بحث در مقصد اول از مقاصد هشتگانه کفایه با عنوان اوامر بود. چهار فصل تا اینجا تمام شد که عناوینشان عبارت بود از ماده امر، صیغه امر، إجزاء و مقدمه واجب. در فصل پنجم هم دو مرحله از بحث دارند در مرحله اول چهار امر و یک خاتمه را برای تبیین محل بحث ارائه می‌دهند و در مرحله دوم به بررسی اقوال، ادله اقوال و اثبات نظریه خودشان می‌پردازند.

مرحله اول: بیان چهار امر

مرحوم آخوند در مرحله اول چهار امر را بررسی می‌کنند:

امر اول: معنای دو لغت اقتضاء و ضد

در این امر به توضیح معنای دو لغت می‌پردازند. ابتدا یک مثالی که در کتب اصولی مثل معالم مشهور است و در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم بیان می‌کنم که محور توضیح مباحث قرار گیرد. ازاله نجاست از مسجد واجب فوری است و فعل نماز خواندن، ضدّ فعل ازاله نجاست از مسجد است، وقتی که امر به ازاله نجاست داریم آیا نماز خواندن نهی دارد یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا صرف امر به ازاله نجاست از مسجد دلالت می‌کند بر نهی از نماز خواندن؟ لذا می‌توانیم بگوییم چون نماز خواندن نهی دارد و نهی در عبادات دال بر فساد است پس اگر مکلفی که فرصت برای نماز خواندن دارد اما ازاله مسجد را ترک می‌کند و ضد آن که نماز است را انجام می‌دهد نمازش باطل است؟

نکته اول: اشاره به چهار مبنا در معنای اقتضاء

کلمه اقتضاء که در عنوان محل بحث آمده در اثبات معنایش چهار مبنا است:

مبنای اول: دلالت مطابقی. یعنی امر به شیء به دلالت مطابقی دلالت می‌کند بر نهی از ضد.

مبنای دوم: دلالت تضمّنی. یعنی امر به شیء به دلالت تضمّنی دلالت می‌کند بر نهی از ضد.

مبنای سوم: دلالت التزامی. یعنی امر به شیء به دلالت التزامی دلالت می‌کند بر نهی از ضد. نسبت به دلالت التزامی هم دو مبنا است:

الف: مبنای تلازم. یعنی وجود یک ضد ملازمه دارد با عدم ضد دیگر.

ب: مبنای مقدمیّت. یعنی ترک یک ضد مقدمه است برای انجام ضد دیگر.

عنوان بحث را به گونه‌ای انتخاب کرده‌اند که شامل هر چهار مبنا می‌شود.

نکته دوم: لغت ضد

ابتدا یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: تقابل به نحو ضدان

در المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم که تقابل بر چهار قسم است: تناقض، ملکه و عدم، تضاد و تضایف. در تعریف تضاد می‌فرمایند: (تقابل الضدین)، کالحرارة والبرودة ، والسواد والبیاض ، والفضیلة والرذیلة ، والتهور والجبن ، والخفة والثقل.

والضدان : «هما الوجودیان المتعاقبان على موضوع واحد ، ولا یتصور اجتماعهما فیه ، ولا یتوقف تعقل أحدهما على تعقل الآخر». وفی کلمة (المتعاقبان على موضوع واحد) یفهم أن الضدین لا بد أن یکونا صفتین ، فالذاتان مثل إنسان وفرس لا یسمیان بالضدین. وکذا الحیوان والحجر ونحوهما. بل مثل هذه تدخل فی المعانی المتخالفة ، کما تقدم. وبکلمة «لا یتوقف تعقل أحدهما على تعقل الآخر» یخرج المتضایفان ، لأنهما أمران وجودیان أیضاً ولا یتصور اجتماعهما فیه من جهة واحدة، ولکن تعقل أحدهما یتوقف على تعقل الآخر.

خلاصه کلام اینکه ضدان امران وجودیان لایجتمعان فی موضع واحد.

مقصود از کلمه ضد در علم اصول تنها ضد منطقی نیست که لزوما دو ام روجودی باشند بلکه مقصود از ضد در علم اصول مطلق منافی است، لذا ازاله نجاست که یک امر وجودی است ممکن است ضدش نماز خواندن باشد که این هم یک امر وجودی است و ممکن است مطلق ترک ازاله باشد که یک امر عدمی است. (چه در قالب نماز خواندن چه در قالب خوابیدن)

پس در علم اصول به مطلق منافی چه امر وجودی باشد چه امر عدمی، ضد گفته می‌شود.

امر دوم: نقد مسلک مقدمیّت

در معنای اقتضا فرمودند چهار مبنا وجود دارد و از آنجا که مهمترین آنها مبنای مقدمیّت است و قائل بیشتری دارد، ابتدا آن را در این امر دوم بررسی می‌کنند و سپس در امور بعدی به سایر مبانی می‌پردازند. ابتدا یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: أجزاء علت تامه

علت تامه سه جزء دارد: مقتضی، شرط و عدم المانع. سوزاندن آتش یک مقتضی می‌خواهد که آتش باشد، یک شرط دارد که تماس آتش با کاغذ باشد و یک عدم المانع مطرح است که عدم رطوبت باشد. هر کدام از مقتضی، شرط و عدم المانع یک مقدمه‌اند برای سوختن.

قائل به مبنای مقدمیّت می‌گوید ضدان بایکدیگر تنافی دارند لذا قابل اجتماع نیستند مثل ازاله نجاست از مسجد و نماز خواندن، پس نماز خواندن مانع از ازاله نجاست از مسجد است و به عبارت دیگر ازاله نجاست از مسجد متوقف است بر عدم المانع یعنی نماز نخواندن بنابراین ترک نماز مقدمه ازاله نجاست از مسجد است. حال اگر مولا امر کرد به ازاله نجاست از مسجد و گفتیم مقدمه‌اش ترک نماز است لذا باید نماز نهی داشته باشد تا ازاله نجاست محقق شود. خلاصه اینکه نماز خواندن نهی دارد چون مقدمه ازاله نجاست از مسجد است.

مرحوم آخوند استدلال مذکور را باطل می‌دانند و دو اشکال به آن وارد می‌کنند.

اشکال اول: ترک نماز مقدمه انجام ازاله نیست

ابتدا به یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: تقدم رتبی مقدمه بر ذی المقدمه

مقدمه از حیث رتبه مقدم است بر ذی المقدمه نه از حیث زمان. لذا اگر دو شیء در یک رتبه باشند هیچکدام نمی‌توانند مقدمه دیگری قرار گیرند.

می‌فرمایند قبول داریم بین دو ضد تنافی است و قابل جمع نیستند اما بین یک ضد (ازاله) و ترک ضد دیگر (ترک نماز) کمال ملائمت و الفت برقرار است. اما شما گفتید ترک نماز مقدمه ازاله است و مقدمه واجب هم واجب است پس ترک صلاة واجب است. ما می‌گوییم ترک نماز مقدمه ازاله نیست زیرا ترک نماز و ازاله در یک رتبه‌اند لذا اینگونه نیست که یکی بر دیگری مقدم باشد. به چه دلیل ترک نماز و ازاله نجاست از مسجد در یک رتبه‌اند؟ به این دلیل که هر گاه ازاله نجاست نسبت به صلاة سنجیده شود از سه حالت خارج نیست:

حالت یکم: ازاله و صلاة همراه یکدیگر باشند. این محال است زیرا اجتماع ضدّین است.

حالت دوم: ازاله هست اما نسبت به صلاة می‌گوییم صلاة یا هست یا نیست. این هم محال است زیرا لازمه‌اش ارتفاع نقیضین است.

حالت سوم: ازاله همراه است با ترک صلاة و هر دو در یک رتبه هستند. تنها همین حالت صحیح است لذا ترک صلاة مقدمه ازاله نیست.

سپس می‌فرمایند در باب تناقض هم چنین است که متناقضین منافات دارند و قابل جمع نیستند اما نمی‌توانید بگویید ترک یک نقیض مقدمه انجام نقیض دیگر است چون ترک نقیض با انجام نقیض دیگر در یک رتبه هستند لذا یکی مقدمه دیگری قرار نمی‌گیرد.

اشکال دوم: دوری بدون توقف ازاله بر ترک نماز

مرحوم خوانساری فرموده‌اند اگر قبول کنیم که ازاله نجاست از مسجد و ترک صلاة در یک رتبه نیستند باز هم نمی‌توانیم بگوییم ترک صلاة مقدمه ازاله است چون مستلزم دور است.

مرحوم خوانساری می‌فرمایند مستدل معتقد است بین ازاله و صلاة تضاد است، لذا:

ـ انجام ازاله، متوقف است بر ترک صلاة، چون بینشان تضاد است. (کلام مستدل)

ـ به خاطر تضاد باید گفت ترک صلاة هم متوقف است بر ازاله. (کلام مرحوم خوانساری)

و هذا دورٌ.

به عبارت دیگر لازم می‌آید هر کدام از ترک صلاة و ازاله، هم مقدمه باشند هم ذی المقدمه و این هم باطل است.

پس نمی‌توان گفت ترک نماز مقدمه ازاله است لذا مسلک مقدمیّت باطل است.

جواب از اشکال دوم

به اشکال دوم جوابهایی داده شده از جمله خود مرحوم خوانساری به اشکال دور پاسخ داده‌اند.

مرحوم خوانساری می‌خواهند ثابت کنند ترک صلاة به خاطر نبود مقتضی است نه وجود مانعی به نام ازاله. توضیح مطلب:

در مطالب قبل اشاره کردیم علت تامه برای وجود یافتن یک شیء أجزائی دارد که مقتضی، شرط و عدم المانع باشد. به عنوان مثال ازاله نجاست یا نماز خواندن هر کدام بطور جداگانه و بدون توجه به همزمان شدنشان سه رکن دارد:

ـ مقتضی که اراده انسان است برای انجام ازاله نجاست یا انجام نماز. این مقتضی هست.

ـ شرط هم قدرت انسان است که قادر به ازاله نجاست یا نماز خواندن باشد. این شرط هم هست.

ـ عدم المانع هم محقق است و مانعی برای ازاله نجاست و نماز خواندن وجود ندارد.

پس برای وجود یافتن یک شیء سه رکن لازم است اما برای عدم همان شیء یکی از سه رکن که نباشد کفایت می‌کند. همین که مقتضی نباشد کافی است بگوییم آن شیء محقق نمی‌شود.

مرحوم خوانساری می‌فرمایند ازاله نجاست از مسجد متوقف است بر ترک صلاة، اما در طرف مقابل، ترک صلاة متوقف نیست بر ازاله نجاست زیرا در صورتی ترک صلاة متوقف بر ازاله است که انسان، هم ازاله را اراده کند هم نماز را و قدرت بر هر دو هم داشته باشد، در این صورت به خاطر تضاد بین آن دو مانع بوجود می‌آید. اما بحث این است که انسان قادر نیست همزمان هم ازاله را اراده کند هم نماز را اراده کند، پس ترک صلاة به خاطر عدم مقتضی است به خاطر عدم اراده هر دو به صورت همزمان است به این جهت است که وقتی ازاله را اراده کرد دیگر نمی‌تواند نماز را هم اراده کند، پس ترک نماز ربطی به ازاله نجاست ندارد که بگوییم ازاله مانع شد بلکه به خاطر عدم مقتضی است. مرحوم خوانساری سپس ادعایی بالاتر را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند از آنجا که اراده انسان در سیطره اراده خدا قرار دارد پس وقتی مکلفی که ازاله را اراده کرده دیگر نمیتواند نماز را اراده کند ازاده ازلیّة خدا هم به نماز تعلّق نگرفته است.

ان قلت:

مرحوم خوانساری در اشکال به خودشان می‌فرمایند ممکن است گفته شود اشکال دور صحیح است و ترک صلاة مستند به ازاله است نه عدم مقتضی. توضیح مطلب این است که ضمن یک مثال عرفی می‌فرمایند زید ماشین دارد و عمرو می‌خواهد آن را سرقت کند، زید اراده می‌کند ماشین ساکن بماند اما عمرو اراده می‌کند ماشین را به حرکت دربیاورد، بین سکون و حرکت تضاد است، عدم تحرک ماشین متوقف است بر وجود ضد که سکون باشد. اگر زید نبود ماشین ساکن نمی‌ماند بلکه سارق ماشین را به حرکت درآورده و سرقت کرده بود، پس ترک حرکت، متوقف شد بر وجود مانع که سکون است. پس مواردی داریم که ترک ضد متوقف است بر وجود ضد دیگر در حالی که شما گفتید ترک ضد به خاطر اراده انسان است و ربطی به مانع یا همان وجود ضد ندارد.

قلت: مرحوم خوانساری می‌فرمایند مثال مذکور ارتباطی به وجود ضد ندارد بلکه اینجا هم مسأله اراده و قدرت مطرح است. دو اراده مطرح بود یکی موفق شد که اراده مالک ماشین بود و دیگری اقتضاء موفقیّت نداشت زیرا اراده مالک قوی تر بود. پس موفقیت اراده مالک ارتباطی به وجود ضد (که اراده سارق باشد) ندارد بلکه مربوط به عدم مقتضی برای اراده سارق است.

نتیجه تمام مطالب مرحوم خوانساری این شد که اشکال دور وارد نیست و ترک صلاة توقف بر ازاله ندارد.

غیر سدید فإنّه ...، ص184

گفتیم اینکه امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه مبتنی بر چند مبنا است. یکی مبنا و مسلک مقدمیّت بود که می‌گفت ترک صلاة مقدمه ازاله است. مرحوم آخوند دو اشکال به مبنا و مسلک مقدمیّت وارد کردند یکی اینکه ترک صلاة و ازاله نجاسبت در یک رتبه هستند لذا مقدمیّت معنا ندارد. اشکال دوم اشکال دور بود که اگر ترک صلاة متوقف بر ازاله باشد، ازاله هم باید متوقف بر ترک صلاة باشد.

مرحوم خوانساری فرمودند دور نیست زیرا ازاله متوقف بر ترک صلاة نیست بلکه با وجود ازاله امکان اراده صلاة وجود ندارد.

مرحوم آخوند این کلام مرحوم خوانساری را سدید و غیر قابل خدشه نمی‌دانند و می‌فرمایند هرچند مرحوم خوانساری در ظاهر دور را برطرف کردند اما یک محذور عقلی همچنان باقی است. ابتدا یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: وجه استحاله دور

در نهایة الحکمه[1] مرحوم علامه طباطبی خوانده‌ایم که علت بطلان و استحاله دور آن است که مستلزم تقدم شیء بر نفس است. به عبارت دیگر لازم می‌آید یک شیء هم مقدم باشد هم مؤخّر.

دور دو طرف داشت:

طرف اول: ترک صلاة متوقف است بر ازاله. یعنی ترک صلاة مقدمه ازاله است (این را مستدل گفت و مرحوم خوانساری پذیرفتند)

طرف دوم: ازاله نجاست مقدمه متوقف بر ترک صلاة است. (مرحوم خوانساری از این ادعا دست برداشتند که دور برطرف شد)

مرحوم آخوند طرف اول دور را قبول نکردند اما مرحوم خوانساری پذیرفتند. مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر مقتضیِ صلاة باشد، شرط صلاة یعنی قدرت هم باشد اما نماز محقق نشود این ترک صلاة قطعا به سبب مانع است، پس ازاله نجاست صلاحیّت دارد که مانع صلاة باشد یعنی ترک نماز به سبب ازاله نجاست باشد پس ترک صلاة متوقف شد بر ازاله نجاست به عبارت دیگر ترک صلاة مقدمه ازاله نجاست شد. هرچند در خارج نمونه و مثالی نداشته باشد اما بالأخره عقلا ممکن است که علت ترک صلة، ازاله نجاست باشد. پس اشکال دور بازمی‌گردد زیرا:

از طرفی ترک صلاة مقدمه ازاله بود. (طرف اول دور) که مرحوم خوانساری هم قبول دارند. پس ازاله چون ذی المقدمه است باید مؤخر از مقدمه باشد. و چون همین ازاله صلاحیّت دارد که مقدمه باشد برای ترک نماز، باید مؤخر باشد. پس ازاله هم مقدم است هم مؤخر است و هذا دورٌ و باطل ٌ عقلاً.

به عبارت دیگر لازم می‌آید ازاله هم موقوف باشد هم موقوفٌ علیه.

به عبارت سوم لازم می‌آید ازاله هم مستند باشد هم مستند الیه.

ازاله چون مقدمه ترک صلاة است باید مقدم باشد و چون ذی المقدمه برای ترک صلاة است باید مؤخّر باشد و چنین چیزی محال است که یک شیء هم مقدم باشد هم مؤخر باشد یعنی توقف الشیء علی نفسه و همان دور است که از آن فرار می‌کردید.

نتیجه اینکه نمی‌توانیم بگوییم ترک ضد (ترک صلاة) مقدمه ضد دیگر (ازاله) است.

از امر دوم به همین مقدار بسنده می‌کنیم که زودتر جزوه کفایه تا ابتدای مبحث نواهی تدوین و تقدیم دوستان شود.

امر سوم: نقد دلالت مطابقی و تضمنی

در امر سوم هم دو مبنای دیگر در رابطه با اقتضاء در عنوان محل بحث را نقد می‌کنند و می‌فرمایند أمر به شیء نه بالمطابقه و نه بالتضمن دلالت بر نهی از ضد نمی‌کند. بله لازمه امر به شیء نهی از ضد است لذا ممکن است گفته شود امر به شیء بالإلتزام دال بر نهی از ضد است.

امر چهارم: ثمره محل بحث

برای بحث از اینکه آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه ثمراتی ذکر شده که مرحوم آخوند یک ثمره مهم را ذکر می‌کنند.

به عنوان مثال زید وارد مسجد می‌شود و می‌بیند مسجد متنجّس شده لذا امر فوری به ازاله نجاست دارد، از طرفی هم امر به نماز دارد، چون ازاله نجاست فوری است و برای نماز وقت دارد، فقها می‌گوید امر به نماز فعلا ساقط شده است، حال ثمره این است که اگر مکلف ازاله نجاست نکرد و نماز خواند، آیا این نمازش صحیح است یا باطل است؟

کسانی که می‌گویند امر به شیء مقتضی نهی از ضد است می‌گویند نماز نهی دارد و نهی در عبادات هم دال بر فساد است لذا نماز این فرد باطل است.

اما کسانی که می‌گویند امر به شیء را مقتضی نهی از ضد نمی‌دانند فتوا به صحت نماز این فرد می‌دهند.

سپس وارد می‌شوند در پاسخ از اشکالات دو طیف از اصولیان و فقها، که این ثمره را صحیح نمی‌دانند:

ـ طیف اول علمائی همچون مرحوم شیخ بهائی هستند که معتقدند طبق هر دو قول نماز باطل است.

ـ طیف دوم علمائی مانند مرحوم محقق ثانی، مرحوم کاشف الغطاء، مرحوم میرزای شیرازی و مرحوم نائینی هستند که می‌گویند طبق هر دو قول نماز صحیح است.

مرحوم آخوند ابتدا کلام طیف اول را نقد می‌کنند و بحث زیادی ندارد لکن طیف دوم که قائل به صحت نماز طبق هر دو قول‌اند استدلال به ترتب کرده و بررسی مدعایشان و نقد آن به طول می‌انجامد.

خلاصه ادعای طیف دوم مبنی بر ترتب آن است که ازاله نجاست از مسجد واجب و أهمّ است لکن اگر عصیان کردی و مهم یعنی نماز را انجام دادی باز هم امر به نماز باقی است و لذا مکلف امر به نماز را امتثال کرده و تکلیف ساقط شده و نمازش صحیح است.

پس ترتب یعنی با عصیان امر أهم، امر به مهم فعلی می‌شود و امثتال امر به مهم مُجزی و صحیح است. چنانکه در محاورات عقلا نیز چنین چیزی مطرح است که مثلا پدر به پسرش می‌گوید درس بخوان، اگر نمی‌خوانی لااقل وسائل‌ات را مرتّب کن. اینجا درس خواندن أهم است اما با عصیان أهم امر به مهم فعلی می‌شود.

مرحوم آخوند مثل مرحوم شیخ انصاری ترتّب را قبول ندارند و آن را محال می‌دانند. خلاصه کلام مرحوم آخوند این است که یک امر به ازاله نجاست وجود دارد، مکلف آن را عصیان کرده و نماز می‌خواند، اینکه مکلف امر ازاله را عصیان کرد سبب سقوط تکلیف به ازاله نمی‌شود و همچنان امر به ازاله باقی است، اگر امر به صلاة هم فعلی باشد لازمه‌اش اجتماع ضدّین است که محال می‌باشد و عقلا ممکن نیست که در آن واحد هم امر به ازاله متوجه مکلف باشد هم امر به نماز.

مرحوم آخوند سپس به سه اشکالی که به کلامشان وارد شده پاسخ می‌دهند و در عبارت "فقد ظهر أنّه لاوجه..." در صفحه 190، سطر 16 می‌فرمایند البته اگر کسی بگوید برای صحت نماز نیاز به امر فعلی نداریم بلکه تحقق ملاک و مصلحت نماز کافی است، می‌توان گفت نمازی که با ترک ازاله خوانده است ملاک و مصلحت را دارد هر چند امر فعلی ندارد.

مرحوم آخوند بعد از توضیحاتی می‌فرمایند ازاله نجاست واجب أهمّ و مضیّق است اما نماز:

ـ اگر وقت نماز موسّع است مثلا ده تا پنج دقیقه برای نماز عصر فرصت دارد اما ازاله نجاست از مسجد را ترک می‌کند، آن پنج دقیقه اول، نماز مزاحم ازاله است لذا در خصوص پنج دقیقه اول امر به نماز فعلی نیست و نماز در آن مأموربه نیست اما آن پنج دقیقه اول همچنان فردی از افراد صلاة است، لذا ملاک و مصلحت مأموربه را دارد لذا عقل می‌گوید اگر در پنج دقیقه اول ازاله نجاست نکرد و نماز خواند، امر به صلاة امتثال شده و نمازی که به قصد امتثال امر خوانده صحیح خواهد بود.

ـ اگر وقت نماز مضیّق است، امر به نماز وجود ندارد لذا نمی‌تواند به قصد امر نماز بخواند.

در هر صورت ترتّب از نظر مرحوم آخوند محال است.

ثمّ لایخفی أنّه بناءً ...، ص191، سطر 17 می‌فرمایند اگر فرض کنیم ترتّب محال نباشد نیاز به دلیل بر وقوع ترتب نداریم و صرفا دلیل بر امکان ترتب کافی است اما گفتیم که ترتّب محال است زیرا اجتماع ضدّین است پس وقتی امر أزل النجاسة عن المسجد متوجه مکلف است عقلا محال است که امر أقیموا الصلاة هم متوجه مکلف باشد.

فصل: لایجوز أمر الآمر ...، ص192

فصل ششم: أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه

ششمین فصل از فصول سیزده‌گانه مقصد اوامر پاسخ به این سؤال است که آیا وقتی آمر و امر کننده می‌داند شرط لازم برای امتثال تکلیف توسط مکلف وجود ندارد، باز هم می‌تواند امر کند یا خیر؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند دو تفسیر برای عنوان بحث می‌توان ارائه دارد که طبق اولی محال و طبق دومی مجاز است:

تفسیر اول: امر مولا با علم به انتفاء شرط، محال است.

وقتی یکی از أجزاء علت تامه که شرط باشد وجود ندارد طبیعتا تحقق معلول، امری محال است.

تفسیر دوم: امر انشائی با علم به انتفاء شرط فعلیّت، مجاز است.

عقلا اشکالی ندارد که مولا امر انشائی کند با اینکه می‌داند شرط فعلیّت محقق نیست یعنی این امر به مرحله فعلیّت و تحقق نمی‌رسد.

بهترین شاهد بر این مدعا هم اوامر امتحانیه است که مولا با اینکه می‌داند مأموربه محقق نمی‌شود و اصلا تحقق مأموربه به را از عبد نمی‌خواهد باز هم صحیح است که امر کند. مثل امر خداوند به حضرت ابراهیم علیه السلام در ذبح حضرت اسماعیل علی نبیّنا و آله و علیه السلام.

فصل: الحق أنّ الأوامر ...، ص193

فصل هفتم: امر و نهی به طبیعت تعلق می‌گیرد

مرحوم آخوند که قائل به أصالة الوجود هستند می‌فرمایند مطلوب مولا در اوامر و نواهی، طبیعت است نه خصوصیات فردیه و نه ماهیّت من حیث هی.

وقتی مولا امر می‌کند و ایجاد یک فعل را از ما طلب می‌کند یا زمانی که نهی می‌کند و ترک یک فعل را طلب می‌کند طبیعت عمل برایش مهم است مثلا می‌فرماید أقیموا الصلاة، اینجا امر به طبیعت نماز است و اهمیت ندارد که ضمن کدام فرد محقق شود در خانه بخواند یا محل کار یا خیابان. یا در "لاتغتب بعضکم بعضا" مطلوب مولا ترک غیبت است و خصوصیات فردیه که غیبت زید است یا عمرو تفاوتی ندارد. دلیل بر این مدعا هم وجدان است.

فصل: تعلق الأوامر و النواهی ...، ص193

فصل هشتم: با نسخ وجوب، جواز هم از بین می‌رود

اگر یک حکم وجوب نسخ شد، آیا جواز عمل باقی می‌ماند یا دیگر جایز هم نمی‌باشد؟

مثل اینکه ابتدا امر به نماز به سمت بیت المقدس بفرماید سپس آن وجوب نسخ شود و بفرماید: " فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ".

ابتدا توجه به این نکته لازم است که جواز بمعنی الاخص یعنی اباحه و جواز بمعنی الأعم یعنی جوازی که شامل اباحه، استحباب، کراهت و وجوب می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی یک دلیل وجوب نسخ شد نه دلیل ناسخ نه دلیل منسوخ نه به دلالت مطابقی نه تضمنی نه التزامی دلالت ندارند بر بقاء جواز، زیرا انتساب جواز یک عمل به شارع نیاز به دلیل و مجوز شرعی دارد وقتی نماز به سمت بیت المقدس نسخ شده دلیلی نداریم که بگوییم همچنان نماز خواندن به سمت بیت المقدس مجاز است.

استصحاب جواز سابق هم جاری نیست زیرا این استصحاب کلی قسم ثالث است و این استصحاب باطل است. تطبیق استصحاب کلی قسم ثالث به این بیان است که یقین داریم سابقا نماز به سمت بیت المقدمه هم جایز بود هم واجب، پس کلی جواز وجود داشت، وجوب از بین رفت شک داریم آیا فرد دیگری آمد که این جواز در قالب آن فرد ادامه یابد، یا نه؟ این استصحاب کلی قسم سوم است که در جای خودش ثابت شده باطل است.

پس با نسخ وجوب، جواز هم از بین می‌رود مگر اینکه در یک مورد خاص، دلیل و نص خاص ارائه شود.

فصلٌ: الواجب التخییری ...، ص196

فصل نهم: تخییر وجوبی بین اقل و اکثر ممکن است

مرحوم آخوند می‌فرمایند تخییر شرعی بر دو قسم است:

قسم اول موردی است که در ظاهر تخییر شرعی است اما در واقع منشأ تخییر حکم عقل است یعنی تخییر عقلی است. شارع غرضی دارد بکه به قدر جامع تعلق گرفته و اطراف تخییر هم افراد همان قدر جامع هستند. شارع در شب قدر ما را مخیّر کرده بین اقامه نماز مستحبی، قرآن خواندن و دعا کردن. این سه عمل در ظاهر مباین و متفاوت هستند لکن یک قدر جامع دارند تحت عنوان إحیاء شب قدر، پس هر سه عمل در این غرض و قدر جامع مشترک‌اند. لذا عقل می‌گوید مخیّر هستی.

قسم دوم موردی است که قدر جامع بین اطراف تخییر وجود ندارد مثل کفاره افطار عمدی که مخیر بین صوم ستین و اطعام ستین مسکین و عتق رقبه است. عقل ارتباطی بین اینها درک نمی‌کند اما شارع فرموده یکی را انتخاب کن.

مرحوم آخوند با این تقسیم و تحقیقی که ارائه می‌دهند تعاریفی که برای واجب تخییری مطرح شده را قابل نقد می‌دانند.

نکته دیگری که مطرح می‌کنند این است که آیا تخییر بین اقل و اکثر ممکن است یا خیر؟ مثل تخییر بین یک تسبیح در رکعت سوم و چهارم نماز یا سه تسبیح.

مرحوم صاحب قوانین فرموده‌اند تخییر واجب بین اقل و اکثر محال است زیرا اگر اقل (یک تسبیح) واجب باشد با قرائت اولین تسبیح، واجب اتیان شده و دیگر امتثال وجوبی اکثر معنا ندارد پس نهایتا باید بگوییم اقل واجب و اکثر مستحب است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وجوب تخییری بین اقل و اکثر محذوری ندارد زیرا ممکن است مولا دو غرض مستقل داشته باشد یک غرض با قرائت یک تسبیح حاصل شود و غرض دیگر با قرائت سه تسبیح حاصل شود. پس قرائت یک تسبیح مشروط است به اینکه تسبیح دیگری اضافه نکند و قرائت سه تسبیح هم مشروط به این است که کمتر یا بیشتر نباشد، پس دو گزینه متفاوت با دو غرض مختلف است و تخییر وجوبی بین این دو اشکالی ندارد.

در پایان می‌فرمایند حال که تخییر وجوبی بین اقل و اکثر صحیح است:

ـ اگر بین اطراف تخییر قدر جامع وجود داشت می‌شود تخییر عقلی.

ـ اگر بین اطراف تخییر قدر جامع نبود می‌شود تخییر شرعی.

بله اگر نص خاص داشتیم که بگوید امر وجوبی مولا فقط به یک غرض تعلق گرفته آن هم طرف اقل است در این صورت روایات دال بر اکثر را حمل بر استحباب می‌کنیم.

فصل: فی الوجوب الکفائی، ص200

فصل دهم: وجوب کفائی

می‌فرمایند وجوب کفایی سه خصوصیت دارد:

یکم: به همه افراد مکلفین تعلق می‌گیرد. (دفن میّت بر همه مکلفانی که امکان امتثال دارند واجب است)

دوم: اگر همه افراد انجام واجب را ترک کردند یک یک آنها عاصی هستند و عقاب دارند.

سوم: اگر یکی از مکلفان وظیفه را انجام داد از سائرین ساقط می‌شود.

اگر چند نفر همزمان یک واجب کفائی را امتثال کنند مثل اینکه زید بر جمعی وارد شود و سلام کند و همه آنها با هم جواب دهند، همه ثواب دارند زیرا بر فعل همه آنها امتثال امر شارع صدق می‌کند.

فصلٌ: الواجب الموقت ...، ص200

فصل یازدهم:

در این فصل به چهار نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: واجب از حیث زمان بر دو قسم است:

ـ واجب موقّت یعنی واجب زمان‌دار، واجبی که شارع برای انجام آن محدوده زمانی معیّن فرموده است. مثل نماز و روزه.

ـ واجب غیر موقّت واجبی است که شارع برای انجام آن محدوده زمانی معین نفرموده مانند نماز قضا.

نکته دوم: واجب موقّت بر دو قسم است یا مضیّق است یا موسّع.

واجب مضیّق آن است که زمان مورد نیاز برای انجام عمل منطبق است بر محدوده زمانی که شارع معیّن فرموده است مثل روزه که از اذان صبح تا مغرب است.

واجب موسّع آن است که زمان انجام عمل کمتر است محدود زمانی که شارع معیّن فرموده مثل نمازهای یومیه که برای خواندن نماز صبح دو دقیقه وقت لازم است اما شارع حدود یک ساعت و نیم یعنی به اندازه خواندن چهل و پنج نماز دو رکعتی فرصت و زمان داده است.

واجب موسّع یک افراد طولیه دارد یک افراد عرضیه:

ـ افراد طولیه یا تدریجیه همان چهل و پنج نماز دو رکعتی است که گفتیم در وقت نماز صبح می‌تواند یکی از آنها را انتخاب کرده و اقامه کند.

ـ افراد عرضیه یعنی همان دو رکعت نماز صبح را می‌تواند در خانه بخواند یا در مسجد یا محل کار یا خیابان.

تخییر بین افراد طولیه و عرضیه یک تخییر عقلی است زیرا امر شارع فقط به طبیعت نماز تعلّق گرفته و عقل است که می‌گوید هر کدام را امتثال کند مسقط تکلیف است.

نکته سوم: واجب موسّع نه تنها ممکن بلکه در شرع واقع شده

نکته چهارم: هل القضاء تابع للأداء؟

اگر یک واجب موقّت و زمان‌دار در وقت خودش اتیان نشد آیا از همان دلیل می‌توان وجوب قضا را استفاده نمود؟

مرحوم آخوند قائل به تفصیل هستند به این بیان که:

اگر زمان واجب با دلیل متصل بیان شده، دلالت بر وجوب قضا ندارد

اگر مثلا مولا فرموده صلّ الصبح بین الطلوعین در این صورت مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر وصف یعنی "بین الطلوعین" مفهوم داشته باشد دلالت می‌کند خارج وقت وجوب نماز باقی نیست و اگر وصف مفهوم نداشته باشد، این جمله نسبت به بعد از وقت ساکت است.

اگر زمان واجب با دلیل منفصل بیان شده، دو احتمال دارد.

اگر مثلا مولا فرموده: "صلّ الصبح" سپس در یک دلیل منفصل فرموده: "وقت تلک الصلاة بین الطلوعین" دو احتمال دارد:

احتمال اول این است که دلیل "صلّ الصبح" اطلاق دارد و شامل زمان بین الطلوعین و بعد آن می‌شود، دلیل دوم که زمان را معین می‌کند دلالت نمی‌کند نماز صبح منحصرا باید بین الطلوعین باشد، پس مولا دو مطلوب دارد یکی نماز صبح دیگری انجام آن در بین الطلوعین، اگر وقت بین الطلوعین گذشت، مطلوب اول باقی است و همچنان امر به خواندن نماز صبح می‌کند در هر وقتی که باشد.

احتمال دوم این است که هر دو جزء امر شارع یک مطلوب واحد است و اگر در بین الطلوعین نماز صبح نخواند دیگر امر شارع باقی نمی‌ماند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر قرینه‌ای بر یکی از این دو احتمال داشتیم به همان عمل می‌کردیم و اگر قرینه‌ای نباشد کلام مجمل خواهد بود و باید به اصول عملیه مراجعه کنیم.

نسبت به اصول عملیه هم مرحوم صاحب قوانین فرموده‌اند یقین داریم بین الطلوعین امر به صلاة صبح بوده است شک داریم بعد طلوع آفتاب، وجوب صلاة صبح باقی است یا نه؟ بقاء وجوب صلاة صبح را استصحاب می‌کنیم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این استصحاب جاری نیست زیرا موضوع تغییر کرده است. متیقن ما مربوط به زمان بین الطلوعین است و مشکوک مربوط به زمان دیگری است. پس اینجا محل جریان استصحاب نیست بلکه باید برائت جاری کنیم زیرا نسبت به اصل وجوب نماز صبح بعد از طلوع آفتاب شک داریم، أصالة البرائة می‌گوید ذمه مکلف مشغول به وجوب صبح نیست.

فصلٌ: الأمر بالأمر، ص202

فصل دوزادهم: امر به امر (امر مع الواسطه)

در این فصل به این سؤال پاسخ می‌دهند که آیا امتثال امر مع الواسطه یا امر به امر واجب است؟

اگر مولای عرفی دسترسی به وکیل خودش ندارد لذا به فرزندش بگوید برو به وکیل من دستور بده ماشین من را بفروشد، اگر قبل از اینکه فرزند امر پدر را ابلاغ کند وکیل متوجه شد، لازم است از دستور اطاعت کند؟

می‌فرمایند امر مع الواسطه در مقام ثبوت سه فرض دارد:

فرض اول: یقین دارد آن کار مطلوب مولا است. (امتثال واجب است)

اگر در مثال مذکور، وکیل می‌داند که موکّلش نیاز به پول دارد و چون دسترسی به او نداشته، پسرش را واسطه نموده، اینجا امتثال دستور فروش ماشین بر او اجب است. اکثریت قریب به اتفاق اوامر شرعیه از همین فرض است که خداوند به انبیاء و رسولان خودش امر می‌کند به مردم بگویید چنین کنند. اوامر انبیاء در حقیقت امر مع الواسطه خدا است.

فرض دوم: یقین دارد امر مولا برای امتحان واسطه بوده (امتثال واجب نیست)

وکیل یقن دارد موکلش نیاز به فروش ماشین ندارد بلکه برای امتحان کردن فرزندش چنین مطلبی گفته، در این فرض امتثال امر موکّل لازم نیست. در اوامر شرعیه چنین امر مع الواسطه‌ای نداریم.

فرض سوم: در صورتی مطلوب مولا است که امرِ واسطه باشد، امتثال لازم نیست

وکیل یقین دارد غرض مولا انجام آن شیء است اما نه به صورت مطلق بلکه در صورتی که فرزندش به وکیل امر کند، اگر در این صورت وکیل خود بخود و بدون امر فرزند موکل متوجه دستور موکل شد امتثال بر او واجب نیست بلکه باید تا صدور دستور از جانب فرزند، صبر کند.

سؤال: اگر از ظاهر امر مولا متوجه نشدیم کدام یک از فروض سه‌گانه است وظیفه چیست؟

جواب: می‌فرمایند اگر قرینه بود که به قرینه عمل می‌کنیم و الا از ظاهر امر مع الواسطه متوجه نمی‌شویم که مصداق کدام فرض است لذا امتثال هم واجب نیست.[2]

فصل: الأمر بعد الأمر، ص202

فصل سیزدهم: امر بعد امر

سیزدهمین و آخرین فصل از فصول سیزده‌گانه مقصد اول و باب اوامر پاسخ به این سؤال است که اگر مولا فرمود "صلّ صلاة الآیات" و عبد امتثال نکرد و مولا دوباره دستور را مطرح کرد، آیا این امر دوم تأکید همان امر قبلی است یا یک امر مستقل است که نیاز به امتثال جداگانه از امر قبلی دارد؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند دو ظهور متنافی داریم:

ـ ماده امر ظهور در تأکید دارد.

ماده امر ظهور دارد که امر دوم تکرار و تأکید است. زیرا اگر امر مستقل و دستور دومی بود می‌فرمود: "صلّ صلاة الآیات مرةً أخری" لذا وقتی این قید را نیاورده می‌گوییم تعلق دو طلب مستقل و تأسیسی به یک طبیعت (طبیعت صلاة آیات) ممکن نیست زیرا تحصیل حاصل است.

ـ هیئت امر ظهور در تأسیس و تجدید دارد.

وقتی مولا برای بار دوم فرمود: "صلّ صلاة الآیات" می‌گوییم صیغه امر ظهور دارد در دستور و وجوب جدید. تأکید خلاف اصل است لذا باید حمل بر تجدید و استقلال شود. مرحوم آخوند می‌فرمایند:

اگر تکرار امر بدون ذکر علت باشد، تأکید است.

اگر فقط امر تکرار شود بدون ذکر سبب و علّت، متبادر به ذهن، تأکید است. پس دلیل بر این مدعا تبادر است.

اگر علت در هر دو امر تکرار شود، تأکید است.

اگر برای هر دو امر یک علت ذکر شود مثل اینکه بفرماید: "إن مَسستَ میّتاً فاغتسل" و دوباره همین دستور را تکرار کند، باز امر دوم را حمل می‌کنیم بر تأکید.

اگر دو علت متفاوت ذکر شود، تأسیس است

اگر مولا دو سبب جدید و مستقل برای هر یک از دو امر ذکر کند باید امر دوم را بر تأسیس و مستقل بودن حمل کنیم. مثلا مولا بعد از دستور قبلی بفرماید: "إن صرتَ جنباً فاغتسل" اینجا روشن است که دو دستور مستقل است و هر کدام جداگانه باید امتثال شود.

تا اینجا مرحوم آخوند 13 امر در مقدمه کفایه مطرح فرمودند، 13 فصل هم در مقصد اول (اوامر) مطرح فرمودند، مجموعا 26 امر از امور 92 گانه کتاب کفایه تمام شد.

و آخر دعوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِین

و صلّى الله على سیّدنا محمّد و آله الطاهرین

سید روح الله ذاکری

قم المقدسة

خرداد 1403

Almostafa.blog.ir

[1]. نهایة الحکمة، ص148: الفصل الخامس فی بطلان الدور و التسلسل. همچنین مراجعه کنید اسفار مرحوم ملاصدار، ج2، ص144.

[2]. مرحوم امام، مرحوم نائینی و مرحوم خوئی مدعای اخیر مرحوم آخوند را نمی‌پذیرند و معتقدند اگر قرینه نداشتیم اما آمر مولای حکیم وبد باید امر مع الواسطه را بر فرض اول حمل کنیم. مراجعه کنید به محاضرات فی الأصول، ج4، ص77.

۰ نظر

۰ ۱۵ خرداد ۰۳ ، ۱۵:۲۹

سید روح الله ذاکری

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مراحل 2 تا 5

تذنیبٌ: فی بیان الثمرة، ص173

مرحله دوم: ثمره بحث مقدمه واجب

گفتیم مرحوم آخوند مباحث فصل چهارم با محوریّت مقدمه واجب را ضمن پنج مرحله بیان می‌کنند. مرحله اول بیان چهار امر بود که مهمترین و طولانی‌ترین مرحله بود و تمام شد.

دومین مرحله پرداختن به ثمره مبحث مقدمه واجب است. مرحوم آخوند پنج ثمره را بررسی می‌فرمایند و تنها اولین ثمره را می‌پذیرند. ثمرات دو تا چهار نیز توسط اصولیان همچون مرحوم سید مجاهد (سید محمد طباطبائی) در مفاتیح الاصول و عموم محشین معالم الأصول ذکر شده است.

ثمره یکم: وجوب شرعی مقدمه (مورد قبول آخوند)

ابتدا می‌فرمایند در تعریف علم اصول و در بحث صحیح و اعم اشاره کردیم که مسأله اصولی مسأله‌ای است که به عنوان کبرای قیاس در استنباط حکم شرعی بکار می‌رود. مثل اینکه در علم اصول ثابت می‌شود که صیغه امر ظهور در وجوب دارد و از این گزاره به عنوان کبرا در رسیدن به حکم شرعی فرعی استفاده می‌شود. به این صورت که:

ـ "أقیموا" فی "أقیموا الصلاة" فعلُ أمرٍ. (گزاره شرعی)

ـ کلُّ أمرٍ ظاهرٌ فی الوجوب. (مسأله اصولی)

ـ فأقیموا ظاهرٌ فی الوجوب.

با توجه به این نکته می‌فرمایند اولین ثمره بحث مقدمه واجب آن است که کبرای برای استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد. به این صورت:

ـ الوضوء مقدمةٌ للصلاة. (گزاره شرعی)

ـ مقدمة الواجب واجبةٌ. (مسأله اصولی)

ـ فالوضوء واجبٌ.

ثمره دوم: نذر

اگر کسی نذر کرده باشد که اول وقت اذان یک واجب انجام دهد، اگر وجوب مقدمه ثابت باشد این فرد با انجام وضو برای نماز، به نذرش عمل نموده است و الا فلا.

ثمره سوم: فسق مصرّ بر صغیره

کسی که گناه کبیره انجام دهد فاسق می‌شود، همچنین کسی که اصرار بر ارتکاب صغیره داشته باشد فاسق است، حال اگر یک ذی المقدمه واجب نیاز به بیست مقدمه داشته باشد و وجوب مقدمه را بپذیریم باعث می‌شود این فرد با ترک همین ذی المقدمه و مقدماتش فاسق شود زیرا در واقع بیست واجبش را ترک کرده است.

ثمره چهارم: حرمت اخذ اجرت بر واجبات

در فقه بحث است که أحذ اجرت بر انجام واجب، حرام است. اگر مقدمه واجب را واجب بدانیم، أخذ اجرت برای انجام مقدمه واجب، حرام خواهد بود اما اگر مقدمه واجب، واجب نباشد آخذ اجرت بر مقدمه واجب، حرامی مرتکب نشده است.

نقد ثمرات دو، سه و چهار

مرحوم آخوند در نقد ثمرات دو تا چهار می‌فرمایند:

اولا: اینها بحث از یک فرع فقهی است نه مسأله اصولی

مستدل در هر سه مورد در واقع به دنبال استنباط حکم شرعی نیس زیرا حکم شرعی در مورد نذر، مصرّ بر صغیره و اجرت بر واجب روشن است و صرفا دنبال تطبیق این حکم شرعی بر یک مورد خاص است و چنین بحثی از مسائل علم اصول نیست بلکه بحث از یک فرع فقهی است. اینکه این فرد به نذرش عمل کرده یا نه، فاسق شده یا نه، أخذ اجربت بر واجب کرده یا نه از فروعات و تطبیقات فقهی است نه یک مسأله اصولی.

ثانیا: اشکال جداگانه به هر یک از ثمرات

اما اشکال به خصوص ثمره دانستن نذر. ابتدا توجه به این نکته لازم است که وجوب عقلی مقدمه مورد اتفاق نظر همه است بحث این است که آیا وجوب شرعی برای مقدمه قابل تصویر است یا خیر؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند بریء الذمه شدن فردی که نذر کرده به قصد او بستگیر دارد نه به وجوب مقدمه. توضیح مطلب این است که وقتی فرد انجام یک عمل واجب را نذر می‌کند سه حالت برای او قابل بررسی است:

حالت اول: نذر کرده یک واجب نفسی انجام دهد. این حالت ارتباط به بحث مقدمه واجب ندارد.

حالت دوم: به صورت مطلق نذر کرده یک واجب انجام دهد. اینجا هم می‌گویمی این نذر انصراف دارد به واجب نفسی، لذا اگر یک واجب غیری انجام دهد به نذرش عمل نکرده است.

حالت سوم: نذر کرده یک واجب (چه عقلی و چه شرعی) انجام دهد. اینجا وقتی یک مقدمه واجب را اتیان کرد به نذرش عمل کرده است اما به این جهت که مقدمه وجوب عقلی دارد که مورد اتفاق ست نه به این جهت که مقدمه وجوب شرعی دارد.

پس بحث نذر ارتباطی به وجوب شرعی مقدمه ندارد.

اشکال به ثمره اصرار بر صغیره این است که مکلف با ترک مقدمات فاسق نمی‌شود زیرا وقتی اولین مقدمه را ترک کرد دیگر امتثال واجب برای او ممکن نیست پس معنا ندارد بگوییم سایر مقدمات واجب را ترک کرده است چون او دیگر قادر بر امتثال واجب نیست. پس صرفا یک مقدمه را ترک کرده و یک گناه صغیره مرتکب شده و با یک گناه صغیره فاسق نمی‌شود.

اشکال به ثمره اخذ اجرت بر واجبات هم این است که این مسأله در فقه مورد اختلاف است.

واجبات یا توصّلی هستند یا تعبّدی، واجبات توصلی اندکی داریم که شارع تصریح کرده باشد باید بدون اخذ اجرت انجام شود مثل غسل، کفن و دفن میت. اما اکثر قریب به اتفاق واجبات توصلی مثل مشاغل مختلف از نانوایی، پزشکی و ... که واجب کفایی هم هستند أخذ اجرت بر اصل واجب توصلی اشکال ندارد چه رسد به مقدماتش. در تعبدیات هم مکلف می‌تواند آن را با قصد قربت و با یک هدف مادی انجام دهد مثل اینکه نماز شب بخواند که روزی‌اش زیاد شود، یا سوره خاصی از قرآن را بخواند که قرضش ادا شود، پس داعی فرد قصد قربت است اما داعی بر این داعی یک مسأله مادی است. همچنین در عبادات استیجاری که نماز را با قصد قربت از طرف میت می‌خواند اما داعی او بر نماز با قصد قربت، پولی است که دریافت کرده است.[1]

ثمره پنجم: تصویر اجتماع امر و نهی در ارتکاب حرام به عنوان مقدمه واجب

مرحوم وحید بهبهانی فرموده‌اند اگر در موردی یک عمل حرام را به عنوان مقدمه واجب انجام دهد مثل اینکه با وسیله نقلیه غصبی به مکه سفر کند برای انجام حج، اگر مقدمه واجب را واجب بدانیم اینجا مصداق بحث اجتماع امر و نهی است که از طرفی سفر واجب بوده و از طرفی هم غصب حرام بوده باید احکام باب اجتماع امر و نهی تطبیق شود. اگر مقدمه واجب را واجب ندانیم استفاده مکلف از این وسیله غصبی هیچ امر و وجوبی نداشته پس صرفا سوار شدن او به وسیله نقلیه غصبی یک حکم حرمت دارد و بحث اجتماع ام رو نهی بر آن قابل تطبیق نیست.

نقد ثمره پنجم:

مرحوم آخوند به ثمره مذکور در کلام مرحوم وحید بهبهانی سه اشکال وارد می‌دانند:

اشکال اول:

قبل از تبیین آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: موضوع اجتماع امر و نهی

در اصول فقه[2] خوانیدم که بحث اجتماع امر و نهی زمانی محقق است که یک معنون و حرکات خارجی باشد که دو عنوان متفاوت بر آن صادق باشد. فردی که در مکان غصبی نماز می‌خواند همین افعالی که انجام می‌دهد از این جهت که نماز است حکمش وجوب است و از این جهت که تصرف غاصبانه است حکمش حرمت است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام مرحوم وحید بهبهانی ارتباطی به بحث اجتماع امر و نهی ندارد زیرا ملاک در بحث اجتماع امر و نهی این است که دو عنوان متفاوت با دو حکم متفاوت وجود داشته باشد و حکم به معنون سرایت نکند در حالی که در بحث مقدمه واجب به تفصیل ثابت کردیم عنوان مقدمیّت هیچ حکمی ندارد بلکه آن معنون خارجی و سوار وسیله نقلیه شدن است که وجوب دارد، حال اگر مکلف برای سفر به مکه دو گزینه داشته باشد یکی وسیله نقلیه غصبی و یکی مباح در این صورت استفاده از وسیله غصبی هیچ وجوبی ندارد و تنها حکم حرمت بر آن جاری است. پس دیگر اجتماع امر و نهی نیست.

اشکال دوم:

در بعضی از نسخه‌های کفایه متن اشکال دوم حذف شده است، در بعضی از نسخه‌ها مرحوم آخوند آن را در حاشیه نوشته‌اند و در بعض نسخ هم روی آن خط کشیده شده اما به گفته بزرگان طبق مبانی مرحوم آخوند در مبحث مقدمه واجب و اجتماع امر و نهی می‌توان اشکال دوم را هم از مرحوم آخوند بشمار آورد. در چاپ مجمع الفکر این اشکال در پاورقی ذکر شده است.

اشکال این است که اگر مقدمه دو فرد داشته باشد که در اشکال اول هم اشاره کردیم اصلا بحث اجتماع امر و نهی نیست و اگر هم مقدمه یک فرد داشته باشد و مقدمه منحصره باشد یعنی فقط یک هواپیما وجود دارد برای رفتن به حج آن هم غصبی است در این صورت باز هم اجتماع امر و نه یپیش نمی‌آید زیرا اگر آن ذی المقدمه یک مسأله بسیار مهم مثل نجات جان یک انسان باشد دیگر غصب مال مردم حرام نیست و اگر آن ذی المقدمه مهم نباشد در این صورت فقط حرمت دارد و وجوب نخواهد داشت.

اشکال سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند حتی اگر اجتماع امر و نهی در مقدمه واجب قابل تصویر هم بشد، ثمره بشمار نمی‌آید زیرا مقدمه‌ای که دو حکم وجوب و حرمت در آن اجتماع کرده‌اند یا توصلی است یا تعبّدی:

اگر توصلی باشد که نیاز به قصد قربت نداشته باشد مثل سوار شدن به هواپیما برای رفتن به حج، در این صورت مکلف با انجام این سفر امکان انجام ذی المقدمه را دارد، چه اجتماع امر و نهی شده باشد و چه اجتماع امر و نهی نباشد، پس چنین مقدمه‌ای خللی به ذی المقدمه وارد نمی‌کند. (صورت اول)

اگر تعبدی باشد که نیاز به قصد قربت دارد و می‌خواهد با آب غصبی وضو بگیرد برای نماز یا طواف، اینجا دو مبنا است:

ـ اگر اجتماع امر و نهی را در تعبدیات ممتنع بدانید و بگویید نماز در دار غصبی و وضو با آب غصبی باطل است، در این صورت تفاوتی ندارد که مقدمه واجب، واجب باشد یا نه. (صورت دوم)

ـ اگر اجتماع امر و نهی را جایز بدانید و بگویید این فرد هم مرتکب حرام شده هم واجبش را انجام داده در این صورت مکلفی که با آب غصبی وضو گرفته باید بگویید وضویش صحیح است چه مقدمه واجب، واجب باشد چه نباشد. (صورت سوم)

پس مسأله سه صورت پیدا کرد که در دو صورت اتیان مقدمه صحیح است و مشکلی برای ذی المقدمه ایجاد نمی‌شود و در یک صورت هم باطل است، دیگر تفاوت ندارد اجتماع امر و نهی باشد یا نباشد. پس توجه به اجتماع امر و نهی در مقدمه واجب دارای ثمره علمی نیست.

فی تأسیس الأصل، ص176

مرحله سوم: اصل در مسأله عند الشک

اگر نسبت به اینکه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه ملازمه هست یا نه نتوانستیم انتخاب مبنا کنیم و متحیّر بودیم به کدام اصل عملی باید مراجعه کنیم؟

مرحوم آخوند دو اصل عملی را بررسی می‌کنند که یکی را دارای اشکال و دیگری را صحیح می‌دانند.

یکم: جریان اصل عملی نسبت به اصل ملازمه (صحیح نیست)

قبل از توضیح مطلب یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی:

ملازمه بین دو شیء بر دو قسم است:[3]

قسم یکم: ملازمه جعلی و قراردادی است و به عبارت دیگر اعتباری است مثل ملازمه بین قرمز بودن چراغ راهنمایی و رانندگی با توقف ماشین. این اعتبار می‌توانست از ابتدا بجای رنگ قرمز بر رنگ آبی انجام شود.

قسم دوم: ملازمه واقعی مثل تلازم بین زوجیّت و اربعه. ملازمه واقعیه دو ویژگی دارد:

الف: یکی اینکه به جعل جاعل و اعتبار معتبِر نیست. ب: همیشگی و لایتغیّر است. پس جریان استصحاب در ملازمه واقعیه لغو است و معنا ندارد بگوییم یقین داریم اربعه و زوجیت تلازم دارند، شک داریم آیا این تلازم باقی است یا نه؟ استصحاب کنیم بقاء تلازم را، این لغو است زیرا تلازم آن دو همیشه بوده و خواهد بود.

در مبحث مقدمه واجب بحث این است که آیا بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه تلازم هست یا خیر؟ اگر ملازمه باشد قطعا ملازمه واقعیه است لذا جریان استصحاب در اصل ملازمه لغو و بی معنا است. معنا ندارد بگوییم یقین داریم سابقا بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه ملازمه بود الآن شک داریم استصحاب کنیم بقاء ملازمه را این صحیح نیست چنانکه در مقدمه توضیح دادیم. پس جریان اصل عملی نسبت به اصل ملازمه صحیح نیست چون این یک ملازمه واقعی است و شک در آن معنا ندارد.

دوم: استصحاب عدم وجوب مقدمه

گفته شود یقین داریم زمانی که ذی المقدمه بر ما واجب نبود، مقدمه‌اش هم واجب نبود، الآن که ذی المقدمه بر ما واجب شده شک داریم آیا مقدمه‌اش هم واجب است یا خیر؟ عدم وجوب مقدمه را استصحاب کنیم.

به این اصل عملی دو اشکال وارد شده که مرحوم آخوند از هر دو جواب می‌دهند:

اشکال اول:

قبل از بیان اشکال دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: اقسام لازمه یک شیء

در فلسفه ثابت شده لازمه یک شیء:

ـ گاهی لازمه وجود خارجی آن است مثل حرارت که لازمه وجود خارجی آتش است.

ـ گاهی لازمه وجود ذهنی آن است. مثل کلیّت. کلی بودن لازمه وجود ذهنی انسان است.

ـ گاهی لازمه ماهیّت است مثل زوجیّت که لازمه ماهیت أربعه است و خصوصیت لازم ماهیت آن است که خودش نیاز به جعل و اعتبار ندارد، لازم نیست کسی آن را جعل و اعتبار کند و بگوید زوجیّت را برای اربعه اعتبار کردم.[4]

مقدمه اصولی:

در مبحث استصحاب رسائل خوانده‌ایم که اصل عملی در موردی جاری می‌شود که یا مجعول شارع باشد یا اثر شرعی داشته باشد و الا اصل عملی در آن جاری نمی‌شود.

مستشکل می‌گوید وجوب مقدمه لازمه وجوب ذی المقدمه است، وجوب مقدمه هم لازم ماهیّت خودش است و مستقیما از سوی کسی (چه شارع چه غیر شارع) جعل نمی‌شود، بلکه به تبع وجوب ذی المقدمه است که وجوب مقدمه محقق می‌شود، پس وجوب مقدمه مستقیما مجعول شارع نیست و وجوب مقدمه اثر شرعی هم ندارد زیرا چهار ثمره شرعی که ذکر شده را شما نقد کردید و نپذیرفتید. بنابراین چیزی که نه مجعول شارع است نه اثر شرعی دارد امکان جریان اصل عملی در آن نیست. پس استصحاب عدم وجوب جاری نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم که مقدمه وجوب اصلی و مستقل ندارد اما وجوب تبعی شرعی دارد پس غیر مستقیم مجعول شارع است لذا جریان اصل عملی در آن مشکلی ندارد.

اشکال دوم:

مستشکل به مرحوم آخوند می‌گوید شما اصل عملی اول را اینگونه نقد کردید که بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه ملازمه است و جایی که ملازمه است نه با اصل عملی قابل نقی است نه قابل اثبات. اما در اصل دوم فرمودید نسبت به ذی المقدمه استصحاب عدم جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم ذی المقدمه واجب است اما مقدمه واجب نیست. پس شما با استصحاب عدم، ثابت کردید بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه ملازمه نیست. این دو کلام شما تناقض دارد.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه یک امر واقعی است و ما ذیل اصل اول گفتیم این اصل ملازمه به عنوان یک امر واقعی قابل اثبات یا نفی با اصل عملی نیست اما در اصل دوم می‌گوییم اگر نسبت به وظیفه‌مان شک کردیم، اشکالی ندارد که به عنوان حکم ظاهری و خروج از تحیّر، استصحاب عدم وجوب مقدمه جاری کنیم و وظیفه ظاهری‌مان را عدم وجوب مقدمه بدانیم. پس با استصحاب به دنبال نفی ملازمه و تعیین وظیفه واقعی نیستیم بلکه به دنبال تعیین وظیفه و حکم ظاهری هستیم.

إذا عرفت ما ذکرنا ...، ص177

مرحله چهارم: اقامه برهان و دلیل بر ملازمه

برای اثبات ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه أدله مختلفی ذکر شده است. مرحوم شیخ انصاری در مطارح الأنظار 12 دلیل ذکر می‌کنند. مرحوم آخوند دو دلیل را بررسی می‌کنند، دلیل اول را می‌پذیرند و دلیل دوم را نفی و ردّ می‌کنند.

دلیل اول: وجدان (مرحوم آخوند)

مرحوم آخوند می‌فرمایند به وجدان که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم اگر فعلی مطلوب مولا باشد که نیاز به مقدماتی داشته باشد، لامحاله آن مقدمات هم مطلوب مولا خواهد بود. لذا گاهی مولا چنانکه امر مولوی به ذی المقدمه دارد، به مقدمه هم مولویا امر می‌کند. هم به حج امر می‌کند هم به طیّ طریقی که در آن راهزن نباشد.

این دلیل یک مؤید هم دارد که در شرع و عرف می‌بینیم بعضی از افعال با اینکه مقدمه واجب هستند اما شارع یا عرف به این مقدمات امر می‌کند، از این امر به مقدمه متوجه می‌شویم که مقدمه هم ملاک مطلوبیت نزد مولا را دارا است.

مولای شرعی هم امر به نماز می‌کند هم امر به وضو. مولای عرفی هم امر به خریدن گوشت می‌کند هم امر به رفتن به بازار.

پس وجود اوامر غیری بهترین دلیل است بر اینکه مقدمه واجب مطلوب مولا است. تفاوتی هم ندارد مقدمه سبب باشد یا غیر سبب و شرط شرعی باشد یا غیر آن که این نکته را در صفحه بعد توضیح خواهیم داد.

دلیل دوم: ترکیب دو جمله شرطیه (ابوالحسین بصری)

ابوالحسین بصری از بزرگان اشاعره بر ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه با استفاده از دو جمله شرطیه چنین استدلال کرده:

ـ اگر مقدمه شرعا واجب نباشد پس ترکش جایز است.

ـ وقتی ترک مقدمه مجاز باشد، انجام ذی المقدمه یا همچنان واجب است یا واجب نیست و هر دو محذور دارد:

ـ ـ اگر گفته شود با جواز ترک مقدمه، انجام ذی المقدمه واجب است این تکلیف بما لایطاق و محال است.

ـ ـ اگر گفته شود با جواز ترک مقدمه انجام ذی المقدمه واجب نیست خلف فرض است زیرا فرض ما این است که ذی المقدمه واجب است.

برای نجات از این دو محذور می‌گوییم مقدمه هم واجب است.

نقد دلیل دوم:

مرحوم آخوند ابتدا استدلال بصری را اصلاح و تکمیل می‌کنند سپس از آن جواب می‌دهند.

اما اصلاح جمله شرطیه اول:

می‌فرمایند گفتید اگر مقدمه واجب نباشد ترکش جایز است، این جواز ترک به چه معنا است؟ سه احتمال دارد:

احتمال اول: جواز عقلی و شرعی

یعنی گفته شود اگر مقدمه واجب نباشد ترک مقدمه عقلا و شرعا مجاز است.

این احتمال باطل است زیرا جواز ترک شرعی ملازم با جواز ترک عقلی نیست ممکن است فعلی شرعا واجب نباشد اما عقلا واجب باشد.

احتمال دوم: جواز به معنای اباحه شرعی

یعنی گفته شود اگر مقدمه واجب نباشد پس انجام دادن آن شرعا مباح است.

این احتمال هم باطل است زیرا واجب نبودن ملازم با مباح بودن نیست. ممکن است چیزی واجب نباشد اما مباح هم نباشد بلکه مستحب یا حرام باشد.

احتمال سوم: جواز به معنای ترخیص شرعی

یعنی گفته شود اگر مقدمه واجب نباشد پس شرعا اجازه دارید آن را ترک کنید. اما اینکه چه حکمی دارد مباحث است یا مستحب یا مکروه کاری نداریم فقط مهم این است که جواز ترک دارید به معنای ترخیص شرعی.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این احتمال سوم صحیح است و می‌تواند جمله شرطیه اول در کلام بصری را اصلاح کند.

اما اصلاح جمله شرطیه دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند شما در جمله شرطیه دوم از تعبیر "حینئذٍ" استفاده کردید، مضاف الیه إن و ظرف زمان چیست؟ حدر این هنگام یعنی چه؟ دو احتمال است:

احتمال اول:

بگوییم یعنی حالا که مقدمه جواز ترک دارد پس تکلیف به مالایطاق پیش می‌آید.

این احتمال صحیح نیست زیرا ممکن است مقدمه‎ای جایز الترک باشد اما مکلف آن را ترک نکند بلکه انجام دهد که در این صورت انجام ذی المقدمه هم ممکن است و تکلیف بما لایطاق نیست.

احتمال دوم:

بگوییم حینئذٍ یعنی زمانی که مقدمه را ترک کردی یعنی مکلفی که مقدمه را ترک کرده است دیگر امکان انجام ذی المقدمه را ندارد و تکلیف به ذی المقدمه نسبت به او تکلیف بمالایطاق است.

این احتمال صحیح است.

تا اینجا استدلال ابوالحسین بصری اصلاح شد اما مرحوم آخوند می‌فرمایند این استدلال هم صحیح نیست و نمی‌تواند وجوب شرعی مقدمه را ثابت کند. زیرا اگر هم شرعا ثابت کنید که مکلف مجاز به ترک مقدمه است عقل دخالت می‌کند و می‌گوید چون انجام ذی المقدمه متوقف بر انجام مقدمه است پس انجام مقدمه واجب است هر چند شارع چیزی از وجوب مقدمه نگفته باشد. و با وجود این حکم عقل اگر مکلف مقدمه را ترک کند، بر ترک ذی المقدمه عقاب دارد و عاصی شمرده می‌شود.

و أمّا التفصیل بین السبب و غیره، ص179

نقد دو تفصیل در وجوب مقدمه واجب

در بحث وجوب مقدمه واجب حدود هشت تفصیل هم مطرح است که مرحوم آخوند دو تفصیل را بیان و نقد می‌کنند.

تفصیل اول: مقدمه علت تامه باشد یا نه

اولین تفصیل منسوب به مرحوم سید مرتضی است که قبل از بیان آن به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام مقدمه واجب

مقدمه واجب بر دو قسم است:

قسم یکم: مقدمه‌ای که سبب و علت تامه برای تحقق ذی المقدمه است. یعنی به محض تحقق مقدمه، ذی المقدمه محقق می‌شود چه مکلف ذی المقدمه را اراده کند یا نه، در مطالب قبل مثال زدیم به انجام مقدمات ذبح که به محض انجام مقدمات، ذبح شرعی خود بخود محقق می‌شود همچنین در ابواب معاملات به محض اینکه متعاقدین بگویند بعت و اشتریتُ ملکیت محقق می‌شود و نیازی نیست متعاقدین انتقال ملکیّت را هم جداگانه محقق سازند. همچنین مثل گفتن أنت حرّ لوجه الله و تحقق حریّت.

قسم دوم: مقدمه‌ای که سبب و علت تامه برای تحقق ذی المقدمه نیست. مکلف وضو می‌گیرد اما نماز نمی‌خواند.

به سید مرتضی نسبت داده شده[5] که معتقدند اگر مقدمه واجب سبب و علت تامه ذی المقدمه باشد وجوب شرعی دارد و الا وجوب شرعی ندارد. به این دلیل که تکلیف به غیر مقدور محال است، وقتی با انجام مقدمه‌ای که علت تامه است ذی المقدمه خود بخود محقق می‌شود پس اتیان ذی المقدمه مقدور مکلف نیست لذا تکلیف وجوب هم نمی‌تواند به این ذی المقدمه تعلق بگیرد پس وجوب، تنها از آنِ مقدمه است و به ذی المقدمه تعلق نگرفته است. پس اگر مقدمه سبب و علت تامه باشد چنین مقدمه‌ای وجوب دارد.

نقد تفصیل اول:

مرحوم آخوند به تفصیل مذکور دو جواب می‌دهند:

اولا: می‌فرمایند بحث ما در وجوب غیری مقدمه است در حالی که شما از وجوب نفسی مقدمه سخن می‌گویید و این خروج از بحث است. طبق توضیح شما وجوب نفسی ذی المقدمه مربوط به مقدمه است در حالی که نزاع مقدمه واجب در وجوب غیری مقدمه است.

ثانیا: اصل استدلال شما هم صحیح نیست زیرا در مطالب سابق هم گفته‌ایم عملی را که انسان با واسطه قدرت بر انجامش داشته باشد هم مقدور انسان است. وقتی مکلف قدرت دارد که مقدمه را انجام دهد یا ترک کند پس در واقع قدرت دارد که ذی المقدمه را انجام دهد یا ترک کند. بنابراین وجوب نفسی به خود ذی المقدمه تعلق گرفته است و اینکه فرمودید وجوب نفسی از ذی المقدمه به مقدمه منتقل می‌شود صحیح نیست.

تفصیل دوم:

به ابن حاجب و عَضُدی از علماء اهل سنت نسبت داده شده که معتقدند اگر مقدمه، یک شرط شرعی باشد وجوب شرعی هم خواهد داشت و اگر مقدمه، یک شرط عقلی یا عادی و عرفی باشد وجوب هم دارد و نیاز به حکم شرعی ندارد. زیرا تا زمانی که شارع یک شرط را واجب نکند انجام دادن آن اصلا مقدمه نیست که وجوب پیدا کند.

نقد تفصیل دوم:

مرحوم آخوند این تفصیل را هم با دو جواب نقد می‌فرمایند:

اولا: در مباحث قبل ضمن تقسیم مقدمه به عقلی، عادی و شرعی ثابت کردیم که شرط شرعی هم به مقدمه عقلی بازمی‌گردد و هر حکمی برای مقدمه عقلی ثابت باشد مقدمه شرعی هم آن حکم را دارد با این تفاوت که در مقدمه شرعی، چون عقل آن را درک نمی‌کند، شارع آن را اعلام می‌کند و می‌گوید مقدمه نماز، وضو است.

ثانیا: استدلال بر تفصیل دوم مستلزم دور است زیرا:

ـ از طرفی مسلّم است که ابتدا باید یک شیء مقدمه باشد تا وجوب غیری به آن تعلّق گیرد.

ـ از طرف دیگر می‌گویید یک شرط شرعی در صورتی مقدمه می‌شود که ابتدا شارع باید آن را واجب کند.

پس مقدمه بودن متوقف است بر امر شارع و تعلق وجوب غیری و امر شارع هم متوقف است بر مقدمه بودن. و هذا دورٌ واضح.

سؤال: شمای مرحوم آخوند در جلد دوم کفایه در بحث احکام وضعیه می‌گویید شرطیت از حکم تکلیفی انتزاع می‌شود چه اشکالی دارد اینجا هم بگوییم شرطیّت وضو به عنوان یک حکم وضعی از امر غیری به عنوان یک حکم تکلیفی انتزاع می‌شود.

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند در بحث استصحاب کلام ما این است که شرطیّت از امر نفسی انتزاع می‌شود نه امر غیری به این معنا که وقتی مولا فرمود: "صلّ مع الطهارة" از این امر نفسی استفاده می‌کنیم طهارت شرط نماز است اما شما می‌خواهید مقدمیّت و شرطیّت را از امر غیری استفاده کنید که منجر به دور می‌شود. از طرفی تا شیء مقدمه نباشد امر غیری ندارد و شما می‌خواهید مقدمیّت را هم از امر غیری استفاده کنید.

نکته:

مشهور محققان متأخر[6] این کلام مرحوم آخوند را قبول ندارند و معتقدند مقدمه واجب وجوب عقلی دارد و اصلا نیازی به تصویر وجوب شرعی مولوی نداریم و اگر هم در موردی مولا به مقدمه امر کرده باشد یک امر ارشادی (ارشاد به حکم عقل) خواهد بود.

فافهم

شیخنا الأستاد حفظه الله می‌فرمودند اشاره به نقد اشکال دور است. یعنی می‌فرمایند اشکال دور وارد نیست زیرا قائل به تفصیل دوم نمی‌گوید مقدمیّت وضو برای نماز در واقع توقف بر امر غیری دارد بلکه می‌گوید وضو واقعا شرط نماز است اما عقل این شرطیّت را درک نمی‌کند، وقتی مولا وجوب غیری وضو را بیان کرد عقل ما درک می‌کند که این وضو در واقع شرط نماز است. پس اینگونه نیست که شرطیّت و مقدمیّت وضو برای نماز متوقف بر امر غیری باشد، حتی اگر امر غیری هم نباشد فی الواقع وضو شرط نماز است. پس دور به وجود نمی‌آید.

تتمه: لاشبهة فی ...، ص180

مرحله پنجم: مقدمه مستحب، حرام و مکروه

آخرین مرحله از مباحث مربوط به مقدمه واجب، پاسخ به این سؤال است که وقتی ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه پذیرفته شد آیا بین استحباب یا حرمت یا کراهت ذی المقدمه با استحباب یا حرمت یا کراهت مقدمه ملازمه است؟

به عبارت دیگر آیا مقدمه یک فعل مستحب هم مستحب است؟ آیا مقدمه یک فعل حرام هم حرام است؟

مقدمه مستحب، مستحب است

مرحوم آخوند می‌فرمایند به همان دلیل که مقدمه‌ی واجب، واجب است است مقدمه‌ی مستحب هم مستحب است زیرا وجدان حکم می‌کند وقتی یک ذی المقدمه نزد مولا مستحب و مطلوب است پس مقدماتی که انجام آن فعل مستحب متوقف بر آن است هم نزد مولا مطلوب و مستحب می‌باشد.

مقدمه حرام دو قسم است

اما نسبت به مقدمه حرام و مکروه قائل به تفصیل هستند به این بیان که مقدمه حرام بر دو قسم است:

الف: مقدمه غیر حتمیّة، حرام یا مکروه نیست

در اکثر موارد انجام یک فعل حرام مقدماتی دارد که لزوما و حتما منجر به انجام حرام نمی‌شود مثلا دیر خوابیدن در شب اینگونه نیست که حتما منجر به خواب ماندن و ترک نماز صبح شود چرا که فرد می‌تواند با اینکه ساعت دوازده شب خوابیده برای نماز صبح در ساعت چهار صبح بیدار شود، پس دیر خوابیدن مقدمه ترک نماز صبح هست اما مقدمه حتمیه نیست. این گونه مقدمت حرام نیستند.

ب: مقدمه حتمیّة، حرام یا مکروه است

گاهی مقدمه به گونه‌ای است که حتما و لزومام منجر به فعل حرام می‌شود و قابل ممانعت نیست مثل اینکه شلیک گلوله مقدمه کشتن یک مؤمن است، وقتی فرد گلوله را مستقیم به سمت سینه زید شلیک کرد، حتما فعل حرام کشتن مؤمن محقق می‌شود لذا انجام چنین مقدمه‌ای حرام است. چون دیگر فرد قادر بر جلوگیری از تحقق فعل حرام نیست.

همین بیان در مقدمه مکروه هم جاری است.

اشکال:

قبل از بیان اشکال، یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: قاعده الشیء ما لم یجب لم یوجد

در فلسفه اثبت شده است که ماهیت ذاتا نسبت به وجود داشتن یا معدوم بودن مساوی است، اما همین ماهیت وقتی علت تامه‌اش محقق نشود و به سر حد وجوب نرسید وجود پیدا نمی‌کند و زمانی هم که علت تامه‌اش محقق شد و به سر حدّ وجوب رسید، وجود پیدا می‌کند. از این مطلب در فلسفه تعبیر می‌شود به قانون: "الشیء ما لم یجب لم یوجد.[7]

مستشکل می‌گوید طبق قانون الشیئ ما لم یجب لم یوجد تحقق هر فعل حرامی وابسته به یک علت تامه و مقدماتی است که نهایتا منجر به وقوع آن حرام می‌شوند پس تفصیل در مقدمه حرام صحیح نیست و تمام مقدمت حرام، مقدمه حتمیه و حرام هستند.

جواب:

ابتدا دقت شود که مرحوم آخوند در مبحث طلب و اراده چنانکه در مباحث قبل هم به عنوان مقدمه مطرح کردیم معتقدند اراده انسان یک مقدماتی دارد که در اختیار انسان نیست پس اراده و مقدماتش چون امر غیر اختیاری هستند لذا متعلّق تکلیف شارع قرار نمی‌گیرند.

لذا مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم هر فعل حرامی یک علت تامه و مقدمه حتمیّة دارد اما جزء اخیر این علت تامه اراده انسان است مثل اینکه تمام مقدمات شرب خمر را انجام می‌دهد و نهایتا باید اراده کند که مشروب را بنوشد، اینجا همان تفصیل ما جاری می‌شود که:

ـ اگر مقدمه حرام از مقدمات غیر حتمیه باشد که در مرحله آخر مکلف باید فعل حرام را هم اراده کند مثل شرب خمر در این صورت می‌گوییم اراده، فعل اختیاری نیست لذا حکم حرمت هم به مقدمه تعلق نمی‌گیرد.

ـ اگر مقدمه حرام از مقدمات حتمیه باشد که بعد تحقق مقدمات، بدون اراده مکلف فعل حرام محقق می‌شود در این صورت این مقدمه هم حرام خواهد بود.

[1]. برای تفصیل فقهی این بحث مراجعه کنید به جواهر الکلام، ج27، ص302. مرحوم صاحب جواهر در موارد متعددی از کتاب جواهر الکلام به این بحث می‌پردازند از جمله اشاره می‌کنند که بعضی فتوا می‌دهند اخذ اجرت بر واجبات در صورتی صحیح است که پرداخت کننده أجرت نفعی ببرد، لذا اگر فردی به زید پول بدهد که زید نماز ظهر خودش را بخواند گفته شده این اجاره باطل است چون با نماز خواندن زید به آن فرد نفعی نمی‌رسد.

[2]. اصول الفقه، ج1، ص328.

[3]. توضیح این دو قسم ملازمه را در محاضرا فی الأصول مرحوم خوئی، ج1، ص39 و ج2، ص434 ملاحظه کنید.

[4]. مراجعه کنید به شرح اشارت، ص218.

[5]. ظاهرا نسبت هم صحیح نیست و در آثار ایشان چنین محتوایی وجود ندارد. مرحوم صاحب معالم هم می‌فرمایند: "أُشتُهر"

[6]. از جمله مرحوم مظفر در ج1، ص292 فرمودند: " إن الحق فی المسألة کما علیه جماعة من المحققین المتأخرین القول الثانی و هو عدم وجوبها مطلقا و الدلیل علیه واضح بعد ما قلناه من أنه فی موارد حکم العقل بلزوم الشیء على وجه یکون حکما داعیا للمکلف إلى فعل الشیء لا یبقى مجال للأمر المولوی فإن هذه المسألة من ذلک الباب من جهة العلة. و ذلک لأنه إذا کان الأمر بذی المقدمة داعیا للمکلف إلى الإتیان بالمأمور به فإن دعوته هذه لا محالة بحکم العقل تحمله و تدعوه إلى الإتیان بکل ما یتوقف علیه المأمور به تحصیلا له. و مع فرض وجود هذا الداعی فی نفس المکلف لا تبقى حاجة إلى داع آخر من قبل المولى مع علم المولى حسب الفرض بوجود هذا الداعی لأن الأمر المولوی سواء کان نفسیا أم غیریا إنما یجعله المولى لغرض تحریک المکلف نحو فعل المأمور به إذ یجعل الداعی فی نفسه حیث لا داع. بل یستحیل فی هذا الفرض جعل الداعی الثانی من المولى لأنه یکون من باب تحصیل الحاصل. و بعبارة أخرى إن الأمر بذی المقدمة لو لم یکن کافیا فی دعوة المکلف إلى الإتیان بالمقدمة فأی أمر بالمقدمة لا ینفع و لا یکفی للدعوة إلیها بما هی مقدمة و مع کفایة الأمر بذی المقدمة لتحریکه إلى المقدمة و للدعوة إلیها فأیة حاجة تبقى إلى الأمر بها من قبل المولى بل یکون عبثا و لغوا بل یمتنع لأنه تحصیل للحاصل. و علیه فالأوامر الواردة فی بعض المقدمات یجب حملها على الإرشاد و بیان شرطیة متعلقها للواجب و توقفه علیها کسائر الأوامر الإرشادیة فی موارد حکم العقل و على هذا یحمل (قوله علیه السلام: إذا زالت الشمس فقد وجب الطهور و الصلاة). و من هذا البیان نستحصل على النتیجة الآتیة أنه لا وجوب غیری أصلا و ینحصر الوجوب المولوی بالواجب النفسی فقط فلا موقع إذن لتقسیم الواجب إلى النفسی و الغیری. فلیحذف ذلک من سجل الأبحاث الأصولیة.

[7]. مراجعه کنید به اسفار مرحوم ملاصدرا، ج1، ص217 و نهایة الحکمة مرحوم علامه طباطبائی، ص54.

۰ نظر

۰ ۱۵ خرداد ۰۳ ، ۱۵:۱۳

سید روح الله ذاکری

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مرحله1: بیان چهار امر/امر چهارم: تبعیّت مقدمه در وجوب

الأمر الرابع: لا شبهة ...، ص160 [1]

گفتیم مرحوم آخوند در مقصد اول (اوامر) 13 فصل را بررسی می‌فرمایند، در فصل چهارم که بحث مقدمه واجب است در پنج مرحله مطالبشان را بیان می‌فرمایند که در مرحله اول به عنوان طولانی‌ترین و مهم‌ترین مرحله به بیان چهار امر می‌پردازند. امر اول تبیین عنوان و موضوع بحث در مقدمه واجب بود، امر دوم ذکر تقسیماتی برای مقدمه بود و امر سوم هم ذکر تقسیماتی برای واجب بود که گذشت.

امر چهارم: سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه قید خاصی دارد؟

چهارمین و آخرین امر از مرحله اول پاسخ به این سؤال است که اگر ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه را قبول کنیم (که در مباحث بعد ثابت خواهیم کرد) آیا این سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه قید خاصی هم دارد؟

مرحوم آخوند به چهار قول اشاره می‌کنند:

قول اول: آخوند: هیچ قیدی ندارد

مرحوم آخوند معتقدند به محض شکل‌گیری وجوب در ناحیه ذی المقدمه، این وجوب به مقدمه‌اش هم سرایت می‌کند بدون هیچ قید و شرطی.

قول دوم: صاحب معالم: مقیّد به اراده ذی‌المقدمه

مرحوم شیخ حسن بن زین الدین تنها فرزند شهید ثانی معروف به صاحب معالم فرموده‌اند در صورتی وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت می‌کند و به عبارت دیگر وجوب مقدمه زمانی قابل تصویر است که مکلف قصد انجام ذی المقدمه را داشته باشد لذا اگر مکلف قصد انجام حج ندارد، گذرنامه گرفتن مقدمه حج نخواهد بود.

نقد قول دوم: چنین قیدی وجود ندارد

مرحوم آخوند می‌فرمایند روشن است که با پذیرش ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه، دیگر هیچ قیدی وجود ندارد، چه مکلف قصد و اراده انجام ذی المقدمه را هم داشته باشد و چه نداشته باشد. (این مطلب در نقد اقوال بعدی روشن‌تر می‌شود)

قول سوم: شیخ انصاری: مقیّد به قصد توصل به ذی‌المقدمه

مرحوم شیخ انصاری معقدند با وجوب ذی المقدمه، مقدمه هم واجب می‌شود اما امتثال مقدمه مقیّد است به قصد توصّل به ذی‌المقدمه، به عبارت دیگر زمان امتثال مقدمه وقتی فرا رسیده که مکلف قصد انجام ذی المقدمه را داشته باشد.

قول چهارم: صاحب فصول: مقیّد به تحقق ذی المقدمه (موصوله)

مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند صرف انجام مقدمه کافی نیست باید ببینیم ذی المقدمه نهایتا انجام می‌شود یا نه؟ اگر مکلف مقدمه حج مثلا سفر را انجام داد اما در مبادی ورودی کشور عربستان و در فرودگاه این فرد به کشورش بازگردانده شد و اجازه انجام حج پیدا نکرد کشف می‌کنیم از ابتدا مقدمه هم بر او واجب نبوده است، یعنی سفری که انجام داده در واقع مقدمه حج نبوده است زیرا ذی المقدمه محقق نشد که این اعمال مقدمه آن قرارگیرند. پس مقدمه موصِله واجب است.

پس مرحوم صاحب معالم فرمودند بدون اراده ذی المقدمه اصل وجوب به مقدمه سرایت نمی‌کند و مرحوم شیخ انصاری فرمودند وجوب سرایت می‌کند اما امتثال مقدمه وابسته به قصد توصل به ذی المقدمه است و مرحوم صاحب فصول فرمودند امتثال مقدمه در صورتی محقق شده است که ذی المقدمه انجام شود و الا کشف می‌کنیم اصلا مقدمه‌ای واجب نشده بود.

نقد قول سوم:

(أمّا عدم اعتبار) مرحوم آخوند در نقد کلام مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قصد توصّل و رسیدن به ذی المقدم تأثیری در وجوب یا عدم وجوب مقدمه ندارد زیرا به محض وجوب ذی المقدمه، به حکم عقل انجام مقدمه واجب است چه قصد توصّل باشد چه نباشد. لذا می‌بینیم فقها فتوا می‌دهند اگر فرد به قصد حمل بار و ترانزیت یا انجام مسابقه به عربستان و شهر مکه رفته باشد و آنجا تصمیم بگیرد در مراسم حج شرکت کند، حج او صحیح است و معنا ندارد بگوییم مقدمه حج او انجام سفر از ایران به مکه به قصد انجام حج بوده لذا باید برگردد ایران دوباره به نیت و قصد انجام حج برود مکه.

شاهد این کلام ما اعتراف خود شیخ انصاری است که فرموده‌اند در غیر طهارات ثلاث نیازی به این قصد توصل نیست پس معلوم می‌شود عدم قصد توصّل به ذی‌المقدمه، مشکلی برای استدلال ایجاد نمی‌کند.

فافهم

اشاره به نقد دیگری بر کلام شیخ انصاری است که نه تنها نیازی به قصد توصل نیست که حتی اگر مقدمه به شکل حرام انجام شده باشد مثل غصب مال دیگران برای انجام یک واجب، باز هم مکلف می‌تواند ذی المقدمه را امتثال کند. (این مطلب را در نکات بعدی بیشتر توضیح می‌دهند). همچنین ممکن است در بعض موارد، انجام یک عمل مباح جایگزین یک عمل واجب شود، مثل پرداخت زکات قبل از تعلق زکات و رسیدن به نصاب.

مرحوم آخوند ذیل نقد کلام مرحوم شیخ انصاری و قبل از پرداختن به نقد کلام صاحب فصول به چند نکته اشاره می‌کنند:

نکته یکم: وجود ثواب برای قصد توصّل

گفتیم قصد توصل به ذی المقدمه شرط وجوب یا امتثال مقدمه نیست اما این قصد توصل می‌تواند دارای ثمره باشد به این بیان که فردی که به قصد رفتن حج سختی سفر را تحمل می‌کند از باب أفضل الأعمال أحمزها که صفحات قبل توضیح دادیم یا از باب تفضل مشمول ثواب بیشتری خواهد بود اما کسی که برای غیر از حج سفر کرده بود و اتفاقا به انجام حج اقدام کرد آن ثواب را ندارد.

نکته دوم: حکم مقدمه قبل از وجوب اعتبار ندارد

(فیقع الفعل المقدمی) می‌فرمایند اگر یک فعلی مثلا حرام باشد لکن مقدمه قرارگیرد برای انجام یک واجب، در این صورت آن عمل را حرام بشمار نمی‌آوریم زیرا مقدمه یک واجب شده و دیگر وجوب به آن تعلق گرفته است.

برای این نکته یک مثال فقهی اشاره می‌کنند و ذیل آن سه فرع فقهی را برای توضیح مطلب تبیین می‌کنند:

مثال: غصب، حرام است و زید بدون اجازه مالک وارد ویلای او شده و مصادف می‌شود با نجات یک غریق:

فرع اول: زید به قصد غصب وارد ویلای عمرو می‌شود، و اطلاع ندارد عمرو در استخر این ویلا در حال غرق شدن است، بعد از ورود می‌بیند عمرو در حال غرق شدن است، إنقاذ غریق واجب است اما متوقف بود بر ورود بدون اجازه به ملک دیگران، به نظر مرحوم آخوند این ورود به ویلا هر چند به قصد توصّل به إنقاذ غریق نبوده لکن مقدمه واجب است لذا زید عمل حرامی انجام نداده بلکه واجبش را انجام داده است.

غایة الأمر می‌گوییم او تجرّی کرده زیرا تصور می‌کرد ورود به این ویلا بر او حرام است و با این وجود وارد ویلا شد.

کما أنّه مع الإلتفات ...، ص162 [2]

فرع دوم: زید التفات دارد که عمرو در استخر ویلایش در حال غرق شدن است وارد ویلا می‌شود اما نه به قصد إنقاذ غریق بلکه به قصد تجسس و سر کشیدن در ویلای عمرو، اینجا همین حرکت در داخل ویلای عمرو و رفتن به سمت استخر خودش مقدمه واجب است زیرا انقاذ غریق محقق نمی‌شود الا با همین قدم‌ها هر چند قصد انقاذ ندارد. پس به صرف اینکه إنقاذ واجب است و إنقاذ قابل تحقق نیست مگر با همین قدم برداشتن‌ها. بله زید به این جهت که قصد انقاذ نداشت متجری بشمار می‌آید.

فرع سوم: (أمّا إذا قصده) انگیزه اصلی زید ورود به ویلای عمرو و تجسس در آن است لکن با شنیدن صداق غرق شدن عمرو، انگیزه ورودش به ویلا تقویت می‌شود لذا به قصد تجسّس و إنقاذ غریق هر دو با هم وارد ویلا و ملک غیر می‌شود، اینجا قطعا ورودش به ملک غیر مقدمه إنقاذ و واجب است علاوه بر اینکه متجری هم نیست زیرا فعل او منطبق بر واجب شرعی‌‌اش می‌باشد.[3]

(و بالجمله) خلاصه نکته اول و دوم این شد که به محض وجوب ذی المقدمه، مقدمه آن هم واجب است چه قصد توصل به ذی المقدمه باشد یا نباشد. بله اگر قصد توصل داشته باشد ثواب بیشتری بر انجام ذی المقدمه خواهد داشت از باب افضل الأعمال أشقّها یا از باب تفضل که توضیح داده شد. پس قصد توصل هیچ دخالتی در وجوب مقدمه ندارد و الا اگر قصد توصل در وجوب مقدمه دخالت داشته باشد در خیلی از موارد باعث می‌شود واجب و ذی المقدمه اتیان نشود زیرا انجام ذی المقدمه مثل حج متوقف بر مقدمه مثل سفر است و اگر این سفر بدون قصد توصل به حج مثلا برای تفریح یا تجارت انجام شده باشد باید مرحوم شیخ انصاری بگویند حج قابل انجام نیست و باید برگردد به ایران دوباره با قصد توصل به مکه سفر کند، در حالی که أحدی از فقها چنین فتوایی نمی‌دهند.

در پایان این جلسه نکاتی در ادامه بحث عادتها (جلسه 16 اردیبهشت) بیان گردید که می‌توانید به فایل صوتی مراجعه کنید.

و لایقاس علی ما ...، ص162 [4]

نکته سوم: اشکال و جواب

در دفاع از مرحوم شیخ انصاری ممکن است اشکالی مطرح شود و ثابت شود قصد توصّل در مقدمه لازم است.

اشکال:

قبل از بیان اشکال یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: دوران بین مقدمه حلال و حرام

در بعضی از موارد برای رسیدن به ذی المقدمه و انجام ذی المقدمه دو راه وجود دارد یکی مباح و حلال و دیگری غصب و حرام. به عنوان مثال برای رفتن از مدینه به مکه دو وسیله نقلیه وجود دارد و مکلف اختیار دارد یکی را انتخاب کند و می‌داند وسیله الف غصبی است و وسیله ب مباح و حلال است. اگر مکلف عصیان کند و با وسیله غصبی خودش را به مکه برساند این کار از نظر فقها نمی‌تواند به عنوان مقدمه حج واجب باشد زیرا مکلف باید از طریق حلال استفاده می‌کرد.

خلاصه اینکه در مواردی که مقدمه دو فرد دارد یکی حرام یکی حلال، فردِ حرام متّصف به وجوب به عنوان مقدمه نمی‌شود هر چند وظیفه ممکن است ساقط شود یعنی اگر با وسیله غصبی خود را به مکه رساند همه فقها می‌فرمایند لازم نیست برگردد و دوباره با وسیله مباح خود را به مکه برساند.

مستشکل می‌گوید در مواردی که مقدمه دو فرد دارد مانند مثالی که در مقدمه مطرح شد، همه فقها می‌فرمایند فرد حرام نمی‌تواند متّصف به صفت مقدمیّت بشود و وجوب مقدمی پیدا کند چون با انتخاب فرد حرام نمی‌توان یک واجب را انجام داد. عملی که مبغوض مولا است نمی‌تواند وسیله برای رسیدن به واجب باشد. پس اشکال این است که در انتخاب فرد حرام هیچ وجوبی از ناحیه ذی المقدمه به مقدمه سرایت نمی‌کند زیرا نمی‌تواند با عمل حرام قصد توصّل و رسیدن به ذی المقدمه داشته باشد اما همین عمل حرام می‌تواند می‌تواند جایگزین یک عمل واجب باشد. غصب، حرام است اما اگر مکلف وسیله غصبی را برای رسیدن به مکه انتخاب کرد، دیگر نیاز نیست برگردد و دوباره با وسیله مباح به مکه سفر کند.

جواب:

(و ذلک لأنّ) مرحوم آخوند می‌فرمایند در مواردی که دو فرد یکی مباح و یکی حرام وجود دارد کلام شما صحیح است و فرد حرام به عنوان مقدمه واجب، وجوب پیدا نمی‌کند، اما این به خلاف ما نحن فیه است زیرا در جایی که مقدمه منحصره باشد قطعا وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت می‌کند و تفاوتی ندارد مقدمه مباح باشد و قصد توصل به ذی المقدمه هم باشد یا مقدمه مباح باشد و قصد توصل نباشد یا مقدمه حرام باشد. در هر سه حالت ملاک وجوب هست. ملاک وجوبِ مقدمه این است که ما را به ذی المقدمه برساند و در جایی که فقط یک راه به عنوان مقدمه وجود دارد قطعا ما با انجام مقدمه به ذی المقدمه می‌رسیم و غرض از مقدمه حاصل شده است چه قصد توصل باشد چه نباشد.

پس قصد توصل باشد یا نباشد چون مقتضی و غرض از مقدمه حاصل شده، وجوب مقدمه هم ساقط می‌شود، و الا اگر انجام مقدمه بدون قصد توصل ملاک و مقتضی وجوب را نداشته باشد امکان ندارد وجوب مقدمه ساقط شود (و التالی باطلٌ) اینکه وجوب مقدمه ساقط نشود باطل است زیرا به اجماع فقها اگر قصد توصل هم نباشد و مکلف بدون قصد توصل به حج مثلا برای تجارت، به مکه رود، وجوب مقدمه ساقط شده و می‌تواند حج بگذارد و لازم نیست دوباره به ایران برگردد و با قصد توصلِ به حج، به مکه برود.

البته توضیحاتی هم ذیل نقد کلام مرحوم صاحب فصول در ادامه بحث اضافه می‌کنیم که روشن‌تر خواهد شد.[5]

عجیب است از مرحوم شیخ انصاری که مبنایشان در قصد توصل مانند مبنای مرحوم صاحب فصول در مقدمه موصله است اما کلام صاحب فصول را با شدت انکار و نقد می‌کنند در حالی که همان اشکالات به مبنای خودشان هم وارد است که در ادامه روشن می‌شود.

و أمّا عدم اعتبار ...، ص163

نقد قول چهارم:

در امر چهارم از امور چهارگانه در مرحله اول، بحث در این بود که برای سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه، شرطی وجود دارد یا نه؟ مرحوم آخوند فرمودند هیچ شرطی وجود ندارد لذا کلام صاحب معالم که فرمودند باید اراده انجام ذی المقدمه را داشته باشد باطل است همچنین کلام مرحوم شیخ انصاری که فرمودند باید با قصد توصّل به ذی المقدمه، مقدمه را انجام دهد را هم ابطال فرمودند. در پایان کلام مرحوم صاحب فصول را إبطال می‌کنند. مرحوم صاحب فصول فرمودند مقدمه موصله واجب است یعنی در صورتی مقدمه متّصف به وجوب می‌شود که ذی المقدمه انجام شود و الا اگر فرد به مکه سفر کند اما در آنجا بر اثر تصادف در بیمارستان بستری باشد و نتواند حج انجام دهد متوجه می‌شویم اصلا سفری که انجام داده بر او واجب نبوده است.

مرحوم آخوند مدعای مرحوم صاحب فصول را در دو مقطع نقد می‌کنند، در مقطع اول سه دلیل بر ابطال آن اقامه می‌کنند و در مقطع دوم سه دلیل صاحب فصول را نقد می‌کنند.

مقطع اول: سه دلیل بر بطلان مقدمه موصله

تبیین سه دلیل بر بطلان مقدمه موصله:

یکم: مقدمه صرفا زمینه‌ساز برای ذی المقدمه است

مرحوم آخوند می‌فرمایند غرض و هدف از وجوب و اتیان مقدمه آن است که اتیان ذی المقدمه ممکن شود، انجام سفر از ایران به مکه برای این است که امتثال حج میسّر شود، وقتی که مقدمه انجام شد غرض از وجوب مقدمه تأمین شده و دیگر به مقدمه کاری نداریم و نوبت ذی المقدمه است، حال اینکه ذی المقدمه هم مترتب و محقق شود یا نشود به مقدمه ارتباطی ندارد. پس اینکه صاحب فصول می‌فرمایند اگر ذی المقدمه انجام نشود، اگر انجام مقدمه منجر به وصول به ذی المقدمه نشود کشف می‌کنیم مقدمه وجوب نداشته صحیح نیست. پس مقدمه صرفا زمینه‌ساز و باعث تمکّن از انجام مقدمه است و ارتباطی ندارد که ذی المقدمه هم انجام شود یا نه.

دوم: شرط موصله، مستلزم انکار وجوب مقدمه در غالب واجبات

(و أمّا ترتب) ممکن است گفته شود مقدمه صرفا زمینه‌ساز و باعث تمکّن از انجام ذی المقدمه نیست بلکه غرض از مقدمه اتیان ذی المقدمه است، اگر مقدمه‌ای سبب تحقق ذی المقدمه نشود فائده و غرضی بر آن مترتّب نیست. پس مقدمه در صورتی وجوب پیدا می‌کند که موصله باشد.

قبل از توضیح پاسخ مرحوم آخوند به این سؤال ابتدا یک مقدمه فقهی فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی فلسفی: افعال تولیدی و مباشری

افعال انسان بر دو قسم است:

قسم یکم: افعال تولیدی یا تسبیبی

بعضی از افعال به محض تحققشان، بدون اختیار انسان اثر و نتیجه لازم بر آنها مترتب می‌شود، چه انسان بخواهد چه نخواهد، به دو مثال توجه کنید:

مثال اول: وقتی بایع می‌گوید این کتاب را به شما فروختم به صد هزار تومان، به محض اینکه مشتری بگوید قبول کردم معامله و اثر آن که انتقال ملکیّت است واقع شده.

مثال دوم: وقتی مکلّف گوسفند را رو به قبله کند با وسیله فلزی چهار رگ اصلی گردن او را قطع کند خود بخود اثر ذبح شرعی بر این فعل محقق است.

به این افعال، تولیدی یا تسبیبی گفته می‌شود به این جهت که با انجام آنها، نتیجه و اثر خود بخود تولید می‌شود.

قسم دوم: افعال مباشری

بعضی از افعال انجام دادنشان صرفا زمینه‌ساز اثر و نتیجه هستند و ما را قادر می‌سازند مباشرت و اقدام کنیم به اثر و نتیجه‌ای که به دنبال آن هستیم. مثلا سفر یا وضو ما را قادر می‌سازد زیارت یا نماز را انجام دهیم اما به این معنا نیست که به محض انجام شدن سفر یا وضو، فرد قادر بر زیارت و اقامه نماز باشد بلکه اقامه نماز اراده و افعال مستقل می‌خواهد.

نکته قابل توجه این است که اکثر افعال ما چه در زندگی روزمره و چه در واجبات شرعی، افعال مباشری هستند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند غالب واجبات شرعی از نوع افعال مباشری هستند یعنی نه تنها انجام دادن یکی از مقدماتشان بلکه انجام دادن تمام مقدماتشان هم تلازم با تحقق ذی المقدمه ندارد بلکه باید مکلف بعد از انجام مقدمه، امتثال ذی المقدمه را نیز اراده و محقق کند چون ممکن است بعد از مقدمه، ذی المقدمه را انجام دهد یا انجام ندهد، بنابراین اگر بگوییم فقط مقدمه موصله واجب است لازم می‌آید تنها در واجبات شرعی که از نوع افعال تولیدی هستند وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت کند و در اکثر واجبات شرعی که از نوع افعال مباشری هستند وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت نکند و قطعا مرحوم صاحب فصول چنین اعتقادی ندارند که بحث مقدمه واجب منحصر به ابواب معاملات مثل بیع و انتقال ملکیت و امثال آن می‌شود و در بسیاری از واجبات مثل نماز، روزه، حج، جهاد خمس و زکات و ... وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت نکند.

فإن قلت: ما من واجب ...، ص164 [6]

اشکال:

مستشکل در دفاع از مرحوم صاحب فصول می‌گوید واجبات شریعت ممکن الوجود هستند و ممکن نیاز به علت تامه دارد که دارای اجزائی است از جمله مقدماتش، آخرین جزء این علت تامه، اراده ذی المقدمه است. پس وقتی مقدمات بعلاوه اراده ذی المقدمه تحقق یابد، قطعا ذی المقدمه محقق می‌شود و با این نگاه دیگر تفاوت ندارد که یک واجب شرعی از افعال تولیدی باشد یا مباشری زیرا در هر صورت اراده انجام ذی المقدمه هم جزئی از مقدمه است که اگر این اراده هم ضمیمه شود مقدمه، موصله خواهد بود. بنابراین مقدمه موصله در افعال مباشری هم قابل تصویر است و تخصیص بحث مقدمه واجب به افعال تولیدی دلیل ندارد و صحیح نیست.

جواب:

قبل از تبیین جواب مرحوم آخوند یک مقدمه از مباحث قبل باید تذکر داده شود.

مقدمه اصولی: اراده فعل اختیاری نیست.

مرحوم آخوند ذیل مباحث طلب و اراده فرمودند اراده و مقدمات آن اختیاری نیستند زیرا اختیاری بودن اراده، مستلزم تسلسل است. به این بیان که وقتی مکلف دو گزینه دارد که یکی را انتخاب و اراده می‌کند سؤال می‌کنیم اینکه گزینه الف اراده شد یک فعل اختیاری بود یا نه؟ اگر بگویید فعل اختیاری بود یعنی همین اراده هم از بین دو گزینه انتخاب و اراده شده است پس آن اراده خودش برای تحقّق، نیاز به یک اراده دیگر دارد و همینطور الی ما لانهایة له پیش می‌رود و منجر به تسلسل می‌شود.

ـ عملی که در اختیار انسان نباشد، متعلق تکلیف شارع قرار نمی‌گیرد و شارع نمی‌تواند ما را به آن امر یا از آن نهی کند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم صدور ممکن بدون علّت محال است اما اراده ذی المقدمه جزء اخیر علت تامه نیست بلکه مقدمات این اراده علت تامه هستند زیرا اراده فعل اختیاری انسان نیست که به عنوان جزئی از علت، وجوب به آن تعلق بگیرد. پس نمی‌توانید اراده ذی المقدمه را جزء مقدمات تصویر کنید.

سوم: سقوط امر به مقدمه با اتیان مقدمه حتی بدون ایصال

مرحوم آخوند می‌فرمایند سقوط امر و طلب مولا به یکی از سه طریق حاصل می‌شود:

طریق یکم: با موافقت امر شارع و امتثال و اتیان مأموربه.

طریق دوم: با مخالفت امر شارع و عصیان مأموربه. وقتی نماز صبح را در وقتش نخواند عصیان کرده و دیگر امر به نماز صبح از بین رفت و وجوب قضا هم از امر دیگری استفاده می‌شود.

طریق سوم: با ارتفاع موضوع یعنی موضوع از بین برود. مثلا فردی از دنیا رفته و کفن و دفن او واجب است و قبل انجام دفن و کفن، سیل بیاید و میت را ببرد یا خانه مبتلای به حریق شود و جنازه بر اثر سوختن از بین برود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند از صاحب فصول سؤال می‌کنیم وقتی مکلف مقدمه حج یعنی سفر را انجام داد و به مکه رسید، امر به این مقدمه قطعا ساقط شده و لازم نیست مکلف دوباره برگردد به ایران و به مکه سفر کند، دلیل سقوط تکلیف وجوب سفر چیست؟

روشن است که دلیل سقوط تکلیف نه عصیان است و نه ارتفاع موضوع، پس دلیل سقوط تکلیف امتثال است و دیگر اهمیّت ندارد که ذی المقدمه و حج هم انجام بشود یا نشود، فرد مکلف بود به انجام سفر به عنوان مقدمه و این تکلیف با امتثال از عهده او ساقط شد هر چند منجر به اتیان ذی المقدمه نشود و اصطلاحا مقدمه موصله نباشد.

اشکال:

مستشکل در دفاع از مرحوم صاحب فصول می‌گوید ما قبول داریم که با انجام سفر، مقدمه ساقط شده است اما سقوط تکلیف به این معنا نیست که مقدمه بدون قید ایصال واجب بوده بلکه همچنان ادعا می‌کنیم مقدمه موصله واجب است.

توضیح مطلب این است که در مباحث قبلی هم مطرح شد که گاهی یک عمل که مأموربه به نیست و حتی ممکن است حرام هم باشد، جایگزین مأموربه به می‌شود، پس هر چیزی که جایگزین مقدمه شد معنایش این نیست که لزوما مأموربه به بوده است. دو مثال:

مثال یکم: مصلّی و نماز گذار امر به شستن لباس نجس دارد، حال اگر این لباس را فرد دیگری بشوید و تطهیر کند جایگزین شستن خودِ نمازگذار می‌شود و شستن لباس از او ساقط می‌شود اما معنایش این نیست که تطهیر لباس بر آن فرد دیگر واجب بوده است.

مثال دوم: نمازگذار لباس نجس را با آب غصبی تطهیر می‌کند که عمل حرامی است، اینجا تکلیف به تطهیر لباس نجس از عهده نمازگذار ساقط می‌شود اما معنایش این نیست که تطهیر لباس نجس با آب غصبی واجب است.

نتیجه اینکه شما نمی‌توانید صرفا با سقوط امر به مقدمه، نتیجه بگیرید همین سفر و مقدمه غیر موصله هم واجب بوده است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم مثالهایی که زدید یا مکلف انجام نداده یا عمل حرام بوده است اما در ما نحن فیه سفر را خود مکلف انجام داده و مانعی از حرمت هم وجود ندارد پس مکلف با اتیان مقدمه غرض مولا را محقق نموده و تفاوتی نیست که مقدمه موصله باشد یا نباشد. لذا نمی‌توانید ادعا کنید مقدمه موصله مأموربه و باعث سقوط امر است اما مقدمه غیر موصله چنین نیست.

و قد استدلّ صاحب الفصول ...، ص165 [7]

مقطع دوم: سه دلیل صاحب فصول و نقد آنها

مرحوم صاحب فصول برای اثبات شرط موصله بودن در وجوب مقدمه، سه دلیل اراده داده‌اند که مرحوم آخوند علاوه بر نقد آنها یک شاهد بر مدعای صاحب فصول از کلمات مرحوم سید محمد کاظم طباطبائی معروف به سید صاحب عروه می‌آورند و آن را هم نقد می‌کنند.

دلیل اول: قدر متیقن از وجوب مقدمه

(و الذی یدلّک) وجوبِ مقدمه یک حکم عقلی است و می‌دانیم که دلیل عقلی و لبّی اطلاق ندارد بلکه در مورد شک باید به قدر متیقّن آن عمل نمود. الآن شک داریم آیا مقدمه واجب مطلقا واجب است یا فقط مقدمه موصله واجب است؟ قدر متیقّن از حکم عقل به وجوب مقدمه، مربوط به جایی است که مقدمه موصله باشد، یعنی اگر مقدمه موصله باشد و منجر به اتیان و ایصال به ذی المقدمه شود قطعا سبب سقوط وظیفه و امتثال تکلیف خواهد بود. پس می‌گوییم به حکم عقل مقدمه موصله واجب است.

دلیل دوم: جواز عقلی وجوب خصوص مقدمه موصله

(و أیضا لایأبی) مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند وقتی مولا عملی را بر مکلف واجب می‌کند که بدون انجام یک سری مقدمات، قابل امتثال نیست مثل حج، نگاه مولا به این مقدمات سه گونه می‌تواند باشد:

یکم: مولا بفرماید عمل حج و مقدمات موصله آن را از شما می‌خواهم اما مقدماتی که موصله نباشند را از شما نمی‌خواهم.

می‌فرمایند این نوع دستور از جانب مولا عقلا هیچ قبحی ندارد بلکه بالضروره چنین چیزی جایر است.

دوم: مولا بفرماید عمل حج را از شما می‌خواهم اما بدون اینکه هیچ مقدمه‌ای را برای آن انجام دهید.

می‌فرمایند قطعا این نوع دستور از جانب مولا عقلا قبیح است.

سوم: مولا بفرماید عمل حج را از شما می‌خواهم اما بدون اینکه مقدمات موصله آن را انجام دهید.

می‌فرمایند این نوع دستور هم از جانب مولا قطعا قبیح است.

نتیجه می‌گیریم هیچ ملازمه‌ای بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمات غیر موصله‌اش نیست، پس مقدمه در صورتی وجوب پیدا می‌کند که موصله باشد.

دلیل سوم: غرض از وجوب مقدمه، ایصال است

(و أیضا حیث) مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند ملاک و غرض از وجوب مقدمه ایصال به ذی المقدمه و اتیان ذی المقدمه است و روشن است که اگر ذی المقدمه نبود مقدمه هم واجب نمی‌شد، پس اگر انجام مقدمه مثل سفر برای حج مکلف را به اتیان ذی المقدمه نرساند و موفق بر انجام حج نشود، مقدمه هیچ وجوبی نخواهد داشت.

نقد دلیل اول: غرض از مقدمه تمکّن از اتیان ذی المقدمه است

(و قد عرفت) مرحوم آخوند در دلیل اولشان ضمن مقطع اول توضیح دادند که غرض از مقدمه، تمکّن از اتیان ذی المقدمه است نه اتیان ذی المقدمه. مقدمه به این جهت واجب است که زمینه امتثال ذی المقدمه را فراهم کند، وقتی مکلف به مکه سفر کرد و زمینه برای انجام حج فراهم شد دیگر هیچ وظیفه‌ای ندارد پس وجوب مقدمه آمد و مکلف هم آن را امتثال کرد. مگر اینکه مانعی از وجوب مقدمه باشد که در همانجا توضیح دادیم اگر مقدمه دو فرد داشته باشد یکی وسیله نقلیه‌ای که غصبی است و دیگری وسیله نقلیه‌ای که مباح و غیر غصبی است، اینجا ما هم قبول داریم اگر با وسیله غصبی به سفر رود، حرمت غصب مانع تعلق وجوب به این سفر است.

نقد دلیل دوم: عدم جواز خصوص مقدمه موصله

(و قد انقدح) وقتی ثابت کردیم غرض از وجوب مقدمه، تمکّن از اتیان ذی المقدمه است دیگر قبیح است مولای حکیم که سخن گزاف نمی‌گوید بین مقدمات موصله و غیر موصله تفاوت بگذارد و تصریح کند مقدماتی که سبب ایصال به ذی المقدمه نشوند را از شما نمی‌خواهم.

بله یک تفاوت بین مقدمه موصله و غیر موصله هست که البته ارتباطی به اصل مقدمه ندارد و آن هم این است که در مقدمه موصله مکلف حُسن انتخاب دارد و بعد از تحقق مقدمه به دنبال انجام ذی المقدمه هم می‌رود و در مقدمه غیر موصله مکلف سوء اختیار دارد و در صدد انجام ذی المقدمه برنمی‌آید و مولا می‌تواند به این مکلف بگوید تو مطلوب و دستور مرا انجام ندادی. بلکه مولا می‌تواند هیچ التفات و توجهی به انجام مقدمه توسط مکلف نداشته باشد و بفرماید تو اصلا هیچ کاری نکردی. همچنین مولا می‌تواند به انجام مقدمه التفات داشته باشد و به مکلف بگوید تو مقدمه را انجام دادی اما هیچ فائده‌ای نداشت.

فافهم

اشاره به نقد مطلب قبل است که فرمودند مع عدم فائدته. زیرا مرحوم آخوند معتقدند انجام مقدمه باعث تمکّن از اتیان ذی المقدمه می‌شود پس حتی اگر مکلف ذی المقدمه را هم انجام ندهد نمی‌توانیم بگوییم انجام مقدمه هیچ فائده‌ای نداشته، بلکه انجام مقدمه فائده داشته که ایجاد تمکّن از اتیان ذی المقدمه بوده است اما مکلف سوء اختیار داشته و وظیفه‌اش را کامل نکرده است. پس نفی فائده به صورت مطلق از انجام مقدمه صحیح نیست.

اشکال:

مستشکل به مرحوم آخوند می‌گوید شما معتقدید مقدمه موصله و غیر موصله هیچ تفاوتی از جهت وجوب ندارند، اما یک تفاوت قطعا بین آن دو هست آن هم تفاوت در عنوان که موجب تفاوت در معنون می‌شود. یک معنون مقدمه‌ای است که سبب می‌شود مکلف ذی المقدمه را اتیان کند که عنوانش "مقدمه موصله" است و یک معنون هم مقدمه‌ای است که سبب نمی‌شود مکلف ذی المقدمه را اتیان کند که عنوانش "مقدمه غیر موصله" است. این تفاوت در عنوان سبب تفاوت در آثار است. چنانکه عنوان "عادل" و "فاسق" سبب تفاوت در آثار است از جمله نسبت به امامت جماعت، شهادت در دادگاه و امثال این امور عنوان موصله بودن هم سبب تفاوت در آثار است یعنی عنوان موصله سبب وجوب است و غیر موصله سبب وجوب نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند اختلاف عنوان در صورتی سبب اختلاف در آثار و احکام می‌شود که این اختلاف به ذات عنوان مربوط باشد، چنانکه ذات عنوان عدالت سبب جواز امامت جماعت و قبول شهادت در دادگاه است و ذات عنوان فسق مانع آنها است اما در مورد مقدمه، ذات مقدمیّت در موصله و غیر موصله تفاوتی ندارد، دو نفر در کاروان حج هستند یکی بعد رسیدن به مکه اعمال را انجام می‌دهد و دیگری بعد رسیدن به مکه تصادف می‌کند و توفیق انجام اعمال را پیدا نمی‌کند، سفر هر دوی اینها مقدمه حج است و از این نظر هیچ تفاوتی ندارند و صرف عنوان موصله بودن یا نبودن تأثیری در مقدمیّت ندارد و باعث تفاوت بین سفر این دو حاجی نمی‌شود.

أمّا ما أفاده من ...، ص168 [8]

نقد دلیل سوم:

مرحوم آخوند در نقد دلیل سوم صاحب فصول برای اثبات مقدمه موصله می‌فرمایند:

اولا: بارها در این بحث گفتیم فائده و غرض از وجوب مقدمه، اتیان ذی المقدمه نیست بلکه تمکّن و زمینه‌سازی برای اتیان مقدمه است. اینکه ذی المقدمه انجام شود یا نه به اراده‌ای مستقل از اراده‌ای مقدمه بستگی دارد، لذا ممکن است مکلف بعد انجام مقدمات، اراده و اختیار انجام ذی المقدمه را داشته باشد یا نداشته باشد. پس غرض از وجوب مقدمه لزوما تحقق ذی المقدمه نیست.

ثانیا: سلّمنا که غرض از مقدمه، اتیان ذی المقدمه است، اما باز هم دلیل نمی‌شود بگویید فقط مقدمه موصله واجب است. قبل از تبیین جواب دوم مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصول: وجوبِ غیری قیود مقدمه

ـ چنانکه مقدمه وجوبش غیری است، هر قیدی که برای مقدمه مطرح باشد هم وجوبش غیری خواهد بود. مثلا سفر، مقدمه حج است اما انجام سفر مقیّد است به گذرنامه گرفتن، ثبت نام در کاروان، ویزا گرفتن و امثال اینها، وقتی سفر وجوب غیری داشت، ویزا گرفتن هم وجوب غیری پیدا می‌کند.

ـ وقتی یک فعل، وجوب غیری داشت دیگر محال است که وجوب نفسی هم پیدا کند زیرا اجتماع مثلین محال است.

مرحوم صاحب فصول معتقدند وجوب داشتن مقدمه، مقیّد است به ایصال و اتیان ذی المقدمه. این قیدِ ایصال و اتیان چون قید برای مقدمه است پس مثل مقدمه وجوبش غیری است، در حالی که ایصال و اتیان حج وجوب نفسی دارد. پس لازم می‌آید قید ایصال هم وجوب غیری داشته باشد هم وجوب نفسی و هذا محالٌ.

و لعلّ منشأ توهّمه ...، ص169

نکته: منشأ توهم صاحب فصول

مرحوم آخوند در پایان نقد هر سه دلیل صاحب فصول به واکاوی منشأ توهم ایشان در قول به اختصاص وجوب مقدمه به مقدمه موصله می‌پردازند. قبل از بیان کلام مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی فلسفی: حیثیت تعلیلیّة و تقییدیّة.

ـ حیثیّت تعلیلیه: هر مأموربه یک غایت و هدف دارد که به آن علت مأموربه شده است. مثل اینکه غایت از وجوب نماز "تنهی عن الفحشاء و المنکر" است.

حیثیّت تقییدیه: هر مأموربه یک قیودی دارد مثل اینکه نماز مقیّد به استقبال قبله است.

نکته: خلط بین حیقیّت تقییدیه و تعلیلیه اشتباه است مثل اینکه غایت نماز که "تنهی عن الفحشاء و المنکر" است را قید نماز بدانیم که در این صورت اگر کسی نماز خواند و سپس مرتکب فحشاء شد باید بگوییم نمازش باطل است زیرا صحّت نماز مقیّد به دوری از فحشاء بوده است، در حالی که احدی از فقها چنین فتوایی نمی‌دهد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند علت اشتباه مرحوم صاحب فصول خلط بین غایت و قید است. به این بیان که اگر هم بپذیریم غایت و غرض از وجوب مقدمه اتیان ذی المقدمه است نمی‌توانیم غایت را قید برای مقدمه قرار دهیم و بگوییم فقط مقدمه‌ای وجوب دارد که ذی المقدمه هم واقع شود و الا آن مقدمه وجوب ندارد، لذا باید بگویید اگر مکلف برای حج به سوی مکه سفر کرد و به مکه رسید لکن بعد عید قربان رسید یعنی زمانی که دیگر نمی‌تواند اعمال حج را انجام دهد، اگر برای یک سال در مکه سکونت کند که سال بعد حج را انجام دهد باید فتوا دهید آن سفری که انجام داد مقدمه حج نیست و وجوب نداشته است و مکلف باید برگردد به وطن خودش دوباره برای انجام حج سفر کند، در حالی که احدی از فقها از جمله خود صاحب فصول چنین فتوایی نمی‌دهند.

البته ما بر همان جواب اول باقی هستیم که غرض و غایت از وجوب مقدمه اتیان ذی المقدمه نیست بلکه تمکّن از اتیان ذی المقدمه است.

ثم إنه لا شهادة ...، ص169

نقد شاهد مرحوم سید صاحب عروه

مرحوم سید محمد کاظم طباطبایی[9] معروف به سید صاحب عروه در دفاع از مقدمه موصله مرحوم صاحب فصول استدلالی دارند که مرحوم آخوند از آن تعبیر به شاهد می‌کنند چون شبیه دلیل دوم مرحوم صاحب فصول است.

مرحوم سید می‌فرمایند مولا می‌تواند در مقام امر به مکلف چنین بگوید که ذی المقدمه را از تو می‌خواهم و انجام تمام مقدمات آن بر تو حرام است الا مقدمات موصله. (مرحوم صاحب فصول در دلیل دوم فرمودند مولا می‌تواند بفرماید مقدمات غیر موصله را از تو نمی‌خواهم اما مرحوم سید می‌فرمایند مولا می‌تواند انجام مقدمات غیر موصله را تحریم کند. پس اگر عقلا و شرعا مولا می‌تواند انجام مقدمات غیر موصله را تحریم کند متوجه می‌شویم وجوب ذی المقدمه در صورتی سبب وجوب مقدمه می‌شود که این مقدمه، موصله باشد.

(ضرورة أنّه) نقد مرحوم آخوند این است که:

اولا: کلام شما ثابت نمی‌کند انجام مقدمات غیر موصله فی نفسه اشکال دارد بلکه نهایتا ثابت می‌کند در همان موردی که شارع انجام مقدمه غیر موصله را تحریم کرده، مانعی وجود داشته که شارع انجام مقدمات غیر موصله را ممنوع کرده است.

مولا نمی‌تواند انجام مقدمات موصله را تحریم کند چون در این صورت امر به ذی المقدمه لغو است اما می‌تواند انجام مقدمات غیر موصله را به خاطر وجود مانعی مثل غصب یا هتک حرمت مؤمن یا حفظ نظام تحریم کند لکن معنایش این نیست که در تمام واجبات، انجام مقدمات غیر موصله حرام است بلکه بدین معنا است که اگر آن مانع نبود انجام مقدمه غیر موصله هم می‌توانست زمینه اتیان ذی المقدمه را فراهم نماید.

ثانیا: (مع أنّه فی) اصلا شارع نمی‌تواند انجام مقدمه غیر موصله را تحریم نماید زیرا این تحریم لغو است به این جهت که از طرفی شما می‌گویید انجام مقدمات تا زمانی که منجر به اتیان ذی المقدمه نشده وجوب ندارد، از طرف دیگر می‌دانیم مکلف بدون انجام مقدمات، قادر بر امتثال ذی المقدمه نیست، بنابراین مکلّفی که قادر بر انجام ذی المقدمه نیست به خاطر ترک ذی المقدمه نمی‌توان او را عاصی دانست. پس طبق کلام شما در تمام واجبات مکلف می‌تواند با ترک مقدمه باعث شود ذی المقدمه در حق او واجب نباشد و در این صورت تارک ذی المقدمه و عاصی به شمار نمی‌آید در حالی که به اجماع فقها از جمله خود شما تارک مقدمه، تارک ذی المقدمه است و عاصی شمرده می‌شود.

و بالجملة یلزم أن یکون ...، ص170 [10]

ثالثا: طبق مبنای مقدمه موصله اگر مکلف سفر را انجام داد و به مکه رسید، هنوز وجوب به این مقدمه تعلّق نگرفته است، وقتی مکلف محرم به احرام حج شد و امتثال حج را آغاز کرد وجوب به مقدمه سرایت می‌کند، این سرایت و تعلّق وجوب نباید لغو باشد بلکه باید اثر داشته باشد و اثرش هم باید ترتیب اثر دادن مکلف باشد، پس اگر با آغاز احرام حج، مقدمه و سفر بر او واجب شده است باید مکلف برگردد به ایران و سفری که بر او واجب گشته را انجام دهد در حالی که این تحصیل حاصل است زیرا مقدمه حاصل شده بود و معنا ندارد که بعد انجام مقدمه تازه وجوب به آن تعلق گیرد زیرا لازم می‌آید انجام دوباره مقدمه بر مکلف واجب گردد و احدی ملتزم به چنین سخنی نخواهد بود.

خلاصه امر چهارم

در امر چهارم بحث در بررسی اقوال چهارگانه در کیفیت سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه بود که این بحث تمام شد. مرحوم آخوند فرمودند وجوب بدون هیچ قیدی از ذی المقدمه به مقدمه سرایت می‌کند یعنی به محض تعلّق وجوب به ذی المقدمه، این وجوب به مقدمه‌اش هم سرایت می‌کند. مرحوم صاحب معالم فرمودند اگر مکلف اراده انجام ذی المقدمه را داشته باشد مقدمه هم وجوب پیدا می‌کند و مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر قصد مکلف از انجام مقدمه، توصّل به ذی المقدمه باشد وجوب به مقدمه سرایت می‌کند. اما مرحوم صاحب فصول فرمودند سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه مقیّد است به قید ایصال و فقط مقدمه‌ای واجب است که موصله باشد.

البته جمعی از محققان کلام مرحوم صاحب قصول را تأیید کرده و استدلال‌های مرحوم آخوند را نقد می‌کنند. در این رابطه مراجعه کنید به محاضرات فی أصول الفقه از مرحوم خوئی.[11]

بقی شیء: و هو ...، ص170

بررسی ثمره قول به مقدمه موصله

برای تفاوت بین وجوب خصوص مقدمه موصله (مبنای مرحوم صاحب فصول) و وجوب مطلق مقدمات ثمراتی بیان شده است که مرحوم آخوند یکی از آنها را ذکر می‌کنند. قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: امر به شیء و نهی از ضد

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم و در کفایه هم بعد بحث مقدمه واجب ذیل عنوان "هل الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده" خواهیم خواند[12] که بعضی معتقدند ترک یک ضدّ، مقدمه است برای انجام ضدّ دیگر. مثلا انجام حج ضدّ تجارت در ایران است، پس مقدمه انجام حج ترک جلسات تجاری در ایران در ایام حج است.

ثمره آنجا روشن می‌شود که مکلف برای اقامه نماز وارد مسجد می‌شود و مشاهده می‌کند مسجد متنجّس شده است، ازاله نجاست از مسجد واجب فوری است و چون وقت برای نماز خواندن دارد لذا ابتدا واجب است که نجاست را از مسجد پاک کند. پس نماز خواندن ضد ازاله نجاست از مسجد است. حال اگر این فرد ازاله نجاست از مسجد را ترک کند و نماز بخواند نماز او صحیح است یا باطل؟

در این فرع فقهی مرحوم آخوند باید فتوا بدهند به حرمت نماز به معنای بطلان و وجوب إعاده، اما مرحوم صاحب فصول باید فتوا بدهند به صحت نماز.

سیر استدلال طبق مبنای مرحوم آخوند چنین است که:

ـ ازاله نجاست از مسجد واجب است. (ذی المقدمه وجوب دارد)

ـ ترک نماز، مقدمه ازاله نجاست از مسجد است. (مقدمه هم وجوب پیدا می‌کند)

ـ فعل نماز، ضد ترک است. (وقتی ترک نماز وجوب دارد پس ضد آن یعنی فعل نماز حرام است)

نتیجه: فعل نماز حرام است و نهی در عبادات دال بر فساد است، پس نمازی که این فرد خوانده و ازاله نجاست را ترک کرده باطل است.

سیر استدلال طبق مبنای مرحوم صاحب فصول و مقدمه موصله چنین است که:

ـ ازاله نجاست از مسجد واجب است. (ذی المقدمه وجوب دارد)

ـ ترک نماز، مقدمه موصله ازاله نجاست از مسجد است.

ترک نماز به عنوان مقدمه موصله زمانی وجوب پیدا می‌کند که منجر به ازاله نجاست از مسجد شود اما این فرد، مقدمه (یعنی ترک نماز) را رها کرده (و نماز خوانده است) مقدمه‌ای که ما را به ذی المقدمه نرساند وجوب ندارد وقتی مقدمه وجوب نداشت دیگر ضد آن (که فعل نماز باشد) حرمت ندارد لذا نمازی که این فرد خوانده نهی و حرمت ندشته و صحیح خواهد بود.

اشکال:

(و ربّما أورد) مرحوم شیخ انصاری این ثمره را به عنوان تفاوت بین دو مبنای وجوب مطلق مقدمه (از مرحوم آخوند) و وجوب مقدمه موصله (از مرحوم صاحب فصول) قبول ندارند و معتقدند طبق هر دو مبنا باید قائل به بطلان نماز باشیم.

پس مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند ثابت کنند طبق مبنای مقدمه موصله هم نمازی که مکلف خوانده باطل است. برای توضیح کلام ایشان دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: نقیض هر شیئ رفع آن است

برای هر شیءای نقیض تصویر می‌شود و نقیض هر شیء ترک آن است (نقیض کلُّ شیء رفعه) لذا نقیض صلاة، ترک الصلاة است. و نقیض ترک الصلاة، ترک ترک الصلاة است. به عبارت دیگر نقیض ترک الصلاة، انجام نماز و فعل الصلاة نیست زیرا نقیض، یک امر عدمی است و نماز خواندن یک امر وجودی است.

مقدمه اصولی: ملازمات با یک نقیض حکم نقیض را دارند

در مقدمه قبلی روشن شد که وقتی حج بر مکلف واجب می‌شود نقیضش یعنی ترک حج حرام است، حال هر فعل (و امر وجودی) که ملازم با این نقیض یعنی ملازم با ترک حچ باشد حرام است. به عنوان مثال: ترک حج حرام است لذا اشتغال به تجارت یا اشتغال به تحصیل علم یا اشتغال به کار که ملازم و همراه با ترک حج است حرام خواهد بود.

پس حج واجب است. نقیضش یعنی ترک حج، حرام است و امور وجودی که ملازم با ترک حج‌اند حرام هستند.

سیر استدلال مرحوم شیخ انصاری چنین است:

ـ ازاله نجاست از مسجد واجب است. (ازاله، ذی المقدمه است)

ـ ترک الصلاة الموصل واجب است. (ترک نماز، مقدمه موصله ازاله نجاست است پس ترک الصلاة هم وجوب پیدا می‌کند)

ـ نقیض ترک الصلاة حرام است. نقیض ترک الصلاة هم ترک ترک الصلاة است. (یعنی رها کردن نماز نخواندن. یعنی هر کاری غیر از نماز نخواندن که می‌تواند نماز خواندن یا خوابیدن یا مطالعه کردن باشد)

ـ نقیض (یعنی همان ترک ترک الصلاة) یک ملازم‌هایی دارد از جمله نماز خواندن مصداق و ملازم ترک ترک الصلاة است، و حکم حرمت که نقیض دارد به ملازم آن هم سرایت می‌کند پس حرمت ترک ترک الصلاة، به ملازم آن یعنی نماز خواندن (یا مطالعه کردن) هم سرایت می‌کند.

ـ روشن شد که نماز خواندن مورد نهی و حرمت قرار گرفته است پس طبق مبنای مقدمه موصله هم نماز خواندن حرام و باطل است.

(دقت در مطلب اقضاء دارد جزئیات مطالب را روی کاغذ به صورت تمرینی پیاده سازی و تطبیق کنید)

(و هذا یکفی فی) مرحوم شیخ انصاری ثابت کردند حرمت از نقیض به ملازم نقیض هم سرایت می‌کند و باعث بطلان نماز می‌شود سپس اضافه می‌فرمایند قائل به وجوب مطلق مقدمه (که مبنای مرحوم آخوند است) نمی‌تواند به این بیان و استدلال اشکال وارد کند زیرا خود او نیز فقط با همین مبنا می‌تواند قائل به بطلان نماز شود. توضیح مطلب این است که طبق مبنای وجوب مطلق مقدمه:

ـ ازاله نجاست از مسجد واجب است. (ازاله، ذی المقدمه و واجب است)

ـ ترک الصلاة (به صورت مطلق نه مقیّد به موصله) واجب است. (ترک الصلاة مقدمه ازاله است پس ترک الصلاة هم واجب است)

ـ نقیض ترک الصلاة حرام است. نقیض ترک الصلاة فعل الصلاة نیست بلکه نقیضش، ترک ترک الصلاة است.

ـ ترک ترک الصلاة یک ملازم‌هایی دارد از جمله نماز خواندن، پس حرمت نقیض، به نماز خواندن هم سرایت می‌کند لذا نماز خواندن حرام و باطل خواهد بود.

خلاصه کلام اینکه اگر ملازمه بین حکم نقیض و حکم ملازم‌های نقیض را قبول دارید باید طبق هر دو مبنا نماز را باطل بدانید و اگر این ملازمه را قبول ندارید باید طبق هر دو مبنا نماز را صحیح بدانید.

(غایة الأمر) بله یک تفاوت بین دو مبنا وجود دارد که سبب تغییر حکم در محل بحث نمی‌شود، تفاوت این است که:

ـ طبق مبنای وجوب مطلق مقدمه، ترک ترک الصلاة فقط یک فرد و یک ملازم دارد آن هم نماز خواندن است.

ـ طبق مبنای وجوب مقدمه موصله، ترک ترک الصلاة دو فرد و دو ملازم دارد یکی نماز خواندن و دیگری هر کاری غیر از نماز خواندن.

خلاصه اشکال مرحوم شیخ انصاری این شد که ثمره مذکور قابلیّت ذکر به عنوان ثمره ندارد زیرا طبق هر دو مبنا باید قائل به بطلان نماز شویم و از این حیث تفاوتی بین مبانی وجود ندارد.

جواب:

(قلت) مرحوم آخوند می‌فرمایند ثمره مذکور صحیح است و ما ثابت می‌کنیم طبق مبنای مقدمه موصله اگر مکلف ازاله نجاست از مسجد ار ترک کند و مشغول نماز در ابتدای وقت شود نمازش صحیح است.

قبل توضیح کلام مرحوم آ[وند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: تفاوت ملازمه و مقارنه

گاهی بین دو شیء تلازم برقرار است یعنی وجود آن دو را نمی‌توان از یکدیگر جدا نمود مثل شمس و وجود نهار.

گاهی بین دو شیء مقارنه است یعنی نه لزوما بلکه معمولا قرین یکدیگر محقق می‌شوند مثل رعد و برق و باران.

نسبت به دو امر مقارن، به اجماع علما حکم یک مقارن به مقارن دیگر سرایت نمی‌کند، رعد و برق نور دارد اما باران نور ندارد. (جمعی از محققان از جمله مرحوم مظفر،[13] مرحوم آخوند[14] و مرحوم کمپانی معتقدند در دو ملازم هم چنین است که حکم از یک ملازم به ملازم دیگر سرایت نمی‌کند زیرا حکم تابع ملاک است و ممکن است یکی از متلازمین حکمی داشته باشد که دیگری فاقد آن باشد. خورشید جرم و حرارت دارد در حالی که نهار جرم ندارد.

مرحوم آخوند در جواب مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما قبول داریم که طبق مبنای صاحب فصول (مقدمه موصله):

ـ ازاله نجاست از مسجد به عنوان ذی المقدمه واجب است. (این را قبول داریم).

ـ ترک الصلاة الموصل هم به عنوان مقدمه واجب، واجب است. (این را هم قبول داریم).

ـ نقیض ترک الصلاة الموصل، ترک ترک الصلاة است و حرمت دارد. (این را هم قبول داریم).

اما طبق گفته مرحوم شیخ انصاری بنابر مبنای مقدمه موصله، ترک ترک الصلاة دو ملازم دارد یکی ترک مجامع است یعنی نماز خواندن و دیگری ترک مجرد است یعنی نماز نخواندن، حالا این نماز نخواندن می‌تواند در قالب خوابیدن باشد یا در قالب مطالعه کردن یا افعال دیگر باشد. پس ممکن است ترک ترک الصلاة مقارن و همزمان باشد با نماز خواندن و ممکن است مقارن باشد با مطالعه کردن، ما قبول داریم که حکم نقیض، حرمت است اما حکم حرمت از نقیض به مقارنش سرایت نمی‌کند و به عبارت دیگر اینگونه نیست که هر حکمی یک مقارن (ترک ترک الصلاة) داشت که حرمت باشد مقارن دیگر هم لزوما همان حکم حرمت را داشته باشد.

سلّمنا که نماز خواندن نه مقارن بلکه ملازم با ترک ترک الصلاة باشد باز هم می‌گوییم اینگونه نیست که اگر یک ملازم حرمت داشت این حکم حرمت به ملازم دیگر هم سرایت کند.

پس طبق نظر صاحب فصول نماز صحیح خواهد بود اما طبق نظر ما نماز باطل است زیرا در فلسفه ثابت شده اگر دو شیء مفهوما مغایر باشند اما به حمل شایع صناعی و در وجود خارجی عین یکدیگر باشند حکمشان یکی است.

توضیح مطلب این است که ما مطلق مقدمه را واجب می‌دانیم نه مقدمه مقیّد به قید موصله، پس:

ـ ازاله نجاست از مسجد، به عنوان ذی المقدمه واجب است.

ـ مقدمه ازاله نجاست، ترک الصلاة است پس ترک الصلاة به عنوان مقدمه، واجب است.

پس اگر مکلف بخوابد یا غذا بخورد باز هم مقدمه (یعنی ترک الصلاة) را انجام داده است چه ایصال به ازاله نجاست باشد چه نباشد.

ـ نقیض ترک الصلاة، ترک ترک الصلاة است (حکم نقیض هم حرمت بود) و طبق اعتراف مرحوم شیخ انصاری این نقیض یعنی ترک ترک الصلاة یک فرد بیشتر ندارد و آن هم خواندن نماز است پس همیشه در خارج، ترک ترک الصلاة متحد است با نماز خواندن، بنابراین به محض اینکه فرد مشغول نماز شود انجام مقدمه را ترک کرده و ترک ترک الصلاة در خارج عین نماز خواندن است پس نماز خواندن بر این فرد حرام است.

نتیجه اینکه طبق مبنای مرحوم آخوند نماز خواندن در مثال مذکور عین نقیض است لذا چنانکه حکم نقیض حرمت بود، حکم نماز خواندن هم حرمت است و نمازش باطل است اما طبق مبنای صاحب فصول نماز خواندن مقارن و ملازم با نقیض است و دلیلی نداریم که حکم ملازم یا مقارن به ملازم یا مقارن دیگر سرایت کند پس نماز این فرد حرام نیست و نمازش صحیح است.

خلاصه نظر مرحوم آخوند در امر چهارم این شد که به محض شکل‌گیری وجوب ذی المقدمه، وجوب به مقدمه‌اش سرایت می‌کند بدون هیچ قیدی نه اراده انجام ذی المقدمه لازم است که صاحب فصول فرمودند نه قصد توصل به ذی المقدمه لازم است که مرحوم شیخ انصاری فرمودند و نه قید ایصال و موصله بودن مقدمه لازم است که صاحب فصول فرمودند.

و منها تقسیمه الی الأصلی و التبعی، ص171

تقسیم چهارم: واجب اصلی و تبعی

در فصل چهارم (مقدمه واجب) گفتیم مرحوم آخوند مطالبشان را ضمن چهار امر مطرح می‌فرمایند، امر اول عنوان و موضوع بحث بود، امر دوم تقسیمات مقدمه و امر سوم تقسمات واجب بود که تقسیم واجب به مطلق و مشروط، معلق و منجّز و نفسی و غیری پرداختند، یک تقسیم باقی مانده بود که گفتیم بعد امر چهارم این تقسیم را ذکر می‌کنند. تقسیم واجب به اصلی و تبعی. این تقسیم که البته ثمره فقهی ندارد را به اختصار در سه نکته بحث می‌کنند: 1. تعریف. 2. تفاوت. 3. حکم صورت شک.

نکته اول: تعریف

دو تعریف برای اصلی و تبعی ذکر می‌کنند.

تعریف اول: مرحوم آخوند، تقسیم به لحاظ مقام ثبوت و اراده مولا

تقسیم واجب به اصلی و تبعی مربوط است به عالم ثبوت و اراده مولا به این معنا که شارع زمانی که می‌خواهد شیء‌ای را واجب قرار دهد و به آن امر کند:

ـ یا مستقلا آن را مورد لحاظ قرار داده و به آن امر می‌کند چه واجب نفسی باشد و چه واجب غیری که می‌گوییم واجب اصلی.

ـ یا در ضمن یک واجب دیگر به آن شیء التفات دارد و آن را لحاظ کرده و به آن امر می‌کند که می‌گوییم واجب تبعی.

مثل اینکه مولای عرفی بالأصالة کتاب لازم دارد و به خرید آن امر می‌کند اما بالتبع توجه دارد که لازمه خرید کتاب رفتن به بازار است.

تعریف دوم: صاحب قوانین، تقسیم به لحاظ مقام اثبات و دلالت لفظی

قبل از توضیح کلام مرحوم صاحب قوانین یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دلالت اشاره

در اصول فقه مرحوم مظفر[15] خوانده‌ایم که غیر از دلالت منطوق و مفهوم دلالتهایی داریم که از آن تعبیر می‌کنند به دلالت سیاقیة. که سه تا هستند: دلالت اقتضاء، تنبیه و اشاره. در تعریف دلالت اشاره می‌فرمایند: ألا تکون الدلالة مقصودة بالقصد الاستعمالى بحسب العرف , و لکن مدلولها لازم لمدلول الکلام لزوما غیر بین أو لزوما بینا بالمعنى الأعم , سواء استنبط المدلول من کلام واحد أم من کلامین .

مثال ذلک دلالة الایتین على أقل الحمل , و هما آیة ﴿ و حمله و فصاله ثلاثون شهرا ﴾ و آیة ( و الوالدات یرضعن أولادهن حولین کاملین ) , فانه بطرح الحولین من ثلاثین شهرا یکون الباقى ستة أشهر فیعرف أنه أقل الحمل .

و من هذا الباب دلالة وجوب الشىء على وجوب مقدمته , لأنه لازم لوجوب ذى المقدمة باللزوم البین بالمعنى الأعم . و لذلک جعلوا وجوب المقدمة وجوبا تبعیا لا أصلیا , لأنه لیس مدلولا للکلام بالقصد , و إنما یفهم بالتبع , أى بدلالة الاشارة.

مرحوم صاحب قوانین می‌فرمایند[16] تقسیم واجب به اصلی و تبعی ارتباطی به مقام ثبوت و اراده مولا ندارد بلکه مربوط است به مقام اثبات و دلالت الفاظ به این بیان که:

ـ یا الفاظ خطاب مولا مستقیما دال بر واجب است (چه واجب نفسی چه غیری) که می‌گوییم واجب اصلی.

ـ یا از الفاظ مستقیما دال بر واجب نیست بلکه از سیاق جمله متوجه واجب می‌شویم که به آن واجب تبعی گفته می‌شود.

مثل اینکه یک بار مولا می‌فرماید: "صلّ" که مستقیما دال بر وجوب صلاة است و بار دیگر می‌فرماید: "اشتر الکتاب" که از سیاق این دستور متوجه می‌شویم باید به بازار و کتابفروشی برویم.

نکته دوم: تفاوت دو تعریف

(و علی ذلک) طبق تعریف مرحوم آخوند واجب اصلی و تبعی سه قسم خواهد داشت اما طبق تعریف صاحب قوانین چهار قسم پیدا می‌کند.

طبق تعریف مرحوم آخوند واجب غیری دو قسم دارد:

ـ واجب غیری اصلی مثل وضو که اراده مولا مستقلا به وضو تعلق گرفته است.

ـ واجب غیری تبعی مثل رفتن به بازار که مقدمه خرید کتاب است.

اما واجب نفسی از نگاه مرحوم آخوند فقط یک قسم دارد که واجب نفسی اصلی باشد و واجب نفسی تبعی نداریم.

طبق نظر صاحب قوانین هم واجب نفسی هم واجب غیری تقسیم می‌شوند به اصلی و تبعی:

ـ واجب غیری اصلی مثل "توضّأ" که لفظ مستقل به یک واجب غیری تعلق گرفته است.

ـ واجب غیری تبعی مثل إسقنی الماء که مولا استفاده از لیوان را بالتبع اراده کرده است.

ـ واجب نفسی اصلی مثل صلّ که لفظ مستقل دال بر یک واجب نفسی است.

ـ واجب نفسی تبعی مثل اینکه مولا بفرماید اذان صبح شده است که از سیاق کلام می‌فهمیم باید نماز صبح بخواند.

(لکن الظاهر کما مر) مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام صاحب قوانین صحیح نیست زیرا اینگونه نیست که تمام واجبات شرعی از أدله لفظیه استنباط و استفاده شوند که تقسیم صاحب قوانین صحیح باشد بلکه بعضی از واجبات شرعی از دلیل لبّی مثل عقل، اجماع، سیره یا شهرت استفاده می‌شوند. واجب اصلی و تبعی در همه واجبات داریم چه لفظی و چه لبّی اما تعریف صاحب قوانین فقط شامل واجباتی می‌شود که از أدله لفظیه استنباط شده‌اند.

نکته سوم: حکم صورت شک

(ثمّ إنّه إذا کان) اگر شک کردیم امری که از جانب شارع رسیده واجب اصلی است یا تبعی چه باید کرد؟ می‌فرمایند

ـ اگر واجب تبعی را به امر عدمی معنا کنیم و بگوییم واجب تبعی آن است که اراده مستقل مولا را ندارد (عدم اراده مستقل مولا) در هر مورد که شک پیدا کنیم یک واجب، اصلی است یا تبعی اصل عملی جاری است به این بیان که شک داریم اراده مستقل از جانب مولا به این فعل تعلق گرفته یا نه، اصل این است که اراده مولا مستقلا به آن تعلق نگرفته است و واجب حمل می‌شود بر تبعی بودن.

ـ اگر واجب تبعی را به امر وجودی معنا کنیم و بگوییم واجب تبعی واجبی است که اراده اجمالی و بالتبع مولا به آن تعلق گرفته است در این صورت اصل مذکور جاری نیست یعنی نمی‌توانیم بگوییم اصل این است که واجب اراده مستقل ندارد و اصلی نیست زیرا این اصل نتیجه ندارد مگر این که بگوییم پس اراده تبعی دارد و این هم اصل مثبت و باطل است.

فافهم

ظاهرا مقصود این است که اگر اصل مثبت هم نباشد جریان اصل تبعی بودن معارض دارد و ممکن است در مقابل آن گفته شود اصل این است که واجب، واجب اصلی است نه تبعی.

[1]. جلسه 114، سه‌شنبه، 1403.02.25.

[2]. جلسه 115، شنبه، 1403.02.29. روز قبل به جهت تداخل با نشست علمی مؤسسه، کلاس تعطیل بود.

[3]. مرحوم آخوند در مباحث جلد دوم ذیل بحث تجری از این کلامشان برمی‌گردند زید را به خاطر قصد تجسّس و غصب، متجری می‌دانند.

[4]. جلسه 116، یکشنبه، 1403.02.30.

[5]. ممکن است گفته شود بالأخره کلام مرحوم شیخ انصاری با ذهن و وجدان سازگارتر است و باید گفت اگر فرد قصد توصل به ذی المقدمه نداشته باشد معنا ندارد وجوب به مقدمه سرایت کند فردی که به قصد تجارت به مکه سفر کرده نه به قصد حج، معنا ندارد بگوییم حال که تصمیم گرفته حج انجام دهد پس همان سفر، چون مقدمه انجام حج بوده، همان سفر متّصف به وجوب بوده است. لکن کلام مرحوم آخوند یک استدلال عقلی است که وقتی ذی المقدمه واجب است، و اتیان ذی المقدمه بدون مقدمه ممکن نیست، لامحاله وجوب به مقدمه سرایت می‌کند چه قصد توصل باشد چه نباشد.

در نقد مرحوم آخوند باید بتوانیم بین وجوب مقدمه با زمینه‌ساز بودن مقدمه برای ذی المقدمه تفکیک کنیم.

[6]. جلسه 117، یکشنبه، 1403.03.06. هفته قبل به جهت حادثه هولناک برای بالگرد رئیس محترم جمهور و همراهانشان دروس حوزه تعطیل بود. شنبه مجلس ختمی در مؤسسه برگزار بود.

درگذشت شهادت‌گونه رئیس جمهور مردمی، پرتلاش و خیرخواه، حجة الإسلام و المسلمین آقای حاج سید ابراهیم رئیسی و همراهان ایشان از جمله حجة الإسلام و المسلمین آل هاشم رحمة الله علیهم را تسلیت عرض می‌کنم.

[7]. جلسه 118، دوشنبه، 1403.03.07.

[8]. جلسه 119، سه‌شنبه، 1403.03.08.

[9]. جالب توجه است که مرحوم آخوند در تمام کفایه فقط در همین یک مورد به نقل و نقد کلام مرحوم سید صاحب عروه می‌پردازند.

[10]. جلسه 120، چهارشنبه، 1403.03.09.

این آخرین جلسه سال تحصیلی 1402-1403 بود. ادامه جزوه از محدوده باقی مانده از ترم دوم (تا ابتدای نواهی) به مرور تدوین و تقدیم دوستان می‌گردد لکن فرصت ضبط صوت و تطبیق متن نیست.

در پایان این جلسه دو نکته مهم یکی به مناسبت درگذشت شهادت‌گونه رئیس محترم جمهور حجة الإسلام و المسلمین رئیسی و همراهانشان و دیگری به مناسبت پایان سال تحصیلی بیان شد که می‌توانید به انتهای فایل صوتی این جلسه مراجعه نمایید.

[11]. محاضرات فی أصول الفقه، ج2، ص418: استدل صاحب الفصول (قده) على إثبات نظریته بأمور: ... ص420: فالنتیجة ان ما أفاده المحقق صاحب الفصول (قده) متین جداً و لا مناص عنه لو قلنا بوجوب المقدمة.

[12]. کفایة الأصول، ج1، ص182.

[13]. اصول الفقه، ج1، ص300: فانه لا یجب اتفاق المتلازمین فى الحکم لا فى الوجوب و لا الحرمة و لا غیرهما من الاحکام , ما دام ان مناط الحکم غیر موجود فى الملازم الاخر.

[14]. کفایة الأصول، (مجمع الفکر)، ج1، ص186: و أما من جهة لزوم عدم اختلاف المتلازمین فی الوجود ، فی الحکم ، فغایته أن لا یکون أحدهما فعلاً محکوماً بغیر ما حکم به الآخر ، لا أن یکون محکوماً بحکمه.

[15]. اصول الفقه، ج1، ص131.

[16]. این تعریف به مرحوم صاحب فصول هم نسبت داده شده و هر چند ظاهر عبارتشان موهم این نکته باشد لکن صاحب فصول همراه با صاحب قوانین نیستند.

۰ نظر

۰ ۲۹ ارديبهشت ۰۳ ، ۰۴:۰۶

سید روح الله ذاکری

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مرحله1: بیان چهار امر/امر سوم: تقسیمات واجب

الأمر الثالث: فی تقسیمات الواجب، ص137[1]

امر سوم: تقسیمات واجب

حال که سخن از مقدمه واجب است، جا دارد بعضی از تقسمات مربوط به خود واجب یا همان ذی المقدمه هم مورد بحث قرار گیرد که این تقسیمات عبارت‌اند از تقسیم واجب به: 1. مطلق و مشروط. 2. معلّق و منجّز. 3. نفسی و غیری. 4. اصلی و تبعی. (بعضی از تقسیمات مانند عینی و کفایی یا تعیینی و تخییری، موقت و غیر موقت در فصل‌های یازدهم، دوازدهم و سیزدهم خواهد آمد.)

تقسیم اول: واجب مطلق و مشروط

در رابطه با تقسیم واجب به واجب مطلق و مشروط پنج نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: تعریف مطلق و مشروط

قبل از بیان نکته اول یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: اقسام تعریف (حقیقی و لفظی، حد و رسم)

تعریف بر دو قسم است: حقیقی و شرح الإسمی. مرحوم آخوند معتقدند تعریف حقیقی اشیاء ممکن نیست زیرا ما احاطه به تمام زوایای وجودی اشیاء نداریم که بتوانیم جنس و فصل حقیقی آنها را به دست آوریم لذا تمام تعاریف را تعاریف شرح الإسمی یا لفظی[2] می‌دانند که بر این اساس معنا ندارد در نقد یک تعریف گفته شود جامع افراد یا مانع اغیار نیست. ایشان در چند موضع کفایه[3] از جمله در انتهای کفایه ذیل تعریف اجتهاد می‌فرمایند: لا وقع للإیراد على تعریفاته بعدم الانعکاس أو الاطراد، کما هو الحال فی تعریف جل الأشیاء لولا الکلّ، ضرورة عدم الإحاطة بها بکنهها، أو بخواصها الموجبة لامتیازها عما عداها، لغیر علام الغیوب.[4]

مرحوم مظفر در المنطق[5] می‌فرمایند تعریف حقیقی یا به حدّ تام است یا به رسم تام:

حدّ تام: تعریف شیء با جنس و فصل قریب مانند الإنسان حیوان ناطق.

رسم تام: تعریف شیء با جنس قریب و عرضی خاص مانند الإنسان حیوان متعجّب.

تعریف حقیقی باید جامع افراد و مانع اغیار باشد اما در تعریف شرح الاسمی صرفا می‌خواهیم ذهن مخاطب را به معنای لفظ نزدیک کنیم مانند اینکه در پاسخ به سؤال: "السُعدانة ما هی؟" می‌گوییم: "نبتٌ" یعنی یک گیاه است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند برای دو اصطلاح مطلق و مشروط تعریف‌های متعددی ذکر شده (و بعضی تا 9 تعریف ذکر کرده‌اند[6]) که هیچ‌کدام جامع افراد و مانع اغیار نیستند و نیازی به صرف وقت در بررسی آنها نیست زیرا همه آنها صرفا تعریف شرح الاسمی هستند نه تعریف حقیقی به حد و رسم.

می‌فرمایند در هر صورت مطلق و مشروط معنای اصطلاحی خاص اصولی ندارند بلکه همان معنای لغوی‌شان در علم اصول مورد نظر است. واجب مطلق یعنی واجبی که رها و بدون قید است و واجب مشروط یعنی واجبی که شرط و قید دارد.

نکته دوم: مطلق و مشروط بودن نسبی است

(کما أنّ الظاهر) قبل از بیان نکته دوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شرائط عامه تکلیف

در اصول فقه[7] مرحوم ظفر در مبحث اوامر ذیل تقسیمات واجب و تقسیم واجب به مطلق و مشروط خواندیم که شرائط عامه (عمومی تمام) تکالیف سه تا است: عقل، بلوغ و قدرت. بعضی علم را هم مطرح کرده ‌بودند که مرحوم مظفر فرمودند علم از شرائط عامه تکلیف نیست. پس هیچ تکلیف شرعی وجود ندارد الا اینکه این سه شرط در آن مطرح است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی می‌گوییم بعضی از واجبات، واجب مطلق و رهای از هر قیدی هستند مقصود قیود و شرائطی عیر از شرائط عامه تکلیف است چرا که تمام تکالیف به عقل، بلوغ و قدرت مشروط هستند و از این جهت اصلا واجب مطلق نخواهیم داشت.

نتیجه اینکه مقصود از واجب مطلق این است که غیر از شرائط عامه تکلیف قیدی نداشته باشد، و مطلق یا مشروط بودن یک قید اضافی و نسبی است یعنی وقتی واجبی مانند نماز را نسبت به استقبال به قبله می‌سنجیم می‌بینیم واجب مشروط است است اما طواف را که نسبت به استقبال قبله (رو به قبله بودن) می‌سنجیم می‌بینیم واجب مطلق است. یا همین طواف که نسبت به قبله واجب مطلق است نسبت به وضو واجب مشروط است.

نکته سوم: هئیت و ماده در جزاء مشروط است به تحقق شرط

(ثمّ إنّ الظاهر) قبل از تبیین این نکته هم به مقدمه‌ای اشاره می‌کنیم:

مقدمه ادبی: عملکرد ادات شرط

در مباحث ادب عربی خوانده‌ایم[8] ادات شرط مثل "إن" و "لو" عامل ایجاد سببیّت بین شرط و جزاء هستند. یعنی تحقق جزاء با خصوصیات مختلفش مشروط به این شرط است. مثال: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" در این مثال "فأکرمه" جزاء است. "أکرم" صیغه امر دال بر وجوب و ماده‌اش اکرام است. جزاء می‌خواهد بگوید تا زید نیاید نه وجوب (هیئت) است نه اکرام (ماده).

البته بین ادات شرط مانند "إن" با "لو" تفاوت‌هایی وجود دارد که هر کدام برای دلالت بر چه نوع سببیّت و زمانی بکار می‌روند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" بحث این است که چه چیزی مشروط به مجیء زید شده است؟ آیا ماده اکرام مشروط به مجیء شده یا علاوه بر ماده، هیئت و وجوب هم مشروط به این شرط است؟[9]

در پاسخ به این سؤال بین مرحوم آخوند با مرحوم شیخ اعظم انصاری اختلاف نظریه وجود دارد:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم ظاهر جمله شرطیه دلالت می‌کند هیئت و ماده هر دو مشروط به شرط هستند یعنی اگر مجیء زید محقق نشد نه وجوبی هست و نه اکرامی، اما به جهت محذور عقلی باید از این ظهور دست برداریم و بگوییم در جملات شرطیه، هیئت و وجوب، مشروط به شرط نیست یعنی هر چند زید نیامده باشد وجوب هست اما اکرام مشروط به آمدن زید است.

مرحوم آخوند معتقدند هیچ محذور عقلی وجود ندارد و چنانکه جمله شرطیه ظهور دارد باید بگوییم هم هیئت هم ماده در جزاء، مشروط به تحقق شرط است پس تا زید نیامده نه وجوبی هست و نه اکرامی و مجیء زید باعث می‌شود هم وجوب بیاید هم اکرام.

تبیین مبنای مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری دو مدعا دارند: 1. شرط، قید هیئت نیست. 2. شرط قید ماده هست.

مدعای اول: شرط، قید هیئت نیست.

(أمّا امتناع کونه) قبل از بیان مطلب یک مقدمه اصولی حاوی دو نکته از مباحث قبلی کفایه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه اطلاق و تقیید، وضع هیئات و حروف

نکته یکم: رابطه اطلاق و تقیید، ملکه و عدم ملکه است.

در اصول فقه مرحوم مظفر[10] همچنین در کفایه[11]، مبحث تعبدی و توصلی خواندیم که رابطه بین اطلاق و تقیید، ملکه و عدم ملکه است. یعنی هر جا اطلاق ممکن نباشد تقیید هم ممکن نیست. (ملکه تقیید و عدم ملکه اطلاق است)

نکته دوم: وضع در هیئات و حروف

مرحوم آخوند در مبحث وضع فرمودند در حروف و هیئات وضع عام، موضوع‌له عام و در اغلب موارد مستعمل‌فیه هم عام است. اما مرحوم شیخ انصاری معتقدند در وضع حروف و هیئات (مثل هیئت امر و نهی) وضع عام و موضوع‌له خاص و جزئی است. یعنی هیئت امر در یک وجوب جزئی بکار می‌رود و استعمال می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از آنجا که هیئت وضع شده در فرد خاص و جزئی، و فرد جزئی هم نمی‌تواند مطلق باشد، پس هیئت محال است که مطلق واقع شود در نتیجه تقیید هیئت هم محال است. پس اگر در جمله شرطیه، یک قید یا شرط مطرح می‌شود نمی‌توان آن را قید و شرط هیئت دانست بلکه شرط برای ماده است. لذا در همان مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" مجیء، شرط برای وجوب نیست بلکه شرط برای اکرام است. نتیجه این است که قبل از آمدن زید وجوب هست اما اکرام مقیّد و مشروط به مجیء است.

أما لزوم کونه ...، ص138 [12]

مدعای دوم: شرط، قید ماده هست

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر عاقلی (چه خالق چه مخلوق) وقتی توجه و التفات پیدا می‌کند به شیءای از دو حالت خارج نیست:

ـ یا به آن شیء رغبت پیدا می‌کند و طلب و خواست او به آن شیء تعلق می‌گیرد.

ـ یا به آن شیء رغبتی ندارد و طلب و خواست او هم به آن شیء تعلق نمی‌گیرد.

آنجا که رغبت پیدا می‌کند:

ـ یا به صورت مطلق رغبت دارد و هیچ قیدی ندارد. (هر زمان و هر مکان باشد تفاوت ندارد)

ـ یا در صورت وجود یک قید خاص، مطلوب و مورد رغبت او است. (رغبت یا عدم رغبت مربوط به ماده است)

جایی که با یک قید خاص مطلوب او است دو حالت دارد:

ـ یا تحقق این قید در اختیار فرد نیست مثلا دوست دارد شب چهارشنبه به جمکران برود اما رسیدن شب چهارشنبه در اختیار او نیست.

ـ یا تحقق این قید در اختیار فرد است. (در اختیار بودن یا نبودن مربوط به ماده است)

جایی که تحقق یک قید خاص، مطلوب مولا است و در اختیار فرد است:

ـ یا مولا به آن امر کرده مثلا مولا فرموده در مسجد جمکران نماز امام زمان علیه السلام بخوان که در اختیار من است.

ـ یا مولا به آن امر نکرده مثلا مولا نفرموده پیاده به جمکران برو. (امر کردن یا نکردن مربوط به ماده است)

آنجا هم که مولا امر کرده تفاوتی ندارد که مثل عدلیه معتقد باشیم احکام تابع مصالح و مفاسد است لذا اگر مولا امر کرده پس مصلحت داشته یا مانند اشاعره بگوییم احکام تابع مصالح و مفاسد نیست و صرفا امر دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مطلوبی که مقیّد به یک شرط یا قید است از این صور و حالات خارج نیست و به تمام این صور و حالات که دقت می‌کنیم می‌بینیم در همه‌شان رغبت، میل و طلب به ماده تعلق گرفته نه هیئت امر.

پاسخ مرحوم آخوند

(و لایخفی ما فیه) مرحوم آخوند از هر دو مدعای مرحوم شیخ انصاری جواب می‌دهند:

نقد مدعای اول مرحوم شیخ:

در نقد مدعای اول دو جواب اینجا مطرح می‌کنند سپس حدود بیست صفحه بعد ذیل بحث واجب نفسی و غیری نکته‌ای اضافه می‌کنند.[13]

اولا:

قبل از توضیح جواب اول مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: لحاظ عدم استقلال در وضع حروف و هیئات

در جلسه قبل ضمن مقدمه‌ای اشاره کردیم از نظر مرحوم آخوند کیفیت وضع در حروف و هیئات و أسماء اجناس به صورت وضع عام، موضوع‌له عام و مستعمل فیه هم غالبا عام است. پس هیئت إفعل دال بر یک وجوب جزئی نیست بلکه دال بر کلی وجوب است، یا حرف مِن دال بر یک ابتدائیت جزئی نیست. البته تفاوت وضع بین مثلا اسماء اجناس با حروف و هیئات این است که واضع اسم را وضع کرده برای معنای عام با لحاظ استقلالی اما حروف و هیئات را وضع کرده برای معنای عام با لحاظ غیر استقلالی یعنی وجودشان صرفا رابط است.

جواب اول یک جواب مبنایی است یعنی مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر موضوع‌له هیئات جزئی بود طبیعتا اطلاق نداشتند و به دنبال آن قابل تقیید هم نبودند اما این مدعا را در امر دوم از امور مقدمات کفایه نقد کردیم. لذا معتقدیم موضوع‌له هیئات یک معنای عام است لذا قابل تقیید هم هستند. پس در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" اشکالی ندارد که مجیء هم قید هیئت امر و وجوب باشد هم قید ماده.

ثانیا:

(مع أنّه لو سلّم) می‌فرمایند سلّمنا که موضوع‌له هیئات، خاص و جزئی باشد اما تقیید این معنای جزئی اشکالی ندارد زیرا اگر مولا ابتدا هیئت "أکرم" را انشاء کند و بفرماید "أکرم زیدا" فقط یک وجوب خاص و جزئی إنشاء شده و در این صورت چون قابلیّت اطلاق نیست پس قابلیّت تقیید هم نیست و کلام مرحوم شیخ انصاری صحیح است اما مولا از ابتدا هیئت را مقیّد به مجیء زید لحاظ کرده و سپس هیئت و ماده را انشاء کرده و فرموده "إن جائک زیدٌ فأکرمه". پس اگر انشاء مولا از ابتدا مقیّد و جزئی باشد اشکالی ندارد بگوییم هم هیئت هم ماده مقیّد و جزئی هستند، نهایتا این طلبِ مقیّد را با دو لفظ و دو دالّ ابراز فرموده یکی "إن جائک" و دیگری "فأکرمه" است.

فافهم

ظاهرا اشاره به نقد جواب دوم است و می‌خواهند بفرمایند وضع هیئات از همان لحظه تحقق، جزئی است و تصویر هیئت بدون جزئیت معنایش صحیح نیست پس هب محض تصور جزئیت در هیئت، اشکال عدم اطلاق و به دنبال آن عدم تقیید وارد می‌شود.

اشکال: انفکاک معلول از علت

(فإن قلت) مستشکل می‌گوید اگر شرط، قید هیئت باشد باعث می‌شود بین إنشاء و مُنشأ (علت و معلول) انفکاک و جدایی وقع شود در حالی که به حکم عقل ضروری انفکاف بین علت و معلول محال است.

توضیح اشکال این است که وقتی مولا می‌فرماید: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" به گفته شما هیئت انشاء شده است در حالی که چون هنوز مجیء زید (شرط) محقق نشده و زید نیامده است مُنشأ و وجوب چند روز بعد خواهد بود و این هم انفکاک بین علت و معلول و محال است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند مُنشَأ، طلب و وجوبِ معلّق است به این معنا که تا قبل از تحقق شرط و مجیء زید اصلا وجوب و طلب نداریم به عبارت دیگر شارع انشاء هیئت را معلق به مجیء زید نمود، پس تا مجیء زید محقق نشود اصلا انشاء و علت تامه محقق نشده و طبیعتا معلول و مُنشأ هم محقق نمی‌شود. پس انفکاک بین علت و معلول نیست چون علت تامه هنوز محقق نشده است.

پس خیلی روشن است که اگر شرط محقق نشده، طلب و وجوب هم محقق نشده و الا (اگر طلب بیاید و شرط محقق نشده باشد) باعث تخلف مُنشَأ از انشاء و معلول از علت می‌شود.

(و إنشاء امر) چنانکه إخبار معلق (و علی تقدیرٍ) ممکن است إنشاء معلق هم ممکن است. در إخبار مثلا زید می‌گوید: "إن تضربنی أضربک" اگر مرا بزنی تو را می‌زنم، گوینده خبر می‌دهد از زدن که معلّق است بر ضرب و اشکالی هم ندارد لذا إنشاء معلّق هم اشکالی ندارد که بگوید :"إن جائک زیدٌ فأکرمه".

و أمّا حدیث لزوم ...، ص140[14]

نقد مدعای دوم مرحوم شیخ:

قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی کلامی: تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد

در اسلام چهار مذهب اعتقادی مطرح است: 1. اهل حدیث (یا همان سلفیّة اهل سنت) 2. اشاعره. 3. معتزله. 4. شیعه. یکی از نکاتی که باعث می‌شود این چهار مذهب به دو گروه دسته‌بندی شوند مسأله حسن و قبح است:

ـ اکثریت سلفیّیة و اشاعره حسن و قبح عقلی را قبول ندارند.

ـ عدلیه (معتزله و شیعه) حسن و قبح عقلی را قبول دارند یعنی معتقدند عقل بدون توجه به دستورات شارع، می‌تواند حسن و قبح اشیاء را درک کند اما اشاعره می‌گویند الحسنٌ ما حسَّنَه الشارع و القبیح و ما قبَّحه الشارع.[15]

یکی از آثار این اختلاف مبنا در این بحث روشن می‌شود که عدلیه افعال خداوند را معلَّل به اغراض و تابع مصالح و مفاسد می‌دانند اما سلفیّة و اشاعره آن را محدود نمودنِ شارع می‌شمارند.

در رابطه با اینکه مصلحت یا مفسده در حکم شارع است یا در متعلّق حکم است سه قول بین شیعه مطرح است:

یکم: مشهور شیعه معتقدند مصلحت یا مفسده در متعلق فعل است و هر آنچه را شارع واجب کرده مصلحت داشته و هر آنچه تحریم شده مفسده داشته است.

دوم: بعضی از معتزله معتقدند مصلحت در جعل حکم و برای روشن شدن میزان تعبّد فرد است نه در متعلق حکم.

سوم: قول سوم یک تفصیل سه بُعدی است:

الف: در بعضی از احکام الهی ثبوتا و واقعا مصلحت و مفسده تکوینا در متعلق حکم است مثل زکات یا شرب خمر.

ب: در بعضی از احکام الهی در ذات عمل مصلحت نیست بلکه جعل حکم به جهت آشکار شدن میزان تعبّد مکلف است مانند آیه 143 سوره مبارکه بقره که می‌فرماید: "وَ مَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْهَا إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلَىٰ عَقِبَیْهِ"

ج: در بعضی از احکام الهی مصلحت فی الجمله در ذات عمل هست اما اختبار و آشکار کردن تعبّد مکلف هم ضمیمه می‌شود. در روایتی از امام رضا علیه السلام در رابطه با وجوب غسل جنابت توضیحاتی داده شده و در پایان می‌فرمایند: "... فَإِذَا فَرَغَ تَنَفَّسَ الْبَدَنُ وَ وَجَدَ الرَّجُلُ مِنْ نَفْسِهِ رَائِحَةً کَرِیهَةً فَوَجَبَ الْغُسْلُ لِذَلِکَ وَ و غُسْلُ الْجَنَابَةِ مَعَ ذَلِکَ أَمَانَةٌ امْتَحَنَهُمُ اللَّهُ بِهَا فَأَمَرَ اللَّهُ عَبِیدَهُ لِیَخْتَبِرَهُمْ بِهَا."[16]

بعضی از عبارات مرحوم آخوند[17] نشان می‌دهد ایشان در بعضی از احکام ظاهری قبول دارند ممکن است مصلحت در جعل حکم باشد نه متعلق حکم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این مدعای مرحوم شیخ اعظم که تمام قیود مربوط به ماده است قابل پذیرش نیست زیرا:

ـ اگر مصلحت و مفسده را در حکم شارع بدانیم بالوجدان می‌بینیم با توجه به مبنای عدلیه در تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد مولا دو شیوه برای جعل حکم دارد:

الف: گاهی مولا می‌بیند مصلحت در موردی تمام است و مانعی از حکم کردن وجود ندارد لذا به صورت بالفعل حکم می‌کند و مثلا می‌گوید: "تصدَّق" یعنی همین الآن صدقه بده (صدقه دادن به فقیر مصلحت دارد و فقیر هم هست و مکلف هم پول برای انفاق دارد).

ب: گاهی مولا می‌بیند مصلحت در موردی تمام است اما مانعی برای حکم کردن به صورت بالفعل وجود دارد (مثلا الآن فقیر نیست یا مکلف پولی ندارد) در این صورت به صورت جمله شرطیه و مقیّد حکم و وجوب را بیان می‌کند و می‌فرماید: "إن جائک فقیرٌ فتصدّق" پس شارع چون الآن نمی‌تواند فعل دارای مصلحت را بر مکلف واجب گرداند حکمش را مقیّد به حصول شرط می‌کند.

پس در هر دو حالت آنچه مقیّد شده، امر و وجوب است یعنی حکم را مولا مقیّد کرده و تا شرط محقق نشود وجوب متوجه مکلف نیست.

(بحسب ما فیه من المصلحة أو غیرها، ضمیر غیرها به مصلحت برمی‌گردد یعنی چه مانند عدلیه احکام را تابع مصالح و مفاسد بدانیم که غرض شارع به آن تعلق می‌گیرد و امر می‌کند یا تابع مصلحت ندانیم و به هر جهتی مولا غرضش به آن تعلق بگیرد و به آن امر کند)

ـ اگر مصلحت و مفسده را در متعلق حکم (یعنی مأموربه یا منهی‌عنه) بدانیم باز هم همان دو حالت برای جعل حکم واجب و حرام توسط مولا وجود دارد که گاهی مولا مصلحت را تمام می‌بیند، شرائط فراهم و موانع معدوم است و گاهی شرائط کاملا موجود نیست یا موانع کاملا مرتفع نیست که در این صورت به شیوه مشروط دستور (وجوب یا حرمت) خودش را إنشاء می‌کند.

به عبارت دیگر مصلحت در متعلق حکم الله واقعی است نه متعلق حکم الله فعلی، پس هر چند تمام شرائط عمل کردن به دستور شارع فعلی و محقق نباشد بلکه مشروط باشد باز هم مصلحت دارد و شارع می‌تواند به صورت مشروط به آن امر یا از آن نهی کند و چون فعلا فقیر به مکلف مراجعه نکرده است بفرماید: إن جائک فقیرٌ فتصدّق)

سؤال:

(فإن المنع) ممکن است این سؤال پیش آید که آیا مواردی در شریعت داریم که حکم فعلی نباشد اما مصلحت داشته باشد؟ به عبارت دیگر حکم شارع در مقام إنشاء مصلحت داشته باشد با اینکه به مرحله فعلیت نرسیده است؟

جواب:

می‌فرمایند بله علاوه بر واجب مشروط مواردی داریم که شارع حکم را به صورت مشروط انشاء کرده باشد و هنوز به فعلیت نرسیده است:

مورد یکم: در اصول عملیه وظیفه و مصلحت ما عمل کردن بر اساس مثلا أصالة البرائه است و مکلف نمی‌داند حکم الله واقعی همین است یا نه هر چند بعدا کشف خلاف شود. همچنین مصلحت در عمل بر طبق أماره است هر چند واقع، خلاف آن باشد. پس إنشاء هست اما حکم بالفعل نیست.

مورد دوم: در ابتدای بعثت رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم بعضی از احکام به صورت تدریجی فعلی شده بود یعنی با اینکه مصلحت در ترک شرب خمر به صورت کامل بود اما شارع به جهت مصالحی چنین حکمی را إنشاء فرموده بود که: "لاتقربوا الصلاة و أنتم سکاری" و بعد از فراهم شدن شرائط آن حکم إنشاء شده قبلی به فعلیت رسید و شرب خمر به صورت مطلق حرام شد.

مورد سوم: روایاتی داریم که از زمان ظهور حضرت حجت عجّل الله تعالی فرجه الشریف گزارشگری می‌کنند که بعضی از دستوراتی که شارع در دین اسلام إنشاء فرموده است در زمان ظهور حضرت به فعلیّت می‌رسد و قابلیّت إجرا پیدا می‌کند.

اشکال:

(فإن قلت) مستشکل می‌گوید تفکیک بین إنشاء و فعلیّت کار بی فائده‌ای است، چه دلیلی دارد شارع ابتدا حکم را برای مکلفان به صورت مشروط إنشاء کند سپس بعد از فاصله زمانی وقتی شرط محقق شد حکم به مرحله فعلیت برسد و مکلف عمل کند، خب شارع صبر کند زمانی که شرائط عمل مکلف فراهم شد همان زمان حکم را به صورت فعلی إنشاء کند. پس تفکیک بین إنشاء و فعلیّت بی اثر است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند فوائدی دارد از جمله:

فائده اول: ممکن است شارع می‌بیند اگر إنشاء حکمش را تا زمان فراهم شدن شرائط برای مکلف به تأخیر اندازد ممکن است امکان خطاب به مکلف از بین برود. مثلا رسول خدا یک عمره مشخص و محدودی دارند و بعد از رحلت ایشان دیگر فرصت بیان احکام برای مردم از بین می‌رود لذا تمام احکام إنشاء شده را توسط حضرت ابلاغ می‌فرماید هر چند بعضی از احکام برای مکلف شرائطش محقق نشده باشد.

قائده دوم: احکام شرعیه برای تمام مکلفان است لذا ممکن است الآن یک مکلفی مستطیع باشد و حج بر او واجب شده باشد و مکلفِ دیگر مستطیع نباشد و چند سال بعد شرائط استطاعت در او محقق شود لذا آنکه شرائطش را دارد حکم برای او فعلی است و مکلفی که شرائط در او تمام نیست حکم در مرحله انشاء به صورت مشروط باقی می‌ماند.

فائده سوم: مرحوم آخوند اینجا فقط دو فائده را ذکر می‌کنند اما در ابتدی جلد دوم کفایه[18] آغاز احکام قطع فائده سومی را اشاره می‌کنند که مسأله ثواب و عقاب باشد به این بیان که مکلف می‌داند مولا فرموده اگر مستطیع شدی حج بر تو واجب است، مکلف مستطیع نشده اما به زحمت فراوان خودش را به مراسم حج می‌رساند این حج او حجة الإسلام نیست اما ثواب دارد چون از همان إنشاء مشروط کشف کرد حج، محبوب مولا است.

خلاصه نکته سوم

مرحوم آخوند معتقدند شرط در واجبات مشروط، قید هیئت است (هر چند هیئت مثلا امری، خودش را در قالب یک ماده مثلا اکرم نشان می‌دهد) و مرحوم شیخ انصاری فرمودند شرط، قید ماده است نه هیئت، یعنی به محض إنشاء واجب مشروط، وجوب هست چون هیئت هست اما تا زمانی که شرط محقق نشده ماده قابل امتثال نیست لذا شرط قید ماده است.

ثم الظاهر دخول المقدمات ...، ص141 [19]

نکته چهارم: محل نزاع هر دو قسم است

چهارمین نکته در تقسیم اول این است که آیا در مبحث مقدمه واجب از واجب مطلق بحث می‌کنیم یا واجب مطلق و مشروط؟ به عبارت دیگر ملازمه به وجوب ذی المقدمه و سرایت وجوب مولوی غیری به مقدمه صرفا مربوط به واجب مطلق است یا شامل واجب مشروط هم می‌شود؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند واجب مطلق که در هر صورت محل بحث است و باید از وجوب مقدمات واجب مطلق بحث کنیم اما نسبت به مقدمات واجب مشروط ضمن سه قسم به سؤال پاسخ می‌دهیم که آیا محل بحث هستند یا خیر؟

قسم یکم: مقدمات وجودیه محل بحث است

واجب مشروط در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" یک شرط دارد که مجیء زید باشد، اما به فرض تحقق مجیء زید، خودِ اکرام هم مقدماتی نیاز دارد مثل تهیه وسائل پذیرائی که تحقق اکرام وابسته به وجود این مقدمات است. مرحوم آخوند می‌فرمایند در بحث مقدمه واجب از مقدمات وجودیه واجب مشروط باید بحث کنیم که آیا وجوب از ذی المقدمه (اکرام) به مقدمات وجودی‌اش سرایت می‌کند یا خیر؟

ـ طبق مبنای مرحوم آخوند که شرط قید هیئت است می‌گوییم تا وقتی مجیء زید محقق نشده وجوب اکرام نیامده لذا تهیه مقدمات اکرام هم لازم نیست و هرگاه شرط محقق شد تهیه مقدمات اکرام و سپس خود اکرام واجب می‌شود.

ـ طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری شرط قید ماده است می‌گوییم هر چند شرط و مجیء زید محقق نشده باشد، وجوب به دنبال إنشاء جمله "إن جائک زیدٌ فأکرمه" آمده است پس چون وجوب اکرام آمده تهیه مقدمات اکرام هم الآن واجب است هر چند برای امتثال ماده (اکرام) باید صبر کند تا مجیء زید محقق شود. (تطبیق مبنای مرحوم شیخ را چند خط بعد در عبارت "نعم علی مختاره" بیان می‌کنند)

قسم دوم: مقدمات وجوبیه خارج از بحث است

شرطی که وجوب واجب به آن شرط مشروط شده (همان مجیء در مثال إن جائک زیدٌ فأکرمه) آیا محل بحث در مقدمه واجب هست یا نه؟ به تعبیر دیگر آیا تحصیل شرطِ وجوبِ واجبِ مشروط، واجب است؟ وقتی مولا فرموده إن جائک زیدٌ فأکرمه آیا واجب است مکلف برود زید را پیدا کند و به خانه خودش بیاورد که دستور اکرام را با پذیرائی از زید امتثال کند؟

می‌فرمایند طبق هر دو مبنا این قسم از شرط‌ها از محل بحث مقدمه واجب خارج است:

ـ طبق مبنای مرحوم آخوند این شرط در حقیقت شرط وجوبِ واجب است و در مبحث تقسیمات واجب و مقدمه وجوب توضیح دادند که تحصیل مقدمه وجوب معنا ندارد زیرا ما در مبحث مقدمه واجب از این بحث می‌کنیم که آیا وجوب ذی المقدمه تلازم با وجوب غیری مولوی مقدمه دارد یا خیر؟ فرمودند چنین چیزی ممکن نیست زیرا اگر ذی المقدمه هنوز واجب نباشد امکان سرایت وجوب، از ذی المقدمه به مقدمه وجود ندارد و اگر ذی المقدمه واجب باشد دیگر سخن از وجوب مقدمه بی معنا و تحصیل حاصل است. بنابراین بحث کردن از وجوب تحصیل و محقق کردنِ شرط وجوب در واجب مشروط هم صحیح نیست.

ـ طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری که معتقدند با آمدن "إن جائک زیدٌ فأکرمه" وجوب آمده و مجیء شرط ماده است نه هیئت، یعنی مجیء شرط وجوب نیست باز هم می‌گوییم تحصیل شرطِ وجوب، واجب نیست زیرا مولا انجام عمل را به صورت جمله شرطیه فرموده به این معنا که هر گاه مجیء زید خود به خود اتفاق افتاد اکرام او واجب است، مولا نفرموده در هر صورت اکرام زید واجب است پس نمی‌توانیم بگوییم باید زید را بیاورد به منزلش تا اکرامش کند، خیر طبق ظاهر دستور مولا هرگاه زید خودش به خانه فرد آمد بر او واجب است زید را اکرام کند.

قسم سوم: علم به تکلیف

ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: قبح عقاب بلا بیان و لزوم فحص

در رسائل خوانده‌ایم و در کفایه، خاتمه اصول عملیه، بحث برائت عقلیه نیز خواهیم خواند که برائت عقلی مقتضای قاعده قبح عقاب بلا بیان است، یعنی عقل می‌گوید اگر شارع حکم و وظیفه شرعی را برای مکلف بیان نکرده است، عقاب مکلف بر ترک وظیفه قبیح است و عقاب بلابیان و بالحجة و برهان است. عقل برای چنین حکمی مکلف را موظّف می‌داند که وقتی احتمال وجود تکلیف می‌دهد باید فحص کند ببیند شارع تکلیف را بیان کرده یا نه؟ همینکه احتمال وجود تکلیف می‌دهد یعنی احتمال تنجّز و تعلّق تکلیف داده است و باید فحص کند، اگر فحص کرد و از دستیابی به حکم الله مأیوس شد آن زمان عقل می‌گوید عقاب قبیح است.

روشن است تا مکلف علم به تکلیف نداشته باشد قادر بر امتثال تکلیف نیست، پس علم به تکلیف مقدمه عمل به تکلیف است، حال سؤال این است که آیا جستجو و تحصیل علم به حکم شرعی به عنوان مقدمه عمل به حکم شرعی واجب است یا خیر؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند در واجب مشروط فحص کردن از تکلیف و تحصیل علم به حکم شرعی در جایی که احتمال تکلیف می‌دهد، واجب است اما این وجوب از ناحیه ذی المقدمه و واجب مشروط نیست بلکه این وجوب به حکم عقل است.

عقلا مستقلا حکم می‌کند هر جا احتمال تکلیف می‌دهی مثلا احتمال می‌دهی مولا فرموده باشد: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" لازم است فحص کنی ببینی مولا چنین دستوری داده یا نه؟ پس علم و معرفت به حکم شرعی به عنوان مقدمه واجب (چه مطلق و چه مشروط) واجب است به حکم عقل.

فافهم

مرحوم آخوند وجه فافهم را در مبحث خاتمة فی شرائط الأصول بیان فرموده‌اند.[20] آنجا می‌فرمایند: وجوب تحصیل علم مربوط به واجب مطلق است اما در واجب مشروط تا زمانی که شرط محقق نشود اصلا وجوبی تصویر نمی‌شود که از مقدمه آن سخن بگوییم.

نکته پنجم: اطلاق واجب بر واجب مشروط

در این نکته مرحوم آخوند از نکات قبل دو نتیجه‌گیری دارند:

یکم: اطلاق به لحاظ عدم تحقق شرط، مجازی است

قبل از بیان نتیجه‌گیری اولشان یک مقدمه بلاغی بیان می‌کنیم:

مقدمه بلاغی: علاقه أول و مشارفت در مجاز

در امر هفتم از مقدمات کفایه در رابطه با علائم حقیقت و مجاز و علاقات مجاز سخن گفتیم. اشاره کردیم برای استعمال مجازی باید بین معنای مجازی و حقیقی یکی از علاقات (به تعبیر بعضی) بیست و پنج‌گانه باشد. یکی از آنها علاقه أول و مشارفت است. بعضی از أدباء این دو را یک علاقه بشمار می‌آورند اما مرحوم آخوند به تبع مرحوم شیخ بهائی دو علاقه متفاوت بشمار می‌آورند.

علاقه أول آنجا است که بین معنای حقیقی و مجازی شباهت هست و ممکن است فاصله زمانی هم وجود داشته باشد. مثال می‌زنند برای فردی که در حال احتضار و رو به موت است گاهی گفته می‌شود برایش دکتر بیاورید، می‌گویند این دیگر مرده است. استعمال لفظ "مرده" برای فرد رو به احتضار به این جهت است که شبیه مرده است و فاصله بین حالت احتضار تا مرگ هم ممکن است طول بکشد.

علاقه مشارفت آنجا است که بین معنای حقیقی و مجازی شباهت نیست و فاصله زمانی هم اندک است. فرد گندم ها را به کارخانه داده که آرد کنند، هنوز آرد نشده تماس می‌گیرد به او می‌گویند آرد شده بیا ببر. استمعال کلمه آرد در مورد گندم به این جهت است که هر چند هیچ شباهتی بین گندم و آرد نیست اما این گندم تا آرد شدن یک دقیقه فاصله دارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند:

ـ اطلاق و استعمال اصطلاح واجب مشروط به لحاظ زمانی که شرط محقق شده است یک استعمال حقیقی است مطلقا (چه طبق مبنای ما چه طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری) چون وجوب پیدا کرده است.

ـ اطلاق و استعمال اصطلاح واجب مشروط به لحاظ زمانی که هنوز شرط محقق نشده است:

طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری یک استعمال حقیقی است زیرا طبق نظر ایشان قبل از حصول شرط هم وجوب محقق است لذا تعبیر واجب یک تعبیر و استعمال حقیقی است.

طبق مبنای مرحوم آخوند یک استعمال مجازی است زیرا قبل از تحقق شرط واقعا وجوبی نیست. تا وقتی زید نیامده، وجوب اکرام نداریم که از آن به واجب مشروط تعبیر کنیم. پس تعبیر واجب مشروط به لحاظ قبل تحقق شرط یک تعبیر و استعمال مجازی است به علاقه أول چون شباهت است بین واجب مشروط و واجب مطلق و بدون شرط یا علاقه مشارفت که واجب مشروط هم در شرف و نزدیک واجب شدن است.

و أما الصیغة مع الشرط ...، ص 143 [21]

دوم: استعمال صیغه امر در واجب مشروط حقیقی است

نتیجه‌گیری دوم این است که آیا تعبیر و استعمال صیغه امر در واجب مشروط حقیقی است یا مجازی؟ ابتدا یک مقدمه بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: معنای لفظ مطلق

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که: "معنى المطلق هو شیوع اللفظ و سعته باعتبار ما له من المعنى و أحواله و لکن لا على أن یکون ذلک الشیوع مستعملا فیه اللفظ کالشیوع المستفاد من وقوع النکرة فی سیاق النفی و إلا کان الکلام عاما لا مطلقا"[22]

در مبحث مطلق و مقیّد کفایه[23] هم خواهیم خواند که لفظ مطلق وضع شده برای دلالت بر ماهیّت مهمله یا مبهمه. رقبه یعنی ذات رقبه که به کمک یک دالّ دیگر که نامش را مقدمات حکمت می‌گذاریم دلالت می‌کند بر شمول و اطلاق نسبت به هر رقبه‌ای.

اما گاهی با ضمیمه شدن یک دالّ دیگر، معنای آن مقیّد و محدود می‌شود مثلا گفته می‌شود أعتِق رقبة مؤمنة، اینجا کلمه رقبه در همان ذات رقبه استعمال شده لکن قید مؤمنه دال بر محدود شدن معنا به رقبه مؤمنه است.

پس در الفاظ مطلق دو دالّ و دو مدلول داریم و هر دو هم استعمالشان حقیقی است. دالّ اول کلمه رقبه است که دال بر ماهیت مهمله و بدون قید است و دال دوم اطلاق و مقدمات حکمت است که دلالت بر شمول نسبت تمام رقبه‌ها دارد.

چنانکه یک لفظ مفرد می‌تواند اطلاق داشته باشد، جمله و مرکب هم می‌تواند اطلاق داشته باشد مانند صیغه امر. اگر مولا بفرماید أکتُب و هیچ قیدی نیاورد مقدمات حکمت به عنوان یک دال دوم دلالت می‌کنند بر شمول نسبت به هر نوع کتابت و کتابت هر چیزی، و ممکن است یک دالّ دیگر وارد شود و آن را محدود و مشروط کند.

مرحوم آخوند معتقدند استعمال لفظ مطلق به همراه قید باعث نمی‌شود استعمالش مجازی باشد بلکه از باب تعدد دال و مدلول، استعمالش حقیقی است.

کلام مرحوم آخوند این است که وقتی صیغه امر محدود و مقیّد به یک شرط و قید می‌شود باز هم استعمال این صیغه امر به عنوان یک واجب، استعمال حقیقی است.

طبق نظر مرحوم شیخ انصاری که روشن است زیرا صیغه امر از همان ابتدا در وجوب استعمال شده و هیئت امر مقیّد به شرط نشده است.

طبق نظر مرحوم آخوند هم که هیئت مقیّد به شرط شده، می‌فرمایند صیغه امر در معنای خودش که طلب است استعمال شده لذا استعمالش حقیقی است نهایتا از یک دالّ دیگر غیر از صیغه امر (که همان شرط باشد) استفاده می‌کنیم این وجوب مقیّد است به شرطی مثل مجیء زید.

(کما هو الحال، یعنی چنانکه اگر مطلق بدون قید بود می‌گفتیم دال بر معنای شمول است، وقتی قید به آن اضافه می‌شود معنای مطلق تغییر نمی‌کند بلکه یک دالّ دیگری در کنار لفظ مطلق قرار می‌گیرد لذا استعمال لفظ مطلق در اطلاق همچنان استعمال حقیقی است. پس اینگونه نیست که لفظ مطلق از خودش هیچ دلالتی نداشته باشد و صرفا یک معنای مبهم داشته باشد که تقسیم شود به دو حالت با قید و بدون قید، اگر بدون قید باشد حقیقی و اگر با قید باشد مجازی باشد، خیر چنین نیست بلکه دو دال و دو مدلول داریم)

فافهم

اشاره به اشکال در مطلب قبل است زیرا وقتی طبق نظر شما صیغه امر در واجب مشروط از ابتدای تحققش به صورت مقیّد و مشروط إنشاء شده دیگر اطلاق برای این صیغه امر قابل تصویر نیست لذا همان صیغه امر که می‌توانست بدون قید تصویر شود در واجب مشروط دیگر هیچ وجوب و حیثیتی ندارد الا به صورت مقیّد.

و منها: تقسیمه الی المعلّق و المنجّز، ص143

تقسیم دوم: واجب معلّق و منجّز

می‌فرمایند مرحوم صاحب فصول علاوه بر تقسیم واجب به مطلق و مشروط یک تقسیم دیگری ابداع نموده‌اند تحت عنوان معلّق و منجّز.

در رابطه با این تقسیم هم مرحوم آخوند چند مطلب بیان می‌فرمایند:

مطلب اول: تعریف و تفاوت واجب معلّق با مشروط

مرحوم صاحب فصول که مانند مرحوم آخوند معتقدند شرط در واجب مشروط قید برای هیئت است فرموده‌اند واجب مطلق (واجبی که وجوبش الآن فعلی شده) بر دو قسم است:

ـ هم وجوب فعلی است هم واجب و زمان امتثال فعلی است که به آن می‌گوییم واجب منجّز.

ـ وجوب فعلی است اما واجب و زمان امتثال در اختیار مکلف نیست که به آن می‌گوییم واجب معلّق. مانند وجوب حج بر مستطیع که با تحقق استطاعت وجوب فعلی است اما باید صبر کند تا زمان امتثال یعنی ماه ذی الحجه برسد.

تفاوت واجب مشروط و معلّق از نگاه صاحب فصول این است که:

ـ در واجب مشروط، وجوب مشروط به شرط است یعنی وجوب فعلی نیست.

ـ در واجب معلّق، وجوب فعلی و محقق است اما زمان امتثال معلّق و متوقف بر یک شرط (ورود به ماه ذی الحجه) است.

مطلب دوم: بررسی اشکالات این تقسیم

مرحوم آخوند پنج اشکالی که به ابداع مرحوم صاحب فصول و تقسیم واجب به معلّق و منجز وارد شده را بررسی می‌کنند. (دو اشکال از خود مرحوم آخوند است):

اشکال اول: واجب معلق و مشروط یکی است

مرحوم شیخ انصاری معتقدند در واجب مشروط محال است که شرط، قید برای هیئت باشد بلکه قید برای ماده است. پس واجب مشروط آن است که وجوب الآن است چون مولا وجوب را انشاء کرده و فرموده "إن جائک زیدٌ فأکرمه" اما امتثال واجب توقف دارد بر تحقق شرط چه تحقق شرط در اختیار مکلف باشد مانند همین مثال یا در اختیار مکلف نباشد مانند: "إن طلعت الشمس فأکرم زیداً".

اشکال مرحوم شیخ انصاری این است که تقسیم واجب به معلّق و منجّز یک تقسیم جدیدی نیست زیرا واجب معلّق در واقع یکی از افراد واجب مشروط است. زیرا شما گفتید واجب معلّق یعنی وجوب هست اما زمان امتثال واجب نرسیده است، خب ما هم می‌گوییم در واجب مشروط وجوب الآن هست اما زمان امتثال مقیّد به حصول شرط است.

جواب:

(و من هنا انقدح) مرحوم آخوند در مقام قضاوت بین مرحوم شیخ و مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند مرحوم شیخ انصاری در واقع اصل مطلب مرحوم صاحب فصول را قبول دارند که در بعضی از واجبات شرعی، وجوب الآن هست اما امتثال واجب مربوط به زمان بعد است فقط نام این محتوا را صاحب فصول واجب معلّق گذاشتند و مرحوم شیخ انصاری واجب مشروط گذاشتند. پس اشکال مرحوم شیخ انصاری در واقع یک اشکال شکلی و در نام‌گذاری این محتوا است.

البته مرحوم شیخ انصاری یک اختلاف مبنا با ما و مشهور از جمله مرحوم صاحب فصول دارند که مرحوم شیخ معتقدند در واجب مشروط، شرط قید هیئت نیست بلکه قید ماده است در حالی که طبق نظر مشهور و قواعد ادب عربی، شرط قید هیئت است نه ماده.

نعم یمکن أن یقال ...، ص144 [24]

اشکال دوم: لغویت تقسیم به منجّز و معلق

این اشکال از مرحوم آخوند است که قبل بیان آن دو مقدمه را به اختصار اشاره می‌کنیم:

مقدمه منطقی: ارکان تقسیم

در المنطق[25] مرحوم مظفر خوانده‌ایم که تقسیم باید چهار رکن داشته باشد و الا تقسیم غلط است: 1. دارای ثمره باشد. 2. بین اقسام تباین باشد. 3. وحدت مَقسَم و اشتراک آن بین اقسام. 4. جامعیت و مانعیت (یعنی جمیع اقسام مساوی با مقسم باشند)

مقدمه اصولی: ثمره واجب معلق

مرحوم صاحب فصول یک ثمره برای واجب معلّق تصویر می‌کنند که در صفحات بعدی کتاب می‌آید. می‌فرمایند واجب معلق وقتی شکل گرفت یعنی زید در ماه رجب مستطیع شده و شش ماه دیگر زمان امتثال و انجام حج می‌رسد، خاصیّت واجب معلّق آن است که چون وجوب فعلی است، تهیه مقدمات حج از قبیل گذرنامه و ثبت نام در کاروان و امثال اینها را بر مکلف واجب می‌گرداند .

مرحوم آخوند می‌فرمایند تقسیم واجب به معلّق و منجز صحیح نیست زیرا فاقد اثر و ثمره است. اگر ابداع یک تقسیم برای واجب مبتنی بر ثمره نباشد انواع و اقسام تقسیمات می‌توان برای واجب ذکر کرد که هیچ خاصیّتی ندارند. مثلا می‌توان گفت واجب سه قسم است یا انجامش زمان زیادی می‌برد مانند حج یا زمان کوتاهی نیاز دارد مانند جواب سلام یا زمان متوسطی نیاز دارد مانند نماز و روزه در حالی که این تقسیم خاصیت و ثمره فقهی و عملی ندارد. ثمره‌ای که صاحب فصول بیان کرده‌اند در واقع ثمره واجب مطلق است زیرا به محض اینکه وجوبِ یک واجب فعلی باشد، مقدماتش هم واجب خواهد بود چه زمان امتثال واجب رسیده باشد چه چند ماه دیگر برسد. به عبارت دیگر واجب مطلق واجبی است که وجوب در آن به فعلیّت رسیده است، وقتی وجوب بر عهده مکلف آمده باشد روشن است که مقدماتش هم واجب خواهد بود. پس تحقق این ثمره نیاز به ابداع واجب معلّق و منجّز ندارد بلکه در واجب مطلق هم محقق است.

فافهم

میخواهند بفرمایند تقسیم واجب به معلق و منجز ممکن است در مبحث مقدمه واجب ثمره نداشته باشد اما چه بسا در سایر ابواب دارای ثمره باشد. لذا اصل این تقسیم می‌تواند صحیح باشد.

اشکال سوم: اشکال مرحوم نهاوندی به واجب معلق

مرحوم ملا علی نهاوندی از شاگردان برجسته مرحوم شیخ انصاری و صاحب سبک در شیوه طرح مباحث اصول در کتاب تشریح الاصول که البته حاوی تمام مباحث اصولی نیست و مرحوم آخوند در تمام کفایه فقط در همین یک مورد از ایشان نقل قول دارند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند بعضی از اصولیان دقیق معاصر اشکالی به صاحب فصول و تقسیم واجب به معلق و منجز وارد کرده‌اند که قابل جواب است. مرحوم نهاوندی که مباحث کتاب اصولی‌شان را با مبحث طلب و إراده آغاز می‌کنند در اشکال به واجب معلق فرموده‌اند اراده انسان برای انجام یک فعل تکوینی ارادی مثل نوشیدن آب مراحلی دارد مثل میل به نوشیدن آب، رفع موانع، در نظر گرفتن مصلحت این عمل، و نهایتا تحریک عضلات برای برداشت آب و نوشیدن آن. امکان ندارد که مراحل شکل‌گیری اراده نوشیدن آب در انسان محقق شود اما انجام این عمل چند روز بعد باشد. به عبارت دیگر انفکاف و جدائی بین اراده و عمل محال است.

همین مطلب را نسبت به مولا و اوامر او تطبیق داده و می‌فرمایند مولا وقتی یک عمل را دارای مصحلت دید زمانی می‌تواند مکلف را امر به امتثال کند که برای مکلف امتثال ممکن باشد لذا ممکن نیست شارع الآن وجوب حج را اراده کند که ده ماه بعد قابلیّت تحقق دارد. معنا ندارد چیزی به نام واجب معلق داشته باشیم که وجوب عمل الآن و بالفعل باشد اما وجود یافتن عمل (در قالب امتثال مکلف) چند ماه بعد باشد. پس چنانکه انفکاک بین اراده و تحقق عمل در انسان محال است انفکاک بین اراده و تحقق عمل در دستورات شارع هم محال است بنابراین واجب معلق که مستلزم انفکاک بین طلب و بعث بالفعل به انجام یک کار و بین انجام آن کار در آینده می‌باشد باطل است.

جواب:

مرحوم آخوند ضمن سه نکته نقدشان را ارائه می‌دهند:

الف: مرحوم نهاوندی ادعا فرمودند اراده انسان جدای از انجام عمل نیست در حالی که بالوجدان می‌بینیم که در موارد زیادی در زندگی عقلاء عالم بین اراده و مراد یا همان انجام عمل و رسیدن به هدف فاصله است. به عنوان مثال یک جوان فارس زبان اراده می‌کند بتواند با خواندن قرآن، نهج البلاغه و صحیفه سجادیه خودش متوجه مضامین بلند موجود در عبارات عربی بشود، اراده آموختن زبان عربی در او شکل می‌گیرد و به دنبال همین اراده است که چند سال زحمت می‌کشد تا به مقصود برسد. هیچ عاقلی نمی‌تواند انفکاک بین اراده و مراد در موارد متعددی از زندگی انسان را انکار کند چه رسد به فاضلی مثل مرحوم نهاوندی.

ب: (و لعلّ الذی) می‌فرمایند شاید منشأ اشتباه محقق نهاوندی عدم دقت در تعریف مشهور از اراده است. مشهور می‌گویند: الإرادة هی الشوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد. اراده یعنی شوقی اکید که انسان را به حرکت وادار می‌کند و به محض تحقق حرکت عضلات، به مقصود و مرادش می‌رسد. اما چنین نیست که بلافاصله بعد از اراده تحرک عضلات صورت بگیرد و بلافاصله بعد از تحرک عضلات به مراد خودش نائل آید بلکه گاهی مرارد و مقصود سهل الوصول و سهل المؤونه است مثل نوشیدن آب و گاهی صعب و نیازمند مقدمات متعدد و زحمت چند ساله است که اینجا هم اراده هست، تحریک عضلات و زحمت کشیدن هم هست اما تا رسیدن به مراد و مقصود فاصله کم یا زیاد دارد. حتی در بعضی از موارد انسان کمال اشتیاق به یک عمل را هم دارد لکن نه تنها تحریک عضلات برای انجام عمل اتفاق نمی‌افتد بلکه انجام مقدماتش هم میسّر نیست. مثل رفتن به زیارت عتبات عالیات یا مدینه منوره و مکه مکرمه که شوق بسیار دارد حتی از انجام امور سهل المؤونه هم اراده و اشتیاقش بیشتر است اما تا رسیدن به مراد فاصله دارد.

ج: (مع أنّه) مرحوم آخوند در قسمت اصلی جوابشان می‌فرمایند مرحوم نهاوندی ادعا فرمودند که انفکاک بین اراده و عمل محال است اما به نظر ما اصلا همراهی اراده و عمل محال است و باید نوعی انفکاک بین اراده و عمل وجود داشته باشد. به عبارت دیگر بعث مولا تعلق نمی‌گیرد الا به مسأله‌ای که انجام آن متأخر از بعث و دستور مولا است هر چند به اندازه چند ثانیه.

وقتی بالوجدان می‌بینیم باید فاصله چند ثانیه‌ای بین اراده و عمل در اوامر شارع باشد که مکلف فرصت پیدا کند بعد از شنیدن دستور مولا انگیزه پیدا کند برای رسیدن به بهشت یا نجات از جهنم عضلاتش را به حرکت وادارد کند و از خواب ناز جدا شود و به نماز بایستد دیگر تفاوتی ندارد چه انفکاک و فاصله بین اراده و عمل چند ثانیه باشد و چه چند سال باشد. اگر انفکاک محال است انفکاک چند ثانیه‌ای هم باید محال باشد در حالی که امکان ندارد امتثال عبد همزمان با اراده و امر مولا باشد.

و ربما أشکل علی المعلّق ...، ص146 [26]

اشکال چهارم: وجوب بالفعل با عدم قدرت تنافی دارد

(و ربما أشکل) چهارمین اشکال، اشکالی است که خود مرحوم صاحب فصول به تعریف واجب معلّق وارد کرده و پاسخ داده‌اند.

مستشکل می‌گوید واجب معلّق طبق تعریف صاحب فصول واجبی است که وجوب آن بالفعل است اما زمان امتثال آن نرسیده یعنی مکلف قادر بر امتثال نیست. در ماه رجب فرد مستطیع می‌شود اما قادر بر امتثال نیست تا ماه ذی الحجة برسد. در حالی که یکی از شرائط عامه تکلیف، قدرت است چگونه ممکن است مکلف الآن در ماه رجب قادر بر انجام حج نیست اما شارع او را امر کند و وجوب بالفعل را متوجه او گرداند.

جواب: قدرت حین امتثال مهم است

مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند مقصود از قدرت در شرائط عامه تکلیف قدرت در زمان امر شارع نیست بلکه قدرت در زمان امتثال مکلف است. به عبارت دیگر مقصود قدرت مکلف حین الإمتثال است نه حین إنشاء الشارع. یعنی مکلف باید در زمان امتثال قادر بر انجام عمل باشد و الا تکلیف به ما لا یطاق خواهد بود. نهایتا اگر اصرار دارید که شرط قدرت باید در زمان امر شارع لحاظ شود و مکلف در زمانی که شارع به او امر کرده باید قادر بر انجام عمل باشد می‌گوییم این شرط قدرت از مصادیق شرط متأخر است که بعد از امر شارع تحقق می‌یابد و اشکالی هم متوجه شرط متأخر نیست و جلسات قبل ضمن بحث مقدمه متأخر در تقسیمات مقدمه واجب توضیح دادیم^{^[27]} شرط متأخر منافاتی با قاعده عقلیه استحاله تقدیم معلول بر علت ندارد و شرط متأخر در واقع یک شرط مقارن است نه متأخر.

ثم لا وجه لتخصیص ...، ص146

اشکال پنجم: نیاز به تعمیم در مصادیق معلق

پنجمین و آخرین اشکال به تصویر واجب معلّق اشکالی از مرحوم آخوند است که قبل بیان آن به یک مقدمه که در کلام مرحوم آخوند هم آمده اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام تعلیق یک واجب

تعلیق واجب به یک قید یا شرط بر سه قسم است:

یکم: واجب به نکته‌ای معلّق شده که تحقق آن در اختیار مکلف نیست مانند رسیدن ذی‌الحجة برای انجام حج.

دوم: واجب به نکته‌ای معلّق شده که تحققش در اختیار مکلف است و شارع به آن امر کرده است مانند وضو نسبت به نماز.

سوم: واجب به نکته‌ای معلّق شده که تحققش در اختیار مکلف است اما شارع به آن امر نکرده است. مثل اینکه حج متوقف بر استطاعت است و شارع به تحصیل استطاعت امر نکرده است.

مرحوم صاحب فصول فقط قسم اول را مصداق واجب معلّق دانستند و فرمودند واجب معلّق آن است که وجوب فعلی است اما زمان امتثال و تحقق واجب در اختیار مکلف نیست و بعدا زمانش می‌رسد مانند حج که بر مستطیع واجب است اما فرد مستطیع باید صبر کند تا ذی‌الحجه وارد شود تا بتواند اعمال حج را انجام دهد. وجوب هست اما واجب معلّق است بر امری که در اختیار مکلف نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند معیار و ثمره ابداع واجب معلّق در کلام صاحب فصول این بود که وجوب بالفعل است لذا تهیه مقدمات بر مکلف واجب است. وجوب حج بر مستطیع در ماه رجب آمده لذا تهیه مقدمات از گذرنامه و ثبت نام در کاروان از الآن واجب است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند همین ملاک در قسم دوم و سوم که در مقدمه اشاره کردیم وجود دارد. پس به همان دلیل که قسم اول (یعنی فعلیّت وجوب و تعلیق واجب بر امری خارج از اختیار مکلف) را واجب معلّق می‌شمارید باید دو قسم دیگر (یعنی فعلیّت وجوب و تعلیق واجب بر امری تحت اختیار مکلف چه شارع امر کرده باشد چه امر نکرده باشد) را هم مصداق واجب معلّق بدانید.

(دون المشروط) اگر مرحوم صاحب فصول بفرمایند خب این دو قسم ذیل واجب مشروط باقی می‌مانند و نیازی به ذکر در واجب معلّق نداشتند. جواب می‌دهیم دو قسم محل بحث واجب مشروط نیستند زیرا در واجب معلّق وجوب حالی و بالفعل است و این وجوب به مقدمات هم سرایت می‌کند و تهیه مقدمات هم واجب می‌شود اما در واجب مشروط چنین نیست زیرا تا زمانی که شرط محقق نشود وجوبی نیست که به مقدمات سرایت کند.

(نعم، لو کان) بله اگر شرط در واجب مشروط به نحو شرط متأخر باشد، طبق مبنای ما (که گفتیم در شرط متأخر، شارع وقت إنشاء حکم شرط را همراه با مشروط لحاظ می‌کند پس شرط مقارن است) در این صورت به محض امر شارع به واجب مشروط، وجوب فعلی است و این وجوب به مقدمات هم سرایت می‌کند پس تفاوتی بین واجب مشروط در شرط متأخر با واجب معلّق نیست و در هر دو وجوب به مقدمات سرایت می‌کند تنها تفاوت این است که در واجب مشروط وجوب مرتبط به شرط است، بخلاف واجب معلق که وجوب مرتبط به شرط نیست هر چند واجب مرتبط به شرط است.

خلاصه مطلب دوم این شد که مرحوم آخوند پنج اشکال به واجب معلق را ذکر فرمودند اشکال اول از مرحوم شیخ را نقد فرمودند، اشکال دوم از خودشان بود و فرمودند واجب معلّق ثمره ندارد، اشکال سوم ا مرحوم نهاوندی بود که نپذیرفتند و اشکال چهارم ه ماز مرحوم صاحب فصول بود که نقد فرمودند و اشکال پنجم هم از خودشان بود که فرمودند واجب معلّق شامل سه قسم است چرا صاحب فصول آن را محدود به یک قسم فرمودند. همچنین اگر شرطی که در واجب معلق مطرح است را نوعی شرط متآخر بدانیم، دیگر واجب معلق همان واجب مشروط خوهد بود و وجوب به مقدمات سرایت خواهد کرد. پس تفاوت مهمی بین واجب معلق و مشروط وجود ندارد.

برای جمع‌بندی نگاه مرحوم آخوند نسبت به قبول یا ردّ تصویر واجب معلّق به مطالب بعدی هم باید توجه شود.

تنبیه: قد انقدح من مطاوی ...، ص147

مطلب سوم: وجوب مقدمه فقط از ذی المقدمه است

می‌فرمایند چکیده تمام مباحث از ابتدای مبحث مقدمه واجب این است که تا ذی المقدمه وجوب پیدا نکند امکان ندارد مقدمه‌اش وجوب پیدا کند. چه واجب و زمان امتثال ذی المقدمه الآن باشد چه در آینده مثل روزه فردا که مقدمه‌اش غسل جنابت قبل اذان صبح است یا انجام مناسک و اعمال حج در موسم و زمان خاص خودش که مقدمه‌اش سفر است، و چه وجوب مشروط به شرط متأخر بشد یا نباشد و چه واجب معلّق باشد یا منجّز.

از این قانون کلی که وجوب مقدمه بدون وجوب ذی المقدمه ممکن نیست و به عبارت دیگر ابتدا باید ذی المقدمه وجوب پیدا کند تا وجوب به مقدمه هم سرایت پیدا کند سه مورد استثناء شده است:

مورد یکم: (فیما إذا لم تکن) در جایی که مقدمه، مقدمه وجوب باشد در این صورت در مباحث قبل گفتیم که وجوب از ذی المقدمه به مقدمه وجوبیه سرایت نمی‌کند زیرا اگر ذی المقدمه وجوب دارد دیگر مقدمه‌ چگونه می‌خواهد سبب وجوب ذی المقدمه شود و این تحصیل حاصل است. و اگر ذی المقدمه وجوب نداشته باشد امکان سرایت وجوب به مقدمه هم وجود ندارد. (مثل استطاعت نسبت به حج)

مورد دوم: (أو مأخوذه فی الواجب) جایی که مقدمه یا همان شرط، موضوع حکم قرار گرفته باشد که در این صورت محال است وجوب از ذی المقدمه به آن سرایت کند. مثلا روایت می‌فرماید: "المسافر یقصّر" مسافر باید نمازش را شکسته بخواند، شرط و مقدمه شکسته شدن نماز، سفر است اینجا نمی‌توان گفت وجوب از ذی المقدمه یعنی نماز قصر به مقدمه یعنی سفر سرایت می‌کند پس سفر واجب است.

وقتی فرد مسافر نیست نماز قصر واجب نیست و زمانی که مسافر شد نماز قصر هم بر او واجب می‌شود لذا معنا ندارد بگوییم وجوب از نماز قصر به سفر سرایت کرده است.

مورد سوم: (أو جعل الفعل) سومین مورد همان شرط در واجب مشروط است که وقتی مولا فرمود: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" در واقع وجوب اکرام مقیّد شده به زمانی که مجیء زید اتفاق افتد نه اینکه وجوب اکرام به عنوان ذی المقدمه سرایت کند به مقدمه و آوردن زید به خانه برای اکرامش واجب باشد.

(ضرورة أنّه) در هر سه مورد اشکال واحد است و وجوب مقدمه قابل تصویر نیست الا بعد از حصول وجوب ذی المقدمه و بعد از حصول وجوب ذی المقدمه دیگر وجوب مقدمه تحصیل حاصل است. (بنا بود وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت کند، اگر ذی المقدمه وجوب ندارد که قابل سرایت به مقدمه نیست و اگر وجوب دارد که نیازی به مقدمه نیست)

فافهم

اشاره است به اینکه در مورد سوم اشکال، تحصیل حاصل نیست بلکه خُلف فرض است. مولا فرموده اگر زید آمد اکرامش واجب است امکان دارد که آوردن زید واجب باشد و تحصیل حاصل نیست اما خُلف فرض است زیرا فرض این است که مولا فرموده اگر زید آمد، یعنی اگر نیامد اکرام واجب نیست پس اگر بگوییم آوردن زید واجب است بر خلاف فرض و کلام مولا سخن گفته‌ایم.

إذا عرفت ذلک فقد عرفت ...، ص148 [28]

مطلب چهارم: مقدمات مفوّته و تحلیل وجوبشان قبل ذی المقدمه

مرحوم آخوند می‌فرمایند باید تحلیل کنیم چه نکته‌ای سبب شد مرحوم صاحب فصول واجب معلّق را ابداع کنند؟

آنچه تا اینجا کاملا روشن شده این است که تا وقتی ذی المقدمه وجوب ندارد، مقدمه هم قابلیّت وجوب ندارد، پس چگونه است که در بعض واجبات شرعی مثل روزه می‌بینیم با اینکه هنوز اذان صبح نشده و وجوب روزه نیامده، غسل جنابت به عنوان مقدمه روزه واجب است؟ یا با اینکه ماه ذی الحجة نیامده و انجام مناسک حج واجب نشده چرا سفر به مکه برای انجام حج واجب است؟ نام این نوع مقدمات را مقدمه مفوّته می‌گذاریم به این معنا که اگر قبل از زمان واجب امتثال نشوند باعث می‌شود ذی المقدمه از ما فوت شود و نتوانیم ذی المقدمه را طبق ضوابط شرعی انجام دهیم. پس سؤال این است که چگونه می‌توان وجوب مقدمه را قبل از واجب شدن ذی المقدمه تصویر کرد؟

مرحوم آخوند سه پاسخ به این سؤال و چالش را مرور می‌کنند، ابتدا پاسخ خودشان سپس پاسخ صاحب فصول و تصویر واجب معلق و سپس پاسخ مرحوم شیخ انصاری و تصویر واجب مشروط را بیان می‌کنند. لکن ما برای روشن‌تر شدن مطلب ابتدا کلام مرحوم صاحب فصول و مرحوم شیخ انصاری را توضیح می‌دهیم سپس کلام مرحوم آخوند را تبیین می‌کنیم:

مرحوم صاحب فصول در پاسخ به چالش مذکور، واجب معلّق را ابداع فرموده‌اند که در بعضی از موارد وجوب ذی المقدمه بالفعل هست یعنی قبل اذان صبح روزه وجوب دارد لذا باعث وجوب مقدمه یعنی غسل جنابت می‌شود اما زمان امتثال واجب با اذان صبح محقق می‌شود. پس مرحوم صاحب فصول برای حلّ چالش، وجوب ذی المقدمه را قبل اذان صبح تصویر کردند.

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به چالش مذکور، فرمودند در همان واجب مشروط می‌گوییم شرط، قید ماده است نه هیئت یعنی وقتی مولا فرمود "إن کنتَ جنباً فاغسل قبل طلوع الفجر" وجوب روزه با إنشاء و دستور مولا آمد لذا وجوب از ذی المقدمه به غسل جنابت سرایت می‌کند اما اذان صبح و زمان امتثال روزه هنوز نرسیده است. پس مرحوم شیخ انصاری هم برای حلّ چالش، وجوب ذی المقدمه را قبل زمان امتثال، تصویر کردند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما نه راهکار واجب معلق را مطرح می‌کنیم و نه راهکار مرحوم شیخ انصاری را بلکه معتقدیم زمان در مثل روزه و حج شرط وجوب است اما شرط متأخر است به این بیان که همان قبل اذان صبح که مولا فرمود: "إن کنتَ جنباً فاغسل قبل طلوع الفجر" وجوب ذی المقدمه فعلی است به نحو شرط متأخر لذا وجوب از صوم به غسل جنابت سرایت می‌کند. (در شرط متأخر مرحوم آخوند فرمودند در واقع شارع فرارسیدن زمان امتثال را در همان زمان إنشاء حکم لحاظ کرده لذا شرط متأخر در واقع شرط مقارن است زیرا این شرط در همان لحظه إنشاء حکم توسط مولا لحاظ شده است.) پس قبل از اذان صبح وجوب روزه برای فرد جنب محقق است فقط امتثال روزه مقیّد به طلوع فجر است یا در ماه رجب، وجوب حج بر مستطیع ثابت است فقط امتثال حج مقیّد به رسیدن ذی الحجه است.

پس وجوب بالفعل برای ذی المقدمه کاملا تصویر شد لذا وجوب به مقدمه هم سرایت می‌کند و دیگر نیاز به توضیح اضافه و اقامه برهان ندارد. در ناحیه وجوب، ابتدا ذی المقدمه وجوب پیدا کرد و سپس وجوب به مقدمه هم سرایت کرد اما در ناحیه امتثال ابتدا مقدمه امتثال می‌شود سپس ذی المقدمه.

فانقدح بذلک أنّه لا إشکال ...، ص149

مرحوم آخوند در پایان مطلب چهارم به دو سؤال پاسخ می‌دهند:

سؤال یکم: چگونه وجوب ذی المقدمه قبل مقدمه کشف شد؟

سؤال کنند به مرحوم آخوند می‌گوید شما فرمودید قبل از اذان وجوب روزه به شخص جنب تعلق گرفته لذا وجوب به غسل جنابت هم سرایت می‌کند. سؤال این است که از کجا دانستید قبل اذان صبح، روزه بر او واجب است؟

جواب: از وجوب مقدمه، وجوب ذی المقدمه کشف شد. (برهان إنّ)

قبل از توضیح جواب مرحوم آخوند یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: برهان إن و لم

در المنطق مرحوم مظفر قسمت صناعات خمس مبحث برهان با تقسیم برهان به إنّی و لمّی آشنا شده‌ایم.[29]

برهان "إنّ" آن است که از وجود معلول پی به وجود علت می‌بریم. مثل اینکه از وجود روشنایی پی می‌بریم خورشید در آسمان است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما با برهان إنّی کشف می‌کنیم وجوب روزه قبل اذان صبح به جنب تعلق گرفته است. توضیح مطلب این است که وقتی می‌بینیم شارع مقدس در أدله شرعیه فرموده بر جنب واجب است قبل اذان صبح غسل جنابت کند تا بتواند روزه بگیرد، کشف می‌کنیم پس قبل اذان صبح روزه بر این فرد وجوب پیدا کرده است لذا وجوب به غسل هم سرایت پیدا کرده است. پس از معلول (وجوب غسل) پی به علّت (وجوب روزه) بردیم.

سؤال دوم: اگر یقین به عدم وجوب ذی المقدمه داشتیم چطور؟

سائل دوباره این سؤال را مطرح می‌کند که اگر بالفرض در أدله شرعیه تأکید شد که روزه قبل از اذان صبح هیچ وجوبی ندارد نه بر فرد جنب نه غیر از جنب. در این صورت نمی‌توانید با برهان إنّی وجوب غسل را ثابت کنید زیرا قبل اذان صبح اصلا وجوب روزه نیست که وجوب به غسل هم سرایت کند، در این صورت چگونه وجوب غسل را تصویر می‌کنید؟

جواب: آنجا مقدمه خودش یا واجب نفسی تهیّئی است

قبل توضیح جواب مرحوم آخوند توجه به یک مقدمه مفید است:

مقدمه اصولی: وجوب نفسی تهیّئی

واجب نفسی بر دو قسم است یکی واجب نفسی که هیچ تهیّئ و آماده سازی برای واجب دیگر در آن نیست مثل نماز صبح یک واجب نفسی هم علاوه بر اینکه خودش وجوب نفسی مستقل دارد یک حالت تهیّئ و زمینه‌سازی برای واجب دیگر را نیز دارا است. مثل نماز ظهر که تا زمانی که مکلّف نماز ظهر را امتثال نکرده نمی‌تواند نماز عصر بخواند. پس خواندن نماز ظهر علاوه بر اینکه وجوب نفسی دارد یک زمینه‌ساز نماز عصر هم هست لذا به نماز ظهر می‌گوییم واجب نفسی تهیّئی.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در فرض سؤال می‌گوییم غسل جنابت خودش یک واجب نفسی تهیّئی است نه یک واجب غیری از باب مقدمه واجب. پس فرد جنب یک وجوب نفسی غسل قبل اذان صبح دارد که زمینه‌سازی می‌کند برای یک وجوب دیگر که وجوب روزه است.

اشکال:

(إن قلت) این اشکال در حقیقت به پاسخ از سؤال اول وارد شده به این بیان که اگر شما می‌گویید با وجوب مقدمه‌ای مثل غسل جنابت إنّاً وجوب ذی المقدمه را کشف می‌کنیم، طبیعتا باید با وجوب ذی المقدمه، وجوب به تمام مقدماتش سرایت کند حتی مقدماتی که زمان و فرصت برای انجامشان وسیع است لذا در ماه رجب که فرد مستطیع شد باید بگویید هم سفر به مکه بر این فرد واجب است هم تهیه لباس احرام و قربانی در حالی که لباس احرام را با آغاز أعمال و محرم شدن هم می‌تواند تهیه کند و لازم نیست از چند ماه قبل تهیه کند. أحدی از فقها نمی‌فرمایند تهیه لباس احرام و قربانی چند ماه قبل حج واجب است.

(بحیث یجب) اینگونه نیست که مبادرت به انجام جمیع مقدمات بر فرد واجب باشد حتی اگر فرض کنیم در صورت عدم مبادرت به انجام مقدمه، دیگر در آینده امکان انجام مقدمه را پیدا نمی‌کند، خب پیدا نکند مهم این است که انجام بعضی از مقدمات، موسّع و زمان‌دار است. در ما نحن فیه هم نمی‌توانیم بگوییم إنّا کشف می‌کنیم تهیه و انجام جمیع مقدمات بر مستطیع واجب است حتی مقدماتی که برای انجامشان تا آغاز واجب فرصت دارد.

پس خلاصه اشکال این شد که از طرفی با وجوب مقدمه إنّاً کشف می‌کنید ذی المقدمه واجب بوده و باید جمیع مقدماتش واجب باشند از طرف دیگر می‌گویید جمیع مقدمات واجب نیستند بلکه فقط مقدماتی مثل ثبت نام در کاروان و گرفتن گذرنامه از چند ماه قبل واجب است اما تهیه لباس احرام از چند ماه قبل واجب نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند قاعده‌ای که فرمودید را قبول داریم که وقتی وجوب ذی المقدمه تصویر شد، جمیع مقدماتش باید واجب باشند اما در بعضی از واجب‌ها دلیل خاص و نص شرعی داریم که شارع از یک قدرت خاص سخن گفته است یعنی قدرت بر انجام این واجب بعد از رسیدن زمان واجب، لازم است نه قدرت بر واجب از زمان وجوبش (زمان وجوب قبل از زمان امتثال واجب بود)

مثال: فرد قبل از اذان آب دارد اما بر او وضو گرفتن واجب نیست حتی اگر بداند بعد اذان دیگر دسترسی به آب ندارد، می‌تواند صبر کند اذان که شد اقدام کند به وضو گرفتن، اگر آب داشت وضو می‌گیرد اگر آب نداشت تیمم می‌کند پس اینجا قدرت بر انجام وضو به صورت کلی نیست بلکه یک قدرت خاص است یعنی قدرت بر انجام وضو بعد از دخول وقت. پس اینجا قدرت بر انجام مقدمه یک قدرت خاص است یعنی قدرت بر انجام مقدمه در زمانی که می‌خواهد به واجب عمل کند نه قبل از انجام واجب. خلاصه جواب این که تفاوت بین مقدمات، ناشی از نص خاص و کیفیت دستور شارع است.

تتمّة: قد عرفت ...، ص150 [30]

مطلب پنجم: شک در رجوع قید به هیئت یا ماده

مرحوم آخوند می‌فرمایند با توجه به مطالبی که در واجب مطلق و مشروط و واجب معلق و منجز مطرح شد روشن است که شرط در جملات شرطیه یا قید برای هیئت است یا قید برای ماده. در مثل "إن جائک زیدٌ فأکرمه"

ـ اگر قید هیئت باشد چنانکه مرحوم آخوند فرمودند ثمره‌اش این است که تا زمانی که شرط محقق نشده وجوب متوجه مکلف نیست لذا انجام مقدمه واجب هم لازم نیست.

ـ اگر قید ماده باشد چنانکه مرحوم شیخ انصاری فرمودند ثمره‌اش این است که با إنشاء دستور توسط مولا وجوب آمده لذا وجوب به مقدمات انجام واجب هم سرایت می‌کند و فقط امتثال واجب نیاز به تحقق شرط دارد. یعنی وقتی مولا فرمود "إن جائک زیدٌ فأکرمه" تهیه مقدمات اکرام بر مکلف واجب است اما انجام اکرام مشروط است به مجیء زید.

مطلب پنجم این است که:

ـ اگر در موردی از قرائن متوجه شدیم شرط در کلام مولا قید برای هیئت است به مبنایی که توضیح داده شد عمل می‌کنیم.

ـ اگر در موردی از قرائن متوجه شدیم شرط در کلام مولا قید ماده است به مبنایی که توضیح داده شد عمل می‌کنیم.

ـ اگر در موردی مکلف مردد بود زیرا دلیل شرعی نه ظهور در قید بودن برای هیئت داشت نه ظهور در قید بودن برای ماده در این صورت دو قول را اشاره می‌کنند:

قول اول: (آخوند) کلام مجمل و مرجع اصول عملیه است

مرحوم آخوند می‌فرمایند در فرض شک، کلام مجمل است و نمی‌دانیم از نظر شارع شرط، قید برای هیئت است یا ماده لذا از این دلیل شرعی چیزی به دست نمی‌آید و باید به اصل عملی مناسب مراجعه کرد. نمی‌دانیم قبل از آمدن زید، وجوب اکرام داریم یا خیر؟ أصالة البرائة عن التکلیف می‌گوید وجوبی نداریم.

قول دوم: (شیخ انصاری) قید ماده است.

(و ربّما قیل فی الدوران) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر شک داشتیم که شرط، قید برای هیئت است یا ماده، می‌گوییم قید برای ماده است به دو دلیل:

دلیل یکم: اطلاق شمولی هیئت مقدم بر اطلاق بدلی ماده است

قبل از تبیین دلیل مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اطلاق شمولی و بدلی

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم در مبحث مطلق و مقید کفایه هم خواهیم خواند که اطلاق بر دو قسم است:

یکم: اطلاق شمولی. یعنی شامل تمام افراد می‌شود. فی الغنم زکاةٌ یعنی در تمام افراد گوسفند زکات است.

دوم: اطلاق بدلی. یعنی یکی از بین همه. تصدّق بغنمٍ یعنی یک گوسفند (از بین گوسفندها) صدقه بده.

اگر دو دلیل متعارض یکی اطلاق شمولی داشت و دیگری اطلاق بدلی داشت، اطلاق بدلی مقدم است. به عبارت دیگر ظهور اطلاق شمولی اقوی از ظهور اطلاق بدلی است لذا در موارد تنافی بین این دو، اطلاق بدلی کنارگذاشته می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری در دلیل اولشان می‌فرمایند اطلاق هیئت از نوع اطلاق شمولی و اطلاق ماده از نوع اطلاق بدلی است. در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" اطلاق شمولی هیئت چنین است که وجوب ثابت است چه زید عالم باشد چه جاهل، پیر باشد یا جوان و ...، اطلاق بدلی ماده نیز چنین است که اکرام اقسامی دارد مثل هدیه دادن، پذیرائی کردن، تحسین کردن و ... یکی از اینها علی البدل بر مکلف لازم است. حال در محل بحث یک قید (مجیء) است که بالفرض شک داریم به هیئت می‌خورد و اطلاق شمولی را محدود و مقیّد می‌کند یا به ماده می‌خورد و اطلاق بدلی ماده را محدود و مقیّد می‌کند. در دوران امر بین کنار گذاشتن اطلاق شمولی یا اطلاق بدلی باید از اطلاق بدلی دست برداشته و آن را مقیّد کنیم و اطلاق شمولی را به حال خود واگذاریم.

نتیجه اینکه در موارد شک، قید به ماده می‌خورد نه هیئت.

در پایان بحث نکاتی در رابطه با مبحث عادتها، ایجاد و شناخت آنها، راه‌های کنترل و مدیریت آنها بیان شد که در صورت تمایل می‌توانید به فایل صوتی این جلسه مراجعه کنید.

ثانیهما: أنّ تقیید الهیئة ...، ص150 [31]

دلیل دوم: تقیید هیئت دو خلاف اصل دارد تقیید ماده یکی

قبل از توضیح دلیل دوم مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: تقیید خلاف اصالة الإطلاق است

ـ اگر مولا قید مورد نظرش را متصل به مقیّد و کلام اصلی ذکر کند مثلا بفرماید أعتق رقبة مؤمنة، در اینجا:

الف: در اینجا هم رقبه هم مؤمنة در معنای موضوع‌له خودشان استعمال شده‌اند و در معنای مجازی استعمال نشده‌اند.

ب: رقبه از ابتدا در همان معنای مقیّد به ایمان بکار رفته است یعنی از همان ابتدا اطلاق نداشته که بگوییم با آمدن قید ایمان أصالة الإطلاق از بین رفت.

ـ اگر مولا ابتدا کلامش را به صورت مطلق بیان کند "أعتق رقبة" و بعد از دو روز قید بیاورد که آن رقبه‌ای که گفتم آزاد کن باید مؤمنه باشد در اینجا:

الف: هم رقبه هم مؤمنة در معنای موضوع‌له خودشان استعمال شده‌اند و در معنای مجازی بکار نرفته‌اند.

ب: رقبه ابتدا اطلاق داشت و أصالة الإطلاق می‌گفت هر رقبه‌ای آزاد کنی کافی است اما سپس با قید مؤمنة، این اطلاق از بین رفت و یک خلاف اصل (أصالة الإطلاق) شکل گرفت.

مقدمه اصولی دوم: تفاوت تقیید هیئت با تقیید ماده

اگر در یک دلیل شرعی، هیئت مقیّد شود به یک قید، طبیعتا ماده هم مقیّد شده است زیرا تحقق هیئت تنها در ماده ممکن است پس با تقیید هیئت، ماده هم مقیّد شده است با از بین رفتن اطلاق هیئت، اطلاق ماده هم از بین رفته است. در إن جانک زیدٌ فأکرمه اگر هیئت مقیّد به مجیء باشد، وقتی مجیء نباشد وجوبی هم نیست اکرامی هم نیست.

اگر در یک دلیل شرعی، ماده مقیّد شود به یک قید، اینگونه نیست که هیئت هم تحت تأثیر قرار گیرد، خیر اطلاق هیئت به جای خودش باقی است و فقط اطلاق ماده از بین می‌رود و مقیّد می‌شود. در إن جائک زیدٌ فأکرمه اگر ماده مقیّد به مجیء باشد تا وقتی مجیء نباشد می‌توان گفت وجوب هست (لذا تهیه مقدمات اکرام واجب است) اما اکرام نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر قید به هیئت بخورد لازم می‌آید متکلم دو خلاف اصل مرتکب شده باشد یعنی هم أصالة الإطلاق هیئت از بین برود هم أصالة الإطلاق ماده، اما اگر قید به ماده بخورد فقط یک خلاف اصل مرتکب شده است. روشن است که ارتکاب یک خلاف اصل بهتر از از ارتکاب دو خلاف اصل لذا می‌گوییم قید به ماده می‌خورد و اطلاق ماده را از بین می‌برد نه هیئت.

پس دلیل دوم یک صغری دارد و یک کبری:

توضیح صغری: تقیید هیئت، تقیید ماده را هم به دنبال دارد اما تقیید ماده باعث تقیید هیئت نیست.

توضیح کبری: تقییدِ مطلق هر چند باعث مجازی بودن استعمال نمی‌شود اما اصل تقیید خلاف أصالة الإطلاق است. و تفاوتی نیست در حقیقت بین اینکه مستقیما اطلاق ماده را تقیید بزنیم یا اینکه عملی انجام دهیم (هیئت را تقیید بزنیم) که همان نتیجه تقیید اطلاق را داشته باشدو باعث شود عمل به اطلاق باطل شده و از بین برود. (تقیید هیئت به صورت غیر مستقیم سبب تقیید ماده می‌شود) پس از حیث تقیید تفاوتی وجود ندارد چه مستقیم چه غیر مستقیم بالأخره با تقیید مواجهیم.

خلاصه کلام اینکه در تقیید هیئت دو خلاف اصل و در تقیید ماده یک خلاف اصل محقق می‌شود.

این تبیین کلام مرحوم شیخ طبق تقریرات شاگردشان مرحوم کلانتری در مطارح الأنظار است.

نقد دلیل اول: ظهور اطلاق شمولی و بدلی مساوی است

(أما فی الأول) برای بیان جواب مرحوم آخوند از دلیل اول مرحوم شیخ انصاری ابتدا دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: تفاوت عام با مطلق

در اصول فقه مرحوم مظفر فراگرفته‌ایم و در کفایه هم خواهد آمد که عام با مطلق در إفاده و رساندن معنای شمول مساوی هستند اما تفاوتهایی هم دارند که:

ـ دلالت عام بر شمول بالوضع است (به وضع واضع) مانند لفظ جمیع یا کلّ که برای دلالت بر عموم وضع شده‌اند. مانند أکرم جمیع العلماء.

ـ دلالت مطلق بر شمول به مقدمات حکمت است. (مولا در مقام بیان بوده، جادّ بوده و قرینه بر خلاف نصب نکرده است) مانند تصدّق بغنم.

پس دلالت عام بر عموم یک دلالت بیانی و توضیحی است اما دلالت مطلق بر اطلاق یک دلالت سکوتی است. چون مولا سکوت کرده و قید نیاورده می‌گوییم پس کلامش اطلاق دارد. اما در عام مولا توضیح داده و با الفاظی مانند جمیع و کلّ، مقصود خودش را به طور روشن بیان کرده است.

مقدمه اصولی دوم: نتائج مختلف جریان مقدمات حکمت

در کفایه خواهیم خواند[32] جریان مقدمات حکمت در موارد مختلف، آثار متفاوتی به دنبال دارد از جمله:

ـ با إجرای مقدمات حکمت اطلاق شمولی نتیجه‌گیری شود مثل أحل الله البیع که شامل همه اقسام بیع می‌شود.

ـ با اجرای مقدمات حکمت اطلاق بدلی نتیجه‌گیری شود مثل تصدّق بغنمٍ یعنی یک غنم علی البدل از بین همه غنم‌ها.

ـ با اجرای مقدمات حکمت تعیین یک مورد خاص نتیجه‌گیری شود مثل وجوب تعیینی. مولا فرموده تصدّق بغنمٍ شک داریم آیا مکلف مخیّر است به جای غنم ده روز روزه بگیرد یا خیر؟ می‌گوییم مقدمات حکمت اقتضا می‌کند این یک واجب تعیینی است و حق انتخاب و تخییر وجود ندارد زیرا اگر تخییر بود مولا بیان می‌کرد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم که اطلاق هیئت، شمولی و اطلاق ماده، بدلی است اما بین این دو تفاوتی نیست و از نظر ظهور با یکدیگر برابرند و منشأ هر دو مقدمات حکمت است. پس اینکه فرمودید اطلاق شمولی اقوی از اطلاق بدلی است و در مقام تنافی، اطلاق شمولی مقدم است و اطلاق بدلی باید تقیید و محدود شود را قبول نداریم.

(و ترجیح عموم العام) مرحوم آخوند می‌فرمایند چه بسا منشأ اشتباه مرحوم شیخ انصاری این بوده که دیده‌اند اصولیان عام شمولی را بر اطلاق بدلی مقدم می‌کنند و تصور کرده‌اند عامل تقدیم در آنجا شمولی بودن است پس فرموده‌اند شمولی بر بدلی مقدم است لذا اینجا هم فرموده‌اند اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی مقدم و أقوی است در حالی که چنین نیست آنچه مهم است تقدیم عام بر مطلق است یعنی چون دلالت عام بر عموم بالوضع است اصولیان آن را بر دلالت مطلق بر اطلاق مقدمه می‌کنند زیرا اطلاق مطلق یک دلالت سکوتی و با جریان مقدمات حکمت است و ضعیف است است از دلالت وضعی در عام.

(فلو فرض) شاهد بر این مدعا که مهم مقایسه تفاوت شمول بین عام و مطلق است نه مقایسه تفاوت اطلاق بین شمولی و بدلی بودن، این است که اگر عام بدلی با عام شمولی تنافی پیدا کنند باز هم عام بدلی مقدم است زیرا شمولی یا بدلی بودن مهم نیست بلکه عام یا مطلق (بالوضع یا به مقدمات حکمت) بودن مهم است که سبب تقدیم عام می‌شود.

خلاصه نقد دلیل اول این شد که اطلاق شمولی هیئت با اطلاق بدلی ماده تفاوتی ندارند لذا نمی‌توانیم اطلاق شمولی هیئت را باقی بگذاریم و قید را به ماده برگردانده و اطلاق ماده را از بین ببریم پس اطلاق شمولی ترجیح ندارد و نتیجه این است که نمی‌دانیم قید به هیئت برمی‌گردد یا به ماده کلام مجمل است و باید به اصول عملیه مراجعه کنیم.

نقد دلیل دوم: تقیید هیئت هم یک خلاف اصل دارد

(و أمّا فی الثانی) قبل از بیان جواب مرحوم آخوند به دلیل دوم مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مقدمات حکمت در اطلاق

در اصول فقه مرحوم مظفر مبحث مطلق و مقیّد خوانده‌ایم در کفایه هم خواهیم خواند[33] یکی از مقدمات حکمت این است که مولا قرینه بر خلاف ظاهر (خلاف اطلاق) نصب نکرده باشد. لذا اگر قید یا قرینه بر خلاف ظاهر و خلاف اطلاق وجود داشت دیگر کلام مطلق نیست.

مرحوم آخوند اشکالشان به دلیل دوم مرحوم شیخ انصاری این است که شما می‌فرمایید تقیید خلاف اصل است و با تقیید هیئت دو خلاف اصل مرتکب می‍‌شویم و با تقیید ماده یک خلاف اصل. ما می‌گوییم در تقیید هیئت هم یک خلاف اصل بیشتر وجود ندارد پس باز هم تقیید هیئت با تقیید ماده مساوی شدند.

توضیح مطلب این است که در مقدمه‌ای که برای توضیح دلیل دوم مرحوم شیخ انصاری بیان کردیم روشن شد که تقیید در صورتی خلاف اصل است که منفصل باشد یعنی ابتدا أصالة الإطلاق شکل بگیرد سپس با تقیید، أصالة الاطلاق را از بین ببریم. در مقدمه بر این جوابمان هم گفتیم یکی از مقدمات حکمت این است که مولا قرینه بر خلاف نصب نکرده باشد و الا اگر قرینه بر خلاف بیان کرده باشد دیگر از آن جهت اطلاق شکل نمی‌گیرد که از تقیید آن صحبت کنیم. وقتی هیئت بر روی ماده هم تأثیر گذار است یعنی اگر قید متصل باشد و به هیئت برگردد از همان ابتدا ماده اکرام نسبت به قید مجیء اطلاق نداشته که بخواهد مقید شود بلکه وجوب و اکرام از همان ابتدای اعلام دستور مولا مقیّأ به مجیء بوده است. پس تنها نسبت به اطلاق هیئت یک خلاف اصل مرتکب شدیم و أصالة الإطلاق در هیئت را مقیّد ساختیم، با توجه به محدود شدن هیئت، دیگر ماده خود بخود دلالت بر اطلاق ندارد که چه زید بیاید و چه نیاید، بلکه مقیّد به مجیء است.

(و کأنّه توهّم) منشأ توهم مرحوم شیخ این است که تصور کرده‌اند اطلاق در مطلق مانند عموم در عام است که از همان ابتدا هم در هیئت هم در ماده اطلاق ثابت و شکل گرفته است سپس یا مستقیما هر کدام را تقیید می‌زنیم یا فقط هیئت را تقیید می‌زنیم که به واسطه تقیید هیئت یک تقیید ماده هم اتفاق می‌افتد. در حالی که چنین نیست و گفتیم عموم با اطلاق متفاوت است در اطلاق نیاز به تصویر مقدمات حکمت داریم و الا اطلاق و شمول وجود ندارد، وقتی هیئت مقیّد شد دیگر برای ماده اطلاقی وجود ندارد که مقیّد بشود زیرا تقیید هیئت قرینه است بر تقیید ماده، پس مولا با تقیید هیئت اعلام کرده است که علاوه بر نصب قرینه بر خلاف اطلاق در هیئت، ماده هم اطلاق ندارد. نتیجه اینکه چه قید را هیئت برگردانیم و چه به ماده، فقط یک خلاف اصل شکل می‌گیرد.

(نعم إذا کان) بله اگر شک ما در اینکه قید به هیئت برمی‌گردد یا به ماده مربوط به جایی باشد که قید در کلام مولا یک قید منفصل باشد مثل اینکه ابتدا بفرماید "أکرم زیدا" و دو روز بعد بفرماید: "ذاک الإکرام مقیّد بمجیئه" اینجا اگر قید به هیئت برگردد دو خلاف اصل اتفاق می‌افتد زیرا هم أصالة الإطلاق نسبت به وجوب و هیئت کنارگذاشته شده و هم أصالة الإطلاق نسبت به ماده و اکرام کنارگذاشته شده زیرا ماده هم جداگانه و قبل آمدن قید مجیء، اطلاق داشت و مقیّد به مجیء نبود اما با یک قید منفصل که اطلاق هیئت را از بین برد اطلاق ماده هم از بین رفت.

فتأمل

ممکن است اشاره به این باشد که اگر قید در کلام مولا قید متصل باشد هیچ خلاف اصلی شکل نمی‌گیرد و اینکه گفتیم فقط یک خلاف اصل واقع می‌شود هم صحیح نیست بلکه باید بگوییم در قید متصل از همان ابتدا مولا فرموده: "إن جائک زید فأکرمه" یعنی هم هیئت هم ماده اطلاق ندارند و قید مجیء قرینه‌ای است که مولا نصب کرده برای اطلاق نداشتن (یعنی اینگونه نیست که زید چه بیاید چه نیاید وجوب اکرام داشته باشد) پس هم هیئت هم ماده از ابتدا محدود به مجیء زید بوده‌اند و اصلا مقدمات حکمت محقق نشده که اینها اطلاق داشته باشند سپس بر خلاف أصالة الإطلاق یک تقیید محقق شده باشد.

خلاصه مطلب پنجم مرحوم آخوند فرمودند اگر ندانستیم که قید به هیئت برمی‌گردد یا به ماده کلام مجمل خواهد بود و باید به اصول عملیه مثل برائت از تکلیف مراجعه کنیم به این بیان که شک داریم آیا قبل از آمدن زید تکلیفی داریم یا نه؟ أصالة البرائة می‌گوید تکلیفی وجود ندارد.

و منها: تقسیمه إلی النفسی و الغیری، ص152 [34]

تقسیم سوم: واجب نفسی و غیر

سومین تقسیم از تقسیمات واجب، تقسیم واجب به نفسی و غیری است. در این تقسیم مرحوم آخوند سه مطلب بیان می‌کنند:

مطلب یکم: تعریف

برای واجب نفسی و غیری دو تعریف ارائه شده که مرحوم آخوند تعریف دوم را قبول دارند:

تعریف اول: واجب غیری برای توصّل به واجب دیگر واجب شده

قبل از توضیح تعریف اول یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی کلامی: جایگاه مصلحت در واجبات

طبق عقیده عدلیه از جمله امامیه هر عملی که خداوند انجام آن را بر مکلف واجب گردانیده دارای مصلحت ملزمه‌ای بوده که تحصیل آن مصلحت بر مکلف واجب است لذا خداوند برای تأمین این مصلحت واجبی قرار داده مثلا صلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر است، صوم جُنّة من النار است. پس یک مصلحت بالادستی بوده که تحصیل آن بر مکلف واجب است و باعث وجوب این عمل مثل نماز و روزه شده است.

پس نماز و روزه برای رسیدن به آن مصلحت واجب شده‌اند و تنها واجبی که برای خودش واجب شده و دیگر مصلحت و واجب بالادستی ندارد معرفة الله است که برای خودش واجب است. (لقاء الله هم چیزی جز معرفة الله نیست).

در توضیح تعریف اول می‌فرمایند روشن است که طلب و دستور به انجام یک کار بدون انگیزه محقق نمی‌شود، اگر انگیزه و داعی امر به یک عمل رسیدن به واجب دیگری باشد که آن واجب دیگر بدون این واجب امکان تحقق ندارد واجب غیری خواهد بود و الا واجب نفسی است. واجب نفسی هم تفاوتی ندارد که محبوبیّتش نفسی باشد و بالاتر از آن مصلحتی نباشد مثل معرفة الله یا واجب نفسی عملی باشد که بالادست آن یک مصلحت وجود دارد مثل اکثر واجبات تعبدی یا توصلی.

اشکال: با این تعریف، تمام واجبات، غیر هستند

(لکنّه لایخفی) به تعریف اول اشکالی وارد شده که مرحوم آخوند مطرح می‌فرمایند و دو جواب هم ذکر می‌کنند، جواب اول را قبول ندارند اما جواب دوم را قبول دارند و اشکال را با جواب دوم دفع می‌کنند.

مستشکل می‌گوید طبق این تعریف لازم می‌آید تمام واجبات، واجب غیری باشند و واجب نفسی منحصر در معرفة الله باشد زیرا تعریف اول می‌گوید واجب غیری واجبی است که برای رسیدن به یک واجب دیگر، واجب شده، طبق عقیده امامیه تمام واجبات از قبیل نماز، روزه و حج برای رسیدن به یک مصحلت ملزمه و مصلحتی که تحصیل آن واجب است واجب شده‌اند. پس آن مصلحت و فائده واجب بوده که برای رسیدن به آن، نماز واجب شده است. پس نماز واجبی است که برای رسیدن به یک واجب دیگر واجب شده است. در حالی که اصولیان واجباتی مانند نماز، صوم و حج را واجب نفسی می‌دانند نه واجب غیری.

جواب اول: مصالح واجبات، بر ما واجب نیستند چون مقدور نیستند.

(إن قلت:) در پاسخ به اشکال مذکور گفته شده ما فراتر از همین أعمال مثل نماز، صوم و حج واجب دیگری نداریم، آن مصلحتی هم که مستشکل استناد کرد اصلا واجب نیست زیرا تحت اختیار و قدرت مکلف نیست که تکلیف وجوب به آن تعلق بگیرد.

به عبارت دیگر تکلیف وجوب به چیزی تعلق می‌گیرد که مقدور مکلف باشد، در حالی که انسان نه از مصلحت نماز اطلاعی دارد و نه قدرت بر اتیان آن دارد، مکلف تنها قادر است وسیله رسیدن به مصلحت که همان نماز است را انجام دهد، پس مصالحِ واجبات چون تحت قدرت مکلف نیستند، مستقیما بر مکلف واجب نیستند که مستشکل بگوید نماز برای یک واجب دیگر (همان مصلحت) واجب شده است.

نقد جواب اول: قدرت بر سبب (نماز) قدرت بر مسبب (مصلحت) است.

(قلت:) مرحوم آخوند می‌فرمایند جواب اول پاسخ صحیحی به اشکال نیست زیرا انسان قدرت بر انجام صلاة و صوم به عنوان سبب برای رسیدن به مصلحت را دارد، و قدرت بر سبب، قدرت بر مسبب است پس مکلف غیر مستقیم قادر بر مصلحت است لذا اینکه گفته شود مکلف قادر بر مصلحت نیست کلام صحیحی نیست. مرحوم آخوند سپس یک تنظیر فقهی را اشاره می‌کنند و می‌فرمایند در احکام وضعیه ما می‌بینیم با اینکه ملکیّت، زوجیّت و امثال اینها مستقیما تحت اختیار و قدرت مکلف نیست‌اند باز هم در شریعت برای آنها واجبات و محرماتی در نظر گرفته شده و متعلق تکلیف شارع قرار گرفته‌اند به این جهت که ما بر اسباب ملکیّت قدرت داریم یعنی بر بعتُ و اشتریت گفتن قدرت داریم.

جواب دوم: وجوب نفسی از حُسن عمل ناشی می‌شود نه مصلحت

جوابی که مرحوم آخوند به اشکال می‌دهند و اشکال را دفع می‌کنند این است که طبق عقیده امامیه واجبات مصلحت ملزمه داشته‌ند که واجب شده‌اند اما غیر از عنوان مصلحت، عنوان دیگری در واجبات مطرح است به نام حُسن عمل، که عقل بر اساس همین عنوان حُسن، فاعل عمل را مدح می‌کند بلکه تارک آن عمل را هم مذمت می‌کند. (بل در عبارت مرحوم آخوند به این جهت آمده که عقل وقتی فاعل یک عمل را مدح می‌کند تلازم ندارد با اینکه حتما تارک آن عمل را مذمت کند، مثلا عقلا انفاق کننده را مدح می‌کند اما تارک انفاق را مذمت نمی‌کند زیرا واجبی را ترک نکرده است، پس بل ترقی به این جهت است که در بعضی از اعمال، حُسن یک عمل آنقدر مهم است که عقل تارک آن را مذمت می‌کند. البته این نوع حُسن فقط در واجبات وجود دارد)

پس جدای از مصحلت و فائده‌ای که بر انجام عمل مترتب است، عنوان حُسن هم منشأ اثر است. این عنوان حُسن هم در واجب نفسی است هم در واجب غیری لکن تفاوتشان این است که در واجب نفسی، حُسن خود عمل آنقدر زیاد بوده که باعث وجوب عمل شده اما در واجب غیری این حُسن به اندازه‌ای نبوده که به حد وجوب برسد بلکه مثلا وضو به جهت حُسن یک عمل دیگر مثل نماز واجب شده است.

در پایان می‌فرمایند شاید کسانی که تعریف دوم را مطرح کرده‌اند به جهت توجه به همین عنوان حُسن بوده است.

تعریف دوم: ما أُمر به لنفسه و ما أُمر به لأجل غیره

می‌فرمایند با توجه به عنوان حُسن در واجبات می‌توانیم آنها را به نفسی و غیری تقسیم کنیم به این بیان که عملی که حُسن خودش سبب وجوبش شده را واجب نفسی بدانیم و عملی که هر چند خودش هم حُسن دارد لکن به اندازه‌ای نبوده که سبب وجوب شود لذا اگر واجب شده است به جهت حُسن یک عمل دیگر واجب شده است که به آن واجب غیری می‌گوییم.

پس با این توضیحات دیگر اشکال مستشکل پاسخ داده و دفع شد.

فتأمل

مرحوم آخوند در مبحث اجتماع امر و نهی یک حاشیه‌ای دارند که از آن می‌توان به محتوای فتأمل در اینجا پی برد که قصد نقد مطلب قبل را دارند و صرف عنوان حُسن را هم کافی نمی‌دانند. ایشان در کفایه (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص246 در پاورقی و توجیه وجه فتأمل در آنجا می‌فرمایند: ... یمکن أن لا یکون جل العبادات ذاتاً راجحاً، بل إنّما یکون کذلک فیما إذا أتى بها على نحو قربی، نعم المعتبر فی صحته عبادة ، إنّما هو أن لا یقع منه مبغوضاً علیه ، کما لا یخفى ، وقولنا : ( فتأمل ) إشارة إلى ذلک منه (قدس‌سره).

ثمّ إنّه لا إشکال ...، ص154

مطلب دوم: شک در غیری یا نفسی بودن واجب

می‌فرمایند اگر از أدله شرعیه برای ما روشن شد که یک واجب، نفسی است یا غیری، بر همان اساس ترتیب اثر می‌دهیم اما اگر در مورد یک واجبی شک کردیم که وجوبش نفسی است یا غیری وظیفه چیست؟

(به عنوان مثال نسبت به نماز طواف اختلاف است بعضی آن را به عنوان شرط متأخر صحت طواف می‌دانند و بعضی آن را یک واجب مستقل نفسی می‌دانند، تفاوت در اینجا ظاهر می‌شود که اگر نماز طواف را یک واجب غیری از باب شرط متأخر بدانیم فردی که نماز طواف را فراموش کرد یا باطل انجام داد لازم است طواف و نماز را إعاده کند اما اگر نماز طواف را یک واجب مستقل بدانیم دیگر إعادة طواف لازم نیست و فقط انجام نماز طواف کفایت می‌کند. یا مثال دیگر در غسل جنابت که یک واجب نفسی است یا غیری؟ بعضی می‌گویند واجب نفسی است و بعد از جنابت باید غسل کند و مشهور می‌گویند واجب غیری است و اگر مثلا وقت نماز داخل شد، غسل جنابت وجوب پیدا می‌کند.)

اما اگر از أدله شرعیه نتوانستیم بفهمیم واجبی مثل غسل جنابت نفسی است یا غیری وظیفه چیست؟ به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: (آخوند:) واجب نفسی است به اطلاق و مقدمات حکمت

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مواردی که شک داریم یک واجب، نفسی است یا غیری باید بنا بگذاریم بر اینکه نفسی است زیرا واجب غیری بودن، نیاز به مؤونه زائد دارد و شارع باید بیان کند که این کار اگر واجب شده به جهت یک واجب دیگر است. از سکوت شارع و مقدمات حکمت و اطلاق هیئت امر متوجه می‌شویم این عمل حُسن خودش سبب وجوبش شده نه حُسن یک واجب دیگر.

قول دوم: (شیخ انصاری:) اجمال دلیل و رجوع به اصول عملیه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما اطلاق و مقدمات حکمت جاری نیست زیرا اطلاق در جایی جاری است که تقیید ممکن باشد. در بحث از کیفیت وضع حروف و هیئات گفتیم موضوع‌له هیئت امر یک امر خاص و جزئی است و امر جزئی قابل تقیید نیست، وقتی یک امر قابل تقیید نباشد پس قابلیّت اطلاق هم ندارد لذا شما نمی‌توانید از اطلاق کلام مولی نفسی بودن را نتیجه بگیرید چون مقدمات حکمت تمام نیست و اطلاق ندارد لذا نمی‌توانید با تمسک به اطلاق کلام مولا، نفسی بودنِ واجب را نتیجه‌گیری کنید.

(نعم لو کان) بله اگر مفاد هیئت امر، جزئی نباشد و مثلا برای مفهوم کلی طلب وضع شده باشد در این صورت این کلی قابل تقیید است و اگر مولا سخنی از نفسی یا غیری بودن نگفته باشد می‌توانیم بگوییم کلام مولا اطلاق دارد.

اما چنین چیزی ممکن نیست که مفاد هیئت امر را طلب کلّی بدانیم زیرا طلب کلی قابل صدق بر طلب به داعی اراده حقیقی یا امتحان، یا تعجیز یا تهدید و انواع متفاوت طلب هست در حالی که در یک مورد خاص که قرینه‌ای نباشد ظاهرش این است که مولا طلب حقیقی دارد از ما نه طلب کلی قابل صدق بر اوامر امتحانیه و ... . وقتی مولا طلب حقیقی داشته باشد می‌شود یک طلب جزئی و طلب جزئی قابل تقیید نیست پس اطلاق هم ندارد.

به عبارت دیگر یک واجب، به واسطه حقیقت خودش که یک امر جزئی است واجب می‌گردد نه به واسطه مفهوم کلی طلب. پس چون جزئی است قابل تقیید نیست و چیزی که قابل تقیید نیست، قابل اطلاق هم نیست که از اطلاق و مقدمات حکم نفسی بودن را نتیجه‌گیری کنیم.

ففیه: أنّ مفاد الهیئة ...، ص154 [35]

نقد قول دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مبحث کیفیت وضع حروف و هیئات ضمن نقد کلام مرحوم شیخ انصاری ثابت کردیم چنانکه وضع و موضوع‌له در أسماء اجناس عام است در حروف و هیئات هم وضع و موضوع‌له عام است. لذا وقتی موضوع‌له هیئت عام بود قابلیّت تقیید (به غیری بودن) را دارد و با سکوت مولا و مقدمات حکمت و عدم تقیید، متوجه می‌شویم وجوب واجب، اطلاق دارد و مقیّد به واجب دیگر نیست. یعنی واجب غیری نیست بلکه واجب نفسی است. پس اشکال مرحوم شیخ انصاری که فرمودند قابلیّت تقیید وجود ندارد لذا اطلاق هم ممکن نیست، قابل قبول نمی‌باشد.

مرحوم آخوند مدعایشان را بیشتر توضیح می‌دهند که برای تبیین آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: کیفیت إنشاء طلب

صفات نفسانیه یعنی صفاتی که در نفس انسان وجود دارند، مثل شجاعت. صفات نفسانی با لفظ قابل انشاء و ایجاد نیستند یعنی اگر زید ترسو باشد هر قدر که بگوییم زیدٌ شجاعٌ شجاعت با این لفظ در نفس زید ایجاد نمی‌شود. در مبحث طلب و اراده مرحوم آخوند فرمودند طلب و اراده مقدمات خاص خود را دارد که حدوث میل، تصدیق به فائده، رفع موانع و تحقق محبوبیت در نفس است.

مرحوم شیخ انصاری فرمودند مفاد (و موضوع‌له) هیئت امر، طلب نفسانی یا همان طلب حقیقی است که مطلوب و محبوب متکلم و آمر قرار گرفته است. در حالی که این حرف باطل است زیرا طلب حقیقی یک صفت نفسانی است که قائم به نفس متکلم و مولا است و متعلق می‌خواهد، وقتی مولا می‌گوید إسقنی الماء، مطالبه آب یک امر جزئی است لذا با هیئت انشاء نمی‌شود اما طلب انشائی و مفهوم کلی طلب با لفظ و هیئت امر قابل انشاء و ایجاد است. یعنی مولا می‌تواند با استفاده از لفظ و هیئت امر، کلّی مطلوبیت را اعلام نماید اما نمی‌تواند با هیئت امر مطلوبیت خصوص تشنگی را به مخاطب بفهماند.

بله ایجاد طلب انشائی ممکن است انگیزه‌های مختلف داشته باشد، ممکن است به انگیزه طلب حقیقی باشد مثل اینکه حقیقتا مولا تشنه است آب می‌خواهد می‌گوید اسقنی الماء و ممکن است به انگیزه امتحان کردن فرزندش باشد که می‌گوید إسقنی الماء.

طلب انشائی با طلب حقیقی قابل جمع است یعنی ممکن است اصل طلب و مفهوم طلب را با هیئت امر انشاء و ایجاد کند اما داعی بر این انشاء، طلب حقیقی و خواست واقعی مولا مبنی بر مطالبه آب برای رفع تشنگی باشد یا برای امتحان فرزندش یا هر انگیزه دیگر.

(و لعلّ منشأ الخلط) مرحوم آخوند می‌فرمایند علت اشتباه مرحوم شیخ انصاری در این مسأله خلط بین مفهوم و مصداق طلب است و منشأ این خلط و اشتباه، ظاهر تعریف اصولیان از مفاد هیئت امر است. اصولیان هیئت امر را به طلب معنا می‌کنند، و مقصودشان از طلب همان طلب انشائی و مفهوم کلی است در حالی که مرحوم شیخ انصاری گمان کرده‌اند مقصود از این طلب، طلب حقیقی است که یکی از مصادیق طلب انشائی به شمار می‌رود لذا فرموده‌اند هیئت امر چون معنای جزئی دارد قابل تقیید نیست لذا اطلاق هم ندارد.

نکته:

مرحوم آخوند می‌فرمایند اینکه گفتیم مفاد هیئت امر طلب انشائی و مفهوم کلی طلب است دو مورد استثناء دارد:

مورد یکم: (در عبارت نیامده) دلیل شرعی دال بر وجوب واجب یک دلیل لبّی و عقلی باشد مثل اجماع، سیره یا شهرت، دلیل لبّی اطلاق ندارد و باید به قدر متیقن عمل نمود. مثل اینکه دلیل وجوب غسل جنابت یک دلیل لبی مثل اجماع باشد. پس در این مورد دیگر نمی‌توانیم بگوییم هیئت امر اطلاق دارد و این اطلاق دلالت می‌کند وجوب غسل جنابت یک وجوب نفسی است.

مورد دوم: شارع در دلیل شرعی دال بر وجوب واجب در مقام بیان کیفیت وجوب نباشد بلکه اصل وجوب را بیان کرده باشد یعنی در مقام بیان نفسی یا غیری بودن وجوب نباشد. طبیعتا مقدمات حکمت کامل نیست و امکان اطلاق گیری وجود ندارد.

حال در این دو مورد وقتی شک کنیم وجوب واجب، وجوب نفسی است یا غیری وظیفه چیست؟ مثلا شک داریم غسل جنابت واجب غیری برای نماز است یعنی تا وقت نماز داخل نشده غسل جنابت واجب نیست یا واجب نفسی است و بعد از جنابت واجب است غسل کند. می‌فرمایند واجبی که احتمال می‌دهیم مثلا وجوب غسل جنابت برای آن باشد مثلا نماز دو صورت دارد:

صورت یکم: وقت نماز داخل شده و ما شک داریم وجوب غسل جنابت وجوب نفسی است یا غیری؟ اینجا در هر صورت انجام غسل واجب است زیرا اگر غسل جنابت واجب نفسی باشد که باید انجام دهد و اگر واجب غیری باشد باز هم به جهت دخول وقت نماز، واجب است انجام شود.

صورت دوم: وقت نماز داخل نشده در این صورت وجوب غیری که مطرح نیست (چون وقت نماز داخل نشده) فقط شک بدوی داریم آیا غسل جنابت وجوب نفسی دارد یا خیر؟ شک در اصل تکلیف است و محل جریان أصالة البرائة لذا می‌گوییم قبل دخول وقت نماز، غسل جنابت بر جنب واجب نیست.

مطلب سوم: بیان دو پیوست (تذنیب)

مرحوم آخوند به عنوان آخرین مطلب در واجب نفسی و غیری دو پیوست برای مطالبشان بیان می‌کنند:

پیوست اول: واجب غیری قرب یا بُعد و ثواب یا عقاب ندارد

بدون شک انجام واجب نفسی ثواب و ترک آن عقاب دارد.

سؤال: آیا انجام واجب غیری هم ثواب و ترک آن عقاب دارد؟ به عبارت دیگر اگر فعل حج ده مقدمه دارد مثل گذرنامه گرفتن، ثبت نام در کاروان و ... در صورتی که واجب غیری ثواب یا عقاب داشته باشد باید بگوییم فاعل حج یازده ثواب دارد، ده ثواب برای مقدمات و یک ثواب برای حج و تارک حج یازده عقاب دارد، ده عقاب برای ترک مقدمات و یک عقاب برای ترک حج.

جواب: خیر. فعل یا ترک واجب غیری ثواب یا عقاب ندارد.

دلیل: عقلا مستقلا حکم می‌کند مکلفی که حج را انجام داده یک دستور را امتثال نموده و یک ثواب دارد و تارک حج نیز یک وظیفه را ترک کرده و صرفا یک عقاب دارد. آنچه واجب است حج است پس فعل یا ترک آن مهم است نه مقدمات.

بله می‌توان گفت با ترک مقدمه عقاب بر فرد ثابت است اما نه به جهت ترک مقدمه بلکه به جهت ترک واجب نفسی. مثلا فردی که در مهلت باقیمانده ثبت نام در کاروان انجام ندهد عملا حج را ترک کرده است هرچند هنوز زمان انجام حج نرسیده، لذا می‌توانیم از همین الآن او را معاقَب به شمار آوریم.

نکته: دو اشکال و پاسخ از آنها

مرحوم آخوند بعد از تبیین مبنایشان که در واجب غیری قرب و قصد قربت، و همچنین ثواب مستقل وجود ندارد و هر آنچه هست مربوط به واجب نفسی است از دو اشکال به این مبنا پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: روایات دال بر ثواب برای مقدمات زیارت

مستشکل می‌گوید اگر انجام مقدمات هیچ ثوابی ندارد پس روایاتی که در کتب مزار وارد شده از جمله در کتاب شریف کامل الزیارات که می‌فرمایند برای زائر اهل بیت علیهم السلام بالأخص آقا أباعبدالله الحسین علیه السلام در هر قدمی که به سمت کربلا برمی‌دارد هزاران ثواب نوشته می‌شود، با این روایات چه می‌کنید؟ این روایات ثابت می‌کنند که بر فعل مقدمات هم ثواب ثابت است.

جواب: ثواب بر اصل زیارت یا تفضل است

دو جواب یا دو توجیه مطرح می‌کنند:

توجیه یکم: می‌فرمایند این روایات می‌فرمایند: "من زار الحسین علیه السلام فله بکلّ خطوة ..." کسی که امام حسین علیه السلام را زیارت کند برای هر گامی که برمی‌دارد هزاران ثواب نوشته می‌شود پس این روایات ثواب را برای زیارت که ذی المقدمه است مطرح کرده‌اند نه صرفا برای مقدمه آن. بله کسی که برای زیارت مقدمات بیشتری انجام می‌دهد یا به سختی بیشتری خود را به زیارت می‌رساند از باب روایات افضل الأعمال أحمزها یا أشقها می‌گوییم ثوابی که به اصل عمل و ذی المقدمه داده می‌شود بیشتر است. کسی که ماشیا و پیاده یا حافیا و پابرهنه به زیارت رود همان زیارت او ثواب بیشتری دارد در مقایسه با فردی که راکبا و سواره به زیارت رفته است. پس تمام ثواب مربوط به زیارت است نه مقدمات آن.

توجیه دوم: می‌توانیم بگوییم انجام مقدمه طبق استدلال عقلی که بیان کردیم ثواب مستقل ندارد لکن خداوند در خصوص این موارد از باب تفضّل به زائر ثواب عنایت می‌فرماید.

اشکال و دفع ...، ص157 [36]

اشکال دوم: چرا طهارات ثلاث قرب و ثواب مستقل دارند؟

مستشکل در اشکال دوم می‌گوید شما دو مدعا را مطرح فرمودید یکی اینکه واجبات غیری قرب الی الله نمی‌آورند لذا قصد قربت هم معنا ندارد و دوم اینکه ثواب بر انجام آنها داده نمی‌شود در حالی که می‌بینیم به اجماع فقهاء طهارات ثلاث (وضو، غسل و تیمم) هم انجام دادنشان ثواب مستقل دارد و هم قصد قربت در آنها ممکن بلکه لازم است.

جواب:

مرحوم آخوند چهار جواب در پاسخ به این اشکال مطرح می‌کنند که جواب اول از خودشان است و سه جواب دیگر از مرحوم شیخ انصاری است که هر سه آنها را نقد می‌فرمایند:

جواب اول: طهارات ثلاث، مستحب نفسی‌اند (آخوند)

مرحوم آخوند می‌فرمایند طهارات ثلاث مستحب نفسی هستند یعنی امر استحبابی دارند لذا قصد امتثال آن امر هم صحیح است و ارتباطی به وجوب غیری بودنشان ندارد، پس هم قصد امتثال امر و قصد قربت در آنها وجود دارد هم بر انجام دادنشان ثواب داده می‌شود.

سؤال:

(و الإکتفاء بقصد) اگر قصد قربت مربوط به قصد امتثال امر استبحبابی است پس چرا متشرعه معمولا به همان قصد امر غیری وضو می‌گیرند؟ به عبارت دیگر چرا وقت وضو گرفتن می‌گویند وضو می‌گیرم برای نماز ظهر قربة الی الله؟ پس قصد امتثال امر از ناحیه امر غیری و نماز آمده است در حالی که شما فرمودید قربت و قصد قربت از ناحیه واجب نفسیه به واجب غیری سرایت نمی‌کند.

جواب:

(فإنّما هو) بله موقع وضو گرفتن گفته می‌شود وضو می‌گیرم برای نماز ظهر یعنی وجوب و امر غیری وضو را قبول داریم اما وجوب غیری به وضوی با امر استحبابی تعلق گرفته است. یعنی وضو یک امر استحبابی نفسی دارد که هم قصد قربت را ممکن می‌سازد هم ثواب می‌آورد، حال امر غیری از نماز به وضوی اینچنینی تعلق می‌گیرد پس نماز می‌گوید وضو بگیر اما اینکه باید قصد قربت هم در وضو باشد را نماز نمی‌گوید بلکه امر استحبابی خود وضو می‌گوید. پس قصد قربت و ثواب از ناحیه امر غیری تصویر نشد.

فافهم

احتمالا اشاره به نقد قبل باشد که اگر چنین است پس چرا فقها فتوا نمی‌دهند برای انجام دادن وضو، غسل و تیمم قصد امتثال امر استحبابی کنید؟ اگر قصد امتثال امر مربوط به امر استحبابی است نه امر وجوبی غیری باید مکلف در تمام وضوها چه قبل دخول وقت چه بعد دخول وقت، قصد امثال امر استحبابی داشته باشد در حالی که چنین فتوایی مطرح نیست. به عبارت دیگر متشرعه در وضو گرفتن توجهی به استحباب نفسی ندارند بلکه به وجوب وضو از ناحیه نماز توجه دارند.

جواب دوم: تفصیل بین آنچه عقل درک می‌کند یا نمی‌کند

مرحوم شیخ انصاری در هر سه جواب هدف اصلی‌اشان در مطارح الأنظار و کتاب الطهارة این است که قصد قربت و قصد امتثال امر را تصحیح کنند نه تعلق ثواب را لذا در جواب اول می‌فرمایند[37] مقدمه واجبات نفسی بر دو قسم‌اند:

قسم یکم: (در عبارت کتاب نیست) در بعض موارد عقل رابطه بین مقدمه با ذی المقدمه را درک می‌کند و اصلا نیازی به ذکر توسط شارع نیست مثل اینکه مقدمه حج، سفر به مکه است. در این قسم قصد امتثال امر مولا هم لازم نیست.

قسم دوم: در بعض موارد عقل رابطه بین مقدمه با ذی المقدمه را درک نمی‌کند مثل وضو که عقل چیزی از وضو را درک نمی‌کند که چه ارتباطی بین نماز و وضو (غسلات و مسحات) وجود دارد و وضو گرفتن چگونه حدث را از بین می‌برد و طهارت روحانی برای انسان ایجاد می‌کند. (در مقابل طهارت از خبث که پاکیزگی ظاهری به دنبال دارد و عقل آن را درک می‌کند). در این قسم وقتی شارع امر به وضو می‌کند متوجه می‌شویم یک عنوان و خصوصیتی در وضو بوده که سبب شده شارع به خاطر نماز به وضو امر کند هر چند ما آن عنوان و خصوصیت را ندانیم که چیست اما همان خصوصیت را برای انجام وضو قصد می‌کنیم و می‌شود قصد قربت.

پس در طهارات ثلاث چون عنوان و خصوصیت طهارات ثلاث را نمی‌دانیم باید یک قصد اجمالی امتثال امر مولا داشته باشیم و این وجوب قصد قربت ارتباطی به واجب نفسی ندارد یعنی از جانب واجب نفسی به وضو سرایت نکرده بلکه این عنوان و خصوصیت مربوط به ذات وضو است که البته ما آن خصوصیت را نمی‌دانیم اما به خاطر آن خصوصیت قصد امتثال امر مولا می‌کنیم.

نقد جواب دوم:

مرحوم آخوند در جواب مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: این پاسخ شما باعث نمی‌شود لزوما طهارات ثلاث با قصد قربت انجام شوند زیرا شما فرمودید همین‌که توجه اجمالی به خصوصیت داشته باشیم و آن را قصد کنیم کافی است پس لازم نیست مکلف امتثال امر وضو را قصد کند به عنوان غایت و هدف از انجام وضو بلکه می‌توان امتثال امر را به عنوان وصف وضو قرار دهد و هدف و غایتش نکته دیگری باشد مثل سرد شدن دست و صورتش. یعنی بگوید وضو با عنوان و خصوصیتی که مورد نظر شارع بوده می‌گیرم برای خنک شدن دست و صورتم قربة الی الله. اما تمام فقهاء می‌فرمایند اگر وضو را به قصد سرد شدن انجام دهد باطل است.

پس معلوم می‌شود قصد امر در وضو به جهت توجه اجمالی به آن عنوان و خصوصیت نیست بلکه به جهت دیگری است که ما معتقدیم استحباب نفسی وضو است.

ثانیا: (أنّه غیر واف) سلّمنا که با توجیه شما قصد امتثال امر در طهارات ثلاث تصویر و تبیین شد اما با ثواب در طهارات ثلاث چه می‌کنید؟ اشکال مستشکل در بُعد ثواب داشتن طهارات ثلاث را جواب ندادید.

جواب سوم: اختصاص طهارات ثلاث به قصد قربت

(ثانیهما ما محصّله) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنانکه در بعضی از واجبات نفسی، غرض شارع تأمین نمی‌شود الا به این صورت که با قصد قربت انجام شود، بعضی از واجبات غیری هم که طهارات ثلاث باشند، غرض شارع در امتثال آنها تأمین نمی‌شود الا به این صورت که با قصد قربت انجام شوند. پس قصد قربت چیزی نیست که از جانب نماز و واجب نفسی به وضو و واجب غیری سرایت کند بلکه مستقلا در خود وضو وجود دارد. و البته این ویژگی قصد قربت در واجب غیری هم مختص طهارات ثلاث است نه سایر مقدمات و واجبات غیری.

نقد جواب سوم:

البته مرحوم شیخ انصاری خودشان هم این جواب را قبول ندارند و نقد می‌کنند که دلیلی بر تفاوت بین طهارات ثلاث با سایر واجبات غیری نداریم، لکن مرحوم آخوند آخوند می‌فرمایند سلّمنا که پاسخ شما صحیح باشد اما کلام شما فقط قصد قربت را تصحیح کرد، مسأله ثواب بر طهارات ثلاث را چه می‌کنید و ثواب شارع بر آنها را چگونه توجیه می‌کنید؟

و أمّا ما ربّما قیل ...، ص159 [38]

جواب چهارم: تصویر دو امر برای طهارات ثلاث

در بحث واجب تعبدی و توصلی کفایه خواندیم که مرحوم شیخ انصاری برای رهایی از اشکال دور در دلیل قصد قربت بر واجبات تعبدی فرمودند دو امر تصویر می‌کنیم، یکی امر به اصل عمل و دیگری امر به قصد قربت در آن عمل. اینجا هم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برای پاسخ به اشکال مستشکل دو امر غیری تصویر می‌کنیم:

اول: امر غیری وجوبی که از واجب نفسی به وضو سرایت می‌کند و سبب وجوب وضو به عنوان مقدمه نماز می‌شود. (بدون قصد قربت)

دوم: امر غیری وجوبی که از واجب نفسی به وضو سرایت می‌کند و می‌گوید قصد امتثال امر اول (قصد قربت) هم لازم است.

پس با تصویر دو امر و دو التزام هم وجوب غیری تصویر شد هم قصد قربت در امتثال آن.

نقد جواب چهارم:

مرحوم آخوند دو اشکال به این جواب وارد می‌دانند و می‌فرمایند:

اولا: شما می‌گویید امر غیری اول، از نماز به وضو سرایت می‌کند بدون توجه به قصد قربت در وضو، اشکالش این است که وضوی بدون قصد قربت در شریعت مقدمه نماز نیست، وقتی وضو بدون قصد قربت مقدمه نماز نباشد معنا ندارد وجوب از نماز به چیزی که مقدمه‌اش نیست سرایت کند، آنچه مقدمه نماز است وضو با قصد قربت است، پس امکان ندارد وجوب از نماز به وضویی سرایت کند که قصد قربت در آن تصویر نشده است و بعد از امر اول تازه می‌خواهید امر به قصد قربت را تصویر کنید.

ثانیا: در بحث واجب تعبدی هم گفتیم که تصویر دو امر در واجبات تعبدی قابل قبول نیست زیرا:

الف: در آیات و روایات چنین امر دومی وجود ندارد که بفرماید آن نمازی که بر تو واجب است را با قصد قربت انجام بده.

ب: لزوم قصد قربت در تعبدیّات به حکم عقل است و لذا تصویر امر دوم از جانب شارع لغو است.

الثانی: أنّه قد انقدح ...، ص159

پیوست دوم: ثمره بحث از پیوست اول

در این پیوست دوم به یک سؤال پاسخ می‌دهند که چه تفاوتی دارد که طهارات ثلاث را مستحب نفسی بدانیم (مانند مرحوم آخوند) یا نه؟

می‌فرمایند ثمره این است که اگر مکلف بدون قصد توصّل و رسیدن به نماز و صرفا به قصد قربت مطلق، وضو بگیرد:

ـ طبق نظر مرحوم آخوند می‌تواند با همین وضو نماز واجبش را اتیان کند.

ـ طبق نظر مرحوم شیخ انصاری نمی‌تواند با این وضو نماز واجب را بخواند.

توضیح مطلب این است که باید ببینیم مصحِّح قصد قربت یا به عبارت دیگر عبادیّت وضو به چیست؟

ما گفتیم مصحِّح قصد قربت و عبادیّت وضو به امر استحبابی نفسی است لکن در توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری دو بیان می‌توان مطرح کرد، بیان اول برداشت ما است که صحیح است و بیان دوم کلام خود شیخ انصاری است که صحیح نیست:

بیان اول: (فإنّ الأمر الغیری ...)

وقتی قصد قربت از جانب نماز بیاید روشن است که وضو باید به قصد توصّل و رسیدن به نماز باشد، زیرا وضوئی لازم است مکلف بگیرد که وجوبش به خاطر نماز است، پس در قصد قربت و نیّت خودش باید این قصد توصّل مطرح شود. پس اگر مکلف قصد امر مقدمه را هم نداشته باشد یا حتی اصلا امر (استحبابی) مستقلی به مقدمه تعلق نگرفته باشد، وضو هویّتی ندارد مگر توصّل به نماز. و این همان سرّی است که در مبنای امثال مرحوم شیخ انصاری نهفته است برای تصحیح و تبیین قصد قربت در وضو.

پس اینکه شیخ انصاری آن وضو را برای نماز کافی نمی‌دانند به جهت فقدان قصد توصّل به نماز است.

بیان دوم: (لا ما توهّم ...)

مرحوم شیخ انصاری معتقدند قصد قربت که از جانب نماز به وضو تعلق می‌گیرد به این معنا است که وضو مقدمه نماز است، یعنی وجوب و امر به عنوان مقدمیّت وضو تعلق گرفته است و برای انجام دادن این عنوان باید قصد توصّل به ذی المقدمه داشته باشد.

پس طبق نظر مرحوم شیخ انصاری دو قصد مطرح است یکی قصد مقدمیّت و دیگری انجام این مقدمه به قصد توصّل به ذی المقدمه.

نقد بیان دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما که اصل مبنای مرحوم شیخ انصاری را قبول نداریم (و قصد قربت را به امر استحبابی نفسی می‌دانیم) اما طبق مبنای خود شیخ انصاری هم این بیان دوم صحیح نیست زیرا آنچه وجوب غیری پیدا کرده عنوان مقدمیّت نیست بلکه معنون و حرکات وضو است. بله عنوان مقدمیّت تنها نشان دهنده این است که علت وجوب وضو چیست اما آنچه واجب است انجام حرکات وضو است نه صرف عنوان مقدمیّت. مرحوم آخوند در بحث مقدمه داخلیه توضیح دادند که وجوب غیری نه به عنوان، بلکه به معنون تعلّق می‌گیرد. الوضوء واجب للصلاة یعنی وجوب نه به عنوان مقدمیّت بلکه به همین غسلات و مسحات تعلق گرفته است. پس حتی طبق مبنای شیخ انصاری هم همان قصد توصّل به نماز کافی است و نیازی به عنوان مقدمیّت نیست.

مطالب تقسیم واجب به نفسی و غیری تمام شد. چهارمین و آخرین تقسیم از تقسیمات واجب، تقسیم واجب است به اصلی و تبعی که بعد از بیان امر چهارم به آن می‌پردازند.

[1]. جلسه 100، یکشنبه، 1403.02.02.

[2]. مرحوم آخوند تعریف شرح الاسمی را با تعریف لفظی یکی می‌دانند اما بعضی از فلاسفه مانند مرحوم بوعلی سینا این دو را متفاوت معنا می‌کنند.

[3]. ابتدای مقصد چهارم در عام و خاص، ج1، ص295 می‌فرمایند: قد عرفّ العام بتعاریف ، وقد وقع من الأعلام فیها النقض بعدم الاطراد تارةً والانعکاس أُخرى بما لا یلیق بالمقام ، فإنّها تعاریف لفظیة ، تقع فی جواب السؤال عنه ب‌ ( ما ) الشارحة، لا واقعة فی جواب السؤال عنه ب‌ ( ما ) الحقیقیة.

[4]. کفایة الأصول، ج2، ص322.

[5]. مرحوم مظفر می‌فرمایند: سبق ان ذکرنا (التعریف اللفظی). ولا یهمنا البحث عنه فی هذا العلم لانه لاینفع الا لمعرفة وضع اللفظ لمعناه فلا یستحق اسم التعریف الا من باب المجاز والتوسع. وانما غرض المنطقی من (التعریف) هو المعلوم التصوری الموصل الى مجهول تصوری الواقع جواباً عن (ما) الشارحة أو الحقیقیة. ویقسم الى حد ورسم وکل منهما الى تام وناقص.

١. الحد التام: و هو التعریف بجمیع ذاتیات المعرّف (بالفتح) ویقع بالجنس والفصل القریبین لاشتمالهما على جمیع ذاتیات المعرف فاذا قیل: ما الانسان؟ فیجوز أن تجیب أولاً بأنه : (حیوان ناطق).

٢. الحد الناقص: و هو التعریف ببعض ذاتیات المعرّف (بالفتح) ولابد أن یشتمل على الفصل القریب على الاقل. ولذا سمی (ناقصاً). وهو یقع تارة بالجنس البعید والفصل القریب وأخری بالفصل وحده. مثال الاول تقول لتحدید الانسان : (جسم نام ... ناطق) ... و مثال الثانی تقول لتحدید الانسان أیضاً : (... ناطق)

٣. الرسم التام: وهو التعریف بالجنس والخاصة کتعریف الانسان بانه (حیوان ضاحک) فاشتمل على الذاتی والعرضی. ولذا سمی (تاماً).

٤. الرسم الناقص: وهو التعریف بالخاصة وحدها کتعریف الانسان بأنه (ضاحک) فاشتمل على العرضی فقط فکان (ناقصاً). المنطق، ص99.

همچنین مراجعه کنید به حاشیة علی التهذیب، از مرحوم ملا عبدالله یزدی، معروف به حاشیه ملا عبدالله، صفحه 65 به بعد.

[6]. مراجعه کنید به الفصول الغرویة، ص97؛ قوانین الاصول (یا القوانین المحکمه فی الاصول الفقهیه)، ج1، ص100، بدایعُ الافکار از مرحوم رشتی، ص304

[7]. اصول الفقه، ج1، ص87.

[8]. در مغنی اللبیب، ج1، ص337 ضمن معانی "لو" می‌گوید: 1. الشرطیة، أعنی السببیّة و المسبّبیّة بین الجملتین. 2. تقیید لشرطیه بالزمن الماضی ...

در حواشی و شروح الفیه ابن مالک هم ذیل این بیت شعر توضیحات مطرح شده که ابن مالک می‌گوید:

«لَو» حَرفُ شَرطٍ فیِ مُضِیٍّ وَ یَقِلّ إِیلَاؤُهَا مُستَقبَلاً، لکِن قُبِل

[9]. اینکه چگونه تشخیص دهیم شرط، قید هیئت است یا قید ماده و د رمورد شک چه باید کرد را در مطلب پنجم اشاره می‌کنند.

[10]. اصول الفقه، ج1، ص70.

[11]. کفایة الاصول، ج1، ص108.

[12]. جلسه 101، دوشنبه، 1403.02.03.

[13]. کفایه، (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص155: فانقدح بذلک صحة تقیید مفاد الصیغة بالشرط کما مر هاهنا بعض الکلام و قد تقدم فی ...

[14]. جلسه 102، سه‌شنبه، 1403.02.04.

[15]. مذاهب الإسلامیین، ج1، ص 564 از عبدالرحمن بدوی: التحسین و التقبیح لیسا عقلیین، بل کلامها من الله، و هو وحده مصدر التقویم و لو شاء أن یجعل ما هو حرام حلالا و ما هو حلال حراماً لفعل، لأنّه لا سلطان لغیر سلطانه، و لامصدر للتشریع غیره، و لاتحسن الأفعال أ< تقبح لذاتها، أو لأسباب توجب ذلک، بل الخیر و الشر کلاهما من تقدیر الله. لکن إذا کانا لانجوّز علیه الکذب، فلیس ذلک لقبح الکذب و إنما لأنه یستحیل علیه الکذب.

[16]. المناقب ابن شهرآشوب، ج4، ص356؛ با اندکی تغییر در تعبیر در الإحتجاج طبرسی، ج2، ص347.

[17]. کفایة الأصول، ج2، ص40 (چاپ معجمع الفکر): و أمّا تفویت مصلحة الواقع أو الإلقاء فی مفسدته ...

[18]. کفایة الأصول، ج1، ص11 (چاپ مجمع الفکر): أن التکلیف ما لم یبلغ مرتبة البعث و الزجر لم یصر فعلیا و ما لم یصر فعلیا لم یکد یبلغ مرتبة التنجز و استحقاق العقوبة على المخالفة و إن کان ربما یوجب موافقته استحقاق المثوبة و ذلک لأن الحکم ما لم یبلغ تلک المرتبة لم یکن حقیقة بأمر و لا نهى و لا مخالفته عن عمد بعصیان بل کان مما سکت الله عنه کما فى الخبر فلاحظ و تدبر.

[19]. جلسه 103، چهارشنبه، 1403.02.05.

[20]. کفایة الأصول، (چاپ مجمع الفکر، ج2، ص187: نعم یشکل فی الواجب المشروط و الموقت لو أدى ترکهما قبل الشرط و الوقت إلى المخالفة بعدهما ...

[21]. جلسه 104، یکشنبه، 1403.02.09.

[22]. اصول الفقه، ج1، ص172.

[23]. کفایة الأصول (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص343: قد ظهر لک أنّه لا دلالة لمثل الرجل إلا علی الماهیّة المبهمه وضعا و أنّ الشیاع و السریان کسائر الطوارئ یکون خارجا عمّا وضع له ...

[24]. جلسه 105، دوشنبه، 1403.02.10.

[25]. در تعریف قسمت می‌فرمودند: قسمة الشیء : تجزئته وتفریقه الى أمور متباینة. وهی من المعانی البدیهیة الغنیة عن التعریف وما ذکرناه فانما هو تعریف لفظی لیس الا. ویسمی الشیء (مقسّماً) وکل واحد من الامور التی انقسم الیها (قسماً) تارة بالقیاس الى نفس المقسم و(قسیماً) أخری بالقیاس الى غیره من الاقسام. فاذا قسمنا العلم الى تصور وتصدیق مثلاً فالعلم مقسم والتصور قسم من العلم وقسیم للتصدیقو وهکذا التصدیق قسم وقسیم.

[26]. جلسه 106، سه‌شنبه، 1403.02.11.

[27]. کفایة الأصول، ج1، ص134.

[28]. جلسه 107، چهارشنبه، 1403.02.12.

[29]. المنطق، ص332: ان العمدة فی کل قیاس هو الحد الاوسط فیه لأنه هو الذی یؤلف العلاقة بین الاکبر والاصغر فیوصلنا الى النتیجة (المطلوب). وفی البرهان خاصة لا بد أن یفرض الحد الاوسط علة لیقین بالنتیجة ای للیقین بنسبة الاکبر الى الاصغر والا لما کان الاستدلال به اولی من غیره. ولذا یسمی الحد الأوسط (واسطة فی الاثبات).

وعلیه فالحد الاوسط اما ان یکون مع کونه واسطة فی الاثبات واسطة فی الثبوت أیضا أی یکون علة لثبوت الاکبر للاصغر واما ان لا یکون واسطة فی الثبوت.

فان کان الاول (أی انه واسطة فی الاثبات والثبوت معا) فان البرهان حینئذ یسمی (برهان لم) او (البرهان اللمی) لانه یعطی اللمیة فی الوجود والتصدیق معا فهو معط للمیة مطلقا فسمی به کقولهم : «هذه الحدیدة ارتفعت حرارتها وکل حدیدة ارتفعت حرارتها فهی متمددة فینتج هذه الحدیدة متمددة» فالاستدلال بارتفاع الحرارة على التمدد استدلال بالعلة على المعلول. فکما اعطت الحرارة الحکم بوجود التمدد فی الذهن للحدیدة کذلک هی معطیة فی نفس الامر والخارج وجود التمدد لها.

وان کان الثانی (أی انه واسطة فی الاثبات فقط ولم یکن واسطة فی الثبوت) فیسمی (برهان إن) أو (البرهان الإنّی) لانه یعطی الانیة. والانیة مطلق الوجود.

[30]. جلسه 108، یکشنبه، 1403.02.16. شنبه شهادت امام صادق علیه السلام و تعطیل بود.

[31]. جلسه 109، دوشنبه، 1403.02.17.

[32]. کفایة الأصول (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص350: إن قضیة مقدمات الحکمة فی المطلقات تختلف حسب اختلاف المقامات ، فإنّها تارةً یکون حملها على العموم البدلی ، وأخرى على العموم الاستیعابی ، وثالثة على نوع خاص مما ینطبق علیه حسب اقتضاء خصوص المقام ، واختلاف الآثار والاحکام ، کما هو الحال فی سائر القرائن بلا کلام.

فالحکمة فی إطلاق صیغة الأمر تقتضی أن یکون المراد خصوص الوجوب التعیینی العینی النفسی ، فإن إرادة غیره تحتاج إلى مزید بیان ، ولا معنى لارادة الشیاع فیه ، فلا محیص عن الحمل علیه فیما إذا کان بصدد البیان ، کما إنّها قد تقتضی العموم الاستیعابی ، کما فی ( أحل الله البیع ) إذ إرادة البیع مهملاً أو مجملاً ، تنافی ما هو المفروض من کونه بصدد البیان ، وإرادة العموم البدلی لا یناسب المقام ، ولا مجال لاحتمال إرادة بیع اختاره المکلف ، أیّ بیع کان ، مع إنّها تحتاج إلى نصب دلالة علیها ، لا یکاد یفهم بدونها من الإِطلاق ، ولا یصحّ قیاسه على ما إذا أخذ فی متعلق الأمر ، فإن العموم الاستیعابی لا یکاد یمکن إرادته ، وإرادة غیر العموم البدلی ، وأنّ کانت ممکنة ، إلّا إنّها منافیة للحکمة ، وکون المطلق بصدد البیان.

[33]. کفایة الأصول (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص343: فصل: قد ظهر لک إنّه لا دلالة لمثل ( رجل ) إلّا على الماهیة المبهمة وضعاً ، وأنّ الشیاع والسریان کسائر الطوارىء یکون خارجاً عما وضع له ، فلا بدّ فی الدلالة علیه من قرینة حال أو مقال أو حکمة ، وهی تتوقف على مقدمات : أحدها : کون المتکلم فی مقام بیان تمام المراد ، لا الإِهمال أو الإِجمال. ثانیتها : انتفاء ما یوجب التعیین. ثالثتها : انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب ...

[34]. جلسه 110، سه‌شنبه، 1403.02.18.

[35]. جلسه 111، شنبه، 1403.02.22.

[36]. جلسه 112، یکشنبه، 1403.02.23.

[37]. مطارح الأنظار، ج1، ص351: أنّ الفعل الواحد قد یختلف وجوهه ...

[38]. جلسه 113، دوشنبه، 1403.02.24.

۰ نظر

۰ ۲۹ ارديبهشت ۰۳ ، ۰۴:۰۲

سید روح الله ذاکری

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مرحله1: بیان چهار امر/امر دوم: تقسیمات مقدمه

الأمر الثانی: أنه ربما ...، ص130

امر دوم: تقسیمات مقدمه

مرحوم آخوند در امر دوم چهار تقسیم برای مقدمه واجب ذکر می‌کنند و ذیل هر تقسیم بحث می‌کنند که آیا نزاع مقدمه واجب در این تقسیم وارد است یا خیر؟

تقسیم اول: مقدمه داخلیّه و خارجیّة

در این تقسیم چهار نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: تعریف مقدمه داخلیه و خارجیه

مقدمه از جهت جایگاه آن نسبت به ذی المقدمه، بر دو قسم است یا داخلیّة است یا خارجیّة

مقدمه داخلیة همان أجزاء عمل است مثل تکبیر، رکوع و سجود نسبت به نماز که تا این اجزاء انجام نشوند ذی المقدمه یعنی نماز محقق و اتیان نمی‌شود.

مقدمه خارجیه یعنی مقدمه‌ای که خارج از ذات و اصل عمل است اما انجام عمل و ذی المقدمه بدون آن ممکن نیست مانند وضو نسبت به نماز.

نکته دوم: پاسخ از دو اشکال به مقدمه داخلیه

(و ربما یشکل) نسبت به مقدمه داخلیه دو اشکال مطرح شده است:

اشکال اول: مقدمه داخلیه،همان ذی المقدمه است

مقدمیّت مقدمه وابسته به دو خصوصیت است:

الف: غیریّت. هویت و ماهیت مقدمه غیر از ذی المقدمه است. مقدمه چیزی ات و ذی المقدمه چیزی دیگر.

ب: سبق. مقدمه چنانکه از نامش پیدا است باید مقدم باشد بر ذی المقدمه.

مقدمه داخلیه هیچ یک از این دو خصوصیت را ندارد زیرا:

اولا: مقدمه داخلیه همان أجزاء عمل است در حالی که نماز چیزی غیر از اجزائش نیست. پس مقدمه داخلیه همان ذی المقدمه است.

ثانیا: مقدمه باید قبل از ذی المقدمه باشد در حالی که أجزاء عمل قبل از عمل نیستند بلکه همان عمل هستند.

جواب: تغایر اعتباری کافی است

مرحوم آخوند می‌فرمایند دو خصوصیتی که مطرح شد در مقدمه داخلیه وجود دارد زیرا:

ـ غیریّت مقدمه داخلیه از ذی المقدمه اعتباری است و لازم نیست حتما در وجود خارجی غیر از هم باشند. أجزاء بدون هیچ قیدی و به صورت لابشرط مقدمه نماز هستند اما همان أجزاء، به شرط الإجتماع (بشرط شیء) ذی المقدمه هستند.

ـ سبق مقدمه بر ذی المقدمه هم محقق است زیرا ابتدا باید یک یک أجزاءِ لابشرط انجام بشوند تا ذی المقدمه (یعنی أجزاء بشرط الإجتماع یا همان کل) محقق شود.

و کون الأجزاء الخارجیة ...، ص130[1]

اشکال دوم: تنافی بین دو مدعای مرحوم آخوند

(و کون الأجزاء الخارجیه) قبل از بیان مطلب مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی منطقی: اجزاء ذهنی و خارجی

در تنبیه دوم از تنبیهات بحث مشتق مرحوم آخوند به أجزاء ذهنی و خارجی اشاره کردند و ضمن مقدمه‌ای گفتیم هر شیءای دو نوع اجزاء دارد:

ـ أجزاء ذهنی که عبارت‌اند از جنس و فصل. مثل انسان که اجزاء ذهنی‌اش حیوان و ناطق است. به جزء ذهنی جزء تحلیلی عقلی نیز گفته می‌شود که در خارج نیست و فقط در عقل و ذهن قبل تصور است.

ـ أجزاء خارجی که عبارت‌اند از ماده و صورت. ماده همیشه یک صورت و شکلی دارد. مثل دست و پا در انسان یا گِل و صورتِ کوزه که گل در قالب کوزه درآمده است.

یک تفاوت بین جزء خارجی و ذهنی آن است که جزء خارجی به تنهایی قابل حمل بر مرکب و قابل حمل بر ماهیت نیست. نمی‌توان گفت "زیدٌ یدٌ" یا الإنسان یدٌ" اما جزء ذهنی قابل حمل بر ماهیت هست و می‌توانیم بگوییم زیدٌ حیوانٌ یا زیدٌ ناطقٌ. همین تفاوت در اصطلاح فلسفی چنین بیان می‌شود که هر شیءای نسبت به أجزاء ذهنی‌اش لابشرط (قابل حمل) است یعنی می‌توان یک جزء ذهنی‌اش را بر آن حمل نمود اما هر شیءای نسبت به اجزاء خارجی‌اش بشرط لا (و غیر قابل حمل) است.

مستشکل می‌گوید شما در مبحث مشق فرمودید جزء خارجی بشرط لا از حمل است و قابل حمل بر ماهیت نیست اما اینجا فرمودید أجزاء و مقدمات داخلیه بشرط الإجتماع (بشرط شیء) هستند و می‌شوند همان مرکب و ذی المقدمه. بالأخره أجزاء خارجی بشرط لا از حمل هستند یا بشرط شیء؟

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند هیچ تنافی بین دو مدعای ما نیست زیرا:

ـ در بحث مشتق گفتیم جزء، نسبت به حمل بر ماهیّت بشرط لا است یعنی قابل حمل بر ماهیت نیست. "الإنسانٌ یدٌ" غلط است.

ـ اینجا جزء را بر ماهیّت حمل نمی‌کنیم بلکه می‌گوییم جزء بشرط اجتماعِ همه أجزاء، می‌شود کل.

پس در بحث مشتق از حمل جزء بر ماهیّت سخن گفتیم و در اینجا از مقایسه و نسبت سنجی بین جزء و کل بحث می‌کنیم.

فافهم

اشاره به دقت در مطلب است نه وجود ضعفی در مطلب به خصوص که در پایان صفحه هم یک فتأمل دارند و خود مرحوم آخوند ذیل فتأمل توضیحی دارند که نقد مطلب قبل از آن است و معمولا چنین نیست که در یک مطلب دو بار با ذکر فافهم و فتأمل کلامشان را نقض کنند. مطلبی هم که اینجا قبل فافهم بین فرمودند حداقل طبق مبانی خودشان اشکالی ندارد.

ثم لایخفی أنّه ...، ص131

نکته سوم: مقدمه داخلیه از نزاع خارج است

مرحوم آخوند بعد از اینکه تقسیم مقدمه به داخلیه و خارجیه را تبیین کردند و با پاسخ به دو اشکال، صحت این تقسیم را تثبیت کردند می‌فرمایند مقدمه داخلیه از محل بحث ما خارج است.

توضیح مطلب نیاز به یادآوری تعریف واجب نفسی و غیری از کتاب اصول الفقه دارد:

مقدمه اصولی: واجب نفسی و غیری:

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌یم[2] که:

الواجب النفسی ما وجب لنفسه لا لواجب آخر.

الواجب الغیری ما وجب لواجب آخر.

نزاع مقدمه واجب و بحثی که در اصول مطرح است به این مسأله مربوط می‌شود که آیا مقدمه واجب، وجوب غیری دارد یا خیر؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند مقدمه داخلیه از محل بحث مقدمه واجب خارج است و اختلافی نیست که مقدمه داخلیه صرفا همان وجوب نفسی ذی المقدمه را دارد نه وجوب غیری زیرا مقدمات داخلیه که همان أجزاء (مثل تکبیر، رکوع و سجود) یک واجب مرکب (مثل نماز) هستند یک وجوب نفسی دارند یعنی صلاة که وجوب نفسی دارد چیزی نیست مگر همین أجزائش، پس رکوع وجوب نفسی دارد، حال اگر همین رکوع وجوب غیری هم داشته باشد لازم می‌آید اجتماع مثلین یعنی اجتماع دو وجوب بر یک شیء. رکوع هم واجب باشد به جهت مقدمه بودن هم واجب باشد به جهت ذی المقدمه بودن این اجتماع مثلین و محال است. به عبارت دیگر محال است که رکوع از جانب "أقیموا الصلاة" دو وجوب پیدا کند یکی وجوب غیری یکی وجوب نفسی.

اشکال: اجتماع دو حکم اشکالی ندارد

(و لو قیل بکفایة) قبل از توضیح اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو عنوان و یک معنون

در اصول فقه مرحوم مظفر ذیل عنوان "إجتماع الأمر و النهی" خوانده‌ایم[3] و در کفایه هم ذیل همین عنوان خواهد آمد[4] که ممکن است یک عمل (معنون) تصویر شود که دو حکم از دو جهت و دو عنوان متفاوت داشته باشد. مثلا صلاة در دار غصبی از این جهت و عنوان که صلاة است حکم وجوب (أقیموا الصلاة) دارد و از این جهت که عمل غاصبانه است حکم حرمت (لاتغصب) دارد. پس اشکالی ندارد که دو حکم شرعی همزمان از دو جهت و به واسطه دو عنوان بر یک شیء (معنون) وارد شود. پس اجتماع دو حکم شرعی جایز است.

مستشکل می‌گوید شما گفتید مقدمه داخلیه نمی‌تواند وجوب غیری داشته باشد چون اجتماع مثلین (دو وجوب) لازم می‌آید، چه اشکالی دارد ما دو عنوان داشته باشیم و به واسطه هر عنوان یک حکم بر شیء وارد شود. رکوع از این جهت که مقدمه داخلیه و جزئی از أجزاء مأموربه است، وجوب نفسی داشته باشد و از این جهت و عنوان که مقدمه تحقق صلاة است، وجوب غیری داشته باشد.

با این توضیح باید بپذیرید که مقدمه داخلیه هم داخل در محل نزاع مقدمه واجب است و باید بحث کنیم وجوب غیری مقدمه شامل مقدمه داخلیه هم می‌شود یا مختص مقدمه خارجیه است؟

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام شما نسبت به بحث اجتماع امر و نهی صحیح است زیرا آنجا دو عنوان مستقل از یکدیگر داریم، هر عنوان که مستقلا محقق شود حکمش ثابت است. صلاة یک عبادت است که به جهت و عنوان صلاة بودن واجب است چه غصبی در کار باشد چه نباشد. عمل غاصبانه هم حرام است چه در قالب نماز باشد چه نباشد. پس در اجتماع امر و نهی دائما دو عنوان یعنی دو موضوع (صلاة و غصب) و دو حکم (وجوب و حرمت) داریم.

اما مقدمه داخلیه (مثل رکوع) چنین نیست و یک عنوان بیشتر بر آن منطبق نیست که آن هم عنوان صلاة باشد که ذی المقدمه است، دیگر عنوان مقدمیّت، برای رکوع، وجوب نیاورده است که بگویید یک وجوب از ناحیه عنوان نماز (ذی المقدمه) آمده است و یک وجوب هم از ناحیه عنوان مقدمیت (أجزاء مثل رکوع) آمده است. نماز بر أجزائش متوقف است نه بر عنوان مقدمیّت این أجزاء. پس یک موضوع داریم که نامش نماز و حکمش وجوب است و موضوع دیگری وجود ندارد که حکم دومی داشته باشد.

بله علت سرایت وجوب به أجزاء (مثل رکوع) عنوان مقدمیّت است اما عنوان مقدمیّت موضوع حکم قرار نگرفته است. "یجب الرکوع بالوجوب الغیری لأنّه مقدمةٌ" عنوان مقدمیّت صرفا علت وجوب رکوع است نه موضوع برای حکم وجوب، به محض اینکه صلاة واجب شد به وجوب نفسی، همین وجوب نفسی به رکوع هم تعلق گرفت و دیگر وجوب غیری قابل تحقق نیست چون اجتماع مثلین است. أقیموا الصلاة یک وجوب بیشتر نمی‌آورد که موضوعش صلاة است و نهایتا عنوان مقدمه داخلیه برای رکوع، علت می‌شود که همان وجوب نفسی صلاة به رکوع هم تعلق گرفته است. (معنون یعنی موضوع که در عبارت مرحوم آخوند همان رکوع است)

(فانقدح) روشن شد که أجزاء واجب دو عنوان و دو اعتبار مستقل ندارند که توهم شود عنوانِ در ضمن کلّ بودن برایشان وجوب نفسی بیاورد و عنوانِ مقدمّیت برایشان وجوب غیری بیاورد.

(اللهم الا) در پایان مرحوم آخوند یک توجیه برای کلام مستشکل ذکر می‌کنند که شاید مستشکل نمی‌خواهد دو وجوب نفسی و غیری و دو عنوان درست کند بلکه می‌خواهد بگوید مقدمه داخلیه مثل رکوع دو ملاک برای وجوب را دارا است هم می‌توانسته وجوب نفسی داشته باشد هم می‌توانسته وجوب غیری داشته باشد لکن به محض آمدن أقیموا الصلاة، وجوب نفسی به آن تعلق گرفته و دیگر وجوب غیری ندارد.

فتأمل

مرحوم آخوند خودشان یک حاشیه دارند و وجه فتأمل را اینگونه بیان می‌کنند که مقدمه داخلیه چون وجودش منطبق بر وجود ذی المقدمه است فقط ملاک وجوب نفسی را دارا است و نه وجوب غیری دارد نه ملاک وجوب غیری را دارد.

نکته چهارم: مقدمه خارجیه داخل محل نزاع است

در پایان تقسیم مقدمه به داخلیه و خارجیه می‌فرمایند مقدمه خارجیه چیزی است که واجب بدون انجام آن محقق نمی‌شود. البته برای مقدمه خارجیه اقسامی هم در بعض کتب اصولی ذکر شده[5] که نیازی به اطاله کلام در این زمینه نیست و ثمری ندارد.

و منها: تقسیمها الی العقلیه ...، ص132[6]

تقسیم دوم: مقدمه عقلیه، شرعیه و عادیه

دومین تقسیم از تقسیمات چهارگانه مقدمه، تقسیم مقدمه است از این جهت که چه کسی حکم کرده که این شیء مقدمه آن شیء است به عقلیه، شرعیه و عادیه.

مقدمه عقلیه مقدمه‌ای است که عقل می‌گوید بدون انجام این مقدمه، امتثال ذی المقدمه ممکن نیست.

مقدمه شرعیه مقدمه‌ای است که شارع حکم می‌کند بدون انجام آن، امتثال ذی المقدمه ممکن نیست یا لغو است. مانند وضو نسبت به نماز. البته مقدمه شرعیه در واقع به همان مقدمه عقلیه باز می‌گردد زیرا وقتی عقل ببیند شارع شرطی برای ذی المقدمه مطرح کرده است می‌گوید امتثال مشروط (مثل نماز) بدون انجام شرط (وضو) عقلا ممکن نیست.

مقدمه عادیة به دو بیان تفسیر شده است:

بیان اول: مقدمه عادیه مقدمه‌ای است که وجود ذی المقدمه وابسته به این مقدمه نیست لکن در عرف و عادت بین مردم اینگونه است که تحقق ذی المقدمه معمولا با این مقدمه همراه است. مثل اینکه عادتا امام جماعت مسجد طلبه‌ای است که معمّم باشد هر چند امامت جماعت برای غیر طلبه و غیر معمّم نیز اشکالی ندارد اما عادتا مردم فردی را برای امامت جماعت انتخاب می‌کنند که طلبه و معمّم است.

طبق این بیان دیگر مقدمه عادیه از محل بحث در مقدمه واجب خارج است زیرا انجام مقدمه اصلا واجب نیست که بحث کنیم آیا مقدمه عادیه وجوب غیری دارد یا ندارد.

بیان دوم: قبل از توضیح بیان دوم یک مقدمه فلسفی ذکر می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: امتناع ذاتی و عرضی

امتناع یا استحاله بر دو قسم است: 1. امتناع ذاتی. یعنی یک شیء ممتنع است به هر نحوی که باشد. مثلا اجتماع نقیضین ممتنع است هر نوع و هر جوری، از جانب هر کسی (چه شارع چه مکلف) و در هر مورد و موضوعی که باشد.

2. امتناع عرضی. یعنی یک شیء ذاتا ممکن است لکن به خاطر یک خصوصیتی یا عروض حالتی ممتنع شده است.

بیان دوم این است که مقدمه عادیه چیزی است که اگر انجام نشود، وقوع ذی المقدمه محال عرفی است نه محال ذاتی. مثل اینکه پدر امر می‌کند به پسرش که برو بالای بام و کولرها را سرویس کن، مقدمه رفتن بالای بام استفاده از نردبان یا پله است، اینجا اگر از مقدمه یعنی نردبان یا راه پله استفاده نکند محال است به بام برسد اما یک محال عادی است نه ذاتی زیرا عقلا استحاله‌ای ندارد که انسان بدون استفاده از نردبان یا راه پله با طیران به بام برسد. پس توقف ذی المقدمه بر مقدمه فعلا یک واقعیت است و همین که طیران امکان عادی ندارد باعث می‌شود مقدمه عادیه به منزله مقدمه عقلیه باشد که عقل می‌گوید بدون نردبان امکان امتثال امر پدر وجود ندارد.

فافهم

اشاره است به اینکه مقدمه شرعیه و عادیه را نمی‌توان نوعی مقدمه عقلیه به شمار آورد زیرا در تعریف مقدمه عقلیه گفتیم چیزی است که واقعا و در حقیقت وجود ذی المقدمه وابسته به آن است و بدون اتیان مقدمه، امتثال ذی المقدمه محال ذاتی است، در حالی که مقدمه شرعیه و عادیه استحاله ذاتی ندارند.

خلاصه تقسیم دوم این شد که مقدمه از نگاه آمر به آن بر سه قسم است یا عقلیه یا شرعیه یا عادیه و مقدمه شرعیه و عادیه به مقدمه عقلیه برنمی‌گردند و نوعی مقدمه عقلیه نیستند. در هر صورت چه مقدمه شرعیه و عادیه، یک مقدمه عقلیه باشند یا نباشند داخل در محل نزاع مقدمه واجب هستند که آیا وجوب ذی المقدمه ملازمه با وجوب غیری مولوی مقدمه دارد یا خیر؟

و منها تقسیمها الی مقدمة الوجود ...، ص133

تقسیم سوم: مقدمه وجود، صحت، وجوب و علم

سومین تقسیم برای مقدمه این است که مقدمه یا مقدمه وجود است یا مقدمه صحت یا مقدمه وجوب یا مقدمه علم.

مقدمه وجود آن است که وجود و تحقق واجب و مأموربه متوقف است بر انجام این مقدمه (چه عقلا چه عادتا) مثل سفر نسبت به حج. یعنی اصلا تحقق و وجود گرفتن انجام حج متوقف است بر سفر کردن به مکه مکرمه.

مقدمه صحت آن است صحت ذی المقدمه متوقت است بر انجام مقدمه هر چند وجود ذی المقدمه متوقف بر این مقدمه نباشد. وضو مقدمه صحت نماز است هر چند بدون وضو گرفتن می‌تواند به نماز بایستد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند تفاوتی هم ندارد که در بحث صحیح و أعم کدام مبنا را انتخاب کرده باشیم زیرا چه صحیحی‌ها که معتقدند الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده‌اند و چه أعمی ها که معتقدند الفاظ عبادات برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند هر دو اتفاق نظر دارند که وظیفه شرعیه مکلفان، عمل صحیح است و انجام عمل صحیح است که می‌تواند تکلیف را ساقط کند. بنابراین روشن است که مقدمه صحت در واقع نوعی مقدمه وجود است زیرا وجود ذی المقدمه و ایجاد نماز صحیحی که مسقط تکلیف است بدون انجام این مقدمه یعنی وضو ممکن نیست.

مقدمه وجوب آن است که واجب شدن ذی المقدمه وابسته به این مقدمه است. مثل استطاعت نسبت به حج که اگر استطاعت محقق شود حج واجب می‌شود و الا انجام حج بر مکلف اصلا واجب نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند مقدمه وجوب از محل نزاع در مقدمه واجب خارج است زیرا:

ـ اگر خود ذی المقدمه یعنی حج هنوز وجوب ندارد، چگونه باعث وجوب مقدمه و تحصیل استطاعت و پول جمع کردن شود.

ـ اگر خود ذی المقدمه واجب شده باشد معنایش این است که استطاعت آمده که حج واجب شده پس دیگر وجوب مقدمه و الزام مکلف به ایجاد مقدمه می‌شود طلب حاصل.[7] (استطاعت هست که حج واجب شده پس دستور به وجوب ایجاد استطاعت طلب حاصل است)

مقدمه علمیه آن است که وقتی شارع انجام کاری مثل شستن صورت و دستها در وضو را واجب قرار داده، عقل می‌گوید برای اینکه یقین کنی مقدار لازم را شسته‌ای احتیاطا بالاتر از آرنج آب بریز که یقینا تمام محدوده واجب را شسته باشی. پس مقدمه علمیه یعنی انجام کاری که باعث می‌شود علم به انجام وظیفه پیدا کنیم. شستن بالاتر از آرنج مقدمه است و علم به انجام تکلیف، ذی المقدمه است.

می‌فرمایند مقدمه علمیه هم از محل نزاع مقدمه واجب خارج است زیرا عقل مستقلا و بدون نیاز به دستور شارع به این مقدمه، لازم می‌داند عمل به گونه‌ای انجام شود که مسقط تکلیف باشد و مکلف را ایمن از عذاب گرداند. پس با وجود حکم عقل به مقدمه علمیه، دیگر معنا ندارد بحث کنیم آیا وجوب غیری مولوی از ذی المقدمه به مقدمه سرایت می‌کند یا خیر؟ همینکه عقل می‌گوید انجام مقدمه علمیه لازم است بر فرض که شارع هم به آن امر کند می‌شود ارشاد به همان حکم عقل نه مولوی.

خلاصه کلام این شد که مقدمه صحت به مقدمه وجود برگشت، مقدمه وجوب و مقدمه علمیه هم از محل بحث خارج است. نتیجه این می‌شود که از چهار قسم موجود در سومین تقسیم، تنها مقدمه وجود است که محل بحث و نزاع در مقدمه واجب است که آیا وجوب ذی المقدمه ملازمه دارد با وجوب غیری مولوی مقدمه یا خیر؟

و منها تقسیمها الی المتقدم ...، ص133[8]

تقسیم چهارم: متقدّم، مقارن و متأخّر

مقدمه از جهت زمان انجامش در مقایسه با ذی المقدمه بر سه قسم است زیرا:

یا مقدمه قبل از ذی المقدمه باید انجام شود که به آن مقدمه متقدّم می‌گوییم مثل وضو نسبت به نماز.

یا مقدمه همزمان و مقارن با ذی المقدمه باید انجام شود که به آن مقدمه مقارن می‌گوییم مانند استقبال قبله نسبت به نماز.

یا مقدمه بعد از ذی المقدمه باید انجام شود که به آن مقدمه متأخّر می‌گوییم. مثالی که از اصول فقه مرحوم مظفر با آن آشنا هستید غسل لیلی خانم مستحاضه کثیره است که طبق بعض اقوال روزه‌ای که در روز گرفته و تمام شده در صورتی صحیح است که بعد مغرب غسل انجام دهد پس انجام غسل بعد مغرب و اتمام روزه می‌شود مقدمه صحت روزه‌ای که در روز گرفته است. مثال دیگر این بحث عقد فضولی (ذی المقدمه) و اجازه بعدی مالک (مقدمه) طبق مبنای کاشفیت است که هم در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم هم در مکاسب مرحوم شیخ انصاری[9] مبحث بیع فضولی. البته مرحوم شیخ انصاری شرط متأخر را قبول ندارند. مثلا شنبه بیع فضولی محقق شده و دوشنبه مالک اجازه داده است، قائلین به کشف می‌گویند با آمدن اجازه (شرط متأخر) کشف می‌کنیم بیع از همان روز شنبه صحیح بوده است.

اشکال: مقدمه یا شرط متأخر محال است

قبل از توضیح اشکال یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی:

در فلسفه اثبات شده که علّت تقدّم رتبی دارد بر معلول.[10] یعنی ابتدا باید علت (مثل آتش) باشد تا معلول (مثل سوختن) محقق شود اما از نظر زمانی باید علت و معلول همزمان و مقارن یکدیگر محقق شوند یعنی هم آتش باشد هم تماس آتش با کاغذ خشک. بنابراین:

ـ محال است که ابتدا معلول (مثل سوختن) محقق شود سپس علتّش (مثل آتش) بیاید.

ـ محال است ابتدا علّت تامه محقق شود و با یک فاصله زمانی معلول محقق شود بلکه باید همزمان باشند.[11]

اشکال مشهوری در بحث مقدمه متأخر یا شرط متأخر مطرح است که محال است ابتدا معلول یا مشروط ایجاد شود سپس علت یا شرطش محقق شود. لذا محال است که ابتدا ذی المقدمه انجام شود و بعد از آن مقدمه محقق شود پس مقدمه متأخر محال خواهد بود.[12]

مرحوم آخوند می‌فرمایند این اشکال به مقدمه متقدم هم وارد است زیرا مقدمه متقدم هم یکی از أجزاء علت تامه است و وقتی مقدمه قبل از ذی المقدمه محقق شد دیگر زمانش از بین رفته است و ذی المقدمه در زمانی محقق می‌شود که مقدمه وجود ندارد و معدوم است چگونه مقدمه‌ای که معدوم شده اثر کند در ذی المقدمه‌ای که تازه می‌خواهد موجود شود؟ مثل وصیت که مثلا زید وصیت می‌کند کتابهایش ملک بکر باشد، این وصیّت علت است، اما معلول آن یعنی مالکیّت بکر مثلا ده سال بعد وقتی که زید از دنیا رفت محقق می‌شود چگونه مقدمه یا شرطی که معدوم شده در ذی المقدمه یا مشروط موجود اثرگذار باشد؟

همچنین در بیع صرف (نقدین یعنی طلا و نقره) یا بیع سلم (پیش خرید که اول پول می‌دهد بعدا کالا تحویل می‌گیرد) بلکه در تمام عقود مثل عقد بیع یا نکاح که اول ایجاب می‌آید و بعد از سکوتِ موجِب، ایجاب معدوم می‌شود لذا قبول در زمانی مطرح شده است که ایجاب وجود ندارد. برای رفع اشکال باید بگوییم مقدمه باید مقارن با ذی المقدمه محقق شود که این اشکال وارد نشود پس تنها مقدمه مقارن قابل پذیرش است نه مقدمه متقدم و متأخر در حالی که در احکام شرعی هم مقدمه (و شرط) متقدم داریم هم مقدمه (و شرط) متأخر و این احکام شرعی که چند مثال هم برایش مطرح کردیم مخالف با قاعده عقلی است که در مقدمه اشاره کردیم.

و التحقیق فی رفع ...، ص134

جواب: لحاظ شرط همراه با مشروط است

مرحوم آخوند از این اشکال پاسخ می‌دهند لکن قبل از بیان کلامشان دو مقدمه باید ذکر کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام حکم شرعی

حکم شرعی دو قسم است یا تکلیفی که همان جعل شارع در احکام خمسه وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه است یا غیر از این احکام خمسه است که به آن حکم وضعی می‌گوییم مانند ملکیّت، زوجیّت، طهارت، سببیّت و ...

تفاوت حکم تکلیفی و وضعی و خصوصیات این دو در رسائل ضمن اقوال استصحاب و بررسی أدله قائلین به قول هفتم[13] (تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی) به تفصیل مطرح شده است که محدوده مربوط به اقوال استصحاب چندین سال است که خوانده نمی‌شود. البته در کفایه ضمن دلیل چهارم از أدله استصحاب (که روایات است) خواهد آمد.[14]

مقدمه اصولی: مراحل انجام یک فعل اختیاری

در مبحث ماده امر ذیل بحث طلب و اراده مرحوم آخوند فرمودند انسان قبل از انجام هر کاری چهار مرحله در نفس خودش طی کرده است که در مرحله پنجم می‌بینیم یک عملی از او سر زد و واقع شد. برای تبیین کیفیت اراده شارع، آن را به همین مراحل انسانی تشبیه کردند:

یکم: خطور به ذهن. (برای تحقق فعل آب خوردن، ابتدا آب به ذهنش خطور می‌کند)

دوم: میل و رغبت به انجام عمل. (ممکن است مثلا سمّ به ذهن انسان خطور کند اما میل به آن پیدا نمی‌کند)

سوم: مفید بودن را تصدیق می‌کند. (در ذهنش تصدیق می‌کند که آب برای او مفید است)

چهارم: رفع موانع. (موانع رسیدن به آب را مرتفع می‌سازد مثلا خود را به ظرف آب می‌رساند.)

پنجم: اراده (یا همان طلب) انجام عمل. (با تحریک عضلات آب را برمی‌دارد و می‌آشامد یا امر می‌کند به آوردن آب)

مرحوم آخوند در سه مرحله از این اشکال جواب می‌دهند زیرا می‌فرمایند مقدمه یا شرط از سه حال خارج نیست یا مربوط به حکم تکلیفی است یا حکم وضعی یا مأموربه:

یکم: بررسی شرط یا مقدمه حکم تکلیفی

(أما الأول) مثلا شارع فرموده روزه امروز بر شما واجب است به شرطی که فردا صدقه دهید، پس وجوب تکلیفی مشروط است به یک شرط متأخر که صدقه فردا است، اینجا هیچ تنافی با قاعده عقلی وجود ندارد نه در جعل شارع نه در امتثال مکلف.

نسبت به جعل شارع: جعل یک حکم شرعی فعل اختیاری شارع است که ابتدا حکم به ذهن شارع خطور می‌کند سپس میل به انجام آن توسط مکلف پیدا می‌کند و می‌بیند این روزه به شرطی برای مکلف فائده دارد که فردایش صدقه دهد، سپس موانع را هم رفع می‌کند و این حکم تکلیفی وجوب را بر مکلف واجب می‌گرداند. در این روند مولا مشروط یعنی روزه را لحاظ کرد و شرط متأخر آن را هم لحاظ کرد سپس به هر دو امر کرد. پس در ناحیه جعل و امر و تکلیف مولا هیچ انفکاک و فاصله‌ای بین مشروط و شرط متأخر به وجود نیامد که مشکل عقلی داشته باشد.

نسبت به امتثال مکلف: مکلف در مقام عمل، روزه و صدقه را انجام می‌دهد و با پرداخت صدقه غرض شارع محقق شده و امر شارع امتثال شده است پس در بُعد امتثال مکلف هم تنافی با قاعده عقلی وجود ندارد. (بُعد امتثال مکلف در عبارت مرحوم آخوند تصریح نشده)

نتیجه اینکه همانطور که در شرط مقارن جعل شارع و عمل مکلف تنافی با قاعده عقلی ندارد و انفکاک بین علت و معلول به وجود نمی‌آید، در شرط متقدم و متأخر هم تنافی با قاعده عقلی وجود ندارد. به عبارت دیگر شارع اموری را در حکم تکلیفی خودش دخیل دانسته است که به آن شرط می‌گوییم دیگر تفاوتی ندارد شرط متقدم باشد یا مقارن یا متأخر، مهم این است که شارع در جعل خودش ابتدا شرط و مشروط را به صورت همزمان لحاظ کرد سپس به هر دو همزمان امر نمود، مکلف هم وقتی امتثال مشروط و شرط را به اتمام رساند می‌گوییم تکلیف شارع را امتثال نمود.

دوم: بررسی شرط یا مقدمه حکم وضعی

(و کذا الحال) مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت به حکم وضعی هم وضعیت همینطور است که هیچ اشکال و تنافی با قاعده عقلی (استحاله افکاک بین معلول و علت) وجود ندارد زیرا شارع حکم وضعی زوجیّت یا ملکیّت را در نظر می‌گیرد و می‌بیند برای تحقق آن باید ابتدا یک لحاظ و شرط اتفاق بیافتد (صیغه ایجاب و قبول انجام شود) سپس مکلیّت یا زوجیّت بیاید. یا در مثال بیع فضولی شارع می‌بیند برای تحقق حکم وضعی ملکیّت علاوه بر ایجاب و قبول یک لحاظ (اجازه بعدی مالک) هم باید ضمیمه شود، تا حکم وضعی ملکیّت محقق شود، این لحاظ همان شرط یا مقدمه است که تفاوتی ندارد متقدم باشد یا مقارن یا متأخر. مهم این است که (هم در بُعد جعل شارع و هم در بُعد امتثال مکلف) حکم وضعی با آن لحاظ و شرط وقتی مقارن و همراه شدند جعل شارع یا امتثال مکلف محقق می‌شود.

فردا سالروز جنایت وهابیّت در تخریب قبور أئمه بقیع علیهم السلام است، تجدید داغ دل شیعیان را تسلیت عرض می‌کنم.

و أمّا الثانی: فکون ...، ص135[15]

سوم: بررسی شرط یا مقدمه مأموربه

سومین حالتی که مرحوم آخوند برای شرط یا مقدمه در نظر می‌گیرند شرط یا مقدمه مأموربه است. شرط یا مقدمه مأموربه هم یا مقدم است یا مقارن یا متأخر که در هر سه حالت اشکال نقض قاعده عقلیه و انفکاک بین علت یا معلول یا تقدم معلول بر علت پیش نمی‌آید.

قبل از تبیین کلام مرحوم آخوند که با عبارات مختلف و مفصلی توضیح می‌دهند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تغییر حسن و قبح با تغییر عنوان

در اصول فقه مرحوم مظفر[16] مباحث حسن و قبح خوانده‌ایم در کفایه[17] هم با بیان دیگری ذیل بحث تجری خواهد آمد و در همین بحث هم تصریح می‌کنند که تغییر عنوان و اعتبار نسبت به یک فعل می‌تواند حکم حُسن را تبدیل به قبح یا بالعکس کند. (البته در غیر از حسن و قبح ذاتی) مثلا ضرب یتیم اگر دارای عنوان تأدیب باشد حسن است و اگر دارای عنوان إیذاء و تحقیر باشد قبیح است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر شرط متقدم یا متأخر شرط مأموربه باشد باعث نقض قاعده عقلی (استحاله انفکاف معلول از علت یا تقدم معلول بر علت) نمی‌شود نه در حیطه جعل حکم توسط شارع نه در حیطه امتثال توسط مکلف.

به عنوان مثال امر شارع به روزه به صورت مطلق و بدون قید مصلحت ندارد اما همین روزه با لحاظ غسل جنابت قبل اذان صبح مطلوب است یا نسبت به مستحاضه کثیره روزه بدون غسل نزد شارع مطلوب و حسن نیست اما با غسل بعد مغرب مطلوب است. پس آنچه مطلوب مولا است و امر به آن تعلق گرفته نه روزه به تنهایی بلکه روزه با ضمیمه و لحاظ غسل است.

مکلف هم در صورتی این امر را امتثال کرده است که هر دو را با هم انجام دهد.

پس هم در بُعد جعل شارع با یک شرط مقارن مواجه‌ایم (همزمانی امر به غسل با روزه) هم در بُعد امتثال مکلف. (انضمام روزه به غسل)[18]

به عبارت دیگر مشروط به شرط متقدم یا متأخر در صورتی نزد شرع حُسن دارد و مطلوب یا مأموربه است که با لحاظ شرط باشد (روزه با لحاظ غسل).[19]

نکته: هر سه قسم داخل محل بحث است

(و لایخفی أنها) آخرین نکته ذیل تقسیم مقدمه واجب به متقدّم، مقارن و متأخر این است که می‌فرمایند هر سه قسم داخل محل بحث در مبحث مقدمه واجب هستند. به عبارت دیگر در هر سه قسم باید بررسی کنیم آیا بین وجوب مقدمه با وجوب ذی المقدمه ملازمه هست یا خیر؟ آیا وجوب از ذی المقدمه به مقدمه هم سرایت می‌کند یا خیر؟

پس اگر بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه ملازمه باشد، مقدمه متأخر هم اتیانش واجب است لذا مستحاضه کثیره روزه‌اش در صورتی صحیح است که بعد مغرب غسل واجبش را انجام دهد و روزه (مشروط) بدون اتیان شرط (غسل لیل) صحیح نخواهد بود.

خلاصه امر دوم:

چهار تقسیم از تقسیمات مقدمه واجب ذکر شد و اقسامی که داخل محل بحث مقدمه واجب هستند که باید بررسی کنیم آیا وجوب ذی المقدمه تلازم با وجوب غیری مولوی مقدمه هم دارد یا خیر عبارت بودند از:

مقدمه خارجیه عقلیه یا شرعیه یا عادیه (که اگر مقدمه انجام نشود وقوع ذی المقدمه محال عادی است)‌ که مقدمه وجود یا صحت باشد چه مقدم چه مقارن و چه متأخر.

[1]. جلسه 96 (یکشنبه، 1403.01.26)

[2]. در دو مورد این تعریف را ذکر می‌کنند یکی در مبحث اوامر، بحث صیغه امر و تقسیم واجب به نفسی و غیری، جزء1، ص77 و دیگری در بحث ملازمات عقلیه، غیر مستقلات عقلیه، مقدمه واجب، جزء 2، ص262.

[3]. اصول الفقه، جزء2، ص313.

[4]. کفایة الأصول، ج1، ص209.

[5]. در کتبی مانند فصول، قوانین الأصول و از جمله مطارح الأنظار که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: "فتارة یکون على وجه یمتنع تخلّف ذیها عنها، و تارة یکون على وجه لو لم یکن ما یمنع منه لکان مترتّبا علیه، و تارة یکون ممّا یستند إلیه بعد حصول الشرائط المعتبرة فی تأثیره أو فی تأثّر المحلّ منه، و تارة یکون على وجه له مدخل، فی وجود ذی المقدّمة، فتارة: بوجوده فقط، و اخرى: بعدمه فقط، و مرّة: بهما معا." مطارح الأنظار، (چاپ جدید)، ج1، ص204.

[6]. جلسه 97 (دوشنبه، 1403.01.27)

[7]. مرحوم آخوند در مباحث بعدی در موردی مشابه، تعبیر به طلب حاصل دارند. در تقسیم واجب به مطلق و مشروط، کفایة الأصول، ج1، ص142 (چاپ مجمع الفکر): ... و هل هو الا طلب الحاصل ...

علت استحاله طلب حاصل از جانب خداوند، لزوم لغویّت است و علت استحاله تحصیل حاصل، کالمعدوم انگاشتن موجود است.

[8]. جلسه 98 (سه‌شنبه، 1403.01.28)

[9]. کتاب المکاسب، (چاپ مجمع الفکر)، ج3، ص401.

[10]. مراجعه کنید به کتاب جالب و مفید گوهر مراد اثر مرحوم لاهیجی که به زبان فارسی است. ایشان در فصل چهارم از باب اول مقاله دوم در صفحه 212 مطالبی دارند تحت عنوان: "در بیان اقسام سابقیّت و مسبوقیّت" که پنج قسم تقدّم را توضیح می‌دهند. آشنایی با این کتاب برایتان مفید است.

مرحوم علامه طباطبائی هم در نهایة الحکمة، ص281 می‌فرمایند: فی الوجود اقساما آخر من التقدم و التأخر الحقیقین فاستقرؤها و أنهوها (أعم من الإعتباریة و الحقیقیة) الی تسعة اقسام: ...

[11]. برای استدلال بر این نکته مراجعه کنید به نهایة الحکمه مرحوم علامه طباطبائی، ص205: الفصل الثالث فی وجوب وجود المعلول عند وجود علّته التامّة ...

[12]. عبارتی که از مرحوم شیخ انصاری در مکاسب خوانده‌ایم چنین است که در نقد شرط متأخر می‌فرمایند عقلا محال است و این توجیه که امور شرعی از اعتباریات هستند و در اعتباریات تأخر علت از معلول یا شرط از مشروط اشکال ندارد قابل پذیرش نیست و چهار مثالی که صاحب جواهر برای شرط متأخر ذکر کرده‌اند باعث نمی‌شود محال عقلی از بین برود: و دعوى: أنّ‌ الشروط الشرعیة لیست کالعقلیة، بل هی بحسب ما یقتضیه جعل الشارع، فقد یجعل الشارع ما یشبه تقدیم المسبّب على السبب - کغسل الجمعة یوم الخمیس و إعطاء الفطرة قبل وقته - فضلاً عن تقدّم المشروط على الشرط - کغسل الفجر بعد الفجر للمستحاضة الصائمة، و کغسل العشاءَین لصوم الیوم الماضی على القول به -، مدفوعة: بأنّه لا فرق فیما فرض شرطاً أو سبباً بین الشرعی و غیره، و تکثیر الأمثلة لا یوجب وقوع المحال العقلی، فهی کدعوى أنّ‌ التناقض الشرعی بین الشیئین لا یمنع عن اجتماعهما؛ لأنّ‌ النقیض الشرعی غیر العقلی. مکاسب (چاپ مجمع الفکر)، ج3، ص401.

[13]. فرائد الأصول، (مجمع الفکر)، ج3، ص121.

[14]. کفایة الأصول، (چاپ مجمع الفکر)، ج2، ص220، ذیل استدلال به حدیث "کل شیء طاهر" می‌فرمایند: لابأس بصرفه الی تحقیق حال الوضع و أنه حکم مسقل بالجعل کالتکلیف أو منتزع عنه و تابع له فی الجعل أو فیه تفصیل؟ ...

[15]. جلسه 99، شنبه، 1403.02.01.

[16]. اصول الفقه، ج1، ص227.

[17]. در کفایه، (چاپ مجمع الفکر)، ج2، ص12: الأمر الثانی: قد عرفت أنه لا شبهة فی أنّ القطع ... در بحث تجری و بیان این نکته که در مواردی حسن و قبح افعال قابل تغییر نیستند؛ و در حاشیه رسائل، ص302 هم اشاره دارند. همچنین مرحوم آخوند در فوائد الأصول، ص123 در فائده 13 تحت عنوان "فی المدح و الذم فی الأفعال" مطالبی دارند.

[18]. مرحوم علامه طباطبائی در حاشیه کفایه این کلام مرحوم آخوند را نقد می‌کنند. ایشان در حاشیة الکفایة، ص107 می‌فرمایند: الحق ان یقال ان البرهان انما قام على استحالة توقف الموجود على المعدوم فی الأمور الحقیقیة و اما الأمور الاعتباریة کما هو محل الکلام فلا لما عرفت مرارا ان صحتها انما یتوقف على ترتب الآثار فلا موجب لهذه التعسفات الا الخلط بین الحقائق و الاعتباریات فالصواب فی الجواب ان یقال ان شرط التکلیف أو الوضع ما یتوقف علیه المجعول بحسب وعاء الاعتبار لا بحسب وعاء الخارج و کذلک شرط المأمور به ما یتوقف علیه بحسب ما یتعلق به من الغرض أو یعنون به من العنوان فی ظرف الاعتبار هذا و کأنه الّذی یرومه المصنف (ره) فی کلامه و ان لم یف به بیانه.

[19]. مرحوم آخوند در فواند الأصول، ص57، فائده ششم با عنوان فی تقدّم الشرط علی المشروط بعد از توضیحات فراوان در مقام جمع‌بندی بحثشان می‌فرمایند: و بالجملة قد انقدح ممّا حققناه حال الشّرط فی أبواب العبادات و المعاملات، و أنّه عبارة عمّا بلحاظه تحصّل للأفعال خصوصیّات بها تناسب أحکامها المتعلّقة بها.

۰ نظر

۰ ۲۹ ارديبهشت ۰۳ ، ۰۳:۵۹

سید روح الله ذاکری

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مرحله1: بیان چهار امر/امر اول: تبیین عنوان و موضوع

فصلٌ فی مقدمة الواجب، ص129[1]

گفتیم مرحوم آخوند بعد از بیان سیزده امر در مقدمه کفایه وارد مقاصد و مسائل اصلی علم اصول شدند که ضمن هشت مقصد آنها را دسته‌بندی کرده‌اند. در فصل اول که مبحث اوامر است سیزده فصل دارند، سه فصل یعنی ماده امر، صیغه امر و إجزاء تمام شد.

فصل چهارم: مقدمه واجب

در این فصل که حدود پنجاه صفحه است مرحوم آخوند مطالب مهمی درباره مقدمه واجب ضمن پنج مرحله بیان می‌فرمایند. البته در این فصل صرفا به اثبات وجوب مقدمه واجب نمی‌پردازند که اشکال شود حکمش کاملا روشن است چرا بیش از بیست جلسه از آن بحث کنیم بلکه عنوان مقدمه واجب در واقع دروازه ورود به بحث از نکات مهم و پر ثمر فقهی فتوایی است مانند مقدمه موصلة، شرط متأخر، امکان واجب معلّق و امثال اینها. بیش از نود در صد مطالب این فصل مربوط به مرحله اول است که همین نکات ضروری در آن مورد بحث قرار می‌گیرد. اما عناوین این مراحل پنجگانه چنین است:

مرحله اول: بیان چهار امر. (بیشترین و مهم‌ترین مطالب در این مرحله بیان می‌شود)

مرحله دوم: ذکر ثمره بحث مقدمه واجب.

مرحله سوم: تأسیس اصل در مسأله.

مرحله چهارم: ذکر اقوال و أدله و تنقیح مدعا و دلیل خودشان.

مرحله پنجم: بحث از مقدمه حرام، مستحب و مکروه.

مرحله اول: بیان چهار امر

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبل از اینکه به اصل بحث از مقدمه واجب که در مراحل دوم تا پنجم به صورت مختصر خواهد آمد بپردازند، چهار امر را بررسی می‌کنند:

امر اول: عنوان و موضوع بحث

در این امر به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: عنوان بحث: ملازمه بین وجوب شیء و وجوب مقدمه‌اش

بارها در کتب اصولی خوانده‌ایم که در علم فقه از عوارض فعل مکلف بحث می‌کنیم زیرا هر فعلی که از مکلف سر بزند یکی از احکام خمسه تکلیفیه بر آن منطبق است. پس بحث از وجوب یک فعل، بحث فقهی است اما در علم اصول از قواعدی بحث می‌کنیم که کبرا برای استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد. در امر اول از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایه در تعریف علم اصول خواندیم که: "صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی ینتهی الیها فی مقام العمل".

می‌فرمایند بعضی از اصولیان عنوان بحث مقدمه واجب را به گونه‌ای انتخاب کرده‌اند که مناسب مسأله فقهی است نه اصولی. مثل این عنوان که: "فی وجوب ما لایتمّ الواجب الا به"[2] در حالی که بحث مقدمه واجب یک بحث فقهی نیست که استطرادا در اصول مطرح شده باشد. با دقت در مبحث مقدمه واجب روشن می‌شود که اگر اینگونه عنوان بزنیم که: "البحث عن الملازمه بین وجوب الشیء و بین وجوب مقدمته" بحث از ملازمه مذکور یک بحث اصولی خواهد بود.

وقتی از وجود ملازمه بحث کنیم، نتیجه این بحث در طریق استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد به این بیان که: صغری: الحج واجبٌ (حکم شرعی) کبری: کلُّ واجبٍ، تجب مقدمته. (ملازمه اصولی) نتیجه: الحج تجب مقدمته.

نکته دوم: مقدمه واجب از ملازمات عقلیه است

بعد از اینکه در نکته اول توضیح دادند بحث مقدمه واجب یک بحث اصولی است باید به این نکته بپردازند که در کدام یک از مباحث چهارگانه اصولی از آن بحث نمود؟ در مباحث الفاظ، یا ملازمات عقلیه یا حُجج یا اصول عملیه؟ (مرحوم مظفر بحث مقدمه واجب را در مقصد ملازمات عقلیه ذیل غیر مستقلات عقلیه آورده‌اند)

مرحوم صاحب معالم از ظاهر کلامشان[3] چنین برداشت می‌شود که مقدمه واجب را از مباحث الفاظ می‌دانند به دو جهت:

یکم: فرموده‌اند مقدمه واجب وجوب شرعی ندارد زیرا اگر وجوب ذی المقدمه بخواهد دلالت کند بر وجوب مقدمه، این دلالت باید به یکی از دلالات ثلاث یعنی دلالت مطابقی یا التزامی یا تضمنی باشد و در أدله شرعیه هیچ دلالتی بر وجوب مقدمه وجود ندارد. این دلالات ثلاث هم دلالات لفظیه هستند پس از آن جهت که برای اثبات وجوب مقدمه به دنبال دلالات لفظیه رفته‌اند معلوم می‌شود بحث مقدمه واجب را یک بحث لفظی بشمار می‌آورده‌اند.[4]

دوم: این بحث را در مباحث الفاظ آورده‌اند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند بحث مقدمه واجب یک بحث عقلی است و از ملازمات عقلیّه است زیرا در حقیقت بحث از مقام ثبوت و اصل ملازمه است که آیا عقل بین وجوب شرعی یک شیء با وجوب شرعی مقدمه‌اش ملازمه می‌بیند یا خیر، نه از مقام اثبات که با پیش فرض گرفتن ملازمه بحث کنیم که این دلالت کدام یک از دلالات ثلاث است.

(سؤال: چرا خود مرحوم آخوند بحث مقدمه واجب را ذیل مبحث اوامر و در مباحث الفاظ ذکر کرده‌اند؟ جواب: به جهت مراعات مشی مشهور اصولیان علاوه بر اینکه با تقسیم‌بندی و مقاصدی که مرحوم آخوند برای مباحث اصولی در نظر گرفته‌اند جایگاه دیگری برای بحث از مقدمه واجب مناسب‌تر نیست.)

[1]. جلسه 95 (شنبه، 1403.01.25)

[2]. مانند مرحوم ملا مهدی نراقی (متوفای 1209 ه‍ ق) در أنیس المجتهدین فی علم الأصول، ج1، ص134: اختلف القوم فی وجوب ما لا یتمّ الواجب إلاّ به إذا کان مقدورا - و یعبّر عنه بمقدّمة الواجب - على أربعة أقوال.

و مرحوم محمد حسین قمی در توضیح القوانین، ص87: قوله دام ظله العالى اختلف الاصولیون فى ان الامر بالشیء یقتضى الخ یعنى اختلف القوم فى وجوب ما لا یتم الواجب إلاّ به و هو المعبّر عنه بمقدمة الواجب.

مرحوم کلانتر مقرّر مباحث مرحوم شیخ انصاری در مطارح الأنظار عنوان بحث را "القول فی وجوب مقدمة الواجب" مطرح کرده‌اند هر چند مرحوم شیخ انصاری به این نکته مرحوم آخوند کاملا توجه دارند و توضیح می‌دهند که بحث اصولی نباید صِبغة فقهی داشته باشد لذا باید از اقتضاء وجوب شیء برای وجوب مقدمه‌اش سخن گفت اما در مطارح الأنظار چنین عنوانی آمده است. مگر اینکه عنوان از شیخ انصاری نباشد.

[3]. معالم الدین و ملاذ المجتهدین، ص62: لیس لصیغة الأمر دلالة على إیجابه بواحدة من الثلاث ...

[4]. مرحوم حکیم در حقائق الأصول، ج1، ص216 می‌فرمایند: الفرق بین الدلالة الالتزامیة اللفظیة و بین اللزوم العقلی المدعى کونه محل النزاع أن الدلالة الالتزامیة یعتبر فیها إما اللزوم العرفی أو العقلی البیِّن بالمعنى الأخص بحیث یلزم من تصور الملزوم تصور اللازم و اللزوم العقلی فی کلام المصنف (ره) أعم من ذلک و من البین بالمعنى الأعم و هو ما یجب معه الحکم باللزوم عند تصور الطرفین و من غیر البیِّن و هو ما لا یکون کذلک.

۰ نظر

۰ ۰۲ ارديبهشت ۰۳ ، ۱۹:۴۷

سید روح الله ذاکری

مقصد اول: اوامر/ فصل3: اجزاء

الفصل الثالث: الإجزاء ...، ص118

فصل سوم: إجزاء

سومین فصل از فصول دوازده‌گانه مقصد اول (اوامر) مربوط به بحث إجزاء است. مرحوم آخوند عنوانی که برای این بحث انتخاب می‌کنند به تبع مرحوم شیخ انصاری[1] چنین است که الإتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الإجزاء فی الجمله. آیا اتیان و امتثال مأموربه علی وجهه کفایت می‌کند و مقتضی سقوط تکلیف (سقوط اعاده و قضا) از عهده مکلف هست یا خیر؟

إن شاء الله مقداری که بحث پیش رفت و اجمالا با

ادامه مطلب...

۰ نظر

۰ ۰۶ اسفند ۰۲ ، ۱۳:۴۱

سید روح الله ذاکری

امر سیزدهم: مشتق/ مرحله 4: بیان شش تنبیه

جلسه 57 (دوشنبه، 1402.10.11) بسمه تعالی

بقی أمور: الأوّل ...، ص76

مرحله چهارم: بیان شش تنبیه

مرحوم آخوند بعد اتمام مباحث اصلی مسأله مشتق به بیان شش تنبیه می‌پردازند که در تمام این شش تنبیه در صدد نقد بیانات مرحوم اصفهانی در الفصول الغرویّة فی الأصول الفقهیّة هستند.

تنبیه اول: بساطت یا ترکّب مشتق

در تنبیه اول در صدد

ادامه مطلب...

۰ نظر

۰ ۱۶ دی ۰۲ ، ۱۱:۳۳

سید روح الله ذاکری

امر سیزدهم: مشتق/ مرحله 3: بررسی اقوال و ادله

فإذ عرفت ما تلوناه ...، ص69، س7

مرحله سوم: بیان اقوال و أدله

مرحوم آخوند در سومین مرحله از مراحل چهارگانه مبحث مشتق می‌فرمایند در مسأله اقوال مختلفی (تا شش قول) وجود دارد لکن بین قدماء از اصولیان دو قول مطرح بود که متأخران تفاصیلی هم بر آنها افزوده‌اند و منشأ اختلاف اقوال هم نوع نگاه اصولیان به مشتق است که در ادامه اشاره خواهد شد، بعضی بین مبدأهای مشتقات تفاوت قائل شده‌اند و بعضی به جهت حالات مختلفی که بر مشتق عارض می‌شود تفاوت قائل شده و مثلا مشتقی را که مبتدا و محکومٌ‌علیه واقع شده حقیقت در أعم و اگر خبر

ادامه مطلب...

۰ نظر

۰ ۰۹ دی ۰۲ ، ۲۱:۰۹

سید روح الله ذاکری

امر سیزدهم: مشتق/ مرحله اول: تبیین محل بحث - مرحله دوم: بیان شش امر

الثالث عشر: فی المشتق، ص59

امر سیزدهم: مشتق

قبل از ورود به مباحث مرحوم آخوند اشاره به این نکته مفید است که چنانکه می‌دانید بحث مشتق در رسائل نیست لذا آنچه از بحث مشتق خوانده‌اید به چهار سال پیش و ابتدای اصول فقه بازمی‌گردد و حجم مبحث مشتق در اصول فقه مرحوم مظفر حدود یک سوم مباحث مرحوم آخوند است و در اینجا با جزئیات بیشتری از این بحث آشنا خواهیم شد و بعد اتمام این بحث در کلمات مرحوم آخوند إن شاء الله به ثمرات فقهی و تطبیقات فقهی اصولی این بحث اشاره خواهیم کرد.

یک اختلاف دیدگاه بین مرحوم مظفر و مرحوم آخوند

ادامه مطلب...

۰ نظر

۰ ۱۲ آذر ۰۲ ، ۱۸:۱۰

سید روح الله ذاکری

امر دوازدهم: استعمال لفظ در اکثر از معنا

جلسه 39 (چهارشنبه، 1402.09.01) بسمه تعالی

الثانی عشر: استعمال ...، ص56

امر دوازدهم: استعمال لفظ در اکثر از معنا

دوازدهمین امر از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایه مربوط به استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا است. مبحثی که تطبیقات فقهی متعددی دارد.

مرحوم آخوند دو مطلب را در این امر بررسی می‌فرمایند: 1. اقوال و أدله. 2. پاسخ از شبهه‌ای نسبت به روایات "أنّ للقرآن بطونا".

قبل از ورود به مباحث کتاب یک مقدمه ادبی اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی اصولی: اقسام استعمال لفظ در اکثر از معنا

مرحوم صاحب فصول[1] چهار صورت برای استعمال لفظ در اکثر از معنا تصویر می‌کنند و می‌فرمایند فقط یکی از اینها محل بحث ما است که در اینجا به سه صورت اشاره می‌کنم:

صورت اول: استعمال لفظ در قدر جامع از معانی مختلفش.

بگوید جئنی بعینٍ و مقصودش مسمّای به لفظ عین باشد (آنچه به لفظ عین نام‌گذاری شده است). یعنی لفظ عین در یک معنای کلی (مسمّای به لفظ عین) که شامل تمام معانی عین می‌شود استعمال شده است. این صورت هیچ اشکالی ندارد زیرا در واقع یک لفظ در یک معنا بیشتر استعمال نشده است.

صورت دوم: استعمال یک لفظ در چند معنا به نحو بدلیّت.

یعنی لفظ عین را استفاده کرده به صورت غیر معیّن که اگر بر یک معنا تطبیق نکرد بر معنای دیگر تطبیق کند. این صورت نیز اشکالی ندارد چرا که بالأخره یک لفظ در یک معنا استعمال شده است.

صورت سوم: استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا به همان صورت که اگر این لفظ یک معنا داشت در آن معنا استعمال می‌شد، یعنی به صورت استقلالی، لفظ عین را استعمال کند و اراده کند که شامل دزد، چشمه، طلا و ... بشود.

محل بحث در این امر، صورت سوم است که آیا چنین استعمالی ممکن است یا خیر؟

مطلب اول: بررسی اقوال و أدله

در مسأله اقوال مختلفی است از جمله اینکه[2] استعمال لفظ در اکثر از یک معنا: 1. عقلا محال است. 2. لغتا و عرفا محال است.3. جایز است اما در مفرد مجازاً و در تثنیه و جمع حقیقتاً. 4. در کلام مثبت جایز نیست و در کلام منفی جایز است به صورت معنای حقیقی.[3] 5. جایز است مطلقا.[4] مرحوم آخوند سه قول ابتدایی را بررسی می‌کنند.

البته دقت شود که مقصود ما از این بحث استعمال لفظ در دو معنا در آن واحد و استعمال واحد است نه چند استعمال زیرا روشن است که هیچ اشکالی ندارد متکلم بگوید رأیتُ عیناً و اشتریتُ عیناً و مقصودش از عین اول چشمه و از عین دوم طلا باشد. زیرا دو استعمال است و هر کدام یک معنای مستقل دارد. اما بحث در جایی است که در یک استعمال بخواهیم دو معنا را اراده کنیم.

قول اول: محال است عقلا (مرحوم آخوند و مشهور)

مرحوم آخوند و مشهور اصولیان معتقدند استعمال لفظ واحد در بیشتر از یک معنا استحاله عقلی دارد.

دلیل: فناء لفظ در معنا

مرحوم آخوند می‌فرمایند ابتدا باید استمعال لفظ در معنا را تحلیل کنیم به این معنا که با استعمال یک لفظ در یک معنا چه اتفاقی در ذهن متکلم و سامع می‌افتد تا با نگاه محققانه برسیم به اینکه استعمال یک لفظ در بیشتر از یک معنا امکان دارد یا نه؟

دو تحلیل قابل بررسی است:

تحلیل اول: لفظ علامت برای معنا است.

چنانکه بعضی از اشیاء یا افعال علامت هستند برای کشف یک مطلب، لفظ هم علامت است برای رسیدن به معنا. طبق این تحلیل، استعمال یک علامت و یک لفظ در بیش از یک معنا اشکالی ندارد، مانند علائم راهنمایی رانندگی مثلا تابلو و لفظ توقف ممنوع در آن واحد می‌تواند چند معنا داشته باشد و چند محتوا را به راننده القاء کند، هم علامت است برای ممنوعیت توقف هم علامت است برای جریمه شدن در صورت تخلّف و هم می‌تواند علامت باشد برای حمل ماشین به سمت پارکینگ در صورت مزاحمت.

پس اگر لفظ علامت برای معنا باشد استعمال یک لفظ برای علامت بودن بر چند معنا اشکالی ندارد لکن این تحلیل صحیح نیست.

تحلیل دوم: لفظ وجه و عنوان برای معنا است.

دومین تحلیل آن است که لفظ در زمان استعمال فانی در معنا است به این بیان که وقتی متکلم از لفظ "نجف" در سخنان خود استفاده می‌کند تمام ذهن گوینده و شنونده معطوف است به معنای آن که مدفن مولای ما أمیر مؤمنان علیه السلام است و هیچ توجهی به حروف "ن ج ف" ندارند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند تحلیل صحیح همین تحلیل دوم است زیرا می‌بینیم علاوه بر اینکه متکلم و سامع حروف و کلمات و الفاظ را صرفا به عنوان واسطه رساندن معنا استفاده می‌کنند و هیچ توجهی به حروف ندارند، علاوه بر آن حسن و قبح از معنا به لفظ هم سرایت می‌کند یعنی قبیح بودن معنای یک لفظ باعث می‌شود متکلم از گفتن آن لفظ پرهیز کند به جهت اینکه ذهن سامع به سرعت به معنای قبیح آن کلمه منتقل خواهد شد.

(و لایکاد یمکن) با توجه به تحلیلی که از استعمال لفظ ارائه شد می‌فرمایند دلیل بر استحاله عقلی استعمال لفظ در اکثر از معنا کاملا روشن می‌شود زیرا وقتی یک لفظ در یک معنا استعمال و فانی شد دیگر عقلا قابلیّت ندارد در همان استعمال در معنای دیگری هم فناء پیدا کند زیرا فرض این است که معنای اول با معنای دوم متفاوت است، هر لفظ قابلیّت و تحمل لحاظ یک معنا را دارد، لذا به تعبیر مرحوم مظفر وقتی تمام وجود آینه نشان دهنده یک معنا است جایی برای انعکاس و دلالت بر معنای دیگر وجود ندارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در یک تعبیر کنایی می‌فرمایند دو لحاظ برای یک لفظ ممکن نیست مگر اینکه فردی چشمانش دو بین باشد که یک چیز را دو چیز ببیند (یک لفظ را فانی در دو لحاظ ببیند) که این حالت هم نشان دهنده عدم سلامت و فساد چشم است.

روشن شد که استعمال یک لفظ در بیش از یک معنا محال است چه لفظ مفرد باشد چه تثنیه و چه در دو معنای حقیقی استمعال شود چه دو معنای مجازی یا یکی حقیقی و دیگری مجازی در تمام این حالات وجه و دلیل بطلان و استحاله یکی است.^{^[5]}

جلسه 40 (شنبه، 1402.09.04) بسمه تعالی

و لولا امتناعه فلا وجه ...، ص57، س6

قول دوم: استحاله لغوی و عرفی

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر استعمال لفظ در اکثر از معنا استحاله عقلی نداشت، دیگر منعی از جانب لغت و عرف هم از جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا نداشتیم و باید قائل به جواز می‌شدیم لذا قائلین به قول دوم که غیر از جهت عقلی، استعمال لفظ در اکثر از معنا را به جهت عرفی و لغوی ممنوع و محال می‌دانند صحیح نیست. برای استحاله لغوی دو بیان ارائه شده است:

بیان اول: از صاحب معالم: قید وحدت در وضع

مرحوم شیخ حسن صاحب معالم (تنها پسر و تنها فرزند مرحوم شهید ثانی) فرموده‌اند[6] در وضع هر لفظ یک قید وجود دارد که این قید مانع استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است.

توضیح مطلب این است که صاحب معالم می‌فرمایند واضع، لفظ را برای معنا با قید وحدت وضع کرده است یعنی این لفظ هر چند در دو معنا وضع شده باشد لکن استعمال این لفظ مقیّد به قید وحدت است، و در استعمال هر لفظی در معنای حقیقی و موضوع‌له باید این قید مراعات شود و الا استعمال لفظ در غیر ما وضع‌له و مجازی خواهد بود زیرا لفظی که وضع شده برای کل (معنا با قید وحدت) استعمال شده در جزء (معنا بدون قید وحدت). نتیجه این است که استعمال لفظ در اکثر از یک معنی بر خلاف ما وُضع له و مجازی است.

مرحوم صاحب معالم در واقع قائل به قول سوم هستند لکن بعد از بیان نظریه‌شان در قالب پاسخ از اشکال، این بیان را مطرح می‌کنند.

بیان دوم: از صاحب قوانین: قید وحدت در حالت وضع

مرحوم میرزای قمی فرموده‌اند قرائن حالیّه و مقالیّة دلالت می‌کنند حالت واضع حین الوضع چنین بوده که لفظ را برای استفاده در خصوص این معنا وضع کرده است پس ظرف و حالت وضع لفظ اقتضا دارد قید وحدت مراعات شود و استعمال کننده هم ملزَم است این قید را رعایت کند. لذا چنانکه احکام شرعیه توقیفیه هستند و باید بدون چون و چرا و تغییر در احکام، از تکالیف و دستورات شارع پیروی کنیم، نسبت به استعمال الفاظ نیز همین توقیفیّت وجود دارد و باید تابع واضع باشیم. نتیجه اینکه اگر بر خلاف ظرف وضع، یک لفظ را در دو معنا استعمال کردیم این استعمال در غیر ما وُضع له و مجازی خواهد بود.

پس وحدت نه قید وضع و اختصاص اللفظ بالمعنی است و نه قید موضوع‌له و اراده معنای چشم از لفظ عین است.

خلاصه قول دوم این شد که استعمال لفظ در اکثر از یک معنا به تعبیر صاحب معالم بر خلاف قید وحدت در وضع واضع و به تعبیر صاحب قوانین بر خلاف توقیفیّت وضع الفاظ توسط واضع است و باعث خروج از وضع لغت خواهد شد لذا چنین استعمالی مجاز نیست.

نقد قول دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند هر دو بیان قابل نقد است:

نقد بیان اول این است که احدی از واضعین لغات تصریح نکرده که من لفظ را برای این معنا با قید وحدت وضع کرده‌ام.

نقد بیان دوم این است که تبعیّت از واضع در مواردی لازم است که مستقیما مربوط به وضع می‌شود یعنی اگر واضع قیدی برای دلالت لفظ بر معنا قرار داد باید تبعیّت کنیم اما مراعات ظرف و حالتی که واضع لغت را وضع کرده بر ما لازم نیست لذا اگر واضع در خانه‌اش و در حالت نشسته این لفظ را در این معنای خاص وضع کرده لازم نیست ما هم فقط در خانه و فقط در حالت نشسته این لفظ را استعمال کنیم.

ثمّ لو تنزّلنا ...، ص57؛ س10

قول سوم: در مفرد مجاز و در تثنیه و جمع حقیقت

مرحوم صاحب معالم معتقدند[7] استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است لکن چنین استعمالی در الفاظ مفرد، مجازی و در الفاظ تثنیه و جمع حقیقی است. پس مرحوم صاحب معالم دو مدعا دارند (مرحوم آخوند ابتدا دو مدعا را توضیح می‌دهند سپس در مقام نقد ترتیب را عکس می‌کنند لذا در جزوه توضیح دو مدعا عکس کتاب است)

مدعای اول: استعمال لفظ مفرد در اکثر از معنا مجازی است.

(بنحو المجاز فیه) دلیل بر این مدعا، همان بیان اول در قول دوم است که فرمودند لفظی که وضع شده برای کل (معنا با قید وحدت) استعمال شده در جزء (معنا بدون قید وحدت) زیرا قید وحدت رعایت نشده و در دو معنا استعمال شده است پس چنین استعمالی مجازی (به علاقه جزء و کل که در قول دوم توضیح دادیم) است.

نقد مدعای اول:

مرحوم آخوند دو نقد بیان می‌کنند:

اولا: (و ذلک لوضوح) همان جوابی که به بیان اول قول دوم دادیم که احدی از واضعین لغات تصریح نکرده که من لفظ را برای این معنا با قید وحدت وضع کرده‌ام.

ثانیا: (و إلا لما جاز) قبل از تبیین جواب دوم مرحوم آخوند یک مقدمه منطقی فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی فلسفی: اعتبارات ماهیت

در بدایة الحکمة[8] مرحوم علامه طباطبائی، فصل دوم ذیل عنوان فی إعتبارات الماهیة و همچنین در اصول فقه[9] مرحوم مظفر در مبحث مطلق و مقیّد اعتبارات الماهیة خوانده‌ایم که یک ماهیّت وقتی با شیءای خارج از ذاتش سنجیده شود سه نوع اعتبار قابل تصویر است: 1. بشرط شیء. 2. بشرط لا. 3. لابشرط.

مرحوم مظفر سه مثال بیان می‌فرمودند:

یکم: بشرط شیء. وجوب عتق رقبه مؤمنه. رقبه به شرط ایمان موضوع برای وجوب عتق است.

دوم: بشرط لا. مسافرِ غیر عاصی. قصر نماز بر مسافر واجب است به شرطی که عاصی نباشد.

سوم: لابشرط. وجوب نماز، نسبت به حُرّ بودن لابشرط است یعنی حرّ باشد یا نباشد، نماز واجب است.

نکته: روشن است که بین "بشرط شیء" و "بشرط لا" تباین است.

جواب دوم مرحوم آخوند این است که می‌فرمایند اگر هم بپذیریم که قید وحدت جزء معنای هر لفظ مفردی هست و واضع لفظ را وضع کرده برای چند معنا لکن با قید وحدت، یعنی استعمال کننده در یک استعمال فقط یک معنا را حق دارد اراده کند، باز هم می‌گوییم استعمال لفظ در اکثر از معنا مجازی نخواهد بود بلکه باید بگویید استعمال غلط است.

توضیح مطلب: فرض می‌کنیم واضع یک لفظ مفرد را برای چند معنا وضع کرده لکن به شرط وحدت، (یعنی استعمال کننده این لفظ مفرد را فقط در آن واحد در یک معنا حق دارد استعمال کند نه دو معنی) اگر استعمال کننده این لفظ را در یک استعمال در دو معنا بکاربرد یعنی شرط وحدت را کنار گذاشته و لفظ را بشرط لا از وحدت استعمال کرده است. معنای موضوع‌له بشرط شیء بود و معنایی که استعمال شده بشرط لا است و بین این دو تباین است نه علاقه جزء و کل که مرحوم صاحب معالم به جهت علاقه جزء و کل نتیجه بگیرند استعمال مجازی است، لذا می‌گوییم بین موضوع‌له و مستعمل فیه تباین است بنابراین استعمال غلط خواهد بود نه مجازی.

جلسه 41 (یکشنبه، 1402.09.05) بسمه تعالی

مدعای دوم: استعمال لفظ تثنیه و جمع در اکثر از معنا حقیقی است.

قبل از بیان کلام مرحوم صاحب معالم یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: مدلول و کیفیت دلالت در تثنیه و جمع

روشن است که تثنیه برای دلالت بر دو فرد و جمع در ادبیات برای دلالت بر سه فرد به بالا است. (اقل جمع در منطق دو و در ادبیات سه است) نسبت به تثنیه و جمع دو نکته مورد اختلاف است یکی نسبت به مدلول این دو و دیگری کیفیت دلالتشان:

ـ مدلول تثنیه و جمع چیست؟

بعضی معتقدند مدلول تثنیه و جمع دلالت بر تعدد از یک طبیعت است. عینان یعنی دو عین جاریه (دو چشمه)

بعضی معتقدند مدلول تثنیه و جمع صرفا دلالت بر تعدد است چه از یک طبیعت چه غیر آن. عینان می‌تواند به معنای دو چشمه باشد یا به معنای یک عین باکیه و یک عین جاریه باشد. (یک چشم و یک چشمه)

ـ دلالت تثنیه و جمع بر تعدد به چه کیفیت است؟

بعضی معتقدند آنچه دال بر تعدد در معنای تثنیه و جمع است، "ان" در تثنیه و "ون" در جمع است.

بعضی (مانند ابن حاجب از أدبا و مرحوم آخوند از اصولیان) معتقدند دال بر تعدّد، هیئت تثنیه و جمع است نه خصوص"ان" یا "ون".

(مستدلّا علی کونه) مرحوم صاحب معالم در مدعای دوم فرمودند استمعال لفظ تثنیه یا جمع در اکثر از یک معنا حقیقت است به این دلیل که تثنیه در حکم تکرار مفرد است، وقتی می‌گوید "عینان" یعنی "عینٌ" و "عینٌ" لذا اشکالی ندارد که هر کدام به یک معنا باشد یعنی عین باکیه و عین جاریه. پس اشکالی ندارد که لفظ "عینان" در دو معنای یک عین باکیه و یک عین جاریه در استعمال واحد بکارگرفته شود. گوینده بگوید: "رأیتُ عینان" و مقصودش عین باکیه و جاریه باشد. چنین استعمالی، حقیقی خواهد بود نه مجازی.

نقد مدعای دوم:

مرحوم آخوند نسبت به مدعای دوم دو جواب ارائه می‌دهند:

جواب اول:

(و التثنیة و الجمع و إن کانا) مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم تثنیه به معنای تکرار است، به عبارت دیگر تثنیه در حکم تکرار لفظ است لکن نه تکرار دو معنا از یک لفظ بلکه تکرار دو فرد از یک معنا.

توضیح مطلب: تثنیه ظهور دارد در اینکه همان معنای اراده شده از لفظ، تکرار شده است. وقتی گفته می‌شود "عینان"، همان یک معنایی که از لفظ مفرد "عین" اراده می‌شود تکرار شده است، پس عینان یعنی دو عین جاریه یا دو عین باکیه نه یک عین باکیه و یک عین جاریه. دلیل بر این مدعا هم استظهار عرفی است.

اشکال:

(و التثنیه و الجمع) مرحوم آخوند از یک اشکال مقدّر هم جواب می‌دهند. اشکال این است که در اسماء اعلام چه می‌گویید؟ وقتی گفته می‌شود "زیدان" مصداق و معنای هر کدام از زیدها متفاوت است یکی زید بن ارقم است و دیگری زید بن بکر است، پس "زیدان" دلالت می‌کند بر دو زید متفاوت در حالی که شما می‌گویید تثنیه دلالت نمی‌کند بر دو معنای متفاوت.

جواب:

در تثنیه و جمع بستن أسماء اعلام هم در واقع مقصود گوینده از "زیدان" المسمّی بزید است یعنی دو تا مسمّی به زید. پس "زیدان" هم در یک معنا استفاده شده که دو فرد دارد نه در دو معنای متفاوت.

جواب دوم:

اگر بپذیریم که تثنیه در حکم تکرار لفظ مفرد است به این صورت که "عینان" یعنی "عینٌ و عینٌ" لذا همین اتحاد و یکسان بودن لفظ عین کفایت می‌کند که هر کدام از این دو مفرد دال بر یک معنای متفاوت باشد و "عینان" به معنای یک عین جاریه و یک عین باکیه باشد، می‌گوییم اگر عینان عبارةٌ أخری از عینٌ باکیة و عینٌ جاریة باشد، دیگر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نیست. بلکه هیئت تثنیه و جمع خاصیّتش این است که گویا شما دو یا چند لفظ عین دارید که هر کدام در یک معنا استعمال شده است. پس دیگر یک لفظ نداریم که در دو معنا استعمال شده باشد.

(نعم لو أرید) بله اگر بگویید در مثال "عینان" ما با دو عین مواجه‌ایم که هر کدام بر دو معنا دلالت دارد، عینٌ یعنی عین جاریه و باکیه و عینٌ دیگر هم یعنی عین جاریه و باکیه پس عینان یعنی دو عین باکیه و دو عین جاریه، چهار عین، این می‌شود استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، لکن چنین استعمالی دیگر حقیقی نیست بلکه مجازی است زیرا خودتان (در بیان اول قول دوم) گفتید لفظ مفرد وضع شده برای دلالت بر معنا با قید وحدت، پس اگر بگویید در عینان هر عین به دو معنا است، قید وحدت را ملغی نموده و رعایت نکرده‌اید و این سبب می‌شود که استعمال "عینان" در دو عین باکیه و دو عین جاریه مجازی باشد نه حقیقی.

(و الفرق بینها) تنها تفاوتی که از نگاه صاحب معالم بین مفرد و تثنیه وجود دارد این است که مفرد برای دلالت بر طبیعت با قید وحدت وضع شده اما تثنیه برای دلالت بر دو فرد از یک طبیعت (دو عین باکیه) یا دو معنای متفاوت (یک عین باکیه و یک عین جاریه) وضع شده است. پس اینکه "عینان" برای دلالت بر دو عین باکیه و دو عین جاریه استعمال شود طبق مبنای ایشان هم استعمال در غیر ما وضع‌له و مجازی است.

وهمٌ و دفعٌ

مطلب دوم: پاسخ از یک شبهه

بعد از ذکر اقوال و استدلال بر نظریه خودشان به پاسخ از یک شبهه می‌پردازند.

شبهه: وقوع استعمال لفظ در اکثر از معنا در قرآن

اگر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد عقلا محال است چگونه در قرآن که کلام الله و حاوی فصیح‌ترین متن‌ها است چنین استعمالی به شهادت روایات اهل بیت واقع شده است؟ روایاتی که می‌فرمایند قرآن یک معنای ظاهری دارد و یک معنای باطنی و در بعض روایات گفته شده قرآن هفت یا هفتاد بطن دارد، پس یک لفظ و یک آیه در قرآن وقتی یک معنای ظاهری و هفت معنای باطنی دارد معنایش این است که این الفاظ در هشت معنا استعمال شده‌اند.

جواب: چنین نیست

مرحوم آخوند می‌فرمایند اصل اینکه بعض روایات دلالت می‌کنند بر اینکه قرآن علاوه بر معنای ظاهری الفاظ و آیات، معنای باطنی هم ممکن است داشته باشند را قبول داریم (هر چند خصوص تعبیر به عدد هفت یا هفتاد بطن در روایات معتبر نداریم)[10] اما مقصود از این روایات چیزی که مستدل مطرح کرد (استعمال لفظ در اکثر از معنی) نیست زیرا:

اولا: بطون قرآن مستقیما از الفاظ قرآن برداشت نمی‌شود بلکه لفظ در یک معنا(ی قدر جامعی) استعمال شده که این معنا(ی قدر جامع) یک مُنطَبَق ظاهری و لغوی دارد و یک یا چند منطَبَق باطنی. پس در قرآن استعمال لفظ در اکثر از معنی وجود ندارد.

ثانیا: مقصود از بطون قرآن لوازمِ معانی ظاهری الفاظ است، یعنی این الفاظ یک معانی ظاهری دارند که برای ما قابل فهم است اما یک لوازمی هم دارند که فهم ما قاصر از درک آنها است مگر به ارشاد اهل بیت علیهم السلام.

خلاصه امر دوزادهم:

مرحوم آخوند فرمودند استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد محال است عقلا زیرا حقیقت استعمال، فناء لفظ در معنا است لذا وقتی لفظ در یک معنا فانی شد دیگر امکان فناء دوباره در همان استعمال عقلا وجود ندارد.

جلسه 42 (شنبه، 1402.09.11 بعد تعطیلات فاطمیه اول) بسمه تعالی

بیان شش نکته ذیل امر دوزادهم

در پایان بحث مرحوم آخوند توجه به شش نکته مفید است:

نکته اول: اشکال مرحوم خوئی به مرحوم آخوند و نقد آن

مرحوم خوئی به جواب اول مرحوم آخوند اشکالی وارد می‌دانند و می‌فرمایند: و فیه انّه لا وجه حینئذ لاضافة البطون الى القرآن و عدّها من فضائله، کما هو لسان الاخبار، اذ على تقدیر کونها مرادة فی أنفسها لا تکون بطونا للقرآن و لا تعدّ من فضائله، اذ یمکن ارادة أشیاء کثیرة فی أنفسها عند التکلّم بکلّ لفظ و لو کان مهملا. و الصحیح فی الجواب ما ذکره ثانیا، و هو أنّ المراد من البطون لوازم معناه المستعمل فیه اللفظ، و ان کانت أفهامنا قاصرة عن ادراکها.[11]

با تفسیر کلام مرحوم آخوند و تعبیر به قدر جامع، این اشکال مرحوم خوئی وارد نخواهد بود. در نقد کلام مرحوم خوئی تأمل کنید.

نکته دوم: تأیید جواب دوم مرحوم آخوند

مرحوم امام می‌فرمایند: و أمّا ما ورد من أنّ للقرآن سبعین بطناً فمن غوامض الکلام، لا یقف على مغزاه إلاّ الخائض فی لُجج العلم و بحار المعارف، فلیطلب عن مواضعه، و على کلّ حال لا یرتبط بالمقام.[12]

نکته مرحوم امام نسبت به بطون قرآن کاملا صحیح است و بطون قرآن هیچ ارتباطی به معانی عرفی و لغوی الفاظ قرآن ندارد.

نکته سوم: آراء دیگر در این مبحث

نسبت به اصل استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد چنانکه مرحوم امام معتقدند حق جواز آن است با توضیحاتی که در جای خودش باید ارائه شود. البته جزئیاتی هم دارد که بعضی استعمال لفظ مفرد در چند معنا را مجاز و استعمال هیئت (معنای حرفی و ربطی)، در چند معنا را مجاز نمی‌دانند.

همچنین مرحوم امام در فقه یک استثناء ذکر می‌کنند و می‌فرمایند در یک مورد استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز نیست آن هم جایی است که لفظ در دو معنای متناقض بکار رود مثل اینکه یک لفظ در دو معنای عام استغراقی و عام مجموعی بکار رود.[13] ایشان در المکاسب المحرمة، ج1، ص311 در برداشت مستشکل از "من صوّر صورةً" که "من" را به گونه‌ای تفسیر می‌کند که هم عام مجموعی می‌شود هم عام استغراقی می‌فرمایند: إنّ‌ الجمع بین العامّ‌ الاستغراقی و المجموعی فی کلام واحد وحکم واحد لا یمکن؛ فإنّ‌ الاستغراق الملازم للانحلال یتقوّم بعدم لحاظ الوحدة بین الأشخاص، والعامّ‌ المجموعی متقوّم بلحاظها، ففی قوله: أکرم العلماء إن لم یلحظ فی تعلّق الحکم وحدة الموضوع ولم یعتبر المجموع واحداً، ینحلّ‌ إلى أحکام عدیدة حسب تعدّد الأفراد، و إن لوحظت الوحدة والاجتماع یکون حکم واحد لموضوع واحد، ولا یعقل الجمع بین المجموعی والاستغراقی، أی‌لحاظ الوحدة وعدم لحاظها، هذا فی المتعلّق.

نکته چهارم: نمونه‌هایی از تفسیر باطنی قرآن

به عنوان نمونه به روایات تفسیریه ذیل این آیات مراجعه کنید:

مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقیانِ؛ بَیْنَهُما بَرزَخٌ لایَبْغیانِ؛ فَبِاَىّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ؛ یَخْرُجُ مِنْهُما اللّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ (الرحمن، آیات 19 تا 22)؛ در روایات بحرین به حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها و مولی ما امیر مؤمنان علیه السلام تفسیر شده و لؤلؤ و مرجان به امام حسن و امام حسین علیهما السلام؛ وَ عَلاٰمٰاتٍ‌ وَ بِالنَّجْمِ‌ هُمْ‌ یَهْتَدُونَ‌. (نحل 16) علامات به اهل بیت علیهم السلام و نجم به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تفسیر باطنی شده است. بعض تعابیر مانند صراط مستقیم یا میزان که در بعض آیات به مولای ما امیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام تفسیر شده است. همچنین فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‌ طَعامِهِ (سوره عبس ایه 24).

مفسران در زمینه ظاهر و باطن قرآن مباحث مفصلی دارند. از جمله به البیان مرحوم خوئی مراجعه کنید.

به این حدیث از تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، ج۲۷، ص۱۹۶ دقت کنید:

عَنِ‌ فُضَیْلِ‌ بْنِ‌ یَسَارٍ قَالَ‌: سَأَلْتُ‌ أَبَا جَعْفَرٍ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ عَنْ‌ هَذِهِ‌ الرِّوَایَةِ‌ مَا مِنَ‌ اَلْقُرْآنِ‌ آیَةٌ‌ إِلاَّ وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ‌ قَالَ‌ ظَهْرُهُ‌ [تَنْزِیلُهُ‌] وَ بَطْنُهُ‌ تَأْوِیلُهُ‌ وَ مِنْهُ‌ مَا قَدْ مَضَى وَ مِنْهُ‌ مَا لَمْ‌ یَکُنْ‌ یَجْرِی کَمَا تَجْرِی الشَّمْسُ‌ وَ الْقَمَرُ کُلَّ‌ مَا جَاءَ‌ تَأْوِیلُ‌ شَیْ‌ءٍ‌ یَکُونُ‌ عَلَى الْأَمْوَاتِ‌ کَمَا یَکُونُ‌ عَلَى الْأَحْیَاءِ‌ قَالَ‌ اللَّهُ‌ وَ مٰا یَعْلَمُ‌ تَأْوِیلَهُ‌ إِلاَّ اللّٰهُ‌ وَ الرّٰاسِخُونَ‌ فِی الْعِلْمِ‌ نَحْنُ‌ نَعْلَمُهُ‌ .

شیخنا الاستاد حفظه الله ذیل اشاره به این روایت می‌فرمودند از ابن عباس نقل شده که إنّ القرآن یفسّره الزمان، گاهی یک معنای باطنی قرآن را گذشت زمان یا پیشرفت علوم آشکار می‌سازد. خداوند می‌فرماید "بَلى‏ قادِرینَ عَلى‏ أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ" این آیه‌ای است که مفسران در تفسیرش به شدت دچار سردرگمی بودند، عبارتشان را مراجعه کنید، اینکه چرا خداوند در اشاره به عظمت خلقتش به سر انگشت انسان اشاره می‌کند. چرا به خلقت مغز و چشم و قلب افتخار نفرموده است. تا اینکه دانشمند انگلیسی فرانسیس گالتُن (متوفای 1911م) کاشف تفاوت اثرانگشتهای انسان کشف کرد که اثر انگشت هیچ انسانی با انسان دیگر تشابه ندارد (از ابتدای تا انتهای خلقت) لذا این یک عظمتی است که خداوند در همین فضای اندک سر انگشت چنین قابلیّتی قرار داده باشد.

وقتی لُرد کرومر سیاستمدار معروف غربی در مقاله‌ای مدعی شد تمام بدبختی‌های مسلمانان از قرآن است یکی از کسانی که در نقد او مقاله نوشت شِبلی شُمیّل (متوفای 1917م) پزشک و نویسنده عرب زبان لبنانی بود که در خانواده‌ای مسیحی به دنیا آمده بود اما گرایشات الحادی داشت با این وجود در نقد ادعای کرومر مقاله‌ای نوشت با عنوان القرآن و العمران و در پایان آن مقاله سروده زیبا و پر معنایش را آورده بود که:

دَع مِن محمّدَ فی سُدى قرآنهِ ما قَد نَحاهُ لِلحمة الغایاتِ

إِنّی و إِن أَکُ قَد کَفرتُ بدینهِ هَل أَکفرَنّ بِمُحکم الآیاتِ

أَوَ ما حَوَت فی ناصِعِ الألفاظِ مِن حِکَمٍ رَوادِعَ لِلهوى و عظاتِ

وَ شَرائعٍ لَو أَنّهم عَقلوا بها ما قیّدوا العمرانَ بِالعاداتِ

نِعمَ المدبّر وَ الحکیمُ وَ إِنّه ربّ الفَصاحَةِ مُصطفى الکلماتِ

مِن دونهِ الأَبطالُ فی کلِّ الوَرى مِن سابقٍ أو لاحقٍ أو آتِ

نکته پنجم: ثمره فقهی این بحث

این بحث در مباحث فقهی ثمرات فراوانی دارد که البته با توجه به مبانی مختلف فرق می‌کند یعنی ممکن است بعضی با اتخاذ مبنای خاصی ثابت کنند که چه استعمال لفظ در اکثر از معنا را مجاز بدانیم چه محال بدانیم ثمره فتوایی ندارد، اما جمعی از فقهاء در استدلالات فقهی با توجه به مبنای اصولیشان در قبول یا ردّ استعمال لفظ در اکثر از معنی در مقام فتوا نتائج متفاوتی می‌گیرند. به چند نمونه اشاره می‌کنم:

نمونه یکم: لاتنقض الیقین بالشک

در مبحث استصحاب اصول فقه مرحوم مظفر و رسائل مرحوم شیخ انصاری خوانده‌ایم که آیا روایت "لاتنقض الیقین بالشک" علاوه بر استصحاب می‌تواند همزمان و در همین استعمال، بر حجیّت قاعده یقین هم دلالت کند یا خیر؟

نمونه دوم: کلّ شیء لک طاهر

روایت "کلّ شیء لک طاهر حتی تعلم أنه قذر" فقط بر قاعده طهارت دلالت می‌کند یا دال بر حجیّت استصحاب هم هست؟

نمونه سوم: کل شیء لک حلال

روایت "کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام" فقط بر قاعده حلیّت (برائت) دلالت می‌کند یا بر استصحاب و استمرار حلیّت هم دلالت می‌کند.

نمونه چهارم: إغتسل للجمعة و الجنابة

به جهت حدیث مذکور بعضی غسل جمعه را واجب شمرده‌اند به این جهت که إغتسل فعل امر است و ظهور در وجوب دارد و می‌دانیم غسل جنابت واجب است پس محال است که لفظ إغتسل در یک استعمال هم به معنای وجوب باشد هم استحباب.

در رابطه با ثمرات فقهی این بحث مقالاتی هم نگاشته شده که می‌توانید در اینترنت ملاحظه کنید.

نکته ششم: تطبیقات فقهی اصولی

مرحوم شیخ انصاری در مواردی از رسائل و مکاسب تصریح می‌کنند استعمال لفظ در اکثر از معنا را قبول ندارند:

الف: فرائد الأصول (چاپ مجمع الفکر)، جلد2، صفحه22، سطر2 (بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا در مطارح الأنظار که تقریرت مباحث اصول مرحوم شیخ انصاری است وجود ندارد)

ب: مکاسب (چاپ مجمع الفکر)، جلد4، صفحه 233، پارگراف اول.

[1]. الفصول الغرویة، ص57، ذیل عنوان فصل اختلفوا فی جواز استعمال اللفظ فی معناه الحقیقی و المجازی معا

[2]. بعضی از اقوال در کتاب فصول ذکدر شده و بعضی هم در قوانین الأصول، (چاپ جدید)، ج1، ص148.

[3]. به بعضی از علماء اهل سنت نسبت داده شده.

[4]. مرحوم امام چنین نظری دارند و حق نیز همین است. مناهج الوصول إلی علم الأصول، ج1، ص180.

[5]. عبارت کتاب در این قسمت چنین است که: "فانقدح بذلک امتناع استعمال اللفظ مطلقا فی اکثر من معنی بنحو الحقیقة أو المجاز.

این تعبیر به نحو حقیقت یا مجاز اشاره به یک نکته ظریف دارد که عنوان این بحث در کتب قبل از مرحوم آخوند مانند مرحوم صاحب فصول، صاحب قوانین و دیگران دو یا سه عنوان جداگانه و مستقل بود مثلا مرحوم صاحب فصول در صفحه 53 می‌فرمایند: اختلفوا فی استعمال المشترک فی أکثر من معنى واحد. و در صفحه 57 می‌فرمایند: فصل اختلفوا فی جواز استعمال اللفظ فی معناه الحقیقی و المجازی معا و در صفحه 58 می‌فرمایند: فصل لا یجوز استعمال اللفظ فی معنییه المجازیین.

اما مرحوم آخوند و به تبع ایشان مرحوم مظفر در اصول فقه، ج1، ص32 یک عنوان برای استعمال لفظ در اکثر از یک معنا در نظر گرفته‌اند که همین صحیح است لذا فرموده‌اند استعمال اللفظ (چه مشترک لفظی و چه غیر آن) فی أکثر من معنی (چه دو معنای حقیقی چه دو معنای مجازی و چه یکی حقیقی و یکی مجازی) دلیلش هم این است که محتوا و استدلال‌ها در این مباحث یکی است.

[6]. معالم الدین، ص39: أن اللفظ لما کان حقیقة فی کل من المعنیین لکن مع قید الوحدة کان استعماله فی الجمیع مقتضیا لإلغاء اعتبار قید الوحدة کما ذکرناه و اختصاص اللفظ ببعض الموضوع له أعنی ما سوى الوحدة فیکون من باب إطلاق اللفظ الموضوع للکل و إرادة الجزء

[7]. معالم الدین، ص39: الأقوى عندی جوازه مطلقا لکنه فی المفرد مجاز و فی غیره حقیقة.

[8]. بدایة الحکمة، ص57.

[9]. المشهور أن للماهیة ثلاثة اعتبارات إذا قیست إلى ما هو خارج عن ذاتها کما إذا قیست الرقبة إلى الإیمان عند الحکم علیها بحکم ما کوجوب العتق و هی:

1ـ أن تعتبر الماهیة مشروطة بذلک الأمر الخارج و تسمى حینئذ الماهیة بشرط شیء کما إذا کان یجب عتق الرقبة المؤمنة أی بشرط کونها مؤمنة.

2- أن تعتبر مشروطة بعدمه و تسمى الماهیة بشرط لا کما إذا کان القصر واجبا فی الصلاة على المسافر غیر العاصی فی سفره أی بشرط عدم کونه عاصیا لله فی سفره فأخذ عدم العصیان قیدا فی موضوع الحکم.

3- ألا تعتبر مشروطة بوجوده و لا بعدمه و تسمى الماهیة لا بشرط کوجوب الصلاة على الإنسان باعتبار کونه حرا مثلا فإن الحریة غیر معتبرة لا بوجودها و لا بعدمها فی وجوب الصلاة لأن الإنسان بالنظر إلى الحریة فی وجوب الصلاة علیه غیر مشروط بالحریة و لا بعدمها فهو لا بشرط بالقیاس إلیها.

[10]. تقریراتی از مباحث خارج اصول مرحوم آخوند به قلم مرحوم سید محمد حسن قزوینی با عنوان البحوث الأصولیة چاپ شده که محقق در پاورقی مربوط به این مطلب، احادیث دال بر سبعة یا سبعین بطن را به منابع متعددی از صوفیه منتسب نموده است. احادیثی که در منابع شیعی نقل معتبری از آنها نیست. (مراجعه کنید به بحار الأنوار (چاپ بیروت)، ج89، ص78، باب 8 از ابواب کتاب القرآن) بله احادیث معتبر شیعه اصل وجود بطن برای قرآن را بیان می‌کنند.

[11]. مصباح الأصول، ج1، ص185

[12]. تهذیب الأصول، ج1، ص136

[13]. .[13] ایشان در المکاسب المحرمة، ج1، ص311 در برداشت مستشکل از "من صوّر صورةً" که "من" را به گونه‌ای تفسیر می‌کند که هم عام مجموعی می‌شود هم عام استغراقی می‌فرمایند: ولا یعقل الجمع بین المجموعی والاستغراقی، أی‌لحاظ الوحدة وعدم لحاظها.

۰ نظر

۰ ۱۱ آذر ۰۲ ، ۰۰:۰۷

سید روح الله ذاکری

خلاصه نظریات مرحوم آخوند در مبحث صحیح و أعم

خلاصه مبحث صحیح و أعم کفایه الاصول

مرحوم آخوند در دهمین امر از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایة الأصول مبحث صحیح و اعم را در سه مرحله بررسی فرمودند.

در مرحله اول پنج امر مطرح شد:

ادامه مطلب...

۰ نظر

۰ ۰۴ آذر ۰۲ ، ۲۱:۳۷

سید روح الله ذاکری

امر دهم: صحیح و اعم

امر دهم: صحیح و أعم

مرحوم آخوند در دهمین امر از امورد سیزده‌گانه مقدمه کفایه به بحث صحیح و أعم می‌پردازند و می‌فرمایند بین اصولیان اختلاف نظر است که آیا الفاظ عبادات مانند صلاة، صوم و حج وضع شده‌اند برای دلالت بر نماز صحیح یا برای اعم از صحیح و فاسد؟

پاسخ به این سؤال را ضمن سه مرحله پی‌می‌گیرند. 1. بیان پنج امر مقدماتی. 2. بیان اقوال و أدله اقوال. 3. بیان سه امر

مرحله اول: بیان پنج امر مقدماتی

در این مرحله پنج امر به عنوان تبیین محل بحث بیان می‌شود:

امر یکم: آیا بحث صحیح و أعم متوقف بر قبول حقیقت شرعیه است؟

به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: بله (مرحوم آخوند)

می‌فرمایند شکی نیست که اختلاف بین صحیحی و أعمی در صورتی شکل می‌گیرد که حقیقت شرعیه را قبول داشته باشیم. یعنی آنان که معتقدند الفاظ شرعی مانند صلاة، صوم، حج و ... در معنای جدید شرعی به عنوان حقیقت شرعیه در لسان پیامبر وضع و استعمال شده‌اند جا دارد که بحث کنند رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم این الفاظ را برای عبادت صحیح وضع نموده‌اند یا أعم از صحیح و فاسد؟ اما کسانی که حقیقت شرعیه را قبول ندارند این بحث برایشان قابل تصویر نیست. توضیح این نکته را در نقد قول دوم می‌آورند.

قول دوم: خیر (مرحوم شیخ انصاری)

مرحوم شیخ انصاری[1] معتقدند اختلاف بین صحیحی و أعمی حتی طبق نظر کسانی که حقیقت شرعیه را قبول ندارند و معتقدند الفاظ عبادات در معنای مجازی مناسب با معنای لغوی استعمال شده‌اند، هم جاری است. قبل از توضیح این کلام یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: معنای اصطلاح سبک المجاز فی المجاز

معنای این اطلاح از ظاهرش پیدا است به این بیان که یک مردی شجاع است مجازا به او می‌گوییم اسد، پس اسد مجازا در رجل شجاع بکار رفت، حال می‌بینیم زن شجاع هم به رجل شجاع شباهت دارد لذا به جهت شباهت زن شجاع به مرد شجاع، به زن شجاع هم می‌گوییم أسد. پس استعمال اسد برای زن شجاع نه به جهت شباهت او به أسد بلکه به جهت شباهت او به رجل شجاع است که به این استعمال می‌گوییم مجاز در مجاز.

مرحوم آخوند می‌فرمایند نهایت چیزی که قول دومی‌ها می‌توانند ادعا کنند این است که قائلین به عدم حقیقت شرعیه از باب سبک المجاز فی المجاز معتقد به مبنای صحیح یا أعم باشد. توضیح مطلب این است که:

قائلین به عدم حقیقت شرعیه یا صحیحی خواهند بود یا أعمی:

ـ اگر صحیحی باشند

می‌توانند اینگونه استدلال کنند که شارع ابتدا صلاة صحیح را در نظر گرفته و بین صلاة صحیح با دعا یک علاقه مجاز دیده است لذا به عنوان یک استعمال مجازی، صلاة را در نماز صحیح استعمال کرده است سپس ملاحظه نموده نماز فاسد هم شبیه نماز صحیح است لذا یک مجاز دیگری مرتکب شده و به نماز فاسد هم صلاة گفته است. پس اینجا دو ارتکاب مجاز اتفاق افتاد اما از دیدگاه صحیحی‌ها، معنای مجازی اصلی همان نماز صحیح است و در صورتی که قرینه نباشد، صلاة در کلام شارع را حمل بر معنای مجازی اصلی (صلاة صحیح) می‌کنیم اما اگر قرینه‌ای وجود داشت بر معنای مجازی دوم، می‌گوییم مقصود از صلاة، أعم از صحیح و فاسد است.

ـ اگر أعمی باشند

می‌توانند عکس صحیحی‌ها اینگونه استدلال کنند که شارع ابتدا بین صلاة أعم از صحیح و فساد با معنای لغوی صلاة که دعا باشد علاقه مجاز و مشابهت دیده و به عنوان استعمال مجازی، صلاة را در أعم از صحیح و فاسد استعمال کرده سپس ملاحظه نموده نماز صحیح هم شبیه آن است لذا به عنوان مجاز دوم، صلاة را در نماز صحیح هم بکار برده است.

پس روشن شد که حتی اگر قائل به حقیقت شرعیه هم نباشیم بحث از صحیح و أعم و انتخاب مبنا در این رابطه فرض می‌شود.

نقد قول دوم

(و أنت خبیر) مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام شما در مقام استدلال قابل فرض و تصویر است که بگوییم مثلا لفظ صلاة در یکی از صحیح یا أعم به صورت مجاز اول و در دیگری به صورت مجاز دوم بکار رفته باشد اما چگونه قائلین به قول دوم می‌توانند اثبات کنند که پیامبر در استعمالاتشان و در مسیر تغییر معنای صلاة از دعاء به نماز اینگونه عمل کرده‌اند که یکی از صحیح یا أعم را به عنوان مجاز ابتدایی در نظر گرفته‌اند سپس مرتکب مجاز دوم شده‌اند. این ادعا و انتساب آن به استعمالات پیامبر قابل اثبات نیست.

و قد انقدح بما ذکرنا ...، ص41، س8

نکته: بررسی کلام باقلانی

باقلانی (م403ه‍ ق) از عالمان اهل سنت نسبت به استعمال الفاظ شرعی در لسان شارع معتقد است مثلا لفظ صلاة در کلام شارع در همان معنای حقیقت لغویه دعاء استعمال شده لکن به این صورت که نماز ده جزء دارد، یکی از اجزاء نماز، دعاء است، لذا کلمه صلاة در معنای دعا بکار رفته است، لکن استعمال لفظ صلاة توسط پیامبر همیشه با قرینه‌ای همراه است که این قرینه دلالت می‌کند صلاة علاوه بر جزء دعاء، در آن 9 جزء باقی‌مانده هم استفاده شده است. یعنی لفظ صلاة در ده جزء که یکی معنای حقیقت لغوی و 9 جزء دیگر معنای مجازی است با هم به صورت واحد یک استعمال مجازی را شکل می‌دهد.

سؤال: طبق کلام باقلانی بحث صحیح و أعم مطرح است؟

جواب: دو نظریه است:

نظریه اول: مرحوم آخوند: بله

می‌فرمایند بحث صحیح و أعم طبق نظر باقلانی هم قابل تصور است زیرا قرینه‌ای که باعث می‌شود لفظ صلاة در 9 جزء دیگر به صورت مجازی استعمال شود، آن قرینه می‌تواند دلالت می‌کند بر انجام آن 9 جزء به صورت صحیح یا به صورت أعم از صحیح و فاسد.

نظریه دوم: مرحوم شیخ انصاری: خیر

مرحوم آخوند با تعبیر لاتغفل به بطلان کلام مرحوم شیخ انصاری اشاره دارند.

جلسه 24 (دوشنبه، 1402.08.08) بسمه تعالی

و منها: أنّ الظاهر أنّ الصحة ...، ص41، س12

امر دوم: معنای صحّت

در این امر به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: صحت یعنی تام الأجزاء و الشرائط.

مرحوم آخوند می‌فرمایند صحّت نزد تمام فقها و اصولیان و در سایر علوم به معنای تام الأجزاء و الشرائط است یعنی هر عملی که با تمام أجزاء و شرائط خودش محقق شود به آن می‌گوییم عمل صحیح.

اشکال:

اگر در تمام علوم و نزد تمام علما کلمه صحت به یک معنا است پس چرا می‌بینیم:[2]

ـ فقها در فقه عمل صحیح را عملی می‌دانند که نیاز به اعاده یا قضا ندارد، (عملی که مسقِط قضاء است)

ـ متکلمان در مباحث علم کلام عمل صحیح را عملی می‌دانند که موافق با شریعت باشد.

جواب:

می‌فرمایند اینها تفاوت در آثار و لوازم معنای صحت است نه تفاوت در ملزوم. به عبارت دیگر عمل صحیح صرفا به معنای عمل تمام و کمال است اما تام و کامل بودن یک عمل در فقه لازمه‌اش اسقاط قضاء یا اعاده از آن عمل است و در علم کلام لازمه‌اش موافقت با شریعت است. پس تعدّد آثار و لوازم صحت باعث نمی‌شود بگوییم معنای صحت متفاوت است چنانکه کیفیت انجام نماز صحیح برای مسافر قصر است و برای حاضر تمام است، کیفیت انجام نماز صحیح برای فرد قادر، ایستاده خواندن و برای فرد غیر قادر نشسته خواندن است. پس چنانکه تفاوت حالات نماز در سفر و حضر باعث تفاوت در معنای نماز نمی‌شود همچنین تفاوت در آثار و لوازم نیز باعث تفاوت در معنای نماز نمی‌شود.

نکته دوم: صحت و فساد دو امر اضافی هستند

در نکته اول فرمودند صحت به معنای تام الأجزاء و الشرائط است در نکته دوم می‌فرمایند باید توجه داشت که صحت و فساد دو امر اضافی و نسبی هستند یعنی ممکن است یک نماز چهار رکعتی نسبت به مسافر فاسد باشد اما برای حاضر صحیح باشد. پس نماز تام الأجزاء برای مسافر یعنی نماز دو رکعتی و نماز تام الأجزاء برای حاضر یعنی نماز چهار رکعتی. نتیجه اینکه حالات مختلف نماز معیار صحت و فساد نیست بلکه تام الأجزاء و الشرائط بودن نسبت به هر فرد و هر نماز، معیارت صحت و فساد است.

و منها: أنّه لابد علی ..، ص42، س4

امر سوم: تصویر قدر جامع

می‌فرمایند وقتی در امر دوم نشان دادیم حالات مختلف نماز در صحت و فساد تأثیر ندارد یعنی نماز صحیح برای مسافر حالت دو رکعتی است و نماز صحیح برای حاضر حالت چهار رکعتی است پس لازم است وقتی شارع از نماز صحیح سخن می‌گوید یک قدر جامعی بین این افراد و حالات صحیح فرض کند که شامل نماز دو، سه، چهار رکعتی، ایستاده، نشسته، خوابیده و ... بشود. پس چه صحیحی و چه اعمی باید یک قدر جامع بین افراد صحیح یا افراد صحیح و فاسد در نظر بگیرند که کلمه صلاة در "أَقیموا الصلاة" را حمل بر آن معنای قدر جامع کنند تا کلمه "صلاة" شامل حالات مختلف نماز بشود. به عبارت دیگر شارع در زمان وضع مثلا لفظ صلاة باید یک قدر جامعی در نظر گرفته باشد و سپس وضع در این معنا اتفاق بیافتد.

لذا به بررسی امکان تصویر این قدر جامع طبق مبنای صحیحی و اعمی ضمن دو مطلب می‌پردازند:

مطلب یکم: قدر جامع نزد صحیحی

نسبت به اینکه تصویر قدر جامع طبق مبنای صحیحی امکان دارد یا خیر دو قول را مطرح می‌کنند:

قول اول: (آخوند) امکان تصویر جامع با نگاه به آثار مثل معراج مؤمن

مرحوم آخوند معتقدند طبق مبنای صحیحی، قدر جامع بین افراد و حالات مختلف نمازِ صحیح فرض می‌شود. قدر جامع هم می‌تواند هر کدام از آثار مشترک نماز بین حالات مختلف است مثلا هر نمازی که صحیح و تام الأجزاء و الشرائط خوانده شود معراج المؤمن است، یا ناهی از فحشا و منکر است.

تا اینجا نتیجه این شد که معنای صحت، تام الأجزاء و الشرائط است و طبق طبق نظر صحیحی‌ها قدر جامع بین افراد و حالات تام الأجزاء و الشراط هم نمازی است که معراج مؤمن می‌باشد.

قول دوم: (شیخ انصاری) عدم امکان قدر جامع برای صحیح

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قائلین به استعمال الفاظ شرعی در صحیح نمی‌توانند قدر جامعی بین افراد و حالات نماز صحیح تصویر کنند زیرا این قدر جامع دو فرض بیشتر ندارد یا مرکب است یا بسیط:

فرض اول: قدر جامع، مرکب باشد

می‌فرمایند مرکب هیچگاه قدر جامع برای نماز صحیح قرار نمی‌گیرد زیرا در نکته دوم قبل این بحث دانستیم صحت و فساد دو امر اضافی و نسبی هستند لذا اگر بگویید قدر جامع نمازهای صحیح، نماز چهار رکعتی است می‌گوییم نماز چهار رکعتی برای حاضر صحیح و برای مسافر فاسد است پس عنوان نماز چهار رکعتی نمی‌تواند قدر جامع نمازهای صحیح قرار گیرد.

همچنین اگر بگویید قدر جامع نمازهای صحیح نماز نشسته است باز می‌گوییم نماز نشسته برای فرد قادر به ایستادن فاسد است لذا نمی‌تواند قدر جامع نمازهای صحیح قرار گیرد، و هکذا.

فرض دوم: قدر جامع، بسیط باشد

اما اگر قدر جامع یک عنوان بسیط باشد اینکه کدام عنوان بسیط بخواهد قدر جامع قرار گیرد دو احتمال است:

احتمال اول: عنوان "مطلوبٌ"

قدر جامع یک نام خاص دارد که مثلا عنوان "مطلوبٌ" باشد یعنی قدر جامع نمازهای صحیح نمازی است که مطلوب مولا است هر نمازی که صحیح باشد عنوان و قدر جامع مطلوبیّت بر آن صادق است.

احتمال دوم: ملزوم "مطلوبٌ"

قدر جامع بین نمازهای صحیح یک نام خاص ندارد بلکه ملزومِ "مطلوبٌ" است مثلا قدر جامع، معراج مؤمن یا عمود الدین بودن است که این معراج مؤمن ملزومِ مطلوب بودن است. ("مطلوبٌ" لازم و معراج مؤمن ملزوم است)

مرحوم شیخ انصاری به احتمال اول سه اشکال و به احتمال دوم یک اشکال وارد می‌دانند لذا نتیجه می‌گیریند صحیحی نمی‌تواند قدر جامع تصویر کند.

اشکالات احتمال اول:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به احتمال اول وارد می‌دانند:

اشکال اول: تقدم شئ بر نفس

قبل از بیان اشکال اول مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه بین موضوع و حکم

رابطه موضوع و حکم شبیه رابطه علت و معلول است. چنانکه تا علت محقق نشود معلول محقق نمی‌شود، تا موضوع نباشد حکمی محقق نخواهد شد.

بعبارت دیگر چنانکه معلول بدون علت وجود نمی‌گیرد، حکم بدون موضوع هم قابل شکل‌گیری و جعل نیست. به تعبیر فلسفی رتبه علت و موضوع مقدم است بر رتبه معلول و حکم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر قدر جامع نمازهای صحیح عنوان "مطلوبٌ" باشد لازم می‌آید تقدم شیء بر نفس که محال است. توضیح مطلب این است که برای امتثال عنوان مطلوبٌ باید بگوییم که مطلوبٌ موضوع قرار گرفته برای حکم وجوب مثلا، پس وقتی فرموده اقیموا الصلاة گویا فرموده اقیموا المطلوب، یا المطلوب واجبٌ.

هر شیءای زمانی مطلوب است که امر به آن تعلق بگیرد و امر به یک شیء تعلق نمی‌گیرد الا اینکه آن شیء مطلوب باشد.

به عبارت دیگر عنوان مطلوبٌ از این جهت که موضوع امر و حکم وجوب قرار گرفته رتبه‌اش مقدم بر حکم است (المطلوبٌ واجبٌ یا مأمورٌ) و از این جهت که چیزی مطلوب مولا نیست الا اینکه اول به آن شیء امر شود (ما أُمِرَ به مطلوبٌ) پس رتبه مطلوب از امر متأخر است. بنابراین لازم می‌آید تقدم شیئ بر نفس و هذا محالٌ.

جلسه 25 (چهارشنبه، 1402.08.10) بسمه تعالی

(سه‌شنبه به جهت برگزاری جلسه‌ای با موضوع غزه در مؤسسه، کلاس تعطیل بود)

اشکال دوم: عدم ترادف در معنا

(مع لزوم الترادف ...) می‌فرمایند اگر قدر جامع صلاة صحیح را مترادف با عنوان مطلوبٌ بدانید باید بر یکدیگر قابل حمل باشند مثل انسان و بشر که می‌توانیم بگوییم کلّ انسانٍ بشرٌ یا کلّ بشرٍ انسانٌ. در حالی که اگر بگوییم کلُّ صلاة مطلوب و کلّ مطلوبٍ صلاة غلط است یعنی اینگونه نیست که تمام مطلوبات شارع نماز باشد، حج و صوم هم نماز باشند.

اشکال سوم: وجوب احتیاط در شک در اجزاء نماز

(و عدم جریان البرائة ...) قبل از بیان اشکال سوم دو مقدمه اصولی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: جریان برائت نسبت به اکثر

در رسائل[3] خوانده‌ایم و در کفایه[4] نیز خواهیم خواند که اگر نسبت به یک واجبِ مرکب مثل نماز شک کردیم که 9 جزئی (و اقل) بر ما واجب است یا ده جزئی (و اکثر) مثل اینکه شک داریم قنوت هم از اجزاء نماز هست یا نه؟ یقین داریم نماز 9 جزء را دارد شک داریم آیا جزء دهم (قنوت) هم واجب است یا نه؟

مشهور اصولیان از جمله مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت به جزء مشکوک، برائت شرعی جاری است یعنی اقامه نماز 9 جزئی کافی است.

مقدمه دوم اصولی: وجوب احتیاط در شک در محصّل غرض

در مباحث مربوط به أصالة الإشتغال اصولیان می‌فرمایند اگر مولا امر کرد به ایجاد یک مسبَّب مثل طهارت که سبب خاصی دارد مثل وضو یا غسل، اگر نسبت به یک جزء شک کنیم آیا مسح سر جزء وضو هست یا نه؟ انجام جزء مشکوک واجب است زیرا یقین داریم غرض مولا به انجام طهارت تعلق گرفته است اما نسبت به محصِّل غرض مولا (و اینکه تأمین کننده غرض مولا وضوی بدون مسح سر است یا با مسح سر) شک داریم، احتیاط واجب است تا یقین کنیم غرض مولا تأمین شده است. (اشتغال یقینی به تعلق غرض مولا به طهارت، یستدعی الفراغ الیقینی عن امتثال التکلیف)

مرحوم شیخ انصاری در اشکال سومشان می‌فرمایند اگر قدر جامع عنوان "مطلوبٌ" باشد (به عبارت دیگر أقیموا الصلاة به معنای أقیموا المطلوب باشد) هرگاه شکی در جزئیّت یک شیء برای نماز پیش آید در واقع شک در محصِّل و تأمین کننده غرض و مطلوب مولا برایمان پیش آمده که طبق مقدمه دوم محل جریان احتیاط و أصالة الإشتغال است در حالی که مشهور اصولیان می‌فرمایند در شک نسبت به جزئیت یک شیء برای نماز وظیفه برائت نسبت به آن جزء است.

به عبارت دیگر می‌فرمایند اگر قدر جامع عنوان "مطلوبٌ" باشد یقین داریم که نماز مطلوب است و غرض مولا به آن تعلق گرفته، حال اگر نسبت به جزئیت یک جزء (مثل قنوت) شک کنیم، چون شک در محصِّل غرض مولا است طبق مبنای اصولی (که در مقدمه دوم توضیح داده شد) باید فتوا به وجوب احتیاط داده شود در حالی که مشهور اصولیان که معتقد به مبنای صحیحی هستند در شک نسبت به جزئیت یک شیء برای نماز (چنانکه در مقدمه اول توضیح داده شد) فتوا به برائت داده و انجام جزء مشکوک را لازم نمی‌دانند، پس معلوم می‌شود مشهور اصولیان قدر جامع را عنوان مطلوبٌ نمی‌دانند.

اشکال احتمال دوم:

(و بهذا یشکل ...) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر بگویید قدر جامعِ افراد و حالات مختلف نماز طبق مبنای صحیحی چیزی است که ملزومِ عنوان مطلوبٌ باشد یعنی مثلا قدر جامع معراج المؤمن یا عمود الدین است که عمود الدین ملزوم است و لازمه آن عنوان مطلوبٌ است. طبق این احتمال هم اشکال سوم وارد است زیرا دوباره می‌گویید قدر جامع "معراج المؤمن" است که لازمه معراج مؤمن، مطلوب بودن نزد خدا است، پس باز به عنوان مطلوبٌ رسیدید که باعث می‌شود شک در اجزاء نماز، شک در محصِّل غرض مولا باشد و احتیاط، واجب باشد با اینکه مشهور اصولیان و قائلین به مبنای صحیحی، معتقدند در شکِ نسبت به جزئیت یک شیء در نماز، برائت جاری است.

مدفوعٌ بأنّ الجامع ...، ص43، س1

مرحوم آخوند در جواب از اشکالات مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما قدر جامع را یک امر مرکب نمی‌دانیم همچنین یک امر بسیط که عنوانش "مطلوبٌ" باشد هم نمی‌دانیم لذا اشکالاتی که به این دو قدر جامع وارد کردید نیازی به جواب ندارد، بله قدر جامع را مثل معراج المؤمن می‌دانیم که لازمه‌اش مطلوب بودن است. اشکالی هم که به این قدر جامع بیان کردید وارد نیست زیرا شک در محصّل غرض مولا و وجوب احتیاط مربوط به مواردی است که مأموربه یک مسبَّب (مثل طهارت) باشد و ما نسبت به سبب آن (جزئیت مسح سر) شک داشته باشیم یعنی مواردی که دو وجود جداگانه (مسبّب و سبب) قابل تصویر باشد در حالی که در قدر جامع مورد نظر ما یک وجود بیشتر نداریم زیرا معراج المؤمن همان نماز است و نماز همان معراج مؤمن است.

به عبارت دیگر (برای تقریب به ذهن عرض می‌کنم) در مثال مذکور در مقدمه دوم یک وضو (سبب) هست که انجام آن یک دقیقه طول می‌کشد و تا زمانی که تمام نشده طهارت که یک حالت روحانی و روانی است نمی‌آید و با اتمام وضو و تحقق طهارت (مسبّب) تا زمانی که مبطل نیامده طهارت باقی است هر چند وضو گرفتن دیگر نیست، اما در نماز چنین نیست زیرا تا وقتی نماز می‌خواند مشغول به معراج المؤمن است و به محض اینکه نماز تمام شود معراج المؤمن هم تمام میشود، پس تفاوت بین مثال نماز با مثال وضو روشن است لذا قیاس این دو مع الفارق است.

خلاصه کلام اینکه قدر جامع یک مفهوم واحدی است که از حالات مختلف نماز (مسافر و حاضر، ایستاده و نشسته، دو رکعتی و سه رکعتی و چهار رکعتی) انتزاع شده که این مفهوم واحد (مثل معراج المؤمن) متحّد است با این مرکب به نام نماز و حالات مختلف آن، نماز همان معراج مؤمن است و معراج مؤمن نیز همان نماز است، پس یک وجود بیشتر نیست که اگر در جزئیت یک شیء زائد مثل قنوت شک پیدا کنیم محل جریان برائت است چنانکه مشهور اصولیان می‌گویند.

(إنما لاتجری) بله برائت جاری نمی‌شود در جایی که مأموربه یک امر خارجی باشد مثل طهارت که مسبّب است از یک مرکبی مانند وضو (که از شستن صورت و دستها و .. ترکیب شده) در این صورت اگر در جزئیّت مسح سر شک کنیم برائت جاری نیست بلکه احتیاط واجب است چنانکه در مقدمه دوم توضیح داده شد.

جلسه 26 (یکشنبه، 1402.08.14) بسمه تعالی

(شنبه به جهت 13 آبان کلاس‌های مؤسسه تعطیل بود)

و أمّا علی الأعم فتصویر ...، ص43، س7

مطلب دوم: قدر جامع نزد أعمی

در مطلب اول گفتیم با توجه به حالات مختلفی که برای عبادات تصویر می‌شود مثل نماز مسافر و حاضر یا نماز چهار رکعتی و سه رکعتی، نیاز داریم الفاظ عبادات را بر یک قدر جامعی حمل کنیم که شامل همه آنها بشود. به ویژه طبق مبنای أعمی که الفاظ عبادات را هم دال بر عبادت صحیح می‌دانند هم دال بر عبادت فاسد. مرحوم آخوند به پنج قدر جامع برای الفاظ عبادات اشاره می‌کنند و همه موارد را نقد می‌کنند. قبل از ورود به مطالب مرحوم آخوند، آشنایی با یک کتاب که مباحث کفایه را به نظم و شعر درآورده مفید است.

سبیکة الذهب فی نظم کفایة الأصول اثر مرحوم محمد صالح مازندرانی (1258-1350 ه‍ ش) معروف به علامه سمنانی[5] از شاگردان مرحوم آخوند خراسانی و مورد توجه ایشان بوده است. همچنین شاعرانی همچون نیما یوشیج (پدر شعر نو یا شعر نیمایی) و بدیع الزمان فروزانفر از ارادتمندان او بوده و در مورد او شعر سروده بودند. مرحوم علامه سمنانی با جلسه تفسیر قرآنشان بر فکر نیما یوشیج تأثیر گذارده بودند. ایشان محتوای کتاب شریف کفایة الأصول استادشان را به نظر و شعر درآورده است. مطلب دوم یعنی قدر جامع نزد أعمی‌ها را با نقل شعر ایشان نسبت به محتوای این بحث پی‌می‌گیریم:

و وضعها للرکن أو للمعظم أو کأسامی الوزن أو کالعلم

أجوبة فی الکل کلّ الوهن لصدقها مع اختلال الرکن

بل قد یکون الإسم غیر صادق إن یکن اختل جمیع ما بقی

مع ان حملها علی ذی الباقی حمل الطبیعی علی المصداق[6]

بعد از مرور قدرجامع‌ها از نگاه اعمی، و نقد آنها در کلام مرحوم آخوند، دوباره این ابیات را مرور کنید و توضیح دهید هر کلمه یا جمله دلالت بر کدام قدر جامع و کدام نقد دارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند تصویر قدر جامع طبق مبنای أعمی بسیار مشکل و خطاپذیر است. پس آنچه گفته شده از جانب قائلین به أعم یا ممکن است (توسط دیگران) گفته شود پنج وجه است که یک به یک بررسی و نقد می‌کنیم:

قدر جامع یکم: ارکان یا أجزاء رئیسه (صاحب قوانین)

مرحوم میرازی قمی می‌فرمایند الفاظ عبادات مانند صلاة برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده است یعنی شارع أجزاء رئیسه و ارکان نماز که مشترک بین تمام افراد و حالات صلاة است را تصور کرده و برای آنها لفظ صلاة را وضع نموده است.

البته آنچه بر ما واجب است صرف ارکان نیست اما سایر اجزاء و شرائط غیر ارکان، از مسمای صلاة خارج‌اند. پس مسمای صلاة فقط همان ارکان است که در هر فردی از افراد صلاة یک اجزاء غیر رکنی هم وجود دارند که سبب اختلاف بین صلوة‌ها می‌شود.

نقد: سه اشکال وارد است

مرحوم آخوند می‌فرمایند تسمیه و وضع لفظ صلاة دائر مدار ارکان نیست زیرا سه اشکال به آن وارد است:

اشکال اول: جامع افراد نیست

طبق کلام شما اگر نسبت به یک رکن مثلا قیام متصل به رکوع اخلال کرد و انجام نداد نباید صلاة صدق کند در حالی که می‌بینیم عرف به آن صلاة می‌گوید. پس عرفا صلاة فاقد قیام متصل به رکوع یکی از افراد صلاة است اما قدر جامع شما این فرد را در بر نمی‌گیرد.

اشکال دوم: مانع اغیار نیست

طبق کلام شما اگر فردی مثلا شرط موالات را رعایت نکند و بعد از تکبیرة الإحرام و رکوع مکث زیادی انجام دهد و بایستد به نگاه کردن تلوزیون سپس به سجده برود و در آن حال مقداری چُرت بزند و همینگونه تا پایان ادامه دهد، این مورد طبق کلام شما چون ارکان را انجام داده باید صلاة صدق کند در حالی که عرف به این عمل نماز نمی‌گوید. (عرفا این کار، عملی غیر از صلاة است در حالی که قدر جامع شما بر آن صادق است چون ارکان محقق شده است)

اشکال سوم: مجازی شدنِ استعمال الفاظ عبادات

در مطلب دوم از مبحث حقیقت شرعیه مقدمه ادبی بیان کردیم و در آن یکی از علاقه‌های مجاز را ذکر کردیم با عنوان علاقه جزء و کل. با توجه به آن مقدمه مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر کسی یک نماز مغرب سه رکعتی با تمام ارکان، اجزاء و شرائط انجام دهد استعمال لفظ صلاة نسبت به این عمل یک استعمال مجازی خواهد بود با اینکه احدی از قائلین به مبنای أعم حتی مرحوم صاحب قوانین قبول نمی‌کنند که یک استعمال مجازی باشد بلکه آن را یک استعمال حقیقی به شمار می‌آورند.

توضیح مطلب: قائل به مبنای أعم می‌گوید لفظ صلاة وضع شده برای دلالت بر ارکان نماز در حالی که این ارکان یک جزء از مجموعه اعمالی است که در نماز انجام می‌شود، پس لفظ وضع شده برای جزء، در کل استعمال شده و روشن است که این یک استعمال مجازی است، در حالی که قائلین به أعم معقتدند استعمال لفظ صلاة (در ارکان) یک استعمال حقیقی است.

قدر جامع دوم: معظم الأجزاء (صاحب فصول)

به مرحوم صاحب فصول نسبت داده شده که معتقدند الفاظ عبادات برای معظم الأجزائشان وضع شده است یعنی اگر مثلا صلاة بیست جزء دارد، عملی که دارای پانزده جزء هم باشد عرفا صلاة بر آن اطلاق می‌شود پس هر جا عرفا صلاة صادق بود متوجه می‌شویم معظم الأجزاء و مسمای صلاة انجام شده است و هر جا عرفا صلاة صادق نبود متوجه می‌شویم معظم الأجزاء انجام نشده است.

نقد: سه اشکال وارد است

اشکال اول: مجازی شدنِ استعمال الفاظ عبادات

مرحوم آخوند می‌فرمایند اولین اشکال به قدر جامع دوم همان اشکال آخر به قدر جامع اول است. به این معنا که طبق بیان شما لفظ صلاة وضع شده برای معظم الأجزاء (پاندزه جزء) در حالی که استعمال می‌شود در کلّ اجزاء (بیست جزء) پس لفظ صلاة که وضع شده برای جزء در کل بکار می‌رود و این یک استعمال مجازی با محوریّت علاقه جزء و کلّ است در حالی که قائلین به أعم، استعمال الفاظ عبادات در معانی‌شان را یک استعمال حقیقی می‌دانند نه مجازی.

اشکال دوم: تغییر در ماهیت

قبل از توضیح اشکال دوم و سوم یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: استحاله تغییر یا تردید در ماهیت

در فلسفه ثابت شده هر ماهیتی أجزاء و جنس و فصل معین و مشخصی دارد لذا:

اولا: تغییر و تبدیل در أجزاء ماهیت محال است. اینکه زمانی ماهیّت انسان، "حیوان ناطق" باشد و در زمان دیگر "حیوان ناهق باشد محال است.

ثانیا: تردید در اجزاء ماهیت نیز محال است. اینکه فصل انسان مردّد باشد بین ناطق یا ناهق، محال است.

(أنّه یتبادل) دومین اشکال مرحوم آخوند این است که اگر قدر جامع، معظم الأجزاء باشد مستلزم تغییر در ماهیت است و هذا محالٌ.

طبق این قدر جامع باید بگوییم یک نماز که مثلا بیست جزء است قدر جامع آن یک نماز پانزده جزئی است، اما همین پانزده جزء را به شکلهای مختلف می‌توان در نظر گرفت از جمله:

یکم: اگر فرد، از جزء یک تا پانزده را انجام دهد باید بگویید ماهیّت صلاة محقق شده است.

دوم: اگر فرد از جزء پنج تا جزء بیست را هم انجام دهد باید بگویید ماهیت صلاة محقق شده است.

پس ماهیت صلاة تغییر می‌کند، زیرا مثلا جزء سوم از أجزاء بیست گانه، طبق شکل اول جزء ماهیت نماز بود، طبق شکل دوم جزء ماهیت نماز نبود.

اشکال سوم: تردید در ماهیّت

(بل مردّداً) با توجه به اشکال دوم می‌فرمایند اگر ماهیّت صلاة، معظم الأجزاء (مثلا پانزده جزء از بیست جزء) باشد، و مکلف هم در نماز تمام اجزاء را انجام دهد، بالأخره مثلا جزء سوم که انجام داده، خارج از ماهیت صلاة بوده یا داخل در ماهیّت صلاة بوده است؟ نمی‌دانیم.

این تغییر یا تردید در ماهیت، زمانی تشدید می‌شود که می‌بینیم عبادات خود بخود دارای اجزاء و حالات مختلفی هستند که موجب می‌شود معظم الأجزاء حالات متعددی پیدا کند و اشکال واضح‌تر خواهد بود.[7]

جلسه 27 (دوشنبه، 1402.08.15) بسمه تعالی

ثالثها: أن یکون وضعها ...، ص44، س6

قدر جامع سوم: شبیه وضع أعلام شخصیه

این مورد سوم از مواردی است که قائلی ندارد و مصداق تعبیر "أو یقال" مرحوم آخوند است که ابتدای بررسی قدر جامع از دیدگاه أعمی فرمودند "فما قیل فی تصویره أو یقال".

ممکن است گفته شود کیفیت وضع الفاظ عبادات مانند وضع اعلام شخصیه است به این بیان که وقتی واضع یا مثلا مادر نام فرزند را زید می‌گذارد این نام برای این فرزند ثابت است و دیگر تفاوت ندارد چه الآن که بچۀ یک روزه است و چه در آینده که 50 ساله شود، چاق بشود یا لاغر بشود، قدش از 45 سانت به یک متر و 45 سانت برسد، در تمام این حالات مختلف زید همان زید است. در رابطه با الفاظ عبادات نیز چنین است که صلاة وضع شده برای نماز اما اینکه چهار رکعتی باشد یا دو رکعتی یا ده جزئی باشد یا بیست جزئی اینها تأثیری در تسمیه و نام‌گذاری الفاظ عبادات ندارد. پس اشکالی ندارد که صلاة برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده باشد و قدر جامع بین حالات مختلف هم به گونه وضع اعلام شخصیه قابل تصویر باشد و دیگر تغییر و تبدیل‌ها در کیفیت اقامه صلاة، تأثیری در عناون صلاة نداشته باشد.

نقد: قیاس مع الفارق است

مرحوم آخوند می‌فرمایند قیاس کیفیت وضع الفاظ عبادات به اعلام شخصیه، مع الفارق است.

فارق و تفاوت این است که در أعلام شخصیه، تشخّص و تعیّن و هویّتشان وابسته به وجود خارجی است و تا زمانی که این وجود خارجی و جسم زید باقی است این نام هم بر آن صادق است هر چند عوارض و حالات این وجود خارجی تغییر کند و حتی اگر زید دست و پاهایش را هم از دست بدهد باز هم به او زید گفته می‌شود. پس چنانکه اختلاف حالات (قد و وزن و سن و ..) در تشخص وجوب خارجی زید تغییر ایجاد نمی‌کند و این جسم همچنان جسم زید است همچنین اختلاف حالات در تسمیه زید به این نام هم مشکلی ایجاد نمی‌کند.

اما در الفاظ عبادات چنین نیست که نام صلاة برای یک وجود خارجی وضع شده باشد بلکه لفظ صلاة وضع شده برای دلالت بر مجموعه‌ای از اجزاء و قیود خاص که در ماهیت و تشخّص پیدا کردن صلاة دخالت دارد. به عبارت دیگر باید بدانیم شارع به ترکیب کدام اجزاء، صلاة گفته است تا بتوانیم آن را محقق سازیم. پس قیاس تسمیه یک وجود خارجی با تسمیه یک وجود اعتباری باطل است.

قدر جامع چهارم: توسعه در معنای موضوع‌له

به عنوان مقدمه لازم است به مبنای حقیقت ادعائیّه سکّاکی که در مبحث علائم حقیقت و مجاز توضیح داده شد مراجعه شود. در آنجا گفتیم مشهور معتقدند استعمال کلمه اسد در رجل شجاع یک استعمال مجازی است که از آن به مجاز در کلمه تعبیر می‌شود. در مقابل نظر مشهور، سکّاکی معقتد است در استعاره و علاقه مشابهت معنای مجازی وجود ندارد بلکه با دخالت عقل و برداشت ذهنی معتقد به توسعه در معنای حقیقی است به این بیان که معنای حقیقی أسد، حیوان مفترس است اما همین معنا و همین حیوان مفترس دو مصداق دارد یکی شیر جنگل و دیگری رجل شجاع. پس استعمال أسد در رجل شجاع به نظر سکّاکی یک استعمال حقیقی است.

حال مستدل در قدر جامع چهارم با توسعه در معنای حقیقی و موضوع‌له صلاة صحیح می‌خواهد نشان دهد صلاة وضع شده برای أعم از صحیح و فاسد، پس الفاظ عبادات مانند صلاة معنای موضوع‌له‌شان شامل صحیح و فاسد خواهد بود.

توضیح مطلب: الفاظ عبادات ابتداءً و توسط شارع وضع شده‌اند برای صحیح تام الأجزاء و الشرائط مثلا معنای موضوع‌له صلاة همان صلاة صحیح و تام الأجزاء و الشرائط است لکن در این معنای موضوع‌له به دو بیان توسعه داده شده که شامل صلاة فاسد هم بشود:

بیان اول: توسعه با استفاده از مبنای حقیقت ادعائیه

(إلا أنّ العرف) مستدل می‌گوید لفظ صلاة برای صلاة صحیح وضع شده اما تسامح عرفی که معمولا بین مردم و اهل زبان وجود دارد باعث شده لفظ صلاة را بری فاقد بعضی از اجزاء هم بکاربرند و صلاة فاسد را نازل منزله صلاة صحیح قرار دهند. به عبارت دیگر عرف می‌گوید نماز صحیح بیست جزء دارد حال اگر فردی نماز نوزده جزئی خواند که مثلا فقط طهارت لباس را رعایت نکرده است، باز هم نماز خوانده است. (هر چند فاسد) پس استعمال لفظ صلاة در معنای ناقص الأجزاء یک استعمال حقیقی است زیرا عرف بین نماز ناقص و نماز کامل تفاوتی نمی‌بیند و معتقد است صلاة یعنی نماز و نماز دو مصداق دارد یکی صحیح یکی فاسد.

بیان دوم: توسعه با استفاده از وضع جدید تعیّنی

(بل یمکن دعوی) لفظ صلاة برای نماز صحیح و تام الأجزاء وضع شده توسط شارع لکن مردم به دو جهت بین نماز ناقص و نماز کامل أنس و هماهنگی دیده‌اند و با استعمال لفظ صلاة در صلاة فاسد یک وضع تعیّنی را به وجود آورده‌اند. پس گویا لفظ صلاة دو معنای موضوع‌له دارد یکی به وضع تعیینی استعمالی که شارع انجام داده (صلاة کامل) و دیگری به وضع تعیّنی که عرف انجام داده (صلاة ناقص) این وضع تعیّنی هم نیاز به کثرت استعمال چند ساله ندارد زیرا أنس و هماهنگی بین صلاة صحیح و فاسد بسیار قوی است و به سرعت این وضع تعیّنی در عرف شکل می‌گیرد، منشأ این أنس و ارتباط بین صلاة صحیح و فاسد هم یکی از دو جهت یا هر دو جهت است که:

جهت اول: مشابهت در صورت

یعنی شکل و وقوع ظاهری نماز کامل و ناقص مثل یکدیگر است. دو نفر ایستاده‌اند به نماز و فرض میکنیم یکی با وضو و دیگری بدون وضو است، برای ناظری که این دو را می‌بیند می‌گوید هر دو یک عمل انجام می‌دهند. (هر چند یکی صحیح و یکی باطل است).

جهت دوم: مشارکت در تأثیر

مکلف در نماز، خواندن سوره حمد را فراموش می‌کند، این نماز ناقص و فاقد بعض اجزاء است اما از نظر اثر مثل نماز صحیح است یعنی هم نماز صحیح و تام الأجزاء اثرش رفع تکلیف است هم نمازی که فرد فراموش کرده حمد بخواند اثرش رفع تکلیف است.

مستدل کلام خودش را به نامگذاری معجون‌ها تشبیه می‌کند که مثلا جوشانده که نوعی دمنوش بری رفع سرفه و سرماخوردگی است ترکیبی از پنج جزء مثل آویشن، عناب، گل گاوزبان و ... می‌باشد پس واضع لفظ جوشانده را برای معجونی وضع کرده که از این پنج جزء ترکیب شده باشد لکن عرف این لفظ را در جوشانده‌ای که یک جزء مثلا عناب را ندارد هم استفاده می‌کند و همین‌مقدار که جزء اصلی در آن باشد کفایت می‌کند.

خلاصه کلام اینکه استعمال لفظ صلاة در أعم از صحیح و فاسد یا تنزیلا (طبق حقیقت ادعائیه) یا حقیقة (وضع تعینی) وضع شده است.

نقد: قیاس مع الفارق است

مرحوم آخوند مشابه نقد قدر جامع سوم می‌فرمایند کلام مستدل نسبت به معجون‌ها و مرکبات خارجی که مجموعه‌ای از اجزاء و وجودات خارجیه است را قبول داریم زیرا طبیب و واضعِ لفظ جوشانده، ابتدا مثلا جوشانده تام الأجزاء را معرفی کرده، حال عرف می‌تواند مسامحه کند و به هر جهت و با هر بیانی توسعه در معنای موضوع‌له دهد و لفظ جوشانده را در تام و ناقص استفاده کند اما در الفاظ عبادات مثل نماز چنین نیست زیرا یک نماز واحد با اجزاء مشخص نداریم که بگوییم این اجزاء معیار هستند حال اگر کمتر از اینها را هم انجام داد مسامحتا به آن صلاة می‌گوییم، خیر چنین نیست بلکه نماز صحیح افراد مختلف دارد، یک نماز ظهر برای مسافر دو رکعتی صحیح است و برای حاضر چهار رکعتی صحیح است و همان نماز برای فرد سالم، در حالت ایستاده صحیح است و برای فرد مریض در حالت نشسته صحیح است پس در صلاة ما با نمازهای صحیح متعددی مواجه‌ایم در حالی که در معاجین فقط با یک ترکیب صحیح از معجون مواجه بودیم.

جلسه 28 (سه‌شنبه، 1402.08.16) بسمه تعالی

خامسها: أن یکون ...، ص45، س11

قدر جامع پنجم: شبیه وضع اسامی اوزان و مقادیر

قبل از بیان مطلب در قدر جامع پنجم یک مقدمه فقهی به جهت وجود چند اصطلاح در عبارت کفایه اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای حقّة، وزنة و مثقال

عناوین و اصطلاحات مختلفی در رابطه با معیارهای اندازه‌گیری وزن یا پیمانه وجود دارد که به سه اصطلاح اشاره می‌کنیم:

مثقال اصطلاحات متعددی دارد که به دو مورد اشاره می‌کنیم:

مثقال شرعی: برابر ۱۸ نخود یا ۳٫۴۵۶ گرم (سه و نیم گرم) است.

مثقال صیرفی: برابر ۲۴ نخود یا ۴٫۶۰۸ گرم (چهار و نیم گرم) است.

حٌقّة: بر دو قسم است:

حقّة اسلامبولی که 280 مثقال صیرفی است.

حقّه عراقی که مرحوم صاحب جواهر الکلام، در ج15، ص210 در تعیین نصاب غلات در زکات می‌فرمایند در زمان ما یعنی سال 1239 ه‍ ق به اندازه 640 مثقال صیرفی است: "بعیار البقال فی النجف" (اندازه آب کر 1200 رطل عراقی است)

وَزنة: برابر با سه رطل (هر رطل عراقی حدودا برابر است با 314 گرم)

* معرفی چند منبع در زمینه مطالعات مربوط به مقاییس، یکاها یا واحدهای اندازه‌گیری:

کتاب "الأوزان و المقادیر" از ابراهیم سلیمان البیاضی از علماء شیعه.

مقاله "بحث فی تحویل الموازین و المکاییل الشرعیة إلی المقادیر المعاصرة" از عبدالله بن سلیمان در مجلة البحوث الإسلامیة شماره 59 از اهل سنت.

مقاله "بررسی واحدهای سنجش وزن، کیل، طول و سطح در تاریخ اقتصادی مسلمانان" از آقای زرا نژاد در مجله اقتصاد اسلامی شماره 15. در کتب فقهی عموما در کتاب الزکاة مبحث نصاب زکات غلّات به مقیاس‌های کیل و وزن اشاره شده است. همچنین در کتاب الطهاره مبحث آب کر و اندازه‌گیری آن به بعض مقیاسها اشاره شده است.

برای تبدیل سریع و آسان مقیاسهای مختلف به یکدیگر سایتهای مختلفی وجود دارد که می‌توانید مراجعه کنید.

پنجمین و آخرین قدر جامع که برای قائلین به أعم مطرح شده کلامی است از مرحوم محقق رشتی صاحب بدائع الأفکار. ایشان می‌فرمایند نسبت به اسامی و اصطلاحات مربوط به یکاهای اندازه‌گیری و واحدهای سنجش وزن، حجم، مساحت، عمق، طول و عرض و ... که در هر زبان وجود دارد آنچه شاهد هستیم این است که عرف این الفاظ مثل "کیلو" را در کمتر و یا بیشتر از آن مقدار تعیین شده هم بکار می‌برند. البته این کاربرد، یکی از دو منشأ را دارد:

یکم: وضع تعیین توسط واضع.

مثلا واضع اعلام کرده اصطلاح یک کیلو را وضع کردم برای مقدار خاص هزار گرم به طوری که شامل 10 گرم کمتر یا بیشتر هم بشود.

دوم: وضع تعیّنی توسط عرف.

مثلا واضع اعلام کرده یک کیلو را برای هزار گرم وضع کرده لکن عرف آن قدر از این اصطلاح در هزار گرم و 10 گرم کمتر یا 10 گرم بیشتر استفاده کرده که به صورت یک وضع تعیّنی لفظ کیلو در 10 گرم کمتر یا بیشتر هم بکار می‌رود. یعنی لفظ "کیلو" یک وضع تعیّنی پیدا کرده در أعم از مقدار تعیین شده (هزار گرم) و مقدار ناقص و زائد.

مستدل می‌گوید الفاظ عبادات نیز به همین صورت وضع شده‌اند یعنی یک صلاة بیست جزئی معین شده از جانب شارع داریم که عرف آنقدر از لفظ صلاة در ناقص و فاسد استفاده کرده که به صورت وضع تعیّنی، می‌توانیم بگوییم صلاة حقیقتا هم شامل نماز صحیح و تم الأجزاء می‌شود هم شامل نماز ناقص و فاسد.[8]

نقد: قیاس مع الفارق است.

مرحوم آخوند مانند قدر جامع قبلی اینجا هم می‌فرمایند قیاس الفاظ عبادات به اسامی اوزان و مقادیر مع الفارق است.

توضیح مطلب این است که در اسامی اوزان ما با یک نام و اصطلاح مواجهیم که معنای صحیح دقیق و مشخصی دارد مثلا یک کیلو یعنی هزار گرم که می‌توانیم به کمتر یا بیشتر از آن هم بگوییم یک کیلو. لکن در الفاظ عبادات مثل صلاة اینگونه نیست زیرا در باب صلاة با یک صلاة صحیح مواجه نیستیم که بگوییم کمتر و بیشتر از آن را هم شامل می‌شود. در صلاة با چند صلاة صحیح متفاوت مواجهیم، صلاة صحیح حاضر چهار رکعتی است اما صلاة صحیح مسافر، دو رکعتی است و هکذا صلاة مغرب سه رکعتی که همه اینها صلاة صحیح هستند و یک صلاة صحیح نداریم که بگوییم لفظ صلاة شامل اجزاء کمتر از این هم می‌شود.

پس قیاس اسامی اوزان که یک وضع اصلی مشخص و واحدی دارند به اسامی الفاظ عبادات که اینگونه نیستند، صحیح نیست.

خلاصه امر سوم:

مرحوم آخوند فرمودند قائلین به مبنای صحیحی می‌توانند قدر جامع برای افراد صلاة صحیح فرض کنند که همان معراج المؤمن یا عمود الدین باشد در حالی که قائلین به أعم نتوانستند قدر جامعی بین افراد صلاة صحیح و فاسد فرض کنند که خالی از اشکال باشد.

و منها: أنّ الظاهر ...، ص46، س3

امر چهارم: کیفیت وضع الفاظ عبادات

در امر چهارم می‌خواهند به این سؤال پاسخ دهند که کیفیت وضع الفاظ عبادات طبق کدام قسم از اقسام چهارگانه وضع است؟

می‌فرمایند صحیحی و أعمی معتقدند وضع (و تصور) در الفاظ عبادات عام است یعنی واضع و شارع تمام اقسام نماز را در نظر گرفته و برای آن نام صلاة را وضع کرده است اما نسبت به اینکه موضوع‌له این الفاظ عام است یا خاص دو قول وجود دارد:

قول اول: مرحوم آخوند: وضع عام و موضوع‌له عام

می‌فرمایند واضع معنای کلی صلاة را در تصور کرده و برای همان معنای کلی لفظ صلاة را وضع کرده است. پس در الفاظ عبادات وضع عام و موضوع‌له عام است.

قول دوم: وضع عام و موضوع‌له خاص

می‌فرمایند ممکن است گفته شود کیفیت وضع در الفاظ عبادات به این صورت است که واضع مثلا کلی صلاة را تصوّر کرده و لفظ صلاة را برای یکی از اقسام نماز وضع نموده است.

نقد قول دوم: لازم می‌آید استعمالات معصومان مجازی یا غلط باشد

مرحوم آخوند در نقد قول دوم می‌فرمایند ما در آیات و روایات متعددی می‌بینیم که شارع لفظ صلاة را نه در یک نماز خاص بلکه در قدر جامع تمام اقسام نماز بکار برده است مانند "الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر"، "الصلاة عمود الدین" یا "الصوم جنّة من النار" اگر موضوع‌له صلاة در این استعمالات یک نماز خاص باشد باید بگوییم این استعمالات شارع و اهل بیت علیهم السلام از دو حال خارج نیست:

الف: این استعمالات مجازی باشد.

یعنی ادعا شود شارع لفظ صلاة که برای یک فرد از افراد صلاة وضع شده را در این استعمالات در کلی صلاة استفاده کرده که می‌شود استعمال مجازی (استعمال در غیر ما وُضع له).

این ادعا قابل پذیرش نیست زیرا این استعمالات به همراه قرینه نیستند.

ب: این استعمالات غلط باشند.

این ادعا هم قابل انتساب به معصوم نیست، چنانکه بر ذو العقول مخفی نیست.

حال که این استعمالات عام، نه مجازی هستند نه غلط نتیجه می‌گیریم یک استعمال حقیقی و در معنای موضوع‌له‌شان هستند یعنی کشف می‌کنیم موضوع‌له الفاظ عبادات عام است. پس وضع در الفاظ عبادات عام و موضوع‌له نیز عام است.

و منها: أنّ ثمرة النزاع ...، ص46، س8

امر پنجم: ثمره بحث صحیح و أعم

آخرین امر از امور پنجگانه مرحله اول در مبحث صحیح أعم پاسخ به این سؤال است که چه ثمره‌ای مترتب بر مبنای صحیح و أعم می‌شود، وقتی هم صحیحی هم أعمی نماز صبح را مجموعه اعمال مشخصی می‌دانند و صرفا عمل صحیح است که مجزی و مسقِط تکلیف است چه تفاوتی دارد که قائل به وضع الفاظ عبادات در صحیح باشیم یا أعم از صحیح و فاسد؟

می‌فرمایند سه ثمره برای بحث صحیح و أعم قابل بحث است که البته مرحوم آخوند فقط ثمره اول را می‌پذیرند.

ثمره اول: در شکّ در جزئیّت

قبل از تبیین این ثمره یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی محل جریان أصالة الإطلاق

در اصول فقه مرحوم مظفر و در رسائل[9] خوانده‌ایم و در کفایه[10] نیز خواهد آمد که زمانی أصالة الإطلاق جاری است که یک عنوان مطلق ثابت و موجود باشد سپس شک کنیم آیا این اطلاق تقیید خورده است یا نه؟ بگوییم أصالة الإطلاق می‌گوید مولا در مقام بیان بوده و قیدی مطرح نکرده است و قرینه بر خلاف هم نیاورده پس همین مطلق را اراده نموده است.

مثال: مولا فرموده أعتق رقبة می‌گوییم رقبة اطلاق دارد هم شامل کافر می‌شود هم مسلمان، پس اگر شک کردیم آیا مقصود مولا خصوص رقبه مسلمان بوده است یا نه، أصالة الإطلاق می‌گوید کلمه رقبة به اطلاقش باقی است و هر رقبه‌ای آزاد شود کافی است.

اما اگر اصل اطلاق قابل اثبات نباشد دیگر سخن گفتن از تقیید هم معنا ندارد. در همان مثال اگر ندانیم زید رقبة هست یا نه؟ نمی‌تواینم به حکم أصالة الإطلاق بگوییم زید هم رقبه است و آزاد کردن زید هم کافی است زیرا اصلا معلوم نیست رقبه اطلاقی دارد که شامل زید هم بشود یا خیر؟ پس اول باید ثابت شود عنوان و مسمای رقبه بر زید صادق است سپس بررسی کنیم آیا عتق او کافی هست یا نه.

اولین ثمره‌ای که ذکر می‌کنند و مورد قبول مرحوم آخوند نیز هست این است که ممکن است در موارد مختلفی برای فقیه به هر دلیلی (مثلا وجود یک روایت ضعیف السند یا ضعیف الدلالة) شک پیدا شود نسبت به جزئیّت یک جزء در نماز مثل جزئیّت قنوت در نماز:

أصالة الإطلاق طبق نظر صحیحی جاری نیست

صحیحی نمی‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند زیرا طبق مبنای صحیحی که الفاظ وضع شده‌اند برای معنای صحیح، در واقع نمی‌دانیم اصلا نمازی که شارع می‌خواهد نماز با قنوت است یا بدون قنوت. در این صورت در مسمّا و عنوان صلاة شک داریم، و در مقدمه توضیح دادیم که اگر نسبت به اصل اطلاق و شمول یک دلیل شک داشته باشیم نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم و بگوییم مولا در مقام بیان بوده و صلاة را مقیّد به قنوت نکرده است پس قنوت در نماز واجب نیست.

خیر طبق نظر صحیحی باید بگوییم خطاب "أقیموا الصلاة" برای ما مجمل است و نمی‌دانیم آیا قنوت هم در نماز واجب است یا نه. (اینکه بالأخره صحیحی چکار باید بکند در بررسی ثمره دوم روشن می‌شود).

أصالة الإطلاق طبق نظر أعمی جاری است

أعمی اگر شک کند قنوت جزء نماز هست یا نه می‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند و نتیجه بگیرد مولا "أقیموا الصلاة" را مقیّد به قنوت نکرده پس حتما قنوت واجب نبوده است. البته جریان اطلاق طبق نظر أعمی دو شرط دارد:

یکم: (فی غیر ما احتمل) شک در جزئیت نباید مربوط به ارکان باشد یعنی اگر شک کند قنوت جزء رکنی نماز هست یا نه؟ اینجا أصالة الإطلاق جاری نیست زیرا این فرد اصلا نمی‌داند هویت و ارکان نماز چیست نمی‌داند مسمای صلاة چه چیزی است لذا أصالة الإطلاق جاری نیست.

دوم: (نعم لابدّ) اینکه مولا در مقام بیان باشد یعنی اگر احراز و ثابت نشود که مولا در مقام بیان بوده دیگر محل جریان أصالة الإطلاق نیست چنانکه در تمام مطلقات زمانی أصالة الإطلاق جاری می‌شود که مولا در مقام بیان باشد نه در مقام اهمال یا اجمال. ( با دو اصطلاح اهمال و اجمال در ثمره بعد آشنا خواهید شد.

جلسه 29 (چهارشنبه، 1402.08.17) بسمه تعالی

و بدونه لا مرجع أیضاً ...، ص47، س1

ثمره دوم: رجوع به برائت یا احتیاط (صاحب قوانین)

قبل از بیان ثمره دوم، به سه مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصول اول: تبیین دو اصطلاح اهمال و اجمال

در اصول فقه مرحوم مظفر[11] با دو اصطلاح اهمال و اجمال آشنا شده‌ایم. مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه الأصول در این رابطه می‌فرمایند:

قوله (بل فی مقام الإهمال و الإجمال) إلى آخره و الأوّل عدم تعلّق الغرض بالبیان و لا بالخفاء و الثانی تعلّقه بالإخفاء.[12]

نمونه فقهی اهمال در کلمات مرحوم شیخ انصاری در مکاسب[13]، احکام مقبوض به عقد فاسد چنین آمده که روایات باب ضمان مطلق‌اند و سخنی از اینکه وظیفه ضامن أداء مثل است یا قیمت مطرح نمی‌کنند و شارع نسبت به تعیین مثل یا قیمت در مقام اهمال بوده است.

مقام اجمال مثل حروف مقطّعه قرآن که خداوند عمدا به صورتی آورده که برای غیر پیامبر از عموم مخاطبان، مجمل باشد.

مقدمه اصولی دوم: اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی

بحث اقل و اکثر یکی از مباحث شک در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء و جریان اصول عملیه است. در رابطه با اقل و اکثر دو اصطلاح پرکاربرد مطرح است:

اقل و اکثر ارتباطی: به عنوان مثال اگر شک کنیم استعاذه (گفتن اعوذ بالله من الشیطان الرجیم قبل از بسمله) جزء نماز است یا نه، اگر جزء نماز نباشد پس اقل و نماز 9 جزئی واجب است و اگر جزء نماز باشد یعنی اکثر و نماز 10 جزئی واجب است. لکن اگر در واقع نماز 10 جزئی واجب باشد انجام نماز 9 جزئی کفایت نمی‌کند پس بین 9 و 10 جزء ارتباط است به این معنا که اگر نماز 10 جزئی واجب باشد، انجام نماز 9 جزئی فائده‌ای ندارد.

اقل و اکثر استقلالی: به عنوان مثال اگر مکلف شک کند پنج نماز صبح قضا دارد یا شش نماز. رابطه بین اقل و اکثر چنین است که هر مقدار از وظیفه را انجام دهد یا مثلا اقل را اگر انجام دهد به همان اندازه تکلیفش ساقط است هر چند در واقع شش نماز قضا داشته باشد. پس هر طرف از اقل و اکثر به صورت مستقل می‌توانند مورد ملاحظه و امتثال قرار گیرند.

مقدمه سوم: اصل عملی جاری در شک اقل و اکثر

در مباحث اقل و اکثر در رسائل خوانده‌ایم و در کفایه نیز خواهیم خواند که در اقل و اکثر استقلالی تمام اخباریان و اصولیان معتقدند به جریان برائت از اکثر. یعنی در مثال مقدمه قبل، انجام ششمین نماز قضای صبح واجب نیست.

اما در اقل و اکثر ارتباطی اختلافاتی وجود دارد که اکثر اصولیان از جمله مرحوم شیخ انصاری[14] و مرحوم آخوند[15] معتقدند برائت جاری است اما بعضی هم معتقدند احتیاط و انجام اکثر واجب است.

مرحوم صاحب قوانین که معتقد به ثمره دوم هستند می‌فرمایند در ثمره اول که گفته شد صحیحی اصلا نمی‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند اما أعمی هم در صورتی می‌تواند به أصالة الإطلاق رجوع کند که دو شرط وجود داشته باشد، شرط دوم این بود که مولا در مقام بیان حکم شرعی باشد لذا اگر در یک دلیل شرعی مولا در مقام بیان حکم نباشد بلکه در مقام اهمال یا اجمال باشد تفاوت مبنای صحیحی و أعمی در مسأله اقل و اکثر ارتباطی روشن می‌شود که:

ـ صحیحی باید احتیاط جاری کند زیرا وقتی شک می‌کند استعاذه جزء نماز هست یا نه در حقیقت شک دارد مقصود از خطاب أقیموا الصلاة (وجوب اقامه نماز صحیح) نماز اقل و بدون استعاذه است یا نماز اکثر و با استعاذه است، پس شک در مسمای نماز دارد، اگر اقل را اتیان کند یقین به امتثال تکلیف ندارد زیرا ممکن است اکثر واجب باشد، لذا باید أصالة الإحتیاط جاری کرده و اکثر را نیز اتیان کند.

ـ أعمی برائت جاری می‌کند زیرا از نظر او مقصود از خطاب أقیموا الصلاة أعم از صحیح و فاسد است لذا اگر نماز بدون استعاذه فاسد باشد باز هم خطاب أقیموا الصلاة شامل آن می‌شود و می‌تواند بگوید من با خواندن نماز بدون استعاذه، أقیموا الصلاة را اتیان کرده‌ام.

نقد ثمره دوم و کلام صاحب قوانین

مرحوم آخوند ثمره دوم را قبول ندارند. در امر اول و ذیل اشکالات مرحوم شیخ انصاری به قدر جامع طبق مبنای صحیحی، (در صفحه 42 کتاب) یک مقدمه بیان کردیم با عنوان وجوب احتیاط در شک نسبت به محصّل غرض. در آن مقدمه توضیح دادیم در اقل و اکثر ارتباطی زمانی احتیاط واجب است که شک در جزئیّت به شک در محصّل غرض بازگردد که مثالش طهارت و وضو بود اما در محل بحث و مثال استعاذه شک ما در محصّل غرض نیست زیرا یک غرض و عمل بیشتر وجود ندارد که همان صلاة باشد و اینگونه نیست که یک غرض (مثل طهارت) وجود داشته باشد و یک سبب و محصّل غرض (مثل وضو) وجود داشته باشد و ما شک در جزئیّت مسح برای وضو داشته باشیم. پس طبق توضیحات گذشته و نقدی که بر کلام شیخ انصاری وارد کردیم اینجا هم می‌گوییم چه صحیحی و چه أعمی هر دو اگر شک در جزئیّت استعاذه پیدا کردند باید به مبنای اصولی مراجعه شود:

ـ اگر در اقل و اکثر قائل به برائت باشیم (مانند مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند) چه صحیحی و چه أعمی برائت جاری می‌کنند.

ـ اگر در اقل و اکثر قائل به احتیاط باشیم چه صحیحی و چه أعمی احتیاط جاری می‌کنند.

پس ثمره مذکور، باعث تفاوت بین دو مبنای صحیحی و اعمی نشد و بین صحیحی و اعمی در مقام فتوا، اختلافی نخواهد بود.

شاهد اینکه بر صحیحی إجراء أصالة الإحتیاط لازم نیست این است که مشهور اصولیان که معتقد به مبنای صحیحی هستند در شک در جزئیت برائت جاری می‌کنند نه احتیاط.

جلسه 30 (شنبه، 1402.08.20) بسمه تعالی

و ربما قیل یظهر الثمره ...، ص47، س8

ثمره سوم: نذر

مرحوم صاحب قوانین فرموده‌اند یکی از ثمرات اختلاف مبنا نسبت به صحیح و اعم در مبحث نذر روشن میشود. مثال: فرد نذر می‌کند للّه علیّ که به اولین فرد مصلّی که در خیابان یا بیابان دیدم صد هزارتومان پول بدهم. یک نمازگذار را مشاهده کرد و به او صدهزار تومان پرداخت کرد، لکن متوجه شد نماز او فاسد و باطل است زیرا مثلا محل سجده‌اش صحیح نیست، سؤال این است که این پولی که به این فرد داد باعث سقوط تکلیف و عمل به نذر شده یا نه؟

ـ طبق مبنای صحیحی ناذر به نذر و تکلیفش عمل نکرده و باید دوباره به یک مصلّی پول را پرداخت کند زیرا نماز آن فرد صحیح نبوده.

ـ طبق مبنای أعمّی ناذر به نذرش عمل کرده و تکلیفش ساقط است زیرا عنوان صلاة که در صیغه نذر او آمده بود شامل صحیح و فاسد

می‌شود.

نقد ثمره سوم: خروج از مسائل علم اصول

قبل از بیان نقد مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:

مقدمه اصولی: تعریف علم اصول

مرحوم آخوند در تعریف علم اصول فرمودند: "صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی یتنهی الیها فی مقام العمل". مرحوم آخوند در چهار مورد از مباحث کفایه (جلد اول) به این مطلب اشاره میکنند :

1. در صفحه 23 کفایه که بحث تعریف علم اصول بود که عبارتش ذکر شد . (چاپ مجمع الفکر)

2. در صفحه 47 که همین نقد ثمره سوم از نزاع صحیحی أعمی است. (أنّ ثمرة المسألة الأصولیة هی أن تکون ...)

3. در صفحه 174 که ثمره نزاع در وجوب مقدمه است. (المسألة الأصولیة لیست إلا أن تکمون نتیجتها صالحة للوقع فی

طریق الإجتهاد و استنباط حکم فرعی.)

4. در صفحه 211 ضمن اجتماع امر و نهی. (... هذه المسألهممّا تقع فی طریق الإستنباط کانت المسألة من المسائل الأصولیة ..).

مرحوم آخوند میفرمایند بحث ما در صحیح و أعم یک بحث اصولی است و ویژگی مسأله اصولی آن است که در طریق استنباط حکم شرعی قرار گیرد نه اینکه خودش حکم شرعی را ثابت کند. این ثمره سوم به طور مستقیم حکم شرعی فرعی و جزئی را ثابت میکند که طبق مبنای صحیحی عمل ناذر مسقط تکلیف نیست اما طبق مبنای أعمی مسقط تکلیف هست، بحث از سقوط یا عدم سقوط تکلیف

یک بحث فقهی است نه اصولی.

فافهم

دو وجه میتوان بیان نمود:

یکم: تطبیق امتثال یا عدم امتثال تکلیف نه مسأله اصولی است نه مسأله فقهی است بلکه درک عقل است. وقتی فرد عملش را مطابق

وظیفه انجام داده باشد عقل میگوید در مقابل مولا تکلیفی نداری و اگر مطابق وظیفه انجام نداده باشد عقل میگوید ذمه‌ات مشغول به تکلیف مولا است.

دوم: شیخنا الأستاد حفظه الله میفرمودند وجه فافهم در عبارتی از مرحوم آخوند در مبحث مقدمه واجب صفحه 174 کتاب روشن میشود

که آنجا میفرمایند أنّ البُرء و عدمه إنّما یتبعان قصد الناذر. مقصود این است که تکلیف عمل این ناذر با دقت در قصد او روشن میشود و نیاز به مبنای صحیح و أعم نیست، اگر ناذر قصدش از نذر صلاة صحیح بوده باید گفت تکلیفش ساقط نشده و اگر قصدش أعم از صلاة صحیح و فاسد بوده و مثلا صرفا قصدش تشویق به نماز بوده است در این صورت تکلیفش ساقط شده است.

و کیف کان فقد استدل ...، ص47، س14

مرحله دوم: بررسی اقوال و أدله

دومین مرحله از بحث در عنوان صحیح و اعم مربوط به ذکر اقوال و بررسی أدله آنها است. در رابطه با وضع الفاظ عبادات در صحیح یا أعم، چهار قول وجود دارد که مرحوم آخوند فقط قول اول و دوم را ذکر می‌کنند:

قول اول: الفاظ عبادات در معنای صحیح وضع شدهاند. (9 دلیل ارائه شده که مرحوم آخوند 4 دلیل را بررسی می‌کنند)

قول دوم: الفاظ عبادات در معنای أعم وضع شده است. (حدود 10 دلیل ارائه شده که مرحوم آخوند 5 دلیل را بررسی میکنند)

قول سوم: نسبت به اجزاء عبادات در صحیح وضع شده و نسبت به شرائط عبادات در أعم وضع شده است. (این قول به مرحوم وحید بهبهانی نسبت داده شده است.)

قول چهارم: شهید اول در قواعد میفرمایند تمام الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده الا حج که برای اعم و ضع شده است.[16]

مرحوم آخوند وارد بررسی دو قول اول و أدله آنها می‌شوند. البته قول سوم را در آخرین مطلب از مباحث صحیح و أعم یعنی امر سوم از مرحله سوم نقد خواهند کرد.

قول اول: الفاظ عبادات در صحیح وضع شده‌اند

برای این قول 9 دلیل توسط اصولیان ارائه شده[17] که مرحوم آخوند به بررسی چهار دلیل میپردازند:

دلیل اول: تبادر

میفرمایند در استعمالات و کاربردهای لفظ صلاة در محاورات مردم میبینیم اولین معنایی که از شنیدن"أشهدأنّک قد أقمتَ الصلاة" یا زیدٌ صلّی فی المسجد، به ذهن تبادر میکند صلاة صحیح است نه أعم از صحیح و فاسد.

اشکال:

اگر وضع صلاة لفظ صلاة در معنای صحیح آنقدر روشن و مبیّن است که از کاربرد آن معنای صحیح انسابق به ذهن پیدا میکند، پس

چرا در ثمره اول نزاع صحیحی و أعمی که خودتان هم آن را پذیرفتید فرمودید در شک در جزئیّت یک شیء در نماز، صحیحی نمیتواند

به أصالة الإطلاق تمسک کند چون لفظ صلاة برای او مجمل است و نمیداند نماز صحیح نیاز به استعاذه هم دارد یا نه. پس بین دو

ادعای شما تنافی وجود دارد، اینجا میفرمایند معنا و مفهوم صلاةمبیّن است و آنجا فرمود ید مجمل است.

جواب:

مرحوم آخوند میفرمایند هیچ تنافی وجود ندارد، اینجا که می گوییم معنامبیّن و منسبَق به ذهن است، مقصودمان معنای کلی صلاة یعنی معراج مؤمن و عمود دین بودن است یعنی به محض شنیده شدن این لفظ، معنای صلاة صحیح به ذهن میآید. اما آنجا که گفتیم مجمل است مقصود در تطبیق و از حیث مصداق بود که نمیدانیم مصداق خارجی نماز نیاز به استعاذه دارد یا نه.

ترجمه عبارت فإن المنافاة إنما ... منافات در جایی است که معانی الفاظ عبادات بنابر مبنای صحیح هیچ وجهی از وضوح و تبیین در آنها

نباشد در حالی که در تصویر قدر جامع برای صحیحی توضیح دادیم صلاة وضع شده برای قدر جامعی مثل عمود الدین که متبادَر از الصلاة عمود الدین نماز صحیح است نه نماز فاسد. (پس مفهوم صلاة و معراج مؤمن روشن است که صلاة صحیح است اما تطبیق این

صلاة صحیح در خارج بر صلاة دارای استعاذه یا فاقد استعاذه ممکناست دچار اجمال شود.)

دلیل دوم: صحّت سلب از فاسد

در علائم حقیقت و مجاز خواندیم که عدم صحت سلب علامت حقیقت است لذا صحت سلب ، علامت این است که این معنا یک معنای حقیقی نیست. در ما نحن فیه میگوییم اگر زید پشت به قبله مشغول خواندن نماز باشد، عرف که این عمل فاسد را میبیند می گوید هذا العمل لیس بصلاة. این عمل فاسد نماز نیست. این که صحیح است عنوان صلاة از عمل فاسد و ناقص سلب شود نشان میدهد معنای أعم از صحیح و فاسد معنای موضوع له و حقیقی صلاة نیست بله به صورت مجازی و مع القرینه میتوان صلاة را در أعم از صحیح و فاسد بکار برد.

جلسه 31 (یکشنبه، 1402.08.21) بسمه تعالی

ثالثها" الأخبار الظاهره ...، ص45، س3

دلیل سوم: روایات

مرحوم آخوند به دو طائفه از روایات تمسک می‌کنند که نشان دهند معنای موضوع‌له الفاظ عبادات، عبادت صحیح است.

طائفه اول: روایات مبیِّن آثار خاص عبادات

برای این طائفه روایات متعددی هست که مرحوم آخوند به سه روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: مولای ما أمیرمؤمنان فرمودند: "الصلاة عمود الدین" روشن است که نماز صحیح عموم دین است نه نماز فاسد.

روایت دوم: گفته شده الصلاة معراج المؤمن (در مبحث قدر جامع بنابر نظر صحیحی گفتیم این عبارت، متن روایت نیست). روشن است که صلاة صحیح باعث عروج مؤمن و تقرب به خدا است نه نماز فاسد.

روایت سوم: الصوم جُنّة من النار. روشن است که روزه صحیح می‌تواند سبب نجات از آتش جهنم باشد نه روزۀ فاسد.

طائفه دوم: روایات نفی حقیقت عبادت از عمل فاسد

قبل از اشاره به روایت مربوط به این طائفه یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: اقسام لاء نافیه

در ادبیات عرب[18] خوانده‌ایم که لاء نافیه پنج قسم است از جمله نفی جنس. دلالت این قسم از "لاء" بر نفی جنس، صریح و نصّ است به این معنا که اگر دو دلیل باشد یکی به جهت ماء نافیه ظهور در نفی داشته باشد و دیگری لاء نفی جنس داشته باشد، دلالت لاء نفی جنس به جهت نص و صریح بودن، مقدم است.

برای این طائفه هم روایات مختلفی هست از جمله "لا صلاة إلّا بفتاتحة الکتاب" در این جمله لاء برای نفی جنس است یعنی می‌فرمایند حقیقت صلاة وجود ندارد الا با فاتحة الکتاب، یعنی اگر یک جزء از نماز که سوره حمد است انجام نشود اصلا نماز خوانده نشده، به عبارت دیگر عملی که تمام اجزاء را داشته باشد فقط حمد نداشته باشد اصلا نماز نیست. این روایت دلالت می‌کند نماز فاسد حقیقتا نماز نیست. بله اشکالی ندارد که مجازا کلمه صلاة را در فاسد هم بکار بریم لکن معنای موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح است.

در ادامه مرحوم آخوند از دو اشکال هم جواب می‌دهند تا استدلال به روایات تکمیل شود.

اشکال اول: (به طائفه اول) وضع در أعم، استعمال در صحیح

(و إرادة خصوص الصحیح) مستشکل می‌گوید ما قبول داریم در روایاتی مثل الصلاة عمود الدین، کلمه صلاة به معنای صلاة صحیح است لکن معتقدیم کلمه صلاة برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده و در این روایات به جهت وجود قرینه، خصوص معنای صحیح اراده شده که می‌شود معنای مجازی پس ثابت نشد که معنای موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح است. قرینه هم وجود تعابیری مثل "عمود الدین" است.

جواب: خلاف ظاهر

مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام خلاف ظاهر است زیرا ظاهر الفاظ این است که در معنای حقیقی و موضوع‌له‌شان بکار رفته باشند. پس مستشکل هم قبول دارد در این روایت، کلمه صلاة به معنای صلاة صحیح است، حال اگر شک داشته باشیم معنای حقیقی و موضوع‌له صلاة همین صلاة صحیح است یا نه؟ أصالة الحقیقه می‌گوید همین معنای ظاهری، معنای موضوع‌له صلاة می‌باشد.نتیجه اینکه ادعای مستشکل کلمه صلاة در اینجا معنایش عام است اما خصوص صلاة صحیح اراده شده خلاف ظاهر است. (البته مرحوم آخوند در ادامه، و در قالب یک فافهم نقد به طائفه اول را می‌پذیرند)

اشکال دوم: (به طائفه دوم): لاء نفی صفت

(و نفی الصحة) قبل از بیان اشکال دوم یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: لاء نفی صفت

یکی از کاربردهای لاء نافیه، نفی صفت است مثل نفی صفت صحت یا کمال. به عنوان مثال در روایت وارد شده لاصلاة لجار المسجد الا فی المسجد در روایت مقصود چنین است که لاصلاة کامله لجار المسجد الا فی المسجد.

مستشکل می‌گوید در روایت "لا صلاة لجار المسجد الا فی السمجد" اگر بگوییم مقصود از صلاة، صلاة صحیح است مخالف با فتوای تمام فقهاء اسلام خواهد بود زیرا أحدی از فقهاء اسلام فتوا نداده نماز همسایه مسجد در خانه خودش باطل و فاسد است. پس در این روایت نفی جنس و حقیقت از صلاة نشده بلکه نفی کمال است یعنی لا صلاة کاملة لجار المسجد الا فی المسجد. همینطور در "لا صلاة الا بفاتحة الکتاب" مطلب چنین است که کلمه صلاة در نفی صفت صحت بکار رفته یعنی لاصلاة صحیحة الا بفاتحة الکتاب، یعنی اگر یک جزء نماز که سوره حمد است انجام نشود این عمل نماز هست اما نماز فاسد است. پس کلمه صلاة در أعم از فاسد و صحیح بکار رفته زیرا بر نماز بدون سورۀ حمد هم صلاة اطلاق شده است.

جواب: خلاف ظاهر

مرحوم آخوند می‌فرمایند این اشکال هم خلاف ظاهر است زیرا معنای اصلی لاء نافیه همین نفی جنس است و ظهور روایات طائفه دوم نیز در نفی جنس است لذا حمل روایت بر معنای مخالف ظاهر، نیاز به قرینه دارد و چنین قرینه‌ای نداریم.

(بل و استعمال) بلکه ادعا می‌کنیم کلمه صلاة حتی در مثال مستشکل "لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد" نیز به معنای نفی جنس و حقیقت است نه نفی کمال. چنانکه این مطلب را مرحوم آخوند در مبحث قاعده لاضرر توضیح خواهند داد.[19]

توضیح مطلب این است که در روایت "لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد"، "یا أشباه الرجال و لا رجال" یا "لا علم إلا بعمل" شارع و گوینده در مقام مبالغه است که اهمیّت مسأله را بیان کند، در مقام مبالغه ادعا می‌فرماید نماز همسایه مسجد در خانه‌اش حقیقتا نماز نیست. پس نتیجه اینکه لاء نافیه در تمام این روایات برای نفی جنس است حتی در "لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد" که گفتیم در این موارد ادعاءً می‌گوییم نماز نخوانده، مرد نیست و علمی ندارد. لذا کلمه صلاة در معنای موضوع‌له و صحیح بکار رفته است.

فافهم

در اصول فقه مرحوم مظفر اشاره شده،[20] در کفایه نیز خواهد آمد[21] و در اینجا نیز مرحوم آخوند در پاورقی یک حاشیه (منه) در تبیین فافهم دارند و در نقد استدلال به طائفه اول از روایات می‌فرمایند در پاسخ به اشکال از طائفه اول گفتیم کلمه صلاة در "الصلاة عمود الدین" در معنای صلاة صحیح بکار رفته است و اگر هم مستشکل اشکال کند که به جهت قرینه "عمود الدین" شک داریم آیا این صلاة صحیح معنای حقیقی و ظاهری صلاة است یا معنای مجازی، جواب می‌دهیم أصالة الحقیقه می‌گوید همین معنای ظاهری صلاة در این روایت، معنای موضوع‌له و حقیقی هم هست، اما این پاسخ صحیح نیست زیرا اصول لفظیه و أصالة الحقیقه زمانی جاری می‌شوند که شک ما در مراد متکلم باشد که نمی‌دانیم متکلم معنای ظاهری و حقیقی را اراده کرده یا معنای مجازی و مع القرینه را، اما در ما نحن فیه مراد متکلم کاملا روشن است که متکلم از صلاة در "الصلاة عمود الدین" معنای صلاة صحیح را اراده کرده است لکن ابهام و سؤال در کیفیت اراده و استعمال این لفظ است که به صورت حقیقی بوده یا مجازی. پس شک ما در مراد متکلم نیست بلکه در کیفیت اراده و استعمال است که نمی‌توانیم اصالة الحقیقه جاری کنیم.

نتیجه اینکه استدلال به طائفه اول از روایات قابل قبول نیست.

رابعها: دعوی القطع ...، ص49، س4

دلیل چهارم: حکمت وضع

قبل از بیان دلیل، به یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنم:

مقدمه اصولی: هدف و حکمت از وضع الفاظ

حکمت و هدف وضع الفاظ توسط عقلا و واضع برای مرکّبات تسهیل در محاورات است. مثلا برای درمان سرماخوردگی طبیب یک داروئی تجویز می‌کند که مجموعه‌ای از گیاهان مانند آویشن، گل گاوزبان، عناب و ... می‌باشد اما برای اینکه هر دفعه می‌خواهند از داروی سرماخوردگی سخن بگویند لازم نباشد تمام آن گیاهان را نام برند، لفظ جوشانده را برای این ترکیب خاص وضع کرده است.

با توجه به مقدمه مذکور مستدل می‌گوید:

الف: سیره عقلا و واضعان لغات این است که در وضع لفظ و نام‌گذاری برای یک مرکّب، حالت تام الأجزاء و صحیح آن را در نظر می‌گیرند و برای آن لفظی وضع می‌کنند، پس خلاف حکمت وضع است که واضع مجموعه ده گیاه را در نظر بگیرد و نام جوشانده را برای دارویی وضع کند که ده جزء بودن یا هفت جزء بودنِ آن دارو اهمیت نداشته باشد. بله ممکن است گاهی اوقات یک جزء از دارو کمیاب شده و نیست لذا به داروی فاقد یک جزء هم جوشانده گفته شود اما این استعمال مجازی است نه حقیقی، بلکه حتی از باب مسامحه هم نمی‌توان این مرکب ناقص را حقیقتا نازل منزله جوشانده تام الأجزاء دانست.

ب: شارع نیز از این طریقه واضعان تخطّی نکرده و اعلام نکرده که من شیوه دیگری در وضع لغاتی مانند صلاة دارم.

نتیجه اینکه الفاظ عبادات مانند الفاظ مرکّبات، در معنای تام الأجزاء و الشرائط یا همان صحیح وضع شده‌اند.

نقد دلیل چهارم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند هر دو نکته الف و ب هر چند استحاله ندارد و ممکن است چنین باشد اما این دو ادعا نیاز به اثبات دارند و دلیلی وجود ندارد که ثابت کند:

اولا: عقلا لزوما هدفشان از وضع الفاظ برای مرکبّات این است که لزوما باید تمام اجزاء مرکب محقق باشد، ممکن است از همان ابتدای وضع، واضع حالت نقصان و کمبود بعض اجزاء را هم در نظر گرفته باشد اما باز هم برای حالت تمامیّت یا نقصان أجزاء، لفظ وضع کرده باشد.

ثانیا: این ادعا که شارع از این شیوه تخطی نکرده است هم دلیلی بر اثباتش نداریم، اتفاقا شارع اعلام کرده وقتی می‌گوید طواف، حج، نماز و ... مجموعه یک اجزاء و اعمال خاص هستند، اگر کسی یک جزء را عمدا نیاورد عملش باطل و کالعدم است.

جمع‌بندی أدله صحیحی

مرحوم آخوند که قائل به مبنای صحیحی هستند، چهار دلیل برای این مبنا ذکر کردند که تبادر، صحت سلب از فاسد، روایات و حکمت وضع بود، از این بین دلیل چهارم را نپذیرفتند و دلیل سوم یعنی روایات را نیز نسبت به طائفه اول نپذیرفتند اما استدلال به طائفه دوم را پذیرفتند.

و قد استدلّ للأعمی ...، ص49، س11

قول دوم: الفاظ عبادات در أعم وضع شده‌اند

برای اثبات مبنای أعمی حدود 10 دلیل توسط اصولیان ذکر شده[22] که مرحوم آخوند به بررسی و نقد پنج دلیل می‌پردازند:

دلیل یکم: تبادر

گفته شده با شنیدن یا خواندن الفاظ عبادات، آنچه به ذهن متبادر می‌شود مطلق صلاة و أعم از صحیح و فاسد است، و تبادر علامت حقیقت است لذا کشف می‌کنیم لفظ صلاة و سایر الفاظ عبادات برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند.

نقد دلیل یکم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ادعای تبادر از سوی صحیحی قابل پذیرش است اما از سوی أعمی قابل پذیرش نیست زیرا تبادر متوقف بر وضع لفظ در معنای مخصوص است و وضع هم متوقف است بر تصویر قدر جامع و در مرحله قبل ثابت کردیم أعمی نمی‌تواند قدر جامع تصویر کند، وقتی امکان تصویر قدر جامع بین صحیح و أعم وجود ندارد پس وضع در این معنا هم قابل تحقق نیست، وقتی وضع قابلیّت تحقق ندارد پس ادعای تبادر هم بی معنا است.

دلیل دوم: عدم صحّت سلب

گفته شده سلب الفاظ عبادات از فاسد آنها صحیح نیست، به عبارت دیگر سلب عنوان صلاة از عمل ناقص صحیح نیست و عرف همچنان به نمازی که یک یا دو جزئش ناقص است نماز می‌گوید، بله عرف می‌گوید صلاة فاسد اما بالأخره نماز هست هر چند فاسد. از اینکه سلب صلاة از صلاة ناقص صحیح نیست نتیجه می‌گیریم صلاة وضع شده در أعم از صحیح و فاسد زیرا عدم صحت سلب، علامت حقیقت بودن معنا برای لفظ است.

نقد دلیل دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند در دلیل دوم قائلین به صحیح ثابت کردیم سلب لفظ صلاة از عمل ناقص صحیح است.

جلسه 32 (دوشنبه، 1402.08.22) بسمه تعالی

و منها: صحة التقسیم ...، ص50، س1

دلیل سوم: صحت تقسیم

قبل از بیان دلیل سوم یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: معنا و ارکان تقسیم

در المنطق مرحوم مظفر ذیل مباحث کلیّات خمس خوانده‌ایم[23] که تقسیم یک شیء دو رکن دارد:

الف: تقسیم دارای ثمره باشد. ب: بین اقسام تباین باشد.

تباین بین اقسام هم مبتنی بر چهار اصل است که یکی از آنها بطلان تقسیم شیء به خودش و غیرش است.

مثال: تقسیم انسان به مذکر و حیوان باطل است زیر حیوان همان انسان است گویا گفته انسان یا مذکر است یا انسان.

قائل به أعم معتقد است اگر نماز را تقسیم کنیم و بگوییم صلاة یا صحیح است یا فاسد، این تقسیم صحیح است و از صحت تقسیم کشف می‌کنیم موضوع‌له و معنای حقیقی صلاة یک قدر جامعی است که هم شامل نماز صحیح می‌شود هم شامل نماز فاسد. در حالی که اگر موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح باشد لازم می‌آید تقسیم صلاة به خودش و غیرش.

توضیح مطلب: وقتی می‌گوییم الصلاة إمّا صحیحة و إما فاسده، این تقسیم صحیح است و نشان می‌دهد معنای موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح نیست زیرا در این صورت تقسیم چنین خواهد بود که الصلاة الصحیحة إمّا صحیحة و إما فاسدة و در مقدهم گفتیم تقسیم شیء به خودش و غیرش باطل است، صحت تقسیم هم علامت حقیقت است. نتیجه می‌گیریم صلاة برای معنایی وضع شده که هم شامل صحیح می‌شود هم فاسد.

نقد دلیل سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند صحّت تقسیم زمانی علامت حقیقت است که دلیلی بر خلاف آن وجود نداشته باشد، أدله‌ای که صحیحی‌ها اقامه نمودند دلالت می‌کند بر اینکه یا باید بگوییم این تقسیم صحیح نیست یا باید بگوییم تقسیم به اعتبار معنای مجازی نماز است نه معنای حقیقی آن. پس صحت تقسیم هم نتوانست ثابت کند معنای موضوع‌له صلاة، أعم از صحیح و فاسد است.

و منها: استعمال الصلاة ...، ص50، س5

دلیل چهارم: روایات

به دو طائفه از روایات استدلال شده است:

طائفه اول: روایات اشاره به ارکان اسلام

روایاتی از اهل بیت علیهم السلام وارد شده که می‌فرمایند اساس اسلام بر پنج رکن نهاده شده، صلاة، زکاة، حج، صوم و ولایت، و هیچ‌کدام از چهار مورد اول پذیرفته نمی‌شود الا با قبول ولایت مولایمان امیر مؤمنان علیه السلام.

توضیح استدلال به این طائفه از روایات: با توجه به نظر کسانی که عبادات غیر شیعه اثنی عشری را باطل می‌دانند اینجا باید بگوییم کلمه صلاة وضع شده در أعم زیرا حضرات معصومان فرموده‌اند مردم (اهل سنت) به صلاة و زکاة و حج و صوم عمل می‌کنند اما به مهمترین وظیفه‌شان عمل نمی‌کنند، پس روشن است که صلاة بدون ولایت فاسد است اما با این وجود د راین روایات به صلاة بدون ولایت و فاسد هم صلاة اطلاق شده است. این کاربرد اهل بیت علیهم السلام نشان می‌دهد الفاظ عبادات از جمله صلاة در معنای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند.

طائفه دوم: روایات مانعه از عبادت حائض

یکی از این روایات چنین تعبیری دارد که دعی الصلاة أیّام أقرائک. نماز را در ایام حیض ترک کن.

برای توضیح استدلال به این روایت دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی ـ کلامی: امر و نهی مولا و مسأله قدرت

یکی از مباحث کلامی ـ اصولی این است که امر و نهی مولا شرطی دارد که عبارت است از:

ـ مولا مکلف را به انجام فعلی می‌تواند امر کند که آن فعل مقدور مکلف باشد، و الا تکلیف به ما لایطاق خواهد بود که از مولای حکیم محال است.

ـ مولا مکلف را از انجام فعلی می‌تواند نهی کند که انجام دادن آن مقدور مکلف باشد و الا اگر مولا مکلف را از انجام فعلی که خود بخود منترک است و اصلا نمی‌تواند انجام دهد نهی کند، تحصیل حاصل لازم می‌آید که از مولای حکیم محال است.

مقدمه فقهی: عبادات حائض

روایاتی داریم که دلالت می‌کنند به ضرورت فقه اسلام بعض عبادات از حائض برداشته شده مانند صلاة، صوم و طواف. به عبارت دیگر حائض قادر بر نماز صحیح نیست وقتی قدرت بر انجام آن ندارد پس قدرت بر ترک آن هم ندارد.

استدلال به روایت "دعی الصلاة أیام أقرائک" چنین است که حائض باید نماز را ترک کند، اگر مقصود از صلاة، صلاة صحیح باشد لازم می‌آید انتساب محال به ذات مقدس حق جلّ و علی به این بیان که:

ـ اگر صیغه امر در این جمله را ملاحظه کنیم می‌گوییم حائض نمی‌تواند نماز صحیح بخواند لذا امر به ترک نمازِ صحیح، امر به کاری است که مقدور حائض نیست وقتی انجام دادن صلاة صحیح مقدور حائض نیست پس ترک آن هم مقدور حائض نیست، لذا امر به ترک نماز، امر به ما لایطاق است که از مولای حکیم محال است.

ـ اگر محتوای نهی در این روایت را ملاحظه کنیم می‌گوییم حائض نمی‌تواند نمازِ صحیح بخواند، نهی از کاری که حائض خود بخود تارک است تحصیل حاصل است که دستور به تحصیل حاصل از مولای حکیم محال است.

پس اگر صلاة در این روایت به معنای صلاة صحیح باشد محذور دارد اما اگر به معنای أعم از صحیح و فاسد باشد هیچ محذوری ندارد، زیرا حائض قادر است بر اینکه نماز فاسد بخواند لذا امر به ترک نماز فاسد یا نهی از خواندن نماز فاسد هیچ محذوری ندارد.

نقد دلیل چهارم:

مرحوم آخوند سه اشکال به دلیل چهارم وارد می‌کنند که اشکال اول مشترک بین هر دو طائفه روایت و اشکال دوم مختص به طائفه اول و اشکال سوم هم مختص طائفه دوم است.

اشکال اول: (نقد هر دو طائفه) استعمال أعم از حقیقت

می‌فرمایند بارها اشاره کرده‌ایم استعمال أعم از حقیقت و مجاز است، اگر هم بپذیریم در این روایات کلمه صلاة به معنای صلاة فاسد بکار رفته باز ثابت نمی‌کند معنای موضوع‌له صلاة، أعم از صحیح و فاسد است زیرا طبق توضیحات مستدل، اینجا قرینه داریم که کلمه صلاة در فاسد استعمال شده و ما منکر استعمال مجازی صلاة در فاسد نیستیم. خلاصه کلام اینکه صرف استعمال نمی‌تواند علامت حقیقت و کشف معنای موضوع‌له باشد.

اشکال دوم: (نقد طائفه اول)

(مع أنّ المراد) می‌فرمایند در روایات "بنی الإسلام علی خمس" همین تعبیر بنیان اسلام دلالت می‌کند که مقصود صلاة صحیح است و الا معنا ندارد بنیان اسلام بر نماز فاسد نهاده شود.

سؤال:

اگر مقصود روایت، صلاة صحیح باشد چگونه قابل جمع با بطلان نماز منکر ولایت است؟ طبق کلام شما باید روایت را اینگونه معنا کنیم که "أخذ الناس بأربع" یعنی منکر ولایت نماز صحیح را أخذ کرد و ولایت را ترک نمود. صحّت صلاة با فساد و بطلان نماز منکر ولایت منافات دارد و قابل جمع نیست.

جواب:

می‌فرمایند چه بسا مقصود حضرت از تعبیر "أخذ الناس بأربع" این باشد که صلاة منکر ولایت طبق نظر خودش صحیح است پس روایت می‌فرماید منکر ولایت صلاة، و زکاة و حج و صوم را أخذ کرده یعنی عقیده دارند صلاتشان صحیح است. قابل قبول نیست. با این جواب دیگر نیازی هم نیست که بگوییم صلاة در این روایت در معنای مجازی (صلاة فاسد یا أعم) استعمال شده است بلکه می‌گوییم مقصود نماز صحیح است، صلاة موالیان حضرت که صحیح است و صلاة منکران ولایت هم طبق عقیده خودشان صحیح است، پس روایت از صلاة صحیح سخن می‌گوید و کلام صحیحی ها ثابت می‌شود نه أعمی ها.

همچنین نسبت به جمله "فلو أنّ أحداً صام نهاره" می‌گوییم تعبیر "صام" برای منکر ولایت:

ـ یا به جهت اعتقاد خود منکر ولایت است که نمازش را صحیح می‌داند.

ـ یا بگوییم اینجا صوم در صوم فاسد استعمال شده که معنای مجازی است و علاقه‌ای که سبب این استعمال مجازی شده یا علاقه مشابهت است یا عقلاقه مشاکله و هم شکل بودن نماز صحیح و فاسد در ظاهر است.

اشکال سوم: (نقد طائفه دوم)

قبل از تبیین اشکال مرحوم آخوند به روایت طائفه دوم، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: امر یا نهی مولوی و ارشادی

اوامر و نواهی شارع بر دو قسم است:

مولوی: یعنی دستوراتی که اگر شارع نمیفرمود عقل ما به لزوم آنها دست پیدا نمی‌کرد. مانند وجوب نماز یا حرمت ابدی نکاح با مادرزن.

ارشادی: یعنی دستوراتی که اگر هم شارع تصریح و الزام نکند، عقل ما مستقلا به آن حکم می‌کند، لذا اگر هم شارع در این زمینه دستوری داده باشد اصطلاحا می‌گوییم ارشاد به حکم عقل است یا به عبارت دیگر این دستور شارع صرف یک إخبار است نه الزام مستقل. مانند وجوب مقدمه واجب یا حرمت قتل نفس محترمه یا حرمت دروغ، غیبت و تهمت.

مرحوم آخوند در نقد استدلال به طائفه دوم می‌فرمایند با توجه به مقدمه می‌گوییم کلام مستدل را قبول داریم که امر و نهی مولوی شارع به فعل غیر مقدور تعلق نمی‌گیرد اما در روایت "دعی الصلاة أیّام أقرائک" امر یا نهی مولا صرفا ارشاد به حکم عقل است یعنی إرشاد و إخبار از حکم عقل است و اشکالی ندارد شارع إخبار کند و به حائض بگوید حواست باشد که عقل خودت هم می‌گوید چون نماز صحیح از حائض واقع نمی‌شود لذا صلاة صحیح مقدور تو نیست. پس عدم قدرت حائض بر نماز صحیح را عقل هم می‌فهمد و شارع هم به همین درک عقل إرشاد می‌کند و نهی ارشادی هم هیچ اشکالی ندارد.[24]

سؤال:

مستدل می‌گوید اصل در دستورات، اوامر و نواهی شارع مولویّت است نه ارشادی بودن، لذا اینجا هم باید نهی شارع را حمل بر مولویّت کنیم، که در این صورت گفتیم امکان ندارد صلاة صحیح مقصود شارع باشد زیرا صلاة صحیح مقدور حائض نیست. پس ناچاریم بگوییم نهی شارع نهی مولوی است و مقصود از صلاة هم، صلاة فاسد است.

جواب:

(و إلا کان الإتیان) مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر نهی در روایت "دعی الصلاة أیام أقرائک" را نهی مولوی بدانیم یک لازمه‌ای دارد که أحدی از فقها قائل به آن نیست. اگر بگوییم شارع در قالب یک نهی مولوی، به حائض دستور می‌دهد که نماز فاسد را ترک کن معنای نهی مولوی آن است که اگر فرد منهی‌عنه را مرتکب شود حرام انجام داده، لذا اگر شارع در یک نهی مولوی از صلاة حائض نهی کرده باشد معنایش این است که نماز فاسد خواندن هم بر حائض حرام است، اگر حائض یک نماز ناقص بخواند مثلا ارکان نماز و سایر اجزاء و شرائط را انجام دهد و فقط قرائت را انجام ندهد در این صورت باید بگوییم مرتکب حرام شده است در حالی که أحدی از فقها نمی‌گوید نماز ناقص و فاسد خواندنِ حائض حرام است.

(و إن لم تقصد به القربة) یعنی اگر با خواندن نماز ناقص در حال حیض قصد قربت داشته باشد که تشریع و بدعت است زیرا تقرّب به خدا با انجام دادن کاری که خدا از آن نهی کرده می‌شود بدعت (إدخال ما لیس من الدین فی الدین)، اما اگر قصد قربت (و تشریع) هم نداشته باشد صرفا به جهت ناقص بودن یک جزء نمازش، باید فتوا به حرمت نماز حائض داد در حالی که أحدی از فقهاء فتوا به حرمت نداده است.

فتأمل جیّداً، وقتی فتأمل با جیّدا همراه می‌شود معمولا دال بر دقت در مطلب است. می‌توانید به صفحه 13 کتاب تکملة التبصره مرحوم آخوند که یک کتاب فقهی (با محوریت تبصرة المتعلمین فی أحکام الدین از علامه حلّی متوفای 726ه‍ ق) است مراجعه کنید و نظر فقهی ایشان را در این مورد ببینید.

جلسه 33 (سه‌شنبه، 1402.08.23) بسمه تعالی

و منها: أنّه لا اشکال ...، ص51، س8

دلیل پنجم: صحت تعلق نذر به صلاة در مکان مکروه

پنجمین دلیل بر قائلین به وضع الفاظ عبادات در أعم از صحیح و فاسد تمسک به صحت تعلق نذر به صلاة در مکانی است که نماز خواندن در آنجا مکروه است. قبل از تبیین این دلیل یک مقدمه فقهی حاوی چند نکته بیان می‌کنم:

مقدمه فقهی: حکم نذرِ ترکِ نماز در حمام

در رابطه با نذر و احکام و آثار نذرِ ترکِ نماز در حمام به چهار که بعضا در کتاب هم اشاره شده نکته دقت کنید:

یکم: نذر در صورتی مشروع و صحیح است که به یک عمل راجح تعلق بگیرد یعنی عملی که عندالله مطلوب باشد لذا اگر نذر کند یک کار مکروه یا حتی مباحی انجام دهد نذر محقق نمی‌شود.

دوم: نماز در حمام مکروه است به معنای أقلّ ثواباً. ترک نماز در حمام یک عمل راجح و مطلوب شارع است.

سوم: اگر فرد چنین نذری انجام دهد، نماز خواندن در حمام برای او حرام خواهد بود.

چهارم: اگر در حمام نماز بخواند چه نماز صحیح چه فاسد، حِنث نذر کرده و باید کفاره بدهد.

مستدل با بیان سه نکته نتیجه می‌گیرد صحت نذر ترک صلاة در حمام ثابت می‌کند کلمه صلاة برای صحیح وضع نشده است:

الف: تعلق نذر (عهد و قسم) به ترک نماز در حمام صحیح است.

ب: اگر در حمام نماز بخواند، حِنث نذر کرده یعنی نمازی که خوانده حرام بوده و کفاره شکستن نذر بر او واجب می‌شود.

ج: این فرد ناذر در صیغه نذر چنین گفته که: "لله علیّ أن أترک الصلاة فی الحمام" سؤال این است که کلمه صلاة در این صیغه نذر به چه معنایی است؟

اگر بگوییم به معنای أعم از صحیح و فاسد است که ثبت المطلوب و اگر بگویید مقصود صلاة صحیح است دو محذور لازم می‌آید:

محذور اول: لغویّت این نذر

(لایکاد یحصل) اگر مقصود از صلاة در صیغه نذر، صلاة صحیح باشد هیچگاه حِنث نذر محقق نمی‌شود. زیرا معنای صیغه نذر چنین می‌شود که برای خدا بر عهده من است که نماز صحیح خواندن در حمام را ترک کنم، در مقدمه گفتیم این ناذر هر نمازی که در حمام بخواند حرام و فاسد است لذا نماز صحیح خواندن از این ناذر محقق نمی‌شود که بگوییم حِنث نذر کرده است پس وجود و عدم نذر هیچ تفاوتی ندارد چه نذر کند چه نذر نکند در هر صورت چه نماز در حمام بخواند و چه نخواند هیچ کفاره‌ای بر عهده او نمی‌آید لذا نذر کردن یک کار لغو خواهد بود. اما اگر بگوییم صلاة برای أعم وضع شده است اگر ناذر در حمام نماز فاسد هم بخواند حِنث نذر محقق می‌شود.

محذور دوم: استحاله

قبل از توضیح محذور دوم یک مقدمه کوتاه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: استحاله علیّت شیئ در عدم خودش

فلاسفه با برهان ثابت می‌کنند محال است یک شیء علت برای عدم خودش باشد، از این قانون در علم اصول هم استفاده می‌شود که اگر چیزی از فرض وجودش عدمش لازم بیاید محال است یعنی محال است وجود یک شیء سبب عدم خود آن شیئ باشد.

(بل یلزم المحال) مستدل می‌گوید اگر صلاة در صیغه نذر مقصود صلاة صحیح باشد، به محض اینکه ناذر نماز صحیح بخواند این نماز صحیح سبب فاسد و معدوم شدن همین نماز صحیح می‌شود زیرا نماز ناذر در حمام حرام و فاسد است، پس از فرض وجود صلاة صحیح، عدم صلاة صحیح لازم می‌آید. به عبارت دیگر فرض وجود نماز صحیح از جانب ناذر، مساوی است با فساد نماز او چون خواندن چنین نمازی بر او حرام است و در فلسفه ثابت شده چیزی که فرض وجودش، مستلزم عدمش باشد محال است. لذا محال است که صلاة در این صیغه نذر به معنای صلاة صحیح باشد. اما اگر به معنای صلاة فاسد باشد چنین استحاله‌ای به وجود نمی‌آید. نماز فاسد می‌خواند و حنث نذر هم محقق می‌شود لذا کفاره بر او واجب خواهد بود.

نقد دلیل پنجم:

مرحوم آخوند دو جواب نسبت به دلیل پنجم بیان می‌فرمایند:

پاسخ به محذور اول:

سلّمنا که محذور اول صحیح باشد اما این موجب نمی‌شود بگوییم صلاة وضع شده برای صحیح زیرا نهایتا منجر به بطلان این نذر خواهد شد، یعنی نذر ترک صلاة در حمام به صلاة صحیح تعلق نمی‌گیرد و اگر فرد اینگونه نذر کند نذرش شرعا باطل است و هیچ اثری ندارد. پس باطل بودن این نذر ارتباطی ندارد که بگوییم کلمه صلاة وضع شده برای أعم از صحیح و فاسد. البته می‌تواند از ابتدا اینگونه نذر کند که لله علیّ که أصلّی فی بیتی. یا اینکه از ابتدا قصد کند معنای مجازی صلاة را که أعم از صحیح و فاسد باشد یعنی اگر نذر کند نماز فاسد در حمام نخوانم، نذرش صحیح است اما دیگر صلاة در معنای حقیقی و موضوع‌له استعمال نشده است.

پاسخ به محذور دوم:

می‌فرمایند محذور دوم هم قابل پذیرش نیست زیرا آنچه سبب فساد صلاة می‌شود خود صلاة نیست بلکه نذر است، یعنی تعلّق نذر باعث می‌شود که هر نماز صحیحی هم که بخواند فاسد باشد. پس علت فساد نماز صحیح، تعلق نذر است نه خود نماز صحیح.

(و من هنا انقدح) این قسمت از عبارت هم پاسخ به یک سؤال است:

سؤال:

اگر مقصود از صلاة در صیغه نذر صلاة صحیح است و ناذر هم برایش امکان ندارد نماز صحیح بخواند حِنث نذر چگونه محقق می‌شود؟ به عبارت دیگر محذور اول همچنان پابرجا است یعنی اگر صلاة را به معنای صلاة صحیح بدانیم منجر به بطلان نذر و عدم حنث نذر می‌شود و اگر صلاة را به معنای أعم از صحیح و فاسد بدانیم نذر صحیح است، پس بگویید صلاة وضع شده برای أعم از صحیح و فاسد.

جواب:

می‌فرمایند اگر نذر نبود نماز این فرد در حمام صحیح بود، حالا می‌تواند اینگونه نذر کند که همان نمازی که اگر نذر نبود صحیح بود را نذر می‌کنم که در حمام نخوانم. بله این اشکال را می‌پذیریم که اینگونه نذر کردن هم باعث می‌شود حِنث نذر محقق نشود یعنی اگر بگوید نذر می‌کنم که نماز مطلوب بالفعل (نمازی که اگر نذر نبود صحیح بود) را در حمام ترک کنم، اگر این نذر محقق شود چنانکه مستشکل در محذور اول توضیح داد باعث می‌شود حِنث نذر محقق نشود و نذر لغو باشد.

نتیجه نقد دلیل پنجم این شد که مرحوم شیخ فرمودند محذور اول نهایتا منجر می‌شود بگوییم نذر لغو و باطل است اما نمی‌تواند ثابت کند معنای موضوع‌له صلاة، أعم از صحیح و فاسد است. به عبارت دیگر اگر محذور اول صحیح باشد و اشکال به ما وارد باشد باز هم می‌گوییم نذر باطل و لغو است اما این ثابت نمی‌کند صلاة در أعم وضع شده است.

خلاصه مرحله دوم از بحث صحیح و أعم

خلاصه کلام این شد که مرحوم آخوند فرمودند قائلین به صحیح چهار دلیل دارند: تبادر، صحت سلب از فاسد، روایات و حکمت وضع. مرحوم آخوند فقط استدلال به بعض روایات و دلیل چهارم را نپذیرفتند اما استدلال به تبادر، صحت سلب و طائفه دوم از روایات را پذیرفتند. همچنین برای قائلین به أعم پنج دلیل مطرح کردند که عبارت بودند از: تبادر، عدم صحت سلب، صحت تقسیم، روایات و صحت تعلق نذر به صلاة در مکان مکروه. و تمام این پنج دلیل را نقد فرمودند.

جلسه 34 (چهارشنبه، 1402.08.24) بسمه تعالی

بقی أمور: الأول ...، ص52، س4

ابتدای بحث صحیح و أعم گفتیم مرحوم آخوند مباحثشان را ضمن سه مرحله تبیین می‌فرمایند. مرحله اول بیان پنج امر بود و مرحله دوم بررسی اقوال و أدله بود که گذشت.

مرحله سوم: بیان سه امر

در مرحله سوم سه امر بیان می‌کنند:

امر اول: کیفیت وضع الفاظ معاملات

در این امر چهار نکته بیان می‌فرمایند لکن قبل از بیان کلام مرحوم آخوند یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اسباب و مسببات در معاملات

در ابواب معاملات دو اصطلاح است که در کتاب اصول فقه[25] مرحوم مظفر با آنها آشنا شده‌ایم:

سبب: مقصود لفظی است که به واسطه آن عقد یا ایقاع محقق می‌شود. الفاظ عقود (ایجاب و قبول) را سبب می‌نامند.

مسبّب: اثر و نتیجه حاصل از الفاظ عقود و ایقاعات را مسبّب می‌نامند مانند زوجیّت در نکاح و ملکیّت در بیع.

اینکه الفاظ معاملات مانند بیع و نکاح برای دلالت بر اسباب وضع شده‌اند یا برای دلالت بر مسبّبات، بین فقها اختلاف است.

نکته اول: آیا نزاع صحیح و أعم در الفاظ معاملات هم جاری است؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند در این رابطه دو مبنا مطرح است:

مبنای اول: الفاظ معاملات در مسبب وضع شده‌اند لذا نزاع جاری نیست

طبق نظر کسانی که معتقدند الفاظ معاملات برای دلالت بر مسبّبات وضع شده‌اند، نزاع صحیح و أعم جاری نیست زیرا مسبّب در بیع که ملکیّت باشد یا هست یا نیست اینکه ملکیّت باشد اما فاسد باشد از نگاه شارع و عقلا معنا ندارد.

مبنای دوم: (آخوند) الفاظ معاملات در سبب وضع شده‌اند لذا نزاع جاری است

طبق نظر کسانی که معتقدند الفاظ معاملات برای دلالت بر اسباب وضع شده‌اند، نزاع صحیح و أعم جاری خواهد بود. به این بیان که الفاظ معاملات مانند نکاح و بیع را در روایات و کلمات شارع باید حمل بر صحیح کنیم یا أعم از صحیح و فاسد؟

نکته دوم: موضوع‌له الفاظ معاملات هم معامله صحیح است

(لکنّه لایبعد) می‌فرمایند ما معتقدیم الفاظ معاملات برای دلالت بر اسباب وضع شده‌اند و مانند عبادات می‌گوییم موضع‌له‌شان هم معامله صحیح است نه أعم. دلیل بر این مدعا هم همان تبادر، صحت سلب از فاسد و حکمت وضع است که در استدلال بر صحیحی گذشت.

نکته سوم: موضوع‌له: العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا

(و أنّ الموضوع‌له) می‌فرمایند حال که در الفاظ معاملات هم معتقد به مبنای صحیحی هستیم می‌گوییم موضوع‌له الفاظ معاملات "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" است. یعنی موضوع‌له لفظ بیع ایجاب و قبول تام الأجزاء و الشرائطی است که از نگاه شارع و عرف اثر ملکیّتِ عین را به دنبال دارد. یا موضوع‌له لفظ اجاره الفاظی است که از نگاه شارع و عرف، اثر ملکیّت منفعت را به دنبال دارد.

نکته چهارم: اشکال و جواب

اشکال:

مستشکل می‌گوید موضوع‌له الفاظ معاملات نمی‌تواند "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" باشد زیرا در بعضی از موارد بین شارع و عرف اختلاف است مثل بیع ربوی یا بیع خنزیر که از نگاه شارع اثر مالکیّت را به دنبال ندارد اما عرف بر آن اثر ملکیّت مترتب می‌کند. در این موارد موضوع‌له مذکور قابل طرح نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مواردی که ذکر کردید در واقع اختلاف در مفهوم بیع صحیح نیست بلکه اختلاف در مصداق بیع صحیح است. هم عرف هم شارع معتقدند مفهوم بیع صحیح، ایجاب و قبول تام الأجزاء و الشرائطی است که مفید انتقال ملکیّت است، اما ممکن است در بعض موارد نسبت به تحقق چنین عقدی در خارج بین شارع و عرف اختلاف باشد، یا نسبت به مصادیق عقد صحیح اختلاف باشد یا شارع عرف را تخطئه کند و اختلاف داشته باشند اما همه اینها مربوط به مصداق خارجی بیع است اما در مفهوم عقد صحیح هیچ اختلافی وجود ندارد.

عبارت و تخطئة الشرع ... عطف به قبل است که می‌شود الإختلاف فی تخطئة الشرع العرفَ ... کما لایخفی.

فافهم

ممکن است در وجه فافهم گفته شود نقد مطلب قبل است یعنی همیشه اختلاف در مصداق بین شرع و عرف منجر به اختلاف در مفهوم می‌شود، پس "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" نمی‌تواند موضوع‌له الفاظ معاملات باشد.

اما پاسخ این است که اختلاف در مصداق به مفهوم سرایت نمی‌کند زیرا مفهوم بیع چیزی نیست غیر از عقد تام الأجزاء و الشرائط، لکن عرف می‌گوید بیع خنزیر یکی از مصادیق بیع تام الأجزاء و الشرائط است و شارع می‌گوید مصداق آن نیست. پس در عنوان تام الأجزاء و الشرائط اختلافی نیست.

البته مرحوم آخوند در مباحث استصحاب[26] و اینکه حکم وضعی از حکم تکلیفی انتزاع می‌شود یا بالعکس، نکته‌ای دارند و می‌فرمایند اعتباراتی مانند زوجیّت و ملکیّت مجعول بنفسه هستند نه اینکه از حکم تکلیفی انتزاع شده باشند. این کلام دلالت می‌کند بر اینکه تحقق ملکیّت شرعی تابع حکم تکلیفی و واجب و حرام نیست. البته مطلبشان در استصحاب بایددر جای خودش تبیین شود.

بیان نکته‌ای به مناسبت چهارشنبه

مولای ما امیر مؤمنان علی بن ابیطالب علیهما السلام در نهج البلاغه می‌فرمایند:

إنَّ هذِهِ القُلُوبَ تَمِلُّ کَما تَمِلُّ الأبدانُ فَابتَغُوا لَها طَرائِفَ الحِکَمِ.

با توجه به اینکه دوشنبه این هفته 28 ربیع الثانی و سالگرد رحلت مرحوم علامه امینی اعلی الله مقامه الشریف بود و امروز چهارشنبه 24 آبان سالگرد رحلت مرحوم علامه طباطبائی اعلی الله مقامه الشریف در سال 1360 ه‍ ش هست.

با توجه به شیوه علمی و عملی این دو اندیشمند بزرگ شیعه نکاتی بیان شد از جمله در این رابطه که یکی از راه‌های زدودن خستگی و ملال از قلب، توجه به کلمات نورانی اهل بیت علیهم السلام (که امام باقر علیه السلام فرمودند إنّ حدیثنا یحیی القلوب) و دلدادگی به اهل بیت علیهم السلام است چنانکه تمام وجود این دو عالم مملوّ از این نورانیّت و دلدادگی بود. توضیحات بیشتر را در انتهای فایل صوتی این جلسه، پیگیری بفرمایید. یا روی این لینک کلیک کنید.

جلسه 35 (شنبه، 1402.09.04)[27] بسمه تعالی

الثانی: أنّ کون ألفاظ ...، ص52، س15

امر دوم: جریان أصالة الإطلاق در الفاظ معاملات طبق هر دو مبنا

دومین امر از امور سه‌گانه مرحله سوم در بحث صحیح و أعم، پاسخ به یک سؤال است که ابتدا دو مقدمه اصولی تکراری بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی اول: محل جریان أصالة الإطلاق

در ثمره اول از بررسی ثمرات نزاع صحیحی و أعمی ضمن یک مقدمه اصولی توضیح دادیم که أصالة الإطلاق زمانی جاری است که عنوان مطلق ثابت و موجود باشد سپس شک کنیم آیا این اطلاق تقیید خورده است یا نه؟

پس اگر مفهوم مطلق شک داشته باشیم نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم. (به توضحیات قبل مراجعه کنید)

مقدمه اصولی دوم: مرور ثمره نزاع صحیح و أعم

در امر پنجم از مرحله اول که بحث از ثمره نزاع صحیح و أعم بود نتیجه این شد که مرحوم آخوند معتقدند تنها ثمره این است که اگر نسبت به شرطیّت یا جزئیت چیزی مثل قنوت شک کنیم که آیا جزء نماز هست یا نه؟

ـ أعمی‌ها می‌توانند به أصالة الإطلاق تمسک کنند و بگویند مولا در مقام بیان بوده، جزئیّت قنوت را هم بیان نکرده لذا اطلاق کلام اقتضاء دارد نماز مقیّد به قنوت نیست.

ـ اما صحیحی‌ها نمی‌توانند به أصالة الإطلاق تمسک کنند زیرا شک در جزئیت قنوت در واقع شک به معنا و مفهوم صلاة باز می‌گردد و برای صحیحی‌ها صلاة مجمل است و نمی‌دانند مقصود صلاة مع القنوت است یا بدون قنوت، در نتیجه أصالة الإطلاق جاری نیست.

بعد از این دو مقدمه سؤال در امر دوم این است که:

سؤال:

مرحوم آخوند در امر اول فرمودند ما در الفاظ معاملات هم صحیحی هستیم. سؤال این است که آیا ثمره نزاع صحیح و أعم اینجا هم جاری است؟ به عبارت دیگر آیا کسانی که مانند مرحوم آخوند معتقدند الفاظ معاملات هم مثل الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده‌اند، اگر شک کنیم در جزئیّت یا شرطیت یک شئ در معامله، نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم؟

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند الفاظ معاملات با الفاظ عبادات تفاوت دارند، لذا هم صحیحی هم أعمی می‌توانند عند الشک، به أصالة الإطلاق تمسک کنند. در مقام استدلال بر این مدعا می‌فرمایند چنانکه عرف عقلاء در موارد شک، به أصالة الإطلاق تمسک می‌کند، شارع هم من العقلاء است لذا در موارد شک در کلام شارع هم أصالة الإطلاق جاری است.

توضیح مطلب: استدلال مرحوم آخوند از دو قسمت تشکیل شده است:

الف: مفهوم الفاظ معاملات نزد عرف روشن است. مثلا عرف می‌داند که بیع صحیح و مؤثر در انتقال مالکیّت چه چیزی است. هرگاه احراز شود که گوینده عرفی در مقام بیان است و شک کنیم آیا قید زائدی هم دخالت در تحقق بیع صحیح دارد یا خیر؟ با تمسک به أصالة الإطلاق می‌گوییم گوینده در مقام بیان بوده، قرینه بر خلاف هم نصب نکرده پس به اطلاق کلامش أخذ می‌کنیم و می‌گوییم قید مشکوک، مورد نظر گوینده نبوده است. در ادامه این نکته را در قالب مثال توضیح می‌دهیم.

ب: شارع هم از عقلاء است و در استعمالات الفاظ معاملات همچون عرف سخن می‌گوید و اعلام هم نکرده که من در ابواب معاملات به شیوه‌ای متفاوت از عقلاء سخن می‌گویم.

پس آنچه نزد شارع سبب تحقق معامله صحیح است همان چیزی است که نزد عرف سبب تحقق معامله صحیح است.

نتیجه اینکه چنانکه در محاورات عرفی، هرگاه شک کنیم یک شیئ جزء یا شرط صحت معامله هست یا نه أصالة الإطلاق جاری می‌کنیم و قید را کنار می‌گذاریم در استعمالات شرعی نیز به أصالة الإطلاق تمسک می‌کنم.

مثال: شارع فرموده "اَحَلَّ اللهُ البیع" شک داریم آیا بیع صحیح، مشروط است به عربی بودن صیغه آن یا نه؟

در امر اول گفتیم شارع در الفاظ معاملات تأسیس و اختراع جدید ندارد بلکه مانند عرف عمل نموده است، حال اگر احراز کردیم شارع که به صورت مطلق فرموده هر بیعی حلال است در مقام بیان حکم شرعی بیع بوده، و در هیچ دلیلی هم از عربیّت سخن نگفته است (یعنی قرینه بر خلاف اطلاق، نصب نکرده است) با تمسک به أصالة الإطلاق می‌گوییم بیع صحیح مشروط به عربی بودن صیغه نیست زیرا اگر چنین شرطی وجود داشت شارع بیان می‌کرد و مفهوم بیع صحیح هم عند العرف روشن است که عربیّت دخالتی ندارد. پس شک در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء باعث اجمال لفظ بیع نمی‌شود و تمسک به أصالة الإطلاق صحیح است.

شاهد بر اینکه تمسک به أصالة الإطلاق طبق مبنای صحیحی هم اشکال ندارد این است که می‌بنیم در فقه همان عالمانی که معتقدند الفاظ معاملات وضع در صحیح شده‌اند، هرگاه شک در جزئیت یا شرطیت مطرح شود به أصالة الإطلاق تمسک می‌کنند.

(نعم، لو شک) بله اگر فرض کنیم یک لفظی از الفاظ معاملات نزد عرف هم مجمل بود مثلا نمی‌دانیم نزد عرف بیع صحیح، بیعی است که مبیع مالیّت داشته باشد یا نه؟ به عبارت دیگر شک داریم عرف مالیّت را شرط صحّت معامله می‌داند یا نه؟ اگر یک تکه کاغذ پاره را معامله کردند این معامله‌شان صحیح است یا نه؟

در این صورت شک در شرط بودن مالیّت، باعث می‌شود مفهوم بیع صحیح نزد عرف مجمل باشد پس علی القاعده دیگر نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم.

سؤال: وظیفه صحیحی‌ها در چنین مواردی چیست؟

جواب: استصحاب عدم اثر جاری است در نتیجه قائلین به مبنای صحیح باید مالیّت را شرط بدانند به این بیان که:

ـ یقین داریم قبل از تحقق بیعِ این مبیعِ بدون مالیّت، اثر انتقال مالکیّت (و بیع صحیح عرفی) محقق نشده بود.

ـ شک داریم آیا با این بیع، اثر انتقال مالکیّت (و بیع صحیح عرفی) محقق شده یا نه؟

ـ عدم اثر انتقال مالکیّت را استصحاب کرده می‌گوییم بیع صحیح عرفی محقق نشده است.

فتأمل می‌تواند اشاره به این نکته باشدکه اجمال در مفهوم الفاظ معاملات نزد عرف با این سابقه چند هزارساله در استعمال این الفاظ و تدوین قوانین و مقررات نزد عقلا و عرف، قابل پذیرش نیست.

خلاصه امر دوم این شد که چه صحیحی و چه أعمی می‌توانند در موارد شک در جزئیت یا شرطیت یک شیء در یکی از عناوین معاملات، به أصالة الإطلاق تمسک کرده و جزئیّت یا شرطیّت شیء مشکوک را نفی کنند. زیرا شارع شیوه‌ای متفاوت از عقلا ندارد لذا وقتی مفهوم یک لفظ از الفاظ معاملات نزد عرف روشن است به این معنا است که شارع نیز همان معنا را اراده نموده است.

جلسه 36 (یکشنبه، 1402.09.05) بسمه تعالی

الثالث: إنّ دخل شیئ ...، ص53، س7

امر سوم: نقد قول سوم در مبحث صحیح و أعم

سومین امر در مرحله سوم و آخرین مطلب در مبحث صحیح و اعم نقد قول سوم از اقوال مربوط به صحیح و أعم در الفاظ عبادات است که در مرحله دوم ذیل نقل اقوال چهارگانه گذشت که گفته شده الفاظ عبادات نسبت به اجزاء در صحیح و نسبت به شرائط در أعم وضع شده است.

مرحوم آخوند در این امر دو مطلب بیان می‌کنند، که در مطلب دوم به قول مذکور می‌پردازند:

مطلب اول: اقسام رابطه بین یک فعل با مأموربه

در نسبت سنجی بین یک شیء یا فعل و مأمور به دو صورت بیشتر قابل تصویر نیست زیرا وجود یا عدم یک فعل یا به نوعی دخالت در مأموربه دارد یا هیچ دخالتی در مأموربه ندارد که هر کدم را جداگانه توضیح می‌دهند:

صورت اول: دخالت وجود یا عدم یک فعل در مأموربه

مرحوم آخوند می‌فرمایند آنچه در مأموربه دخالت دارد (چه امر وجودی و چه امر عدمی) بر چهار قسم است:[28]

قسم اول: دخالت در ماهیّت، می‌شود جزء و مقوّم مأموربه

شیءای در عنوان و ماهیّت مأموربه دخالت دارد به نحو جزئیّت مانند رکوع در نماز. رکوع رکن و مقوّم نماز است که اگر نباشد نماز نیست.

قسم دوم: دخالت در غرض نه ماهیّت می‌شود شرط مأموربه

قبل از توضیح این قسم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شرط متقدم، مقارن و متأخر.

در مباحث مقدمه واجب در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر[29] خوانده‌یم که شرط بر سه قسم است:

ـ شرط متقدّم مانند وضو برای نماز.

ـ شرط مقارن مانند استقبال قبله در نماز.

ـ شرط متأخر مانند غسل لیلی مستحاضه.

فعلی در ماهیّت مأموربه دخالت ندارد اما بدون این فعل غرض مولا و خصوصیت مورد نظر شارع تأمین نمی‌شود که به آن شرط می‌گوییم. مثل وضو نسبت به نماز. وضو از اجزاء و مقوّمات نماز نیست لکن نماز بدون وضو محقق نمی‌شود.

این قسم دوم که دخالت به نحو شرطیّت است سه قسم دارد: 1. شرط متقدم و مسبوق. 2. شرط متأخر و ملحوق. 3. شرط مقارن.

قسم سوم: دخالت در مصداق

گاهی یک فعل در ماهیت و در غرض از مأموربه دخالت ندارد لکن تحقق و تشخّص بعضی از مصادیق مأموربه متوقف است بر آن. این قسم سوم خودش دو حالت دارد:

حالت یکم: دخالت به نحو جزئیّت (بنحو الشطریّة)

فعلی که در ماهیّت مأموربه دخالت ندارد اما تشخّص و تحقق بعضی از مصادیق مأموربه در خارج ممکن است با این فعل انجام شود یعنی عنوان مأموربه بر این عمل منطبق می‌شود. این نوع از جزئیّت، هم در قالب مزیّت قابل تحقق است هم در قالب نقیصه:

الف: مزیّت: مثل تکرار ذکر رکوع در نماز.

تکرار ذکر رکوع جزء ماهیت نماز نیست اما گاهی نماز با تکرار این جزء در خارج محقق می‌شود.

ب: نقیصة: مثل قران بین دو سوره در نماز واجب.[30]

مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند قدماء خواندن دو سوره بعد از حمد در یک رکعت را باطل و مبطل نماز می‌دانستند اما متأخران آن را مکروه می‌دانند.[31] پس وقتی بعد از حمد به قصد انجام جزء نماز سوره دوم می‌خواند، این فعل سبب نقصان (و کم شدن ثواب نماز) می‌شود.

حالت دوم: دخالت به نحو شرطیّت (بنحو الشرطیّة)

فعلی که در ماهیّت مأموربه دخالت ندارد اما تشخّص و تحقق مصداق خارجی مأموربه در خارج کاهی وابسته به این فعل است شبیه رابطه وابستگی مأموربه به شرط خودش. این نوع از شرطیّت، هم در قالب مزیّت قابل تحقق است هم در قالب نقیصه:

الف: مزیّت: مثل نماز خواندن در مسجد.

پس نماز خواندن در مسجد نه جزء ماهیّت نماز است نه شرط تحقق نماز است بلکه این مصداق خاص (در مسجد بودن) شرط مزیّت یافتن نماز و ازدیاد ثواب آن است.

ب: نقیصه: مثل خواندن نماز در حمام.

اینکه در حمام نماز بخواند یا نه، جزء ماهیّت نماز نیست لکن مکلّف می‌تواند نماز را در حمام اقامه و محقق کند که البته سبب نقصان (در ثواب) نماز می‌شود.

فیکون الإخلال بما ...، ص53، س15

در این قسمت[32] مرحوم آخوند حکم چهار قسم مذکور را بیان می‌کنند، چهار قسم عبارت بودند از:

1ـ دخالت یک فعل در ماهیّت مأموربه که تعبیر کردیم به جزء.

2ـ دخالت یک فعل در غرض از مأموربه که تعبیر کردیم به شرط.

3ـ دخالت یک فعل در مصداق مأموربه به نحو جزئیّت.

4ـ دخالت یک فعل در مصداق مأموربه به نحو شرطیّت.

می‌فرمایند اخلال اگر در اجزاء یا شرائط مأموربه یعنی از قسم اول و دوم باشد قطعا منجر به فساد و بطلان عمل می‌شود، مثل اینکه نماز را بدون رکوع یا بدون وضو بخواند.

اما اخلال اگر نسبت به فعل دخیل در مصداق باشد چه به نحو جزئیّت چه شرطیّت (قسم سوم و چهارم) موجب فساد عمل نمی‌شود. مثل اینکه ذکر رکوع را تکرار نکند یا نماز را در مسجد نخواند یا در نماز قران بین سورتین انجام دهد یا نماز را در حمام بخواند باز هم می‌گوییم ماهیت نماز محقق شده است هر چند نمازش با خصوصیت و ویژگی محقق شده که دارای آن مزیّت و ثواب نیست یا قران بین دو سوره انجام دهد یا نماز را در حمام بخواند که می‌گوییم ماهیت نماز محقق شده هر مبتلا به نقصان در ثواب است.

جلسه 37 (دوشنبه، 1402.09.06) بسمه تعالی

ثمّ إنّه ربما یکون ...، ص54، س1

صورت دوم: عدم دخالت در مأموربه

صورت دوم این است که یک عمل با مأمور به ارتباط دارد لکن هیچکدام از اقسام چهارگانه ذیل صورت اول نیست یعنی نه جزء مأموربه است و نه شرط آن. ارتباط این عمل با مأموربه به این صورت است که مأموربه ظرف مطلوب بودن آن عمل است یعنی اگر این مأموربه نباشد، آن عمل مطلوب و مستحب نیست بلکه مطلوبیّت نفسی این عمل وابسته به این است که ضمن یک واجب یا مستحب انجام شود.

سه مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: مطلوبیّت عمل قبل از مأموربه

مرحوم جزائری مروّج در منتهی الدرایه[33] مثال می‌زنند به مضمضه و استنشاق در وضو، که این دو عمل فی نفسه استحباب ندارند لکن اگر در ظرف وضو و ابتدای آن انجام شوند استحباب پیدا می‌کنند.

مثال دوم: مطلوبیت عمل ضمن مأموربه

مثل دوم استحباب هروله در سعی است.[34] مسعی (فاصله بین صفا و مروه) حدود 420 متر است. در قسمتی از آن که نزدیک به صفا قرار دارد مستحب است مردان مقداری تند حرکت کنند نه به اندازه دویدن اما از حالت حرکت آرام و با طمأنینه خارج شوند و یک فاصله حدود 55 متری را هروله کنان عبور کنند. (رزقنا الله و ایاکم) هروله مستقلا مستحب نیست لذا هروله در طواف کعبه معظمّه استحباب ندارد بلکه ضمن سعی مستحب است.

مثال سوم: مطلوبیت عمل بعد از مأموربه

نوشیدن آب زمزم بعد از طواف و نماز آن. در روایات وارد شده که حاجی بعد از انجام طواف و نماز طواف مستحب است از آب زمزم بنوشد و بر سر و بدن خود بریزد و این دعا را بخواند که "اللَّهُمَّ‌ اجْعَلْهُ‌ عِلْماً نَافِعاً وَ رِزْقاً وَاسِعاً وَ شِفَاءً‌ مِنْ‌ کُلِّ‌ دَاءٍ‌ وَ سُقْم"[35] نوشیدن از آب زمزم همیشه مستحب نیست بلکه بعد از انجام طواف مستحب است.

مرحوم آخوند در پایان مطلب اول می‌فرمایند اخلال به این نوع امور موجب اخلال به مأموربه نمی‌شود نه به اجزاء مأموربه، نه به شرائط مأموربه و نه به مصداق و تحقق خارجی مأموربه هیچ خللی وارد نمی‌کند. پس اگر فرد مضمضه قبل وضو یا هروله حین سعی یا نوشیدن آب زمزم بعد طواف را ترک کرد هیچ خللی به اصل وضو، سعی و طواف وارد نمی‌شود.

إذا عرفت هذا کله ...، ص54، س6

مطلب دوم: نقد قول به تفصیل در صحیح و أعم

در مطلب اول جمعا به پنج قسم از اقسام دخالت یک شیء در مأموربه اشاره شد. (چهار قسم در صورت اول بود و یک قسم هم صورت دوم.) در مطلب دوم بررسی می‌کنند کدامیک از اقسام پنجگانه مذکور، دخالت در تسمیه مأموربه دارند به عبارت دیگر اخلال به کدام یک از اقسام پنجگانه باعث می‌شود لفظ عبادت بر آن عمل صدق نکند که طبق نظر صحیحی‌ها (مثل مرحوم آخوند) گفته شود عبادت صحیح انجام نشده است. می‌فرمایند:

ـ در قسم پنجم که مثلا هروله مندوب و مستحب نفسی در ظرف مأموربه هست هیچ دخالتی در تسمیه مأموربه ندارد و اگر مکلف هروله نکند باز هم سعی صادق است و مسمای سعی محقق شده است.

ـ (و کذا فی ما له) در قسم سوم و چهارم اگر تکرار ذکر یا نماز خواندن در مسجد را ترک کند باز هم صلاة صادق است.

ـ (مع الذهاب الی) در قسم اول که جزء مأموربه بود روشن است که اخلال به جزء باعث اخلال به عبادت می‌شود و بر نماز بدون رکوع دیگر صلاة صادق نیست

ـ (و أمّا ما له الدخل) در قسم دوم اختلاف است که اگر مکلف در شرط عبادت اخلال کند آیا بر نماز بدون وضو صلاة صادق است؟

در پاسخ به این سؤال دو دیدگاه مطرح است:

دیدگاه اول: به مرحوم وحید بهبهانی نسبت داده شده[36] که معتقدند اخلال به جزء باعث می‌شود دیگر نام عبادت مثل صلاة صدق نکند اما اخلال به شرط مانع از صدق صلاة نیست.

به عبارت دیگر چنانکه ابتدای مرحله دوم ضمن نقل اقوال چهارگانه اشاره شد قول سوم این بود که گفته شود الفاظ عبادات نسبت به أجزاء برای صحیح وضع شده‌اند اما نسبت به شروط برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند.

دیدگاه دوم: مرحوم آخوند می‌فرمایند به نظر ما اخلال به شرط هم موجب می‌شود عنوان عبادت مثل صلاة صدق نکند پس به نظر مرحوم آخوند قول صحیح آن است که هم شرط و هم جزء در ماهیّت صلاة دخالت دارند، اگر باشند ماهیّت صلاة هست و الا فلا.

روشن شد که امر سوم در صدد نقد قول سوم در مبحث صحیح و أعم بود که ضمن آن اقسام امور دخیل در مأموربه را نیز تبیین کردند.

خلاصه مبحث صحیح و أعم

مبحث صحیح و اعم را در سه مرحله بررسی فرمودند.

در مرحله اول پنج امر مطرح شد:

در امر اول فرمودند اختلاف بین صحیحی و أعمی در صورتی شکل می‌گیرد که حقیقت شرعیه را قبول داشته باشیم.

در امر دوم فرمودند صحّت نزد تمام فقها و اصولیان و در سایر علوم به معنای تام الأجزاء و الشرائط است.

در امر سوم فرمودند فرمودند طبق مبنای صحیحی تصویر قدر جامع ممکن است و قدر جامع افراد و حالات نماز عمود الدین است اما قائلین به أعم نتوانستند قدر جامعی بین افراد صلاة صحیح و فاسد فرض کنند که خالی از اشکال باشد.

در امر چهارم فرمودند در الفاظ عبادات وضع عام و موضوع‌له عام است. (واضع معنای کلی صلاة را در تصور کرده و برای همان معنای کلی لفظ صلاة را وضع کرده است.)

در امر پنجم فرمودند تنها ثمره نزاع صحیح و أعمی آن است که در صورت شک در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء در عبادت، صحیح نمی‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند اما أعمی می‌تواند با تمسک به أصالة الإطلاق جزئیّت شیء مشکوک را نفی کند.

در مرحله دوم أدله صحیحی و أعمی بررسی شد:

مرحوم آخوند فرمودند قائلین به صحیح چهار دلیل دارند: تبادر، صحت سلب از فاسد، روایات و حکمت وضع. مرحوم آخوند استدلال به تبادر، صحت سلب و طائفه دوم از روایات را پذیرفتند. اما تمام پنج دلیل قائلین به أعم (تبادر، عدم صحت سلب، صحت تقسیم، روایات و صحت تعلق نذر به صلاة در مکان مکروه) را نقد فرمودند.

در مرحله سوم سه امر مطرح شد:

در امر اول فرمودند الفاظ معاملات هم در صحیح وضع شده‌اند و موضوع‌له‌شان "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" است.

در امر دوم فرمودند در الفاظ معاملا اگر شک کنیم در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء در تحقق عنوان یک معامله، هم صحیح هم أعمی می‌توانند با جریان أصالة الإطلاق، جزئیّت یا شرطیّت شیء مشکوک را نفی کنند.

در امر سوم فرمودند رابطه یک شیء با مأموربه بر پنجم قسم است لکن فقط در صورتی اخلال به آن شیء منجر به اخلال در مأموربه می‌شود که آن شیء جزء یا شرط مأموربه باشد. پس قول سوم در نزاع صحیح و أعم که گفته شود الفاظ عبادات نسبت به اجزاء در صحیح وضع شده‌اند و نسبت به شروط در أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند قابل قبول نیست.

[1]. مطارح الأنظار، ج1، ص31: لا إشکال فی جریان النزاع على القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة ، وهل جریانه موقوف علیه فلا یجری على تقدیر عدمه أو لا؟ قولان. والحقّ هو الثانی.

[2]. الصحة عند الصرفیین کون اللفظ بحث لایکون شیء من حروفه الاصلیه حرف علة و لاهمزة و لاحرف تضعیف ... عند النحاة کون اللفظ بحیث لایکون فی آخره حرف علة ... . و عند المتکلمین کون الفعل موافقا لأمر الشارع سواء سقط به القضا أو لا و عند الفقهاء کون الفعل مسقطا للقضاء و اما عند المحدثین فهی کون الحدیث صحیحا و الصحیح هو المرفوع المتصل بنقل عدل ضابط فی التحمل و الاداء سالما شذوذ و علة. کشاف اصلاحات الفنون، ج2، ص815. (دقت شود که نویسنده این کتاب که تهانوی هندی است از عالمان اهل سنت است لذا بالاترین حدیث از حیث اعتبار نزد اهل سنت حدیث مرفوعه است لکن اصطلاح مرفوعه نزد شیعن معنای متفاوتی دارد که دال بر ضعف است.

[3]. فرائد الأصول (مجمع الفکر)، ج2، ص337: إذا شکّ فی الجزئیّة بالمعنى المذکور فالأصل عدمها، فإذا ثبت عدمها فی الظاهر یترتّب علیه کون الماهیّة المأمور بها هی الأقل

[4]. کفایه الأصول، (مجمع الفکر)، ج2، ص175: و أمّا النقل : فالظاهر أنّ عموم مثل حدیث الرفع قاض برفع جزئیّة ما شکّ فی جزئیّته؛ فبمثله یرتفع الإجمال و التردّد عمّا تردّد أمره بین الأقلّ و الأکثر، و یعیّنه فی الأوّل.

[5]. ایشان اهل بابل بودند لکن به جهت روحیه مبارزاتی ایشان و ایستادن در مقابل رضا خان، به سمنان تبعید شدند.

[6]. سبیکة الذهب، نسخه خطی موجود در کتابخانه آیة الله بروجردی قم، ص32. (نسخه الکترونیکی این کتاب در سایت کتابخانه آیة الله بروجردی در دسترس است) نوه مرحوم شیخ انصاری به نام مرحوم شیخ احمد انصاری، شرحی بر این کتاب نگاشته با نام شرح سبیکة الذهب. (سبیکة الذهب به معنای شمش طلا است)

[7]. مرحوم مظفر که أعمی هستند و از این اشکالات به قدر جامع دوم پاسخ می‌دهند. در اصول الفقه، ج1، ص46 خواندیم که می‌فرمایند: ان هذا التبادل فى الاجزاء و تکثر مراتب الفاسدة لا یمنع من فرض قدر مشترک جامع بین الافراد , و لا یلزم التبدل و التردید فى ذات الحقیقة الجامعة بین الافراد . و هذا نظیر لفظ (( الکلمة )) الموضوع لما ترکب من حرفین فصاعدا , و یکون الجامع بین الافراد هو ما ترکب من حرفین فصاعدا , مع أن الحروف کثیرة , فربما تترکب الکلمة من الالف و الباء کأب و یصدق علیها أنها کلمة , و ربما تترکب من حرفین آخرین مثل ید و یصدق علیها أنها کلمة . . . و هکذا . فکل حرف یجوز ان یکون داخلا و خارجا فى مختلف الکلمات , مع صدق اسم الکلمة .

و کیفیة تصحیح الوضع فى ذلک : ان الواضع یتصور ـ أولا ـ جمیع الحروف الهجائیة , ثم یضع لفظ ( الکلمة ) بازاء طبیعة المرکب من اثنین فصاعدا الى حد سبعة حروف مثلا . و الغرض من التقیید بقولنا ( فصاعدا ( بیان ان الکلمة تصدق على الاکثر من حرفین کصدقها على المرکب من حرفین .

و لا یلزم التردید فى الماهیة , فان الماهیة الموضوع لها هى طبیعة اللفظالکلى المترکب من حرفین فصاعدا , و التبدل و التردید انما یکون فى اجزاء أفرادها . و قد یسمى ذلک الکلى فى المعین أو الکلى المحصور فى اجزاء معینة و فى المثال أجزاؤه المعینة هى الحروف الهجائیة کلها .

و على هذا ینبغى ان یقاس لفظ الصلاة مثلا , فانه یمکن تصور جمیع أجزاء الصلاة فى مراتبها کلها و هى ـ أى هذا الاجزاء ـ معینة معروفة کالحروف الهجائیة , فیضع اللفظ بازاء طبیعة العمل المرکب من خمسة أجزاء منها ـ مثلا ـ فصاعدا , فعند وجود تمام الاجزاء یصدق على المرکب أنه صلاة , و عند وجود بعضها ـ و لو خمسة على أقل تقدیر على الفرض ـ یصدق اسم الصلاة أیضا . اصول الفقه، ج1، ص46.

[8]. شیخنا الأستاد حفظه الله می‌فرمودند اشکال دیگری هم به وجه چهارم و پنجم وارد است به این بیان که دلیل مستدل أخص از مدعا است.

توضیح مطلب این است که مدعای أعمی در قدر چهارم و پنجم آن است که الفاظ عبادات هم شامل صحیح می‌شوند هم فاسد و ناقص، اگر فرض کنیم نماز صحیح بیست جزئی است، نماز فاسد هم شامل 19 جزئی می‌شود هم 15 جزئی هم 5 جزئی. اما استدلال مستدل مقایسه الفاظ عبادات با اسامی معاجین و اوزان بود و خود مستدل توضیح داد که در اسامی اوزان واضع و عرف با مقدار اندکی اختلاف وزن موافق هستند، وقتی یک کیلو 100 گرم است نهایتا تا مثلا ده گرم کم یا زیاد اشکالی ندارد در حالی که طبق مدعایشان باید بگویند حتی اگر 500 گرم هم بود عرفا و وضعا باید یک کیلو بر آن صدق باشد در حالی که چنین نیست.

به عبارت دیگر قدر جامع چهارم و پنجم مقدار نقصان و فساد اندکی را ثابت می‌کند در حالی که مدعا شامل مقدار نقصان و فساد زیاد هم می‌شود.

[9]. فرائد الأصول، (مجمع الفکر)، ج2، ص344: إذا شکّ فی جزئیّة شیء للصلاة، فإن شکّ فی کونه جزءا مقوّما لنفس المطلق فالشکّ فیه راجع إلى الشکّ فی صدق اسم «الصلاة»، و لا یجوز فیه إجراء البراءة؛ لوجوب القطع بتحقّق مفهوم الصلاة کما أشرنا إلیه فیما سبق ، و لا إجراء أصالة إطلاق اللفظ و عدم تقییده؛ لأنّه فرع صدق المطلق على الخالی من ذلک المشکوک، فحکم هذا المشکوک عند القائل بالأعمّ حکم جمیع الأجزاء عند القائل بالصحیح ... و من المعلوم: أنّ الشکّ فی التقیید یرجع فیه إلى أصالة الإطلاق و عدم التقیید، فیحکم بأنّ مطلوب الآمر غیر مقیّد بوجود هذا المشکوک، و بأنّ الامتثال یحصل بدونه، و أنّ هذا المشکوک غیر معتبر فی الامتثال، و هذا معنى نفی جزئیّته بمقتضى الإطلاق.

[10]. کفایة الأصول (مجمع الفکر)، ج2، ص168: ... ضرورة أنّه لامجال للتّشبث به (اطلاق) إلا فی ما إذا شک فی التقیید بشیء بعد الفراغ عن صحة الإطلاق بدونه لا فی ما شکّ فی اعتباره فی صحته. تأمّل لعلّک تعرف إن شاء الله تعالی.

[11]. ضمن مراجعه به اصول فقه مرحوم مظفر در مبحث مطلق و مقیّد عبارت مختصر ایشان در این رابطه را یادداشت کرده و ارائه دهید.

[12]. کفایة الأصول المحشی، ج1، ص121. همچنین مراجعه کنید به منتهی الداریه فی شرح الکفایة، از مرحوم جزائری مروّج و تعریف ایشان از اهمال و اجمال را از ج1، ص134 یادداشت کرده و ارائه دهید.

[13]. المکاسب، ج3، ص217: ... فلو لا الاعتماد على ما هو المتعارف لم یحسن من الشارع إهماله فی موارد البیان.

[14]. مرحوم شیخ انصاری در رسائل، ج2، ص3167 می‌فرمایند فالمختار جریان أصل البرائة. سپس به بررسی دلیل عقلی و نقلی می‌پردازند و در صفحه 328 به بعد به اثبات دلیل نقلی و شرعی بر برائت می‌پردازند.

[15]. کفایة الأصول، ج2، ص175: .... هذا بحسب حکم العقل و أما النقل فالظاهر أنّ عموم مثل حدیث الرفع قاضٍ برفع جزئیة ما شکّ فی جزئیّته.

[16]. القواعد و الفوائد، ج1، ص158: الماهیات الجعلیة، کالصلاة، و الصوم، و سائر العقود، لا تطلق على الفاسد إلا الحج، لوجوب المضی فیه، فلو حلف على ترک الصلاة أو الصوم اکتفى بمسمى الصحة، و هو الدخول فیهما، فلو أفسدهما بعد ذلک لم یزل الحنث. و یحتمل عدمه، لأنها لا تسمى صلاة شرعا و لا صوما مع الفساد. أما لو تحرم فی الصلاة، أو دخل فی الصوم مع مانع من الدخول، لم یحنث قطعا.

[17]. تعلیقة علی معالم الأصول، ج2، ص365 .

[18]. از جمله در مغنی اللبیب، ج1، ص237: "لا" على ثلاثة أوجه: أحدها: أن تکون نافیة، وهذه على خمسة أوجه: أحدها: أن تکون عاملة عمل إن، وذلک إن أرید بها نفى الجنس على سبیل التنصیص، و تسمى حینئذ تبرئة.

[19]. کفایة الأصول، (مجمع الفکر)، ج2، ص194: کما أن الظاهر أن یکون (لا) لنفی الحقیقة کما هو الأصل فی هذا الترکیب حقیقة أو ادعاء کنایة عن نفی الآثار کما هو الظاهر من مثل (لا صلاة لجار المسجد إلا فی المسجد) و (یا أشباه الرجال و لا رجال ) فإن قضیة البلاغة فی الکلام هو إرادة نفی الحقیقة ادعاء لا نفی الحکم أو الصفة کما لا یخفى . و نفی الحقیقة ادعاء بلحاظ الحکم أو الصفة غیر نفی أحدهما ابتداء مجازا فی التقدیر أو فی الکلمة مما لا یخفى على من له معرفة بالبلاغة .

[20]. اصول الفقه، ج1، ص29: أصالة الحقیقة و موردها ما إذا شک فی إرادة المعنى الحقیقی أو المجازی من اللفظ بأن لم یعلم وجود القرینة على إرادة المجاز مع احتمال وجودها فیقال حینئذ الأصل الحقیقة أی الأصل أن نحمل الکلام على معناه الحقیقی فیکون حجة فیه للمتکلم على السامع و حجة فیه للسامع على المتکلم

[21]. کفایة الأصول، ج1، ص321: المتیقن من بناء العقلاء هو اتباع الظهور فی تعیین المراد لا فی تعیین کیفیة الاستعمال و أنه على نحو الحقیقة أو المجاز فی الکلمة أو الإسناد مع القطع بما یراد کما هو الحال فی ناحیة الضمیر . و بالجملة أصالة الظهور إنما یکون حجة فیما إذا شک فیما أرید لا فیما إذا شک فی أنه کیف أرید فافهم

[22]. هدایة المسترشدین فی شرح اصول معالم الدین، ج1، ص458: حجّة القائلین بکونها للأعمّ وجوه: أحدها: قضاء أمارات الحقیقة به، ...

[23]. المنطق، صفحه 127: قسمة الشیء : تجزئته وتفریقه الى أمور متباینة. وهی من المعانی البدیهیة الغنیة عن التعریف وما ذکرناه فانما هو تعریف لفظی لیس الا. ویسمی الشیء (مقسماً) وکل واحد من الامور التی انقسم الیها (قسماً) تارة بالقیاس الى نفس المقسم و (قسیماً) أخری بالقیاس الى غیره من الاقسام. فاذا قسمنا العلم الى تصور وتصدیق مثلاً فالعلم مقسم والتصور قسم من العلم وقسیم للتصدیقو وهکذا التصدیق قسم وقسیم ...

اصول القسمة: الف: لا بد من ثمرة ... ب: لا بد من تباین الاقسام: ... و یتفرع علی هذا الأصل امور: ... ٣ ـ ولا یجوز أن تقسم الشیء الى نفسه وغیره.

برای تفصیل این مطلب می‌توانید به مطالب مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی و ابن سینا مراجعه کنید.

[24]. اشکال: اینکه حائض می‌داند نمی‌تواند در حال حیض نماز بخواند دستور شارع است لذا نهی از خواندن نماز هم باید مولوی شمرده شود نه ارشادی.

جواب: نهی از صلاة حائض را عقل نمی‌فهمد اما بعد از نهی شارع از صلاة حائض، عقل می‌فهمد که صلاة صحیح در زمان حیض، مقدور او نیست، پس عدم القدرة حکم عقل است و اگر شارع او را از یک عمل غیر مقدور نهی کرده، می‌گوییم این نهی شارع ارشاد به حکم عقل است و اشکالی ایجاد نمی‌کند.

[25]. اصول الفقه، ج1، ص354 در مبحث اجتماع امر و نهی، دلالة النهی علی الفساد، النهی عن المعامله.

[26]. کفایة الأصول (مجم الفکر)، ج2، ص226: ... فانقدح بذلک: أنّ مثل هذه الإعتبارات إنّما تکون مجعولة بنفسها یصحّ انتزاعها بمجرّد إنشائها کالتکلیف، لامجعولة بتبعه و منتزعةً عنه.

[27]. این هفته به جهت برنامه فوق العاده پژوهشی که برای طلاب مؤسسه در نظر گرفته شده (و البته مشکلی که در ساختمان خوابگاه پیش آمده و به ساختمان مؤسسه هم سرایت کرده) به صورت مجازی پیگیری می‌کنیم تا بعد تعطیلی دهه اول فاطمیه سلام الله علیها حضوری برگزار شود.

[28]. نسبت به کیفیت تقسیم بندی توجه به عبارت کتاب است و الا می‌توان صورت اول را اینگونه تقسیم نمود که آنچه در مأموربه دخالت دارد بر دو قسم است زیرا یا در ماهیت و هویّت مأموربه دخالت دارد یا در مصداق مأموربه. هر کدام از این دو نیز دو صورت دارند زیرا یا دخالتشان در مأموربه به نحو جزء است یا به نحو شرط که مجموعا چهار قسم می‌شود.

[29]. اصول الفقه، ج1، ص270 به بعد.

[30]. بعضی از شارحان کفایه مانند مرحوم تستری کاظمینی در صفحه 70 الهدایة فی شرح الکفایة و مرحوم جزائری مروّج در منتهی الدرایة، ج1، ص163 برای نقیصه در حالت جزئیّت مثال به تکتّف در نماز می‌زنند اگر ان را مکروه بدانیم نه حرام لکن این مثال مربوط به حالات و شرائط نماز (و حالت دوم) است نه مربوط به جزئیّت (و حالت اول).

[31]. جواهر الکلام، ج9، ص354: [فی حکم القران بین السورتین]

و کذا لا یجوز أن یقرن بین سورتین فی قراءة رکعة واحدة عند کثیر من القدماء، بل مشهورهم و بعض المتأخرین و متأخریهم، بل عن الصدوق أنه من دین الإمامیة، کما عن المرتضى فی انتصاره أنه مما انفردت به عن مخالفیهم، بل عن بعضهم التصریح بالبطلان معه و قیل و القائل أکثر المتأخرین یجوز للأصل أو الأصول، و عموم قراءة القرآن، و إطلاق أوامر الصلاة، و أنها لا تعاد إلا من أمور مخصوصة، و صحیح علی بن یقطین «سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن القران بین السورتین فی المکتوبة و النافلة قال: لا بأس». نعم یکره ...

[32]. پاراگراف بندی مطلب در این قسمت توسط محقق کتاب کفایه چاپ مجمع الفکر خوب انجام نشده. بهتر بود عبارت "و دخل هذا" به ما قبل متصل می‌شد و عبارت "فیکون الإخلال" ابتدای پاراگراف قرار می‌گرفت.

[33]. منتهی الدرایة فی شرح الکفایة، ج1، ص167.

[34]. این مثال را شیخنا الأستاد حفظه الله مطرح می‌فرمودند.

[35]. صحیحه حلبی عَنْ‌ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ قَالَ‌: إِذَا فَرَغَ‌ الرَّجُلُ‌ مِنْ‌ طَوَافِهِ‌ وَ صَلَّى رَکْعَتَیْنِ‌ فَلْیَأْتِ‌ زَمْزَمَ‌ وَ یَسْتَقِی مِنْهُ‌ ذَنُوباً أَوْ ذَنُوبَیْنِ‌ فَلْیَشْرَبْ‌ مِنْهُ‌ وَ لْیَصُبَّ‌ عَلَى رَأْسِهِ‌ وَ ظَهْرِهِ‌ وَ بَطْنِهِ‌ وَ یَقُولُ‌ اللَّهُمَّ‌ اجْعَلْهُ‌ عِلْماً نَافِعاً وَ رِزْقاً وَاسِعاً وَ شِفَاءً‌ مِنْ‌ کُلِّ‌ دَاءٍ‌ وَ سُقْمٍ‌ ، ثُمَّ‌ یَعُودُ إِلَى اَلْحَجَرِ الْأَسْوَدِ. وسائل الشیعه، ج13، ص473. ذَنوب به معنای دلو است.

[36]. مرحوم قزوینی این نسبت را صحیح نمی‌دانند و در تعلیقة علی معالم الأصول، ج2، ص360 می‌فرمایند: قد اشتهر قول ثالث و هو التفصیل بین الأجزاء فالصحّة و الشرائط فالعموم، و المعروف فی الألسنة نسبة هذا القول إلى العلاّمة البهبهانی، و فی النسبة ما عرفت. فهذا القول إمّا لا أصل له أو قائله لیس بمعلوم.

۰ نظر

۰ ۱۲ آبان ۰۲ ، ۱۵:۴۵

سید روح الله ذاکری

کفایه نموداری

این نمودارها مربوط به تدریس روزانه کفایه در سال تحصیلی 1402-1403 می‌باشد.

برای دسترسی به جزوه کفایه به این صفحه مراجعه کنید.

نمودارها در ادامه مطلب

ادامه مطلب...

۰ نظر

۰ ۲۷ مهر ۰۲ ، ۱۷:۵۲

سید روح الله ذاکری

امر اول: موضوع و تعریف علوم، علم اصول

جلسه 2 (سه‌شنبه، 1402.07.04) بسمه تعالی

مرحوم آخوند کتاب شریف کفایه و به عبارت دیگر تمام محتوای علم اصول را در یک مقدمه، هشت مقصد و یک خاتمه دسته‌بندی نموده‌اند. عناوین این مطالب از این قرار است:

مقدمه: شامل 13 امر در موضوعاتی همچون موضوع علم، موضوع علم اصول فقه، مبحث وضع، و ...

مقصد اول: اوامر؛ مقصد دوم: نواهی؛ مقصد سوم: مفاهیم؛ مقصد چهارم: عام و خاص؛ مقصد پنجم: مطلق و مقید، مجمل و مبین؛ مقصد ششم: امارات معتبر شرعی و عقلی (مانند احکام قطع و ظن، اجماع، خبر واحد، قیاس)؛ مقصد هفتم: اصول عملیه؛ مقصد هشتم: تعارض ادله شرعیه (تعادل و تراجیح)؛ خاتمه: اجتهاد و تقلید.

(آدرس دهی بر اساس چاپ مجمع الفکر است.)

أما المقدمة ففی بیان أمور...، ج1، ص21

مقدمه: بیان 13 امر

مرحوم آخوند در این مقدمه در رابطه با 13 امر نکاتی بیان می‌کنند که از مسائل علم اصول به شمار نمی‌آیند بلکه مثلا مربوط به مباحث ادب عربی یا منطق است لکن از آنجا که بحث از مسائل علم اصول نیاز به إتخاذ مبنا در این امور سیزده‌گانه دارد و در جای خودش (مباحث ادبی) هم بحث مستوفا و مجتهدانه مطرح نشده لذا علماء اصول در ابتدای ورود به مباحث اصولی به بررسی این امور می‌پردازند.

امر اول: موضوع علم، موضوع و تعریف علم اصول

در امر اول مرحوم آخوند پنج مطلب بیان می‌کنند: 1. چیستی موضوع هر علم. 2. چیستی مسائل هر علم. 3. ملاک تمایز بین علوم. 4. موضوع علم اصول. 5. تعریف علم اصول.

مطلب اول: چیستی موضوع هر علم

در این رابطه سه نکته را تبیین می‌فرمایند:

نکته یکم: هر علم نیاز به موضوع مختص خود دارد

این ادعا که هر علمی نیاز به موضوعی مختص به خود دارد در عبارت کفایه تصریح نشده بلکه با پیش فرض گرفتن آن، به نکته دوم و تبیین موضوع هر علم می‌پردازند.[1]

نکته دوم: موضوعُ کلّ علمٍ، ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة

هر علمی نیاز به موضوع دارد اما سؤال این است که موضوع هر علمی چه چیزی است؟ برای پاسخ به این سؤال و تبیین اصطلاح "عوارضه الذاتیه" که در کتب اصولی بکار می‌رود نیاز به بیان یک مقدمه منطقی فلسفی است که عموم شارحان کفایه نیز به آن اشاره کرده‌اند.

مقدمه منطقی فلسفی: اقسام حمل عرض بر معروض

در جمله "الإنسان ضاحکٌ" یا "زیدٌ قائمٌ" یک عرض (یا صفت یا همان محمول) داریم که "قائمٌ" است و یک معروض (یا موصوف یا همان موضوع) داریم که "زید" است. اتصاف یک شیء به یک صفت، یا به عبارت دیگر حمل یک عرض بر معروض (موضوع) یا عارض شدن یک عرض بر یک معروض، هشت قسم دارد. این تقیسمات در موارد متعددی از علم اصول بکار می‌آید که ذکر آن در همینجا ما را در موارد دیگر بی‌نیاز خواهد کرد.

اقسام حمل عرض بر معروض:

ـ حمل بدون واسطه (قسم اول)

عرض بر معروض حمل می‌شود بدون اینکه نیاز به واسطه‌ای باشد. مثال: "الأربعة زوجٌ" زوجیّت بر أربعه حمل شده بدون اینکه نیاز به اثبات نکته دیگری باشد. پس زوج بودن جزء ذات أربعه است و نیازی به واسطه وجود ندارد.

ـ حمل با واسطه

حمل عرض بر معروض به صورت مستقیم ممکن نیست چون مثل قسم اول نیست که عرض جزء ذات معروض باشد پس نیاز به واسطه دارد، حال این واسطه خودش بر چند قسم است:

یکم: واسطه، جزء ذات معروض و جنس آن است. (قسم دوم)

چیزی که می‌خواهد واسطه شود برای حمل عرض بر یک معروض، خودش جزء ذات معروض و موضوع است مثلا جنس آن است نه فصل. مثال: "الإنسان متحرّکٌ" حرکت به انسان نسبت داده شده چون از اقسام حیوان است پس می‌توان حرکت را به او نسبت داد لذا اگر انسان یک جماد بود نمی‌توانستیم بگوییم "الإنسانُ متحرّکٌ".

دوم: واسطه، جزء ذات معروض و فصل آن است. (قسم سوم)

مثال: "الإنسانُ متکلمٌ" نسبت دادن تکلّم به انسان به واسطه ناطق بودن او است و ناطقیّت فصل انسان است.

سوم: واسطه، یک امر خارجی است.

گاهی واسطه حمل یک عرض بر یک معروض، چیزی است که خارج از ذات معروض و موضوع است یعنی جنس و فصل آن نیست بلکه یک امر خارجی است. این امر خارجی بر چند قسم است:

الف: امر خارجی أعم از معروض است. (قسم چهارم)

مثال: "الکتاب متحیّزٌ" یعنی کتاب مکان اشغال می‌کند، حمل کردن "تحیّز" بر کتاب به واسطه یک امر خارجی است که جسم بودن است و این جسم بودن أعم از کتاب است یعنی میز و صندلی و دیوار هم جسم هستند کتاب هم جسم است.

ب: امر خارجی مساوی با معروض است. (قسم پنجم)

مثال: "الإنسان ضاحکٌ" یعنی انسان می‌خندد، گفته شده نسبت دادن ضحک به انسان به واسطه تعجّب است یعنی انسان می‌خندد چون تعجّب می‌کند. تعجّب جزء ذات انسان نیست بلکه یک امر خارجی و مساوی با انسان است.

ج: امر خارجی أخص از معروض است. (قسم ششم)

مثال: "الحیوان متکلّمٌ" حیوان سخن می‌گوید، به چه دلیل؟ زیرا ناطق است، ناطق واسطه حمل تکلّم بر حیوان است. این واسطه یک امر خارجی است یعنی جزء ذات حیوان نیست و أخص از حیوان است یعنی حیواناتی هستند که تکلّم ندارند.

د: امر خارجی مباین با معروض است. (قسم هفتم)

مثال: "الماء حارٌّ" آب داغ است، داغ بودن جزء ذات آب نیست پس واسطه‌ای وجود دارد که آتش باشد، این واسطه که یک امر خارجی است، مباین و بی ارتباط به آب است.

ه‍: إسناد عرض به معروض، مجازی است. (قسم هشتم)

مثال: "زیدٌ متحرّکٌ" زید در قطار نشسته و قطار در حرکت است، در این مثال زید نشسته و ساکن است و نسبت دادن تحرّک به زید یک نسبت مجازی است نه حقیقی لکن این حمل و نسبت، به واسطه حرکت قطار است.

جمع‌بندی اقسام هشت‌گانه مذکور چنین است که در قسم اول اصلا واسطه‌ای وجود نداشت، قسم دوم تا هفتم واسطه بود لکن یک واسطه حقیقی بود یعنی إسناد مثلا تحیّز به کتاب، اسناد حقیقی بود چون کتاب حقیقتا جسم است، قسم هشتم هم واسطه بود لکن یک واسطه مجازی بود یعنی إسناد حرکت به زید که در قطار نشسته یک اسناد مجازی است.

توضیح دو اصطلاح:

ـ واسطه در ثبوت: مرحوم آخوند واسطه در اقسام دوم تا هفتم را از نوع واسطه در ثبوت می‌دانند یعنی تحیّز برای کتاب ثابت است حقیقتا. جسم بودن واسطه است برای ثبوت تحیّز برای کتاب.

ـ واسطه در عروض: مرحوم آخوند واسطه در قسم هشتم را واسطه در عروض می‌دانند یعنی حرکت برای زید که داخل قطار نشسته حقیقتا ثابت نیست بلکه مجازا بر زید عارض شده و مجازا به زید إسناد داده شده است.

ـ مرحوم آخوند تمام هفت قسم اول را عرض ذاتی می‌دانند اما مشهور علماء منطق و اصول فقط جایی که عرض بدون واسطه باشد یا با واسطه امر مساوی باشد را عرض ذاتی می‌دانند.

نکته دوم این است که می‌فرمایند موضوع هر علم چیزی است که در آن علم از عوارض ذاتی آن بحث می‌شود،[2] یعنی اموری که یا بدون واسطه بر موضوع حمل می‌شوند یا اگر با واسطه حمل می‌شوند واسطه در عروض نیستند بلکه واسطه در ثبوت‌اند، پس موضوع علم شامل واسطه در عروض یعنی قسم هشتم نمی‌شود. در علم پزشکی از عوارض ذاتی بدن انسان بحث می‌شود (قسم اول تا هفتم در مقدمه) اما از عوارضی که مجازاً به بدن انسان نسبت داده شود بحث نمی‌شود.[3]

نکته سوم: رابطه موضوع علم با موضوعات مسائلش، رابطه کلی و افراد است

از طرفی مرحوم آخوند در نکته اول فرمودند هر علمی نیاز به موضوع دارد، از طرف دیگر می‌دانیم مسائل مختلفی که در یک علم مطرح هستند نیز موضوعات متفاوتی دارند، سؤال این است که رابطه بین موضوع علم با موضوعات مسائل آن علم چه نوع رابطه‌ای است؟

به عنوان مثال موضوع علم نحو کلمه و کلام است اما علم نحو ابواب و مسائل مختلفی دارد از قبیل مرفوعات، منصوبات و مجرورات، هر کدام از این مسائل یک موضوع مستقل دارند مثلا موضوع سخن در مرفوعات فاعل و در منصوبات مفعول است.

مثال دیگر: موضوع علم فقه فعل مکلف است اما در کتاب الصوم از امساک و در کتاب الحج از مناسک و اعمال خاصی بحث می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت و رابطه بین موضوع کلی برای یک علم و موضوعات مسائل آن علم رابطه کلی و افراد است. مثل رابطه انسان و زید که انسان کلی است و زید فرد آن و این دو در خارج عین یکدیگر و یکی هستند اما از نظر مفهوم متفاوت‌اند یعنی مفهوم انسان با مفهوم زید تفاوت دارد. پس در فقه نیز موضوع کلی، فعل مکلف است که افرادی دارد و هر کدام از افراد فعل مکلف در باب مخصوص به خود از آن بحث می‌شود. صلاة، صوم و حج در خارج عینا فعل مکلف هستند هر چند مفهوم فعل مکلف و مفهوم صلاة تفاوت دارد.[4]

نکته چهارم: موضوع یک علم نیاز به عنوان خاص ندارد

مرحوم آخوند این نکته را با چند خط فاصله در عبارت "ثمّ إنه ربما لایکون لموضوع العلم..." توضیح می‌دهند یعنی بعد از مطلب سوم، لکن بهتر است که در همینجا به عنوان نکته چهارم مورد توجه قرار گیرد.

مرحوم آخوند بعد اینکه اثبات کردند هر علمی نیاز به موضوع مختص به خود دارد می‌فرمایند نیازی نیست که این موضوع حتما یک عنوان و یک اسم مخصوص داشته باشد، مهم این است که یک موضوع برای علم وجود داشته باشد اما اینکه چه عنوانی داشته باشد اهمیتی ندارد. مثل اینکه کاروارن شما برای سفر حج نیاز به پرواز با هواپیما دارد، و بالأخره با یک هواپیما پرواز می‌کنید اینکه اسم هواپیما را بدانید یا نه اهمیتی ندارد، یک دارو برای بیماری شما وجود دارد و می‌توانید استفاده کنید اما اینکه نامش را هم بدانید یا نه اهمیتی ندارد.

و المسائل عبارة عن ...، ج1، ص21، س7

مطلب دوم: چیستی مسائل هر علم

در این مطلب دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: جامع بین مسائل یک علم، غرض از آن علم است

گفتیم علم نحو مجموعه‌ای از مسائل است، علم اصول مجموعه مسائلی از قبیل حجیّت قطع، ظن، شک و ... است، علم فقه مجموعه مسائلی از قبیل احکام صلاة، صوم، حج و ... است.

سؤال این است که چه عاملی باعث شده این حدود صد مسأله کنار یکدیگر قرار گیرند و یک علم به نام علم اصول را تشکیل دهند؟ همچنین در سایر علوم جامع بین قضایا و مسائل متشتّت و گوناگون چیست؟ (نخ متصل کننده این دانه‌های تسبیح چیست؟)

مرحوم آخوند جواب می‌دهند که جامع بین آنها غرضی است که برای رسیدن به آن غرض، یک علم تدوین می‌شود. مثلا غرض از تدوین علم فقه، کشف نظر شارع در احکام شرعی مربوط به فعل مکلف است، پس جامع مسائل و قضایای متشتّته، غرض از علم است.

نکته دوم: تداخل دو علم در بعض مسائل اشکالی ندارد

با توجه به نکته اول می‌فرمایند طبیعی است که قسمتی از مسائل دو علم تداخل و تشابه داشته باشند یعنی یک مسأله هم از مسائل علم اصول باشد هم از مسائل علم فقه، چون هم در رسیدن به غرض از علم فقه کمک می‌کند هم در رسیدن به غرض از علم اصول. (فراتر از مثال مرحوم آخوند ممکن است گفته شود بعضی از مسائل در سه علم دخالت داشته باشند، مثلا مسأله تجرّی ممکن است گفته شود از مسائل علم کلام است یا گفته شود از مسائل علم فقه است یا از مسائل علم اصول باشد. همچنین مرحوم آخوند در کفایه، مبحث اجتماع امر و نهی می‌فرمایند[5] ممکن است بعضی آن را از مسائل علم اصول بدانند یا از مسائل علم فقه یا علم کلام.)

جلسه 3 (چهارشنبه، 1402.07.05) بسمه تعالی

لایقال: علی هذا یمکن ...، ص21، س11

اشکال: مستشکل می‌گوید شما فرمودید ممکن است بعضی از مسائل دو علم، تداخل کنند، یعنی چند مسأله باشد که در دو علم مطرح باشد، اشکال کلامتان این است که پس ممکن است تمام مسائل دو علم تداخل داشته باشند یعنی مثلا تمام مسائل علم هیئت همان مسائل علم نجوم باشند به عبارت دیگر مجموعه بیست مسأله باشد که هم هدف و غرض از علم هیئت را برآورده می‌کند هم غرض از علم نجوم را؛ در حالی که می‌دانیم اینها دو علم هستند نه یک علم پس باید مسائلشان متفاوت باشد.

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند:

اولا: چنین فرضی که تمام مسائل دو علم عین یکدیگر باشند بعید است.

ثانیا: چنین چیزی امتناع عادی دارد که دو علم در تمام مسائلشان مشترک باشند. (هر چند عقلا ممکن باشد).

ثالثا: اگر چنین چیزی فرض شود که مجموعه مثلا بیست مسأله، دو غرض (یکی استدلالات مربوط به هیئت و فاصله ستارگان و دیگری ستاره‌شناسی) را تأمین کند در این صورت دیگر عقلا دو علم جداگانه تدوین نمی‌کنند بلکه یک علم تدوین می‌شود که برای تأمین دو غرض متفاوت از آن استفاده می‌شود. اما اینکه دو علم در یک یا دو مسأله تداخل داشته باشند هیچ اشکالی ندارد و در این صورت تدوین دو علم جداگانه، یک تدوین به جا و صحیح خواهد بود.[6]

و قد انقدح بما ذکرنا ...، ص22، س4

مطلب سوم: ملاک تمایز بین علوم

مرحوم آخوند به سه مبنا در رابطه با ملاک تمایز بین علوم اشاره می‌فرمایند:

مبنای اول: به اختلاف أغراض است (آخوند)

مرحوم آخوند می‌فرمایند ملاک و معیار در تفاوت و تمایز بین علوم مختلف، اختلاف أغراض است، غرض حفظ لسان از خطای در گفتار سبب شکل‌گیری و تدوین علم نحو شده است، غرض کشف احکام شریعت مقدس اسلام سبب تدوین علم فقه شده و غرض یادگیری شیوه استنباط از متن سبب تدوین علم اصول شده است.

مبنای دوم: به اختلاف موضوعات است

بعضی از بزرگان از جمله مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی در شرح الإشارات[7] و در کتاب أساس الإقتباس[8] معتقدند سبب تمایز علوم، اختلاف بین موضوعات در علوم مختلف است. موضوع علم نحو کلمه و کلام و موضوع علم اصول أدله أربعه است لذا علم نحو از علم اصول تمایز پیدا می‌کند.

مبنای سوم: به اختلاف محمولات است.

ممکن است گفته شود[9] تمایز علوم به اختلاف محمول‌ها در مسائل هر علمی است. در علم نحو گفته می‌شود الفاعلٌ مرفوعٌ اما در علم اصول گفته می‌شود صیغة الأمر ظاهرٌ فی الوجوب. پس محمول در یک مسأله نحوی "مرفوعٌ" است و در یک مسأله اصولی "ظاهرٌ فی الوجوب" است. لذا این دو علم تمایز پیدا می‌کنند.

نقد مبنای دوم و سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر تمایز علوم به تمایز موضوعات یا محمولات در مسائل آن علم باشد لازم می‌آید به تعداد ابواب مختللف در علوم (باب مرفوعات، باب منصوبات و ... در علم نحو یا کتاب الصوم و کتاب الحج در علم فقه) هر کدام یک علم جداگانه به شمار آیند زیرا موضوع در کتاب الصوم، امساک و در کتاب الحج مناسک مخصوص است بلکه بالاتر باید بگویند هر مسأله از مسائل علوم مثل علم نحو یک علم مستقل است زیرا هر مسأله موضوع و محمول مخصوص خودش را دارد، مثل الفاعلٌ مرفوعٌ، المفعول منصوبٌ، یا الطواف واجبٌ فی الحج، الصید حرامٌ للمُحرم.

پس نه اختلاف موضوع و محمول سبب تمایز علوم است نه وحدت موضوع و محمول سبب یکی شدن علوم می‌شود، یعنی اگر یک موضوع یا یک محمول در مسائل دو علم مورد ملاحظه قرار گیرد سبب نمی‌شود این دو علم یکی باشند.

نکته بعدی در عبارت مرحوم آخوند مربوط به عنوان برای موضوع عله است که در نکته چهارم از مطلب اول توضیح دادیم.

و قد انقدح بذلک ...، ص22، س12

مطلب چهارم: موضوع علم اصول

قبل از بیان کلام مرحوم آخوند، توجه به سه مقدمه اصولی مفید است:

مقدمه اصولی اول: اقوال در موضوع علم اصول

در دومین صفحه از جلد دوم اصول فقه مرحوم مظفر با سه قول در رابطه با موضوع علم اصول آشنا شده‌ایم:

قول اول: موضوع علم اصول أدله أربعه با وصف حجیّت است.

مرحوم صاحب قوانین می‌فرمایند ما در علم کلام حجیّت کتاب، سنت، اجماع و عقل را ثابت می‌کنیم سپس در علم اصول از أدله أربعه با وصف حجیّت (دلیلیّت) بحث می‌کنیم، یعنی موضوع علم اصول، أدله أربعه‌ای است که حجیت یا همان دلیلیّتشان ثابت شده است.

قول دوم: موضوع علم اصول أدله أربعه بما هی هی است یعنی صرف کتاب، سنت، اجماع و عقل نه کتابِ حجت نه سنتِ حجت. قائل این قول مرحوم صاحب فصول بودند.

قول سوم: موضوع علم اصول خصوص أدله أربعه نیست.

مرحوم مظفر که قائل به قول سوم هستند در ابتدای جلد دوم فرمودند: "أنّ الموضوع الذی یبحث عنه فی هذا المقصد هو «کلّ شیء یصلح أن یدّعى أنّه دلیل وحجّة» ، فیعمّ البحث کلّ ما [یصلح أن] یقال : إنّه حجّة ، فیدخل فیه البحث عن حجّیّة خبر الواحد ، والظواهر ، والشهرة ، والإجماع المنقول ، والقیاس ، والاستحسان ، ونحو ذلک ، بالإضافة إلى البحث عن أصل الکتاب ، والسنّة ، والإجماع ، والعقل."

همچنین مرحوم مظفر در ابتدای جلد اول نیز فرمودند: " ان هذا العلم غیر متکفل للبحث عن موضوع خاص , بل یبحث عن موضوعات شتّى تشترک کلها فى غرضنا المهم منه , و هو استنباط الحکم الشرعى . فلا وجه لجعل موضوع هذا العلم خصوص ( الادلة الاربعة ) فقط"

مقدمه اصولی دوم: تبیین اصطلاح سنّت

در رابطه با تعبیر سنّت به عنوان یکی از أدله أربعه، دو تفسیر وجود دارد:

تفسیر یکم: معنای اصلی سنت، قول، فعل یا تقریر معصوم است یعنی سخن یا رفتاری که مستقیما از معصوم صادر شده است. طبق این تفسیر احادیث و روایات سنّت نیستند بلکه حاکی و نقل کننده سنت (گفتار و رفتار معصوم) خواهند بود.

تفسیر دوم: معنای سنت چیزی است که به معصوم انتساب دارد چه مستقیما سخن یا رفتار معصوم باشد چه حاکی سنت و روایتی باشد که مثلا زراره از امام صادق علیه السلام نقل و حکایت می‌کند.[10]

مقدمه اصولی سوم: موضوع بحث در تعادل و تراجیح

یکی از مباحث مهم علم اصول، تعادل و تراجیح یا همان تعارض أدله است، تمام مطالب در این مبحث مرتبط با تعارض دو خبر واحد یا خبر واحد و آیه قرآن است. فقط قسمت اندکی در انتهای این مبحث به تعارض بین دو اجماع اشاره می‌شود.[11]

مرحوم آخوند در رابطه با موضوع علیم اصول، دو مبنا را مورد بررسی قرار می‌دهند:

مبنای اول: (مرحوم آخوند) کلی منطبق بر موضوعات مسائل علم اصول

در رابطه با موضوع علم اصول این است که چنانکه در نکات قبل هم اشاره کردند نیازی نداریم بگوییم موضوع علم اصول یک نام یا یک عنوان خاص دارد بلکه موضوع علم اصول یک کلّی است که منطبق بر موضوعات مسائل مختلف در این علم است پس نه قول کسانی که می‌گویند موضوع علم اصول أدله أربعه بما هی أدله (با وصف حجیّت) است صحیح می‌باشد نه قول کسانی که می‌گویند موضوع علم اصول أدله أربعه بما هی هی است.

مرحوم آخوند برای این مدعایشان یک دلیل و یک مؤید دارند:

دلیل مبنای اول: در قسمتی از مسائل اصول سخن از عوارض ذاتی سنت نیست

در مطلب اول، نکته دوم فرمودند موضوع هر علم "ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه" است در حالی که در قسمتی از مسائل علم اصول سخن از عوارض ذاتی أدله أربعه نیست پس سنت نمی‌تواند موضوع علم اصول باشد.

مرحوم آخوند برای تبیین استدلال خودشان وارد بررسی و نقد مبنای دوم می‌شوند که معتقد است موضوع علم اصول أدله أربعه است.

مبنای دوم: موضوع علم اصول أدله أربعه است.

جمعی از اصولیان و بلکه مشهور اصولیان معقتدند موضوع علم اصول أدله أربعه است.

نقد مبنای دوم:

مرحوم آخوند در نقد مبنای دوم می‌‌فرمایند یکی از أدله أربعه "سنت" است، و در اینکه مقصود از سنت چیست دو دیدگاه وجود دارد و ما طبق هر دو دیدگاه توضیح می‌دهیم که موضوع علم اصول أدله أربعه نیست و مبنای دوم باطل است:

دیدگاه اول: سنت، عین قول یا فعل یا تقریر معصوم است نه حاکی از سنت.

دیدگاه اول چنانکه در مقدمه توضیح دادیم معتقد است مقصود از سنت در أدله أربعه، قول یا فعل مستقیم امام معصوم است.

نقد مبنای دوم بر اساس دیدگاه اول: در اصول بحث از حاکی سنت است نه خود سنت

مرحوم آخوند می‌فرمایند می‌دانیم که مهمترین مباحث و مسائل علم اصول مربوط به سنت و حجیّت خبر واحد و تعارض بین أدله (تعادل و تراجیح) است اما طبق این دیدگاه اول، باید بگوییم این دو مبحث مهم از مسائل علم اصول نیستند زیرا موضوع در این دو مبحث مهم اصولی، حاکی از سنت است نه خود سنت. پس دیدگاه اول که می‌گوید مقصود از سنت، خود سنت است نه حاکی سنت باید دو مبحث مهم اصولی (تعادل تراجیح و حجیّت خبر واحد) را از مباحث اصول کنار بگذارد چون در این دو مبحث به حاکی سنت پرداخته می‌شود نه خود سنت. به عبارت دیگر طبق دیدگاه اول باید بگوییم موضوع علم اصول أدله أربعه نیست زیرا یکی از أدله أربعه، سنت است در حالی که در علم اصول از سنت بحث نمی‌شود بلکه از حاکی سنت (خبر زراره) بحث می‌شود.

جلسه 4 (شنبه، 1402.07.08) بسمه تعالی

دفاعیه مرحوم شیخ انصاری: در اصول بحث از خود سنت است

مرحوم شیخ انصاری معتقدند در مباحث اصولی به دنبال این هستیم که آیا با خبر واحد (با حاکی سنت)، سنت ثابت می‌شود یا خیر، در مبحث تعادل تراجیح دنبال این هستیم که از بین این دو خبر و دو حاکیِ سنتِ متعارض، سنت ثابت می‌شود یا خیر.

پس همچنان موضوع علم اصول أدله أربعه از جمله سنت است لکن برای کشف سنت، از طریق حاکی سنت پیش می‌رویم.

جواب مرحوم آخوند:

قبل از بیان جواب مرحوم آخوند به مرحوم شیخ انصاری سه مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول، ادبی: کان تامه و ناقصه

"کان" دو کاربرد دارد:

کان تامه: زمانی که از اصل وجود یک شیء می‌خواهیم خبر دهیم بکار می‌رود مانند کان زیدٌ. یعنی زید وجود داشت.

کان ناقصه: زمانی که وجود یک شیء مفروض است و از حالات و اوصاف آن می‌خواهیم خبر دهیم کاربرد کان، ناقصه خواهد بود. مانند کان زیدٌ مُجِدّاً یعنی زید کوشا بود.

وجه تسمیه شان آن است که کان تامه نیاز به خبر ندارد و معنایش تمام است، لکن در کان ناقصه، تا زمانی که خبر نیاید معنا ناقص است.

مقدمه دوم، اصولی: معنای ثبوت تعبدی

در رابطه با کشف دیدگاه و حکم شارع گاهی انسان یقین و علم دارد، در این صورت می‌گوییم یقین، کاشف از حکم شارع است. مثل یقین به کاشفیت قرآن از حکم شرعی. اما گاهی کاشفیّت یک شیء از حکم شارع یقینی نیست مثل خبر واحد که نمی‌توانیم قاطعانه و یقینی بگوییم حکم شارع همین است زیرا احتمال خطا هم در آن وجود دارد. پس اصطلاحا خبر واحد کاشف از واقع نیست اما شارع با دستور "صدّق العادل" فرموده خبر واحد را حکم من بدان که از آن تعبیر می‌شود به ثبوت تعبّدی، یعنی چون شارع دستور داده، تعبّدا و بدون چون و چرا کلام شارع را می‌پذیریم و خبر واحد را حجت می‌دانیم.

دقت کنید اگر ما خودمان از دو لب مبارک امام معصوم حکم الله را بشنویم اینجا قطعا بر ما حجت است و تعبّد در کار نیست اما اگر واسطه خورد و مثل زراره برای ما نقل کرد از باب صدّق العادل و تعبّد، حجیت آن را می‌پذیریم.

مقدمه سوم، منطقی: مبادی و مسائل علوم

مبادی هر علم یعنی پیش‌فرضهایی که در یک علم پذیرفته شده و سایر استدلالها بر آن مطالب بنیانگذاری می‌شود و جای اثبات آن پیش فرضها در یک علم دیگر است. به عنوان مثال همین امور سیزده‌گانه که در مقدمه کفایه می‌خوانیم از مبادی علم اصول است نه از مسائل علم اصول. همچنین بحث از وجود موضوع هم جزء مبادی یک علم است نه مسائل علم.

مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی در أساس الإقتباس، ص393 می‌فرماید: "هر علمى را سه چیز بود موضوع و مبادى و مسائل:

و موضوع علم آن چیز بود که علم مشتمل بر بحث از اعراض ذاتى او بود.

و مبادى علم قضایائى بود که براهین آن علم مؤلَّف از آن قضایا باشد، و در آن علم بر آن قضایا برهان نگویند، یا از جهت وضوح یا از جهت آنک آن قضایا مسائل علمى دیگر بود بلندتر یا فروتر از آن در مرتبه.

و مسائل آن قضایا بود که در آن علم برهان بر آن گویند بل علم مشتمل بر آن براهین باشد.

پس موضوع ما علیه البرهان یا ما فیه البرهان بود و مبادى ما منه البرهان و مسائل ما له البرهان."

مرحوم آخوند می‌فرمایند توضیح دادیم موضوع هر علم از جمله علم اصول چیزی است که از عوارض ذاتی آن بحث می‌کنیم، بحث از عوارض یعنی مفاد کان ناقصه در حالی که بحث از ثبوت سنت، مفاد کان تامه است.

به عبارت دیگر طبق فرمایش مرحوم شیخ انصاری بحث حجیّت خبر واحد و تعارض، بحث از ثبوت سنت است در حالی که گفتیم بحث از اصل وجود و ثبوت، مفاد کان تامه است در حالی که ما در مسائل علم اصول نه از اصل وجود سنت (کان تامه) بلکه از عوارض آن (کان ناقصه) بحث می‌کنیم. پس توجیه مرحوم شیخ انصاری هم کارساز نیست و اگر موضوع علم اصول أدله أربعه باشد مهمترین مباحث اصولی مانند حجیّت خبر واحد و تعارض أدله از مسائل علم اصول خارج خواهند بود.

لایقال: مستشکل به جواب مرحوم آخوند اشکال می‌کند که اگر از ثبوت واقعی سنت بحث می‌کردیم اشکال شما وارد بود و بحث می‌شد مفاد کان تامه و خارج از عوارض موضوع و مسائل علم اصول در حالی که در مبحث حجیّت خبر واحد از ثبوت تعبّدی سنت بحث می‌کنیم یعنی از عارضه‌ای به نام تعبّد بحث می‌کنیم که آیا شارع نسبت به سنّت ما را متعبّد به پذیرش خبر واحد کرده است یا خیر و این هم بحث از مفاد کان ناقصه و از عوارض موضوع و مسائل علم اصول است.

فإنّه یقال: مرحوم آخوند در پاسخ می‌فرمایند قبول داریم که بحث از ثبوت تعبدی، بحث از عوارض و از مسائل علم اصول و مفاد کان ناقصه است اما ما در علم اصول از ثبوت تعبدی سنت بحث نمی‌کنیم بلکه از ثبوت تعبّدی حاکی سنت یعنی خبر واحد بحث می‌کنیم.

خلاصه کلام اینکه:

ـ بحث از ثبوت واقعی، یا همان مفاد کان تامه یا همان وجود سنت، بحث از عوارضِ سنت نیست که بتواند موضوع علم اصول باشد.

ـ بحث از ثبوت تعبّدی، یا همان مفاد کان ناقصه یا همان حجیّت خبر واحد هر چند بحث از عوارض است لکن بحث از عوارض سنت نیست بلکه بحث از عوارض خبر واحد و حاکی سنت است.

نتیجه اینکه بنابر این دیدگاه اول که سنت را عین قول، فعل و تقریر معصوم بدانیم سنت به عنوان یکی از أدله أربعه نمی‌تواند موضوع علم اصول قرار گیرد زیرا توضیح دادیم تعریف موضوع (ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه) بر سنت صادق نیست.

دیدگاه دوم: سنت، أعم از عین یا حاکی از قول، فعل یا تقریر معصوم است.

بعضی مانند مرحوم اصفهانی صاحب فصول و مرحوم اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین (که برادر هستند) قائل به دیدگاه دوم‌اند.

نقد مبنای دوم بر اساس دیدگاه دوم: در مباحث الفاظ بحث از عرض أعم است نه مساوی

مرحوم آخوند می‌فرمایند کسانی که می‌گویند موضوع علم اصول أدله أربعه است، اگر سنت را شامل حاکی از سنت هم بدانند فائده‌ای ندارد و نمی‌تواند ثابت کند موضوع علم اصول أدله أربعه است.

قبل از تبیین کلام مرحوم آخوند دو مقدمه باید مورد توجه قرار گیرد:

مقدمه اول: عرض ذاتی از نگاه مشهور

در مطلب اول، نکته دوم مقدمه مفصلی در توضیح اقسام عرض بیان کردیم و گفتیم به نظر مرحوم آخوند هفت نوع از عرض‌ها عرض ذاتی‌اند (قسم اول تا هفتم) و یک قسم عرض مجازی اما مشهور علماء منطق و اصول معتقدند عرض ذاتی فقط در جایی است که یا عرض بدون واسطه حمل شود یا اگر با واسطه حمل می‌شود باید واسطه یک امر مساوی با معروض باشد (قسم پنجم) لذا اگر عروض عرض بر معروض با واسطه یک امر اعم از معروض باشد (قسم چهارم) به نظر مشهور، عرض ذاتی نیست و خارج از مسائل علم است.

مقدمه دوم: عرض عام بودن بعض مباحث علم اصول

حدود نیمی از مباحث علم اصول که از آنها به مباحث الفاظ تعبیر می‌شود مانند باب اوامر و نواهی بحثشان مربوط به عرض أعم است با این توضیح که در باب اوامر نتیجه می‌گیریم اوامر موجود در روایات و خبر واحد ظهور در وجوب دارد، اثبات این عرض یعنی "ظهور در وجوب" برای صیغه امر موجود در آیات و روایات با استفاده از یک واسطه أعم است یعنی ما در علم اصول بحث می‌کنیم هر صیغه امری ظهور در وجوب دارد چه صیغه امر از شارع در آیات و روایات صادر شده باشد چه صیغه امر از مولای عرفی و یک وزیر صادر شده باشد.

کلام مرحوم آخوند این است که:

الف: مشهور اصولیان معتقدند موضوع هر علم "ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه" است.

ب: عرض با واسطه یک امر أعم از معروض، به نظر مشهور اصولیان عرض ذاتی نیست.

ج: مشهور اصولیان موضوع علم اصول را أدله أربعه (از جمله سنت) می‌دانند.

د: در مباحث الفاظ علم اصول مانند باب اوامر و نواهی سخن از عرضِ أعمِ از خبر واحد است.

نتیجه: اگر موضوع علم اصول أدله أربعه از جمله سنت باشد، مباحث الفاظ از مسائل علم اصول نخواهد بود زیرا بحث در آنها مربوط به عرض أعم از خبر واحد است نه عرض مساوی، در حالی که مشهور اصولیان مباحث الفاظ را از مسائل مهم علم اصول می‌دانند.

خلاصه کلام اینکه چه سنت را به معنای اول یعنی عین قول، فعل و تقریر امام معصوم بدانیم و چه به معنای دوم یعنی حاکی از قول، فعل و تقریر معصوم بدانیم، أدله اربعه نمی‌توانند موضوع علم اصول باشند چون مسائل علم اصول نه از سنت بلکه از حاکی سنت بحث می‌کنند و بحث از حاکی سنت نیز مربوط به عرض أعم است نه عرض مساوی.

مؤید:

مرحوم آخوند برای مدعای خودشان که فرمودند موضوع علم اصول یک کلی منطبق بر موضوعات مسائل علم اصول است و نقد اینکه موضوع علم اصول أدله أربعه باشد علاوه بر دلیلی که تا اینجا بیان فرمودند یک مؤید هم دارند و می‌فرمایند مؤید اینکه موضوع علیم اصول أدله أربعه نیست آن است که اصولیان در تعریف علم اصول می‌فرمایند: "هو العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیة" پس اصولیان نمی‌گویند: "هو العلم بالقواعد الممهّدة من الأدلة الأربعة لاستنباط الأحکام الشرعیة".

* دوستان به وجه مؤید بودن این نکته فکر کنند و در کلاس توضیح دهند.

جلسه 5 (یکشنبه، 1402.07.08) بسمه تعالی

و إن کان الأولی تعریفه ...، ص23، س18

مطلب پنجم: تعریف علم اصول

تعریف مشهور از علم اصول این بود که "هو العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیة" مرحوم آخوند این تعریف را قبول ندارند و می‌فرمایند بهتر است علم اصول را اینگونه تعریف کنیم که "صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی ینتهی الیها فی مقام العمل" اما به چه دلیل مرحوم آخوند از تعریف مشهور عدول کردند؟ برای پاسخ به این سؤال به دو مقدمه توجه کنید:

مقدمه اصولی اول: دو دیدگاه در دلیل انسداد

در کتاب اصول الفقه، ابتدای جلد دوم، مقدمه دهم از مقدمات پانزده‌گانه ابتدای مباحث الحجة با مقدمات دلیل انسداد آشنا شده‌ایم. البته در رسائل هم مرحوم شیخ انصاری به تفصیل به این بحث پرداخته‌اند که فقط چند صفحه ابتدای این بحث در حوزه خوانده می‌شود. مرحوم آخوند نیز در کفایه ج2، ص92 به بعد ضمن چند صفحه مختصر به دلیل انسداد اشاره می‌کنند. در اصول فقه مقدمات دلیل انسداد را چهار مقدمه دانستند اما در کفایه مرحوم آخوند پنج مقدمه مطرح می‌کنند. عبارت هر دو کتاب را یادداشت کرده و ارائه دهید.

اگر فرض کنیم مقدمات دلیل انسداد تمام و جاری باشد نتیجه‌اش حجیّت مطلق ظن است لکن در این رابطه دو مبنا است:

مبنای اول: حجیّت ظن علی الکشف

یعنی بعد از تمامیّت مقدمات انسداد، عقل کشف می‌کند شارع، مطلق ظن را حجت دانسته است.

مبنای دوم: حجیّت ظن علی الحکومة

یعنی بعد تمامیت مقدمات انسداد، عقل مستقلا و بدون نظر به دیدگاه شارع، مطلق ظن را حجت می‌شمارد.[12]

مقدمه اصولی دوم: مباحث خارج از طریق استنباط

مرحوم محقق اصفهانی در نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، ج1، ص40 در توضیح همین بحث مرحوم آخوند می‌فرمایند بعضی از مسائل علم اصول مانند خبر واحد یا مباحث الفاظ مانند اوامر و نواهی در طریق استنباط حکم شرعی قرار دارند لکن سه مسأله از مسائلی که نه تنها در علم اصول مطرح می‌شوند بلکه از مسائل مهم علم اصول هم هستند در طریق استنباط حکم شرعی قرار نمی‌گیرند:

مسأله اول: در مبحث ظن علی الحکومه در مباحث انسداد اصلا حکم شرعی وجود ندارد که به دنبال استنباط آن باشیم، بلکه صرفا حکم عقل است.

مسأله دوم: در مباحث اصول عملیه عقلیه (مثل برائت عقلی) نیز اصلا حکم شرعی وجود ندارد که به دنبال استنباط آن باشیم بلکه صرفا حکم عقل است.

مسأله سوم: در اصول عملیّه شرعیه حکمیه. در علم اصول از آنها بحث می‌کنیم لکن وقتی مثل أصالة الحلّ جاری باشد این أصالة الحلّ در واقع خودش یک حکم شرعی است نه اینکه در طریق استنباط حکم شرعی قرار گیرد.

شبهه موضوعیه (حکم خمر و سرکه را می‌داند لکن نمی‌داند این مایع خارجی سرکه است یا خمر)، اصلا از مسائل علم اصول نیست بلکه یک مسأله فقهی است که طردا للباب در علم اصول مطرح است.

نکته مهم این است که چرا از این سه مسأله در علم اصول بحث می‌کنیم؟

پاسخ این است که به جهت خروج مجتهد و به تبع او مقلّد از تحیّر و بلاتکلیفی.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اشکال تعریف مشهور به "هو العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیة" این است که شامل سه مسأله از مسائل مهم علم اصول نمی‌شود یعنی در دو مبحث ظن علی الحکومه و مباحث اصول عملیه عقلیه اصلا حکم شرعی وجود ندارد که با استفاده این مطالب اصولی به دنبال استنباط آن حکم شرعی باشیم. همچنین در مباحث اصول عملیه در شبهات حکمیه هم مفاد بحث اصولی (مثل أصالة الحلیّة) خودش حکم شرعی است دیگر در طریق استنباط حکم شرعی قرار نمی‌گیرد.

پس در تعریف علم اصول می‌فرمایند فنی است که با کمک آن قواعدی به دست می‌آید که این قواعد می‌توانند در طریق استنباط حکم شرعی قرار گیرند یا این قواعد در مقام عمل منتهی به حکم شرعی شوند. پس با این جمله اخیر، مرحوم آخوند آن سه مسأله را داخل مسائل علم اصول قرار دادند.

دو تفاوت دیگر در تعریف مشهور و مرحوم آخوند هست که توجه به آنها مفید است:

یکم: مشهور فرموند "هو العلم" اما مرحوم آخوند فرمودند "صناعة" تعبیر مرحوم آخوند دقیقتر است زیرا علم مجموعه معلوماتی است که ممکن است بکارگیری هم نشود و مورد فراموشی قرارگیرد لکن صناعة یعنی علمی که آنقدر مورد عمل قرارگرفته و بکاربسته شده که تبدیل به ملکه، حرفه و شغل فرد شده است. در این رابطه آشنایی با سه منبع برای شما مفید است:

الف: جرجانی در کتاب التعریفات، ج1، ص58 می‌نویسد: الصناعة ملکة نفسانیة یصدر عنها الافعال الاختیاریة من غیر رویة.

ب: تهانوی هندی در کشّاف اصطلاحات الفنون، ج2، ص1097 می‌نویسد: قد یقال کلّ علم مارسه الرجل حتى صار کالحرفة له یسمّى صناعة له.

مرحوم علامه حلی نیز در کتاب الجوهر النضید، ص232 از صناعت به مکله نفسانیه تعبیر می‌کنند.

دوم: مشهور فرمودند "لإستنباط الأحکام" مرحوم آخوند فرمودند "فی طریق استنباط الأحکام" شیخنا الأستاد می‌فرمودند در تعبیر مشهور ممکن است فردی این قواعد را بیاموزد اما برای استنباط احکام و فتوا دادن استفاده نکند لذا تعریف مشهور شامل حال او نمی‌شود اما تعریف مرحوم آخوند شامل او می‌شود که بالأخره قواعدی آموخته که قابلیّت و طریقیّت برای استنباط را دارند هر چند بالفعل به استنباط احکام نپردازد.

[1]. دلیل بر اینکه مرحوم آخوند هر علم را نیازمند به موضوع مختص خود می‌دانند عبارتی است از ایشان در مبحث مفهوم شرط که می‌فرمایند: لا بدّ من الربط الخاص بین العلة والمعلول ، ولا یکاد یکون الواحد بما هو واحد مرتبطاً بالاثنین بما هما اثنان ، ولذلک أیضاً لا یصدر من الواحد إلّا الواحد. ج1، ص278.

غرض از هر علم متفاوت است، مثلا غرض از علم نحو صیانة اللسان عن الخطأ فی الکلام است؛ غرض از علم منطق را در کتاب المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم که: آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فی الفکر. پس هر علم یک غرض دارد، و این غرض معلول موضوع آن علم است. و از آنجا که از نظر فلسفی جمعی از جمله مرحوم آخوند معتقدند که یک معلول نمی‌تواند بیش از یک علت داشته باشد، پس موضوع هر علم یک چیز بیشتر نیست.

[2]. در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص7 خوانده‌ایم که در مخالفت با این نظر مرحوم آخوند فرمودند: ولا حاجة إلى الالتزام بأن العلم لا بد له من موضوع یبحث عن عوارضه الذاتیة فی ذلک العلم، کما تسالمت علیه کلمة المنطقیین، فان هذا لا ملزم له ولا دلیل علیه.

[3]. مرحوم علامه طباطبائی در حاشیة الکفایة، ج1، ص11 به این مبنای مرحوم آخوند اشکال وارد می‌دانند و معتقدند در مباحث اعتباری تفاوتی بین واسطه در عروض و واسطه در ثبوت نیست. ایشان می‌فرمایند: المحمول فی القضایا الاعتباریة غیر ذاتی لموضوعه بالضرورة ... فالتمایز فی العلوم الاعتباریة بالأغراض دون الموضوعات، و محمولات المسائل لا یجب فیها کونها ذاتیة بل الواجب صحة الحمل مع الدخل فی الغرض المطلوب.

[4]. البته این ادعای مرحوم آخوند مورد نقد قرار گرفته و در مقابل ایشان ادعا شده که در بعضی از علوم رابطه موضوع علم با موضوعات مسائلش رابطه کلی و افراد نیست بلکه رابطه کل و جزء است.

مرحوم آقا ضیاء عراقی در نهایة الأفکار، ج1، ص12 می‌فرمایند: .... فی مثل العلوم الأدبیة و النقلیّة بنحو العینیة و من قبیل نسبة الکل إلى اجزائه، لا جرى جمیع العلوم فی ذلک على منوال واحد و القول بان النسبة بین موضوع العلم و موضوعات المسائل بقول مطلق على نحو الاتحاد کما فی الکلی و افراده و الطبیعی و مصادیقه، کما أفاده فی الکفایة.

به تبع ایشان مرحوم امام نیز مشابه همین کلام را دارند. تهذیب الأصول، ج1، ص13 (چاپ سه جلدی)

[5]. الثالث [فی کون مسألة الاجتماع أصولیة] أنه حیث کانت نتیجة هذه المسألة مما تقع فی طریق الاستنباط کانت المسألة من المسائل الأصولیة لا من مبادئها الأحکامیة و لا التصدیقیة و لا من المسائل الکلامیة و لا من المسائل الفرعیة و إن کانت فیها جهاتها کما لا یخفى ضرورة ... . کفایه، ج1، ص211، چاپ مجمع الفکر

[6]. مثلا موضوع طب، بدن انسان باشد و موضوع ورزش هم بدن انسان باشد و در بعض مسائل مشترک باشند.

[7]. شرح الإشارات، ج1، ص479: العلوم تتناسب و تتخالف بحصب موضوعاتها.

[8]. أساس الإقتباس، ص400: فصل شانزدهم در اختلاف و اشتراک علمها: سبب اختلاف علمها یا اختلاف موضوعات بود- یا اختلاف اعتبارات یک موضوع ...

[9]. مرحوم مشکینی در حاشیة الکفایة، ج1، ص53 می‌فرمایند: لم یدّعه أحد. یعنی أحدی چنین ادعایی نکرده است.

[10]. مرحوم آخوند در کفایه، ج2، ص87، س3 (چاپ مجمع الفکر) نقل می‌فرمایند که مرحوم اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین حاکی از سنت را هم در جایگاه سنت قرار می‌دهند.

[11]. مرحوم شیخ انصاری در انتهای کتاب رسائل، ج4، ص158 به تعارض دو اجماع اشاره می‌کنند.

[12]. برای توضیح بیشتر نسبت به این دو اصطلاح مراجعه کنید به بحر الفوائد فی شرح الفرائد از مرحوم آشتیانی، جزء 1، صفحه 229 با چاپهای رحلی قدیمی. ابتدای عبارتشان چنین است: إمّا أن یقرّر على وجه الکشف أو الحکومة.

نمودار امر اول

نمودار کفایه

۰ نظر

۰ ۱۴ مهر ۰۲ ، ۱۶:۳۹

سید روح الله ذاکری

چهار نکته ضروری برای ورود به کتاب کفایه الاصول

چهار نکته مقدماتی و ضروری:

قبل از ورود به مطالب کتاب شریف کفایة الأصول مرحوم آخوند أعلی الله مقامه الشریف، توجه به چهار نکته لازم است. (1. تلاش در تحصیل. 2.تفاوت اجمالی سه کتاب اصول فقه، رسائل و کفایه. 3. شخصیت شناسی مرحوم آخوند. 4.شیوه فراگیری کفایه الاصول):

روی ادامه مطلب کلیک کنید

ادامه مطلب...

۰ نظر

۰ ۰۳ مهر ۰۲ ، ۱۸:۰۷

سید روح الله ذاکری

المصطفی

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

جزوه‌های دروس

اصول فقه (مرحوم مظفر)

شرح لمعه

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

پایان نامه

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

اصول

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

رسائل

پایه 9

حج

فرائد الاصول

خیارات

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

کفایه

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

آخوند

خیار شرط

پایه 10

جزوه مکاسب

استصحاب

خبر واحد

دروس حوزه

خارج اصول

کفایه الاصول

رسائل 2

مباحث الفاظ

مستشرقان

رسائل 4

۱۸ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «کفایه الاصول» ثبت شده است

دو بُعد از ابعاد همّت: 1. کمّیت تلاش و همت. 2. کیفیّت همّت و تلاش

جزوه تشریحی کفایه الاصول از ابتدای کتاب تا انتهای اوامر/ اصول 1 و 2 پایه 9

مقصد اول: اوامر/ فصل‌های پنجم تا سیزدهم

فصل پنجم: آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد است؟

مرحله اول: بیان چهار امر

امر اول: معنای دو لغت اقتضاء و ضد

نکته اول: اشاره به چهار مبنا در معنای اقتضاء

نکته دوم: لغت ضد

امر دوم: نقد مسلک مقدمیّت

اشکال اول: ترک نماز مقدمه انجام ازاله نیست

اشکال دوم: دوری بدون توقف ازاله بر ترک نماز

جواب از اشکال دوم

امر سوم: نقد دلالت مطابقی و تضمنی

امر چهارم: ثمره محل بحث

فصل ششم: أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه

تفسیر اول: امر مولا با علم به انتفاء شرط، محال است.