بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمین و صلّی الله علی سیّدنا محمد و آله الطاهرین،

صلاة ترغم أنوف الجاحدین، اللهم وفّقنا للعلم و العمل به

 

جلسه یکم از ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404[1]

با استعانت از ذات مقدس پروردگار و ذیل توجهات آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و حضرت معصومه سلام الله علیها بحث را در ترم دوم آغاز می‌کنیم.

نکاتی در آغاز مباحث کفایه در سال تحصیلی گذشته بیان شد که برای فراگیری کفایة الأصول بسیار ضروری است که به جهت عدم تکرار، دوستان را به جزوه سال قبل که در وبلاگ المصطفی بارگزاری شده ارجاع می‌دهم.

در ابتدای مباحث کفایه گفتیم مرحوم آخوند مباحث کتاب کفایة الأصول را در یک مقدمه، هشت مقصد و یک خاتمه تبویب فرموده‌اند. عناوین مقاصد هشت‌گانه عبارت بودند از: 1. اوامر 2. نواهی 3. مفاهیم 4. عام و خاص 5. مطلق و مقید، مجمل و مبین 6. امارات معتبر شرعی و عقلی (مانند احکام قطع و ظن، اجماع، خبر واحد، قیاس)؛ 7. اصول عملیه 8. تعارض ادله شرعیه (تعادل و تراجیح). به مقصد پنجم رسیدیم.

المقصد الخامس: فی المطلق و المقیّد و المجمل و المبیّن، ج1، ص337 [2]

مقصد پنجم: مطلق و مقیّد

مرحوم آخوند مباحث مقصد پنجم را ضمن چهار فصل ارائه میدهند: 1. تعریف و الفاظ مطلق. 2. مقدمات حکمت. 3. اقسام مطلق و مقیّد. 4. مجمل و مبیّن.

فصل اول: تعریف و الفاظ مطلق

قبل از ورود به مطالب مرحوم آخوند، تفاوت مهم بین عام و مطلق را در قالب یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصول: تفاوتهای عام و مطلق

به طور خلاصه می‌توان گفت:

ـ دلالت عام یک دلالت بیانی و دلالت مطلق یک دلالت سکوتی است.

ـ دلالت عام یک دلالت لفظی و دلالت مطلق یک دلالت عقلی است.

ـ یک تفاوت مهم قابل دقت در محل بحث ما که البته فی الجمله مورد اختلاف بین اصولیان هم می‌باشد این است که عام لفظی است که وضع شده برای دلالت بر شمول اما مطلق لفظی است که شمول در آن از قرینه و مقدمات حکمت فهمیده می‌شود. این تفاوت را از نگاه مرحوم آخوند که از مطالبشان در مبحث مطلق و مقید به دست می‌آید اینگونه توضیح می‌دهیم که عام (مثل کل و جمیع) لفظی است وضع شده برای دلالت صریح بر شمول نسبت به افراد (چه به نحو استغراقی چه مجموعی و چه بدلی) اما مطلق لفظی است که وضع شده باشد برای دلالت صریح بر شمول نسبت به افراد طبیعت.

این مطلب نیاز به توضیح دارد که در پایان این فصل روشن خواهد شد و ضمن جمع‌بندی پایانی این فصل تکرار خواهیم کرد و به چند منبع مثل آثار مرحوم امام، مرحوم شهید صدر، مرحوم قزوینی شارح معالم ارجاع خواهیم داد.

در این فصل سه مطلب بیان می‌فرمایند:

مطلب اول: تعریف مطلق

اصولیان تعاریف مختلفی برای مطلق و مقیّد ارائه داده‌اند لکن مرحوم آخوند فقط به تعریف مشهور اشاره کرده و طبق مبنایشان می‌فرمایند نیازی به صرف وقت برای پیدا کردن تعریف جامع و مانع نداریم زیرا ما از حقیقت امور اطلاع نداریم که بتوانیم تعریف خالی از عیب و نقص ارائه دهیم علاوه بر اینکه ثمره اصولی هم ندارد.[3] لذا می‌فرمایند لفظ مطلق یعنی لفظ دال بر شمول در محدوده طبیعت خودش (نه شمول نسبت به هر معنایی).

با این تعریف وارد مطلب دوم و بررسی (بعض الالفاظ التی یطلق علیها المطلق) بعضی از الفاظی که از نگاه مشهور مصداق لفظ مطلق‌اند می‌شوند (أو غیرها) و به مناسبت وارد بررسی بعضی از الفاظی می‌شوند که اصطلاح مطلق بر آنها صادق نیست لکن شباهتی به لفظ مطلق دارند مثل مفرد معرّف باللام.

مطلب دوم: بررسی موضوع‌له در الفاظی که ادعا شده مطلق‌اند

مرحوم آخوند چهار مورد را بررسی می‌فرمایند و در پایان هر کدام معتقدند شمول نسبت به افراد، در معنای موضوع‌له هیچکدام أخذ نشده است:

یکم: اسم جنس

مرحوم آخوند دو نکته دارند:

نکته اول: اسم جنس می‌تواند جوهر یا عرض یا عرضی باشد.

ابتدا یک مقدمه که در مباحث سابق کفایه هم ذکر کردیم را اشاره می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: جوهر، عرض و عرضی

جوهر: ماهیةً إذا وُجِدت فی الخارج وجدت لا فی الموضوع. مثل (جسم خارجیِ) انسان، فرس و شجر.[4]

عرض إذا وُجِد فی الخارج وجد فی موضوع، یعنی نیاز به موضوع و محل دارد. مثل سیاهی یا شیرینی.

چنانکه در مبحث مشتق نیز اشاره کردیم مرحوم آخوند در استفاده از دو اصطلاح عرض و عرضی بر خلاف اهل معقول معنای خاصی اراده می‌کنند:[5]

در اصطلاح مشهور عرض به مبدأ مشتق در خارج گفته می‌شود مثل سواد و ملکیّت و عرضی به خود مشتق اطلاق می‌شود مثل أسود و مالک؛ اما مرحوم آخوند معتقدند:

عرض چیزی است که در خارج تحقق دارد و قابل حسّ یا قابل اشاره است. مثل سواد و بیاض (سیاهی و سفیدی).

عرضی چیزی است که در خارج تحقق ندارد بلکه منشأ انتزاع و اعتبارش در خارج است. مثل ملکیّت که در خارج نیست اما منشأ انتزاعش سلطه فرد بر کتاب است که در خارج تحقق یافته و مثلا کتاب در ید زید است.

مرحوم آخوند در بررسی اینکه آیا اسم جنس دلالت بر اطلاق و شمول دارد یا خیر می‌فرمایند: اسم جنس:

ـ یا جوهر است مانند انسان، رجل، فرس و حیوان.

ـ یا عرض است مثل سواد و بیاض.

وجه مشترک جوهر و عرض از نگاه مرحوم آخوند این است که هر دو تحقق خارجی دارند. اما اسم جنس می‌تواند هیچکدام از آن دو نباشد بلکه از عرضیّات باشد که تحقق خارجی هم ندارند و صرفا منشأ انتزاعشان در خارج است مانند ملکیّت.

 

ادامه بحث معیارهای انتخاب استاد درس خارج (جلسه دوم)

در پایان این جلسه و در ادامه جلسه قبل در انتهای ترم اول به نکاتی در رابطه با معیارهای انتخاب استاد درس خارج اشاره کردم. نکات باقیمانده از تفاوت دو دوره سطوح عالی با خارج و نکاتی در رابطه با ویژگیهای استاد در مقطع خارج با محوریت این نکته مهم که در درس خارج به دنبال کسب منهج اجتهادی هستیم لذا استادی باید انتخاب شود که منهج متقن، صائب و جامعی داشته باشد. از جمله دو بُعد اخلاق و علمیّت. این دو بُعد توضیح داده شد. باقیمانده از بُعد علمیّت و اشاره به سایر ابعاد در جلسه‌ای دیگر ضمیمه خواهد شد.

و لاریب أنّها موضوعة ...، ص338  [6]

نکته دوم: موضوع‌له اسم جنس اطلاق و شمول نیست

قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند به دو مقدمه فلسفی منطقی دقت کنید:

مقدمه فلسفی: اعتبارات ماهیت: بشرط شیء، بشرط لا، لابشرط قسمی و مقسمی

در رابطه با اعتبارات ماهیّت در فلسفه گفته می‌شود[7] تصور ماهیّت بر دو گونه اصلی قابل تصویر است:

یکم: ممکن است ماهیّت تصور شود به صورت محض و لابشرط، بدون مقایسه یا نسبت‌سنجی با غیر خودش، بدون توجه به بشرط شیء یا بشرط لا یا حتی لابشرط بودن. که از آن تعبیر می‌کنیم به لابشرط مقسمی یا ماهیّت مبهمة مهمله. (عالِم یعنی ذات دارای علم بدون هیچ قیدی و شرطی حتی قید لابشرط و مطلق بودن)

دوم: ممکن است ماهیّت در نسبت سنجی با غیر خودش تصور شود که سه قسم پیدا می‌کند:[8]

1. ماهیّت بشرط شیء: ماهیّتی که با عنایت به وجود یک خصوصیّتی مورد لحاظ و تصور قرار گرفته است یعنی اثبات حکم برای آن ماهیّت مقیّد به وجود آن خصوصیت و شیء است، (وجوبِ اکرامِ انسان عالم)

آن خصوصیت و شیء دو حالت دارد:

الف: ممکن است از جنس خود ماهیّت نباشد مثل وجوب اکرام انسان بشرط عالم بودن. ماهیّت علم و انسان متفاوت‌اند.

ب: ممکن است از جنس خود آن ماهیّت باشد مثل وجوب اکرام انسان به شرط ارسال یا همان اطلاق یا همان عموم بدلی که شرط ارسال در ماهیّت انسان یا همان عموم بدلی، چیزی غیر از ماهیّت انسان نیست. (اکرام هر انسان)

2. ماهیّت بشرط لا: ماهیّتی که با توجه به نبود یک خصوصیّتی مورد لحاظ قرار گرفته است یعنی اثبات حکم برای آن ماهیّت مقیّد به نبود آن خصوصیّت و شیء است، آن خصوصیت هم دو حالت دارد:

الف: ممکن است از جنس خود ماهیّت نباشد مثل وجوب اکرام عالم به شرط فاسق نبودن. (فسق غیر از علم است)

ب: ممکن است از جنس خود آن ماهیت باشد مثل وجوب اکرام عالم به شرط عدم ارسال یعنی عدم اطلاق.

3. ماهیّت لابشرط: ماهیّتی که در سنجش با غیر خودش به صورت خنی و لابشرط است یعنی بدون توجه به وجود یا عدم یک خصوصیّت مورد لحاظ قرار گرفته است. مثل وجوب نماز بر انسان یا وجوب اکرام انسان لابشرط از رنگ پوست یا جنسیّت، که از آن تعبیر می‌کنیم به لابشرط قسمی.[9]

مدعای مرحوم آخوند این است که معنای موضوع‌له اسم جنس صرفا یک ماهیت مبهمه مهلمه (لابشرط مقسمی) است و به هیچ وجه اطلاق و شمول در معنای موضوع‌له أسماء أجناس وجود ندارد بلکه اطلاق و شمول نسبت به افرادش خارج از معنای موضوع‌له اسم جنس مثل انسان یا شجر است و منشأ اطلاق‌گیری در اسم جنس، مقدمات حکمت است که به این ماهیّت مهمله اسم جنس به عنوان قرینه ضمیمه می‌شود.

توضیح بیشتر کلام مرحوم آخوند را در جلسه بعد اشاره می‌کنیم.

و بالجمله الموضوع له ...، ص338  [10]

اثبات مدعای مرحوم آخوند به این بیان است که ببینیم معنای موضوع‌له اسم جنس کدام یک از این چهار حالت است:

1. موضوع‌له اسم جنس ماهیّت مبهمه و صرفا دال بر معنای لفظ بودن لحاظ اطلاق باشد. (انسان یعنی حیوان ناطق)

2. موضوع‌له اسم جنس ماهیّت به شرط شیء (به شرط اطلاق) باشد. انسان یعنی حیوان ناطق به شرط شمول تمام مصادیقش.

3. موضوع‌له اسم جنس ماهیّت به شرط لا از اطلاق باشد. انسان یعنی حیوان ناطق به شرط عدم شمول نسبت به مصادیق.

4. موضوع‌له اسم جنس ماهیت لابشرط باشد. انسان یعنی حیوان ناطق با این تصور که جنسیّت اهمیّت ندارد و مطلق است.

حالت اول مدعای مرحوم آخوند است. حالت سوم با ذات أسماء اجناس به عنوان أسماء کلیّات منافات دارد زیرا بنا است یک معنای کلی داشته باشند نه مقیّد به عدم چیزی. باقی می‌ماند حالت دوم و چهارم که مرحوم آخوند برای اثبات مدعایشان باید این دو حالت را نقد کنند و ثابت کنند که معنای موضوع‌له اسم جنس ماهیت بشرط شیء (اطلاق) یا لابشرط (قسمی) نیست. هر کدام از این دو حالت را جداگانه بررسی و نقد می‌فرمایند:

حالت یکم: اسم جنس، ماهیّت بشرط شیء (اطلاق) باشد.

گفته شود اسم جنس (مثل انسان) وضع شده برای دلالت بر ذات (حیوان ناطق) به علاوه قید اطلاق یعنی ذات به شرط اطلاق (بشرط شیء) پس لفظ انسان وضع شده برای دلالت بر حیوان ناطق به شرط شمول نسبت به تمام مصادیقش.

 نقد حالت یکم:

(و ذلک لوضوح) مرحوم آخوند می‌فرمایند معنای موضوع‌له اسم جنس صرفا ذات معنا است بدون تقیّد به هیچ قید و شرطی حتی قید ارسال یا عموم بدلی که همجنس با لفظ و معنای اسم جنس است. (حالت "ب" که در مقدمه توضیح داده شد)

در جمله "زیدٌ انسانٌ" به وضوح درک می‌کنیم "زید" ویژگیها و خصوصیاتی دارد که تنها بر یک فرد منطبق است اما "انسان" مفهومی متفاوت از آن دارد، اگر بگوییم اسم جنس "انسان" وضع شده برای دلالت بر حیوان ناطق به شرط اطلاق و شمول، باید برای صحت حمل انسان بر زید در "زیدٌ انسانٌ" قید اطلاق را در ذهنمان از معنای انسان تجرید و جدا کنیم تا سنخیّت با زید پیدا کرده و قابل حمل بر زید جزئی خارجی باشد، در حالی که بالوجدان می‌بینیم در استعمالات عرفی وقتی عقلا در هر زبانی می‌گویند: "زیدٌ انسانٌ" چنین نیست که لحظه بکارگیریِ کلمه "انسان"، خصوصیت اطلاق را در ذهنشان جدا کنند و سپس بگویند: "زیدٌ انسانٌ" لذا نتیجه می‌گیریم لفظ انسان وضع شده برای دلالت بر یک معنای مبهم و مهمل بدون شرط اطلاق. (بله می‌توان به صورت استعمال مجازی اطلاق را از معنای موضوع‌له جدا کرد اما دیگر استعمال حقیقی نخواهد بود)

عبارت "ذلک لوضوح ..." تا "استیعابا" در کتاب، مربوط به همین توضیحی است که داده شد.

علاوه بر اینکه بداهةً و بالوجدان می‌بینیم اگر اطلاق در معنای موضوع‌له اسم جنس باشد، دیگر لفظی مثل انسان با اینکه به نحو شمول بدلی یا استیعابی (استغراقی) به معنای تمام انسان‌ها باشد، قابل حمل بر یک فرد جزئی مثل زید نیست.

پس نتیجه می‌گیریم شمول، جزء معنای موضوع‌له اسم جنس نیست و در این صورت مشکلی در حمل انسان بر زید وجود نخواهد داشت استعمال انسان در "زیدٌ انسانٌ" هم استعمال حقیقی خواهد بود.

حالت دوم: اسم جنس ماهیت لابشرط قسمی باشد.

(و لا الملحوظ معه) گفته شود اسم جنس وضع شده برای دلالت بر ذات، به علاوه لحاظ و تصور لابشرطیّت از هر گونه قیدی. پس شمول به نوعی در معنای موضوع‌له اسم جنس أخذ شده است. یعنی وقتی گفته می‌شود اکرام انسان واجب است، از گفتن لفظ "انسان" این معنا را لحاظ کرده که خنثی باشد و شامل سفید پوست و رنگین پوست بشود.

نقد حالت دوم:

(و کذا المفهوم اللابشرط القسمی) مرحوم آخوند این صورت را هم نقد می‌فرمایند و معتقدند امکان ندارد اسم جنس با لحاظ لابشرطیّت وضع شود. قبل از بیان نقد مرحوم آخوند یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: کلی طبیعی، منطقی و عقلی

در المنطق مرحوم مظفر[11] در انتهای مبحث کلیّات خمس (یا همان ایساغوجی در تعبیر یونانی) خواندیم که کلی یا کلی طبیعی یا منطقی و یا عقلی است. مرحوم مظفر این سه اصطلاح را در مثال "الإنسان کلیٌّ" اینگونه تطبیق دادند:

ـ کلی طبیعی آن است که انسان را بما هو انسان و بدون توجه به کلی بودن یا نبودن در نظر بگیریم، و الکلی الطبیعی موجود فی الخارج بوجود أفراده.

ـ کلی منطقی آن است که کلی را به تنهایی و صرف مفهوم کلی (ما لایمتنع صدقه علی کثیرین) در نظر بگیریم که لا وجود له إلا فی العقل ... و لاموطن لها خارج الذهن.

ـ کلی عقلی تصور مجموعه "الإنسان کلیٌّ" است که یسمّی الکلی العقلی لأنه لا وجود له الا فی العقل.

مرحوم آخوند نسبت به کلی عقلی اصطلاح متفاوتی از تعبیر مشهور منطقیین دارند و معتقدند هر چیزی قید ذهنی داشت عقلی و غیر قابل تحقق در خارج است هر چند جزئی باشد نه کلی.

مرحوم آخوند می‌فرمایند صورت دوم هم صحیح نیست زیرا تصور اسم جنس مثل انسان به صورت لابشرط فقط در ذهن تحقق دارد و انسان لابشرط از اهر قیدی در خارج قابل نشان دادن نیست، و چیزی (مثل انسان) که جایگاهش ذهن باشد را نمی‌توان بر زید که یک وجود خارجی است حمل نمود مگر به صورت حمل و استعمال مجازی و در غیر معنای موضوع‌له.

توضیح مطلب این است که در جمله "زیدٌ انسانٌ" دو راه وجود دارد:

ـ یا باید بگویید انسان به معنای لابشرط قسمی است و اطلاق در آن لحاظ شده و یک کلی عقلی است اما برای استعمال "زیدٌ انسانٌ" لحاظ اطلاق را از آن جدا می‌کنیم که عقلی نباشد و قابل حمل بر زید به عنوان یک وجود خارجی باشد.

این راه صحیح نیست زیرا باعث می‌شود انسان در معنای مجازی استعمال شده باشد نه معنای موضوع‌له حقیقی، چون لحاظ اطلاق جزء معنای موضوع‌له انسان بود و وقتی می‌خواهیم انسان را بر وجود خارجی زید حمل کنیم اگر این لحاظ از معنای انسان جدا شود می‌شود استعمال لفظ در غیر ما وُضع له یعنی استعمال مجازی در حالی که می‌بینیم عرف و عقلا در تمام استعمالات جمله "زیدٌ انسانٌ" آن را در معنای حقیقی استعمال می‌کنند نه مجازی.

ـ یا باید بگویید "انسان" در "زیدٌ انسانٌ" یک کلی طبیعی است (که موجود فی الخارج بوجود افراده) نه کلی عقلی که در این صورت می‌شود همان ماهیّت مهمله و مبهمه نه لابشرط قسمی.

خلاصه کلام اینکه اسم جنس برای دلالت بر اطلاق وضع نشده است و برداشت اطلاق و شمول در معنای اسماء اجناس منشأش قرینه مقدمات حکمت است نه وضع واضع.

 

بیان یک نکته در اهمیّت ایام البیض ماه رجب

شب‌ها و روزهای ایام البیض در هر ماهی از ماه‌های قمری مهم است لکن ایام البیض (یعنی سیزده، چهارده و پانزدهم) ماه رجب که در آستانه آن قرار داریم از اهمیت فوق العاده‌ای برخوردار است. مرحوم سید بن طاووس در کتاب شریف اقبال که آشنایی با آن و سایر کتب مرجع در دعا عند الشیعه برای طلاب لازم است[12] می‌فرمایند: وجدناه فی المنقول عن الرسول صلی الله علیه و آله انه قال من صام ثلاثة ایام من رجب و قام لیالیها فی اوسطه ثلاث عشرة و اربع عشرة و خمس عشرة و الذی بعثنی بالحق انه لایخرج من الدنیا الا بالتوبة النصوح. با توبه نصوح یعنی با عاقبت بخیری. و می‌فرماید: روینا باسنادنا الی جدی ابی جعفر الطوسی فی ما رواه عن الصادق علیه السلام قال: من صام ایام البیض من رجب کتب الله بکلّ یوم صیام سنة و قیامها و وقف یوم القیامه موقف الآمنین. [13] در صورت تمایل می‌توانید به انتهای فایل صوتی این جلسه مراجعه کنید.

و منها: علم الجنس ...، ص338  [14]

دوم: موضوع‌له عَلَم جنس، شمول و اطلاق نیست

دومین مورد از موارد چهارگانه‌ای که دلالتشان بر اطلاق بررسی می‌شود، عَلَم جنس است. ابتدا یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: تفاوت اسم جنس با علم جنس

علم بر دو قسم است: علم شخص و علم جنس.

علم شخص برای ماهیت با قید تشخص و وجود خارجی وضع شده مانند اسماء اعلام زید، بکر و خالد.[15]

علم جنس برای دلالت بر معنای کلی بدون تشخص خارجی وضع شده است. (مقصود جنس منطقی نیست)

در تفاوت بین اسم جنس با علم جنس از نظر مشهور ادبا گفته شده:[16]

ـ اسم جنس مثل أسد (شیر) یا ثعلب (روباه) وضع شده برای دلالت بر طبیعت و ماهیّت مهمله بدون هیچ قیدی.

ـ علم جنس مثل أُسامة (شیر) یا ثُعالة (روباه) وضع شده برای دلالت بر ماهیت با قید تعیّن ذهنی.[17] (یعنی همان شیری که در ذهن گوینده است) آنچه موجب تفکیک بین اسم جنس و علم جنس شده یکی این است که گفته شده اسم جنس نکره است اما علم جنس در حکم معرفه است لذا الف و لام تعریف نمی‌گیرد و باید صفت معرفه برای آن ذکر کرد در حالی که اسم جنس الف و لام تعریف می‌پذیرد دلیل معرفه بودن علم جنس نیز وجود تعیّن ذهنی در معنای موضوع‌له علم جنس است.[18]

ـ مقصود از تعیّن ذهنی، ذهن واضع است که البته ذهن مستعمِل و ذهن مخاطب هم تابع آن است.

ـ تمام الفاظ حین الوضع در ذهن واضع تصور می‌شوند اما علم جنس علاوه بر تصور ذهنی واضع، مقیّد به تعیّن هم هست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند مشهور ادبا معتقدند اسم جنس وضع شده برای دلالت بر صرف طبیعت مثل أسد که وضع شده برای حیوان مفترس، اما علم جنس وضع شده برای دلالت بر همان معنا با یک قید اضافه (بشرط شیء) که تعیّن ذهنی باشد. یعنی حیوان مفترسی که در ذهن تعیّن، تشخّص و تمایز یافته است.

شاهد مشهور ادبا بر این تفاوت آن است که اسم جنس نکره است لکن علم جنس در حکم معرفه است یعنی الف و لام معرفه نمی‌پذیرد.

مدعای مرحوم آخوند: موضوع‌له علم جنس همان موضوع‌له اسم جنس است.

می‌فرمایند علم جنس مثل اسم جنس وضع شده برای دلالت بر اصل طبیعت و ماهیّت بدون قید تعیّن ذهنی و تفاوت به نکره و معرفه بودن هم مربوط به معنای موضوع‎له نیست بلکه مربوط به ظاهر لفظ است زیرا اسم معرفه بر دو قسم است یکی معرفه حقیقی مثل علم شخص و دیگری معرفه لفظی مثل علم جنس پس ظاهر لفظ أسد چون نکره است، الف و لام تعریف می‌پذیرد، "الأسد" اما ظاهر علم جنس معرفه لفظی است و الف و لام تعریف نمی‌پذیرد. چنانکه تأنیث هم دو قسم است تأنیث حقیقی مثل إمرأة و تأنیث مجازی یا همان ظاهری و لفظی مثل نار و دار که صفت مؤنث برایشان آورده می‌شود.

مرحوم آخوند دو دلیل بر مدعایشان ارائه می‌دهند:

دلیل اول: عدم سنخیّت بین موضوع و محمول

می‌فرمایند وقتی علم جنس را بر یک موضوع جزئی خارجی حمل کنیم و مثلا در موزه موضوع‌شناسی فقهی با اشاره به یک شیر تاکسیدِرمی (خشک) شده بگوییم: "هذة أسامة" موضوع یک امر جزئی خارجی است در حالی که محمول، طبق قول مشهور ادبا یک کلّی عقلی است که جایگاهش ذهن است و در اسم جنس توضیح دادیم کلی عقلی چون فقط جایگاهش ذهن است لذا قابل حمل بر موجود جزئی خارجی نیست؛ لذا به خاطر لزوم سنخیّت بین موضوع و محمول:

ـ یا باید بگوییم این استعمال غلط است چون سنخیّت رعایت نشده است.

ـ یا باید بگوییم این یک استعمال مجازی است زیرا معنای موضوع‌له "أسامة" طبیعت حیوان مفترس مقیّد به تعیّن در ذهن واضع و مستعمِل است لکن مستعمِل حین الإستعمال قید تعیّن ذهنی را کنار می‌گذارد تا قابل صدق بر این موضوع و موجود خارجی باشد که می‌شود استعمال مجازی یعنی استعمال در غیر ما وُضع‌له و لازم می‌آید اکثر استعمالاتِ علم جنس، استعمال مجازی باشد و به وضع واضع بی اعتنایی شود. و لازم می‌آید اکثر استعمالات علم جنس در محاورات عرفیه یک استعمال مجازی باشد و این خلاف استعمالات عرف عقلا است.

ـ یا باید بگوییم علم جنس هم مانند اسم جنس صرفا وضع شده برای دلالت بر طبیعت و ماهیّت مهمله بدون هیچ قیدی و هذا هو الحق.

دلیل دوم: تنافی با حکمت وضع

از واضع عاقل بعید است قیدی را در معنای موضوع‌‌له دخالت دهد که مستعمِل نمی‌تواند به آن پایبند باشد.

توضیح مطلب این است که حکمت وضع الفاظ برای معانی (حقیقی و موضوع‌له) توسط واضع این است که اهل لسان این لفظ را در همان معنای موضوع‌له استعمال کنند، اما وقتی واضع می‌داند در اکثر موارد، علم جنس بر یک موضوع و موجود خارجی مثل "هذة أسامةٌ" حمل خواهد شد و مستعملین برای صحّت حمل باید قید مورد نظر واضع را از معنای موضوع‌له تجرید، جداسازی و إلغاء کنند، از واضع عاقل بعید است که قیدی بیاورد که می‌داند پایبندی به آن ممکن نیست.

خلاصه کلام اینکه شمول و اطلاق در معنای موضوع‌له عَلَم جنس هم أخذ نشده است و اگر در استعمالات علم جنس دلالت بر اطلاق و شمول وجود دارد به دلیل قرینه‌ای خارج از معنای موضوع‌له مثل مقدمات حکمت است.

و منها: المفرد المعرّف باللام ...، ص339  [19]

سوم: موضوع‌له مفرد و جمع معرّف باللام، اطلاق نیست

سومین مورد از الفاظی که دلالتشان بر اطلاق و شمول مورد بررسی قرار می‌گیرد لفظ مفردی است که الف و لام تعریف بر آن داخل شده است. قبل از ورد به مطلب مرحوم آخوند یک مقدمه ادبی لازم است مورد توجه قرار گیرد:

مقدمه ادبی: اقسام الف و لام

علماء ادب عربی[20] سه وجه برای أل ذکر می‌کنند: زائده، موصوله و تعریف. أل تعریف بر سه قسم است:

1. جنس، مثل الرجل أقوی من المرأة.

2. استغراق، مثل إنّ الإنسان لفی خسر.

3. عهد که بر سه قسم است: الف: ذهنی، مثل إذ هما فی الغار. ب: ذکری، مثل ارسلنا الی فرعون رسولا فعصی فرعون الرسول. ج: حضوری یا خارجی، مثل الیوم أکملت لکم دینکم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند مشهور علماء ادب الف و لام تعریف را بر سه قسم می‌دانند: جنس، استغراق و عهد (که عهد ه مبر سه قسم است) چه اینکه الف و لام را مشترک لفظی بین این سه معنا بدانیم یعنی یک بار الف و لام تعریف وضع شده باشد برای دلالت بر جنس، یک بار وضع شده باشد برای دلالت بر استغراق و بار دیگر عهد. یا اینکه بگوییم الف و لام مشترک معنوی است به این بیان که برای یک معنا و قدرجامعی مثل شمول وضع شده و این قدر جامع ممکن است در قالب جنس ابراز شود یا در قالب استغراق یا عهد.

سؤال: چگونه الف و لام دلالت می‌کند بر خصوصیت شمول در قالب دلالت بر جنس یا استغراق یا عهد؟

جواب: در پاسخ به این سؤال مرحوم آخوند ابتدا سه احتمال از نگاه ادبی بیان می‌کنند سپس نظریه خودشان را که انکار الف و لام تعریف است مطرح می‌کنند. از نگاه أدباء دیدگاه‌های مختلفی در منشأ دلالت الف و لام بر معنایش مطرح است که مرحوم آخوند سه احتمال را ذکر می‌کنند:

احتمال اول: خود أل دلالت بر معنای مذکور و خصوصیّت جنس یا استغراق یا عهد بودن می‌کند.

احتمال دوم: قرائن مقامیه دلالت بر خصوصیت مذکور می‌کنند. مثلا در إن الإنسان لفی خسر، استثناء بعدش یعنی "إلا الذین آمنوا" دلالت می‌کند الف و لام در الانسان برای استغراق و شمول نسبت به جمیع افراد بوده که بعد از آن بعضی‌ها استثناء می‌شوند. یا در الرجل اقوی من المرأة مثلا تجربه شخصی و إخبار سایر افراد سبب شده که بگوییم الف و لام در "الرجل" برای جنس است یعنی جنس مرد جسم قوی‌تری از جنس زن دارد.

طبق این دو احتمال ما با دو دال و دو مدلول مواجه‌ایم:

دال اول: أل که مدلولش تعریف به نحو جنس یا استغراق یا عهد است.

دال دوم: مدخول أل مثلا رجل که مدلولش همان رجولیّت است.

پس هر کدام از أل و مدخول أل معنای خودشان را إفاده می‌کنند.

احتمال سوم: مدخول أل. سومین احتمال این است که خصوصیت جنس یا استغراق یا عهد بودن نه از أل و نه از قرائن بلکه از مدخول أل مثل رجل یا انسان یا یوم یا غار به دست می‌آید. البته اشکال این احتمال آن است که لازم می‌آید مثلا کلمه رجل یک معنای حقیقی داشته باشد و چند معنای مجازی، مثلا کاربرد رجل در معنای جنس حقیقی باشد و کاربرد رجل در معنای استغراق یا عهد مجازی باشد در حالی که مسلمّاَ بر خلاف لغت عرب است زیرا کلمه رجل یک معنا و مدلول بیشتر ندارد چه مدخول أل باشد چه نباشد یعنی کلمه رجل یک معنای مشخص دارد چه أل بر آن دخل شود چه نشود.

مشهور أدباء معتقدند أل وضع شده برای دلالت بر تعریف یعنی معنای موضوع‌له أل، تعریف است و این تعریف مفید تعیین است در غیر عهد ذهنی.

توضیح مطلب این است که لفظ نکره در معنایش ابهام وجود دارد لکن وقتی معرفه می‌شود از ابهام خارج شده و معیّن می‌شود، مگر در عهد ذهنی که الف و لام عهد ذهنی مثل إذ هما فی لغار، همچنان دال بر ابهام است نه تعیین زیرا در ادب عربی گفته می‌شود معنای عهد ذهنی "فردٌ ما" است یعنی یک فردی به صورت مبهم. پس أل تعریف عهد ذهنی مفید تعیین نیست.

و أنت خبیرٌ بأنّه ...، ص340

مرحوم آخوند به نقد مدعای ادبا در رابطه با أل تعریف به معنای جنس می‌پردازند زیرا أل استغراق که در واقع جایگزین کلمه "کل" و مفید عموم است نه اطلاق (لا اقل در بعضی از حالات که ادبا می‌گویند مثل استغراق افراد نه صفات). أل عهد هم که دال بر فرد معهود است نه شمول و اطلاق. لذا باقی می‌ماند أل تعریف بکار رفته در معنای جنس. می‌فرمایند اگر أل تعریف در معنای جنس بکار رود، تعریف مفید تعیین است یعنی تعیین معنای جنس از بین معانی دیگر (استغراق و عهد) جایگاه این تعیین هم در ذهن است، پس أل مقیّد به معنای تعیین جایگاهش ذهن است و مقیّد شدن به ذهن چنانکه در اسم جنس و علم جنس گفتیم سبب می‌شود معنای أل تعریف جنس، یک معنای کلی عقلی باشد و در این صورت همان دو اشکالی که در علم جنس هم ذکر کردیم اینجا وارد می‌شود که حمل معرف به لام جنس بر یک فرد خارجی که بگوییم زیدٌ الرجل یا علیٌّ الشجاع صحیح نیست زیرا زید فرد جزئی خارجی است و الرجل مفرد معرف به لام با قید تعین ذهنی است یعنی یک کلّی عقلی است و سنخیتی بین جزئی خارجی و کلی عقلی وجود ندارد که بتوانیم کلی عقلی را بر جزئی خارجی حمل کنیم لذا این حمل:

ـ یا باید بگوییم استعمال غلط است که بالوجدان اینگونه نیست و استعمال صحیح است.

ـ یا بگوییم استعمال مجازی است. یعنی قید تعیین در معنای موضوع‌له أل جنس را کنار بگذاریم و معنای موضوع‌له را از این قید تجرید کنیم و آن را در غیر ما وضع له استفاده کنیم. علاوه بر اینکه این کار خلاف حکمت وضع است زیرا واضع أل تعریف جنس را وضع کرده برای دلالت بر تعریف و تعیین لذا اگر در استعمالات، این قید کنار گذاشته شود، مطرح شدن این قید توسط واضع لغو خواهد بود.

ـ یا باید بگوییم قید تعیین در معنای موضوع‌‎‌له أل جنس وجود ندارد و هذا هو الحق چنانکه در اسم جنس و علم جنس گفتیم.

عبارت: "حمل المعرّف باللام" یعنی حمل "الرجل" بر "زید" مثل "زیدٌ الرجل" یا "علیّ الشجاع"؛ و "أو الحمل علیه" یعنی حمل بر معرف به ال مثل الرجل زیدٌ یا الشجاع علیّ.

(فالظاهر أنّ اللام) نتیجه اینکه به طور کلی أل تعریف نداریم بلکه در واقع أل تزیین است مثل "الحسن" و "الحسین" زیرا گفتیم أل استغراق که در واقع جایگزین کلمه "کلّ" است و أل عهد هم دال بر یک فرد معهود است نه مطلق. پس أل که بر مدخول وارد می‌شود صرفا برای تزیین است و دلالت بر تعریف و تعیین وابسته به قرائن است نه اینکه أل اشاره به جنس و شمول داشته باشد زیرا گفتیم اگر اشاره به شمول داشته باشد اخلال در معنای مدخول ایجاد می‌شود. (باعث می‌شود الرجل دال بر کلی عقلی و غیر قابل حمل بر جزئی خارجی باشد) [21]

و أمّا دلالة الجمع المعرّف باللام ...، ص340  [22]

مرحوم آخوند جمع معرّف باللام را به عنوان یک مورد مستقل در عرض اسم جنس ذکر نکرده‌اند هر چند جمعی از اصولیان معتقدند جمع معرّف باللام از ادوات عموم است.[23] و مرحوم آخوند هم اوائل مبحث عام و خاص آن را نقد کرده و توضیح کلامشان را به مبحث مطلق و مقیّد یعنی اینجا واگذار کردند.

اشکال: أل داخل بر جمع دال بر تعریف است

مستشکل به مرحوم آخوند می‌گوید شما ادعا کردید أل داخل شده بر مفرد دلالت بر تعریف و تعیین ندارد لکن باید بپذیرید که أل داخل شده بر جمع دال بر تعیین و تعریف است. پس أل تعریف داریم.

توضیح کلام مستشکل این است که می‌گوید روشن است هر جمعی مثل العلماء یک مرتبه اقل (اقل جمع در منطق دو و در ادبیات سه است) و یک مرتبه اکثر (مثلا 100 عالم) دارد، حال خود جمع یعنی "علماء" دلالت بر تعیین یکی از این دو مرتبه نمی‌کند که بالأخره مقصود از علماء معیّنا مرتبه أعلی است یا مرتبه اقل. آنچه دلالت بر این تعیین می‌کند "أل" است. وقتی أل بر جمع داخل می‌شود "العلماء" این أل دلالت می‌کند بر تعیین مرتبه أعلی یعنی "العلماء" چترش روی تمام صد عالم گسترده است و علی التعیین دلالت می‌کند مقصود جمیع علماء یعین همه صد نفر است.

تعیین هم مساوی با تعریف است چنانکه در توضیحات ذیل مفرد معرف باللام گفتیم تعریف مقید تعیین است، پس أل در "العلماء" أل تعریف است لذا أل تعریف قابل انکار نیست.

جواب: أل داخل بر جمع هم برای تزیین است

مرحوم آخوند می‌فرمایند به چه دلیل می‌گویید أل در العلماء صرفا مرتبه أعلی را تعیین می‌کند؟ بلکه می‌توانیم بگوییم صرفا مرتبه اقل را تعیین می‌کند زیرا مرتبه اقل، قدر متیقن از تعداد افراد علما است.

(فلابد أن تکون) حال که دلالت بر اعلی المراتب مستند به أل نیست و مستند به خود جمع هم نیست باید بگویید ترکیب جمع با أل یک وضع ثانوی دارد یعنی واضع أل را برای یک معنایی و جمع را برای یک معنایی و مجموع این دو را برای یک معنای سوم که أعلی المراتب باشد وضع کرده است در حالی که أحدی از أدباء و اصولیان نمی‌گوید العلماء برای دلالت بر أعلی المراتب یک وضع ثانوی داشته باشد. (مرحوم آخوند معتقدند دلالت بر اعلی المراتب به حکم قرائن است).

اگر مستشکل اصرار داشته باشد بر اینکه أل داخل شده بر جمع دارای معنای خاصی است می‌گوییم نهایتا دلالت می‌کند بر استغراق و شمول نسبت به تمام علماء اما مرتبه اعلی را تعیین نمی‌کند. وقتی دلالت بر تعیین نبود یعنی دال بر تعریف نیست.

سؤال: اگر أل در العلماء برای تعریف نیست پس چگونه است که می‌بینیم برای جمع معرّف به لام، صفت معرفه باید ذکر شود نه نکره؟

جواب: باز هم تکرار می‌کنیم أل در العلماء برای زینت است و نهایتا نشان می‌دهد جمع معرّف به لام یک معرفه مجازی، لفظی یا ظاهری است چنانکه در مفرد معرف به لام گفتیم مؤنث مجازی داریم معرفه مجازی هم داریم که همان مفرد یا جمع معرّف به لام است نه اینکه أل دلالت بر معرفه یا تعیین داشته باشد.

(عبارت "فلا دلالة فیها علی أنّها" هر دو ضمیر مؤنث به "دلالة الجمع" بر می‌گردد که برای روان شدن معنا می‌توانیم عبارت را اینگونه معنا کنیم که فلا إشارة فی دلالة الجمع المعرف باللام علی آن هذه الدلالة تکون لأجل ...)

(عبارت "مستندة الی وضعه کذلک لذلک" یعنی مستندة الی وضع الجمع کذلک یعنی المعرف باللام لذلک یعنی للعموم)

(عبارت "عن استناد الدلالة علیه الیه" یعنی عن استناد الدلالة علی العموم الی الألف و اللام)

جمع‌بندی مطلب این شد که به نظر مرحوم آخوند الف و لام داخل شده بر مفرد و جمع اگر زائده یا موصوله نباشد، برای تزیین است و الف و لام تعریف نداریم. در جمع محلّی به لام "أل" دال بر تعیین مرتبه اعلی یا اقل و همچنین دال بر عموم نیست زیرا این همان "أل" است که بر مفرد هم وارد شده است اگر دال بر عموم بود باید مفرد را هم تبدیل به عام می‌کرد، خود جمع هم که بر خصوص مرتبه اعلی و جمیع الافراد یا اقل الافراد دلالت نمی‌کند و نهایتا بر شمول دلالت می‌کند، پس جمع محلّی به لام (در مبحث عام و خاص مرحوم آخوند فرمودند[24] وضع نشده برای دلالت بر عموم اینجا هم می‌گویند) از الفاظ مطلق نیست که خود بخود دلالت بر شمول أعلی المراتب داشته باشد، در نتیجه دلالت جمع محلی به لام بر شمول به حکم قرینه و مقدمات حکمت است.

(البته مشهور اصولیان بر خلاف مرحوم آخوند معتقدند جمع محلی به لام وضع بر عموم شده است. ما بعد الکفایه و در مقطع خارج می‌توان این مطلب را پیگیری کرد. از جمله نکاتی که باید مورد توجه باشد استدلال شیخنا الاستاد آیة الله شیخ جواد مروی حفظه الله است که در مباحث خارج‌شان می‌فرمایند شاهد بر اینکه نه أل و نه جمع و نه مجموع آن دو، وضع بر عموم نشده‌اند این است که استعمال "أکرم کل العلماء" صحیح و متعارف است در حالی که اگر أل و لام دال بر عموم بود باید این استعمال غلط باشد چون به منزله این است که گفته شود أکرم کل جمیع علماء و این استعمال غلط است. پس اگر "أکرم کل العلماء" صحیح است به این جهت است که در أل یا جمع یا مجموع آن دو دلالت بر تعیین اعلی المراتب نیست و الا باید دخول "کل" بر "العلماء" غلط باشد. لذا می‌گوییم تعیین اعلی المراتب از قرائن و مقدمات حکمت فهمیده می‌شود.)[25]

مرحوم آخوند جمع‌بندی موارد چهارگانه الفاظ مطلق را هم در پایان بحث از مورد چهارم ارائه می‌دهند.

و منها: النکره مثل رجل ...، ص341

چهارم: نکره وضع در معنای اطلاق نشده

چهارمین و آخرین موردی که دلالتش بر اطلاق در معنای موضوع‌له مورد بررسی قرار می‌گیرد الفاظ نکره است. قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه حاوی دو نکته بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: نگاه اصولی به نکره

نکته یکم: لفظ نکره از حیث وقوع در جملات با محتواهای مختلف اقسامی دارد مثل جمله خبری یا إنشائی و جمله مثبت یا منفی. از این جهت که منفی بودن محتوای جمله در کنار نکره بودن لفظ، یک معنای خاص و قوی عقلی را شکل می‌دهد در نگاه اصولی به نکره با یک تقسیم‌بندی مواجهیم هر چند اصولیان تصریح نکرده‌اند:

نکره در سیاق سلب: نکره در سیاق سلب یعنی نکره در جمله منفی بر دو قسم است یا در جمله خبری است که تعبیر می‌کنند به نکره در سیاق نفی، یا در جمله إنشائی و دستوری است که تعبیر می‌کنند نکره در سیاق نهی.

اولین موردی که در مبحث عام و خاص مرحوم آخوند مورد بررسی قرار دادند و دلالتش بر عموم را پذیرفتند نکره در سیاق نهی یا نفی بود. البته این دلالت را عقلی دانستند نه لفظی. اما در مبحث مطلق و مقیّد مقصود نکره در سیاق نفی نیست بلکه مطلق نکره بودن یک لفظ است.

نکره در سیاق اثبات: یعنی نکره در جمله مثبت که بر دو قسم است:

ـ لفظ نکره‌ای که در جمله إخباری واقع شده است. در آیه شریفه "و جاء رجلٌ من أقصی المدینة یسعی" خداوند از فعل یک رجل نکره خبر می‌دهد.

ـ لفظ نکره‌ای که در جمله إنشائی و دستوری واقع شده است. مثل جئنی برجلٍ. در این جمله با إنشاء و صدور یک دستور نسبت به رجل نکره مواجهیم.

نکته دوم: تعبیر نکره یعنی ناشناخته و مبهم. این سؤال مطرح است که دلالت بر ابهام و نکره بودن در لفظ است یا در تنوین، هم ادبا هم اصولیان در پاسخ به این سؤال دو دیدگاه دارد:

الف: بعضی معتقدند در مثال "رجلٌ" رجل صرفا دال بر معنای خودش یعنی رجولیّت است و تنوین دال بر نکره بودن است. از این دیدگاه تعبیر می‌کنیم به تعدد دالّ و مدلول، یعنی دو دال داریم یکی رجل یکی تنوین و هر کدام مدلول خودشان را دارند، رجل مدلولش رجولیّت و تنوین مدلولش نکره بودن است.

ب: بعضی معتقدند خود لفظ مثل رجل دلالت بر نکره بودن دارد و تنوین صرف علامت بر این معنا و دلالت است. طبق این مبنا دال و مدلول متعدد نیست بلکه یک دال داریم و دو مدلول. رجل دال است و دو مدلول دارد یکی رجولیّت یکی نکره بودن و تنوین هم صرفا علامت و کاشف از وجود تنکیر در لفظ رجل است. 

مرحوم آخوند می‌فرمایند نکره در سیاق و جمله مثبت دو معنا می‌تواند داشته باشد:

معنای اول: نکره در جمله خبری مثبت، وضع بر مفرد شده نه اطلاق

مثل "جَاء رَجُلٌ مِّنْ أَقْصَى الْمَدِینَةِ "^[26] نکره‌ای که در جمله خبری مثبت واقع شده از محل بحث خارج است زیرا معنا و موضوع‌له این نکره یک فرد است نه اطلاق و شمول، این فرد هم در واقع معیّن و معلوم است هر چند برای مخاطب مجهول باشد و مخاطب نداند که بر کدام یک از افراد رجل منطبق است. پس با وجود اینکه احتمال انطباق رجل در این آیه بر افراد مختلف هست اما چون نکره در سیاق إخبار، مفهوم و معنای موضوع‌له‌اش دلالت بر یک فرد است لذا مصداق لفظ مطلق نخواهد بود. چه تنکیر در لفظ نکره و دارای تنوین را از باب تعدد دال و مدلول بدانیم چه از باب وحدت دال و مدلول بدانیم.

معنای دوم: نکره در جمله إنشائی مثبت، دال بر طبیعت مع قید الوحده

در مثال "جئنی برجلٍ" در معنای موضوع‌له نکره دو نظریه وجود دارد:

نظریه اول: مرحوم آخوند معتقدند وضع شده برای دلالت بر طبیعت با قید وحدت. یعنی طبیعت رجولیّت با قید وحدت که در نتیجه بر حصّة (یک بخش) دلالت می‌کند.[27]

نظریه دوم: مرحوم صاحب فصول معتقدند نکره در جمله انشائی مثبت وضع شده برای دلالت بر فرد مردد بین الأفراد.

مرحوم آخوند در نقد کلام مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند نکره در حمل شایع یعنی رجل که دال بر طبیعت است و تنوین که دال بر قید وحدت است، وضع نشده برای فرد مردد بین الأفراد زیرا روشن است که در مثال "جئنی برجلٍ" کلمه "رجل" نکره است و معنای آن عند العرف یکی از مردان است نه یکی از این مرد یا آن مرد. به عبارت دیگر فرد مردد که صاحب فصول می‌فرمایند یعنی این یا آن، در حالی که عرف "رجلٌ" را در این معنا بکار نمی‌برد که این مرد یا آن مرد، بلکه می‌گوید: "یک مرد" پس تردید بین این یا آن در معنای نکره وجود ندارد. به عبارت سوم اصلا "این یا آن" در خارج وجود ندارد.

خلاصه کلام اینکه مقصود از نکره‌ای که متعلق حکم وجوب قرار می‌گیرد طبیعتی است که مقید به مفهوم وحدت است و از این جهت که دال بر طبیعت است یک کلّی به شمار می‌آید که قابل انطباق بر هر یک از افراد آن طبیعت می‌باشد البته همین طبیعت مقیّد است به قید وحدت.

مرحوم آخوند سه صفحه بعد و ذیل مقدمات حکمت با صراحت می‌فرمایند نکره وضع در اطلاق نشده است: و قد انقدح بما ذکرنا أن النکرة فی دلالتها علی الشیاع و السریان ایضا تحتاج فی ما لایکون عناک دلالة حال أو مقال الی مقدمات الحکمة.

إذا عرفت ذلک فالظاهر ...، ص242  [28]

مطلب سوم: مقایسه دیدگاه مرحوم آخوند با مشهور اصولیان

مرحوم آخوند در پایان فصل اول مبحث مطلق و مقیّد سه نکته در مقایسه دیدگاه خودشان با مشهور اصولیان بیان می‌کنند:

نکته اول: نگاه مشهور اصولیان به الفاظ مطلق

می‌فرمایند مشهور اصولیان مطلق را به "ما دلّ علی شایع فی جنسه" تعریف نمودند و بر این اساس اسم جنس و نکره در جمله انشائی (امری) مثبت از مصادیق مطلق هستند چرا که وضع شده‌اند برای دلالت بر شیوع و شمول در طبیعت معنایشان. بنابراین معنای لغوی و اصطلاح اصولی لفظ "مطلق" هیچ تفاوتی ندارد و در هر دو مقصود از اطلاق، شیوع، ارسال و سریان است که در فارسی به رها و بدون قید ترجمه می‌شود.

نکته دوم: نقد مبنای منتسب به مشهور

(نعم لو صحّ ما نُسب) اگر انتساب تعریف مطلق به "ما دلّ علی شایع فی جنسه" به مشهور اصولیان صحیح باشد و مشهور اصولیان بگویند مطلق لفظی است که دلالت می‌کند بر ماهیّت به علاوه قید ارسال و شمول (مثلا رجل دلالت کند بر رجولیّت با قید ارسال و شمول نسبت به جمیع الأفراد) سه اشکال دارد:

اولا: دیگر نباید اسم جنس را یک لفظ مطلق بدانند زیرا اسم جنس وضع شده برای ماهیّت مبهمه مهمله، چگونه می‌شود هم اسم جنس یک لفظ مطلق باشد یعنی معنایش مقیّد به قید ارسال باشد هم وضع شده باشد برای ماهیّت مهمله.

ثانیا: نکره در جمله امری نباید یک لفظ مطلق باشد زیرا گفتیم نکره در جمله امری دلالت می‌کند بر طبیعیت با قید وحدت نه با قید ارسال.

ثالثا: هیچ تقییدی مجاز نخواهد بود و اصلا هیچ مطلقی نباید مقیِّد داشته باشد زیرا لفظ مطلق یعنی لفظی که در آن قید ارسال و شمول أخذ شده باشد یعنی رها از هر قیدی باشد چگونه آن را با یک قید مثل رجل عالم عادل مقیّد کنیم؟ مطلق یعنی عدم التقیید و این با تقیید قابل جمع نیست زیرا عدم التقیید با تقیید تنافی دارند.

البته طبق دو معنایی که ما برای اسم جنس و نکره در جمله امری ارائه دادیم هیج مشکلی بابت تقیید وجود ندارد زیرا اسم جنس دال بر ماهیّت مهمله است، نه ماهیت با قید ارسال، نکره در جمله امری هم دال بر طبیعت است نه با قید ارسال، لذا طبق معنایی که ما ارائه دادیم مطلق قابل تقیید است زیرا قید ارسال (عدم التقیید) مطرح نبود.

نکته سوم: ثمره تفاوت مبنای مرحوم آخوند و مشهور

طبق تعریف مشهور چون قید ارسال در مطلق أخذ شده لذا اگر قید ارسال کنار گذاشته شود و تقیید مطرح شود طبیعا لفظ مطلق دیگر در معنای موضوع‌له خودش (رها از قید) بکار نرفته است پس استعمال مطلق بعد از تقیید یک استعمال مجازی  و در غیر ما وُضع له است. لکن ما که اسم جنس و نکره در جمله امری را صرفا دال بر طبیعت بدون قید ارسال دانستیم، تقیید مطلق منجر به مجازی گویی نمی‌شود زیرا آن دو در معنای موضوع‌له‌شان بکار رفته‌اند و یک قرینه حالیه یا مقالیه خارج از ذات‌شان دلالت بر تقیید نموده است.

بله اگر از لفظ اسم جنس کسی همان معنای مقیّد را اراده کند یعنی از "رجل" معنای "رجل عالم" را اراده کند مجازگویی است چه طبق تعریف مشهور و چه طبق معنایی که ما ذکر کردیم زیرا دیگر ذات معنا مقیّد شده و دیگر "رجل عالم" بر طبیعت دلالت نمی‌کند پس اراده "رجل عالم" از "رجل" مساوی با مجازگویی است چه قرینه دال بر تقیید رجل به عالم قرینه متصله باشد چه منفصله.

جمع‌بندی دیدگاه مرحوم آخوند در الفاظ مطلق

قبل جمع‌بندی مبنای مرحوم آخوند نسبت به الفاظ مطلق، مبنای ایشان در تفاوت بین عام و مطلق را مقدمةً بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت عام با مطلق از نگاه مرحوم آخوند

ابتدای بحث مطلق و مقیّد ضمن یک مقدمه به تفاوتهایی بین عام و مطلق اشاره کردیم. تبیین و جمع‌بندی دیدگاه مرحوم آخوند در اصلی‌ترین تفاوت بین آن دو را به انتهای فصل اول واگذشتیم. حال بعد از تبیین مبانی و استدلال‌های مرحوم آخوند در فصل اول می‌توان تفاوت اصلی بین عام و مطلق را اینگونه تبیین کرد که:

ـ عام لفظی است که در معنای موضوع‌له آن، شمول نسبت به جمیع الأفراد أخذ شده است. مثل کلمه جمیع.

ـ مطلق لفظی است که در معنای موضوع‌له آن شمول أخذ شده باشد.

بنابراین مرحوم آخوند معتقدند هیچ لفظ مطلقی نداریم. الفاظی مثل اسم جنس یا علم جنس که در نگاه مشهور از مصادیق الفاظ مطلق هستند نیز در واقع معنای موضوع‌له شان شمول نیست بلکه وضع شده‌اند برای دلالت بر صرف ماهیّت و طبیعت نه طبیعت با قید ارسال و شمول. پس از نظر مرحوم آخوند اطلاقِ مطلق تنها از قرائن خاصه مثل کلمه "سواء" یا از قرائن عامه مثل مقدمات حکمت به دست می‌آید نه اینکه معنای حقیقی و موضوع‌له یک لفظ دال بر اطلاق باشد.

در این رابطه اختلاف دیدگاه هم بین اصولیان وجود دارد. مراجعه کنید به:

ـ تعلیقةٌ علی معالم الأصول،مرحوم قزوینی، ابتدای بحث مطلق: الأمر الثانی أنّ عموم المطلقات لیس کعموم العمومات.[29]

ـ تهذیب الأصول، مرحوم امام، ابتدای مبحث مطلق: الأمر الثانی: فی الفرق بین المطلق و العام.[30]

در رابطه با الفاظ مطلق دو نظریه تبیین شد:

نظریه اول: مرحوم آخوند فرمودند هیچ لفظ مطلقی که اطلاق و شمول در معنای موضوع‌له آن اخذ شده باشد نداریم.

نظریه دوم: مشهور فرمودند اسم جنس، علم جنس، مفرد و جمع معرّف به ألف و لام و نکره در جمله إنشائی مثبت دال بر اطلاق و شمول است لذا به اینها می‌گویند الفاظ مطلق.

نتیجه تحقیق مرحوم آخوند در بررسی الفاظی که در نگاه مشهور الفاظ مطلق شمرده می‌شوند این شد که اسم جنس و علم جنس معنای حقیقی و موضوع‌له‌شان ماهیّت مبهمه (لابشرط مقسمی) است و قید ارسال و شمول در آنها وجود ندارد، زیرا اگر مقیّد به قید ارسال باشند از آنجا که جایگاه شمول و ارسال صرفا در ذهن است لذا می‌شود کلی عقلی و کلی عقلی در خارج وجود ندارد لذا حمل الفاظی مثل اسم جنس یا علم جنس یا مفرد معرف به لام بر یک موضوع جزئی خارجی حمل حقیقی (حمل معنای موضوع‌له بر موضوع خارجی) نیست در حالی که عرف از چنین حمل‌هایی فراوان در معنای حقیقی بکار می‌برد پس کشف می‌کنیم قید ارسال جزء معنای موضوع‌له آنها نیست و الا قابل حمل بر موجود خارجی نبودند.

جمع محلی به أل را هم فرمودند اولا: الف و لام در جمع مثل الف و لام در مفرد برای تزیین است. ثانیا: أل در جمع وضع نشده برای دلالت بر شمول. نکره در جمله إخباری مثبت هم وضع شده برای دلالت بر واحد نه شمول و نکره در جمله إنشائی مثبت نیز مقیّد به قید وحدت است نه ارسال.