جزوه تشریحی کفایه الاصول از ابتدای کتاب تا انتهای اوامر/ اصول 1 و 2 پایه 9

ـ جزوه تشریحی کفایة الأصول (از ابتدای کتاب تا انتهای اوامر) اصول 1و2 پایه 9.
ـ فهرست اجمالی در ابتدای فایل

ـ فهرست مقدمات و فهرست تفصیلی در انتهای فایل

(در قسمت بوکمارک هم به فهرست تفصیلی مطالب دسترسی دارید)

سعی شده عناوین و تیترها منعکس کننده نظرات مرحوم آخوند باشد.

دریافت فایل کامل pdf

مقصد اول: اوامر/ فصل‌های پنجم تا سیزدهم

فصلٌ: الأمر بالشیء هل یقتضی ...، ص182

فصل پنجم: آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد است؟

بحث در مقصد اول از مقاصد هشتگانه کفایه با عنوان اوامر بود. چهار فصل تا اینجا تمام شد که عناوینشان عبارت بود از ماده امر، صیغه امر، إجزاء و مقدمه واجب. در فصل پنجم هم دو مرحله از بحث دارند در مرحله اول چهار امر و یک خاتمه را برای تبیین محل بحث ارائه می‌دهند و در مرحله دوم به بررسی اقوال، ادله اقوال و اثبات نظریه خودشان می‌پردازند.

مرحله اول: بیان چهار امر

مرحوم آخوند در مرحله اول چهار امر را بررسی می‌کنند:

امر اول: معنای دو لغت اقتضاء و ضد

در این امر به توضیح معنای دو لغت می‌پردازند. ابتدا یک مثالی که در کتب اصولی مثل معالم مشهور است و در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم بیان می‌کنم که محور توضیح مباحث قرار گیرد. ازاله نجاست از مسجد واجب فوری است و فعل نماز خواندن، ضدّ فعل ازاله نجاست از مسجد است، وقتی که امر به ازاله نجاست داریم آیا نماز خواندن نهی دارد یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا صرف امر به ازاله نجاست از مسجد دلالت می‌کند بر نهی از نماز خواندن؟ لذا می‌توانیم بگوییم چون نماز خواندن نهی دارد و نهی در عبادات دال بر فساد است پس اگر مکلفی که فرصت برای نماز خواندن دارد اما ازاله مسجد را ترک می‌کند و ضد آن که نماز است را انجام می‌دهد نمازش باطل است؟

 نکته اول: اشاره به چهار مبنا در معنای اقتضاء

کلمه اقتضاء که در عنوان محل بحث آمده در اثبات معنایش چهار مبنا است:

مبنای اول: دلالت مطابقی. یعنی امر به شیء به دلالت مطابقی دلالت می‌کند بر نهی از ضد.

مبنای دوم: دلالت تضمّنی. یعنی امر به شیء به دلالت تضمّنی دلالت می‌کند بر نهی از ضد.

مبنای سوم: دلالت التزامی. یعنی امر به شیء به دلالت التزامی دلالت می‌کند بر نهی از ضد. نسبت به دلالت التزامی هم دو مبنا است:

الف: مبنای تلازم. یعنی وجود یک ضد ملازمه دارد با عدم ضد دیگر.

ب: مبنای مقدمیّت. یعنی ترک یک ضد مقدمه است برای انجام ضد دیگر.

عنوان بحث را به گونه‌ای انتخاب کرده‌اند که شامل هر چهار مبنا می‌شود.

نکته دوم: لغت ضد

ابتدا یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: تقابل به نحو ضدان

در المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم که تقابل بر چهار قسم است: تناقض، ملکه و عدم، تضاد و تضایف. در تعریف تضاد می‌فرمایند: (تقابل الضدین)، کالحرارة والبرودة ، والسواد والبیاض ، والفضیلة والرذیلة ، والتهور والجبن ، والخفة والثقل.

والضدان : «هما الوجودیان المتعاقبان على موضوع واحد ، ولا یتصور اجتماعهما فیه ، ولا یتوقف تعقل أحدهما على تعقل الآخر». وفی کلمة (المتعاقبان على موضوع واحد) یفهم أن الضدین لا بد أن یکونا صفتین ، فالذاتان مثل إنسان وفرس لا یسمیان بالضدین. وکذا الحیوان والحجر ونحوهما. بل مثل هذه تدخل فی المعانی المتخالفة ، کما تقدم. وبکلمة «لا یتوقف تعقل أحدهما على تعقل الآخر» یخرج المتضایفان ، لأنهما أمران وجودیان أیضاً ولا یتصور اجتماعهما فیه من جهة واحدة، ولکن تعقل أحدهما یتوقف على تعقل الآخر.

خلاصه کلام اینکه ضدان امران وجودیان لایجتمعان فی موضع واحد.

مقصود از کلمه ضد در علم اصول تنها ضد منطقی نیست که لزوما دو ام روجودی باشند بلکه مقصود از ضد در علم اصول مطلق منافی است، لذا ازاله نجاست که یک امر وجودی است ممکن است ضدش نماز خواندن باشد که این هم یک امر وجودی است و ممکن است مطلق ترک ازاله باشد که یک امر عدمی است. (چه در قالب نماز خواندن چه در قالب خوابیدن)

پس در علم اصول به مطلق منافی چه امر وجودی باشد چه امر عدمی، ضد گفته می‌شود.

امر دوم: نقد مسلک مقدمیّت

در معنای اقتضا فرمودند چهار مبنا وجود دارد و از آنجا که مهمترین آنها مبنای مقدمیّت است و قائل بیشتری دارد، ابتدا آن را در این امر دوم بررسی می‌کنند و سپس در امور بعدی به سایر مبانی می‌پردازند. ابتدا یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: أجزاء علت تامه

علت تامه سه جزء دارد: مقتضی، شرط و عدم المانع. سوزاندن آتش یک مقتضی می‌خواهد که آتش باشد، یک شرط دارد که تماس آتش با کاغذ باشد و یک عدم المانع مطرح است که عدم رطوبت باشد. هر کدام از مقتضی، شرط و عدم المانع یک مقدمه‌اند برای سوختن.

قائل به مبنای مقدمیّت می‌گوید ضدان بایکدیگر تنافی دارند لذا قابل اجتماع نیستند مثل ازاله نجاست از مسجد و نماز خواندن، پس نماز خواندن مانع از ازاله نجاست از مسجد است و به عبارت دیگر ازاله نجاست از مسجد متوقف است بر عدم المانع یعنی نماز نخواندن بنابراین ترک نماز مقدمه ازاله نجاست از مسجد است. حال اگر مولا امر کرد به ازاله نجاست از مسجد و گفتیم مقدمه‌اش ترک نماز است لذا باید نماز نهی داشته باشد تا ازاله نجاست محقق شود. خلاصه اینکه نماز خواندن نهی دارد چون مقدمه ازاله نجاست از مسجد است.

مرحوم آخوند استدلال مذکور را باطل می‌دانند و دو اشکال به آن وارد می‌کنند.

اشکال اول: ترک نماز مقدمه انجام ازاله نیست

ابتدا به یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: تقدم رتبی مقدمه بر ذی المقدمه

مقدمه از حیث رتبه مقدم است بر ذی المقدمه نه از حیث زمان. لذا اگر دو شیء در یک رتبه باشند هیچکدام نمی‌توانند مقدمه دیگری قرار گیرند.

می‌فرمایند قبول داریم بین دو ضد تنافی است و قابل جمع نیستند اما بین یک ضد (ازاله) و ترک ضد دیگر (ترک نماز) کمال ملائمت و الفت برقرار است. اما شما گفتید ترک نماز مقدمه ازاله است و مقدمه واجب هم واجب است پس ترک صلاة واجب است. ما می‌گوییم ترک نماز مقدمه ازاله نیست زیرا ترک نماز و ازاله در یک رتبه‌اند لذا اینگونه نیست که یکی بر دیگری مقدم باشد. به چه دلیل ترک نماز و ازاله نجاست از مسجد در یک رتبه‌اند؟ به این دلیل که هر گاه ازاله نجاست نسبت به صلاة سنجیده شود از سه حالت خارج نیست:

حالت یکم: ازاله و صلاة همراه یکدیگر باشند. این محال است زیرا اجتماع ضدّین است.

حالت دوم: ازاله هست اما نسبت به صلاة می‌گوییم صلاة یا هست یا نیست. این هم محال است زیرا لازمه‌اش ارتفاع نقیضین است.

حالت سوم: ازاله همراه است با ترک صلاة و هر دو در یک رتبه هستند. تنها همین حالت صحیح است لذا ترک صلاة مقدمه ازاله نیست.

سپس می‌فرمایند در باب تناقض هم چنین است که متناقضین منافات دارند و قابل جمع نیستند اما نمی‌توانید بگویید ترک یک نقیض مقدمه انجام نقیض دیگر است چون ترک نقیض با انجام نقیض دیگر در یک رتبه هستند لذا یکی مقدمه دیگری قرار نمی‌گیرد.

اشکال دوم: دوری بدون توقف ازاله بر ترک نماز

مرحوم خوانساری فرموده‌اند اگر قبول کنیم که ازاله نجاست از مسجد و ترک صلاة در یک رتبه نیستند باز هم نمی‌توانیم بگوییم ترک صلاة مقدمه ازاله است چون مستلزم دور است.

مرحوم خوانساری می‌فرمایند مستدل معتقد است بین ازاله و صلاة تضاد است، لذا:

ـ انجام ازاله، متوقف است بر ترک صلاة، چون بینشان تضاد است. (کلام مستدل)

ـ  به خاطر تضاد باید گفت ترک صلاة هم متوقف است بر ازاله. (کلام مرحوم خوانساری)

و هذا دورٌ.

به عبارت دیگر لازم می‌آید هر کدام از ترک صلاة و ازاله، هم مقدمه باشند هم ذی المقدمه و این هم باطل است.

پس نمی‌توان گفت ترک نماز مقدمه ازاله است لذا مسلک مقدمیّت باطل است.

جواب از اشکال دوم

به اشکال دوم جوابهایی داده شده از جمله خود مرحوم خوانساری به اشکال دور پاسخ داده‌اند.

مرحوم خوانساری می‌خواهند ثابت کنند ترک صلاة به خاطر نبود مقتضی است نه وجود مانعی به نام ازاله. توضیح مطلب:

در مطالب قبل اشاره کردیم علت تامه برای وجود یافتن یک شیء أجزائی دارد که مقتضی، شرط و عدم المانع باشد. به عنوان مثال ازاله نجاست یا نماز خواندن هر کدام بطور جداگانه و بدون توجه به همزمان شدنشان سه رکن دارد:

ـ مقتضی که اراده انسان است برای انجام ازاله نجاست یا انجام نماز. این مقتضی هست.

ـ شرط هم قدرت انسان است که قادر به ازاله نجاست یا نماز خواندن باشد. این شرط هم هست.

ـ عدم المانع هم محقق است و مانعی برای ازاله نجاست و نماز خواندن وجود ندارد.

پس برای وجود یافتن یک شیء سه رکن لازم است اما برای عدم همان شیء یکی از سه رکن که نباشد کفایت می‌کند. همین که مقتضی نباشد کافی است بگوییم آن شیء محقق نمی‌شود.

مرحوم خوانساری می‌فرمایند ازاله نجاست از مسجد متوقف است بر ترک صلاة، اما در طرف مقابل، ترک صلاة متوقف نیست بر ازاله نجاست زیرا در صورتی ترک صلاة متوقف بر ازاله است که انسان، هم ازاله را اراده کند هم نماز را و قدرت بر هر دو هم داشته باشد، در این صورت به خاطر تضاد بین آن دو مانع بوجود می‌آید. اما بحث این است که انسان قادر نیست همزمان هم ازاله را اراده کند هم نماز را اراده کند، پس ترک صلاة به خاطر عدم مقتضی است به خاطر عدم اراده هر دو به صورت همزمان است به این جهت است که وقتی ازاله را اراده کرد دیگر نمی‌تواند نماز را هم اراده کند، پس ترک نماز ربطی به ازاله نجاست ندارد که بگوییم ازاله مانع شد بلکه به خاطر عدم مقتضی است. مرحوم خوانساری سپس ادعایی بالاتر را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند از آنجا که اراده انسان در سیطره اراده خدا قرار دارد پس وقتی مکلفی که ازاله را اراده کرده دیگر نمیتواند نماز را اراده کند ازاده ازلیّة خدا هم به نماز تعلّق نگرفته است.

ان قلت:

مرحوم خوانساری در اشکال به خودشان می‌فرمایند ممکن است گفته شود اشکال دور صحیح است و ترک صلاة مستند به ازاله است نه عدم مقتضی. توضیح مطلب این است که ضمن یک مثال عرفی می‌فرمایند زید ماشین دارد و عمرو می‌خواهد آن را سرقت کند، زید اراده می‌کند ماشین ساکن بماند اما عمرو اراده می‌کند ماشین را به حرکت دربیاورد، بین سکون و حرکت تضاد است، عدم تحرک ماشین متوقف است بر وجود ضد که سکون باشد. اگر زید نبود ماشین ساکن نمی‌ماند بلکه سارق ماشین را به حرکت درآورده و سرقت کرده بود، پس ترک حرکت، متوقف شد بر وجود مانع که سکون است. پس مواردی داریم که ترک ضد متوقف است بر وجود ضد دیگر در حالی که شما گفتید ترک ضد به خاطر اراده انسان است و ربطی به مانع یا همان وجود ضد ندارد.

قلت: مرحوم خوانساری می‌فرمایند مثال مذکور ارتباطی به وجود ضد ندارد بلکه اینجا هم مسأله اراده و قدرت مطرح است. دو اراده مطرح بود یکی موفق شد که اراده مالک ماشین بود و دیگری اقتضاء موفقیّت نداشت زیرا اراده مالک قوی تر بود. پس موفقیت اراده مالک ارتباطی به وجود ضد (که اراده سارق باشد) ندارد بلکه مربوط به عدم مقتضی برای اراده سارق است.

نتیجه تمام مطالب مرحوم خوانساری این شد که اشکال دور وارد نیست و ترک صلاة توقف بر ازاله ندارد.

غیر سدید فإنّه ...، ص184

گفتیم اینکه امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه مبتنی بر چند مبنا است. یکی مبنا و مسلک مقدمیّت بود که می‌گفت ترک صلاة مقدمه ازاله است. مرحوم آخوند دو اشکال به مبنا و مسلک مقدمیّت وارد کردند یکی اینکه ترک صلاة و ازاله نجاسبت در یک رتبه هستند لذا مقدمیّت معنا ندارد. اشکال دوم اشکال دور بود که اگر ترک صلاة متوقف بر ازاله باشد، ازاله هم باید متوقف بر ترک صلاة باشد.

مرحوم خوانساری فرمودند دور نیست زیرا ازاله متوقف بر ترک صلاة نیست بلکه با وجود ازاله امکان اراده صلاة وجود ندارد.

مرحوم آخوند این کلام مرحوم خوانساری را سدید و غیر قابل خدشه نمی‌دانند و می‌فرمایند هرچند مرحوم خوانساری در ظاهر دور را برطرف کردند اما یک محذور عقلی همچنان باقی است. ابتدا یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: وجه استحاله دور

در نهایة الحکمه[1] مرحوم علامه طباطبی خوانده‌ایم که علت بطلان و استحاله دور آن است که مستلزم تقدم شیء بر نفس است. به عبارت دیگر لازم می‌آید یک شیء هم مقدم باشد هم مؤخّر.

دور دو طرف داشت:

طرف اول: ترک صلاة متوقف است بر ازاله. یعنی ترک صلاة مقدمه ازاله است (این را مستدل گفت و مرحوم خوانساری پذیرفتند)

طرف دوم: ازاله نجاست مقدمه متوقف بر ترک صلاة است. (مرحوم خوانساری از این ادعا دست برداشتند که دور برطرف شد)

مرحوم آخوند طرف اول دور را قبول نکردند اما مرحوم خوانساری پذیرفتند. مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر مقتضیِ صلاة باشد، شرط صلاة یعنی قدرت هم باشد اما نماز محقق نشود این ترک صلاة قطعا به سبب مانع است، پس ازاله نجاست صلاحیّت دارد که مانع صلاة باشد یعنی ترک نماز به سبب ازاله نجاست باشد پس ترک صلاة متوقف شد بر ازاله نجاست به عبارت دیگر ترک صلاة مقدمه ازاله نجاست شد. هرچند در خارج نمونه و مثالی نداشته باشد اما بالأخره عقلا ممکن است که علت ترک صلة، ازاله نجاست باشد. پس اشکال دور بازمی‌گردد زیرا:

از طرفی ترک صلاة مقدمه ازاله بود. (طرف اول دور) که مرحوم خوانساری هم قبول دارند. پس ازاله چون ذی المقدمه است باید مؤخر از مقدمه باشد. و چون همین ازاله صلاحیّت دارد که مقدمه باشد برای ترک نماز، باید مؤخر باشد. پس ازاله هم مقدم است هم مؤخر است و هذا دورٌ و باطل ٌ عقلاً.

به عبارت دیگر لازم می‌آید ازاله هم موقوف باشد هم موقوفٌ علیه.

به عبارت سوم لازم می‌آید ازاله هم مستند باشد هم مستند الیه.

ازاله چون مقدمه ترک صلاة است باید مقدم باشد و چون ذی المقدمه برای ترک صلاة است باید مؤخّر باشد و چنین چیزی محال است که یک شیء هم مقدم باشد هم مؤخر باشد یعنی توقف الشیء علی نفسه و همان دور است که از آن فرار می‌کردید.

نتیجه اینکه نمی‌توانیم بگوییم ترک ضد (ترک صلاة) مقدمه ضد دیگر (ازاله) است.

 

از امر دوم به همین مقدار بسنده می‌کنیم که زودتر جزوه کفایه تا ابتدای مبحث نواهی تدوین و تقدیم دوستان شود.

امر سوم: نقد دلالت مطابقی و تضمنی

در امر سوم هم دو مبنای دیگر در رابطه با اقتضاء در عنوان محل بحث را نقد می‌کنند و می‌فرمایند أمر به شیء نه بالمطابقه و نه بالتضمن دلالت بر نهی از ضد نمی‌کند. بله لازمه امر به شیء نهی از ضد است لذا ممکن است گفته شود امر به شیء بالإلتزام دال بر نهی از ضد است.

 امر چهارم: ثمره محل بحث

برای بحث از اینکه آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه ثمراتی ذکر شده که مرحوم آخوند یک ثمره مهم را ذکر می‌کنند.

به عنوان مثال زید وارد مسجد می‌شود و می‌بیند مسجد متنجّس شده لذا امر فوری به ازاله نجاست دارد، از طرفی هم امر به نماز دارد، چون ازاله نجاست فوری است و برای نماز وقت دارد، فقها می‌گوید امر به نماز فعلا ساقط شده است، حال ثمره این است که اگر مکلف ازاله نجاست نکرد و نماز خواند، آیا این نمازش صحیح است یا باطل است؟

کسانی که می‌گویند امر به شیء مقتضی نهی از ضد است می‌گویند نماز نهی دارد و نهی در عبادات هم دال بر فساد است لذا نماز این فرد باطل است.

اما کسانی که می‌گویند امر به شیء را مقتضی نهی از ضد نمی‌دانند فتوا به صحت نماز این فرد می‌دهند.

سپس وارد می‌شوند در پاسخ از اشکالات دو طیف از اصولیان و فقها، که این ثمره را صحیح نمی‌دانند:

ـ طیف اول علمائی همچون مرحوم شیخ بهائی هستند که معتقدند طبق هر دو قول نماز باطل است.

ـ طیف دوم علمائی مانند مرحوم محقق ثانی، مرحوم کاشف الغطاء، مرحوم میرزای شیرازی و مرحوم نائینی هستند که می‌گویند طبق هر دو قول نماز صحیح است.

مرحوم آخوند ابتدا کلام طیف اول را نقد می‌کنند و بحث زیادی ندارد لکن طیف دوم که قائل به صحت نماز طبق هر دو قول‌اند استدلال به ترتب کرده و بررسی مدعایشان و نقد آن به طول می‌انجامد.

خلاصه ادعای طیف دوم مبنی بر ترتب آن است که ازاله نجاست از مسجد واجب و أهمّ است لکن اگر عصیان کردی و مهم یعنی نماز را انجام دادی باز هم امر به نماز باقی است و لذا مکلف امر به نماز را امتثال کرده و تکلیف ساقط شده و نمازش صحیح است.

پس ترتب یعنی با عصیان امر أهم، امر به مهم فعلی می‌شود و امثتال امر به مهم مُجزی و صحیح است. چنانکه در محاورات عقلا نیز چنین چیزی مطرح است که مثلا پدر به پسرش می‌گوید درس بخوان، اگر نمی‌خوانی لااقل وسائل‌ات را مرتّب کن. اینجا درس خواندن أهم است اما با عصیان أهم امر به مهم فعلی می‌شود.

مرحوم آخوند مثل مرحوم شیخ انصاری ترتّب را قبول ندارند و آن را محال می‌دانند. خلاصه کلام مرحوم آخوند این است که یک امر به ازاله نجاست وجود دارد، مکلف آن را عصیان کرده و نماز می‌خواند، اینکه مکلف امر ازاله را عصیان کرد سبب سقوط تکلیف به ازاله نمی‌شود و همچنان امر به ازاله باقی است، اگر امر به صلاة هم فعلی باشد لازمه‌اش اجتماع ضدّین است که محال می‌باشد و عقلا ممکن نیست که در آن واحد هم امر به ازاله متوجه مکلف باشد هم امر به نماز.

 مرحوم آخوند سپس به سه اشکالی که به کلامشان وارد شده پاسخ می‌دهند و در عبارت "فقد ظهر أنّه لاوجه..." در صفحه 190، سطر 16 می‌فرمایند البته اگر کسی بگوید برای صحت نماز نیاز به امر فعلی نداریم بلکه تحقق ملاک و مصلحت نماز کافی است، می‌توان گفت نمازی که با ترک ازاله خوانده است ملاک و مصلحت را دارد هر چند امر فعلی ندارد.

مرحوم آخوند بعد از توضیحاتی می‌فرمایند ازاله نجاست واجب أهمّ و مضیّق است اما نماز:

ـ اگر وقت نماز موسّع است مثلا ده تا پنج دقیقه برای نماز عصر فرصت دارد اما ازاله نجاست از مسجد را ترک می‌کند، آن پنج دقیقه اول، نماز مزاحم ازاله است لذا در خصوص پنج دقیقه اول امر به نماز فعلی نیست و نماز در آن مأموربه نیست اما آن پنج دقیقه اول همچنان فردی از افراد صلاة است، لذا ملاک و مصلحت مأموربه را دارد لذا عقل می‌گوید اگر در پنج دقیقه اول ازاله نجاست نکرد و نماز خواند، امر به صلاة امتثال شده و نمازی که به قصد امتثال امر خوانده صحیح خواهد بود.

ـ اگر وقت نماز مضیّق است، امر به نماز وجود ندارد لذا نمی‌تواند به قصد امر نماز بخواند.

در هر صورت ترتّب از نظر مرحوم آخوند محال است.

ثمّ لایخفی أنّه بناءً ...، ص191، سطر 17 می‌فرمایند اگر فرض کنیم ترتّب محال نباشد نیاز به دلیل بر وقوع ترتب نداریم و صرفا دلیل بر امکان ترتب کافی است اما گفتیم که ترتّب محال است زیرا اجتماع ضدّین است پس وقتی امر أزل النجاسة عن المسجد متوجه مکلف است عقلا محال است که امر أقیموا الصلاة هم متوجه مکلف باشد.

فصل: لایجوز أمر الآمر ...، ص192

فصل ششم: أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه

ششمین فصل از فصول سیزده‌گانه مقصد اوامر پاسخ به این سؤال است که آیا وقتی آمر و امر کننده می‌داند شرط لازم برای امتثال تکلیف توسط مکلف وجود ندارد، باز هم می‌تواند امر کند یا خیر؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند دو تفسیر برای عنوان بحث می‌توان ارائه دارد که طبق اولی محال و طبق دومی مجاز است:

تفسیر اول: امر مولا با علم به انتفاء شرط، محال است.

وقتی یکی از أجزاء علت تامه که شرط باشد وجود ندارد طبیعتا تحقق معلول، امری محال است.

تفسیر دوم: امر انشائی با علم به انتفاء شرط فعلیّت، مجاز است.

عقلا اشکالی ندارد که مولا امر انشائی کند با اینکه می‌داند شرط فعلیّت محقق نیست یعنی این امر به مرحله فعلیّت و تحقق نمی‌رسد.

بهترین شاهد بر این مدعا هم اوامر امتحانیه است که مولا با اینکه می‌داند مأموربه محقق نمی‌شود و اصلا تحقق مأموربه به را از عبد نمی‌خواهد باز هم صحیح است که امر کند. مثل امر خداوند به حضرت ابراهیم علیه السلام در ذبح حضرت اسماعیل علی نبیّنا و آله و علیه السلام.

فصل: الحق أنّ الأوامر ...، ص193

فصل هفتم: امر و نهی به طبیعت تعلق می‌گیرد

مرحوم آخوند که قائل به أصالة الوجود هستند می‌فرمایند مطلوب مولا در اوامر و نواهی، طبیعت است نه خصوصیات فردیه و نه ماهیّت من حیث هی.

وقتی مولا امر می‌کند و ایجاد یک فعل را از ما طلب می‌کند یا زمانی که نهی می‌کند و ترک یک فعل را طلب می‌کند طبیعت عمل برایش مهم است مثلا می‌فرماید أقیموا الصلاة، اینجا امر به طبیعت نماز است و اهمیت ندارد که ضمن کدام فرد محقق شود در خانه بخواند یا محل کار یا خیابان. یا در "لاتغتب بعضکم بعضا" مطلوب مولا ترک غیبت است و خصوصیات فردیه که غیبت زید است یا عمرو تفاوتی ندارد. دلیل بر این مدعا هم وجدان است.

فصل: تعلق الأوامر و النواهی ...، ص193

فصل هشتم: با نسخ وجوب، جواز هم از بین می‌رود

اگر یک حکم وجوب نسخ شد، آیا جواز عمل باقی می‌ماند یا دیگر جایز هم نمی‌باشد؟

مثل اینکه ابتدا امر به نماز به سمت بیت المقدس بفرماید سپس آن وجوب نسخ شود و بفرماید: " فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ".

ابتدا توجه به این نکته لازم است که جواز بمعنی الاخص یعنی اباحه و جواز بمعنی الأعم یعنی جوازی که شامل اباحه، استحباب، کراهت و وجوب می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی یک دلیل وجوب نسخ شد نه دلیل ناسخ نه دلیل منسوخ نه به دلالت مطابقی نه تضمنی نه التزامی دلالت ندارند بر بقاء جواز، زیرا انتساب جواز یک عمل به شارع نیاز به دلیل و مجوز شرعی دارد وقتی نماز به سمت بیت المقدس نسخ شده دلیلی نداریم که بگوییم همچنان نماز خواندن به سمت بیت المقدس مجاز است.

استصحاب جواز سابق هم جاری نیست زیرا این استصحاب کلی قسم ثالث است و این استصحاب باطل است. تطبیق استصحاب کلی قسم ثالث به این بیان است که یقین داریم سابقا نماز به سمت بیت المقدمه هم جایز بود هم واجب، پس کلی جواز وجود داشت، وجوب از بین رفت شک داریم آیا فرد دیگری آمد که این جواز در قالب آن فرد ادامه یابد، یا نه؟ این استصحاب کلی قسم سوم است که در جای خودش ثابت شده باطل است.

پس با نسخ وجوب، جواز هم از بین می‌رود مگر اینکه در یک مورد خاص، دلیل و نص خاص ارائه شود.

فصلٌ: الواجب التخییری ...، ص196

فصل نهم: تخییر وجوبی بین اقل و اکثر ممکن است

مرحوم آخوند می‌فرمایند تخییر شرعی بر دو قسم است:

قسم اول موردی است که در ظاهر تخییر شرعی است اما در واقع منشأ تخییر حکم عقل است یعنی تخییر عقلی است. شارع غرضی دارد بکه به قدر جامع تعلق گرفته و اطراف تخییر هم افراد همان قدر جامع هستند. شارع در شب قدر ما را مخیّر کرده بین اقامه نماز مستحبی، قرآن خواندن و دعا کردن. این سه عمل در ظاهر مباین و متفاوت هستند لکن یک قدر جامع دارند تحت عنوان إحیاء شب قدر، پس هر سه عمل در این غرض و قدر جامع مشترک‌اند. لذا عقل می‌گوید مخیّر هستی.

قسم دوم موردی است که قدر جامع بین اطراف تخییر وجود ندارد مثل کفاره افطار عمدی که مخیر بین صوم ستین و اطعام ستین مسکین و عتق رقبه است. عقل ارتباطی بین اینها درک نمی‌کند اما شارع فرموده یکی را انتخاب کن.

مرحوم آخوند با این تقسیم و تحقیقی که ارائه می‌دهند تعاریفی که برای واجب تخییری مطرح شده را قابل نقد می‌دانند.

نکته دیگری که مطرح می‌کنند این است که آیا تخییر بین اقل و اکثر ممکن است یا خیر؟ مثل تخییر بین یک تسبیح در رکعت سوم و چهارم نماز یا سه تسبیح.

مرحوم صاحب قوانین فرموده‌اند تخییر واجب بین اقل و اکثر محال است زیرا اگر اقل (یک تسبیح) واجب باشد با قرائت اولین تسبیح، واجب اتیان شده و دیگر امتثال وجوبی اکثر معنا ندارد پس نهایتا باید بگوییم اقل واجب و اکثر مستحب است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وجوب تخییری بین اقل و اکثر محذوری ندارد زیرا ممکن است مولا دو غرض مستقل داشته باشد یک غرض با قرائت یک تسبیح حاصل شود و غرض دیگر با قرائت سه تسبیح حاصل شود. پس قرائت یک تسبیح مشروط است به اینکه تسبیح دیگری اضافه نکند و قرائت سه تسبیح هم مشروط به این است که کمتر یا بیشتر نباشد، پس دو گزینه متفاوت با دو غرض مختلف است و تخییر وجوبی بین این دو اشکالی ندارد.

در پایان می‌فرمایند حال که تخییر وجوبی بین اقل و اکثر صحیح است:

ـ اگر بین اطراف تخییر قدر جامع وجود داشت می‌شود تخییر عقلی.

ـ اگر بین اطراف تخییر قدر جامع نبود می‌شود تخییر شرعی.

بله اگر نص خاص داشتیم که بگوید امر وجوبی مولا فقط به یک غرض تعلق گرفته آن هم طرف اقل است در این صورت روایات دال بر اکثر را حمل بر استحباب می‌کنیم.

فصل: فی الوجوب الکفائی، ص200

فصل دهم: وجوب کفائی

می‌فرمایند وجوب کفایی سه خصوصیت دارد:

یکم: به همه افراد مکلفین تعلق می‌گیرد. (دفن میّت بر همه مکلفانی که امکان امتثال دارند واجب است)

دوم: اگر همه افراد انجام واجب را ترک کردند یک یک آنها عاصی هستند و عقاب دارند.

سوم: اگر یکی از مکلفان وظیفه را انجام داد از سائرین ساقط می‌شود.

اگر چند نفر همزمان یک واجب کفائی را امتثال کنند مثل اینکه زید بر جمعی وارد شود و سلام کند و همه آنها با هم جواب دهند، همه ثواب دارند زیرا بر فعل همه آنها امتثال امر شارع صدق می‌کند.

فصلٌ: الواجب الموقت ...، ص200

فصل یازدهم:

در این فصل به چهار نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: واجب از حیث زمان بر دو قسم است:

ـ واجب موقّت یعنی واجب زمان‌دار، واجبی که شارع برای انجام آن محدوده زمانی معیّن فرموده است. مثل نماز و روزه.

ـ واجب غیر موقّت واجبی است که شارع برای انجام آن محدوده زمانی معین نفرموده مانند نماز قضا.

نکته دوم: واجب موقّت بر دو قسم است یا مضیّق است یا موسّع.

واجب مضیّق آن است که زمان مورد نیاز برای انجام عمل منطبق است بر محدوده زمانی که شارع معیّن فرموده است مثل روزه که از اذان صبح تا مغرب است.

واجب موسّع آن است که زمان انجام عمل کمتر است محدود زمانی که شارع معیّن فرموده مثل نمازهای یومیه که برای خواندن نماز صبح دو دقیقه وقت لازم است اما شارع حدود یک ساعت و نیم یعنی به اندازه خواندن چهل و پنج نماز دو رکعتی فرصت و زمان داده است.

واجب موسّع یک افراد طولیه دارد یک افراد عرضیه:

ـ افراد طولیه یا تدریجیه همان چهل و پنج نماز دو رکعتی است که گفتیم در وقت نماز صبح می‌تواند یکی از آنها را انتخاب کرده و اقامه کند.

ـ افراد عرضیه یعنی همان دو رکعت نماز صبح را می‌تواند در خانه بخواند یا در مسجد یا محل کار یا خیابان.

تخییر بین افراد طولیه و عرضیه یک تخییر عقلی است زیرا امر شارع فقط به طبیعت نماز تعلّق گرفته و عقل است که می‌گوید هر کدام را امتثال کند مسقط تکلیف است.

نکته سوم: واجب موسّع نه تنها ممکن بلکه در شرع واقع شده

نکته چهارم: هل القضاء تابع للأداء؟

اگر یک واجب موقّت و زمان‌دار در وقت خودش اتیان نشد آیا از همان دلیل می‌توان وجوب قضا را استفاده نمود؟

مرحوم آخوند قائل به تفصیل هستند به این بیان که:

اگر زمان واجب با دلیل متصل بیان شده، دلالت بر وجوب قضا ندارد

اگر مثلا مولا فرموده صلّ الصبح بین الطلوعین در این صورت مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر وصف یعنی "بین الطلوعین" مفهوم داشته باشد دلالت می‌کند خارج وقت وجوب نماز باقی نیست و اگر وصف مفهوم نداشته باشد، این جمله نسبت به بعد از وقت ساکت است.

اگر زمان واجب با دلیل منفصل بیان شده، دو احتمال دارد.

اگر مثلا مولا فرموده: "صلّ الصبح" سپس در یک دلیل منفصل فرموده: "وقت تلک الصلاة بین الطلوعین" دو احتمال دارد:

احتمال اول این است که دلیل "صلّ الصبح" اطلاق دارد و شامل زمان بین الطلوعین و بعد آن می‌شود، دلیل دوم که زمان را معین می‌کند دلالت نمی‌کند نماز صبح منحصرا باید بین الطلوعین باشد، پس مولا دو مطلوب دارد یکی نماز صبح دیگری انجام آن در بین الطلوعین، اگر وقت بین الطلوعین گذشت، مطلوب اول باقی است و همچنان امر به خواندن نماز صبح می‌کند در هر وقتی که باشد.

احتمال دوم این است که هر دو جزء امر شارع یک مطلوب واحد است و اگر در بین الطلوعین نماز صبح نخواند دیگر امر شارع باقی نمی‌ماند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر قرینه‌ای بر یکی از این دو احتمال داشتیم به همان عمل می‌کردیم و اگر قرینه‌ای نباشد کلام مجمل خواهد بود و باید به اصول عملیه مراجعه کنیم.

نسبت به اصول عملیه هم مرحوم صاحب قوانین فرموده‌اند یقین داریم بین الطلوعین امر به صلاة صبح بوده است شک داریم بعد طلوع آفتاب، وجوب صلاة صبح باقی است یا نه؟ بقاء وجوب صلاة صبح را استصحاب می‌کنیم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این استصحاب جاری نیست زیرا موضوع تغییر کرده است. متیقن ما مربوط به زمان بین الطلوعین است و مشکوک مربوط به زمان دیگری است. پس اینجا محل جریان استصحاب نیست بلکه باید برائت جاری کنیم زیرا نسبت به اصل وجوب نماز صبح بعد از طلوع آفتاب شک داریم، أصالة البرائة می‌گوید ذمه مکلف مشغول به وجوب صبح نیست.

فصلٌ: الأمر بالأمر، ص202

فصل دوزادهم: امر به امر (امر مع الواسطه)

در این فصل به این سؤال پاسخ می‌دهند که آیا امتثال امر مع الواسطه یا امر به امر واجب است؟

اگر مولای عرفی دسترسی به وکیل خودش ندارد لذا به فرزندش بگوید برو به وکیل من دستور بده ماشین من را بفروشد، اگر قبل از اینکه فرزند امر پدر را ابلاغ کند وکیل متوجه شد، لازم است از دستور اطاعت کند؟

می‌فرمایند امر مع الواسطه در مقام ثبوت سه فرض دارد:

فرض اول: یقین دارد آن کار مطلوب مولا است. (امتثال واجب است)

اگر در مثال مذکور، وکیل می‌داند که موکّلش نیاز به پول دارد و چون دسترسی به او نداشته، پسرش را واسطه نموده، اینجا امتثال دستور فروش ماشین بر او اجب است. اکثریت قریب به اتفاق اوامر شرعیه از همین فرض است که خداوند به انبیاء و رسولان خودش امر می‌کند به مردم بگویید چنین کنند. اوامر انبیاء در حقیقت امر مع الواسطه خدا است.

فرض دوم: یقین دارد امر مولا برای امتحان واسطه بوده (امتثال واجب نیست)

وکیل یقن دارد موکلش نیاز به فروش ماشین ندارد بلکه برای امتحان کردن فرزندش چنین مطلبی گفته، در این فرض امتثال امر موکّل لازم نیست. در اوامر شرعیه چنین امر مع الواسطه‌ای نداریم.

فرض سوم: در صورتی مطلوب مولا است که امرِ واسطه باشد، امتثال لازم نیست

وکیل یقین دارد غرض مولا انجام آن شیء است اما نه به صورت مطلق بلکه در صورتی که فرزندش به وکیل امر کند، اگر در این صورت وکیل خود بخود و بدون امر فرزند موکل متوجه دستور موکل شد امتثال بر او واجب نیست بلکه باید تا صدور دستور از جانب فرزند، صبر کند.

سؤال: اگر از ظاهر امر مولا متوجه نشدیم کدام یک از فروض سه‌گانه است وظیفه چیست؟

جواب: می‌فرمایند اگر قرینه بود که به قرینه عمل می‌کنیم و الا از ظاهر امر مع الواسطه متوجه نمی‌شویم که مصداق کدام فرض است لذا امتثال هم واجب نیست.[2]

فصل: الأمر بعد الأمر، ص202

فصل سیزدهم: امر بعد امر

سیزدهمین و آخرین فصل از فصول سیزده‌گانه مقصد اول و باب اوامر پاسخ به این سؤال است که اگر مولا فرمود "صلّ صلاة الآیات" و عبد امتثال نکرد و مولا دوباره دستور را مطرح کرد، آیا این امر دوم تأکید همان امر قبلی است یا یک امر مستقل است که نیاز به امتثال جداگانه از امر قبلی دارد؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند دو ظهور متنافی داریم:

ـ ماده امر ظهور در تأکید دارد.

ماده امر ظهور دارد که امر دوم تکرار و تأکید است. زیرا اگر امر مستقل و دستور دومی بود می‌فرمود: "صلّ صلاة الآیات مرةً أخری" لذا وقتی این قید را نیاورده می‌گوییم تعلق دو طلب مستقل و تأسیسی به یک طبیعت (طبیعت صلاة آیات) ممکن نیست زیرا تحصیل حاصل است.

ـ هیئت امر ظهور در تأسیس و تجدید دارد.

وقتی مولا برای بار دوم فرمود: "صلّ صلاة الآیات" می‌گوییم صیغه امر ظهور دارد در دستور و وجوب جدید. تأکید خلاف اصل است لذا باید حمل بر تجدید و استقلال شود. مرحوم آخوند می‌فرمایند:

اگر تکرار امر بدون ذکر علت باشد، تأکید است.

اگر فقط امر تکرار شود بدون ذکر سبب و علّت، متبادر به ذهن، تأکید است. پس دلیل بر این مدعا تبادر است.

اگر علت در هر دو امر تکرار شود، تأکید است.

اگر برای هر دو امر یک علت ذکر شود مثل اینکه بفرماید: "إن مَسستَ میّتاً فاغتسل" و دوباره همین دستور را تکرار کند، باز امر دوم را حمل می‌کنیم بر تأکید.

اگر دو علت متفاوت ذکر شود، تأسیس است

اگر مولا دو سبب جدید و مستقل برای هر یک از دو امر ذکر کند باید امر دوم را بر تأسیس و مستقل بودن حمل کنیم. مثلا مولا بعد از دستور قبلی بفرماید: "إن صرتَ جنباً فاغتسل" اینجا روشن است که دو دستور مستقل است و هر کدام جداگانه باید امتثال شود.

 

تا اینجا مرحوم آخوند 13 امر در مقدمه کفایه مطرح فرمودند، 13 فصل هم در مقصد اول (اوامر) مطرح فرمودند، مجموعا 26 امر از امور 92 گانه کتاب کفایه تمام شد.

 

و آخر دعوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِین

و صلّى الله على سیّدنا محمّد و آله الطاهرین

سید روح الله ذاکری

قم المقدسة

خرداد 1403

Almostafa.blog.ir

 

---

[1]. نهایة الحکمة، ص148: الفصل الخامس فی بطلان الدور و التسلسل. همچنین مراجعه کنید اسفار مرحوم ملاصدار، ج2، ص144.

[2]. مرحوم امام، مرحوم نائینی و مرحوم خوئی مدعای اخیر مرحوم آخوند را نمی‌پذیرند و معتقدند اگر قرینه نداشتیم اما آمر مولای حکیم وبد باید امر مع الواسطه را بر فرض اول حمل کنیم. مراجعه کنید به محاضرات فی الأصول، ج4، ص77.

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مراحل 2 تا 5

تذنیبٌ: فی بیان الثمرة، ص173

مرحله دوم: ثمره بحث مقدمه واجب

گفتیم مرحوم آخوند مباحث فصل چهارم با محوریّت مقدمه واجب را ضمن پنج مرحله بیان می‌کنند. مرحله اول بیان چهار امر بود که مهمترین و طولانی‌ترین مرحله بود و تمام شد.

دومین مرحله پرداختن به ثمره مبحث مقدمه واجب است. مرحوم آخوند پنج ثمره را بررسی می‌فرمایند و تنها اولین ثمره را می‌پذیرند. ثمرات دو تا چهار نیز توسط اصولیان همچون مرحوم سید مجاهد (سید محمد طباطبائی) در مفاتیح الاصول و عموم محشین معالم الأصول ذکر شده است.

ثمره یکم: وجوب شرعی مقدمه (مورد قبول آخوند)

ابتدا می‌فرمایند در تعریف علم اصول و در بحث صحیح و اعم اشاره کردیم که مسأله اصولی مسأله‌ای است که به عنوان کبرای قیاس در استنباط حکم شرعی بکار می‌رود. مثل اینکه در علم اصول ثابت می‌شود که صیغه امر ظهور در وجوب دارد و از این گزاره به عنوان کبرا در رسیدن به حکم شرعی فرعی استفاده می‌شود. به این صورت که:

ـ "أقیموا" فی "أقیموا الصلاة" فعلُ أمرٍ. (گزاره شرعی)

ـ کلُّ أمرٍ ظاهرٌ فی الوجوب. (مسأله اصولی)

ـ فأقیموا ظاهرٌ فی الوجوب.

با توجه به این نکته می‌فرمایند اولین ثمره بحث مقدمه واجب آن است که کبرای برای استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد. به این صورت:

ـ الوضوء مقدمةٌ للصلاة. (گزاره شرعی)

ـ مقدمة الواجب واجبةٌ. (مسأله اصولی)

ـ فالوضوء واجبٌ.

ثمره دوم: نذر

اگر کسی نذر کرده باشد که اول وقت اذان یک واجب انجام دهد، اگر وجوب مقدمه ثابت باشد این فرد با انجام وضو برای نماز، به نذرش عمل نموده است و الا فلا.

ثمره سوم: فسق مصرّ بر صغیره

کسی که گناه کبیره انجام دهد فاسق می‌شود، همچنین کسی که اصرار بر ارتکاب صغیره داشته باشد فاسق است، حال اگر یک ذی المقدمه واجب نیاز به بیست مقدمه داشته باشد و وجوب مقدمه را بپذیریم باعث می‌شود این فرد با ترک همین ذی المقدمه و مقدماتش فاسق شود زیرا در واقع بیست واجبش را ترک کرده است.

ثمره چهارم: حرمت اخذ اجرت بر واجبات

در فقه بحث است که أحذ اجرت بر انجام واجب، حرام است. اگر مقدمه واجب را واجب بدانیم، أخذ اجرت برای انجام مقدمه واجب، حرام خواهد بود اما اگر مقدمه واجب، واجب نباشد آخذ اجرت بر مقدمه واجب، حرامی مرتکب نشده است.

نقد ثمرات دو، سه و چهار

مرحوم آخوند در نقد ثمرات دو تا چهار می‌فرمایند:

اولا: اینها بحث از یک فرع فقهی است نه مسأله اصولی

مستدل در هر سه مورد در واقع به دنبال استنباط حکم شرعی نیس زیرا حکم شرعی در مورد نذر، مصرّ بر صغیره و اجرت بر واجب روشن است و صرفا دنبال تطبیق این حکم شرعی بر یک مورد خاص است و چنین بحثی از مسائل علم اصول نیست بلکه بحث از یک فرع فقهی است. اینکه این فرد به نذرش عمل کرده یا نه، فاسق شده یا نه، أخذ اجربت بر واجب کرده یا نه از فروعات و تطبیقات فقهی است نه یک مسأله اصولی.

ثانیا: اشکال جداگانه به هر یک از ثمرات

اما اشکال به خصوص ثمره دانستن نذر. ابتدا توجه به این نکته لازم است که وجوب عقلی مقدمه مورد اتفاق نظر همه است بحث این است که آیا وجوب شرعی برای مقدمه قابل تصویر است یا خیر؟

مرحوم آخوند  می‌فرمایند بریء الذمه شدن فردی که نذر کرده به قصد او بستگیر دارد نه به وجوب مقدمه. توضیح مطلب این است که وقتی فرد انجام یک عمل واجب را نذر می‌کند سه حالت برای او قابل بررسی است:

حالت اول: نذر کرده یک واجب نفسی انجام دهد. این حالت ارتباط به بحث مقدمه واجب ندارد.

حالت دوم: به صورت مطلق نذر کرده یک واجب انجام دهد. اینجا هم می‌گویمی این نذر انصراف دارد به واجب نفسی، لذا اگر یک واجب غیری انجام دهد به نذرش عمل نکرده است.

حالت سوم: نذر کرده یک واجب (چه عقلی و چه شرعی) انجام دهد. اینجا وقتی یک مقدمه واجب را اتیان کرد به نذرش عمل کرده است اما به این جهت که مقدمه وجوب عقلی دارد که مورد اتفاق ست نه به این جهت که مقدمه وجوب شرعی دارد.

پس بحث نذر ارتباطی به وجوب شرعی مقدمه ندارد.

اشکال به ثمره اصرار بر صغیره این است که مکلف با ترک مقدمات فاسق نمی‌شود زیرا وقتی اولین مقدمه را ترک کرد دیگر امتثال واجب برای او ممکن نیست پس معنا ندارد بگوییم سایر مقدمات واجب را ترک کرده است چون او دیگر قادر بر امتثال واجب نیست. پس صرفا یک مقدمه را ترک کرده و یک گناه صغیره مرتکب شده و با یک گناه صغیره فاسق نمی‌شود.

اشکال به ثمره اخذ اجرت بر واجبات هم این است که این مسأله در فقه مورد اختلاف است.

واجبات یا توصّلی هستند یا تعبّدی، واجبات توصلی اندکی داریم که شارع تصریح کرده باشد باید بدون اخذ اجرت انجام شود مثل غسل، کفن و دفن میت. اما اکثر قریب به اتفاق واجبات توصلی مثل مشاغل مختلف از نانوایی، پزشکی و ... که واجب کفایی هم هستند أخذ اجرت بر اصل واجب توصلی اشکال ندارد چه رسد به مقدماتش. در تعبدیات هم مکلف می‌تواند آن را با قصد قربت و با یک هدف مادی انجام دهد مثل اینکه نماز شب بخواند که روزی‌اش زیاد شود، یا سوره خاصی از قرآن را بخواند که قرضش ادا شود، پس داعی فرد قصد قربت است اما داعی بر این داعی یک مسأله مادی است. همچنین در عبادات استیجاری که نماز را با قصد قربت از طرف میت می‌خواند اما داعی او بر نماز با قصد قربت، پولی است که دریافت کرده است.[1]

ثمره پنجم: تصویر اجتماع امر و نهی در ارتکاب حرام به عنوان مقدمه واجب

مرحوم وحید بهبهانی فرموده‌اند اگر در موردی یک عمل حرام را به عنوان مقدمه واجب انجام دهد مثل اینکه با وسیله نقلیه غصبی به مکه سفر کند برای انجام حج، اگر مقدمه واجب را واجب بدانیم اینجا مصداق بحث اجتماع امر و نهی است که از طرفی سفر واجب بوده و از طرفی هم غصب حرام بوده باید احکام باب اجتماع امر و نهی تطبیق شود. اگر مقدمه واجب را واجب ندانیم استفاده مکلف از این وسیله غصبی هیچ امر و وجوبی نداشته پس صرفا سوار شدن او به وسیله نقلیه غصبی یک حکم حرمت دارد و بحث اجتماع ام رو نهی بر آن قابل تطبیق نیست.

نقد ثمره پنجم:

مرحوم آخوند به ثمره مذکور در کلام مرحوم وحید بهبهانی سه اشکال وارد می‌دانند:

اشکال اول:

قبل از تبیین آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: موضوع اجتماع امر و نهی

در اصول فقه[2] خوانیدم که بحث اجتماع امر و نهی زمانی محقق است که یک معنون و حرکات خارجی باشد که دو عنوان متفاوت بر آن صادق باشد. فردی که در مکان غصبی نماز می‌خواند همین افعالی که انجام می‌دهد از این جهت که نماز است حکمش وجوب است و از این جهت که تصرف غاصبانه است حکمش حرمت است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام مرحوم وحید بهبهانی ارتباطی به بحث اجتماع امر و نهی ندارد زیرا ملاک در بحث اجتماع امر و نهی این است که دو عنوان متفاوت با دو حکم متفاوت وجود داشته باشد و حکم به معنون سرایت نکند در حالی که در بحث مقدمه واجب به تفصیل ثابت کردیم عنوان مقدمیّت هیچ حکمی ندارد بلکه آن معنون خارجی و سوار وسیله نقلیه شدن است که وجوب دارد، حال اگر مکلف برای سفر به مکه دو گزینه داشته باشد یکی وسیله نقلیه غصبی و یکی مباح در این صورت استفاده از وسیله غصبی هیچ وجوبی ندارد و تنها حکم حرمت بر آن جاری است. پس دیگر اجتماع امر و نهی نیست.

اشکال دوم:

در بعضی از نسخه‌های کفایه متن اشکال دوم حذف شده است، در بعضی از نسخه‌ها مرحوم آخوند آن را در حاشیه نوشته‌اند و در بعض نسخ هم روی آن خط کشیده شده اما به گفته بزرگان طبق مبانی مرحوم آخوند در مبحث مقدمه واجب و اجتماع امر و نهی می‌توان اشکال دوم را هم از مرحوم آخوند بشمار آورد. در چاپ مجمع الفکر این اشکال در پاورقی ذکر شده است.

اشکال این است که اگر مقدمه دو فرد داشته باشد که در اشکال اول هم اشاره کردیم اصلا بحث اجتماع امر و نهی نیست و اگر هم مقدمه یک فرد داشته باشد و مقدمه منحصره باشد یعنی فقط یک هواپیما وجود دارد برای رفتن به حج آن هم غصبی است در این صورت باز هم اجتماع امر و نه یپیش نمی‌آید زیرا اگر آن ذی المقدمه یک مسأله بسیار مهم مثل نجات جان یک انسان باشد دیگر غصب مال مردم حرام نیست و اگر آن ذی المقدمه مهم نباشد در این صورت فقط حرمت دارد و وجوب نخواهد داشت.

اشکال سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند حتی اگر اجتماع امر و نهی در مقدمه واجب قابل تصویر هم بشد، ثمره بشمار نمی‌آید زیرا مقدمه‌ای که دو حکم وجوب و حرمت در آن اجتماع کرده‌اند یا توصلی است یا تعبّدی:

اگر توصلی باشد که نیاز به قصد قربت نداشته باشد مثل سوار شدن به هواپیما برای رفتن به حج، در این صورت مکلف با انجام این سفر امکان انجام ذی المقدمه را دارد، چه اجتماع امر و نهی شده باشد و چه اجتماع امر و نهی نباشد، پس چنین مقدمه‌ای خللی به ذی المقدمه وارد نمی‌کند. (صورت اول)

اگر تعبدی باشد که نیاز به قصد قربت دارد و می‌خواهد با آب غصبی وضو بگیرد برای نماز یا طواف، اینجا دو مبنا است:

ـ اگر اجتماع امر و نهی را در تعبدیات ممتنع بدانید و بگویید نماز در دار غصبی و وضو با آب غصبی باطل است، در این صورت تفاوتی ندارد که مقدمه واجب، واجب باشد یا نه. (صورت دوم)

ـ اگر اجتماع امر و نهی را جایز بدانید و بگویید این فرد هم مرتکب حرام شده هم واجبش را انجام داده در این صورت مکلفی که با آب غصبی وضو گرفته باید بگویید وضویش صحیح است چه مقدمه واجب، واجب باشد چه نباشد. (صورت سوم)

پس مسأله سه صورت پیدا کرد که در دو صورت اتیان مقدمه صحیح است و مشکلی برای ذی المقدمه ایجاد نمی‌شود و در یک صورت هم باطل است، دیگر تفاوت ندارد اجتماع امر و نهی باشد یا نباشد. پس توجه به اجتماع امر و نهی در مقدمه واجب دارای ثمره علمی نیست.

فی تأسیس الأصل، ص176

مرحله سوم: اصل در مسأله عند الشک

اگر نسبت به اینکه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه ملازمه هست یا نه نتوانستیم انتخاب مبنا کنیم و متحیّر بودیم به کدام اصل عملی باید مراجعه کنیم؟

مرحوم آخوند دو اصل عملی را بررسی می‌کنند که یکی را دارای اشکال و دیگری را صحیح می‌دانند.

یکم: جریان اصل عملی نسبت به اصل ملازمه (صحیح نیست)

قبل از توضیح مطلب یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی:

ملازمه بین دو شیء بر دو قسم است:[3]

قسم یکم: ملازمه جعلی و قراردادی است و به عبارت دیگر اعتباری است مثل ملازمه بین قرمز بودن چراغ راهنمایی و رانندگی با توقف ماشین. این اعتبار می‌توانست از ابتدا بجای رنگ قرمز بر رنگ آبی انجام شود.

قسم دوم: ملازمه واقعی مثل تلازم بین زوجیّت و اربعه. ملازمه واقعیه دو ویژگی دارد:

الف: یکی اینکه به جعل جاعل و اعتبار معتبِر نیست. ب: همیشگی و لایتغیّر است. پس جریان استصحاب در ملازمه واقعیه لغو است و معنا ندارد بگوییم یقین داریم اربعه و زوجیت تلازم دارند، شک داریم آیا این تلازم باقی است یا نه؟ استصحاب کنیم بقاء تلازم را، این لغو است زیرا تلازم آن دو همیشه بوده و خواهد بود.

در مبحث مقدمه واجب بحث این است که آیا بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه تلازم هست یا خیر؟ اگر ملازمه باشد قطعا ملازمه واقعیه است لذا جریان استصحاب در اصل ملازمه لغو و بی معنا است. معنا ندارد بگوییم یقین داریم سابقا بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه ملازمه بود الآن شک داریم استصحاب کنیم بقاء ملازمه را این صحیح نیست چنانکه در مقدمه توضیح دادیم. پس جریان اصل عملی نسبت به اصل ملازمه صحیح نیست چون این یک ملازمه واقعی است و شک در آن معنا ندارد.

دوم: استصحاب عدم وجوب مقدمه

گفته شود یقین داریم زمانی که ذی المقدمه بر ما واجب نبود، مقدمه‌اش هم واجب نبود، الآن که ذی المقدمه بر ما واجب شده شک داریم آیا مقدمه‌اش هم واجب است یا خیر؟ عدم وجوب مقدمه را استصحاب کنیم.

به این اصل عملی دو اشکال وارد شده که مرحوم آخوند از هر دو جواب می‌دهند:

اشکال اول:

قبل از بیان اشکال دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: اقسام لازمه یک شیء

در فلسفه ثابت شده لازمه یک شیء:

ـ گاهی لازمه وجود خارجی آن است مثل حرارت که لازمه وجود خارجی آتش است.

ـ گاهی لازمه وجود ذهنی آن است. مثل کلیّت. کلی بودن لازمه وجود ذهنی انسان است.

ـ گاهی لازمه ماهیّت است مثل زوجیّت که لازمه ماهیت أربعه است و خصوصیت لازم ماهیت آن است که خودش نیاز به جعل و اعتبار ندارد، لازم نیست کسی آن را جعل و اعتبار کند و بگوید زوجیّت را برای اربعه اعتبار کردم.[4]

مقدمه اصولی:

در مبحث استصحاب رسائل خوانده‌ایم که اصل عملی در موردی جاری می‌شود که یا مجعول شارع باشد یا اثر شرعی داشته باشد و الا اصل عملی در آن جاری نمی‌شود.

مستشکل می‌گوید وجوب مقدمه لازمه وجوب ذی المقدمه است، وجوب مقدمه هم لازم ماهیّت خودش است و مستقیما از سوی کسی (چه شارع چه غیر شارع) جعل نمی‌شود، بلکه به تبع وجوب ذی المقدمه است که وجوب مقدمه محقق می‌شود، پس وجوب مقدمه مستقیما مجعول شارع نیست و وجوب مقدمه اثر شرعی هم ندارد زیرا چهار ثمره شرعی که ذکر شده را شما نقد کردید و نپذیرفتید. بنابراین چیزی که نه مجعول شارع است نه اثر شرعی دارد امکان جریان اصل عملی در آن نیست. پس استصحاب عدم وجوب جاری نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم که مقدمه وجوب اصلی و مستقل ندارد اما وجوب تبعی شرعی دارد پس غیر مستقیم مجعول شارع است لذا جریان اصل عملی در آن مشکلی ندارد.

اشکال دوم:

مستشکل به مرحوم آخوند می‌گوید شما اصل عملی اول را اینگونه نقد کردید که بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه ملازمه است و جایی که ملازمه است نه با اصل عملی قابل نقی است نه قابل اثبات. اما در اصل دوم فرمودید نسبت به ذی المقدمه استصحاب عدم جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم ذی المقدمه واجب است اما مقدمه واجب نیست. پس شما با استصحاب عدم، ثابت کردید بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه ملازمه نیست. این دو کلام شما تناقض دارد.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه یک امر واقعی است و ما ذیل اصل اول گفتیم این اصل ملازمه به عنوان یک امر واقعی قابل اثبات یا نفی با اصل عملی نیست اما در اصل دوم می‌گوییم اگر نسبت به وظیفه‌مان شک کردیم، اشکالی ندارد که به عنوان حکم ظاهری و خروج از تحیّر، استصحاب عدم وجوب مقدمه جاری کنیم و وظیفه ظاهری‌مان را عدم وجوب مقدمه بدانیم. پس با استصحاب به دنبال نفی ملازمه و تعیین وظیفه واقعی نیستیم بلکه به دنبال تعیین وظیفه و حکم ظاهری هستیم.

إذا عرفت ما ذکرنا ...، ص177

مرحله چهارم: اقامه برهان و دلیل بر ملازمه

برای اثبات ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه أدله مختلفی ذکر شده است. مرحوم شیخ انصاری در مطارح الأنظار 12 دلیل ذکر می‌کنند. مرحوم آخوند دو دلیل را بررسی می‌کنند، دلیل اول را می‌پذیرند و دلیل دوم را نفی و ردّ می‌کنند.

دلیل اول: وجدان (مرحوم آخوند)

مرحوم آخوند می‌فرمایند به وجدان که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم اگر فعلی مطلوب مولا باشد که نیاز به مقدماتی داشته باشد، لامحاله آن مقدمات هم مطلوب مولا خواهد بود. لذا گاهی مولا چنانکه امر مولوی به ذی المقدمه دارد، به مقدمه هم مولویا امر می‌کند. هم به حج امر می‌کند هم به طیّ طریقی که در آن راهزن نباشد.

این دلیل یک مؤید هم دارد که در شرع و عرف می‌بینیم بعضی از افعال با اینکه مقدمه واجب هستند اما شارع یا عرف به این مقدمات امر می‌کند، از این امر به مقدمه متوجه می‌شویم که مقدمه هم ملاک مطلوبیت نزد مولا را دارا است.

مولای شرعی هم امر به نماز می‌کند هم امر به وضو. مولای عرفی هم امر به خریدن گوشت می‌کند هم امر به رفتن به بازار.

پس وجود اوامر غیری بهترین دلیل است بر اینکه مقدمه واجب مطلوب مولا است. تفاوتی هم ندارد مقدمه سبب باشد یا غیر سبب و شرط شرعی باشد یا غیر آن که این نکته را در صفحه بعد توضیح خواهیم داد.

دلیل دوم: ترکیب دو جمله شرطیه (ابوالحسین بصری)

ابوالحسین بصری از بزرگان اشاعره بر ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه با استفاده از دو جمله شرطیه چنین استدلال کرده:

ـ اگر مقدمه شرعا واجب نباشد پس ترکش جایز است.

ـ وقتی ترک مقدمه مجاز باشد، انجام ذی المقدمه یا همچنان واجب است یا واجب نیست و هر دو محذور دارد:

ـ ـ اگر گفته شود با جواز ترک مقدمه، انجام ذی المقدمه واجب است این تکلیف بما لایطاق و محال است.

ـ ـ اگر گفته شود با جواز ترک مقدمه انجام ذی المقدمه واجب نیست خلف فرض است زیرا فرض ما این است که ذی المقدمه واجب است.

برای نجات از این دو محذور می‌گوییم مقدمه هم واجب است.

نقد دلیل دوم:

مرحوم آخوند ابتدا استدلال بصری را اصلاح و تکمیل می‌کنند سپس از آن جواب می‌دهند.

اما اصلاح جمله شرطیه اول:

می‌فرمایند گفتید اگر مقدمه واجب نباشد ترکش جایز است، این جواز ترک به چه معنا است؟ سه احتمال دارد:

احتمال اول: جواز عقلی و شرعی

یعنی گفته شود اگر مقدمه واجب نباشد ترک مقدمه عقلا و شرعا مجاز است.

این احتمال باطل است زیرا جواز ترک شرعی ملازم با جواز ترک عقلی نیست ممکن است فعلی شرعا واجب نباشد اما عقلا واجب باشد.

احتمال دوم: جواز به معنای اباحه شرعی

یعنی گفته شود اگر مقدمه واجب نباشد پس انجام دادن آن شرعا مباح است.

این احتمال هم باطل است زیرا واجب نبودن ملازم با مباح بودن نیست. ممکن است چیزی واجب نباشد اما مباح هم نباشد بلکه مستحب یا حرام باشد.

احتمال سوم: جواز به معنای ترخیص شرعی

یعنی گفته شود اگر مقدمه واجب نباشد پس شرعا اجازه دارید آن را ترک کنید. اما اینکه چه حکمی دارد مباحث است یا مستحب یا مکروه کاری نداریم فقط مهم این است که جواز ترک دارید به معنای ترخیص شرعی.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این احتمال سوم صحیح است و می‌تواند جمله شرطیه اول در کلام بصری را اصلاح کند.

اما اصلاح جمله شرطیه دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند شما در جمله شرطیه دوم از تعبیر "حینئذٍ" استفاده کردید، مضاف الیه إن و ظرف زمان چیست؟ حدر این هنگام یعنی چه؟ دو احتمال است:

احتمال اول:

بگوییم یعنی حالا که مقدمه جواز ترک دارد پس تکلیف به مالایطاق پیش می‌آید.

این احتمال صحیح نیست زیرا ممکن است مقدمه‎ای جایز الترک باشد اما مکلف آن را ترک نکند بلکه انجام دهد که در این صورت انجام ذی المقدمه هم ممکن است و تکلیف بما لایطاق نیست.

احتمال دوم:

بگوییم حینئذٍ یعنی زمانی که مقدمه را ترک کردی یعنی مکلفی که مقدمه را ترک کرده است دیگر امکان انجام ذی المقدمه را ندارد و تکلیف به ذی المقدمه نسبت به او تکلیف بمالایطاق است.

این احتمال صحیح است.

تا اینجا استدلال ابوالحسین بصری اصلاح شد اما مرحوم آخوند می‌فرمایند این استدلال هم صحیح نیست و نمی‌تواند وجوب شرعی مقدمه را ثابت کند. زیرا اگر هم شرعا ثابت کنید که مکلف مجاز به ترک مقدمه است عقل دخالت می‌کند و می‌گوید چون انجام ذی المقدمه متوقف بر انجام مقدمه است پس انجام مقدمه واجب است هر چند شارع چیزی از وجوب مقدمه نگفته باشد. و با وجود این حکم عقل اگر مکلف مقدمه را ترک کند، بر ترک ذی المقدمه عقاب دارد و عاصی شمرده می‌شود.

و أمّا التفصیل بین السبب و غیره، ص179

نقد دو تفصیل در وجوب مقدمه واجب

در بحث وجوب مقدمه واجب حدود هشت تفصیل هم مطرح است که مرحوم آخوند دو تفصیل را بیان و نقد می‌کنند.

تفصیل اول: مقدمه علت تامه باشد یا نه

اولین تفصیل منسوب به مرحوم سید مرتضی است که قبل از بیان آن به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام مقدمه واجب

مقدمه واجب بر دو قسم است:

قسم یکم: مقدمه‌ای که سبب و علت تامه برای تحقق ذی المقدمه است. یعنی به محض تحقق مقدمه، ذی المقدمه محقق می‌شود چه مکلف ذی المقدمه را اراده کند یا نه، در مطالب قبل مثال زدیم به انجام مقدمات ذبح که به محض انجام مقدمات، ذبح شرعی خود بخود محقق می‌شود همچنین در ابواب معاملات به محض اینکه متعاقدین بگویند بعت و اشتریتُ ملکیت محقق می‌شود و نیازی نیست متعاقدین انتقال ملکیّت را هم جداگانه محقق سازند. همچنین مثل گفتن أنت حرّ لوجه الله و تحقق حریّت.

قسم دوم: مقدمه‌ای که سبب و علت تامه برای تحقق ذی المقدمه نیست. مکلف وضو می‌گیرد اما نماز نمی‌خواند.

به سید مرتضی نسبت داده شده[5] که معتقدند اگر مقدمه واجب سبب و علت تامه ذی المقدمه باشد وجوب شرعی دارد و الا وجوب شرعی ندارد. به این دلیل که تکلیف به غیر مقدور محال است، وقتی با انجام مقدمه‌ای که علت تامه است ذی المقدمه خود بخود محقق می‌شود پس اتیان ذی المقدمه مقدور مکلف نیست لذا تکلیف وجوب هم نمی‌تواند به این ذی المقدمه تعلق بگیرد پس وجوب، تنها از آنِ مقدمه است و به ذی المقدمه تعلق نگرفته است. پس اگر مقدمه سبب و علت تامه باشد چنین مقدمه‌ای وجوب دارد.

 نقد تفصیل اول:

مرحوم آخوند به تفصیل مذکور دو جواب می‌دهند:

اولا: می‌فرمایند بحث ما در وجوب غیری مقدمه است در حالی که شما از وجوب نفسی مقدمه سخن می‌گویید و این خروج از بحث است. طبق توضیح شما وجوب نفسی ذی المقدمه مربوط به مقدمه است در حالی که نزاع مقدمه واجب در وجوب غیری مقدمه است.

ثانیا: اصل استدلال شما هم صحیح نیست زیرا در مطالب سابق هم گفته‌ایم عملی را که انسان با واسطه قدرت بر انجامش داشته باشد هم مقدور انسان است. وقتی مکلف قدرت دارد که مقدمه را انجام دهد یا ترک کند پس در واقع قدرت دارد که ذی المقدمه را انجام دهد یا ترک کند. بنابراین وجوب نفسی به خود ذی المقدمه تعلق گرفته است و اینکه فرمودید وجوب نفسی از ذی المقدمه به مقدمه منتقل می‌شود صحیح نیست.

تفصیل دوم:

به ابن حاجب و عَضُدی از علماء اهل سنت نسبت داده شده که معتقدند اگر مقدمه، یک شرط شرعی باشد وجوب شرعی هم خواهد داشت و اگر مقدمه، یک شرط عقلی یا عادی و عرفی باشد وجوب هم دارد و نیاز به حکم شرعی ندارد. زیرا تا زمانی که شارع یک شرط را واجب نکند انجام دادن آن اصلا مقدمه نیست که وجوب پیدا کند.

نقد تفصیل دوم:

مرحوم آخوند این تفصیل را هم با دو جواب نقد می‌فرمایند:

اولا: در مباحث قبل ضمن تقسیم مقدمه به عقلی، عادی و شرعی ثابت کردیم که شرط شرعی هم به مقدمه عقلی بازمی‌گردد و هر حکمی برای مقدمه عقلی ثابت باشد مقدمه شرعی هم آن حکم را دارد با این تفاوت که در مقدمه شرعی، چون عقل آن را درک نمی‌کند، شارع آن را اعلام می‌کند و می‌گوید مقدمه نماز، وضو است.

ثانیا: استدلال بر تفصیل دوم مستلزم دور است زیرا:

ـ از طرفی مسلّم است که ابتدا باید یک شیء مقدمه باشد تا وجوب غیری به آن تعلّق گیرد.

ـ از طرف دیگر می‌گویید یک شرط شرعی در صورتی مقدمه می‌شود که ابتدا شارع باید آن را واجب کند.

پس مقدمه بودن متوقف است بر امر شارع و تعلق وجوب غیری و امر شارع هم متوقف است بر مقدمه بودن. و هذا دورٌ واضح.

سؤال: شمای مرحوم آخوند در جلد دوم کفایه در بحث احکام وضعیه می‌گویید شرطیت از حکم تکلیفی انتزاع می‌شود چه اشکالی دارد اینجا هم بگوییم شرطیّت وضو به عنوان یک حکم وضعی از امر غیری به عنوان یک حکم تکلیفی انتزاع می‌شود.

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند در بحث استصحاب کلام ما این است که شرطیّت از امر نفسی انتزاع می‌شود نه امر غیری به این معنا که وقتی مولا فرمود: "صلّ مع الطهارة" از این امر نفسی استفاده می‌کنیم طهارت شرط نماز است اما شما می‌خواهید مقدمیّت و شرطیّت را از امر غیری استفاده کنید که منجر به دور می‌شود. از طرفی تا شیء مقدمه نباشد امر غیری ندارد و شما می‌خواهید مقدمیّت را هم از امر غیری استفاده کنید.

نکته:

مشهور محققان متأخر[6] این کلام مرحوم آخوند را قبول ندارند و معتقدند مقدمه واجب وجوب عقلی دارد و اصلا نیازی به تصویر وجوب شرعی مولوی نداریم و اگر هم در موردی مولا به مقدمه امر کرده باشد یک امر ارشادی (ارشاد به حکم عقل) خواهد بود.

فافهم

شیخنا الأستاد حفظه الله می‌فرمودند اشاره به نقد اشکال دور است. یعنی می‌فرمایند اشکال دور وارد نیست زیرا قائل به تفصیل دوم نمی‌گوید مقدمیّت وضو برای نماز در واقع توقف بر امر غیری دارد بلکه می‌گوید وضو واقعا شرط نماز است اما عقل این شرطیّت را درک نمی‌کند، وقتی مولا وجوب غیری وضو را بیان کرد عقل ما درک می‌کند که این وضو در واقع شرط نماز است. پس اینگونه نیست که شرطیّت و مقدمیّت وضو برای نماز متوقف بر امر غیری باشد، حتی اگر امر غیری هم نباشد فی الواقع وضو شرط نماز است. پس دور به وجود نمی‌آید.

تتمه: لاشبهة فی ...، ص180

مرحله پنجم: مقدمه مستحب، حرام و مکروه

آخرین مرحله از مباحث مربوط به مقدمه واجب، پاسخ به این سؤال است که وقتی ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه پذیرفته شد آیا بین استحباب یا حرمت یا کراهت ذی المقدمه با استحباب یا حرمت یا کراهت مقدمه ملازمه است؟

به عبارت دیگر آیا مقدمه یک فعل مستحب هم مستحب است؟ آیا مقدمه یک فعل حرام هم حرام است؟

مقدمه مستحب، مستحب است

مرحوم آخوند می‌فرمایند به همان دلیل که مقدمه‌ی واجب، واجب است است مقدمه‌ی مستحب هم مستحب است زیرا وجدان حکم می‌کند وقتی یک ذی المقدمه نزد مولا مستحب و مطلوب است پس مقدماتی که انجام آن فعل مستحب متوقف بر آن است هم نزد مولا مطلوب و مستحب می‌باشد.

مقدمه حرام دو قسم است

اما نسبت به مقدمه حرام و مکروه قائل به تفصیل هستند به این بیان که مقدمه حرام بر دو قسم است:

الف: مقدمه غیر حتمیّة، حرام یا مکروه نیست

در اکثر موارد انجام یک فعل حرام مقدماتی دارد که لزوما و حتما منجر به انجام حرام نمی‌شود مثلا دیر خوابیدن در شب اینگونه نیست که حتما منجر به خواب ماندن و ترک نماز صبح شود چرا که فرد می‌تواند با اینکه ساعت دوازده شب خوابیده برای نماز صبح در ساعت چهار صبح بیدار شود، پس دیر خوابیدن مقدمه ترک نماز صبح هست اما مقدمه حتمیه نیست. این گونه مقدمت حرام نیستند.

ب: مقدمه حتمیّة، حرام یا مکروه است

گاهی مقدمه به گونه‌ای است که حتما و لزومام منجر به فعل حرام می‌شود و قابل ممانعت نیست مثل اینکه شلیک گلوله مقدمه کشتن یک مؤمن است، وقتی فرد گلوله را مستقیم به سمت سینه زید شلیک کرد، حتما فعل حرام کشتن مؤمن محقق می‌شود لذا انجام چنین مقدمه‌ای حرام است. چون دیگر فرد قادر بر جلوگیری از تحقق فعل حرام نیست.

همین بیان در مقدمه مکروه هم جاری است.

اشکال:

قبل از بیان اشکال، یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: قاعده الشیء ما لم یجب لم یوجد

در فلسفه اثبت شده است که ماهیت ذاتا نسبت به وجود داشتن یا معدوم بودن مساوی است، اما همین ماهیت وقتی علت تامه‌اش محقق نشود و به سر حد وجوب نرسید وجود پیدا نمی‌کند و زمانی هم که علت تامه‌اش محقق شد و به سر حدّ وجوب رسید، وجود پیدا می‌کند. از این مطلب در فلسفه تعبیر می‌شود به قانون: "الشیء ما لم یجب لم یوجد.[7]

مستشکل می‌گوید طبق قانون الشیئ ما لم یجب لم یوجد تحقق هر فعل حرامی وابسته به یک علت تامه و مقدماتی است که نهایتا منجر به وقوع آن حرام می‌شوند پس تفصیل در مقدمه حرام صحیح نیست و تمام مقدمت حرام، مقدمه حتمیه و حرام هستند.

جواب:

ابتدا دقت شود که مرحوم آخوند در مبحث طلب و اراده چنانکه در مباحث قبل هم به عنوان مقدمه مطرح کردیم معتقدند اراده انسان یک مقدماتی دارد که در اختیار انسان نیست پس اراده و مقدماتش چون امر غیر اختیاری هستند لذا متعلّق تکلیف شارع قرار نمی‌گیرند.

لذا مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم هر فعل حرامی یک علت تامه و مقدمه حتمیّة دارد اما جزء اخیر این علت تامه اراده انسان است مثل اینکه تمام مقدمات شرب خمر را انجام می‌دهد و نهایتا باید اراده کند که مشروب را بنوشد، اینجا همان تفصیل ما جاری می‌شود که:

ـ اگر مقدمه حرام از مقدمات غیر حتمیه باشد که در مرحله آخر مکلف باید فعل حرام را هم اراده کند مثل شرب خمر در این صورت می‌گوییم اراده، فعل اختیاری نیست لذا حکم حرمت هم به مقدمه تعلق نمی‌گیرد.

ـ اگر مقدمه حرام از مقدمات حتمیه باشد که بعد تحقق مقدمات، بدون اراده مکلف فعل حرام محقق می‌شود در این صورت این مقدمه هم حرام خواهد بود.

---

[1]. برای تفصیل فقهی این بحث مراجعه کنید به جواهر الکلام، ج27، ص302. مرحوم صاحب جواهر در موارد متعددی از کتاب جواهر الکلام به این بحث می‌پردازند از جمله اشاره می‌کنند که بعضی فتوا می‌دهند اخذ اجرت بر واجبات در صورتی صحیح است که پرداخت کننده أجرت نفعی ببرد، لذا اگر فردی به زید پول بدهد که زید نماز ظهر خودش را بخواند گفته شده این اجاره باطل است چون با نماز خواندن زید به آن فرد نفعی نمی‌رسد.

[2]. اصول الفقه، ج1، ص328.

[3]. توضیح این دو قسم ملازمه را در محاضرا فی الأصول مرحوم خوئی، ج1، ص39 و ج2، ص434 ملاحظه کنید.

[4]. مراجعه کنید به شرح اشارت، ص218.

[5]. ظاهرا نسبت هم صحیح نیست و در آثار ایشان چنین محتوایی وجود ندارد. مرحوم صاحب معالم هم می‌فرمایند: "أُشتُهر"

[6]. از جمله مرحوم مظفر در ج1، ص292 فرمودند: " إن الحق فی المسألة کما علیه جماعة من المحققین المتأخرین القول الثانی و هو عدم وجوبها مطلقا و الدلیل علیه واضح بعد ما قلناه من أنه فی موارد حکم العقل بلزوم الشیء على وجه یکون حکما داعیا للمکلف إلى فعل الشیء لا یبقى مجال للأمر المولوی فإن هذه المسألة من ذلک الباب من جهة العلة. و ذلک لأنه إذا کان الأمر بذی المقدمة داعیا للمکلف إلى الإتیان بالمأمور به فإن دعوته هذه لا محالة بحکم العقل تحمله و تدعوه إلى الإتیان بکل ما یتوقف علیه المأمور به تحصیلا له. و مع فرض وجود هذا الداعی فی نفس المکلف لا تبقى حاجة إلى داع آخر من قبل المولى مع علم المولى حسب الفرض بوجود هذا الداعی لأن الأمر المولوی سواء کان نفسیا أم غیریا إنما یجعله المولى لغرض تحریک المکلف نحو فعل المأمور به إذ یجعل الداعی فی نفسه حیث لا داع. بل یستحیل فی هذا الفرض جعل الداعی الثانی من المولى لأنه یکون من باب تحصیل الحاصل. و بعبارة أخرى إن الأمر بذی المقدمة لو لم یکن کافیا فی دعوة المکلف إلى الإتیان بالمقدمة فأی أمر بالمقدمة لا ینفع و لا یکفی للدعوة إلیها بما هی مقدمة و مع کفایة الأمر بذی المقدمة لتحریکه إلى المقدمة و للدعوة إلیها فأیة حاجة تبقى إلى الأمر بها من قبل المولى بل یکون عبثا و لغوا بل یمتنع لأنه تحصیل للحاصل. و علیه فالأوامر الواردة فی بعض المقدمات یجب حملها على الإرشاد و بیان شرطیة متعلقها للواجب و توقفه علیها کسائر الأوامر الإرشادیة فی موارد حکم العقل و على هذا یحمل (قوله علیه السلام: إذا زالت الشمس فقد وجب الطهور و الصلاة). و من هذا البیان نستحصل على النتیجة الآتیة أنه لا وجوب غیری أصلا و ینحصر الوجوب المولوی بالواجب النفسی فقط فلا موقع إذن لتقسیم الواجب إلى النفسی و الغیری. فلیحذف ذلک من سجل الأبحاث الأصولیة.

[7]. مراجعه کنید به اسفار مرحوم ملاصدرا، ج1، ص217 و نهایة الحکمة مرحوم علامه طباطبائی، ص54.

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مرحله1: بیان چهار امر/امر چهارم: تبعیّت مقدمه در وجوب

الأمر الرابع: لا شبهة ...، ص160  [1]

گفتیم مرحوم آخوند در مقصد اول (اوامر) 13 فصل را بررسی می‌فرمایند، در فصل چهارم که بحث مقدمه واجب است در پنج مرحله مطالبشان را بیان می‌فرمایند که در مرحله اول به عنوان طولانی‌ترین و مهم‌ترین مرحله به بیان چهار امر می‌پردازند. امر اول تبیین عنوان و موضوع بحث در مقدمه واجب بود، امر دوم ذکر تقسیماتی برای مقدمه بود و امر سوم هم ذکر تقسیماتی برای واجب بود که گذشت.

امر چهارم: سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه قید خاصی دارد؟

چهارمین و آخرین امر از مرحله اول پاسخ به این سؤال است که اگر ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه را قبول کنیم (که در مباحث بعد ثابت خواهیم کرد) آیا این سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه قید خاصی هم دارد؟

مرحوم آخوند به چهار قول اشاره می‌کنند:

قول اول: آخوند: هیچ قیدی ندارد

مرحوم آخوند معتقدند به محض شکل‌گیری وجوب در ناحیه ذی المقدمه، این وجوب به مقدمه‌اش هم سرایت می‌کند بدون هیچ قید و شرطی.

قول دوم: صاحب معالم: مقیّد به اراده ذی‌المقدمه

مرحوم شیخ حسن بن زین الدین تنها فرزند شهید ثانی معروف به صاحب معالم فرموده‌اند در صورتی وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت می‌کند و به عبارت دیگر وجوب مقدمه زمانی قابل تصویر است که مکلف قصد انجام ذی المقدمه را داشته باشد لذا اگر مکلف قصد انجام حج ندارد، گذرنامه گرفتن مقدمه حج نخواهد بود.

نقد قول دوم: چنین قیدی وجود ندارد

مرحوم آخوند می‌فرمایند روشن است که با پذیرش ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه، دیگر هیچ قیدی وجود ندارد، چه مکلف قصد و اراده انجام ذی المقدمه را هم داشته باشد و چه نداشته باشد. (این مطلب در نقد اقوال بعدی روشن‌تر می‌شود)

قول سوم: شیخ انصاری: مقیّد به قصد توصل به ذی‌المقدمه

مرحوم شیخ انصاری معقدند با وجوب ذی المقدمه، مقدمه هم واجب می‌شود اما امتثال مقدمه مقیّد است به قصد توصّل به ذی‌المقدمه، به عبارت دیگر زمان امتثال مقدمه وقتی فرا رسیده که مکلف قصد انجام ذی المقدمه را داشته باشد.

قول چهارم: صاحب فصول: مقیّد به تحقق ذی المقدمه (موصوله)

مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند صرف انجام مقدمه کافی نیست باید ببینیم ذی المقدمه نهایتا انجام می‌شود یا نه؟ اگر مکلف مقدمه حج مثلا سفر را انجام داد اما در مبادی ورودی کشور عربستان و در فرودگاه این فرد به کشورش بازگردانده شد و اجازه انجام حج پیدا نکرد کشف می‌کنیم از ابتدا مقدمه هم بر او واجب نبوده است، یعنی سفری که انجام داده در واقع مقدمه حج نبوده است زیرا ذی المقدمه محقق نشد که این اعمال مقدمه آن قرارگیرند. پس مقدمه موصِله واجب است.

پس مرحوم صاحب معالم فرمودند بدون اراده ذی المقدمه اصل وجوب به مقدمه سرایت نمی‌کند و مرحوم شیخ انصاری فرمودند وجوب سرایت می‌کند اما امتثال مقدمه وابسته به قصد توصل به ذی المقدمه است و مرحوم صاحب فصول فرمودند امتثال مقدمه در صورتی محقق شده است که ذی المقدمه انجام شود و الا کشف می‌کنیم اصلا مقدمه‌ای واجب نشده بود.

نقد قول سوم:

(أمّا عدم اعتبار) مرحوم آخوند در نقد کلام مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قصد توصّل و رسیدن به ذی المقدم تأثیری در وجوب یا عدم وجوب مقدمه ندارد زیرا به محض وجوب ذی المقدمه، به حکم عقل انجام مقدمه واجب است چه قصد توصّل باشد چه نباشد. لذا می‌بینیم فقها فتوا می‌دهند اگر فرد به قصد حمل بار و ترانزیت یا انجام مسابقه به عربستان و شهر مکه رفته باشد و آنجا تصمیم بگیرد در مراسم حج شرکت کند، حج او صحیح است و معنا ندارد بگوییم مقدمه حج او انجام سفر از ایران به مکه به قصد انجام حج بوده لذا باید برگردد ایران دوباره به نیت و قصد انجام حج برود مکه.

شاهد این کلام ما اعتراف خود شیخ انصاری است که فرموده‌اند در غیر طهارات ثلاث نیازی به این قصد توصل نیست پس معلوم می‌شود عدم قصد توصّل به ذی‌المقدمه، مشکلی برای استدلال ایجاد نمی‌کند.

فافهم

اشاره به نقد دیگری بر کلام شیخ انصاری است که نه تنها نیازی به قصد توصل نیست که حتی اگر مقدمه به شکل حرام انجام شده باشد مثل غصب مال دیگران برای انجام یک واجب، باز هم مکلف می‌تواند ذی المقدمه را امتثال کند. (این مطلب را در نکات بعدی بیشتر توضیح می‌دهند). همچنین ممکن است در بعض موارد، انجام یک عمل مباح جایگزین یک عمل واجب شود، مثل پرداخت زکات قبل از تعلق زکات و رسیدن به نصاب.

مرحوم آخوند ذیل نقد کلام مرحوم شیخ انصاری و قبل از پرداختن به نقد کلام صاحب فصول به چند نکته اشاره می‌کنند:

نکته یکم: وجود ثواب برای قصد توصّل

گفتیم قصد توصل به ذی المقدمه شرط وجوب یا امتثال مقدمه نیست اما این قصد توصل می‌تواند دارای ثمره باشد به این بیان که فردی که به قصد رفتن حج سختی سفر را تحمل می‌کند از باب أفضل الأعمال أحمزها که صفحات قبل توضیح دادیم یا از باب تفضل مشمول ثواب بیشتری خواهد بود اما کسی که برای غیر از حج سفر کرده بود و اتفاقا به انجام حج اقدام کرد آن ثواب را ندارد.

نکته دوم: حکم مقدمه قبل از وجوب اعتبار ندارد

(فیقع الفعل المقدمی) می‌فرمایند اگر یک فعلی مثلا حرام باشد لکن مقدمه قرارگیرد برای انجام یک واجب، در این صورت آن عمل را حرام بشمار نمی‌آوریم زیرا مقدمه یک واجب شده و دیگر وجوب به آن تعلق گرفته است.

برای این نکته یک مثال فقهی اشاره می‌کنند و ذیل آن سه فرع فقهی را برای توضیح مطلب تبیین می‌کنند:

مثال: غصب، حرام است و زید بدون اجازه مالک وارد ویلای او شده و مصادف می‌شود با نجات یک غریق:

فرع اول: زید به قصد غصب وارد ویلای عمرو می‌شود، و اطلاع ندارد عمرو در استخر این ویلا در حال غرق شدن است، بعد از ورود می‌بیند عمرو در حال غرق شدن است، إنقاذ غریق واجب است اما متوقف بود بر ورود بدون اجازه به ملک دیگران، به نظر مرحوم آخوند این ورود به ویلا هر چند به قصد توصّل به إنقاذ غریق نبوده لکن مقدمه واجب است لذا زید عمل حرامی انجام نداده بلکه واجبش را انجام داده است.

غایة الأمر می‌گوییم او تجرّی کرده زیرا تصور می‌کرد ورود به این ویلا بر او حرام است و با این وجود وارد ویلا شد.

کما أنّه مع الإلتفات ...، ص162  [2]

فرع دوم: زید التفات دارد که عمرو در استخر ویلایش در حال غرق شدن است وارد ویلا می‌شود اما نه به قصد إنقاذ غریق بلکه به قصد تجسس و سر کشیدن در ویلای عمرو، اینجا همین حرکت در داخل ویلای عمرو و رفتن به سمت استخر خودش مقدمه واجب است زیرا انقاذ غریق محقق نمی‌شود الا با همین قدم‌ها هر چند قصد انقاذ ندارد. پس به صرف اینکه إنقاذ واجب است و إنقاذ قابل تحقق نیست مگر با همین قدم برداشتن‌ها. بله زید به این جهت که قصد انقاذ نداشت متجری بشمار می‌آید.

فرع سوم: (أمّا إذا قصده) انگیزه اصلی زید ورود به ویلای عمرو و تجسس در آن است لکن با شنیدن صداق غرق شدن عمرو، انگیزه ورودش به ویلا تقویت می‌شود لذا به قصد تجسّس و إنقاذ غریق هر دو با هم وارد ویلا و ملک غیر می‌شود، اینجا قطعا ورودش به ملک غیر مقدمه إنقاذ و واجب است علاوه بر اینکه متجری هم نیست زیرا فعل او منطبق بر واجب شرعی‌‌اش می‌باشد.[3]

(و بالجمله) خلاصه نکته اول و دوم این شد که به محض وجوب ذی المقدمه، مقدمه آن هم واجب است چه قصد توصل به ذی المقدمه باشد یا نباشد. بله اگر قصد توصل داشته باشد ثواب بیشتری بر انجام ذی المقدمه خواهد داشت از باب افضل الأعمال أشقّها یا از باب تفضل که توضیح داده شد. پس قصد توصل هیچ دخالتی در وجوب مقدمه ندارد و الا اگر قصد توصل در وجوب مقدمه دخالت داشته باشد در خیلی از موارد باعث می‌شود واجب و ذی المقدمه اتیان نشود زیرا انجام ذی المقدمه مثل حج متوقف بر مقدمه مثل سفر است و اگر این سفر بدون قصد توصل به حج مثلا برای تفریح یا تجارت انجام شده باشد باید مرحوم شیخ انصاری بگویند حج قابل انجام نیست و باید برگردد به ایران دوباره با قصد توصل به مکه سفر کند، در حالی که أحدی از فقها چنین فتوایی نمی‌دهند.

در پایان این جلسه نکاتی در ادامه بحث عادتها (جلسه 16 اردیبهشت) بیان گردید که می‌توانید به فایل صوتی مراجعه کنید.

و لایقاس علی ما ...، ص162  [4]

نکته سوم: اشکال و جواب

در دفاع از مرحوم شیخ انصاری ممکن است اشکالی مطرح شود و ثابت شود قصد توصّل در مقدمه لازم است.

اشکال:

قبل از بیان اشکال یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: دوران بین مقدمه حلال و حرام

در بعضی از موارد برای رسیدن به ذی المقدمه و انجام ذی المقدمه دو راه وجود دارد یکی مباح و حلال و دیگری غصب و حرام. به عنوان مثال برای رفتن از مدینه به مکه دو وسیله نقلیه وجود دارد و مکلف اختیار دارد یکی را انتخاب کند و می‌داند وسیله الف غصبی است و وسیله ب مباح و حلال است. اگر مکلف عصیان کند و با وسیله غصبی خودش را به مکه برساند این کار از نظر فقها نمی‌تواند به عنوان مقدمه حج واجب باشد زیرا مکلف باید از طریق حلال استفاده می‌کرد.

خلاصه اینکه در مواردی که مقدمه دو فرد دارد یکی حرام یکی حلال، فردِ حرام متّصف به وجوب به عنوان مقدمه نمی‌شود هر چند وظیفه ممکن است ساقط شود یعنی اگر با وسیله غصبی خود را به مکه رساند همه فقها می‌فرمایند لازم نیست برگردد و دوباره با وسیله مباح خود را به مکه برساند.

مستشکل می‌گوید در مواردی که مقدمه دو فرد دارد مانند مثالی که در مقدمه مطرح شد، همه فقها می‌فرمایند فرد حرام نمی‌تواند متّصف به صفت مقدمیّت بشود و وجوب مقدمی پیدا کند چون با انتخاب فرد حرام نمی‌توان یک واجب را انجام داد. عملی که مبغوض مولا است نمی‌تواند وسیله برای رسیدن به واجب باشد. پس اشکال این است که در انتخاب فرد حرام هیچ وجوبی از ناحیه ذی المقدمه به مقدمه سرایت نمی‌کند زیرا نمی‌تواند با عمل حرام قصد توصّل و رسیدن به ذی المقدمه داشته باشد اما همین عمل حرام می‌تواند می‌تواند جایگزین یک عمل واجب باشد. غصب، حرام است اما اگر مکلف وسیله غصبی را برای رسیدن به مکه انتخاب کرد، دیگر نیاز نیست برگردد و دوباره با وسیله مباح به مکه سفر کند.

جواب:

(و ذلک لأنّ) مرحوم آخوند می‌فرمایند در مواردی که دو فرد یکی مباح و یکی حرام وجود دارد کلام شما صحیح است و فرد حرام به عنوان مقدمه واجب، وجوب پیدا نمی‌کند، اما این به خلاف ما نحن فیه است زیرا در جایی که مقدمه منحصره باشد قطعا وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت می‌کند و تفاوتی ندارد مقدمه مباح باشد و قصد توصل به ذی المقدمه هم باشد یا مقدمه مباح باشد و قصد توصل نباشد یا مقدمه حرام باشد. در هر سه حالت ملاک وجوب هست. ملاک وجوبِ مقدمه این است که ما را به ذی المقدمه برساند و در جایی که فقط یک راه به عنوان مقدمه وجود دارد قطعا ما با انجام مقدمه به ذی المقدمه می‌رسیم و غرض از مقدمه حاصل شده است چه قصد توصل باشد چه نباشد.

پس قصد توصل باشد یا نباشد چون مقتضی و غرض از مقدمه حاصل شده، وجوب مقدمه هم ساقط می‌شود، و الا اگر انجام مقدمه بدون قصد توصل ملاک و مقتضی وجوب را نداشته باشد امکان ندارد وجوب مقدمه ساقط شود (و التالی باطلٌ) اینکه وجوب مقدمه ساقط نشود باطل است زیرا به اجماع فقها اگر قصد توصل هم نباشد و مکلف بدون قصد توصل به حج مثلا برای تجارت، به مکه رود، وجوب مقدمه ساقط شده و می‌تواند حج بگذارد و لازم نیست دوباره به ایران برگردد و با قصد توصلِ به حج، به مکه برود.

البته توضیحاتی هم ذیل نقد کلام مرحوم صاحب فصول در ادامه بحث اضافه می‌کنیم که روشن‌تر خواهد شد.[5]

عجیب است از مرحوم شیخ انصاری که مبنایشان در قصد توصل مانند مبنای مرحوم صاحب فصول در مقدمه موصله است اما کلام صاحب فصول را با شدت انکار و نقد می‌کنند در حالی که همان اشکالات به مبنای خودشان هم وارد است که در ادامه روشن می‌شود.

و أمّا عدم اعتبار ...، ص163

نقد قول چهارم:

در امر چهارم از امور چهارگانه در مرحله اول، بحث در این بود که برای سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه، شرطی وجود دارد یا نه؟ مرحوم آخوند فرمودند هیچ شرطی وجود ندارد لذا کلام صاحب معالم که فرمودند باید اراده انجام ذی المقدمه را داشته باشد باطل است همچنین کلام مرحوم شیخ انصاری که فرمودند باید با قصد توصّل به ذی المقدمه، مقدمه را انجام دهد را هم ابطال فرمودند. در پایان کلام مرحوم صاحب فصول را إبطال می‌کنند. مرحوم صاحب فصول فرمودند مقدمه موصله واجب است یعنی در صورتی مقدمه متّصف به وجوب می‌شود که ذی المقدمه انجام شود و الا اگر فرد به مکه سفر کند اما در آنجا بر اثر تصادف در بیمارستان بستری باشد و نتواند حج انجام دهد متوجه می‌شویم اصلا سفری که انجام داده بر او واجب نبوده است.

مرحوم آخوند مدعای مرحوم صاحب فصول را در دو مقطع نقد می‌کنند، در مقطع اول سه دلیل بر ابطال آن اقامه می‌کنند و در مقطع دوم سه دلیل صاحب فصول را نقد می‌کنند.

مقطع اول: سه دلیل بر بطلان مقدمه موصله

تبیین سه دلیل بر بطلان مقدمه موصله:

یکم: مقدمه صرفا زمینه‌ساز برای ذی المقدمه است

مرحوم آخوند می‌فرمایند غرض و هدف از وجوب و اتیان مقدمه آن است که اتیان ذی المقدمه ممکن شود، انجام سفر از ایران به مکه برای این است که امتثال حج میسّر شود، وقتی که مقدمه انجام شد غرض از وجوب مقدمه تأمین شده و دیگر به مقدمه کاری نداریم و نوبت ذی المقدمه است، حال اینکه ذی المقدمه هم مترتب و محقق شود یا نشود به مقدمه ارتباطی ندارد. پس اینکه صاحب فصول می‌فرمایند اگر ذی المقدمه انجام نشود، اگر انجام مقدمه منجر به وصول به ذی المقدمه نشود کشف می‌کنیم مقدمه وجوب نداشته صحیح نیست. پس مقدمه صرفا زمینه‌ساز و باعث تمکّن از انجام مقدمه است و ارتباطی ندارد که ذی المقدمه هم انجام شود یا نه.

دوم: شرط موصله، مستلزم انکار وجوب مقدمه در غالب واجبات

(و أمّا ترتب) ممکن است گفته شود مقدمه صرفا زمینه‌ساز و باعث تمکّن از انجام ذی المقدمه نیست بلکه غرض از مقدمه اتیان ذی المقدمه است، اگر مقدمه‌ای سبب تحقق ذی المقدمه نشود فائده و غرضی بر آن مترتّب نیست. پس مقدمه در صورتی وجوب پیدا می‌کند که موصله باشد.

قبل از توضیح پاسخ مرحوم آخوند به این سؤال ابتدا یک مقدمه فقهی فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی فلسفی: افعال تولیدی و مباشری

افعال انسان بر دو قسم است:

قسم یکم: افعال تولیدی یا تسبیبی

بعضی از افعال به محض تحققشان، بدون اختیار انسان اثر و نتیجه لازم بر آنها مترتب می‌شود، چه انسان بخواهد چه نخواهد، به دو مثال توجه کنید:

مثال اول: وقتی بایع می‌گوید این کتاب را به شما فروختم به صد هزار تومان، به محض اینکه مشتری بگوید قبول کردم معامله و اثر آن که انتقال ملکیّت است واقع شده.

مثال دوم: وقتی مکلّف گوسفند را رو به قبله کند با وسیله فلزی چهار رگ اصلی گردن او را قطع کند خود بخود اثر ذبح شرعی بر این فعل محقق است.

به این افعال، تولیدی یا تسبیبی گفته می‌شود به این جهت که با انجام آنها، نتیجه و اثر خود بخود تولید می‌شود.

قسم دوم: افعال مباشری

بعضی از افعال انجام دادنشان صرفا زمینه‌ساز اثر و نتیجه هستند و ما را قادر می‌سازند مباشرت و اقدام کنیم به اثر و نتیجه‌ای که به دنبال آن هستیم. مثلا سفر یا وضو ما را قادر می‌سازد زیارت یا نماز را انجام دهیم اما به این معنا نیست که به محض انجام شدن سفر یا وضو، فرد قادر بر زیارت و اقامه نماز باشد بلکه اقامه نماز اراده و افعال مستقل می‌خواهد.

نکته قابل توجه این است که اکثر افعال ما چه در زندگی روزمره و چه در واجبات شرعی، افعال مباشری هستند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند غالب واجبات شرعی از نوع افعال مباشری هستند یعنی نه تنها انجام دادن یکی از مقدماتشان بلکه انجام دادن تمام مقدماتشان هم تلازم با تحقق ذی المقدمه ندارد بلکه باید مکلف بعد از انجام مقدمه، امتثال ذی المقدمه را نیز اراده و محقق کند چون ممکن است بعد از مقدمه، ذی المقدمه را انجام دهد یا انجام ندهد، بنابراین اگر بگوییم فقط مقدمه موصله واجب است لازم می‌آید تنها در واجبات شرعی که از نوع افعال تولیدی هستند وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت کند و در اکثر واجبات شرعی که از نوع افعال مباشری هستند وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت نکند و قطعا مرحوم صاحب فصول چنین اعتقادی ندارند که بحث مقدمه واجب منحصر به ابواب معاملات مثل بیع و انتقال ملکیت و امثال آن می‌شود و در بسیاری از واجبات مثل نماز، روزه، حج، جهاد خمس و زکات و ... وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت نکند.

فإن قلت: ما من واجب ...، ص164  [6]

اشکال:

مستشکل در دفاع از مرحوم صاحب فصول می‌گوید واجبات شریعت ممکن الوجود هستند و ممکن نیاز به علت تامه دارد که دارای اجزائی است از جمله مقدماتش، آخرین جزء این علت تامه، اراده ذی المقدمه است. پس وقتی مقدمات بعلاوه اراده ذی المقدمه تحقق یابد، قطعا ذی المقدمه محقق می‌شود و با این نگاه دیگر تفاوت ندارد که یک واجب شرعی از افعال تولیدی باشد یا مباشری زیرا در هر صورت اراده انجام ذی المقدمه هم جزئی از مقدمه است که اگر این اراده هم ضمیمه شود مقدمه، موصله خواهد بود. بنابراین مقدمه موصله در افعال مباشری هم قابل تصویر است و تخصیص بحث مقدمه واجب به افعال تولیدی دلیل ندارد و صحیح نیست.

جواب:

قبل از تبیین جواب مرحوم آخوند یک مقدمه از مباحث قبل باید تذکر داده شود.

مقدمه اصولی: اراده فعل اختیاری نیست.

مرحوم آخوند ذیل مباحث طلب و اراده فرمودند اراده و مقدمات آن اختیاری نیستند زیرا اختیاری بودن اراده، مستلزم تسلسل است. به این بیان که وقتی مکلف دو گزینه دارد که یکی را انتخاب و اراده می‌کند سؤال می‌کنیم اینکه گزینه الف اراده شد یک فعل اختیاری بود یا نه؟ اگر بگویید فعل اختیاری بود یعنی همین اراده هم از بین دو گزینه انتخاب و اراده شده است پس آن اراده خودش برای تحقّق، نیاز به یک اراده دیگر دارد و همینطور الی ما لانهایة له پیش می‌رود و منجر به تسلسل می‌شود.

ـ عملی که در اختیار انسان نباشد، متعلق تکلیف شارع قرار نمی‌گیرد و شارع نمی‌تواند ما را به آن امر یا از آن نهی کند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم صدور ممکن بدون علّت محال است اما اراده ذی المقدمه جزء اخیر علت تامه نیست بلکه مقدمات این اراده علت تامه هستند زیرا اراده فعل اختیاری انسان نیست که به عنوان جزئی از علت، وجوب به آن تعلق بگیرد. پس نمی‌توانید اراده ذی المقدمه را جزء مقدمات تصویر کنید.

سوم: سقوط امر به مقدمه با اتیان مقدمه حتی بدون ایصال

مرحوم آخوند می‌فرمایند سقوط امر و طلب مولا به یکی از سه طریق حاصل می‌شود:

طریق یکم: با موافقت امر شارع و امتثال و اتیان مأموربه.

طریق دوم: با مخالفت امر شارع و عصیان مأموربه. وقتی نماز صبح را در وقتش نخواند عصیان کرده و دیگر امر به نماز صبح از بین رفت و وجوب قضا هم از امر دیگری استفاده می‌شود.

طریق سوم: با ارتفاع موضوع یعنی موضوع از بین برود. مثلا فردی از دنیا رفته و کفن و دفن او واجب است و قبل انجام دفن و کفن، سیل بیاید و میت را ببرد یا خانه مبتلای به حریق شود و جنازه بر اثر سوختن از بین برود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند از صاحب فصول سؤال می‌کنیم وقتی مکلف مقدمه حج یعنی سفر را انجام داد و به مکه رسید، امر به این مقدمه قطعا ساقط شده و لازم نیست مکلف دوباره برگردد به ایران و به مکه سفر کند، دلیل سقوط تکلیف وجوب سفر چیست؟

روشن است که دلیل سقوط تکلیف نه عصیان است و نه ارتفاع موضوع، پس دلیل سقوط تکلیف امتثال است و دیگر اهمیّت ندارد که ذی المقدمه و حج هم انجام بشود یا نشود، فرد مکلف بود به انجام سفر به عنوان مقدمه و این تکلیف با امتثال از عهده او ساقط شد هر چند منجر به اتیان ذی المقدمه نشود و اصطلاحا مقدمه موصله نباشد.

اشکال:

مستشکل در دفاع از مرحوم صاحب فصول می‌گوید ما قبول داریم که با انجام سفر، مقدمه ساقط شده است اما سقوط تکلیف به این معنا نیست که مقدمه بدون قید ایصال واجب بوده بلکه همچنان ادعا می‌کنیم مقدمه موصله واجب است.

توضیح مطلب این است که در مباحث قبلی هم مطرح شد که گاهی یک عمل که مأموربه به نیست و حتی ممکن است حرام هم باشد، جایگزین مأموربه به می‌شود، پس هر چیزی که جایگزین مقدمه شد معنایش این نیست که لزوما مأموربه به بوده است. دو مثال:

مثال یکم: مصلّی و نماز گذار امر به شستن لباس نجس دارد، حال اگر این لباس را فرد دیگری بشوید و تطهیر کند جایگزین شستن خودِ نمازگذار می‌شود و شستن لباس از او ساقط می‌شود اما معنایش این نیست که تطهیر لباس بر آن فرد دیگر واجب بوده است.

مثال دوم: نمازگذار لباس نجس را با آب غصبی تطهیر می‌کند که عمل حرامی است، اینجا تکلیف به تطهیر لباس نجس از عهده نمازگذار ساقط می‌شود اما معنایش این نیست که تطهیر لباس نجس با آب غصبی واجب است.

نتیجه اینکه شما نمی‌توانید صرفا با سقوط امر به مقدمه، نتیجه بگیرید همین سفر و مقدمه غیر موصله هم واجب بوده است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم مثالهایی که زدید یا مکلف انجام نداده یا عمل حرام بوده است اما در ما نحن فیه سفر را خود مکلف انجام داده و مانعی از حرمت هم وجود ندارد پس مکلف با اتیان مقدمه غرض مولا را محقق نموده و تفاوتی نیست که مقدمه موصله باشد یا نباشد. لذا نمی‌توانید ادعا کنید مقدمه موصله مأموربه و باعث سقوط امر است اما مقدمه غیر موصله چنین نیست.

و قد استدلّ صاحب الفصول ...، ص165  [7]

مقطع دوم: سه دلیل صاحب فصول و نقد آنها

مرحوم صاحب فصول برای اثبات شرط موصله بودن در وجوب مقدمه، سه دلیل اراده داده‌اند که مرحوم آخوند علاوه بر نقد آنها یک شاهد بر مدعای صاحب فصول از کلمات مرحوم سید محمد کاظم طباطبائی معروف به سید صاحب عروه می‌آورند و آن را هم نقد می‌کنند.

دلیل اول: قدر متیقن از وجوب مقدمه

(و الذی یدلّک) وجوبِ مقدمه یک حکم عقلی است و می‌دانیم که دلیل عقلی و لبّی اطلاق ندارد بلکه در مورد شک باید به قدر متیقّن آن عمل نمود. الآن شک داریم آیا مقدمه واجب مطلقا واجب است یا فقط مقدمه موصله واجب است؟ قدر متیقّن از حکم عقل به وجوب مقدمه، مربوط به جایی است که مقدمه موصله باشد، یعنی اگر مقدمه موصله باشد و منجر به اتیان و ایصال به ذی المقدمه شود قطعا سبب سقوط وظیفه و امتثال تکلیف خواهد بود. پس می‌گوییم به حکم عقل مقدمه موصله واجب است.

دلیل دوم: جواز عقلی وجوب خصوص مقدمه موصله

(و أیضا لایأبی) مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند وقتی مولا عملی را بر مکلف واجب می‌کند که بدون انجام یک سری مقدمات، قابل امتثال نیست مثل حج، نگاه مولا به این مقدمات سه گونه می‌تواند باشد:

یکم: مولا بفرماید عمل حج و مقدمات موصله آن را از شما می‌خواهم اما مقدماتی که موصله نباشند را از شما نمی‌خواهم.

می‌فرمایند این نوع دستور از جانب مولا عقلا هیچ قبحی ندارد بلکه بالضروره چنین چیزی جایر است.

دوم: مولا بفرماید عمل حج را از شما می‌خواهم اما بدون اینکه هیچ مقدمه‌ای را برای آن انجام دهید.

می‌فرمایند قطعا این نوع دستور از جانب مولا عقلا قبیح است.

سوم: مولا بفرماید عمل حج را از شما می‌خواهم اما بدون اینکه مقدمات موصله آن را انجام دهید.

می‌فرمایند این نوع دستور هم از جانب مولا قطعا قبیح است.

نتیجه می‌گیریم هیچ ملازمه‌ای بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمات غیر موصله‌اش نیست، پس مقدمه در صورتی وجوب پیدا می‌کند که موصله باشد.

دلیل سوم: غرض از وجوب مقدمه، ایصال است

(و أیضا حیث) مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند ملاک و غرض از وجوب مقدمه ایصال به ذی المقدمه و اتیان ذی المقدمه است و روشن است که اگر ذی المقدمه نبود مقدمه هم واجب نمی‌شد، پس اگر انجام مقدمه مثل سفر برای حج مکلف را به اتیان ذی المقدمه نرساند و موفق بر انجام حج نشود، مقدمه هیچ وجوبی نخواهد داشت.

نقد دلیل اول: غرض از مقدمه تمکّن از اتیان ذی المقدمه است

(و قد عرفت) مرحوم آخوند در دلیل اولشان ضمن مقطع اول توضیح دادند که غرض از مقدمه، تمکّن از اتیان ذی المقدمه است نه اتیان ذی المقدمه. مقدمه به این جهت واجب است که زمینه امتثال ذی المقدمه را فراهم کند، وقتی مکلف به مکه سفر کرد و زمینه برای انجام حج فراهم شد دیگر هیچ وظیفه‌ای ندارد پس وجوب مقدمه آمد و مکلف هم آن  را امتثال کرد. مگر اینکه مانعی از وجوب مقدمه باشد که در همانجا توضیح دادیم اگر مقدمه دو فرد داشته باشد یکی وسیله نقلیه‌ای که غصبی است و دیگری وسیله نقلیه‌ای که مباح و غیر غصبی است، اینجا ما هم قبول داریم اگر با وسیله غصبی به سفر رود، حرمت غصب مانع تعلق وجوب به این سفر است.

نقد دلیل دوم: عدم جواز خصوص مقدمه موصله

(و قد انقدح) وقتی ثابت کردیم غرض از وجوب مقدمه، تمکّن از اتیان ذی المقدمه است دیگر قبیح است مولای حکیم که سخن گزاف نمی‌گوید بین مقدمات موصله و غیر موصله تفاوت بگذارد و تصریح کند مقدماتی که سبب ایصال به ذی المقدمه نشوند را از شما نمی‌خواهم.

بله یک تفاوت بین مقدمه موصله و غیر موصله هست که البته ارتباطی به اصل مقدمه ندارد و آن هم این است که در مقدمه موصله مکلف حُسن انتخاب دارد و بعد از تحقق مقدمه به دنبال انجام ذی المقدمه هم می‌رود و در مقدمه غیر موصله مکلف سوء اختیار دارد و در صدد انجام ذی المقدمه برنمی‌آید و مولا می‌تواند به این مکلف بگوید تو مطلوب و دستور مرا انجام ندادی. بلکه مولا می‌تواند هیچ التفات و توجهی به انجام مقدمه توسط مکلف نداشته باشد و بفرماید تو اصلا هیچ کاری نکردی. همچنین مولا می‌تواند به انجام مقدمه التفات داشته باشد و به مکلف بگوید تو مقدمه را انجام دادی اما هیچ فائده‌ای نداشت.

فافهم

اشاره به نقد مطلب قبل است که فرمودند مع عدم فائدته. زیرا مرحوم آخوند معتقدند انجام مقدمه باعث تمکّن از اتیان ذی المقدمه می‌شود پس حتی اگر مکلف ذی المقدمه را هم انجام ندهد نمی‌توانیم بگوییم انجام مقدمه هیچ فائده‌ای نداشته، بلکه انجام مقدمه فائده داشته که ایجاد تمکّن از اتیان ذی المقدمه بوده است اما مکلف سوء اختیار داشته و وظیفه‌اش را کامل نکرده است. پس نفی فائده به صورت مطلق از انجام مقدمه صحیح نیست.

اشکال:

مستشکل به مرحوم آخوند می‌گوید شما معتقدید مقدمه موصله و غیر موصله هیچ تفاوتی از جهت وجوب ندارند، اما یک تفاوت قطعا بین آن دو هست آن هم تفاوت در عنوان که موجب تفاوت در معنون می‌شود. یک معنون مقدمه‌ای است که سبب می‌شود مکلف ذی المقدمه را اتیان کند که عنوانش "مقدمه موصله" است و یک معنون هم مقدمه‌ای است که سبب نمی‌شود مکلف ذی المقدمه را اتیان کند که عنوانش "مقدمه غیر موصله" است. این تفاوت در عنوان سبب تفاوت در آثار است. چنانکه عنوان "عادل" و "فاسق" سبب تفاوت در آثار است از جمله نسبت به امامت جماعت، شهادت در دادگاه و امثال این امور عنوان موصله بودن هم سبب تفاوت در آثار است یعنی عنوان موصله سبب وجوب است و غیر موصله سبب وجوب نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند اختلاف عنوان در صورتی سبب اختلاف در آثار و احکام می‌شود که این اختلاف به ذات عنوان مربوط باشد، چنانکه ذات عنوان عدالت سبب جواز امامت جماعت و قبول شهادت در دادگاه است و ذات عنوان فسق مانع آنها است اما در مورد مقدمه، ذات مقدمیّت در موصله و غیر موصله تفاوتی ندارد، دو نفر در کاروان حج هستند یکی بعد رسیدن به مکه اعمال را انجام می‌دهد و دیگری بعد رسیدن به مکه تصادف می‌کند و توفیق انجام اعمال را پیدا نمی‌کند، سفر هر دوی اینها مقدمه حج است و از این نظر هیچ تفاوتی ندارند و صرف عنوان موصله بودن یا نبودن تأثیری در مقدمیّت ندارد و باعث تفاوت بین سفر این دو حاجی نمی‌شود.

 أمّا ما أفاده من ...، ص168   [8]

نقد دلیل سوم:

مرحوم آخوند در نقد دلیل سوم صاحب فصول برای اثبات مقدمه موصله می‌فرمایند:

اولا: بارها در این بحث گفتیم فائده و غرض از وجوب مقدمه، اتیان ذی المقدمه نیست بلکه تمکّن و زمینه‌سازی برای اتیان مقدمه است. اینکه ذی المقدمه انجام شود یا نه به اراده‌ای مستقل از اراده‌ای مقدمه بستگی دارد، لذا ممکن است مکلف بعد انجام مقدمات، اراده و اختیار انجام ذی المقدمه را داشته باشد یا نداشته باشد. پس غرض از وجوب مقدمه لزوما تحقق ذی المقدمه نیست.

ثانیا: سلّمنا که غرض از مقدمه، اتیان ذی المقدمه است، اما باز هم دلیل نمی‌شود بگویید فقط مقدمه موصله واجب است. قبل از تبیین جواب دوم مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصول: وجوبِ غیری قیود مقدمه

ـ چنانکه مقدمه وجوبش غیری است، هر قیدی که برای مقدمه مطرح باشد هم وجوبش غیری خواهد بود. مثلا سفر، مقدمه حج است اما انجام سفر مقیّد است به گذرنامه گرفتن، ثبت نام در کاروان، ویزا گرفتن و امثال اینها، وقتی سفر وجوب غیری داشت، ویزا گرفتن هم وجوب غیری پیدا می‌کند.

ـ وقتی یک فعل، وجوب غیری داشت دیگر محال است که وجوب نفسی هم پیدا کند زیرا اجتماع مثلین محال است.

 مرحوم صاحب فصول معتقدند وجوب داشتن مقدمه، مقیّد است به ایصال و اتیان ذی المقدمه. این قیدِ ایصال و اتیان چون قید برای مقدمه است پس مثل مقدمه وجوبش غیری است، در حالی که ایصال و اتیان حج وجوب نفسی دارد. پس لازم می‌آید قید ایصال هم وجوب غیری داشته باشد هم وجوب نفسی و هذا محالٌ.

 و لعلّ منشأ توهّمه ...، ص169

نکته: منشأ توهم صاحب فصول

مرحوم آخوند در پایان نقد هر سه دلیل صاحب فصول به واکاوی منشأ توهم ایشان در قول به اختصاص وجوب مقدمه به مقدمه موصله می‌پردازند. قبل از بیان کلام مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی فلسفی: حیثیت تعلیلیّة و تقییدیّة.

ـ حیثیّت تعلیلیه: هر مأموربه یک غایت و هدف دارد که به آن علت مأموربه شده است. مثل اینکه غایت از وجوب نماز "تنهی عن الفحشاء و المنکر" است.

حیثیّت تقییدیه: هر مأموربه یک قیودی دارد مثل اینکه نماز مقیّد به استقبال قبله است.

نکته: خلط بین حیقیّت تقییدیه و تعلیلیه اشتباه است مثل اینکه غایت نماز که "تنهی عن الفحشاء و المنکر" است را قید نماز بدانیم که در این صورت اگر کسی نماز خواند و سپس مرتکب فحشاء شد باید بگوییم نمازش باطل است زیرا صحّت نماز مقیّد به دوری از فحشاء بوده است، در حالی که احدی از فقها چنین فتوایی نمی‌دهد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند علت اشتباه مرحوم صاحب فصول خلط بین غایت و قید است. به این بیان که اگر هم بپذیریم غایت و غرض از وجوب مقدمه اتیان ذی المقدمه است نمی‌توانیم غایت را قید برای مقدمه قرار دهیم و بگوییم فقط مقدمه‌ای وجوب دارد که ذی المقدمه هم واقع شود و الا آن مقدمه وجوب ندارد، لذا باید بگویید اگر مکلف برای حج به سوی مکه سفر کرد و به مکه رسید لکن بعد عید قربان رسید یعنی زمانی که دیگر نمی‌تواند اعمال حج را انجام دهد، اگر برای یک سال در مکه سکونت کند که سال بعد حج را انجام دهد باید فتوا دهید آن سفری که انجام داد مقدمه حج نیست و وجوب نداشته است و مکلف باید برگردد به وطن خودش دوباره برای انجام حج سفر کند، در حالی که احدی از فقها از جمله خود صاحب فصول چنین فتوایی نمی‌دهند.

البته ما بر همان جواب اول باقی هستیم که غرض و غایت از وجوب مقدمه اتیان ذی المقدمه نیست بلکه تمکّن از اتیان ذی المقدمه است.

ثم إنه لا شهادة ...، ص169

نقد شاهد مرحوم سید صاحب عروه

مرحوم سید محمد کاظم طباطبایی[9] معروف به سید صاحب عروه در دفاع از مقدمه موصله مرحوم صاحب فصول استدلالی دارند که مرحوم آخوند از آن تعبیر به شاهد می‌کنند چون شبیه دلیل دوم مرحوم صاحب فصول است.

مرحوم سید می‌فرمایند مولا می‌تواند در مقام امر به مکلف چنین بگوید که ذی المقدمه را از تو می‌خواهم و انجام تمام مقدمات آن بر تو حرام است الا مقدمات موصله. (مرحوم صاحب فصول در دلیل دوم فرمودند مولا می‌تواند بفرماید مقدمات غیر موصله را از تو نمی‌خواهم اما مرحوم سید می‌فرمایند مولا می‌تواند انجام مقدمات غیر موصله را تحریم کند. پس اگر عقلا و شرعا مولا می‌تواند انجام مقدمات غیر موصله را تحریم کند متوجه می‌شویم وجوب ذی المقدمه در صورتی سبب وجوب مقدمه می‌شود که این مقدمه، موصله باشد.

(ضرورة أنّه) نقد مرحوم آخوند این است که:

اولا: کلام شما ثابت نمی‌کند انجام مقدمات غیر موصله فی نفسه اشکال دارد بلکه نهایتا ثابت می‌کند در همان موردی که شارع انجام مقدمه غیر موصله را تحریم کرده، مانعی وجود داشته که شارع انجام مقدمات غیر موصله را ممنوع کرده است.

مولا نمی‌تواند انجام مقدمات موصله را تحریم کند چون در این صورت امر به ذی المقدمه لغو است اما می‌تواند انجام مقدمات غیر موصله را به خاطر وجود مانعی مثل غصب یا هتک حرمت مؤمن یا حفظ نظام تحریم کند لکن معنایش این نیست که در تمام واجبات، انجام مقدمات غیر موصله حرام است بلکه بدین معنا است که اگر آن مانع نبود انجام مقدمه غیر موصله هم می‌توانست زمینه اتیان ذی المقدمه را فراهم نماید.

ثانیا: (مع أنّه فی) اصلا شارع نمی‌تواند انجام مقدمه غیر موصله را تحریم نماید زیرا این تحریم لغو است به این جهت که از طرفی شما می‌گویید انجام مقدمات تا زمانی که منجر به اتیان ذی المقدمه نشده وجوب ندارد، از طرف دیگر می‌دانیم مکلف بدون انجام مقدمات، قادر بر امتثال ذی المقدمه نیست، بنابراین مکلّفی که قادر بر انجام ذی المقدمه نیست به خاطر ترک ذی المقدمه نمی‌توان او را عاصی دانست. پس طبق کلام شما در تمام واجبات مکلف می‌تواند با ترک مقدمه باعث شود ذی المقدمه در حق او واجب نباشد و در این صورت تارک ذی المقدمه و عاصی به شمار نمی‌آید در حالی که به اجماع فقها از جمله خود شما تارک مقدمه، تارک ذی المقدمه است و عاصی شمرده می‌شود.

و بالجملة یلزم أن یکون ...، ص170  [10]

ثالثا: طبق مبنای مقدمه موصله اگر مکلف سفر را انجام داد و به مکه رسید، هنوز وجوب به این مقدمه تعلّق نگرفته است، وقتی مکلف محرم به احرام حج شد و امتثال حج را آغاز کرد وجوب به مقدمه سرایت می‌کند، این سرایت و تعلّق وجوب نباید لغو باشد بلکه باید اثر داشته باشد و اثرش هم باید ترتیب اثر دادن مکلف باشد، پس اگر با آغاز احرام حج، مقدمه و سفر بر او واجب شده است باید مکلف برگردد به ایران و سفری که بر او واجب گشته را انجام دهد در حالی که این تحصیل حاصل است زیرا مقدمه حاصل شده بود و معنا ندارد که بعد انجام مقدمه تازه وجوب به آن تعلق گیرد زیرا لازم می‌آید انجام دوباره مقدمه بر مکلف واجب گردد و احدی ملتزم به چنین سخنی نخواهد بود.

خلاصه امر چهارم

در امر چهارم بحث در بررسی اقوال چهارگانه در کیفیت سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه بود که این بحث تمام شد. مرحوم آخوند فرمودند وجوب بدون هیچ قیدی از ذی المقدمه به مقدمه سرایت می‌کند یعنی به محض تعلّق وجوب به ذی المقدمه، این وجوب به مقدمه‌اش هم سرایت می‌کند. مرحوم صاحب معالم فرمودند اگر مکلف اراده انجام ذی المقدمه را داشته باشد مقدمه هم وجوب پیدا می‌کند و مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر قصد مکلف از انجام مقدمه، توصّل به ذی المقدمه باشد وجوب به مقدمه سرایت می‌کند. اما مرحوم صاحب فصول فرمودند سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه مقیّد است به قید ایصال و فقط مقدمه‌ای واجب است که موصله باشد.

البته جمعی از محققان کلام مرحوم صاحب قصول را تأیید کرده و استدلال‌های مرحوم آخوند را نقد می‌کنند. در این رابطه مراجعه کنید به محاضرات فی أصول الفقه از مرحوم خوئی.[11]

بقی شیء: و هو ...، ص170

بررسی ثمره قول به مقدمه موصله

برای تفاوت بین وجوب خصوص مقدمه موصله (مبنای مرحوم صاحب فصول) و وجوب مطلق مقدمات ثمراتی بیان شده است که مرحوم آخوند یکی از آنها را ذکر می‌کنند. قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: امر به شیء و نهی از ضد

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم و در کفایه هم بعد بحث مقدمه واجب ذیل عنوان "هل الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده" خواهیم خواند[12] که بعضی معتقدند ترک یک ضدّ، مقدمه است برای انجام ضدّ دیگر. مثلا انجام حج ضدّ تجارت در ایران است، پس مقدمه انجام حج ترک جلسات تجاری در ایران در ایام حج است.

ثمره آنجا روشن می‌شود که مکلف برای اقامه نماز وارد مسجد می‌شود و مشاهده می‌کند مسجد متنجّس شده است، ازاله نجاست از مسجد واجب فوری است و چون وقت برای نماز خواندن دارد لذا ابتدا واجب است که نجاست را از مسجد پاک کند. پس نماز خواندن ضد ازاله نجاست از مسجد است. حال اگر این فرد ازاله نجاست از مسجد را ترک کند و نماز بخواند نماز او صحیح است یا باطل؟

در این فرع فقهی مرحوم آخوند باید فتوا بدهند به حرمت نماز به معنای بطلان و وجوب إعاده، اما مرحوم صاحب فصول باید فتوا بدهند به صحت نماز.

سیر استدلال طبق مبنای مرحوم آخوند چنین است که:

ـ ازاله نجاست از مسجد واجب است. (ذی المقدمه وجوب دارد)

ـ ترک نماز، مقدمه ازاله نجاست از مسجد است. (مقدمه هم وجوب پیدا می‌کند)

ـ فعل نماز، ضد ترک است. (وقتی ترک نماز وجوب دارد پس ضد آن یعنی فعل نماز حرام است)

نتیجه: فعل نماز حرام است و نهی در عبادات دال بر فساد است، پس نمازی که این فرد خوانده و ازاله نجاست را ترک کرده باطل است.

سیر استدلال طبق مبنای مرحوم صاحب فصول و مقدمه موصله چنین است که:

ـ ازاله نجاست از مسجد واجب است. (ذی المقدمه وجوب دارد)

ـ ترک نماز، مقدمه موصله ازاله نجاست از مسجد است.

ترک نماز به عنوان مقدمه موصله زمانی وجوب پیدا می‌کند که منجر به ازاله نجاست از مسجد شود اما این فرد، مقدمه (یعنی ترک نماز) را رها کرده (و نماز خوانده است) مقدمه‌ای که ما را به ذی المقدمه نرساند وجوب ندارد وقتی مقدمه وجوب نداشت دیگر ضد آن (که فعل نماز باشد) حرمت ندارد لذا نمازی که این فرد خوانده نهی و حرمت ندشته و صحیح خواهد بود.

اشکال:

(و ربّما أورد) مرحوم شیخ انصاری این ثمره را به عنوان تفاوت بین دو مبنای وجوب مطلق مقدمه (از مرحوم آخوند) و وجوب مقدمه موصله (از مرحوم صاحب فصول) قبول ندارند و معتقدند طبق هر دو مبنا باید قائل به بطلان نماز باشیم.

پس مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند ثابت کنند طبق مبنای مقدمه موصله هم نمازی که مکلف خوانده باطل است. برای توضیح کلام ایشان دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: نقیض هر شیئ رفع آن است

برای هر شیءای نقیض تصویر می‌شود و نقیض هر شیء ترک آن است (نقیض کلُّ شیء رفعه) لذا نقیض صلاة، ترک الصلاة است. و نقیض ترک الصلاة، ترک ترک الصلاة است. به عبارت دیگر نقیض ترک الصلاة، انجام نماز و فعل الصلاة نیست زیرا نقیض، یک امر عدمی است و نماز خواندن یک امر وجودی است.

 مقدمه اصولی: ملازمات با یک نقیض حکم نقیض را دارند

در مقدمه قبلی روشن شد که وقتی حج بر مکلف واجب می‌شود نقیضش یعنی ترک حج حرام است، حال هر فعل (و امر وجودی) که ملازم با این نقیض یعنی ملازم با ترک حچ باشد حرام است. به عنوان مثال: ترک حج حرام است لذا اشتغال به تجارت یا اشتغال به تحصیل علم یا اشتغال به کار که ملازم و همراه با ترک حج است حرام خواهد بود.

پس حج واجب است. نقیضش یعنی ترک حج، حرام است و امور وجودی که ملازم با ترک حج‌اند حرام هستند.

سیر استدلال مرحوم شیخ انصاری چنین است:

ـ ازاله نجاست از مسجد واجب است. (ازاله، ذی المقدمه است)

ـ ترک الصلاة الموصل واجب است. (ترک نماز، مقدمه موصله ازاله نجاست است پس ترک الصلاة هم وجوب پیدا می‌کند)

ـ  نقیض ترک الصلاة حرام است. نقیض ترک الصلاة هم ترک ترک الصلاة است. (یعنی رها کردن نماز نخواندن. یعنی هر کاری غیر از نماز نخواندن که می‌تواند نماز خواندن یا خوابیدن یا مطالعه کردن باشد)

ـ نقیض (یعنی همان ترک ترک الصلاة) یک ملازم‌هایی دارد از جمله نماز خواندن مصداق و ملازم ترک ترک الصلاة است، و حکم حرمت که نقیض دارد به ملازم آن هم سرایت می‌کند پس حرمت ترک ترک الصلاة، به ملازم آن یعنی نماز خواندن (یا مطالعه کردن) هم سرایت می‌کند.

ـ روشن شد که نماز خواندن مورد نهی و حرمت قرار گرفته است پس طبق مبنای مقدمه موصله هم نماز خواندن حرام و باطل است.

(دقت در مطلب اقضاء دارد جزئیات مطالب را روی کاغذ به صورت تمرینی پیاده سازی و تطبیق کنید)

(و هذا یکفی فی) مرحوم شیخ انصاری ثابت کردند حرمت از نقیض به ملازم نقیض هم سرایت می‌کند و باعث بطلان نماز می‌شود سپس اضافه می‌فرمایند قائل به وجوب مطلق مقدمه (که مبنای مرحوم آخوند است) نمی‌تواند به این بیان و استدلال اشکال وارد کند زیرا خود او نیز فقط با همین مبنا می‌تواند قائل به بطلان نماز شود. توضیح مطلب این است که طبق مبنای وجوب مطلق مقدمه:

ـ ازاله نجاست از مسجد واجب است. (ازاله، ذی المقدمه و واجب است)

ـ ترک الصلاة (به صورت مطلق نه مقیّد به موصله) واجب است. (ترک الصلاة مقدمه ازاله است پس ترک الصلاة هم واجب است)

ـ نقیض ترک الصلاة حرام است. نقیض ترک الصلاة فعل الصلاة نیست بلکه نقیضش، ترک ترک الصلاة است.

ـ ترک ترک الصلاة یک ملازم‌هایی دارد از جمله نماز خواندن، پس حرمت نقیض، به نماز خواندن هم سرایت می‌کند لذا نماز خواندن حرام و باطل خواهد بود.

خلاصه کلام اینکه اگر ملازمه بین حکم نقیض و حکم ملازم‌های نقیض را قبول دارید باید طبق هر دو مبنا نماز را باطل بدانید و اگر این ملازمه را قبول ندارید باید طبق هر دو مبنا نماز را صحیح بدانید.

(غایة الأمر) بله یک تفاوت بین دو مبنا وجود دارد که سبب تغییر حکم در محل بحث نمی‌شود، تفاوت این است که:

ـ طبق مبنای وجوب مطلق مقدمه، ترک ترک الصلاة فقط یک فرد و یک ملازم دارد آن هم نماز خواندن است.

ـ طبق مبنای وجوب مقدمه موصله، ترک ترک الصلاة دو فرد و دو ملازم دارد یکی نماز خواندن و دیگری هر کاری غیر از نماز خواندن.

خلاصه اشکال مرحوم شیخ انصاری این شد که ثمره مذکور قابلیّت ذکر به عنوان ثمره ندارد زیرا طبق هر دو مبنا باید قائل به بطلان نماز شویم و از این حیث تفاوتی بین مبانی وجود ندارد.

جواب:

(قلت) مرحوم آخوند می‌فرمایند ثمره مذکور صحیح است و ما ثابت می‌کنیم طبق مبنای مقدمه موصله اگر مکلف ازاله نجاست از مسجد ار ترک کند و مشغول نماز در ابتدای وقت شود نمازش صحیح است.

قبل توضیح کلام مرحوم آ[وند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: تفاوت ملازمه و مقارنه

 گاهی بین دو شیء تلازم برقرار است یعنی وجود آن دو را نمی‌توان از یکدیگر جدا نمود مثل شمس و وجود نهار.

گاهی بین دو شیء مقارنه است یعنی نه لزوما بلکه معمولا قرین یکدیگر محقق می‌شوند مثل رعد و برق و باران.

نسبت به دو امر مقارن، به اجماع علما حکم یک مقارن به مقارن دیگر سرایت نمی‌کند، رعد و برق نور دارد اما باران نور ندارد. (جمعی از محققان از جمله مرحوم مظفر،[13] مرحوم آخوند[14] و مرحوم کمپانی معتقدند در دو ملازم هم چنین است که حکم از یک ملازم به ملازم دیگر سرایت نمی‌کند زیرا حکم تابع ملاک است و ممکن است یکی از متلازمین حکمی داشته باشد که دیگری فاقد آن باشد. خورشید جرم و حرارت دارد در حالی که نهار جرم ندارد.

 مرحوم آخوند در جواب مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما قبول داریم که طبق مبنای صاحب فصول (مقدمه موصله):

ـ ازاله نجاست از مسجد به عنوان ذی المقدمه واجب است. (این را قبول داریم).

ـ ترک الصلاة الموصل هم به عنوان مقدمه واجب، واجب است. (این را هم قبول داریم).

ـ نقیض ترک الصلاة الموصل، ترک ترک الصلاة است و حرمت دارد. (این را هم قبول داریم).

اما طبق گفته مرحوم شیخ انصاری بنابر مبنای مقدمه موصله، ترک ترک الصلاة دو ملازم دارد یکی ترک مجامع است یعنی نماز خواندن و دیگری ترک مجرد است یعنی نماز نخواندن، حالا این نماز نخواندن می‌تواند در قالب خوابیدن باشد یا در قالب مطالعه کردن یا افعال دیگر باشد. پس ممکن است ترک ترک الصلاة مقارن و همزمان باشد با نماز خواندن و ممکن است مقارن باشد با مطالعه کردن، ما قبول داریم که حکم نقیض، حرمت است اما حکم حرمت از نقیض به مقارنش سرایت نمی‌کند و به عبارت دیگر اینگونه نیست که هر حکمی یک مقارن (ترک ترک الصلاة) داشت که حرمت باشد مقارن دیگر هم لزوما همان حکم حرمت را داشته باشد.

سلّمنا که نماز خواندن نه مقارن بلکه ملازم با ترک ترک الصلاة باشد باز هم می‌گوییم اینگونه نیست که اگر یک ملازم حرمت داشت این حکم حرمت به ملازم دیگر هم سرایت کند.

پس طبق نظر صاحب فصول نماز صحیح خواهد بود اما طبق نظر ما نماز باطل است زیرا در فلسفه ثابت شده اگر دو شیء مفهوما مغایر باشند اما به حمل شایع صناعی و در وجود خارجی عین یکدیگر باشند حکمشان یکی است.

توضیح مطلب این است که ما مطلق مقدمه را واجب می‌دانیم نه مقدمه مقیّد به قید موصله، پس:

ـ ازاله نجاست از مسجد، به عنوان ذی المقدمه واجب است.

ـ مقدمه ازاله نجاست، ترک الصلاة است پس ترک الصلاة به عنوان مقدمه، واجب است.

پس اگر مکلف بخوابد یا غذا بخورد باز هم مقدمه (یعنی ترک الصلاة) را انجام داده است چه ایصال به ازاله نجاست باشد چه نباشد.

ـ نقیض ترک الصلاة، ترک ترک الصلاة است (حکم نقیض هم حرمت بود) و طبق اعتراف مرحوم شیخ انصاری این نقیض یعنی ترک ترک الصلاة یک فرد بیشتر ندارد و آن هم خواندن نماز است پس همیشه در خارج، ترک ترک الصلاة متحد است با نماز خواندن، بنابراین به محض اینکه فرد مشغول نماز شود انجام مقدمه را ترک کرده و ترک ترک الصلاة در خارج عین نماز خواندن است پس نماز خواندن بر این فرد حرام است.

نتیجه اینکه طبق مبنای مرحوم آخوند نماز خواندن در مثال مذکور عین نقیض است لذا چنانکه حکم نقیض حرمت بود، حکم نماز خواندن هم حرمت است و نمازش باطل است اما طبق مبنای صاحب فصول نماز خواندن مقارن و ملازم با نقیض است و دلیلی نداریم که حکم ملازم یا مقارن به ملازم یا مقارن دیگر سرایت کند پس نماز این فرد حرام نیست و نمازش صحیح است.

خلاصه نظر مرحوم آخوند در امر چهارم این شد که به محض شکل‌گیری وجوب ذی المقدمه، وجوب به مقدمه‌اش سرایت می‌کند بدون هیچ قیدی نه اراده انجام ذی المقدمه لازم است که صاحب فصول فرمودند نه قصد توصل به ذی المقدمه لازم است که مرحوم شیخ انصاری فرمودند و نه قید ایصال و موصله بودن مقدمه لازم است که صاحب فصول فرمودند.

و منها تقسیمه الی الأصلی و التبعی، ص171

تقسیم چهارم: واجب اصلی و تبعی

در فصل چهارم (مقدمه واجب) گفتیم مرحوم آخوند مطالبشان را ضمن چهار امر مطرح می‌فرمایند، امر اول عنوان و موضوع بحث بود، امر دوم تقسیمات مقدمه و امر سوم تقسمات واجب بود که تقسیم واجب به مطلق و مشروط، معلق و منجّز و نفسی و غیری پرداختند، یک تقسیم باقی مانده بود که گفتیم بعد امر چهارم این تقسیم را ذکر می‌کنند. تقسیم واجب به اصلی و تبعی. این تقسیم که البته ثمره فقهی ندارد را به اختصار در سه نکته بحث می‌کنند: 1. تعریف. 2. تفاوت. 3. حکم صورت شک.

نکته اول: تعریف

دو تعریف برای اصلی و تبعی ذکر می‌کنند.

تعریف اول: مرحوم آخوند، تقسیم به لحاظ مقام ثبوت و اراده مولا

تقسیم واجب به اصلی و تبعی مربوط است به عالم ثبوت و اراده مولا به این معنا که شارع زمانی که می‌خواهد شیء‌ای را واجب قرار دهد و به آن امر کند:

ـ یا مستقلا آن را مورد لحاظ قرار داده و به آن امر می‌کند چه واجب نفسی باشد و چه واجب غیری که می‌گوییم واجب اصلی.

ـ یا در ضمن یک واجب دیگر به آن شیء التفات دارد و آن را لحاظ کرده و به آن امر می‌کند که می‌گوییم واجب تبعی.

مثل اینکه مولای عرفی بالأصالة کتاب لازم دارد و به خرید آن امر می‌کند اما بالتبع توجه دارد که لازمه خرید کتاب رفتن به بازار است.

تعریف دوم: صاحب قوانین، تقسیم به لحاظ مقام اثبات و دلالت لفظی

قبل از توضیح کلام مرحوم صاحب قوانین یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دلالت اشاره

در اصول فقه مرحوم مظفر[15] خوانده‌ایم که غیر از دلالت منطوق و مفهوم دلالتهایی داریم که از آن تعبیر می‌کنند به دلالت سیاقیة. که سه تا هستند: دلالت اقتضاء، تنبیه و اشاره. در تعریف دلالت اشاره می‌فرمایند: ألا تکون الدلالة مقصودة بالقصد الاستعمالى بحسب العرف , و لکن مدلولها لازم لمدلول الکلام لزوما غیر بین أو لزوما بینا بالمعنى الأعم , سواء استنبط المدلول من کلام واحد أم من کلامین .

مثال ذلک دلالة الایتین على أقل الحمل , و هما آیة ﴿ و حمله و فصاله ثلاثون شهرا ﴾ و آیة ( و الوالدات یرضعن أولادهن حولین کاملین ) , فانه بطرح الحولین من ثلاثین شهرا یکون الباقى ستة أشهر فیعرف أنه أقل الحمل .

و من هذا الباب دلالة وجوب الشىء على وجوب مقدمته , لأنه لازم لوجوب ذى المقدمة باللزوم البین بالمعنى الأعم . و لذلک جعلوا وجوب المقدمة وجوبا تبعیا لا أصلیا , لأنه لیس مدلولا للکلام بالقصد , و إنما یفهم بالتبع , أى بدلالة الاشارة.

مرحوم صاحب قوانین می‌فرمایند[16] تقسیم واجب به اصلی و تبعی ارتباطی به مقام ثبوت و اراده مولا ندارد بلکه مربوط است به مقام اثبات و دلالت الفاظ به این بیان که:

ـ یا الفاظ خطاب مولا مستقیما دال بر واجب است (چه واجب نفسی چه غیری) که می‌گوییم واجب اصلی.

ـ یا از الفاظ مستقیما دال بر واجب نیست بلکه از سیاق جمله متوجه واجب می‌شویم که به آن واجب تبعی گفته می‌شود.

مثل اینکه یک بار مولا می‌فرماید: "صلّ" که مستقیما دال بر وجوب صلاة است و بار دیگر می‌فرماید: "اشتر الکتاب" که از سیاق این دستور متوجه می‌شویم باید به بازار و کتابفروشی برویم.

نکته دوم: تفاوت دو تعریف

(و علی ذلک) طبق تعریف مرحوم آخوند واجب اصلی و تبعی سه قسم خواهد داشت اما طبق تعریف صاحب قوانین چهار قسم پیدا می‌کند.

طبق تعریف مرحوم آخوند واجب غیری دو قسم دارد:

ـ واجب غیری اصلی مثل وضو که اراده مولا مستقلا به وضو تعلق گرفته است.

ـ واجب غیری تبعی مثل رفتن به بازار که مقدمه خرید کتاب است.

اما واجب نفسی از نگاه مرحوم آخوند فقط یک قسم دارد که واجب نفسی اصلی باشد و واجب نفسی تبعی نداریم.

طبق نظر صاحب قوانین هم واجب نفسی هم واجب غیری تقسیم می‌شوند به اصلی و تبعی:

ـ واجب غیری اصلی مثل "توضّأ" که لفظ مستقل به یک واجب غیری تعلق گرفته است.

ـ واجب غیری تبعی مثل إسقنی الماء که مولا استفاده از لیوان را بالتبع اراده کرده است.

ـ واجب نفسی اصلی مثل صلّ که لفظ مستقل دال بر یک واجب نفسی است.

ـ واجب نفسی تبعی مثل اینکه مولا بفرماید اذان صبح شده است که از سیاق کلام می‌فهمیم باید نماز صبح بخواند.

(لکن الظاهر کما مر) مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام صاحب قوانین صحیح نیست زیرا اینگونه نیست که تمام واجبات شرعی از أدله لفظیه استنباط و استفاده شوند که تقسیم صاحب قوانین صحیح باشد بلکه بعضی از واجبات شرعی از دلیل لبّی مثل عقل، اجماع، سیره یا شهرت استفاده می‌شوند. واجب اصلی و تبعی در همه واجبات داریم چه لفظی و چه لبّی اما تعریف صاحب قوانین فقط شامل واجباتی می‌شود که از أدله لفظیه استنباط شده‌اند.

نکته سوم: حکم صورت شک

(ثمّ إنّه إذا کان) اگر شک کردیم امری که از جانب شارع رسیده واجب اصلی است یا تبعی چه باید کرد؟ می‌فرمایند

ـ اگر واجب تبعی را به امر عدمی معنا کنیم و بگوییم واجب تبعی آن است که اراده مستقل مولا را ندارد (عدم اراده مستقل مولا) در هر مورد که شک پیدا کنیم یک واجب، اصلی است یا تبعی اصل عملی جاری است به این بیان که شک داریم اراده مستقل از جانب مولا به این فعل تعلق گرفته یا نه، اصل این است که اراده مولا مستقلا به آن تعلق نگرفته است و واجب حمل می‌شود بر تبعی بودن.

ـ اگر واجب تبعی را به امر وجودی معنا کنیم و بگوییم واجب تبعی واجبی است که اراده اجمالی و بالتبع مولا به آن تعلق گرفته است در این صورت اصل مذکور جاری نیست یعنی نمی‌توانیم بگوییم اصل این است که واجب اراده مستقل ندارد و اصلی نیست زیرا این اصل نتیجه ندارد مگر این که بگوییم پس اراده تبعی دارد و این هم اصل مثبت و باطل است.

فافهم

ظاهرا مقصود این است که اگر اصل مثبت هم نباشد جریان اصل تبعی بودن معارض دارد و ممکن است در مقابل آن گفته شود اصل این است که واجب، واجب اصلی است نه تبعی.

---

[1]. جلسه 114، سه‌شنبه، 1403.02.25.

[2]. جلسه 115، شنبه، 1403.02.29. روز قبل به جهت تداخل با نشست علمی مؤسسه، کلاس تعطیل بود.

[3]. مرحوم آخوند در مباحث جلد دوم ذیل بحث تجری از این کلامشان برمی‌گردند زید را به خاطر قصد تجسّس و غصب، متجری می‌دانند.

[4]. جلسه 116، یکشنبه، 1403.02.30.

[5]. ممکن است گفته شود بالأخره کلام مرحوم شیخ انصاری با ذهن و وجدان سازگارتر است و باید گفت اگر فرد قصد توصل به ذی المقدمه نداشته باشد معنا ندارد وجوب به مقدمه سرایت کند فردی که به قصد تجارت به مکه سفر کرده نه به قصد حج، معنا ندارد بگوییم حال که تصمیم گرفته حج انجام دهد پس همان سفر، چون مقدمه انجام حج بوده، همان سفر متّصف به وجوب بوده است. لکن کلام مرحوم آخوند یک استدلال عقلی است که وقتی ذی المقدمه واجب است، و اتیان ذی المقدمه بدون مقدمه ممکن نیست، لامحاله وجوب به مقدمه سرایت می‌کند چه قصد توصل باشد چه نباشد.

در نقد مرحوم آخوند باید بتوانیم بین وجوب مقدمه با زمینه‌ساز بودن مقدمه برای ذی المقدمه تفکیک کنیم.

[6]. جلسه 117، یکشنبه، 1403.03.06. هفته قبل به جهت حادثه هولناک برای بالگرد رئیس محترم جمهور و همراهانشان دروس حوزه تعطیل بود. شنبه مجلس ختمی در مؤسسه برگزار بود.

درگذشت شهادت‌گونه رئیس جمهور مردمی، پرتلاش و خیرخواه، حجة الإسلام و المسلمین آقای حاج سید ابراهیم رئیسی و همراهان ایشان از جمله حجة الإسلام و المسلمین آل هاشم رحمة الله علیهم را تسلیت عرض می‌کنم.

[7]. جلسه 118، دوشنبه، 1403.03.07.

[8]. جلسه 119، سه‌شنبه، 1403.03.08.

[9]. جالب توجه است که مرحوم آخوند در تمام کفایه فقط در همین یک مورد به نقل و نقد کلام مرحوم سید صاحب عروه می‌پردازند.

[10]. جلسه 120، چهارشنبه، 1403.03.09.

این آخرین جلسه سال تحصیلی 1402-1403 بود. ادامه جزوه از محدوده باقی مانده از ترم دوم (تا ابتدای نواهی) به مرور تدوین و تقدیم دوستان می‌گردد لکن فرصت ضبط صوت و تطبیق متن نیست.

در پایان این جلسه دو نکته مهم یکی به مناسبت درگذشت شهادت‌گونه رئیس محترم جمهور حجة الإسلام و المسلمین رئیسی و همراهانشان و دیگری به مناسبت پایان سال تحصیلی بیان شد که می‌توانید به انتهای فایل صوتی این جلسه مراجعه نمایید.

[11]. محاضرات فی أصول الفقه، ج2، ص418: استدل صاحب الفصول (قده) على إثبات نظریته بأمور: ... ص420: فالنتیجة ان ما أفاده المحقق صاحب الفصول (قده) متین جداً و لا مناص عنه لو قلنا بوجوب المقدمة.

[12]. کفایة الأصول، ج1، ص182.

[13]. اصول الفقه، ج1، ص300: فانه لا یجب اتفاق المتلازمین فى الحکم لا فى الوجوب و لا الحرمة و لا غیرهما من الاحکام , ما دام ان مناط الحکم غیر موجود فى الملازم الاخر.

[14]. کفایة الأصول، (مجمع الفکر)، ج1، ص186: و أما من جهة لزوم عدم اختلاف المتلازمین فی الوجود ، فی الحکم ، فغایته أن لا یکون أحدهما فعلاً محکوماً بغیر ما حکم به الآخر ، لا أن یکون محکوماً بحکمه.

[15]. اصول الفقه، ج1، ص131.

[16]. این تعریف به مرحوم صاحب فصول هم نسبت داده شده و هر چند ظاهر عبارتشان موهم این نکته باشد لکن صاحب فصول همراه با صاحب قوانین نیستند.

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مرحله1: بیان چهار امر/امر سوم: تقسیمات واجب

الأمر الثالث: فی تقسیمات الواجب، ص137[1]

امر سوم: تقسیمات واجب

حال که سخن از مقدمه واجب است، جا دارد بعضی از تقسمات مربوط به خود واجب یا همان ذی المقدمه هم مورد بحث قرار گیرد که این تقسیمات عبارت‌اند از تقسیم واجب به: 1. مطلق و مشروط. 2. معلّق و منجّز. 3. نفسی و غیری. 4. اصلی و تبعی. (بعضی از تقسیمات مانند عینی و کفایی یا تعیینی و تخییری، موقت و غیر موقت در فصل‌های یازدهم، دوازدهم و سیزدهم خواهد آمد.)

تقسیم اول: واجب مطلق و مشروط

در رابطه با تقسیم واجب به واجب مطلق و مشروط پنج نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: تعریف مطلق و مشروط

قبل از بیان نکته اول یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: اقسام تعریف (حقیقی و لفظی، حد و رسم)

تعریف بر دو قسم است: حقیقی و شرح الإسمی. مرحوم آخوند معتقدند تعریف حقیقی اشیاء ممکن نیست زیرا ما احاطه به تمام زوایای وجودی اشیاء نداریم که بتوانیم جنس و فصل حقیقی آنها را به دست آوریم لذا تمام تعاریف را تعاریف شرح الإسمی یا لفظی[2] می‌دانند که بر این اساس معنا ندارد در نقد یک تعریف گفته شود جامع افراد یا مانع اغیار نیست. ایشان در چند موضع کفایه[3] از جمله در انتهای کفایه ذیل تعریف اجتهاد می‌فرمایند: لا وقع للإیراد على تعریفاته بعدم الانعکاس أو الاطراد، کما هو الحال فی تعریف جل الأشیاء لولا الکلّ، ضرورة عدم الإحاطة بها بکنهها، أو بخواصها الموجبة لامتیازها عما عداها، لغیر علام الغیوب.[4]

مرحوم مظفر در المنطق[5] می‌فرمایند تعریف حقیقی یا به حدّ تام است یا به رسم تام:

حدّ تام: تعریف شیء با جنس و فصل قریب مانند الإنسان حیوان ناطق.

رسم تام: تعریف شیء با جنس قریب و عرضی خاص مانند الإنسان حیوان متعجّب.

تعریف حقیقی باید جامع افراد و مانع اغیار باشد اما در تعریف شرح الاسمی صرفا می‌خواهیم ذهن مخاطب را به معنای لفظ نزدیک کنیم مانند اینکه در پاسخ به سؤال: "السُعدانة ما هی؟" می‌گوییم: "نبتٌ" یعنی یک گیاه است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند برای دو اصطلاح مطلق و مشروط تعریف‌های متعددی ذکر شده (و بعضی تا 9 تعریف ذکر کرده‌اند[6]) که هیچ‌کدام جامع افراد و مانع اغیار نیستند و نیازی به صرف وقت در بررسی آنها نیست زیرا همه آنها صرفا تعریف شرح الاسمی هستند نه تعریف حقیقی به حد و رسم.

می‌فرمایند در هر صورت مطلق و مشروط معنای اصطلاحی خاص اصولی ندارند بلکه همان معنای لغوی‌شان در علم اصول مورد نظر است. واجب مطلق یعنی واجبی که رها و بدون قید است و واجب مشروط یعنی واجبی که شرط و قید دارد.

نکته دوم: مطلق و مشروط بودن نسبی است

(کما أنّ الظاهر) قبل از بیان نکته دوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شرائط عامه تکلیف

در اصول فقه[7] مرحوم ظفر در مبحث اوامر ذیل تقسیمات واجب و تقسیم واجب به مطلق و مشروط خواندیم که شرائط عامه (عمومی تمام) تکالیف سه تا است: عقل، بلوغ و قدرت. بعضی علم را هم مطرح کرده ‌بودند که مرحوم مظفر فرمودند علم از شرائط عامه تکلیف نیست. پس هیچ تکلیف شرعی وجود ندارد الا اینکه این سه شرط در آن مطرح است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی می‌گوییم بعضی از واجبات، واجب مطلق و رهای از هر قیدی هستند مقصود قیود و شرائطی عیر از شرائط عامه تکلیف است چرا که تمام تکالیف به عقل، بلوغ و قدرت مشروط هستند و از این جهت اصلا واجب مطلق نخواهیم داشت.

نتیجه اینکه مقصود از واجب مطلق این است که غیر از شرائط عامه تکلیف قیدی نداشته باشد، و مطلق یا مشروط بودن یک قید اضافی و نسبی است یعنی وقتی واجبی مانند نماز را نسبت به استقبال به قبله می‌سنجیم می‌بینیم واجب مشروط است است اما طواف را که نسبت به استقبال قبله (رو به قبله بودن) می‌سنجیم می‌بینیم واجب مطلق است. یا همین طواف که نسبت به قبله واجب مطلق است نسبت به وضو واجب مشروط است.

نکته سوم: هئیت و ماده در جزاء مشروط است به تحقق شرط

(ثمّ إنّ الظاهر) قبل از تبیین این نکته هم به مقدمه‌ای اشاره می‌کنیم:

مقدمه ادبی: عملکرد ادات شرط

در مباحث ادب عربی خوانده‌ایم[8] ادات شرط مثل "إن" و "لو" عامل ایجاد سببیّت بین شرط و جزاء هستند. یعنی تحقق جزاء با خصوصیات مختلفش مشروط به این شرط است. مثال: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" در این مثال "فأکرمه" جزاء است. "أکرم" صیغه امر دال بر وجوب و ماده‌اش اکرام است. جزاء می‌خواهد بگوید تا زید نیاید نه وجوب (هیئت) است نه اکرام (ماده).

البته بین ادات شرط مانند "إن" با "لو" تفاوت‌هایی وجود دارد که هر کدام برای دلالت بر چه نوع سببیّت و زمانی بکار می‌روند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" بحث این است که چه چیزی مشروط به مجیء زید شده است؟ آیا ماده اکرام مشروط به مجیء شده یا علاوه بر ماده، هیئت و وجوب هم مشروط به این شرط است؟[9]

در پاسخ به این سؤال بین مرحوم آخوند با مرحوم شیخ اعظم انصاری اختلاف نظریه وجود دارد:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم ظاهر جمله شرطیه دلالت می‌کند هیئت و ماده هر دو مشروط به شرط هستند یعنی اگر مجیء زید محقق نشد نه وجوبی هست و نه اکرامی، اما به جهت محذور عقلی باید از این ظهور دست برداریم و بگوییم در جملات شرطیه، هیئت و وجوب، مشروط به شرط نیست یعنی هر چند زید نیامده باشد وجوب هست اما اکرام مشروط به آمدن زید است.

مرحوم آخوند معتقدند هیچ محذور عقلی وجود ندارد و چنانکه جمله شرطیه ظهور دارد باید بگوییم هم هیئت هم ماده در جزاء، مشروط به تحقق شرط است پس تا زید نیامده نه وجوبی هست و نه اکرامی و مجیء زید باعث می‌شود هم وجوب بیاید هم اکرام.

تبیین مبنای مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری دو مدعا دارند: 1. شرط، قید هیئت نیست. 2. شرط قید ماده هست.

مدعای اول: شرط، قید هیئت نیست.

(أمّا امتناع کونه) قبل از بیان مطلب یک مقدمه اصولی حاوی دو نکته از مباحث قبلی کفایه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه اطلاق و تقیید، وضع هیئات و حروف

نکته یکم: رابطه اطلاق و تقیید، ملکه و عدم ملکه است.

در اصول فقه مرحوم مظفر[10] همچنین در کفایه[11]، مبحث تعبدی و توصلی خواندیم که رابطه بین اطلاق و تقیید، ملکه و عدم ملکه است. یعنی هر جا اطلاق ممکن نباشد تقیید هم ممکن نیست. (ملکه تقیید و عدم ملکه اطلاق است)

نکته دوم: وضع در هیئات و حروف

مرحوم آخوند در مبحث وضع فرمودند در حروف و هیئات وضع عام، موضوع‌له عام و در اغلب موارد مستعمل‌فیه هم عام است. اما مرحوم شیخ انصاری معتقدند در وضع حروف و هیئات (مثل هیئت امر و نهی) وضع عام و موضوع‌له خاص و جزئی است. یعنی هیئت امر در یک وجوب جزئی بکار می‌رود و استعمال می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از آنجا که هیئت وضع شده در فرد خاص و جزئی، و فرد جزئی هم نمی‌تواند مطلق باشد، پس هیئت محال است که مطلق واقع شود در نتیجه تقیید هیئت هم محال است. پس اگر در جمله شرطیه، یک قید یا شرط مطرح می‌شود نمی‌توان آن را قید و شرط هیئت دانست بلکه شرط برای ماده است. لذا در همان مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" مجیء، شرط برای وجوب نیست بلکه شرط برای اکرام است. نتیجه این است که قبل از آمدن زید وجوب هست اما اکرام مقیّد و مشروط به مجیء است.

أما لزوم کونه ...، ص138 [12]

مدعای دوم: شرط، قید ماده هست

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر عاقلی (چه خالق چه مخلوق) وقتی توجه و التفات پیدا می‌کند به شیءای از دو حالت خارج نیست:

ـ یا به آن شیء رغبت پیدا می‌کند و طلب و خواست او به آن شیء تعلق می‌گیرد.

ـ یا به آن شیء رغبتی ندارد و طلب و خواست او هم به آن شیء تعلق نمی‌گیرد.

آنجا که رغبت پیدا می‌کند:

ـ یا به صورت مطلق رغبت دارد و هیچ قیدی ندارد. (هر زمان و هر مکان باشد تفاوت ندارد)

ـ یا در صورت وجود یک قید خاص، مطلوب و مورد رغبت او است. (رغبت یا عدم رغبت مربوط به ماده است)

جایی که با یک قید خاص مطلوب او است دو حالت دارد:

 ـ یا تحقق این قید در اختیار فرد نیست مثلا دوست دارد شب چهارشنبه به جمکران برود اما رسیدن شب چهارشنبه در اختیار او نیست.

ـ یا تحقق این قید در اختیار فرد است. (در اختیار بودن یا نبودن مربوط به ماده است)

جایی که تحقق یک قید خاص، مطلوب مولا است و در اختیار فرد است:

ـ یا مولا به آن امر کرده مثلا مولا فرموده در مسجد جمکران نماز امام زمان علیه السلام بخوان که در اختیار من است.

ـ یا مولا به آن امر نکرده مثلا مولا نفرموده پیاده به جمکران برو. (امر کردن یا نکردن مربوط به ماده است)

آنجا هم که مولا امر کرده تفاوتی ندارد که مثل عدلیه معتقد باشیم احکام تابع مصالح و مفاسد است لذا اگر مولا امر کرده پس مصلحت داشته یا مانند اشاعره بگوییم احکام تابع مصالح و مفاسد نیست و صرفا امر دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مطلوبی که مقیّد به یک شرط یا قید است از این صور و حالات خارج نیست و به تمام این صور و حالات که دقت می‌کنیم می‌بینیم در همه‌شان رغبت، میل و طلب به ماده تعلق گرفته نه هیئت امر.

پاسخ مرحوم آخوند

(و لایخفی ما فیه) مرحوم آخوند از هر دو مدعای مرحوم شیخ انصاری جواب می‌دهند:

نقد مدعای اول مرحوم شیخ:

در نقد مدعای اول دو جواب اینجا مطرح می‌کنند سپس حدود بیست صفحه بعد ذیل بحث واجب نفسی و غیری نکته‌ای اضافه می‌کنند.[13]

اولا:

قبل از توضیح جواب اول مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: لحاظ عدم استقلال در وضع حروف و هیئات

در جلسه قبل ضمن مقدمه‌ای اشاره کردیم از نظر مرحوم آخوند کیفیت وضع در حروف و هیئات و أسماء اجناس به صورت وضع عام، موضوع‌له عام و مستعمل فیه هم غالبا عام است. پس هیئت إفعل دال بر یک وجوب جزئی نیست بلکه دال بر کلی وجوب است، یا حرف مِن دال بر یک ابتدائیت جزئی نیست. البته تفاوت وضع بین مثلا اسماء اجناس با حروف و هیئات این است که واضع اسم را وضع کرده برای معنای عام با لحاظ استقلالی اما حروف و هیئات را وضع کرده برای معنای عام با لحاظ غیر استقلالی یعنی وجودشان صرفا رابط است.

جواب اول یک جواب مبنایی است یعنی مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر موضوع‌له هیئات جزئی بود طبیعتا اطلاق نداشتند و به دنبال آن قابل تقیید هم نبودند اما این مدعا را در امر دوم از امور مقدمات کفایه نقد کردیم. لذا معتقدیم موضوع‌له هیئات یک معنای عام است لذا قابل تقیید هم هستند. پس در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" اشکالی ندارد که مجیء هم قید هیئت امر و وجوب باشد هم قید ماده.

ثانیا:

(مع أنّه لو سلّم) می‌فرمایند سلّمنا که موضوع‌له هیئات، خاص و جزئی باشد اما تقیید این معنای جزئی اشکالی ندارد زیرا اگر مولا ابتدا هیئت "أکرم" را انشاء کند و بفرماید "أکرم زیدا" فقط یک وجوب خاص و جزئی إنشاء شده و در این صورت چون قابلیّت اطلاق نیست پس قابلیّت تقیید هم نیست و کلام مرحوم شیخ انصاری صحیح است اما مولا از ابتدا هیئت را مقیّد به مجیء زید لحاظ کرده و سپس هیئت و ماده را انشاء کرده و فرموده "إن جائک زیدٌ فأکرمه". پس اگر انشاء مولا از ابتدا مقیّد و جزئی باشد اشکالی ندارد بگوییم هم هیئت هم ماده مقیّد و جزئی هستند، نهایتا این طلبِ مقیّد را با دو لفظ و دو دالّ ابراز فرموده یکی "إن جائک" و دیگری "فأکرمه" است.

فافهم

ظاهرا اشاره به نقد جواب دوم است و می‌خواهند بفرمایند وضع هیئات از همان لحظه تحقق، جزئی است و تصویر هیئت بدون جزئیت معنایش صحیح نیست پس هب محض تصور جزئیت در هیئت، اشکال عدم اطلاق و به دنبال آن عدم تقیید وارد می‌شود.

اشکال: انفکاک معلول از علت

(فإن قلت) مستشکل می‌گوید اگر شرط، قید هیئت باشد باعث می‌شود بین إنشاء و مُنشأ (علت و معلول) انفکاک و جدایی وقع شود در حالی که به حکم عقل ضروری انفکاف بین علت و معلول محال است.

توضیح اشکال این است که وقتی مولا می‌فرماید: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" به گفته شما هیئت انشاء شده است در حالی که چون هنوز مجیء زید (شرط) محقق نشده و زید نیامده است مُنشأ و وجوب چند روز بعد خواهد بود و این هم انفکاک بین علت و معلول و محال است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند مُنشَأ، طلب و وجوبِ معلّق است به این معنا که تا قبل از تحقق شرط و مجیء زید اصلا وجوب و طلب نداریم به عبارت دیگر شارع انشاء هیئت را معلق به مجیء زید نمود، پس تا مجیء زید محقق نشود اصلا انشاء و علت تامه محقق نشده و طبیعتا معلول و مُنشأ هم محقق نمی‌شود. پس انفکاک بین علت و معلول نیست چون علت تامه هنوز محقق نشده است.

پس خیلی روشن است که اگر شرط محقق نشده، طلب و وجوب هم محقق نشده و الا (اگر طلب بیاید و شرط محقق نشده باشد) باعث تخلف مُنشَأ از انشاء و معلول از علت می‌شود.

(و إنشاء امر) چنانکه إخبار معلق (و علی تقدیرٍ) ممکن است إنشاء معلق هم ممکن است. در إخبار مثلا زید می‌گوید: "إن تضربنی أضربک" اگر مرا بزنی تو را می‌زنم، گوینده خبر می‌دهد از زدن که معلّق است بر ضرب و اشکالی هم ندارد لذا إنشاء معلّق هم اشکالی ندارد که بگوید :"إن جائک زیدٌ فأکرمه".

و أمّا حدیث لزوم ...، ص140[14]

نقد مدعای دوم مرحوم شیخ:

قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی کلامی: تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد

در اسلام چهار مذهب اعتقادی مطرح است: 1. اهل حدیث (یا همان سلفیّة اهل سنت) 2. اشاعره. 3. معتزله. 4. شیعه. یکی از نکاتی که باعث می‌شود این چهار مذهب به دو گروه دسته‌بندی شوند مسأله حسن و قبح است:

ـ اکثریت سلفیّیة و اشاعره حسن و قبح عقلی را قبول ندارند.

ـ عدلیه (معتزله و شیعه) حسن و قبح عقلی را قبول دارند یعنی معتقدند عقل بدون توجه به دستورات شارع، می‌تواند حسن و قبح اشیاء را درک کند اما اشاعره می‌گویند الحسنٌ ما حسَّنَه الشارع و القبیح و ما قبَّحه الشارع.[15]

یکی از آثار این اختلاف مبنا در این بحث روشن می‌شود که عدلیه افعال خداوند را معلَّل به اغراض و تابع مصالح و مفاسد می‌دانند اما سلفیّة و اشاعره آن را محدود نمودنِ شارع می‌شمارند.

در رابطه با اینکه مصلحت یا مفسده در حکم شارع است یا در متعلّق حکم است سه قول بین شیعه مطرح است:

یکم: مشهور شیعه معتقدند مصلحت یا مفسده در متعلق فعل است و هر آنچه را شارع واجب کرده مصلحت داشته و هر آنچه تحریم شده مفسده داشته است.

دوم: بعضی از معتزله معتقدند مصلحت در جعل حکم و برای روشن شدن میزان تعبّد فرد است نه در متعلق حکم.

سوم: قول سوم یک تفصیل سه بُعدی است:

الف: در بعضی از احکام الهی ثبوتا و واقعا مصلحت و مفسده تکوینا در متعلق حکم است مثل زکات یا شرب خمر.

ب: در بعضی از احکام الهی در ذات عمل مصلحت نیست بلکه جعل حکم به جهت آشکار شدن میزان تعبّد مکلف است مانند آیه 143 سوره مبارکه بقره که می‌فرماید: "وَ مَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْهَا إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلَىٰ عَقِبَیْهِ"

ج: در بعضی از احکام الهی مصلحت فی الجمله در ذات عمل هست اما اختبار و آشکار کردن تعبّد مکلف هم ضمیمه می‌شود. در روایتی از امام رضا علیه السلام در رابطه با وجوب غسل جنابت توضیحاتی داده شده و در پایان می‌فرمایند: "... فَإِذَا فَرَغَ تَنَفَّسَ الْبَدَنُ وَ وَجَدَ الرَّجُلُ مِنْ نَفْسِهِ رَائِحَةً کَرِیهَةً فَوَجَبَ الْغُسْلُ لِذَلِکَ وَ و غُسْلُ الْجَنَابَةِ مَعَ ذَلِکَ أَمَانَةٌ امْتَحَنَهُمُ اللَّهُ بِهَا فَأَمَرَ اللَّهُ عَبِیدَهُ لِیَخْتَبِرَهُمْ بِهَا."[16]

بعضی از عبارات مرحوم آخوند[17] نشان می‌دهد ایشان در بعضی از احکام ظاهری قبول دارند ممکن است مصلحت در جعل حکم باشد نه متعلق حکم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این مدعای مرحوم شیخ اعظم که تمام قیود مربوط به ماده است قابل پذیرش نیست زیرا:

ـ اگر مصلحت و مفسده را در حکم شارع بدانیم بالوجدان می‌بینیم با توجه به مبنای عدلیه در تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد مولا دو شیوه برای جعل حکم دارد:

الف: گاهی مولا می‌بیند مصلحت در موردی تمام است و مانعی از حکم کردن وجود ندارد لذا به صورت بالفعل حکم می‌کند و مثلا می‌گوید: "تصدَّق" یعنی همین الآن صدقه بده (صدقه دادن به فقیر مصلحت دارد و فقیر هم هست و مکلف هم پول برای انفاق دارد).

ب: گاهی مولا می‌بیند مصلحت در موردی تمام است اما مانعی برای حکم کردن به صورت بالفعل وجود دارد (مثلا الآن فقیر نیست یا مکلف پولی ندارد) در این صورت به صورت جمله شرطیه و مقیّد حکم و وجوب را بیان می‌کند و می‌فرماید: "إن جائک فقیرٌ فتصدّق" پس شارع چون الآن نمی‌تواند فعل دارای مصلحت را بر مکلف واجب گرداند حکمش را مقیّد به حصول شرط می‌کند.

پس در هر دو حالت آنچه مقیّد شده، امر و وجوب است یعنی حکم را مولا مقیّد کرده و تا شرط محقق نشود وجوب متوجه مکلف نیست.

(بحسب ما فیه من المصلحة أو غیرها، ضمیر غیرها به مصلحت برمی‌گردد یعنی چه مانند عدلیه احکام را تابع مصالح و مفاسد بدانیم که غرض شارع به آن تعلق می‌گیرد و امر می‌کند یا تابع مصلحت ندانیم و به هر جهتی مولا غرضش به آن تعلق بگیرد و به آن امر کند)

ـ اگر مصلحت و مفسده را در متعلق حکم (یعنی مأموربه یا منهی‌عنه) بدانیم باز هم همان دو حالت برای جعل حکم واجب و حرام توسط مولا وجود دارد که گاهی مولا مصلحت را تمام می‌بیند، شرائط فراهم و موانع معدوم است و گاهی شرائط کاملا موجود نیست یا موانع کاملا مرتفع نیست که در این صورت به شیوه مشروط دستور (وجوب یا حرمت) خودش را إنشاء می‌کند.

به عبارت دیگر مصلحت در متعلق حکم الله واقعی است نه متعلق حکم الله فعلی، پس هر چند تمام شرائط عمل کردن به دستور شارع فعلی و محقق نباشد بلکه مشروط باشد باز هم مصلحت دارد و شارع می‌تواند به صورت مشروط به آن امر یا از آن نهی کند و چون فعلا فقیر به مکلف مراجعه نکرده است بفرماید: إن جائک فقیرٌ فتصدّق)

سؤال:

(فإن المنع) ممکن است این سؤال پیش آید که آیا مواردی در شریعت داریم که حکم فعلی نباشد اما مصلحت داشته باشد؟ به عبارت دیگر حکم شارع در مقام إنشاء مصلحت داشته باشد با اینکه به مرحله فعلیت نرسیده است؟

جواب:

می‌فرمایند بله علاوه بر واجب مشروط مواردی داریم که شارع حکم را به صورت مشروط انشاء کرده باشد و هنوز به فعلیت نرسیده است:

مورد یکم: در اصول عملیه وظیفه و مصلحت ما عمل کردن بر اساس مثلا أصالة البرائه است و مکلف نمی‌داند حکم الله واقعی همین است یا نه هر چند بعدا کشف خلاف شود. همچنین مصلحت در عمل بر طبق أماره است هر چند واقع، خلاف آن باشد. پس إنشاء هست اما حکم بالفعل نیست.

مورد دوم: در ابتدای بعثت رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم بعضی از احکام به صورت تدریجی فعلی شده بود یعنی با اینکه مصلحت در ترک شرب خمر به صورت کامل بود اما شارع به جهت مصالحی چنین حکمی را إنشاء فرموده بود که: "لاتقربوا الصلاة و أنتم سکاری" و بعد از فراهم شدن شرائط آن حکم إنشاء شده قبلی به فعلیت رسید و شرب خمر به صورت مطلق حرام شد.

مورد سوم: روایاتی داریم که از زمان ظهور حضرت حجت عجّل الله تعالی فرجه الشریف گزارشگری می‌کنند که بعضی از دستوراتی که شارع در دین اسلام إنشاء فرموده است در زمان ظهور حضرت به فعلیّت می‌رسد و قابلیّت إجرا پیدا می‌کند.

اشکال:

(فإن قلت) مستشکل می‌گوید تفکیک بین إنشاء و فعلیّت کار بی فائده‌ای است، چه دلیلی دارد شارع ابتدا حکم را برای مکلفان به صورت مشروط إنشاء کند سپس بعد از فاصله زمانی وقتی شرط محقق شد حکم به مرحله فعلیت برسد و مکلف عمل کند، خب شارع صبر کند زمانی که شرائط عمل مکلف فراهم شد همان زمان حکم را به صورت فعلی إنشاء کند. پس تفکیک بین إنشاء و فعلیّت بی اثر است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند فوائدی دارد از جمله:

فائده اول: ممکن است شارع می‌بیند اگر إنشاء حکمش را تا زمان فراهم شدن شرائط برای مکلف به تأخیر اندازد ممکن است امکان خطاب به مکلف از بین برود. مثلا رسول خدا یک عمره مشخص و محدودی دارند و بعد از رحلت ایشان دیگر فرصت بیان احکام برای مردم از بین می‌رود لذا تمام احکام إنشاء شده را توسط حضرت ابلاغ می‌فرماید هر چند بعضی از احکام برای مکلف شرائطش محقق نشده باشد.

قائده دوم: احکام شرعیه برای تمام مکلفان است لذا ممکن است الآن یک مکلفی مستطیع باشد و حج بر او واجب شده باشد و مکلفِ دیگر مستطیع نباشد و چند سال بعد شرائط استطاعت در او محقق شود لذا آنکه شرائطش را دارد حکم برای او فعلی است و مکلفی که شرائط در او تمام نیست حکم در مرحله انشاء به صورت مشروط باقی می‌ماند.

فائده سوم: مرحوم آخوند اینجا فقط دو فائده را ذکر می‌کنند اما در ابتدی جلد  دوم کفایه[18] آغاز احکام قطع فائده سومی را اشاره می‌کنند که مسأله ثواب و عقاب باشد به این بیان که مکلف می‌داند مولا فرموده اگر مستطیع شدی حج بر تو واجب است، مکلف مستطیع نشده اما به زحمت فراوان خودش را به مراسم حج می‌رساند این حج او حجة الإسلام نیست اما ثواب دارد چون از همان إنشاء مشروط کشف کرد حج، محبوب مولا است.

خلاصه نکته سوم

مرحوم آخوند معتقدند شرط در واجبات مشروط، قید هیئت است (هر چند هیئت مثلا امری، خودش را در قالب یک ماده مثلا اکرم نشان می‌دهد) و مرحوم شیخ انصاری فرمودند شرط، قید ماده است نه هیئت، یعنی به محض إنشاء واجب مشروط، وجوب هست چون هیئت هست اما تا زمانی که شرط محقق نشده ماده قابل امتثال نیست لذا شرط قید ماده است.

ثم الظاهر دخول المقدمات ...، ص141  [19]

نکته چهارم: محل نزاع هر دو قسم است

چهارمین نکته در تقسیم اول این است که آیا در مبحث مقدمه واجب از واجب مطلق بحث می‌کنیم یا واجب مطلق و مشروط؟ به عبارت دیگر ملازمه به وجوب ذی المقدمه و سرایت وجوب مولوی غیری به مقدمه صرفا مربوط به واجب مطلق است یا شامل واجب مشروط هم می‌شود؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند واجب مطلق که در هر صورت محل بحث است و باید از وجوب مقدمات واجب مطلق بحث کنیم اما نسبت به مقدمات واجب مشروط ضمن سه قسم به سؤال پاسخ می‌دهیم که آیا محل بحث هستند یا خیر؟

قسم یکم: مقدمات وجودیه محل بحث است

واجب مشروط در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" یک شرط دارد که مجیء زید باشد، اما به فرض تحقق مجیء زید، خودِ اکرام هم مقدماتی نیاز دارد مثل تهیه وسائل پذیرائی که تحقق اکرام وابسته به وجود این مقدمات است. مرحوم آخوند می‌فرمایند در بحث مقدمه واجب از مقدمات وجودیه واجب مشروط باید بحث کنیم که آیا وجوب از ذی المقدمه (اکرام) به مقدمات وجودی‌اش سرایت می‌کند یا خیر؟

ـ طبق مبنای مرحوم آخوند که شرط قید هیئت است می‌گوییم تا وقتی مجیء زید محقق نشده وجوب اکرام نیامده لذا تهیه مقدمات اکرام هم لازم نیست و هرگاه شرط محقق شد تهیه مقدمات اکرام و سپس خود اکرام واجب می‌شود.

ـ طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری شرط قید ماده است می‌گوییم هر چند شرط و مجیء زید محقق نشده باشد، وجوب به دنبال إنشاء جمله "إن جائک زیدٌ فأکرمه" آمده است پس چون وجوب اکرام آمده تهیه مقدمات اکرام هم الآن واجب است هر چند برای امتثال ماده (اکرام) باید صبر کند تا مجیء زید محقق شود. (تطبیق مبنای مرحوم شیخ را چند خط بعد در عبارت "نعم علی مختاره" بیان می‌کنند)

قسم دوم: مقدمات وجوبیه خارج از بحث است

شرطی که وجوب واجب به آن شرط مشروط شده (همان مجیء در مثال إن جائک زیدٌ فأکرمه) آیا محل بحث در مقدمه واجب هست یا نه؟ به تعبیر دیگر آیا تحصیل شرطِ وجوبِ واجبِ مشروط، واجب است؟ وقتی مولا فرموده إن جائک زیدٌ فأکرمه آیا واجب است مکلف برود زید را پیدا کند و به خانه خودش بیاورد که دستور اکرام را با پذیرائی از زید امتثال کند؟

می‌فرمایند طبق هر دو مبنا این قسم از شرط‌ها از محل بحث مقدمه واجب خارج است:

ـ طبق مبنای مرحوم آخوند این شرط در حقیقت شرط وجوبِ واجب است و در مبحث تقسیمات واجب و مقدمه وجوب توضیح دادند که تحصیل مقدمه وجوب معنا ندارد زیرا ما در مبحث مقدمه واجب از این بحث می‌کنیم که آیا وجوب ذی المقدمه تلازم با وجوب غیری مولوی مقدمه دارد یا خیر؟ فرمودند چنین چیزی ممکن نیست زیرا اگر ذی المقدمه هنوز واجب نباشد امکان سرایت وجوب، از ذی المقدمه به مقدمه وجود ندارد و اگر ذی المقدمه واجب باشد دیگر سخن از وجوب مقدمه بی معنا و تحصیل حاصل است. بنابراین بحث کردن از وجوب تحصیل و محقق کردنِ شرط وجوب در واجب مشروط هم صحیح نیست.

ـ طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری که معتقدند با آمدن "إن جائک زیدٌ فأکرمه" وجوب آمده و مجیء شرط ماده است نه هیئت، یعنی مجیء شرط وجوب نیست باز هم می‌گوییم تحصیل شرطِ وجوب، واجب نیست زیرا مولا انجام عمل را به صورت جمله شرطیه فرموده به این معنا که هر گاه مجیء زید خود به خود اتفاق افتاد اکرام او واجب است، مولا نفرموده در هر صورت اکرام زید واجب است پس نمی‌توانیم بگوییم باید زید را بیاورد به منزلش تا اکرامش کند، خیر طبق ظاهر دستور مولا هرگاه زید خودش به خانه فرد آمد بر او واجب است زید را اکرام کند.

قسم سوم: علم به تکلیف

ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: قبح عقاب بلا بیان و لزوم فحص

در رسائل خوانده‌ایم و در کفایه، خاتمه اصول عملیه، بحث برائت عقلیه نیز خواهیم خواند که برائت عقلی مقتضای قاعده قبح عقاب بلا بیان است، یعنی عقل می‌گوید اگر شارع حکم و وظیفه شرعی را برای مکلف بیان نکرده است، عقاب مکلف بر ترک وظیفه قبیح است و عقاب بلابیان و بالحجة و برهان است. عقل برای چنین حکمی مکلف را موظّف می‌داند که وقتی احتمال وجود تکلیف می‌دهد باید فحص کند ببیند شارع تکلیف را بیان کرده یا نه؟ همینکه احتمال وجود تکلیف می‌دهد یعنی احتمال تنجّز و تعلّق تکلیف داده است و باید فحص کند، اگر فحص کرد و از دستیابی به حکم الله مأیوس شد آن زمان عقل می‌گوید عقاب قبیح است.

روشن است تا مکلف علم به تکلیف نداشته باشد قادر بر امتثال تکلیف نیست، پس علم به تکلیف مقدمه عمل به تکلیف است، حال سؤال این است که آیا جستجو و تحصیل علم به حکم شرعی به عنوان مقدمه عمل به حکم شرعی واجب است یا خیر؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند در واجب مشروط فحص کردن از تکلیف و تحصیل علم به حکم شرعی در جایی که احتمال تکلیف می‌دهد، واجب است اما این وجوب از ناحیه ذی المقدمه و واجب مشروط نیست بلکه این وجوب به حکم عقل است.

عقلا مستقلا حکم می‌کند هر جا احتمال تکلیف می‌دهی مثلا احتمال می‌دهی مولا فرموده باشد: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" لازم است فحص کنی ببینی مولا چنین دستوری داده یا نه؟ پس علم و معرفت به حکم شرعی به عنوان مقدمه واجب (چه مطلق و چه مشروط) واجب است به حکم عقل.

فافهم

مرحوم آخوند وجه فافهم را در مبحث خاتمة فی شرائط الأصول بیان فرموده‌اند.[20] آنجا می‌فرمایند: وجوب تحصیل علم مربوط به واجب مطلق است اما در واجب مشروط تا زمانی که شرط محقق نشود اصلا وجوبی تصویر نمی‌شود که از مقدمه آن سخن بگوییم.

نکته پنجم: اطلاق واجب بر واجب مشروط

در این نکته مرحوم آخوند از نکات قبل دو نتیجه‌گیری دارند:

یکم: اطلاق به لحاظ عدم تحقق شرط، مجازی است

قبل از بیان نتیجه‌گیری اولشان یک مقدمه بلاغی بیان می‌کنیم:

مقدمه بلاغی: علاقه أول و مشارفت در مجاز

در امر هفتم از مقدمات کفایه در رابطه با علائم حقیقت و مجاز و علاقات مجاز سخن گفتیم. اشاره کردیم برای استعمال مجازی باید بین معنای مجازی و حقیقی یکی از علاقات (به تعبیر بعضی) بیست و پنج‌گانه باشد. یکی از آنها علاقه أول و مشارفت است. بعضی از أدباء این دو را یک علاقه بشمار می‌آورند اما مرحوم آخوند به تبع مرحوم شیخ بهائی دو علاقه متفاوت بشمار می‌آورند.

علاقه أول آنجا است که بین معنای حقیقی و مجازی شباهت هست و ممکن است فاصله زمانی هم وجود داشته باشد. مثال می‌زنند برای فردی که در حال احتضار و رو به موت است گاهی گفته می‌شود برایش دکتر بیاورید، می‌گویند این دیگر مرده است. استعمال لفظ "مرده" برای فرد رو به احتضار به این جهت است که شبیه مرده است و فاصله بین حالت احتضار تا مرگ هم ممکن است طول بکشد.

علاقه مشارفت آنجا است که بین معنای حقیقی و مجازی شباهت نیست و فاصله زمانی هم اندک است. فرد گندم ها را به کارخانه داده که آرد کنند، هنوز آرد نشده تماس می‌گیرد به او می‌گویند آرد شده بیا ببر. استمعال کلمه آرد در مورد گندم به این جهت است که هر چند هیچ شباهتی بین گندم و آرد نیست اما این گندم تا آرد شدن یک دقیقه فاصله دارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند:

ـ اطلاق و استعمال اصطلاح واجب مشروط به لحاظ زمانی که شرط محقق شده است یک استعمال حقیقی است مطلقا (چه طبق مبنای ما چه طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری) چون وجوب پیدا کرده است.

ـ اطلاق و استعمال اصطلاح واجب مشروط به لحاظ زمانی که هنوز شرط محقق نشده است:

طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری یک استعمال حقیقی است زیرا طبق نظر ایشان قبل از حصول شرط هم وجوب محقق است لذا تعبیر واجب یک تعبیر و استعمال حقیقی است.

طبق مبنای مرحوم آخوند یک استعمال مجازی است زیرا قبل از تحقق شرط واقعا وجوبی نیست. تا وقتی زید نیامده، وجوب اکرام نداریم که از آن به واجب مشروط تعبیر کنیم. پس تعبیر واجب مشروط به لحاظ قبل تحقق شرط یک تعبیر و استعمال مجازی است به علاقه أول چون شباهت است بین واجب مشروط و واجب مطلق و بدون شرط یا علاقه مشارفت که واجب مشروط هم در شرف و نزدیک واجب شدن است.

و أما الصیغة مع الشرط ...، ص 143  [21]

دوم: استعمال صیغه امر در واجب مشروط حقیقی است

نتیجه‌گیری دوم این است که آیا تعبیر و استعمال صیغه امر در واجب مشروط حقیقی است یا مجازی؟ ابتدا یک مقدمه بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: معنای لفظ مطلق

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که: "معنى المطلق هو شیوع اللفظ و سعته باعتبار ما له من المعنى و أحواله و لکن لا على أن یکون ذلک الشیوع مستعملا فیه اللفظ کالشیوع المستفاد من وقوع النکرة فی سیاق النفی و إلا کان الکلام عاما لا مطلقا"[22]

در مبحث مطلق و مقیّد کفایه[23] هم خواهیم خواند که لفظ مطلق وضع شده برای دلالت بر ماهیّت مهمله یا مبهمه. رقبه یعنی ذات رقبه که به کمک یک دالّ دیگر که نامش را مقدمات حکمت می‌گذاریم دلالت می‌کند بر شمول و اطلاق نسبت به هر رقبه‌ای.

اما گاهی با ضمیمه شدن یک دالّ دیگر، معنای آن مقیّد و محدود می‌شود مثلا گفته می‌شود أعتِق رقبة مؤمنة، اینجا کلمه رقبه در همان ذات رقبه استعمال شده لکن قید مؤمنه دال بر محدود شدن معنا به رقبه مؤمنه است.

پس در الفاظ مطلق دو دالّ و دو مدلول داریم و هر دو هم استعمالشان حقیقی است. دالّ اول کلمه رقبه است که دال بر ماهیت مهمله و بدون قید است و دال دوم اطلاق و مقدمات حکمت است که دلالت بر شمول نسبت تمام رقبه‌ها دارد.

چنانکه یک لفظ مفرد می‌تواند اطلاق داشته باشد، جمله و مرکب هم می‌تواند اطلاق داشته باشد مانند صیغه امر. اگر مولا بفرماید أکتُب و هیچ قیدی نیاورد مقدمات حکمت به عنوان یک دال دوم دلالت می‌کنند بر شمول نسبت به هر نوع کتابت و کتابت هر چیزی، و ممکن است یک دالّ دیگر وارد شود و آن را محدود و مشروط کند.

مرحوم آخوند معتقدند استعمال لفظ مطلق به همراه قید باعث نمی‌شود استعمالش مجازی باشد بلکه از باب تعدد دال و مدلول، استعمالش حقیقی است.

 کلام مرحوم آخوند این است که وقتی صیغه امر محدود و مقیّد به یک شرط و قید می‌شود باز هم استعمال این صیغه امر به عنوان یک واجب، استعمال حقیقی است.

طبق نظر مرحوم شیخ انصاری که روشن است زیرا صیغه امر از همان ابتدا در وجوب استعمال شده و هیئت امر مقیّد به شرط نشده است.

طبق نظر مرحوم آخوند هم که هیئت مقیّد به شرط شده، می‌فرمایند صیغه امر در معنای خودش که طلب است استعمال شده لذا استعمالش حقیقی است نهایتا از یک دالّ دیگر غیر از صیغه امر (که همان شرط باشد) استفاده می‌کنیم این وجوب مقیّد است به شرطی مثل مجیء زید.

(کما هو الحال، یعنی چنانکه اگر مطلق بدون قید بود می‌گفتیم دال بر معنای شمول است، وقتی قید به آن اضافه می‌شود معنای مطلق تغییر نمی‌کند بلکه یک دالّ دیگری در کنار لفظ مطلق قرار می‌گیرد لذا استعمال لفظ مطلق در اطلاق همچنان استعمال حقیقی است. پس اینگونه نیست که لفظ مطلق از خودش هیچ دلالتی نداشته باشد و صرفا یک معنای مبهم داشته باشد که تقسیم شود به دو حالت با قید و بدون قید، اگر بدون قید باشد حقیقی و اگر با قید باشد مجازی باشد، خیر چنین نیست بلکه دو دال و دو مدلول داریم)

فافهم

 اشاره به اشکال در مطلب قبل است زیرا وقتی طبق نظر شما صیغه امر در واجب مشروط از ابتدای تحققش به صورت مقیّد و مشروط إنشاء شده دیگر اطلاق برای این صیغه امر قابل تصویر نیست لذا همان صیغه امر که می‌توانست بدون قید تصویر شود در واجب مشروط دیگر هیچ وجوب و حیثیتی ندارد الا به صورت مقیّد.

و منها: تقسیمه الی المعلّق و المنجّز، ص143

تقسیم دوم: واجب معلّق و منجّز

می‌فرمایند مرحوم صاحب فصول علاوه بر تقسیم واجب به مطلق و مشروط یک تقسیم دیگری ابداع نموده‌اند تحت عنوان معلّق و منجّز.

در رابطه با این تقسیم هم مرحوم آخوند چند مطلب بیان می‌فرمایند:

مطلب اول: تعریف و تفاوت واجب معلّق با مشروط

مرحوم صاحب فصول که مانند مرحوم آخوند معتقدند شرط در واجب مشروط قید برای هیئت است فرموده‌اند واجب مطلق (واجبی که وجوبش الآن فعلی شده) بر دو قسم است:

ـ هم وجوب فعلی است هم واجب و زمان امتثال فعلی است که به آن می‌گوییم واجب منجّز.

ـ وجوب فعلی است اما واجب و زمان امتثال در اختیار مکلف نیست که به آن می‌گوییم واجب معلّق. مانند وجوب حج بر مستطیع که با تحقق استطاعت وجوب فعلی است اما باید صبر کند تا زمان امتثال یعنی ماه ذی الحجه برسد.

تفاوت واجب مشروط و معلّق از نگاه صاحب فصول این است که:

ـ در واجب مشروط، وجوب مشروط به شرط است یعنی وجوب فعلی نیست.

ـ در واجب معلّق، وجوب فعلی و محقق است اما زمان امتثال معلّق و متوقف بر یک شرط (ورود به ماه ذی الحجه) است.

مطلب دوم: بررسی اشکالات این تقسیم

مرحوم آخوند پنج اشکالی که به ابداع مرحوم صاحب فصول و تقسیم واجب به معلّق و منجز وارد شده را بررسی می‌کنند. (دو اشکال از خود مرحوم آخوند است):

اشکال اول: واجب معلق و مشروط یکی است

مرحوم شیخ انصاری معتقدند در واجب مشروط محال است که شرط، قید برای هیئت باشد بلکه قید برای ماده است. پس واجب مشروط آن است که وجوب الآن است چون مولا وجوب را انشاء کرده و فرموده "إن جائک زیدٌ فأکرمه" اما امتثال واجب توقف دارد بر تحقق شرط چه تحقق شرط در اختیار مکلف باشد مانند همین مثال یا در اختیار مکلف نباشد مانند: "إن طلعت الشمس فأکرم زیداً".

اشکال مرحوم شیخ انصاری این است که تقسیم واجب به معلّق و منجّز یک تقسیم جدیدی نیست زیرا واجب معلّق در واقع یکی از افراد واجب مشروط است. زیرا شما گفتید واجب معلّق یعنی وجوب هست اما زمان امتثال واجب نرسیده است، خب ما هم می‌گوییم در واجب مشروط وجوب الآن هست اما زمان امتثال مقیّد به حصول شرط است.

جواب:

(و من هنا انقدح) مرحوم آخوند در مقام قضاوت بین مرحوم شیخ و مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند مرحوم شیخ انصاری در واقع اصل مطلب مرحوم صاحب فصول را قبول دارند که در بعضی از واجبات شرعی، وجوب الآن هست اما امتثال واجب مربوط به زمان بعد است فقط نام این محتوا را صاحب فصول واجب معلّق گذاشتند و مرحوم شیخ انصاری واجب مشروط گذاشتند. پس اشکال مرحوم شیخ انصاری در واقع یک اشکال شکلی و در نام‌گذاری این محتوا است.

البته مرحوم شیخ انصاری یک اختلاف مبنا با ما و مشهور از جمله مرحوم صاحب فصول دارند که مرحوم شیخ معتقدند در واجب مشروط، شرط قید هیئت نیست بلکه قید ماده است در حالی که طبق نظر مشهور و قواعد ادب عربی، شرط قید هیئت است نه ماده.

نعم یمکن أن یقال ...، ص144  [24]

اشکال دوم: لغویت تقسیم به منجّز و معلق

این اشکال از مرحوم آخوند است که قبل بیان آن دو مقدمه را به اختصار اشاره می‌کنیم:

مقدمه منطقی: ارکان تقسیم

در المنطق[25] مرحوم مظفر خوانده‌ایم که تقسیم باید چهار رکن داشته باشد و الا تقسیم غلط است: 1. دارای ثمره باشد. 2. بین اقسام تباین باشد. 3. وحدت مَقسَم و اشتراک آن بین اقسام. 4. جامعیت و مانعیت (یعنی جمیع اقسام مساوی با مقسم باشند)

مقدمه اصولی: ثمره واجب معلق

مرحوم صاحب فصول یک ثمره برای واجب معلّق تصویر می‌کنند که در صفحات بعدی کتاب می‌آید. می‌فرمایند واجب معلق وقتی شکل گرفت یعنی زید در ماه رجب مستطیع شده و شش ماه دیگر زمان امتثال و انجام حج می‌رسد، خاصیّت واجب معلّق آن است که چون وجوب فعلی است، تهیه مقدمات حج از قبیل گذرنامه و ثبت نام در کاروان و امثال اینها را بر مکلف واجب می‌گرداند .

مرحوم آخوند می‌فرمایند تقسیم واجب به معلّق و منجز صحیح نیست زیرا فاقد اثر و ثمره است. اگر ابداع یک تقسیم برای واجب مبتنی بر ثمره نباشد انواع و اقسام تقسیمات می‌توان برای واجب ذکر کرد که هیچ خاصیّتی ندارند. مثلا می‌توان گفت واجب سه قسم است یا انجامش زمان زیادی می‌برد مانند حج یا زمان کوتاهی نیاز دارد مانند جواب سلام یا زمان متوسطی نیاز دارد مانند نماز و روزه در حالی که این تقسیم خاصیت و ثمره فقهی و عملی ندارد. ثمره‌ای که صاحب فصول بیان کرده‌اند در واقع ثمره واجب مطلق است زیرا به محض اینکه وجوبِ یک واجب فعلی باشد، مقدماتش هم واجب خواهد بود چه زمان امتثال واجب رسیده باشد چه چند ماه دیگر برسد. به عبارت دیگر واجب مطلق واجبی است که وجوب در آن به فعلیّت رسیده است، وقتی وجوب بر عهده مکلف آمده باشد روشن است که مقدماتش هم واجب خواهد بود. پس تحقق این ثمره نیاز به ابداع واجب معلّق و منجّز ندارد بلکه در واجب مطلق هم محقق است.

فافهم

میخواهند بفرمایند تقسیم واجب به معلق و منجز ممکن است در مبحث مقدمه واجب ثمره نداشته باشد اما چه بسا در سایر ابواب دارای ثمره باشد. لذا اصل این تقسیم می‌تواند صحیح باشد.

اشکال سوم: اشکال مرحوم نهاوندی به واجب معلق

مرحوم ملا علی نهاوندی از شاگردان برجسته مرحوم شیخ انصاری و صاحب سبک در شیوه طرح مباحث اصول در کتاب تشریح الاصول که البته حاوی تمام مباحث اصولی نیست و مرحوم آخوند در تمام کفایه فقط در همین یک مورد از ایشان نقل قول دارند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند بعضی از اصولیان دقیق معاصر اشکالی به صاحب فصول و تقسیم واجب به معلق و منجز وارد کرده‌اند که قابل جواب است. مرحوم نهاوندی که مباحث کتاب اصولی‌شان را با مبحث طلب و إراده آغاز می‌کنند در اشکال به واجب معلق فرموده‌اند اراده انسان برای انجام یک فعل تکوینی ارادی مثل نوشیدن آب مراحلی دارد مثل میل به نوشیدن آب، رفع موانع، در نظر گرفتن مصلحت این عمل، و نهایتا تحریک عضلات برای برداشت آب و نوشیدن آن. امکان ندارد که مراحل شکل‌گیری اراده نوشیدن آب در انسان محقق شود اما انجام این عمل چند روز بعد باشد. به عبارت دیگر انفکاف و جدائی بین اراده و عمل محال است.

همین مطلب را نسبت به مولا و اوامر او تطبیق داده و می‌فرمایند مولا وقتی یک عمل را دارای مصحلت دید زمانی می‌تواند مکلف را امر به امتثال کند که برای مکلف امتثال ممکن باشد لذا ممکن نیست شارع الآن وجوب حج را اراده کند که ده ماه بعد قابلیّت تحقق دارد. معنا ندارد چیزی به نام واجب معلق داشته باشیم که وجوب عمل الآن و بالفعل باشد اما وجود یافتن عمل (در قالب امتثال مکلف) چند ماه بعد باشد. پس چنانکه انفکاک بین اراده و تحقق عمل در انسان محال است انفکاک بین اراده و تحقق عمل در دستورات شارع هم محال است بنابراین واجب معلق که مستلزم انفکاک بین طلب و بعث بالفعل به انجام یک کار و بین انجام آن کار در آینده می‌باشد باطل است.

جواب:

مرحوم آخوند ضمن سه نکته نقدشان را ارائه می‌دهند:

الف: مرحوم نهاوندی ادعا فرمودند اراده انسان جدای از انجام عمل نیست در حالی که بالوجدان می‌بینیم که در موارد زیادی در زندگی عقلاء عالم بین اراده و مراد یا همان انجام عمل و رسیدن به هدف فاصله است. به عنوان مثال یک جوان فارس زبان اراده می‌کند بتواند با خواندن قرآن، نهج البلاغه و صحیفه سجادیه خودش متوجه مضامین بلند موجود در عبارات عربی بشود، اراده آموختن زبان عربی در او شکل می‌گیرد و به دنبال همین اراده است که چند سال زحمت می‌کشد تا به مقصود برسد. هیچ عاقلی نمی‌تواند انفکاک بین اراده و مراد در موارد متعددی از زندگی انسان را انکار کند چه رسد به فاضلی مثل مرحوم نهاوندی.

ب: (و لعلّ الذی) می‌فرمایند شاید منشأ اشتباه محقق نهاوندی عدم دقت در تعریف مشهور از اراده است. مشهور می‌گویند: الإرادة هی الشوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد. اراده یعنی شوقی اکید که انسان را به حرکت وادار می‌کند و به محض تحقق حرکت عضلات، به مقصود و مرادش می‌رسد. اما چنین نیست که بلافاصله بعد از اراده تحرک عضلات صورت بگیرد و بلافاصله بعد از تحرک عضلات به مراد خودش نائل آید بلکه گاهی مرارد و مقصود سهل الوصول و سهل المؤونه است مثل نوشیدن آب و گاهی صعب و نیازمند مقدمات متعدد و زحمت چند ساله است که اینجا هم اراده هست، تحریک عضلات و زحمت کشیدن هم هست اما تا رسیدن به مراد و مقصود فاصله کم یا زیاد دارد. حتی در بعضی از موارد انسان کمال اشتیاق به یک عمل را هم دارد لکن نه تنها تحریک عضلات برای انجام عمل اتفاق نمی‌افتد بلکه انجام مقدماتش هم میسّر نیست. مثل رفتن به زیارت عتبات عالیات یا مدینه منوره و مکه مکرمه که شوق بسیار دارد حتی از انجام امور سهل المؤونه هم اراده و اشتیاقش بیشتر است اما تا رسیدن به مراد فاصله دارد.

ج: (مع أنّه) مرحوم آخوند در قسمت اصلی جوابشان می‌فرمایند مرحوم نهاوندی ادعا فرمودند که انفکاک بین اراده و عمل محال است اما به نظر ما اصلا همراهی اراده و عمل محال است و باید نوعی انفکاک بین اراده و عمل وجود داشته باشد. به عبارت دیگر بعث مولا تعلق نمی‌گیرد الا به مسأله‌ای که انجام آن متأخر از بعث و دستور مولا است هر چند به اندازه چند ثانیه.

وقتی بالوجدان می‌بینیم باید فاصله چند ثانیه‌ای بین اراده و عمل در اوامر شارع باشد که مکلف فرصت پیدا کند بعد از شنیدن دستور مولا انگیزه پیدا کند برای رسیدن به بهشت یا نجات از جهنم عضلاتش را به حرکت وادارد کند و از خواب ناز جدا شود و به نماز بایستد دیگر تفاوتی ندارد چه انفکاک و فاصله بین اراده و عمل چند ثانیه باشد و چه چند سال باشد. اگر انفکاک محال است انفکاک چند ثانیه‌ای هم باید محال باشد در حالی که امکان ندارد امتثال عبد همزمان با اراده و امر مولا باشد.

و ربما أشکل علی المعلّق ...، ص146 [26]

اشکال چهارم: وجوب بالفعل با عدم قدرت تنافی دارد

(و ربما أشکل) چهارمین اشکال، اشکالی است که خود مرحوم صاحب فصول به تعریف واجب معلّق وارد کرده و پاسخ داده‌اند.

مستشکل می‌گوید واجب معلّق طبق تعریف صاحب فصول واجبی است که وجوب آن بالفعل است اما زمان امتثال آن نرسیده یعنی مکلف قادر بر امتثال نیست. در ماه رجب فرد مستطیع می‌شود اما قادر بر امتثال نیست تا ماه ذی الحجة برسد. در حالی که یکی از شرائط عامه تکلیف، قدرت است چگونه ممکن است مکلف الآن در ماه رجب قادر بر انجام حج نیست اما شارع او را امر کند و وجوب بالفعل را متوجه او گرداند.

جواب: قدرت حین امتثال مهم است

مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند مقصود از قدرت در شرائط عامه تکلیف قدرت در زمان امر شارع نیست بلکه قدرت در زمان امتثال مکلف است. به عبارت دیگر مقصود قدرت مکلف حین الإمتثال است نه حین إنشاء الشارع. یعنی مکلف باید در زمان امتثال قادر بر انجام عمل باشد و الا تکلیف به ما لا یطاق خواهد بود. نهایتا اگر اصرار دارید که شرط قدرت باید در زمان امر شارع لحاظ شود و مکلف در زمانی که شارع به او امر کرده باید قادر بر انجام عمل باشد می‌گوییم این شرط قدرت از مصادیق شرط متأخر است که بعد از امر شارع تحقق می‌یابد و اشکالی هم متوجه شرط متأخر نیست و جلسات قبل ضمن بحث مقدمه متأخر در تقسیمات مقدمه واجب توضیح دادیم^[27] شرط متأخر منافاتی با قاعده عقلیه استحاله تقدیم معلول بر علت ندارد و شرط متأخر در واقع یک شرط مقارن است نه متأخر.

ثم لا وجه لتخصیص ...، ص146

اشکال پنجم: نیاز به تعمیم در مصادیق معلق

پنجمین و آخرین اشکال به تصویر واجب معلّق اشکالی از مرحوم آخوند است که قبل بیان آن به یک مقدمه که در کلام مرحوم آخوند هم آمده اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام تعلیق یک واجب

تعلیق واجب به یک قید یا شرط بر سه قسم است:

یکم: واجب به نکته‌ای معلّق شده که تحقق آن در اختیار مکلف نیست مانند رسیدن ذی‌الحجة برای انجام حج.

دوم: واجب به نکته‌ای معلّق شده که تحققش در اختیار مکلف است و شارع به آن امر کرده است مانند وضو نسبت به نماز.

سوم: واجب به نکته‌ای معلّق شده که تحققش در اختیار مکلف است اما شارع به آن امر نکرده است. مثل اینکه حج متوقف بر استطاعت است و شارع به تحصیل استطاعت امر نکرده است.

مرحوم صاحب فصول فقط قسم اول را مصداق واجب معلّق دانستند و فرمودند واجب معلّق آن است که وجوب فعلی است اما زمان امتثال و تحقق واجب در اختیار مکلف نیست و بعدا زمانش می‌رسد مانند حج که بر مستطیع واجب است اما فرد مستطیع باید صبر کند تا ذی‌الحجه وارد شود تا بتواند اعمال حج را انجام دهد. وجوب هست اما واجب معلّق است بر امری که در اختیار مکلف نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند معیار و ثمره ابداع واجب معلّق در کلام صاحب فصول این بود که وجوب بالفعل است لذا تهیه مقدمات بر مکلف واجب است. وجوب حج بر مستطیع در ماه رجب آمده لذا تهیه مقدمات از گذرنامه و ثبت نام در کاروان از الآن واجب است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند همین ملاک در قسم دوم و سوم که در مقدمه اشاره کردیم وجود دارد. پس به همان دلیل که قسم اول (یعنی فعلیّت وجوب و تعلیق واجب بر امری خارج از اختیار مکلف) را واجب معلّق می‌شمارید باید دو قسم دیگر (یعنی فعلیّت وجوب و تعلیق واجب بر امری تحت اختیار مکلف چه شارع امر کرده باشد چه امر نکرده باشد) را هم مصداق واجب معلّق بدانید.

(دون المشروط) اگر مرحوم صاحب فصول بفرمایند خب این دو قسم ذیل واجب مشروط باقی می‌مانند و نیازی به ذکر در واجب معلّق نداشتند. جواب می‌دهیم دو قسم محل بحث واجب مشروط نیستند زیرا در واجب معلّق وجوب حالی و بالفعل است و این وجوب به مقدمات هم سرایت می‌کند و تهیه مقدمات هم واجب می‌شود اما در واجب مشروط چنین نیست زیرا تا زمانی که شرط محقق نشود وجوبی نیست که به مقدمات سرایت کند.

(نعم، لو کان) بله اگر شرط در واجب مشروط به نحو شرط متأخر باشد، طبق مبنای ما (که گفتیم در شرط متأخر، شارع وقت إنشاء حکم شرط را همراه با مشروط لحاظ می‌کند پس شرط مقارن است) در این صورت به محض امر شارع به واجب مشروط، وجوب فعلی است و این وجوب به مقدمات هم سرایت می‌کند پس تفاوتی بین واجب مشروط در شرط متأخر با واجب معلّق نیست و در هر دو وجوب به مقدمات سرایت می‌کند تنها تفاوت این است که در واجب مشروط وجوب مرتبط به شرط است، بخلاف واجب معلق که وجوب مرتبط به شرط نیست هر چند واجب مرتبط به شرط است.

خلاصه مطلب دوم این شد که مرحوم آخوند پنج اشکال به واجب معلق را ذکر فرمودند اشکال اول از مرحوم شیخ را نقد فرمودند، اشکال دوم از خودشان بود و فرمودند واجب معلّق ثمره ندارد، اشکال سوم ا مرحوم نهاوندی بود که نپذیرفتند و اشکال چهارم ه ماز مرحوم صاحب فصول بود که نقد فرمودند و اشکال پنجم هم از خودشان بود که فرمودند واجب معلّق شامل سه قسم است چرا صاحب فصول آن را محدود به یک قسم فرمودند. همچنین اگر شرطی که در واجب معلق مطرح است را نوعی شرط متآخر بدانیم، دیگر واجب معلق همان واجب مشروط خوهد بود و وجوب به مقدمات سرایت خواهد کرد. پس تفاوت مهمی بین واجب معلق و مشروط وجود ندارد.

برای جمع‌بندی نگاه مرحوم آخوند نسبت به قبول یا ردّ تصویر واجب معلّق به مطالب بعدی هم باید توجه شود.

تنبیه: قد انقدح من مطاوی ...، ص147

مطلب سوم: وجوب مقدمه فقط از ذی المقدمه است

می‌فرمایند چکیده تمام مباحث از ابتدای مبحث مقدمه واجب این است که تا ذی المقدمه وجوب پیدا نکند امکان ندارد مقدمه‌اش وجوب پیدا کند. چه واجب و زمان امتثال ذی المقدمه الآن باشد چه در آینده مثل روزه فردا که مقدمه‌اش غسل جنابت قبل اذان صبح است یا انجام مناسک و اعمال حج در موسم و زمان خاص خودش که مقدمه‌اش سفر است، و چه وجوب مشروط به شرط متأخر بشد یا نباشد و چه واجب معلّق باشد یا منجّز.

از این قانون کلی که وجوب مقدمه بدون وجوب ذی المقدمه ممکن نیست و به عبارت دیگر ابتدا باید ذی المقدمه وجوب پیدا کند تا وجوب به مقدمه هم سرایت پیدا کند  سه مورد استثناء شده است:

مورد یکم: (فیما إذا لم تکن) در جایی که مقدمه، مقدمه وجوب باشد در این صورت در مباحث قبل گفتیم که وجوب از ذی المقدمه به مقدمه وجوبیه سرایت نمی‌کند زیرا اگر ذی المقدمه وجوب دارد دیگر مقدمه‌ چگونه می‌خواهد سبب وجوب ذی المقدمه شود و این تحصیل حاصل است. و اگر ذی المقدمه وجوب نداشته باشد امکان سرایت وجوب به مقدمه هم وجود ندارد. (مثل استطاعت نسبت به حج)

مورد دوم: (أو مأخوذه فی الواجب) جایی که مقدمه یا همان شرط، موضوع حکم قرار گرفته باشد که در این صورت محال است وجوب از ذی المقدمه به آن سرایت کند. مثلا روایت می‌فرماید: "المسافر یقصّر" مسافر باید نمازش را شکسته بخواند، شرط و مقدمه شکسته شدن نماز، سفر است اینجا نمی‌توان گفت وجوب از ذی المقدمه یعنی نماز قصر به مقدمه یعنی سفر سرایت می‌کند پس سفر واجب است.

وقتی فرد مسافر نیست نماز قصر واجب نیست و زمانی که مسافر شد نماز قصر هم بر او واجب می‌شود لذا معنا ندارد بگوییم وجوب از نماز قصر به سفر سرایت کرده است.

مورد سوم: (أو جعل الفعل) سومین مورد همان شرط در واجب مشروط است که وقتی مولا فرمود: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" در واقع وجوب اکرام مقیّد شده به زمانی که مجیء زید اتفاق افتد نه اینکه وجوب اکرام به عنوان ذی المقدمه سرایت کند به مقدمه و آوردن زید به خانه برای اکرامش واجب باشد.

(ضرورة أنّه) در هر سه مورد اشکال واحد است و وجوب مقدمه قابل تصویر نیست الا بعد از حصول وجوب ذی المقدمه و بعد از حصول وجوب ذی المقدمه دیگر وجوب مقدمه تحصیل حاصل است. (بنا بود وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت کند، اگر ذی المقدمه وجوب ندارد که قابل سرایت به مقدمه نیست و اگر وجوب دارد که نیازی به مقدمه نیست)

فافهم

اشاره است به اینکه در مورد سوم اشکال، تحصیل حاصل نیست بلکه خُلف فرض است. مولا فرموده اگر زید آمد اکرامش واجب است امکان دارد که آوردن زید واجب باشد و تحصیل حاصل نیست اما خُلف فرض است زیرا فرض این است که مولا فرموده اگر زید آمد، یعنی اگر نیامد اکرام واجب نیست پس اگر بگوییم آوردن زید واجب است بر خلاف فرض و کلام مولا سخن گفته‌ایم.

إذا عرفت ذلک فقد عرفت ...، ص148  [28]

مطلب چهارم: مقدمات مفوّته و تحلیل وجوبشان قبل ذی المقدمه

مرحوم آخوند می‌فرمایند باید تحلیل کنیم چه نکته‌ای سبب شد مرحوم صاحب فصول واجب معلّق را ابداع کنند؟

آنچه تا اینجا کاملا روشن شده این است که تا وقتی ذی المقدمه وجوب ندارد، مقدمه هم قابلیّت وجوب ندارد، پس چگونه است که در بعض واجبات شرعی مثل روزه می‌بینیم با اینکه هنوز اذان صبح نشده و وجوب روزه نیامده، غسل جنابت به عنوان مقدمه روزه واجب است؟ یا با اینکه ماه ذی الحجة نیامده و انجام مناسک حج واجب نشده چرا سفر به مکه برای انجام حج واجب است؟ نام این نوع مقدمات را مقدمه مفوّته می‌گذاریم به این معنا که اگر قبل از زمان واجب امتثال نشوند باعث می‌شود ذی المقدمه از ما فوت شود و نتوانیم ذی المقدمه را طبق ضوابط شرعی انجام دهیم. پس سؤال این است که چگونه می‌توان وجوب مقدمه را قبل از واجب شدن ذی المقدمه تصویر کرد؟

مرحوم آخوند سه پاسخ به این سؤال و چالش را مرور می‌کنند، ابتدا پاسخ خودشان سپس پاسخ صاحب فصول و تصویر واجب معلق و سپس پاسخ مرحوم شیخ انصاری و تصویر واجب مشروط را بیان می‌کنند. لکن ما برای روشن‌تر شدن مطلب ابتدا کلام مرحوم صاحب فصول و مرحوم شیخ انصاری را توضیح می‌دهیم سپس کلام مرحوم آخوند را تبیین می‌کنیم:

مرحوم صاحب فصول در پاسخ به چالش مذکور، واجب معلّق را ابداع فرموده‌اند که در بعضی از موارد وجوب ذی المقدمه بالفعل هست یعنی قبل اذان صبح روزه وجوب دارد لذا باعث وجوب مقدمه یعنی غسل جنابت می‌شود اما زمان امتثال واجب با اذان صبح محقق می‌شود. پس مرحوم صاحب فصول برای حلّ چالش، وجوب ذی المقدمه را قبل اذان صبح تصویر کردند.

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به چالش مذکور، فرمودند در همان واجب مشروط می‌گوییم شرط، قید ماده است نه هیئت یعنی وقتی مولا فرمود "إن کنتَ جنباً فاغسل قبل طلوع الفجر" وجوب روزه با إنشاء و دستور مولا آمد لذا وجوب از ذی المقدمه به غسل جنابت سرایت می‌کند اما اذان صبح و زمان امتثال روزه هنوز نرسیده است. پس مرحوم شیخ انصاری هم برای حلّ چالش، وجوب ذی المقدمه را قبل زمان امتثال، تصویر کردند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما نه راهکار واجب معلق را مطرح می‌کنیم و نه راهکار مرحوم شیخ انصاری را بلکه معتقدیم زمان در مثل روزه و حج شرط وجوب است اما شرط متأخر است به این بیان که همان قبل اذان صبح که مولا فرمود: "إن کنتَ جنباً فاغسل قبل طلوع الفجر" وجوب ذی المقدمه فعلی است به نحو شرط متأخر لذا وجوب از صوم به غسل جنابت سرایت می‌کند. (در شرط متأخر مرحوم آخوند فرمودند در واقع شارع فرارسیدن زمان امتثال را در همان زمان إنشاء حکم لحاظ کرده لذا شرط متأخر در واقع شرط مقارن است زیرا این شرط در همان لحظه إنشاء حکم توسط مولا لحاظ شده است.) پس قبل از اذان صبح وجوب روزه برای فرد جنب محقق است فقط امتثال روزه مقیّد به طلوع فجر است یا در ماه رجب، وجوب حج بر مستطیع ثابت است فقط امتثال حج مقیّد به رسیدن ذی الحجه است.

پس وجوب بالفعل برای ذی المقدمه کاملا تصویر شد لذا وجوب به مقدمه هم سرایت می‌کند و دیگر نیاز به توضیح اضافه و اقامه برهان ندارد. در ناحیه وجوب، ابتدا ذی المقدمه وجوب پیدا کرد و سپس وجوب به مقدمه هم سرایت کرد اما در ناحیه امتثال ابتدا مقدمه امتثال می‌شود سپس ذی المقدمه.

فانقدح بذلک أنّه لا إشکال ...، ص149

مرحوم آخوند در پایان مطلب چهارم به دو سؤال پاسخ می‌دهند:

سؤال یکم: چگونه وجوب ذی المقدمه قبل مقدمه کشف شد؟

سؤال کنند به مرحوم آخوند می‌گوید شما فرمودید قبل از اذان وجوب روزه به شخص جنب تعلق گرفته لذا وجوب به غسل جنابت هم سرایت می‌کند. سؤال این است که از کجا دانستید قبل اذان صبح، روزه بر او واجب است؟

جواب: از وجوب مقدمه، وجوب ذی المقدمه کشف شد. (برهان إنّ)

قبل از توضیح جواب مرحوم آخوند یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: برهان إن و لم

در المنطق مرحوم مظفر قسمت صناعات خمس مبحث برهان با تقسیم برهان به إنّی و لمّی آشنا شده‌ایم.[29]

برهان "إنّ" آن است که از وجود معلول پی به وجود علت می‌بریم. مثل اینکه از وجود روشنایی پی می‌بریم خورشید در آسمان است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما با برهان إنّی کشف می‌کنیم وجوب روزه قبل اذان صبح به جنب تعلق گرفته است. توضیح مطلب این است که وقتی می‌بینیم شارع مقدس در أدله شرعیه فرموده بر جنب واجب است قبل اذان صبح غسل جنابت کند تا بتواند روزه بگیرد، کشف می‌کنیم پس قبل اذان صبح روزه بر این فرد وجوب پیدا کرده است لذا وجوب به غسل هم سرایت پیدا کرده است. پس از معلول (وجوب غسل) پی به علّت (وجوب روزه) بردیم.

سؤال دوم: اگر یقین به عدم وجوب ذی المقدمه داشتیم چطور؟

سائل دوباره این سؤال را مطرح می‌کند که اگر بالفرض در أدله شرعیه تأکید شد که روزه قبل از اذان صبح هیچ وجوبی ندارد نه بر فرد جنب نه غیر از جنب. در این صورت نمی‌توانید با برهان إنّی وجوب غسل را ثابت کنید زیرا قبل اذان صبح اصلا وجوب روزه نیست که وجوب به غسل هم سرایت کند، در این صورت چگونه وجوب غسل را تصویر می‌کنید؟

جواب: آنجا مقدمه خودش یا واجب نفسی تهیّئی است

 قبل توضیح جواب مرحوم آخوند توجه به یک مقدمه مفید است:

مقدمه اصولی: وجوب نفسی تهیّئی

واجب نفسی بر دو قسم است یکی واجب نفسی که هیچ تهیّئ و آماده سازی برای واجب دیگر در آن نیست مثل نماز صبح یک واجب نفسی هم علاوه بر اینکه خودش وجوب نفسی مستقل دارد یک حالت تهیّئ و زمینه‌سازی برای واجب دیگر را نیز دارا است. مثل نماز ظهر که تا زمانی که مکلّف نماز ظهر را امتثال نکرده نمی‌تواند نماز عصر بخواند. پس خواندن نماز ظهر علاوه بر اینکه وجوب نفسی دارد یک زمینه‌ساز نماز عصر هم هست لذا به نماز ظهر می‌گوییم واجب نفسی تهیّئی.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در فرض سؤال می‌گوییم غسل جنابت خودش یک واجب نفسی تهیّئی است نه یک واجب غیری از باب مقدمه واجب. پس فرد جنب یک وجوب نفسی غسل قبل اذان صبح دارد که زمینه‌سازی می‌کند برای یک وجوب دیگر که وجوب روزه است.

اشکال:

(إن قلت) این اشکال در حقیقت به پاسخ از سؤال اول وارد شده به این بیان که اگر شما می‌گویید با وجوب مقدمه‌ای مثل غسل جنابت إنّاً وجوب ذی المقدمه را کشف می‌کنیم، طبیعتا باید با وجوب ذی المقدمه، وجوب به تمام مقدماتش سرایت کند حتی مقدماتی که زمان و فرصت برای انجامشان وسیع است لذا در ماه رجب که فرد مستطیع شد باید بگویید هم سفر به مکه بر این فرد واجب است هم تهیه لباس احرام و قربانی در حالی که لباس احرام را با آغاز أعمال و محرم شدن هم می‌تواند تهیه کند و لازم نیست از چند ماه قبل تهیه کند. أحدی از فقها نمی‌فرمایند تهیه لباس احرام و قربانی چند ماه قبل حج واجب است.

(بحیث یجب) اینگونه نیست که مبادرت به انجام جمیع مقدمات بر فرد واجب باشد حتی اگر فرض کنیم در صورت عدم مبادرت به انجام مقدمه، دیگر در آینده امکان انجام مقدمه را پیدا نمی‌کند، خب پیدا نکند مهم این است که انجام بعضی از مقدمات، موسّع و زمان‌دار است. در ما نحن فیه هم نمی‌توانیم بگوییم إنّا کشف می‌کنیم تهیه و انجام جمیع مقدمات بر مستطیع واجب است حتی مقدماتی که برای انجامشان تا آغاز واجب فرصت دارد.

پس خلاصه اشکال این شد که از طرفی با وجوب مقدمه إنّاً کشف می‌کنید ذی المقدمه واجب بوده و باید جمیع مقدماتش واجب باشند از طرف دیگر می‌گویید جمیع مقدمات واجب نیستند بلکه فقط مقدماتی مثل ثبت نام در کاروان و گرفتن گذرنامه از چند ماه قبل واجب است اما تهیه لباس احرام از چند ماه قبل واجب نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند قاعده‌ای که فرمودید را قبول داریم که وقتی وجوب ذی المقدمه تصویر شد، جمیع مقدماتش باید واجب باشند اما در بعضی از واجب‌ها دلیل خاص و نص شرعی داریم که شارع از یک قدرت خاص سخن گفته است یعنی قدرت بر انجام این واجب بعد از رسیدن زمان واجب، لازم است نه قدرت بر واجب از زمان وجوبش (زمان وجوب قبل از زمان امتثال واجب بود)

مثال: فرد قبل از اذان آب دارد اما بر او وضو گرفتن واجب نیست حتی اگر بداند بعد اذان دیگر دسترسی به آب ندارد، می‌تواند صبر کند اذان که شد اقدام کند به وضو گرفتن، اگر آب داشت وضو می‌گیرد اگر آب نداشت تیمم می‌کند پس اینجا قدرت بر انجام وضو به صورت کلی نیست بلکه یک قدرت خاص است یعنی قدرت بر انجام وضو بعد از دخول وقت. پس اینجا قدرت بر انجام مقدمه یک قدرت خاص است یعنی قدرت بر انجام مقدمه در زمانی که می‌خواهد به واجب عمل کند نه قبل از انجام واجب. خلاصه جواب این که تفاوت بین مقدمات، ناشی از نص خاص و کیفیت دستور شارع است.

تتمّة: قد عرفت ...، ص150  [30]

مطلب پنجم: شک در رجوع قید به هیئت یا ماده

مرحوم آخوند می‌فرمایند با توجه به مطالبی که در واجب مطلق و مشروط و واجب معلق و منجز مطرح شد روشن است که شرط در جملات شرطیه یا قید برای هیئت است یا قید برای ماده. در مثل "إن جائک زیدٌ فأکرمه"

ـ اگر قید هیئت باشد چنانکه مرحوم آخوند فرمودند ثمره‌اش این است که تا زمانی که شرط محقق نشده وجوب متوجه مکلف نیست لذا انجام مقدمه واجب هم لازم نیست.

ـ اگر قید ماده باشد چنانکه مرحوم شیخ انصاری فرمودند ثمره‌اش این است که با إنشاء دستور توسط مولا وجوب آمده لذا وجوب به مقدمات انجام واجب هم سرایت می‌کند و فقط امتثال واجب نیاز به تحقق شرط دارد. یعنی وقتی مولا فرمود "إن جائک زیدٌ فأکرمه" تهیه مقدمات اکرام بر مکلف واجب است اما انجام اکرام مشروط است به مجیء زید.

مطلب پنجم این است که:

ـ اگر در موردی از قرائن متوجه شدیم شرط در کلام مولا قید برای هیئت است به مبنایی که توضیح داده شد عمل می‌کنیم.

ـ اگر در موردی از قرائن متوجه شدیم شرط در کلام مولا قید ماده است به مبنایی که توضیح داده شد عمل می‌کنیم.

ـ اگر در موردی مکلف مردد بود زیرا دلیل شرعی نه ظهور در قید بودن برای هیئت داشت نه ظهور در قید بودن برای ماده در این صورت دو قول را اشاره می‌کنند:

قول اول: (آخوند) کلام مجمل و مرجع اصول عملیه است

مرحوم آخوند می‌فرمایند در فرض شک، کلام مجمل است و نمی‌دانیم از نظر شارع شرط، قید برای هیئت است یا ماده لذا از این دلیل شرعی چیزی به دست نمی‌آید و باید به اصل عملی مناسب مراجعه کرد. نمی‌دانیم قبل از آمدن زید، وجوب اکرام داریم یا خیر؟ أصالة البرائة عن التکلیف می‌گوید وجوبی نداریم.

قول دوم: (شیخ انصاری) قید ماده است.

(و ربّما قیل فی الدوران) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر شک داشتیم که شرط، قید برای هیئت است یا ماده، می‌گوییم قید برای ماده است به دو دلیل:

دلیل یکم: اطلاق شمولی هیئت مقدم بر اطلاق بدلی ماده است

قبل از تبیین دلیل مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اطلاق شمولی و بدلی

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم در مبحث مطلق و مقید کفایه هم خواهیم خواند که اطلاق بر دو قسم است:

یکم: اطلاق شمولی. یعنی شامل تمام افراد می‌شود. فی الغنم زکاةٌ یعنی در تمام افراد گوسفند زکات است.

دوم: اطلاق بدلی. یعنی یکی از بین همه. تصدّق بغنمٍ یعنی یک گوسفند (از بین گوسفندها) صدقه بده.

اگر دو دلیل متعارض یکی اطلاق شمولی داشت و دیگری اطلاق بدلی داشت، اطلاق بدلی مقدم است. به عبارت دیگر ظهور اطلاق شمولی اقوی از ظهور اطلاق بدلی است لذا در موارد تنافی بین این دو، اطلاق بدلی کنارگذاشته می‌شود.

 مرحوم شیخ انصاری در دلیل اولشان می‌فرمایند اطلاق هیئت از نوع اطلاق شمولی و اطلاق ماده از نوع اطلاق بدلی است. در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" اطلاق شمولی هیئت چنین است که وجوب ثابت است چه زید عالم باشد چه جاهل، پیر باشد یا جوان و ...، اطلاق بدلی ماده نیز چنین است که اکرام اقسامی دارد مثل هدیه دادن، پذیرائی کردن، تحسین کردن و ... یکی از اینها علی البدل بر مکلف لازم است. حال در محل بحث یک قید (مجیء) است که بالفرض شک داریم به هیئت می‌خورد و اطلاق شمولی را محدود و مقیّد می‌کند یا به ماده می‌خورد و اطلاق بدلی ماده را محدود و مقیّد می‌کند. در دوران امر بین کنار گذاشتن اطلاق شمولی یا اطلاق بدلی باید از اطلاق بدلی دست برداشته و آن را مقیّد کنیم و اطلاق شمولی را به حال خود واگذاریم.

نتیجه اینکه در موارد شک، قید به ماده می‌خورد نه هیئت.

در پایان بحث نکاتی در رابطه با مبحث عادتها، ایجاد و شناخت آنها، راه‌های کنترل و مدیریت آنها بیان شد که در صورت تمایل می‌توانید به فایل صوتی این جلسه مراجعه کنید.

ثانیهما: أنّ تقیید الهیئة ...، ص150  [31]

دلیل دوم: تقیید هیئت دو خلاف اصل دارد تقیید ماده یکی

قبل از توضیح دلیل دوم مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: تقیید خلاف اصالة الإطلاق است

ـ اگر مولا قید مورد نظرش را متصل به مقیّد و کلام اصلی ذکر کند مثلا بفرماید أعتق رقبة مؤمنة، در اینجا:

الف: در اینجا هم رقبه هم مؤمنة در معنای موضوع‌له خودشان استعمال شده‌اند و در معنای مجازی استعمال نشده‌اند.

ب: رقبه از ابتدا در همان معنای مقیّد به ایمان بکار رفته است یعنی از همان ابتدا اطلاق نداشته که بگوییم با آمدن قید ایمان أصالة الإطلاق از بین رفت.

ـ اگر مولا ابتدا کلامش را به صورت مطلق بیان کند "أعتق رقبة" و بعد از دو روز قید بیاورد که آن رقبه‌ای که گفتم آزاد کن باید مؤمنه باشد در اینجا:

الف: هم رقبه هم مؤمنة در معنای موضوع‌له خودشان استعمال شده‌اند و در معنای مجازی بکار نرفته‌اند.

ب: رقبه ابتدا اطلاق داشت و أصالة الإطلاق می‌گفت هر رقبه‌ای آزاد کنی کافی است اما سپس با قید مؤمنة، این اطلاق از بین رفت و یک خلاف اصل (أصالة الإطلاق) شکل گرفت.

مقدمه اصولی دوم: تفاوت تقیید هیئت با تقیید ماده

اگر در یک دلیل شرعی، هیئت مقیّد شود به یک قید، طبیعتا ماده هم مقیّد شده است زیرا تحقق هیئت تنها در ماده ممکن است پس با تقیید هیئت، ماده هم مقیّد شده است با از بین رفتن اطلاق هیئت، اطلاق ماده هم از بین رفته است. در إن جانک زیدٌ فأکرمه اگر هیئت مقیّد به مجیء باشد، وقتی مجیء نباشد وجوبی هم نیست اکرامی هم نیست.

اگر در یک دلیل شرعی، ماده مقیّد شود به یک قید، اینگونه نیست که هیئت هم تحت تأثیر قرار گیرد، خیر اطلاق هیئت به جای خودش باقی است و فقط اطلاق ماده از بین می‌رود و مقیّد می‌شود. در إن جائک زیدٌ فأکرمه اگر ماده مقیّد به مجیء باشد تا وقتی مجیء نباشد می‌توان گفت وجوب هست (لذا تهیه مقدمات اکرام واجب است) اما اکرام نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر قید به هیئت بخورد لازم می‌آید متکلم دو خلاف اصل مرتکب شده باشد یعنی هم أصالة الإطلاق هیئت از بین برود هم أصالة الإطلاق ماده، اما اگر قید به ماده بخورد فقط یک خلاف اصل مرتکب شده است. روشن است که ارتکاب یک خلاف اصل بهتر از از ارتکاب دو خلاف اصل لذا می‌گوییم قید به ماده می‌خورد و اطلاق ماده را از بین می‌برد نه هیئت.

پس دلیل دوم یک صغری دارد و یک کبری:

توضیح صغری: تقیید هیئت، تقیید ماده را هم به دنبال دارد اما تقیید ماده باعث تقیید هیئت نیست.

توضیح کبری: تقییدِ مطلق هر چند باعث مجازی بودن استعمال نمی‌شود اما اصل تقیید خلاف أصالة الإطلاق است. و تفاوتی نیست در حقیقت بین اینکه مستقیما اطلاق ماده را تقیید بزنیم یا اینکه عملی انجام دهیم (هیئت را تقیید بزنیم) که همان نتیجه تقیید اطلاق را داشته باشدو باعث شود عمل به اطلاق باطل شده و از بین برود. (تقیید هیئت به صورت غیر مستقیم سبب تقیید ماده می‌شود) پس از حیث تقیید تفاوتی وجود ندارد چه مستقیم چه غیر مستقیم بالأخره با تقیید مواجهیم.

خلاصه کلام اینکه در تقیید هیئت دو خلاف اصل و در تقیید ماده یک خلاف اصل محقق می‌شود.

این تبیین کلام مرحوم شیخ طبق تقریرات شاگردشان مرحوم کلانتری در مطارح الأنظار است.

نقد دلیل اول: ظهور اطلاق شمولی و بدلی مساوی است

(أما فی الأول) برای بیان جواب مرحوم آخوند از دلیل اول مرحوم شیخ انصاری ابتدا دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: تفاوت عام با مطلق

در اصول فقه مرحوم مظفر فراگرفته‌ایم و در کفایه هم خواهد آمد که عام با مطلق در إفاده و رساندن معنای شمول مساوی هستند اما تفاوتهایی هم دارند که:

ـ دلالت عام بر شمول بالوضع است (به وضع واضع) مانند لفظ جمیع یا کلّ که برای دلالت بر عموم وضع شده‌اند. مانند أکرم جمیع العلماء.

ـ دلالت مطلق بر شمول به مقدمات حکمت است. (مولا در مقام بیان بوده، جادّ بوده و قرینه بر خلاف نصب نکرده است) مانند تصدّق بغنم.

پس دلالت عام بر عموم یک دلالت بیانی و توضیحی است اما دلالت مطلق بر اطلاق یک دلالت سکوتی است. چون مولا سکوت کرده و قید نیاورده می‌گوییم پس کلامش اطلاق دارد. اما در عام مولا توضیح داده و با الفاظی مانند جمیع و کلّ، مقصود خودش را به طور روشن بیان کرده است.

مقدمه اصولی دوم: نتائج مختلف جریان مقدمات حکمت

در کفایه خواهیم خواند[32] جریان مقدمات حکمت در موارد مختلف، آثار متفاوتی به دنبال دارد از جمله:

ـ با إجرای مقدمات حکمت اطلاق شمولی نتیجه‌گیری شود مثل أحل الله البیع که شامل همه اقسام بیع می‌شود.

ـ با اجرای مقدمات حکمت اطلاق بدلی نتیجه‌گیری شود مثل تصدّق بغنمٍ یعنی یک غنم علی البدل از بین همه غنم‌ها.

ـ با اجرای مقدمات حکمت تعیین یک مورد خاص نتیجه‌گیری شود مثل وجوب تعیینی. مولا فرموده تصدّق بغنمٍ شک داریم آیا مکلف مخیّر است به جای غنم ده روز روزه بگیرد یا خیر؟ می‌گوییم مقدمات حکمت اقتضا می‌کند این یک واجب تعیینی است و حق انتخاب و تخییر وجود ندارد زیرا اگر تخییر بود مولا بیان می‌کرد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم که اطلاق هیئت، شمولی و اطلاق ماده، بدلی است اما بین این دو تفاوتی نیست و از نظر ظهور با یکدیگر برابرند و منشأ هر دو مقدمات حکمت است. پس اینکه فرمودید اطلاق شمولی اقوی از اطلاق بدلی است و در مقام تنافی، اطلاق شمولی مقدم است و اطلاق بدلی باید تقیید و محدود شود را قبول نداریم.

(و ترجیح عموم العام) مرحوم آخوند می‌فرمایند چه بسا منشأ اشتباه مرحوم شیخ انصاری این بوده که دیده‌اند اصولیان عام شمولی را بر اطلاق بدلی مقدم می‌کنند و تصور کرده‌اند عامل تقدیم در آنجا شمولی بودن است پس فرموده‌اند شمولی بر بدلی مقدم است لذا اینجا هم فرموده‌اند اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی مقدم و أقوی است در حالی که چنین نیست آنچه مهم است تقدیم عام بر مطلق است یعنی چون دلالت عام بر عموم بالوضع است اصولیان آن را بر دلالت مطلق بر اطلاق مقدمه می‌کنند زیرا اطلاق مطلق یک دلالت سکوتی و با جریان مقدمات حکمت است و ضعیف است است از دلالت وضعی در عام.

(فلو فرض) شاهد بر این مدعا که مهم مقایسه تفاوت شمول بین عام و مطلق است نه مقایسه تفاوت اطلاق بین شمولی و بدلی بودن، این است که اگر عام بدلی با عام شمولی تنافی پیدا کنند باز هم عام بدلی مقدم است زیرا شمولی یا بدلی بودن مهم نیست بلکه عام یا مطلق (بالوضع یا به مقدمات حکمت) بودن مهم است که سبب تقدیم عام می‌شود.

خلاصه نقد دلیل اول این شد که اطلاق شمولی هیئت با اطلاق بدلی ماده تفاوتی ندارند لذا نمی‌توانیم اطلاق شمولی هیئت را باقی بگذاریم و قید را به ماده برگردانده و اطلاق ماده را از بین ببریم پس اطلاق شمولی ترجیح ندارد و نتیجه این است که نمی‌دانیم قید به هیئت برمی‌گردد یا به ماده کلام مجمل است و باید به اصول عملیه مراجعه کنیم.

نقد دلیل دوم: تقیید هیئت هم یک خلاف اصل دارد

(و أمّا فی الثانی) قبل از بیان جواب مرحوم آخوند به دلیل دوم مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مقدمات حکمت در اطلاق

در اصول فقه مرحوم مظفر مبحث مطلق و مقیّد خوانده‌ایم در کفایه هم خواهیم خواند[33] یکی از مقدمات حکمت این است که مولا قرینه بر خلاف ظاهر (خلاف اطلاق) نصب نکرده باشد. لذا اگر قید یا قرینه بر خلاف ظاهر و خلاف اطلاق وجود داشت دیگر کلام مطلق نیست.

مرحوم آخوند اشکالشان به دلیل دوم مرحوم شیخ انصاری این است که شما می‌فرمایید تقیید خلاف اصل است و با تقیید هیئت دو خلاف اصل مرتکب می‍‌شویم و با تقیید ماده یک خلاف اصل. ما می‌گوییم در تقیید هیئت هم یک خلاف اصل بیشتر وجود ندارد پس باز هم تقیید هیئت با تقیید ماده مساوی شدند.

توضیح مطلب این است که در مقدمه‌ای که برای توضیح دلیل دوم مرحوم شیخ انصاری بیان کردیم روشن شد که تقیید در صورتی خلاف اصل است که منفصل باشد یعنی ابتدا أصالة الإطلاق شکل بگیرد سپس با تقیید، أصالة الاطلاق را از بین ببریم. در مقدمه بر این جوابمان هم گفتیم یکی از مقدمات حکمت این است که مولا قرینه بر خلاف نصب نکرده باشد و الا اگر قرینه بر خلاف بیان کرده باشد دیگر از آن جهت اطلاق شکل نمی‌گیرد که از تقیید آن صحبت کنیم. وقتی هیئت بر روی ماده هم تأثیر گذار است یعنی اگر قید متصل باشد و به هیئت برگردد از همان ابتدا ماده اکرام نسبت به قید مجیء اطلاق نداشته که بخواهد مقید شود بلکه وجوب و اکرام از همان ابتدای اعلام دستور مولا مقیّأ به مجیء بوده است. پس تنها نسبت به اطلاق هیئت یک خلاف اصل مرتکب شدیم و أصالة الإطلاق در هیئت را مقیّد ساختیم، با توجه به محدود شدن هیئت، دیگر ماده خود بخود دلالت بر اطلاق ندارد که چه زید بیاید و چه نیاید، بلکه مقیّد به مجیء است.

(و کأنّه توهّم) منشأ توهم مرحوم شیخ این است که تصور کرده‌اند اطلاق در مطلق مانند عموم در عام است که از همان ابتدا هم در هیئت هم در ماده اطلاق ثابت و شکل گرفته است سپس یا مستقیما هر کدام را تقیید می‌زنیم یا فقط هیئت را تقیید می‌زنیم که به واسطه تقیید هیئت یک تقیید ماده هم اتفاق می‌افتد. در حالی که چنین نیست و گفتیم عموم با اطلاق متفاوت است در اطلاق نیاز به تصویر مقدمات حکمت داریم و الا اطلاق و شمول وجود ندارد، وقتی هیئت مقیّد شد دیگر برای ماده اطلاقی وجود ندارد که مقیّد بشود زیرا تقیید هیئت قرینه است بر تقیید ماده، پس مولا با تقیید هیئت اعلام کرده است که علاوه بر نصب قرینه بر خلاف اطلاق در هیئت، ماده هم اطلاق ندارد. نتیجه اینکه چه قید را هیئت برگردانیم و چه به ماده، فقط یک خلاف اصل شکل می‌گیرد.

(نعم إذا کان) بله اگر شک ما در اینکه قید به هیئت برمی‌گردد یا به ماده مربوط به جایی باشد که قید در کلام مولا یک قید منفصل باشد مثل اینکه ابتدا بفرماید "أکرم زیدا" و دو روز بعد بفرماید: "ذاک الإکرام مقیّد بمجیئه" اینجا اگر قید به هیئت برگردد دو خلاف اصل اتفاق می‌افتد زیرا هم أصالة الإطلاق نسبت به وجوب و هیئت کنارگذاشته شده و هم أصالة الإطلاق نسبت به ماده و اکرام کنارگذاشته شده زیرا ماده هم جداگانه و قبل آمدن قید مجیء، اطلاق داشت و مقیّد به مجیء نبود اما با یک قید منفصل که اطلاق هیئت را از بین برد اطلاق ماده هم از بین رفت.

فتأمل

ممکن است اشاره به این باشد که اگر قید در کلام مولا قید متصل باشد هیچ خلاف اصلی شکل نمی‌گیرد و اینکه گفتیم فقط یک خلاف اصل واقع می‌شود هم صحیح نیست بلکه باید بگوییم در قید متصل از همان ابتدا مولا فرموده: "إن جائک زید فأکرمه" یعنی هم هیئت هم ماده اطلاق ندارند و قید مجیء قرینه‌ای است که مولا نصب کرده برای اطلاق نداشتن (یعنی اینگونه نیست که زید چه بیاید چه نیاید وجوب اکرام داشته باشد) پس هم هیئت هم ماده از ابتدا محدود به مجیء زید بوده‌اند و اصلا مقدمات حکمت محقق نشده که اینها اطلاق داشته باشند سپس بر خلاف أصالة الإطلاق یک تقیید محقق شده باشد.

خلاصه مطلب پنجم مرحوم آخوند فرمودند اگر ندانستیم که قید به هیئت برمی‌گردد یا به ماده کلام مجمل خواهد بود و باید به اصول عملیه مثل برائت از تکلیف مراجعه کنیم به این بیان که شک داریم آیا قبل از آمدن زید تکلیفی داریم یا نه؟ أصالة البرائة می‌گوید تکلیفی وجود ندارد.

و منها: تقسیمه إلی النفسی و الغیری، ص152   [34]

تقسیم سوم: واجب نفسی و غیر

سومین تقسیم از تقسیمات واجب، تقسیم واجب به نفسی و غیری است. در این تقسیم مرحوم آخوند سه مطلب بیان می‌کنند:

مطلب یکم: تعریف

برای واجب نفسی و غیری دو تعریف ارائه شده که مرحوم آخوند تعریف دوم را قبول دارند:

تعریف اول: واجب غیری برای توصّل به واجب دیگر واجب شده

قبل از توضیح تعریف اول یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی کلامی: جایگاه مصلحت در واجبات

طبق عقیده عدلیه از جمله امامیه هر عملی که خداوند انجام آن را بر مکلف واجب گردانیده دارای مصلحت ملزمه‌ای بوده که تحصیل آن مصلحت بر مکلف واجب است لذا خداوند برای تأمین این مصلحت واجبی قرار داده مثلا صلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر است، صوم جُنّة من النار است. پس یک مصلحت بالادستی بوده که تحصیل آن بر مکلف واجب است و باعث وجوب این عمل مثل نماز و روزه شده است.

پس نماز و روزه برای رسیدن به آن مصلحت واجب شده‌اند و تنها واجبی که برای خودش واجب شده و دیگر مصلحت و واجب بالادستی ندارد معرفة الله است که برای خودش واجب است. (لقاء الله هم چیزی جز معرفة الله نیست).

در توضیح تعریف اول می‌فرمایند روشن است که طلب و دستور به انجام یک کار بدون انگیزه محقق نمی‌شود، اگر انگیزه و داعی امر به یک عمل رسیدن به واجب دیگری باشد که آن واجب دیگر بدون این واجب امکان تحقق ندارد واجب غیری خواهد بود و الا واجب نفسی است. واجب نفسی هم تفاوتی ندارد که محبوبیّتش نفسی باشد و بالاتر از آن مصلحتی نباشد مثل معرفة الله یا واجب نفسی عملی باشد که بالادست آن یک مصلحت وجود دارد مثل اکثر واجبات تعبدی یا توصلی.

اشکال: با این تعریف، تمام واجبات، غیر هستند

(لکنّه لایخفی) به تعریف اول اشکالی وارد شده که مرحوم آخوند مطرح می‌فرمایند و دو جواب هم ذکر می‌کنند، جواب اول را قبول ندارند اما جواب دوم را قبول دارند و اشکال را با جواب دوم دفع می‌کنند.

مستشکل می‌گوید طبق این تعریف لازم می‌آید تمام واجبات، واجب غیری باشند و واجب نفسی منحصر در معرفة الله باشد زیرا تعریف اول می‌گوید واجب غیری واجبی است که برای رسیدن به یک واجب دیگر، واجب شده، طبق عقیده امامیه تمام واجبات از قبیل نماز، روزه و حج برای رسیدن به یک مصحلت ملزمه و مصلحتی که تحصیل آن واجب است واجب شده‌اند. پس آن مصلحت و فائده واجب بوده که برای رسیدن به آن، نماز واجب شده است. پس نماز واجبی است که برای رسیدن به یک واجب دیگر واجب شده است. در حالی که اصولیان واجباتی مانند نماز، صوم و حج را واجب نفسی می‌دانند نه واجب غیری.

 جواب اول: مصالح واجبات، بر ما واجب نیستند چون مقدور نیستند.

(إن قلت:) در پاسخ به اشکال مذکور گفته شده ما فراتر از همین أعمال مثل نماز، صوم و حج واجب دیگری نداریم، آن مصلحتی هم که مستشکل استناد کرد اصلا واجب نیست زیرا تحت اختیار و قدرت مکلف نیست که تکلیف وجوب به آن تعلق بگیرد.

به عبارت دیگر تکلیف وجوب به چیزی تعلق می‌گیرد که مقدور مکلف باشد، در حالی که انسان نه از مصلحت نماز اطلاعی دارد و نه قدرت بر اتیان آن دارد، مکلف تنها قادر است وسیله رسیدن به مصلحت که همان نماز است را انجام دهد، پس مصالحِ واجبات چون تحت قدرت مکلف نیستند، مستقیما بر مکلف واجب نیستند که مستشکل بگوید نماز برای یک واجب دیگر (همان مصلحت) واجب شده است.

نقد جواب اول: قدرت بر سبب (نماز) قدرت بر مسبب (مصلحت) است.

(قلت:) مرحوم آخوند می‌فرمایند جواب اول پاسخ صحیحی به اشکال نیست زیرا انسان قدرت بر انجام صلاة و صوم به عنوان سبب برای رسیدن به مصلحت را دارد، و قدرت بر سبب، قدرت بر مسبب است پس مکلف غیر مستقیم قادر بر مصلحت است لذا اینکه گفته شود مکلف قادر بر مصلحت نیست کلام صحیحی نیست. مرحوم آخوند سپس یک تنظیر فقهی را اشاره می‌کنند و می‌فرمایند در احکام وضعیه ما می‌بینیم با اینکه ملکیّت، زوجیّت و امثال اینها مستقیما تحت اختیار و قدرت مکلف نیست‌اند باز هم در شریعت برای آنها واجبات و محرماتی در نظر گرفته شده و متعلق تکلیف شارع قرار گرفته‌اند به این جهت که ما بر اسباب ملکیّت قدرت داریم یعنی بر بعتُ و اشتریت گفتن قدرت داریم.

جواب دوم: وجوب نفسی از حُسن عمل ناشی می‌شود نه مصلحت

جوابی که مرحوم آخوند به اشکال می‌دهند و اشکال را دفع می‌کنند این است که طبق عقیده امامیه واجبات مصلحت ملزمه داشته‌ند که واجب شده‌اند اما غیر از عنوان مصلحت، عنوان دیگری در واجبات مطرح است به نام حُسن عمل، که عقل بر اساس همین عنوان حُسن، فاعل عمل را مدح می‌کند بلکه تارک آن عمل را هم مذمت می‌کند. (بل در عبارت مرحوم آخوند به این جهت آمده که عقل وقتی فاعل یک عمل را مدح می‌کند تلازم ندارد با اینکه حتما تارک آن عمل را مذمت کند، مثلا عقلا انفاق کننده را مدح می‌کند اما تارک انفاق را مذمت نمی‌کند زیرا واجبی را ترک نکرده است، پس بل ترقی به این جهت است که در بعضی از اعمال، حُسن یک عمل آنقدر مهم است که عقل تارک آن را مذمت می‌کند. البته این نوع حُسن فقط در واجبات وجود دارد)

پس جدای از مصحلت و فائده‌ای که بر انجام عمل مترتب است، عنوان حُسن هم منشأ اثر است. این عنوان حُسن هم در واجب نفسی است هم در واجب غیری لکن تفاوتشان این است که در واجب نفسی، حُسن خود عمل آنقدر زیاد بوده که باعث وجوب عمل شده اما در واجب غیری این حُسن به اندازه‌ای نبوده که به حد وجوب برسد بلکه مثلا وضو به جهت حُسن یک عمل دیگر مثل نماز واجب شده است.

در پایان می‌فرمایند شاید کسانی که تعریف دوم را مطرح کرده‌اند به جهت توجه به همین عنوان حُسن بوده است.

تعریف دوم: ما أُمر به لنفسه و ما أُمر به لأجل غیره

می‌فرمایند با توجه به عنوان حُسن در واجبات می‌توانیم آنها را به نفسی و غیری تقسیم کنیم به این بیان که عملی که حُسن خودش سبب وجوبش شده را واجب نفسی بدانیم و عملی که هر چند خودش هم حُسن دارد لکن به اندازه‌ای نبوده که سبب وجوب شود لذا اگر واجب شده است به جهت حُسن یک عمل دیگر واجب شده است که به آن واجب غیری می‌گوییم.

پس با این توضیحات دیگر اشکال مستشکل پاسخ داده و دفع شد.

فتأمل

مرحوم آخوند در مبحث اجتماع امر و نهی یک حاشیه‌ای دارند که از آن می‌توان به محتوای فتأمل در اینجا پی برد که قصد نقد مطلب قبل را دارند و صرف عنوان حُسن را هم کافی نمی‌دانند. ایشان در کفایه (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص246 در پاورقی و توجیه وجه فتأمل در آنجا می‌فرمایند: ... یمکن أن لا یکون جل العبادات ذاتاً راجحاً، بل إنّما یکون کذلک فیما إذا أتى بها على نحو قربی، نعم المعتبر فی صحته عبادة ، إنّما هو أن لا یقع منه مبغوضاً علیه ، کما لا یخفى ، وقولنا : ( فتأمل ) إشارة إلى ذلک منه (قدس‌سره).

ثمّ إنّه لا إشکال ...، ص154

مطلب دوم: شک در غیری یا نفسی بودن واجب

می‌فرمایند اگر از أدله شرعیه برای ما روشن شد که یک واجب، نفسی است یا غیری، بر همان اساس ترتیب اثر می‌دهیم اما اگر در مورد یک واجبی شک کردیم که وجوبش نفسی است یا غیری وظیفه چیست؟

(به عنوان مثال نسبت به نماز طواف اختلاف است بعضی آن را به عنوان شرط متأخر صحت طواف می‌دانند و بعضی آن را یک واجب مستقل نفسی می‌دانند، تفاوت در اینجا ظاهر می‌شود که اگر نماز طواف را یک واجب غیری از باب شرط متأخر بدانیم فردی که نماز طواف را فراموش کرد یا باطل انجام داد لازم است طواف و نماز را إعاده کند اما اگر نماز طواف را یک واجب مستقل بدانیم دیگر إعادة طواف لازم نیست و فقط انجام نماز طواف کفایت می‌کند. یا مثال دیگر در غسل جنابت که یک واجب نفسی است یا غیری؟ بعضی می‌گویند واجب نفسی است و بعد از جنابت باید غسل کند و مشهور می‌گویند واجب غیری است و اگر مثلا وقت نماز داخل شد، غسل جنابت وجوب پیدا می‌کند.)

 اما اگر از أدله شرعیه نتوانستیم بفهمیم واجبی مثل غسل جنابت نفسی است یا غیری وظیفه چیست؟ به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: (آخوند:) واجب نفسی است به اطلاق و مقدمات حکمت

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مواردی که شک داریم یک واجب، نفسی است یا غیری باید بنا بگذاریم بر اینکه نفسی است زیرا واجب غیری بودن، نیاز به مؤونه زائد دارد و شارع باید بیان کند که این کار اگر واجب شده به جهت یک واجب دیگر است. از سکوت شارع و مقدمات حکمت و اطلاق هیئت امر متوجه می‌شویم این عمل حُسن خودش سبب وجوبش شده نه حُسن یک واجب دیگر.

قول دوم: (شیخ انصاری:) اجمال دلیل و رجوع به اصول عملیه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما اطلاق و مقدمات حکمت جاری نیست زیرا اطلاق در جایی جاری است که تقیید ممکن باشد. در بحث از کیفیت وضع حروف و هیئات گفتیم موضوع‌له هیئت امر یک امر خاص و جزئی است و امر جزئی قابل تقیید نیست، وقتی یک امر قابل تقیید نباشد پس قابلیّت اطلاق هم ندارد لذا شما نمی‌توانید از اطلاق کلام مولی نفسی بودن را نتیجه بگیرید چون مقدمات حکمت تمام نیست و اطلاق ندارد لذا نمی‌توانید با تمسک به اطلاق کلام مولا، نفسی بودنِ واجب را نتیجه‌گیری کنید.

(نعم لو کان) بله اگر مفاد هیئت امر، جزئی نباشد و مثلا برای مفهوم کلی طلب وضع شده باشد در این صورت این کلی قابل تقیید است و اگر مولا سخنی از نفسی یا غیری بودن نگفته باشد می‌توانیم بگوییم کلام مولا اطلاق دارد.

اما چنین چیزی ممکن نیست که مفاد هیئت امر را طلب کلّی بدانیم زیرا طلب کلی قابل صدق بر طلب به داعی اراده حقیقی یا امتحان، یا تعجیز یا تهدید و انواع متفاوت طلب هست در حالی که در یک مورد خاص که قرینه‌ای نباشد ظاهرش این است که مولا طلب حقیقی دارد از ما نه طلب کلی قابل صدق بر اوامر امتحانیه و ... . وقتی مولا طلب حقیقی داشته باشد می‌شود یک طلب جزئی و طلب جزئی قابل تقیید نیست پس اطلاق هم ندارد.

به عبارت دیگر یک واجب، به واسطه حقیقت خودش که یک امر جزئی است واجب می‌گردد نه به واسطه مفهوم کلی طلب. پس چون جزئی است قابل تقیید نیست و چیزی که قابل تقیید نیست، قابل اطلاق هم نیست که از اطلاق و مقدمات حکم نفسی بودن را نتیجه‌گیری کنیم.

ففیه: أنّ مفاد الهیئة ...، ص154  [35]

نقد قول دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مبحث کیفیت وضع حروف و هیئات ضمن نقد کلام مرحوم شیخ انصاری ثابت کردیم چنانکه وضع و موضوع‌له در أسماء اجناس عام است در حروف و هیئات هم وضع و موضوع‌له عام است. لذا وقتی موضوع‌له هیئت عام بود قابلیّت تقیید (به غیری بودن) را دارد و با سکوت مولا و مقدمات حکمت و عدم تقیید، متوجه می‌شویم وجوب واجب، اطلاق دارد و مقیّد به واجب دیگر نیست. یعنی واجب غیری نیست بلکه واجب نفسی است. پس اشکال مرحوم شیخ انصاری که فرمودند قابلیّت تقیید وجود ندارد لذا اطلاق هم ممکن نیست، قابل قبول نمی‌باشد.

مرحوم آخوند مدعایشان را بیشتر توضیح می‌دهند که برای تبیین آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: کیفیت إنشاء طلب

صفات نفسانیه یعنی صفاتی که در نفس انسان وجود دارند، مثل شجاعت. صفات نفسانی با لفظ قابل انشاء و ایجاد نیستند یعنی اگر زید ترسو باشد هر قدر که بگوییم زیدٌ شجاعٌ شجاعت با این لفظ در نفس زید ایجاد نمی‌شود. در مبحث طلب و اراده مرحوم آخوند فرمودند طلب و اراده مقدمات خاص خود را دارد که حدوث میل، تصدیق به فائده، رفع موانع و تحقق محبوبیت در نفس است.

 مرحوم شیخ انصاری فرمودند مفاد (و موضوع‌له) هیئت امر، طلب نفسانی یا همان طلب حقیقی است که مطلوب و محبوب متکلم و آمر قرار گرفته است. در حالی که این حرف باطل است زیرا طلب حقیقی یک صفت نفسانی است که قائم به نفس متکلم و مولا است و متعلق می‌خواهد، وقتی مولا می‌گوید إسقنی الماء، مطالبه آب یک امر جزئی است لذا با هیئت انشاء نمی‌شود اما طلب انشائی و مفهوم کلی طلب با لفظ و هیئت امر قابل انشاء و ایجاد است. یعنی مولا می‌تواند با استفاده از لفظ و هیئت امر، کلّی مطلوبیت را اعلام نماید اما نمی‌تواند با هیئت امر مطلوبیت خصوص تشنگی را به مخاطب بفهماند.

بله ایجاد طلب انشائی ممکن است انگیزه‌های مختلف داشته باشد، ممکن است به انگیزه طلب حقیقی باشد مثل اینکه حقیقتا مولا تشنه است  آب می‌خواهد می‌گوید اسقنی الماء و ممکن است به انگیزه امتحان کردن فرزندش باشد که می‌گوید إسقنی الماء.

طلب انشائی با طلب حقیقی قابل جمع است یعنی ممکن است اصل طلب و مفهوم طلب را با هیئت امر انشاء و ایجاد کند اما داعی بر این انشاء، طلب حقیقی و خواست واقعی مولا مبنی بر مطالبه آب برای رفع تشنگی باشد یا برای امتحان فرزندش یا هر انگیزه دیگر.

(و لعلّ منشأ الخلط) مرحوم آخوند می‌فرمایند علت اشتباه مرحوم شیخ انصاری در این مسأله خلط بین مفهوم و مصداق طلب است و منشأ این خلط و اشتباه، ظاهر تعریف اصولیان از مفاد هیئت امر است. اصولیان هیئت امر را به طلب معنا می‌کنند، و مقصودشان از طلب همان طلب انشائی و مفهوم کلی است در حالی که مرحوم شیخ انصاری گمان کرده‌اند مقصود از این طلب، طلب حقیقی است که یکی از مصادیق طلب انشائی به شمار می‌رود لذا فرموده‌اند هیئت امر چون معنای جزئی دارد قابل تقیید نیست لذا اطلاق هم ندارد.

نکته:

مرحوم آخوند می‌فرمایند اینکه گفتیم مفاد هیئت امر طلب انشائی و مفهوم کلی طلب است دو مورد استثناء دارد:

مورد یکم: (در عبارت نیامده) دلیل شرعی دال بر وجوب واجب یک دلیل لبّی و عقلی باشد مثل اجماع، سیره یا شهرت، دلیل لبّی اطلاق ندارد و باید به قدر متیقن عمل نمود. مثل اینکه دلیل وجوب غسل جنابت یک دلیل لبی مثل اجماع باشد. پس در این مورد دیگر نمی‌توانیم بگوییم هیئت امر اطلاق دارد و این اطلاق دلالت می‌کند وجوب غسل جنابت یک وجوب نفسی است.

مورد دوم: شارع در دلیل شرعی دال بر وجوب واجب در مقام بیان کیفیت وجوب نباشد بلکه اصل وجوب را بیان کرده باشد یعنی در مقام بیان نفسی یا غیری بودن وجوب نباشد. طبیعتا مقدمات حکمت کامل نیست و امکان اطلاق گیری وجود ندارد.

حال در این دو مورد وقتی شک کنیم وجوب واجب، وجوب نفسی است یا غیری وظیفه چیست؟ مثلا شک داریم غسل جنابت واجب غیری برای نماز است یعنی تا وقت نماز داخل نشده غسل جنابت واجب نیست یا واجب نفسی است و بعد از جنابت واجب است غسل کند. می‌فرمایند واجبی که احتمال می‌دهیم مثلا وجوب غسل جنابت برای آن باشد مثلا نماز دو صورت دارد:

صورت یکم: وقت نماز داخل شده و ما شک داریم وجوب غسل جنابت وجوب نفسی است یا غیری؟ اینجا در هر صورت انجام غسل واجب است زیرا اگر غسل جنابت واجب نفسی باشد که باید انجام دهد و اگر واجب غیری باشد باز هم به جهت دخول وقت نماز، واجب است انجام شود.

صورت دوم: وقت نماز داخل نشده در این صورت وجوب غیری که مطرح نیست (چون وقت نماز داخل نشده) فقط شک بدوی داریم آیا غسل جنابت وجوب نفسی دارد یا خیر؟ شک در اصل تکلیف است و محل جریان أصالة البرائة لذا می‌گوییم قبل دخول وقت نماز، غسل جنابت بر جنب واجب نیست.

مطلب سوم: بیان دو پیوست (تذنیب)

مرحوم آخوند به عنوان آخرین مطلب در واجب نفسی و غیری دو پیوست برای مطالبشان بیان می‌کنند:

پیوست اول: واجب غیری قرب یا بُعد و ثواب یا عقاب ندارد

بدون شک انجام واجب نفسی ثواب و ترک آن عقاب دارد.

سؤال: آیا انجام واجب غیری هم ثواب و ترک آن عقاب دارد؟ به عبارت دیگر اگر فعل حج ده مقدمه دارد مثل گذرنامه گرفتن، ثبت نام در کاروان و ... در صورتی که واجب غیری ثواب یا عقاب داشته باشد باید بگوییم فاعل حج یازده ثواب دارد، ده ثواب برای مقدمات و یک ثواب برای حج و تارک حج یازده عقاب دارد، ده عقاب برای ترک مقدمات و یک عقاب برای ترک حج.

جواب: خیر. فعل یا ترک واجب غیری ثواب یا عقاب ندارد.

دلیل: عقلا مستقلا حکم می‌کند مکلفی که حج را انجام داده یک دستور را امتثال نموده و یک ثواب دارد و تارک حج نیز یک وظیفه را ترک کرده و صرفا یک عقاب دارد. آنچه واجب است حج است پس فعل یا ترک آن مهم است نه مقدمات.

بله می‌توان گفت با ترک مقدمه عقاب بر فرد ثابت است اما نه به جهت ترک مقدمه بلکه به جهت ترک واجب نفسی. مثلا فردی که در مهلت باقیمانده ثبت نام در کاروان انجام ندهد عملا حج را ترک کرده است هرچند هنوز زمان انجام حج نرسیده، لذا می‌توانیم از همین الآن او را معاقَب به شمار آوریم.

نکته: دو اشکال و پاسخ از آنها

مرحوم آخوند بعد از تبیین مبنایشان که در واجب غیری قرب و قصد قربت، و همچنین ثواب مستقل وجود ندارد و هر آنچه هست مربوط به واجب نفسی است از دو اشکال به این مبنا پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: روایات دال بر ثواب برای مقدمات زیارت

مستشکل می‌گوید اگر انجام مقدمات هیچ ثوابی ندارد پس روایاتی که در کتب مزار وارد شده از جمله در کتاب شریف کامل الزیارات که می‌فرمایند برای زائر اهل بیت علیهم السلام بالأخص آقا أباعبدالله الحسین علیه السلام در هر قدمی که به سمت کربلا برمی‌دارد هزاران ثواب نوشته می‌شود، با این روایات چه می‌کنید؟ این روایات ثابت می‌کنند که بر فعل مقدمات هم ثواب ثابت است.

جواب: ثواب بر اصل زیارت یا تفضل است

دو جواب یا دو توجیه مطرح می‌کنند:

توجیه یکم: می‌فرمایند این روایات می‌فرمایند: "من زار الحسین علیه السلام فله بکلّ خطوة ..." کسی که امام حسین علیه السلام را زیارت کند برای هر گامی که برمی‌دارد هزاران ثواب نوشته می‌شود پس این روایات ثواب را برای زیارت که ذی المقدمه است مطرح کرده‌اند نه صرفا برای مقدمه آن. بله کسی که برای زیارت مقدمات بیشتری انجام می‌دهد یا به سختی بیشتری خود را به زیارت می‌رساند از باب روایات افضل الأعمال أحمزها یا أشقها می‌گوییم ثوابی که به اصل عمل و ذی المقدمه داده می‌شود بیشتر است. کسی که ماشیا و پیاده یا حافیا و پابرهنه به زیارت رود همان زیارت او ثواب بیشتری دارد در مقایسه با فردی که راکبا و سواره به زیارت رفته است. پس تمام ثواب مربوط به زیارت است نه مقدمات آن.

توجیه دوم: می‌توانیم بگوییم انجام مقدمه طبق استدلال عقلی که بیان کردیم ثواب مستقل ندارد لکن خداوند در خصوص این موارد از باب تفضّل به زائر ثواب عنایت می‌فرماید.

اشکال و دفع ...، ص157  [36]

اشکال دوم: چرا طهارات ثلاث قرب و ثواب مستقل دارند؟

مستشکل در اشکال دوم می‌گوید شما دو مدعا را مطرح فرمودید یکی اینکه واجبات غیری قرب الی الله نمی‌آورند لذا قصد قربت هم معنا ندارد و دوم اینکه ثواب بر انجام آنها داده نمی‌شود در حالی که می‌بینیم به اجماع فقهاء طهارات ثلاث (وضو، غسل و تیمم) هم انجام دادنشان ثواب مستقل دارد و هم قصد قربت در آنها ممکن بلکه لازم است.

جواب:

مرحوم آخوند چهار جواب در پاسخ به این اشکال مطرح می‌کنند که جواب اول از خودشان است و سه جواب دیگر از مرحوم شیخ انصاری است که هر سه آنها را نقد می‌فرمایند:

جواب اول: طهارات ثلاث، مستحب نفسی‌اند (آخوند)

مرحوم آخوند می‌فرمایند طهارات ثلاث مستحب نفسی هستند یعنی امر استحبابی دارند لذا قصد امتثال آن امر هم صحیح است و ارتباطی به وجوب غیری بودنشان ندارد، پس هم قصد امتثال امر و قصد قربت در آنها وجود دارد هم بر انجام دادنشان ثواب داده می‌شود.

سؤال:

(و الإکتفاء بقصد) اگر قصد قربت مربوط به قصد امتثال امر استبحبابی است پس چرا متشرعه معمولا به همان قصد امر غیری وضو می‌گیرند؟ به عبارت دیگر چرا وقت وضو گرفتن می‌گویند وضو می‌گیرم برای نماز ظهر قربة الی الله؟ پس قصد امتثال امر از ناحیه امر غیری و نماز آمده است در حالی که شما فرمودید قربت و قصد قربت از ناحیه واجب نفسیه به واجب غیری سرایت نمی‌کند.

جواب:

(فإنّما هو) بله موقع وضو گرفتن گفته می‌شود وضو می‌گیرم برای نماز ظهر یعنی وجوب و امر غیری وضو را قبول داریم اما وجوب غیری به وضوی با امر استحبابی تعلق گرفته است. یعنی وضو یک امر استحبابی نفسی دارد که هم قصد قربت را ممکن می‌سازد هم ثواب می‌آورد، حال امر غیری از نماز به وضوی اینچنینی تعلق می‌گیرد پس نماز می‌گوید وضو بگیر اما اینکه باید قصد قربت هم در وضو باشد را نماز نمی‌گوید بلکه امر استحبابی خود وضو می‌گوید. پس قصد قربت و ثواب از ناحیه امر غیری تصویر نشد.

فافهم

احتمالا اشاره به نقد قبل باشد که اگر چنین است پس چرا فقها فتوا نمی‌دهند برای انجام دادن وضو، غسل و تیمم قصد امتثال امر استحبابی کنید؟ اگر قصد امتثال امر مربوط به امر استحبابی است نه امر وجوبی غیری باید مکلف در تمام وضوها چه قبل دخول وقت چه بعد دخول وقت، قصد امثال امر استحبابی داشته باشد در حالی که چنین فتوایی مطرح نیست. به عبارت دیگر متشرعه در وضو گرفتن توجهی به استحباب نفسی ندارند بلکه به وجوب وضو از ناحیه نماز توجه دارند.

جواب دوم: تفصیل بین آنچه عقل درک می‌کند یا نمی‌کند

مرحوم شیخ انصاری در هر سه جواب هدف اصلی‌اشان در مطارح الأنظار و کتاب الطهارة این است که قصد قربت و قصد امتثال امر را تصحیح کنند نه تعلق ثواب را لذا در جواب اول می‌فرمایند[37] مقدمه واجبات نفسی بر دو قسم‌اند:

قسم یکم: (در عبارت کتاب نیست) در بعض موارد عقل رابطه بین مقدمه با ذی المقدمه را درک می‌کند و اصلا نیازی به ذکر توسط شارع نیست مثل اینکه مقدمه حج، سفر به مکه است. در این قسم قصد امتثال امر مولا هم لازم نیست.

قسم دوم: در بعض موارد عقل رابطه بین مقدمه با ذی المقدمه را درک نمی‌کند مثل وضو که عقل چیزی از وضو را درک نمی‌کند که چه ارتباطی بین نماز و وضو (غسلات و مسحات) وجود دارد و وضو گرفتن چگونه حدث را از بین می‌برد و طهارت روحانی برای انسان ایجاد می‌کند. (در مقابل طهارت از خبث که پاکیزگی ظاهری به دنبال دارد و عقل آن را درک می‌کند). در این قسم وقتی شارع امر به وضو می‌کند متوجه می‌شویم یک عنوان و خصوصیتی در وضو بوده که سبب شده شارع به خاطر نماز به وضو امر کند هر چند ما آن عنوان و خصوصیت را ندانیم که چیست اما همان خصوصیت را برای انجام وضو قصد می‌کنیم و می‌شود قصد قربت.

پس در طهارات ثلاث چون عنوان و خصوصیت طهارات ثلاث را نمی‌دانیم باید یک قصد اجمالی امتثال امر مولا داشته باشیم و این وجوب قصد قربت ارتباطی به واجب نفسی ندارد یعنی از جانب واجب نفسی به وضو سرایت نکرده بلکه این عنوان و خصوصیت مربوط به ذات وضو است که البته ما آن خصوصیت را نمی‌دانیم اما به خاطر آن خصوصیت قصد امتثال امر مولا می‌کنیم.

نقد جواب دوم:

مرحوم آخوند در جواب مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: این پاسخ شما باعث نمی‌شود لزوما طهارات ثلاث با قصد قربت انجام شوند زیرا شما فرمودید همین‌که توجه اجمالی به خصوصیت داشته باشیم و آن را قصد کنیم کافی است پس لازم نیست مکلف امتثال امر وضو را قصد کند به عنوان غایت و هدف از انجام وضو بلکه می‌توان امتثال امر را به عنوان وصف وضو قرار دهد و هدف و غایتش نکته دیگری باشد مثل سرد شدن دست و صورتش. یعنی بگوید وضو با عنوان و خصوصیتی که مورد نظر شارع بوده می‌گیرم برای خنک شدن دست و صورتم قربة الی الله. اما تمام فقهاء می‌فرمایند اگر وضو را به قصد سرد شدن انجام دهد باطل است.

پس معلوم می‌شود قصد امر در وضو به جهت توجه اجمالی به آن عنوان و خصوصیت نیست بلکه به جهت دیگری است که ما معتقدیم استحباب نفسی وضو است.

ثانیا: (أنّه غیر واف) سلّمنا که با توجیه شما قصد امتثال امر در طهارات ثلاث تصویر و تبیین شد اما با ثواب در طهارات ثلاث چه می‌کنید؟ اشکال مستشکل در بُعد ثواب داشتن طهارات ثلاث را جواب ندادید.

جواب سوم: اختصاص طهارات ثلاث به قصد قربت

(ثانیهما ما محصّله) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنانکه در بعضی از واجبات نفسی، غرض شارع تأمین نمی‌شود الا به این صورت که با قصد قربت انجام شود، بعضی از واجبات غیری هم که طهارات ثلاث باشند، غرض شارع در امتثال آنها تأمین نمی‌شود الا به این صورت که با قصد قربت انجام شوند. پس قصد قربت چیزی نیست که از جانب نماز و واجب نفسی به وضو و واجب غیری سرایت کند بلکه مستقلا در خود وضو وجود دارد. و البته این ویژگی قصد قربت در واجب غیری هم مختص طهارات ثلاث است نه سایر مقدمات و واجبات غیری.

نقد جواب سوم:

البته مرحوم شیخ انصاری خودشان هم این جواب را قبول ندارند و نقد می‌کنند که دلیلی بر تفاوت بین طهارات ثلاث با سایر واجبات غیری نداریم، لکن مرحوم آخوند آخوند می‌فرمایند سلّمنا که پاسخ شما صحیح باشد اما کلام شما فقط قصد قربت را تصحیح کرد، مسأله ثواب بر طهارات ثلاث را چه می‌کنید و ثواب شارع بر آنها را چگونه توجیه می‌کنید؟

و أمّا ما ربّما قیل ...، ص159  [38]

جواب چهارم: تصویر دو امر برای طهارات ثلاث

در بحث واجب تعبدی و توصلی کفایه خواندیم که مرحوم شیخ انصاری برای رهایی از اشکال دور در دلیل قصد قربت بر واجبات تعبدی فرمودند دو امر تصویر می‌کنیم، یکی امر به اصل عمل و دیگری امر به قصد قربت در آن عمل. اینجا هم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برای پاسخ به اشکال مستشکل دو امر غیری تصویر می‌کنیم:

اول: امر غیری وجوبی که از واجب نفسی به وضو سرایت می‌کند و سبب وجوب وضو به عنوان مقدمه نماز می‌شود. (بدون قصد قربت)

دوم: امر غیری وجوبی که از واجب نفسی به وضو سرایت می‌کند و می‌گوید قصد امتثال امر اول (قصد قربت) هم لازم است.

پس با تصویر دو امر و دو التزام هم وجوب غیری تصویر شد هم قصد قربت در امتثال آن.

نقد جواب چهارم:

مرحوم آخوند دو اشکال به این جواب وارد می‌دانند و می‌فرمایند:

اولا: شما می‌گویید امر غیری اول، از نماز به وضو سرایت می‌کند بدون توجه به قصد قربت در وضو، اشکالش این است که وضوی بدون قصد قربت در شریعت مقدمه نماز نیست، وقتی وضو بدون قصد قربت مقدمه نماز نباشد معنا ندارد وجوب از نماز به چیزی که مقدمه‌اش نیست سرایت کند، آنچه مقدمه نماز است وضو با قصد قربت است، پس امکان ندارد وجوب از نماز به وضویی سرایت کند که قصد قربت در آن تصویر نشده است و بعد از امر اول تازه می‌خواهید امر به قصد قربت را تصویر کنید.

ثانیا: در بحث واجب تعبدی هم گفتیم که تصویر دو امر در واجبات تعبدی قابل قبول نیست زیرا:

الف: در آیات و روایات چنین امر دومی وجود ندارد که بفرماید آن نمازی که بر تو واجب است را با قصد قربت انجام بده.

ب: لزوم قصد قربت در تعبدیّات به حکم عقل است و لذا تصویر امر دوم از جانب شارع لغو است.

الثانی: أنّه قد انقدح ...، ص159

پیوست دوم: ثمره بحث از پیوست اول

در این پیوست دوم به یک سؤال پاسخ می‌دهند که چه تفاوتی دارد که طهارات ثلاث را مستحب نفسی بدانیم (مانند مرحوم آخوند) یا نه؟

می‌فرمایند ثمره این است که اگر مکلف بدون قصد توصّل و رسیدن به نماز و صرفا به قصد قربت مطلق، وضو بگیرد:

ـ طبق نظر مرحوم آخوند می‌تواند با همین وضو نماز واجبش را اتیان کند.

ـ طبق نظر مرحوم شیخ انصاری نمی‌تواند با این وضو نماز واجب را بخواند.

توضیح مطلب این است که باید ببینیم مصحِّح قصد قربت یا به عبارت دیگر عبادیّت وضو به چیست؟

ما گفتیم مصحِّح قصد قربت و عبادیّت وضو به امر استحبابی نفسی است لکن در توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری دو بیان می‌توان مطرح کرد، بیان اول برداشت ما است که صحیح است و بیان دوم کلام خود شیخ انصاری است که صحیح نیست:

بیان اول: (فإنّ الأمر الغیری ...)

وقتی قصد قربت از جانب نماز بیاید روشن است که وضو باید به قصد توصّل و رسیدن به نماز باشد، زیرا وضوئی لازم است مکلف بگیرد که وجوبش به خاطر نماز است، پس در قصد قربت و نیّت خودش باید این قصد توصّل مطرح شود. پس اگر مکلف قصد امر مقدمه را هم نداشته باشد یا حتی اصلا امر (استحبابی) مستقلی به مقدمه تعلق نگرفته باشد، وضو هویّتی ندارد مگر توصّل به نماز. و این همان سرّی است که در مبنای امثال مرحوم شیخ انصاری نهفته است برای تصحیح و تبیین قصد قربت در وضو.

پس اینکه شیخ انصاری آن وضو را برای نماز کافی نمی‌دانند به جهت فقدان قصد توصّل به نماز است.

بیان دوم: (لا ما توهّم ...)

مرحوم شیخ انصاری معتقدند قصد قربت که از جانب نماز به وضو تعلق می‌گیرد به این معنا است که وضو مقدمه نماز است، یعنی وجوب و امر به عنوان مقدمیّت وضو تعلق گرفته است و برای انجام دادن این عنوان باید قصد توصّل به ذی المقدمه داشته باشد.

پس طبق نظر مرحوم شیخ انصاری دو قصد مطرح است یکی قصد مقدمیّت و دیگری انجام این مقدمه به قصد توصّل به ذی المقدمه.

نقد بیان دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما که اصل مبنای مرحوم شیخ انصاری را قبول نداریم (و قصد قربت را به امر استحبابی نفسی می‌دانیم) اما طبق مبنای خود شیخ انصاری هم این بیان دوم صحیح نیست زیرا آنچه وجوب غیری پیدا کرده عنوان مقدمیّت نیست بلکه معنون و حرکات وضو است. بله عنوان مقدمیّت تنها نشان دهنده این است که علت وجوب وضو چیست اما آنچه واجب است انجام حرکات وضو است نه صرف عنوان مقدمیّت. مرحوم آخوند در بحث مقدمه داخلیه توضیح دادند که وجوب غیری نه به عنوان، بلکه به معنون تعلّق می‌گیرد. الوضوء واجب للصلاة یعنی وجوب نه به عنوان مقدمیّت بلکه به همین غسلات و مسحات تعلق گرفته است. پس حتی طبق مبنای شیخ انصاری هم همان قصد توصّل به نماز کافی است و نیازی به عنوان مقدمیّت نیست.

مطالب تقسیم واجب به نفسی و غیری تمام شد. چهارمین و آخرین تقسیم از تقسیمات واجب، تقسیم واجب است به اصلی و تبعی که بعد از بیان امر چهارم به آن می‌پردازند.

---

[1]. جلسه 100، یکشنبه، 1403.02.02.

[2]. مرحوم آخوند تعریف شرح الاسمی را با تعریف لفظی یکی می‌دانند اما بعضی از فلاسفه مانند مرحوم بوعلی سینا این دو را متفاوت معنا می‌کنند.

[3]. ابتدای مقصد چهارم در عام و خاص، ج1، ص295 می‌فرمایند: قد عرفّ العام بتعاریف ، وقد وقع من الأعلام فیها النقض بعدم الاطراد تارةً والانعکاس أُخرى بما لا یلیق بالمقام ، فإنّها تعاریف لفظیة ، تقع فی جواب السؤال عنه ب‌ ( ما ) الشارحة، لا واقعة فی جواب السؤال عنه ب‌ ( ما ) الحقیقیة.

[4]. کفایة الأصول، ج2، ص322.

[5]. مرحوم مظفر می‌فرمایند: سبق ان ذکرنا (التعریف اللفظی). ولا یهمنا البحث عنه فی هذا العلم لانه لاینفع الا لمعرفة وضع اللفظ لمعناه فلا یستحق اسم التعریف الا من باب المجاز والتوسع. وانما غرض المنطقی من (التعریف) هو المعلوم التصوری الموصل الى مجهول تصوری الواقع جواباً عن (ما) الشارحة أو الحقیقیة. ویقسم الى حد ورسم وکل منهما الى تام وناقص.

١. الحد التام: و هو التعریف بجمیع ذاتیات المعرّف (بالفتح) ویقع بالجنس والفصل القریبین لاشتمالهما على جمیع ذاتیات المعرف فاذا قیل: ما الانسان؟ فیجوز أن تجیب أولاً بأنه : (حیوان ناطق).

٢. الحد الناقص: و هو التعریف ببعض ذاتیات المعرّف (بالفتح) ولابد أن یشتمل على الفصل القریب على الاقل. ولذا سمی (ناقصاً). وهو یقع تارة بالجنس البعید والفصل القریب وأخری بالفصل وحده. مثال الاول تقول لتحدید الانسان : (جسم نام ... ناطق) ... و مثال الثانی تقول لتحدید الانسان أیضاً : (... ناطق)

٣. الرسم التام: وهو التعریف بالجنس والخاصة کتعریف الانسان بانه (حیوان ضاحک) فاشتمل على الذاتی والعرضی. ولذا سمی (تاماً).

٤. الرسم الناقص: وهو التعریف بالخاصة وحدها کتعریف الانسان بأنه (ضاحک) فاشتمل على العرضی فقط فکان (ناقصاً). المنطق، ص99.

همچنین مراجعه کنید به حاشیة علی التهذیب، از مرحوم ملا عبدالله یزدی، معروف به حاشیه ملا عبدالله، صفحه 65 به بعد.

 

[6]. مراجعه کنید به الفصول الغرویة، ص97؛ قوانین الاصول (یا القوانین المحکمه فی الاصول الفقهیه)، ج1، ص100، بدایعُ الافکار از مرحوم رشتی، ص304

[7]. اصول الفقه، ج1، ص87.

[8]. در مغنی اللبیب، ج1، ص337 ضمن معانی "لو" می‌گوید: 1. الشرطیة، أعنی السببیّة و المسبّبیّة بین الجملتین. 2. تقیید لشرطیه بالزمن الماضی ...

در حواشی و شروح الفیه ابن مالک هم ذیل این بیت شعر توضیحات مطرح شده که ابن مالک می‌گوید:

«لَو» حَرفُ شَرطٍ فیِ مُضِیٍّ وَ یَقِلّ                     إِیلَاؤُهَا مُستَقبَلاً، لکِن قُبِل

[9]. اینکه چگونه تشخیص دهیم شرط، قید هیئت است یا قید ماده و د رمورد شک چه باید کرد را در مطلب پنجم اشاره می‌کنند.

[10]. اصول الفقه، ج1، ص70.

[11]. کفایة الاصول، ج1، ص108.

[12]. جلسه 101، دوشنبه، 1403.02.03.

[13]. کفایه، (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص155: فانقدح بذلک صحة تقیید مفاد الصیغة بالشرط کما مر هاهنا بعض الکلام و قد تقدم فی ...

[14]. جلسه 102، سه‌شنبه، 1403.02.04.

[15]. مذاهب الإسلامیین، ج1، ص 564 از عبدالرحمن بدوی: التحسین و التقبیح لیسا عقلیین، بل کلامها من الله، و هو وحده مصدر التقویم و لو شاء أن یجعل ما هو حرام حلالا و ما هو حلال حراماً لفعل، لأنّه لا سلطان لغیر سلطانه، و لامصدر للتشریع غیره، و لاتحسن الأفعال أ< تقبح لذاتها، أو لأسباب توجب ذلک، بل الخیر و الشر کلاهما من تقدیر الله. لکن إذا کانا لانجوّز علیه الکذب، فلیس ذلک لقبح الکذب و إنما لأنه یستحیل علیه الکذب.

[16]. المناقب ابن شهرآشوب، ج4، ص356؛ با اندکی تغییر در تعبیر در الإحتجاج طبرسی، ج2، ص347.

[17]. کفایة الأصول، ج2، ص40 (چاپ معجمع الفکر): و أمّا تفویت مصلحة الواقع أو الإلقاء فی مفسدته ...

[18]. کفایة الأصول، ج1، ص11 (چاپ مجمع الفکر): أن التکلیف ما لم یبلغ مرتبة البعث و الزجر لم یصر فعلیا و ما لم یصر فعلیا لم یکد یبلغ مرتبة التنجز و استحقاق العقوبة على المخالفة و إن کان ربما یوجب موافقته استحقاق المثوبة و ذلک لأن الحکم ما لم یبلغ تلک المرتبة لم یکن حقیقة بأمر و لا نهى و لا مخالفته عن عمد بعصیان بل کان مما سکت الله عنه کما فى الخبر فلاحظ و تدبر.

[19]. جلسه 103، چهارشنبه، 1403.02.05.

[20]. کفایة الأصول، (چاپ مجمع الفکر، ج2، ص187: نعم یشکل فی الواجب المشروط و الموقت لو أدى ترکهما قبل الشرط و الوقت إلى المخالفة بعدهما ...

[21]. جلسه 104، یکشنبه، 1403.02.09.

[22]. اصول الفقه، ج1، ص172.

[23]. کفایة الأصول (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص343: قد ظهر لک أنّه لا دلالة لمثل الرجل إلا علی الماهیّة المبهمه وضعا و أنّ الشیاع و السریان کسائر الطوارئ یکون خارجا عمّا وضع له ...

[24]. جلسه 105، دوشنبه، 1403.02.10.

[25]. در تعریف قسمت می‌فرمودند: قسمة الشیء : تجزئته وتفریقه الى أمور متباینة. وهی من المعانی البدیهیة الغنیة عن التعریف وما ذکرناه فانما هو تعریف لفظی لیس الا. ویسمی الشیء (مقسّماً) وکل واحد من الامور التی انقسم الیها (قسماً) تارة بالقیاس الى نفس المقسم و(قسیماً) أخری بالقیاس الى غیره من الاقسام. فاذا قسمنا العلم الى تصور وتصدیق مثلاً فالعلم مقسم والتصور قسم من العلم وقسیم للتصدیقو وهکذا التصدیق قسم وقسیم.

[26]. جلسه 106، سه‌شنبه، 1403.02.11.

[27]. کفایة الأصول، ج1، ص134.

[28]. جلسه 107، چهارشنبه، 1403.02.12.

[29]. المنطق، ص332: ان العمدة فی کل قیاس هو الحد الاوسط فیه لأنه هو الذی یؤلف العلاقة بین الاکبر والاصغر فیوصلنا الى النتیجة (المطلوب). وفی البرهان خاصة لا بد أن یفرض الحد الاوسط علة لیقین بالنتیجة ای للیقین بنسبة الاکبر الى الاصغر والا لما کان الاستدلال به اولی من غیره. ولذا یسمی الحد الأوسط (واسطة فی الاثبات).

وعلیه فالحد الاوسط اما ان یکون مع کونه واسطة فی الاثبات واسطة فی الثبوت أیضا أی یکون علة لثبوت الاکبر للاصغر واما ان لا یکون واسطة فی الثبوت.

فان کان الاول (أی انه واسطة فی الاثبات والثبوت معا) فان البرهان حینئذ یسمی (برهان لم) او (البرهان اللمی) لانه یعطی اللمیة فی الوجود والتصدیق معا فهو معط للمیة مطلقا فسمی به کقولهم : «هذه الحدیدة ارتفعت حرارتها وکل حدیدة ارتفعت حرارتها فهی متمددة فینتج هذه الحدیدة متمددة» فالاستدلال بارتفاع الحرارة على التمدد استدلال بالعلة على المعلول. فکما اعطت الحرارة الحکم بوجود التمدد فی الذهن للحدیدة کذلک هی معطیة فی نفس الامر والخارج وجود التمدد لها.

وان کان الثانی (أی انه واسطة فی الاثبات فقط ولم یکن واسطة فی الثبوت) فیسمی (برهان إن) أو (البرهان الإنّی) لانه یعطی الانیة. والانیة مطلق الوجود.

[30]. جلسه 108، یکشنبه، 1403.02.16. شنبه شهادت امام صادق علیه السلام و تعطیل بود.

[31]. جلسه 109، دوشنبه، 1403.02.17.

[32]. کفایة الأصول (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص350: إن قضیة مقدمات الحکمة فی المطلقات تختلف حسب اختلاف المقامات ، فإنّها تارةً یکون حملها على العموم البدلی ، وأخرى على العموم الاستیعابی ، وثالثة على نوع خاص مما ینطبق علیه حسب اقتضاء خصوص المقام ، واختلاف الآثار والاحکام ، کما هو الحال فی سائر القرائن بلا کلام.

فالحکمة فی إطلاق صیغة الأمر تقتضی أن یکون المراد خصوص الوجوب التعیینی العینی النفسی ، فإن إرادة غیره تحتاج إلى مزید بیان ، ولا معنى لارادة الشیاع فیه ، فلا محیص عن الحمل علیه فیما إذا کان بصدد البیان ، کما إنّها قد تقتضی العموم الاستیعابی ، کما فی ( أحل الله البیع ) إذ إرادة البیع مهملاً أو مجملاً ، تنافی ما هو المفروض من کونه بصدد البیان ، وإرادة العموم البدلی لا یناسب المقام ، ولا مجال لاحتمال إرادة بیع اختاره المکلف ، أیّ بیع کان ، مع إنّها تحتاج إلى نصب دلالة علیها ، لا یکاد یفهم بدونها من الإِطلاق ، ولا یصحّ قیاسه على ما إذا أخذ فی متعلق الأمر ، فإن العموم الاستیعابی لا یکاد یمکن إرادته ، وإرادة غیر العموم البدلی ، وأنّ کانت ممکنة ، إلّا إنّها منافیة للحکمة ، وکون المطلق بصدد البیان.

[33]. کفایة الأصول (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص343: فصل: قد ظهر  لک إنّه لا دلالة لمثل ( رجل ) إلّا على الماهیة المبهمة وضعاً ، وأنّ الشیاع والسریان کسائر الطوارىء یکون خارجاً عما وضع له ، فلا بدّ فی الدلالة علیه من قرینة حال أو مقال أو حکمة ، وهی تتوقف على مقدمات :  أحدها : کون المتکلم فی مقام بیان تمام المراد ، لا الإِهمال أو الإِجمال.  ثانیتها : انتفاء ما یوجب التعیین.  ثالثتها : انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب ...

[34]. جلسه 110، سه‌شنبه، 1403.02.18.

[35]. جلسه 111، شنبه، 1403.02.22.

[36]. جلسه 112، یکشنبه، 1403.02.23.

[37]. مطارح الأنظار، ج1، ص351: أنّ الفعل الواحد قد یختلف وجوهه ...

[38]. جلسه 113، دوشنبه، 1403.02.24.

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مرحله1: بیان چهار امر/امر دوم: تقسیمات مقدمه

الأمر الثانی: أنه ربما ...، ص130

امر دوم: تقسیمات مقدمه

مرحوم آخوند در امر دوم چهار تقسیم برای مقدمه واجب ذکر می‌کنند و ذیل هر تقسیم بحث می‌کنند که آیا نزاع مقدمه واجب در این تقسیم وارد است یا خیر؟

تقسیم اول: مقدمه داخلیّه و خارجیّة

در این تقسیم چهار نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: تعریف مقدمه داخلیه و خارجیه

مقدمه از جهت جایگاه آن نسبت به ذی المقدمه، بر دو قسم است یا داخلیّة است یا خارجیّة

مقدمه داخلیة همان أجزاء عمل است مثل تکبیر، رکوع و سجود نسبت به نماز که تا این اجزاء انجام نشوند ذی المقدمه یعنی نماز محقق و اتیان نمی‌شود.

مقدمه خارجیه یعنی مقدمه‌ای که خارج از ذات و اصل عمل است اما انجام عمل و ذی المقدمه بدون آن ممکن نیست مانند وضو نسبت به نماز.

نکته دوم: پاسخ از دو اشکال به مقدمه داخلیه

(و ربما یشکل) نسبت به مقدمه داخلیه دو اشکال مطرح شده است:

اشکال اول: مقدمه داخلیه،همان ذی المقدمه است

مقدمیّت مقدمه وابسته به دو خصوصیت است:

الف: غیریّت. هویت و ماهیت مقدمه غیر از ذی المقدمه است. مقدمه چیزی ات و ذی المقدمه چیزی دیگر.

ب: سبق. مقدمه چنانکه از نامش پیدا است باید مقدم باشد بر ذی المقدمه.

مقدمه داخلیه هیچ یک از این دو خصوصیت را ندارد زیرا:

اولا: مقدمه داخلیه همان أجزاء عمل است در حالی که نماز چیزی غیر از اجزائش نیست. پس مقدمه داخلیه همان ذی المقدمه است.

ثانیا: مقدمه باید قبل از ذی المقدمه باشد در حالی که أجزاء عمل قبل از عمل نیستند بلکه همان عمل هستند.

جواب: تغایر اعتباری کافی است

مرحوم آخوند می‌فرمایند دو خصوصیتی که مطرح شد در مقدمه داخلیه وجود دارد زیرا:

ـ غیریّت مقدمه داخلیه از ذی المقدمه اعتباری است و لازم نیست حتما در وجود خارجی غیر از هم باشند. أجزاء بدون هیچ قیدی و به صورت لابشرط مقدمه نماز هستند اما همان أجزاء، به شرط الإجتماع (بشرط شیء) ذی المقدمه هستند.

ـ سبق مقدمه بر ذی المقدمه هم محقق است زیرا ابتدا باید یک یک أجزاءِ لابشرط انجام بشوند تا ذی المقدمه (یعنی أجزاء بشرط الإجتماع یا همان کل) محقق شود.

و کون الأجزاء الخارجیة ...، ص130[1]

اشکال دوم: تنافی بین دو مدعای مرحوم آخوند

(و کون الأجزاء الخارجیه) قبل از بیان مطلب مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی منطقی: اجزاء ذهنی و خارجی

در تنبیه دوم از تنبیهات بحث مشتق مرحوم آخوند به أجزاء ذهنی و خارجی اشاره کردند و ضمن مقدمه‌ای گفتیم هر شیءای دو نوع اجزاء دارد:

ـ أجزاء ذهنی که عبارت‌اند از جنس و فصل. مثل انسان که اجزاء ذهنی‌اش حیوان و ناطق است. به جزء ذهنی جزء تحلیلی عقلی نیز گفته می‌شود که در خارج نیست و فقط در عقل و ذهن قبل تصور است.

ـ أجزاء خارجی که عبارت‌اند از ماده و صورت. ماده همیشه یک صورت و شکلی دارد. مثل دست و پا در انسان یا گِل و صورتِ کوزه که گل در قالب کوزه درآمده است.

یک تفاوت بین جزء خارجی و ذهنی آن است که جزء خارجی به تنهایی قابل حمل بر مرکب و قابل حمل بر ماهیت نیست. نمی‌توان گفت "زیدٌ یدٌ" یا الإنسان یدٌ" اما جزء ذهنی قابل حمل بر ماهیت هست و می‌توانیم بگوییم زیدٌ حیوانٌ یا زیدٌ ناطقٌ. همین تفاوت در اصطلاح فلسفی چنین بیان می‌شود که هر شیءای نسبت به أجزاء ذهنی‌اش لابشرط (قابل حمل) است یعنی می‌توان یک جزء ذهنی‌اش را بر آن حمل نمود اما هر شیءای نسبت به اجزاء خارجی‌اش بشرط لا (و غیر قابل حمل) است.

مستشکل می‌گوید شما در مبحث مشق فرمودید جزء خارجی بشرط لا از حمل است و قابل حمل بر ماهیت نیست اما اینجا فرمودید أجزاء و مقدمات داخلیه بشرط الإجتماع (بشرط شیء) هستند و می‌شوند همان مرکب و ذی المقدمه. بالأخره أجزاء خارجی بشرط لا از حمل هستند یا بشرط شیء؟

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند هیچ تنافی بین دو مدعای ما نیست زیرا:

ـ در بحث مشتق گفتیم جزء، نسبت به حمل بر ماهیّت بشرط لا است یعنی قابل حمل بر ماهیت نیست. "الإنسانٌ یدٌ" غلط است.

ـ اینجا جزء را بر ماهیّت حمل نمی‌کنیم بلکه می‌گوییم جزء بشرط اجتماعِ همه أجزاء، می‌شود کل.

پس در بحث مشتق از حمل جزء بر ماهیّت سخن گفتیم و در اینجا از مقایسه و نسبت سنجی بین جزء و کل بحث می‌کنیم.

فافهم

اشاره به دقت در مطلب است نه وجود ضعفی در مطلب به خصوص که در پایان صفحه هم یک فتأمل دارند و خود مرحوم آخوند ذیل فتأمل توضیحی دارند که نقد مطلب قبل از آن است و معمولا چنین نیست که در یک مطلب دو بار با ذکر فافهم و فتأمل کلامشان را نقض کنند. مطلبی هم که اینجا قبل فافهم بین فرمودند حداقل طبق مبانی خودشان اشکالی ندارد.

ثم لایخفی أنّه ...، ص131

نکته سوم: مقدمه داخلیه از نزاع خارج است

مرحوم آخوند بعد از اینکه تقسیم مقدمه به داخلیه و خارجیه را تبیین کردند و با پاسخ به دو اشکال، صحت این تقسیم را تثبیت کردند می‌فرمایند مقدمه داخلیه از محل بحث ما خارج است.

توضیح مطلب نیاز به یادآوری تعریف واجب نفسی و غیری از کتاب اصول الفقه دارد:

مقدمه اصولی: واجب نفسی و غیری:

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌یم[2] که:

الواجب النفسی ما وجب لنفسه لا لواجب آخر.

الواجب الغیری ما وجب لواجب آخر.

نزاع مقدمه واجب و بحثی که در اصول مطرح است به این مسأله مربوط می‌شود که آیا مقدمه واجب، وجوب غیری دارد یا خیر؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند مقدمه داخلیه از محل بحث مقدمه واجب خارج است و اختلافی نیست که مقدمه داخلیه صرفا همان وجوب نفسی ذی المقدمه را دارد نه وجوب غیری زیرا مقدمات داخلیه که همان أجزاء (مثل تکبیر، رکوع و سجود) یک واجب مرکب (مثل نماز) هستند یک وجوب نفسی دارند یعنی صلاة که وجوب نفسی دارد چیزی نیست مگر همین أجزائش، پس رکوع وجوب نفسی دارد، حال اگر همین رکوع وجوب غیری هم داشته باشد لازم می‌آید اجتماع مثلین یعنی اجتماع دو وجوب بر یک شیء. رکوع هم واجب باشد به جهت مقدمه بودن هم واجب باشد به جهت ذی المقدمه بودن این اجتماع مثلین و محال است. به عبارت دیگر محال است که رکوع از جانب "أقیموا الصلاة" دو وجوب پیدا کند یکی وجوب غیری یکی وجوب نفسی.

اشکال: اجتماع دو حکم اشکالی ندارد

(و لو قیل بکفایة) قبل از توضیح اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو عنوان و یک معنون

در اصول فقه مرحوم مظفر ذیل عنوان "إجتماع الأمر و النهی" خوانده‌ایم[3] و در کفایه هم ذیل همین عنوان خواهد آمد[4] که ممکن است یک عمل (معنون) تصویر شود که دو حکم از دو جهت و دو عنوان متفاوت داشته باشد. مثلا صلاة در دار غصبی از این جهت و عنوان که صلاة است حکم وجوب (أقیموا الصلاة) دارد و از این جهت که عمل غاصبانه است حکم حرمت (لاتغصب) دارد. پس اشکالی ندارد که دو حکم شرعی همزمان از دو جهت و به واسطه دو عنوان بر یک شیء (معنون) وارد شود. پس اجتماع دو حکم شرعی جایز است.

مستشکل می‌گوید شما گفتید مقدمه داخلیه نمی‌تواند وجوب غیری داشته باشد چون اجتماع مثلین (دو وجوب) لازم می‌آید، چه اشکالی دارد ما دو عنوان داشته باشیم و به واسطه هر عنوان یک حکم بر شیء وارد شود. رکوع از این جهت که مقدمه داخلیه و جزئی از أجزاء مأموربه است، وجوب نفسی داشته باشد و از این جهت و عنوان که مقدمه تحقق صلاة است، وجوب غیری داشته باشد.

با این توضیح باید بپذیرید که مقدمه داخلیه هم داخل در محل نزاع مقدمه واجب است و باید بحث کنیم وجوب غیری مقدمه شامل مقدمه داخلیه هم می‌شود یا مختص مقدمه خارجیه است؟

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام شما نسبت به بحث اجتماع امر و نهی صحیح است زیرا آنجا دو عنوان مستقل از یکدیگر داریم، هر عنوان که مستقلا محقق شود حکمش ثابت است. صلاة یک عبادت است که به جهت و عنوان صلاة بودن واجب است چه غصبی در کار باشد چه نباشد. عمل غاصبانه هم حرام است چه در قالب نماز باشد چه نباشد. پس در اجتماع امر و نهی دائما دو عنوان یعنی دو موضوع (صلاة و غصب) و دو حکم (وجوب و حرمت) داریم.

اما مقدمه داخلیه (مثل رکوع) چنین نیست و یک عنوان بیشتر بر آن منطبق نیست که آن هم عنوان صلاة باشد که ذی المقدمه است، دیگر عنوان مقدمیّت، برای رکوع، وجوب نیاورده است که بگویید یک وجوب از ناحیه عنوان نماز (ذی المقدمه) آمده است و یک وجوب هم از ناحیه عنوان مقدمیت (أجزاء مثل رکوع) آمده است. نماز بر أجزائش متوقف است نه بر عنوان مقدمیّت این أجزاء. پس یک موضوع داریم که نامش نماز و حکمش وجوب است و موضوع دیگری وجود ندارد که حکم دومی داشته باشد.

بله علت سرایت وجوب به أجزاء (مثل رکوع) عنوان مقدمیّت است اما عنوان مقدمیّت موضوع حکم قرار نگرفته است. "یجب الرکوع بالوجوب الغیری لأنّه مقدمةٌ" عنوان مقدمیّت صرفا علت وجوب رکوع است نه موضوع برای حکم وجوب، به محض اینکه صلاة واجب شد به وجوب نفسی، همین وجوب نفسی به رکوع هم تعلق گرفت و دیگر وجوب غیری قابل تحقق نیست چون اجتماع مثلین است. أقیموا الصلاة یک وجوب بیشتر نمی‌آورد که موضوعش صلاة است و نهایتا عنوان مقدمه داخلیه برای رکوع، علت می‌شود که همان وجوب نفسی صلاة به رکوع هم تعلق گرفته است. (معنون یعنی موضوع که در عبارت مرحوم آخوند همان رکوع است)

(فانقدح) روشن شد که أجزاء واجب دو عنوان و دو اعتبار مستقل ندارند که توهم شود عنوانِ در ضمن کلّ بودن برایشان وجوب نفسی بیاورد و عنوانِ مقدمّیت برایشان وجوب غیری بیاورد.

(اللهم الا) در پایان مرحوم آخوند یک توجیه برای کلام مستشکل ذکر می‌کنند که شاید مستشکل نمی‌خواهد دو وجوب نفسی و غیری و دو عنوان درست کند بلکه می‌خواهد بگوید مقدمه داخلیه مثل رکوع دو ملاک برای وجوب را دارا است هم می‌توانسته وجوب نفسی داشته باشد هم می‌توانسته وجوب غیری داشته باشد لکن به محض آمدن أقیموا الصلاة، وجوب نفسی به آن تعلق گرفته و دیگر وجوب غیری ندارد.

فتأمل

مرحوم آخوند خودشان یک حاشیه دارند و وجه فتأمل را اینگونه بیان می‌کنند که مقدمه داخلیه چون وجودش منطبق بر وجود ذی المقدمه است فقط ملاک وجوب نفسی را دارا است و نه وجوب غیری دارد نه ملاک وجوب غیری را دارد.

نکته چهارم: مقدمه خارجیه داخل محل نزاع است

در پایان تقسیم مقدمه به داخلیه و خارجیه می‌فرمایند مقدمه خارجیه چیزی است که واجب بدون انجام آن محقق نمی‌شود. البته برای مقدمه خارجیه اقسامی هم در بعض کتب اصولی ذکر شده[5] که نیازی به اطاله کلام در این زمینه نیست و ثمری ندارد.

و منها: تقسیمها الی العقلیه ...، ص132[6]

تقسیم دوم: مقدمه عقلیه، شرعیه و عادیه

دومین تقسیم از تقسیمات چهارگانه مقدمه، تقسیم مقدمه است از این جهت که چه کسی حکم کرده که این شیء مقدمه آن شیء است به عقلیه، شرعیه و عادیه.

مقدمه عقلیه مقدمه‌ای است که عقل می‌گوید بدون انجام این مقدمه، امتثال ذی المقدمه ممکن نیست.

مقدمه شرعیه مقدمه‌ای است که شارع حکم می‌کند بدون انجام آن، امتثال ذی المقدمه ممکن نیست یا لغو است. مانند وضو نسبت به نماز. البته مقدمه شرعیه در واقع به همان مقدمه عقلیه باز می‌گردد زیرا وقتی عقل ببیند شارع شرطی برای ذی المقدمه مطرح کرده است می‌گوید امتثال مشروط (مثل نماز) بدون انجام شرط (وضو) عقلا ممکن نیست.

مقدمه عادیة به دو بیان تفسیر شده است:

بیان اول: مقدمه عادیه مقدمه‌ای است که وجود ذی المقدمه وابسته به این مقدمه نیست لکن در عرف و عادت بین مردم اینگونه است که تحقق ذی المقدمه معمولا با این مقدمه همراه است. مثل اینکه عادتا امام جماعت مسجد طلبه‌ای است که معمّم باشد هر چند امامت جماعت برای غیر طلبه و غیر معمّم نیز اشکالی ندارد اما عادتا مردم فردی را برای امامت جماعت انتخاب می‌کنند که طلبه و معمّم است.

طبق این بیان دیگر مقدمه عادیه از محل بحث در مقدمه واجب خارج است زیرا انجام مقدمه اصلا واجب نیست که بحث کنیم آیا مقدمه عادیه وجوب غیری دارد یا ندارد.

بیان دوم: قبل از توضیح بیان دوم یک مقدمه فلسفی ذکر می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: امتناع ذاتی و عرضی

امتناع یا استحاله بر دو قسم است: 1. امتناع ذاتی. یعنی یک شیء ممتنع است به هر نحوی که باشد. مثلا اجتماع نقیضین ممتنع است هر نوع و هر جوری، از جانب هر کسی (چه شارع چه مکلف) و در هر مورد و موضوعی که باشد.

2. امتناع عرضی. یعنی یک شیء ذاتا ممکن است لکن به خاطر یک خصوصیتی یا عروض حالتی ممتنع شده است.

بیان دوم این است که مقدمه عادیه چیزی است که اگر انجام نشود، وقوع ذی المقدمه محال عرفی است نه محال ذاتی. مثل اینکه پدر امر می‌کند به پسرش که برو بالای بام و کولرها را سرویس کن، مقدمه رفتن بالای بام استفاده از نردبان یا پله است، اینجا اگر از مقدمه یعنی نردبان یا راه پله استفاده نکند محال است به بام برسد اما یک محال عادی است نه ذاتی زیرا عقلا استحاله‌ای ندارد که انسان بدون استفاده از نردبان یا راه پله با طیران به بام برسد. پس توقف ذی المقدمه بر مقدمه فعلا یک واقعیت است و همین که طیران امکان عادی ندارد باعث می‌شود مقدمه عادیه به منزله مقدمه عقلیه باشد که عقل می‌گوید بدون نردبان امکان امتثال امر پدر وجود ندارد.

فافهم

اشاره است به اینکه مقدمه شرعیه و عادیه را نمی‌توان نوعی مقدمه عقلیه به شمار آورد زیرا در تعریف مقدمه عقلیه گفتیم چیزی است که واقعا و در حقیقت وجود ذی المقدمه وابسته به آن است و بدون اتیان مقدمه، امتثال ذی المقدمه محال ذاتی است، در حالی که مقدمه شرعیه و عادیه استحاله ذاتی ندارند.

خلاصه تقسیم دوم این شد که مقدمه از نگاه آمر به آن بر سه قسم است یا عقلیه یا شرعیه یا عادیه و مقدمه شرعیه و عادیه به مقدمه عقلیه برنمی‌گردند و نوعی مقدمه عقلیه نیستند. در هر صورت چه مقدمه شرعیه و عادیه، یک مقدمه عقلیه باشند یا نباشند داخل در محل نزاع مقدمه واجب هستند که آیا وجوب ذی المقدمه ملازمه با وجوب غیری مولوی مقدمه دارد یا خیر؟

و منها تقسیمها الی مقدمة الوجود ...، ص133

تقسیم سوم: مقدمه وجود، صحت، وجوب و علم

سومین تقسیم برای مقدمه این است که مقدمه یا مقدمه وجود است یا مقدمه صحت یا مقدمه وجوب یا مقدمه علم.

مقدمه وجود آن است که وجود و تحقق واجب و مأموربه متوقف است بر انجام این مقدمه (چه عقلا چه عادتا) مثل سفر نسبت به حج. یعنی اصلا تحقق و وجود گرفتن انجام حج متوقف است بر سفر کردن به مکه مکرمه.

 مقدمه صحت آن است صحت ذی المقدمه متوقت است بر انجام مقدمه هر چند وجود ذی المقدمه متوقف بر این مقدمه نباشد. وضو مقدمه صحت نماز است هر چند بدون وضو گرفتن می‌تواند به نماز بایستد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند تفاوتی هم ندارد که در بحث صحیح و أعم کدام مبنا را انتخاب کرده باشیم زیرا چه صحیحی‌ها که معتقدند الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده‌اند و چه أعمی ها که معتقدند الفاظ عبادات برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند هر دو اتفاق نظر دارند که وظیفه شرعیه مکلفان، عمل صحیح است و انجام عمل صحیح است که می‌تواند تکلیف را ساقط کند. بنابراین روشن است که مقدمه صحت در واقع نوعی مقدمه وجود است زیرا وجود ذی المقدمه و ایجاد نماز صحیحی که مسقط تکلیف است بدون انجام این مقدمه یعنی وضو ممکن نیست.

مقدمه وجوب آن است که واجب شدن ذی المقدمه وابسته به این مقدمه است. مثل استطاعت نسبت به حج که اگر استطاعت محقق شود حج واجب می‌شود و الا انجام حج بر مکلف اصلا واجب نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند مقدمه وجوب از محل نزاع در مقدمه واجب خارج است زیرا:

ـ اگر خود ذی المقدمه یعنی حج هنوز وجوب ندارد، چگونه باعث وجوب مقدمه و تحصیل استطاعت و پول جمع کردن شود.

ـ اگر خود ذی المقدمه واجب شده باشد معنایش این است که استطاعت آمده که حج واجب شده پس دیگر وجوب مقدمه و الزام مکلف به ایجاد مقدمه می‌شود طلب حاصل.[7] (استطاعت هست که حج واجب شده پس دستور به وجوب ایجاد استطاعت طلب حاصل است)

مقدمه علمیه آن است که وقتی شارع انجام کاری مثل شستن صورت و دستها در وضو را واجب قرار داده، عقل می‌گوید برای اینکه یقین کنی مقدار لازم را شسته‌ای احتیاطا بالاتر از آرنج آب بریز که یقینا تمام محدوده واجب را شسته باشی. پس مقدمه علمیه یعنی انجام کاری که باعث می‌شود علم به انجام وظیفه پیدا کنیم. شستن بالاتر از آرنج مقدمه است و علم به انجام تکلیف، ذی المقدمه است.

می‌فرمایند مقدمه علمیه هم از محل نزاع مقدمه واجب خارج است زیرا عقل مستقلا و بدون نیاز به دستور شارع به این مقدمه، لازم می‌داند عمل به گونه‌ای انجام شود که مسقط تکلیف باشد و مکلف را ایمن از عذاب گرداند. پس با وجود حکم عقل به مقدمه علمیه، دیگر معنا ندارد بحث کنیم آیا وجوب غیری مولوی از ذی المقدمه به مقدمه سرایت می‌کند یا خیر؟ همینکه عقل می‌گوید انجام مقدمه علمیه لازم است بر فرض که شارع هم به آن امر کند می‌شود ارشاد به همان حکم عقل نه مولوی.

خلاصه کلام این شد که مقدمه صحت به مقدمه وجود برگشت، مقدمه وجوب و مقدمه علمیه هم از محل بحث خارج است. نتیجه این می‌شود که از چهار قسم موجود در سومین تقسیم، تنها مقدمه وجود است که محل بحث و نزاع در مقدمه واجب است که آیا وجوب ذی المقدمه ملازمه دارد با وجوب غیری مولوی مقدمه یا خیر؟

و منها تقسیمها الی المتقدم ...، ص133[8]

تقسیم چهارم: متقدّم، مقارن و متأخّر

مقدمه از جهت زمان انجامش در مقایسه با ذی المقدمه بر سه قسم است زیرا:

یا مقدمه قبل از ذی المقدمه باید انجام شود که به آن مقدمه متقدّم می‌گوییم مثل وضو نسبت به نماز.

یا مقدمه همزمان و مقارن با ذی المقدمه باید انجام شود که به آن مقدمه مقارن می‌گوییم مانند استقبال قبله نسبت به نماز.

یا مقدمه بعد از ذی المقدمه باید انجام شود که به آن مقدمه متأخّر می‌گوییم. مثالی که از اصول فقه مرحوم مظفر با آن آشنا هستید غسل لیلی خانم مستحاضه کثیره است که طبق بعض اقوال روزه‌ای که در روز گرفته و تمام شده در صورتی صحیح است که بعد مغرب غسل انجام دهد پس انجام غسل بعد مغرب و اتمام روزه می‌شود مقدمه صحت روزه‌ای که در روز گرفته است. مثال دیگر این بحث عقد فضولی (ذی المقدمه) و اجازه بعدی مالک (مقدمه) طبق مبنای کاشفیت است که هم در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم هم در مکاسب مرحوم شیخ انصاری[9] مبحث بیع فضولی. البته مرحوم شیخ انصاری شرط متأخر را قبول ندارند. مثلا شنبه بیع فضولی محقق شده و دوشنبه مالک اجازه داده است، قائلین به کشف می‌گویند با آمدن اجازه (شرط متأخر) کشف می‌کنیم بیع از همان روز شنبه صحیح بوده است.

اشکال: مقدمه یا شرط متأخر محال است

قبل از توضیح اشکال یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی:

در فلسفه اثبات شده که علّت تقدّم رتبی دارد بر معلول.[10] یعنی ابتدا باید علت (مثل آتش) باشد تا معلول (مثل سوختن) محقق شود اما از نظر زمانی باید علت و معلول همزمان و مقارن یکدیگر محقق شوند یعنی هم آتش باشد هم تماس آتش با کاغذ خشک. بنابراین:

ـ محال است که ابتدا معلول (مثل سوختن) محقق شود سپس علتّش (مثل آتش) بیاید.

ـ محال است ابتدا علّت تامه محقق شود و با یک فاصله زمانی معلول محقق شود بلکه باید همزمان باشند.[11]

اشکال مشهوری در بحث مقدمه متأخر یا شرط متأخر مطرح است که محال است ابتدا معلول یا مشروط ایجاد شود سپس علت یا شرطش محقق شود. لذا محال است که ابتدا ذی المقدمه انجام شود و بعد از آن مقدمه محقق شود پس مقدمه متأخر محال خواهد بود.[12]

مرحوم آخوند می‌فرمایند این اشکال به مقدمه متقدم هم وارد است زیرا مقدمه متقدم هم یکی از أجزاء علت تامه است و وقتی مقدمه قبل از ذی المقدمه محقق شد دیگر زمانش از بین رفته است و ذی المقدمه در زمانی محقق می‌شود که مقدمه وجود ندارد و معدوم است چگونه مقدمه‌ای که معدوم شده اثر کند در ذی المقدمه‌ای که تازه می‌خواهد موجود شود؟ مثل وصیت که مثلا زید وصیت می‌کند کتابهایش ملک بکر باشد، این وصیّت علت است، اما معلول آن یعنی مالکیّت بکر مثلا ده سال بعد وقتی که زید از دنیا رفت محقق می‌شود چگونه مقدمه یا شرطی که معدوم شده در ذی المقدمه یا مشروط موجود اثرگذار باشد؟

همچنین در بیع صرف (نقدین یعنی طلا و نقره) یا بیع سلم (پیش خرید که اول پول می‌دهد بعدا کالا تحویل می‌گیرد) بلکه در تمام عقود  مثل عقد بیع یا نکاح که اول ایجاب می‌آید و بعد از سکوتِ موجِب، ایجاب معدوم می‌شود لذا قبول در زمانی مطرح شده است که ایجاب وجود ندارد. برای رفع اشکال باید بگوییم مقدمه باید مقارن با ذی المقدمه محقق شود که این اشکال وارد نشود پس تنها مقدمه مقارن قابل پذیرش است نه مقدمه متقدم و متأخر در حالی که در احکام شرعی هم مقدمه (و شرط) متقدم داریم هم مقدمه (و شرط) متأخر و این احکام شرعی که چند مثال هم برایش مطرح کردیم مخالف با قاعده عقلی است که در مقدمه اشاره کردیم.

و التحقیق فی رفع ...، ص134

جواب: لحاظ شرط همراه با مشروط است

مرحوم آخوند از این اشکال پاسخ می‌دهند لکن قبل از بیان کلامشان دو مقدمه باید ذکر کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام حکم شرعی

حکم شرعی دو قسم است یا تکلیفی که همان جعل شارع در احکام خمسه وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه است یا غیر از این احکام خمسه است که به آن حکم وضعی می‌گوییم مانند ملکیّت، زوجیّت، طهارت، سببیّت و ...

تفاوت حکم تکلیفی و وضعی و خصوصیات این دو در رسائل ضمن اقوال استصحاب و بررسی أدله قائلین به قول هفتم[13] (تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی) به تفصیل مطرح شده است که محدوده مربوط به اقوال استصحاب چندین سال است که خوانده نمی‌شود. البته در کفایه ضمن دلیل چهارم از أدله استصحاب (که روایات است) خواهد آمد.[14]

مقدمه اصولی: مراحل انجام یک فعل اختیاری

در مبحث ماده امر ذیل بحث طلب و اراده مرحوم آخوند فرمودند انسان قبل از انجام هر کاری چهار مرحله در نفس خودش طی کرده است که در مرحله پنجم می‌بینیم یک عملی از او سر زد و واقع شد. برای تبیین کیفیت اراده شارع، آن را به همین مراحل انسانی تشبیه کردند:

یکم: خطور به ذهن. (برای تحقق فعل آب خوردن، ابتدا آب به ذهنش خطور می‌کند)

دوم: میل و رغبت به انجام عمل. (ممکن است مثلا سمّ به ذهن انسان خطور کند اما میل به آن پیدا نمی‌کند)

سوم: مفید بودن را تصدیق می‌کند. (در ذهنش تصدیق می‌کند که آب برای او مفید است)

چهارم: رفع موانع. (موانع رسیدن به آب را مرتفع می‌سازد مثلا خود را به ظرف آب می‌رساند.)

پنجم: اراده (یا همان طلب) انجام عمل. (با تحریک عضلات آب را برمی‌دارد و می‌آشامد یا امر می‌کند به آوردن آب)

مرحوم آخوند در سه مرحله از این اشکال جواب می‌دهند زیرا می‌فرمایند مقدمه یا شرط از سه حال خارج نیست یا مربوط به حکم تکلیفی است یا حکم وضعی یا مأموربه:

یکم: بررسی شرط یا مقدمه حکم تکلیفی

(أما الأول) مثلا شارع فرموده روزه امروز بر شما واجب است به شرطی که فردا صدقه دهید، پس وجوب تکلیفی مشروط است به یک شرط متأخر که صدقه فردا است، اینجا هیچ تنافی با قاعده عقلی وجود ندارد نه در جعل شارع نه در امتثال مکلف.

نسبت به جعل شارع: جعل یک حکم شرعی فعل اختیاری شارع است که ابتدا حکم به ذهن شارع خطور می‌کند سپس میل به انجام آن توسط مکلف پیدا می‌کند و می‌بیند این روزه به شرطی برای مکلف فائده دارد که فردایش صدقه دهد، سپس موانع را هم رفع می‌کند و این حکم تکلیفی وجوب را بر مکلف واجب می‌گرداند. در این روند مولا مشروط یعنی روزه را لحاظ کرد و شرط متأخر آن را هم لحاظ کرد سپس به هر دو امر کرد. پس در ناحیه جعل و امر و تکلیف مولا هیچ انفکاک و فاصله‌ای بین مشروط و شرط متأخر به وجود نیامد که مشکل عقلی داشته باشد.

نسبت به امتثال مکلف: مکلف در مقام عمل، روزه و صدقه را انجام می‌دهد و با پرداخت صدقه غرض شارع محقق شده و امر شارع امتثال شده است پس در بُعد امتثال مکلف هم تنافی با قاعده عقلی وجود ندارد. (بُعد امتثال مکلف در عبارت مرحوم آخوند تصریح نشده)

نتیجه اینکه همانطور که در شرط مقارن جعل شارع و عمل مکلف تنافی با قاعده عقلی ندارد و انفکاک بین علت و معلول به وجود نمی‌آید، در شرط متقدم و متأخر هم تنافی با قاعده عقلی وجود ندارد. به عبارت دیگر شارع اموری را در حکم تکلیفی خودش دخیل دانسته است که به آن شرط می‌گوییم دیگر تفاوتی ندارد شرط متقدم باشد یا مقارن یا متأخر، مهم این است که شارع در جعل خودش ابتدا شرط و مشروط را به صورت همزمان لحاظ کرد سپس به هر دو همزمان امر نمود، مکلف هم وقتی امتثال مشروط و شرط را به اتمام رساند می‌گوییم تکلیف شارع را امتثال نمود.

دوم: بررسی شرط یا مقدمه حکم وضعی

(و کذا الحال) مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت به حکم وضعی هم وضعیت همینطور است که هیچ اشکال و تنافی با قاعده عقلی (استحاله افکاک بین معلول و علت) وجود ندارد زیرا شارع حکم وضعی زوجیّت یا ملکیّت را در نظر می‌گیرد و می‌بیند برای تحقق آن باید ابتدا یک لحاظ و شرط اتفاق بیافتد (صیغه ایجاب و قبول انجام شود) سپس مکلیّت یا زوجیّت بیاید. یا در مثال بیع فضولی شارع می‌بیند برای تحقق حکم وضعی ملکیّت علاوه بر ایجاب و قبول یک لحاظ (اجازه بعدی مالک) هم باید ضمیمه شود، تا حکم وضعی ملکیّت محقق شود، این لحاظ همان شرط یا مقدمه است که تفاوتی ندارد متقدم باشد یا مقارن یا متأخر. مهم این است که (هم در بُعد جعل شارع و هم در بُعد امتثال مکلف) حکم وضعی با آن لحاظ و شرط وقتی مقارن و همراه شدند جعل شارع یا امتثال مکلف محقق می‌شود.

 

فردا سالروز جنایت وهابیّت در تخریب قبور أئمه بقیع علیهم السلام است، تجدید داغ دل شیعیان را تسلیت عرض می‌کنم.

و أمّا الثانی: فکون ...، ص135[15]

سوم: بررسی شرط یا مقدمه مأموربه

سومین حالتی که مرحوم آخوند برای شرط یا مقدمه در نظر می‌گیرند شرط یا مقدمه مأموربه است. شرط یا مقدمه مأموربه هم یا مقدم است یا مقارن یا متأخر که در هر سه حالت اشکال نقض قاعده عقلیه و انفکاک بین علت یا معلول یا تقدم معلول بر علت پیش نمی‌آید.

قبل از تبیین کلام مرحوم آخوند که با عبارات مختلف و مفصلی توضیح می‌دهند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تغییر حسن و قبح با تغییر عنوان

در اصول فقه مرحوم مظفر[16] مباحث حسن و قبح خوانده‌ایم در کفایه[17] هم با بیان دیگری ذیل بحث تجری خواهد آمد و در همین بحث هم تصریح می‌کنند که تغییر عنوان و اعتبار نسبت به یک فعل می‌تواند حکم حُسن را تبدیل به قبح یا بالعکس کند. (البته در غیر از حسن و قبح ذاتی) مثلا ضرب یتیم اگر دارای عنوان تأدیب باشد حسن است و اگر دارای عنوان إیذاء و تحقیر باشد قبیح است.

 مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر شرط متقدم یا متأخر شرط مأموربه باشد باعث نقض قاعده عقلی (استحاله انفکاف معلول از علت یا تقدم معلول بر علت) نمی‌شود نه در حیطه جعل حکم توسط شارع نه در حیطه امتثال توسط مکلف.

به عنوان مثال امر شارع به روزه به صورت مطلق و بدون قید مصلحت ندارد اما همین روزه با لحاظ غسل جنابت قبل اذان صبح مطلوب است یا نسبت به مستحاضه کثیره روزه بدون غسل نزد شارع مطلوب و حسن نیست اما با غسل بعد مغرب مطلوب است. پس آنچه مطلوب مولا است و امر به آن تعلق گرفته نه روزه به تنهایی بلکه روزه با ضمیمه و لحاظ غسل است.

مکلف هم در صورتی این امر را امتثال کرده است که هر دو را با هم انجام دهد.

پس هم در بُعد جعل شارع با یک شرط مقارن مواجه‌ایم (همزمانی امر به غسل با روزه) هم در بُعد امتثال مکلف. (انضمام روزه به غسل)[18]

به عبارت دیگر مشروط به شرط متقدم یا متأخر در صورتی نزد شرع حُسن دارد و مطلوب یا مأموربه است که با لحاظ شرط باشد (روزه با لحاظ غسل).[19]

نکته: هر سه قسم داخل محل بحث است

(و لایخفی أنها) آخرین نکته ذیل تقسیم مقدمه واجب به متقدّم، مقارن و متأخر این است که می‌فرمایند هر سه قسم داخل محل بحث در مبحث مقدمه واجب هستند. به عبارت دیگر در هر سه قسم باید بررسی کنیم آیا بین وجوب مقدمه با وجوب ذی المقدمه ملازمه هست یا خیر؟ آیا وجوب از ذی المقدمه به مقدمه هم سرایت می‌کند یا خیر؟

پس اگر بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه ملازمه باشد، مقدمه متأخر هم اتیانش واجب است لذا مستحاضه کثیره روزه‌اش در صورتی صحیح است که بعد مغرب غسل واجبش را انجام دهد و روزه (مشروط) بدون اتیان شرط (غسل لیل) صحیح نخواهد بود.

خلاصه امر دوم:

چهار تقسیم از تقسیمات مقدمه واجب ذکر شد و اقسامی که داخل محل بحث مقدمه واجب هستند که باید بررسی کنیم آیا وجوب ذی المقدمه تلازم با وجوب غیری مولوی مقدمه هم دارد یا خیر عبارت بودند از:

مقدمه خارجیه عقلیه یا شرعیه یا عادیه (که اگر مقدمه انجام نشود وقوع ذی المقدمه محال عادی است)‌ که مقدمه وجود یا صحت باشد چه مقدم چه مقارن و چه متأخر.

---

[1]. جلسه 96 (یکشنبه، 1403.01.26)

[2]. در دو مورد این تعریف را ذکر می‌کنند یکی در مبحث اوامر، بحث صیغه امر و تقسیم واجب به نفسی و غیری، جزء1، ص77 و دیگری در بحث ملازمات عقلیه، غیر مستقلات عقلیه، مقدمه واجب، جزء 2، ص262.

[3]. اصول الفقه، جزء2، ص313.

[4]. کفایة الأصول، ج1، ص209.

[5]. در کتبی مانند فصول، قوانین الأصول و از جمله مطارح الأنظار که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: "فتارة یکون على وجه یمتنع تخلّف ذیها عنها، و تارة یکون على وجه لو لم یکن ما یمنع منه لکان مترتّبا علیه، و تارة یکون ممّا یستند إلیه بعد حصول الشرائط المعتبرة فی تأثیره أو فی تأثّر المحلّ منه، و تارة یکون على وجه له مدخل، فی وجود ذی المقدّمة، فتارة: بوجوده فقط، و اخرى: بعدمه فقط، و مرّة: بهما معا." مطارح الأنظار، (چاپ جدید)، ج1، ص204.

[6]. جلسه 97 (دوشنبه، 1403.01.27)

[7]. مرحوم آخوند در مباحث بعدی در موردی مشابه، تعبیر به طلب حاصل دارند. در تقسیم واجب به مطلق و مشروط، کفایة الأصول، ج1، ص142 (چاپ مجمع الفکر): ... و هل هو الا طلب الحاصل ...

علت استحاله طلب حاصل از جانب خداوند، لزوم لغویّت است و علت استحاله تحصیل حاصل، کالمعدوم انگاشتن موجود است.

[8]. جلسه 98 (سه‌شنبه، 1403.01.28)

[9]. کتاب المکاسب، (چاپ مجمع الفکر)، ج3، ص401.

[10]. مراجعه کنید به کتاب جالب و مفید گوهر مراد اثر مرحوم لاهیجی که به زبان فارسی است. ایشان در فصل چهارم از باب اول مقاله دوم در صفحه 212 مطالبی دارند تحت عنوان: "در بیان اقسام سابقیّت و مسبوقیّت" که پنج قسم تقدّم را توضیح می‌دهند. آشنایی با این کتاب برایتان مفید است.

مرحوم علامه طباطبائی هم در نهایة الحکمة، ص281 می‌فرمایند: فی الوجود اقساما آخر من التقدم و التأخر الحقیقین فاستقرؤها و أنهوها (أعم من الإعتباریة و الحقیقیة) الی تسعة اقسام: ...

[11]. برای استدلال بر این نکته مراجعه کنید به نهایة الحکمه مرحوم علامه طباطبائی، ص205: الفصل الثالث  فی وجوب وجود المعلول عند وجود علّته التامّة ...

[12]. عبارتی که از مرحوم شیخ انصاری در مکاسب خوانده‌ایم چنین است که در نقد شرط متأخر می‌فرمایند عقلا محال است و این توجیه که امور شرعی از اعتباریات هستند و در اعتباریات تأخر علت از معلول یا شرط از مشروط اشکال ندارد قابل پذیرش نیست و چهار مثالی که صاحب جواهر برای شرط متأخر ذکر کرده‌اند باعث نمی‌شود محال عقلی از بین برود: و دعوى: أنّ‌ الشروط الشرعیة لیست کالعقلیة، بل هی بحسب ما یقتضیه جعل الشارع، فقد یجعل الشارع ما یشبه تقدیم المسبّب على السبب - کغسل الجمعة یوم الخمیس و إعطاء الفطرة قبل وقته - فضلاً عن تقدّم المشروط على الشرط - کغسل الفجر بعد الفجر للمستحاضة الصائمة، و کغسل العشاءَین لصوم الیوم الماضی على القول به -، مدفوعة: بأنّه لا فرق فیما فرض شرطاً أو سبباً بین الشرعی و غیره، و تکثیر الأمثلة لا یوجب وقوع المحال العقلی، فهی کدعوى أنّ‌ التناقض الشرعی بین الشیئین لا یمنع عن اجتماعهما؛ لأنّ‌ النقیض الشرعی غیر العقلی. مکاسب (چاپ مجمع الفکر)، ج3، ص401.

[13]. فرائد الأصول، (مجمع الفکر)، ج3، ص121.

[14]. کفایة الأصول، (چاپ مجمع الفکر)، ج2، ص220، ذیل استدلال به حدیث "کل شیء طاهر" می‌فرمایند: لابأس بصرفه الی تحقیق حال الوضع و أنه حکم مسقل بالجعل کالتکلیف أو منتزع عنه و تابع له فی الجعل أو فیه تفصیل؟ ...

[15]. جلسه 99، شنبه، 1403.02.01.

[16]. اصول الفقه، ج1، ص227.

[17]. در کفایه، (چاپ مجمع الفکر)، ج2، ص12: الأمر الثانی: قد عرفت أنه لا شبهة فی أنّ القطع ... در بحث تجری و بیان این نکته که در مواردی حسن و قبح افعال قابل تغییر نیستند؛ و در حاشیه رسائل، ص302 هم اشاره دارند. همچنین مرحوم آخوند در فوائد الأصول، ص123 در فائده 13 تحت عنوان "فی المدح و الذم فی الأفعال" مطالبی دارند.

[18]. مرحوم علامه طباطبائی در حاشیه کفایه این کلام مرحوم آخوند را نقد می‌کنند. ایشان در حاشیة الکفایة، ص107 می‌فرمایند:  الحق ان یقال ان البرهان انما قام على استحالة توقف الموجود على المعدوم فی الأمور الحقیقیة و اما الأمور الاعتباریة کما هو محل الکلام فلا لما عرفت مرارا ان صحتها انما یتوقف على ترتب الآثار فلا موجب لهذه التعسفات الا الخلط بین الحقائق و الاعتباریات فالصواب فی الجواب ان یقال ان شرط التکلیف أو الوضع ما یتوقف علیه المجعول بحسب وعاء الاعتبار لا بحسب وعاء الخارج و کذلک شرط المأمور به ما یتوقف علیه بحسب ما یتعلق به من الغرض أو یعنون به من العنوان فی ظرف الاعتبار هذا و کأنه الّذی یرومه المصنف (ره) فی کلامه و ان لم یف به بیانه.

[19]. مرحوم آخوند در فواند الأصول، ص57، فائده ششم با عنوان فی تقدّم الشرط علی المشروط بعد از توضیحات فراوان در مقام جمع‌بندی بحثشان می‌فرمایند: و بالجملة قد انقدح ممّا حققناه حال الشّرط فی أبواب العبادات و المعاملات، و أنّه عبارة عمّا بلحاظه تحصّل للأفعال خصوصیّات بها تناسب أحکامها المتعلّقة بها.

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مرحله1: بیان چهار امر/امر اول: تبیین عنوان و موضوع

فصلٌ فی مقدمة الواجب، ص129[1]

گفتیم مرحوم آخوند بعد از بیان سیزده امر در مقدمه کفایه وارد مقاصد و مسائل اصلی علم اصول شدند که ضمن هشت مقصد آنها را دسته‌بندی کرده‌اند. در فصل اول که مبحث اوامر است سیزده فصل دارند، سه فصل یعنی ماده امر، صیغه امر و إجزاء تمام شد.

فصل چهارم: مقدمه واجب

در این فصل که حدود پنجاه صفحه است مرحوم آخوند مطالب مهمی درباره مقدمه واجب ضمن پنج مرحله بیان می‌فرمایند. البته در این فصل صرفا به اثبات وجوب مقدمه واجب نمی‌پردازند که اشکال شود حکمش کاملا روشن است چرا بیش از بیست جلسه از آن بحث کنیم بلکه عنوان مقدمه واجب در واقع دروازه ورود به بحث از نکات مهم و پر ثمر فقهی فتوایی است مانند مقدمه موصلة، شرط متأخر، امکان واجب معلّق و امثال اینها. بیش از نود در صد مطالب این فصل مربوط به مرحله اول است که همین نکات ضروری در آن مورد بحث قرار می‌گیرد. اما عناوین این مراحل پنجگانه چنین است:

مرحله اول: بیان چهار امر. (بیشترین و مهم‌ترین مطالب در این مرحله بیان می‌شود)

مرحله دوم: ذکر ثمره بحث مقدمه واجب.

مرحله سوم: تأسیس اصل در مسأله.

مرحله چهارم: ذکر اقوال و أدله و تنقیح مدعا و دلیل خودشان.

مرحله پنجم: بحث از مقدمه حرام، مستحب و مکروه.

مرحله اول: بیان چهار امر

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبل از اینکه به اصل بحث از مقدمه واجب که در مراحل دوم تا پنجم به صورت مختصر خواهد آمد بپردازند، چهار امر را بررسی می‌کنند:

امر اول: عنوان و موضوع بحث

در این امر به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: عنوان بحث: ملازمه بین وجوب شیء و وجوب مقدمه‌اش

بارها در کتب اصولی خوانده‌ایم که در علم فقه از عوارض فعل مکلف بحث می‌کنیم زیرا هر فعلی که از مکلف سر بزند یکی از احکام خمسه تکلیفیه بر آن منطبق است. پس بحث از وجوب یک فعل، بحث فقهی است اما در علم اصول از قواعدی بحث می‌کنیم که کبرا برای استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد. در امر اول از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایه در تعریف علم اصول خواندیم که: "صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی ینتهی الیها فی مقام العمل".

می‌فرمایند بعضی از اصولیان عنوان بحث مقدمه واجب را به گونه‌ای انتخاب کرده‌اند که مناسب مسأله فقهی است نه اصولی. مثل این عنوان که: "فی وجوب ما لایتمّ الواجب الا به"[2] در حالی که بحث مقدمه واجب یک بحث فقهی نیست که استطرادا در اصول مطرح شده باشد. با دقت در مبحث مقدمه واجب روشن می‌شود که اگر اینگونه عنوان بزنیم که: "البحث عن الملازمه بین وجوب الشیء و بین وجوب مقدمته" بحث از ملازمه مذکور یک بحث اصولی خواهد بود.

وقتی از وجود ملازمه بحث کنیم، نتیجه این بحث در طریق استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد به این بیان که: صغری: الحج واجبٌ (حکم شرعی)  کبری: کلُّ واجبٍ، تجب مقدمته. (ملازمه اصولی)  نتیجه: الحج تجب مقدمته.

نکته دوم: مقدمه واجب از ملازمات عقلیه است

بعد از اینکه در نکته اول توضیح دادند بحث مقدمه واجب یک بحث اصولی است باید به این نکته بپردازند که در کدام یک از مباحث چهارگانه اصولی از آن بحث نمود؟ در مباحث الفاظ، یا ملازمات عقلیه یا حُجج یا اصول عملیه؟ (مرحوم مظفر بحث مقدمه واجب را در مقصد ملازمات عقلیه ذیل غیر مستقلات عقلیه آورده‌اند)

مرحوم صاحب معالم از ظاهر کلامشان[3] چنین برداشت می‌شود که مقدمه واجب را از مباحث الفاظ می‌دانند به دو جهت:

یکم: فرموده‌اند مقدمه واجب وجوب شرعی ندارد زیرا اگر وجوب ذی المقدمه بخواهد دلالت کند بر وجوب مقدمه، این دلالت باید به یکی از دلالات ثلاث یعنی دلالت مطابقی یا التزامی یا تضمنی باشد و در أدله شرعیه هیچ دلالتی بر وجوب مقدمه وجود ندارد. این دلالات ثلاث هم دلالات لفظیه هستند پس از آن جهت که برای اثبات وجوب مقدمه به دنبال دلالات لفظیه رفته‌اند معلوم می‌شود بحث مقدمه واجب را یک بحث لفظی بشمار می‌آورده‌اند.[4]

دوم: این بحث را در مباحث الفاظ آورده‌اند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند بحث مقدمه واجب یک بحث عقلی است و از ملازمات عقلیّه است زیرا در حقیقت بحث از مقام ثبوت و اصل ملازمه است که آیا عقل بین وجوب شرعی یک شیء با وجوب شرعی مقدمه‌اش ملازمه می‌بیند یا خیر، نه از مقام اثبات که با پیش فرض گرفتن ملازمه بحث کنیم که این دلالت کدام یک از دلالات ثلاث است.

(سؤال: چرا خود مرحوم آخوند بحث مقدمه واجب را ذیل مبحث اوامر و در مباحث الفاظ ذکر کرده‌اند؟ جواب: به جهت مراعات مشی مشهور اصولیان علاوه بر اینکه با تقسیم‌بندی و مقاصدی که مرحوم آخوند برای مباحث اصولی در نظر گرفته‌اند جایگاه دیگری برای بحث از مقدمه واجب مناسب‌تر نیست.)

---

[1]. جلسه 95 (شنبه، 1403.01.25)

[2]. مانند مرحوم ملا مهدی نراقی (متوفای 1209 ه‍ ق) در أنیس المجتهدین فی علم الأصول، ج1، ص134: اختلف القوم فی وجوب ما لا یتمّ الواجب إلاّ به إذا کان مقدورا - و یعبّر عنه بمقدّمة الواجب - على أربعة أقوال.

و مرحوم محمد حسین قمی در توضیح القوانین، ص87: قوله دام ظله العالى اختلف الاصولیون فى ان الامر بالشیء یقتضى الخ یعنى اختلف القوم فى وجوب ما لا یتم الواجب إلاّ به و هو المعبّر عنه بمقدمة الواجب.

مرحوم کلانتر مقرّر مباحث مرحوم شیخ انصاری در مطارح الأنظار عنوان بحث را "القول فی وجوب مقدمة الواجب" مطرح کرده‌اند هر چند مرحوم شیخ انصاری به این نکته مرحوم آخوند کاملا توجه دارند و توضیح می‌دهند که بحث اصولی نباید صِبغة فقهی داشته باشد لذا باید از اقتضاء وجوب شیء برای وجوب مقدمه‌اش سخن گفت اما در مطارح الأنظار چنین عنوانی آمده است. مگر اینکه عنوان از شیخ انصاری نباشد.

[3]. معالم الدین و ملاذ المجتهدین، ص62: لیس لصیغة الأمر دلالة على إیجابه بواحدة من الثلاث ...

[4]. مرحوم حکیم در حقائق الأصول، ج1، ص216 می‌فرمایند: الفرق بین الدلالة الالتزامیة اللفظیة و بین اللزوم العقلی المدعى کونه محل النزاع أن الدلالة الالتزامیة یعتبر فیها إما اللزوم العرفی أو العقلی البیِّن بالمعنى الأخص بحیث یلزم من تصور الملزوم تصور اللازم و اللزوم العقلی فی کلام المصنف (ره) أعم من ذلک و من البین بالمعنى الأعم و هو ما یجب معه الحکم باللزوم عند تصور الطرفین و من غیر البیِّن و هو ما لا یکون کذلک.

مقصد اول: اوامر/ فصل3: اجزاء

الفصل الثالث: الإجزاء ...، ص118

فصل سوم: إجزاء

سومین فصل از فصول دوازده‌گانه مقصد اول (اوامر) مربوط به بحث إجزاء است. مرحوم آخوند عنوانی که برای این بحث انتخاب می‌کنند به تبع مرحوم شیخ انصاری[1] چنین است که الإتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الإجزاء فی الجمله. آیا اتیان و امتثال مأموربه علی وجهه کفایت می‌کند و مقتضی سقوط تکلیف (سقوط اعاده و قضا) از عهده مکلف هست یا خیر؟

إن شاء الله مقداری که بحث پیش رفت و اجمالا با

مقصد اول: اوامر/ فصل 2: صیغه امر

جلسه 69 (یکشنبه، 1402.11.01)                                       بسمه تعالی

الفصل الثانی: فی ما یتعلق ...، ص100

مرحوم آخوند بعد از اتمام امور 13‌گانه در مقدمه کفایه وارد مباحث اصلی اصول و مقاصد هشت‌گانه شدند. مباحث مقصد اول (اوامر) را در 13 فصل دسته‌بندی کرده‌اند. ذکر عناوین این 13 فصل از این جهت که بدانیم هر بحثی در کجا مطرح شده و هر سؤالی که در ذهن شما ممکن است ایجاد شود در کدام قسمت پاسخش خواهد آمد لذا عناوین این 13 فصل را ذکر می‌کنیم:

مقصد اول: اوامر/فصل 1: ماده امر

جلسه 63 (شنبه، 1402.10.23)[1]                                         بسمه تعالی

مقصد اول: اوامر

ابتدای بحث کفایه اشاره کردیم شیوه دسته‌بندی مرحوم آخوند نسبت به مباحث اصولی چنین است که تمام مطالبشان را ضمن یک مقدمه، هشت مقصد و یک خاتمه بیان می‌کنند. مقدمه با بیان سیزده امر به اتمام رسید. در مقصد اول با عنوان "اوامر" مباحث مختلفی را ضمن سیزده فصل ارائه می‌دهند.

الأوّل فیما یتعلق بمادة الأمر، ... ص89

فصل اول: ماده امر

در فصل اول از چهار جهت به بررسی و تحلیل ماده امر یعنی "الف"، "میم" و "راء" می‌پردازند:

جهت اول: معنای کلمه امر

 در جهت اول، سه نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: در لغت دو معنا دارد: طلب و شیء

بعضی برای ماده امر تا پانزده معنا ذکر کرده‌اند که مرحوم آخوند به بعض آنها اشاره می‌کنند:

ـ به معنای طلب: أمره بکذا (یعنی طلب منه کذا)

ـ به معنای شأن: شغله أمر کذا (یعنی شغله شأن کذا) (فلان مسأله او را به خود مشغول ساخت)

ـ به معنای فعل: و ما أمر فرعون برشید. (یعنی و لیس فعل فرعون بصالح)

ـ به معنای فعل عجیب: فلمّا جاء أمرنا. (یعنی زمانی که وقت انجام کار عجیب ما رسید)

ـ به معنای شیء: رأیتُ الیوم أمرا عجیباً. (امروز چیز عجیبی دیدم)

ـ به معنای حادثة: حدث فی کربلاء أمر عظیم. (یعنی حدث فی کربلاء حادثة عظیمة)

ـ به معنای غرض: جاء زیدٌ لأمر کذا (یعنی لغرض کذا)

مرحوم آخوند می‌فرمایند ماده امر دو معنای موضوع‌له بیشتر ندارد یکی طلب و دیگری شیء. سایر معانی که ذکر شده مانند فعل، حادثه، غرض و امثال آن همه مصادیق معنای شیء هستند. چنانکه معادل شیء در زبان فارسی که کلمه "چیز" است یک معنای موضوع‌له دارد اما در مصادیق مختلف بکار می‌رود. گاهی گفته می‌شود یک چیزی خریدم و با قرائن معلوم می‌شود کتاب خریده یا دفتر یا قلم خریده است. در اینجا هم چنین است یعنی:

ـ در مثال "جاء زیدٌ لأمر کذا" کلمه امر در معنای غرض استعمال نشده که گفته شود موضوع‌له کلمه امر "غرض" است بلکه کلمه امر در معنای شیء استعمال شده لکن "لام" دلالت می‌کند بر اینکه مقصود از شیء، غرض است. بله در این مثال مدخول لام مصداق غرض است یعنی کلمه امر که لام بر آن داخل شده همان معنای شیء است که در اینجا بر غرض تطبیق پیدا کرده است. پس سبب اینکه بعضی "غرض" را یکی از معانی "امر" دانسته‌اند اشتباه مفهوم به مصداق است. غرض، معنای امر نیست بلکه یکی از مصادیقی است که کلمه امر به معنای شیء در آن بکار می‌رود.

ـ در مثال "فلمّا جاء أمرنا" کلمه امر به معنای شیء، مصداق تعجب قرار گرفته است نه اینکه در مفهوم و معنای تعجب بکار رفته باشد پس "امر" وضع نشده برای دلالت بر مفهوم تعجب بلکه "امر" به معنای شیء است که بر تعجب تطبیق پیدا کرده است.

ـ در مثال حادثه و شأن هم کلمه امر به معنای شیء است که لکن قرائن خارجیه دلالت می‌کند "امر" مصداق حادثه و شأن قرار گرفته.

فافهم

مقصود این است که در مثال "لأمر کذا" لام یک قرینه لفظی است بر اینکه "امر" در مصداق غرض بکار رفته است اما ممکن است در مواردی هم قرینه لفظیه نباشد بلکه قرینه حالیه یا مقامیّه دلالت کند. مثل اینکه در زبان فارسی گفته می‌شود زید برای خرید کتاب نهج البلاغه اقدام کرد اما پول نداشت به من زنگ زد و من چیزی به او دادم. اینجا قرینه مقامیه می‌گوید "چیز" مصداق پول قرار گرفته است.

نقل و نقد کلام صاحب فصول

مرحوم صاحب فصول مانند مرحوم آخوند فرموده‌اند کلمه "امر" دو معنای موضوع‌له دارد لکن این دو معنا یکی طلب است و دیگری شأن.

مرحوم آخوند می‌فرمایند با توضیحاتی که دادیم روشن شد کلمه "امر" دو معنا دارد یکی طلب و دیگری شیء و این قرائن خاحیه هستند که دلالت می‌کنند شیء بر شأن، حالت یا کیفیت تطبیق پیدا کرده و مصداق شأن قرار گرفته است یعنی می‌توانیم در این جمله به جای کلمه أمر، کلمه شأن را بکار بریم.

خلاصه جهت اول این شد که از نظر مرحوم آخوند کلمه "امر" در لغت دو معنا دارد یکی طلب (فی الجمله یعنی اصل طلب مورد قبول است لکن جزئیاتی مانند طلب عالی از دانی یا طلب با قول یا اشاره و امثال این نکات در ادامه خواهد آمد) و دیگری شیء.

و أما بحسب الإصطلاح، ...، ص 90

نکته دوم: معنای اصطلاحی "امر" در اصول

بعضی به مشهور اصولیان نسبت داده‌اند که "امر" در اصطلاح علم اصول به معنای "قول مخصوص" (یعنی صیغه إفعل) است. مرحوم آخوند به تبع مرحوم صاحب فصول این نسبت را نقل و نقد می‌کنند.

مرحوم آخوند در نقد نسبت مذکور می‌فرمایند اگر "امر" در معنای اصطلاحی و نزد اصولیان به معنای قول مخصوص باشد اشکالی به آن وارد است. قبل از توضیح اشکال، یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی اصولی: معنای اشتقاق

یکی از مباحثی که از ادبیات عرب و مباحث فقه اللغه به علم اصول سرایت کرده و البته عالمان اصولی با دقتهای علمی این بحث را بسط داده و منشأ ابداعات و برداشتهای نو از مباحث ادبی شده‌اند مبحث مبدأ اشتقاق است.[2] در مبحث مشتق مقدماتی در این رابطه بیان کردیم. نکته لازم به ذکر در اینجا این است که مبدأ اشتقاق باید حاوی معنای حدثی باشد به عنوان مثال "ضرب" به معنای "زدن" دال بر حدث و وقوع یک فعل است که می‌توانیم از آن فعل ماضی، مضارع، اسم فاعل و مفعول بسازیم اما لفظ "جدار" به معنای دیوار دلالتی بر حدث و وقع یک فعل ندارد لذا نمی‌تواند مبدأ اشتقاق قرار گیرد و لفظ دیگری از آن ساخته شود.[3]

همچنین در امر چهارم از امور مربوط به مقدمات کفایه خواندیم که گاهی لفظ در لفظ استعمال می‌شود نه در معنا. یکی از مثالهایی که آنجا مطرح کردیم این بود که به بکر گفته می‌شود " أَخَذَ زیدٌ کتابک" بکر با زبان عربی آشنا نیست و نمی‌داند "أَخَذَ" دال بر کدام زمان است، گذشته یا حال یا آینده، به او می‌گوییم: "ضَرَبَ فعلُ ماضٍ" ضرب فعل ماضی است. اینجا لفظ "ضرب" نه در معنای زدن بلکه در نوع خودش یعنی وزن فَعَلَ که از اوزان فعل ماضی است بکار رفته. پس کسی که ضرب را در این جمله بکار برده مقصودش معنای آن نبوده بلکه فقط نوع و هیئت فعل ماضی را می‌خواسته آموزش دهد که همان فَعَلَ است. اینگونه به مخاطبش فهماند که "أَخَذَ" فعل ماضی و مربوط به زمان گذشته است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اصولیان "امر" در معنای اصطلاحی و اصولی را مبدأ مشتقات می‌دانند و اسم فاعل، اسم مفعول و صیغه امر را مشتق شده از آن می‌دانند. اگر گفته شود "امر" به معنای قول مخصوص یا همان صیغه "إفعل" است پس معنای "امر" همان لفظ "امر" است یعنی "امر" در معنای خودش بکار نرفته بلکه در لفظ صیغه إفعل بکار رفته است و اگر چنین باشد حاوی معنای حدثی نیست و نمی‌توان از "امر" مشتقاتی به دست آورد در حالی که اصولیان معتقدند "امر" در معنای اصطلاحی اصولی مبدأ اشتقاق است.

به عبارت دیگر اگر "امر" دال بر لفظ خاص باشد پس در معنای خاص استعمال نشده، و چیزی که در معنای (حدثی) خاص استعمال نشود نمی‌تواند مبدأ اشتقاق باشد در حالی که به اعتقاد اصولیان "امر" مبدأ اشتقاق قرار می‌گیرد.

فتدبّر

اشاره به نقد کلام قبل است به این معنا که به چه دلیل می‌گویید "امر" به معنای اصطلاحی مبدأ اشتقاق است چه بسا "امر" به معنای لغوی مبدأ اشتقاق باشد.

و یمکن أن یکون مرادهم ...، ص90

مرحوم آخوند به تبع مرحوم صاحب فصول از اشکال مذکور جواب می‌دهند و کلام نسبت داده شده به اصولیان را توجیه می‌کنند و می‌فرمایند می‌توانیم امر را به معنای قول مخصوص (صیغه إفعل) بدانیم و مبدأ اشتقاق هم قرار گیرد.

می‌فرمایند ممکن است مقصود اصولیان از اینکه "امر" به معنای قول مخصوص (صیغه إفعل) است این بوده که "امر" به معنای طلب به قول مخصوص است که در طلب معنای حدثی وجود دارد و می‌تواند مبدأ اشتقاق باشد.

بنابراین "امر" به معنای طلب کردن با قول مخصوص (صیغه إفعل) است نه نفس قول مخصوص اما مضاف یعنی "طلب" در کلامشان حذف شده است و به جای "الطلب بالقول المخصوص" گفته‌اند "القول المخصوص". پس به جای تعبیر به "طلب" تعبیر کرده‌اند به قول مخصوص و "صیغه إفعل" که دلالت کننده بر طلب است.

نعم بله اگر فرد عالی از دانی با قول مخصوص یعنی "صیغه إفعل" چیزی بخواهد در این صورت "صیغه إفعل" یکی از مصادیق دستور دادن بشمار می‌آید. اما اینکه بگوییم معنای صیغه إفعل مطلق طلب است و شامل عالی از دانی و دانی از عالی می‌شود یا بگوییم طلب مخصوص است که طلب عالی از دانی باشد در مباحث بعد می‌آید.

و کیف کان در هر صورت اگر نسبت مذکور به اصولیان صحیح باشد و لفظ "امر" از معنای لغوی به معنای اصطلاحی اصولی نقل داده شده باشد با توجیه مذکور می‌توان کلامشان را پذیرفت و البته نزاعی نسبت به نام‌گذاری برای "امر" در اصطلاح اصولی نداریم چرا که مقصود از "امر" و معنای عرفی و لغوی آن روشن است لذا اگر در جایی قرینه داشتیم که "امر" در معنای خاص و اصطلاحی بکار رفته فبها و اگر قرینه نبود بر همان معنای عرفی و لغوی حمل می‌کنیم.

خلاصه کلام مرحوم آخوند در جهت دوم این شد که "امر" در اصطلاح اصولی یعنی طلب و درخواست با صیغه إفعل و معنای طلب یک معنای حدثی است لذا "امر" به معنای طلب (قول مخصوص) می‌تواند مبدأ اشتقاق هم قرار گیرد و اشکالی به این معنای اصطلاحی وارد نیست.

و قد استعمل فی ...، ص90

نکته سوم: انسباق اطلاقی ماده "امر" در طلب

قبل از بیان مطلب مرحوم آخوند دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تعارض احوال لفظ

در مباحث مقدمه کفایه، امر هشتم مرحوم آخوند از احوال لفظ سخن گفتند. در سومین نکته فرمودند اگر جدای از معنای حقیقی لفظ، مردّد بودیم که لفظ را حمل بر معنای مجازی کنیم یا حمل بر اشتراک لفظی یا تخصیص یا اضمار، راه‌کار قابل اطمینانی وجود ندارد زیرا أدله‌ای که اقامه شده مثلا بر تقدیم معنای مجازی یا تقدیم اشتراک لفظی تمام نیست و معارض دارد یعنی جمعی از اصولیان معنای مجازی را مقدم دانسته‌اند و بعضی اشتراک لفظی یا غیر آن را. به عبارت دیگر مرحوم آخوند نسبت به تعارض احوال لفظ متوقف هستند.

مقدمه اصولی: اقسام تبادر

انسباق یک معنا به ذهن با شنیدن یک لفظ و به عبارت دیگر تبادر یک معنا بر دو قسم است:

یکم: انسباق و تبادر از حاقّ لفظ.

یعنی به محض شنیدن لفظ أسد معنای حیوان مفترس به ذهن خطور می‌کند. این نوع تبادر دو ویژگی دارد:

الف: این تبادر، همان ظهور داشتن یک لفظ در یک معنا است که حجت می‌باشد.

ب: این تبادر علامت وضع است یعنی علامت حقیقی و موضوع‌له بودن معنا برای آن لفظ است.

دوم: انسباق و تبادر اطلاقی

یعنی به محض شنیدن یک لفظ، یک معنای خاص به ذهن خطور می‌کند لکن منشأ خطور این معنا حاقّ لفظ خود لفظ نیست بلکه عوامل خارجی مثل کثرت استعمال یا افضلیّت افراد بودن و امثال اینها دخالت دارد. مثلا لفظ "قائد" یا "رهبر" وضع نشده برای دلالت بر مقام معظم رهبری لکن به محض شنیدن این لفظ، شخصیت ایشان به ذهن سامع می‌آید.

این نوع انسباق حجت است زیرا منشأش هر چیزی که باشد بالأخره در بین مردم ظهور پیدا کرده در یک معنای خاص و ظهور هم حجت است. اما این انسباق و تبادر علامت وضع نیست

 خلاصه مقدمه این شد که انسباق و تبادر از حاق لفظ هم حجت است هم علامت وضع اما انسباق اطلاقی حجت هست اما علامت وضع یک لفظ در آن معنا نیست.

 مرحوم آخوند می‌فرمایند ماده "امر" در کتاب و سنت در معانی گوناگونی استعمال شده اما اینکه این استعمالات مختلف، همه‌شان استعمالات حقیقی هستند یعنی ماده "امر" چندین معنای حقیقی دارد یا اینکه بعض این استعمالات مجازی هستند یا مشترک لفظی یا معنوی هستند دلیل قاطعی نداریم و أدله‌ای هم که ارائه شده در مقدمه اول گفتیم اطمینان آور نیست لذا نمی‌توانیم یکی از این حالات (حقیقی یا مجازی یا مشترک لفظی یا معنوی بودن) را بر سایرین ترجیح دهیم. نهایتا لفظ مجمل می‌شود و برای خروج از تحیّر باید به اصول عملیه مراجعه کنیم.

نعم، بله اگر ماده "امر" در استعمالات مختلفش یک انسباق اطلاقی داشت، انسباق اطلاقی هر چند علامت وضع نیست اما از مصادیق ظهور و حجت می‌باشد لذا می‌توانیم ماده امر را بر آن معنا حمل کنیم. مثلا ماده امر انسباق اطلاقی دارد در معنای طلب لذا حمل لفظ امر بر معنای طلب و دستور معتبر و حجت می‌باشد اما حمل ماده ام ربر معنای "حادثه" یا "شأن" و امثال اینها معتبر نیست.

(پس ماده "امر" وضع شده برای دلالت بر دو معنای طلب و شیء اما اشکال ندارد که انسباق اطلاقی و ظهور در معنای طلب داشته باشد)

جلسه 64 (یکشنبه، 1402.10.24)                                       بسمه تعالی

الجهة الثانیة: الظاهر إعتبار ...، ص91

جهت دوم: اعتبار علو در معنای امر

دومین جهت از جهات چهارگانه ذیل ماده امر این است که دستور دهنده از نظر جایگاه اجتماعی و شخصیّتی سه حالت ممکن است داشته باشد، یا عالی به دانی دستور می‌دهد یا دانی به عالی و یا مساوی به مساوی دستور می‌دهد.

سؤال: آیا به هر سه حالت مذکور امر گفته می‌شود؟

جواب: سه قول است:

قول اول: آخوند: علوّ در معنای امر معتبر است

مرحوم آخوند می‌فرمایند به دستوری امر گفته می‌شود که از عالی به دانی باشد و الا اگر دانی از عالی طلب کند معنایش امر و دستور نیست بلکه مجازا به آن امر می‌گوییم. تفاوتی هم ندارد که دستور دهنده تکبّر داشته باشد و خودش را برتر ببیند یا چنین نباشد. همچنین تفاوتی ندارد که فرد عالی با لسان دستور کلامش را بیان کند یا با لسان تقاضا و تواضع.

دلیل: صحت سلب امر از دانی

مرحوم آخوند می‌فرمایند عرفا می‌توانیم عنوان امر را از طلب دانی از عالی سلب کنیم و همین کفایت می‌کند بر اینکه عرفا "امر" ظهور داشته باشد در اعتبار علوّ و عالی بودن آمر.

قول دوم: مهم استعلاء است، عالی باشد یا نه

(کما أنّ الظاهر) قول دوم می‌گوید مهم این است که شخص آمر خود را برتر از طرف مقابل بداند چه واقعا برتر باشد یا نباشد.

نقد قول دوم:

می‌فرمایند عرفا استعلاء کفایت نمی‌کند بلکه مهم برتر بودن واقعی است لذا اگر فردِ عالی با تواضع و فروتنی درخواستی از فرد دانی داشت باز هم عرفا امر شمرده می‌شود هر چند استعلاء ندارد.

قول سوم: یا عالی باشد یا استعلاء داشته باشد

(أمّا احتمال اعتبار) قول سوم می‌گوید مهم این است که یکی از علوّ یا استعلاء وجود داشته باشد تا بر طلب این فرد، امر صدق کند.

دلیل این قول آن است که اگر پسر به پدرش امر کند عرف او را توبیخ می‌کند و می‌گوید چرا به پدرت امر کردی، پس عرف امر از دانی به عالی که به همراه استعلاء بوده را هم امر به شمار می‌آورد که پسر را به خاطر امر کردن توبیخ می‌کند.

نقد قول سوم:

مرحوم آخوند در نقد دلیل قول سوم می‌فرمایند قبول داریم عرف پسر را توبیخ می‌کند اما نه به این جهت که کلام پسر را امر به شمار می‌آورد بلکه عرف، پسر را به این جهت توبیخ می‌کند که خود را از پدرش برتر دیده است. پس اگر عرف در مقام توبیخ می‌گوید چرا به پدرت امر کردی، معنایش این نیست که کلام پسر خطاب به پدر را امر به شمار آورده بلکه معنایش این است که چرا خودت را در جایگاه آمر قرار دادی. پس کلام پسر را حقیقتا امر به حساب نمی‌آورد.

در هر صورت همین که سلب "امر" از این کلام پسر صحیح است نشان می‌دهد طلب دانی از عالی حقیقتا امر نیست.

الجهة الثالثة: لایبعد ...، ص91

جهت سوم: مقصود از طلب در ماده امر

در جهت اول فرمودند ماده امر ظهور دارد در معنای طلب، در اینجا به یک سؤال پاسخ می‌دهند.

سؤال: طلب سه قسم است: وجوبی، ندبی و مطلق المطلب که قدر مشترک بین وجوب و ندب است و صرفا اصل طلب را مطرح می‌کند. سؤال این است که ماده امر که ظهور در طلب دارد مقصود کدام قسم از طلب است؟

جواب: مرحوم آخوند به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: آخوند: طلب وجوبی است

مرحوم آخوند می‌فرمایند ماده امر ظهور دارد در طلب وجوبی یعنی مخاطب حق ترک مأموربه را ندارد. به یک دلیل و چهار مؤید:

دلیل: تبادر

مرحوم آخوند چهار مؤید هم برای مدعایشان ارائه می‌دهند:

مؤیّد اول: آیه شریفه  "فَلیَحذَرِ ٱلَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَن أَمرِهِ" اگر این امر به معنای امر ندبی و استحبابی بود وجوب حذر (منع) معنا نداشت پس مقصود از امر در این آیه همان امر وجوبی است که با وجوب حذر سازگار است.

مؤید دوم: حدیث شریف لولا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسواک. ابتدای حدیث دلالت می‌کند مقصود از أمر، أمر وجوبی است.

مؤید سوم: بریره کنیز عایشه بود که با اذن او با یک عبد ازدواج کرد و چند فرزند داشتند، عایشه بریرة را آزاد کرد و او دیگر به خانه شوهر نرفت و نمی‌خواست با یک برده زندگی کند، شوهر بریره به رسول خدا شکایت کرد که همسر من از وقتی آزاد شده دیگر به خانه نمی‌آید و حاضر نیست با من زندگی کند، رسول خدا به بریره فرمودند به خانه شوهر برگرد، او از حضرت سؤال کرد: "أتأمرنی" آیا مرا امر می‌فرمایید، (آیا بر من واجب می‌کنید؟) حضرت فرمودند نه من فقط وساطت می‌کنم بریره هم گفت اگر اختیار دارم، دیگر با او زندگی نمی‌کنم.

ماده امر در سؤال بریره به معنای وجوب است که سؤال می‌کند آیا بر من واجب می‌کنید.

مؤید چهارم: صحت احتجاج

(مرحوم حکیم این مؤید چهارم را دلیل دوم بر مدعای آخوند می‌دانند در حالی که خود مرحوم آخوند در بحث مبحث دوم از مباحث ذیل صیغه امر از آن تعبیر به مؤیّد دارند و می‌فرمایند: یؤیّده عدم صحة الإعتذار عن المخالفة ...)

مؤید چهارم این است که اگر مولا به عبد بگوید: "آمرک أن تدخل المسجد" و عبد هم اعتنا نکند، عقلاء عبد را مؤاخذه و توبیخ می‌کنند که چرا امر مولایت را ترک کردی؟! همین صحت مؤاخذه و صحت احتجاج علیه عبد نشان می‌دهد عرف ماده امر را ظاهر در وجوب می‌داند. چنانکه در آیه شریفه هم خداوند متعال در مؤاخذه شیطان می‌فرماید: "مَا مَنَعَکَ أَلَّا تَسجُدَ إِذ أَمَرتُکَ".

قول دوم: مطلق طلب (قدر مشترک بین وجوب و ندب)

گفته شده ماده امر وضع شده برای مطلق طلب و دلالت بر صرف درخواست، اما اینکه طلب ندبی است یا وجوبی، باید از قرائن فهمیده شود و ماده امر دلالتی بر خصوص وجوب یا استحباب ندارد.

قول دوم برای اثبات مدعای خودش سه دلیل مطرح کرده که مرحوم صاحب فصول هر سه دلیل را تبیین و نقد کرده‌اند و مرحوم آخوند به تبع ایشان و با مقداری تفاوت، این سه دلیل را ذکر و نقد می‌کنند.

دلیل اول: صحت تقسیم امر به ندبی و وجوبی

(و تقسیمه) مستدل می‌گوید روشن است که امر بر دو قسم است یا امر وجوبی است یا استحبابی، همین که امر را می‌توانیم به وجوبی و استحبابی تقسیم کنیم نشان می‌دهد مقسَم و ماده امر دال بر معنای عام (مطلق الطلب) است که می‌توان آن را به دو قسم تقسیم نمود. اگر امر به معنای طلب وجوبی بود طبیعتا تقسیم طلب وجوبی به وجوب و استحباب باطل بود.

نقد دلیل اول: این صرفا یک نوع استعمال است

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم وقتی ماده امر مقسَم قرار می‌گیرد مقصود مطلق الطلب است اما به چه دلیل ادعا می‌کنید همیشه ماده امر دال بر مطلق الطلب است چه مقسَم باشد چه نباشد. پس این صرفا یک استعمال است و استعمال هم أعم از حقیقت و مجاز است. (یعنی صرف استعمال نمی‌تواند دلیل بر حقیقی بودن معنای مستعمل فیه باشد)

دلیل دوم: تقدیم قدر مشترک در تعارض احوال

(و أمّا ما أفید) ظاهرا مرحوم علامه حلی اولین فردی است که به این دلیل استدلال کرده و فرموده‌اند ماده امر بدون شک هم در وجوب استعمال می‌شود هم در استحباب، این استعمال از سه حالت خارج نیست:

الف: استعمال در وجوب، حقیقی و در استحباب مجازی باشد.

ب: ماده امر مشترک لفظی باشد بین وجوب و ندب یعنی یک لفظ امر است که برای دو معنا وضع شده است.

ج: ماده امر مشترک معنوی باشد بین وجوب و ندب یعنی موضوع‌له‌اش مطلق طلب است که هم در وجوب است هم در استحباب.

مرحوم علامه می‌فرمایند از بین این سه حالت، حالت سوم را انتخاب می‌کنیم زیرا از طرفی اشتراک معنوی در لغت عرب بیشتر است، از طرف دیگر اشتراک لفظی یا حمل بر معنای مجازی دلیل خاص می‌خواهد و خلاف ظاهر است.

نقد دلیل دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند در امر هشتم از امور مقدماتی کفایه و همچنین در یک صفحه قبل (در مقدمه ذیل نکته سوم از جهت اول) اشاره کردیم که در تعارض احوال لفظ بین حقیقت، مجاز، اشتراک لفظی یا معنوی ما متوقف هستیم و دلیلی بر ترجیح یکی از این حالتها بر دیگری نداریم.

دلیل سوم: اطلاق امر بر فعل مندوب

سومین دلیل یک قیاس شکل اول منطقی است مرکب از یک صغری و کبری:

صغری: فعل المندوب طاعة. مسلّما انجام عمل مستحبی طاعت و بندگی خدا شمرده می‌شود.

کبری: و کلّ طاعة مأموربه. هر طاعتی هم مورد امر خداوند قرار گرفته است.

نتیجه: فعل المندوب مأموربه. هر عمل مستحبی مورد امر خداوند قرار گرفته است.

اینکه عمل مستحبی مورد امر قرار گرفته یعنی مورد طلب خداوند است. پس به واجب و مستحب، طلب و امر تعلق می‌گیرد و از این نتیجه می‌گیریم ماده امر وضع شده برای مطلق طلب که مشترک است بین وجوب و ندب.

نقد دلیل سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند به حکم تبادر گفتیم امر ظهور در طلب وجوبی دارد و حقیقت در وجوب است، حال شما که در کبرای استدلالتان می‌گویید هر طاعتی مأموربه است:

ـ اگر مقصودتان از مأموربه همین معنای حقیقی است، کبرایتان باطل است زیرا هر طاعتی واجب نیست بلکه طاعت مستحب هم داریم.

ـ اگر مقصودتان از مأموربه همان مطلق طلب و قدر مشترک بین وجوب و ندب است که نمی‌تواند مدعایتان را ثابت کند زیرا استعمال أعم از حقیقت و مجاز است. اینکه در این جمله "مأموربه" به معنای مطلق طلب استعمال شده دلیل نمی‌شود که معنای حقیقی ماده امر، مطلق طلب باشد.

خلاصه جهت سوم این شد که به نظر مرحوم آخوند ماده امر ظهور دارد در طلب وجوبی (عالی از دانی)

الجهة الرابعة: الظاهر ...، ص93

جهت چهارم: طلب حقیقی و انشائی

در این چهارمین و آخرین جهت بحث از ماده امر به چند نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: امر و طلب انصراف دارند به انشائی و اراده به حقیقی

قبل از ورود به توضیحات مرحوم آخوند به دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه منطقی: حمل اولی ذاتی و شایع صناعی

در امر هفتم از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایه (علامت‌های تشخیص معنای حقیقی از مجازی) ذیل علامت دوم (صحت سلب) مقدمه‌ای اشاره کردیم و علاوه بر بیان تاریخچه تقسیم حمل، به اولی ذاتی و شایع صناعی و وجه تسمیه آنها گفتیم:

حمل اولی ذاتی یعنی اتحاد در مفهوم و مصداق و تغایر در اعتبار (به اجمال و تفصیل) مثل "الإنسان حیوانٌ ناطقٌ" که مفهوم و مصداق "انسان" و "حیوان ناطق" یکی است لکن تغایرشان به اعتبار است یعنی مفهوم در "انسان" به اجمال و در "حیوان ناطق" به تفصیل بیان شده است.

و حمل شایع صناعی یعنی اتحاد در مصداق و تغایر در مفهوم مثل "زیدٌ انسانٌ" که زید و انسان در وجود و مصداق یکی هستند اما در مفهوم و ماهیّت متفاوت‌اند، انسان قابل صدق بر کثیرین است اما زید تنها قابل صدق بر یک فرد است.

مقدمه اصولی: امر، طلب یا اراده حقیقی و انشائی

الفاظ امر، طلب و اراده در معنایشان دو مرحله وجود دارد:

حقیقی: امر، طلب یا اراده‌ای است که فرد خواسته‌ای دارد اما ابراز نکرده است. آب می‌خواهد اما چیزی نمی‌گوید.

انشائی: امر، طلب یا اراده‌ای است که فرد خواسته‌ای دارد و آن را اظهار و إنشاء می‌کند.

(رابطه طلب حقیقی و انشائی عموم من وجه است یعنی گاهی طلب حقیقی هست و انشائی نیست یعنی ابراز نشده، گاهی طلب حقیقی نیست اما انشاء شده مثل اوامر امتحانیه و گاهی هم حقیقی است هم انشائی مثل واجبات شریعت)

سؤال: گفتید ماده امر ظهور دارد در طلب وجوبی عالی از دانی، اما آیا شامل طلب حقیقی هم می‌شود؟

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند خیر، طلب حقیقی را امر به شمار نمی‌آوریم بلکه فقط طلب انشائی که اظهار شده است را امر می‌نامیم البته تفاوتی ندارد که امر با صیغه إفعل بیان شود یا مثلا با جمله خبریه در مقام انشاء و تفاوت ندارد با ماده طلب بیان شود یا ماده امر و با اشاره باشد یا با قول یا کتابت.

(و إن أبیت) البته اگر کسی اصرار داشته باشد که امر هم شامل طلب حقیقی می‌شود هم طلب انشائی، می‌گوییم آنچه مسلّم است این است که ماده امر انصراف دارد به طلب انشائی.

لفظ طلب نیز همینطور است یعنی طلب حقیقی داریم (که ابراز نشده) و طلب انشائی (که ابراز شده) است و ماده طلب انصراف دارد به طلب انشائی یعنی طلبی که توسط مطالبه کننده ابراز شده است.

لفظ اراده نیز همینطور است یعنی اراده حقیقی داریم (که ابراز نشده) و اراده انشائی داریم (که ابراز شده).

تفاوت لفظ طلب با اراده

طلب انصراف دارد به طلب انشائی اما اراده انصراف دارد به اراده حقیقی یعنی عکس طلب است. وقتی گفته می‌شود مولا روزه را طلب کرده یعنی طلب انشائی که ابراز شده اما وقتی گفته می‌شود مولا نماز شب را اراده کرده است یعنی اراده حقیقی که هنوز ابراز نشده است.

همین تفاوت بین طلب و اراده باعث شده بعضی (مانند مرحوم اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین) به اشتباه تصور کنند طلب و اراده ماهیتا متفاوت‌اند و مانند اشاعره معتقد شوند ماهیت و معنای طلب و اراده متفاوت است در حالی که به اعتقاد مشهور علماء شیعه و معتزله معنای طلب و اراده یکی است.

مرحوم آخوند کلامشان در نکته اول را با اصطلاح حمل شایع صناعی (اتحاد مصداقی و تغایر مفهمومی) آغاز می‌کنند که البته تأثیری در اصل بحث ندارد لکن ما برای رفع ابهام از بحث، ابتدا مطلبشان را توضیح دادیم حال به تبیین این اصطلاح می‌پردازیم. می‌فرمایند طلبی که محل بحث ما است طلب حقیقی نیست (هر چند طلب حقیقی به حمل شایع صناعی طلب شمرده می‌شود) بلکه طلب انشائی است. توضیح این کلامشان چنین است که:

ـ اگر یکی از مصادیق طلب حقیقی را موضوع قرار دهیم و کلمه طلب را بر آن حمل کنیم، حمل شائع صناعی است. مثال: مولا تشنه است و میل شدید به نوشیدن آب دارد اما ابراز نکرده است، می‌گوییم "الرغبة الشدیدة إلی شرب الماء، طلبٌ" این حمل شایع صناعی است.

ـ اگر یکی از مصادیق طلب انشائی را موضوع قرار دهیم نمی‌توانیم "طلبٌ" را بر آن حمل کنیم بلکه فقط "طلبٌ انشائیٌ" (طلب با قید انشاءی) قابل حمل بر آن است زیرا وقتی موضوع و مصداق، طلب انشائی باشد لامحاله محمول هم باید انشائی باشد. مثلا مولا خواسته خودش را ابراز کرده و فرموده: "إشتر کتابا" اینجا باید بگوییم: "إشتر کتاباً طلبٌ إنشائیٌ" و نمی‌توانیم بگوییم: "إشتر کتاباٌ طلبٌ" که شامل طلب حقیقی هم بشود خیر حتما باید قید انشائی هم باشد و بگوییم "إشتر کتاباً طلبٌ إنشائیٌ"

فلا بأس بصرف ...، ص94

نکته دوم: اتحاد طلب و اراده

نکته اولی که مرحوم آخوند اشاره فرمودند هم مربوط به علم اصول بود هم لازم بود ذکر شود اما نکات بعدی علاوه بر اینکه مربوط به علم کلام است نه علم اصول، نیازی هم به ذکرشان نبود لکن مرحوم آخوند با اینکه در کتاب فوائد الأصول[4] به تفصیل توضیح داده‌اند و همچنین در حاشیه رسائل[5] هم به آن پرداخته‌اند، می‌فرمایند حواله دادن به آن کتاب خالی از زحمت برای خوانندگان نیست لذا توضیح آن مطالب در اینجا خالی از فائده نخواهد بود. قبل از توضیح مطلب یک مقدمه در باب ملل و نحل اشاره می‌کنیم:

مقدمه تاریخی (ملل و نحل): مذاهب اهل سنت

اهل سنت از نظر فقهی به چهار مذهب اصلی تقسیم می‌شوند: مالکیّة، شافعیة، حنفیّة و حنبلی‌ها.

اما از نظر اعتقادی دو مذهب شایع بین آنان حاکم است یکی اشعری (اشاعره) و دیگری معتزله. (معتزله به مباحث عقلی بیشتر گرایش دارند لذا در بعضی از عقائد شبیه شیعه هستند.)

پس روشن شد که تقسیم بندی فکری در مباحث فقهی با عقیدتی در اهل سنت متفاوت است.

در رابطه با معنای طلب و اراده دو قول را ذکر می‌کنند:

قول اول: مشهور شیعه و مرحوم آخوند: به یک معنا هستند

می‌فرمایند به اتفاق علماء شیعه و معتزله (بر خلاف اشاعره) طلب و اراده به یک معنا هستند و از نظر معنایی متحداند. طلب و اراده یعنی خواست. این خواست و میل گاهی ابراز نمی‌شود که می‌گوییم طلب یا اراده حقیقی و گاهی ابراز می‌شوند که می‌گوییم طلب یا اراده انشائی.

(و بالجمله) طلب و اراده از حیق معنا و از حیث انشاء و ایجاد دستور و از حیث تحقق خارجی هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند. بله یک تفاوت بین آن دو اظهر من الشمس و أبین من الأمس[6] است زیرا اگر طلب به صورت مطلق بکار رفت (مثلا گفته شد زید از بکر خرید کتاب را طلب نمود) انصراف به طلب انشائی دارد و اگر اراده به صورت مطلق بکار رفته (مثلا گفته شد زید اراده کرد به بکر امر کند) انصراف به اراده حقیقی دارد لکن اراده حقیقی همان طلب حقیقی و اراده انشائی همان طلب انشائی است.

مرحوم آخوند با ذکر دلیل بر مدعای خودشان علاوه بر اثبات مدعایشان، به نقد قول اشاعره نیز اشاره می‌کنند.

دلیل: وجدان

قبل از توضیح استدلال مرحوم آخوند بر مدعایشان، یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی: مراحل صدور یک فعل از انسان

انسان قبل از انجام هر کاری چهار مرحله در نفس خودش طی کرده است که در مرحله پنجم می‌بینیم یک عملی از او سر زد و واقع شد. این پنج مرحله چنین است که:

یکم: خطور به ذهن. (برای تحقق فعل آب خوردن، ابتدا آب به ذهنش خطور می‌کند)

دوم: میل به انجام عمل. (ممکن است مثلا سمّ به ذهن انسان خطور کند اما میل به آن پیدا نکند)

سوم: مفید بودن را تصدیق می‌کند. (در ذهنش تصدیق می‌کند که آب برای او مفید است)

چهارم: رفع موانع. (موانع رسیدن به آب را مرتفع می‌سازد مثلا خود را به ظرف آب می‌رساند.)

پنجم: اراده (یا همان طلب) انجام عمل. (با تحریک عضلات آب را برمی‌دارد و می‌آشامد یا امر می‌کند به آوردن آب)

مرحوم آخوند می‌فرمایند نفس انسان برای انجام دادن کار چهار صفت و چهار مرحله را پشت سر می‌گذارد (خطور، میل، تصدیق و رفع موانع) این چهار مرحله که شکل گرفت اراده نوشیدن آب محقق می‌شود و دیگر غیر از اراده نوشیدن آب صفت دیگری (و چیز دیگری) به نام طلب وجود ندارد، پس بالوجدان می‌بینیم این اراده که توضیح دادیم چیزی غیر از طلب نیست، یعنی به وجدان خودمان که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم برای اراده آب خوردن و تحریک عضلات یا طلب آب آوردن، غیر از چهار مرحله مذکور که منتهی به شوق مؤکّد و اراده در نفس انسان شد، مرحله دیگری به نام طلب وجود ندارد، پس طلب همان اراده و اراده همان طلب است.

(و کذا الحال) در این قسمت مرحوم آخوند به نکته‌ای اشاره می‌کنند که نیاز به بیان یک مقدمه دارد:

مقدمه کلامی: صفت تکلّم در خداوند

به اتفاق تمام متکلمان مسلمان یکی از صفات ثبوتیه خداوند متعال تکلم است. یعنی خداوند متکلّم است اما در معنای تکلم و کیفیت متکلّم بودن خداوند بین اندیشمندان مسلمان اختلاف است که به سه قول اشاره می‌کنیم:

قول اول: حنابله معتقدند کلام خدا قدیم است (حادث نیست) و تکلّم خدا معاذ الله مانند تکلّم انسانها است که یک عضوی برای صحبت کردن لازم است و از آن صدا تولید می‌شود و مثلا می‌توان صدای خدا را با دستگاه، ضبط و پخش نمود.

قول دوم: علماء شیعه و معتزله معتقدند خداوند در أشیاء دیگر مثل درخت ایجاد صوت و کلام می‌کند و مثلا با حضرت موسی سخن می‌گوید و روشن است که این صفت و این تکلم، حادث است نه قدیم. (چون مثلا حضرت موسی و درخت حادث است) البته بعضی از فلاسفه شیعه تبیین دقیق‌تری دارند.

قول سوم: اشاعره از اهل سنت معتقدند کلام خدا لفظ و صوت نیست بلکه یک صفت و حالت نفسانی است که قائم به ذات خدا و قدیم است. اشاعره این صفت را به انسان هم تعمیم می‌دهند و می‌گویند انسان موقع سخن گفتن بعد از اراده، یک صفت نفسانی پیدا می‌کند به نام کلام نفسی و با طیّ مرحله اراده و سپس کلام نفسی است که انسان سخن می‌گوید.

مرحوم آخوند (در پاراگراف و کذا الحال) می‌فرمایند اینکه گفتیم برای امر کردن غیر از صفت اراده صفت و مرحله دیگری در نفس انسان وجود ندارد مخصوص امر کردن نیست بلکه در سایر موارد تکلّم نیز همینطور است که مثلا وقتی انسان می‌خواهد جمله خبریه بکار برد و خبر دهد هزاران مسلمان در غزه توسط رژیم اشغالگر قدس به قتل رسیدند یا وقتی انسان می‌خواهد امید و آرزوی آزادی فلسطین را بیان کند به همین صورت است که ابتدا علم پیدا می‌کند به آن خبر سپس می‌گوید "قُتل آلاف مسلم فی غزّه" دیگر مرحله‌ای به نام کلام نفسی وجود ندارد. یا ابتدا آزادی فلسطین را آرزو می‌کند سپس می‌گوید امیدوارم قدس به زودی آزاد شود. و بین آرزو و گفتن این جمله مرحله دیگری به نام کلام نفسی وجود ندارد. چنانکه بین اراده و خوردن آب یا بین اراده و امر به آوردن آب مرحله دیگری به نام طلب وجود ندارد.

شاعر (أخطل) شعری سروده که با دیدگاه اشاعره سازگار است، او گفته: کلام و سخن در قلب است و زبان و تکلم نشانه و کاشف از آن است. اشاعره می‌گویند غیر از کلام لفظی و سخن گفتن، یک کلام نفسی در قلب هم داریم.

مرحوم آخوند می‌خواهند بفرمایند بالوجدان چیزی به نام کلام نفسی که اشاعره می‌گویند نداریم و هر چه هست همان اراده است.

و قد انقدح بما حقّقناه ...، ص95

قول دوم: اشاعره: از نظر معنا متفاوت‌اند

اشاعره معتقدند بین طلب و اراده تفاوت ماهیتی و معنایی وجود دارد و به عبارت دیگر طلب و اراده دو مرحله نفسانی متفاوت‌اند.

دلیل: اوامر امتحانیه و اعتذاریه

اشاعره برای مدعایشان أدله‌ای اقامه کرده‌اند که مرحوم آخوند به یک دلیلشان اشاره می‌کنند.

اشاعره معتقدند در موارد اوامر امتحانیه و اعتذاریه می‌بینیم اراده نیست اما طلب هست.

در اوامر امتحانیه چنین است که پدر برای امتحان کردن فرزندش که مشغول نگاه کردن تلوزیون است می‌گوید الآن برو دفتر بخر، پدر اصلا اراده نکرده خرید دفتر را بلکه فقط می‌خواهد فرزندش را امتحان کند که حرف شنوی دارد یا خیر، پس در اوامر امتحانیه اراده نیست اما طلب و دستور هست، متوجه می‌شویم طلب با اراده متفاوت است.

در اوامر اعتذاریه چنین است که مولا از عبد خودش یا صاحب کار از کارگر خودش راضی نیست و به دنبال عذر و بهانه‌ای می‌گردد که او را جریمه کند و البته مورد توبیخ عقلا هم قرار نگیرد، دستوری به کارگر می‌دهد که می‌داند انجام نمی‌دهد. در اینجا طلب و دستور هست اما اراده واقعی نیست.

نقد دلیل اشاعره

مرحوم آخوند نقد خودشان را به دو بیان مطرح می‌کنند:

بیان اول: خلط بین حقیقی و انشائی

مرحوم آخوند می‌فرمایند در اوامر امتحانیه و اعتذاریه، اراده و طلب حقیقی وجود ندارد بلکه فقط طلب و اراده انشائی محقق است. به عبارت دیگر در اوامر امتحانیه و اعتذاریه چنانکه اراده حقیقی نیست طلب حقیقی هم نیست، و آنچه هست فقط طلب انشائی است و طلب انشائی همان اراده انشائی است. پس تفاوتی بین طلب و اراده وجود ندارد و اشتباه شما این است که تفاوت بین حقیقی و انشائی را به طلب و اراده مرتبط کردید. پس شما ثابت نکردید بین طلب انشائی با اراده انشائی تفاوتی وجود دارد.

(عبارت کتاب باید اینگونه خوانده شود: و قد انقدح بما حقّقناه ما فی استدلال الأشاعره، من الخلل. یعنی مِن بیان از ما است)

بیان دوم: خلط بین اراده حقیقی با طلب انشائی

مرحوم آخوند می‌فرمایند در اوامر امتحانی و اعتذاری اراده حقیقی نداریم و طلب انشائی داریم، خب این را که ما هم قبول داریم و واقعیّت هم همین است که گریزی از آن نیست اما مدعای ما این است که اراده حقیقی همان طلب حقیقی است پس اگر در اوامر امتحانیه و اعتذاریه اراده حقیقی نداریم، یعنی طلب حقیقی نداریم و اگر طلب انشائی داریم یعنی اراده انشائی داریم.

نتیجه اینکه اشاعره نتوانستند ثابت کنند طلب غیر از اراده است.

(ثم إنه یمکن) در پایان مرحوم آخوند می‌فرمایند ممکن است ادعا کنیم نزاع بین اشاعره و عدلیه یک نزاع لفظی است و در واقع هر دو یک چیز می‌گویند. یعنی هر دو قبول دارند که طلب و اراده یکی است یعنی طلب انشائی همان اراده انشائی است و طلب حقیقی همان اراده حقیقی است و آنچه اشاعره می‌گویند این است که طلب انشائی مغایر است با اراده حقیقی یا اراده انشائی مغایر است با طلب حقیقی و این را ما هم قبول داریم پس دیگر نزاعی نیست.

به عبارت دیگر ما می‌گوییم طلب و اراده یکی است و متحداند، اشاعره می‌گویند طلب (انشائی) با اراده (حقیقی) مغایرند پس هر دو یک چیز می‌گوییم.

فافهم

اشاره است به اینکه نزاع اشاعره و عدلیه لفظی نیست بلکه از أدله و توضیحات اشاعره متوجه می‌شویم که ماهیت و معنای طلب را غیر اراده می‌دانند یعنی معتقدند اراده حقیقی با طلب حقیقی متفاوت است. برای مطالعه دیدگاه شیعه، أدله اشاعره و نقد آنها مراجعه کنید به:

الف: هدایة المسترشدین، ج1، ص582: و احتجّت الأشاعرة بوجوه: أحدها: أنّ اللّه تعالى أمر الکافر بالإیمان إجماعا ...

ب: شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، (از مرحوم عبدالرزّاق لاهیجی از علماء شیعه) ج5، ص291: المسألة الرّابعة: فی إرادته تعالى ...

ج: البیان، (مرحوم خوئی)، ص406: اتفقت الاشاعرة على وجود نوع آخر من الکلام غیر النوع اللفظی المعروف وقد سموه بالکلام النفسی ... ایشان به تفصیل این مدعای اشاعره را نقد می‌کنند و در پایان می‌فرمایند: أن الکلام النفسی أمر خیالی بحت لا دلیل على وجوده من وجدان أو برهان. و کلامشان را با حدیثی از امام صادق علیه السلام به اتمام می‌رسانند که فرمودند: "... إن الکلام صفة محدثة لیست بأزلیة ، کان الله عز وجل ولا متکلم."

ادامه بحث خواهد آمد ان شاء الله.

---

[1]. محدوده زمانی ترم اول به پایان رسیده اما در یک هفته پیش رو که ایام امتحانات است شش جلسه بحث را مجازی ادامه می‌دهیم که به انتهای محدوده ترم اول برسیم و با شروع ترم دوم از ابتدای فصل دوم یعنی صیغه امر که ابتدای محدوده درسی ترم دوم است بحث را پیگیری کنیم.

[2]. شیخنا الاستاد می‌فرمودند دکتر تمام حسّآن در کتاب اللغة العربیه معناها و مبناها که کتاب خوبی است و چندین جایزه در مصر گرفت، مباحث مروبط به اشتقاق را از منابع اصولیان شیعه مانند صاحب ضوابط (مرحوم سید ابراهیم موسوی قزوینی) و یا عالمان قبل ایشان تا زمان مرحوم ناینی گرفته است و در مواردی حدود یک صفحه همان عبارات و الفاظ علماء اصولی ما را استفاده کرده بدون اینکه منبع آن را ذکر کند.

[3]. سیبویه در اولین صفحه از مطالب الکتاب، به این نکته اشاره دارد. ج1، ص12 (چاپ چهار جلدی) تحت عنوان هذا باب علم الکَلِمُ من العربیة. یا ج1، ص9 (چاپ دو جلدی)

[4]. فوائد الأصول، فائده دوم، صفحه 23 فی إتحاد الطلب و الإرادة.

[5]. درر الفوائد فی الحاشیه علی الفرائد، صفحه 117: ... تخیّلوا انّ مراد أصحابنا أصحاب الإمامیّة و المعتزلة فی اتّحاد الطّلب و الإرادة هو اتّحاد الإرادة الخارجیّة ...

[6]. ضرب المثلی است که اشاره دارد به اینکه انسان به آنچه روز قبل برایش اتفاق افتاده کاملا اشراف و احاطه علمی دارد هر چند دو روز قبل نمی‌دانست دیروز چه اتفاقی برای او خواهد افتاد.

امر سیزدهم: مشتق/ مرحله 4: بیان شش تنبیه

جلسه 57 (دوشنبه، 1402.10.11)                                        بسمه تعالی

بقی أمور: الأوّل ...، ص76

مرحله چهارم: بیان شش تنبیه

مرحوم آخوند بعد اتمام مباحث اصلی مسأله مشتق به بیان شش تنبیه می‌پردازند که در تمام این شش تنبیه در صدد نقد بیانات مرحوم اصفهانی در الفصول الغرویّة فی الأصول الفقهیّة هستند.

تنبیه اول: بساطت یا ترکّب مشتق

در تنبیه اول در صدد

امر سیزدهم: مشتق/ مرحله 3: بررسی اقوال و ادله

فإذ عرفت ما تلوناه ...، ص69، س7

مرحله سوم: بیان اقوال و أدله

مرحوم آخوند در سومین مرحله از مراحل چهارگانه مبحث مشتق می‌فرمایند در مسأله اقوال مختلفی (تا شش قول) وجود دارد لکن بین قدماء از اصولیان دو قول مطرح بود که متأخران تفاصیلی هم بر آنها افزوده‌اند و منشأ اختلاف اقوال هم نوع نگاه اصولیان به مشتق است که در ادامه اشاره خواهد شد، بعضی بین مبدأهای مشتقات تفاوت قائل شده‌اند و بعضی به جهت حالات مختلفی که بر مشتق عارض می‌شود تفاوت قائل شده و مثلا مشتقی را که مبتدا و محکومٌ‌علیه واقع شده حقیقت در أعم و اگر خبر

امر سیزدهم: مشتق/ مرحله اول: تبیین محل بحث - مرحله دوم: بیان شش امر

الثالث عشر: فی المشتق، ص59

امر سیزدهم: مشتق

قبل از ورود به مباحث مرحوم آخوند اشاره به این نکته مفید است که چنانکه می‌دانید بحث مشتق در رسائل نیست لذا آنچه از بحث مشتق خوانده‌اید به چهار سال پیش و ابتدای اصول فقه بازمی‌گردد و حجم مبحث مشتق در اصول فقه مرحوم مظفر حدود یک سوم مباحث مرحوم آخوند است و در اینجا با جزئیات بیشتری از این بحث آشنا خواهیم شد و بعد اتمام این بحث در کلمات مرحوم آخوند إن شاء الله به ثمرات فقهی و تطبیقات فقهی اصولی این بحث اشاره خواهیم کرد.

یک اختلاف دیدگاه بین مرحوم مظفر و مرحوم آخوند

امر دوازدهم: استعمال لفظ در اکثر از معنا

جلسه 39 (چهارشنبه، 1402.09.01)                                     بسمه تعالی         

الثانی عشر: استعمال ...، ص56

امر دوازدهم: استعمال لفظ در اکثر از معنا

دوازدهمین امر از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایه مربوط به استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا است. مبحثی که تطبیقات فقهی متعددی دارد.

مرحوم آخوند دو مطلب را در این امر بررسی می‌فرمایند: 1. اقوال و أدله. 2. پاسخ از شبهه‌ای نسبت به روایات "أنّ للقرآن بطونا".

قبل از ورود به مباحث کتاب یک مقدمه ادبی اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی اصولی: اقسام استعمال لفظ در اکثر از معنا

مرحوم صاحب فصول[1] چهار صورت برای استعمال لفظ در اکثر از معنا تصویر می‌کنند و می‌فرمایند فقط یکی از اینها محل بحث ما است که در اینجا به سه صورت اشاره می‌کنم:

صورت اول: استعمال لفظ در قدر جامع از معانی مختلفش.

بگوید جئنی بعینٍ و مقصودش مسمّای به لفظ عین باشد (آنچه به لفظ عین نام‌گذاری شده است). یعنی لفظ عین در یک معنای کلی (مسمّای به لفظ عین) که شامل تمام معانی عین می‌شود استعمال شده است. این صورت هیچ اشکالی ندارد زیرا در واقع یک لفظ در یک معنا بیشتر استعمال نشده است.

صورت دوم: استعمال یک لفظ در چند معنا به نحو بدلیّت.

یعنی لفظ عین را استفاده کرده به صورت غیر معیّن که اگر بر یک معنا تطبیق نکرد بر معنای دیگر تطبیق کند. این صورت نیز اشکالی ندارد چرا که بالأخره یک لفظ در یک معنا استعمال شده است.

صورت سوم: استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا به همان صورت که اگر این لفظ یک معنا داشت در آن معنا استعمال می‌شد، یعنی به صورت استقلالی، لفظ عین را استعمال کند و اراده کند که شامل دزد، چشمه، طلا و ... بشود.

محل بحث در این امر، صورت سوم است که آیا چنین استعمالی ممکن است یا خیر؟

مطلب اول: بررسی اقوال و أدله

در مسأله اقوال مختلفی است از جمله اینکه[2] استعمال لفظ در اکثر از یک معنا: 1. عقلا محال است. 2. لغتا و عرفا محال است.3. جایز است اما در مفرد مجازاً و در تثنیه و جمع حقیقتاً. 4. در کلام مثبت جایز نیست و در کلام منفی جایز است به صورت معنای حقیقی.[3] 5. جایز است مطلقا.[4] مرحوم آخوند سه قول ابتدایی را بررسی می‌کنند.

البته دقت شود که مقصود ما از این بحث استعمال لفظ در دو معنا در آن واحد و استعمال واحد است نه چند استعمال زیرا روشن است که هیچ اشکالی ندارد متکلم بگوید رأیتُ عیناً و اشتریتُ عیناً و مقصودش از عین اول چشمه و از عین دوم طلا باشد. زیرا دو استعمال است و هر کدام یک معنای مستقل دارد. اما بحث در جایی است که در یک استعمال بخواهیم دو معنا را اراده کنیم.

قول اول: محال است عقلا (مرحوم آخوند و مشهور)

مرحوم آخوند و مشهور اصولیان معتقدند استعمال لفظ واحد در بیشتر از یک معنا استحاله عقلی دارد.

دلیل: فناء لفظ در معنا

مرحوم آخوند می‌فرمایند ابتدا باید استمعال لفظ در معنا را تحلیل کنیم به این معنا که با استعمال یک لفظ در یک معنا چه اتفاقی در ذهن متکلم و سامع می‌افتد تا با نگاه محققانه برسیم به اینکه استعمال یک لفظ در بیشتر از یک معنا امکان دارد یا نه؟

دو تحلیل قابل بررسی است:

تحلیل اول: لفظ علامت برای معنا است.

چنانکه بعضی از اشیاء یا افعال علامت هستند برای کشف یک مطلب، لفظ هم علامت است برای رسیدن به معنا. طبق این تحلیل، استعمال یک علامت و یک لفظ در بیش از یک معنا اشکالی ندارد، مانند علائم راهنمایی رانندگی مثلا تابلو و لفظ توقف ممنوع در آن واحد می‌تواند چند معنا داشته باشد و چند محتوا را به راننده القاء کند، هم علامت است برای ممنوعیت توقف هم علامت است برای جریمه شدن در صورت تخلّف و هم می‌تواند علامت باشد برای حمل ماشین به سمت پارکینگ در صورت مزاحمت.

پس اگر لفظ علامت برای معنا باشد استعمال یک لفظ برای علامت بودن بر چند معنا اشکالی ندارد لکن این تحلیل صحیح نیست.

تحلیل دوم: لفظ وجه و عنوان برای معنا است.

دومین تحلیل آن است که لفظ در زمان استعمال فانی در معنا است به این بیان که وقتی متکلم از لفظ "نجف" در سخنان خود استفاده می‌کند تمام ذهن گوینده و شنونده معطوف است به معنای آن که مدفن مولای ما أمیر مؤمنان علیه السلام است و هیچ توجهی به حروف "ن ج ف" ندارند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند تحلیل صحیح همین تحلیل دوم است زیرا می‌بینیم علاوه بر اینکه متکلم و سامع حروف و کلمات و الفاظ را صرفا به عنوان واسطه رساندن معنا استفاده می‌کنند و هیچ توجهی به حروف ندارند، علاوه بر آن حسن و قبح از معنا به لفظ هم سرایت می‌کند یعنی قبیح بودن معنای یک لفظ باعث می‌شود متکلم از گفتن آن لفظ پرهیز کند به جهت اینکه ذهن سامع به سرعت به معنای قبیح آن کلمه منتقل خواهد شد.

(و لایکاد یمکن) با توجه به تحلیلی که از استعمال لفظ ارائه شد می‌فرمایند دلیل بر استحاله عقلی استعمال لفظ در اکثر از معنا کاملا روشن می‌شود زیرا وقتی یک لفظ در یک معنا استعمال و فانی شد دیگر عقلا قابلیّت ندارد در همان استعمال در معنای دیگری هم فناء پیدا کند زیرا فرض این است که معنای اول با معنای دوم متفاوت است، هر لفظ قابلیّت و تحمل لحاظ یک معنا را دارد، لذا به تعبیر مرحوم مظفر وقتی تمام وجود آینه نشان دهنده یک معنا است جایی برای انعکاس و دلالت بر معنای دیگر وجود ندارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در یک تعبیر کنایی می‌فرمایند دو لحاظ برای یک لفظ ممکن نیست مگر اینکه فردی چشمانش دو بین باشد که یک چیز را دو چیز ببیند (یک لفظ را فانی در دو لحاظ ببیند) که این حالت هم نشان دهنده عدم سلامت و فساد چشم است.

روشن شد که استعمال یک لفظ در بیش از یک معنا محال است چه لفظ مفرد باشد چه تثنیه و چه در دو معنای حقیقی استمعال شود چه دو معنای مجازی یا یکی حقیقی و دیگری مجازی در تمام این حالات وجه و دلیل بطلان و استحاله یکی است. ^[5]

جلسه 40 (شنبه، 1402.09.04)                                          بسمه تعالی

و لولا امتناعه فلا وجه ...، ص57، س6

قول دوم: استحاله لغوی و عرفی

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر استعمال لفظ در اکثر از معنا استحاله عقلی نداشت، دیگر منعی از جانب لغت و عرف هم از جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا نداشتیم و باید قائل به جواز می‌شدیم لذا قائلین به قول دوم که غیر از جهت عقلی، استعمال لفظ در اکثر از معنا را به جهت عرفی و لغوی ممنوع و محال می‌دانند صحیح نیست. برای استحاله لغوی دو بیان ارائه شده است:

بیان اول: از صاحب معالم: قید وحدت در وضع

مرحوم شیخ حسن صاحب معالم (تنها پسر و تنها فرزند مرحوم شهید ثانی) فرموده‌اند[6] در وضع هر لفظ یک قید وجود دارد که این قید مانع استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است.

توضیح مطلب این است که صاحب معالم می‌فرمایند واضع، لفظ را برای معنا با قید وحدت وضع کرده است یعنی این لفظ هر چند در دو معنا وضع شده باشد لکن استعمال این لفظ مقیّد به قید وحدت است، و در استعمال هر لفظی در معنای حقیقی و موضوع‌له باید این قید مراعات شود و الا استعمال لفظ در غیر ما وضع‌له و مجازی خواهد بود زیرا لفظی که وضع شده برای کل (معنا با قید وحدت) استعمال شده در جزء (معنا بدون قید وحدت). نتیجه این است که استعمال لفظ در اکثر از یک معنی بر خلاف ما وُضع له و مجازی است.

مرحوم صاحب معالم در واقع قائل به قول سوم هستند لکن بعد از بیان نظریه‌شان در قالب پاسخ از اشکال، این بیان را مطرح می‌کنند.

بیان دوم: از صاحب قوانین:  قید وحدت در حالت وضع

مرحوم میرزای قمی فرموده‌اند قرائن حالیّه و مقالیّة دلالت می‌کنند حالت واضع حین الوضع چنین بوده که لفظ را برای استفاده در خصوص این معنا وضع کرده است پس ظرف و حالت وضع لفظ اقتضا دارد قید وحدت مراعات شود و استعمال کننده هم ملزَم است این قید را رعایت کند. لذا چنانکه احکام شرعیه توقیفیه هستند و باید بدون چون و چرا و تغییر در احکام، از تکالیف و دستورات شارع پیروی کنیم، نسبت به استعمال الفاظ نیز همین توقیفیّت وجود دارد و باید تابع واضع باشیم. نتیجه اینکه اگر بر خلاف ظرف وضع، یک لفظ را در دو معنا استعمال کردیم این استعمال در غیر ما وُضع له و مجازی خواهد بود.

پس وحدت نه قید وضع و اختصاص اللفظ بالمعنی است و نه قید موضوع‌له و اراده معنای چشم از لفظ عین است.

خلاصه قول دوم این شد که استعمال لفظ در اکثر از یک معنا به تعبیر صاحب معالم بر خلاف قید وحدت در وضع واضع و به تعبیر صاحب قوانین بر خلاف توقیفیّت وضع الفاظ توسط واضع است و باعث خروج از وضع لغت خواهد شد لذا چنین استعمالی مجاز نیست.

نقد قول دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند هر دو بیان قابل نقد است:

نقد بیان اول این است که احدی از واضعین لغات تصریح نکرده که من لفظ را برای این معنا با قید وحدت وضع کرده‌ام.

نقد بیان دوم این است که تبعیّت از واضع در مواردی لازم است که مستقیما مربوط به وضع می‌شود یعنی اگر واضع قیدی برای دلالت لفظ بر معنا قرار داد باید تبعیّت کنیم اما مراعات ظرف و حالتی که واضع لغت را وضع کرده بر ما لازم نیست لذا اگر واضع در خانه‌اش و در حالت نشسته این لفظ را در این معنای خاص وضع کرده لازم نیست ما هم فقط در خانه و فقط در حالت نشسته این لفظ را استعمال کنیم.

ثمّ لو تنزّلنا ...، ص57؛ س10

قول سوم: در مفرد مجاز و در تثنیه و جمع حقیقت

مرحوم صاحب معالم معتقدند[7] استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است لکن چنین استعمالی در الفاظ مفرد، مجازی و در الفاظ تثنیه و جمع حقیقی است. پس مرحوم صاحب معالم دو مدعا دارند (مرحوم آخوند ابتدا دو مدعا را توضیح می‌دهند سپس در مقام نقد ترتیب را عکس می‌کنند لذا در جزوه توضیح دو مدعا عکس کتاب است)

مدعای اول: استعمال لفظ مفرد در اکثر از معنا مجازی است.

(بنحو المجاز فیه) دلیل بر این مدعا، همان بیان اول در قول دوم است که فرمودند لفظی که وضع شده برای کل (معنا با قید وحدت) استعمال شده در جزء (معنا بدون قید وحدت) زیرا قید وحدت رعایت نشده و در دو معنا استعمال شده است پس چنین استعمالی مجازی (به علاقه جزء و کل که در قول دوم توضیح دادیم) است.

نقد مدعای اول:

مرحوم آخوند دو نقد بیان می‌کنند:

اولا: (و ذلک لوضوح) همان جوابی که به بیان اول قول دوم دادیم که احدی از واضعین لغات تصریح نکرده که من لفظ را برای این معنا با قید وحدت وضع کرده‌ام.

ثانیا: (و إلا لما جاز) قبل از تبیین جواب دوم مرحوم آخوند یک مقدمه منطقی فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی فلسفی: اعتبارات ماهیت

در بدایة الحکمة[8] مرحوم علامه طباطبائی، فصل دوم ذیل عنوان فی إعتبارات الماهیة و همچنین در اصول فقه[9] مرحوم مظفر در مبحث مطلق و مقیّد اعتبارات الماهیة خوانده‌ایم که یک ماهیّت وقتی با شیءای خارج از ذاتش سنجیده شود سه نوع اعتبار قابل تصویر است: 1. بشرط شیء. 2. بشرط لا. 3. لابشرط.

مرحوم مظفر سه مثال بیان می‌فرمودند:

یکم: بشرط شیء. وجوب عتق رقبه مؤمنه. رقبه به شرط ایمان موضوع برای وجوب عتق است.

دوم: بشرط لا. مسافرِ غیر عاصی. قصر نماز بر مسافر واجب است به شرطی که عاصی نباشد.

سوم: لابشرط. وجوب نماز، نسبت به حُرّ بودن لابشرط است یعنی حرّ باشد یا نباشد، نماز واجب است.

نکته: روشن است که بین "بشرط شیء" و "بشرط لا" تباین است.

جواب دوم مرحوم آخوند این است که می‌فرمایند اگر هم بپذیریم که قید وحدت جزء معنای هر لفظ مفردی هست و واضع لفظ را وضع کرده برای چند معنا لکن با قید وحدت، یعنی استعمال کننده در یک استعمال فقط یک معنا را حق دارد اراده کند، باز هم می‌گوییم استعمال لفظ در اکثر از معنا مجازی نخواهد بود بلکه باید بگویید استعمال غلط است.

توضیح مطلب: فرض می‌کنیم واضع یک لفظ مفرد را برای چند معنا وضع کرده لکن به شرط وحدت، (یعنی استعمال کننده این لفظ مفرد را فقط در آن واحد در یک معنا حق دارد استعمال کند نه دو معنی) اگر استعمال کننده این لفظ را در یک استعمال در دو معنا بکاربرد یعنی شرط وحدت را کنار گذاشته و لفظ را بشرط لا از وحدت استعمال کرده است. معنای موضوع‌له بشرط شیء بود و معنایی که استعمال شده بشرط لا است و بین این دو تباین است نه علاقه جزء و کل که مرحوم صاحب معالم به جهت علاقه جزء و کل نتیجه بگیرند استعمال مجازی است، لذا می‌گوییم بین موضوع‌له و مستعمل فیه تباین است بنابراین استعمال غلط خواهد بود نه مجازی.

جلسه 41 (یکشنبه، 1402.09.05)                                       بسمه تعالی

مدعای دوم: استعمال لفظ تثنیه و جمع در اکثر از معنا حقیقی است.

قبل از بیان کلام مرحوم صاحب معالم یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: مدلول و کیفیت دلالت در تثنیه و جمع

روشن است که تثنیه برای دلالت بر دو فرد و جمع در ادبیات برای دلالت بر سه فرد به بالا است. (اقل جمع در منطق دو و در ادبیات سه است) نسبت به تثنیه و جمع دو نکته مورد اختلاف است یکی نسبت به مدلول این دو و دیگری کیفیت دلالتشان:

ـ مدلول تثنیه و جمع چیست؟

بعضی معتقدند مدلول تثنیه و جمع دلالت بر تعدد از یک طبیعت است. عینان یعنی دو عین جاریه (دو چشمه)

بعضی معتقدند مدلول تثنیه و جمع صرفا دلالت بر تعدد است چه از یک طبیعت چه غیر آن. عینان می‌تواند به معنای دو چشمه باشد یا به معنای یک عین باکیه و یک عین جاریه باشد. (یک چشم و یک چشمه)

ـ دلالت تثنیه و جمع بر تعدد به چه کیفیت است؟

بعضی معتقدند آنچه دال بر تعدد در معنای تثنیه و جمع است، "ان" در تثنیه و "ون" در جمع است.

بعضی (مانند ابن حاجب از أدبا و مرحوم آخوند از اصولیان) معتقدند دال بر تعدّد، هیئت تثنیه و جمع است نه خصوص"ان" یا "ون".

(مستدلّا علی کونه) مرحوم صاحب معالم در مدعای دوم فرمودند استمعال لفظ تثنیه یا جمع در اکثر از یک معنا حقیقت است به این دلیل که تثنیه در حکم تکرار مفرد است، وقتی می‌گوید "عینان" یعنی "عینٌ" و "عینٌ" لذا اشکالی ندارد که هر کدام به یک معنا باشد یعنی عین باکیه و عین جاریه. پس اشکالی ندارد که لفظ "عینان" در دو معنای یک عین باکیه و یک عین جاریه در استعمال واحد بکارگرفته شود. گوینده بگوید: "رأیتُ عینان" و مقصودش عین باکیه و جاریه باشد. چنین استعمالی، حقیقی خواهد بود نه مجازی.

نقد مدعای دوم:

مرحوم آخوند نسبت به مدعای دوم دو جواب ارائه می‌دهند:

جواب اول:

(و التثنیة و الجمع و إن کانا) مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم تثنیه به معنای تکرار است، به عبارت دیگر تثنیه در حکم تکرار لفظ است لکن نه تکرار دو معنا از یک لفظ بلکه تکرار دو فرد از یک معنا.

توضیح مطلب: تثنیه ظهور دارد در اینکه همان معنای اراده شده از لفظ، تکرار شده است. وقتی گفته می‌شود "عینان"، همان یک معنایی که از لفظ مفرد "عین" اراده می‌شود تکرار شده است، پس عینان یعنی دو عین جاریه یا دو عین باکیه نه یک عین باکیه و یک عین جاریه. دلیل بر این مدعا هم استظهار عرفی است.

اشکال:

(و التثنیه و الجمع) مرحوم آخوند از یک اشکال مقدّر هم جواب می‌دهند. اشکال این است که در اسماء اعلام چه می‌گویید؟ وقتی گفته می‌شود "زیدان" مصداق و معنای هر کدام از زیدها متفاوت است یکی زید بن ارقم است و دیگری زید بن بکر است، پس "زیدان" دلالت می‌کند بر دو زید متفاوت در حالی که شما می‌گویید تثنیه دلالت نمی‌کند بر دو معنای متفاوت.

جواب:

در تثنیه و جمع بستن أسماء اعلام هم در واقع مقصود گوینده از "زیدان" المسمّی بزید است یعنی دو تا مسمّی به زید. پس "زیدان" هم در یک معنا استفاده شده که دو فرد دارد نه در دو معنای متفاوت.

جواب دوم:

اگر بپذیریم که تثنیه در حکم تکرار لفظ مفرد است به این صورت که "عینان" یعنی "عینٌ و عینٌ" لذا همین اتحاد و یکسان بودن لفظ عین کفایت می‌کند که هر کدام از این دو مفرد دال بر یک معنای متفاوت باشد و "عینان" به معنای یک عین جاریه و یک عین باکیه باشد، می‌گوییم اگر عینان عبارةٌ أخری از عینٌ باکیة و عینٌ جاریة باشد، دیگر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نیست. بلکه هیئت تثنیه و جمع خاصیّتش این است که گویا شما دو یا چند لفظ عین دارید که هر کدام در یک معنا استعمال شده است. پس دیگر یک لفظ نداریم که در دو معنا استعمال شده باشد.

(نعم لو أرید) بله اگر بگویید در مثال "عینان" ما با دو عین مواجه‌ایم که هر کدام بر دو معنا دلالت دارد، عینٌ یعنی عین جاریه و باکیه و عینٌ دیگر هم یعنی عین جاریه و باکیه پس عینان یعنی دو عین باکیه و دو عین جاریه، چهار عین، این می‌شود استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، لکن چنین استعمالی دیگر حقیقی نیست بلکه مجازی است زیرا خودتان (در بیان اول قول دوم) گفتید لفظ مفرد وضع شده برای دلالت بر معنا با قید وحدت، پس اگر بگویید در عینان هر عین به دو معنا است، قید وحدت را ملغی نموده و رعایت نکرده‌اید و این سبب می‌شود که استعمال "عینان" در دو عین باکیه و دو عین جاریه مجازی باشد نه حقیقی.

(و الفرق بینها) تنها تفاوتی که از نگاه صاحب معالم بین مفرد و تثنیه وجود دارد این است که مفرد برای دلالت بر طبیعت با قید وحدت وضع شده اما تثنیه برای دلالت بر دو فرد از یک طبیعت (دو عین باکیه) یا دو معنای متفاوت (یک عین باکیه و یک عین جاریه) وضع شده است. پس اینکه "عینان" برای دلالت بر دو عین باکیه و دو عین جاریه استعمال شود طبق مبنای ایشان هم استعمال در غیر ما وضع‌له و مجازی است.

وهمٌ و دفعٌ

مطلب دوم: پاسخ از یک شبهه

بعد از ذکر اقوال و استدلال بر نظریه خودشان به پاسخ از یک شبهه می‌پردازند.

شبهه: وقوع استعمال لفظ در اکثر از معنا در قرآن

اگر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد عقلا محال است چگونه در قرآن که کلام الله و حاوی فصیح‌ترین متن‌ها است چنین استعمالی به شهادت روایات اهل بیت واقع شده است؟ روایاتی که می‌فرمایند قرآن یک معنای ظاهری دارد و یک معنای باطنی و در بعض روایات گفته شده قرآن هفت یا هفتاد بطن دارد، پس یک لفظ و یک آیه در قرآن وقتی یک معنای ظاهری و هفت معنای باطنی دارد معنایش این است که این الفاظ در هشت معنا استعمال شده‌اند.

جواب: چنین نیست

مرحوم آخوند می‌فرمایند اصل اینکه بعض روایات دلالت می‌کنند بر اینکه قرآن علاوه بر معنای ظاهری الفاظ و آیات، معنای باطنی هم ممکن است داشته باشند را قبول داریم (هر چند خصوص تعبیر به عدد هفت یا هفتاد بطن در روایات معتبر نداریم)[10] اما مقصود از این روایات چیزی که مستدل مطرح کرد (استعمال لفظ در اکثر از معنی) نیست زیرا:

اولا: بطون قرآن مستقیما از الفاظ قرآن برداشت نمی‌شود بلکه لفظ در یک معنا(ی قدر جامعی) استعمال شده که این معنا(ی قدر جامع) یک مُنطَبَق ظاهری و لغوی دارد و یک یا چند منطَبَق باطنی. پس در قرآن استعمال لفظ در اکثر از معنی وجود ندارد.

ثانیا: مقصود از بطون قرآن لوازمِ معانی ظاهری الفاظ است، یعنی این الفاظ یک معانی ظاهری دارند که برای ما قابل فهم است اما یک لوازمی هم دارند که فهم ما قاصر از درک آنها است مگر به ارشاد اهل بیت علیهم السلام.

خلاصه امر دوزادهم:

مرحوم آخوند فرمودند استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد محال است عقلا زیرا حقیقت استعمال، فناء لفظ در معنا است لذا وقتی لفظ در یک معنا فانی شد دیگر امکان فناء دوباره در همان استعمال عقلا وجود ندارد.

جلسه 42 (شنبه، 1402.09.11 بعد تعطیلات فاطمیه اول)          بسمه تعالی

بیان شش نکته ذیل امر دوزادهم

در پایان بحث مرحوم آخوند توجه به شش نکته مفید است:

نکته اول: اشکال مرحوم خوئی به مرحوم آخوند و نقد آن

مرحوم خوئی به جواب اول مرحوم آخوند اشکالی وارد می‌دانند و می‌فرمایند: و فیه انّه لا وجه حینئذ لاضافة البطون الى القرآن و عدّها من فضائله، کما هو لسان الاخبار، اذ على تقدیر کونها مرادة فی أنفسها لا تکون بطونا للقرآن و لا تعدّ من فضائله، اذ یمکن ارادة أشیاء کثیرة فی أنفسها عند التکلّم بکلّ لفظ و لو کان مهملا. و الصحیح فی الجواب ما ذکره ثانیا، و هو أنّ المراد من البطون لوازم معناه المستعمل فیه اللفظ، و ان کانت أفهامنا قاصرة عن ادراکها.[11]

با تفسیر کلام مرحوم آخوند و تعبیر به قدر جامع، این اشکال مرحوم خوئی وارد نخواهد بود. در نقد کلام مرحوم خوئی تأمل کنید.

نکته دوم: تأیید جواب دوم مرحوم آخوند

مرحوم امام می‌فرمایند: و أمّا ما ورد من أنّ للقرآن سبعین بطناً فمن غوامض الکلام، لا یقف على مغزاه إلاّ الخائض فی لُجج العلم و بحار المعارف، فلیطلب عن مواضعه، و على کلّ حال لا یرتبط بالمقام.[12]

نکته مرحوم امام نسبت به بطون قرآن کاملا صحیح است و بطون قرآن هیچ ارتباطی به معانی عرفی و لغوی الفاظ قرآن ندارد.

نکته سوم: آراء دیگر در این مبحث

نسبت به اصل استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد چنانکه مرحوم امام معتقدند حق جواز آن است با توضیحاتی که در جای خودش باید ارائه شود. البته جزئیاتی هم دارد که بعضی استعمال لفظ مفرد در چند معنا را مجاز و استعمال هیئت (معنای حرفی و ربطی)، در چند معنا را مجاز نمی‌دانند.

همچنین مرحوم امام در فقه یک استثناء ذکر می‌کنند و می‌فرمایند در یک مورد استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز نیست آن هم جایی است که لفظ در دو معنای متناقض بکار رود مثل اینکه یک لفظ در دو معنای عام استغراقی و عام مجموعی بکار رود.[13] ایشان در المکاسب المحرمة، ج1، ص311 در برداشت مستشکل از "من صوّر صورةً" که "من" را به گونه‌ای تفسیر می‌کند که هم عام مجموعی می‌شود هم عام استغراقی می‌فرمایند: إنّ‌ الجمع بین العامّ‌ الاستغراقی و المجموعی فی کلام واحد وحکم واحد لا یمکن؛ فإنّ‌ الاستغراق الملازم للانحلال یتقوّم بعدم لحاظ الوحدة بین الأشخاص، والعامّ‌ المجموعی متقوّم بلحاظها، ففی قوله: أکرم العلماء إن لم یلحظ فی تعلّق الحکم وحدة الموضوع ولم یعتبر المجموع واحداً، ینحلّ‌ إلى أحکام عدیدة حسب تعدّد الأفراد، و إن لوحظت الوحدة والاجتماع یکون حکم واحد لموضوع واحد، ولا یعقل الجمع بین المجموعی والاستغراقی، أی‌لحاظ الوحدة وعدم لحاظها، هذا فی المتعلّق.

نکته چهارم: نمونه‌هایی از تفسیر باطنی قرآن

به عنوان نمونه به روایات تفسیریه ذیل این آیات مراجعه کنید:

مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقیانِ؛ بَیْنَهُما بَرزَخٌ لایَبْغیانِ؛ فَبِاَىّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ؛ یَخْرُجُ مِنْهُما اللّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ (الرحمن، آیات 19 تا 22)؛ در روایات بحرین به حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها و مولی ما امیر مؤمنان علیه السلام تفسیر شده و لؤلؤ و مرجان به امام حسن و امام حسین علیهما السلام؛ وَ عَلاٰمٰاتٍ‌ وَ بِالنَّجْمِ‌ هُمْ‌ یَهْتَدُونَ‌. (نحل 16) علامات به اهل بیت علیهم السلام و نجم به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تفسیر باطنی شده است. بعض تعابیر مانند صراط مستقیم یا میزان که در بعض آیات به مولای ما امیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام تفسیر شده است. همچنین فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‌ طَعامِهِ (سوره عبس ایه 24).

مفسران در زمینه ظاهر و باطن قرآن مباحث مفصلی دارند. از جمله به البیان مرحوم خوئی مراجعه کنید.

به این حدیث از تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، ج۲۷، ص۱۹۶ دقت کنید:

عَنِ‌ فُضَیْلِ‌ بْنِ‌ یَسَارٍ قَالَ‌: سَأَلْتُ‌ أَبَا جَعْفَرٍ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ عَنْ‌ هَذِهِ‌ الرِّوَایَةِ‌ مَا مِنَ‌ اَلْقُرْآنِ‌ آیَةٌ‌ إِلاَّ وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ‌ قَالَ‌ ظَهْرُهُ‌ [تَنْزِیلُهُ‌] وَ بَطْنُهُ‌ تَأْوِیلُهُ‌ وَ مِنْهُ‌ مَا قَدْ مَضَى وَ مِنْهُ‌ مَا لَمْ‌ یَکُنْ‌ یَجْرِی کَمَا تَجْرِی الشَّمْسُ‌ وَ الْقَمَرُ کُلَّ‌ مَا جَاءَ‌ تَأْوِیلُ‌ شَیْ‌ءٍ‌ یَکُونُ‌ عَلَى الْأَمْوَاتِ‌ کَمَا یَکُونُ‌ عَلَى الْأَحْیَاءِ‌ قَالَ‌ اللَّهُ‌ وَ مٰا یَعْلَمُ‌ تَأْوِیلَهُ‌ إِلاَّ اللّٰهُ‌ وَ الرّٰاسِخُونَ‌ فِی الْعِلْمِ‌ نَحْنُ‌ نَعْلَمُهُ‌ .

شیخنا الاستاد حفظه الله ذیل اشاره به این روایت می‌فرمودند از ابن عباس نقل شده که إنّ القرآن یفسّره الزمان، گاهی یک معنای باطنی قرآن را گذشت زمان یا پیشرفت علوم آشکار می‌سازد. خداوند می‌فرماید "بَلى‏ قادِرینَ عَلى‏ أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ" این آیه‌ای است که مفسران در تفسیرش به شدت دچار سردرگمی بودند، عبارتشان را مراجعه کنید، اینکه چرا خداوند در اشاره به عظمت خلقتش به سر انگشت انسان اشاره می‌کند. چرا به خلقت مغز و چشم و قلب افتخار نفرموده است. تا اینکه دانشمند انگلیسی فرانسیس گالتُن (متوفای 1911م) کاشف تفاوت اثرانگشتهای انسان کشف کرد که اثر انگشت هیچ انسانی با انسان دیگر تشابه ندارد (از ابتدای تا انتهای خلقت) لذا این یک عظمتی است که خداوند در همین فضای اندک سر انگشت چنین قابلیّتی قرار داده باشد.

وقتی لُرد کرومر سیاستمدار معروف غربی در مقاله‌ای مدعی شد تمام بدبختی‌های مسلمانان از قرآن است یکی از کسانی که در نقد او مقاله نوشت شِبلی شُمیّل (متوفای 1917م) پزشک و نویسنده عرب زبان لبنانی بود که در خانواده‌ای مسیحی به دنیا آمده بود اما گرایشات الحادی داشت با این وجود در نقد ادعای کرومر مقاله‌ای نوشت با عنوان القرآن و العمران و در پایان آن مقاله سروده زیبا و پر معنایش را آورده بود که:

دَع مِن محمّدَ فی سُدى قرآنهِ                       ما قَد نَحاهُ لِلحمة الغایاتِ

إِنّی و إِن أَکُ قَد کَفرتُ بدینهِ                        هَل أَکفرَنّ بِمُحکم الآیاتِ

أَوَ ما حَوَت فی ناصِعِ الألفاظِ مِن                    حِکَمٍ رَوادِعَ لِلهوى و عظاتِ

وَ شَرائعٍ لَو أَنّهم عَقلوا بها                             ما قیّدوا العمرانَ بِالعاداتِ

نِعمَ المدبّر وَ الحکیمُ وَ إِنّه                            ربّ الفَصاحَةِ مُصطفى الکلماتِ

مِن دونهِ الأَبطالُ فی کلِّ الوَرى                     مِن سابقٍ أو لاحقٍ أو آتِ

نکته پنجم: ثمره فقهی این بحث

این بحث در مباحث فقهی ثمرات فراوانی دارد که البته با توجه به مبانی مختلف فرق می‌کند یعنی ممکن است بعضی با اتخاذ مبنای خاصی ثابت کنند که چه استعمال لفظ در اکثر از معنا را مجاز بدانیم چه محال بدانیم ثمره فتوایی ندارد، اما جمعی از فقهاء در استدلالات فقهی با توجه به مبنای اصولیشان در قبول یا ردّ استعمال لفظ در اکثر از معنی در مقام فتوا نتائج متفاوتی می‌گیرند. به چند نمونه اشاره می‌کنم:

نمونه یکم: لاتنقض الیقین بالشک

در مبحث استصحاب اصول فقه مرحوم مظفر و رسائل مرحوم شیخ انصاری خوانده‌ایم که آیا روایت "لاتنقض الیقین بالشک" علاوه بر استصحاب می‌تواند همزمان و در همین استعمال، بر حجیّت قاعده یقین هم دلالت کند یا خیر؟

نمونه دوم: کلّ شیء لک طاهر

روایت "کلّ شیء لک طاهر حتی تعلم أنه قذر" فقط بر قاعده طهارت دلالت می‌کند یا دال بر حجیّت استصحاب هم هست؟

نمونه سوم: کل شیء لک حلال

روایت "کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام" فقط بر قاعده حلیّت (برائت) دلالت می‌کند یا بر استصحاب و استمرار حلیّت هم دلالت می‌کند.

نمونه چهارم: إغتسل للجمعة و الجنابة

به جهت حدیث مذکور بعضی غسل جمعه را واجب شمرده‌اند به این جهت که إغتسل فعل امر است و ظهور در وجوب دارد و می‌دانیم غسل جنابت واجب است پس محال است که لفظ إغتسل در یک استعمال هم به معنای وجوب باشد هم استحباب.

در رابطه با ثمرات فقهی این بحث مقالاتی هم نگاشته شده که می‌توانید در اینترنت ملاحظه کنید.

نکته ششم: تطبیقات فقهی اصولی

مرحوم شیخ انصاری در مواردی از رسائل و مکاسب تصریح می‌کنند استعمال لفظ در اکثر از معنا را قبول ندارند:

الف: فرائد الأصول (چاپ مجمع الفکر)، جلد2، صفحه22، سطر2 (بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا در مطارح الأنظار که تقریرت مباحث اصول مرحوم شیخ انصاری است وجود ندارد)

ب: مکاسب (چاپ مجمع الفکر)، جلد4، صفحه 233، پارگراف اول.

---

[1]. الفصول الغرویة، ص57، ذیل عنوان فصل اختلفوا فی جواز استعمال اللفظ فی معناه الحقیقی و المجازی معا

[2]. بعضی از اقوال در کتاب فصول ذکدر شده و بعضی هم در قوانین الأصول، (چاپ جدید)، ج1، ص148.

[3]. به بعضی از علماء اهل سنت نسبت داده شده.

[4]. مرحوم امام چنین نظری دارند و حق نیز همین است. مناهج الوصول إلی علم الأصول، ج1، ص180.

[5]. عبارت کتاب در این قسمت چنین است که: "فانقدح بذلک امتناع استعمال اللفظ مطلقا فی اکثر من معنی بنحو الحقیقة أو المجاز.

این تعبیر به نحو حقیقت یا مجاز اشاره به یک نکته ظریف دارد که عنوان این بحث در کتب قبل از مرحوم آخوند مانند مرحوم صاحب فصول، صاحب قوانین و دیگران دو یا سه عنوان جداگانه و مستقل بود مثلا مرحوم صاحب فصول در صفحه 53 می‌فرمایند: اختلفوا فی استعمال المشترک فی أکثر من معنى واحد. و در صفحه 57 می‌فرمایند: فصل اختلفوا فی جواز استعمال اللفظ فی معناه الحقیقی و المجازی معا و در صفحه 58 می‌فرمایند: فصل لا یجوز استعمال اللفظ فی معنییه المجازیین.

اما مرحوم آخوند و به تبع ایشان مرحوم مظفر در اصول فقه، ج1، ص32 یک عنوان برای استعمال لفظ در اکثر از یک معنا در نظر گرفته‌اند که همین صحیح است لذا فرموده‌اند استعمال اللفظ (چه مشترک لفظی و چه غیر آن) فی أکثر من معنی (چه دو معنای حقیقی چه دو معنای مجازی و چه یکی حقیقی و یکی مجازی) دلیلش هم این است که محتوا و استدلال‌ها در این مباحث یکی است.

[6]. معالم الدین، ص39: أن اللفظ لما کان حقیقة فی کل من المعنیین لکن مع قید الوحدة کان استعماله فی الجمیع مقتضیا لإلغاء اعتبار قید الوحدة کما ذکرناه و اختصاص اللفظ ببعض الموضوع له أعنی ما سوى الوحدة فیکون من باب إطلاق اللفظ الموضوع للکل و إرادة الجزء

[7]. معالم الدین، ص39: الأقوى عندی جوازه مطلقا لکنه فی المفرد مجاز و فی غیره حقیقة.

[8]. بدایة الحکمة، ص57.

[9]. المشهور أن للماهیة ثلاثة اعتبارات إذا قیست إلى ما هو خارج عن ذاتها کما إذا قیست الرقبة إلى الإیمان عند الحکم علیها بحکم ما کوجوب العتق و هی:

1ـ أن تعتبر الماهیة مشروطة بذلک الأمر الخارج و تسمى حینئذ الماهیة بشرط شیء کما إذا کان یجب عتق الرقبة المؤمنة أی بشرط کونها مؤمنة.

2- أن تعتبر مشروطة بعدمه و تسمى الماهیة بشرط لا کما إذا کان القصر واجبا فی الصلاة على المسافر غیر العاصی فی سفره أی بشرط عدم کونه عاصیا لله فی سفره فأخذ عدم العصیان قیدا فی موضوع الحکم.

3- ألا تعتبر مشروطة بوجوده و لا بعدمه و تسمى الماهیة لا بشرط کوجوب الصلاة على الإنسان باعتبار کونه حرا مثلا فإن الحریة غیر معتبرة لا بوجودها و لا بعدمها فی وجوب الصلاة لأن الإنسان بالنظر إلى الحریة فی وجوب الصلاة علیه غیر مشروط بالحریة و لا بعدمها فهو لا بشرط بالقیاس إلیها.

[10]. تقریراتی از مباحث خارج اصول مرحوم آخوند به قلم مرحوم سید محمد حسن قزوینی با عنوان البحوث الأصولیة چاپ شده که محقق در پاورقی مربوط به این مطلب، احادیث دال بر سبعة یا سبعین بطن را به منابع متعددی از صوفیه منتسب نموده است. احادیثی که در منابع شیعی نقل معتبری از آنها نیست. (مراجعه کنید به بحار الأنوار (چاپ بیروت)، ج89، ص78، باب 8 از ابواب کتاب القرآن) بله احادیث معتبر شیعه اصل وجود بطن برای قرآن را بیان می‌کنند.

[11]. مصباح الأصول، ج1، ص185

[12]. تهذیب الأصول، ج1، ص136

[13]. .[13] ایشان در المکاسب المحرمة، ج1، ص311 در برداشت مستشکل از "من صوّر صورةً" که "من" را به گونه‌ای تفسیر می‌کند که هم عام مجموعی می‌شود هم عام استغراقی می‌فرمایند: ولا یعقل الجمع بین المجموعی والاستغراقی، أی‌لحاظ الوحدة وعدم لحاظها.

امر یازدهم: اشتراک

جلسه 38 (سه‌شنبه، 1402.08.30)                                       بسمه تعالی

الحادی عشر: الإشتراک، ...، ص54

امر یازدهم: اشتراک

یازدهمین امر از امور سیزده‌گانه مقدمات کفایه به مسأله اشتراک در زبان و لغت می‌پردازند. قبل از بیان مطلب کتاب یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مشترک معنوی و لفظی

اشتراک بر دو قسم است، معنوی و لفظی که گاهی از مشترک معنوی با عنوان ترادف و از مشترک لفظی با عنوان مشترک یاد می‌شود لذا در اصول فقه[1] مرحوم مظفر عنوان سیزدهم از مقدمات پانزده‌گانه عنوان ترادف و اشتراک بود.

امر دهم: صحیح و اعم

امر دهم: صحیح و أعم

مرحوم آخوند در دهمین امر از امورد سیزده‌گانه مقدمه کفایه به بحث صحیح و أعم می‌پردازند و می‌فرمایند بین اصولیان اختلاف نظر است که آیا الفاظ عبادات مانند صلاة، صوم و حج وضع شده‌اند برای دلالت بر نماز صحیح یا برای اعم از صحیح و فاسد؟

پاسخ به این سؤال را ضمن سه مرحله پی‌می‌گیرند. 1. بیان پنج امر مقدماتی. 2. بیان اقوال و أدله اقوال. 3. بیان سه امر

مرحله اول: بیان پنج امر مقدماتی

در این مرحله پنج امر به عنوان تبیین محل بحث بیان می‌شود:

امر یکم: آیا بحث صحیح و أعم متوقف بر قبول حقیقت شرعیه است؟

به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: بله (مرحوم آخوند)

می‌فرمایند شکی نیست که اختلاف بین صحیحی و أعمی در صورتی شکل می‌گیرد که حقیقت شرعیه را قبول داشته باشیم. یعنی آنان که معتقدند الفاظ شرعی مانند صلاة، صوم، حج و ... در معنای جدید شرعی به عنوان حقیقت شرعیه در لسان پیامبر وضع و استعمال شده‌اند جا دارد که بحث کنند رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم این الفاظ را برای عبادت صحیح وضع نموده‌اند یا أعم از صحیح و فاسد؟ اما کسانی که حقیقت شرعیه را قبول ندارند این بحث برایشان قابل تصویر نیست. توضیح این نکته را در نقد قول دوم می‌آورند.

قول دوم: خیر (مرحوم شیخ انصاری)

مرحوم شیخ انصاری[1] معتقدند اختلاف بین صحیحی و أعمی حتی طبق نظر کسانی که حقیقت شرعیه را قبول ندارند و معتقدند الفاظ عبادات در معنای مجازی مناسب با معنای لغوی استعمال شده‌اند، هم جاری است. قبل از توضیح این کلام یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: معنای اصطلاح سبک المجاز فی المجاز

معنای این اطلاح از ظاهرش پیدا است به این بیان که یک مردی شجاع است مجازا به او می‌گوییم اسد، پس اسد مجازا در رجل شجاع بکار رفت، حال می‌بینیم زن شجاع هم به رجل شجاع شباهت دارد لذا به جهت شباهت زن شجاع به مرد شجاع، به زن شجاع هم می‌گوییم أسد. پس استعمال اسد برای زن شجاع نه به جهت شباهت او به أسد بلکه به جهت شباهت او به رجل شجاع است که به این استعمال می‌گوییم مجاز در مجاز.

مرحوم آخوند می‌فرمایند نهایت چیزی که قول دومی‌ها می‌توانند ادعا کنند این است که قائلین به عدم حقیقت شرعیه از باب سبک المجاز فی المجاز معتقد به مبنای صحیح یا أعم باشد. توضیح مطلب این است که:

قائلین به عدم حقیقت شرعیه یا صحیحی خواهند بود یا أعمی:

ـ اگر صحیحی باشند

می‌توانند اینگونه استدلال کنند که شارع ابتدا صلاة صحیح را در نظر گرفته و بین صلاة صحیح با دعا یک علاقه مجاز دیده است لذا به عنوان یک استعمال مجازی، صلاة را در نماز صحیح استعمال کرده است سپس ملاحظه نموده نماز فاسد هم شبیه نماز صحیح است لذا یک مجاز دیگری مرتکب شده و به نماز فاسد هم صلاة گفته است. پس اینجا دو ارتکاب مجاز اتفاق افتاد اما از دیدگاه صحیحی‌ها، معنای مجازی اصلی همان نماز صحیح است و در صورتی که قرینه نباشد، صلاة در کلام شارع را حمل بر معنای مجازی اصلی (صلاة صحیح) می‌کنیم اما اگر قرینه‌ای وجود داشت بر معنای مجازی دوم، می‌گوییم مقصود از صلاة، أعم از صحیح و فاسد است.

ـ اگر أعمی باشند

می‌توانند عکس صحیحی‌ها اینگونه استدلال کنند که شارع ابتدا بین صلاة أعم از صحیح و فساد با معنای لغوی صلاة که دعا باشد علاقه مجاز و مشابهت دیده و به عنوان استعمال مجازی، صلاة را در أعم از صحیح و فاسد استعمال کرده سپس ملاحظه نموده نماز صحیح هم شبیه آن است لذا به عنوان مجاز دوم، صلاة را در نماز صحیح هم بکار برده است.

پس روشن شد که حتی اگر قائل به حقیقت شرعیه هم نباشیم بحث از صحیح و أعم و انتخاب مبنا در این رابطه فرض می‌شود.

نقد قول دوم

(و أنت خبیر) مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام شما در مقام استدلال قابل فرض و تصویر است که بگوییم مثلا لفظ صلاة در یکی از صحیح یا أعم به صورت مجاز اول و در دیگری به صورت مجاز دوم بکار رفته باشد اما چگونه قائلین به قول دوم می‌توانند اثبات کنند که پیامبر در استعمالاتشان و در مسیر تغییر معنای صلاة از دعاء به نماز اینگونه عمل کرده‌اند که یکی از صحیح یا أعم را به عنوان مجاز ابتدایی در نظر گرفته‌اند سپس مرتکب مجاز دوم شده‌اند. این ادعا و انتساب آن به استعمالات پیامبر قابل اثبات نیست.

و قد انقدح بما ذکرنا ...، ص41، س8

نکته: بررسی کلام باقلانی

باقلانی (م403ه‍ ق) از عالمان اهل سنت نسبت به استعمال الفاظ شرعی در لسان شارع معتقد است مثلا لفظ صلاة در کلام شارع در همان معنای حقیقت لغویه دعاء استعمال شده لکن به این صورت که نماز ده جزء دارد، یکی از اجزاء نماز، دعاء است، لذا کلمه صلاة در معنای دعا بکار رفته است، لکن استعمال لفظ صلاة توسط پیامبر همیشه با قرینه‌ای همراه است که این قرینه دلالت می‌کند صلاة علاوه بر جزء دعاء، در آن 9 جزء باقی‌مانده هم استفاده شده است. یعنی لفظ صلاة در ده جزء که یکی معنای حقیقت لغوی و 9 جزء دیگر معنای مجازی است با هم به صورت واحد یک استعمال مجازی را شکل می‌دهد.

سؤال: طبق کلام باقلانی بحث صحیح و أعم مطرح است؟

جواب: دو نظریه است:

نظریه اول: مرحوم آخوند: بله

می‌فرمایند بحث صحیح و أعم طبق نظر باقلانی هم قابل تصور است زیرا قرینه‌ای که باعث می‌شود لفظ صلاة در 9 جزء دیگر به صورت مجازی استعمال شود، آن قرینه می‌تواند دلالت می‌کند بر انجام آن 9 جزء به صورت صحیح یا به صورت أعم از صحیح و فاسد.

نظریه دوم: مرحوم شیخ انصاری: خیر

مرحوم آخوند با تعبیر لاتغفل به بطلان کلام مرحوم شیخ انصاری اشاره دارند.

 

جلسه 24 (دوشنبه، 1402.08.08)                                        بسمه تعالی

و منها: أنّ الظاهر أنّ الصحة ...، ص41، س12

امر دوم: معنای صحّت

در این امر به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: صحت یعنی تام الأجزاء و الشرائط.

مرحوم آخوند می‌فرمایند صحّت نزد تمام فقها و اصولیان و در سایر علوم به معنای تام الأجزاء و الشرائط است یعنی هر عملی که با تمام أجزاء و شرائط خودش محقق شود به آن می‌گوییم عمل صحیح.

اشکال:

اگر در تمام علوم و نزد تمام علما کلمه صحت به یک معنا است پس چرا می‌بینیم:[2]

ـ فقها در فقه عمل صحیح را عملی می‌دانند که نیاز به اعاده یا قضا ندارد، (عملی که مسقِط قضاء است)

ـ متکلمان در مباحث علم کلام عمل صحیح را عملی می‌دانند که موافق با شریعت باشد.

جواب:

می‌فرمایند اینها تفاوت در آثار و لوازم معنای صحت است نه تفاوت در ملزوم. به عبارت دیگر عمل صحیح صرفا به معنای عمل تمام و کمال است اما تام و کامل بودن یک عمل در فقه لازمه‌اش اسقاط قضاء یا اعاده از آن عمل است و در علم کلام لازمه‌اش موافقت با شریعت است. پس تعدّد آثار و لوازم صحت باعث نمی‌شود بگوییم معنای صحت متفاوت است چنانکه کیفیت انجام نماز صحیح برای مسافر قصر است و برای حاضر تمام است، کیفیت انجام نماز صحیح برای فرد قادر، ایستاده خواندن و برای فرد غیر قادر نشسته خواندن است. پس چنانکه تفاوت حالات نماز در سفر و حضر باعث تفاوت در معنای نماز نمی‌شود همچنین تفاوت در آثار و لوازم نیز باعث تفاوت در معنای نماز نمی‌شود.

نکته دوم: صحت و فساد دو امر اضافی هستند

در نکته اول فرمودند صحت به معنای تام الأجزاء و الشرائط است در نکته دوم می‌فرمایند باید توجه داشت که صحت و فساد دو امر اضافی و نسبی هستند یعنی ممکن است یک نماز چهار رکعتی نسبت به مسافر فاسد باشد اما برای حاضر صحیح باشد. پس نماز تام الأجزاء برای مسافر یعنی نماز دو رکعتی و نماز تام الأجزاء برای حاضر یعنی نماز چهار رکعتی. نتیجه اینکه حالات مختلف نماز معیار صحت و فساد نیست بلکه تام الأجزاء و الشرائط بودن نسبت به هر فرد و هر نماز، معیارت صحت و فساد است.

و منها: أنّه لابد علی ..، ص42، س4

امر سوم: تصویر قدر جامع

می‌فرمایند وقتی در امر دوم نشان دادیم حالات مختلف نماز در صحت و فساد تأثیر ندارد یعنی نماز صحیح برای مسافر حالت دو رکعتی است و نماز صحیح برای حاضر حالت چهار رکعتی است پس لازم است وقتی شارع از نماز صحیح سخن می‌گوید یک قدر جامعی بین این افراد و حالات صحیح فرض کند که شامل نماز دو، سه، چهار رکعتی، ایستاده، نشسته، خوابیده و ... بشود. پس چه صحیحی و چه اعمی باید یک قدر جامع بین افراد صحیح یا افراد صحیح و فاسد در نظر بگیرند که کلمه صلاة در "أَقیموا الصلاة" را حمل بر آن معنای قدر جامع کنند تا کلمه "صلاة" شامل حالات مختلف نماز بشود. به عبارت دیگر شارع در زمان وضع مثلا لفظ صلاة باید یک قدر جامعی در نظر گرفته باشد و سپس وضع در این معنا اتفاق بیافتد.

لذا به بررسی امکان تصویر این قدر جامع طبق مبنای صحیحی و اعمی ضمن دو مطلب می‌پردازند:

مطلب یکم: قدر جامع نزد صحیحی

نسبت به اینکه تصویر قدر جامع طبق مبنای صحیحی امکان دارد یا خیر دو قول را مطرح می‌کنند:

قول اول: (آخوند) امکان تصویر جامع با نگاه به آثار مثل معراج مؤمن

مرحوم آخوند معتقدند طبق مبنای صحیحی، قدر جامع بین افراد و حالات مختلف نمازِ صحیح فرض می‌شود. قدر جامع هم می‌تواند هر کدام از آثار مشترک نماز بین حالات مختلف است مثلا هر نمازی که صحیح و تام الأجزاء و الشرائط خوانده شود معراج المؤمن است، یا ناهی از فحشا و منکر است.

تا اینجا نتیجه این شد که معنای صحت، تام الأجزاء و الشرائط است و طبق طبق نظر صحیحی‌ها قدر جامع بین افراد و حالات تام الأجزاء و الشراط هم نمازی است که معراج مؤمن می‌باشد.

قول دوم: (شیخ انصاری) عدم امکان قدر جامع برای صحیح

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قائلین به استعمال الفاظ شرعی در صحیح نمی‌توانند قدر جامعی بین افراد و حالات نماز صحیح تصویر کنند زیرا این قدر جامع دو فرض بیشتر ندارد یا مرکب است یا بسیط:

فرض اول: قدر جامع، مرکب باشد

می‌فرمایند مرکب هیچگاه قدر جامع برای نماز صحیح قرار نمی‌گیرد زیرا در نکته دوم قبل این بحث دانستیم صحت و فساد دو امر اضافی و نسبی هستند لذا اگر بگویید قدر جامع نمازهای صحیح، نماز چهار رکعتی است می‌گوییم نماز چهار رکعتی برای حاضر صحیح و برای مسافر فاسد است پس عنوان نماز چهار رکعتی نمی‌تواند قدر جامع نمازهای صحیح قرار گیرد.

همچنین اگر بگویید قدر جامع نمازهای صحیح نماز نشسته است باز می‌گوییم نماز نشسته برای فرد قادر به ایستادن فاسد است لذا نمی‌تواند قدر جامع نمازهای صحیح قرار گیرد، و هکذا.

فرض دوم: قدر جامع، بسیط باشد

اما اگر قدر جامع یک عنوان بسیط باشد اینکه کدام عنوان بسیط بخواهد قدر جامع قرار گیرد دو احتمال است:

احتمال اول: عنوان "مطلوبٌ"

قدر جامع یک نام خاص دارد که مثلا عنوان "مطلوبٌ" باشد یعنی قدر جامع نمازهای صحیح نمازی است که مطلوب مولا است هر نمازی که صحیح باشد عنوان و قدر جامع مطلوبیّت بر آن صادق است.

احتمال دوم: ملزوم "مطلوبٌ"

قدر جامع بین نمازهای صحیح یک نام خاص ندارد بلکه ملزومِ "مطلوبٌ" است مثلا قدر جامع، معراج مؤمن یا عمود الدین بودن است که این معراج مؤمن ملزومِ مطلوب بودن است. ("مطلوبٌ" لازم و معراج مؤمن ملزوم است)

مرحوم شیخ انصاری به احتمال اول سه اشکال و به احتمال دوم یک اشکال وارد می‌دانند لذا نتیجه می‌گیریند صحیحی نمی‌تواند قدر جامع تصویر کند.

اشکالات احتمال اول:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به احتمال اول وارد می‌دانند:

اشکال اول: تقدم شئ بر نفس

قبل از بیان اشکال اول مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه بین موضوع و حکم

رابطه موضوع و حکم شبیه رابطه علت و معلول است. چنانکه تا علت محقق نشود معلول محقق نمی‌شود، تا موضوع نباشد حکمی محقق نخواهد شد.

بعبارت دیگر چنانکه معلول بدون علت وجود نمی‌گیرد، حکم بدون موضوع هم قابل شکل‌گیری و جعل نیست. به تعبیر فلسفی رتبه علت و موضوع مقدم است بر رتبه معلول و حکم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر قدر جامع نمازهای صحیح عنوان "مطلوبٌ" باشد لازم می‌آید تقدم شیء بر نفس که محال است. توضیح مطلب این است که برای امتثال عنوان مطلوبٌ باید بگوییم که مطلوبٌ موضوع قرار گرفته برای حکم وجوب مثلا، پس وقتی فرموده اقیموا الصلاة گویا فرموده اقیموا المطلوب، یا المطلوب واجبٌ.

هر شیءای زمانی مطلوب است که امر به آن تعلق بگیرد و امر به یک شیء تعلق نمی‌گیرد الا اینکه آن شیء مطلوب باشد.

به عبارت دیگر عنوان مطلوبٌ از این جهت که موضوع امر و حکم وجوب قرار گرفته رتبه‌اش مقدم بر حکم است (المطلوبٌ واجبٌ یا مأمورٌ) و از این جهت که چیزی مطلوب مولا نیست الا اینکه اول به آن شیء امر شود (ما أُمِرَ به مطلوبٌ) پس رتبه مطلوب از امر متأخر است. بنابراین لازم می‌آید تقدم شیئ بر نفس و هذا محالٌ.

 

جلسه 25 (چهارشنبه، 1402.08.10)                                     بسمه تعالی

(سه‌شنبه به جهت برگزاری جلسه‌ای با موضوع غزه در مؤسسه، کلاس تعطیل بود)

اشکال دوم: عدم ترادف در معنا

(مع لزوم الترادف ...) می‌فرمایند اگر قدر جامع صلاة صحیح را مترادف با عنوان مطلوبٌ بدانید باید بر یکدیگر قابل حمل باشند مثل انسان و بشر که می‌توانیم بگوییم کلّ انسانٍ بشرٌ یا کلّ بشرٍ انسانٌ. در حالی که اگر بگوییم کلُّ صلاة مطلوب و کلّ مطلوبٍ صلاة غلط است یعنی اینگونه نیست که تمام مطلوبات شارع نماز باشد، حج و صوم هم نماز باشند.

اشکال سوم: وجوب احتیاط در شک در اجزاء نماز

(و عدم جریان البرائة ...) قبل از بیان اشکال سوم دو مقدمه اصولی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: جریان برائت نسبت به اکثر

در رسائل[3] خوانده‌ایم و در کفایه[4] نیز خواهیم خواند که اگر نسبت به یک واجبِ مرکب مثل نماز شک کردیم که 9 جزئی (و اقل) بر ما واجب است یا ده جزئی (و اکثر) مثل اینکه شک داریم قنوت هم از اجزاء نماز هست یا نه؟ یقین داریم نماز 9 جزء را دارد شک داریم آیا جزء دهم (قنوت) هم واجب است یا نه؟

مشهور اصولیان از جمله مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت به جزء مشکوک، برائت شرعی جاری است یعنی اقامه نماز 9 جزئی کافی است.

مقدمه دوم اصولی: وجوب احتیاط در شک در محصّل غرض

در مباحث مربوط به أصالة الإشتغال اصولیان می‌فرمایند اگر مولا امر کرد به ایجاد یک مسبَّب مثل طهارت که سبب خاصی دارد مثل وضو یا غسل، اگر نسبت به یک جزء شک کنیم آیا مسح سر جزء وضو هست یا نه؟ انجام جزء مشکوک واجب است زیرا یقین داریم غرض مولا به انجام طهارت تعلق گرفته است اما نسبت به محصِّل غرض مولا (و اینکه تأمین کننده غرض مولا وضوی بدون مسح سر است یا با مسح سر) شک داریم، احتیاط واجب است تا یقین کنیم غرض مولا تأمین شده است. (اشتغال یقینی به تعلق غرض مولا به طهارت، یستدعی الفراغ الیقینی عن امتثال التکلیف)

مرحوم شیخ انصاری در اشکال سومشان می‌فرمایند اگر قدر جامع عنوان "مطلوبٌ" باشد (به عبارت دیگر أقیموا الصلاة به معنای أقیموا المطلوب باشد) هرگاه شکی در جزئیّت یک شیء برای نماز پیش آید در واقع شک در محصِّل و تأمین کننده غرض و مطلوب مولا برایمان پیش آمده که طبق مقدمه دوم محل جریان احتیاط و أصالة الإشتغال است در حالی که مشهور اصولیان می‌فرمایند در شک نسبت به جزئیت یک شیء برای نماز وظیفه برائت نسبت به آن جزء است.

به عبارت دیگر می‌فرمایند اگر قدر جامع عنوان "مطلوبٌ" باشد یقین داریم که نماز مطلوب است و غرض مولا به آن تعلق گرفته، حال اگر نسبت به جزئیت یک جزء (مثل قنوت) شک کنیم، چون شک در محصِّل غرض مولا است طبق مبنای اصولی (که در مقدمه دوم توضیح داده شد)  باید فتوا به وجوب احتیاط داده شود در حالی که مشهور اصولیان که معتقد به مبنای صحیحی هستند در شک نسبت به جزئیت یک شیء برای نماز (چنانکه در مقدمه اول توضیح داده شد) فتوا به برائت داده و انجام جزء مشکوک را لازم نمی‌دانند، پس معلوم می‌شود مشهور اصولیان قدر جامع را عنوان مطلوبٌ نمی‌دانند.

 اشکال احتمال دوم:

(و بهذا یشکل ...) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر بگویید قدر جامعِ افراد و حالات مختلف نماز طبق مبنای صحیحی چیزی است که ملزومِ عنوان مطلوبٌ باشد یعنی مثلا قدر جامع معراج المؤمن یا عمود الدین است که عمود الدین ملزوم است و لازمه آن عنوان مطلوبٌ است. طبق این احتمال هم اشکال سوم وارد است زیرا دوباره می‌گویید قدر جامع "معراج المؤمن" است که لازمه معراج مؤمن، مطلوب بودن نزد خدا است، پس باز به عنوان مطلوبٌ رسیدید که باعث می‌شود شک در اجزاء نماز، شک در محصِّل غرض مولا باشد و احتیاط، واجب باشد با اینکه مشهور اصولیان و قائلین به مبنای صحیحی، معتقدند در شکِ نسبت به جزئیت یک شیء در نماز، برائت جاری است.

مدفوعٌ بأنّ الجامع ...، ص43، س1

مرحوم آخوند در جواب از اشکالات مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما قدر جامع را یک امر مرکب نمی‌دانیم همچنین یک امر بسیط که عنوانش "مطلوبٌ" باشد هم نمی‌دانیم لذا اشکالاتی که به این دو قدر جامع وارد کردید نیازی به جواب ندارد، بله قدر جامع را مثل معراج المؤمن می‌دانیم که لازمه‌اش مطلوب بودن است. اشکالی هم که به این قدر جامع بیان کردید وارد نیست زیرا شک در محصّل غرض مولا و وجوب احتیاط مربوط به مواردی است که مأموربه یک مسبَّب (مثل طهارت) باشد و ما نسبت به سبب آن (جزئیت مسح سر) شک داشته باشیم یعنی مواردی که دو وجود جداگانه (مسبّب و سبب) قابل تصویر باشد در حالی که در قدر جامع مورد نظر ما یک وجود بیشتر نداریم زیرا معراج المؤمن همان نماز است و نماز همان معراج مؤمن است.

به عبارت دیگر (برای تقریب به ذهن عرض می‌کنم) در مثال مذکور در مقدمه دوم یک وضو (سبب) هست که انجام آن یک دقیقه طول می‌کشد و تا زمانی که تمام نشده طهارت که یک حالت روحانی و روانی است نمی‌آید و با اتمام وضو و تحقق طهارت (مسبّب) تا زمانی که مبطل نیامده طهارت باقی است هر چند وضو گرفتن دیگر نیست، اما در نماز چنین نیست زیرا تا وقتی نماز می‌خواند مشغول به معراج المؤمن است و به محض اینکه نماز تمام شود معراج المؤمن هم تمام میشود، پس تفاوت بین مثال نماز با مثال وضو روشن است لذا قیاس این دو مع الفارق است.

خلاصه کلام اینکه قدر جامع یک مفهوم واحدی است که از حالات مختلف نماز (مسافر و حاضر، ایستاده و نشسته، دو رکعتی و سه رکعتی و چهار رکعتی) انتزاع شده که این مفهوم واحد (مثل معراج المؤمن) متحّد است با این مرکب به نام نماز و حالات مختلف آن، نماز همان معراج مؤمن است و معراج مؤمن نیز همان نماز است، پس یک وجود بیشتر نیست که اگر در جزئیت یک شیء زائد مثل قنوت شک پیدا کنیم محل جریان برائت است چنانکه مشهور اصولیان می‌گویند.

(إنما لاتجری) بله برائت جاری نمی‌شود در جایی که مأموربه یک امر خارجی باشد مثل طهارت که مسبّب است از یک مرکبی مانند وضو (که از شستن صورت و دستها و .. ترکیب شده) در این صورت اگر در جزئیّت مسح سر شک کنیم برائت جاری نیست بلکه احتیاط واجب است چنانکه در مقدمه دوم توضیح داده شد.

 

جلسه 26 (یکشنبه، 1402.08.14)                                       بسمه تعالی

(شنبه به جهت 13 آبان کلاس‌های مؤسسه تعطیل بود)

و أمّا علی الأعم فتصویر ...، ص43، س7

مطلب دوم: قدر جامع نزد أعمی

در مطلب اول گفتیم با توجه به حالات مختلفی که برای عبادات تصویر می‌شود مثل نماز مسافر و حاضر یا نماز چهار رکعتی و سه رکعتی، نیاز داریم الفاظ عبادات را بر یک قدر جامعی حمل کنیم که شامل همه آنها بشود. به ویژه طبق مبنای أعمی که الفاظ عبادات را هم دال بر عبادت صحیح می‌دانند هم دال بر عبادت فاسد. مرحوم آخوند به پنج قدر جامع برای الفاظ عبادات اشاره می‌کنند و همه موارد را نقد می‌کنند. قبل از ورود به مطالب مرحوم آخوند، آشنایی با یک کتاب که مباحث کفایه را به نظم و شعر درآورده مفید است.

سبیکة الذهب فی نظم کفایة الأصول اثر مرحوم محمد صالح مازندرانی (1258-1350 ه‍ ش) معروف به علامه سمنانی[5] از شاگردان مرحوم آخوند خراسانی و مورد توجه ایشان بوده است. همچنین شاعرانی همچون نیما یوشیج (پدر شعر نو یا شعر نیمایی) و بدیع الزمان فروزانفر از ارادتمندان او بوده و در مورد او شعر سروده بودند. مرحوم علامه سمنانی با جلسه تفسیر قرآنشان بر فکر نیما یوشیج تأثیر گذارده بودند. ایشان محتوای کتاب شریف کفایة الأصول استادشان را به نظر و شعر درآورده است. مطلب دوم یعنی قدر جامع نزد أعمی‌ها را با نقل شعر ایشان نسبت به محتوای این بحث پی‌می‌گیریم:

و وضعها للرکن أو للمعظم                  أو کأسامی الوزن أو کالعلم

أجوبة فی الکل کلّ الوهن               لصدقها مع اختلال الرکن

بل قد یکون الإسم غیر صادق          إن یکن اختل جمیع ما بقی

مع ان حملها علی ذی الباقی            حمل الطبیعی علی المصداق[6]

بعد از مرور قدرجامع‌ها از نگاه اعمی، و نقد آنها در کلام مرحوم آخوند، دوباره این ابیات را مرور کنید و توضیح دهید هر کلمه یا جمله دلالت بر کدام قدر جامع و کدام نقد دارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند تصویر قدر جامع طبق مبنای أعمی بسیار مشکل و خطاپذیر است. پس آنچه گفته شده از جانب قائلین به أعم یا ممکن است (توسط دیگران) گفته شود پنج وجه است که یک به یک بررسی و نقد می‌کنیم:

قدر جامع یکم: ارکان یا أجزاء رئیسه (صاحب قوانین)

مرحوم میرازی قمی می‌فرمایند الفاظ عبادات مانند صلاة برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده است یعنی شارع أجزاء رئیسه و ارکان نماز که مشترک بین تمام افراد و حالات صلاة است را تصور کرده و برای آنها لفظ صلاة را وضع نموده است.

البته آنچه بر ما واجب است صرف ارکان نیست اما سایر اجزاء و شرائط غیر ارکان، از مسمای صلاة خارج‌اند. پس مسمای صلاة فقط همان ارکان است که در هر فردی از افراد صلاة یک اجزاء غیر رکنی هم وجود دارند که سبب اختلاف بین صلوة‌ها می‌شود.

نقد: سه اشکال وارد است

مرحوم آخوند می‌فرمایند تسمیه و وضع لفظ صلاة دائر مدار ارکان نیست زیرا سه اشکال به آن وارد است:

اشکال اول: جامع افراد نیست

طبق کلام شما اگر نسبت به یک رکن مثلا قیام متصل به رکوع اخلال کرد و انجام نداد نباید صلاة صدق کند در حالی که می‌بینیم عرف به آن صلاة می‌گوید. پس عرفا صلاة فاقد قیام متصل به رکوع یکی از افراد صلاة است اما قدر جامع شما این فرد را در بر نمی‌گیرد.

اشکال دوم: مانع اغیار نیست

طبق کلام شما اگر فردی مثلا شرط موالات را رعایت نکند و بعد از تکبیرة الإحرام و رکوع مکث زیادی انجام دهد و بایستد به نگاه کردن تلوزیون سپس به سجده برود و در آن حال مقداری چُرت بزند و همینگونه تا پایان ادامه دهد، این مورد طبق کلام شما چون ارکان را انجام داده باید صلاة صدق کند در حالی که عرف به این عمل نماز نمی‌گوید. (عرفا این کار، عملی غیر از صلاة است در حالی که قدر جامع شما بر آن صادق است چون ارکان محقق شده است)

اشکال سوم: مجازی شدنِ استعمال الفاظ عبادات

در مطلب دوم از مبحث حقیقت شرعیه مقدمه ادبی بیان کردیم و در آن یکی از علاقه‌های مجاز را ذکر کردیم با عنوان علاقه جزء و کل. با توجه به آن مقدمه مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر کسی یک نماز مغرب سه رکعتی با تمام ارکان، اجزاء و شرائط انجام دهد استعمال لفظ صلاة نسبت به این عمل یک استعمال مجازی خواهد بود با اینکه احدی از قائلین به مبنای أعم حتی مرحوم صاحب قوانین قبول نمی‌کنند که یک استعمال مجازی باشد بلکه آن را یک استعمال حقیقی به شمار می‌آورند.

توضیح مطلب: قائل به مبنای أعم می‌گوید لفظ صلاة وضع شده برای دلالت بر ارکان نماز در حالی که این ارکان یک جزء از مجموعه اعمالی است که در نماز انجام می‌شود، پس لفظ وضع شده برای جزء، در کل استعمال شده و روشن است که این یک استعمال مجازی است، در حالی که قائلین به أعم معقتدند استعمال لفظ صلاة (در ارکان) یک استعمال حقیقی است.

قدر جامع دوم: معظم الأجزاء (صاحب فصول)

به مرحوم صاحب فصول نسبت داده شده که معتقدند الفاظ عبادات برای معظم الأجزائشان وضع شده است یعنی اگر مثلا صلاة بیست جزء دارد، عملی که دارای پانزده جزء هم باشد عرفا صلاة بر آن اطلاق می‌شود پس هر جا عرفا صلاة صادق بود متوجه می‌شویم معظم الأجزاء و مسمای صلاة انجام شده است و هر جا عرفا صلاة صادق نبود متوجه می‌شویم معظم الأجزاء انجام نشده است.

نقد: سه اشکال وارد است

اشکال اول: مجازی شدنِ استعمال الفاظ عبادات

مرحوم آخوند می‌فرمایند اولین اشکال به قدر جامع دوم همان اشکال آخر به قدر جامع اول است. به این معنا که طبق بیان شما لفظ صلاة وضع شده برای معظم الأجزاء (پاندزه جزء) در حالی که استعمال می‌شود در کلّ اجزاء (بیست جزء) پس لفظ صلاة که وضع شده برای جزء در کل بکار می‌رود و این یک استعمال مجازی با محوریّت علاقه جزء و کلّ است در حالی که قائلین به أعم، استعمال الفاظ عبادات در معانی‌شان را یک استعمال حقیقی می‌دانند نه مجازی.

اشکال دوم: تغییر در ماهیت

قبل از توضیح اشکال دوم و سوم یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: استحاله تغییر یا تردید در ماهیت

در فلسفه ثابت شده هر ماهیتی أجزاء و جنس و فصل معین و مشخصی دارد لذا:

اولا: تغییر و تبدیل در أجزاء ماهیت محال است. اینکه زمانی ماهیّت انسان، "حیوان ناطق" باشد و در زمان دیگر "حیوان ناهق باشد محال است.

ثانیا: تردید در اجزاء ماهیت نیز محال است. اینکه فصل انسان مردّد باشد بین ناطق یا ناهق، محال است.

(أنّه یتبادل) دومین اشکال مرحوم آخوند این است که اگر قدر جامع، معظم الأجزاء باشد مستلزم تغییر در ماهیت است و هذا محالٌ.

طبق این قدر جامع باید بگوییم یک نماز که مثلا بیست جزء است قدر جامع آن یک نماز پانزده جزئی است، اما همین پانزده جزء را به شکلهای مختلف می‌توان در نظر گرفت از جمله:

یکم: اگر فرد، از جزء یک تا پانزده را انجام دهد باید بگویید ماهیّت صلاة محقق شده است.

دوم: اگر فرد از جزء پنج تا جزء بیست را هم انجام دهد باید بگویید ماهیت صلاة محقق شده است.

پس ماهیت صلاة تغییر می‌کند، زیرا مثلا جزء سوم از أجزاء بیست گانه، طبق شکل اول جزء ماهیت نماز بود، طبق شکل دوم جزء ماهیت نماز نبود.

اشکال سوم: تردید در ماهیّت

(بل مردّداً) با توجه به اشکال دوم می‌فرمایند اگر ماهیّت صلاة، معظم الأجزاء (مثلا پانزده جزء از بیست جزء) باشد، و مکلف هم در نماز تمام اجزاء را انجام دهد، بالأخره مثلا جزء سوم که انجام داده، خارج از ماهیت صلاة بوده یا داخل در ماهیّت صلاة بوده است؟ نمی‌دانیم.

این تغییر یا تردید در ماهیت، زمانی تشدید می‌شود که می‌بینیم عبادات خود بخود دارای اجزاء و حالات مختلفی هستند که موجب می‌شود معظم الأجزاء حالات متعددی پیدا کند و اشکال واضح‌تر خواهد بود.[7]

 

جلسه 27 (دوشنبه، 1402.08.15)                                        بسمه تعالی

ثالثها: أن یکون وضعها ...، ص44، س6

قدر جامع سوم: شبیه وضع أعلام شخصیه

این مورد سوم از مواردی است که قائلی ندارد و مصداق تعبیر "أو یقال" مرحوم آخوند است که ابتدای بررسی قدر جامع از دیدگاه أعمی فرمودند "فما قیل فی تصویره أو یقال".

ممکن است گفته شود کیفیت وضع الفاظ عبادات مانند وضع اعلام شخصیه است به این بیان که وقتی واضع یا مثلا مادر نام فرزند را زید می‌گذارد این نام برای این فرزند ثابت است و دیگر تفاوت ندارد چه الآن که بچۀ یک روزه است و چه در آینده که 50 ساله شود، چاق بشود یا لاغر بشود، قدش از 45 سانت به یک متر و 45 سانت برسد، در تمام این حالات مختلف زید همان زید است. در رابطه با الفاظ عبادات نیز چنین است که صلاة وضع شده برای نماز اما اینکه چهار رکعتی باشد یا دو رکعتی یا ده جزئی باشد یا بیست جزئی اینها تأثیری در تسمیه و نام‌گذاری الفاظ عبادات ندارد. پس اشکالی ندارد که صلاة برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده باشد و قدر جامع بین حالات مختلف هم به گونه وضع اعلام شخصیه قابل تصویر باشد و دیگر تغییر و تبدیل‌ها در کیفیت اقامه صلاة، تأثیری در عناون صلاة نداشته باشد.

نقد: قیاس مع الفارق است

مرحوم آخوند می‌فرمایند قیاس کیفیت وضع الفاظ عبادات به اعلام شخصیه، مع الفارق است.

فارق و تفاوت این است که در أعلام شخصیه، تشخّص و تعیّن و هویّتشان وابسته به وجود خارجی است و تا زمانی که این وجود خارجی و جسم زید باقی است این نام هم بر آن صادق است هر چند عوارض و حالات این وجود خارجی تغییر کند و حتی اگر زید دست و پاهایش را هم از دست بدهد باز هم به او زید گفته می‌شود. پس چنانکه اختلاف حالات (قد و وزن و سن و ..) در تشخص وجوب خارجی زید تغییر ایجاد نمی‌کند و این جسم همچنان جسم زید است همچنین اختلاف حالات در تسمیه زید به این نام هم مشکلی ایجاد نمی‌کند.

اما در الفاظ عبادات چنین نیست که نام صلاة برای یک وجود خارجی وضع شده باشد بلکه لفظ صلاة وضع شده برای دلالت بر مجموعه‌ای از اجزاء و قیود خاص که در ماهیت و تشخّص پیدا کردن صلاة دخالت دارد. به عبارت دیگر باید بدانیم شارع به ترکیب کدام اجزاء، صلاة گفته است تا بتوانیم آن را محقق سازیم. پس قیاس تسمیه یک وجود خارجی با تسمیه یک وجود اعتباری باطل است.

قدر جامع چهارم: توسعه در معنای موضوع‌له

به عنوان مقدمه لازم است به مبنای حقیقت ادعائیّه سکّاکی که در مبحث علائم حقیقت و مجاز توضیح داده شد مراجعه شود. در آنجا گفتیم مشهور معتقدند استعمال کلمه اسد در رجل شجاع یک استعمال مجازی است که از آن به مجاز در کلمه تعبیر می‌شود. در مقابل نظر مشهور، سکّاکی معقتد است در استعاره و علاقه مشابهت معنای مجازی وجود ندارد بلکه با دخالت عقل و برداشت ذهنی معتقد به توسعه در معنای حقیقی است به این بیان که معنای حقیقی أسد، حیوان مفترس است اما همین معنا و همین حیوان مفترس دو مصداق دارد یکی شیر جنگل و دیگری رجل شجاع. پس استعمال أسد در رجل شجاع به نظر سکّاکی یک استعمال حقیقی است.

حال مستدل در قدر جامع چهارم با توسعه در معنای حقیقی و موضوع‌له صلاة صحیح می‌خواهد نشان دهد صلاة وضع شده برای أعم از صحیح و فاسد، پس الفاظ عبادات مانند صلاة معنای موضوع‌له‌شان شامل صحیح و فاسد خواهد بود.

توضیح مطلب: الفاظ عبادات ابتداءً و توسط شارع وضع شده‌اند برای صحیح تام الأجزاء و الشرائط مثلا معنای موضوع‌له صلاة همان صلاة صحیح و تام الأجزاء و الشرائط است لکن در این معنای موضوع‌له به دو بیان توسعه داده شده که شامل صلاة فاسد هم بشود:

بیان اول: توسعه با استفاده از مبنای حقیقت ادعائیه

 (إلا أنّ العرف) مستدل می‌گوید لفظ صلاة برای صلاة صحیح وضع شده اما تسامح عرفی که معمولا بین مردم و اهل زبان وجود دارد باعث شده لفظ صلاة را بری فاقد بعضی از اجزاء هم بکاربرند و صلاة فاسد را نازل منزله صلاة صحیح قرار دهند. به عبارت دیگر عرف می‌گوید نماز صحیح بیست جزء دارد حال اگر فردی نماز نوزده جزئی خواند که مثلا فقط طهارت لباس را رعایت نکرده است، باز هم نماز خوانده است. (هر چند فاسد) پس استعمال لفظ صلاة در معنای ناقص الأجزاء یک استعمال حقیقی است زیرا عرف بین نماز ناقص و نماز کامل تفاوتی نمی‌بیند و معتقد است صلاة یعنی نماز و نماز دو مصداق دارد یکی صحیح یکی فاسد.

بیان دوم: توسعه با استفاده از وضع جدید تعیّنی

(بل یمکن دعوی) لفظ صلاة برای نماز صحیح و تام الأجزاء وضع شده توسط شارع لکن مردم به دو جهت بین نماز ناقص و نماز کامل أنس و هماهنگی دیده‌اند و با استعمال لفظ صلاة در صلاة فاسد یک وضع تعیّنی را به وجود آورده‌اند. پس گویا لفظ صلاة دو معنای موضوع‌له دارد یکی به وضع تعیینی استعمالی که شارع انجام داده (صلاة کامل) و دیگری به وضع تعیّنی که عرف انجام داده (صلاة ناقص) این وضع تعیّنی هم نیاز به کثرت استعمال چند ساله ندارد زیرا أنس و هماهنگی بین صلاة صحیح و فاسد بسیار قوی است و به سرعت این وضع تعیّنی در عرف شکل می‌گیرد، منشأ این أنس و ارتباط بین صلاة صحیح و فاسد هم یکی از دو جهت یا هر دو جهت است که:

جهت اول: مشابهت در صورت

یعنی شکل و وقوع ظاهری نماز کامل و ناقص مثل یکدیگر است. دو نفر ایستاده‌اند به نماز و فرض میکنیم یکی با وضو و دیگری بدون وضو است، برای ناظری که این دو را می‌بیند می‌گوید هر دو یک عمل انجام می‌دهند. (هر چند یکی صحیح و یکی باطل است).

جهت دوم: مشارکت در تأثیر

مکلف در نماز، خواندن سوره حمد را فراموش می‌کند، این نماز ناقص و فاقد بعض اجزاء است اما از نظر اثر مثل نماز صحیح است یعنی هم نماز صحیح و تام الأجزاء اثرش رفع تکلیف است هم نمازی که فرد فراموش کرده حمد بخواند اثرش رفع تکلیف است.

مستدل کلام خودش را به نامگذاری معجون‌ها تشبیه می‌کند که مثلا جوشانده که نوعی دمنوش بری رفع سرفه و سرماخوردگی است ترکیبی از پنج جزء مثل آویشن، عناب، گل گاوزبان و ... می‌باشد پس واضع لفظ جوشانده را برای معجونی وضع کرده که از این پنج جزء ترکیب شده باشد لکن عرف این لفظ را در جوشانده‌ای که یک جزء مثلا عناب را ندارد هم استفاده می‌کند و همین‌مقدار که جزء اصلی در آن باشد کفایت می‌کند.

خلاصه کلام اینکه استعمال لفظ صلاة در أعم از صحیح و فاسد یا تنزیلا (طبق حقیقت ادعائیه) یا حقیقة (وضع تعینی) وضع شده است.

نقد: قیاس مع الفارق است

مرحوم آخوند مشابه نقد قدر جامع سوم می‌فرمایند کلام مستدل نسبت به معجون‌ها و مرکبات خارجی که مجموعه‌ای از اجزاء و وجودات خارجیه است را قبول داریم زیرا طبیب و واضعِ لفظ جوشانده، ابتدا مثلا جوشانده تام الأجزاء را معرفی کرده، حال عرف می‌تواند مسامحه کند و به هر جهت و با هر بیانی توسعه در معنای موضوع‌له دهد و لفظ جوشانده را در تام و ناقص استفاده کند اما در الفاظ عبادات مثل نماز چنین نیست زیرا یک نماز واحد با اجزاء مشخص نداریم که بگوییم این اجزاء معیار هستند حال اگر کمتر از اینها را هم انجام داد مسامحتا به آن صلاة می‌گوییم، خیر چنین نیست بلکه نماز صحیح افراد مختلف دارد، یک نماز ظهر برای مسافر دو رکعتی صحیح است و برای حاضر چهار رکعتی صحیح است و همان نماز برای فرد سالم، در حالت ایستاده صحیح است و برای فرد مریض در حالت نشسته صحیح است پس در صلاة ما با نمازهای صحیح متعددی مواجه‌ایم در حالی که در معاجین فقط با یک ترکیب صحیح از معجون مواجه بودیم.

 

جلسه 28 (سه‌شنبه، 1402.08.16)                                       بسمه تعالی

خامسها: أن یکون ...، ص45، س11

قدر جامع پنجم: شبیه وضع اسامی اوزان و مقادیر

قبل از بیان مطلب در قدر جامع پنجم یک مقدمه فقهی به جهت وجود چند اصطلاح در عبارت کفایه اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای حقّة، وزنة و مثقال

عناوین و اصطلاحات مختلفی در رابطه با معیارهای اندازه‌گیری وزن یا پیمانه وجود دارد که به سه اصطلاح اشاره می‌کنیم:

مثقال اصطلاحات متعددی دارد که به دو مورد اشاره می‌کنیم:

مثقال شرعی: برابر ۱۸ نخود یا ۳٫۴۵۶ گرم (سه و نیم گرم) است.

مثقال صیرفی: برابر ۲۴ نخود یا ۴٫۶۰۸ گرم (چهار و نیم گرم) است.

حٌقّة: بر دو قسم است:

حقّة اسلامبولی که 280 مثقال صیرفی است.

حقّه عراقی که مرحوم صاحب جواهر الکلام، در ج15، ص210 در تعیین نصاب غلات در زکات می‌فرمایند در زمان ما یعنی سال 1239 ه‍ ق به اندازه 640 مثقال صیرفی است: "بعیار البقال فی النجف" (اندازه آب کر 1200 رطل عراقی است)

وَزنة: برابر با سه رطل (هر رطل عراقی حدودا برابر است با 314 گرم)

* معرفی چند منبع در زمینه مطالعات مربوط به مقاییس، یکاها یا واحدهای اندازه‌گیری:

کتاب "الأوزان و المقادیر" از ابراهیم سلیمان البیاضی از علماء شیعه.

مقاله "بحث فی تحویل الموازین و المکاییل الشرعیة إلی المقادیر المعاصرة" از عبدالله بن سلیمان در مجلة البحوث الإسلامیة شماره 59 از اهل سنت.

مقاله "بررسی واحدهای سنجش وزن، کیل، طول و سطح در تاریخ اقتصادی مسلمانان" از آقای زرا نژاد در مجله اقتصاد اسلامی شماره 15. در کتب فقهی عموما در کتاب الزکاة مبحث نصاب زکات غلّات به مقیاس‌های کیل و وزن اشاره شده است. همچنین در کتاب الطهاره مبحث آب کر و اندازه‌گیری آن به بعض مقیاسها اشاره شده است.

برای تبدیل سریع و آسان مقیاسهای مختلف به یکدیگر سایتهای مختلفی وجود دارد که می‌توانید مراجعه کنید.

پنجمین و آخرین قدر جامع که برای قائلین به أعم مطرح شده کلامی است از مرحوم محقق رشتی صاحب بدائع الأفکار. ایشان می‌فرمایند نسبت به اسامی و اصطلاحات مربوط به یکاهای اندازه‌گیری و واحدهای سنجش وزن، حجم، مساحت، عمق، طول و عرض و ... که در هر زبان وجود دارد آنچه شاهد هستیم این است که عرف این الفاظ مثل "کیلو" را در کمتر و یا بیشتر از آن مقدار تعیین شده هم بکار می‌برند. البته این کاربرد، یکی از دو منشأ را دارد:

یکم: وضع تعیین توسط واضع.

مثلا واضع اعلام کرده اصطلاح یک کیلو را وضع کردم برای مقدار خاص هزار گرم به طوری که شامل 10 گرم کمتر یا بیشتر هم بشود.

دوم: وضع تعیّنی توسط عرف.

مثلا واضع اعلام کرده یک کیلو را برای هزار گرم وضع کرده لکن عرف آن قدر از این اصطلاح در هزار گرم و 10 گرم کمتر یا 10 گرم بیشتر استفاده کرده که به صورت یک وضع تعیّنی لفظ کیلو در 10 گرم کمتر یا بیشتر هم بکار می‌رود. یعنی لفظ "کیلو" یک وضع تعیّنی پیدا کرده در أعم از مقدار تعیین شده (هزار گرم) و مقدار ناقص و زائد.

مستدل می‌گوید الفاظ عبادات نیز به همین صورت وضع شده‌اند یعنی یک صلاة بیست جزئی معین شده از جانب شارع داریم که عرف آنقدر از لفظ صلاة در ناقص و فاسد استفاده کرده که به صورت وضع تعیّنی، می‌توانیم بگوییم صلاة حقیقتا هم شامل نماز صحیح و تم الأجزاء می‌شود هم شامل نماز ناقص و فاسد.[8]

نقد: قیاس مع الفارق است.

مرحوم آخوند مانند قدر جامع قبلی اینجا هم می‌فرمایند قیاس الفاظ عبادات به اسامی اوزان و مقادیر مع الفارق است.

توضیح مطلب این است که در اسامی اوزان ما با یک نام و اصطلاح مواجهیم که معنای صحیح دقیق و مشخصی دارد مثلا یک کیلو یعنی هزار گرم که می‌توانیم به کمتر یا بیشتر از آن هم بگوییم یک کیلو. لکن در الفاظ عبادات مثل صلاة اینگونه نیست زیرا در باب صلاة با یک صلاة صحیح مواجه نیستیم که بگوییم کمتر و بیشتر از آن را هم شامل می‌شود. در صلاة با چند صلاة صحیح متفاوت مواجهیم، صلاة صحیح حاضر چهار رکعتی است اما صلاة صحیح مسافر، دو رکعتی است و هکذا صلاة مغرب سه رکعتی که همه اینها صلاة صحیح هستند و یک صلاة صحیح نداریم که بگوییم لفظ صلاة شامل اجزاء کمتر از این هم می‌شود.

پس قیاس اسامی اوزان که یک وضع اصلی مشخص و واحدی دارند به اسامی الفاظ عبادات که اینگونه نیستند، صحیح نیست.

خلاصه امر سوم:

مرحوم آخوند فرمودند قائلین به مبنای صحیحی می‌توانند قدر جامع برای افراد صلاة صحیح فرض کنند که همان معراج المؤمن یا عمود الدین باشد در حالی که قائلین به أعم نتوانستند قدر جامعی بین افراد صلاة صحیح و فاسد فرض کنند که خالی از اشکال باشد.

و منها: أنّ الظاهر ...، ص46، س3

امر چهارم: کیفیت وضع الفاظ عبادات

در امر چهارم می‌خواهند به این سؤال پاسخ دهند که کیفیت وضع الفاظ عبادات طبق کدام قسم از اقسام چهارگانه وضع است؟

می‌فرمایند صحیحی و أعمی معتقدند وضع (و تصور) در الفاظ عبادات عام است یعنی واضع و شارع تمام اقسام نماز را در نظر گرفته و برای آن نام صلاة را وضع کرده است اما نسبت به اینکه موضوع‌له این الفاظ عام است یا خاص دو قول وجود دارد:

قول اول: مرحوم آخوند: وضع عام و موضوع‌له عام

می‌فرمایند واضع معنای کلی صلاة را در تصور کرده و برای همان معنای کلی لفظ صلاة را وضع کرده است. پس در الفاظ عبادات وضع عام و موضوع‌له عام است.

قول دوم: وضع عام و موضوع‌له خاص

می‌فرمایند ممکن است گفته شود کیفیت وضع در الفاظ عبادات به این صورت است که واضع مثلا کلی صلاة را تصوّر کرده و لفظ صلاة را برای یکی از اقسام نماز وضع نموده است.

نقد قول دوم: لازم می‌آید استعمالات معصومان مجازی یا غلط باشد

مرحوم آخوند در نقد قول دوم می‌فرمایند ما در آیات و روایات متعددی می‌بینیم که شارع لفظ صلاة را نه در یک نماز خاص بلکه در قدر جامع تمام اقسام نماز بکار برده است مانند "الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر"، "الصلاة عمود الدین" یا "الصوم جنّة من النار" اگر موضوع‌له صلاة در این استعمالات یک نماز خاص باشد باید بگوییم این استعمالات شارع و اهل بیت علیهم السلام از دو حال خارج نیست:

الف: این استعمالات مجازی باشد.

یعنی ادعا شود شارع لفظ صلاة که برای یک فرد از افراد صلاة وضع شده را در این استعمالات در کلی صلاة استفاده کرده که می‌شود استعمال مجازی (استعمال در غیر ما وُضع له).

این ادعا قابل پذیرش نیست زیرا این استعمالات به همراه قرینه نیستند.

ب: این استعمالات غلط باشند.

این ادعا هم قابل انتساب به معصوم نیست، چنانکه بر ذو العقول مخفی نیست.

حال که این استعمالات عام، نه مجازی هستند نه غلط نتیجه می‌گیریم یک استعمال حقیقی و در معنای موضوع‌له‌شان هستند یعنی کشف می‌کنیم موضوع‌له الفاظ عبادات عام است. پس وضع در الفاظ عبادات عام و موضوع‌له نیز عام است.

و منها: أنّ ثمرة النزاع ...، ص46، س8

امر پنجم: ثمره بحث صحیح و أعم

آخرین امر از امور پنجگانه مرحله اول در مبحث صحیح أعم پاسخ به این سؤال است که چه ثمره‌ای مترتب بر مبنای صحیح و أعم می‌شود، وقتی هم صحیحی هم أعمی نماز صبح را مجموعه اعمال مشخصی می‌دانند و صرفا عمل صحیح است که مجزی و مسقِط تکلیف است چه تفاوتی دارد که قائل به وضع الفاظ عبادات در صحیح باشیم یا أعم از صحیح و فاسد؟

می‌فرمایند سه ثمره برای بحث صحیح و أعم قابل بحث است که البته مرحوم آخوند فقط ثمره اول را می‌پذیرند.

ثمره اول: در شکّ در جزئیّت

قبل از تبیین این ثمره یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی محل جریان أصالة الإطلاق

در اصول فقه مرحوم مظفر و در رسائل[9] خوانده‌ایم و در کفایه[10] نیز خواهد آمد که زمانی أصالة الإطلاق جاری است که یک عنوان مطلق ثابت و موجود باشد سپس شک کنیم آیا این اطلاق تقیید خورده است یا نه؟ بگوییم أصالة الإطلاق می‌گوید مولا در مقام بیان بوده و قیدی مطرح نکرده است و قرینه بر خلاف هم نیاورده پس همین مطلق را اراده نموده است.

مثال: مولا فرموده أعتق رقبة می‌گوییم رقبة اطلاق دارد هم شامل کافر می‌شود هم مسلمان، پس اگر شک کردیم آیا مقصود مولا خصوص رقبه مسلمان بوده است یا نه، أصالة الإطلاق می‌گوید کلمه رقبة به اطلاقش باقی است و هر رقبه‌ای آزاد شود کافی است.

اما اگر اصل اطلاق قابل اثبات نباشد دیگر سخن گفتن از تقیید هم معنا ندارد. در همان مثال اگر ندانیم زید رقبة هست یا نه؟ نمی‌تواینم به حکم أصالة الإطلاق بگوییم زید هم رقبه است و آزاد کردن زید هم کافی است زیرا اصلا معلوم نیست رقبه اطلاقی دارد که شامل زید هم بشود یا خیر؟ پس اول باید ثابت شود عنوان و مسمای رقبه بر زید صادق است سپس بررسی کنیم آیا عتق او کافی هست یا نه.

اولین ثمره‌ای که ذکر می‌کنند و مورد قبول مرحوم آخوند نیز هست این است که ممکن است در موارد مختلفی برای فقیه به هر دلیلی (مثلا وجود یک روایت ضعیف السند یا ضعیف الدلالة) شک پیدا شود نسبت به جزئیّت یک جزء در نماز مثل جزئیّت قنوت در نماز:

أصالة الإطلاق طبق نظر صحیحی جاری نیست

صحیحی نمی‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند زیرا طبق مبنای صحیحی که الفاظ وضع شده‌اند برای معنای صحیح، در واقع نمی‌دانیم اصلا نمازی که شارع می‌خواهد نماز با قنوت است یا بدون قنوت. در این صورت در مسمّا و عنوان صلاة شک داریم، و در مقدمه توضیح دادیم که اگر نسبت به اصل اطلاق و شمول یک دلیل شک داشته باشیم نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم و بگوییم مولا در مقام بیان بوده و صلاة را مقیّد به قنوت نکرده است پس قنوت در نماز واجب نیست.

خیر طبق نظر صحیحی باید بگوییم خطاب "أقیموا الصلاة" برای ما مجمل است و نمی‌دانیم آیا قنوت هم در نماز واجب است یا نه. (اینکه بالأخره صحیحی چکار باید بکند در بررسی ثمره دوم روشن می‌شود).

أصالة الإطلاق طبق نظر أعمی جاری است

أعمی اگر شک کند قنوت جزء نماز هست یا نه می‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند و نتیجه بگیرد مولا "أقیموا الصلاة" را مقیّد به قنوت نکرده پس حتما قنوت واجب نبوده است. البته جریان اطلاق طبق نظر أعمی دو شرط دارد:

یکم: (فی غیر ما احتمل) شک در جزئیت نباید مربوط به ارکان باشد یعنی اگر شک کند قنوت جزء رکنی نماز هست یا نه؟ اینجا أصالة الإطلاق جاری نیست زیرا این فرد اصلا نمی‌داند هویت و ارکان نماز چیست نمی‌داند مسمای صلاة چه چیزی است لذا أصالة الإطلاق جاری نیست.

دوم: (نعم لابدّ) اینکه مولا در مقام بیان باشد یعنی اگر احراز و ثابت نشود که مولا در مقام بیان بوده دیگر محل جریان أصالة الإطلاق نیست چنانکه در تمام مطلقات زمانی أصالة الإطلاق جاری می‌شود که مولا در مقام بیان باشد نه در مقام اهمال یا اجمال. ( با دو اصطلاح اهمال و اجمال در ثمره بعد آشنا خواهید شد.

 جلسه 29 (چهارشنبه، 1402.08.17)                                    بسمه تعالی

و بدونه لا مرجع أیضاً ...، ص47، س1

ثمره دوم: رجوع به برائت یا احتیاط (صاحب قوانین)

قبل از بیان ثمره دوم، به سه مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصول اول: تبیین دو اصطلاح اهمال و اجمال

در اصول فقه مرحوم مظفر[11] با دو اصطلاح اهمال و اجمال آشنا شده‌ایم. مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه الأصول در این رابطه می‌فرمایند:

قوله (بل فی مقام الإهمال و الإجمال) إلى آخره و الأوّل عدم تعلّق الغرض بالبیان و لا بالخفاء و الثانی تعلّقه بالإخفاء.[12]

نمونه فقهی اهمال در کلمات مرحوم شیخ انصاری در مکاسب[13]، احکام مقبوض به عقد فاسد چنین آمده که روایات باب ضمان مطلق‌اند و سخنی از اینکه وظیفه ضامن أداء مثل است یا قیمت مطرح نمی‌کنند و شارع نسبت به تعیین مثل یا قیمت در مقام اهمال بوده است.

مقام اجمال مثل حروف مقطّعه قرآن که خداوند عمدا به صورتی آورده که برای غیر پیامبر از عموم مخاطبان، مجمل باشد.

مقدمه اصولی دوم: اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی

بحث اقل و اکثر یکی از مباحث شک در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء و جریان اصول عملیه است. در رابطه با اقل و اکثر دو اصطلاح پرکاربرد مطرح است:

اقل و اکثر ارتباطی: به عنوان مثال اگر شک کنیم استعاذه (گفتن اعوذ بالله من الشیطان الرجیم قبل از بسمله) جزء نماز است یا نه، اگر جزء نماز نباشد پس اقل و نماز 9 جزئی واجب است و اگر جزء نماز باشد یعنی اکثر و نماز 10 جزئی واجب است. لکن اگر در واقع نماز 10 جزئی واجب باشد انجام نماز 9 جزئی کفایت نمی‌کند پس بین 9 و 10 جزء ارتباط است به این معنا که اگر نماز 10 جزئی واجب باشد، انجام نماز 9 جزئی فائده‌ای ندارد.

اقل و اکثر استقلالی: به عنوان مثال اگر مکلف شک کند پنج نماز صبح قضا دارد یا شش نماز. رابطه بین اقل و اکثر چنین است که هر مقدار از وظیفه را انجام دهد یا مثلا اقل را اگر انجام دهد به همان اندازه تکلیفش ساقط است هر چند در واقع شش نماز قضا داشته باشد. پس هر طرف از اقل و اکثر به صورت مستقل می‌توانند مورد ملاحظه و امتثال قرار گیرند.

مقدمه سوم: اصل عملی جاری در شک اقل و اکثر

در مباحث اقل و اکثر در رسائل خوانده‌ایم و در کفایه نیز خواهیم خواند که در اقل و اکثر استقلالی تمام اخباریان و اصولیان معتقدند به جریان برائت از اکثر. یعنی در مثال مقدمه قبل، انجام ششمین نماز قضای صبح واجب نیست.

اما در اقل و اکثر ارتباطی اختلافاتی وجود دارد که اکثر اصولیان از جمله مرحوم شیخ انصاری[14] و مرحوم آخوند[15] معتقدند برائت جاری است اما بعضی هم معتقدند احتیاط و انجام اکثر واجب است.

مرحوم صاحب قوانین که معتقد به ثمره دوم هستند می‌فرمایند در ثمره اول که گفته شد صحیحی اصلا نمی‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند اما أعمی هم در صورتی می‌تواند به أصالة الإطلاق رجوع کند که دو شرط وجود داشته باشد، شرط دوم این بود که مولا در مقام بیان حکم شرعی باشد لذا اگر در یک دلیل شرعی مولا در مقام بیان حکم نباشد بلکه در مقام اهمال یا اجمال باشد تفاوت مبنای صحیحی و أعمی در مسأله اقل و اکثر ارتباطی روشن می‌شود که:

ـ صحیحی باید احتیاط جاری کند زیرا وقتی شک می‌کند استعاذه جزء نماز هست یا نه در حقیقت شک دارد مقصود از خطاب أقیموا الصلاة (وجوب اقامه نماز صحیح) نماز اقل و بدون استعاذه است یا نماز اکثر و با استعاذه است، پس شک در مسمای نماز دارد، اگر اقل را اتیان کند یقین به امتثال تکلیف ندارد زیرا ممکن است اکثر واجب باشد، لذا باید أصالة الإحتیاط جاری کرده و اکثر را نیز اتیان کند.

ـ أعمی برائت جاری می‌کند زیرا از نظر او مقصود از خطاب أقیموا الصلاة أعم از صحیح و فاسد است لذا اگر نماز بدون استعاذه فاسد باشد باز هم خطاب أقیموا الصلاة شامل آن می‌شود و می‌تواند بگوید من با خواندن نماز بدون استعاذه، أقیموا الصلاة را اتیان کرده‌ام.

نقد ثمره دوم و کلام صاحب قوانین

مرحوم آخوند ثمره دوم را قبول ندارند. در امر اول و ذیل اشکالات مرحوم شیخ انصاری به قدر جامع طبق مبنای صحیحی، (در صفحه 42 کتاب) یک مقدمه بیان کردیم با عنوان وجوب احتیاط در شک نسبت به محصّل غرض. در آن مقدمه توضیح دادیم در اقل و اکثر ارتباطی زمانی احتیاط واجب است که شک در جزئیّت به شک در محصّل غرض بازگردد که مثالش طهارت و وضو بود اما در محل بحث و مثال استعاذه شک ما در محصّل غرض نیست زیرا یک غرض و عمل بیشتر وجود ندارد که همان صلاة باشد و اینگونه نیست که یک غرض (مثل طهارت) وجود داشته باشد و یک سبب و محصّل غرض (مثل وضو) وجود داشته باشد و ما شک در جزئیّت مسح برای وضو داشته باشیم. پس طبق توضیحات گذشته و نقدی که بر کلام شیخ انصاری وارد کردیم اینجا هم می‌گوییم چه صحیحی و چه أعمی هر دو اگر شک در جزئیّت استعاذه پیدا کردند باید به مبنای اصولی مراجعه شود:

ـ اگر در اقل و اکثر قائل به برائت باشیم (مانند مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند) چه صحیحی و چه أعمی برائت جاری می‌کنند.

ـ اگر در اقل و اکثر قائل به احتیاط باشیم چه صحیحی و چه أعمی احتیاط جاری می‌کنند.

پس ثمره مذکور، باعث تفاوت بین دو مبنای صحیحی و اعمی نشد و بین صحیحی و اعمی در مقام فتوا، اختلافی نخواهد بود.

شاهد اینکه بر صحیحی إجراء أصالة الإحتیاط لازم نیست این است که مشهور اصولیان که معتقد به مبنای صحیحی هستند در شک در جزئیت برائت جاری می‌کنند نه احتیاط.

 

جلسه 30 (شنبه، 1402.08.20)                                           بسمه تعالی

و ربما قیل یظهر الثمره ...، ص47، س8

ثمره سوم: نذر

مرحوم صاحب قوانین فرموده‌اند یکی از ثمرات اختلاف مبنا نسبت به صحیح و اعم در مبحث نذر روشن میشود. مثال: فرد نذر می‌کند للّه علیّ که به اولین فرد مصلّی که در خیابان یا بیابان دیدم صد هزارتومان پول بدهم. یک نمازگذار را مشاهده کرد و به او  صدهزار تومان پرداخت کرد، لکن  متوجه شد نماز او فاسد و باطل است زیرا مثلا محل سجده‌اش صحیح نیست، سؤال این است که این پولی که به این فرد داد باعث سقوط تکلیف و عمل به نذر شده یا نه؟

ـ طبق مبنای صحیحی ناذر به نذر و تکلیفش عمل نکرده و باید دوباره به یک مصلّی پول را پرداخت کند زیرا نماز آن فرد صحیح نبوده.

ـ طبق مبنای أعمّی ناذر به نذرش عمل کرده و تکلیفش ساقط است زیرا عنوان صلاة که در صیغه نذر او آمده بود شامل صحیح و فاسد 

می‌شود.

نقد ثمره سوم: خروج از مسائل علم اصول

قبل از بیان نقد مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:

مقدمه اصولی: تعریف علم اصول

مرحوم  آخوند  در تعریف علم اصول فرمودند:  "صناعة  یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی یتنهی الیها فی مقام العمل". مرحوم آخوند در چهار مورد از مباحث کفایه (جلد اول) به این مطلب اشاره میکنند :

1. در صفحه 23 کفایه که بحث تعریف علم اصول بود که عبارتش ذکر شد . (چاپ مجمع الفکر)

2. در صفحه 47 که همین نقد ثمره سوم از نزاع صحیحی أعمی است. (أنّ ثمرة المسألة الأصولیة هی أن تکون ...)

3. در صفحه  174  که ثمره نزاع در وجوب مقدمه است. (المسألة الأصولیة لیست إلا أن تکمون نتیجتها صالحة للوقع فی 

طریق الإجتهاد و استنباط حکم فرعی.)

4. در صفحه 211 ضمن اجتماع امر و نهی. (... هذه المسألهممّا تقع فی طریق الإستنباط کانت المسألة من المسائل الأصولیة ..).

مرحوم آخوند میفرمایند بحث ما در صحیح و أعم  یک بحث اصولی است و  ویژگی مسأله اصولی آن است که در طریق استنباط حکم شرعی قرار گیرد نه اینکه خودش حکم  شرعی را ثابت کند. این ثمره سوم  به طور مستقیم حکم شرعی  فرعی و جزئی را ثابت میکند که طبق مبنای صحیحی عمل ناذر مسقط تکلیف نیست اما طبق مبنای أعمی مسقط تکلیف هست، بحث از سقوط یا عدم سقوط تکلیف 

یک بحث فقهی است نه اصولی.

فافهم

دو وجه میتوان بیان نمود:

یکم: تطبیق امتثال یا عدم امتثال تکلیف نه مسأله اصولی است نه مسأله فقهی است بلکه  درک عقل است. وقتی فرد  عملش را مطابق 

وظیفه انجام داده باشد عقل میگوید در مقابل مولا تکلیفی نداری و اگر مطابق وظیفه انجام نداده باشد عقل میگوید ذمه‌ات مشغول  به  تکلیف مولا است.

دوم: شیخنا الأستاد حفظه الله میفرمودند وجه فافهم در عبارتی از مرحوم آخوند در مبحث مقدمه واجب صفحه 174 کتاب روشن میشود

که آنجا میفرمایند أنّ البُرء و عدمه إنّما یتبعان قصد الناذر. مقصود این است که تکلیف عمل این ناذر با دقت در قصد او روشن میشود و نیاز به  مبنای صحیح و أعم نیست، اگر ناذر قصدش از نذر صلاة صحیح بوده باید گفت تکلیفش ساقط نشده و اگر قصدش  أعم از صلاة صحیح و فاسد بوده و مثلا صرفا قصدش تشویق به نماز بوده است در این صورت تکلیفش ساقط شده است.

و کیف کان فقد استدل ...، ص47، س14

مرحله دوم: بررسی اقوال و أدله

دومین مرحله از بحث در عنوان صحیح و اعم مربوط به  ذکر اقوال و بررسی أدله آنها  است. در رابطه با وضع الفاظ عبادات در صحیح یا أعم، چهار قول وجود دارد که مرحوم آخوند فقط قول اول و دوم را ذکر می‌کنند:

قول اول: الفاظ عبادات در معنای صحیح وضع شدهاند. (9 دلیل ارائه شده که مرحوم آخوند 4 دلیل را بررسی می‌کنند)

قول دوم: الفاظ عبادات در معنای أعم وضع شده است. (حدود 10 دلیل ارائه شده که مرحوم آخوند 5 دلیل را بررسی میکنند)

قول سوم: نسبت به اجزاء عبادات در صحیح وضع شده و نسبت به شرائط عبادات در أعم وضع شده است. (این قول به مرحوم وحید بهبهانی نسبت داده شده است.)

قول چهارم: شهید اول در قواعد میفرمایند تمام الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده الا حج که برای اعم و ضع شده است.[16]

مرحوم آخوند وارد بررسی دو قول اول و أدله آنها می‌شوند. البته قول سوم را در آخرین مطلب از مباحث صحیح و أعم یعنی امر سوم از مرحله سوم نقد خواهند کرد.

قول اول: الفاظ عبادات در صحیح وضع شده‌اند

برای این قول 9 دلیل توسط اصولیان ارائه شده[17] که مرحوم آخوند به بررسی چهار دلیل میپردازند:

دلیل اول: تبادر

میفرمایند در استعمالات و کاربردهای لفظ صلاة در محاورات مردم میبینیم اولین معنایی که از  شنیدن"أشهدأنّک قد أقمتَ الصلاة" یا زیدٌ صلّی فی المسجد، به ذهن تبادر میکند صلاة صحیح است نه أعم از صحیح و فاسد.

اشکال:

اگر وضع صلاة لفظ صلاة در معنای صحیح آنقدر روشن و مبیّن است که از کاربرد آن معنای صحیح انسابق به ذهن پیدا میکند، پس 

چرا در ثمره اول نزاع صحیحی و أعمی که خودتان هم آن را پذیرفتید فرمودید در شک در جزئیّت یک شیء در نماز، صحیحی نمیتواند

به أصالة الإطلاق تمسک کند چون لفظ صلاة برای او مجمل است و نمیداند  نماز صحیح نیاز به استعاذه هم دارد یا نه. پس بین دو 

ادعای شما تنافی وجود دارد، اینجا میفرمایند معنا و مفهوم صلاةمبیّن است و آنجا فرمود ید مجمل است.

جواب:

مرحوم آخوند میفرمایند هیچ تنافی وجود ندارد، اینجا که می گوییم معنامبیّن و منسبَق به ذهن است، مقصودمان معنای کلی صلاة  یعنی معراج مؤمن و عمود دین بودن است یعنی به محض شنیده شدن این لفظ، معنای صلاة صحیح به ذهن میآید. اما آنجا که گفتیم مجمل است مقصود در تطبیق و از حیث مصداق بود که نمیدانیم مصداق خارجی نماز نیاز به استعاذه دارد یا نه.

ترجمه عبارت فإن المنافاة إنما ... منافات در جایی است که معانی الفاظ عبادات بنابر مبنای صحیح هیچ وجهی از وضوح و تبیین در آنها 

نباشد در حالی که در تصویر قدر جامع برای صحیحی توضیح دادیم صلاة وضع شده برای قدر جامعی مثل عمود الدین که متبادَر  از الصلاة عمود الدین نماز صحیح است نه نماز فاسد. (پس مفهوم صلاة و معراج مؤمن روشن است که صلاة صحیح است اما تطبیق این 

صلاة صحیح در خارج بر صلاة دارای استعاذه یا فاقد استعاذه ممکناست دچار اجمال شود.)

دلیل دوم: صحّت سلب از فاسد

در علائم حقیقت و مجاز خواندیم که عدم صحت سلب علامت حقیقت است لذا صحت سلب ،  علامت این است که این معنا یک معنای حقیقی نیست. در ما نحن فیه میگوییم اگر زید پشت به قبله مشغول خواندن نماز باشد، عرف که این عمل فاسد را میبیند می گوید هذا العمل لیس بصلاة. این عمل  فاسد نماز نیست. این که صحیح است عنوان صلاة از  عمل فاسد و ناقص سلب شود نشان میدهد معنای أعم از صحیح و فاسد معنای موضوع له و حقیقی صلاة نیست بله به صورت مجازی و مع القرینه میتوان  صلاة را در أعم از صحیح و فاسد بکار برد.

 

جلسه 31 (یکشنبه، 1402.08.21)                                        بسمه تعالی

ثالثها" الأخبار الظاهره ...، ص45، س3

دلیل سوم: روایات

مرحوم آخوند به دو طائفه از روایات تمسک می‌کنند که نشان دهند معنای موضوع‌له الفاظ عبادات، عبادت صحیح است.

طائفه اول: روایات مبیِّن آثار خاص عبادات

برای این طائفه روایات متعددی هست که مرحوم آخوند به سه روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: مولای ما أمیرمؤمنان فرمودند: "الصلاة عمود الدین" روشن است که نماز صحیح عموم دین است نه نماز فاسد.

روایت دوم: گفته شده الصلاة معراج المؤمن (در مبحث قدر جامع بنابر نظر صحیحی گفتیم این عبارت، متن روایت نیست). روشن است که صلاة صحیح باعث عروج مؤمن و تقرب به خدا است نه نماز فاسد.

روایت سوم: الصوم جُنّة من النار. روشن است که روزه صحیح می‌تواند سبب نجات از آتش جهنم باشد نه روزۀ فاسد.

طائفه دوم: روایات نفی حقیقت عبادت از عمل فاسد

قبل از اشاره به روایت مربوط به این طائفه یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: اقسام لاء نافیه

در ادبیات عرب[18] خوانده‌ایم که لاء نافیه پنج قسم است از جمله نفی جنس. دلالت این قسم از "لاء" بر نفی جنس، صریح و نصّ است به این معنا که اگر دو دلیل باشد یکی به جهت ماء نافیه ظهور در نفی داشته باشد و دیگری لاء نفی جنس داشته باشد، دلالت لاء نفی جنس به جهت نص و صریح بودن، مقدم است.  

برای این طائفه هم روایات مختلفی هست از جمله "لا صلاة إلّا بفتاتحة الکتاب" در این جمله لاء برای نفی جنس است یعنی می‌فرمایند حقیقت صلاة وجود ندارد الا با فاتحة الکتاب، یعنی اگر یک جزء از نماز که سوره حمد است انجام نشود اصلا نماز خوانده نشده، به عبارت دیگر عملی که تمام اجزاء را داشته باشد فقط حمد نداشته باشد اصلا نماز نیست. این روایت دلالت می‌کند نماز فاسد حقیقتا نماز نیست. بله اشکالی ندارد که مجازا کلمه صلاة را در فاسد هم بکار بریم لکن معنای موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح است.

در ادامه مرحوم آخوند از دو اشکال هم جواب می‌دهند تا استدلال به روایات تکمیل شود.

اشکال اول: (به طائفه اول) وضع در أعم، استعمال در صحیح

(و إرادة خصوص الصحیح) مستشکل می‌گوید ما قبول داریم در روایاتی مثل الصلاة عمود الدین، کلمه صلاة به معنای صلاة صحیح است لکن معتقدیم کلمه صلاة برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده و در این روایات به جهت وجود قرینه، خصوص معنای صحیح اراده شده که می‌شود معنای مجازی پس ثابت نشد که معنای موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح است. قرینه هم وجود تعابیری مثل "عمود الدین" است.

جواب: خلاف ظاهر

مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام خلاف ظاهر است زیرا ظاهر الفاظ این است که در معنای حقیقی و موضوع‌له‌شان بکار رفته باشند. پس مستشکل هم قبول دارد در این روایت، کلمه صلاة به معنای صلاة صحیح است، حال اگر شک داشته باشیم معنای حقیقی و موضوع‌له صلاة همین صلاة صحیح است یا نه؟ أصالة الحقیقه می‌گوید همین معنای ظاهری، معنای موضوع‌له صلاة می‌باشد.نتیجه اینکه ادعای مستشکل کلمه صلاة در اینجا معنایش عام است اما خصوص صلاة صحیح اراده شده خلاف ظاهر است. (البته مرحوم آخوند در ادامه، و در قالب یک فافهم نقد به طائفه اول را می‌پذیرند)

اشکال دوم: (به طائفه دوم): لاء نفی صفت

(و نفی الصحة) قبل از بیان اشکال دوم یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: لاء نفی صفت

یکی از کاربردهای لاء نافیه، نفی صفت است مثل نفی صفت صحت یا کمال. به عنوان مثال در روایت وارد شده لاصلاة لجار المسجد الا فی المسجد در روایت مقصود چنین است که لاصلاة کامله لجار المسجد الا فی المسجد.

مستشکل می‌گوید در روایت "لا صلاة لجار المسجد الا فی السمجد" اگر بگوییم مقصود از صلاة، صلاة صحیح است مخالف با فتوای تمام فقهاء اسلام خواهد بود زیرا أحدی از فقهاء اسلام فتوا نداده نماز همسایه مسجد در خانه خودش باطل و فاسد است. پس در این روایت نفی جنس و حقیقت از صلاة نشده بلکه نفی کمال است یعنی لا صلاة کاملة لجار المسجد الا فی المسجد. همینطور در "لا صلاة الا بفاتحة الکتاب" مطلب چنین است که کلمه صلاة در نفی صفت صحت بکار رفته یعنی لاصلاة صحیحة الا بفاتحة الکتاب، یعنی اگر یک جزء نماز که سوره حمد است انجام نشود این عمل نماز هست اما نماز فاسد است. پس کلمه صلاة در أعم از فاسد و صحیح بکار رفته زیرا بر نماز بدون سورۀ حمد هم صلاة اطلاق شده است.

جواب: خلاف ظاهر

مرحوم آخوند می‌فرمایند این اشکال هم خلاف ظاهر است زیرا معنای اصلی لاء نافیه همین نفی جنس است و ظهور روایات طائفه دوم نیز در نفی جنس است لذا حمل روایت بر معنای مخالف ظاهر، نیاز به قرینه دارد و چنین قرینه‌ای نداریم.

(بل و استعمال) بلکه ادعا می‌کنیم کلمه صلاة حتی در مثال مستشکل "لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد" نیز به معنای نفی جنس و حقیقت است نه نفی کمال. چنانکه این مطلب را مرحوم آخوند در مبحث قاعده لاضرر توضیح خواهند داد.[19]

توضیح مطلب این است که در روایت "لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد"، "یا أشباه الرجال و لا رجال" یا "لا علم إلا بعمل" شارع و گوینده در مقام مبالغه است که اهمیّت مسأله را بیان کند، در مقام مبالغه ادعا می‌فرماید نماز همسایه مسجد در خانه‌اش حقیقتا نماز نیست. پس نتیجه اینکه لاء نافیه در تمام این روایات برای نفی جنس است حتی در "لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد" که گفتیم در این موارد ادعاءً می‌گوییم نماز نخوانده، مرد نیست و علمی ندارد. لذا کلمه صلاة در معنای موضوع‌له و صحیح بکار رفته است.

فافهم

در اصول فقه مرحوم مظفر اشاره شده،[20] در کفایه نیز خواهد آمد[21] و در اینجا نیز مرحوم آخوند در پاورقی یک حاشیه (منه) در تبیین فافهم دارند و در نقد استدلال به طائفه اول از روایات می‌فرمایند در پاسخ به اشکال از طائفه اول گفتیم کلمه صلاة در "الصلاة عمود الدین" در معنای صلاة صحیح بکار رفته است و اگر هم مستشکل اشکال کند که به جهت قرینه "عمود الدین" شک داریم آیا این صلاة صحیح معنای حقیقی و ظاهری صلاة است یا معنای مجازی، جواب می‌دهیم أصالة الحقیقه می‌گوید همین معنای ظاهری صلاة در این روایت، معنای موضوع‌له و حقیقی هم هست، اما این پاسخ صحیح نیست زیرا اصول لفظیه و أصالة الحقیقه زمانی جاری می‌شوند که شک ما در مراد متکلم باشد که نمی‌دانیم متکلم معنای ظاهری و حقیقی را اراده کرده یا معنای مجازی و مع القرینه را، اما در ما نحن فیه مراد متکلم کاملا روشن است که متکلم از صلاة در "الصلاة عمود الدین" معنای صلاة صحیح را اراده کرده است لکن ابهام و سؤال در کیفیت اراده و استعمال این لفظ است که به صورت حقیقی بوده یا مجازی. پس شک ما در مراد متکلم نیست بلکه در کیفیت اراده و استعمال است که نمی‌توانیم اصالة الحقیقه جاری کنیم.

نتیجه اینکه استدلال به طائفه اول از روایات قابل قبول نیست.

رابعها: دعوی القطع ...، ص49، س4

دلیل چهارم: حکمت وضع

قبل از بیان دلیل، به یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنم:

مقدمه اصولی: هدف و حکمت از وضع الفاظ

حکمت و هدف وضع الفاظ توسط عقلا و واضع برای مرکّبات تسهیل در محاورات است. مثلا برای درمان سرماخوردگی طبیب یک داروئی تجویز می‌کند که مجموعه‌ای از گیاهان مانند آویشن، گل گاوزبان، عناب و ... می‌باشد اما برای اینکه هر دفعه می‌خواهند از داروی سرماخوردگی سخن بگویند لازم نباشد تمام آن گیاهان را نام برند، لفظ جوشانده را برای این ترکیب خاص وضع کرده است.

با توجه به مقدمه مذکور مستدل می‌گوید:

الف: سیره عقلا و واضعان لغات این است که در وضع لفظ و نام‌گذاری برای یک مرکّب، حالت تام الأجزاء و صحیح آن را در نظر می‌گیرند و برای آن لفظی وضع می‌کنند، پس خلاف حکمت وضع است که واضع مجموعه ده گیاه را در نظر بگیرد و نام جوشانده را برای دارویی وضع کند که ده جزء بودن یا هفت جزء بودنِ آن دارو اهمیت نداشته باشد. بله ممکن است گاهی اوقات یک جزء از دارو کمیاب شده و نیست لذا به داروی فاقد یک جزء هم جوشانده گفته شود اما این استعمال مجازی است نه حقیقی، بلکه حتی از باب مسامحه هم نمی‌توان این مرکب ناقص را حقیقتا نازل منزله جوشانده تام الأجزاء دانست.

ب: شارع نیز از این طریقه واضعان تخطّی نکرده و اعلام نکرده که من شیوه دیگری در وضع لغاتی مانند صلاة دارم.

نتیجه اینکه الفاظ عبادات مانند الفاظ مرکّبات، در معنای تام الأجزاء و الشرائط یا همان صحیح وضع شده‌اند.

نقد دلیل چهارم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند هر دو نکته الف و ب هر چند استحاله ندارد و ممکن است چنین باشد اما این دو ادعا نیاز به اثبات دارند و دلیلی وجود ندارد که ثابت کند:

اولا: عقلا لزوما هدفشان از وضع الفاظ برای مرکبّات این است که لزوما باید تمام اجزاء مرکب محقق باشد، ممکن است از همان ابتدای وضع، واضع حالت نقصان و کمبود بعض اجزاء را هم در نظر گرفته باشد اما باز هم برای حالت تمامیّت یا نقصان أجزاء، لفظ وضع کرده باشد.

ثانیا: این ادعا که شارع از این شیوه تخطی نکرده است هم دلیلی بر اثباتش نداریم، اتفاقا شارع اعلام کرده وقتی می‌گوید طواف، حج، نماز و ... مجموعه یک اجزاء و اعمال خاص هستند، اگر کسی یک جزء را عمدا نیاورد عملش باطل و کالعدم است.

جمع‌بندی أدله صحیحی

مرحوم آخوند که قائل به مبنای صحیحی هستند، چهار دلیل برای این مبنا ذکر کردند که تبادر، صحت سلب از فاسد، روایات و حکمت وضع بود، از این بین دلیل چهارم را نپذیرفتند و دلیل سوم یعنی روایات را نیز نسبت به طائفه اول نپذیرفتند اما استدلال به طائفه دوم را پذیرفتند.

و قد استدلّ للأعمی ...، ص49، س11

قول دوم: الفاظ عبادات در أعم وضع شده‌اند

برای اثبات مبنای أعمی حدود 10 دلیل توسط اصولیان ذکر شده[22] که مرحوم آخوند به بررسی و نقد پنج دلیل می‌پردازند:

دلیل یکم: تبادر

گفته شده با شنیدن یا خواندن الفاظ عبادات، آنچه به ذهن متبادر می‌شود مطلق صلاة و أعم از صحیح و فاسد است، و تبادر علامت حقیقت است لذا کشف می‌کنیم لفظ صلاة و سایر الفاظ عبادات برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند.

نقد دلیل یکم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ادعای تبادر از سوی صحیحی قابل پذیرش است اما از سوی أعمی قابل پذیرش نیست زیرا تبادر متوقف بر وضع لفظ در معنای مخصوص است و وضع هم متوقف است بر تصویر قدر جامع و در مرحله قبل ثابت کردیم أعمی نمی‌تواند قدر جامع تصویر کند، وقتی امکان تصویر قدر جامع بین صحیح و أعم وجود ندارد پس وضع در این معنا هم قابل تحقق نیست، وقتی وضع قابلیّت تحقق ندارد پس ادعای تبادر هم بی معنا است.

دلیل دوم: عدم صحّت سلب

گفته شده سلب الفاظ عبادات از فاسد آنها صحیح نیست، به عبارت دیگر سلب عنوان صلاة از عمل ناقص صحیح نیست و عرف همچنان به نمازی که یک یا دو جزئش ناقص است نماز می‌گوید، بله عرف می‌گوید صلاة فاسد اما بالأخره نماز هست هر چند فاسد. از اینکه سلب صلاة از صلاة ناقص صحیح نیست نتیجه می‌گیریم صلاة وضع شده در أعم از صحیح و فاسد زیرا عدم صحت سلب، علامت حقیقت بودن معنا برای لفظ است.

نقد دلیل دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند در دلیل دوم قائلین به صحیح ثابت کردیم سلب لفظ صلاة از عمل ناقص صحیح است.

 

جلسه 32 (دوشنبه، 1402.08.22)                                        بسمه تعالی

و منها: صحة التقسیم ...، ص50، س1

دلیل سوم: صحت تقسیم

قبل از بیان دلیل سوم یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: معنا و ارکان تقسیم

در المنطق مرحوم مظفر ذیل مباحث کلیّات خمس خوانده‌ایم[23] که تقسیم یک شیء دو رکن دارد:

الف: تقسیم دارای ثمره باشد. ب: بین اقسام تباین باشد.

تباین بین اقسام هم مبتنی بر چهار اصل است که یکی از آنها بطلان تقسیم شیء به خودش و غیرش است.

مثال: تقسیم انسان به مذکر و حیوان باطل است زیر حیوان همان انسان است گویا گفته انسان یا مذکر است یا انسان.

قائل به أعم معتقد است اگر نماز را تقسیم کنیم و بگوییم صلاة یا صحیح است یا فاسد، این تقسیم صحیح است و از صحت تقسیم کشف می‌کنیم موضوع‌له و معنای حقیقی صلاة یک قدر جامعی است که هم شامل نماز صحیح می‌شود هم شامل نماز فاسد. در حالی که اگر موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح باشد لازم می‌آید تقسیم صلاة به خودش و غیرش.

توضیح مطلب: وقتی می‌گوییم الصلاة إمّا صحیحة و إما فاسده، این تقسیم صحیح است و نشان می‌دهد معنای موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح نیست زیرا در این صورت تقسیم چنین خواهد بود که الصلاة الصحیحة إمّا صحیحة و إما فاسدة و در مقدهم گفتیم تقسیم شیء به خودش و غیرش باطل است، صحت تقسیم هم علامت حقیقت است. نتیجه می‌گیریم صلاة برای معنایی وضع شده که هم شامل صحیح می‌شود هم فاسد.

نقد دلیل سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند صحّت تقسیم زمانی علامت حقیقت است که دلیلی بر خلاف آن وجود نداشته باشد، أدله‌ای که صحیحی‌ها اقامه نمودند دلالت می‌کند بر اینکه یا باید بگوییم این تقسیم صحیح نیست یا باید بگوییم تقسیم به اعتبار معنای مجازی نماز است نه معنای حقیقی آن. پس صحت تقسیم هم نتوانست ثابت کند معنای موضوع‌له صلاة، أعم از صحیح و فاسد است.

و منها: استعمال الصلاة ...، ص50، س5

دلیل چهارم: روایات

به دو طائفه از روایات استدلال شده است:

طائفه اول: روایات اشاره به ارکان اسلام

روایاتی از اهل بیت علیهم السلام وارد شده که می‌فرمایند اساس اسلام بر پنج رکن نهاده شده، صلاة، زکاة، حج، صوم و ولایت، و هیچ‌کدام از چهار مورد اول پذیرفته نمی‌شود الا با قبول ولایت مولایمان امیر مؤمنان علیه السلام.

توضیح استدلال به این طائفه از روایات: با توجه به نظر کسانی که عبادات غیر شیعه اثنی عشری را باطل می‌دانند اینجا باید بگوییم کلمه صلاة وضع شده در أعم زیرا حضرات معصومان فرموده‌اند مردم (اهل سنت) به صلاة و زکاة و حج و صوم عمل می‌کنند اما به مهمترین وظیفه‌شان عمل نمی‌کنند، پس روشن است که صلاة بدون ولایت فاسد است اما با این وجود د راین روایات به صلاة بدون ولایت و فاسد هم صلاة اطلاق شده است. این کاربرد اهل بیت علیهم السلام نشان می‌دهد الفاظ عبادات از جمله صلاة در معنای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند.

طائفه دوم: روایات مانعه از عبادت حائض

یکی از این روایات چنین تعبیری دارد که دعی الصلاة أیّام أقرائک. نماز را در ایام حیض ترک کن.

برای توضیح استدلال به این روایت دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی ـ کلامی: امر و نهی مولا و مسأله قدرت

یکی از مباحث کلامی ـ اصولی این است که امر و نهی مولا شرطی دارد که عبارت است از:

ـ مولا مکلف را به انجام فعلی می‌تواند امر کند که آن فعل مقدور مکلف باشد، و الا تکلیف به ما لایطاق خواهد بود که از مولای حکیم محال است.

ـ مولا مکلف را از انجام فعلی می‌تواند نهی کند که انجام دادن آن مقدور مکلف باشد و الا اگر مولا مکلف را از انجام فعلی که خود بخود منترک است و اصلا نمی‌تواند انجام دهد نهی کند، تحصیل حاصل لازم می‌آید که از مولای حکیم محال است.

مقدمه فقهی: عبادات حائض

روایاتی داریم که دلالت می‌کنند به ضرورت فقه اسلام بعض عبادات از حائض برداشته شده مانند صلاة، صوم و طواف. به عبارت دیگر حائض قادر بر نماز صحیح نیست وقتی قدرت بر انجام آن ندارد پس قدرت بر ترک آن هم ندارد.

استدلال به روایت "دعی الصلاة أیام أقرائک" چنین است که حائض باید نماز را ترک کند، اگر مقصود از صلاة، صلاة صحیح باشد لازم می‌آید انتساب محال به ذات مقدس حق جلّ و علی به این بیان که:

ـ اگر صیغه امر در این جمله را ملاحظه کنیم می‌گوییم حائض نمی‌تواند نماز صحیح بخواند لذا امر به ترک نمازِ صحیح، امر به کاری است که مقدور حائض نیست وقتی انجام دادن صلاة صحیح مقدور حائض نیست پس ترک آن هم مقدور حائض نیست، لذا امر به ترک نماز، امر به ما لایطاق است که از مولای حکیم محال است.

ـ اگر محتوای نهی در این روایت را ملاحظه کنیم می‌گوییم حائض نمی‌تواند نمازِ صحیح بخواند، نهی از کاری که حائض خود بخود تارک است تحصیل حاصل است که دستور به تحصیل حاصل از مولای حکیم محال است.

پس اگر صلاة در این روایت به معنای صلاة صحیح باشد محذور دارد اما اگر به معنای أعم از صحیح و فاسد باشد هیچ محذوری ندارد، زیرا حائض قادر است بر اینکه نماز فاسد بخواند لذا امر به ترک نماز فاسد یا نهی از خواندن نماز فاسد هیچ محذوری ندارد.

نقد دلیل چهارم:

مرحوم آخوند سه اشکال به دلیل چهارم وارد می‌کنند که اشکال اول مشترک بین هر دو طائفه روایت و اشکال دوم مختص به طائفه اول و اشکال سوم هم مختص طائفه دوم است.

اشکال اول: (نقد هر دو طائفه) استعمال أعم از حقیقت

می‌فرمایند بارها اشاره کرده‌ایم استعمال أعم از حقیقت و مجاز است، اگر هم بپذیریم در این روایات کلمه صلاة به معنای صلاة فاسد بکار رفته باز ثابت نمی‌کند معنای موضوع‌له صلاة، أعم از صحیح و فاسد است زیرا طبق توضیحات مستدل، اینجا قرینه داریم که کلمه صلاة در فاسد استعمال شده و ما منکر استعمال مجازی صلاة در فاسد نیستیم. خلاصه کلام اینکه صرف استعمال نمی‌تواند علامت حقیقت و کشف معنای موضوع‌له باشد.

اشکال دوم: (نقد طائفه اول)

(مع أنّ المراد) می‌فرمایند در روایات "بنی الإسلام علی خمس" همین تعبیر بنیان اسلام دلالت می‌کند که مقصود صلاة صحیح است و الا معنا ندارد بنیان اسلام بر نماز فاسد نهاده شود.

سؤال:

اگر مقصود روایت، صلاة صحیح باشد چگونه قابل جمع با بطلان نماز منکر ولایت است؟ طبق کلام شما باید روایت را اینگونه معنا کنیم که "أخذ الناس بأربع" یعنی منکر ولایت نماز صحیح را أخذ کرد و ولایت را ترک نمود. صحّت صلاة با فساد و بطلان نماز منکر ولایت منافات دارد و قابل جمع نیست.

جواب:

می‌فرمایند چه بسا مقصود حضرت از تعبیر "أخذ الناس بأربع" این باشد که صلاة منکر ولایت طبق نظر خودش صحیح است پس روایت می‌فرماید منکر ولایت صلاة، و زکاة و حج و صوم را أخذ کرده یعنی عقیده دارند صلاتشان صحیح است. قابل قبول نیست. با این جواب دیگر نیازی هم نیست که بگوییم صلاة در این روایت در معنای مجازی (صلاة فاسد یا أعم) استعمال شده است بلکه می‌گوییم مقصود نماز صحیح است، صلاة موالیان حضرت که صحیح است و صلاة منکران ولایت هم طبق عقیده خودشان صحیح است، پس روایت از صلاة صحیح سخن می‌گوید و کلام صحیحی ها ثابت می‌شود نه أعمی ها.

همچنین نسبت به جمله "فلو أنّ أحداً صام نهاره" می‌گوییم تعبیر "صام" برای منکر ولایت:

ـ یا به جهت اعتقاد خود منکر ولایت است که نمازش را صحیح می‌داند.

ـ یا بگوییم اینجا صوم در صوم فاسد استعمال شده که معنای مجازی است و علاقه‌ای که سبب این استعمال مجازی شده یا علاقه مشابهت است یا عقلاقه مشاکله و هم شکل بودن نماز صحیح و فاسد در ظاهر است.

اشکال سوم: (نقد طائفه دوم)

قبل از تبیین اشکال مرحوم آخوند به روایت طائفه دوم، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: امر یا نهی مولوی و ارشادی

اوامر و نواهی شارع بر دو قسم است:

مولوی: یعنی دستوراتی که اگر شارع نمیفرمود عقل ما به لزوم آنها دست پیدا نمی‌کرد. مانند وجوب نماز یا حرمت ابدی نکاح با مادرزن.

ارشادی: یعنی دستوراتی که اگر هم شارع تصریح و الزام نکند، عقل ما مستقلا به آن حکم می‌کند، لذا اگر هم شارع در این زمینه دستوری داده باشد اصطلاحا می‌گوییم ارشاد به حکم عقل است یا به عبارت دیگر این دستور شارع صرف یک إخبار است نه الزام مستقل. مانند وجوب مقدمه واجب یا حرمت قتل نفس محترمه یا حرمت دروغ، غیبت و تهمت.

مرحوم آخوند در نقد استدلال به طائفه دوم می‌فرمایند با توجه به مقدمه می‌گوییم کلام مستدل را قبول داریم که امر و نهی مولوی شارع به فعل غیر مقدور تعلق نمی‌گیرد اما در روایت "دعی الصلاة أیّام أقرائک" امر یا نهی مولا صرفا ارشاد به حکم عقل است یعنی إرشاد و إخبار از حکم عقل است و اشکالی ندارد شارع إخبار کند و به حائض بگوید حواست باشد که عقل خودت هم می‌گوید چون نماز صحیح از حائض واقع نمی‌شود لذا صلاة صحیح مقدور تو نیست. پس عدم قدرت حائض بر نماز صحیح را عقل هم می‌فهمد و شارع هم به همین درک عقل إرشاد می‌کند و نهی ارشادی هم هیچ اشکالی ندارد.[24]

سؤال:

مستدل می‌گوید اصل در دستورات، اوامر و نواهی شارع مولویّت است نه ارشادی بودن، لذا اینجا هم باید نهی شارع را حمل بر مولویّت کنیم، که در این صورت گفتیم امکان ندارد صلاة صحیح مقصود شارع باشد زیرا صلاة صحیح مقدور حائض نیست. پس ناچاریم بگوییم نهی شارع نهی مولوی است و مقصود از صلاة هم، صلاة فاسد است.

جواب:

(و إلا کان الإتیان) مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر نهی در روایت "دعی الصلاة أیام أقرائک" را نهی مولوی بدانیم یک لازمه‌ای دارد که أحدی از فقها قائل به آن نیست. اگر بگوییم شارع در قالب یک نهی مولوی، به حائض دستور می‌دهد که نماز فاسد را ترک کن معنای نهی مولوی آن است که اگر فرد منهی‌عنه را مرتکب شود حرام انجام داده، لذا اگر شارع در یک نهی مولوی از صلاة حائض نهی کرده باشد معنایش این است که نماز فاسد خواندن هم بر حائض حرام است، اگر حائض یک نماز ناقص بخواند مثلا ارکان نماز و سایر اجزاء و شرائط را انجام دهد و فقط قرائت را انجام ندهد در این صورت باید بگوییم مرتکب حرام شده است در حالی که أحدی از فقها نمی‌گوید نماز ناقص و فاسد خواندنِ حائض حرام است.

(و إن لم تقصد به القربة) یعنی اگر با خواندن نماز ناقص در حال حیض قصد قربت داشته باشد که تشریع و بدعت است زیرا تقرّب به خدا با انجام دادن کاری که خدا از آن نهی کرده می‌شود بدعت (إدخال ما لیس من الدین فی الدین)، اما اگر قصد قربت (و تشریع) هم نداشته باشد صرفا به جهت ناقص بودن یک جزء نمازش، باید فتوا به حرمت نماز حائض داد در حالی که أحدی از فقهاء فتوا به حرمت نداده است.

فتأمل جیّداً، وقتی فتأمل با جیّدا همراه می‌شود معمولا دال بر دقت در مطلب است. می‌توانید به صفحه 13 کتاب تکملة التبصره مرحوم آخوند که یک کتاب فقهی (با محوریت تبصرة المتعلمین فی أحکام الدین از علامه حلّی متوفای 726ه‍ ق) است مراجعه کنید و نظر فقهی ایشان را در این مورد ببینید.

جلسه 33 (سه‌شنبه، 1402.08.23)                                       بسمه تعالی

و منها: أنّه لا اشکال ...، ص51، س8

دلیل پنجم: صحت تعلق نذر به صلاة در مکان مکروه

پنجمین دلیل بر قائلین به وضع الفاظ عبادات در أعم از صحیح و فاسد تمسک به صحت تعلق نذر به صلاة در مکانی است که نماز خواندن در آنجا مکروه است. قبل از تبیین این دلیل یک مقدمه فقهی حاوی چند نکته بیان می‌کنم:

مقدمه فقهی: حکم نذرِ ترکِ نماز در حمام

در رابطه با نذر و احکام و آثار نذرِ ترکِ نماز در حمام به چهار که بعضا در کتاب هم اشاره شده نکته دقت کنید:

یکم: نذر در صورتی مشروع و صحیح است که به یک عمل راجح تعلق بگیرد یعنی عملی که عندالله مطلوب باشد لذا اگر نذر کند یک کار مکروه یا حتی مباحی انجام دهد نذر محقق نمی‌شود.

دوم: نماز در حمام مکروه است به معنای أقلّ ثواباً. ترک نماز در حمام یک عمل راجح و مطلوب شارع است.

سوم: اگر فرد چنین نذری انجام دهد، نماز خواندن در حمام برای او حرام خواهد بود.

چهارم: اگر در حمام نماز بخواند چه نماز صحیح چه فاسد، حِنث نذر کرده و باید کفاره بدهد.

مستدل با بیان سه نکته نتیجه می‌گیرد صحت نذر ترک صلاة در حمام ثابت می‌کند کلمه صلاة برای صحیح وضع نشده است:

الف: تعلق نذر (عهد و قسم) به ترک نماز در حمام صحیح است.

ب: اگر در حمام نماز بخواند، حِنث نذر کرده یعنی نمازی که خوانده حرام بوده و کفاره شکستن نذر بر او واجب می‌شود.

ج: این فرد ناذر در صیغه نذر چنین گفته که: "لله علیّ أن أترک الصلاة فی الحمام" سؤال این است که کلمه صلاة در این صیغه نذر به چه معنایی است؟

اگر بگوییم به معنای أعم از صحیح و فاسد است که ثبت المطلوب و اگر  بگویید مقصود صلاة صحیح است دو محذور لازم می‌آید:

محذور اول: لغویّت این نذر

(لایکاد یحصل) اگر مقصود از صلاة در صیغه نذر، صلاة صحیح باشد هیچگاه حِنث نذر محقق نمی‌شود. زیرا معنای صیغه نذر چنین می‌شود که برای خدا بر عهده من است که نماز صحیح خواندن در حمام را ترک کنم، در مقدمه گفتیم این ناذر هر نمازی که در حمام بخواند حرام و فاسد است لذا نماز صحیح خواندن از این ناذر محقق نمی‌شود که بگوییم حِنث نذر کرده است پس وجود و عدم نذر هیچ تفاوتی ندارد چه نذر کند چه نذر نکند در هر صورت چه نماز در حمام بخواند و چه نخواند هیچ کفاره‌ای بر عهده او نمی‌آید لذا نذر کردن یک کار لغو خواهد بود. اما اگر بگوییم صلاة برای أعم وضع شده است اگر ناذر در حمام نماز فاسد هم بخواند حِنث نذر محقق می‌شود.

محذور دوم: استحاله

قبل از توضیح محذور دوم یک مقدمه کوتاه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: استحاله علیّت شیئ در عدم خودش

فلاسفه با برهان ثابت می‌کنند محال است یک شیء علت برای عدم خودش باشد، از این قانون در علم اصول هم استفاده می‌شود که اگر چیزی از فرض وجودش عدمش لازم بیاید محال است یعنی محال است وجود یک شیء سبب عدم خود آن شیئ باشد.

(بل یلزم المحال) مستدل می‌گوید اگر صلاة در صیغه نذر مقصود صلاة صحیح باشد، به محض اینکه ناذر نماز صحیح بخواند این نماز صحیح سبب فاسد و معدوم شدن همین نماز صحیح می‌شود زیرا نماز ناذر در حمام حرام و فاسد است، پس از فرض وجود صلاة صحیح، عدم صلاة صحیح لازم می‌آید. به عبارت دیگر فرض وجود نماز صحیح از جانب ناذر، مساوی است با فساد نماز او چون خواندن چنین نمازی بر او حرام است و در فلسفه ثابت شده چیزی که فرض وجودش، مستلزم عدمش باشد محال است. لذا محال است که صلاة در این صیغه نذر به معنای صلاة صحیح باشد. اما اگر به معنای صلاة فاسد باشد چنین استحاله‌ای به وجود نمی‌آید. نماز فاسد می‌خواند و حنث نذر هم محقق می‌شود لذا کفاره بر او واجب خواهد بود.

نقد دلیل پنجم:

مرحوم آخوند دو جواب نسبت به دلیل پنجم بیان می‌فرمایند:

پاسخ به محذور اول:

سلّمنا که محذور اول صحیح باشد اما این موجب نمی‌شود بگوییم صلاة وضع شده برای صحیح زیرا نهایتا منجر به بطلان این نذر خواهد شد، یعنی نذر ترک صلاة در حمام به صلاة صحیح تعلق نمی‌گیرد و اگر فرد اینگونه نذر کند نذرش شرعا باطل است و هیچ اثری ندارد. پس باطل بودن این نذر ارتباطی ندارد که بگوییم کلمه صلاة وضع شده برای أعم از صحیح و فاسد. البته می‌تواند از ابتدا اینگونه نذر کند که لله علیّ که أصلّی فی بیتی. یا اینکه از ابتدا قصد کند معنای مجازی صلاة را که أعم از صحیح و فاسد باشد یعنی اگر نذر کند نماز فاسد در حمام نخوانم، نذرش صحیح است اما دیگر صلاة در معنای حقیقی و موضوع‌له استعمال نشده است.

پاسخ به محذور دوم:

می‌فرمایند محذور دوم هم قابل پذیرش نیست زیرا آنچه سبب فساد صلاة می‌شود خود صلاة نیست بلکه نذر است، یعنی تعلّق نذر باعث می‌شود که هر نماز صحیحی هم که بخواند فاسد باشد. پس علت فساد نماز صحیح، تعلق نذر است نه خود نماز صحیح.

(و من هنا انقدح) این قسمت از عبارت هم پاسخ به یک سؤال است:

سؤال:

اگر مقصود از صلاة در صیغه نذر صلاة صحیح است و ناذر هم برایش امکان ندارد نماز صحیح بخواند حِنث نذر چگونه محقق می‌شود؟ به عبارت دیگر محذور اول همچنان پابرجا است یعنی اگر صلاة را به معنای صلاة صحیح بدانیم منجر به بطلان نذر و عدم حنث نذر می‌شود و اگر صلاة را به معنای أعم از صحیح و فاسد بدانیم نذر صحیح است، پس بگویید صلاة وضع شده برای أعم از صحیح و فاسد.

جواب:

می‌فرمایند اگر نذر نبود نماز این فرد در حمام صحیح بود، حالا می‌تواند اینگونه نذر کند که همان نمازی که اگر نذر نبود صحیح بود را نذر می‌کنم که در حمام نخوانم. بله این اشکال را می‌پذیریم که اینگونه نذر کردن هم باعث می‌شود حِنث نذر محقق نشود یعنی اگر بگوید نذر می‌کنم که نماز مطلوب بالفعل (نمازی که اگر نذر نبود صحیح بود) را در حمام ترک کنم، اگر این نذر محقق شود چنانکه مستشکل در محذور اول توضیح داد باعث می‌شود حِنث نذر محقق نشود و نذر لغو باشد.

نتیجه نقد دلیل پنجم این شد که مرحوم شیخ فرمودند محذور اول نهایتا منجر می‌شود بگوییم نذر لغو و باطل است اما نمی‌تواند ثابت کند معنای موضوع‌له صلاة، أعم از صحیح و فاسد است. به عبارت دیگر اگر محذور اول صحیح باشد و اشکال به ما وارد باشد باز هم می‌گوییم نذر باطل و لغو است اما این ثابت نمی‌کند صلاة در أعم وضع شده است.

خلاصه مرحله دوم از بحث صحیح و أعم

خلاصه کلام این شد که مرحوم آخوند فرمودند قائلین به صحیح چهار دلیل دارند: تبادر، صحت سلب از فاسد، روایات و حکمت وضع. مرحوم آخوند فقط استدلال به بعض روایات و دلیل چهارم را نپذیرفتند اما استدلال به تبادر، صحت سلب و طائفه دوم از روایات را پذیرفتند. همچنین برای قائلین به أعم پنج دلیل مطرح کردند که عبارت بودند از: تبادر، عدم صحت سلب، صحت تقسیم، روایات و صحت تعلق نذر به صلاة در مکان مکروه. و تمام این پنج دلیل را نقد فرمودند.

جلسه 34 (چهارشنبه، 1402.08.24)                                    بسمه تعالی

بقی أمور: الأول ...، ص52، س4

ابتدای بحث صحیح و أعم گفتیم مرحوم آخوند مباحثشان را ضمن سه مرحله تبیین می‌فرمایند. مرحله اول بیان پنج امر بود و مرحله دوم بررسی اقوال و أدله بود که گذشت.

مرحله سوم: بیان سه امر

در مرحله سوم سه امر بیان می‌کنند:

امر اول: کیفیت وضع الفاظ معاملات

در این امر چهار نکته بیان می‌فرمایند لکن قبل از بیان کلام مرحوم آخوند یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اسباب و مسببات در معاملات

در ابواب معاملات دو اصطلاح است که در کتاب اصول فقه[25] مرحوم مظفر با آنها آشنا شده‌ایم:

سبب: مقصود لفظی است که به واسطه آن عقد یا ایقاع محقق می‌شود. الفاظ عقود (ایجاب و قبول) را سبب می‌نامند.

مسبّب: اثر و نتیجه حاصل از الفاظ عقود و ایقاعات را مسبّب می‌نامند مانند زوجیّت در نکاح و ملکیّت در بیع.

اینکه الفاظ معاملات مانند بیع و نکاح برای دلالت بر اسباب وضع شده‌اند یا برای دلالت بر مسبّبات، بین فقها اختلاف است.

نکته اول: آیا نزاع صحیح و أعم در الفاظ معاملات هم جاری است؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند در این رابطه دو مبنا مطرح است:

مبنای اول: الفاظ معاملات در مسبب وضع شده‌اند لذا نزاع جاری نیست

طبق نظر کسانی که معتقدند الفاظ معاملات برای دلالت بر مسبّبات وضع شده‌اند، نزاع صحیح و أعم جاری نیست زیرا مسبّب در بیع که ملکیّت باشد یا هست یا نیست اینکه ملکیّت باشد اما فاسد باشد از نگاه شارع و عقلا معنا ندارد.

مبنای دوم: (آخوند) الفاظ معاملات در سبب وضع شده‌اند لذا نزاع جاری است

 طبق نظر کسانی که معتقدند الفاظ معاملات برای دلالت بر اسباب وضع شده‌اند، نزاع صحیح و أعم جاری خواهد بود. به این بیان که الفاظ معاملات مانند نکاح و بیع را در روایات و کلمات شارع باید حمل بر صحیح کنیم یا أعم از صحیح و فاسد؟

نکته دوم: موضوع‌له الفاظ معاملات هم معامله صحیح است

(لکنّه لایبعد) می‌فرمایند ما معتقدیم الفاظ معاملات برای دلالت بر اسباب وضع شده‌اند و مانند عبادات می‌گوییم موضع‌له‌شان هم معامله صحیح است نه أعم. دلیل بر این مدعا هم همان تبادر، صحت سلب از فاسد و حکمت وضع است که در استدلال بر صحیحی گذشت.

نکته سوم: موضوع‌له: العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا

(و أنّ الموضوع‌له) می‌فرمایند حال که در الفاظ معاملات هم معتقد به مبنای صحیحی هستیم می‌گوییم موضوع‌له الفاظ معاملات "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" است. یعنی موضوع‌له لفظ بیع ایجاب و قبول تام الأجزاء و الشرائطی است که از نگاه شارع و عرف اثر ملکیّتِ عین را به دنبال دارد. یا موضوع‌له لفظ اجاره الفاظی است که از نگاه شارع و عرف، اثر ملکیّت منفعت را به دنبال دارد.

نکته چهارم: اشکال و جواب

اشکال:

مستشکل می‌گوید موضوع‌له الفاظ معاملات نمی‌تواند "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" باشد زیرا در بعضی از موارد بین شارع و عرف اختلاف است مثل بیع ربوی یا بیع خنزیر که از نگاه شارع اثر مالکیّت را به دنبال ندارد اما عرف بر آن اثر ملکیّت مترتب می‌کند. در این موارد موضوع‌له مذکور قابل طرح نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مواردی که ذکر کردید در واقع اختلاف در مفهوم بیع صحیح نیست بلکه اختلاف در مصداق بیع صحیح است. هم عرف هم شارع معتقدند مفهوم بیع صحیح، ایجاب و قبول تام الأجزاء و الشرائطی است که مفید انتقال ملکیّت است، اما ممکن است در بعض موارد نسبت به تحقق چنین عقدی در خارج بین شارع و عرف اختلاف باشد، یا نسبت به مصادیق عقد صحیح اختلاف باشد یا شارع عرف را تخطئه کند و اختلاف داشته باشند اما همه اینها مربوط به مصداق خارجی بیع است اما در مفهوم عقد صحیح هیچ اختلافی وجود ندارد.

عبارت و تخطئة الشرع ... عطف به قبل است که می‌شود الإختلاف فی تخطئة الشرع العرفَ ... کما لایخفی.

فافهم

ممکن است در وجه فافهم گفته شود نقد مطلب قبل است یعنی همیشه اختلاف در مصداق بین شرع و عرف منجر به اختلاف در مفهوم می‌شود، پس "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" نمی‌تواند موضوع‌له الفاظ معاملات باشد.

اما پاسخ این است که اختلاف در مصداق به مفهوم سرایت نمی‌کند زیرا مفهوم بیع چیزی نیست غیر از عقد تام الأجزاء و الشرائط، لکن عرف می‌گوید بیع خنزیر یکی از مصادیق بیع تام الأجزاء و الشرائط است و شارع می‌گوید مصداق آن نیست. پس در عنوان تام الأجزاء و الشرائط اختلافی نیست.

 البته مرحوم آخوند در مباحث استصحاب[26] و اینکه حکم وضعی از حکم تکلیفی انتزاع می‌شود یا بالعکس، نکته‌ای دارند و می‌فرمایند اعتباراتی مانند زوجیّت و ملکیّت مجعول بنفسه هستند نه اینکه از حکم تکلیفی انتزاع شده باشند. این کلام دلالت می‌کند بر اینکه تحقق ملکیّت شرعی تابع حکم تکلیفی و واجب و حرام نیست. البته مطلبشان در استصحاب بایددر جای خودش تبیین شود.

 

بیان نکته‌ای به مناسبت چهارشنبه

مولای ما امیر مؤمنان علی بن ابیطالب علیهما السلام در نهج البلاغه می‌فرمایند:

إنَّ هذِهِ القُلُوبَ تَمِلُّ کَما تَمِلُّ الأبدانُ فَابتَغُوا لَها طَرائِفَ الحِکَمِ.

با توجه به اینکه دوشنبه این هفته 28 ربیع الثانی و سالگرد رحلت مرحوم علامه امینی اعلی الله مقامه الشریف بود و امروز چهارشنبه 24 آبان سالگرد رحلت مرحوم علامه طباطبائی اعلی الله مقامه الشریف در سال 1360 ه‍ ش هست.

با توجه به شیوه علمی و عملی این دو اندیشمند بزرگ شیعه نکاتی بیان شد از جمله در این رابطه که یکی از راه‌های زدودن خستگی و ملال از قلب، توجه به کلمات نورانی اهل بیت علیهم السلام (که امام باقر علیه السلام فرمودند إنّ حدیثنا یحیی القلوب) و دلدادگی به اهل بیت علیهم السلام است چنانکه تمام وجود این دو عالم مملوّ از این نورانیّت و دلدادگی بود. توضیحات بیشتر را در انتهای فایل صوتی این جلسه، پیگیری بفرمایید. یا روی این لینک کلیک کنید.

جلسه 35 (شنبه، 1402.09.04)[27]                                        بسمه تعالی

الثانی: أنّ کون ألفاظ ...، ص52، س15

امر دوم: جریان أصالة الإطلاق در الفاظ معاملات طبق هر دو مبنا

دومین امر از امور سه‌گانه مرحله سوم در بحث صحیح و أعم، پاسخ به یک سؤال است که ابتدا دو مقدمه اصولی تکراری بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی اول: محل جریان أصالة الإطلاق

در ثمره اول از بررسی ثمرات نزاع صحیحی و أعمی ضمن یک مقدمه اصولی توضیح دادیم که أصالة الإطلاق زمانی جاری است که عنوان مطلق ثابت و موجود باشد سپس شک کنیم آیا این اطلاق تقیید خورده است یا نه؟

پس اگر مفهوم مطلق شک داشته باشیم نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم. (به توضحیات قبل مراجعه کنید)

مقدمه اصولی دوم: مرور ثمره نزاع صحیح و أعم

در امر پنجم از مرحله اول که بحث از ثمره نزاع صحیح و أعم بود نتیجه این شد که مرحوم آخوند معتقدند تنها ثمره این است که اگر نسبت به شرطیّت یا جزئیت چیزی مثل قنوت شک کنیم که آیا جزء نماز هست یا نه؟

ـ أعمی‌ها می‌توانند به أصالة الإطلاق تمسک کنند و بگویند مولا در مقام بیان بوده، جزئیّت قنوت را هم بیان نکرده لذا اطلاق کلام اقتضاء دارد نماز مقیّد به قنوت نیست.

ـ اما صحیحی‌ها نمی‌توانند به أصالة الإطلاق تمسک کنند زیرا شک در جزئیت قنوت در واقع شک به معنا و مفهوم صلاة باز می‌گردد و برای صحیحی‌ها صلاة مجمل است و نمی‌دانند مقصود صلاة مع القنوت است یا بدون قنوت، در نتیجه أصالة الإطلاق جاری نیست.

بعد از این دو مقدمه سؤال در امر دوم این است که:

سؤال:

مرحوم آخوند در امر اول فرمودند ما در الفاظ معاملات هم صحیحی هستیم. سؤال این است که آیا ثمره نزاع صحیح و أعم اینجا هم جاری است؟ به عبارت دیگر آیا کسانی که مانند مرحوم آخوند معتقدند الفاظ معاملات هم مثل الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده‌اند، اگر شک کنیم در جزئیّت یا شرطیت یک شئ در معامله، نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم؟

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند الفاظ معاملات با الفاظ عبادات تفاوت دارند، لذا هم صحیحی هم أعمی می‌توانند عند الشک، به أصالة الإطلاق تمسک کنند. در مقام استدلال بر این مدعا می‌فرمایند چنانکه عرف عقلاء در موارد شک، به أصالة الإطلاق تمسک می‌کند، شارع هم من العقلاء است لذا در موارد شک در کلام شارع هم أصالة الإطلاق جاری است.

توضیح مطلب: استدلال مرحوم آخوند از دو قسمت تشکیل شده است:

الف: مفهوم الفاظ معاملات نزد عرف روشن است. مثلا عرف می‌داند که بیع صحیح و مؤثر در انتقال مالکیّت چه چیزی است. هرگاه احراز شود که گوینده عرفی در مقام بیان است و شک کنیم آیا قید زائدی هم دخالت در تحقق بیع صحیح دارد یا خیر؟ با تمسک به أصالة الإطلاق می‌گوییم گوینده در مقام بیان بوده، قرینه بر خلاف هم نصب نکرده پس به اطلاق کلامش أخذ می‌کنیم و می‌گوییم قید مشکوک، مورد نظر گوینده نبوده است. در ادامه این نکته را در قالب مثال توضیح می‌دهیم.

ب: شارع هم از عقلاء است و در استعمالات الفاظ معاملات همچون عرف سخن می‌گوید و اعلام هم نکرده که من در ابواب معاملات به شیوه‌ای متفاوت از عقلاء سخن می‌گویم.

پس آنچه نزد شارع سبب تحقق معامله صحیح است همان چیزی است که نزد عرف سبب تحقق معامله صحیح است.

نتیجه اینکه چنانکه در محاورات عرفی، هرگاه شک کنیم یک شیئ جزء یا شرط صحت معامله هست یا نه أصالة الإطلاق جاری می‌کنیم و قید را کنار می‌گذاریم در استعمالات شرعی نیز به أصالة الإطلاق تمسک می‌کنم.

مثال: شارع فرموده "اَحَلَّ اللهُ البیع" شک داریم آیا بیع صحیح، مشروط است به عربی بودن صیغه آن یا نه؟

در امر اول گفتیم شارع در الفاظ معاملات تأسیس و اختراع جدید ندارد بلکه مانند عرف عمل نموده است، حال اگر احراز کردیم شارع که به صورت مطلق فرموده هر بیعی حلال است در مقام بیان حکم شرعی بیع بوده، و در هیچ دلیلی هم از عربیّت سخن نگفته است (یعنی قرینه بر خلاف اطلاق، نصب نکرده است) با تمسک به أصالة الإطلاق می‌گوییم بیع صحیح مشروط به عربی بودن صیغه نیست زیرا اگر چنین شرطی وجود داشت شارع بیان می‌کرد و مفهوم بیع صحیح هم عند العرف روشن است که عربیّت دخالتی ندارد. پس شک در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء باعث اجمال لفظ بیع نمی‌شود و تمسک به أصالة الإطلاق صحیح است.

شاهد بر اینکه تمسک به أصالة الإطلاق طبق مبنای صحیحی هم اشکال ندارد این است که می‌بنیم در فقه همان عالمانی که معتقدند الفاظ معاملات وضع در صحیح شده‌اند، هرگاه شک در جزئیت یا شرطیت مطرح شود به أصالة الإطلاق تمسک می‌کنند.

(نعم، لو شک) بله اگر فرض کنیم یک لفظی از الفاظ معاملات نزد عرف هم مجمل بود مثلا نمی‌دانیم نزد عرف بیع صحیح، بیعی است که مبیع مالیّت داشته باشد یا نه؟ به عبارت دیگر شک داریم عرف مالیّت را شرط صحّت معامله می‌داند یا نه؟ اگر یک تکه کاغذ پاره را معامله کردند این معامله‌شان صحیح است یا نه؟

در این صورت شک در شرط بودن مالیّت، باعث می‌شود مفهوم بیع صحیح نزد عرف مجمل باشد پس علی القاعده دیگر نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم.

سؤال: وظیفه صحیحی‌ها در چنین مواردی چیست؟

جواب: استصحاب عدم اثر جاری است در نتیجه قائلین به مبنای صحیح باید مالیّت را شرط بدانند به این بیان که:

ـ یقین داریم قبل از تحقق بیعِ این مبیعِ بدون مالیّت، اثر انتقال مالکیّت (و بیع صحیح عرفی) محقق نشده بود.

ـ شک داریم آیا با این بیع، اثر انتقال مالکیّت (و بیع صحیح عرفی) محقق شده یا نه؟

ـ عدم اثر انتقال مالکیّت را استصحاب کرده می‌گوییم بیع صحیح عرفی محقق نشده است.

فتأمل می‌تواند اشاره به این نکته باشدکه اجمال در مفهوم الفاظ معاملات نزد عرف با این سابقه چند هزارساله در استعمال این الفاظ و تدوین قوانین و مقررات نزد عقلا و عرف، قابل پذیرش نیست.

خلاصه امر دوم این شد که چه صحیحی و چه أعمی می‌توانند در موارد شک در جزئیت یا شرطیت یک شیء در یکی از عناوین معاملات، به أصالة الإطلاق تمسک کرده و جزئیّت یا شرطیّت شیء مشکوک را نفی کنند. زیرا شارع شیوه‌ای متفاوت از عقلا ندارد لذا وقتی مفهوم یک لفظ از الفاظ معاملات نزد عرف روشن است به این معنا است که شارع نیز همان معنا را اراده نموده است.

جلسه 36 (یکشنبه، 1402.09.05)                                       بسمه تعالی

الثالث: إنّ دخل شیئ ...، ص53، س7

امر سوم: نقد قول سوم در مبحث صحیح و أعم

سومین امر در مرحله سوم و آخرین مطلب در مبحث صحیح و اعم نقد قول سوم از اقوال مربوط به صحیح و أعم در الفاظ عبادات است که در مرحله دوم ذیل نقل اقوال چهارگانه گذشت که گفته شده الفاظ عبادات نسبت به اجزاء در صحیح و نسبت به شرائط در أعم وضع شده است.

مرحوم آخوند در این امر دو مطلب بیان می‌کنند، که در مطلب دوم به قول مذکور می‌پردازند:

مطلب اول: اقسام رابطه بین یک فعل با مأموربه

در نسبت سنجی بین یک شیء یا فعل و مأمور به دو صورت بیشتر قابل تصویر نیست زیرا وجود یا عدم یک فعل یا به نوعی دخالت در مأموربه دارد یا هیچ دخالتی در مأموربه ندارد که هر کدم را جداگانه توضیح می‌دهند:

صورت اول: دخالت وجود یا عدم یک فعل در مأموربه

مرحوم آخوند می‌فرمایند آنچه در مأموربه دخالت دارد (چه امر وجودی و چه امر عدمی) بر چهار قسم است:[28]

قسم اول: دخالت در ماهیّت، می‌شود جزء و مقوّم مأموربه

شیءای در عنوان و ماهیّت مأموربه دخالت دارد به نحو جزئیّت مانند رکوع در نماز. رکوع رکن و مقوّم نماز است که اگر نباشد نماز نیست.

قسم دوم: دخالت در غرض نه ماهیّت می‌شود شرط مأموربه

قبل از توضیح این قسم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شرط متقدم، مقارن و متأخر.

در مباحث مقدمه واجب در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر[29] خوانده‌یم که شرط بر سه قسم است:

ـ شرط متقدّم مانند وضو برای نماز.

ـ شرط مقارن مانند استقبال قبله در نماز.

ـ شرط متأخر مانند غسل لیلی مستحاضه.

فعلی در ماهیّت مأموربه دخالت ندارد اما بدون این فعل غرض مولا و خصوصیت مورد نظر شارع تأمین نمی‌شود که به آن شرط می‌گوییم. مثل وضو نسبت به نماز. وضو از اجزاء و مقوّمات نماز نیست لکن نماز بدون وضو محقق نمی‌شود.

این قسم دوم که دخالت به نحو شرطیّت است سه قسم دارد: 1. شرط متقدم و مسبوق. 2. شرط متأخر و ملحوق. 3. شرط مقارن.

قسم سوم: دخالت در مصداق

گاهی یک فعل در ماهیت و در غرض از مأموربه دخالت ندارد لکن تحقق و تشخّص بعضی از مصادیق مأموربه متوقف است بر آن. این قسم سوم خودش دو حالت دارد:

حالت یکم: دخالت به نحو جزئیّت (بنحو الشطریّة)

فعلی که در ماهیّت مأموربه دخالت ندارد اما تشخّص و تحقق بعضی از مصادیق مأموربه در خارج ممکن است با این فعل انجام شود یعنی عنوان مأموربه بر این عمل منطبق می‌شود. این نوع از جزئیّت، هم در قالب مزیّت قابل تحقق است هم در قالب نقیصه:

الف: مزیّت: مثل تکرار ذکر رکوع در نماز.

تکرار ذکر رکوع جزء ماهیت نماز نیست اما گاهی نماز با تکرار این جزء در خارج محقق می‌شود.

ب: نقیصة: مثل قران بین دو سوره در نماز واجب.[30]

مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند قدماء خواندن دو سوره بعد از حمد در یک رکعت را باطل و مبطل نماز می‌دانستند اما متأخران آن را مکروه می‌دانند.[31] پس وقتی بعد از حمد به قصد انجام جزء نماز سوره دوم می‌خواند، این فعل سبب نقصان (و کم شدن ثواب نماز) می‌شود.

حالت دوم: دخالت به نحو شرطیّت (بنحو الشرطیّة)

فعلی که در ماهیّت مأموربه دخالت ندارد اما تشخّص و تحقق مصداق خارجی مأموربه در خارج کاهی وابسته به این فعل است شبیه رابطه وابستگی مأموربه به شرط خودش. این نوع از شرطیّت، هم در قالب مزیّت قابل تحقق است هم در قالب نقیصه:

الف: مزیّت: مثل نماز خواندن در مسجد.

پس نماز خواندن در مسجد نه جزء ماهیّت نماز است نه شرط تحقق نماز است بلکه این مصداق خاص (در مسجد بودن) شرط مزیّت یافتن نماز و ازدیاد ثواب آن است.

ب: نقیصه: مثل خواندن نماز در حمام.

اینکه در حمام نماز بخواند یا نه، جزء ماهیّت نماز نیست لکن مکلّف می‌تواند نماز را در حمام اقامه و محقق کند که البته سبب نقصان (در ثواب) نماز می‌شود.

فیکون الإخلال بما ...، ص53، س15

در این قسمت[32] مرحوم آخوند حکم چهار قسم مذکور را بیان می‌کنند، چهار قسم عبارت بودند از:

1ـ دخالت یک فعل در ماهیّت مأموربه که تعبیر کردیم به جزء.

2ـ دخالت یک فعل در غرض از مأموربه که تعبیر کردیم به شرط.

3ـ دخالت یک فعل در مصداق مأموربه به نحو جزئیّت.

4ـ دخالت یک فعل در مصداق مأموربه به نحو شرطیّت.

می‌فرمایند اخلال اگر در اجزاء یا شرائط مأموربه یعنی از قسم اول و دوم باشد قطعا منجر به فساد و بطلان عمل می‌شود، مثل اینکه نماز را بدون رکوع یا بدون وضو بخواند.

اما اخلال اگر نسبت به فعل دخیل در مصداق باشد چه به نحو جزئیّت چه شرطیّت (قسم سوم و چهارم) موجب فساد عمل نمی‌شود. مثل اینکه ذکر رکوع را تکرار نکند یا نماز را در مسجد نخواند یا در نماز قران بین سورتین انجام دهد یا نماز را در حمام بخواند باز هم می‌گوییم ماهیت نماز محقق شده است هر چند نمازش با خصوصیت و ویژگی محقق شده که دارای آن مزیّت و ثواب نیست یا قران بین دو سوره انجام دهد یا نماز را در حمام بخواند که می‌گوییم ماهیت نماز محقق شده هر مبتلا به نقصان در ثواب است.

 

جلسه 37 (دوشنبه، 1402.09.06)                                        بسمه تعالی

ثمّ إنّه ربما یکون ...، ص54، س1

صورت دوم: عدم دخالت در مأموربه

صورت دوم این است که یک عمل با مأمور به ارتباط دارد لکن هیچکدام از اقسام چهارگانه ذیل صورت اول نیست یعنی نه جزء مأموربه است و نه شرط آن. ارتباط این عمل با مأموربه به این صورت است که مأموربه ظرف مطلوب بودن آن عمل است یعنی اگر این مأموربه نباشد، آن عمل مطلوب و مستحب نیست بلکه مطلوبیّت نفسی این عمل وابسته به این است که ضمن یک واجب یا مستحب انجام شود.

سه مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: مطلوبیّت عمل قبل از مأموربه

مرحوم جزائری مروّج در منتهی الدرایه[33] مثال می‌زنند به مضمضه و استنشاق در وضو، که این دو عمل فی نفسه استحباب ندارند لکن اگر در ظرف وضو و ابتدای آن انجام شوند استحباب پیدا می‌کنند.

مثال دوم: مطلوبیت عمل ضمن مأموربه

مثل دوم استحباب هروله در سعی است.[34] مسعی (فاصله بین صفا و مروه) حدود 420 متر است. در قسمتی از آن که نزدیک به صفا قرار دارد مستحب است مردان مقداری تند حرکت کنند نه به اندازه دویدن اما از حالت حرکت آرام و با طمأنینه خارج شوند و یک فاصله حدود 55 متری را هروله کنان عبور کنند. (رزقنا الله و ایاکم) هروله مستقلا مستحب نیست لذا هروله در طواف کعبه معظمّه استحباب ندارد بلکه ضمن سعی مستحب است.

مثال سوم: مطلوبیت عمل بعد از مأموربه

نوشیدن آب زمزم بعد از طواف و نماز آن. در روایات وارد شده که حاجی بعد از انجام طواف و نماز طواف مستحب است از آب زمزم بنوشد و بر سر و بدن خود بریزد و این دعا را بخواند که "اللَّهُمَّ‌ اجْعَلْهُ‌ عِلْماً نَافِعاً وَ رِزْقاً وَاسِعاً وَ شِفَاءً‌ مِنْ‌ کُلِّ‌ دَاءٍ‌ وَ سُقْم"[35] نوشیدن از آب زمزم همیشه مستحب نیست بلکه بعد از انجام طواف مستحب است.

مرحوم آخوند در پایان مطلب اول می‌فرمایند اخلال به این نوع امور موجب اخلال به مأموربه نمی‌شود نه به اجزاء مأموربه، نه به شرائط مأموربه و نه به مصداق و تحقق خارجی مأموربه هیچ خللی وارد نمی‌کند. پس اگر فرد مضمضه قبل وضو یا هروله حین سعی یا نوشیدن آب زمزم بعد طواف را ترک کرد هیچ خللی به اصل وضو، سعی و طواف وارد نمی‌شود.

إذا عرفت هذا کله ...، ص54، س6

مطلب دوم: نقد قول به تفصیل در صحیح و أعم

در مطلب اول جمعا به پنج قسم از اقسام دخالت یک شیء در مأموربه اشاره شد. (چهار قسم در صورت اول بود و یک قسم هم صورت دوم.) در مطلب دوم بررسی می‌کنند کدامیک از اقسام پنجگانه مذکور، دخالت در تسمیه مأموربه دارند به عبارت دیگر اخلال به کدام یک از اقسام پنجگانه باعث می‌شود لفظ عبادت بر آن عمل صدق نکند که طبق نظر صحیحی‌ها (مثل مرحوم آخوند) گفته شود عبادت صحیح انجام نشده است. می‌فرمایند:

ـ  در قسم پنجم که مثلا هروله مندوب و مستحب نفسی در ظرف مأموربه هست هیچ دخالتی در تسمیه مأموربه ندارد و اگر مکلف هروله نکند باز هم سعی صادق است و مسمای سعی محقق شده است.

ـ (و کذا فی ما له) در قسم سوم و چهارم اگر تکرار ذکر یا نماز خواندن در مسجد را ترک کند باز هم صلاة صادق است.

ـ (مع الذهاب الی) در قسم اول که جزء مأموربه بود روشن است که اخلال به جزء باعث اخلال به عبادت می‌شود و بر نماز بدون رکوع دیگر صلاة صادق نیست

ـ (و أمّا ما له الدخل) در قسم دوم اختلاف است که اگر مکلف در شرط عبادت اخلال کند آیا بر نماز بدون وضو صلاة صادق است؟

در پاسخ به این سؤال دو دیدگاه مطرح است:

دیدگاه اول: به مرحوم وحید بهبهانی نسبت داده شده[36] که معتقدند اخلال به جزء باعث می‌شود دیگر نام عبادت مثل صلاة صدق نکند اما اخلال به شرط مانع از صدق صلاة نیست.

به عبارت دیگر چنانکه ابتدای مرحله دوم ضمن نقل اقوال چهارگانه اشاره شد قول سوم این بود که گفته شود الفاظ عبادات نسبت به أجزاء برای صحیح وضع شده‌اند اما نسبت به شروط برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند.

دیدگاه دوم: مرحوم آخوند می‌فرمایند به نظر ما اخلال به شرط هم موجب می‌شود عنوان عبادت مثل صلاة صدق نکند پس به نظر مرحوم آخوند قول صحیح آن است که هم شرط و هم جزء در ماهیّت صلاة دخالت دارند، اگر باشند ماهیّت صلاة هست و الا فلا.

روشن شد که امر سوم در صدد نقد قول سوم در مبحث صحیح و أعم بود که ضمن آن اقسام امور دخیل در مأموربه را نیز تبیین کردند.

خلاصه مبحث صحیح و أعم

مبحث صحیح و اعم را در سه مرحله بررسی فرمودند.

در مرحله اول پنج امر مطرح شد:

در امر اول فرمودند اختلاف بین صحیحی و أعمی در صورتی شکل می‌گیرد که حقیقت شرعیه را قبول داشته باشیم.

در امر دوم فرمودند صحّت نزد تمام فقها و اصولیان و در سایر علوم به معنای تام الأجزاء و الشرائط است.

در امر سوم فرمودند فرمودند طبق مبنای صحیحی تصویر قدر جامع ممکن است و قدر جامع افراد و حالات نماز عمود الدین است اما قائلین به أعم نتوانستند قدر جامعی بین افراد صلاة صحیح و فاسد فرض کنند که خالی از اشکال باشد.

در امر چهارم فرمودند در الفاظ عبادات وضع عام و موضوع‌له عام است. (واضع معنای کلی صلاة را در تصور کرده و برای همان معنای کلی لفظ صلاة را وضع کرده است.)

در امر پنجم فرمودند تنها ثمره نزاع صحیح و أعمی آن است که در صورت شک در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء در عبادت، صحیح نمی‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند اما أعمی می‌تواند با تمسک به أصالة الإطلاق جزئیّت شیء مشکوک را نفی کند.

در مرحله دوم أدله صحیحی و أعمی بررسی شد:

مرحوم آخوند فرمودند قائلین به صحیح چهار دلیل دارند: تبادر، صحت سلب از فاسد، روایات و حکمت وضع. مرحوم آخوند استدلال به تبادر، صحت سلب و طائفه دوم از روایات را پذیرفتند. اما تمام پنج دلیل قائلین به أعم (تبادر، عدم صحت سلب، صحت تقسیم، روایات و صحت تعلق نذر به صلاة در مکان مکروه) را نقد فرمودند.

در مرحله سوم سه امر مطرح شد:

در امر اول فرمودند الفاظ معاملات هم در صحیح وضع شده‌اند و موضوع‌له‌شان "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" است.

در امر دوم فرمودند در الفاظ معاملا اگر شک کنیم در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء در تحقق عنوان یک معامله، هم صحیح هم أعمی می‌توانند با جریان أصالة الإطلاق، جزئیّت یا شرطیّت شیء مشکوک را نفی کنند.

در امر سوم فرمودند رابطه یک شیء با مأموربه بر پنجم قسم است لکن فقط در صورتی اخلال به آن شیء منجر به اخلال در مأموربه می‌شود که آن شیء جزء یا شرط مأموربه باشد. پس قول سوم در نزاع صحیح و أعم که گفته شود الفاظ عبادات نسبت به اجزاء در صحیح وضع شده‌اند و نسبت به شروط در أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند قابل قبول نیست.

---

[1]. مطارح الأنظار، ج1، ص31: لا إشکال فی جریان النزاع على القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة ، وهل جریانه موقوف علیه فلا یجری على تقدیر عدمه أو لا؟ قولان. والحقّ هو الثانی.

[2]. الصحة عند الصرفیین کون اللفظ بحث لایکون شیء من حروفه الاصلیه حرف علة و لاهمزة و لاحرف تضعیف ... عند النحاة کون اللفظ بحیث لایکون فی آخره حرف علة ... . و عند المتکلمین کون الفعل موافقا لأمر الشارع سواء سقط به القضا أو لا و عند الفقهاء کون الفعل مسقطا للقضاء و اما عند المحدثین فهی کون الحدیث صحیحا و الصحیح هو المرفوع المتصل بنقل عدل ضابط فی التحمل و الاداء سالما شذوذ و علة. کشاف اصلاحات الفنون، ج2، ص815. (دقت شود که نویسنده این کتاب که تهانوی هندی است از عالمان اهل سنت است لذا بالاترین حدیث از حیث اعتبار نزد اهل سنت حدیث مرفوعه است لکن اصطلاح مرفوعه نزد شیعن معنای متفاوتی دارد که دال بر ضعف است.

[3]. فرائد الأصول (مجمع الفکر)، ج2، ص337: إذا شکّ فی الجزئیّة بالمعنى المذکور فالأصل عدمها، فإذا ثبت عدمها فی الظاهر یترتّب علیه کون الماهیّة المأمور بها هی الأقل

[4]. کفایه الأصول، (مجمع الفکر)، ج2، ص175: و أمّا النقل : فالظاهر أنّ عموم مثل حدیث الرفع قاض برفع جزئیّة ما شکّ فی جزئیّته؛ فبمثله یرتفع الإجمال و التردّد عمّا تردّد أمره بین الأقلّ و الأکثر، و یعیّنه فی الأوّل.

[5]. ایشان اهل بابل بودند لکن به جهت روحیه مبارزاتی ایشان و ایستادن در مقابل رضا خان، به سمنان تبعید شدند.

[6]. سبیکة الذهب، نسخه خطی موجود در کتابخانه آیة الله بروجردی قم، ص32. (نسخه الکترونیکی این کتاب در سایت کتابخانه آیة الله بروجردی در دسترس است) نوه مرحوم شیخ انصاری به نام مرحوم شیخ احمد انصاری، شرحی بر این کتاب نگاشته با نام شرح سبیکة الذهب. (سبیکة الذهب به معنای شمش طلا است)

[7]. مرحوم مظفر که أعمی هستند و از این اشکالات به قدر جامع دوم پاسخ می‌دهند. در اصول الفقه، ج1، ص46 خواندیم که می‌فرمایند: ان هذا التبادل فى الاجزاء و تکثر مراتب الفاسدة لا یمنع من فرض قدر مشترک جامع بین الافراد , و لا یلزم التبدل و التردید فى ذات الحقیقة الجامعة بین الافراد . و هذا نظیر لفظ (( الکلمة )) الموضوع لما ترکب من حرفین فصاعدا , و یکون الجامع بین الافراد هو ما ترکب من حرفین فصاعدا , مع أن الحروف کثیرة , فربما تترکب الکلمة من الالف و الباء کأب و یصدق علیها أنها کلمة , و ربما تترکب من حرفین آخرین مثل ید و یصدق علیها أنها کلمة . . . و هکذا . فکل حرف یجوز ان یکون داخلا و خارجا فى مختلف الکلمات , مع صدق اسم الکلمة .

و کیفیة تصحیح الوضع فى ذلک : ان الواضع یتصور ـ أولا ـ جمیع الحروف الهجائیة , ثم یضع لفظ ( الکلمة ) بازاء طبیعة المرکب من اثنین فصاعدا الى حد سبعة حروف مثلا . و الغرض من التقیید بقولنا ( فصاعدا ( بیان ان الکلمة تصدق على الاکثر من حرفین کصدقها على المرکب من حرفین .

و لا یلزم التردید فى الماهیة , فان الماهیة الموضوع لها هى طبیعة اللفظالکلى المترکب من حرفین فصاعدا , و التبدل و التردید انما یکون فى اجزاء أفرادها . و قد یسمى ذلک الکلى فى المعین أو الکلى المحصور فى اجزاء معینة و فى المثال أجزاؤه المعینة هى الحروف الهجائیة کلها .

و على هذا ینبغى ان یقاس لفظ الصلاة مثلا , فانه یمکن تصور جمیع أجزاء الصلاة فى مراتبها کلها و هى ـ أى هذا الاجزاء ـ معینة معروفة کالحروف الهجائیة , فیضع اللفظ بازاء طبیعة العمل المرکب من خمسة أجزاء منها ـ مثلا ـ فصاعدا , فعند وجود تمام الاجزاء یصدق على المرکب أنه صلاة , و عند وجود بعضها ـ و لو خمسة على أقل تقدیر على الفرض ـ یصدق اسم الصلاة أیضا . اصول الفقه، ج1، ص46.

[8]. شیخنا الأستاد حفظه الله می‌فرمودند اشکال دیگری هم به وجه چهارم و پنجم وارد است به این بیان که دلیل مستدل أخص از مدعا است.

توضیح مطلب این است که مدعای أعمی در قدر چهارم و پنجم آن است که الفاظ عبادات هم شامل صحیح می‌شوند هم فاسد و ناقص، اگر فرض کنیم نماز صحیح بیست جزئی است، نماز فاسد هم شامل 19 جزئی می‌شود هم 15 جزئی هم 5 جزئی. اما استدلال مستدل مقایسه الفاظ عبادات با اسامی معاجین و اوزان بود و خود مستدل توضیح داد که در اسامی اوزان واضع و عرف با مقدار اندکی اختلاف وزن موافق هستند، وقتی یک کیلو 100 گرم است نهایتا تا مثلا ده گرم کم یا زیاد اشکالی ندارد در حالی که طبق مدعایشان باید بگویند حتی اگر 500 گرم هم بود عرفا و وضعا باید یک کیلو بر آن صدق باشد در حالی که چنین نیست.

به عبارت دیگر قدر جامع چهارم و پنجم مقدار نقصان و فساد اندکی را ثابت می‌کند در حالی که مدعا شامل مقدار نقصان و فساد زیاد هم می‌شود.

[9]. فرائد الأصول، (مجمع الفکر)، ج2، ص344: إذا شکّ فی جزئیّة شیء للصلاة، فإن شکّ فی کونه جزءا مقوّما لنفس المطلق فالشکّ فیه راجع إلى الشکّ فی صدق اسم «الصلاة»، و لا یجوز فیه إجراء البراءة؛ لوجوب القطع بتحقّق مفهوم الصلاة کما أشرنا إلیه فیما سبق ، و لا إجراء أصالة إطلاق اللفظ و عدم تقییده؛ لأنّه فرع صدق المطلق على الخالی من ذلک المشکوک، فحکم هذا المشکوک عند القائل بالأعمّ حکم جمیع الأجزاء عند القائل بالصحیح ... و من المعلوم: أنّ الشکّ فی التقیید یرجع فیه إلى أصالة الإطلاق و عدم التقیید، فیحکم بأنّ مطلوب الآمر غیر مقیّد بوجود هذا المشکوک، و بأنّ الامتثال یحصل بدونه، و أنّ هذا المشکوک غیر معتبر فی الامتثال، و هذا معنى نفی جزئیّته بمقتضى الإطلاق.

[10]. کفایة الأصول (مجمع الفکر)، ج2، ص168: ... ضرورة أنّه لامجال للتّشبث به (اطلاق) إلا فی ما إذا شک فی التقیید بشیء بعد الفراغ عن صحة الإطلاق بدونه لا فی ما شکّ فی اعتباره فی صحته. تأمّل لعلّک تعرف إن شاء الله تعالی.

[11]. ضمن مراجعه به اصول فقه مرحوم مظفر در مبحث مطلق و مقیّد عبارت مختصر ایشان در این رابطه را یادداشت کرده و ارائه دهید.

[12]. کفایة الأصول المحشی، ج1، ص121. همچنین مراجعه کنید به منتهی الداریه فی شرح الکفایة، از مرحوم جزائری مروّج و تعریف ایشان از اهمال و اجمال را از ج1، ص134 یادداشت کرده و ارائه دهید.

[13]. المکاسب، ج3، ص217: ... فلو لا الاعتماد على ما هو المتعارف لم یحسن من الشارع إهماله فی موارد البیان.

[14]. مرحوم شیخ انصاری در رسائل، ج2، ص3167 می‌فرمایند فالمختار جریان أصل البرائة. سپس به بررسی دلیل عقلی و نقلی می‌پردازند و در صفحه 328 به بعد به اثبات دلیل نقلی و شرعی بر برائت می‌پردازند.

[15]. کفایة الأصول، ج2، ص175: .... هذا بحسب حکم العقل و أما النقل فالظاهر أنّ عموم مثل حدیث الرفع قاضٍ برفع جزئیة ما شکّ فی جزئیّته.

[16]. القواعد و الفوائد، ج1، ص158:  الماهیات الجعلیة، کالصلاة، و الصوم، و سائر العقود، لا تطلق على الفاسد إلا الحج، لوجوب المضی فیه، فلو حلف على ترک الصلاة أو الصوم اکتفى بمسمى الصحة، و هو الدخول فیهما، فلو أفسدهما بعد ذلک لم یزل الحنث. و یحتمل عدمه، لأنها لا تسمى صلاة شرعا  و لا صوما مع الفساد. أما لو تحرم فی الصلاة، أو دخل فی الصوم مع مانع من الدخول، لم یحنث قطعا.

[17]. تعلیقة علی معالم الأصول، ج2، ص365 .

[18]. از جمله در مغنی اللبیب، ج1، ص237: "لا" على ثلاثة أوجه: أحدها: أن تکون نافیة، وهذه على خمسة أوجه: أحدها: أن تکون عاملة عمل إن، وذلک إن أرید بها نفى الجنس على سبیل التنصیص، و تسمى حینئذ تبرئة.

[19]. کفایة الأصول، (مجمع الفکر)، ج2، ص194: کما أن الظاهر أن یکون (لا) لنفی الحقیقة کما هو الأصل فی هذا الترکیب حقیقة أو ادعاء کنایة عن نفی الآثار کما هو الظاهر من مثل (لا صلاة لجار المسجد إلا فی المسجد) و (یا أشباه الرجال و لا رجال ) فإن قضیة البلاغة فی الکلام هو إرادة نفی الحقیقة ادعاء لا نفی الحکم أو الصفة کما لا یخفى . و نفی الحقیقة ادعاء بلحاظ الحکم أو الصفة غیر نفی أحدهما ابتداء مجازا فی التقدیر أو فی الکلمة مما لا یخفى على من له معرفة بالبلاغة .

[20]. اصول الفقه، ج1، ص29: أصالة الحقیقة و موردها ما إذا شک فی إرادة المعنى الحقیقی أو المجازی من اللفظ بأن لم یعلم وجود القرینة على إرادة المجاز مع احتمال وجودها فیقال حینئذ الأصل الحقیقة أی الأصل أن نحمل الکلام على معناه الحقیقی فیکون حجة فیه للمتکلم على السامع و حجة فیه للسامع على المتکلم

[21]. کفایة الأصول، ج1، ص321: المتیقن من بناء العقلاء هو اتباع الظهور فی تعیین المراد لا فی تعیین کیفیة الاستعمال و أنه على نحو الحقیقة أو المجاز فی الکلمة أو الإسناد مع القطع بما یراد کما هو الحال فی ناحیة الضمیر . و بالجملة أصالة الظهور إنما یکون حجة فیما إذا شک فیما أرید لا فیما إذا شک فی أنه کیف أرید فافهم

[22]. هدایة المسترشدین فی شرح اصول معالم الدین، ج1، ص458: حجّة القائلین بکونها للأعمّ وجوه: أحدها: قضاء أمارات الحقیقة به، ...

[23]. المنطق، صفحه 127: قسمة الشیء : تجزئته وتفریقه الى أمور متباینة. وهی من المعانی البدیهیة الغنیة عن التعریف وما ذکرناه فانما هو تعریف لفظی لیس الا. ویسمی الشیء (مقسماً) وکل واحد من الامور التی انقسم الیها (قسماً) تارة بالقیاس الى نفس المقسم و (قسیماً) أخری بالقیاس الى غیره من الاقسام. فاذا قسمنا العلم الى تصور وتصدیق مثلاً فالعلم مقسم والتصور قسم من العلم وقسیم للتصدیقو وهکذا التصدیق قسم وقسیم ...

اصول القسمة: الف: لا بد من ثمرة ... ب: لا بد من تباین الاقسام: ... و یتفرع علی هذا الأصل امور: ... ٣ ـ ولا یجوز أن تقسم الشیء الى نفسه وغیره.

برای تفصیل این مطلب می‌توانید به مطالب مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی و ابن سینا مراجعه کنید.

[24]. اشکال: اینکه حائض می‌داند نمی‌تواند در حال حیض نماز بخواند دستور شارع است لذا نهی از خواندن نماز هم باید مولوی شمرده شود نه ارشادی.

جواب: نهی از صلاة حائض را عقل نمی‌فهمد اما بعد از نهی شارع از صلاة حائض، عقل می‌فهمد که صلاة صحیح در زمان حیض، مقدور او نیست، پس عدم القدرة حکم عقل است و اگر شارع او را از یک عمل غیر مقدور نهی کرده، می‌گوییم این نهی شارع ارشاد به حکم عقل است و اشکالی ایجاد نمی‌کند.

[25]. اصول الفقه، ج1، ص354 در مبحث اجتماع امر و نهی، دلالة النهی علی الفساد، النهی عن المعامله.

[26]. کفایة الأصول (مجم الفکر)، ج2، ص226: ... فانقدح بذلک: أنّ مثل هذه الإعتبارات إنّما تکون مجعولة بنفسها یصحّ انتزاعها بمجرّد إنشائها کالتکلیف، لامجعولة بتبعه و منتزعةً عنه.

[27]. این هفته به جهت برنامه فوق العاده پژوهشی که برای طلاب مؤسسه در نظر گرفته شده (و البته مشکلی که در ساختمان خوابگاه پیش آمده و به ساختمان مؤسسه هم سرایت کرده) به صورت مجازی پیگیری می‌کنیم تا بعد تعطیلی دهه اول فاطمیه سلام الله علیها حضوری برگزار شود.

[28]. نسبت به کیفیت تقسیم بندی توجه به عبارت کتاب است و الا می‌توان صورت اول را اینگونه تقسیم نمود که آنچه در مأموربه دخالت دارد بر دو قسم است زیرا یا در ماهیت و هویّت مأموربه دخالت دارد یا در مصداق مأموربه. هر کدام از این دو نیز دو صورت دارند زیرا یا دخالتشان در مأموربه به نحو جزء است یا به نحو شرط که مجموعا چهار قسم می‌شود.

[29]. اصول الفقه، ج1، ص270 به بعد.

[30]. بعضی از شارحان کفایه مانند مرحوم تستری کاظمینی در صفحه 70 الهدایة فی شرح الکفایة و مرحوم جزائری مروّج در منتهی الدرایة، ج1، ص163 برای نقیصه در حالت جزئیّت مثال به تکتّف در نماز می‌زنند اگر ان را مکروه بدانیم نه حرام لکن این مثال مربوط به حالات و شرائط نماز (و حالت دوم) است نه مربوط به جزئیّت (و حالت اول).

[31]. جواهر الکلام، ج9، ص354: [فی حکم القران بین السورتین]

و کذا لا یجوز أن یقرن بین سورتین فی قراءة رکعة واحدة عند کثیر من القدماء، بل مشهورهم و بعض المتأخرین و متأخریهم، بل عن الصدوق أنه من دین الإمامیة، کما عن المرتضى فی انتصاره أنه مما انفردت به عن مخالفیهم، بل عن بعضهم التصریح بالبطلان معه و قیل و القائل أکثر المتأخرین یجوز للأصل أو الأصول، و عموم قراءة القرآن، و إطلاق أوامر الصلاة، و أنها لا تعاد إلا من أمور مخصوصة، و صحیح علی بن یقطین «سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن القران بین السورتین فی المکتوبة و النافلة قال: لا بأس». نعم یکره ...

[32]. پاراگراف بندی مطلب در این قسمت توسط محقق کتاب کفایه چاپ مجمع الفکر خوب انجام نشده. بهتر بود عبارت "و دخل هذا" به ما قبل متصل می‌شد و عبارت "فیکون الإخلال" ابتدای پاراگراف قرار می‌گرفت.

[33]. منتهی الدرایة فی شرح الکفایة، ج1، ص167.

[34]. این مثال را شیخنا الأستاد حفظه الله مطرح می‌فرمودند.

[35]. صحیحه حلبی عَنْ‌ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ قَالَ‌: إِذَا فَرَغَ‌ الرَّجُلُ‌ مِنْ‌ طَوَافِهِ‌ وَ صَلَّى رَکْعَتَیْنِ‌ فَلْیَأْتِ‌ زَمْزَمَ‌ وَ یَسْتَقِی مِنْهُ‌ ذَنُوباً أَوْ ذَنُوبَیْنِ‌ فَلْیَشْرَبْ‌ مِنْهُ‌ وَ لْیَصُبَّ‌ عَلَى رَأْسِهِ‌ وَ ظَهْرِهِ‌ وَ بَطْنِهِ‌ وَ یَقُولُ‌ اللَّهُمَّ‌ اجْعَلْهُ‌ عِلْماً نَافِعاً وَ رِزْقاً وَاسِعاً وَ شِفَاءً‌ مِنْ‌ کُلِّ‌ دَاءٍ‌ وَ سُقْمٍ‌ ، ثُمَّ‌ یَعُودُ إِلَى اَلْحَجَرِ الْأَسْوَدِ. وسائل الشیعه، ج13، ص473. ذَنوب به معنای دلو است.

[36]. مرحوم قزوینی این نسبت را صحیح نمی‌دانند و در تعلیقة علی معالم الأصول، ج2، ص360 می‌فرمایند: قد اشتهر قول ثالث و هو التفصیل بین الأجزاء فالصحّة و الشرائط فالعموم، و المعروف فی الألسنة نسبة هذا القول إلى العلاّمة البهبهانی، و فی النسبة ما عرفت. فهذا القول إمّا لا أصل له أو قائله لیس بمعلوم.

امر نهم: حقیقت شرعیه

جلسه 20 (سه‌شنبه، 1402.08.02)                                       بسمه تعالی

التاسع: الحقیقة الشرعیة، ص38

امر نهم: حقیقت شرعیه

مرحوم آخوند در نهمین امر از امور سیزده‌گانه در مقدمه کفایه به بحث از حقیقت شرعیه می‌پردازند و چهار مطلب را بررسی می‌کنند:

1. ذکر دو قسم در وضع تعیینی. 2. بیان مدعا و دلیل. 3. احتمال منتفی بودن حقیقت شرعیه. 4. ثمره بحث حقیقت شرعیه.

قبل از بیان مطالب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: اقسام مناشئ معنای حقیقی

شکل‌گیری یک معنای حقیقی برای یک لفظ چند منشأ می‌تواند داشته باشد از جمله:

1. حقیقت لغویه. آن است که واضع یک لغت را برای یک معنا وضع می‌کند.

2. حقیقت عرفیه. آن است که عرف مردم و اهل لسان لفظی را برای معنایی وضع می‌کنند.

3. حقیقت شرعیة. آن است که شارع (رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم) لفظی را برای معنای خاصی وضع می‌کنند.

4. حقیقت متشرعیة. آن است که متدینان و متشرّعان در یک جامعه اسلامی، لفظی را برای معنایی (مرتبط با احکام شرعی) وضع می‌کنند.

در این امر بحث از وقوع و عدم وقوع حقیقت شرعیه است.

مطلب اول: دو قسم در وضع تعیینی

در امر دوم فرمودند وضع یا تعیینی است یا تعیّنی، حال می‌فرمایند وضع تعیین هم بر دو قسم است:

قسم اول: وضع تعیینی تصریحی

واضع، یک لغت و لفظ را وضع می‌کند و سپس اعلام و تصریح می‌کند. مثلا به اقوام و اداره ثبت احوال اعلام می‌کند نام فرزندم را خدیجه نهادم و با همین نام به فرزندش شناسنامه می‌دهند.

قسم دوم: وضع تعیین استعمالی

واضع یک لغت و لفظ را استعمال می‌کند در معنایی که معنای موضوع‌له نیست یعنی تا کنون این لفظ برای این معنا وضع نشده بوده، چنانکه وقتی یک لفظ برای یک معنا وضع می‌شود هم با استعمال آغاز می‌شود. به این قسم از وضع تعیینی می‌گوییم وضع تعیینی استعمالی، یعنی واضع اعلام نمی‌کند که باید این لفظ در این معنا استفاده شود بلکه یک موشک اختراع می‌کند و در مراسم رونمایی می‌گوید شما شاهد موشک فتّاح هستید. طبیعتا شنوندگان از این به بعد این موشک را با همین نام می‌شناسند.

تفاوت بین این دو قسم آن است که در قسم اول فقط نیاز به اعلام و تصریح واضع داریم که به دنبال آن وضع ایجاد و انشاء می‌شود، اما در قسم دوم برای تحقق وضع تعیینی استعمالی نیاز به یک قرینه داریم که در مثال ما همان مراسم رونمایی است، یعنی در این مراسم اعلام نمی‌شود از این به بعد از این موشک با نام فتّاح یاد کنید بلکه فقط می‌گوید شما شاهد موشک فتّاح هستید، پس قرینه‌ای که در قسم دوم نیاز است یک قرینه حالیه یا همان مراسم رونمایی است که حاضران و شنوندگان به وضع تعیینی استعمالی از جانب واضع پی می‌برند.

در ادامه مرحوم آخوند از دو اشکال جواب می‌دهند:

اشکال اول: وجود قرینه سبب می‌شود معنای این لفظ یک معنای مجازی باشد.

جواب: خیر، در معنای مجازی لزوم قرینه برای این است که متوجه شویم متکلم معنای مجازی را اراده کرده است مثل اینکه می‌گوید رأیتُ أسداً فی المکتبه (شیری در اداره دیدم) "فی المکتبه" قرینه است که مقصود از أسد، رجل شجاع است اما در قسم دوم وضع تعیینی که از نیاز به قرینه سخن گفتیم این قرینه برای دلالت بر وضع است یعنی مراسم رونمایی از موشک قرینه می‌شود که وقتی نام فتّاح استعمال شد، سایرین اطلاع پیدا کنند گوینده در صدد وضع تعیینی نام فتاح برای این موشک است اما نه بالتصریح و الزام دیگران به تعبیّت بلکه با استعمال لفظ فتّاح برای این موشک خاص که البته به دنبال آن سامعین هم تبعیّت خواهند کرد.

پس عملکرد قرینه در معنای مجازی مربوط به مراد متکلم است اما در اینجا مربوط به وضع واضع است.

اشکال دوم:

مستشکل به قسم دوم وضعی تعیینی اشکالی وارد می‌کند که قبل طرح آن یک مقدمه ادبی منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی منطقی: استعمال تابع وضع است

در امر سوم نیز اشاره کردیم که استعمال بر سه قسم است، حقیقی، مجازی و غلط. روشن است که استعمال تابع وضع واضع است یعنی تا زمانی که معنای حقیقی وضع نشده باشد استعمال این لفظ در این معنا، امکان ندارد. لذا استعمال چه حقیقی چه مجازی قبل از وضع یک لفظ در یک معنا، امکان نخواهد داشت. وضع معنای مجازی هم هر چند به نظر مرحوم آخوند تابع طبع انسانی است (که در امر سوم تبیین شد) اما طبع انسانی تا معنای موضوع‌له و حقیقی وجود نداشته باشد نمی‌تواند مناسبتی با آن کشف کند و معنای مجازی را بسازد.

مستشکل می‌گوید شما در قسم دوم فرمودید: "باستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له" ابتدا لفظ استعمال می‌شود سپس وضع شکل می‌گیرد، در حالی که در مقدمه گفتیم تا زمانی که وضع انجام نشده باشد استعمال و استفاده از معنای حقیقی امکان ندارد و به تبع آن استعمال مجازی هم ممکن نخواهد بود، لذا استعمالی که در قسم دوم وجود دارد یک استعمال غلط است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند استعمال لفظ منحصر در سه قسم حقیقی، مجازی و غلط نیست بلکه قسم چهارمی از استعمال هم داریم که استعمال طبعی است و در امر چهارم با عنوان استعمال لفظ در لفظ از آن سخن گفتیم و توضیح دادیم این استعمال لفظ در نوع، صنف، مثل یا شخص خودش لزوما تابع وضع نیست بلکه به صرف اینکه عرف، این استعمال را مطابق طبع بیابد استعمال مُجاز و صحیح است هر چند نه در قسم استعمال حقیقی قرار گیرد نه در قسم استعمال مجازی.[1]

فافهم

مرحوم جزائری مروّج در منتهی الدرایة، ج1، ص94 می‌فرمایند: لعله إشارة إلى امتناع الوضع التعیینی بنفس الاستعمال، لاستلزامه اجتماع الضدین، و ذلک لأنّ الوضع یقتضی تصور اللفظ استقلالا، و الاستعمال الّذی حقیقته إفناء اللفظ فی المعنى یقتضی تصور اللفظ مرآتاً، فقصد إنشاء الوضع بنفس الاستعمال یستلزم الجمع بین لحاظی الاستقلالیة و الآلیة، و هو ممتنع لتضاد اللحاظین‏.

مطلب دوم: حقیقت شرعیه مصداق وضع تعیینی استعمالی

بعد از اینکه در مطلب اول اثبات فرمودند یک قسع وضع تعیینی داریم به نام وضع تعیینی استعمالی، می‌فرمایند مبحث حقیقت شرعیه هم از مصادیق همین وضع تعیینی استعمالی است به این بیان که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم اولین بار لفظ صلاة را در مجموعه افعال خاصی استعمال می‌کنند و به مردم می‌فرمایند صلّوا کما رأیتمونی أصلّی. مردم متوجه وضع لفظ صلاة در معنای جدید می‌شوند.

دلیل: تبادر معانی شرعی از بعض الفاظ در محاورات عصر تشریع

می‌فرمایند از محاورات و پرسش و پاسخ‌های موجود در روایات عصر تشریع و حضور پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم کشف می‌کنیم متبادَر به ذهن مردم از الفاظی مانند صلاة، صوم و حج همین معانی شرعیه نماز، امساک خاص در روزه و اعمال خاص در حج بوده است نه دعا، صرف خودداری (که حتی به اسبی که از راه رفتن خودداری می‌کند هم صائم گفته می‌شد) و قصد.

پس اراده معانی شرعیه از این الفاظ به دنبال وضع تعیینی شارع بوده است.

اما اینکه این وضع تعیینی استعمالی بوده به این دلیل است که گزارشی مطرح نشده مبنی بر اینکه شارع (پیامبر) مردم را جمع کرده باشند برای تصریح به وضع الفاظ مذکور در معانی شرعیه بلکه به نحو وضع تعیینی استعمالی بوده که مردم را از وضع لفظ صلاة در نماز مطلع کرده‌اند و مسلمانان و متشرعه هم از ایشان تبعیّت کرده‌اند.

مؤید:

قبل از توضیح مؤیدی که مرحوم آخوند بیان می‌کنند یک مقدمه ادبی از علم معانی بیان، اشاره می‌کنیم.

مقدمه ادبی: علاقه جزء و کل در مجاز مرسل

در جلسات قبل چندین با از وجود علاقه بین معنای مجازی و حقیقی سخن گفتیم. در این مقدمه به توضیح یکی از علاقه‌های مجاز می‌پردازیم که علاقه جزء و کل است. به این معنا که لفظ وضع شده برای کل را در جزء استعمال کنیم مانند: "یَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِی آذَانِهِمْ" روشن است تمام انگشت را نمی‌توان در گوش فرو کرد بلکه انامل و نوک انگشت را در گوش می‌کنند پس کل (إصبع) در جزء (انمله) استفاده شده است. همچنین آیه شریفه "قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ"

همینطور ممکن است لفظ وضع شده برای جزء در کل استفاده شود مانند رقبة که به معنای گردن است اما در عبد بکار می‌رود یا مثالی که در علامت دوم معنای حقیقی (صحت حمل) اشاره کردیم که حضرت امیر نامه نوشتند و فرمودند " عینی بالمغرب کتب الیّ یُعلمنی..."

در علاقه جزء و کل دو شرط باید رعایت شود:

الف: جزء و کل مربوط به امور واقعیه باشد مانند مثالهایی که بیان کردیم نه از امور اعتباریه مانند صلاة.

ب: جزء از اجزاء رئیسه و مهمِ کل باشد.

در توضیح بیشتر این مقدمه مراجعه کنید به کتاب مطوّل تفتازانی (م791ه‍ ق).[2]

مرحوم آخوند می‌فرمایند استعمال الفاظ شرعی مانند صلاة اگر به وضع تعیینی استعمالی و حقیقت شرعیه نباشد پس باید بگوییم استعمال مجازی است در حالی که هیچیک از علاقات مجاز بین لفظ صلاة در شریعت به معنای نماز و لفظ صلاة به معنای دعا وجود ندارد.

اشکال: بین صلاة به معنای دعا و نماز علاقه جزء و کل وجود دارد. دعاء جزئی از نماز است لذا استعمال لفظ صلاة در نماز یک استعمال مجازی است نه حقیقت شرعیه.

جواب: چنانکه در مقدمه توضیح دادیم می‌فرمایند صلاة از امور اعتباریه شرعیه است که شارع از یک مجموعه افعالی با لفظ صلاة یاد کرده است در حالی که علاقه جزء و کل مربوط به امور واقعیه است نه امور اعتباری.

هذا کلّه بناءً علی کون ...، ص39، س6

مطلب سوم: احتمال منتفی بودن بحث حقیقت شرعیه و نقد آن

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما اثبات کردیم کیفیت وضع در حقائق شرعیه (الفاظی مانند صلاة، صوم و حج) از نوع تعیینی استعمالی است، لکن این مطلب در صورتی است که معتقد باشیم وضع این الفاظ در معانی جدید شرعی مربوط به شریعت اسلام باشد و الا اگر این الفاظ در همین معانی در ادیان و شرایع قبل هم بکار رفته باشند طبیعتا برای ما نه حقیقت شرعیه بلکه حقیقت لغویه خواهد بود.

مرحوم آخوند برای اثبات سابقه این الفاظ در ادیان سابق و مستحدث نبودن معانی فعلی آنها، سه آیه قرآن را ذکر می‌کنند که قبل ذکر آنها دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول فقهی: روزه در ادیان پیش از اسلام

در آئین یهود روزه‌های واجب متعددی وجود دارد که مهمترین آنها روزه یوم کیپور است که 24 ساعت از غروب آفتاب تا غروب آفتاب روز بعد است. در شامگاه آن مراسم تورات خوانی دارند و تا به صبح به عبادت می‌پردازند و معافیت افراد در این روز از روزه گرفتن کمتر است مثلا فرد مریض و زن باردار هم معاف از روزه نیست هر چند در سایر روزه‌های واجب معافیتهایی وجود دارد.

همچنین روزانه سه نوبت نماز واجب دارند. ریش تراشیدن بر مردان حرام است. سن تکلیف دختران 12 سالگی و پسران 13 سالگی است. احکام شرعی بسیار زیادی در آئین یهود وجود دارد که بعضا با احکام اسلامی شباهت‌هایی دارد.

یهودیان فلسفه روزه را این می‌دانند که حضرت موسی در زمان دریافت ده فرمان، نخورد و نیاشامید.

در مسیحیّت اولین حکم از جانب خدا را را روزه می‌دانند و روزه را درمان بیماریهای روحی می‌شمارند. در مسیحیت 167 روز روزه واجب دارند که صرفا نوعی تغییر رژیم غذایی است نه امساک از مطلق خوردن و آشامیدن، مثلا باید از خوردن گوشت مثل ماهی پرهیز کنند و الا غذاهای گیاهی ممنون نیست. مهترین روزه در مسیحیت 50 روز است که قبل عید پاک انجام می‌دهند.

سن تکلیف با غسل تعمید در کودکی آغاز می‌شود لکن کودکان روزه نمی‌گیرند بلکه از خوراکیهایی که دوست دارند مثل شکلات پرهیز داده می‌شوند.

در آئین زرتشت 4 روز روزه در ماه دارند که نخوردن لحم است همچنین در چهار روز ابتدای فوت نزدیکان نیز تا چهار روز خوردن گوشت ممنوع است و باید غذای ساده بخورند مثل سیب زمینی. بلوغ دختر و پسر در 15 سالگی است.

این نکات را از رئیس انجمن کلیمیان، رئیس انجمن أرامنه و رئیس انجمن زرتشتیان ایران در یک جلسه‌ای در ماه مبارک رمضان با موضوع روزه در ادیان شنیده‌ام، لکن می‌توانید به منابعی مربوطه نیز مراجعه کنید از جمله:

ـ یهودیّت، مسیحیّت و اسلام اثر حجة الإسلام و المسلمین حسین توفیقی.

ـ آشنایی با ادیان بزرگ اثر حجة الإسلام و المسلمین حسین توفیقی.

ـ تاریخ جامع ادیان اثر جان بایر ناس.

مقدمه دوم لغوی: صلاة، صوم و حج در لغت و ادیان سابق

کلمه صلاة در لغت به دو معنا آمده است یکی دعاء و دیگری تبعیّت از دیگری. چنانکه در شرح لمعه کتاب السبق و الرمایة خوانده‌ایم که به اسب پیشتاز مُجلِّی و به اسب بعد او مصلّی گفته می‌شود.[3]

جمعی از لغویان از جمله خلیل بن احمد فراهیدی (م170ه‍ ق) معتقدند صلاة به معنای کنیسه و عبادتگاه یهودیان بوده است. او می‌نویسد: و صَلَواتُ الیَهود: کنائِسهُم واحدُها صلاة.

نماز بین یهودیان تِفیلا خوانده می‌شود.

نماز در آئین یهود صرفا قرائت دعایی مخصوص و رو به قبله (بیت المقدس) در حال قیام است بدون هیچ رکوع و سجودی.

کاربرد لفظ صلاة مربوط به زبان آرامی و دارای حدود سه هزار سال سابقه است.

نویسنده معجم مفردات المشترک السامی فی اللغة العربیة می‌نویسد: "واژه «صَلّی» (salla) در آرامی عهد قدیم به صورت (sla ) و در سریانی به شکل (salli) و در حبشی به شکل  (salaya)  به کار رفته است. همچنین واژه «صلاه» (salah) در حبشی به شکل (salot) و در سریانی به شکل (sluta) به کار رفته است."[4]

کلمه صوم در لغت به معنای خودداری کردن و کلمه حج در لغت به معنای قصد و کلمه زکات در لغت به معنای رشد و پاکی آمده است. هر سه لغت ریشه در زبانهای آرامی و سریانی دارند.

آیه یکم: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ. (سوره مبارکه بقره، آیه 183).

این آیه به روشنی تصریح می‌کند که روزه در ادیان پیش از اسلام هم بوده است پس بکارگیری لفظ صوم در امساک مخصوص، مربوط به ادیان پیش از اسلام است و وضع لفظ صوم در معنای امساک خاص، مربوط به اسلام نیست.

آیه دوم: وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجَالًا وَعَلَى کُلِّ ضَامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ. (سوره مبارکه حج، آیه 22.

خداوند در این آیه به حضرت ابراهیم (بعد از تجدید بنای کعبه توسط ایشان و حضرت اسماعیل) دستور می‌دهد لزوم انجام حج را به مردم اعلام کن. پس بکارگیری لفظ حج در همین اعمال طواف و وقوف مربوط به ادیان پیش از اسلام است.

آیه سوم: وَأَوْصَانِی بِالصَّلَاةِ وَالزَّکَاةِ مَا دُمْتُ حَیّاً. (سوره مبارکه مریم، آیه 31)

پس روشن است که الفاظی مانند: صلاة، صوم، حج و زکات را نمی‌توان مصداقی برای الفاظ دال بر معنای حقیقت شرعیه دانست.

سؤال:

(و اختلاف الشرایع فیها) مسلّم است که شیوه اقامه نماز در اسلام با ادیان قبل اسلام متفاوت است و اختلافاتی دارد لذا همین اختلاف کفایت می‌کند برای اینکه بگوییم صلاة و نماز در اسلام با سایر ادیان متفاوت بوده لذا لفظ صلاة در این معنای جدید اسلامی، مستحدث است و مصداق حقیقت شرعیه می‌باشد.

پاسخ:

مرحوم آخوند می‌فرمایند معنای این واژگان در اسلام و ادیان پیش از آن تفاوت ماهوی ندارد، نهایتا اختلاف و تفاوت از حیث شیوه انجام عمل و أجزاء و شرائط عمل داشته‌اند که این مقدار از تفاوت هم سبب تفاوت در ماهیت نمی‌شود چنانکه در شریعت ما نیز صلاة حالات و شیوه‌های مختلفی دارد، نماز صبح دو رکعت است اما نماز ظهر چهار رکعت است یا نماز میّت اصلا رکوع و رکعت ندارد لکن همه‌شان صلاة هستند. مرحوم آخوند در چند خط بعد یک فتأمل دارند که نکاتی را متذکر خواهیم شد.

ثم لایذهب علیک ...، ص39، س15

می‌فرمایند به صرف اینکه احتمال دهیم این الفاظ یک معنای شرعی جدید ندارند بلکه مربوط به ادیان سابق هستند باعث می‌شود سه نکته مورد توجه قرار گیرد:

یکم: دیگر حقیقت شرعیه در شریعت اسلام نخواهیم داشت.

دوم: أدله‌ای که جمعی از اصولیان از جمله مرحوم صاحب فصول و مرحوم صاحب قوانین بر اثبات حقیقت شرعیه ارائه داده‌اند حتی اگر دلیلیّتشان را هم بپذیریم و آنها را نقد نکنیم، باز هم در صورتی قابلیّـ استدلال دارند که این احتمال وجود نداشته باشد (لولا هذا الإحتمال)

سوم: نظر کسانی که کیفیت وضع در حقیقت شرعیه را از نوع وضع تعیّنی می‌دانند هم مردود خواهد بود و اصلا وضع در معنای شرعی جدید ندارند که گفته شود وضع تعیینی است یا تعیّنی، بلکه در شریعت اسلام صرفا با یک استعمال مواجیه نه وضع جدید.

و مع الغضّ عنه ...، ص40، س1

اگر از احتمال وجود این الفاظ در شرایع سابقه چشم پوشی کنیم و معتقد به حقیقت شرعیه باشیم، انصاف این است که نکته سوم صحیح است یعنی کیفیت وضع این الفاظ حقیقت شرعیه به صورت وضع تعیّنی بوده است پس اگر کسی حصول وضع به صورت حقیقت شرعیه در زمان شارع در لسان شارع و سایر مسلمانان معاصر با شارع را انکار کند زورگویی نموده است.

بله حصول وضع در خصوص لسان شارع (به نحو وضع تعیینی) مورد قبول نیست.

فتأمل

اشاره است به اینکه اگر حقیقت شرعیه ثابت باشد، طبق همان توضیحات و دلیلی که ابتدای این امر ارائه دادیم باید معتقد به وضع تعیینی استعمالی باشیم نه وضع تعیّنی.

البته اینکه بعد فتأمل وارد می‌شوند در بررسی ثمره بحث از حقیقت شرعیه مؤید این است که همچنان معتقدند حقیقت شرعیه داریم و معنای این الفاظ در ادیان سابق منطبق بر محتوای اسلامی اینها نیست.

نکات مهمی در جلسه بعد در پایان این امر اشاره خواهم کرد.

 

جلسه 22 (شنبه، 1402.08.06)                                           بسمه تعالی

و أما الثمرة بین القولین ...، ص40، س3

مطلب چهارم: ثمره بحث از حقیقت شرعیه

مرحوم آخوند در پایان امر نهم به بیان ثمره اختلاف اقوال در بحث حقیقت شرعیه نسبت به فتاوای فقهی می‌پردازند.

به عنوان مثال اگر فرضا دو دستور از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نسبت به نماز به ما رسیده باشد که "صلّوا کما رأیتمونی أصلّی" (این روایت سند معتبر ندارد و صرفا به عنوان مثال مطرح می‌کنیم) که مثلا وضع تعیینی استعمالی لفظ صلاة در معنای نماز به عنوان حقیقت شرعیه است؛ بعد از مدتیفرضا وارد شده باشد "صلّوا عند رؤیة الهلال". (هر دو مثال فرضی است)

سؤال این است که اگر قرینه‌ای نبود و نسبت به دستور دوم شک کردیم که مقصود از صلاة همان معنای لغوی (دعاء) است یا در معنای مستحدث و حقیقت شرعیه (افعال مخصوص) استعمال شده، وظیفه چیست؟ خواندن نماز یا دعا کردن؟

در پاسخ به این سؤال دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: زمان صدور هر کدام از دو دستور برای ما روشن است.

به صورت که در سال اول هجرت کلمه صلاة را به نحو وضع تعیینی استعمالی (چنانکه مرحوم آخوند فرمودند) یا به نحو وضع تعیّنی (که بعض دیگر معتقدند) در همین اعمال خاص به عنوان یک معنای جدید و حقیقت شرعیه وضع کردند و سپس در سال دوم هجرت فرمودند صلّوا عند رؤیة الهلال. در این حالت:

ـ قائلین به ثبوت حقیقت شرعیه معتقدند چون در سال اول لفظ صلاة به عنوان حقیقت شرعیه تثبیت شده لذا هر استعمالی نسبت به لفظ صلاة بعد از آن مربوط به معنای جدید شرعی (حقیقت شرعیه) خواهد بود. پس در دستور دوم هم صلاة حمل بر نماز می‌شود نه دعاء.

ـ قائلین به عدم حقیقت شرعیه در این مثال باید صلاة در دستور دوم را حمل بر معنای لغوی کنند زیرا حقیقت شرعیه‌ای مبنی بر اینکه مقصود از صلاة نماز باشد نداشته‌ایم لذا باید استعمالات صلاة را حمل بر معنای لغوی (دعاء) کنیم مگر اینکه قرینه‌ای باشد که حمل بر نماز شود.

حالت دوم: زمان صدور اوامر حضرت معلوم نیست.

در این حالت دو نگاه وجود دارد:

نگاه اول: قائلین به عدم حقیقت شرعیه: حمل بر معنای لغوی می‌شود.

نگاه دوم: قائلین به حقیقت شرعیه

طبق نظر قائلین به حقیقت شرعیه دو قول مطرح است:

قول اول: جمعی (مانند مرحوم آخوند): دستور دوم مجمل است

بعضی مانند مرحوم آخوند می‌فرمایند دستور به "صلّوا عند رؤیة الهلال" برای ما مجمل و غیر قابل امتثال خواهد بود زیرا نمی‌دانیم مقصود شارع از کلمه صلاة در این جمله، نماز (حقیقت شرعیه) است یا دعاء (حقیقت لغویه). لذا مرحوم آخوند می‌فرمایند فیه اشکالٌ.

قول دوم: دستور دوم مجمل نیست

بعضی خواسته‌اند حتی طبق قول به حقیقت شرعیه هم معنای صلاة در این جمله را از اجمال خارج کنند که منجر به شکل‌گیری دو نظریه بین قائلین به حقیقت شرعیه در صورت جهل به تاریخ دو دستور مذکور شده است که معنای صلاة در صلّوا عند رؤیة الهلال چیست؟

نظریه اول: به معنای نماز به دلیل أصالة تأخر الإستعمال عن الوضع

ممکن است گفته شود نمی‌دانیم دستور صلّوا عند رؤیة الهلال چه زمان بوده:

ـ اگر قبل از وضع و حقیقت شرعیه شدن در نماز بوده، باید حمل بر معنای لغوی کنیم.

ـ اگر بعد وضع و حقیقت شرعیه شدن در نماز بوده، باید حمل بر معنای شرعیه کنیم.

أصالة تأخر الإستعمال می‌گوید اصل این است که استعمال متأخر و بعد از وضع معنای حقیقت شرعیه انجام شده است لذا لفظ صلاة در این جمله باید حمل بر معنای نماز شود.

نقد نظریه اول:

مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام باطل است. قبل از بیان کلام ایشان یک مقدمه کوتان اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: بطلان اصل مثبِت

در مباحث اصول و فقه بارها تکرار شده است و در جای مناسب توضیح بیشتر خواهیم داد اما اینجا به اختصار لازم است توجه شود که در تنبیه ششم از تنبیهات اسصتحاب رسائل خوانده‌ایم که اصول عملیه نمی‌توانند لوازم عقلی شان را ثابت کنند به تعبیر علمی، لوازم عقلیه اصول عملیه حجت نیست و اگر با اجراء یک اصل عملی به دنبال اثبات لازمه عقلی آن باشیم به این اصل عملی اصل مثبت گفته می‌شود که باطل است. مثال اصل مثبت را بعد مقدمه توضیح می‌دهیم.

مرحوم آخوند دو اشکال به نظریه اول وارد می‌دانند:

اشکال اول: اصل مذکور معارض دارد

می‌فرمایند اصل تأخر استعمال از وضع یک معارض دارد که اصل تأخر وضع از استعمال باشد. به این معنا که اصل این است که وضع متأخر از استعمال انجام شده یعنی شارع ابتدا صلاة را در معنای لغوی استعمال کرده سپس معنای شرعی جدید را به عنوان حقیقیت شرعیه برای آن وضع کرده است.

اشکال دوم: اصل مذکور، چه اصلی است؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند اصل تأخّر استعمال چه اصلی است؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: استصحاب باشد.

ممکن است مستدل بگوید اصل تأخر استعمال، یک استصحاب و اصل تعبدی شرعی است. با این توضیح که:

ـ یقین داریم یک زمانی پیامبر لفظ صلاة را استعمال نکرده بودند و نفرموده بود صلّوا عند رؤیة الهلال.

ـ شک داریم تا زمان وضع جدید و حقیقت شرعیه این استعمال انجام شده یا نه؟

استصحاب جاری کرده و می‌گوییم تا زمان دستور صلّوا عند رؤیة الهلال وضع اتفاق نیافتاده بود پس این استعمال بعد از وضع حقیقت شرعیه محقق شده است لذا صلّوا عند رؤیة الهلال در معنای شرعی نماز انجام شده است. (استعمال متأخر از وضع انجام شده)

نقد: اصل مثبت است

می‌فرمایند این استصحاب اصل مثبت است لذا حجت نمی‌باشد.

توضیح مطلب این است که استصحاب و إبقاء یقین سابق می‌گوید پیامبر تا قبل از وضع جدید و حقیقت شرعیه این استعمال را انجام نداده بودند، اما این مطلب کافی نیست لذا عقل به دنبال آن می‌گوید اگر این استعمال قبل وضع نبوده پس بعد وضع و متأخر از وضع بوده است و در مقدمه گفتیم لوازم عقلی اصول عملیه حجت نیست.

به عبارت دیگر مدعای مستدل این است که استعمال متأخر از وضع بوده است در حالی که با استصحاب، فقط این نکته ثابت می‌شود که استعمال قبل از وضع نبوده است اما اینکه استعمال متأخر و بعد وضع بوده است را عقل می‌گوید نه استصحاب.

احتمال دوم: اصل عقلائی باشد

ممکن است مستدل بگوید اصل تأخر استعمال یک اصل عقلائی است مانند اصالة الظهور یعنی عقلا هرگاه شک کردند که یک استعمال مقدم بر وضع بوده یا مؤخر از وضع، بنا را بر تأخر استعمال از وضع می‌گذارند لذا در ما نحن فیه باید بگوییم صلاة در صلّوا عند رؤیة الهلال در معنای حقیقت شرعیه و نماز استعمال شده است.

نقد: چنین اصل عقلائی وجود ندارد

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق بنائات عقلائیه نمی‌توان چنین مبنایی را ثابت کرد.

نظریه دوم: به معنای دعاء به دلیل أصالة عدم النقل

مستدل می‌گوید نسبت به تاریخ صدور صلّوا عند رؤیة الهلال از پیامبر شک داریم نمی‌دانیم وقتی که پیامبر این استعمال را انجام دادند لفظ صلاة از معنای لغوی نقل پیدا کرده بود یا نه؟ أصالة عدم النقل می‌گوید صلاة هنوز از معنای لغوی دعاء نقل پیدا نکرده بود لذا این صلّوا در معنای لغوی استعمال شده است.

نقد: یقین به نقل داریم پس اصل جاری نیست

می‌فرمایند أصالة عدم النقل زمانی جاری است که شک در اصل نقل داشته باشیم در حالی که ما یقین به اصل نقل داریم و شک ما مربوط به زمان نقل از معنای لغوی به معنای شرعی است یعنی شک در تقدّم و تأخر وضع و استعمال است. وقتی شک در اصل نقل نداریم أصالة عدم النقل هم جاری نخواهد بود.

فتأمل

جمعی از محشین کفایه فتأمل را اینگونه تفسیر کرده‌اند که چنین ثمره‌ای برای مبحث حقیقت شرعیه تصور نمی‌شود زیرا اصلا روایتی که یکی از الفاظ شرعیه در آن بکار رفته باشد و شک کنیم که مقصود حقیقت لغویه است یا حقیقت شرعیه نداریم. لذا ثمره مذکور سالبه به انتفاء موضوع است.

 

چند نکته مهم

در پایان بحث از حقیقت شرعیه و ثمره آن، توجه به چند نکته مهم مفید است که البته محل بحث تفصیلی از این نکات در ما بعد الکفایه و مقطع خارج است لکن توجه به این نکات اولا ثابت می‌کند بحث از حقیقت شرعیه به جا و صحیح و دارای ثمره است و ثانیا افق تازه‌ای در بحث از ثمره حقیقت شرعیه فرا روی محقق می‌گشاید:

نکته اول: تفاوت ماهوی بین ماهیات شرعیه اسلام و سایر ادیان

به چند نکته توجه کنید:

یکم: زبان عبری و عربی هر دو از شاخه‌های زبان و لغت سامی و به عبارتی دارای ریشه واحد هستند.

دوم: طبق شواهد و قرائن قرآنی و غیر قرآنی حضرت عیسی شریعت به معنای احکام شرعی مستقلی از شریعت حضرت موسی نداشته‌اند و کتاب ایشان مجموعه‌ای از نکات اخلاقی بوده نه نسخ احکام شرعی شریعت حضرت موسی لذا حضرت عیسی در شریعت و احکام فقهی تابع شریعت حضرت موسی بوده‌اند.

سوم: در بحث حقیقت شرعیه مهم ریشه‌یابی الفاظ و لغاتی مانند صلاة، صوم، حج زکات و ... در زبانهای سامی و همه ادیان پیش از اسلام نیست بلکه مهم توجه به کاربرد این الفاظ در آئین یهود است. به ویژه که یهودیان در عصر جاهلی و آغاز عصر تشریع اسلامی در مکه، مدینه و منطقه حجاز پراکنده بوده‌ و ارتباطات اجتماعی گسترده‌ای با اعراب جاهلی داشته‌اند.

چهارم: ادیان پیش از اسلام از جمله یهودیت از نظر قرآن دینی تحریف شده هستند که آنچه از دستورات شرعی و الفاظ مربوط به عناوین شرعی آنان باقی مانده محرّف است و امکان اعتماد و اطمینان به آنچه باقی مانده و انتساب آن به شارع نیست.

پنجم: نمازی که یهودیان به عنوان یک عمل واجب سه بار در روز انجام می‌دهند چیزی غیر از دعا و قرائت متنی خاص در حالت ایستاده و رو به قبله (بیت المقدس) نیست، و از نظر شرائط و ارکان شباهت بسیار اندک و غیر قابل اعتنایی به نماز مسلمانان دارد.

ششم: جمعی از فقهاء شیعه نسبت به صدق لفظ صلاة بر نماز میّت هم اشکال دارند و صلاة المیّت را مجازا نماز بشمار می‌آورند زیرا فاقد ارکان و شرائط نماز (از طهارت، رکوع، سجود، تشهد و ...) است. و در بعض روایات از نماز میّت به عنوان تکبیر، تسبیح و تهلیل یاد شده است مانند این روایت امام صادق علیه السلام که می‌فرمایند: إِنَّمَا هِیَ تَکْبِیرٌ وَ تَسْبِیحٌ وَ تَحْمِیدٌ وَ تَهْلِیلٌ.[5]

هفتم: در قرآن کلمه صلاة در معانی مختلفی بکار رفته است، هم در معنای حقیقت لغویه هم در معنای مجازی هم حقیقت شرعیه:

الف: عمل مشرکان: وَمَا کَانَ صَلَاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلَّا مُکَاءً وَتَصْدِیَةً (انفال، 35) در این آیه صلاة در معنای لغوی دعاء بکار رفته است.

ب: عمل همه موجودات: یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ وَتَسْبِیحَهُ (نور، 41) در این آیه حتی بر فعل پرندگان نیز صلاة اطلاق شده که روشن است ماهیتی متفاوت از صلاة واجب در شریعت اسلام دارد.

ج: دعاء حضرت زکریا: فَنَادَتْهُ الْمَلَائِکَةُ وَهُوَ قَائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرَابِ (آل عمران، 39)

د: حتی در سوره برائت که در سال نهم هجرت نازل شده هر دو کاربرد صلاة در حقیقت لغویه و شرعیه را شاهد هستیم: وَصَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلَاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ (برائت، 103)، وَیَتَّخِذُ مَا یُنْفِقُ قُرُبَاتٍ عِنْدَ اللَّهِ وَصَلَوَاتِ الرَّسُولِ أَلَا إِنَّهَا قُرْبَةٌ لَهُمْ (آیه 99)، فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّکَاةَ (آیه 11)

نتیجه نکته اول این است که اگر نسبت به معنای یکی از کاربردهای صلاة در قرآن یا روایات شک کردیم که مقصود معنای لغوی است یا شرعی، اگر قرینه‌ای وجود داشت که تکلیف روشن است و الا تفاوت نظریه در حقیقت شرعیه مثمر ثمر خواهد بود.

نکته دوم: توجه به عناوینی مانند زکات، وقف، قرض، صدقه، ربا و ...

اگر از نکته اول دست برداریم و بپذیریم کثرت استعمال مع القرینه یا بدون قرینه در رابطه با الفاظی مثل صلاة، صوم و حج باعث می‌شود در هیچ آیه یا روایتی ابهامی در کاربرد این الفاظ وجود نداشته باشد که نیاز به بحث اصولی حقیقت شرعیه باشد، باز هم ادعا می‌کنیم بحث حقیقت شرعیه و انتخاب مبنا در این مبحث اصولی برای کشف معانی بکار رفته در کلام پیامبر و سپس در کلام اهل بیت علیهم السلام مورد نیاز است زیرا عناوین و الفاظ شرعی منحصر در صوم و صلاة نیست و عناوین و الفاظ متعددی داریم که برداشت معنا از آنها به روشنی و وضوح کاربردهای صلاة نیست. الفاظی مانند زکات، وقف، قرض، ربا، صدقه، ربا، غنا، رشوه، غش، ارث، طلاق، نکاح، حق، ملک، معصیت و ...

جالب است که بعض این عناوین مانند وقف اصلا در ادیان سابق وجود نداشته است.

نکته سوم: نمونه فقهی

شیخنا الأستاد حفظه الله موارد متعددی برای تطبیقات فقهی بحث حقیقت شرعیه ذکر می‌فرمودند از جمله اینکه در روایت معتبر پیامبر می‌فرمایند: ادرأوا الحدود بالشبهات ، ولا شفاعة ، ولا کفالة ، ولا یمین فی حد.[6]

در فقه بحث است که عنوان "حدود" از نظر لغوی یا اصطلاح شرعی شامل تعزیرات هم می‌شود یا نه؟ ممکن است گفته شود بر اساس روایات اهل بیت حدود شامل تعزیرات هم می‌شود. اگر ثابت شود که در زمان پیامبر حدود شامل تعزیرات نمی‌شده، کلام پیامبر اطلاق نخواهد داشت که در جمع بین روایات یا در موارد شک به اطلاقش تمسک کنیم و بگوییم حدود أعم از تعزیرات است.

---

[1]. این مدعا در بیان متخصصان علم معانی بیان مثل سیالکوتی نیز وجود دارد که استعمال ممکن است علاوه بر حقیقی و مجازی یک نوع دیگر صحیح هم داشته باشد. ایشان در اواخر کتاب حاشیة السیالکوتی علی کتاب المطوّل، ص543 می‌فرمایند: (قوله لوقوعه فى صحبته) اى لوقوع الشئ فى صحبة الغیر فى قصد المتکلم بان یکون ذکر الغیر سابقا اما محققا او مقدرا وقصد المتکلم وقوع شئ فى صحبته فاندفع ما یتوهم من ان الوقوع فى صحبته بعد الذکر فکیف یکون علة له قال الشارح رحمه الله تعالى فى شرحه للمفتاح سواء کان بینهما شئ من العلاقات المعتبرة فى المجاز کاطلاق السیئة على جزاء السیئة المسبب عنها المترتب علیها او لا کاطلاق الطبخ على خیاطة الجبة والقمیص ومن ههنا قوى اشکال المشاکلة بانها لیست بحقیقة وهو ظاهر ولا مجاز لعدم العلاقة ولا محیص سوى التزام قسم ثالث فى الاستعمال الصحیح او القول بان الوقوع المذکور نوع من العلاقة فیکون مجازا انتهى اقول القول بکونه مجازا ینافى کونه من المحسنات البدیعة وانه لا بد فى المجاز من اللزوم بین المعنیین فى الجملة فتعین الوجه الاول ولعل السر فى ذلک ان فى المشاکلة نقل المعنى من لباس الى لباس فان اللفظ بمنزلة اللباس ففیه اراءة المعنى بصورة عجیبة فیکفیه الوقوع فى الصحبة فیکون محسنا معنویا وفى المجاز نقل اللفظ من معنى الى معنى فلا بد من علاقة مصححة للانتقال والتغلیب ایضا من هذا القسم اذ فیه ایضا نقل المعنى من لباس الى لباس آخر لنکتة ولذا کان وظیفة المعانى وان صرح الشارح رحمه الله فیما سبق بکونه من باب المجاز فالحقیقة والمجاز والکنایة اقسام للکلمة اذا کان المقصود استعمال الکلمة فى المعنى واما اذا کان المقصود نقل المعنى من لفظ الى آخر فهو لیس شیئا منها.

ایشان مثال اطبخوا لی جُبّة و قمیصا را از باب مشاکله می‌دانند که فقیری بود لباس نداشت دوستانش به او می‌گفتند هر غذایی دوست داری بگو برایت بپزیم.

[2]. المطوّل، ص355: و من المجاز المرسل (تسمیة الشى‌ء باسم جزئه) یعنى ان فى هذه التسمیة مجازا مرسلا و هو اللفظ الموضوع لجزء الشى‌ء عند اطلاقه على ذلک الشى‌ء لا ان نفس التسمیة مجاز ففى العبارة تسامح (کالعین) و هى الجارحة المخصوصة (فى الربیئة) و هى الشخص الرقیب و العین جزء منه و ذلک لان العین لما کانت هى المقصودة فى کون الرجل ربیئة لان غیرها من الاعضاء مما لا یغنى‌ ...

[3]. یطلق على السابق المجلی و المصلی هو الذی یحاذی رأسه صلوى السابق. الروضه البهیه ده جلدی، ج4 ، ص428.

[4]. معجم مفردات المشترک السامی فی اللغة العربیة، حازم علی کمال الدین، ص247.

[5]. من لایحضره الفقیه، ج1، ص170.

[6]. وسائل الشیعه، ج27، ص47.

امر هشتم: احوال لفظ

الثامن: أحوال اللفظ، ص37

امر هشتم: احوال لفظ

هشتمین امر از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایه مربوط به احوال لفظ است. در این امر به سه نکته کوتاه اشاره می‌کنند:

نکته اول: یک لفظ غیر از معنای حقیقی، پنج حالت دیگر هم دارد

معنای اصلی هر لفظ همان معنای حقیقی است لکن جدای از توجه به حقیقی و موضوع‌له بودن معنای یک لفظ، در تحلیل رابطه لفظ و معنا، پنج حالت قابل بررسی است:

1. تجوز یا همان معنای مجازی. (استعمال اللّفظ فی غیر ما وضع له). که از دلالت لفظ بر یک معنای مجازی سخن می‌گوییم.

2. اشتراک لفظی بودن.[1] مثل لفظ عین که برای چشم و چشمه وضع شده است. از دلالت لفظ بر دو معنای مستقل سخن می‌گوییم.

3. تخصیص خوردن. لفظی مثل علماء که معنای موضوع‌له‌اش عام است لکن تخصیص خورده و اختصاص به بعض افرادش پیدا کرده است. مثل اینکه مولا بگوید از نظر من فرد آگاه به علم جفر و رمل از تحت عنوان و لفظ علماء خارج است.

4. منقول بودن از یک معنای دیگر. لفظ صلاة از معنای دعا نقل پیدا کرده و معنای جدیدی که افعال مخصوص باشد را می‌رساند.

5. اضمار یعنی در تقدیر بودن. مانند آیه شریفه قرآن که "وَ اسْئَلِ الْقَرْیَة" که کلمه اهل در تقدیر است.

نکته دوم: در دوران بین حمل بر معنای حقیقی و یکی از پنج حالت، معنای حقیقی مقدم است

می‌فرمایند اگر نسبت به یک لفظ در یک حدیث شک کردیم که مقصود و مراد امام معصوم، معنای حقیقی آن لفظ بوده یا معنای مجازی، در این صورت أصالة الحقیقه جاری است و می‌گوییم مراد متکلم معنای حقیقی بوده مگر اینکه قرینه‌ای وجود داشته باشد که دلالت کند مقصود گوینده معنای مجازی بوده نه معنای حقیقی که در این صورت همان قرینه متَّبَع است.

ـ اگر شک کردیم این لفظ یک معنای حقیقی دارد یا مشترک لفظی است، اصل عدم اشتراک است مگر اینکه قرینه بر اشتراک باشد.

ـ اگر شک کردیم این لفظ دلالتش بر عموم باقی است یا تخصیص خورده، اصل عدم تخصیص است مگر قرینه بر تخصیص باشد.

ـ اگر شک کردیم لفظ بیع از معنای حقیق‌اش نقل پیدا کرده یا نه، اصل عدم نقل است مگر قرینه باشد.

ـ اگر شک کردیم دلالت لفظ بر معنا نیاز به إضمار و تقدیر گرفتن دارد یا نه، اصل عدم تقدیر است مگر قرینه باشد.

نکته سوم: دوران بین سایر حالات یک لفظ، غیر معنای حقیقی

اگر در موردی بین دو تا از حالات پنج‌گانه مذکور تعارض شود مثلا امر دائر باشد بین اینکه لفظ را حمل کنیم بر معنای مجازی‌اش یا اینکه آن را تخصیص بزنیم، اینکه کدام عنوان بر دیگری مقدم است و علت آن چیست، اصولیان استحسانات و نکاتی که نیکو می‌شمرده‌اند را بیان کرده‌اند لکن هیچکدام نمی‌توانند به عنوان دلیل، مدعای آنان در ترجیح یک حالت بر حالت دیگر را اثبات کنند. بله اگر در تعارض این حالات، لفظ ظهور در یکی از آنها داشت، طبیعتا أصالة الظهور حکم می‌کند که معنای ظاهری لفظ مقدم است.

یک مثال از مرحوم سید مجاهد طباطبائی نقل می‌کنیم که مطلب روشن‌تر شود. ایشان در مفاتیح الأصول، ص88 می‌فرمایند: کما إذا أورد لا یجب إکرام الطوال (اکرام افراد قد بلند واجب نیست) و أکرم زیدا الطّویل فإنه لا یجوز العمل بظاهرهما لتنافیهما (دلیل اول می‌گوید اکرام زید بلند قد واجب نیست اما دلیل دوم می‌گوید واجب است) فیجب ارتکاب التّأویل فی أحدهما و ذلک ممکن بأحد وجهین:

أحدهما تخصیص‏ الطوال بمن عدا زید الطویل المأمور بإکرامه. (ارتکاب تخصیص)

ثانیهما حمل قوله أکرم على الاستحباب الّذی هو معنى مجازی للأمر. (تجوّز)

بعضی ارتکاب تخصیص را اولی دانسته و بعضی هم ارتکاب تجوّز را اولی دانسته‌اند.

---

[1]. در المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم که: وهو اللفظ الذی تعدد معناه وقد وضع للجمیع کلا على حدة ، ولکن من دون أن یسبق وضعه لبعضها على وضعه للآخر مثل (عین) الموضوع لحاسة النظر وینبوع الماء والذهب وغیرها ومثل (الجون) الموضوع للأسود والأبیض والمشترک کثیر فی اللغة العربیة.

امر هفتم: علامات حقیقت (أمارات وضع)

الأمر السابع: أمارات الوضع ...، ص35

امر هفتم: علائم تشخیص معنای حقیقی از مجازی

بدون شک یکی از ظرافتها و اسباب زیبایی هر زبان وجود معنای حقیقی و مجازی برای الفاظ است. جیمز بیل (James Glenn Beall) یکی از سیاستمداران آمریکایی کتاب معروفی دارد با عنوان عقاب و شیر که در مورد روابط ایران و امریکا است، به زبان فارسی هم ترجمه شده و در مورد روحانیت شیعه هم نکات جالب توجهی دارد. (عقاب مجازا در امریکا و شیر مجازا در ایران بکار رفته است).

در امر سوم اشاره‌ای به معنای حقیقی و مجازی و سه نوع استعمال کردیم و گفتیم استعمال اللفظ فى معناه الموضوع له، حقیقةٌ, و استعماله فى غیره المناسب له، مجازٌ, و فى غیر المناسب غلطٌ. همچنین کتاب اساس البلاغه را هم به اختصار معرفی کردیم.

سؤال: بعد از شناخت وضع و اقسام و احکام آن، اگر نسبت به معنای یک لفظ شک کردیم که معنای حقیقی لفظ است یا معنای مجازی، تکلیف چیست؟ آیا علائم و راه‌هایی برای تشخیص آن وجود دارد؟

مرحوم اصفهانی در هدایة المسترشدین فی شرح اصول معالم الدین، ج1، ص213 پنج علامت را ذکر می‌کنند، عناوین آنها را یادداشت کرده و ارائه دهید.

مرحوم آخوند در پاسخ به این سؤال به بررسی سه علامت (تبادر، عدم صحت سلب و إطّراد) می‌پردازند.

علامت اول: تبادر

ذیل این علامت چهار نکته بیان می‌کنند: تعریف، دلیل، اشکال و جواب، حکم مورد شک.

نکته اول: تعریف تبادر

تبادر یعنی سبقت گرفتن یک معنا به ذهن بدون قرینه بعد از شنیدن لفظ.

اولین معنایی که بعد از شنیدن لفظ به ذهن ما می‌آید را معنای متبادَر می‌گوییم.

نکته دوم: دلیل بر علامت حقیقت بودن تبادر

همین انسباق المعنی الی الذهن بلا قرینه نشان می‌دهد این معنا یک معنای حقیقی و موضوع‌له بوده که بدون نیاز به قرینه به ذهن ما رسیده است.

 

جلسه 17 (شنبه، 1402.07.29)                                           بسمه تعالی

چهارشنبه دروس حوزه‌های علمیه در اعتراض به جنایات رژیم اشغالگر قدس به خصوص بمباران بیمارستان المعمدانی غزه تعطیل بود.

لایقال: الموقوف علیه ...، 35، س11

نکته سوم: بیان اشکال و پاسخ آن

اشکال: لزوم دور در استدلال

مستشکل می‌گوید می‌دانیم که مرحله وضع مقدم بر مرحله استعمال و تبادر است. اشکال دور و توقف الشیء علی نفسه چنین است که:

ـ از طرفی تا علم به معنای حقیقی و موضوع‌له نداشته باشیم، این معنا به ذهن ما تبادر نمی‌کند. (این مورد اتفاق همه است)

ـ از طرف دیگر مرحوم آخوند می‌گویند تبادر علامت علم به معنای حقیقی و موضوع له است.

پس تبادر متوقف بر علم به وضع است و علم به وضع هم متوقف بر تبادر است، و هذا دورٌ واضح.

به عبارت دیگر انسباق المعنی الی الذهن می‌خواهد ثابت کند این معنایی که زودتر به ذهن آمده معنای حقیقی و موضوع‌له است اما تا علم به وضع لفظ در این معنا نداشته باشیم تبادر محقق نمی‌شود لذا فردی که معنای اسد را نمی‌داند هر چه فریاد بزنید الأسد او چیزی متوجه نمی‌شود، پس تبادر بدون علم به وضع و معنای موضوع له محقق نمی‌شود و علم به وضع و معنای موضوع‌له نیز بدون تبادر محقق نمی‌شود.

قسمت اول در دور یعنی توقف تبادر بر علم به وضع که قطعی و روشن است، مشکل در قسمت دوم دور است که شما ادعا می‌کنید تبادر علامت وضع است، لذا برای دفع اشکال دور باید از قسمت دوم آن که علامت بودنِ تبادر برای وضع است دست بردارید.

جواب:

قبل از بیان جواب مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه: اصطلاح علم اجمالی در عمل اصول، منطق و فلسفه

تعبیر "علم اجمالی" از دو جزء ترکیب شده یکی علم (یقین) و دیگری اجمال (عدم یقین) است، اما اینکه چطور علم با اجمال قابل جمع است از سه نگاه در سه علم قابل توجه است:

اصطلاح اول: در علم اصول

اصطلاح علم اجمالی در علم اصول در مباحثی مانند قطع و اشتغال به تفصیل مورد توجه قرار می‌گیرد. مثال اصولی علم اجمالی این است که فرد یقین و علم دارد نجاست (مثلا یک قطره خون) در اینجا افتاد اما نمی‌داند در ظرف الف افتاد یا در ظرف ب، پس اصل وقوع را یقین دارد لکن نسبت به اطراف که این ظرف است یا آن ظرف شک و اجمال دارد.

اصطلاح دوم: در علم منطق

به درک اجمالی از نتیجه یک صغری و کبرا در منطق، علم اجمالی گفته می‌شود. مثلا گفته می‌شود العالَم متغیّرٌ و کلّ متغیّرٍ حادث. قبل از بیان نتیجه شما یک درک اجمالی از نتیجه این قضیه و صغری و کبری دارید که در منطق به آن علم اجمالی گفته می‌شود.

اصطلاح سوم: در فلسفه

گفته شده مبدع اصطلاح علم اجمالی شیخ الرئیس بوعلی سینا است. انسان در ذهن خودش معلومات فراوانی دارد أعم از خاطرات گذشته یا اطلاعات علمی و غیر علمی مانند آدرسها و تلفن افراد گوناگون، لکن این مقدار از توجه مجمل و مختصر و مبهم است لکن به محض اینکه نام مسجد جمکران را می‌شنود، معلومات سابق او در رابطه با مسجد جمکران در ذهنش به تفصیل ظاهر می‌شود، از معلومات موجود در ذهن که در این لحظه مورد توجه ما نیست در فلسفه تعبیر می‌شود به علم اجمالی ارتکازی و به محض توجه بالفعل به یک نکته، علم به آن نکته تبدیل می‌شود به علم تفصیلی.

گفته شده منشأ ابداع اصطلاح علم اجمالی در فلسفه و منطق اشکالاتی بوده که به شکل اول منطقی وارد شده و مرحوم ابن سینا برای جواب از اشکال دور در شکل اول، این اصطلاح را عنوان کرد و بین علم اجمالی ارتکازی با علم تفصیلی تفکیک نمود.

مرحوم آخوند در پاسخ از اشکال دور می‌فرمایند انسباق المعنی الی الذهن به دو صورت ممکن است تصویر شود زیرا فردی که با استفاده از تبادر قصد دارد علم به معنای حقیقی و موضوع‌له لفظ پیدا کند دو حالت دارد یا در سابق اجمالا معنای لفظ را می‌دانسته یا نمی‌دانسته:

حالت اول: مستعلِم است.

اگر در سابق معنای موضوع‌له را می‌دانسته لکن الآن به دنبال کسب علم تفصیلی به معنای موضوع‌له است، میگوییم موقوف علیه در علم تفصیلی غیر از موقوف علیه در علم اجمالی است و با وجود این تغایر، اشکال دور برطرف می‌شود.

توضیح مطلب این است که علم تفصیلی به معنای حقیقی و موضوع‌له متوقف است بر تبادر اما تبادر متوقف است بر علم اجمالی ارتکازی به معنای حقیقی نه بر علم تفصیلی.

به عبارت دیگر به تعبیر مرحوم آخوند موقوف علیه غیر از موقوف علیه است یعنی علم تفصیلی به معنای حقیقی، موقوف (و متوقف) است بر تبادر، (تبادر شد موقوف علیه)، و تبادر موقوف و متوقف است بر علم اجمالی، پس علم اجمالی موقوف علیه است. اگر علم تفصیلی متوقف بر تبادر باشد و تبادر هم متوقف بر علم تفصیلی باشد دور لازم می‌آید اما گفتیم علم تفصیلی متوقف بر تبادر است و تبادر هم متوقف بر علم اجمالی است فلا دور.

به عبارت سوم: اشکال دور دو طرف دارد که با تفکیک بین علم اجمالی و تفصیلی ثابت می‌کنیم هر طرف بر طرف دیگر توقف ندارد.

ـ تبادر متوقف بر علم اجمالی به وضع است.

ـ علم تفصیلی به وضع هم متوقف است بر تبادر.

خط سیر کشف معنای حقیقی چنین است که »» علم اجمالی به وضع »» تبادر »» علم تفصیلی به وضع.

حالت دوم: جاهل به وضع و معنای موضوع‌له

اگر در سابق معنای موضوع‌له را نمی‌دانسته و می‌خواهد با مراجعه به اهل لسان از معنای موضوع‌له اطلاع پیدا کند بسیار روشن است که هیچ دوری وجود ندارد زیرا مثلا نمی‌داند معنای لفظ أسد چیست، از یک عرب زبان سؤال می‌کند أسد یعنی چه؟ هر معنایی که به ذهن یک عرب زبان انسباق و تبادر پیدا می‌کند و آن را به سؤال کننده اعلام می‌کند همان معنای موضوع له است. پس علم پیدا کردن جاهل به معنای موضوع له متوقف است بر علم دیگران به معنای موضوع له و علم دیگران به معنای موضوع‌له متوقف است بر تبادر، لذا کاملا روشن است که دور وجود ندارد زیرا دور در صورتی است که دو طرفِ دور نسبت به یک شخص شکل بگیرد.

ثمّ إنّ هذا فی ما لو ...، ص36، س1

نکته چهارم: حکم شک در حقیقی بودن معنا

فرمودند تبادر یعنی انسباق المعنی الی الذهن بلا قرینة. حال اگر با شنیدن یک لفظ معنایی به ذهن آمد لکن شک کردیم این معنا بلا قرینه به ذهن انسباق پیدا کرده که علامت حقیقی بودن این معنا باشد یا اینکه قرینه‌ای دخالت داشته، در این صورت وظیفه چیست؟

در این رابطه به دو نظریه اشاره می‌شود:

نظریه اول: (مرحوم آخوند) معنا مجمل خواهد بود

مرحوم آخوند نظر خودشان را بیان فرمودند که در صورتی تبادر علامت حقیقت است که بدون قرینه باشد لذا شک در وجود قرینه، باعث می‌شود تبادر، علامت بودن خودش را از دست بدهد و انسباق یک معنی به ذهن نشانه حقیقی بودن معنا نباشد.

نظریه دوم: با أصالة الحقیقه حمل بر معنای حقیقی می‌کنیم

در مقابل مرحوم آخوند، مرحوم میرزای قمی[1] معتقدند اگر شک در حقیقی بودن معنای متبادَر به ذهن پیدا کردیم می‌توانیم با ضمیمه نمودن اصل لفظی أصالة عدم القرینة یا همان أصالة الحقیقة ادعا کنیم همین معنای متبادَر به ذهن، معنای حقیقی است.

نقد نظریه دوم

مرحوم آخوند این کلام ایشان را باطل می‌دانند. قبل از تبیین کلام مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: محل جریان اصول لفظیه

در اصول الفقه مرحوم مظفر، ج1، ص28 خوانده‌ایم که: اعلم ان الشک فی اللفظ على نحوین:

1. الشک فی وضعه لمعنى من المعانی.

2. الشک فی المراد منه بعد فرض العلم بالوضع، کأن یشک فی ان المتکلم أراد بقوله (رأیت اسدا) معناه الحقیقی أو معناه المجازی، مع العلم بوضع لفظ الاسد للحیوان المفترس و بأنه غیر موضوع للرجل الشجاع.

اما ( النحو الاول ) فقد کان البحث السابق معقودا لأجله , لغرض بیان العلامات المثبتة للحقیقة أو المجاز , أى المثبتة للوضع أو عدمه . و هنا نقول : ان الرجوع الى تلک العلامات و اشباهها کنص أهل اللغة أمر لابد منه فى اثبات أوضاع اللغة أیة لغة کانت , و لا یکفى فى اثباتها ان نجد فى کلام أهل تلک اللغة استعمال اللفظ فى المعنى الذى شک فى وضعه له , لأن الاستعمال کما یصح فى المعنى الحقیقى یصح فى المعنى المجازى , و ما یدرینا لعل المستعمل اعتمد على قرینة حالیة أو مقالیة فى تفهیم المعنى المقصود له فاستعمله فیه على سبیل المجاز . و لذا اشتهر فى لسان المحققین حتى جعلوه کقاعدة قولهم: "ان الاستعمال اعم من الحقیقة و المجاز".

و من هنا نعلم بطلان طریقة العلماء السابقین لأثبات وضع اللفظ بمجرد وجدان استعماله فى لسان العرب , کما وقع ذلک لعلم الهدى السید المرتضى قدس سره فانه کان یجرى أصالة الحقیقة فى الاستعمال , بینما ان أصالة الحقیقة انما تجرى عند الشک فى المراد لا فى الوضع , کما سیأتى .

اما (النحو الثانی) فالمرجع فیه لاثبات مراد المتکلم الاصول اللفظیة ... أصالة الحقیقة، أصالة العموم، أصالة الإطلاق، أصالة عدم التقدیر، أصالة الظهور.

خلاصه مقدمه این شد که اگر معنای موضوع‌له برای ما معلوم نباشد محل جریان اصل لفظی نخواهد بود زیرا استعمال أعم از حقیقت و مجاز است. اما اگر معنای موضوع‌له برای ما روشن باشد فقط شک داریم آیا گوینده همان معنای حقیقی یا عام یا مطلق را اراده کرده یا نه؟ با تمسک به أصالة العموم یا أصالة الإطلاق یا أصالة الحقیقة یا أصالة الظهور ثابت می‌کنیم که همین معنای ظاهری مراد و مقصود متکلم بوده است.

همین مطلب را مرحوم آخوند^[2] در مباحث آینده اینگونه بیان می‌فرمایند: المتیقن من بناء العقلاء هو اتباع الظهور فی تعیین المراد، لا فی تعیین کیفیة الاستعمال، وأنه على نحو الحقیقة أو المجاز ... و بالجملة : أصالة الظهور إنّما یکون حجة فیما إذا شک فیما أُرید ، لا فیما إذا شک فی إنّه کیف أُرید.

مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام صاحب قوانین صحیح نیست زیرا نمی‌دانیم ذکر این معنای خاص مستند به لفظ است یا مستند به قرینه، و چنانکه در مقدمه توضیح دادیم استعمال أعم از حقیقت و مجاز است، ممکن است گویندۀ الفاظ با اعتماد به یک قرینه‌ای لفظ را در معنای مجازی استعمال کرده باشد پس صرف استعمال لفظ نمی‌تواند دلالت بر حقیقی یا مجازی بودن معنای یک لفظ داشته باشد در نتیجه نمی‌دانیم.

ثمّ إنّ عدم صحّة السلب ...، ص36، س5

علامت دوم: عدم صحت سلب

دومین علامت از علامتهای تشخیص معنای حقیقی از مجازی، صحّت حمل یا عدم صحت سلب است. مرحوم آخوند سه نکته دارند:

نکته اول: تبیین استدلال

قبل از بیان مطلب مرحوم آخوند یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: حمل اولی ذاتی و شایع صناعی

با تقسیم حمل به اولی ذاتی و شایع صناعی آشنا هستید. به سه نکته در این رابطه دقت کنید:

الف: تاریخچه این تقسیم

بعضی معتقدند مرحوم ملاصدرا (م1050ه‍ ق) مبدع این تقسیم بوده در حالی که قبل او مرحوم محقق دوانی (م918ه‍ ق) به این تقسیم تصریح کرده است.

ب: معنای این دو عنوان

در المنطق مرحوم مظفر، خوانده‌ایم که[3] در هر قضیه حملیه یک موضوع داریم و یک محمول. بین موضوع و محمول همیشه یک اتحاد و یک تغایر وجود دارد، از همین جهت حمل بر دو قسم است:

قسم اول: حمل اولی ذاتی = اتحاد در مفهوم و مصداق اما تغایر در اعتبار (به اجمال و تفصیل)

در مثال "الإنسان حیوانٌ ناطقٌ" مفهوم و مصداق "انسان" و "حیوان ناطق" یکی است لکن تغایرشان به اعتبار است یعنی یعنی مفهوم در "انسان" به اجمال و در "حیوان ناطق" به تفصیل بیان شده است.

قسم دوم: حمل شایع صناعی = اتحاد در مصداق و تغایر در مفهوم

در مثال "زیدٌ انسانٌ" روشن است که زید و انسان در وجود و مصداق یکی هستند اما در مفهوم و ماهیّت متفاوت‌اند، انسان قابل صدق بر کثیرین است اما زید تنها قابل صدق بر فرد واحد است.

ج: وجه تسمیه

وجه تمسیه حمل اولی ذاتی این است که شیء بر ذات خود حمل می‌شود و قضایای مشتمل بر این حمل از قضایای اوّلی است که فقط نیاز به تصور موضوع و محمول دارد.

وجه تسمیه حمل شایع صناعی هم شیوع و تداول این حمل در صناعات و علوم مختلف است.

تبیین اصل نکته اول را اشاره خواهیم کرد.

 

جلسه 18 (یکشنبه، 1402.07.30)                                        بسمه تعالی

مرحوم آخوند در نکته اول از علامت عدم صحت سلب می‌فرمایند وقتی در حقیقی بودن یا نبودن یک معنا برای یک لفظ شک داشتیم، لفظ را موضوع قرار می‌دهیم و معنا را بر آن حمل می‌کنیم، اگر حمل صحیح بود یا به عبارت دیگر اگر سلب معنا از لفظ صحیح نبود متوجه می‌شویم این معنای حقیقی لفظ است اما اگر حمل صحیح نبود یا سلب این معنا از لفظ صحیح بود متوجه می‌شویم این معنای حقیقی لفظ نیست.

مثال حمل اولی ذاتی: نمی‌دانیم حیوان ناطق معنای حقیقی انسان هست یا نه؟ می‌گوییم الإنسان حیوانٌ ناطق، با توجه به علم اجمالی که از معنای حیوان ناطق داریم می‌بینیم حمل این معنا بر لفظ انسان صحیح است. نتیجه می‌گیریم معنای حقیقی و موضوع‌له انسان، همان حیوان ناطق است.

در همین مثال اگر لفظ انسان را از معنای حیوان ناطق سلب کنیم می‌بینیم این سلب صحیح نیست و عرف قبول نمی‌کند که الانسان لیس بحیوان ناطق، نتیجه می‌گیریم پس حیوان ناطق معنای حقیقی لفظ انسان است و الا سلب صحیح بود.

مثال حمل شایع صناعی: نمی‌دانیم اطلاق و استعمال لفظ انسان برای زید حقیقی است یا مجازی؟ حمل انجام داده و می‌گوییم "زیدٌ انسانٌ" می‌بینیم با علم اجمالی ارتکازی ما سازگار است نتیجه می‌گیریم پس این استعمال حقیقی است. همچنین در بُعد سلب می‌گوییم "زیدٌ لیس بإنسان" می‌بینیم این سلب صحیح نیست پس استعمال در معنای حقیقی بوده است. اما نسبت به کلمه اسد نمی‌دانیم برای معنای رجل شجاع وضع شده یا نه؟ از صحت سلب استفاده می‌کنیم و می‌گوییم "الرجل الشجاع لیس بأسدٍ" می‌بینیم از نظر عرف این سلب صحیح است و می‌توانیم بگوییم مرد شجاع شیر نیست. پس معلوم می‌شود رجل شجاع معنای حقیقی أسد نیست.

تفاوت بین استفاده از حمل اولی ذاتی با شایع صناعی در این است که:

ـ وقتی حمل اولی ذاتی صحیح باشد نتیجه می‌گیریم لفظ منطبق بر معنا است (علامة کونه نفس المعنی). انسان همان حیوان ناطق است.

ـ وقتی حمل شایع صناعی صحیح باشد نتیجه می‌گیریم آن معنا یکی از مصادیق حقیقی آن لفظ است. (علامة کونه من مصادیقه)

کما أنّ صحة سلبه ...، ص36، س12

نکته دوم: عدم تفاوت بین دو مبنا در معنای مجازی

قبل از توضیح نکته دوم یک مقدمه ادبی اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی اصولی: دو نظریه در معنای مجازی

نسبت به اینکه حقیقت و هویت معنای مجازی چیست چند نظریه بین أدباء (در علم معانی بیان) و اصولیان مطرح است که به دو نظریه اشاره می‌کنیم:

نظریه یکم: مجاز در کلمه

مشهور أدباء و اصولیان قائلند استعمال لفظ در غیر موضوع­له که مناسب با معنای حقیقی است مجاز است. اگر این مناسبت از جهت مشابهت باشد مانند زیدٌ أسدٌ نامش استعارة است و اگر سایر علاقات باشد مجاز مرسل نام دارد. مثال: لفظی که برای جزء وضع شده را در کل استعمال کند. نامه امیر المؤمنین علیه السالم که عینی بالمغرب کتب الیّ یُعلمنی...

نظریه دوم: حقیقت ادعائیه سکاکی

سکاکی در مجاز مرسل نظری مانند مشهور أدباء دارد لکن در استعاره (علاقه مشابهت) معتقد است لفظ دو معنای حقیقی دارد یکی معنای حقیقی اصلی مانند حیوان مفترس برای أسد و دیگری حقیقت ادعائی یعنی وقتی می‌گوید رأیتُ أسدا فی المکتب، یک شیر در اداره دیدم، اینجا أسد در رجل شجاع بکار رفته اما این رجل شجاع معنای مجازی أسد نیست بلکه با مشابه سازی ذهنی و عقلی معتقدیم أسد دو فرد دارد یکی حیوان مفترس و دیگری رجل شجاع. پس إدعائاً می‌گوییم رجل شجاع هم معنای موضوع‌له برای أسد است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند همانطور که گفتیم صحت حمل (عدم صحت سلب) علامت حقیقت است کذلک می‌گوییم صحت سلب هم ثابت می‌کند که این فرد از معانی حقیقه نیست. چه قائل به مبنای مشهور (مجاز در کلمه) باشیم و چه قائل به حقیقت ادعائیه سکاکی باشیم. پس طبق مبنای سکاکی هم اگر جمله سلبیه "الرجل الشجاع لیس بأسدٍ" صحیح باشد یعنی سلب أسد از رجل شجاع صحیح باشد نشان می‌دهد که رجل شجاع معنای حقیقی (حقیقت ادعائیه) اسد نیست.

نکته سوم: اشکال دور و جواب آن اینجا هم جاری است

می‌فرمایند همان اشکال دور که به علامت تبادر وارد شده بود اینجا هم مطرح شده و جواب همان است که در علامت قبل گفتیم.

اشکال دور چنین است که:

ـ صحت حمل (عدم صحت سلب) متوقف است بر علم به وضع (و معنای موضوع‌له). (این را همه قبول دارند)

ـ علم به وضع (و معنای موضوع‌له) متوقف است بر صحت حمل. (این را مرحوم آخوند می‌گوید که موجب دور می‌شود)

می‌فرمایند جواب نیز همان است که گفتیم برای مستعلم می‌گوییم:

ـ صحت حمل متوقف است بر علم اجمالی به وضع.

ـ علم تفصیلی به وضع متوقف است بر صحت حمل.

برای جاهل به معنای موضوع‌له نیز هیچ دوری پیش نمی‌آید زیرا علم جاهل به معنای موضوع‌له متوقف است بر علم دیگران به معنای موضو‌ع‌له فلا دور.

ثمّ إنه قد ذکر الإطّراد ...، ص37، س2

علامت سوم: إطّراد

سومین راه تشخیص معنای حقیقی یک لفظ و تمییز آن از معنای مجازی، إطّراد است. به عبارت دیگر إطراد یک لفظ در یک معنا علامت حقیقت و عدم إطّراد علامت مجازی بودن معنا است. مرحوم آخوند در این علامت به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: معنای اطراد

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم[4] که اطراد یعنی اینکه استعمال یک لفظ در یک معنای خاص آنقدر شیوع و تداول داشته باشد که در حالات مختلف، زمانهای گوناگون و در افراد و مصادیق متعدد جریان داشته باشد. به دو مثال دقت کنید:

مثال یکم: کلمه عالم به معنای صاحب علم است می‌خواهیم بررسی کنیم آیا صاحب علم معنای حقیقی عالم است یا خیر؟ می‌‌گوییم، این لفظ برای هر صاحب علمی بکار می‌رود و مختص به مثلا زید یا مختص به یک علم خاص نیست همچنین در زمانهای گوناگون و در حالات مختلف افراد، بر آنها عالم صدق می‌کند. این کثرت و شیوع استعمال، سبب می‌شود کشف کنیم معنای حقیقی عالم، صاحب علم است.

مثال دوم: کلمه رقبة در مباحث فقهی و بعض روایات به معنای عبد و برده است لکن در بعضی از حالات، کاربرد این کلمه صحیح نیست مثلا عرب نمی‌گوید جائت الرقبة، یا ذهبت الرقبة. پس از عدم اطراد و عدم شیوع لفظ رقبه در حالات و افراد مختلف کشف می‌کنیم معنای حقیقی رقبه برده نیست بلکه معنای حقیقی آن حفظ و محافظت است. هر چند در قرآن به معنای برده هم بکار رفته لکن اطراد و شیوع در معنای حفظ دارد چنانکه در قرآن می‌فرماید: " إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلَیْکُمْ رَقِیبًا" أی مراقباً و ناظراً.

 

جلسه 19 (دوشنبه، 1402.08.01)                                        بسمه تعالی

نکته دوم: اشکال و جواب

اشکال: جریان إطّراد در معنای مجازی

اگر صرف إطّراد و شیوع کاربرد یک لفظ در یک معنا علامت حقیقت باشد، همین شیوع را در معانی مجازی هم شاهد هستیم. مثلا استعمال لفظ أسد در رجل شجاع در زمانها و حالات و افراد مختلف شیوع دارد. پس إطّراد نمی‌تواند علامت تشخیص معنای حقیقی و تمییز آن از معنای مجازی باشد.

جواب:

مرحوم آخوند دو جواب مطرح می‌کنند که جواب اول از خودشان و جواب دوم از مرحوم صاحب فصول است که آن را نقد می‌فرمایند.

جواب اول: (آخوند) إطراد در معنای مجازی محقق نیست

مرحوم آخوند می‌فرمایند معیار در تحقق إطراد، ملاحظه نوع معنا است نه صنف یا شخص معنا لذا در معنای حقیقی ملاحظه نوع، وجود دارد لکن در معنای مجازی ملاحظه نوع نیست بلکه ملاحظه صنف یا شخص است لذا کثرت استعمال در معنای مجازی، إطّراد نمی‌باشد.

توضیح مطلب این است که در مثال "عالم" ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم معنای صاحب علم برای این لفظ شیوع دارد یعنی نوع صاحب علم در هر جایی و برای هر کسی و در هر زمانی قابل صدق است لذا کشف می‌کنیم معنای حقیقی عالم، صاحب علم است.

 اما تحقق معانی مجازی وابسته به علقه بین آن و بین معنای حقیقی است (که بعضی این علاقات را بیست و پنج مورد می‌دانند). به عنوان مثال یکی از علاقات مجاز، علاقه مشابهت است، اگر هر نوع مشابهتی بین أسد و غیر أسد سبب جواز استفاده از کلمه أسد شود اشکال مستشکل وارد است و معنای مجازی هم إطّراد خواهد داشت لکن چنین نیست یعنی به فردی که شباهتش به شیر در بوی بد دهانش است أسد گفته نمی‌شود، یا به فردی که شباهتش به شیر در رنگ پوستش است أسد گفته نمی‌شود یا به گربه‌ای که شباهتش به شیر در نوع خمیازه کشیدنش است أسد گفته نمی‌شود.

بله در یک صنف خاص از مشابهت مثل شجاعت می‌توانیم برای رجل شجاع از أسد استفاده کنیم، اما چنین چیزی إطّراد نیست.

پس جواب مرحوم آخوند این شد که إطّراد و کثرت استعمال لفظ در یک معنا در حالات و افراد و زمانهای مختلف علامت حقیقی بودن معنا است و چنین چیزی در معنای مجازی محقق نیست لذا صرف کثرت استعمال لفظ أسد در معنای مجازی رجل شجاع مصداق إطراد نیست زیرا علاقه مشابهت بین أسد و رجل منحصر در شجاعت است و شامل سایر مشابهت‌ها نمی‌شود.

جواب دوم: (منسوب به صاحب فصول)

به صاحب فصول نسبت داده شده[5] که در مقام جواب فرموده‌اند در تعریف إطّراد یک قید اضافه می‌کنیم که باعث می‌شود إطّراد مربوط به خصوص معنای حقیقی باشد نه معنای مجازی.

میگوییم إطّراد، صرف کثرت و شیوع استعمال لفظ در یک معنا نیست بلکه یک قید دارد که بدون قرینه یا علی وجه الحقیقه باشد در حالی که در معانی مجازی اگر هم کثرت و شیوع استعمال باشد، این استعمال با کمک قرینه و علی وجه المجاز است لذا شیوع و کثرت استعمال در معنای مجازی اصلا اطراد نیست چون قید اطراد را ندارد.

نقد جواب دوم:

مرحوم آخوند در نقد جواب دوم می‌فرمایند قبول داریم اضافه کردن قید "بدون هیچ قرینه" یا "علی وجه الحقیقه" باعث می‌شود اطراد شامل معنای مجازی نباشد و اشکال مستشکل وارد نباشد اما یک اشکال مهمتری به وجود می‌آید که دور باشد. شما می‌گویید:

ـ أطراد (شیوع استعمال علی وجه الحقیقه) متوقف است بر علم به وضع

ـ علم به وضع متوقف است بر اطراد (شیوع استعمال علی وجه الحقیقه). و هذا دورٌ واضح.

سؤال: آیا همان جواب از دور که در دو علامت قبل داده شد را می‌توانیم اینجا هم مطرح کنیم؟ به این بیان که بگوییم:

ـ تحقق اطراد (شیوع استعمال علی وجه الحقیقه) متوقف است بر علم اجمالی به وضع.

ـ علم تفصیلی به وضع متوقف است بر اطراد (شیوع استعمال علی وجه الحقیقه.

پاسخ: مرحوم آخوند می‌فرمایند جوابی که آنجا دادیم مناسب اینجا نیست زیرا در همان طرف اول دور اگر فرض این باشد که استعمال علی وجه الحقیقه است دیگر نیازی نداریم برای اثبات حقیقی بودن معنا به إطّراد تمسک کنیم.

خلاصه امر هفتم این شد که مرحوم آخوند سه علامت برای تشخیص معنای حقیقی از مجازی بیان فرمودند و هر سه علامت را قبول دارند. (تبادر، عدم صحت سلب و اطراد)

تحقیق:

مرحوم امام در جمع‌بندی بحث از علائم حقیقت و مجاز در تهذیب الأصول (چاپ سه جلدی قدیم)، ج1، ص43 می‌فرمایند: "فتحصل مما مر ان التبادر هو العلامة و غیره مسبوق به أو راجع إلیه."

---

[1]. قوانین الأصول، ج1، ص14: ... ینبه على ما ذکرنا البناء على أصالة الحقیقة فیما لم یظهر قرینة المجاز ...

[2]. کفایة الأصول، ج1، ص321، فصل فی تعقّب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده.

[3]. المنطق، ص 84: لا بد فی الحمل من اتحاد من جهة و التغایر من جهة أخری کیما یصح الحمل. ولذا لا یصح الحمل بین المتباینین اذ لا اتحاد بینهما.

ثم ان هذا الاتحاد اما أن یکون فی المفهوم فالمغایرة لا بد أن تکون اعتباریة ... مثل قولنا : (الانسان حیوان ناطق) فان مفهوم الانسان ومفهوم حیوان ناطق واحد الا ان التغایر بینهما بالاجمال والتفصیل وهذا النوع من الحمل یسمی حملا ذاتیا اولیاً.

و اما ان یکون الاتحاد فی الوجود والمصداق والمغایرة بحسب المفهوم. ویرجع الحمل حینئذ الى کون الموضوع من أفراد مفهوم المحمول ومصادیقه. مثل قولنا: (الانسان حیوان) فان مفهوم انسان غیر مفهوم حیوان ولکن کل ما صدق علیه الانسان صدق علیه الحیوان. وهذا النوع من الحمل یسمی (الحمل الشایع الصناعی) أو (الحمل المتعارف) لانه هو الشایع فی الاستعمال المتعارف فی صناعة العلوم.

[4]. اصول الفقه، ج1، ص34: ان اللفظ لا تختص صحة استعماله فى المعنى المشکوک بمقام دون مقام و لا بصورة دون صورة , کما لا یختص بمصداق دون مصداق .

[5]. بعضی از محشین از جمله محقق مجمع الفکر در پاورقی کفایه جواب دوم را به مرحوم صاحب فصول نسبت می‌دهند در حالی که مرحوم صاحب فصول هم جواب دوم را ذکر کرده‌اند هم نقد آن را لذا نقدی که مرحوم آخوند بر جواب دوم وارد کردند در کلام مرحوم صاحب فصول تصریح شده است. پس نمی‌توان کلام مرحوم آخوند را نقد صاحب فصول دانست. عبارت مرحوم اصفهانی در الفصول الغرویة فی الاصول الفقهیه، ص38: إن اعتبر الاستعمال مطلقا انتقض بالمجاز کما عرفت و إن قید بکونه على وجه الحقیقة أو من غیر تأویل کما فعلنا لزم الدور لأن العلم بصحة استعمال اللفظ حیثما یتحقق ذلک المعنى حقیقة أو من غیر تأویل مبنی على العلم بأنه موضوع لذلک المعنى أو لخصوصیات أفراده فلو توقف العلم بذلک على العلم بالاطراد لزم الدور فإن قیل یمکن العلم بصحة الاستعمال على الوجه المذکور بمراجعة الوجدان أو بملاحظة محاورات أهل اللسان على ما مر البیان فلا یلزم الدور قلنا فإذا علمنا المعنى الذی صح باعتباره الاستعمال حقیقة أو من غیر تأویل فقد کفانا علامة لکون اللفظ حقیقة فی ذلک المعنى و لم نحتج إلى اعتبار کونه بحیث یصح استعماله حیثما یتحقق ذلک المعنى على وجه الحقیقة و کان هذا هو السر فی عدم اعتبار المتقدمین إیاه علامة للحقیقة و إن اعتبروا عدم الاطراد علامة للمجاز ثم أقول و الأظهر عندی أن یفسر الاطراد بأن یکون المعنى الذی صح باعتباره استعمال اللفظ على الحقیقة أو من غیر تأویل فی موارده المعلومة من حیث القدر المشترک بحیث یصح أن یستعمل کذلک فی موارده المشکوکة فیستعلم من ذلک‏ ...

کفایه نموداری

این نمودارها مربوط به تدریس روزانه کفایه در سال تحصیلی 1402-1403 می‌باشد.

برای دسترسی به جزوه کفایه به این صفحه مراجعه کنید.

نمودارها در ادامه مطلب

امر ششم: وضع مرکبات

جلسه 16 (سه‌شنبه، 1402.07.25)                                       بسمه تعالی

السادس: وضع المرکبات ...، ص34

امر ششم: وضع مرکبات

مرحوم آخوند در ششمین امر از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایه به تفاوت وضع مفردات و مرکّبات و جمل می‌پردازند. ابتدا یک مقدمه:

چهار نکته ضروری برای ورود به کتاب کفایه الاصول

چهار نکته مقدماتی و ضروری:

قبل از ورود به مطالب کتاب شریف کفایة الأصول مرحوم آخوند أعلی الله مقامه الشریف، توجه به چهار نکته لازم است. (1. تلاش در تحصیل. 2.تفاوت اجمالی سه کتاب اصول فقه، رسائل و کفایه. 3. شخصیت شناسی مرحوم آخوند. 4.شیوه فراگیری کفایه الاصول):

روی ادامه مطلب کلیک کنید

سال تحصیلی 1402- 1403

بسم الله الرحمن الرحیم
به حول و قوه الهی و ذیل توجهات مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و حضرت معصومه سلام الله علیها با دو بحث در سال تحصیلی 1403-1402 خدمت عزیزان خواهم بود:

📗 مکاسب پایه 8 ـ ترم اول ـ فقه 5
از ابتدای مبحث «ااشتراط الموالاة فی العقد»
👈مدرسه مرحوم آیة الله بروجردی (خان) طبقه 2 مدرس 26 ساعت 9

📘کفایه پایه 9 - ترم اول - اصول 1
از ابتدای کتاب، ساعت 10 (در یکی از مؤسسات)

🟢 شروع کلاس از دوشنبه 3 مهر

🔹 صوت کلاس و متن جزوه به صورت روزانه در کانال و به صورت ماهیانه در وبلاگ بارگذاری خواهد شد.

🔸 سؤالات روزانه مربوط به دو درس مذکور را در گروه کلاس در ایتا مطرح کنید، همچنین بعد نماز مغرب تا یک ساعت به صورت تلفنی پاسخگوی سؤالات درسی دوستان هستم.

کانال مکاسب https://eitaa.com/almostafa14

کانال کفایه و رسائل https://eitaa.com/almostafa

گروه مکاسب پایه 8 https://eitaa.com/joinchat/2665611305C1961633167

گروه کفایه پایه 9 https://eitaa.com/joinchat/759103527C6770489bee

(سید روح الله ذاکری)

چهار مبحث مستقل بعد کتاب البیع و کتاب الخیارات (مکاسب)

متن ارائه شده، جزوه روزانه کلاسی است که بر اساس فهرست کتاب مکاسب و به همان صورت جلسه بندی ارائه می‌شود.

چهار مبحث بعد از کتاب بیع و خیارات:

   

مبحث اول: فی الشروط التی یقع علیها العقد

     مرحله یکم: شرط در لغت و اصطلاح

     مرحله دوم: شروط صحت شرط

     مرحله سوم: احکام شرط صحیح

     مرحله چهارم: احکام شرط فاسد

مبحث دوم: فی أحکام الخیار

  

مبحث سوم: القول فی النقد و النسیئة

  

مبحث چهارم:القول فی القبض

مبحث چهارم: القول فی القبض

القول فی القبض، ص241

مبحث چهارم: القول فی القبض

چهارمین مبحث از مباحث چهارگانه پس از کتاب البیع و کتاب الخیارات و به عبارتی آخرین مبحث از مباحث کتاب مکاسب مرحوم شیخ أعظم انصاری مربوط به احکام قبض ثمن و مثمن است. در این مبحث ابتدا معنای لغوی قبض را بررسی می‌فرمایند سپس در سه مرحله به طرح مباحثشان می‌پردازند: 1. ماهیّت قبض. (ضمن یک مسأله) 2. وجوب قبض. (ضمن سه مسأله) 3. احکام قبض. (ضمن پنج مسأله)

مرحله یکم: معنا و ماهیّت قبض

در این رابطه ضمن یک مسأله چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: معنای لغوی قبض

می‌فرمایند اهل لغت قبض را به معنای أخذ دانسته‌اند لکن نسبت به کیفیت تحقق آن تعابیر مختلفی است از جمله:

ـ مطلق أخذ، چه با دست چه با غیر دست.

ـ أخذ با دست (با هر قسمتی از دست که باشد با انگشتان یا کف دست یا ساق یا آرنج).

ـ أخذ با خصوص کف دست.

نکته دوم: معنای اصطلاحی قبض

در تحلیل معنای اصطلاحی قبض بین فقها اختلاف است همچنین مرحوم شیخ انصاری در بعضی از نکات با مشهور اختلاف دارند لذا برای تبیین نظریه مرحوم شیخ انصاری به توضیحات مطلب نمی‌پردازیم و به اختصار اشاره می‌کنیم که در معنای اصطلاحی قبض دو نظریه کلی است:

نظریه مشهور: تفاوت بین منقولات و غیر منقولات

مشهور فقها معتقدند اشیاء و چیزهایی که قابل تملّک و مالکیّت هستند بر دو قسم‌اند منقول (مثل کتاب و ماشین) و غیر منقول (مثل خانه، زمین و باغ) که هر کدام جداگانه باید بررسی شود.

قبض در غیر منقولات به معنای تخلیه

به نظر مشهور تحقق قبض در غیر منقولات به معنای تخلیه است. یعنی وقتی خانه را به مشتری فروخت، قبض مشتری با تخلیه کردن و رفع ید و سلطه بایع از خانه محقق می‌شود.

قبض در منقولات و اختلاف تعابیر فقهاء

مرحوم شیخ انصاری برای معنا و ماهیّت قبض در اشیاء منقول هشت معنا را نقل می‌کنند و ضمن نقد آنها نظریه خودشان را ارائه می‌دهند.

نظریه شیخ انصاری: در منقول و غیر منقول به معنای استیلاء مشتری بر مبیع

(أقول لاشک أن القبض) مرحوم شیخ انصاری ابتدا می‌فرمایند قبض (دریافت کردن) فعل مشتری است که کالای خریداری شده را تحویل می‌گیرد، و اقباض (واگذار کردن، تسلیم کردن) فعل بایع است که کالای فروخته شده را تحویل می‌دهد. روشن است که هر کدام از دو فعل قبض و اقباض احکام مخصوصی دارند مثلا فعل اقباض بر بایع واجب است و ربطی به مشتری ندارد، یا شرط قدرت بر تسلیم مربوط به فعل بایع است و ارتباطی به مشتری ندارد. (پس کلام مشهور صحیح نیست زیرا قبض که فعل مشتری است را به معنای تخلیه دانستند در حالی که تخلیه فعل بایع است)

(بل التحقیق أنّ) مرحوم شیخ انصاری معتقدند قبض در منقولات و غیر منقولات به معنای استیلاء و سلطه مشتری بر مبیع است که در عرف از آن با عنوان "ید" تعبیر می‌شود چنانکه در مسأله غصب و ید عدوانی مقصود همین سلطه و استیلاء است و حکم ضمان هم تابع همین سلطه و استیلاء است. البته یک راه رسیدن به حقیقت قبض و معنای اصطلاحی آن و بررسی دقیق‌تر نظریه مشهور، ملاحظه احکام مربوط به هر یک از قبض و اقباض است که ببینیم آیا احکام مربوط به مشتری منطبق بر قبض به معنای تخلیه است (که مشهور می‌گویند) یا منطبق بر قبض به معنای استیلاء (که نظر مرحوم شیخ انصاری است).

(و قد ظهر مما ذکرنا) پس به نظر مرحوم شیخ انصاری قبض که فعل مشتری است به معنای استیلاء بر مبیع است چه در منقولات چه در غیر منقولات.

دلیل ایشان بر این تفسیر هم معنای لغوی و عرفی است لذا لغویان می‌گویند قبض یعنی أخذ، و هر کدام از لغویان یک نوع از اخذ را مطرح می‌کنند (أخذ با تمام دست، اخذ با انگشتان، أخذ با کف دست) معلوم می‌شود معیار أخذ به معنای استیلاء است زیرا أخذُ کلُّ شیءٍ بحسبه. بنابراین مقصود از أخذ بالید خصوص اخذ حسّی نیست که قابل دیدن باشد زیرا می‌بینیم نسبت به غیر منقولات مثل خانه هم عرف از تعبیر قبض استفاده می‌کند و می‌گوید مشتری خانه را قبض کرد در حالی که خانه قابل أخذ با دست نیست پس روشن می‌شود مقصود از اخذ یک فعل حسّی نیست بلکه سلطه و استیلاء مشتری بر مبیع است. (مخصوصا در جایی که مبیع کلی فی الذمه باشد)

و أمّا اعتبار الکیل و الوزن ...، ص249، س5

مرحوم شیخ انصاری در ادامه مطلبشان نقدی هم به کسانی دارند که معتقدند در مکیل و موزون همان کیل و وزن کردن مساوی با قبض خواهد بود.

(و کیف کان فالأولی) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنانکه گفتیم قبض یک معنا بیشتر ندارد و آن سلطه و استیلاء است لکن مواردش متفاوت است به عبارت دیگر استیلاء در هر شیء به حسب خودش هست. لکن کیل و وزن را نمی‌توان قبض به شمار آورد مخصوصا در باب صدقه و رهن و تشخیص و تطبیق ما فی الذمه بر عین خارجی زیرا دلیلی نداریم که بگوید صرف وزن کردن به منزله قبض فقیر باشد. بعض روایاتی هم که اقامه شده اگر بپذیریم، مختص به باب بیع است که کیل و وزن را نوعی قبض به شمار آورده‌اند و شامل صدقه و رهن نمی‌شود.

فروع: الأول قال فی التذکرة ...، ص253، س6

****** این قسمت از حذفیات است

از عبارت مذکور تا انتهای صفحه 269 از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است که به جهت وجود نکات مفید در این محدوده حذف شده به بعض آنها اشاره می‌کنم:

کل مرحله دوم جزء محدوده حذف شده است:

مرحله دوم: مباحث مربوط به وجوب قبض

مرحوم شیخ انصاری وجوب قبض و جزئیات مربوط به آن را ضمن سه مسأله بررسی می‌فرمایند:

مسأله یکم: وجوب تسلیم عوضین

در این مسأله دو نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: تسلیم عوضین واجب است به دلیل اقتضاء عقد

می‌فرمایند بر هر کدام از متبایعین جداگانه واجب است که آنچه طرف مقابل استحقاق دارد را به او واگذار کند. (بایع مستحق دریافت ثمن و مشتری مستحق دریافت مبیع است). دلیل بر این نکته هم مقتضای عقد و تعهدی است که در قالب عقد شکل گرفته است.

نکته دوم: صور واگذار کردن عوضین

ـ اگر متعاقدین بیع را انجام داده‌اند لکن یکی یا هیچکدام حاضر به انجام وظیفه و تسلیم حق فرد مقابل نیست، از محل بحث ما خارج است.

ـ اگر مثلا مشتری قصد پرداخت ثمن را دارد اما معسر است و پولی ندارد که به بایع بدهد در این صورت بایع حق فسخ دارد.

ـ اگر هر دو طرف موسر و دارا هستند و قصد واگذار کردن حق فرد مقابل را دارند لکن به یکدیگر بی اعتماد هستند، اینجا دو صورت دارد:

صورت اول: هیچکدام اقدام به تسلیم نمی‌کنند.

اگر به جهت بی اعتمادی هر کدام به دیگری می‌گوید اول شما واگذار کن تا بعد من هم واگذار کنم، در این صورت دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: در بیع نقد هر دو اجبار می‌شوند به تسلیم حق فرد مقابل

مشهور و مرحوم شیخ انصاری معتقدند اگر بیع نقد است باید هر دو را اجبار کرد به تعهدشان که در قالب عقد محقق ساخته‌اند عمل نمایند اما مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند ابتدا باید بایع را اجبار کرد به واگذار کردن مبیع زیرا اصل در معامله مبیع است و این مبیع است که مشتری را به مغازه بایع کشانده است لذا ابتدای باید بایع مجبور به تسلیم شود.

همچنین مرحوم شیخ انصاری معتقدند اطلاق عقد بیع عرفا ظهور دارد در اینکه معامله یداً بید باشد یعنی همزمان مشتری با یک دست (ثمن را) بگیرد و با دست دیگر (مبیع را) دریافت کند (همچنین بایع ثمن را بگیرد و مبیع را واگذار کند) این بناء عرف بر تقابض یداً بید دو اقتضاء دارد:

الف: هر کدام از متبایعین موظّف هستند همزمان با تسلیم طرف مقابل، آنچه را که موظف هستند به طرف مقابل تسلیم کنند.

ب: هر کدام از متبایعین مجاز هستند در صورت امتناع طرف مقابل، از واگذار کردند به طرف مقابل امتناع کنند و آنچه را که می‌بایست واگذار می‌کردند را حبس کنند و این حبس هم ظلم به طرف مقابل نیست زیرا این حبس، تابع حبس طرف مقابل است.

حالت دوم: در بیع مؤجل (نسیه و سلم) طرفِ نقد باید اجبار شود.

اگر معامله از یک طرف مؤجل است، چه به صورت نسیه باشد که مشتری مهلت دارد برای پرداخت ثمن و چه به صورت سلم (پیش فروش) باشد که بایع مهلت دارد برای تحویل کالا در هر صورت روشن است فردی که موظف بوده نقدا پرداخت کند (بایع در بیع نسیه و مشتری در بیع سلم) باید وظیفه‌اش را انجام دهد و الا اجبار می‌شود. به این که خودش در عقد ملتزم شده به طرف مقابل مهلت دهد اما خودش نقدا واگذار کند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توجه به نکته‌ای که در قسمت "ب" از حالت اول ذکر کردیم روشن می‌شود که اگر مثلا مشتری بدون رضایت بایع مبیع را بردارد قبض محقق نشده است زیرا صحت و مشروعیت قبض، وابسته به دو امر است:

یکم: آنچه را که وظیفه خودش بوده به طرف مقابل اقباض (و واگذار) کرده و فرد مقابل هم دریافت کرده است، اینجا است که می‌تواند حق خودش را از طرف مقابل بگیرد هر چند بدون اجازه او و اگر بدون اجازه هم بردارد قبض محقق شده و مجاز است.

دوم: طرف مقابل اجازه دهد، در این صورت حتی اگر مثلا مشتری پول را نداده می‌تواند کالا را بردارد و این قبض شرعا مجاز و صحیح است زیرا بایع خودش اجازه داده است.

صورت دوم: یک طرف اقدام به تسلیم کند

اگر یکی از متعاقدین چه به جهت وجوب چه به جهت استحباب، اقدام کرد به واگذار کردن حق فرد مقابل، در این صورت طرف دیگر صرفا اجبار می‌شود بر تسلیم و واگذار کردن حق آن فرد نه اینکه از تصرف در اموالش محروم شود تا زمانی که آنچه وظیفه‌اش هست را انجام دهد. پس اگر مشتری ابتداءً اقدام کرد به پرداخت پول، نهایتا بایع را می‌توانند اجبار کنند به تسلیم کالا نه اینکه بایع را از تصرف در اموالش محروم کنند تا زمانی که کالا را تسلیم کند.

مسألة: یجب علی البائع ...، ص266

مسأله دوم: جداسازی مبیع از سایر اموال

دومین وجوب نسبت به مسأله قبض مربوط به بایع است. در این رابطه چند نکته بیان می‌کنند:

نکته یکم: واجب است بایع سایر اموالش را از مبیع بیرون ببرد

در مسأله قبل فرمودند تسلیم مبیع بر بایع واجب است، حال می‌فرمایند اگر مبیع مثلا خانه یا ساختمانی است که اموال بایع در آن وجود دارد، بر بایع واجب است بعد از فروش این خانه، اموالش خودش را تخلیه کند. پس تا اینجا دو حکم وجوب بر بایع ثابت است یکی وجوب تسلیم و دیگری وجوب تخلیه مبیع از اموال بایع. لذا اینکه در بعض عبارات فقها چنین تعبیر شده که "یجب تسلیم المبیع مفرّغاً" این قید مفرّغاً قیت اصل حکم وجوب است نه قید تسلیم زیرا تسلیم در هر صورت واجب است چه خانه خالی باشد چه خالی نباشد.

دلیل: چنانکه به حکم عرف، اطلاق عقد اقتضاء داشت تسلیم واجب باشد، همچنین اطلاق عقد اقتضاء دارد بگوییم بر بایع واجب است اگر اموالش داخل مبیع وجود دارد آنها را تخلیه کند و مبیع (مثلا خانه یا ماشین) را در اختیار مشتری قرار دهد. البته اگر همچنان بعضی از اموال بایع داخل مبیع (مثلا خانه یا ماشین) باشد تسلیم صحیح است لذا ضمانت از عهده بایع بر داشته می‌شود اما همچنان واجب است که وسائلش را از داخل خانه یا ماشین بردارد.

نکته دوم: وجوب فوری تخلیه مبیع

می‌فرمایند اگر مبیع خانه باشد و وسائل مشتری در آنجا باشد واجب است فورا و به محض انجام معامله، بایع وسائلش را از منزل تخلیه کند. در صورتی که تخلیه منزل عرفا نیاز به مثلا یک ماه زمان دارد:

ـ اگر مشتری عالم به این مقدار زمان بوده باید صبر کند.

ـ اگر مشتری جاهل به این مقدار زمان بوده حق خیار دارد که بتواند ضرر این تأخیر را از خودش دور کند و معامله را فسخ کند.

در رابطه با نکته دوم به سه فرع فقهی اشاره می‌کنند:

فرع اول:

اگر مشتری بیع را فسخ نکرد و تأخیر یک ماهه بایع در تخلیه منزل هم مورد اعتناء عقلا است، می‌تواند از بایع اجاره بگیرد.

فرع دوم:

اگر مبیع زمین است و زراعت بایع در آن قرار دارد دو حالت دارد:

الف: زراعت را درو کرده و روی زمین قرار دارد، در این حالت واجب است فورا آنها را از زمین خارج کند.

ب: زراعت را درو نکرده است در این حالت اگر مشتری عالم بوده که خودش اقدام کرده و باید صبر کند و اگر جاهل بوده نمی‌تواند به بایع ضرر بزند و زراعت بایع را بیرون بریزد بلکه باید صبر کند و البته برای جبران ضرر خودش هم حق فسخ دارد.

نکته سوم: اگر تخلیه مبیع نیاز به تخریب قسمتی از مبیع دارد باید اذن بگیرد

اگر بایع برای بیرون بردن وسائل خودش از مبیع که مثلا خانه یا باغ است نیاز دارد مثلا قسمتی از دیوار را تخریب کند باید از مشتری اجازه بگیرد و بایع ضامن اصلاح قسمت تخریب شده است.

مسأله سوم: بایع در برابر تأخیر در تسلیم مبیع ضامن است

سومین حکمی که در رابطه با قبض بیان می‌فرمایند آن است که اگر بایع از تسلیم مبیع امتناع کرد دو حالت دارد:

حالت اول: اگر امتناع بایع به حق نباشد یعنی مشتری پول را داده و بایع کالا را تحویل نمی‌دهد در این صورت معصیت کرده است.

حالت دوم: اگر امتناع بایع به حق باشد مثلا مشتری پول را نمی‌داده در این صورت بایع معصیت نکرده و بابت تأخیری که در تسلیم مبیع به وجود آمده و مشتری از رسیدن به کالایی که خریده محروم بوده ضمانتی ندارد.

********* تا اینجا جزء محدوده حذف شده بود.

الکلام فی أحکام القبض ص270

مرحله سوم: احکام قبض

مرحوم شیخ انصاری احکام مربوط به قبض را ضمن پنج مسأله بیان می‌کنند:

مسأله اول: ضمان تلف مبیع قبل قبض مشتری

در صورتی که مبیع تلف شود چه کسی ضامن است، بایع یا مشتری؟

مرحوم شیخ انصاری چهار صورت برای تلف فرض می‌کنند و هر کدام را جداگانه بررسی می‌کنند زیرا تلف مبیع یا سماوی و من الله است یا به دست مشتری است یا به دست بایع و یا به دست اجنبی.

صورت اول: تلف سماوی

این رابطه با تلف مبیع بدون انتساب به عامل انسانی چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: بایع ضامن است

عوضین تا وقتی که جابجا نشده‌اند ضمانشان بر عهده کسی است که دست او است یعنی تا وقتی مشتری مبیع را قبض نکرده، بایع ضامن است و بایع هم تا وقتی ثمن را قبض نکرده، مشتری ضامن است اما با تحقق قبض مبیع توسط مشتری، بایع دیگر ضامن نخواهد بود.

دلیل بر این حکم اولا اجماع و ثانیا نبوی مشهور "کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بائعه" می‌باشد. چند نکته در رابطه با این حدیث:

الف: "مِن" در حدیث، تبعیضیه است و معنا چنین است که هر مبیعی قبل از قبضِ (مشتری) تلف شود، قسمتی از اموال بایع خواهد بود.

ب: سؤال: چگونه در حدیث بر مبیعِ تلف شده، مال اطلاق شده؟

جواب: چون قبل تلف، مال بود لذا اعتبارا بعد تلف هم به آن مال گفته شده.

ج: اشکال: مبیع که بعد عقد بیع ملک مشتری بوده چرا در حدیث گفته شده تلف مبیع از مال بایع به حساب می‌آید؟

جواب: در پاسخ به این اشکال دو قول وجود دارد:

قول اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند یک آن قبل از تلف، بیع منفسخ (و خود بخود فسخ) می‌شود و مبیع به ملک بایع برگشته و از ملک بایع تلف شده است. یک ثمره این قول که در نکته دوم و سوم توضیح داده می‌شود این است که ضمان بایع، ضمان معاوضی است.

قول دوم:

بعضی مانند مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند مبیع وقتی تلف شد ملک مشتری بود لذا از مال مشتری تلف شده و انفساخ اتفاق نیافتاده، و اینکه در حدیث فرمودند "مِن مال بایعه" یعنی بایع ضامن خسارت آن است. ثمره این قول هم این است که ضمان بایع، ضمان یدی خواهد بود.

و ممّا ذکرنا من أنّ ...، ص271، س12

نکته دوم: ضمان مذکور، ضمان معاوضه است نه ضمان ید

ضمان معاوضی یعنی ضمانی که به واسطه انعقاد یک معاوضه شکل‌گرفته است لذا اگر مبیعی را که بایع فروخته دست او تلف شود بایع ضامن همان مبلغی است که در معاوضه مطرح شده بود نه مبلغ واقعی مبیع.

ضمان یدی یعنی ضمانی که مستند آن حدیث "علی الید ما أخذت حتی تؤدی" است. مثل ضمان در مقبوض به عقد فاسد یا مقبوض بالسوم (مُستام) یعنی اگر مشتری قبل بیع برای امتحان و رؤیتِ مبیع، آن را به دست گرفت و از دستش افتاد و مبیع شکست و تلف شد در این صورت ضامن خسارت کالا و بدل واقعی کالا است و مثل یا قیمت آن را باید به بایع بدهد.

حال مرحوم شیخ انصاری که در نکته قبل قائل به قول اول بودند می‌فرمایند اگر مبیع قبل از قبض مشتری، دست بایع تلف شد، ضمانت بایع ضمان معاوضی و به ثمن المسمی است نه بدل واقعی و مرحوم شهید ثانی که قائل به قول دوم بودند معتقدند ضمان، ضمان یدی است.

نکته سوم: ضمان مذکور، حکم است نه حق

می‌فرمایند با توجه به اینکه در نکته اول ضمان بایع را ضمان معاوضی (قول اول) دانستیم می‌گوییم ضمان بایع نسبت به تلف مبیع قبل قبض مشتری یک حکم شرعی است که قابل اسقاط نمی‌باشد لذا مشتری نمی‌تواند این ضمانت را از عهده بایع اسقاط کند در حالی که اگر ضمان بایع، ضمان یدی (قول دوم) بود یک حق برای مشتری بود، مشتری می‌توانست آن را اسقاط کند و بایع را بریء الذمه نماید.

نکته چهارم: بطلان بیع من حین التلف

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر کدام از دو قول در نکته اول را که قائل باشیم، به اجماع فقهاء وقتی مبیع قبلِ قبضِ مشتری تلف شد، بطلان بیع من حین التلف است نه من حین البیع لذا ثمره آن هم مربوط به نماء است که از لحظه عقد تا لحظه تلف، نمائات ملک مشتری  خواهد بود و بایع باید آنها را جبران نماید.

نکته پنجم: تعذّر وصول در حکم تلف است

اگر مبیع قبل از قبض مشتری، به گونه‌ای از دسترس بایع خارج شود که عادتا دسترسی دوباره به آن ممکن نباشد مثل اینکه از بایع سرقت شود به نوعی که احتمال عادی پیدا شدن هم نمی‌رود، در این صورت تعذّر وصول، حکم تلف را خواهد داشت.

ثمّ إنّ ظاهر کثیر ...، ص274، س7

نکته ششم: قبض بدون شرائط هم مسقط ضمان بایع است

در نکته اول گفتیم اگر مشتری با شرائط شرعی مبیع را قبض کند ضمانت مبیع از بایع به قابض یعنی مشتری منتقل می‌شود، حال سؤال این است که اگر در قبض مشتری شرائط شرعی رعایت نشده بود مثلا مشتری بدون اذن بایع مبیع را برداشته بود و مبیع دست مشتری تلف شد، چه کسی ضامن است؟

می‌فرمایند ضمانت به مشتری منتقل می‌شود و نیاز به وجود شرائط شرعیِ قبض نیست. همچنین اگر فقیه در معامله مکیل و موزون، کیل و وزن را برای تحقق قبض، شرط بداند و مشتری بدون کیل و وزن مبیع را دریافت کند باز هم ضمانت به مشتری منتقل خواهد شد.

نکته هفتم: صرف تخلیه مبیع مسقط ضمان بایع است

مرحوم شیخ انصاری در مرحله اول فرمودند قبض به معنای تخلیه نیست بلکه به معنای سلطه و استیلاء مشتری بر مبیع است اما اینجا می‌فرمایند هر چند تخلیه را به معنای قبض ندانیم اما باعث رفع ضمان از بایع می‌شود. پس اگر بایع زمین کشاورزی را به مشتری فروخت و وسائلش را از زمین بیرون برد همین در انتقال ضمان از بایع به مشتری کفایت می‌کند هر چند به تخلیه وسائلِ بایع از زمین، قبض گفته نشود.

و أما الإتلاف ...، ص275، س8

صورت دوم: اتلاف مبیع توسط مشتری

اگر مشتری مبیع را بعد از قبض تلف کند که روشن است ضمانت با خود او است همچنین اگر مبیع را قبل قبض تلف کند همین تلف به منزله قبض است و ضمانت بر عهده خود او است دلیل بر این ضمانت اجماع است و اگر اجماع را کسی قبول نکند نص خاصی مبنی بر ضمانت مشتری وجود ندارد، لذا باید طبق قاعده "تلف المبیع قبل قبضه فهو من مال بایعه" می‌گفتیم چون تلف مبیع توسط مشتری قبل از قبض بوده لذا بایع ضامن است اما اجماع تکلیف را روشن می‌کند و می‌گوید تلف مبیع قبل از قبض توسط مشتری باعث ضمان مشتری خواهد بود.

صورت سوم: اتلاف مبیع توسط بایع

مرحوم شیخ معتقدند در صورت تلف مبیع توسط بایع قبل از قبض مشتری، بایع ضامن است و البته مشتری مخیّر است که قیمت واقعی مبیع را از بایع بگیرد یا ثمن و پولی که به بایع داده بود را بگیرد.

 نسبت به دلیل بر این تخییر هم در نکته اول و دوم همین مسأله توضیح دادند و اینجا صرفا اشاره می‌کنند که اتلاف مبیع توسط بایع:

ـ از طرفی عامل انفساخ عقد است که باعث ضمان معاوضی (یعنی ضمان قیمت مطرح شده در معامله) می‌شود.

ـ از طرف دیگر تلف عمدی و باعث ضمان یدی (یعنی ضمان به قیمت واقعی کالا) است.

لذا مشتری مخیّر است با تمسک به یکی از این دو سبب، قیمت واقعی را از بایع مطالبه کند یا قیمت مطرح در معامله را که همان ثمن المسمی باشد.

صورت چهارم: اتلاف مبیع توسط اجنبی

می‌فرمایند در این صورت هم مثل صورت قبل معتقدیم مشتری مخیّر است قیمت واقعی را از بایع مطالبه کند یا ثمن را با همان توضیح مذکور در صورت قبل.

مسألة: تلف الثمن المعیّن ...، ص278

****** این قسمت از حذفیات است

از عبارت مذکور تا انتهای صفحه 285 از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است یعنی کل مسأله دوم و سوم حذف شده است که به جهت وجود نکات مفید در این محدوده حذف شده به بعض آنها اشاره می‌کنم:

مسأله دوم: ضمان تلف ثمن قبل قبض بایع

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند موضوع بحث در این مسأله در رابطه با ثمن معین خارجی است زیرا اگر ثمن کلی فی الذمه باشد که در غالب معاملات به همین صورت کلی فی الذمه است دیگر تلف آن معنا ندارد زیرا مشتری گفته مثلا من برگه اسکناس صد هزار تومانی به شما می‌دهم، خب این ذمه مشتری می‌تواند بر میلیونها قطعه اسکناس صد هزار تومانی تطبیق کند و تا زمانی که مشتری ذمه‌اش را بر یک برگه اسکناس معین خارجی تطبیق نداده تلف آن معنا ندارد.

حال وقتی ثمن معین خارجی است یعنی گفته با این سکه طلا یا با این اسکناس‌ها ماشین شما را می‌خرم، اگر بایع ثمن را قبض کند و ثمن دست بایع تلف شود که خود او ضامن است، اما اگر هنوز بایع ثمن را قبض نکرده، ثمن دست مشتری تلف شد همه احکامی که در مسأله قبل در تلف مبیع بیان کردیم در اینجا هم جاری است از حکم ضمان بایع و معاوضی بودن ضمان و سایر نکات.

مسأله سوم: تلف بعض مبیع قبل از قبض

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر جزئی از مبیع قبل از قبض مشتری تلف شود دو صورت دارد:

صورت اول: جزئی که قسمتی از ثمن در برابر آن است

مثلا مبیع کتاب دو جلدی بوده که یک جلد آن تلف شده است، این مثال عرفا از مواردی است که مبیع دارای دو جزء است و قسمتی از ثمن در مقابل جزء اول و قسمتی هم در مقابل جزء دوم قرار می‌گیرد، حکم تلف جزء در این صورت همان حکم تلف کل است که در مسأله اول بحث کردیم یعنی اگر یک جلد از کتاب دو جلدی قبل از قبض مشتری و نزد بایع تلف شد، معامله در نصف کتاب منفسخ می‌شود و بایع ضامن همان مقدار منفسخ شده است به همان دلیل "کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه" این دلیل هم شامل تلف کل مبیع می‌شود هم شامل تلف جزئی از اجزاء مبیع می‌شود.

صورت دوم: جزئی که قسمتی از ثمن در برابر آن نیست

مثال کتاب این است که مبیع عبد بوده و دست او توسط بایع شکسته و از کار افتاده است، دست عبد یا درب ماشین اینگونه نیست که جزئی از ثمن در مقابلش قرار گیرد و جزء مستقلی از مبیع به شمار آید لذا این نوع تلف جزء، در حکم تلف وصف صحت و معیوب بودن مبیع است که مشتری مخیّر است بین ردّ و یا إمضاء مع الأرش.

****** تا اینجا از حذفیات بود.

مسألة: الأقوی من حیث ...، ص286

مسأله چهارم: بطلان بیع مکیل و موزون به شخص ثالث قبل قبض

اگر مبیع مکیل یا موزون باشد مثل برنج یا گندم، آیا مشتری می‌تواند قبل از قبض، آن را به شخص ثالثی غیر از بایع بفروشد؟

مرحوم شیخ انصاری معتقدند این بیع حرام است (مقصودشان حرمت وضعی و بطلان است) چه مبیع معیّن خارجی باشد چه کلّی فی الذمه، مگر به صورت بیع تولیه، استثناء بیع تولیه هم به جهت روایات و نص خاص است.

بیع تولیه بیعی است که فروشنده قیمت تمام شده کالا را اعلام می‌کند (قیمت خرید کالا به علاوه هزینه‌هایی که بابت آن انجام داده) و همان مبلغ را از مشتری می‌گیرد در مقابل بیع مرابحه که سود می‌گیرد و بیع موضعه که زیر قیمت تمام شده می‌فروشد.

مرحوم شیخ انصاری سپس به بررسی روایات دال بر قول خودشان می‌پردازند.

البته جمعی از قدماء و مشهور متأخران معتقدند این بیع مکروه است و مرحوم شیخ انصاری أدله و روایاتی که آنان تمسک کرده‌اند را إبطال می‌کنند.

مرحوم شیخ انصاری نسبت به بیع غیر مکیل و مووزن هم صرفا اقوالی نقل می‌کنند و انتخاب مبنا نمی‌فرمایند.

مرحوم شیخ انصاری در ابتدای صفحه 295 که انتهای محل بحث است می‌فرمایند مقصود ما از حرمت انجام این بیع، حرمت وضعی است نه حرمت تکلیفی.  

ینبغی التنبیه علی أمور ...، ص295

بیان چهار تنبیه:

مرحوم شیخ انصاری در پایان مسأله چهارم، به چهار تنبیه اشاره می‌کنند:

تنبیه اول: بیع ثمن قبل قبض، مانند بیع مثمن قبل قبض است

در مسأله چهارم سخن از بیع مبیع قبل قبض بود که فرمودند حرمت وضعی دارد و باطل است، حال در این تنبیه می‌فرمایند بیع ثمن توسط بایع قبل قبض هم حکم بیع مبیع قبل قبض را دارد لذا این بیع هم باطل است.

تنبیه دوم: جواز سایر عقود بر مبیع قبل قبض.

می‌فرمایند گفتیم بیع مبیع قبل قبض توسط بایع باطل است اما این حکم اختصاص به بیع دارد و شامل سایر معاوضات نمی‌شود زیرا بطلان بیع مبیع هر چند قبل قبض خلاف قاعده است (الناس مسلّطون علی أموالهم) لذا در مخالفت با این قاعده به مقدار متیقّن اکتفا می‌کنیم و قدر متیقن از بطلان معامله جایی است که به صورت بیع انجام شود نه سایر عقود مثل اجاره و صلح.

تنبیه سوم: انتقال مبیع قبل قبض باطل است به هر صورتی باشد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله چهارم گفتیم بیع ما لم یقبض یعنی فروش مبیع قبل القبض (حداقل در مکیل و موزون) باطل است زیرا در روایات و فتاوای اصحاب چنین آمده که چیزی را که هنوز قبض نکردی نفروش. لکن انتقال چیزی که قبض نشده به دیگران دو صورت دارد:

صورت اول: مشتری مبیع (چه کلی فی الذمه باشد چه جزئی خارجی) را قبض نکرده اما آن را ضمن یک معاوضه (بیع) به دیگری می‌فروشد.

صورت دوم: مشتری مبیع (مثلا دوچرخه) را از بایع (مثلا زید) قبض نکرده اما یک معامله دیگری انجام داده بود که در آن معامله یک دوچرخه به صورت کلی فی الذمه فروخته، و الآن به آن مشتری می‌گوید برو یک دوچرخه نزد زید دارم از او تحویل بگیر.

گفتیم انتقال به نحو صورت اول باطل است چون چیزی را که قبض نکرده فروخته است. اما انتقال به نحو صورت دوم چطور؟ در صورت دوم چیزی را که قبض نکرده نفروخته بلکه فقط کلّی فی الذمه‌اش (که موظف بوده یک دوچرخه‌ای به دیگران بدهد) را مشخص کرده و تطبیق داده بر آنچه قبض نکرده بود، آیا انتقال به شکل صورت دوم هم باطل است؟

نمونه فقهی برای این مسأله چنین است که وقتی شارع فرموده کنیز ام ولد یا عبدی که قسم خورده‌ای آن را نفروشی را نباید بفروشی آیا می‌تواند به شکل صورت دوم أم ولد را به دیگران انتقال دهد؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روایات که تعبیر "لاتبع" در آنها آمده و کلمات اصحاب که از تعابیری مثل "بیع ما لم یقبض" در آنها استفاده شده ظهور دارند در خصوص انتقال به شکل صورت اول اما به مجموعه روایات که نگاه می‌کنیم می‌بینیم انتقالی که مورد نهی قرار گرفته شامل هر دو صورت می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری سپس رفت و برگشتی بین دو صورت و برداشت آنها از روایات دارند لکن در نهایت نظرشان همان است که اشاره شد.

لکنّه تعرّض فی بعض ...، ص303، س1

****** این قسمت از حذفیات است

از عبارت مذکور تا انتهای کتاب از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است. لکن به اختصار به محتوای تنبیه چهارم و سپس مسأله پنجم اشاره می‌کنیم.

تنبیه چهارم: تبدیل دین از طعام به درهم

اگر بکر به زید طعام بدهکار است که مثلا یک تُن گندم به او بدهد، آیا بکر می‌تواند به جای گندم به زید پول بدهد و بگوید برو با این پول برای خودت گندم بخر؟ مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهرا چنین کاری صحیح نیست زیرا معنای معاوضه این است که پول از ملک هر کسی خارج شده، کالا و مبیع به ملک همان فرد داخل می‌شود، در مثال مذکور پول از ملک بکر خارج شده اما طعام به ملک زید داخل شده و این خلاف مقتضای عقد است. مگر اینکه توجیه کنیم که وقتی زید گندم‌ها را خرید یک آن قبل معاوضه، زید مالک پول شده لذا پول از ملک زید خارج شده و گندم هم به ملک زید وارد شده است یا اینکه با بیع فضولی توجیه کنیم یعنی بگوییم زید فضولتا با پول بکر گندم‌ها را برای خودش خریده و سپس بکر هم معامله فضولی را اجازه کرده هم قبض گندم‌ها توسط زید را امضاء کرده است.

مسأله پنجم: مطالبه دین در غیر شهر معاوضه

اگر طعامی را مثلا در عراق معامله کنند، آیا مشتری می‌تواند طعام را در منطقه دیگری مثلا مدینه از بایع مطالبه کند؟ مسأله سه صورت دارد:

صورت اول: اگر بیع سلم بوده أداء در شهر دیگر واجب نیست

اگر بایع گندم‌ها را پیش فروش کرده یعنی پول را از مشتری گرفته که بعدا در موعد مشخص گندم به مشتری تحویل دهد و مکانی هم برای تحویل طعام معیّن نشده است. در این صورت بایع موظف است در همان شهری که معاوضه انجام شده طعام را به مشتری تحویل دهد لذا اگر مشتری در مکان دیگری طعام را مطالبه کرد بر بایع تحویل در آن مکان واجب نیست.

 صورت دوم: اگر قرض بوده أداء در شهر دیگر واجب نیست

اگر زید در عراق گندم از بکر قرض گرفته، آیا بکر می‌تواند وقتی موعد پرداخت قرض رسید، گندم را در مدینه که مثلا قیمت گندم بالاتر است از زید مطالبه کند؟

می‌فرمایند نمی‌تواند زیرا ضرر رساندن به زید است زیرا زید در مدینه باید با قیمت بیشتر گندم بخرد و به بکر تحویل دهد. پس زید ملزَم است در همان شهری که قرض گرفته طعام را به بکر تحویل دهد.

صورت سوم: اگر غصب بوده أداء در شهر دیگر واجب نیست

اگر زید گندم را در شهر خاصی از بکر غصب کرده و از بین برده، موظّف است در همان شهر گندم تهیه کند و به بکر تحویل دهد هر چند قیمت گندم در آنجا گرانتر از شهرهای دیگر باشد. همچنین اگر در آن شهر گندم پیدا نشد موظف است قیمت گندم را بپردازد و معیار تعیین قیمت هم قیمت یوم الدفع. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نکات بیشتری در رابطه با غصب و احکام مربوط به آن در مبحث مقبوض به عقد فاسد سابقا ذکر کرده‌ایم.

 

هذا تمام الکلام در مباحث چهارگانه ذیل کتاب البیع و الخیارات و تمام الکلام در کتاب المکاسب

 

 

چند نکته مهم در پایان بحث:

(این نکات در پایان جلسه 68 بیان شد که می‌توانید به انتهای فایل صوتی این جلسه مراجعه فرمایید.)

تبدیل نه تعطیل

دقت کنیم با تعطیل شدن دروس و کلاسها نباید از وظیفه اصلی کسب علم غافل شویم. تعطیلی دروس به معنای تبدیل در محتوای درس می‌تواند باشد. ایام تعطیلی فرصت مغتنمی برای کار کردن در مباحث کلامی به ویژه یادگیری پاسخ به شبهات کلامی به ویژه مبحث امامت است. همچنین از خلاصه نویسی مطالب و أنظار مرحوم شیخ انصاری که در یکسال گذشته خوانده‌اید غافل نشوید.

آمادگی برای حضور در درس خارج

خیلی از دوستان سال آینده وارد مقطع خارج خواهند شد لذا اگر تا الآن استاد سال آینده را انتخاب نکردید باید در این فرصت تابستان با مراجعه به سایتهای آقایان (یا حضور در کلاسشان در صورت برقرار بودن) با صوت و متنشان آشنا شوید و استاد و حتی هم مباحثه را پیگیری و انتخاب کنید که آغاز سال آینده بدون هیچ ابهام و تردیدی از روز اول در کلاس استاد مورد نظر حاضر شوید و سال تحصیلی را با قوت آغاز نمایید. ملاکهایی برای انتخاب استاد وجود دارد که یکی از آنها شاگرد پروری و روحیه تواضع در برخورد با طلاب و سؤالات آنان است. همچنین توجه کنید که اولویّت در انتخاب درس خارج با موضوع بحث نیست بلکه اولویت با انتخاب استاد روش‌مند و دارای سبک صحیح اجتهادی است زیرا هدف از مقطع خارج آشنا شدن شما با شیوه استخراج محتوا از أدله شرعی (آیات و روایات) است که این هم در صورتی محقق می‌شود که استاد دارای روش صحیح و قابل درک برای طلاب (چه مبتدی چه غیر مبتدی) باشد. همچنین ملاک استاد بر اساس حجم زیاد محتوای روزانه درسش نیست زیرا گاهی حجم زیاد محتوا باعث عقب افتادن از تحقیق، تأمل و دقت در استدلال می‌شود و هدف انباشت اطلاعات نیست بلکه هدف یادگیری شیوه حرکت در مسیر استدلال است. (توضیحات بیشتر در فایل صوتی)

طلب حلالیّت از دوستان

در این رابطه طرفینی بین بنده و شما، رعایت حقوقی برای شما بر عهده من لازم است از جمله وقت و عمری که به بحث بنده اختصاص دادید و هر چند سعی وافر در انجام وظیفه و همچنین پاسخگویی به سؤالات دوستان داشته‌ام لکن الإنسان محل الخطأ و النسیان، لذا قصور احتمالی بنده در انجام وظائفم را حلال بفرمایید.

چنانکه سال تحصیلی و ترم حاضر را با قرائت فاتحه برای صاحب کتاب یعنی شیخ اعظم انصاری رحمة الله علیه آغاز کردیم، انتهای آن را نیز به قرائت فاتحه‌ای برای این ولیّ خدا که حق بزرگی به گردن حوزه‌های علمیه دارند به پایان می‌رسانیم.

 به دعای خیر و مستمر شما بسیار محتاجم.

 

 

وَ السَّلَامُ عَلَى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَى

سید روح الله ذاکری

قم

خرداد 1402

ذی‌القعدة 1444

www.almostafa.blog.ir

مبحث سوم: القول فی النقد و انسیئة

 

القول فی النقد و النسیئة، ص 197

مبحث سوم: نقد و نسیه

سومین مبحث از مباحث چهارگانه‌ای که مرحوم شیخ انصاری بعد از کتاب البیع و کتاب الخیارات بررسی می‌فرمایند القول فی النقد و النسیئة است. در این مبحث ابتدا یک طرح بحث و سپس 7 مسأله بیان می‌فرمایند:

طرح بحث: اقسام بیع

بیع از نگاه تقدیم یا تأخیر در پرداخت ثمن و مثمن بر چهار قسم است:

قسم یکم: بیع مبیع حاضر با ثمن حاضر (بیع نقد)

قسم دوم: بیع مبیع مؤجّل (زمان‌دار) با ثمن مؤجّل (بیع کالی به کالی)

(بعضی از آن به بیع نسیه به نسیه و بعضی به بیع دین به دین تعبیر می‌کنند و جمعی هم آن را باطل می‌دانند) مثل اینکه بایع می‌گوید یک کتاب المراجعات دو هفته دیگر به شما می‌دهم و مشتری هم بگوید یک صد هزارتومانی دو هفته دیگر به شما می‌دهم.

قسم سوم: بیع مبیع حاضر با ثمن مؤجّل (بیع نسیه)

کالا و مبیع حین العقد داده می‌شود اما ثمن و پول آن بعدا پرداخت می‌شود.

قسم چهارم: بیع مبیع مؤجّل با ثمن حاضر (بیع سلم یا سلف یا همان پیش‌فروش)

مقصود از اصطلاح حاضر اعم از این است که مبیع یا ثمن جزئی باشند یا کلی. به عبارت دیگر مثلا در بیع نقد ممکن است در زمان عقد بیع کتاب و پول را در مقابل یکدیگر گذاشته‌اند و بیع انجام می‌دهند که اینجا گفته می‌شود مبیع جزئی خارجی است اما گاهی مبیع یا ثمن کلی فی الذمه است یعنی مشتری حین العقد بر ذمه می‌گیرد که یک صد هزارتومانی بدهد یا بایع به ذمه می‌گیرد یک کتاب المراجعات بدهد اما هیچکدام پول یا کتاب را از بین پولها و کتابها جدا نکرده‌اند، معامله انجام می‌شود سپس برای أداء ذمه مشتری یکی از صدهزارتومانی‌هایش را می‌دهد و بایع هم یک نسخه از کتاب المراجعات را می‌دهد.

مقصود از اصطلاح مؤجّل خصوص کلی است یعنی آنچه بعدا بنا است به عنوان ثمن یا مثمن داده شود همان کلّی فی الذمه است نه جزئی خارجی. تبیین بیشتر مطلب در ادامه مباحث خواهد آمد.

مسألة: اطلاق العقد ...، ص198

مسأله اول: موارد عدم ذکر زمان در بیع

مرحوم شیخ انصاری در این مسأله به سه نکته اشاره می‌فرمایند:

نکته اول: اطلاق عقد دال بر نقد بودن است.

می‌فرمایند اگر بایع و مشتری معامله‌ای انجام دادند اما نه نسبت به ثمن نه نسبت به مثمن سخنی از زمان تحویل گفته نشد، حمل بر کدام قسم از اقسام مذکور خواهد شد؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حمل بر بیع نقد خواهد شد به دو دلیل:

دلیل یکم: مقتضای عقد

مرحوم علامه حلی در کتاب تذکرة الفقهاء در مقام استدلال می‌فرمایند هویت و مقتضای عقد بیع تعهد به انتقال مالکیّت است بین بایع و مشتری، پس هرگاه هر کدام از این دو تعهد دهنده مورد مطالبه قرار گرفت موظف است به تعهدش عمل نماید لذا در صورتی که در متن عقد تصریح به اجل و مهلت و تأخیر در واگذاری نشده موظف هستند به محض مطالبه طرف مقابل به تعهد خود عمل نمایند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی می‌گوییم بیع نقد انجام شده مقصود این است که مشتری حق ندارد بر خلاف تعهدش، پرداخت ثمن را تأخیر اندازد. همچنین وقتی می‌گویمی هر کدام موظف‌اند عند المطالبه به تعهدشان عمل نمایند یعنی مطالبه‌ای که به همراه استحقاق مطالبه باشد یعنی در بیع نقد بایع زمانی استحقاق مطالبه ثمن را دارد که مبیع را واگذار کرده باشد یا در معرض دریافت مشتری قرار داده باشد. البته اینکه چه زمانی پرداخت ثمن و پول بر مشتری واجب می‌باشد اختلاف نظری بین فقها وجود دارد که در مباحث احکام قبض خواهد آمد.

دلیل دوم: نص خاص

دومین دلیل بر حمل اطلاق عقد بر بیع نقد موثقه عمار بن موسی الساباطی از امام صادق علیه السلام است که از حضرت سؤال می‌کند بایع و مشتری جاریه‌ای را با ثمن معینی معامله کرده‌اند (و بعتُ و اشتریتُ گفته‌اند اما قبل ردّ و بدل شدن پول و کنیز) از یکدیگر جدا شدند، این بیع چه حکمی دارد؟ حضرت فرمودند این بیع لازم است و اگر برای پرداخت ثمن مهلت و اجل معیّن نکرده‌اند باید به صورت نقد پرداخت شود.

 

نکته‌ای به مناسبت چهارشنبه

از امام صادق علیه السلام فرمودند: "مَا ضَعُفَ‌ بَدَنٌ‌ عَمَّا قَوِیَتْ‌ عَلَیْهِ‌ النِّیَّةُ‌" تا زمانی که نیّت و انگیزه انسان قوی باشد، بدن به دنبال آن تلاش خواهد کرد و ضعف نشان نمی‌دهد.

 امروز سوم خرداد و سالروز فتح خرمشهر است. این شهر پس از 34 روز مقاومت مردم و رزمندگان برای 578 روز به اشغال نیروهای عراقی در آمد و سرانجام طی عملیات گسترده در مدت 25 روز در 3 خرداد 1361 آزاد شد.

قوّت انگیزه و نیّت رزمندگان و شهدا، الگوی مناسب و اتمام حجت خدا بر ما است که در انجام وظائفمان با تقویت انگیزه و نیّت، بر سستی‌ها غلبه کنیم. (کتاب شهداء الفضیلة مرحوم علامه امینی که شرح حال 130 تن از عالمان شهید شیعه ازجمله مرحوم محقق ثانی است را در اینترنت مطالعه کنید.)

جلسه 65 (شنبه، 1402.03.06)                                          بسمه تعالی

و لو اشترطا تعجیل ...، ص198، س‌آخر

نکته دوم: شرط تعجیل ثمن و وظیفه مشتری

مرحوم شیخ انصاری بعد از اینکه فرمودند اطلاق عقد و عدم ذکر زمان تحویل در متن عقد اقتضاء دارد که معامله به صورت نقد انجام شده است در دومین نکته می‌فرمایند اگر بایع در عقد بیع شرط کند که مشتری باید بلافاصله پس از عقد، ثمن را پرداخت کند، نسبت به این شرط دو قول مطرح است:

قول اول: مشهور و شیخ انصاری: تأکید مقتضای اطلاق عقد (نقد بودن) است

مشهور معتقدند شرط تعجیل در پرداخت ثمن صرفا تأکید کننده همان مقتضای عقد یعنی نقد بودن معامله است.

دلیل: ظهور عرفی

استدلال مشهور این است که عرف می‌گوید معامله نقد یعنی معامله‌ای که مشتری موظف است به محض مطالبه بایع، ثمن را پرداخت کند و بایع را معطل نکند لذا اگر شرط تعجیل هم نبود مقتضای عقد همین بود پس الآن هم که این شرط مطرح شده صرفا تأکید مقتضای عقد است نه ایجاد نکته جدید. (مرحوم سید یزدی در حاشیة المکاسب، ج2، ص175 این نظر مشهور را قبول ندارند)

قول دوم: دال بر تعجیل بدون مطالبه بایع است

بعضی معتقدند اگر شرط تعجیل نباشد مشتری در زمان مطالبه بایع موظف است ثمن را بپردازد اما اگر شرط تعجیل مطرح شود مشتری موظف است بدون مطالبه بایع ثمن را بپردازد.

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به قول دوم وارد می‌دانند:

اشکال اول: این قول خلاف ظهور عرفی و برداشت تأکید از شرط تعجیل است که کلام مشهور هم بود. یعنی عرف می‌گوید چنین معامله‌ای بیع نقد است و خود نقد بودن عرفا ظهور در تعجیل دارد دیگر شرط تعجیل ثابت نمی‌کند مشتری موظف است بدون مطالبه ثمن توسط بایع، اقدام به پرداخت ثمن نماید. (زیرا اصل در معامله، مبیع است لذا به ثمن، عوض و قیمت گفته می‌شود بنابراین عرف مطالبه ثمن توسط بایع قبل از واگذار کردن مبیع را قبیح می‌دانند، پس صرف شرط تعجیل، الزام جدیدی بر مشتری وارد نمی‌کند بلکه تأکید بر مقتضای عقد و لزوم تحویل ثمن توسط مشتری هنگام مطالبه توسط بایع است، چنانکه در صفحه 262 مبحث القول فی القبض خواهد آمد.)

اشکال دوم: اگر هم خلاف ظهور عرفی بودن را نپذیرید می‌گوییم اگر مقصود بایع قول دوم یعنی تعجیل بدون مطالبه بود ذکر این شرط لغو است زیرا (چنانکه مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص600 توضیح می‌دهند) بالأخره یا بایع ثمن را مطالبه می‌کند یا مطالبه نمی‌کند:

ـ اگر بایع ثمن را مطالبه کند که گفتیم مشتری طبق مقتضای عقد موظف بود سریعا ثمن را بپردازد و در شرط تعجیل نکته جدیدی نیست.

ـ اگر بایع ثمن را مطالبه نکند معنایش اسقاط شرط تعجیل در همین مقدار زمان (مثلا یک دقیقه‌ای) است که بلافاصله بعد بیع می‌توانست مطالبه کند و ثمن را دریافت نماید اما مطالبه نکرد لذا مشتری به صورت عادی با همان تعجیل عرفی ثمن را به او پرداخت خواهد نمود.

پس مطالبه کردن یا مطالبه نکردن بایع تفاوتی در وظیفه مشتری و تعجیل در پرداخت ثمن ایجاد نمی‌کند.

و کیف کان فذکر الشهید ...، ص199، س6

نکته سوم: شرط تعجیل ثمن و خیار تخلف شرط

مرحوم شیخ انصاری در نکته قبل فرمودند شرط تعجیل باشد یا نباشد از جهت وظیفه مشتری تفاوتی ایجاد نمی‌شود، در این نکته سؤال این است که آیا تخلّف این شرط توسط مشتری، خیار تخلف شرط برای بایع می‌آورد یا خیر؟ در پاسخ به این سؤال هم دو قول است:

قول اول: شهید اول: خیار تخلف شرط می‌آید.

شهید اول در الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة فرموده‌اند اگر بایع زمان دقیق پرداخت ثمن را شرط کرده باشد و مشتری تخلف کند، بایع خیار تخلف شرط دارد و می‌تواند معامله را فسخ کند.

قول دوم: شهید ثانی و شیخ انصاری: خیار وابسته به شرط نیست.

مرحوم شیخ انصاری نظر شهید ثانی را تقویت می‌کنند که بایع تعجیل ثمن را به عنوان یک شرط مستقل مطرح کند یا مطرح نکند در هر صورت اگر مشتری عرفا پرداخت ثمن را به تأخیر اندازد بایع خیار دارد زیرا در نکته قبل گفتیم عرفا بیع نقد به معنای تعجیل در پرداخت ثمن است لذا اگر مشتری از این ارتکاز و شرط عرفی (که در متن عقد هم تصریح نشده بود) تخلف کرد، بایع خیار تخلّف شرط دارد.

اشکال (مقدّر): وقتی یک دقیقه و ساعت خاصی برای پرداخت ثمن در بیع شرط نشده چگونه مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند خیار (تخلف شرط ارتکازی) می‌آید؟ به عبارت دیگر از چه لحظه‌ای خیار تخلف شرط می‌آید؟

جواب: (لایقدح) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عدم تعیین زمان تعجیل اشکالی ایجاد نمی‌کند زیرا عرفا تعجیل به معنای پرداخت در اولین زمان ممکن است، وقتی از این زمان تأخیر انداخت عرف می‌گوید مشتری به نقد بودن معامله اخلال ایجاد کرده و بایع خیار دارد.

و لاحاجة إلی تقیید ....، ص199، س12

سؤال (مقدّر): مرحوم شیخ انصاری در احکام شرط ضمن عقد، مسأله دوم (در جلسه 29 و 30) فرمودند مشروط له موظف است ابتدا مشروط علیه را مجبور به انجام شرط کند سپس اگر مشروط له به وظیفه عمل نکرد آنگاه مشروط له حق فسخ خواهد داشت. آیا اینجا هم ابتدا باید مشتری را مجبور بر پرداخت ثمن کرد و در صورتی که اجبار فائده نداشت نوبت به فسخ عقد می‌رسد؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: آن بحث سابق ارتباطی به بحث اینجا ندارد زیرا فعلا بحثمان در این است که آیا بعد از تخلف مشتری از تعجیل عرفی در پرداخت ثمن (با اینکه تعجیل به عنوان شرط مستقل مطرح نشده باشد) اصل خیار تخلف شرط قابل فرض هست یا نه؟ چه اجبار مشتری ممکن باشد یا نباشد، و اجبار مشتری واجب باشد یا نباشد.

ثانیا: اصلا مسأله اجبار در این بحث قابل تصویر نیست زیرا در اینجا وقتی شرط عرفی تعجیل فوت شد و زمانش گذشت دیگر اجبار مشتری بر عمل به تعجیل معنا ندارد. لذا با تأخیر مشتری، حق فسخ و خیار تخلف شرط محقق می‌شود. به عبارت دیگر تا وقتی مهلت پرداخت ثمن و تعجیل عرفی باقی است که اجبار بر پرداخت صحیح نیست و وقتی که مهلت پرداخت و تعجیل عرفی تمام شود دیگر اجبار مشتری توسط بایع فائده ندارد زیرا زمانی که مورد نظر عرف و بایع بود گذشت و تمام شد لذا بایع می‌تواند بدون بحث اجبار، بیع را فسخ کند.

مسألة: یجوز اشتراط تأجیل ...، ص200

مسأله دوم: احکام تعیین مهلت و أجل در بیع نسیه

در دومین مسأله از مسائل هفتگانه بحث نقد و نسیه چهار نکته در رابطه با تعیین مهلت و أجل در بیع نسیه را تبیین می‌فرمایند:

نکته اول: مهلت مطرح شده نباید مبهم و محتمل الوجهین باشد.

می‌فرمایند تعیین مهلت و أجل برای پرداخت ثمن باید به گونه‌ای باشد که مفهوما و مصداقا ابهام نداشته باشد و چند وجهی و محتمل الوجهین نباشد، یعنی وقتی می‌گوید تا یک ماه، مفهوم این یک ماه روشن باشد که مقصودش ماه شمسی است یا قمری، همچنین مصداق این یک ماه روشن باشد که مقصود پایان ماه خرداد است یا تیرماه. بله اگر مقدار کم و زیاد شدن احتمالیِ مهلت مورد مسامحه عرف باشد اشکالی ندارد مثل اینکه بایع بگوید تا پایان ماه قمری فعلی به شما مهلت می‌دهم که ممکن است ماه 29 روزه باشد یا 30 روزه باشد یا بگوید تا ابتدای غروب آفتاب به شما مهلت می‌دهم که ممکن است غروب آفتاب با دو دقیقه تأخیر نسبت به روز قبل محقق شود.

سه دلیل بر نکته اول اقامه می‌کنند: 1. اجماع. 2. لزوم غرر. 3. ملازمه بین بیع نسیه و بیع سلم (پیش خرید)

توضیح دلیل سوم: بیع نسیه یعنی دریافت نقدی کالا و پرداخت نسیه پول، اما بیع سلم عکس آن است یعنی پرداخت نقدی پول و دریافت کالا بعداً؛ از قرینه مقابله بین این دو، به تلازم بین آنها پی می‌بریم، لذا می‌توانیم حکم تعیین مهلت در روایات باب بیع سلم را به بیع نسیه سرایت دهیم. در روایات آمده تعیین اجل و مهلت در بیع سلم واجب است و صرف اینکه بایع پول را بگیرد و بگوید موقع خرمن کوبی یا موقع درو گندم را تحویل می‌دهم کفایت نمی‌کند. پس تعیین أجل در بیع نسیه هم واجب خواهد بود. (تعبیر تلازم از مرحوم خوئی است)

جلسه 66 (یکشنبه، 1402.03.07)                                       بسمه تعالی

و لافرق فی الأجل ...، ص200، س6

نکته دوم: حکم طولانی بودن أجل و مهلت

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به اینکه أجل و مهلت پرداخت ثمن که بایع به مشتری می‌دهد چه اندازه باید باشد دو قول است:

قول اول: مشهور و مرحوم شیخ: طولانی بودن مهلت اشکال ندارد.

قول اول معتقدد است تفاوتی بین مهلت کوتاه مثلا یک هفته‌ای با مهلت طولانی مثلا ده ساله وجود ندارد و هر دو صحیح‌اند.

قول دوم: مرحوم اسکافی: مهلت فقط تا دو سال صحیح است.

مرحوم اسکافی (متوفای 381ه‍ ق) از قدماء امامیه معتقد بوده‌اند فقط تا دو سال مهلت پرداخت ثمن مجاز است و سه سال مجاز نیست.

دلیل قول اول: برای این قول به دو روایت تمسک شده (کتابی از مرحوم ابن جنید اسکافی به ما نرسیده اما مرحوم علامه در تذکره از ایشان نقل کرده‌اند که ایشان این فتوا را با استناد به روایتی از پیامبر بیان کرده‌اند، چه بسا این دو روایت مستند مرحوم اسکافی نبوده است):

روایت اول: احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی (از اصحاب امام کاظم، امام رضا و امام جواد علیهم السلام) به امام کاظم یا امام رضا علیهما السلام عرض می‌کند به سمت کوه (و ساکنان روستاها) می‌رویم (برای فروش کالا)، حضرت فرمودند مردم چاره‌ای ندارند (برای تأمین معاش خود) چرا که سال مالی (و تهیه سالیانه طعامشان) مضطرب است (و گرانی‌ها، کمبودها و فنته‌ها روی کالا و قیمت تأثیر می‌گذارد، مرآة العقول، ج19، ص231)، عرض می‌کند فدای شما گردم وقتی کالا به آنان می‌فروشیم به صورت نسیه (و با قیمت بالاتر) می‌فروشیم زیرا سود این کار بیشتر است. (این معامله صحیح است؟) حضرت فرمودند بله می‌توانید تا یک سال مهلت دهید، عرض کردم تا دو سال هم می‌توانیم مهلت دهیم؟ فرمودند بله، عرض کردم تا سه سال هم می‌توانیم مهلت دهیم؟ حضرت فرمودند: خیر.

روایت دوم: بزنطی از امام رضا علیه آلاف التحیّة و الثناء نقل می‌کند که به حضرت عرض کرد این کوه باب رزق و روزی برای جمعی از مردم باز کرده (که تاجران با مراجعه به ساکنان این منطقه تجارت می‌کنند). حضرت فرمودند هر گاه خواستی برای تجارت خارج شوی این کار را انجام بده چرا که سال مالی (و تهیه طعام اضطراب و تغییر و دگرگونی دارد به واسطه گرانی یا کمبود یا فتنه،) و مردم چاره‌ای ندارند الا اینکه معاششان را تهیه کنند، پس طلب تجارت را رها مکن (که مردم هم به کالای مورد نیازشان برسند). عرض می‌کند آنان افراد شریف و کریم هستند (ابن فارس در معجم مقاییس اللغة می‌نویسد: المَلأ: الأشْراف من الناس، لأنَّهم ملِئُوا کرمًا.) و ما احتمال می‌دهیم با تأخیر بتوانند پولمان را پرداخت کنند، آیا مجاز هستیم که به صورت نسیه و با تأخیر یک ساله در پرداخت پول با آنان معامله کنیم؟ حضرت فرمودند: بله. دوباره عرض می‌کند: دو ساله چطور؟ حضرت فرمودند: با آنان معامله کن. مجدد سؤال می‌کند سه ساله چطور؟ حضرت می‌فرمایند: در تأخیر سه ساله و بیش از آن، دیگر چیزی (از سود) برای شما نمی‌ماند.      پس در این دو روایت از تأخیر سه ساله در مهلت پرداخت ثمن نهی شده.

نقد دلیل قول دوم:

چهار اشکال به این استدلال وارد است: اولا: از حیث سند طبق بعض مبانی ضعیف هستند. (در کتاب اشاره نشده. مثل وجود سهل بن زیاد در روایت اول) ثانیا: این روایات مورد اعراض فقهاء امامیه قرار گرفته و به آنها عمل نکرده‌اند. (در کتاب اشاره نشده) ثالثا: این روایات ظهور در حرمت ندارند بلکه صرفا ارشاد به ضرر مالی هستند لذا حضرت در انتهای روایت دوم می‌فرمایند مهلت پرداخت سه ساله و بیشتر باعث می‌شود تاجر بعد از فروش کالا سرمایه‌اش برنگردد و به مرور زمان مجبور شود تجارت را کنار بگذارد که در این صورت باعث ضرر مشتریان او هم خواهد شد. رابعا: اگر هم بپذیریم مهلت سه ساله حرمت تکلیفی داشته باشد تلازم با حرمت وضعی و فساد و بطلان چنین معامله‌ای ندارد لذا معامله با مهلت سه ساله در پرداخت ثمن صحیح است.

و هل یجوز الإفراط ...، ص201، س9

نکته سوم: افراط در مهلت دادن اشکال ندارد

می‌دانیم که اگر فردی خانه‌اش را بفروشد و به مشتری مثلا مهلت ده هزار ساله بدهد در پرداخت پول، انجام چنین معامله‌ای از جانب بایع،

سفهی و از جانب مشتری اکل مال به باطل است اما اگر به اندازه‌ای مهلت دهد که به این حد نرسد، چه حکمی دارد؟ می‌فرمایند در مسأله دو وجه وجود دارد که آن را از کلمات مرحوم شهید اول بیان می‌کنند: مرحوم شهید اول فرموده‌اند اگر مهلت آن قدر طولانی باشد که معمولا افراد آن قدر عمر نمی‌کنند مثلا هزار سال مهلت بدهد دو احتمال وجود دارد:

احتمال یکم: بگوییم معامله باطل است زیرا علت انجام معامله توسط عقلا این است که بایع در مقابل واگذار کردن کالا، از پول آن بهره‌مند شود و در مهلت‌های طولانی به مثل هزار سال بایع قطعا به ثمن دست پیدا نمی‌کند و این ثمن دیگر مالیّت ندارد لذا معامله باطل است.

احتمال دوم: بگوییم معامله صحیح است زیرا بالأخره أجل و مهلت، معین و ثابت و روشن است، و به محض اینکه هر کدام از متبایعین از دنیا برود این طلبکاری و دین او حالّ و نقد می‌شود. (اگر بایع بمیرند ورثه او می‌توانند به مشتری مراجعه کنند و پول را دریافت کنند و اگر مشتری بمیرد بایع می‌تواند به ورثه او مراجعه کند و پولش را بگیرد).

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند همان احتمال دوم را که مرحوم شهید اول اقرب دانسته‌اند ما هم أقرب می‌دانیم.

اما اینکه قائل به احتمال اول هم استدلال به عدم مالیّت را مطرح کرد پاسخش این است که بدهکاری و دین که به ذمه مشتری آمده هر چند أجل و مهلت هزار ساله داشته باشد لکن (اولا: با موت مشتری حالّ می‌شود و ثانیا:) عند العقلاء و الشارع مال است و خودِ بایع هم می‌تواند در زمان حیاتش از آن استفاده کند به این صورت که بایع دین‌ای که به ذمه مشتری تعلق گرفته را با دیگران مصالحه کند یا به دیگران بفروشد. (مصالحه یا فروش دین مثل اینکه به فردی بگوید منزل شما را می‌خرم در مقابل مبلغی که از فلانی طلبکار هستم)

اشکال: (نعم یبقی) مستشکل به کلام مرحوم شیخ انصاری اشکال کرده و می‌گوید شرط مهلت هزار ساله در عقد بیع از دو حال خارج نیست:

ـ یا مقصود این بوده که واقعا هزار سال دیگر پول بایع پرداخت شود که چنین شرطی لغو، بلکه یک شرط فاسد و خلاف شرع است زیرا شرع می‌گوید با مردن یکی از متبایعین دین حالّ می‌شود نه اینکه بماند برای هزار سال بعد، پس شرط فاسد است و چه بسا مفسد عقد هم باشد.

ـ یا مهلت هزار ساله کنایه از مقدار زمانی بوده که احتمال دارد طرفین زنده باشند، که در این صورت هم مهلت، مجهول و بیع باطل است.

جواب: (فافهم) با استفاده از کلام مرحوم سید یزدی صاحب عروه در حاشیة المکاسب، ج2، ص176 می‌توان در وجه فافهم چنین گفت که:

اولا: شرط مهلت هزار ساله خلاف شرع نیست و در واقع موضوع برای حکم شرعی می‌سازد. شارع فرموده معامله‌ای که در پرداخت ثمن‌اش مهلت وجود داشته باشد با موت یکی از متبایعین، دین حالّ می‌شود، پس با طرح مهلت هزار ساله در واقع موضوع این حکم محقق شده نه اینکه با حکم شرعی مخالفت شده باشد پس شرط مذکور نه فاسد است نه مفسد عقد. (بله اگر بگویند حتی با موت هم دین حالّ نشود این خلاف شرع است اما در محل بحث ما که چنین چیزی مطرح نیست)

ثانیا: وقتی شرط مذکور خلاف شرع نبود دیگر معنای کنایی و جهالت مهلت هم قابل گفتن نیست و نقدش روشن است.

ثمّ إنّ المعتبر فی ...، ص202، س4

نکته چهارم: معیار تعیین مهلت

آخرین نکته در مسأله دوم این است که معیار در تعیین مهلت، مشخص بودن فی نفسه و در واقع است یا مشخص بودن برای متعاقدین است؟ در این رابطه دو قول وجود دارد:

قول اول: مشخص بودن در واقع کافی است نیازی به علم متبایعین نیست

همین که در واقع مهلت و مدت معلوم باشد کافی است هر چند مشتری یا متبایعین از مقدار آن بی اطلاع باشند. لذا جایز است بگوید برای پرداخت ثمن تا نوروز (انتقال شمس به برج حمل) یا تا مَهرجان (انتقال شمس به برج میزان) یعنی 16 مهرماه (اوائل پاییز) مهلت داری هر چند ندانند کدام روز است. (مرحوم شهیدی در هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب، ج3، ص601 توضیحاتی دارند، ملاحظه بفرمایید)

قول دوم: مشخص بودن نزد متعاقدین لازم است. (مرحوم شیخ)

مرحوم شیخ انصاری قول دوم را قبول دارند که توضیح مطلب خواهد آمد.

جلسه 67 (دوشنبه، 1402.03.08)                                        بسمه تعالی

أقواهما الثانی تبعا ...، ص202، س7

دلیل قول دوم: لزوم غرر

مرحوم شیخ انصاری به تبع مرحوم شهید اول و محقق ثانی می‌فرمایند هرچند در واقع و مثلا در کتابها و نزد متخصصان روز مَهرَجان معلوم باشد اما اگر به صورت مشخص برای متبایعین معلوم نباشد منجر به جهالت در زمان تحویل ثمن و غرر خواهد شد.

دلیل قول اول: تنظیر به معیارهای وزن

مرحوم علامه حلی که قائل به قول اول هستند می‌فرمایند مضبوط و مشخص بودن اجل فی نفسه و نزد عموم مردم کافی است هر چند متعاقدین اطلاع نداشته باشند، برای این کلامشان به اوزان و مقادیر در شهرهای مختلف مثال می‌زنند که مثلا مشتری نمی‌داند هر خروار 300 کیلو است یا هر من تبریز مثلا سه کیلو است یا هر قفیز مثلا حدود 42 کیلو است اما بایع به او می‌گوید یک خروار گندم یا 10 مَن برنج به شما فروختم با اینکه مشتری وزن خروار را نمی‌داند، اینجا فقهاء می‌فرمایند چون مقدار خروار مضبوط است معامله صحیح می‌باشد، لذا در ما نحن فیه هم می‌گوییم مضبوط بودن أجل در فرهنگ مردم یک شهر و منطقه کفایت می‌کند.

نقد دلیل قول اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در ما نحن فیه ضبط و تشخیص أجل و مهلت پرداخت ثمن لازم است پس مضبوط بودن یک عنوان مثل مهرجان کفایت نمی‌کند به این دلیل که أجل باید به صورتی روشن باشد که مبتلا به کم و زیادی نباشد که مشتری ندارد مثلا یک ماه مهلت دارد یا دو ماه.

شاهد بر اینکه مضبوط بودن نزد دیگران کفایت نمی‌کند این است که أجل و زمان موت زید عند الله معلوم و مضبوط است اما بایع نمی‌تواند بگوید تا زمان موت زید به شما مهلت می‌دهم زیرا متبایعین از زمان موت او اطلاع ندارند، یا حتی اطلاع اجنبی هم کفایت نمی‌کند که مثلا بگویند تا زمان مهرجان که همسایه ما از آن اطلاع دارد به شما مهلت می‌دهم این هم کفایت نمی‌کند.

نسبت به اوزان و مقادیر هم کلام مرحوم علامه حلی را قبول نداریم و آنجا هم می‌گوییم اگر بالأخره وزن یا کیل یا عدد مبیع برای مشتری روشن نباشد، مبیع مجهول است و بیع مجهول هم باطل است.

مرحوم علامه که قائل به قول اول هستند در تذکره می‌فرمایند توقیت و معین کردن وقت پرداخت ثمن با نوروز و مهرجان اشکالی ندارد زیرا زمان اینها از نظر تقویمی نزد عموم مردم روشن است حتی توقیت و معیّن کردن مهلت بر اساس اعیاد اهل ذمه هم جایز است در صورتی که برای مسلمانان روشن باشد هر چند متبایعین یا مشتری از آن اطلاع نداشته باشد. (مثل یوم کیپور که بزرگترین عید مذهبی یهودیان است مثل شب قدر که بر اساس تقویم خودشان که مصادف با اوائل مهرماه می‌شود 25 ساعت روزه می‌گیرند یعنی از نیم ساعت قبل مغرب تا نیم ساعت بعد مغرب روز بعد واجب است از خوردن و آشامیدن، استفاده از کفش چرمی و ارتباط جنسی و ... پرهیز کنند و از نظر عبادی و عید بودن، بزرگترین روز در سال عبری است)

مرحوم علامه همین اختلاف بین قول اول و دوم را به شافعیان هم نسبت می‌دهند که بعضشان معتقد به قول اول هستند و می‌گویند اطلاع عموم مردم کفایت می‌کند چه متعاقدین اطلاع داشته باشند یا نه، و بعضشان معتقد به قول دوم هستند.

نکته: مرحوم شیخ انصاری در پایان نکته چهارم می‌فرمایند اینکه گفتیم شناخت و توجه به زمان أجل و مهلت برای متعاقدین لازم است مقصود در زمان انعقاد عقد است نه اینکه بعد از عقد برایشان روشن شود.

مسألة: لو باع بثمنٍ حالّاً ...، ص204

مسأله سوم: بیع با تخییر بین حالّ (نقد) یا مؤجّل بودن ثمن

اگر بایع بگوید این وسیله را به شما می‌فروشم اگر نقد خواستی ده میلیون تومان و اگر نسیه خواستی یک ماهه به دوازده میلیون تومان، مشتری هم بدون تعیین نقد یا نسیه بگویم خریدم، آیا چنین معامله‌ای صحیح است؟ مرحوم شیخ انصاری به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: مشهور و شیخ انصاری: باطل است.

اکثر متأخران مانند مرحوم شیخ طوسی و مرحوم ابن ادریس معتقدند این بیع باطل است به دو دلیل:

دلیل یکم: لزوم جهالت و غرر

می‌فرمایند مثل این است که بگوید به شما فروختم یا این عبد یا آن عبد را. در مبحث معلومیت عوضین گفتیم چنین معامله‌ای باطل است.

دلیل دوم: روایات

روایت اول:

 مرحوم کلینی در کافی شریف نقل فرموده‌اند که محمد بن قیس از امام باقر از أمیرمؤمنان علیهما السلام روایت کرده که فرمودند فردی که در مساومه و گفتگوی قبل عقد دو ثمن و زمان را مطرح می‌کند به اینگونه که می‌گوید با ثمن کمتر به صورت نقد و با ثمن بیشتر به صورت نسیه به شما می‌فروشم، واجب است یکی از این دو را قبل از اتمام عقد، معین کند.

از این روایت استفاده شده که اگر یکی از دو صورت را معیّن نکنند بیع باطل خواهد بود.

سه روایت هم به عنوان مؤید این روایت اشاره شده است:

الف: روایت عمار از امام صادق علیه السلام که فرمودند پیامبر نهی کرده‌اند از انجام بیع با دو شرط. (نقدو نسیه)

ب و ج: سلیمان بن صالح و حسین بن زید در دو روایت جداگانه از امام صادق نقل کرده‌اند که از انجام دو بیع در یک بیع نهی فرموده‌اند.

(وجه مؤید بودن این سه روایت آن است که تعبیر "شرطین" یا "بیعین" دارای احتمالاتی است، ممکن است حمل شود بر نقد و نسیه و ممکن است حمل شود بر وجوه دیگر مثل همین معنای ظاهری دو شرط یا دو بیع که در این صورت ارتباطی به ما نحن فیه ندارد.)

روایت دوم:

از مرحوم ابن جُنید اسکافی و مرحوم ابوالمکارم بن زهره در غنیة النزوع از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده که حضرت فرمودند دو ثمن در یک معامله صحیح نیست و در توضیح این کلام حضرت گفته‌اند مقصود این است که بایع بگوید اگر مبیع را نقد می‌خواهی به این قیمت و اگر نسیه می‌خواهی به این قیمت. این می‌شود دو ثمن و دو قیمت در یک معامله و چنین چیزی جایز نیست.

قول دوم: صحیح است

برای این قول هم به روایات استشهاد شده هم به کلمات اصحاب:

دلیل اول: روایات

روایت اول: معتبره محمد بن قیس

معتبره محمد بن قیس است که از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند که امیرمؤمنان علیه السلام فرمودند کسی که کالایی را بفروشد و بگوید قیمتش به صورت نقد چنین است و به صورت نسیه چنان است، چنین معامله‌ای صحیح است و مشتری هر کدام از دو قیمت را که مایل بود می‌تواند أخذ کند، (و اجعل صفقتهما واحده) و دو قیمت مطرح شده را تبدیل به یکی کند (یعنی تکلیف بیع را با یکی از دو قیمت نهایی کند) لذا از دو قیمت مذکور، حق بایع فقط قیمت اقل و کمتر خواهد بود هر چند قیمت کمتر مربوط به پیشنهاد نسیه باشد.

روایت دوم: روایت سکونی

سَکونی از امام صادق علیه السلام و ایشان از والدشان از آبائشان علیهم السلام نقل فرموده‌اند که أمیرمؤمنان علیه السلام نسبت به فردی که بیع انجام داده بود و دو قیمت یکی (أقلّ و) نقد و دیگری (اکثر و) نسیه را مطرح کرده بود و مشتری هم بر همین اساس کالا را دریافت کرده بود، چنین قضاوت فرمودند که متاع و کالا حمل می‌شود بر أقل الثمنین و أبعد الأجلین (قیمت کمتر بین دو قیمت و زمان دورتر بین دو زمان که یک زمان نقد بود و زمان دیگر نسیه و آینده بود) سپس حضرت فرمودند بایع حقی ندارد الا اقل از دو قیمت و تا اجلی که به صورت نسیه و مدت دار معین کرده بود.

این دو روایت دلالت می‌کنند هرگاه بایع کالایی را بفروشد و دو قیمت (کم و زیاد) و دو زمان (نقد و نسیه) را پیشنهاد دهد، صرفا قمیت کمتر در مهلت طولانی‌تر را استحقاق دارد. پس این دو روایت می‌گویند چنین بیعی صحیح است.

دلیل دوم: کلمات جمعی از فقها

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بعضی از فقهاء با عمل به دو روایت مذکور فتوا به صحت بیع مذکور داده‌اند. البته جالب است که به بعضی از همان فقها نسبت داده شده قائل به بطلان بیع هستند. لذا ما به تبع مرحوم علامه حلّی در کتاب مختلف الشیعه فی أحکام الشریعه صرفا اکتفا می‌کنیم به نقل کلمات این فقها و برداشت از این کلمات را به خواننده واگذار می‌کنیم و هیچ کدام از دو قول را به آنان نسبت نمی‌دهیم.

قال فی المقنعة ...، ص206، س2

مرحوم شیخ به هشت عبارت از کلمات فقهاء اشاره می‌کنند که نشان دهند عبارات جمعی از فقهاء به گونه‌ای است که احتمال حمل بر هر کدام از دو قول را دارد.

مرحوم شیخ مفید در کتاب المقنعة فرموده‌اند:

بیع با تخییر بین دو اجل و مهلت جایز نیست سپس سه مثال بیان می‌کنند:

1. بگوید این کالا را یک درهم نقدا یا دو درهم نسیه تا یک ماه می‌فروشم.

2. بگوید این کالا را یک درهم نقدا یا دو درهم نسیه تا یک سال می‌فروشم.

3. بگوید این کالا را به صورت نسیه به یک درهم یک ماهه یا دو درهم دو ماهه می‌فروشم.

اما اگر فردی چنین معامله‌ای انجام داد و مشتری هم کالا را دریافت کرد، وظیفه مشتری آن است که اقل از دو قیمت و دورترین مهلت را رعایت کند. لذا در مثال اول قیمت یک درهم و مهلت یک ماهه را باید مشتری مراعات کند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این کلام چهار احتمال است:

احتمال یکم: حرمت تکلیفی و صحت وضعی

صدر عبارت که فرمودند "لایجوز" دلالت می‌کند بر حرمت انجام چنین معامله‌ای اما ذیل عبارت که فرمودند "فإن ابتاع .." دلالت می‌کند این معامله صحیح است. پس ایشان این معامله را حرام و صحیح می‌دانند.

احتمال دوم: حرمت تکلیفی و بطلان وضعی

صدر عبارت دلالت بر حرمت تکلیفی می‌کند و ذیل روایت می‌فرمایند اگر چنین معامله‌ای انجام شد و مشتری کالا را استفاده و تلف نمود (مثل اینکه کالا یک آمپول بوده که مشتری بلافاصله بعد دریافت آن به بیمار خودش تزریق کرده است) مشتری برای جبران خسارت وارد شده به بایع موظف است قیمت اقل و مهلت أبعد و دورتر را رعایت کند.

اما رعایت قیمت اقل به این جهت است که قیمت منصفانه کالا در بازار همان قیمت نقد بوده است.

اما رعایت أبعد یا آخر الأجلین به این جهت است که در تعبیر مرحوم شیخ مفید به "فی آخر الأجلین" دو احتمال است:

1. مشتری لازم نیست چیزی بیشتر از مبلغ اقل بپردازد هر چند این مبلغ اقل را با تأخیر (یک ماهه در مثال اول، یک ساله در مثال دوم و دو ماهه در مثال سوم) بپردازد.

2. یا مقصود ایشان جواز تأخیر و انتخاب أبعد الأجلین است به این جهت که بایع به آن راضی بوده که خودش پیشنهاد داده بود.

احتمال سوم: مکروه بودن چنین معامله‌ای

بگوییم مقصود ایشان از تعبیر "لایجوز" عدم جواز به حد کراهت است نه حرمت چنانکه مرحوم سید مرتضی هم در کتاب ناصریّات با صراحت می‌فرمایند انجام یک بیع با مطرح کردن دو ثمن (یکی ثمن قلیل با پرداخت نقدی و دیگری ثمن اکثر با پرداخت نسیه).

احتمال چهارم: فساد شرط و صحت عقد

بگوییم تعبیر "لایجوز" در صدر عبارت مرحوم شیخ مفید دلالت می‌کند این شرط و اینگونه طرح قیمت و انجام معامله به صورت تخییر بین دو قیمت و زمان، فاسد است اما ذیل عبارت دلالت می‌کند مفسِد عقد نیست.

مرحوم شیخ انصاری سپس عباراتی از مرحوم ابن جنید اسکافی (م 381ه‍ ق)، مرحوم شیخ طوسی (م 460 ه‍ ق) در النهایة فی مجرّد الفقه و الفتوی، مرحوم ابوالمکارم بن زهره (م585 ه‍ ق) در غنیة النزوع الی علمَی الأصول و الفروع، مرحوم سلّار دیلمی (م 463 ه‍ ق) در المراسم العلویّة، مرحوم أبوالصلاح حلبی (م 447 ه‍ ق) در الکافی فی الفقه، مرحوم قاضی ابن برّاج (م 481 ه‍ ق) در المهذّب، علامه حلّی (م 726 ه‍ ق) در مختلف الشیعه فی أحکام الشریعة و شهید اول (م 786 ه‍ ق) در الدروس الشرعیه فی فقه الإمامیه نقل می‌کنند که مشابه همین احتمالات موجود در عبارت مرحوم شیخ مفید در آنها هم مطرح است که به جهت تکراری بودن محتوا، فقط عبارت علامه و شهید اول را توضیح می‌دهیم که محتوایشان اندکی متفاوت است.

جلسه 68 (سه‌شنبه، 1402.03.09)                                       بسمه تعالی

و قال فی المختلف ...، ص208، س3

مرحوم علامه حلی بعد از قوی دانستن قول دوم یعنی منع از انجام چنین معامله‌ای فرموده‌اند بایع با مطرح کردن اقل قیمتین و ابعد الأجلین نشان داده بالأخره به قیمت أقل (هر چند در صورت نقد) و أبعد اجلین (هر چند در صورت نسیه) راضی است لذا می‌گوییم مشتری موظف است قیمت اقل در أبعد الأجلین را بپردازد و الا ربا لازم می‌آید به این دلیل که اگر بگوییم با انتخاب أبعد الأجلین مشتری موظف است مبلغ اکثر و بیشتر را بپردازد، پرداخت مقدار پول بیشتر صرفا به جهت تأخیر بیشتر خواهد بود که ربا است. پس حتی اگر بایع صبر کند تا أبعد اجلین تمام شود و پول را از مشتری مطالبه کند باز هم بر مشتری پرداخت بیشتر از مبلغ اقل واجب نیست.

توضیح اینکه چگونه در معامله محل بحث با پرداخت قیمت اکثر در أبعد الأجلین ربا لازم می‌آید در کلام مرحوم شهید اول بهتر اشاره شده. مرحوم شهید اول فرموده‌اند بر مشتری واجب است قیمت اقل را بپردازد اما از حیث زمان پرداخت چون بیع از طرف مشتری جائز است لذا مشتری می‌تواند هر کدام از دو زمان را که مایل بود انتخاب کند اما از طرف بایع تأخیر لازم است یعنی بایع حق انتخاب ندارد و فقط می‌تواند ثمن را در أبعد اجلین مطالبه کند، اما اگر بایع مبلغ اکثر را در أبعد الأجلین مطالبه کند ربا خواهد بود زیرا قیمتی که بایع مستحق دریافت آن است همان مبلغ اقل است، (چون معامله را به صورت تردید و تخییر انجام دادند) لذا اگر بیش از آن دریافت کند طبیعتا به خاطر تأخیر در پرداخت است که در روایات نهی شده و علت نهی نیز همین لزوم ربا است. بایع که مستحق دریافت مبلغ اقل است بگوید صبر می‌کنم و به خاطر تأخیر در دریافت پولش، مقداری اضافه تر (سود) بگیرد و این همان ربا است که گویا گفته است یک دینار می‌دهم بعد از یک سال دو دینار می‌گیرم. البته مرحوم شهید اول معتقدند پرداخت مبلغ اکثر در أبعد الأجلین با توضیحات مذکور ربا است اما معامله صحیح است.

أقول لکنّه مانعٌ ...، ص208، س11

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری در مقام نقد قول دوم، چهار نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: دو توجیه برای حکم به صحت در دو روایت قول دوم

مرحوم شیخ انصاری که قول به صحت بیع با تخییر بین نقد و نسیه را قبول ندارند ابتدا دو توجیه برای دو روایت محمد بن قیس و سکونی که دال بر صحت بیع محل بحث هستند ذکر می‌کنند:

توجیه اول: اسقاط حق تعجیل

در ملاحظه اولیه دو روایت مورد استناد برای قول دوم با یک تناقض در جمع بین اقل قیمتین با ابعد اجلین مواجهیم.

توضیح مطلب این است که بایع گفته کالا را نقد به یک دینار و نسیه یک ساله به دو دینار می‌فروشم، روشن است که قیمت کالا یک دینار است و یک دینار اضافه در مقابل مهلت بیشتر بود، مشکل اینجا است که امام صادق علیه السلام فرمودند اخذ یک دینار اضافه برای بایع جایز نیست اما یک سال تأخیر (أبعد اجلین) که به خاطر آن یک دینار اضافه مطرح شده بود را معتبر می‌دانند در حالی که اگر دریافت یک دینار اضافه جایز نیست پس تأخیر به خاطر آن هم نباید معتبر باشد و حضرت باید می‌فرمودند اقل قیمتین و اقرب الأجلین (همان صورت نقد).

(إلا أن یقال) مرحوم شیخ انصاری از اشکال تناقض اینگونه پاخس می‌دهند که نسبت به یک دینار اضافه دو احتمال وجود دارد:

یکم: گفته شود یک دینار اضافه در مقابل أجل و مهلتِ بیشتر بوده که در این صورت اشکال تناقض وارد است.

دوم: گفته شود یک دینار اضافه در مقابل اسقاط حق تعجیل بوده به این بیان که اگر بایع تخییر بین دو مهلت را مطرح نمی‌کرد طبیعتا معامله به صورت نقد انجام می‌شد و بایع این حق را داشت که یک دینارش را همان لحظه مطالبه و دریافت کند اما بایع با مطرح کردن گزینه نسیه در معامله، این حق تعجیل خودش را ساقط کرده و در واقع کی دینار اضافه در مقابل اسقاط این حق تعجیل بوده است.

پس یک دینار اضافه هرچند ربا باشد (با همان توضیحی که ذیل کلام شهید اول مطرح شد و اثبات ربوی بودن آن در مسأله ششم صفحه 221 کتاب خواهد آمد) اما فساد مقابله (بین مهلت بیشتر و یک دینار اضافه که مستلزم ربا است لذا فاسد است) مقتضی فساد اسقاط این حق تعجیل نیست یعنی:

ـ هم فساد مقابله باعث می‌شود بگوییم مطالبه یک دینار اضافه توسط بایع حرام و فاسد است.

ـ هم با اسقاط حق تعجیل توسط بایع، مشتری می‌تواند ثمن را با همان تأخیر یک ساله به او تحویل دهد.

پس مشکل تناقض اینگونه حل شد که بایع استحقاق یک دینارِ اضافه را ندارد چون ربا است همچنین استحقاق دریافت ثمن (یک دینار) را به صورت نقد ندارد چون حق تعجیل خود را اسقاط کرده است.

اشکال: ممکن است پرسیده شود بایع به خاطر یک دینار اضافه حق تعجیل خود را اسقاط کرد، حال که به خاطر ربا نمی‌تواند یک دینار اضافه را بگیرد پس حق تعجیلش را که اسقاط کرده بود دوباره برگردد.

جواب: یک شاهد فقهی ذکر می‌فرمایند که نشان دهند حق تعجیل که اسقاط شد دیگر بازنمی‌گردد (به عبارت دیگر فساد مقابله مقتضی فساد اسقاط حق تعجیل نیست).

در قصاص کسی که مجنی علیه (جنایت روی او انجام شده) اگر با جانی مصالحه کند و با دریافت یک عبد که هر دو می‌دانند این عبد آزاد شده و دیگر عبد نیست یا می‌دانند این عبد ملک دیگران است و قابل انتقال به مجنی علیه نیست، حق قصاصش را ساقط کند اینجا فقها می‌فرمایند مجنی علیه مالک عبد نمی‌شود اما حق قصاصش را که ساقط کرد هم دیگر بازنمی‌گردد زیرا هر دو طرف می‌دانستند این عبد آزاد شده و نمی‌توانند روی آن مصالحه انجام دهند اما باز هم مجنی علیه حق قصاص خود را ساقط کرد، حتی مرحوم علامه حلی به جهت اینکه اینجا اسقاط حق قصاص را معتبر می‌دانند فتوا داده‌اند امکان إحیاء حق قصاص نیست و مجنی علیه فقط می‌تواند دیه بگیرد.

و حینئذٍ فلا یستحق البایع ...، ص209، س1

تا اینجا روشن شد که طبق دو روایت محمد بن قیس و سکونی بایع مستحق قیمت بیشتر (یک دینار اضافه) نیست و باید تا اتمام یک سال در مثال ما صبر کند اما یک سؤال پیش می‌آید که باید پاسخ داده شود.

سؤال: اگر مشتری زودتر از یک سال (أبعد الأجلین) ثمن (اقل قیمتین یا همان یک دینار) را به بایع پرداخت کند آیا بر بایع قبول واجب است؟ به عبارت دیگر گفتیم مشتری مجاز است تا یک سال (أبعد الأجلین) پرداخت ثمن (یک دینار) را به تأخیر اندازد، اما اگر قبل از آن و مثلا بعد از هشت ماه ثمن را به بایع داد، آیا بایع می‌تواند (مثلا برای لجبازی یا به زحمت انداختن مشتری در حفظ سکه طلا از سرقت و امثال این امور) از قبول آن خودداری کند؟

جواب: قبول ثمن بر بایع واجب است، نه حق تأجیل و تأخیر انداختن قبول ثمن تا یک سال را دارد نه حق تعجیل و مطالبه زودهنگام ثمن را.

اما اینکه حق تأجیل ندارد (و نمی‌تواند مشتری را مجبور کند سر یک سال ثمن را بدهد نه قبل آن) به این جهت است که تأجیل به واسطه یک دینارِ اضافه مطرح شده بود که آن هم گفتیم ربا و حرام و فاسد است.

اما اینکه حق تعجیل ندارد (و نمی‌تواند مشتری را مجبور کند همین الآن ثمن را بپردازد) به این جهت است که خودش آن را ساقط کرد.

خلاصه توجیه اول برای دو روایت این شد که حضرت امام صادق علیه السلام فرمودند بایع مستحق أقل قیمتین است (به این جهت که یک دینار اضافه ربا است) و فرمودند مشتری می‌تواند پرداخت ثمن را تا أبعد الأجلین به تأخیر اندازد به این جهت که بایع حق تعجیل خود را ساقط کرده است.

(البته مرحوم شیخ انصاری در ابتدای مسأله بعد می‌فرمایند قبول ثمن قبل از حلول اجل و مهلت، بر بایع واجب نیست و حکم به وجوب در اینجا اختصاص به همین بحث تخییر بین نقد و نسیه دارد).

و یمکن أیضا حمل الروایة ...، ص209، س5

توجیه دوم: حمل تخییر بر اشتراط

دومین توجیهی که برای دو روایت محمد بن قیس و سکونی مطرح می‌فرمایند این است که بگوییم بیعی که در دو روایت مورد سؤال قرار قرار گرفته و حضرت آن را صحیح دانسته و اقل قیمتین و ابعد الأجلین را مطرح فرموده‌اند موردی است که بیع به صورت نقد واقع شده لکن بایع شرط کرده اگر الآن توان پرداخت ثمن را نداری می‌توانی مثلا تا یک سال تأخیر اندازی لکن باید یک دینار اضافه بابت سود پول من بپردازی، پس بیع بر کالای با قیمت یک دینار واقع شده و یک شرط ضمن عقد دارد که پرداخت یک دینار به عنوان سود در در صورت تأخیر یک ساله. با این توضیح روشن است که این شرط به جهت ربوی بودن فاسد است (اینکه للأجل قسطٌ من الثمن صحیح است لکن اینجا بایع در واقع کالا را نسیه یا قطی نفروخته بلکه نقد فروخته و شرط ربوی ضمن عقد مطرح کرده است) توضیح ربوی بودن هم در مسأله ششم صفحه 221 کتاب خواهد آمد، اما مهم این است که این روایت دلالت می‌کند فساد شرط مفسِد عقد نیست چنانکه جمعی از فقها چنین عقیده‌ای دارند.

بنا بر این توجیه روشن است که بایع تنها مستحق أقل است و مشتری می‌تواند پرداخت مبلغ أقل را تا مهلت معین شده (مثلا یک سال) تأخیر بیاندازد، چنانکه فراز "و إن کانت نظرة" (اگر چه با تأخیر باشد) در روایت محمد بن قیس دلالت بر همین جواز تأخیر دارد.

سؤال:

اگر تأخیر یک ساله را به عنوان شرط ضمن عقد می‌دانید و شرط را هم فاسد می‌دانید پس چرا امام صادق علیه السلام به مشتری اجازه می‌دهند پرداخت ثمن را تا یک سال تأخیر اندازد؟

جواب:

دلیل بر این جواز تأخیر هم این است که خود بایع راضی به این تأخیر بوده است یا به این جهت که گمان می‌کرد چنین معامله‌ای (معامله نقد با شرط ربوی) صحیح است یا می‌دانست باطل است لکن عمدا و از باب تشریع و بدعت چنین معامله‌ای انجام داد، در هر صورت رضایت بایع عب تأخیر ضمن عقد، باعث می‌شود مشتری مجاز به این تأخیر باشد.

نکته دوم: توجیه کلمات اصحاب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بعضی از کلمات اصحاب را نیز می‌توانیم بر همین توجیه دوم حمل کنیم. احتمال چهارم که در کلام مرحوم شیخ مفید مطرح کردیم همین توجیه دوم بود یعنی فساد شرط و صحت عقد. پس فقهائی که فرمودند بیع محل بحث صحیح است و بایع فقط مستحق اقل  قیمتین است مرادشان از بطلان بیع، بطلان با این خصوصیت (شرط ربوی) است لذا وقتی شرط فاسد باشد اثر هم بر آن مترتب نمی‌شود یعنی بر مشتری لازم نیست دو دینار بپردازد بلکه مشتری موظف است همان یک دینار و اقل قیمتین را بپردازد.

نکته سوم: جمع‌بندی روایات و کلمات اصحاب

الف: معامله‌ای که در متن دو روایت مطرح شده است بدون شک و شبهه طبق ظاهر روایات و کلمات اصحاب قابل تحقق نیست، اینکه متبایعین راضی هستند مشتری مخیّر باشد بین نقد و نسیه یک ساله بدون تعیین، به اجماع فقهاء محقق نمی‌شود.

ب: أدله و قواعد می‌گویند تجارت باید "عن تراض" و با رضایت متعاقدین انجام شود و بیع بدون رضایت اکل مال به باطل است.

ج: امام صادق علیه السلام از طرفی فرموده‌اند آنچه متعاقدین راضی بودند (تخییر بین نقد و نسیه) محقق نمی‌شود و از طرفی فرمودند بیع صحیح است، اینکه یک معامله بدون رضایت هم صحیح باشد بر خلاف أدله و قواعد است لذا با فرض صحّت سند این دو روایت باید حکم به صحت بیع را یک حکم تعبّدی به شمار بیاوریم.

اما این نقد و اشکال به دو روایت همچنان باقی است که با چه توضیحی این دو روایت می‌توانند مخصِّص و مقیِّد عمومات أدله و قواعد باشند و حکمی بر خلاف قواعد مطرح کنند و بگویند با اینکه بایع راضی به دریافت اقل قیمتین و تأخیر یک ساله نیست، معامله صحیح است؟

نکته چهارم: انحصار دو روایت به مورد نص

مرحوم شیخ انصاری در نکته سوم توضیح دادند مجبوریم حکم صحت بیع در این دو روایت را با اینکه بر خلاف قواعد است به عنوان یک حکم تعبّدی بپذیریم اما این تعبّدی دانستن حکم صحت فقط مربوط به مورد نص در روایت یعنی تخییر بین نقد و نسیه است و نمی‌توانیم تخییر بین نسیه یک ماهه و نسیه دو ماهه را نیز به آن قیاس کنیم.

توضیح مطلب این است که در نقل عبارات هشت‌گانه‌ای که گذشت مخصوصا در عبارت مقعنه شیخ مفید و نهایه مرحوم شیخ طوسی دیدیم بعضی از فقهاء علاوه بر صحیح دانستن بیع با تخییر مشتری بین نقد و نسیه که مورد روایت بود، یک مورد دیگر هم به آن اضافه کردند که تخییر بین دو نسیه بود که بایع بگوید مبیع را می‌فروشم یک ماهه به یک دینار و دو ماهه به دو دینار، این مورد یعنی تخییر بین دو بیع نسیه در روایت نیامده بود لذا اثبات حکم صحت برای این مورد قیاس (دو نسیه به نقد و نسیه) خواهد بود و لیس من مذهبنا القیاس.

لذا اینکه بعضی از فقها چنین قیاسی کرده‌اند و تخییر بین نسیه با نسیه را نیز صحیح دانسته‌اند قطعا باطل است.

مرحوم علامه حلی در کتاب تحریر الأحکام فرموده‌اند نسبت به تخییر بین نسیه با نسیه تنها یک قول بین امامیه وجود دارد آن هم بطلان چنین بیعی است، در حالی که در عبارات هشت‌گانه‌ای که مطرح شد دیدیم بعضی از فقها چنین بیعی را هم صحیح دانستند و هر چند مرحوم شهید اول قول به صحت این بیع را فقط به شیخ مفید نسبت داده‌اند لکن مرحوم طباطبائی صاحب ریاض المسائل و مرحوم محدث بحرانی صاحب حدائق فرموده‌اند ظاهر عبارات اصحاب این است که تفاوتی بین بیع با تخییر بین نقد و نسیه با بیع با تخییر بین نسیه با نسیه نگذاشته‌اند و یا د رهر دو مورد بیع را صحیح دانسته‌اند یا در هر دو مورد بین را باطل دانسته‌اند.

در هر صورت بین ادعای مرحوم علامه حلی که فرمودند به اجماع شیعه تخییر بین نسیه با نسیه باطل است با ادعای صاحب ریاض و صاحب حدائق که ظاهر عبارات اصحاب را حمل بر صحت این بیع می‌کنند فاصله بسیار است.

ثمّ إنّ العلامه فی المختلف ...، ص211، س3

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث می‌فرمایند مرحوم علامه حلّی در مختلف الشیعه قائل به بطلان بیع با تخییر بین نقد و نسیه هستند لکن بعد از نقل و نقد استدلال قائلین به صحت به آیات و روایات یک شاهد فقهی برای قائلین به صحت نقل می‌کنند و آن را هم نقد می‌فرمایند.

شاهد فقهی این است که فرموده‌اند اگر مستأجر (مشتری) به خیار (که اجیر شده برای خیاطت) بگوید این پارچه را اگر به نوع دوخت فارسی (یا یک روزه) بدوزی یک درهم می‌دهم و اگر به نوع دوخت رومی (یا دو روزه) بدوزی دو درهم می‌دهم. این بیع با تخییر بین دو نوع دوخت، مثل تردید بین نقد و نسیه است که بعض فقهاء این تردید بین دو نوع دوخت را مجاز می‌دانند پس تردید بین نقد و نسیه هم باید صحیح باشد.

مرحوم صاحب جواهر در جلد 27، صفحه 236 در توضیح خیاطت فارسی و رومی می‌فرمایند خیاطت فارسی یعنی خیاطت با یک درز و خیاطت ورمی یعنی با دو درز (محل اتصال دو لبه پارچه برای دوخت را درز می‌گویند که اگر دو درز داشته باشد طبیعتا دوخت محکمتر و البته با زحمت بیشتر انجام خواهد شد.)

مرحوم علامه سپس می‌فرمایند:

اولا: چنین اجاره‌ای به نظر ما صحیح نیست چون زمان تحویل تعیین نشده و مجهول است لذا نمی‌توانید ما نحن فیه را به آن قیاس کنید. ثانیا: اگر بخواهیم این مثال خیاطی را تصحیح کنیم باید از باب جعاله بدانیم که در باب جعاله مثلا می‌گوید هر کسی گمشده مرا پیدا کند یا هر کسی زیارت عاشورا را حفظ کند فلان مبلغ به او می‌دهم. در جعاله مجهول بودن مقدار مبلغ یا مقدار زمانی که طول می‌کشد برای انجام کار هیچ اشکالی ندارد.

مسأله سوم تمام شد و هر چند مرحوم شیخ انصاری با صراحت انتخاب قول نفرمودند اما بر اساس ظاهر مطالبشان می‌توان قول اول یعنی بطلان بیع با تخییر بین نقد و نسیه را به ایشان نسبت داد. البته بیع با تخییر بین نسیه (یک ماهه) با نسیه (دو ماهه) را با صراحت باطل دانستند.

مسألة: لایجب علی المشتری ...، ص212

****** این قسمت از حذفیات است

از عبارت مذکور تا انتهای صفحه 215 یعنی کل مسأله چهارم از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

مسأله چهارم: پرداخت ثمن قبل از پایان مهلت

چنانکه عرض کردم این مسأله حذف شده لکن به چهار نکته که در این مسأله مورد بحث قرار گرفته اشاره می‌کنم:

نکته اول: در بیع نسیه تسلیم ثمن قبل اتمام مهلت، بر مشتری واجب نیست

نکته دوم: در بیع نسیه قبول ثمن قبل اتمام مهلت، بر بایع واجب نیست

نکته سوم: در بیع نقد قبول ثمن بر بایع واجب است.

نکته چهارم: اسقاط اجل توسط مشتری باعث جواز مطالبه بایع پیش از موعد نیست.

اگر مشتری مهلت و أجل را اسقاط نماید فائده‌ای ندارد و بایع نمی‌تواند پیش از موعد ثمن را مطالبه کند زیرا بایع با شرط تأجیل و مهلت گذاشتن در عقد لازم، حق مطالبه پیش از موعد را از خودش سلب و ساقط کرده لذا این حق قابل برگشت نیست.

 

 

 

تبریک میلاد امام رضا علیه السلام

فردا میلاد امام رئوف، ثامن الحجج حضرت علی بن موسی الرضا علیه آلاف التحیة و الثناء است، این میلاد پر برکت را خدمت شما تبریک عرض می‌کنم. از خداوند می‌خواهیم محبت حضرتش را در دل ما روز افزون کند و ما را موفق بر خشنودی قلب مقدسشان بگرداند.

تسلیّت سالگرد رحلت مرحوم امام

سالگرد رحلت مرحوم امام أعلی الله مقامه الشریف و قیام 15 خرداد را هم تسلیت عرض می‌کنم. مرحوم امام جامع سه ویژگی بودند که أمیرمؤمنان علیه السلام برای زمامدار جامعه اسلامی بیان فرموده‌اند: "یَحتاجُ الإمامُ إلى قلبٍ عَقُولٍ، و لسانٍ قَئولٍ، و جَنانٍ على إقامةِ الحَقِّ صَئولٍ." ان شاء الله در پیمودن راه ایشان همت و تلاش مضاعف داشته باشیم.

 

 

 

**********    پایان سال تحصیلی 1401-1402 **********

نکاتی در انتهای این جلسه بیان شد که در صورت تمایل می‌توانید به فایل صوتی مراجعه کنید. البته در انتهای جزوه نیز ذکر خواهم کرد.

 

 

خلاصه آراء مرحوم شیخ انصاری در ادامه مباحث

 

مسأله: إذا کان الثمن ...، ص216

مسأله پنجم: حکم قبول ثمن توسط بایع در بیع حالّ

پنجمین مسأله از مسائل هفتگانه مبحث نقد و نسیه مربوط به حکم قبول ثمن توسط بایع است که مرحوم شیخ انصاری ضمن چند نکته به بررسی آن می‌پردازند:

نکته اول: قبول ثمن در بیع یا دین حالّ یا حالّ شده بر بایع و دائن واجب است

در نکته دوم مسأله قبلی مرحوم شیخ انصاری فرمودند تا زمانی که مهلت مشتری در پرداخت ثمن تمام نشده بایع می‌تواند از قبول ثمن امتناع کند، در این مسأله می‌فرمایند اگر بیع حالّ و نقد باشد یا بیع نسیه باشد و حالّ شده یعنی موعد تحویل ثمن فرا رسیده یا بیع نبوده بلکه دین بوده که الآن موعد تحویل دین رسیده است و مشتری ثمن را یا مدیون دین را تقدیم می‌کند، قبول بر بایع و دائن واجب است.

دلیل: عدم قبول، اضرار و ظلم به مشتری و دائن است

می‌فرمایند اگر بایع ثمن را یا دائن دین را قبول نکنند باعث ضرر و ظلم در حق مشتری و مدیون می‌شوند زیرا در نکته دوم مسأله قبل توضیح دادیم تا وقتی که موعد تحویل ثمن نرسیده بود بایع حقی به گردن مشتری داشت که مشتری زحمت بکشد و ثمن را تا موعد تحویل حفظ نماید لکن وقتی مهلت تمام شده دیگر بایع چنین حقی به گردن مشتری ندارد و امتناع کردن بایع از قبول ثمن و مجبور نمودن مشتری به ادامه تحمّل زحمت حفظ مال بایع، ظلم بر مشتری است و چنانکه دلیل شرعی می‌گوید "الناس مسلطون علی اموالهم" همچنین أدله شرعیه می‌گویند "الناس مسلطون علی انفسهم" یعنی افراد می‌توانند ضرر را از خودشان دور نمایند و متحمّل آن نشوند.

اشکال: امکان جبران ضرر مشتری وجود دارد

مستشکل می‌گوید دلیل شما برای اجبار بایع به قبول ثمن، منع از ظلم به مشتری بود، در حالی که ظلمی به مشتری وارد نمی‌شود زیرا دو راه دیگر وجود دارد که بدون قبول بایع، مشتری از زحمت حفظ حق بایع خارج شود و دیگر مدیون بایع نباشد:

الف: مشتری می‌تواند در صورت امتناع بایع از قبول ثمن، آن را به حاکم شرع تحویل دهد که هم ضرر از مشتری برداشته شود هم حق بایع محفوظ بماند.

ب: مشتری می‌تواند حق بایع یا دائن را از اموالش جدا کرده و با عزل و کنار گذاشتن آن و اعلام به بایع و دائن، هم حق بایع را أداء کند هم در صورت از بین رفتن مال بایع، مدیون و ضامن نخواهد بود.

نتیجه اینکه ضرری متوجه مشتری نیست که با استناد به آن، قبول ثمن بر بایع و قبول دین بر دائن را شرعا واجب بدانیم.

جواب: جبران ضرر، بعد از وجوب قبول بر بایع است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر قبول حاکم شرع یا عزل و کنارگذاشتن ثمن یک بدل اختیاری بود کلام شما به جا است یعنی مشتری از ابتدا مخیّر باشد ثمن را به بایع تحویل دهد یا به حاکم شرع، لذا اگر بایع قبول نکرد ضرری متوجه مشتری نیست، اما قبض حاکم شرع بدل اضطراری است یعنی در صورتی است که بایع به وظیفه شرعی خود مبنی بر وجوب قبول ثمن عمل نکند آنگاه برای دفع ضرر از مشتری می‌گوییم قبض ثمن توسط حاکم شرع انجام شود. پس اصلا مطرح شدن قبض حاکم شرع در صورتی است که بایع از انجام واجب شرعی خود که قبول ثمن است امتناع کند. و توضیح دادیم دلیل وجوب شرعی قبول بر بایع، همان دفع ضرر از مشتری است.

نمونه فقهی: بر مرد نفقه همسر و اولادش واجب است حال اگر از انجام این واجب امتاع کرد بر حاکم شرع واجب است مقداری از اموال او را بفروشد که خرج همسر و اولاد او کند، اقدام حاکم شرع بر این عمل باعث سقوط واجب از عهده مرد نمی‌شود.

در هر صورت آیه تجارة عن تراض و معامله با رضایت مربوط به زمانی است که هر کدام از متبایعین به وظائفشان عمل نمایند اما اگر بایع از وظیفۀ قبول ثمن امتناع کرد چه راضی باشد چه راضی نباشد واجب است ثمن را قبول کند. وقتی بایع بدون حق شرعی از قبول ثمن امتناع کند دیگر رضایت او اعتبار ندارد چنانکه حدیث لاضرر و لاضرار فی الإسلام برای چنین مواردی صادر شده است که در جریان سمرة بن جندب که خانه‌اش را به فرد انصاری فروخته بود اما درخت نخل داخل حیاط را نفروخته بود و بعض اوقات برای سر زدن به درخت، بدون اجازه وارد خانه او می‌شد، و حاضر به اجازه گرفتن یا فروختن درخت هم نبود، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند صاحب خانه هر چند بدون رضایت سمرة بن جندب درخت او را از زمین بکند و بیرون بیاندازد.

و مقتضی القاعده اجبار الحاکم ...، ص217، س2

نکته دوم: بعد امتناع بایع از قبول ثمن، نوبت به اجبار حاکم می‌رسد

امتناع بایع از قبول ثمن در مهلت معیّن شده باعث می‌شود رضایت او اعتبار نداشته باشد و حاکم شرع می‌تواند او را مجبور به قبول ثمن نماید و اگر اجبار بایع به قبول ثمن برای حاکم ممکن نبود خود حاکم عهده‌دار قبول ثمن می‌شود و برای بایع آن را نگه می‌دارد. به این دلیل که السلطان ولیّ الممتنع.

نکته سوم: در صورت تعذّر حاکم، نوبت به اجبار مؤمنین می‌رسد (عادل یا فاسق)

نکته چهارم: در صورت عدم امکان اجبار، نوبت به عزل می‌رسد.

اگر حاکم شرع در دسترس نبود یا نتوانست بایع را مجبور به قبول ثمن در مهلت معین شده کند، مؤمنین (چه فاسق چه عادل) هم نتوانستند او را مجبور به قبول کنند، مؤمنین نمی‌توانند به جای بایع ثمن را قبض کنند، در این صورت نوبت به عزل می‌رسد که مشتری یا مدیون حق بایع یا دائن را از مالشان جدا کنند و نزد خود به عنوان امانت نگه دارد و در صورت تلف هم ضامن نیست و البته حفظ آن هم به حکم لاضرر واجب نیست، زیرا با مطرح کردن اجبار حاکم، اجبار عدول مؤمنان و عزل همه به خاطر دفع ضرر از مشتری بود و معنا ندارد باز مشتری را مجبور به حفظ مال بایع کنیم.

مسألة: لاخلاف علی الظاهر ...، ص221

مسأله ششم: لزوم ربا در تأجیل ثمن حالّ

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر متبایعین بیع حالّ و نقد انجام داده‌اند یا معامله نسیه بوده اما مهلت تمام شده و باید مشتری ثمن را بپردازد، در این صورت اگر بایع به مشتری مهلت اضافه بدهد و در مقابل آن پول بیشتری از مشتری مطالبه کند حرام است به دلیل اجماع، آیه تحریم ربا و روایات.

خلاصه مطالب مرحوم شیخ انصاری در این مسأله چنین است که می‌خواهند بفرمایند ربای قرضی شکل‎های گوناگون دارد از جمله:

ـ متبایعین بیع حالّ (نقد) انجام دادند اما مشتری می‌گوید من الآن پول ندارم، اگر بایع در مقابل مهلت بیشتر، پول بیشتر مطالبه کند ربا است.

ـ متبایعین بیع نسیه انجام دادند، مهلت تمام شده و مشتری پول ندارد، اگر بایع در مقابل مهلت بیشتر، پول بیشتر مطالبه کند ربا است.

ـ اگر قرض گیرنده بگوید ده دینار به من قرض بده یک سال دیگر 15 دینار پس می‌دهم، ربا است.

ـ اگر فرد ده دینار قرض گرفته و مهلتش تمام شده، طلبکار بگوید مهلت بیشتر می‌دهم به شرطی که 15 دینار برگردانی، ربا است.

پس تفاوتی ندارد که ابتدای بیع یا قرض دریافت سود مطرح شود یا بعد از تمام شدن مهلت و ناتوانی مشتری یا بدهکار از پرداخت دین، دریافت سود مطرح شود.

(این مسأله با بحث "للأجل قسط من الثمن" خلط نشود، در فروش مدت دار اشکال ندارد که بایع بگوید دوره کتاب الغدیر را یک دینار نقد یا دو دنیار نسیه می‌فروشم اما اگر کتاب را فروخته و مشتری باید به بایع پول بدهد و پول هم ندارد، بایع نمی‌تواند بگوید یک سال دیگر به شما مهلت می‌دهم اما سه دینار دریافت می‌کنم چون یک دینارِ اضافه، سود تأخیر در پرداخت ثمن است.

در پایان مسأله، مرحوم شیخ انصاری میفرمایند نکات تکمیلی را در مبحث شروط بیان خواهیم کرد. البته در جلسه 22 این ترم و صفحه 54 کتاب مرحوم شیخ انصاری اشاره کردند و توضیح دادیم که پیش نویس متن مکاسب به این صورت بوده که مبحث نقد و نسیه قبل از مبحث شروط ضمن عقد بوده است.

مسألة: إذا ابتاع عینا ...، ص225

مسأله هفتم: فروش کالایی که نسیه خریده مجاز است مطلقا

آخرین مسأله از مبحث نقد و نسیه مربوط به فروش کالایی است که به صورت نسیه خریداری کرده است.

اگر مشتری کالایی را به صورت نسیه یک ساله خرید و مهلت یک سال به پایان رسید و ثمن را هم پرداخت کرد، کاملا روشن است که مشتری مالک این کالا است و می‌تواند آن را به صورت نقد یا نسیه به دیگران بفروشد.

مشهور و مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر کالایی که نسیه خریده و هنوز مهلتش تمام نشده و ثمن را هم پرداخت نکرده می‌تواند آن را بفروشد مطلقا:

ـ چه به بایع بفروشد چه به دیگران.

ـ چه قبل از فرارسیدن أجل و مهلت چه بعد آن.

ـ چه به همان جنسی (درهمی) که خودش خریده بود بفروشد یا به جنس دیگر (به درهم بخرد و به درهم بفروشد یا به دینار بفروشد)

ـ چه به قیمتی مساوی با قیمتی که خریده بود بفروشد چه به قیمت بالاتر یا پایین‌تر.

ـ چه به صورت نقد و حالّ بفروشد چه به صورت نسیه.

مگر در یک صورت آن هم صورتی که این فروش دوم به دنبال شرطی ضمن عقد اول باشد به این صورت که در عقد بیع شرط کنند که دوباره همین مبیع را به بایع بفروشد در این صورت بیع دوم مجاز نیست. اما به غیر از این صورت در سایر صور بیع مجاز است به دلیل اجماع، عمومات از آیات مانند: "أحلّ الله البیع، أوفوا بالعقود و تجارة عن تراض" و روایات از جمله صحیحه بشّار بن یسار که در جلسه 60، صفحه 166 کتاب گذشت که حضرت فرمودند وقتی مشتری به صورت نسیه خرید، مالک مبیع است و می‌تواند آن را به هر کسی بفروشد.

مرحوم شیخ انصاری سپس روایات دیگری را هم برای اثبات مبنای مشهور و خودشان نقل می‌کنند.

و حکی عن الشیخ أنّه ...، ص229، س3

****** این قسمت از حذفیات است

از عبارت مذکور تا انتهای صفحه 238 یعنی پایان مبحث نقد و نسیه از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است. محتوای این قسمت نقل فتوای مرحوم شیخ طوسی و بررسی و نقد آن است.

مبحث دوم: احکام الخیار

جلسه 48 (یکشنبه، 1402.02.10)                                       بسمه تعالی

بعد تعطیلات نوروز و ماه مبارک رمضان 1444

فی أحکام الخیار، ص109

ابتدای جلد ششم گفتیم بعد کتاب بیع و خیارات چهار مبحث مستقل دارند: شروط ضمن عقد، احکام خیار، احکام نقد و نسیة، احکام قبض.

مبحث دوم: احکام خیار

مرحوم شیخ انصاری از ابتدای این مبحث وارد بررسی احکام خیار می‌شوند لکن بعد بیان یکی از احکام خیار، سایر مطالب و احکام خیار را با عنوان "مسألةٌ" دسته‌بندی می‌کنند که خوب بود همین حکم اول را نیز تحت عنوان "مسألة" اشاره می‌کردند زیرا از حیث محتوا تفاوتی بین این مطلب با سایر مطالب که با عنوان مسأله مطرح می‌فرمایند وجود ندارد. لذا برای یکسان‌سازی عناوین، از عنوان حکم استفاده می‌کنیم. مرحوم شیخ انصاری در این مبحث پنج حکم از احکام خیار را بررسی می‌فرمایند:

حکم یکم: خیار به ارث برده می‌شود

می‌فرمایند (تمام اقسام هفتگانه) خیار به ارث می‌رسد یعنی اگر فردی در یک قرارداد و عقدی برای خودش حق خیار قرار داده و قبل اتمام مهلت استفاده از خیار، از دنیا برود این حق خیار به ورثه او می‌رسد و ورثه مثل خود فرد که از دنیا رفته حق إعمال خیار دارند و می‌توانند معامله‌ای که توسط میّت انجام شده بود را فسخ نمایند.

مرحوم شیخ انصاری حکم ارث بردن خیار را ضمن پنج مطلب بررسی می‌فرمایند:

مطلب اول: أدله موروث بودن خیار

به دو دلیل بر موروث بودن خیار استناد شده که مرحوم شیخ انصاری مورد تحلیل قرار می‌دهند:

دلیل یکم: اجماع

مرحوم سید علی طباطبائی در ریاض المسائل و مرحوم محدث بحرانی در الحدائق الناظره فرموده‌اند اختلافی بین امامیه وجود ندارد که خیار به ارث می‌رسد. (در تفاوت تعبیر لاخلاف با اجماع می‌توان گفت تعبیر اجماع زمانی بکار می‌رود که یک فتوا عموما مورد بحث فقها بوده و ابراز نظر فرموده‌اند اما در تعبیر لاخلاف ممکن است جمعی از فقها متعرض مسأله نشده باشند اما بالأخره اعلام مخالفت هم نکرده‌اند)

مرحوم علامه حلی هم در تذکره فرموده‌اند امامیه معتقدند خیار موروث است زیرا خیار از حقوق است مانند حق شفعه و جمیع انواع حق قصاص و شافعی نیز همین را می‌گوید الا در خیار مجلس که آن را قابل ارث بردن نمی‌داند.

مرحوم ابن زهره هم در غنیة النزوع مدعی اجماع هستند بر موروث بودن دو خیار مجلس و خیار شرط.

دلیل دوم: حق بودن خیار

صورت منطقی استدلال: صغری: خیار (به تمام اقسامش) حق ذو الخیار است.   کبری: هر حقی به ارث می‎رسد.    نتیجه: خیار به ارث می‌رسد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برای اثبات کبری و اینکه هر حقی به ارث می‌رسد به کتاب و سنت استناد شده است:

 از قرآن مانند آیات 7، 11، 12 و 176 سوره نساء که از ما ترک میّت و به ارث رسیدن آن سخن می‌گویند خیار هم جزء ما ترک میت است.

از سنت مانند متنی که به نبی گرامی اسلام نسبت داده شده که: "ما ترک المیّت من حقٍّ، فلوارثه".

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات صغری و کبرای استدلال مذکور دو نکته دارند که قبل از بیان این دو نکته، یک مقدمه فقهی که در عبارت مرحوم شیخ انصاری هم آمده را بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تفاوت حق و حکم

یکی از مطالب پر کاربرد و مهم در فقه و حقوق، تفاوت دو اصطلاح حق و حکم است. تفاوت بین این دو اصطلاح در مواردی به تفصیل بیان شده است از جمله: 1ـ در مکاسب محرمه در کفاره غیبت. 2ـ در تعریف بیع. 3ـ در خیار مجلس.

حق یعنی تسلّط بر فعلی که هم قابلیّت اسقاط دارد، هم قابلیت ارث بردن، مانند حق التحجیر. اگر انسان زمین موات را سنگ‌چین کرد حق انتفاع دارد و این حق خود را هم می‌تواند اسقاط کند هم قابل ارث بردن است. فقهاء می‌گویند حق، مرتبه ضعیفه ملک است.

اما حکم (غیر وجوب و حرمت) تسلّط بر فعلی است که نه قابل اسقاط است نه قابل ارث‌گذاری. دو مثال در عبارت ذکر شده:

مثال یکم: اجازه در عقد فضولی حکم شریعت است نه یک حق. وقتی ملک زید بدون اجازه او به فروش رفت و قبل از اینکه زید اعلام نظر کند از دنیا رفت، در این صورت اجازه و امضاء این عقد فضولی که یک حکم شرعی برای زید بود با مردن او از بین می‌رود و امکان به ارث رسیدن این اجازه به ورثه زید وجود ندارد، لذا عقد فضولی با فوت زید خود بخود فسخ خواهد شد.

مثال دوم: جواز رجوع در عقود جائزه از جمله هبه یک حکم شرعی است نه یک حق لذا با فوت واهب (هدیه دهنده) این حکم جواز رجوع هم از بین خواهد رفت و به نوعی عقد هبه لازم و غیر قابل رجوع می‌شود لذا ورثه نمی‌توانند به جای میّت از هبه رجوع کنند.

چند نکته:

یکم: حکم شرعی قابل ارث بردن نیست.

دوم: حکم یا حق بودنِ یک عنوان هم از نصوص شرعیه باید استخراج شود.

سوم: اگر نسبت به یک عنوان تردید و شک داشتیم که حق است یا حکم، اصل بر عدم حق بودن است زیرا اگر حق باشد، انتقال به ورثه را به دنبال دارد در حالی که اگر شک کنیم آیا این عنوان حق و قابل انتقال به دیگری هست یا نه أصالة عدم الإنتقال جاری است.

چهارم: رضایت و عدم رضایت در حکم شرعی دخالت ندارد یعنی حکم الله ثابت است چه فردی که حکم به نفع او است راضی باشد یا نباشد پس نمی‌تواند آن را اسقاط کند اما حق چنین نیست، فردی که راضی به ثبوت یک حق به نفعش نیست می‌تواند اسقاط کند.

پنجم: حق نیز بر دو قسم است:

الف: حقوقی که قائم به شخص است. یعنی قوامش به شخص ذو الحق است لذا قابل انتقال به غیر نیست مانند حق اولویت نسبت به نشستن در مکان خاصی در بازار (برای فروش کالا) یا در صفوف جماعت در مسجد یا حق خیاری که برای اجنبی (فردی غیر از متبایعین) قرار داده شده یا حق تولیت یا حق نظارت بر وقف.

ب: حقوقی که قائم به شخص نیست. یعنی قوامشان به شخص ذو الحق نیست لذا قابل انتقال به غیر اند. مانند حق قصاص و شفعه.

ششم: اصل در حق (مثل حکم) این است که قابل اسقاط نیست الا ما خرج بالدلیل. در ملاک حرمت نظر به اجنبیه یکی تهییج الشهوه و دیگری حق حرمت و احترام زن مسلمان از أدله به دست می‌آید، این حق الحرمة قابل اسقاط نیست که زن مسلمان بگوید این حق را نمی‌خواهم. یا حق الجسد قابل اسقاط نیست که کسی بگوید بعد از مرگم جسدم را به حیوانات درنده باغ وحش بدهید.

بعد مقدمه، مرحوم شیخ دو نکته دارند: در نکته اول حق بودن خیار (صغری) و در نکته دوم قابل انتقال بودن خیار (کبری) را اثبات می‌فرمایند.

نکته اول: اثبات حق بودن خیار

مرحوم شیخ انصاری دو دلیل بر حق بودن خیار مطرح می‌فرمایند:

الف: صحیحه علی بن رئاب

می‌فرمایند روایتی نداریم که ثابت کند خیار حق است مگر صحیحه علی بن رئاب در باب خیار حیوان که امام صادق علیه السلام فرمودند: "الشروط فی الحیوانات ثلاثة أیام للمشتری اشترط أو لم یشترط فإن أحدث المشتری فیما اشترى حدثا قبل الثلاثة الأیام فذلک رضا منه و لا شرط له" اگر مشتری در حیوان حدثی ایجاد نموده، دیگر خیار حیوانِ مشتری ساقط است زیرا "فذلک رضیَ منه". پس همین که حضرت فرموده‌اند به خاطر اعلام رضایت به عدم خیار، خیار حیوان ساقط می‌شود معلوم است که خیار حیوان یک حق است زیرا اگر حکم بود رضایت و عدم رضایت ذو الخیار در آن تأثیر نداشت. (و چون جمله "ذلک رضی منه" ذکر علّت است لذا می‌توان گفت حق بودن، اختصاص به خیار حیوان ندارد و در سایر خیارات نیست جاری است).

ب: اجماع

اجماع داریم که اسقاط خیار از جانب ذوالخیار جایز است و همین نشان می‌دهد که خیار حق است و الا قابل اسقاط نبود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نیاز نیست با تمسک به اجماع بر جواز اسقاط خیار ثابت کنیم خیار حق است سپس بگوییم حال که حق است پس به ارث می‌رسد بلکه از ابتدا می‌گوییم اجماع داریم بر اینکه خیار به ارث می‌رسد پس حق است.

جلسه 49 (دوشنبه، 1402.02.11)                                        بسمه تعالی

الثانی: کونه حقّاً قابلاً ...، ص110، س11

نکته دوم: اثبات قابلیّت انتقال در حق الخیار

بعد اثبات حق بودن خیار، باید ثابت کنیم خیار از حقوق قابل انتقال به غیر است یعنی ثابت کنیم حق الخیار صرفا قائم به شخص میّت نبوده که به ارث نرسد زیرا در مقدمه جلسه قبل گفتیم بعض حقوق قابل انتقال نیستند مانند حق اولویّت جلوس در مسجد. به دو دلیل تمسک شده:

الف: استصحاب

استدلال به استصحاب به دو بیان قابل ارائه است یکی استصحاب وجودی و دیگری استصحاب عدمی:

ـ یقین داریم تا زمانی که ذو الحق زنده بود حق الخیار ثابت بود، پس از موتش شک می‌کنیم آیا این حق الخیار باقی است که به ورثه رسیده باشد یا خیر؟ بقاء حق را استصحاب می‌کنیم.

ـ یقین داریم تا زمانی که ذو الحق زنده بود ارتباط بین ذو الحق و حق الخیار قطع نشده بود، بعد موتش شک داریم این ارتباط قطع شده یا نه؟ عدم انقطاع را استصحاب می‌کنیم.

نقد تمسک به استصحاب

می‌فرمایند استصحاب جاری نیست زیرا در استصحاب احراز بقاء موضوع لازم است و موضوع خیار هم شخص ذو الحق بوده که از دنیا رفته پس موضوع عوض شده است و حق هم قائم به شخص ذو الحق است که فوت کرده و با استصحاب نمی‌توان حق را به ورثه منتقل کرد.

ب: اجماع

مرحوم شیخ انصاری دلیل اصلی قابل انتقال به غیر بودن حق خیار را اجماع می‌دانند و می‌فرمایند همین مقدار که اجماع قائم شده بر ارث رسیدن و قابلیّت انتقال حق الخیار، کفایت می‌کند و نیازی به استصحاب یا دلیل دیگری برای اثبات قابلیّت انتقال حق الخیار به ورثه نداریم.

بقی الکلام فی أنّ ...، ص111، س5

مطلب دوم: عدم تبعیّت ارثِ خیار از ارثِ مال

دومین مطلب که در بحث از موروث بودن خیار بررسی می‌فرمایند پاسخ به این سؤال است که آیا ارث بردن خیار فقط مربوط به کسانی است که بالفعل اموال میّت به آنان ارث رسیده یا اگر کسی از اموال میّت چیزی ارث نبرده هم ممکن است حق الخیار میت را ارث ببرد؟

در پاسخ به این سؤال می‌فرمایند اینکه ورثه از اموال میّت چیزی به ارث نبرند سه علت یا سه صورت دارد که باید تبیین شود.

علل ارث نبردن وارث از اموال

مواردی در فقه وجود دارد که بعض افراد با اینکه از وابستگان میّت و مثلا فرزندان میت هستند اما چیزی از اموال میّت به آنان ارث نمی‌رسد که در این زمینه باید بررسی کنیم حال که از اموال میّت بالفعل ارث نمی‌برند، حق الخیار را ارث می‌برند یا خیر؟ اما علل ارث نبردن اموال:

صورت یکم: استغراق دین میّت نسبت به ترکه (خیار را ارث می‌برد)

ممکن است میّت به اندازه (یا بیش از) ما ترک خودش دین و قرض داشته باشد که در این صورت باید تمام اموالش را به طلبکاران و صاحبان دین پرداخت کنند لذا ورثه چیزی از اموال را ارث نمی‌برند. اینجا ارث الخیار تابع ارث اموال نیست و حق الخیار میّت به ورثه ارث می‌رسد.

صورت دوم: ممنوع بودن وارث از ارث (خیار را ارث نمی‌برد)

ممکن است میّت اموال و ما ترک دارد لکن وارث او از نظر فقهی ممنوع از تصرف در این اموال باشد مثل اینکه وارث عبد باشد یا به علت قتل پدر ممنوع از ارث او باشد یا به علت کفر ممنوع از ارث پدر باشد.

در این صورت می‌فرمایند بدون شک وارث، حق الخیار را ارث نمی‌برد زیرا أدله شرعی که او را از ارث مال محروم کرده‌اند اطلاق دارند و شامل تمام حقوق می‌شوند لذا قاتل پدر، هیچ حقی نسبت به ما ترک میّت اعم از اموال و حق الخیار ندارد.

صورت سوم: عدم تعلّق ارث به جهت تعبّد شرعی

ممکن است میّت اموال و ما ترک دارد لکن وارث او از نظر حکم شرعی تعبّدی حقی در آنها نداشته باشد، دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: طبق یک قول خانمی که از همسر مرحومش فرزندی ندارد و طبق قول دیگر مطلق زوجه (چه از شوهرش فرزند داشته باشد چه نداشته باشد) از عَقار و اموال غیر منقول (خانه و زمین) شوهرش ارث نمی‌برد.

مثال دوم: طبق روایات، حَبوة (اشیاء مختص پدر مثل انگشتر) فقط به پسر بزگتر ارث می‌رسد و غیر ولد اکبر حقی در آن ندارند.

مرحوم شیخ انصاری نسبت به صورت سوم (زوجه نسبت به عقار و پسر کوچکتر میّت نسبت به حَبوه) و اینکه این افراد، حق الخیار را ارث می‌برند یا نه چند نکته را بررسی می‌فرمایند:

نکته اول: بیان اقوال در صورت سوم

قول یکم: حق الخیاری که مربوط به معامله عقار و حبوه باشد به آن افراد ارث نمی‌رسد و از آن محروم‌اند مطلقا. (در مقابل تفصیل)

قول دوم: حق الخیاری که مربوط به معامله عقار و حبوه باشد به آن افراد ارث می‌رسد و از آن محروم نیستند مطلقا.

قول سوم: تفصیل بین بایع یا مشتری بودن میّت. به این بیان که:

ـ اگر مالی که زوجه یا پسر کوچک از آن محروم است به میّت منتقل شده بوده (میت منتَقَل الیه و مشتری بوده) مثلا زمین یا انگشتر را به ضمیمه حق فسخ تا یک هفته خریده و بعد انجام معامله از دنیا رفته است، در این صورت حق الخیار در آن شیء به آنان ارث می‌رسد.

ـ اگر میّت منتَقَل عنه بوده یعنی فروشنده بوده است در این صورت حق الخیار در آن شیء به آنان ارث نمی‌رسد.

مرحوم فخر المحققین در ایضاح الفوائد همین نظر را دارند و عبارت پدرشان مرحوم علامه که در سه صفحه بعد نقل خواهد شد را نیز همینگونه تفسیر نموده‌اند و مرحوم سید عمید (خواهرزاده مرحوم علامه) و مرحوم شهید اول نیز چنین نظری دارند.

قول چهارم: عکس قول سوم. یعنی در صورتی که میت منتقل الیه بوده حق الخیار به آنان ارث نمی‌رسد و اگر منتقل عنه بوده ارث می‌رسد.

نکته دوم: أدله اقوال (چند گام برای ارائه نظر مختار)

مرحوم شیخ انصاری بررسی أدله اقوال را ضمن بیان چند گام پیگیری می‌کنند تا در پایان به نظریه مختارشان اشاره کنند.

گام اول: استدلال بر قول اول (محرومیّت مطلق از ارث خیار)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ندیدم احدی از فقها قائل به قول اول باشد یعنی بفرماید زوجه و غیر از ولد اکبر حق الخیار در عقار و حبوه را ارث نمی‌برند مطلقا (چه میّت منتقل الیه بوده باشد چه منتقل عنه). اما در توجیه قول اول دلیلی ذکر می‌کنند و سپس نقد می‌فرمایند.

دلیل: ممکن است گفته شود آنچه را که این وارث از آن محروم شده دو حالت دارد که در هر دو حالت خیار را ارث نمی‌برد:

حالت اول: میّت منتقل عنه (فروشندۀ عقار یا حبوه) بوده

در این حالت به دو بیان می‌فرمایند خیار نسبت به زوجه در عقار و غیر ولد اکبر در حبوة معنا ندارد:

بیان اول: عقار از میّت به دیگری منتقل شده یعنی فرد زمین را به دیگری فروخته تا یک هفته شرط فسخ کرده و فردای معامله از دنیا رفته، اینجا معنا ندارد زوجه حق الخیار را ارث ببرد و بیع را فسخ کند زیرا با فسخ بیع، زمین به سایر ورثۀ میّت منتقل می‌شود و هیچ سهمی از این زمین به زوجه نمی‌رسد در حالی که اگر خیار نباشد و بیع فسخ نشود از پول زمین که میّت گرفته بوده به این زوجه هم سهمی می‎رسد. (عبارت "لاینتقل الیه" مربوط به بعد فسخ است. یعنی اگر فسخ کند منتقل نمیشود به زوجه در مقابل ثمن، چیزی از مثمن و زمین)

بیان دوم: خیار و حق فسخ نوعی وابستگی صاحب خیار با مال (و زمینی) است که از او منتقل شده به دیگری، و این وابستگی سبب می‌شود صاحب خیار (تا قبل اتمام مهلت خیار) همچنان سلطه بر آن مال داشته باشد در حالی که بین زوجه با عقار و غیر ولد اکبر با حبوه هیچ ارتباط و عُلقه‌ای وجود ندارد که برای آنها سلطه بر عقار و حبوه بیاورد تا بتوانند بیع عقار و حبوه را فسخ کنند

حالت دوم: میّت منتقل الیه (خریدار عقار یا حبوه) بوده

اگر عقار یا حبوه از فروشنده آن به میّت منتقل شده بوده یعنی فرد پول داده و زمین خریده با شرط حق فسخ تا یک هفته و فردای معامله از دنیا رفته، اینجا اصلا زوجه نسبت به این زمین سلطنت و حقی ندارد که در معامله آن حق خیار پیدا کند. (عبارت و الخیار حقٌ  یعنی خیار، حق فسخ و برگرداندن ثمنی است که از میت منتقل شده، بعد از احراز تسلط زوجه بر زمینی که در مقابل ثمن به میت داده شده بود، پس وقتی زوجه بر زمینِ دریافتی توسط میّت سلطه‌ای ندارد نمی‌تواند با حق فسخ، زمین را مرجوع کند و پول پرداخت شده را پس بگیرد)

جلسه 51 (چهارشنبه، 1402.02.13)                                     بسمه تعالی

(جلسه قبل جزوه داده نشد)

و لکن یردّ ذلک بما ...، ص112، س8

گام دوم: (فخر المحققین) نقد دلیل قول اول و تأیید قول دوم

مرحوم فخر المحققین و به تبع ایشان مرحوم صاحب جواهر در نقد دلیل مذکور در جلسه قبل فرموده‌اند خلاصه کلام مستدل این است که چون زوجه و غیر ولد اکبر هیچ سهم و مالکیّتی در عَقار و حبوه ندارند لذا حقی هم نسبت به خیار ندارد. اشکال مدعایشان این است که خیار تابع ملک نیست یعنی اینگونه نیست که فقط مالک حق خیار داشته باشد لذا می‌بینیم در شریعت خیار برای اجنبی هم مشروع است یعنی زید با عمرو معامله‌ای انجام دهند و زید بگوید به شرطی ماشینت را می‌خرم که برادرم (که نه بایع است نه مشتری) تا یک هفته حق فسخ داشته باشد، چنین خیار و حق فسخی مشروع است با اینکه شخص اجنبی هیچ مالکیّتی بر ثمن یا مثمن ندارد.

لذا می‌گوییم عمومات ارث مثل آیاتی از سوره نساء که جلسه قبل اشاره کردیم دلالت می‌کنند همه ورثه أعم از زوجه و غیر ولد اکبر در ما ترک میّت حق دارند، حق خیار هم جزء ما ترک میّت است، بله روایاتی داریم که این عمومات را تخصیص زده‌اند و می‌گویند زوجه از عین اموال منقول و غیر ولد اکبر از حبوه محروم هستند و آنها را ارث نمی‌برند اما نسبت به سایر ما ترک و حقوقی که میّت باقی گذارده حقشان محفوظ است در نتیجه باید بگوییم چه میّت منتَقَل الیه باشد و چه منتَقَل عنه باشد در هر دو صورت حق خیار در معامله عقار و حبوه که توسط میّت انجام شده بوده به زوجه و غیر ولد اکبر ارث می‌رسد و حق الخیار یا ارث بردن حق الخیار، تابع مالک بودن نیست.

نتیجه این شد که قول اول صحیح نیست بلکه قول دوم از اقوال چهارگانه‌ای که جلسه قبل گذشت صحیح است. البته مرحوم فخر المحققین خودشان قائل به قول دوم نیستند و این نقد را صرفا نسبت به استدلال قول اول بیان کردند.

و یضعّفه أنّ حق الخیار ...، ص112، س13

گام سوم: نقد دلیل قول دوم و تأیید قول سوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند فرمایش مرحوم فخر المحققین تمام نیست زیرا هر چند خیار تابع مالکیّت نباشد اما اینگونه هم نیست که هر کسی بتواند از حق خیار میّت استفاده کند و این نکته روشن است. مثال به خیار اجنبی هم تنظیر صحیحی نیست زیرا در خیار اجنبی یک طرف معامله برای اجبنی خیار جعل کرده است و الا اجنبی خیار نداشت، اما در ما نحن فیه هیچ کسی برای زوجه حق الخیار در اموال غیر منقول جعل نکرده است، میّت هم که موقع معامله نگفته به شرطی معامله می‌کنم که زوجه من حق الخیار داشته باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما نه دلیل قول اول را می‌پذیریم که مطلقا زوجه و غیر ولد اکبر را از ارث الخیار محروم کردند و نه کلام مرحوم فخر المحققین را می‌پذیریم که مطلقا برای آنان حق الخیار ثابت کردند چه میّت منتَقَل الیه باشد و چه منتقل عنه بلکه معتقدیم اگر میّت منتقَل عنه باشد خیار به زوجه ارث نمی‌رسد اما اگر میّت منتقل الیه باشد خیار به او ارث می‌رسد.

اما توضیح مطلب این است که معامله‌ای که میّت روی اموال غیر منقول یا حبوه انجام داده بود از دو صورت خارج نیست:

صورت یکم: میّت منتقل عنه باشد

یعنی میّت قبل از موتش زمینش را فروخته و به دیگری منتقل کرده و در مقابل آن پول گرفته است.

در این صورت مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حق الخیار یک عُلقه و وابستگی بین زمین و صاحب زمین است که وقتی زمینش را می‌فروشد و حق خیار هم می‌گذارد، تا زمانی که مهلت استفاده از خیار تمام نشده این عُلقه و وابستگی باقی است و باعث عدم لزوم بیع می‌شود. (وقتی زید زمینش را به عمرو می‌فروشد، پول می‌گیرد و زمین را به عمرو تحویل می‌دهد و تا یک هفته حق فسخ برای خودش می‌گذارد، باعث می‌شود وابستگی بین زید و زمین همچنان باقی باشد یعنی زید بتواند دوباره روی زمین دست گذاشته و با پس دادن  پول به عمرو، زمینش را پس بگیرد) لذا یا خود مالک یا وکیل او یا ورثه‌ای که در این زمین مورد معامله حق دارند می‌توانند از حق خیار و وابستگی مذکور استفاده

کنند و بیع را فسخ نمایند.

به عبارت دیگر خیار، ملک، دارائی و قابلیّتی است برای تملّک معوّضی که در معامله توسط میّت به طرف مقابل داده شده حال چه این تملّک و پس گرفتن توسط خود معامله کننده انجام شود چه توسط وکیل او یا ورثه او.

این وابستگی بین مال و ورثه میّت نیاز به سبب شرعی دارد، یا باید میّت خیار برای زوجه قرار می‌داد یا شارع باید حقی برای زوجه در عین اموال غیر منقول قرار می‌داد که هیچ کدام اتفاق نیافتاده است پس باید بگوییم حال که زوجه هیچ حقی در عین اموال غیر منقول میّت ندارد پس دلیلی برای ثبوت حق خیار هم وجود ندارد.

فإذا فرض ... پس زمانی که فرض شود میّت زمینش را در مقابل دریافت پول فروخت، علاقه و وابستگی بین زمین و سایر ورثه باقی می‌ماند زیرا زوجه هیچ حقی در زمین ندارد لذا نه می‌تواند معامله زمین را فسخ کند و بعد از فسخ چیزی از عین زمین ارث ببرد، و نه می‌تواند فرد دیگری را جایگزین خود کند که آن فرد به جای زوجه از زمین ارث برد. (مالک یعنی میّت می‌توانست فردی را به جای خود منصوب کند اما زوجه نمی‌تواند). برای اجنبی هم از طرف معامله کننده حق الخیار جعل شده بود در حالی که برای زوجه هیچ کسی حق الخیار جعل نکرده است)

صورت دوم: میّت منتقَل الیه باشد

می‌فرمایند با توضیحاتی که در صورت قبلی دادیم روشن می‌شود اگر آنچه از میّت به دیگران منتقل شده پول باشد یعنی میّت قبل فوتش پول داده و از بایع زمین خریده است در این بیعِ دارای خیار یعنی بیع جائز و متزلزل، وابستگی بین ورثه و حتی زوجه و بین پولی که میّت پرداخت کرده همچنان باقی است و هر کدام از ورثه و حتی زوجه می‌توانند با استفاده از حق الخیار که به واسطه وارث بودن پیدا کرده‌اند بیع را فسخ نمایند.

نتیجه این گام هم این شد که قول سوم (تفصیل بین منتقل الیه و منتقل عنه) صحیح است نه قول اول و دوم.

 

 

 

تحقیق:

دوستان در دو روز تعطیلی آخر هفته به دو منبع مراجعه کنند:

الف: رساله مرجع تقلیدتان را ببینید نسبت به ارث زوجه در عقار و اموال غیر منقول زوجه چه می‌فرمایند. بین فقها اختلاف است و بعضی معتقدند زوجه از عین اموال غیر منقول ارث نمی‌برد اما از قیمت آنها ارث می‌برد. بعضی معتقدند این حکم مربوط به زنی است که از شوهرش فرزند ندارد و بعضی معتقدند این حکم مطلق است چه از شوهرش فرزند داشته باشد چه نداشته باشد.

ب: به قانون مدنی ماده 946 به بعد مراجعه کنید و مواد قانونی نسبت به ارث بردن زن و شوهر از یکدیگر را مطالعه کنید.

این قوانین تا سال 1387 به گونه‌ای تدوین شده بود اما بعد از این سال و پس از کش و قوسهای فراوان بین مجلس و شورای نگهبان قسمتی از قانون قبلی حذف شد و تغییرات مختصری در قانون ایجاد شد. تفصیل این تغییرات و دیدگاه شورای نگهبان و همچنین رهبر معظم انقلاب را می‌توانید در سایت‌های معتبر ملاحظه فرمایید.

مراجعه و مطالعه دیدگاه سایر ادیان و نحله‌ها در رابطه با ارث زن و توجه به کرامت زن در اسلام هم مطلوب و در سایتهای معتبر در دسترس است.

جلسه 52 (شنبه، 1402.02.16)                                          بسمه تعالی

لکن فیه ما ذکرنا سابقا: ...، ص113، س7

گام چهارم: اشکال به دلیل قول سوم

بحث در این بود که فرمودند در مواردی که بعضی وابستگان میّت مثل زوجه نسبت به قسمتی از ارث (عین اموال منقول نه قیمت آن) محروم هستند، اگر میت قبل فوتش آن مال خاص را معامله کرده بود و برای خودش خیار مطرح کرده بود سپس از دنیا رفت، زوجه نسبت به عین زمین حق و سهمی ندارد اما نسبت به حق الخیار موجود در معامله زمین سهمی دارد و می‌تواند از خیار استفاده کند و بیع را فسخ نماید یا خیر؟ گفتیم چهار قول است. برای ارائه نظر مختار، در گام اول بر قول اول (منع مطلق از ارث مال و ارث خیار) استدلال آوردند سپس در گام دوم نقدی از مرحوم فخر المحققین بر آن را مطرح کردند بعد از آن در گام سوم جواب خودشان به نقد مرحوم فخر المحققین را توضیح دادند. در این جلسه هم ضمن گام سوم به جواب خودشان اشکالی مطرح می‌کنند و سپس با جواب دادن از اشکال در گام پنجم، نتیجه می‌گیرند همان قول سوم و تفصیل بین منتقل الیه و منتقل عنه صحیح است.

گام چهارم در کلام مرحوم شیخ انصاری اشکال به جواب قبلی‌شان (گام سوم) است که می‌فرمایند در گام سوم گفتیم اگر میّت منتقل الیه بوده است حق الخیار در معامله زمین به زوجه ارث می‌رسد زیرا زوجه با فسخ کردن بیع در حقیقت می‌خواهد پولی که میّت به بایع داده را پس بگیرد و زوجه هم در این پول حق دارد لذا مجاز به إعمال خیار و پس گرفتن پول است.

اشکال این کلام همان است که در استدلال بر قول اول نیز توضیح داده شد که مسأله فسخ و إعمال خیار یک فعل یک بُعدی نیست که زوجه با فسخ بیع، فقط پول را از بایع پس بگیرد بلکه عمل فسخ یک فعل دو بُعدی است یعنی زوجه باید زمین را به بایع پس دهد و سپس پول را پس بگیرد در حالی که زوجه هیچ سهم و مالکیّتی بر زمین ندارد و نمی‌تواند زمین را به بایع پس دهد، لذا باید بگوییم حق خیار هم ندارد.

(و حاصله ..) تبیین اشکال چنین است که خیار و وابستگی بین مال و ذوالخیار دو بُعد دارد: یکی نسبت به آنچه به میّت منتقل شده (که در محل بحث ما زمین است) و دیگری نسبت به پولی که در دست میّت بوده، پس برای استفاده از خیار باید زمینی که دست میّت است پس داده شود تا پولی که از میّت به بایع منتقل شده بود برگردد. حال چنین خیار و حق فسخی به آن ورثه‌ای می‌رسد که تسلّط بر هر دو بُعد خیار داشته باشند در حالی که زوجه فقط بر یک بُعد که پول باشد تسلط دارد و نسبت به پس دادن زمین تسلطی ندارد.

کما مرّ نظیره فی عکس هذه الصوره، این صورت محل بحث مقصود منتقل الیه بودن میّت است و عکس آن یعنی در صورت منتقل عنه بودن میت هم توضیح دادیم که زوجه بر هیچ کدام از دو بُعد (یکی پس دادن پولی که نزد میت است و پس گرفتن زمینی که دست مشتری است) تسلط ندارد.

یک نمونه فقهی برای عدم تسلط زن بر فسخ: می‌فرمایند در مبحث خیار مجلس و وکیلی که صرفا در انعقاد عقد بیع وکیل است توضیح دادیم أدله خیار دلالت می‌کنند وقتی در یک معامله خیار مطرح می‌شود به این معنا است که ذو الخیار نسبت به من علیه الخیار مسلّط است یعنی تا قبل اتمام مهلت خیار مسلط است که آنچه به من علیه الخیار داده را پس بگیرد. لذا با این أدله ثابت نمی‌شود وکیل در اجرای عقد، مسلّط است بر آنچه به من علیه الخیار رسیده تا به نفع موکّل خودش آن را پس بگیرد. پس چنانکه این وکیل بر پس گرفتن مسلّط نیست زوجه هم بر پس گرفتن پول مسلّط نیست زیرا بر پس دادن زمین مسلّط نیست.

و یمکن دفعه بأنّ ...، ص113، س17

گام پنجم: پاسخ از اشکال و تأیید قول سوم

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به اشکالی که در گام چهارم مطرح شد می‌فرمایند نیازی به تصویر سلطه زوجه بر هر دو بُعد نداریم بلکه سلطه زوجه بر ثمنی که دست بایع است کفایت می‌کند.

توضیح مطلب این است که وقتی ذو الخیار به نفع خودش خیار را مطرح می‌کند به این معنا است که مالکیّت طرف مقابل بر آنچه به دست می‌آورد یک ملکیّت متزلزل و در معرض زوال و فسخ است. در ما نحن فیه میّت در زمان حیاتش ضمن بیع مع الخیار از بایع زمین گرفته و به او پول داده پس مالکیّت بایع بر پول، یک ملکیّت متزلزل و در معرض بازگشت به ورثه است و این ملکیّت متزلزل بعد موت ذو الخیار باقی است و به ورثه می‌رسد لذا هر کدام از ورثه از جمله زوجه می‌توانند ملکیّت متزلزل بایع بر پول را از بین ببرند و پول را برگردانند.

نتیجه اینکه برای إعمال حق خیار تسلّط بر هر دو بُعد نیاز نیست بلکه تسلّط به پولی که به صورت ملکیّت متزلزل در اختیار بایع است کفایت می‌کند. پس زوجه می‌تواند عقد را فسخ کند و پول را پس بگیرد زیرا بر پول مسلط است. شاهد سلطه زوجه بر پول هم این است که حتی اگر قائل به ارث خیار برای زوجه نباشیم اگر به جای اینکه زوجه بیع را فسخ کند اولاد او یعنی بچه‌های میّت بیع زمین را فسخ کنند و پول را پس بگیرند قطعا زوجه در این پولی که به حساب میّت برگشته است حق و سهم دارد لذا می‌گوییم همان زمانی که این پول به نحو ملکیّت متزلزل نزد بایع بود هم زوجه در آن حق و سهم دارد و می‌تواند با فسخ معامله حق خودش را استیفا کند و به دست آورد.

اما تنظیر به مسأله وکیل در خیار مجلس هم پاسخش این است که قیاس مع الفارق است زیرا بین آن وکیل و این زوجه تفاوت است:

نسبت به وکیل (در مکاسب ج5، ص28 مبحث خیار مجلس نسبت به وکیل) گفتیم 1. تحقق خیار برای وکیل و 2. متزلزل بودن مالکیّت بایع بر پولی که از وکیل می‌گیرد و 3. اینکه پولِ دست بایع در معرض پس گرفته شدن و انتقال به موّکل است، همه اینها متوقف است بر اینکه وکیل مسلط باشد بر آنچه در دست طرف دیگر است و وکیل در اجرای صیغه چنین تسلطی ندارد پس اصلا این وکیل خیار مجلس ندارد.

اما نسبت به زوجه می‌گوییم متزلزل بودن مالکیّت بایع بر پولی که از میّت گرفته در هر صورت ثابت ست زیرا اگر فرزندان میّت هم بیع را فسخ کنند و پول را پس بگیرند، حق و سهم زوجه که مادرشان است کاملا ثابت و روشن است. پس وجود همین حق و سلطه در پول برای مادر (زوجه) باعث می‌شود زوجه نسبت به إعمال خیار و فسخ هم حق داشته باشد.

تا اینجا نتیجه پنج گام مورد بحث این شد که قول سوم (اگر میّت منتقل الیه بوده خیار به زوجه نسبت به عقار و به غیر ولد اکبر نسبت به حبوه ارث می‌رسد و اگر منتقل عنه بوده خیار به زوجه و غیر ولد اکبر ارث نمی‌رسد) صحیح و تمام است. چنانکه مرحوم فخر المحققین نیز همین قول را برگزیده‌اند.

ثم إنّ ما ذکر واردٌ ...، ص114، س9

نکته سوم: إعمال خیار توسط باقی ورثه

می‌فرمایند تا اینجا جهت بحث این بود که آیا محرومان از ارثِ قسمتی از اموال (مثل زوجه و غیر ولد اکبر در اموال غیر منقول و حبوه) نسبت به حق الخیار در معامله آن اموال هم محروم‌اند یا خیر، اما جهت بحث در نکته سوم این است که اگر ما بقی ورثه بیع را فسخ کنند و این فسخ باعث شود مالی که به زوجه یا ولد اکبر ارث می‌رسید دیگر به ارث نرسد. اینجا تکلیف چیست؟

مثال این است که میّت منتقل عنه بوده یعنی زمین یا انگشترش را به بیع مع الخیار فروخته و پول گرفته سپس از دنیا رفته است، زوجه نسبت به این پولی که در حساب میّت است حق و سهم دارد، حال اگر فرزندان بیع پدر را فسخ کنند باعث می‌شود پولی که در حساب میّت هست به مشتری که زمین را از میّت خریده بود پس داده شود و زمین به ملک ورثه بازگردد اما مادرشان که زوجه میّت است دیگر در این عین این زمین سهم و حقی نخواهد داشت، سؤال این است که آیا فرزندان می‌توانند بیع مذکور را فسخ کنند با اینکه سبب تضییع حق مادرشان می‌شود؟ می‌فرمایند باید بگوییم فرزندان نسبت به سهمی که در پول دارند می‌توانند بیع را فسخ کنند لذا نسبت به سهم مادرشان (مثلا یک هشتم) در صورتی که راضی نیست نمی‌توانند إعمال خیار کنند البته این کار باعث تبعّض صفقه و زمین در دست مشتری می‌شود یعنی مشتری قمستی از زمین را باید به اولاد پس دهد و قسمتی را نگه دارد که باعث می‌شود مشتری خیار تبعّض صفقه داشته باشد. (اگر مشتری از خیار تبعّض صفقه استفاده کند کل بیع را فسخ می‌کند و تمام پول را گرفته و تمام زمین را پس می‌دهد)

جلسه 53 (یکشنبه، 1402.02.17)                                       بسمه تعالی

قال فی القواعد: الخیار موروثٌ ...، ص114، س13

نکته چهارم: تطبیق اقوال و أدله بر عبارات فقها

از این قسمت به بعد توضیح خاصی در کلام مرحوم شیخ نیست و فقط برای تطبیق اقوال و أدله، عبارات سه تن از فقهاء را نقل می‌فرمایند.

عبارت مرحوم علامه حلّی  

مرحوم علامه حلّی فرموده‌اند همه اقسام خیارات به ارث می‌رسند چنانکه اموال به ارث می‌رسند و البته هر کدام از ورثه به همان اندازه که در ارث مال سهم دارند نسبت به ارث خیار هم به همان اندازه، سلطه و سهم خواهند داشت، الا زوجه‌ای که از شوهر خود فرزند نداشته باشد که نسبت به ارث بردن این زوجه از زمینی که از شوهر فوت شده‌اش باقی مانده اشکال است. (أقربه ذلک یعنی) اما اقرب این است که زوجه از زمین هم ارث می‌برد در صورتی که میّت قبل فوتش زمینی را خریده باشد و برای خود حق خیار مطرح کرده باشد که در این صورت زوجه در ثمنی که میّت به بایع داده است سهم دارد و می‌تواند از آن ارث ببرد. (اما اگر میّت فروشنده بوده است و زمین را داده و پول دریافت کرده در این صورت زوجه در زمینی که میّت به مشتری به صورت بیع مع الخیار فروخته، سهمی ندارد)

این عبارت مرحوم علامه حلی منطبق بر قول سوم است  که استدلال بر آن هم در گام سوم و پنجم در کلمات مرحوم شیخ انصاری گذشت.

عبارت مرحوم فخر المحققین:

کلام مرحوم فخر المحققین فرزند علامه حلی در کتاب ایضاح الفوائد فی شرح القواعد، دو قسمت دارد:

قسمت یکم: توضیح جهت اشکال در ارث زوجه از زمین.

مرحوم فخر المحققین فرموده‌اند اشکالی که مرحوم علامه در ارث زوجه از زمین می‌دیده‌اند (و البته توضیح هم نداده‌اند) این بوده که:

از جهتی مسلّما زوجه از عین زمین ارث نمی‌برد پس ارث بردن زوجه از خیارِ مربوط به معامله زمین هم ارث نخواهد برد. (این نکته همان مطلبی است که در گام اول از کلام مرحوم شیخ انصاری گذشت)

از جهت دیگر مسلّما خیار تابع ملک نیست لذا اگر زوجه از عین زمین ارث نمی‌برد و مالک سهمی از این زمین نمی‌شود ارتباطی ندارد به اینکه از خیار هم ارث نبرد چنانکه اجنبی هم مالک کالا یا پول نیست (بایع یا مشتری نیست) اما اگر یکی از طرفین برای اجنبی حق الخیار قرار دهد، شرعا اجنبی خیار خواهد داشت. پس ارث الخیار تابع ارث مال نیست. (این نکته نیز همان مطلبی است که در گام دوم بیان شد)

قسمت دوم: تبیین صورتی که زوجه از خیار ارث می‌برد

مرحوم فخر المحققین می‌فرمایند علامه حلّی سپس یک فرع فقهی را اشاره فرموده‌اند که اگر میّت مشتری (و منتقل الیه) بوده و در یک بیع مع الخیار زمینی خریده و پول داده است در این صورت اقرب این است که زوجه از حق الخیار نسبت به این زمین ارث می‌برد زیرا زوجه نسبت به ثمنی که میّت به بایع داده است سهم دارد و می‌تواند آن ثمن را از بایع پس بگیرد و بیع را فسخ کند.

البته احتمال دارد کسی بگوید زوجه در این صورت هم از خیار ارث نمی‌برد زیرا منجر به دور می‌شود به این بیان که:

ارث بردن زوجه از زمین متوقف است بر فسخ معامله زمین که میت با بایع انجام داده. اگر بگوییم:

فسخ کردن معامله زمین توسط زوجه هم متوقف است بر ارث بردن زوجه از زمین باعث دور باطل می‌شود لذا باید بگوییم زوجه خیار را ارث نمی‌برد. مرحوم فخر المحققین می‌فرمایند این احتمال صحیح نیست. (نقد دور: ارث بردن زوجه به معنای به دست آوردن، پول متوقف است بر فسخ معامله اما فسخ معامله متوقف است بر وجود سهم و حق زوجه در فسخ. پس ارث بردن زوجه متوقف بر ارث بردن زوجه نشد بلکه به دست آوردن پول توسط زوجه متوقف شد بر سهم داشتن زوجه و این هم دور نیست)

مرحوم فخر المحقق می‌فرمایند أصحّ همان فتوای مرحوم علامه (و تفصیل در قول سوم) است زیرا خریدن زمین توسط میّت مستلزم منع زوجه است از ثمن (یعنی اگر میت معامله نمی‌کرد، پول زمین در حساب میّت بود و بین ورثه از جمله زوجه تقسیم می‌شد اما حالا که میّت پول را به بایع داده و زمین خریده است باعث شده زوجه به پول دسترسی نداشته باشد و طبق حکم شرعی زوجه از این زمین خریداری شده هم ارث نمی‌برد) اما شارع (طبق أدله‌ای که در گام سوم و پنجم توضیح دادیم) ثمن و پول را به منزله جزئی از ترکه میّت لحاظ کرده که طبق عمومات قرآن همه ورثه از جمله زوجه در ما ترک حق و سهم دارند، بنابراین خیار هم از ما ترک میّت است که زوجه از آن ارث می‌برد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند همین برداشت مرحوم فخر المحققین در کلام شارح دیگر قواعد الأحکام مرحوم علامه حلّی یعنی مرحوم سید عمید (خواهر زاده مرحوم علامه) نیز ذکر شده است.

عبارت مرحوم محقق ثانی:

مرحوم محقق ثانی برداشتی متفاوت و مخالف باکلام مرحوم فخر المحققین و مرحوم سید عمید از عبارت مرحوم علامه در قواعد دارند. ایشان ابتدا برداشت خودشان از وجه اشکال در کلام علامه را ذکر می‌کنند سپس برداشت این دو فقیه را ذکر کرده و نقد می‌کنند. و در پایان معتقد به قول چهارم که دو جلسه قبل گذشت می‌شوند (اگر میّت بایع و منتقل عنه بوده، زوجه حق الخیار را ارث می‌برد و اگر میّت مشتری و منتقل الیه بوده، زوجه حق الخیار را ارث نمی‌برد.) پس برداشت مرحوم محقق ثانی درست عکس برداشت مرحوم فخر المحققین است. یعنی فخر المحققین در شرح عبارت علامه فرمود مورد جواز ارث زوجه از خیار، جایی است که میّت مشتری باشد اما محقق ثانی می‌فرمایند جایی است که میّت بایع باشد.

محقق ثانی می‌فرمایند وجه اشکالی که مرحوم علامه در عبارتشان اشاره فرمودند این است که زوجه از زمین ارث نمی‌برد زیرا:

ـ اگر میّت مشتری بوده و زمین را خریده، زوجه نمی‌تواند با فسخ بیع زمین از ثمن ارث ببرد زیرا حقی در زمین ندارد. (همان گام اول)

ـ اگر میّت بایع بوده و زمین را فروخته باز هم اشکال باقی است و زوجه نمی‌تواند بیع را فسخ کند زیرا اگر فسخ کند و زمین را پس بگیرد، سهمی در زمین نخواهد داشت.

مرحوم فخر المحققین و مرحوم سید عمید برداشتشان از عبارت علامه این بود که اگر میّت مشتری بوده زوجه حق خیار دارد و اگر بایع بوده حق خیار ندارد در حالی که چنین برداشتی از کلام علامه صحیح نیست و چهار اشکال دارد:

اشکال یکم: مشارٌالیه "ذلک" در عبارت علامه عدم الإرث است زیرا عبارت مرحوم علامه در مقام بیان ارث نبردن زوجه است پس علامه می‌فرمایند خیار موروث است الا نسبت به زوجه در زمین و اقرب این است که زوجه ارث نمی‌برد اگر میّت مشتری باشد.

(پاسخ اشکال آن است که اصل کلام علامه در این عبارت دو خطی آن است که موروث بودن خیار را بیان می‌کنند سپس می‌فرمایند زوجه در بعض فروض، خیار را ارث نمی‌برد چون اشکالی وجود دارد سپس می‌فرمایند اقرب این است که اگر میت مشتری باشد زوجه ارث می‌برد.)

اشکال دوم: (مع أنّه) اصلا جدای از ظاهر عبارت علامه، تفسیر فخر المحققین از کلام علامه خود به خود صحیح و مستقیم نیست زیرا اگر میت مشتری بوده یعنی خانه گرفته و پول داده، خُب این خانه‌ای که دست میّت است ملک اولاد میّت است و زن در آن ارث ندارد، چگونه ممکن است زوجه بیع را فسخ کند و خانه را پس دهد و حق اولاد را تضییع کند. پس کلام فخر المحققین منجر به تضییع حق اولاد است.

بله اگر بگوییم تا زمانی که مهلت خیار در بیع میّت تمام نشده، حق اولاد تثبیت نشده که فسخ بیع، موجب تضییع حقشان باشد.

اشکال سوم: (و أیضا) اگر بنا باشد زوجه در صورت مشتری بودن میّت، حق الخیار را ارث ببرد باید به طریق اولی در صورت بایع بودن میّت هم حق الخیار را ارث ببرد. توضیح اولویّت: وقتی میّت زمین خریده با اینکه زوجه در زمین حقی ندارد اگر خیار را ارث ببرد و معامله را فسخ کند پس به طریق اولی وقتی میّت زمین را فروخته و پول گرفته و زوجه هم در پول حق دارد، باید بگوییم زوجه حق فسخ معامله را دارد.

اشکال چهارم: (و أقصی) اگر زوجه در صورت بایع بودن میّت حق الخیار را ارث ببرد، نهایتا با فسخ بیع توسط زوجه اتفاقی که می‌افتد این است که حق خود زوجه از بین می‌رود زیرا باید پول به طرف مقابل پس داده شود و زمین به ملک میّت درآید، و زوجه هم در زمین سهم ندارد، این کار بهتر است از اینکه بگوییم وقتی میّت مشتری است با فسخ بیع توسط زوجه، زمین که حق اولاد است از آنها گرفته می‌شود و پول به حساب میّت برمی‌گردد زیرا این کار موجب تضییع حق اولاد است.

محقق ثانی در پایان می‌فرمایند حق این است که ارث بردن خیار توسط زوجه در زمینی که میّت آن را خریده بعید است جدا زیرا باعث می‌شود حقی که اولاد در این زمین پیدا کرده‌اند با فسخ بیع و پس دادن زمین به بایع، ضایع شود. بله این تفسیر ما فقط یک ضعف دارد که باید برای عبارت مرحوم علامه که فرمودند: "لترث من الثمن" چیزی در تقدیر بگیریم و بگوییم: "فأرادت الفسخ لترث من الثمن"

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از مطالب جلسات قبل، پاسخ کلام مرحوم محقق ثانی روشن است.

نکته پنجم: حکم ارث غیر ولد اکبر از حبوه هم همین است.

تا اینجا مرحوم شیخ انصاری مباحث را در مطلب دوم با محوریت مثال به زوجه که از ارث بردن نسبت به عین زمین محروم است پیش بردند اینجا می‌فرمایند حکم شرعی ارث الخیار نسبت به غیر ولد اکبر در حبوة هم همان (قول سوم ) است که در رابطه با زوجه بیان کردیم.

جلسه 54 (دوشنبه، 1402.02.18)                                       بسمه تعالی

مسألة: فی کیفیّة استحقاق ...، ص117

مطلب سوم: کیفیت استحقاق ورثه نسبت به خیار

سومین مطلب ذیل حکم اول خیار (موروث بودن خیار) آن است که کیفیّت استحقاق خیار نسبت به هر کدام از ورثه چگونه است؟

منشأ ایجاد این سؤال هم این است که خیار یک امر اعتباری، بسیط و غیر قابل تجزیه است یعنی میّت یک معامله انجام داده و برای خودش حق الخیار گذاشته، حال همین یک حق که برای یک نفر بوده چطور به چند نفر همزمان ارث می‌رسد؟ چگونه چند نفر می‌توانند از یک حق استفاده نمایند؟ با اینکه خیار یک امر بسیط است یعنی یا هست یا نیست و نمی‌توان آن را مثلا به تعداد وارثان، تقسیم یا تکرار کرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در پاسخ به سؤال مذکور، چهار وجه مطرح است که ابتدا آنها را توضیح داده سپس بررسی می‌کنند:

وجه اول: هر یک از ورثه مثل میت، مستقلا حق الخیار دارد.

قائلین به این وجه می‌گویند چنانکه میت به صورت مستقل خیار داشت و می‌توانست نسبت به استفاده از آن تصمیم بگیرد، هر کدام از ورثه نیز چنین جایگاهی دارند. حال اگر بعض ورثه مایل به فسخ بیع و بعضی مایل به اجازه بیع بودند نظر فسخ کننده مقدم است (و تفاوتی هم ندارد اول اجازه صادر و اعلام شود یا اول فسخ اعلام و ابراز شود) مستدل دو نظیر فقهی هم برای کلام خودش بیان می‌کند:

نمونه یکم: در بحث حدّ قذف اگر فردی به دو مرد اتهام لواط بزند و نتواند ثابت کند و آن دو مرد هم اقرار به گناه نکنند باید حدّ بر قذف کننده جاری شود و هشتاد ضربه شلاق بخورد، اینجا یک حدّ قذف است لکن هر کدام از دو مرد مستقلا حق استفاده دارند و اشکالی ندارد یکی از حق خود بگذرد و قاذف را عفو کند و دیگری عفو نکند و حد بر او جاری شود.

نمونه دوم: در بحث حق شفعه که ممکن است سه نفر نسبت به یک ملک شریک‌اند و یکی از شرکاء بدون اطلاع دیگران سهم خود را بفروشد، فقها می‌فرمایند هر کدام از دو شریک دیگر مستقلا حق استفاده از شفعه دارند و می‌توانند دخالت کنند و معامله آن فرد را باطل کنند و سهم او را بخرند.

دلیل وجه اول: برای وجه اول به ظاهر روایات مانند نبوی که ابتدای احکام الخیار اشاره شد "ما ترک المیّت من حقّ فلوارثه" مستدل به ضمیمه نمودن دو نکته نتیجه می‌گیرد این روایت مدعای او را ثابت می‌کند.:

الف: در این روایت سخن از حق و حقوق است نه اموال. تفاوت مال با حق در این است که یک مال نمی‌تواند در آن واحد چند مالک مستقل داشته باشد یعنی هم زید مالک کل خانه باشد هم عمرو مالک کلّ خانه باشد. اما حق که یک امر اعتباری است و اینگونه نیست.

ب: در این روایت حضرت فرموده‌اند وارث، حقوق به جا مانده از میّت را مالک می‌شود، کاملا عقلائی و معقول است که یک میّت چند وارث داشته باشد و معمولا چنین است.

لذا نتیجه می‌گیریم تعبیر حق و وارث در این روایت دلالت می‌کند بر اینکه حق الخیار به یک یک وارثان مستقلا ارث می‌رسد در حالی که نسبت به مال چنین نیست بلکه تمام وارثان به صورت شراکتی در یک مال سهم مختص خودشان را داشتند نه اینکه تمام وارثان هر کدام مستقلا مالک تمام یک مال مثلا ماشین میّت باشند.

وجه دوم: هر یک از ورثه مستقلا در سهم خودش خیار دارد

سهم هر یک از ورثه در ما ترک میّت طبق دستورات شرعی مشخص است، لذا حق الخیار هر کدام از وارثان نیز به اندازه سهم او در آن مال است. لذا اگر میت ماشینش را در بیع مع الخیار فروخته، هر کدام از ورثه به میزان سهمش از ماشین، حق اعلام نظر و إعمال خیار دارد.

سؤال: اگر بعض ورثه به دنبال فسخ بیع ماشین و بعضی به دنبال تأیید و اجازه بیع باشند چه باید کرد؟

جواب: می‌فرمایند کسانی که مایل به فسخ هستند، بیع ماشین را فسخ می‌کنند و با خریدار ماشین شریک می‌شوند. به عبارت دیگر مالکیت همان قسمت از ماشین که بیعش فسخ شده از خریدار پس گرفته می‌شود و البته خریدار هم خیار تبعّض صفقه دارد و می‌تواند بگوید من نصف ماشین به دردم نمی‌خورد لذا خریدار خیار تبعّض صفقه دارد و می‌تواند اصل بیع را فسخ کرده و ماشین را ردّ کند و پولش را پس بگیرد.

دلیل: از طرفی حق الخیار یک امر اعتباری، بسیط و غیر قابل تجزیه به تعداد وارثان است، از طرف دیگر أدله شرعی ارث می‌گویند تمام ورثه در ما ترک میّت حق دارند، در جمع بین این دو می‌گوییم یک حق الخیار است که با توجه به متعلّقش (مثلا ماشین) تبعّض پیدا می‌کند و یک ورثه در مقداری از ماشین و ورثه دیگر در مقدار دیگری از ماشین خیار دارد. و هیچکدام از ورثه نسبت به سهم دیگری حق دخالت ندارد.

نظیر فقهی این وجه آن است که دو مشتری شراکتا یک کالا را بخرند که اگر برای هر دو حق الخیار قرار داده شده باشد هر کدام می‌توانند نسبت به سهم خودشان إعمال حق و إعمال نظر کنند.

وجه سوم: استحقاق مجموع ورثه لمجموع الخیار

وجه اول و دوم نگاه انفرادی به مسأله داشت اما وجه سوم و چهارم نگاه مجموعی دارند. قائل به وجه سوم می‌گوید خیار یک حق بیشتر نیست و ورثه هم یک شخصیت حقوقی هستند که باید بعد از توافق با یکدیگر یک نظر را نسبت به استفاده از خیار اعلام کنند. پس دیگر مثل وجه اول نیست که هر کدام از ورثه مستقلا حق إعمال نظر داشته باشد و مثل وجه دوم هم نیست که هر کدام از ورثه در سهم خودش نظر دهد.

دلیل: أدله شرعیه ارث بین حقوق و اموال تفاوت نگذاشته و می‌گویند مجموعه ما ترک میّت برای مجموعه وارثان است، حق قابل تجزیه نیست، لکن اموال قابل تجزیه است (و مثلا هر کدام از ورثه مقداری از دُنگ خانه را مالک می‌شود). این محتوای روایات را باید نسبت به هر یک از حقوق و اموال بررسی کنیم:

ـ نسبت به اموال باقی مانده از میّت، مقصود از اینکه مجموعه ما ترک میّت برای مجموعه وارثان است چنین می‌شود که وارثان به صورت شراکتی و مشاع، مالک اموال میّت از قبیل خانه و ماشین هستند و به هر کدام سهمی می‌رسد.

ـ نسبت به حق باقی مانده از میّت، مقصود از اینکه مجموعه ما ترک میّت برای مجموعه وارثان است چنین می‌شود که مجموعه یک حق خیار برای مجموعه وارثان است و همه با یکدیگر حق اعلام یک نظر دارند نه به صورت انفرادی در کل حق که وجه اول می‌گفت و نه به صورت انفرادی در سهم خودش که وجه دوم می‌گفت (فافهم در بعض نسخ نیست، اگر باشد مقصود دقت است چون نظر شیخ همین است)

وجه چهارم: مجموع خیار مربوط به طبیعت وارث است.

مجموع وارثان حق إعمال خیّار دارند اما نه به صورتی که وجه سوّم می‌گفت بلکه با محوریّت تحقق طبیعت، یعنی اگر یکی از وارثان پا پیش گذاشت و اعلام نظر نمود (فسخ یا امضاء) دیگر طبیعت وارث محقق شده و وارث را اعلام کرده است و دیگر نوبت به سایرین نمی‌رسد. تفاوتی هم ندارد نفر اول فسخ کرده باشد یا امضاء مهم این است که به محض اعلام نظر اولین نفر، تکلیف روشن شده و خیار تمام می‌شود.

دلیل: در أدله شرعی ارث چنین مطرح شده که ما ترک میّت برای وارث است، مقصود از وارث در این روایات طبیعت وارث است و کاری ندارد وارث یک نفر باشد یا ده نفر مهم طبیعت وارث است و با تحقق یک فرد هم طبیعت محقق می‌شود، پس وقتی یکی از ورثه اعلام نظر نمود گفته می‌شود وارث اعلام نظر نمود یعنی وارث حق اعلام نظر نسبت به معامله داشت و نظرش اعلام و حق را استیفاء و دریافت نمود، مقتضای أدله ارث محقق شده و دیگر دلیل ندارد که سایر ورثه هم حق اعلام نظر داشته باشند.

سؤال: اگر به صورت همزمان و در یک آن یکی از ورثه فسخ کند و دیگری اجازه دهد تکلیف چیست؟

جواب: می‌فرمایند در چند صفحه بعد ضمن احکام تصرف توضیح می‌دهیم که اگر مثلا فردی عبدش را در مقابل دریافت یک کنیز با شرط خیار فروخت، بعد معامله در یک تصرف واحد گفت هر دو را در راه خدا آزاد کردم. اینجا آزاد کردن عبد نشان می‌دهد فروش عبدش را فسخ کرده و آزاد کردن کنیز نشان می‌دهد معامله را امضاء و تأیید کرده، حکم این صورت در احکام تصرف، بیان خواهد شد.

جلسه 55 (سه‌شنبه، 1402.02.19)                                       بسمه تعالی

ثمّ إنّه لاریب فی فساد ...، ص119، س4

نقد وجه اول:

مرحوم شیخ انصاری به وجه اول چهار اشکال را وارد می‌دانند:

اشکال اول: عدم دلالت روایات بر خصوص قول اول

دلیل وجه اول استناد به ظاهر روایات مانند روایتی که به نبی گرامی اسلام نسبت داده شده "ما ترک المیّت من حق فلوارثه" که ادعا شد تعبیر "وارث" ظهور دارد هر کدام از وارث‌ها مستقلا در کلّ ترکه حق دارند. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این روایات دو نوع تعبیر وارد شده:

تعبیر یکم: "وارث".

در بعض روایات مانند نبوی مذکور از تعبیر وارث استفاده شده که به معنای جنس وارث است لذا هم دلالت بر یک وارث دارد هم وارث‌های متعدد. حال که جنس وارث می‌تواند دالّ بر واحد و کثیر باشد این روایت می‌تواند مستند هر کدام از وجوه و اقوال چهارگانه قرار گیرد زیرا قول یک و دو، وارث را فرد مستقل در نظر می‌گرفت و قول سه و چهار وارث را مجموعی در نظر می‌گرفت. پس این تعبیر صرفا اثبات کننده قول اول نیست.

تعبیر دوم: "ورثه".

در بعض روایات تعبیر ورثه به صیغه جمع بکار رفته است که "ورثه" نیز دو معنا را می‌تواند إفاده کند:

الف: جنس.

بگوییم مقصود از ورثه معنای جنس است که معنای جنس هم شامل مجموع ورثه می‌شود، هم شامل یک یک افراد از ورثه.

ب: استغراق.

بگوییم مقصود از ورثه شمول و استغراق نسبت به وارثان است که هم شامل استغراق مجموعی (مجموع ورثه) می‌شود هم شامل استغراق افرادی (یک یک افراد ورثه) می‌شود.

نتیجه این است که در تعبیر دوم نیز می‌بینیم هم می‌تواند دال بر قول یک و دو (وارث منفرد و مستقل) باشد هم می‌تواند دال بر قول سه و چهار (مجموعه وارثان) باشد. لذا این تعبیر هم صرفا اثبات کننده قول اول نیست و می‌تواند مستند هر کدام از چهار قول قرار گیرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند البته در تعبیر ورثه، اظهر این است که معنایش جنس فردی باشد چنانکه در موارد مشابه نیز همین معنا صادق است. (در سوره توبه، آیه 60 می‌فرماید: "إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاکِینِ" تعبیر فقراء یک جنس فردی است یعنی هم بر جنس فقراء دلالت دارد هم می‌توان صدقه را به یک فقیر پرداخت نمود و لازم نیست صدقه بین تمام فقراء تقسیم شود.)

 اشکال دوم: قرینه عقلیّة بر خلاف قول اول

مستدل در قول اول برای فرار از تجزیه کردن حق الخیار که یک امر بسیط و غیر قابل تجزیه است آن را به تعداد وارثان تکثیر و تولید مثل کرد یعنی به تعداد وارثان حق الخیار در نظر گرفت و یک حق الخیار را تبدیل به چند حق الخیار نمود و استحاله چنین کاری واضح تر است از استحاله تجزیه کردن یک حق الخیار.

(زیرا نسبت به یک حق الخیار دلیل شرعی بر وجودش داریم اما نسبت به تصویر چند حق الخیار دلیل شرعی نداریم)

چگونه ممکن است کلام امام معصوم را بر معنایی حمل کنیم که استحاله آن واضح است؟

اشکال سوم: قرینه لفظیّة بر خلاف قول اول

أدله و روایاتی که از ارث رسیدن حق الخیار و سایر اموال به ورثه سخن می‌گویند لسانشان یکی است یعنی می‌فرمایند ما ترک میّت (چه از اموال و چه از حقوق) ملک ورثه است. لذا قائل به قول اول که در تفسیر مالکیّت ورثه بین اموال و حقوق تفاوت قائل می‌شود لازم می‌آید استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد و این هم مجاز نیست.

مستدل مالکیّت ورثه نسبت به حق الخیار را به این صورت تفسیر کرد که هر کدام مستقلا نسبت به تمام کالای مورد معامله مثلا خانه حق دارند یعنی وارث اول مستقلا نسبت به تمام خانه و معامله آن حق تصمیم‌گیری دارد، وارث دوم مستقلا نسبت به تمام خانه حق ابراز نظر دارد و ... در حالی که تفسیر مالکیّت ورثه نسبت به اموال را به گونه تقسیم و تجزیه بیان کرد و گفت هر کدام از ورثه در سهم و مقدار مشخصی از خانه حق دارند نه در تمام خانه زیرا اماکن ندارد هم وارث اول مالک تمام خانه باشد هم وارث دوم مالک تمام خانه باشد.

پس باید تفسیر مالکیّت ورثه نسبت به حقوق و اموال یکسان باشد تا استعمال لفظ (مالکیّت ورثه) در اکثر از معنا لازم نیاید و وحدت سیاق أدله ارث نسبت به ارث اموال و حقوق حفظ شود.

اشکال چهارم: بطلان تقدم فسخ بر اجازه

قائل به قول اول ادعا نمود هر کدام از وارثان حق الخیار مستقل نسبت به تمام کالای معامله شده توسط میّت دارند اما این ادعای او با ادعای دیگرش که گفت فسخ یکی از وارثان بر اجازه سایرین مقدم است سازگار نیست. وقتی هر کدام به صورت مساوی حق مستقل دارند پس به محض اینکه یکی از وارثان اعلام نظر نمود و بیع مع الخیار میّت را اجازه داد باید این اجازه نافذ و تمام کننده تکلیف باشد نه اینکه منتظر باشیم اگر یکی دیگر از وارثان بیع را فسخ کرد بگوییم فسخ مقدم است. چرا قائل به قول اول فسخ را مقدم بر اجازه می‌داند با اینکه حق فسخ کننده و حق اجازه دهنده هر دو مستقل و مساوی است؟

أمّا الوجه الثانی: فهو ...، ص120، س7

نقد وجه دوم:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال را به وجه یا قول دوم وارد می‌دانند زیرا مستدل دو مدعا داشت:

1ـ کیفیت تقسیم خیار وابسته به مقدار سهم هر کدام از وارثان است لذا هر کدام از ورثه به اندازه سهم‌اش در مال، حق الخیار خواهد داشت.

2ـ دیگر اینکه حق الخیار هر کدام از ورثه به صورت مستقل لحاظ می‌شود و هر کدام می‌توانند جداگانه معامله مربوط به سهم خود را فسخ یا امضاء کنند.

مرحوم شیخ انصاری به این دو مدعا دو اشکال دارند:

اشکال اول: أدله ارث دال بر کیفیت تقسیم خیار نیستند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند قول دوم با ظاهر أدله ارث منافاتی ندارد چرا که ادله ارث به طور کلی می‌گویند مجموعه ما ترک میّت برای مجموعه وارثان است که ممکن است آن را طبق قول دوم تفسیر کرد و گفت هر کدام از ورثه نسبت به سهم خودش حق دارد چه در اموال چه در حقوق، اما مهم این است که ببینیم از أدله ارث چه نوع تقسیمی در اموال و حقوق بین ورثه به دست می‌آید؟

آیا أدله ارث می‌گویند هر کدام از ورثه به اندازه سهمشان حق الخیار دارند؟

در پاسخ به این سؤآل می‌فرمایند أدله ارث نسبت به تقسیم اموال و حقوق بین ورثه بر دو قسم‌اند:

قسم یکم:

بعض أدله ارث مانند همان نبوی "ما ترک المیّت من حقٍّ فلوارثه" هیچ نظری به کیفیت تقسیم ارث ندارند بلکه صرفا به مالکیّت واراثان اشاره دارند.

قسم دوم:

دومین قسم، أدله‌ای هستند که در آنها به تقسیم ارث و کیفیّت آن هم اشاره شده است مانند آیاتی از سوره نساء که در جلسه 48 اشاره شد اما در این أدله هم بحث از تقسیم اموال بعد از تعیین تکلیف آنها است یعنی مثلا پدر ماشین را فروخته و حق الخیار مطرح در این معامله به ورثه اولادش ارث رسیده است، در أدله مذکور سخن از کیفیّت إعمال حق الخیار نیست و به اینکه حق الخیار (یا همان نفس المتروک هنا) قابلیّت تقسیم ندارد که یک وارث اجازه دهد و وارث دیگر اجازه ندهد، کاری ندارند، بلکه آن أدله و آیات از زمانی سخن می‌گویند که همه

ورثه با امضاء عقد یا فسخ عقد تکلیف معامله را روشن کرده‌اند حال أدله می‌گویند اگر معامله را فسخ کردید و ماشین را پس گرفتید یا اجازه دادید و پول آن را نگه داشتید، این مال را اینگونه تقسیم کنید که "... لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ ...".

أمّا ثبوت الخیار لکلّ ...، ص120، س15

اشکال دوم: أدله ارث دال بر استقلال حق هر کدام از ورثه نیستند

مستدل مدعای دومی هم داشت که فرمود حق هر کدام از ورثه به صورت مستقل لحاظ می‌شود لذا یکی می‌تواند نسبت به سهم خودش معامله را فسخ کند و دیگری می‌تواند نسبت به سهم خودش معامله را امضاء کند و هر دو هم معتبر است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این مدعا هم باطل است زیرا چنین چیزی از أدله ارث به دست نمی‌آید. اما اینکه أدله بر چه چیزی دلالت می‌کند را به عنوان تأیید وجه سوم مطرح می‌فرمایند.

فالمتیقّن من مفادها هو ...، ص120، س17

تأیید وجه سوم: یک حق رأی برای همه ورثه

مرحوم شیخ انصاری که وجه سوم را قبول دارند می‌فرمایند قدر متیقّن از مفاد أدله ارث این است که یک خیار برای مجموعه وارثان ثابت است لذا یا همه باید با توافق یکدیگر معامله را فسخ کنند یا همه باید با توافق یکدیگر معامله را امضاء کنند. اینکه بیع نسبت به قسمتی از مبیع فسخ شود و نسبت به قسمت دیگر امضاء شود جواز چنین عملی برای وارثان از أدله به دست نمی‌آید.

و من ذلک یظهر أنّ ...، ص120، س20

نقد وجه چهارم:

مرحوم شیخ انصاری به وجه چهارم (مجموع خیار مربوط به طبیعت وارث است لذا با اعلام نظر اولین فرد از وارثان حق الخیار نیز تمام می‌شود) دو اشکال وارد می‌دانند:

اشکال اول: عدم دلیل بر نافذ بودن نظر یکی از ورثه به تنهایی

به چه دلیل می‌فرمایید هر کدام از وارثان (زرنگی کرد) و از سایرین زودتر اعلام نظر نمود، حرف او نافذ است و فقط بر اساس نظر او تکلیف معامله روشن می‌شود؟ دلیلی بر اثبات اینکه نظر از ورثه یکی مقدم بر سایر وارثان باشد وجود ندارد.

اشکال دوم: مخالفت با وحدت سیاق در أدله ارث

مرحوم شیخ انصاری مشابه اشکال سومی که به وجه و قول اول وارد دانستند را اینجا هم مطرح کرده و می‌فرمایند سیاق أدله ارث نسبت به مالکیّت ورثه بر اموال و حقوق یکسان است لذا باید مالکیّت آنان بر اموال و حقوق را به یک گونه تفسیر کرد در حالی که قائل به وجه و قول چهارم معتقد است:

نسبت به حقوق باید طبیعت وارث را در نظر گرفت و با اعلام نظر اولین فرد از وارثان، نظر طبیعت وارث محقق شده و حق الخیار تمام شده.

اما نسبت به اموال طبیعت وارث مهم نیست یعنی اینگونه نیست که اولین نفری که روی یک مال دست گذاشت بگوییم این مال از ترکه میّت ملک تو باشد بلکه باید به سهم و حق همه ورثه احترام گذاشت و حق همه را لحاظ نمود.

پس اشکال دوم این است که وجه و قول چهارم منجر به استعمال لفظ (مالکیّت ورثه بر ما ترک) در اکثر از معنا می‌شود. (مالکیّت نسبت به اموال به یک صورت تفسیر شود و نسبت به حقوق به صورت دیگر تفسیر شود)

ثمّ إنّ ما ذکرنا جارٍ فی ...، ص121، س2

مطلب چهارم: جریان وجوه چهارگانه در سایر حقوق از ما ترک

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تمام وجوه چهارگانه و نقد و بررسی‌هایی که نسبت به ارث حق الخیار داشتیم در ارث بردن سایر حقوق میّت توسط ورثه هم جاری است یعنی کیفیت استحقاق ورثه نسبت به حقوق به جای مانده از میّت به نحو وجه سوم است که مجموعه وارثان نسبت به حقِ مورد نظر، یک حق رأی دارند و همه یا باید از حق استفاده کنند یا آن را اسقاط کنند مگر اینکه در موردی دلیل خاص داشته باشیم که بگوید هر کدام از ورثه جداگانه حق دارند و در صورت اختلاف نظر هم باز هم به نظر همه نسبت به خودش عمل می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری سپس دو مثال برای موردی که نص خاص می‌گوید هر کدام از ورثه حق جداگانه‌ای دارند بیان می‌کنند:

مثال اول: حدّ قذف

نص خاص دلالت می‌کند حدّ قذف با عفو یکی از دو شریک ساقط نمی‌شود. فرض کنیم زید به بکر و خالد تهمت لواط زده و نتوانسته آن را ثابت نماید، خالد و بکر این حق را دارند که از قاضی تقاضا کنند حدّ قذف (هشتاد ضربه شلاق) بر زید اجرا شود، لکن خالد قبل اینکه نظرش را اعلام کند از دنیا رفت و حق او به ورثه‌اش یعنی دو پسرش رسید، یک پسر رضایت داد و دیگری گفت رضایت نمی‌دهم و به جهت إعادة حیثیّتشان تقاضای اجرای حد قذف بر زید نمود، نص خاص می‌گوید این حق ثابت است و حدّ بر زید جاری می‌شود.

مثال دوم: حدّ قصاص

نص خاص دلالت می‌کند اگر زید فردی را کشته است، اولیاء دم (مثلا دو پسر فردی کشته شده) می‌توانند تقاضای قصاص کنند و زید اعدام شود، لکن اگر زید توانست رضایت یکی از دو پسر را جلب نماید لکن پسر دیگر رضایت نداد، نص خاص می‌گوید به درخواست پسری که رضایت نداده زید قاتل اعدام می‌شود لکن پسری که رضایت نداده باید نصف دیه را بپردازد. (چون فرض این بود که وارثان دو نفراند)

اینکه می‌گوییم هم زید اعدام می‌شود هم پسر ناراضی باید نصف دیه را بپردازد به جهت جمع بین الحقّین است:

ـ حق قاتل که توانسته نصف جان خودش را آزاد کند و یکی از دو ولیّ دم را راضی کند که اعدام نشود.

ـ حق هر کدام از ورثه مقتول که می‌توانند قصاص و اعدام قاتل را مطالبه کند.

نصف دیه به قاتل یا اولیاء او داده می‌شود که حقش تضییع نشود و این نصف دیه باید از پسر ناراضی گرفته شود زیرا حق رأی او در نیمی از حق قصاص نافذ است.

لکن یبقی الإشکال ...، ص121، س8

****** این قسمت از حذفیات است

از این قسمت عبارت تا انتهای این مسأله (انتهای صفحه 126) از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

مسألة لو کان الخیار لأجنبیّ و مات ...، ص127

****** این قسمت از حذفیات است

از این قسمت عبارت هم تا انتهای این مسأله (انتهای صفحه 128) از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

البته مطلب این قسمت نکته جالب و مفیدی است که خوب بود حذف نمی‌شد لذا به اختصار اشاره می‌کنم:

مطلب پنجم: خیار اجنبی به ورثه او نمی‌رسد

مرحوم شیخ انصاری تا اینجا فرمودند خیار یکی از متعاقدین به ورثه او ارث می‌رسد. در این مسأله که آخرین مطلب مربوط به حکم موروث بودن خیار را بیان می‌کنند و می‌فرمایند اگر متعاقدین نه برای خودشان بلکه برای اجنبی خیار و حق فسخ قرار دهند مثلا مشتری بگوید این ماشین را به شرطی می‌خرم که برادرم که مکانیک است تا یک هفته حق فسخ داشته باشد، در صورتی که اجنبی (برادر) از دنیا برود آیا حق فسخ و خیار او به ورثه‌اش ارث می‌رسد؟ سه وجه بیان شده:

یکم: این خیار به ورثه اجنبی ارث می‌رسد.

دوم: این خیار به هر کدام از متعاقدین که به نفع خودش این خیار را مطرح کرده بود ارث می‌رسد.

سوم: این خیار به ارث نمی‌رسد زیرا تخصص اجنبی موضوعیت و دخالت داشت در حق الخیار او لذا حال که اجنبی متخصص، از دنیا رفته است دلیلی برای بقاء خیار و ارث رسیدن آن وجود ندارد پس با موت اجنبی حق الخیار هم رأساً از بین می‌رود.

جلسه بعد از ابتدای صفحه 129 و حکم دوم از احکام خیار بحث را پیگیری خواهیم کرد. إن شاء الله.

جلسه 56 (چهارشنبه، 1402.02.20)                                    بسمه تعالی

مسألة: و من أحکام الخیار ...، ص129

حکم دوم: تصرف با علم به خیار، فسخ فعلی است

در اقسام هفتگانه خیار و مبحث مسقطات خیار خواندیم که اسقاط حق خیار به دو صورت قابل تحقق است:

1. اسقاط قولی با گفتن: "أسقطتُ خیاری". 2. اسقاط فعلی با انجام دادن فعل و تصرفی که دال بر امضاء عقد باشد.

در دومین حکم از احکام پنج‌گانه خیار به این بحث می‌پردازند که آیا تصرف می‌تواند فسخ کننده فعلی (رفتاری) خیار قرار گیرد یا خیر.

مرحوم شیخ انصاری جزئیات مربوط به این حکم را در چند مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: تبیین فسخ فعلی بودن تصرف

در مطلب اول چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: طرح بحث

با توجه به نکته‌ای که از مباحث سابق خیار نقل کردیم یک سؤال مطرح می‌شود:

سؤال: در مسقطات خیار گفته شد تصرف می‌تواند مسقط فعلی حق خیار باشد، چرا در اینجا دوباره از مسقطیّت تصرف بحث می‌کنید؟

جواب: در مباحث سابق بحث از اجازه فعلی بود که می‌گفتیم تصرف، نوعی اجازه فعلی و رفتاری و باعث سقوط خیار و التزام به عقد است لکن در اینجا بحث این است که آیا فسخ عقد هم با تصرف قابل تحقق است یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا فسخ فعلی هم داریم یا خیر؟

مرحوم علامه حلی و جمعی دیگر از فقها هم فرموده‌اند تصرف دو کاربرد دارد:

یکم: تصرف در ما انتقل عنه فسخ است.

اگر فرد (مثلا بایع) در ماشینی که از او (به مشتری) منتقل شده تصرف کند (مثلا آن را به دیگری هدیه دهد یا با آن سفر برود) این تصرف در حکم فسخ بیع است و گویا اعلام کرده راضی به فروش ماشینش نمی‌باشد. (اینجا بیع فسخ شده و خیار بایع هم از بین رفته است)

(همچنین اگر مشتری در پولی که به بایع واگذار کرده تصرف کند نشانه فسخ بیع است)

دوم: تصرف در ما انتقل الیه اجازه است.

اگر فرد (مثلا بایع) در پولی که (از مشتری) به او منتقل شده تصرف کند (و مثلا آن را خرج کند) در حکم اجازه و رضایت او به بیع است.

و قد عرفت فی مسألة ...، ص130، س3

نکته دوم: تصرفی فسخ است که دال بر اراده فسخ باشد

در این نکته مرحوم شیخ انصاری مقایسه‌ای بین دو کاربرد تصرف یعنی تصرف دال بر رضایت به عقد و تصرف دال بر فسخ عقد انجام می‌دهند و می‌فرمایند در مباحث خیارات گفتیم اینکه تصرف ذو الخیار در آنچه گرفته دال بر رضایت به عقد هست یا نه دو قول است:

قول اول: مشهور فقها تصرفی را اجازه عقد به شمار می‌آوردند که عرفا دالّ و اعلام کننده رضایت به عقد باشد چنانکه صحیحه علی بن رئاب می‌فرمود: "فذلک رضاً منه" یعنی این صحیحه معیار دلالت تصرف بر امضاء عقد را دلالت تصرف بر رضایت می‌داند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقتضای این قول آن است که بگوییم تصرفی فسخ عقد به شمار می‌آید که دالّ (و اعلام کننده) فسخ عقد باشد تا فسخ فعلی به شمار آید. پس اگر تصرفی انجام شود که عرفا دال بر فسخ عقد نباشد مثل اینکه فروشنده ماشین که هنوز ماشین را به مشتری تحویل نداده سوار شود و تا منزلش برود، عرفا نمی‌گویند دلالت می‌کند بر فسخ بیع ماشین، چنین تصرفی فسخ کننده عقد نیست.

قول دوم: (و إن قلنا) سابقا گفتیم بعض فقها جمله "فذلک رضاً منه" در صحیحه علی بن رئاب را یک تعبّد شرعی می‌دانستند نه یک نگاه عرفی یعنی معتقد بودند هر گونه تصرفی خود بخود دال بر رضایت به لزوم عقد و امضاء عقد است چه عرف آن را دال بر رضایت بداند یا نداند، لذا در مکاسب، ج5، ص99 بعض فقها می‌فرمودند اگر عبدی خرید و به او گفت درب منزل را ببند همین هم تصرف دال بر رضایت به عقد است.

طبق این قول مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است ادعا شود به اجماع فقها بین تصرف دال بر اجازه و امضاء با تصرف دال بر فسخ، اتحاد و مشابهت برقرار است یعنی تصرف در هر دو حالت نیاز به دلالت بر رضایت دارد لذا چنانکه تصرف در ما انتقل الیه (و آنچه به دست آورده) در صورتی دال بر اجازه و امضاء عقد است که عرفا دال بر رضایت به عقد باشد، همچنین تصرف در ما انتقل عنه (آنچه به فرد مقابل داده) نیز در صورتی دال بر فسخ عقد است که عرفا دال بر رضایت به فسخ باشد.

نتیجه اینکه طبق هر دو قول در تصرفِ دال بر امضاء عقد، باید بگوییم تصرفی فاسخ عقد است که دال بر رضایت به فسخ باشد.

(و هذا الاتفاق) می‌فرمایند البته چنین اجماعی هرچند احتمال تحقق دارد لکن نیازی به اثبات آن نیست زیرا اکثر فقهاء چنانکه در مبحث مسقطات خیار شرط دانستید، کلماتشان دلالت می‌کند بر اینکه در صورتی تصرف دلالت بر سقوط خیار شرط دارد که این تصرف عرفا دال بر رضایت به عقد و امضاء آن باشد پس به قرینه مقابله بین تصرف دال بر امضاء و تصرف دال بر فسخ می‌گوییم:

چنانکه در تصرف دال بر امضاء، عرفا باید این تصرف دال بر رضایت به امضاء باشد،

همچنین در تصرف دال بر فسخ هم عرفا باید این تصرف دال بر رضایت به فسخ عقد باشد نه اینکه هر تصرفی فاسخ به شمار آید.

به یکی از عبارات فقهاء اشاره می‌کنند:

مرحوم علامه حلّی در تذکره تصرفاتی را مثال زده‌اند که اگر از بایع در ما انتقل عنه واقع شود دال بر فسخ و اگر از مشتری در ما انتقل الیه انجام شود دال بر اجازه و امضاء عقد است.  اما توضیح مثالها:

مثال اول: اگر بایع کالایی را که فروخته دوباره در معرض فروش بگذارد نشان می‌دهد بایع بیع اول را (با استفاده از خیار) فسخ کرده است.

مثال دوم: اگر بایع کالایی را که فروخته اذن به فروش آن توسط فرد دیگر دهد نشانه فسخ عقد قبلی است.

مثال سوم: اگر بایع کالایی را که فروخته به دیگری وکالت فروش بدهد نشانه فسخ عقد قبلی است.

مثال چهارم: اگر بایع کالایی را که فروخته نزد فرد دیگری گرو و رهن گذارد اما هنوز گرو گیرنده قبض نکرده باشد و قبض را شرط صحت رهن بدانیم در این صورت همین گرو گذاشتنی که قبض هم ندارد نشانه فسخ عقد قبلی است (چه رسد به اینکه قبض هم شده باشد که در این صورت به طریق اولی دال بر فسخ عقد قبلی است)

مثال پنجم: اگر بایع کالایی را که فروخته به فرد دیگری هدیه دهد و هدیه گیرنده هنوز قبض نکرده باشد، همین هدیه دادنی که قبض هم در آن محقق نشده نشانه فسخ عقد قبلی است. (چه رسد به اینکه قبض هم شده باشد که در این صورت به طریق اولی دال بر فسخ است)

همین پنج مثال اگر از مشتری واقع شود یعنی مشتری در کالایی که خریده تصرف کند به اینکه آن را در معرض فروش گذارد، یا به دیگری اذن در فروش یا توکیل در فروش دهد، یا آن را گرو گذارد یا هبه دهد همه اینها نشانه رضایت به اجازه و امضاء عقد است زیرا این امور وقتی از مشتری واقع می‌شود دلالت می‌کند بر اینکه مشتری طالب مبیع است و مبیعش را استیفاء و دریافت کرده و راضی به آن است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند همین نظر مرحوم علامه اقوی است که در هر دو بُعد اجازه و ردّ در صورتی تصرف را امضاء یا فسخ به شمار آوریم که دالّ بر رضایت باشد. و مشابه همین عبارت را مرحوم محقق ثانی هم دارند.

 

 

نکته‌ای به مناسبت چهارشنبه:

أمیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرمایند: "سُکرُ الغَفلَةِ و الغُرورِ أبعَدُ إفاقَةً مِن سُکرِ الخُمورِ". یکی از ابتلائات عمومی به خصوص برای ما طلبه‌ها گرفتاری به غفلت از یاد خدا، امام زمان و توجه به شناخت و انجام وظیفه است. ابن فارس در معجم مقاییس اللغة می‌گوید سکر به معنای تحیّر است آیا در هر عمل و ساعت از زندگی‌مان خود را متوجه یاد خدا و در مسیر هدف از خلقتمان می‌بینیم یا در این امور حیران هستیم؟

مرحوم کفعمی در رساله مختصر و پر محتوای محاسبة النفس فرازهای جالبی در مؤاخذه نفس دارند از جمله می‌فرمایند: یا نفس: لو أن طبیبا یهودیا، أو حکیما نصرانیا، أخبرکِ فی ألذّ أطعمتکِ بدائه، وعدم دوائه، ثم أمرکِ بالاحتماء، عن بعض الغذاء، لصبرتِ عنه وترکتِه، وجاهدتِ نفسکِ فیه. أفکان قول القرآن المبین، والأنبیاء والمرسلین، أقل تأثیرا من قول یهودی یخبر عن تخمین، أو نصرانی ینبئ عن غیر یقین؟!

جلسه 57 (شنبه، 1402.02.23)                                           بسمه تعالی

ثمّ إنّک قد عرفت الإشکال ...، ص131، س11

نکته سوم: اقسام تصرفات فاسخ

در مقایسه بین تصرف دال بر امضاء و تصرف دال بر فسخ می‌فرمایند اثبات فاسخ بودن تصرف در محل بحث أسهل و ساده‌تر است از اثبات اجازه و امضاء بودن تصرف که در مبحث مسقطات بررسی شد. دلیل أسهل بودن این است که در ما نحن فیه با کمک یک اصل می‌توان فاسخ بودن تصرف را به راحتی ثابت نمود اما در امضاء و اجازه بودن تصرف معمولا اختلاف نظر وجود دارد چنانکه مثالهایی در همان مباحث مسقطات خیار مطرح می‌شد مثل اینکه مشتری چهارپایی را خریده و در مسیر برگشت به خانه سوار این حیوان شده، بعضی معتقدند بودند این سوار شدن تصرف به شمار می‌آید و مسقط خیار و نشانه امضاء عقد است و بعضی مانند مرحوم شیخ انصاری معتقد بودند سوار حیوان شدن تصرف مسقط نیست. در هر صورت می‌فرمایند تصرف دال بر فسخ را فاسخ عقد می‌دانیم و این تصرف بر دو گونه است:

قسم اول: تصرفی که اگر غیر مالک انجام دهد حرام است.

ارتکاب بعض تصرفات از جانب غیر مالک و غیر مأذون از طرف مالک اگر انجام شود از نگاه شارع حرام است مانند لمس جاریه دیگران.

این تصرف فاسخ است به ضمیمه أصالة الصحة فی فعل المسلم

اگر ذو الخیار (مثلا بایع) در ما انتقل عنه تصرفی انجام دهد که شرعا حرام است مثلا با کنیزی که فروخته و هنوز تحویل نداده در مدت خیار مباشرت کند، این فعل ذو الخیار دو محمل دارد:

یکم: حمل فعل مسلم بر حرام (عدم فسخ عقد)

بگوییم ذو الخیار مرتکب حرام شده که با کنیزی که فروخته مباشرت کرده. طبق این محمل فعل و تصرف ذو الخیار دال بر فسخ بیع نیست.

دوم: حمل فعل مسلم بر حلال (فسخ عقد)

بگوییم ذو الخیار مسلمان است و باید فعل او را حمل بر صحت و وجه حلال نمود لذا می‌گوییم مباشرت ذو الخیار با کنیز، به این جهت بوده که بیع این کنیز را فسخ کرده لذا شرعا مجاز به مباشرت با کنیز خودش بوده است. لذا همین مباشرت کردن مساوی با فسخ عقد است.

نتیجه اینکه أصالة االصحة فی فعل المسلم اقتضا دارد عمل ذو الخیار را حمل بر صحیح کنیم یعنی تصرف او را نشانه فسخ بدانیم.

مرحوم علامه حلی خودشان همین نکته را بیان فرموده‌اند لکن از شافعیه نقل کرده‌اند که احتمال عدم فسخ در تصرف ذو الخیارهم هست زیرا لزوما تصرف او دال بر فسخ نیست بلکه ممکن است واقعا مردّد بین فسخ و اجازه باشد.

مرحوم محقق ثانی هم فرموده‌اند از باب اینکه تا جایی که ممکن است باید فعل مسلم حمل بر جهت صحیح و مشروع شود لذا با تمسک به أصالة الصحة فی فعل المسلم می‌گوییم تصرف ذو الخیار حرام نبوده بلکه دال بر فسخ عقد توسط او است.

ثمّ إنّ أصالة حمل فعل المسلم...، ص132، س8

اشکال: مستشکل می‌گوید نمی‌توانید با ضمیمه أصالة الصحة فی فعل المسلم نتیجه بگیرید تصرف ذو الخیار فسخ عقد بوده زیرا أصالة الصحة از اصول عملیه است و در اصول ثابت شده لوازم عقلی اصول عملیه حجت نیست لذا اینکه می‌گوییم فعل مسلم را حمل بر صحت می‌کنیم پس تصرف او حرام نبوده پس تصرف فسخ عقد بوده اینها لوازم عقلی است و اصل شما اصل مثبِت خواهد بود که اعتبار ندارد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أصالة الصحة فی فعل المسلم از أمارات شرعیه است و لوازم عقلی أمارات شرعیه هم حجت است.

(در رسائل، ج3، ص350 فرمودند دلیل حجیّت أصالة الصحة فی فعل الغیر اجماع، سیره متشرعه و دلیل عقل مبنی بر قبح از بین رفتن نظام معاش مردم است). (دلیل حجیّت أمارات، حجیّت لوازم عقلی آنها را هم ثابت می‌کند، چنانکه منطوق کلام معصوم حجت است مدلول التزامی آن هم حجت است).

قسم دوم: تصرفی که اگر غیر مالک انجام دهد حرام نیست و فاسد است

(التصرف الذی لاینفذ) اگر ذو الخیار در ما انتقل عنه تصرفی انجام دهد که شرعا حرام نیست بلکه فقط این تصرف فاسد و بلااثر است، تصرفاتی مانند بیع، اجاره و نکاح، مثل اینکه خانه‌ای را که به دیگری فروخته در مدت خیار این خانه را به فرد دیگر بفروشد، این کار حرام نیست (زیرا نهایتا بیع فضولی است که با اجازه مالک می‌تواند تصحیح شود) اما اینکه ملک دیگران را فروخته است چنین تصرفی فاسد است اما حرمت ندارد. حال که حرمت ندارد پس نمی‌توانیم با استفاده از أصالة الصحة فی فعل المسلم ادعا کنیم این تصرف دال بر فسخ است. اما باز هم با ضمیمه یک اصل دیگر ادعا می‌کنیم این تصرف دال بر فسخ است.

این تصرف فاسخ است به ضمیمه أصالة عدم الفضولیّة

اگر ذو الخیار در ما انتقل عنه تصرفی انجام دهد که شرعا حرام نیست دو محمل وجود دارد:

یکم: حمل بر فضولی بودن تصرف (عدم فسخ عقد)

بایع ماشین را فروخته بود، اما در مدت خیار دوباره همان را به فرد دیگر فروخت، بگوییم این بیع دوم گویا یک بیع فضولی است یعنی ماشین دیگران را فروخته که اگر مالک ماشین بیع را اجازه کرد بیع صحیح و الا فاسد است.

دوم: حمل بر فضولی نبودن تصرف (فسخ عقد)

در محل بحث یک اصل جاری است و با جریان این اصل ثابت می‌شود که تصرف ذو الخیار نشانه فسخ عقد بوده است. أصالة عدم الفضولیّة می‌گوید تصرفی که بایع در ماانتقل عنه (ماشین) انجام داده از باب بیع فضولی نبوده بلکه گویا بیع ماشین را فسخ کرده و ماشین را برای خودش دوباره به فرد دیگری فروخته است.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ انصاری همین محمل دوم را قبول دارند و با ضمیمه أصالة عدم الفضولیة به تصرفی که بایع انجام داده نتیجه می‌گیرند این تصرف فاسخ عقد است. سپس می‌فرمایند مرحوم علامه حلی و محقق ثانی نیز همین محمل را قبول دارند.

اشکال: مستشکل می‌گوید أصل عدم فضولیّة معارض است با اصل عدم فسخ لذا نمی‌توانید با تمسک به اصل عدم فضولیّت ثابت کنید تصرف ذو الخیار فاسخ عقد است. توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید یقین داریم تا قبل از تصرف بایع، بیع فسخ نشده بود شک داریم این تصرف سبب فسخ عقد شد یا نه؟ استصحاب عدم فسخ جاری می‌کنیم. این استصحاب با أصالة عدم الفضولیه که فسخ را ثابت می‌کند تعارضا تساقطا.

جواب: مرحوم شیخ انصاری دو جواب ارائه می‌دهند:

اولا: می‌فرمایند أصالة عدم الفضولیه یک أماره شرعی است و استصحاب عدم فسخ که یک اصل عملی است نمی‌تواند با آن تعارض کند. (ممکن است گفته شود مستند مشروعیت أصالة عدم الفضولیة ظاهر حال و قاعده ید است یعنی همینکه ماشین دست بایع بوده و آن را به دیگری فروخته نشان می‌دهد مالک بوده است، قاعده ید هم اماره است لذا أصالة عدم الفضولیة جاری است و نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.)

ثانیا: اگر هم گفته شود أصالة عدم الفضولیّة یک اصل عملی است زیرا محتوای آن، نه ظاهر حال بلکه "أصالة عدم قصد العقد عن الغیر" است. یعنی أصالة عدم الفضولیه نوعی استصحاب عدم حادث است. وقتی بیع انجام شد یقین داریم بایع قصد عقد بیع از طرف دیگران را نداشت، الآن که تصرفی انجام داده و ماشین را به فرد دیگری فروخته شک داریم آیا این تصرف را از طرف دیگران انجام داده یا نه؟ استصحاب می‌کنیم و همچنان می‌گوییم تصرفی از طرف دیگران انجام نداده است. پس اگر گفته شود أصالة عدم الفضولیه یک اصل عملی است جوابمان این است که این اصل بر أصالة عدم الفسخ مقدم است زیرا اصل عدم فضولیت سببی، و اصل عدم فسخ مسببی است.

توضیح مطب: منشأ شک در اینکه آیا تصرف ذو الخیار دال بر فسخ بوده یا نه (اصل عدم فسخ) به این بازمی‌گردد که آیا تصرف را برای خودش انجام داده یا فضولتا انجام داده، با جریان اصل در ناحیه شک سببی، تکلیف روشن می‌شود و می‌گوییم فضولتا نبوده لذا تکلیف روشن می‌شود که برای خودش انجام داده و فسخ کرده و نوبت به جریان اصل مسببی عدم الفسخ نمی‌رسد.

(لکن الإنصاف) البته انصاف این است که اگر أصالة عدم الفضولیّة مستندش أصالة عدم فسخ العقد عن الغیر باشد یک اصل عملی خواهد بود و اصل مثبت است و نمی‌تواند با أصالة عدم الفسخ تعارض کند زیرا اصل عدم فسخ العقد عن الغیر جاری کردیم و لازمه عقلی آن را نتیجه گرفتیم که پس عقد را از طرف خودش فسخ کرده پس این تصرف دال بر فسخ عقد است. لذا می‌گوییم مهم همان جواب اول است.

جلسه 58 (یکشنبه، 1402.02.24)                                       بسمه تعالی

و کیف کان، فلا اشکال ...، ص133، س9

مرحوم شیخ انصاری در مقام جمع‌بندی بحث فاسخ بودن تصرف و مقایسه بین تصرف دال بر فسخ و تصرف دال بر امضاء می‌فرمایند در تصرف فاسخ چه جریان أصالة الصحة فی فعل الغیر در قسم اول و أصالة عدم الفضولیّة در قسم دوم را بپذیریم چه نپذیریم در هر صورت ملاک فاسخ بودن تصرف، آن است که دلالت بر اراده فسخ داشته باشد و الا هر تصرفی از جانب ذو الخیار دال بر فسخ عقد نیست.

مؤیّد این مدعا آن است که در بعض افراد و مصادیق تصرف می‌بینیم بین فقها اختلاف است:

ـ بعضی معقتدند دلالت التزامی آن تصرف، التزام به بیع یا فسخ بیع است لذا حکم می‌کنند این تصرف دال بر امضاء یا فسخ بیع است.

ـ بعضی معتقدند آن تصرف ظهور عرفی در فسخ ندارد زیرا امثال این تصرفات از فردی که مردّد بین فسخ و امضاء است هم صادر می‌شود.

مثل اینکه ماشینی که خریده و حق الخیار هم دارد را ببرد صافکاری برای تعمیرات جزئی، ممکن است بعض فقها این کار را دال بر امضاء بیع حساب کنند و بعضی هم بگویند چنین عملی از فرد مردّد در فسخ یا امضاء هم صادر می‌شود. یا ماشینی را از فردی خریده اما پنج روز است که برده در پارکینگ مجتمع مسکونی فروشنده آن را پارک کرده ممکن است گفته شود این عمل دال بر فسخ عقد هست یا گفته شود دال بر فسخ عقد نیست بلکه فرد مردّد در معامله هم ممکن است از باب احتیاط چنین کاری انجام دهد.

و مما ذکرنا یعلم ...، ص133، س14

نکته چهارم: تصرف نسیانا یا مسامحتا یا مع القرینه فاسخ نیست.

چهارمین و آخرین نکته در مطلب اول آن است که تا اینجا گفتیم اگر تصرف ذو الخیار در ما انتقل عنه دال بر فسخ باشد، فسخ فعلی به شمار می‌آید، اما در بعض موارد همین تصرفی که ممکن است ظهور عرفی در فسخ داشته باشد اما فاسخ عقد نیست:

مورد اول: اگر تصرف از روی نسیان و فراموشی باشد. مثلا ماشین را به مشتری فروخته و هنوز مشتری تحویل نگرفته که فروشنده فراموش می‌کند ماشین را فروخته و با آن به سفر می‌رود.

مورد دوم: اگر از روی مسامحه و سهل‌انگاری در ماشینی که خریده تصرفی انجام داد مثلا با آن به سفر رفت به این تصور که اشکالی ندارد و خریدار ماشین هم راضی است.

مورد سوم: اگر با اعتماد به ظاهر حال و قرائن پیرامونی یا اذن فحوی تصرف کند مثلا اگر فروشنده ماشین با آن به سفر رفته به این جهت است که خریدار در شهر دیگر بوده و فروشنده می‌خواسته به آن شهر سفر کند و به او تحویل دهد، لذا با این ماشین سفر رفته است.

 

مسألة: هل الفسخ یحصل ...، ص134

****** این قسمت از حذفیات است

از ابتدای این مسأله تا پایان آن یعنی انتهای صفحه 143 از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

در این محدوده حذف شده نکات مهمی هم وجود دارد که به اختصار به نظر مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنیم.

مطلب دوم: تصرف سبب فسخ است یا کاشف از فسخ

سؤال این است که در تصرف ذو الخیار که فرضا دالّ بر فسخ است، آیا این تصرف سبب تحقق فسخ است که به آن سببیّت تصرف گفته می‌شود یا این تصرف کاشف از تحقق فسخ یک لحظه قبل از تصرف است که به آن کاشفیّت تصرف گفته می‌شود. بالأخره تصرف سبب فسخ است یا کاشف از فسخ؟

مرحوم شیخ انصاری معتقدند تصرف، کاشف از فسخ آناًمّا قبل از تصرف است. مرحوم شیخ انصاری قسم اول از تصرف فاسخ را با ضمیمه أصالة الصحة فی فعل المسلم دال بر فسخ دانستند بر این اساس برای اینکه فعل مسلمان (مثل وطی جاریه‌ای که فروخته) را حمل بر حرمت نکنیم باید گفت یک آن قبل از تصرف، نیّت فسخ عقد وجود داشته و فسخ عقد با همان نیّت محقق شده است پس تصرف کاشف فسخ است.

ثمره تفاوت مبنای سببیّت و کاشفیّت این است که اگر تصرف کاشف از فسخ باشد این تصرف در ملک فرد اتفاق افتاده و تمام آثار ملکیبّت هم در این جا ثابت است اما اگر تصرف سبب فسخ باشد باید بگوییم این تصرف و فروش ماشین به دیگران باطل است زیرا لحظه‌ای که به دیگران گفته بعتُ، مالک نبوده است لذا فسخ محقق شده اما انتقال به ملک دیگران محقق نشده است.

 

مسأله من أحکام الخیار ...، ص144

****** این قسمت از حذفیات است

از ابتدای این مسأله تا پایان آن یعنی انتهای صفحه 159 از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

در این محدوده هم بررسی سومین حکم از احکام پنج‌گانه خیار آغاز شده که مرحوم شیخ انصاری ضمن دو مسأله به بررسی آنها می‌پردازند. مسأله اول در محدوده حذفیّات است. به اختصار به نظر مرحوم شیخ انصاری در این مسأله اشاره می‌کنم.

حکم سوم: تصرفات مانع از ردّ عین توسط غیر ذی الخیار

مرحوم شیخ انصاری این حکم را ضمن دو مسأله بررسی می‌فرمایند:

مسأله یکم: در خیارات اصلیه جایز است و در خیارات غیر اصلیه جایز نیست.

خلاصه نظریه مرحوم شیخ انصاری در این مسأله آن است که وقتی یک طرف خیار دارد که تکلیف معامله در زمان خیار به نظر او وابسته است، اما طرف مقابل او که خیار ندارد آیا مجاز به تصرف در آنچه گرفته می‌باشد یا خیر؟ مثلا بایع ماشین را فروخته و برای خودش تا یک هفته خیار قرار داده، آیا مشتری که خیار ندارد در این یک هفته می‌تواند در ماشین تصرف کند یا خیر؟ تصرفات بر دو قسم است:

قسم یکم: تصرفی که مانع از ردّ نیست. مثل اینکه سوار ماشین شود و از آن استفاده کند. چنین تصرفی قطعا جایز است.

قسم دوم: تصرفی که مانع از ردّ است، این قسم هم دو حالت دارد:

الف: تصرف در عین به صورتی بوده که آن را تلف کرده است. اینجا دیگر برگرداندن عین عقلا ممکن نیست و باید از بدل آن سخن گفت.

ب: تصرف در عین به صورتی بوده که مشتری عین را از مالکیّت خودش خارج کرده و به فرد دیگری هدیه داده یا فروخته.

محل بحث قسم دوم حالت ب است که آیا غیر ذی الخیار مجاز به تصرف مانع از ردّ عین هست یا خیر؟

مرحوم شیخ انصاری چهار قول بیان می‌کنند و به عنوان قول پنجم نظریه خودشان را بیان کرده و می‌فرمایند:

ـ در خیارات اصلیّة که شارع تعبدا مطرح کرده مانند خیار مجلس تصرف مانع از ردّ، بر غیر ذی الخیار مجاز است زیرا الناس مسلطون علی اموالهم می‌گوید غیر ذی الخیار هر نوع تصرفی می‌تواند انجام دهد و حق فسخ ذو الخیار هم منافاتی با این مالکیّت و سلطنت ندارد.

ـ در خیارات غیر اصلیه یعنی خیاراتی که توسط یکی اشخاص مطرح می‌شود مثل خیار شرط که بایع برای خودش جعل خیار می‌کند، اینجا غیر ذی الخیار حق تصرف مانع از ردّ ندارد زیرا اصل جعل خیار توسط ذی الخیار (بایع) به این جهت بوده که با فسخ بیع دوباره به کالای خودش دست پیدا کند و اگر بنا باشد مشتری مبیع را به دیگری منتقل کند دیگر بایع به مبیعش دست پیدا نمی‌کند پس باید بگوییم مشتری تا زمانی که مهلت خیار بایع تمام نشده حق تصرف مانع ردّ ندارد.

این خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری در مسأله اول بود که از حذفیات است.

جلسه 59 (دوشنبه، 1402.02.25)                                       بسمه تعالی

مسألة: المشهور أنّ المبیع ...، ص160

مسأله دوم: زمان آغاز مالکیّت در بیع مع الخیار

بعد از اینکه در مسأله اول ثابت کردند تصرفات مانع از ردّ در خیارات غیر اصلیه جایز نیست و البته بعض فقهاء هم بین خیارات اصلی و غیر اصلی تفصیل قائل نشدند لازم است به این سؤال پاسخ داده شود که وقتی مشتری کالائی خریده و در بیعشان شرط خیار مطرح شده و مشتری حق ندارد تصرفات مانع ردّ مبیع انجام دهد، مالکیّت مشتری بر مبیع (که بتواند هر تصرفی در کالایی که خریده انجام دهد) از چه زمانی است؟

(البته تعبیر مرحوم شیخ انصاری در کتاب به "أنّ المبیع یُملک بالعقد" به این معنا نیست که فقط بحث از مالکیّت مشتری باشد بلکه بحث از مالکیّت بایع نیز به همین نحو است اما بحث را بر محور مشتری پیش می‌برند زیرا توضیح تصرّف مانع از ردّ نسبت به مبیع که معمولا کالا است روشن‌تر است).

پاسخ به سؤال مذکور را ضمن چهار مطلب بررسی می‌کنند:

مطلب اول: نقل اقوال

به دو قول اشاره می‌کنند ابتدا قول مشهور که مورد تأیید خودشان است و سپس قول مرحوم شیخ طوسی:

قول اول: مشهور و شیخ انصاری: مالکیّت از لحظه عقد است

بایع مبیع را فروخته به این شرط که تا یک هفته خیار داشته باشد، مشتری از لحظه عقد مالک این مبیع شمرده می‌شود. اثر خیار داشتن بایع این است که مالکیّت مشتری متزلزل است. پس هم خیار برای بایع وجود دارد هم مالکیّت برای مشتری از لحظه عقد تصویر می‌شود.

و حکی المحقق و جماعة ...، ص160، س2

قول دوم: شیخ طوسی: مالکیت بعد انقضاء خیار است.

مرحوم محقق ثانی و جمعی دیگر از فقهاء به مرحوم شیخ طوسی نسبت داده‌اند که آغاز مالکیّت با تحقق عقد نیست بلکه بعد از انقضاء مهلت خیار است. تعبیر خیار هم در کلام ایشان اطلاق دارد یعنی چه بایع و مشتری هر دو خیار داشته باشند و چه خیار مختص بایع باشد و حتی اگر خیار مختص مشتری باشد باز هم تحقق مالکیّت مشتری بر مبیع از زمان انقضاء خیار خودش خواهد بود نه از لحظه عقد.

مثل اینکه مشتری کالا را خریده به این شرط که تا یک هفته خیار داشته باشد، می‌فرمایند باز هم مالکیّت تامه مشتری بر این کالا را از زمانی می‌دانیم که خیار منقضی شود.

البته مرحوم شهید اول در الدروس الشرعیه فی فقه الإمامیة خلاف این را به شیخ طوسی نسبت داده‌اند. شهید اول می‌فرمایند در اینکه مالکیّت مشتری بر مبیع از چه زمانی آغاز می‌شود، از لحظه تحقق عقد یا از لحظه اتمام مهلت خیار، و اگر با انقضاء خیار آغاز می‌شود مبنای کشف صحیح است یا مبنای نقل (که با انقضاء خیار کشف شود مالکیّت از لحظه عقد محقق شده بود یا تحقق مالکیّت از زمان عقد نقل پیدا می‌کند به زمان انقضاء خیار) بین فقها اختلاف است و منشأ این اختلاف به این بازمی‌گردد که:

ـ از طرفی عامل نقل و انتقال بین متبایعین عقد است، غرض از خیار هم امکان پس دادن است که منافاتی با تصویر مالکیت ندارد.

ـ از طرف دیگر هدف انجام بیع و تحقق مالکیّت این است که مشتری در کالا تصرف کند، وقتی در زمان خیار اماکان تصرف مانع از ردّ نیست پس معلوم می‌شود مالکیّت وجود ندارد و الا اگر مالکیّت بود که باید تصرف مانع ردّ بر مشتری مجاز می‌بود.

پس از طرفی مالکیّت را باید از ابتدای عقد دانست و از طرف دیگر بعد از انقضاء خیار لذا در اعتقاد به زمان آغاز خیار بین فقها اختلاف شده.

مرحوم شهید اول می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی قاطعانه فتوا داده‌اند که اگر فقط مشتری برای خودش خیار مطرح کرده باشد در این صورت مالکیّت مشتری بر مبیع از لحظه عقد است (و اگر فقط بایع خیار داشته باشد یا هر دو خیار داشته باشند، مالکیّت بعد انقضاء خیار است) مرحوم ابن جنید اسکافی هم معتقدند تحقق مالکیّت مشتری بر مبیع متوقف است بر انقضاء خیار. (نقل کلام شهید اول تمام شد)

فإنّ فی هذا الکلام شهادة ...، ص161، س3

****** این قسمت از حذفیات است

از عبارت مذکور تا صفحه 164 و کیف کان، از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

 

و کیف کان فالأقوی ...، ص164، س10

مطلب دوم: بررسی أدله

به طور جداگانه أدله هر دو قول در آغاز زمان مالکیّت مشتری بر مبیع را بررسی می‌فرمایند.

أدله مشهور و شیخ انصاری (آغاز مالکیّت از لحظه عقد)

مرحوم شیخ انصاری حدود ده دلیل برای اثبات اینکه با تحقق عقد و در زمان خیار، مالکیّت مشتری بر مبیع محقق می‌باشد، بررسی می‌کنند، بعضی را قبول و بعضی را نقد می‌فرمایند.

دلیل اول: عموم أحلّ الله البیع

می‌فرمایند آیه شریفه أحلّ الله البیع عام است و دلالت می‌کند خداوند سبب و عامل نقل و انتقال مالکیّت بین متبایعین را عقد بیع می‌داند چه در بیع خیار هم مطرح شده باشد یا نشده باشد، زمان خیار تمام شده باشد یا نشده باشد.

دلیل دوم: عموم إلا أن تکون تجارة عن تراض

می‌فرمایند آیه شریفه لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلا أن تکون تجارة عن تراض عام است و دلالت می‌کند جواز تصرف و مالکیّت در مالی که از راه تجارت و بیع به دست آمده مبتنی بر رضایت طرفین است چه در بیع خیار مطرح شده باشد یا نه و زمان خیار تمام شده باشد یا نه.

دلیل سوم: البیّعان بالخیار

می‌فرمایند در روایت "البیّعان بالخیار ما لم یفترقا" که مربوط به خیار مجلس است کلمه خیار ثابت می‌کند مالکیّت از لحظه عقد بیع محقق می‌شود و الا سخن از خیار معنا ندارد، اگر مالکیّت بین ثمن و مثمن بین بایع و مشتری از لحظه عقد جابجا نشده باشد حق خیار و پس دادن معنا ندارد. خیار یعنی پس دادن و فسخ مالکیّتی که به واسطه بیع محقق شده بود پس تا مالکیّت تصویر نشود خیار معنا ندارد.

دلیل چهارم: جواز نظر به جاریه در زمان خیار

می‌فرمایند روایاتی داریم که نظر به جاریه در زمان خیار را مجاز می‌شمارند یعنی مشتری جاریه خریده و سه روز خیار دارد اما در همین سه روز مجاز است به مواضعی از بدن جاریه که نگاه کردن به آنها بر غیر مالک حرام است، نگاه کند. این جواز نظر نشان می‌دهد از لحظه عقد مشتری مالک جاریه شده است که در زمان خیار مجاز به نظر است. پس مالکیّت از لحظه عقد آمد.

نقد دلیل چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند صرف اینکه مشتری در زمان خیار مجاز به نظر باشد دلالت نمی‌کند لزوما مالکیّت از لحظه عقد آمده باشد شاید مالکیّت از همان لحظه تحقق نظر بیاید چنانکه در مطلّقه رِجعیّة چنین است. مردی که همسرش را طلاق رجعی داده مجاز است با این خانم مباشرت کند یا بدن او را لمس کند و به محض انجام این عمل زوجیّت بین آن دو برقرار می‌شود یعنی جواز لمس نشان می‌دهد از همان لحظه زوجیّت برقرار شده است نه اینکه از لحظه طلاق بین آن دو زوجیت برقرار بوده است.

دلیل پنجم: روایات بیع الخیار به شرط ردّ مبیع

مرحوم شیخ انصاری در مبحث خیار شرط در جلد 5، صفحه 127 به نوعی از بیع مع الشرط پرداختند که بایع به جهت گرفتاری و ضرورتی مثل درمان که برایش پیدا شده مجبور شده ماشینش را به قیمت ارزان‌تر و نقدا بفروشد لکن به زودی می‌تواند دوباره پول ماشین را تأمین کند، لذا ماشین را می‌فروشد به این شرط که اگر مثلا تا یک هفته پول را به مشتری برگرداند، مشتری موظف باشد ماشین را به بایع پس دهد که از آن به "بیع الخیار" تعبیر می‌کردند.

آنجا چهار روایت (موثقه اسحاق بن عمار، روایت معاویة بن میسره، صحیحه سعید بن یسار و روایت أبی الجارود) در مشروعیت چنین بیعی ذکر و بررسی کردند. همچنین در جلد 5، صفحه 139 در امر پنجم فرمودند در مدتی که بایع برای خود شرط خیار مطرح کرده اگر کالا نماء و ثمره‌ای داشت ملک مشتری است و اگر کالا نزد مشتری تلف شد، خودش ضامن تلف و جبران خسارت است. (من له الغُنم فعلیه الغُرم).

از این روایات و مطلب مذکور متوجه می‌شویم مشتری در مدت خیار مالک مبیع بوده است که نماء هم ملک او است و اگر تلف شود او ضامن است و الا اگر مالک نبود که نماء ملک مشتری نمی‌بود و در صورت تلف هم مشتری هیچ کاره بود. پس مالکیّت از لحظه عقد بیع می‌آید.

مرحوم شیخ انصاری سپس از دو اشکال وارد بر استدلال به دلیل پنجم جواب می‌دهند:

اشکال اول:

(إلا أن یلتزم) مستشکل می‌گوید روایات مذکور نمی‌توانند مستند مشهور و شیخ انصاری قرار گیرند زیرا مورد آن روایات مربوط به مالکیّت نماء در زمان خیار نیست بلکه وقتی بایع در مهلت معین شده ثمن را پس داد عقد منفسخ می‌شود یعنی به محض ردّ ثمن عقد خود بخود فسخ شده است نه اینکه بایع خیار داشته و با ردّ ثمن از حق الخیار خود استفاده کرده و عقد را فسخ کرده است. پس مالکیّت مشتری بر نماء، مربوط به زمان خیار نیست که بگویید این روایات دلالت می‌کنند از ابتدای عقد و همزمان با خیار، مالکیّت مشتری هم محقق شده است.

جواب:

(بعیدٌ فی الغایة) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در همان مباحث سابق هم توضیح دادیم حمل روایات مذکور بر انفساخ بسیار بعید است و ظاهر این روایات می‌گویند بایع در مهلت معیّن شده خیار دارد و اگر مجاز به ردّ ثمن و استرداد مبیع است به جهت وجود همان خیار است.

اشکال دوم:

(أو یقال) مستشکل می‌گوید اگر از اشکال قبلی دست برداریم و بگوییم روایت مربوط به انفساخ عقد نیست باز هم روایت مدعای شما را ثابت نمی‌کند زیرا ظاهر روایت این است که بعد از ردّ ثمن، حق الخیار برای بایع محقق می‌شود که بگوید: "فسختُ العقد" و مبیع را از مشتری پس بگیرد. پس قبل از ردّ ثمن هنوز خیار وجود ندارد لذا اگر فرض کنیم نمائاتِ قبل ردّ ثمن ملک مشتری باشد، باز هم مالکیّت فی زمن الخیار نیست که مشهور و شیخ انصاری می‌گویند زیرا خیار بعد ردّ ثمن محقق می‌شود.

جواب:

(و إن ذکرنا) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در همان مباحث سابق از این اشکال هم جواب دادیم و ثابت کردیم می‌توان از روایات برداشت کرد که تحقق خیار مشروط به ردّ ثمن توسط بایع نیست بلکه تحقق خیار همزمان با تحقق عقد بیع است، چنانکه عبارات فقهاء نیز همین برداشت را تأیید می‌کرد.

اشکال:

(إلا أنّ الروایة) مستشکل به این جواب مرحوم شیخ انصاری اشکال می‌کند که بالأخره در روایات مذکور دو احتمال وجود دارد:

یکم: گفته شود تحقق خیار از لحظه ردّ ثمن است (که مستشکل می‌گوید).

دوم: گفته شود تحقق خیار از لحظه عقد بیع است (که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند).

نمی‌دانیم کدامیک از دو احتمال مذکور متعیّن است لذا إذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال. شیخ انصاری هم نمی‌توانند به این روایات تمسک کنند و بفرمایند در زمان خیار هم مشتری از لحظه عقد مالکیّتش آغاز شده است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری دو جواب از این اشکال مطرح می‌فرمایند:

اولا: (إلا أن یتمسک)

دو احتمال مذکور در برداشت از روایت قابل جمع هستند یعنی می‌توانیم روایات را دال بر هر دو احتمال بدانیم نه اینکه لزوما بر یک احتمال حمل شود. روایات می‌فرمایند بیع الشرط مجاز است، این اطلاق دارد یعنی چه اینگونه شرط کنند که هر زمان بایع ثمن را ردّ نمود حق الخیار پیدا کند (که مستشکل می‌گوید) چه اینگونه شرط کنند که از لحظه عقد بایع خیار و حق فسخ دارد لکن مقیّد به اینکه مثل ثمن را ردّ کند (که مرحوم شیخ انصاری می‌گویند) پس حمل روایات بر تحقق خیار از لحظه عقد اشکالی ندارد. (تعبیر به مثل ثمن به این جهت است که بایع به پول نقد و ثمن نیاز داشته لذا ماشینش را فروخته است پس عین ثمن باقی نمی‌ماند باید مثل ثمن را بیاورد تا بتواند مبیع را پس بگیرد).

ثانیا: (هذا مع أنّ)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر اطلاقی که توضیح دادیم را هم نپذیرید می‌گوییم کلام مستشکل نظر مرحوم شیخ طوسی را هم ثابت نمی‌کند. توضیح مطلب این است که مرحوم شیخ انصاری فرمودند در بیع الخیار، آغاز خیار متصل است به عقد یعنی با عقد بیع الخیار، هم مالکیّت مشتری محقق می‌شود هم خیار بایع آغاز می‌شود به این دلیل که روایات مذکور می‌گویند به محض انجام بیع نماء ملک مشتری است. نظر مرحوم شیخ طوسی این است که در زمان خیار مالکیّتی برای مشتری وجود ندارد، چه این خیار متصل به عقد باشد یا منفصل از عقد باشد یعنی خیار بعد از ردّ ثمن شکل بگیرد، پس اگر ادعای مستشکل را هم بپذیریم که مالکیّت مشتری بر نماء و ضامن بودن مشتری نسبت به تلف از لحظه ردّ ثمن شکل می‌گیرد باز هم مرحوم شیخ طوسی می‌گویند با ردّ ثمن، تازه خیار محقق شده و تا تکلیف بیع را با گفتن فسختُ البیع روشن نکند همچنان مالکیّت قابل تصویر نیست.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ استدلال به دلیل پنجم را پذیرفتند.

دلیل ششم را جلسه شنبه وارد خواهیم شد.

پیشاپیش شهادت آقا امام صادق علیه السلام را تسلیت عرض می‌کنم.

جلسه 60 (شنبه، 1402.02.30)                                           بسمه تعالی

(سه‌شنبه شهادت امام صادق علیه السلام و چهارشنبه هم تعطیل بود)

و ربما یتمسک بالأخبار ...، ص166، س1

دلیل ششم: روایات جواز بیع عِینه

مرحوم شیخ انصاری استدلال به روایات بیع عینه را از دو جهت مورد تبین و بررسی قرار داده و البته هر دو را نقد می‌کنند:

جهت اول: استدلال به کلیّت جواز بیع عینه

در جلسه 44 با اصطلاحی در ابواب معاملات آشنا شدیم با عنوان بیع عینه که بایع کالائی به قیمت گرانتر به صورت نسیه می‌فروشد که مشتری پول را مثلا یک سال بعد به او بپردازد (این بیع اول است)، سپس در همان مجلس مشتری همان کالا را به قیمت ارزانتر به صورت نقد به بایع می‌فروشد و از بایع پول نقد دریافت می‌کند (این هم بیع دوم است). پس مشتری که پولی نداشت با انجام این دو معامله مالک پول نقد شد. این نوع معامله به نوعی برای فرار از ربا است. سابقا خواندیم که اگر طرفین خود را مجبور به انجام بیع دوم بدانند باطل است و الا فلا. کیفیت استدلال به این روایات چنین است که هر دو بیع در یک مجلس انجام شده لذا طرفین نسبت به بیع اول خیار مجلس دارند (یا اگر مبیع حیوان باشد خیار حیوان دارند) و در همین زمان خیار مجلس، بیع دوم انجام می‌شود، جواز بیع دوم در زمان خیارِ معامله اول واقع شده و نشان می‌دهد مشتری مالک مبیع بوده که حق فروش دارد (لابیع إلا فی ملک)، پس این روایات دلالت می‌کنند به محض انجام بیع اول و در زمان خیار، مشتری مالک مبیع شده است.

نقد استدلال به روایات باب عینه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در بیع عینه اینگونه نیست که در زمان خیار بیع اول، بیع دوم واقع شود بلکه با توافق بر بیع دوم آناً مّا قبل از بیع دوم خیار مجلس به اتفاق فقهاء ساقط می‌شود لذا بیع دوم در زمان خیار واقع نشده که گفته شود در زمان خیار، مشتری مالک هم بوده است. شاهد بر اینکه قبل از تحقق بیع دوم، خیار مجلسِ بیع اول از بین رفته این است که خود مرحوم شیخ طوسی با اینکه معتقدند در زمان خیار مالکیّتی وجود ندارد اما بیع دوم را تجویز کرده‌اند یعنی در لحظه وقوع بیع دوم، خیار وجود نداشته است.

همچنین مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند مشتری حق ندارد در همان مجلس بیع اول مبیع را به غیر از بایع بفروشد، این فتوا نشان می‌دهد هنوز خیار بیع اول تمام نشده و مشتری مالک نشده که بتواند به دیگران بفروشد. خلاصه کلام اینکه استدلال به روایات عینه صحیح نیست.

نعم فی بعض هذه الأخبار ...، ص166، س7

جهت دوم: استدلال به خصوص صحیحه بشّار

در صحیحه بشّار بن یسار از روایات مربوط به باب بیع عینه جمله‌ای آمده که ممکن است گفته شود مؤید نظر مشهور مبنی بر تحقق مالکیّت در زمان خیار باشد. (سند و متن روایت در کتاب اندکی با وسائل و کافی شریف تفاوت دارد از جمله نام راوی که بشّار بن یسار است و مرحوم شیخ انصاری در ج6، ص226 همین روایت را با تعبیر بشّار بن یسار دوباره ذکر می‌کنند) بشّار از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند فردی کالایی را به صورت نسیه خریده، آیا می‌تواند همان کالا را دوباره به بایع (نقدا) بفروشد؟ حضرت فرمودند بله اشکالی ندارد. بشّار از این پاسخ حضرت تعجب کرده و دوباره می‌پرسد آیا کالایی را که خودم فروخته‌ام را می‌توانم (فی المجلس) دوباره از مشتری بخرم؟ حضرت فرمودند (وقتی کالا را فروختی دیگر) کالای تو نیست، (اگر گاو یا گوسفند بوده) دیگر گاو و گوسفند از تو نیست (لذا می‌توانی آن را بخری)

این جواب حضرت که فرمودند کالایی را که فروختی ملک تو نیست معلوم می‌شود با اینکه خیار مجلس یا خیار حیوان باقی وجود دارد اما حضرت می‌فرمایند مشتری مالک شده و می‌تواند دوباره به بایع بفروشد. پس مالکیّت مشتری از لحظه عقد و در زمان خیار ثابت است.

نقد استدلال به صحیحه بشّار

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بیع دوم در زمان خیارِ بیع اول واقع نشده که بگویید مالکیّت در زمان خیار و از لحظه عقد آمده بلکه قبل از اینکه بیع دوم واقع شود، خیار به خاطر توافق طرفین ساقط شده سپس بیع دوم انجام شده است. لذا مرحوم شیخ طوسی که مالکیّت در زمان خیار را قبول ندارند، این بیع دوم را صحیح می‌دانند و آن را بیع در زمان خیار به شمار نمی‌آورند.

اشکال: (و یذبّ بذلک) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حال که گفتیم انجام بیع دوم سبب سقوط خیار نشده بلکه توافق طرفین خیار بیع اول را ساقط کرده، یک اشکال هم پاسخ داده می‌شود که مشابه آن در شرط هفتم از شروط صحت شرط در جلسه 22 هم گذشت. اشکال این است که اگر سبب مالکیّت مشتری بر مبیع، بیع دوم باشد دور لازم می‌آید به این بیان که:

ـ مالکیّت مشتری بر مبیع متوقف است بر بیع دوم (زیرا صحت بیع کشف می‌کند مشتری مالک بوده است)

ـ بیع دوم هم متوقف است بر مالکیّت مشتری بر مبیع (زیرا لابیع الا فی ملک)

پس مالکیّت مشتری متوقف شد بر مالکیّت مشتری و هذا دورٌ واضح.

جواب: می‌فرمایند بیع دوم متوقف بر مالکیّت مشتری هست اما مالکیّت مشتری متوقف بر بیع دوم نیست بلکه متوقف بر توافق طرفین است یعنی سبب مالکیّت مشتری انجام بیع دوم نیست بلکه سبب مالکیّت مشتری توافق طرفین است که بعد بیع اول، خیار ساقط و فسخ شود (مالکیّت مشتری محقق شود) و سپس بیع دوم انجام شود.

اشکال: (و حینئذ فیمکن) مستشکل به شیخ انصاری اشکال می‌کند که اگر خیار با توافق طرفین و قبل از بیع دوم فسخ شده لذا مشتری مالک مبیع بوده است، چرا راوی با تعجب از امام می‌پرسد: "چگونه ممکن است کالایی که هنوز ملک مشتری نشده را دوباره از او بخرم؟" اگر کالا ملک مشتری شده که دیگر تعجب ندارد، می‌تواند کالا را دوباره از مشتری بخرد.

جواب: می‌فرمایند راوی نیز همین نگاه مرحوم شیخ طوسی را داشته که تصور می‌کرده قبل از تفرّق از مجلس عقد و قبل انقضاء خیار مجلس معامله تمام نشده و مشتری مالک مبیع نشده است، لذا امام همین نگاه راوی را ردّ کرده و فرمودند: "مشتری مالک کالا شده است". این نشان می‌دهد که همان توافق بر انجام بیع دوم به معنای اسقاط خیار مجلس طرفین است. خلاصه کلام اینکه جواب صریح امام صادق علیه السلام که فرمودند: "لیس هو متاعک" آن کالایی که به مشتری فروختی دیگر ملک تو نیست بلکه ملک مشتری است بیان می‌کند که مبیعی را که در بیع دوم می‌خری مبیعی است که از ملک تو خارج شده زیرا شما توافق کردید بعد از بیع اول، بیع دومی انجام دهید، همین توافق سبب می‌شود بعد از انجام بیع اول خیار مجلس ساقط شده و مبیع ملک مشتری شود لذا وقتی مشتری در بیع دوم همین مبیع را به شما می‌فروشد ملک خودش را می‌فروشد. پس سبب ملکیّت مشتری عقد بیع اول نیست بلکه توافق بر فسخ خیار است.

(ثمّ لو سلّم) می‌فرمایند اگر دلالت صحیحه بشّار بر قول مشهور (مالکیّت مشتری در زمان خیار) را بپذیریم و بگوییم این صحیحه قول دوم (عدم مالکیّت مشتری بر مبیع در زمان خیار) را ابطال می‌کند باید توجه کنیم که قول دوم طبق مبنای نقل را إبطال می‌کند نه طبق مبنای کشف را. توضیح مطلب این است که ابتدای مسأله دوم در جلسه قبل ذیل نقل کلام مرحوم شهید اول در دروس توضیح دادیم بعضی معتقدند زمان آغاز مالکیّت مشتری بر مبیع بعد از انقضاء خیار است و همینان دو گرایش دارند:

ـ یا قائل‌اند تحقق مالکیّت بعد انقضاء خیار، کاشف از تحقق مالکیّت مشتری از ابتدای عقد است. (کاشفیت)

ـ یا قائل‌اند تحقق مالکیّت بعد انقضاء خیار ناقل ملکیّت مشتری از لحظه عقد به لحظه انقضاء خیار است. (ناقلیّت)

حال مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر صحیحه بشّار را مبطل قول دوم بدانیم سخن قائلین به نقل را إبطال می‌کند زیرا قائلین به نقل می‌گویند مالکیّت مشتری از زمان انقضاء خیار و انجام بیع دوم است در حالی که صحیحه می‌گوید مالکیّت مشتری قبل از انجام بیع دوم است. اما سخن قائلین به کشف را إبطال نمی‌کند زیرا قول به کشف مطابق صحیحه بشّار است که مالکیّت از لحظه عقد آغاز شده است.

 

تحقیق:

* مرحوم خوئی سببیّت توافق برای سقوط خیار را نمی‌پذیرند و دلیل این حدیث بر قول مشهور را معتقد هستند. (موسوعة الإمام الخوئی، ج40، (التنقیح)، ص205، یا مصباح الفقاهة، ج7، ص512)

جلسه 61 (یکشنبه، 1402.02.31)                                       بسمه تعالی

و مثل هذه الروایة فی ...، ص167، س13

دلیل هفتم: صحیحه محمد بن مسلم

محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام می‌پرسد مشتری سراغ بایع و مغازه‌دار می‌رود به او می‌گوید کالایی برای من بخر چه بسا من این کالا را از شما به نقد یا نسیه بخرم، آیا مغازه‌دار می‌تواند این کالا را به خاطر مشتری خریداری کند (و چنین معامله‌ای مجاز است)؟ حضرت فرمودند اشکالی ندارد همانا مشتری این کالا را از فروشنده می‌خرد بعد از اینکه فروشنده مالک آن شد.

توضیح روایت چنین است که خیلی از اوقات مغازه‌دارها در روستا یا شهرهای کوچک با تقاضای کالایی مواجه می‌شوند که بالفعل آن را در مغازه ندارند، مثلا کتابی را فروشنده خودش مالک نیست و در مغازه ندارد مشتری به او سفارش می‌دهد که شما این کتاب را از ناشر تهیه کن من از شما می‌خرم.

کیفیت استدلال به روایت چنین است که فروشنده و مغازه‌دار مثلا کتاب را از ناشر می‌خرد و در زمانی که نسبت به خرید از ناشر خیار دارد همین کتاب را به مشتری می‌فروشد پس در زمان خیار، مالکیّت بایع فرض شد لذا خیار از لحظه عقد آغاز می‌شود چنانکه مشهور می‌گویند.

نقد دلیل هفتم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت نه تنها دلالت بر قول اول ندارد بلکه به عنوان مؤید هم قابل استناد نیست به این دلیل که:

اولا:

جمله "إنما یشتریه" در سؤال راوی اشاره دارد به اینکه مورد سؤال مربوط به "بیع ما لیس عندک" نیست یعنی حضرت می‌فرمایند در فرض سؤال، مغازه‌دار ابتدا کتاب را از ناشر خریده و مالک شده سپس مشتری کتاب را از مغازه‌دار می‌خرد. پس فرض سؤال مربوط به فروش کالایی که فروشنده مالک آن نیست نمی‌شود لذا حضرت می‌فرمایند بیع مذکور صحیح است زیرا از مصادیق "بیع ما لیس عندک" نیست بلکه ابتدا مغازه‌دار استیجاب و تقاضای خرید در بیع اول را از ناشر انجام داده، کتاب را خریده و "بعد ما یملکه" یعنی بعد از اینکه مالک کتاب شد، آن را به مشتری می‌فروشد. برای تأیید این برداشت می‌فرمایند محتوایی مشابه این روایت را در سایر روایات باب شاهد هستیم که ائمه می‌فرمایند "کالا را نفروش قبل از اینکه آن را خریده و مالک باشی". پس هیچ دلالت یا اشاره‌ای در این روایت به اینکه زمان آغاز مالکیّت لحظه عقد و در زمان خیار است یا بعد از انقضاء خیار وجود ندارد.

ثانیا:

(مع أنّ الغالب) علاوه بر اینکه غالبا در اینگونه معاملات (که فروشنده خودش کالا را ندارد و باید از دیگران بخرد و به مشتری بفروشد) زمان خیار مجلس در بیع اول تمام می‌شود یعنی مثلا فروشنده اینگونه سفارش‌ها را جمع می‌کند و به شهری مثل قم می‌آید، کتابها را خریداری می‌کند و به شهر خودش بازمی‌گردد و به مشتری می‌فروشد، پس بیع دوم در زمان خیار بیع اول انجام نمی‌شود که بتوان قول اول را اثبات نمود. (و ادعا کرد قبل انقضاء خیار بیع اول، مغازه‌دار مالک شده و به مشتری فروخته است)

حتی اگر فرض کنیم در یک مجلس مغازه‌دار از ناشر یا کلی فروش کالا را می‌خرد سپس در همان مجلس به مشتری می‌فروشد باز هم این روایت قابل استناد نیست زیرا وقتی مغازه‌دار از ناشر کتاب را می‌خرد و در حضور ناشر، همان کتاب را برای فروش به مشتری عرضه می‌کند، اقدام مغازه‌دار به فروش کتاب به مشتری، عرفا دلالت می‌کند مغازه‌دار خیار مجلس خود در بیع با ناشر را ساقط کرده است.

پس باز هم انجام بیع دوم و مالکیّت مغازه‌دار در زمان خیار ثابت نشد.

ثالثا:

همان نکته "ثمّ لو سلّم" در انتهای جلسه قبل را اینجا هم تکرار می‌کنند که حتی اگر دلالت این روایت بر مدعای مشهور را بپذیریم و قبول کنیم این روایت قول دوم و مدعای شیخ طوسی را نقد می‌کند باید توجه داشت که قول دوم طبق یکی از گرایش‌ها را نقد می‌کند یعنی سخن قائلین به قول دوم طبق مبنای ناقله را نقد می‌کند نه طبق مبنای کاشفه. (به عبارت مذکور در انتهای جزوه جلسه قبل مراجعه کنید).

و نحوه فی الضعف ...، ص168، س13

دلیل هشتم: استدلالی از مرحوم علامه

مرحوم علامه حلی برای اثبات قول اول استدلال کرده‌اند به روایات مربوط به معامله عبد، بعضی از این روایات می‌فرمایند اگر عبدِ خریداری شده اموالی داشته باشد، این اموال برای خریدار است مطلقا (شرط کرده باشند یا نه) یا فقط در صورتی ملک خریدار است که در بیع عبد شرط کرده باشند و یا در صورتی ملک خریدار است که بایع علم دارد عبد اموالی دارد که با فروش عبد این اموال هم به خریدار منتقل می‌شود.

کیفیّت استدلال به این روایات چنین است که مالکیّت خریدار عبد بر اموال عبد مقیّد به انقضاء زمان خیار نشده یعنی به محض انجام بیع عبد، با اینکه هنوز خیار حیوان باقی است اما خریدار، مالک اموال عبد هم می‌شود پس در زمان خیار، مالکیّت تصویر شد.

نقد دلیل هشتم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: این روایات در صدد بیان تبعیّت اموال عبد نسبت به عبد هستند که وقتی مشتری عبد را می‌خرد چنانکه مالک عبد می‌شود به تبع، مالک اموال عبد مثل لباسی که عبد پوشیده هم می‌شود، اما اینکه این مالکیّت از چه زمانی آغاز می‌شود آیا در زمان خیار مجلس یا خیار حیوان است یا نه اصلا این روایات ناظر به بیان این مطلب نیستند.

ثانیا: خیار حیوان مختص به مشتری است و دو جلسه قبل ابتدای مسأله دوم و در نقل اقوال در مسأله توضیح دادیم طبق نقل و نسبتی که مرحوم شهید اول به شیخ طوسی می‌دهند، مرحوم شیخ طوسی معقتدند در خیار مختص مشتری آغاز مالکیّت مشتری بر مبیع از لحظه عقد است، پس نسبت به خیار مختص به مشتری اصلا دو قول وجود ندارد که این روایت بخواهد مثبِت قول اول و نافی قول دوم باشد.

اشکال: (و التمسک بإطلاق) مستشکل می‌گوید این روایات مربوط به خیار مختص مشتری نیست زیرا اطلاق دارند هم شامل موردی می‌شوند که فقط مشتری خیار حیوان دارد هم شامل موردی می‌شوند که علاوه بر خیار مشتری، بایعِ عبد هم برای خودش شرط خیار کرده باشد پس این روایات مثبِت قول اول و نافی قول دوم خواهند بود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایات اصلا در مقام بیان خیار بایع نیستند لذا اطلاق‌گیری از این روایات صحیح نیست.

و أشدّ ضعفا من الکل ...، ص169، س3

دلیل نهم: استدلالی از صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر که مانند مشهور معقتدند آغاز مالکیّت بر مبیع از لحظه عقد است در مقام استدلال می‌فرمایند روشن است که هدف متعاقدین از انجام بیع، و رضایت آنان بر بیع، نقل و انتقال مالکیّت است لذا وقتی معامله واقع می‌شود فقط سه حالت قابل تصویر است:

1. بگوییم این معامله با همین قصد و تراضی به انتقال مالکیّت محقق شده است. 2. بگوییم این معامله رأسا باطل است. 3. بگوییم این معامله صحیح است اما قصد متعاقدین مبنی بر انتقال مالکیّت از لحظه عقد بی فائده است و محقق نمی‌شود مگر بعد انقضاء خیار.

اما حالت دوم که احدی از فقها چنین نفرموده است، همچنین "العقود تابعة للقصود" و اشکال "ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد" باعث می‌شود بگوییم حالت سوم نیز باطل است پس فقط می‌ماند حالت اول که مطابق با نظر مشهور است یعنی از لحظه عقد با وجود خیار (مث لخیار مجلس) مالکیّت بر مبیع ثابت است.

جلسه 62 (دوشنبه، 1402.03.01)                                        بسمه تعالی

توضیح الضعف: أنّ مدلول ...، ص169، س8

نقد دلیل نهم:

مرحوم شیخ انصاری که تا اینجا استدلال به پنج دلیل ابتدایی را پذیرفته‌اند و دلیل‌های شش، هفت و هشت را نقد کردند می‌فرمایند این دلیل از هر سه دلیل قبلی ضعیف‌تر است زیرا مدلول عقد و معنای گفتن "بعتُ" و "اشتریتُ" صرفا نقل و انتقال است نه انتقال و مالکیّت از لحظه عقد، بله صیغه بیع و إنشاء عقد، علت است برای تحقق معلول و مُنشَأ لذا به محض تحقق علت (یعنی صیغه)، معلول (یعنی انتقال مالکیّت) نیز محقق می‌شود لکن این رابطه علت و معلول بین عقد و انتقال مالکیت از لحظه عقد مربوط به نگاه عرف است و اشکالی ندارد که شارع دخالت کند و این اعتبار عرفی را مقیّد کند به شرائطی مثل اینکه بفرماید تحقق معلول (یعنی انتقال مالکیّت) در صورتی است که زمان خیار منقضی شده باشد، چنانکه مشابه این دخالت را شارع در بیع صرف و سلم انجام داده و فرموده مالکیّت زمانی محقق می‌شود که قبض انجام شود. لذا احتمال دارد شارع دخالت کرده و بفرماید انتقال مالکیّت بعد انقضاء خیار محقق می‌شود و إذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال.

پس خلاصه کلام اینکه حالت سوم در کلام صاحب جواهر صحیح است یعنی مدلول صیغه عقد فقط اصل انتقال مالکیّت است بدون توجه به زمان آغاز این مالکیّت، لکن عرف تحقق این علت را مساوی با تحقق معلول یعنی مالکیّت می‌داند اما اینکه شارع این نگاه عرف را امضاء کرده یا نه باید از أدله شرعیه استفاده شود و اشکالی ندارد که شارع امضاء این عقد را به تأخیر اندازد و بفرماید من زمانی این انتقال مالکیّت را امضاء می‌کنم که زمان خیار منقضی شده باشد.

اشکال: (فلیس فی تأخیر) مرحوم شیخ انصاری از یک اشکال مقدّر جواب می‌دهند. مستشکل می‌گوید امکان ندارد شارع انتقال مالکیّت از لحظه عقد را مقیّد کند به بعد انقضاء خیار زیرا ایجاب و قبول در عقد بیع، علّت است و انتقال مالکیّت، معلول و مدلول عقد است و مقصود از عقد انتقال مالکیّت در لحظه عقد است، چگونه شما بین عقد و اثر عقد و به عبارت دیگر بین عقد و مقصود و مدلول عقد تفکیک قائل می‌شوید و می‌گویید عقد واقع شده اما ممکن است شارع انتقال مالکیّت را مقیّد به انقضاء خیار کند؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به محض تحقق عقد (علت)، مدلول و معلول عقد که صرف انتقال مالکیّت است محقق شده اما انگیزه متعاقدین که انتقال از لحظه عقد باشد متوقف است بر امضاء شارع و اشکالی ندارد شارع بفرماید این انگیزه و داعی متصل به عقد نیست بلکه با تأخیر و بعد انقضاء زمان خیار محقق می‌شود و ضرری هم متوجه متعاقدین نخواهد بود.

نظیر این احتمال در مباحث بیع فضولی و مبنای کشف و نقل گذشت که اجازه، صرفا دال بر امضاء عقد است اما اینکه این امضاء از چه زمان محقق شده را دلالت ندارد ممکن است اجازه من حین العقد باشد (مبنای کشف) ممکن است اجازه من حین الإمضاء باشد (مبنای نقل

و قد یستدل ایضا بالنبوی ...، ص170، س1

دلیل دهم: الخراج باضمان

دهمین دلیل بر قول مشهور مبنی بر آغاز مالکیّت از لحظه عقد و در زمان خیار استدلال مرحوم صاحب جواهر به نبوی مشهور بین فقهاء امامیه و اهل سنت است که البته در مجامیع حدیثی معتبر شیعه وارد نشده لکن فقهاء به آن استناد کرده‌اند که "الخراج بالضمان".

استدلال به این دلیل ضمن یک صغری و کبری است با این توضیح که اگر مبیع در زمان خیار مشترک بین متبایعین یا خیار مختص به بایع تلف شود، مشتری ضامن است، و حدیث نبوی می‌فرماید هر کسی در معامله ضامن تلف مبیع باشد، نماء و خراج مبیع هم از آن او است، پس وقتی معامله انجام شده و بایع خیار دارد، مشتری ضامن تلف مبیع و مالک نماء است، لذا مالکیّت مشتری بر نماء در زمان خیار بایع نشان می‌دهد مالکیّت مشتری از لحظه عقد محقق شده است که همان قول مشهور است. صورت صغری و کبری چنین می‌شود:

صغری: (کل مبیع تلف فی زمن الخیار المشترک أو المختص بالبائع ف‍ـ) المشتری ضمانٌ.

کبری: (الخراج بالضمان) کل من کان ضامنا للتلف، مالکا للنماء.

نتیجه: فالمشتری مالک للنماء

نقد دلیل دهم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این استدلال در صورتی می‌تواند قول دوم (یعنی توقف مالکیّت بر انقضاء زمان خیار) را نفی کند و دلیل بر قول اول باشد که مرحوم شیخ طوسی و اتباع ایشان صغرای استدلال یعنی ضامن بودن مشتری را قبول داشته باشند و الا اگر ضمان مشتری را نپذیرند دیگر نمی‌توانید با بیان کبری بفرمایید مشتری که ضامن تلف است، مالک نماء هم هست. لذا استدلال شما در صورتی تمام است و قول دوم را نفی می‌کند که ثابت کنید مرحوم شیخ طوسی ضمان مشتری در زمان خیار مشترک یا مختص بایع را قبول دارند.

نتیجه بررسی أدله قول اول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با بررسی أدله ده‌گانه روشن شد که تنها پنج دلیل اول یعنی "أحلّ الله البیع" و "تجارة عن تراض" و اخبار خیار (یعنی دلیل سوم که البیّعان بالخیار بود و دلیل چهارم که روایات جواز نظر به جاریه در زمان خیار بود و دلیل پنجم که روایات بیع الخیار بود) مورد قبول است و سایر أدله (شش تا ده) مثبت مدعای مشهور نمی‌باشد.

و استدل للقول الآخر ...، ص170، س9

بررسی دلیل قول دوم (آغاز مالکیّت با انقضاء خیار)

در جلسه 59 و ابتدای مسأله دوم از حکم سوم گفتیم مرحوم شیخ انصاری چند مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول نقل اقوال و مطلب دوم بررسی أدله بود. تا اینجا أدله قول اول (مشهور و مرحوم شیخ انصاری) تمام شد و نتیجه‌گرفتند مالکیّت مشتری بر مبیع از لحظه عقد می‌آید اما باید دلیل قول دوم و کلام مرحوم شیخ طوسی هم ابطال و نقد شود تا نتیجه نهایی و قطعی مطابق با قول مشهور ثابت شود.

مرحوم شیخ انصاری دلیل قول دوم را به دو بیان مطرح می‌فرمایند:

بیان اول: ضمیمه روایات به الخراج بالضمان

استدلال بر قول دوم نیز شبیه دلیل دهم قول اول است یعنی به کبرای کلی الخراج بالضمان تمسک شده است به این صورت که:

صغری: (کل مبیع تلف فی زمن الخیار المشترک أو المختص بالمشتری ف‍ـ) البائع ضامنٌ.

کبری: (الخراج بالضمان) کل من کان ضامنا للتلف، مالکا للنماء.

نتیجه: فالبایع مالک للنماء. (یعنی مالکیّت هنوز به مشتری منتقل نشده است)

توضیح مطلب: مستدل برای اثبات صغری به چهار روایت اشاره می‌کند که دلالت می‌کنند اگر مبیع در زمان خیار مشترک یا خیار مختص به مشتری تلف شود بایع ضامن است، لذا باضمیمه کبرای کلی الخراج بالضمان که می‌گوید هر کسی ضامن است مالک نماء نیز هست، نتیجه می‌گیریم در زمان خیار بایع هم ضامن تلف است هم مالک نماء و مالکیّت بایع بر نماء ثابت می‌کند که ملکیّت مبیع هنوز به مشتری منتقل نشده است و الا معنا ندارد مشتری مالک مبیع باشد اما مالک نماء نباشد پس معلوم می‌شود اصل ملکیّت به مشتری منتقل نشده است.

دلیل بر اثبات کبرای استدلال، نبوی "الخراج بالضمان" است اما قائل به قول دوم برای اثبات صغری یعنی ضامن بودن بایع چهار روایت را ذکر می‌کند که خواهد آمد.

جلسه 63 (سه‌شنبه، 1402.03.02)                                       بسمه تعالی

صحیحة ابن سنان ...، ص170، س12

گفتیم قائلین به قول دوم (آغاز مالکیّت از انقضاء خیار) برای اثبات صغرای استدلالشان یعنی اثبات ضمان بایع به چهار روایت تمسک می‌کنند:

روایت اول: صحیحه ابن سنان عبدالله بن سنان از امام صادق علیه السلام می‌پرسد فردی عبد یا چهارپایی خریده است و برای خودش یک یا دو روز شرط خیار کرده است، اگر در فاصله همین دو روز عبد یا دابه بمیرد یا حادثه و نقصانی برایش پدید آید چه کسی ضامن است؟ حضرت فرمودند بایع ضامن است (و این ضمان هم فقط در آن دو روز نیست بلکه) تا سه روز که (خیار حیوان تمام شود و) مبیع ملک مشتری گردد، چه خیار در این سه روز شرط شده باشد چه شرط نشده باشد (پس خیار حیوان به اقتضاء حکم شارع تا سه روز ثابت است) همچنین حضرت فرمودند اگر برای ایامی (مثلا بیش از سه روز) حق خیار را شرط کرده باشند و حیوان در آن ایام تلف شود، باز هم بایع ضامن است.

روایت دوم: روایت عبدالرحمن عبدالرحمن از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند وقتی مشتری یک کنیز می‌خرد و شرط می‌کند تا یک یا دو روز حق فسخ داشته باشد و در این دو روز هم کنیز از دنیا برود و مشتری هم پول کنیز را نقدا پرداخت کرده باشد، چه کسی ضامن تلف کنیز است؟ حضرت فرمودند مشتری ضامن نیست تا زمانی که خیار مشتری منقضی نشده است. (مقصود حضرت این است که بایع ضامن است.)

روایت سوم: مرسله ابن رباط قسمتی از سند چنین است که حسن ابن علی بن رباط عمن رواه، عن أبی عبد الله علیه السلام، سند این روایت مرسله است زیرا معلوم نیست حسن بن علی بن رباط از چه کسی نقل کرده است. روایت می‌فرماید اگر در معامله حیوان و قبل از اتمام سه روز خیار حیوان، تلف یا خسارتی برای حیوان پیش آید بایع ضامن است.

روایت چهارم: روایت نبوی امام صادق علیه السلام از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل فرموده‌اند اگر فردی عبد خرید و تا سه روز برای خود خیار قرار داد و عبد در همین سه روز از دنیا رفت، مشتری قسم بخورد که راضی به موت عبد نبوده (یعنی در حفظ عبد کوتاهی نکرده) ضمانتی بر عهده مشتری نیست و بایع ضامن است.

و هذه الأخبار إنّما ...، ص171، س10

نقد بیان اول:

مرحوم شیخ انصاری بیان اول در استدلال قول دوم را نمی‌پذیریند و می‌فرمایند این روایات مربوط به خیار حیوان است که یک خیار مختص مشتری است و همه فقها از جمله مرحوم شیخ طوسی چنانکه از مرحوم شهید اول نقل کردیم معتقدند در موارد خیار مختص مشتری، مالکیت مشتری بر مبیع از لحظه عقد محقق می‌شود و متوقف بر انقضاء خیار نیست. پس این روایات که می‌گویند مالکیّت مشتری بر مبیع از لحظه عقد محقق نمی‌شود نمی‌تواند قول دوم و کلام مرحوم شیخ طوسی را اثبات کنند بله کسانی که بر خلاف شیخ طوسی در خیار مختص مشتری مالکیّت مشتری از لحظه عقد را انکار می‌کنند و آن را بعد انقضاء خیار می‌دانند می‌توانند به این روایات استناد کنند. (تعبیر "إنما تجدی فی مقابل من ینکر" در عبارت مرحوم شیخ انصاری باید اینگونه معنا شود که "إنما تجدی لمن ینکر" محقق اصفهانی می‌فرمایند: العبارة هکذا حتى فی نسخة الأصل الموجودة عندی فعلا، و لا شبهة أنّه سهو من قلمه الشریف قدّس سرّه اللطیف. حاشیة المکاسب، ج5، ص307)

بیان دوم:

(علی أیّ حال) دومین بیان در استدلال بر قول دوم این است که در نسبت سنجی بین چهار روایت مذکور با سایر أدله دو احتمال متناقض وجود دارد، یا این روایات را مخصص عمومات قول اول بدانیم که نتیجه‌اش اثبات قول دوم می‌شود یا این چهار روایت را مخصص قاعده تلازم (تلازم بین ثبوت ضمان و مالکیّت یا همان الخراج بالضمان) بدانیم که نتیجه‌اش اثبات قول اول می‌شود، این دو احتمال تعارض و تساقط می‌کنند لذا شک داریم آیا مشتری در بیع خیاری از ابتدای عقد مالک مبیع می‌شود یا نه أصالة عدم حدوث الملک قبل انقضاء الخیار جاری می‌کنیم و قول دوم را نتیجه می‌گیریم.

توضیح بیان دوم این است که نسبت به چهار روایت مذکور دو احتمال متناقض مطرح است:

احتمال یکم: چهار روایت ضمان بایع با ضمیمه قاعده تلازم، مخصص أدله مشهور (عمومات) هستند. (اثبات قول دوم)

ابتدا بین روایات ضمان بایع با قاعده تلازم جمع می‌کنیم به این صورت که روایات فرمودند در زمان خیار، بایع ضامن است قاعده تلازم می‌گوید حال که بایع ضامن است پس خود او مالک هم هست، جمع‌بندی این است که در زمان خیار، بایع هم ضامن است هم مالک پس مشتری مالک مبیع نشده است.

اما أدله مشهور یعنی عمومات أحل الله البیع فرمودند مشتری از لحظه عقد مالک مبیع شده چه خیار باشد چه نباشد.

روایات ضمیمه شده به قاعده تلازم مخصص عمومات هستند یعنی همیشه بعد از عقد مشتری مالک مبیع است الا در زمان خیار که مشتری مالک نیست. (یعنی نسبت به بعد انقضاء خیار به مقتضای عمومات عمل کرده و می‌گوییم مالکیّت به مشتری منتقل می‌شود و نسبت به قبل انقضاء خیار به مخصِّص عمل می‌کنیم و می‌گوییم بایع مالک است و مشتری مالک نیست)

احتمال دوم: چهار روایت ضمان بایع با ضمیمه عمومات، مخصص قاعده تلازم هستند. (اثبات قول اول)

ابتدا این چهار روایت را به أدله قول مشهور (عمومات) ضمیمه و جمع‌بندی می‌کنیم و می‌گوییم این روایات می‌گویند در زمان خیار، بایع ضامن است و عمومات می‌گویند مالکیّت مشتری از لحظه عقد می‌آید چه خیار باشد چه نباشد، جمع‌بندی این می‌شود که در زمان خیار بایع ضامن است و مشتری مالک است.

قاعده تلازم (الخراج بالضمان) می‌گوید هر کسی ضامن تلف مبیع است، مالک مبیع هم هست، خیار باشد یا نباشد.

روایات ضمیمه شده به عمومات، مخصص قاعده تلازم هستند که نتیجه این می‌شود: هر که ضامن تلف مبیع است مالک مبیع هم هست الا در جایی که خیار باشد که در این صورت بایع ضامن تلف هست اما مالک مبیع نیست. (یعنی نسبت به اثبات ضمان به قاعده تلازم عمل می‌کنیم و می‌گوییم بایع ضامن است و نسبت به مالکیّت به عمومات عمل می‌کنیم و می‌گوییم مشتری مالک است.)

احتمال اول قول دوم را ثابت کرد و احتمال دوم، قول اول را ثابت می‌کند، بالأخره چهار روایت مذکور، کدام قول را اثبات می‌کنند؟ مستدل می‌گوید هر دو احتمال مساوی و متکافئ هستند لذا تعارضا تساقطا، نسبت به مالکیّت مشتری بعد عقد شک داریم أصالة عدم حدوث الملک بعد العقد و قبل انقضاء الخیار جاری می‌شود یعنی قبل بیع یقین داشتیم مشتری مالک مبیع نبود، بعد بیع و قبل انقضاء خیار شک داریم مشتری مالک مبیع شده یا نه؟ یقین سابق به عدم مالکیّت مشتری را استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم تا انقضاء خیار مشتری مالک مبیع نیست لذا قول دوم به اثبات رسید.

نقد بیان دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه مستدل ادعا کرد هر دو احتمال مساوی هستند لذا تساقط می‌کنند را قبول نداریم بلکه معتقدیم احتمال دوم راجح است به چند جهت از جمله شهرت محققه تأیید شده با اجماع منقول توسط مرحوم ابن ادریس، لذا فتوای مشهور به مالکیّت مشتری از لحظه عقد باعث می‌شود بگوییم مشتری از لحظه وقوع عقد مالک می‌باشد.

ثمّ إنّ مقتضی إطلاق ...، ص172، س7

****** این قسمت از حذفیات است

از عبارت مذکور تا انتهای صفحه 174 و کیف کان، از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

خلاصه این محدوده حذف شده که دو مطلب مهم دارد را اشاره می‌کنم.

مطلب سوم: عدم تفاوت بین خیار متصل و منفصل

در مسأله دوم بعد از نقل اقوال و بررسی أدله، سومین مطلبشان این است که می‌فرمایند در اختلاف بین دو قول، تفاوتی نیست که خیار متصل به عقد باشد یا منفصل از عقد یعنی اگر معامله‌ای انجام دهند و بایع بگوید به شرطی می‌فروشم که از دو روز بعد تا یک هفته خیار داشته باشم که زمان شروع خیار منفصل از زمان عقد است، باز هم همین مطالب جاری است و تفاوتی بنی خیار متصل و منفصل نیست.

مطلب چهارم: اختصاص این بحث به خیار حیوان و مجلس

می‌فرمایند اینکه در زمان خیار، مشتری مالک مبیع هست چنانکه مشهور می‌گویند و یا مالک مبیع نیست و بعد انقضاء خیار، مشتری مالک می‌شود چنانکه مرحوم شیخ طوسی می‌گویند، مربوط به خیار حیوان و مجلس است و شامل خیار عیب، غبن، تدلیس و رؤیت نمی‌شود زیرا أدله مرحوم شیخ طوسی و اتباع ایشان ثابت می‌کند مالکیّت مشتری بعد زمان انقضاء خیار آغاز می‌شود و زمان انقضاء خیار هم در خیار حیوان که سه روز است کاملا روشن است اما در خیار عیب و غبن و تدلیس و رؤیت، انقضاء خیار زمانی که از قبل مشخص باشد ندارد.

جلسه 64 (چهارشنبه، 1402.03.03)                                    بسمه تعالی

مسألة: من أحکام الخیار ...، ص175

حکم چهارم: کسی که خیار ندارد ضامن تلف است

سومین حکم از احکام پنج‌گانه خیار که مرحوم شیخ انصاری به بررسی آن می‌پردازند مربوط به ضمانت تلف کالا در زمان خیار است.

روشن است که اگر بایع کالا را به مشتری تحویل نداده باشد و کالا نزد بایع تلف شود، بایع ضامن تلف و خسارت است اما اگر بایع کالا را به مشتری تحویل داده باشد و فقط یک طرف خیار داشته باشد، در صورت تلف مبیع، ضمان و خسارت بر عهده کسی است که خیار ندارد البته بنابر قول مشهور که معتقدند مشتری از لحظه عقد مالک می‌شود. در این رابطه چند نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: ثبوت این حکم نسبت به خیار حیوان

می‌فرمایند اگر مبیع حیوان باشد که خیار حیوان مختص مشتری است و بایع خیار ندارد، در صورت تلف حیوان در مدت خیار، بایع ضامن است به دو دلیل یکی اجماع و دیگری روایاتی که در صفحات قبل هم ذکر شد و با صراحت می‌فرمودند بایع ضامن تلف حیوان در مدت خیار است.

نکته دوم: ثبوت این حکم نسبت به خیار شرط

اگر یکی از طرفین خیار را برای خودش شرط کرده و طرف مقابل خیار نداشته باشد باز هم در صورت تلف مبیع در مدت خیار، ضمانت و خسارت تلف بر عهده کسی است که خیار ندارد. به دو دلیل یکی اجماع و دیگری ذیل صحیحه ابن سنان که در صفحات قبل گذشت که امام صادق علیه السلام فرمودند اگر بین متبایعین شرط خیار تا چند روز مطرح شده باشد و کالا دست مشتری تلف شود، بایع ضامن است.

نکته سوم: ثبوت این حکم نسبت به خیار مجلس

می‌فرمایند اگر یکی از متبایعین خیار مجلس خود را ساقط کرده باشد و فقط یک طرف مثلا مشتری خیار مجلس داشته باشد و مبیع تلف شود باز هم بایع ضامن خواهد بود. به دلیل دو فراز یا دو معیاری که امام صادق علیه السلام در پاسخ به عبدالله بن سنان فرمودند:

فراز و معیار اول:

حضرت فرمودند: "حتی ینقضی الشرط ثلاثة أیام" کلمه شرط در این جمله قابل حمل بر خیار حیوان، خیار شرط و خیار مجلس می‌باشد زیرا در بعض روایات از خیار مجلس به شرط تعبیر شده است. پس در زمان خیار، فردی که خیار ندارد ضامن است.

فراز و معیار دوم:

حضرت فرمودند: "و یصیر المبیع للمشتری"یعنی تا زمانی که مبیع به طور کامل به ملک مشتری در نیامده، بایع ضامن تلف است. بر اساس این فراز یک مناط و معیار کلی به دست می‌آید که معیار رفع ضمان بایع پایان یافتن خیار مشتری است که بیع از جهت مشتری هم لازم شود و مبیع ملک مشتری شود و مشتری نتواند مالکیّت مبیع را از خودش سلب کند.

این معیار دوم در کلام مرحوم ابن ادریس هم مورد توجه قرار گرفته که فرموده‌اند هر زمان یک طرف خیار داشته باشد و مبیع تلف شود، خسارت آن بر عهده من لیس له الخیار است زیرا عقد از جهت او لازم شده و امکان فسخ برای من لیس له الخیار وجود ندارد اما برای ذو الخیار، عقد مستقر و لازم نشده و امکان فسخ هست و می‌تواند مبیع تلف شده را از ملک خود خارج کند و به طرف مقابل پس بدهد.

سپس مثال می‌زنند که اگر بایع ذو الخیار باشد و مشتری خیار نداشته باشد و کالا را هم گرفته و دست مشتری تلف شود، خود مشتری ضامن است زیرا عقد از جهت مشتری لازم و مستقر و غیر قابل فسخ است اما از جهت بایع امکان فسخ هست.

نکته چهارم: بررسی ثبوت حکم در تمام خیارات

می‌فرمایند با توجه به معیار دوم که در نکته قبل اشاره کردیم که تا زمانی که مالکیّت فرد بر مبیع مستقر و لازم نشده ضمان بر عهده او نیست می‌توانیم ادعا کنیم این حکم چهارم مختص خیار حیوان، شرط و مجلس نیست بلکه در تمام خیارات و نسبت به ثمن و مثمن شیوع دارد لذا به عنوان یک قاعده کلی نسبت به همه خیارات می‌توان این جمله معروف را گفت که: "التلف فی زمن الخیار ممن لاخیار له".

مرحوم شیخ انصاری در صفحه 181، سطر 8 بعد بررسی مطلب می‌فرمایند این حکم چهارم مربوط است به خیارات ثلاث یعنی خیار حیوان، شرط و مجلس است علی تأملّ فی خیار المجلس و شامل سایر خیارات مثل عیب، غبن، رؤیت و تبعض صفقه نمی‌شود.

قال فی الدروس فی أحکام ...، ص177، س2

****** این قسمت از حذفیات است

از عبارت مذکور تا انتهای صفحه 194 یعنی انتهای مبحث احکام الخیار از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

لذا به اختصار به عناوین بعض نکات در این محدوده حذف شده اشاره می‌کنیم:

نکته پنجم: تلف بعض مبیع در حکم تلف کل است.

نکته ششم: تفاوت حکم نسبت به عامل تلف

تلف مبیع اقسامی دارد:

1. تلف سماوی. در این صورت من لیس له الخیار ضامن تلف است.

2. تلف شرعی مثل اینکه مبیع عبد بوده و این عبد به جهت جنایتی که مرتکب شد شرعا مستحق قصاص باشد.

در این صورت نیز من لیس له الخیار ضامن است.

3. تلف به دست ذو الخیار که در این صورت بیع لازم می‌شود و خیار وجود نخواهد داشت و بر تلف عهده خود ذو الخیار است.

4. اتلاف توسط اجنبی باشد که در این صورت باید به اجنبی مراجعه کند.

حکم پنجم: تسلیم ثمن و مثمن در زمان خیار

با تحقق بیع به صورت نقد (نه نسیه) تسلیم ثمن توسط مشتری به بایع و تسلیم مثمن توسط بایع به مشتری در زمان خیار واجب است.

مبحث یکم: شروط ضمن عقد/ مرحله سوم: احکام شرط صحیح

جلسه 26 (چهارشنبه، 1401.12.02)                                     بسمه تعالی

مسألة فی حکم الشرط الصحیح، ص59

مرحله سوم: احکام شرط صحیح

مرحوم شیخ انصاری در مرحله سوم از مبحث یکم (احکام شروط ضمن عقد) به بررسی احکام شرط صحیح پرداخته و ضمن دو مطلب ابتدا محل بحث را تبیین می‌کنند سپس به بیان تفصیلی هفت مسأله می‌پردازند.

مطلب اول: تبیین محل بحث

برای تبیین مسأله و تقریر محل بحث، دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: اقسام شرط از جهت متعلّق

می‌فرمایند شرط با نگاه به متعلقش (آنچه شرط به آن تعلق گرفته یا همان مشروط) بر سه قسم است:

قسم اول: شرط صفت

 قسم اول این است که شرط مربوط به یک صفت و ویژگی از اوصاف مبیع شخصی مربوط باشد. مثل اینکه بگوید این عبد را می‌خرم به شرط اینکه کاتب باشد و کتابت بداند. یا این گوشی تلفن همره را می‌خرم به شرط اینکه دو سیم کارت باشد.

در این قسم دو قید در کلام مرحوم شیخ انصاری ذکر شده:

الف: صفت مبیع. در مباحث سابق بارها تکرار کردیم شرط هم می‌تواند مربوط به ثمن باشد هم می‌تواند مربوط به مبیع باشد، اینکه اینجا مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند صفی از صفات مبیع باشد به جهت تغلیب است یعنی ثمن و پولی که در معامله پرداخت می‌شود معمولا پول رایج یک کشور است و معمولا مردم برای پول صفت خاصی مطرح نمی‌کنند هر چند ممکن است ثمن هم کالا باشد و صفت خاصی در آن مطرح شود یا اینکه شرط کند پول باید اسکناس نو باشد یا زمانی را برای پرداخت ثمن شرط کند اما غالبا شرط مربوط به مبیع است.

ب: مبیع شخصی. اگر شرط مربوط به یک مبیع شخصی یعنی جزئی معین در خارج باشد، در این صورت اگر شرط تخلّف شد و در مبیع وجود نداشت مشتری حق فسخ دارد اما اگر مبیع کلّی باشد و این فرد خاص و جزئی که الآن بایع ارائه داده، فاقد وصف باشد بایع می‌تواند یک مصداق و فرد دیگری از کلّی را برای مشتری فراهم کند.

قسم دوم: شرط فعل

شرط فعل به این معنا است که در عقد شرط شود یکی از متعاقدین یا شخص ثالث کاری انجام دهد مثل اینکه بگوید این ماشین را به شما می‌فروشم به شرطی که با این پارچه برای من لباس بدوزی. پس خیاطت یک فعل است که به عنوان شرط ضمن عقد مطرح شده است.

(سؤال مقدّر: اولین شرط از شرائط صحت شرط ضمن عقد این بود که شرط باید مقدور باشد، فعل شخص ثالث در حیطه اختیار و قدرت متعاقدین نیست پس چرا مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شرط فعل یکی از متعاقدین یا شخص ثالث؟

جواب مقدر: می‌توان مواردی را فرض کرد که فعل شخص ثالث مقدور یکی از متعاقدین باشد مثلا یکی از متعاقدین ولایت دارد بر شخص ثالث و پدر او است لذا چنین عقدی صحیح است که بگوید این کتاب را به شما می‌فروشم به شرطی که پسرت برای من خیاطت کند.)

قسم سوم: شرط نتیجه

سومین قسم آن است که آنچه شرط شده، نتیجه و غایت یک فعل باشد مثل اینکه بگوید این کتاب خطی را به شما می‌فروشم به شرط اینکه ساعت شما ملک من باشد یا به شرط اینکه عبد شما حُر و آزاد باشد.

و لا اشکال فی أنه ...، ص58، س7

نکته دوم: احکام اقسام مذکور و تعیین محل بحث

می‌فرمایند قسم اول از محل بحث ما خارج است.

یعنی احکام خاصی ندارد که بحث کنیم شرط صفت در صورتی که صحیح باشد چه احکامی دارد، تنهای یک حکم بر آن مترتب است که خیار تخلف شرط باشد، یعنی اگر شرط صحیحی که ضمن عقد مطرح شده توسط مشروط‌علیه تأمین و محقق شد، عقد و معامله تمام است

اما اگر تأمین نشد یعنی وصفی که شرط شده بود تخلّف شد، مشروط‌له خیار تخلف شرط دارد که احکامش در خیار شرط بررسی شده است.

اشکال: مستشکل می‌گوید شرط صفت هم می‌تواند محل بحث باشد و از احکام مترتب بر آن بحث کنیم. یکی از احکامی که در مبحث خیار شرط هم بحث نشده این است که در صورت تخلف شرط آیا می‌توان بر اساس أوفوا بالعقود یک وجوب تکلیفی برای تأمین شرط توسط مشروط‌علیه ثابت کرد؟ یعنی اگر مشتری دید کالایی که بایع به او داده فاقد صفتی است که ضمن عقد شرط کرده بود، آیا می‌توانیم بگوییم بر بایع وجوب تکلیفی دارد که حتما این وصف را تأمین کند؟ پس جا دارد اینجا از این حکم بحث کنیم.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی یک مبیع معین مانند گوشی تلفن همراه معامله شده به شرط اینکه دو سیم کارته باشد، و مشتری بعد از عقد متوجه می‌شود این گوشی که روی آن معامله انجام شده دو سیم کارته نیست، اینجا نه به حکم أوفوا بالعقود و نه به حکم المؤمنون عند شروطهم نمی‌توانیم بایع را مجبور کنیم صفتی که شرط شده بود را ایجاد و تأمین کند. چگونه بایع این گوشی تک سیم کارته را تبدیل به دو سیم کارته کند؟ یا در همان مثال عبد کاتب وقتی مشتری بعد بیع متوجه شد عبد، کاتب نیست معقول نیست که بگوییم باید همانجا بایع صفت کتابت را در عبد ایجاد کند. پس أوفوا بالعقود، و المؤمنون عند شروطهم مربوط به شرطی است که تأمین آن معقول باشد.

می‌فرمایند قسم سوم هم از محل بحث ما خارج است یعنی حکم خاصی ندارد که اینجا بحث کنیم.

توضیح مطلب این است که می‌فرمایند شرط نتیجه و غایت دو صورت دارد:

صورت اول: مقصود از شرط نتیجه، ایجاد اسباب شرعیه باشد.

مثل اینکه بایع گفته این نسخه خطی مربوط به اجداد شما را به شرطی به شما می‌فروشم که دختر شما همسر من باشد و مقصود این است که بعد از بیع، صیغه نکاح خوانده شود و سبب شرعی زوجیّت که عقد نکاح است را ایجاد کنند. این صورت مصداق قسم دوم یعنی شرط فعل خواهد بود زیرا شرط نتیجه به این برمی‌گردد که بعد از بیع، فعل و صیغه نکاح انجام شود پس شرط فعل است و حکم آن را دارد.

صورت دوم: مقصود از شرط نتیجه، تحقق غایت و نتیجه به صرف انجام بیع باشد.

این صورت ضمن سه حالت ممکن است تصویر شود:

حالت یکم: دلیل شرعی داریم این نتیجه بدون اسباب شرعی محقق نمی‌شود.

در مثل زوجیّت، طلاق و عتق، دلیل شرعی داریم که بدون سبب و صیغه خاص، محقق نمی‌شوند. یا دلیل شرعی می‌گوید عبد شدن بدون استیلاء با شرائط خاص یا دلیل شرعی داریم مالی که به عنوان رهن، گرو گذاشته شده با اتمام مهلت، تبدیل به مبیع نمی‌شود. (بگوید این کالا را به شرطی به عنوان رهن قبول می‌کنم که اگر وسیله من را تا یک هفته دیگر برنگرداندید این مال مرهونه، مبیع باشد).

در این حالت شرط نتیجه فاسد است چون مخالف کتاب و سنت است و باید در احکام شرط فاسد از آن بحث کرد نه در احکام شرط صحیح.

حالت دوم: دلیل شرعی داریم این نتیجه صرفا با شرط ضمن عقد هم محقق می‌شود.

در مثل وکالت و وصی شدن دلیل شرعی می‌گوید می‌توان اینها را ضمن عقد هم محقق کرد و لزوما نیاز به سبب و صیغه خاص ندارد. مثلا بگوید به شرطی این نسخه خطی را به شما می‌فروشم که وکیل من در امور حقوقی شرکتم باشی. یا بگوید به شرطی این عبد یا جاریه یا درخت را می‌خرم که اموال عبد، حمل جاریه یا میوه درخت ملک من باشد.

در این حالت، شرط صحیح است و حکم خاصی ندارد یعنی به محض انجام شدن بیع، وکالت یا مالکیت بر میوه درخت هم محقق می‌شود.

حالت سوم مربوط به صورت شک است که نمی‌دانیم دلیل شرعی بر لزوم سبب شرعی خاص وجود دارد یا نه، بحث مربوط به حالت شک خواهد آمد.

 

ورود ماه شعبان و قرار گرفتن در آستانه اعیاد شعبانیه را خدمت دوستان تبریک عرض می‌کنم.

جلسه 27 (شنبه، 1401.12.06)                                           بسمه تعالی

أما لو لم یدلّ دلیلٌ ...، ص60، س5

حالت سوم: (صورت شک) دلیل شرعی نداریم نه بر لزوم ایجاد سبب شرعی نه بر عدم لزوم.

بایع می‌گوید این ماشین را به شرطی به شما می‌فروشم که دوچرخه شما ملک من باشد یا صدقه در راه خدا باشد یا عبد شما حرّ باشد.  *

اینجا دلیل شرعی نداریم که بگوید مثلا صدقه نیاز به سبب شرعی خاص دارد لذا شک داریم آیا با شرط ضمن عقد هم ملکیّت، صدقه یا حریّت خودبخودی محقق می‌شود یا نه؟ البته مهم این است که آن مال خاصی که مالکیّت بر آن به عنوان شرط نتیجه مطرح شده تابع یکی از عوضین نباشد. اموال عبد، حمل جاریه و میوه درخت مثالهای تابعیّت هستند یعنی میوه تابع درخت است و وقتی درخت میوه‌دار را معامله می‌کنند میوه‌ها هم به تبع درخت خود بخود ملک مشتری می‌شود. پس سه مثال عبد، جاریه و درخت مثال برای حالت سوم نیستند.

نسبت به حکم موارد مشکوک می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال یکم: فساد شرط مذکور

دلیل بر فساد شرطی که از حالت سوم است، أصالة عدم الحادث یا همان استصحاب عدم حدوث است. به این بیان که یقین داریم تا قبل از این عقد، مالکیّت خودبخودی بر دوچرخه برای مشتری محقق نشده بود، الآن که عقد بیع با این شرط مذکور را منعقد کرده‌اند شک داریم آیا مالکیّت خودبخودی محقق شد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم تحقق مالکیّت را و می‌گوییم شرط ضمن عقد فاسد و بی اثر بوده است. پس فقط زمانی می‌توانیم بگوییم مالکیّت یا صدقه یا حریّت محقق شده که اسباب شرعی آنها محقق شود.

اشکال: (الأصل دلیلٌ حیث لا دلیل) با وجود دلیل لفظی المؤمنون عند شروطهم نوبت به اجراء اصل استصحاب نمی‌رسد، در حالت سوم، المؤمنون عند شروطهم تکلیف را روشن می‌کند که مؤمنان باید به شرطهای ضمن عقد که مطرح کرده‌اند پایبند باشند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنانکه در حکم قسم اول در جلسه قبل گفتیم المؤمنون عند شروطهم شامل شرط صفت نمی‌شود اینجا هم می‌گوییم این حدیث شامل شرط نتیجه نمی‌شود، بلکه مختص شرط فعل است زیرا المؤمنون عند شروطهم وجوب تکلیفی عمل به شرط را در مواردی ثابت می‌کند که تحقق شرط، تحت قدرت مشروط‌علیه باشد، در حالی که جلسه قبل توضیح دادیم وقتی مشتری دید شرط صفت رعایت نشده و موبایلی که خریده دو سیم کارته نیست، معقول نیست بگوییم واجب است گوشی را تبدیل به دو سیم کارته کند، همچنین وقتی شرط نتیجه و تحقق خودبخودی یک عنوان مثل حریّت یا ملکیّت در اختیار مشروط‌علیه نیست پس معقول نیست به حکم المؤمنون عند شروطهم، وفاء به شرط را بر او واجب گردانیم.  **

و من أنّ الوفاء لایختص ...، ص60، س12

احتمال دوم: صحت شرط مذکور (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری که احتمال دوم را قبول دارند دو دلیل بر صحت شرط مذکور ارائه می‌دهند:

دلیل یکم: می‌فرمایند المؤمنون عند شروطهم اختصاص به شرط فعل ندارد بلکه ظاهر این دو دلیل می‌گوید مؤمنان باید به شرط‌هایی که پذیرفته‌اند وفاء کنند و ترتیب اثر دهند چه این وفاء و ترتیب اثر دادن، در قالب انجام یک فعل باشد چه در قالب انجام ندادن یک فعل باشد. پس گاهی پایبندی به یک شرط و ترتیب اثر دادن به آن به معنای انجام ندادن فعل است. در مثالی که برای حالت سوم بیان کردیم وقتی ماشین را فروخت دیگر به دوچرخه‌اش کاری نداشته باشد. همین‌مقدار کفایت می‌کند که بگوییم به شرط وفاء کرده است.

شاهد بر اینکه المؤمنون عند شروطهم شامل ترتیب اثر دادن و به عبارتی انجام ندادن کار هم می‌شود روایات اهل بیت علیهم السلام است زیرا در مواردی که صرفا از باب وفا و ترتیب اثر دادن است نه انجام فعل، به همین حدیث و آیه استناد کرده‌اند. مثل این مورد که به امام صادق علیه السلام عرض کرد پدرش عبد است و با یک کنیز ازدواج کرده که مکاتَب است، این پسر به کنیز (زن پدرش) می‌گوید من مقدار باقی مانده از پولی که با مولایت قرار گذاشته‌ای (مال الکتابة) را می‌پردازم که تو آزاد شوی اما به شرطی که وقتی آزاد شدی حق فسخ نکاح خودت با پدرم را نداشته باشی، حضرت فرمودند شرط صحیح است و لایکون لها الخیار، المسلمون عند شروطهم. پس در این مثال با اینکه شرط شده که این خانم فقط کاری انجام ندهد، فسخ عقد نکاح انجام ندهد، باز هم حضرت فرموده‌اند باید به این شرط عمل کند.

دلیل دوم: گفتیم شرط ضمن عقد مانند جزئی از عقد است پس أوفوا بالعقود شامل آن می‌شود و در مورد مشکوک می‌گوید وفاء به عقد با تمام اجزائش از جمله شرط ضمن عقد در حالت سوم، واجب است.

اما اینکه قائل به احتمال اول ذیل استدلال خودش ادعا نمود: "فقط زمانی می‌توانیم بگوییم مالکیّت یا صدقه یا حریّت محقق شده که اسباب شرعی آنها محقق شود"، ادعای قابل پذیرش نیست زیرا مواردی داریم که تمام فقهاء معتقدند ملکیّت، بدون اسباب شرعیه خاص محقق می‌شود. مانند حمل جاریه، اموال عبد و ثمره شجر که در این موارد نیاز به صیغه بیع و سبب مستقل در انتقال ملکیّت نیست و با همان شرط ضمن عقد مالکیّت خودبخودی اینها برای مشتری محقق می‌شود.

اشکال: قائل به احتمال اول می‌گوید این مواردی که فرمودید تمام فقهاء معتقدند انتقال ملکیّت نیاز به سبب شرعی خاص ندارد به این جهت است که اینها (مثل ثمره شجر) تابع مبیع هستند و با وجود تابعیّت، اصلا نیاز به سبب شرعی جداگانه از متبوعشان (شجر) وجود ندارد. پس قیاس مورد تابع به مورد مشکوک قیاس مع الفارق است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: صرف تابع بودن دلیل نمی‌شود که بگوییم نیاز به سبب شرعی خاص ندارد زیرا در همین موارد می‌توانیم ملکیّت جداگانه برای مثل ثمره شجر فرض کنیم مثل اینکه مالک بگوید فقط درخت را به شما می‌فروشم نه میوه آن را.

ثانیا: علاوه بر اینکه موارد غیر تابع هم داریم که فقها می‌فرمایند نیاز به سبب شرعی خاص نیست، مانند مثالی که مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد فی شرح القواعد در مقام توضیح کلام مرحوم علامه حلی در قواعد الأحکام ذکر کرده‌اند. آنجا که مرحوم علامه می‌فرمایند بیع مبیع مجهول صحیح نیست هر چند یک شیء معلوم به آن ضمیمه شود، مرحوم محقق ثانی فرموده‌اند جایز است در بیعی که انجام می‌دهد شرط کند و بگوید من این گوساله را از شما می‌خرم به شرطی که حمل گوسفند شما هم ملک من باشد. حمل گوسفند که تابع معامله گوساله نیست اما باز هم مرحوم محقق ثانی می‌فرمایند مالکیّت بر حمل یک حیوان در معامله حیوان دیگر بر اساس شرط، صحیح است.

خلاصه کلام اینکه به نظر مرحوم شیخ انصاری در حالت سوم که شک داریم آیا انتقال مالکیّت یک شیئ نیاز به سبب شرعی خاص دارد یا صرفا به عنوان شرط ضمن عقد هم مالکیّت منتقل می‌شود، بر اساس احتمال دوم حکم به صحت شرط کرده و می‌گوییم مالکیّت منتقل می‌شود. چنانکه به صرف نذر کردن هم انتقال مالکیّت انجام می‌شود مثل اینکه نذر کند یکی از اموالش صدقه باشد یا گوسفندش قربانی باشد. بنابراین در حالت سوم می‌توانیم بگویم حکم تکلیفی وجوب وفاء ثابت است به معنای وجوب ترتیب اثر دادن به شرط ضمن عقد با وجود شک در شیوه انتقال ملکیّت.                               نتیجه مطلب اول: محل بحث و اختلاف در بررسی احکام شرط صحیح، شرط فعل است نه شرط صفت یا شرط نتیجه. زیرا در شرط صفت و شرط نتیجه اگر شرط محقق نشد نهایتا خیار تخلف شرط دارد که حکمش در خیار شرط گذشت و اگر صفت در مبیع محقق بود دیگر حکمی ندارد همچنین شرط نتیجه که خود بخود محقق می‌شود حکم خاصی ندارد.

تحقیق:

* در رابطه با تفاوت بین انعتاق (عتق خودبخودی) و حر بودن که عتق را مثال برای حالت دوم دانستند و حرّ بودن را مثال برای حالت سوم، مرحوم سید صاح بعروه در حاشیة المکاسب، ج2، ص121 می‌فرمایند: أقول الفرق بینه و بین اشتراط الانعتاق الّذی حکم بعدم صحته بلا إشکال أنّ‌ فی هذا الفرض یقصد مجرد الحرّیة دون عنوان الانعتاق فإنّه یحتاج إلى صیغة خاصة بخلاف مطلق التحریر فإنّه یمکن أن یقال یکفی فیه کلّ‌ ما دلّ‌ علیه حتى مثل الشرط هذا و لکن یمکن أن یقال إنّ‌ التحریر لیس أمرا وراء الإعتاق بمعنى أنّه لیس أعمّ‌ منه فلو قصد عنوان التحریر فکما لو قصد عنوان الإعتاق فلا یتمّ‌ الفرق فتدبّر.

** مرحوم خوئی به این کلام مرحوم شیخ انصاری اشکال دارند و معتقدند المؤمنون عند شروطهم شامل هر سه قسم شرط می‌شود. ایشان در التنقیح فی شرح المکاسب، ج5، ص79 چاپ شده ضمن موسوعة الإمام الخوئی، ج40، ص79 می‌فرمایند: والظاهر أنّ‌ الحدیث وغیره من أدلّة الشروط یشمل جمیع الأقسام الثلاثة بلا اختصاصه بشرط الفعل فقط، وذلک لأنّ‌ معنى کون شیء عند شیء ملازمته معه ...

جلسه 28 (یکشنبه، 1401.12.07)                                        بسمه تعالی

الأولی: فی وجوب الوفاء ...، ص62

مطلب دوم: بیان هفت مسأله

در مطلب دوم از احکام شرط صحیح به بیان هفت مسأله می‌پردازند:

مسأله اول: وفاء به شرط

آیا به محض تحقق عقد، وفاء به شرط وجوب تکلیفی دارد یا نه؟ قبل از ورود به بحث یک مقدمه کوتاه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای وجوب و حرمت وضعی

در تعابیر فقهی و کلمات فقها هم حکم وجوب بر دو قسم تکلیفی و وضعی است هم حکم حرمت:

مقصود از وجوب تکلیفی، الزام به انجام دادن یک عمل است.

مقصود از وجوب وضعی، صحت یک عمل است که البته این صحّت ممکن است آثار شرعی اشته باشد.

مقصود از حرمت تکلیفی، الزام به ترک یک عمل است.

مقصود از حرمت وضعی، فساد و بطلان یک عمل است.

در رابطه با وفاء به شرط دو قول مطرح است، یکی نظریه مشهور و خود مرحوم شیخ انصاری و دیگری نظریه مرحوم شهید اول:

قول اول: وجوب تکلیفی وفاء به شرط (مشهور و شیخ)

چهار دلیل و یک مؤیّد ارائه شده است که دلیل چهارم (اجماع) را پس از نقل و نقد قول دوم ذکر می‌کنند:

دلیل اول: المؤمنون عند شروطهم

این حدیث نبوی جمله خبریه در مقام انشاء است (که مشهور آن را آکد در دلالت بر وجوب می‌دانند هرچند قابل نقد است) و چنانکه انشاء طلب، ظهور در وجوب دارد این جمله هم ظهور در وجوب دارد پس با تکمیل شدن عقد، وفاء به شرط ضمن عقد، وجوب تکلیفی دارد. پس المؤمنون عند شروطهم یعنی المؤمنون لیکونوا عند شروطهم. (علاوه بر ظهور خود جمله در معنای وجوب، روایات مختلفی هم داریم که اهل بیت علیهم السلام برای اثبات وجوب وفاء به این حدیث استناد کرده‌اند)

دلیل دوم: من شرط لإمرأته شرطا فلیف لها به

أمیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند هرگاه شرطی مطرح می‌کنید واجب است به آن وفا نمایید. "فلیَفِ" فعل امر و دال بر وجوب است.

مؤید قول اول: روایت المؤمنون عند شروطهم در بعض کتب یک ذیل برای آن اشاره شده که هر چند مرسله و بودن سند است لکن می‌تواند مؤیّد و مؤکّد وجوب وفاء به شرط باشد. عبارت چنین است که المؤمنون عند شروطهم إلا من عصی الله. البته در برداشت از این جمله دو احتمال است که فقط طبق احتمال اول می‌تواند مؤکّد وجوب وفاء به شرط باشد:

احتمال اول: جمله (إلا من عصی الله) استثناء از مشروط علیه باشد.

یعنی مؤمنان باید به شرطهایشان پایبند باشند مگر اینکه مشروط‌علیه معصیت کند و به شرط وفاء نکند. طبق این احتمال این جمله تأکید می‌کند که مشروط علیه باید به شرط وفا کند.

احتمال دوم: جمله (إلا من عصی الله) استثناء از شارط باشد.

یعنی مؤمنان باید به شرطهایشان پایبند باشند مگر اینکه شارط (شرط کننده) معصیت کند و شرط خلاف کتاب و سنت مطرح کند.

طبق این احتمال جمله مذکور از معصیت شارط یعنی مطرح کردن شرط خلاف دستور خدا سخن می‌گوید و ارتباطی به وجوب وفاء ندارد.

دلیل سوم: أوفوا بالعقود

چنانکه بارها در این چند جلسه تکرار کردیم، شرط جزئی از عقد است لذا أوفوا بالعقود که با صراحت دلالت می‌کند وفاء به عقد واجب است این وجوب وفاء شامل أجزاء عقد هم خواهد بود.

خلاصه اینکه مشهور با استناد به این سه دلیل معتقدند وفاء به شرط وجوب تکلیفی دارد یعنی ترک آن معصیت است و عقاب دارد.

قول دوم: عدم وجوب وفاء به شرط

مرحوم شهید اول در متن لمعه (همچنین به بعض دیگر نسبت داده شده که) فرموده‌اند وفاء به شرط ضمن عقد وجوب تکلیفی ندارد که ترک آن معصیت باشد بلکه صرفا وجوب وضعی دارد یعنی اگر به شرط وفاء شد عقد صحیح و لازم است و اگر وفاء نشد عقد صحیح و جائز است و شارط یا مشروط له خیار تخلف شرط دارد و می‌تواند عقد را فسخ نماید. پس فائده شرط، جائز شدن عقد و ثبوت حق فسخ است.

دلیل قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استدلال بر قول دوم، از تفصیلی که شهید ثانی از شهید اول در شرح لمعه نقل کرده‌اند روشن می‌شود.

شهید ثانی از بعض تحقیقات و نوشته‌های شهید اول چنین نقل کرده‌اند که شرط ضمن یک عقدِ لازم دو قسم است (می‌دانیم که اگر اصل عقد جائز باشد وفاء به شرط ضمن عقد جائز هم صرفا جائز است نه واجب):

یکم: شرط مذکور در عقد، شرط نتیجه باشد که به محض تحقق بیع، شرط هم خود بخود محقق می‌شود مثل اینکه بگوید خانه را به شما می‌فروشم به شرطی که وکیل من باشی، اینجا وفاء به شرط واجب است و إخلال به شرط یعنی انکار وکالتِ مشروط له جایز نیست.

سرّ وجوب وفاء در این قسم آن است که این قسمِ از شرط، با همان أجزاء عقد یعنی ایجاب و قبول تحقق یافته پس چنانکه وفاء به عقد واجب است، وفاء به چنین شرطی هم واجب است. به عبارت دیگر وجوب وفاء به شرط، تابع وجوب وفاء به عقد است.

دوم: شرط مذکور در عقد، شرط فعل باشد مثل اینکه بگوید خانه را به شما می‌فروشم به شرطی که بنده‌ات را آزاد کنی (یعنی بعد اتمام بیع، صیغه عتق جاری کنی) اینجا وجوب تکلیفی وفاء به عقد نداریم بلکه وجود این شرط باعث می‌شود عقد مذکور جایز باشد نه لازم، یعنی در صورت تخلف شرط، حق خیار و فسخ خواهد آمد.

سرّ عدم وجوب وفاء در این قسم آن است که این قسمِ از شرط، جدا و منفصل از عقد است یعنی اجراء صیغه عتق جدای از صیغه عقد بیع است، إجراء صیغه عتق یک امر ممکن و جائز است یعنی ممکن است انجام بشود یا نشود، بنابراین عقدی که معلّق و مشروط به این شرط شده هم ممکن و جائز خواهد بود. اگر این شرط نبود عقد لازم بود اما با آمدن این شرط، لزوم عقد منقلَب و تبدیل شد به عقد جائز.

مرحوم شهید ثانی بعد نقل این مطالب از شهید اول فرموده‌اند با نظر ما حق با مشهور است و باید بگوییم وفاء به شرط واجب است مطلقا، هر چند این تفصیل مرحوم شهید اول در بعضی از تحقیقاتشان بهتر است از نظریه مختارشان در لمعه زیرا در لمعه به صورت مطلق فرمودند وفاء به شرط ضمن عقد واجب نیست اما در این تفصیلشان لا اقل در قسم اول پذیرفتند که وفاء به شرط ضمن عقد واجب است.

 

بیان نکته‌ای به مناسبت میلاد امام سجاد علیه السلام

دعا در معنای مصدری یعنی حاجت خواستن از خدا و در معنای اسم مصدری همان جملاتی است که اهل بیت به ما آموخته‌اند.

اهل بیت در مقام تخاطب و گفتگو با مردم در موضوعات احکام شرعی در حد فهم متعارف مردم سخن می‌گفته‌اند، در مباحث اعتقادی، فلسفی، اخلاقی و ... بر اساس قاعده عرفی عقلائی کلّم الناس علی قدر عقولهم سخن می‌گفته‌اند لذا در پاسخ به دیصانی منکر خدا که می‌پرسد آیا خداوند می‌تواند دنیا را در یک تخم مرغ جای دهد که نه تخم مرغ بزرگ شود نه دنیا کوچک شود می‌فرمایند خداوند عدسی چشم تو را به گونه‌ای آفریده که آسمان و زمین در همین جرم کوچک جای می‌گیرد. (کافی، دارالحدیث، ج1، ص197) اما در پاسخ به سؤال دقیق و فلسفی افراد دیگر پاسخ‌های دقیق و علمی بیان می‌کنند. اما در أدعیه، مخاطب اهل بیت خدا است و اوج مضامین اخلاقی، تربیتی، علمی و ... را شاهد هستیم که دعاهای صحیفه سجادیه نمونه آن است. شیخ جوهر طنطاوی عالم بزرگ مصری وقتی مرحوم آیة الله مرعشی نسخه‌ای از صحیفه سجادیه را در سال 1353 ه‍ ق برای ایشان می‌فرستند، ایشان در نامه‌ای می‌نویسند: من الشقاء إنّا إلی الآن لم نقف علی هذا الأثر القیم الخالد فی مواریث النبوّة وأهل البیت وإنّی کلّما تأمّلتها رأیتها فوق کلام المخلوق، دون کلام الخالق.

آیا ما با این کتاب أنس داریم و به این شقاوت مبتلا نیستیم؟! (برای توضیحات بیشتر، به فایل صوتی این جلسه مراجعه فرمایید.

جلسه 29 (دوشنبه، 1401.12.08)                                        بسمه تعالی

أقول: ما ذکره فی بعض ...، ص63، س12

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به قول دوم دارند، یک اشکال به برداشت شهید ثانی از کلام شهید اول و دیگری اشکال به کلام شهید اول. البته اشکال دوم را بعد از دلیل چهارم قول اول بیان می‌کنند.

اشکال اول: (اشکال به برداشت شهید ثانی)

می‌فرمایند شهید ثانی گمان کرده‌اند شهید اول دو نظریه دارند یکی در لمعه یکی در بعض تحقیقات دیگرشان و این دو را متفاوت از یکدیگر دیده‌اند لذا فرمودند تفصیلشان بهتر است، در حالی که چنین نیست. محل بحث ما در شرط فعل است و شهید اول در متن لمعه به صورت مطلق و بر خلاف مشهور ادعا می‌کنند وفاء به شرط ضمن عقد (از جمله شرط فعل) واجب نیست، اما تفصیلی که شهید ثانی از شهید اول نقل کردند از محل بحث ما خارج و مربوط به شرط نتیجه است. زیرا در تفصیلشان از شرط نتیجه سخن می‌گویند در حالی که بحث ما در شرط فعل است. مثال شرط وکالت در ضمن عقد مثل شرط ثبوت یا عدم ثبوت خیار در متن عقد است، وقتی ضمن عقد نتیجه‌ای مثل وکالت یا مثل سقوط خیار را شرط کردند دیگر معنا ندارد از وجوب وفاء به شرط نتیجه بحث کنیم زیرا معلوم است که با تحقق عقد، شرط نتیجه هم خود بخود محقق شده است و بحث از وجوب وفاء به شرط نتیجه یا عدم وجوب وفاء بی معنا است.

بله اگر مقصود از وجوب وفاء، صرفا ترتیب اثر دادن به شرط ضمن عقد باشد که دو جلسه قبل توضیح دادیم و گفتیم ترتیب اثر دادن گاهی در قالب فعل محقق می‌شود و گاهی در قالب ترک، در این صورت احدی از فقهاء نمی‌گوید شرط نتیجه ثابت نیست. شرط نتیجه‌ای مانند ثبوت خیار یا ثبوت آثار لزوم عقد.

خلاصه کلام اینکه بحث ما در شرط فعل است اما بحث شهید اول در بعض تحقیقاتشان مربوط به شرط نتیجه است. بله مقصود مرحوم شهید اول در لمعه تعذّر شرط است اعم از شرط فعل و شرط نتیجه و شرط صفت و وفاء به شرط را واجب نمی‌دانند.

(و کیف کان) برای بار سوم تکرار می‌فرمایند که در هر صورت شرط وکالت و شرط وجود خیار یا عدم خیار که مصادیق شرط نتیجه هستند، از محل بحث ما خارج است و در سه جهت بین فقهاء اتفاق نظر وجود دارد که:

الف: ترتیب اثر دادن به شرط نتیجه که ضمن عقد مطرح شده واجب است.

ب: اگر مشروط علیه به شرط نتیجه ترتیب اثر نداد اصل عقد باقی است و منفسخ نمی‌شود.

ج: مشروط علیه که از ترتیب اثر دادن به شرط نتیجه خودداری کرده را می‌توان مجبور کرد به ترتیب اثر دادن چرا که شرط نتیجه تلازم با عقد دارد، وقتی می‌گوید ماشینم را به شما می‌فروشم به شرطی که دوچرخه شما مال من باشد، اینجا به محض انجام بیع ملکیّت بایع بر دوچرخه محقق می‌شود و اگر بایع از ترتیب اثر دادن و رها کردن دوچرخه امتناع کند می‌توان او را مجبور کرد بر رها کردن چنانکه می‌توان او را مجبور کرد به التزام به اصل عقد. (در مسأله بعدی از اجبار سخن خواهیم گفت)

ریشه تمام این مطالب این استک ه شرط وکالت شرط نتیجه و غایت است نه شرط فعل و مبدأ.

و ممّا ذکرنا یظهر ...، ص64، س10

دلیل چهارم قول اول: اجماع

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چهارمین دلیل بر وجوب تکلیفی وفاء به شرط فعل، اجماع است البته نه اجماعی که مرحوم ابوالمکارم بن زهره در غنیة النزوع در بحث شرط نتیجه مطرح کرده‌اند بلکه اجماعی که مرحوم علامه در تذکره و در بحث شرط فعل مطرح فرموده‌اند.

اشکال دوم: (اشکال به شهید اول)

مرحوم شهید اول (چنانکه جلسه قبل توضیح داده شد) در بعض تحقیقاتشان فرموده بودند سرّ  اینکه در شرط فعل وجوب تکلیفی وفاء را

قبول نداریم آن است که عقد معلّق شده بر اینکه بعد بیع، مشتری باید عبد را آزاد کند، جلسه قبل گفتیم عتق عبد یک امر منفصل و ممکن و جایز است یعنی ممکن است مشتری این امر منفصل را انجام دهد یا انجام ندهد، و این امکان و جواز به اصل عقد سرایت می‌کند و عقد از لزوم به جواز انقلاب پیدا می‌کند. نتیجه این کلام وجود تعلیق در متن عقد است هر چند این تعلیق با أداة شرط بیان نشود. مثلا اگر گفته شود: "بعتک هذا العبد علی أن تعتقه" که یک شرط فعل بدون استفاده از أداة شرط است معنایش این است که التزام به بیع معلّق و مشروط است به التزام مشتری به عتق بعد از بیع، لذا اگر مشتری بعد از بیع، عبد را آزاد نکرد مشروط له (بایع) هم می‌تواند عقد را فسخ کرده و عبد را پس بگیرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام شهید اول باطل است به چهار جهت:

یکم: فقها می‌فرمایند شرط مانند جزء است پس اینکه شهید اول از شرط فعل به امر منفصل و جدای از عقد تعبیر کردند صحیح نیست.

دوم: وقتی مشروط علیه به شرط "علی أن تعتقه" عمل نکرد قاعده لفظی و أصالة الإطلاق حکم می‌کند بگوییم "بعتک هذا العبد" همچنان بر لزوم باقی است نه اینکه بگوییم لزوم عقد انقلاب پیدا کرد به جواز.

سوم: اگر ایشان معتقدند شرط سبب تعلیق در اصل عقد می‌شود هر چند أداة شرط هم وجود ندارد، باید بگویند چنین شرطی هم فاسد است هم مفسد عقد است زیرا عقدِ معلّق، به اجماع فقهاء باطل است که مثلا بگوید بعتک هذا الکتاب إن جاء زیدٌ.

چهارم: اگر شهید اول این شرط محل بحث را باعث تعلیق در اصل عقد می‌دانند باید بفرمایند در صورت عدم وفاء مشروط علیه به شرط، اصل عقد و مشروط منتفی می‌شود نه اینکه عقد باقی باشد اما از لزوم به جواز انقلاب پیدا کند.

الثانیة: فی أنه لو قلنا ...، ص66

مسأله دوم: جواز اجبار مشروط علیه

می‌فرمایند وقتی ثابت کردیم وفاء به شرط فعل وجوب تکلیفی دارد این سؤال می‌شود که اگر مشروط علیه به شرط وفاء نکرد، آیا می‌توان او را اجبار به وفاء نمود؟ در مسأله اقوالی است:

قول اول: اجبار جایز است (شیخ)

قول دوم: اجبار جایز نیست.

مرحوم علامه حلی فرموده‌اند شرطی را که یکی از طرفین بر اساس مصلحت خودش مطرح می‌کند، مثل شرط تعیین مهلت در بیع نسیه، شرط خیار (که البته شرط نتیجه است)، بگوید به شرطی کتاب را می‌خرم که فلانی شهادت دهد ملک شما است، یا تضمین دهد که این کتاب ملک شما است که در صورت عدم مالکیّت شما، او ضامن باشد، یا کتاب را بفروشد و شرط کند کتاب نزد من رهن می‌ماند تا پول آن را کامل بپردازی، یا یک صفتی شرط شود (که این هم شرط صفت است) در هر صورت وفاء به این شرط واجب است اما اجبار مشروط علیه بر محقق ساختن شرط، جایز نیست. مرحوم شهید اول هم فرموده‌اند اجبار جایز نیست زیرا مشروط له، برای جبران ضرر، حق فسخ دارد.

و قال فی التذکرة ...، ص67، س4

****** این قسمت از حذفیات است.

این قسمت تا ابتدای صفحه 70 از حذفیات اعلام شده در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

و کیف کان فالأقوی ...، ص70، س3

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما اقوی قول اول است به این دلیل که أوفوا بالعقود و المؤمنون عند شروطهم اطلاق دارند یعنی اگر چنین معامله کنند که ماشینم را به شما می‌فروشم به شرط اینکه علاوه بر پرداخت پول ماشین، لباس مرا بدوزی، طبق دو دلیل مذکور می‌گوییم چنانکه بایع باید ماشین را به مشتری تحویل دهد و مالک پول می‌شود و می‌تواند مشتری را مجبور کند بر پرداخت پول، به همین بیان بایع مالک شرط است و می‌تواند مشتری را مجبور کند بر تحقق بخشیدن به شرط.

به مبنای مرحوم شیخ انصاری (جواز اجبار) دو اشکال وارد شده که این دو اشکال و پاسخ از آنها خواهد آمد.

جلسه 30 (سه‌شنبه، 1401.12.09)                                       بسمه تعالی

و ما فی جامع المقاصد ...، ص70، س7

مرحوم شیخ انصاری در مسأله دوم معتقدند اجبار کردن مشروط علیه جائز است. از دو اشکال که به این مبنا وارد شده پاسخ می‌دهند.

اشکال اول: مرحوم محقق ثانی در توجیه عدم اجبار فرموده‌اند وقتی مشروط له می‌تواند ضرر خودش را با حق فسخ جبران کند نیازی نیست بگوییم مشروط علیه را مجبور کند که حتما شرط را محقق سازد. پس دلیلی بر جواز اجبار نداریم.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینگونه نیست که مشروط له در همان ابتدای تخلف شرط حق فسخ داشته باشد بلکه ابتدا مشروط له، باید مشروط علیه را اجبار نماید و در صورتی که با اجبار کردن نتوانست ضرر را از خودش دور کند، مشروط له می‌تواند با استفاده از خیار و فسخ نمودن عقد، ضررِ عدمِ تحقق شرط را جبران نماید.

اشکال دوم: ظاهر جمله شرطیه این است که مشروط علیه می‌پذیرد فعلی را با اختیار انجام دهد نه با اجبار، وقتی بایع می‌گوید این ماشین را به شرطی به شما می‌فروشم که پارچه مرا هم بدوزید و مشروط علیه قبول می‌کند ظهور دارد در اینکه مشروط علیه بنا است با اختیار این کار را انجام دهد، بله اگر شرط را انجام نداد می‌گوییم شرط متعذّر شده لذ نوبت به فسخ می‌رسد. نتیجه اینکه دلیلی بر جواز اجبار نداریم زیرا منجر می‌شود به اینکه ما وقع لم یُقصد، و ما قُصِدَ لم یقع. (ایجاد شرط از روی اکراه و اجبار چیزی است که در عقد و شرط ضمن آن قصد نشده بود و تحقق شرط از روی اختیار که ظاهر جمله شرطیه بود واقع نشده است)

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر جمله شرطیه فقط تحقق فعل شرط شده است و هیچ ظهوری ندارد در اینکه با اختیار باشد یا با اجبار، و از آنجا که با توضیح انتهای جلسه قبل (کیف کان) گفتیم ایجاد شرط بر مشروط علیه واجب است و چنانکه می‌توان مشتری مشروط علیه را مجبور نمود به انجام دادن واجبش که پرداخت پول است (چون بعد بیع، بایع مالک پول است) همینگونه می‌توان او را مجبور نمود بر ایجاد شرطی که بر او واجب است. بله اگر در متن عقد با صراحت بیان شود که مشروط علیه مختار است در ایجاد شرط در این صورت دیگر اجبار کردن او جایی ندارد.

خلاصه مسأله اول و دوم: وفا به شرط بر مشروط علیه واجب است و مشروط له باید او را اجبار کند به ایجاد شرط و اگر اجبار اثر نداشت نوبت به حق فسخ می‌رسد که مشروط له، عقد را فسخ نماید.

الثالثه: فی أنّه هل للمشروط ...، ص71

مسأله سوم: آیا قبل اجبارِ مشروط علیه، حق فسخ دارد؟

سومین مسأله از مسائل هفت‌گانه احکام شرط صحیح پاسخ به یک سؤل در ادامه مسأله دوم است.

سؤال: بعد از پذیرش این نکته که وفاء به شرط بر مشروط علیه واجب است و مشروط له می‌تواند مشروط علیه را اجبار کند بر ایجاد عمل، سؤال این است که دو راهکار برای مشروط علیه وجود دارد، کدامیک صحیح است؟

راه اول: بگوییم مشروط له مخیّر است که از حق فسخ استفاده کند یا مشروط علیه را اجبار کند بر ایجاد شرط.

راه دوم: بگوییم مشروط له در مرحله اول فقط می‌تواند مشروط علیه را اجبار کند بر ایجاد شرط و در صورتی که نمی‌تواند اجبار کند یا اجبار کرد و اثر نداشت می‌تواند از حق فسخ استفاده کند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: مخیّر است بین اجبار و حق فسخ

مرحوم علامه که در تذکره معتقد به این قول هستند فرموده‌اند اگر کالائی را بفروشد به این شرط که مشتری آن را به شخص ثالثی بفروشد یا به شخص ثالث قرض دهد چه شرط کند که این فروش یا قرض به شخص ثالث فی الحال باشد چه برای مثلا یک ماه بعد، در هر صورت وفاء به بان شرط واجب است و اگر مشروط علیه به شرط عمل نکرد عقد باطل نیست بلکه مشروط له مخیّر است بین فسخ بیع و اجبار مشروط علیه بر عمل به شرط.

قول دوم: ابتدا اجبار است سپس حق فسخ (شیخ)

جمعی از فقهاء از جمله شهید ثانی و همچنین مرحوم شیخ به تبع نظریه و دلیلشان در مسأله قبل می‌فرمایند وقتی مشروط له می‌تواند ضررش را با اجبار مشروط علیه، جبران کند دلیلی نداریم که حق فسخ داشته باشد زیرا أدله خیار می‌گویند وقتی مشروط له راهی برای جبران ضرر ندارد می‌تواند عقد را فسخ نماید پس روشن است که اگر راه دیگری برای جبران ضرر و حفظ عقد وجود دارد نوبت به فسخ عقد نمی‌رسد.

إلا أن یقال إنّ ...، ص70، س9

مرحوم شیخ انصاری که قول دوم را قبول دارند می‌فرمایند ممکن است در نقد قول دوم گفته شود مشروط علیه با عدم وفاء به شرط و به عبارت دیگر با عدم وفاء به عقد مشروط گویا اعلام کرده راضی به فسخ عقد است، بنابراین مشروط له هم می‌تواند به عقد عمل نکند و آن را فسخ کند بدون اینکه کار به اجبار و نزاع کشیده شود. نام این وضعیت را هم می‌توانیم تقایل بگذاریم. (اقاله یعنی طرف از معامله پشیمان شده و از طرف دیگر تقاضا می‌کند که معامله را فسخ کنند و قبول این تقاضا مستحب است و ثواب بسیار دارد) اقاله کردن عقد هیچ اشکالی ندارد و نوبت به اجبار هم نمی‌رسد. یعنی گویا هر دو طرف مایل و راضی به فسخ عقد هستند لذا تقایل (فسخ با رضایت طرفین) اتفاق می‌افتد و دیگر مشروط له به اجبار متوسّل نشود. (به نقد این کلام در وجه فتأمل اشاره می‌کنیم)

اشکال: مستشکل می‌گوید اگر اینجا مشکل را با تقایل حلّ می‌کنید در جای دیگری هم باید معتقد به تقایل باشید در حالی که چنین نمی‌گویید، به عبارت دیگر دو مورد وجود دارد:

مورد اول: همین محل بحث است که مشروط علیه از عمل به شرط امتناع می‌کند گفتید نوعی تقایل و فسخ با رضایت طرفین است.

مورد دوم: یکی از طرفین (مثلا مشتری) از تسلیم یکی از عوضین (مثلا پول یا همان ثمن) امتناع می‌کند.

مستشکل می‌گوید اگر در مورد اول قائل به تقایل و حق فسخ هستید باید در مورد دوم هم قائل به تقایل باشید یعنی بگویید امتناع از تسلیم عوض یا معوّض نشان می‌دهد فرد مایل به فسخ عقد است، لذا طرف مقابل هم اگر مایل به فسخ عقد باشد به محض عدم تسلیم یکی از عوض یا معوّض، طرف مقابل می‌تواند بیع را فسخ نماید، در حالی که فقها چنین نمی‌گویند بلکه نسبت به عدم تسلیم عوض و معوّض می‌فرمایند مرحله اول اجبار فرد به تسلیم است و نمی‌گویند به محض عدم تسلیم، تقایل و فسخ اتفاق می‌افتد.

خلاصه اشکال اینکه مستشکل می‌گوید چرا بین امتناع از ایجاد شرط و امتناع از تسلیم عوض تفاوت می‌گذارید و در امتناع از شرط تقایل را مطرح می‌کنید اما در امتناع از تسلیم تقایل را مطرح نمی‌کنید؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بین این دو مورد تفاوت است و قیاس آنها به یکدیگر مع الفارق است زیرا:

ـ در مورد دوم که امتناع از تسلیم است می‌گوییم هر کدام از طرفین مالک چیزی است که طرف مقابلش باید به او بدهد (مشتری مالک کالا و بایع مالک پول است) و به صرف اینکه یکی از طرفین (مثلا مشتری) از تسلیم (پول) امتناع کرد سبب نمی‌شود مالکیّت طرف مقابل (بایع بر ثمن) از بین برود و مسأله تقایل مطرح شود بلکه همچنان مالک است و می‌تواند طرف مقابل را اجبار کند که ملک او را به او تسلیم کند.

پس در مورد دوم امتناع از تسلیم عوض، نقض عقد به حساب نمی‌آید.

ـ اما در مورد اول: شرط و فعلی که بنا است مشروط علیه انجام دهد ملک خود او است نه ملک مشروط له، پس وقتی مشروط علیه حاضر نیست آن فعل را انجام دهد معنایش این است که عقد مشروط به آن فعل را نقض کرده لذا می‌گوییم مشروط له هم حق دارد عقد را نقض کند و نام این تمایل طرفینی به نقض و فسخ عقد را تقایل گذاشتیم.

فتأمل هم نقد این جواب است هم نقد تمسک به تقایل، به این بیان که در مورد اول هم فعل قابل تملّک است یعنی گویا مشروط له، مشروط علیه را اجیر کرده و مالک عمل مشروط علیه شده. به عبارت دیگر در اجاره بر اعمال (اجاره پزشک برای عمل جراحی) مشروط‌له مالک عمل مشروط علیه است. پاسخ از تقایل در مسأله وفاء نکردن مشروط علیه به شرط این است که وفا نکردن مشروط علیه به شرط به معنای رضایت به فسخ عقد نیست بلکه به معنای رضایت به عقد بدون انجام شرط است یعنی مشروط علیه مایل به عقد بدون شرط است نه فسخ عقد.

جلسه 31 (چهارشنبه، 1401.12.09)                                     بسمه تعالی

ثم علی المختار من عدم ...، ص72، س9

مرحوم شیخ در پایان مسأله سوم می‌فرمایند حال که معتقدیم وفاء به شرطِ فعل که ضمن عقد مطرح شده واجب است، و مشروط له در مرحله اول باید مشروط علیه را اجبار کند و اگر اجبار متعذّر بود نوبت به حق فسخ و خیار می‌رسد، جایگاه حاکم شرع در مسأله اجبار چگونه است؟ آیا حاکم شرع در صورت امتناع مشروط علیه می‌تواند به نیابت از او اقدامی انجام دهد؟

برای توضیح مطلب باید توجه داشت که فعلی که ضمن عقد شرط شده یا نیابت بردار است یا نه

ـ اگر نیابت بردار نباشد مثلا مشروط له گفته ماشینم را می‌فروشم به این شرط که این پارچه را برای من لباس بدوزی، فعل خیاطی نیابت بردار نیست یعنی حاکم شرع نمی‌تواند در صورت امتناع مشروط علیه، به جای او خیاطت را انجام دهد.

ـ اگر نیابت بردار باشد مثلا مشروط له گفته ماشینم را می‌فروشم به این شرط که آن را وقف کنی، یا عبد را می‌فروشم به این شرط که او را آزاد کنی، اما مشروط علیه بعد از بیع و دریافت مبیع، آن را وقف یا آزاد نکرد، اجبار بایع و حاکم شرع هم فائده نداشت آیا در این صورت حاکم شرع می‌تواند به نیابت از مشروط علیه صیغه وقف یا عتق را جاری کند و شرط را محقق سازد؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند بله به این دلیل که أدله ولایت حاکم شرع بر فردی که از انجام وظیفه‌اش امتناع کرده است شامل این مورد هم می‌شود در نتیجه ضرری که به جهت وفا نکردن مشروط علیه به شرط، متوجه مشروط له بود، دفع می‌شود و غرض مشروط له محقق می‌شود.

الرابعة: لو تعذّر الشرط ...، ص73

مسأله چهارم: آیا در تعذّر شرط، حق أرش هم هست؟

اگر شرطی که ضمن عقد مطرح شده نه به جهت امتناع مشروط علیه بلکه به جهت دیگری متعذّر شد، مثلا گفته بود این کبوتر را به شرطی به شما (ارزان) می‌فروشم که آزادش کنی، اما بعد از بیع، کبوتر مُرد و دیگر وجود ندارد که مشروط علیه آزادش کند، در صورت تعذّر شرط وظیفه چیست؟

مشروط له فقط حق فسخ دارد یا مخیر است بین فسخ و دریافت أرش؟

مرحوم شیخ انصاری در دو مرحله به این سؤال پاسخ می‌دهند

(تمام مباحث این مسأله مربوط به مرحله اول است و در پایان به صورت کوتاه اشاره می‌کنند که حکم مرحله دوم در مسأله هفتم خواهد آمد.)

مرحله اول: عرفاً شرط جزء مبیع نیست

این مرحله نیز دو صورت دارد:

(تقسیم مطلب به دو مرحله و سپس مرحله اول به دو صورت، از ادامه عبارت کتاب روشن می‌شود):

صورت اول: شرط، فی نفسه مالیّت ندارد.

مقصود این است که به صورت مستقل در مقابل آن پول داده نمی‌شود.

مثال: بعتک العبد بشرط أن تعتقه. شرط کرده بعد از بیع مشروط علیه به عبد بگوید: "أعتقتک فی الله" عرف در مقابل گفتن این جمله به صورت مستقل و جدای از اشتراط در بیع، پول نمی‌دهد هر کسی بخواهد عبد را آزاد کند خودش عبد را می‌خرد و آزاد می‌کند.

در این صورت دو قول است:

قول اول: فقط فسخ ثابت است نه أرش (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری معتقدند اگر شرط متعذّر شد، نوبت به استفاده از خیار و حق فسخ می‌رسد نه دریافت أرش.

دلیل:

می‌فرمایند ثبوت أرش نیاز به دلیل خاص دارد و در ما نحن فیه نص و روایتی نداریم که أرش را ثابت کند.

 

روایاتی هم که حکم أرش را برای بعضی از موارد ذکر می‌کنند شامل ما نحن فیه نمی‌شوند زیرا از نگاه عرف و شرع، أرش در جایی مطرح می‌شود که مقایسه بین دو مال باشد و ما به التفاوت آنها سنجیده شود. در حالی که در محل بحث، شرط ضمن عقد در حکم قید در معامله و یک امر معنوی (غیر مادی) است که قابلیّت سنجش ندارد لذا هر چند وجود و عدم این شرط سبب زیاد یا کم شدن قیمت است (اگر شرط نباشد قیمت بالاتر است و اگر شرط باشد قیمت پائین‌تر است) اما مالیّت استقلالی که معیار سنجش و تشخیص ما به التفاوت قرار گیرد برای قید فرض نمی‌شود.

اشکال:

پس چرا در خیار عیب فقهاء معتقد به مطالبه أرش هستند با اینکه صحت یک برای مبیع قید است و فرمودید قید مالیّت ندارد.

جواب:

جواز مطالبه أرش در خیار عیب به خاطر رعایت نشدن قیدِ صحت، مربوط به نص خاص است نه وجود تفاوت قیمت.

قول دوم: حق فسخ و أرش هر دو ثابت است.

مرحوم علامه حلّی فرموده‌اند اگر ضمن بیع عبد شرط کند عبد را به شرطی ارزان‌تر می‌فروشم که او را با گفتن "أعتقتک فی سبیل الله" آزاد کنی اما بعد از بیع و قبل از عتق، عبد از دنیا رفت در این صورت مشروط له مخیّر است بین مطالبه أرش و خیار فسخ.

پس مرحوم علامه فرموده‌اند در صورت تعذّر شرط، تخییر مطرح می‌شود اما مرحوم صَیمُری ادعای بالاتری دارند که به صرف امتناع مشروط علیه از انجام شرط، مشروط له مخیّر است بین فسخ و مطالبه أرش. ایشان فرموده‌اند اگر عبدی را بفروشد به شرط اینکه مشتری بعد از بیع عبد را مدبَّر قرار دهد (یعنی به عبد بگوید أنت حرٌّ دَبرَ وفاتی) بیع تمام شد و مشتری از عمل به شرط امتناع کرد، بایع مخیر است که عقد را فسخ کند و عبد را پس بگیرد یا عقد را امضاء کند و ما به التفاوت بین قیمت عادله عبد بدون شرط (ثمن المثل)، و قیمت عبد با شرط تدبیر (ثمن المسمی) را دریافت کند. مقصود مرحوم علامه از ما به التفاوت این است که:

فرض می‌کنیم عبدِ دارای شرط تدبیر 10 دینار و عبدِ فاقد شرط 12 دینار است تفاوت بین این دو را به دست می‌آوریم، سپس نسبت بین تفاوت آن دو (یعنی 2 دینار) را با قیمت عبد بدون شرط می‌سنجیم، (نسبت 2 به 12 می‌شود یک ششم) سپس همین یک ششم را از ثمن (یعنی 10 دینار) جدا کرده و به عنوان أرش به بایع می‌دهد نه اینکه تمام تفاوت (یعنی 2 دینار) را بپردازد. اینکه گفتیم در این مثال أرش، 2 دینار نیست بلکه یک ششم از 10 دینار است به این جهت است که للشرط قسط من الثمن، یعنی شرط در تعیین ثمن تأثیر دارد زیرا مقداری از ثمن در مقابل شرط است و سبب می‌شود مقدار پولی که بابت مبیع داده می‌شود کمتر باشد (بایع باید قیمت را در معامله عبد با شرط پایین بیاورد که مشتری بپذیرد با وجود شرط مذکور آن را از بایع بخرد) پس نسبتی که توضیح دادیم مضمونٌ به است (یعنی مشتری ضامن پرداخت آن نسبت است) نه پرداخت تمام قیمت (یعنی مشتری ضامن پرداخت تمام ما به التفاوت که 2 دینار باشد، نیست.)

و ضعّف فی الدروس قول ...، ص74، س3

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری همان دلیلی را که برای تثبیت قول اول استناد کردند را به نوعی نقد قول دوم هم می‌دانند و می‌فرمایند مرحوم شهید اول در کتاب الدروس الشرعیه همان کلامی که گفتیم را در نقد قول دوم ذکر کرده‌اند که قول دوم به این جهت أرش را مطرح کرده که مقداری از ثمن را در مقابل شرط می‌دانند لذا با تعذّر شرط همان مقدار نیز باید پس داده شود.

مرحوم شیخ انصاری در استدلال خودشان بر قول اول این کلام را نقد کردند و فرمودند شرط نوعی قید و یک امر معنوی است و هرچند در قیمت مبیع تأثیر دارد اما هیچ پولی در مقابل آن داده نمی‌شود یعنی اینگونه نیست که قسمتی از ثمن در مقابل اصل مبیع باشد و قسمتی از ثمن مربوط به شرط باشد. پس اینکه مرحوم علامه و مرحوم صیمری معتقدند "للشرط قسط من الثمن" صحیح نیست زیرا "إنّ الثمن لایقسّط علی الشروط"

پس قول علامه که فرمودند در صورت تعذّر شرط، مشروط له مخیّر است بین فسخ و أرش، ضعیف است و أضعف از آن قول مرحوم صیمری است که نه به جهت تعذّر بلکه صرفا به جهت امتناع مشروط علیه از وفاء به شرط فرمودند أرش ثابت است در حالی که به عقیده ما ابتدا اجبار وفاء به شرط مطرح است و پس از آن هم نوبت به أرش نمی‌رسد بلکه فقط حق فسخ مطرح است.

و لو کان الشرط عملا ...، ص74، س7

صورت دوم: شرط فی نفسه مالیت دارد

مثل اینکه بگوید این پارچه را از شما می‌خرم به شرطی که آن را برای من بدوزید، بعد از انجام معامله و قبل از اینکه بایع پارچه را بدوزد، پارچه دست مشتری تلف شد اما عرف بری عمل خیاطت مستقلا ارزش قائل است و حاضر است برای عمل خیاط پول بپردازد.

در این صورت هم دو قول است:

قول اول: تخییر بین فسخ و إمضاء

مرحوم علامه دو مثال مطرح کرده‌اند و نظریه خودشان را بر این دو مثال تطبیق می‌کنند:

مثال اول: مشتری بگوید پارچه یا لباس را به شرطی از شما می‌خرم که آن را رنگرزی کنید، بیع انجام شد پارچه نزد مشتری است که برای رنگرزی به بایع تحویل دهد، لکن قبل از تحویل دست مشتری تلف می‌شود.

مثال دوم: بایع می‌گوید خانه‌ام را به شرطی به شما می‌فروشم که پارچه یا لباس مرا رنگرزی کنید، بعد بیع و قبل تحویل به مشتری برای رنگرزی، پارچه نزد بایع تلف شد.

مرحوم علامه نسبت به حکم در این دو مثال می‌فرمایند:

ـ اگر شرط دارای مالیّت باشد و قابلیّت قیمت گذاری داشته باشد مشتری مخیّر است بین فسخ عقد و مطالبه پولش و بین مطالبه عوض آن شرط فوت شده که همان أرش باشد.

ـ اگر شرط دارای مالیّت نباشد و قابلیّت قیمت گذاری نداشته باشد مشتری مخیّر است یا عقد را فسخ کند یا عقد را امضاء کند بدون أرش.

ظاهر عبارت مرحوم علامه چنین است که مقصودشان از "ما یتقوّم" آن است که اگر شرط را فی نفسه و مستقل حساب کنیم عرف حاضر است در مقابل آن پول بپردازد چه آن شرط:

ـ یک عمل محض باشد مانند خیاطی کردن.

(خیاطی کردن چه مستقل باشد چه به عنوان شرط مطرح شود عرف در مقابل آن پول می‌پردازد.)

ـ یک عین باشد. مانند اموال عبد.

(اموال عبد چه همراه عبد باشد چه به صورت مستقل معامله شود عرف در مقابل اموال پول می‌پردازد)

ـ عین و عمل با یکدیگر باشد. مانند رنگرزی

(عرف هم حاضر است در مقابل رنگ پول بدهد هم در مقابل عمل رنگرزی)

پس مقصود علامه شرطی است که فی نفسه قابل قیمت گذاری است نه اینکه صرفا باعث ارتفاع یا تنزّل قیمت مبیع شود چرا که تمام شرط‌ها چنین هستند که باعث ارتفاع یا تنزّل قیمت می‌شوند.

قول دوم: فقط حق فسخ دارد (شیخ انصاری)

مرحوم شیخ انصاری معتقدند در صورت دوم هم مانند صورت اول فقط حق فسخ وجود دارد زیرا در مرحله اول بحث در این است که شرط در جایگاه جزئی از أحد عوضین نیست و رکن عقد و بیع به شمار نمی‌آید و همین مسأله باعث می‌شود که بگوییم مقتضای معاوضه عوضین با وجود چنین شرطی آن است که شرط مطلقا (چه عمل محض باشد، چه عین باشد و چه عین و عمل) قید است و مقیّد شدن یکی از عوضین به این قید یک امر معنوی است یعنی قابلیّت تقابل با مال را ندارد (قابلیت اینکه مستقلا قیمت گذاری شود ندارد) پس در مثالهای قبلی مبیع

در واقع پارچه دوخته است نه اینکه پارچه مستقلا و دوختن آن هم مستقلا مورد معامله قرار گرفته باشد یا مبیع، عبد به همراه اموالش است نه اینکه عبد جداگانه و اموالش جداگانه مورد معامله قرار گرفته باشد، (یعنی اینکه خیاطی کردن و اموال عبد در این معامله به عنوان قیّد هستند نه مستقل).

و لذا لایشترط قبض ...، ص75، س7

شاهد بر اینکه فقهاء در هر دو صورت از مرحله اول دیدگاهشان نسبت به شرط به عنوان قید و غیر مستقل است نه به عنوان یک مسأله مستقل، این است که اگر عبد به شرط همراه بودنِ اموالش معامله شود، مثلا مشتری 10 دینار بدهد که در مقابلش عبد به همراه اموال عبد

را بگیرد که اموال عبد هم یک سکه یک دیناری است، طبیعتا در مقابل دینار، دینار داده شده و می‌شود معامله نقدین که باید فتوا دهند قبض

فی المجلس لازم است و الا بیع باطل خواهد بود، در حالی که می‌بینیم فقهاء می‌فرمایند در این معامله قبضِ فی المجلس لازم نیست و آن را معامله نقدین به شمار نمی‌آورند، این فتوا به این دلیل است که شرط در ما نحن فیه را به عنوان قید و یک امر غیر مستقل ملاحظه می‌کنند یعنی یک حیثیّت و جایگاه مستقل برای آن در نظر نمی‌گیرند برای همین است که معامله مذکور را مصداق معامله نقدین (طلا به طلا) نمی‌دانند.

مرحله دوم: عرفا شرط به عنوان جزئی از بیع و جزئی از أحد عوضین است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حکم این مورد را در مسأله هفتم به تفصیل بررسی خواهند کرد.

جلسه 32 (شنبه، 1401.12.13)                                           بسمه تعالی

الخامسة: لو تعذّر الشرط ...، ص76

مسأله پنجم: تعذّر شرط و خروج عین از سلطنت مشروط علیه

در مسأله چهارم سؤال این بود که در صورت تعذّر شرط، آیا علاوه بر حق فسخ، امکان إمضاء مع الأرش هم هست یا نه؟

مرحوم شیخ انصاری فرمودند فقط حق فسخ دارد.

در مسأله پنجم هم به چند سؤال دربارۀ تعذّر شرط ضمن دو صورت پاسخ می‌دهند:

صورت اول: خروج عین، منافی با وفاء به شرط نباشد

بایع گفته کتاب نسخه خطی را به شما می‌فروشم به شرطی که درختان باغ من را هَرَس کنی، بعد معامله و دریافت کتاب توسط مشروط علیه (مشتری) کتاب دست مشتری تلف شد یا کتاب را به دیگری هدیه داد یا فروخت یا رهن گذاشت (یا مبیع کنیز بوده که از مشروط علیه باردار شده و قابل پس دادن نیست) اما اینها منافاتی ندارد با اینکه مشروط علیه به شرط وفا کند و درختان باغ مشروط له را هرس نماید، لکن به جهت حادثه‌ای وفاء به شرط متعذّر می‌شود مثل اینکه سرمای سختی باعث می‌شود درختان باغ از بین بروند با اینکه مشروط علیه حاضر است به شرط وفاء کند، پس در این صورت: اولا: شرط متعذّر شده یعنی قابل وفاء نیست. ثانیا: مبیع از سلطه مشروط علیه خارج شده است.

ذیل این صورت به دو سؤال پاسخ می‌دهند:

سؤال یکم: آیا تعذّر شرط مانع حق فسخ مشروط له می‌شود؟

بر اساس مثال و توضیحات صورت اول سؤال این است که آیا این تعذّر شرط و خروج مبیع از سلطه مشروط علیه باعث از بین رفتن حق فسخِ مشروط له می‌شود یا خیر؟

جواب: مانع حق فسخ نمی‌شود

سؤال دوم: در صورت فسخ عقد توسط مشروط له، وظیفه مشروط علیه چیست؟

جواب: سه احتمال وجود دارد که در مبحث بعدی (احکام خیار) مورد بررسی قرار می‌دهیم:

احتمال اول: مشروط علیه باید بدل را بپردازد، قیمة یا مثل (شیخ)

احتمال دوم: انتقال به شخص ثالث از لحظه فسخ مشروط له ابطال شود.

احتمال سوم: انتقال به شخص ثالث از لحظه وقوع انتقال، ابطال و فسخ شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اقوی احتمال اول است به این دلیل که عمل بر اساس احتمال اول، مقتضای جمع بین أدله است.

(تفاوت احتمال دوم و سوم هم در نماء ظاهر می‌شود)

توضیح مطلب این است که از طرفی أدله خیار شرط به مشروط له می‌گویند حق دارد معامله خودش را فسخ کند و از طرف دیگر أدله‌ای مانند أوفوا بالعقود به مشروط علیه می‌گوید به عقد و انتقال مبیع به شخص ثالث وفا کن، جمع بین این أدله اقتضا می‌کند بگوییم انتقال مبیع یا همان عقد دوم بر مبیع صحیح است و مشروط له هم مجاز به فسخ معامله با مشروط علیه است و مستحق بدل کالایش می‌باشد.

و أما لو کان منافیا ...، ص76، س8

صورت دوم: خروج عین، منافی با وفاء به شرط است.

در این صورت هم به دو سؤال پاسخ می‌دهند:

سؤال یکم: آیا خروج عین از سلطه مشروط علیه و انتقال به دیگران صحیح است؟

بایع می‌گوید کتابم را به شما می‌فروشم به شرطی که آن را بر خودم وقف کنی، (البته مرحوم علامه این مثال را دور و باطل می‌دانستند اما مرحوم شیخ انصاری در شرط هفتم از شروط شرط صحیح دور را قبول نداشتند) مشروط علیه کتاب را تحویل می‌گیرد اما به جای اینکه آن را وقف بایع قرار دهد به شخص ثالث می‌فروشد، سؤال اول این است که آیا فروش کتاب توسط مشروط علیه به شخص ثالث صحیح است؟

جواب: سه احتمال وجود دارد:

احتمال اول: مطلقا صحیح است (اذن یا اجازه مشروط‌له باشد یا نه)

احتمال دوم: در صورت اذن قبلی یا اجازه بعدیِ مشروط‌له صحیح است. (شیخ)

احتمال سوم: مطلقا باطل است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بهترین وجه، وجه وسط است.

فلو باع بدون إذنه ...، ص76، س‌آخر

سؤال دوم: اگر مشروط علیه بدون اذن مشروط له مبیع را بفروشد حکم چیست؟

جواب: در مسأله دو مبنا است:

مبنای اول: قائلیم به اجبار مشروط علیه بر وفاء به شرط: مشروط له می‌تواند عقد دوم را فسخ کند. (شیخ)

طبق نظریه ما که در مسأله دوم قائل شدیم در صورت عدم وفاء مشروط علیه به شرط نوبت به اجبار می‌رسد نه حق فسخِ عقد، اینجا هم می‌گوییم عقد اول بین مشروط له و مشروط علیه فسخ نمی‌شود و مشروط له حق دارد عقد دوم بین مشروط علیه و شخص ثالث را فسخ کرده و مشروط علیه را اجبار به وفاء به شرط کند.

 مبنای دوم: قائل به عدم اجبار: عقد دوم صحیح است

طبق این مبنا اگر مشروط له عقد اول را فسخ کرد، نسبت به عقد دوم که نوعی عقد فضولی و متزلزل بود چهار احتمال است:

احتمال اول: انفساخ عقد دوم از حین فسخ مشروط له

طبق این احتمال وقتی مشروط له عقد اول را فسخ کرد عقد دوم هم منفسخ (خود بخود فسخ) می‌شود و نمائات و ثمرات مبیع در عقد دوم تا زمان فسخ عقد توسط مشروط له، ملک شخص ثالث است و نمائات مربوط به بعد از فسخ عقد به مشروط له برمی‌گردد.

احتمال دوم: انفساخ عقد دوم از حین تحقق عقد دوم

طبق این احتمال وقتی مشروط له عقد اول را فسخ کرد عقد دوم هم منفسخ (خود بخود فسخ) می‌شود و تمام نمائات و ثمرات مبیع در این مدت، به مشروط له بازمی‌گردد.

احتمال سوم: رجوع به قیمت

طبق این احتمال مشروط له فقط عقد اول را فسخ کرده و عقد دوم پا برجا است لذا مشروط له بعد فسخ عقد اول، حق دارد قیمت یا بدل مبیع را از مشروط علیه بگیرد.

رابعها: التفصیل بین التصرف ...، ص77، س4

احتمال چهارم: تفصیل بین عتق و غیر عتق

ـ اگر تصرف مشروط علیه در مبیع به نحو عتق بوده که عبد را به جای اینکه وقف بایع کند (طبق فرض در صورت دوم) آزاد کرده در این صورت عتق صحیح است و قیمت یا بدل را باید به مشروط له بپردازد زیرا در اسلام غلبه و ترجیح با جانب عتق است.

ـ اگر تصرف مشروط علیه در مبیع به نحو غیر عتق بوده مثلا به مبیع را به جای وقف بر بایع، به دیگران فروخته است در این صورت با فسخ عقد اول توسط مشروط له، عقد دوم هم باطل خواهد بود و عین مبیع به مشروط له بازمی‌گردد.

مرحوم شیخ انصاری معتقد به مبنای اول هستند اما می‌فرمایند اگر کسی قائل به مبنای دوم باشد احتمال چهارم بهتر از سایر احتمالات است.

مرحوم علامه حلی، شهید اول و شهید ثانی که مبنای دوم را قبول دارند از بین چهار احتمال مذکور، معتقد به احتمال چهارم هستند.

مرحوم شیخ انصاری در ادامه به عباراتی از این فقها اشاره می‌فرمایند که خواهد آمد.

جلسه 33 (یکشنبه، 1401.12.14)                                       بسمه تعالی

قال فی فروع مسألة العبد ...، ص77، س7

کلام مرحوم علامه حلی: ایشان در مسأله بیع عبد به شرط عتق به عنوان یک فرع فقهی فرموده‌اند بایع (مشروط له) به صورت مطلق شرط کرده و گفته عبد را به شرطی می‌فروشم که مشتری (مشروط علیه) عبد را آزاد کند، اطلاق این شرط اقتضا دارد که بگوییم مشتری باید عبد را آزاد کند بدون اینکه شرطی برای عبد مطرح کند، مسأله دو حالت دارد:

حالت اول: اگر مشتری (مشروط علیه) عبد را آزاد کرد اما با عبد شرط کرد که یک ماه در خانه مشتری خدمت کند، در این صورت مشروط له مخیّر است بین إمضاء عقد و رضایت به این عتق مشروط و بین فسخ عقد و دریافت بدلِ عبد.

حالت دوم: اگر مشتری عبد را آزاد نکرد بلکه فروخت یا وقف کرد یا او را تبدیل به عبد مکاتَب نمود، بایع (مشروط له) مخیّر است بین فسخ و امضاء، اگر بایع عقد با مشتری را فسخ کند، آن امور (بیع، وقف و مکاتبه) هم باطل خواهد بود چون لا بیع و لاوقف إلا فی ملک)

سؤال: سائل از مرحوم علامه می‌پرسد ما با دو تصرف بی جا از جانب مشتری مواجهیم، چرا در حالت اول فرمودید در صورت فسخ، بایع مستحق بدل عبد است اما در حالت دوم فرمودید بیع و وقف باطل است و بایع مستحق عین عبد است؟

جواب: می‌فرمایند وجه تفاوت بین عتق و بیع آن است که در اسلام جانب عتق غلبه دارد و در صورت تحقق عتق پایبندی به آن لازم است.

سؤال: اگر بایع (مشروط له) از مشتری بخواهد عقد دوم را فسخ کند آیا این مطالبه فسخ، تلازم دارد با اینکه عقد اول هم فسخ شود یا ممکن است تقاضای فسخ عقد دوم را داشته باشد اما عقد اول به حال خود باقی باشد و همچنان منتظر وفاء مشتری به عقد اول باقی بماند؟

جواب: احتمال این که عقد دوم فسخ شود و عقد اول باقی بماند هست زیرا این دو تلازمی ندارند.

مرحوم شهید ثانی هم همین تفصیل را در الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة دارند.

کلام مرحوم شهید اول: ایشان در مسأله بیع عبد به شرط عتق فرموده‌اند اگر مشتری عبد را به جای عتق، بفروشد یا هبه کند یا وقف نماید در این صورت بایع حق دارد این تصرفات را إبطال نماید.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر عبارت شهید اول این است که همان احتمال چهارم (تفصیل بین عتق و غیر عتق) را قبول دارند زیرا ایشان از عتق سخن نگفته‌اند و فقط فرموده‌اند در بیع، وقف و هبه (که اینها مصداق غیر عتق هستند) با فسخ بایع، این تصرفات هم باطل خواهند بود. معلوم می‌شود ایشان معتقدند اگر تصرف مشتری به نحو عتق مشروط به خدمت باشد، اصل عتق صحیح است به جهت غلبه آن در احکام اسلام، اما بایع حق دارد عقد خودش را فسخ کند و بدل عبد را مطالبه نماید. احتمال ضعیف هم دارد مقصودشان احتمال 4 نباشد.

کلام مرحوم محقق ثانی: ایشان فرموده‌اند مشتری از هر تصرفی که منافات با عتق شرط شده در عقد داشته باشد ممنوع است و تفصیل ندارند.

نکته پایانی: تصرف در مبیع مانع فسخ نیست

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خیار شرط نه با تلف عین از بین می‌رود نه با تصرف در عین بنابراین اگر تصرف در عین هم موجب تعذّر وفاء به شرط شود، حق خیار شرط مشروط له باقی است. شهید ثانی هم در مبحث خیار عیب با صراحت فرموده‌اند اگر مشتری مبیع را بخرد و شرط صحت را مطرح کند یعنی بگوید این کالا را از شما می‌خرم به شرط اینکه صحیح و سالم باشد، و پس از بیع در مبیع تصرف کرد و متوجه شد کالا معیوب است، باز هم خیار عیب دارد و این تصرف مانع حق فسخ نیست.

بله در مبحث خیار مجلس و حیوان گذشت که اگر مشتری به گونه‌ای در مبیع تصرف کند که نزد عرف، رضایت و التزام به عقد بیع و باعث سقوط خیار به شمار آید حق فسخ و خیار شرط ساقط است زیرا بعض روایات باب خیار حیوان (صحیحه علی بن رئاب) دلالت می‌کرد بر سقوط خیار حیوان به جهت تصرف از روی رضایت به بیع و می‌فرمود: "ذلک رضیً منه". این روایت هر چند مربوط به خیار حیوان بود اما جمله "فذلک رضیً منه" به منزله بیان علت و ذکر قاعده است لذا این حکم را در سایر خیارات هم می‌توان جاری دانست. (العلّة تعمّم و تخصّص)

نتیجه اینکه فقط تصرّفی مسقط حق خیار و فسخ است که دال بر رضایت به اصل عقد باشد نه مطلق تصرفات.

المسألة السادسة: للمشروط له ...، ص79

مسأله ششم: اسقاط شرط از جانب مشروط له

****** این قسمت از حذفیات است.

تمام مسأله ششم (از ابتدای صفحه 79 تا پایان صفحه 80 از حذفیات اعلام شده در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

نمی‌دانیم چرا آقایان حداقل چند خط ابتدای این مسأله که بیان نظریه مرحوم شیخ انصاری در این مسأله مبتلا به و مفید است را باقی نگذاشتند و تمام مسأله را حذف نموده‌اند. خلاصه نظریه مرحوم شیخ انصاری در مسأله ششم این است که آیا مشروط له می‌تواند بعد از تحقق عقد، شرط را اسقاط کند و به مشروط علیه اعلام کند نیازی به وفاء به شرط نیست؟ در جواب می‌فرمایند شرط بر دو قسم است:

قسم یکم: شروطی که قابلیّت اسقاط دارند  مانند شرط فعل که مشروط له شرط کرده دوختن لباس توسط مشروط علیه را.

در این قسم از شروط، مشروط له می‌تواند حق خودش را از ذمه مشروط علیه اسقاط کند.

قسم دوم: شروطی که قابلیّت اسقاط ندارند مثل شرط نتیجه در توابع مبیع. بگوید به این شرط حیوان را می‌خرم که حملش هم ملک من باشد

در این قسم از شروط که حق به عین تعلق گرفته است، مشروط له نمی‌تواند شرط را ساقط کند زیرا مالکیّت بر حمل، به تبع مالکیت بر حیوان محقق شده است، به عبارت دیگر مالکیت مشروط له بر حمل با یک سبب شرعی محقق شده است که همان شرط ضمن عقد باشد لذا اسقاط این مالکیّت و اخراج حمل از ملک هم نیاز به یک سبب شرعی دارد و در أدله شرعیه، صرف اسقاط شرط، از اسباب شرعی خروج از ملک به شمار نمی‌آید.

به تعبیر بعض فقهاء از جمله مرحوم علامه حلی می‌گویند حقوق از حیث متعلّقشان بر دو قسم‌اند:

قسم یکم: حقوقی که به ذمه فرد مقابل تعلّق می‌گیرد.  در این قسم از حقوق اسقاط حق معنا دارد که ذو الحقّ ذمه من علیه الحقّ را بریء کند.

قسم دوم: حقوقی که به عین خارجی تعلق می‌گیرد.  در این قسم از حقوق که مثلا به حمل حیوان تعلق گرفته است، اسقاط حق معنا ندارد زیرا متعلّق حق، فرد مقابل نیست که ذمه او را بریء نماید و اصلا نسبت به اشیاء، ذمه تصویر نمی‌شود.

السابعة: قد عرفت أنّ الشرط ...، ص81

مسأله هفتم: جایگاه شرط در عقد

مرحوم شیخ انصاری در هفتمین و آخرین مسأله از مسائل احکام شرط صحیح می‌فرمایند شرط ضمن عقد بر دو قسم است یا شرطی است که در جایگاه قید و وصف قرار می‌گیرد و یا شرطی است که در جایگاه جزئی از مبیع و عقد قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر شرط یا به اینگونه است که در مقابل قسمتی از ثمن قرار می‌گیرد یا خیر. توضیح مطلب این است که شرط ضمن عقد از حیث تقسیط بر ثمن، دو قسم است:

قسم یکم: چیزی از ثمن در مقابل شرط قرار نمی‌گیرد

روشن است که وقتی عقلاء یک شیء مرکّب و دارای جزء را معامله می‌کنند ثمن در مقابل مثمن تقسیط و توزیع می‌شود به این معنا که اگر مثمن و کالا مثلا پنج خودکار باشد، ثمن نیز در واقع به پنج قسمت تقسیم می‌شود و هر یک پنجمِ ثمن، در مقابل یک پنجمِ از خودکارها قرار می‌گیرد. اما شرط، مِن حیث هو و بدون توجه به حالات مختلف، ذاتا اینگونه است که در نگاه عرف چیزی از ثمن در مقابل آن قرار نمی‌گیرد، مثلا اگر پنج خودکار خریده به شرط اینکه جوهر آنها به رنگ آبی باشد، اینگونه نیست که قسمتی از ثمن در مقابل اصل خودکار باشد و قسمتی از ثمن در مقابل آبی بودن رنگ جوهر آن باشد. بنابراین اگر این قسم اول از شرط هم تخلف شد و مشروط علیه به شرط وفاء نکرد نمی‌توانیم بگوییم مشروط علیه مقداری از پول که در مقابل شرط بوده است را باید برگرداند. زیرا أدله شرعیه مانند أوفوا بالعقود واگذار به عرف شده است و عرف هم معتقد است در مقابل شرط قسم اول هیچ قسمت از ثمن قرار نمی‌گیرد. پس با انجام بیع، بایع مالک تمام ثمن و مشتری مالک تمام مثمن و کالا می‌شود و تخلّف شرط، خللی در این مالکیّت ایجاد نمی‌کند بلکه نهایتا مشروط له مخیّر است بین فسخ عقد یا امضاء عقد بدون دریافت ما به التفاوت. نسبت به این قسم بحثی نیست و در مسأله چهارم فرمودند تخلف این قسم از شروط، مجوز دریافت أرش و ما به التفاوت نمی‌شود بلکه فقط خیار تخلّف شرط می‌آید.

جلسه 34 (دوشنبه، 1401.12.15)                                       بسمه تعالی

هذا و لکن قد یکون ...، ص81، س6

قبل از ورود به بحث، یک مقدمه فقهی جهت تبیین بعض اصطلاحات وارد شده در عبارت بحث امروز اشاره می‌کنم:

مقدمه فقهی: توضیح بعض واحدهای اندازه‌گیری

مقیاس‌های اندازه‌گیری متعدد است از قبیل مقیاس‌های مربوط به سطح (مساحت)، وزن، کیل، حجم، زمان، دما، فشار، سرعت، انرژی و ... . به چند مورد به اختصار اشاره می‌کنیم:

 چند مقیاس برای کیل:      صاع (حدود 3کیلوگرم)، مُدّ (در زمان پیامبر حدود 700 گرم بوده)، قفیز (حدود 42 کیلو).

چند مقیاس برای طول:       ذراع (حدود 42 سانتیمتر)، میل (حدود 1.8کیلومتر)، فرسخ (حدود 5کیلومتر).

چند مقیاس برای سطح:     جریب (حدود 1162مترمربع)، قفیز (غیر از مقیاس کیل است، حدود 116 مترمربع).

چند مقیاس برای جرم و وزن:

پرکاربرد ترین مقیاس برای اندازه‌گیری وزن، اصطلاح "کیلوگرم" است که معادل هزار گرم می‌باشد و هر چه شیء گرانبهاتر باشد از مقیاس‌های جزئی و کوچکتر استفاده می‌شود:

بزرگترین واحد اندازه‌گیری سنتی ایران "خروار" بوده که معادل 300 کیلوگرم است. (من تبریز سه کیلو گرم است)

هر یک کیلوگرم معادل حدودا 35 اونس و یا اندکی بیش از 2 پوند است.

هر سیر معادل 75 گرم و هر مثقال صیرفی معادل 4 و نیم گرم و هر مثقال شرعی معادل 3 و نیم گرم است.

هر سوت معادل یک میلی گرم (یک هزارم گرم) و هر 1 گرم معادل هزار سوت است.

هر قیراط معادل 200 سوت یعنی یک پنجم گرم است. پس هر گرم معادل پنج قیراط است.  *

قسم دوم: مقداری از ثمن در مقابل شرط قرار می‌گیرد

دومین قسم در بررسی جایگاه شرط در عقد آن است که ویژگی را در مبیع شرط کنند که حقیقتا جزئی از مبیع است، مثل اینکه یک مبیع ترکیب شده از اجزائی را بخرد و شرطی نسبت به اجزاء مطرح کند و مثلا بگوید این زمین را می‌خرم به شرطی که دارای صد ذراع (پنجاه متر) باشد یا این صبره را می‌خرم به شرطی که صد من (سیصد کیلو) باشد. پس در واقع شرط این است که مبیع از یک اجزاء معینی تشکیل شده باشد. و روشن است که در این قسم شرط، مستقیما به اجزاء مربوط است یعنی اگر شرط رعایت نشود اجزاء مبیع ناقص خواهد بود.

حکم قسم دوم در صورت تخلّف شرط

حال سؤال این است که در شرط قسم اول گفتیم تخلف شرط نهایتا خیار می‌آورد و معامله صحیح است اما در این قسم دوم چطور؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو احتمال وجود دارد:

احتمال یکم: تقدیم جانب قیدیّت (صحت معامله صحیح و ثبوت خیار)

اولین احتمال آن است که بگوییم قسم دوم از شرط نیز همان جایگاه قید و وصف در مبیع و عقد را دارد یعنی گفته شود مبیع یک زمین یا یک صبره بوده با این وصف که صد جزء (ذراع یا من) داشته باشد، پس مبیع در واقع اصل زمین است و صد ذراع بودنش صرفا توصیف و قید است (مثل قید کاتب بودن عبد) که اگر این قید تخلف شد و مثلا زمینِ 90 ذراعی تحویل داد معامله صحیح است و نهایتا مشتری مخیّر است بین فسخ و دریافت ثمن یا إمضاء با همان مبلغ و بدون دریافت أرش.

احتمال دوم: تقدیم جانب جزئیت (بطلان معامله نسبت به جزء فائت)

احتمال دوم آن است که جانب جزء بودن را ترجیح دهیم یعنی بگوییم اگر چه صد ذراع بودنِ زمین در قالب شرط در عقد بیع مطرح شد اما منشأ انتزاع و بازگشت این شرط به همان جزئیّت است یعنی با شرط صد ذراع بودن، تعداد اجزاء مبیع را معین کرده است مثل اینکه بگوید کتاب مکاسب را می‌خرم به شرط اینکه شش جلدی باشد، اینجا شش جلد بودن در قالب شرط مطرح شده اما در واقع چیزی نیست الا تعین مبیع و أجزاء مبیع. همچنین مثل بیع مبیع غائب که بر اساس توصیف معامله می‌شود.

خلاصه کلام اینکه وقوع بیع بر عین جزئی خارجی (گفته این زمین را از شما می‌خرم به شرطی که صد ذراع باشد) دلیل نمی‌شود که بگوییم هیچ مقدار از ثمن در مقابل جزء فائت و ناقص قرار نمی‌گیرد. (اگر90 ذراع بود می‌گوییم مقداری از ثمن، در مقابل نقصان 10 است.)

و لأجل ما ذکرنا وقع الخلاف ...، ص82، س8

بررسی صور قسم دوم از شرط و حکم آنها

با توجه به دو احتمال مذکور، بین فقها اختلاف شده که نسبت به قسم دوم از شرط که در واقع مستقیما مربوط به أجزاء مبیع است مثل اینکه زمین را معامله کنند به شرطی که پنج جریب باشد یا صبره را معامله کنند به شرطی که پنجاه صاع باشد) چگونه باید فتوا داد آیا آن را در حکم قید مبیع بدانیم و تخلّفش را صرفا موجب خیار بدانیم، یا در حکم جزء مبیع بدانیم و تخلّفش را موجب بطلان معامله نسبت به جزء فائت بدانیم؟ مرحوم علامه حلی می‌فرمایند اختلاف بین مبیعی که در معامله مشروط مطرح شده با مبیعی که بایع تحویل داده از حیث کمیّت و مقدار بر چهار قسم است زیرا: یا اجزاء مبیع متفاوت‌اند مانند زمین (که قسمتهای دارای دسترسی به خیابان یا جاده گرانتر است)

یا أجزاء مبیع تفاوتی ندارد مانند صبره گندم (که تمام گندم‌ها مثل هم‌اند)

و در هر دو صورت تخلّف شرط: یا به صورت نقصان در أجزاء است. یا به صورت زیادتر بودن اجزاء.

پس چهار صورت تصویر می‌شود که باید به صورت جداگانه از آنها بحث کرد.

صورت اول: تبیّن نقص در متساوی الأجزاء

در این صورت تمام فقها (چه قائل به احتمال اول که جانب قیدیّت را مقدم نمود چه قائل به احتمال دوم که جانب جزئیّت را مقدم نمود) معقتدند در صورت تخلف شرطی که از قسم دوم است، مشروط له دو گزینه در اختیار دارد: 1. می‌تواند عقد را فسخ کند. 2. می‌تواند عقد را امضاء کند بدون دریافت أرش و ما به التفاوت. اما نسبت به امضاء بیع با دریافت ما به التفاوت نسبت به مقدار ناقص، دو قول است:

قول اول: مشهور و شیخ: حق إمضاء با دریافت ما به التفاوت هم دارد

قائلین به قول اول سه نوع تعبیر دارند:

تعبیر اول: مشهور با صراحت فرموده‌اند در صورت اول حق امضاء با دریافت ما به التفاوت دارد.

تعبیر دوم: مرحوم ابن ادریس و مرحوم فاضل قطیفی با صراحت اعلام نظر نفرموده‌اند بلکه از حکم به امضاء با دریافت ما به التفاوت در صورت دوم که نقص در مختلف الأجزاء است روشن می‌شود به طریق اولی در نقص در متساوی الأجزاء هم چنین فتوایی خواهند داشت. (وجه اولویت آن است که اشکالات موجود در صورت دوم در صوت اول وجود ندارد که روشن خواهد شد)

تعبیر سوم: بعضی هم به حکم نقص در متساوی الأجزاء نپرداخته‌اند بلکه فقط نسبت به نقص در مختلف اأجزاء فرموده‌اند حکمش جواز إمضاء با دریافت ما به التفاوت است که معلوم می‌شود جواز امضاء با دریافت ما به التفاوت نسبت به نقص در متساوی الأجزاء را مفروغ عنه گرفته‌اند.

مرحوم مقدس اردبیلی هم تعبیر می‌کنند که قول اول ظاهر قوانین و أدله شرعیه است.

دلیل بر قول اول خواهد آمد.

 

 

تحقیق

* معرفی چند منبع در زمینه مطالعات مربوط به مقاییس: کتاب "الأوزان و المقادیر" از ابراهیم سلیمان البیاضی از علماء شیعه. مقاله "بحث فی تحویل الموازین و المکاییل الشرعیة إلی المقادیر المعاصرة" از عبدالله بن سلیمان در مجلة البحوث الإسلامیة شماره 59 از اهل سنت. مقاله "بررسی واحدهای سنجش وزن، کیل، طول و سطح در تاریخ اقتصادی مسلمانان" از آقای زرا نژاد در مجله اقتصاد اسلامی شماره 15. در کتب فقهی عموما در کتاب الزکاة مبحث نصاب زکات غلّات به مقیاس‌های کیل و وزن اشاره شده است.

برای تبدیل سریع و آسان مقیاسهای مختلف به یکدیگر سایتهای مختلفی وجود دارد که می‌توانید در اینترنت استفاده کنید.

جلسه 35 (سه‌شنبه، 1401.12.16)                                       بسمه تعالی

و وجهه مضافا الی فحوی ...، ص83، س5

کلام در بیان استدلال مشهور بر قول اول بود که در صورت تخلف شرطی که عرف مقداری از ثمن را در مقابل آن می‌بیند و جایگاه جزء مبیع را برای شرط معتقد است، مشروط له هم حق فسخ دارد هم حق إمضاء بدون دریافت ما به التفاوت هم إمضاء با دریافت ما به التفاوت.

دلیل یکم: فحوای روایت ابن حنظله

متن این روایت در صورت دوم اشاره می‌شود.

دلیل دوم: حکم عرف به جزء بودن شرط مذکور

همان نکته‌ای است که جلسه قبل ضمن احتمال دوم توضیح دادیم که هر چند ظاهر جمله به جهت وجود أداة شرط، از نظر ادبی جمله شرطیه به شمار می‌آید اما این شرط در واقع بیان مبیع و اندازه و مقدار مبیع است. مثل اینکه بایع و مشتری برنج را با کیل و پیمانه خاصی اندازه‌گیری کرده‌اند و بعد معامله متوجه می‌شوند اشتباه کرده و مقدار برنج را کمتر اندازه گرفته‌اند، در این صورت عرف چه می‌گوید؟  آیا عرف می‌گوید دیگر ثمن و مثمن مشخص شده و معامله هم تمام شده یا می‌گوید به اندازه نقصان در مقدار برنج، پول مشتری باید به او بازگردانده شود. بدون شک عرف معقتد است مشتری به همان اندازه که برنج دریافت کرده باید پول بدهد و پول اضافه‌ای که بایع از او گرفته باید برگرداند.

قول دوم: حق إمضاء با دریافت ما به التفاوت ندارد.

جمعی از فقها از جمله مرحوم محقق ثانی معتقد به قول دوم هستند و دو دلیل ارائه می‌دهند:

دلیل یکم: ثمن در مقابل عین خارجی است نه شرط

لامحاله آنچه به عنوان مبیع در معاملات مطرح می‌شود همین عین خارجی مثل کتاب یا زمین یا صبره گندم است، نهایتا برای زمین توصیف صد ذراع مطرح شده یا برای صبره گندم وصف و قید پنجاه صاع مطرح شده است، ثمن و پول، یک عین خارجی است که می‌توان آن را نشان داد، مثمن و کالا هم یک عین خارجی است که می‌توان آن را نشان داد در حالی که قید 50 صاع یا 100 ذراع را نمی‌توان نشان دارد زیرا تقیّد زمین به 100 ذراع صرفا یک امر ذهنی است و در جهان خارج قابل نشان دادن نیست، مخصوصا فرض این است که وصف صد ذراع اصلا موجود نیست و تخلف شده لذا هیچ مقداری از ثمن در مقابل این وصف نیست. پس مهم این است که ثمن در مقابل عین کالا قرار گرفته نه در مقابل شرط و قید. لذا چیزی از ثمن در مقابل شرط نبوده که با تخلف شرط، آن مقدار از ثمن را مشتری از بایع بگیرد.

دلیل دوم: تقدیم اشاره بر توصیف

بایع گفته "بعتک هذه الصبرة علی أنها عشرة أصوع" این صبره را می‌فروشم به این شرط که ده صاع باشد. وقتی معامله کردند و تخلف شرط روشن شد یعنی فهمیدند این صبره 9 صاع است نه 10 صاع، بین صدر و ذیل قرار داد تعارض شکل می‌گیرد:

ـ از این جهت که اشاره کرده به این صبره، باید بگوییم مبیع همین صبره بوده و پول مشتری در مقابل آن داده شده لذا کم یا زیاد بودن تعداد صاع مهم نسیت بلکه مهم همین صبره است.

ـ از این جهت که توصیف (و شرط) کرده 10 صاع باشد و این صبره هم 10 صاع نیست باید بگوییم شرط تخلف شده و مقداری از پول مشتری باید به او برگردانده شود.

در تعارض بین اشاره و وصف عرف جانب اشاره را مقدم می‌دارد زیرا در اشاره مشتری مبیع را ملاحظه کرده است. لذا در اینجا هم می‌گوییم جانب اشاره مقدم است در نتیجه چیزی از ثمن در مقابل شرط قرار ندارد بلکه مبیع همین موجود در خارج است.

پس اینکه قائلین به قول اول جمله شرطیه "بعتک هذه الصبرة علی أنّها عشرة أصوع" را تبدیل به "بعتک عشرة أصوع موجودة فی هذا المکان" می‌کنند و شرط را به منزله جزء و تبیین أجزاء مبیع می‌دانند، تکلّف و زحمت بی فائده است، شکل عبارت و قرارداد مهم نیست بلکه مهم این است که ثمن در مقابل همین مبیع خارجی بوده، و مشتری هم مبیع خارجی را دریافت کرده و تخلّفی نسبت به مبیع اتفاق نیافتاده، بله تخلّف شرط صرفا سبب تخییر بین حق فسخ و امضاء بدون دریافت ما به التفاوت خواهد بود.

نقد دلیل قول دوم:

صغرای کلام مستدل را قبول داریم اما کبرای استدلالش صحیح نیست. اینکه خصوصیت مطرح شده برای مبیع در قالب شرط عنوان شده روشن و مسلّم است اما اینکه قائل به قول دوم مدعی است "کلّ شرط لایُوَزَّع علیه الثمن" هیچ قسمتی از ثمن در مقابل شرط قرار نمی‌گیرد را قبول نداریم زیرا اینکه در محل بحث ثمن در مقابل شرط قرار می‌گیرد یا نه وابسته به عرف است و عرف هم طبق مثالی که ذیل دلیل دوم قول اول بیان کردیم حکم می‌کند اگر شرط مربوط به بیان أجزاء مبیع باشد، مقداری از ثمن در مقابل این شرط قرار می‌گیرد.

فتأمل.

مرحوم شهیدی می‌فرمایند فتأمل اشاره به نقد مطلب قبل است. یعنی مستند قول دوم برای اثبات اینکه هیچ مقدار از ثمن در مقابل شرط قرار نمی‌گیرد، انکار این مقابله از نگاه عرف نبود که مرحوم شیخ با اثبات مقابله عرفی به دنبال نقد قول دوم باشند پس بهتر است مرحوم شیخ انصاری مستند این مقابله را جعل متعاقدین بدانند؛ به این معنا که ظاهر قرار داد متعاقدین نشان می‌دهد اجزاء ثمن (مثلا هر یک از ده دینار) در مقابل اجزاء مثمن (مثلا هر یک از ده صاع) قرار دارد.

البته شاید بهتر این باشد که تأمل را دال بر دقت در مطلب بدانیم، لکن در صورت دلالت بر نقد هم بهتر است بگوییم نقد پاسخ از کبری است که مستدل گفت: "کلّ شرط لایوزّع علیه الثمن" مرحوم شیخ این را نقد فرمودند در حالی که این کبری صحیح است یعنی مادامی که یک کلیشه فقط حیثیّت شرط را دارا باشد لایوزّع علیه الثمن اما اگر حیثیّت جزء را دارا باشد،  یوزّع علیه الثمن.

 

 

به مناسبت نیمه شعبان، نوروز و ماه مبارک رمضان

با توجه به اشتغال حدود نود درصد دوستان به امتحانات در هفته آینده لذا این جلسه آخرین جلسه سال شمسی 1401 تا بعد تعطیلات ماه مبارک رمضان خواهد بود لذا به جهت هر کدام از سه مناسبت مذکور یک نکته به عرض می‌رسانم:

نکته یکم: لزوم توجه به انجام وظیفه و عدم غفلت از حضرت

امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: لَیُعِدَّنَّ أَحَدُکُمْ لِخُرُوجِ اَلْقَائِمِ وَ لَوْ سَهْماً. هر کدام از شیعیان باید خود را آماده زمان ظهور و یاری حضرت کند هر چند به اندازه فراهم کردن یک تیر. تعبیر تیر مثال است و طبیعتا هر فرد در حیطه فعالیت و رشته خودش باید در مسیر تحقق اهداف حضرت گام بردارد و روشن است که مهم‌ترین وظیفه ما طلبه‌ها دفاع از مبانی مکتب و مذهب است. لذا علاوه بر اینکه در زوایای جزئی زندگی‌مان مثل ساعت بیدار شدن از خواب شبانه، کیفیت عملکرد در روز توجه کنیم که آیا حضرت راضی هستند یا خیر باید به مباحث اعتقادی و امامت هم توجه ویژه داشته باشیم و برنامه‌ای برای مطالعه و بحث در این زمینه داشته باشیم که گاهی توصیه کرده‌ام کتاب شریف المراجعات را مباحثه کنید.

نکته دوم: توجه به ارتباطات در ایام نوروز

مردم از نظر اقتصادی در تنگنای شدید قرار دارند هر چند زندگی طلبه‌ها از متوسط جامعه و مردم پایین‌تر است اما مهم این است که در جمع‌های خانوادگی اگر فردی از روی عصبانیت چیزی گفت یا حتی توهینی کرد کاملا مؤدبانه و پیامبر گونه با او رفتار کنیم نه اینکه در صدد تقابل به مثل برآییم. توجه به خانواده و تکریم والدین و همسر هم در جمع‌های خانوادگی بسیار مهم است.

نکته سوم: ارتباط با قرآن در ماه مبارک رمضان

یکی از وظائف ما توجه به قرآن و فیض بردن از این دریای نور است. توصیه میکنم شرح حال اقبال لاهوری را مطالعه کنید که چگونه با وجود زندگی در غرب ارتباطش با قرآن را مستحکم نگه داشته بود که می‌تواند در قیامت حجّت علیه ما قرار گیرد.

در هر سه نکته مذکور توضیحاتی داده شد که در صورت تمایل می‌توانید به انتهای فایل صوتی این جلسه مراجعه بفرمایید.

جلسه 36 (شنبه، 1401.12.20)                                           بسمه تعالی

الثانی: تبیّن النقص ...، ص84، س11

صورت دوم: تبیّن نقص در مختلف الأجزاء

دو جلسه قبل توضیح دادم که زمین از موارد مختلف الأجزاء است زیرا مثلا طرف رو به خیابان یا جاده ارزش و قیمتش بیشتر از قسمتهای دیگر است. حال مشتری زمینی را خریده به این شرط که 100 ذراع باشد بعد از معامله متوجه شد 80 ذراع است، پس تبیّن به نقیصه در مختلف الأجزاء است، آیا مشتری علاوه بر اینکه: 1. حق دارد معامله را فسخ کند. و 2. به همین صورت امضاء کند، این حق را دارد که 3. معامله را امضاء کند و ما به التفاوت مقدار ناقص از زمین را دریافت نماید؟ (گزینه اول و دوم ثابت است، آیا گزینه سوم هم وجود دارد؟)

در مسأله دو قول است:

قول یکم: حق إمضاء با دریافت ما به التفاوت دارد (شیخ و مشهور)

مشهور و مرحوم شیخ انصاری معقتدند مشتری در محل بحث می‌تواند گزینه سوم را انتخاب کند یعنی نسبت به هر کدام از سه گزینه مذکور مختار است. به دو دلیل:

دلیل یکم: حکم عرف به جزء بودن شرط مذکور

چنانکه ابتدای مسأله هفتم و همچنین در دلیل دوم قول اول در صورت قبل توضیح دادیم، عرف معتقد است در مواردی که شرط، مربوط به تعیین خصوصیات مبیع است، در جایگاه جزء قرار دارد. به عبارت دیگر، عرف معقتد است جمله: "این زمینِ 100 ذراعی را به شما فروختم" که 100 ذراع تعیین مبیع و بیان اجزاء مبیع است، از حیث محتوا هیچ تفاوتی با جمله "این زمین را فروختم به شرطی که 100 ذراع باشد" ندارد.

دلیل دوم: روایت ابن حنظله

عمر بن حنظله از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند فردی زمینی را فروخته به این شرط که مساحت زمین 10 جریب باشد، مشتری این زمین را با محدودۀ معیّن شده آن خرید و پول را به صورت نقد پرداخت کرد و به نشانه تمام شدن معامله دست دادند و جدا شدند، اما زمانی که مشتری مساحت زمین را بررسی کرد متوجه شد نصف پنج جریب است، حال وظیفه چیست؟ حضرت فرمودند مشتری اگر مایل است می‌تواند معامله زمین را امضاء کند و مقدار پولی که در مقابل پنج جریب دیگر پرداخت کرده را پس بگیرد (محل استدلال به روایت همین جمله بود) و یا اینکه بیع را فسخ کند و تمام پولش را پس بگیرد، مگر اینکه فروشنده زمین در کنار زمین فروخته شده زمین‌هایی داشته باشد که بتواند پنج جریب باقیمانده را به آن ملحق نماید که در این صورت باید بایع چنین کند و بیع هم لازم است اما اگر زمین‌های اطراف زمین مورد معامله ملک بایع نیست حکم همان است که اگر مشتری خواست می‌تواند بیع را امضاء کند و مقدار پول مازاد را پس بگیرد یا اینکه بیع را فسخ نماید و تمام پولش را پس بگیرد.

(در عبارت کتاب در پایان متن حدیث مرحوم شیخ انصاری تعبیر "الخبر" اضافه نموده‌اند که به معنای ادامه دار بودن متن روایت است در حالی که تمام متن روایت همان است که در کتاب نقل شده است)

اشکال: قبول داریم که صدر جواب امام حکم موافق قول اول را بیان می‌کند لکن ذیل جواب امام حکمی بیان شده که مخالف قواعد فقه امامیه است لذا روایت از حجت ساقط خواهد بود.

توضیح مطلب: ذیل جواب حضرت چنین آمده که امام صادق علیه السلام فرموده‌اند اگر زمین‌های کنار زمین مورد معامله، ملک بایع باشد باید بایع از آن زمین‌ها پنج جریب باقی‌مانده را جبران نماید و به مشتری 10 جریب زمین واگذار کند در حالی که ظاهر روایت این است مبیع عین جزئی خارجی بوده نه کلّی فی المعیّن (اگر مبیع کلی فی المعیّن بود حکم مذکور صحیح بود که تطبیق داده شود بر زمینهای اطراف، در حالی که مبیع همان زمین مشخص بوده است) لذا طبق قواعد فقهی، زمین‌های اطراف مورد معامله نبوده‌اند که بایع حتی در صورت مالکیّت هم بتواند آن زمین‌ها را واگذار نماید. در نتیجه کل روایت اعتبار نخواهد داشت.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آنچه را که اشکال مذکور ثابت می‌کند عدم اعتبار ذیل جواب حضرت است اما صدر جواب به قوّت و اعتبارش باقی است. به عبارت دیگر قانون تبعّض در حجیّت را قبول داریم که ممکن است یک حدیث دارای مثلا دو یا سه حکم شرعی باشد و یکی از این حکم‌ها مسلّماً مخالف فقه و اجماع امامیه باشد، اما نتیجه‌اش بی اعتباری کل روایت نیست بلکه فرازهای دیگر روایت که منافاتی با قواعد فقهی و اجماع ندارند همچنان به اعتبار خود باقی خواهند بود که از آن به تبعّض در حجیّت یاد می‌شود. (بعض روایت حجت و بعض دیگرش لاحجة خواهد بود.)

قول دوم: حق امضاء با دریافت ما به التفاوت ندارد

مرحوم شیخ طوسی و جمیع کسانی که در صورت اول (تبیّن نقص در متساوی الأجزاء) قائل به عدم امضاء با دریافت ما به التفاوت بودند اینجا هم به طریق اولی چنین قولی خواهند داشت.

(دو وجه برای اولویت ممکن است بیان نمود: یکم: وجه اولویت آن است که در صورت اول با اینکه تشخیص مقدار نقیصه ساده‌تر است چون اجزاء مبیع مساوی هستند و نقص و کم بودن هر جزء به سادگی قابل قیمت‌یابی است فرمودند حق امضاء با دریافت ما به التفاوت ندارد پس اینجا که مختلف الأجزاء و القیمه هستند و به دست آوردن قیمت جزء فائت و ناقص سخت‌تر است به طریق اولی باید قائل به عدم حق امضاء با دریافت ما به التفاوت باشند. دوم: در صورت اول با اینکه اجزاء مبیع مساوی هستند یعنی جزء موجود با جزء فائت و ناقص تفاوتی ندارد و جزء ناقص می‌تواند به همان اندازۀ جزء موجود، منشأ حق برای مشروط له باشد باز هم بعضی معتقدند حق امضاء با دریافت ما به التفاوت ندارد پس به طریق اولی در موردی که مبیع مختلف الأجزاء است چنین حقی نباید داشته باشد)

قائلین به قول دوم دو دلیل ارائه داده‌اند:

دلیل یکم: همان دلیل اول قول دوم در صورت اول است. که فرمودند مبیع صرفا یک عین خارجی است و اینکه شرط ضمن عقد هم مطرح شود یا نه چیزی به مبیع اضافه یا کم نمی‌کند و شرط صرفا یک التزامی است که مشروط علیه پذیرفته است و فرض این است که مبیع موجود در خارج را بایع تحویل داده و فقط شرط در آن وجود ندارد لذا می‌گوییم شرط چیزی نیست که در مقابل آن قسمتی از ثمن قرار گرفته باشد که در صورت تخلف شرط، آن مقدار از ثمن توسط مشروط له پس گرفته شود. مثل اینکه حیوانی را بخرد و شرط کند حمل و جنین داخل شکم حیوان هم ملک مشتری باشد، بعد از بیع متوجه شود حیوان حمل ندارد، در این صورت فقها فتوا می‌دهند اصل عقد صحیح است و اگر مشروط له راضی نباشد می‌تواند معامله را فسخ نماید و حق امضاء با دریافت ما به التفاوت ندارد.

دلیل دوم: مرحوم شیخ طوسی در صورت اول مانند مشهور و شیخ انصاری فرمودند حق امضاء با دریافت ما به التفاوت دارد اما در این صورت دوم می‌فرمایند چنین حقی ندارد. ایشان دلیلی در کتاب مبسوط بیان کرده‌اند که بعض قائلین به این قول دوم از آن دلیل تبعیّت کرده‌اند. دلیل این است که در مثل زمین که مختلف الأجزاء است، ما با یک زمین پنج جریبی مواجه هستیم، هر چند قیمت این زمین معلوم است اما قیمت پنج جریب ناقص را که نمی‌دانیم که بگوییم بایع آن مبلغ را به مشتری برگرداند. به عبارت دیگر این زمین اصلا پنج جریب دوم را ندارد که بتوانیم قیمت آن را محاسبه کنیم و به مشتری برگردانیم و فرض این است که هر اجزاء مختلف زمین هم قیمتهای متفاوتی دارند. نتیجه اینکه مشتری (مشروط له) یا حق فسخ دارد یا امضاء بدون دریافت ما به التفاوت.

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به قول دوم وارد می‌دانند:

اشکال اول:

(اولا: با مراجعه به کارشناس می‌توان برای جزء ناقص قیمت‌گذاری کرد. ثانیا:) اینکه مبیع مختلف الأجزاء است لذا قیمت مقدار ناقص معلوم نیست، دلیل نمی‌شود که مشتری حقی نسبت به آن مقدار نداشته باشد، بلکه باید گفت مشتری نسبت به مقدار ناقص هم حق دارد و می‌تواند اصل عقد را امضاء کند و به اندازه مقدار ناقص، ثمن‌اش را مطالبه کند و برای تعیین مقدار و مبلغ حق مشتری هم می‌توانند مصالحه کنند،

چنانکه در سایر موارد دِین و مشخص نبودن مقدار و مبلغ بدهکاری می‌توانند با مصالحه، حق را تعیین کنند.

مستشکل می‌گوید اگر بنا باشد مبلغ مقدار ناقص را بعد از معامله با صلح مشخص کنند معنایش این است که لحظه عقد مقدار ثمنی که باید از ملک مشتری خارج میشده مجهول بوده است و جهالت ثمن هم موجب بطلان بیع است.

مرحوم شیخ انصاری جواب می‌دهند فیه نظرٌ چه بسا مقصودشان این باشد که طبق روایت عمر بن حنظله این مقدار از جهالت اشکالی ندارد. علاوه بر اینکه در اشکال دوم جواب می‌دهند که اصلا جهالتی وجود ندارد)

اشکال دوم:

(منع عدم المعلومیّة) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند معلوم نبودن مقدار ثمنی که در مقابل جزء فائت و ناقص قرار می‌گیرد را قبول نداریم. زیرا بالأخره مقدار ناقص قابل محاسبه است با شیوه‌ای که بیان می‌کنیم هر چند ممکن است وقوع چنین محاسبه‌ای در خارج محال باشد و جواب ندهد اما بالأخره فرض محال که محال نیست.

توضیح کیفیت محاسبه: شرط این بود که زمین 10 جریب باشد، مثلا ده دینار طلا داده که زمین 10 جریبی بگیرد اما این زمین 5 جریب است. مشتری می‌خواهد عقد را امضاء کند و ما به التفاوت مقدار ناقص را از پولش پس بگیرد. برای به دست آوردن مبلغی که مشتری باید از بایع پس بگیرد اینگونه محاسبه می‌کنیم و می‌گوییم فرض این است که این زمین در واقع 5 جریب است، هر یک از این پنج جریب را جداگانه قیمت می‌گیریم (طبیعتا بعض قسمتها گران‌تر و بعض قسمتها ارزان‌تر است) قیمت هر قسمت را دو برابر حساب می‌کنیم، مجموع پنج قیمتِ دو برابر شده را جمع نموده و نصف می‌کنیم، به این صورت قیمت نهایی مقدار ناقص و فائت به دست می‌آید. مثال:

قیمت جریب اول 1 دینار است که دو برابرش می‌شود 2 دینار.

قیمت جریب دوم 2 دینار است که دو برابرش می‌شود 4 دینار.

قیمت جریب سوم 1 دینار است که دو برابرش می‌شود 2 دینار.

قیمت جریب چهارم نیم دینار است که دو برابرش می‌شود 1 دینار.

قیمت جریب پنجم، یک و نیم دینار است که دو برابرش می‌شود 3 دینار.

مجموع قیمت دو برابر شده جریبها می‌شود 12 دینار که نصف آن می‌شود شش دینار. پس مشروط له اگر خواست، می‌تواند عقد را امضاء کند و شش دینار هم بگیرد.

سؤال:

چرا شما قیمت هر جزء را دو برابر کردید و جمع‌بندی نمودید در حالی که برای چنین محاسبه‌ای راه‌های دیگر هم وجود دارد:

الف: سه جریب از پنج جریب موجود را 8 جریب فرض می‌کنیم قیمت آن را به دست می‌آوریم به علاوه قیمت دو جریب می‌کنیم، قیمت 10 جریب به دست می‌آید سپس مشتری مستحق نصف آن خواهد بود.

ب: چهار جریب از پنج جریب موجود را 9 جریب فرض می‌کنیم و قیمت آن را به دست می‌آوریم به علاوه قیمت یک جریب باقی‌مانده می‌کنیم قیمت ده جریب به دست آمده را نصف می‌کنیم.

ج: یک جریب از پنج جریب موجود را شش جریب فرض می‌کنیم و قیمت آن را به دست می‌آوریم به علاوه قیمت چهار جریب باقی مانده می‌کنیم و قیمت مجوع ده جریب به دست آمده را نصف می‌کنیم.

بنابراین راه‌های مختلفی وجود دارد که بتوانیم قیمت ده جریب را به دست آورده و حق بایع را از ثمن کسر کنیم چرا به یک راه اشاره کردید؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر اجزاء زمین (جریب‌ها) مساوی بودند تفاوت نداشت به کدام یک از صورتهای مذکور محاسبه کنیم اما فرض این است که زمین مختلف الأجزاء است یعنی اوصاف و قیمت هر جزء با جزء دیگر فرق دارد، یک جزء نزدیک خیابان یا جاده و گران‌تر است و جزء دیگر دورتر از جاده و ارزان‌تر است لذا باید تمام این پنج جزء بر اساس آنچه مشتری موقع معامله دیده یا اوصافش را شنیده (که نزدیک به جاده هست یا نه) جداگانه قیمت گذاری شود و دو برابر شده (به این جهت که زمین پنج جریب است در حالی که بنا بود دو برابر یعنی ده جریب باشد) و نصف آن را بایع به مشتری باز می‌گرداند.

ثم إنّ المحکی عن الشیخ ...، ص86، س13

نکته: نقل و نقد کلام شیخ طوسی و علامه حلی

قبل عبور از صورت دوم به یک نکته نسبت به حدیث ابن حنظله اشاره می‌کنند و می‌فرمایند ما به صدر روایت عمل نمودیم و به ذیل روایت و تنافی ذیل با صدر هم توجه نکردیم اما مرحوم شیخ طوسی به ذیل روایت هم عمل نموده‌اند و بر همین اساس فرموده‌اند اگر زمین‌های اطراف زمینِ مورد معامله هم ملک بایع باشد باید از همان زمینها مقدار ناقص را تکمیل کند نه اینکه ما به التفاوت را از ثمن بازگردند.

مرحوم علامه حلی هم معتقدند این سخن بعید نیست زیرا زمین‌های اطراف، مثل هستند و پرداخت ما به التفاوت پرداخت قیمت است، تا زمانی که مثل برای مثلی وجود دارد نوبت به پرداخت قیمت نمی‌رسد.

نقد: مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به این کلام وارد می‌دانند:

اشکال یکم: می‌فرمایند اصلا زمین مثلی نیست که مرحوم علامه به مسأله مثلی و قیمی تمسک فرموده‌اند بلکه زمین قیمی است. (با توجه به توضیحاتی که نسبت به اختلاف قیمت در اجزاء یک زمین بیان شد چه رسد به مقایسه دو زمین با یگدیگر)

اشکال دوم: مشکل در عمل به ذیل روایت این است که مبیع در زمان معامله در واقع پنج جریب بوده معنایش این است که بایع پنج جریب زمین را به مشتری تملیک نموده است پس بایع فقط مالک همان مقدار از پول مشتری می‌شود، به عبارت دیگر مقدار پولی که از ملک مشتری خارج شده فقط به اندازه همان پنج جریب است و ما بقی پول در ملک مشتری باقی است نه اینکه تمام ثمن به ملک بایع در آمده باشد بعد شما بگویید بایع برای جبران و ضمان نسبت به مقدار باقی مانده از ثمن، باید مثل این زمین را به مشتری بدهد. خیر معامله بین زمین موجود (پنج جریب) با ثمن زمین پنج جریبی انجام شده است لذا نوبت به طرح مسأله مثلی و قیمی توسط مرحوم علامه حلی نمی‌رسد.

البته مرحوم شیخ طوسی به عنوان مثلی و قیمی و ذکر استدلال نپرداخته‌اند بلکه به ذیل روایت به عنوان دلیل تعبّدی تمسک نموده‌اند که اشکال در ذیل روایت را هم توضیح دادیم.

جلسه 37 (یکشنبه، 1401.12.21)                                        بسمه تعالی

الثالث: أنّ تتبیّن الزیادة ...، ص87، س4

صورت سوم: تبیّن زیاده در متساوی الأجزاء

سومین صورت از صور چهارگانه اختلاف بین مبیع مشروط با مبیع موجود به صورت تبیّن زیاده در متساوی الأجزاء است.

مثال: یک صبره گندم خریده به این شرط که 100 صاع (300 کیلو) باشد لکن بعد از معامله متوجه شدند 110 صاع (330 کیلو) است.

(یک تفاوت مهم بین تبیّن نقیصه (صورت اول و دوم) با تبیّن زیاده (صورت سوم و چهارم) وجود دارد به این بیان که در تبیّن نقصیه حق مشتری ضایع شده و سؤال این بود که مشتری علاوه بر حق فسخ، و حق امضاء بدون دریافت ما به التفاوت آیا حق امضاء با دریافت ما به التفاوت هم دارد یا خیر؟ اما در تبیّن به زیاده نگاه به بایع است یعنی حال که بایع مقدار بیش از مبیع، به مشتری تحویل داده علاوه بر حق فسخ و حق امضاء عقد بدون پس گرفتن مقدار مازاد، آیا حق امضاء عقد با مالکیّت بر مقدار مازاد و پس گرفتن مقدار مازاد را هم دارد یا خیر؟)

مرحوم شیخ انصاری در این صورت می‌فرمایند مقصود بایع و مشتری از شرط (100 صاع بودنِ گندم) دو حالت می‌تواند داشته باشد:

حالت اول: اهمیت نداشتن زیادی مبیع

اگر از قرائن به دست آمد مقصودشان از شرط این بوده که این صبره حداقل باید 100 صاع را داشته باشد اما اگر بیشتر باشد مهم نیست.

در این حالت تکلیف روشن است و تمام 110 صاع ملک مشتری است و شرط هم تخلف نشده و خیار هم وجود ندارد.

حالت دوم: اهمیت داشتن زیادی مبیع

اگر از قرائن به دست آمد مقصودشان این بوده که این صبره باید دقیقا 100 صاع باشد نه یک صاع کمتر و نه یک صاع بیشتر.

معمولا ظاهر معاملات و قراردادها بر اساس همین حالت دوم انجام می‌شود که بایع به هر دو طرف نفع و زیان توجه دارد یعنی شرط مذکور از این جهت به نفع بایع است که نباید بیشتر از 100 صاع واگذار کند و از این جهت به ضرر بایع است که نمی‌توانند کمتر از 100 صاع بدهد.

حال سؤال این است که طبق حالت دوم، تخلّف شرط، چه حکمی دارد؟

سه احتمال است: (در عبارت، وجهان آمده لکن احتمال سومی هم در عبارت هست)

احتمال اول: بایع حق امضاء عقد با مالکیّت بر مقدار مازاد را دارد.

بایع سه گزینه دارد یا عقد را فسخ کند یا بدون پس گرفتن مقدار مازاد، عقد را امضاء کند یا اینکه بگوییم مقدار زیادی (30 کیلو) ملک بایع است و با مشتری در صبره نسبت به همان 30 کیلو شریک می‌شود لذا می‌تواند عقد را امضاء کند و مقدار 30 کیلو را با مشتری شریک شود. و البته طبق این احتمال، مشتری به خاطر ایجاد شرکت که بر خلاف میل افراد است خیار تبعّض صفقه دارد و می‌تواند معامله را فسخ کند.

دلیل: شرط مذکور در مبیع به منزله جزء است.

توضیح مطلب: دلیل بر احتمال اول همان نکته‌ای است که ابتدای مسأله هفتم توضیح دادیم که شرط محل بحث هر چند در ظاهر و عبارتهای قرارداد به عنوان شرط مطرح شده اما نگاه عرف به آن نه به عنوان شرط بلکه به عنوان بیان أجزاء مبیع است و تخلف آن باعث ایجاد حق خیار می‌شود، در این حالت دوم هم می‌گوییم 100 صاع بودن مبیع نه صرفا یک شرط بلکه به منزله بیان أجزاء مبیع است لذا مبیع نباید بیشتر از 100 صاع می‌بود. گویا شرط چنین بوده که این صبره را می‌فروشم الا آن یک صاع اضافه را. (شرط در جمله شرطیه "این صبره را می‌فروشم به شرطی که 100 صاع باشد" در جایگاه جزء و جمله استثنائیه است که "این صبره 100 صاع را می‌فروشم الا صاع اضافه بر 100 را")

با این توضیحات روشن است که بایع شریک مشتری در صبره است نسبت به یک صاع، و ایجاد شرکت، خیار تبعّض صفقه برای مشتری می‌آورد. (خیار تبعّض صفقه یعنی بنا بود مشتری مالک تمام گندم موجود باشد و با کسی شریک نشود اما اجبارا با بایع شریک شد و دیگر مالک تمام گندم‌ها نیست و شراکت اجباری حق خیار تبعّض صفقه برای او می‌آورد. خیار تبعض صفقه را در اقسام خیار شرح لمعه خوانده‌اید)

احتمال دوم: بایع حق امضاء عقد با مالکیّت بر مقدار مازاد را ندارد.

بایع فقط دو گزینه دارد یعنی مخیر است یا بیع را فسخ کند یا بدون پس گرفتن مقدار اضافه، عقد را امضاء کند و تمام گندم‌ها برای مشتری بماند و چیزی از مشتری پس نگیرد.

دلیل: شرط 100 صاع بودن و به عبارت دیگر شرط عدم زیادی در مبیع به منزله جزء نیست.

توضیح مطلب: می‌فرمایند بین تبیّن نقیصه با تبیّن زیاده تفاوت است. شرط در صورت تبیّن به نقیصه به منزله جزء است اما همین شرط در صورت تبیّن زیاده به منزله جزء یا استثناء نیست پس تخلف شرط به صورت زیاده نهایتا خیار تخلف شرط می‌آورد که بایع یا بیع را فسخ کند یا بدون دریافت مقدار اضافه بیع را امضاء کند نه اینکه نسبت به 30 صاعِ اضافه، مالکیّت بایع و ایجاد شراکت را تصویر کنیم.

و لعلّ هذا أظهر ...، ص87، س16

انتخاب احتمال دوم:

مرحوم شیخ انصاری احتمال دوم را قبول دارند به دو دلیل:

دلیل یکم: اظهر این است که شرط را در تخلّف به زیاده بر اساس ظاهر عبارت عقدِ بیع، یعنی شرط بودن تحلیل کنیم نه به منزله جزء.

دلیل دوم: می‌فرمایند هر چند مقتضای قاعده (جایگاه شرط در عقد) این است که تخلف شرط چه به صورت تبیّن نقیصه باشد (صورت اول و دوم) چه به صورت تبیّن زیاده باشد (صورت سوم و چهارم) بگوییم صرفا تخلّف وصف و شرط اتفاق افتاده و خیار تخلف شرط دارد نه اینکه شرط را در جایگاه جزء بنشانیم و بگوییم علاوه بر حق فسخ یا امضاء، گزینه سومی هم دارد که امضاء عقد با مالکیّت بایع بر مقدار مازاد باشد، اما با این وجود معتقدیم بین تخلف شرط به نحو تبیّن نقیصه و تبیّن زیاده تفاوت است به این جهت که در تبیّن نقیصه روایت عمر بن حنظله می‌گفت مشروط له حق امضاء با دریافت ما به التفاوت دارد لذا تبیّن نقیصه (صورت اول و دوم) را از تحت قاعده مذکور خارج کردیم و شرط را به منزله جزء دانستیم اما تبیّن زیاده (صورت سوم و چهارم) همچنان تحت قاعده مذکور باقی هستند و باید بگوییم در صورت سوم و چهارم، بایع به جهت اضافه بودن مبیع و تخلف شرط، خیار تخلف شرط دارد یعنی یا معامله را فسخ کند یا به همین نحو امضاء کند و مالک مقدار مازاد نیست و شراکت وجود ندارد. لذا بعض فقهائی که در صورت 1و2 معتقد به جواز گزینه سوم بودند اینجا مثل ما گزینه سوم را قبول ندارند.

احتمال سوم: بطلان معامله

از مرحوم شیخ طوسی نقل شده قائل به بطلان بیع در صورت تبیّن به زیاده هستند.

دلیل: ما قُصد لم یقع و ما وقع لم یُقصد.

توضیح مطلب: قصد طرفین با آنچه واقع شده متفاوت است:

نسبت به بایع: آنچه واقع شده (بیع 330 کیلو گندم) توسط بایع قصد نشده بود و آنچه بایع قصد کرده بود (300 کیلو) واقع نشده است.

نسبت به مشتری: آنچه واقع شده (خرید قسمتی از این صبره 330 کیلویی) توسط مشتری قصد نشده بود و آنچه مشتری قصد کرده بود (خرید تمام صبره) واقع نشده است.

و فیه تأمل

مرحوم آخوند در توضیح وجه تأمل می‌فرمایند اگر مرحوم شیخ طوسی دلیل مذکور را سبب بطلان بیع بدانند باید در حالت نقیصه (صورت اول و دوم) هم قائل به بطلان بیع باشند در حالی که در صورت نقیصه قائل به بطلان نیستند.

صورت چهارم: تبیّن زیاده در مختلف الأجزاء

مثل اینکه زمین معیّنی را معامله کنند به شرط اینکه 10 جریب است، بعد از معامله روشن شود که 11 جریب بوده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینجا هم حکم صورت سوم را دارد. (یعنی معامله صحیح است و صرفا بایع خیار تخلّف شرط دارد و می‌تواند معامله را فسخ کند یا به همینگونه که هست امضاء نماید.

مبحث اول: شروط ضمن عقد/ مرحله دوم: شروط صحت شرط

فی شروط صحة الشرط، ص15

در جلسه اول گفتیم مرحوم شیخ انصاری در مبحث یکم (ماهیت، اقسام و احکام شروط ضمن عقد) چهار مرحله بحث دارند. مرحله اول تبیین معنای لغوی و اصطلاحی لفظ "شرط" بود که گذشت.

مرحله دوم: شروط صحت شرط

مرحوم شیخ انصاری 9 شرط را به عنوان شروطی که وجود آنها برای صحت شرط مهم است ذکر می‌کنند که هشت شرط ابتدایی را قبول دارند و شرط نهم را مردود و نامعتبر می‌دانند. عناوین این شروط عبارت‌اند از:

1. مقدور باشد. 2. فی نفسه مشروع باشد. 3. دارای غرض عقلائی باشد. 4. مخالف کتاب و سنت نباشد. 5. مخالف مقتضای عقد نباشد. 6. مجهول یا سبب غرر در قرارداد نباشد. 7. مستلزم محال نباشد. 8. در متن عقد ذکر شود. 9. منجّز باشد نه معلق.

شرط یکم: مقدور باشد

در اولین شرط از شروط صحت شرط سه نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: مقصود از مقدور بودن

شرطی در قرارداد قابل مطرح شدن است که مشروط علیه قادر بر تأمین آن شرط باشد، لذا اگر در قرارداد بیع، مشتری شرطی را مطرح کند که بایع (مشروط علیه) قادر بر تأمین آن نیست، شرط فاسد و باطل خواهد بود. منشأ عدم قدرت هم دو حالت دارد:

یکم: صفت غیر مقدور.

شرط مطرح شده در قرارداد بیع، صفتی است که تحقق و تأمین آن در اختیار و قدرت مکلف نیست. دو مثال:

مثال یکم: بگوید این زراعت را به این شرط می‌خرم که سه ماه دیگر سنبله باشد.

مثال دوم: بگوید این اسب مادیان را به این شرط می‌خرم که آبستن شود، یا بچه نر به دنیا آورد.

در اینجا مشکل این است که تأمین وصف سنبله یا نر بودن بچه در اختیار و قدرت بایع نیست.

دوم: فعل غیر مقدور

شرط مطرح شده در قرارداد، فعلی است که انجام آن در اختیار و قدرت مکلف نیست. دو مثال:

مثال یکم: شرط کند این زراعت را به شرطی می‌خرم که به مرحله سنبله رسانده شود.

مثال دوم: شرط کند این بُسر (شکوفه بسته شده خرما) را به این شرط می‌خرم که به خرمای رسیده تبدیل شود.

در اینجا مشکل این است که انجام عمل مذکور (رساندن زراعت به سنبله یا بُسر به تمر) در قدرت مکلف نیست بلکه دست خدا است.

جلسه 4 (سه‌شنبه، 1401.10.20)                                         بسمه تعالی

لکن الظاهر أنّ المراد به ...، ص15، س7

کلام در اولین شرط از شروط هشت‌گانه صحت شرط بود که فرمودند شرط باید مقدور باشد. مابقی مطالب مرحوم شیخ انصاری در این شرط، پاسخ تفصیلی به یک سؤال است.

سؤال:

مقصود شما از اینکه شرط باید مقدور باشد چیست؟

پاسخ:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در معنای مقدور بودن، دو معنا و تفسیر قابل فرض و تصویر است:

معنای یکم: وقتی گفته می‌شود شرط مقدور باشد یعنی برای مشروط علیه، قدرت بر تأمین و تحقق آن شرط وجود داشته باشد.

معنای دوم: وقتی گفته می‌شود شرط مقدور باشد یعنی تأمین کردن این شرط محال و ممتنع عقلی یا عادی نباشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود معنای اول است لذا وقتی می‌گوییم شرط باید تحت قدرت مکلف داخل باشد مقصود این است که خارج از اختیار مکلف و مربوط به فعل خدا نباشد، پس اگر مثل مثالهایی که مطرح شد گفته شود این شکوفه‌های بسته شده درخت نخل را به شرطی می‌خرم که تبدیل به خرمای رسیده شود، این شرط خارج از قدرت مکلف است زیرا تبدیل شدن شکوفه نخل به خرما تحت قدرت مشروط علیه نیست بلکه به دست خدا است که خرما بشود یا نشود. در نتیجه این شرط فاسد و باطل است.

پس مقصود از مقدور نبودن که سبب فساد و بطلان شرط می‌شود معنای دوم نیست یعنی مقصود این نیست که شرط، محال و ممتنع نباشد. به چهار دلیل می‌گوییم معنای دوم مقصود نیست:

دلیل یکم: عدم ارتکاب توسط عقلا

عقلاء اصلا شرطی که از نگاه عقل ممتنع باشد را در عقود مطرح نمی‌کنند و این را یک کار لغو می‌دانند پس معنا ندارد بحث کنیم که شرط باید مقدور و ممکن باشد و محال نباشد. عقلاء هیچگاه نمی‌گویند این کالا را به شرطی به شما می‌فروشم که بدون ابزار، در آسمان پرواز کنی، خب معلوم است که انسان چنین قدرتی ندارد و لازم نیست در این رابطه بحث کنیم.

دلیل دوم: خروج از حیطه مباحث فقهی

از شأن فقها به دور است مباحثی مطرح کنند که نه تنها خاصیّت و اثر بر آن مترتب نباشد بلکه بر همگان معلوم و روشن است. اگر قدرت به معنای دوم باشد اصلا نیاز به بحث ندارد، معلوم است که شرط باید برای مکلف امکان عقلی داشته باشد، وقتی انجام یک شرط عقلا محال باشد معلوم است که چنین شرطی فاسد و باطل است. لذا فقها در باب اجاره و جعاله (مثل اینکه بگوید من ردّ ضالّتی فله کذا، هر کس گمشده مرا پیدا کند یا هر کس دعای عهد را حفظ کند فلان مبلغ جایزه می‌دهم) چنین شرطی مطرح نکرده‌اند با اینکه مثلا در باب جعاله هر شرطی ممکن است مطرح شود مثل اینکه گفته شود به هر کس بتواند بدون ابزار پرواز کند جایزه می‌دهم. در حالی که چنین شرطی اصلا جای بحث ندارد.

دلیل سوم: توجه به شرط دوم

اگر مقصود از مقدور بودن، معنای دوم باشد اصلا نیاز به مطرح شدن ندارد زیرا از مصادیق شرط دوم خواهد بود. شرط دوم این است که شرط باید فی نفسه مجاز باشد.

نعم اشتراط تحقق فعل الغیر ...، ص16، س4

در این قسمت مرحوم شیخ انصاری همان معنای اول را بیشتر توضیح می‌دهند.

می‌فرمایند بله اگر یک کاری صرفا برای مشروط علیه مقدور نیست یعنی اصل کار، معقول و شدنی است لکن در اختیار انسان و شخص مشروط علیه نیست بلکه در اختیار و قدرت خدا است، پس همین که تحقق این شرط، محتمل الوقوع باشد (هر چند به دست خدا) و بر اساس همان احتمال وقوع و تحقق، متعاقدین راضی به معاوضه باشند برای صحیح بودن و مطلوب بودن نزد عقلا و اقدام آنان به این معاوضه با چنین شرطی کافی است هر چند از نگاه شارع این شرط فاسد است. پس تحقق آن شرط محتمل الوقوع مطلوب عقلا است یعنی محال و ممتنع نیست لکن این شرط نزد شارع فاسد و نامعتبر است.

بل أولی بالإشترط ... یعنی شرطی که احتمال تحققش می‌رود لکن در قدرت انسان نیست أولی است به اینکه عقلا آن را به عنوان شرط مطرح کنند (هرچند شرعا فاسد است) نسبت به شرطی که حتی همین مقدار احتمال وقوعش هم نمی‌رود و احتمال بسیار ضعیف دارد که محقق شود. مثل اینکه شرط کند عبد را به شرطی می‌خرم که مثلا در مدت یک هفته کتابت را بیاموزد، یا این اسب مادیان را به شرطی می‌خرم که تا یک ماه دیگر حامله شود.

خلاصه مطلب اینکه غرض از شرط اول احتراز از شرط‌هایی است که مقدور مکلف نیست هر چند برای خدا مقدور است که همان محتوای معنای اول است. پس غرض از شرط اول احتراز از شرط‌هایی که عقلا یا عادتا ممتنع‌اند نیست بلکه چنین شرط‌هایی اصلا محل بحث نیستند.

دلیل چهارم: عبارات فقها

چهارمین دلیل بر اینکه مقصود معنای دوم نیست، عبارات و مثالهای فقهاء است.

در مثالهای علما می‌بینیم برای شرطِ مقدور مثالهایی مطرح می‌کنند که معلوم می‌شود مقصودشان معنای اول است نه معنای دوم.

مثلا برای شرط فاسد و غیر مقدور مثال می‌زنند به اینکه مشتری بگوید این زراعت یا شکوفه بسته شده خرما را می‌خرم به شرطی که به مرحله سنبله و خرما برسد. یا شرط کند بسته شدن شکوفه و إیناع یعنی إثمار و میوه شدن شکوفه را. یا حامله شدن اسب در یک ماه آینده یا اینکه تا یک ماه دیگر وضع حمل کند. از این مثال تعبیر شده به انعقاد یا حمل یا وضع حمل.

این مثالها در واقع یک فعل ممتنع و محال نیستند اما در حیطه قدرت مکلف هم نیستند لذا فاسد و باطل‌اند.

مرحوم علامه در قواعد فرموده‌ند شرطی صحیح است که مقدور مکلف باشد، مقصود ایشان همان معنای اول است یعنی اگر شرط مقدور مکلف نبود و در حیطه قدرت خدا بود، مثل جعل الزرع سنبلا و البُسر تمراً، شرط فاسد است زیرا این جعل در حیطه قدرت خدا است.

مرحوم شهید اول در حاشیة القواعد هم مثل همین برداشت را از عبارت علامه حلی داشته اند و معتقدند مقصود از مثال جعل الزرع سنبلا، جعل الله الزرع سنبلا است. که بحث می‌کنند شرط جعل الزرع سنبلا صحیح و مقدور است یا فاسد و غیر مقدور، نسبت به خدا چنین چیزی ممکن است یعنی احتمال دارد خدا این زرع را سنبل قرار دهد، این محال و ممتنع نیست، اما اینکه شرط کند، بندۀ خدا کار خدائی کند هیچ عاقلی چنین توهمی ندارد و اصلا کار خدائی از بندگان ممکن نیست و معنا ندارد فقیه از کار ممتنع بحث کند.

خلاصه کلام اینکه بحث فقها از مقدور بودن و صحت شرط یا مقدور نبودن و فساد شرط مربوط به جایی است که احتمال عقلائی تحقق شرط می‌رود اما اگر در حیطه قدرت مکلف نباشد شرط فاسد است.

سپس به عبارتی از مرحوم محقق در شرایع اشاره می‌کنند که نیاز به توجیه دارد و خواهد آمد.

جلسه 5 (چهارشنبه، 1401.10.21)                                       بسمه تعالی

لکن قال فی الشرایع ...، ص16، س‌آخر

کلام در معنای مقدور بودن شرط است. مرحوم شیخ انصاری فرمودند معنای مقدور بودن این است که اصل شرط محال و ممتنع نباشد و برای مکلف و مشروط علیه هم قابل انجام باشد. این مدعا را به چهار دلیل اثبات کردند و چهارمین دلیل، عبارات فقهاء بود که این عبارات همان برداشت مرحوم شیخ انصاری را نشان می‌داد.

اما ظاهر مثال فقهی مرحوم محقق حلی در شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام با برداشت و مدعای مرحوم شیخ انصاری سازگار نیست.

مرحوم محقق حلی می‌فرمایند اگر شرطی که در حیطه قدرت مشروط علیه نیست و قادر بر انجام آن نمی‌باشد را مطرح کنند، شرط فاسد است. مثالی که می‌زنند چنین است: "کبیع الزرع علی أن یجعله سنبلا" یعنی: "مانند اینکه بایع زراعت را بفروشد به شرطی که بایع آن را سنبله قرار دهد." یعنی این گندم‌های تازه سبز شده را تبدیل به سنبله و خوشه گندم کند.

اشکال این است که ظاهر این مثال مربوط به اشتراط یک امر محال و ممتنع است زیرا سنبله شدن گندم در اختیار زارع نیست بلکه زارع نهایتا مقدمات را فراهم می‌کند نه اینکه گندم را تبدیل به خوشه کند، در حالی که مرحوم شیخ انصاری فرمودند در مبحث مقدور بودنِ شرط، اصلا به شرط‌های محال و ممتنع کاری نداریم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند باید عبارت ایشان را به نوعی به همان تفسیری که جلسه قبل تبیین کردیم بازگردانیم زیرا گفتیم هیچ عاقلی دیگران را الزام به کاری که عقلا محال است نمی‌کند همچنین خودش هم ملتزم به چنین اموری نمی‌شود. پس در عبارت مرحوم محقق، فاعل "یجعله" بایع است و چنین کاری هم در اختیار بایع نیست.

مرحوم شیخ انصاری سپس می‌فرمایند مگر اینکه کلام مرحوم محقق حلی را اینگونه توجیه کنیم که  مقصودشان از "علی أن یجعله سنبلا" این بوده است که شرط کند مقدمات خوشه و سنبله شدن را فراهم نماید و ملتزم باشد به اینکه حتما سنبله تحویل دهد. پس اگر بایع سنبله کردن گندم را با فعل "أن یجعله" به خودش نسبت داده مقصودش همان انجام مقدمات بوده است.

فافهم

مرحوم سید صاحب عروه در حاشیة المکاسب، ج2، ص108 در تفسیر فافهم می‌فرمایند: لعل وجهه أنّه لو فرض کون المراد إعمال المقدمات لا وجه للحکم بفساد الشرط حینئذ لأنّ‌ الشّرط مقدور على هذا التقدیر.

مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص563 در نقد مرحوم سید می‌فرمایند:

أقول جعله السّیّد الأستاد قدّس سرّه إشارة إلى ردّ هذا التّوجیه بأنّه لو کان مراد المحقّق و العلاّمة قدّس سرهما أعمال المقدّمات فلا وجه لحکمها بالبطلان مع کونه فی قدرته و فیه أنّه نشأ عن الغفلة عن تقیید ذلک فی کلام المصنّف قدّس سرّه بقوله على وجه توصل إلیه و قوله مع التزام الإیصال أی إیصال أعمال المقدّمات إلى ذیها إذ معه لا یکون أیضا تحت قدرته و لو بلحاظ قیده فلعلّه إشارة إلى الدّقّة.

به نظر می‌رسد فافهم اشاره به دقت نباشد زیرا وقتی به قید التزامِ ایصال توجه کنیم می‌بینیم بالأخره این قید باعث می‌شود عمل، از قدرت مکلف خارج باشد لذا فافهم اشاره به این است که توجیه مذکور صحیح نیست.

و کیف کان، فالوجه ...، ص17، س7

نکته دوم: دلیل بر شرط مذکور

مرحوم شیخ انصاری به دو دلیل بر مقدور بودن شرط تمسک می‌کنند:

دلیل اول: اجماع

دلیل دوم: لزوم قدرت بر تسلیم عوضین

قبل توضیح مطلب، یک مقدمه فقهی کوتاه در رابطه با یادآوری مطالب گذشته کتاب البیع مکاسب عرض می‌کنم:

مقدمه فقهی: شرائط عوضین و متعاقدین

مباحث کتاب البیع مکاسب مرحوم شیخ انصاری شش مرحله و یک خاتمه داشت: 1. معنی البیع. 2. الکلام فی المعاطات. 3. الکلام بی عقد البیع. 4. الکلام فی شروط المتعاقدین. 5. الکلام فی شرائط العوضین. 6. بیان پنج مسأله. خاتمه: فی آداب التجارة.

شرائط متعاقدین: 1. بلوغ. 2. قصد. 3. اختیار. 4. اذن السید لو کان العاقد عبدا. 5. مالک باشد یا مأذون از طرف مالک باشد.

شرائط عوضین: 1. مالیّت. 2. ملکیّت. 3. القدرة علی التسلیم. 4. العلم بمقدار الثمن. 5. العلم بمقدار المثمن.

سومین شرط از شرائط عوضین قدرت بر تسلیم است، اگر در معاوضه شرطی مطرح شود که مشروط علیه توان و قدرت تأمین آن را نداشته باشد عدم قدرت بر تسلیم و تأمین شرط، به معنای عدم قدرت بر تسلیم مشروط و عوض است و در کتاب البیع ثابت شده عدم قدرت بر تسلیم مساوی با غرری بودن معاوضه است.

مثال: اگر بگوید این طوطی را به شرطی می‌خرم که تا دو ماه دیگر تخم بگذارد و بچه طوطی به دنیا بیاید.

مبیع یا همان مشروط، طوطی است. شرط هم تخم گذاشتن و تبدیل شدن به بچه طوطی است. شارط مشتری و مشروط علیه بایع است.

کاملا روشن است که تخم گذاشتن و تبدیل شدن آن به بچه طوطی در حیطه قدرت بایع نیست و کار خدا است هر چند ممکن است با فراهم نمودن مقدمات، طبق روال عادی این اتفاق بیافتد اما ممکن هم هست که اتفاق نیافتد پس وقتی مشروط علیه توان تسلیم و تأمین شرط را ندارد معنایش این است که توان تسلیم مبیع را ندارد لذا بیع غرری و به اجماع مسلمین بیع غرری باطل است.

ذیل نکته دوم از دو اشکال پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: قبل از بیان اشکال یک مقدمه کوتا فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام صفت از حیث تحقق

اتصاف یکی از عوضین به یک صفت سه حالت دارد یا مربوط به زمان گذشته است یا مربوط به زمان حال یا مستقبل است.

صفت حالی: وصفی است که یکی از عوضین بالفعل به آن متصّف است یا متعاقدین بنایشان بر وجود فعلی این صفت است.

صفت استقبالی: وصفی است که الآن موجود نیست بلکه بعدا امکان اتصاف به آن وجود دارد.

مستشکل می‌گوید شما ادعا فرمودید به اجماع فقهاء شرط باید مقدور باشد یعنی حین العقد نسبت به تحقق شرط تردید نباشد در حالی که فقهاء نسبت به وصف حالی معتقدند اگر احتمال داده شود شرط محقق نیست خللی به بیع وارد نمی‌شود و نهایتا خیار می‌آید. پس اگر احتمال عدم تحقق و عدم قدرت باعث بطلان و فساد شرط می‌شود چرا فقهاء در وصف حالی به این احتمال اعتنا نمی‌کنند و شرط را فاسد نمی‌دانند؟

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند این اشکال، کلام ما را نقض نمی‌کند زیرا تفاوت بین دو وصف حالی و استقبالی در کلام فقها (که در وصف حالی احتمال عدم تحقق و عدم قدرت بر شرط را سبب فساد شرط نمی‌دانند اما در وصف استقبالی سبب فساد می‌دانند) دو دلیل است:

دلیل یکم: اجماع. دلیل دوم: در وصف حالی، متعاقدین بنا می‌گذارند بر وجود وصف مورد نظر چنانکه در خیار رؤیت گفتیم بر اساس توصیف معامله می‌کنند و اشکالی هم ندارد. در وصف حالی هم تصور بایع و خریدار این است که این کالا اوصاف حالی و شرائط مطرح شده را بالفعل دارا است. همین مقدار از توصیف و بناگذاشتن بر همین توصیف باعث می‌شود بیع از غرری بودن خارج شود لکن در وصف استقبالی نه اطمینان و بناء بر وجود وصف محقق است نه قدرت مشروط علیه بر تأمین شرط معلوم است. پس مطرح کردن و ارتباط به ما سیتحقّق فی المستقبل به معنای تحقق آن و بناء بر تحقق آن وصف استقبالی نیست. پس اگر شرط کنند و بنا بگذارند این طوطی حین المعامله داخل شکمش تخم دارد معامله صحیح است هر چند در واقع اشتباه کنند و تخم نباشد اما اگر شرط کنند که در آینده تخم کند شرط فاسد است.

 

نکته‌ای به مناسبت ولادت حضرت زهرا سلام الله علیها

در رابطه با کیفیت ارتباط بعض اهل بیت علیهم السلام با همسرانشان از جمله پیامبر و حضرت خدیجه، أمیر المؤمنین و حضرت زهرا، امام حسین و حضرت رباب و شیوه الگوگیری ما از آنان نکاتی بیان شد که در صورت تمایل به فایل صوتی این جلسه مراجعه شود.

جلسه 6 (دوشنبه، 1401.10.26)                                         بسمه تعالی

(دو روز گذشته به جهت برودت هوا و امکان گازرسانی به تمام نقاط کشور اکثر استانها تعطیل بودند.)

خلافا للمحکی عن الشیخ ...، ص18، س4

در نکته دوم برای لزوم مقدور بودنِ شرط، به دو دلیل تمسک کردند از جمله اجماع. گفتیم ذیل نکته دوم دو اشکال را پاسخ می‌دهند.

اشکال دوم:

مستشکل می‌گوید مرحوم شیخ طوسی و مرحوم قاضی ابن برّاج بر خلاف اجماع مذکور معقتدند اگر شرط، مقدور و در اختیار مکلف نباشد مانند همان مثال باردار شدن حیوان که در حیطه قدرت خدا است، وضعیت این شرط دو حالت دارد:

حالت یکم: بعد از معامله شرط محقق می‌شود.

در این صورت فرموده‌اند معامله صحیح، لازم و تمام است.

حالت دوم: بعد معامله، شرط محقق نمی‌شود.

در این صورت هم فرموده‌اند معامله صحیح است فقط معامله به جهت ثبوت خیار، جائز، متزلزل و قابل فسخ است.

نتیجه اشکال این است که اجماع فقهاء بر شرط اول از شروط عقد (مقدور بودن) ثابت نیست و شیخ طوسی و قاضی ابن براج مخالف‌اند.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر این فتوا بر خلاف اجماع است لکن ممکن است فتوای مرحوم شیخ طوسی را توجیه کنیم به این بیان که کلام مرحوم شیخ طوسی به همان تفصیل بین صفت حالی و استقبالی برمی‌گردد که جلسه قبل در پاسخ اشکال اول توضیح دادیم. پس:

ـ اگر شرط مطابق با صورت اول در کلام ایشان باشد به اجماع فقها صحیح است زیرا با بناء بر وجود آن معامله کرده‌ند.

ـ اگر شرط مطابق با صورت دوم در کلام ایشان باشد باز هم چون با بناء بر وجود و تحقق این شرط معامله کرده‌اند اصل عقد صحیح است، فقط اگر بعداً شرط (باردار شدن حیوان در آینده) محقق نشد، این عدم تحقق حمل در مستقبل کشف می‌کند صفت و شرط مذکور از لحظه عقد مفقود بوده است و به همین جهت خیار مطرح می‌شود.

سپس مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اصل این توجیه هر چند ممکن است مورد خدشه قرار گیرد (زیرا کلام مرحوم شیخ طوسی مخالف با دلیل دوم یعنی مسأله قدرت بر تسلیم عوضین است و قابل دفاع نیست) لکن اشکال را پاسخ می‌دهد و باعث می‌شود کلام مرحوم شیخ طوسی مخالف اجماع نباشد.

ثمّ إنّ عدم القدرة علی الشرط ...، ص18، س12

نکته سوم: سه منشأ برای عدم قدرت بر ایجاد شرط

قبل از توضیح سومین و آخرین نکته در شرط اول به یک مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه زیست‌شناسی جانوری: مدت حمل در حیوانات

طول مدت حمل در انسان حدود 9 ماه یا 270 روز است.

مدت حمل در حیوانات متفاوت است. بیشترین مدت حمل در فیل هندی با حدود دو سال است (به جهت طولانی بودن دوره حمل فیل ماده تقریبا در مدت عمرش چهار بچه بیشتر به دنیا نمی‌آورد). مدت حمل در شتر حدود یک سال، در اسب حدود یازده ماه، در گاو حدود نه ماه، و در گوسفند حدود پنج ماه می‌باشد.

نسبت به پرندگان مدت شکل‌گیری تخم در بدن پرنده متفاوت است و مثلا زمان شکل‌گیری تخم (تشکیل پوسته دور سفیده و زرده) بعد از جفتگیری در مرغ و کبوتر یک روز است. و زمان تفریخ (جوجه شدن تخم) در مرغ حدود 21 روز، در کبوتر حدود 25 و در شتر مرغ حدود 42 روز است.

مرحوم شیخ انصاری فرمودند اولین شرط از شروط صحت شرط، مقدور بودن است. به سه منشأ برای عدم قدرت بر ایجاد شرط اشاره می‌کنند:

یکم: هیچ مدخلیّتی در ایجاد شرط ندارد

گاهی اراده مشروط علیه نسبت به ایجاد شرط، هیچ مدخلیتی در ایجاد شرط ندارد و از حیطه قدرت او خارج است. مثل اینکه شرط کند این گوسفند را به شما می‌فروشم به شرطی که در روز آخر فروردین وضع حمل کند. این شرط از حیطه قدرت انسان خارج و لذا فاسد است.

دوم: دخالت مستقل ندارد اما جزء العلة هست

گاهی اراده مشروط علیه نسبت به ایجاد شرط، نه به عنوان مستقل بلکه به عنوان جزئی از أجزاء تحقق یک شرط تأثیر و دخالت دارد. مثل اینکه با دلّال شرط کند این کتاب خطی را به شرطی به شما می‌فروشم که شما این کتاب را به یک طلبه بفروشی. در این مثال مشروط علیه (دلّال) وقتی شرط را قبول می‌کند فقط قدرت بر ایجاد جانب ایجاب بیع کتاب را دارد اما طرف قبول بیع که یک طلبه باشد در حیطه قدرت او نیست و ممکن است هیچ طلبه‌ای حاضر به خریدن این کتاب خطی نباشد. لذا این مورد هم از مصادیق شرط غیر مقدور خواهد بود.

بررسی کلام مرحوم علامه حلی

علامه حلی در تذکرة الفقهاء نسبت به مورد دوم کلامی بر خلاف مرحوم شیخ انصاری دارند که نیاز به تحلیل دارد، دو مثال بیان ‌کرده‌اند:

مثال اول مرحوم علامه:

اگر بایع بگوید کتاب را به شرطی می‌فروشم که آن را به زید طلبه بفروشی و زید هم از خرید آن امتناع کند، بیع صحیح و دو احتمال دارد:

احتمال یکم: بگوییم بیع صحیح و جائز است یعنی اگر آن طلبه از خریدن کتاب امتناع کرد بایع حق خیار دارد و می‌تواند بیع را فسخ کند.

احتمال دوم: بگوییم بیع صحیح و لازم است زیرا شرط مذکور در واقع چنین است که بِعه علی زیدٍ إن اشتراه. مشروط علیه موظف به انجام صیغه ایجاب بیع است و این کار را هم انجام داده پس بیع کتاب صحیح واقع شده هرچند هیچ طلبه‌ای این کتاب را از دلّال نخرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند احتمال اول در کلام علامه صحیح نیست زیرا:

ـ اگر شارط (بایع) قصدش از شرطی که مطرح کرده این بوده که دلّال موظف است صیغه ایجاب بیع کتاب خطی را برای یک طلبه بخواند، خب دلّال این کار را انجام داده و باید بگوییم بیع صحیح و لازم است چرا علامه می‌فرمایند صحیح و جائز است.

ـ اگر شارط قصدش این بوده که بیع کتاب خطی بین دلّال و طلبه واقع شود (مجموع ایجاب و قبول محقق شود) در این صورت باید بگوییم بیع بین شارط و مشروط علیه باطل است زیرا شرط محقق نشده است. چرا علامه می‌فرمایند صحیح است.

إلا أن یحمل بله اگر بگوییم شارط و مشروط علیه اطمینان داشته‌اند که یک طلبه پیدا می‌شود این کتاب خطی را بخرد لذا اگر شرط کرده بیع بین دلال و طلبه محقق شود (شرط نتیجه)، بنائشان این بوده که حتما این بیع محقق خواهد شد و همین بناء باعث می‌شود بیع از جهالت و غرری بودن خارج شود حال اگر طلبه‌ای حاضر به خرید بود که بدون شک معامله صحیح است و اگر طلبه‌ای پیدا نشد که کتاب را بخرد از باب تعذّر شرط، خیار تخلف شرط مطرح می‌شود و می‌گوییم بیع صحیح و جائز است و حق فسخ وجود دارد. پس کلام علامه تصحیح شد.

مثال دوم مرحوم علامه:

علامه حلی مثال دیگری هم دارند که باید بر اساس همین توجیه، تفسیر شود. ایشان فرموده‌اند اگر مشتری به بایع اعتماد نداشته باشد که کالا را حتما تحویل دهد، لذا اینگونه بگوید که به شرطی این کالا را از شما می‌خرم که یک فردی یا خصوص زید کفالت شما را به عهده بگیرد (که اگر بایع کالا را تحویل نداد آن فرد کفیل بایع را وادار به تحویل کالا کند) حال اگر هیچ کسی حاضر به قبول کفالت نشد یا خصوص زید که مشتری گفته بود، حاضر به قبول کفالت نشد در این صورت بیع صحیح و جائز است و مشتری حق فسخ خواهد داشت. این کلام را هم باید اینگونه توجیه کنیم که هر دو طرف اطمینان داشته و بنائشان بر این بوده که خصوص زید یا یک فرد دیگر پیدا می‌شود که کفالت را به عهده بگیرد، اگر هم پیدا نشد بیع صحیح است و به جهت تخلف شرط، حق فسخ برای مشتری شکل می‌گیرد.

سومین مورد از مناشئ عدم قدرت خواهد آمد.

جلسه 7 (سه‌شنبه، 1401.10.27)                                         بسمه تعالی

و من افراد غیر المقدور ...، ص19، س12

سوم: شرط حصول غایت متوقف بر سبب خاص

سومین منشأ که برای عدم قدرت و در نتیجه فساد شرط مطرح می‌فرمایند این است که آنچه شرط شده یک عنوان، نتیجه و غایتی باشد که تحققش متوقف بر اسباب شرعی است و آن اسباب به صرف شرط کردن محقق نمی‌شوند بلکه علاوه بر شرط کردن، نیاز به تحقق آن اسباب هم داریم.

مثال: بگوید این خانه‌ام را به شما می‌فروشم به شرطی که دخترتان با پسرم ازدواج کند یا بگوید خانه‌ام را به شما می‌فروشم به شرطی که پسرتان دخترم را طلاق دهد. عنوان نکاح و طلاق از عناوینی است که تحققشان نیاز به اسباب و صیغه خاص دارد، و با صرف مطرح شدن این شرط در بیع، نکاح یا طلاق محقق نمی‌شود. پس چنین شرطی فاسد خواهد بود.  *

البته در همین مورد می‌توان شرط را به گونه‌ای تصویر کرد که صحیح باشد نه فاسد. به این بیان که:

ـ اگر قصد شرط کننده این باشد که مشروط علیه اسباب را ایجاد کند یعنی بگوید به این شرط خانه‌ام را به شما می‌فروشم که دخترت را به عقد پسرم درآوری اینجا شرط صحیح است.

ـ یا غایت و عنوانی باشد که به صرف قبول شرط توسط مشروط علیه، آن عنوان محقق می‌شود. مثلا بگوید خانه‌ام را به شرطی به شما می‌فروشم که در معامله من با یک شرکت خارجی، وکیل من باشی. اینجا به محض اینکه مشروط‌علیه (مشتری) بیع را قبول کند هم مالک خانه شده هم وکیلِ فروشنده خانه و نیاز به عقد وکالت جدید و اسباب تحقق وکالت نیست.

سؤال:

اگر بدانیم تحقق یک غایت و عنوان مثل نکاح و طلاق علاوه بر قبول این شرط، نیاز به اسباب خاص دارد یا تحقق یک عنوان علاوه بر قبول این شرط نیاز به اسباب خاص ندارد مثل وکالت تکلیف روشن است لکن اگر نسبت به یک عنوان شک کردیم که آیا به صرف این شرطِ ضمن عقد محقق می‌شود یا نه وظیفه چیست؟

مثل اینکه شرط کند این خانه‌ام را به شما می‌فروشم به شرطی که مالک آن ماشینی باشم که نزد شما به امانت گذاشته شده است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بعد از اتمام مرحله دوم (شروط صحت شرط) ضمن بحث از حکم شرط پاسخ به این سؤال می‌آید.

خلاصه شرط اول این شد که آنچه به عنوان شرط در عقد مطرح می‌شود باید ایجاد و تأمین کردنش از جانب مشروط علیه مقدور باشد یعنی در حیطه قدرت و اختیار او باشد و الا شرط فاسد است. اگر انجام یک شرط هم ذاتا محال و ممتنع باشد از محل بحث خارج است.

شرط دوم: فی نفسه مشروع باشد

که شرط مطرح شده در عقد، فی نفسه مشروع و مجاز باشد. در این شرط هم دو نکته کوتاه بیان می‌کنند:  **

نکته اول: توضیح این شرط

اگر شرط کند این انگورها (یا چوبها) را به شرطی به شما می‌فروشم که از آنها مشروب (یا صلیب یا صنم) بسازی، این شرط فاسد است.

نکته دوم: استدلال بر این شرط

دو دلیل برای اشتراط به شرط دوم بیان می‌فرمایند:

دلیل یکم: عدم نفوذ التزام به حرام

"أوفوا بالعقود" می‌گوید واجب است به عقد و شرط آن وفاء کنی، اگر شرط ضمن عقد یک شرط خلاف شرع باشد، از عمل به "أوفوا بالعقود" لازم می‌آید یک التزام و تعهد به انجام فعل حرام شکل بگیرد و یقین داریم التزام به انجام فعل حرام مبغوض شارع است.

(علاوه بر اینکه اگر در این موارد بر اساس "أوفوا بالعقود" وفاء به عقد مذکور را واجب بدانیم راه برای ارتکاب جمیع محرمات باز خواهد شد و هر فردی به راحتی می‌تواند بعد از شرط انجام یک عمل حرام، انجام آن حرام را به مقتضای "أوفوا بالعقود" بر خود لازم بداند)

دلیل دوم: المؤمنون عند شروطهم

امام صادق علیه السلام فرمودند: "... فإن المسلمین عند شروطهم إلا شرطا حرم حلالا، أو أحل حراما"

طبق این روایت اگر یک شرط موجب حلال شمردن یک حرام شود یا موجب حرام شمردن یک حلال شود باطل و فاسد خواهد بود.  ***

این روایت و مشابه آن ضمن شرط چهارم بیشتر مورد بحث قرار خواهد گرفت.

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

*  مرحوم خوئی معتقدند این موردی که به عنوان منشأ سوم مطرح شده است در حقیقت خارج از محل بحث (شرط مقدور بودن) است. ایشان در التنقیح فی شرح المکاسب، ج5، ص20 (موسوعة الإمام الخوئی، ج40، ص20) می‌فرمایند:

إنه خارج عن محل الکلام، إذ البحث فی المقام فی اشتراط القدرة على الشرط وبطلان غیر المقدور دون الشرط المخالف للکتاب أو السنّة و هذا ظاهر.

** سید صاحب عروه در حاشیة المکاسب، ج2، ص109 می‌فرمایند:

هذا الشّرط راجع إلى الشّرط الرّابع فلا وجه لعدّه مستقلاّ فتدبّر.

مرحوم خوئی از اشکال سید جواب می‌دهند و می‌فرمایند:

لعلّ‌ غرضه (قدّس سرّه) منه بیان اشتراط کون الشرط سائغاً حسب ما تقتضیه القاعدة مع قطع النظر عمّا ورد فیه من الأخبار، ولا ینبغی الإشکال فی أنه إذا اشترط علیه فعل حرام کشرب الخمر ونحوه لا یکون هذا الشرط نافذاً حسب القاعدة، إذ لا معنى لایجاب الشارع علیه إتیان الحرام. وأمّا بلحاظ الأخبار الواردة فی ذلک فهذا الشرط یرجع إلى الشرط الرابع لأنه عام، وهذا من أحد أفراده وسیأتی هناک أنّ‌ الشرط المخالف للکتاب والسنّة باطل فلا وجه لعدّه شرطاً مستقلاً بهذه الملاحظة أی بلحاظ ما ورد فیه من الأخبار. التنقیح فی شرح المکاسب، ج5، ص23. (ایشان نسبت به شرط چهارم هم به تفصیل اشکالاتی دارند)

*** در این نکته تأمل کنید که اگر شارط و مشروط‌علیه می‌دانند مشروب سازی حرام و معصیت است و قصدشان هم حلال شمردن آن نیست بلکه می‌گویند من انسان ضعیف الایمان هستم و نمی‌خواهم مشروب سازی را ترک کنم نه اینکه آن را حلال بدانم، آیا در این صورت هم می‌توان به دلیل مذکور استدلال کرد؟

جلسه 8 (چهارشنبه، 1401.10.28)                           بسمه تعالی

الثالث: أن یکون مما فیه غرض ...، ص20، س3

کلام در بررسی شروط صحت شرط بود. دو شرط گذشت.

شرط سوم: وجود غرض عقلائی

سومین شرط از شروط صحیح بودن شرط ضمن عقد آن است که غرض عقلائی نوعی یا شخصی به آن شرط تعلق پیدا کند. دو نکته دارند:

نکته اول: تبیین این شرط

می‌فرمایند اگر هیچ غرض عقلائی نوعی یا شخصی در یک شرط تصویر نشود، شرط فاسد خواهد بود و انجام آن بر مشروط‌علیه لازم نیست.

دو مثال بیان می‌کنند مثال اول برای وجود غرض عقلائی و مثال دوم برای فقدان غرض عقلائی:

مثال اول: بگوید این عبد را به شرطی از شما می‌خرم که جاهل به عبادات باشد.

(غرض عقلائی این است که این عبد تمام وقتش را صرف کار برای مولایش کند و عبادت نکند و مثلا روزه نگیرد)

یا بگوید این اسب را به شرطی از شما می‌خرم که اخته شده باشد

(غرض عقلائی آن است که وقتی بیضه‌های اسب کوبیده می‌شود و از بین می‌رود دیگر به دنبال جنس ماده نیست و تمام قدرت و توانش را برای کار یا مسابقه صرف می‌کند)

مثال دوم: اگر فرض کنیم دو پیمانه است که یکی پیمانه یک کیلوئی و دیگری دو کیلویی است. اگر شرط کند این دو کیلو گندم را به شرطی از شما می‌خرم که با پیمانه یک کیلوئی آن ها را اندازه‌گیری کنی.

ظاهرش این است که هیچ تفاوتی بین اندازه‌گیری به هر یک از دو پیمانه مذکور وجود ندارد لذا این شرط لغو و فاسد است و تتخلف این شرط موجب خیار هم نمی‌شود.

نکته دوم: استدلال بر این شرط

آنچه مورد غرض نوعی یا شخصی عقلائی نباشد نه نزد عرف و عقلا حق به شمار می‌آید و نه نزد شارع لذا بی اعتنایی به چنین شرطی نه از نگاه عقلا ظلم و تضییع حق شارط به حساب می‌آید نه از نگاه شارع. اگر هم در موردی شک کردیم آیا مورد غرض عقلائی هست یا نه؟ آن مورد را به موارد وجود غرض عقلائی حمل می‌کنیم. (زیرا اصل این است که عقلا برای انجام کارهایشان غرض دارند) مثال: بگوید به شرطی شما را به عنوان کارگر اجیر می‌کنم (عقد اجاره) یا خانم بگوید به شرطی با شما ازدواج می‌کنم که غذای شما فقط هریسه (شیربرنج) باشد. (کنایه از اینکه غذاهای رنگارنگ و پر زحمت مطالبه نکنی)   *

یا لباسی غیر از ابریشم نپوشی (که غرض وجاهت اجتماعی باشد)

یک مثال هم بیان می‌کنند که مرحوم شیخ طوسی و مرحوم ابن ادریس حلی نسبت به آن مثال هر کدام دو قول متفاوت در کتبشان بیان کرده‌اند.  **

مثال این است که اگر بگوید به شرطی این عبد را می‌خرم که کافر باشد:

مرحوم شیخ طوسی در کتاب الخلاف این شرط و عقد را صحیح می‌دانند زیرا غرض عقلائی در آن است از این جهت که:

اولا: اگر عبد مسلمان باشد دیگر نمی‌تواند او را به یک کافر بفروشد اما اگر کافر باشد می‌تواند او را به کافر بفروشد.

ثانیا: اگر عبد مسلمان باشد قسمتی از وقتش را باید صرف انجام واجبات کند اما اگر کافر باشد وقت و توانش را در نماز و روزه صرف نمی‌کند.

مرحوم شیخ طوسی در مبسوط این شرط را لغو و فاسد می‌دانند زیرا:

اولا: نمی‌توان عبد کافر را برتر از مسلمان دانست زیرا پیامبر اسلام فرمودند الإسلام یعلو و لایُعلی علیه، غیر مسلمان بر مسلمان سلطه ندارد.

ثانیا: اغراض دنیوی قابل مقایسه با اغراض و آثار اخروی نیستند و جایگاه عبد مسلمان در آخرت بالاتر است از جایگاه عبد کافر.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شهید اول در الدروس الشرعیه قول به فساد این شرط را انتخاب کرده‌اند و مرحوم علامه حلی قول به صحت را انتخاب کرده‌اند.

مرحوم شیخ انصاری خودشان اعلام نظر نمی‌فرمایند.

 

 

تحقیق:

* کلمه هریسه توسط بعضی به حلیم معنا شده و کنایه از غذای پرگوشت و تقویت کننده قوای جنسی گرفته شده است. اما بعضی مانند زمخشری در مقدمة الأدب آن را به شیربرنج معنا می‌کنند. معرفی اجمالی کتاب مقدمة الأدب پایان جزوه امروز ذکر شده است.

** مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص564 می‌گویند دو قول در مسأله است یکی از شیخ و دیگری از ابن ادریس. با توضیحی که دادیم روشن شد این برداشت ایشان صحیح نیست. مرحوم شیخ طوسی در دو کتابشان دو قول دارند و مرحوم ابن ادریس هم در سرائر ابتدا به به یک نظر و سپس به نظر دیگر اشاره دارند و رفت و برگشتی در کلامشان هست که البته شاید بتوان گفت نظر دوم و پایانی در عبارت ایشان همان فتوایشان خواهد بود.

علاوه بر اینکه تعبیر مرحوم شیخ انصاری هم مقصود را روشن می‌کند و کلام مرحوم شهیدی را نقض می‌کند زیرا عبارت مرحوم شیخ انصاری اینگونه است: "قولان للشیخ و الحّلی" یعنی دو قول است برای شیخ و دو قول است برای ابن ادریس حلی.

 

 

معرفی کتاب مقدمة الأدب

کتاب مقدّمة الأدب از ابوالقاسم محمود خوارزمی زمخشری (متوفای 538 ه‍ ق) عالم معروف اهل سنت (حنفی الفقه و معتزلی العقیده) صاحب معجم لغت اساس البلاغه و تفسیر کشاف است. زمخشر نام روستایی در منطقه خوارزم بوده و محل تولد زمخشری بوده است. او کتاب لغتی دارد با عنوان مقدمة الأدب که با توجه به تسلطش بر زبان فارسی و تخصصش در لغت کتاب قابل استفاده و مهمی است از این جهت که لغات پرکاربرد و مهم عربی را خودش به زبان فارسی ترجمه کرده است که در رفع ابهام از بعض متون عربی قدیمی و بعض تعابیر در احادیث اهل بیت علیهم السلام و روایات تاریخی می‌تواند راهگشا باشد. او در این کتاب لغت هریسه را به شیربرنج معنا کرده است. زمخشری در این کتاب به لغتهای ترکی و مغولی هم اشاره دارد. این کتاب در کتابخانه‌ها، نرم افزارها، و در اینترنت در دسترس است.

 

 

نکته‌ای به مناسبت چهارشنبه

چند نکته با عناوین ذیل مورد اشاره قرار گرفت که در صورت تمایل می‌توانید به فای صوتی این جلسه مراجعه بفرمایید:

ـ ترقُّب و انتظار کشیدن بعض بزرگان برای ورود ماه رجب.

ـ وجه تسمیه این ماه به رجب الأصبّ، رجب الفرد و رجب الأصمّ.

ـ ملاحظه مطالب مرحوم سید بن طاووس در اقبال الأعمال نسبت به جایگاه و اهمیت ماه رجب و آداب ورود به آن.

ـ ملاحظه المراقبات مرحوم میرزا جواد آقا ملکی تبریزی و بیانات ایشان در رابطه با ماه رجب.

ـ ذکر مواردی برای تشخیص خلوص نیّت در روزه‌های مستحبی از دو کتاب مذکور.

جلسه 9 (شنبه، 1401.11.01)                                             بسمه تعالی

الرابع: أن لا یکون مخالفا للکتاب ...، ص21، س11

شرط چهارم: عدم مخالفت با کتاب و سنت

در چهارمین شرط از شروط صحت شرط، چند مطلب بیان می‌فرمایند:

مطلب اول: تبیین شرط مذکور

می‌فرمایند مسلّم است که اگر شرط مطرح شده در عقد مخالف باشد با حکم خدا و شریعت اسلام که در آیات و روایات بیان شده است، چنین شرطی فاسد است. مثل اینکه بگوید به شرطی خانه شما را می‌خرم که زید با اینکه حرّ است برده من شود. یا به شرطی که یک اجنبی که هیچ نسبت سببی یا نسبی با شما ندارد از شما ارث ببرد. این شرطها مخالف کتاب و سنت است زیرا اسباب رقّیّت در اسلام معلوم است که در جنگ با غیر مسلمان و با اذن معصوم و شرائط خاصی است که برده‌گیری مجاز شمرده شده نه اینکه با یک شرط ضمن عقد بیع، یک انسان حرّ تبدیل به رقّ و برده شود. همچنین نسبت به مسأله ارث.

البته نسبت به این شرط ابهاماتی وجود دارد که باید از آنها بحث کنیم مثل اینکه اگر بین شرط مذکور در عقد و آیه یا روایت، تباین کلی و تناقض وجود داشته باشد روشن است که چنین شرطی فاسد است اما اگر رابطه بین شرط مذکور در عقد با کتاب و سنت عموم و خصوص مطلق بود آیا ممکن است گفته شود عام قرآنی به واسطه أدله وجوب وفاء تخصیص می‌خورد و در نتیجه عمل به شرط مجاز باشد؟

توضیح مطلب: خداوند در سوره مبارکه مائده آیه 90 نسبت به حرمت شرب خمر به طور عام فرموده:

"یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالأَنصَابُ وَالأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ"

شرب خمر مطلقا حرام است چه شرب خمر در یک عقد شرط بشود یا نه.

یا نسبت به ممنوعیت روزه در سفر به طور مطلق فرموده:

"فَمَنْ کَانَ مِنْکُمْ مَّرِیْضاً أَوْ عَلَى‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ"

روزه در سفر مطلقا ممنوع است چه روزه گرفتن در سفر را نذر کند یا نه.

حال اگر فردی بگوید خانه‌ام را به شرطی به شما می‌فروشم که مشروب بخوری، آیا می‌توان گفت أدله "أوفوا بالعقود" یا "أوفوا بالعهد" یا "المؤمنون عند شروطهم" این عام قرآنی را تخصیص می‌زند و در نتیجه بگوییم شرب خمر حرام است مگر در یک عقد به عنوان شرط مطرح شود.

یا گفته شود أدله وجوب وفاء به نذر می‌گوید اگر کسی نذر کرد مثلا در سفر زیارتی یک روز روزه بگیرد، آیا می‌توان عام قرآنی ممنوعیت روزه در سفر را تخصیص زد.

به طور کلی آیا وفاء به شرط یا نذر می‌تواند در مخالفت با عام قرآنی و حدیثی، حکمی را اثبات یا نفی کند؟

می‌فرماید چنین کلامی قابل گفتن نیست و بدون شک باطل است. این مدعا با توضیح مطالب بعدی روشن‌تر خواهد شد.

و تفصیل الکلام فی هذا المقام ...، ص22، س3

مطلب دوم: استناد به روایات باب

مرحوم شیخ انصاری در مقام ذکر دلیل بر شرط چهارم و تبیین ابعاد مختلف این شرط، ابتدا وارد ذکر قسمتی از روایات این باب می‌شوند و به یازده روایت اشاره می‌فرمایند.

یکم: از امام صادق علیه السلام سؤال شد نسبت به خانمی که در نکاح شرط کرده اگر مرد ازدواج دیگری انجام دهد یا جاریه‌ای برای استمتاع بخرد خانم مطلقه باشد، حضرت از قول پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل فرمودند شرط مخالف با کتاب خدا اعتبار ندارد و نه خاصیّتی به نفع مشروط له دارد و نه به ضرر مشروط علیه خواهد بود.

دوم: در جلسه یکم هم اشاره شد و مقدمه‌ای در معنای ولاء عتق بیان شد. روایت این است که عائشه کنیزی به نام بریرة را از صاحبانش خرید و آنان به نفع خودشان شرط کردند که ولاء عتق از آنان باشد. پیامبر فرمودند این شرط بر خلاف کتاب خدا و باطل است. حکم خدا أحق به تبعیّت است و شرط او محکم‌تر و سزاوارتر به التزام و تعهد است و وَلاء عتق از آنِ آزاد کننده است.

سوم: امیر المؤمنین علیه السلام فرمودند کسی که به نفع همسرش شرطی در نکاح مطرح کرد باید به آن وفا کند زیرا از نظر شریعت حکم این است که المسلمین عند شروطهم، مگر شرطی که حرامی را حلال یا حلالی را حرام نماید.

چهارم: امام صادق علیه السلام در بیان حکمی نسبت به بیع، هبه و ارث رسیدن کنیر فرمودند هر شرط مخالف کتاب خدا مردود است

پنجم: امام صادق علیه السلام فرمودند شرط مخالف کتاب خدا نه خاصیتی به نفع شرط کننده دارد و نه به ضرر مشروط علیه است، و شروط مطرح شده توسط مسلمانان تا زمانی اعتبار دارد که موافق کتاب خدا باشد.

ششم: امام صادق علیه السلام فرمودند مؤمنان باید به شروطشان پایبند بشند مگر شرطی که مخالف کتاب خدا باشد که مجاز نیست.

هفتم: امام باقر علیه السلام نسبت به خانمی که در نکاح شرط کرده مسأله مباشرت همسرش با او و اختیار طلاق دست زوجه باشد، حضرت فرمودند این خانم با سنت پیامبر مخالفت کرده و حقی برای خود قرارداده که اهلیّت آن را ندارد. حضرت امر فرمودند مرد موظّف به پرداخت مهریه است و امر مباشرت و طلاق هم بهدست مرد است چرا که سنت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم چنین است.

هشتم و نهم: ابن بکیر و مروان مسلم در دو روایت جداگانه ازامام صادق علیه السلام همین مضمون روایت هفتم را نقل کرده‌اند با این تفاوت که ظاهر روایت هفتم صحت نکاح و بطلان شرط است لکن در این دو روایت حضرت به خاطر آن شرط، نکاح را هم باطل دانسته‌اند.

دهم: ابراهیم بن مُحرِز نقل می‌کند نزد امام صادق علیه السلام بودم که فردی سؤال کرد مردی به خانمش گفته است أمر (طلاق) تو به دست خودت باشد. حضرت فرمودند چنین چیزی صحیح نیست زیرا خداوند آن را در اختیار مرد قرار داده و فرموده الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ

یازدهم: مرحوم عیّاشی از علماء و محدثان بزرگ شیعه متوفای 320 ه‍ ق و معاصر مرحوم کلینی متوفای 329 ه‍ ق در کتاب معروف تفسیرشان نقل کرده‌اند از امام باقرعلیه السلام که حضرت امیر المؤمنین علیه السلام نسبت به زنی که مردی با او ازدواج کرده و شرط کرده بود که اگر با خانم دیگری ازدواج کند یا از این خانم دوری جوید یا کنیزی برای استمتاع بخرد، این خانم مطلّقه باشد، قضاوت فرمودند که شرط خدا باید مراعات شود و حکم چنین است که مرد اگر خواست می‌تواند به شرطها عمل نماید و می‌تواند به شرطها عمل نکند و این خانم همسرش هست و مرد می‌تواند همسر دیگر اختیار کند و کنیز بخرد و اگر خانم سبب هجر که نشوز (و سرپیچی از انجام وظائف شرعی) باشد را انجام داد از او دوری جوید. سپس حضرت به سه آیه برای سه حکم مذکور تمسک فرمودند.

مطلب سوم: تبیین مفردات

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برای روشن شدن زوایای بحث باید مقصود از هر کلمه در جمله "موافقت با حکم کتاب خدا" یا "عدم مخالفت با حکم کتاب خدا" روشن شود. لذا ضمن شش نکته به تبیین مفردات و کلمات در جمله مذکور می‌پردازند:

نکته اول: مقصود از کتاب الله مجموعه دستورات شرعی است

می‌فرمایند مقصود از کتب الله مجموعه دستورات دین و شریعت اسلام است که خداوند برای بندگان تعیین فرموده و توسط پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم به مردم اعلام نموده است. پس در روایتدوم که فروشنده‌های کنیز، شرط کرده بودن وَلاء عتق از آنان باشد این شرط را پیامبر مخالف کتاب الله و دستور خدا شمرده‌اند.

نکته دوم بررسی مقصود از مخالفت و موافقت با کتاب الله است که خواهد آمد.

جلسه 10 (یکشنبه، 1401.11.02)                                        بسمه تعالی

لکن ظاهر النبوی ...، 24، س‌آخر

نکته دوم: موافقت با کتاب یعنی عدم مخالفت

مرحوم شیخ انصاری در دومین نکته از مطلب سوم به یک اشکال پاسخ می‌دهند.   *

اشکال: مستشکل می‌گوید شما در نکته اول فرمودید هر شرطی که مخالف کتاب باشد باطل و فاسد است، در حالی که:

از طرفی می‌بینیم ظاهر روایت دوم و پنجم معیار صحت شرط را نه مخالفت با کتاب بلکه موافقت با کتاب قرار داده است.

از طرف دیگری می‌بینیم بسیاری از شروط ضمن عقد که عقلا در عقودشان مطرح می‌کنند نه موضوع و نه حکمش در قرآن وجود ندارد، با این اوصاف بسیاری از شروط موافق قرآن نیستند و باید حکم کنیم به بطلان بسیاری از شروط، در حالی که أحدی از فقهاء چنین فتوایی ندارند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به سؤال مقدّر ابتدا می‌فرمایند رابطه بین شرط ضمن عقد با کتاب سه حالت دارد:

حالت اول: شرط موافق متن کتاب است.

حالت دوم: شرط مخالف متن کتاب است.

حالت سوم: در قرآن اشاره‌ای به حکم آن شرط نشده است.

در قرآن عمومات یا مطلقاتی داریم که شامل بسیاری از شروط ضمن عقد که عقلا مطرح می‌کنند می‌شود آیاتی مانند: "خَلَقَ‌ لَکُمْ‌ ما فِی‌ الْأَرْضِ‌ جَمیعا"، "أوفوا بالعقود"، "أوفوا بالعهد" یا "در روایات تعبیر "کلّ شیء لک حلال".

با این توضیحات می‌فرمایند مقصود از موافقت شرط با قرآن این است که مخالف قرآن نباشد لذا خیلی از شروط موافق با قرآن خواهند بود با اینکه با صراحت نامی از آنها در قرآن نیست. مثل اینکه بگوید ماشینم را به شما می‌فروشم به شرطی که این پارچه را برای من لباس بدوزی

هر چند در قرآن از لباس دوختن سخن به میان نیامده لکن می‌توانیم بگوییم این شرط موافق با (عمومات) قرآن هست.

إن المتصف بمخالفة الکتاب ...، 25، س6

نکته سوم: چه مُلتزَم مخالف کتاب باشد چه التزام

می‌فرمایند آنچه مخالف کتاب شمرده می‌شود و با صفت مخالف کتاب توصیف می‌شود دو صورت دارد:

صورت اول: مشروط و مُلتَزَم است که مخالف کتاب است. (مشروط یعنی آنچه شرط شده و ملتزَم یعنی آنچه التزام و تعهد به آن پذیرفته شده) مثل اینکه بگوید انگورها را به شما می‌فروشم به شرطی که از آنها مشروب تولید کنی. این مشروط و ملتزَم مخالف کتاب است. همچنین مانند اینکه بگوید خانه را به شرطی به شما می‌فروشم که فلان اجنبی از شما ارث ببرد یا فلان وارثِ شما، اجنبی (و محروم) از ارث باشد. یا فلان فرد حرّ و آزاد یا فرزندش برده من باشد، یا وَلاء عتق برای من باشد (توضیح این اصطلاح هم جلسه قبل هم جلسه یکم گذشت)

صورت دوم: مشروط و ملتزَم موافق کتاب است لکن التزام و تعهد به آن مخالف کتاب است.

مثال: انجام ازدواج دوم مخالف کتاب نیست اما التزام به عدم انجام ازدواج دوم مخالف کتاب است.

سؤال: محل بحث و مقصود از اینکه شرط مخالف کتاب، فاسد است کدام یک از دو صورت است؟

جواب: به دو نظریه اشاره می‌کنند:

نظریه اول: مرحوم شیخ معتقدند هر دو صورت محل بحث است.

نظریه دوم: (قد یقال) بعضی معتقدند فقط صورت اول محل بحث است زیرا صورت دوم در واقع مخالف کتاب و حرام نیست.

توضیح نظریه دوم: می‌گویند اگر فردی ملتزِم شود یک کار مباح را ترک کند چنین التزامی نه تحلیل حرام است نه تحریم حرام لذا مخالف کتاب نخواهد بود.

پس اگر بگوید خانه‌ام را به شرطی به شما می‌فروشم که ازدواج دوم انجام ندهی این التزام هیچ مخالفتی با کتاب ندارد زیرا انجام ازدواج دوم یک کار مباحی است که ملتزم شده به ترک آن.

مثالی هم می‌توان مطرح کرد که بگوید خانه‌ام را به شما می‌فروشم به شرطی که بین الطلوعین در این خانه نخوابی. خواب بین الطلوعین یک عمل مجاز و مباح است اما با خرید خانه تعهد کرده و ملتزِم شده که این امر مباح را ترک کند و این نذر هیچ اشکالی ندارد.

نقد نظریه دوم:

مرحوم شیخ انصاری چهار جواب به نظریه دوم می‌دهند و اثبات می‌فرمایند هر دو صورت (ملتزَم و التزام) محل بحث است:

اولا:

می‌فرمایند التزام به ترک مباح اشکالی ندارد اما التزام همیشه به ترک مباح نیست بلکه ممکن است در بعض موارد ملتزِم به یک فعل حرام شود مثل اینکه ملتزم شود با این چوب صلیب بسازد، اینجا قطعا این التزام هم حرام و فاسد است.

ثانیا:

 (مع أن الروایه) روایت یازدهم (از تفسیر عیاشی) ضمن بیان همان مثال نظریه دوم، با صراحت بیان می‌کند التزام به انجام ندادن ازدواج دوم مخالف کتاب است. البته بعضی خواسته‌اند روایت یازدهم را خارج از محل بحث بدانند با این توضیح که در این روایت آمده اگر مرد ازدواج دوم انجام داد "فهی طالق" خانم اولش خود بخود مطلّقه باشد و چنین چیزی صحیح نیست. این توجیه هم بعید است و در جلسات بعدی نقد این توجیه را بیان می‌فرمایند.

ثالثا:

(مع أنّ قوله) روایت سوم که می‌فرماید المؤمنون عند شروطهم إلا شرطی که حلالی را حرام کند یا حرامی را حلال کند، مقصود فعل و شرط آقای شارط است نه فعل شارع. حدیث می‌فرماید کاری که شارط می‌کند و التزامی که شارط مطرح می‌کند نباید منجر به تحریم حلال شود چنانکه در مثال ازدواج دوم با التزام به انجام ندادن ازدواج دوم فرد التزام و تعهدی را پذیرفته که مخالف کتاب است زیرا کتاب می‌فرماید ازدواج دوم مباح است. پس مقصود فعل شارط است نه فعل شارع، این روایت از فعل شارع سخن نمی‌گوید که شارع چه چیزی را حلال و چه چیزی را حرام قرار داده بلکه از شرط و التزام شارط سخن می‌گوید که نباید این شر منجر به تحریم یک حلال شود.

رابعا:

روشن‌ترین جواب روایتی است که مرحوم ابوالمکارم بن زهره در غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع به صورت مرسل نقل فرموده‌اند که الشرط جائز بین المسلمین ما لم یمنع منه کتابٌ أو سنةٌ. اینجا کلمه شرط به معنای مصدری و التزام است پس خود عبارت و خود روایت می‌فرماید الإلتزام جائزٌ بین المسلمین تا زمانی که کتاب مانع آن نباشد و التزام به عدم نکاح دوم یک التزامی است که قرآن آن را قبول ندارد لذا مخالف کتاب و فاسد خواهد بود.

نکته چهارم خواهد آمد.

 

 

تحقیق:

* مرحوم مامقانی در نهایة المقال فی تکملة غایة الآمال، ص148 به مرحوم شیخ ایراد می‌گیرند که کلمه "لکن" در عبارت مرحوم شیخ (انتهای صفحه 24) بی مورد ذکر شده و می‌فرمایند: "تصدیر العبارة بکلمة لکن لا وجه له لعدم ارتباطها بسابقها و کون ما فیها مطلبا أخر".

با توضیحی که دادیم ارتباط بین نکته اول و دوم روشن شد لذا کلام ایشان قابل قبول نیست.

جلسه 11 (دوشنبه، 1401.11.03)                                        بسمه تعالی

ثم إن المراد بحکم الکتاب ...، ص26، س7

نکته چهارم: مقصود از حکم کتاب و سنت

مرحوم شیخ در چهارمین نکته ذیل مطلب سوم می‌فرمایند در نکته قبل ثابت کردیم عدم مخالفت با کتاب لازم است چه در بُعد مشروط و ملتزَم و چه در بُعد اشتراط و التزام. نکته اضافه‌ای که در اینجا باید تبیین شود آن است که حکم کتاب و سنت که شرط مخالف آن فاسد است حکمی است که موضوع این حکم با مطرح شدن شرط، دستخوش تغییر نشود.

برای توضیح مطلب ابتدا یک مقدمه بیان می‌کنیم که در کلام مرحوم شیخ انصاری آمده است:

مقدمه فقهی: اقسام جعل حکم

جعل حکم توسط شارع از نگاه عروض حالات مختلف بر آن دو قسم است:

قسم اول:

حکم جعل می‌شود برای ذات موضوع بدون توجه به حالات و عناوین مختلفی که ممکن است بر آن موضوع عارض شود، به عبارت دیگر شارع پافشاری بر بقاء حکم آن موضوع ندارد و با عروض حالات مختلف، حکم شرعی می‌تواند تغییر کند.

مثال: در تمام مباحات، مستحبات و مکروهات جعل حکم توسط شارع به اینگونه است که برای ذات موضوع مثل أکل لحم (خوردن گوشت) حکم اباحه جعل فرموده بدون توجه به اینکه ممکن است در بعض حالات همین خوردن گوشت حرام یا واجب باشد.  *

ـ حرام باشد مثل اینکه قسم بخورد بر ترک آن یا پدر امر به ترک آن کند.

ـ واجب باشد مثل اینکه مقدمه انجام یک واجب مثل حج باشد (انجام حج متوقف باشد بر توانایی جسمی که مثلا بدون خوردن گوشت حاصل نمی‌شود) یا اینکه انجامش را نذر کند و نذر هم منعقد شود. (اگر انجام یک حرام یا امر مرجوح را نذر کند نذر منعقد نمی‌شود)

(مرحوم اصفهانی ضمن حاشیه بر مطالب مرحوم شیخ از این قسم تعبیر می‌کنند به جعل به نحو اقتضاء)

قسم دوم:

حکم جعل می‌شود با توجه به حالات و عناوین (اولیّة) مختلفی که ممکن است بر آن موضوع عارض شود، به عبارت دیگر بقاء حکم شرعی برای شارع اهمیّت دارد و عروض حالات مختلف، از نظر شارع سبب تغییر حکم شرعی نمی‌شود.

یعنی شارع از همان ابتدای جعل اغلب احکام واجبات و محرمات توجه داشته که چه این عمل متعلق قسم یا نذر یا امر والد قرار بگیرد یا نگیرد حکم همین است.

ـ شارع شرب خمر را تحریم کرده چه متعلق قسم یا نذر یا امر پدر قرار بگیرد یا نگیرد. (قسم، نذر و امر والد سبب تغییر حکم نمی‌شود)

ـ شارع نماز را واجب کرده چه نذر کند نماز نخواند یا پدر امر کند به ترک نماز یا نذر و امر پدر نباشد.

البته روشن است که در این قسم دوم مقصود عناوین اولیه است یعنی نماز به عنوان اولیه واجب و شرب خمر به عنوان اولیه حرام است چه قسم، نذر یا امر والد بر آن عارض بشود یا نشود. اما اگر عنوان ثانوی مانند حرج یا اضطرار عارض شود حاکم بر عنوان اولیه است و جلوی حرمت شرب خمر را می‌گیرد. و البته نسبت به حالت اضطرار بحثی نداریم.

(مرحوم اصفهانی ضمن حاشیه بر مطالب مرحوم شیخ از این قسم تعبیر می‌کنند به جعل به نحو علیّت)

ثمره این تقسیم:

در قسم اول هرگاه عنوان جدید بر موضوع عارض شود می‌تواند سبب تغییر حکم گردد.

به عنوان مثال در موضوع أکل لحم در حالت عادی، شارع حکم اباحه را جعل فرموده اما اگر عنوان نذر یا امر پدر یا شرط بایع بر آن عارض شود أکل لحم به جهت نذر یا امر پدر یا قبول شرط بایع واجب خواهد بود، یا اگر پدر از آن نهی کند حرام خواهد بود.

در قسم دوم هرگاه عنوان جدید بر موضوع عارض شود نمی‌تواند حکم را تغییر دهد و بین دلیل حکم با دلیل عنوان جدید تنافی و تعارض واقع می‌شود.

به عنوان مثال قرآن می‌گوید نماز یومیه واجب است، حال اگر بایع بگوید خانه‌ام را به شرطی به شما می‌فروشم که نماز خواندن را ترک کنی، بین دلیل وجوب نماز (أقیموا الصلاة) و دلیل وجوب وفاء به شرط (أوفوا بالعقود) تعارض واقع می‌شود و احکام تعارض را باید جاری کرد که رجوع به مرجّحات است و باید ببینیم کدام یک بر دیگری ترجیح دارد (چه مرجّح داخلی و بنفسه چه مرجح خارجی)

تطبیق مقدمه بر ما نحن فیه چنین می‌شود که:

ـ اگر مخالفت شرط با کتاب از قسم اول باشد اشکالی در این شرط وجود ندارد و در واقع مخالف کتاب نیست.

ـ اگر مخالفت شرط با کتاب از قسم دوم باشد سبب فساد و بطلان شرط خواهد بود.

 إذا عرفت ذلک فنقول ...، ص27، س8

مرحوم شیخ انصاری بعد از توضیح مقدمه می‌فرمایند شرط ضمن عقد:

ـ اگر نسبت به موضوعاتی از قبیل قسم اول در مقدمه مطرح شود، (برای ذات موضوع و بدون توجه به حالات و عناوین طارئه و عارضه) التزام به چنین شرطی اصلا مخالف کتاب نخواهد بود (چه در ظاهر سبب تغییر حکم اصلی بشود یا نشود) زیرا در مقدمه توضیح دادیم تعارضی بین أدله وجوب وفاء به شرط و آن حکم شرعی وجود ندارد و با آمدن شرط یا نذر یا قسم یا امر پدر، عنوان و به تبع آن حکم عوض می‌شود.

ـ اگر نسبت به موضوعاتی از قبیل قسم دوم مطرح شود، (با توجه به حالات و عناوین طارئه و عارضه، یعنی مقیّد به حالت یا عنوان خاصی نشده و شامل تمام حالات و عناوین می‌شود) و با حکم اصلی و ظاهر قرآن منافات داشته باشد، التزام به چنین شرطی مخالف کتاب و فاسد خواهد بود.

خلاصه مطلب این شد که وقتی می‌گوییم شرط مخالف کتاب نباشد مقصود این است که موضوعی که نسبت به آن شرط مطرح شده از قبیل قسم دوم نباشد.

به عبارت دیگر می‌توان گفت موضوعی که نسبت به آن شرط مطرح شده اگر از مباحات، مستحبات و یا مکروهات باشد، شرط صحیح است و اگر از واجبات یا محرمات باشد در صورتی صحیح است که مخالف کتاب نباشد. پس اگر بگوید خانه‌ام را به شرطی به شما می‌فروشم که نمازهای واجبت را ترک نکنی، این شرط صحیح است اما اگر بگوید خانه‌ام را به شرطی به شما می‌فروشم که نمازهای واجبت را ترک کنی، این شرط فاسد و باطل است.

در ادامه بحث اشکال و جواب‌هایی دارند که خواهد آمد.

 

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در اینجا عبارتشان چنین است که در صفحه 26، سطر 14 می‌فرمایند "بل جمیعها"، یعنی نه اکثر مباحات و مستحبات و مکروهات بلکه جمیع آنها. لکن در صفحه 33 سطر 10 بعد از بحث فراوان نسبت به این دو قسم حکم شرعی دوباره تعبیر به اکثر دارند و می‌فرمایند "کأکثر ما رخّص فی فعله و ترکه". برگشت به تعبیر اکثر به جهت وجود اشکالی است که در صفحات بین این دو تعبیر مطرح می‌کنند و اینکه می‌پذیریند یک مباحاتی در روایات ذکر شده که اگر در عقد شرط شود عمل به این مباحات مثل ازدواج دوم بر مرد حرام باشد، این شرط مخالف کتاب است..

همچنین نسبت به محرمات و واجبات در اینجا یعنی صفحه 27 سطر 3 می‌فرمایند اغلب محرمات و واجبات از قسم دوم هستند اما در صفحه 33، س11 می‌فرمایند کالتحریم و کثیر من موارد الوجوب.

جلسه 12 (سه‌شنبه، 1401.11.04)                                       بسمه تعالی

و لکن ظاهر مورد بعض ...، ص27، س14

اشکال:

مستشکل می‌گوید شما بین دو قسم مذکور تفاوت قائل شدید و فرمودید اگر شرط مخالف با حکم قسم اول مطرح بشود مانعی وجود ندارد لذا اصلا قسم اول در بحث مخالفت با کتاب وارد نیست. در حالی که ظاهر روایت یازدهم (روایت تفسیر عیّاشی) با صراحت، این مدعای شما را نفی می‌کند. توضیح مطلب این است که ازدواج دوم و خریدن کنیز برای استمتاع از مباحات و از قسم اول است لذا شرط ترک ازدواج دوم نباید مخالف قرآن شمرده شود در حالی که امام باقر علیه السلام فرمودند امیرالمؤمنین با صراحت این شرط را مخالف قرآن دانستند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری دو جواب مطرح می‌فرمایند:

جواب اول:  یا باید بگوییم خصوص ازدواج دوم و خرید کنیز برای استمتاع که در روایت آمده طبق قاعده و توضیحی که در مقدمه جلسه قبل مطرح کردیم باید از قسم اول باشد لکن این روایت کاشف است که این دو مورد استثناء شده و حکم قسم دوم را دارند.

نقد جواب اول:

(این نقد در پاورقی چاپ مجمع الفکر ذکر شده) جواب اول قابل گفتن نیست زیرا امام باقر علیه السلام فقط خصوص این دو مورد را مخالف کتاب نمی‌دانند بلکه یک علت و ضابطه بیان فرموده‌اند که چون این نوع شرط مخالف کتاب است، فاسد و باطل است. پس حضرت این دو مورد را نمونه مخالفت با کتاب می‌دانند نه دو استثناء از قسم اول. بنابراین باید بگویید در هر دو قسم اگر شرط مخالف کتاب مطرح شد، این شرط فاسد و باطل است.

جواب دوم: یا باید بگوییم سؤال سائل این بود که خانم شرط کرده اگر مرد ازدواج دوم انجام دهد "فهی طالق" یعنی انجام ازدواج دوم سبب شود این خانم خود بخود و بدون اجراء صیغه طلاق، مطلّقة باشد حضرت در واقع می‌خواهند بفرمایند اینکه طلاق به واسطه تخلف شرط و خود بخود محقق شود مخالف کتاب و سنت است زیرا در اسلام شیوه تحقق طلاق منحصر در انجام صیغه طلاق است. پس روایت نمی‌خواهد بگوید در مباحات هم مخالفت با کتاب قابل تحقق است، لذا همچنان می‌گوییم در قسم اول مخالفت با کتاب قابل تصویر نیست.

به عبارت دیگر روایت می‌گوید اصل مشروط و ملتزَم (تحقق خود بخودی طلاق) مخالف کتاب است نه صرف التزام به طلاق دادن.

نقد جواب دوم:

می‌فرمایند دو جلسه قبل (در سطر پایانی صفحه 25 کتاب) گفتیم این برداشت از روایت خلاف ظاهر و بعید است بلکه ظاهر روایت این است که خانم شرط کرده اگر شوهرش ازدواج دوم انجام داد این خانم را طلاق دهد نه اینکه خود به خود مطلقه باشد.

البته جواب دوم یک مؤید و شاهد هم از روایات دارد که دلالت می‌کند در روایت تفسیر عیّاشی اصل مشروط و ملتزَم، مخالف کتاب شمرده شده نه التزام به آن. پس جواب دوم قابل توجیه و پذیرش است. آن هم روایت منصور بن حازم است است نقل می‌کند به امام کاظم علیه السلام عرض کردم من یک شریک دارم که خانمش را طلاق بائن داد و به طور کامل از یکدیگر جدا شدند، لکن مرد پشیمان شد و از خانم تقاضا کرد دوباره با یکدیگر ازدواج کنند لکن خانم گفت به خدا قسم با تو ازدواج نمیکنم الا اینکه دو شرط من را بپذیری یکی اینکه من را دوباره طلاق ندهی و دیگر اینکه با زن دیگری هم ازدواج نکنی، حضرت فرمودند شریک شما این شرط را قبول کرد و ازدواج کردند؟

عرض کرد بله جانم به قربان شما. حضرت فرمودند شریک شما کار ناشایستی انجام داد زیرا از آینده‌اش خبر ندارد که چه تمایلی داشته باشد

(شاید بعدا تصمیم به ازدواج دوم بگیرد) سپس حضرت فرمودند اما الآن که با این شرط ازدواج کرده‌اند اشکال ندارد و صحیح است و مرد باید به شرط پای‌بند باشد زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: "المسلمون عند شروطهم"

پس این روایت مؤیدِ جواب دوم است زیرا حضرت می‌فرمایند شرطی که خانم کرده سبب نمی‌شود که با ازدواج دوم شوهرش، او خود بخود مطلقه باشد بلکه "المسلمون عند شروطهم" و هر زمان که ازدواج دوم انجام داد باید بر اساس شرطی که قبول کرده، خانم اول را طلاق دهد.

(مرحوم شیخ انصاری در عبارت می‌فرمایند: "یمکن حمل روایة محمد بن قیس" در حالی که روایت یازدهم که از تفسیر عیاشی بود روایت محمد بن مسلم بود نه محمد بن قیس. البته روایت دیگری از محمد بن قیس به همین مضمون داریم که می‌توان تعبیر مرحوم شیخ انصاری به محمد بن قیس را توجیه نمود. مراجعه کنید به حاشیة المکاسب مرحوم سید محمد کاظم طباطبائی صاحب عروه، ج2، ص110.)

فتأمل    مرحوم ایروانی در حاشیة المکاسب، ج2، ص63 فتأمل را اشاره به نقد استشهاد به روایت منصور بن یونس و در نتیجه نقد جواب دوم می‌دانند و می‌فرمایند فتأمل اشاره به این است که در روایت تفسیر عیاشی حضرت به سه آیه از قرآن استشهاد فرمودند که نشان دهند شرط ترک ازدواج دوم مخالف کتاب است. پس این روایت دلالت می‌کند اصل التزام به این شرط، فاسد و مخالف قرآن است و ظهور ندارد در اینکه مشروط و ملتزَم (تحقق خود بخودی طلاق) فاسد باشد. (به عبارت دیگر اینکه طلاق خودبخود محقق شود روشن است که فاسد و مخالف قرآن است، بلکه حضرت با تمسک به سه آیه می‌خواهند نشان دهند اصل التزام و شرط، مخالف قرآن است.) (جلسه بعد جمع‌بندی می‌کنیم)

 

 

چهار نکته به مناسب ایامی که در آن هستیم:

یکم: توجه مضاعف به تقویت معنویت در ماه رجب و تفکر در این حدیث شریف که مرحوم سید بن طاووس در اقبال الأعمال، ج2، ص628 نقل می‌فرمایند که: "عَنِ النَّبِیِّ ص أَنَّهُ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى نَصَبَ فِی السَّمَاءِ السَّابِعَةِ مَلَکاً یُقَالُ لَهُ الدَّاعِی فَإِذَا دَخَلَ شَهْرُ رَجَبٍ یُنَادِی [نادى‌] ذَلِکَ الْمَلَکُ کُلَّ لَیْلَةٍ مِنْهُ إِلَى الصَّبَاحِ طُوبَى لِلذَّاکِرِینَ طُوبَى لِلطَّائِعِینَ وَ یَقُولُ اللَّهُ تَعَالَى أَنَا جَلِیسُ مَنْ جَالَسَنِی وَ مُطِیعُ مَنْ أَطَاعَنِی وَ غَافِرُ مَنِ اسْتَغْفَرَنِی الشَّهْرُ شَهْرِی وَ الْعَبْدُ عَبْدِی وَ الرَّحْمَةُ رَحْمَتِی فَمَنْ دَعَانِی فِی هَذَا الشَّهْرِ أَجَبْتُهُ وَ مَنْ سَأَلَنِی أَعْطَیْتُهُ وَ مَنِ اسْتَهْدَانِی هَدَیْتُهُ وَ جَعَلْتُ هَذَا الشَّهْرَ حَبْلًا بَیْنِی وَ بَیْنَ عِبَادِی فَمَنِ اعْتَصَمَ بِهِ وَصَلَ إِلَیَّ." اینکه فرمودند فمن اعتصم به وصل الیّ، مقام وصول الی الله هدف غائی است که یک انسان می‌تواند دست یابد و زمینه آن در این ماه مبارک رجب فراهم است.

دوم: قرآن سوزی در کشور سوئد به بهانه پوچ آزادی بیان که هر نوع توهین به مقدسات را روا می‌دارد اما اجازه طرح مسائلی که آنان حساسیت دارند را نمی‌دهند محکوم می‌کنیم. قرآنی که هر اندیشمندی با مطالعه آن به عظمت محتوا و دستوراتش اعتراف می‌کند.

دکتر شبلی شمیّل مسیحی لبنانی در القرآن و العمران چنین سروده:

إنّی و إن أکُ قد کفرتُ بدینه *** هل أکفُرنّ بمحکم الآیات      أو ما حَوَت فی ناصع الألفاظ من *** حکم روادع للهوی و عظات
و شرائع لو أنهم عقلو بها *** ما قیّد العمران بالعادات                نعم المدبّر و الحکیم و إنه *** رَبُّ الفصاحة مصطفی الکلمات

سوم: حواشی، کیفیت و روش برگزاری کنگره بین المللی زنان تأثیر گذار در تهران مورد اعتراض است. جمع کردن خانمهایی که بعضشان نه با اهداف و مسیر انقلاب سنخیّتی دارند و حتی در جامعه خودشان هم منشأ اثر قابل تطبیق بر صراط انقلاب نبوده‌اند، جمع کردن اینها و هزینه کردن از بیت المال در شرائط سخت فشارهای متعدد اقتصادی بر دوش مردم، و معرفی آنان به عنوان الگوی زن از نگاه جمهوری اسلامی آن هم در آستانه دهه فجر مورد اعتراض است و سبب تضییع فرصت برگزاری این کنگره شد با اینکه بانوان محجبه و متدینه و مؤثر در پیشرفتهای علمی و هم سنخ با اهداف انقلاب از کشورهای غربی قابل شناسایی و دعوت شدن به این کنگره بودند. تفکر انقلاب اسلامی و مکتب مرحوم امام آنقدر فاخر، بالنده و مورد اقبال در دنیا هست که نیاز به تشبّث به هر حشیش نیست و آقایان مسئول باید نگاهشان را اصلاح کنند و باید بدون عجله بانوانی را گزینش می‌کردند که در گذشته، حال یا آینده‌شان سنخیّتی با جمهوری اسلامی ایران داشته باشند.

چهارم: شهادت امام هادی علیه السلام را تسلیت عرض می‌کنم. حضرتشان در 8 سالگی و در سال 220 به امامت رسیدند و البته امامت یک امام در سنین کودکی برای شیعه رفع شبهه شده بود زیرا در امامت امام جواد با پاسخ‌های حضرت به سؤالات و شبهات، جایگاه ایشان به عنوان امام، تثبیت شده بود. 34 سال دوران امامت امام هادی و شهادتشان در سال 254 دوران حساس با مدیریت قوی این امام همام بود.

جلسه 13 (شنبه، 1401.11.08)                                           بسمه تعالی

کلام مرحوم شیخ انصاری در چهارمین نکته از مطلب سوم (تبیین مفردات موافقت با حکم کتاب) به پایان رسید.

ایشان در نکته چهارم و مقصود از حکم کتاب و سنت فرمودند حکم کتاب از جهت اهمیت عروض حالات مختلف بر موضوع نزد شارع، بر دو قسم است:

قسم یکم: حکم شرعی بدون توجه به عروض حالات مختلف (مثل امر والد یا شرط ضمن عقد) جعل شده، یعنی عروض حالات مختلف سبب تغییر حکم شرعی در یک موضوع می‌شود (مباحات، مستحبات و مکروهات).

قسم دوم: حکم شرعی با توجه به عروض حالات مختلف (مثل امر والد یا شرط ضمن عقد) جعل شده، یعنی عروض حالات مختلف سبب تغییر حکم شرعی در یک موضوع نمی‌شود. (واجبات و محرمات)

سپس فرمودند مقصود ما از شرط مخالف با حکم کتاب، شرط از نوع قسم دوم است، لذا اگر ضمن عقد، ترک یک مباح یا یک مستحب یا فعل یک مکروه را شرط کنند هیچ اشکالی ندارد و مخالف حکم کتاب نیست. به این مدعایشان با تمسک به روایت عیاشی (روایت یازدهم) یک اشکال مطرح شد، جواب اول از اشکال را نقد کردند و جواب دوم را هم بعید و ناصحیح دانستند و شاهد بر جواب دوم (روایت منصور بن یونس) را هم با فتأمل نقد کردند. بر اساس ظاهر عبارت مرحوم شیخ انصاری باید بگوییم اشکال همچنان باقی است و طبق کلام مستشکل باید بگوییم هر دو قسم مذکور داخل محل بحث است و شرط مخالف با هر دو قسم، شرط مخالف کتاب و فاسد خواهد بود. هر چند مرحوم شیخ انصاری اشکال را قبول ندارند اما جواب قانع‌کننده‌ای هم ارائه ندادند زیرا جوابشان نیاز به توضیحاتی دارد که باید در نکته پنجم و ششم بیان کنند تا مطلب روشن شود سپس در مطلب چهارم (صفحه 36 کتاب) با صراحت خواهند فرمود اگر از أدله شرعیه کشف کنیم یک شرط از قسم دوم است و با مطرح شدن شرط، حکم شرعی تغییر نمی‌کند، در این صورت شرط فاسد خواهد بود و ذکر این موارد در روایات دال بر فساد این شرطها است.

قبل از ورود به نکته پنجم اختصاراً به جواب مرحوم خوئی از اشکال اشاره می‌کنیم که می‌فرمایند:

اولا: اعتبار کتاب عیاشی (روایت یازدهم) مورد اشکال است.

ثانیا: لازمه روایت مذکور و لازمه پذیرش اشکال مستشکل این است که تمام شرطهای ضمن عقد فاسد و باطل باشند زیرا معمولا ضمن عقد، یا انجام یک کار مباح شرط می‌شود یا ترک یک کار مباح، و اگر بنا باشد هر دو قسم از حکم، فاسد و باطل باشد لازمه‌اش بطلان جمیع شروط ضمن عقد است و این هم علاوه بر اینکه باعث می‌شود روایات دال بر وفاء به شرط، هیچ موردی نداشته باشند، بالضروره مخالف شریعت است.  *

ثمّ إنّه لا إشکال فیما ذکرنا ...، ص29، س1

نکته پنجم: شرط‌های مشکوک

در نکته چهارم یک صغری و کبری (موضوع و حکم) داشتند و فرمودند:

(صغری) شرط ضمن عقد یا مخالف با حکم قسم اول است، یا مخالف با حکم قسم دوم.

(کبری) اگر شرط ضمن عقد مخالف با حکم قسم اول باشد صحیح است و اگر خالف با حکم قسم دوم باشد فاسد است.

پس اصل تقسیم حکم شرعی به دو قسم و اینکه بحث از فسادِ شرط مخالف حکم کتاب، فقط مربوط به قسم دوم می‌باشد روشن است اما اشکال و شبهه مربوط به تشخیص مصداق و موضوع (صغری) است که حکم یک موضوع خاص، مربوط به قسم اول است یا قسم دوم لذا تشخیص مخالف کتاب بودن سخت می‌شود.

برای بررسی موارد مشکوک به چهار مورد به عنوان نمونه اشاره می‌کنند:

مورد اول: شرط رقیّت فرزندی که یکی از والدین‌اش حرّ است.

می‌دانیم فرزندی که از والدین حرّ به دنیا بیاید قطعا حرّ است و نمی‌توان با مطرح کردن یک شرط ضمن عقد او را به بردگی گرفت.

می‌دانیم فرزندی که از ابوین مملوک (عبد و کنیز) به دنیا بیاید عبد است.

اما اگر فردی یکی از أبوین‌اش حرّ و دیگری رقّ و برده است، آیا می‌توان ضمن عقد بیع شرط نمود که فرزند آنها هم رقّ باشد؟

نسبت به روایاتی که دلالت می‌کنند "لایُملَک ولد حرّ" فرزند یک انسان حرّ، مملوک و رقّ نمی‌شود دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: صحت شرط مذکور

روایات می‌گویند ولد حرّ، بنفسه و بدون توجه به عروض حالات مختلف، حکمش حریّت است به جهت اینکه ولد به أشرف أبوین ملحق است، لذا حکم به حریّت، از مصادیق حکم قسم اول خواهد بود یعنی می‌توان با شرط ضمن عقد این فرزند را به رقیّت گرفت.

احتمال دوم: فساد شرط مذکور

روایات می‌گویند ولد حرّ، (حتی ولدی که فقط یکی از أبوینش حرّ باشد) با توجه به عروض حالات مختلف و شرط ضمن عقد، همچنان حرّ است و امکان ندارد با عروض شرط ضمن عقد، فرزند یک حرّ را تبدیل به رقّ و برده نمود لذا از مصادیق حکم قسم دوم، و مخالف حکم کتاب است.

نتیجه اینکه نمی‌دانیم بر اساس روایات مذکور، شرط رقیّتِ فرزندی که یکی از ابوینش حرّ هستند شرط مخالف کتاب هست یا نه؟

این بحث را باید در جای خودش ضمن مباحث عبید و إماء پیگیری کرد.

دومین مورد از موارد چهارگانه که مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌فرمایند مربوط به این شرط ضمن عقد است که زوجه در نکاح متعه بگوید به شرطی به عقد موقت شما درمی‌آیم که از شما ارث ببرم. این مورد خواهد آمد.

 

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به دو تقریر از مباحث مرحوم خوئی:

الف: مصباح الفقاهة، مقرّر مرحوم توحیدی، ج7، ص317 تا 319:

فهی أولا: ضعیفة السند لعدم ثبوت اعتبار تفسیر العیاشی.

و ثانیا: أنّ دلالتها غیر تامة فإنها مجملة ... علی أنّا لو أخذنا بها و قلنا بأنّ اشتراط خلاف المباح لاینفذ، لم یبق مورد للأخبار الدالة علی وجوب الوفاء بالشرط ...

ب: التنقیح فی شرح المکاسب، در ضمن موسوعة الإمام الخوئی، مقرر مرحوم غروی، ج 40 (جلد 5 التنقیح)، ص34:

فبعد الغضّ عن سندها، فی دلالتها إجمال ظاهر، ... أّن لازمها بطلان جمیع الشروط لأنّها تتعلّق بفعل المباح أو ترکه و تلغو أدلة الوفاء بالشرط.

هر دو کتاب مربوط به یک دوره از تدریس بحث خارج مکاسب مرحوم خوئی بوده‌اند و اتمام نگارش هر دو کتاب در ربیع الأول 1377 ه‍ ق بوده است.

مباحث خارج مکاسب مرحوم خوئی با محوریت مکاسب مرحوم شیخ انجام شده لذا از ابتدای مکاسب بارها به تقریرات ایشان ارجاع داده‌ام. برای طلبه سطوح عالی آشنایی با آراء مرحوم خوئی لازم است چرا که در مقطع خارج، یکی از محورهای اصلی در مباحث فقهی، اصولی و رجالی، آراء مرحوم خوئی و تألیفات یا تقریرات مربوط به مباحث ایشان است که تقریبا تمام درسهای خارج و اساتید این مقطع از آثار ایشان استفاده‌های بسیار می‌برند. خوب است که ضمن انجام چند مراجعه در طول سال تحصیلی به این دو کتاب و مقایسه یک محتوا در بیان و قلم هر دو مقرّر، به این جمع‌بندی برسید که کدام یک از این دو تقریر جامع‌تر، دسته‌بندی شده‌تر و روان‌تر است.

جلسه 14 (یکشنبه، 1401.11.09)                                       بسمه تعالی

و منها إرث المتمتع بها ...، ص29، س12

مورد دوم: شرط ارث بردن زوجه در نکاح موقت

دومین مورد از موارد چهارگانه که مرحوم شیخ انصاری به عنوان مواردی که نمی‌دانیم شرط در آنها از موارد حکم قسم اول است یا دوم، مربوط به شرط ارث بردن زوجه متمتَّع بها است.

بحث این است که روایات نکاح متعه به مرد می‌گویند: "لاترثک و لاترثها" نه زن از مرد ارث می‌برد و نه مرد از زن، اما نمی‌دانیم:

ـ این حکم شرعی از قسم اول است لذا شرط ارث بردن زن در عقد متعه صحیح و موافق حکم کتاب و سنت باشد.

ـ یا این حکم شرعی از قسم دوم است لذا شرط ارث بردن زن در عقد متعه فاسد و مخالف حکم کتاب و سنت باشد.

توضیح مطلب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو سؤال مطرح است:

سؤال یکم: آیا زن می‌تواند ضمن عقد نکاح متعه بگوید به شرطی به عقد موقت عمرو درمی‌آید که از عمرو ارث ببرد؟

سؤال دوم: آیا زن می‌تواند ضمن عقدی غیر از متعه، مثلا عقد بیع به عمرو بگوید به شرطی خانه را به شما می‌فروشم که در نکاح متعه که با شما دارم، از شما ارث ببرم؟

پاسخ:

در پاسخ به این دو سؤال می‌فرمایند امامیه بر دو نکته اتفاق نظر دارند:

الف: به اتفاق امامیه شرط ارث بردن زوجه موقت ضمن هر عقدی غیر از عقد متعه مشروع نیست و مخالف حکم کتاب است. (اما شرط ارث ضمن عقد متعه را مشروع می‌دانند).

ب: به اتفاق امامیه شرط ارث بردن اجنبی (غیر از زوجه موقت) ضمن هر عقدی باشد مشروع نیست و مخالف حکم کتاب است. (اما اگر اجنبی همان زوجه در متعه باشد شرط را مشروع می‌دانند).

اشکال این است که دو تفاوت در کلام فقها برای ما روشن نیست:

ـ چرا فقها فرق گذاشته‌اند بین افراد غیر وارث (یعنی بین افراد اجنبی فرق گذاشته و فرموده‌اند اگر اجنبی، زوجه در متعه باشد شرط صحیح و مطابق کتاب است و اگر فرد دیگر باشد شرط فاسد و مخالف کتاب است.)

ـ چرا فقها فرق گذاشته‌اند بین افراد عقود (یعنی فرموده‌اند شرط وراثت اجنبی اگر در عقد متعه مطرح شود صحیح و مطابق کتاب است و اگر در سایر عقود مطرح شود فاسد و مخالف کتاب است)

دو توجیه برای وجه تفاوت بین افراد غیر وارث و افراد عقود مطرح شده:

توجیه اول: گفته شود شرط ارث بردن اجنبی مطلقا مخالف حکم کتاب (و از قسم دوم) است مگر در خصوص موردی که اجنبی زوجه در متعه باشد که در این صورت شرط ارث بردن زوجه در متعه اصلا مخالف کتاب نیست (و از قسم اول است).

توجیه دوم: گفته شود هر شرط مخالف حکم کتاب ممنوع (و از قسم دوم) است الا شرط ارث بردن زوجه در متعه که با وجود مخالفت با حکم کتاب، استثناء شده و خصوص این شرط مشروع (و از قسم اول) است.

مرحوم شیخ انصاری نسبت به این دو توجیه می‌فرمایند:

توجیه دوم باطل و موهون است زیرا همه روایات از جمله یازده روایتی که در مطلب دوم نقل کردیم به طور مطلق می‌گویند شرط مخالف حکم کتاب، باطل و فاسد است و استثنائی وجود ندارد. به عبارت دیگر روایات مذکور، آبی از تخصیص‌اند. (تخصیص بردار نیستند)

توجیه اول هم نیاز به تأمل دارد و در کتاب النکاح و کتاب المیراث باید روایات مربوطه بررسی شود.

و منها: أنّهم اتّفقوا علی ...، ص30، س2

مورد سوم: شرط ضمانت در عاریه و اجاره

نسب به مسأله ضمان در عقد عاریه و عقد اجاره دو بحث مطرح است یکی اینکه آیا ضمان یا عدم ضمان با مقتضای عقد در عاریه و اجاره منافات دارد یا خیر؟ بررسی این جهت در شرط پنجم خواهد آمد. اما بحث دیگر که اینجا اشاره می‌شود آن است که روایات می‌گویند: "الأمین لایضمن" فردی که امین شمرده شده ضامن خسارت نیست. حال اگر در عقد عاریه یا اجاره شرط شود امین ضامن باشد، نمی‌دانیم کیفیت جعل حکم عدم ضمان برای امین به چه نحو است:

ـ اگر از قسم اول بوده، یعنی بدون توجه به عروض شرط ضمانت توسط امین بوده، این شرط موافق حکم کتاب و صحیح خواهد بود.

ـ اگر از قسم دوم بوده، یعنی با توجه به عروض شرط ضمانت توسط امین بوده، این شرط مخالف حکم کتاب و فاسد خواهد بود.

توضیح مطلب: می‌فرمایند

از طرفی به اتفاق امامیه در عاریه ضمان نیست یعنی اگر فردی وسیله دیگران را عاریه گرفت و بدون افراط و تفریط، این وسیله ایراد پیدا کرد، ید و سلطه مُستعیر (عاریه گیرنده) ید امانی است و ضامن نیست اما اگر مُعیر (عاریه دهنده) شرط کند حتی بدون افراط و تفریط هم مستعیر ضامن باشد این شرط صحیح و موافق کتاب و سنت است.

از طرف دیگر مشهور امامیه معتقدند مستأجر امین است و موجر (اجاره دهنده) نمی‌تواند در عقد اجاره شرط کند مستأجر ضامن باشد.

شک و شبهه این است که أدله شرعیه که می‌گویند "الأمین لایضمن" این حکم به چه نحو جعل شده؟

ـ اگر به نحو قسم اول جعل شده یعنی حکم عدم ضمان برای نفس امین جعل شده بدون توجه به اینکه ممکن است این فرد امین خودش اقدام به پذیرش شرط ضمانت علیه خودش کند، پس هیچ اشکالی ندارد که در صورت قبول این شرط بگوییم ضامن است (بین دلیل الأمین لایضمن با أدله وجوب وفاء به شرط هیچ منافاتی نیست. یعنی حکم شرعی عدم ضمان می‌تواند به ضمان تغییر کند به سبب شرط کردن)

ـ اگر به نحو قسم دوم جعل شده یعنی عدم ضمان برای امین جعل شده با توجه اینکه ممکن است امین علیه خودش اقدام کند و ضمانت در عقد را قبول کند، در این صورت شرط ضمانت مخالف حکم کتاب و سنت است و بین دلیل الأمین لایضمن با أدله وجوب وفاء به شرط تعارض به وجود می‌آید (هر چند این ضمانت خود بخود نیامده بلکه با اسبابش محقق شده باشد مثل اینکه در عقد، شرط ضمانت مطرح شده است. پس حکم شرعی عدم ضمان نمی‌تواند به ضمان تغییر کند با شرط کردن)

در هر صورت مفاد حکم "الأمین لایضمن" چیست؟ چرا فقهاء در عاریه، شرط ضمانت را صحیح و در اجاره، فاسد و مخالف شرع دانسته‌اند.

مورد چهارم: شرط عدم تغییر محل سکونت

اگر خانم در ازدواج شرط کند که شوهرش او را از شهر محل سکونتش به شهر دیگر منتقل نکند، این شرط هم از دو جهت مورد بحث است، یکی از این جهت که آیا این شرط با مقتضای عقد نکاح و سلطه مرد بر استمتاع در هر زمان و مکان (نِسَاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّى شِئْتُمْ) منافات دارد یا خیر؟ این بحث در شرط شرط پنجم می‌آید اما جهت دیگر این است که آیا این شرط مخالف کتاب و سنت هست یا نه؟

پس حکم کتاب این است که "الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ" آیا این حکم به نحو قسم اول جعل شده یا قسم دوم؟ دو قول است:

قول اول: اکثر فقها می‌فرمایند به نحو قسم اول (و قابل تغییر با شرط) جعل شده لذا شرط مذکور صحیح است.

قول دوم: جمعی از فقهاء می‌فرمایند به نحو قسم دوم جعل شده و شرط مذکور نمی‌تواند حکم را تغییر دهد و حق سکونت را به زن بدهد.

دلیل قول دوم این است که شرط مذکور مخالف حکم کتاب و سنت است که امر سکونت را به مرد واگذار کرده است.

قائلین به قول اول یک اشکال نقضی وارد کرده‌اند که تمام شروطی که فی نفسه جائز هستند از همین قبیل‌اند یعنی عقلا با شرط ضمن عقد می‌خواهند کاری که فعل یا ترکش لازم نبود را با شرط کردن، تبدیل به یک کار الزامی کنند. پس به صرف اینکه شرطِ عدم تغییر محل سکونت باعث می‌شود که مرد ملزَم به بقاء در همان شهر باشد خلاف کتاب و سنت نیست.

جلسه 15 (دوشنبه، 1401.11.10)                                        بسمه تعالی

و بالجمله فموارد الإشکال ...، ص31، س3

بحث در شرط چهارم از شرائط صحت شرط ضمن عقد (موافقت با حکم کتاب) بود. در مطلب سوم وارد تبیین مفردات این شرط شدند. در نکته چهارم فرمودند حکم کتاب بر دو قسم است یا به واسطه شرط ضمن عقد، قابل تغییر است یا قابل تغییر نیست. سپس در نکته پنجم وارد بررسی چهار مورد از مواردی شدند که تشخیص اینکه یک حکم شرعی از قسم اول است یا قسم دوم مشکوک است و نیاز به بررسی دقیق فقهی دارد.

در بحث امروز می‌فرمایند به طور کلی موارد مشکوک زیاد هستند و منحصر در همان چهار مورد نیست. لذا بر مجتهد لازم است با بررسی دقیق أدله یک حکم شرعی تشخیص دهد آیا این حکم شرعی خاص از قسم اول و قابل تغییر با شرط ضمن عقد است یا از قسم دوم و غیر قابل تغییر با شرط ضمن عقد است.  *

سه مثال مطرح می‌کنند برای مواردی که روشن است حکم شرعی از قسم اول است یا دوم:

مثال اول: اگر از قبیل حکم شرعی "الوَلاء لمن أعتق" باشد (که در جلسه یکم و نهم گذشت)، با شرط ضمن عقد قابل تغییر نیست. به عبارت دیگر بین حکم "الوَلاء لمن أعتق" با أدله وفاء به شرط ضمن عقد تنافی برقرار است و حکم شرعی مذکور می‌گوید حتی اگر در عقد بیع یک عبد، شرط شود که وَلاء عتق از آن بایع باشد این شرط صحیح نیست و طبق روایات وَلاء عتق از آن مُعتِق و آزاد کننده عبد است.

مثال دوم: اگر از قبیل حکم شرعی "إذا افترقا وجب البیع" باشد که می‌گوید وقتی متبایعین از مجلس عقد متفرق شدند دیگر خیار وجود ندارد و بیع لازم شده است، این حکم با شرط ضمن عقد قابل تغییر است. به عبارت دیگر بین حکم مذکور با أدله وفاء به شرط ضمن عقد تنافی نیست، حکم مذکور می‌گوید تفرّق از مجلس، سبب سقوط خیار مجلس و لزوم بیع است اما اشکالی ندارد که شرط کنند بعد از تفرّق هم خیار داشته باشند که خیار شرط است نه خیار مجلس. پس حکم لزوم بیع بیعد از تفرّق تغییر کرد و تبدیل به جواز بیع شد.

مثال سوم: اگر از قبیل حکم شرعی "البیّعان بالخیار ما لم یفرتقا" باشد که می‌گوید متبایعین تا زمانی که در مجلس عقد هستند خیار مجلس دارند، این حکم شرعی با شرط ضمن عقد قابل تغییر است یعنی می‌توانند در متن عقد شرط کنند که خیار مجلس وجود نداشته باشد.

فإن لم یحصل له بنی ...، ص31، س12

نکته ششم: حکم صورت شک

در ششمین و آخرین نکته ذیل مطلب سوم (تبیین مفردات "موافقت با حکم کتاب") می‌فرمایند اگر مجتهد بعد از بررسی أدله حکم شرعی به این نتیجه رسید که حکم از قسم اول و قابل تغییر است یا از قسم دوم و غیر قابل تغییر است، تکلیف شرط ضمن عقد روشن خواهد بود که صحیح است (در قسم اول) یا فاسد (در قسم دوم).

اما اگر مجتهد بعد از بررسی أدله شرعیه نتوانست به یک نتیجه مشخص برسد یا أدله از این حیث اجمال داشتند، وظیفه رجوع به اصول عملیه است. اصل عملی که مرجع عند الشک خواهد بود "أصالة عدم المخالفة" است.  **

توضیح مطلب: مجتهد شک دارد آیا شرطی که متعاقدین مطرح کرده‌اند با حکم شرعی منافات دارد (و از قسم دوم است) یا با حکم شرعی منافات ندارد (و از قسم اول است) یک استصحاب عدم ازلی جاری می‌کند و می‌گوید در ازل و قبل تشریع احکام، یقینا این شرط، مخالف با حکم شرعی نبود، الآن شک دارم آیا حکم شرعی به گونه‌ای جعل شده که این شرط با آن منافات دارد(قسم دوم) یا به گونه‌ای جعل شده که منافات ندارد (قسم اول)، استصحاب عدم مخالفت جاری می‌کنم و یقین سابق به عدم مخالفت (قبل تشریع) را استصحاب می‌کنم و می‌گویم إن شاء الله الآن هم عدم مخالفت باقی است.

 لذا بر اساس "المؤمنون عند شروطهم" می‌گوییم متعاقدین باید به شرطی که در عقد مطرح شده عمل نمایند زیرا شرط مخالف حکم شرعی و کتاب نیست.

اشکال: (و الخارج عن هذا العموم)

مستشکل (در اشکال مقدر) می‌گوید ما اصلا نیاز به استصحاب نداریم بلکه با دلیل "المؤمنون عند شروطهم" عدم مخالفت را ثابت می‌کنیم.

توضیح مطلب این است که مستشکل می‌گوید "المؤمنون عند شروطهم" عام است و می‌گوید به تمام شرطها باید وفاء نمود چه شرطهایی که علم داشته باشیم مخالف کتاب و سنت هستند چه شرطهایی که جهل یا شک داشته باشیم مخالف کتاب و سنت هستند.

پس علم، جهل و شک دخالتی در حکم وجوب وفاء به شروط ندارد. از جمع بین روایات موافقت کتاب به این نتیجه می‌رسیم که "المؤمنون عند شروطهم الا کلّ شرط خالف الکتاب و السنة" یعنی به تمام شروط باید وفاء نمود الا شرطی که علم داشته باشیم مخالف کتاب و سنت است پس شرط معلوم المخالفه نباید وفاء شود اما شرطی که جهل یا شک داریم مخالف کتاب و سنت هست یا نه همچنان تحت "المؤمنون عند شروطهم" باقی است و لازم الوفاء است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم آنچه از "المؤمنون عند شروطهم" خارج شده شرطی است که در واقع مخالف کتاب باشد و علم و جهل در آن دخالتی ندارد اما مهم این است که معیار فاسد بودن یک شرط، مخالفتش با کتاب است یعنی طبق روایات، باید احراز کنیم که شرط مخالف کتاب نیست (موافق کتاب هست) حال اگر احراز کردیم یک شرطی مخالف کتاب نیست وفاء به آن واجب است. احراز عدم مخالفت با کتاب و سنت با موافقت با کتاب و سنت هم یا با علم و یقین است، یا با روایت و أماره معتبر است یا با اصل عملی است. در اینجا ما با علم و أماره به نتیجه نرسیدیم، اما از راه أصل عملی و استصحاب عدم مخالفت، احراز کردیم شرط مشکوک، مخالف با کتاب و سنت نیست لذا حکم شرعی در مورد شرط مشکوک، از قسم اول و قابل تغییر خواهد بود.  ***

چنانکه در مواضع جریان سایر اصول عملیه هم وضعیت بر همین اساس است که اگر تکلیف شرعی با علم و یقین یا روایت و أماره معتبر ثابت نشد نوبت به جریان اصل عملی می‌رسد.

وقتی أصالة عدم المخالفة جاری کردیم، مرجع و بازگشت إجراء أصالة عدم المخالفة به این است که حکم شرعی که در کیفیت جعلش شک داشتیم، به گونه‌ای جعل نشده که قابل تغییر به سبب شرط نباشد. (یعنی به نحو قسم دوم جعل نشده است)

مثلا شک داریم آیا شرط عدم تغییر محل سکونت در عقد نکاح صحیح است یا فاسد؟

می‌گوییم اصل این است که این شرط مخالف "الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ" نیست یعنی اصل این است که حکم شرعیِ تسلط شوهر بر حق انتخاب شهر محل سکونت، بدون توجه به عروض حالات مختلف از جمله شرط ضمن عقد جعل شده است لذا وقتی زوج شرط مذکور را علیه خود بپذیرد دیگر حکم شرعی حق انتخاب مسکن برای شوهر وجود ندارد. به عبارت دیگر نتیجه می‌گیریم حکم "الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ" از نوع قسم اول است.

 

تحقیق:

* مرحوم سید صاحب عروه در حاشیة المکاسب، ج2، ص110 به دو نمونه دیگر به اختصار اشاره می‌کنند و می‌فرمایند:

"و کذا لو اشترط إجابتها إلى الطّلاق إن أرادت أو إلى الوطء کذلک"

** مرحوم خوئی در التنقیح فی شرح المکاسب (ضمن موسوعة الإمام الخوئی، ج40، ص42) با وجود قبول استصحاب عدم ازلی، در جریان این استصحاب اشکال می‌کنند و اصل دیگری را جاری دانسته و می‌فرمایند: "هل یکون الشک فی المخالفة وعدمها فیما نحن فیه مورداً لاستصحاب عدم المخالفة أو لا لوجود أصل آخر لا یبقى معه مجال لاستصحاب عدم المخالفة‌؟ والصحیح هو الثانی، وذلک لأن ..."

*** جمعی از محشین مکاسب از جمله مرحوم آخوند و محقق اصفهانی به کلام مرحوم شیخ انصاری اشکال دارند.

جلسه 16 (سه‌شنبه، 1401.11.11)                                       بسمه تعالی

لکن هذا الأصل إنما ینفع ...، ص32، س4

در پایان نکته ششم تذکر می‌دهند که هرچند گفتیم در موارد شک، أصالة عدم المخالفة جاری است لکن توجه داریم که الأصلُ دلیلٌ حیث لا دلیل. یعنی زمانی به اصل عملی مراجعه می‌کنیم که از أماره و دلیل شرعی معتبر تکلیفمان روشن نشود. لذا:

ـ اگر بر اساس ظاهر یک آیه یا روایت به این نتیجه رسیدیم که یک حکم شرعی از قسم اول است یعنی می‌توان با شرط ضمن عقد آن را تغییر داد مثل اکثر مباحات، مستحبات و مکروهات، چه این شرط ضمن عقد در قالب یک مُلزِم شرعی باشد مثل اینکه نذر و قسم که حق الله هستند و با الزام خودش در قالب نذر می‌تواند خواب بین الطلوعین که مکروه بود را بر خود حرام سازد یا در قالب یک ملزِم عقلائی باشد مثل شرط ضمن عقد یا امر والد که حق الناس هستند.

ـ و اگر بر اساس ظاهر یک دلیل شرعی مثل روایت "لایُملک ولد حرّ" به این نتیجه رسیدیم که این حکم شرعی از قسم دوم است و نمی‌توان با شرط ضمن عقد آن را تغییر داد.

در هر دو صورت نوبت به إجراء أصالة عدم المخالفة نمی‌رسد.

ثمّ إنّ بعض مشایخنا المعاصرین ...، ص32، س11

****** این قسمت از حذفیات است

این قسمت از حذفیات اعلام شده در سال تحصیلی 1401 - 1402 است. از این عبارت تا ابتدای "فالتحقیق ما ذکرنا" در صفحه بعد حذف شده است. این قسمت به مربوط نقد کلامی از مرحوم نراقی است.

فالتحقیق ما ذکرنا ...، ص33، س9

می‌فرمایند خلاصه کلام در مطلب سوم این شد که احکام شرعی بر دو قسم است:

قسم یکم:

احکامی که قابل تغییر هستند به جهت تغییر عنوانشان. مثل اکثر مباحات، مستحبات و مکروهات.  *

در این قسم می‌گوییم مثل خوابیدن بین الطلوعین حکمش کراهت است لکن اگر عنوان تغییر کند و بشود متعلّق نذر یعنی نذر کند بین الطلوعین نخوابد، (عنوان خواب بین الطلوعین بود بعد از نذر شد خواب بین الطلوعین منذور) این تغییر عنوان می‌تواند سبب تغییر حکم شود و خواب بین الطلوعین را بر نذر کننده حرام سازد.

قسم دوم:

احکامی که قابل تغییر نیستند مثل حرمت و بسیاری از موارد وجوب.  *

در این قسم می‌گوییم مثل شرب خمر حکمش حرمت است یا صلاة یومیه حکمش وجوب است و اگر هم متعلق نذر یا شرط ضمن عقد قرار گیرد باز هم حکم باقی است و به هیچ وجه نمی‌توان حکم را به جهت نذر، قسم، امر والد یا شرط ضمن عقد تغییر داد.

و ممّا ذکرنا من انقسام ...، ص34، س1

مطلب چهارم: معنای تحریم حلال و تحلیل حرام

مرحوم شیخ انصاری تا اینجا سه مطلب را ذیل شرط چهارم (موافقت با حکم کتاب) بیان فرمودند که عناوینشان چنین بود:

1. تبیین شرط مذکور. 2. استناد به روایات. 3. تبیین مفردات

چهارمین مطلب در رابطه با شرط چهارم، تبیین مقصود از تعبیر تحریم حلال و تحلیل حرام در روایات مربوط به این شرط چهارم است.

می‌فرمایند بعد از اینکه دو قسم جعل حکم شرعی کاملا تبیین شد و گفتیم در قسم اول هیچ مخالفتی بین شرط و احکام شرعی (اکثر مباحات، مستحبات و مکروهات) وجود ندارد و تغییر حکم مجاز است اما در قسم دوم (بسیاری از واجبات و محرمات) شرط بر خلاف آن، مخالف کتاب است و تغییر حکم مجاز نیست، جمله تحریم حلال و تحلیل حرام در روایات روشن خواهد بود.

(به عبارت دیگر در این مطلب چهارم می‌خواهند توضیح دهند چرا در عبارتشان تعبیر کردند به اکثر و فرمودند اکثر مباحات، مستحبات و مکروهات، و اکثر محرمات و واجبات) لذا می‌فرمایند ممکن است یک حکم شرعی از مباحات (قسم اول) باشد اما شرط کردنِ بر خلاف آن، تحریم حلال به شمار آید یا یک حکم شرعی حرمت باشد اما شرط کردنِ بر خلاف آن، تحلیل حرام نباشد. این مطلب در مثالها روشن‌تر خواهد شد.

در روایت اسحاق بن عمار چنین آمده بود که: "المؤمنون عند شروطهم إلا شرطا حرّم حلالا أو أحلّ حراما" مقصود از تغییر حکم و تحریم حلال یا تحلیل حرام همان قسم دوم است یعنی جایی که ظاهر دلیل شرعی اطلاق دارد و با توجه به عروض حالات مختلف (حتی مع الإشتراط)، می‌گوید فلان کار حرام است، این حرام دیگر قابل تحلیل و حلال شدن نیست.

مثال تحلیل حرام:

اگر دلیل شرعی می‌گوید شرب خمر، ساخت بت یا مجسمه حیوان حرام است و ثابت کردیم محتوای این دلیل شرعی از قسم دوم است یعنی با توجه به عروض حالات مختلف جعل شده است، دیگر نمی‌توان با مطرح کردن یک شرط، این کار حرام را حلال کرد. مثل اینکه بگوید این خانه را به شرطی به شما می‌فروشم که مشروب بنوشی. این شرط مخالف حکم کتاب و فاسد است زیرا موجب تحلیل حرام است.

مثال تحریم حلال:

اگر دلیل شرعی می‌گوید انتخاب زمان مجامعتِ با همسر، ازدواج دوم، تسرّی (خرید کنیز برای استمتاع) و دوری گزیدن از همسر، امور مباح و حلالی است که در اختیار مرد قرار داده شده و ظاهر دلیلِ این احکام هم از قسم دوم باشد معنایش این است که این احکام قابل تغییر و تحریم نیستند لذا خانم نمی‌تواند در عقد نکاح شرط کند زمان مجامعت، در اختیار او باشد زیرا این شرط تحریم کردن یم حکم حلال بر مرد است در حالی که خدا انتخاب زمان آن را برای مرد مباح و حلال قرار داده است.

مطلب چهارم هنوز ادامه دارد.

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در ابتدای بحث از نکته چهارم در مطلب سوم در صفحه 26، سطر 13 و 14 فرمودند اغلب مباحات، مستحبات و مکروهات، بل جمیعها از قبیل قسم اول هستند. در اینجا یعنی صفحه 32، سطر5 و صفحه 33، سطر 10 عبارتشان را تصحیح کرده و می‌فرمایند اکثر مباحات، مستحبات و مکروهات. جهت تغییر عبارتشان هم روشن شد که به جهت اشکالی بود که در نکته چهارم مطرح شد و در توضیحات جلسه قبل و این جلسۀ مرحوم شیخ انصاری حکم کاملا تبیین شد. البته باز در صفحه 35 سطر 15 میفرمایند أغلب المحلّلات بل کلّها و از توضیحاتشان تا پایان بحث از شرط چهارم روشن می‌شود همین کلّها را قبول دارند. چون تعبیرشان در تقسیم حکم شرعی را تغییر می‌دهند و آن را به مع الشرط و بدون الشرط تقسیم می‌کنند.

همچنین نسبت به واجبات و محرمات در صفحه 27، سطر 3 فرمودند اغلب محرمات و واجبات اما اینجا یعنی صفحه 33، سطر 11 می‌فرمایند کالتحریم و کثیر من موارد الوجوب.

جلسه 17 (چهارشنبه، 1401.11.12)                                     بسمه تعالی

أما ما کان حلالا ....، ص34، س11

این عبارت مرتبط است با عبارت "ما کان کذلک بظاهر دلیله حتی مع الإشتراط" در ص34، س5 که وارد توضیح قسم دوم شدند.

در عبارت محل بحث می‌خواهند وارد توضیح قسم اول بشوند.

می‌فرمایند اگر یک کاری فی نفسه و بدون عروض حالات مختلف، حلال و از قسم اول باشد یعنی تغییر حکم از اباحه به حرمت یا وجوب به خاطر شرط ضمن عقد ممکن باشد در این صورت فقط عنوان و موضوع حلال و حرام تغییر می‌کند نه حکم کتاب.

توضیح مطلب این است که خدا یک حکم از قسم دوم مثل حلال بودن أکل لحم را بیان فرموده، این أکل لحم به دو گونه تصور می‌شود:

ـ أکل لحم بدون شرط (یا بدون امر والد یا بدون نذر) که حکمش حلیّت است.

ـ أکل لحم با شرط (یا با امر والد یا با نذر) که حکمش وابسته به شرط است. اگر شرط کرده‌اند ترک کند، أکل لحم می‌شود حرام، اگر شرط کرده‌اند انجام دهد، اکل لحم می‌شود حرام.

نکته جدیدی که اینجا مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنند این است که در توضیح خط قبلی حلال خدا حرام نشد بلکه عنوان و موضوع عوض شد. موضوع حکم خدا به حلیّت، أکل لحم بدون شرط بود، اما آنچه حرام شده است أکل لحم با شرط است.

(بله اگر أکل لحم بدون شرط تحریم می‌شد این تحریمِ حلال و تغییر حکم الله بود اما آنچه خدا حلال کرد یعنی اکل لحم بدون شرط با آنچه شرط کننده حرام کرد تفاوت دارند و حلال خدا را تحریم نکرده است.)

برای توضیح مطلب چند مثال بیان می‌کنند:

سه مثال برای جایی که شرط کردن (یا امر والد یا نذر) سبب تحریم حلال نمی‌شود بلکه عنوان و موضوع عوض می‌شود:

در شریعت اسلام مطالبه کردن طلبی که موعدش فرارسیده کار مباحی است، مولا به عبدش یا پدر به پسرش می‌گوید حق نداری طلب خودت را از بدهکار مطالبه کنی، پس مولا و والد باعث حرمت مطالبه شدند لکن این تحریم حلال و تغییر حکم الله نیست بلکه عنوان و موضوع عوض شده، آنچه مباح بود، مطالبه طلب بودن نهی مولا و والد بود اما آنچه حرام شده، مطالبه طلب با نهی و زجر مولا و والد است.

همچنین اگر مکلف قسم بخورد بر ترک مطالبه طلب خودش از بدهکار، این مطالبه بر او حرام خواهد شد.

این سه مثال برای فعل مطالبه بود، می‌فرمایند نسبت به ترک هم مطلب همین است که مثلا شرط کند ترک خواب بین الطلوعین را.

دو مثال برای جایی که شرط کردن (یا امر والد یا نذر) سبب تحلیل حرام نمی‌شود بلکه عنوان و موضوع عوض می‌شود:

در شریعت اسلام امتناع زوجه از رفتن برای سکونت به شهری که شوهر، خانه فراهم کرده حرام است، امتناع زوجه از تمکین نسبت به شوهر حرام است، اما اشکالی ندارد که با یک شرط ضمن عقد این دو امرِ حرام، تبدیل به حلال شود یعنی زن مجاز باشد به امتناع از انتقال به شهر دیگر و امتناع از تمکین در صورتی ضمن عقد نکاح شرط کند. پس موضوع حرام امتناع بدون شرط بود و موضوع حلال امتناع با شرط است.

و بالجملة فتحریم ...، ص35، س8

عمل خلاف شرع و بدعتِ تحریم حلال و تحلیل حرام زمانی اتفاق می‌افتد که حکم شرعی از قسم دوم باشد نه قسم اول.

به عبارت دیگر در قسم دوم بود که بین أدله یک حکم شرعی با أدله وفاء به شرط مثل "المؤمنون عند شروطهم" یا "أوفوا بالعقود" تعارض واقع می‌شد زیرا حکم شرعی با توجه به عروض حالات مختلف از جمله شرط ضمن عقد جعل شده بود. گویا شارع فرموده بود چه شرط باشد چه نباشد، شرب خمر حرام است و حق نوشیدن مشروب نداری، اینجا شرط ضمن عقد نمی‌تواند نوشیدن مشروب را حلال قرار دهد.

اما اگر دلیل حکم شرعی از قسم اول باشد یعنی بدون توجه به عروض حالا مختلف از جمله شرط ضمن عقد جعل شده باشد تعارضی بین دلیل حکم با شرطی که بر ضد آن حکم شرعی ضمن عقد مطرح می‌شود وجود ندارد زیرا حکم حرمت موضوعش مثلا امتناع زوجه بدون شرط ضمن عقد بود اما حکم حلیّت موضوعش امتناع زوجه با شرط ضمن عقد است و این اشکالی ندارد.

ثمّ إنّه یشکل الأمر ...، ص35، س14

اشکال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توجه به توضیحی که از جمله " إلا شرطا حرّم حلالا أو أحلّ حراما" دادیم یک اشکال به وجود می‌آید.

توضیح اشکال این است که روایت فرمود "المؤمنون عند شروطهم إلا شرطا حرّم حلالا أو أحلّ حراما" کلمه شروط جمع است و دلالت می‌کند مؤمنان باید به تمام شرطهایی که مطرح می‌کنند پایبند باشند چه آن شرط موجب تحریم حلال یا تحلیل حرام بشود یا نشود. لکن بعد از عبارت المؤمنون عند شروطهم، دو جمله هست که از آن استثناء شده:

جمله اول: إلا شرطاً حرّم حلالاً

می‌فرمایند این جمله که استثناء از المؤمنون عند شروطهم است و می‌گوید باید به تمام شروط پایبند باشند مگر شرطی که حلال را حرام گرداند. طبق توضیح مرحوم شیخ انصاری این استنثاء لغو خواهد بود زیرا هیچ مصداقی ندارد و ساحت امام معصوم از سخن لغو مبرّا است.

توضیح لغویت این است که مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر حکم شرعی از مباحات باشد غالبا بلکه همیشه از قسم اول است که حکم شرعی بدون توجه به عروض حالات مختلف جعل می‌شود لذا هیچ تنافی بین دلیل حکم شرعی با أدله وفاء به شرط وجود ندارد و از آنجا که عنوان عوض می‌شود حکم هم قابل تغییر است و اصلا مصداق تحریم حلال نیست. پس جمله حرّم حلالا تنها یک مصداق می‌توانست داشته باشد که آن هم مباحات بودند و نسبت به مباحات هم چندین بار توضیح داردیم تغییر حکم به وجود نمی‌آید.

لذا اگر خداوند کاری را مباح قرار داده باشد می‌توانیم به واسطه نذر، عهد، قسم، اطاعة مولا و والد و یا از جهت مقدمه حرام بودن یا عناوین دیگری مثل شرط ضمن عقد همین عمل مباح را تبدیل به حرام کنیم لکن با بیان تغییر در موضوع که ابتدای جلسه توضیح دادیم.

نتیجه اشکال این است که در مباحات چون از قسم اول هستند هیچگاه تحریم حلال پیش نمی‌آید پس کلام حضرت امیر علیه الصلوة و السلام در جمله "إلا شرطا حرّم حلالاً" هیچ مصداقی نخواهد داشت و لغو خواهد بود.

نعم لو دلّ دلیل حلّ ...، ص36، س2

بله در دو مورد اشکال لغویت به جمله اول وارد نیست و تحریم حلال معنا دارد لذا شرطی که منجر به تحریم حلال شود فاسد است:

مورد اول: اگر دلیل شرعی که دلالت بر حکم اباحه می‌کند از قسم دوم باشد یعنی با توجه به عروض حالات مختلف یا لااقل با توجه به عروض شرط ضمن عقد، مولا باز هم فعلی را مباح قرار داده باشد در این صورت حکم قابل تغییر نیست و اگر بخواهند با شرط ضمن عقد حکم را تغییر دهند همان تحریم حلال پیش می‌آید و جمله "إلا حرّم حلالاً" لغو و بدون مصداق نخواهد بود بلکه از چنین شرطی عقد منع می‌کند زیرا موجب تحریم حلال می‌شود.

مورد دوم: دلیل بر حکم اباحه، نمی‌گوید این حکم از قسم دوم است بلکه دلیل خاص دیگری دلالت کند یک یا چند مورد از ادله حکم شرعی از مباحاتی هستند که نمی‌توان آنها را با شرط ضمن عقد تحریم کرد مثل ازدواج دوم، خرید کنیز برای استمتاع و امتناع از تمکین.

پس جمله اول شامل این دو مورد می‌شود و از لغویت خارج شد در نتیجه شرطی که بر اساس یکی از این دو مورد منجر به تحریم حلال شود فاسد خواهد بود و دیگر المؤمنون عند شروطهم شامل آن نمی‌شود.

و لکن دلالة نفس ...، ص36، س7

نقد دو مورد مذکور و بازگشت اشکال لغویت

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو موردی که برای خروج از لغویت مطرح کردیم قابل دفاع نیست و در واقع اشکال لغویت را تصحیح نمی‌کند.

توضیح مطلب این است که:

مورد اول اصل مصداق خارجی بین روایات و ادله ندارد زیرا هیچ حکم مباحی در شریعت پیدا نکردیم که به نوع قسم دوم جعل شده باشد یعنی با عروض حالات مختلف مثل شرط ضمن عقد هم قابل تغییر نباشد.

همچنین اگر برای تصحیح جمله "إلا شرطا حرّم حلالا" به مورد دوم تمسک کنیم باعث می‌شود این جمله مربوط به همان چند مثال اندک باشد در حالی که ظاهر روایت در مقام بیان یک ضابطه و معیار کلی برای شروط است نه صرفا اشاره به بطلان شرط ضمن عقد در چند مورد خاص و اندک، و اگر فقط محدود به چند مورد خاص باشد معنایش این است که در مابقی موارد (اکثر موارد) ضابطه تحریم حلال وجود نداشته باشد و در موارد مشکوک هم به ضابطه و قاعده "إلا شرطا حرّم حلالا" تمسک نکنیم و بگوییم شرط صحیح است.

(عبارت "و مورد ورود الدلیل علی عدم ..." نباید ابتدای پاراگراف آورده می‌شد زیرا نکته جدید ندارد و ادامه توضیح مطلب است.)

پس اگر بنا باشد محتوای جمله اول این باشد که در چند مورد اندک، دلیل شرعی بگوید حکم اباحه با شرط ضمن عقد قابل تغییر نیست (و تحریم حلال و فاسد است) دیگر نیاز به ارائه ضابطه و معیار نبود در حالی که أمیرالمؤمنین علیه السلام در روایت اسحاق بن عمار در صدد بیان علت فساد شرط و بیان ضابطه کلی برای شرطهای فاسد هستند نه اشاره به فساد شرط عدم ازدواج دوم و عدم خرید کنیز برای استمتاع.

پس دوباره اشکال لغویت نسبت به جمله "إلا شرطا حرّم حلالا" بازگشت.

نعم لایرد هذا لاإشکال ...، ص37، س1

جمله دوم: أو أحلّ حراما

دومین جمله‌ای که از "المؤمنون عند شروطهم" استثناء شده این بود که شرط ضمن عقد موجب شود حرام خدا، حلال شمرده شود. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال لغویت اینجا وارد نیست زیرا می‌دانیم أدله‌ای که احکام محرمّات را بیان می‌کنند مثل أدله حرمت شرب خمر، از قسم دوم و غیر قابل تغییر هستند لذا اگر شرطی بر خلاف حکم حرمت در ضمن عقد مطرح شود، تحلیل حرام و خلاف شرع و فاسد است. (اگر بنا باشد محرمات الهی با یک شرط ضمن عقد تبدیل به حلال شود که دیگر چیزی از محرمات باقی نمی‌ماند و افراد با یک شرط ضمن عقد تمام محرمات را بر خودشان حلال می‌کنند)

پس صرف اینکه حضرت شرط محلِّل حرام را از المؤمنون عند شروطهم و وجوب وفاء به شرط استثناء کرده و فاسد شمرده‌اند معنایش این است که احکام حرمت را از قسم دوم می‌دانند یعنی جعل احکام حرمت با توجه به عروض حالات مختلف از جمله شرط ضمن عقد بوده است.

اما در جمله اول "حرّم حلالا" یعنی شرط محرِّم للحلال، اینگونه نبود یعنی از ظاهر أدله احکام شرعیه می‌فهمیم که مقصود، حلال و مباحی است که شرط ضمن عقد بر خلاف آن مطرح نشده باشد، زیرا تحریم کردن مباحات با شرط ضمن عقد در معاملات عقلاء فوق حد إحصاء و شمارش است و اصلا مبنا و شیوه عقلاء در مطرح کردن شرط ضمن عقد (غیر از واجبات و محرمات) این است که یک امر مباحی را حرام یا واجب گردانند مثل تمام مثالهای قبلی که این خانه را به شما ارزان می‌فروشم به شرط اینکه خواب بین الطلوعین را بر خودت حرام کنی.

و ربما یتخیّل: أنّ هذا الإشکال ...، ص37، س10

****** این قسمت از حذفیات است

این قسمت از حذفیات اعلام شده در سال تحصیلی 1401 - 1402 است. تا صفحه 41 ابتدای سطر 4.

مرحوم شیخ انصاری در این قمست که حذف شده دو پاسخ به اشکال به جمله اول (إلا شرطاً حرّم حلالا) نقل و نقد می‌فرمایند.

و کیف کان، فالظاهر ...، ص41، س4

مرحوم شیخ به جمع‌بندی مطالبشان در تقسیم بندی احکام به دو قسم و به عبارت دیگر به جمع‌بندی نکات مطالب ذیل شرط چهارم و معنای "إلا شرطا حرّم حلالا و أحلّ حراما" می‌پردازند و نکته جدیدی این این قسمت بیان نمی‌کنند.

می‌فرمایند مقصود از تحلیل و تحریم که به واسطه شرط ضمن عقد پیش می‌آید همان ترخیص و منع است. (تحلیل یعنی ترخیص و جواز، تحریم یعنی منع) شرطی که حکم حرام یا حلالی که از قسم دوم باشد را تغییر دهد، فاسد است.

نعم مقصود از حلال و حرام، حکمی است که از قسم دوم باشد یعنی با توجه به عروض حالات مختلف جعل شده باشد و قابل تغییر نباشد نه حکمی که از قسم اول باشد که بدون توجه به عروض حالات مختلف جعل می‌شد و قابلیّت تغییر مع الشرط را هم داشت.

و قد ذکرنا که معیار در تشخیص یک حکم که از قسم اول است یا دوم، این است که:

ـ هر جا بین دلیل یک حکم شرعی (حلیّت یا حرمت) با أدله وفاء به شرط تعارض شد از قسم دوم است زیرا شرط ضمن عقد در صدد تغییر حکم شرعی است و چنین شرطی به مقتضای روایت اسحاق بن عمّار "إلا شرطاً حرّم حلالا أو أحلّ حراما" فاسد است.

ـ هر جا بین دلیل یک حکم شرعی با أدله وفاء به شرط تعارض واقع نشد از قسم اول است و چنین شرطی صحیح است زیرا در قسم اول تغییر در حکم شرعی واقع نمی‌شود بلکه تغییر در موضوع واقع می‌شود.

توضیح دادیم آنچه را خداوند مباح قرار داده أکل لحم بدونِ شرطِ ضمن عقد است و أکل لحمی که تحریم می‌شود، أکل لحم مع شرط الترک فی ضمن العقد است، پس موضوع اباحه (اکل لحم بدون الشرط) با موضوع حرمت (أکل لحم مع شرط الترک) متفاوت است و روشن است که اولی مباح و دومی حرام است.

پس در قسم اول تغییر موضوع را داریم و به تبع آن تغییر حکم مجاز است اما د رقسم دوم تغییر حکم شرعی را داریم که روایات از جمله روایت اسحاق بن عمار می‌گویند حلال خدا قابل تحریم و حرام خدا قابل تحلیل نیست.

فحاصل المراد از استثناء در روایت اسحاق بن عمار این است که مصالحه یا شرط ضمن عقد باعث نمی‌شود یک حکم شرعی تغییر کند که به خاطر وفاء به صلح، شرط، نذر، عهد، قسم و ... که بنده خدا مطرح کرده دست از حکم خدا برداریم بلکه باعث می‌شوند که موضوع حکم شرعی تغییر کند و به دنبال آن حکمش هم تغییر کند و این تغییر موضوع هم بسیار زیاد است.

(چنانکه اگر برای قمار بودن بازی شطرنج از بین برود حکمش حلیّت است نه به این معنا که حکم شرعی شطرنج تغییر کرده باشد بلکه به این معنا است که موضوع عوض شد تا زمانی که نگاه به شطرنج به عنوان بازی قمار باشد حکمش حرمت است اما وقتی موضوع عوض شد و قمار نبود حکمش هم به حلّیت تغییر پیدا می‌کند.)

اصلا هدف از صلح همین است که فرد نسبت به مقداری از حقش کوتاه بیاید و حرمت تصرف در مالش را از طرف مقابلش ساقط کند، در شرط نیز همین است که عقلاء برای ایجاد یک الزام در عقود خودشان شرطهایی مطرح می‌کنند.

پس تقسیم جعل حکم به دو قسم کاملا صحیح و دقیق است اما اشاره کردیم در تشخیص مصداق که یک حکم شرعی مصداق قسم اول است یا دوم در مواردی ممکن است دچار چالش شود و فقیه نتواند تشخیص دهد یک حکم شرعی بدون توجه به عروض حالات مختلف جعل شده (قسم اول) یا با توجه به عروض حالات مختلف جعل شده (قسم دوم) که البته حکم صورت شک را هم بیان کردیم که وظیفه رجوع به أصالة عدم المخالفه و حمل بر صحت شرط است.

خلاصه جواب از اشکال به جمله اول در روایت اسحاق بن عمار (إلا شرطا حرّم حلالاً) این شد که مقصود از تحریم حلال آن است که اگر شرط ضمن عقد بخواهد حکم شرعی حلیّت را به حرمت تغییر دهد، شرط فاسد است اما اگر موضوع را تغییر دهد که به تبع آن حکم هم تغییر کند اشکالی ندارد و شرط صحیح است.

به نظر می‌رسد پاسخ مرحوم شیخ انصاری تمام نیست زیرا پیش فرض روایت، وجود شرط است (المؤمنون عند شروطهم) و با وجود شرط همیشه باید موضوع تغییر کند نه حکم شرعی حلیّت. مرحوم خوئی در التنقیح (ضمن موسوعه، ج40، ص33) در نقد روایت می‌فرمایند: أنّها ضعیفة لعدم توثیق غیاث بن کلوب ... مضافاً إلى ما عرفت من أنّ‌ لازم ذلک، الالتزام ببطلان أغلب الشروط بل جمیعها لتعلّقها على ترک المباح أو فعله، و لیس فی غیر تلک الروایة عنوان ما حرّم حلالاً فراجع. (البته مرحوم شیخ انصاری در ص22 این روایت را موثقه می‌دانند)

و ممّا ذکرنا یظهر النظر ...، ص42، س1

****** این قسمت از حذفیات است

این قسمت تا پایان شرط چهارم از حذفیات اعلام شده در سال تحصیلی 1401 - 1402 است. مرحوم شیخ انصاری در این قسمت به بیان پاسخ سومی از اشکال قبلی می‌پردازند و آن را هم نقد می‌فرمایند.

جلسه 18 (سه‌شنبه، 1401.11.18)                                       بسمه تعالی

(بعد تعطیلات أیّام البیض ماه مبارک رجب)

الشرط الخامس: أن لایکون ...، ص44

شرط پنجم: عدم مخالفت با مقتضای عقد

پنجمین شرط از شروط هشت‌گانه مورد قبول مرحوم شیخ انصاری برای صحت شرط ضمن عقد، این است که شرط ضمن عقد نباید با ماهیت عقد منافات داشته باشد. به دو مثال دقت کنید:

مثال اول: بایع به مشتری بگوید کتاب را به شرطی به شما می‌فروشم که مالک آن نشوید.

مثال دوم: خانم به مرد بگوید به شرطی با شما ازدواج می‌کنم که به یکدیگر مَحرم نشویم.

در رابطه با این شرط، چهار مطلب را بررسی می‌کنند:

1. دلیل بر اشتراط به این شرط. 2. بررسی موارد اختلاف. 3. نقل کلامی از مرحوم محقق ثانی. 4. نقد محقق و تحلیل مرحوم شیخ انصاری

مطلب اول: أدله شرط پنجم

سه دلیل بر شرط پنجم ارائه می‌دهند: 1. تناقض بین عقد و شرط. 2. مخالفت با کتاب و سنت. 3. اجماع

دلیل اول: تناقض بین عقد و شرط

روشن‌ترین دلیل عقلی و عقلائی بر بطلان یک مدعا آن است که یک ادعا مبتلا به تناقض باشد.

وقتی متعاقدین یک عقد را منعقد می‌کنند یعنی در صدد تحقق یک عمل و ماهیّت مشخصی هستند مثلا عقد بیع، چیزی نیست جز انتقال مالکیّت عین یک شیء، عقد اجاره چیزی نیست جز انتقال مالکیّت منفعت. حال اگر یکی از متعاقدین ضمن انجام یک عقد، شرطی را مطرح کند که مانع تحقق اصل عقد باشد، یعنی جمع بین عقد و شرط جمع بین متناقضین باشد، در این صورت سه راه وجود دارد:

یکم: بگوییم هم عقد هم شرط فاسد و باطل است.

دوم: بگوییم فقط عقد صحیح است اما شرط فاسد است.

سوم: بگوییم فقط عقد فاسد است اما شرط صحیح است.

راه سوم که بدیهی البطلان است زیرا عقلا امکان ندارد اصل عقد، فاسد و بی اعتبار باشد اما شرط ضمن آن صحیح باشد.

هر کدام از راه اول و دوم صحیح باشد (که در مباحث بعد ضمن احکام شرط فاسد بررسی خواهیم کرد شرط فاسد مفسد عقد هم هست یا نه؟) نتیجه این است که چنین شرطی فاسد می‌باشد.

خلاصه اینکه بین ماهیّت عقد که قابل جداسازی از عقد نیست، با شرطی که مانع تحقق ماهیت عقد است، تنافی وجود دارد و وفاء به چنین عقد و شرطی عقلا ممکن نیست.

دلیل دوم: مخالفت با کتاب و سنت

در شرط چهارم، مرحوم شیخ انصاری ثابت فرمودند یکی از شرائط صحت شرط ضمن عقد، عدم مخالفت با کتاب و سنت است. حال می‌فرمایند اگر یک شرط مخالف مقتضا و ماهیت عقد باشد، مخالف کتاب و سنت هم هست لذا فاسد خواهد بود.

توضیح مطلب: شارع مقدس برای هر عقدی یک ماهیّت و هویّتی در نظر گرفته و حکم به مشروعیّت آن نموده است. مثلا خداوند فرموده: "أحَلّ البیع" یعنی خداوند انتقال مالکیّت در قالب بیع را مشروع می‌داند حال اگر یکی از متعاقدین شرط کنند بیع انجام دهند اما انتقال مالکیّت در آن نباشد، مخالف کلام خدا است.

مرحوم علامه حلی در کتاب تذکرة الفقهاء هم برای شرط مخالف مقتضای عقد چنین مثال زده‌اند که اگر بایع بگوید این کتاب را به شرطی به شما می‌فروشم که حق فروش آن را نداشته باشید بر خلاف "الناس مسلّطون علی أموالهم" می‌باشد زیرا رسول خدا در این حدیث می‌فرماید مردم مسلط بر اموالشان هستند که با بیع مالک آن شده‌اند، حال اگر این سلطه و حق فروش مبیع از مشتری سلب شود بر خلاف سنت است.

 و دعوی أنّ العقد ...، ص45، س2

قبل از اشاره به دلیل سوم بر شرط پنجم از یک اشکال به دلیل دوم هم جواب می‌دهند:

اشکال: مستشکل می‌گوید قبول داریم که به مقتضای کتاب و سنت خریدار یک کتاب، مالک آن است و حق دارد آن را بفروشد لکن این حقِ بیع برای مشتری، مطلق نیست یعنی زمانی برای مالک ثابت است که شرط عدم بیع مطرح نشده باشد، اما اگر بایع شرط کند مشتری حق فروش کتاب خریداری شده را ندارد با اینکه بیع صحیح است اما این حق از بین می‌رود، در نتیجه عقد و شرط صحیح خواهد بود. پس منافاتی بین عقد و شرط وجود ندارد. به عبارت دیگر اگر عقد مطلق باشد باید به مقتضایش عمل کرد اما اگر مشروط باشد عمل به شرط لازم است.

ترجمه عبارت: بدرستیکه عقد، زمانی اقتضا دارد تنافی با شرط را که شرط نشده باشد عدم مقتضای عقد در عقد، نه در تمام حالات. (یعنی اگر عدم تحقق مقتضای عقد، ضمن یک عقد شرط شود هیچ اشکالی ندارد و تنافی بوجود نمی‌آید بله تنافی زمانی است که بدون وجود شرطِ ضمن عقد، مقتضای یک عقد کنار گذاشته شود)

جواب: قبل از توضیح جواب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو کاربرد واژه "مطلق"

واژه "مطلق" دو کاربرد متفاوت دارد:

الف: اگر اضافه شود به کلمه دیگری مانند مطلق واجب، یا مطلق عقد در این صورت به معنای تمام اقسام واجب و تمام اقسام عقد است

ب: اگر کلمه "مطلق" مضاف الیه قرار گیرد مانند واجب مطلق یا عقد مطلق، در این کاربرد به معنای واجبی است که شرطی در رابطه با آن مطرح نیست. پس در این کاربرد دوم کلمه "مطلق" در مقابل واجب مشروط است که در مباحث الفاظ علم اصول مبحث تقسیمات واجب در اوامر، ضمن اولین تقسیم واجب (تقسیم به واجب مشروط و مطلق) با آن آشنا شده‌ایم.

پس مطلق عقدها بر دو قسم‌اند: 1. مطلق عقدی که در آن شرطی هم مطرح شده است (عقد مشروط). 2. مطلق عقدی که در آن هیچ شرطی مطرح نشده است (عقد مطلق).

مطلق عقد مَقسَم است و عقد مطلق یک قسم آن.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر بحث ما در عقد مطلق (عقد با وصف مطلق، در مقابل عقد مشروط) بود کلام مستشکل صحیح بود که هرگاه عقد، مطلق باشد نباید ماهیت، هویت و مقتضای عقد کنارگذاشته شود بلکه باید مقتضای عقد حفظ شود. اما بحث ما در مطلق عقد است یعنی همان مَقسَمی که هویت و ماهیّتش در هر دو قسمش (مطلق و مشروط) جاری و ساری است پس اگر یک شرط با هویت، ماهیّت و ذات مطلق عقد در تنافی باشد فاسد خواهد بود و عقلاً جمع بین عقد با شرط خلاف مقتضای عقد ممکن نیست.

دلیل سوم: اجماع

به اجماع فقهاء شرطی که مخالف مقتضای عقد باشد باطل و فاسد است.

و إنّما الإشکال فی تشخیص ...، ص45، س9

مطلب دوم: بررسی موارد اختلاف

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اصل حکم فسادِ شرط مخالف با مقتضای عقد، روشن و ثابت است و نیاز به بحث بیشتری ندارد اما مهم تشخیص مصادیق آن است که کدام شرط از نگاه عرف یا شارع مخالف با مقتضا، آثار و لوازم جدانشدنی عقد است و کدام شرط مخالف نیست؟ هر چند در بعض موارد شبهه و اختلافی وجود ندارد.

مثل اینکه بگوید کتاب را به شرطی به شما می‌فروشم که حق هیچ‌گونه تصرفی در آن نداشته باشی، اینجا روشن است که این شرط مخالف با هویّت بیع عند العرف است یا بگوید به شرطی با شما ازدواج می‌کنم که حق هیچ‌گونه استمتاع حتی نگاه کردن هم نداشته باشی، اینجا هم روشن است که این شرط مخالف با غرض شارع از اصل عقد نکاح است.

جلسه 19 (چهارشنبه، 1401.11.19)                                     بسمه تعالی

إلا أنّ الإشکال فی کثیر ...، ص45، س14

مرحوم شیخ انصاری در مطلب دوم فرمودند آنچه در این بحث مهم و چالشی است تشخیص مقتضای عقد است که به واسطه آن متوجه شویم کدام شرط موافق مقتضای عقد و کدام شرط مخالف مقتضای عقد است. ابتدا یک مثال بیان می‌کنند سپس به تبیین پنج مورد از موارد اختلاف فقهاء اشاره می‌کنند که منشأ اختلاف فتوا در کیفیت تحلیل مقتضای عقد است. مثال: نسبت به بیع عبد به دو حکم توجه کنید:

حکم یکم: مشهور معتقدند اگر عبد را بفروشد به این شرط که خریدار، حق فروش عبد یا هبه کردن آن را نداشته باشد این شرط فاسد است.

حکم دوم: مشهور معتقدند اگر عبد را بفروشد به این شرط که خریدار، بلا فاصله بعد مالک شدن، عبد را آزاد یا وقف کند (حتی اگر شرط چنین باشد که خریدار عبد را بر بایع و اولاد بایع وقف کند) این شرط صحیح است.

اشکال: همانگونه که شرط منع از بیع (و الزام به نگه‌داشتن عبد) فاسد و مخالف مقتضای عقد است، شرط الزام به آزاد کردن عبد یا وقف او هم فاسد است.

جواب: مرحوم علامه حلّی فرموده‌ند مخالفت شرط عتق با مقتضای عقد بیع را قبول داریم لکن علت حکم فقها به جواز این شرط آن است که غالبا آنچه نسبت به عبد انجام می‌شود عتق است و افراد عبد را می‌خرند که آزاد کنند لذا شرط عتق مخالف مقتضای بیع نیست.

نقد: مرحوم شیخ انصاری در نقد جواب مرحوم علامه می‌فرمایند:

اولا: (در کتاب تصریح نشده) اینکه در بیع یک مبیع غالبا انگیزه خاصی وجود داشته باشد ارتباطی به ماهیت و مقتضای عقد ندارد. به عبارت دیگر ماهیت و مقتضای عقد را غرض متبایعین مشخص نمی‌کند و الا به اغراض مختلف باید مقتضای عقد تفاوت پیدا کند.

ثانیا: غلبه عتق را هم قبول نداریم و می‌گوییم اینکه فرمودید لبناء العتق علی التغلیب صحیح نیست، اتفاقا بیع عبد غالبا برای غیر عتق و استفاده و کارکشیدن از عبد است.

ثالثا: جواب شما نسبت به بیع عبد با شرط مذکور ثابت خواهد بود اما نسبت به وقف صحیح نیست و بیع عبد غالبا برای وقف کردن عبد نیست آن هم وقف کردن برای خصوص بایع و اولاد بایع.

و لأجل ما ذکرنا وقع فی ...، ص46، س4

مرحوم شیخ به بیان پنج نمونه از شرطهای مورد اختلاف فقها می‌پردازند که منشأ آن تفاوت در نگاه به مقتضای عقد است:

مورد اول: شرط عدم بیع

بایع بگوید این کتاب و نسخه خطی را به شرطی به شما می‌فروشم که شما مجاز به فروش آن به دیگران نباشید. اینجا دو فتوا وجود دارد:

یکم: مشهور معتقدند این شرط فاسد است.                   دوم: جمعی از فقهاء معتقدند این شرط صحیح است.

مورد دوم: شرط عدم ضرر در شراکت

زید به بکر بگوید بیا به صورت شراکتی این حیوان (اسب) را بخریم به شرطی که در منافع آن هر دو شریک باشیم و اگر این شراکت خسرت و ضرری داشت فقط من متحمّل می‌شوم. نسبت به این شرط دو فتوا وجود دارد:

یکم: شهید اول فرموده‌اند این شرط صحیح است زیرا در صحیحه رُفاعه که بیع شراکتی جاریه با همین شرط است امام کاظم علیه السلام فرمودند اشکالی ندارد.

دوم: مرحوم ابن ادریس فرموده‌اند این شرط فاسد است زیرا با مقتضای شرکت (که توزیع سود و ضرر است) منافات دارد.

مرحوم شهید اول در نقد کلام ابن ادریس فرموده‌اند مطلق شراکت اینگونه نیست که الزاما سود و ضرر تابع اصل مال و درصد شراکت باشد بلکه این تبعیّت سود و ضرر نسبت به مال در جایی است که شرکت مطلقه و بدون قید و شرط باشد. (جلسه قبل مقدمه‌ای بیان کردیم و تفاوت مطلق شرکت با شرکت مطلق روشن شد) لذا اگر در یک عقد شرکت، شرطی مانند شرط مذکور مطرح شد هم شرط هم شراکت صحیح است. همچنین مرحوم شهید اول فرموده‌اند جواز شرط مذکور مربوط به خصوص بیع جاریه یا حیوان نیست بلکه شرط مذکور در بیع هر مبیعی که به صورت شراکتی انجام شود صحیح است.

مورد سوم: شرط ضمان در اجاره

اشاره به این مورد در جلسه چهاردهم (صفحه 30 کتاب) گذشت. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به شرط ضمان در عاریه فقها معتقد به جواز هستند یعنی اگر بگوید من این موتور را به شما عاریه می‌دهم اما هر نقصی برایش پیش آید چه با افراط و تفریط چه بدون افراط و تفریط شما ضامن باشی، این عقد عاریه و شرط مذکور صحیح است. اما نسبت به اجاره اگر بگوید خانه را به شرطی به شما اجاره می‌دهم که هر نقصی در خانه پیدا شود با افراط و تفریط یا بدون آن شما ضامن خسارت باشید، نسبت به این مسأله دو فتوا مطرح است:

یکم: مشهور معتقدند شرط مذکور فاسد است زیرا مقتضای عقد اجاره عدم ضمان مستأجر است و شرط ضمان، مخالف مقتضای اجاره است.

دوم: جمعی از فقهاء می‌فرمایند مطلق اجاره اینگونه نیست که مقتضی عدم ضمان مستأجر باشد بلکه این عدم ضمان در جایی است که اجاره مطلقه و بدون شرط ضمان باشد.

مورد چهارم: شرط عدم إخراج زوجه از بلد

اگر خانم ضمن عقد نکاح شرط کند و بگوید به شرطی با شما ازدواج می‌کنم که مرا به شهر دیگری برای سکونت منتقل نکنید، دو فتوا است:

یکم: جمعی از فقهاء معتقدند شرط مذکور صحیح است زیرا علاوه بر اینکه مانع شرعی ندارد، نص خاص هم داریم. (عَنْ‌ أَبِی الْعَبَّاسِ‌ عَنْ‌ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ : فِی الرَّجُلِ‌ یَتَزَوَّجُ‌ الْمَرْأَةَ‌ وَ یَشْتَرِطُ لَهَا أَنْ‌ لاَ یُخْرِجَهَا مِنْ‌ بَلَدِهَا قَالَ‌ یَفِی لَهَا بِذَلِکَ‌ أَوْ قَالَ‌ یَلْزَمُهُ‌ ذَلِک)

دوم: جمعی از فقهاء مانند مرحوم فخر المحقّقین معتقدند شرط مذکور فاسد است زیرا به حکم آیه الرجال قوّامون علی النساء، حق استمتاع و اسکان در اختیار مرد است لذا شرط مذکور بر خلاف مقتضای عقد نکاح است. حتی مرحوم فخر المحققین در قول به فساد شرط مذکور، پا را فراتر نهاده و مدعی شده‌اند روایتی که قائلین به جواز شرط مذکور استدلال کرده‌اند را حمل بر خلاف ظاهر نموده‌اند. یعنی ایشان از طرفی شرط مذکور را مخالف مقتضای عقد می‌دیده‌اند از طرف دیگر نص خاص ظهور در وجوب عمل به شرط مذکور دارد، ایشان برای جمع بین این دو، دست از ظهور (جمله خبریه در مقام إنشاء) در وجوب برداشته و آن را حمل بر استحباب نموده‌اند.

مورد پنجم: شرط توارث یا عدم آن در عقد منقطع

نسبت به اینکه در عقد منقطع، زوجین از یکدیگر ارث می‌برند با شرط توارث یا بدون شرط یا ارث نمی‌برند با شرط عدم توارث یا بدون شرط چهار قول در کلام فخر المحققین در ایضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد نقل شده است:

قول اول: مطلق عقد نکاح (دائم و منقطع) مقتضی توارث است و اگر شرط سقوط ارث کنند شرط فاسد است.

قول دوم: عقد مطلق مقتضی توارث است (عقدی که شرط عدم توارث در آن نباشد) پس اگر شرط سقوط ارث کنند شرط صحیح است.

قول سوم: عقد مطلق مقتضی توارث نیست اما با شرط توارث، توارث صحیح و ثابت است و با شرط عدم توارث، عدم توارث صحیح است.

قول چهارم: مطلق عقد مقتضی توارث نیست لذا اگر شرط توارث هم مطرح شود فاسد است.

تفاوت دو قول (جواز یا عدم جواز شرط) به این بازمی‌گردد که عدم ارث، مقتضای عقد مطلق است یا مطلق عقد. (اگر مقتضای عقد مطلق یا همان اطلاق عقد باشد شرط ارث صحیح است و اگر مقتضای مطلق عقد باشد، شرط ارث فاسد است) مرحوم فخر المحققین به تبع پدرشان مرحوم علامه (حسن بن یوسف بن مطهر) حلی و پدربزرگشان (سدید الدین یوسف بن مطهر حلی) قول چهارم را انتخاب فرموده‌اند با این استدلال که حدود و مقتضای عقد منقطع آن است که نه مرد از زن ارث می‌برد و نه زن از مرد ارث می‌برد، پس عدم توارث مقتضای ماهیت عقد منقطع است لذا شرط توارث، فاسد خواهد بود.

ابراز همدردی با همطنان آسیب‌دیده از زلزله در خوی و همچنین مسلمانان آسیب‌دیده از زلزله در سوریه و ترکه و توصیه دوستان به شرکت در راهپیمائی 22 بهمن در چهل و چهارمین بهار از پیروزی انقلاب اسلامی ایران.

جلسه 20 (یکشنبه، 1401.11.23)                                        بسمه تعالی

و لأجل صعوبة دفع ما ذکرنا ...، ص47، س‌آخر

مطلب سوم: نقل کلام مرحوم محقق ثانی

سومین مطلب در شرط پنجم نقل کلام مرحوم محقق ثانی است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به جهت پیچیدگی شرط پنجم و تشخیص مقتضای عقود، فقیه متبحّری مانند محقق ثانی مجبور شده‌اند در مواردی که منافات شرط با مقتضای عقد واضح نیست و اجماع بر صحت یا بطلان شرط هم نداریم، نهایتا تشخیص را به نظر فقیه واگذار کنند و معیارهای ارائه شده را کافی ندانند. ایشان دو نکته دارند:

نکته اول: بررسی دو تعریف از مقتضای عقد

مرحوم محقق ثانی به دو تعریف برای مقتضای عقد اشاره می‌کنند که اولی را می‌پذیرند و دومی را نقد می‌کنند:

تعریف اول: مقتضای عقد، اثر و فائده‌ای است که شارع برای یک عقد قرار داده، پس هر شرطی که آن اثر را از بین ببرد، منافی با عقد است.

پنج مثال برای مقتضای عقد بیان می‌فرمایند که نشان دهند هر شرطی با این مقتضیات و آثار منافات داشته باشد فاسد است:

1. اثر بیع، انتقال مالکیّت عوضین به متعاقدین است. (مالکیّت ثمن و مثمن بین متعاقدین جابجا می‌شود) لذا شرط عدم انتقال مالکیّت، مخالف مقتضای عقد بیع است. (همچنن عقد اجاره که مال الإجاره و منفعت ملک جابجا می‌شود)

2. اثر بیع، سلطه و جواز هر نوع تصرف برای کسی است که ثمن یا مثمن به ملک او وارد شده است. لذا شرط عدم تصرف مخالف عقد است.

3. اثر رهن و گرو گذاشتن این است که برای مرتهن (گرو گیرنده) اعتماد ساز باشد و مطمئن باشد که راهن (گرو گذارنده) دین خود را أداء می‌کند، لذا اگر شرط کند راهن مجاز باشد بدون اجازه مرتهن، مال مرهونه را أخذ کند، خلاف مقتضای عقد رهن است.

4. اثر عقد ضمان آن است که اگر قرض گیرنده دَین خود را أداء نکرد، ضامن باید پرداخت کند. لذا شرط عدم ضمانتِ ضامن بر خلاف مقتضای عقد ضمان است.

5. حواله، عقدی که باعث می‌شود، دَین از ذمه مدیون به ذمه شخص ثالث منتقل شود و بدهکار (مُحیل)، طلبکارِ خود (مُحتال) را برای دَین خود به شخصی دیگر (مُحالُ عَلَیه) ارجاع دهد. حال شرطی که مُحال علیه را بریء الذمه قرار دهد مخالف مقتضای عقد حواله است.

نتیجه اینکه اگر ضمن عقد شرط کند تمام یا قسمتی از فائده و اثر عقد محقق نشود، منافی مقتضای عقد خواهد بود.

مرحوم محقق ثانی دو اشکال نسبت به توضیحشان بیان می‌کنند و پاسخ می‌دهند.

اشکال: مستشکل می‌گوید آثاری که ذکر کردید ظاهرش این است که باید در تمام زمانها همراه عقد باشند، پس اگر شرط کنند که یک اثر، برای زمان کوتاه در عقد وجود نداشته باشد باید بگویید شرط فاسد است. (عبارت جامع المقاصد، ج4، ص414 را ببینید)

جواب: محقق ثانی می‌فرمایند نیازی نیست مقتضای عقد در تمام زمانها همراه عقد باشد، بلکه همین مقدار که یک عقد در قسمتی از زمان با آثار و مقتضیاتش شکل بگیرد کافی است و نیازی نیست آثار در تمام زمانها به دنبال یک عقد ثابت باشد.

اشکال: مستشکل دوباره می‌گوید هر عقدی اقتضا دارد که آثار و مقتضیاتش دائما همراهش باشد، به عبارت دیگر مادامی که یک عقد پابرجا است باید آثارش همراهش باشد، پس جواب قبلی شما صحیح نیست و نمی‌توان گفت وجود اثر عقد در بعض زمانها هم کافی است.

محقق ثانی فرموده‌اند پاسخ به این اشکال ساده نیست. یکی از ابعاد سخت بودن پاسخ به اشکال این است که در مثل خیار حیوان که شارع فرموده مقتضای عقد بیع نسبت به حیوان این است که مشتری تا سه روز خیار حیوان دارد، پس اگر در بیع حیوان شرط کنند مشتری خیار حیوان نداشته باشد، این شرط بر خلاف مقتضای عقد است در حالی که فقهاء می‌فرمایند این شرط، صحیح است.

تعریف دوم: مقتضای عقد چیزی است که یک عقد جعل و قانون‌گذاری نشده الا به خاطر رسیدن به آن چیز، مثل انتقال مالکیّت عوضین.

نقد تعریف دوم: (در تعریف اول، یک عقد می‌توانست چند اثر داشته باشد اما در تعریف دوم هر عقد یک علت برای تقنین و جعل دارد) محقق ثانی می‌فرمایند این تعریف صحیح نیست زیرا مخالف فتوای مشهور است. طبق این تعریف، ماهیت بیع فقط انتقال مالکیّت عوضین است، یعنی جواز تصرف و جواز بیع مبیع برای مشتری جزء مقتضای بیع نیست در حالی که مشهور جواز بیع مبیع را جزء مقتضای بیع می‌دانند و فتوا می‌دهند اگر بگوید کتاب را به شرطی می‌فروشم که به فردِ دیگر نفروشی، این شرط خلاف مقتضای عقد است.  *

نکته دوم: تقسیم‌بندی شروط

محقق ثانی فرموده‌اند آنچه ریشه اشکال را از بین می‌برد این است که شرط‌ها از جهت موافقت یا مخالفت با مقتضای عقد سه قسم‌اند:

قسم یکم: شرط‌هایی که دلیل شرعی اجماع اقامه شده بر صحت یا فساد آنها. با وجود اجماع، تکلیف ما روشن است.

قسم دوم: شرط‌هایی که مخالفت یا موافقتشان با مقتضای عقد در نگاه عرف کاملا روشن است مثل شرط عدم ضمانت مقبوض به بیع فاسد.

قسم سوم: سایر شرط‌ها که صحت یا فسادشان مشکوک باشد هم به نظر فقیه واگذار می‌شود که بر اساس ادله فتوا دهد.

أقول: وضوح المنافاة ...، ص50، س7

مطلب چهارم: نقد محقق ثانی و تحلیل مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری ناظر بر نقد کلام محقق ثانی تقسیم‌بندی خودشان نسبت به موافقت یا مخالفت شرط با مقتضای عقد ارائه می‌دهند:

ـ اگر مخالفت یک شرط با مقتضای عقد از نظر عرف واضح باشد (مانند مثالهای محقق ثانی به عدم انتقال ملکیّت عوضین، یا عدم انتقال مال به ذمه ضامن یا ذمه محُال علیه) در این صورت از نگاه عرف اصلا عقدی محقق نشده است که حکم شرط ضمن عقد را بررسی کنیم.

ـ اگر مخالفت یک شرط با مقتضای عقد از طریق أدله شرعیه مانند نص خاص یا اجماع بر صحت یا فساد یک شرط واضح باشد در این صورت هم موافقت یا مخالفت با مقتضای عقد روشن است.

ـ اگر نه عرفا و نه با أدله شرعیه موافقت یا مخالفت با مقتضای عقد واضح نبود نوبت به إعمال نظر فقیه نمی‌رسد که محقق ثانی فرمودند بلکه باید ببینیم رابطه بین دلیل مشروعیت یک عقد و آثارش، با أدله وجوب وفاء به شرط (که متعاقدین عدم آن اثر را شرط کرده‌اند) چیست؟

ـ ـ اگر أدله مشروعیت یک عقد و آثار عقد، مطلق یا عام است و به تعبیر اصولیان آبی از تخصیص است یعنی می‌گوید عقد نکاح یکی از آثارش ایجاد محرمیّت است، و امکان ندارد بین نکاح و محرمیّت تفصیل دهیم و بگوییم عقد نکاح محرمیّت می‌آورد الا در بعض موارد (مثل اینکه عدم محرمیّت را شرط کنند) اینجا تعارض واقع می‌شود بین دلیل مشروعیت عقد و آثارش و بین "أوفوا بالعقود" زیرا آیه کریمه می‌گوید به عقد نکاح و ایجاد محرمیّت پایبند باشید اما شرط می‌گوید به ایجاد محرمیّت پایبند نباشید. چنین شرطی مخالف کتاب و سنت است.

ـ ـ اگر أدله مشروعیت یک عقد و آثار عقد، تخصیص یا تقیید بردار هستند و به عبارت دیگر تعارض مستقر بین آن أدله و "أوفوا بالعقود" نیست، حکم می‌کنیم به صحت شرط.

مرحوم شیخ انصاری دو مثال بیان می‌کنند اولی برای موارد وجود نص خاص، دومی برای موارد وجود اجماع فقهاء:

یکم: آیه کریمه "الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ" دلالت می‌کند اثر عقد نکاح، سلطنت زوج بر زوجه است و این سلطنت تخصیص بردار نیست یعنی امکان ندارد زوجیّت باشد اما سلطنت زوج نباشد، حال می‌بینیم در نص خاص حضرت می‌فرمایند اگر زوجه شرط کند حق مباشرت به اختیار او باشد این شرط با سلطنت زوج منافات دارد اما در روایت دیگر شرط عدم اخراج زوجه از بلد خودش منافی با سلطنت زوج نیست.

دوم: فقهاء بالإجماع از "البیّعان بالخیار حتی یفترقا فإذا افترقا وجب البیع" چنین فهمیده‌اند که شرط سقوط خیار مجلس در متن عقد یا شرط وجود خیار (خیار شرط) بعد از تفرّق از مجلس عقد، صحیح است و منافاتی با مقتضای عقد ندارد.

ــ اگر در مؤدای دلیل عقد شک داشتیم، استصحاب (عدم ازلی) عدم مخالفت شرط با مقتضای عقد جاری کرده و می‌گوییم این اثر مشکوک، از قسم دوم (نه اول) یعنی مواردی است که أدله تخصیص بردار هستند. نتیجه این است که در مورد مشکوک بر اساس عموم المؤمنون عند شروطهم باید به شرط عمل نمود. حکم صورت شک و جریان اصل عملی را هم در جلسه 15 (صفحه 31 کتاب) توضیح دادیم.

تحقیق:

* البته شرط عدم جواز بیع اشکال ندارد و بر خلاف مقتضای عقد نیست و چنین نظری اگر مشهور هم باشد قابل پذیرش نیست.

جلسه 21 (سه‌شنبه، 1401.11.25)                                       بسمه تعالی

(دیروز به جهت برف و برودت هوا و صعوبت رفت و آمد دوستان به ویژه از راه‌های دور، کلاس تعطیل بود)

الشرط السادس: أن لا یکون ...، ص51، س10

شرط ششم: شرط، دارای جهالت موجب غرر عقد نباشد

ششمین شرط از شروط هشت‌گانه لازم المراعات در عقود آن است که شرط، جهالتی نداشته باشد که موجب غرر در اصل عقد شود.

مرحوم شیخ انصاری در این شرط چهار نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: تبیین محل بحث

برای توضیح مطلب یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام شرط ضمن عقد ازحیث جهالت

شرط ضمن عقد از حیث جهالت و غرر بر سه قسم است:

قسم یکم: شرط ضمن عقدی که نه مبتلا به جهالت است و نه موجب غرر در عقد.

مثل اینکه می‌گوید به شرطی خانه را می‌فروشم که در آن نماز شب بخوانی.

قسم دوم: شرط ضمن عقدی که مبتلا به جهالت است اما ممکن است فرض کنیم موجب غرر در عقد نیست.

مثل اینکه بگوید کتاب را می‌خرم به شرطی که رنگ جلدش قهوه‌ای باشد. اینجا اگر رنگ کتاب مجهول باشد شرط مجهول است اما موجب غرری شدن بیع نیست زیرا رنگ جلد کتاب اهمیتی ندارد که موجب غرر در بیع شود.

قسم سوم: شرط ضمن عقدی که هم مبتلا به جهالت است هم موجب جهالت و غرر در عقد شود.

مثل اینکه بگوید این ماشین را به شرطی به شما می‌فروشم که یکی از لوازم خانه‌ام را تعمیر کنی. وقتی معلوم نیست کدام یک از لوازم خانگی نیاز به تعمیر دارد و اصلا هزینه تعمیر چه مقدار است شرط مجهول است و باعث مجهول بودن عوض می‌شود یعنی مشتری می‌داند ماشین می‌خرد اما نمی‌داند در مقابل ماشین علاوه بر پول ماشین چه کاری باید انجام دهد و به عبارت دیگر، نمی‌داند عوضی که در مقابل ماشین باید بپردازد چیست؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند محل بحث ما در این شرط ششم، قسم سوم است یعنی شرطی که منجر به جهالت و غرر در عقد شود فاسد و باطل است. البته در نکته سوم خواهند گفت شرط قسم دوم هم فاسد و باطل است.

نکته دوم: دلیل بر این شرط

دلیل بر شرط ششم آن است که شرط در حقیقت مانند جزئی از عوضین است و در باب شروط عوضین به تفصیل بیان شد که جهالت یکی از عوضین، موجب غرری و باطل بودن بیع است. همچنین در مباحث گذشته ذیل مباحث معامله به صورت پیش خرید یا پیش فروش گفتیم که اجل و زمان تحویل باید معلوم باشد و جهالت نسبت به شرطِ زمان تحویل، موجب غرر و فساد می‌شود.

البته اینکه شرط مانند جزئی از عوضین است را هم در این بحث (صفحه 53، سطر 7) هم در مسأله هفتم ذیل احکام شرط صحیح (صفحه 81 کتاب) و هم در آغاز احکام شرط فاسد (صفحه 89 کتاب) اشاره خواهند کرد.

سپس شاهدی از کلام مرحوم علامه حلی بیان می‌کنند که مرحوم علامه هم می‌فرمایند شرط، از لواحق مبیع است و جهالت در لواحق مبیع مانند جهالت خود مبیع، باطل و مبطل بیع است.

بل لو فرضنا عدم سرایة ...، ص52، س1

نکته سوم: عدم جهالت در اصل شرط مهم است

مرحوم شیخ انصاری در دو نکته قبل فرمودند اگر جهالت شرط موجب سرایت غرر به اصل بیع شود (قسم سوم) چنین شرطی فاسد است، در این نکته با "بل" ترقی می‌خواهند ادعای بالاتری بیان کنند و بفرمایند جهالتِ شرط، سبب فساد شرط است حتی اگر موجب غرر در بیع نباشد. یعنی فساد شرط هم شامل قسم سوم است هم شامل قسم دوم. به دو دلیل تمسک می‌کنند:

یک دلیل همان استدلال در نکته دوم است که فرمودند شرط به منزله جزئی از عقد است. دلیل دوم حدیث نهی النبی عن بیع الغرر است.

(البته نقل دیگری هم وجود دارد که سند ندارد و گفته شده نهی النبی عن الغرر. حدیث نهی النبی عن بیع الغرر هم سند شیعی معتبر ندارد لکن نهی النبی عن بیع الغرر را محققان با عمل مشهور تصحیح می‌کنند و عمل مشهور را جابر ضعف سند آن می‌دانند.)

هر چند حدیث نهی النبی عن بیع الغرر در ظاهر اختصاص به بیع دارد و شامل سایر عقود نمی‌شود اما می‌گوییم نهی حضرت از غرر، اختصاص به بیع ندارد و هر عقد غرری منهی‌عنه و باطل است و اصطللاحا الغاء خصوصیت از بیع می‌کنیم و نهی را به سایر عقود سرایت می‌دهیم چنانکه فقهاء در سایر عقود مانند عقد وکالت هم به حدیث مذکور استناد کرده‌اند.

نتیجه اینکه طبق حدیث مذکور هر چیزی که موجب غرر باشد منهی‌عنه است چه غرر در اصل عقد باشد چه غرر در شرط ضمن عقد باشد، پس لازم نیست بگوییم شرط، چون موجب غرر در عقد و بیع می‌شود باطل است بلکه جهالت و غرر در خود شرط نیز سبب فساد و بطلان شرط خواهد بود.

شاهد بر این مدعا که وجه فسادِ شرطِ غرری می‌تواند مستقل از عقد باشد کلام فقهاء از جمله مرحوم علامه حلی است که ایشان در بیعی که یک شرط مجهول مطرح شده می‌فرمایند فساد شرط مسلّم و قطعی است اما در فساد عقد بیع دو احتمال وجود دارد ممکن است اصل عقد بیع هم باطل باشد یا باطل نباشد.

لکن انصاف این است که کلام علامه حلی در تفکیک بین غرر در شرط و غرر در بیع صحیح نیست و باید بگوییم هر جا شرط، مجهول و غرری بود حتما این جهالت و غرر به اجزاء بیع که عوضین باشند هم سرایت می‌کند و موجب غرری شدن اصل عقد بیع می‌شوند پس اینکه علامه فرمودند ممکن است شرط غرری باشد اما بیع غرری نباشد (تفکیک بین شرط و جزء) صحیح نیست.

مرحوم علامه حلی مدعایشان را در چند مورد از کتاب تذکرة الفقهاء تطبیق داده و بر همین اساس فتوا داده‌اند یعنی جهالت در شرط را موجب فساد شرط دانسته‌اند نه فساد بیع اما جهالت یکی از عوضین یا أجزاء عوضین را موجب فساد بیع دانسته‌اند.

به سه نمونه از فتاوای مرحوم علامه حلی اشاره می‌کنیم:

نمونه اول: حمل حیوان

علامه حلی فرموده‌اند اگر حمل حیوان را به صورت شرط مطرح کند جهالت در حمل فقط موجب فساد شرط است چون این شرط یک تابع برای عقد است و از اجزاء بیع (عوضین) نیست که جهل به شرط موجب جهل به عوضین باشد لذا بیع صحیح است اما اگر حمل حیوان را به صورت جزئی از عوضین مطرح کند، جهالت در آن موجب فساد بیع است زیرا علم به عوضین شرط صحت بیع است.

ـ اگر به صورت شرط بگوید این حیوان را می‌فروشم به شرطی که حامله باشد، مجهول بودن حمل حیوان باعث فساد شرط است نه بیع.

ـ اگر به صورت جزء بگوید این حیوان را به علاوه حمل‌اش به شما می‌فروشم، مبیع مجهول و بیع غرری و باطل خواهد بود.

نمونه دوم: تخم مرغ

ـ اگر به صورت شرط بگوید این مرغ را به شرط اینکه تخم داشته باشد به شما می‌فروشم، شرط به جهت جهل فاسد اما بیع صحیح است.

ـ اگر به صورت جزء بگوید این مرغ و تخم‌اش را به شما می‌فروشم مجموع مبیع مجهول و بیع غرری و باطل است.

نمونه سوم: اموال عبد

ـ اگر به صورت شرط بگوید این عبد را به شرط وجود اموالش به شما می‌فروشم، مجهول بودن مقدار اموال عبد، موجب غرر و فساد نیست.

ـ اگر به صورت جزء بگوید این عبد را به ضمیمه اموالش به شما می‌فروشم، مجهول بودن مقدار اموال عبد، موجب غرر و فساد بیع است.

در این سه مورد فتوای علامه حلی صحیح نیست و باید در هر دو حالت شرط و جزء بفرمایند جهالت شرط فاسد و مفسِد عقد است.

البته مرحوم شهید اول فتوایی بر خلاف مرحوم علامه حلی و بر خلاف کلام مرحوم شیخ انصاری دارند که خواهد آمد.

جلسه 22 (چهارشنبه، 1401.11.26)                                     بسمه تعالی

لکن قال فی الدروس ...، ص53، س1

مرحوم شیخ انصاری فرمودند وجود جهالت در اصل شرط هم سبب فساد شرط خواهد بود بدون نگاه به اینکه جهالت شرط موجب غرر در بیع بشود یا نشود.

مرحوم علامه حلی فرمودند اگر آنچه مجهول است در قالب شرط مطرح شود صحیح است و خلل در عقد هم ایجاد نمی‌کند اما اگر در قالب جزء بیان شود باعث سرایت جهالت و غرر به اصل عقد بیع خواهد بود و در نتیجه عقد هم فاسد می‌شود.

مرحوم شهید اول در الدروس الشرعیه فرموده‌اند آنچه مجهول است چه در قالب شرط مطرح شود چه در قالب جزئی از عقد، در هر صورت صحیح است و عقد هم صحیح خواهد بود. به این دلیل که جهالت در تابعی از توابع عقد مطرح است نه در اجزاء عقد لذا موجب غرری شدن بیع نیست. ایشان هم دو مثال بیان کرده‌اند:

مثال اول: حمل در حیوان چه به صورت شرط مطرح شود چه جزء، بیع صحیح است زیرا در هر صورت حمل تابع حیوان است نه جزء مستقل به عنوان عوض.

مثال دوم: نسبت به ضمیمه کردن اموال عبد به خود عبد در زمان فروش عبد:

ـ اگر اموال عبد را ملک عبد بدانیم، هم جهالت آن مشکل ندارد هم اگر اموال عبد از طلا یا نقره باشد و مقدارش مجهول باشد و ثمن‌ای که در مقابل آن داده می‌شود هم طلا یا نقره باشد، ربا لازم نمی‌آید زیرا این اموال تابع عبد است نه جزئی از عوضین.

ـ اگر اموال عبد را ملک مولایش دانسته و مالکیّت عبد را محال بدانیم، در این صورت جهالت مقدار این اموال، موجب فساد و غرر می‌شود زیرا جزئی از عوضین خواهد بود نه تابع، لذا هم علم به مقدار اموال هم به علم دور بودن از ربا شرط است و باید رعایت شود.

و المسألة محلّ اشکال ...، ص53، س6

نکته چهارم: شرطی که صرفا تابع است جهالتش اشکال ندارد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توجه به سه نظریه متفاوتی که اشاره شد (نظر مرحوم علامه، نظر شهید اول و نظر خود مرحوم شیخ انصاری) روشن است که مسأله عدم جهالت شرط محل اشکال است و باید به صورت دقیق مورد بررسی و تحلیل قرار گیرد زیرا در بعضی از عبارات تناقض دیده می‌شود و نمی‌توان بین کلمات بعض فقها جمع نمود، به این بیان که:

ـ از طرفی معتقدند شرط، جزء یکی از عوضین است لذا رضایت به معاوضه منوط به وجود یا عدم شرط است. این عقیده باعث می‌شود بگوییم جهالت شرط موجب جهالت و غرر در عوضین می‌شود لذا این شرط فاسد و مفسد عقد است.

ـ از طرف دیگر توضیح دادیم مثل مرحوم علامه حلی و مرحوم شهید اول معتقدند جهالت شرط منجر به جهالت و غرر در عقد نمی‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اقوی این است که بگوییم علم به شرط و عدم جهل در شرط لازم است به همان دلیل که جلسه قبل توضیح دادیم که شرط در حقیقت جزئی از عقد و عوضین است لذا جهالت در شرط مساوی با جهالت در عقد و عوضین است لذا مبطل می‌باشد علاوه بر اینکه در حدیث نبوی نهی النبی عن بیع الغرر هم با الغاء خصوصیت از بیع، گفتیم حضرت از مطلق غرر نهی فرموده‌اند چه غرر در شرط باشد چه در مشروط و بیع باشد.

مگر اینکه شرط به نوعی باشد که عرفا جزء عقد و عوضین به حساب نیاید بلکه صرفا تابع عقد باشد. پس اگر شرط مقصود تبعی از معامله باشد نه مقصود استقلالی و اصلی، در این صورت جهل در آن ضرری به معامله وارد نمی‌کند.

مثل اینکه شرط کند مرغ تخم داشته باشد. که وجود تخم مقصود اصلی از معامله نیست یعنی اینگونه نیست که اگر تخم نداشت، مشتری معامله را فسخ کند.

 

مثال روشن‌تری مرحوم محقق اصفهانی دارند. ایشان در حاشیة المکاسب، ج5، ص167 برای مقصود تبعی بودن در بیع مثال می‌زنند به اینکه بگوید خانه را به شرطی می‌خرم که درب خانه، کلید داشته باشد. در این مثال هر چند شرط مطرح شده اما اگر هم مطرح نمی‌شد، عرفا کلید به همراه خانه به مشتری تحویل می‌شد و اصلا مقصود از خرید خانه، وجود کلید نیست. لذا مجهول بودن این شرط (که کلید دارد یا ندارد) باعث غرر در بیع نمی‌شود.

در پایان شرط ششم می‌فرمایند در رابطه با جهالت در شرط، توضیحاتی در مباحث شروط عوضین در گذشته بیان کردیم.

همچنین در آینده هم در مبحث بیع حیوان توضیحات دیگری بیان خواهیم کرد. البته مرحوم شیخ انصاری در آینده وارد چنین بحثی نشده‌اند.

خلاصه شرط ششم:

شرط ضمن عقد اگر مبتلا به جهالت باشد فاسد است چه این جهالت موجب غرر در اصل عقد هم بشود یا نشود. بله اگر در موردی کلا نگاه به شرط از جانب شرط کننده این باشد که شرط صرفا تابع است و استقلالا اهمیتی ندارد در این صورت جهالت شرط فاسد نخواهد بود.

الشرط السابع: أن لایکون ...، ص53، س13

شرط هفتم: مستلزم محال نباشد

هفتمین شرط از شروط صحت شرط ضمن عقد آن است که مستلزم محال نباشد لذا اگر متعاقدین شرطی مطرح کنند که مستلزم محال باشد، این شرط فاسد است.

برای تبیین این شرط، کلام مرحوم علامه حلی را نقل می‌فرمایند. علامه حلی در کلامشان به دو صورت اشاره کرده‌اند:

صورت اول: شرط فروش به بایع (فاسد است)

اگر بایع بگوید این وسیله را به شرطی به شما می‌فروشم که آن را به خود من بفروشی. این شرط مستلزم محال است چه ثمن در دو معامله (فروش بایع به مشتری و فروش مشتری به بایع) از حیث مقدار، جنس و وصف مثل هم باشند یا تفاوت کنند مثلا در فروش بایع به مشتری قیمت یک میلیون تومان باشد و در فروش مشتری به بایع قیمت 500 هزار تومان باشد در هر صورت دور محال لازم می‌آید.

توضیح دور:  

بایع می‌گوید به شرطی این وسیله را به شما می‌فروشم که آن را به من بفروشی در این صورت مسأله:

ـ مالکیّت مشتری بر این وسیله (و فروش آن به بایع متوقف است بر قبول شرط مذکور یعنی) متوقف است بر فروش به بایع.

ـ فروش این وسیله به بایع هم متوقف است بر مالکیّت مشتری بر این وسیله.

پس مالکیّت مشتری بر این وسیله متوقف شد بر مالکیّت مشتری بر این وسیله و هذا دورٌ مصرّح فالشرطُ فاسدٌ.

صورت دوم: شرط فروش به شخص ثالث (صحیح)

اگر بایع بگوید این وسیله را به شرطی به می‌فروشم که شما آن را به شخص ثالثی مثلا زید بفروشی، اشکال دور نیست و شرط صحیح است.

اشکال:

مستشکل می‌گوید همان اشکال دور که در صورت اول مطرح فرمودید در صورت دوم هم وجود دارد به این بیان که:

ـ مالکیّت مشتری بر این وسیله (و فروش به شخص ثالث متوقف است بر قبول شرط مذکور یعنی) متوقف است بر فروش به شخص ثالث.

ـ فروش این وسیله به شخص ثالث هم متوقف است بر مالکیّت مشتری بر این وسیله.

پس مالکیت مشتری بر این وسیله متوقف شد بر مالکیّت مشتری بر این وسیله و این هم دور و باطل است.

جواب:

مرحوم علامه حلی می‌فرمایند اشکال وارد نیست زیرا در صورت دوم نیاز نیست حتما مالکیّت مشتری بر آن وسیله را تصویر کنیم که دور لازم بیاید بلکه می‌توانیم فروش وسیله توسط مشتری به شخص ثالث را از باب فضولی یا وکالت بدانیم یعنی بگوییم فروش وسیله توسط مشتری به شخص ثالث متوقف نیست بر مالکیّت مشتری بلکه مشتری را می‌توانیم به عنوان وکیل یا فضول از طرف بایع به حساب آوریم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جواب حلّی و نقد اشکال دور در کلام مرحوم علامه حلی در باب نقد و نسیه گذشت.

(از این عبارت مرحوم شیخ انصاری روشن می‌شود که در پیش‌نویس متن مکاسب، مبحث نقد و نسیه که در مباحث بعد خواهد آمد را قبل این بحث نوشته بودند. و قرینه دیگر بر اینکه مرحوم شیخ در پیش‌نویس ابتدا نقد و نسیه را نوشته بودند سپس مبحث شروط عقد را این است که در مبحث نقد و نسیه، ج6، ص224 هم انتهای مسأله ششم که اثبات ربوی بودن تأجیل ثمن حالّ است بعد از استدلال بر مطلب، تکمیل بحث را وعده می‌دهند در باب شروط مطرح کنند که البته در باب شروط چنین بحثی وجود ندارد)

البته در اینجا هم بعد نقل کلام مرحوم شهید اول به جواب نقضی‌شان به اشکال دور اشاره می‌کنند.

مرحوم شهید اول در دروس هم معتقدند اگر بایع شرط کند این وسیله را به شرطی به شما می‌فروشم که آن را به من بفروشی، شرط فاسد است لکن نه به جهت اشکال دور بلکه به این جهت که یکی از شروط پنج‌گانه متعاقدین قصد است (بلوغ، قصد، اختیار، اذن السید لو کان العاقد عبدا، مالکیّت یا مأذون بودن از طرف مالک) و در ما نحن فیه بایع با این شرطی که مطرح کرده معلوم می‌شود قصد فروش و بیع ندارد و الا معنا نداشت که به مشتری بفروشد و شرط کند که دوباره مشتری کالا را به بایع بفروشد این در واقع بازی دادن مشتری است و بیع به معنای خروج کالا از ملک بایع اتفاق نیافتاده و کالا دوباره به ملک بایع وارد شده است.

و یرد علیه و علی الدور ...، ص54، س10

نقد کلام مرحوم علامه حلی و شهید اول

مرحوم شیخ انصاری فعلا یک جواب نقضی از اشکال دور مرحوم علامه حلی و ادعای فساد شرط مذکور بیان می‌کنند. به عبارت دیگر مرحوم شیخ انصاری این شرط هفتم را قبول دارند لکن علت فساد شرط در صورتی که مستلزم محال است را دور نمی‌دانند.

دو مورد نقض را مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنند:

مورد اول: نقض به باب وقف.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عین همان اشکال دور که مرحوم علامه در صورت اول مطرح کردند در مورد مشابه در وقف هم وجود دارد با اینکه مرحوم علامه در مورد وقف با صراحت حکم به جواز چنین شرطی داده‌اند.

توضیح مطلب: اگر بایع بگوید این وسیله را به شرطی به شما می‌فروشم که آن را بر من و اولادم وقف کنی، اشکال دور کاملا وجود دارد:

ـ مالکیّت مشتری بر این وسیله (و وقف آن بر بایع متوقف است بر قبول شرط مذکور یعنی) متوقف است بر وقف بر بایع.

وقف این وسیله بر بایع هم متوقف است بر مالکیّت مشتری بر این وسیله.

پس مالکیّت مشتری بر این وسیله متوقف شد بر مالکیّت مشتری بر این وسیله و این دور مصرّح و آشکار است و باید مرحوم علامه حکم به فساد چنین شرطی بدهند در حالی که با صراحت چنین شرطی را صحیح می‌دانند.

مورد دوم: نقض به باب رهن.

اگر بایع بگوید این وسیله را به شرطی به شما می‌فروشم که آن را نزد من رهن و گرو بگذاری تا وقتی تمام پول را به صورت نقد به من تحویل دهی در اینجا هم اشکال دور وارد است به این بیان که:

ـ مالکیّت مشتری بر این وسیله (و رهن گذاشتن آن نزد بایع متوقف است بر قبول شرط مذکور یعنی) متوقف است بر رهن گذاشتن نزد بایع.

ـ رهن گذاشتن این وسیله نزد بایع هم متوقف است بر مالکیّت مشتری بر این وسیله.

پس مالکیّت مشتری بر این وسیله متوقف شد بر مالکیّت مشتری بر این وسیله و این دور مصرّح و آشکار است و باید مرحوم علامه حکم به فساد چنین شرطی بدهند در حالی که با صراحت چنین شرطی را صحیح می‌دانند.

نتیجه

به نظر مرحوم شیخ انصاری شرط ضمن عقد نباید مستلزم محال باشد اما مثال مرحوم علامه و اشکال دور وارد نیست و در مبحث نقد و نسیئه صفحه 233 کتاب خواهد آمد.  *

 

 

 

تحقیق:

*  به این سؤال فکر کنید که اگر مرحوم شیخ انصاری مثال مرحوم علامه حلی را قبول ندارند پس چه مثالی برای شرط هفتم باید مطرح کرد؟ به عبارت دیگر اینکه شرط به جهت استلزام حرام، فاسد باشد مثالش چیست؟ با جواب این سؤال فکر کنید.

کلام مرحوم خوئی را هم ببینید که ایشان در رابطه با این شرط می‌فرمایند:

هو أن لا یکون الشرط مستلزماً للمحال، واشتراط ذلک من القضایا التی قیاساتها معها، لأنه لو استلزم المحال فیستحیل وقوعه ویکون فاسداً ومفسداً للمعاملة. وهذا بحسب الکبرى متین، وهل لهذه الکبرى صغرى أو لا صغرى لها؟ الظاهر هو الثانی. (التنقیح فی شرح المکاسب که ضمن موسوعه چاپ شده است، موسوعة الإمام الخوئی، ج40، ص64)

جلسه 23 (یکشنبه، 1401.11.30)                            بسمه تعالی

الشرط الثامن: أن یلتزم ...، ص54، س13

شرط هشتم: توجه به شرط در متن عقد یا ذکر قبل عقد و بناء عقد بر آن

هشتمین و آخرین شرط مورد قبول مرحوم شیخ انصاری (شرط نهم را قبول ندارند) تصریح به شرط در متن عقد است. سه نکته بیان می‌کنند:

نکته یکم: تبیین این شرط

قبل توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام بیان شرط مرتبط با عقد

برای شرط و گفتگوی متعاقدین در رابطه با عقد چهار حالت می‌توان تصویر کرد:

یکم: قبل عقد، گفتگو می‌کنند و شرطی مطرح می‌شود لکن حین معامله به آن اعتنا ندارند. (اینجا گویا اصلا شرطی مطرح نشده است)

دوم: ضمن اجراء صیغه عقد، به یک شرط تصریح می‌کنند. (شرط مصَرَّح، در صورت دارا بودن سایر شرائط، واجب الوفاء است)

سوم: قبل از عقد در رابطه با یک شرطی گفتگو می‌کنند مثل اینکه بایع قبل از اجرای صیغه بیع خانه، می‌گوید من تا آخر عمرم هیچ خانه‌ای معامله نمی‌کنم الا اینکه در آن یک هفته حق فسخ برای خودم شرط کنم، سپس بر اساس همان شرط و صحبتها، معامله انجام می‌دهند و صیغه عقد را منعقد می‌کنند لکن در متن عقد دوباره به آن شرط تصریح نمی‌کنند.

به این نوع شرط می‌گوییم شرط و قید معنوی یا منویّ (در نیت گرفته شده)

چهارم: بعد از انعقاد و اتمام عقد و امضای قرارداد شرطی مطرح شود. (در این حالت که عقد تمام شده، شرط بی اثر است و اصلا شرط ضمن عقد وجود نگرفته و عرفا فاقد اعتبار است.)

مرحوم شیخ انصاری ضمن یک توضیح سه مرحله‌ای، محل بحث را همان حالت سوم می‌دانند و نهایتا ادعا می‌کنند اگر قبل عقد، شرطی مطرح شود و عقد با توجه به آن منعقد شود، شرط فاسد است یعنی از صور چهارگانه مطرح شده در مقدمه فقط حالت دوم (شرط مصَرَّح در متن عقد) را صحیح می‌دانند و ما بقی شرط‌ها را فاسد می‌دانند.

نکته دوم: استدلال بر این شرط

دو دلیل بر شرط هشتم ارائه می‌دهند:

دلیل اول: اجماع

می‌فرمایند به اجماع فقها اگر شرط در متن عقد بیان نشود وجوب وفاء ندارد. البته توهم شده مرحوم شیخ طوسی در کتاب الخلاف و مرحوم علامه در مختلف الشیعة با این اجماع مخالف‌اند که در انتهای همین شرط کلامشان را بررسی می‌کنیم.

دلیل دوم: شرط ضمن عقد فقط شرط مصَرَّح است

دلیل دوم در کلام مرحوم شیخ انصاری سه مرحله دارد یعنی با توجه به هر سه مرحله، مبنا و استدلال مرحوم شیخ روشن می‌شود:

مرحله اول: فقط شرط مذکور در متن عقد معتبر است

می‌فرمایند شرطی که قبل از عقد مطرح شده و مورد گفتگو قرار گرفته از دو حالت خارج نیست:

حالت یکم: مشروط علیه (کسی که شرط را علیه خودش پذیرفته) قبل از عقد به یک شرط ملتزم شده است لکن در متن عقد به آن اشاره‌ای نکرده‌اند، در این حالت می‌گوییم چون شرط مذکورِ قبل عقد یک شرط ابتدائی و استقلالی است لذا ارتباطی به عقد ندارد هر چند در زمان عقد به آن شرط و گفتگوهای قبل عقد توجه داشته‌اند و با بناء بر آن گفتگوها معامله کرده باشند. (و اثر پذیرش آن الزام در نفس مشروط علیه باقی است و خود را متعهد و پایبند به شرط می‌داند اما شرعا لازم نیست به شرط پایبند باشد) برای بقاء اثر و بناء گذاشتن بر گفتگوهای قبلی مثال می‌زنند به فعل امر که تا زمان امتثال توسط شخص مأمور، اثر و خاصیّت طلب در نفس مأمور باقی است و آن طلب همچنان بالفعل است و آمر همچنان منتظر امتثال امرش از جانب مأمور است.

در ما نحن فیه هم هر چند تعهد و اثرِ مطرح کردن شرط در نفس متعاقدین باقی باشد اما تا زمانی که یک شرط در متن عقد تصریح نشود

یک شرط ابتدائی و مستقل است اما وجوب وفاء ندارد. (شرط ابتدائی یعنی شرطی که بدون توجه به انعقاد عقد مطرح شود)

حالت دوم: مشروط علیه قبل از عقد به یک شرط ملتزم نشده بلکه وعده داده در متن عقد ملتزم خواهد شد و به عنوان یک شرط علیه خودش مطرح خواهد کرد، اما در متن عقد آن شرط را ذکر نکردند، در این صورت هم ملزِمی برای این شرط و گفتگویی قبلی وجود ندارد. و دلیلی نداریم که بتوانیم این فرد را به انجام شرط الزام کنیم.

خلاصه کلام اینکه اگر شرط در متن عقد ذکر شود وجوب وفاء از أوفوا بالعقود به شرط ضمن عقد هم سرایت می‌کند اما اگر در متن عقد ذکر نشود بلکه قبل عقد مطرح شود دو حالت دارد یا با بناء بر آن، عقد را انجام می‌دهند یا بدون بناء بر آن و در هر دو صورت هم دلیلی بر وجوب وفاء وجود ندارد.

مرحله دوم: شرط منویّ هم مثل شرط مصرّح است

مرحوم شیخ انصاری با تعبیر نعم یمکن أن یقال می‌فرمایند اگر شرط، قبل از عقد مطرح شده و عقد را با بناء بر آن شرط و صحبتهای قبل عقد انجام داده‌اند چنین شرطی با اینکه در متن عقد ذکر نشده اما لازم المراعات است و وجوب وفاء دارد.

به عبارت دیگر هر چند شرط مصرَّح نیست اما شرط منویّ و در نیت گرفته شده است. این شرط وجوب وفاء دارد به دو دلیل:

دلیل یکم:  اگر شرط و قید، معنوی است یعنی قبل از عقد قید و شرط را مطرح می‌کنند سپس با بناء بر آن معامله را انجام می‌دهند به صورتی که اصلا بر عقدِ بدون آن قید و شرط راضی نیستند، پس طبق آیه تجارة عن تراض می‌گوییم در صورتی معاوضه‌شان صحیح است که شرط هم محقق شود و به عبارت دیگر اگر عقد با بناء بر شرط ذکر شده قبل عقد منعقد شود حتی در صورت عدم ذکر در متن عقد هم لازم المراعات است زیرا هر چند قبل عقد مطرح شده اما بناء عقد و معامله بر توجه به آن است و با توجه به اینکه ابتدای شرط ششم گفتیم شرط مثل جزء یکی از عوضین (ثمن یا مثمن) است و توجه به عوضین در عقد لازم است بنابراین تفاوتی ندارد که بگوید:

ـ عبد را به ده دینار می‌فروشم به این شرط که اموالش را هم به شما واگذار کنم.

ـ یا اینکه ابتدا توافق کنند که اگر عبد را معامله کردند حتما بایع اموال عبد را هم به همراه عبد به مشتری می‌دهد سپس عقد بیع را منعقد کنند و فقط بگوید عبد را به شما فروختم به ده دینار. در هر دو صورت، شرط الزام آور است.

دلیل دوم:

المؤمنون عند شروطهم می‌گوید هر شرطی که در عقد مطرح شده باید طرفین به آن پایبند باشند، روشن است که حالت اول و چهارم که در مقدمه گذشت از المؤمنون عند شروطهم خارج است یعنی اگر قبل عقد گفتگو و شرطی مطرح شود لکن نه در متن عقد ذکر شود نه عقد را با بناء بر آن شرط و گفتگوها انجام دهند وجوب وفاء ندارد همچنین اگر بعد اتمام عقد یک شرطی مطرح شود این هم وجوب وفاء ندارد. اما اگر شرط در متن عقد تصریح شد (قید مُصَرَّح) یا به صورت قید معنوی (یا قید منویّ یعنی در نیّت گرفته شده) عقد را با بناء بر شرط مذکور در گفتگوهای قبل معامله منعقد کردند طبق المؤمنون عند شروطهم، پایبندی به آن شرط هم واجب است.

و علی هذا فلو تواطیا ...، ص55، س15

می‌فرمایند بر اساس توضحیات مطرح شده اگر ما شرط فاسد را مفسد عقد بدانیم تفاوتی ندارد این شرط فاسد در متن عقد ذکر شود یا به صورت قید معنوی (یا قید منویّ) قبل از عقد ذکر شده باشد، پس شرط فاسدی که در گفتگوهای قبل عقد مطرح شده و سپس عقد را با بناء بر آن شرط و گفتگوها منعقد می‌کنند هم مفسد عقد خواهد بود.

بله اگر ذکر شرط به نحو حالت اول در نکته اول باشد یعنی قبل عقد در رابطه با شرط سخن بگویند لکن عقد را با بناء بر آن منعقد نکنند و توجه به شرطی که قبل عقد ذکر کردند نداشته باشند یا آن را فراموش کرده باشند، چنین شرطی بی اثر است یعنی سایر شرائط صحت شرط ضمن عقد را هم دارا باشد، لازم المراعات نیست و اگر فاسد هم باشد سبب فساد عقد نخواهد شد.

مرحله سوم در کلام مرحوم شیخ انصاری دست برداشتن از مرحله دوم و بازگشت به مدعای مرحله اول است که خواهد آمد.

جلسه 24 (دوشنبه، 1401.12.01)                                        بسمه تعالی

هذا و لکن الظاهر من ...، ص55، س آخر

مرحله سوم: فقط شرط مصرّح در عقد صحیح است

مرحوم شیخ انصاری در سومین و آخرین مرحله از مدعایشان در شرط هشتم به همان شهرت و ادعای اجماع مبنی بر لزوم تصریح به شرط در متن عقد بازمی‌گردند و می‌فرمایند اگر شرط در متن عقد تصریح نشود وجوب وفاء ندارد و احکام شرط بر آن مترتب نخواهد شد به حکم اجماع منقول و محصّل.

اما اجماع منقول مربوط به مرحوم طباطبائی صاحب ریاض المسائل است که ایشان دو ادعای اجماع در کلامشان وجود دارد:

الف: خودشان ادعای اجماع محصّل می‌کنند بر اینکه شرط مذکور قبل عقد نکاح هیچ اثر و فائده‌ای ندارد.

ب: از بعض فقها نیز نقل می‌کنند که ادعای اجماع کرده‌اند بر عدم لزوم وفاء به شرطی که ضمن عقد مطرح نشده باشد.

اما نسبت به اجماع محصل و تتبّع کلمات فقهاء، مرحوم شیخ انصاری به سه نمونه فقهی اشاره می‌کنند که فقهاء شروطی که در متن عقد ذکر نشده را کالعدم و بی فائده دانسته‌اند:

نمونه یکم: می‌دانیم که معاوضه هم‌جنس با هم‌جنس یا معاوضه نقدین (طلا و نقره) با یکدیگر مثل معاوضه طلا با طلا، در صورتی که یکی بیشتر از دیگری یا یکی درجه یک و دیگری درجه دو باشد، ربای معاوضی و حرام است. حال اگر شرط مذکور در متن عقد منجر به ربا شود، شرط فاسد و مفسد عقد است اما اگر همین شرط قبل از عقد مطرح شود و با ابتناء بر آن عقد را انجام دهند معامله ربوی نخواهد بود و نوعی حیله و کلاه شرعی است.

توضیح مطلب این است که اگر در متن عقد، بایع شرط کند و بگوید این صد کیلو خرمای درجه یک را به صد کیلو خرمای درجه دو معاوضه می‌کنم به شرطی که صد کیلو خرمای درجه دو دیگر هم به من هدیه بدهی، این بیع قطعا ربوی است زیرا صد کیلو خرمای درجه یک با دویست کیلو خرمای درجه دو معاوضه شده است. اما اگر همین شرط قبل از عقد مطرح شود و در متن عقد فقط بگویند صد کیلو خرمای درجه 1 به صد کیلو خرمای درجه 2 معاوضه می‌کنیم، طبق فتوای مشهور فقها صحیح است. پس اینجا با اینکه توافق و شرط هدیه صد کیلو خرمای درجه دو قبل عقد انجام شده و بیع هم بر اساس همین شرط انجام می‌شود اما به صرف اینکه در متن عقد مطرح نشده صحیح است.

نمونه دوم: مرحوم محقق حلّی و مرحوم علامه حلّی فرموده‌اند اگر فرد وسیله‌ای را مثلا به یک میلیون تومان خریده و می‌خواهد به عمرو به ده میلیون تومان بفروشد لکن برای اینکه عمرو قبول کند ده میلیون بخرد باید به دروغ به عمرو بگوید این کالا را 9 میلیون خریده است و در بیع مرابحه به ده میلیون می‌فروشد، برای اینکه مرتکب دروغ نشود می‌تواند حیله‌ای انجام دهد و این کالا را ابتدا به زید بفروشد اما نه در متن عقد بلکه قبل از عقد با زید شرط کند این کالا را به شما 9 میلیون می‌فروشم و به شرطی که دوباره به همین قیمت به من بفروشی، اینجا شرط بیعِ به بایع، منجر به دور و فساد شرط نمی‌شود (که در شرط هفتم کلام مرحوم علامه حلی نقل شد) زیرا این شرط در متن عقد بیان نشده است. (بیع مرابحه بیعی است که بایع مبلغ خرید را اعلام می‌کند و مقدار سود خودش از معامله با مشتری را نیز اعلام می‌کند)

مرحوم شهید ثانی در مسالک فرموده‌اند نمونه دوم، ارتباطی به محل بحث ندارد زیرا فقها شرط مذکور در نمونه دوم را در صورتی صحیح می‌دانند که بایع اطمینان و اعتماد دارد به عمرو که وقتی به عمرو بفروشد دوباره عمرو همین کالا را به همان 9 میلیون به او می‌فروشد، نه اینکه بحث شرط قبل عقد در میان باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام شهید ثانی با اطلاق کلمات فقهاء منافات دارد. شهید ثانی می‌خواهند فتوای فقها به صحت بیع مذکور را مخصوص موردی بدانند که صرفا بین بایع و عمرو اعتماد و اطمینان است نه اینکه شرط مطرح شده باشد در حالی که فقهاء به صورت مطلق می‌فرمایند معامله مذکور صحیح است و نامی از اعتماد و اطمینان نیاورده‌اند، مخصوصا که ظاهر عبارت فقها نشان می‌دهد مقصودشان همین محل بحث و شرط قبل عقد است زیرا فرموده‌اند بیع مذکور صحیح است در صورتی که شرط را در متن عقد تصریح نکنند، این نشان می‌دهد بحث در رابطه با شرط قبل از عقد است نه صرف اعتماد بایع به عمرو.

خلاصه کلام در نقد مرحوم شهید ثانی این است که ظاهر عبارت مرحوم محقق حلی در شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام و مرحوم علامه حلی در تذکرة الفقهاء می‌گوید طرفین (بایع و عمرو) قصد و توافق بر شرط مذکور دارند اما در متن الفاظ عقد بیان نمی‌کنند نه اینکه صرفا اعتماد و اطمینان به نقل و انتقال بین بایع و عمرو داشته باشند.

نمونه سوم: زن و مرد قصد نکاح موقت دارند و قبل اجراء صیغه به توافق رسیده‌اند لکن اگر در متن عقد نکاح زمان و مدت را مطرح نکنند این عقد، نکاح دائم خواهد بود. پس نشان می‌دهد فقهاء به توافق و شرط قبل از عقد اعتنایی ندارند و به آن ترتیب اثر نمی‌دهند.

 نعم ربما ینسب ...، ص57، س3

مرحوم شیخ انصاری بر اساس اجماع، فرمودند شرط مصرّح ضمن عقد، صحیح است و شرط منویّ که قبل عقد بیان شده باشد و در متن عقد به آن اشاره نشده باشد فاسد است. می‌فرمایند به مرحوم شیخ طوسی در کتاب الخلاف و مرحوم علامه حلی در مختلف الشیعة فی أحکام الشریعه نسبت داده شده شرط سقوط خیار مجلس قبل از عقد نافذ و صحیح است. اما این نسبت صحیح نیست و در مبحث خیار مجلس بطلان این نسبت را ثابت کردیم.

ثم إنّ هنا وجها آخر ...، ص57، س6

نکته سوم: وجه دیگری برای بطلان شرط قبل العقد

مرحوم شیخ انصاری در مرحله دوم از نکته دوم فرمودند چون شرط قبل عقد هم به منزله جزئی از عوضین است لذا شرط قبل عقد هم صحیح، نافذ و مؤثر است اما در نکته سوم می‌خواهند توضیح دهند اینکه شرط را به منزله جزء حساب کنیم باعث فساد شرط قبل عقد می‌شود. به عبارت دیگر مرحوم شیخ انصاری برای بطلان شرط قبل العقد به اجماع تمسک کردند و در نکته سوم می‌خواهند برای اثبات فساد شرط قبل العقد علاوه بر اجماع، به جزئیت شرط للعقد هم تمسک کنند.

توضیح مطلب: در جلسات قبل چندین بار تکرار کردیم که جایگاه شرط در عقود مانند جایگاه أحد عوضین و جزئی از ارکان عقد است لذا چنانکه عوضین، ایجاب و قبول و کلاً ارکان عقد باید در متن عقد ذکر شوند، شرط هم باید در متن عقد ذکر شود و الا شرط فاسد و باطل است. لذا مرحوم شهید اول هم تصریح کرده‌اند ذکر ثمن به عنوان یکی از عوضین در متن معامله لازم است و اگر به صحبتهای قبل عقد اکتفا کنند و در متن عقد، ثمن و مقدار آن را ذکر نکنند این عقد فاسد است بنابراین وقتی شرط را در جایگاه أحد عوضین نشاندیم، باید شرط هم در متن عقد ذکر شود و الا شرط فاسد است.  *

مثال: اگر قبل عقد بگوید این کتاب را به یک درهم به من بفروش یعنی نسبت به ثمن صحبت کنند اما وقت بیان ایجاب و قبول، ثمن را بیان نکنند و با ابتناء بر صحبت قبل بایع بگوید بعتک و مشتری هم بگوید قبلتُ، این عقد فاسد است زیرا رکن عقد که بیان ثمن باشد رعایت نشد و در متن عقد ذکر نشد است. در این رابطه کلامی هم از شهید ثانی در بررسی حکم شرط فاسد ذکر خواهیم کرد.

خلاصه شرط هشتم این شد که به نظر مرحوم شیخ انصاری اگر شرط در متن عقد ذکر نشود فاسد است هر چند قبل عقد مطرح شده باشد.

 

تحقیق:

* مرحوم خوئی به این کلام نقد دارند و می‌فرمایند: هَب (فرض کن) أنّ‌ الشرط کالجزء إلّاأنه لا یثبت المدّعى، إذ لا دلیل على اعتبار ذکر الأجزاء فی العقد وإنما اللازم والمعتبر معلومیة العوضین وأجزاء المعاملة للمتبایعین لا ذکرهما فی متن العقد، فإذا علما بهما فی الخارج فلا دلیل على لزوم ذکرهما فی العقد بعد ذلک، فالحکم فی الأصل أی الأجزاء غیر ثابت فضلاً عمّا الحق به أعنی الشروط، فالحکم بفساد العقد من جهة فقده لذکر الشرط لا أساس له. موسوعة الإمام الخوئی، ج۴۰، ص۷۰ (در مباحث التنقیح فی شرح المکاسب)

جلسه 25 (سه‌شنبه، 1401.12.02)                                       بسمه تعالی

و قد یتوهم هنا شرط تاسع ...، ص57، س13

شرط نهم: منجّز بودن شرط (شیخ قبول ندارند)

مرحوم شیخ انصاری برای صحت شرط ضمن عقد، هشت شرط و ویژگی را قبول دارند که مباحثش تمام شد. اما یک شرط نهمی هم مطرح می‌فرمایند و آن را نقد می‌کنند.

قبل از ورود به بحث، دو مقدمه فقهی جهت یادآوری مباحث سابق در مکاسب اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی اول: شرائط ایجاب و قبول در عقد

در مکاسب، مبحث الکلام فی عقد البیع در شرائط الفاظ ایجاب و قبول هفت شرط مورد بررسی قرار گرفت: 1. عربیّت (که شیخ قبول نکردند)، 2. ماضویّت، 3. ترتیب بین ایجاب و قبول (که شیخ قائل به تفصیل بودند)، 4. موالات بین ایجاب و قبول، 5. تنجیز در الفاظ ایجاب و قبول، 6. تطابق بین ایجاب و قبول (از چهار جهت: 1. متعاقدین. 2. ثمن. 3. مثمن. 4. توابع عقد)، 7. بقاء قابلیّت متعاقدین در عقد (از دو جهت: قابلیّت تخاطب و اعتبار رضایت)

طبق شرط پنجم عقد معلّق باطل است یعنی اگر بگوید: "بعتک الکتاب إن جاء زیدٌ" چنین بیعی باطل است.

مقدمه فقهی دوم: شرائط عوضین

در مباحث شرائط عوضین در مکاسب خوانده‌ایم که عوضین پنج شرط دارند: 1. مالیّت. 2. ملکیّت. 3. قدرت بر تسلیم. 4. علم به مقدار ثمن. 5. علم به مقدار مثمن.

نهمین شرطی که مورد بررسی قرار می‌دهند این است که شرط باید منجّز باشد نه معلّق. یعنی شرط باید قطعی باشد نه مردد و اگری.

دو دلیل بر این شرط ارائه شده که مرحوم شیخ انصاری هر دو دلیل را نقد می‌فرمایند:

دلیل اول: سرایت تعلیق در شرط به تعلیق عقد

مستدل با توجه به سه نکته مدعی است تعلیق در شرط، منجر به تعلیق در عقد و فساد بیع می‌شود:

الف: چنانکه در مقدمه توضیح داده شد یکی از شرائط مسلّم در ایجاب و قبول، تنجیز است یعنی عقد معلّق باطل است.

ب: شرط، جزئی از احد عوضین و جزئی از ارکان عقد است.

ج: تعلیق در شرط موجب تعلیق در عقد می‌شود و تعلیق در عقد هم سبب فساد و بطلان عقد و بیع است.

نتیجه اینکه اگر شرط منجّز نباشد، هم شرط فاسد است هم سبب تعلیق و فساد عقد خواهد بود.

مثال: بایع بگوید: "بعتک هذا بدرهمٍ علی أن تخیط لی إن جاء زیدٌ" این کتاب را به یک درهم می‌فروشم به شرطی که برای من لباس بدوزی اگر زید آمد. در این مثال جمله "إن جاء زیدٌ" سبب تعلیق و تردید در شرط است زیرا ممکن است زید بیاید و شرط لازم الوفاء باشد و ممکن است زید نیاید و شرط لازم الوفاء نباشد. این تعلیق از شرط به عقد سرایت می‌کند و عقد معلّق هم باطل است.

دلیل دوم: تردید در ثمن

مستدل معتقد است تعلیق و تردید در شرط سبب تردید در ثمن می‌شود، در حالی که یکی از شرائط عوضین معلومیّت ثمن است. در مثال مذکور مثمن و مبیع مثلا کتاب است اما ثمن مردد است بین دو گزینه:

ـ اگر زید نیاید، ثمن فقط یک درهم است.

ـ اگر زید بیاید، ثمن یک درهم به علاوه خیاطت لباس است.

پس معلوم نیست ثمن یک درهم است یا یک درهم به علاوه خیاطت لباس، وقتی ثمن معلوم نباشد بیع باطل خواهد بود.

 نقد هر دو دلیل:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مثال مذکور تعلیق فقط در شرط وجود دارد و این تعلیق به عقد سرایت نمی‌کند که سبب فساد عقد شود، تعلیق در شرط هم اشکالی ندارد. پس تعلیق بر مجیء زید مربوط به شرط و خیاطت است نه مربوط به عقد.

دو اشکال به این جواب مرحوم شیخ انصاری وارد شده که پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: (مجرد رجوعهما الی معنی واحد) مستشکل می‌گوید مجیء زید سبب تعلیق و تردید است چه مربوط به شرط (خیاطت) باشد چه مربوط به عقد بیع باشد و در هر دو صورت نتیجه یکی است یعنی عقد بیع متوقف و مشروط شده بر خیاطت و مجیء زید دیگر چه تفاوتی دارد که قید مجیء زید، مربوط به شرط باشد یا مربوط به عقد باشد، در هر دو صورت عقد معلّق و باطل است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه تعلیق مربوط به شرط باشد یا عقد ممکن است از نظر معنای جمله تفاوت نداشته باشد اما از حیث اثر کاملا تفاوت دارد. یک شاهد فقهی که مستدل هم قبول دارد بیان می‌کند که نشان دهند تعلیق در شرط با تعلیق در عقد تفاوت دارد. شاهد این است که عقد وکالت را به دو نوع می‌توان منعقد کرد:

یکم: بگوید تو وکیل من هستی اگر اول ماه برسد، در اینکه وسیله من را بفروشی.

دوم: بگوید تو وکیل من هستی در فروش وسیله من، اگر اول ماه برسد.

در نوع اول فقها از جمله مستدل معتقد به بطلان هستند زیرا اصل وکالت معلق بر مجیء اول ماه شده است، اما در نوع دوم وکالت را صحیح می‌دانند زیرا وکالت در فروش داده شده فقط زمان فروش معلّق به اول ماه شده است و این اشکالی ندارد که برای فروش زمان معیّن کند.

اشکال دوم: (نعم ذکر فی التذکره) مستشکل می‌گوید مرحوم علامه حلی هم معقتدند تعلیق در شرط سبب فساد شرط و عقد است. مرحوم علامه فرموده‌اند اگر بایع بگوید این کتاب را به شما می‌فروشم به شرطی که اگر قصد فروش آن را داشتی به خود من بفروشی این بیع محل اشکال و باطل است. مستشکل می‌گوید فتوای علامه به بطلان این بیع به این جهت است که شرط معلّق و مردّد است که معلوم نیست مشتری قصد فروش پیدا می‌کند یا نه؟ لذا این تعلیق به اصل عقد بیع سرایت می‌کند و سبب فساد آن می‌شود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه مرحوم علامه در مورد مذکور فرموده‌اند بیع اشکال دارد معلوم نیست وجه اشکال لزوما تعلیق در شرط باشد بلکه ظاهر عبارت علامه و همچنین مبنای ایشان که در شرط هفتم دانسته شد روشن می‌کند که احتمالا وجه اشکال ایشان لزوم دور در مثال مذکور است نه تعلیق در شرط.

علاوه بر اینکه ظاهر عبارت علامه و بسیاری از فقهاء در این مبحث که اگر کالایی بخرد و شرط کند اگر تا یک ماه پول را برگرداندم حق فسخ داشته باشم، فرموده‌اند شرط صحیح است با اینکه در این مثال تعلیق در شرط وجود دارد یعنی گفته کالا را می‌خرم به شرط اینکه حق خیار و فسخ داشته باشم و این حق فسخ هم معلّق است بر بازگرداندن ثمن.

هذا تمام الکلام در شروط صحت شرط.

در جلسه اول (ترم دوم) عرض کردیم مرحوم شیخ انصاری در مبحث اول (احکام شرط ضمن عقد) چهار مرحله بحث دارند: 1ـ ماهیّت شرط در لغت و اصطلاح. 2ـ شروط صحت شرط. 3ـ احکام شرط صحیح. 4ـ احکام شرط فاسد. مرحله اول و دوم تمام شد.

در مرحله اول نتیجه گرفتند کلمه "شرط" دو معنای لغوی و عرفی دارد: 1. حدثی و مصدری به معنای الزام یا التزام ابتدایی یا ضمنی. 2. اسم مصدری به معنای ما یلزم من عدمه العدم. و فرمودند اگر قرینه بر تعیین یکی از این دو معنا داشته باشیم فبها و الا کلام مجمل خواهد بود.

در مرحله دوم هم نتیجه گرفتند شرط ضمن عقد باید هشت ویژگی و شرط را دارا باشد:

1. مقدور باشد. 2. فی نفسه مشروع باشد. 3. دارای غرض عقلائی باشد. 4. مخالف کتاب و سنت نباشد. 5. مخالف مقتضای عقد نباشد. 6. مجهول یا سبب غرر در قرارداد نباشد. 7. مستلزم محال نباشد. 8. در متن عقد ذکر شود.

مرحله سوم بررسی احکام شرط صحیح است که خواهد آمد.

مبحث اول: فی الشروط اللتی یقع علیها العقد/ مرحله اول: شرط در لغت و اصطلاح

بسم الله الرحمن الرحیم

فقه 4 ـ پایه 9 ـ فی الشروط التی یقع علیها العقد (جلد6)

ترم دوم سال تحصیلی 1401-1402 www.almostafa.blog.ir

جلسه یکم (شنبه، 1401.10.17)

با استعانت از خداوند متعال و عنایت اهل بیت: خصوصا مولایمان حضرت حجت و حضرت معصومه8بحث را آغاز می‌کنیم.

فی الشروط التی یقع علیها العقد ...، ج6، ص11

چنانکه بارها تکرار کرده‌ایم کتاب مکاسب مرحوم شیخ انصاری مجموعه سه مبحث کلّی محرّمه، بیع و خیارات است که تمام شد.

بررسی چهار مبحث ذیل بیع و خیارات

مرحوم شیخ انصاری بعد از اتمام مباحث اقسام خیار به بررسی چهار مبحث مستقل می‌پردازند که عبارت‌اند از:  *

1ـ ماهیّت، اقسام و احکام شروط ضمن عقد. 2ـ أحکام خیار. 3ـ نقد و نسیه. 4. احکام قبض

مبحث یکم: ماهیّت، اقسام و احکام شروط ضمن عقد

مرحوم شیخ انصاری ضمن چهار مرحله به بررسی شروط ضمن عقد می‌پردازند:

1ـ ماهیّت شرط در لغت و اصطلاح. 2ـ شروط صحت شرط. 3ـ احکام شرط صحیح. 4ـ احکام شرط فاسد.

مرحله یکم: شرط در لغت و اصطلاح

مرحوم شیخ انصاری به دو معنای لغوی و دو معنای اصطلاحی اشاره می‌کنند:

معنای لغوی لفظ شرط                   

لفظ شرط در عرف و لغت دو کاربرد دارد:

یکم: معنای حدثی و مصدری

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: تفاوت معنای مصدری و اسم مصدری

هم در مباحث ادبی هم در مبحث مشتق در علم اصول به تفاوت بین معنای اسم مصدر و مصدر پرداخته شده است:

در معنای اسم مصدر، حدث ملاحظه می‌شود فی نفسه و بدون انتساب به ذات. به عبارت دیگر به نتیجه عمل گفته می‌شود. مانند غَسل که نتیجه فعل غُسل است. یا ضرب در عربی گاهی به معنای اسم مصدری بکار می‌رود که در فارسی تعبیر می‌شود به کتک.

در معنای مصدر، حدث ملاحظه می‌شود با انتسابش به ذات که یک نسبت ناقصه و لایصح السکوت علیه است. مانند ضرب یا زدن.

مقدمه دوم ادبی: شرط ابتدایی و ضمنی

ایجاد و تحقق یک شرط بر دو قسم است:

شرط یا الزام ابتدایی: وقتی فردی علیه دیگری یک شرط و الزام را مطرح می‌کند اگر نیاز به قبول فرد مقابل داشته باشد نامش قرارداد است و اگر قبولِ فرد مقابل اهمیت نداشته باشد به آن شرط ابتدایی گفته می‌شود. مانند احکام و الزامات شرعی خداوند بر عهده مکلفان.

شرط یا الزام ضمنی: الزام و تعهدی است که بین دو فرد به صورت توافقی ضمن یک قرارداد محقق می‌شود.

اولین معنای لفظ "شرط" معنای حدثی و مصدری است یعنی شرط کردن که فعل ماضی آن "شَرَطَ" به معنای شرط کرد، شارط یعنی شرط کننده، مشروط یعنی آنچه شرط شده، مشروط له یعنی کسی که به نفع او شرط شده و مشروط علیه یعنی کسی که علیه او شرط مطرح شده.

فیروزآبادی ادیب، مفسّر، فقیه شافعی و محدّث اهل سنت متوفای 817 ه‍ ق در معجم لغت معروفش با عنوان القاموس المحیط در معنای "شرط" می‌نویسد: شرط یعنی الزام و التزام به یک شیء در بیع یا سایر قراردادها. الزام وادار کردن دیگری به یک تعهد و التزام یعنی متعهد شدن خود شخص به چیزی. ظاهر کلام فیروزآبادی ظهور دارد در اینکه معنای حقیقی "شرط" وابسته به تحقق آن در یک قرارداد است یعنی شامل شرط ابتدایی نمی‌شود پس طبق کلام او، استعمال کلمه شرط در الزام ابتدایی یا استعمال مجازی است یا استعمال غلط.

مرحوم شیخ دو مدعا دارند و ثابت می‌کنند نه تنها استعمال لفظ شرط در الزام ابتدایی صحیح است بلکه این استعمال حقیقی است نه مجازی.

مدعای اول: صحت استعمال لفظ "شرط" در الزام ابتدایی

برای این مدعا پنج شاهد از روایات اهل بیت علیهم السلام اشاره می‌کنند که نشان دهند چنین استعمالی واقع شده است:

شاهد اول: قبل از توضیح آن یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای وَلاء عتق

در فصل سوم کتاب المیراث شرح لمعه ج8، ض181 خوانده‌ایم: "فی الولاء بفتح الواو و أصله: القرب و الدنو، و المراد هنا: قرب أحد شخصین فصاعدا إلى آخر على وجه یوجب الإرث بغیر نسب و لا زوجیة. و أقسامه ثلاثة کما سبق: ولاء العتق و ضمان الجریرة، و الإمامة.

ولاء عتق یعنی اینکه مولای عبد که او را آزاد می‌کند با شرائط خاصی مثل اینکه عبد وارث نداشته باشد، اگر از دنیا برود مولایش که او را آزاد کرده بود، وارث او خواهد بود.

ولاء ضمان جریره نوعی عقد و قرار داد بین دو طرف برای ارث بردن یکی از دیگری یا هر دو از یکدیگر است با شرائط خاصی مثل اینکه وارثِ نسبی در بین نباشد.

ولاء امامت یعنی اینکه امام معصوم وارث من لاوارث له است.

مرحوم شیخ انصاری در صفحه 22 متن حدیث را از نقل اهل سنت ذکر می‌کنند که بریرة کنیزی بود که عایشه او را خرید و آزادش کرد، صاحبان کنیز ضمن بیع این کنیز شرط کردند که ولاء و قرابتی که موجب ارث می‌شود برای آنان باشد، پیامبر در ردّ این کلام آنان فرمودند حکم خدا أحق به تبعیّت است و شرط او محکم‌تر و سزاوارتر به التزام و تعهد است و وَلاء از آنِ آزاد کننده است.

محل استشهاد این است که حضرت کلمه شرط را در غیر از بیع و در الزام ابتدایی بکار برده‌اند.

شاهد دوم: خانمی در ضمن عقد ازدواج دائم شرط کرد که شوهرش حق ازدواج با خانم دیگری را ندارد، حضرت امیر فرمودند شرط (حکم و الزام) خداوند مقدم بر شرط انسان‌ها است و خداوند حکم به جواز ازدواج با چهار زن را داده است.

شاهد سوم: امام صادق علیه السلام در پاسخ به فُضیل بن یسار فرمودند شرط و حکم خدا در معامله حیوان، سه روز خیار است.

شاهد چهارم: در بعضی از روایات باب نذر و عهد و وعده، کلمه شرط بکار رفته در حالی که این امور از مصادیق الزام ابتدایی هستند که یک مکلف علیه خودش مطرح می‌کند و بدون اینکه شریعت چیزی گفته باشد یک عمل راجح و مستحب را بر خود واجب می‌گرداند.

شاهد پنجم: صاحب حدائق هم فرموده‌اند در روایات بر بیع (نه شراء) که ابراز التزام ابتدائی از جانب بایع است، لفظ شرط بکار رفته است.

 

 

تحقیق:

* ظاهر بعض کتب حاشیه و شرح مکاسب چنین است که این قسمت را ذیل کتاب الخیارات شمرده‌اند. اما مرحوم سید صاحب عروه معتقدند:

" کان المناسب أن یذکر من أقسام الخیار خیار تخلّف الشرط ثم یتعرّض لتحقیق أحکام الشروط استطرادا لکن المصنف قدّس سرّه إنّما کتب هذه المسألة مستقلة کما یظهر من بعض إشاراته ثم ألحقها بالکتاب."

به نظر می‌رسد مرحوم شیخ انصاری از ابتدای ورود به بحث خیارات، چنین تقسیم‌بندی در ذهنشان بوده است که بعد از اتمام مبحث خیارات، به چند عنوان فقهی مرتبط با مباحث بیع و خیارات اشاره کنند لذا این مباحث شروط به بعد از أجزاء بحث کتاب الخیارات نیستند. شاهد بر این مدعا کلام مرحوم شیخ انصاری ابتدای شروع کتاب الخیارات است که فرمودند: فی أقسام الخیار، و هی کثیرةٌ‌ إلّا أنّ‌ أکثرها متفرّقةٌ‌، و المجتمع منها فی کلِّ‌ کتابٍ‌ سبعةٌ‌، و قد أنهاها بعضهم إلى أزید من ذلک، حتّى أنّ‌ المذکور فی اللمعة مجتمعاً أربعة عشر، مع عدم ذکره لبعضها، و نحن نقتفی أثَر المقتصِر على السبعة کالمحقّق و العلّامة. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم شهید اول در لمعه تعداد خیارات را چهارده مورد دانسته‌اند لکن ما از مرحوم محقق و علامه حلی پیروی می‌کنیم و اقسام خیار را هفت قسم بیشتر نمی‌دانیم.

با مراجعه به شرایع و مختصر النافع محقق حلی و قواعد علامه حلی و حتی لمعه شهید اول به روشنی می‌بینیم که چند مبحث به عنوان تتمه کتاب المتاجر (نه جزئی از مباحث خیار) مطرح است که مرحوم شیخ انصاری این مباحث را بعد اتمام اقسام خیار مستقلا مطرح می‌فرمایند.

جلسه دوم (یکشنبه، 1401.10.18)                                       بسمه تعالی

و أمّا دعوی کونه مجازا ...، ص12، س7

کلام در نقد کلام فیروزآبادی در معنای شرط بود. گفتیم مرحوم شیخ در نقد کلام او دو مدعا دارند که مدعای اولشان گذشت.

مدعای دوم: حقیقی بودن استعمال شرط در الزام ابتدایی

می‌فرمایند طبق توضیح جلسه قبل، ظاهر کلام فیروزآبادی دلالت می‌کند اگر استعمال لفظ شرط در الزام ابتدایی غلط نباشد لااقل استعمال مجازی و در غیر ما وُضع له است. اما این مطلب هم صحیح نیست به سه دلیل:

یکم: نسبت به استعمال لفظ "شرط" در الزام ابتدایی دو احتمال است:

            الف: یک استعمال مجازی است.

            ب: استعمال حقیقی است به نحو مشترک معنوی. یعنی لفظ شرط در دو معنای حقیقی بکار می‌رود، الزام ابتدایی و الزام ضمنی.

یا باید استعمال شرط در الزام ابتدایی را استعمال مجازی بدانیم یا حقیقی به نحو مشترک معنوی، می‌گوییم اولویت با مشترک معنوی است زیرا تجوّز و معنای مجازی نیاز به قرینه دارد.

دوم: وقتی گفته می‌شود: "فلانٌ شَرَطَ علی نفسه کذا" متبادر به ذهن یک الزام ابتدایی است که فرد بر عهده خودش قرار داده است.

سوم: در بعضی از روایات از جمله روایتی که در شاهد چهارم جلسه قبل اشاره شد، با اینکه بحث از تعهد و الزام ابتدایی است امام کاظم علیه السلام از تعبیر شرط استفاده کرده و فرموده‌اند: "المؤمنون عند شروطهم"

مرحوم شیخ انصاری در جمع‌بندی هر دو مدعایشان و نقد کلی کلام فیروزآبادی می‌فرمایند قول فیروزآبادی حجت نیست زیرا در این کلامش متفرّد و تنها است و لغوی متخصص دیگری او را تأیید نکرده است.  *

در پایان می‌فرمایند البته لفظ شرط مجازا در معنای اسم مفعولش هم بکار می‌رود و به مشروط، شرط گفته می‌شود مثل استعمال کلمه خلق در اسم مفعولش یعنی مخلوق (خلق خدا یعنی مخلوق خدا) یا استعمال کلمه عکس به جای معکوس. در این استعمال مجازی هم مقصود از کلمه شرط همان الزام ابتدایی است اما این استعمال شرط به جای مشروط با اینکه مجازی است لکن سبب نمی‌شود اصل معنای الزام ابتدایی در کلمه شرط یک استعمال مجازی باشد.

الثانی: ما یلزم من عدمه ...، ص13، س3

دوم: معنای اسم مصدری

قبل از ذکر کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه منطقی فلسفی: أجزاء علت تامه و معلول

در سنجش رابطه بین أجزاء علّت تامه و معلول حالات مختلفی قابل تصویر است:

ـ رابطه بین علت تامه و معلول، تلازم است یعنی عقلا امکان ندارد تمام أجزاء علت تامه محقق شود اما معلول آن محقق نباشد.

ـ همچنین رابطه جزء اخیر علت تامه با تحقق معلول هم تلازم است در صورتی که سایر أجزاء هم محقق شده باشد.

ـ رابطه هر کدام از اجزاء علت نسبت به معلول تلازم نیست زیرا ممکن است هنوز سایر اجزاء علت تامه شکل نگرفته باشند.

دومین معنا و کاربرد لفظ "شرط" در چیزی است که از نبودش نبود معلول لازم می‌آید، یعنی شرط چیزی است که اگر نباشد مشروط هم قطعا نیست. البته وجود شرط (مثل وضو) تلازم با وجود مشروط (نماز) ندارد اما روشن است که عدم شرط ملازم است با عدم مشروط.

طبق این معنای دوم، کلمه "شرط" نه یک مصدر (حدث به علاوه انتساب به ذات) قابل اشتقاق بلکه یک اسم جامد خواهد بود.

سؤال: اگر شرط در معنای دوم اسم جامد و غیر قابل اشتقاق است چگونه است که می‌بینیم در عرف لفظ "شرط" در معنای دوم بکار می‌رود لکن مشتقاتی مانند شارط و مشروط هم دارد؟

جواب: ادعا می‌کنیم اشتقاق مذکور علی القاعده و طبق قواعد نحوی نیست لذا باید توجیه و تأویل شود یعنی بگوییم کاربرد شارط و مشروط مطابق با معنای اول یعنی معنای حدثی و مصدری به همراه انتساب به یک ذات (فاعل) است نه معنای دوم. به این بیان که کلمه شارط یعنی شرط کننده (مثل خدا) و مشروط یعنی آنچه شرط شده است (مثل وضو).

شاهد بر ادعای مذکور این است که دو لفظ شارط و مشروط وقتی به معنای حدثی و مصدری بکار روند متضایف در فعل و انفعال هستند یعنی شارط اشاره است به فاعلِ شرط و شرط کننده مثلا خداوند و مشروط اشاره است به مفعول و منفعلِ از شرط یعنی آنچه شرط شده است مثلا وضو که برای نماز شرط شده. مثل ضارب (زننده) و مضروب (پذیرنده ضرب)  اما وقتی به معنای دوم بکار می‎روند متضایف نیستند یعنی شارط به معنای جعل کننده شرط مثلا خداوند و مشروط به معنای چیزی است که برای آن شرط جعل و گذاشته شده مثلا نماز. خلاصه اینکه شارط و مشروط طبق معنای اول بر خدا و وضو منطبق است اما طبق معنای دوم بر خدا و نماز منطبق است.  **

این استعمال شرط بر خلاف قاعده، نظیر استعمال لفظ سبب است در دو کاربرد فاعلی و مفعولی یعنی مسبِّب و مسبَّب است که مسبِّب طبق هر دو معنای مصدری و اسم مصدری به معنای کسی یا چیزی است که سبب شده یعنی قرار دهنده سبب که مثل خداوند است اما مسبَّب طبق معنای اول (حدثی و مصدری) به معنای آنچه سبب شده (نفس سبب مثل آتش) است و طبق معنای دوم (اسم مصدری) به معنای چیزی است که به دنبال سبب محقق می‌شود. (مثل حرارت که مسبَّب از آتش)

با این توضیحات روشن شد که کاربرد کلمه شرط مانند کاربرد کلمه "أمر" است به این بیان که:

ـ هم در معنای حدثی و مصدری بکار می‌رود که جمع آن "اوامر" است و مشتقاتی مانند: أَمَرَ، آمر، مأمور، مأموربه و ... دارد.

ـ هم در معنای اسم جامد و اسم مصدری بکار می‌رود به معنای شیء که جمع آن "امور" است و مشتقات ندارد.

معنای اصطلاحی شرط

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل دو معنای عرفی برای "شرط" به بررسی دو معنای اصطلاحی آن می‌پردازند یکی از نحاة و دیگری از اهل معقول و اصولیان.  ***

یکم: در اصطلاح نحاة

شرط در اصطلاح عالمان نحو در مقابل جزاء بکار می‌رود مانند: إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَانًا، یا  إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ. که به جمله اول که بعد أداة شرط آمده می‌گوییم شرط، و به جمله بعد از آن می‌گوییم جزاء. البته این یک اصطلاح نحوی است.

دوم: در اصطلاح اهل معقول و اصولیان

شرط در اصطلاح فلسفه و اصول در مقابل و در عرض مقتضی و عدم المانع بکار می‌رود یعنی چیزی که اگر نباشد معلول هم نیست و البته اگر باشد ممکن است معلول هم باشد یا نباشد. توضیح مطلب: علّت تامه مجموعه: 1. مقتضی (اقتضاء سوختن در کاغذ) 2. شرط (تماس با آتش) 3. عدم مانع (عدم رطوبت) است در فلسفه و اصول مقصود از شرط چیزی است که اگر محقق شود و سایر اجزاء علت تامه هم محقق باشند منجر به وقوع معلول و سوختن کاغذ می‌شود اما اگر نباشد قطعا معلول هم محقق نخواهد بود.

امروز ساعت 10 (بعد این کلاس) به جهت اهانت نشریه (طنز) فرانسوی شارلی ابدو به مقام معظم رهبری چنانکه سابقا هم به انبیاء الهی توهین کرده و مورد محکومیت مردم و طلاب قرار گرفت تجمع بزرگ طلاب در میدان آستانه (مقابل همین مدرسه خان) برگزار می‌شود.

 

تحقیق:

* این نکته را در فیشهای منهج شناسی مرحوم شیخ انصاری نسبت به کتب لغت که قبلا هم اشاره کرده‌ام یادداشت کنید.

البته می‌توانیم بگوییم قول لغوی واحد هم با سه شرط حجت و معتبر است:

1. ثقه باشد. 2. صرفا ناقل و خبر دهنده از استعمال یک لفظ در بین عرب باشد نه اینکه تحلیل و نظر خودش را بیان کند. 3. معارض معتبری نداشته باشد. بنابراین اگر مثل مرحوم ابن سکّیت که از عالمان شیعه و اصحاب امام هادی علیه السلام و متخصص در لغت و ادب عربی بوده معنای یک لفظ را در کتاب إصلاح المنطق خودش گزارش کند برای ما مورد قبول خواهد بود چنانکه خبر واحد ثقه مورد قبول است.

** در المنطق مرحوم مظفر ضمن اقسام تقابل خواندیم تضایف یعنی دو امری که تعقل هر یک متوقف بر تعقل دیگری است مثل أب و إبن.

*** مرحوم قزوینی در تعلیقة على معالم الأصول، ج‏4، ص: 247 ذیل بحث از مفهوم شرط نکات مفیدی در رابطه با معنای لفظ شرط بیان می‌کنند. همچنین تهانوی هندی در کشّاف اصطلاحات الفنون، ج2، ص1214 به بیان 9 تفاوت بین شرط و علّت می‌پردازد و در پایان می‌نویسد: إن شئت الزیادة على هذا فارجع إلى شرح المواقف.

جلسه سوم (دوشنبه، 1401.10.18)                                      بسمه تعالی

فقد تلخّص ممّا ذکرنا ...، ص13، س17

مرحوم شیخ انصاری در مرحله اول برای لفظ "شرط" به دو معنای عرفی (مصدری و اسم مصدری) و دو معنای اصطلاحی اشاره کردند.

در پایان این مرحله و قبل ورود به مرحله دوم یک جمع‌بندی دارند و می‌فرمایند در استعمالات عرفی و روایات:

ـ اگر کلمه شرط بکار رفت، آن را حمل بر معنای اصطلاحی نمی‌کنیم، بلکه اگر قرینه دال بر معنای عرفی اول یعنی معنای حدثی (الزام ابتدائی یا ضمنی) داشتیم بر همان حمل می‌کنیم.

ـ اگر قرینه بر معنای عرفی دوم (ما یلزم من عدمه العدم) داشتیم بر همان حمل می‌کنیم.

ـ اگر قرینه بر هیچکدام وجود نداشت کلمه "شرط" و به تبع آن، جمله حاوی این کلمه مجمل خواهد شد و با حکم شرعی شک با منشأ اجمال نص در مباحث اصول عملیه رسائل به تفصیل آشنا شده‌ایم و به همان عمل می‌کنیم.

سپس می‌فرمایند در دو جلسه قبل به دو حدیث اشاره کردیم که باید کلمه شرط در آنها دقیقا بررسی شود:

حدیث اول: "المؤمنون عند شروطهم" در معنای کلمه "شرط" سه احتمال است:

احتمال اول: در معنای مصدری و حقیقی خودش بکار رفته است که همان الزام یا التزام بود. (المؤمنون عند التزاماتهم)

احتمال دوم: مقصود، معنای مصدری و کاربرد مجازی که همان مُلزَم‌به یا ملتزَم‌به بود. (مصدر به معنای مفعول) (المؤمنون عند ملتزماتهم)

احتمال سوم: در معنای اسم مصدری (ما یلزم من عدمه العدم) بکار رفته باشد. (المؤمنون عند التزامهم بعدم شیء عند عدم شیء آخر)

انتخاب یکی از این سه احتمال را در ابتدای ورود به مرحله سوم (احکام شرط صحیح) بررسی خواهیم کرد.

حدیث دوم: روایات باب خیار حیوان. راوی می‌پرسد: "ما الشرط فی الحیوان؟" و حضرت جواب می‌فرمایند: "ثلاثة أیام للمشتری"، هم نسبت به سؤال راوی هم نسبت به جواب امام باید بحث کنیم:

ـ اما نسبت به سؤال راوی و کلمه شرط در جمله "ما الشرط فی الحیوان؟" دو احتمال است:

احتمال اول: در معنای مصدری و کاربرد مجازی خودش (به معنای مفعول و مشروط) بکار رفته باشد، پس معنای جمله چنین خواهد بود که مشروط و مُلزَم‌به شارع در بیع حیوان چیست؟ (الملزَم‌به عند الشارع فی بیع الحیوان ماذا؟)

احتمال دوم: در معنای مصدری و کاربرد حقیقی خودش بکار رفته، پس "ما الشرط فی الحیوان". (الزام الشارع فی بیع الحیوان ماذا؟)

ـ اما نسبت به جواب امام می‌گوییم هر کدام از دو احتمال در سؤال سائل را قبول کنیم در هر صورت در جواب امام مسامحه بکار رفته است زیرا اینکه حضرت می‌فرمایند شرط در حیوان "ثلاثة أیام للمشتری" است معنا ندارد بگوییم در بیع حیوان شرط، سه روز است (الشرطُ، ثلاثة أیّام للمشتری. در حالی که طبق ظاهر کلام و به مقتضای حمل ثلاثة ایام بر شرط، باید بگوییم بینشان وحدت بر قرار است و شرط همان سه روز است) بلکه سه روز ظرف زمانی برای استفاده از خیار در معامله حیوان است نه اینکه شرط، خودِ سه روز باشد.

پس نوعی تقدیر در جواب حضرت وجود دارد که مثلا بگوییم "مدّة الشرط فی الحیوان ثلاثه ایام".

تعبیری هم که در بعض روایات آمده که "فی الحیوان کلّه شرط ثلاثة أیّام" به سه صورت قابل خواندن است:

1ـ ثلاثه را مرفوع بخوانیم که بدل از شرط باشد یعنی فی الحیوان کله شرطٌ، ثلاثةُ أیّام.

2ـ ثلاثة را منصوب بخوانیم به عنوان ظرف زمان. یعنی فی الحیوان کله شرطٌ (خیارٌ فی) ثلاثةَ أیّام.

3ـ ثلاثة را مجرور بخوانیم به عنوان مضاف الیه کلمه شرط که اضافه به همراه تقدیر گرفتن باشد. فی الحیوان کله شرطُ ثلاثةِ ایام. یعنی در بیع حیوان شرط، خیار در سه روز است.

بررسی سه احتمال:

طبق احتمال اول (رفع) و ثلاثةٌ بدل از شرط باشد، جواب امام نیاز به توجیه دارد زیرا گفتیم شرط، سه روز نیست پس باید "مدة" را در تقدیر

بگیریم و بگوییم شرط، خیار در سه روز است.

طبق دو احتمال بعدی "ثلاثة أیام" مستقیما حمل بر شرط نشده که نیاز به توجیه باشد

خلاصه مرحله اول:

کلمه شرط دو معنای عرفی و دو معنای اصطلاحی دارد:

معنای عرفی اول: حدثی و مصدری به معنای الزام یا التزام ابتدایی یا ضمنی

معنای عرفی دوم: اسم مصدری به معنای ما یلزم من عدمه العدم.

معنای اصطلاحی اول: نزد نحویان شرط در مقابل جزاء است یعنی چیزی که بعد أداة شرط می‌آید.

معنای اصطلاحی دوم: نزد اهل معقول و اصولیان شرط به معنای ما یلزم من عدمه العدم است لکن با ضمیمه شدن دو نکته یکی وجود مقتضی و دیگری عدم مانع. (پس علت تامه سه جزء دارد" مقتضی، شرط و عدم المانع)

در روایات و استعمالات عرفی یکی از دو معنای عرفی باید مورد نظر باشد، اگر قرینه بر یکی از دو معنای عرفی بود که بر همان اساس عمل می‌شود و اگر قرینه نباشد کلام مجمل خواهد بود.

صوتهای مکاسب

دریافت فایلهای صوتی تدریس مکاسب مرحوم شیخ أعظم انصاری

شرائط عوضین/ متمم شرط دوم: طلق بودن/ مسأله چهارم: بیع عبد جانی

مسألة: إذا جنی العبد عمدا ...، ص167

چهارمین و آخرین مسأله‌ای که مرحوم شیخ انصاری ذیل مباحث طِلق بودن ملک بیان می‌فرمایند بیع عبد جانی است.

مسأله چهارم: بیع عبد جانی

بحث بیع عبد جانی (هشت صفحه) سالها‌ است که از دروس رسمی حوزه‌های علمیه حذف شده و بزرگان مختلفی حتی از محشّین و شارحان مکاسب در مباحث فقهی‌شان ذیل بحث شرائط عوضین به این بحث حتی اشاره هم نمی‌کنند؛ از جمله مرحوم امام أعلی الله مقامه الشریف درکتاب البیع، ج3، ص287، مرحوم آیة الله العظمی خوئی در مصباح الفقاهة، ج5، 255، مرحوم آیة الله العظمی شیخ جواد تبریزی در إرشاد الطالب، ج3، ص172.

خلاصه بحث این است که اگر عبد جنایتی انجام داد (چه عمدا که در این مسأله بررسی می‌شود و چه خطأً که در مسأله بعد بررسی می‌شود) که به واسطه آن یا از باب قصاص باید کشته شود یا به اولیاء مُجنَّی علیه واگذار شود (مالکیّت تمام عبد یا قسمتی از عبد به نحو شراکت) مرحوم شیخ انصاری و مشهور معتقدند بیع عبد جانی مجاز است البته مالک عبد باید کسانی که به واسطه جنایتِ عبد، حقی پیدا کرده‌اند را راضی کند زیرا حقوق آنها مانع از ملک طِلق بودنِ عبد برای مولایش می‌باشد.

 

هذا تمام الکلام در فقه 4 و سال تحصیلی 1400-1401

 

 

 

در پایان بر خودم لازم می‌دانم از دوستان طلب حلالیّت کنم چرا که در این رابطه طرفینی بین بنده و شما، حقوقی برای شما بر عهده من لازم گشت از جمله وقت و عمری که به بحث بنده اختصاص دادید و هر چند سعی وافر در انجام وظیفه داشته‌ام لکن الإنسان محل الخطأ و النسیان، لذا قصور بنده را حلال بفرمایید.      به دعای خیر و مستمر شما بسیار محتاجم.

 

 

 

و السلام علی من اتبع الهدی

سید روح الله ذاکری

قم

خرداد 1401

شوال 1443

www.almostafa.blog.ir

 

شرائط عوضین/متمم شرط ملکیت (طلق بودن)/مسأله دوم: بیع ام ولد

مسألة: و من أسباب خروج الملک ...، ص107

مسأله دوم: عدم جواز بیع أم ولد

شرط اول در عوضین مالیّت بود؛ شرط دوم ملکیّت بود و یک متمّم داشت که طِلق بودن ملک است. بر اساس توضیحی که انتهای جلسه 65 گذشت مرحوم شیخ انصاری بعد بحث بیع وقف، وارد می‌شوند در دومین مسأله از مسائل چهارگانه مربوط به طِلق بودن ملکیّت.

بحث از این مسأله مربوط است به احکام بیع أم ولد و سالها‌ است که این مبحث از دروس رسمی حوزه‌های علمیه حذف شده و بزرگان مختلفی حتی از محشّین و شارحان مکاسب در مباحث فقهی‌شان ذیل بحث شرائط عوضین به این بحث نمی‌پردازند؛ از جمله مرحوم امام أعلی الله مقامه الشریف درکتاب البیع، ج3، ص271، مرحوم آیة الله العظمی خوئی در مصباح الفقاهة، ج5، 237، مرحوم آیة الله العظمی شیخ جواد تبریزی در إرشاد الطالب، ج3، ص163 اصلا وارد بحث از بیع أم ولد نشده‌اند.

از آنجا که بعضی از نکات مطرح در این مبحث در مباحث فقهی مختلف در مقام تمثیل یا استدلال به این مطالب تمسک می‌شود، صرفا به بعضی از نکات مهم بحث اشاره می‌کنم و از این بحث عبور می‌کنیم:

1. بیع أم ولد ممنوع است به اجماع مسلمانان. ص107

پس أم ولد ملک طِلق نیست. از بعضی روایات به دست می‌آید این مسأله در صدر اسلام هم از منکرات بوده است چنانکه أمیرالمؤمنین علیه السلام در پاسخ به فردی که از جواز فروش کنیزی که بچه او را شیر داده بود سؤال کرد فرمودند آیا می‌خواهی مادر فرزندت را به بازار ببری و اعلام کنی چه کسی او را می‌خرد؟!

أم ولد کنیزی است که از مولای حرّ و آزاد خود باردار شده است. فرزندی که به دنیا می‌آید ملحق به پدر و حرّ است.

(البته آزاد کردن کنیز در راه خدا یا به هر انگیزه دیگر از مستحبات و سیره مؤکّد معصومان است.)

2. علاوه بر بیع، هر ناقل دیگری هم همین حکم را دارد حتی رهن گذاشتن. ص109

3. حکمت ممنوعیت بیع أم ولد این است که وقتی پدر از دنیا برود فرزند، از او ارث می‌برد و از آنجا که به أدله شرعیه انسان مالک والدین خودش نمی‌شود لذا (بر اساس ملیکّت آنا ما) این کنیز از سهم الإرث فرزندش آزاد می‌شود. پس با لحاظ اینکه چنین اتفاقی (موت پدر) خواهد افتاد، بیع أم ولد ممنوع است. ص110

4. اگر آن فرزند از دنیا برود، بیع این أم ولد جایز است. ص110

5. صدق أم ولد از زمانی است که نطفه، علقه شده باشد. (چهل روز بعد انعقاد نطفه) ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ (سوره مبارکه مؤمنون، آیه 14) ص111

6. در چهار مورد بیع أم ولد جایز است:

الف: تعلّق حق غیر به آن. ص118

هفت مثال بیان می‌کنند از جمله اگر کنیز جنایتی انجام دهد مولایش می‌تواند برای پرداخت دیه، او را بفروشد.

ب: تعلّق حق کنیز به تعجیل عتق. (حق کنیز أولی باشد از حق استیلاد) ص142

چهار مثال بیان می‌کنند از جمله مثل اینکه مشتری اقرار کند این خانم حرّ است و کنیز نیست، أم ولد را می‌توان به او فروخت و به محض فروختن آزاد می‌شود. یا أم ولد تنها وارث برای فردی باشد و یک مشتری پیدا شده که حاضر است این کنیز را بخرد و آزاد کند تا کنیز به ارث خودش برسد.

ج: تعلق یک حق به این کنیز قبل از استیلاد. ص146

برای این مورد هم هفت مثال بیان می‌کنند از جمله اینکه قبل أم ولد شدن کنیز، رهن گذاشته شده بوده و مولایش توانایی پرداخت دین را ندارد، اینجا حق مرتهن مقدم است و می‌تواند أم ولد را برای استیفاء دین خود بفروشد.

د: منتفی شدن حکمت مانع از نقل أم ولد. ص151

مثل اینکه کنیز مرتد شده و حتی اگر مولایش هم بمیرد، از فرزندش ارث نمی‌برد و آزاد نمی‌شود لذا مولایش می‌تواند او را بفروشد.

شرائط عوضین/متمم شرط ملکیت (طلق بودن)/صورت5 وقف مؤبد تا انتهای بیع وقف

جلسه 90 (شنبه، 1401.02.17)                               بسمه تعالی

بعد از تعطیلات نوروز و ماه مبارک رمضان

الصورة الخامسة: أن یلحق ...، ص83، س1

کلام در تحقیق مرحوم شیخ انصاری در بیع وقف بود. فرمودند قسم اول (وقف مؤبد) را در ده صورت بررسی می‌کنیم چهار صورت گذشت

صورت پنجم: ضرورت

پنجمین صورت از صور ده‌گانه بیع وقف این است که ضرورت و احتیاج شدید مالیِ موقوف علیهم، عامل بیع وقف باشد، آیا در این صورت بیع جائز است؟ در پاسخ به این سؤال دو قول است، جواز و منع:

قول اول: جواز بیع

جمعی مانند مرحوم سید مرتضی و مرحوم أبوالمکارم بن زهره معقتدند ضرورت و نیاز شدید مالی مجوز بیع وقف است به دو دلیل:

دلیل اول: اجماع.

دلیل دوم: روایت جعفر بن حیّان (در کتاب حنّان ثبت شده) که ابتدای صورت چهارم (انتهای جلسه 87) گذشت.

قول دوم: ممنوعیّت بیع (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری معتقدند دلیلی بر جواز بیع در صورت ضرورت موقوف علیهم به پول وقف، وجود ندارد و أدله قول اول را نقد می‌کنند.

نقد دلیل اول قول اول:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به دلیل اول وارد می‌دانند که قبل توضیح دو اشکال، یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تفاوت فقیر و مسکین

فقهاء در کتاب الزکاة و مبحث مصارف زکات اجمالا به بحث از فقیر و مسکین پرداخته‌اند. در رابطه با ضعف بنیه اقتصادی اصطلاحات مختلف و متعددی وجود دارد از جمله: فقیر، مسکین، مستکین، بائس، غارم و ... .

در این رابطه به یک حدیث اشاره می‌کنم: عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‌ إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ‌ قَالَ الْفَقِیرُ الَّذِی لَا یَسْأَلُ النَّاسَ وَ الْمِسْکِینُ أَجْهَدُ مِنْهُ وَ الْبَائِسُ أَجْهَدُهُمْ فَکُلُّ مَا فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْکَ فَإِعْلَانُهُ أَفْضَلُ مِنْ إِسْرَارِهِ وَ کُلُّ مَا کَانَ تَطَوُّعاً فَإِسْرَارُهُ أَفْضَلُ مِنْ إِعْلَانِهِ وَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا یَحْمِلُ زَکَاةَ مَالِهِ عَلَى عَاتِقِهِ فَقَسَمَهَا عَلَانِیَةً کَانَ ذَلِکَ حَسَناً جَمِیلًا. (کافی، ج3، ص501، کِتَابُ الزَّکَاةِ، بَابُ فَرْضِ الزَّکَاةِ وَ مَا یَجِبُ فِی الْمَالِ مِنَ الْحُقُوقِ‌، حدیث 16)

در معنای فقیر گفته شده کسی است که مخارج یک سالش را ندارد (مثلا توان خرید گندم و برنج مصرف یک سالش را ندارد) یا کسی است که شغل دارد اما درآمدش کفایت مخارج روزانه‌اش به نحو متعارف و متوسط جامعه را نمی‌کند، یا احتیاج مالی دارد اما اهل سؤال و تقاضای از دیگران نیست.

مسکین گفته شده کسی است که شغل و راه درآمد ندارد و نیاز مالی او را وادار به درخواست از دیگران کرده است.

مرحوم حاج آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه، ج13، ص554 می‌فرمایند: الغارم هو من کان علیه دین لا یتمکن من أدائه.

محتاج و مضطر کسی است که به جهت حادثه و وضعیت خاصی مثل درمان، نیاز شدید مالی پیدا کرده نه اینکه لزوما فقیر باشد.

اشکال اول:

انتهای روایت جعفر چنین بود که از امام صادق علیه السلام سؤال کرد اگر درآمد زمین، مخارج موقوف علیهم را کفایت نکند می‌توانند موقوفه را بفروشند؟ حضرت فرمودند بله اگر تمام موقوف علیهم راضی باشند و بیع برای همه أنفع باشد جائز است.

ظاهر روایت این است که موقوف علیهم درآمد دارند لکن مُکفی نیست پس طبق روایت، عنوان فقیر بر موقوف علیهم منطبق است. اما آنچه در فتاوا و عبارات فقها به عنوان مورد جواز بیع وقف آمده ضرورت و احتیاج شدید است و بین دو عنوان "فقیر" و "ضرورت" عموم و خصوص من وجه است یعنی بین این دو عنوان تلازم نیست، روایت فقر، رضایت موقوف علیهم و أنفع بودن را مجوز بیع اعلام می‌کند در حالی که فقها ضرورت را مجوز بیع می‌دانند پس فتوای فقها مستند به این روایت نیست.

توضیح مطلب: در عموم و خصوص من وجه یک ماده اشتراک داریم و دو ماده افتراق که بین دو عنوان فقر و ضرورت چنین می‌شود:

ماده افتراق اول: فقیر است اما ضرورت و حاجت شدید ندارد. مثل اینکه درآمد حاصل از شغلش برای زندگی به نحو متعارف و متوسط جامعه کفایت نمی‌کند اما ضرورت و احتیاج شدید و آنی ندارد لذا مضطر نیست. نه اینکه حاجت شدید و اضطرار ندارد بلکه ممکن است اصلا محتاج به سؤال و درخواست از دیگران هم نباشد زیرا از اموالی که محل مصرفش فقراء هستند به او برسد و نیازش تأمین شود.

ماده افتراق دوم: فقیر نیست اما مضطر است. مثل اینکه فردی زندگی، شغل و درآمد متعارف خودش را دارد اما بر اثر حادثه تصادف یا مبتلا شدن به بیماری صعب العلاج، به هزینه بسیار زیاد درمان احتیاج شدید پیدا کرده است.

ماده اشتراک: هم فقیر است و هم مضطر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند رابطه بین دو عنوان فقر و ضرورت، عام و خاص من وجه است، در روایت جعفر از عنوان فقر سخن گفته شده و در کلمات فقها، عنوان ضرورت مجوز بیع شمرده شده، لذا معلوم می‌شود مستند فقهاء این روایت نبوده و فقهاء به این روایت عمل نکرده‌اند زیرا اگر به این روایت عمل می‌کردند نباید جواز بیع وقف را به خصوص حالت ضرورت مقیّد می‌کردند بلکه باید مطلق فقر را مجوز بیع وقف می‌دانستند.

اشکال دوم:

ظاهر جواب امام صادق علیه السلام ارتباطی به مدعای قول اول ندارد. قول اول ادعا می‌کند بیع وقف در صورت ضرورت و حاجت جائز است در حالی که امام صادق علیه السلام در روایت جعفر فرمودند: "إذا رضوا کلّهم و کان البیع خیر لهم، باعوا" پس در جواب حضرت اصلا سخن از احتیاج و ضرورت وجود ندارد علاوه بر اینکه حضرت جواز بیع را مقیّد به دو قید رضایت کلّ و أنفع بودن کرده‌اند، پس دلیل اخص از مدعا است. (مدعا، جواز بیع در مطلق فقر و ضرورت است اما دلیل جواز بیع مقیّد به رضایت و انفعیّت را ثابت می‌کند)

نقد دلیل دوم قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ادعای اجماع مرحوم سید مرتضی و مرحوم سید أبوالمکارم بن زهره که با فتوای جمعی از فقها هم تأیید شده است نمی‌تواند جواز بیع را ثابت کند زیرا:

اولا: اجماع منقول است.

ثانیا: جمعی از قدما و بسیاری از متأخران با فتوای به جواز مخالف‌اند.

ثالثا: این اجماع معارض دارد زیرا مرحوم ابن ادریس ادعا کرده‌اند فقهاء اجماع بر عدم جواز دارند مطلقا چه ضرورت و حاجت باشد چه نباشد.

رابعا: اجماع با اوصاف مذکور، نمی‌تواند با نصوص صریح در عدم جواز بیع وقف مخالفت کند یا آنها را تخصیص بزند.

خامسا: اجماع با اوصاف مذکور نمی‌تواند أدله دال بر اشتراک تمام بطون در مالکیّت وقف را محدود کند زیرا آن أدله می‌گویند تمام بطون در انتفاع از وقف حق دارند در حالی که اجماعِ بر جوازِ بیع وقف و مصرف شدن مبلغ آن توسط بطن موجود، بر خلاف آن ادله است.

نتیجه اینکه در صورت پنجم یعنی ضرورت و حاجت شدید موقوف علیهم به فروش وقف و به مصرف رساندن مبلغ آن، بیع جائز نیست.

 

 

 

 

 

پیش تحقیق:

به مناسبت بحث فردا دوستان فعلا به لمعه، (جلد سوم از چاپ ده جلدی) کتاب العطیة مراجعة کنند و تعریف حبس و تحبیس را مطالعه کنند و در کلاس یا گروه ارائه دهند.

 

جلسه 91 (یکشنبه، 1401.02.18)                                        بسمه تعالی

الصورة السادسة: أن یشترط ...، ص84، س4

صورت ششم: شرط بیع وقف توسط واقف (جایز است)

در صورتی که واقف در متن وقف، جواز بیع آن را مطرح کند و شرط کند اگر موقوف علیهم احتیاج پیدا کردند مجازاند موقوفه را بفروشند یا اگر مصلحت بطن موجود یا مصلحت جمیع بطون یا بر اساس مصلحت خاصی مجاز به فروش باشند، تکلیف چیست؟

در پاسخ به سؤال مذکور، آراء مختلفی مطرح است:

مرحوم علامه حلّی در إرشاد الأذهان معتقد به جواز بیع و در قواعد الأحکام متوقف‌اند.

مرحوم فخر المحققین قائل به عدم جواز بیع هستند.

مرحوم شهید اول می‌فرمایند این شرط واقف دارای اثر است و می‌تواند مجوّز بیع وقف باشد.

مرحوم محقق ثانی تفصیلی قائل‌اند به این بیان که:

ـ اگر شرطی که واقف مطرح کرده از موارد جواز شرعی بیع وقف باشد، مثل اینکه واقف شرط کرده اگر موقوفه مخروبه و غیر قابل انتفاع شد، بیعش جائز است، شرط واقف هم صرفا مؤکِّد است نه اینکه مستقلا دارای اثر باشد؛ لذا این شرط منافاتی با مؤبّد بودن وقف هم ندارد زیرا شرط واقف مجوز بیع نشده بلکه بقاء وقف در واقع مقیّد بوده به عدم حصول یکی از اسباب و مجوّزات بیع وقف.

ـ اگر شرطی که واقف مطرح کرده از موارد جواز شرعی بیع وقف نباشد مثل اینکه واقف شرط کرده هرگاه اکثریت موقوف علیهم تمکن مالی داشتند، موقوفه فروخته شود و به اقلیّت نیازمند داده شود، در این صورت اصل وقف باطل است زیرا بین شرط مذکور و بقاء وقف بر وقفیّت منافات است و از همان ابتدا وقف محقق نمی‌شود. (شرط مخالف مقتضای عقد، مُعدِم و نابود کننده عقد است)

مرحوم محقق ثانی سپس یک اشکال و جواب مطرح می‌کنند که ابتدا یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای حبس و تفاوت آن با وقف

در شرح لمعه، (ج3، ص199چاپ ده جلدی) در کتاب العطیة خوانده‌ایم که حبس یعنی اینکه مالک استفاده از منافع ملک خود را برای یک مدت معینی در اختیار شخص یا اشخاصی قرار دهد.

تفاوت حبس با وقف این است که در وقف طبق نظر مشهور، موقوفه به ملک واقف بازنمی‌گردد اما در حبس بعد از تمام شدن مدت معیّن شده در عقدِ تحبیس، مال به ملک مالکش بازمی‌گردد. (در حبس، عقد و قبض شرط است)

مرحوم محقق ثانی می‌فرمایند لقائلٍ أن یقول که چرا می‌گویید شرط مذکور باعث می‌شود اصل وقف باطل باشد،، بلکه بگویید تحبیس محقق می‌شود و عین مذکور حکم حبس را دارد.

در مقام جواب می‌فرمایند وقتی شرط واقف موافق شرع و مسوّغات بیع وقف نبود دیگر حبس هم نمی‌تواند باشد زیرا در حبس بعد از اتمام مدت معیّن شده از سوی حابس، عین به ملک او بازمی‌گردد در حالی که در ما نحن فیه وقتی عین را بفروشند می‌توانند با آن عین دیگری بخرند و آن را جایگزین وقف کنند یعنی موقوفه را بفروشند و تبدیل به موقوفه دیگری کنند. پس این شرط واقف باعث می‌شود عین، نه وقف باشد نه حبس، وقف نباشد چون شرط فاسد و غیر منطبق بر شرع است و حبس نیست زیرا در حبس، عین بعد اتمام مدت به ملک حابس بازمی‌گردد در حالی که اینجا ممکن است به ملک حابس بازنگردد و تبدیل به وقف دیگر شود.

مرحوم شیخ انصاری در صورت ششم قائل به جواز بیع هستند و سه دلیل ارائه می‌دهند:

دلیل اول: الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها اهلها

روایاتی که می‌گویند: "الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها اهلها" این روایات به اطلاقشان هر نوع شرطی از جانب واقف را (مادامی که خلاف شرع نباشد یعنی حلالی را حرام و حرامی را حلال نکند) مجاز، نافذ و روا دانسته‌اند. شرط بیع وقف توسط موقوف علیهم خلاف شرع نیست لذا مؤثر خواهد بود و سبب جواز بیع وقف می‌شود.

دلیل دوم: المؤمنون عند شروطهم

اطلاق "المؤمنون عند شروطهم" دلالت می‌کند بر نافذ و مؤثر بودن هر شرطی که مؤمن مطرح کند (ما دامی که حلالی را حرام یا حرامی را حلال نکند)، لذا وقف با شرط مذکور هم صحیح و نافذ است.

اشکال: شرط جواز بیع توسط واقف خلاف شرع است زیرا با تحقق وقف منافات دارد، اینکه واقف در وقف نامه شرط کند جواز بیع را با تحقق وقف منافات دارد زیرا مقتضای وقف تأبید است و شرط برخلاف مقتضای عقد آن هم در متن عقد وقف، مانع از شکل‌گیری وقف خواهد شد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام مستشکل همان ادعای صاحب جواهر در جلسه 68 است که جمع بین وقف و جواز بیع را جمع بین متناقضین می‌دانستند و آنجا پاسخ از این اشکال داده شد که در هویت و ماهیّت وقف، منع از بیع وجود ندارد وقف یعنی "تحبیس الأصل و اطلاق المنفعة".

بله لعلّ بین جواز بیع و وقف مطلق و بدون شرط، تنافی باشد یعنی اگر واقف بیع وقف را شرط نکرده باشد شاید بتوان گفت بیع وقف جایز نیست اما فعلا بحث ما در زمانی است که واقف شرط کرده و هیچ اشکالی ندارد که در آن واحد هم یک ملک، وقف باشد هم بیعش جائز باشد در نتیجه در مباحث قبل ثابت کردیم جواز بیع، مبطِل وقف نیست و اشکالی ندارد یک شیءای وقف باشد و در همان حال وقف بودن، به خاطر وجود مجوز، بیعش جائز باشد و هر زمان که به فروش رسید دیگر از وقف بودن خارج شود.

حتی اگر فرض کنیم بین وقف و جواز بیع منافات است و این دو به هیچ وجه قابل جمع نیستند این تنافی مربوط به صورتی است که بطن موجود آن را بفروشند و ثمن را به مصرف خودشان برسانند، اما اگر با ثمن حاصل از فروش وقف، ملک دیگری بخرند و آن را وقف کنند قطعا هیچ تنافی بین جواز بیع وقف و هویت وقف وجود نخواهد داشت زیرا وقف همچنان استمرار پیدا کرده است و بیع باعث انقطاع آن نشده است.

فمعنی کونه حبسا ...، ص86، س9

نقد قسمت دوم کلام مرحوم محقق ثانی

مرحوم محقق ثانی در پاسخ از اشکال مستشکل فرمودند وقتی شرط جواز بیع توسط واقف باطل و مانع از تحقق وقف است، دیگر تحبیس و عقد حبس هم بر این فعل واقف صادق نخواهد بود.

این کلام ایشان هم اشکال دارد زیرا معیار حبس، در نوع وقف هم وجود دارد، حبس یعنی ممنوع بودن مُلّاک (حابس یا در صورت فوت او وارثانش) حق تصرف مالکانه به عنوان ملک طلق خودشان ندارند، در نوع وقف هم چنین است.

اما حبس شخص وقف یعنی همین موقوفه جزئی خارجی، لازمه وقف است و باید محقق شود زیرا وقتی یک وقف جزئی، مطلق و فاقد شرط باشد یعنی نه واقف شرط جواز بیع کرده بود و نه مجوزهای شرعی بیع وقف وجود داشت (نه واقف شرط جواز بیع کرده باشد نه شارع مجوز بیع داده باشد مثل خوف خراب) در این صورت باید حکم کنیم، مُلّاک نسبت به این وقف جزئی حق تصرف ندارند و این موقوفه محبوس (محافظت شده و ممنوع از تصرف) است.

فتأمل

مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج2، ص353 می‌فرمایند: لعلّه إشارة إلى منع کون حبس الشّخص من لوازم إطلاق الوقف بل من لوازم مفهومه‌. یعنی فتأمل نقد کلام ما قبل است که حبسِ شخصِ وقف، لازمه اطلاق وقف نیست بلکه لازمه مفهوم و ماهیت وقف است.

 

جلسه 92 (دوشنبه، 1401.02.19)                                        بسمه تعالی

ثم إنه روی صحیحا فی الکافی ...، ص86، س13

دلیل سوم: وقف‌نامه أمیر المؤمنین علیه السلام

سومین دلیل مرحوم شیخ انصاری بر جواز بیع وقف در صورت شرط واقف، روایتی از امام کاظم علیه السلام است که متن وقف‌نامه أمیر المؤمنین علیه السلام را برای عبدالرحمن بن حجاج نقل فرموده‌اند. این روایت که حدود چهار صفحه در کتاب شریف کافی، ج7، ص49، حدیث هفتم آورده شده وقف‌نامه حضرت امیر علیه السلام را با این عبارات گزارش می‌دهد: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ هَذَا مَا أَوْصَى بِهِ وَ قَضَى بِهِ فِی مَالِهِ عَبْدُ اللَّهِ عَلِیٌّ ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللَّهِ لِیُولِجَنِی بِهِ الْجَنَّةَ وَ یَصْرِفَنِی بِهِ عَنِ النَّارِ وَ یَصْرِفَ النَّارَ عَنِّی یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ أَنَّ مَا کَانَ لِی مِنْ مَالٍ بِیَنْبُعَ یُعْرَفُ لِی فِیهَا ... . ابتدا یک مقدمه جغرافیایی تاریخی اشاره می‌کنم:

مقدمه جغرافیایی تاریخی: آشنایی با یَنبُع

شهر یَنبُع در حدود 200 کیلومتری غرب شهر مدینه در ساحل دریای سرخ و در شمال غربی عربستان واقع شده است. این شهر که به جهت چشمه‌ها و آبهای فراوان به این نام خوانده شده در سال دوم هجرت توسط مسلمانان فتح شد و امروزه منطقه پر رونق و دارای بندر تجاری است. در رابطه با مالکیّت امیرالمؤمنین7 بر قسمتهایی از ینبع نقل‌های مختلفی است، ابن شُبّه نُمَیری (173-263ه‍ ق) در تاریخ المدینة، ج1، ص219 می‌نویسد قسمتی از ینبع را خریدند.

حضرت امیر مخصوصا در دوره 25 ساله بعد رحلت پیامبر6 و قبل خلافتشان بسیار به این منطقه می‌آمدند و چاه‌ها و نخلستانهایی احداث فرمودند و همه آنها را وقف سادات به ویژه اولاد و نسل باقی‌مانده از حضرت زهرا3 نمودند. جمعی از سادات از نسل امام حسن مجتبی7 و بعض اولاد امیرمؤمنان7 در این مکان مدفون هستند.  

أمیرالمؤمنین7 ملک‌هایی را در در منطقه ینبع وقف فرمودند و متن وقف‌نامه را اینگونه تنظیم نمودند که قسمتهایی از آن را مرحوم شیخ انصاری در مکاسب نقل کرده‌اند که در بعض فقرات آن حضرت با صراحت می‌فرمایند امام حسن مجتبی7 مجازند قسمتی از این موقوفات را بفروشند و برای خودشان تملّک کنند. ظاهر این روایت دلالت می‌کند واقف می‌تواند بیع وقف را شرط کند و در این صورت بطن موجود مجاز به فروش هستند حتی برای استفاده خودشان چه رسد به اینکه بخواهند ثمن حاصل از بیع را در منافع جمیع بطون (بطن حاضر و بطون آینده) صرف کنند و موقوفه را تبدیل کنند. سند این روایت، صحیح است، تأویل بردن آن و ادعای اینکه مربوط به وقف نیست بلکه مربوط به صدقه است مشکل می‌باشد.  *  و عمل به این روایت اشکل است. (برای کسانی که قائل به ممنوعیّت بیع وقف هستند أشکل است. همچنین عمل به این روایت و مجاز دانستن استفاده از ثمن صرفا برای بطن موجود أشکل است.)

الصورة السابعة: أن یؤدّی ...، ص88، س4

صورت هفتم: خوف خراب

هفتمین صورت از صور ده‌گانه بیع وقف آن است که اگر نفروشند، نگه‌داتشن موقوفه منجر به خراب شدن آن می‌شود، چه علم و یقین داشته باشند که خراب می‌شود چه اطمینان داشته باشند.

منجر شدن به خرابی هم ممکن است به جهت اختلاف بین موقوف علیهم باشد که رسیدگی نمی‌کنند یا به جهت دیگری مثل کهنه شدن باشد. اما این خرابی قطعی یا اطمینانی سه حالت دارد:

حالت اول: خرابی‌ای که دیگر نفع قابل اعتنایی ندارد

حالت دوم: خرابی‌ای که صرفا درآمد موقوفه را کمتر کند

حالت سوم: می‌توان در جهت دیگر استفاده کرد با درآمد مساوی قبل خرابی یا بیشتر

در صورت سوم قطعا بیع جایز نخواهد بود مگر بنابر مبنای مرحوم صاحب جواهر که معتقدند تغییر عنوان باعث جواز بیع وقف می‌شود. این مدعای ایشان در جلسه 86 توضیح داده شد و سه اشکال مرحوم شیخ انصاری بر آن هم تبیین شد.

در عباراتی که سابقا نقل شد جمعی از فقها به صورت مطلق، خوف خراب را سبب جواز بیع می‌دانستند چه منشأش اختلاف موقوف علیهم باشد چه غیر آن و بعضی فقط در صورتی که منشأ خرابی، اختلاف بین موقوف علیهم باشد بیع را تجویز می‌کردند.

مرحوم شیخ انصاری نظر خودشان نسبت به صورتهای هفتم تا دهم را پس از بیان صورت دهم توضیح می‌دهند.

صورت هشتم: وقوع اختلاف و خوف تلف مال یا نفس

علت فروش وقف، خوف ناشی از نزاع و تلف اموال (غیر از وقف) یا نفوس است حتی اگر تلف اموال و نفوس قطعی یا اطمینانی نباشد.

بعضی از فقهاء در این صورت قائل به جواز بیع هستند مخصوصا کسانی که از معیار جواز بیع تعبیر می‌کردند به خوف خراب، زیرا تعبیر خوف خراب هم شامل خرابی معلوم و مظنون می‌شود هم شامل خرابی محتمل و مشکوک، پس اینان وقوع اختلاف بین موقوفه علیهم و عدم ایمنی از تلف اموال و نفوس را عامل جواز بیع می‌دانند چه معلوم باشد چه مظنون چه محتمل و چه مشکوک.

صورت نهم: اختلاف منجر به ضرر عظیم

نهمین صورت این است که اختلاف بین موقوف علیهم منجر به ضرر عظیم شود، لازم نیست حتما ضرر در اموال موقوف علیهم واقع شود حتی لازم نیست ضرر در خصوص مال موقوفه اتفاق بیافتد بلکه همین‌که موقوف علیهم از جانب اختلاف در موقوفه مبتلا به ضرر بزرگ در عِرض و آبرو یا موقعیّت اجتماعی یا اموال یا نفوس بشوند باید بررسی کنیم که موجب جواز بیع می‌شود یا نه؟

صورت دهم: اختلاف منجر به تلف انفس

اختلاف بین موقوف علیهم باعث فتنه‌ای شود که بعض موقوف علیهم ریختن خون یکدیگر را مباح بشمارند.

حکم حالت اول صورت هفتم (جواز بیع)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در صورت هفتم فقط در حالت اول بیع جایز است که نفروختن موقوفه منجر به خرابی‌ای شود که عرفا از انتفاع خارج شود چه این خرابی به جهت اختلاف بین ارباب وقف (موقوف علیهم) باشد چه علت دیگری داشته باشد و در دو حالت دیگر صورت هفتم و صورتهای هشتم تا دهم بیع وقف جایز نیست.

برای حکم به جواز در حالت اول صورت هفتم سه دلیل ارائه می‌دهند، دلیل اول از خودشان است و دلیل دوم و سوم را نقد می‌فرمایند.

دلیل اول:             مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیل بر جواز، همان دلیلی است که در صورت اول از صور ده‌گانه بیع وقف بیان شد. ایشان در جلسه 79 دو وجه برای حکم به جواز بیان فرمودند وجه اول نقد أدله مخالفانِ حکم به جواز بود وجه دوم بیان یک دلیل عقلی.

مقتضی جواز بیع موجود است و مانعی برای جواز بیع وقف در صورت مذکور تصویر نمی‌شود مگر از سه جهت که هیچ‌کدام مانعیّت ندارند:

جهت اول: حق واقف.    حق واقف که استمرار وقف و بهره‌مندی اخروی او و تأمین غرض دنیایی او برای موقوف علیهم است فقط با بیع حاصل می‌شود زیرا برای موقوفه‌ای که خرابی، آن را از انتفاع عقلائی خارج می‌کند دو راه وجود دارد:

الف: موقوفه را نفروشیم که در این صورت هم انتفاع از شخص و عین موقوفه از بین می‌رود هم اصل و نوع وقف متوقف و قطع می‌شود.

ب: موقوفه را بفروشیم و تبدیل به عین دیگری کنیم تا وقف استمرار یابد که در این صورت غرض أخروی و دنیوی واقف تأمین می‌شود.

روشن است که راه دوم أولی است و نه تنها منافاتی با غرض واقف و حق او ندارد بلکه تأمین کننده غرض و حق واقف است.

جهت دوم: أدله شرعیه.    ممکن است گفته شود اجماع و روایات مخالف بیع هستند. پاسخ این است که اجماع وجود ندارد زیرا بعض فقهاء قائل به جواز بیع‌اند، روایات هم از این صورت انصراف دارند یعنی روایاتی که بیع وقف را ممنوع کرده‌اند شامل این صورت نمی‌شوند.

جهت سوم: حق موقوف علیهم.   حق موقوف علیهم نیز مانع بیع در صورت مذکور نیست زیرا فرض این است که بایع، خود موقوف علیهم هستند و آنان هم راضی هستند، بطن موجود که با رضایت خودش انجام می‌دهند بطون متأخر هم نماینده‌شان حاکم شرع و فقیه جامع الشرائط به عنوان ناظر عام یا متولی به عنوان ناظر خاص حاضرند که باید راضی باشند.

بله در دو صورت به جهت تضییع حق موقوف علیهم فتوای به جواز بیع مشکل است: 1. بین فروش وقف و تبدیل آن به عین دیگر زمان زیادی فاصله شود و موقوف علیهم از درآمد وقف بی بهره بمانند. 2. تبدیل وقف منفعتش برای موقوف علیهم کمتر از إبقاء وقف باشد.

بنابراین واجب است در صورت جواز بیع، فروختن را تا آخرین زمانی که امکان انتفاع از موقوفه هست به تأخیر اندازند البته به اندازه‌ای که از قابلیّت فروش و تبدیل ساقط نشود.

البته اگر استفاده کردن از موقوفه تا آخرین زمان ممکن باعث شود دیگر فروش آن ممکن باشد نسبت به اینکه می‌توانند زودتر اقدام به فروش وقف کنند یا خیر تأمل و اشکال است.

اگر امر دائر باشد بین اینکه بفروشند و تبدیل کنند یا اینکه چند ماه یا چند سال موقوف علیهم از درآمد موقوفه استفاده نکند و آن را جمع کنند تا خرج تعمیر موقوفه کنند، حق چه کسی مقدم است؟ بطن موجود یا بطون آینده و واقف؟

می‌فرمایند اگر واقف در وقف شرط کرده که چند سال یک بار، درآمد صرف تعمیر شود همان انجام شود و الا باید حق بطنی را رعایت نمود که از منافع محروم می‌شوند.

 

تحقیق:

مرحوم آخوند در حاشیة المکاسب، ص113 اشاره می‌کنند به مسأله صدقه و آن را نقد می‌کنند که مراجعه بفرمایید.

 

جلسه 93 (چهارشنبه، 1401.02.21)                                     بسمه تعالی

و قد یستدلّ علی الجواز ...، ص90، س14

جلسه قبل گفتیم برای حکم حالت اول صورت هفتم سه دلیل را بررسی می‌کنند. دلیل اول کلام خود مرحوم شیخ انصاری بود.

دلیل دوم: کلام مرحوم فاضل مقداد

کلام مرحوم فاضل مقداد متشکل از صغری، کبری و نتیجه است:

صغری: إبقاء وقف بر حالتی که مشرف به خرابی و خروج از انتفاع است، اتلاف مال است.

کبری: هر گونه اتلاف مال، حرام است.

نتیجه: إبقاء وقف بر حالتی که مشرف به خرابی و خروج از انتفاع است، حرام است. پس: بیع جائز است.

نقد دلیل دوم:

به این دلیل دو اشکال وارد شده که مرحوم شیخ انصاری اشکال اول را وارد نمی‌دانند.

قبل از بیان این دو اشکال، سه مقدمه کوتاه فقهی اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: آیا مقدمه حرام، حرام است؟

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که مقدمه واجب، واجب است، اما آیا مقدمه حرام هم حرام است؟

بین اصولیان اختلافی وجود دارد. مرحوم آخوند در کفایه می‌فرمایند غالب مقدمات حرام، حرام نیستند زیرا امکان دارد با وجود انجام مقدمات، فعل حرام محقق نشود.  *

مرحوم شهید صدر هم بین جزء اخیر علت تامه و غیر از آن تفاوت می‌گذارند.  **

مقدمه اصولی دوم: آیا نهی از شیء مقتضی امر به ضد است؟

در اصول فقه مرحوم مظفر خواندیم که امر به شیء مقتضی نهی از ضد نیست چه ضد عام چه ضد خاص.  ***

اما طبق نظر کسانی که معتقدند امر به شیء متقضی نهی از ضد است آیا نهی از شیء هم مقتضی امر به ضد است؟ بعضی چنین عقیده‌ای دارند.

مقدمه فقهی: معنای جواز در اصطلاح فقهی

کلمه "جواز" در فقه و استعمالات حکم شرعی تکلیفی دو کاربرد دارد:

الف: جواز بالمعنی الأخص. که مقصود اباحه است.

ب: جواز بالمعنی الأعم. که مقصود أعم از وجوب، استحباب، اباحه و کراهت است. (یعنی هر حکمی که قابلیّت اتیان در آن وجود داشته باشد چه اتیان الزامی که وجوب است و چه به نحو غیر الزامی که استحباب، اباحه و کراهت است)

با توجه به این مقدمات سه‌گانه به بررسی اشکال اول می‌پردازیم.

اشکال اول:

مرحوم تستری به مرحوم فاضل مقداد اشکال کرده‌اند که نتیجه استدلال شما باید وجوب بیع باشد نه جواز بیع.

توضیح اشکال این است مرحوم فاضل مقداد فرمودند نفروختن وقف در معرض خرابی مقدمه تلف مال است و تلف مال حرام است، لذا مقدمه حرام، حرام است، حال که نفروختن حرام است پس ضد آن که بیع و فروختن باشد باید واجب شمرده شود نه اینکه ایشان بفرمایند بیع جائز است.

نقد اشکال اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چه بسا مقصود مرحوم فاضل مقداد از جواز بیع، جواز بالمعنی الأعم باشد که شامل واجب هم می‌شود لذا شاید بیع را واجب بدانند.

پس اشکال مرحوم تستری وارد نیست اما باز هم استدلال مرحوم فاضل مقداد باطل است.

اشکال دوم:

اشکالی که مرحوم شیخ انصاری به دلیل دوم وارد می‌دانند اشکال به تطبیق کبری بر صغری است و می‌فرمایند محل بحث ما مصداق إضاعة و اتلاف مال نیست زیرا اتلاف بدون سلطه بر مال تحقق پیدا نمی‌کند. وقتی موقوف علیه مسلط بر مال نیستند به این معنا که ملک طلق آنان باشد و به هرگونه که بخواهند رفتار کنند، لذا رسیدگی نکردن به چنین مالی اتلاف مال نیست و شاهدش این است که اگر رسیدگی به موقوفه واجب باشد یا عدم رسیدگی به آن حرام باشد باید فقهاء قبل اینکه فتوا به جواز بیع بدهند فتوا به وجوب تعمیر وقف‌های مشرف به خراب بدهند در حالی که احدی از فقها از جمله مرحوم فاضل مقداد فتوا نمی‌دهند که تعمیر موقوفه واجب است.

(البته اگر واقف شرط کرده باشد از درآمد موقوفه، وقف را تعمیر کنند تکلیف روشن است و باید انجام شود)

ضعف استدلال مذکور طبق مبنای کسانی که اجازه می‌دهند بطن موجود به تنهایی از ثمن حاصل از بیع وقف استفاده کنند روشن تر است زیرا با اینکه جواز بیع وقف باعث اتلاف وقف و تضییع حق بطون متأخر می‌شود اما با این وجود به استدلال مرحوم فاضل مقداد توجه نکرده‌اند و فتوای به جواز بیع داده‌اند.

دلیل سوم: کلام جمعی از فقها

مرحوم علامه حلّی، مرحوم ابن برّاج و مرحوم صَیمُری برای اثبات جواز بیع در حالت اول صورت هفتم فرموده‌اند غرض از وقف، استیفاء و بهره‌برداری منافع (برای واقف به صورت اخروی و برای موقوف علیهم به صورت دنیوی) است و تحصیل و محقق کردن غرض واقف بر موقوف علیهم لازم است لذا وقتی که تحقق منافع متعذّر و در معرض تلف قرار گرفت، بیع وقف و تبدیلش به عین دیگر جائز خواهد بود تا از تضییع غرض جلوگیری شود.

مثال فقهی: قبل بیان کردن مثال مرحوم علامه حلی یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم.

مقدمه فقهی: اقسام حج و حکم قربانی

در لمعه خوانده‌ایم حج بر سه قسم است: تمتع، قِران و افراد. حج تمتع وظیفه کسانی است که از محدوده 48 میل یا 86 کیلومتری شهر مکه دورتر زندگی می‌کنند لذا اکرثیت مسلمانان وظیفه شرعی‌شان حج تمتع است. کسانی که داخل محدوده مذکور زندگی می‌کنند مخیّرند بین حج قران و افراد.

حج قران آن است که حاجی مقارن با محرم شدن قربانی همراه کند که اگر شتر باشد با إشعار (خراش دادن کوهان و مالیدن خون مختصر آن به کوهان) و اگر گوسفند باشد با تقلید (آویزان کردن کفشها و نعلینی از حاجی با نخ به گردن گوسفند) علامتگذاری کنند که این حیوان قربانی است. این قربانی در بعض موارد باید در مِنی و در بعض موارد رد مکه ذبح شود.

مثال فقهی این است که اگر قربانی همراه حاجی در بین راه مریض شود و به منی یا مکه نرسد حاجی می‌تواند هر جا که هست حیوان را قربانی کند. پس غرض شارع تعلق گرفته بود به هدی و قربانی، و حال که رساندن آن به مکه یا مِنی متعذّر شده شارع اجازه داده در محل دیگر و همان جایی که حیوان مریض شده آن را ذبح کند و محل و مکان خاص مراعات نشود. در ما نحن فیه هم غرض واقف به استیفاء منافع تعلق گرفته، حال که استیفاء منافع از شخص وقف متعذّر شده پس مجاز خواهیم بود غرض واقف را با بیع و تبدیل به وقف دیگر استیفاء کنیم.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیل سوم تمام نیست زیرا غرض واقف صرف استیفاء منافع نیست بلکه غرض واقف استیفاء از شخص همین موقوفه بوده است که در وقف‌نامه معین کرده، وقتی این موقوفه معین هم در معرض خرابی است باعث می‌شود با از بین رفتن موقوفه، غرض واقف هم از بین برود و مراعاتش لازم نباشد، (واقف اگر میخواست میتوانست در متن وقف پیش بینی کند در صورت خرابی، مقداری از درآمد را صرف تعمیر موقوفه نمایند). پس اینکه مرحوم علامه فرمودند غرض واقف باید استیفاء شود و اگر با شخص وقف ممکن نبود با نوع وقف و تبدیل به عین دیگر باید استیفاء شود کامل نیست و ایشان ابتدا باید ثابت کنند مراعات غرض واقف لازم است.

پس اولی استدلال اول است که ابتدا باید وجود مقتضی بیع وقف را ثابت نمود سپس بگوییم غرض و حق واقف یا موقوف علیهم یا أدله شرعیه مانع از اقتضاء بیع نیستند. با این توضیح که وقتی شرائط عقد، متعاقدین و عوضین وجود داشته باشد بیع جایز است و در این وقف شرائط وجود دارد فقط بحث از مانع مطرح است که آیا حق واقف و غرض او مانع از جواز بیع هست یا نه؟ که در دلیل اول ثابت کردیم حق واقف، أدله شرعیه و حق موقوفه علیهم مانع از جواز بیع نیستند. پس کلام مرحوم علامه حلی مقتضی جواز بیع را ثابت نکرد بلکه مؤیّد آن  بود یعنی مانع از اقتضاء را رفع کرد.

به مناسبت تخریب قبور أئمه بقیع علیهم السلام

 دیروز سالروز تخریب قبول أئمه بقیع علیهم السلام توسط یک گروه اندک منحرف و تکفیری پیرو محمد بن عبد الوهاب و ریزه خوارهای عقائد تکفیری امثال ابن تیمیّة و ابن قیّم در 8 شوال 1344 هجری قمری مطابق با 31 فروردین 1305 هجری شمسی بود. یکی از عقائد باطل و انحرافی آنان که مورد انکار عموم مسلمانان از جمله عالمان و بزرگان اهل سنت است مسأله جواز زیارت قبور أولیاء الله است. محمد بن عبدالله بخاری از عالمان تراز اول اهل سنت که خیلی از علماء شان نسبت به کتاب او با عنوان "الصحیح" تعبیر می‌کنند أصحّ کتب بعد کتاب الله است در شهر سمرقند کشور ازبکستان دارای بارگاه مفصلی است و محل زیارت اهل سنت است.

در عداوت وهابیّت تکفیری با اهل بیت علیهم السلام همین بس که امثال این بارگاه‌ها را منفجر نمی‌کنند اما بارگاه حرمین امامین عسکریین علیهما السلام را منفجر می‌کنند یا ساختمان و بارگاه ائمه بقیع را تخریب می‌کنند. در هر صورت اصل عقیده زیارت مورد قبول عامه مسلمانان است.

ابن حبّان از عالمان بزرگ اهل سنت متوفای 354 هجری قمری که در روستای بُست افغانسان به دنیا آمده و مدفون شده و در شهرها و ممالک مختلف اسلامی به کسب علم و حدیث پرداخته و در برهه‌ای هم در خراسان قاضی بوده است و آراء او در توثیق و تضعیف راویان اهل سنت محور قبول و ردّ روایات اهل سنت است (رجل الجرح و التعدیل) و در کتاب المجروحین نام امام رضا علیه السلام را به عنوان یکی از افرادی که روایاتش باید کنار گذاشته شود و فرد ضعیفی است یاد می‌کند و می‌نویسد:

" عَلیّ بن مُوسَى الرِّضَا یروی عَن أَبِیه الْعَجَائِب ... أَن النَّبِی صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسلم قَالَ مَنْ أَکَلَ رُمَّانَةً حَتَّى یَشُمَّهَا أَنَارَ اللَّهُ قَلْبَهُ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً ..." (المجروحین، 2، ص106)  [جالب است که وقتی ابن حبّان در این کتاب در کیفیت شهادت حضرت می‌نویسد: "وقد سم من ماء الرمان وأسقى قلبه المأمون" محقق این کتاب به نام محمود ابراهیم زاید که در سعودی به چاپ رسیده در پاورقی می‌نویسد: "أورد ابن حبان الخبر مقطوعا به وفی اصطلاح علماء الحدیث لا یقطع بخبر هذا القتل إلا برؤیة أو شهادة وهو لا یملک من هذا سوى الظن وإلا فکیف ثبت لدیه أن المأمون فعل ذلک أو أمر به."]

اما در کتاب الثقات از این مبنایش عدول می‌کند و به نکته جالبی در عظمت زیارت امام رؤوف اشاره می‌کند و می‌نویسد:

"عَلیّ بن مُوسَى الرِّضَا وَهُوَ عَلیّ بن مُوسَى بن جَعْفَر بن مُحَمَّد بن عَلیّ بن الْحُسَیْن بن عَلیّ بن أبی طَالب أَبُو الْحسن من سَادَات أهل الْبَیْت وعقلائهم وَجلة الهاشمیین ونبلائهم یجب أَن یعْتَبر حَدِیثه إِذا روى عَنهُ غیر أَوْلَاده وشیعته وأبى الصَّلْت خَاصَّة فَإِن الْأَخْبَار الَّتِی رویت عَنهُ وَتبین بَوَاطِیلُ إِنَّمَا الذَّنب فِیهَا لأبى الصَّلْت ولأولاده وشیعته لِأَنَّهُ فِی نَفسه کَانَ أجل من أَن یکذب وَمَات عَلیّ بن مُوسَى الرِّضَا بطوس من شربة سقَاهُ إِیَّاهَا الْمَأْمُون فَمَاتَ من سَاعَته وَذَلِکَ فِی یَوْم السبت آخر یَوْم سنة ثَلَاث وَمِائَتَیْنِ وقبره بسنا باذ خَارج النوقان مَشْهُور یزار بِجنب قبر الرشید قد زرته مرَارًا کَثِیرَة وَمَا حلّت بِی شدَّة فِی وَقت مقَامی بطوس فزرت قبر عَلیّ بن مُوسَى الرِّضَا صلوَات الله على جده وَعَلِیهِ ودعوت الله إِزَالَتهَا عَنى إِلَّا أستجیب لی وزالت عَنى تِلْکَ الشدَّة وَهَذَا شَیْء جربته مرَارًا فَوَجَدته کَذَلِک أماتنا الله على محبَّة المصطفی وَأهل بَیته صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ الله عَلَیْهِ وَعَلَیْهِم أَجْمَعِینَ." (الثقات، ج8، ص456)

 

 

 

 

تحقیق:

* عبارت مرحوم آخوند در کفایة الأصول، ص128:

لا شبهة فی أن مقدّمة المستحب کمقدمة الواجب ، فتکون مستحبة ـ لو قیل بالملازمة ـ وأما مقدّمة الحرام والمکروه فلا تکاد تتصف بالحرمة أو الکراهة ، إذ منها ما یتمکن معه من ترک الحرام أو المکروه اختیاراً ، کما کان متمکناً قبله ، فلا دخل له أصلاً فی حصول ما هو المطلوب من ترک الحرام أو المکروه ، فلم یترشح من طلبه طلب ترک مقدمتهما ، نعم ما لا یتمکن معه من الترک المطلوب ، لا محالة یکون مطلوب الترک ، ویترشح من طلب ترکهما طلب ترک خصوص هذه المقدمة ، فلو لم یکن للحرام مقدّمة لا یبقى معها اختیار ترکه لما اتصف بالحرمة مقدّمة من مقدماته.

** عبارت مرحوم شهید صدر در دروس فی علم الاصول (حلقات)، ج2، ص255: مقدمات الحرام فهى على قسمین :

أحدهما : ما لا ینفک عنه الحرام ، ویعتبر بمثابة العلة التامة ، أو الجزء الاخیر من العلة التامة له ، کالقاء الورقة فى النار الذى یترتب علیه الاحتراق.

والقسم الاخر : ما ینفک عنه الحرام ، وبالامکان أن یوجد ومع هذا یترک الحرام.

فالقسم الأول من المقدمات یتصف بالحرمة الغیریة ، دون القسم الثانى ، لأن المطلوب فى المحرمات ترک الحرام ، وهو یتوقف على ترک القسم الأول من المقدمات ، ولا یتوقف على ترک القسم الثانى.

ومقدمات المکروه کمقدمات الحرام.

*** عبارت مرحوم مظفر در اصول الفقه، ج1، ص299 (مبحث ضد در غیر مستقلات عقلیه):

إن القول باقتضاء الأمر بالشی‏ء للنهی عن ضده الخاص یبتنی و یتفرع على القول باقتضائه للنهی عن ضده العام. و لما ثبت حسب ما تقدم أنه لا نهی مولوی عن الضد العام فبالطریق الأولى نقول إنه لا نهی مولوی عن الضد الخاص لما قلنا من ابتنائه و تفرعه علیه. و على هذا فالحق أن الأمر بالشی‏ء لا یقتضی النهی عن ضده مطلقا سواء کان عاما أو خاصا.

 

جلسه 94 (شنبه، 1401.02.24)                                          بسمه تعالی

و أمّا المنع فی غیر ...، ص92، س8

حکم حالت دوم صورت هفتم

صورت هفتم سه حالت داشت، حالت اول که خوف خرابی و عدم انتفاع بود فرمودند بیع جائز است، نسبت به حالت سوم هم که جای بحث نیست که بیع جایز نمی‌باشد. نسبت به حالت دوم صورت هفتم و صور 8 تا 10 نظر مرحوم شیخ انصاری عدم جواز بیع است به همین أدله چهارگانه‌ای که در اینجا مطرح می‌فرمایند.

حالت دوم صورت هفتم مربوط به خوف خرابی وقف بود به نحوی که انتفاع از وقف کم شود نه اینکه از انتفاع ساقط شود. در این رابطه به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: عدم جواز بیع (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری قائل به عدم جواز بیع‌اند به چهار دلیل که سه دلیلش روایاتی است که ابتدای بحث بیع وقف در جلسه 66 گذشت:

دلیل اول: فرمایش امام هادی علیه السلام در روایت علی بن راشد که فرمودند شراء وقف جایز نیست و غله حاصل از زمین وقفی که خریده است را هم مالک نیست. اما هادی علیه السلام از علی بن راشد سؤال نفرمودند آیا وقتی زمین وقفی را که خریدی علم داشتی به اینکه خرید این وقف از موارد جواز شرعی است یا خیر؟ (تا فعل بایع را حمل بر صحت کنیم و بگوییم إن شاء الله بیع این وقف از موارد جواز بیع وقف بوده است) لذا فرمایش حضرت دلالت می‌کند بر اینکه بیع وقف تا زمانی که غله و منفعت دارد جایز نیست.

دلیل دوم: فرمایش امام حسن عسکری علیه السلام در مکاتبه صفّار که فرمودند در وقف باید مطابق نیت واقف عمل نمود و روشن است که تا زمانی که موقوفه منفعت دارد مجوزی برای بیع وقف و تخلف از وقف و وقف‌نامه وجود ندارد.

دلیل سوم: وقف‌نامه أمیر المؤمنین علیه السلام نسبت به منزلی که در بنی زُرَیق مالک بودند و فرمودند آن را وقف می‌کنم که فروخته نشود و هدیه داده نشود تا به وارث آسمان و زمین برسد کنایه از اینکه بیع آن توسط موقوف علیهم صحیح نیست.

دلیل چهارم: تمسک به استصحاب. روشن است که الأصل دلیلٌ حیث لا دلیل، و با وجود سه دلیل لفظی بر منع از بیع وقف در محل بحث نوبت به استصحاب و اصل عملی نمی‌رسد لکن اگر کسی سه دلیل قبلی را قبول نکند استصحاب عدم جواز بیع را مطرح می‌کنند. زمانی که واقف ملکش را وقف کرد یقین داشتیم بیعش جایز نبود، حال که منفعتش کم شده شک داریم آیا بیعش جایز است یا خیر؟ عدم جواز بیع را استصحاب می‌کنیم.

قول دوم: جواز بیع

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کسانی که در حالت دوم صورت هفتم و سایر صور 8 تا 10 معتقد به جواز بیع‌اند تنها دلیلشان مکاتبه علی بن مهزیار با امام جواد علیه السلام است.

استدلال به مکاتبه ابن مهزیار

ابن مهزیار دو سؤال از امام جواد به صورت نامه‌نگاری پرسیده است.

سؤال اول: فردی زمینی را وقف کرده، یک پنجم آن را برای حضرت وقف کرده سؤال این است که آیا می‌تواند سهم حضرت را بفروشد و پولش را بری حضرت بفرستد، یا خودش بردارد و پولش را برای حضرت بفرستد یا وقف را همچنان حفظ کند؟

حضرت جواب فرمودند که سهم من را یا بفروش و پولش را بفرست یا خودت بردار و پولش را بفرست.

سؤال دوم: دوباره می‌پرسد بین موقوف علیهم اختلاف شدیدی رخ داده و از بالاگرفتن اختلاف بین موقوف‌علیهم بعد واقف ایمن نیست، آیا مجاز است که سهم آنها را هم بفروشد و به هر کدام به اندزه سهمش از پول آن بپردازد؟

حضرت فرمودند اگر بیع به نفع آنان و رافع اختلاف است بفروش، چه بسا اختلاف، سبب تلف اموال و نفوس شود.

جمله محل استدلال این است که حضرت فرمودند: "فلیبع، فإنّه ربما جاء فی الإختلاف تلف الأموال و النفوس"

مستدل با ضمیمه چند نکته، جواز بیع را نتیجه می‌گیرد:

الف: جمله "فإنّه ربما ..." در مقام تعلیل برای حکم جواز بیع است.

ب: مقصود از "اموال" در جمله مذکور خصوص وقف است نه همه اموال مردم. یعنی اختلاف موقوف علیهم سبب تلف وقف می‌شود.

ج: ضمیمه "نفوس" با واو به "اموال" نه به جهت لزوم وجود هر دو برای جواز بیع بلکه تلف هر کدام مستقلا مجوز بیع وقف خواهد بود.

د: تعبیر "تلف" هم شامل سقوط وقف از منفعت می‌شود هم شامل کم شدن منفعت می‌شود.

نتیجه: حاصل تعلیلی که امام جواد علیه السلام برای جواز وقف بیان فرمودند این است که هر زمان وقف به جهت اختلاف بین موقوف علیهم در معرض خرابی و کم شدن منفعت بود بیعش جائز است.

نقد استدلال به مکاتبه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استدلال مذکور سه تالی فاسد و سه لازمه دارد که أحدی از فقها از جمله مستدل، قائل نیستند لذا جمله مذکور نمی‌تواند بیع در محل بحث را تجویز کند.

تالی فاسد اول: کلمه "ربما" به معنای "چه بسا" در ادب عربی و استعمالات عرفی در چهار حالت قابل بکارگیری است: چه جایی که علم دارد به وقوع شیء، یا ظن و اطمینان دارد یا شک (احتمال مساوی) دارد یا وهم (احتمال مرجوح مثل 10 درصد) دارد در تمام این موارد می‌توان گفت چه بسا چنین شود. حال طبق توضیح مستدل باید بگوییم حتی با احتمال ضعیف و ده درصدی کم شدن منافع موقوفه، بیعش جائز است در حالی که احدی چنین فتوایی نمی‌دهد. علاوه بر اینکه در محل بحث فقها تعابیری همچون "خوف خراب" بکار می‌بردند و معلوم است که خوف خراب شامل احتمال 10 درصدی نمی‌شود چنانکه در وجوب افطار تعبیر می‌کنند به خوف ضرر از روزه گرفتن یا در وجوب تیمم تعبیر می‌کنند به خوف ضرر آب برای پوست و از وجوب ترک سفر تعبیر می‌کنند به خوف هلاکت، این کاربردهای خوف نشان می‌دهد مقوصد احتمال ده درصدی نیست بلکه زمانی است که بر اساس یک اماره و تشخیص یک پزشک عادل و کارشناس خبره چنین احتمال و خوفی برای او پیدا شود که بتواند روزه و وضو را ترک کند.

تالی فاسد دوم: تعبیر تلف در عرف دلالت دارد بر سقوط وقف از فائده، نه کم شدن فائده، عرف به قلّت فائده تلف نمی‌گوید. آیا مستدل تعبیر تلف را در کم شدن فائده بکار می‌برد؟ مثلا ده سال از عمر ماشین گذشته و قدرت موتورش اندکی کم شده آیا مستدل در این صورت می‌گوید ماشین تلف شده؟

تالی فاسد سوم: قبل از بیان آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای العلة تعمّم و تخصّص

یکی از جملات و قواعد پرکاربرد در فقه و اصول تعبیر "العلة عمّم و تخصّص" است. این جمله از دو قسمت تشکیل شده:

الف: العلّة تعمّم. یعنی هرگاه علّت یک حکم بیان شد، طبیعتا هر جا علت باشد حکم و معلول هم به دنبال آن خواهد رفت زیرا در فلسفه ثابت شده تفکیک بین علت و معلول ممکن نیست، به عبارت دیگر امکان ندارد علّت محقق شود اما معلول نیاید. پس بیان علّت، می‌تواند دائره موضوع حکم را توسعه و تعمیم دهد.

ب: العلة تخصّص. یعنی هرگاه علت یک حکم بیان شد، این علّت ممکن است موضوع حکم را محدود کند و بعض افراد آن را تخصیص بزند و جدا کند.

مثال: لاتأکل الرمّان لأنه حاض. تعلیل "لأنه حامض" باعث تعمیم در موضوع حکم لاتأکل شود، یعنی خوردن هر خوراکی ترش ممنوع است چه انار ترش چه مثلا آلبالو ترش و ... . همچنین ذکر علت "لأنه حامض" باعث می‌وشد انار که موضوع حکم لاتأکل است محدود شود به انار ترش یعنی خوردن انار شیرین اشکالی ندارد.

اشکال سوم مرحوم شیخ انصاری این است که جمله "ربما ..." نمی‌تواند علّت حکم باشد زیرا در این صورت حکم جواز بیع باید به تمام مواردی که علت وجود دارد تعمیم داده شود یعنی هر زمان و هر جایی که مالی از سایر اموال غیر وقفی مردم در معرض تلف و کم شدن فائده قرار گرفت می‌توان این موقوفه را فروخت و مانع از تلف آن مال شد. مثال: زید به عمرو بدهکار است و نمی‌تواند بدهی خود را بپردازد و عمرو می‌گوید اگر بدهی را نپردازی خانه‌ات را آتش می‌زنم، بر اساس قانون "العلة تعمّم" باید مستدل بگوید علت، که اختلاف موجب تلف مال باشد محقق شده پس می‌توان این موقوفه را فروخت و بدهی زید را پرداخت کرد تا از تلف اموال زید جلوگیری کنیم. آیا مستدل یا أحدی از فقهاء حاضر است چنین فتوایی دهد؟

نتیجه اینکه بیع وقف در حالت دوم از صورت هفتم جایز نیست.

 

جلسه 95 (یکشنبه، 1401.02.25)                                       بسمه تعالی

و أما تقریب الاستدلال بالمکاتبة ...، ص95، س12

حکم صورت هشتم

صورت هشتم وقوع اختلاف و خوف تلف مال یا نفس بود. در این رابطه هم دو قول است:

قول اول: عدم جواز بیع (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری با استناد به چهار دلیلی که حالت دوم صورت هفتم را ممنوع از بیع دانستند، اینجا هم حکم می‌کنند به عدم جواز.

قول دوم: جواز بیع

بعضی معتقدند بیع در صورت هشتم مجاز است با استدلال به مکاتبه علی بن مهزیار که دیروز توضیح داده شد.

توضیح استدلال: مکاتبه می‌گوید بیع وقف با دو قید مجاز است:

1. وجود اختلاف. این قید با صراحت در روایت بیان شده است که "إن کان قد علم الإختلاف"

2. اختلاف مقیّد به این قید که منجر به خوف از تلف مال یا نفس شود. (ربما جاء فی الإختلاف تلف الاموال و النفوس) این قید به عنوان علّت بیان شده که سبب می‌شود آن تعبیر "الاختلاف" قبلی مقیّد و محدود شود به حالت تلف اموال و نفوس زیرا العلة تخصّص. مقصود از العلة تخصص، ضمن مقدمه‌ای در جلسه قبل توضیح داده شد. یعنی ذکر علت (ربما ...) باعث می‌شود معلول (یا همان اختلاف) مقیّد شود به وجود خوف تلف و سایر اختلافاتی که خوف تلف در آنها نیست خارج شود.

نقد استدلال قول دوم

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال را وارد می‌دانند:

اشکال اول: اگر ذیل روایت (ربما ...) علت است و می‌گوید اختلافِ منجر به تلف اموال و نفوس مجوز بیع وقف است، پس العلة تعمّم می‌گوید هر جا اختلاف منجر به تلف اموال و نفوس باشد بیع وقف جائز است. طبق این کلام شما باید بگویید حتی اگر اختلاف بین غیر از موقوف علیهم موجب تلف مال یا نفس شود بیع وقف جائز است. اگر زید به عمرو بدهکار است (و هر دو ارتباطی به وقف ندارند) و نمی‌تواند بدهی را بپردازد و عمرو او را تهدید به قتل کرده، در این صورت باید فتوا دهید این موقوفه فروخته شود و بدهی عمرو پرداخت شود در حالی که أحدی از فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهد.

اشکال دوم: (اللهم إلا ان یقال) اگر برای فرار از اشکال اول بگویید ذیل روایت علت نیست بلکه صرفا حکمت جواز بیع به خاطر اختلاف را بیان می‌کند، (لکن تقیید الاختلاف) می‌گوییم پس اختلافِ مجوز بیع وقف، مقیّد به خوف تلف نیست لذا هر اختلافی مجوز بیع وقف است یعنی با کمترین اختلاف بین موقوف علیهم، بیع وقف جائز است، در حالی که مشهور فقهاء مخالف این حکم فتوا می‌دهند و اختلاف مهم را مجوز بیع می‌دانند.

نتیجه اینکه روایت نمی‌تواند مستند حکم به جواز بیع در صورت هشتم باشد علاوه بر اینکه در دلالت روایت ضعف و اشکال وجود دارد که بعد از بیان حکم صورت نهم و دهم به تبیین مدلول روایت خواهیم پرداخت.

حکم صورت نهم: (شیخ: عدم جواز)

صورت نهم این بود که اختلافی پیدا شود که خوف ضرر عظیم برود چه به مال چه به نفس چه به عرض و امثال اینها مثلا موجب قطع رحم شود.

مرحوم شیخ انصاری قائل به عدم جواز بیع هستند با همان أدله چهارگانه مذکور در حالت دوم صورت هفتم و بعضی قائل به جواز هستند با استناد به مکاتبه علی بن مهزیار با همان بیانهایی که در صورت هشتم توضیح داده و نقد شد.

حکم صورت دهم:

صورت دهم اختلاف موجب مباح شمردن خون و قتل نفس بود. در این رابطه هم دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ: عدم جواز

مرحوم شیخ انصاری بر اساس همان أدله چهارگانه ذیل حالت دوم صورت هفتم معتقد به عدم جواز بیع هستند.

قول دوم: جواز بیع

این قول هم به مکاتبه علی بن مهزیار استناد کرده و می‌گوید اینکه امام جواد علیه السلام خوف تلف نفس را مطرح کرده‌اند معلوم می‌شود می‌خواسته‌اند به بالاترین درجه و مرتبه اختلاف اشاره کنند زیرا در نزاع‌ها بالاتر از ریختن خون وجود ندارد هر چند غالبا علاوه بر قتل نفس، تلف مال هم در کنارش اتفاق می‌افتد، در هر صورت حضرت می‌فرمایند جواز بیع وقف در صورتی است که خوف تلف نفس باشد لذا صرف خوف تلف مال مجوز بیع نخواهد بود.

نقد استدلال قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این استدلال دو اشکال دارد:

اشکال اول: اگر صرفا اختلافِ موجبِ تلف نفس، مجوز بیع است پس اختلاف بین هر فردی چه موقوف علیهم چه غیر موقوف علیهم باید مجوز بیع وقف باشد در حالی که احدی فتوا نمی‌دهد برای رفع اختلاف سایر مردم، وقف و حق موقوف علیهم فروخته شود و فقته بین دیگران رفع شود.

اشکال دوم: علاوه بر اینکه در همان جمله‌ای که حضرت تلف نفس را بیان فرموده‌اند تعبیر "ربما" آمده که بر اساس توضیحات جلسه قبل، دلالت می‌کند خوف تلف نفس چه معلوم چه مظنون چه مشکوک و چه موهوم می‌تواند مجوز بیع باشد پس به صرف اینکه پنج درصد توهم تلف نفس وجود داشته باشد باید بیع وقف جائز باشد چنانکه مرحوم یحیی بن سعید حلی در الجامع للشرایع (ضمن عبارات منقول از فقها در مرحله دوم) فرموده‌اند، در حالی که روشن است به صرف توهم تلف نمی‌توان بیع وقف را مجاز دانست و با عمومات ممنوعیّت بیع وقف مخالفت نمود.

و الحاصل اینکه جمیع فتوای فقهاء مبنی بر جواز بیع وقف در صورتهای هفتم تا دهم مبتنی بر یک دلیل است آن هم مکاتبه علی بن مهزیار. تنها تفاوت این است که هر کدام از قائلین به جواز بیع در صور مذکور بر اساس برداشت خودشان حکم به جواز کرده‌اند بعضی فقط در اختلافی که معلوم است منجر به تلف می‌شود یا مظنون است یا محتمل و مشکوک است و بعضی خوف تلف خاصی را معتبر دانستند و بعضی مطلق تلف یا مطلق اختلاف را که همه ناشی از کیفیت برداشت صاحبان فتاوا است.

و الأظهر فی مدلولها ...، ص97، س6

مدلول مکاتبه ابن مهزیار به نظر مرحوم شیخ

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقد استدلالهای بعض فقها به مکاتبه مذکور برای اثبات جواز بیع در صورت هفت تا ده یا بعضی از این صور، و بعد از اینکه در پایان بیان حکم صورت هشتم اشاره به ضعف دلالت این مکاتبه نمودند، وارد بررسی مدلول این مکاتبه می‌شوند.

ضمن چند نکته برداشتشان را تبیین می‌کنند:

نکته اول: توضیح ابتدایی مدلول

مکاتبه ابن مهزیار بیع وقف را در صورت وجود سه قید مجاز می‌داند:

1. وجود اختلاف. (از فراز قد علم الإختلاف بین أرباب الوقف)

2. اختلاف مقیّد به خوف تلف مال و نفس. (از فراز ربما جاء فی الإختلاف تلف الأموال و النفوس. که اختلاف را مقیّد و محدود می‌کند به منجر شدن به تلف مال و نفس)

3. منجر شدن اختلاف به تلف مال و نفس چه معلوم باشد چه مظنون و چه محتمل و مشکوک. این برداشت هم مبتنی بر وجود تعبیر "ربما" در روایت است که گفتیم در هر چهار حالت علم، ظن ، شک و وهم استعمال می‌شود. البته جمله ربما ... در ذیل روایت، نه علت است نه حکمت بلکه صرفا قید است برای محدود نمودن اختلاف. پس ذیل روایت (ربما ...) تعلیل نیست که حکم را تعمیم دهیم به هر نوع تلف مال و نفسی و حتی تلف مال غیر موقوفه و تلف مال غیر موقوف علیهم را هم مجوز بیع وقف بدانیم، خیر بلکه فقط اختلاف مهم است آن هم اختلاف منجر به تلف مال و نفس.

بااین توضیحی که از مدلول مکاتبه دادیم رابطه بین مدلول روایت و فتاوای فقهاء عموم من وجه است به این بیان که:

ماده افتراق 1: روایت (تعبیر "ربما") نسبت به شک یا توهم اختلاف هم بیع را جایز می‌داند اما فتوای فقها نسبت به آن ساکت است.

ماده افتراق 2: فقهاء خرابی وقف که معلوم یا مظنون باشد را هم مجوز بیع می‌دانند اما روایت نسبت به مسأله خرابی ساکت است.

ماده اجتماع: جایی که اطمینان داریم اختلاف منجر به تلف مال و نفس می‌شود هم روایت هم فقهاء فتوا به جواز بیع داده‌اند.

نکته دوم: پاسخ از چهار اشکال

اشکال اول: فتوای فقهاء دقیقا منطبق بر روایت نیست و مشهور بیع وقف در صورت شک یا توهم تلف را مجاز نمی‌دانند در حالی که روایت جایز می‌داند، پس دلالت روایت مورد اعراض مشهور و از اعتبار ساقط است.

جواب: می‌فرمایند اصل عمل مشهور به این روایت و استناد به آن برای فتوای به جواز بیع در موارد اختلاف منجر به تلف، ثابت است فقط در جزئیات برداشت از روایت تفاوتهایی وجود دارد که بعضی در تمام صور هفت تا ده قائل به جواز‌اند و بعضی در بعض صور.

 

جلسه 96 (دوشنبه، 1401.02.26)                                       بسمه تعالی

و أما دلالة المکاتبة ...، ص97، س21

اشکال دوم: مکاتبه مربوط به وقف مؤبد نیست.

مستشکل می‌گوید مکاتبه علی بن مهزیار مربوط به وقف مؤبد نیست لذا از محل بحث خارج است. شاهدش‌اش این است که واقف فقط از بطن موجود و اولادش سخن گفته که بینشان اختلاف می‌افتد اما اگر این نسل منقرض شدند پس از آنان با وقف چه کنند سخنی نگفته است پس موقوفه مصداق وقف مؤبد نیست و نمی‌تواند در محل بحث مورد استناد قرار گیرد.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری سه جواب دارند که جواب اول را همین‌جا بیان می‌کنند و دو جواب بعدی را بعد از پاسخ به اشکال سوم بیان می‌کنند در عبارت کتاب:

اولا: می‌فرمایند مشهور فقهاء از این روایت وقف مؤبد را برداشت کرده‌اند لذا در صورتهای هفتم تا دهم که بحث وقف مؤبد است به این مکاتبه استناد کرده‌اند.

ثانیا: در مباحث قبل هم اشاره کردیم معمولا افراد وقتی از حکم وقف سؤال می‌کنند تمام خصوصیات وقف را که منقطع است یا مؤبد، اگر منقطع است موقوف علیهم چه کسی هستند و امثال اینها را بیان نمی‌کنند بلکه مثل همین مکاتبه به صورت کلی می‌پرسند آیا بیع وقف جایز است یا نه؟ پس اینکه در روایت واقف توضیح نداده بعد انقراض بطن موجود از موقوف علیهم، به چه کسانی متنقل شود، دلیل نمی‌شود که بگوییم حتما وقف منقطع بوده نه مؤبد.

ثالثا: امام جواد علیه السلام در جوابشان ترک استفصال کرده‌اند و نپرسیده‌اند وقف منقطع بوده یا موقف بلکه به طور کلی جواب داده‌اند لذا جواز بیع در جواب حضرت هم شامل وقف منقطع است هم وقف مؤبد.

و ظهورها فی عدم إقباض ...، ص98، س2

اشکال سوم: روایت مربوط به قبل قبض است.

ابتدای روایت، امام جواد علیه السلام بدون اینکه مشکلی وجود داشته باشد فرمودند سهمشان از وقف فروخته شود در حالی که جواز بیع وقف به طور مطلق صحیح نیست لذا برای پاسخ به این شبهه جمعی از فقهاء توجیهی مطرح کرده‌اند که باعث می‌شود استدلال به مکاتبه برای صورتهای هفتم تا دهم صحیح نباشد.

جمعی از جمله مرحوم علامه محمد باقر مجلسی (صاحب بحار الأنوار) متوفای 1110ه‍ ق در دو کتاب ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار که شرح تهذیب الأحکام مرحوم شیخ طوسی است و در مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول که شرح کافی مرحوم شیخ کلینی است و دو کتاب با ارزش در شرح و تبیین نکات غامض در روایات و مورد نیاز طلاب است، می‌فرمایند باید روایت را حمل کنیم بر وقف ناقص، یعنی واقف صیغه وقف را خوانده بوده لکن هنوز موقوفه را به موقوف علیهم اقباض و واگذار نکرده بوده لذا وقف تام نبوده و تا زمانی که تمام شرائط وقف از جمله اقباض محقق نشود، وقف لازم الاجرا نیست پس اگر امام جواد علیه السلام فرموده‌اند بیع وقف مذکور جائز است به این جهت بوده که واقف هنوز موقوفه را واگذار نکرده بوده و در اصل سؤالش این بوده که آیا موقوفه را اقباض کند و وقف را تمام نماید یا از وقف رجوع کند لذا مجاز بوده از وقف خودش برگردد و به جای وقف ملک، پول ملک را به اولادش بدهد. البته این تفسیر سبب می‌شود بگوییم روایت مفید برای استدلال در وقف مؤبد و تام و الزام آور نخواهد بود.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این توجیه هرچند نکته خوبی است اما:

اولا: روایت ظهور در قبل قبض ندارد و حضرت هم ترک استفصال کرده‌اند و از واقف سؤال نکرده‌اند که موقوفه را به اولادت واگذار کرده‌ای یا نه؟ بلکه فرموده‌اند بیع جایز است نشان می‌دهد برداشت حضرت این بوده که وقت تام و الزام آور شده بوده.

ثانیا: مشهور برداشتشان از این مکاتبه، وقف تام بوده است زیرا در صورتهای هفتم تا دهم به این روایت استناد کرده‌اند.

و الحاصل اینکه تا اینجا روشن شد برای اثبات اینکه روایت مربوط به وقف تام مؤبّد است نیاز به مکم گرفتن از شهرت و فتوای مشهور داریم اما برای اثبات اینکه ظاهر روایت می‌گوید مناط و معیار جواز بیع، وجود سه قید است: 1. اختلاف. 2. آنچه که اختلاف به آن منجر می‌شود (تلف مال و نفس) 3. معلوم یا مظنون یا مشکوک بودن خوف تلف؛ نیاز به انجبار و استفاده از شهرت نداریم.

نعم یحتاج إلی الإعتضاد ...، ص99، س7

اشکال چهارم: مخالفت روایت با قاعده مالکیّت تمام بطون

مستشکل می‌گوید چنانکه مرحوم شیخ انصاری در مباحث قبل اثبات کردند وقف ملک جمیع بطون است (بطن موجود و بطون متأخر) و اگر وقف فروخته شد ثمن هم ملک جمیع بطون خواهد بود، حال اشکال این است که چگونه در این روایت حکم شده است به جواز بیع وقف و واگذار کردن ثمن به بطن موجود و صرف ثمن توسط آنان. به عبارت دیگر بطون متأ[ر هم در این ثمن حق دارند پس حکم مذکور در این روایت مبنی بر عدم مراعات حق بطون متأخر مخالف با قاعده و فتوای مشهور است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری سه جواب می‌دهند که البته نظر نهایی مرحوم شیخ انصاری نیست و هنوز به جمع‌بندی نظر مرحوم شیخ نرسیده‌ایم.

اولا: می‌فرمایند ما همچنان معتقدیم تمام بطون در وقف حق دارند لکن در این مورد خاص مذکور در مکابته می‌گوییم به جهت نص خاص، تعبدا معتقد می‌شویم یک آن قبل از بیع، ملکیت وقف به بطن موجود منتقل می‌شود و معاوضه انجام می‌شود لذا فروش و بیع وقف در ملک بطن موجود اتفاق افتاده و بطن موجود مالک ثمن خواهند بود و می‌توانند تمام ثمن را مصرف کنند.

پس جواب اول تعبّد به ملکیّت آناً ما است.

ثانیا: بگوییم اصلا مورد روایت وقف مؤبد نیست بلکه سؤال از حبس بوده که در حبس قابلیّت بازگشت ملک به مالکیّت واقف وجود دارد لذا واقف می‌تواند تصمیم بگیرد ملکش را بفروشد و ثمن آن را به هر کسی مثل بطن موجود واگذار کند. (در جلسات قبل مقدمه‌ای در معنای حبس اشاره کردیم.)

ثالثا: در توجیه حکم جوازِ صرف ثمن توسط بطن موجود بگوییم مورد سؤال در روایت وقف تام نبوده یعنی هنوز اقباض و واگذاری موقوفه به موقوفه علیهم انجام نشده لذا عقد وقف لازم نشده است پس واقف مجاز است آن را بفروشد و هر کاری با ثمنش می‌خواهد انجام دهد.

برای این جواب سوم و وقف تام نبودن مورد سؤال در مکاتبه، پنج مؤیّد بیان می‌فرمایند (البته اینطور نیست که لزوما تمام این مؤیدات و مطالب را قبول داشته باشند بلکه صرفا بیان چند احتمال است):

مؤید اول: گفته شود در روایت سخنی از قبض مطرح نشده لذا چه بسا به جهت اطلاع واقف از اختلاف بین موقوف علیهم، از همان ابتدا هنوز موقوفه را به آنان واگذار نکرده بوده و الا اگر واگذار کرده بود طبیعتا خود آنان به دنبال تصمیم‌گیری برای موقوفه می‌رفتند. پس اینکه پدر از پرداخت پول وقف به اولادش سؤال می‌کند معلوم می‌شود هنوز وقف در اختیار پدر بوده است.

مؤید دوم: قبل از بیان مؤیّد دوم یک مقدمه ادبی بلاغی اشاره می‌کنیم:

مقدمه ادبی: علاقه مشارفت در استعمال مجازی

در علم بیان خوانده‌ایم علاقاتی که موجب استعمال لفظ در معنای مجازی می‌شوند متعدند. از جمله علاقه أول و مشارفت که در مباح مشتق از مباحث اصول فقه مرحوم مظفر با این دو اصطلاح آشنا شده‌ایم. علاقه أول به معنای ما یؤول الیه و مشارفت به معنای در شرف رسیدن به وضعیت خاص است. مثلا فردی که در شرف رسیدن به اجتهاد یا طبابت است را می‌توان از باب مجاز مشارفت، مجتهد یا طبیب نامید.

مؤید دوم این است که بگوییم واقف هنوز صیغه و عقد وقف را انشاء نکرده بوده هرچند تصمیم بر وقف داشته است لذا وقف شرعی و الزام آور که قابل فروش نباشد، محقق نشده بوده و به اعتبار و علاقه مشارفت، از کلمه وقف استفاده کرده است.

مؤیّد سوم: قبل از بیان این مؤید هم یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای حسبه

در مباحث ولایت فقیه در ترم قبل با اصطلاح امور حسبه یا حسبیّة آشنا شدیم. این اصطلاح دو کاربرد دارد:

کاربرد عام به معنای اموری که شارع راضی به اهمال آنها در جامعه اسلامی نیست مانند قضاوت و امر به معروف و نهی از منکر.

کاربرد خاص به معنای اموری که شارع برای آنها متصدّی خاص معین نکرده است مانند مسائل مربوط به غُیَّب و قُصَّر و مجانین و ... که البته کامل‌ترین مصداق برای تصدی امور حسبیّة مجتهد و فقیه جامع الشرائط است.

مؤید سوم این است که بگوییم تصدّی و عهده‌دار شدن واقف نسبت به فروش وقف نشان می‌دهد وقف تمام نشده بوده و الا روشن است که وقتی وقف تمام شد دیگر قابل فروش نیست و واقفین هم این را می‌دانند.

نقد مؤید سوم: ممکن است گفته شود واقف به عنوان ناظر قصد فروش وقف را داشته نه به عنوان واقف، یا گفته شود او خود را اجتنبی از وقف تصور نموده لذا نه به عنوان واقف و نه به عنوان ناظر بلکه به عنوان یک اجنبی از امام اجازه گرفته به عنوان امور حسبیّة د راین امر دخالت کند و وقف را بفروشد.

 

جلسه 97 (سه‌شنبه، 1401.02.27)                                       بسمه تعالی

بل یمکن أن یقال ...، ص99، س18

مؤیّد چهارم: مرتکز و ثابت در اذهان مردم این است که وقف ملک جمیع بطون است و با این وجود، سائل پرداخت ثمن حاصل از بیع وقف به موجودین را پیش فرض گرفته و صحیح دانسته و از این نکته سؤال نمی‌کند بلکه از امام جواد علیه السلام می‌پرسد آیا مجاز به بیع وقف هست یا خیر؟ و اینکه امام اعتراضی به تقسیم ثمن بین بطن موجود نکرده‌اند به این جهت بوده که برداشتشان از قرائن این بوده که وقف مورد سؤال، وقف منقطع بوده یا وقف غیر تام بوده که فرموده‌اند بفروش و بین بطن موجود تقسیم کن.

مؤید پنجم: از صدر روایت که خدمت امام عرض کرد یک پنجم ملک را برای شما وقف کرده‌ام با اینکه هنوز به حضرت اطلاع نداده بوده و واگذار نکرده بوده معلوم می‌شود واقف وقفش را یک وقف تام نمی‌دیده لذا از بیع و تقسیم ثمن بین موجودین سؤال کرده است.

إلّا أن یصلح هذا الخلل ...، ص100، س4

نتیجه پاسخ به اشکالات

مرحوم شیخ انصاری در مقام نتیجه‌گیری نکاتی که در چهار اشکال و پاسخ از آنها مطرح شد می‌فرمایند دو نکته نسبت به مکاتبه مسلّم و روشن است که بر اساس همین دو نکته می‌توان به برداشت صحیح از روایت نزدیک شد:

الف: نسبت به اصل جواز بیع وقف که در روایت ذکر شده می‌گوییم:

مشهور فقهاء برداشتشان این بوده که این مکاتبه مربوط به وقف مؤبد تام است لذا برای صورتهای هفتم تا دهم که مربوط به وقف مؤبد تام بود به آن استناد کرده‌اند، پس این روایت می‌تواند با ضمیمه شهرت فتوایی مخصِّص أدله و عمومات منع از بیع وقف باشد.

ب: نسبت به پرداخت ثمن به بطن موجود که در روایت ذکر شده هم می‌گوییم:

راه‌کاری که با استفاده از این روایت برای جواز بیع فقط در مورد و مصداق خودش آن هم تعبّدا می‌توان بیان کرد این است که:

ـ یا با تصویر ملکیّت آنّاً ما بگوییم یک آن قبل از بیع، وقف به ملک موجودین درمی‌آید و بیع در ملک آنان واقع می‌شود لذا ثمن هم ملک موجودین خواهد بود.

ـ یا بگوییم اصلا امام تقسیم ثمن بین موجودین که در کلام سائل بود را تأیید نفرموده‌اند بلکه فقط حکم جواز بیع را بیان فرمودند.

و یبقی الکلام فی تعیین ...، ص100، س9

نکته سوم: جمع‌بندی معنای روایت در مصداق جواز بیع

مرحوم شیخ انصاری در نکته اول فرمودند أظهر در برداشت از روایت این است که هر جا سه قید وجود داشت:

1. بین موقوف علیهم اختلاف باشد.

2. خوف این بود که اختلاف منجر به تلف مال یا نفس شود.

3. چه خوف معلوم چه مظنون چه مشکوک و موهوم، بیع وقف جائز است.

لکن همچنان جزم و اطمینان به این برداشت نداریم لذا برای رسیدن به یک برداشت مطمئن به قدر متیقّن از مدلول روایت اکتفا می‌کنیم و قدر میتقین از حکم به جواز بیع وقف در مکاتبه این است که بین موقوف علیهم اختلافی به وجود آید که علم یا اطمینان پیدا کنیم منجر به تلف مال (موقوفه) یا نفس (موقوف علیهم) می‌شود در این صورت بیع وقف جائز است.

سؤال: تفاوت بین این برداشت با حالت اول صورت هفتم که آنجا هم بحث خوف تلف بود و بیع را جایز دانستید چیست؟

به عبارت دیگر در حالت اول صورت هفتم بدون تمسک به مکاتبه فرمودید بیع جائز است اما چرا اینجا به دنبال قدر متیقّن در مکاتبه هستید؟

جواب: می‌فرمایند ملاک در حالت اول صورت هفتم برای حکم به جواز بیع، خوف خرابی‌ای بود که علم یا اطمینان داشته باشند مال موقوفه (کل وقف) تلف می‌شود یعنی تمام مال موقوفه در معرض خرابی و سقوط از فائده بود، اما در اینجا خوف خرابی‌ای است که عنوان تلف مال محقق شود هر چند به تلف قسمتی از وقف نه تمام وقف، پس بحث اینجا ثابت کرد اگر قسمتی از موقوفه سالم است و قسمت دیگر خوف تلف ناشی از اختلاف بین موقوفه علیهم در آن می‌رود می‌توان همان قسمت خاص را فروخت.

پس مقصود از تعبیر "تلف" در مکاتبه، تلف تمام وقف نیست که مطابق با حالت اول صورت هفتم باشد بلکه مقصود تلف قسمتی از زمین یا تلف کاربری خاصی از زمین است که سودآروی بیشتری دارد حال اگر نسبت به قسمتی از این زمین خوف تلف بود یا نسبت به منفعت و سودآوری قسمتی از این زمین خوف تلف بود طبق مکاتبه، (که تعبیر "تلف" در آن آمده و شامل تلف بعض اجزاء هم می‌شود) بطن موجود مجاز به بیع هستند، چنانکه در سایر زمین‌های وقفی هم چنین است که غالبا تلفشان به این است که بهترین استفاده و منفعت را نتوانند بهره‌برداری کنند.

ثم إنّ الظاهر من بعض العبائر ...، ص101، س3

نکته

مرحوم شیخ انصاری فرمودند می‌توان به مقدار دلالت مکاتبه که متیقنا مورد عمل و فتوای مشهور هم قرار گرفته عمل نمود و اختلاف منجر به خوف تلف نفس و مال معلوم یا مظنون را مجوز بیع دانست و استثناءً و تعبداً در خصوص این مورد (و بر خلاف قانون اشتراک جمیع بطون در موقوفه) فتوا به مصرف کردن ثمن وقف توسط بطن موجود داد.

سؤال این است که چرا بعضی از فقهاء از جمله مرحوم محقق ثانی بعد از فتوای به جواز بیع فرموده‌اند ثمن ملک بطن موجود نمی‌شود بلکه باید با ثمن یک عین دیگری بخرند که وقف استمرار یابد تا هم اختلاف و نزاع برطرف شود هم مطلوب واقف که استمرار وقف است تأمین شود. پس طبق این فتوا، بطن موجود حق به مصرف رساندن ثمن را ندارد. پس اگر به مکاتبه عمل می‌کنند چرا در مورد صرف ثمن، بر اساس مکاتبه فتوا نمی‌دهند؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به وجه فتوای مذکور در کلام مرحوم محقق ثانی دو احتمال است:

احتمال اول:

بگوییم مرحوم محقق ثانی جواب امام جواد علیه السلام را فقط ظاهر در تأیید اصل بیع وقف می‌دانند و معتقدند جواب حضرت که فرمودند "فلیبع" تقسیم ثمن بر بطن موجود را که در کلام سائل بود تأیید نمی‌کند. به تعبیر دیگر سؤال سائل فقط از اصل بیع وقف بود و فقط خبر داده بود که اگر اجازه دهید وقف را بفروشم من بعد از بیع، ثمن را تقسیم می‌کنم بین بطن موجود از موقوف علیهم.

احتمال دوم:

بگوییم مرحوم محقق ثانی تقسیم ثمن بین بطن موجود را بر خلاف قاعده اشتراک جمیع بطون می‌دیده‌اند لذا نسبت به این حکم نخواسته‌اند با قاعده مذکور مخالفت کنند بلکه با ظاهر روایت مخالفت کرده‌اند. (و مثلا نقل راوی را ناقص شمرده‌اند)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از بین این دو احتمال، احتمال دوم صحیح نیست زیرا مرحوم محقق ثانی در مورد دیگر با قاعده اشتراک جمیع بطون در اصل وقف و بدل وقف مخالفت کرده‌اند پس مشکلی در مخالفت با این قاعده نمی‌دیده‌اند. آن مورد هم صورت پنجم و احتیاج شدید بود که روایت جعفر بن حیّان می‌گفت بیع وقف جایز است و ثمن به بطن موجود داده شود و مرحوم محقق ثانی بر اساس روایت و در مخالفت با قاعده مذکور فتوا دادند ثمن به بطن موجود داده شود. نتیجه اینکه ظاهرا مرحوم محقق ثانی به جهت احتمال اول فتوا به لزوم صرف ثمن در تهیه عین و تبدیل وقف داده‌اند، هر چند احتمال اول مخالف با ظاهر روایت است زیرا ظاهر روایت چنین است که امام جواد علیه السلام هم بیع وقف و هم تقسیم ثمن بر بطن موجود را تأیید فرموده‌اند.

مباحث بیع وقف مؤبّد و صور ده‌گانه آن تمام شد. در پایان بحث وقف به خلاصه مطالب اشاره خواهیم کرد.

 

سالروز شهادت حضرت حمزه سید الشهداء در 15 شوال سال سوم هجری قمری و رحلت صحابی جلیل القدر اهل بیت علیهم السلام حضرت عبدالعظیم حسنی و رحلت واعظ متواضع و خدوم مرحوم حجة الإسلام و المسلمین فاطمی‌نیا را خدمت شما تسلیت عرض می‌کنم. خداوند متعال توفیق عمل به وظیه را به ما عنایت گرداند به برکت صلوات بر محمد و آل محمد. الّلهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّد وَآلِ مُحَمَّد وَعَجِّل فَرَجَهُم.

 

جلسه 98 (چهارشنبه، 1401.02.28)                                     بسمه تعالی

الوقف المنقطع ...، ص101

 از جلسه 66 وارد بحث بیع وقف شدیم و از جلسه 75 وارد مرحله سوم یعنی بررسی تفصیلی دیدگاه مرحوم شیخ انصاری در رابطه با بیع وقف ضمن دو قسم کلی وقف مؤبد و وقف منقطع شدیم. مباحث مفصل وقف مؤبد به اتمام رسید.

قسم دوم: وقف منقطع

مرحوم شیخ انصاری در رابطه با وقف منقطع به چهار نکته اشاره می‌فرمایند: 1. تعریف. 2. مالکیّت در وقف منقطع. 3. حکم بیع وقف منقطع توسط بطن آخر. 4. حکم بیع وقف توسط بطن موجود.

نکته اول: تعریف وقف منقطع

وقف منقطع آن است که مالی وقف شود بر فردی (یا افرادی) که منقرض می‌شود و از دنیا می‌رود.

نکته دوم: مالکیّت در وقف منقطع

نسبت به مالکیت موقوفه در وقف منقطع چهار مبنا وجود دارد:

مبنای اول: اصل موقوفه ملک واقف و منافع آن ملک موقوف‌علیهم است.

مبنای دوم: اصل و منافع ملک موقوف‌علیهم است بعد انقراض آنان دیگر وقف نیست و به ورثه‌شان ارث می‌رسد و آنان می‌توانند بفروشند.

مبنای سوم: اصل و منافع ملک موقوف‌علیهم است و بعد انقراض آنان به واقف بازمی‌گردد و اگر واقف نبود به ورثه واقف بازمی‌گردد.

مبنای چهارم: اصل و منافع ملک موقوف علیهم است و بعد انقراض آنان وقف فی سبیل الله (وقف مؤبّد) خواهد بود.

نکته سوم: حکم بیع وقف منقطع برای بطن موجود

بیع وقف منقطع دو صورت دارد، یا برای یک نسل یا یک نفر وقف شده یا برای چند نسل و چند بطن وقف شده. آیا اگر موقوف‌علیه یک نفر است می‌تواند وقف را بفروشد؟ یا اگر موقوف‌علیهم چند نسل هستند، نسل آخر می‌تواند بفروشد؟ بنابر مبانی چهارگانه بررسی می‌کنند:

مبنای اول: اصل، ملک واقف و منافع ملک موقوف‌علیهم

بر اساس مبنای اول به شش فرع فقهی اشاره می‌فرمایند:

فرع اول:

بیع موقوفه توسط موقوف‌علیهم جایز نیست لعدم الملک.

فرع دوم:

بیع موقوفه در زمان حیات موقوف‌علیهم توسط واقف صحیح نیست حتی اگر با مشتری شرط کند تحویل خانه و منافع آن زمانی است که موقوف‌علیهم از دنیا بروند. دلیل بطلان بیع جهالت زمان تسلیم تام (عین و منافع) است زیرا تا وقتی موقوفه در اختیار موقوف‌علیهم است امکان تحویل موقوفه به مشتری وجود ندارد و زمان مردن موقوف‌علیهم نیز نامعلوم و مجهول است لذا بیع باطل خواهد بود.

تنظیر فقهی: در کتاب الطلاق یکی از احکامی که به نفع زنان بر عهده مردان واجب است، تأمین مسکن خانم مطلقه است تا زمانی که عده طلاق خانم که سه طُهر است تمام شود. حال بحث است که مرد صاحب خانه آیا می‌تواند در این مدت خانه را بفروشد یا خیر؟ فقها فتوا می‌دهند بیع مجاز نیست زیرا دقیقا معلوم نیست عده خانم چه زمانی تمام می‌شود، سه ماه و ده روز طول می‌کشد یا سه ماه و پانزده روز یا کمتر یا بیشتر، بنابراین زمان تحویل نهایی به مشتری معلوم نیست و بیع غرری و باطل است.

البته جمعی از فقهاء در باب سکنی و بیع آن توسط واقف فرموده‌اند اگر مدت سکونت به اندازه عمر یکی از واقف یا موقوف‌علیهم تعیین شده باشد بیع خانه توسط واقف صحیح است و مرحوم فاضل مقداد ادعای اجماع بر جواز بیع می‌کنند. در دلیل این فتوا دو احتمال است:

احتمال اول: یا آن فقهاء جهالت مذکور را مصداق غرر نمی‌دانسته‌اند.

احتمال دوم: بیع مذکور را مصداق بیع غرری می‌دانسته‌اند لکن به جهت نص خاص چنین فتوایی داده‌اند. نص خاص هم روایتی است که مشایخ ثلاثه (اصحاب کتب أربعة: مرحو مشیخ کلینی، مرحوم شیخ صدوق و مرحوم شیخ طوسی) نقل فرموده‌اند که حسین ین نعیم در رواایت صحیحه یا حسنه از حیث سند از امام کاظم علیه السلام نقل می‌کند که حضرت وقف از نوع سکنی را صحیح دانستند و فرمودند واقف می‌تواند خانه را بفروشد حتی قبل از مردن موقوف‌علیهم، (نه سکنی مانع از بیع است و نه بیع باعث نقض سکنی و حق سکونت موقوف‌علیهم می‌شود، فقط تحویل خانه به مشتری زمانی است که بر اساس شرط مطرح شده در سکنی، موقوف‌علیهم از دنیا بروند.) حضرت فرمودند از پدرم (امام صادق علیه السلام) شنیدم که فرمودند پدرم (امام باقر علیه السلام) فرمودند بیع باعث نقض اجاره و سکنی نمی‌شود و سکنی هم بیع را نقض نمی‌کند.

البته مرحوم علامه حلی، مرحوم فخر المحققین و مرحوم محقق ثانی در رابطه با فتوا به جواز بیع در باب سکنی متوقف‌اند.

فرع سوم:

اگر واقف موقوفه را به موقوف‌علیهم بفروشد دو احتمال دارد:

احتمال اول: مرحوم شیخ انصاری معتقدند طبق مبنای اول، این بیع صحیح است زیرا غرری وجود ندارد.

احتمال دوم: می‌فرمایند ممکن است گفته شود بیع مذکور باطل است زیرا اینکه به طور کلی معلوم باشد موقوف‌علیهم مالک همیشگی منافع‌اند یا در قالب وقف یا در قالب شراء و مالکیّت عین خانه، برای معلومیت مبیع کافی نیست زیرا در بیع باید زمان تحویل مبیع معلوم باشد و در محل بحث ما زمان دقیق مالکیّت فرد به عنوان مشتری معلوم نیست.

فرع چهارم:

اگر واقف موقوفه را به ورثه موقوف‌علیهم بفروشد همان دو احتمال در فرع قبل مطرح است.

فرع پنجم:

کاملا روشن است که طبق مبنای اول وقتی موقوف‌علیهم از دنیا رفت، واقف یا ورثه او می‌توانند ملک را بفروشند.

فرع ششم:

در صورتی که موقوف علیهم راضی باشند واقف خانه را بفروشد، بیع صحیح نیست زیرا موقوف‌علیهم در مقابل واگذار کردن حق سکونتشان عوض دریافت نکرده‌اند و بیع بدون عوض صحیح نیست. البته دو راه برای تصحیح این بیع وجود دارد:

راه اول: بگوییم رضایت موقوف‌علیهم به معنای اسقاط حق سکونتشان در موقوفه است البته اگر اسقاط این حق را صحیح بدانیم. (در این رابطه چند خط بعد ذیل "فتأمل" در کلام مرحوم شیخ انصاری به نکته‌ای اشاره خواهیم کرد)

راه دوم: در غالب صلح انجام شود به این بیان که معامله را مرکب از دو جزء بدانیم یکی نقل عین توسط واقف و دیگری نقل منفعت توسط موقوف‌علیهم که در این صورت باید پولی که مشتری پرداخت می‌کند، در مقابل این دو جزء، به نسبت توزیع و تقسیم شود مثلا یک دهم ملک موقوف‌علیهم و مابقی ملک واقف باشد. پس این نقل و انتقال خانه بین واقف و مشتری هم باید در قالب صلح انجام شود زیرا عقد دیگری که هم نقل عین و هم نقل منفعت را در بر داشته باشد وجود ندارد. (در عقد اجاره فقط نقل منفعت است نه نقل عین)

نکته: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توضیحاتی که در فرع ششم نسبت به بطلان بیع مطرح کردیم اشکال کلام مرحوم فاضل مقداد در تنقیح روشن می‌شود. ایشان فرموده‌اند اگر واقف و موقوف‌علیهم هر دو راضی بر بیع وقف منقطع باشند، بیع جائز است.

نقد کلام ایشان چنین است که چه ایشان مقصودشان بیع موقوفه توسط واقف و با رضایت موقوف‌علیهم باشد و یا مقصودشان بیع موقوفه توسط موقوف‌علیهم و با رضایت واقف باشد صحت بیع محل اشکال است. حتی از ایشان نقل شده که معتقد به جواز بیع وقف توسط واقف در باب سکنی هستند چه از باب مالکیّت بر انتفاع (مثل عاریه یا مثل حق استفاده میهمان از خوراکی) و چه از باب مالکیّت بر منفعت (مثل اجاره).

بله اگر ایشان موقوف‌علیهم را مالک حق الإنتفاع بدانند نه مالک منفعت چنانکه بعضی در باب سکنی همین را می‌گویند کلام مرحوم فاضل مقداد صحیح است زیرا حق انتفاع، یک حق است و تفاوت حق با حکم این است که حق قابل اسقاط است، چنانکه مال قابل اسقاط نیست. (البته نسبت به تعبیر مال که در عبارت مرحوم شیخ انصاری آمده شاید بتوان گفت مالیّت یک شیء قابل اسقاط نیست زیرا وابسته به نگاه عقلا است نه نگاه شخص. مالکیت شیء هم قابل اسقاط است چنانکه می‌تواند از مالکیّت خود اعراض کند)

فتأمل.    مرحوم محقق اصفهانی در حاشیة المکاسب، ج3، ص168 می‌فرمایند اشاره است به اینکه این حق قابل اسقاط نیست.

مبنای دوم: وقف ملک موقوف‌علیهم و سپس ملک ورثه آنان است

طبق این مبنا بیع موقوفه برای واقف جائز نیست لعدم الملک و برای موقوف‌علیهم نیز جایز نمی‌باشد زیرا واقف وقف کرده آنان تا مدت حیاتشان از موقوفه استفاده کنند و الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها أهلها.

 

جلسه 99 (شنبه، 1401.02.31)                                           بسمه تعالی

و علی الثالث: فلایجوز ...، ص105، س2

مبنای سوم: وقف ملک موقوف‌علیهم، و بعد آنان ملک واقف است

طبق این مبنا هم به سه فرع فقهی اشاره می‌کنند:

فرع اول:

موقوف‌علهیم نمی‌توانند بفروشند حتی با اجازه واقف زیرا واقف وقف نموده آنان استفاده کنند و الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها أهلها.

فرع دوم:

واقف هم مجاز به فروش موقوفه نیست زیرا فعلا مالک نیست.

فرع سوم:

طبق مبنای سوم آیا واقف می‌تواند قبل از مردن موقوف‌علیهم به عنوان بیع فضولی خانه را بفروشد؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر در بحث "من باع شیئا ثم ملکه" معتقد به جواز باشیم با اینکه الآن که واقف خانه را می‌فروشد مجیز وجود ندارد (زیرا هیچ کدام از واقف و موقوف‌علیهم حق اجازه دادن ندارند، واقف اجازه ندارد چون فعلا مالک نیست و موقوف علیهم حق اجازه ندارند زیرا مسلط بر نقل و انتقال نیستند) در ما نحن فیه هم بیع فضولی جایز خواهد بود.

(مرحوم شیخ انصاری در جلسه 22 به بعد فرمودند بیع "من باع شیئا ثم ملکه" صحیح است هرچند مجیز در حال عقد جائز التصرف نباشد)

نکته: مرحوم تستری کلام مرحوم قاضی ابن برّاج در رابطه با صورت سوم را متناقض می‌دانند زیرا قاضی ابن برّاج از طرفی معتقدند ملکیّت موقوفه به واقف باز می‌گردد و از طرف دیگر فرموده‌اند موقوف‌علیهم مجاز به بیع موقوفه هستند و این تناقض است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلام مرحوم قاضی ابن برّاج صریح نیست در دلالت بر قول سوم و اصل وجود مبنای سوم بین فقهاء محل تردید و اشکال است و باید در کتاب الوقف بررسی شود که آیا فقیهی معقتد به مبنای سوم هست که بتوانیم کلام قاضی ابن برّاج را بر آن حمل کنیم و اشکال تناقض را پاسخ دهیم یا نه؟ (و در صورتی که قائل به مبنای سوم باشند چه بسا بتوان فتوای ایشان را توجیه نمود از باب "من باع شیئا ثم ملکه")  *

مبنای چهارم: وقف ملک موقوف‌علیهم و بعد آنان فی سبیل الله است

طبق مبنای چهارم بیع موقوفه جایز نیست و حکم وقف مؤبّد را دارد زیرا طبق این مبنا گویا واقف تصریح کرده بعد از انقرض موقوف‌علیهم باید وقف فی سبیل الله باشد. (الی یوم القیامة)

نکته چهارم: حکم بیع وقف منقطع توسط بطن فعلی با وجود بطون بعد

می‌فرمایند اگر واقف مالش را برای چند نسل مثلا زید و پسرانی که از زید متولد شوند وقف کرده، آیا بیع وقف توسط زید جایز است با اینکه نسل بعد هم وجود دارد؟ مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

ـ اگر مطابق مبنای اول بگوییم موقوف‌علیهم اصلا مالک نیستند که تکلیف روشن است و حق فروش ندارند.

ـ اگر قائل به مالکیّت موقوفه ‌علیهم باشیم حکم بیع وقف منطقع در این صورت مانند حکم بیع وقف مؤبّد است و همان صور مختلف با احکام مختلف اینجا هم خواهد آمد و أدله بر جواز و منع نیز همان أدله است.

همچنین در مواردی که بیع وقف مذکور را جایز بدانیم حکم ثمن حاصل از بیع نیز همان است که در وقف مؤبد ذکر شد.

هذا تمام الکلام فی مسألة بیع الوقف

 

تحقیق:

* مرحوم محقق اصفهانی، در حاشیة المکاسب، ج3، ص169 می‌فرمایند: ... إنّما لم یدفع التنافی بذلک- مع أنّ ذلک قول فی المسألة- لتصریحه بصرف الثمن فی مصالح الموقوف علیهم على حسب استحقاقهم. فیعلم منه أنّه غیر مبنی على مسألة من باع ثم ملک، إذ لا وجه لصرف ما یستحقه الواقف فی ظرف عود الملک إلیه، و صحة بیعه منه فی مصالح الموقوف علیهم، فالمنافاة على حالها، إلّا أن یقال إنّه یقول بجواز بیع الوقف المنقطع استنادا إلى مکاتبة ابن مهزیار ...

 

خلاصه مبحث بیع وقف

از جلسه 66 وارد بحث از بیع وقف شدیم. ارتباط این مسأله به مبحث شرائط عوضین بر این اساس بود که شرط اول عوضین، مالیّت بود و شرط دوم مکلیّت. شرط دوم یک متمّم داشت که طِلق بودن ملک است. به این معنا که شرط جواز بیع یک شیء این است که حق دیگران به آن تعلق نگرفته باشد که 18 مورد به عنوان نمونه ذکر شد و مرحوم شیخ انصاری به بررسی تفصیلی 4 مورد می‌پردازند که اولین موردش وقف بود. سه مرحله بحث داشتند:

مرحله اول: در طرح بحث، بیان حکم کلی و أدله سه مطلب بیان کردند:

مطلب اول: بیع وقف فی الجمله باطل است به دلیل اجماع و روایات از جمله: 1. روایت امام عسکری علیه السلام که فرمودند: الْوُقُوفُ تَکُونُ عَلَى حَسَبِ مَا یُوقِفُهَا أَهْلُهَا إِنْ شَاءَ اللَّه. 2. معتبره ابی علی بن راشد از امام هادی علیه السلام که لایجوز شراء الوقف. 3. متن وقف‌نامه أمیر المؤمنین علیه السلام که در قسمتی از آن فرمودند صدقة لاتباع.

مطلب دوم: در رابطه با وقف سه حق مطرح است: حق واقف، حق موقوف‌علیهم و حق الله.

مطلب سوم: بطلان وقف زمانی است که بیع انجام شود نه زمانی که مجوّز بیع محقق شود.

مرحله دوم: بیان أقوال و نقل شانزده عبارت از فقهاء قدماء و متأخران.

مرحله سوم: در این مرحله که تحقیق مرحوم شیخ انصاری در مسأله بود دو مطلب بیان فرمودند. در مطلب اول چند نکته داشتند از جمله:

1. وقف تملیکی وقفی است که موقوف علیهم مستقل و مشخص دارد و واقف با إخراج موقوفه از ملک خودش، آن را به موقوف علیهم (مثل عنوان مسلمانان یا علماء یا فقراء ...) تملیک کرده است.

وقف تحریری یا فکّی: وقفی که موقوف علیهم مستقل و مشخص ندارد و با تحقق وقف، صرفا موقوفه از ملک واقف خارج می‌شود لکن به ملک طرف مقابل در نمی‌آید. مانند وقف زمین برای مسجد.

2. بحث از جواز بیع مربوط به وقف تملیکی است زیرا در وقف تحریری اصلا مالک وجود ندارد که مجاز به فروش موقوفه باشد. بنابراین به اجماع فقها اگر مسجدی که در روستایی واقع است، هم روستا مخروبه شود، هم مسجد مخروبه شود هم ممرّ و طریق رسیدن به مسجد از بین برود بار هم بیع آن مجاز نیست حتی اگر در آمد حاصل از بیع را بخواهند برای احداث یا تعمیر مسجد دیگر استفاده کنند.

3. دو مورد هم ملحق به مسجد است در تحریری بودن:

الف: مواردی که صاحبان آنها به عنوان فک ملک برای استفاده مستقیم مردم قرار داده‌اند مانند وقف مشاهد مشرفه، مقابر، کاروان‌سراها، مدارس و پل‌ها، همچنین مانند کتابهایی که برای محصلان وقف می‌شود یا عبدی که برای خدمت کعبه معظّمه وقف می‌شود یا درختانی که در مسیر عبور مردم برای انتفاع عبورکنندگان از سایه یا میوه‌شان وقف می‌شوند یا بوریایی که برای استفاده در مسجد وقف می‌شود.

ب: مواردی که هدف اصلی از وقفشان، نه استفاده مستقیم عموم مردم بلکه به هدف تولید درآمد برای یک موقوفه وقف شده‌اند مانند حمام‌ها، مغازه‌ها و امثال اینها که درآمدشان صرف در هزینه‌های مسجد یا برپایی مجالس شود.

4. تلف أجزاء وقف تحریری ضمان دارد به دلیل حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی.

مطلب دوم: بیان صور دهگانه بیع وقف مؤبد

صورت اول: در خرابی غیر قابل انتفاع بیع جائز است. چند نکته:

1. دومین وجه در اثبات جواز بیع وقف در صورت اول یک دلیل لبّی است.

دلیل ایشان ضمن نقد تمسک به اجماع و روایات برای اثبات ممنوعیت بیع، یک دلیل عقلی بود به این بیان که وقتی حیوانی برای شیردهی وقف شده و استفاده از این حیوان در جهت مقصود (شیردهی) ممکن نیست و به جهت تلف نشدن آن را ذبح کرده‌اند و فقط گوشت آن باقی مانده سه راه وجود دارد: 1. هیچ کاری انجام ندهند هرچند منجرّ به فساد گوشت شود. 2. بطن موجود از موقوف علیهم از این گوشت استفاده کنند. 3. گوشت را بفروشند و با آن گوساله‌ای بخرند و وقف کنند تا موقوفه برای بطون آینده هم باقی بماند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با إبطال صورت اول و دوم، می‌گوییم و الثالث هو المطلوب.

2. عین وقف و ثمن حاصل از فروش آن ملک بطون موجود و بطون متأخر است.

3. آنچه با ثمن خریده‌اند و بدل وقف قرار داده‌اند، بیعش جایز است با رعایت مصلحت.

 

4. نسبت به بدل نیاز به صیغه وقف جدید نیست.

5‍. در تبدیل وقف، شراء مماثل واجب نیست.

6. کسی که عهده‌دار بیع است بطن موجود و حاکم به عنوان قیّم بطون لاحقه می‌باشد.

7. دلیلی نداریم بر اینکه حکم نظارت متولی نسبت به اصل موقوفه، در بدل آن هم جاری باشد.

8. اگر با ثمن حاصل از فروش موقوفه یک عین و شیءای که به مصلحت بطون باشد پیدا نکنند و ثمن هم (مثلا عین و ملک نیست بلکه) چیزی مانند نقدین (درهم و دینار) است که نمی‌توانند با نگه داشتن عینِ نقدین، از منافع آن بهره ببرند در این صورت بطن موجود حق استفاده و خرج کردن این ثمن را ندارد زیرا حق بطون آینده تضییع می‌شود. لذا باید ثمن را نزد فردی امین قرار دهند تا زمانی که عین دارای مصلحت پیدا شود حتی اگر شده به بیع خیاری عین را تهیه کنند.

9. اگر بطن موجود یا یکی از آنها بگوید حاضرم این موقوفه مخروبه و بلا استفاده را بخرم اشکالی ندارد که به او فروخته شود.

10. اگر عین وقف مخروبه و بلا استفاده شد بیعش جائز است همین حکم نسبت به بعض هم جاری است یعنی اگر نصف موقوفه مخروبه و بلا استفاده شد فروش همان قسمت جایز است و با ثمن حاصل از آن می‌توانند عین دیگری تهیه کنند.

صورت دوم: خرابی باعث شده منفعت اندک باشد.

ـ بیع و تبدیل، سبب ازدیاد منفعت باشد یا نباشد به نظر مرحوم شیخ و مشهور بیع جایز نیست.

ـ اگر منفعت کالمعدوم باشد بیع جائز است.

ـ منشأ قلّت و کم شدن منفعت تفاوتی ندارد چه چیزی باشد

صورت سوم: منفعت کم شده است اما نه اینکه کالعدم باشد بلکه به مقدار متوقَّع نیست.

بیع جایز نیست چه عامل کم شدن منفعت خرابی باشد یا غیر خرابی.

صورت چهارم: بیع وقف صرفا أنفع است، بیع جایز نیست به اجماع فقهاء و أدله دال بر ممنوعیت بیع وقف مانند لایجوز شراء الوقف.

صورت پنجم: بیع وقف به جهت ضرورت و احتیاج شدید موقوف‌علیهم جایز نیست.

صورت ششم: شرط بیع وقف توسط واقف سبب جواز بیع است به سه دلیل:

1. الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها اهلها. 2. المؤمنون عند شروطهم. 3. وقف‌نامه أمیرالمیرالمؤمنین نسبت به اموالشان در ینبُع.

صورت هفتم: خوف خراب

حالت اول: خوف خرابی که معلوم یا مظنون است باعث شود موقوفه از قابلیّت انتفاع ساقط شود. بیع جایز است به همان دلیلی که برای صورت اول ذکر شد. چه این خرابی به جهت اختلاف بین ارباب وقف (موقوف علیهم) باشد چه علت دیگری داشته باشد

حالت دوم: خرابی‌ای که صرفا درآمد موقوفه را کمتر کند سبب جواز بیع نیست به چهار دلیل:

سه دلیل همان أدله‌ای است که در ممنوعیت اصل بیع وقف در چند خط بالا گذشت. دلیل چهارم استصحاب عدم جواز بیع است.

حالت سوم: می‌توان در جهت دیگر استفاده کرد با درآمد مساوی قبل خرابی یا بیشتر.

صورت هشتم: خوف وقوع اختلاف و تلف اموال و نفوس. (غیر از وقف و موقوف‌علیهم).

بیع جایز نیست به همان أدله که در حالت اول صورت هفتم اشاره شد.

صورت نهم: خوف ضرر عظیم. بیع جایز نیست به همان أدله که در حالت اول صورت هفتم اشاره شد.

صورت دهم: خوف تلف مال وقف یا نفس موقوف‌علیهم

مرحوم شیخ ابتدا فرمودند بیع جایز نیست اما در انتها به جهت فتوای مشهور، دلالت مکاتبه علی بن مهزیار را نسبت به مقدار دلالت یقینی آن پذیرفتند که اگر اختلاف سبب تلف مال موقوفه یا نفس موقوف‌علیهم شود و تلف مال یا نفس هم معلوم یا مظنون باشد (نه مشکوک) بیع جایز است.

وقف منقطع

وقف منقطع آن است که مالی وقف شود بر فردی (یا افرادی) که منقرض می‌شود و از دنیا می‌رود. مرحوم شیخ انصاری در جلسه دیروز و امروز بر اساس چهار مبنا، حکم بیع وقف منقطع را بررسی فرمودند و نظریه خودشان را بیان نکردند.

شرائط عوضین/ متمم شرط دوم: طلق بودن/ مسأله یکم: بیع وقف

جلسه 66 (یکشنبه، 1400.11.10)                                       بسمه تعالی

مسألة: لایجوز بیع الوقف ...، ص33

مرحوم شیخ انصاری در اولین مسأله از مسائل چهارگانه ذیل تعلق حق غیر به ملک مالک، به بحث از بیع وقف می‌پردازند که از سه مسأله دیگر (بیع أم ولد، رهن و عبد جانی) حجم بیشتری دارد.

مسأله اول: بیع وقف

در این مسأله سه مرحله از بحث وجود دارد: 1. طرح بحث و بیان حکم کلی و أدله آن. 2. ذکر اقوال در بیع وقف. 3. بیان تفصیلی تحقیق و دیدگاه مرحوم شیخ انصاری در مسأله.

مرحله اول: طرح بحث و بیان حکم کلی و أدله

در مرحله اول چند مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: بطلان بیع وقف و أدله آن

در کتاب الوقف شرح لمعه با تعریف وقف آشنا شده‌ایم که تحبیس العین و اطلاق (یا تسبیل) المنفعة است.

می‌فرمایند فی الجمله بیع وقف باطل است. (تعبیر فی الجمله به جهت جواز بیع در بعض موارد است که خواهد آمد.) به سه دلیل:

دلیل اول: اجماع محصّل.

دلیل دوم: اجماع منقول.

دلیل سوم: روایات.

به سه روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: مکاتبه صفار

مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ أَنَّهُ کَتَبَ إِلَى أَبِی مُحَمَّدٍ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ علیهما السلام فِی الْوَقْفِ وَ مَا رُوِیَ فِیهِ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام فَوَقَّعَ علیه السلام الْوُقُوفُ تَکُونُ عَلَى حَسَبِ مَا یُوقِفُهَا أَهْلُهَا إِنْ شَاءَ اللَّه.

امام حسن عسکری علیه السلام به طور عام فرمودند تمام وقف‌ها باید به نحوی که واقف وقف کرده مورد عمل قرار گیرند. کیفیت استدلال به این حدیث بر بطلان بیع وقف چنین است که نیّت واقفین انجام یک خدمت برای نسل خودش یا عموم مسلمانان الی یوم القیامه است که هم دیگران به صورت مستدام مُنتَفع شوند هم صدقه جاریه و ثواب مستمر برای او نوشته شود. لذا بیع وقف با این قصد و نیّت منافات دارد و روایت می‌فرمایند باید به نیّت واقف عمل نمود.

روایت دوم: معتبره أبی علی بن راشد

(تعبیر مرحوم شیخ انصاری به روایت دال بر ضعف  سند نیست) أبو علی ابن راشد که همان حسن بن راشد و از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام است از امام هادی علیه السلام سؤال می‌کند که من زمینی را کنار زمین خودم خریدم و زمانی که مبلغ آن را پرداخت کردم با خبر شدم که زمین موقوفه بوده است وظیفه من چیست؟ حضرت فرمودند بیع این زمین جایز نبوده و مالک آن نشده‌ای و ثمره و غله این زمین را هم مالک نیستی و باید به موقوف علیهم واگذار کنی. سؤال کرد موقوف علیهم را پیدا نکرده‌ام، حضرت فرمودند (در هر صورت مالک زمین و ثمره آن نمی‌شود و) باید غلّه را از طرف آنان صدقه دهی.   *

روایت سوم: وقف‌نامه أمیر المؤمنین.

در وقف‌نامه‌های أمیر المؤمنین و سایر اهل بیت علیهم السلام فرازهایی دال بر عدم جواز بیع وقف وجود دارد که به یک نمونه مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنند که حضرت امیر منزلی را در محله بنی زُریق برای خاله‌هایشان و نسل آنها وقف کرده‌اند. جمله‌ای که دال بر بطلان بیع وقف است این است که حضرت فرمودند: "تصدَّق بداره ... صدقةً لاتُباع" مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند "صدقةً لاتباع" صفت دال بر نوع صدقه است، یعنی صدقه حضرت از قسم صدقه‌ای است که قابل فروش نمی‌باشد که همان وقف است. پس حضرت در مقام بیان یک قانون کلّی هستند که ملک وقف قابل بیع نیست.

اشکال: جمله "صدقةً لاتُباع" وصف نوع نیست بلکه شرطی است که حضرت در این وقف شخصی و جزئی مربوط به خانه خودشان مطرح کرده‌اند که موقوف‌علیهم نباید این خانه را بفروشند، پس در این صورت این جمله دال بر یک قانون کلی نیست بلکه مربوط به همین وقف جزئی خواهد بود.

در وقف‌نامه، "صدقةً لاتباع" وصف نوع است نه شرط شخصی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما جمله مذکور صفت نوع است نه شرط شخصی به سه دلیل یا به سه بیان:

و یُبعد کونها شرطا ...، ص34، س9

دلیل اول: صدقةً، مفعول مطلق نوعی است

قبل توضیح مطلب یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: معانی مفعول مطلق

مرحوم رضی الدین استرآبادی (در شرح الرضی علی الکافیة، ج1، ص295 به بعد) می‌فرمایند مفعول مطلق مصدری است که از ماده فعل خودش باشد و هیچ فعلی نیست الا اینکه مفعول مطلق دارد. مفعول مطلق در سه معنا به کار می‌رود:

1. مفعول مطلق تأکیدی مانند نزّلناه تنزیلا.

2. مفعول مطلق عددی مانند قرأت الکتاب قرائتین.

3. مفعول مطلق نوعی مانند جلستُ جلسة الأمیر.

البته ابن حاجب می‌گوید: "و قد یکون بغیر لفظه، نحو قعدت جلوسا"

دلیل اول مرحوم شیخ انصاری این است که "صدقةً" مفعول مطلق است، اما مفعول مطلق تأکیدی نیست زیرا قید "لاتباع و لاتوهب" برای آن ذکر شده، مفعول مطلق عددی هم نیست زیرا حضرت نفرموده‌اند تصدّق صدقتین، لذا مفعول مطلق نوعی خواهد بود. پس "صدقةً" صفت برای بیان نوع است یعنی نوع صدقه حضرت، صدقه‌ای بوده که قابل فروش نیست یعنی وقف.   **

دلیل دوم: شرط، بین ارکان عقد واقع نمی‌شود

قبل از بیان این دلیل هم یک مقدمه فقهی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: جایگاه شرط در صیغه عقد

در استعمالات محاورهای و کاربردهای روایی شرط در صیغه عقد، متعارف و غالب این است که شرط بعد از ذکر ارکان عقد بیان می‌شود نه لابلای ارکان عقد.

به عنوان مثلا گفته می‌شود بعتُک الکتاب بمأة ألف بشرط کذا، در این مثال ابتدا نوع عقد که بیع است مشخص شده، مشتری و بایع معلوم است، ثمن و مثمن هم معلوم است بعد از بیان همه اینها گفته می‌شود بشرط کذا. پس گفته نمی‌شود بعتک بشرط کذا الکتاب بمأة ألف.

دلیل دوم این است که اگر جمله حضرت را شرط بدانیم لازم می‌آید وسط بیان ارکان عقد حضرت شرط را مطرح کرده باشند زیرا این جمله حضرت در موضعی بیان شده که هنوز یک رکن وقف که موقوف علیهم باشد بیان نشده است مخصوصا که اصلا این شرط خطاب به مووقوف علیهم و علیه آنان مطرح شده است لذا اگر این جمله شرط بود، جا داشت حضرت ابتدا ارکان عقد از جمله موقوف علیهم را تعیین بفرمایند سپس این شرط را مطرح کنند. نتیجه اینکه جمله مذکور شرط نیست.

دلیل سوم: اگر شرط باشد، خلاف شرع خواهد بود

قبل بیان این دلیل هم دو مقدمه فقهی کوتاه و یک مقدمه ادبی لغوی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی اول: شرط فاسد و إفساد عقد

مشهور معتقدند شرطِ فاسد و باطل، مفسد و مبطل عقد است.

مرحوم شیخ انصاری در ج6، ص89 (اوائل فقه 7) می‌فرمایند: "فی حکم الشرط الفاسد و الکلام فیه یقع فی أُمور: لا تأمّل فی عدم وجوب الوفاء به ... و لا تأمّل أیضاً فی أنّ الشرط الفاسد لأجل الجهالة یفسد العقد؛ لرجوع الجهالة فیه إلى جهالة أحد العوضین، فیکون البیع غرراً. و کذا لو کان الاشتراط موجباً لمحذورٍ آخر فی أصل البیع، کاشتراط بیع المبیع من البائع ثانیاً؛ لأنّه موجب للدور، أو لعدم القصد إلى البیع الأوّل، أو للتعبّد من أجل الإجماع أو النصّ.

البته مرحوم شیخ انصاری بحث‌های جزئی و نکات دیگری هم دارند که باید مراجعه شود.

مقدمه دوم: جواز بیع وقف در بعض صور

در لمعه خوانده‌ایم و در مرحله سوم از بحث مرحوم شیخ انصاری در بیع وقف (ج4، ص61 به بعد) هم خواهد آمد که در بعض صورتها بیع وقف جایز و بلکه در بعض موارد لازم است. از جمله در جایی که عدم بیع منجر به نزاع و قتل بین موقوف علیهم شود لذا برای دفع فساد یا رفع فساد یا اضطرار به بیع شرعا بیع وقف مجاز خواهد بود.

مقدمه ادبی لغوی: تفاوت معنای دفع و رفع

در لغت عرب چندین کلمه داریم که اشتراک در معنای ممانعت دارند لکن تفاوت‌های جزئی معنایی در آنها وجود دارد. به بعض این کلمات از فروق اللغویة ابوالهلال عسکری، ص130 و 332 اشاره می‌کنیم:

(الفرق) بین المنع و الصد:

أن الصد هو المنع عن قصد الشی‏ء خاصة، و لهذا قال تعالى (وَ هُمْ یَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ) أی یمنعون الناس عن قصده، و المنع یکون فی ذلک و غیره ألا ترى أنه یقال منع الحائط عن المیل لان الحائط لا قصد له، و یقولون صدنی عن لقائک یرید عن قصد لقائک و هذا بین.

 (الفرق) بین الرد و الرجع‏

أنه یجوز أن ترجعه من غیر کراهة له قال الله تعالى (فَإِنْ رَجَعَکَ اللَّهُ إِلى‏ طائِفَةٍ مِنْهُمْ) و لا یجوز أن ترده الا اذا کرهت حاله، و لهذا یسمى البهرج ردا و لم یسم رجعا، هذا أصله ثم ربما استعملت احدى الکلمتین موضع الاخرى لقرب معناهما.

 (الفرق) بین الرد و الرفع‏

أن الرد لا یکون الا الى خلف، و الرفع یکون الى قدام و الى خلف جمیعا.

 (الفرق) بین النبذ و الطرح‏

أن النبذ اسم لالقاء الشی‏ء استهانة به و اظهارا للاستغناء عنه و لهذا قال تعالى (فَنَبَذُوهُ وَراءَ ظُهُورِهِمْ) و قال الشاعر:

نظرت الى عنوانه فنبذته * کنبذک نعلا أخلقت من نعالکا

و الطرح اسم لجنس الفعل فهو یکون لذلک و لغیره.

 (الفرق) بین التنحیة و الإزالة

أن الازالة تکون الى الجهات الست، و التنحیة الازالة الى جانب الیمین أو الشمال أو خلف أو قدام و لا یقال لما صعد به أو سفل به نحى و انما التنحیة فی الأصل تحصیل الشی‏ء فی جانب و نحو الشی‏ء جانبه.

البته کلمات دیگری هم هست مانند درء.

پس اجمالا رفع یعنی از بین بردن آنچه محقق شده و دفع یعنی ایجاد مانع برای عدم تحقق یک فعل یا یک شیئ.

دلیل سوم این است که اگر جمله "صدقةً لاتباع" شرط باشد، لازم می‌آید حضرت یک شرط خلاف شرع در وقف‌نامه‌شان مطرح کرده باشند زیرا طبق روایات قطعا در بعض موارد بیع وقف جایز است لذا اینکه حضرت بفرمایند این خانه‌ام را وقف می‌کنم و شرط می‌کنم که موقوف علیهم به هیچ وجه حق فروش ندارند این بر خلاف شرع است لذا کلام حضرت شرط نیست بلکه وصف نوع است.

مرحوم شیخ انصاری این دلیل سوم را قبول ندارند و با سه اشکال آن را نقد می‌کنند و نتیجه می‌گیرند جمله مذکور صفت نوع است به همان دو دلیل اول و دوم.

ادامه بحث ان شاء الله جلسه بعد خواهد آمد.

 

 

 

 

تحقیق:

* در متن روایت نقل شده توسط مرحوم شیخ انصاری که محققین مجمع الفکر در پاروقی می‌گویند تمام نسخ مکاسب چنین است که:

"فلمّا عمّرتُها خُبِّرتُ" وقتی این زمین را آباد کردم خبردار شدم وقفی است. اما در مجامیع روایتی این تعبیر به گونه دیگری وارد شده و چنین است که: "اشْتَرَیْتُ أَرْضاً إِلَى جَنْبِ ضَیْعَتِی فَلَمَّا وَفَّرْتُ الْمَالَ خُبِّرْتُ أَنَّ الْأَرْضَ وَقْفٌ"

در این رابطه مرحوم امام در پاورقی کتاب البیع، ج3، ص153 در رابطه با لزوم مراجعه به منابع اصلی در نقل روایات می‌فرمایند:

"لکن لم أجد فی شی‌ء من الکتب بدل قوله: «و لمّا وفّرت المال» «و لمّا عمّرتها» کما هو الموجود فی تجارة الشیخ الأعظم (قدّس سرّه). و المظنون: أنّه اشتباه، منشؤه الاتّکال على الحافظة حال التحریر، فإنّ الاشتباه من النسّاخ فی مثل ذلک بعید.

و العجب: أنّ بعض المحشّین (قدّس سرّه) اتّکل على نقل الشیخ الأعظم (قدّس سرّه) و لم یراجع کتب الحدیث، فاستشکل فی الانصراف: بأنّ مورد الروایة هو تعمیر الخراب، و أجاب عنه.

فعلى العلماء الأعلام و المحصّلین عدم الاتّکال على الحافظة فی نقل الأحادیث، و لا على کتب الاستدلال، و لا سیّما مثل کتاب الجواهر و ما بعده.

و مع الأسف الشدید، فاتتنا قراءة کتب الأحادیث على المشایخ و قراءتهم علینا بعد توسعة الفقه و أُصوله بهذه التوسعة، و لذلک وقعنا فی اشتباهات کثیرة، منشؤها اختلاف النسخ، و اختلاف قراءة کلمة واحدة تختلف معها الأحکام، کما هو ظاهر للمراجع.

** در رابطه با این بحث نظر مرحوم مظفر در حاشیه‌شان بر مکاسب با عنوان حاشیة المظفر علی المکاسب، ج1، ص182 را ببینید.

جلسه 67 (دوشنبه، 1400.11.11)                                        بسمه تعالی

إلا أن یقال: إنّ هذا ...، ص35، س3

نقد دلیل سوم توسط مرحوم شیخ:

مرحوم شیخ انصاری دلالت دو دلیل اول و دوم را بر اثبات صفت نوع بودنِ "صدقةً لاتباع" را ثابت می‌دانند لکن دلیل سوم را قابل استناد نمی‌دانند و سه اشکال به آن وارد می‌دانند. دلیل سوم این بود که اگر جمله مذکور را شرط بدانیم، شرط خلاف شرع و فاسد و مفسد عقد خواهد بود زیرا طبق روایات، بیع وقف در بعض موارد جایز است و اینکه حضرت شرط بفرمایند که نباید این موقوفه فروخته شود بر خلاف شرع خواهد بود لذا جمله مذکور وصف نوع است.

اشکال اول: روایاتی که دال بر صحّت بیع وقف هستند مربوط به حالت ضرورت‌اند، جمله حضرت اطلاق ندارد که شامل مورد ضرورت هم بشود. به عبارت دیگر حضرت می‌فرمایند این خانه را وقف نمودم و شرط می‌کنم آن را بدون عذر نفروشند (تا زمانی که ضرورت اقتضاء نکرده نفروشند). چنانکه روایت أبی علی بن راشد که با صراحت می‌گفت: "لایجوز بیع شراء الوقف" این جمله هم خلاف شرع نیست بلکه مربوط به حالت عادی و غیر اضطراری است.

اشکال دوم: اگر قید "لاتباع" را خلاف شرع بدانیم تفاوتی ندارد چه "صدقةً" وصف باشد و چه شرط باشد در هر دو صورت قید مذکور خلاف شرع است. به عبارت دیگر خلاف شرع بودن مختص به شرط نیست بلکه وصف هم می‌تواند خلاف شرع باشد

اشکال سوم: طبق توضیحی ثابت می‌کنیم که اگر جمله "صدقةً لاتباع" شرط باشد هیچ اشکالی پیش نمی‌آید اما اگر وصف نوع باشد خلاف شرع خواهد بود. بیان مطلب این است که:

ـ اگر جمله مذکور شرط شخصی باشد می‌گوییم حضرت از علم لدنّی‌شان استفاده کرده‌اند و می‌داستند تا زمانی که نسل موقوف علیهم باقی است هیچ ضرورتی به فروش این خانه پیدا نخواهد شد، بر این اساس نسبت به موقوفه شخصی خودشان یک شرط مطرح کرده‌اند که هیچ مخالفتی هم با شرع ندارد.

ـ اما اگر جمله مذکور وصف نوع باشد این اشکال وارد است که چرا حضرت برای تمام وقف‌ها و در تمام حالات، قیدِ "لاتباع" را آورده‌اند در حالی که مسلّماً در موارد ضرورت بیع وقف جایز است. در این حالت نمی‌توانیم بگوییم امام عالم بوده‌اند که برای تمام موقوفات ضرورتی به فروششان پیدا نمی‌شود زیرا چنین چیزی بالوجدان صحیح نیست و موارد مشروع زیادی نسبت به بیع وقف محقق شده است.

نکته: اشکالی به مرحوم تستری

مرحوم تستری هم مانند مرحوم شیخ انصاری جمله "صدقةً لاتباع" را وصف نوع می‌دانند لکن از عبارتشان به دست می‌آید که دلیل سوم را پذیرفته‌اند یعنی مرحوم تستری معتقدند چون قید "لاتباع" در وقف‌نامه حضرت، اطلاق دارد پس نمی‌تواند شرط شخصی باشد بلکه باید وصف نوع باشد، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از سه اشکال وارد بر دلیل سه روشن می‌شود تمسک مرحوم تستری به دلیل سه صحیح نیست. البته انصاف این است که اصلِ وصفِ نوع بودنِ جمله مذکور ثابت و روشن است اما نه به دلیل سوم بلکه به دلیل اول و دوم.

و مما ذکرنا ظهر ...، ص35، س15

مطلب دوم: حقوق مانعه از بیع وقف

مرحوم شیخ انصاری بعد از اثبات حکم کلّی بطلان بیع وقف در مطلب اول می‌فرمایند آنچه مانع از بین وقف است سه حق می‌باشد:

یکم: حق الواقف.

واقف ملک خودش را به این جهت وقف می‌کند که بعد فوت او که دستش از دنیا و تحصیل ثواب کوتاه است، با استفاده موقوف‌علیهم از ملک او همچنان ثواب به نامه اعمالش سرازیر شود پس اگر موقوف‌علیهم این ملک را بفروشند و پول آن را مصرف کنند این حق واقف تضییع خواهد شد و غرض واقف نقض می‌شود.

دوم: حق البطون المتأخره عن بطن البایع

اگر نسل و بطن حاضر از موقوف‌علیهم (چه در وقف خاص چه در وقف عام) مال موقوفه را بفروشند و پول آن را مصرف کنند، نسل‌های بعدی از منفعت این موقوفه محروم خواهند شد لذا حق آنان مانع از جواز بیع وقف است.

سوم: حق الله

از روایات (لا اقل طبق مبنای کسانی که قصد قربت را در وقف شرط می‌دانند) به دست می‌آید که عمل وقف برای تقویت دین خدا و کسب رضای خدا انجام می‌شود و عهده‌دار عوض و پاداش این عمل نیز خداوند است، پس بیع وقف با حق الله منافات دارد زیرا یک عامل (هر چند کوچک) در تقویت دین، از بین می‌رود علاوه بر اینکه خداوند متعهد شده به پاداش دادن بر وقف لذا اگر مال موقوفه فروخته شود موضوعِ پاداش از بین می‌رود.   *

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند البته ممکن است در مواردی مانعیّت بعضی از این حقوق ثلاثه یا تمامشان از بین برود مثل اینکه واقف زنده باشد و از حق خود گذشت کند. البته تفصیل و جزئیات مطلب در مرحله سوم که تحقیق و بررسی تفصیلی جزئیات بحث بیع وقف است خواهد آمد.

مطلب سوم: بطلان وقف بعد از بیع است یا بعد خراب (جواز بیع)

سومین و آخرین مطلب در مرحله اول پاسخ به یک سؤال است.

سؤال: در مواردی که بیع وقف جایز است مثل مخروبه و بلااستفاده شدن وقف، بطلان وقف از چه زمان محقق می‌شود از لحظه‌ای که ملک مخروبه و جایز البیع شد یا لحظه‌ای که بیع انجام شود؟ مثال: ملکی در سال 1300 شمسی وقف شده و در سال 1380 مخروبه و جائز البیع شده و در سال 1400 فروخته شده، سؤال این است که از کدام تاریخ وقف باطل شده از 1380 یا از 1400؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در پاسخ به این سؤال دو قول است:

قول اول: (مشهور و شیخ) بعد از تحقق بیع است نه از زمان جواز بیع

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی ملک وقفی مخروبه و بیعش مجاز شد، همچنان موقوفه است و هیچ اشکالی ندارد که هم موقوفه باشد هم بیعش جایز باشد بله زمانی که بیع انجام شد، وقف بودن ملک هم باطل می‌شود و طبق شرائط شرعی نسبت به هر موردی باید ببینیم که آیا با پول آن باید بدل تهیه کنند که وقف در شکل دیگری استمرار داشته باشد یا موقوف‌علیهم می‌توانند پول آن را به مصرف برسانند و خرج کنند.

دلیل: مقتضی موجود و مانع مفقود

دلیل مرحوم شیخ انصاری بر مدعایشان این است که با اجرای صیغه شرعی و إنشاء وقف، ملک موقوفه می‌شود و علی الدوام موقوفه است و بیعش باطل است اما گاهی ضرورت اقتضاء می‌کند بیعش جائز باشد پس تا زمانی که فروخته نشده، إنشاء وقف اقتضاء بقاء دارد و همچنان این ملک موقوفه است. بله وقتی فروخته شد از وقف خارج شده و وقف آن باطل می‌شود.

نمونه فقهی این مسأله عقود جائزه مانند هبه هستند که وقتی واهب (هدیه دهنده) هدیه را به متّهَب (هدیه گیرنده) غیر ذی رحم و غیر معوضه واگذار می‌کند متّهَب مالک می‌شود و این مالکیت هم اقتضاء استمرار دارد اما واهب می‌تواند این هدیه را پس بگیرد و مانع استمرار مالکیّت متّهب شود. پس تا زمانی که واهب هدیه را پس نگرفته عنوان هدیه ثابت است و از لحظه پس گرفتن هبه باطل می‌شود.

فتأمل اشاره دارد به اینکه قیاس وقف به هبه و عقود جائز مع الفارق است زیرا وقف یک عقد لازم است در حالی که هبه یک عقد جائز است و از همان ابتدا إبطال آن به هر دلیلی مجاز بوده است.

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج5، ص159 در نقد سه حق مذکور می‌فرمایند:

"أقول: و لیت شعری أنه من أین ظهر مما ذکره ان المانع هی الأمور الثلاثة، بل لا وجه لها بحسب نفسها أیضا أما حق الواقف فبمجرّد وقفه تخرج العین الموقوفة عن ملکه و کون العین صدقة جاریة ینتفع بها لا یقتضی أن تکون العین متعلقة لحق الواقف و أما حق البطون المتأخرة فمع عدم وجودهم کیف یتعلق حق لهم بالعین فان المعدوم قبل وجوده کما لا یکون مالکا کذلک لا، یکون ذا حق مع أنه لو کان مانعا انما یمنع إذا بیع و صرف الثمن على الموجودین و اما لو اشترى به مثله فلا یلزم منه هذا المحذور و اما قوله (ع) الوقف على حسب ما یوقفها أهلها، فلا یدل على ذلک فان معناه أن ما أنشأه الواقف من حسب المال فقد أمضاه الشارع، و اما حق اللّه فان کان المراد به ان المنع عن بیعه انما هو للتعبد الشرعی الواصل بواسطة سفرائه من الروایات المتقدمة فلا کلام لنا فیه، و ان کان المراد من ذلک شی‌ء آخر و إثبات حق له تعالى کالأنفال و نحوها فلا دلیل دل على ذلک کما لا یخفى."

جلسه 68 (یکشنبه، 1400.11.17)                                       بسمه تعالی

(سه‌شنبه و چهارشنبه به مناسبت ارتحال آیة الله العظمی صافی گلپایگانی حوزه تعطیل بود و شنبه شهادت امام هادی علیه السلام بود.

در ابتدای جلسه چهار نکته محوری در ابعاد شخصیّتی مرحوم آیة الله العظمی صافی یعنی جامعیّت در بُعد علمی، حامی ناصح بودن در بُعد سیاسی، تواضع در بُعد اخلاقی و توجه به مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف در بُعد معنوی اجمالا تبیین شد)

إلا أنّه ذکر بعضٌ ... ص36، س12

 کلام در مطلب سوم و پاسخ به این سؤال بود که اگر ملک وقفی مثلا به جهت مخروبه شدن جائز البیع بود، بطلان وقف از لحظه جواز بیع است یا از لحظه تحقق بیع؟ گفتیم در مسأله دو قول است، مرحوم شیخ انصاری معقتد بودند بطلان بیع از لحظه تحقق بیع است لذا جمع بین وقفی بودن یک ملک و جواز وقف آن اشکالی ندارد.

قول دوم: از لحظه جواز بیع است نه تحقق بیع

مرحوم صاحب جواهر به تبع مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء معقتدند بطلان وقف از لحظه مخروبه شدن و جواز بیع است به این دلیل که وقف ماهیّتاً با جواز بیع سازگار نیست به تعبیر ایشان وقف بودن با جواز بیع، متضاد و غیر قابل جمع هستند زیرا وقف بودن یعنی غیر قابل بیع بودن، پس به محض جواز شرعی بیع یک موقوفه، وقف آن باطل خواهد بود هر چند چندین سال بعد، آن را بفروشند.

نقد قول دوم:

مرحوم صاحب جواهر فرمودند بعد از دقت و إمعان نظر می‌گوییم: "إذا بطل الوقف إتّجه حینئذٍ جواز البیع" مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به مقصودشان از بطلان وقف دو احتمال است:

احتمال اول: مقصود ایشان از بطلان، إنتفاء منع بیع باشد.

این احتمال علاوه بر اینکه خلاف ظاهر کلام ایشان است، مطلب بسیار روشن و ساده‌ای است که نیاز به بحث کردن ندارد چه رسد به إمعان نظر زیرا معنی چنین می‌شود که "إذا انتفی منع بیع الوقف، إتجة حینئذٍ جواز البیع" هر انسانی متوجه می‌شود که وقتی ممنوعیّت بیع از بین برود، جواز بیع می‌آید.

احتمال دوم: مقصود ایشان از بطلان، إنتفاء اصل وقف باشد.

این احتمال مطابق با ظاهر کلامشان است "إذا بطل الوقف" یعنی "إذا انتفی الوقف" زمانی که وقف کاملا منتفی شود بیع جایز است، پس ایشان ممنوعیت بیع را از مقوّمات و ارکان وقف به شمار آورده‌اند. اما این مقصود هم باطل است زیرا:

اولا: اگر به محض جواز بیع، وقف باطل شود معنایش این است که از ملک موقوف‌علیهم خارج شود، خب به ملک چه کسی وارد شود (ملک که بدون مالک نمی‌شود) و چه کسی مجاز به فروش آن است؟ اگر بگویید ملک واقف می‌شود می‌گوییم خلاف اجماع فقهاء است.

ثانیا: قبل از بیان اشکال دوم مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: وقف تحریری و تملیکی

مرحوم شیخ انصاری در مکاسب، ج4، ص53 یعنی حدود 17 صفحه بعد از محل بحثمان می‌فرمایند:

إنّ الوقف على قسمین:

أحدهما: ما یکون ملکاً للموقوف علیهم، فیملکون منفعته، فلهم‌ استئجاره و أخذ أُجرته ممّن انتفع به بغیر حقّ. (وقف تملیکی)

و الثانی: ما لا یکون ملکاً لأحد، بل یکون فکّ ملک نظیر التحریر، کما فی المساجد و المدارس و الربُط؛ بناءً على القول بعدم دخولها فی ملک المسلمین کما هو مذهب جماعة، فإنّ الموقوف علیهم إنّما یملکون الانتفاع دون المنفعة، فلو سکنه أحدٌ بغیر حقٍّ فالظاهر أنّه لیس علیه اجرة المثل. (وقف تحریری یا فکّی)

اشکال دوم این است که بین وقف و جواز بیع تضاد نیست بلکه قابل جمع‌اند زیرا عدم جواز بیع جزء ارکان و ماهیت وقف نیست و وقف فقط تحبیس العین و اطلاق المنفعة است و این تحبیس العین نسبت به مساجد و امثال آن مثل کاروان‌سراها و بیمارستان‌ها وقف تحریری و نسبت به غیر آن مثل وقف خانه برای نسل خودش، وقف تملیکی است.  *

و نسبت به وقف تملیکی تعبیر صدقه بکار برده شده و حتی إیجاب عقد وقف را می‌توان با "تصدّقتُ" إنشاء کرد، پس تنها نکته این است که در وقف تملیکی، مالک (موقوف علیهم) بطون و نسلهایی هستند که پی در پی می‌آیند و در صورت جواز بیع وقف، بایع:

ـ اگر صرفا مجاز به فروش موقوفه مخروبه و تبدیل آن به عین دیگر است، در این صورت بایع ولیّ تمام ملّاک و بطون متلاحقه است و این ولایت را شارع به او داده است پس منافاتی بین موقوفه بودن و بیع وجود ندارد.

ـ اگر مجاز به فروش موقوفه و به مصرف رساندن ثمن آن توسط بطن و نسل موجود باشد باز هم این مجوز از جانب شارع صادر شده است و هیچ منافاتی با موقوفه بودن ندارد لذا اگر در همین جایی که به جهت ضرورت، حکم به جواز بیع داده شده موقوف علیهم، وقف را نفروشند، وقف باطل نمی‌شود و همچنان پابرجا است.

نتیجه نقد قول دوم این شد که منافاتی بین وقف و جواز بیع وجود ندارد زیرا ممنوعیّت بیع، جزء ماهیّت و رکن وقف نیست.

و لذا لو فرض اندفاع ...، ص37، س15

مرحوم شیخ انصاری دو مؤیّد و شاهد برای قول خودشان و نقد قول صاحب جواهر بیان می‌کنند:

مؤید اول:

اگر زمین وقفی که به جهت مخروبه شدن جواز بیع پیدا کرده لکن قبل تحقق بیع، آب و آبادانی به این زمین بازگردد فقهاء فتوا می‌دهند وقف به حال خودش باقی است در حالی که طبق مبنای مرحوم صاحب جواهر باید گفته شود وقف باطل شده است. پس روشن شد که با جواز بیع، وقف باطل نمی‌شود.

مؤید دوم:

مرحوم محقق ثانی فرموده‌اند اگر در موردی بیع وقف جایز باشد، رهن گذاشتن این موقوفه مخروبه مجاز نیست زیرا یکی از احکام رهن این است که اگر راهن (گرو گذارنده) دین‌اش را به مرتهِن أداء نکرد مرتهن می‌تواند مال مرهونه را بفروشد و حق خود را بردارد، در حالی که اگر زمین موقوفه مخروبه را رهن بگذارند این حکمِ رهن محقق نیست یعنی اگر موقوف علیهم وضع مالی شان سخت شد و نتوانستند دِین مرتهن را بپردازند، مرتهن حق ندارد این موقوفه را بفروشد زیرا احتمال دارد موقوف علیهم وضع مالی‌شان خوب شود و دستشان برای أداء دین باز شود و زمین بر موقوفه بودن باقی بماند.

این مطلب نشان می‌دهد مرحوم محقق ثانی معتقدند وقتی ملک موقوفه خراب و جائز البیع شد، وقف آن باطل نمی‌شود و الا اگر وقف باطل می‌شد باید فتوا به جواز رهن می‌دادند.

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* البته بعض محشین مکاسب در همین محل بحث با این تقسیم مخالف‌اند:

مرحوم محقق اصفهانی در حاشیة المکاسب، ج3، ص94 می‌فرمایند: استئجاره و أخذ أُجرته ممّن انتفع به بغیر حقّ.و الثانی: ما لا یکون ملکاً لأحد،بل یکون فکّ ملک نظیر التحریر، کما فی المساجد و المدارس و الربُط؛ بناءً على القول بعدم دخولها فی ملک المسلمین کما هو مذهب جماعة، فإنّ الموقوف علیهم إنّما یملکون الانتفاع دون المنفعة، فلو سکنه أحدٌ بغیر حقٍّ فالظاهر أنّه لیس علیه اجرة المثل.

مرحوم شهیدی در هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب، ج2، ص348 می‌فرمایند: أقول یعنی من شبه المساجد الرّباطات و کیف کان لم یظهر لی وجه لمنافاة کون الوقف فی غیرهما قسما من التّملیک لأخذ المنع عن البیع فی مفهوم الوقف‌.

جلسه 69 (دوشنبه، 1400.11.18)                                        بسمه تعالی

الأقوال فی الخروج ...، ص38

جلسه 66 گفتیم مرحوم شیخ انصاری مباحث بیع وقف را در سه مرحله بررسی می‌فرمایند: 1. طرح بحث، حکم کلی و أدله. 2. نقل اقوال و عبارات جمعی از فقها. 3. بررسی تفصیلی و تحقیق مرحوم شیخ انصاری در مسأله. مرحله اول تمام شد.

مرحله دوم: بیان اقوال و نقل عبارات جمعی از فقها

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنانکه در مرحله اول بیان شد حکم کلی نسبت به بیع وقف ممنوعیّت و عدم جواز است. اما نگاه و فتاوای فقها نسبت به خروج از این ممنوعیت عام و بیان استثناء برای جواز بیع وقف متفاوت است که اقوال و عبارات را در سه قول دسته بندی می‌کنند البته ذیل بعض اقوال جزئیاتی هم مطرح می‌شود که سبب تولید اقوال بیشتری می‌شود لکن چون مرحوم شیخ انصاری اقوال را در سه قول دسته بندی کرده‌اند بر همین اساس بحث را تبیین می‌کنیم:

قول اول: بیع وقف ممنوع است مطلقا

قبل از بیان قول اول یک مقدمه کوتاه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: وقف منقطع و مؤبّد

وقف از جهت بقاء موقوف علیهم بر دو قسم است: مؤبَّد و منقطع. با این دو قسم در کتاب الوقف شرح لمعه آشنا شده‌ایم. مرحوم شیخ انصاری در صفحه 53 به بررسی وقف مؤبد خواهند پرداخت اما تعریفی ارائه نمی‌دهند اما در صفحه 101 می‌فرمایند: "الوقف المنقطع و هو ما إذا وقف علی من ینقرض بناءً علی صحته کما هو المعروف.

وقف مؤبّد وقفی است که موقوف علیهم عادتا قابل انقراض نیستند مانند وقف بر مسلمانان. یا اینکه ملکش را وقف کند بر قوم و طائفه خاصی مانند نسل خودش و شرط کند در صورت انقراض این نسل، در منافع مسلمانان مصرف شود إلی یوم القیامة (إلی أن یرث الله الأرض)

جمعی از فقهاء از جمله مرحوم ابن ادریس حلی در السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی معتقدند هیچ راهی برای بیع وقف یا تغییر جهت مصرف منافع آن از چیزی که واقف بیان کرده وجود ندارد مطلقا یعنی چه وقف منقطع باشد چه مؤبّد و چه وقف آباد باشد چه مخروبه و در صورت خراب شدن هم چه کسی باشد که آن را آباد کند یا کسی نباشد.

همچنین مرحوم شهید اول در کتاب الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة در خصوص وقف مؤبّد ادعای اجماع فرموده‌اند بر بطلان بیع آن مطلقا یعنی چه مخروبه باشد چه نباشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این ادعای اجماع اشکال داریم زیرا عبارات مختلفی خواهیم آورد که فقهاء متعددی قائل به جواز بیع در وقف مؤبّد هستند.

همچنین از مرحوم ابن جنید اسکافی (فقیه و متکلّم امامی قرن چهارم و استاد مرحوم شیخ مفید) حکایت شده (از ایشان هیچ کتابی به ما نرسیده است و تنها گزارش فتاوای ایشان توسط مرحوم علامه حلی و بعضی دیگر از فقها به ما رسیده است) معتقد بوده‌اند اجزاء منقول از وقف در صورت اندراس قابل بیع هستند اما اصل وقف به هیچ وجه قابل بیع نیست.

چهارمین فقیهی که ذیل قول اول به کلامشان اشاره می‌شود مرحوم فخر المحققین هستند که معتقدند در أجزاء منقول مانند حصیر مسجد اگر مندرس و کهنه و غیر قابل انتفاع شده‌اند بیع‌شان مجاز است و پول آن در صورت امکان باید در خرید بدل هزینه شود مثل اینکه اگر دو فرش دست‌باف وقف مسجد بوده و مندرس و غیر قابل استفاده شده آنها را بفروشند و با پولش یک فرش ماشینی برای مسجد بخرند و اگر پولش به مماثل آن که فرش باشد نمی‌رسد، موکت تهیه کنند.

از کلام مرحوم اسکافی و مرحوم فخر المحققین به دست می‌آید که نوعی تفصیل در مسأله قائلند بین منقولات و غیر منقولات که می‌توان آن را قول دوم به شمار آورد اما در شمارش اقوال تابع مرحوم شیخ انصاری هستیم.

 قول دوم: در وقف منقطع فی الجمله مجاز و در وقف مؤبد مطلقا ممنوع

قبل از بیان قول دوم یک مقدمه کوتاه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: حکم وقف منقطع در انقراض موقوف علیهم

در همین محل بحث یعنی صفحه 42 و 43 اشاره می‌شود و در مباحث آینده از جمله ابتدای صفحه 101 خواهد آمد که نسبت به حکم وقف منقطع در صورتی که نسل موقوف علیهم رو به زوال است و آخرین فرد از نسل مذکور باقی مانده که فرزندی ندارد و با موت او نسل مذکور منقطع می‌شود، حال آیا بر این فرد و به عبارت دیگر آخرین بطن از موقوف علیهم، بیع وقف جایز است؟

به سه قول اشاره می‌کنیم:

قول اول: این ملک وقفی ملک موقوف علیهم است و بر آخرین بطن بیع آن مجاز است.

قول دوم: باید در راه خیر (وجوه البرّ) مصرف شود. (مرحوم سید أبوالمکارم ابن زهره)

قول سوم: به ملک واقف و در صورت موت او به ملک ورثه واقف داخل می‌شود.

از مرحوم قاضی ابن برّاج (فقیه و قاضی شیعی، شاگرد مرحوم سید مرتضی و مرحوم شیخ طوسی، متولد مصر و متوفای 481ه‍ ق، نماینده مرحوم شیخ طوسی در شام و قاضی طرابلس و مدفون در طرابلس) حکایت شده که در وقف مؤبِد به هیچ وجه بیع وقف جایز نیست اما در وقف منقطع اگر خوف زوال ملک موقوفه وجود داشته باشد یا خوف فساد بین موقوف علیهم وجود داشته باشد (مثل اینکه از شدت فقر ممکن است دست از اسلام بردارند یا به جان یکدیگر بیافتند) بطن و نسل موجود می‌توانند ملک وقف را بفروشند و ثمن را به نسبت استحقاقشان تقسیم کنند و در مصالحشان مصرف نمایند.

از مقدمه مذکور، در جلسه بعد ضمن ادامه عبارت قول دوم استفاده می‌کنیم.

جلسه 70 (سه‌شنبه، 1400.11.19)                                       بسمه تعالی

و حکی عن المختلف و جماعة ...، ص41، س9

کلام در این بود که مرحوم شیخ انصاری فرمودند جمعی از فقها معتقد به قول دوم‌اند که بیع وقف منقطع را فی الجمله صحیح می‌دانند و بیع وقف مؤبد را مجاز نمی‌دانند. عباراتی نسبت به مرحوم أبو الصلاح حلبی  *  و مرحوم شیخ صدوق  **  نقل می‌کنند.

نکته:

مرحوم شیخ انصاری در پایان قول دوم به یک نکته اشاره می‌کنند که مربوط به مقدمه‌ای است که جلسه قبل اشاره کردم. در مقدمه اشاره شد بعضی معتقدند در صورت انقراض نسل موقوف علیهم در وقف منقطع، وقف به مالکیّت واقف یا ورثه واقف باز می‌گردد. می‌فرمایند طبق قول سوم در مقدمه جلسه قبل، دو نکته در ما نحن فیه قابل جمع نیست:

1. جواز بیع وقف برای نسل آخر از موقوف علیهم. 2. رجوع مالکیّت وقف به ملک واقف یا ورثه او.

این دو نکته روشن است که قابل جمع نیستند زیرا اگر بیع برای نسل آخر موقوف علیهم مجاز باشد معنایش این است که واقف مالک نمی‌شود، پس فقهائی که فتوا می‌دهند نسل آخر از موقوف علیهم در وقف منقطع مجاز به فروش هستند یا باید قائل به قول اول در مقدمه باشند (مالکیت نسل آخر) یا قائل به قول دوم باشند (بیع وقف و صرف در وجوه خیر) و الا اگر قائل به قول سوم باشند نمی‌توانند فتوا به جواز بیع دهند.

اما هر دو نکته‌ای که گفتیم قابل جمع نیستند را مرحوم ابن برّاج فتوا داده‌اند که می‌توان فتوای ایشان به جمع بین جواز بیع و مالکیّت واقف در ما نحن فیه را اینگونه توجیه نمود که مقصودشان جواز بیع و مالکیّت نسل آخر در زمان حیاتشان است اما اگر از دنیا رفتند و منقرض شدند، وقف به ملک واقف یا ورثه او برمی‌گردد. پس تا زمانی که نسل آخر زنده‌اند حقی برای واقف نیست زیرا اگر واقف در زمان حیات نسل آخر مالک وقف شود، نسل آخر مجاز به فروش وقف نیستند چنانکه در وقف مؤبد بطن حاضر نمی‌توانند ملک وقف را بفروشند زیرا حق بطون متأخره به آن تعلق گرفته است.

البته این توجیه در مورد کلامی که به مرحوم حلبی نسبت داده شده صحیح و کارساز نیست زیرا از طرفی به مرحوم حلبی نسبت داده شده که بیع نسل آخر در وقف منقطع را مجاز می‌دانند و از طرف دیگر می‌بینیم ایشان معتقدند در وقف منقطع (که در عبارتشان در الکافی فی الفقه از آن با عنوان الوقف المشترط نام می‌برند) مالکیّت وقف در ملک مالک باقی می‌ماند مطلقا (از ابتدای وقف تا انقراض موقوف علیهم) پس نمی‌توان توجیه نمود که مالکیّت واقف بر وقف متوقف بر موت نسل آخر است زیرا مرحوم أبوالصلاح حلبی در وقف منقطع کلّاً معتقدند در ملک واقف باقی است پس طبق این مبنا، جواز بیعی برای موقوف علیهم  تصویر نمی‌شود. (و باید آن نسبت را ناصحیح تلقّی کنیم.)

الثالث: الخروج عن عموم ...، ص43، س3

قول سوم: جواز بیع در وقف مؤبد عند الضرورة

سومین قول در بیان اقوال این است که می‌فرمایند جمعی کثیری از فقهاء معتقدند در موارد متعددی ممکن است ضرورت اقتضاء کند بیع وقف مؤبد مجاز باشد البته نسبت به بیع وقف منقطع تصریح ندارند لکن :

ـ بعض فقها عبارتشان ظهور در تعمیم دارد یعنی حکم جواز بیع را عام می‌دانند و علاوه بر وقف مؤبد در وقف منقطع هم جاری می‌دانند.

مثل مرحوم سید أبوالمکارم بن زهره که فتوا می‌دهند با انقراض نسل آخر از موقوف علیهم در وقف منقطع، باید وقف در وجوه برّ استفاده شود که دلالت می‌کند بر جواز بیع وقف منقطع چنانکه در وقف مؤبد معتقدند. (قول دوم از اقوال در مقدمه جلسه قبل)   ***

 ـ بعض فقها عبارتشان ظهور در تخصیص دارد یعنی جواز بیع را مختص وقف مؤبد می‌دانند البته این ظهور به نحو قابل برداشت است:

مثل مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سلّار معقتدند در وقف منقطع بعد از انقراض نسل موقوف علیهم، وقف به ملک واقف یا ورثه او باز می‌گردد که دلالت بر عدم جواز بیع، توسط نسل آخر موقوف علیهم دارد. (قول سوم از اقوال در مقدمه جلسه قبل)

سپس مرحوم شیخ انصاری وارد نقل 16 عبارت از کلمات فقها بر اساس ترتیب زمانی حیات فقهاء می‌شوند:

عبارت اول: مرحوم شیخ مفید (م413ه‍ ق)

مرحوم شیخ مفید استاد فقهاء بزرگی همچون مرحوم سید مرتضی، مرحوم سید رضی، مرحوم شیخ طوسی، مرحوم سلّار و معمار کلام شیعی می‌فرمایند در وقف رجوع جایز نیست الا در دو مورد:

یکم: موقوف علیهم اقدامی انجام دهند که شریعت از کمک نمودن به آنان منع کرده باشد مثل اینکه مشرک یا مرتد شوند که طبیعتا کمک به آنان با قصد قربت واقف در وقف و تقرّب إلی الله سازگار نیست لذا رجوع از وقف جائز است.

دوم: تغییر شرط واقف توسط موقوف علیهم أنفع به حال موقوف علیهم باشد.

سپس فرموده‌اند واقف می‌تواند حین الوقف شرط کند که اگر در زمان حیاتش به جهت فقر، نیاز به این ملک موقوفه پیدا کرد مجاز به فروش آن باشد.

در ادامه می‌فرمایند ارباب وقف مجاز به بیع یا هبه یا تغییر شرائط مطرح شده توسط واقف (مثل محل مصرف) نیستند الا در سه مورد:

مورد اول: وقف خراب شود و کسی که بتواند آن را آباد کند وجود نداشته باشد.

مورد دوم: وقف خراب شود و کسی پیدا شود برای تعمیر آن لکن تعمیرش فائده‌ای نداشته باشد (مثل اینکه یک یک روستای متروکه فقط همین زمین را آباد کنند)

مورد سوم: موقوف علیهم ضرورت به استفاده از ثمن حاصل از فروش ملک موقوفه پیدا کنند.

مرحوم شیهد اول در غایة المراد از این عبارت مرحوم شیخ مفید چنین برداشت کرده‌اند که به نظر مرحوم شیخ مفید بیع وقف در پنج مورد جائز است یعنی دو صورت جواز رجوع را به سه صورت جواز بیع ملحق نموده‌اند.

فتأمل که الحاق آن دو صورت به سه مورد صحیح نیست و بینشان تفاوت است زیرا از ظاهر عبارت مرحوم شیخ مفید به دست می‌آید دو مورد اول را مربوط به قبل از قبض موقوف علیهم می‌دانند که هنوز وقف تمام نشده است زیرا بعد از ذکر دو مورد به بحث از "أخرج الواقف الوقف عن یده" پرداختند که قرینه است بر اینکه قبل این عبارت و ذکر آن دو مورد مربوط به قبل إخارج واقف و قبض موقوف علیهم است.

مرحوم علامه حلی در تحریر هم بعد از نقل قسمت اول کلام مرحوم شیخ مفید فرموده‌اند این مدعا و فتوا را باید تأویل و توجیه نمود زیرا با قواعد مسلم در فقه امامیه ناسازگار است. (وجه ناسازگاری چه بسا این باشد که بر اساس توضیح وجه تأمل در چند خط قبل، قبل از قبضِ موقوف علیهم وقف شکل نگرفته و تمام نشده که مرحوم شیخ مفید دو مورد استثناء برای جواز رجوع ذکر می‌کنند.  ****

 

 

معرفی اجمالی مرحوم أبوالصلاح حلبی و مرحوم شیخ صدوق

* مرحوم أبو الصلاح حلبی (374 ­- 447 ه‍ ق) فقیه و متکلم امامی در قرن پنجم؛ ؛ شاگرد مرحوم شیخ طوسی، مرحوم سید مرتضی و مرحوم سلّار؛ استاد جمعی از علما از جمله مرحوم ابن برّاج، ایشان در حلب از شهرهای سوریه کنونی به دنیا آمد و در بغداد نزد مرحوم سید مرتضی شاگردی کرد و در بازگشت از سفر حج در رَمله فلسطین وفات نمود. کتاب معروف ایشان الکافی فی الفقه است.

** مرحوم علی بن حسین بن بابویه پدر مرحوم شیخ صدوق (متوفای 329 ه‍ ق و معاصر حسین بن روح) از بزرگان شیعه در قم، بعد از پنجاه سالگی و به دعای امام زمان علیه السلام خداوند به ایشان دو پسر عنایت فرمود که هر دو از عالمان شیعه هستند. مقبره مرحوم ابن بابویه قمی در ابتدای خیابان چهارمردان و متصل به مسجد زین العابدین علیه السلام است که از زیارت ایشان غافل نشوید. مرحوم محمد بن علی بن بابویه معروف به شیخ صدوق (متوفای 381 ه‍ ق) از عالمان بزرگ شیعه، محدّث، فقیه و متکلم شیعی قرن چهارم که معروف‌ترین آثارشان من لایحضره الفقیه، علل الشرایع، معانی الأخبار و کمال الدین و تمام النعمة است در ری وفات کردند و نزدیک مرقد مرحوم عبدالعظیم حسنی در بارگاهی مستقل مدفون هستند.

تحقیق:

*** عبارت ایشان در غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع، ص299 چنین است: "متى بطل رسم المصلحة التی الوقف علیها، أو انقرض أربابه، جعل ذلک فی وجوه البر."

****  عبارت مرحوم شهیدی در هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب، ج2، ص438: مقتضى قوله فیما بعد و إذا أخرج الواقف الوقف من یده إلى آخره أنّ مفروض الکلام فی الصّدر إنّما هو فیما قبل القبض و علیه لا وجه لحکمه بعدم جواز الرّجوع فی الوقوف لأنّ القبض لا أقلّ من کونه شرطا فی اللّزوم لو لم یکن جزء السّبب أو شرط الصّحّة و هذا هو الوجه فیما ذکره المصنف فیما بعد من شدّة مخالفته للقواعد الّتی لأجله لم یرتض العلّامة بظاهره للمفید ره و حکم بتأوّله و لعلّ نظره قدّس سرّه فی التّأویل إلى أن یقال إنّ مراده من الجواز فی قوله لا یجوز الرّجوع إلى آخره الجواز بالمعنى الأخصّ و هو ما تساوی طرفاه لا بالمعنى الأعمّ المقابل للحرمة و علیه یمکن حمل عدم الجواز بذاک المعنى على الکراهة نظرا إلى أنّ انتفاء المباح کما یکون فی ضمن الحرمة کذلک یمکن أن یکون فی ضمن الکراهة فتدبّر.

جلسه 71 (چهاشنبه، 1400.11.20)                                      بسمه تعالی

و قال فی الإنتصار ...، ص45، س6

کلام در نقل عبارات فقها در رابطه به موارد جواز بیع وقف بود. عبارت مرحوم شیخ مفید نقل شد.

عبارت دوم: مرحوم سید مرتضی (م436ه‍ ق)  *

در الإنتصار فیما انفرادات الإمامیة به موارد جواز بیع وقف اشاره می‌کنند و دلیلشان را بر جواز، اجماع امامیه می‌دانند.

سپس در صفحه 470 به عنوان اشکال می‌فرمایند:

فإن قیل: فقد خالف أبو علی بن الجنید فیما ذکرتموه، و ذکر أنه لا یجوز للواقف أن یشرط لنفسه بیعه له على وجه من الوجوه، و کذلک فیمن هو وقف علیه أنه لا یجوز أن یبیعه.

قلنا: لا اعتبار بابن الجنید و قد تقدمه إجماع الطائفة و تأخر أیضا عنه.

با دقت در جواب مرحوم سید مرتضی، برداشت و تعبیر مرحوم شیخ انصاری در عبارت کتاب "مسبوقا و ملحوقاً بالإجماع" روشن می‌شود.

عبارت سوم: مرحوم شیخ طوسی (460ه ق)  **

ایشان در کتاب مبسوط به دو مورد جواز بیع وقف اشاره می‌کنند:

1. خوف خراب و مخروبه و بلا استفاده شدن موقوفه.

2. حاجت شدید موقوف علیهم به ثمن ملک موقوفه و عدم امکان اداره و نگهداری وقف.

 

 

نکته تربیتی (ادامه أصالة الصحة فی فعل النفس)

چند جلسه در رابطه با أصالة الصحة فی فعل النفس از نگاه تربیتی نکاتی بیان شد. در این جلسه به یکی از کلیدی ترین نکات در قضاوت نسبت به فعل نفس از نگاه تربیتی اشاره شد با محوریت مسأله اخلاص که فرمود: "و بالإخلاص یکون الخلاص"

اگر در مسائل روشن زندگی از قبیل هدیه دادن‌ها، سوغات بردن‌ها، عیادت کردن‌ها، دید و بازدید رفتن‌ها، دعوت کردن به مجالس و امثال این امور روز مره زندگی انسان برای خدا و کسب رضای او و خدمت به خلق او کار را انجام داد می‌تواند در امور پیچیده‌تر مثل عبادات بهتر نفس خود را کنترل کند و از ریا و نیت غیر خدائی پرهیز کند اما خیلی از افراد در همین امور هم به روشنی غیر خدا را دخالت می‌دهند و مثلا می‌گویند چون ما را به مجلسش دعوت نکرد ما هم دعوتش نمی‌کنیم یا چون برای من سوغات آورده باید برایش سوغات ببرم و امثال این گرفتاریهای نفسانی که سبب می‌شود در پیچیدگی‌های رفتاری و مسائل عبادی که فقط در صورت انجام خالصانه آنها می‌توان به عمل و آثار آن امیدوار بود نتیجه‌ای نگیریم. چنانکه در بعض روایات سختی تشخیص ریا تشبیه شده به تشخیص راه رفتن مورچه سیاه روی سنگ سیاه در شب ظلمانی. نقل می‌کنند فردی چندین سال مقیّد به حضور در صف اول جماعت بود اما یک روز که دیر به نماز رسید و مجبور شد در صف سوم بایستد، در خودش احساس خجالت کرد که دیگران ببینند او دیر به نماز رسیده است اما یک لحظه ملتفت شد که گویا این چند سال بری نگاه دیگران خود را به جماعت و صف اول و نماز اول وقت می‌رسانده است.

به واسه بحث وقف مثالی به موقوفات امیر المؤمنین علیه السلام مطرح شد که حضرت بعد حفر چاه و موارد دیگر اینگونه می‌نوشتند: " هذا ما أوصی بِهِ وَقَضی بِهِ فِی ماله عَبْدُاللّه علیٌّ ابتغاءَ وجه اللّه، لیولجنی به الجنّة ویصرفنی به عن النّار ویصرف النّار عنّی یوم تَبیَضُّ وجوهٌ وتسودُّ وجوهٌ ..." همچنین آیه اطعام که خداوند از اخلاص حضرت خبر می‌دهد. حضرت امیر در بعضی نقلها می‌فرمایند درآمد سالانه موقوفاتشان تا 40 هزار دینار می‌رسید پس اینکه بعضی تصور می‌کنند امیر المؤمنین در فقر مالی بودند لذا نان و خرما می‌خورده‌اند صحیح نیست بلکه حضرت اگر اموالشان را وقف نمی‌کردند از ثروتمندان مدینه می‌شدند اما از سایرین دستگیری می‌فرمودند.

یک نمونه از وقفهای با برکتی که ثواب واریزی به پرونده اعمال واقف آن (در صورت اخلاص) با ابزارهای پیشرفته دنیایی قابل محاسبه نیست مدرسه علمیه صدر اصفهان است. در این رابطه درس خواندن مرحوم جهانگیر خان قشقایی در آن مدرسه و اینکه شاگردی همچون مرحوم بروجردی را پرورش دادند و ایشان مرحوم امام را و مرحوم امام خدمات بسیار عظیمی که به اسلام و مسلمین انجام دادند، قسمتی از ثواب خدمات این بزرگان و عالمان به نام اعمال واقف خواهد رسید. توضیحات بیشتر را در فایل صوتی این جلسه پیگیری بفرمایید.

معرفی اجمالی کتاب الإنتصار مرحوم سید مرتضی

* مرحوم سید مرتضی، متوفای 436ه‍ ق فقیه و متکلم شیعی. یکی از آثار فقهی ایشان که در می‌توان آن را در فقه مقارن دسته‌بندی نمود کتاب الإنتصار فی انفرادات الإمامیة است. ایشان در مقدمه کتابشان به علت تألیف این کتاب اشاره می‌کنند که یکی از تشنیع‌ها و توهین‌های اهل سنت به امامیه این است که امامیه در خیلی از نظرات فقهی‌شان مخالف اهل سنت و منفرد و تنها و جدای از امت اسلامی هستند در حالی که مذاهب اربعه اهل سنت هم نظر و هم رأی هستند و این یک دلیل بر بطلان مذهب امامیه است. مرحوم سید مرتضی برای پاسخ به این شبهه و اثبات اینکه اولا: انفراد در یک نظریه دلیل بر بطلان نیست، ثانیا: مشابه این انفراد در فتاوای رؤسای مذاهب اربعه هم وجود دارد. و ثالثا: در همان فتاوایی که گمان شده امامیه منفرد است، موافقی از اهل سنت وجود دارد و اصلا ادعای انفراد باطل است.

این کتاب 336 مسأله دارد که معمولا در ابتدای بحث از یک مسأله عبارت مشترکی آورده می‌شود به عنوان نمونه مرحوم سید مرتضی ابتدای اولین مسأله این کتاب که در مبحث طهارت است می‌فرمایند: "مما شنع به على الإمامیة و ظن أنه لا موافق لهم فیه قولهم: إن الماء إذا بلغ کرا لم ینجس بما یحله من النجاسات ..." یا در ابتدای کتاب الصیام می‌فرمایند: "و مما ظن انفراد الإمامیة به: ..."

مهم‌ترین دلیل مرحوم سید مرتضی در مباحث فقهی این کتاب، اجماع است البته باید توجه داشت اجماع مورد ادعای ایشان در این کتاب، در تقابل با اهل سنت است نه به معنای انکار مخالف احدی از فقهاء امامیه چنانکه در همین مسأله وقف به به مخالفت مرحوم ابن جنید تصریح می‌کنند. مرحوم سید مرتضی در صفحه 81 اواخر مقدمه‌شان می‌فرمایند: " مما یجب علمه أن حجة الشیعة الإمامیة فی صواب جمیع ما انفردت به أو شارکت فیه غیرها من الفقهاء هی إجماعها علیه، لأن إجماعها حجة قاطعة و دلالة موجبة للعلم، فإن انضاف إلى ذلک ظاهر کتاب الله جل ثناؤه أو طریقة اخرى توجب العلم و تثمر الیقین فهی فضیلة و دلالة تنضاف إلى أخرى، و إلا ففی إجماعهم کفایة.و إنما قلنا: إن إجماعهم حجة لأن فی إجماع الإمامیة قول الإمام الذی دلت العقول على أن کل زمان لا یخلو منه، و أنه معصوم لا یجوز علیه الخطأ فی قول و لا فعل، فمن هذا الوجه کان إجماعهم حجة و دلیلا قاطعاً."

 

معرفی اجمالی المبسوط مرحوم شیخ طوسی

* مرحوم أبو جعفر محمد بن حسن طوسی شیخ الطائفة الإمامیه در سال 385 در طوس زاده شد و تا 23 سالگی در آنجا از عالمان شیعه بهره برد و در سال 408ه‍ ق در 23 سالگی به بغداد وارد شد و در زمره شاگردان مرحوم شیخ مفید و مرحوم سید مرتضی قرار گرفت. ایشان از ستارگان درخشان در بین عالمان شیعه در فقه، اصول، حدیث، تفسیر، کلام و رجال هستند.

تقسیم بندی علماء شیعه به قدما و متأخران که در مباحث فقه و اصول پرکاربرد است از جمله در مباحث اجماع و شهرت، با توجه به جایگاه ایشان است که مرحوم شیخ طوسی مرز بین قدما و متأخران هستند. جهت اصلی این تقسیم به تعبیر مرحوم آیة الله العظمی بروجردی سبک نگارش قدماء در فقه و فتوا بوده است. قدماء از فقهاء که در عصر نص یا قریب به عصر نص می‌زیسته‌اند در بعضی از آثار فقهی فتوایی شان مقیّد به حفظ حصار الفاظ روایات و کلیشه‌های موجود در روایات اهل بیت بود که باعث اعتبار این فتاوا در حد روایات می‌شود زیرا وقتی یک فتوا عینا در فتاوای فقیهان متقدم ذکر شده باشد نشان از دسترسی آنان به روایتی در این زمینه دارد که چه بسا به ما نرسیده باشد یا باعث جبران ضعف سند یک روایت می‌تواند باشد یک نمونه از این آثار، کتاب أحکام النساء مرحوم شیخ مفید است. مرحوم شیخ طوسی هم قسمتی از کتابهایشان مانند النهایة فی مجرّد الفقه و الفتوی در دسته کتب قدماء قرار می‌گیرد و کتاب المبسوط فی فقه الإمامیة در دسته کتب متأخران و بر اساس سبک اجتهادی قرار می‌گیرد.

البته این بحث شرائط و توضیحاتی دارد که در جای خودش باید مطرح شود. در این جلسه از بحث به نکاتی پیرامون مبنای اصول متلقاة اشاره کردم که در صورت تمایل می‌توانید به فایل صوتی این جلسه کلاس مراجعه بفرمایید.

جلسه 72 (شنبه، 1400.11.23)                               بسمه تعالی

و قال سلّار فیما حکی ...، ص46، س6

عبارت چهارم: مرحوم سلّار دیلمی (م463ه‍ ق)  *

مرحوم سلّار دیلمی طبرستانی نیز به موارد جواز بیع وقف به اختصار اشاره دارند که مرحوم شیخ انصاری تمام عبارت ایشان نسبت به بیع وقف که پنج خط است را حکایت می‌کنند.

عبارت پنجم: مرحوم أبوالمکارم ابن زهره (م585ه‍ ق)  **

ایشان نیز ضمن اشاره به مورد جواز بیع وقف، مدعی اجماع امامیه هستند که مرحوم شیخ انصاری قسمتی از عبارت ایشان را نقل می‌کنند.

ما بقی عبارات را جلسه بعد وارد خواهیم شد.

عبارت ششم: الوسیلة مرحوم ابن حمزه (زنده به سال566ه‍ ق)  ***

ایشان نیز جواز بیع وقف را در دو صورت می‌دانند:

1. خوف خراب و مخروبه و بلا فائده شدن موقوفه.

2. حاجت شدید موقوف علیهم به ثمن ملک وقفی که با وجود این حاجت اداره وقف و استفاده از ان برایشان ممکن نیست.

عبارت هفتم: فقه القرآن مرحوم راوندی (م573ه‍ ق)  ****

کلام ایشان هم مانند سایر فقها ذکر دو صورت برای جواز بیع وقف است.

عبارت هشتم: الجامع للشرائع و نزهة الناظر مرحوم یحیی بن سعید حلّی (م690ه‍ ق) *****

ایشان علاوه بر خوف خراب و حاجت شدید، به خوف وقوع فتنه و نزاع بین موقوف علیهم نیز به عنوان مجوّز بیع وقف اشاره می‌کنند.

عبارت نهم: شرائع الإسلام مرحوم محقق حلّی (676ه‍ ق) ******

ایشان نیز در کتاب التجارة و کتاب الوقف از شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام به دو مورد جواز بیع وقف اشاره می‌کنند.

 

 

معرفی اجمالی کتاب المراسم مرحوم سلّار

* مرحوم سلّار دیلمی طبرستانی (اهل منطقه دیلم در نزدیکی لاهیجان استان گیلان؛ سلّار معرّب سالار است) فقیه نامدار شیعه و شاگرد مرحوم شیخ مفید و مرحوم سید مرتضی. گفته شده ایشان اولین فقیهی است که قائل به حرمت اقامه نماز جمه در عصر غیبت بوده‌اند و به تبع ایشان بعضی از فقهاء هم چنین نظری داشته‌اند. کتاب المراسم العلویة و الأحکام النبویة فقه فتوایی است نه استدلالی و هدف مرحوم سلّار تدوین یک کتاب مختصر و جامع به عنوان کتاب درسی حوزه‌های علمیه شیعه بوده است. ایشان در انتهای مقدمه‌شان بر کتاب می‌فرمایند: "قد عزمت على جمع کتاب مختصر یجمع کل رسم و یحوی کل حتم من الشریعة. و أتیته على القسمة لیتقرب حفظه و یسهل درسه، و من الله استمد المعونة و التسدید. و إیاه اسئل أن یجعل ذلک خالصا لوجهه، و مقربا منه بمنه وجوده. و هو حسبی و نعم الوکیل.أقول أولا:إن الرسوم الشرعیة تنقسم قسمین: عبادات و معاملات. فالعبادات تنقسم ستة أقسام: ..."

در پایان کتاب هم چنین می‌فرمایند: "فقد أتینا فی هذا الکتاب على کتب الفقه مع الاختصار. و جنبنا الإطالة و الإکثار، و جعلناه تذکرة للعالمین، و إماما للدارسین و مقنعا للطالبین، و رحمة للعالمین ... و لم نؤلفه لقصور الکتب المصنفات عما فیه، بل لأن أصحابنا (رض) إذا اختصروا، أثبتوا العبادات، و لم یذکروا المعاملات. و لأنه على طریقة من القسمة غیر مألوفة ... و نقسم على تالیه و دارسه و قارئه أن یترحم علینا ما استفاد ..."

 

معرفی اجمالی کتاب غنیة النزوع مرحوم ابن زهره

** مرحوم أبوالمکارم بن زهره متوفای 585 و از بزرگان و فقهاء امامیه در قرن ششم هجری از نوادگان امام صادق علیه السلام و اهل منطقه حلب در سوریه کنونی و در برهه‌ای رهبر شیعیان حلب بوده‌اند. مرحوم ابن ادریس از جمله شاگردان ایشان بوده‌اند.

کتاب غنیة النزوع إلی علمَی الأصول و الفروع به شیوه‌ای نگاشته شده که در زمان ما به جهاتی از جمله تخصصی شدن علوم، منسوخ شده است. ایشان ابتدا کتاب را با فقه الأکبر (مباحث عقائد و تبیین اصول دین از توحید تا معاد) شروع نموده‌اند سپس به أمهات مباحث اصولی اشاره کرده‌اند و در بخش سوم یک دوره فقه فتوایی مقارنه‌ای را تبیین کرده‌اند. ایشان در این کتاب یک جلدی حدود 250 آیه از قرآن را مورد استناد قرار می‌دهند. البته در چاپ‌های موجود از این کتاب فقط قسمت فقه آن انتشار یافته است.

 

معرفی اجمالی الوسیلة إلی نیل الفضیلة مرحوم ابن حمزه

*** مرحوم ابن حمزه طوسی (زنده به سال 566ه‍ ق) کتاب مشهور ایشان با عنوان الوسیلة إلی نیل الفضیلة هم مورد توجه فقهاء امامیه است هم محل إرجاع دادن مرحوم شیخ انصاری. یکی از ویژگی‌های این کتاب که آن را از سایر کتب مرجع فقهی متمایز کرده و نشان از اشراف نویسنده بر هر مبحث فقهی که به آن پرداخته، دارد و البته کار را برای مراجعه کننده و حفظ محتوا راحت می‌کند و ذوق و سلیقه‌ای است که باید در ما ایجاد شود مسأله دسته بندی محتوای هر مبحث و شماره‌بندی اقسام ذیل مسأله است.

ایشان در مقدمه کتابشان (ص42) دربارۀ شیوه نگارششان می‌فرمایند: "إنی رأیت أن أجمع لک کتابا فی الفقه لتحفظه على ترتیب یسهل على‌ المتیقظ الشروع فی التحفظ و قد بینته على بیان الجمل و حصرها و نظم العقود و نثرها و انقسام أبوابه على التمییز بین الواجب و المندوب و المحظور و المکروه و الفعل و الترک و الکیفیة و الکمیة على وجه لا یلحقه خلل و لا یبلغ طالبه ملل.

نمونه‌ای از شیوه فقاهت ایشان در این کتاب از محل بحث وقف را می‌آورم که با شیوه ایشان بهتر آشنا شویم: الوسیلة، ص369:

کتاب الوقوف و الصدقات و الوصایا و النحل و الهبات

‌العطیة تقع على ثلاثة أضرب: عطیة فی الحیاة و عطیة بعد الوفاة و عطیة فی حال الحیاة و بعد الوفاة معا.

فالأول یقع بأحد أربعة أشیاء الهبات و الصدقات و الأعمار و الأرقاب.

و الثانی یقع بشی‌ء واحد و هو الوصیة

و الثالث یقع بأحد ثلاثة أشیاء بالوقف و الإسکان و الحبس‌

فصل فی بیان الوقف و أحکامه: ‌الوقف تحبیس الأصل و تسبیل المنفعة على وجه من سبل البر.

و إنما یصح بثمانیة أشیاء کون الواقف نافذ التصرف فی ماله و الوقف ملکا له و صحة البقاء على الوقف بقاء متصلا یمکن الانتفاع به إلا الدراهم و الدنانیر و أن یفعل ذلک تقربا إلى الله تعالى و تسلم الوقف من الموقوف علیه أو من ولیه إلا إذا جعل ولایة الوقف لنفسه مدة حیاته أو یکون الموقوف علیه ولده الصغیر ‌و تعیین الموقوف علیه و أن یکون الموقوف علیه ممن یملک المنفعة فی الحال من الأحرار الموجودین أو ممن یکون تبعا لهم من أولادهم أو منفعة لهم فیه کالمساجد و القناطر و سائر متعلقات مصالحهم و أن لا یعلق الوقف بوجه منقرض فإن علق على وجه یصح کان عمرى أو رقبى أو سکنى أو حبیسا بلفظ الوقف.

و الوقف ضربان مطلق و مشروط:

‌فإذا أطلق کان للموقوف علیه التصرف فی منافعه على حسب مشیئته و إن شرط فیه شرطا لم یسع أحدا خلافه و لا بد من إجرائه على ما شرط و لا یجوز بیعه إلا بأحد شرطین الخوف من خرابه أو حاجة بالموقوف علیه شدیدة لا یمکنه معها القیام به.

و لا یجوز الوقف على أربعة عشر:

‌على العبید و المعدوم و الحمل و لا على المجهول و لا وقف مدة معینة و لا على بنی فلان و هم غیر محصورین فی البلاد و لا على نفسه خاصة و لا المشروط بأن یبیعه متى شاء أو یخرجه من الموقوف علیهم من شاء أو یفضل البعض على البعض إن شاء أو یسوی بینهم إن شاء أو یقول إذا جاء رأس الشهر وقفت على فلان و لا على کافر و لا على مواضع قرباتهم من المسلم إلا على ذوی قرابته.

 

معرفی اجمالی فقه القرآن مرحوم راوندی

**** مرحوم قطب الدین راوندی در راوند کاشان به دنیا آمدند و در سال 573 رحلت کردند و قبر ایشان در صحن بزرگ حرم حضرت معصومه (صحن امام رضا علیه السلام یا صحن اتابکی) سنگ قبرشان در وسط صحن به اندازه یک متر بالا آورده شده است.

ایشان شاگرد مرحوم طبرسی صاحب مجمع البیان و استاد مرحوم ابن شهرآشوب مازندرانی صاحب کتاب مناقب آل أبی طالب بوده‌اند.

فقه القرآن یک کتاب آیات الأحکامی است که باید با این سبک نگارش آشنا شوید. آیات مرتبط با هر کتاب فقهی را گردآوری کرده‌اند و در مورد آنها بحث فقهی انجام داده‌اند. این کتاب در دو جلد به چاپ رسیده. در کتاب الوقوف و الصدقات به آیاتی از قرآن می‌پردازند از جمله: "لَنْ تَنٰالُوا الْبِرَّ حَتّٰى تُنْفِقُوا مِمّٰا تُحِبُّونَ."؛ "وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ"؛ "وَ أَقْرِضُوا اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً"؛ "مٰا تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللّٰهِ".

 

معرفی اجمالی کتاب نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر

***** مرحوم یحیی بن سعید حلّی متوفای 690ه‍ ق اهل حلّه عراق، پسر عموی مرحوم محقق حلّی صاحب شرائع الإسلام، استاد مرحوم علامه حلّی و صاحب آثاری از جمله الجامع للشرائع که فقه فتوایی است نه استدلالی و کتاب نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر هستند. کتاب نزهة الناظر ایشان از آثار کم نظیر در فقه شیعه است. کتابی که علاوه بر اشراف کامل نویسنده آن بر فقه شیعه نشان از ذوق و سلیقه و ابتکار ایشان در این سبک نگارش دارد زیرا در این کتاب به دنبال بحث فقهی و بیان فروعات و استدلالات نیستند بلکه صرفا به گردآوری اشباه و نظائر در مباحث مختلف پرداخته‌اند که آشنایی با این کتاب مختصر و کوچک برای طلاب لازم است. به عنوان مثال به چند عنوان از مباحث این کتاب اشاره می‌کنم: "فصل فی الوضوءات المستحبة. ‌الوضوءات المستحبات تسعة و ثلاثون" سپس موارد را می‌شمارند. "فصل مواضع استحباب قراءة سورة الجحد. ‌یستحب قراءة قل یا أیها الکافرون فی سبعة مواضع ..."

از جمله مباحثی که باید مورد ملاحظه طلاب در مباحث معاملات قرار گیرد سه مبحثی است که به تفصیل عبارتشان را ذکر می‌کنم:

فصل العقود اللازمة‌

العقود اللازمة من الطرفین ستة عشر عقدا:

البیع بعد التفرق بالأبدان و انقطاع الخیار و الإجارة و المزارعة و المساقاة و الضمان و الکفالة برضاء الکفیل الملی و المعسر مع العلم بإعساره و المکفول منه و المکفول عنه و الحوالة برضاء المحیل و المحال علیه و إذا کان الشی‌ء المحال به فی ذمة المحال علیه و کان له مثل و اتفق الحقان فی الجنس و النوع و الصفة و کان المحال علیه ملیا فإن ظهر أن المحال علیه کان معسرا فی حال الحوالة کان للمحتال أن یرجع على من أحاله فأما إذا لم یرض المحال علیه فمذهب شیخنا أبی جعفر فی النهایة أنها لا تبطل و هو الصحیح و اعتبر فی مسائل الخلاف رضى المحیل و المحتال و المحال علیه و به قال مصنف الوسیلة و ابن إدریس. ‌و الصلح و الهبة للولد الصغیر و النکاح و الکتابة المطلقة على کل حال و الکتابة المشروطة قبل عجز المکاتب عن أداء ما یجب علیه و أطلق ذلک الشیخ فی مسائل الخلاف فقال الکتابة لازمة من جهة السید جائزة من جهة العبد. و عقد الجزیة لأهل الذمة ما لم یخرقوا الذمة و عقد الأمان و عقد الیمین بین اثنین فیما هو جائز فی الشریعة الإسلامیة إذا لم یکن حلها مصلحة و عقد السبق و الرمایة على أصح القولین و به قال ابن إدریس و قال الشیخ فی مسائل الخلاف إنه جائز من الطرفین.

‌فصل العقود الجائزة

‌العقود الجائزة من الطرفین اثنا عشر عقدا:

الودیعة و العاریة و الوکالة إذا لم یکن الوکیل مستأجرا لها و الشرکة و المضاربة و الجعالة و الوصیة لغیره بشی‌ء من ماله و الوصیة إلیه قبل موت الموصى إلیه فی الموضعین معا و الهبة للأجنبی قبل القبض و التصرف معا أو القبض و العوض عنها فإن قبض و لم یتصرف أو لم یعوض عنها کان له الرجوع فیها و الهبة لمن عدا ولده الصغیر من ذی رحمه قبل القبض خاصة فإن قبضها لم یجز له الرجوع فیها فأما إن کانت الهبة منه لولده الصغیر فلا یجوز الرجوع فیها لأن قبض الوالد قبض ولده الصغیر. و البیع فی المجلس إذا لم یقع العقد بشرط ترک الخیار و البیع فی مدة الخیار المشروط للبائع و المشتری معا

فصل العقود اللازمة من طرف الجائزة من طرف آخر

‌العقود اللازمة من طرف الجائزة من طرف آخر أحد عشر عقدا:

الرهن لازم من جهة الراهن جائز من جهة المرتهن و بیع الحیوان فی مدة ثلاثة أیام إذا لم یقع البیع بشرط ترک الخیار لازم من جهة البائع جائز من جهة المشتری ما لم یتصرف المشتری فإن تصرف لزم البیع و ذهب المرتضى قدس سره إلى أنه جائز من جهة البائع أیضا و الصحیح الأول لأن الأخبار به أکثر. و ضمان المتبرع لازم من جهة الضامن و المضمون له جائز من جهة المضمون عنه و ضمان غیر الملی إذا لم یکن المضمون له عالما بحاله لازم من جهة الراهن و المضمون عنه جائز من جهة المضمون له و الحوالة على غیر الملی إذا لم یکن المحتال عالما بحاله لازمة من جهة المحیل جائزة من جهة المحتال فأما المحال علیه فقد تقدم الخلاف فیه. و إذا حدث فی الرقیق فی مدة السنة من حین عقد البیع جنون أو جذام أو برص صار البیع جائزا من جهة المشتری دون البائع و إذا کان العیب سابقا وقت البیع من غیر أن یعلم المشتری به فالبیع لازم من جهة البائع جائز من جهة المشتری و هو مخیر بین رده و بین الإمساک بأرش العیب أو بغیر أرش ما لم یتصرف فیه فإن تصرف فیه فلیس له إلا الأرش. و إذا باع شیئا معینا بثمن معین موجود فظهر فی الثمن عیب لم یعلم به البائع فالبیع لازم من جهة المشتری جائز من جهة البائع و هو مخیر بین الرضا به و بین الفسخ و لیس له أن یلزم المشتری بثمن غیره و إذا‌ ‌عجز المکاتب المشروط عن أداء ما یجب علیه أداؤه من مال الکتابة صارت الکتابة لازمة من جهة المکاتب جائزة من جهة السید فهو مخیر بین فسخ الکتابة و بین الصبر علیه. و إذا أوصى إنسان لغیره بثلث ماله أو أقل و قبل الموصى له ذلک ثم مات الموصی فالوصیة لازمة من جهة الورثة و جائزة من جهة الموصى له و هو مخیر بین الأخذ و الترک و إذا أوصى له بأکثر من الثلث و إجازة الورثة قبل موت الموصی کانت الوصیة لازمة للورثة بعد موت الموصی و جائزة من جهة الموصى له"

 

معرفی اجمالی شرائع الإسلام محقق حلّی (م676ه‍ ق)

****** مرحوم نجم الدین جعفر بن محمد در سال 602 ه‍ ق در حله عراق به دنیا آمدند و در 676 فوت کردند. کتاب شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام ایشان بیش از هفتصد سال کتاب درسی حوزه‌های علمیه شیعه بوده است به همین جهت کتاب‌های معروفی همچون مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام از مرحوم شهید ثانى ( م 966 ق)، مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرائع الإسلام از مرحوم سید محمد عاملى( م 946 ق)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام از مرحوم محمد حسن نجفى( م 1261 ق)، مصباح الفقیه از مرحوم حاج آقا رضا همدانى( م 1322 ق) در شرح شرائع مرحوم محقق حلی نگاشته شده است.

در مباحث فقهی عنوان "محقق" علی الإطلاق یا "محقق حلّی" یا "محقق اول" در خصوص ایشان بکار می‌رود. ایشان از اساتید مرحوم علامه حلّی بوده‌اند.

جلسه 73 (یکشنبه، 1400.11.24)                                       بسمه تعالی

و قال فی التحریر ...، ص48، س9

عبارت دهم: چند کتاب مرحوم علامه حلّی (م726ه‍ ق) *

مرحوم علامه حلی در سه کتاب تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة، إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان و تذکرة الفقهاء شان هم در باب بیع هم در باب وقف به موارد جواز بیع وقف اشاره می‌کنند که مخروبه و بلا استفاده شدن ملک موقوفه و وقوع فتنه بین موقوف علیهم است.

 

 

 

معرفی اجمالی بعض کتب مرحوم علامه حلی

* مرحوم حسن بن یوسف بن مطهّر اسدی حلّی معروف به علامه حلّی (648 ـ 726ه‍ ق) از عالمان شیعه صاحب مکتب در علوم مختلف از جمله فقه، اصول، کلام، فلسفه، منطق، حدیث و رجال هستند.

فضائل شخصیّتی و علمی ایشان فراوان است و در رأس آنها می‌توان از تشیّع سلطان محمد خدابنده (الجایتو) (680ـ 716ه‍ ق) یاد کرد که اگر هدایت او از اعتقاد به مکتب خفا به مکتب اهل بیت علیهم السلام توسط مرحوم علامه حلی واقع نمی‌شد خوف دست برداشتن او از اصل اسلام و اعتقاد به مسیحیّت و اتحاد با امپراطوری روم می‌رفت که در این صورت کار بر مسلمانان بسیار سخت می‌شد. (نقل شده اولجایتو در کودکی، به دست مادر مسیحی خود اروک خاتون و برای تبرک از پاپ نیکولاوس چهارم، به نام نیکولاوس غسل تعمید داده شد و ارتباطات و نامه‌نگاری‌های متعددی با پادشاهان روم داشت.) (اولجایتو مرکب از دو جزء مغولی «‌اولجای‌» به معنای نیکبختی و «‌تو‌» که نشانه مالکیت و نسبت، یعنی دارای نیکبختی هشتمین پادشاه از سلسله ایلخانان مغول است) او اولین سلطان شیعه ایران بود و اولین حاکمیت شیعی و اولین ضرب سکه به نام اهل بیت علیهم السلام به دست او محقق شد. سلطان محمد خدابنده اجمال جریان تشیع خودش را در رساله‌ای با نام "فوائد الجایتو" به قلم خودش نگاشته است که با تحقیق آقای رسول جعفریان در سال 1380 شمسی به چاپ رسیده است.

مرحوم علامه حلی بیش از صد جلد کتاب و رساله تألیف نمود که قسمتی از آنها به ما نرسیده است و صرفا نام آنها که توسط مرحوم علامه در سایر کتبشان از جمله "الخلاصه" ذکر شده است به ما رسیده است.

ایشان هفده کتاب و رساله در مباحث فقهی دارند و چند دوره کتاب شامل تمام ابواب فقه نگاشته‌اند که بعض آنها مانند تبصرة المتعلّمین که یک دوره فقه فتوایی است قرنها کتاب درسی حوزه‌های علمیه شیعی بوده است. ایشان حدود 30 کتاب و رساله در علم کلام تألیف نمودند که بعض آنها (کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد و الباب الحادیعشر) قرن‌ها کتاب درسی حوزه‌های علمیه شیعه در مباحث عقائد بوده است. در مقدمه کتاب منتهی الوصول اشاره می‌کنند که در 26 سالگی از تألیف کتب فلسفی فراعت یافتم.

مرحوم علامه حلی اشراف کاملی بر فقه، اصول، عقائد و حدیث اهل سنت داشتند لذا بعض کتب فقهی ایشان مانند کتاب منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، فقه مقارن و جامع بین فتاوای شیعه و اهل سنت است.

مرحوم سید محسن امین در کتاب أعیان الشیعه، ج4، ص401 نامه‌ای از قاضی بیضاوی از عالمان بزرگ اهل سنت را نقل می‌کند که خطاب به مرحوم علامه حلی ذیل سؤال از یک مسأله اصولی در باب استصحاب چنین می‌نویسد: "یا مولانا جمال الدین أدام الله فواضلک أنت امام المجتهدین فی علم الأصول" قاضی بیضاوی در سال 675ه‍ ق فوت کرده و اگر هم در سال آخر عمرش این نامه را نوشته باشد مرحوم علامه در آن زمان 37 سالشان بوده است که این عالم پیرمرد اهل سنت چنین خطابی به مرحوم علامه دارد.

مطالعه در زندگی‌نامه مرحوم علامه حلی و آشنایی با ابعاد شخصیتی و مکتب ایشان از لوازم کار علمی طلاب است.

مرقد مرحوم علامه حلی در حرم حضرت امیر المؤمنین علیه الصلوة و السلام است.

یکی از آقار معروف مرحوم علامه حلی کتاب قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام است که به درخواست پسرشان محمد معروف به فخر المحققین (که در 15 سالگی به اجتهاد رسید) نوشته‌اند. به همین جهت در انتهای کتاب (ج3، ص714) وصیّتی خطاب به پسرشان دارند که قسمتی از آن را به امید بهره‌مندی در اینجا نقل می‌کنم:

اعلم یا بنی أعانک اللّٰه تعالى على طاعته، و وفّقک لفعل الخیر و ملازمته، و أرشدک إلى ما یحبّه و یرضاه ...

قطّع زمانک فی تحصیل الکمالات النفسانیّة، و صرّف أوقاتک فی اقتناء الفضائل العلمیّة ...

إیّاک و مصاحبة الأرذال و معاشرة الجهّال، فإنّها تفید خلقا ذمیما، و ملکة ردیّة، بل علیک بملازمة العلماء و مجالسة الفضلاء، فإنّها تفید استعدادا تامّا لتحصیل الکمالات، و تثمر لک ملکة راسخة لاستنباط المجهولات. و لیکن یومک خیرا من أمسک، و علیک بالتوکّل و الصبر و الرضا، و حاسب نفسک فی کلّ یوم و لیلة، و أکثر من الاستغفار لربّک، و اتّق دعاء المظلوم، خصوصا الیتامى و العجائز، فإنّ اللّٰه تعالى لا یسامح بکسر کسیر. و علیک بصلاة اللیل ...

علیک بصلة الذرّیّة العلویة، فإنّ اللّٰه تعالى قد أکّد الوصیّة فیهم، و جعل مودّتهم أجر الرسالة و الإرشاد، فقال تعالى قُلْ لٰا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبىٰ. و قال رسول اللّٰه صلّى اللّٰه علیه و آله: «إنّی شافع یوم القیامة لأربعة أصناف و لو جاءوا بذنوب أهل الدنیا: رجل نصر ذرّیّتی، و رجل بذل ماله لذرّیّتی عند المضیق، و رجل أحبّ ذرّیّتی باللسان و القلب، و رجل سعى فی حوائج ذرّیّتی إذا طردوا أو شرّدوا». و قال الصادق علیه السّلام: «إذا کان یوم القیامة نادى مناد: أیّها الخلائق أنصتوا فإنّ محمّدا یکلّمکم، فینصت الخلائق، فیقوم النبیّ صلّى اللّٰه علیه و آله فیقول: یا معشر الخلائق، من کانت له عندی ید أو منّة أو معروف فلیقم حتّى أکافیه»، فیقولون بآبائنا و أمّهاتنا، و أیّ ید و أیّ منّة و أی معروف لنا، بل الید و المنّة و المعروف للّه و لرسوله على جمیع الخلائق، فیقول: «بلى، من آوى أحدا من أهل بیتی أو برّهم أو کساهم من عری أو أشبع جائعهم فلیقم حتّى أکافیه»، فیقوم أناس قد فعلوا ذلک، فیأتی النداء من عند اللّٰه تعالى: «یا محمّد یا حبیبی، قد جعلت مکافأتهم إلیک، فأسکنهم من الجنّة حیث شئت» فیسکنهم فی الوسیلة حیث لا یحجبون عن محمّد و أهل بیته صلوات اللّٰه علیهم أجمعین...

هذا ما یرجع إلیک.

و أمّا ما یرجع إلیّ و یعود نفعه علیّ: فأن تتعهّدنی بالترحّم فی بعض الأوقات، و أن تهدی إلیّ ثواب بعض الطاعات، و لا تقلّل من ذکری فینسبک أهل الوفاء إلى الغدر، و لا تکثر من ذکری فینسبک أهل الغرم إلى العجز، بل أذکرنی فی خلواتک و عقیب صلواتک، و اقض ما علیّ من الدیون الواجبة و التعهّدات اللازمة، و زر قبری بقدر الإمکان، و اقرأ علیه شیئا من القرآن، و کلّ کتاب صنّفته و حکم اللّٰه تعالى بأمره قبل إتمامه فأکمله و أصلح ما تجده من الخلل و النقصان و الخطإ و النسیان. هذه وصیّتی إلیک، و اللّٰه خلیفتی علیک، و السلام علیک و رحمة اللّٰه و برکاته.

جلسه 74 (دوشنبه، 1400.11.25)                                       بسمه تعالی

و قال فی غایة المراد ...، ص49، س‌آخر

عبارت یازدهم: چند کتاب مرحوم شهید اول (مستشهد786ه‍ ق)  *

مرحوم شیخ انصاری از سه کتاب مرحوم شهید اول یعنی غایة المراد فی شرح نکت الإرشاد، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة و اللمعة الدمشقیة فی فقه الإمامیة به دو مورد جواز بیع وقف اشاره می‌کنند که خوف خراب و خلف بین أرباب وقف (موقوف‌علیهم) باشد.

عبارت دوازدهم: تلخیص الخلاف مرحوم صَیمُری (حدود900ه‍ ق)

مرحوم مفلح بن حسن صیمری در کتاب تلخیص الخلاف و خلاصة الإختلاف که تلخیص کتاب الخلاف مرحوم شیخ طوسی است به دو مورد واز بیع اشاره می‌کنند که خوف خراب و خوف فتنه بین موقوف علیهم است.

عبارت سیزدهم: التنقیح مرحوم فاضل مقداد (م826ه‍ ق)

مرحوم جمال الدین مقداد سیُوری معروف به فاضل مقداد (اهل قریه سیور از توابع حله عراق) در التنقیح الرائع لمختصر الشرایع که یکی از بهترین شروح مختصر النافع مرحوم محقق حلّی است و به جهت تتبّع فراوان و نقل آراء فقهاء بزرگ شیعه مورد توجه عالمان بعد ایشان قرار گرفته، می‌فرمایند زمانی بیع وقف جائز است که اختلاف بین موقوف‌علیهم منجر به خراب و ضایع شدن وقف شود.

مرحوم شیخ انصاری سپس عبارتی از تعلیق الإرشاد مرحوم محقق ثانی نقل می‌کنند.

عبارت چهاردهم: إیضاح النافع مرحوم فاضل قطیفی (م حدود950ه‍ ق)  **

 ایشان در کتاب إیضاح النافع فی شرح مختصر الشرائع جواز بیع وقف را منحصر در وقوع اختلاف بین ارباب وقف و خوف قتال و از بین رفتن اموال می‌دانند و خوف خراب را مجوز بیع نمی‌دانند.

عبارت پانزدهم: جامع المقاصد مرحوم محقق ثانی (م940ه‍ ق)  ***

مرحوم محقق ثانی در کتاب جامع المقاصد فی شرح القواعد که شرح قواعد الأحکام فی مسائل الحلال و الحرام از مرحوم علامه حلی است سه مورد را از مجوّزات بیع وقف می‌دانند با این توضیح که اگر مجوز بیع، مخروبه شدن وقف یا اختلاف منجر به خرابی و تلف وقف باشد باید تبدیل شود یعنی بعد از بیع، با ثمن آن شیء مناسب دیگری تهیه و وقف شود تا مطلوب واقف که استمرار مفعت رسانی بوده حفظ شود. اما اگر مجوزّ بیع وقف حاجت شدید موقوف علیهم باشد که راه جبران دیگری نداشته باشد می‌توانند بفروشند و ثمن آن را مصرف و تمام کنند.

 

 

معرفی اجمالی مرحوم شهید اول و بعض کتبشان

* محمد بن مکی معروف به شهید اول در سال 734 در روستای جِزّین از روستاهای منطقه جبل عامِل در جنوب لبنان به دنیا آمدند منطقه‌ای که علماء متعدد و بزرگی در آنجا پرورش یافتند. ایشان شاگرد عالمانی بزرگ از جمله مرحوم فخر المحققین پسر علامه حلی بودند و شاگردان دانشمندی پرورش دادند همچون مرحوم فاضل مقداد.

خانواده مرحوم شهید اول از خانواده‌های ممتاز در بین عالمان شیعه است از این جهت که تمام افراد خانواده از عالمان شیعه بوده‌اند، یعنی همسر ایشان أم علی، دختر ایشان ستّ المشایخ، و هر سه پسر ایشان شیخ محمد، شیخ علی و شیخ حسن از اندیشمندان شیعه بوده‌اند.

یکی از امتیازات ایشان تسلّط کامل بر فقه مذاهب اربعه است که حتی فقه بعضی از مذاهب اربعه را تدریس کرده‌اند بدون اینکه کسی از تشیّع‌شان اطلاع داشته باشد.

امتیاز دیگر ایشان تسلط بر فقه شیعه و دسترسی به منابع مهمی از کتب فقهی قدماء بوده که قسمتی از این کتب به دست ما نرسیده لذا گزارش‌گری‌های ایشان از قدماء اصحاب بسیار ارزشمند و مغتنم است و در تتمیم مبنای اصول متلقّاة کمک می‌کند زیرا ما به قسمتی از کتب و آثار قدماء دسترسی نداریم اما این دسترسی برای مرحوم شهید اول (مثل مرحوم علامه حلی و مرحوم ابن ادریس) فراهم بوده است. لذا تنها در جلد اول کتاب غایة المراد فی شرح نکت الإرشاد از شانزده کتاب فقهی نام می‌برند و فتوای صاحبان آنها را در مسائل مختلف گزارش می‌کنند که هیچ کدام از این کتابها به دست ما نرسیده است. جناب آقای رضا مختاری از محققین حوزوی در زمینه شهیدین تحقیقات قابل استفاده و ارزشمندی انجام داده‌اند که مطالعه تحقیقات ایشان در رابطه با شهیدین را به شما توصیه می‌کنم.

مطلبی که مشهور شده ایشان لمعه را در زندان و در هفت روز نوشته‌اند صحیح نیست. ظاهرا این اشتباه از مرحوم شیخ حر عاملی در کتاب أمل الأمل،ج1، ص183 آغاز شده است. شهید اول لمعه را چهار سال قبل از شهادتشان در سال 782 هجری قمری در مدت هفت روز تألیف نمودند، در حالی که فقط به کتاب مختصر النافع محقق حلی مراجعه می نموده اند. این سرعت عمل نشانه واضحی از تسلط شهید بر تمامی ابواب فقهی است. اینکه ایشان دعوت سربداران به ایران را نپذیرفتند و در جواب آنان لمعه را تدوین و ارسال فرمودند به این جهت است که طبق بعضی از تحلیلها ایشان خودشان معتقد به ولایت فقیه و مشغول فعالیتهای اجتماعی، سیاسی بودند که شیعه را در منطقه خودشان انسجام دهند که هویت مستقل و نفوذ در منطقه داشته باشد.

یکی از جهات معروف شدن ایشان به شهید اول، به نوع شهادت ایشان در 52 سالگی در سال 786 ه‍ ق مربوط می‌شود که إنّ الشهید قُتِلَ بالسیف، ثمّ صُلِبَ ثمّ رُجِمَ ثمّ أُحرِقَ ببلدة دِمشقَ، وعلى هذا فلیس له قبرٌ یُزار،  و هو کما یقول الشاعر الفارسی:

بعد از وفات تربت ما در زمین مجوى              در سینه هاى مردم عارف مزار ماست

و السلام علیه یوم وُلد و یوم استُشهد و یوم یُبعث حیّا.

 

معرفی اجمالی مرحوم فاضل قطیفی

** مرحوم شیخ ابراهیم بن سلیمان قطیفی از پرورش‌یافتگان حوزه بحرین (حوزه‌ای که با مهاجرت عالمانش در قرن یازدهم به ایران و عراق رونق خود را از دست داد) کتب فهقی متعددی نگاشته‌اند که مرحوم شیخ انصاری از دو کتابشان با عنوان إیضاح النافع فی شرح مختصر الشرائع و کتاب السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج فی حل الخراج، مرحوم شیخ انصاری از کتاب سراج الوهّاج در انتهای مباحث مکاسب محرمه در مبحث بیع اراضی و حکم خراج مطلبی نقل کرده اند. مرحوم محقق ثانی (محقق کرکی) متوفای 940 که در ادامه جزوه به جایگاه مهم ایشان در حکومت صفویه اشاره خواهم کرد رساله‌ای در اثبات حلیّت استفاده از مال خراج و مقاسمه نوشتند با عنوان "قاطعة اللجاج فی حلّ الخراج"، مرحوم فاضل قطیفی که معاصر مرحوم محقق ثانی بودند رساله‌ای در رد بر آن نوشتند با عنوان "السراج الوهّاج" و در مقدمه آن نقد تندی بر فتوای مذکور از مرحوم محقق ثانی نوشتند که به صفحه 19 به بعد این کتاب مراجعه کنید.

 

معرفی اجمالی مرحوم محقق ثانی

*** مرحوم علی بن حسین عامِلی کرکی معروف به محقق ثانی (م940ه‍ ق) اهل روستای کَرَک نوح از قُرای جبل عامل در جنوب لبنان و استاد مرحوم شهید ثانی هستند. با آغاز حکومت صفویه و دعوت پادشاهان صفوی از عالمان شیعه و یاری طلبی از آنان در عهده‌دار شدن امور مذهبی و فقهی، جمعی از فقها مانند مرحوم محقق ثانی، مرحوم والد شیخ بهائی و خود شیخ بهائی و دیگران این دعوت را اجابت کرده و به حکومت صفویه در عرصه فقه و قضا و امور دینی یاری رساندند. فقهائی که نام برده شد همه از منطقه جبل عامل و جنوب لبنان به ایران آمدند و با کمک ایشان اولین حاکمیت فقه شیعه در ایران تحقق یافت و ریشه‌های اعتقاد به مکتب اهل بیت علیهم السلام در ایران بسیار تقویت شد. (البته ایران هم در آستانه پیروزی انقلاب و به خصوص پس از آن با حمایت‌های همه جانبه و تقویت حزب الله لبنان دِین خود به جنوب لبنان را به بهترین شکل أداء کرد است)

شاه طهماسب یکی از پادشاهانی بوده که دوره پادشاهی‌اش طولانی (54 سال) بود ایشان از مرحوم محقق ثانی دعوت کرد و ضمن تقدیم جایگاه شیخ الإسلامی به مرحوم محقق ثانی، ایشان را تکریم فراوان نمود و نقل شده خطاب به مرحوم محقق ثانی گفته است: "أنت أحقّ بالملک لأنک النائب عن الإمام و إنّما أکون من عمّالک أقوم بأوامرک و نواهیک"

جلسه 75 (شنبه، 1400.11.30)                                           بسمه تعالی

(سه‌شنبه 13 رجب 1443 و چهارشنبه به جهت ایام البیض، حوزه تعطیل بود)

و قال فی الروضة ...، ص52، س3

عبارت شانزدهم: روضه مرحوم شهید ثانی (مستشهد966ه‍ ق)  *

آخرین عبارتی که مرحوم شیخ انصاری در مرحله دوم و نقل اقوال فقهاء ذکر می‌کنند عبارت مرحوم شهید ثانی در الروضة البهیّة فی شرح اللمعة الدمشقیة است که ایشان تنها مجوّز بیع وقف را خوف وقوع اختلاف بین موقوف‌علیهم به نحوی که منجر به تلف موقوفه یا موقوف علیهم شود، می‌دانند. لذا در صورت احتیاج شدید موقوف علیهم به ثمن حالص از بیع وقف یا أنفع بودن بیع وقف به حال موقوف علیهم، بیع را مجاز نمی‌دانند.

نکته: مقصود از خوف خراب

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل عبارات فقهاء به عنوان نکته پایانی می‌فرمایند مقصود فقها از اینکه اگر بقاء وقف منجر به خوف مخروبه شدن آن شود، ظن به خوف است لذا لازم نیست مخروبه شدن وقف یقینی باشد. لذا می‌بینیم همین محتوای خوفِ خراب، در عبارات فقها با تعابیر گوناگونی بیان شده مانند خوف، خشیت، تأدیة (منجر شدن) و أدّی.

بنابراین آنچه مسلّم است و شهرت فتوایی بین فقهاء دارد جواز بیع وقف است در صورت ظن به اینکه بقاء وقف منجر به مخروبه شدن آن شود.

نسبت به مقصود از مخروبه شدن هم دو عامل در عبارات اشاره شد یکی اینکه علت خرابی، اختلاف بین موقوف علیهم و ارباب وقف باشد و دیگری اینکه علت خرابی، متروکه شدن منطقه‌ای باشد که ملک وقف در آن قرار دارد البته وقتی مشهور فقهاء می‌فرمایند خوفِ خراب، علت برای جواز بیع است قدر متیقّن از علت این خوف، همان اختلاف بین ارباب وقف است. (شهرت دلیل لبّی و عقلی است لذا عند الشک اطلاق ندارد بلکه باید به قدر متیقّن آن أخذ نمود و قدر متیقّن هم خُلف بین أرباب وقف است که منجر به تلف اموال و نفوس شود.)

إذا عرفت ما ذکرنا ...، ص53، س8

مرحله سوم: تحقیق مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری نظریه و تحقیق خودشان در رابطه با بیع وقف را در دو قسم از وقف بررسی می‌کنند: وقف مؤبّد و وقف منقطع.

قسم اول: وقف مؤبّد

در جلسه 68 و جلسه 69 دو مقدمه اشاره شد یکی در تقسیم وقف به مؤبدو منقطع و دیگری در تقسیم وقف به تملیکی و تحریری (فکّی) و عبارت این قسمت مکاسب را در جزوه جلسه 68 نقل کردیم. مرحوم شیخ انصاری ذیل وقف مؤبّد دو مطلب دارند یکی بیان چند نکته و دیگری بررسی اقسام ده‌گانه بیع وقف.

مطلب اول: بیان پنج نکته در وقف تملیکی و تحریری

در این مطلب پنج نکته کلی در رابطه با وقف مؤبد بیان می‌کنند:

نکته اول: تقسیم وقف به تملیکی و تحریری

وقف بر دو قسم است:

یکم: وقف تملیکی.

وقفی که موقوف علیهم مستقل و مشخص دارد و واقف با إخراج موقوفه از ملک خودش، آن را به موقوف علیهم (مثل عنوان مسلمانان یا علماء یا فقراء ...) تملیک کرده است. وجه ممیّزه این قسم از وقف آن است که موقوف علیهم هم می‌توانند از منافع آن بهره‌مند شوند و مثلا خودشان در آن ساکن شوند، هم می‌توانند آن را به کسی که استحقاق ندارد و از موقوف علیهم نیست اجاره دهند و از منفعت آن که مال الإجارة باشد استفاده کنند.

دوم: وقف تحریری (فکّی).

وقفی که موقوف علیهم مستقل و مشخص ندارد و با تحقق وقف، صرفا موقوفه از ملک واقف خارج می‌شود لکن به ملک طرف مقابل در نمی‌آید. نمونه این نوع وقف، وقف زمین برای مسجد است یا اینکه فردی زمنیش را وقف کند به این صورت که فقط به این نیّت که مالکیّتش را منفک کند و آن را برای استفاده به عنوان مدرسه یا کاروان‌سراها قرار دهد. در وقف تحریری اینگونه نیست که ملک خدا یا مسلمانان باشد لذا اگر فردی که مستحق استفاده از آن نیست چنین مکانی را غصب کرد نمی‌توان از او اجاره گرفت زیرا گرفتن اجاره حق مالک است و اینجا مالکی فرض نمی‌شود.  **

نکته دوم: بحث از جواز بیع مربوط به وقف تملیکی است

می‌فرمایند بحث از موارد جواز بیع وقف مربوط به قسم اول از وقف یعنی وقف تملیکی است زیرا با توضیحاتی که ذیل تقسیم تملیکی و تحریری مطرح شد، روشن است که در وقف تحریری اصلا مالک وجود ندارد که مجاز به فروش موقوفه باشد.

بنابراین به اجماع فقها اگر مسجدی که در روستایی واقع است، هم روستا مخروبه شود، هم مسجد مخروبه شود هم ممرّ و طریق رسیدن به مسجد از بین برود بار هم بیع آن مجاز نیست حتی اگر در آمد حاصل از بیع را بخواهند برای احداث یا تعمیر مسجد دیگر استفاده کنند.

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم زین الدین، جبعی عامِلی معروف به شهید ثانی مستشهد به سال 966 ه‍ ق از آن دسته عالمان شیعی هستند که هم تسلط بر فقه شیعه دارند هم اشراف بر فقه اهل سنت. بین ایشان و شهید اول (مستشهد به سال 786 ه‍ ق) کمتر از دو قرن فاصله است. مرحوم شهید اول لمعه را نگاشتند که کتاب درسی حوزه علمیه شیعه شد و مرحوم شهید ثانی هم آن را با عنوان الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة شرح کردند. همچنین کتاب شرایع الإسلام مرحوم محقق حّلی کتاب درسی حوزه بود که مرحوم شهید ثانی آن را شرح کردند با عنوان مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام. مرحوم شهید اول کتابی دارند با عنوان القواعد و الفوائد فی الفقه و الأصول و العربیة، مرحوم شهید ثانی مشابه آن کتابی دارند با عنوان تمهید القواعد الأصولیة و العربیة لتفریع الأحکام الشرعیة، این دو کتاب بسیار مفیدند و آشنایی شما به آنها لازم است زیرا یک سری قواعد ادبی و اصولی را به صورت کاربردی و تطبیقی در فقه کار کرده‌اند که باعث می‌شود طلبه به صورت عینی و ملموس با کاربرد قواعد ادبی و اصولی در فقه آشنا شود. مشابه این شیوه تألیف می‌توان به کتاب الأصول الأصلیة و القواعد الشرعیة از مرحوم عبدالله شُبِر و المعجم التطبیقی للقواعد الأصولیه از محققین دفتر تبلیغات مشهد اشاره کرد.

** مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج5، ص167 می‌فرمایند: "فان المساجد من قبیل التحریر کالعبد المعتق (وقتی مالک عبد را آزاد می‌کند یعنی از ملک خودش إخراج کرده و به ملک فرد دیگر در نمی‌آید یعنی دیگر ملکیّتی نسبت به این فردی که قبلا عبد بوده و الآن حرّ است وجود ندارد) و أنها للّه لا بمعنى کونها ملکا له و مضافا الیه لیتوهم جواز بیعها من جهة تلک الإضافة المصححة للبیع، بل بمعنى کونها معبدا للمسلمین لیعبد فیها للّه تعالى و یتقرب به فیها و لعل الى هذا المعنى ینظر قوله تعالى وَ أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ بل هو المحتمل القریب من سائر المعانی و هذا هو المستفاد من بعض الروایات فلا یقاس ذلک بالزکاة فإن الجهة فیها مالک بخلافه فی المساجد فإنه لیس فیها جهة إضافة حقا أو ملکا فلا یصح بیعها بوجه.و أما الوقف بمعنى التملیک للمسلمین، بان یجعل مکانا خاصا مسجدا بعنوان التملیک لا التحریر فخارج عن الفرض فإنه لا یکون مسجدا و متمحضا للّه، بل یکون مثل الحسینیات و نحوها.و بالجملة أن من الضروری أن المساجد لیس الّا تحریرا و فکا للملک لا تملیکا و علیه فلا یکون بیعه جائزا لعدم وجود الإضافة فیها الى أحد

جلسه 76 (یکشنبه، 1400.12.01)                                       بسمه تعالی

نعم ذکر بعض الأساطین ...، ص54، س13

کلام در مطلب اول و بیان پنج نکته در رابطه با وقف مؤبد بود. دو نکته گذشت.

نکته سوم: نقل کلام کاشف الغطاء و نقد قسمتی از آن

مرحوم کاشف الغطاء در رابطه با وقف تحریری مانند مساجد سه نکته دارند که مرحوم شیخ انصاری به نکته دوم ایشان اشکالی دارند.

یکم:

بیع وقف عام یا همان وقف تحریری مانند مساجد جایز نیست مطلقا (چه منجر به خراب بشود یا نه) دلیل بر عدم جواز این است که اصلا در وقف تحریری با ملک مواجه نیستیم که به مالکش اجازه بیع بدهیم زیرا در وقف تحریری صرفا إخراج عن ملک الواقف را داریم نه إدخال در ملک فرد دیگر. در این موارد موقوفه در راه خدا داده شده و در مشاعر و محل‌های عبادت داخل شده است نه اینکه به خدا تملیک کرده باشد (به تعبیر مرحوم خوئی که عبارتشان در جلسه قبل نقل شد آیة شریفه: "أنّ المساجدَ لله" یعنی أنّ المساجد لعبادة الله.)

دوم:

(أنّه مع الیأس) در صورت یأس از انتفاع و بهره‌برداری در جهت مورد نظر مثل عبادت کردن در مسجد (یا تعلیم و تعلّم در مدرسه) می‌توان زمین مسجد مخروبه را مثلا برای کشاورزی اجاره داد البته این زمین همچنان مسجد است و باید آداب آن از قبیل حرمت نجس کردن یا ورود جنب به آن رعایت شود، همچنین باید یک سند رسمی تنظیم کنند که در آینده کسی ادعای مالکیّت نکند، مال الإجارة دریافتی هم باید در مثل خودش یعنی یک مسجد دیگر صرف شود با رعایت أولویّت نسبت به أقرب (از حیث مکان)، أحوج (اگر دو مسجد دیگر هست، هر کدام بیشتر احتیاج دارد در آن صرف شود) و أفضل از مماثل‌ها، در صورتی که دو مماثل بودند که از حیث أقربیت، احتیاج و أفضلیّت مساوی بودند در این صورت هر کدام راجح بود در آن مصرف شود و اگر موردی از مماثل پیدا نکردند می‌توانند مال الإجارة را در غیر مماثل (مثل مدرسه) خرج کنند با رعایت ترتیب أقرب، أحوج و أفضل، اگر چنین موردی هم پیدا نشد در مصالح مسلمین مصرف شود.

سوم:

(و أمّا غیر الأرض) نسبت به منقولات از موقوفات عامه مثل فرش مسجد یا حیوانی که وقف مسجد شده باشد (مثل الاغی که برای حمل هیزم و امور دیگر وقف مسجد شده باشد) یا پرده‌ها و پارچه‌های روی ضریح‌ها:

ـ اگر با وجود مخروبه شدن ساختمان مسجد، آن منقولات سالم است و باز هم می‌توانند از آنها در همان جهت استفاده کنند (مثل اینکه صندلی مسجد را روی همان زمین بگذارند برای استراحت کردن مردم) باید همانجا استفاده شود و الا به مماثل و مسجد دیگر منتقل کنند برای استفاده، و اگر مماثل هم نبود در غیر مماثل مثل مدرسه استفاده شود و اگر غیر مماثل هم نبود در مصالح مسلمین استفاده شود با رعایت همان أقرب، أحوج و أفضل.

ـ اگر آن منقولات به گونه‌ای است که اگر به حال خودشان رها شوند قابلیّت استفاده در جهت وقف را ندارند (مثل اینکه وسائل روشنایی یا حیوانی بوده که دیگر قابل استفاده برای این مسجد مخروبه نیست) در این صورت مانند ملکی است که مالکش از آن إعراض کرده باشد (مثل کفشی که مالکش آن را پشت درب منزلش بگذارد) در این صورت سه احتمال است:

احتمال اول:

(فیقوم فیها..) گفته شود به عنوان مباحات عامه مورد استفاده مسلمانان قرار گیرد.

احتمال دوم:

(و العود إلی المالک) گفته شود به ملک مالک باز می‌گردد و اگر مالک یا ورثه او باقی نمانده‌اند یا قابل شناسایی نیستند حکم مال مجهول المالک را خواهد داشت.

احتمال سوم:

(و یحتمل بقاؤه ...) گفته شود بر وقف باقی است لکن بیعش مجاز می‌باشد به جهت احتراز و پرهیز از تلف منقولات و ضرر یا  به حرج افتادن افرادی که از این اشیاء حفاظت می‌کنند. سپس مرحوم کاشف الغطاء فرموده‌اند همین احتمال سوم أقوی است.

و فیه أنّ إجارة ...، ص55، س17

نقد:

مرحوم شیخ انصاری به نکته دوم در کلام مرحوم کاشف الغطاء اشکال دارند و می‌فرمایند وقتی خود شما در نکته یکم مانند مشهور معقتدید مساجد از قسم وقف تحریری هستند و ملکیّت در آنها مطرح نیست چگونه در نکته دوم می‌فرمایند اجاره دادن آن جایز است؟ چیزی که ملک به شمار نمی‌آید چگونه اجاره داده شود؟

به عبارت دیگر جواز اجاره دادن زمین (در نکته دوم) و أقوی دانستن جواز بیع منقولات (در انتهای نکته سوم) در صورتی قابل بیان است که بتوانید ملکیّت را در مسجد تصویر کنید و حال آنکه در وقف تحریری إخراج از ملک مالک ثابت است اما إدخال در ملک غیر ثابت نیست و شک داریم آیا به ملک فرد دیگر وارد شده یا نه؟ أصالة عدم الملک و أصالة عدم الإنتقال جاری است.

بله می‌توان فتوا داد از زمین مسجدی که مخروبه شده ضمن بقاء وقف، در جهت دیگری مثل کشاورزی استفاده شود لکن نه به عنوان اجاره بلکه به عنوان مباحات عامه.

نکته چهارم خواهد آمد.

جلسه 77 (دوشنبه، 1400.12.02)                                        بسمه تعالی

ثمّ إنّه ربما ینافی ما ذکرنا ...، ص56، س5

نکته چهارم: جواب از یک اشکال نقضی

مرحوم شیخ انصاری فرمودند بیع وقف تحریری مانند مساجد به هیچ وجه جایز نیست. مستشکل یک اشکال نقضی مطرح می‌کند.

اشکال نقضی:

در رابطه با ثوب کعبه (انتهای جلسه قبل و ابتدای این جلسه نکاتی در رابطه با پرده کعبه معظّمه در کلاس مطرح شد، در صورت تمایل به صوت این جلسه مراجعه شود) و حصیر مسجد و موارد مشابه حصیر، روایت داریم که بیع آنها در صورت لزوم جایز است، در حالی که شما ادعا می‌کنید بیع وقف تحریری و مساجد به هیچ وجه جایز نیست. پس روایات جواز بیع پرده کعبه ناقض فتوای شما به عدم جواز بیع أرض مسجد است زیرا مثلا أرش مسجد الحرام با پرده کعبه تفاوتی ندارند و باید حکم یکسان داشته باشند.

امام کاظم علیه السلام در روایت فرموده‌اند فردی که قسمتی از پارچه کعبه را خریده و استفاده کرده (مثلا عبائی دوخته) می‌تواند ما بقی آن را هر مقداری می‌خواهد بفروشد و هر مقداری که نمی‌خواهد بفروشد را می‌تواند هدیه دهد که دیگران هم نفع برند و از این کار برکت در مالش را از خدا بخواهد. البته برای کفن میت نمی‌توان از پرده کعبه استفاده کند.  *

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقف پرده کعبه یا حصیر و فرش مسجد از قسم وقف تملیکی است لذا حکمش با اصل مسجد که وقف تحریری متفاوت است. در وقف عام تملیکی مانند فرش مسجد و پرده کعبه که ملک مسلمین هستند، ناظر عام یعنی حاکم شرع می‌تواند در صورت صلاحدید آن را بفروشد.

نعم فرق بین ما یکون ...، ص57، س5

ذیل نکته چهارم به پنج فرع اشاره می‌کنند:

فرع اول: اقسام اموال مسجد

می‌فرمایند اموال مساجد بر دو قسم است:

قسم اول: اموالی که ملک طلق هستند یعنی اصل وقف به شمار نمی‌آیند مثل اینکه مغازه‌ای وقف مسجد شده که از مال الإجارة آن مغازه مخارج مسجد تأمین شود، لذا گر از مال الإجاره مغازه فرشی برای مسجد خریده شود وقف نخواهد بود و ناظر بر موقوفه (متولّی) مجاز است این فرش را بفروشد و در پول آن را صرف مخارج مسجد کند چه این فرش رو به خرابی باشد چه نو و استفاده نشده باشد.

قسم دوم: اموالی که مردم به مسجد می‌دهند و وقف مسجد می‌کنند، این اموال هم از قسم وقف تملیکی خواهند بود و ملک مسلمین است لذا بیع آنها یا ایجاد تغییر در آنها جایز نیست مگر در مواردی که به عنوان مسوِّغات و مجوِّزات بیع وقف تملیکی مطرح است.

فرع دوم: تفاوتی بین ثوب کعبه و فرش مسجد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خصوص پرده کعبه تفاوتی با فرش مسجد دارد به این بیان که:

ـ فرش مسجد می‌تواند در بعض صور وقف عام برای مسلمین باشد یعنی هدف واقف این بوده که خدمتی به مسلمانان انجام دهد لکن دیده نیاز به فرش در اجتماعات مسلمانان بیشتر در مساجد محقق است نه مثلا کنار خیابان لذا فرش را به مسجد آورده است یا مثلا کلمن آب یا دستگاه آبسردکن را برای هدف خدمت به خلق و آبرسانی به تشنگان وقف کرده لکن دیده در مسجد اجتماع بیشتر و بزرگ‌تر است لذا آن را به مسجد آورده است. در این صورت اشکالی ندارد که این فرش یا آبسردکن به مسجد دیگری منتقل شود یا به مکان دیگری غیر از مسجد (مثل مدرسه) منتقل شود حتی اگر مسجد به آن نیاز داشته باشد باز هم انتقال آن به غیر مسجد اشکال ندارد.

ـ (اما نسبت به پرده کعبه روشن است که این ابریشم‌هایی که برای بافتن پرده کعبه وقف کرده تنها یک مصداق بیشتر ندارند که همان کعبه معظّمه باشد لذا جایز نیست این پرده به مسجد دیگری داده شود یا در محل دیگری غیر از مسجد در جهت منافع مسلمین استفاده شود.

فرع سوم: حکم صورت شک

اگر شک کردیم یک فرش یا یک کلمن آب وقف شده برای خصوص این مسجد یا برای مطلق استفاده مسلمانان در این صورت از قرائنی می‌توان تشخیص داد. مثلا:

ـ اگر فرش باشد وقتی می‌بینیم یک مسجدی فرش دارد اما باز هم واقف فرش را به این مسجد آورده (و به هر انگیزه‌ای مثل علاقه به این مسجد محله‌شان به مسجدی که فرش ندارد نبرده) معلوم می‌شود فرش را برای خصوص این مسجد وقف کرده است و الا اگر مهم منفعت مسلمانان بود به مسجدی می‌برد که فرش ندارد. همچنین اگر مُهر یا خاکی برای تیمم در مسجد آورده باشند که ظهور دارد در اختصاص به این مسجد زیرا اینها قیمتی ندارند و اگر مسجد دیگری هم لازم داشته باشد برای آن هم می‌توان مستقلا تهیه کرد)

ـ و اگر کلمن آب یا آبسردکن باشد ظاهر این است که نیت واقف خدمت رساندن به تشنگان از مسلمانان است نه فقط تنشگان از نمازگزاران در این مسجد خاص لذا هم جابجا کردن آن و بردن به مسجد دیگر جایز است هم استفاده از آب آن برای وضو گرفتن جایز است.

خلاصه کلام اینکه اشیاء و آلاتی که در مساجد گذاشته می‌شود مانند فرش یا صندلی اینها بر اساس نیّت واقف یا کیفیت استفاده از آن شیء و منفعت بردن افراد از آن اقسام زیادی پیدا می‌کنند که در تمام اقسامش وقف تملیکی است لذا ملک مسلمین است و در موارد خاص مسوّغات بیع وقف، اینها را می‌توان فروخت. اما اصل مسجد و امثال مسجد (مدارس و کاروان‌سراها) چنین نیستند یعنی بیعشان به هیچ وجه جایز نیست. پس اگر فقهاء به بررسی جواز بیع آلات مسجد پرداخته‌اند منافاتی با ما ذکرنا (عدم جواز بیع وقف تحریری) ندارد زیرا وقف آنها تحریری نیست.

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* نسبت به وجه عدم استفاده از پرده کعبه برای کفن وجوه مختلفی بیان شده از جمله مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج2، ص349 می‌فرمایند: أقول لعلّ المنع عن التّکفین تعبّد صرف و یحتمل أن یکون من جهة أنّ ثوب الکعبة کان من الحریر و احتمل فی الصّافی حاشیة الکافی أنّ المنع عنه لعلّه من جهة کونه کتانا و استند فی المنع عنه إلى روایة أبی خدیجة عن أبی عبد اللّٰه ع قال الکتان لبنی إسرائیل یکفنون به و القطن لأمّة محمّد صلّى اللّٰه علیه و آله و احتمل أیضا أنّ المنع عنه لعلّه کان لأجل سواده و استند فی ذلک إلى روایة الحسین بن المختار عن أبی عبد اللّٰه ع قال لا یکفن المیّت بالسّواد و لا یخفى أنّ النّهی على ما ذکرنا للتّحریم و على ما ذکره من الاحتمالین للتّنزیه‌.

جلسه 78 (سه‌شنبه، 1400.12.01)                                       بسمه تعالی

نعم ما ذکرنا لایجری ... ص58، س5

فرع چهارم: حکم أجزاء ساختمان مسجد

در رابطه با حکم أجزاء ساختمان مسجد مثل جِذع  *  منکسر یعنی چوب یا ستون شکسته می‌فرمایند دو قول است:

قول اول: تملیکی بودن وقفشان و جواز بیع عند الضروره

جمعی از فقها از جمله مرحوم علامه و شهیدین معتقدند نسبت به اجزاء ساختمان مسجد در صورت وجود مسوّغات بیع وقف، فروش آنها جایز است. به عبارت دیگر این آقایان وقف ارض مسجد را تحریری و وقف أجزاء ساختمان مسجد از قبیل چوب و آجر را وقف تملیکی می‌دانند لذا نسبت به أجزاء ساختمان می‌فرمایند در صورت وجود مسوغات، بیعش جائز است.

فتأمل اشاره به بطلان این قول و تحریری بودن وقف أجزاء ساختما است.

قول دوم: (شیخ) تحریری بودن وقف أرض و ساختمان مسجد و عدم جواز بیع

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقف ارض مسجد تحریری است و به هیچ وجه قابل فروش نیست و اگر از انتفاع به عنوان مسجد و عبادت خارج شود باز هم بر وقف باقی است ولکن می‌توان از منافعش استفاده نمود با به صورتی که مرحوم کاشف الغطاء فرمودند (که اجاره داده شود و البته مرحوم شیخ قبول نداشتند) یا بدون صورتی که مرحوم کاشف الغطاء فرمودند از منافع زمین مسجد استفاده شود مثل زراعت نمودن.

اما نسبت به أجزاء مسجد مثل تیرهای چوبی که در سقف بکار رفته یا آجرهای باقی مانده از دیوار مخروبه مسجد:

ـ اگر مصلحت در بکارگیری این مصالح برای تعمیر ساختمان همین مسجد است متعیّنا باید همین کار را انجام دهند تا هدف واقف از إبقاء وقف تأمین شود. البته پرداخت هزینه از جانب مکلف برای حفظ و نگهداری از این مصالح واجب نیست بلکه باید از مال مسجد یا بیت المال برای حفظ آنها هزینه شود.

ـ اگر مصلحت در بکارگیری این مصالح برای تعمیر ساختمان همین مسجد نیست از آنجا که ساختمان مسجد مثل زمین آن وقف تحریر است لذا:

ـ ـ اگر مراعات أقرب فالأقرب نسبت به نیت واقف را واجب بدانیم باید از این چوبها برای سوخت مورد نیاز برای پخت آجر و خشت استفاده شود و اگر در این مسجد بکار نمی‌آید از این چوبها برای رفع نیاز مسجد دیگر استفاده شود و اگر مسجد دیگر هم نیاز به این چوبها نداشت در مصالح مسلمین مصرف شود و در هر صورت بیعشان جایز نیست.

ـ ـ (اگر مراعات أقرب فالأقرب را لازم ندانیم می‌توان همان ابتدای کار آنها را در مصالح مسلمین صرف نمود)

اینکه مرحوم تستری فرموده‌اند تبدیل می‌شود به مباحات عامه و هر کسی می‌تواند آن را حیازت کند و به ملک خود درآورد صحیح نیست زیرا توضیح دادیم در وقف تحریری ملکیّت قابل تصویر نیست.

فرع پنجم: الحاق موارد دیگر به مساجد در تحریری بودن

موارد مشابه مسجد بر دو قسم است:

قسم اول:

مواردی که صاحبان آنها به عنوان فک ملک برای استفاده مستقیم مردم قرار داده‌اند که در کلمات مرحوم تستری مثال زده شده به وقف مشاهد مشرفه، مقابر، کاروان‌سراها، مدارس و پل‌ها، همچنین مانند کتابهایی که برای محصلان وقف می‌شود یا عبدی که برای خدمت کعبه معظّمه وقف می‌شود یا درختانی که در مسیر عبور مردم برای انتفاع عبورکنندگان از سایه یا میوه‌شان وقف می‌شوند یا بوریایی  **  که برای استفاده در مسجد وقف می‌شود.

قسم دوم:

مواردی که هدف اصلی از وقفشان، نه استفاده مستقیم عموم مردم بلکه به هدف تولید درآمد برای یک موقوفه وقف شده‌اند مانند حمام‌ها، مغازه‌ها و امثال اینها که درآمدشان صرف در هزینه‌های مسجد یا برپایی مجالس شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر وقف موارد مذکور در قسم اول را وقف تحریری و فکّی بدانیم تکلیف روشن است.

و لو أتلف شیئا من ...، ص60، س11

نکته پنجم: حکم تلف أجزاء وقف تحریری

پنجمین و آخرین نکته در مطلب اول پاسخ به این سؤال است که اگر فردی اموال مسجد را یا موقوفات تحریری را تلف نمود ضامن است یا ضامن نیست؟ به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: (شیخ) ضامن است

دلیل مرحوم شیخ انصاری این است که علی الید ما أخذت حتّی تؤدی می‌گوید این فرد سلطه و ید پیدا کرده بر مالی که ملک او نبوده لذا ضامن تلفی است که در این شیء و مال ایجاد کرده است.

قول دوم: عدم ضمان

قائلین به این قول دو دلیل دارند:

دلیل اول: مطالبه قیمت شیء تلف شده و ضمان، در صورتی ممکن است که مطالبه به منافع هم ممکن باشد و از آنجا که در وقف تحریری ملکیّت فرض نمی‌شود و نمی‌توان آن را اجاره داد و منافع (مال الإجارة) را مطالبه نمود حتی اگر فردی وقف تحریری را غصب کند و مثلا مدرسه را تبدیل به مسافرخانه کند یا آن را پلمپ کند باز هم اجاره نمی‌توان مطالبه کرد، پس قیمت آن را هم نمی‌توان مطالبه کرد.

دلیل دوم: حدیث علی الید که تأدیه و پرداخت خسارت را واجب می‌گرداند، طبیعتا در جایی است که ملک یک مالک خسارت دیده باشد که واجب است به مالک خسارت پرداخت شود و این هم در اموالی قابل تصویر است که ملک باشد و مالک داشته باشد در حالی که در وقف تحریری ملکیّت قابل تصویر نیست پس ضمان هم نیست.

مرحوم شیخ انصاری قول اول را أحوط می‌دانند چنانکه مرحوم تستری هم قول اول را أصح می‌دانند.

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* ابن فارس در معجم مقاییس اللغة، ج1، ص437 می‌نویسد این ماده سه ریشه معنایی دارد: الجیم و الذال و العین ثلاثة أصول: أحدها یدلُّ على حدوث السّنّ و طراوته. فالجَذَع من الشَّاءِ: ما أتى له سنتانِ، و من الإبل الذى أتَتْ له خَمْسُ سنینَ. و الأصل الثانى: جِذْع الشَّجرة.

** بوریا مانند حصیر از الیاف گیاهی (سلولزی) و نی شکافته شده برای ساختن‌اش استفاده می‌شود که به عنوان زیر انداز یا ظروف و سبد مورد استفاده قرار می‌گیرد.

سنایی می‌گوید: دور کن بوی ریا از خود که تا آزاده‌وار,   مسجد و میخانه را محرم شوی چون بوریا.

جلسه 79 (چهارشنبه، 1400.12.04)                                     بسمه تعالی

صور جواز بیع الوقف ...، ص61

جلسه هفتاد و پنج گفته شد مرحوم شیخ انصاری مباحثشان در وقف مؤبد را ضمن دو مطلب بیان می‌کنند. مطلب اول بیان پنج نکته در رابطه با وقف تحریری و تملیکی بود که گذشت و نتیجه گرفتند بیع وقف تحریری به هیچ وجه جایز نیست چون ملک نیست.

مطلب دوم: صور ده‌گانه بیع وقف مؤبد تملیکی

مرحوم شیخ انصاری مسأله جواز بیع وقف مؤبد تملیکی را در ده صورت بررسی می‌کنند:

صورت اول: خرابی غیر قابل انتفاع

اگر موقوفه به صورتی خراب شود که دیگر قابل انتفاع در جهت مقصود نباشد مثل حیوانی که وقف مسجد بوده (مثل گاوی که برای استفاده از شیرش در مجالس مسجد وقف شده) به جهت اتمام عمرش یا به جهت مریضی و حرام نشدنِ گوشتش، ذبح شود. یا ستونی که پوسیده شده و یا حصیری که مندرس شده است. با گوشت آن حیوان و حصیر چه باید کرد؟

مرحوم شیخ انصاری در این رابطه چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: جواز بیع و دلیل آن

می‌فرمایند بیع در صورت اول جایز است به دو وجه:

وجه اول: ابطال أدله مخالفین

می‌فرمایند مخالفین جواز بیع وقف سه دلیل داشتند که هیچ‌کدام در این صورت اول مثبِت عدم جواز بیع وقف نیست.

دلیل اول: اجماع

نقد دلیل اول: اجماع فقها بر عدم جواز بیع وقف با توجه به عبارات شانزده‌گانه‌ای که نقل کردیم ثابت نیست.

دلیل دوم: معتبره ابن راشد معتبره أبو علی ابن راشد بود که از امام هادی علیه السلام نقل کرد که فرمودند "لایجوز شراء الوقف".

نقد دلیل دوم: طبق قرائن موجود در متن روایت، سؤال سائل و جواب امام مربوط به موقوفه‌ای است که آباد و قابل استفاده بوده نه موقوفه‌ای که خراب و غیر قابل انتفاع باشد. پس معتبره مذکور از وقف خراب انصراف دارد و شامل آن نمی‌شود.

دلیل سوم: مکاتبه صفار که امام عسکری علیه السلام در پاسخ مرقوم فرمودند: "الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها أهلها" و روشن است هدف واقف إبقاء وقف إلی یوم القیامة است تا با استفاده شدن آن، دائما ثواب در نامه اعمال واقف ثبت شود پس بیع وقف جایز نیست.

نقد دلیل سوم: مرحوم شیخ انصاری در نقد این دلیل دو جواب بیان می‌کنند:

جواب اول: قبل از بیان جواب اول یک مقدمه فقهی که در عبارت کتاب هم اشاره شده بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام قیود وقف

قیود و شرائطی که در وقف قابل بررسی است بر دو قسم است:

قسم اول: قیود و شرائطی که واقف مطرح می‌کند و مادامای که خلاف شرع نباشد لازم الإتباع است. مثل اینکه شرط می‌کند درآمد این موقوفه فقط صرف شود در إطعام ایتام این شرط لازم الاتباع است و حق ندارند با آن حتی برای ایتام لباس بخرند.

قسم دوم: قیود و شرائطی که شارع مطرح می‌کند و ارتباطی به واقف ندارد مثل جواز یا عدم جواز بیع وقف که چنین قید و شرطی حتی اگر از سوی واقف هم مطرح شود و مثلا شرط کند فروش وقف را یا عدم بیع وقف را مورد توجه قرار نمی‌گیرد به اجماع فقهاء و فقط به حکم شرع توجه می‌شود.

می‌فرمایند "الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها اهلها" دلالت می‌کند بر اینکه قیود و شرائط ذکر شده توسط اهل وقف یعنی واقف باید مراعات شود، اما محدوده دخالت واقف به عنوان قید و شرط معلوم است و اصلا شامل بیع وقف نمی‌شود، یعنی عدم جواز بیع وقف از احکام شرعی و قیود مطرح شده توسط شارع است و به واقف و نیت و قصد او ارتباطی ندارد.

اینکه حکم کلی بیع وقف، عدم جواز است در مباحث قبل از جمله ذیل نقل عبارات فقهاء بارها اشاره شد.

همچنین در صفحه 36 کتاب، مرحوم صاحب جواهر فرمودند بین وقف و جواز بیع تضاد است و به محض اینکه یک موقوفه‌ای جواز بیع پیدا کرد (به جهت مخروبه شدن) دیگر وقفش باطل می‌شود لکن در نقد این کلام در جلسه68، صفحه 186 جزوه سطر چهارم گفتیم بین وقف و جواز بیع تضاد نیست زیرا بیع وقف از ارکان و ماهیت عقد وقف که واقف مطرح می‌کند نیست (بلکه از احکام و مربوط به حیطه دخالت شارع است)

جواب دوم: سلّمنا که الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها اهلها شامل تمام قیود و قصدهای واقف می‌شود از جمله عدم جواز بیع و إبقاء الی یوم القیامه، لکن باز هم این دلیل دلالت ندار بر بطلان بیع وقف در صورت اول که وقف مخروبه و غیر قابل انتفاع شده است زیرا اگر نیت واقف هم إبقاء الی یوم القیامة باشد می‌گوییم این وقف مخروبه و غیر قابل انتفاع است و اگر به همین حال رها شود با نیت واقف که بهره‌مندی از ثواب این وقف إلی یوم القیامة بوده منافات دارد پس برای تأمین نیت واقف و تلاش در جهت استمرار وقف، باید این موقوفه مخروبه را فروخت و با ثمن آن ملک دیگری خریده و وقف شود.

حاصل مطلب اینکه جواز بیع وقف در صورت اول هیچ منافاتی با قصد واقف ندارد زیرا قصد واقف استفاده تمام بطون، چه بطن حاضر چه بطون آینده بوده است پس در صورتی که إبقاء این موقوفه مخروبه به صلاح موقوف علیهم نباشد با اذن بطن موجود و ضمیمه آن به اذن حاکم شرع یا متولی موقوفه که أولیاء بطون متأخره هستند می‌‌توان بعی این وقف و تبدیل آن به یک جایگزین را جایز دانست.

 

 

 

نکته تربیتی

در ادامه مباحث چهارشنبه‌های قبل و این مطلب که أصالة الصحة فی فعل النفس که در مباحث فقه و اصول مطرح است در مباحث تربیتی به گونه دیگر باید تقریر شود از جمله اینکه در مسأله اخلاص أصالة الفساد را باید حاکم دانست و به راحتی فریب نفس را نخوریم و به خلوص عمل مشکوک باشیم و اعتماد بی جهت در اخلاص نفسانی نداشته باشیم.

مرحوم کفعمی (تقی الدین ابراهیم متوفای 905 ه‍ ق) از عالمان شیعه منطقه جبل عامل در جنوب لبنان صاحب دو کتاب دعائی معروف المصباح و البلد الأمین که مورد استفاده مرحوم حاج شیخ عباس قمی در مفاتیح الجنان بوده، رساله‌ای دارند با عنوان محاسبة النفس (که به ضمیمه محاسبة النفس مرحوم سید بن طاووس و کشف الریبة مرحوم شهید ثانی سالها قبل به چاپ رسیده است. ایشان در این رساله با مخاطب قرار دادن نفس، عبارات و مضامین جالبی در مؤاخذه نفس (برگرفته از آیات و روایات اهل بیت علیهم السلام) بیان می‌کنند که سه قسمت از عبارت ایشان را نقل می‌کنم:

یا نفس:

لو أن طبیبا یهودیا، أو حکیما نصرانیا، أخبرک فی ألذ أطعمتک بدائه، وعدم دوائه، ثم أمرک بالاحتماء، عن بعض الغذاء، لصبرت عنه وترکته، وجاهدت نفسک فیه.

أفکان قول القرآن المبین، والأنبیاء والمرسلین، أقل تأثیرا من قول یهودی یخبر عن تخمین، أو نصرانی ینبئ عن غیر یقین؟!. والعجب لمن یحتمی عن الطعام لأذیته، کیف لا یحتمی عن الذنب لألیم عقوبته؟!

یا نفس:

ومن العجب أنه لو أخبرک طفل: بأن عقربا فی جیبک لرمیت بثوبک، أو حیة فی إزارک لرمیت بأطمارک.

أفکان قول الأنبیاء والأبدال، أقل عندک من قول الأطفال؟! أم صار حر نار جهنم وزقومها، أحقر عندک من العقرب وسمومها؟! ولا جرم فلو انکشف للبهائم علانیتک وسریرتک، لضحکوا من غفلة سیرتک.

یا نفس:

ما قولک فی مریض غمره الأسقام، أشیر علیه بترک الماء البارد ثلاثة أیام، لیصح ویتهنأ بشربه مدى الشهور والأعوام، فما مقتضى العقل فی افتعال أمر الصبوة، وقضاء حق الشهوة، أیصبر الثلاثة أیام لیتنعم طول عمره؟ أم یقضی فی الحال شهوة وطره؟!

ولیت شعری أ ألم الصبر عن الشهوات، وکظم الغیظ عن العقوبات، أعظم شدة، وأطول مدة، أم ألم النار، وغضب الجبار؟!.

لینک مطالعه این کتاب در سایت کتابخانه مدرسه فقاهت

https://lib.eshia.ir/15240

جلسه 80 (شنبه، 1400.12.07)                                           بسمه تعالی

و الحاصل أنّ الأمر دائر ...، ص62، س8

وجه دوم: تمسک به دلیل عقلی

دومین وجه در اثبات جواز بیع وقف در صورت اول یک دلیل لبّی است.

یک مثالی که برای صورت اول بیان کردند وقف حیوان بود. فرض کنید گاو شیرده‌ای وقف مسجد شده است و به جهت اتمام عمرش آن را ذبح کرده‌اند که حرام نشود، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حال که استفاده از این حیوان در جهت مقصود (شیردهی) ممکن نیست و فقط گوشت آن باقی مانده امر دائر مدار سه صورت است:

صورت اول: هیچ کاری انجام ندهند هرچند منجرّ به فساد گوشت شود.

صورت دوم: بطن موجود از موقوف علیهم از این گوشت استفاده کنند.

صورت سوم: گوشت را بفروشند و با آن گوساله‌ای بخرند و وقف کنند تا موقوفه برای بطون آینده هم باقی بماند.

إبطال صورت اول:

صورت اول به حکم عقل قطعی منافات دارد هم با حق الله و حق واقف و حق موقوف علیهم.

اما حقّ الله به این جهت (در جلسه 68 هم گذشت) که این موقوفه عاملی هر چند کوچک در جهت تقویت دین خدا بوده است و از طرفی هم پاداش و ثواب واقف بر عهده خدا بوده است لذا رها کردن این گوشت و فساد و تلف شدن آن منافات با حق الله دارد.

اما حق واقف که روشن است نیت و قصد واقف خیر رساندن به دیگران و کسب رضا و پاداش الهی بوده است و با تلف شدن این گوشت، صدقه جاریه این واقف هم متوقف شده و از بین می‌رود.

اما حق موقوف علیهم به این جهت است که بطن موجود از استفاده مستمر از این موقوفه محروم شده‌اند و بطون آینده نیز بالکل از استفاده آن محروم شده‌اند.

پس عقل حکم می‌کند به ممنوع بودن تلف گوشت این گاو و بعد از إبطال صورت دوم نتیجه خواهیم گرفت بیع و تبدیل آن جائز است.

اشکال:

زمانی که حیوان زنده و سالم بود یقین داریم بیع آن حرام بود، الآن که ذبح شده شک داریم آیا همچنان بیعش حرام است یا نه؟ حرمت بیع این حیوان را استصحاب می‌کنیم.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: با توجه به ابطال صورت اول روشن شد که حکم عقل قطعی عدم ممنوعیّت بیع این موقوفه است، و الأصل دلیلٌ حیث لا دلیل، وقتی حکم عقل قطعی وجود دارد نوبت به جریان استصحاب نمی‌رسد.

ثانیا: شرط بقاء موضوع در استصحاب مذکور، رعایت نشده. موضوع حرمت بیع وقف گاو شیرده و زنده بود، الآن گاوی وجود ندارد بلکه گوشت آن باقی مانده و عرفا بر این گوشتها، گاو شیرده صادق نیست. به عبارت دیگر ممنوعیت بیع وقف در سابق به جهت وجوب عمل به مقتضای وقف یعنی منفعت بردن جمیع بطون بود و حال که قطعا امکان منفعت بردن بطون آینده وجود ندارد پس حکم آن که ممنوعیت بیع بود هم وجود نخواهد داشت.

إبطال صورت دوم:

صورت دوم نیز قابل عمل کردن نیست زیرا:

اولا: با حق بطون آینده منافات دارد و بدون دلیل نمی‌توان استفاده آیندگان از این وقف را از بین برد زیرا وقتی بطن موجود این گوشت را مصرف کنند دیگر وقفی باقی نخواهد ماند.

ثانیا: اگر بنا باشد بطن موجود مجاز باشند وقف را با خوردن گوشت آن تلف نمایند پس باید مجاز به فروش هم باشند. جواز إتلاف و أکل این گوشت به دنبال مالکیّت می‌آید و اگر مالکیّت برای بطن موجود تصویر شود پس با وجود مالکیّت، حق بیع هم خواهد بود.

ما هم می‌گوییم بیع این وقف و این گوشتها جایز است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با إبطال صورت اول و دوم، می‌گوییم و الثالث هو المطلوب.

نعم یمکن أن یقال ...، ص62، س18

نکته دوم: ملکیّت عین وقف برای بطون موجود و متأخر

مرحوم شیخ انصاری در این نکته می‌خواهند بفرمایند هم بطن موجود هم بطون متأخر به یک اندازه مالکیّت بر عین موقوف دارند حتی در موقوفاتی که در ظاهر عمر طولانی ندارند. این مطلب را در قالب اشکال و جواب بیان می‌کنند:

اشکال:

مستشکل می‌خواهد ثابت کند صورت دوم از صور سه‌گانه مذکور صحیح است و باید به آن عمل کرد به این بیان که موقوفه که در مثال ما گاو شیرده است خود بخود قابلیّت و استعداد بقاء بیش از مثلا 25 سال ندارد و از همان ابتدای وقف هم روشن است که بطون آینده سهم و حقی در این موقوفه پیدا نمی‌کنند لذا وجه و دلیلی ندارد که برای مراعات حق بطون آینده این گوشتها فروخته شود و تبدیل به گوساله و وقف جدید شود، در نتیجه بطن موجود مجاز به إتلاف با خوردن این گوشت هستند.

فتأمل

مرحوم شیخ انصاری این اشکال را وارد نمی‌دانند و صرفا یک فتأمل ذکر می‌کنند. در تبیین فتأمل و به عبارت دیگر در جواب از اشکال، دو وجه می‌توان بیان کرد:

یکم: شخص واقف از ابتدای وقف کردن نسبت به این مسأله آگاه بوده اما با این وجود بجای اینکه این گاو شیرده را هدیه دهد به مسجد، وقف کرده است وقتی مالک تفاوت هدیه و وقف را می‌داند باز هم گاو را وقف می‌کند چه بسا به این نکته (ارتکازی) توجه داشته که در پایان عمر این گاو، می‌توانند گوشتش را بفروشند و با قیمت آن گوساله‌ای بخرند و وقف کنند و زمانی که آن گوساله هم به پایان عمرش رسید دوباره همین سلسله تکرار شود تا وقف همچنان پا برجا بماند و واقف از اجر و پاداش آن بهره‌مند باشد.

دوم: مرحوم شهیدی در هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب، ج2، ص350 می‌فرمایند: لعلّه إشارة إلى أنّه یکفی فی مراعاة البطون المتأخّرة عن استعداد العین الموقوفة للبقاء، استعداده له من حیث المالیّة. یعنی همین مقدار مالیّتی که برای این گوشتها فرض می‌شود بطون متأخر می‌توانند در این مالیّت سهمی داشته باشند.

خلاصه اینکه در نکته اول فرمودند اگر مال موقوفه خراب شده و امکان استفاده در جهت مقصود واقف وجود ندارد، بیع آن جائز است و البته باید با ثمنش مشابه آن وقف را تهیه کنند و وقف نمایند.

در نکته دوم هم فرمودند عین موقوفه هم در مالکیّت بطن موجود داخل است هم در مالکیّت بطون متأخره حتی اگر موقوفه عمر کوتاهی داشته باشد مانند حیوان.

در نکته سوم به این مطلب خواهند پرداخت که ثمن حاصل از فروش این وقف نیز ملک بطن موجود و بطون متأخر است.

جلسه 81 (دوشنبه، 1400.12.09)                                        بسمه تعالی

(یکشنبه شهادت امام کاظم علیه السلام بود)

و مما ذکرنا یظهر ...، ص63، س4

نکته سوم: ملکیّت ثمن حاصل از بیع وقف

مرحوم شیخ انصاری پس از اثبات مالکیّت موقوف علیهم بر عین وقف (در وقف تملیکی) چه موقوف علیهم‌ای که حاضرند چه آنان که در آینده خواهند آمد در این نکته در صدد اثبات مالکیّت تمام موقوف علیهم بر ثمن حاصل از بیع وقف هستند.

می‌فرمایند نسبت به مالکیّت ثمن حاصل از فروش وقف دو قول است:

قول اول: (شیخ) متعلق به بطون موجود و متأخر است

مرحوم شیخ انصاری مانند جمعی از فقهاء از جمله مرحوم علامه حلی، شهیدین، محقق ثانی معتقدند ثمن ملک تمام موقوف‌علیهم است چه موجودین و چه غائبین.

دلیل: ثمن بدل از عین است پس چنانکه عین متعلق به همه موقوف‌علیهم است، ثمن هم به همان شکل متعلق به همه موقوف‌علیهم است. تنها تفاوتی که وجود دارد این است که مالکیّت بطن موجود بالفعل و مالکیّت بطون متأخر بالقوه و شأنی است.

پس اصل مالکیّت برای همه محقق است و به همان صورت که بطن موجود با تملیک واقف، مالک عین وقف و به تبع آن مالک ثمن‌اش شدند به همان صورت بطون متأخر هم با تملیک واقف، مالک وقف شدند و به تبع آن مالک ثمن حاصل از بیع وقف هم خواهند شد.

و عدم تعقّل الملک ...، ص63، س11

اشکال اول: وقتی بطون متأخر هنوز به دنیا نیامده‌اند و معدوم هستند چگونه برای آنها مالکیّت تصویر می‌کنید؟

جواب: ملکیّت بالفعل با معدوم بودن مالک سازگار نیست اما ملکیّت بالقوه بطون متأخر و معدومین به نحو مالکیّت شأنی و بالقوه است که با معدوم بودن مالک سازگار است.

و دعوی أنّ الملک الشأنی ...، ص64، س1

اشکال دوم: ثمن حاصل از بیع وقف، یک شیء محقق و موجود است که بطن موجود مالک آن می‌شوند اما ملکیّت شأنی، شیء محقق و موجود در خارج نیست که به ثمن موجود تعلق بگیرد. پس تصویر ملکیّت شأنی هم فائده‌ای ندارد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ملکیّت یک امر اعتباری است و همانگونه که در اصل وقف و عین موقوفه مالکیـّت بطون متأخر هم تصویر می‌شود نسبت به ثمن هم به همان صورت تصویر می‌شود.

اگر جایز باشید ثمن فقط ملک موجود باشد و سهم آیندگان به موجودین داده شود، باید عکس آن هم مجاز باشد یعنی باید مجاز باشد که سهم و ملک موجودین به آنان داده نشود و برای آیندگان نگه داشته شود در حالی که احدی از فقهاء نمی‌پذیرد ملک موجودین برای آیندگان بماند پس وقتی این کار باطل است عکس آن هم باطل است و نمی‌توان ملک آیندگان را به موجودین داد.

ترجمه عبارت کتاب: اگر جایز باشد عین موقوفه از ملک بطن موجود خارج شود و در مقابل آن ثمن را مالک شوند و مالکیّت ثمن و عوض به نحوی باشد که معدومین مالک ثمن نشوند به همان شیوه‌ای که مالک معوّض و عین وقف بودند، باید (عکس آن نیز) جایز باشد که عین وقف را با عوض و ثمن معاوضه کنند اما موجودین مالک آن نشوند و ثمن را برای آیندگان حفظ شود.

مرحوم شهید اول هم به این جواب اشاره دارند آنجا که می‌فرمایند ثمن به ملک موقوف علیهم (موجود و غائب) در می‌آید بر همان حدّ و حدود ملکیّت بر اصل وقف، زیرا محال است که ملکیّت عوض (ثمن) متفاوت از ملکیّت معوّض (اصل وقف) باشد. به عبارت دیگر ملکیّت بر اصل وقف، ملکیّت بر عوض آن را هم به دنبال دارد.

قول دوم: ثم مختص به بطن موجود است

بعضی از جمله مرحوم محقق حلّی در شرائع می‌فرمایند اگر عبدی که وقف خدمت به موقوف علیهم شده است را فردی به قتل رساند دیه آن را ضامن است و با قتل عبد، وقف باطل می‌شود و فقط بطن موجود، مالک بالفعل این دیه هستند. زیرا دلیلی نداریم که معدومین هم مالک این دیه باشند.

اصل دلیل مرحوم محقق حلّی چنین است که اگر برای مالکیّت موقوف علیهم بر ثمن یک دلیل لفظی می‌داشتیم (مثلا روایت می‌گفت موقوف علیهم مالک ثمن هم هستند) در این صورت می‌گفتیم دلیل لفظی اطلاق دارد و مالکیّت موقوف علیهم بر ثمن اطلاق دارد هم شامل موقوف علیهم موجود می‌شود هم موقوف علیهم معدوم، لکن دلیل لفظی وجود ندارد که ثمن را هم بدل و نازل منزله عین وقف بداند و فقهاء صرفا با تمسک به دلیل لبی (حکم عقل یا اجماع) می‌گویند حکم بدل مانند حکم اصل وقف است، حال که شک داریم، تنها به قدر متیقّن باید اکتفا نمود و قدر متیقّن از مالکیّت بر بدل ثمن نسبت به موجودین است یعنی موجودین قطعا مالک ثمن هستند.

پس ثمن فقط در اصل ملکیّت و آثار ملکیّت بالفعل، بدل از عین وقف است و ملکیّت بالفعل برای معدومین قابل تصویر نیست.

در هر صورت دلیلی بر سرایت حکم اصل وقف به بدل آن نداریم.

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مالکیّت بطن موجود و بطن معدوم بر اصل وقف ثابت و روشن است اما وقتی بطن موجود عین موقوفه را به مشتری می‌فروشد و ثمن را دریافت می‌کند، چه چیزی را به مشتری واگذار کرده است؟

ـ اگر می‌گویید بطن موجود تنها مالکیّت خودش بر عین وقف را فروخته است.

در این صورت باید با موت بطن موجود و به دنیا آمدن بطن بعدی، فتوا دهید که مشتری باید موقوفه را به بطن بعدی تحویل دهد زیرا آنان ملکیّتشان را به مشتری نفروخته‌اند و ملکیّت مشتری بر عین موقوفه، مستمر نبوده است. و احدی از فقها چنین فتوایی نمی‌دهد.

ـ اگر می‌گویید بطن موجود مالکیّت تامه وقف را به مشتری فروخته است (هم مالکیّت خودش را هم مالکیّت بطون متأخر را) لذا موقوفه کاملا در ملک مشتری وارد شده و مالکیّت مشتری بر آن زائل نمی‌شود الا با ناقل مثل بیع و هبه و امثال اینها.

در این صورت وقتی ملک موجودین و معدومین با هم به مشتری واگذار شده، پس ثمن دریافت شده از مشتری نیز هم ملک موجودین است هم ملک معدومین. و باید بگویید ثمن برای معدومین هم هست چنانکه مثمن (عین وقف) برای معدومین هم بود.

نتیجه تا اینجا این شد که مالکیّت بطون متأخر بر ثمن حاصل از فروش عین موقوفه، ثابت است به حکم بدلیّت ثمن از مثمن.

مرحوم شیخ انصاری در ادامه نکته سوم دو شاهد فقهی ذکر می‌کنند که خواهد آمد.

 

 

عظمت مقام حضرت ابوطالب علیه السلام

امروز 26 رجب سالروز رحلت کافل و اَبَر حامی پیامبر گرامی اسلام و والد مولای ما و امیر مؤمنان علی علیه الصلوة و السلام حضرت ابوطالب است. چند نکته‌ای در عظمت شخصیت ایشان بیان شد که در صورت تمایل به انتهای فایل صوتی این جلسه مراجعه شود.

از جمله شعری از مرحوم محمد حسین اصفهانی (کمپانی) که قسمتی از آن چنین است:

نور الهدى فی قلب عم المصطفى * فی غایة الظهور فی عین الخفا

کفاه فخرا شرف الکفالة * لصاحب الدعوة والرسالة

ما تمت الدعوة للمختار * لولاه، فهو أصل دین الباری

مرحوم علامه طباطبائی ذیل آیه 56 سوره مبارکه قصص در المیزان می‌فرمایند:

"هو الذی آوى النبی صلى الله علیه و آله و سلم صغیرا و حماه بعد البعثة و قبل الهجرة فقد کان أثر مجاهدته وحده فی حفظ نفسه الشریفة فی العشر سنین قبل الهجرة یعدل أثر مجاهدة المهاجرین و الأنصار بأجمعهم فی العشر سنین بعد الهجرة."

ابن أبی الحدید معتزلی ذیل شرح خطبه دوم در شرح نهج البلاغة، ج1، ص142 می‌نویسد:

"فإن من قرأ علوم السیر، عرف أن الاسلام لولا أبوطالب لم یکن شیئا مذکورا."

رحلت ایشان را به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و مولایمان أمیر مؤمنان علیه السلام و حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف تسلیت عرض می‌کنیم.

پیشاپیش، مبعث نبی خاتم صلی الله علیه و آله و سلم که بزرگترین واقعه در کائنات است را تبریک عرض می‌کنم.

جلسه 82 (شنبه، 1400.12.14)                                           بسمه تعالی

(سه‌شنبه مبعث و چهارشنبه هم تعطیل بود)

و مما ذکرنا تعرف ...، ص65، س5

کلام در نکته سوم و اثبات مالکیّت بطن موجود و بطون متأخر بر ثمن حاصل از فروش بیع موقوفه مخروبه در صورت اول بود. انتهای جلسه قبل گفتیم مرحوم شیخ انصاری دو شاهد برای مدعایشان اقامه می‌کنند:

شاهد اول: در مسأله دیة عبد مقتول

در مسأله دیه عبد مقتول جمعی از فقهاء می‌فرمایند اگر عبدی که وقف خدمت به موقوف علیهم خاص یا عام شده است توسط فردی کشته شود، قاتل ضامن دیه است و این دیه ملک تمام بطون حتی بطون متأخر است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دیه عبد مقتول با اینکه دیه، بدل شرعی از عبد مقتول است یعنی اول باید قتل اتفاق بیافتد سپس موقوف علیهم مالک دیه شوند، و عقلا می‌توان تصویر کرد که یک آن پس از قتل، وقف تمام و باطل شده باشد و حق بطون لاحقه از عین موقوفه منقطع شده و سپس به دیه تعلق گیرد اما با این وجود فقهاء فتوا می‌دهند به مالکیّت بطون لاحقه نسبت به دیه عبد مقتول. پس به طریق اولی باید در محل بحث ما که تبدیل عین به ثمن است فتوا به مالکیّت بطون لاحق داد.

توضیح وجه اولویت: در محل بحث ما که بیع و معاوضه عین وقف با ثمن است، هیچ انفکاک و انقطاعی بین بیع و شراء یا تحویل دادن عین وقف و دریافت ثمن وجود ندارد، به عبارت دیگر داد و ستد همزمان با هم اتفاق میافتد و اینگونه نیست که اول فروختن و دادن عین موقوفه انجام شود سپس خریدن و دریافت ثمن آن محقق شود، خیر، در همان لحظه که عین را می‌دهد در همان لحظه ثمن را دریافت می‌کند لذا عین مستقیما تبدیل به بدل و ثمن شده است و نمی‌توان حتی برای یک لحظه انفکاک و انقطاع و ابطال وقف را تصویر نمود. نتیجه اینکه وقتی در مسأله دیه عبد مقتول با وجود امکان عقلی تصویر انقطاع و ابطال وقف، باز هم فقها فتوا می‌دهند به بقاء مالکیّت بطون لاحقه نسبت به بدل عبد که همان دیه باشد، پس در ما نحن فیه که عقلا هیچ انقطاع و ابطال وقف قابل تصویر نیست به طریق أولی باید فتوا داده شود به بقاء مالکیّت بطون لاحق نسبت به بدل که همان ثمن باشد.

شاهد دوم: در مسأله رهن

عقد رهن چنین است که راهن (گرو گذارنده) پول یا شیءای (مثل دوربین فیلم برداری) را قرض می‌گیرد و معادل قیمت آن، پول یا شیءای (مثل گوشی تلفن همراه) نزد مرتهن (گرو گیرنده) رهن می‌گذارد، حال اگر شخصی ثالثی مال مرهونه (موبایل) را تلف نمود و به جهت ضمان، بدل (یعنی قیمت یا مثل آن) را به مرتهن واگذار کرد حکم این پول و بدل چیست؟ آیا این بدل هم رهن است و احکام مال مرهونه را دارد مثل اینکه مرتهن حق تصرف در آن را ندارد یا اینکه رهن نیست و مرتهن مجاز به تصرف است؟

فقها می‌فرمایند با اینکه قطعا مالکیّت راهن نسبت به آن موبایل قطع و باطل شد اما این پول و بدل هم حکم رهن را دارد پس به طریق اولی باید در ما نحن فیه که تبدیل عین به ثمن است فتوا به مالکیّت بطون لاحق داد.

توضیح وجه اولویت: در مسأله رهن با اینکه رهن قائم به عین است یعنی رهن تعلق گرفته به عین گوشی تلفن همراه که آن هم تلف شده و باقی نیست اما باز هم فقها می‌فرمایند در صورت تلف این عین، بدل آن رهن خواهد بود، اما در ما نحن فیه، مالکیّت بطن لاحق و معدوم اساسا از نوع مالکیت بر عین نیست بلکه از نوع حق الإختصاص و استفاده از منافع است که با إنشاء وقف توسط واقف به صورت یکسان به بطن موجود و بطن لاحق تعلق گرفته است پس نمی‌توان تصویر کرد مالکیّت وقف باطل شده باشد، لذا بطلان حق بطون متأخر و معدوم، معنا ندارد بنابراین وقتی در رهن با وجود بطلان مالکیّتِ بر عین، فتوا به رهن بودن بدل و استمرار رهن داده می‌شود در ما نحن فیه که بطلان ملکیت در أثناء، وجود ندارد به طریق اولی باید فتوا به استمرار حق بطون لاحقه نسبت به ثمن داده شود.

البته به محض انشاء وقف، حق بطن موجود بالفعل و بطن لاحق بالقوه و متأخر است.

نتیجه نکته سوم این شد که از حیث مالکیّت بر اثبات حق بر وقف تفاوتی بین عین وقف و بدل آن نیست لذا همانگونه که بطن موجود و بطن متأخر نسبت به عین وقف حق دارند نسبت به ثمن حاصل از بیع آن هم حق دارند.

و قد تبیّن مما ذکرنا ...، ص66، س1

تا اینجا مرحوم شیخ انصاری ضمن سه نکته نتیجه گرفتند اولا: بیع وقف در صورت اول جایز است و ثانیا: ملکیّت بطن موجود بر وقف هیچ تفاوتی با ملکیّت بطون متأخر ندارد و ثالثا: بدل بودن ثمن حاصل از بیع وقف اقتضا دارد همانگونه که بطن موجود در ثمن حق دارند بر همان اساس بطن لاحق هم حق داشته باشند لذا مراعات حال بطون متأخر و إبقاء حق آنان لازم است.

با اثبات این نکات به ویژه نکته سوم، چند نکته دیگر هم باید بررسی شود.

نکته چهارم: جواز بیع آنچه با ثمن خریده‌اند، با رعایت مصلحت

اینکه ثمن حاصل از بیع وقف، حکم عین وقف را داشته باشد فقط در صورتی جاری است که دلیل داشته باشیم. از نظر مالکیت و استحقاق ثابت کردیم ثمن حکم عین را دارد یعنی بطن موجود و بطن معدوم هر دو به یک اندازه در آن حق دارند دلیل این مطلب اقتضای بدلیّت بود که گذشت. لکن اگر با آن ثمن مثلا یک منزل خریدند و وقف کردند حکم جواز بیع این خانه با حکم بیع اصل وقف متفاوت است. بیع اصل وقف جایز نبود مگر در صورت خرابی و بلا استفاده شدن موقوفه اما خانه‌ای را که با پول حاصل از فروش وقف خریده‌اند از نظر جواز و عدم جواز بیع، حکم عین وقف را ندارد زیرا دلیلی بر آن نداریم. بنابراین آنچه لازم است مراعات مصلحت بطون موجود و متأخر است لذا اگر بعد از خرید خانه متوجه شدند که خرید مغازه أصلح است می‌توانند خانه سالم را بفروشند و به جای آن مغازه بخرند.

مرحوم شیخ انصاری در عبارتشان پس از بیان نکته پنجم دوباره توضیحی در رابطه با نکته چهارم دارند که همینجا اشاره شد.

نکته پنجم: عدم نیاز به صیغه وقف در بدل

می‌فرمایند وقتی با ثمن حاصل از فروش وقف مخروبه، شیءای خریداری کردند نیازی به إنشاء صیغه وقف برای این بدل نیست به همان دلیلِ اقتضاء بدلیّت که وقتی مُبدَل وقف بود، بدل آن هم خود بخود وقف و ملک موقوف علیهم (موجود و معدوم) خواهد بود.

در ادامه به کلامی از مرحوم شهید اول اشاره می‌کنند که جلسه قبل در صفحه 64 کتاب سطر 5 گذشت که وقتی مثمن (عین وقف) از ملک بطن موجود و بطون متأخر خارج شده محال است ثمن به ملک بطن موجود وارد شود.

 

 

جنایت کشتار و به خاک و خون کشیدن ده‌ها تن از شیعیان مظلوم پیشاور پاکستان در نماز جمعه را محکوم می‌کنیم. این جنایت در همان مسجد و حسینه‌ای اتفاق افتاده که مرحوم سلطان الواعظین مناظرات جالب و مؤثّر خودشان را در همین محل انجام می‌دادند و در کتابی با عنوان شبهای پیشاور به چاپ رسیده است.

حلول ماه شعبان و فرارسیدن اعیاد شعبانیه را خدمت دوستان تبریک عرض می‌کنم.

جلسه 83 (دوشنبه، 1400.12.16)                                        بسمه تعالی

(یکشنبه میلاد امام حسین علیه السلام و دروس حوزه طبق تقویم آموزشی تعطیل بود)

ثمّ إنّ هذه العین ...، ص66، س9

نکته ششم: لزوم تبدیل به عین دیگر و عدم ممنوعیت بیع بدل

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حال که ثابت کردیم بیع عین موقوفه در صورت مخروبه شدن و عدم امکان استفاده در جهت مقصود جائز است و ثمن حاصل از این بیع عین موقوفه مانند خود موقوفه ملک تمام بطون است باید با این ثمن شیء دیگری تهیه شود که وقف در قالب آن استمرار پیدا کند به این دلیل که حق جمیع بطون (مخصوصا بطون لاحقه) رعایت شود زیرا اگر بطن موجود ثمن را استفاده و خرج کنند حق بطون لاحقه تضییع خواهد شد. این تبدیل به عین دیگر به نحوی باشد که أصلح و انفع للبطون باشد چه مماثل اصل وقف باشد چه غیر آن. بلکه ممکن است در بعض موارد تبدیل به غیر مماثل واجب باشد زیرا اگر مماثل به صلاح موقوف علیهم نباشد، و غیر مماثل صالح یا أصلح باشد، تبدیل به غیر مماثل واجب است به جهت رعایت حق بطون.

البته این بدل (مماثل یا غیر مماثل) که تهیه شد، حکم ممنوعیت بیع مگر در ضرورت را ندارد زیرا این حکم مختص به وقف ابتدایی یعنی اصل موقوفه بود و دلیلی بر سرایت این حکم از اصل به بدل نداریم.

جلسه قبل مرحوم شیخ انصاری توضیح دادند فقط در حکم ملکیّت جمیع بطون، بدل تابع اصل وقف است یعنی بدل هم ملک جمیع بطون است لإقتضاء البدلیة ذلک، اما در سایر احکام، تبعیّت بدل للأصل (در مثل لزوم صیغه وقف و ممنوعیت بیع إلا لعذر) نیاز به دلیل است که چنین دلیلی وجود ندارد.

و مما ذکرنا یظهر ...، ص66، س‌آخر

 نکته هفتم: حکم تبدیل وقف خراب به مماثل

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی در صورت اول فتوا به جواز بیع وقف دادیم، نسبت به اینکه حتما باید با پول آن، چیزی مثل اصل وقف خریداری شود یا می‌توان غیر از آن را بر اساس مصلحت موقوف علیهم خرید دو قول است. مثل اینکه موقوفه اصلی، 10 هکتار زمین کشاورزی بوده است و الآن به جهت خشکسالی و متروکه شدن روستا مخروبه و بلا استفاده شده، وقتی آن را فروختند آیا باید یک زمین کشاورزی هر چند کوچکتر بخرند یا می‌توانند به جای آن یک مغازه بخرند؟ مرحوم شیخ انصاری به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: (شیخ و مشهور:) شراء مماثل واجب نیست

می‌فرمایند ثمن، ملک موقوف علیهم اعم از موجود و معدوم است لذا در خرید عین جدید، رعایت مصلحت آنان لازم است چه مصلحت در مماثل باشد چه غیر مماثل حتی ممکن است مصلحت منحصر در غیر مماثل باشد که در این صورت شراء و خریدن مماثل جایز نیست.

قول دوم: (مرحوم علامه و جماعتی:) شراء مماثل واجب است

مرحوم علامه حلی و جمعی دیگر معتقدند خریدن مماثل واجب است.

دلیل قول دوم این است که رعایت نیت و غرض واقف لازم است و مقصود واقف استفاده موقوف علیهم از منافع مربوط به کشاورزی روی این زمین 10 هکتاری بوده، حال که به جهت مخروبه شدن مجبور به فروش آن شده‌اند باید یک زمین کشاورزی هر چند کوچکتر و یک هکتاری بخرند تا مقصود واقف مراعات شده باشد.

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری دو جواب از استدلال قول دوم بیان می‌کنند:

جواب اول:

نمی‌توان ادعا نمود غرض واقف به صورت منضبط، معین و مشخص به خصوص همان عین تعلق گرفته است، مثلا اگر موقوفه زمین کشاورزی بوده نمی‌توانیم بگوییم هدف واقف لزوما رونق کشاورزی بوده یا هدف واقف لزوما این بوده که موقوف علیهم اهل کار و تلاش باشند یا غرض واقف قطعا استفاده موقوف علیهم از موادغذایی سالم بوده است. اگر واقف یک باغ میوه را وقف کرده است در صورت مخروبه شدن این باغ و عدم امکان إحیاء آن، بعد از فروش این باغ امر دائر است بین اینکه:

ـ یک باغ میوه در منطقه دیگر خریداری کنند که دیگر موقوف علیهم دسترسی ندارند از میوه این باغ استفاده کنند بلکه فقط از پول حاصل از فروش میوه باید استفاده کنند.

ـ یا اینکه یک مغازه بخرند و از پول اجاره آن استفاده کنند.

نمی‌توان ادعا کرد راه اول که خرید مماثل (باغ) است أقرب به غرض واقف است.

جواب دوم:

سلّمنا که غرض واقف روشن باشد باز هم می‌گوییم دلیلی نداریم چیزی خریده شود که أقرب إلی غرض الواقف باشد زیرا آنچه لازم است و آنچه "الوقوف تکون علی حسب ما یوفقها أهلها" می‌گوید این است که طبق إنشاء وقف و مفاد وقف‌نامه باید در عین موقوفه عمل شود اما وقتی این عین با مجوز شرعی تبدیل به ثمن شد، در تبدیل این ثمن به شیء جدید باید مصحلت مالکین این ثمن مراعات شود که موقوف علیهم هستند. (بله اگر واقف در إنشاء صیغه وقف تصریح کرده باشد در صورت خراب شدن باید مماثل تهیه شود این کلام او متَّبَع و لازم الإجرا است به حکم الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها أهلها.)

مرحوم شیخ انصاری سپس عبارت مرحوم علامه حلی در تذکره را نقل می‌فرمایند. که خواهد آمد.

جلسه 84 (سه‌شنبه، 1400.12.17)                                       بسمه تعالی

هذا و قال العلامة ...، ص68، س8

کلام در نقد قول مرحوم علامه حلی در لزوم تبدیل به مماثل بود. مرحوم شیخ انصاری عبارت ایشان را نقل می‌کنند که فرموده‌اند:

هر موردی که بیع وقف جایز باشد (مثل اینکه مخروبه و غیر قابل استفاده شده باشد)، باید ثمن حاصل از بیع در همان جهت وقف استفاده شود به این بیان که:

ـ اگر خریدِ مثل همان موقوفه ممکن باشد باید مماثل تهیه شود.

ـ اگر مماثل ممکن نباشد هر چیزی که قابلیّت وقف شدن را دارا باشد تهیه کنند.

ـ اگر آن هم ممکن نباشد اصل ثمن و پول به موقوف علیهم موجود داده شود که هر گونه مایل‌اند مصرف کنند.

دلیل بر این فتوا با توجه به مراحل مختلفش آن است که:

از طرفی غرض واقف نفع مستمر و ابدی رساندن به موقوف علیهم بوده (که اقتضاء دارد بیع وقف و تبدیل آن به مماثل جائز باشد).

از طرف دیگر روایت می‌گوید نباید با وقف واقف مخالفت شود، (که اقتضا دارد تبدیل وقف حتی به مماثل جائز نباشد).

جمع بین این دو دلیل اقتضا می‌کند بگوییم:

ـ تا زمانی که اصل و شخص موقوفه قابل استفاده است باید استفاده شود و بیعش جایز نیست.

ـ اگر اصل و شخص موقوفه مخروبه و غیر قابل استفاده شد، اما نوع (یعنی مماثل) وقف قابل استمرار است به این معنا که اگر موقوفه خانه (هزار متری) بوده و مخروبه و بی ارزش شده، آن را بفروشند و مماثل آن را یعنی یک خانه (صد متری) بخرند چنین کاری واجب خواهد بود زیرا:

اولا: موافق با غرض واقف است که وقف خانه بوده است.

ثانیا: اگر بخواهیم تمام نیت واقف را مراعات کنیم و همین خانه موقوفه مخروبه را باقی گذاریم، منجر می‌شود به از بین رفتن غرض واقف به صورت کامل و هیچ نفعی از موقوفه برده نشود.

تا زمانی که تهیه مماثل ممکن است نباید ثمن را در اختیار خصوص بطن موجود گذاشت زیرا بطون متأخر هم حق دارند و با مصرف شدن ثمن توسط بطن موجود حق بطون لاحقه تضییع می‌شود، بطون لاحقه‌ای که حقشان با حق بطن موجود تفاوتی ندارد و واقف در حال وقف تمام بطون را در نظر گرفته بود.

بعضی از امامیه و بعضی از فقهاء شافعیه هم گفته‌اند حکم ثمن حاصل از فروش وقف (مخروبه) و حکم قیمت (و خسارت) دریافت شده از تلف کننده موقوفه یکی است که به مصرف رساندن ثمن توسط موقوف علیهم (موجود) باشد.

(عبارت مرحوم علامه حلی تمام شد البته تفاوتهایی بین نقل مرحوم شیخ انصاری از حکایت کننده عبارت تذکره با عبارت تذکره وجود دارد مثل اینکه این قسمت از عبارت در تذکره نیست: "لأنّ فیه جمعاً بین التوصّل إلى غرض الواقف من نفع الموقوف علیه على الدوام، و بین النصّ الدالّ على عدم جواز مخالفة الواقف؛ حیث شرط التأبید")

مرحوم شیخ انصاری در پایان نقل عبارت مرحوم علامه حلی می‌فرمایند البته نقد این کلام ذکر شد و روشن شد که قسمتی از کلام ایشان مقبول و قسمتی مردود است.

ثمّ إن المتولّی للبیع ...، ص69، س6

نکته هشتم: چه کسی عهده‌دار بیع است؟

هفتمین نکته ذیل صورت اول این است که بعد اثبات جواز بیع وقف، چه کسی می‌تواند عهده‌دار و مسئول فروش موقوفه مخروبه شود؟

قول اول: (شیخ) بطن موجود و حاکم به عنوان قیّم بطون لاحقه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند متولّی و عهده‌دار بیع، مالکین موقوفه هستند، بطن موجود که حاضرند و بطن متأخر که غائب‌اند حاکم شرع به نیابت از آنان دخالت می‌کند. پس نظر بطن موجود و حاکم شرع مهم است نه متولّی معیّن شده برای وقف.

قول دوم: ناظر و متولّی وقف

قول دوم این است که این بیع باید با اجازه و نظر ناظر و متولّی وقف که واقف تعیین کرده انجام شود.

نقد قول دوم:

واقف متولی را برای نظارت و رسیدگی به موقوفه معیّن کرده است نه به عنوان مسئول فروش عین موقوفه پس متولی حق بیع ندارد پس نظارت متولّی انصراف به مسئولیت نسبت به فروش ندارد.

و الظاهر سقوط نظارته ...، ص69، س9

نکته نهم: حکم نظارت متولّی موقوفه بر بدل

متولّی که واقف تعیین کرده حق نظارت بر اصل موقوفه را دارا بود اما سؤال این است که آیا حق نظارت و إعمال نظر نسبت به بدل موقوفه را هم دارا است یا خیر؟ دو قول است:

قول اول: (مرحوم شیخ) مختص به اصل وقف است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند ظاهر این است که دلیلی نداریم بر اینکه حکم نظارت متولی نسبت به اصل موقوفه، در بدل آن هم جاری باشد.

قول دوم: نظارت متولّی، بر بدل هم باقی است.

قائل به قول دوم می‌گوید هر حکمی مُبدَل داشته باشد بدل هم دارد، وقتی اصل وقف تحت نظارت متولّی است پس بدل آن هم باید تحت نظارت او باشد.

مرحوم شیخ انصاری به توجه به کلامی که در هر دو جلسه قبل تکرار شد قول دوم را قبول ندارند زیرا سرایت حکم اصل وقف به بدل را تابع دلیل می‌دانند و دلیلی وجود ندارد لذا در بدل بر خلاف اصل وقف، صیغه وقف لازم نیست، ممنوعیّت بیع لا لعذرٍ هم نیست.

ثمّ إنّه لو لم یمکن ...، ص69، س11

نکته دهم: اگر بدل پیدا نکردند باید ثمن را نگه‌دارند

اگر با ثمن حاصل از فروش موقوفه یک عین و شیءای که به مصلحت بطون باشد پیدا نکنند و ثمن هم (مثلا عین و ملک نیست بلکه) چیزی مانند نقدین (درهم و دینار) است که نمی‌توانند با نگه داشتن عینِ نقدین، از منافع آن بهره ببرند در این صورت بطن موجود حق استفاده و خرج کردن این ثمن را ندارد زیرا حق بطون آینده تضییع می‌شود. لذا باید ثمن را نزد فردی امین قرار دهند تا زمانی که عین دارای مصلحت پیدا شود حتی اگر شده به بیع خیاری عین را تهیه کنند. (بیع مع الخیار از هر دو طرف قابل تصویر است چه از طرف موقوف علیهم که بگویند ممکن است این شیءای که می‌خریم به صلاح نباشد و با خیار فسخ مثلا یک ماهه بخرند که اگر به این نتیجه رسیدند که به صلاح بطون نیست بتوانند بیع را فسخ کنند یا از طرف فروشنده عین که فروشنده بگوید حاضر به فروش این عین به موقوف علیهم نیستم مگر اینکه قبول کنند من تا یک ماه حق فسخ داشته باشم، مرحوم شیخ می‌فرمایند اگر راهی برای خرید بدل نیست مگر با بیع خیاری اشکال ندارد.)

و لو طلب ذلک البطن الموجود ...، ص69، س14

نکته یازدهم: اگر بطن موجود طالب معامله باشند اشکال ندارد

می‌فرمایند اگر بطن موجود مثلا یکی از آنها بگوید حاضرم این موقوفه مخروبه و بلا استفاده را بخرم اشکالی ندارد که به او فروخته شود. همچنین اگر پولی که از بیع وقف به دست آمده را بطن موجود حاضر باشد بگیرد و در مقابل آن بدل و عین مناسب بدهد باز هم اشکالی ندارد. و لازم نیست ثمن را معطل و بلااستفاده نگه دارند که بتوانند در یک بیع بدون خیار، عین مناسب تهیه کنند.

بله اگر بطن موجود بگویند حال که بدل مناسب پیدا نمی‌شود ثمن را در اختیار ما قرار دهید تا با آن تجارت کنیم و بعد از تجارت، اصل ثمن را برگردانیم اگر چنین کاری به صلاح تمام بطون از موقوفه علیهم باشد (و حقی تضییع نشود) اشکالی ندارد اما ربح ملک تمام بطون است نه بطن موجود. توضیح مطلب:

ربح با منفعت (نماء) متفاوت است، ربح یعنی سود حاصل از اضافه شدن ارزش خود شیء و منفعت یعنی سود حاصل از استفاده از شیء.

مثال: فرض می‌کنیم ثمن چند سکه طلا است، اگر بطن موجود از این سکه ها برای تجارت استفاده کند به این نحو که وقتی قیمت سکه بالا رفت آن را بفروشد تا بعد از پایین آمدن قیمت دوباره بخرد، در این صورت از فروش سکه‌ها ربح برده‌اند که مربوط به بالارفتن ارزش خود سکه‌ها بوده و این ربح ملک تمام بطون است زیرا اصل سکه ها ملک تمام بطون بود. اما اگر همین سکه‌ها را در خرید چند رأس گوسفند به عنوان تجارت استفاده کنند سود حاصل از این گوسفندان مثل پشم و شیر و تولید مثلشان و زیاد شدن تعدادشان منفعت (و نماء) به شمار می‌آید و ملک بطن موجود است.

ثم إنّه لافرق فی جمیع ...، ص70، س6

نکته دوازدهم: تفاوتی بین مخروبه شدن بعض با کل نیست

تا اینجا گفتیم اگر عین وقف مخروبه و بلا استفاده شد بیعش جائز است همین حکم نسبت به بعض هم جاری است یعنی اگر نصف موقوفه مخروبه و بلا استفاده شد فروش همان قسمت جایز است و با ثمن حاصل از آن می‌توانند عین دیگری تهیه کنند.

البته اگر مصلحت باشد می‌توانند آن پول را خرج قسمت دیگر موقوفه کنند در صورتی تمام بطون راضی باشند. (بطن موجود باید راضی باشند و بطون متأخر هم واگذار به حاکم شرع است که قیّم بطون متأخر است)

ذیل این نکته به دو فرع فقهی اشاره می‌کنند:

فرع اول:

همچنین اگر تمام موقوف علیهم، یک وقف دیگری هم دارند جایز است پول مذکور، صرف تعمیر و نگهداری آن وقف دیگر شود.

فرع دوم:

اگر قسمتی از موقوفه خراب و غیر قابل انتفاع شد و مابقی آن نیاز به تعمیر داشت به نحوی که اگر تعمیر نشود بطون لاحقه نمی‌توانند از آن استفاده کنند در این صورت دو گزینه وجود دارد:

الف: ثمن حاصل از فروش قسمت مخروبه را صرف تعمیر و بازسازی قسمت باقی مانده کنند که به نفع بطون لاحقه است.

ب: بطن موجود می‌گوید ما فعلا از این قسمت باقی مانده می‌توانیم استفاده کنیم لذا ثمن حاصل از فروش قسمت مخروبه را صرف خرید یک عین دیگر کنیم تا علاوه بر این موقوفه از آن عین هم به عنوان وقف منتفع شویم و راضی نیستیم صرف تعمیر قسمت باقی‌مانده شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو وجه است (یکی مراعات بطن موجود و دیگری مراعات بطون متأخر).

به این مسأله در صورت دهم از صور ده‌گانه بیع وقف اشاره خواهند کرد در بررسی این مورد که اگر نیاز به اصلاح موقوفه باشد تا از قابلیّت استفاده برای بطون متأخر خارج نشود، احتیاج باشد به صرف منفعت حاضر (مثل هزینه کردن درآمد حاصل از فروش میوه‌های موجود از درختان باغ) که حق بطن موجود است در این صورت وظیفه چیست؟ اگر واقف شرط کرده بود که هزینه و مؤونه تعمیر وقف، قبل از تقسیم بین موقوف علیهم باید جدا شود و در تعمیر استفاده شود، تکلیف روشن است و باید همانگونه عمل شود لکن بحث در جایی است که واقف چنین شرطی مطرح نکرده است.

در پایان می‌فرمایند فروع دیگری هم ذیل این بحث قابل طرح است که طلبه ماهر می‌تواند بعد از تأمل آن را استخراج کند.  *

خلاصه صورت اول:

مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر موقوفه مخروبه باشد به صورتی که قابلیّت انتفاع (در جهت مقصود) نداشته باشد: 1. بیعش جائز است. 2. ملکیّت عین وقف برای بطن حاضر و بطون لاحق مشترک است. 3. ملکیّت ثمن حاصل از بیع، بین تمام بطون مشترک است. 4. بیع باید با رعایت مصلحت باشد. 5. بدل تهیه شده با ثمن حاصل از بیع، وقف است و نیاز به صیغه وقف ندارد. 6. تبدیل ثمن به عین دیگر واجب است و بطن موجود حق خرج کردن ثمن را ندارند. و البته بیع بدل و تبدیل آن به أحسن مانعی ندارد و نیاز به ضرورت نیست. 7. تبدیل به مماثل واجب نیست بلکه تبدیل به غیر مماثل هم صحیح است. 8. بطن موجود و حاکم شرع که قیّم بطون لاحق است ناظر بر بیع هستند. 9. متولی موقوفه، ناظر و متولّی بدل نخواهد بود.10. اگر نتوانستند بدل تهیه کنند باید ثمن را نگه دارند. 11. اگر بطن موجود طالب معامله و خرید موقوفه بود اشکال ندارد. 12. تفاوتی بین مخروبه شدن کل موقوفه یا بعض آن نیست.

 

تحقیق:

* مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج5، ص201 می‌فرمایند:

ثم ذکر المصنف أن هنا فروعا یستخرجها الماهر. فنذکر فرعین مهمین منها:

الأول: أنه لو کان الوقف فی موضع لا یتمکن الانتفاع للموقوف علیهم و ان أمکن لغیره‌کما إذا کان معرض الاستملاک للحکومة فدار الأمر بین ذهابه بان یستملکه الغاصب جورا استملاکا مجانیا أو یباع بثمن فیشترى شی‌ء آخر بدله لینتفع به الموقوف علیهم فلا شبهة فی جواز بیع الوقف، بل وجوبه و اشتراء شی‌ء آخر بدله إذ عرفت سابقا أنه لا خصوصیة للخراب، بل یسوّغ بیعه إذا عرضه ما یسقطه عن الانتفاع به و أیضا عرفت أن مقتضى الإنشاء للواقف هو أبدیة الوقف فلو لم یبع لا یکون دائمیا و هذا إذا وقعت الدار الموقوفة فی شارع الحکومیة فذهب نصفها فی الشارع أو لم یذهب أصلا و لکن کان بناء الحکومة أخذها فی أطراف الشارع کلها اما بالثمن لو رضى المالک أو مجانا جبرا له ان لم یرض فإنه ح لو لم یبیع الوقف سیملکه الحکومة مجانا فیجب بیعه لئلا یذهب الوقف.و بالجملة فیجوز بیع الوقف فی کل مورد بقیت العین الموقوفة على حالها و لکن لا یمکن للموقوف علیهم الانتفاع بها و ان انتفع غیرهم فإنه ح یجوز بیعها.

الثانی: انه لو علم بزوال الوقف بعد مدة لا یمکن الانتفاع به للموقوف علیهم حتى البطن الأول‌کما إذا أوسع شارع فوقعت الدار الموقوفة فی وسط الشارع بحیث لا تبقى منها شی‌ء و لیس لها تابوء و قبالة رسمیة حتى یؤخذ ثمنه و لکن لا یلتفت الى ذلک أحد فوجد مشتر لها فهل یجوز بیعه أم لا الظاهر انه یجوز، بل یجب لما عرفت من عدم الخصوصیة للخراب، بل المناط سقوط العین الموقوفة عن الانتفاع بها مع ما عرفت أن القرینة تقتضی دوام الوقف فلو لم یبع لا یکون للوقف دوام فیجب البیع و تبدیله بشی‌ء آخر لیدوم ‌الوقف و تحفظ حقیقة الوقف على ما إنشائها الواقف بحسب إنشائه و هنا فروع آخر فیتضح حالها بالتأمل.

مرحوم شهیدی در هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب، ج2، ص351 می‌فرمایند:

أقول منها أنّه بناء على وجوب شراء المماثل لو لم یف الثّمن بقیمة المماثل و دار الأمر بین ناقص منه و تامّ من غیره فهل یقدّم المماثل أو غیره وجهان و منها أنّه لو زاد الثّمن عن المماثل و دار الأمر بین أن یشترى بالزّیادة ناقص مماثل أو تامّ غیر مماثل ففیه الوجهان و منها لو کان شراء المثل صلاحا للموجودین و شراء غیره لغیرهم أو بالعکس أو کان شراء شی‌ء صلاحا لأحدهما و الآخر للآخر فهل یرجّح جانب الموجودین لأنّهم المالک فعلا أو جانب المعدومین نظرا إلى أنّ التّصرّف فی مال المولّى علیه لا یجوز إلّا مع المصلحة فشراء ما لا صلاح له فیه خیانة له وجهان إلى غیر ذلک من الفروع‌.

جلسه 85 (چهارشنبه، 1400.12.18)                                     بسمه تعالی

الصورة الثانیة: أن یخرب ...، ص71، س1

کلام در صور ده‌گانه بیع وقف بود. صورت اول گذشت.

صورت دوم: خرابی با انتفاع قلیل

دومین صورت از صور ده‌گانه بیع وقف موردی است که موقوفه مخروبه شده به صورتی که منفعت معتنابه‌ و قابل توجهی ندارد (مثلا 10 درصدِ زمانی که سالم بود منفعت دارد) و عرفا گفته می‌شود بی فائده و بی منفعت است. مثل خانه‌ای که مخروبه شده و فقط از زمینش برای اموری می‌توان استفاده کرد که منفعت قلیلی دارند مثل اینکه از زمینش به عنوان پارکینگ استفاده شود یا زمینش کنار جاده قرار گرفته به عنوان فروش محصولات منطقه در کنار جاده استفاده شود. در این صورت دو مطلب بیان می‌کنند: 1. بیان صور مسأله و احکام آن. 2. نقل و نقد کلام مرحوم صاحب جواهر

مطلب اول: صور مسأله و احکام آن

مرحوم شیخ انصاری برای صورت دوم دو قسم تصویر می‌کنند:

قسم اول: بیع و تبدیل، سبب ازدیاد منفعت نیست، بیع جایز نیست

اگر در صورت بییع این زمین و تبدیل آن به عین دیگر، منافع حاصل از آن عینِ دیگر به اندازه منفعت همین زمین موجود باشد بدون شک و شبهه بیع جایز نیست. فرض کنیم درآمد ماهیانه این زمین در صورت اجاره برای پارکینگ، صد هزار تومان است و در صورت بیع و تبدیل به عینِ دیگر هم همین مقدار درآمد خواهد داشت در این صورت بیع وقف و مخالفت با وقف واقف جایز نیست.

قسم دوم: بیع و تبدیل، سبب ازدیاد منفعت است

اگر این زمین را بفروشند و عینِ دیگری تهیه کنند درآمد حاصل از آن عینِ دیگر مثلا دو برابر منفعت حاصل از این زمین است. پ

در این قسم می‌فرمایند دو احتمال (بلکه دو قول) است:

احتمال اول: (شیخ و مشهور:) عدم جواز بیع

احتمال اول این است که در این صورت هم بیع مجاز نیست زیرا مقتضی جواز، وجود ندارد و مانع از جواز محقق است. مانع جواز بیع هم فتوای مشهور است که می‌فرمایند خرابی موقوفه در صورتی مجوّز بیع است که "لایجدی نفعا" هیچ منفعتی نداشته باشد و در اینجا که مثلا 10 در صد منفعت تصویر می‌شود، بیع جایز نخواهد بود. عبارت مرحوم علامه حلی هم در مرحله دوم گذشت که تصریح می‌کردند با منهدم و مخروبه شدن خانه زمین همچنان بر وقف باقی است و بیعش جایز نیست.

احتمال دوم: جواز بیع

ممکن است گفته شود در این صورت بیع جوایز است و منافاتی هم با فتوای مشهور ندارد زیرا مشهور که فرموده‌اند "لایجدی نفعا" مقصود نفع معتدٌّبه و قابل توجه عند العرف است. وقتی منفعت قابل توجه نداشته باشد عرفا گفته می‌شود "لایجدی نفعاً" پس طبق فتوای مشهور هم 10 در صد، عرفا منفعت به شمار نمی‌آید لذا وقف مخروبه فاقد منفعت است پس بیعش جایز خواهد بود. مثل حمامی که درآمد سالیانه‌اش صد دینار بوده اما وقتی مخروبه شده، زمینش به اندازه پنج یا ده درهم منفعت دارد که اجاره داده شود برای جمع زباله‌ها (و سپس انتقال به بیرون شهر) یا برای پارکینگ یا به عنوان انبار نگهداری سنگ‌های ساختمانی. همچنین مثل روستایی که وقف شده است و سپس به جهت فرورفتن آب چاه‌ها و خشک شدن نهرها و موت سالخوردگان و کوچ کردن سایرین مخروبه و متروکه شده اما بالأ[ره منفعت قلیلی باقی مانده مثل اینکه زمین موقوفه برای استراحتگاه کنار جاده اجاره داده شود در این صورت عرفا بر این فائده اندک و قلیل، منفعت صدق نمی‌کند لذا بیعش جایز است چنانکه مرحوم علامه حلی در عبارت دیگری می‌فرمایند خانه‌ای که منهدم و مخروبه شده زمینش در حکم زمین مواتی است که از انتفاع ساقط شده است، این حکم مرحوم علامه حلی اطلاق دارد زیرا بالأخره از همین زمین مخروبه و موات در موارد زیادی برای اغراض جزئی و کوچک می‌توان استفاده کرد و اجاره داد اما با این وجود مرحوم علامه حلی فرموده‌اند موات است و طبیعتا بیعش باید مجاز باشد.

بعد از بیان این دو احتمال مرحوم شیخ انصاری سه نکته در این رابطه بیان می‌کنند:

نکته اول: عقیده مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری ابتدا می‌فرمایند ظاهر این است که کلام فقهاء چنانکه در احتمال دوم گفته شد اطلاق دارد و تعبیر "لایجدی نفعا" نسبت به قسم دوم هم صادق است لذا بیعش مجاز خواهد بود و مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن زهره هم ادعای اجماع کردند بر جواز بیع موقوفه مخروبه.

لکن نمی‌توان فتوای به جواز بیع داد زیرا:

اولا: أدله وجوب عمل به مقتضای وقف مانند "الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها أهلها" عام‌اند و شامل صورت دوم هم می‌شوند.

ثانیا: حدیث "لایجوز شراء الوقف" عام است و شامل وقف صورت دوم هم می‌شود.

پس در صورت دوم بیع ممنوع است و دلیلی بر جواز نداریم.

مؤیّد بر منع از بیع فتوای اکثر متأخران بعد مرحوم شیخ طوسی است که با تصریح به نمونه‌ای از صورت دوم، بیع آن را ممنوع می‌دانند. آنان مثال می‌زنند نخل خرمایی که (مثلا توسط طوفان) کنده شد اگر استفاده از آن حتی (استفاده اندک و قلیلی) مثل استفاده در سقف یا دیوار یا به عنوان ستون یا به عنوان پُل روی جوی آب ممکن باشد بیعش جایز نیست.

مرحوم علامه حلّی هم در حل اختلاف فتوا بین مرحوم شیخ طوسی و مرحوم ابن ادریس، (عبارت این اختلاف فتوا انتهای ص76 و ابتدای ص77 می‌آید) فتوای مرحوم شیخ طوسی به جواز بیع این نخل را مربوط به صورتی دانسته‌اند که امکان انتفاع از وقف وجود ندارد، سپس فرموده‌اند به اجماع فقهاء اگر امکان انتفاع از وقف وجود داشته باشد هرچند به اندازه اندک، مانند همان مثال استفاده از نخل مقلوع و کنده شده به عنوان پل، بیع وقف جایز نیست.

نکته دوم: اگر منفعت، کالمعدوم باشد جایز است

می‌فرمایند اگر منفعت موقوفه آنقدر اندک باشد مثلا دو درصد که عرفا اصلا منفعت به شمار نیاید در این صورت بیع جایز است، زیرا أدله‌ای مانند: "لایجوز شراء الوقف" از این مورد انصراف دارد و شامل چنین موردی نمی‌شود زیرا عرف در موردی اقدام به خرید یا فروش می‌کند که منفعتی قابل تصویر باشد لذا اگر منفعت بسیار اندک باشد اصلا مورد توجه عرف برای خرید و فروش نیست.

همچنین تعریف و ماهیت وقف که حبس العین و تسبیل (رها سازی) المنفعة است شامل مورد مذکور نمی‌شود و اگر بنا باشد حبس العین و استمرار وقف شامل مورد منفعت ناچیز که کالعدم است بشود پس باید شامل صورت اول (از صور ده‌گانه) که فقدان انتفاع بود هم بشود در حالی که مشهور فقهاء در صورت اول فتوا به جایز بیع داده‌اند.

نکته سوم: منشأ قلّت منفعت تفاوت ندارد

می‌فرمایند دو قسم و مباحثی که در این صورت دوم مطرح کردیم تفاوتی ندارد که منشأ قلّت فائده چه چیزی باشد، چه مخروبه شدن باشد (به هر دلیلی مانند زلزله یا قدمت عمر وقف) چه عارضه‌ای که سبب قلّت منفعت گردد. (مثل اینکه در منطقه‌ای، آبگرم یا غار حیرت انگیز یا وضعیت جالب توجه برای گردشگران کشف شده و موقوفه‌ای به عنوان مسافرخانه در این منطقه ساخته شده که درآمدش را موقوف علیهم استفاده کنند سپس به جهت از بین رفتن عامل جذب گردشگر یا ممنوع شدن ورود گردشگر به آن منطقه، مسافر به آنجا نمی‌آید و بالکل از رونق می‌افتد و منفعت بسیار اندکی از این بنا می‌توانند ببرند مثل استفاده به عنوان انبار یا طویله.)

جلسه 86 (شنبه، 1400.12.21)                                           بسمه تعالی

ثمّ إنک قد عرفت ...، ص73، س14

کلام در صورت دوم از صور ده‌گانه بیع وقف بود. گفتیم مرحوم شیخ انصاری در این صورت دو مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول گذشت.

مطلب دوم: نقل و نقد سه مدعای صاحب جواهر

مرحوم شیخ انصاری به نقل و نقد سه مدعا از عبارات مرحوم صاحب جواهر می‌پردازند:

مدعای اول: بطلان وقف به جهت تضاد وقف با جواز بیع

این مدعای مرحوم صاحب جواهر در صفحه 36 کتاب و جلسه 68 گذشت و توسط مرحوم شیخ انصاری نقد شد. ایشان فرمودند به محض اینکه بیع موقوفه جائز شود وقف خود بخود باطل می‌شود زیرا بین وقف بودن و جواز بیع، تضاد است.

نقد مدعای اول:

مرحوم شیخ انصاری در مباحث سابق فرمودند دلیلی بر این ادعا نداریم و تضادی وجود ندارد زیرا عدم جواز بیع جزء ماهیت وقف نیست که با آمدن جواز، وقف از بین برود بلکه وقف یعنی تحبیس العین و اطلاق المنفعة.

مدعای دوم: بطلان وقف به جهت لزوم بقاء منفعت

مرحوم صاحب جواهر نسبت به صورت اول که عدم انتفاع از موقوفه بود فرموده‌اند علاوه بر اینکه با آمدن جواز بیع، وقف باطل می‌شود دلیل دیگری هم بر بطلان وقف وجود دارد که عدم رعایت شرط حدوث و بقاء منفعت است. یعنی منفعت داشتن هم شرط حدوث وقف است هم شرط بقاء وقف، در صورت اول وقف در زمان حدوث و تحققش فائده داشته اما الآن بعد از چند سال که بی فائده شده شرط بقاء منفعت را از دست داده پس وقف باطل است.

نقد مدعای دوم:

مرحوم شیخ انصاری چهار اشکال به مدعای دوم مرحوم صاحب جواهر وارد می‌دانند:

اشکال اول: می‌فرمایند چنانکه در نقد مدعای اول گفتیم، مدعای ایشان دلیل عقلی و عقلائی ندارد. وقتی یک وقف مؤبّد صحیح واقع شد به چه دلیل ادعا می‌کنید این وقف باطل و منقطع شده است.

اشکال دوم: بطلان وقف به صرف عدم المنفعة، دلیل شرعی هم ندارد.

اشکال سوم: دلیلی نداریم که بقاء وقف مشروط به وجود و استدامه منفعت باشد. مخصوصا که شروط مذکور در عقود مهم وجود شرط در زمان حدوث بیع است نه در بقاء و استدامه. مثل شرط مالیّت در عوضین که مهم لحظه حدوث بیع است، اگر فردی میوه‌ای خرید و لحظه بیع میوه‌ها سالم و قابل انتفاع بود بیع صحیحا واقع شده حال اگر خریدار از این میوه‌ها استفاده نکرد و فاسد شد و از مالیّت ساقط شد، أحدی از فقهاء نمی‌گوید این عقد بیع باطل است زیرا استدامه منفعت وجود ندارد.  *

اشکال چهارم: سابقا هم گفتیم که جواز بیع وقف باعث می‌شود عقد وقف از عقد لازم تبدیل به عقد جائز شود نه اینکه رأسا باطل باشد.

مدعای سوم: بطلان وقف به جهت انعدام عنوان

می‌فرمایند یکی دیگر از أدله‌ای که برای بطلان وقف می‌توان مطرح کرد مربوط به عنوان وقف است. سه حالت قابل تصویر است:

حالت اول: واقف یک عنوان خاص را در وقف ذکر کرده مثلا گفته این بستان و باغ میوه را وقف کردم، اینجا عنوان باغ بودن مهم است لذا اگر درختان میوه این باغ از بین بروند وقفش باطل می‌شود هر چند از زمینش برای کار دیگری مانند ساخت منزل می‌توان استفاده نمود. به این دلیل که عنوان بستان وقف شده و بستان هم از بین رفته و قابل انتفاع نیست پس وقف باطل است.

اشکال: حیثیت زمین و بستان جدای از یکدیگر است، اگر بستان و درختان میوه خراب شد وقف آنها باطل است لکن وقتی زمین سالم و باقی مانده دلیل بر بطلان وقف نسبت به زمین نداریم.

جواب: مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند زمین مستقلا وقف نشده بلکه تحت عنوان بستان وقف شده است و بستان هم خراب شده و دیگر وجود و منفعت ندارد پس چنانکه وقف عنوان بستان باطل شد، متعلقات آن هم وقفشان باطل خواهد بود.

حالت دوم: (و لو فرض ارادة وقفها) واقف در صیغه وقف عنوان زمین را هم مطرح کند و مثلا بگوید این زمین را وقف کردم که بستان یا غیر بستان باشد، در این حالت اگر این باغ فائده‌اش از بین برود و دیگر بستان نباشد وقف زمینش باطل نخواهد شد.

مؤیّد این مدعا، فتوای مشهور در باب وصیّت است که اگر فردی وصیّت کند به اینکه خانه‌اش را به زید بدهند و این خانه قبل از موت وصیت کننده خراب شود، وصیّت باطل خواهد شد چون وصیّت به عنوان خانه تعلق گرفته و خانه‌ای دیگر وجود ندارد و سالبه به انتفاء موضوع شده است.

حالت سوم: واقف هدفش از وقف عنوان نفع رساندن به دیگران است که در هر دوره زمانی نفع خاص مناسبت مردم است و اگر هم از تعبیر خانه یا بستان استفاده کرده به عنوان تطبیق این منفعت بر بعض مصادیق بوده است مثلا بگوید این مالم را وقف کردم برای استفاده مسلمانان در سکونت یا أکل و شرب، در این صورت هر عنوانی که مطرح شده باشد و از بین برود وقف بودن همچنان باقی است و تا زمانی که مالیّت بر این مال و ملک صادق است وقف هم باقی خواهد بود.

مرحوم صاحب جواهر در پایان می‌فرمایند بعد بطلان وقف در مالک آن دو قول است:

1. برمی‌گردد به ملک واقف و در صورت فوت او، به ملک ورثه. 2. ملک موقوف علیهم است.

أقول: یرد علی ما ...، ص75، س7

نقد مدعای سوم:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال مطرح می‌فرمایند:

اشکال اول: قبل از بیان اشکال اول یک مقدمه زیست شناسی بیان می‌کنیم:

مقدمه زیست شناسی: عناوین مختلف در سنین متفاوت شتر

شتر در هر سنی نامی دارد که به بعض آنها اشاره می‌کنیم:

1. بنت مخاض: شتری که وارد سال دوم شده. (در چنین زمانی مادرش باردار شده؛ از این‌رو به آن بنت مخاض گویند)

2. بنت لبون: شتری که دو سالش تمام شده. (طبیعتاً مادرش بچه دیگری زاییده و دارای شیر شده به آن بنت لبون گویند).

3. حِقّه: بچه شتری که سه یا چهار سال داشته باشد، به آن حقه گفته می‌شود.

4. جَذَعه: شتری که چهار یا پنج سال داشته باشد، جذعه نامیده می‌شود

تغییر عنوان به اجماع فقهاء سبب بطلان وقف نمی‌شود. مثالهایی در کتب فقهی مطرح می‌شود مثلا اگر بگوید این بنت مخاض را وقف کردم و عنوان تغییر کند و تبدیل شود به جذعه سبب بطلان وقف نخواهد بود.

اشکال دوم: مقصود شما از "عنوان" که تغییر آن را موجب بطلان وقف می‌دانید چیست؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: اگر مقصود شما از عنوان، همان مفعول در "وقفتُ هذا البستانَ" است که بستان مفعوم فعل وقفتُ است، در این صورت عنوان "بستان" چه متعلّق "وقفتُ" باشد چه متعلق "بعتُ" باشد یا متعلق "وهبتُ" باشد در هر صورت اگر تملیک آن عنوان مثل "بستان" به دیگران مورد نظر باشد، می‌گوییم ملکیّت دائر مدار عنوان نیست یعنی أحدی از فقهاء نمی‌گوید اگر چند سال بعد بیع، بستان خراب شود بیع سابق باطل است همینطور در سایر تملیک‌ها مانند هبه و وقف. پس مالکیّـ دائر مدار بقاء عنوانی مثل بستان نیست علاوه بر اینکه به همراه بیع بستان اشیاء و چیزهایی به خریدار منتقل می‌شود که عنوان بستان بر آنها صدق نمی‌کند مانند حصار یا موازییک داخل بستان و امثال اینها. بله در سایر عناوین شرعیه احکام فقهی تابع عنوان است اگر عنوانی مانند زوجیّت باشد احکامش هم هست و اگر عنوان زوجیّت از بین برود و نباشد احکامش هم نیست اما در خصوص تملیک متفاوت است زیرا بعد از تملیک (به خریدار یا موقوف علیهم) دیگر بقاء عنوان بستان به دست کسی است که بستان را دریافت و تملّک کرده است. آن فرد مالک است چه عنوان و بستان باقی باشد چه نباشد.  

 

 

تحقیق:

* مرحوم محقق اصفهانی در حاشیة المکاسب، ج3، ص137 در نقد کلام مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: یندفع بأنّ إمکان الانتفاع معتبر فی حقیقة الوقف لا من شرائطه التعبدیة. به عبارت دیگر اشکال ایشان را ممکن است اینگونه مطرح کنیم که در تعریف وقف گفته شده: "تحبیس العین و اطلاق المنفعة" لذا وجود منفعت در ماهیت وقف أخذ شده، حال اگر در ادامه این منفعت از بین رود دیگر وقف باقی نیست. چنانکه در باب اجاره اگر بعد از پنج ماه خانه خراب شود مستأجر موظف به پرداخت مال الإجاره در ماه‌های بعد نیست و اجاره باطل می‌شود.

ممکن است در جواب ایشان عرض کنیم:

اولا: تعریف مذکور آیه یا روایت نیست که هویت و ماهیت وقف را معیّن کند و غیر از آن باطل باشد. ثانیا: مقصود از تحبیس و اطلاق که فعل واقف است همان لحظه وقف است و دیگر واقف از عین و منفعت ملکش منقطع می‌شود و در استدامه نیازی به استمرار فعل یا نیّت واقف نداریم. ثالثا: در باب اجاره هم دلیلی بر بطلان اصل عقد نداریم بلکه تبدیل به عقد جائز می‌شود لذا اگر مستأجر و موجر راضی باشند امکان استمرار عقد اجاره وجود دارد.

جلسه 87 (یکشنبه، 1400.12.22)                                        بسمه تعالی

و إن أرید بالعنوان شیءٌ ...، ص76، س1

احتمال دوم: اگر مقصود صاحب جواهر از تعبیر "عنوان" که تغییر در آن را سبب بطلان وقف می‌دانند معنایی غیر از احتمال اول باشد که خارج از معنای اصطلاحی نزد عرف و فقهاء است و باید توضیح می‌دانند که چه معنایی را قصد کرده‌اند:

آیا مقصودشان از "عنوان" شرط واقف است که همان لفظ مثلا بستان در "وقفتُ هذا البستان" باشد اینکه خلاف اصطلاح است و از شرط هیچگاه به "عنوان" تعبیر نمی‌شود.

یا مقصودشان از "عنوان" قصد و غرض واقف است که این هم صحیح نیست زیرا اولا هیچگاه از "غرض" به "عنوان" تعبیر نمی‌شود. ثانیا: غرض واقف چنانکه سابقا (صفحه 67) گفتیم منضبط نیست. ثالثا: اگر غرض واقف منضبط و معین هم باشد در صورتی که در وقف‌نامه نیامده باشد لازم المراعات نیست.

پس "عنوان" نمی‌تواند به معنای شرط یا غرض باشد زیرا شرط و غرض چیزی زیادتر و علاوه بر عنوان "بستانیة" در وقف است.

نقد مؤید ایشان از باب وصیّت

مرحوم صاحب جواهر ضمن حالت دوم از مدعای سومشان، سببیّت تغییر عنوان برای بطلان وقف را به باب وصیّت تشبیه فرمودند. مرحوم شیخ انصاری در نقد این تشبیه و مؤید ایشان می‌فرمایند تشبیه مع الفارق است زیرا در بحث وقف، عقد وقف محقق شده و موقوف علیهم مالک شده‌اند و بعد مدتی تغییر عنوان پیش می‌آید اما در مثال ایشان از وصیّت، تغییر عنوان قبل از اتمام وصیّت (قبول موصی له و موت موصی) اتفاق افتاده لذا تغییر عنوان ممکن است سبب بطلان وصیّت شود.

به عبارت دیگر اگر مرحوم صاحب جواهر می‌خواهند ما نحن فیه را به باب وصیت تشبیه کنند باید اینگونه مثال بزنند که اگر موصی (وصیت کننده) وصیت کرده خانه‌اش بعد موتش ملک زید باشد، و موصی له (کسی که به نفع او وصیت شده) قبول کرده و موصی هم از دنیا رفته است این مثال می‌شود شبیه ما نند فیه اما در این مثال احدی از فقها حتی خود مرحوم صاحب جواهر فتوا نمی‌دهند به اینکه تغییر عنوان سبب بطلان وصیّت شود، وقتی وصیّت تمام شده، موصَی له قبول کرده، موصِی از دنیا رفته، و خانه به ملک موصی له درآمده احدی از فقها و احدی از عقلا نمی‌گویند اگر خانه خراب شد از ملک موصی له خارج می‌شود.

نکته پایانی کلام مرحوم صاحب جواهر هم که فرمودند در مواردی که وقف باطل می‌شود، نسبت به مالکیّت وقف دو احتمال است، این کلامشان هم صحیح نیست زیرا در وقف مؤبد به اجماع فقهاء بعد از خارج شدن موقوفه از ملک واقف، دیگر موقوفه به ملک واقف یا ورثه او بازنمی‌گردد حتی اگر وقف باطل شود بلکه ملک موقوف علیهم خواهد بود لذا در مسأله دو احتمال وجود ندارد.

الصورة الثالثة: أن یخرب ...، ص76، س13

صورت سوم: خرابی و کم شدن انتفاع (عدم جواز بیع)

سومین صورت از صور ده‌گانه بیع وقف موردی است که موقوفه خراب شده (در پایان بحث می‌فرمایند یا حتی خراب هم نشده اما) منفعتی که از آن توقفع می‌رود را ندارد مثلا 40 درصد منفعت دارد.

در صورت سوم به نظر مشهور بیع جایز نیست زیرا با وجود منفعت داشتن موقوفه، دلیلی بر جواز بیع وجود ندارد.

مرحوم شیخ طوسی عبارتی دارند که ممکن است از آن جواز بیع در این صورت سوم برداشت شود. ایشان در حکم بیع نخلی که (مثلا به سبب طوفان) از زمین کنده شده فرموده‌اند بیعش جایز است زیرا امکان بهره بردن از آن وجود ندارد مگر به فروختنش، چون جهتی که مد نظر واقف بوده (انتفاع از خرما) از بین رفته و قابل بازگشت و اصلاح نیست.

مرحوم ابن ادریس (و اکثر متأخران از مرحوم شیخ طوسی مانند مرحوم محقق حلّی، مرحوم علامه حلّی، شهیدین و محقق ثانی) فرموده‌اند در مثال نخلة منقلعة همان بدنه نخل هم قابل انتفاع است مثل اینکه به عنوان تیر در سقف یا ستون در دیوار یا پل روی جوی آب استفاده شود پس در صورتی که موقوفه با وجود خرابی، قابلیّت انتفاع دارد مرحوم شیخ طوسی فتوا به جواز بیع داده‌اند و چنین فتوایی صحیح نیست. زیرا تنها قسمتی از منافع، زائل شده و از بین رفته اما منافع دیگری هنوز باقی است. (این مطلب در انتهای صفحه 72 کتاب نیز اشاره شد)

دو توجیه برای فتوای مرحوم شیخ طوسی به جواز بیع مطرح شده است:

توجیه اول:

مرحوم فخر المحققین از والدشان مرحوم علامه حلّی نقل کرده‌اند که نزاع بین مرحوم شیخ طوسی و مرحوم ابن ادریس حلّی نزاع لفظی است یعنی در واقع هر دو بزرگوار یک نظر دارند.

توضیح مطلب این است که مرحوم شیخ طوسی که فتوا به جواز بیع داده‌اند معتقد بوده‌اند که "لایمکن الانتفاع بها" یعنی به منفعتی غیر از فروش برای آن وجود ندارد که در این صورت مرحوم ابن ادریس هم معتقدند اگر منفعتی نداشته باشد بیعش جائز است. و مرحوم ابن ادریس که فرموده‌اند بیعش جایز نیست صورتی را می‌فرمایند که منفعت برای موقوفه وجود دارد که در این صورت مرحوم شیخ طوسی هم معتقدند اگر منفعت باشد بیع جایز نیست.

توجیه دوم:

مرحوم تستری در مقابس الانوار در تبیین لفظی بودن نزاع بین مرحوم شیخ طوسی و مرحوم ابن ادریس فرموده‌اند هر کدام از دو بزرگوار از جهت متفاوتی حکم کرده‌اند، اگر مرحوم شیخ طوسی فتوا به جواز داده‌اند به این جهت بوده که توجه به غرض واقف را لازم می‌دانسته‌اند و غرض واقف با این نخلة منقلعة تأمین نمی‌شود لذا فرموده‌اند بیعش جائز است و اگر مرحوم ابن ادریس حلّی فتوا به جواز داده‌اند به این جهت بوده که مراعات غرض واقف را لازم نمی‌دیده‌اند لذا با وجود تصویر منفعت در نخلة منقلعة، فتوا به عدم جواز بیع داده‌اند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این توجیه صحیح نیست زیرا مرحوم شیخ طوسی با صراحت نفرموده‌اند جهت فتوایشان مراعات غرض واقف است بلکه هم به عدم انتفاع اشاره کرده‌اند هم به فوت غرض واقف.

(البته توجیه اول قابل پذیرش است زیرا کلام عبارت مرحوم شیخ طوسی در خلاف، نسبت به عدم انتفاع صراحت بیشتر دارد)

نکته:

در صورت سوم بیع وقف جایز نیست مخصوصا اگر سبب کم شدن منفعت، خرابی وقف نباشد بلکه عوارض دیگر مانند کم شدن گردشگر در آن منطقه باشد مگر اینکه کسی از باب أنفع بودن بیع به حال موقوف علیهم قائل به جواز شود که در صورت چهارم بررسی می‌کنیم.

الصورة الرابعة: أن یکون ...، ص78، س1

صورت چهارم: بیع أنفع است

موقوفه خراب نشده اما اگر آن را بفروشند و تبدیل به شیء دیگری کنند منفعت بیشتری به موقوف علیهم می‌رسد پس بیع وقف و تبدیل به عین دیگر، انفع به حال موقوف علیهم است (چه بطن موجود چه تمام بطون)، آیا در این صورت بیع وقف جایز است؟ ممکن است دو قول مطرح شود:

قول اول: بیع جایز نیست (شیخ و مشهور)

اکثر فقها بلکه به تعبیر مرحوم شیخ انصاری کل فقها معتقدند در صورت چهارم که وقف سالم است و منفعتی هم دارد بیع آن جائز نیست. به دلیل وجوب عمل طبق إنشاء و وقف واقف و أدله لایجوز شراء الوقف.

قول دوم: جواز بیع

به مرحوم شیخ مفید نسبت داده شده قول به جواز البته اگر این نسبت صحیح نباشد یا نسبت صحیح باشد اما کلام ایشان را توجیه کنیم خواهیم گفت کلّ فقهاء معتقد به عدم جواز بیع هستند.

برای قول به جواز بیع به دو دلیل و یک مؤید تمسک شده است:

دلیل اول بر جواز بیع:

روایت جعفر بن حیّان از امام صادق علیه السلام است که از حضرت سؤال می‌کند فردی زمینش را وقف کرده که غلّه حاصل از آن بین خویشان پدری و مادری‌اش تقسیم شود و البته برای فردی هم وصیت کرده که از درآمد حاصل از این زمین 300 درهم به آن فرد داده شود و بعد از موت آن فرد به نسل او داده شود. حضرت فرمودند این وقف و وصیّت صحیح است و بر اساس آن ابتدا باید 300 درهم از درآمد زمین را به آن فرد یا ورثه او بدهند سپس ما بقی را بین خویشان پدری و مادری واقف، تقسیم کنند. راوی سؤال می‌کند که اگر آن فرد از دنیا رفت و نسل و ورثه‌ای هم نداشت تکیف چیست؟ حضرت می‌فرمایند تمام در آمد بین خویشان پدری و مادری تقسیم شود. راوی سؤال می‌کند آیا وارثان از خویشان پدری و مادری (که طبیعتا زمانی از وقف گذشته و منفعتش کم شده است) اگر درآمد زمین کفایتشان نکند می‌توانند موقوفه را بفروشند؟ حضرت فرمودند بله اگر تمام موقوف علیهم راضی باشند و بیع برای همه أنفع باشد جائز است.

جلسه 88 (دوشنبه، 1400.12.23)                                        بسمه تعالی

و الخبر المروی عن الإحتجاج ...، ص79، س15

دلیل دوم بر جواز بیع:

دومین دلیل بر جواز بیع در صورت چهارم تمسک به روایت حمیری در کتاب احتجاج است.

حمیری نامه‌ای نوشت به امام زمان حعلنی الله فداه و خدمت حضرتشان عرض کرد به ما روایتی از امام صادق علیه السلام رسیده است که وقف اگر بر قوم مشخصی باشد بر موجودین و نسل‌های آینده آنان و همه موقوف علیهم اتفاق نظر داشته باشند بر اینکه فروختن موقوفه أنفع و أصلح به حال آنان است مجازند که وقف را بفروشند. (با توجه به این روایتی که از امام صادق علیه السلام رسیده سؤال این است که) آیا جایز است خریده شود از بعض موقوف علیهم اگر در فروش آن اختلاف نظر داشتند؟ یا جایز نیست مگر اینکه همه اتفاق نظر بر فروش داشته باشند؟ و (به صورت کلی) وقفی که بیعش مجاز نیست کدام وقف است؟

امام زمان علیه السلام در جواب مرقوم فرمودند اگر وقف بر امام مسلمین باشد بیعش جایز نیست و اگر وقف بر قومی از مسلمانان باشد، هر قومی می‌تواند آن مقداری که سهم او است را بفروشد چه همه اتفاق نظر داشته باشند (که می‌توانند کل موقوفه را بفروشند) و چه اختلاف نظر داشته باشند (که هر فردی سهم خودش را می‌تواند بفروشد) إن شاء الله.

دلّت علی جواز البیع ...، ص80، س8

کیفیت دلالت دو روایت بر جواز بیع:

مرحوم شیخ انصاری ابتدا کیفیت استدلال به دو روایت را تبیین و سپس نقد می‌فرمایند. برای دلالت این دو روایت بر جواز بیع دو تعارض بینشان باید حل شود:

تعارض در أنفع بودن.

روایت جعفر بن حیّان این بود که:

سؤال جعفر بن حیّان:

موقوف علیهم احتیاج به فروش وقف دارند آیا می‌توانند وقف را بفروشند؟

(منطوق) جواب امام صادق علیه السلام:

اگر همه موقوف علیهم راضی باشند و بیع برای همه أنفع باشد می‌توانند بفروشند.

مفهوم جواب:

اگر بعضی از موقوف علیهم راضی نباشند یا بیع أنفع نباشد بیع جایز نیست.

سؤال حمیری:

اگر بیع انفع به حال موقوف علیهم باشد آیا می‌توانند بفروشند؟

جواب امام زمان علیه السلام:

اگر موقوف علیهم غیر امام باشد می‌توانند بفروشند چه مجتمعین چه متفرقین (چه انفع باشد چه نباشد)

تعارض این است که مفهوم روایت اول می‌گوید اگر بیع انفع نباشد جایز نیست اما اطلاق روایت دوم می‌گوید انفع نباشد جایز است.

حل تعارض به یکی از دو راه است:

یکم:

بگوییم روایت حمیری هم دلالت می‌کند بر جواز بیع در صورت انفع بودن به این دلیل که سؤال حمیری از صورتی است که بیع انفع و اصلح باشد و جواب امام هم باید مطابق سؤال باشد لذا جواب امام اطلاق ندارد و در صورتی بیع جایز است که انفع باشد. پس هر دو روایت (روایت اول در جواب امام و روایت دوم به قرینه سؤال جعفر) می‌گویند جواز بیع در صورت انفع بودن است.

دوم:

بگوییم مفهوم روایت اول منطوق روایت دوم را تخصیص می‌زند. منطوق روایت حمیری اطلاق داشت بیع جایز است چه انفع باشد چه نباشد، مفهوم روایت اول اختصاص جواز بیع به صورت انفع بودن است، پس مفهوم روایت اول مقیِّد منطوق روایت دوم است و نتیجه این است که هر دو روایت می‌گویند در صورتی که بیع انفع باشد جایز است.

کما أنّه یمکن حمل ...، ص80، س10

تعارض در رضایت موقوف علیهم

روایت جعفر می‌گوید باید همه موقوف علیهم راضی باشند، روایت حمیری می‌گوید رضایت بعضی از موقوف علیهم کافی است.

حلّ تعارض

به این است که بگوییم روایت حمیری قرینه می‌شود که روایت جعفر را حمل کنیم بر صورتی که قصد فروش تمام وقف را داشته‌اند لذا حکم روایت جعفر این است که (برای فروش تمام وقف) باید همه راضی باشند چنانکه روایت حمیری هم می‌گوید اگر همه راضی باشند می‌توانند کل وقف را بفروشند.

و یؤید المطلب صدر الروایة ...، ص80، س‌آخر

مؤید قول به جواز بیع در صورت چهارم روایتی است از ابن مهزیار که ذیل صورت دهم خواهد آمد. امام جواد علیه السلام در آن روایت می‌فرمایند کسی که ملکش را وقف بر افرادی از جمله امام علیه السلام کرده بوده، سهم امام را بفروشد و ثمن را نزد امام بفرستد. متن روایت و کیفیت دلالت آن ذیل صورت دهم خواهد آمد.

جلسه 89 (سه‌شنبه، 1400.12.24)                                       بسمه تعالی

و الجواب: أمّا روایة ...، ص81، س2

نقد أدله قول دوم

مرحوم شیخ انصاری قول به جواز بیع وقف در صورت چهارم که وقف خراب نشده بلکه صرفا فروش آن أنفع به حال موقوف علیهم است باطل می‌دانند. روایت جعفر بن حیّان را به تفصیل نقد می‌کنند و سپس قسمتی از این نقدها را به روایت حمیری هم وارد می‌دانند.

به روایت جعفر بن حیّان هفت اشکال وارد می‌دانند:

اشکال اول:

جعفر بن حیّان در روایت اول با صراحت سؤال می‌کند اگر موقوف علیهم احتیاج به فروش وقف داشته باشند آیا بیعش جایز است یا خیر؟ و امام صادق علیه السلام علاوه بر صورت احتیاج، قید دیگری با عنوان انفع بودن و مورد رضایت جمیع بودن را هم اضافه می‌کنند. پس روایت جعفر، صرف انفع بودن که محل بحث ما در صورت چهارم است را مجوّز بیع نمی‌داند بلکه باید هم موقوف علیهم محتاج باشند هم انفع باشد و با انتفاء یکی از این دو قید حکم جواز هم منتفی است.

اشکال دوم:

مقصود امام صادق علیه السلام از "کان البیع خیرا لهم" خصوص انفع بودن را نمی‌گوید بلکه دلالت می‌کند بر برداشت عرفی که در تمام معاملات وجود دارد که افراد به دنبال مطلق النفع هستند نه لزوما أنفع بود. وجود منفعتی که معمولا انگیزه و منشأ می‌شود برای اراده و اقدام به بیع، پس حضرت نمی‌خواهند یک حکم تعبّدی (و بر خلاف قواعد ممنوعیّت بیع وقف) بیان کنند بلکه مقوصد حضرت این است که اگر چنانکه شما می‌گویی مصلحت در بیع وقف است، اشکالی ندارد. چنانکه مردم در محاوراتشان می‌گویند هر گاه فروش یک شیء اصلح و دارای نفع بود آن را بفروش.

خلاصه اشکال اینکه روایت، ظهور در خصوص أنفع بودن ندارد بلکه جواز بیع در مطلق النفع را می‌گوید و چنین حکمی هم مورد اعراض قدما و فقها است پس روایت معتبر نخواهد بود.

اشکال سوم:

مقصود امام صادق علیه السلام از تعبیر "خیر" افعل تفضیل نیست بلکه خصوص رفع حاجت و نافع بودن بیع را می‌گوید. لکن چنین حکمی هم مورد اعراض فقها است پس روایت معتبر نیست.

در اشکال دوم از نفع سخن گفته شد و در اشکال سوم از رفع حاجت.

اشکال چهارم:

مرحوم علامه حلی و جماعتی فرموده‌اند روایت جعفر بن حیّان در مورد وقف مؤبد نیست بلکه مربوط هب وقف منقطع است و از محل بحث ما خارج است. قرینه ایشان بر اختصاص روایت به وقف منقطع این است که راوی گفت فردی ملکش را وقف کرده بر خویشان پدری و مادری و نسل آنان این ظهور در منقطع دارد (بله اگر چنین بود که وقف کند بر خویشان پدری و مادری و بعد از انقطاع و انقراض نسل آنها وقف مسلمانان باشد این می‌شد وقف مؤبد.)

نقد اشکال چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال چهارم وارد نیست زیرا روایت ظهور در وقف منقطع ندارد زیرا چه بسا راوی در مقام حکایت قسمتی از وقف‌نامه بوده است. یعنی وقف نامه بر اولاد و نسل آنها و بعد انقراض بر مسلمانان بوده لکن راوی فقط قسمت اول یعنی اولاد و نسلشان را ذکر کرده چنانکه بین مردم متعارف است اگر کسی وقف بر اولاد و پس از انقراض وقف بر مسلمانان قرار دهد باز هم می‌گویند فلانی ملکش را وقف اولاد کرده است. پس با توجه به عدم ظهور در منقطع، باید بگوییم حکم مذکور در روایت اطلاق دارد هم شامل وقف مؤبد می‌شود هم وقف منقطع زیرا امام از راوی سؤال نفرمودند که مورد وقف شما مؤبد است یا منقطع.

فافهم

دو وجه را می‌توان بیان کرد یک اینکه حکم وقف منقطع چنانکه خواهد آمد متفاوت است از وقف مؤبد لذا اطلاق روایت سازگار با ادله شرعیه دیگر نیست. دوم این که بگوییم کلام مرحوم علامه حلی صحیح است و روایت ظهور در منقطع دارد زیرا سائل جوانب مختلف موقوفه را برای امام توضیح داده و نکاتی که حدس می‌زند در حکم دخیل باشد را توضیح می‌دهد چه نسبت به فردی که وصیت شده بود سیصد درهم به او داده شود و چه نسبت به اقوام پدری و مادری واقف، لذا با توجه به این ریزه‌کاری‌ها اگر وقف مؤبد بود یعنی واقف گفته بود بعد الانقراض باید وقف مسلمانان باشد حتما راوی می‌گفت.

و کیف کان ففی الإستدلال ...، ص82، س6

اشکال پنجم:

این اشکال را تصریح نمی‌کنند. (سند روایت هم به جهت عدم توثیق جعفر بن حیّان اشکال دارد. بله اگر کسی مبنای اصحاب اجماع را در رجال قبول داشته باشد و حسن محبوب که با یک واسطه از جعفر بن حیّان روایت نقل کرده را هم جزو اصحاب اجماع بداند می‌تواند روایت را معتبر بداند.)

اشکال ششم:

مع عدم الظفر بالقائل به. ششمین اشکال اعراض قدما از إفتاء بر اساس روایت جعفر است. البته عبارت شیخ مفید ممکن است چنین توهمی ایجاد کند که ایشان قائل به جواز هستند.

ثم لو قلنا ...، ص82، س10

اشکال هفتم

طبق ظاهر روایت جعفر که سخن از احتیاج بطن موجود می‌گوید و حضرت هم بیع را مجاز اعلام می‌کنند معنایش این است که بطن موجود ثمن حاصل از بیع وقف را مصرف کرده و به اتمام برساند و چنین حکمی مخالف قواعد مسلّمه‌ای است که جلسات قبل از جمله جلسه 81 توضیح دادیم محال است مُبدَل (عین وقف) ملک جمیع بطون باشد اما بدل آن (ثمن) ملک بطن موجود که بایع هستند باشد.

فیکون تجویز ... بله اگر سایر اشکالات به روایت جعفر وارد نبود می‌توانستیم این اشکال هفتم را توجیه کنیم به این بیان که شارع حکم به جواز بیع حق بطون آینده را به بطن موجود نداده بلکه یک آن قبل از بیع، حق بطون متأخر را ابطال کرده تعبدا و به بطن موجود مجوز بیع داده است، پس وقتی بطن موجود وقف را می‌فروشد ملک خودش را فروخته است نه ملک دیگران را و هیچ استحاله‌ای به وجود نمی‌آید.

چنانکه در هبه شارع به واهب (هدیه دهنده) اجازه داده است که بعد از واگذار کردن هدیه، همانجا هدیه را به فرد دیگری بفروشد و این بیع کشف می‌کند از إبطال آناً ما نسبت به مالکیّت هدیه گیرنده و مالکیّت آناً ما برای واهب و تحقق بیع پس از آن.

خلاصه صورت چهارم:

بیع موقوفه‌ای که سالم است و فروختنش صرفا أنفع به حال موقوف علیهم است جایز نمی‌باشد به اجماع فقهاء و أدله دال بر ممنوعیت بیع وقف مانند لایجوز شراء الوقف، دلیلی هم بر رفع حکم ممنوعیت نداریم، دو روایت دال بر جواز هم اشکالات متعدد داشتند.

 

 

نکته تربیتی

در ادامه مباحث گذشته و بعد از اشاره به نکاتی درباره أصالة الصحة فی فعل النفس از نگاه تربیتی، به أصالة الصحة فی فعل الغیر وارد می‌شویم و چند نکته بیان می‌کنیم:

ـ حمل فعل دیگران بر صحت می‌تواند شامل والدین، همسر، اولاد، و سایر افراد جامعه و در رأس همه خداوند باشد. خداوند با ما رفتاری دارد و سایرین هم رفتاری دارند که اگر به تعبیر امروز مثبت نگر باشیم و خوبی ها را ببینیم در زندگی خود ما هم تأثیر خواهد گذاشت.

ـ امیر المؤمنین علیه السلام می‌فرمایند: "وَاصِلْ فِی حُسْنِ الثَّنَاءِ عَلَیْهِمْ، وَتَعْدِیدِ مَا أَبْلَى ذَوُو الْبَلاَءِ مِنْهُمْ؛ فَإِنَّ کَثْرَةَ الذِّکْرِ لِحُسْنِ أَفْعَالِهِمْ تَهُزُّ الشُّجَاعَ وَتُحَرِّضُ النَّاکِلَ، إِنْ شَاءَ اللهُ." حضرت می‌فرمایند پیوسته دیگران را بر کارهای نیکشان مدح کن و سختی‌ها و گرفتاریهایی که به خاطر تو تحمل می‌کنند به آنان یادآوری کن چرا که تشویق افعال نیک آنان باعث همت بیشتر فرد شجاع و دارای همت خواهد شد و موجب به حرکت آمدن فرد کسل و زمین‌گیر خواهد شد ان شاء الله.

البته مدح کردن به جهت قدرت یا ثروت یا منصب دیگران کاری بسیار مذموم و ناپسند است اما تشویق به جهت امور نیک حتی امور کوچک سبب تشویق دیگران به تکرار و نوآوری در خوبی‌هایشان خواهد شد.

در عالم طلبگی و تضییقات مالی و اجتماعی موجود در آن تقدیر طلاب از صبر و تحمل همسرانشان همین ثمره‌ای را خواهد داشت که امیر المؤمنین علیه السلام فرموده‌اند.

به زبان آوردن رفتارهای پسندیده فرزندان بسیار در روحیه آنان تأثیر دارد. متذکر شدن کارهای خیر دیگران در تقویت روحیه آنان مؤثر است. البته این نکته هم مهم است که وقتی فردی خوبی‌های دیگری را می‌بیند این ابتدا دلالت می‌کند بر نفس خاضع و زیبای بیننده که به جای تمرکز روی بدی‌ها، می‌تواند خوبی‌های حتی کوچک را هم ببیند.

شرائط عوضین/ متمم شرط دوم: طلق بودن

جلسه 65 (شنبه، 1400.11.09)                                          بسمه تعالی

من شروط العوضین کونه طلقا ...، ص29

بر اساس توضیحاتی که در جلسه 60 و 61 برای شماره گذاری شرائط عوضین بیان شد، مرحوم شیخ انصاری برای دومین شرط از شرائط عوضین که ملکیّت بود یک متمّم بیان می‌کنند که عنوانش طلق بودن ملک است.

متمّم شرط ملکیّت: إنتفاء حق دیگران در ملک

مرحوم شیخ انصاری در رابطه با این متمّم هم نسبت به عنوان بحث هم نسبت به جایگاه بحث از آن، 4 نکته دارند که بیان می‌کنند:

نکته اول: عنوان طلق و معنای آن

فقها عموما از این بحث با عنوان "طلق بودن ملک" تعبیر کرده‌اند به این معنا که اگر ملکی را وقف کرده باشد یا رهن گذاشته باشد نمی‌تواند بفروشد. پس طلق بودن یعنی تام بودن سلطنت بر مال و عدم محدودیت (و مطلق العنان بودن) حق تصرف مالک در مال.

(اذن به معنای اعلام رضایت پیشینی و قبل از اقدام فرد مقابل است و اجازه به معنای اعلام رضایت پسینی و بعد از اقدام فرد مقابل است. اگر مرتهن، قبل از اقدام راهن نسبت به بیع مال مرهونه اعلام رضایت کند می‌گوییم اذن و اگر بعد اقدام باشد می‌گوییم اجازه مانند اجازه در عقد فضولی)

نکته دوم: این شرط در حقیقت شرط متعاقدین است

شرط طلق بودن در حقیقیت از شرائط متعاقدین است نه شرائط عوضین زیرا در این شرط سخن از آزاد بودن مالک نسبت به تصرف در مال است و سخن از موانعی است که ممکن است این سلطه مالک را محدود کند و مالک را ممنوع از بیع قرار دهد لذا جایگاه اصلی آن در شرائط متعاقدین بود و بحث از جهت شرائط عوضین لامحصّل له و لا فائدة فیه اما به تبع فقهاء این بحث را ذیل شرائط عوضین بررسی می‌کنیم.

نکته سوم: عنوان صحیح بحث، إنتفاء حق دیگران از ملک است

می‌فرمایند باید دقت شود که مهم طلق بودن ملک نیست بلکه مهم منتفی بودن حق دیگران در مال مالک است.

به عبارت دیگر عنوان طلق یک عنوان مستقل نیست بلکه عنوانی است که از إنتفاء حق دیگران انتزاع و اقتباس شده است.

در مقام توضیح مطلبشان می‌فرمایند اگر می‌بینیم فقها ذیل شرط ملکیّت از عنوان طلق بودن بحث می‌کنند معنایش تأسیس و بنیان گذاشتن یک شرط جدید نیست که ذیل آن فروع فقهی مورد نظر مطرح شود بلکه مسأله عکس است یعنی شرط ملکیّت، وقف نبودن، مرهونه نبودن، أم ولد نبودن و ... می‌باشد که متفرّع بر این امور مسأله طلق بودن مطلق می‌شود. پس چون این عناوین عدمی بوده‌اند فقها برای تسهیل در تعبیر، از عنوان اثباتی "کونه طلقا" استفاده کرده‌اند.

نکته چهارم: ذکر 18 مصداق برای تعلّق حق دیگران

مرحوم تستری در مقابس الأنوار به 22 مورد از موارد تعلّق حق دیگران به ملک و مانعیّت از بیع به تفصیل (در بیش از 70 صفحه رحلی) بحث کرده‌اند که مرحوم شیخ انصاری به 14 مورد صرفا اشاره و چهار مورد را به تبع سایر فقها به تفصیل بحث می‌کنند که بحث ما تا پایان سال تحصیلی در بررسی همین چهار مورد خواهد بود. (به این نکته توجه شود که مقصود از منع تصرف در این مثالها منع از تصرف مخرِج عن الملک است یعنی بیع و وقف و هبه و امثال اینها جایز نیست و الا استفاده از مال برای خود مالک اشکال ندارد) اما اشاره به 18 مورد مذکور و ذکر مثال برای آنها:

مورد اول: اگر فرد نذر شرعی کرده باشد که کتابش را به دیگری واگذار کند این کتاب متعلق نذر است و بیع آن باطل خواهد بود.

مورد دوم: بایع کتاب را فروخته به این شرط که تا یک هفته خیار فسخ داشته باشد، در این هفته مشتری حق بیع این کتاب را ندارد.

مورد سوم: اگر عبد مرتد شده باشد باید کشته شود و تعلّق حق الله مانع از بیع او خواهد بود.

مورد چهارم: اگر فرد قسم شرعی خورده بر عدم بیع یکی از اموالش، تعلّق حق الله مانع از بیع او خواهد بود و بیعش باطل است.

مورد پنجم: در کتاب الحج لمعه خوانده‌ایم در حج قران حاجب باید قربانی‌اش را از میقات و زمان احرام همراه داشته باشد و این قربانی را علامت گذاری می‌کنند اگر شتر باشد روی کوهان آن خراشی ایجاد می‌کنند و خونش را به همان اطراف می‌مالند که از آن به "إشعار" تعبیر می‌شود و اگر قربانی گوسفند باشد بند دو لنگه کفش را به یکدیگر می‌بندند و از گردن گوسفند آویزان می‌کنند که از آن به "تقلید" تعبیر می‌شود. حال اگر حیوانی را برای قربانی تعیین نموده بود دیگرحق فروش آن را ندارد و بیعش باطل است.

مورد ششم: اگر عبدی را (مثلا به ثمن اندکی) در بیع لازم خریده و مالک شده لکن فروشنده شرط کرده عبد را آزاد کند در این صورت مشتری حق فروش عبد را ندارد و بیعش باطل است.

مورد هفتم: عبد مکاتَب که با مولایش قرارداد بسته که اگر فلان مبلغ پول بدهد آزاد شود، نسبت به مقداری از آن مبلغ که عبد به مولایش پرداخته که هیچ، اما نسبت به مقداری که هنوز نپرداخته مولایش حق فروش عبد را ندارد و بیع باطل خواهد بود.

مورد هشتم: عبد مدَبَّر اگر تدبیر بر موت مولا نباشد بلکه بر موت فرد دیگر باشد مثلا مولا گفته أنت حرٌّ دبر وفات زید، مولا از دنیا رفت و زید هنوز زنده است، در این صورت ورثه که مالک این عبد شده‌اند حق فروش عبد را ندارند.

مورد نهم: فردی وصیّت کرده وقتی فوت کرد کتابش (موصی‌به) را به زید (موصی‌له) بدهند، آن فرد از دنیا رفت و زید هنوز وصیّت و دریافت کتاب را قبول نکرده است در این مدت ورثه مالک کتاب هستند لکن حق فروش آن را ندارند.

مورد دهم: شریک بدون اجازه شریکش حق ندارد سهم خودش را بفروشد و حق الشفعة مانع آن است.

مورد یازدهم: اگر کنیزی که از یک عبد باردار شده را بخرد و سپس با او مباشرت کند، وقتی بچه به دنیا بیاید حق فروش بچه را ندارد (با اینکه انعقاد نطفه این بچه از حرّ نبوده بلکه از عبد بوده است).

مورد دوازدهم: زید و عمرو با یکدیگر شراکتا یک کنیز می‌خرند، زید با کنیز مباشرت می‌کند و فرزندی به دنیا می‌آید، اینجا اگر کنیز را به عقد یک عبد در می‌آوردند بچه آنها هم عبد بود و مالکین می‌توانستند آن فرزند را بفروشند لکن در مثال مذکور چون زید حر بوده فرزند هم حرّ خواهد بود لذا عمرو حق فروش سهم خودش در این بچه را نخواهد داشت و باید در مقابل سهمش که از دست رفته است، پولش را بگیرد. (اگر این فرزند عبد میشد هر مقدار که قیمت داشته به نسبت سهم عمرو در شراکت، می‌تواند از زید مطالبه کند)

مورد سیزدهم: تعارض سبب مملِّک و سبب مزیل ملک است. مثل اینکه مسلمانی در جنگ، یک کافر حربی را اسیر گرفته که اسیر گرفتن طبق ضوابط مذکور در کتاب الجهاد سبب مالکیّت این مسلمان است، لکن بعد از آن متوجه می‌شود این اسیر پدر این مسلمان است که أبوّة سبب زائل کننده ملکیّت است. در اینجا ملکیّت آناً ما تصویر می‌شود اما حق فروش پدرش را ندارد. (این تفسیر از عبارت مرحوم شیخ انصاری بنابر این است که حربی را در عبارت منصوب و مفعول بدانیم البته می‌توانیم حربی را مرفوع و فاعل بدانیم که یک حربی حربی دیگر را اسیر کرده باشد، هرچند از حیث حکم تفاوتی ندارد لکن تفسیر اول با مثالهای قبل و بعد سازگارتر است.)

مورد چهاردهم: یکی از رزمندگان اسلام در حال جنگ، غنیمتی از دشمن می‌گیرد به واسطه غنیمت گرفتن مالک می‌شود لکن تا قبل از تقسیم غنائم بین رزمندگان، حق فروش آن را ندارد. علّت تصویر ملکیّت هم این است که محال است ملک (غنیمت) بلا مالک بماند.

مرحوم شیخ انصاری از این موارد هجده‌گانه بحثی نخواهند داشت و به تبع سایر فقها صرفا از چهار مورد به تفصیل بحث می‌کنند:

مورد پانزدهم: وقف. اگر مالی وقف شده باشد دیگر قابل خرید و فروش نیست حتی برای موقوف‌علیهم و کسی که مالک آن بوده است.

مورد شانزدهم: أم ولد شدن کنیز مانع از جواز بیع او خواهد بود.

مورد هفدهم: رهن. اگر مالی را گرو و رهن گذاشته باشد حق فروش آن را ندارد و بیعش باطل است مگر با اذن یا اجازه مرتهن.

مورد هجدهم: جنایت. اگر عبدی مرتکب جنایت شده باشد بیع او باطل خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری از این چهار مورد اخیر طبق همین ترتیب مذکور ضمن 170 صفحه بحث خواهند کرد که حدود 70 صفحه مربوط به بحث أم ولد و عبد است و این مباحث از حذفیات است لکن کلیّات مطالبشان را بحث خواهیم کرد.

شرائط عوضین/ شرط دوم: ملکیت

جلسه 61 (چهارشنبه، 1400.10.29)                                     بسمه تعالی

ثم إنهم إحترزوا ...، ص11، س1

شرط دوم: ملکیّت

طبق توضیحاتی که جلسه قبل در رابطه با شمارش شروط عوضین عرض کردم دومین شرطی که مرحوم شیخ انصاری در عوضین لازم المراعات می‌دانند، ملکیّت است.

سیر بحث در این شرط دوم چنین است که مرحوم شیخ انصاری ابتدا دو مطلب ذیل این شرط بیان می‌کنند سپس یک متمّم برای شرط ملکیّت بیان می‌کنند تحت عنوان "عدم تعلّق حق دیگران به عوضین" (همان شرط شماره سه که جلسه قبل توضیح داده شد) و بعد از تبیین متمّم، ضمن چهار مسأله چهار مورد از موارد عدم جواز تصرف مالک در ملکش به جهت تعلق حق دیگران به آن را تفصیلا بررسی می‌کنند که عبارت‌اند از: وقف، أم ولد، رهن و جنایة، و تا پایان فقه 4 ادامه خواهد داشت و در فقه 5 وارد شرط سوم یعنی القدرة علی التسلیم خواهند شد)

مطلب اول: بیع دو دسته اشیاء جایز نیست

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با شرط ملکیّت دو دسته از اشیاء از جواز و صحت بیع خارج می‌شوند:

دسته اول: مباحات اصلیه

مباحات اصلیه مانند آبها، مرتع‌ها، ماهی‌ها و حیوانات آزاد و رها قبل از صید شدن اینها قابل فروش نیستند زیرا مالک بالفعل ندارند.

دسته دوم: أراضی مفتوح عنوة

عنوه به معنای قهر و غلبه است و به معنای ذلّت هم به کار می‌رود مانند آیه 111 سوره مبارکه طه: "وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ" اراضی مفتوح عنوه یعنی اراضی‌ای که با خیل و رکاب و لشکر کشی فتح شده‌اند مثل ارض عراق.

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات اینکه این اراضی شرط مالکیّت را ندارند لذا بیع‌شان برای مردم جایز نیست می‌فرمایند مالکیّت بر چهار قسم است و اراضی مفتوح عنوة از هیچ‌کدام این چهار قسم نیست لذا مالکیّت مطرح در آنها را باید قسم پنجمی به شمار آوریم.

اما اقسام مالکیّت بر اشیاء:

قسم اول: املاک شخصی.

عموم املاک و اشیائی که ملک شخص یا گروه خاص (به نحو مشاع) هستند و احکام مالکیت از جمله به ارث رسیدن بعد موت را دارا می‌باشند. اراضی مفتوح عنوه چنین حکمی ندارند یعنی اینگونه نیست که عین این اراضی ملک مسلمانان باشد و بین آنان تقسیم شود و به هر کسی مقدار اندکی برسد، لذا به ارث هم نمی‌رسد.

قسم دوم: وقف خاص.

اشیائی که عین‌شان ملک کسی نیست اما منفعت آنها ملک شخص یا گروه خاصی (به نحو مشاع) است که به آنان موقوف‌علیهم گفته می‌شود. اراضی مفتوح از این قسم هم نیستند زیرا نسبت به این اراضی مالکیّت بر منفعت برای مسلمانان (به نحو مشاع) تصویر نمی‌شود.

قسم سوم: وقف عام.

اشیائی که نه عین و نه منفعت آنها ملک کسی نیست البته منفعت بعد از تصرف به ملک فرد در می‌آید مثل اینکه اتوبوسی را برای حمل عموم زائران به حرم وقف کرده، هر زائری که سوار این اتوبوس شود مالک منفعت صندلی است که روی آن نشسته تا به حرم برسد، یا منزلی وقف عام برای استفاده علماء شده باشد که وقتی برای سکونت مثلا پنج ساله، به یک مجتهد خاص داده شد بعد از تصرف، این مجتهد مالک منفعت پنج ساله این خانه می‌شود. اراضی مفتوح عنوة از این قسم هم نیستند.

قسم چهارم: زکوات و أخماس.

زکات و خمس ابتدا به عین مال تعلق می‌گیرند که در صورت صلاحدید مجتهد و مرجع تقلید قابل تبدیل به پول هم هست و فرد می‌تواند به جای یک پنجم از برنج‌هایی که بیش از یک سال نزد او مانده و استفاده نکرده، پول آن را به عنوان خمس بپردازد. در این قسم هم وقتی مثلا عین برنج به عنوان خمس به محل مصرف آن داده شد آن فرد مالک عین و منفعت خواهد بود. اما اراضی مفتوح عنوه از این قسم هم نیستند یعنی وقتی فردی مسلط بر قسمتی از این اراضی شد مالک منفعت آن نیست.

قسم پنجم: اراضی مفتوح عنوه

پس ناچاریم اراضی مفتوح عنوه را قسم پنجمی در عرض چهار قسم قبلی به شمار آوریم که در آن منفعت حاصل از این اراضی باید در مصالح عموم مسلمین استفاده شود. البته موضوع و حکم نسبت به این اراضی در مطلب دوم روشن خواهد شد.

دلیل بر اینکه عموم مسلمین حق تصرف و استفاده از آن را دارند اجماع و روایات خاصه مانند مرسله حماد و صحیحه حلبی است که مرحوم شیخ انصاری در صفحه 19 به بعد متن شش روایت را نقل می‌کنند.

مطلب دوم: اقسام أرضین و احکام آن

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حال که سخن از أراضی شد هر چند محل مناسب بحث از تقسیم أراضی و احکام آنها در اواخر مکاسب محرمه است نه در کتاب البیع اما چون قبلا به تفصیل بیان نکرده‌ایم لذا اینجا به ذکر اقسام و احکام آنها می‌پرازیم. أراضی را به حصر عقلی می‌توان بر چهار قسم تقسیم نمود زیرا تمام أراضی کره زمین یا موات (بایر و بی آب و علف) هستند و یا عامر و آباد هستند. هر کدام از این دو قسم هم یا بالأصالة است (که از ابتدا عامر بوده مانند جنگلها و مراتع یا از ابتدا موات بوده مانند کویر) یا بالعرض (که ابتدا عامر بوده سپس موات شده یا ابتدا موات بوده و سپس توسط انسانها عامر شده است)، از ضرب این دو قسم در یکدیگر چهار قسم به دست می‌آید که پنجمی ندارد.

قسم اول: موات بالأصالة

در رابطه با این قسم، دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: مالکیّت امام علیه السلام

می‌فرمایند أراضی موات بالأصالة، ملک پیامبر و سپس امامان معصوم هستند.

دلیل: اجماع و روایات مستفیض بلکه گفته شده متواتر دالّ بر مطلب‌اند. این اراضی از انفال هستند که خداوند متعال در اولین آیه سوره مبارکه انفال می‌فرماید: "یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفَالِ قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ"

نکته دوم: اباحه تصرف مجانی برای مردم

مردم مجاز به تصرف در این زمین‌ها هستند در صورتی که آنها را آباد کنند و نیاز به پرداخت اجاره و عوض هم نیست.

اشکال (به نکته اول): در بعضی از روایات وارد شده که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند مَوَتان الأرض (زمین موات) برای خدا و رسول است و من به شما مسلمانان واگذار کردم. پس این زمین‌ها ملک مردم‌اند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند (اولا: دو حدیثی که اشاره می‌کنید ضعف سندی دارند، ثانیا:) این دو روایت را به جهت روایات متواتر بر مالکیت امام، حمل می‌کنیم بر جواز تصرف بلا عوض. یعنی زمین‌ها برای آباد سازی و استفاده به مسلمانان واگذار شده است.

اشکال ( به نکته دوم): روایاتی داریم که دلالت می‌کنند بر جواز تصرف و آباد سازی أراضی موات لکن به شرط پرداخت خراج و مالیات نه به صورت بلاعوض. (طقس یعنی إجارة) در متن کتاب به دو روایت اشاره می‌شود.

جواب: می‌فرمایند در جواب از اشکال مذکور دو توجیه مطرح می‌کنیم:

توجیه اول: این دو روایت را حمل می‌کنیم بر لزوم پرداخت اجارة زمانی که امام معصوم مطالبه کند اما بر اساس روایات، اهل بیت علیهم السلام پرداخت اجاره تصرف در زمین موات بالأصالة را از شیعیان‌شان برداشته‌اند و پس از ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف، حضرتشان غیر شیعیان را مُجاب خواهند نمود به پرداخت اجاره و آنان را با ذلت از آن زمین‌ها اخراج خواهند نمود.

البته مرحوم علامه فرموده‌اند اگر تصرف در این اراضی بدون اذن و رضایت امام باشد طبیعتا باید اجاره پرداخت شود.

توجیه دوم: آن دو روایت دال بر وجوب أداء اجاره را حمل می‌کنیم بر زمان حضور امام معصوم زیرا چنانکه اشاره کردیم اجماع و روایات فراوان داریم بر اینکه در زمان غیبت پرداخت اجاره این زمین‌ها به امام معصوم علیه السلام واجب نیست.

بل الأخبار متّفقة ... روایات و اجماع داریم بر اینکه زمین تا زمانی که موات بالأصالة است ملک امام علیه السلام است لکن اگر کسی آن را احیاء کرد ملک او خواهد بود یعنی مالک می‌شود و بعد موتش به ارث می‌رسد.  *

 

 

کارورزی اصولی در فقه

* مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج5، ص125 در رابطه با همین مطلب نکته‌ای بیان می‌کنند که روایات دال بر مالک شدن مُحیی، عام است و مختص شیعه نیست سپس می‌فرمایند: "ما دلّ من الاخبار على کون موات الأرض للشیعة بالإحیاء لا توجب التخصیص لعدم التنافی" این تعبیر "لا توجب التخصیص لعدم التنافی" اشاره به کدام نکته در رابطه بین عام و خاص دارد؟

جلسه 62 (دوشنبه، 1400.11.04)                                       بسمه تعالی

الثانی: ما کانت عامرة ...، ص16، س1

قسم دوم: عامر بالأصالة

دومین قسم از اقسام چهارگانه زمین‌ها، زمینی است که ابتداء آباد بوده بدون اینکه انسانی آن را آباد کند مانند جنگلها و مراتع.  *

مرحوم شیخ انصاری در این رابطه دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: این اراضی ملک امام است

می‌فرمایند این قسم از اراضی هم مانند قسم قبل ملک امام معصوم است.

دلیل: اجماع و روایات هستند از جمله روایتی که در ذکر مصادیق أنفال و زمین‌هایی که ملک امام هستند می‌فرماید: "کلّ أرض لاربّ لها".

اشکال: مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند روایتی داریم که امام کاظم علیه السلام که در مصادیق انفال می‌فرمایند: "کُلُّ أَرْضٍ مَیْتَةٍ لَا رَبَّ لَهَا" قید "میتة" یک قید احترازی است یعنی اگر زمین میته نبود دیگر از انفال و ملک امام معصوم نیست. پس روایاتی که به نحو عموم می‌گویند کلّ أرض لا ربّ لها فهو للإمام تخصیص می‌خورد با این روایت امام کاظم علیه السلام و نتیجه این است که کل أرضٍ لا ربّ لها فهو للإمام الا الأراضی العامرة.

جواب: قبل از بیان جواب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه کوتاه اصولی را اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مفهوم وصف

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص121، در مبحث مفهوم وصف و مفهوم لقب نکاتی مطرح شد:

1. اگر صفت با موصوف در کلام ذکر شده بود (وصف معتمد بر موصوف) مربوط به بحث مفهوم وصف اصولی است و اگر موصوف و موضوع ذکر نشده بود (وصف غیر معتمد بر موصوف) در اصطلاح اصولی نامش لقب و مربوط به مفهوم لقب است.

2. لقب به اجماع اصولیان مفهوم ندارد. مثال: أکرم فقیهاً، این جمله مفهوم ندارد و نمی‌توان گفت مفهومش لاتکرم نحویّاً است.

3. صفت مذکور در کلام دو حالت دارد: یا قید برای موضوع است یا قید برای حکم است.

ـ اگر وصف قید برای موضوع باشد، مفهوم ندارد مانند أکرم انسانا عالما اینجا عالم قید برای انسان است نه حکم أکرم.

ـ اگر قید برای حکم باشد دلالت دارد بر مفهوم یعنی إنتفاء حکم عند إنتفاء الوصف. مثال: مطل الغنیّ ظلم، یعنی تأخیر در أداء دین از جانب کسی که توان أداء دین را دارد، ظلم به شمار می‌رود، با قرینه سایر روایات می‌فهمیم وصف غنیّ قید برای حکم است یعنی اگر وصف غنی نبود و فرد بدهکار، فقیر بود حکمِ ظلم نخواهد بود.

4. غالبا وصف قید برای موضوع است نه حکم فلامفهوم للوصف، مگر اینکه با قرینه ثابت شود وصف قید حکم است.

مرحوم شیخ انصاری در جواب اشکال مذکور می‌فرمایند:

اولا: وصف مفهوم ندارد.

ثانیا: اگر وصف مفهوم داشته باشد زمانی است که وصف قید برای حکم باشد نه موضوع، در روایت مذکور، وصف "میتة" وصف موضوع و قید غالب مربوط به موضوع است زیرا غالب زمین‌های بدون مالک، زمین‌های بایر و موات هستند لذا حضرت به جهت این وضعیت غالبی، فرموده‌اند هر زمین موات ملک امام است. نتیجه اینکه وصف "میتة" مفهوم ندارد.

نکته دوم: حکم مالکیّت بالحیازة

اگر فردی زمین عامر را تصرف کند و مثلا دیوار چینی کند آیا مالک می‌شود؟ دو احتمال مطرح است:

احتمال اول: مالک نمی‌شود زیرا این زمین‌ها ملک امام معصوم است و تصویر مالک دوم در آنها معنا ندارد.

احتمال دوم: بله مالک می‌شود به دلیل روایت نبوی "مَنْ سَبَقَ إِلَى مَا لَا‌یَسْبِقُهُ إِلَیْهِ الْمُسْلِمُ فَهُوَ أَحَقُّ بِهِ‌" (البته این روایت سندا مرسل است)

قسم سوم: عامر بالعرض ملک مُحیِی است با شرائط إحیاء

عامر بالعرض زمینی است که ابتدا موات بوده سپس آباد شده است.

می‌فرمایند بر اساس شرائط و ضوابط مذکور در باب احیاء موات کسی که زمین موات را إحیا و آباد کند مالک آن می‌شود. (که در شرح لمعه، جلد هفتم چاپ کلانتر در کتاب إحیاء الموات خوانده‌اید)  **

دلیل: مرحوم ابن فهد حلّی (م841ه‍) در المهذّب البارع فی شرح مختصر النافع، ج4، 285 فرموده‌اند: "أجمعت الأمّة .." و مرحوم فاضل مقداد سیُوری (م826 ه‍ اهل قریه سیور از توابع حله عراق) در التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، ج4، ص98 فرموده‌اند: "على ذلک إجماع المسلمین، و عند أصحابنا أن الموات من الأرضین للإمام و لا یجوز إحیاؤه إلا باذنه، و مع اذنه یصیر ملکا للمأذون له و اذنه شرط."

مرحوم شیخ انصاری بعد از اشاره به قسم چهارم، به ذکر تقسیماتی مربوط به قسم سوم بازمی‌گردند.

قسم چهارم: موات بالعرض

زمینی که آباد بوده و سپس تبدیل به موات یعنی خشک بدون سکنه شده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند زمین مذکور بر دو قسم است:

قسم اول: عمارة و آبادانی زمین در سابق، عمارة بالأصالة بوده است که در این صورت در قسم اول گفتیم ملک امام است.

قسم دوم: عمارة و آبادانی زمین در سابق به دست انسان صورت گرفته بوده و آباد کننده اولیه این زمین مالک شده است، در این قسم که زمین را فرد اول آباد کرده و به حکم إحیاء أرض، مالک شده سپس بر اثر ترک اهالی آن منطقل تبدیل به زمین موات شده است، آیا فرد دومی که این زمین را آباد کند مالک آن می‌شود؟

می‌فرمایند دو قول است:

قول اول: جمعی مانند مرحوم شیخ طوسی و محقق حلّی معتقدند این زمین با اینکه موات است همچنان بر ملک مالک قبلی (آباد کننده اول) باقی است.

قول دوم: جمعی مانند علامه حلی در بعض فتاوایشان و شهید ثانی معتقدند با تبدیل شدن این زمین به موات، هر فرد دیگری که این زمین را آباد کند به ملک آباد کننده جدید در خواهد آمد.

منشأ اختلاف اقوال هم اختلاف در رویات وارده در ابن باب است که در جای خودش و در کتاب إحیاء موات باید بررسی شود.

سپس مرحوم شیخ انصاری به ذکر تقسیماتی مربوط به قسم سوم می‌پردازند که خواهد آمد.

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در عبارت کتاب عامرة را اینگونه معنا می‌کنند که "أی لا من معمِّرٍ" زمین عامر یعنی زمینی که بدون دخالت انسان آباد شده است. مرحوم خوئی در مصباح الفقهاهة، ج5، ص134 می‌فرمایند: "الظاهر أنه لم یوجد استعمال المعمر فی التعمیر بل استعمل اسم الفاعل منه عامر و المعمّر من العمر، یقال لمن عمره کثیر."

ظاهرا اشکال ایشان وارد باشد. ابن فارس در معجم مقاییس اللغة که مهم‌ترین منبع لغوی در ریشه یابی کلمات است، در ج4، ص140 می‌نویسد: "العین و المیم و الراء أصلان صحیحان، أحدهما یدلُّ على بقاء و امتداد زمان، و الآخر على شى‌ءٍ یعلو، من صوتٍ أو غیره. ... و من الباب عِمارة الأرض، یقال عَمَرَ الناسُ الأرضَ عِمارةً، و هم یَعْمُرُونها، و هى عامرة معمورةٌ. و قولهم: عامرة، محمولٌ على عَمَرَتِ الأرضُ، و المعمورة من عُمِرت. و الاسم و المصدر العُمْران. و استَعمر اللّٰه تعالى الناسَ فى الأرض لیعمرُوها.و الباب کلُّه یؤول إلى هذا."

این ماده لغوی در قرآن هم کاربردها مختلفی در معنای عمر و حیات دارد از جمله در سوره مبارکه فاطر، آیه 11 می‌فرماید: "وَ مٰا یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لٰا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلّٰا فِی کِتٰابٍ."

أبو حاتم سجستانی (م255ه‍) از عالمان اهل سنت کتاب مختصری دارد با عنوان المعمَّرون و الوصایا که در این کتاب وصیت‌های افرادی که عمر طولانی داشته‌اند یا در عمرشان کارهای مهم و اثر گذاری انجام داده‌اند را گردآوری کرده است.

** عبارت مرحوم شهیدین در لمعه و شرح آن در کتاب إحیاء الموات چنین است: " ( وشروط الاحیاء ) المُملِّک للمحیی ( ستة : انتفاء ید الغیر ) عن الأرض المیتة ... ( وانتفاء ملک سابق ) ... ( وانتفاء کونه حریما لعامر )، لأن مالک العامر استحق حریمه، لأنه من مرافقه ومما یتوقف کمال انتفاعه علیه وسیأتی تفصیل الحریم ( وانتفاء کونه مَشعرا ) أی محلا ( للعبادة ) کعرفة ، والمشعر ومنى ولو کان یسیرا لا یمنع المتعبدین ، سدا لباب مزاحمة الناسکین ، ولتعلق حقوق الناس کافة بها فلا یسوغ تملکها مطلقا لأدائه إلى تفویت هذا الغرض الشرعی ... ( أو مقطعا ) من النبی صلى الله علیه وآله ، أو الإمام علیه السلام لأحد المسلمین ، لأن المقطع له یصیر أولى من غیره کالتحجیر فلا یصح لغیره التصرف بدون إذنه وإن لم یفد ملکا، وقد روی أن النبی صلى الله علیه وآله أقطع بلال بن الحرث العقیق وهو واد بظاهر المدینة واستمر تحت یده إلى ولایة عمر ... ( أو محجَّرا ) أی مشروعا فی إحیائه شروعا لم یبلغ حد الاحیاء فإنه بالشروع یفید أولویة لا یصح لغیره التخطی إلیه ، وإن لم یفد ملکا فلا یصح بیعه لکن یورث ویصح الصلح علیه. الروضة البهیة، ج7، ص155.

جلسه 63 (سه‌شنبه، 1400.11.05)                                       بسمه تعالی

ثم القسم الثالث ...، ص18، س4

مرحوم شیخ انصاری به ذکر تقسیماتی مربوط به قسم سوم از اراضی یعنی اراضی عامر بالعرض می‌پردازند.

تقسیمات زمین عامر بالعرض

زمینی که موات بوده سپس عامر و آباد شده بر دو قسم است:

قسم اول:عامر، مسلمان باشد مالک زمین خواهد بود و ملکیّتش با نواقل قهری مثل ارث یا اختیاری مثل بیع، وقف و هدیه زائل می‌شود.

سؤال: اگر زمین و ساختمان آن خراب شد و به نوعی دوباره یک زمین موات به شمار آمد از ملکیّت عامر مسلمان خارج می‌شود؟

جواب: می‌فرمایند دو قول است بعضی معتقدند همچنان بر ملک عامر باقی است و بعضی معتقدند به ملک عامر جدید در می‌آید.

قسم دوم: اگر عامر کافر باشد دو حالت دارد:

حالت اول: زمین در دار الإسلام است. اینجا دو قول است:

ـ اگر مالکیّت بر زمین در دار الإسلام را مشروط به اسلام ندانیم پس کافر مالک آن زمین می‌شود.

ـ اگر مالکیّت بر زمین در دار الإسلام را مشروط به اسلام بدانیم پس کافر عامر مالک نمی‌شود و زمین در ملک امام باقی است.

حالت دوم: زمین در دار الکفر است. اینجا کافر عامر مالک می‌شود و زوال ملکیّت او با نواقل اختیاری یا قهری و همچنین با غنیمت گرفته شدن خواهد بود.

نسبت به زمینی که کافر مالک می‌شود (چه قولی که مربوط به دار الإسلام بود و چه عمران در دار الکفر باشد) که گفتیم مالک است:

ـ اگر با طوع و رغبت مسلمان شود، بر ملکیّتش باقی است مانند سایر اموالش.

ـ اگر کافر بماند مالک خواهد بود لکن رفع ید و خروج این زمین از مالکیّت کافر به چند صورت ممکن است محقق شود:

صورت اول: کافر زمین را رها کرده و از آن هجرت می‌کند که ملک امام خواهد بود.

صورت دوم: این کافر می‌میرد و وارثی هم ندارد در این صورت هم ملک امام خواهد بود از باب انفال که بدون لشگرکشی به دست آمده.

صورت سوم: رفع ید و خروج کافر از این زمینی که توسط کافر آباد شده با جنگ و لشگرکشی محقق شود که به آن مفتوح عنوة، یا أرج خراج یا أرض سواد گفته می‌شود. در رابطه با این صورت سوم نکات و احکامی بیان می‌کنند.

نکاتی در احکام أرض مفتوح عنوة

نسبت به أرض مفتوح عنوه مثل أرض عراق به چند نکته و حکم اشاره می‌کنند:

نکته یکم: مالک این زمین مسلمانان هستند

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات مالکیّت مسلمانان بر این زمین به اجماع و روایات مستفیضه تمسک می‌کنند و پنج روایت ذکر می‌کنند:

روایت اول: روایت أبی بردة  *

در قسمتی از متن روایت، امام صادق علیه السلام می‌فرمایند اصل أرض خراج قابل معامله نیست بلکه عامر، حق تصرف و اولویت خود را می‌تواند به مشتری بفروشد و با این شراء منتقل می‌شود حق مسلمانان (مالیات و خراجی که بر عهده عامر بود) به مشتری (یعنی مشتری از این به بعد باید خراج و مالیات مربوط به این زمین را بپردازد) و چه بسا مشتری قدرت بیشتری بر درآمدزایی از این زمین داشته باشد و به پرداخت خراج و انجام وظیفه شرعی بیشتر مایل باشد.

روایت دوم: مرسله حمّاد  **

امام کاظم علیه السلام در این روایت به ذکر احکامی در باب خمس، جهاد و إحیاء موات پرداخته‌اند که مرحوم شیخ انصاری بعضی از فقرات را حدیث نقل می‌کنند. حضرت می‌فرمایند أرضی که با لشگرکشی و جنگ به دست آمده در دست کسی که آن را آباد کرده رها شود و لکن والی باید خراج و مالیات بگیرد به هر مقداری مثل نصف یا ثلث یا ثلثین که به مصلحت مسلمانان باشد و مضرّ به حال آن فرد و کشاورز هم نباشد. تا روایت می‌رسد به اینجا که اگر محصول این زمین از غلّات أربعة و متعلق زکات باشد باید ابتدا عُشر و یک دهم آن به عنوان زکات جدا شود (اگر زمین با آب  باران و قنات آبیاری می‌شده یک دهم زکات دارد و اگر با "دوالی" (چرخ آبکشی از چاه) و "نواضح" (شتران آبکش) آبیاری شده نصف عُشر یعنی یک بیستم زکات دارد) بعد جدا سازی زکات، مقدار باقی‌مانده بر اساس قراداد و مصالحه بین والی و آن کشاورز باید تقسیم شود نصیب کشاورز و أکَرَة (جمع آکر به معنای کارگر روز مزد) داده شود و  باقی مانده نزد والی باید در مصارف کارمندان والی و مسئولین رسیدگی به این زمین‌ها و در جهت تقویت دین خدا و مصالحی که مورد نظر والی هست از قبیل تقویت اسلام، دین، لشگریان اسلام و امثال اینها مصرف شود هیچ مقداری از این مبالغ، کم یا زیاد ملک والی نمی‌شود.

روایت سوم: صحیحه حلبی

امام صادق علیه السلام فرمودند ارض سواد یا همان مفتوح عنوة ملک جمیع مسلمین است چه مسلمانانی که امروز هستند چه آنان که امروز مسلمان نیستند و در آینده مسلمان می‌شود و چه مسلمانانی که هنوز به دنیا نیامده‌اند، خریدن این زمین‌ها جایز نیست الا اینکه به نیت وارد ساختن در ملک مسلمانان باشد و در این صورت اگر یک مسلمان این زمین را خرید والی می‌تواند از او زمین را بگیرد و پولی که بابت زمین داده با به او برگرداند و درآمدی که مشتری از این زمین داشته و استفاده کرده هم ملک مشتری خواهد بود.

روایت چهارم پنجم و ششم

این روایات معنایشان روشن است که در تطبیق عبارت معنا می‌کنیم و دلالت می‌کنند بر اینکه اراضی مفتوح عنوه ملک مسلمین هستند.

و ظاهره کما تری ...، ص32، س1

نکته دوم: حکم بیع این زمین‌ها

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در نکته اول ثابت شد مالک اراضی مفتوح عنوه عموم مسلمانان هستند و درآمد این زمینها باید در مصالح مسلمین خرج شود، اما آیا کسی که ین زمین را آباد کرده و در آن ساختمان ساخته است می‌تواند آن را به دیگران بفروشد؟

در پاسخ به این سؤال به چهار قول اشاره می‌کنند که قول اول نظریه خودشان است:

قول اول: مرحوم شیخ: صرفا حق تصرف قابل بیع است با اذن امام

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بیع اصل این زمینها جایز نیست حتی به تبع و ضمیمه ساختمان اما حق تصرف و اولویتی که به واسطه آبادسازی این زمین برای عامر ایجاد شده قابل خرید و فروش است، یعنی همان حقی که بایع پیدا کرده بود که مجاز به تصرف بود و کسی حق نداشت او را از زمین اخراج کند همین حق را می‌تواند به مشتری بفروشد البته در صورتی که امام معصوم یا نائب او اجازه داده باشند چه اجازه اختصاصی به این فرد چه اجازه عام به تمام شیعیان.

قول دوم: شیخ طوسی: هیچ تصرفی مجاز نیست.

مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند هیچ‌گونه تصرفی در این اراضی جایز نیست حتی تصرف برای آباد سازی و عمران زیرا اینها تصرفات مالکانه هستند و کسی که مالک نیست حق چنین تصرفی (بیع و هبه و آبادسازی و ...) ندارد.

توجیه قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند باید ازن قول را توجیه نمود به یکی از دو وجه:

وجه اول: مقصود ایشان از منع هر گونه تصرف، تصرفاتی بوده است که در زمان حضور امام و بدون اذن ایشان باشد.

وجه دوم: مقصود منع از تصرفاتی است که ملک آور است مانند حیازت که ملک آور است.

قول سوم: مرحوم شهید اول: هر تصرفی جایز است حتی بیع با اذن امام

مرحوم شیخ انصاری عباراتی از مرحوم شهید اول نقل می‌کنند سپس می‌فرمایند به ایشان نسبت داده شده تفصیل بین زمان غیبت که تصرف حتی بیع جایز است و زمان حضور که تصرف منوط به اذن امام است.

توجیه قول سوم:

مرحوم شیخ انصاری ضمن نقل عبارتی از شهید ثانی می‌فرمایند در عبارات این فقها (شهیدین و محقق ثانی) قرینه داریم که مقصودشان همان نکته ای است که گفتیم بیع آثار، أبنیه و حق تصرف جایز است اما بیع اصل زمین جایز نیست. پس حکم اینان به جواز بیع مقصود بیع حق تصرف است نه بیع زمین.

پس قول دوم و سوم هم مطابق قول اول خواهند بود.

 

 

تحقیق:

* أبی برده در سند این روایت توثیق خاص ندارد اما نقل صفوان بن یحیی که از اصحاب اجماع است از او علامت وثاقت او خواهد بود لذا سند روایت معتبر است.

** سند روایت چنین است: "عن حماد بن عیسى، عن بعض أصحابه، عن أبی الحسن علیه السلام فی حدیث"

جلسه 64 (چهارشنبه، 1400.11.06)                                    بسمه تعالی

نعم ربما یظهر ...، ص24، س8

قول چهارم: شیخ طوسی در تهذیب: جواز بیع ارض

مرحوم شیخ انصاری عبارت مرحوم شیخ طوسی در تهذیب را نقل می‌کنند که مرحوم شیخ طوسی ابتدا اشکالی بیان کرده‌اند که اگر مستشکل بگوید بیانات شما دالّ بر اباحه تصرف در ارض مفتوح عنوه است نه بیع و شراء آن و اگر بیع و شراء صحیح نباشد بیع متفرّعات آن از ساختمان و حق تصرف هم قابل بیع نخواهد بود. مرحوم شیخ طوسی در جواب از اشکال ضمن تقسیمی فرموده‌اند بیع اراضی مفتوح عنوه جایز است و در مقام استدلال بر این کلامشان به روایت ابی برده (اولین روایت جلسه قبل) استناد کرده‌اند.

توجیه قول چهارم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روایت ابی بردة صراحتا بیان می‌کرد که اراضی مفتوح عنوه ملک مسلمین است لذا بیع آن جایز نخواهد بود، پس همین استدلال مرحوم شیخ طوسی قرینه است که مقصودشان از جواز بیع أرض مفتوح عنوة، بیع آثار و متعلقّات است نه خود أرض.

خلاصه نکته دوم

مرحوم شیخ انصاری فرمودند ارض مفتوح عنوه ملک مسلمانان است و قابل معامله و نقل و انتقال نیست اما تصرفاتی که روی این زمین انجام گیرد از قبیل ساختمان سازی، درختکاری، زراعت و امثال اینها از قبیل حق تصرف، اولویت و اختصاص قابل معاوضه و بیع و شراء و سایر نواقل است. و سه قول دیگری که به ظاهر با این قول تنافی داشت بر اساس قرائن موجود در عبارات صاحبان اقوال، توجیه شد و نتیجه وجود یک قول در امامیه است که همان قول اول و کلام مرحوم شیخ انصاری باشد.

نکته سوم: مشروعیت تصرف و حق اختصاص برای محیی

سومین نکته ذیل بیان احکام ارض مفتوح عنوه اثبات مشروعیّت تصرف در ارض مفتوح عنوه است به نوعی که این تصرف به دنبالش حق اختصاص یا حق اولویت بیاورد. البته بهتر بود مرحوم شیخ انصاری ابتدا این نکته را بررسی می‌فرمودیند سپس نکته قبلی را زیرا اثبات مشروعیت حق اختصاص مقدم است بر جواز بیع حق الاختصاص.

مسأله مشروعیت تصرف و به تبع آن تحقق حق الاختصاص در دو صورت باید بررسی شود:

صورت اول: توقف بر اذن امام در عصر حضور

جواز تصرف و به تبع آن شکل‌گیری حق اختصاص و اولویت نسبت به استفاده از زمین در عصر حضور امام معصوم مشروط است به اذن امام به این دلیل که ارض مفتوح عنوه ملک مسلمین است و در مصالح مسلمین باید مصرف شود و در عصر حضور، ولیّ مسلمین همان امام معصوم است که بر اساس صلاحدید و اذن او باید تصرفات مذکور انجام شود.

صورت دوم: نسبت به عصر غیبت 5 قول است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به عصر غیبت پنج وجه است:

وجه اول: تصرف نیاز به اذن دارد چه امام چه فقیه چه سلطان

این وجه می‌گوید اذن لازم است هر چند از سلطان جائری که طبق ضبواط شرعی مجاز به دریافت خراج باشد.

(البته چنانکه در مباحث جوائز السلطان در انتهای مکاسب محرمه هم اشاره شده در موارد اندکی است که تصرف سلطان جائر و اذن او مورد قبول قرار می‌گیرد از جمله این مورد طبق قول اول که بالأخره باید در اختیار سلطان قرار گیرد تا در مصالح مسلمین مصرف شود.)

در تفاوت بین خراج و مقاسمه می‌توان به این نکته اشاره کرد که خراج مالیاتی است که به طور کلی بر زمین و درآمد آن بسته می‌شود و نظری به مقدار درآمد زمین ندارد که کم باشد یا زیاد یا اصلا درآمد نداشته باشد، مثلا والی می‌گوید اجازه این چند هکتار زمین سالی این مبلغ است و دیگر کاری ندارد که امسال محصول این زمین آفت بزند و از بین برود. اما مقاسمه یعنی تقسیم در آمد مثل اینکه والی بگوید نصف یا ثلث درآمد زمین را به عنوان مالیات باید بپردازد در این صورت اگر درآمد زمین کم باشد مالیات کمتری هم خواهد داشت

وجه دوم: تصرف مطلقا جائز است بدون نیاز به اذن

دومین وجه این است که هیچ اذنی نیاز نیست زیرا اهل بیت علیهم السلام استفاده از تمام زمین‌ها را برای شیعه حلال قرار داده‌اند.

مؤید این وجه آن است که روایاتی دلالت می‌کند بر جواز قبول خراج که مانند اجاره دادن در مقابل استفاده از زمین است پس معلوم می‌شود اصل تصرف و استفاده از زمین اشکال ندارد.

وجه سوم: شیخ انصاری: مشروط به اذن فقیه و نائب الامام

سومین وجه جواز تصرف در عصر غیبت با اذن حاکم و فقیهی است که نائب امام معصوم است.

وجه چهارم: تفصیل بین مستحقین و غیر مستحقین

کسانی که مستحق استفاده از درآمد زمین مفتوح عنوه هستند مانند لشگریان اسلام، عالمان دینی، مبلغان مذهب، سربازان، مرزداران، و ... اینان مجاز به تصرف در زمین هستند زیرا در بعض روایات چنین تعبیری آمده که "إنّ لک نصیبا فی بیت المال" نشان می‌دهد فردی که مستحق دریافت درآمد چنین زمین‌هایی است مجاز به تصرف هم هست آن هم مجانا.

اما کسانی که مستحق دریافت درآمد این زمین‌ها نیستند مانند ثروتمندان، تصرفشان در این زمین منوط به پرداخت خراج است و به همین جهت که پرداخت خراج بر آنان واجب است بعضی از فقها فتوا داده‌اند خودداری کردن از پرداخت خراج بر آنان جایز نیست و باید خراج بپردازند هر چند به سلطان جائر و البته بعض فقها هم گفته‌اند اگر خراج را به نائب امام پرداخت کند می‌تواند از پرداخت به سلطان جائر امتناع ورزد.

وجه پنجم: تفصیل بین اقسام زمین مفتوح عنوه

پنجمین و آخرین وجه این است که گفته شود:

ـ اگر زمین در حال فتح آباد بوده سپس موات شده تصرف در آن برای إحیاء، جائز است له دلیل روایاتی مثل "من أحیی أرضا فهی له"

ـ اگر زمین در حال فتح آباد بوده و بر همان حال باقی مانده دیگر تصرف برای إحیاء آن معنا ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أوفق بالقواعد احتمال سوم (اگر پذیرفته نشود) سپس چهارم و (اگر نقد شود) سپس پنجم است.

نکته چهارم: جواز أخذ منقولات از ارض مفتوح عنوه

نسبت به منقولات از ارض مفتوح عنوه مانند برگ درختان آن یا چوبها یا سنگ‌های موجود در آن زمین یا کوزه و ظروف سفالی ساخته شده از خاک آن می‌فرمایند اگر اینها به صورت جداگانه در حال فتح روی زمین موجود باشند ملک مقاتلین هستند زیرا از منقولات‌اند اما اگر در حال فتح مثل خاک جزء ارض بوده‌اند طبق مقتضای قاعده و روایات سه احتمال مطرح است:

احتمال اول: چون علی القاعده اینها هم ملک مسلمین‌اند جواز أخذ و تصرف آنها نیاز به اجازه دارد چه از سلطان جائر چه از حاکم شرع.

احتمال دوم: هیچ نیازی به اجازه نیست زیرا سلطان، سرپرست اصل زمین و مسلط بر دریافت اجرت زمین است نه اجزاء آن مگر اینکه فرد بخواهد صرفا از منفعت این اجزاء و منقولات استفاده کند که تناول و سرپرستی سلطان جایز خواهد بود.

احتمال سوم: اینها حکم مباحات عامه را دارند. مرحوم شیخ انصاری همین احتمال را تقویت می‌کنند به دو دلیل:

دلیل اول: روایاتی مانند "من سبق الی ما لم یسبقه الیه مسلم، فهو أحق به"

دلیل دوم: سیره متشرعه بله سیره بزرگان و علماء دین و مذهب در استفاده و خرید مُهر ساخته شده با ترتب حسینیة و خاک کربلا رزقنا الله و ایاکم زیارته فی الدنیا و شفاعته فی الآخرة، است همچنین خریدن و سوغات آوردن ظروف سفالی ساخته شده از خاک ارض عراق.

 

 

نکته تربیتی

در ادامه مباحثی که در گذشته تحت عنوان أصالة الصحة فی فعل النفس از نگاه تربیتی (نه فقهی و اصولی) داشتیم برای توضیح جمع بین اعتماد به نفس و توکل به خدا و توسل به اهل بیت علیهم السلام و توسل به اسباب ظاهری مانند دارو، نکاتی در این جلسه عرض شد از جمله این نکته که انسان به جهت مخلوق بودنش به حکم عقل، ذاتا نیاز به حامی و پشتیبان دارد و بهترین حامی او خالق او است که در سوره مبارکه مزمل، آیه 9 فرمود: "رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ لاَ إِلٰهَ إِلاَّ هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَکِیلا" همچنین وسائط فیض بین خالق و مخلوق که اهل بیت علیهم السلام هستند. لکن تحقق توکل در نفس انسان متوقف بر توجه و التفات مکرّر و پر تکرار دارد و با غفلت سازگار نیست. در همین رابطه نمونه‌ای از شرح حال مرحوم آیة الله العظمی سید محمد هادی میلانی (متوفای 1354ه‍ ش) در أنس قلبی با أدعیه و بالأخص دعای ابوحمزه ثمالی بیان شد که منجر به اسلام و تشیع پرفسور بلون بلژیکی (مدفون در قبرستان خواجه ربیع مشهد) شد. دوستان در صورت تمایل، به صوت این جلسه مراجعه بفرمایند.

شرائط عوضین/ شرط یکم: مالیت

جلسه 60 (سه‌شنبه، 1400.10.28)                                       بسمه تعالی

القول فی شرائط العوضین، ج4، ص9

اولین جلسه امسال تذکر داده شد که مرحوم شیخ انصاری درکتاب البیع شش مطلب و مبحث را مورد بررسی قرار می‌دهند، که عناوین آنها عبارت بودند از: 1. تعریف بیع. 2. معاطاة. 3. الکلام فی عقد البیع. 4. شروط المتعاقدین 5. شرائط العوضین. 6. بیان سه مسأله. خاتمة: فی آداب التجارة.

مرحوم شیخ انصاری ابتدای کتاب البیع، بیع را تعریف نمودند و آن را به دو قسم فعلی (معاطاة) و قولی (لفظی) تقسیم نمودند، سپس به بحث از شرائط بیع پرداختند. ابتدا شرائط عقد بیع (قولی) را بررسی کردند و سپس شرائط متعقدین را، پس تا الآن از مباحث شش‌گانه کتاب البیع چهار مبحث تمام شده است.

مبحث پنجم: شرائط عوضین

در این مبحث مرحوم شیخ انصاری شش شرط برای عوضین (ثمن و مثمن یا همان عوض و معوّض) بیان می‌کنند که عبارت‌اند از: 1. مالیّت 2. ملکیت. 3. عدم تعلق حق دیگران به عوضین (طِلق باشد یعنی مثلا وقف نباشد) 4. قدرت بر تسلیم 5. علم به مقدار ثمن 6. علم به مقدار مثمن. سه شرط از این شرائط شش‌گانه را امسال در فقه 4 خواهیم خواند إن شاء الله. البته مرحوم شیخ انصاری هیچ‌کدام از این شش شرط را شماره نمی‌زنند فقط در قدرت بر تسلیم در صفحه 175 می‌فرمایند الثالث من شروط العوضین القدرة علی التسلیم. لذا برای اینکه در تقسیم بندی محدوده فقه‌های هفتگانه مکاسب از جانب مرکز مدیریت حوزه که فقه 5 با الثالث من شروط العوضین معرفی و عنوان زده شده شرط سوم یعنی عدم تعلّق حق دیگران به عوضین را ذیل شرط دوم مطرح خواهیم کرد و در نتیجه در عوضین پنج شرط لازم المراعاة است:

شرط یکم: مالیّت

در این شرط به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: طرح بحث

می‌فرمایند هر کدام از عوضین (ثمن و مثمن یا عوض و معوّض) باید مالیّت داشته باشند.

دلیل: فیّومی در معنای لغت بیع می‌گوید "مبادلة مالٍ بمال" بیع یعنی جا به جا نمودن و داد و ستد مال با مال یعنی شیء دارای مالیّت.

پس اگر یک یا عوضین هر دو مالیّت نداشته باشند بیع بر آن صادق نیست.

با قید تموّل دو مورد خارج از تحت بیع (و صدق مالیّت) خارج می‌شوند:

مورد اول: آنچه عند العقلاء منفعت مقصوده ندارد. (عقلا حاضر نیستند در مقابل دریافت آن، پول بدهند. به عبارت دیگر ما یُبذل بإزائه شیء نیست) مانند سوسک‌ها و کرم ها که در زمان مرحوم شیخ انصاری منفعتی برای عقلا نداشت هر چند الآن موضوع عوض شده و منفعت مقصود عند العقلاء دارد.

مورد دوم: آنچه عند الشارع مال نباشد. مانند خمر و خنزیر.

نکته دوم: اقسام عدم انتقاع

جمعی از فقیهان عدم انتفاع و منشأ عدم منفعت نزد عقلا را در دو قسم دیده‌اند:

قسم اول: خِسّة الشیء.

بعضی از اشیاء به جهت پست بودن مورد توجه عقلا نیستند لذا پولی به إزاء آنها پرداخت نمی‌کنند مثل یک ریگ بی ارزش.

قسم دوم: قِلّة الشیء.

بعضی از اشیاء ذاتا دارای مالیّت هستند لکن در صورتی که اندک باشند بی ارزش خواهند بود مثل یک دانه گندم. هر چند بر همین یک دانه گندم ملک صادق است یعنی فرد مالک همان یک گندم هم هست لذا فقها فتوا می‌دهند اگر یک دانه گندم هم از فرد دیگر تلف کند ضامن خواهد بود. البته مرحوم علامه حلی فتوا به عدم ضمان داده‌اند و فقهاء بعدی به ایشان اعتراض کرده‌اند.

و الأولی أن یقال: إنّ ...، ص10، س3

نکته سوم: ضابطه مالیّت از نظر مرحوم شیخ

مرحوم شیخ انصاری نسبت به مالیّت داشتن شیء و حکم آن، اشیاء را در چهار قسم دسته‌بندی می‌کنند.

قبل از بیان کلام مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه کوتاه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: رابطه مالیّت عرفی و شرعی

نسبت بین مالیّت عرفی و عند العقلاء و مالیّت شرعی و عند الشارع نسبت عموم و خصوص مطلق است یعنی مالیّت عند العرف معنای عام و مصادیق گسترده‌ای دارد که شارع قسمت زیادی از آنها را قبول دارد و لکن مالیّت را در قسمتی از اشیاء هم نمی‌پذیرد مانند خمر و صنم. پس مالیّت عرفی به منزله دائره بزرگ (عام) است و مالیّت شرعی به منزله دائره‌ای کوچکتر (خاص) در داخل دائره مالیت عرفی قرار می‌گیرد.  *

قسم اول: آنچه عرفا مال نیست بیعش صحیح نیست.

می‌فرمایند اگر عرف یک شیء را مال به شمار نیاورد، بیع آن باطل است زیرا اجماع داریم بر اینکه آنچه مال نیست نمی‌تواند یکی از عوضین در بیع قرار گیرد، زیرا بیع عند العقلاء محقق نمی‌شود الا در ملک و عقلا چیزی که مالیّت ندارد را اصلا ملک و مملوک حساب نمی‌کنند.

قسم دوم: عرفا مال است لکن معاوضه‌اش اکل به باطل است. بیعش صحیح نیست

اگر شیءای نزد عرف مالیّت داشته باشد لکن عرف معامله آن را در بعضی از حالات اکل مال به باطل به شمار آورد یعنی پول گرفتن در مقابل آن را پول زور حساب کند این بیع هم در همان حالات باطل است. مثل یک لیوان آب در کنار چشمه پر آب. یا کود خاک برگ در جنگل پر از خاک برگ.

قسم سوم: نزد عرف مال و بیعش صحیح است لکن شرعا ممنوع است. بیع صحیح نیست

اگر شیءای نزد عرف هم مال باشد هم بیعش صحیح باشد مانند خمر، اما به نص خاص یا اجماع ثابت شده است که عند الشارع مال نیست در این صورت بیع باطل خواهد بود.

قسم چهارم: نزد عرف مال و بیعش صحیح است و منع شرعی هم ندرد، بیع صحیح است

اگر شیءای نزد عرف مال باشد و بیعش را هم صحیح بدانند، از شرع هم دلیلی بر ممنوعیّت بیع آن یا مالیّت نداشتن آن وارد نشده باشد در این صورت بیع صحیح خواهد بود به دلیل عمومات "أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ" و "تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْکُمْ" و روایت معایش العباد که از کتاب تحف العقول در ابتدای کتاب مکاسب گذشت.

این تمام بحث در شرط اول بود البته مرحوم شیخ انصاری ذیل شرط سوم (قدرت بر تسلیم) در صفحه 183 هم نکاتی در رابطه با مالیّت دارند.

 

 

 

تحقیق:

* در رابطه با مالیّت، تعریف و اقسام و احکام آن مباحث مختلف و مبتلابه و به روز مطرح است که در جای خودش باید مطالب فقها بررسی شود. اجمالا و به عنوان آشنایی با کلیّت بحث می‌توانید به کتاب ما وراء الفقه از مرحوم شهید سید محمد صدر (پسر عموی شهید صدر معروف) جلد اول، صفحه 394 ذیل عنوان "فصل فی المال" مراجعه کنید. ایشان مباحثی را مطرح می‌کنند از جمله در رابطه با: "فی سبب حصول المالیة للأشیاء" و "فیما یمثل المالیة سوقیا و عقلائیا".

بیع/مبحث4:شرائط متعاقدین/شرط5:مالکیّت یا اذن از طرف مالک/مطلب7:بیان 5 مسأله ذیل شرط پنجم متعاقدین

مسألة یجوز للأب و الجدّ ...، ص535

در جلسه ابتدای سال تحصیلی عرض کردیم مرحوم شیخ انصاری در کتاب البیع شش مبحث و یک خاتمه دارند. عناوین مباحث عبارت‌اند از: 1. تعریف بیع. 2. معاطاة. 3. الکلام فی عقد البیع. 4. شروط المتعاقدین 5. شرائط العوضین. 6. بیان سه مسأله. خاتمة: فی آداب التجارة.  در مبحث چهارم که شرائط متعاقدین است پنج شرط مطرح شد: بلوغ، قصد، اختیار، إذن السید لو کان العاقد عبدا و پنجمین شرط که مالکیّت یا اذن از طرف مالک بود. ذیل شرط پنجم مطالب مفصل هفت‌گانه‌ای دارند که شش مطلب ابتدایی آن مربوط به عقد فضولی است و مطلب هفتم مربوط به اصل بحث از شرط پنجم است:

1ـ تبیین این شرط و اقوال فقهاء در عقد و ایقاع واقع شده توسط فضولی. 2ـ تعریف و مصادیق فضول.  3ـ بیان صور بیع فضولی در سه مسأله. 4ـ بیان دو امر. 5. القول فی الإجازة و الردّ. 6. بیان سه مسأله ذیل بیع فضولی. 7. بیان پنج مسأله ذیل اصل شرط پنجم.

مطلب هفتم: بیان 5 مسأله ذیل شرائط متعاقدین

مرحوم شیخ انصاری بعد بحث از عقد و بیع فضولی و ذیل اصل شرط پنجم از شرائط متعاقدین (مالکیّت یا اذن از طرف مالک) پنج مسأله بیان می‌کنند که سه مسأله ابتدایی مربوط به أولیاء عقد (پدر و جدّ، فقیه و عدول مؤ»نین) می‌باشد و دو مسأله هم مربوط به مبیع خاص (بیع عبد مسلم به کافر و بیع مصحف به کافر) می‌باشند.

ارتباط این بحث با اصل شرط پنجم از شرائط متعاقدین آن است که در هر جامعه‌ای از جمله جامعه اسلامی افرادی وجود دارند که به علل مختلف ممنوع از تصرف در اموالشان هستند. طبیعتا سلطه بر اموال آنان (چه توسط عقلا در جوامع غیر اسلامی و چه) توسط شارع به افراد دیگری واگذار شده است که از آن تعبیر می‌کنیم به ولایت. چه ولایت بر اشخاص مانند ولایت بر نکاح صغیر و چه ولایت بر اموال مانند ولایت بر مایملک صغیر. مرحوم شیخ انصاری سه مصداق برای چنین ولایتی را بررسی می‌کنند که تعبیر می‌کنند به أولیاء تصرف: أب و جدّ، فقیه و عدول مؤمنین. هر کدام از اینها احکامی دارد که بررسی می‌فرمایند. 

مسأله اول: ولایت پدر و جد

در این مسأله سه نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: جواز تصرف پدر و جدّ پدری در اموال طفل

مرحوم شیخ انصاری برای حکم مذکور و جواز تصرفات پدر و جد پدری به عنوان فروختن مالی از اموال طفل یا خریدن چیزی با پول طفل برای او سه دلیل ارائه می‌دهند:

دلیل اول: اجماع

دلیل دوم: اخبار مستفیضه در مختلَف ابواب فقه.

دلیل سوم: فحوی روایات مربوط به نکاح

روایاتی داریم در باب نکاح که پدر و جد پدری حق دارند برای فرزند یا نوه صغیرشان (چه پسر و چه دختر) همسر انتخاب کنند و بین آن دو نکاح منعقد کنند. وقتی در باب نکاح که مانند مبحث دماء اهتمام و احتیاط شارع است چنین تصرفی مجاز است به طریق اولی در اموال مجاز خواهد بود.

نکته دوم: بررسی دو شرط در ولایت آن دو

مشهور معتقدند در ولایت پدر و جد دو شرط را مطرح نموده‌اند:

شرط اول: عدالت

در رابطه با شرط عدالت دو قول است:

قول اول: مشهور و مرحوم شیخ: شرط نیست

مشهور سه دلیل بر مدعایشان اقامه نموده‌اند:

دلیل اول: اصل

در رابطه با مقصود مرحوم شیخ انصاری از این اصل نکاتی مطرح است و عموما به مرحوم شیخ انصاری اشکال شده است که هیچ اصلی در اینجا قابل جریان نیست.

تحقیق:

در رابطه با مقصود از این اصل به عبارات محشین و سایر فقهاء مراجعه کنید. چند عبارت را ذکر می‌کنم:

مرحوم آخوند در حاشیة المکاسب، ص89 می‌فرمایند: لا یخفى انّ قضیّة الأصل اعتبارها (عدالة)، لأصالة عدم نفوذ تصرّفهما فی مال الطفل، کما ان الأصل عدم ثبوت الولایة.

مرحوم شهیدی در هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب، ج2، ص324 می‌فرمایند: أقول استدلّ المشهور بأمور الأوّل الأصل کما فی المتن و فیه أنّه إن أرید به أصالة عدم اعتبار العدالة بمعنى الاستصحاب ففیه أنّه لیس له حالة سابقة یقینیّة فتأمل و إن أرید به ما فی بعض الحواشی من أنّ أصالة عدم الدّلیل دلیل العدم فیما یعمّ به البلوى کما نحن فیه ففیه أنّه لا دلیل على حجّیّة ذلک مطلقا ما لم یرجع إلى أصل معتبر.

مرحوم امام در کتاب البیع، ج2، ص594 چند وجه برای تطبیق اصل بیان می‌کنند و همه آنها را نقد می‌کنند لذا می‌فرمایند: لم یتّضح مراده من الأصل.

شیخنا الأستاد آیة الله حاج شیخ جواد مروی حفظه الله می‌فرمودند می‌توان اصل مذکور در کلام مرحوم شیخ انصاری را طبق مبانی مرحوم شیخ انصاری اینگونه تبیین کرد که سیره عقلا تعلق گرفته به ولایت داشتن پدر بر فرزند بدون دخالت قید عدالت، شک داریم آیا از جانب شارع ردعی نسبت به این سیره عقلائیه وارد شده یا نه؟ اصل عدم ردع شارع از این سیره است.

دلیل دوم: اطلاق روایات

روایاتی که به بعض آنها اشاره خواهد شد می‌گویند پدر ولایت دارد و قید یا شرط عدالت مطرح نشده است.

دلیل سوم: فحوی روایات باب نکاح

در روایات باب نکاح به صراحت وارد شده که پدر ولایت دارد حتی اگر فاسق باشد. وقتی در باب نکاح با شدت اهتمام شارع و احتیاط در این مواضع، فاسق ولایت دارد به طریق أولی در باب بیع پدر فاسق ولایت خواهد داشت. پس عدالت برای ولایت پدر شرط نیست.

قول دوم: مرحوم فخر المحققین: اشتراط عدالت

ایشان دو دلیل ارائه داده‌اند:

دلیل اول: ولایت فاسق خلاف حکمت خداست

فرد فاسق به جهت فسق‌اش ممکن است مرتکب خیانت در اموال طفل بشود حتی اگر پدر طفل باشد لذا سپردن امور این طفل به دست چنین فردی خلاف حکم خداوند است.

دلیل دوم: تمسک به آیه لاَ تَرْکَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا

خداوند در سوره مبارکه هورد، آیه 113 با صراحت نهی فرموده از واگذار کردن امور به افراد ظالم و فاسق ظالم است.

نقد دلیل اول: حاکم شرع ناظر است

اگر واگذار کردن ولایت به پدر فاسق بدون هیچ نظارتی باشد خلاف حکم خداست لکن حاکم شرع ناظر است و هرگاه او بر خلاف امانت رفتار کند و نسبت به اموال طفل رفتار خیانت‌آمیزی داشته باشد، حاکم شرع دخالت می‌کند و مانع او خواهد شد.

نقد دلیل دوم: ارتباطی به ما نحن فیه ندارد

طبق روایات تفسیریه که از اهل بیت علیهم السلام در تفسیر آیه مذکور وارد شده، این آیه مربوط به فرمانبری از حاکم جور و ظلمه است و ارتباطی به بحث ولایت پدر فاسق ندارد.

و هل یشترط فی تصرفه المصحلة ...، ص536، س11

شرط دوم: رعایت مصلحت

نسبت به اینکه آیا پدر نسبت به تصرف در اموال فرزندش باید مصلحت (خیر و صلاح) طفل را رعایت کند یا خیر سه قول است:

قول اول: لازم نیست مطلقا

بعضی معتقدند رعایت مصلحت مذکور لازم نیست چه تصرف به مصلحت طفل باشد چه به ضرر طفل باشد و چه علی السویّة باشد.

دلیل: اطلاقات از روایات

دلیل بر این قول تمسک به اطلاقات از روایات است که قیدی مطرح نفرموده‌اند. حتی در بعضی از روایات فراتر از این تعبیر شده به "أنت و مالک لأبیک"

نقد دلیل:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: رویایات مقیِّده وجود دارد

روایاتی داریم که تصرف پدر در اموال اولاد را مقیّد به رعایت مصلحت می‌کنند.

ثانیا: لاَ تَقْرَبُوا مَالَ الْیَتِیمِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ

از طرفی آیه 152 از سوره مبارکه انعام می‌فرماید تصرف دیگران در مال یتیم از جمله جد پدری این طفل باید به نحو احسن باشد، یکی از أبعاد أحسن بودن تصرف، رعایت مصلحت طفل است. از طرف دیگر فقهاء بین ولایت پدر و جد پدری تفاوتی قائل نیستند پس با عدم قول به فصل نتیجه می‌گیریم شرط رعایت مصلحت برای پدر هم ثابت است.

ثالثا: اجماع بر رعایت مصلحت

قول دوم: باید با رعایت مصلحت باشد

جمعی از فقها از جمله مرحوم شیخ طوسی، مرحوم ابن ادریس حلی و مرحوم علامه حلی قائل تصرفات پدر باید به مصلحت فرزند باشد پس اگر مفسده داشته باشد یا علی السویّة باشد جایز نیست.

دلیل: اجماع

مرحوم شیخ انصاری در این رابطه عباراتی از فقهاء را نقل می‌کنند. فقط به یک نکته در عبارت مرحوم علامه حلی اشاره می‌کنیم.

مرحوم علامه حلی فرموده‌اند اگر پدر مثلا ورشکسته شده است می‌تواند با فروش اموال فرزندش قرض خود را بپردازد هرچند اموال فرزند را به نصف قیمت بفروشد و اطمینان داشته باشد نمی‌تواند مال فرزندش را برگرداند. لکن این کار بر خلاف اجماع فقها است زیرا اجماع داریم پدر بدون رعایت مصلحت فرزند حق تصرف در اموال او را ندارد.

هذا و لکّن الأقوی کفایة ...، ص540، س10

قول سوم: مرحوم شیخ: فقط مفسده نداشته باشد

مرحوم شیخ انصاری معتقدند اقوی این است که پدر فقط در صورتی حق تصرف در اموال اولاد را ندارد که تصرفش به ضرر آنها باشد و دارای مفسده باشد لذا اگر تصرف به مصلحت آنان باشد یا علی السویة باشد (نه مصلحت نه مفسده) اشکالی نخواهد داشت.

دلیل: جمع بین روایات

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روایاتی داریم که مطلقا پدر را مجاز به تصرف در اموال اولاد می‌دانند، در مقابل روایاتی داریم که این اطلاق را محدود می‌کنند و قدر میتقّنشان صورتی است که تصرف، مفسده داشته باشد پس در غیر این صورت تصرف مجاز است.

سؤال: با آیه لاَ تَقْرَبُوا مَالَ الْیَتِیمِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ چه می‌کنید، شما که در نقد قول اول فرمودید دلالت می‌کند تصرف پدر حتما باید بر اساس رعایت مصلحت باشد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری سه جواب مطرح می‌فرمایند:

اولا: آیه شریفه دلالت نمی‌کند بر لزوم رعایت مصلحت.

در توضیح این جواب، مرحوم شهیدی در هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب، ج2، ص326 می‌فرمایند چنین نقل شده که کلمه "أحسن" افعل تفضیل نیست که دلالت کند بر لزوم رعایت مصلحت و بهترین وضعیت، بلکه برای دلالت بر افعل تفضیل نیاز به قرینه است زیرا در موارد متعددی این کلمه به معنای "حسن" است یعنی ضد قبیح پس مهم این است که تصرف پدر مفسده نداشته باشد.

ثانیا: سلّمنا که آیه دلالت می‌کند بر لزوم رعایت مصلحت لکن روایات مطلقه‌ای داریم که می‌گویند تصرفات ولی مطلقا جایز است به مصلحت طفل باشد یا نباشد.

ثالثا: سلّمنا که دلالت آیه مطلق باشد یعنی بفرماید هیچ فردی حق تصرف در اموال یتیم را ندارد الا با رعایت مصلحت، اما آیه فقط شامل جد پدری می‌شود نه خود پدر، لذا نسبت به پدر می‌گوییم تمام تصرفاتش جایز است.

اشکال: در اشکال به قول اول شما فرمودید طبق عدم قول به فصل حکم پدر و جد یکی است چرا اینجا تفاوت قائل می‌شوید؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما بین فقها قول به فصل داریم یعنی در جایی که پدر ورشکسته شده می‌تواند مال فرزندش را قرض بگیرد و آن را بفروشد اما جد چنین ولایتی ندارد، پس اشکالی ندارد که در اینجا هم به حکم آیه شریفه بگوییم فقط تصرفات جد، مقیّد به رعایت مصلحت و أحسن بودن است اما تصرفات پدر چنین قیدی ندارد.

ثم لا خلاف ظاهرا ...، ص542، س3

نکته سوم: تساوی أجداد زنده در ولایت

اگر فرض کنیم یک طفل هم پدرش زنده است هم سه جدّ او، جدّ أدنی (پدر پدر)، جدّ وسطی و جد أعلی به حکم اجماع و اطلاقات أدله می‌گوییم جد مطلقا ولایت دارد. مانند روایاتی که می‌فرمایند: "أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیکَ" که شامل أب می‌شود هر چه بالا رود.

سؤال: اگر پدر از دنیا رفته باشد و مثلا سه جد طفل زنده باشند ولایت این طفل به پدرِ پدر می‌رسد یا هر سه جد مساوی هستند؟

جواب: بعضی قائل‌اند اجداد در عرض یکدیگر ولایت دارند.

بعضی هم معتقدند فقط جد أدنی (پدرِ پدر) ولایت دارد. وقتی پدر زنده باشد به حکم نص خاص همه اجداد در کنار پدر ولایت دارند اما اگر پدر از دنیا رفته باشد فقط جد أدنی ولایت دارد زیرا خداوند در سوره مبارکه انفال، آیه 75 می‌فرماید: "وَ أُولُوا الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِی کِتَابِ اللَّه" لذا چنانکه در باب طبقات ارث تا طبقه أدنی حاضر باشند نوبت به طبقه بعدی (أعلی) نمی‌رسد، در اینجا هم می‌گوییم تا جد اول زنده است نوبت به ولایت جد دوم و سوم نمی‌رسد.

مرحوم شیخ انصاری به نظر خودشان تصریح نمی‌کنند.

خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری در ولایت أب

فرمودند پدر و جدّ ولایت بر طفل دارند هر چند عادل نباشند لکن اگر تصرفشن برای طفل مفسده داشته باشد مجاز نیست اما اگر مصلحت داشت یا مصلحتی نداشت اما مفسده‌ای هم نداشت همچنان مجاز به تصرف از طرف طفل هستند.

 

 

 

 

تحقیق در حدود اطاعت از والدین

در پایان بحث از ولایت أب و جد و به جهت پاسخ به سؤالاتی که در ذهن به وجود می‌آید در رابطه با محدوده اطاعت از والدین و کیفیت و أدله آن، کتاب المناهل و نویسنده آن مرحوم سید مجاهد را معرفی می‌کنم که دوستان به آن مراجعه نمایند.

 

شخصیت شناسی مرحوم سید مجاهد صاحب کتاب المناهل

* مرحوم سید محمد طباطبائی (1180-1242ه‍ ق) معروف به سید مجاهد فرزند مرحوم سید علی طباطبائی صاحب ریاض المسائل، و داماد مرحوم علامه بحر العلوم است، دارای تألیفات متعدد که معروف‌ترین آنها در علم اصول "مفاتیح الأصول" و در فقه "کتاب المناهل" است. صاحب مناهل و پدر در کربلا هستند، صاحب ریاض از فقهاء بزرگ شیعه است و شیخ انصاری به آراء ایشان در موارد متعددی از مکاسب می‌پردازند و در صدد آشنا کردن طلبه با فرمولهای اجتهادی در کتاب ریاض المسائل هستند، نمونه قدس و ملکه تقوی را در صاحب ریاض از سلف صالح شیعه می‌توان دید. کرّ و فرّ علمی و استدلالی می‌کند با پسرش (سید مجاهد) و به این اطمینان می‌رسد که پسرش أعلم است و اعلام می‌کند من دیگر با وجود پسرم فتوا نمی‌دهم چون امتحانش کردم دیدم اعلم است، سید مجاهد به حرج می‌افتد و به جهت احترام پدر هجرت می‌کند به اصفهان و 13 سال می‌ماند و بعد از رحلت پدر در 1231ق به کربلا بازمی‌گردد.

باید توجه داشت این ایمان و اخلاق، دین و مردم را حفظ کرده است. نه اینکه الآن کسی به روستایی برود استدلال بیاورد فلانی اعلم است بعد باز کسی دیگر برای اعملیت فرد دیگر برود و مردم را متحیر کند.

بزرگان معاصر ما از جمله شیخنا الأستاد حفظه الله نقل می‌فرمودند مرحوم آیة الله سید محمد هادی میلانی (۱۳۱۳-۱۳۹۵ه‍ ق) در مشهد در جمعی که از طرف ایشان برای تبلیغ می‌رفتند فرموده بودند ببینید مردم مقلد چه کسی هستند همان رساله را بیان کنید من راضی نیستم اسمی از من بیاورید.

جهت شهرت ایشان به مجاهد آن است که اواخر 1241ق برای جهاد و شرکت در جنگ ایران با روسیه در زمان فتحعلی شاه قاجار به تهران وارد شدند. و به همراه عالمان بزرگی همچون ملا احمد نراقی (1245ق) و سید ابراهیم نواب یزدى بن سید عبد الفتاح بن سلطان العلماء صاحب حاشیه بر معالم، حاج ملا محمد صالح برغانى قزوینى، شیخ ملا صفر على لاهیجانى، شیخ میرزا ضیاء الدین بن اسد اللّه بروجردى، شیخ میرزا داود بن شیخ اسد اللّه بروجردى و شیخ محمد حسین بن معصوم بروجردی در جهاد شرکت کردند.

شرح حال ایشان را در کتب تراجم از جمله أعیان الشیعة، ج9، ص443 مطالعه کنید.

 

معرفی اجمالی کتاب المناهل

مرحوم سید محمد طباطبائی معروف به سید مجاهد در کتاب المناهل که هر مبحث آن را با همین عنوان آغاز می‌کنند مثل کتاب مناهل الودیعة، ایشان به طور جامع و مستدل به بحث از حقوق والدین، اطاعت از والدین و عقوق والدین پرداخته‌اند که مراجعه به آن برای شما مفید بلکه لازم است. به فهرست مطالب ایشان در این زمینه اشاره می‌کنم. ایشان پس از بحث از ودیعه در صفحه 254 می‌فرمایند:

کتاب مناهل جملة من الاحکام المتفرقة‌

ـ منهل لا ریب فی ان عقوق الابوین من المحرمات و الکبائر القادحة فی العدالة‌.

ینبغى التنبیه على امور:

الاول صرح فی النهایة و القاموس و المصباح المنیر و مجمع البحرین بان العقوق فی الاصل من العق و هو الشق

الثانى هل یحرم ان یقال للوالدین اف او لا

الثالث هل یجوز اهانة الابوین و ایذاهما او زجرهما

الرابع هل یجوز الامور المذکورة للتقیة او لا

الخامس هل یجوز الامور المذکورة اذا رضى بها الوالدین تحننا منهما

السادس هل یجوز الامور المذکورة لدفع الاذیة و الاهانة عن نفسه

السابع یستفاد من ظواهر الآیات المتقدمة وجوب الاحسان الى الوالدین

الثامن یستفاد من جملة من الروایات الضعیفة وجوب بر الابوین

التاسع لا اشکال فی انه لا یجب اطاعتهما فی المعصیة من ترک الواجب

العاشر هل تجب اطاعة کل منها فی المباح و حرمة عصیانه فیه

الحادی عشر هل یشترط فی حرمة العقوق اسلام الابوین

الثانى عشر هل یحرم عقوق الجد و الجدة و ان علیا او لا

الثالث عشر هل الابوان باعتبار الزنا یحرم عقوقهما أیضا او لا.

مسألة: فی ولایة الفقیه ...، ص545

مسأله دوم: ولایت فقیه

در این مسأله سه مطلب بیان می‌کنند: 1. (طرح بحث) مناصب ثلاثه فقیه. 2. ولایت پیامبر و أئمه علیهم السلام. 3. ولایت فقیه.

مطلب اول: مناصب ثلاثة فقیه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند امتثالاً لأمر اکثر حضّار مجلس المذاکرة وارد بحث از مناصب فقیه می‌شویم. لذا دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: عناوین مناصب فقیه

سه منصب را برای فقیه فقط اشاره می‌کنند که عبارت‌اند از: إفتاء، قضاوت و ولایت بر تصرف در اموال و انفس:

منصب اول: إفتاء

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه فقهی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: موضوعات عرفیّة و موضوعات مستنبطة

فتوای فقیه دو رکن دارد یکی موضوع و دیگری حکم شرعی آن. رتبه موضوع همیشه مقدم بر حکم است لذا از رابطه بین موضوع و حکم تعبیر می‌کنند به سبب و مسبّب یا علت و معلول.

موضوع بر دو قسم است:

قسم اول: موضوع عرفی و لغوی

مقصود عناوینی است که برای فهم آنها باید به عرف و لغت (که البته لغت هم متَّخَذ از عرف است) مراجعه کرد مانند عنوان خمر، خلّ، دم، کلب، خنزیر و امثال اینها.

قسم دوم: موضوع مستنبَط

مقصود عناوینی است که برای فهم محتوای آنها نیاز به بیان شارع داریم. عناوینی مانند وطن در قصر و اتمام نماز، غناء و ... . فهم مقصود شارع از این عناوین نیاز به بررسی تخصصی أدله شرعیه است لذا تشخیص موضوع در این عناوین، بر عهده فقیه است نه مقلّد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اولین منصب فقیه، منصب إفتاء است. إفتاء در حکم شرعی و موضوعات مستنبطة. این مسأله هم اجماعی است. مگر جمع قلیلی از اخباریان که معتقدند تقلید کردن بر فرد عامی حرام می‌باشد و افراد باید خودشان وظیفه شرعی را از ادله استفاده کنند.

منصب دوم: قضاوت و حکم در مرافعات

مرحوم شیخ انصاری به اختصار می‌فرمایند دومین منصب فقیه قضاوت است و حکم کردن در مرافعات بین مردم. البته گاهی حکمی که فقیه صادر می‌کند مربوط به باب مرافعات هم نیست مثل اینکه حکم می‌کند به رؤیت هلال ماه مبارک رمضان.

مرحوم شیخ انصاری به بررسی مسأله نمی‌پردازند اما اجمالا قابل توجه است که فقها بین حکم و فتوا تفاوت قائل‌اند که محل بحث از آن در مبحث اجتهاد و تقلید است، و گفته می‌شود یک فقیه می‌تواند فتوای فقیه دیگر را نقض کند و بر خلاف آن فتوا دهد لکن یک فقیه نمی‌تواند حکم یک فقیه دیگر را نقض کند.

منصب سوم: ولایت بر تصرّف در اموال و انفس

ولایت بر تصرف دو قسم است:

قسم اول: ولایت در تصرف استقلالا

در مثل سهم امام فقیه مستقلا حق دارد این سهم را بگیرد و محلش به مصرف برساند.

قسم دوم: ولایت بر اجازه به دیگران در تصرف

فقیه فقط حق دارد به دیگران اجازه دهد که تصرفی انجام بدهند یا نه مانند باب تقاص که فقیه نمی‌تواند مستقیما تقاص کند بلکه فقط می‌تواند در موردی که زید مورد ظلم عمرو واقع شده و عمرو حاضر نیست حق مالی زید را بپردازد به زید اجازه دهد در اموال عمرو تقاص کند.

می‌فرمایند رابطه بین دو قسم مذکور عام و خاص من وجه است یعنی دو ماده افتراق دارند و یک ماده اجتماع:

ماده افتراق اول: فقیه حق تصرف مستقل دارد اما حق اجازه به غیر را ندارد مانند مال مجهول المالک.

ماده افراق دوم: فقیه حق تصرف مستقل ندارد اما حق اجازه به غیر دارد مانند باب تقاص.

ماده اجتماع: فقیه هم مجاز به تصرف بالإستقلال است هم مجاز است به دیگران اجازه تصرف دهد مانند سهم مبارک امام علیه السلام.

ثمّ إنّ إذنه المعتبر ...، ص546، س9

نکته دوم: صور اذن فقیه به تصرف غیر

می‌فرمایند در منصب ولایت برای فقیه گفتیم در بعض موارد فقیه ولایت دارد که به دیگران اجازه تصرف دهد، این نوع ولایت سه صورت دارد:

صورت اول: نیابت و وکالت به غیر

فقیه ولایت خودش را به شکل نیابت و وکالت به غیر واگذار می‌کند. مثل اینکه فردی را وکیل در أخذ سهم امام قرار می‌دهد.

یکی از ویژگیهای وکالت این است که با موت موکّل (فقیه) وکالت باطل می‌شود و آن فرد دیگر مجاز به أخذ سهم امام نخواهد بود.

صورت دوم: تولیت و تفویض به غیر

فقیه حق تصرّف را به دیگری تفویض می‌کند لذا با موت فقیه این حق همچنان برای آن فرد باقی می‌ماند مثل اینکه فقیه، زید را به عنوان متولّی یک موقوفه عامه (وقف برای عموم مردم) منصوب می‌کند یعنی فقیه حق تولیت خودش را به دیگری واگذار می‌کند لذا در این صورت با موت فقیه، ولایت متولّی باطل نمی‌شود. البته فقیه می‌تواند آن متولّی را عزل کند.

صورت سوم: إذن به غیر

صورتی که نه وکالت و نیابت است و نه تفویض و تولیت بلکه صرفا فقیه به فردی اذن می‌دهد برای تصرف در یک مورد خاص. مثل اینکه زید مرده است ولیّ ندارد، فقیه (حاکم شرع) به زید اذن می‌دهد بر جنازه زید نماز میّت بخواند. این اذن فقط مربوط به همین مورد است.

مطلب دوم: ولایت پیامبر و أئمه علیهم السلام

در این رابطه سه نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: اصل اولیه عدم ولایت (به معنای اول)

می‌فرمایند اصل عدم ولایة أحدٍ علی أحد است به معنای اولی که برای ولایت ذکر کردیم (ولایت در تصرف استقلالا) زیرا خداوند همه افراد را آزاد آفریده است لذا هیچ فردی حق ندارد در مال یا نفس دیگری تصرفی داشته باشد.

نکته دوم: استثناء پیامبر و اهل بیت علیهم السلام

به حکم أدله أربعه، پیامبر و اهل بیت علیهم السلام از اصل اولیه عدم ولایت خارج شده‌اند:

دلیل اول: آیات قرآن

آیات متعددی در قرآن دلالت بر ولایت حضرات معصومان دارند. از جمله: "النَّبِیُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ"؛ "مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لٰا مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَى اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ"؛ "فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخٰالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ"؛ "و أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ منکم"؛ "إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ" 

دلیل دوم: روایات

روایات متعددی در این رابطه وارد شده که به بعض آنها اشاره می‌کنند از جمله: قال فی یوم غدیر خم: "أ لست أولى بکم من أنفسکم قالوا بلى قال من کنت مولاه فهذا على مولاه"

دلیل سوم: اجماع

می‌فرمایند و أما الإجماع فغیر خفیّ.

دلیل چهارم: عقل مستقل

قبل از بیان کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصول: تقسیم دلیل به شرعی و عقلی (مستقل و غیر مستقل)

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص206 به بعد در تقسیمات دلیل به شرعی و عقلی و تقسیم دلیل عقلی به مستقل و غیر مستقل (غیر مستقل مانند مفهوم موافقت و قیاس اولویت) خوانده‌ایم که می‌فرمایند:

"المقدمتان (صغری و کبری) قد تکونان معا غیر عقلیتین فالدلیل الذی یتألف منهما یسمى دلیلا شرعیا فی قبال الدلیل العقلی و لا کلام لنا فی هذا القسم هنا. و قد تکون کل منهما أو إحداهما عقلیة أی مما یحکم العقل به من غیر اعتماد على حکم شرعی فإن الدلیل الذی یتألف منهما یسمى عقلیا و هو على قسمین‏:

1. أن تکون المقدمتان (صغری و کبری) معا عقلیتین کحکم العقل بحسن شی‏ء أو قبحه ثم حکمه بأنه کل ما حکم به العقل حکم به الشرع على طبقه و هو القسم الأول من الدلیل العقلی و هو قسم المستقلات العقلیة. 2. أن تکون إحدى المقدمتین غیر عقلیة و الأخرى عقلیة کحکم العقل بوجوب المقدمة عند وجوب ذیها فهذه مقدمة عقلیة صرفة و ینضم إلیها حکم الشرع بوجوب ذی المقدمة و إنما یسمى الدلیل الذی یتألف منهما عقلیا فلأجل تغلیب جانب المقدمة العقلیة و هذا هو القسم الثانی من الدلیل العقلی و هو قسم غیر المستقلات العقلیة و إنما سمی بذلک لأنه من الواضح أن العقل لم یستقل وحده فی الوصول إلى النتیجة بل استعان بحکم الشرع فی إحدى مقدمتی القیاس‏.

چهارمین دلیل بر ولایت پیامبر و اهل بیت علیهم السلام دلیل عقلی است که مرحوم شیخ انصاری به دو بیان آن را تقریر می‌فرمایند:

بیان اول: دلیل عقل مستقل

دلیلی که صغری و کبرای آن عقلی است. (مرحوم شیخ انصاری در عبارتشان ابتدا به کبری و سپس به صغری اشاره می‌کنند). در علم کلام ثابت شده شکر منعِم عقلاً واجب است و یکی از مصادیق شکر هم اطاعت است. همچنین از معجزات متواتر معصومان، سیره اخلاقی و معنوی آنان قطع پیدا می‌کنیم آنان واسطه در فیض و ولیّ نعمت ما هستند. لذا از این مطالب صغری و کبری عقلی شکل می‌گیرد که:

صغری: أئمه معصومین منعِم هستند.

کبری: اطاعت منعِم واجب است.

نتیجه: أئمه معصومین اطاعتشان واجب است. یعنی آنان اولی از ما هستند.

بیان دوم: دلیل عقل غیر مستقل

صغری: اطاعت پدر بر اولاد واجب است شرعا.

کبری: وقتی پدرِ جسمانی اطاعتش بر اولاد واجب است، پدر معنوی (که هدایت انسان وابسته به او است) به طریق اولی اطاعتش لازم است عقلا.

فتأمل

اشاره به نقد دلیل عقل غیر مستقل است که وجوهی بیان شده از جمله: لزوم اطاعت پدر در امور خاصی است و مطلق نیست لذا قیاس اولویت به آن ثمره مطلوب مستدِل را ندارد. یا اینکه اطاعت غیر از ولایت است لذا اطاعت مادر واجب است اما ثابت نمی‌کند مادر هم بر فرزند ولایت دارد. یا اینکه اگر یک شیعه‌ای فرد کافری را به اسلام و مکتب اهل بیت علیهم السلام هدایت کرد چنین ولایتی بر آن فرد پیدا نمی‌کند.

و أمّا بالمعنی الثانی ...، ص548، س14

نکته سوم: ولایت به معنای اجازه تصرف به غیر

آیا مواردی داریم که اهل بیت علیهم السلام به غیر خودشان اجازه تصرف داده باشند یا خیر؟

پاسخ این است که در شریعت و امور اجتماعی انسان نکاتی دخالت دارد که اگر نباشند اختلال نظام معیشت مردم پیش می‌آید از این نکات به امور عامه یا مصالح عامة تعبیر می‌شود مانند حدود و تعزیرات، بیت المال مسلمین، نیروهای نظامی و انتظامی، صنایع و تولیدات ضروری که شارع راضی به معطّل ماندن آنها نیست. حال می‌فرمایند پیامبر و اهل بیت علیهم السلام طبق روایات ولایت در امور عامه و مصالح عمومی مسلمین برایشان ثابت است. چهار طائفه روایت بر این معنا دلالت می‌کنند:

طائفه اول: روایاتی که از معصومین به أولی الأمر تعبیر شده است.

طائفه دوم: روایاتی که امر می‌کنند در حوادث واقعه به فقیه مراجعه کنید زیرا جانشین ما است. (معلوم می‌شود خود اهل بیت علیهم السلام چنین ولایتی دارند که آن را به فقیه واگذار کرده‌اند)

طائفه سوم: روایاتی که به طور کلی وجود حکومت برای تنظیم مصالح عمومی کشور اسلامی را لازم می‌دانند و متولی‌اش است.

طائفه چهارم: روایاتی که در خصوص بعضی از مصالح عمومی مانند حدود و تعزیرات تصریح می‌کند متولّی‌اش امام معصوم است.

پس این روایات دلالت می‌کنند در امور عامه باید از امام معصوم اجازه گرفت. البته روشن است در تمام امور جزئی مانند هز خرید و فروشی که اشخاص جامعه انجام می‌دهند نیاز به اذن امام معصوم نیست اگر در موردی هم شک پیدا شد چون فرض مسأله مربوط به عصر حضور امام معصوم است نمی‌توان به اصول عملیه مراجعه نمود. مگر اینکه مثلا امام معصوم در زندان باشد و امکان دسترسی وجود نداشته باشد.

مطلب سوم: ولایت فقیه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مهم‌ترین بحث در این مسأله بحث از ولایت فقیه است. در این رابطه پنج نکته بیان می‌کنند و در پایان نظرشان در بحث روشن و مبرهن می‌شود.

نکته اول: عدم ولایت در تصرف استقلالی برای فقیه

سؤال این است که آیا ولایت به معنای اول یعنی ولایت در تصرف استقلالا که حق تصرف در اموال و انفس که برای معصوم ثابت بود برای فقیه هم ثابت است یا نه؟ آیا فقیه می‌تواند اموال فردی را مصادره کند، یا می‌تواند به فردی دستور دهد همسرش را طلاق دهد یا او را تبعید کند؟

جواب: می‌فرمایند چنین چیزی برای فقیه ثابت نیست و دلیلی بر آن نداریم. البته بعضی از علما مانند مرحوم ملا احمد نراقی استاد مرحوم شیخ انصاری در عوائد الأیّام و مرحوم محقق ثانی برای اثبات این ولایت برای فقیه به روایاتی تمسک کرده‌اند که مرحوم شیخ به تعدادی از آنها اشاره می‌کنند دلالتشان بر مدعا را نمی‌پذیرند. به بعضی از آنها اشاره می‌کنیم:

روایت یکم: روایت "العلماء ورثة الأنبیاء" روشن است که تمام شؤون و متعلقّات مورِّث به وارث می‌رسد الا بعضی از خصوصیاتی که قابل ارث بردن نیست مانند عصمت. پس شأن ولایت از شؤونی است که نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم به علماء ارث رسیده است.

روایت دوم: از امام حسین علیه السلام نقل شده که فرمودند: "مجاری الأمور بید العلماء بالله الأمناء علی حلاله و حرامه" حضرت می‌فرمایند مجاری و ریشه‌ها و اصل امور مردم به دست علماء است یعنی چنانکه مردم می‌توانند در اموالشان تصرف کنند همسر انتخاب کنند یا همسرشان را طلاق دهند این گونه تصرفات به فقیه و عالم هم واگذار شده است.

روایت سوم: از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده که فرمودند علماء أمتی کأنبیاء بنی اسرائیل" استدلال به روایت چنین است که گفته شده حذف المتعلق دالٌّ علی العموم، وقتی متعلّق تشبیه علماء به انبیاء بنی اسرائیل ذکر نشده پس در عموم شئونات انبیاء بنی اسرائیل مشترک‌اند یکی از شؤون انبیاء، ولایت بر مردم است پس این ولایت برای علماء هم ثابت است. (هر چند بعضی از شؤون مانند نبوت استثناء شده یقینا)

روایت چهارم: در بعض روایات از عالم و فقیه به خلیفة النبی تعبیر شده است پس چنانکه پیامبر منصب ولایت و جواز تصرف در اموال و انفس دیگران را دارد، عالم و فقیه هم چنین منصبی را خواهد داشت.

روایت پنجم: امام صادق علیه السلام در مقبوله عمر بن حنظله می‌فرمایند من فقیه را "جعلتُه علیکم حاکماً" حاکم قرار دادن دلالت دارد بر جواز انواع تصرفات.

لکنّ الإنصاف بعد ...، ص553، س2

مرحوم شیخ انصاری جدای از اشکالی سندی در تعدادی از روایات مذکوره، دو اشکال به دلالت این روایت بیان می‌کنند:

اشکال اول:

با تأمل در صدر و ذیل این روایات روشن می‌شود که در صدد بیان وظیفه مشترکی بین امام معصوم و فقیه و عالم هستند که آن هم بیان احکام دین باشد. مثلا ذیل روایتی که حضرت فرمودند علماء ورثه انبیاء هستند حضرت می‌فرمایند یعنی احادیث را به ارث می‌برند و باید به آیندگان منتقل کنند. پس این روایات فقیه را به منزله معصوم می‌دانند در تبلیغ احکام نه در ولایت.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر فقیهی فتوایش این باشد که مقلّد می‌تواند خودش خمس و زکات را به محل مصرفش برساند دیگر بعد از این فتوا ولایت ندارد که مقلّد را امر کند که باید زکات را به من تحویل دهی، به این جهت ولایت ندارد که مقلّد ملزَم به اطاعت از او باشد بله اگر از ابتدا فتوایش این باشد که مقلّد موظّف است خمس و زکات را به مرجع تحویل دهد، مقلّد باید به این فتوا عمل کند.

اشکال دوم:

اگر مفاد این روایات را بپذیریم که فقیه مطلقا ولایت دارد و حق تصرف در اموال و انفس را دارا است، تخصیص اکثر لازم می‌آید زیرا در موارد زیادی باید این ولایت را تخصیص بزنیم و تخصیص اکثر از مولای حکیم قبیح است. 

نکته دوم: ولایت فقیه در مصالح عامه

آیا تصرف دیگران در امور مربوط به مصالح عامه نیاز به اجازه فقیه دارد؟

امور و مصالح عامه بر دو قسم است:

قسم اول: برای بعضی از مصالح عامه در شریعت اسلام متولّی خاصی در نظر گرفته شده است. مثل تولیت امور ایتام که جدّشان است؛ مثل فتوا و قضاوت که بر عهده فقیه گذاشته شده یا بعضی از مراتب امر به معروف و نهی از منکر که بر عهده عموم مردم گذاشته شده است. در این قسم تکلیف روشن است.

قسم دوم: مصالح عامه‌ای که متولّی خاصی مشخص نشده است. مسائلی از قبیل امنیّت عمومی، برنامه ریزی برای بودجه عمومی کشور، بهداشت عمومی شهرسازی و ... در این قسم شک داریم رجوع به فقیه لازم است و مردم بدون اجازه و نظر فقیه حق دخل و تصرف ندارند یا لازم نیست؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جواز دخل و تصرف در امور مربوط به مصالح عامه باید با اجازه فقیه باشد.

ثمّ إن علم الفقیه من الأدلة ...، ص554، س6

البته فقیه هم وظیفه مستقل دارد یعنی وقتی مردم برای دریافت نظر و اجازه فقیه به او مراجعه کردند فقیه باید بررسی کند:

ـ اگر مورد مسأله از مختصّات امام معصوم باشد مانند جهاد ابتدایی که فقیه معتقد باشد از مختصات امام معصوم است. در این مورد تکلیف روشن است که نه فقیه حق دخالت دارد و نه مردم حق اقدام دارند.

ـ اگر مورد مسأله از مختصات امام معصوم نباشد یعنی فقیه بر اساس أدله معتقد است مجاز به تولیت است. در این مورد فقیه موظّف است به مردم اعلام نظر کند.

ـ اگر مورد مسأله از مواردی باشد که فقیه نتوانست از أدله استفاده کند مجاز به تولیت است، در این موارد فقیه نمی‌تواند عهده‌دار اجازه تصرف شود هرچند منجر به تعطیل شدن و محرومیّت جامعه از آن مسأله شود. به این دلیل که با اصل غیبت امام زمان عجّل الله تعالی فرجه الشریف جامعه اسلامی از مصالح و برکات مهم‌تری محروم شده است لذا محرومیّت از یک مسأله اینچنینی هم اشکالی ندارد.

أدله وجوب رجوع به فقیه در مصالح عامه فاقد متولّی خاص

مرحوم شیخ انصاری سه دلیل ارائه می‌دهند که ثابت کنند مردم در امور عامه‌ای که متولّی خاص ندارد باید به فقیه مراجعه کنند:

دلیل اول: مقبوله عمر بن حنظله

امام صادق علیه السلام در این روایت می‌فرمایند برای امور شرعی در زندگی خود به فقیه مراجعه کنید زیرا او از طرف ما حاکم بر شما است و اگر کسی قول او را ردّ کنند مانند این است که دستور ما را ردّ کرده است.

دلیل دوم: روایت "مجاری الأمور بید العلماء"

مجاری امور قطعا شامل قسم دوم از امور عامه می‌شود لذا تصمیم‌گیری دز آنها به فقیه واگذار شده و مردم حق دخالت ندارند.

دلیل سوم: توقیع شریف (أما الحوادث الواقعة)

از ناحیه مقدسه حضرت حجت عجّل الله تعالی فرجه الشریف توقیع و نامه‌ای وارد شده که حضرت در جواب اسحاق بن یعقوب می‌فرمایند: "أمّا الحوادثُ الواقعةُ فارجعُوا  فیهَا إلى رُواةِ حدیثِنَا ، فإنّهُم حُجّتِی علیکُم وأنا حُجّةُ اللهِ"

حوادث واقعه یعنی مطلق اموری که برای شیعیان پیش می‌آید و عرفا یا عقلا یا شرعا نیاز به تصمیم‌گیری حاکم و رئیس است، لذا شیعیان به جهت عدم دسترسی به امام معصوم باید به فقهاء مراجعه کنند مثل اموال قاصرین (کسانی که مجاز به تصرف در مالشان نیستند) به جهت غیبت (مثلا صاحب مال مفقود شده) یا موت یا خردسالی یا سفاهت.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تعبیر "الحوادث الواقعة" در توقیع شریف را نمی‌توان مختص مسائل شرعی (احکام مشتبه) و باب قضاوت دانست به چند جهت:

جهت اول: حضرت نفرموده‌اند حکم شرعی حوادث واقعه به فقیه واگذار شده بلکه به طور مطلق فرمودند "الحوادث الواقعة"

جهت دوم: تعبیر "إنّهم حجّتی علیکم" نسبت به اموری بیان می‌شود که نیاز به اعلام نظر شخص فقیه دارد یعنی منصب اعلام نظر و رأی که در منصب امامت مطرح است به فقیه واگذار شده لذا حضرت نفرمودند "إنّهم حجج الله علیکم" که گفته شود مربوط به احکام الله و امور شرعی است بلکه فرمودند فقهاء حجت من بر شما هستند.

جهت سوم: اصل موضوع نامه اسحاق بن یعقوب و جواب حضرت نشان می‌دهد مسأله صرفا مربوط به احکام شرعی نیست. اسحاق بن یعقوب می‌گوید از محمد عثمان عَمری (نائب خاص حضرت و متوفای 305ه‍ ق) خواستم نامه مرا که حاوی سؤال از مسائلی است که بر من مشکل شده است به حضرت حجت عجّل الله تعالی فرجه الشریف برساند. پس تعبیر "سألت محمد بن عثمان العمری رضی الله عنه أن یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علیّ" نشان می‌دهد مقصود او و همچنین جواب حضرت به او فقط مربوط احکام شرعی نبوده و الا لزوم رجوع جاهل به عالم بدیهی است و معنا ندارد اسحاق بن یعقوب از این امر بدیهی سؤال کند.

ثمّ إنّ النسبة بین ...، ص556، س15

نکته سوم: اشکال به دلالت توقیع و پاسخ آن

اشکال:

مستشکل می‌گوید قبول داریم که توقیع شریف می‌گوید حوادث واقعه به فقیه واگذار شده اما در مقبل آن روایاتی داریم که می‌گویند "کلّ معروفٍ صدقة" یعنی هر کار خیری صدقه است، روشن است که برای صدقه دادن نیاز به اجازه نیست، پس انجام هم کار خیری در مصلحت عامه مردم نیاز به اجازه فقیه نخواهد داشت. رابطه بین توقیع و حدیث مذکور عام و خاص من وجه است یعنی دو ماده افتراق و یک ماده اجتماع دارند:

ماده افتراق اول: حوادث واقعه‌ای که خیر و معروف عرفی نباشند. مانند قصاص و اجرای حد و شلاق زدن.

ماده افتراق دوم: کارهای خیری که از حوادث واقعه نیستند و نیاز به اجازه فقیه ندارند. مانند صدقه دادن یک ظرف غذا.

ماده اجتماع: حوادث واقعه و مصالح عامه‌ای که خیر و معروف عرفی هم هستند مثل اداره نمودن بهداشت عمومی، امنیت عمومی و... .

نسبت به ماده اجتماع توقیع شریف می‌گوید نیاز به اجازه از فقیه دارد و حدیث "کلّ معروف صدقه" می‌گوید نیاز به اجازه فقیه ندارد هر دو حدیث تعارضا تساقطا پس در این قسمت توقیع شریف باید کنار گذاشته شود.

جواب:

قبل از بیان جواب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تعاریف ورود، حکومت، تخصیص و تخصص

در رسائل مرحوم شیخ انصاری از جمله در انتهای استصحاب و ابتدای مبحث تعادل و تراجیح و همچنین در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص219، ذیل مبحث تعادل و تراجیح با عناوین حکومت و ورود، و تفاوت آنها با تخصیص و تخصص آشنا شده‌اید. مرحوم مظفر فرمودند دو اصطلاح حکومت و ورود و تبیین آن دو به عنوان مبحثی خاص از ابداعات مرحوم شیخ انصاری است هر چند که محتوا و مَغزای این دو اصطلاح در کلمات فقهاء قبل ایشان هم وجود داشته است. در اینجا به جهت مطلب مودر بحث فقط اصطلاح حکومت را توضیح می‌دهیم:

حکومت: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل در موضوع دلیل دیگر تصرف می‌کند به نحو توسعه یا تضییق. باید توجه داشت این رابطه به هیچ وجه از نوع تعارض نیست. مرحوم مظفر می‌فرمودند: أن یقدم أحد الدلیلین على الآخر تقدیم سیطرة و قهر من ناحیة أدائیة و لذا سمیت بالحکومة. فیکون تقدیم الدلیل الحاکم على المحکوم لیس من ناحیة السند و لا من ناحیة الحجیة بل هما على ما هما علیه من الحجیة بعد التقدیم أی إنهما بحسب لسانهما و أدائهما لا یتکاذبان فی مدلولهما فلا یتعارضان و إنما التقدیم کما قلنا من ناحیة أدائیة بحسب لسانهما.

مثال حکومت به نحو توسعه: دلیل اول: أکرم العلماء.      دلیل دوم: المتقی عالم.

دلیل دوم حاکم بر دلیل اول و مفسِّر آن است به این نحو که یک فرد (متّقی) را به افراد موضوع دلیل اول (العلماء) اضافه می‌کند و افراد دلیل اول را توسعه می‌دهد یعنی حکم اکرام را شامل متقی هم می‌داند. مثال دیگر: "صلّ مع الطهارة" با "الطواف بالبیت صلاة".

مثال حکومت به نحو تضییق:   دلیل اول: أکرم العلماء.     دلیل دوم: الفاسق لیس بعالم.

مرحوم شیخ انصاری دو جواب به اشکال مذکور بیان می‌کنند:

جواب اول:

دو دلیل مذکور (توقیع شریف و "کلّ معروفٍ صدقة") تعارض و تساقط نمی‌کنند زیرا رابطه‌شان حکومت به نحو تضییق است یعنی توقیع شریف حاکم است بر "کلّ معروف صدقة" به این بیان که "کلّ معروفٍ صدقة" می‌گوید هر کار خیری صدقة است، توقیع شریف در موضوع آن حدیث تصرف می‌کند و می‌گوید هر کار خیری در صورتی صدقه است که با اجازه فقیه باشد لذا در امور عامه نیاز به اجازه فقیه ثابت است و احادیثی مانند "کلّ معروفٍ صدقة" هم مانع آن نیستند.

جواب دوم:

سلّمنا که دو دلیل مذکور در ماده اجتماع تعارض و تساقط می‌کنند لذا نوبت می‌رسد به جریان اصول عملیه و اصول عملیه هم حکم می‌کنند به لزوم اجازه از فقیه. توضیح مطلب: یقینا تصرف در مصالح عمومی با اجازه فقیه نافذ و روا است شک داریم آیا تصرف بدون اجازه فقیه صحیح و نافذ است یا خیر؟ اصل عدم مشروعیّت تصرفات بدون اذن فقیه است. (استصحاب عدم مشروعیت، برای اثبات مشروعیت هر کاری نیاز به دلیل شرعی داریم و لولا دلیل شرعی اصل عدم مشروعیت است.)

لکن جریان این اصل محل تأمل است زیرا اصل مثبت است. یعنی اصل عدم مشروعیت تصرفات بدون اذن فقیه جاری می‌کنیم و به حکم عقل نتیجه می‌گیریم پس فقیه در مصالح عامه ولایت دارد. لذا مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مسأله ولایت فقیه و لزوم اجازه از فقیه در امور و مصالح عامه خالی از اشکال نیست.

و علی أیّ تقدیر ...، ص557، س9

نکته چهارم: جمع‌بندی بحث

مرحوم شیخ انصاری در جمع‌بندی مطالب می‌فرمایند در مواردی که رضایت شارع به اقامه آنها در جامعه اسلامی روشن است، فقیه ولایت دارد و برای چنان تصرفاتی نیاز به اجازه فقیه است کن در مواردی مانند اقامه حدود اگر فقیه شک کند إقامه آنها توسط فقیه و دخالت فقیه مورد رضایت شارع هست یا نه از خصوصیات امام معصوم است در این موارد ولایت برای فقیه ثابت نیست.

پس برای تصرف فقیه نسبت به اموال و انفس به طور عام، ولایتی برای فقیه ثابت نشد همچنین امور و مصالح عامه‌ای که از مختصات امام معصوم باشد هم فقیه ولایت ندارد اما در امور و مصالح عامه‌ای که از مختصّات امام معصوم نباشد فقیه ولایت دارد.

ثمّ إنّه قد اشتهر فی الألسن ...، ص558، س14

نکته پنجم: بررسی "السلطان ولیّ من لا ولیّ له"

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عبارتی در ألسنه مشهور شده که "السلطان ولیّ من لا ولیّ له" در این رابطه چند نکته باید توجه شود:

یکم: بررسی سند

عبارت مذکور اصلا سند ندارد به عبارت دیگر عین این محتوا، اصلا روایت معتبر نیست هر چند در کتب روایی اهل سنت ذکر شده است. البته مشابه آن را مرحوم نوری در مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج18، ص414 نقل می‌کنند که در موصل فردی کشته شد و ولیّ‌ای نداشت به حضرت امیر علیه السلام خبر دادند حضرت فرمودند: "أنا ولیّه".

بعضی معتقدند جمله مذکور یک قاعده است که از محتوای آیات و روایات به دست می‌آید.

آنان که می‌گویند عبارت مذکور حدیث منقول از پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلم (در کتب اهل سنت) است لکن سندش ضعیف است معتقدند عمل مشهور جابر ضعف سند آن است.

مرحوم ملا احمد نراقی استاد مرحوم شیخ انصاری در عوائد الأیّام، عائدة 54، ص529، مرحوم صاحب جواهر در مواردی از جمله در ج26، ص104 کتاب الحجر (الحاکم ولیّ من لا ولیّ له) ؛ ج29، ص188 کتاب النکاح و در ج32، ص9 کتاب الطلاق به این عبارت به عنوان حدیث عمل کرده‌اند.

در هر صورت چه روایت باشد چه قاعده چون فقهاء بر اساس آن فتوا داده‌اند پس حجت است.

دوم: "السطلان" امام معصوم است.

می‌فرمایند بعضی از فقهاء مقصود از السلطان را منصرَف به امام معصوم دانسته‌اند، الف و لام "السلطان" عوض از مضاف الیه محذوف است که بوده "سلطان الناس" پس این عبارت یا حدیث ، شامل غیر معصوم که فقیه باشد نمی‌شود و برای شمول آن نسبت به فقیه نیاز به دلیل داریم و در بررسی أدله نتیجه گرفتیم دلیلی بر ثبوت ولایت عامه برای فقیه نداریم.

سوم: بررسی "ولیّ من لا ولیّ له"

می‌فرمایند گفته شده "ولیّ من لا ولیّ له" یعنی عموم افراد مسلمان در جامعه اسلامی که ولیّ ندارند سلطان عادل ولیّ آنها است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این برداشت صحیح نیست بلکه حدیث مذکور می‌گوید هر فرد یا گروه و طائفه‌ای که شأنش این است که ولیّ و قیّم داشته باشد اما ندارد، سلطان عادل ولیّ او است. مثلا طفل صغیر شأنش این است که ولیّ داشته باشد و پدر و جدش ولیّ او هستند حال اگر پدر و جدّ او فوت کرده باشند سلطان عادل ولیّ او است. همچنین نسبت به طائفه مجانین سلطان ولیّ آنها در تصرفات مالی است همچنین جامعه اسلامی مالک انفال است، اگر ولیّ جامعه که امام معصوم است حضور ندارد سلطان عادل ولیّ است.

پس روایت مذکور فقط در مواردی که شأنیّت ولایت باشد ولایت را برای سلطان عادل ثابت می‌کند نه در تمام امور و شؤون مسلمین و جامعه اسلامی.

البته از جهتی دلالت این حدیث از توقیع شریف (أما الحوادث الواقعة) هم بالاتر است، از این جهت که ذیل توقیع شریف توضیح دادیم اثبات ولایت برای فقیه در مصالح عامه شامل موارد شک نمی‌شود، اما این حدیث به طور مطلق می‌گوید در تمام موارد چه متیقّن چه مشکوک، چه منافع عامه چه غیر عامه هر جا به نفع و مصلحت شخص یا جامعه باشد سلطان ولیّ من لا ولیّ له است.

سؤال: قید "به نفع یا مصلحت" شخص یا جامعه را چگونه از حدیث "السلطان ولیّ من لا ولیّ له" استفاده کردید؟

جواب: می‌فرمایند اضافه "ولیّ" به "من" موصوله اضافه به تقدیر لام (منفعت) است یعنی ولیّ لمن، ولیّ است به نفع کسی که. پس از حدیث مذکور استفاده می‌شود تصرفات سلطان عادل باید به مصلحت فرد و جامعه باشد.

نتیجه اینکه توقیع شریف ولایت را برای فقیه در مصالح عامه‌ای که رضایت شارع به دخالت فقیه در آنها روشن باشد ثابت کرد اما این حدیث (بر فرض تمامیّت سند) ولایت را برای سلطان عادل نسبت به بعض طوائف ثابت می‌کند.

 

 

تحقیق:

مباحث مرحوم شیخ انصاری در باب ولایت فقیه تمام شد البته به چند نکته هم ذیل ولایت عدول مؤ»نین اشاره می‌کنند مانند مزاحمت یک فقیه برای فقیه دیگر. البته بحث ولایت فقیه با وقوع انقلاب شکوهمند اسلامی در ایران هم از مباحث روز و مبتلا به است هم از مباحث چالشی و دارای شبهه و نیازمند به بررسی و پاسخ مستدل است که محل بررسی فقهی استدلالی آن در مباحث خارج است و این جا هم به جهت ضیق وقت نمی‌توانیم فراتر از مکاسب مرحوم شیخ انصاری مباحثی مطرح کنیم زیرا زمان زیادی می‌طلبد، هر چند پیگیری اجمالی آن برای پاسخ به شبهات موجود در ذهن خودتان یا افراد دیگر در جامعه مطلوب است. برای مطالعه در این زمینه و برای سیر مباحث مربوط به ولایت فقیه هر کدام از فقهاء مشی خاصی دارند.

شیخنا الأستاد آیة الله حاج شیخ جواد مروی حفظه الله ذیل این مباحث و در جلسات مختلف به سه نکته اشاره فرمودند:

نکته اول: سیر بحث فقهی در ولایت فقیه

سیر جامع و کامل مبحث ولایت فقیه بر اساس تحقیقات مفصلشان در این رابطه را در اولین جلسه ورود به این مسأله در همین بحث از مکاسب مرحوم شیخ انصاری چنین مطرح فرمودند:

کتاب الولایة و فیه خمسة فصول:

الفصل الأول: فی ثبوت الولایة للنبی و الأئمة المعصومین علیهم السلام.

الفصل الثانی: فی مناصب الفقیه و هی ثلاثة: الإفتاء، القضاء و الحکم بین الناس و الولایة.

الفصل الثالث: فی الولایة و فیه أربعة أبواب:

الباب الأول: ولایة الفقیه علی أخذ الأخماس و الزکوات و الأوقاف و الغُیَّب إذا لم یکن لهم أبٌ و لا جدٌّ أو وصیّة.

الباب الثانی: ولایة الفقیه علی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فیما یتوقّف علی ضربٍ و جرجٍ و قتل.

الباب الثالث: ولایة الفقیه علی الحکومة.

الفصل الرابع: فی الحکومة. و فیه خمسة ابواب:

الباب الأول: فی ضرورة الحکومة فی جمیع الأعصار. الباب الثانی: فی ضرورة الحکومة فی عصر الغیبة. الباب الثالث: فی تنقیح الأخبار التی ربّما یُستظهر منها عدم الدخالة فی إقامة دولة عادلة. الباب الرابع: فی أنحاء الحکومات الموجودة فی البلاد. الباب الخامس: فی ولایة الفقیه علی الحکومة و ذکر أدلته. و فیه مسائل:

المسألة الأولی: تعیین الفقیه لمنصب الحکومة بالنصب من الشارع لا بإنتخاب الناس. المسألة الثانیة: لا ربط للبیعة بمسأله الولایة.

المسألة الثالثة: هل مسألة الولایة علی الحکومة للفقهاء فعلیٌّ أو شأنیّ؟ المسألة الرابعة: تزاحم أحد الفقهاء للآخر فی مسألة الولایة.

المسألة الخامسة: وظائف الحاکم الإسلامی. المسألة السادسة: هل یجوز الخروج علی الجاکم إذا صار جائرا؟

الفصل الخامس: فی أنواع السلوطات فی الحکومة الإسلامیة و فیه أربعة أبواب:

الباب الأول: السلطة التشریعیة و فیه خمسة مسائل:

المسألة الأولی: فی بیان الحاجة إلیها. المسألة الناثیة: فی انتخاب النوّاب فی مجلس الشوری و کیفیته. المسألة الثالثة: هل الملاک فی الإنتخاب، آراء الجمیع أو الأکثر. المسألة الرابعة: إذا کانت الأکثریة غیر صالحة فهل تُقدّم علی الأقلیّة الصالحة؟ المسألة الخامسة: إذا لم یشترک الأکثریة هل تُجبَر أم یکفی انتخاب الأقلیّة؟

الباب الثانی: فی السلطة التنفیذیّة (قوه مجریّه) و فیه أربعة مسائل:

الأولی: الحاجة إلیها. الثانیة: شرائط الوزراء و العمّال. الثالثة: فی مراقیة العمّال و الموظّفین. الرابعة: فی القوّاة المسلّحة.

الباب الثالث: فی السلطة القضائیة. و فی خمسة مسائل:

الأولی: الحاجة إلیها. الثانیة: شرائط القاضی. الثالثة: نصب المقلّد للقضاء. الرابعة: اختیارات القاضی. الخامسة: أداب القضاء.

الباب الرابع: فی الأمن العام. (استخبارات، اطلاعات) و فیه ثلاث مسائل:

الأولی: الحاجة إلیها. الثانیة: اهدافه و هی أربعة:

1. التحرّکات السلطات الخارجیة. 2. مراقبة اهل النفاق. 3. مراقبة الجواسیس. 4. مراقبة العمّال و الموظّفین.

الثالثة: شرائط من یستخدم للأمن العام.

نکته دوم: معرفی چند منبع مطالعاتی

همچنین منابعی ذکر فرمودند برای مراجعه در مبحث ولایت فقیه، (البته کتابهای جدید زیاد هست و دسترسی در اینترنت فراهم و راحت است اما) برای مطالعات عمیق فقهی و استدلالی و اینکه روشن شود این بحث از گذشته‌ها هر چند اجمالا در کتب فقهی مطرح بوده توجه به این منابع مفید است:

کتاب البیع مرحوم امام خمینی أعلی الله مقامه الشریف، ج2، ص615 به بعد ذیل همین بحث از مکاسب. (ذیل بیع فضولی)

مصباح الفقاهة مرحوم خوئی، ج5، ص34

الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة از مرحوم محدّث بحرانی و کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغرّاء از مرحوم کاشف الغطاء که در کتاب الخمس به مناسبت مطرح می‌فرمایند.

البدر الزاهر فی صلاة الجمعة و المسافر، تقریرات مباحث مرحوم آیة الله العظمی بروجردی، ص72 ذیل بحث امامت جمعه.

عوائد الأیّام فی بیان قواعد الأحکام، از مرحوم ملا احمد نراقی، عائده 54.

الفردوس الأعلی، از مرحوم شیخ حسین کاشف الغطاء، ص 94.

جواهر الکلام فی شرح شرایع الإسلام از مرحوم محمد حسن نجفی متوفای 1266 ه‍ ق (صاحب جواهر معروف) ایشان در موارد متعددی مطرح می‌فرمایند از جمله: مبحث زکات فطره، ج15، ص421؛ کتاب الخمس، ج16، ص178؛ کتاب الجهاد، ج21، ص11؛ کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، ج21، ص397؛ کتاب البیع، ج22، ص334 به بعد؛ کتاب الحَجر، ج26، ص103؛ کتاب النکاح، ج29، ص188. (مبنای ایشان باید با ملاحظه تمام این موارد به دست آید)

نکته سوم: شخصیت‌شناسی

در بین فقهاء شیعه موارد متعددی داشتیم که به نوعی متصدی ولایت فقیه بوده‌اند که هم سیره‌شان هم آثار مکتوبشان می‌توان منبع تحقیق و استناد فقهی قرار گیرد. از جمله: مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء، مرحوم سید محمد طباطبائی معروف به سید مجاهد، مرحوم میرزا محمد تقی شیرازی، مرحوم سید محمد کاظم طباطبایی یزدی صاحب عروه، مرحوم محقق کرکی، مرحوم مقق ثانی، مرحوم شیخ بهائی، مرحوم میرداماد، مرحوم علامه محمد باقر مجلسی صاحب بحار الأنوار، مرحوم محمد کاظم خراسانی معروف به آخوند صاحب کفایه و ... . می‌توان گفت بین علماء شیعه فقیهی نبوده است که شرائط و مقدمات برایش محیّا و فراهم باشد و از پذیرش ولایت امتناع کرده باشد بدون اینکه فقیه دیگری عهده دار شود.

مسألة فی ولایة عدول المؤمنین ...، ص561

مسأله سوم: ولایت عدول مؤمنین

گفتیم مرحوم شیخ انصاری ذیل شرائط متعاقدین به عنوان هفتمین مطلب، پنج مسأله بیان می‌کنند.

سومین مسأله مربوط به بررسی ولایت عدول مؤمنین است که آن را ضمن چهار مطلب پی‌می‌گیرند:

مطلب اول: اثبات اصل تحقق ولایت عدول مؤمنین

در این مطلب دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: ضابطه کلی

هر عمل مطلوب عند الشارع که می‌دانیم شارع راضی به ترک آن نیست (اصطلاحا می‌گوییم امور حِسبیّة) اگر در انجام آن و إعمال تصرف در آن، دسترسی به فقیه باشد باید تحت نظارت او باشد و اگر فقیه متعذّر الوصول شد تولیت و سرپرستی در آن به احاد مسلمین واگذار شده است.

دلیل: از طرفی مطلوبیّت اقامه آن امور عند الشارع معلوم است و از طرف دیگر شارع شخص خاصی را برای إقدام به آن عمل معرفی نفرموده و فرض این است که دسترسی به فقیه هم ممکن نیست پس آحاد مؤمنین مجاز به إقامه آن امر هستند.

اشکال: ممکن است اذن فقیه به صورت مطلق شرط باشد یعنی در صورت تعذر وصول به فقیه تصرف دیگران هم مجاز نباشد.

جواب: می‌فرمایند این بر خلاف فرض است. زیرا فرض ما این بود که این امور مطلقا مطلوب شارع است و شارع راضی به تعطیل شدن آنها نیست لذا در صورت تعذر وصول به فقیه طبیعتا نوبت به آحاد مؤمنین می‌رسد. بله اگر احتمال دهیم اذن فقیه در مطلوبیت عمل نزد شارع معتبر است در این صورت عند الشک اصل عدم مشروعیت تصرف عدول مؤمنین جاری خواهد بود. مانند مرتبه جرح در نهی از منکر.

نکته دوم: نقل و تکمیل کلامی از شهید اول

مرحوم شهید اول فرموده‌اند در صورت تعذر وصول به فقیه اگر بعضی از افراد از أداء واجبات مالی خود مانند خمس و زکات امتناع کردند آیا آحاد مؤمنان می‌توانند آنان را مجبور به پرداخت کنند و در محلش به مصرف برسانند؟ در جواب از این سؤال دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: جایز است.

به دو دلیل:

اولا: عمومات و اطلاقاتی مانند "کلّ معروف صدقة" یا آیه 2 سوره مبارکه مائده "تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوَی".

ثانیا: گفتیم اصل اقامه این امور مطلوب شارع است و شارع راضی به تفویت و تعطیل آنها نیست.

احتمال دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بیانات شهید اول صحیح است الا اینکه احتمال دوم یعنی عدم جواز را بیان نفرمودند لذا ما کلامشان را تکمیل و تتمیم می‌کنیم. احتمال دوم عدم جواز است به این دلیل که صرف معروف بودن یک عمل باعث نمی‌شود هر کسی مجاز به تصرف و تصمیم‌گیری باشد و چه بسا اذن امام یا نائب امام شرط باشد مانند قضاوت و اقامه حدود. پس صرف معروف بودن مثبِت ولایت و سبب جواز تصرف نیست مثل اینکه ماشین فردی دویست میلیون تومان قیمت دارد و زید مشتری پیدا کرده که حاضر است دویست و بیست میلیون تومان بپردازد، در اینجا أحدی از فقها قائل نیست که چون این کار خیر و معروف است پس زید ولایت دارد بر فروش ماشین فرد دیگر.

بله در دو مورد است که اگر فقیه متعذر الوصول بود مؤمنین ولایت دارند و حتی موظّف به اتیان هستند:

مورد اول: عقل مستقل حکم کند به عدم جواز ترک عمل. مرحوم شیخ انصاری مثال می‌زنند به حفظ مال یتیم از هلاکت. ما مثال می‌زنیم به تشکیل حکومت که برقراری عدل در جامعه وابسته به اقامه حکومت است که اگر فقیه نبود نوبت به مؤمن صالح برای منصب حاکمیّت می‌رسد لذا به حکم عقل مستقل اقامه عدل لازم است.

مورد دوم: دلیل شرعی داشته باشیم بر لزوم انجام عمل بههر نحوی که شده مانند تجهیز میّت مؤمن که شارع امر به ذفن کرده است.

بقی الکلام فی اشتراط العدالة ...، ص564، س7

مطلب دوم: شرطیّت عدالت

سؤال این است که آیا در صورت تعذر فقیه و جواز تصرف و ولایت برای مؤمنین، عدالت هم شرط است یا مؤمن (شیعه اثنی عشری) فاسق هم مجاز به این تصرف است؟

در پاسخ به این سؤال دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: مشهور معتقد به لزوم عدالت‌اند

مشهور فقها برای این مدعایشان دو دلیل بیان کرده‌اند:

دلیل اول: در مواردی که مؤمنین ولایت دارند قدر متیقّن این است که مؤمن عادل ولایت دارد، شک داریم آیا مؤمن فاسق هم ولایت دارد یا خیر؟ اصل عدم ولایة أحدٍ علی أحد است لذا نوبت به مؤمن فاسق نمی‌رسد.

دلیل دوم: روایاتی که ولایت را مختص به مؤمن عادل می‌دانند از جمله صحیحة محمد بن اسماعیل، موثقه زُرعة و صحیحه اسماعیل بن سعد.

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل روایات به بیان نظر خودشان می‌پردازند و می‌فرمایند:

ـ در بعض موارد دلیل خاص ولایت را برای مؤمن ثابت می‌کند مثل باب قسمت نمودن ترکه میّت در این موارد باید به همان نص خاص مراجعه کنیم که اگر قید عدالت مطرح شده همان متَّبَع است و الا تفاوتی بین عادل و فاسق نیست.

ـ در مواردی که از مصالح عامه است و دلیل خاص نداریم از دو جهت باید بحث کنیم:

جهت اول: وظیفه شخص فاسق

مؤمن فاسق از جهت خودش حق تصرف دارد زیرا عموماتی داریم که می‌گویند "عون الضعیف صدقة" و اطلاق دارند چه کمک کننده فاسق باشد و چه عادل. لذا مؤمن فاسق اگر دید مال یتیمی در معرض تلف است می‌تواند دخالت کند و آن را به نفع یتیم حفظ نماید.

جهت دوم: وظیفه دیگران نسبت به تصرف فاسق

وظائف دیگران نسبت به تصرفات فاسق دو صورت دارد:

صورت اول: عمل فاسق عبادی باشد.

در این صورت که مؤمن فاسق دیده میّتی هست و ولیّ ندارد خودش عهده دار تجهیز میّت شده و نماز میت خوانده است اینجا دو حالت دارد:

حالت اول: فرد مؤمنِ عادل دیده که مؤمن فاسق نماز میت را خوانده است، در این حالت بر مؤمنین عدول واجب نیست نماز میت را اعاده کنند زیرا أصالة الصحة فی فعل المؤمن جاری است. (چنانکه در انتهای مبحث استصحاب رسائل ذیل عنوان تعارض استصحاب با قواعد و أمارات خوانده‌اید. مراجعه کنید به جزوه امسال رسائل 5)

حالت دوم: مؤمن عادل خودش ندیده بلکه خود فاسق خبر داده نماز بر میّت خوانده است در این صورت مؤمن عادل باید دوباره نماز میت را انجام دهد.

صورت دوم: عمل فاسق معاملی بوده

در این صورت هم که مؤمن فاسق تصرف مالی در اموال مثلا یتیم انجام داده دو حالت دارد:

حالت اول: انسان با این تصرف فاسق به صورت مستقیم مواجه است مثل اینکه فروشنده کتاب، فاسقی است که کتاب یتیمی را می‌فروشد در این حالت مشتری حق بیع و متصرف در مال یتیم را ندارد به سه دلیل:

دلیل یکم: صحیحه اسماعیل بن سعد که منمطوقش می‌گوید اگر عادلی اموال یتیم را در معرض فروش گذاشت می‌توانید بخرید، مفهومش این است که اگر فاسقی این کار را کرد خرید از او جایز نیست.

دلیل دوم: موثقه زُرعة است اگر ثقه در روایت را به معنای عدالت بدانیم چنانکه در این معنا هم بکار رفته است. پس اگر عادل (ثقه) بود حق خرید وجود دارد و الا فلا.

دلیل سوم: روایات عامه و مطلقه می‌گویند اگر تصرفی به مصلحت یتیم باشد مجاز است حال شک داریم تصرف فاسق به مصلحت یتیم هست یا نه؟ می‌گوییم فاسق حق تصرف ندارد و مؤمن عادل از باب وجوب کفایی خودش باید عهده دار فروش مال یتیم با رعایت مصلحت یتیم بشود.

سؤال: در صورت اول که عمل عبادی فاسق بود گفتید عمل او را حمل بر صحت می‌کنیم و أصالة الصحة جاری می‌کنیم چرا در اینجا أصالة الصحة جاری نمی‌کنید؟

جواب: می‌فرمایند أصالة الصحة زمانی جاری است که موضوع محرز باشد و شک در وصف صحّت داشته باشیم و در اینجا اصل تحقق موضوع مصلحت یتیم در تصرف فاسق مشکوک است لذا أصالة الصحة جاری نیست مثل جایی که شک در اصل موضوع اقامه نماز توسط فاسق داشته باشیم که اینجا هم أصالة الصحة جاری نیست.

فتأمل اشاره به نقد مطلب قبلش است. قبل از فتأمل ادعا شد اصالة الصحة در شک نسبت به بلوغ بایع جاری نیست، فتأمل می‌گوید جاری است.

نعم لو وجد فی ید الفاسق ...، ص569، س12

حالت دوم: فرد به صورت مستقیم با تصرف فاسق ارتباط ندارد مثل اینکه یک فاسقی مال یتیم را به دیگری فروخته است، و مؤمن عادل از این معامله مطلع شده است لکن از این جهت که هر مؤمن عادلی موظّف به رعایت مصلحت در مال یتیم است شک داریم آیا این معامله به مصلحت یتیم بوده یا نه؟ چون نسبت به اصل مصلحت یتیم شک دارد تکلیفی ندارد.

ممکن است گفته شود أصالة الصحة در فعل و معامله فاسق جاری کنیم و نتیجه بگیریم معامله صحیح بوده است.

فتدبّر اشاره به این است که أصالة الصحة زمانی جاری است که موضوع محرز بشد، موضوع در این معامله هم مصحلت یتیم است، وقتی اصل موضوع مصلحت مشکوک باشد جای اصالة الصحة نیست. چنانکه چند خط قبل گفتیم.

مطلب سوم: مزاحمت مؤمن یا فقیه دیگر

فرمودند در صورت تعذر وصول و دسترسی به فقیه نوبت به ولایت عدول مؤمنین می‌رسد، حال اگر یک مؤمن عهده دار تصرف در مال یتیم بر اساس مصلحت یتیم شد، آیا مؤمن دیگر حق دخالت و عهده دار شدن کار را دارد؟

در پاسخ به این سؤال دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: جواز دخالت مؤمن دیگر تا قبل اتمام تصرف مؤمن اول

قائلین به جواز تصرف مؤمن در امور و مصالح عامه دو مبنا دارند:

مبنای اول: جمعی معتقدند جواز تصرف مؤمن در چنین اموری به نیابت از فقیه است یعنی امام معصوم یا فقیه این منصب را به مؤمن داده است.

مبنای دوم: جمعی معتقدند جواز تصرف مؤمن به نیابت از فقیه یا امام معصوم نیست بلکه یک حکم استقلالی است که خداوند برای مؤمن جعل فرموده چنانکه جواز تصرف را برای پدر و جدّ جعل فرموده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق مبنای اول اگر قائل بودیم با عهده دار شدن یک فقیه، فقیه دیگر حق مزاحمت ندارد، در اینجا هم می‌گوییم مؤمن دیگر حق مزاحمت ندارد، و طبق مبنای دوم همچنان حق دخالت برای مؤمن حق دخالت برایش محفوظ است یعنی قبل اتمام تصرف یک مؤمن، مؤمن دیگر می‌تواند دخالت کند.

مرحوم شیخ انصاری معتقد به مبنای دوم هستند لذا می‌فرمایند مؤمن اول مال یتیم را به بیع مع الخیار فروخت، مؤمن دوم می‌تواند دخالت کند و از حق فسخ استفاده کند و بیع دیگری انجام دهد و البته اگر بیع اول لازم و تمام شده باشد مؤمن دوم دیگر مجاز به دخالت نیست. (البته مرحوم شیخ وارد جزئیّات نشده‌اند و الا روشن است که مسأله صور مختلفی دارد که اگر منجر به اختلال نظام جامعه اسلامی یا اختلال نظم زندگی ایتام یا خصوص یک یتیم باشد حکم چیست که مرحوم شیخ وارد نشده‌اند البته در نکته بعد در رابطه با مزاحمت یک فقیه برای فقیه دیگر مطلبی را اشاره می‌کنند)

و أمّا حکّام الشرع ...، ص570، س9

نکته دوم: عدم جواز دخالت فقیه دیگر به محض اشتغال یک فقیه به مقدمات

می‌فرمایند اگر فقیه فعل مربوطه (ذی المقدمه) را شروع کرده باشد مثل اینکه نماز میت را شروع کرده باشد به اجماع علما فقیه دیگر حق دخالت و مزاحمت ندارد، لکن اگر فقیه اول کار را شروع نکرده باشد بلکه مشغول مقدمات عمل است سایر فقهاء حق دخالت و مزاحمت ندارند.

قبل از ارائه دلیل بر این مدعا می‌فرمایند فقهائی که برای اثبات ولایت فقیه در امور و مصالح عامه به توقیع شریف (أما الحوادث الواقعه) تمسک می‌کنند دو دیدگاه دارند:

یکم: بعض فقهاء مستندشان فراز اول توقیع است که می‌گویند عوام مردم امر شده‌اند در حوادث واقعه به فقها مراجعه کنند (فارجعوا فیها)

دوم: بعض فقها مانند مرحوم شیخ محمد حسین کاشف الغطاء (متوفای 1373 ه‍ ق) مستندشان جمله "فإنّهم حجّتی علکم و أنا حجة الله" است. (ایشان در کتاب الفردوس الأعلی، ص94 می‌فرمایند: و بالجملة: فالعقل و النقل یدل على ولایة الفقیه الجامع على مثل هذه الشئون فإنها للإمام المعصوم أولا، ثمّ للفقیه المجتهد ثانیا بالنیابة المجعولة بقوله علیه السّلام: "و هو حجتی علیکم، و أنا حجة اللّه علیکم")

مرحوم شیخ انصاری دو دلیل برای مدعایشان ارائه می‌دهند:

دلیل اول:

می‌فرمایند اگر ولایت فقیه را مستند به مبنای اول بدانیم مزاحمت فقیه دوم برای فقیه اول جایز است زیرا "فارجعوا فیها" خطاب به عوام مردم است نه فقهاء لذا فقیه دیگر واجب نیست به فقیه اول مراجعه کند بلکه خودش می‌تواند قبل از اشتغال فقیه اول به ذی المقدمه، اقدام کند.

اما اگر ولایت فقیه را مستند به مبنای دوم بدانیم به محض شروع یک فقیه در مقدماتِ یکی از مصالح عامه (مثلا تشکیل حکومت) حجت بر سایر فقها تمام شده و حق دخالت ندارند و دخالتشان مخالفت با نائب امام معصوم خواهد بود. (البته تفاوت بین حکم و فتوا در مبحث قبلی یعنی مبحث ولایت فقیه اشاره شد، لذا مخالفت یک فقیه با فقیه دیگر در فتوا اشکال ندارد)

توهم:

مستشکل می‌گوید فقها مانند وکلاء امام معصوم هستند پس چنانکه اگر یک موکّل چند نفر را وکیل کند در فروش ماشین‌اش، اگر وکیل اول شروع کرد در مقدمات و مشتری پیدا کرد اما هنوز بیع انجام نداده وکیل دوم بیع را محقق سازد اشکال ندارد، اینجا هم بگوییم اگر یک فقیه شروع کرد در مقدمات عمل باز هم فقیه دیگر می‌تواند دخالت کند.

یندفع:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در باب وکالت هم هیمن دو صورت وجود دارد یعنی اگر وکلاء فقط وکیل در بیع باشند نه مقدمات، در این صورت تا زمانی که یک وکیل بیع را آغاز نکرده سایر وکلاء حق دخالت دارند اما اگر وکیل در مقدمات هم باشند به محض شروع یک وکیل در مقدمات عمل و مثلا قرار گذاشتن با یک مشتری، سایر وکلاء حق دخالت ندارند. در ولایت فقیه هم چنین است.

دلیل دوم:

یک دلیل عقلی و واضح است که اگر با شروع یک فقیه و حکم نمودن در امور مصالح عامه مانند اقامه حکومت، سایر فقها دخالت کنند و آنها هم بخواهند اقامه حکومت کنند اختلال نظام و هرج و مرج لازم می‌آید و نقض غرض می‌شود.

نتیجه:

با آغاز یک فقیه در مقدمات عمل، مثل مقدمات اقامه حکومت، سایر فقهاء حق دخالت ندارند زیرا حجت بر همه (عوام مردم و فقهاء) تمام شده و مخالفت با این فقیه، مخالفت با نائب امام معصوم است.

البته باب قضاوت با باب ولایت فرق دارد، در باب قضاوت و مرافعات اگر طرفین دعوا نزد یک فقیه رفتند و از او قضاوت مطالبه کردند و او قضاوت کرد بر سایرین تبعیّت لازم است اما اگر هنوز قضاوت نکرده، طرفین دعوا تصمیم گرفتند به فقیه دیگر مراجعه کنند اشکال ندارد و موضوع قضاوت که درخواست طرفین از قاضی و حاکم شرع اول بود از بین می‌رود و فقیه دومی که مورد مراجعه بود می‌تواند بین آن دو اقامه عدل و قضاوت کند.

ثم إنّه هل یشترط فی ولایة غیر الأب ...، ص573، س9

مطلب سوم: شرطیّت رعایت مصلحت

مرحوم شیخ انصاری در خصوص یتیم می‌فرمایند در تصرف در اموال صغیر اگر پدر و جدّ ندارد و نوبت به فقیه یا عدول مؤمنین رسیده است رعایت مصلحت شرط است به سه دلیل:

دلیل اول: اجماع

دلیل دوم: أصالة عدم المشروعیة

شک داریم اگر فقیه یا مؤمن عادل بدون رعایت مصلحت یتیم تصرفی در اموال او انجام دهد مشروع است یا نه می‌گوییم بر اساس أدله عدم ولایت أحدی بر دیگری، اصل عدم مشروعیت تصرف او است.

دلیل سوم: آیه لاَ تَقْرَبُوا مَالَ الْیَتِیمِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ

مرحوم شیخ انصاری دو نکته در رابطه با آیه 152 سوره مبارکه انعام "لاَ تَقْرَبُوا مَالَ الْیَتِیمِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ" دارند:

نکته اول: تفسیر آیه بر اساس ادب عربی

می‌فرمایند فهم آیه متوقف است بر توجه به معنای دو کلمه:

الف: کلمه "قُرب" این کلمه مقصود قرب و نزدیکی فیزیکی به اموال یتیم نیست بلکه مقصود معنای کنایی آن است که چهار احتمال دارد: 1. جابجا کردن. 2. تصرف (اولین تصرف). 3. مطلق تصرف. 4. اختیار و انتخاب.

ب: کلمه "أحسن" نسبت به معنای این کلمه هم چهار احتمال است:

1. افعل تفضیل و متعلقش هم ترک باشد. به معنای انتخاب بهترین کار بین فعل تصرف و ترک تصرف در مال یتیم.

2. (التفضیل المطلق) افعل تفضیل و متعلقش هم جمیع الأفعال و الترک باشد. یعنی این تصرف از تمام تصرفات یا ترک تصرفات بهتر باشد. (مثلا فروش آن از تعمیر و اجاره بهتر باشد)

قبل از بیان احتمال سوم و چهارم یک مقدمه کوتاه ادبی نحوی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی نحوی: یکی از کاربردهای افعل تفضیل

مرحوم شیخ رضی در کتاب نحوی و مهم شرح کافیه‌شان، ج3، ص459 می‌فرمایند: واعلم أنه یجوز استعمال أفعل ، عاریا عن اللام والإضافة ومن ، مجردا عن معنى التفضیل مؤوّلا باسم الفاعل أو الصفة المشبهة قیاسا عند المبرد سماعا عند غیره ، وهو الأصح.

اگر افعل تفضیل بدون الف و لام و بدون اضافه شدن بکار رود و بعد آن هم "مِن" جارّة نباشد به معنای اسم فاعل یا صفت مشبّهه بکار می‌رود.

3. به معنای حَسَن یعنی مصلحت. (زیرا الف و لام ندارد مضاف هم نیست و بعدش من جاره هم نیست.) و حسن هم به معنای مصلحت است یعنی هر تصرفی که به مصلحت یتیم باشد.

4. به معنای حَسَن یعنی عدم المفسدة. هر تصرفی که برای یتیم مفسده نداشته باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما احتمال سوم در کلمه "قرب" (تصرف عرفی) و احتمال دوم در کلمه "أحسن" یعنی التفضیل المطلق صحیح است زیرا این دو کلمه ظهور در این دو معنا دارند. پس آیه می‌فرماید در مال یتیم تصرف نکنید مگر به بهترین وجه ممکن.

مرحوم شیخ انصاری در پایان این بحث یک مثال بیان می‌کنند و تحلیل‌ها و احتمالات 16 گانه (از ضرب چهار احتمال در کلمه قرب و چهار احتمال در کلمه احسن) را در قالب سه تفسیر مختصر بر آیه عرضه می‌کنند و نتیجه می‌گیرند اگر فروش مال یتیم به مصلحتش بود و این کار انجام شد و ریال دریافت شد آیا می‌توان این ریال را تبدیل به ارز دیگر نمود، بعد از بحث و بررسی مختصری می‌فرمایند این تبدیل جایز است.

 

  *   در انتهای این مسأله به چند منبع از منابع آیات الأحکامی اشاره می‌کنم.

 

نعم ربما یظهر من بعض الروایات، ص577، س3

نکته دوم: تفسیر آیه بر اساس روایات

می‌فرمایند روایاتی داریم که قرینه می‌شوند مقصود از آیه این است که تصرف در مالی یتیم صرفا باید فاقد مفسده باشد (أحسن بودنِ تصرف لازم نیست):

روایت اول: حسنه محمد بن عبدالله کاهلی

می‌گوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم با بعضی از ایتام مراوده و ارتباط داریم به منزلشان می‌رویم و طعامی می‌خوریم یا آنها به منزل ما می‌آیند و طعامی می‌خورند آیا این تصرفات در اموال یتیم جایز است؟ حضرت فرمودند اگر به ضرر آنها باشد جایز نیست.

در تفسیر این حدیث دو قول متضاد است:

مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند حدیث دلالت می‌کند تصرف در مال یتیم باید بر اساس مصلحت باشد صرف عدم المفسده کافی نیست لذا اگر تصرفی کردید که نه مصلحت داشت نه مفسده جایز نمی‌باشد.

مرحوم شیخ انصاری ضمن توضیحاتی می‌فرمایند صرف عدم المفسده کافی است پس اگر نه مصلحت داشت نه مفسده، مجاز است.

روایت دوم: روایت ابن مغیرة

از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند یتیمی با ما مراوده دارد و گاهی خوراکی به او هدیه می‌شود که ما هم استفاده می‌کنیم و از غذا و مال خودمان هم به او می‌دهیم و می‌گوییم ای خدا این در برابر آن، آیا جایز است؟ حضرت فرمودند: لا بأس.

اینجا حضرت سؤال نفرمودند آیا مصلحتش بیش از مفسده بوده یا نه؟ پس معلوم می‌شود صرف عدم المفسده کافی است. می‌فرمایند البته ممکن است از دلالت این روایت صرف نظر کنیم و مربوط به مورد ضرورت باشد چرا که در مأکول و طعام و غذا بالأخره باید سریع مصرف شود و یتیم هم نمی‌تواند همه را یک جا بخورد پس چه بسا از باب ضرورت بوده که حضرت فرمودند لابأس نه در حالت عادی که محل بحث ما است.

هل یجب مراعاة الأصلح ...، ص579، س1

مطلب چهارم:

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل کلامی از مرحوم شهید اول، ضمن توضیحاتی نتیجه می‌گیرند:

ـ اگر یک تصرف خاص در مال یتیم أصلح باشد از ترک آن مثل اینکه فروش اصلح باشد از نگه داشتن، در این صورت رعایت أصلح بودنِ تصرف لازم نیست زیرا در معنای کلمه قرب در آیه شریفه معنا و احتمال سوم را انتخاب کردیم و گفتیم فعل را با ترک نمی‌سنجیم.

ـ اگر اصل فعل و تصرف لازم باشد لکن در انتخاب فعل گزینه‌های متعددی وجود دارد از قبیل: بیع، اجازه و هبه و ...، در این صورت انتخاب اصلح لازم است.

 

 

معرفی منبع مطالعه در آیات الأحکام

یک گونه از تحقیقات و تألیفاتی که باید با آنها ابتدأً آشنا شوید و در مراحل بعدی مراجعه داشته باشید منابع آیات الأحکامی است یعنی کتبی که به تفسیر و تحلیل آیاتی از قرآن پرداخته‌اند که در آنها حکم شرعی بیان شده که البته در تعداد این آیات اختلاف است اما مشهور است که تعدادشان پانصد آیه است البته عدد دقیق نیست. در رابطه با مباحث آیات الأحکام، اهل سنت بیشتر کار کرده‌اند هر چند از عالمان شیعه هم کتب متعددی موجود است.

چند کتاب را اشاره می‌کنم که اجمالا و به اختصار آشنایی و مراجعه به این منابع را آغاز کنید:

از عالمان مکتب اهل بیت علیهم السلام:

ـ فقه القرآن از راوندی، متوفای 573.

ـ کنز العرفان فی فقه القرآن از مرحوم مقداد سیوری حلّی معروف به فاضل مقداد متوفای 826.

ـ زبدة البیان فی أحکام القران از مرحوم مقدس اردبیلی متوفاق 993.

ـ مسالک الأحکام إلی تنقیح آیات الأحکام از مرحوم فاضل جواد (کاظمی) متوفای 1065 در چهار جلد.

از عالمان مکتب خلفا:

ـ روائع البیان فی تفسیر آیات الأحکام من القرآن از محمد علی صابونی، از اندیشمندان معاصر سوری، استاد کلیة الشریعة و الدراسات الإسلامیه مکه در دو جلد که در  شعبان ۱۴۴۲ مطابق با ۲۹ اسفندماه 1399 درگذشت. ایشان در مقدمه می‌نویسد ذیل هر آیه ده بحث آورده‌ام، تحلیل: لفظی، لغت، معنی اجمالی آیه، سبب نزول، ارتباط آیات، قرائات، وجوه اعراب، نکابت بلاغی، احکام شرعی، حکمت تشریع و ...

الجامع لاِحکامِ القرآن و المُبَیِّن لِما تَضَمَّنه مِن السُنّه و آیِ الفُرقان، از قُرطبی متوفای 671. البته ضدّیت با شیعه هم دارد و در مواردی طعنه‌هایی به شیعه دارد از جمله تعبیر: "الرافضة قبّحهم الله" در ج1، ص56 و ...

مسألة: یشترط فی من ...، ص581

مسأله چهارم: نقل عبد مسلم به کافر

چهارمین مسأله از مسائل پنج‌گانه ذیل شرط پنجم شرائط متعاقدین (مالکیّت یا إذن مالک) مربوط به مباحث عبید و إماء است که معمولا به جهت عدم تحقق موضوع آن در خارج، از حذفیّات کتاب مکاسب است. لکن بارها در جلسات قبل و سالهای قبل برای دوستان اشاره کرده‌ام که بعضی از مباحث، قواعد و روایات هستند که محل بحث استدلالی و فقهی آنها صرفا در همین مباحث عبید و إماء هستند که در مباحث بیع فضولی و روایاتی مانند باب نکاح عینا ملاحظه فرمودید.

لذا چون در این مسأله نکاتی هست که در سایر مباحث فقهی به کار می‌آید (و فقهاء از جمله مرحوم شیخ انصاری هم به همین جهت به آن پرداخته‌اند) به نکات مهم بحث اشاره می‌کنیم.

مرحوم شیخ انصاری در این مسأله چهار مطلب را بررسی می‌کنند:

1. نظریه مختار و أدله آن.

2. حکم غیر بیع مانند اجاره، رهن و وقف.

3. تعریف کافر و مؤمن. (که مهم و مورد ابتلاء است)

4. بررسی بعض نصوص خاصه.

مطلب اول: عدم جواز بیع عبد مسلم به کافر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند فروش عبد مسلمان به کافر جایز نیست.

قائلین به این قول شش دلیل و یک مؤید دارند:

دلیل اول: اجماع

دلیل دوم: قیاس

گفته شده أدله‌ای داریم که ادامه یافتن مالکیّت کافر بر مسلمان جایز نیست و مسلمانان موظّف‌اند عبد مسلمان را از کافر بخرند و از تحت سلطه او خارج کنند، پس وقتی حکم بقاء مالکیّت چنین است حکم حدوث بیع و مالکیّت کافر بر مسلمان نیز همین خواهد بود. (نوعی تنقیح مناط)

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ انصاری بعد از اشاره به دلیل سوم و چهارم این دلیل را نقد می‌کنند و می‌فرمایند اصلا آن أدله در مقام إبطال مالکیّت نیستند بلکه دلالت می‌کنند مالکیّت کافر باقی است فقط مجوزی برای نگه داشتن عبد ندارد (و بر مسلمانان واجب است که عبد را از او بخرند)

دلیل سوم: آیه نفی سبیل

خداوند در آیه 141 سوره مبارکه نساء می‌فرماید: "لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیل" کافر نباید بر مسلمان سبیل و سطله داشته باشد و أبرز مصادیق سلطه، مالکیّت کافر و رقیّت مسلمان است.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری در عبارت کتاب بعد از دلیل پنجم استدلال به این آیه را نقد می‌کنند و می‌فرمایند:

نقد اول:

"لن" در آیه شریفه برای نفی أبد و غیر قابل تخصیص است یعنی هیچگاه خداوند مالکیّت مسلمان بر کافر را جعل نکرده و نپذیرفته است، در حالی که در مطلب چهارم روایاتی خواهد آمد که در بعضی از موارد کافر مالک مسلمان می‌شود. پس نتیجه می‌گیریم آیه اصلا در مقام بیان حکم ملکیّت نیست بلکه مثلا به قرینه ماقبل این عبارت خداوند در مقام انکار تقدّم کافر بر مسلمان در آخرت است. "فَاللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلا".

نقد دوم:

روایات تفسیریه ذیل آیه ثابت می‌کند اصلا آیه در مقام بیان حکم ملکیّت نیست. روایتی داریم از امام رضا علیه السلام که فردی از حضرت سؤال کرد بعضی با تمسک به همین آیه معتقدند امام حسین علیه السلام روز عاشورا شهید نشده‌اند بلکه مانند حضرت عیسی به آسمان برده شده‌اند زیرا شهادت حضرت ناقض این آیه است. امام رضا علیه السلام فرمودند برداشت آنان از آیه اشتباه است که گمان کرده‌اند کافر بر مؤمن تسلّط پیدا نمی‌کند. بلکه کلمه سبیل در آیه شریفه به معنای حجت و دلیل است یعنی خداوند می‌فرماید در هیچ زمانی مسلمانان از حیث استدلال در عقائد، بر مسلمانان چیره نخواهند شد بلکه آنقدر مسأله توحید روشن است که حجت علیه کفار تمام است. نتیجه اینکه این آیه ارتباطی به بحث ملکیّت ندارد.

نقد سوم:

نسبت بین آیه مذکور با عموماتی مانند "إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْکُمْ"، "أَوْفُوا بِالْعُقُودِ" و " أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ" عموم و خصوص من وجه است یعنی دو ماده افتراق و یک ماده اجتماع دارند:

ماده افتراق اول: تجارة عن تراض بین دو مسلمان است که آیه نفی سبیل در این مورد ساکت است.

ماده افراق دوم: سلطه کافر بر مسلمان است که آیه نفی سبیل می‌گوید باطل است و آیه تجارة عن تراض نسبت به آن ساکت است.

ماده اجتماع: فروش عبد مسلمان به کافر که آیه نفی سبیل می‌گوید باطل و آیه تجارة عن تراض و أوفوا بالعقود می‌گوید صحیح است.

نسبت به ماده اجتماع تعارض و تساقط می‌کنند پس نمی‌توان برای إبطال بیع عبد مسلمان به کافر به آیه نفی سبیل تمسک کرد.

سؤال: آیا می‌توانیم بگوییم رابطه بین آیه نفی سبیل با تجارة عن تراض رابطه حکومت است یعنی عمومات می‌گویند هر تجارت و بیعی مجاز و حلال است و آیه نفی سبیل می‌گوید تجارت و بیع با کافر تجارت و نیست. پس آیه نفس سبیل حاکم است به نحو تضییق. (مانند أکرم العلماء و الفاسق لیس بعالم).

جواب: می‌فرمایند خیر زیرا آیه نفی سبیل اصلا ارتباط به بحث ملکیّت ندارد.

خلاصه اینکه آیه می‌گوید کافر بر مسلمان سلطه ندارد و سلطه غیر از ملکیّت است زیرا موارد زیادی داریم که مکلیّت هست اما سلطه نیست، صغیر و مجنون و سفیه مالکیّت بر مالشان دارند اما سلطه و حق تصرف ندارند.

سؤال: طبق تفسیر شما از آیه نفی سبیل، رابطه این آیه با حدیث "الناس مسلّطون علی أموالهم" چه می‌شود؟

جواب: می‌فرمایند آیه حدیث سلطنت را تخصیص می‌زند که الناس مسلطون علی أموالهم الا کافر، الا صغیر و ...

دلیل چهارم: روایت الْإِسْلَامُ یَعْلُو وَ لَا یُعْلَى عَلَیْهِ

مرحوم ابن بابویه شیخ صدوق در کتاب الإرث از من لایحضره الفقیه بدون ذکر سند و بدون ذکر مروی‌عنه (نام معصوم) نقل می‌کنند که: "الْإِسْلَامُ یَعْلُو وَ لَا یُعْلَى عَلَیْهِ" لذا این حدیث مرسله و به تعبیری مقطوعه است. (البته این حدیث در کتب دیگر به رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلم نسبت داده شده است)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ضعف سند این روایت با عمل اصحاب در موارد مختلف جبران می‌شود حتی فقها بر اساس عمل به این روایت فتوا می‌دهند کافر ممنوع است از اینکه در یک محله مسلمان نشین بخواهد خانه‌ای بلندتر از خانه مسلمانان بسازد.

 البته اگر اجماع و شهرت تمسک به آیه را در این رابطه نپذیریم تمسک به سایر أدله محل اشکال است.

دلیل پنجم: روایت حضرت أمیر علیه السلام

روایتی است که عبدی مسلمان شده و مولایش کافر است حضرت امیر علیه السلام می‌فرمایند این عبد را به مسلمانان بفروشید. مستدل می‌گوید معلوم می‌شود مالکیّت کافر بر مسلمان جایز نیست.

نقد دلیل پنجم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت دلالت می‌کند فروش عبد مسلمان که نزد کافر است واجب می‌باشد اما دلالت نمی‌کند که بیع عبد مسلمان به کافر باطل است.

دلیل ششم: استصحاب فساد بیع مذکور

مرحوم شیخ انصاری دلیلی برای قائلین به صحت بیع عبد مسلمان به کافر بیان می‌کنند که استصحاب صحت بیع است و در نقد آن به دلیل ششم بر بطلان بیع مذکور تمسک می‌کنند و می‌فرمایند در مقابلِ استصحاب صحت بیع، استصحابِ فسد بیع جاری است.

مطلب دوم: حکم غیر بیع مانند إچارة، رهن و وقف

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به اجاره عبد یا حرّ مسلمان برای کافر اگر اجاره به ذمه تعلق بگیرد صحیح است (کافر بگوید یک صندلی‌ای برای من بساز که سلطه نیست زیرا هر زمان که مسملان اراده کند می‌تواند شروع به کار کند یا دست از کار بکشد) اما اگر به شخص تعلق بگیرد اجاره باطل است زیرا مستلزم سلطه کافر بر مسلمان است (کافر سه ساعت یک مسلمان را در اختیار بگیرد که برای او رانندگی کند)

نسبت به رهن می‌فرمایند رهن گذاشتن عبد مسلمان نزد شخص کافر باطل است اما اگر برای کافر اما نزد فرد ثالثی رهن گذاشته شود صحیح است. ودیعه هم حکم رهن را دارد. عاریه گذاشتن عبد مسلمان نزد کافر هم باطل است زیرا منجر به سلطه او بر مسلمان است. وقف عبد مسلمان برای کفّار هم صحیح نیست زیرا لازمه‌اش سلطمه کافر بر مسلمان است لذا باطل می‌باشد.

مطلب سوم: مقصود از کافر

مرحوم شیخ انصاری در این مطلب دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: کافر یعنی انسان‌هایی که اسلام آنان را نجس می‌داند.

کافر یعنی مطلق کسانی که از نظر شریعت اسلام نجس هستند مانند مرتد، مشکر، ناصبی و غلات.

سؤال: زمان نزول آیه که غلات و ناصبی‌ها نبوده‌اند چطور آیه شامل آنها هم می‌شود؟

جواب: می‌فرمایند همین که شارع حکم به کفر آنها کرده کفایت می‌کند که احکام کافر بر آنها مترتب شود.

نکته دوم: مقصود از مسلمان

می‌فرمایند مقصود از مسمان که سلطه کافر بر او مجاز نیست تمام طوائف اسلامی هستند غیر از آنان که محکوم به کفراند.

اشکال: در آیه شریفه خداوند می‌فرماید کافر بر مؤمن سبیل و سلطه ندارد، مؤمن در روایات انصرفا دارد به شیعه اثنی عشری پس آیه شامل غیر شیعه نمی‌شود؟

جواب: می‌فرمایند تعبیر مؤمن در زمان نزول آیات به معنای کسی بوده که شهادتین بر زبان جاری کند. لذا در سوره مبارکه حجرات آیه 14 خداوند می‌فرماید: " قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ" انصراف مؤ»ن در روایت به شیعه اثنی عشری از زمان امام باقر علیه السلام به بعد است.

سؤال: اطلاق کافر به مخالفین شیعه در بعض روایات چگونه است؟

جواب: می‌فرمایند این روایات باید توجیه شود زیرا روایات زیادی داریم که احکام ظاهریه‌ای مانند طهارت و جواز نکاح با آنان ثابت است.

مطلب چهارم: مستثنیات بیع عبد مسلمان به کافر

می‌فرمایند بر اساس روایات در بعضی از موارد بیع مسلمان به کافر جایز است از جمله:

ـ جایی که لازمه خریدن عبد مسلمان توسط کافر آزادی خود بخودی عبد باشد که دیگر سلطه‌ای تصویر نمی‌شود.

ـ مکلیت قهری کافر بر مسلمان. مانند ارث که عبد مسلمان در ملک کافری بوده که می‌میرد و این عبد مسلمان به عنوان ارث به فرزند کافرش می‌رسد.

مسألة: المشهور عدم جواز ...، ص601

مسأله پنجم: نقل المصحف الی الکافر

آخرین مسأله در باب شرائط متعاقدین این است که می‌فرمایند نسبت به فروش قرآن به کافر دو قول است:

قول اول: مشهور: جایز نیست.

دو دلیل بر این مدعا اقامه شده:

دلیل اول: وجوب احترام المصحف

ممکن است کافر به قرآن بی احترامی کند لذا دادن قرآن به او جایز نیست.

دلیل دوم: قیاس اولویت

وقتی مسلمان با گفتن شهادتین و اعتقاد به قرآن احترام پیدا می‌کند و کافر حق سلطه بر او را ندارد پس به طریق اولی خود قرآن محترم است و کافر حق سلطه بر آن را ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اصل فتوا و مدعا نیکو است اما أدله مذکور وافی به مقصود نیست.

قول دوم: کراهت دارد.

سؤال: آیا احادیث پیامبر و اهل بیت علیهم السلام در حکم آیات قرآن است؟

جواب: مرحوم شیخ طوسی در کتاب المبسوط فرموده‌اند بله در حکم قرآن است لذا فروشش به کافر و تحت سلطه کافر قرار گرفتن جایز نیست. (چه اخبار آحاد باشد چه اخبار متواتر و یقینی)

 

چهارمین مبحث از مباحث شش‌گانه کتاب البیع (شرائط متعاقدین) به پایان رسید.

بیع/مبحث4:شرائط متعاقدین/شرط5:مالکیّت یا اذن از طرف مالک/مطلب6:بیان سه مسأله ذیل بیع فضولی

اولین جلسه امسال تذکر داده شد که مرحوم شیخ انصاری درکتاب البیع شش مطلب و مبحث را مورد بررسی قرار می‌دهند، که عناوین آنها عبارت بودند از:

1. تعریف بیع. 2. معاطاة. 3. الکلام فی عقد البیع. 4. شروط المتعاقدین 5. شرائط العوضین. 6. بیان سه مسأله. خاتمة: فی آداب التجارة. در شروط متعاقدین پنج شرط را مطرح فرمودند: بلوغ، عقل، اخیار، اذن السید لو کان العاقد عبدا و مالکیّت یا اذن از طرف مالک. ذیل شرط پنجم وارد بحث بیع فضولی شدند و گفتیم در رابطه با بیع فضولی شش مطلب مفصل را بررسی می‌کنند:

مطلب اول: تبیین شرط پنجم و اقوال فقهاء در عقد و ایقاع واقع شده توسط فضولی.

مطلب دوم: تعریف و مصادیق فضول.

مطلب سوم: بیان صور بیع فضولی در سه مسأله.

مطلب چهارم: بیان دو امر.

مطلب پنجم: القول فی الإجازة و الردّ.

مطلب ششم: بیان هشت مسأله ذیل بیع فضولی از جمله در باب ولایت (أب، جدّ، فقیه، عدول مؤمنین) و بیع مصحف.

از ابتدای امسال وارد مطلب پنجم شدیم با عنوان "القول فی الإجازة و الردّ" و این بحث هم به اتمام رسید لذا وارد ششمین و آخرین مطلب ذیل بحث عقد فضولی و ذیل شرائط متعاقدین می‌شویم.

مطلب ششم: سه مسأله ذیل بیع فضولی

چنانکه در اولین جلسه امسال تحصیلی اشاره شد مرحوم شیخ انصاری ذیل شرط پنجم از شرائط متعاقدین (مالکیّت یا اذن از طرف مالک) هفت مطلب بیان می‌کنند که شش مطلب مربوط به بحث از بیع فضولی است.

بعد بیان احکام اجازه و ردّ، در ششمین مطلب به عنوان تتمیم بحث بیع فضولی، سه مسأله مطرح می‌فرمایند.

عناوین این سه مسأله از این قرار است:

مسأله یکم: بیع مملوک به ضمیمه غیر مملوک توسط فضول

مسأله دوم: بیع نصف دار در مالکیّت مشاع

مسأله سوم: بیع ما یُملَک و ما لایُملَک

چنانکه روشن است هر سه مسأله یک وجه مشترک دارند که مرحوم شیخ انصاری اینها را در کنار یکدیگر ذکر می‌کنند، وجه مشترک این است که بایع مالک تمام مبیع نیست لکن در مسأله اول ملک خودش را با ضمیمه به ملک دیگران می‌فروشد در مسأله دوم نصف خانه‌ای را که به نحو مشاع مالک است می‌فروشد (و خودش هم نمی‌داند چه قصدی داشته، آیا قصد فروش نیمه ملک خودش را داشته یا نیمه کل خانه را) و در مسأله سوم چیزی را که قابلیّت تملّک (مالک شدن) ندارد را با شیءای که قابلیّت تملّک دارد می‌فروشد.

این سه مسأله را به تفصیل بررسی می‌فرمایند:

مسأله اول: بیع مملوک و غیر مملوک توسط فضول

اگر فضول کالایی که ملک خودش هست (مملوک) را با کالایی که ملک دیگری است (غیر مملوک) با هم در یک بیع به مشتری بفروشد چه حکمی دارد؟ روشن است که این بیع فقط نسبت به کالای دیگران فضولی به شمار می‌آید. در این مسأله چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: حکم این بیع (صحت)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق هر دو قول در رابطه با بیع فضولی سؤال را پاسخ می‌دهیم.

ـ طبق نظر قائلین به بطلان عقد فضولی می‌گوییم این بیع نسبت به مملوک صحیح است اما نسبت به غیر مملوک که فضولی به شمار می‌آید باطل است. البته چنین حکمی نمونه فقهی هم دارد که بیع گوسفند و خنزیر باشد که فقهاء می‌فرمایند اگر مبیعی که از نظر شارع مالیّت دارد و قابل تملّک و مالک شدن است مانند گوسفند، به ضمیمه مبیعی که از نظر شارع مالیّت ندارد و قابل تملّک و مالک شدن نیست مانند خنزیر یا خمر است را در یک بیع به مشتری بفروشد، بیع نسبت به گوسفند صحیح و نسبت به خنزیر باطل است.

مستند صحت اصل بیع محل بحث حتی طبق قائلین به بطلان بیع فضولی دو دلیل است:

دلیل یکم: اجماع.

دلیل دوم: صحیحه صفّار که در أدله قائلین به بطلان بیع فضولی در گذشته بررسی شد.

در این صحیحه، صفّار در مکاتبه‌ای که با امام حسن عسکری علیه السلام داشت در قسمتی از جواب حضرت اینگونه مکتوب فرموده بودند که بیع نسبت به آنچه مالک نیست باطل است و نسبت به آنچه ملک خودش بوده صحیح و لازم است.

طبق این دو دلیل مرحوم شیخ طوسی، مرحوم أبوالمکارم بن زهره، مرحوم ابن ادریس و دیگران چنین فتوایی داده‌اند و البته اگر این دو دلیل نبود علی القاعده می‌توانستیم به اصل صحت بیع مذکور اشکال کنیم که در پانزده صفحه بعد تحت عنوان "بیع ما یُملک و ما لایُملک" توضیح خواهیم داد که در این بیع محل بحث ما قُصِد (وقوع بیع هر دو کالا) لم یقع و ما وقع (بیع یک کالا) لم یُقصد.

ـ طبق نظر قائلین به صحت عقد فضولی اصل این بیع کاملا صحیح است و نسبت به غیر مملوک متوقف بر اجازه مالک است. اگر مالک اجازه داد بیع نسبت به هر دو جزئش صحیح است و اگر مالک ردّ کرد بیع فقط نسبت به مملوک صحیح خواهد بود و باید کالای مالک را به او بازگرداند. نمونه فقهی این بحث هم جایی است که گمان می‌کند کل مبیع ملک خودش است و بعد بیع متوجه می‌شود قسمتی از مبیع را مالک نبوده است، اینجا هم فقهاء می‌فرمایند نسبت به غیر مملوک اگر مالک اجازه کند کل بیع صحیح خواهد بود.

نهایتا برای جبران خسارت، خیار مطرح خواهد بود که نسبت به ثبوت خیار هم:

ـ خیار تبعّض صفقه برای مشتری در صورت جهل به غصب، به اجماع فقهاء ثابت است.

ـ خیار تبعّض صفقه برای بایع را مرحوم شیخ طوسی ثابت می‌دانند و مرحوم ابن زهره نفی می‌کنند. البته ممکن است در جمع بین این دو قول بگوییم مقصود مرحوم شیخ طوسی از ثبوت خیار برای بایع نسبت به زمانی است که بایع یا مدعی جهل به عدم مالکیّت است یا مدعی اذن از طرف مالک است و مقصود مرحوم ابن زهره از عدم ثبوت خیار برای بایع صورتی است که بایع عالم به غصب باشد پس اختلافی نسبت نسبت به خیار تبعّض صفقه برای بایع نیست و هر دو فقیه فتوایشان مشابه است.

نکته دوم: بطلان بیع در صورت لزوم منع شرعی از ردّ مالک

اگر مالک بیع را اجازه کند که بحثی نیست اما اگر مالک بیع نسبت به مال خودش را ردّ کرد، صحت بیع نسبت به مال فضولی مقیّد است به جایی که از ردّ مالک ممنوعیت شرعی لازم نیاید. دو مثال برای این ممنوعیّت بیان می‌کنند:

مثال اول: ممنوعیت از جانب لزوم ربا. فضول ده کیلو گندم خودش را با ده کیلو جو دیگری به مشتری فروخته است به دوازده کیلو گندم و دوازده کیلو جو. اگر مالک جو معامله را امضاء کند می‌توان گفت گندم با جو معامله شده لذا همجنس نیستند و ربای معاوضی وجود ندارد، اما اگر مالک جو، معامله را ردّ کند و جو از گردونه معامله خارج شود، صورت معامله چنین خواهد شد که ده کیلو گندم با دوازده کیلو گندم معامله و این هم ربای معاوضی در همجنس و باطل است. لذا اصل بیع باطل خواهد بود.

مثال دوم: در مکاسب، ج4، ص195 در مسأله "لایجوز بیع الآبق منفردا" و در ج4، ص201 در مسأله "یجوز بیع الآبق مع الضمیمة" (در فقه 5 خواهید خواند که ... بیع عبد آبق (فراری) منفردا باطل و مع الضمیمة صحیح است. حال اگر فضول عبد آبق خودش را با ضمیمه اسب فرد دیگر بفروشد، سپس مال کاسب بیع را ردّ کند، اصل بیع باطل خواهد بود زیرا بعد از ردّ بیع نسبت به اسب، باقی می‌ماند بیع عبد آبق منفردا و چنین بیعی هم باطل است.

نکته سوم: شیوه محاسبه سهم‌ها در ثمن

تا اینجا گفتیم اصل بیع مذکور صحیح است حال:

ـ اگر مالک بیع مالش را اجازه داد طبیعتا فضول باید ثمن را به دو سهم تقسیم کند یکی سهم فضول و دیگری سهم مالک.

ـ اگر مالک بیع را نسبت به مالش ردّ کند و بایع ثمن را از مشتری گرفته باشد باز هم نیاز است به محاسبه سهم بایع فضول در ثمن که ما بقی را به مشتری برگرداند.

سؤال این است که شیوه محاسبه سهمین به چه صورت است؟

مرحوم شیخ انصاری شیوه محاسبه سهام را در دو بخش بررسی می‌کنند: 1. در قیمیّات. 2. در مثلیّات.

بخش اول: شیوه محاسبه سهام در قیمیّات

سه طریقه را برای محاسبه سهام در قیمیّات بررسی می‌فرمایند:

طریق اول:

اولین طریق که مختار مرحوم شیخ انصاری هم هست به این صورت است که ابتدا قیمت کارشناسی و عادله هر کدام از دو کالا را به دست می‌آورند، سپس نسبت بین هر کدام از این دو قیمت را به مجموعشان می‌سنجند و بر اساس همین نسبت سهم‌ها از ثمن المسمی تفکیک می‌شوند.

مثال یکم: فضول دوچرخه خودش را با موتور فرد دیگر به مشتری فروخته است. قیمت عادله دوچرخه در بازار 5 میلیون و قیمت عادله موتور در بازار 10 میلیون تومان است که مجموعشان 15 میلیون تومان است، نسبت 5 میلیون به 15 میلیون نسبت یک سوم است و نسبت 10 میلیون به 15 میلیون نسبت دو سوم است.

پس سهم فضول از ثمن المسمایی که در معامله مطرح کرده بود یک سوم خواهد بود.

مثال دوم: مثالی هم از مرحوم ابن ادریس نقل می‌کنند که مورد قبول مرحوم شیخ انصاری است.

قبل از بیان آن یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اشاره به بعض واحدهای اندازه‌گیری

مقیاس‌های اندازه‌گیری متعدد است از قبیل مقیاس‌های مربوط به سطح (مساحت)، وزن، کیل، حجم، زمان، دما، فشار، سرعت، انرژی و ... . به چند مورد به اختصار اشاره می‌کنیم:

 چند مقیاس برای کیل:

صاع (حدود 3کیلوگرم)، مُدّ (در زمان پیامبر حدود 700 گرم بوده)، قفیز (حدود 42 کیلو).

چند مقیاس برای طول:

ذراع (حدود 42 سانتیمتر)، میل (حدود 1.8کیلومتر)، فرسخ (حدود 5کیلومتر).

چند مقیاس برای سطح:

جریب (حدود 1162مترمربع)، قفیز (غیر از مقیاس کیل است، حدود 116 مترمربع).

چند مقیاس برای جرم و وزن:

پرکاربرد ترین مقیاس برای اندازه‌گیری وزن، اصطلاح "کیلوگرم" است که معادل هزار گرم می‌باشد و هر چه شیء گرانبهاتر باشد از مقیاس‌های جزئی و کوچکتر استفاده می‌شود:

بزرگترین واحد اندازه‌گیری سنتی ایران "خروار" بوده که معادل 300 کیلوگرم است. (من تبریز سه کیلو گرم است)

هر یک کیلوگرم معادل حدودا 35 اونس و یا اندکی بیش از 2 پوند است.

هر سیر معادل 75 گرم و هر مثقال صیرفی معادل 4 و نیم گرم و هر مثقال شرعی معادل 3 و نیم گرم است.

هر سوت معادل یک میلی گرم (یک هزارم گرم) و هر 1 گرم معادل هزار سوت است.

هر قیراط معادل 200 سوت یعنی یک پنجم گرم است. پس هر گرم معادل پنج قیراط است.  *

مثال مرحوم ابن ادریس این است که فضول دو کالای مملوک و غیر مملوک را سه دینار به مشتری فروخته است.

کارشناس، ملک فضول را یک قیراط و ملک فرد دیگر را دو قیراط قیمت‌گذاری می‌کند و بر اساس نسبت سنجی بین هر یک از دو قیمت با مجموع آنها سهم فضول یک سوم و سهم مالک دو سوم خواهد بود که لذا از سه دیناری که ثمن المسمی بوده یک دینار ملک فضول است و اگر مالک بیع را ردّ کرده دو دینار باید به مشتری داده شود و کالای مالک برگردانده شود و اگر مالک بیع را امضاء کرده دو دینار به مالک داده می‌شود.

 

 

 

 

تحقیق

* معرفی چند منبع در زمینه مطالعات مربوط به مقاییس:

کتاب "الأوزان و المقادیر" از ابراهیم سلیمان البیاضی از علماء شیعه.

مقاله "بحث فی تحویل الموازین و المکاییل الشرعیة إلی المقادیر المعاصرة" از عبدالله بن سلیمان در مجلة البحوث الإسلامیة شماره 59 از اهل سنت.

مقاله "بررسی واحدهای سنجش وزن، کیل، طول و سطح در تاریخ اقتصادی مسلمانان" از آقای زرا نژاد در مجله اقتصاد اسلامی شماره 15. در کتب فقهی عموما در کتاب الزکاة مبحث نصاب زکات غلّات به مقیاس‌های کیل و وزن اشاره شده است.

برای تبدیل سریع و آسان مقیاسهای مختلف به یکدیگر سایتهای مختلفی وجود دارد که می‌توانید مراجعه کنید.

جلسه 58 (دوشنبه، 1400.10.06)                                       بسمه تعالی

و ما ذکرنا من الطریق ...، ص515، س11

کلام در بررسی طریقه تفکیک سهام در بیع فضولی (مملوک و غیر مملوک) بین بایع فضول و فرد دیگر بود. نسبت به قیمیات طریقه صحیح از نظر مرحوم شیخ انصاری در جلسه قبل توضیح داده شد.

مرحوم علامه حلی در کتاب إرشاد الأذهان إلی احکام الإیمان کیفیّت تفکیک سهام را در عبارت کوتاهی چنین بیان می‌فرمایند: "یقسّط المسمّى على القیمتین".

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود علامه حلی همان توضیحی است که به عنوان طریق اول بیان کردیم.

طریق دوم:

دومین طریق در تفکیک سهام کلامی است از مرحوم محقق حلّی در شرایع الإسلام و مرحوم علامه حلی در قواعد الأحکام و مرحوم شهید اول در اللمعة الدمشقیة که چه بسا از همان عبارت إرشاد الأذهان چنین برداشتی کرده باشند.  *

طریق دوم این است که ابتدا کارشناس قیمت مجموع دو کالا را تعیین می‌کند سپس قیمت یکی از دو کالا را به صورت جداگانه تعیین می‌کند سپس نسبت به ین دو عدد و این دو قیمت را محاسبه می‌کنیم، نسبت، کسر یا درصد به دست آمده نسبت به هر دو کالا را از ثمن مشخص می‌کنیم.

مثال: در همان مثال جلسه قبل فرض می‌کنیم کارشناس گفته است قیمت دوچرخه و موتور اگر مجتمعا به فروش برسد 15 میلیون تومان است و قیمت دوچرخه به تنهایی 5 میلیون تومان است، ثمنی که در معامله جابجا شده هم فرضا 18 میلیون تومان بوده، نسبت پنج به پانزده نسبت یک سوم است لذا یک سوم 18 میلیون تومان ملک بایع فضول خواهد بود (ثمن مربوط به دوچرخه) و دو سوم 18 میلیون تومان هم ملک فرد دیگر خواهد بود.

مرحوم محقق ثانی عبارت مرحوم علامه حلی "یقسّط المسمّى على القیمتین" را طبق طریقه دوم تفسیر کرده‌اند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند انصاف این است که نمی‌توان عبارت کتاب ارشاد مرحوم علامه حلی را حمل بر این طریق دوم نمود و باید گفت عبارات فقهاء مذکور و جمله "یقوّمان جمیعا ثمّ یقوّم أحدهما" که در آنها تکرار شده مقصود طریق دوم است زیرا نسبت به مقصود از عبارت "یقوّمان جمیعا" دو احتمال است:

احتمال اول: مقصود از جمیعاً این باشد که کارشناس هر کدام از آن دو کالا را جداگانه قیمت گذاری کند.

این احتمال با طریق اول سازگار است لکن با جمله بعدی همخوانی ندارد که فرموده‌اند: "ثمّ یقوّم أحدهما" زیرا این تعبیر نشان می‌دهد "جمیعا" به معنای مجتمعا و هر دو با هم است.

احتمال دوم: مقصود از جمیعا، مجتمعا و هر دو باهم باشد .

این احتمال با طریقه دوم سازگار است نه طریق اول و غیر از برداشت ما از عبارت مرحوم علامه حلی در إرشاد الأذهان است.

نقد طریق دوم:

طریق دوم مبتلا به دو اشکال است، اشکال اول از مرحوم محقق ثانی است که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این اشکال قابل توجیه و إغماض است و مهم اشکال دوم است که قابل جواب نیست.

اشکال اول: از مرحوم محقق ثانی

مرحوم محقق ثانی می‌فرمایند کلمات آقایان اطلاق دارد یعنی می‌فرمایند شیوه تفریق بین سهام این است که ابتدا قیمت مجموع، سپس قیمت یکی از دو کالا را کارشناس تعیین می‌کند نسبت این دو قیمت سنجیده می‌شود؛ در حالی که این شیوه در بعض موارد صحیح نیست زیرا گاهی قیمت آن دو کالا به صورت مجتمعا (هیئت اتصالیه و ضمیمه بودنِ دو کالا به یکدیگر) بیشتر از قیمت هر دو کالا به صورت منفردا است.

مثال: در مواردی مثل اینکه کالا دو لِنگ درب باشد یا دو لنگ کفش (یک جفت کفش) باشد یعنی یک لِنگ در ملک فضول است و لِنگ دیگر آن ملک فرد دیگر است، اینجا روشن است که قیمت دو لنگ درب با هم (مجتمعا، با هیئت اتصالیه) بیشتر است از اینکه کسی بخواهد هر لِنگه را جداگانه بخرد زیرا معامله هر لنگه درب یا هر لنگه کفش به صورت جداگانه، به مقدار زیادی از قیمت می‌کاهد، پس در این موارد که هیئت اتصالیه و اجتماع دو ملک سبب ارتفاع قیمت می‌شود طریقه دوم منطقی و عقلائی و مطابق با هدف عقلا از معاوضات نخواهد بود زیرا اگر فرض کنیم مالک بیع یک لِنگه درب که ملکش بوده را ردّ کرده و آن لِنگه را از مشتری گرفته است، مشتری به بایع مراجعه می‌کند تا مقداری از پولش که در برابر آن لِنگه درب بوده را پس بگیرد، طبق طریق دوم محاسبه می‌کنیم و می‌گوییم قیمت این درب کامل (مجوع دو لِنگه) 10 میلون تومان است، قیمت یک لنگه آن به تنهایی دو میلیون تومان است، نسبت بین 2 و 10 نسبت یک پنجم است، مبلغی که مشتری به عنوان ثمن در معامله پرداخته بود 5 میلیون تومان بوده، حال آنچه باید بایع به مشتری پس دهد همان نسبت یک به پنج است (یا کسر یک پنجم یا 20 درصد) یعنی یک میلون از پنج میلیون. وقتی دو لِنگه درب ارزشی مساوی دارند چطور ممکن است ثمن که پنج میلیون تومان بوده 4 میلیون در مقابل یک لِنگه درب قرار گیرد (نزد بایع) و یک میلیون هم در مقابل یک لنگه دیگر درب (نزد مشتری)؟

پس معلوم است که طریق دوم لااقل در این مواردی که هیئت اتصالیه سبب ارتفاع قیمت هر دو جزء می‌شود راهگشا نیست.

و الحاصل اینکه بیع مملوک و غیر مملوک توسط فضول، نسبت به مقداری که مالک آن بیع را ردّ نموده است باطل خواهد بود لذا حصه و قسمتی از ثمن که در مقابل آن جزء قرار گرفته نیز باید توسط بایع به مشتری باز گردانده شود همان حصه و سهمی که اگر مالک بیع را اجازه می‌داد طبیعتا باید به مالک داده می‌شد.

همچنین بیع نسبت به آنچه مملوکِ فضول بوده صحیح است (مقصود از نصیب المالک در عبارت، فضول است) چنانکه اگر مالکِ جزءِ دیگر بیع را اجاره می‌داد این مقدار از سهم باز هم ملک بایع می‌بود.

مرحوم شیخ انصاری دو توجیه برای طریقه دوم ذکر می‌کنند سپس اشکال دومی را خودشان بیان می‌کنند که قابل جواب و توجیه نخواهد بود.

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* عبارت مرحوم شهید اول در اللمعة الدمشقیة:

ص105: "لَوْ بَاعَ غَیْرَ الْمَمَلُوکِ مَعَ مِلْکِهِ‌وَ لَمْ یُجِزِ الْمَالِکُ صَحَّ فِی مِلْکِهِ وَ تَخَیَّرَ الْمُشْتَرِی مَعَ جَهْلِهِ، فَإِنْ رَضِیَ صَحَّ فِی الْمَمْلُوکِ بِحِصَّتِهِ مِنَ الثَّمَنِ بَعْدَ تَقْوِیمِهِمَا جَمِیعاً ثُمَّ تَقْوِیمِ أَحَدِهِمَا".

عبارت قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، ج2، ص19:

"لو باع ملکه و ملک غیره صفقة صحّ فیما یملک، و وقف الآخر على إجازة المالک، فإن أجاز نفذ البیع و قسّط الثمن علیهما بنسبة المالین، بأن یقوّما جمیعا ثمَّ یقوّم أحدهما."

عبارت شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج2، ص9:

"لو باع ما یملک و ما لا یملک مضى بیعه فیما یملک و کان فیما لا یملک موقوفا على الإجازة و یقسط الثمن بأن یقوما جمیعا ثم یقوم أحدهما و یرجع على البائع بحصته من الثمن إذا لم یجز المالک".

جلسه 59 (سه‌شنبه، 1400.10.08)                                       بسمه تعالی

هذا و لکن الظاهر أنّ ...، ص517، س9

در رابطه با طریقه تفریق بین سهم بایع و فرد دیگر دو طریق بیان شد. مرحوم محقق ثانی اشکالی به طریق اول وارد کردند که مرحوم شیخ انصاری آن را قبل جواب دانسته و طریق دوم را قابل توجیه می‌دانند. لذا دو توجیه مطرح می‌کنند

سپس اشکال دومی به طریق دوم وارد می‌کنند و آن را قابل جواب نمی‌دانند.

توجیه طریق دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند می‌توانیم عبارات فقها که فرموده بودند: "یقوّمان جمیعا ثم یقوّم أحدهما" توجیه کنیم:

توجیه اول:

کلام فقهاء را حمل بر غالب بیع‌ها می‌کنیم که معمولا در مبیع‌های دو جزئی، هیئت اتصالیه سبب زیادی یا نقصان قیمت نمی‌شود. لذا طریق دوم مربوط به صورت زیادی قیمت به سبب هیئت اتصالیه نیست.

پس اشکال مرحوم محقق ثانی وارد نخواهد بود.

توجیه دوم:

می‌گوییم مقصود فقها همان طریقه اول بوده به این بیان که "یقوّمان جمیعا" یعنی هر دو جزء مبیع جداگانه قیمت گرفته شود و با یکدیگر جمع شود، و مقصود از "ثم یقوّم أحدهما" این است که سپس قیمت یکی از آنها را به قیمت مجموع سنجیده می‌شود.

نقد اشکال اول:

(و إلّا ففساد) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال اول وارد نیست زیرا ممکن است کسی با وجود زیادی قیمت به جهت هیئت اتصالیه باز هم به آن اعتنا نکند و قائل به طریقه دوم در محاسبه سهم‌ها شود هر چند این قول ضعیف است و ما قبول نداریم لکن بالأخره امکان دارد قائل به آن بگوید ضرر مشتری از جانب بی توجهی به زیادی قیمت ناشی از هیئت اتصالیه، با داشتن حق خیار جبران می‌شود و مشتری می‌تواند کل بیع را فسخ کند. نتیجه اینکه اشکال اول اشکال مهمی نیست.

اشکال دوم:

اشکالی که مرحوم شیخ انصاری معتقدند قابل جواب نیست و باید از طریق دوم دست برداشت این است که در صورت نقصان قیمت به واسطه هیئت اتصالیه جمع بین ثمن و مثمن نزد مشتری خواهد شد و چنین چیزی با ماهیت معاملات و مبادله سازگار نیست لذا اصل بیع باطل است و با جعل خیار هم قابل اصلاح نیست. برای توضیح مطلب مرحوم شیخ انصاری ابتدا مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه زیست شناسی جانوری: بیماری کانیبالیسم در طیور

یکی از بیماری‌هایی که در بین پرندگان به ویژه مرغ‌ها شیوع پیدا می‌کند، بیماری هم‌نوع‌خواری یا کانیبالیسم است. بر اثر عوامل خاصی نوعی رفتار بین این حیوانات بروز می‌کند که با نوک زدن به یکدیگر ابتدا پرها و در صورت عدم جداسازی حیوان مبتلا به این رفتار، پوست و حتی گوشت حیوان دیگر را می‌خورند و این رفتار توسط سایر طیور موجود در گله هم تقلید خواهد شد تا جایی که تمام گله در معرض تلف قرار خواهند گرفت. اما در صورت رسیدگی، جداسازی و رعایت نکات بهداشتی، تغذیه‌ای به راحتی قابل کنترل و درمان است. البته قابلیّت انتقال و سرایت به انسان وجود ندارد.

برای تمثیل موردی که هیئت اتصالیه و انضمام دو جزء مبیع سبب نقصان قیمت شود به دو مثال اشاره می‌کنیم:

مثال یکم:

زید، مرغ یا پرنده‌ای دارد که مبتلا به بیماری کانیبالیسم خفیف است و در ظاهر حیوان نمایان است، زید حوصله درمان آن یا تمایل به کشتن و استفاده از گوشتش ندارد، لذا برای اینکه انگیزه خرید در مشتری ایجاد کند، مرغ سالم عمرو را به آن ضمیمه می‌کند و هر دو مرغ را به اندازه قیمت یک مرغ یا اندکی کمتر می‌فروشد، اگر مرغ سالم را به تنهایی می‌فروخت مبلغ بیشتری دریافت می‌کرد.

مثال دوم:

دو کنیز (مادر و دختر) هستند (یکی مملوک بایع و یکی مملوک دیگری) قیمت هر کدام منفردا 10 دینار است مشتری پیدا نمی‌شود که بتواند جداگانه بفروشد از طرفی بودن این دو با یکدیگر (هیئت اتصالیه) سبب ایذاء و توطئه علیه صاحبشان خواهد شد، بنابراین بایع مجبور است برای ایجاد انگیزه در مشتری هر دو را با هم به قیمت یک کنیز بفروشد (و از شرّشان خلاص شود) لذا هر دو را به قیمت 8 دینار می‌فروشد.

حال طبق طریق دوم محاسبه می‌کنیم، ابتدا قیمت مجموع دو کنیز را ملاحظه می‌کنیم که کارشناس می‌گوید 10 دینار، سپس قیمت یکی را به تنهایی حساب می‌کنیم که باز هم 10 دینار است، نسبت بین 10 دینار منفردا به 10 دینار مجتمعا نسبت مماثل یعنی یک یکم (یا 100 درصد) است حال وقتی مالک، بیع فضولی را ردّ کرد، بایع باید یکی کنیز مالک را به او برگرداند و سهم مشتری از ثمن را هم به مشتری برگرداند، طبق طریق دوم بایع باید صد در صد 8 دینار که ثمن بود را به مشتری تحویل دهد، مشکل این است که هم تمام ثمن نزد مشتری است هم قسمتی از مبیع که کنیز بایع باشد و این هم جمع بین عوض و معوض است و با ماهیّت معامله و مبادله منافات دارد.

فالتحقیق فی جمیع الموارد ...، ص518، س7

این است که بگوییم در جمیع موارد چه هیئت اتصالیه سبب زیادی قیمت یا نقصان قیمت بشود یا نشود بر اساس طریق اول باید محاسبه را انجام داد لذا در مثال مذکور باید بگوییم قیمت هر دو کنیز منفردا 10 دینار است که مجموعش می‌شود 20 دینار، نسبت بین 10 دینار که قیمت یکی است به 20 دینار که قیمت مجموع است نسبت یک دوم یا 50 درصد است، لذا بایع باید نیمی از ثمن (یعنی 4 دینار از 8 دینار) را به مشتری بپردازد. و هیچ مشکلی هم وجود نخواهد داشت.

فإن قلت:

مستشکل می‌گوید اگر هیئت اتصالیه باعث زیادی قیمت باشد هم طریقه اول هم طریقه دوم باطل و ظالمانه خواهد بود به این بیان که مشتری درب دارای دو لنگه می‌خرد و هدفش هیئت اتصالیه این دو لنگه است و یک لنگه درب به کار مشتری نمی‌آید، حال:

ـ طبق طریقه اول بررسی می‌کنیم و می‌گوییم: مشتری دو لنگه یک درب را خریده به 5 درهم، قیمت کارشناسی هر دو لنگه درب با هم یعنی با هیئت اتصالیه در بازار 10 درهم است، قیمت یک لنگه درب به تنهایی 2 درهم است، قیمت لنگه دیگر درب هم به تنهایی 2 درهم است، مجموع این دو عدد 2 می‌شود 4 درهم، نسبت بین 2 به 4 می‌شود یک دوم پس طبق طریق اول بعد از ردّ بیع توسط مالکِ لنگه دوم درب، باید بایع در مقابل آن فقط یک دوم از 5 درهم که ثمن بود را به مشتری بپردازد یعنی 2و نیم درهم، در حالی که اگر مشتری یک لنگه درب را به تنهایی می‌خرید فقط 2 درهم پرداخت می‌کرد اما الآن یک لنگه درب به مشتری رسیده در مقابل 2 و نیم درهم علاوه بر اینکه هیمن لنگه درب هم به درد مشتری نمی‌خورد.

ـ طبق طریقه دوم هم ظلم أشد واقع می‌شود زیرا ابتدا قیمت کارشناسی مجموع را ملاحظه می‌کنیم که 10 درهم است و سپس قیمت یک لنگه درب را به تنهایی حساب می‌کنیم که 2 درهم است، سپس نسبت به 2 به 10 که می‌شود یک پنجم را از ثمن به مشتری پس می‌دهیم یعنی یک درهم از پنج درهم گویا مشتری یک لنگه درب خریده به چهار درهم در حالی که بنا بود دو لنگه کامل را به پنج درهم خریداری کند.

مستشکل برای رهایی از اشکال وارد به هر دو طریق قبل، طریق سومی را مطرح می‌کند.

طریق سوم:

مستشکل می‌گوید بهتر است که بگوییم ابتدا هر کدام از دو جزء منفردا قیمت گذاری شود (کارشناس می‌گوید لنگه اول 2 درهم لنگه دوم هم 2 درهم) سپس قیمت هیئت اتصالیه هم به دست آید (کارشناس می‌گوید 6 درهم)، مجموع این سه قیمت (قیمت لنگه اول، قیمت لنگه دوم، قیمت هیئت اتصالیه) می‌شود 10 درهم، نسبت هر کدام از آن سه قیمت را به 10 درهم می‌سنجیم، نسبت قیمت لنگه اول درب به 10 درهم می‌شود یک پنجم، نسبت قیمت لنگه دوم درب هم می‌شود یک پنجم، نسبت قیمت هیئت اتصالیه به 10 درهم می‌شود سه پنجم، حال این نسبت‌های به دست آمده را بر اساس ثمن پرداخت شده در معامله که پنج درهم بوده تفکیک می‌کنیم، یعنی یک درهم ملک بایع می‌شود و چهار درهم ملک مشتری (یک درهم به جهت قیمت یک لنگه درب و سه درهم به جهت هئیت اتصالیه)

 

قلت:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند فوت وصف انضمام (هیئت اتصالیه) در باب معاوضات سبب ضمان نمی‌شود زیرا راه دیگری برای جبران ضرر هست که خیار شرط باشد (شرط متصل بودن دو لنگه درب چه به عنوان خیار شرط در بیع تصریح شده باشد چه به صورت شرط ارتکازی و پیش فرض چنین معامله‌هایی مطرح باشد) بله در باب غصب فوت وصف انضمام ضمان آور است چون راه جبران ضرر مالک منحصر در آن است اما در معاوضات راه جبران ضرر، استفاده از حق الخیار است که مشتری اگر ملاحظه کند ببیند با وضعیت پیش آمده بر اساس طریق اول در محاسبه و تفریق سهم‌ها ضرر می‌کند و هیئت اتصالیه برایش مهم بوده، حق الخیار دارد و می‌تواند کلّ بیع را فسخ کند.

و لافرق فیما ذکرنا ...، ص519، س8

حال که روشن شد در قیمیات شیوه محاسبه و تفریق سهام باید به طریق اول باشد می‌گوییم تفاوتی ندارد که قسمت مملوک بایع و قسمت غیر مملوک او، دو جزء متعدد و مستقل باشند مانند دو کتاب یا اینکه یک شیء متحد باشد که بایع و دیگری در آن سهم دارند مثل اینکه مبیع عبدی باشد که یک سوم آن ملک بایع و دو سوم آن ملک دیگری است، در صورت اتحاد مبیع باز هم شیوه محاسبه به همان طریق اول است و نباید بر اساس طریقه دوم در تقسیم بندی سهام نسبت سنجی بین قیمت یک سوم سهم بایع با قیمت مجموع عبد بشود زیرا ممکن است قیمت یک سوم عبد کمتر باشد از قیمت نصف دو سوم عبد باشد (هر چند سهم بایع یک سوم بوده و سوم فرد دیگر دو سوم، و روشن است که یک سوم، نصف دو سوم است، اما در قیمت چنین نیست که لزوما قیمت یک سوم، نصف قیمت دو سوم باشد بلکه ممکن است کمتر از آن باشد) چون انگیزه برای خریدن یک سوم کمتر است، پس نه به طریق دوم بلکه باید بر اساس طریق اول ابتدا قیمت یک سوم عبد (یعنی ملک بایع) را به دست آوریم، سپس قیمت دو سوم عبد (یعنی ملک فرد دیگر) را هم به دست آوریم، سپس قیمت یک جزء را به مجموع قیمت دو جزء نسبت سنجی کنیم و بر همین اساس ثمن را بین بایع و مشتری تقسیم کنیم.

بخش دوم: شیوه محاسبه سهام در مثلیّات

مباحث مطرح شده تا اینجا در مورد کیفیت تفریق سهام، مربوط به قیمیات بود، حال نسبت به مثلیّات مثل اینکه مقداری از گندم خودش را با گندم دیگری به مشتری فروخته است، و فرد دیگر بیع را ردّ کرد، می‌فرمایند مسأله دو صورت دارد:

صورت اول:

اگر حصه بایع و مالک مشاع باشد در این صورت ثمن نسبت به سهم هر کدام در مبیع توزیع می‌شود اگر سهم بایع و فرد دیگر در این گندم‌ها بالمناصفه است یعنی هم کدام مالک نصف هستند، پس ثمن هم به نصف تقسیم می‌شود و بعد از ردّ بیع توسط مالک، بایع باید نصف گندم‌ها را از مشتری بگیرد به مالک دهد و نصف ثمن را هم به مشتری بازگرداند.

صورت دوم:

اگر حصه بایع و مالک معیّن و غیر مشاع است، در این صورت شیوه محاسبه همان طریق اول است که در قیمیات مطرح کردیم که هر کدام از دو حصه ابتدا قیمت گذاری شود، سپس قیمت یکی از دو حصه با قیمت مجموع دو حصه نسبت سنجی شود و بر اساس نسبت به دست آمده، ثمن تفریق شود.

فافهم

در این رابطه به کلمات محشین از جمله مرحوم سید صاحب عروه مراجعه کنید.

چه بسا مقصود مرحوم شیخ انصاری از فافهم نقد مطلب قبلش باشد یعنی اگر طریق اول در تمام صور قیمیات و همچنین در مثلیّات راه‌گشاست چرا در حصه مشاع این همین شیوه استفاده نمی‌کنید و در مثلیّات مشاع شیوه متفاوتی مطرح می‌کنید. به عبارت دیگر می‌توانیم در مثلیات مشاع هم از طریق اول استفاده کنیم.

 

 

 

خلاصه مسأله اول:

مرحوم شیخ انصاری فرمودند بیع مملوک به ضمیمه غیر مملوک توسط بایع فضول صحیح است، اگر مالک بیع مالش را اجازه کرد که کل بیع صحیح و اگر ردّ کند بیع نسبت به مملوک بایع صحیح است.

حال اگر مالک بیع مالش را اجازه کرد بایع باید سهم او را از ثمن بپردازد و اگر مالک بیع را نسبت به مالش ردّ کرد بایع باید مال مالک را برگرداند و قسمتی از ثمن را به مشتری پس دهد.

شیوه محاسبه و تفریق سهام هم به این طریق شد که ابتدا هر کدام از مملوک و غیر مملوک جداگانه توسط کارشناس قیمت‌گذاری شود، سپس قیمت یکی از آن دو به مجموع قیمت آندو نسبت سنجی شود، و بر اساس نسبت به دست آمده، ثمن بین بایع و فرد دیگر تقسیم شود. (فرد دیگر در صورت اجازه مالک، همان مالک خواهد بود و در صورت ردّ بیع توسط مالک، مشتری خواهد بود)

 

به جهت نزدیک شدن به ایام فاطمیه سلام الله علیها و امتحانات پایان ترم اول، کلاس تعطیل خواهد بود. البته به مرور، متن جزوه (بدون ارائه صوت) در کانال کلاس در ایتا بارگزاری می‌شود که مورد استفاده دوستان قرار گیرد و به انتهای محدوده ترم اول برسیم.

مسألة: لو باع من له نصف الدار ...، ص522

مسأله دوم: بیع نصف الدار

در جلسه 57 عرض کردیم مرحوم شیخ انصاری در ششمین مطلب از مباحث بیع فضولی سه مسأله بیان می‌کنند که در یک نکته مشترک‌اند که بایع مالک تمام مبیع نیست. در این مسأله در رابطه با شیوه‌ای متفاوت در بیع فضولی به دو فرع فقهی اشاره می‌کنند.

مباحث مطروحه تا اینجا مربوط به زمانی بود که تکلیف فضولی بودن بایع برای خودش روشن بود هر چند ممکن بود مشتری عالم به فضولیّت یا جاهل باشد. اما بحث در این مسأله در رابطه با موردی است که خود بایع هم نمی‌داند دقیقا چه کرده است آیا ملک دیگری را فروخته یا ملک خودش را؟

فرع اول: بایع مالک نصف مشاع خانه است. (شیخ: توقف)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر فرض کنیم زید مالک نصف خانه است (نصف مثال است لذا تفاوتی با ثلث و ربع ندارد) یعنی زید به نحو مشاع با عمرو هر کدام مالک نصف خانه هستند و زید در یک معامله به مشتری می‌گوید: "بعتُکَ نصف الدار بکذا" نصف خانه را به شما فروختم به فلان مبلغ، در تحلیل مقصود از این عبارت چند صورت وجود دارد:

صورت اول: معلوم است که مقصود زید نیمی از خانه که سهم خود او است را قصد کرده لذا بیع صحیح و تمام است.

صورت دوم: معلوم است که مقصود زید نیمه ملک عمرو را قصد کرده لذا بیع فضولی خواهد بود و احکام بیع فضولی را دارد.

صورت سوم: مقصود زید از جمله مذکور فقط معنا و مفهوم لفظ نصف بوده است و توجهی به اینکه نیم ملک خودش را می‌فروشد یا ملک عمرو را معلوم نیست حتی برای خود زید، در این صورت دو احتمال دارد:

احتمال یکم: بگوییم مقصود زید از "بعتُکَ نصف الدار بکذا" ملک خودش بوده لذا بیع تمام و صحیح است.

احتمال دوم: بگوییم مقصود زید نصف از کلّ خانه به صورت مشاع بوده است یعنی نصفی از سهم خودش و نصفی از سهم شریکش.

احتمال سومی هم ممکن است تصویر شود که مقصود فقط ملک عمرو بوده، این احتمال با توضیح بعدی (توضیح منشأ احتمالین) روشن می‌شود که احتمال به جایی نیست.

دو احتمال مذکور تعارض دارند و هیچ‌کدام ترجیح بر دیگری ندارند لذا حکم این مسأله برای ما روشن نیست. تعارض بین دو احتمال مذکور سه منشأ دارد یعنی سه ظهور از عبارت "بعتُکَ نصف الدار بکذا" در مانحن فیه به دست می‌آید که یک ظهور با دو ظهور دیگر تعارض دارد و ترجیحی وجود ندارد. سه ظهور عبارت‌اند از:

ظهور یکم: کلمه نصف در جمله "بعتُکَ نصف الدار بکذا" چون اطلاق دارد و مقیّد به حصه خاصی نشده لذا می‌گوییم مقصود نصف از کلّ خانه است یعنی نصف مشاع (که می‌شود نصفی از سهم زید و نصفی از سهم عمرو) (این ظهور مطابق احتمال دوم است)

ظهور دوم: در مواردی که گوینده "بعتُکَ نصف الدار بکذا" خودش در واقع مالک نصف خانه است، هر چند کلمه "نصف" اطلاق دارد و شامل هر دو احتمال مذکور می‌شود لکن ظاهر حال مسلمان و عقلا انصراف دارد به این که در اموال خودشان بیع انجام می‌دهند لذا مقصود از نصف خانه، کل سهم خودش هست که سهمش نصف از خانه بود. (این ظهور مطابق با احتمال اول است)

البته این ظهور انصرافی مختص ما نحن فیه است یعنی تصرفات مالکانه از جانب مالک اما در سایر مقامات مانند مقام اقرار چنین ظهوری وجود ندارد لذا اگر همین زید در دادگاه بگوید: "اقرار می‌کنم نصف خانه ملک عمرو است" تعبیر "نصف" در این جمله ظهور در ملک خودش ندارد بلکه ظهور در نصف از کلّ خانه دارد که همان نصف مشاع باشد.

ظهور سوم: کلمه "بعتُ" در "بعتُکَ نصف الدار بکذا" هر چند اطلاق دارد و مقید نشده بیع لنفسه است یا لغیره، اما از آن جهت که فاعل و گوینده این سخن، مالک نصف خانه است لذا می‌گوییم اطلاق فعل "بعتُ" منصرَف است به بیع لنفسه (که مطابق احتمال اول است) زیرا در صورتی این جمله بر بیع مال دیگران دلالت می‌کند که:

ـ یا گوینده قصد و نیّت بیع سهم عمرو را داشته باشد. که در فرض مسأله ما گوینده چنین نیّتی ندارد.

ـ یا گوینده اعتقاد (و جهل مرکب) داشته باشد که مال خودش را می‌فروشد. که این هم در ما نحن فیه وجود ندارد.

ـ یا گوینده خود را مالک مال و سهم عمرو بداند (عدوانا) و اقدام به فروش کند. که این وضعیت هم در ما نحن فیه وجود ندارد.

نتیجه اینکه ابهام در ظهور کلمه "نصف" و کلمه "بعتُ" در جمله مذکور سبب میشود نتوانیم بین دو احتمال مذکور (احتمال فروش کل سهم خودش یا احتمال فروش نصف کل خانه یعنی نصفی از سهم خودش و نصفی از سهم عمرو) یکی را معیّنا انتخاب کنیم.

راه حلّ مرحوم فخر المحققین و نقد آن

مرحوم فخر المحققین راه حلی برای انتخاب احتمال اول در ما نحن فیه ارائه داده‌اند که مرحوم شیخ انصاری قبول ندارند.

مرحوم فخر المحققین می‌فرمایند در فقه مسأله‌ای مطرح است که اگر زید عبدی دارد به نام "غانم" و همسایه او هم عبدی دارد به نام "غانم" وقتی زید به مشتری می‌گوید "بعتُکَ غانماً" یک غانم نامی را به شما فروختم دو احتمال مطرح است یکی اینکه ملک خودش را فروخته و دیگری اینکه ملک همسایه را فضولتا فروخته، در این مورد فقهاء بالإجماع فتوا می‌دهند جمله مذکور ظهور دارد در فروش ملک خودش، لذا در ما نحن فیه هم بگوییم جمله "بعتُکَ نصف الدار بکذا" ظهور دارد در احتمال اول که بیع ملک و سهم خودش باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیاس ما نحن فیه به "بعتُکَ غانماً" مع الفارق است. زیرا در مثال مذکور هم کلمه "بعتُ" ظهور دارد در بیع مال خودش و هم کلمه "غانم" ظهور دارد در عبد خودش، و این دو ظهور هیچ معارضی ندارند که سبب ابهام و اجمال شود لذا کلام مرحوم فخر المحققین و فقها در آن مثال صحیح است اما در ما نحن فیه چنانکه توضیح دادیم با ظهورات متعارض مواجهیم لذا با عدم مرجّح، هیچ کدام قابل انتخاب نیست.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ انصاری در مسأله متوقف هستند.

فرع دوم: بایع مالک نصف و وکیل یا ولی در نصف دیگر است (شیخ: حمل بر نصف مشاع)

می‌فرمایند در همان موضوع فرع اول اگر بایع مالک نصف مبیع است و نسبت به نصف دیگر هم وکالت فروش از طرف مالک دارد یا ولیّ مالک نصف دیگر است، در این صورت اگر بایع به مشتری گفت: "بعتُکَ نصف الدار" تکلیف چیست؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلمه "نصف" را حمل می‌کنیم بر نصف مشاع یعنی نصف از سهم بایع و نصف از سهم مالک دیگر زیرا تعبیر "نصف" ظهور دارد در نصف مشاع و این ظهور مانند فرع قبل معارض ندارد لذا تکلیف روشن است که نصف مشاع فروخته شده است. حتی ظهور کلمه "نصف" باعث تقیید ظهور کلمه "بعتُ" می‌شود به این بیان که لولا کلمه "نصف" می‌گفتیم کلمه "بعتُ" ظهور در بیع سهم خودش دارد لکن با آمدن کلمه "نصف" در "بعتک نصف الدار" ظهور تعبیر بیع هم تحت الشعاع قرار می‌گیرد و باید بیع را هم با قرینه بعدش یعنی تعبیر "نصف" معنا کنیم.

اشکال مرحوم شهید ثانی

مرحوم شهید ثانی ضمن چند نکته کوتاه ادعا می‌فرمایند در ما نحن فیه باید بگوییم مقصود، سهم خود بایع است نه نصف مشاع:

الف: ظاهر حال هر متکلمی آن است که معنا و مدلول کلامش را قصد کرده است.

ب: فضول، هرچند گفتن لفظ را اراده و قصد کرده اما قصد مدلول از او محقق نمی‌شود زیرا مدلول یعنی انتقال ملکیّت.

ج: اگر مقصود از "نصف" در جمله مذکور، نصف مشاع باشد لازم می‌آید نسبت به سهم شریک، بیع فضولی باشد.

نتیجه: باید نصف را حمل کنیم بر تمام سهم خود بایع تا ظاهر حال متکلّم  که قصد مدلول است رعایت شود و اگر حمل کنیم بر نصف مشاع لازم می‌آید بیع فضولی باشد و متکلّم را قاصد مدلول لفظ ندانیم.

جواب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اولا مدعای مرحوم شهید ثانی مبنی بر عدم قصد مدلول لفظ را قبول نداریم و سابقا هم نقد کردیم.

ثانیا: بالفرض که کلام ایشان در بیع فضولی صحیح باشد می‌گوییم در این فرع فقهی فرض این است که بایع وکالت یا ولایت دارد بر سهم شریک لذا اصلا بیع فضولی نیست.

مرحوم شیخ انصاری در ادامه مطلب به جزئیاتی بعضا خارج از باب بیع اشاره می‌کنند در رابطه با ظهور تعبیر "نصف" در سایر ابواب مانند بحث مهریه و طلاق، مبحث اقرار و ارث، لذا به بیان خلاصه نظریه مرحوم شیخ انصاری در این مسأله اکتفا می‌کنیم.

خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری در این مسأله

مرحوم شیخ انصاری معتقدند در مسأله بیع نصف دار اگر بایع مالک نصف خانه باشد و به مشتری بگوید: "بعتُک نصف الدار" و تصریح نکرده و ملتفت نبوده که نیمه مربوط به خودش را می‌فروشد یا سهم شریک را، در این صورت نسبت به فتوا توقف کردند و نه نصف را حمل بر نیمه مملوک خود بایع کردند نه حمل بر نیمه مشاع نه نیمه شریک. اما اگر بایع علاوه بر مالکیّت نصف خانه، وکیل یا ولیّ شریک هم بوده است در این صورت مشهور معتقد بودند حمل می‌کنیم بر نیمه سهم خودش اما مرحوم شیخ انصاری فرمودند أقوی این است که "نصف" را حمل کنیم بر نصف مشاع بین دو حصه اما در باب اقرار در صورت عدم قرینه، اقرار به نصف را حمل می‌کنیم بر مقدار مشاع بین دو حصة.

مسألة: لو باع ما یقبل ...، ص531

مسأله سوم: بیع ما یُملَک و ما لایُملَک

آخرین مسأله در بیع فضولی بررسی حکم بیع بیع ما یُملَک و ما لایُملَک است.

مرحوم شیخ انصاری در این رابطه به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: طرح بحث

یقینی است که بعض اشیاء در شریعت اسلام قابلیّت تملّک و مالک شدن ندارند مانند خمر. در رابطه با این اشیاء احکام مختلفی مطرح است از جمله اینکه قابلیّت بیع و معامله هم ندارند. حال اگر فردی شیءای را به آن ضمیمه کند و مثلا مقداری خمر و مقداری سرکه را با هم به مشتری بفروشد چه حکمی خواهد داشت؟ در این مسأله به این سؤال پاسخ خواهند داد.

نکته دوم: أقوال و أدله

می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: مشهور و مرحوم شیخ: فقط در مایُملَک صحیح است

مرحوم شیخ انصاری سه دلیل بر این مدعا اقامه می‌فرمایند:

دلیل اول: اجماع

جمعی از فقهاء  ادعا نموده‌اند حکم مذکور اجماعی است، جمعی با صورت ضمنی مانند مرحوم محقق ثانی و جمعی با صراحت مانند مرحوم ابوالمکارم ابن زهره.

دلیل دوم: مکاتبه صفار

این روایت را هم در مباحث أدله بطلان بیع فضولی (سال گذشته) مطرح فرمودند هم در جلسه 57 مورد اشاره قرار گرفت.  راوی در مکاتبه‌اش با امام عسکری علیه السلام سؤال می‌کند فردی فقط مالک قسمتی از یک روستا بوده لکن تمام روستا را می‌فروشد، حضرت فرمودند: "لا یجوز بیع ما لیس یملک" تعبیر به "ما لیس یملک" در کلام حضرت اطلاق دارد و شامل هر چیزی می‌شود که مالک نیست یا قابل مالکیّت ندارد مانند اینکه ملک وقف را بفروشد. پس بیع مذکور فقط در مقدار مملوک‌اش صحیح است.

دلیل سوم: أصالة اللزوم

بعد از بیع مذکور (بیع سرکه و شراب) شک داریم آیا بیع نسبت به سرکه لازم است و اوفوا بالعقود شامل آن می‌شود یا نه؟ أصالة الصحة و أصالة اللزوم می‌گوید بیع نسبت به سرکه صحیح و لازم است.

اشکال: مستشکل می‌گوید آنچه را بایع قصد کرده بود بیع تمام روستا بوده در حالی که شما می‌گویید آنچه واقع می‌شود بیع قسمت مملوک او است پس ما قصد لم یقع و ما وقع لم یُقصد لذا کل بیع باطل خواهد بود چنانکه فقها در شرط فاسد فتوا نمی‌دهند فق شرط فاسد است اما مشروط (اصل عقد) صحیح است بلکه فتوا می‌دهند شرط فاسد موجب فساد مشروط و عقد می‌شود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینجا نص و اجماع دلیل است بر صحت بیع نسبت به مقدار مملوک.

قول دوم: تفصیل در علم و جهل مشتری

بعضی از فقها در مسأله تفصیل داده‌اند که:

ـ اگر مشتری جاهل به حکم یا موضوع باشد (نمی‌داند قسمتی از چیزی که می‌خرد شراب است یا نمی‌داند حکم معامله شراب بطلان است) چنانکه مشهور می‌فرمایند بیع نسبت به سرکه صحیح است.

ـ اگر مشتری عالم به موضوع و حکم باشد در این صورت بیع باطل است حتی نسبت به سرکه زیرا در شرح لمعه خوانده‌ایم و در مباحث بعد در مکاسب هم با توضیح بیشتری خواهیم خواند یکی از شرائط عوضین معلوم بودن ثمن است و در ما نحن فیه مشتری نمی‌داند چه مقدار از ثمن در مقابل سرکه قرار می‌گیرد و چه مقداری در مقابل خمر، پس مقدار ثمن برای مشتری مجهول است لذا بیع رأساً باطل خواهد بود.

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری سه جواب در نقد این قول بیان می‌کنند:

اولا: بیع مذکور روی مجموع سرکه و خمر انجام شده لذا ثمن معلوم است و جهالتی ندارد.

ثانیا: در مباحث شرائط عوضین خواهد آمد اگر یک بیع از نگاه عرف و عقلا صحیح باشد (بیع سرکه و خمر مجموعا) و جهالتی هم در ثمن نباشد سپس شارع قسمتی از بیع (نسبت به خمر) را دچار اشکال ببیند هر چند جهل به مقدار ثمن در مقابل سرکه باشد اما اصل بیع صحیح است زیرا این جهالت از ناحیه حکم شارع آمده نه از ناحیه متبایعین. (تفصیل این نکته در شرائط عوضین خواهد آمد.)

ثالثا: ثمنی را که مشتری با علم به خمریّت قسمتی از مبیع و با علم به بطلان معاوضه بر آن و عدم مالیّـ خمر پرداخته است از دو حال خارج نیست:

الف: تمام ثمنی که پرداخته را به قصد ثمن سرکه پرداخته است نه به قصد ثمن سرکه و خمر.

در این حالت ثمن معلوم است و هیچ جهالتی ندارد.

ب: نیمی از ثمن را در مقابل سرکه پرداخته و نیمه دیگر را هم در مقابل خمر.

در این حالت هم مقدار ثمن معلوم است و جهالتی وجود ندارد فقط مقداری از ثمن که در مقابل خمر قرار می‌گیرد را گویا مجانا به بایع تسلیط کرده زیرا عالم بوده که خمر مالیّت ندارد پس گویا ثمن در مقابل خمر را به صورت مجانی در اختیار بایع گذاشته لذا حق مراجعه به بایع و پس گرفتن ثمن در مقابل خمر را ندارد.

البته این جواب سوم اشکال دارد زیرا فقها فتوا می‌دهند مشتری حق دارد مقداری از ثمن که در مقابل خمر بوده را از بایع مطالبه کند پس نقد قول دوم در حقیقت همان جواب دوم (ثانیا) است.

ثم إنّ طریق تقسیط الثمن ...، ص533، س13

نکته سوم: شیوه تقسیط ثمن

حال که در مسأله محل بحث حکم می‌کنیم به صحت بیع نسبت به مقداری که مالیّت دارد به این سؤال باید پاسخ داد که شیوه تقسیم و تقسیط ثمن در مقابل سرکه و خمر چگونه است که حکم کنیم بایع باید مقداری از ثمن که در مقابل ما لایُملَک بوده را باید برگرداند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در جلسات قبل (جلسه 57) شیوه تقسیم را توضیح دادیم که ابتدا هر کدام از دو کالا توسط کارشناس (مقوِّم) قیمت گذاری و تقویم می‌شود، سپس هر دو قیمت جمع می‌شود و نسبت قیمت هر کدام به تنهایی را با قیمت مجموع به دست می‌آوریم بر اساس همان نسبت و مقدار به دست آمده ثمن تقسیم می‌شود قسمتی نزد بایع می‌ماند (که در مقابل سرکه بوده) و قسمتی به مشتری برگردانده می‌شود (که در مقابل خمر بوده).

لکن الکلام هنا ...، ص534، س2

به مناسبت نکته سوم سؤالی مطرح می‌شود:

سؤال:

وقتی خمر مالیّت ندارند چگونه قیمت خمر در بازار مسلمین را به دست آوریم که بتوانیم نسبت سنجی‌ای که توضیح دادید را اجرا کنیم؟ یا اگر مبیع مجموع عبد و حرّ بوده چگونه قیمت حرّ در بازار را به دست آوریم که بتوانیم نسبت بین قیمت آن با مجموع را بسنجیم؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیمت حرّ را مقایسه می‌کنیم که اگر عبد بود چه مقدار قیمت داشت همان را معیار قرار می‌دهیم اما اگر قسمتی از مبیع خمر یا خنزیر بوده باشد در این صورت قیمت‌گذاری کافر معتبر است به این صورت که دو شاهد مسلمان عادل هم آن قیمت را تأیید کنند که این دو شاهد عادل یا قبلا کافر بوده‌اند و سر و کار با خمر و قیمت آن داشته‌اند و الآن مسلمان هستند یا از مسلمانانی‌اند که با کفار ارتباط و مراوده دارند، پس به این صورت قیمت به دست می‌آید و نسبت سنجی می‌شود.

در پایان می‌فرمایند اگر بایع هر دو جزء را به عنوان سرکه به مشتری فروخته سپس معلوم شد یک قسمت خمر بوده باز هم شیوه محاسبه و نسبت سنجی همان است که بیان شد مثل حرّی که به عنوان عبد به همراه یک کنیز فروخته شده باشد گفتیم فرض می‌کنیم اگر این حرّ عبد بود چه مقدار قیمت داشت و نسبت سنجی می‌کردیم اینجا نیز به همین صورت می‌گوییم اگر این خمر که به عنوان سرکه فروخته شده سرکه بود چه مقدار قیمت داشت به همان نسبت محاسبه می‌کنیم و اگر به عنوان خمر فروخته شده قیمت را به دست می‌آوریم و محاسبه می‌کنیم.