مقصد ششم: امارات ظنیه/ اماره دوم: (عدم) حجیت قول لغوی

فصل: قد عرفت حجیّة ...، ص54

أماره دوم: ظنّ حاصل از قول لغوی

مرحوم آخوند در دومین فصل از فصول شانزده‌گانه مبحث أمارات به اثبات عدم حجیّت قول لغوی می‌پردازند. ایشان در این فصل دو مطلب دارند:

مطلب اول: احراز جزمی یا مشکوک بودن معنای ظاهری

می‌فرمایند هر مکلف نسبت به معنای ظاهری یک آیه یا روایت، چهار حالت خواهد داشت:

حالت یکم: در احراز جزمی ظهور و مراد متکلم، ظاهر حجت است.

اگر مخاطب احراز کرد یعنی قطع پیدا کرد که مقصود و مراد مولا از این عبارت همین معنای ظاهری آن است که عرف و عقلا متوجه می‌شوند، طبیعتا همان برای او حجت است و طبق همان معنا باید به دستور مولا عمل نماید.

حالت دوم: در احتمال وجود قرینه بر خلاف هم، ظاهر حجت است.

قبل از تبیین کلام مرحوم آخوند در این حالت دوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مرجع در اصول لفظیه

در اصول فقه مرحوم مظفر و ابتدای کفایه خوانده‌ایم که نسبت به مرجع در اصول لفظیه چند دیدگاه مطرح است:

دیدگاه یکم: جمعی از جمله مرحوم مظفر و مرحوم آخوند[1] معتقدند بازگشت همه اصول لفظیه (أصالة العموم، أصالة الإطلاق، أصالة الحقیقه، أصالة عدم القرینة و...) به أصالة الظهور است. مثلا أصالة العموم یعنی ظهور لفظ در شمول.

دیدگاه دوم: مرحوم شیخ انصاری[2] معتقدند بازگشت همه اصول لفظیه به أصالة عدم القرینة است. أصالة العموم یعنی عدم قرینه بر تخصیص، أصالة الإطلاق یعنی عدم قرینه بر تقیید، أصالة الحقیقة یعنی عدم قرینه بر مجازی بودن و ..

دیدگاه سوم: مرحوم سید مرتضی و مرحوم سید ابوالمکارم بن زهره معتقدند اصول لفظیه به أصالة الظهور برمی‌گردد غیر از أصالة الحقیقة. أصالة الحقیقة یک اصل مستقل و معتبر جدای از أصالة الظهور است.

حالت دوم این است که مخاطب معنای ظاهری کلام متکلم را متوجه شده است لکن شک دارد که آیا مقصود و مراد متکلم همین بوده است یا نه و منشأ شک هم احتمال وجود قرینه بر خلاف معنای ظاهری است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند أصالة الظهور که یک اصل عقلائی است اقتضا می‌کند در احتمال وجود قرینه بنا بگذاریم بر اینکه مراد متکلم همین معنای ظاهری بوده و اصل، عدم وجود قرینه بر خلاف است زیرا دلیل بر وجود قرینه نداریم.

پس احتمال وجود قرینه نمی‌تواند مانع شکل‌گیری ظهور در کلام مولا شود.

البته ما اینجا مثل مرحوم شیخ انصاری أصالة عدم القرینه جاری نمی‌کنیم زیرا اجرای این اصل عدمی لغو و بی تأثیر است، همین که بر اساس بناء عقلا اصالة الظهور جاری کنیم دیگر بی نیاز از اجرای اصل عدم قرینه هستیم. لذا نسبت به ظاهر کلام مولا بنا می‌گذاریم بر همان معنایی که اگر احتمال قرینه هم نمی‌دادیم همان معنا را برداشت می‌کردیم.

و إن کان لإحتمال قرینیّة ...، ص54  ^[3]

حالت سوم: در احتمال قرینیّت موجود، کلام مجمل است.

ممکن است کلام مولا حاوی نکته‌ای باشد که احتمال می‌دهد قرینه بر خلاف ظاهر معنای کلام باشد و شک کنیم آیا مقصود و مراد مولا همان ظاهر کلام است یا این نکته ظاهر کلام را تغییرمی‌دهد. دو مثال:

مثال عرفی: "رأیتُ أسداً یتحرّک فمه" مراد متکلم از جمله رأیتُ أسدا روشن و محرز است لکن "یتحرّک فمه" دو احتمال دارد:

ـ مقصود حرکت دادن فک برای سخن گفتن باشد، در این صورت قرینه می‌شود بر اینکه مقصود از أسد، رجل شجاع است.

ـ مقصود حرکت دادن فک برای غرّش کردن باشد، در این صورت قرینه است بر اینکه مقصود از أسد، حیوان مفترس است.

مثال فقهی: بحث استثناء عقیب جمل متعددة یکی از نمونه‌های فقهی محل بحث است. خداوند در سوره مبارکه نور آیه 4 و 5 می‌فرماید: وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُولَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ. إِلَّا الَّذِینَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِکَ وَأَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ. سه حکم در آیه اول آمده است که 1. وجوب زدن هشتاد ضربه شلاق. 2. عدم قبول شهادت. 3. تحقق عنوان فسق. لکن سپس می‌فرماید الا کسانی که توبه کنند. حداقل دو احتمال وجود دارد: یکی اینکه توبه فقط باعث می‌شود حکم آخر منتفی شود. دوم اینکه توبه باعث می‌شود هر سه حکم مذکور منتفی شود.

مرحوم آخوند با توجه به مقدمه‌ای که در حالت قبل اشاره کردیم می‌فرمایند اینجا دو مبنا مطرح است:

مبنای اول: مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابوالمکارم بن زهره هر چند دستشان از أصالة الظهور کوتاه است به خاطر قرینیّت آنچه موجود است لکن چون در عرض أصالة الظهور، أصالة الحقیقه را هم به عنوان یک اصل لفظی تعبّدی عقلائی قبول دارند لذا با تمسک به أصالة الحقیقه می‌گویند اصل این است که در مثال "رأیتُ أسداً یتحرّک فمه" مقصود از "أسد" معنای حقیقی است لذا احتمال قرینیّت موجود بر خلاف معنای حقیقی را نفی کرده و اعتنا نمی‌کنند.

(عبارت کفایه در این قسمت در بعضی از چاپها مثل آل البیت چنین است که "و إن لم یکن بخالٍ عن الإشکال" لکن عبارت صحیح طبق نقل مرحوم جزائری مروّج در منتهی الدرایة و نسخ مصحّح مجمع الفکر چنین است که "و إن لم یکن مجالاً للإشکال" یعنی طبق مبنای مرحوم سید مرتضی اشکالی وارد نیست و معنای حقیقی مورد قبول و اجمالی وجود ندارد)

مبنای دوم: مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق مبنای ما که تمام اصول لفظیه به أصالة الظهور برمی‌گردند، ظاهر کلام متکلم در هر دو مثال مجمل است زیرا نکته‌ای وجود دارد که احتمال می‌دهیم باعث اراده خلاف ظاهر و خلاف آنچه فهمیده‌ایم باشد، لذا نمی‌دانیم مقصود گوینده چه بوده است بنابراین باید برای کشف مراد شارع به سایر أدله مراجعه کنیم.

حالت چهارم: در شک در معنای موضوع‌له، معنای مظنون حجت نیست.

به عنوان مثال خداوند در قرآن فرموده: "فتیمّموا صعیداً طیّباً" نمی‌دانیم معنای لغوی یا حتی معنای عرفی صعید چیست؟ به عبارت دیگر شک داریم آیا لفظ صعید به معنای وجه الأرض است و حتی شامل نمکزار هم می‌شود یا نه؟

از اینجا مرحوم آخوند وارد بررسی اعتبار قول لغوی می‌شوند.

مطلب دوم: بررسی حجیّت قول لغوی

اصولیان تا زمان مرحوم طباطبائی در مفاتیح الأصول راه‌کارهای مختلفی برای خروج از شک در معنای موضوع‌له ارائه می‌دادند لکن مرحوم آخوند می‌فرمایند مهمترین آنها که جا دارد بررسی کنیم، قول لغوی است. لذا ذیل حالت چهارم وارد بحث از اعتبار قول لغوی می‌شوند. (در مورد احتیاج به قول لغوی و ذکر چند نمونه از لغات محل بحث و تردید ذیل دلیل چهارم قائلین به حجیت قول لغوی که استدلال به انسداد صغیر است مثالهایی بیان خواهیم کرد)

نسبت به حجیّت قول لغوی دو دیدگاه را اشاره می‌کنند:

قول اول: مرحوم آخوند: حجت نیست

می‌فرمایند از قول لغوی نهایتا ظنّ به معنای موضوع‌له پیدا می‌شود و گفتیم اصل عدم حجیّت ظن است. آنچه اعتبار دارد ظهور معنایی الفاظ است نه ظنّ به معنا پیدا کردن. چون ظن به معنای ظاهری بالأخره ظن است و ان الظن لایغنی من الحق شیئا.

قول دوم: مشهور: حجت است به چهار دلیل

می‌فرمایند به مشهور اصولیان نسبت داده شده که قول لغوی را برای کشف معنای موضوع‌له یک لفظ، حجت می‌دانند. (البته راه‌های مختلفی برای کشف ظهور معنایی الفاظ وجود دارد که مشهور اصولیان خصوص قول لغوی را حجت می‌دانند)

اگر از قول لغوی قطع حاصل شود یا دو لغوی ثقه شهادت بدهند به معنای یک لغت طبیعتا حجت است لکن در غیر از این دو مورد اگر از قول لغوی ظنّ به معنای ظاهری و مراد متکلم پیدا کردیم از نگاه مشهور به چند دلیل حجت است:

دلیل یکم: سیره علما بلکه عقلا

به آثار علما که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم سیره علما بلکه سیره تمام عقلا چه عالم چه غیر عالم چه مسلمان چه غیر مسلمان بر این است که در مقام استدلال و احتجاج و حتی در مقام مخاصمه و نقد مخالفین خودشان به قول لغوی استناد می‌کنند و فرد مقابل هم حتی در صورت لجاجت و عدم پذیرش نظریه آنان هیچ اعتراضی به استدلال به قول لغوی نمی‌کند و نمی‌گوید چرا به قول لغوی استناد کرده‌ای!

سه نقد بر دلیل اول:

مرحوم آخوند استدلال به سیره علما و عقلا را با سه اشکال نقد می‌فرمایند:

اولا: چنین سیره‌ای نداریم

می‌فرمایند چنین سیره و اتفاق عملی بین علما قابل اثبات نیست. به بسیاری از کتب قدما که مراجعه می‌کنیم استناد به قول لغوی وجود ندارد بلکه خودشان عرب زبان بوده‌اند بر معنای ظاهری الفاظ را می‌دانسته و نیازی به قول لغوی نداشته‌اند.

ثانیا: ممکن است مبتنی بر حصول اطمینان باشد

می‌فرمایند اگر هم چنین سیره‌ای وجود داشته باشد ممکن است نه از باب قول لغوی بلکه از باب حصول اطمینان شخصی به آن عمل می‌کرده‌اند. پس قول لغوی حجت نیست بلکه اطمینان شخصی حجت است. (این نکته اطمینان شخصی را ذیل اولین نقد دلیل سوم یعنی سیره بیشتر توضیح می‌دهیم)

ثالثا: در صورت وجود شرائط شهادت، معتبر بوده

سیره علما دلیل لبّی است و اگر در شمول آن نسبت به معنای ظاهری لفظی که تردید داریم شک پیدا کنیم باید به قدر متیقّن آن اکتفا کنیم و قدر متیقن از رجوع علما به قول لغوی در جایی است که شرائط قبول شهادت وجود داشته باشد که شهادت دو نفر عادل به ثبوت یک معنا برای یک لفظ است. این قدر متیقن را که هم قبول دارند یعنی اگر دو لغوی عادل شهادت به یک معنا دهند حجیّتش از باب شهادت عدلین ثابت است و نیازی به اعتبار قول لغوی نداریم.

دلیل دوم: اجماع

مرحوم سید مرتضی ادعای اجماع کرده‌اند بر حجیّت و اعتبار قول لغوی.

نقد دلیل دوم:

مرحوم آخوند در مقام نقد استدلال به اجماع سه اشکال دارند و می‌فرمایند:

اولا: اجماع محصّل وجود ندارد

می‌فرمایند ما نتوانستیم اجماع علما بر اعتبار قول لغوی را تحصیل کنیم زیرا در این مسأله مخالف زیاد است.

ثانیا: اجماع منقول هم اعتبار ندارد

اگر اجماع مورد ادعا، اجماع منقول باشد در فصل بعدی توضیح می‌دهیم که اجماع منقول از نظر مشهور علما حجت نیست.

ثالثا: اجماع، مدرکی است

می‌فرمایند اگر هم وجود اجماع را بپذیریم، اشکالش این است که این اجماع مدرکی و فاقد اعتبار است یعنی مدرک و دلیل مُجمِعین استناد به سیره عقلا مبنی بر رجوع به متخصص در هر فنّ بوده که الآن آن را تبیین و نقد می‌کنیم.

دلیل سوم: سیره عقلا بر رجوع به متخصص

سومین دلیل بر اعتبار قول لغوی این آن است که مرحوم فاضل سبزواری تبیین و مرحوم شیخ انصاری هم نقل فرموده‌اند. گفته شده سیره عقلا در تمام مسائل زندگی‌شان بر این است که در هر فنّ و صنعتی مثل بنّا، نجّار، نانوا، پزشک، مسائل شرعی و ... به متخصص آن فن مراجعه می‌کنند و به کلام او اعتماد می‌کنند. پس قول لغوی هم به عنوان متخصص در معانی لغات از نگاه عقلا معتبر است و این سیره عقلا در زمان معصومان هم جاری و ساری بوده است.

نقد دلیل سوم:

مرحوم آخوند در نقد دلیل سوم می‌فرمایند:

اولا: اعتماد عقلا به اطمینان شخصی است نه قول لغوی

می‌فرمایند قدر متیقن از سیره عقلا آن است که زمانی عقلا به قول متخصص مثل لغوی عمل می‌کنند که برایشان اطمینان حاصل شود و الا به قول متخصص اعتنا نمی‌کنند. (به عبارت دیگر برای ما بسیار پیش آمده که به پزشک متخصص مراجعه می‌کنیم و چون تصور می‌کنیم نتوانسته بیماری ما را تشخیص دهد به نسخه او اعتماد و عمل نمی‌کنیم یا حتی اگر فردی یک سؤال شرعی بپرسد و اطمینان به جواب پاسخ دهنده پیدا نکند باز به فرد دیگر مراجعه می‌کند) پس در واقع عقلا به اطمینان نفسانی که برای خودشان حاصل می‌شود اعتماد می‌کنند نه اینکه متعبّد باشند چشم  بسته به هر آنچه متخصص گفت اعتنا و اعتماد کنند.

 ثانیا: لغوی متخصص موارد استعمال است نه معانی حقیقی

رجوع به قول لغوی به جهت تشخیص معنای موضوع‌له یا همان معنای حقیقی است در حالی که لغویان اصلا متخصص تشخیص معنای حقیقی از مجازی نیستند بلکه عموما به دنبال ضبط و ثبت موارد استعمال یک لغت در یک معنا هستند. اما اینکه این استعمال یک استعمال حقیقی است یا مجازی را معیّن نمی‌کنند. چنانکه در کتب لغتشان می‌بینیم. (بله مثل زمخشری در اساس البلاغه معنای حقیقی را از مجازی جدا و تصریح می‌کند لکن عموم لغویان در صدد این کار نیستند.)

سؤال: اگر لغوی برای یک لفظ فقط یک معنا ذکر کرده بود معلوم است که همان معنای حقیقی است اما اگر چند معنا ذکر کرده بود آیا می‌توانیم بگوییم اولین معنای مذکور برای هر لغت همان معنای حقیقی است؟

جواب: خیر. زیرا:

اولا: اگر لغویان چنین نگاهی داشتند باید در مقدمه کتابشان تصریح می‌کردند که اولین معنای مذکور در هر ماده الفاظ همان معنای حقیقی و ما بقی مجازی است.

ثانیا: در موارد اشتراک لفظی چه می‌کنید؟ وقتی یک لفظ چند معنای حقیقی دارد چگونه می‌خواهید بگویید اولین معنا حقیقی و سایر معانی مجازی است؟

و کون موارد الحاجة إلی ...، ص56  ^[4]

دلیل چهارم: (انسداد صغیر) منسدّ بودن باب علم به معانی لغات

از چهارمین دلیل بر حجیّت قول لغوی گاهی تعبیر می‌شود به انسداد صغیر. یعنی گفته می‌شود هر چند در هر زبان، اهل آن زبان اجمالا معانی لغات را می‌دانند اما موارد مختلفی وجود دارد که نسبت به شمول یک لفظ بر یک معنا یا یک مصداق شک پیدا می‌شود، در این موارد که بسیار زیاد هستند هیچ راهی برای خروج از شک و تحیّر نداریم الا رجوع به قول لغوی. پس چون باب علم به معانی تفصیلی لغات برای ما منسدّ است قول لغوی در تبیین معنای تفصیلی لغات معتبر خواهد بود.

شیخنا الاستاد آیة الله مروی حفظه الله برای تبیین کلام مستدل به سه مثال اشاره می‌فرمودند:

مثال یکم: لغت کنز. یکی از موارد وجوب خمس در شریعت، پرداخت خمس کنز است. اجمالا می‌دانیم ماده الکاف و النون و الزاء به معنای گنج است و گنج یعنی چیزی که ده‌ها و بلکه صدها سال در زیر زمین مدفون و پنهان شده است. حال مواردی پیش می‌آید که بر اثر رانش زمین، یا سیل یا طوفان و کنار زده شدن خاک یا حتی توسط بعضی از حیوانان یک شمشیر طلا یا سکه‌های قدیمی روی خاک قرار می‌گیرند و مکلف از ابتدای پیدا کردن آنها، این اشیاء را روی زمین یافته است نه مدفون زیر خاک. سؤال این است که آیا در این صورت هم این سکه یا شمشیر پیدا شده خمس دارد؟

مثال دوم: لغت غوص. یکی دیگر از موارد وجوب خمس، غوص و مالی است که از طریق غوّاصی به دست می‌آید مثل مروارید. اجمالا می‌دانیم این ماده لغت به معنای بیرون آوردن چیزی از قسمت زیرین دریاچه یا دریا و زیر آب است. اما مواردی داریم که یک مال و شیء دارای ارزش از روی آب با تور جمع‌آوری می‌شود مثل توده‌ای که از ماهی به نام کاشالوت یا عنبر ماهی خارج می‌شود و خود بخود روی آب می‌آید و مثل مشک که از زیر شکم آهوی خُتن جدا می‌شود دارای ارزش در صنایع آرایشی بهداشتی است. سؤال این است که آیا به جمع‌آوری این شیء از سطح دریا هم خمس تعلق می‌گیرد؟

مثال سوم: لغت فاکهه. اجمالا می‌دانیم به معنای میوه است که در کتاب اطعمه و اشربه احکام مشخصی دارند، اما شک داریم آیا بادام و گردو هم فاکهه هستند یا خیر؟

مستدل می‌گویند روشن است که در موارد مختلفی ما چاره‌ای نداریم الا اینکه به قول لغوی اعتماد کنیم و مقصود و مراد شارع را تشخیص دهیم. پس از باب انسداد باب علم به معانی لغات باید بگوییم قول لغوی حجت است.

نقد دلیل چهارم: در انسداد باید مطلق ظن حجت باشد نه خصوص قول لغوی

مرحوم آخوند می‌فرمایند در علم به احکام شرعی:

ـ اگر انفتاحی هستید که بالأخره حکم شرعی و وظیفه عملی خودتان را تشخیص می‌دهید و نیاز به تصویر انسداد صغیر و اعتبار قول لغوی نیست زیرا راه رسیدن به حکم شرعی برای شما مفتوح است.

ـ اگر هم انسدادی هستید که باید مطلق ظن را حجت بدانید و لزومی ندارد که از باب انسداد، خصوص قول لغوی را حجت بدانید، از هر راهی که ظن به معنای یک لفظ پیدا شد آن معنا معتبر است چه لغوی گفته باشد چه غیر لغوی. حتی اگر در غیر از لغتی که نسبت به آن شک دارید باب علم به معانی لغات را مفتوح بدانید باز هم نسبت به یک لغت مشکوک شما باید به مطلق ظن مراجعه کنید نه خصوص ظن حاصل از قول لغوی.

مرحوم آخوند بعد از نقد أدله چهارگانه قائلین به حجیت قول لغوی به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: اگر قول لغوی معتبر بود حکمتش دلیل چهارم بود

می‌فرمایند ما که قول لغوی را معتبر نمی‌دانیم اما اگر اعتبار قول لغوی با دلیل قطعی ثابت بود، انسداد صغیر میتوانست حکمت آن باشد نه علّت زیرا توضیح دادیم که انسداد صغیر علت و دلیل بر اعتبار قول لغوی نیست.

نکته دوم: قول لغوی می‌تواند مفید باشد مثل اینکه قطع آور باشد

می‌فرمایند اگر اشکال شود که در صورت عدم حجیت قول لغوی، پس چه فائده‌ای در رجوع به لغت باقی می‌ماند پاسخ می‌دهیم (اولا در غیر امور شرعی و استنباط احکام اشکالی ندارد به قول لغوی اعتماد شود یا حتی در وضع لغات جدید برای معانی نوپدید معتبر است. ثانیا) ممکن است دو ثمره تصویر کنیم:

ثمره یکم: ممکن است برای یک فرد از قول چند لغوی قطع حاصل شود که در این صورت قطع او برایش حجت است. مثلا در روایات (مربوط به معاملات یا طهارت و نجاست) لفظ طحین وارد شده و فقیه با مراجعه به قول چند لغوی می‌بیند همه آنها معنای دقیق و آرد را ذکر کرده‌اند لذا یقین پیدا کند که معنای "طحین" همان "آرد" است.

ثمره دوم: ممکن است در لغت برای یک لفظ چند معنا ذکر شده باشد، اما وقتی به روایات و قرائن پیرامونی آن دقت می‌کنیم می‌بینیم منطبق بر یکی از این معانی است، انسان یقین پیدا می‌کند که این لفظ موجود در روایت به همین معنا است. به عنوان مثال در حدیث شریف "مَن کنتُ مولاه فهذا علی مولاه" اگر نسبت به معنای مولی تردید داشته باشیم، به لغت مراجعه میکنیم می‌بنیم لغوی مهم و معتبری مثل زمخشری می‌گوید مولی یعنی أولی به تصرف، سایر لغویان معانی دیگری نیز برای آن ذکر کرده‌اند مثل دوست، هم‌پیمان، پسر عمو، برده و ... وقتی به قرائن پیرامونی حدیث غدیر از شرائط جغرافیایی و شرائط جوی و جمعیتی که بازگردانده شدند و جمعیتی که به انتظار رسیدنشان نشستند و .... قطع پیدا می‌کنیم معنای مولی در این حدیث شریف به معنای اعلام دوستی نیست بلکه قطعا به معنای أولی به تصرف است هر چند معنای اولی به تصرف، معنای حقیقی این لفظ نباشد.

نظر مرحوم آخوند این شد که قول لغوی حجت نیست.

---

[1]. مرحوم آخوند در سه مورد از کتاب کفایه تصریح می‌کنند: 1. در جلد اول، انتهای فصل هل تعقّب العامّ بضمیر یرجع إلى بعض أفراده یوجب تخصیصه به أو لا؟ 2. در فصل الاستثناء المتعقّب لجمل متعدّدة. 3. همین عبارت محل بحث.

[2]. فرائد الأصول، ج1، ص135: ... ما یعمل لتشخیص مراد المتکلم عند احتمال إرادته خلاف ذلک، کأصالة الحقیقة عند احتمال إرادة المجاز، وأصالة العموم والإطلاق، ومرجع الکل إلى أصالة عدم القرینة الصارفة ...

فرائد الأصول، ج4، ص16: ... کون أصالة الظهور من حیث أصالة عدم القرینة ...

[3]. جلسه 50، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 231، دوشنبه، 1404.02.22.

[4]. جلسه 51، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 232، سه‌شنبه، 1404.02.23.

مقصد ششم: امارات ظنیه/ اماره دوم: (عدم) حجیت اجماع منقول

فصلٌ: الإجماع المنقول ...، ص58

أماره سوم: ظنّ حاصل از اجماع منقول

در فصل سوم مرحوم آخوند به بحث از حجیت اجماع منقول می‌پردازند ضمن دو مرحله: 1. تبیین سه امر مقدماتی. 2. تبیین سه تنبیه در بیان دیدگاهشان نسبت به اجماع منقول.

می‌دانیم اجماع یا محصًّل است یا منقول. اجماع محصَّل یعنی خود انسان آراء علما را بررسی کند و به این نتیجه برسد که در فلان مسأله اتفاق نظر دارند. تحصیل و به دست آوردن اجماع و اتفاق نظر علماء را اجماع محصَّل می‌گویند.

اجماع منقول که هزاران مورد و مصداق در فقه ما دارد به خصوص در کلمات فقهائی همچون سید مرتضی، شیخ طوسی و ابوالمکارم بن زهره، بر دو قسم است زیرا نقل اجماع یا توسط یک یا دو فرد محقق می‌شود که می‌گوییم اجماع منقول به خبر واحد و یا توسط چندین نفر یک اجماع نقل می‌شود که می‌گوییم اجماع منقول به خبر متواتر.

و تحقیق القول فیه یستدعی ...، ص58  ^[1]

مرحله اول: بیان سه امر مقدماتی

مرحوم آخوند ابتدا سه امر در تبیین کلیّات اجماع منقول بیان می‌کنند:

امر اول: اقسام پنج‌گانه اجماع

می‌فرمایند در نگاه فقهاء امامیه اجماع در واقع یک دلیل مستقل برای استنباط حکم شرعی در عرض کتاب و سنت نیست زیرا اجماع غیر معصومان مثل نظر یک غیر معصوم فاقد حجیّت است بلکه اجماع در صورتی حجت است که اصطلاحا کاشف از رأی معصوم باشد. این کاشفیّت اجماع از رأی معصوم به شیوه‌ها و بیان‌های مختلفی قابل تصویر است. مرحوم اسدالله تستری در کتاب کشف القناع عن وجوه حجیّة الإجماع 12 طریقه برای کاشفیّت اجماع از رأی معصوم را مورد بررسی قرار می‌دهند. مرحوم آخوند به پنج طریق اشاره می‌کنند. اجماع دخولی، لطفی، له ملازمه عادی، به ملازمه اتفاقی و تشرفی. قبل از بیان آنها سه مقدمه را ذکر می‌کنیم:

مقدمه کلامی: قاعده لطف از لوازم عدل خدا

امامیه معتقدند یکی از اصول دین اسلام عدل است. عادل بودن خدا لوازمی دارد از جمله اینکه خدا در صورتی می‌تواند در قیامت اهل معصیت را عقاب کند که دستوراتش به آنان رسیده باشد. به عبارت دیگر حکمت خداوند اقتضا دارد که قبل از مؤاخذه و عقاب از باب لطف بر عباد، دستوراتش را به آنان ابلاغ کند. پس قاعده لطف اقتضا دارد خداوند اسباب هدایت را فراهم و اسباب نابودی دین را از بین ببرد.

مقدمه اصولی: حدس یعنی تجمیع القرائن

مقصود از حدس که در کلمات مرحوم آخوند در این بخش زیاد بکار رفته این است که انسان از ضمیمه نمودن قرائن و مقدماتی یک امر غیر حسّی را نتیجه گیری کند. مثلا می‌گوید یک سال است با زید رفیق هستم و در این مدت نه فعل حرام از او دیدم نه ترک واجب دیدم و نه فعل خلاف مروّت از او دیدم، لذا حدس می‌زنم که زید عادل است. نتیجه حاصل از ضمّ القرائن را می‌گوییم حدس. حال ممکن است همین حدس، قطعی باشد یعنی در مثال مذکور بگوییم حدس قطعی می‌زنم که زید عادل است. همینطور ممکن است حدس اطمینانی یا حدس مشکوک تصویر شود.

مقدمه اصولی فلسفی: اقسام ملازمه

ملازمه اقسامی دارد از جمله:

ملازمه عقلیّة. یعنی عقل حکم می‌کند بین دو شیء تلازم است به نحوی که قابل جداسازی نیستند. مثل روز بودن با وجود خورشید.

ملازمه عادیّة. یعنی عادتا یک شیء یا دو امر با یکدیگر همراه‌اند هر چند لزوم عقلی ندارد و ممکن است گاهی چنین نباشد. مثلا عادتا انسان وقتی راه می‌رود اگر چیزی به دستش نگرفته باشد دستهایش تکان می‌خورند یا اینکه عادتا انسان موقع کتک خوردن فریاد می‌کشد.

ملازمه اتفاقیّة. یعنی به صورت اتفاقی دو شیء یا دو امر همراه شده‌اند مثل قطع شدن برق با ورود زید به کلاس. یا نزول باران با تحقق رعد و برق.

قسم اول: اجماع دخولی یا تضمّنی

مدعی اجماع علم دارد به اینکه امام معصوم هم بین این مجمِعین داخل است به این صورت که چهره امام معصوم را نمی‌شناسد اما علم دارد یکی از افراد حاضر در این جلسه یا بین مجمعین، امام معصوم است.[2]

قسم دوم: اجماع لطفی (ملازمه عقلی)

مرحوم شیخ طوسی از طرفداران نظریه اجماع لطفی هستند. ایشان می‌گویند اگر همه علما در یک عصر (مثلا در یک قرن) بر یک فتوایی اتفاق نظر داشتند و هیچ مخالفی حتی ناشناس وجود نداشت کشف می‌کنیم امام معصوم نیز همین رأی را دارند زیرا وقتی جمیع فقها در تشخیص یکی از احکام الهی به انحراف و خطا روند بر خداوند یا خلیفه خدا در زمین یعنی امام معصوم به حکم عقل لازم است آنان را متوجه انحرافشان بکند هرچند به عنوان طرح یک نظریه مخالف به صورت ناشناس. پس سکوت امام معصوم نشانه قبول نظر مجمعین است و الا از باب قاعده لطف، مخالفت با مجمعین واجب بود.

قسم سوم: اجماع به ملازمه عادی

در خیلی از موارد مدعی اجماع می‌بیند تعداد زیادی از فقهای شیعه بر یک نظر اتفاق دارند، از اتفاق نظر معتقدان به یک مکتب و مذهب کشف می‌کند عادتا رئیس و امام این مکتب و مذهب نیز نظرش همین باشد.

قسم چهارم: اجماع حدسی یا ملازمه اتفاقی

مدعی اجماع با ضمیمه نمودن اقوال فقهای مختلف حدس می‌زند رأی معصوم نیز همین باشد. پس مدعی اجماع بر اساس حدس، رأی امام را کشف نمود.

قسم پنجم: اجماع تشرّفی

برای أوحدیّ از علما ممکن است تشرف محضر مبارک امام زمان علیه السلام حاصل شود و در این تشرف از حکم شرعی سؤال کنند و حضرت هم جواب بفرمایند، اما از آنجا از ادعای رؤیت حضرت حجت در عصر غیبت نهی شده‌ایم این فقیه به جای ادعای رؤیت، نظر و حکم شرعی که از امام شنیده را تحت عنوان اجماع امامیه بیان نماید.

با توضیح این پنج قسم روشن شد که اجماع دخولی (تضمنی) و تشرفی در واقع اجماع حسّی هستند، اجماع لطفی هم مبتنی بر ملازمه عقلی و دو اجماع دیگر هم از اقسام اجماع حدسی هستند.

سؤال:

چگونه متوجه شویم ادعای اجماع یک فقیه در کتاب خودش، کدام یک از این اقسام پنج‌گانه است؟

جواب:

برای فهم اینکه مبنای مدعی اجماع در کشف رأی معصوم کدام است چهار راه و قرینه وجود دارد:

قرینه یکم: غالب فقهای متأخر چنین هستند که نه ملازمه عقلیه را قبول دارند نه ملازمه عادیه را و نه اجماع دخولی برایشان قابل تحقق است و نه اجماع تشرفی، لذا متوجه می‌شویم مقصودشان از ادعای اجماع، اجماع حدسی و اتفاقی است.

قرینه دوم: وقتی یک فقیه ادعای اجماع می‌کند سپس به خودش اشکال مطرح می‌کند که إن قلت: در مسأله مخالف وجود دارد چگونه شما ادعای اجماع کرده‌اید؟ اگر در پاسخ به این اشکال بفرمایند که چون مخالف معلوم النسب است لذا مخالفت او ضرری به اجماع وارد نمی‌کند. می‌فهمیم مقصود مدعی اجماع، اجماع دخولی است زیرا در اجماع دخولی مهم این است که علم دارد یکی از افراد حاضر، امام معصوم است و او حضرت را نمی‌شناسد، پس اگر یک یا دو نفر معلوم النسب که مثلا می‌داند ایشان ابن جُنید یا ابن ابی عقیل است هیچ ضرری به اجماع نمی‌زند. مثل این عبارت مرحوم ابوالمکارم بن زهره در غنیة النزوع الی علمَیِ الأصول و الفروع: وإذا تعین المخالف من أصحابنا باسمه ونسبه لم یؤثر خلافه فی دلالة الإجماع ، لأنه إنما کان حجة لدخول قول المعصوم فیه لا لأجل الإجماع، ولما ذکرناه یستدل فی المسألة بالإجماع ، وإن کان فیها خلاف من بعض أصحابنا فلیعرف ذلک.[3]

قرینه سوم: اگر در سؤالی که در قرینه دوم مطرح شد فقیه بگوید عصر و دوره آن فقیه مخالف گذشته است. متوجه می‌شویم مدعی اجماع مقصودش اجماع لطفی بوده است زیرا لطف در هر دوره و مثلا در هر قرن اقتضا می‌کند که امام معصوم دخالت کنند و نظری بر خلاف مجمعین بیان بفرمایند حتی به صورت ناشناس. وقتی فقیه می‌گوید عصر و دوره مخالف گذشته است یعنی از باب در این دوره و قرن هیچ مخالفتی از جانب امام معصوم حتی به صورت ناشناس دیده نشده پس از باب لطف کشف کرده که رأی معصوم نیز همین رأی مجمعین است.[4]

قرنیه چهارم: بعضی از فقها خودشان تصریح می‌کنند. مثل مرحوم شیخ طوسی و مرحوم شهید اول در کتاب ذکری[5]، تصریح می‌کنند اجماع لطفی را قبول دارند لذا در قسمتی از موارد، ادعاهای اجماعشان مبتنی بر اجماع لطفی خواهد بود.

الأمر الثانی: أنّه لایخفی ...، ص59  ^[6]

امر دوم: گونه‌های نقل اجماع

مرحوم آخوند در این امر به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: اجماع دو رکن دارد: سبب و مسبّب

می‌فرمایند اجماع دو رکن دارد:

سبب: یعنی اتفاق نظر فقها در یک مسأله که بنا است کاشف از رأی معصوم باشد به یکی از اقسام اجماع.

مسبّب: یعنی رأی معصوم.

بنابراین نقل اجماع از حیث نقل سبب یا مسبّ دو قسم دارد:

قسم اول: مدعی اجماع، مسبَّب و رأی امام معصوم را نقل می‌کند لکن رأی امام معصوم را یا حدس زده (که غالبا همینگونه است و البته اعتبار ندارد) یا حسّ کرده یعنی مدعی اجماع دخولی یا تشرفی است که در این صورت اعتبار دارد اما بسیار نادر است.

قسم دوم: مدعی اجماع، سبب را نقل می‌کند یعنی آگاهی خودش از اتفاق نظر فقها را نقل می‌کند که ممکن است به ملازمه عقلی یا عادی یا اتفاقی کاشف از رأی معصوم باشد. توضیحات بیشتری در این رابطه در امر سوم می‌آید.

نکته دوم: اقسام الفاظ نقل اجماع

ـ گاهی مدعی اجماع با یک الفاظ صریح کشف رأی معصوم را اعلام می‌کند مثلا می‌گوید: "أجمعت الأمة من المعصوم و غیره علی کذا".

ـ گاهی مدعی اجماع با الفاظی که صرفا ظهور در کشف رأی معصوم دارند اجماع را بیان می‌کند و مثلا می‌گوید: "أجمع الإمامیة من زمن الصادقین علیهما السلام إلی یومنا هذا علی کذا".

ـ گاهی با الفاظی که نه صریح است و نه ظهور در کشف رأی معصوم دارد اجماع را بیان می‌کند و مثلا می‌گوید: "أجمع العلماء علی کذا" که مجمل است و نمی‌دانیم مدعی اجماع می‌خواسته رأی امام را هم اعلام کند یا خیر؟

الأمر الثالث: أنّه لا إشکال ...، ص59

امر سوم: صورتهای نقل اجماع

در امر سوم مرحوم آخوند سه مطلب دارند ابتدا پنج صورت برای نقل اجماع تصویر می‌کنند سپس اجماعات منقول در کلمات اصحاب را بررسی می‌کنند که از کدام صورت است و در پایان خلاصه‌ای از مطالبشان را بیان می‌کنند.

مطلب اول: صور نقل اجماع از حیث حدسی یا حسّی بودن

نقل اجماع از نظر حسّی یا حدسی بودن (معتبر یا نامعتبر بودن) پنج صورت دارد:

صورت اول: نقل سبّ و مسبّ حسّا حجت اما نادر است

می‌فرمایند اگر مدعی اجماع هم رکن اول یعنی سبب و اتفاق نظر فقها را عن حسّ به دست آورده و تحصیل کرده است و هم رکن دوم یعنی رأی امام معصوم را عن حسّ (به صورت دخولی یا تشرفی) به دست آورده است قطعا چنین نقلی از اجماع حجت است و أدله حجیّت خبر واحد شامل آن می‌شود لکن تحقق آن در عصر غیبت قابل قبول نیست.

صورت دوم: نقل سبب حسّا بدون نقل مسبب

مدعی اجماع نقل می‌کند که خودش اتفاق نظر فقها را تحصیل کرده است لکن نسبت به کشف رأی معصوم و نقل مسبّب چیزی نمی‌گوید. مرحوم آخوند می‌فرمایند أدله حجیت خبر واحد تا این اندازه شامل این صورت می‌شود که خبر مدعی اجماع در نقل سبب را به عنوان یک ثقه می‌پذیریم و معتقد می‌شویم که گویا خودمان اتفاق نظر فقها را تحصیل کرده‌ایم اما رکن دوم باقی می‌ماند و باید طبق مبنای خودمان ببینیم اتفاق نظر فقها از باب ملازمه عقلی و قاعده لطف رأی معصوم را کشف می‌کند یا از باب ملازمه عادی یا اتفاقی. پس ما که منقول الیه هستیم طبق مبنای خودمان کاشفیت از رأی معصوم را بررسی می‌کنیم. لذا اگر اجماع لطفی یا به ملازمه عادی یا اتفاقی را حجت بدانیم، این صورت دوم هم حجت خواهد بود.

صورت سوم:  نقل مسبّب عن حدسٍ حجت نیست

می‌فرمایند اگر مدعی اجماع بگوید حدس زده که رأی امام چنین است در این صورت أدله حجیّت خبر واحد شامل آن نمی‌شود و این اجماع حجت نیست زیرا قدر متیقن از سیره عقلا قبول خبری است که ناقل عن حسّ دریافت کرده باشد نه عن حدسٍ، حتی اگر بپذیریم که آیات و روایات هم بر حجیّت خبر واحد دلالت می‌کنند باز هم دلالت آیات و روایات انصراف دارد به نقل خبر توسط ثقه نه نقل حدس و تحلیل ثقه زیرا ممکن است حدس ناقل خطا باشد. مخصوصا اگر مبنایی که بر اساس آن رأی امام را حدس زده به عنوان منقول الیه قبول نداشته باشیم، مثلا ناقل اجماع از قاعده لطف رأی امام را حدس زده و ما (منقول الیه) اجرای قاعده لطف در مبحث اجماع را قبول نداشته باشیم.

صورت چهارم: نقل مسبّب بدون تصریح به حسی بودن، اگر اماره بر حدس نباشد حجت است

اگر ناقل و مدعی اجماع، مسبّب و رأی امام را در قالب ادعای اجماع نقل کند و شک داشته باشیم که رأی امام را عن حسّ (تضمّنی یا تشرّفی) به دست آورده که معتبر باشد یا عن حدسٍ به دست آورده که معتبر نباشد. مرحوم آخوند می‌فرمایند چون قرینه بر حدسی بودن نداریم قول و خبر این ثقه را قبول می‌کنیم زیرا مهمترین دلیل حجت خبر ثقه، بناء عقلا است و عقلا وقتی یک ثقه به آنان خبری می‌دهد تفتیش نمی‌کنند که خودت دیدی یا شنیدی (عن حسّ بوده متوجه شدی) یا نه حدس می‌زنی، و بدون پرس و جو کردن، خبر ثقه را قبول می‌کنند. لذا در این صورت چهارم که رأی امام را نقل کرده و أماره بر حدسی بودن نداریم بر اساس بناء عقلا خبر او را قبول می‌کنیم و حجت است.

صورت پنجم: نقل مسبّب بدون تصریح به حسّی بودن با أماره بر حدسی بودن حجت نیست

می‌فرمایند اگر ناقل و مدعی اجماع، مسبّب و رأی امام معصوم را نقل کند و أمارة داشته باشیم بر اینکه اطلاع او از رأی معصوم بر اساس حسّ نبوده (مثل این أماره که این فقیه در عصر غیبت زندگی می‌کرده و ملازمه عقلی و قاعده لطف را هم قبول داشته است) در این صورت نمی‌توانیم بر اساس بناء عقلا خبر او را حجت بدانیم زیرا دلیلی نداریم بر اینکه عقلا حتی با احتمال حدسی بودن خبر، خبر ثقه را معتبر بدانند.

لکنّ الإجماعات المنقولة ...، ص61  ^[7]

مطلب دوم: اجماعات اصحاب غالبا از صورت سوم است

مرحوم آخوند می‌فرمایند به نظر ما غالب ادعاهای اجماع در کلمات اصحاب امامیه از قبیل صورت سوم یعنی مبتنی بر حدس رأی معصوم یا از باب اعتقاد به ملازمه عقلیه و قاعده لطف است لذا هیچ اعتباری ندارد. بله اگر نقل سبب (و اتفاق نظر فقها) مستند به حسّ باشد یعنی مدعی اجماع خودش اتفاق نظر فقها را تحصیل کرده باشد می‌توانیم به آن اعتماد کنیم تا آنجا که گویا خودمان اجماع را تحصیل کرده‌ایم لکن در صورتی که دو ویژگی در این نقل سبب وجود داشته باشد:

یکم: ملاحظه حال ناقل.

یعنی بدانیم مدعی اجماع فقیهی است که دسترسی به کتب و منابع متعدد داشته است، اهل تتبع و بررسی آراء فقها هست و در ادعای اجماع به نقل دیگران اعتماد نمی‌کند و خودش اجماع را تحصیل می‌کند.

مرحوم سید مرتضی به نقل مرحوم فخرالمحققین در ایضاح[8] در رابطه با عقیقه کردن برای اولاد ادعای اجماع امامیه بر وجوب را مطرح می‌کنند در حالی که چنین نیست. همچنین ایشان ادعا اجماع می‌کنند بر وجوب رفع الیدین برای تکبیرات نماز.[9]

دوم: خصوصیت موضع نقل.

یعنی فرع فقهی که این فقیه در آن ادعای اجماع کرده از مسائلی باشد که لااقل احتمال وجود اجماع را بدهیم. زیرا بعضی از مسائل و فروعات فقهی از آنجا که خیلی اندک مورد ابتلاء فقها بوده است اصلا به آنها نپرداخته‌اند مثلا در بعض فروعات کتاب الجهاد، یا کتاب القضاء یا مبحث ولایت فقیه[10] و امثال این مباحث که فقها خیلی تفریع فروع نداشته‌اند نمی‌توانیم به راحتی ادعای اجماع را بپذیریم. مثلا اگر فقیهی ادعای اجماع بر حرمت گوشت کانگورو داشته باشد محل تأمل است که اصلا هزار سال پیش استرالیا (هر چند بومیانی داشته اما) برای دنیا شناخته شده نبوده چه برسد به آشنایی با حیوان کانگورو.

حال اگر یک فقیه در نقل اجماع این دو ویژگی را دارا بود می‌توانیم به عنوان تمام السبب کلام او را بپذیریم یعنی رکن اول اجماع که نقل سبب و اتفاق نظر فقها باشد محقق است و گویا خودمان اجماع را تحصیل کرده‌ایم اما اگر یکی از این دو ویژگی محقق نبود باید خودمان آن نقص را تکمیل کنیم تا بتوانیم از آن ادعای اجماع استفاده کنیم.

فافهم

نقد کلام قبل است که اگر ضمیمه سایر أمارات ممکن باشد که دیگر از باب تراکم ظنون حجت خواهد بود و نیازی به ادعای اجماع نداریم.

فتلخّص بما ذکرنا ...، ص61

مطلب سوم: خلاصه مدعای مرحوم آخوند

فرمودند نقل اجماع نسبت به مسبّب:

ـ اگر از باب اجماع تضمّنی یا تشرفی یعنی کشف رأی معصوم عن حسٍّ باشد آن را حجت می‌دانیم.

ـ اگر از باب حدس و ملازمه عقلیه (قاعده لطف) یا ملازمه عادی یا اتفاقی باشد دو حالت دارد:

ـ ـ یا منقول الیه هم آن ملازمه را قبول دارد و کاشف از رأی معصوم می‌داند که این اجماع برای منقول الیه هم حجت است. ـ ـ یا قبول ندارد که در این صورت نقل رأی معصوم از باب حدس هیچ اعتباری ندارد.

اما نقل اجماع نسبت به سبب (اتفاق نظر فقهاء):

ـ اگر ناقل اجماع دو ویژگی حال ناقل (تتبع) و موضع نقل (مورد فتوای علما باشد) را دارا باشد می‌تواند به عنوان سبب تام یعنی اتفاق نظر علما بپذیریم و نسبت به مسبب یعنی کشف رأی معصوم به مبنای خودمان عمل کنیم که ملازمه عقلی را قبول داریم یا عادی یا اتفاقی را)

ـ اگر ناقل اجماع دو ویژگی مذکور را دارا نبود و مثلا تتبّعش ناقص بود، خود ما به عنوان منقول الیه می‌توانیم با تکمیل تتبع آراء فقها اتفاق نظر فقها را کشف کنیم و سپس در کشف رأی معصوم بر اساس مبنای خودمان عمل کنیم. مثل اینکه ناقل اجماع به صورت اجمالی فقط ادعای اجماع نکرده بلکه تفصیلا نام مجمعین را ذکر کرده، می‌بینیم مثلا فقهای قرن چهار را او تتبع کرده ما خودمان فقهای قرن پنج را هم تتبع می‌کنیم و در صورت اتفاق نظر همه فقها، اجماع محصّل شکل می‌گیرد.

سؤال:

(و لاتفاوت فی اعتبار) آیا خبر مدعی اجماع مبنی بر اتفاق نظر فقها، باید جامع باشد؟ به عبارت دیگر آیا می‌توانیم خبر مدعی اجماع را به صورت ناقص قبول کنیم و خودمان تکمیلش کنیم؟ آیا أدله حجیّت خبر واحد شامل چنین مواردی هم می‌شود؟

 جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند هیچ اشکالی ندارد زیرا در خود روایات حاکی از کلام معصوم و حاوی حکم شرعی نیز مسأله به همین صورت است.

توضیح مطلب این است که روایات نیز دو صورت دارد زیرا:

ـ گاهی مُخبِر و راوی تمام رأی امام و حکم شرعی را بیان می‌کند و مثلا می‌گوید حضرت فرمودند گوشت مار حرام است.

ـ گاهی مُخبِر و راوی نکته‌ای را نقل می‌کند که می‌توان با ضمیمه نکات و روایات دیگر به یک حکم شرعی رسید. مثلا راوی نقل می‌کند امام معصوم در روز عید قربان در منی بودند. این یک حکم شرعی نیست. سپس میگوید حضرت قربانی نکردند سپس می‌گوید حضرت در روز یازدهم ذیحجّة قربانی انجام دادند. از مجموعه این نکات به دست می‌آوریم تأخیر قربانی از روز عید قربان شرعا جایز است (البته با شرائط خودش).

پس تعیین حال سائل و خصوصیت قضیه‌ای که راوی از آن قضیه سؤال پرسیده است به عبارت دیگر قرائن حالیه در قبول خبر مُخبر تأثیر دارد که تمام خبر او را بپذیریم یا قسمتی از خبر او را بپذیریم.[11]

و ینبغی التنبیه علی أمور ...، ص62  ^[12]

مرحله دوم: بیان سه تنبیه در اثبات عدم حجیّت اجماع

مرحوم آخوند در سه تنبیه مدعای خودشان نسبت به اجماع منقول را تبیین می‌کنند.

تنبیه اول: غالب اجماعات منقول حدسی و نامعتبرند

مرحوم آخوند در این تنبیه هم به نوعی خلاصه مطالب قبل را جمع‌بندی کرده و می‌فرمایند تحقق اجماع از باب حس (تضمّنی یا تشرفی) در عصر غیبت بسیار بعید و دور از ذهن است که فقیهی در جمعی باشد که یقین داشته باشد یکی از آنان امام زمان علیه السلام است و حضرت را هم به شخصه نشناسد، هر چند اصل امکان تشرف محضر حضرت را انکار نمی‌کنیم اما وقوع این امور و سپس ادعای اجماع بر اساس آن نسبت به یک فرع فقهی که همه فقهاء هم نظر باشند و بر خلاف واقع هم فتوا داده باشند بسیار بعید است. (مرحوم آخوند اصل قاعده لطف را قبول دارند اما اینکه دلیل بر اثبات حجیّت اجماع باشد را نمی‌پذیرند)

پس نهایت فائده‌ای که اجماع منقول می‌تواند داشته باشد این است که اگر به تتبع مدعی اجماع اطمینان داشتیم و قرائن حالیه و مقالیه هم آن را تأیید کرد (مثل حال ناقل و موضع نقل که در امر سوم اشاره شد) آن را در حدّ اجماع محصّل می‌پذیریم و اگر هم به صورت ناقص تأیید کرد که خودمان آن را تکمیل می‌کند.

تنبیه دوم: تعارض اجماعات منقوله

در دومین تنبیه به بررسی حکم تعارض دو یا چند اجماع ضمن چهار نکته می‌پردازند. مثل اینکه یک فقیه ادعای اجماع کند بر حرمت گوشت مارماهی، فقیه دیگر ادعای اجماع بر کراهت و فقیه سوم ادعای اجماع بر اباحه کند. یا یک فقیه ادعای اجماع بر وجوب نماز جمعه و فقیه دیگر ادعای اجماع بر حرمت نماز جمعه را مطرح کند. ابتدا توجه به یک مقدمه مفید است:

مقدمه اصولی: تعارض یعنی تکاذب

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم و در کفایه هم خواهد آمد[13] که تعارض یکی از اقسام تقابل، به معنای تکاذب دو دلیل است. یعنی جمع بین هر دو دلیل ممکن نیست و قطعا یکی از آنها از امام معصوم صادر نشده و خلاف واقع است.

نکته اول: تعارض دو اجماع در حیطه نقل مسبب است

مسبب یعنی رأی امام معصوم و روشن است که امام در مسأله فقهی یک رأی بیشتر ندارد لذا انتساب دو رأی متعارض به امام معصوم ممکن نیست. پس تعارض در حیطه مسبّب کاملا قابل تصویر است.

نکته دوم: تعارض دو اجماع در حیطه نقل سبب نیست

نسبت به نقل سبب یعنی اتفاق نظر فقها، تعارض کاملا قابل تصویر است مثل اینکه یک فقیه ادعای اجماع بر وجوب را مطرح کند و فقیه دیگر ادعای اجماع بر حرمت را می‌توانیم بگوییم هر دو ممکن است صادق باشند زیرا مثلا فقیه اول اجماع فقهای قرن چهارم هجری مورد نظرش بوده و فقیه دوم اجماع فقهای قرن پنجم مورد نظرش بوده یا فقیه اول نظرات ده فقیه را بررسی کرده و فقیه دوم نظرات ده فقیه دیگر را بررسی کرده باشد.

نکته سوم: استناد به هیچیک از دو اجماع متعارض ممکن نیست

اگر مدعی اجماع بدون تصریح به نام مجمعین و صرفا به صورت مجمل ادعا کرده که أجمعت الامامیه علی کذا، در این صورت هیچ کدام نه به عنوان تمام سبب نه به عنوان جزء سبب (یعنی یک اجماع را بپذیریم و تتبع خودمان را هم ضمیمه کنیم تا تکمیل شود) قابل استناد نیستند زیرا ترجیح بلامرجح لازم می‌آید.

نکته چهارم: وجود قرینه قطعیه می‌تواند مرجّح یک طرف باشد

می‌فرمایند بعید نیست که اگر مدعی اجماع، فتاوی را تفصیلا نقل کند مثلا نام مجمعین را بیاورد یا عبارات آنان را نقل کند و بدانیم این افرادی که نامشان برده شده از بزرگان امامیه و فقهاء مشهور هستند اما مدعی اجماع در طرف مقابل نام نیاورده یا در تتبع فرد قوی نیست یا نام افراد غیر مشهور را آورده این نکته می‌تواند سبب ترجیح شود. چنانکه بعید است بتوانیم یک طرف را ترجیح دهیم در صورتی که هیچ کدام از دو مدعی اجماع، نام مجمعین یا خصوصیات آنان را نقل نکرده باشند.

فافهم

ممکن است اشاره به این نکته باشد که بر اساس توضیح داده شده حتی در صورت اجمال در نقل اجماع هم ممکن است یکی بر دیگری مرجح پیدا کند به این بیان که یک مدعی اجماع فردی است که مقیّد است تتبع کامل و جامع داشته باشد و در موارد اندکی پیش آمده که ادعای اجماعش دقیق نباشد اما طرف مقابل فقیهی است که در موارد متعدد دیده‌ایم ادعای اجماعش منطبق بر واقعیت نیست. در این صورت فرد اول ترجیح دارد حتی اگر اجماع را به صورت مجمل نقل کرده و فقط فرموده باشد: "أجمعت الإمامیة علی کذا".

تنبیه سوم: اجماع منقول به خبر متواتر

ابتدا یک مقدمه کوتاه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معنای تواتر

تواتر در لغت به معنای پشت سر هر آمدن با فاصله زمانی. و استشهاد می‌کنند به آیه شریفه ثمّ أرسلنا رسلنا تترا. اما در اصطلاح اصولیان تواتر به معنای إخبار جماعتی است که به واسطه آن برای شنونده قطع به آن خبر حاصل می‌شود و عدد خاصی مطرح نیست بلکه ملاک، قطع آور بودن است لذا ممکن است فردی با خبر ده نفر برایش قطع حاصل شود و فرد دیگر با خبر هفت نفر برایش قطع حاصل شود.[14]

نسبت به خبر متواتر، گاهی انسان با تتبع و ملاحظه کتب و منابع از صدر اسلام به این نتیجه می‌رسد که یک حدیث و یک فرمایش از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم متواتر است. اما گاهی یکی از علما و محققان این کار را انجام می‌دهد و مثل مرحوم امینی در الغدیر یا مرحوم شرف الدین در المراجعات ادعا می‌کند حدیث سفینه (إنما مثل أهل بیتی فیکم کمثل سفینة نوح من رکبها نجا ، ومن تخلف عنها غرق) متواتر است. سؤال محوری در تنبیه سوم این است که آیا تقل تواتر حجت است؟

مرحوم آخوند نقل تواتر را مثل نقل اجماع به خبر واحد نسبت به دو رکن بررسی می‌کنند:

نسبت به نقل تواتر در ناحیه مسبّب و کشف رأی معصوم می‌فرمایند نقل تواتر در صورتی برای منقول الیه (مثلا ما) حجت است که مبنای ما با مبنای ناقل تواتر یکی باشد و مثلا هر دو با إخبار ده نفر برایمان قطع حاصل می‌شود، در این صورت همان نقل برای ما هم معتبر است.

نسبت به نقل تواتر در ناحیه سبب و تعدد مخبِرین در هر صورت برای ما اعتبار دارد به این بیان که اگر ناقل با نقل خبر از پنج نفر برایش قطع حاصل می‌شود اما ما با نقل ده نفر برایمان قطع حاصل می‌شود در این صورت خبر پنج نفر را ناقل پیدا کرده و ما باید خبر پنج نفر دیگر را هم ضمیمه کنیم تا برایمان تواتر و قطع حاصل شود و اگر ناقل هم با إخبار ده نفر برایش قطع حاصل می‌شود دیگر نیازی به ضمیمه نیست.

نکته:

مرحوم شیخ انصاری در رسائل نکته‌ای بیان فرموده‌اند که مرحوم آخوند هم متذکر می‌شوند. مرحوم شیخ انصاری فرمودند ممکن است یک خبر از نگاه فردی متواتر نباشد اما باز هم بر او واجب باشد به این خبر به عنوان یک خبر متواتر ترتیب اثر دهد. مثال مرحوم شیخ انصاری این بود که "کما إذا نذر أن یحفظ أو یکتب کلّ خبر متواتر.[15] اگر با خواندن احادیثی که می‌فرماید: "مَن حفظ مِن أمتی أربعین حدیثا کنت له شفیعا یوم القیامه. یا بعثه الله عزوجل عالما فقیها یوم القیامه" نذر شرعی کرد که خبری را که عالمی از علماء امامیه آن را متواتر دانست را گردآوری کنم تا چهل حدیث کامل شود. در این صورت باید به نذرش عمل کند حتی اگر از نظر خودش آن خبر متواتر نباشد.

خلاصه کلام مرحوم آخوند این شد که اجماع منقول اگر حسّی (تضمّنی یا تشرّفی) باشد حجت است لکن در عصر غیبت محقق نمی‌شود و اگر حدسی باشد حجت نیست.

---

[1]. جلسه 52، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 233، چهارشنبه، 1404.02.24.

[2]. اگر امام معصوم را بشناسد که در واقع قول معصوم را نقل می‌کند مثل زراره یا سایر راویان که از اهل بیت علیهم السلام نقل روایت می‌کنند.

[3]. غنیة النزوع، ص243.

[4]. مراجعه شود به ایضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد از مرحوم فخر المحققین پسر مرحوم علامه حلی، ج1، ص502.

[5]. ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة، ج1، ص49. الأصل الثالث: الإجماع، و هو: اتّفاق علماء الطائفة على أمر فی عصر ...

[6]. جلسه 53، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 234، شنبه، 1404.02.27.

[7]. جلسه 54، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 235، یکشنبه، 1404.02.28.

[8]. ایضاح الفوائد، ج2، ص258.

[9]. مما انفردت به الإمامیة: القول بوجوب رفع الیدین فی کل تکبیرات الصلاة، و الحجة فیما ذهبنا إلیه: طریقة الإجماع و برائة الذمة. الإنتصار فی انفرادات الامامیه، ص147.

 البته ممکن است توجیه کنیم به اینکه ایشان در صدد ادعای اجماع نبوده بلکه دنبال گرآوری انفرادات امامیه بوده است هر چند اجماعی نباشد. لکن این توجیه هم معلوم نیست قابل قبول باشد.

[10]. شیخنا الاستاد حفظه الله می‌فرمودند برای اثبات ولایت فقیه نیاز به ادعای اجماع نداریم چون جمعی از قدماء از اصحاب به آن نپرداخته اند علاوه بر اینکه روایات بر آن دلالت می‌کند هم مقبوله عمر بن حنظله هم روایتی روشن از مقبوله که با سند معتبر در کافی شریف نقل می‌فرماید: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ ، عَنْ أَبِیهِ ، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ ، عَنْ یَحْیَى الطَّوِیلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه‌السلام ، قَالَ : مَا جَعَلَ اللهُ ـ عَزَّ وَجَلَّ ـ بَسْطَ اللِّسَانِ وَکَفَّ الْیَدِ ، وَلکِنْ جَعَلَهُمَا یُبْسَطَانِ مَعاً ، وَیُکَفَّانِ مَعاً. طبق این فرمایش نمی‌شود فقیه بسط لسان در بیان احکام داشته باشد اما دستش در اجرای آنها بسته باشد و ضمانت اجرایی و پیگیری نداشته باشد. الکافی، ج9، ص481.

[11]. مثلا گاهی راوی فردی مثل سلسبیل است که چون خودش تاجر بوده اکثر سؤالاتش از امام صادق علیه السلام هم مربوط به ابواب معاملات است. یا می‌بینیم در روایات از شال زرد نهی شده است و کراهت دارد بررسی که می‌کنیم میبینیم چون شمال حجار و منطقه شامات در مسیر جاده تجاری راه ابریشم از چین تا اروپا بوده است و مبلّغان بودایی در این مسیر تبلیغ می‌کرده‌اند و علامتشان همین شال زرد بوده لذا از باب عدم تشبه به کفار از این نوع پوشش نهی شده‌ایم. (نهی کراهتی) یا گاهی تصمیمات پادشاهان ایران در بستن مسیر راه ابریشم سبب تحولات اقتصادی در منطقه حجاز یا شامات می‌شده که در بعض موارد هم به نفع ساکنان این منطقه بوده است و کاروان های تجاری مجبور به عبور از این منطقه می‌شده‌اند.

[12]. جلسه 55، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 236، دوشنبه، 1404.02.29.

[13] . کفایة الأصول، ج1، ص280. التعارض و إن کان لایوجب ...

[14]. مرحوم سید محمد مجاهد طباطبائی در مفاتیح الأصول می‌فرماید: فی النهایة التواتر لغة مجیئ الواحد بفترة بینهما قال تعالى ثُمَّ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا تَتْرٰا أی رسولا بعد رسول بینهما فترة و کذا فی الاصطلاح عبارة عن توارد الأخبار على السّمع خبرا بعد خبر لکن بشرط أن یکثر الأخبار إلى أن یحصل العلم بقولهم ... أما فی اصطلاح الأصولیین فقد قال بعض أصحابنا إنه عبارة عن خبر جماعة بلغوا فی الکثرة إلى حیث یحصل العلم بقولهم و هو غلط فإن ما ذکره إنما هو حد الخبر المتواتر لا حدّ نفس التواتر و فرق بین المتواتر و التواتر و إنما التواتر فی اصطلاح المتشرعة عبارة عن تتابع الخبر من جماعة یفید العلم بخبره ... قد اختلف الناس فی إمکان التواتر و تحققه على أقوال الأول أن ذلک ممکن و واقع و هو للذریعة و العدة و الغنیة و المعارج و التهذیب و النهایة و المبادی و شرحیه لفخر الإسلام و السّیوری و المنیة و الزبدة و المعالم و البدایة و شمع الیقین و سرمایة الإیمان و زواهر الحکم و غایة المأمول و المستصفی و المختصر و شرحه و شرح الشرح و غیرها. مفاتیح الأصول، ص428.

[15]. فرائد الأصول، ج1، ص228.

مقصد ششم: امارات ظنیه/ اماره یکم: حجیت ظواهر

بررسی أمارات ظنیّة معتبر

فصلٌ: لاشبهة فی لزوم ...، ص47

أماره اول: ظنّ حاصل از ظهورات الفاظ

مرحوم آخوند در اولین فصل از فصول شانزده‌گانه مبحث أمارات، به بررسی حجیت ظواهر و پنج قول در آن و أدله اقوال مورد بحث در آن می‌پردازند. ابتدا توجه به این نکته لازم است که فهم و دریافت ما از الفاظ موجود در کلام شارع سه حالت می‌تواند داشته باشد:

حالت یکم: نص. گاهی اوقات یک لفظ، نص در معنای خودش هست. یعنی حتی یک درصد هم اختلاف خلاف داده نمی‌شود. وارد خانه زید می‌شود می‌بیند زن و بچه زید گریه می‌کنند یک جنازه هم وسط اتاق است سؤال می‌کند چه شده؟ می‌گوید زیدٌ مات. این لفظ "مات" نص در معنای خودش هست. این برداشت و معنای منصوص قطعا حجت است.

حالت دوم: مجمل. گاهی اوقات یک لفظ برای ما هیچ ظهور معنایی ندارد مثلا مولا گفته است: "جِئنی بعینٍ" و ما اصلا نمی‌دانیم مقصودش از "عین" چیست. لفظ مجمل هم قطعا حجت نیست.

حالت سوم: ظاهر. شارع یا هر متکلمی کلامی گفته است که الفاظش ظهور در یک معنایی دارد یعنی 95 درصد می‌دانیم مقصود گوینده چنین بوده است هر چند 5 درصد هم احتمال خلاف می‌دهیم که ممکن است مقصود دیگری داشته باشد. مثل ظهور صیغه امر در وجوب.

مرحوم آخوند پنج قول را بررسی می‌کنند که چهار قول اخیر آن تفصیل در حجیّت ظهورات است.

قول اول: آخوند و مشهور: ظواهر حجت‌اند مطلقا

مرحوم آخوند و مشهور اصولیان معتقدند ظهورات کلام شارع حجت است و می‌توانیم مراد و مقصود شارع را از الفاظ موجود در آیات و روایات به دست آوریم و بر اساس آن تکالیف شرعیه خودمان را تشخیص دهیم.

دلیل: سیره عقلائی که ردع نشده

استدلال مرحوم آخوند مرکب از دو قسمت است:

الف: سیره عقلا در تشخیص مراد و مقصود گوینده، بر تبعیّت از ظاهر کلام او است.

ب: شارع از این سیره قطعا ردع و منع نکرده است زیرا شیوه جدیدی در محاورات و گفتگوها با مردم اختراع نفرموده است.

قول دوم: ظهوری حجت است که مفید ظن شخصی فعلی باشد

بعضی معتقدند اینگونه نیست که ظواهر مطلقا حجت باشند بلکه در صورتی حجت‌اند که انسان ظن فعلی شخصی پیدا کند به اینکه مراد و مقصود گوینده همین معنا و برداشت بوده است.

قول سوم: ظهوری حجت است که ظنّ به خلاف نداشته باشد

بعضی معتقدند ظن به موافق بودن فهم و برداشت با مراد و مقصود گوینده لازم نیست اما در صورتی ظهور حجت است که فرد احتمال خلاف ظاهر ندهد. احتمال ندهد که مقصود گوینده خلاف برداشت او بوده باشد.

نقد قول دوم و سوم: هر دو قول بر خلاف سیره عقلاء است

مرحوم آخوند می‌فرمایند هر دو قول مذکور باطل است زیرا بر خلاف سیره عقلاء است. زیرا در سیره عقلاء شاهدیم:

ـ اگر پدر به دستور دهد إشتر الخبز و پسر امتثال نکند به این بهانه که نسبت به ظهور صیغه امر در وجوب ظن به وفاق نداشتم، عقلاء این عذر را نمی‌پذیرند.

ـ اگر پدر دستور دهد إشتر الخبز و پسر امتثال نکند به این بهانه که ظن به خلاف داشتم و احتمال می‌دادم صیغه امر ظهور در وجوب نداشته باشد، این عذر را عقلاء نمی‌پذیرند.

قول چهارم: صاحب قوانین: فقط برای مقصود به إفهام حجت است

مرحوم صاحب قوانین معتقدند ظاهر یک کلام فقط برای کسی حجت است که گوینده قصد فهماندن مطلب به او را داشته است نه برای همه. پس ظهورات برای غیر مقصود به إفهام حجت نیست.

نقد قول چهارم: بر خلاف سیره عقلاء است.

مرحوم آخوند یک دلیل و یک شاهد بر نقد کلام مرحوم صاحب قوانین ارائه می‌دهند:

دلیل: عقلاء عذر کسی که دستور مولا را انجام نداده به این بهانه که من مقصود به إفهام نبودم، نمی‌پذیرند.

مرحوم جزائری مروّج در منتهی الدرایة دو مثال می‌زنند:

مثال اول: (یعمّه) امام معصوم که حکمی از احکام حج را برای راوی بیان می‌کنند روشن است به صورت عموم شامل تمام مکلفان می‌شود لذا اگر کسی عذر بیاورد که مقصود به إفهام نبودم، عقلاء نمی‌پذیرند.

مثال دوم: (یخصّه) حضرت برای راوی که مرد است حکمی مربوط به دماء ثلاثة بیان می‌فرمایند و روشن است که مقصود به افهام اصلا این مرد نیست بلکه این حکم اختصاص به خانم دارد لذا ظهور کلام حضرت برای خانم حجت است.

شاهد: مرحوم آخوند برای اثبات بطلان کلام مرحوم میرازی قمی یک شاهد فقهی بیان می‌کنند. زید در یک اتاق برای عمرو اقرار می‌کند که سرقت کرده است. در این أثناء بکر که عبور می‌کرده این اقرار را شنیده، با اینکه زید قصدش این بود که کسی کلام او را نشنود با این وجود فقها فتوا می‌دهند بکر می‌تواند بر اساس همین اقراری که از زید شنید (با اینکه مقصود به إفهام نبود) در دادگاه علیه زید شهادت دهد. پس معلوم می‌شود مقصود به إفهام بودن یا نبوده اهمیّت ندارد.

قول پنجم: عدم حجیّت ظواهر قرآن

(و لافرق فی ذلک) بعضی از اخباریان معتقدند ظهورات قرآن برای ما حجّت نیست اما ظهورات مستفاد از روایات اهل بیت علیهم السلام برای ما حجت است.[1] مرحوم آخوند شش دلیل آنان را نقل و نقد می‌کنند به این ترتیب که ابتدا پنج دلیل را نقل و نقد کرده سپس دلیل ششم را مطرح و نقد می‌فرمایند. این نکته هم قابل ذکر است که در مبحث حجیّت ظهور یک صغری و کبری مطرح است که اخباریان در أدله‌ای که اقامه کرده‌اند گاهی در صدد نقد و نقض صغری و گاهی کبری هستند. اما آنچه اصولیان می‌گویند این است که:

صغری: آیات قرآن مانند سایر الفاظ از مصادیق ظهورات هستند.

کبری: ظهورات حجت هستند.

نتیجه: ظهورات قرآن برای ما حجت هستند.

دلیل یک و دو و چهار و ششم که مرحوم آخوند نقل می‌کنند در صدد نقد صغری است. پس گویا اخباریان چهار اشکال صغروی به کلام اصولیان وارد می‌دانند و به گمان خودشان ثابت می‌کنند آیات قرآن هیچ ظهوری برای ما ندارد)

دلیل سوم و پنحم هم در صدد نقد کبری است یعنی گویا اخباریان دو اشکال کبروی به کلام اصولیان وارد می‌دانند و به گمان خودشان ثابت می‌کنند قرآن ظهور دارد و ما ظهورات آن را درک می‌کنیم لکن این ظهورات برای ما حجت نیست و صرفا برای من خوطبَ به که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیت ایشان هستند حجت است.  

دلیل یکم: نهی اهل بیت از إفتاء بر اساس قرآن

امام صادق علیه السلام ابوحنیفه و امام باقر علیه السلام قتادة ازعالمان اهل سنت را از فتوا دادن بر اساس آیات قرآن منع فرمودند.[2] پس قرآن برای ما هیچ ظهوری ندارد و ما فهم صحیحی از قرآن نداریم زیرا حضرت فرمودند: دانش فهم قرآن فقط نزد اهل بیت است.

دلیل دوم: قرآن حاوی مطالب بلند و پیچیده است.

گفته شده قرآن حاوی مطالب شامخ (بلند مرتبه) و غامض (پیچیده) است و طبیعتا دست ما از ساحت آنها کوتاه است و فهم آنها برای ما مقدور نیست. چگونه ما می‌توانیم آن محتواهای عالی قرآن را درک کنیم در حالی که فهم نوشته‌های عالمان و قدماء امثال مرحوم شیخ الرئیس بوعلی سینا (و حتی همین کتاب کفایه) برای تعداد اندکی از علما و متخصصان قابل فهم است، آیا فهم کلام خالق برای ما میسور است در حالی که فهم کلام مخلوق برای ما میسور نیست! پس قرآن برای ما ظهوری ندارد و استظهار از آیات قرآن برای ما مقدور نیست.

دلیل سوم: ظواهر از متشابهات است که از آنها منع شده‌ایم

قرآن حاوی آیات محکم و متشابه است. محکم یعنی آیاتی که معنای آنها و مقصود خدا از آنها صد در صد روشن است و یک در صد احتمال خلاف و اشتباه در برداشت نمی‌دهیم، ظهورات چون احتمال خلاف در آنها راه دارد لذا از متشابهات قرآن هستند که به تصریح قرآن و روایات حق نداریم از فهم خودمان از متشابهات را مبنای عمل قرار دهیم.[3]

اگر نپذیرید که ظهورات از مصادیق متشابهات هستند لا اقل احتمال دارد که ظواهر قرآن همان متشابهاتی باشند که از آنها منع شده‌ایم زیرا وجه منع از متشابهات همان شبهه، اشتباه و اجمال در آنها است که در ظهورات هم همین احتمال خلاف و اشتباه وجود دارد. نتیجه اینکه قرآن ظهور دارد اما چون این ظهور از متشابهات است، برای ما حجت نیست.

 أو بدعوی أنّه و إن لم یکن ...، ص48  ^[4]

دلیل چهارم: علم اجمالی به تقیید، مانع شکل‌گیری ظهور

مستدل می‌گوید قبول داریم قسمت زیادی از آیات قرآن ذاتا از متشابهات نیستند و برای ما قابل ظهور گیری و درک هستند لکن علم اجمالی به تقیید یا تخصیص این ظهورات، باعث ساقط شدن این ظهور و مجمل شدن آن است.

توضیح مطلب این است که در اولین مواجهه با آیه‌ای مثل أحلّ الله البیع می‌بینیم برای ما یک معنای ظاهری و قابل فهم دارد لکن وقتی دقت می‌کنیم که در واقع مقصود خدا این نیست که تمام بیع‌ها حلال باشد بلکه چندین قسم از اقسام بیع هم تحریم شده است. همچنین در آیه "أوفوا بالعقود" می‌بینیم مقصود خدا این نیست که تمام عقدها الزام به عمل داشته باشند، متوجه می‌شویم مقصود اصلی خدا از این آیات بر ما پوشیده است لذا علم اجمالی به وجود مخصّصات و مقیّدات نسبت به ظهورات قرآن باعث می‌شود که به فهم و برداشت و ظهورگیری خودمان شک کنیم و به این نتیجه برسیم که ظهورات قرآن و دستورات خدا در قرآن را متوجه نمی‌شویم.

دلیل پنجم: روایات ناهیه از تفسیر قرآن به رأی

روایات مختلفی داریم که ما را از تفسیر به رأی و برداشت شخصی از آیات قرآن منع می‌کنند مانند: "من فسّر القرآن برأیه فقد کفر" یا "من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النار"، ظهورگیری از آیات قرآن همان تفسیر به رأی است لذا این روایات می‌گویند استظهار و ظهورگیری شما از آیات قرآن حجت نیست.

و کلّ هذه الدعاوی فاسد، ص49

نقد قول پنجم:

مرحوم آخوند ابتدا این پنج دلیل را نقد کرده سپس به نقل و نقد دلیل ششم که مربوط به مسأله تحریف قرآن است می‌پردازند.

نقد دلیل اول: مقصود نهی از بکارگیری متشابهات بدون توجه به روایات است

مرحوم آخوند می‌فرمایند مقصود اهل بیت علیهم السلام از نهی رفتن به سراغ قرآن، رفتن به سراغ مجموعه قرآن که حاوی متشابهات است می‌باشد. مقصود اهل بیت از اینکه فقط آنان مقصود قرآن را متوجه می‌شوند آیاتی مثل حروف مقطعه و متشابهات قرآن است زیرا قسمتی از آیات قرآن یقینا و بداهتا برای ما قبل فهم و درک است. چه آیات الأحکام مثل حرّمت علیکم المیتة و الدم و لحم الخنزیر و چه آیات غیر احکامی مثل قل یا ایها الکافرون ... کاملا مقصود خداوند مشخص است.

سؤال: پس جهت منع ابوحنیفه و قتاده چه بوده است؟

جواب: دلیل منع آنان از فتوا بر اساس قرآن این بوده که آنان به روایات اهل بیت علیهم السلام مراجعه نمیکنند، و الا اگر انسان بعد از فحص از روایات تفسیریه و کلمات اهل بیت علیهم السلام به قرآن مراجعه کند هیچ منعی ندارد چنانکه در روایات مختلفی وقتی از اهل بیت یک حکم شرعی که در قرآن هم ذکر شده پرسیده می‌شود اهل بیت علیهم السلام خطاب به سؤال کننده می‌فرمایند مگر در قرآن این حکم را نخوانده‌ای؟! این استفهام توبیخی نشان می‌دهد اصل مراجعه به قرآن و برداشت از آن اشکالی ندارد.

نقد دلیل دوم: غیر از غوامض، عبارات ساده هم دارد

قبول داریم که قسمتی از آیات قرآن مشتمل بر مطالب غامض و پیچیده است لکن قسمتی از آیات خصوصا آیات مربوط به بیان احکام شرعی معنایشان ساده و قابل فهم برای همه است. آیاتی مثل اقیموا الصلاة، آتوا الزکاة، لله علی الناس حجّ البیت، حرّمت علیکم المیتة و الدم و لحم الخنزیر و ... . علاوه بر اینکه این قواعد و ضوابط اصولی بیشتر ناظر به آیات الأحکام است.[5]

نقد دلیل سوم: ظواهر قرآن نه متشابه‌اند نه مجمل

مقصود از متشابهات قرآن آیاتی است که برای ما اجمال دارد و ظاهرشان قابل فهم نیست در حالی که ظاهر معنایش روشن است و هیچ اجمالی در آن نیست.

نقد دلیل چهارم: بعد از فحص، علم اجمالی منحل می‌شود

مرحوم آخوند در نقد دلیل چهارم می‌فرمایند:

اولا: علم اجمالی مذکور زمانی مانع از ظهورگیری از آیات می‌شود که منحلّ نشود در حالی که در ما نحن فیه وقتی فقیه به مجموعه‌ای مثل تحصیل وسائل الشیعة الی تفصیل مسائل الشریعة (وسائل الشیعة معروف) از مرحوم شیخ حرّ عامِلی که حاوی نزدیک سی و شش هزار روایت است نگاه می‌کند روشن می‌شود که آیا مطلقات یا عمومات قرآنی تخصیص یا تقیید خورده‌اند یا نه؟ لذا بعد از بررسی روایات شیعه و تشخیص مقیّدات و مخصّصات، دیگر مقصود نهایی خداوند روشن است و علم اجمالی به وجود مخصّص یا مقیّدی غیر از آنچه پیدا کرده‌ایم از بین می‌رود.[6]

ثانیا: اصلا نیازی نیست که برای فهم مقیّداتِ روایی آیاتی مثل أحلّ الله البیع یا أوفوا العقود، تمام روایات شیعه را ملاحظه کنیم بلکه روایات مخصوص همان باب در وسائل یا کتب اربعه که در محدوده مشخصی قرار دارند را ملاحظه و بررسی کنیم کافی است. و در صورتی که به مقیِّد در ابواب مربوطه دست پیدا نکردیم می‌توانیم بگوییم مقیّدی وجود ندارد.

نقد دلیل پنجم: ظواهر مصداق تفسیر یا تفسیر به رأی نیستند

مرحوم آخوند سه جواب به دلیل پنجم می‌دهند و می‌فرمایند:

اولا: تفسیر یعنی کشف القناع و کنار زدن پرده ابهام برای کشف حقیقت، در حالی که ظاهر یعنی چیزی که روشن است و غبار و پرده‌ای بر آن نیست که کشف القناع شود.

ثانیا: اگر بپذیریم ظهورات هم از مصادیق تفسیر است، قطعا از مصادیق تفسیر به رأی نیست. زیرا تفسیر به رأی یعنی انسان برداشت ظنی خودش را به قرآن تحمیل کند که دو مورد دارد: یکی جایی که صرفا طبق نظر او یک برداشت خاصی راجح است و هیچ دلیلی معتبری ندارد. [7] دیگری هم جایی که یک آیه مجمل است و صرفا با برداشت ذهنی خودش و بدون تکیه بر روایات تفسیریه اهل بیت علیهم السلام بخواهد مقصود خداوند را درک کند چنانکه در بعض روایات علت هلاکت مردم در آیات متشابه همین نکته بیان شده است.

ثالثا: حتی اگر بپذیریم ظواهر قرآن از مصادیق تفسیر به رأیی است که روایات از آن نهی کرده‌اند چاره‌ای نداریم جز اینکه بگوییم مقصود بی اعتنایی به روایات اهل بیت و برداشت ظنی بر اساس نظر شخصی است زیرا روایات مختلفی داریم که باید بین این روایات ناهیه و طوائف و دسته‌های مختلفی از روایات جمع نمود که می‌گویند:

ـ خبر ثقلین که می‌فرماید من کتاب خدا و اهل بیتم را نزد شما باقی گذاردم. خب اگر ما توان مراجعه به قرآن و فهم ظواهر قرآن را نداشته باشیم این باقی گذاردن چه ثمره‌ای دارد و لغو خواهد بود.

ـ روایاتی که دلالت می‌کنند ب رتمسک به قرآن و عمل به دستورات خداوند در قرآن.

ـ روایاتی که می‌گویند اخبار متعارض را بر قرآن عرضه کنید و موافق قرآن را أخذ و مخالف قرآن را طرح و ردّ کنید.

ـ روایاتی که می‌گویند اگر شرط ضمن عقد مخالف قرآن باشد از نظر شارع چنین شرطی اعتبار ندارد. مثل اینکه مغازه را به فردی به یک دهم قیمت اجاره دهد به شرطی که در آن مشروب بفروشد.

این روایات به روشنی انسان و ذوی الألباب را به ظواهر قرآن ارجاع می‌دهد.

اشکال: مقصود از آن روایات ارجاع به نصوص قرآنی است یعنی آیاتی که نصّ در مقصود خداست نه ظواهر قرآن.

جواب: می‌فرمایند هیچ کدام از آیات الأحکام و آیاتی که مرجع در ترجیح یکی از متعارضین است یا ردّ شروط یا تشخیص وظیفه شرعی هستند نصّ در معنایشان نیستند بلکه ظهور دارند مثل ظهور أقیموا الصلاة در وجوب نماز، لذا اخباریان نمی‌توانند ادعا کنند که روایاتی که ما را به استفاده از قرآن و فهم و عمل به قرآن توصیه می‌کنند مقصودشان خصوص آیاتی است که نصّ در مراد شارع هستند، خیر در باب احکام و حلّ اخبار متعارض اصلا آیه نص نداریم و همه از ظواهر هستند.

و دعوی العلم الإجمالی ...، ص51  ^[8]

دلیل ششم: علم اجمالی به وقوع تحریف در آیات

ششمین و آخرین دلیلی که مرحوم آخوند از أدله اخباریان نقل می‌کنند که البته مثل دلیل یکم، دوم و چهارم یک اشکال صغروی به اصولیان به شمار می‌آید (ظهورگیری از آیات ممکن نیست).

مقدمه قرآنی: معنای تحریف

ماده "حرف" به گفته ابن فارس در معجم مقاییس اللغة سه ریشه معنایی دارد که دومین آنها این است که و الأصل الثانى: الانحراف عن الشَّى‌ء. واژه تحریف در اصطلاح به سه شکل ممکن است محقق شود:

ـ تحریف به زیاده. یعنی اضافه کردن یک کلمه یا جمله یا آیه یا سوره به قرآن.

ـ تحریف به نقیصه. یعنی کم و حذف کردن یک کلمه یا جمله یا آیه یا سوره از قرآن.

ـ تحریف به تصحیف. یعنی اشتباه در مقام نگارش که معمولا از جانب ناسخ و کاتب اتفاق می‌افتد نه مؤلف. میتواند شامل بعضی از موارد اختلاف قرائات هم بشود که در ادامه مطالب مرحوم آخوند در این رابطه نیز توضیح می‌دهم.

تحریف به زیاده به اجماع شیعه و اهل سنت در قرآن واقع نشده است.

تحریف به نقیصه طبق دیدگاه مشهور شیعه و اهل سنت در قرآن واقع نشده است. بزرگانی همچون شیخ صدوق، شیخ طوسی، سید مرتضی، کاشف الغطاء، شیخ بهایی، مرحوم امام، مرحوم خوئی و جمع کثیری از بزرگان شیعه قائل به عدم تحریف در قرآن هستند. البته بعض اهل سنت از جمله حشویه از آنان معتقد به وقوع تحریف به نقیصه در قرآن هستند. بعضی از علماء اخباری از شیعه هم چنین عقیده‌ای دارند. مرحوم سید نعمت الله جزائری در منبع الحیاة آغازگر این مسیر بود و مرحوم نوری صاحب مستدرک الوسائل نیز کتابی در گردآوری روایات اثبات تحریف نگاشت با عنوان فصل الخطاب فی تحریف کتاب ربّ الأرباب.[9]

هزار و اندی روایت در باب تحریف گردآوری شده که اکثرا ضعف سندی و دلالی دارند. بیش از سیصد روایت از آنها از أبی عبدالله سیّاری است که بزرگان رجالی شیعه او را "کذّابٌ وضّاع الحدیث" معرفی کرده‌اند. قسمتی از آن روایات هم اصلا مربوط به تحریف نیست. در این رابطه مراجعه کنید به نقل بسیار ضعیف مرحوم نوری در فصل الخطاب از کتاب نامعتبر دبستان المذاهب که سوره نورین را نقل می‌کنند که در قرآن بوده و حذف شده است.

مطلب در این رابطه فراوان است که اینجا جای بسط بیشتر نیست اما مسأله تحریف قرآن همچنان از مباحث روز و مستمسک فریب عوام توسط وهّابیان در تکفیر شیعه است. با اینکه شبکه‌های ماهواره‌ای و رسانه‌های مجازی دنیای امروز به روشنی نشان می‌دهند که قرآن شیعه هیچ تفاوتی با قرآن رسمی جهان اسلام ندارد.

توضیحات بیشتری در درس داده شد که می‌توانید به فایل صوتی این جلسه مراجعه کنید.

دلیل ششم اخباریان این است که علم اجمالی داریم قرآن تحریف شده است، لذا از هر آیه‌ای بخواهیم ظهورگیری کنیم احتمال می‌دهیم همان تحریفی که یقین داریم انجام شده در همین آیه بوده باشد، یا احتمال می‌دهیم آیه دیگری وجود داشته که باعث تغییر معنای ظاهری این آیه می‌شده لذا ظهوری برای هیچ یک از آیات قرآن شکل نمی‌گیرد.

نقد دلیل ششم:

مرحوم آخوند چند جواب به این استدلال اخباریان می‌دهند:

اولا: تحریف قرآن را قبول نداریم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند هرچند از نگاه اخباریان بعید نیست که تحریف در قرآن واقع شده باشد چنانکه روایاتی را بر این مدعایشان اقامه می‌کنند و یساعده الإعتبار یعنی وقوع تحریف در کتب آسمانی ادیان پیشین هم ادعای آنان را تقویت می‌کند.

ثانیا: وقوع تحریف مخلّ به ظهور آیات نیست.

می‌فرمایند اگر هم تحریف واقع شده باشد، طبق بعض روایات چنین بوده که نام بعضی از منافقان که بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم حاکمیت را در دست گرفتند نام خودشان که ضمن آیات مذمت در قرآن آمده بود را حذف کردند. حذف چند کلمه و نام از قرآن باعث نمی‌شود ظهور چند هزار آیه قرآنِ موجود از ظهورشان ساقط شوند.

ثالثا: علم اجمالی به وقوع تحریف در آیات الأحکام نداریم.

اگر هم تحریف واقع شده باشد و مخلّ به ظهورات قرآن و سبب سقوط ظواهر قرآن باشد باز هم می‌گوییم انگیزه تحریف و حذف بعض واقعیات، مربوط به آیات عقائدی مثل آیات مربوط به امامت بوده نه آیات الأحکامی که وجوب صلاة، صوم، زکات، جهاد، حج و امثال اینها را بیان می‌کند. پس هیچ علم اجمالی به وقوع تحریف در آیات الأحکام نداریم لذا برای آیات الأحکام کاملا ظهور شکل می‌گیرد.

اشکال: مستشکل می‌گوید بالأخره آیات الأحکام داخل در محدوده علم اجمالی هست زیرا علم اجمالی داریم که تحریف یا در آیات الأحکام واقع شده یا در غیر آیات الأحکام، پس علم اجمالی ما دو طرف دارد لذا تکلیف منجز است و باید احتیاط کنیم نتیجه این است که هیچ کدام از آیات الاحکام و غیر آیات الأحکام برای ما ظهور در مراد شارع ندارند.

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند آیات الأحکام از اطراف علم اجمالی خارج است. توضیح مطلب این است که:

الف: در مباحث علم اجمالی رسائل خوانده‌ایم اگر در علم اجمالی یکی از دو طرف از محل ابتلاء مکلف خارج شود شک او نسبت به طرف دیگر شک بدوی خواهد بو که برائت جاری است.

ب: آنچه در قیامت مورد احتجاج قرار می‌گیرد و خداوند بندگان را بازخواست می‌کند محتوای آیات الأحکام است نه غیر آنها. خداوند در قیامت از داستان کشتی نوح و گاو بنی اسرائیل سؤال نمی‌کند[10] و عباد را بازخواست نمی‌کند که چرا قصص قرآن را مطالعه و دقت نکردید بلکه از آیات الأحکام (صوم، صلاة، زکات، جهاد و ...) سؤال می‌پرسد و احتجاج می‌کند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند غیر آیات الأحکام از اطراف علم اجمالی و از محل ابتلاء مکلف خارج است لذا باقی می‌ماند شک در وقوع تحریف در آیات الأحکام که یک شک بدوی است و تکلیف آور نمی‌باشد.

فافهم

ممکن است اشاره به نقد کلام قبل یعنی خروج قسمتی از آیات از محل ابتلا باشد به این بیان که وقوع تحریف ناظر به ابتلاء یا عدم ابتلاء مکلف نیست بلکه ناظر به کلام الله است علاوه بر اینکه در خصوص همان آیات الأحکام نیز علم اجمالی به وقوع تحریف در هر کدام از آیات الأحکام و حذف قرائن بر خلاف ظاهر همچنان وجود دارد.

(نعم لو کان) در این عبارت می‌فرمایند بله امکان عدم ظهور و محمل بودن در آیات قرآن وجود دارد اما در صورتی است که قرینه متصلی وجود داشته باشد که مانع انعقاد ظهور شود. مثل وجود دو قرائت متفاوت در یک آیه که الآن در نکته دوم توضیح می‌دهند.

ثمّ إنّ التحقیق: أنّ الإختلاف ...، ص53  ^[11]

مرحوم آخوند در پایان نقد دلیل ششم اخباریان دو نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: اختلاف قرائت منجر به اختلاف ظهور، سبب اجمال آیه است

قبل از بیان نکته اول مرحوم آخوند یک مقدمه از مباحث علوم قرآنی بیان می‌کنیم:

مقدمه علوم قرآنی: اختلاف قرائات

در مسأله اختلاف قرائات باید توجه داشت که اکثریت آیات قرآن در قرائات قرّاء سبعه یا عشره تفاوتی ندارند. قسمتی از اختلاف قرائات هم باعث تفاوت معنایی نمی‌شود مثل "ملک یوم الدین" یا "مالک یوم الدین" نسبت به همان تعداد اندک از آیات هم که در آنها اختلاف قرائت وجود دارد سه نکته قابل دقت است:

الف: در اینکه مبدأ هر کدام از قرائات متفاوت به صورت متواتر به نوع قرائت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم می‌رسد یا نه اختلاف است، مشهور اهل سنت اتصال تمام قرائات به پیامبر را به صورت متواتر می‌دانند اما شیعه معتقد است هیچکدام از این قرائات متواتر نیستند.

ب: مشهور شیعه معتقدند در موارد اختلاف قرائت که منجر به اختلاف در برداشت از ظاهر آیه می‌شود، هیچ کدام از قرائات حجت و قابل استدلال نیستند. البته به اجماع فقها استفاده از هر کدام از قرائات در نماز، مجزی است.

ج: قرائتی که بیشتر مورد توجه شیعه است، قرائت حفص از عاصم است. حفص از اصحاب امام صادق علیه السلام است. عاصم از شیعیان اهل کوفه و متوفای 127 یا 128 هجری است. عاصم به واسطه أبو عبدالرحمن سُلَّمی قرائت أمیرالمؤمنین علیه السلام را نقل کرده است. این همان قرائت متداول بین مسلمانان است.

مرحوم آخوند در نکته اول می‌فرمایند اگر اختلاف قرائت در کلمه‌ای از آیات قرآن سبب اختلاف در ظهورگیری از آیه شود، دیگر آن آیه برای ما ظهوری ندارد و مجمل و غیر قابل استدلال خواهد بود. یک مثال بیان می‌کنند:

جمله "حتّی یطهرن" در سوره مبارکه بقره آیه 222 توسط قرّاء سبعه به دو گونه قرائت شده است:

الف: "یَطْهُرْن" به تخفیف، و ثلاثی مجرد. پنج نفر از قرّاء چنین نقل کرده‌اند.

ب: "یَطَّهَّرنَ" به تشدید، و ثلاثی مزید. أبی حمزه و کسائی چنین نقل کرده‌اند.

این آیه در مقام بیان حکم جواز مباشرت با همسر بعد اتمام ایام حیض است. اگر به تخفیف قرائت شود حکم چنین است که با انقطاع دم و پاک شدن خانم و حتی قبل از انجام غسل حیض، مباشرت همسر با او مجاز است. اما اگر به تشدید خوانده شود یعنی مباشرت با حائض جایز نیست تا زمانی که بعد از انقطاع دم، غسل حیض هم انجام داده باشد.

در این مسأله شرعی، این اختلاف قرائت باعث می‌شود دست ما از استناد و استدلال به این آیه شریفه کوتاه باشد و برای کشف نظر شارع باید به روایات مراجعه کنیم.[12]

نکته دوم: بعد اجمال، تکلیف رجوع به عام فوقانی یا اصل عملی است.

سؤال: در موارد مذکور در نکته اول تکلیف چیست؟ اگر ما باشیم و متن آیه قرآن چه باید گفت؟

جواب: می‌فرمایند پاسخ به این سؤال تابع انتخاب مبنا در مبحث تعارض است که به دو دیدگاه اشاره می‌کنیم:

دیدگاه یکم: اهل سنت بر اساس دیدگاه تصویب، معتقدند قاعده اولیه در متعارضین، تخییر است.

دیدگاه دوم: در مبحث تعارض از دو کتاب اصول فقه مرحوم مظفر و رسائل خوانده‌ایم، شیعه معتقدند است اصل و قاعده اولیه در متعارضین تساقط است. فقط در خصوص تعارض خبرین قاعده ثانویه داریم که باید به مرجّحات باب تعارض مراجعه کنیم و اگر هیچکدام مرجّح نداشتند وظیفه تخییر است. طبق این دیدگاه هر دو قرائت طبق قاعده اولیه تساقط می‌کنند و ترجیح قرائت به تخفیف به خاطر نقل پنج قاری قابل قبول نیست زیرا ترجیح به مرجّحات مربوط به خبرین متعارضین است نه دو قرائت متعارض.

حال پس از تساقط چه باید کرد، دو راهکار وجود دارد که مرحوم آخوند به اجمال ذکر می‌کنند. توضیحش این است که:

ـ رجوع به اصل عملی. در همان مثال "یطهرن" یقین داریم تا زمانی که خانم رؤیت دم داشت، مباشرت همسر با او حرام بود، الآن که دم قطع شده شک داریم آیا مباشرت همچنان حرام است یا نه؟ بقاء حرمت مباشرت را استصحاب می‌کنیم.

ـ رجوع به عام فوقانی. ممکن است گفته شود الأصل دلیلٌ حیث لادلیل. عام فوقانی داریم که می‌فرماید: "نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّى شِئْتُم" در این آیه أنّی زمانیّة است یعنی هر زمان که خواستید مباشرت با همسر مجاز است. از عموم جواز مباشرت یقین داریم طبق آیه "فاعتزلوا النساء فی المحیض" ایام حیض استثناء شده است، حال این خانم پاک شده هر چند غسل نکرده باشد دیگر مصداق محیض نیست لذا ذیل عام فوقانی باقی است که مباشرت با همسر بر او جایز است.

تعبیر "فی خصوص المؤدی" در کلام مرحوم آخوند به این معنا است که ممکن است دو روایت از حیث دلالت مطابقی تعارض و تساقط کنند لکن در نفی ثالث و دلالت التزامی‌شان حجت باشند.[13]

خلاصه نظر مرحوم آخوند در فصل اول:

مرحوم آخوند معتقدند ظهورات کلمات شارع در آیات و روایات و همچنین ظواهر کلمات عقلا حجت‌اند مطلقا چه نسبت به ظهورات آیات چه روایات. دلیل: سیره عقلائی که از جانب معصومین ردع و منع نشده است.

---

[1]. مرحوم محدث بحرانی در الحدائق الناظرة فی احکام العترة الطاهرة، ج1، ص27: می‌فرمایند: اما الأخباریون فالذی وقفنا علیه من کلام متأخریهم ما بین إفراط و تفریط. فمنهم من منع فهم شیء منه مطلقا حتى مثل قوله «قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ إلا بتفسیر من أصحاب العصمة (صلوات الله علیهم) و منهم من جوز ذلک حتى کاد یدعی المشارکة لأهل العصمة (علیهم السلام) فی تأویل مشکلاته و حل مبهماته.

[2]. وسائل الشیعة، ج27، ص47: ... یا أبا حنیفة ! تعرف کتاب الله حقّ معرفته ؟ وتعرف الناسخ والمنسوخ ؟ قال : نعم ، قال : یا أبا حنیفة ! لقد ادّعیت علماً ، ویلک ماجعل الله ذلک إلاّ عند أهل الکتاب الّذین أنزل علیهم ، ویلک ولا هو إلاّ عند الخاصِّ من ذرّیة نبیّنا محمّد ( صلّى الله علیه وآله ) ، وما ورثک الله من کتابه حرفاً ـ وذکر الاحتجاج علیه إلى أن قال : ـ یا أبا حنیفة ! إذا ورد علیک شیء لیس فی کتاب الله ، ولم تأت به الآثار والسنَّة کیف تصنع ؟ فقال : أصلحک الله أقیس وأعمل فیه برأیی ، فقال : یا أبا حنیفة ! إنَّ أوَّل من قاس إبلیس الملعون ، قاس على ربّنا تبارک وتعالى ، فقال : ( أَنَا خَیْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِی مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِینٍ قال : فسکت أبو حنیفة ، فقال : یا أبا حنیفة ! أیّما أرجس ؟ البول ، أو الجنابة ؟ فقال : البول ، فقال : فما بال الناس یغتسلون من الجنابة ، ولا یغتسلون من البول ؟ فسکت ، فقال : یا أبا حنیفة أیّما أفضل ؟ الصلاة ، أم الصوم ؟ قال : الصلاة ، قال : فما بال الحائض تقضی صومها ، ولا تقضی صلاتها ؟ فسکت.

[3]. نسبت به تعیین مصداق متشابهات اختلافاتی وجود دارد. مراجعه کنید به الاتقان سیوطی، نوع شصت و سوم.

[4]. جلسه 47، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 228، سه‌شنبه، 1404.02.16.

[5]. مشهور است که آیات الأحکام 500 آیه است البته دیدگاه‌ها و ملاک‌ها برای تمییز آیات الأحکام از غیرشان متفاوت است لکن در واقع کمتر از این تعداد است. آشنایی کلی با کتب آیات الأحکام مثل کنز العرفان فی فقه القرآن و امثال آن برای شما ضروری است.

[6]. این اشکال که قسمت مهمی از روایات شیعه در کتابخانه سوزی‌ها از بین رفته را قبلا هم جواب دادیم. یکی از نکات مهم این است که لا اقل روایات فقهی که به دست ما نرسیده بسیار اندک بوده دلیلش این است که وقتی کتب فتوائی قدما مثل مرحوم شیخ مفید که دسترسی به تمام منابع حدیثی شیعه داشته‌اند را ملاحظه می‌کنیم، هیچ فتوایی نمی‌بینیم الا اینکه در همین مجامیع موجود و در دسترس ما مستندش وجود دارد. به عبارت دیگر فتوایی که ندانیم مستندش کدام روایت بوده در کتب فتوایی قدما وجود ندارد یا بسیار اندک و غیر قابل اعتنا است لذا این ادعا که قسمت مهمی از روایات فقهی به ما نرسیده قابل قبول نیست. یکی از موارد بررسی این نکته در علم اصول، در مبحث انسداد است.

[7]. چیزی شبیه آنچه این روزها به عنوان "مقاصد الشریعه" مطرح می‌شود. آیة الله شبیری زنجانی حفظه الله در کتاب جرعه‌ای از دریا، ج2، ص506 جریانی را نقل می‌کنند که مصداق کاملی برای همین برداشتهای ظنّی شخصی و نامعتبر است که در عصر حاضر تعبیر می‌شود به مقاصد الشریعه که فردی تشریع عبادت استیجاری را بر خلاف نظر شارع به گونه خاصی تفسیر می‌کند:

"آقای حاج آقا مرتضی حائری (پسر مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری مؤسس حوزه قم) می‌فرمود: پیش آقای حاج شیخ صحبت بود که آشیخ حسین آدم بی‌دینی است. آقای حاج شیخ می‌گفت: بی‌دین نیست، ولی فقه مخصوصی دارد. سپس آقای حاج شیخ مثال می‌زد: وقتی ما در سامرا بودیم، کسی از میرزا عبادت استیجاری خواست. میرزا فرمود: شهادت بدهند تا قبول کنم. از من پرسید که شما این شخص را تأیید می‌کنید؟ گفتم: چه عرض کنم؟ از آقای آشیخ حسین پرسید، ایشان گفت: بله! و خیلی محکم آن شخص را تأیید کرد. بعداً من به آشیخ حسین گفتم: شما چطور او را به این محکمی تأیید کردید؟ آشیخ حسین گفت: یقین دارم که آن شخص حتی یک رکعتش را هم نمی‌خواند و یقین دارم اگر هم بخواند، به درد مُرده نمی‌خورد! شارع برای این جهت عبادت استیجاری را تشریع کرده است که پولی به فقرا برسد و ایشان هم فقیر است؛ لذا من این‌گونه شهادت دادم!"

[8]. جلسه 48، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 229، شنبه، 1404.02.20. چهارشنبه به جهت برگزاری همایش صدسالگی بازتأسیس حوزه علمیه قم، دروس سطوح عالی و خارج حوزه علمیه قم تعطیل بود.

[9]. کتابی که بهانه بعضی از شیعه کشی‌ها در کشورهایی مثل افغانستان و پاکستان قرار گرفت.

[10]. قبول داریم قصص قرآنی برای تذکر و راهنمایی نگاه اسلام در مباحث اخلاقی تربیتی است لکن متخلّق بودن لزوما مساوی با اطلاع از داستان انبیاء در قرآن نیست.

[11]. جلسه 49، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 230، یکشنبه، 1404.02.21.

[12]. اینکه در روایات جواز مباشرت بعد انقطاع دم و قبل غسل ذکر شده است دلیل نمی‌شود بر اینکه بگوییم حتما قرائت صحیح همان قرائت به تخفیف است زیرا بالأخره روایت متواتر نیست و ظن آور است و نمی‌تاند ظن ما نسبت به قرائت آیه را تبدیل به قطع نماید.

[13]. شیخنا الأستاد آیة الله حاج شیخ جواد مروی حفظه الله در لزوم توجه به قرآن در مطالعات طلاب و مباحث تبلیغی به نکته‌ای اشاره می‌فرمودند که یک نویسنده انگلیسی به نام لُرد کرومر مقاله‌ای نوشت و ادعا کرد تمام بدبختیهای مسلمانان از قرآن است. دکتر شبلی شمیّل اندیشمند مسیحی لبنانی در پاسخ به آن مقاله، نوشته‌ای حدود چهل صفحه‌ای دارد با عنوان "القرآن و العُمران" یعنی قرآن و تمدن که در آن دفاع جانانه‌ای از هدایتهای قرآن بیان کرده است. در پایان نوشته خودش شعری سروده که بسیار محتوای بلندی دارد:

دَع مِن محمّد فی سُدى قرآنهِ              ما قَد نَحاهُ لِلحمة الغایاتِ

إِنّی وإِن أَکُ قَد کَفرت بدینهِ                هَل أَکفرنّ بِمُحکم الآیاتِ

أَو ما حَوَت فی ناصِعِ الألفاظِ مِن           حِکمٍ رَوادِعَ لِلهوى وعظاتِ

وَشَرائعٍ لَو أَنّهم عَقلوا بها                    ما قیّدوا العمرانَ بِالعاداتِ

نِعمَ المدیر وَالحکیمُ وَإِنّه                    ربّ الفَصاحَةِ مُصطفى الکلماتِ

رَجل الحِجا رَجلُ السیاسَةِ والدها           بَطل حلیفُ النصرِ فی الغاراتِ

بِبلاغةِ القرآنِ قَد خلَب النهى               وَبِسیفِهِ أَنحى على الهاماتِ

مِن دونهِ الأَبطالُ فی کلِّ الوَرى            مِن سابقٍ أو لاحقٍ أو آتِ

سپس می‌فرمودند در موسم حج در ساختمان بعثه مقام معظم رهبری بحث عقائدی پیرامون امامت امام جواد علیه السلام با وزیر ارشاد و قاضی القضاة یمن که زیدی بودند داشتم، بعد طرح ادله امامت امام جواد علیه السلام و اینکه صِغَر سن لزوما به معنای ضعف علمی نیست به سالن پایین بعثه رفتیم که آقای سید محمد حسین طباطبائی در چهار پنج سالگی به عنوان حافظ کلّ قرآن در مقابل جمعی از اهل سنت و بعض وهابیان از امتحان سربلند بیرون آمد با اینکه آنان مدعی بودند این بچه سحر و جادو شده و افرادی را آورده بودند که جادو را باطل کنند و شیعه را رسوا کنند، این مسئولین یمنی گفتند حجت بر ما تمام شد و دیدیم که ممکن است خداوند نورانیّت آیات قرآن و علم به آیات را به دل یک بچه و خردسال القاء کند. جالب‌تر اینکه در انتهای مراسم وقتی آن عالم وهابی از محمد حسین طباطبائی پرسید که چه توصیه‌ای به ما داری؟ او جواب داد: "قل لاأسألکم علیه أجرا إلا المودّة فی القربی".

مقصد ششم: امارات/ مبحث دوم: أمارات ظنیه

فیقع المقال فی ما هو المهم ...، ص38

مبحث دوم: أمارات غیر علمیّة

ابتدای مقصد ششم گفتیم مرحوم آخوند مباحث این مقصد را در دو مبحث ارائه می‌دهند، مبحث اول اقسام و احکام مربوط به قطع بود که اصلی‌ترین و معتبرترین طریق به حکم الله واقعی است، در مبحث دوم از اقسام و احکام أمارات ظنیه یا همان أمارات غیر علمیه بحث می‌کنند و هفت أماره را ضمن شانزده فصل بررسی می‌کنند.

بیان سه امر مقدماتی

قبل از ورود به مطالب اصلی در رابطه با أمارات، سه امر مقدماتی را بیان می‌کنند:

امر اول: ذات أماره و ظن حتی اقتضاء حجیّت هم ندارد

مرحوم آخوند در مبحث قطع فرمودند علم و قطع حجیّتش ذاتی است و جعل حجیّت برای قطع اثباتا و نفیا ممکن نیست و قطع علت تامه ثبوت تکلیف است. همچنین علم اجمالی نه علت تامه ثبوت تکلیف بلکه صرفا مقتضی ثبوت تکلیف است.

حال می‌فرمایند ظن حجیّت ذاتی ندارد و نه تنها علت تامه ثبوت تکلیف نیست بلکه مطلقا چه به نحو علیّت و چه به نحو اقتضا، نمی‌تواند تکلیف را ثابت کند و اثبات تکلیف با أماره غیر علمیّة صرفا با جعل شارع یا اعتبار بخشی عقل امکان دارد.

مقصود از جعل شارع این است که مثلا شارع خبر واحد ثقه را حجت قرار دهد.

مقصود از اعتبار بخشی عقل، دیدگاه کسانی است که مقدمات انسداد را معتبر می‌دانند و حجیّت مطلق ظن را از باب ظن علی الحکومة[1] (دلیل عقلی) می‌دانند.

خلاصه کلام اینکه به اتفاق جمیع علماء اثبات تکلیف توسط ظن و أماره غیر علمی نیاز به جعل و تأیید شارع دارد.

البته نسبت به سقوط تکلیف اختلاف است:

ـ مشهور اصولیان می‌گویند ظن به سقوط تکلیف هم کافی نیست. مثلا اگر فرد می‌داند ظهر جمعه یک نماز بر او واجب است یا نماز جمعه یا نماز ظهر، فقط نماز ظهر بخواند، اینجا ظن پیدا می‌کند به فراغ ذمه. این ظن به فراغ اثر ندارد زیرا مثلا 60 درصد احتمال می‌دهد وظیفه را انجام داده در حالی که هنوز 40 درصد دیگر احتمال می‌دهد تکلیف را انجام نداده است، پس همین احتمال خلاف باعث می‌شود نتوانیم بگوییم تکلیف از عهده او ساقط شده است بلکه احتمال می‌دهد عقاب شود و برای دفع ضرر و عقاب محتمل باید نماز جمعه هم بخواند.

ـ مرحوم خوانساری[2] معقتدند ظن به سقوط تکلیف هم کافی و مسقط وظیفه است. مرحوم آخوند می‌فرمایند شاید ایشان قاعده وجوب دفع ضرر و عقاب محتمل را قبول ندارند و الا چنین سخنی نمی‌فرمودند.

فتأمّل

اشاره است به اینکه بعید است مرحوم خوانساری این قاعده عقلی را قبول نداشته باشند بلکه احتمالا به جهت اعتقاد به انسداد و از باب حجیّت مطلق ظن فرموده‌اند ظن به سقوط تکلیف هم کافی است.

ثانیها: فی بیان إمکان ...، ص39  ^[3]

امر دوم: امکان تعبّد به ظن

سؤال این است که آیا شارع می‌تواند مکلفین را متعبّد و ملزَم به پیروی از أماره غیر علمیّة (أماره ظنیّة یا همان ظنّ خاص یا ظنّ معتبر) قرار دهد؟ آیا از تعبّد به ظنّ عقلا محال لازم نمی‌آید؟ قبل از پاسخ به این سؤال سه مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: معانی امکان

در فلسفه پنج معنا برای امکان ذکر شده است که به سه معنا اشاره می‌کنیم:

یکم: امکان ذاتی. یعنی چیزی که ذاتش نه ضروری الوجود است (واجب الوجود نیست) و نه ممتنع الوجود است.

دوم: امکان وقوعی. یعنی چیزی که از وقوعش محال لازم نمی‌آید.

سوم: امکان به معنای احتمال. مثل اینکه گفته می‌شود ممکن است فردا باران ببارد یعنی احتمال دارد.

در علم اصول هر جا از امکان سخن گفته می‌شود مقصود امکان وقوعی است زیرا امکان ذاتی از مباحث فلسفه است و ارتباطی به علم اصول ندارد و امکان به معنای احتمال هم فائده و ثمره‌ای ندارد که از آن در اصول بحث شود.[4]

مقدمه فلسفی: معنای محال

محال بر دو قسم است:

محال ذاتی: یعنی چیزی که عقلا امکان تحقق ندارد مانند اجتماع نقیضین.

محال عرضی: یعنی چیزی که ذاتا محال نیست لکن به خاطر عروض یک حالت یا عنوان محال شده است. مثل اینکه صدور فعل قبیح یا لغو ذاتا محال نیست و بسیاری از مردم مرتکب می‌شوند لکن از مولای حکیم یا معصوم صدورش محال است به جهت عروض حکمت یا عصمت.

مقدمه اصولی: احتیاج سیره عقلا به امضای شارع

در اصول فقه مرحوم مظفر مبحث حجیّت قول لغوی خوانده‌ایم و در کفایه نیز خواهد آمد[5] که سیره عقلا زمانی حجت است که شارع آن را تأیید و امضا نماید.

در پاسخ به این سؤال دو قول را مطرح می‌کنند:

قول اول: مرحوم آخوند و مشهور: تعبّد به ظنّ ممکن است

در استدلال بر این قول ابتدا دلیل مرحوم شیخ انصاری را نقل و نقد می‌کنند سپس دلیل خودشان را بیان می‌فرمایند.

دلیل اول: (شیخ انصاری) سیره عقلا مبنی بر اصل امکان

ادعای مرحوم شیخ انصاری این است که عقلا نسبت به هر شیء یا مسأله‌ای که دلیل بر امتناع و استحاله نداشته باشند و صرفا احتمال امتناع بدهند، اصل امکان را جاری می‌کنند یعنی می‌گوید وقتی دلیل بر استحاله نداریم پس ممکن است. نسبت به تعبد به ظن نیز چنین است که چون ادله اقامه شده توسط قائلین به استحاله صحیح نیست لذا بر اساس همان سیره عقلاء، اصل امکان جاری است.

نقد دلیل اول:

مرحوم آخوند در نقد استدلال مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: چنین سیره‌ای ثابت نیست

قبول نداریم که عقلاء هر جا دلیل بر استحاله نداشتند لزوما اصل امکان جاری کنند بلکه در خیلی از موارد از جمله امور مهم، توقف می‌کنند و می‌گویند نمی‌دانم، چرا که امکان هم نیاز به دلیل دارد.

ثانیا: اگر باشد هم امضاء قطعی شارع را ندارد

می‌دانیم سیره عقلا زمانی حجت است که شارع آن را امضا نموده باشد، امضای شارع هم باید با یک دلیل قطعی و علمی ثابت شود نه یک دلیل ظنی مثل خبر واحد. زیرا اگر برای اثبات ظن حاصل از سیره عقلا به ظن حاصل از خبر واحد اعتماد کنیم مصادره به مطلوب خواهد بود یعنی اعتبار ظن را با دلیل ظنّی ثابت کرده‌ایم و چنین چیزی قابل قبول نیست و ظن نمی‌تواند اعتبار خودش را ثابت کند. پس نیاز داریم با یک دلیل قطعی حجیّت و امکان تعبّد به ظن در سیره عقلا را ثابت کنیم و چنین دلیل قطعی نداریم. تا زمانی که اعتبار ظن با خود ظن ثابت شود تسلسل پیش می‌آید و باید به جایی برسیم که اعتبار ظن با دلیل قطعی ثابت شود.

دلیل دوم: (مرحوم آخوند:) بهترین دلیل بر امکان، وقوع است

مرحوم آخوند می‌فرمایند أدلّ دلیل بر امکان یک شیء وقوع آن است. وقوع تعبّد به ظن در شریعت با دلیل قطعی برای ما ثابت است. به عبارت دیگر وقتی می‌بینیم از وقوع تعبد به ظن هیچ تالی فاسد و محالی لازم نیامده است نه محال ذاتی نه محال عرضی (که در مقدمه توضیح داده شد) معلوم می‌شود تعبد به ظن امکان وقوعی دارد و اگر وقع تعبد به ظن ثابت نشود صرف امکان ذاتی فائده‌ای ندارد و مشکلی را در علم اصول حلّ نمی‌کند. چنانکه در مقدمه گفتیم آنچه در علم اصول کارساز است امکان وقوعی است نه ذاتی و نه امکان به معنای احتمال.

تعبیر امکان در جمله معروف مرحوم شیخ الرئیس بوعلی سینا هم که هر نکته عجیبی که گوش تو می‌شوند را ممکن بشمار تا زمانی که مانع عقلی و برهان قاطع بر امتناعش پیدا نکرده‌ای، امکان در این جمله به معنای احتمال است و جایگاه احتمال هم در وجدان و نفس انسان است که هر کسی به احتمالات در نفس خودش آگاه است و برای درک احتمالات نفسانی‌اش نیاز به بیّنه و برهان ندارد.

و کیف کان، فما قیل ...، ص40  ^[6]

قول دوم: (ابن قبة) استحاله تعبّد به ظن به خاطر سه اشکال

مرحوم آبن قبه معتقدند محال است شارع بندگان را متعبّد به ظن کرده و عباد را وادار به پیروی از ظنّ نماید. ایشان سه اشکال به امکان تعبّد به ظن مطرح می‌کنند اصولیان مختلفی به این سه اشکال جواب داده‌اند:

اشکال اول: اجتماع مثلین یا ضدّین بین حکم ظاهری و واقعی

مرحوم ابن قبه که ابتدا از علماء اهل سنت بودند و سپس مستبصر شده و از متکلمان شیعه شدند می‌فرمایند تعبّد به ظن مثل حجیّت خبر واحد به عنوان یک حکم ظاهری از دو حال خارج نیست:

یا در واقع و نفس الأمر (لوح محفوظ) یک حکم واقعی ثابت هست یا نیست:

ـ اگر بگویید در واقع هیچ حکمی ثابت نیست و تنها همین حکم ظاهری بر اساس أماره را باید عمل کنیم که این مستلزم تصویب است و قول به تصویب در جای خودش نقد شده و امامیّة از مخطّئه هستند نه مصوّبه.

ـ اگر بگویید در واقع یک حکم ثابت هست پس در مواردی که دلیل قطعی نداریم و می‌خواهیم به ظنّ حاصل از أماره (مثل خبر واحد ثقه) به عنوان یک حکم عمل کنیم در این موارد اشکال این است که حکم ظاهری (مثل وجوب نماز جمعه) اگر مثل حکم واقعی و حکم مضبوط در لوح محفوظ باشد لازم می‌آید اجتماع مثلین که وقوع آن از شارع محال است و اگر ضدّ حکم واقعی باشد (یعنی حکم واقعی حرمت نماز جمعه و حکم ظاهری وجوب نماز جمعه باشد) لازم می‌آید اجتماع ضدّین که وقوع آن از شارع محال است. پس تعبّد به ظن و تصویر یک حکم دوم در کنار حکم واقعی یا مستلزم اجتماع مثلین است یا مستلزم اجتماع ضدیّن است و کلاهما باطل.

همین محتوای اجتماع مثلین یا ضدّین را با سه تعبیر نشان می‌دهند:

یکم: اجتماع دو وجوب یا دو حرمت یا اجتماع وجوب و حرمت.

دوم: اجتماع دو اراده یا دو کراهت یا اجتماع اراده و کراهت.

سوم: اجتماع دو مصلحت ملزمه یا دو مفسده ملزمه یا مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه. نسبت به مصلحت و مفسده می‌فرمایند مقصود حالتی است که یکی کمتر از دیگری نباشد یعنی أهم و مهم نباشد، اینگونه نباشد که مثلا مصلحت بیشتر از مفسده باشد که گفته شود باید مصلحت مقدم شود، نه، مقصود فرضی است که هر دو مساوی باشند.

اشکال دوم: طلبّ ضدیّن توسط شارع از عباد

مرحوم ابن قبه می‌فرمایند اگر محتوای حکم ظاهری با واقعی مخالف باشد مثلا خبر ثقه حکم به حرمت نماز جمعه در عصر غیبت داده در حالی که مثلا حکم واقعی، وجوب نماز جمعه باشد در این صورت اگر بگوییم خدا ما را وادار و معتبّد به أماره نموده است یعنی خداوند دو طلب ضدّ هم از ما دارد هم وجوب و اتیان نماز جمعه را مطالبه کرده هم حرمت و ترک آن را.

اشکال سوم: تفویت مصلحت یا إلقاء در مفسده

مرحوم ابن قبه می‌فرمایند اگر شارع ما را متعبّد به ظن و پیروی از أماره ظنیّه کند احتمال دارد این حکم ظنی و ظاهری مخالف حکم واقعی باشد، حال:

ـ اگر فرض کنیم حکم ظاهری، حرمت نماز جمعه و حکم واقعی وجوب آن باشد، معنایش این است که تعبّد به ظن باعث شد مصلحت ملزمه‌ای که در خواندن نماز جمعه بوده را از دست داده‌ایم.

ـ اگر فرض کنیم حکم ظاهری، وجوب نماز جمعه و حکم واقعی حرمت نماز جمعه باشد معنایش این است که ما عملی انجام داده‌ایم که مفسده ملزمه داشته است پس تعبّد به ظنّ ما را مبتلا به مفسده ملزمه کرد. هر چند در ظاهر ما حرام مرتکب نشده ایم اما بالأخره عملی انجام داده‌ایم که مفسده داشته است.

پاسخ اشکال سوم: به جهت مصلحت أقوی اشکال ندارد

(و أمّا تفویت مصلحة الواقع) مرحوم آخند ابتدا جواب از اشکال اول و دوم را بیان می‌کنند لکن چون پاسخ به اشکال اول و بررسی زوایا و مباحث ذیل آن چند صفحه طول می‌کشد ما ابتدا پاسخ به اشکال سوم را ذکر می‌کنیم که جزئیات مباحث مربوط به اشکال اول را به صورت پیوسته بررسی کنیم. می‌فرمایند قبول داریم لازمه تعبّد به ظن ممکن است تفویت مصلحت یا افتادن و ابتلاء به مفسده باشد اما هیچ اشکال ندارد که شارع به خاطر یک مصلحت أقوی، ما را متعبّد به ظنّ کند و مقداری مصلحت از ما فوت شود. مصلحت أقوی این است که اگر شارع صرفا عمل به دستورات شرعی بر اساس یقین را از ما بخواهد در بسیاری از موارد نظام معیشت مردم مختلّ می‌شود. حتی در جوامعی که خداباور نیستند هم اگر مثلا وزیر یا رئیس یک اداره اعلام کند از این به بعد باید عمل به دستورات من صرفا بر اساس یقین باشد و اگر کسی فقط اطمینان به یکی از دستورات من داشت کفایت نمی‌کند و باید حتما بر اساس یقین عمل نماید. روشن است که حصول یقین در بسیاری از شئون زندگی انسان کاری دشوار است. ما نهایتا از خبر واحد ثقه مثل برادرمان هم اطمینان پیدا می‌کنیم اما یقین پیدا نمیکنیم زیرا احتمال دارد این کسی که خبر آورده اشتباه کرده باشد.

پس اگر شارع صرفا عمل بر اساس یقین را از ما بخواند در خیلی از موارد که نمی‌توانیم به یقین دست یابیم باعث می‌شود که تکلیف از ما فوت شود و نتوانیم مصلحت ملزمه را تحصیل کنیم یا از مفسده ملزمه نجات پیدا کنیم.

سه پاسخ از اشکال اول و دوم:

(و الجواب: أنّ ما ادّعی) مرحوم آخوند سه جواب به اشکال اول و دوم مرحوم ابن قبه وارد می‌کنند. جواب اول از خودشان است و آن را قبول دارند لکن جواب دوم از مرحوم شیخ انصاری و جواب سوم از مرحوم سید محمد اصفهانی است که این دو جواب را نقل و نقد می‌کنند.

پاسخ اول: مرحوم آخوند: جعل حکم ظاهری نداریم که با واقعی مثلین یا ضدّین باشد

 قبل از بیان جواب مرحوم آخوند بیان یک مقدمه با استفاده از عبارات ایشان لازم است:

مقدمه اصولی: معنای حجیّد در أمارات

نسبت به معنای حجیّت و چیستی آن در أمارات ظنّیّة چند قول است:

قول اول: مرحوم آخوند معتقدند همان معنایی که برای حجیّت قطع مطرح است در حجیّت ظن نیز همان معنا مطرح است. در قطع می‌گفتیم حجیّت به معنای وجود چهار اثر است:

1. تنجّز (منجِّز و تکلیف آور بودن در صورت مطابقت مقطوع به با واقع)

2. تعذّر (عذر داشتن در صورت مخالفت مقطوع به با واقع)

3. انقیاد (در صورت موافقت عملی با قطع)

4. تجرّی (در صورت مخالفت با قطع) همین چهار اثر در حجیّت ظن هم مطرح است.

پس چنانکه شأن حجت غیر مجعوله یعنی قطع، جعل تکلیف نیست، شأن حجت مجعولة یعنی ظنّ هم به معنای جعل تکلیف نیست.

قول دوم: مرحوم شیخ انصاری معتقدند حجیّت أمارة یعنی جعل تکلیف ظاهری (مطابق با محتوای أماره)

قول سوم: بعضی معتقدند حجیّت أماره یعنی تصدیق أماره که ملازمه دارد با جعل تکلیف ظاهری (مطابق أماره)

مرحوم آخوند می‌فرمایند تعبّد به ظن یا همان حجیّت أماره اصلا به معنای جعل یک تکلیف ظاهری در قبال حکم و تکلیف واقعی نیست که اگر مثل هم باشند اجتماع مثلین و اگر ضد هم باشند اجتماع ضدین پیش بیاید. ما یک تکلیف و حکم شرعی بیشتر نداریم آن هم حکم واقعی است، مؤدای اماره نهایتا منجّزیّت و معذّریّت است نه جعل یک حکم جدید.

پس دو حکم نداریم که اجتماع مثلین یا ضدّین شود، دو طلب نداریم که طلب ضدین شود، دو مصلحت یا مفسده نداریم که اجتماع دو مصلحت یا دو مفسده یا مصلت و مفسده بشود، اجتماع دو اراده یا دو کراهت یا اراده و کراهت بشود.

نعم لو قیل باستتباع ...، ص41  ^[7]

طبق مبنای مشهور: حکم ظاهری صرفا طریقی است نه نفسی

(نعم لو قیل باستتباع) ممکن است مستشکل به مرحوم آخوند بگوید طبق مبنای شما یک حکم داریم اما طبق مبنای مشهور اصولیان حجیّت أماره به معنای جعل یک حکم دوم است پس ما دو حکم داریم.

طبق مبنای مشهور چه پاسخی از اشکال ابن قبه دارید؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق مبنای مشهور از جمله شیخ انصاری که معتقدند حجیّت أماره به معنای جعل تکلیف ظاهری است، باز هم اشکال مرحوم ابن قبه قابل جواب است. ابتدا به دو مقدمه برگرفته از کلمات مرحوم آخوند دقت کنید:

مقدمه اصولی: معنای اراده از نگاه مرحوم آخوند

در مباحث جلد اول کفایه انتهای مبحث ماده امر خواندیم که اراده و کراهت نسبت به خدا و انسان متفاوت است:

ـ در انسان چه معصوم چه غیر معصوم شکل‌گیری اراده چند مرحله دارد: 1. خطور یک شیء یا یک امر به ذهن انسان. 2. بررسی مصلحت و مفسده. 3. تحقق شوق به انجام عمل در صورت وجود مصلحت و تحقق کراهت از انجام عمل در صورت مفسده. 4. اگر مصلحت داشته باشد خودش عمل می‌کند و به افراد تحت امر خودش دستور می‌دهد انجام دهد و اگر مفسده داشته باشد آن را ترک می‌کند و افراد تحت امرش را هم منع می‌کند.

ـ اما اراده خدا چیزی جز علم خداوند به مصلحت نیست و کراهت خدا نیز چیزی جز علم خدا به مفسده نیست. پس اراده خدا به معنای شوق به یک عمل و کراهت خدا به معنای تنفّر از یک عمل نیست بلکه صرفا به معنای علم به مصلحت و مفسده است.[8] شوق و تنفّر یک امر حادث است در حالی که خدا قدیم است و محل حوادث نیست.

مقدمه دوم: حکم نفسی و طریقی

مرحوم آخوند می‌فرمایند حکم شرعی از جهت استقلال و عدم استقلال بر دو قسم است:

قسم یکم: حکم نفسی حقیقی یا همان حکم واقعی یا همان حکمی که در لوح محفوظ ثبت شده است.

به عبارت دیگر حکم نفسی آن است که خداوند (مبدأ أعلی) علم به مصلحت یا مفسده یک عمل دارد، این علم را توسط حضرت جبرئیل به بعض مبادئ عالیه (یعنی نفس شریف پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم) وحی می‌کند یا به امام معصوم الهام[9] می‌کند، سپس معصوم در صورت وجود مصلحت، شوق به انجام آن عمل پیدا می‌کند و دیگران را هم امر به اتیان می‌کند یا در صورت وجود مفسده، کراهت از آن عمل پیدا می‌کند و دیگران را هم نهی می‌کند از انجام آن.

قسم دوم: حکم طریقی.

حکم طریقی یا همان مؤدّای أماره آن است که هیچ مصلحت یا مفسده‌ای در ذات این عمل (متعلق حکم) نیست بلکه صرفا طریق به واقع و منجّز و معذّر است یعنی اگر مطابق واقع بود ثواب دارد و الا هیچ اثری ندارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق مبنای مشهور که در موارد وجود أمارة، دو حکم یکی ظاهری و یکی واقعی تصویر می‌کنند قبول داریم که دو حکم وجود دارد اما باز هم اجتماع مثلین یا ضدین نمی‌شود زیرا حکم دوم یعنی حکم ظاهری هیچ مفسده یا مصلحتی ندارد و به خودی خود هیچ جایگاه و استقلالی ندارد بلکه صرفا طریق به واقع و آئینه واقع است که البته ممکن است مطابق واقع باشد یا نباشد، پس ما در واقع با یک حکم نفسی یا یک مصلحت یا یک مفسده مواجهیم و حکم طریقی هیچ جایگاه مستقلی ندارد که در مقابل حکم واقعی سبب اجتماع مثلین یا ضدّین شود چرا که ماهیت حکم طریقی، فناء در حکم نفسی و واقعی است نه عرض اندام کردن در مقابل حکم نفسی که سبب اجتماع مثلین یا ضدّین شود.

فافهم

اشاره است به این که جواب مذکور برای تمام موارد کارساز نیست زیرا در بعض موارد اشکال همچنان باقی است که این اشکال را در نعم و ادامه عبارتشان ذکر کرده و پاسخ می‌دهند.

نعم یشکل الأمر فی ...، ص42  ^[10]

اشکال:

مستشکل به مرحوم آخوند می‌گوید شما شبهه مرحوم ابن قبه را از نگاه مشهور با حکم نفسی و طریقی حلّ کردید اما این جواب در اصول عملیه (غیر از استصحاب) راهگشا نیست زیرا اصولیان معتقدند اصول عملیه (غیر از استصحاب) فقط منجِّز و معذّر است و هیچ نسبت و ارتباطی با حکم واقعی ندارد. به عبارت دیگر مثل أصالة الإباحه که یکی از شقوق أصالة البرائة است إجرای برائت و اباحه صرفا برای تعیین وظیفه عملی مکلف و خروج از تحیّر در مقام عمل است و الا شک نسبت به حکم شرعی از بین نمی‌رود. شک داریم بازی بیلیارد حلال است یا حرام، أصالة البرائة می‌گوید ان شاء الله مباح است. اصالة البرائة اصلا طریق به واقع نیست (آینه واقع نما نیست) لذا ما با یک حکم طریقی مواجه نیستیم بلکه با یک حکم نفسی ظاهری مواجهیم، اما آیا می‌توان گفت در تمام موارد برائت و إباحه، هیچ مصلحت یا مفسده‌ای نداریم و صرفا مباح است؟ خیر. در واقع و لوح محفوظ ممکن است این شیء مباح باشد ممکن است حرام و دارای مفسده باشد. یا در یک مثال دیگر واجب باشد. پس مهم این است که ما در موارد إباحه و برائت یک حکم نفسی ظاهری داریم که برای این موارد مشکوک جعل شده است. بنابراین اشکال مرحوم ابن قبه دوباره مطرح می‌شود که دو حکم نفسی داریم یکی حکم نفسی واقعی و دیگر حکم نفسی ظاهری و از دو حال خارج نیستند یا مثلین هستند یا ضدّین و اجتماع مثلین یا ضدّین محال است.

جواب:

ابتدا توجه به یک مقدمه مفید است:

مقدمه اصولی: حکم فعلی من جهة و من جمیع الجهات

مرحوم آخوند در پایان امر چهارم از امور هفتگانه مبحث قطع به یک تقسیم نسبت به حکم فعلی اشاره کردند، مراجعه به مقدمه‌ای که در آنجا گفتیم مفید است. به اختصار گفتیم:

حکم فعلی من جهة حکمی است که اگر مکلف علم به آن پیدا کند در حق منجّز و تکلیف آور می‌شود و الا فلا.

حکم فعلی من جمیع الجهات یعنی حکمی که چه مکلف علم داشته باشد چه ظن داشته باشد و چه با اصل عملی ثابت شود نسبت به او منجّز و تکلیف آور است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مورد أصالة الإباحه یا همان أصالة البرائة قبول داریم که دو حکم نفسی داریم یکی نفسی واقعی و یک نفسی ظاهری لکن حکم نفسی واقعی فعلی من جهةٍ است و حکم نفسی ظاهری فعلی من جمیع الجهات است و این دو در یک رتبه نیستند که اشکال اجتماع مثلین یا ضدین مطرح شود. به عبارت دیگر ممکن است حکم نفسی واقعی توسط نفس شریف نبی یا ولیّ علیهما السلام مورد امر و نهی قرار نگیرد زیرا مصلحتی مثل اختلال نظام معیشت مردم اقتضا کند که فعلی من جمیع الجهات نباشد.[11]

فانقدح بما ذکرنا ...، ص43

پاسخ دوم: شیخ انصاری: حکم واقعی، انشائی و حکم ظاهری، فعلی است

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به اشکال اول مرحوم ابن قبه (اجتماع مثلین یا ضدّین) فرموده‌اند معتقدیم در مواردی که یقین به حکم واقعی داریم همان حکم واقعی در حق ما فعلی است اما در مواردی که یقین نداریم و بر اساس ظن حاصل از أمارة یا اصل عملی می‌خواهیم وظیفه را تشخیص دهیم می‌گوییم حکم واقعی در مرحله انشاء باقی می‌ماند و حکم ظاهری به فعلیّت می‌رسد. پس اختلاف رتبه بین حکم واقعی و ظاهری باعث می‌شود احتماع مثلین یا ضدّین لازم نیاید زیرا دو حکمی که در یک رتبه هستند قابل مقایسه هستند که یا مثل هستند یا ضد یکدیگر اما دو حکم در دو رتبه با یکدیگر مقایسه نمی‌شوند. پس محذور ابن قبه جواب داده شد.

نقد اول بر پاسخ شیخ: وقتی حکم واقعی انشائی است حکم ظاهری طریقی، فعلیّت را از کجا آورده است؟

(تارةً بعدم لزوم) مرحوم آخوند دو نقد بر پاسخ مرحوم شیخ انصاری وارد می‌دانند و نتیجه می‌گیرند پاسخ مرحوم شیخ به اشکال اول مرحوم ابن قبه صحیح نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق پاسخ مرحوم شیخ باید بگوییم عمل به أمارات ظنیّة لازم نیست در حالی احدی از علما چنین نمی‌گویند. توضیح مطلب این است که یکی از ویژگیهای حکم انشائی این است که بر مکلف عمل به آن و امتثال آن واجب نیست. حال اصولیان از جمله مرحوم شیخ انصاری معتقدند حکم ظاهری طریق به حکم واقعی است، وقتی حکم واقعی انشائی است و لازم الامتثال نمی‌باشد پس حکم ظاهری هم که طریق به آن است لازم الامتثال نمی‌باشد در حالی که تمام علما می‌گویند حکم ظاهری لازم الامتثال است و اصلا نیاز نیست برای لزوم امتثال حکم ظاهری برهان و دلیل اقامه کنیم.

به عبارت دیگر وقتی حکم واقعی فعلی نشده، حکم ظاهری که صرفا طریق به حکم واقعی است فعلیّت را از کجا آورده است؟

دفاعیه اول از شیخ: فعلیّت حکم ظاهری عامل فعلیّت حکم واقعی

(لایقال: لامجال) مدافع از مرحوم شیخ انصاری در صدد جواب به مرحوم آخوند است و می‌گوید حکم واقعی در مرحله انشاء است لکن وقتی أماره آمد باعث می‌شود حکم واقعی از مرحله انشاء به مرحله فعلیّت برسد. پس قبل از شکل‌گیری اماره، حکم واقعی انشائی بود و با حکم ظاهری در یک رتبه نبودند اما بعد از تحقق أماره، همان حکم واقعی از مرحله انشاء به مرحله فعلیّت می‌رسد و در واقع حکم ظاهری طریق به حکم واقعی فعلی خواهد بود.

جواب از دفاعیه: پس دو حکم فعلی داریم یا مثلین یا ضدین

مرحوم آخوند می‌فرمایند أماره نمی‌تواند حکم واقعی انشائی را تغییر داده و آن را تبدیل به حکم واقعی فعلی کند نه حقیقتا و نه تعبّداً.

حقیقتا نمی‌تواند زیرا بالأخره مواردی داریم که أماره بر خلاف حکم واقعی است مثلا أماره می‌گوید نماز جمعه واجب است در حالی که در واقع و لوح محفوظ حکم نماز حمعه حرمت است. چگونه ممکن است أماره‌ای که می‌گوید نماز جمعه واجب است حکم حرمت نماز جمعه در واقع را از إنشائی تبدیل به فعلیّت کند.

تعبّداً هم نمی‌تواند زیرا نهایت چیزی که دلیل حجیّت أماره می‌گوید این است که محتوا و مؤدای أماره را جانشین حکم واقعی بدان نه اینکه حکم واقعی همان است که أماره می‌گوید. پس حکم واقعی به خاطر أماره تغییر نمی‌کند بلکه بر همان حالت انشائی باقی می‌ماند. پس اشکال ما باقی است که چگونه ممکن است حکم ظاهری طریق به حکم واقعی باشد اما حکم ظاهری، فعلی و حکم واقعی انشائی باشد؟!

فافهم

می‌تواند اشاره به این نکته باشد که اصلا نیاز به این توضیحات در نقد دفاعیه نیست بلکه بطلان کلام مدافع، از تعبیر خودش روشن می‌شود زیرا مدافع می‌گوید أماره باعث می‌شود حکم واقعی انشائی تبدیل به حکم واقعی فعلی شود خب در این صورت باز اشکال مرحوم ابن قبه وارد است که دو حکم (ظاهری و واقعی) فعلی داریم که یا مثلین هستند یا ضدین و در هر صورت اجتماع مثلین یا ضدین لازم می‌آید.

اللهم إلا أن یقال ...، ص43  ^[12]

دفاعیه دوم: دلالت اقتضا میگوید حکم واقعی هم فعلی است

قبل از توضیح مطلب یک مقدمه اصولی باید مورد توجه قرار گیرد.

مقدمه اصولی: دلالت اقتضاء

در اصول فقه مرحوم مظفر غیر از دلالت مطابقی و التزامی با سه دلالت دیگر آشنا شدیم، دلالت اقتضا، تنبیه و اشاره. مرحوم مظفر در تعریف دلالت اقتضا می‌فرمایند: " دلالة الاقتضاء و هى أن تکون الدلالة مقصودة للمتکلم بحسب العرف , و یتوقف صدق الکلام أو صحته عقلا أو شرعا أو لغة أو عادة علیها  .مثالها قوله صلى الله علیه و آله : لا ضرر و لا ضرار فى الاسلام, فان صدق الکلام یتوقف على تقدیر الأحکام و الاثار الشرعیة لتکون هى المنفیة حقیقة , لوجود الضرر و الضرار قطعا عند المسلمین . فیکون النفى للضرر باعتبار نفى آثاره الشرعیة و أحکامه . و مثله رفع عن أمتى ما لا یعلمون و ما المقصود من الدلالة الالتزامیة ما یعم الدلالة التضمنیة باصطلاح المناطقة باعتبار رجوع الدلالة التضمنیة الى الالتزامیة لانها لا تتم الا حیث یکون معنى الجزء لازما لکل فتکون الدلالة من ناحیة الملازمة بینهما. (مثال دیگر: و اسئل القریة، یا نحن بما عندنا و أنت بما عندک؛ راض و الرأی مختلف که راضون در تقدیر است.)

مدافع می‌خواهد ثابت کند حکم واقعی ابتدا انشائی است لذا جواب مرحوم شیخ انصاری صحیح است اما سپس تبدیل به حکم فعلی می‌شود. با این توضیح که از طرفی حکم انشائی یک حکم بی اثر است از طرف دیگر دلیل حجیّت أمارة یا همان صدّق الأمارة می‌گوید أمارة و حکم ظاهری فعلی را به جای حکم واقعی قرار بده یعنی حکم ظاهری فعلی را جانشین حکم واقعی بدان، خب اگر حکم واقعی، انشائی بماند لازمه صدّق الأمارة این است که حکم ظاهریِ فعلی، جانشین یک حکم انشائی بی اثر و بی فائده باشد و از مولای حکیم بعید است که حکم فعلی دارای اثر را به جای حکم واقعی انشائی بی اثر قرار دهد زیرا این کار لغو است، پس به دلالت اقتضا متوجه می‌شویم مقصود شارع از حجیّت أمارة و صدّق الأمارة این است که حکم واقعی به مرحله فعلیت وارد می‌شود سپس حکم ظاهری به جای حکم واقعی می‌نشیند. پس صدّق الأمارة به دلالت اقتضا ثابت کرد حکم واقعی وارد مرحله فعلیّت می‌شود.

جواب از دفاعیه: نیاز به دلالت اقتضا نیست زیرا حکم انشائی دارای اثر است

ابتدا یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم انشائی هم اثر دارد

مرحوم آخوند در جلد اول کفایه مبحث تقسیم واجب به مطلق و مشروط در مباحث اوامر فرمودند: فإن قلت فما فائدة الإنشاء إذا لم یکن المنشأ به طلبا فعلیّا و بعثا حالیّا قلت کفى فائدة له أنه یصیر ...

همچنین در جلد دوم اواخر امر اول از امور هفتگانه مبحث قطع فرمودند: ... و إن کان ربما یوجب موافقته استحقاق المثوبة.

یک فائده حکم انشائی آن است که اگر عمل مکلف مطابق با حکم واقعی انشائی باشد، بر این عمل ثواب می‌برد.

مرحوم می‌فرمایند مدافع گفت چون حکم انشائی اثر ندارد لذا باید بگوییم صدّق العادل به دلالت اقتضا دلالت می‌کند بر اینکه حکم انشائی تبدیل به فعلی شده است، در حالی که در جای خودش توضیح داده‌ایم که حکم انشائی دارای اثر است بنابراین نیازی نیست با استفاده از دلالت اقتضا، حکم انشائی را تبدیل به فعلی کنیم که دارای اثر بشود.

نقد دوم بر پاسخ شیخ: وجود احتمال اجتماع نقیضین

مرحوم آخوند در امر هفتم از امور هفت‌گانه مبحث قطع هم فرمودند: "احتمال ثبوت المتناقضین کالقطع بثبوتهما فی الإستحالة" اینجا هم تکرار می‌فرمایند که چنانکه قطع به اجتماع نقیضین محال است مثل اینکه بگوید این کاغذ هم سفید است هم سیاه، احتمال اجتماع نقیضین هم محال است یعنی به صورت احتمالی هم محال است که بگوید احتمال دارد این کاغذ هم سفید باشد هم سیاه، اینکه یک کاغذ در آن واحد هم سفید باش هم سیاه عقلا قابل قبول نیست (به کلمه احتمال توجه نکنید که به معنای پنجاه پنجاه است بلکه به جمع سفیدی و سیاهی در یک کاغذ در آن واحد توجه کنید که چنین چیزی امکان ندارد حتی به اندازه پنجاه درصد و به صورت احتمال)

پاسخ مرحوم آخوند این است که حکم ظاهری مستفاد از أماره یا اصول عملیه که یک حکم فعلی است، هرچند مرحوم شیخ ادعا کردند حکم واقعی، انشائی است اما احتمال می‌دهیم حکم واقعی در این موردی که أماره یا اصل عملی جاری کرده‌ایم هم فعلی باشد. با توجه به احتمال فعلی بودن حکم واقعی می‌گوییم احتمال اجتماع ضدین (مثلا حکم ظاهری به وجوب جمعه و حکم واقعی به حرمت آن) هم محال است. لذا اشکال مرحوم ابن قبه باقی می‌ماند که دو حکم مثلین یا ضدین در یک مرتبه (فعلیّت) قرار دارند و اجتماع مثلین یا ضدین محال است. پس کلام مرحوم شیخ انصاری نمی‌تواند اشکال مرحوم ابن قبه را پاسخ دهد.[13]

پاسخ سوم: مرحوم اصفهانی: تأخر حکم ظاهری از واقعی

مرحوم سید محمّد اصفهانی (فشارکی) استاد مرحوم حائری مؤسس (مرحوم شیخ عبدالکریم حائری مؤسس حوزه علمیه قم) در پاسخ به اشکال مرحوم ابن قبه مبنی بر اجتماع مثلین یا ضدین می‌فرمایند حکم ظاهری به دو مرتبه متأخر از حکم واقعی است و همین اختلاف مرتبه کافی است که آنها در عرض یکدیگر نباشند و نتوانیم آنها را با یکدیگر مقایسه و مثلین یا ضدین بدانیم. مرتبه اول حکم الله واقعی است، مرتبه دوم شک در حکم واقعی است، مرتبه سوم حکم ظاهری و عمل بر اساس آن است. پس حکم ظاهری دو مرتبه متأخر از حکم واقعی است.

نقد پاسخ سوم: حکم واقعی در متربه حکم ظاهری هم هست

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مرتبه و جایگاه حکم واقعی، حکم ظاهری وجود ندارد یعنی اینگونه نیست که خداوند در لوح محفوظ برای نماز جمعه دو حکم شرعی ثبت کرده باشد، پس در واقع ما فقط حکم واقعی را داریم اما در مرتبه حکم ظاهری قطعا حکم واقعی هم هست زیرا ابتدای بحث از شبهه مرحوم ابن قبه اشاره کردیم اگر در مرتبه حکم ظاهری، حکم واقعی وجود نداشته باشد تصویب لازم می‌آید ما مخطّئه معتقدیم در عین حال که وظیفه ما عمل به حکم ظاهری است، اما حکم واقعی هم در لوح محفوظ ثابت است و اینگونه نیست که احکام الله صرفا با فتوای مجتهد شکل بگیرد. پس در همان رتبه حکم ظاهری مثلا به حرمت نماز جمعه، حکم واقعی به وجوب نماز جمعه هم هست هر چند حکم واقعی بر مکلف فعلی نباشد، لذا مرحوم ابن قبه می‌گوید این دو حکم اگر مثل هم باشند اجتماع مثلین و اگر ضد هم باشند اجتماع ضدین لازم می‌آید. (دقت کنید مرحوم اصفهانی جوابشان ناظر به اصطلاح انشائی و فعلی نبود.)

خلاصه امر دوم

 این شد که مرحوم آخوند فرمودند تعبّد به ظنّ ممکن است و شارع ما را به امتثال آن متعبّد (و وادار) نموده است. اشکال اجتماع مثلین یا ضدین یا طلب ضدین هم اینگونه پاسخ داده می‌شود که طبق مبنای ما اصلا دو حکم نداریم بلکه فقط یک حکم واقعی است لذا دو تا نیستند که اشکال اجتماع مطرح شود و طبق مبنای مشهور هم دو حکم داریم اما یکی نفسی واقعی و دیگری طریقی ظاهری است و حکم طریقی هیچ مصلحت یا مفسده و اراده یا کراهت نسبت به آن مطرح نیست و تمام هویتش طریق بودن به واقع است پس دو حکم نفسی نداریم که اجتماع مثلین یا ضدین شود. نسبت به اشکال سوم مرحوم ابن قبه (تفویت مصلحت یا القاء در مفسده) هم فرمودند اشکالی ندارد که مصلحت أقوایی مثل عدم اختلال در نظام معیشت عباد باعث فوت مقداری از مصلحت شود.

ثالثها: أنّ الأصل فی ...، ص44  ^[14]

امر سوم: اصل، عدم حجیّت ظنّ است

سومین و آخرین امر از امور مقدماتی قبل ورود به مباحث اصلی أمارات ظنیّة، مربوط به تأسیس در مسأله است.

در امر ششم از مبحث مشتق در سال گذشته مقدمه مفصلی در معنا، چرایی و فائده تأسیس اصل در مسأله اصولی یا فقهی بیان کردم که حتما به جزوه مربوطه مراجعه کنید. مقصود از تأسیس اصل در اینجا بررسی قاعده کلی در رابطه با ظنون است. در مواجهه ما با ظن (حاصل از أماره یا اصل عملی یا اصل لفظی) سه حالت قابل تصویر است:

حالت یکم: دلیل قطعی داریم بر اعتبار یک ظن خاص مثل خبر واحد ثقه. پس خبر ثقه قطعا حجت است.

حالت دوم: دلیل قطعی داریم بر عدم اعتبار یک ظن خاص مثل قیاس. پس قیاس قطعا حجت نیست.

حالت سوم: شک داریم آیا یک ظن خاص حجت است یا نه؟ مثلا ظن حاصل از خبر فاسق حجت است یا نه؟

نسبت به ما لایُعلم اعتباره (حالت سوم) اصل و قاعده کلی عدم حجیّت است. یعنی اصل اولیه در مشکوک الحجیّة، عدم حجیّت است. وقتی می‌گوییم اصل، عدم حجیّت "ما لایُعلم اعتباره" است یعنی چهار اثر حجیّت که جلسات قبل هم اشاره کردیم را ندارد:

اثر اول: منجّزیّت. ظنّی که مشکوک الحجیّة است نمی‌تواند تکلیفی بر ما ثابت کند.

اثر دوم: معذّریّت. ظنی که مشکوک الحجیّة است نمی‌تواند در مقابل خداوند عذر در ترک وظیفه شرعی باشد.

اثر سوم: انقیاد. عمل کردن بر اساس ظن مشکوک الحجیّة به خودی خود انقیاد به شمار نمی‌آید.

اثر چهارم: تجرّی. عمل نکردن بر اساس ظن مشکوک الحجیّة تجری و سرکشی در مقابل مولا به شمار نمی‌آید.

مرحوم آخوند برای استدلال بر اصل عدم حجیّت ظنون دو دلیل ذکر می‌کنند که دلیل اول را قبول دارند و دلیل دوم را از مرحوم شیخ انصاری نقل و نقد می‌فرمایند.

دلیل مرحوم آخوند: وجدان و ضرورت

استدلال مرحوم آخوند بر اینکه چرا مشکوک الحجیّة آثار چهار گانه مذکور را ندارد این است که با مراجعه به وجدان بالضروره در می‌یابیم که:

ـ اگر مشکوک الحجیّة گفت گوشت کلاغ حرام است و در واقع هم گوشت کلاغ حرام باشد و مکلّف به این مشکوک الحجیّة اعتنا نکرد وجدان حکم می‌کند که شارع نمی‌تواند این مکلف را مؤاخذه کند که چرا به مشکوک الحجیّة عمل نکردی زیرا اعتبار مثلا خبر فاسق نزد شارع برای ما ثابت نشده است.

ـ اگر مشکوک الحجیّة گفت گوشت کلاغ حلال است و در واقع گوشت کلاغ حرام باشد و مکلف بر اساس ظن مشکوک الحجیّة گوشت کلاغ را حلال شمرد و آن را خورد، بالوجدان در مقابل اعتراض شارع نمی‌تواند عذر بیاورد که چون مشکوک الحجیّة گفته بود حلال است من هم گوشت کلاغ خوردم. زیرا اعتبار مثلا خبر فاسق نزد شارع برای ما ثابت نشده است.

ـ اگر مشکوک الحجیّة گفت گوشت کلاغ حرام است و مکلف به آن اعتنا نکند متجرّی به شمار نمی‌آید.

ـ اگر مشکوک الحجیّة گفت گوشد کلاغ حرام است و مکلف به آن اعتنا کرد، صرف موافقت با دلیل ظنی و مشکوک الحجیّة انقیاد به شمار نمی‌آید. بله اگر احتتمال می‌دهد حکم واقعی هم حرمت گوشت کلاغ باشد و به رجاء امتثال حکم الله واقعی از گوشت کلاغ پرهیز کند می‌توان او را منقاد به شمار آورد.

خلاصه کلام اینکه هر ظنی که شک در اعتبار آن نزد شارع داشتیم و دلیل قطعی بر حجیّت آن وجود نداشت قطعا فاقد حجیّت است.

دلیل مرحوم شیخ انصاری: فقدان دو اثر التزام قلبی و انتساب به خدا

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند برای اثبات حجیّت نیاز به وجود دو اثر داریم:

اثر یکم: صحت و جواز التزام قلبی به محتوای دلیل ظنی مشکوک الحجیّة.

اثر دوم: صحت و جواز انتساب محتوای دلیل ظنی مشکوک الحجّة به خداوند متعال.

ایشان می‌فرمایند این دو اثر در دلیل ظنی مشکوک الحجیّة نیست یعنی نه می‌توانیم به محتوا و مدلول دلیل ظنی مشکوک الحجیّة التزام قلبی داشته باشیم و نه می‌توانیم آن را به خداوند متعال و دین اسلام نسبت دهیم.

نقد دلیل مرحوم شیخ: وجود و عدم دو اثر مذکور اهمیت ندارد

قبل از بیان نقد مرحوم آخوند بر استدلال مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو اثر در مبنای ظن علی الحکومه

تفصیل مباحث انسداد در رسائل و کفایه خوانده نمی‌شود. در جلسات قبل نیز مقدمه مشابهی بیان کردیم که قائلین به انسداد و حجیّت مطلق ظنون دو دسته‌اند بعضی دلیلشان عقل است که از آن به ظن علی الحکومة تعبیر می‌کنیم و بعضی دلیلشان شرع است که از آن به ظن علی الکشف تعبیر می‌کنیم.

قائلین به ظن علی الحکومه معتقدند حجیّت ظن با استفاده از مقدمات انسداد و دلیل عقل، دو اثر و لازمه دارد:

یکم: محتوای دلیل ظنی را نمی‌توانیم به خداوند متعال و دین نسبت دهیم زیرا دلیل بر حجیّت آن، عقل است نه شرع.

دوم: عقل می‌گوید التزام قلبی لازم نیست فقط التزام و موافقت عملی لازم است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند مرحوم شیخ انصاری فرمودند هر جا دو اثر مذکور نباشد حجیّت نیست. ما یک مورد نقض داریم آن هم مبنای ظن علی الحکومه در دلیل انسداد است که معتقد است دو اثر مذکور در کلام مرحوم شیخ انصاری نباید باشد تا حجیّت ثابت شود. پس معلوم می‌شود اگر دو اثر مذکور در کلام شیخ انصاری در دلیل ظنی مشکوک الحجیّة وجود داشته باشد لزوما حجیّت را به دنبال ندارد و اگر دو اثر مذکور وجود نداشته باشد لزوما به معنای عدم حجیّت نیست.

پس مهم این است که چهار اثری که ما بیان کردیم محقق باشد یا نباشد، اگر چهار اثر منجزیّت، معذّریّت، انقیاد و تجرّی ثابت باشد حجیّت هم هست و الا فلا.

إذا عرفت ذلک فما خرج ...، ص46  ^[15]

اصل و قاعده کلّی این شد که: ما لایُعلم اعتباره، لیس بحجّة. به عبارت دیگر آنچه مشکوک الحجیّة است، قطعا حجت نیست. مرحوم آخوند می‌فرمایند موضوع قاعده، مشکوک الحجیّة است و بعضی از موارد (هفت مورد) از موضوع این قاعده کلی (تخصصا) خارج است زیرا دلیل قطعی بر اعتبار اینها داریم لذا دیگر مشکوک الحجیّة نیستند. این موارد که بعضی را مرحوم آخوند قبول دارند و بعضی را قبول ندارند ضمن 16 فصل بررسی می‌کنند.

---

[1]. در چند خط ابتدای مقصد ششم (أمارات) معنای دو اصطلاح ظن علی الحکومه و ظن علی الکشف را در قالب یک مقدمه اصولی توضیح دادیم.

[2]. مقصود مرحوم حسین خوانساری است در مشارق الشموس فی شرح الدروس. ایشان الدروس الشرعیة شهید اول را شرح کرده‌اند. ایشان غیر از مرحوم جمال الدین خوانساری محشی معروف شرح لمعه هستند.

[3]. جلسه 40، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 221، یکشنبه، 1404.02.07.

[4]. مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه ذیل معنای جواز در عنوان: "لا یجوز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه" می‌فرمایند: ... أنّه یتمّ لو کان المراد هو الإمکان الذاتی و لیس کذلک بل المراد هو الإمکان الوقوعی لعدم کون الأوّل مهمّا للأصولی. الکفایة المحشّی، ج1، ص220.

[5]. در أدله حجیّت خبر واحد: ... دعوى اتّفاق العلماء عملا بل کافّة المسلمین على العمل بخبر الواحد ...

[6]. جلسه 41، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 222، دوشنبه، 1404.02.08.

[7]. جلسه 42، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 223، سه‌شنبه، 1404.02.09.

[8]. برای مطالعه بیشتر در مبحث طلب و اراده مراجعه کنید به:

ـ رساله "طلب و اراده" مرحوم امام أعلی الله مقامه الشریف.

ـ محاضرات فی اصول الفقه از مرحوم خوئی، ج2، ص35. البته نقد به مرحوم آخوند هم دارند. و تفسیر "البیان" مرحوم خوئی صفحه 406 تحت عنوان: "الفارق بین صفات الله".

مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی (کمپانی) در منظومه فلسفی‌شان می‌فرمایند: إرادة الواجب حبٌّ و رضا   لا الشوق فالعقل بمنعه قضی. تحفة الحکیم، ص78.

[9]. نسبت به الهام حکم الله به اهل بیت بعد از پیامبر ما معتقدیم هر چند وحی بعد از وجود مبارک پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم قطع شد چرا که حضرت خاتم پیامبران بودند اما الهام از جانب خدا یا ارتباط ملائکه با معصوم قطع نشد. شیخنا الأستاد می‌فرمودند یکی از شبهاتی که اهل سنت به شیعه وارد می‌کنند همین مسأله الهام به غیر نبی است و عقیده شیعه در الهام یا ارتباط ملائکه با معصوم است. هر چند خودشان نسبت به بعض بزرگانشان دقیقا همین عقیده الهام و ارتباط با ملائکه را ادعا می‌کنند. اشکالی ندارد که یک حکم چون در زمان پیامبر مورد ابتلا نبوده بیان نشده باشد و به معصوم بعدی الهام شود و او به مردم ابلاغ نماید. اهل سنت بین بعض مذاهبشان حدود دو هزار اختلاف وجود دارد مثل حرکت انگشت سبابه در تشهد نماز که بعضشان می‌گویند سنّت است و بعضشان می‌گویند بدعت و حرام است. اما با این وجود، تقابلشان با شیعه را پررنگ نشان می‌دهند. نووی در شرح جامع صغیر، ج4، ص504 در معنای اصطلاح "محدَّث" میگوید محدَّث کسی است که خداوند مطلبی را به قلبش الهام می‌کند یا ملائکه با او سخن می‌گویند. ابن حجر می‌گوید یکی از فضائل امت پیامبر خاتم این است که بعد از ایشان افرادی بودند که ملائکه با آنان سخن می‌گفتند. چنانکه در شرح حال عمران بن حصین تمیمی ذکر می‌کند.

(مثل ساختن بارگاه بر مزار اشخاص که نسبت به اهل بیت علیهم السلام تحمل نمی‌کنند و قبور ائمه بقیع را تخریب می‌کنند و بارگاه سایر اهل بیت علیهم السلام را بمب گذاری می‌کنند اما همین الآن قبر محمد بن عبدالله بخاری که کتاب صحیح دو را أصح کتب بعد کتاب الله می‌دانند بارگاه مفصل با ایوان طلا دارد و زیارتگاه مردم است در تاجیکستان)

[10]. جلسه 43، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 224، چهارشنبه، 1404.02.10.

[11]. بعد از نقد مرحوم آخوند بر پاسخ مرحوم شیخ انصاری به اشکال مرحوم ابن قبه یک نکته در نقد تمسک مرحوم آخوند به فعلی من جهة و فعلی من جمیع الجهات بیان می‌کنم.

[12]. جلسه 44، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 225، شنبه، 1404.02.13.

[13]. بعضی از بزرگان معتقدند پاسخی که مرحوم آخوند در اشکال به اصول عملیه قبل از مطرح کردن پاسخ مرحوم شیخ انصاری دادند دارای اشکال است زیرا اصطلاح فعلی من جهة و فعلی من جمیع الجهات از حیث محتوا مثل کلام مرحوم شیخ انصاری است. حکم فعلی من جهة حکمی است که لزوم امتثال ندارد خب حکم انشائی هم که شیخ می‌فرمایند حکمی است که لزوم امتثال ندارد. گویا مرحوم آخوند فقط نام را از انشائی به فعلی من جهة تغییر دادند.

[14]. جلسه 45، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 226، یکشنبه، 1404.02.14.

[15]. جلسه 46، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 227، دوشنبه، 1404.02.15.

مقصد ششم: امارات/ مبحث اول: احکام و اقسام قطع

و کیف کان فبیان ...، ص11  [1]

 مبحث اول: اقسام و احکام قطع

مرحوم آخوند هفت امر در تبیین اقسام و احکام قطع بیان می‌کنند:

امر اول: عمل بر اساس قطع

در این امر سه نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: وجوب عمل و حجیّت قطع

می‌فرمایند قطع دو اثر دارد:

اثر یکم: وجوب عمل بر اساس قطع. وقتی فرد یقین دارد گوشت خرچنگ حرام است دیگر حق خوردن آن را ندارد. یا اگر یقین دارد نماز جمعه واجب است، باید حرکت و اقدام کند به انجام آن.

اثر دوم: حجیّت یا همان منجّزیّت و معذّریّت.

دومین اثر قطع این است که اگر مطابق واقع بود یعنی یقین داشت گوشت خرچنگ حرام است و در واقع هم حرام بود، این قطع منجِّز و تکلیف آور است یعنی اگر به قطعش عمل نکرد و مثلا گوشت خرچنگ خورد مستحق مذمت و عقاب است به حکم عقل. و اگر مطابق واقع نبود یعنی یقین داشت نماز جمعه واجب نیست اما در واقع واجب بود، در پیشگاه خداوند عذر دارد و عقاب نمی‌شود. البته در صورتی که خطا در آمدن قطعش از روی قصور باشد نه تقصیر و سهل‌انگاری نسبت به مقدمات قطع. یعنی اگر از مجاری صحیحش تحقیق کرده و به این یقین رسیده که نماز جمعه واجب نیست در پیشگاه خداوند عذر دارد اما اگر بدون تحقیق یا با مقدمات فاسد مثل دیدن در سایتهای نامعتبر اینترنتی یقین پیدا کرد گوشت خرچنگ حلال است و آن را خورد مستحق عقاب است.

دلیل بر حجیّت قطع یا همان منجزیّت و معذریّت در قطع، وجدان است. (مقصود از وجدان در اینجا همان بداهت و بدیهی بودن است که تا حدودی در مباحث حسن و قبح عقلی اصول فقه مرحوم مظفر با آن آشنا شده‌ایم)[2]

و لایخفی أنّ ذلک ...، ص11

نکته دوم: حجیبت قطع ذاتی است

مقدمه فلسفی: جعل بسیط و تألیفی

در فلسفه گفته می‌شود جعل یا وجود بر دو قسم است:

جعل بسیط: مقصود از جعل بسیط اصل وجود است مثل خلقت و وجود زید

جعل تألیفی: مقصود از جعل تألیفی اوصاف شیء موجود. مثل عالم بودن زید.

مقدمه فلسفی: اقسام صفات عارض بر شیء

صفات عارض بر شیء بر دو قسم است:

یکم: لازمه ماهیت است مثل زوجیّت و أربعة. صفت لازم ماهیّت دو ویژگی دارد:

الف: با ذات وجود پیدا می‌کند. ب: قابل جدایی و تفکیک از ذات نیست.

دوم: عرض مفارق است که قابل تفکیک از ذات هست. مثل صفت عالم که ممکن است در زید باشد یا نباشد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند حجیّت یا همان تنجّز و تعذّر در ذات قطع است به دو دلیل:

دلیل یکم: وجود قطع و صفت حجیّت (تنجّز و تعذّر) یک وجود تألیفی نیست که تعذّر و تنجّز صفت خارج از ذات باشد بلکه وجود قطع یک وجود بسیط و صفت حجیّت یک صفت لازم ذات آن است.

دلیل دوم: منع حجیّت از قطع مستلزم اجتماع ضدّین در اعتقاد یا در واقع است. توضیح مطلب این است که:

» اگر شارع حجیّت قطع را منع و سلب کند چه این قطع مطابق واقع باشد چه مطابق واقع نباشد (مطلقا) اجتماع ضدین در اعتقاد و ذهن این فرد پیش می‌آید. یعنی فردی که قطع دارد نماز جمعه واجب است:

ـ اگر این قطع مطابق واقع باشد یعنی در واقع نماز جمعه واجب باشد با این وجود شارع بگوید به قطع اعتنا نکن و نماز جمعه نخوان، از طرفی اعتقاد قطعی به وجوب نماز جمعه دارد از طرف دیگر شارع می‌گوید بنابگذار بر اینکه قطع نداری و حجت نیست.

ـ اگر این قطع مطابق واقع نباشد یعنی در واقع نماز جمعه واجب نباشد و شارع بگوید به قطع خود اعتنا نکن یعنی نماز جمعه نخوان، از طرفی اعتقاد قطعی دارد نماز جمعه واجب است از طرفی شارع می‌گوید به قطع و اعتقاد خودت اعتنا نکن.

در این دو حالت امکان ندارد فرد در آنِ واحد هم قطع به وجوب جمعه داشته باشد هم به دستور شارع قطع نداشته باشد.

» اگر شارع حجیّت را از قطع منع و سلب کند و قطع فرد هم مطابق واقع باشد اجتماع ضدین نسبت به واقع پیش می‌آید یعنی فرد قطع دارد نماز جمعه واجب است و در واقع هم نماز جمعه واجب است حال اگر شارع بفرماید به قطع خودت اعتنا نکن یعنی نماز جمعه نخوان، از طرفی در واقع نماز جمعه واجب است و از طرف دیگر شارع می‌گوید جمعه نخوان.

نتیجه نکته دوم اینکه حجیت قطع ذاتی است چون اولا تنجز و تعذّر لازمه ذات قطع است و ثانیا در صورت سلب حجیّت از قطع، اجتماع ضدین در بُعد اعتقاد و واقع پیش می‌آید.

ثم لایذهب علیک ...، ص11  [3]

نکته سوم: قبل مرحله فعلیّت، امر و نهی نداریم

چنانکه در نکات قبل هم در قالب مقدمه اشاره کردیم مرحوم آخوند می‌فرمایند مرحله اقتضاء و مرحله انشاء در حقیقت حکم شرعی نیستند زیرا حکم شرعی تا به مرتبه بعث (برانگیختن بر فعل) و زجر (برانگیختن بر ترک) نرسد فعلیّت پیدا نمی‌کند و تا فعلیّت پیدا نکند به مرحله تنجّز (استحقاق ثواب و عقاب) نمی‌رسد. پس قبل از مرحله فعلیت در واقع امر و نهی نداریم و موافقت و مخالفت عمدی با حکم شرعی هم وجود ندارد.[4] لذا حکمی که به مرحله فعلیّت نرسیده معنایش این است که خداوند امتثالی از مکلف نخواسته است و نسبت به آن سکوت فرموده چنانکه امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند: إنَّ الله حدَّ حدوداً فلا تعتدوها ، وفرض فرائض فلا تنقصوها ، وسکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیاناً فلا تکلّفوها ، رحمة من الله لکم فاقبلوها.[5]

اشکال:

مرحوم آخوند اشکالی را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند پاسخ از آن در جای خودش خواهد آمد.

مستشکل می‌گوید در مواردی که بر اساس أدله شرعیه حکم ظاهری را به دست آوردیم مثل وجوب نماز جمعه، در تمام موارد حکم ظاهری از دو حال خارج نیست، یا این حکم ظاهری مطابق با حکم الله واقعی است یا مخالف آن است:

ـ اگر حکم ظاهری (وجوب نماز جمعه) موافق حکم الله واقعی باشد لازم می‌آید اجتماع مثلین. (حکم ظاهری غیر از حکم واقعی است، اگر دو حکم وجوب تصویر شود لازم می‌آید اجتماع مثلین که باطل است)

ـ اگر حکم ظاهری (وجوب نماز جمعه) مطابق واقع نباشد یعنی در واقع نماز جمعه واجب نباشد لازم می‌آید اجتماع ضدیّن. یعنی هم حکم ظاهری وجوب معتبر باشد هم حکم واقعی عدم وجوب در حالی که معنا ندارد خداوند متعال نسبت به یک عنوان و موضوع دو حکم متضاد داشته باشد.

مرحوم آخوند پاسخ از این اشکال را در امر دوم از امور سه‌گانه مقدماتی ابتدای مبحث دوم از مقصد ششم تبیین خواهند کرد.

الأمر الثانی: (التجری و الانقیاد) ...، ص12

امر دوم: تجری و انقیاد

مرحوم آخوند در دومین امر از امور هفتگانه احکام و اقسام قطع به بررسی حکم متجرّی و منقاد ضمن چهار نکته می‌پردازند.

نکته اول: متجری عقاب دارد

قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معنای عاصی، متجری و سوء سریره

اصولیان در مبحث تجری از سه اصطلاح سخن می‌گویند:

عاصی: کسی که قطع دارد این مایع مشروب و حرام است، می‌نوشد و در واقع هم مشروب است.

متجری: کسی که قطع دارد این مایع مشروب و حرام است، می‌نوشد اما متوجه می‌شود شربت است نه مشروب.

سوء سریره: صفت کسی است که قطع دارد این مایع مشروب است قصد نوشیدن هم دارد اما دسترسی ندارد.

در مقابل این سه اصطلاح از بُعد منفی و سرکشی در مقابل مولا، سه اصطلاح مثبت نیز مطرح است:

مطیع: کسی که قطع به حکم شرعی دارد و به آن عمل می‌کند و قطعش مطابق واقع است.

منقاد: کسی که قطع به حکم شرعی مثل وجوب نماز جمعه دارد و به آن عمل می‌کند و مطابق واقع نیست.

حسن سریرة: صفت کسی است که مثلا قطع دارد گوشت لاکپشت حرام است قصد ترک دارد اما دسترسی هم ندارد.

می‌دانیم اگر انسان قطع به وجوب نماز آیات داشته باشد و آن را اتیان کند و اصابه به واقع کند یعنی در واقع هم واجب باشد، مستحق ثواب است.

می‌دانیم اگر انسان قطع به حرمت گوشت لاکپشت داشته باشد و آن را معصیت کند و اصابه به واقع کند یعنی در واقع هم حرام باشد، مستحق عقاب است.

اما سؤال این است که اگر یقین دارد این مایع موجود مشروب و حرام است و آن را می‌نوشد، و اصابه به واقع نکند یعنی اتفاقا شربت باشد آیا این فردِ متجرّی مستحق عقوبت هست یا خیر؟ همچنین اگر یقین دارد نماز جمعه واجب است و نماز جمعه بخواند و اصابه به واقع نکند یعنی در واقع نماز جمعه واجب نباشد، آیا این فردّ منقاد مستحق ثواب هست یا خیر؟

مرحوم آخوند معتقدند متجری استحقاق عقاب دارد یعنی به خاطر تجری‌اش در قیامت عذاب می‌شود و فرد منقاد هم مثاب است.

نکته دوم: به دلیل وجدان

(الحقّ أنّه) می‌فرمایند دلیل ما بر عقاب متجری وجدان است که حکم می‌کند متجری به خاطر هتک حرمت مولا، خروج از رسم عبودیّت، قصد طغیان و عزم (اراده) بر عصیان مولا، مستحق عقاب است. همچنین فرد منقاد به جهت عزم و تصمیم بر موافقت و عبودیّت مستحق ثواب است.

و إن قلنا بأنّه لایستحق ...، ص12  [6]

پس مادامی که تجرّی به مرحله اقدام نرسیده فرد مستحق عقاب نیست بلکه صرفا استحقاق ملامت و مذمت دارد.

پس در رابطه با متجرّی سه بُعد مطرح است:

بُعد اول: سوء سریره.

بُعد دوم: فعل خارجی که قطع دارد نوشیدن مشروب است اما در واقع شربت نوشیدن است.

بُعد سوم: عزم بر طغیان و قصد عصیان.

مرحوم آخوند می‌فرمایند عقوبت متجری در قیامت نه بخاطر سوء سریره و نه به خاطر فعل نوشیدن شربت بلکه به جهت عزم بر طغیان و قصد عصیان است.

و لکن ذلک مع ...، ص13

 نکته سوم: عقاب بر عزم عصیان نه فعل خارجی

مرحوم آخوند معتقدند فعل مُتَجرَّی به یعنی همان شربت نوشیدنی که متجری با قطع به مشروب بودن انجام داده هیچ عقابی به دنبال ندارد، بر این مدعایشان دو دلیل ارائه می‌دهند:

دلیل اول: قطع فرد سبب تقبیح فعل نمی‌شود.

می‌فرمایند قطع انسان هیچ تأثیری در تحسین یا تقبیح یک عمل ندارد، فعل شربت نوشیدن مجاز و حسن است چه فرد قطع داشته باشد شربت است چه قطع داشته باشد مشروب است. پس وقتی اصل عمل نزد مولا مبغوض و حرام نیست، قطع فرد باعث قبح، حرمت و مبغوضیت آن نخواهد بود. دو مثال هم بیان می‌فرمایند:

اگر عبد شبهی از دور می‌بیند و قطع دارد دشمن مولا است که دارد نزدیک می‌شود و او را به قتل برساند اما بعد از قتل متوجه شوند فرزند مولا بوده است، به حکم وجدان عمل قتل فرزند مولا مبغوض مولا است هر چند عبد قطع داشته دشمن مولا است.

اگر عبد شبهی از دور می‌بیند و قطع دارد فرزند مولا است که دارد نزدیک می‌شود و او را عمدا به قتل برساند اما بعد از قتل متوجه شود دشمن مولا بوده است، به حکم وجدان عمل قتل دشمن مولا محبوب مولا است هر چند عبد قطع داشته پسر مولا است.

نکاتی در ادامه بحث انتخاب استاد درس خارج (جلسه چهارم)

به عنوان چهارمین جلسه از مباحث مورد نیاز برای انتخاب استاد درس خارج در این جلسه به سه نکته مهم اشاره شد. با توجه به اهمیت منهج استاد در ارائه مباحث و شیوه اجتهادی در طرح استدلالات روشن می‌شود که:

اولا: حجم درسی که استاد ارائه می‌دهد مهم نیست.

استادی که متن تقریر هر جلسه او شش صفحه می‌شود در مقایسه با استادی که متن تقریر بحث او سه صفحه می‌شود لزوما برتر نیست زیرا هدف کسب مهارت اجتهاد یا حداقل آموختن شیوه مراجعه به أدله شرعیه و به دست آوردن دیدگاه مذهب اهل بیت علیهم السلام از أدله أربعه است لذا هر چه محتوای درس بیشتر باشد، فرصت طلبه در مطالعه، دقت در مطلب، تحقیق و مباحثه کمتر خواهد بود. اما اگر حجم مطلب با توجه به مدت زمان کلاس درس خارج که عموما چهل دقیقه است معقول باشد طبیعتا طلبه فرصت مناسب برای تدقیق، تعمیق، تتبع و تحقیق خواهد داشت.

این نکته معمولا بروز و ظهورش این گونه است که طلاب سؤال می‌کنند دوره اصول فلن استاد چند سال طول می‌کشد. با این توضیحات روشن شد اگر دوره خارج اصول یک استاد ده یا دوزاده سال هم طول بکشد مهم نیست بلکه مهم توجه به منهج است.

ثانیا: موضوعی که استاد در آن مشغول بحث است مهم نیست.

گاهی طلاب برای شروع مقطع خارج به دنبال استادی می‌گردند که از ابتدای مباحث اصول شروع کند یا در فقه لزوما از ابتدای یک کتاب فقهی بحث را شروع کند، در حالی که وقتی روشن شد معیار انتخاب استاد، منهج اجتهادی است دیگر موضوع مهم نیست. معنا ندارد انسان به صرف اینکه علاقه به کار در عبادات یا معاملات یا کتاب خاص فقهی دارد پای درس استادی بنشیند که منهج پژوهشی‌اش سطح پایین‌تری دارد.

ثالثا: تعدد استاد فقه و اصول لزوما مطلوب نیست.

گاهی بعضی علاقه دارند هر کدام از فقه و اصول را در درس یک استاد متفاوت شرکت کنند با این توجیه که با دو شیوه و دو مکتب اجتهادی آشنا شوند. این هم صحیح نیست زیرا در صورتی که منهج فقهی و اصولی یک استاد با نکاتی که جلسات قبل گفتم برتر شناخته شد طبیعتا در هر دو فقه و اصول باید در درس آن استاد شرکت کرد.

علاوه بر اینکه در حدود چهار سال اول خارج طلبه باید با یک منهج واحد پیش برود تا بتواند تفاوت مناهج را درک کند.

علاوه بر اینکه یک استاد جامع الأطراف طبیعتا در لابلای استدلالها به مکاتب دیگر و نقد یا تأیید آنها هم اشاره دارد. بله بعد از حدود چهار سال زمینه و دلیل و نکته قابل قبولی وجود داشت می‌تواند به این نکته فکر کند که نیاز به تغییر استاد در یکی از دو درس فقه و اصول وجود دارد یا خیر.

مع إنّ الفعل المتجری به ...، ص13  [7]

دلیل دوم: عدم التفات به قطع در حین انجام عمل

قبل از کلام مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: لزوم التفات در تحسین یا تقبیح

هر عنوان (مثل ضرب یتیم) در صورتی می‌تواند سبب تحسین یا تقبیح یک عمل شود که از روی التفات و توجه انجام شود. مثال: اگر فردی در پیاده‌روی اربعین در موکبی در کنار یک بچه یتیم استراحت می‌کند، در خواب دستش به صورت یتیم اصابت می‌کند و یتیم آزار می‌بیند، این عمل نه استحقاق ملامت و تقبیح دارد نه استحقاق عقوبت، زیرا فرد ملتفت نبوده است. بله اگر التفات باشد همین عمل می‌تواند مستحق عقاب باشد. (البته در صورت آسیب دیدن صورت یتیم مسأله دیه در جای خودش به دلیل شرعی ثابت است چه التفات باشد چه نباشد اما مسأله دیه از بحث ما خارج است)

مرحوم آخوند می‌فرمایند حتی اگر بپذیریم صرف وجود قطع در فرد میتواند سبب تقبیح یک عمل شود، این در صورتی است که التفات به قطع خودش داشته باشد در حالی که متجری حین العمل التفات به قطع خودش ندارد یعنی اگر از او بپرسند چه می‌کنی نمی‌گوید مقطوع الخمریة می‌خواهم بنوشم بلکه می‌گوید می‌خواهم مشروب بنوشم. نه فقط متجری بلکه غالب رفتارهای مردم همینگونه است که التفات به قطع ندارند. وقتی می‌رود نان بخرد اگر سؤال کنید چه می‌کنی؟ نمی‌گوید قطع دارم گرسنه هستم و قطع دارم نان من را سیر می‌کند و قطع دارم نیاز به نان دارم. پس چون التفات به قطع نیست چنین عملی اختیاری نخواهد بود و عمل غیر اختیاری هم استحقاق عقاب نمی‌آورد. (لابعنوانه الطارئ یعنی نه به عنوان مقطوع الخمریه).

به دنبال دلیل دوم سه اشکال را مطرح و جواب می‌دهند:

اشکال اول:

شما که قبول دارید متجری التفات به قطع ندارد لذا فعلش از روی اختیار نیست پس چرا متجری را مستحق عقاب می‌دانید؟

جواب:

می‌فرمایند استحقاق عقاب متجری به خاطر نوشیدن شربتی که قطع داشت مشروب است نمی‌باشد بلکه به خاطر عزم و اراده بر طغیان بر مولا و قصد بر عصیان در مقابل مولا به حکم وجدان مستحق عقاب است و در قیامت عذاب می‌شود.

اشکال دوم:

(إن قلت: إنّ القصد و العزم) قبل از بیان اشکال و جواب از آن یک مقدمه که در اشکال و جواب کاربرد دارد اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مراحل اراده و انجام یک عمل

چنانکه در مبحث طلب و اراده در ماده امر ذکر کردیم مرحوم آخوند معتقدند اراده مساوی است با انجام عمل، و اراده چند مقدمه[8] دارد از جمله: 1. خطور به ذهن. 2. میل به انجام عمل. 3. تصدیق به فائده. 4. رفع موانع. 5. اراده. مرحوم آخوند معتقدند وقتی چهار مرحله اول محقق شد دیگر بدون اختیار فرد، اراده یا همان انجام عمل محقق می‌شود.

به عبارت دیگر هر چند بعضی از مقدمات مثل میل یا تصدیق یا رفع موانع به صورت اختیاری محقق می‌شوند اما بعد از تحقق این مقدمات دیگر انجام عمل یا همان اراده، به صورت غیر اختیاری و خود بخود محقق می‌شود.

نکته دیگر اینکه اراده هیچگاه مسبوق به یک اراده دیگر نیست و الا تسلسل پیش می‌آید. توضیح مطلب اینکه اگر اراده نیاز به یک اراده قبلی داشته باشد، از آن اراده قبلی سؤال می‌کنیم که آیا به یک اراده دیگر نیاز دارد یا نه؟ اگر به اراده دیگر نیاز داشته باشد تسلسل لازم می‌آید لذا قبل از این اراده در مرحله پنجم، اراده دیگری وجود ندارد و قابل تصویر نیست.

البته در همان مبحث طلب و اراده هم اشاره شد که این مبنای مرحوم آخوند یعنی غیر اختیاری بودن اراده مورد قبول اصولیان نیست و به نقدهایی اشاره کردیم.

مستشکل می‌گوید شما معتقدید عزم بر طغیان و اقدام به نوشیدن شربت با قطع به مشروب بودن، استحقاق عقاب می‌آورد، در حالی که عزم و قصد، اجزاء اراده هستند و اراده هم در نگاه شما اختیاری نیست، پس باز متجری را به خاطر عزم و اراده ای مستحق عقاب می‌دانید که خودتان معتقدید اراده اختیاری نیست. پشت این اراده غیر اختیاری هم اراده دیگری نیست که بگویید آن اراده دیگر اختیاری است، خیر هیچ اراده اختیاری وجود ندارد و اگر اراده غیر اختیاری را مسبوق به یک اراده دیگر بدانید تسلسل پیش می‌آید.

جواب:

مرحوم آخوند دو جواب به اشکال دوم می‌دهند:

اولا: (مضافا الی) می‌فرمایند ما معتقدیم اراده (یا همان اختیار) اختیاری نیست، یعنی به محق تحقق مقدمات اراده (از قبیل خطور به ذهن، میل به انجام، تصدیق به فائده و رفع موانع) خود بخود و بدون اختیار، اراده و انجام عمل محقق می‌شود لکن روشن است بعضی از مبادی و مقدمات اراده، اختیاری است. مقدماتی مانند تصدیق به فائده یا رفع موانع کاملا اختیاری است زیرا می‌تواند با فکر کردن به تبعات و عقوبتهایی که بر این عملش مترتب است از آن عمل دست بکشد و مقدمات اراده را محقق نسازد، اما با اختیار خودش کار را به جائی می‌رساند که ناچارا و بدون اختیار اراده میکند و عمل را انجام می‌دهد، پس استحقاق عقاب بر امر اختیاری است نه غیر اختیاری.

یمکن أن یقال: إنّ ...، ص14  [9]

ثانیا: (یمکن أن یقال) می‌فرمایند علت حُسن مؤاخذه و عقوبت متجری بر عزم بر طغیان به این جهت است که تجری سبب بُعد عن المولا می‌شود و اثر بُعد عن المولا هم عقوبت و عذاب است. علت این تجری هم سوء سریره و خبث باطنی متجری و یک امر ذاتی است در مقابل ذاتیات هم چرا گفتن و از علت سؤال کردن معنا ندارد. چنانکه معنا ندارد پرسیده شود چرا روغن چرب است یا چرا نمک شور است یا چرا انسان ناطق و حیوان ناهق است. اینها ذاتیات هستند. در هر صورت چه اطاعت در فرد مطیع و چه عصیان در فرد عاصی مربوط به ذات آنان است.

مرحوم آخوند در این قسمت مطالبی بیان کرده‌اند که به تعبیر مرحوم حکیم در حقائق الأصول[10] خلاف ضرورت مذهب شیعه و مسأله اختیار و به نقل از مرحوم جزائری مروج در منتهی الدرایة فی شرح الکفایة گفته شده مرحوم آخوند اواخر عمر اظهار تأسف می‌کردند از بیان این مطالب.

اشکال سوم:

(إن قلت: علی هذا) مستشکل می‌گوید اگر حسن سریره یا خبث سریره ذاتی باشند و انسان در انتخاب هدایت یا ضلالت مختار نباشد پس چه فائده‌ای در ارسال رسل و انزال کتب و وعظ و انذار انبیاء و اوصیاء و اولیاء وجود داشته است؟

جواب:

می‌فرمایند فائده‌اش این است که کسی که حسن سریره و طینت پاک دارد خودش را به کمال برساند و انس خودش با پروردگار را خالص گرداند چنانکه فرمود: "فذکّر فإنّ الذکری تنفع المؤمنین" و کسی که خبث باطن دارد حجت علیه او تمام شود و بداند به چه جهت به عذاب قیامت گرفتار می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند شواهدی از آیات[11] و روایات نیز بر این مدعایشان وجود دارد.

نقد این دیدگاه مرحوم آخوند را به تفصیل در مبحث اوامر، پایان فصل اول (ماده امر) ذیل بحث از طلب و اراده به تفصیل اشاره کردیم.[12] در اینجا نیز به این نکته اشاره می‌کنم که همین آیه‌ای که مرحوم آخوند در عبارتشان استناد کرده‌اند می‌تواند نقد کلام خودشان باشد که خداوند در سوره انفال آیه 42 می‌فرماید: "لِّیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَن بَیِّنَةٍ وَیَحْیَى مَنْ حَیَّ عَن بَیِّنَةٍ" یعنی اگر کسی مبتلا به ضلالت و گمراهی و در نتیجه هلاکت می‌شود باید از روی بینه و دلیل باشد و کسی که هدایت می‌یابد از روز دلیل و بیّنه باشد پس منشأ هدایت و ضلالت نه اجبار بلکه بیّنه و استدلال و هدایت پذیری است.

مهمترین نکته در نقد مرحوم آخوند توجه به زندگی افرادی است که تحولهای عظیمی پیدا کردند. تحول از جهت منفی به مثبت مثل حرّ بن یزید ریاحی و تحوّل از مثبت به جهت منفی مثل ابن ملجم مرادی که ابتدای جوانی فردی انقلابی، پرشور و فعال بود، وقتی که به نمایندگی از جمعی شروع به سخن کرد حضرت نامش را پرسیدند و در پایان به او خبر دادند که قاتل حضرت خواهد بود و از وضعیت اطاعت و بیعت چنان منحرف شد که أشقی الآخرین و قاتل حضرت شد.

و معه لاحاجة إلی ما استدلّ ...، ص16

اشکال چهارم:

مرحوم آخوند فرمودند آنچه سبب استحقاق عقاب در متجری می‌شود عزم او بر طغیان است نه فعل مُتجرَّی به. زیرا فعلی که انجام داده صرفا شربت خوردن بوده هرچند یقین داشته این مشروب است. مرحوم سبزواری در مبحث کتاب الصلاة از کتاب ذخیرة المعاد که یک کتاب فقهی است اشکالی به این مدعا دارند و معتقدند به حکم عقل متجری بر همین عمل استحقاق عقاب داردا این اشکال در رسائل مرحوم شیخ انصاری هم آشنا شدیم. بکیفیت استدلال ایشان به این نحو است که می‌فرمایند تصوّر می‌کنیم دو نفر که هر دو یقین دارند این دو لیوان مایع موجود مشروب و حرام است. عمرو لیوان اول و زید لیوان دوم را می‌نوشند، مایع داخل لیوان اول واقعا مشروب بوده و عمرو مست می‌شود، اما مایع داخل لیوان دوم شربت بوده و زید در واقع مشروب ننوشیده است، پس عمرو عاصی است و زید متجرّی، حال نسبت به عقاب این دو بر فعلی که انجام داده‌اند به انحصار عقلی چهار حالت بیشتر وجود ندارد:

حالت اول: بگوییم هیچ کدام از عاصی و متجری عقاب ندارند. این حلت واضح البطلان است.

حالت دوم: بگوییم فرد عاصی عقاب ندارد اما متجری عقاب دارد. این حکم واضح البطلان است.

حالت سوم: بگوییم فرد عاصی عقاب دارد اما متجرّی عقاب ندارد. می‌فرمایند این حالت هم عقلا صحیح نیست زیرا فعلی که این دو انجام دادند دقیقا یکی بوده است، اگر عاصی بر انجام این فعل عقاب دارد پس قطعا متجری هم بر انجام همین فعل باید عقاب داشته باشد. به عبارت دیگر اگر به خاطر فعلشان که نسبت به عمرو اصابه به واقع کرد و مشروب بود و دیگری در واقع مشروب نبود بین این دو تفاوت قائل شویم، لازم می‌آید به خاطر مسأله‌ای که در اختیار ایندو نبوده تفاوت پیدا کنند. اینکه لیوان زید مشروب نبوده در اختیار زید نبود، اگر به این جهت او را مستحق عقاب ندانیم باعث می‌شود به خاطر یک امر غیر اختیاری بین عاصی و متجری تفاوت بگذاریم و این هم صحیح نیست. پس باقی می‌مان حالت چهارم:

حالت چهارم: بگوییم هر دو عقاب دارند. عقلا این حالت چهارم می‌تواند صحیح باشد.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند: اولا: با وجود استدلال به وجدان که حاکم علی الاطلاق در محل بحث نسبت به استحقاق ثواب و عقاب است دیگر لاحاجة به استدلال عقلی. ثانیا: قبل از بیان جواب دوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تجری در موضوع یا حکم

تجری دو صورت دارد:

صورت یکم: تجری در حکم شرعی. فرد یقین دارد سیگار کشیدن حرام است اما با این وجود تجری کرده و سیگار می‌کشد سپس معلوم می‌شود سیگار کشیدن حرام نبوده است.

صورت دوم: تجری در موضوع خارجی. فرد یقین دارد این مایع موجود مشروب است و با این وجود تجری کرده و می‌نوشد سپس معلوم می‌شود شربت بوده است.

جواب دوم را به دو بیان مطرح می‌کنند:

بیان اول: می‌فرمایند حالت سوم در کلام ایشان صحیح است یعنی فقط عاصی بر فعلی که انجام داده عقاب دارد و متجری صرفا بر عزم بر طیغان عقاب دارد نه بخاطر فعلش زیرا فعلی که متجری انجام داده شربت نوشیدن بوده، پس عاصی فعل شرب خمر را انجام داده و متجری فعل شرب خمر انجام نداده است.

بیان دوم: (بل عدم صدور) می‌فرمایند حتی در بعضی از موارد که تجری در موضوعات خارجی باشد عقاب متجری بر فعلی که انجام داده اصلا صحیح نیست زیرا ما قُصد لم یقع و ما وقع لم یُقصد. قصد کرده بود مشروب بخورد اما واقع نشد. پس بهترین راه برای اثبات عقاب در متجری همان عزم بر طغیان و قصد عصیان است که توضیح دادیم.

ثمّ لایذهب علیک ...، ص17  [13]

نکته چهارم: عاصی و متجری یک عقاب دارند

مرحوم صاحب فصول فرموده‌اند عاصی که یقین دارد این مایع مشروب است و آن را می‌نوشد و در واقع هم مشروب هست استحقاق دو عقاب دارد یکی به خاطر عزم بر طغیان و عصیان و دیگری به خاطر فعل شرب خمر لکن این دو عقاب تداخل می‌کنند زیرا به تصریح روایات، فرد عاصی یک عقاب بیشتر ندارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند سخن ایشان قابل قبول نیست زیرا:

اولا: در معصیت حقیقی هم تنها یک منشأ برای عقاب وجود دارد که هتک حرمت مولا باشد و هتک حرمت مولا هم یک عقاب بیشتر ندارد پس اصلا دو عقاب نیست که تداخل کنند بلکه یک سبب است که هتک باشد و آن هم یک عقاب دارد. ثانیا: اگر دو عقاب تصویر شود، تداخل معنا ندارد زیرا تداخل خلاف اصل است به چه دلیل می‌گویید در فرد عاصی دو عقاب تداخل می‌کنند بلکه باید بگویید دو عقاب باقی است.

ظاهرا منشأ توهّم تداخل دو عقاب از سوی صاحب فصول این است که ایشان در روایات دیده‌اند عاصی یک عقاب بیشتر ندارد (مثلا یک حدّ بر شارب الخمر جاری می‌شود) از طرفی هم عاصی را مستحق دو عقاب می‌دانند یکی فر طغیان و دیگری بر فعل خارجی لذا فرموده‌اند این دو عقاب تداخل می‌کند در حالی که غافل شده‌اند از اینکه وحدت مسبّب کاشف از وحدت سبب است.

توضیح مطلب اینکه در فلسفه رسیدن از علت به معلول را به برهان لم و رسیدن از معلول به علت را برهان إنّ می‌نامند. مرحوم صاحب فصول غافل شده‌اند از این نکته که واحد بودن مسبّب و معلول یعنی همان عقاب ر روایات کشف می‌کند که سبب این عقاب هم یکی بیشتر نیست که همان هتک حرمت مولا باشد. پس اگر ایشان به این برهان إنّی توجه می‌کردند، ادعای تداخل را مطرح نمی‌فرمودند.

 

نکته‌ای به مناسبت قرار گرفتن در آستانه ماه مبارک رمضان

در پایان این جلسه به مناسبت دهه آخر ماه شعبان المعظّم و قرار گرفتن در آستانه ماه مبارک رمضان نکاتی در رابطه با توجه به وظیفه و دغدغه داشتن نسبت به رضایت امام زمان علیه السلام مطرح شد که در صورت تمایل می‌توانید به انتهای فایل صوتی این جلسه مراجعه بفرمایید.

 

الأمر الثالث: أنه قد عرفت ...، ص17 [14]

امر سوم: اقسام قطع

مرحوم آخوند در سومین امر از امور هفت‌گانه مبحث قطع، سه مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: قطع پنج قسم است

در رابطه با اقسام قطع آراء مختلفی بین اصولیان مطرح است. مرحوم امام قطع را هفت قسم می‌دانند[15]، مرحوم نائینی[16] و مرحوم خوئی[17] هم قطع را چهار قسم می‌دانند و در رسائل خواندیم که مرحوم شیخ انصاری قطع را سه قسم می‌دانند. اما مرحوم آخوند معتقدند قطع بر پنج قسم است. قبل از تبیین کلام مرحوم آخوند دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: معنای تخالف

در المنطق[18] مرحوم مظفر خوانده‌ایم: إذا قسنا لفظاً إلى لفظ أو إلى ألفاظ، فلا تخرج تلک الألفاظ المتعددة عن أحد قسمین: ١. ترادف. ٢. تباین.

تباین آن است که هر لفظی معنای مختص به خود داشته باشد مانند کتاب، سماء. الفاظ متباینه سه قسم‌اند: مثلان، متخالفان و متقابلان. و تقابل چهار قسم است: 1. نقیضین 2. ملکه و عدمها 3. ضدین 4. متضایفین.

المتخالفان: هما المتغایران من حیث هما متغایران، و لا مانع من اجتماعهما فی محل واحد اذا کانا من الصفات. مثل سیاهی و شیرینی که در خرما جمع می‌شوند یا سفیدی و شیرینی که در شکر جمع می‌شوند.

مقدمه فلسفی کلامی: اقسام صفات نفسانی

در علوم عقلی تقسیماتی برای صفات (خدا و انسان) ذکر شده است.[19] صفات انسان بر دو قسم است:

صفات اعتباری: صفات نفسانیه‌ای هستند که صرفا در ذهن وجود دارند مانند مالکیّت.

صفات حقیقی: این اوصاف بر دو قسم‌اند: صفات حقیقیه محضه و صفات حقیقیه ذات الاضافه.

صفات حقیقیه محضه مانند: صفت حیّ و حیات برای انسان.

صفات حقیقیه ذات الاضافه مانند: علم، اراده و قطع که فقط در ارتباط با تعلق به شیء دیگر قابل درک است. وقتی فرد می‌گوید علم دارم یا قطع دارم سؤال می‌شود به چه چیزی؟ یا مثل صفت أبوّت.

صفات حقیقیة ذات الاضافه دو خصوصیت دارند: یکم: در نفس انسان وجود دارند. دوم: کاشف از غیر هستند و به شیء دیگر تعلق می‌گیرند. مثل اینکه قطع دارد به وجود نجاست یا قطع دارد به وجوب صلاة. پس صفت نفسانی قطع و یقین کاشف از وجوب صلاة یا وجود نجاست شد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند قطع یا طریقی است یا موضوعی.

قطع طریقی آن است که قطع در موضوع حکم شارع لحاظ نشده است. به عبارت دیگر صرفا طریق است برای فهم دستور شارع. مثلا شارع فرموده یحرم شرب الخمر. زید قطع دارد این مایع مشروب است. این قطع، صرفا طریق و راهی شد برای کشف حکم شارع نسبت به این مایع موجود. پس نوشیدن این مایع بر زید حرام است چون زید قطع دارد مشروب است.

همین قطع است که عمل به آن موجب استحقاق مدح و ثواب و بی اعتنایی به آن موجب استحقاق ذم و عقاب است.

قطع موضوعی آن است که قطع در موضوع حکم شارع لحاظ شده است. به عبارت دیگر بدون قطع، حکم شرعی وجود ندارد. مثل اینکه شارع بفرماید: "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة، یجب علیک التصدق". هرگاه یقین کردی نماز واجب است، صدقه بر شما واجب خواهد بود. پس حکم وجوب صدقه، متوقف است بر قطع به وجوب صلاة.

تحقق قطع موضوعی مشروط است به اینکه بین حکم شارع و بین متعلق قطع تخالف باشد نه تماثل یا تضاد (تقابل):

تخالف باشد، چنانکه در مثال مذکور بین وجوب صلاة به عنوان متعلق قطع و وجوب صدقه به عنوان حکم شرعی تخالف و تغایر وجود دارد.

تماثل نباشد. پس محال است شارع بفرماید: "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة یجب علیک الصلاة" چون اجتماع مثلین می‌شود.

تضاد نباشد. پس محال است شارع بفرماید: "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة یحرم علیک الصلاة" چون اجتماع ضدین می‌شود.

پس بین حکم و متعلق قطع باید تخالف باشد یعنی غیر از یکدیگر باشند لکن قابل جمع باشند مثل وجوب صلاة و وجوب تصدق که غیر هم‌اند لکن قابل جمع هستند.[20]

قطع موضوعی بر چهار قسم است زیرا این قطع یا تمام الموضوع است یا جزء الموضوع.

ـ قطع موضوعی که تمام موضوع حکم باشد یعنی هیچ قیدی ندارد چه مطابق واقع باشد و چه مخالف واقع باشد. حکم وجوب تصدّق صرفا متوقف بر قطع به وجوب صلاة است چه این قطع موافق واقع باشد چه مخالف واقع.

ـ قطع موضوعی که جزء الموضوع برای حکم باشد یعنی صرفا قطعی باعث وجوب صدقه است که مطابق و مصاب به واقع باشد. پس موضوع حکم شرعی، قطع مقیّد به مطابقت با واقع است. (موضوع دو جزء دارد یکی قطع به وجوب صلاة و دیگری مطابقت با واقع پس قطع شد جزئی از موضوع برای حکم وجوب تصدّق)

هر کدام از تمام الموضوع و جزء الموضوع هم بر دو قسم است زیرا یا قطع صرفا به عنوان صفت نفسانی لحاظ شده یا به عنوان کاشف از غیر لحاظ شده است.

ـ قطعی که به عنوان صفت نفسانی لحاظ شده است یعنی وجود حالت نفسانی و روانی قطع (در مقابل ظن و شک) در انسان، تمام الموضوع یا جزء الموضوع برای حکم شرعی قرار گیرد. از این قسم به قطع موضوعی صفتی تعبیر می‌شود.

ـ قطعی که نه به عنوان صفت نفسانی بلکه به عنوان کاشف از غیر مورد لحاظ و موضوع حکم شرعی قرارگیرد و تمام الموضوع یا جزء الموضوع باشد. از این قسم به قطع موضوعی کشفی تعبیر می‌شود.

پس عنوان اقسام پنج‌گانه قطع چنین است که:

1. قطع طریقی.

2. قطع موضوعی به نحو تمام الموضوع و صفت نفسانی.

3. قطع موضوعی به نحو تمام الموضوع و کاشف از غیر.

4. قطع موضوعی به نحو جزء الموضوع و صفت نفسانی.

5. قطع موضوعی به نحو جزء الموضوع و کاشف از غیر.

توضیح بیشتر این اقسام و تفاوت آنها در احکام به مرور ذکر خواهد شد.

ثم لاریب فی قیام الطرق ...، ص18  ^[21]

مطلب دوم: جایگزینی أمارات معتبره مقام قطع

دومین مطلب در امر سوم پاسخ به این سؤال است که آیا أمارات ظنیّة معتبره قائم مقام قطع قرار می‌گیرند یا خیر؟

توضیح سؤال این است که در قطع طریقی و موضوعی این حالت روانی و نفسانی قطع، موضوع حکم شرعی را برای انسان روشن می‌کند، وقتی مکلف قطع دارد این مایع خمر است، طبیعتا شرب آن حرام خواهد بود. پس قطع معذّر و منجّز است. سؤال این است که اگر مکلف قطع نداشت بلکه ظنّ داشت مثلا ظنّی که از راه خبر ثقه برای او ثابت شده و ثقه اطلاع داده این مایع خمر است، آیا شارع که (در قطع طریقی) فرموده: "یحرم شرب الخمر" یا (در قطع موضوعی که) فرموده: "اذا قطعتَ بوجوب الصلاة فتصدّق" ظن را هم مثل قطع معتبر می‌داند؟ اگر وجوب نماز با ظن حاصل از خبر ثقه ثابت شد، آیا وجوب صدقه می‌آید؟ آیا معذریّت و منجّزیّت که در قطع مطرح است شامل ظن معتبر هم می‌شود؟

مرحوم آخوند در جواب از این سؤال دو مدعا دارند:

مدعای اول: أمارات ظنیّة قائم مقام قطع طریقی می‌شوند.

می‌فرمایند بدون شک و به اجماع علماء أمارات ظنیّة معتبره به جای قطع طریقی می‌نشینند یعنی مولا فرموده: "یحرم شرب الخمر" و مکلف قطع پیدا کرد این مایع خمر است یا مکلف قطع پیدا کرد نماز آیات واجب است طبیعتا این قطع منجّز و تکلیف آور است و باید مکلف به آن عمل کند، همین‌جا اگر مکلف بر اساس خبر ثقه ظن پیدا کرد که این مایع خمر است و نماز آیات واجب است، هیچ تفاوتی وجود ندارد و مکلف باید بر اساس این ظنّ معتبر ترتیب اثر دهد زیرا طبق أدله شرعیه ظن حاصل از خبر ثقه حجت و معتبر است.

پس چون قطع طریقی قطعی است که در موضوع یک حکم شرعی مطرح و لحاظ نشده و شارع فقط فرموده شرب خمر حرام و نماز آیات واجب است، این دستور شارع برای ما منجّز و معذّر است چه با قطع برای ما ثابت شود چه با ظن معتبر.

مدعای دوم: أمارات ظنیّة قائم مقام قطع موضوعی نمی‌شوند.

اختلاف بین اصولیان و بحث اصلی این است که آیا أمارة ظنیّة می‌تواند جایگزین قطع موضوعی شود؟ مرحوم آخوند معتقدند أمارة ظنیّة نمی‌تواند جایگزین هیچیک از اقسام چهارگانه قطع موضوعی شود.

دلیل: مستلزم تشریع است

بر این مدعا یک دلیل اقامه میکنند و دو اشکال وارد شده به آن را پاسخ می‌دهند. قبل از بیان آن یک مقدمه ذکر می‌کنیم:

 مقدمه فقهی: تشریع و عدم جواز آن

هر موضوعی که شارع مقدس برای آن حکمی اعلام می‌کند لزوما باید به همان نحو مورد عمل مکلف قرار گیرد و مکلف حق ندارد هیچ تغییری در موضوع ایجاد کند. مثلا اگر شارع فرموده: "زیدٌ العالم المتقی، أکرمه" مکلف حق ندارد به جای زید، عمرو را قرار دهد یا به جای عالم، شاعر قرار دهد زیرا چنین کاری تشریع و حرام است.

مرحوم آخوند فرمودند هویت قطع موضوعی آن است که شارع قطع را (چه به نحو تمام الموضوع و چه جزء الموضوع، چه به نحو صفت نفسانی و چه کاشف از غیر) در موضوع دلیل شرعی لحاظ و أخذ کرده و مثلا فرموده: "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة، فتصدّق" اگر مکلف یکی از اجزاء موضوع یعنی قطع را بردارد و ظنّ را جایگزین آن کند و بگوید: "إذا ظننتَ بوجوب الصلاة، فتصدّق" این عمل تشریع و حرام است. پس أمارات ظنیة قائم مقام هیچ یک از اقسام قطع موضوعی نمی‌شوند.

در مواردی که قطع موضوعی به نحو صفت نفسانی در موضوع أخذ شده کاملا روشن است که شارع قطع به تحقق موضوع برایش مهم است نه ظنّ معتبر به تحقق موضوع، لذا دلیل اعتبار و حجیّت أمارات (مثل خبر ثقة) هرچند می‌گوید همان آثار حجیّت که برای قطع مطرح است از منجّزیّت و معذّریّت، همان آثار برای ظنّ معتبر هم مطرح است اما دلیل اعتبار أمارات نمی‌گوید هرجا قطع در موضوع حکم شارع أخذ شده است ظنّ معتبر هم می‌تواند جایگزین آن شود چنانکه هیچ صفت یا خصوصیتی در موضوع حکم شارع را نمی‌توان تغییر داد، پس قطع أخذ شده در موضوع دلیل شرعی را هم نمی‌توان به ظن معتبر تغییر داد.

در مورادی هم که قطع به نحو کاشف از غیر در موضوع دلیل شرعی أخذ شده باشد مطلب همین است و أمارة ظنیّة جایگزین آن نمی‌شود.

اشکال اول: أدله اعتبار أمارات، ظن معتبر را جایگزین قطع موضوعی هم می‌دانند.

(توهّم کفایة ...) مرحوم شیخ انصاری نسبت به مدعای دوم اشکالی دارند و می‌فرمایند با توجه به دلیل حجیّت أمارات ظنیه ادعا می‌کنیم أمارات ظنیّة مثل خبر ثقه می‌توانند قائم مقام قطع موضوعی شوند زیرا مثلا دلیل حجیّت خبر ثقه آیات و روایاتی است که مضمونشان می‌گوید: "صدّق العادل" یعنی وقتی یک فرد ثقه برای شما حکم شرعی بیان کرد او را تصدیق کنید هر چند احتمال ضعیف مثلا ده درصد می‌دهید خطا کرده باشد اما باز هم با خبر ثقه همان برخوردی را داشته باشید که با قطع به حکم شرعی دارید. چنانکه قطع به حکم شرعی لازم است تبعیّت و عمل شود ظن حاصل از خبر واحد هم مثل قطع است. این أدله شرعیه که ظن معتبر را نازل منزله قطع قرار می‌دهند اطلاق دارند یعنی نگفته‌اند خبر ثقه فقط مثل قطع طریقی است بلکه گفته‌اند خبر ثقه مثل قطع است چه قطع طریقی چه موضوعی. پس ظن خاصل از خبر ثقه می‌تواند قائم مقام قطع طریقی و موضوعی شود و این تشریع نیست زیرا مقتضای دلیل حجیّت أمارات و کلام خود شارع است.

فاسدٌ جدّاً فإنّ الدلیل ...، ص19  ^[22]

جواب اشکال اول: مستلزم دو تنزیل متناقض است (آلی و استقلالی)

قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند دو مقدمه کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اصطلاح مُنَزَّل علیه

جایگزین نمودن أماره به جای قطع را تنزیل می‌نامیم، لذا أمارة، مُنَزَّل یعنی چیزی که جایگزین شده و قطع، مُنَزَّل علیه یعنی چیزی که بر آن جایگزینی محقق شده نامیده می‌شود.

مقدمه اصولی: تنزیل آلی و استقلالی

با توضیحاتی که در تعریف قطع طریقی و موضوعی داده شد روشن می‌شود که قطع را به دو گونه می‌توان ملاحظه نمود یکی مستقل و دیگری آلی و ابزاری. قطع طریقی طرفا ابزار و آلت و طریق است برای فهم دستور شارع اما  قطع موضوعی یک لحاظ و جایگاه مستقل دارد. از تنزیل ظن به جای قطع طریقی به تنزیل آلی و از تنزیل ظن به جای قطع موضوعی به تنزیل استقلالی تعبیر می‌کنیم.

روشن است که بین دو عنوان آلی و استقلالی تباین است و امکان ندارد یک شیء واحد در آن واحد از جهت واحد هم به صورت مستقل لحاظ شود هم به صورت آلی و ابزاری.

مرحوم آخوند می‌فرمایند دلیل اعتبار خبر ثقه می‌گوید: "صدّق العادل" یعنی ظن حاصل از خبر ثقه مثل قطع حجت است. (نازل منزله قطع است) حال شما می‌گویید همین صدّق العادل همزمان هم دلالت می‌کند بر تنزیل ظن حاصل از خبر ثقة به جای قطع طریقی که یک تنزیل آلی است هم دلالت می‌کند بر تنزیل ظن حاصل از خبر ثقه به جای قطع موضوعی که یک تنزیل استقلالی است.

به عبارت دیگر می‌گویید صدّق العادل اطلاق دارد و می‌گوید ظن حاصل از خبر ثقه جایگزین قطع است چه قطع موضوعی و چه قطع طریقی یعنی دو تنزیل متناقض آلی و استقلالی را به صورت همزمان مرتکب می‌شوید، و این یعنی جمع بین دو تنزیل متناقض و ممکن نیست از یک دلیل صدّق العادل دو تنزیل و دو نتیجه متناقض برداشت نمود.

بله اگر از صدّق العادل یا دلیل حجیّت أمارات یک قدر جامع استخراج کنید که هر دو تنزیل مصداق آن باشند می‌پذیریم اما چنین قدر جامعی هم وجود ندارد لذا تنزیل ظن معتبر با استفاده از صدّق العادل:

ـ یا باید به جای قطع طریقی و به نحو تنزیل آلی باشد که ظن مثل قطع طریقی، منجّزیت و معذریت و استحقاق ثواب در موافقت و استحقاق عقاب در مخالفت می‌آورد چه مصاب به واقع باشد و چه مصاب به واقع نباشد (طبق مبنای مرحوم آخوند اگر قطع به حرمت مطابق واقع نبود و فرد مرتکب شد همین تجری هم استحقاق عقاب می‌آورد).

ـ یا باید به جای قطع موضوعی و به نحو تنزیل استقلالی باشد و همان اثر منجزّیت و معذریّت را داشته باشد.

برداشت هر دو تنزیل از صدّق العادل ممکن نیست. (مثل این است که با یک دلیل هم ثابت کند الآن روز است هم ثابت کند الآن شب است) (نظر مرحوم آخوند همان تنزیل آلی طریقی است)

لایقال: علی هذا ...، ص20

اشکال دوم: اجمال در دلیل اعتبار امارات ظنیه

مستشکل می‌گوید قبول دارید که دلیل حجیّت أمارات مثل صدّق العادل فقط شامل یکی از دو تنزیل آلی یا استقلالی می‌شود، نمی‌دانیم مقصود شارع از تنزیل کدام قسم است و ترجیح یکی بر دیگری هم دلیلی ندارد پس کلاً دلیل حجیّت أمارات مجمل و غیر قابل استفاده هستند چون نمی‌دانیم مقصود کدام قسم از تنزیل است. در حالی که اصولیان از جمله شما دلیل حجیّت أمارات را مجمل نمی‌دانید و به آنها استناد می‌کنید.

جواب: حمل بر تنزیل آلی می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند هیچ اجمالی در دلیل اعتبار و حجیّت أمارات وجود ندارد و آنها بدون شک و شبهه دلالت بر تنزیل ظن مقام قطع طریقی دارند که همان تنزیل آلی است نه استقلالی.

توضیح کلام مرحوم آخوند این است که مثلا اعتبار و حجیّت ظن حاصل از خبر ثقه یا با آیاتی مثل آیه نبأ اثبات می‌شود که این آیات صرفا بر اعتبار این ظن به نحو طریقی و آلی دلالت می‌کنند و توجهی به ظن موضوعی (تنزیل استقلالی ظن مکان قطع موضوعی) ندارند. همچنین اگر دلیل حجیت خبر ثقه روایات باشد مثل اینکه راوی از امام معصوم علیه السلام سؤال می‌کند: "أفیونس بن عبدالرحمن ثقةٌ آخذ عنه معالم دینی؟" و حضرت جواب می‌فرمایند بله، در این روایات هم هیچ نظری به ظن موضوعی یا تنزیل ظن مکان قطع موضوعی نیست و صرفا دلالت بر ظن طریقی و تنزیل ظن مکان قطع طریقی است. اگر هم دلیل حجیت خبر ثقه سیره عقلا باشد که دلیل لبی است و قدر متیقن دارد یعنی اگر شک کنیم سیره عقلا اعتبار ظن حاصل از خبر ثقه را مربوط به تنزیل آلی می‌داند یا تنزیل استقلالی، قدر متیقن که مورد قبول همه علماء است این است که تنزیل ظن مکان قطع طریقی صحیح است و تنزیل ظن مکان قطع موضوعی دلیل می‌خواهد و به همان قدر متیقن (تنزیل آلی) اکتفا می‌کنیم.

نتیجه اینکه أدله حجیّت أمارات منطبق بر تنزیل ظن مکان قطع طریقی هستند و تنزیل ظن مکان قطع موضوعی نیاز به دلیل خاص شرعی دارد.

نکته:

(لایخفی أنّه) البته روشن است که اگر هم بپذیریم که دلیل اعتبار أمارات شامل تنزیل استقلالی (تنزیل ظن مکان قطع موضوعی) هم می‌شود باز هم تفصیل مرحوم شیخ انصاری قابل قبول نیست. ایشان معتقدند تنزیل ظن مکان قطع موضوعی کشفی صحیح و مکان قطع موضوعی صفتی صحیح نیست، اگر بالفرض عالم اصولی بتواند قدرجامعی تصویر کند یا به هر دلیلی ادعا کند أدله اعتبار أمارات هم شامل قطع طریقی است هم قطع موضوعی دیگر این تنزیل شامل تمام اقسام قطع موضوعی خواهد بود و تفصیل بین اقسام قطع موضوعی معنا ندارد.

خلاصه کلام اینکه ظن معتبر نهایتا می‌تواند در صورت قطع نداشتن مکلف، مکان قطع طریقی بنشیند و منجزیّت و معذّریّت بیاورد اما نمی‌تواند نازل منزل قطع موضوعی شود.

و أمّا الأصول فلامعنی ...، ص21

مطلب سوم: جایگزینی أصول عملیه مقام قطع

در سومین مطلب مانند مطلب قبل به این سؤال پاسخ می‌دهند که اگر مکلف قطع نداشت، ظن حاصل از أماره معتبره هم وجود نداشت و صرفا متحیّر بود که آیا بازی بیلیارد حرام است یا نه؟ آیا اصول عملیه می‌توانند در جایگاه قطع نشسته و منجزّیّت و معذّریّت برای مکلف بیاورند؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند بین استصحاب و سایر اصول عملیه تفاوت است و هر کدام جداگانه باید بررسی شود:

الف: غیر استصحاب جایگزین قطع نمی‌شود

اما غیر استصحاب یعنی أصالة البرائة، أصالة التخییر و أصالة الإحتیاط به هیچ وجه قابل مقایسه با قطع نیستند و معنا ندارد در جایگاه قطع قرار گیرند زیرا قطع واقع نما است و با عمل به قطع به دنبال کشف واقع و عمل به واقع هستیم در حالی که اصول عملیه اصلا نظر به واقع ندارند و واقع نما نیستند بلکه صرفا راهی برای خروج مکلف از تحیّر هستند پس اصلا قابل مقایسه با قطع نخواهند بود.

اشکال: احتیاط می‌تواند جایگزین قطع شود.

مستشکل می‌گوید احتیاط واقع نما است یعنی کسی که به احتیاط عمل می‌کند می‌تواند ادعا کند واقع را امتثال کرده است. به عبارت دیگر اصولیان معتقدند احتیاط منجز و تکلیف آور است. پس چنانکه قطع منجّز و معذّر است احتیاط هم می‌تواند همان اثر را داشته باشد و قائم مقام قطع شود.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند احتیاط بر دو قسم است:

یا احتیاط عقلی است که در این صورت جانشینی احتیاط عقلی به جای قطع معنا ندارد زیرا احتیاط عقلی خودش یک حکم قطعی عقل است و جایگزین شدن قطع به جای قطع بی معنا است.

توضیح مطلب این است که در احتیاط عقلی مثل اینکه می‌گوید یقینا ظهر جمعه یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، عقل می‌گوید اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی لذا هر دو نماز را انجام دهد، اینجا حکم عقل یک حکم قطعی است یعنی یقین داریم به تکلیف در ظهر جمعه دیگر معنا ندارد یقین به تکلیف جای قطع به تکلیف بنشیند این دو یکی هستند.

و أمّا النقلی فإلزام الشارع ...، ص21  ^[23]

یا احتیاط شرعی است که در این صورت هر چند قبول داریم اگر شارع امر به احتیاط کند قطعا منجّز و معذّر است و مثل قطع لازم الامتثال است لکن اصلا احتیاط شرعی نداریم زیرا شک و شبهه در موارد احتیاط دو حالت دارد:

الف: شبهه مقرون به علم اجمالی است که در این صورت عقل حکم به احتیاط می‌کند نه شرع و اگر هم شرع حکم به احتیاط داشته باشد ارشاد به حکم عقل است. مثلا علم اجمالی دارد ظهر جمعه یک نمازی بر او واجب است یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، عقل می‌گوید اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی، پس وجوب احتیاط، حکم عقل است و گفتیم احتیاط عقلی مساوی با قطع و علم است لذا جایگزین شدن احتیاط عقلی به جای قطع معنا ندارد.

ب: شبهه بدوی است که در این صورت به نظر اصولیان در شک بدوی برائت جاری است نه احتیاط.

پس اصلا احتیاط شرعی مصداق ندارد.[24]

فافهم

اشاره است به اینکه در شک و شبهه بدوی مواردی داریم که احتیاط شرعی واجب است آن هم دماء، فروج و أعراض است پس احتیاط شرعی هم مورد دارد.

ب: استصحاب فقط جایگزین قطع طریقی می‌شود.

قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم که وجه تفاوت بین استصحاب با سایر اصول عملیه روشن شود.

مقدمه اصولی: وجه برتری استصحاب از سایر اصول

تفاوت استصحاب با سایر اصول عملیه که گاهی با این تعبیر بیان می‌شود که استصحاب عرش الأصول و فرش الأمارات است در این نکته نهفته است که استصحاب نوعی واقع‌نمایی دارد چنانکه أمارات مثل خبر ثقه و قطع واقع نما هستند. یک رکن استصحاب یقین سابق است و همین یقین سابق سبب می‌شود آن واقع‌نمایی سابق را استصحاب کنیم. پس هرچند نتیجه جریان استصحاب، یقین و قطع نیست اما همان یقین سابق در استصحاب سبب می‌شود واقع‌نمایی سابق را تعبّداً إبقاء کنیم و به نوعی واقع را احراز کنیم که از آن به اصل محرِز هم تعبیر می‌شود.

نسبت به استصحاب مرحوم آخوند دو بیان دارند:

بیان اول: استصحاب جایگزین قطع طریقی می‌شود.

مرحوم آخوند در بیان اولشان همان کلامشان در أمارات را تکرار می‌کنند و معتقدند دلیل حجیّت استصحاب نمی‌تواند دو تنزیل آلی (به جای قطع طریقی) و تنزیل استقلالی (به جای قطع موضوعی) را دلالت کند بلکه یکی از این دو تنزیل فقط ممکن است آن هم تنزیل استصحاب به جای قطع طریقی است (زیرا تنزیل استصحاب بجای قطع موضوعی مستلزم تشریع است که توضیح داده شد).

 

ایجاد عادتهای مثبت کوچک و تبدیل آنها به عادتهای بزرگ

در پایان این جلسه با اشاره به جایگاه ماه مبارک رمضان در ایجاد رویه مثبت برای زندگی در سایر ایام سال نکاتی در رابطه با ایجاد عادات مثبت کوچک بیان شد. در صورت تمایل می‌توانید به انتهای فایل صوتی این جلسه  مراجعه کنید.

 

و ما ذکرنا فی الحاشیة ...، ص22  ^[25]

بیان دوم: نقد مبنای سابقشان

مرحوم آخوند تا اینجا کلامشان این بود که دلیل حجیّت أمارات و دلیل حجیت استصحاب فقط یک تنزیل را می‌تواند اثبات کند یا تنزیل أماره و استصحاب در جایگاه قطع طریقی یا تنزیل أماره و استصحاب در جایگاه قطع موضوعی. حال می‌فرمایند ما سابقا در حاشیه بر رسائل مرحوم شیخ انصاری با دلیل ثابت کردیم که دلیل حجیت أمارات و دلیل حجیّت اصول عملیه با استفاده از یک تنزیل (لحاظٍ واحد) ثابت می‌کنند أماره و استصحاب می‌توانند هم جایگزین قطع طریقی شوند هم جایگزین قطع موضوعی (منزلة الواقع و القطع). ابتدا یک مقدمه کوتاه، بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی ادبی: مدلول مطابقی و التزامی

در مباحث منطقی و مباحث معانی بیان از علوم ادب عربی خوانده‌ایم که یک دلیل ممکن است هم مدلول مطابقی داشته باشد هم مدلول التزامی و طبیعتا مدلول مطابقی غیر از مدلول التزامی است. یعنی یک لفظ ممکن از بر دو معنا دلالت کند یکی معنای مطابقی و دیگری معنای التزامی.

جهت روشن شدن مطلب ابتدا باید توجه کنیم بحث در این است که اگر مولا فرمود: "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة، فتصدّق" و ما قطع وجدانی داشتیم به وجوب نماز طبیعتا حکم وجوب صدقه می‌آید، اما اگر قطع وجدانی نداشتیم سؤال این است که آیا استصحاب که در باطن خودش یک یقین و قطع سابق دارد می‌تواند به جای قطع طریقی و قطع موضوعی نشسته و وجوب صدقه را بر ما ثابت کند؟ این نکته روشن و مورد اتفاق است که استصحاب می‌تواند به جای قطع طریقی بنشیند، یعنی اگر با استصحاب ثابت شد این آب انگور که به غلیان و جوشش آمده بود همچنان خمر است، به حکم شرب الخمر حرامٌ می‌گوییم نوشیدن این مایع حرام است.

اما نسبت به تنزیل استصحاب مقام قطع موضوعی مرحوم آخوند در حاشیه رسائل معتقد بودند استصحاب ‌می‌تواند به جای قطع موضوعی وجدانی نشسته و موضوع شکل می‌گیرد لذا وجوب صدقه می‌آید.

توضیح کلامشان این است که یک حکم داریم که "فتصدّق" یک موضوع داریم که دو جزء دارد یکی "قطعتَ" و دیگری "وجوب الصلاة" مرحوم آخوند می‌خواهند اثبات کنند این دو جزء با استصحاب قابل اثبات است و در نتیجه وجوب صدقه هم می‌آید. ایشان وجوب صلاة (جزء اول) را مدلول مطابقی لاتنقض و قطع (جزء دوم) را مدلول التزامی تابع مدلول مطابقی می‌دانند. با این بیان که:

ـ مدلول مطابقی: جایگزینی مستصحب (یعنی وجوب تعبدی صلاة جمعه) بجای وجوب واقعی و وجدانی.

استصحاب یک وجوب تعبدی آورد و دلیل حجیّت استصحاب می‌گوید این وجوب تعبدی را می‌توانی به جای وجوب واقعی و حقیقی قرار دهی و تنزیل کنی.

(أنّ دلیل الإعتبار) دلیل حجیت استصحاب (یعنی لاتنقض الیقین بالشک) می‌گوید وجوب سابق یا همان مستصحب را إبقاء کن یعنی متعبّد باش به اینکه الآن هم وجوب باقی است.

عبارت: "و أنّ دلیل الإعتبار إنما یوجب تنزیل المستصحب و المؤدی منزلة الواقع" مربوط به تبیین مدلول مطابقی است.

ـ مدلول التزامی: وقتی وجوب تعبدی ثابت شد، قطع تعبدی هم بالملازمه ثابت است.

(إنّما کان تنزیل القطع) عرف می‌گوید وقتی مستصحب و وجوب تعبدی صلاة جمعه با استصحاب ثابت شد، بالملازمه ثابت می‌شود که قطع تعبدی به آن وجوب هم دنبالش می‌آید و نمی‌شود بین وجوب تعبدی و قطع تعبّدی تفکیک کرد چون همان قطع سابق به این وجوب بود که به وجوب سابق اعتبار داد.

نتیجه اینکه "لاتنقض الیقین بالشک" بالمطابقه می‌گوید الآن هم وجوب تعبدی داری، عرف می‌گوید پس بالملازمه قطع تعبدی نیز همراهش هست. (ضمیر تنزیلهما به مستصحب و مؤدای أماره برمی‌گردد)

با این توضیحات دو جزء موضوع و دو جزء قطع موضوعی در "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة فتصدّق" توسط استصحاب ثابت شد، وجوب تعبدی صلاة با دلالت مطابقی لاتنقض و قطع تعبدی هم با دلالت التزامی. نتیجه این است که حکم "فتصدّق" لازم الإجراء است.

خلاصه کلام اینکه دلیل اعتبار استصحاب یا همان "لاتنقض" هم می‌تواند مستصحب را به جای قطع طریقی بنشاند هم به جای قطع موضوعی.

لایخلو من تکلّف ...، ص22  ^[26]

مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام و مدلول التزامی دانستن قطع تعبدی، تکلّف و زحمت بی فائده و تعسّف یعنی ناشی از قِلّة بصیرت و دقت در مسأله است. سپس یک قانون کلی را به اختصار تصویر می‌کنند و در مرحله بعد این قانون را بر ما نحن فیه تطبیق می‌کنند.

قانون کلّی در کلام مرحوم آخوند با توجه به 4 نکته روشن می‌شود:

یکم: دلالت التزامی تابع دلالت مطابقی است. وجود و اعتبار دلالت التزامی در یک کلام وابسته به وجو و اعتبار دلالت مطابقی است.

دوم: تنزیل (استصحاب به جای قطع موضوعی) از جانب مولا باید دارای اثر باشد و الا تنزیل لغو و از مولای حکیم محال است.

سوم: در مواردی که موضوع یک حکم شرعی مرکب از دو جزء است مثل: "المجتهد العادل یجوز اکرامه" سه شیوه و طریق برای احراز و اثبات تحقق موضوع وجود دارد که به دنبال احراز موضوع، امتثال تکلیف و حکم شرعی واجب باشد:

الف: احراز هر کدام از دو جزء با وجدان. مکلف بگوید من ده سال درس زید شرکت کرده‌ام و بالوجدان دریافته‌ام که الآن مجتهد است، و همچنین بگوید من با زید یک سال هم اتاق بوده‌ام و بالوجدان می‌دانم عادل است.

ب: احراز هر کدام از دو جزء با تعبّد. مکلف بگوید من ده سال قبل یقین داشتم زید مجتهد است، الآن شک دارم، بقاء قوه اجتهاد زید را استصحاب می‌کنم و متعبّد می‌شوم الآن هم مجتهد است. همچنین ده سال قبل با زید هم حجره بوده‌ام و یقین داشتم عادل است، الآن شک دارم، بقاء عدالت زید را استصحاب می‌کنم. پس هر دو جزء با تعبد استصحابی ثابت شد.

ج: احراز یک جزء با وجدان و احراز جزء دیگر با تعبد. مثلا اجتهاد زید را با تعبّد استصحابی و عدالت او را با وجدان احراز کند.

چهارم: احراز هر کدام از اجزاء موضوع باید با دلالت مطابقی باشد نه دلالت التزامی و الا دور لازم می‌آید. به عبارت دیگر اگر یک جزء با دلالت مطابقی و جزء دیگر با دلالت التزامی همان دلالت مطابقی اثبات شود مستلزم دور است به این بیان که:

ـ از طرفی واضح است که دلالت التزامی تابع و وابسته به دلالت مطابقی است.

ـ از طرف دیگر تمامیّت و دارای اثر بودن دلالت مطابقی، وابسته به دلالت التزامی است. اگر اجتهاد زید را با دلالت مطابقیِ استصحاب (و لاتنقض الیقین) ثابت کنیم و جزء دیگر یعنی عدالت را لازمه اجتهاد بدانیم، یعنی عدالت زید را با دلالت التزامی همان اجتهاد ثابت کنیم لازم می‌آید توقف الشیء علی نفسه و دور که باطل است. زیرا دلالت التزامی وابسته به دلالت مطابقی است و دلالت مطابقی و اجتهاد زید زمانی اثر جواز اکرام می‌آورد که عدالت هم ضمیمه شود.

(فلایکاد یکون) مرحوم آخوند وارد می‌شوند در تطبیق این قانون بر ما نحن فیه که اگر یکی از اجزاء موضوع با دلالت التزامی یک جزء دیگر ثابت شود مستلزم دور است.

در همان مثال "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة، فتصدّق" فرض این است که قطع وجدانی و حقیقی نداریم و می‌خواهیم ببینیم آیا استصحاب به عنوان یک قطع تعبدی می‌تواند به جای قطع موضوعی وجدانی بنشیند یا خیر؟

موضوع دو جزء دارد، جزء اول "وجوب الصلاة" و جزء دوم "قطعتَ"، با استصحاب و دلالت مطابقیِ لاتنقض، جزء اول یعنی وجوب صلاة را استصحاب و ثابت کردیم. مرحوم آخوند می‌فرمایند آنچه در حاشیه رسائل گفتیم این بود که جزء دوم یعنی قطع (در موضوضع) هم با دلالت التزامی مستفاد از جزء اول ثابت می‌شود. در حالی که دور لازم می‌آید زیرا:

ـ اثبات وجود قطع (مدلول التزامی) در موضوع یا همان جزء دوم کاملا روشن است که وابسته به دلالت مطابقی و جزء اول است.

ـ اثبات دارای اثر بودن جزء اول (مدلول مطابقی) هم وابسته به جزء دوم و مدلول التزامی است.

پس مدلول التزامی وابسته به مدلول مطابقی و مدلول مطابقی وابسته به مدلول التزامی شد و هذا دورٌ واضح.[27]

(ثمّ لایذهب علیک) در پایان چنانکه در انتهای مطلب قبل در رابطه با أمارات این نکته را داشتند اینجا هم می‌فرمایند اگر کسی اشکال دور را نپذیرد و همچنان به ملازمه معتقد باشد، و تنزیل استصحاب مقام قطع موضوعی را بپذیرد دیگر تفصیل بین اقسام قطع چنانکه مرحوم شیخ انصاری مطرح فرموده‌اند صحیح نیست بلکه تمام اقسام قطع موضوعی یک حکم دارند یا استصحاب جایگزین هر چهار قسم قطع موضوعی می‌شود یا جایگزین هیچ‌یک نمی‌شود لذا تفصیل بین قطع موضوعی کشفی و صفتی معنا ندارد که گفته شود استصحاب می‌تواند جایگزین قطع موضوعی کشفی بشود اما جایگزین قطع موضوعی صفتی نمی‌شود.

خلاصه امر سوم

قطع دو قسم اصلی دارد طریقی و موضوعی، أماره به جای قطع طریقی می‌نشیند اما به جای قطع موضوعی قرار نمی‌گیرد زیرا مستلزم تشریع است وقتی شارع قطع را در موضوع دلیل ذکر کرده ما نمی‌توانیم قطع را برداریم به جایش ظن بگذاریم. همچنین أصالة البرائة و أصالة التخییر چون موضوعشان شک و تحیّر است و صرفا تعیین وظیفه عملی مکلف است نه از بین بردن حالت شک لذا قابل نشستن به جای قطع نیستند، احتیاط هم اکثر مواردش عقلی است که اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی لذا احتیاط عقلی همان قطع است و جایگزینی با قطع معنا ندارد. استصحاب هم به جای قطع طریقی می‌نشیند اما به جای قطع موضوعی خیر.

الأمر الرابع: لایکاد یمکن ...، ص24  ^[28]

امر چهارم: تشابه متعلق با حکم شرعی

در سطر سوم امر سوم نکته‌ای مطرح شد که مرحوم آخوند همان نکته را با تفصیل بیشتر در اینجا مطرح می‌کنند. اصل مطلب این است که آیا در قطع یا ظن موضوعی، متعلّق قطع یا ظن می‌تواند عین یا مثل یا ضد حکم شرعی موجود در دلیل باشد؟

مرحوم آخوند ضمن دو مطلب به این سؤال پاسخ می‌دهند، در مطلب اول از جهت قطع و در مطلب دوم از جهت ظن.

مطلب اول: در قطع موضوعی

مرحوم آخوند می‌فرمایند در قطع موضوعی هر سه حالت مذکور قابل صدور از مولای حکیم نیست:

حالت اول: محال است متعلق قطع، عین حکم باشد للزوم الدور.

"إذا قطعتَ بوجوب الصلاة یجب علیک عین تلک الصلاة" متعلق قطع "وجوب الصلاة" است، حکم شرعی هم وجوب عین همان نماز است. دلیل امتناع صدور این دستور از مولا این است که دور و توقف الشیء علی نفسه لازم می‌آید زیرا بارها خوانده‌ایم رابطه موضوع و حکم مثل رابطه علت و معلول است یعنی تا موضوع نیاید حکم نمی‌آید، رتبه موضع مقدم و رتبه حکم مؤخر است. حال اگر وجوب صلاة در موضوع بیاید یعنی رتبه‌اش مقدم است و در همان حال اگر عین همان وجوب صلاة در حکم هم بیاید یعنی رتبه‌اش مؤخر است و امکان ندارد یک شیء در آن واحد هم مقدم باشد هم مؤخّر زیرا لازم می‌آید توقف شیء بر نفس. تأخیر وجوب صلاة در حکم متوقف است بر تقدیم وجوب همان صلاة بر حکم.

حالت دوم: محال است متعلق قطع، مثل حکم باشد لاجتماع المثلین.

"إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب علیک مثل تلک الصلاة" این حالت هم محال است زیرا مستلزم اجتماع مثلین است.

حالت سوم: محال است متعلق قطع، ضدّ حکم باشد لاجتماع الضدین.

"إذا قطعتَ بوجوب الصلاة، یحرم علیک تلک الصلاة" بین وجوب و حرمت صلاة ضدیّت است و اجتماع ضدین در متعلق قطع و حکم شرعی (یک دلیل) محال است.

(نعم یصحّ أخذ) در پایان مطلب اول می‌فرمایند بله یک راه توجیه برای عینیّت یا مثلیّت یا ضدیّت بین متعلق قطع با حکم شرعی وجود دارد به این صورت که هر کدام متعلق به یک مرحله از مراحل چهارگانه از حکم باشند. مثلا متعلق قطع مربوط به مرحله انشاء و حکم شرعی مربوط به مرحله فعلیّت باشد در این صورت هیچ کدام از اشکالات مذکور وارد نیست. مثل "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة انشاءً یجب علیک عین تلک الصلاة فعلاً".

و أمّا الظن بالحکم ...، ص24

مطلب دوم: در ظنّ موضوعی

مرحوم آخوند در ظنّ موضوعی نیز همان سه حالت را بررسی می‌کنند و فقط حالت اول را محال می‌دانند:

حالت اول: محال است متعلق ظن، عین حکم باشد للزوم الدور.

"إذا ظننتَ بوجوب الصلاة، یجب علیک عین تلک الصلاة" متعلق ظنّ وجوب الصلاة است و حکم هم وجوب تلک الصلاة است. همان اشکال دور و توقف الشیء علی نفسه که در قطع مطرح کردند اینجا هم جاری است.

حالت دوم: جائز است متعلق ظن، مثل حکم باشد.

"إذا ظننتَ بوجوب الصلاة، یجب علیک مثل تلک الصلاة"

حالت سوم: جائز است متعلق ظن، ضد حکم باشد.

"إذا ظننتَ بوجوب الصلاة من باب القیاس، یحرم علیک تلک الصلاة"

دلیل بر جواز در حالت دو و سه این است که در قطع چون آگاهی صد در صد است هیچ احتمال خلاف حکم متعلق قطع مطرح نیست اما در ظنّ مثلا بیست درصد احتمال خلاف است. وقتی ظن دارد به وجوب صلاة یعنی احتمال می‌دهد شارع حکم دیگری غیر از این حکم مظنون او داشته باشد، چه حکمی مثل حکم مظنون و چه حکمی ضدّ حکم مظنون. پس در ظن ما با حکم ظاهری مواجه هستیم یعنی مکلف ظن دارد حکم واقعی شارع وجوب نماز باشد با این وجود احتمال دارد شارع یک حکم ظاهری مثل یا ضد حکم واقعی مظنون مکلف داشته باشد. بنابراین تصویر دو حکمِ مثل یا ضد هم منجر به اجتماع مثلین یا ضدّین نمی‌باشد.

اشکال اول: ظن به اجتماع مثلین یا ضدّین هم محال است.

(إن قلت: إن کان) مستشکل می‌گوید بالأخره وقتی مکلف ظن دارد به اینکه حکم فعلی واقعی او وجوب نماز است دیگر اجتماع این حکم با حکم ظاهری مثل یا ضدّش می‌شود ظنّ به اجتماع مثلین یا ظن به اجتماع ضدّین و این هم باطل است. چنانکه قطع به اجتماع مثلین و ضدین باطل است ظن به اجتماع هم باطل است. تنها چیزی که صحیح است این است که شارع حکم دیگری غیر از حکم مظنون را در دلیل شرعی أخذ کند چه در حالت قطع چه در حالت ظن و الا اگر حکم عین یا مثل یا ضد باشد باطل خواهد بود. مثال: "إذا ظننتَ وجوب الصلاة یجب علیک الصدقة" اینجا هیچ اشکالی ندارد زیرا حکم وجوب نماز با وجوب صدقه متفاوت است.

جواب: یک حکم، فعلی من جهة و دیگری من جمیع الجهات است.

(قلت: یمکن أن) قبل از بیان جواب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم فعلی من جهةٍ و فعلی من جمیع الجهات

مرحوم آخوند چهار مرحله برای حکم قائل‌اند: اقتضاء، انشاء، فعلیّت و تنجّز. برای مرحله فعلیت هم دو مرحله درست می‌کنند با عنوان فعلی من جهةٍ و فعلی من جمیع الجهات. (تعبیر فعلیا من جمیع الجهات را در کفایه جستجو کنید)

فعلی من جهة یعنی حکمی که صرفا منوط به قطع است و بدون قطع، شارع تکلیفی از مکلف نمی‌خواهد. یعنی با اینکه شارع می‌توانست زمینه پیدایش قطع را در مکلف فراهم کند یا می‌توانست احتیاط را بر مکلف واجب گرداند اما چنین کاری نکرده و حکم ظاهری مستفاد از أماره یا اصل عملی (مثل أصالة الطهاره) را از مکلف کافی دانسته است. پس حکم فعلی من جهة یعنی حکمی که تنها از جهت قطع مکلف می‌تواند وجوب پیدا کند.

فعلی من جمیع الجهات یعنی اینکه چه قطع باید و چه ظن، مکلف ملزم است تکلیف را امثتال کند یعنی تکلیف و حکم شرعی آن قدر مهم است برای شارع که منوط به قطع و یقین نیست. (مثل أعراض، دماء و فروج)

جواب مرحوم آخوند این است که اجتماع مثلین یا ضدین در ظن پیش نمی‌اید زیرا حکم مظنون نزد مکلف فعلی من جهةٍ است و حکم شرعی بیان شده توسط شارع فعلی من جمیع الجهات است. و چون رتبه این دو متفاوت است دیگر اجتماع مثلین یا ضدین در رتبه واحده بوجود نیامده است. مکلف هم باید به همان دستور شارع عمل کند نه حکم مظنون خودش.[29]

اشکال دوم: بالأخره اجتماع دو حکم فعلی مثل یا ضد پیش آمد.

مستشکل می‌گوید این توضیحات شما آخرش به این نکته ختم می‌شود که دو حکم فعلی مثل یا ضد هم در دلیل شرعی ذکر شده و این هم مستلزم اجتماع مثلین یا ضدّین و باطل است.

جواب: اختلاف رتبه کافی است.

مرحوم آخوند تکرار می‌کنند که متعلق ظنّ (حکم مظنون مکلف) یک حکم فعلی من جهة است و حکم مأخوذ در کلام شارع (که ممکن مقتضای اصل عملی یا أماره باشد) یک حکم فعلی من جمیع الجهات است، آنچه مکلف باید عمل کند هم حکم فعلی من جمیع الجهات است، لذا نه اجتماع مثلین است نه ضدّین.

الأمر الخامس: هل تنجّز ...، ص26  ^[30]

امر پنجم: موافقت التزامیه با تکلیف مقطوع

در پنجمین امر از امور هفت‌گانه مبحث قطع دو مطلب را بیان می‌فرمایند:

مطلب اول: آیا موافقت التزامیه با تکلیف، واجب است؟

با دو اصطلاح موافقت عملیه و موافقت التزامیه از سابق آشنا شده‌ایم.

موافقت عملیه یعنی همان امتثال تکلیف و موافقت نمودن با دستور مولا در مقام عمل و انجام دادن آن.

موافقت التزامیه یعنی اعتقاد قلبی، انقیاد و سرسپردگی باطنی، تسلیم در برابر خواست مولا و التزام و پایبندی به دستورات شارع.

سؤال: آیا علاوه بر موافقت عملیّة با تکالیف شرعی، موافقت التزامیه با اوامر و نواهی شارع هم لازم و واجب است؟

جواب: مرحوم آخوند به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: موافقت التزامیه با تکلیف، واجب است.

چنانکه در اصول دین و مسائل عقائدی التزام قلبی مهم است و در صورتی فرد از عذاب نجات می‌یابد که علاوه بر شهادتین ظاهری، در باطن عم معتقد به توحید، نبوّت، امامت و ... باشد، در احکام شرعی نیز لازم است علاوه بر موافقت عملی و اتیان واجبات (تعبدی و توصلی) موافقت التزامی و انقیاد قلبی هم داشته باشد. در نتیجه امتثال هر کدام از اوامر شارع حاوی دو امتثال و دو اطاعت است یکی به خاطر موافقت عملی و دیگری بخاطر موافقت التزامی و هر کدام از نواهی شارع حاوی دو عصیان و دو عقوبت است یکی بخاطر اتیان عملی و دیگری بخاطر عدم موافقت و التزام قلبی. لذا اگر مکلف موافقت عملی داشت اما التزام قلبی نداشت یک ثواب و یک عقاب خواهد داشت. مثلا خانمی که حجاب را اجبارا رعایت می‌کند اما هیچ اعتقاد قلبی ندارد یک استحقاق ثواب برای موافقت عملی و یک استحقاق عقاب برای مخالفت التزامی خواهد داشت.

قول دوم: مرحوم آخوند: موافقت التزامیه با تکلیف، واجب نیست.

در هر امر یا نهی شارع یک اطاعت و یک عصیان بیشتر نیست آن هم بر موافقت یا مخالفت عملی است نه التزامی.

دلیل مرحوم آخوند: وجدان و عقل

می‌فرمایند در تشخیص مطیع یا عاصی بودن مکلف در برابر تکالیف شرعی این وجدان است که حکم می‌کند مکلف اطاعت کرده یا خیر. فردی که عملش مطابق دستور شارع به صلاة یا صوم یا حجاب بوده وجدان حکم می‌کند بگوییم خدا را اطاعت کرده است هر چند در باطن اعتقادی نداشته باشد که شارع مثلا دستور به حجاب داده است و صرفا از روی اجبار رعایت کرده است.

همچنین عقل مستقل هم وقتی عمل ظاهری مکلف را نگاه می‌کند می‌گوید تنها استحقاق ثواب دارد نه عقاب زیرا آنچه بر عهده‌اش بوده را انجام داده و چیزی با عوان موافقت التزامیه واجب نیست. و در شریعت اسلام امتثال هر تکلیف یک طاعت به شمار می‌آید و یک ثواب دارد و مخالفت با هر تکلیف هم یک عصیان به شمار می‌آید و یک عقاب دارد نه دو ثواب یا دو عقاب.

بله از نظر معنوی و باطنی و قرب الی الله قطعا بین عبدی که با طوع و رغبت و شوق تکالیف را امتثال می‌کند با عبدی که از روی اکراه و اجبار و فرار از عذاب وجدان یا عذاب قیامت تکالیف را امتثال می‌کند تفاوت است و عبدی که انقیاد ندارد و صرفا حداقل تقوا را رعایت کرده است طبیعتا رتبه و درجه معنوی او هم نسبت به عبد منقاد، ناقص و منحط خواهد بود.

ثمّ لایذهب علیک ...، ص26

مطلب دوم: اگر موافقت التزامی واجب باشد همه جا واجب است.

این مطلب برای مرحوم آخوند یک بحث فرضی است زیرا ایشان موافقت التزامیه را لازم نمی‌دانند اما می‌فرمایند اگر کسی موافقت التزامیه را واجب بداند همه جا واجب است حتی در دوران امر بین محذورین که در ظاهر موافقت عملیه قطعیه و حتی مخالفت عملیه قطعیه با دستور شارع امکان ندارد. اگر مکلف علم اجمالی دارد که نماز جمعه یا واجب است یا حرام، بالأخره یا نماز جمعه می‌خواند یا نمی‌خواند، اگر بخواند نمی‌تواند بگوید قطعا با دستور شارع موافقت کرده‌ام چون احتمال حرمت هم هست، و اگر نخواند باز هم احتمال وجوب هست، پس نه موافقت نه مخالفت قطعیه امکان ندارد اما موافقت التزامیه آن هم به صورت اجمالی یعنی اعتقاد به آنچه شارع در لوح محفوظ ثبت کرده است امکان دارد لذا طبق قائلین به قول اول در مطلب اول باید بگویند در دوران بین محذورین هم موافقت التزامی اجمالی با دستور شارع و آنچه در واقع ثبت شده لازم است.

اشکال اول: موافقت التزامیه قطعیه ممکن نیست.

(و إن أبیت) مستشکل می‌گوید موافقت التزامیه باید بر اساس عنوان تکلیف باشد یعنی اعتقاد داشته باشد به وجوب عملی که انجام می‌دهد در حالی که در دوران امر بین محذورین (وجوب و حرمت) امکان ندارد مکلف التزام و اعتقاد به خصوص وجوب یا خصوص حرمت داشته باشد چون نمی‌داند چه حکمی دارد.

جواب: موافقت التزامیه اجمالی کافی است.

در دوران بین محذورین روشن است که موافت التزامیه قطعی ممکن نیست اما موافقت التزامیه اجمالی ممکن است به این صورت که انقیاد داشته باشد به حکمی که در واقع و نفس الأمر و لوح محفوظ، شارع برای نماز جمعه در نظر گرفته است و در مقام عمل هم مخیّر است بین انتخاب یکی از وجوب یا حرمت (فعل یا ترک).

اشکال دوم: تخییر در موافقت التزامیه

مستشکل می‌گوید در دوران بین محذورین چنانکه در مقام عمل مکلف مخیر است در موافقت التزامیه هم مخیّر باشد بین انتخاب یکی از وجوب یا حرمت و به همان ملتزم باشد.

جواب: ممکن نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند موافقت التزامی تخییری دو محذور و اشکال دارد:

اولا: سه راه‌کار وجود دارد یکی عدم التزام و کنار گذاشتن موافقت التزامی، دیگری انتخاب یکی از وجوب یا حرمت و سوم موافقت التزامی اجمالی. مستشکل راه‌کار دوم را مطرح می‌کند در حالی که ممکن است مکلف التزام به وجوب را انتخاب کند در حالی که در واقع نماز جمعه حرام باشد پس ممکن است به ضدّ تکلیف واقعی ملتزم شود، لذا در جواب مستشکل می‌گوییم احتمال اینکه مکلف به ضد تکلیف واقعی ملتزم باشد محذورش کمتر از عدم التزام نیست. یعنی هر دو راه‌کار اول و دوم از حیث محذور و اشکال مساوی هستند لذا باقی می‌ماند راه‌کار سوم که گفتیم موافقت التزامی اجمالی داشته باشد.

ثانیا: (مع ضرورة) اگر دلیل بر لزوم موافقت التزامیه را همان دلیل تکلیف مثل صلّ می‌دانید طبیعتا هر دلیل شرعی مکلف را به خودش فرامی‌خواند و می‌گوید به من (مثلا وجوب) ملتزم باشد در حالی که معنای تخییر آن است که دلیل شرعی بگوید یا به من (وجوب) ملتزم باشد یا به ضد من (حرمت) ملتزم باشد و هیچ دلیل شرعی مکلف را دعوت به خودش یا ضدش نمی‌کند بلکه مکلف را صرفا به التزام به خودش دعوت می‌کند.

و من هنا انقدح ...، ص27  ^[31]

مرحوم آخوند به مناسبت طرح ایده موافقت التزامی اجمالی در مطلب دوم، در صدد اشاره به یک کاربرد دیگر برای موافقت التزامی اجمالی هستند. ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: عدم جریان اصل عملی در اطراف علم اجمالی

یکی از مباحث مهم در اصول عملیه پاسخ به این سؤال است که آیا در اطراف علم اجمالی اصل عملی جاری می‌شود یا خیر؟ به عنوان مثال در دوران بین محذورین علم اجمالی دارد نماز جمعه یا واجب است یا حرام، آیا می‌تواند نسبت به وجوب، أصالة عدم الوجوب و نسبت به حرمت، أصالة عدم الحرمة جاری کند؟

در پاسخ به این سؤال مشهور اصولیان معتقدند در همه اطراف علم اجمالی اصل عملی جاری نمی‌شود، (جریان اصل در یک طرف هم ترجیح بلامرجح است) اما نسبت به دلیل بر عدم جریان اصل در اطراف علم اجمالی اختلافاتی وجود دارد که مرحوم آخوند در عبارتشان به سه دیدگاه اشاره می‌کنند:

دیدگاه یکم: بعضی معتقدند چون در تکالیف شرعی موافقت التزامیه هم لازم است این موافقت التزامیه مانع جریان اصل در جمیع الأطراف است. زیرا وقتی در هر دو طرف اصل جاری کنیم نتیجه این است که تکلیفی نداریم در حالی که موافقت التزامی می‌گوید تکلیف داری و باید به آن ملتزم باشی.

دیدگاه دوم: نظر مرحوم آخوند است که در انتهای امر پنجم اشاره می‌کنند و توضیح می‌دهیم که دلیل عدم جریان اصل در اطراف علم اجمالی بی اثر بودن آن است.

دیدگاه سوم: نظر مرحوم شیخ انصاری است که انتهای امر پنجم اشاره می‌کنند که موجب تناقض است.

سؤال این است که اگر کسی معتقد باشد علاوه بر موافقت عملیه با تکالیف شارع، موافقت التزامیه هم واجب است و همچنین معتقد باشد در اطراف علم اجمالی اصول عملیه جاری می‌شود، وقتی که هم وجوب نماز جمعه را با اصل عملی نفی کرد هم حرمت نماز جمعه را نفی کرد دیگر تکلیفی نمی‌ماند که با آن موافقت التزامی داشته باشد، اینجا چه باید کرد؟

دو جواب مطرح می‌کنند:

جواب اول از مرحوم آخوند است که مثل مطلب دوم و بحث دوران بین محذورین می‌فرمایند باز هم مکلف می‌تواند موافقت التزامی اجمالی با تکلیف شارع که در لوح محفوظ ثابت است داشته باشد.

جواب دوم از مرحوم شیخ انصاری است. (کما لایدفع) ایشان فرموده‌اند کسی که جریان اصل در اطراف علم اجمالی را قبول دارد معنایش این است که در مثال نماز جمعه نه حرمت دارد نه وجوب پس اصلا تکلیفی نیست که به آن ملتزم باشد و سالبه به انتفاء موضوع است. پس جریان اصل در اطراف علم اجمالی ثابت می‌کند موافقت التزامی در اینجا لازم نیست. پس از نگاه آنان که موافیت التزامی را واجب می‌دانند هم می‌توانیم بگوییم خصوص اینجا موافقت التزامی لازم نیست.

(در واقع شیخ می‌فرمایند وقتی تکلیفی نباشد دیگر محذور عدم التزام به تکلیف هم دفع می‌شود)

مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام شیخ انصاری صحیح نیست و جریان اصل عملی در اطراف علم اجمالی محذور عدم التزام به تکلیف را دفع نمی‌کند. دو جواب به کلام مرحوم شیخ انصاری دارند:[32]

اولا: نتیجه جریان اصل عملی در اطراف علم اجمالی ثبوت یک حکم ظاهری است در حالی که مکلف می‌تواند با حکم واقعی ثابت در لوح محفوظ موافقت التزامی اجمالی داشته باشد چنانکه توضیح دادیم. پس موافقت التزامیه طبق نظر کسانی که آن را قبول دارند همچنان مقدور است و هیچ محذوری ندارد و دلیلی نداریم مثل مرحوم شیخ انصاری موافقت التزامیه را کنار بگذاریم.

ثانیا: کلام مرحوم شیخ انصاری مستلزم دور است به این بیان که:

ـ نبودن موافقت التزامیه  متوقف است  بر جریان اصل در اطراف علم اجمالی.

ـ جریان اصل در اطراف علم اجمالی  متوقف است  بر نبودن موافقت التزامیه.

توضیح دور: مرحوم شیخ فرمودند موافقت التزامیه به تکلیف لازم بلکه ممکن نیست زیرا در اطراف علم اجمالی اصل جاری شده و تکلیف منتفی شده است. پس نبودن موافقت التزامی متوقف شد بر جاری شدن اصل عملی در اطراف، اما جریان اصل در اطراف علم اجمالی هم در صورتی ممکن است که موافقت التزامی را شرط ندانیم.

(اللهم إلا أن یقال) البته ممکن است اشکال دور به کلام مرحوم شیخ انصاری وارد نباشد و عقل مستقل چنین حکم کند که وقتی شارع طبق نظر قائلین به جواز اجراء اصل در اطراف علم اجمالی اجازه داده که با اجراء اصل در هر دو طرف، تکلیف رأسا منتفی شود و ترخی در کناز گذاشتن تکلیف داده است دیگر هیچ محذوری در عدم التزام به تکلیف وجود ندارد چون تکلیف سالبه به انتفاء موضوع است و نه تنها عدم التزام به تکلیف اشکال ندارد بلکه مکلف می‌تواند بعد از نفی وجوب و حرمت، ملتزم به یک تکلیف سوم یعنی اباحه باشد.

إلا أنّ الشأن حینئذٍ ...، ص28

مرحوم آخوند در انتهای امر پنجم به دو دیدگاهی که در مقدمه گفتیم اشاره می‌کنند و می‌فرمایند البته در این مسأله ما و مرحوم شیخ انصاری هم نظر هستیم که در اطراف علم اجمالی اصل جاری نمی‌شود لکن استدلال‌مان متفاوت است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مثال نماز جمعه اگر هم اصل عدم حرمت جاری کنیم هم اصل عدم وجوب جاری کنیم هیچ اثر فقهی و ثمره عملی ندارد و لغو است زیرا قبل از جریان اصل در اطراف، مکلف مخیّر بود یا نماز جمعه می‌خواند یا نمی‌خواند، چون مکلف همچنان شک دارد که نماز جمعه واجب است یا نه؟ بعد از جریان اصل هم وضعیت مکلف همان است که یا نماز جمعه می‌خواند یا نمی‌خواند و همچنان شک دارد پس وضعیت مکلف در قبل و بعد جریان اصل در اطراف تفاوتی ندارد.

(مضافا الی عدم) مرحوم شیخ انصاری[33] دلیلشان بر عدم جریان اصل در اطراف علم اجمالی آن است که اگر أدله اصول عملیه شامل اطراف علم اجمالی هم بشود لازم می‌آید تناقض در مدلول این أدله.

توضیح مطلب این است که در دلیل حجیّت استصحاب که روایت لاتنقض الیقین بالشک است:

ـ صدر روایت می‌گوید یقین سابق را نقض نکنید پس طبق صدر روایت می‌توانیم در هر کدام از دو طرف علم اجمالی جداگانه استصحاب جاری کنیم. به عنوان مثال قطره خونی چکید نمی‌دانیم در ظرف الف افتاد یا ظرف ب، مکلف می‌تواند بگوید یقین دارم تا یک ساعت پیش پاک بود الآن استصحاب می‌کنم طهارت را، نسبت به ظرف ب هم همین استصحاب طهارت را جاری کند. نتیجه این می‌شود که هر دو ظرف طاهر است با اینکه علم اجمالی به نجاست یکی از این دو داشت.

ـ ذیل روایت می‌گوید: "بل أنقضه بیقین آخر" یعنی اگر یقین جدیدی پیدا شد یقین سابق‌ات را نقض کن و کنار بگذارد. طبق ذیل روایت چون علم و یقین اجمالی به نجاست یکی از این دو ظرف پیدا کرده پس حالت سابقه طهارت را باید کنار بگذارد.

صدر روایت می‌فرماید بنابر یقین سابق و طهارت بگذار، ذیل روایت می‌گوید بنا بر یقین فعلی و نجاست بگذار. هذا تناقضٌ.

مرحوم آخوند صرفا می‌فرمایند محلّ تأملّ و نظر اما در جای خودش توضیح می‌دهند[34] که اگر مدلول این روایت را به جهت تناقض کنار بگذارید و از اعتبار ساقط کنید روایات دیگری در باب استصحاب داریم که فقط صدر روایت و "لاتنقض الیقین بالشک" در آنها آمده و این ذیل را ندارد و باید در هر دو طرف اصل جاری کنید.

نتیجه اینکه دلیل عدم جریان اصل در اطراف علم اجمالی همان لغویت و عدم ثمره فقهی است.

خلاصه امر پنجم:

ـ مرحوم آخوند معتقدند در تکالیف شرعیه صرفا موافقت عملی لازم است و موافقت التزامی و اعتقاد قلبی واجب نیست.

ـ طبق قول به لزوم موافقت التزامیه، در دوران بین محذورین موافقت التزامی اجمالی به لوح محفوظ کافی است.

ـ جریان یا عدم جریان اصل در اطراف علم اجمالی منافاتی با موافقت التزامیه اجمالی به لوح محفوظ ندارد.

الأمر السادس: لا تفاوت ...، ص28  ^[35]

امر ششم: قطع قاطع و قطّاع

مرحوم آخوند در این امر سه مطلب بیان می‌کنند.

مطلب اول: بیان دو نکته

در مطلب اول دو نکته دارند:

نکته اول: قطع قاطع و قطّاع حجت است

قبل از بیان نکته اول دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مناسبت حکم و موضوع

یکی از قرائنی که به رفع اجمال در جمله کم می‌کند قرینه مناسبت حکم و موضوع است. با این اصطلاح از اصول فقه مرحوم مظفر، مبحث مجمل و مبیّن آشنا شده‌ایم.[36] در کفایه هم اواخر مبحث استصحاب مورد اشاره قرار می‌گیرد.[37]

به یک مثال دقت کنید: یکی از محرمات احرام صید کردن و کشتن هر نوع حیوان است. زراره از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند: "هل یَحُکُّ المحرم رأسه؟ قال : یحک رأسه ما لم یتعمد قتل دابة.[38] آیا فرد مُحرم می‌تواند سرش را بخاراند؟ فرمودند اگر تعمّد در کشتن دابه نداشته باشد اشکالی ندارد. به قرینه مناسبت حکم (جواز خاراندن) و موضوع (سر انسان) کاملا روشن است که مقصود از دابه در این روایت حیوانات چهار پا نیست بلکه حشراتی مثل شپش و امثال آن است.

مقدمه دوم: بعض تقسیمات قطع

قطع از جهات مختلف قابل تقسیم است:

ـ از جهت فردی که این حالت نفسانی و روانی در او پیدا می‌شود یا از جهت متعارف بودن یا نبودن مقدمات قطع دو قسم است:

قطع قاطع: فردی که از راه متعارف قطع پیدا می‌کند مثل اینکه از خبر 10 نفر ثقه یقین و قطع پیدا می‌کند.

قطع قطّاع: فردی که از راه نا متعارف قطع پیدا می‌کند مثل اینکه از خبر یک بچه پنج ساله قطع پیدا می‌کند.

ـ از جهت اسباب و مقدمات حصول قطع نیز تقسیم و اقسامی وجود دارد از جمله:

قطع حاصل از مقدمات عقلیه یا قطع حاصل از مقدمات شرعیه.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اثر عقلی قطع، منجّزیّت و معذّریّت است. این اثر در ذات قطع وجود دارد چه قطع قاطع باشد چه قطع قطّاع، چه قطع حاصل از مقدمات عقلیه باشد چه مقدمات شرعیه. به این دلیل که عقل هیچ تفاوتی نمی‌بیند بین اقسام قطع لذا قطع قطاع را نیز منجّز می‌داند، حتی مخالفت قطّاع با قطعش را مستحق مؤاخذه می‌داند، و عذر قطّاع مبنی بر نامتعارف بودن سبب حصول قطع را نمی‌پذیرد، و اگر قطعش بر خلاف تکلیف واقعی باشد و به قطع عمل کند هم او را سزاوار مؤاخذه نمی‌داند، و احتجاج علیه قطاع به اینکه قطعش از راه نامتعارف پیدا شده را هم صحیح نیکو نمی‌داند هر چند قطاع حین حصول قطع و حین عمل به قطع توجه داشته باشد که قطعش از راه نامتعارف حاصل شده است.

نکته دوم: جواز تصرف شارع در قطع موضوعی

(نعم ربما یتفاوت) فرمودند حجیّت (منجّزیّت و معذّریّت) قطع ذاتی است و شارع نه می‌تواند حجیّت را از قطع سلب کند نه می‌تواند حجیّت را برای آن اعتبار کند، اما اگر قطع موضوعی باشد شارع صرفا می‌تواند در آن تصرف کرده و قطع موضوعی را محدود سازد به قسم یا موردی خاص که بر اساس اختلاف أدله و مناسبت حکم و موضوع قابل تشخیص است. مثلا شارع می‌تواند بگوید: "إذا قطعتَ من طریق الروایات بوجوب الصلاة، فتصّدق" یا "إذا أیقن غیر القطّاع بالنجاسة، فیجب تطهیر ثوبه للصلاة" یا "إذا أیقنتَ بصدق البیّنة، فیجب علیک ترتیب الاثر علی طبقه".

مطلب دوم: إبطال یک انتساب به اخباریان

(و بالجمله) مرحوم آخوند می‌فرمایند جمع‌بندی مطلب این شد که وقتی قطع موضوع قرار گرفت برای حکم عقل به منجّزیت و معذّریّت دیگر تفاوتی ندارد که صاحب قطع صرفا قاطع باشد یا قطّاع باشد،[39] مورد قطع مربوط به صلاة باشد یا غیر صلاة، سبب و مقدمات حصول قطع مقدمات شرعیه باشد یا مقدمات عقلیه زیرا اعتبار و حجیّت قطع ذاتی است و نه عقل و نه شرع نمی‌توانند حجیّت را از آن سلب کرده یا حجیّت را به آن اضافه نمایند.

سپس می‌فرمایند به اخباریان نسبت داده شده که معتقدند قطع حاصل از مقدمات عقلیه اعتبار ندارد و تنها قطعی اعتبار دارد که از راه مقدمات شرعیه، در نفس مکلف شکل‌گرفته باشد. اما این نسبت اشتباه بلکه کذب است.

مرحوم آخوند کلمات دو تن از بزرگان از اخباریان را از نگاه خودشان تحلیل می‌کنند که نشان دهند آنان چنین عقیده‌ای ندارند هر چند بعضی این برداشت مرحوم آخوند را ممکن است قبول نداشته باشند.

مرحوم سید صدر شارح وافیه می‌فرمایند اگر عقل چیزی را لازم (و واجب) شمرد تلازمی ندارد با اینکه شرع هم آن را واجب بشمارد. پس ایشان در صدد بیان این نکته هستند که اگر عقل قطع به وجوب چیزی پیدا کرد لزوما به این معنا نیست که شرع هم باید آن را به عنوان یک واجب شرعی به شمار آورد، معنای این سخن بی اعتباری عقل و قطع حاصل از مقدمات عقلیه نیست بلکه می‌فرمایند قطع حاصل از مقدمات عقلیه تلازم با وجوب شرعی ندارد.

مرحوم محمد امین استرآبادی نیز د رالفوائد المدنیّة معتقدند اصلا از طریق مقدمات عقلیه قطع حاصل نمی‌شود بلکه فقط از طریق مقدمات شرعیه است که برای مکلف قطع حاصل می‌شود. پس از طریق عقل فقط ظن به حکم شرعی حاصل می‌شود و ظن هم اعتبار ندارد.

سپس مرحوم آخوند قسمتهایی از عبارت مرحوم استرآبادی را نقل می‌کنند که نیاز به توضیح از خارج ندارد.

مطلب سوم:

قبل از بیان مطلب سوم دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی: لزوم توجیه ظواهر مخالف برهان عقلی

سابقا اشاره کردیم اگر ظاهر بعضی از أدله شرعیه با برهان عقلی قطعی مخالف بود نمی‌توانیم برهان عقلی را کنار بگذاریم بلکه مجبوریم ظاهر دلیل را توجیه نماییم. مثلا به برهان عقلی ثابت است که خداوند جسم نیست لذا آیاتی مثل "ید الله فوق ایدیهم" یا "الی ربها ناظرة" را باید توجیه کنیم.

مقدمه فقهی: واجدی المنی فی الثوب المشترک

در فقه و همچنین مرحوم شیخ انصاری در رسائل مثالی مطرح می‌کنند که اگر دو نفر (مثلا بر اثر فقر) از یک لباس مشترک برای بیرون رفتن از منزل استفاده می‌کنند و در این لباس منی مشاهده کنند، یقین دارند یکی از این دو جنب است، حال اگر یکی به دیگری در نماز جماعت اقتدا کند، مأموم یقین دارد نمازش باطل است یا به خاطر اینکه خودش جنب است یا بخاطر اینکه امام جماعت جنب است. فقها بر اساس نص خاص فتوا به صحت نماز می‌دهند.

می‌فرمایند به برهان عقلی ثابت کردیم قطع در هر صورت معذّر و منجّز است، حال اگر در فقه با مواردی مواجه شدیم که فقها فتوا می‌دادند مکلف به قطع و علم تفصیلی‌اش اعتنا نکند این موارد را باید توجیه کنیم. به این صورت که حکمی را که مکلف در آن مورد قطع پیدا کرده در حق او فعلی نیست و در مرحله انشاء است و حکمی که فقیه بر اساس نص خاص شرعی بیان کرده فعلی و لازم الإتباع است. مرحوم شیخ انصاری به هشت مورد اشاره کرده‌اند[40] لکن مرحوم آخوند مثالی بیان نمی‌کنند. یکی از مثالهای این بحث همان واجدی المنی فی الثوب المشترک است که در مقدمه دوم بیان کردیم از نگاه عقل و مقدمات عقلی، مأموم قطع و علم تفصیلی دارد به بطلان نمازش لکن شرع و فقیه فتوا به صحت این نماز داده است و توجیه‌اش همان است که آن علم تفصیلی به بطلان نماز در حق مکلف فعلی نیست.

الأمر السابع: إنّه إذا ...، ص32  ^[41]

امر هفتم: علم اجمالی

در آخرین امر از امور هفت‌گانه مبحث قطع چند مطلب در مورد علم اجمالی ذکر می‌کنند.[42]

مطلب اول: آیا علم اجمالی منجّز تکلیف است؟

برای تبیین مطالب مرحوم آخوند باید یک مقدمه اصولی حاوی سه نکته بیان کنیم:

مقدمه اصولی: بیان سه نکته

نکته اول: شیعه معتقد به تخطئه است.

امامیه معتقدند در هر جایی که حکم ظاهری برای خروج مکلف از تحیّر وارد شده در واقع و لوح محفوظ حکم واقعی هم ثابت است. نهایتا ممکن است حکم ظاهری مثل آن حکم واقعی باشد یا ضد آن و بر خلاف آن باشد. اشکال اجتماع مثلین یا ضدّین را هم با اختلاف رتبه حلّ می‌کنیم یعنی حکم واقعی در مرحله انشاء و حکم ظاهری در مرحله فعلیّت است.

نکته دوم: اقسام شبهه

شک و شبهه‌ای که برای انسان پیدا می‌شود از دو حال خارج نیست یا شبهه بدویه است یا شبهه مقرون به علم اجمالی.

اگر شک داریم بازی بیلیارد مجاز است یا نه یک شک بدوی است. شبهه مقرون به علم اجمالی بر دو قسم است زیرا یا اطراف شبهه محصور و محدود است مثل شک در حرام بودن استفاده یکی از این سه مورد، یا شبهه غیر محصوره است مثل اینکه یقین دارد یکی از قصابی‌های قم گوشت با ذبح غیر شرعی می‌فروشد.

نکته سوم: اقسام امتثال اطراف علم اجمالی

مکلف در مواجهه با اطراف علم اجمالی عقلا از سه حالت خارج نیست، به عنوان مثال مقداری از وطن دور شده و شک دارد که آیا الآن به اندازه مسافت شرعی دور شده که نمازش قصر باشد یا به اندازه مسافت شرعی دور نشده و نمازش تمام است؟:

حالت یکم: مخالفت قطعیه یعنی همه اطراف را ترک می‌کند و هیچ نمازی نمی‌خواند.

حالت دوم: موافقت قطعیه یعنی همه اطراف را مرتکب شود و انجام دهد.

حالت سوم: موافقت (یا مخالف) احتمالیه یعنی یکی از قصر یا اتمام را می‌خواند و یکی را ترک می‌کند. چون یکی را انجام داده مثلا تمام خوانده است احتمال دارد حکم واقعی نیز همان باشد لذا می‌گوییم موافقت احتمالیه.

سؤال اصلی که مرحوم آخوند در این مطلب در صدد پاسخ به آن هستند این است که می‌دانیم علم تفصیلی علت تامه برای ثبوت تکلیف است یعنی به محض اینکه یقین پیدا کرد در شریعت اسلام تضییع حق الناس حرام است باید به آن عمل نماید

و دیگر منتظر ضمیمه شدن چیزی نباشد، آیا علم اجمالی هم علت تامه برای ثبوت و تنجّز تکلیف است؟

در پاسخ به این سؤال اقوال متعددی مطرح است که مرحوم مشکینی پنج قول را ذکر می‌کنند،[43] اما مرحوم آخوند دو قول را بررسی می‌فرمایند:

قول اول: (آخوند:) صرفا متقضی ثبوت تکلیف است.

مرحوم آخوند در اینجا[44] معقتدند علم اجمالی علت ثبوت تکلیف نیست بلکه صرفا مقتضی ثبوت تکلیف است. یعنی اگر مانع عقلی یا شرعی نباشد می‌تواند تکلیف را بر مکلف ثابت گرداند. پس مرحوم آخوند دو مدعا دارند:

مدعای اول: علم اجمالی علت تامه ثبوت تکلیف نیست.

دلیل: وجود جهل و اجمال در کنار علم

مرحوم آخوند می‌فرمایند علم اجمالی ترکیبی از علم (مثلا 90 درصد) و جهل (مثلا 10 درصد) است. به جهت همان مقدار اندک اجمال، جهل و نمی‌دانم که در علم اجمالی وجود دارد نمی‌توانیم با علم اجمالی کشف تام و علم صد در صد به تکلیف واقعی داشته باشیم. لذا شارع مجاز است که به عنوان حکم ظاهری اجازه مخالفت احتمالیه با تکلیف واقعی بدهد و بگوید مثلا نماز قصر را ترک کن و بخاطر استصحاب، نماز تمام بخوان. بلکه شارع به خاطر همان عدم کشف تام، می‌تواند اجازه مخالفت قطعیه با تکلیف واقعی دهد و به عنوان حکم ظاهری بفرماید می‌توانی هر دو طرف علم اجمالی را ترک کنی و نه قصر بخوانی و نه تمام.

اشکال: جواز مخالفت احتمالی یا قطعی، در تناقض با حکم واقعی است

مستشکل می‌گوید اگر شارع اجازه مخالفت قطعی با علم اجمالی بدهد یعنی مکلف می‌تواند نه قصر بخواند نه تمام در حالی که یقین دارد در واقع یکی از این دو نماز بر او واجب است. علم به وجوب اصل تکلیف و نماز با جواز ترک هر دو نماز در تناقض است و قابل جمع نیست. همچنین اگر شارع اجازه مخالفت احتمالی با علم اجمالی بدهد یعنی اجازه دهد نماز قصر را ترک و تنها نماز تمام بخواند باز هم این تناقض وجود دارد زیرا احتمال دارد در واقع وظیفه مکلف اتیان نماز قصر باشد، یعنی حکم واقعی قصر و حکم ظاهری تمام باشد و این هم تناقض است.

جواب: جواب نقضی و حلّی

مرحوم آخوند دو جواب می‌دهند یکی نقضی و یکی حلّی.

جواب نقضی: همین تناقض در شبهه بدویه و اطراف غیر محصوره هست.

می‌فرمایند عین همین اشکال تناقض در دو مورد دیگر هم هست و فقها فتوا به جواز ترک می‌دهند هر جوابی که آنجا به اشکال تناقض داده می‌شود را ما اینجا مطرح می‌کنیم.

مورد اول: شبهه بدویه. شک دارد بازی بیلیارد حرام است یا نه؟ تمام فقها حکم ظاهری برائت جاری می‌کنند با این که ممکن است در واقع بیلیار حرام باشد، پس تناقض بین احتمال حرمت بیلیارد با جواز آن است. مرحوم آخوند در قول دوم تصریح می‌کنند احتمال تناقض مثل قطع به تناقض محال است.

مورد دوم: شبهه مقرون به علم اجمالی در اطراف غیر محصوره. علم اجمالی دارد یکی از قصابی‌های قم گوشت بدون ذبح شرعی می‌فروشد، همه فقها میفرمایند در خرید از قصابی محله خودشان می‌تواند أصالة الحلیّة جاری کند و استفاده کند با اینکه احتمال دارد قصابی مورد نظر همین قصابی باشد. پس تناقض است بین احتمال حرمت این گوشت و اجرای اصل حلیّت.

جواب حلّی: حکم واقعی در مرتبه انشاء و ظاهری در مرتبه فعلیّت

مرحوم آخوند در مباحث بعدی می‌فرمایند بین حکم واقعی و ظاهری تناقضی وجود ندارد زیرا رتبه این دو حکم متفاوت است حکم واقعی در مرحله انشاء است و حکم ظاهری در حق مکلف به فعلیّت رسیده است.

مدعای دوم: علم اجمالی مقتضی ثبوت تکلیف است

(نعم کان العلم الاجمالی) می‌فرمایند وجود علم اجمالی صرفا مقتضی ثبوت تکلیف است یعنی چنانکه وجود آتش صرفا مقتضی سوزاندن است و باید مانعی مثل رطوبت هم نباشد، علم اجمالی توانایی اثبات تکلیف را دارد لکن باید ثابت شود که مانع عقلی یا شرعی از ثبوت تکلیف وجود ندارد.

مانع عقلی مثل اینکه عقل می‌گوید در اطراف شبهه غیر محصوره اگر علم اجمالی اجتناب از جمیع قصابی‌ها (و جمیع لبنیاتی‌ها و جمیع نانوایی‌های) قم را بر مکلف حرام کند عسر و حرج لازم می‌آید. پس عسر و حرج مانع ثبوت تکلیف حرمت بر ارتکاب جمیع الاطراف است.

مانع شرعی مثل اینکه در همین مورد شارع با أصالة الحلیّة یا أصالة الطهاره یا مثلا سوق المسلمین، لزوم اجتناب از جمیع الاطراف در شبهه غیر محصوره را لازم ندانسته است. پس أصالة الطهارة مانع ثبوت تکلیف حرمت جمیع الاطراف است.

خلاصه کلام اینکه علم اجمالی صرفا مقتضی ثبوت تکلیف است نه اینکه علت تامه ثبوت و تنجّز تکلیف باشد.

و أمّا احتمال أنّه بنحو الإقتضاء ...، ص34  ^[45]

قول دوم: (شیخ انصاری) قول به تفصیل

مرحوم شیخ انصاری یک تفصیلی دو بُعدی در مسأله قائل هستند، ایشان می‌فرمایند:

الف: علم اجمالی علت تامه ترک مخالفت قطعیه و انجام موافقت احتمالیه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند علم اجمالی علت تامه است برای حرمت مخالفت قطعیه یعنی به محض تحقق علم اجمالی در نفس مکلف، مخالفت قطعیه با تکلیف بر او حرام است.

دلیل: لزوم تناقض در صورت جواز مخالفت قطعیه.

می‌فرمایند از طرفی مکلف علم اجمالی دارد یکی از قصر یا تمام قطعا بر او واجب است حال اگر شارع اجازه دهد هر دو قصر و تمام را ترک کند تناقض بین حکم واقعی وجوب صلاة و حکم ظاهری عدم وجوب صلاة به وجود می‌آید. پس مخالفت قطعیه جایز نیست زیرا منجر به تناقض می‌شود. لذا مکلف باید موافقت احتمالیه انجام دهد یعنی یکی از دو نماز را بخواند مثلا نمازش را تمام بخواند با استصحاب حالت سابقه‌اش که در خانه خودش نمازش تمام بود الآن به این مسافت در خارج شهر رسیده شک دارد همچنان نماز تمام بر او واجب است یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء نماز تمام را.

ب: علم اجمالی مقتضی وجوب موافقت قطعیه است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند علم اجمالی به تنهایی علت تامه نیست و نمی‌تواند انجام هر دو طرف شبهه را بر مکلف واجب کند بلکه نهایتا می‌تواند اصل تکلیف و انجام یکی از دو طرف را واجب کند لکن وجوب جمیع الاطراف نیاز دارد بررسی کنیم آیا مانعی از وجوب جمیع الاطراف هست یا نه؟

نقد قول دوم: در موافقت احتمالیه هم تناقض است

مرحوم آخوند می‌فرمایند چنانکه قطع به اجتماع نقیضین در یک مورد محال است و امکان استدلال وجود ندارد، اجتماع نقیضین احتمالی نیز محال است و امکان استدلال وجود ندارد.[46] توضیح مطلب این است که وقتی مکلف مخالفت احتمالیه انجام دهد یعنی فقط نماز تمام بخواند احتمال دارد در واقع نماز قصر بر او اجب باشد پس حکم ظاهری استصحاب گفت نماز تمام در حالی که احتمال دارد در واقع نماز قصر واجب باشد. پس احتمال می‌دهیم موافقت احتمالیه منجر به تناقض شود. احتمال تناقض مثل قطع به تناقض محال است.

اشکال مرحوم آخوند این است که وقتی مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مخالفت قطعیه جایز نیست زیرا مستلزم تناقض است، خب مخالفت احتمالیه هم احتمال تناقض را به دنبال دارد. لذا باید مرحوم شیخ بفرمایند مخالفت احتمالیه (یا همان موافقت احتمالیه) هم صحیح نیست و مکلف باید موافقت قطعیه داشته باشد.

فافهم

اشاره است به نقد اشکالی که به مرحوم شیخ انصاری وارد کردند زیرا مرحوم شیخ انصاری خودشان در رسائل به این اشکال توجه داشته و پاسخ داده‌اند. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند[47] در مخالفت قطعیه تناقض ثابت است زیرا مخالفت قطعیه یعنی انکار تکلیف واقعی، یعنی نه قصر بخواند نه تمام در حالی که یقین دارد یکی از این دو واجب است. اما در مخالفت احتمالیه انکار تکلیف وجود ندارد و همان شارعی که احتمال دارد قصر را بر مکلف واجب گردانیده باشد همو گفته است اگر با استصحاب، نماز تمام خواندی من قبول می‌کنم و همین نماز تمام به جای قصر کافی است. پس هم تکلیف واقعی انکار نشد هم شارع خودش اجازه داده و انجام نماز تمام را پذیرفته است.

نکته:

در مباحث اصولی در دو مورد با تفصیل بیشتری به مبحث علم اجمالی پرداخته می‌شود یکی همینجا یعنی در انتهای مبحث قطع و دیگری در مبحث برائت و اشتغال. سؤال این است که آیا مطلب در این دو موضع تکراری است؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند مطلب تکراری نیست زیرا جهت بحث متفاوت است با این توضیح که:

اگر اینجا ثابت کنیم علم اجمالی علت تامه ثبوت تکلیف بر مکلف است وظیفه روشن است و به بحث دیگری نیاز نیست.

اگر اینجا ثابت کنیم علم اجمالی صرفا مقتضی ثبوت تکلیف است (که همین را گفتیم) طبیعتا در باب برائت و اشتغال باید بحث کنیم آیا مانع عقلی (مثل عسر و حرج) یا مانع شرعی (مثل اصل حلیّت یا اصل طهارت) از ثبوت تکلیف و وجوب موافقت قطعیه وارد شده یا نه؟ پس با توجه به مبنای ما در اینجا که علم اجمالی را مقتضی ثبوت تکلیف دانستیم باید در مبحث برائت و اشتغال بحث کنیم آیا مانعی از ثبوت تکلیف هست یا نه؟ اگر مانع بود دیگر موافقت قطعیه واجب نیست اما اگر مانع نبود مثل اطراف شبهه محصوره، موافقت قطعیه واجب خواهد بود با شرائط و نکاتی که در جای خودش می‌آید.

هذا بالنسبة الی اثبات ...، ص35

مطلب دوم: کیفیت امتثال در علم اجمالی

تا اینجا بحث از مطلب دوم و اثبات اصل تکلیف در اطراف علم اجمالی بود. در مطلب دوم بحث این است که چگونه تکلیف از عهده مکلف ساقط می‌شود؟

مرحوم آخوند اطراف علم اجمالی را به 9 قسم تقسیم می‌کنند و لابلای این اقسام، حکم آنها را نیز بیان می‌کنند.

برای وضوح بیشتر مطلب ابتدا اقسام 9 گانه را ذکر می‌کنیم و سپس بر بررسی حکم آنها می‌پردازیم.

اطراف علم اجمالی بر سه قسم است زیرا:

قسم یکم: اطراف علم اجمالی از توصلیّات است. شک دارد یا خون روی پیراهن ریخته یا شلوار. تطهیر لباس نیاز به قصد قربت ندارد.

یا اطراف علم اجمالی از تعبدیّات است. در تعبدیات نیز دو قسم داریم زیرا امتثال تکلیف:

قسم دوم: تعبدیّات مستلزم تکرار. یعنی امتثال اطراف علم اجمالی مستلزم تکرار عمل است یک بار باید نماز قصر بخواند و بار دیگر نماز تمام یعنی نماز را تکرار نماید.

قسم سوم: تعبدیّاتی که مستلزم تکرار نیست. اینکه شک دارد بین اقل و اکثر، یا نماز با سوره بر او واجب است یا نماز بدون سوره اینجا می‌تواند یک نماز با سوره بخواند، اگر نماز با سوره واجب باشد در واقع که او خوانده است و اگر نماز بدون سوره واجب باشد در واقع، این سوره‌ای که خوانده به عنوان ذکر حساب می‌شود و خللی در نماز ایجاد نمی‌کند.

هر کدام از سه قسم مذکور سه حالت دارند زیرا:

حالت یکم: مکلف متمکن از علم تفصیلی هست یعنی می‌تواند لباس را بررسی کند و یقین کند خون روی کدام چکیده است به جای اینکه هر دو را بشوید، همان لباس نجس را بشوید. یا می‌تواند مقدار مسافت را دقیق بررسی کند و یقین کند که نمازش قصر است یا تمام.

حالت دوم: مکلف متمکن از ظن تفصیلی است. ظن معتبر یا همان ظن خاص.

حالت سوم: مکلف متمکن از علم تفصیلی و ظن تفصیلی نیست بلکه متمکن از مطلق ظن است.

از ضرب سه حالت در سه قسم، 9 قسم بوجود می‌آید که مرحوم آخوند حکم این 9 قسم را در سه مرحله بیان می‌فرمایند.

و أمّا سقوطه به بأن ...، ص35  ^[48]

مرحله یکم: امتثال همه اطراف با تمکن از تحصیل یقین و علم تفصیلی

ذیل این مرحله سه قسم را بررسی می‌کنند:

قسم یکم: در توصلیات صحیح است

علم اجمالی دارد خون یا روی پیراهنش ریخته یا روی شلوار، می‌تواند وارسی کند و به یقنی برسد که کدام یک نجس شده اما بررسی نمی‌کند و هر دو را در ماشین لباس‌شویی می‌اندازد و تطهیر می‌کند. (این عمل مطابق احتیاط است)

مرحوم آخوند می‌فرماند امتثال اطراف علم اجمالی در این صورت اشکالی ندارد و شرعا تکلیفی بر عهده‌اش نیست.

قسم دوم: در تعبدیّات بدون نیاز به تکرار هم صحیح است

قبل از توضیح این قسم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: قصد قربت، وجه و تمییز

در مبحث تعبدی و توصلی کفایه با سه اصطلاح قصد قربت، قصد وجه و قصد تمییز آشنا شدیم. اینجا هم می‌فرمایند شارع نمی‌تواند تواند امر به این سه را در همان دستور به عبادت أخذ کند زیرا مستلزم دور است.

قصد قربت: مرحوم آخوند فرمودند وجوبش به حکم عقل است و شارع نمی‌تواند بگوید صلّ مع قصد القربة.

قصد وجه: یعنی وجه و جهت انجام این عمل چیست؟ وجوب است یا استحباب. مرحوم آخوند و مشهور اصولیان معتقدند قصد وجه در عبادات واجب نیست.

قصد تمییز: یعنی در مواردی که این عمل، یک مشابه دارد معیّن کند که مثلا نماز چهار رکعتی ظهر می‌خواند یا چهار رکعتی عصر. مرحوم آخوند و مشهور اصولیان معتقدند قصد تمییز در عبادات واجب نیست. مرحوم آخوند اینجا می‌فرمایند اصلا آیه و روایت یا دلیل معتبر شرعی بر وجوب قصد تمییز نداریم.

علم اجمالی دارد یا نماز با سوره بر او واجب است یا نماز بدون سوره، با اینکه می‌تواند پیگیری کند و به یقین برسد که کدام یک بر او واجب است اما احتیاط کرده و یک نماز با سوره می‌خواند، اینجا هم می‌فرمایند عمل صحیح است زیرا اشکال در عمل از جانب یکی از سه عنوان ممکن است مطرح شود:

قصد قربت که در عمل دارد و نماز با سوره را به قصد قربت خوانده است.

قصد وجه هم داشته است و به قصد وجوب نماز را خوانده است.

قصد تمییز هم که محقق بوده که مثلا نماز ظهر می‌خواند نه نماز عصر.

بله فقط موقع خواندن سوره قصد جزئیّت نداشته یعنی وقتی سوره را در نماز می‌خواند نمی‌دانست که آیا سوره جزء نماز هست یا نه؟ پس تنها مشکلی که ممکن است مطرح شود این است که قصد جزئیت نداشته و روشن است که اصلا قصد جزئیّت در اجزاء عبادات لازم نیست، نه آیه و روایتی دارد نه سیره متشرعه چنین اقتضائی دارد.

قسم سوم: در تعبدیّات نیازمند به تکرار هم صحیح است

مکلف مقداری از شهر خارج شده نمی‌داند کمتر از 24 کیلومتر دور شده یا نه؟ وقت نماز ظهر داخل شده علم اجمالی دارد یا نماز قصر بر او واجب است یا نماز تمام، فرض این است که می‌تواند یقین به وظیفه پیدا کند (مثلا به شهر برگردد و با فعال کردن کیلومتر شمار دوباره برگردد و یقین پیدا کند نمازش در آن مکان قصر است یا تمام هر چند این کار عقلائی نیست اما فرض این است که با پرسیدن از دیگران یا با مثلا استفاده از جی پی اس صرفا اطمینان پیدا می‌کنند به مسافت نه یقین) اما دو نماز می‌خواند یکی قصر و یکی تمام که مطابق با احتیاط است، مرحوم آخوند اینجا هم معتقدند عملش صحیح است و وظیفه ساقط شده است.

مرحوم شیخ انصاری[49] سه اشکال به صحت این عمل دارند و احتیاط را نقد می‌کنند:

اشکال اول: چنین مکلفی قصد وجه ندارد زیرا وقتی نماز قصر می‌خواند نمی‌داند که نماز قصر بر او واجب است همچنین وقتی نماز تمام می‌خواند هم نمی‌داند که نماز تمام بر او واجب است.

اشکال دوم: چنین مکلفی قصد تمییز ندارد زیرا وقتی نماز قصر می‌خواند نمی‌داند معیّنا و مشخّصا همین قصر بر او واجب است نه تمام، همچنین وقتی تمام می‌خواند نمی‌داند معیّنا و مشخّصا همین تمام بر او واجب است.

اشکال سوم: وقتی مکلف یقین دارد مولا یک امتثال از او می‌خواهد، تکرار عمل و دو بار نماز خواندن یک کار عبث و بیهوده و بلکه لعب به امر مولا و نوعی سخریه و استهزاء به دستور شارع است.

مرحوم آخوند هر سه اشکال را پاسخ می‌دهند و می‌فرمایند:

اشکال اول وارد نیست زیرا قصد وجه محقق است، مکلف وقتی نماز قصر می‌خواند قصدش این است که یا یا این عمل یا عمل بعدی _نماز تمام) بر او واجب است. در هر صورت قصد وجوب دارد زیرا اگر وجوبی بر او نبود که نماز نمی‌خواند. بالأخره مسلّم و یقینی است که یکی از این دو نماز بر او واجب است و همین‌مقدار برای تحقق قصد وجه کافی است.

اشکال دوم وارد نیست زیرا هر چند قبول داریم قصد تمییز ندارد و نمی‌داند معیّنا نماز قصر بر او واجب است یا تمام اما قصد تمییز اصلا اهمیت ندارد زیرا هیچ دلیل شرعی بر وجوب آن نداریم. اگر قصد تمییز واجب بود با اینکه مردم معمولا توجهی به قصد تمییز ندارند که خود بخود انجام دهند و نیاز به تذکر و تنبه از جانب شارع دارند، وقتی مردم غافل‌اند شارع هم در هیچ دلیلی تذکر نداده که قصد تمییز لازم است پس اشکال دوم وارد نیست و اخلال به قصد تمییز سبب بطلان احتیاط و بطلان تکرار عمل نیست.

اشکال سوم هم وارد نیست زیرا: اولا: تکرار عمل یک غرض مهم عقلائی دارد و آن این است که چنانکه توضیح داده شد یقین پیدا کردن به وظیفه دشوار است اما احتیاط کردن و دو نماز خواندن نهایتا شش دقیقه وقت مکلف را می‌‌‌گیرد، لذا برای اینکه کار زودتر انجام شود کاملا عقلائی است که دو نماز بخواند و این کار عبث و بیهوده نیست.

ثانیا: تکرار عمل به معنای لعب به امر مولا نیست زیرا امر مولا را دارد انجام می‌دهد لعب به امر مولا زمانی است که فرد نماز نخواند و امر مولا را کنار بگذارد، لعب به کیفیت امتثال امر مولا هم نیست زیرا کیفیت امتثال و تکرار عمل یک غرض عقلائی دارد و نگاه عرف به دو بار نماز خواندن این فرد چنین نیست که دستور شارع را به سخره گرفته بلکه او را مشغول امتثال امر شارع می‌دانند.

أمّا إذا لم یتمکّن ...، ص36

مرحله دوم: امتثال همه اطراف با تمکّن از تحصیل ظن خاص

قبل از بیان مطلب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: محدوده حجیّت أمارات

در اصول فقه مرحوم مظفر در جلد اول، مبحث إجزاء و همچنین در ابتدای جلد دوم ذیل عنوان "موطن حجیة الأمارات" خواندیم که نسبت به جایگاه و محدوده حجیّت أمارات دو مبنا است:

مبنای اول: ظنّ خاص حاصل از أماره زمانی حجت است که راهی برای دستیابی به علم (تفصیلی یا اجمالی) وجود نداشته باشد. لذا دلیل حجیّت أماره و ظنّ خاص (ظن معتبر) می‌گوید جایی که علم تفصیلی یا اجمالی وجود دارد عمل بر اساس ظن خاص صحیح نیست. مرحوم صاحب معالم معتقد به این مبنا بودند.

مبنای دوم: ظنّ خاص حاصل از أماره مطلقا حجت است چه علم تفصیلی یا اجمالی باشد چه نباشد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در جایی که فرد می‌تواند ظن تفصیلی یا همان ظنّ خاص معتبر پیدا کند و همان را مبنای امتثال قرار دهد و مثلا یک نماز قصر بخواند:

ـ طبق مبنای اول که در مقدمه گفته شد، عمل به ظن خاص صحیح نیست زیرا دسترسی به علم (اجمالی) دارد و می‌تواند با امتثال اطراف (خواندن قصر و تمام) علم پیدا کند وظیفه را انجام داده است. (ترجمه عبارت: اما زمانی که متمکّن نیست الا از ظن به تکلیف به صورت تفصیلی پس اشکالی وجود ندارد در تقدیم امتثال اطراف علم اجمالی بر امتثال بر اساس ظنّ خاص، اگر قائم نشود دلیلی بر اعتبار ظن خاص الا در جایی که متمکّن نیست از امتثال علم اجمالی).

ـ طبق مبنای دوم که در مقدمه گفته شد، عمل به ظن خاص صحیح است زیرا ظنّ خاص در هر صورت حجت است چه تمکن از علم داشته باشد چه نداشته باشد.

کما لا إشکال فی الإجتزاء ...، ص37  ^[50]

مرحله سوم: امتثال اطراف با تمکن از ظن مطلق

سؤال این است که اگر فرد برای تشخیص وظیفه نه امکان تحصیل علم دارد و نه امکان تحصیل ظن خاص، مثلا فرد عادل ثقه‌ای نیست که از او مقدار فاصله با شهر را بپرسد و بر اساس اطمینان به گفته او وظیفه را تشخیص دهد که نمازش شکسته است یا نه؟  صرفا یک فرد فاسق یا یک بچه مثلا ده ساله است که از قول او اطمینان حاصل نمی‌شود، در این صورت اگر احتیاط کرده و همه اطراف علم اجمالی را انجام دهد عملش صحیح و مسقط تکلیف هست یا باید بگوییم مطلق ظن حجت است و عمل بر اساس خبر فاسق مقدم است بر امتثال اطراف علم اجمالی؟

قبل از بیان کلام مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: مقدمات دلیل انسداد

در اصول فقه مرحوم مظفر و همچنین رسائل مرحوم شیخ انصاری با مقدمات انسداد آشنا شده‌ایم هرچند تفصیل مطالب در رسائل خوانده نمی‌شود. به مقداری که نیاز داریم اشاره می‌کنم:

مقدمه اول: باب علم و عملی نسبت به معظم احکام شرعی منسد است.

مقدمه دوم: اهمال (و بی اعتنایی به) احکام شرعی جایز نیست.

مقدمه سوم: نسبت به مقدمه سوم دو دیدگاه وجود دارد:

الف: بعضی معقتدند احتیاط واجب نیست. (یعنی جائز است)

ب: بعضی معتقدند احتیاط جایز نیست و باطل است قائلین به این مبنا دو دلیل بر بطلان احتیاط دارند:

ـ بعضی می‌گویند الزام تمام مردم در تمام موارد شک به احتیاط کردن موجب عسر و حرج و اختلال نظام معیشت است لذا احتیاط جایز نیست.

ـ بعضی می‌گوید در مواردی که احتیاط موجب تکرار عمل است، این تکرار لعب به امر مولا و استهزاء دستور مولا است زیرا مولا یک نماز و یک امتثال از مکلف خواسته اما او دو امتثال بخواهد انجام دهد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر قائلین به انسداد و حجیّت مطلق ظن در مقدمه سوم معتقد باشند احتیاط واجب نیست، عمل فرد مذکور صحیح است زیرا احتیاط کرده و هر چند احتیاط واجب نبوده لکن مجاز به احتیاط بوده است.

اما اگر معتقد باشند احتیاط جایز نیست طبیعتا امتثال جمیع اطراف علم اجمالی جایز نخواهد بود و موظّف است بر اساس ظن حاصل از خبر فاسق عمل کند. طبق این عقیده باید گفته شود مکلفین دو دسته‌اند یا مجتهد هستند یا مقلّد و دیگر دسته سوم به عنوان محتاط نداریم زیرا احتیاط کلاً جایز نیست.

مباحث قطع به پایان رسید و مرحوم آخوند وارد مبحث دوم و مطلب اصلی در مقصد ششم می‌شوند.

---

[1]. جلسه 20 ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 201، دوشنبه، 1403.11.29.

[2]. مرحوم آخوند در موارد مختلفی به وجدان تمسک می‌کنند تا اندازه‌ای که معروف است بعد از کتاب، سنت، اجماع و عقل دلیل پنجم مرحوم آخوند، وجدان و دلیل پنجم مرحوم شیخ انصاری انصاف است. اما مرحوم آخوند این وجدان را نه در کفایه نه در شرح رسائل نه در فوائد الأصول‌شان تبیین و تحلیل نمی‌کنند. البته استدلال به وجدان در همه جا به یک معنا نیست. در انتهای مبحث مجمل و مبیّن به وجدان تمسک کردند لکن مقصود در آنجا برداشت عرفی و علم به وضع معانی لغات بود نه بداهت.

[3]. جلسه 21، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 202، سه‌شنبه، 1403.11.30.

[4]. ممکن است این سؤال پیش بیاید که پس فائده تصویر چهار مرحله (اقتضا، انشاء، فعلیّت و تنجز) برای حکم شرعی چیست؟ چرا از ابتدا دو فعلیّت و تنجز مطرح نشد؟

پاسخ این سؤال با مراجعه به سه موضع از مطالب مرحوم آخوند در کفایه روشن می‌شود:

یکم: در تذنیب دوم انتهای مبحث اجزاء در اوامر می‌فرمایند: لا یذهب علیک أنّ الإجزاء فی بعض موارد الأصول و الطرق و الأمارات على ما عرفت تفصیله لا یوجب التصویب المجمع على بطلانه فی تلک الموارد فإنّ الحکم الواقعی بمرتبته محفوظ فیها فإنّ الحکم المشترک بین العالم و الجاهل و الملتفت و الغافل لیس إلاّ الحکم الإنشائیّ ... . ج1، ص127.

دوم: ج1، ص140: ... أما بناء على تبعیتها للمصالح و المفاسد فی المأمور به و المنهیّ عنه فکذلک ضرورة أن التبعیة کذلک إنما تکون فی الأحکام الواقعیة بما هی واقعیة لا بما هی فعلیّة فإنّ المنع عن فعلیة تلک الأحکام غیر عزیز کما فی موارد الأصول و الأمارات على خلافها و فی بعض الأحکام فی أوّل البعثة بل إلى یوم قیام القائم عجل اللّٰه فرجه مع أنّ حلال محمّد ...

سوم: ج1، ص186: ... فغایته أن لا یکون أحدهما فعلا محکوما بغیر ما حکم به الآخر لا أن یکون محکوما بحکمه و عدم خلوّ الواقعة عن الحکم فهو إنما یکون بحسب الحکم الواقعی لا الفعلی فلا حرمة للضدّ من هذه الجهة أیضا بل على ما هو علیه لو لا الابتلاء بالمضادّة للواجب الفعلی من الحکم الواقعی...

[5]. وسائل الشیعة ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 27 ، صفحه : 175

[6]. جلسه 22، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 203، چهارشنبه، 1403.12.01.

[7]. جلسه 23، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 204، شنبه، 1403.12.04.

[8]. ممکن است مرحوم آخوند این مراحل را از این روایت شریفه برداشت کرده باشند که: الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 1 ، صفحه : 268  أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیى ، قَالَ : قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ علیه‌السلام : أَخْبِرْنِی عَنِ الْإِرَادَةِ مِنَ اللهِ وَمِنَ الْخَلْقِ؟ قَالَ : فَقَالَ : « الْإِرَادَةُ مِنَ الْخَلْقِ : الضَّمِیرُ وَمَا یَبْدُو لَهُمْ بَعْدَ ذلِکَ مِنَ الْفِعْلِ ، وَأَمَّا مِنَ اللهِ تَعَالى ، فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَاغَیْرُ ذلِکَ؛ لِأَنَّهُ لَایُرَوِّی، وَلَا یَهُمُّ ، وَلَا یَتَفَکَّرُ ، وَهذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِیَّةٌ عَنْهُ ، وَهِیَ صِفَاتُ الْخَلْقِ ؛ فَإِرَادَةُ اللهِ الْفِعْلُ لَاغَیْرُ ذلِکَ ...

[9]. جلسه 24، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 205، یکشنبه، 1403.12.05.

[10]. حقائق الأصول، ج2، ص17: هذا التزام بما یخالف أصول المذهب و ضروریاته، و أغرب من ذلک ما ذکره فی الحاشیة على هذا المقام ...

[11]. مثل آیه شریفه "کلٌّ یعمل علی شاکلته" که البته تفسیر و تحلیل این آیه در روایات تفسیریه و سایر أدله بازگو شده است.

[12]. در جزوه کفایه بخش یک و دو، صفحه 191. البته ممکن است در آینده به جهت ویرایش و صفحه‌آرائی این شماره صفحه تغییر کند.

[13]. جلسه 25، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 206، دوشنبه، 1403.12.06.

[14]. جلسه 26، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 207، یکشنبه، 1404.01.17. بعد از تعطیلات ماه مبارک رمضان و نوروز.

[15]. در تهذیب الأصول (سه جلدی) می‌فرمایند: ثمّ إنّ القطع قد یکون طریقاً محضاً، و قد یؤخذ فی الموضوع، و المأخوذ فی الموضوع تربوا إلى أقسام ستّة: ...

[16]. فوائد الأصول، ج3، ص9.

[17]. دراسات فی علم الأصول، (مقرّر: مرحوم شاهرودی)، ج3، ص43.

[18]. المنطق، ص41.

[19]. مراجعه کنید به نهایة الحکمة، چاپ جامعه مدرسین، مرحله 12، فصل 8، ص 345. یا اینجا کلیک کنید.

[20]. در سطر اول امر چهارم خواهند گفت که حکم نباید عین متعلق قطع باشد چون توقف الشیء علی نفسه و دور لازم می‌آید. إذا قطعت بوجوب الصلاة فیحب علیک عینه.

[21]. جلسه 27، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 208، دوشنبه، 1404.01.18.

[22]. جلسه 28، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 209، سه‌شنبه، 1404.01.19.

[23]. جلسه 29، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 210، چهارشنبه، 1404.01.20.

[24]. در مبحث علم اجمالی مرحوم آخوند عبارتی دارند که تأمل کنید با ادعایشان در اینجا تناقض دارد یا خیر؟ ایشان می‌فرمایند: إن مجرد إیجابه واقعاً ما لم یعلم لا یصحح العقوبة ، ولا یخرجها عن إنّها بلا بیان ولا برهان ، فلا محیص عن اختصاص مثله بما یتنجز فیه المشتبه لو کان کالشبهة قبل الفحص مطلقاً ، أو الشبهة المقرونة بالعلم الإِجمالی.

[25]. جلسه 30، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 211، شنبه، 1404.01.23.

[26]. جلسه 31، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 212، یکشنبه، 1404.01.24.

[27]. بعض محشین کفایه می‌گویند أصعب ما فی الکفایه تصویر همین دور است.

[28]. جلسه 32، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 213، دوشنبه، 1404.01.25.

[29]. در بعضی از نسخه‌های کفایه اینجا یک فافهم دارد بعضی از محشین مثل مرحوم جزائری در منتهی الدرایه و مرحوم حکیم در حقائق الاصول توجه دارند و وجهی برای فافهم بیان می‌کنند. وجهی که شیخنا الاستاد مطرح می‌فرمودند این است که مرحوم آخوند در مباحث بعدی به تقسیم حکم فعلی به من جهة یا من جمیع الجهات اشکال می‌کنند زیرا حکم فعلی من جهة بالأخره مثل حکم انشائی است که مولا حبّ و بغض یا اراده و کراهت ندارد و اینها در فعلی من جمیع الجهات می‌آید. پس حکم فعلی من جهة اصلا حکم فعلی نیست.

[30]. جلسه 33، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 214، سه‌شنبه، 1404.01.26.

[31]. جلسه 34، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 215، چهارشنبه، 1404.01.27.

[32]. عبارت این دو جواب در بعض نسخه‌ها مثل چاپ آل البیت اصلا نیامده است و در بعض نسخه‌ها مثل چاپ مجمع الفکر در پاورقی آمده و در بعض نسخه‌ها هم در متن آورده شده است. البته هم مرحوم مشکینی که شاگرد کلاس درس مرحوم آخوند هستند در حاشیه‌شان به این عبارت در متن کتاب اشاره کرده‌اند هم کلام بعدی که در عبارت هست یعنی اللهم الا ان یقال ناظر به همین جواب دور است لذا باید به این دو جواب اشاره کنیم.

[33]. فرائد الأصول، (مجمع الفکر)، ج3، ص409: ... فلا یجوز إبقاء کلّ منهما تحت عموم حرمة النقض بالشکّ‌؛ لأنّه مستلزم لطرح الحکم بنقض الیقین بمثله ...

[34]. کفایة الأصول (مجمع الفکر)، ج2، ص270 می‌فرمایند: ... فإنّ قوله فی ذیل بعض أخبار الباب: "و لکن تنقض الیقین بالیقین" لو سلّم أنّه یمنع عن شمول قوله علیه السلام فی صدره "لاتنقض الیقین بالشک" للیقین و الشک فی أطرافه للزوم المناقضة فی مدلوله ... إلا أنّه لایمنع عن عموم النهی فی سائر الأخبار مما لیس فیه الذیل و شموله بما فی أطرافه ...

[35]. جلسه 35، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 216، شنبه، 1404.01.30.

[36]. اصول الفقه، ج1، ص192 : ... فان هناک قرینة موجودة غالبا و هى مناسبة الحکم و الموضوع , فانها تقتضى غالبا تقدیر لفظ خاص مناسب مثل (( لا علم الا بعمل )) فان المفهوم منه انه لا علم نافع . و المفهوم من نحو (( لا غیبة لفاسق )) لا غیبة محرمة . و المفهوم من نحو (( لا رضاع بعد فطام )) لا رضاع سائغ . و من نحو (( لا جماعة فى نافلة )) لا جماعة مشروعة.

[37]. کفایة الأصول (مجمع الفکر)، ج2، ص264: ... من المناسبات بین الحکم و موضوعه ...

[38]. وسائل الشیعه، ج12، ص540.

[39]. بر خلاف مرحوم کاشف الغطاء که به نقل مرحوم شیخ انصاری معتقدند قطع قطّاع حجت نیست.

[40]. فرائد الأصول، ج1، ص79:  ومنها: حکم بعض بصحة ائتمام أحد واجدی المنی فی الثوب المشترک بینهما بالآخر، مع أن المأموم یعلم تفصیلا ببطلان صلاته من جهة حدثه أو حدث إمامه.

[41]. جلسه 36، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 217، یکشنبه، 1404.01.31.

[42]. در اهمیت بحث علم اجمالی شیخنا الاستاد حفظه الله می‌فرمودند یک چهارم مباحث جلد دوم کفایه مرتبط با بحث علم اجمالی است.

[43]. در کفایه‌های دو جلدی با حاشیه مرحوم مشکینی، ج2، ص 210: أنّ الوجوه فی المسألة خمسة الأوّل عدم الاقتضاء و لا العلّیّة التامّة بالنسبة إلى کلتا المرتبتین و ...

[44]. مرحوم آخوند در کفایة الأصول، ج2، ص163 به بعد، ابتدای بحث اشتغال و دوران امر بین متباینین نظر دیگری را بیان می‌کنند و می‌فرمایند علم اجمالی علت تامه است برای ثبوت تکلیف. بین نظر اینجا و آنجا به تعبیر مرحوم مشکینی تناقض است.

[45]. جلسه 37، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 218، دوشنبه، 1404.02.01.

[46]. مرحوم آخوند در ج2، ص44 یعنی در صفحات بعد هم می‌فرمایند: لایمکن القطع بثبوت المتنافیین کذلک لایمکن احتماله.

[47]. فرائد الأصول، ج2، ص272. قسمتی از عبارت مرحوم شیخ این است که: غایة الأمر قیام الدلیل فی غیر المحصورة على اکتفاء الشارع عن الحرام الواقعی ببعض محتملاته.

[48]. جلسه 38، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 219، سه‌شنبه، 1404.02.02.

[49]. فرائد الأصول، ج2، ص408: لکن الإنصاف: أن الشک فی تحقق الإطاعة بدون نیة الوجه غیر متحقق ...

[50]. جلسه 39، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 220، شنبه، 1404.02.06.

مقصد ششم: امارات

المقصد السادس: الأمارات المعتبرة شرعا أو عقلا، ج2، ص9  [1]

 مقصد ششم: أمارات

مرحوم آخوند در ششمین مقصد از مقاصد هشتگانه کفایة الأصول به بررسی أمارات ضمن دو مبحث (احکام قطع، أمارات شرعیه) می‌پردازند. ابتدا یک مقدمه حاوی سه نکته بیان می‌کنند.

مقدمه: بیان سه نکته

نکته اول: مبحث قطع از مسائل علم اصول نیست

قبل بیان مطلب مرحوم آخوند یک مقدمه حاوی دو نکته بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی کلامی: موضوع علم کلام و علم اصول

موضوع علم کلام افعال الله است (مبدأ، معاد و افعال خداوند نسبت به انسان مثل ثواب دادن یا عقاب نمودن)

موضوع علم اصول با توجه به تعریفی که مرحوم آخوند ابتدای کفایه ارائه دادند قواعدی است که ممکن است در طریق استنباط احکام شرعی قرار گیرد.[2]

مرحوم آخوند می‌فرمایند مبحث قطع از مسائل علم اصول نیست زیرا در طریق استنباط حکم شرعی قرار نمی‌گیرد، بلکه یک حالت نفسانی و روانی است که بعد اطلاع از حکم شرعی برای انسان حاصل می‌شود. به عبارت دیگر قطع نتیجه استنباط است نه طریق برای استنباط.

بحث از قطع بیشتر شبیه مسائل علم کلام است زیرا وقتی مکلف قطع پیدا کرده تنها بحثی که باقی می‌ماند عمل کردن یا عمل نکردن بر اساس قطع است. اگر مکلف به قطعش عمل کند مسأله ثواب قابل بررسی است و اگر عمل نکند مسأله عقاب قابل بررسی است و بحث ثواب و عقاب نیز از مسائل علم کلام است نه علم اصول.

سؤال: چرا در مقصد ششم از قطع بحث می‌کنید؟

جواب: زیرا در مقصود ششم از أمارات معتبره شرعی بحث می‌کنیم که شارع آنها را حجت قرار داده است. یعنی شارع حجیّت را برای آنها جعل نموده، اما قطع جایگاه بالاتری دارد زیرا حجیّتش ذاتی است لذا مناسب است ابتدا از قطع سخن بگوییم که اگر قطع به حکم شرعی وجود داشت دیگر نوبت به أمارات نمی‌رسد که بحث کنیم شارع آنها را حجت قرار داده یا نه؟ پس تا وقتی قطع که حجیّتش ذاتی است وجود داشته باشد نوبت به أمارات شرعی نمی‌رسد.

فاعلم أنّ البالغ الذی ...، ص9

نکته دوم: تقسیم حالات مکلف در بررسی حکم شرعی

قبل از توضیح نکته دوم سه مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه یکم: اصطلاح ظن علی الحکومه و علی الکشف

أمارة یا عقلی است و یا شرعی. أماره شرعی چیزی است که شارع به آن اعتبار داده است مثل خبر واحد و اجماع محصّل. أماره عقلی چیزی است که به دلیل عقل معتبر است.

با مبحث انسداد با علم به احکام الله از اصول فقه مرحوم مظفر و رسائل مرحوم شیخ انصاری آشنا شده‌ایم.

حجیّت مطلق ظن (چه ظن قوی یعنی اطمینان و چه ظن ضعیف) از نگاه قائلین به انسداد متفاوت است:

ـ بعضی معقتدند عقل حکم می‌کند به حجیّت مطلق ظنون. از این مبنا با عنوان ظن علی الحکومة یاد می‌شود.

ـ بعضی معتقدند دلیل شرعی داریم بر حجیّت مطلق ظنون. از این مبنا با عنوان ظن علی الکشف یاد می‌شود.

مبحث انسداد در ادامه مباحث همین مقصد در ج2، ص92 کفایة الاصول چاپ مجمع الفکر و مبنای ظن علی الحکومه و الکشف در صفحه 107 خواهد آمد. همچنین می‌توانید به بحر الفوائد مرحوم آشتیانی، ج1، ص229 مراجعه کنید که می‌فرمایند: فلا یخلو الأمر إمّا أن یقرّر على وجه الکشف أو الحکومة و المراد بالأوّل ...[3]

مقدمه دوم: عقل حکم ندارد درک دارد

در موارد مختلفی اشاره کرده‌ایم که حکم کردن از آن شارع است که برای حکم و دستورش ضمانت اجرایی (بهشت و جهنم) دارد لکن عقل هیچ حکمی ندارد زیرا ضمانت اجرایی ندارد بلکه عقل صرفا درک دارد. عقل درک می‌کند العدل حسنٌ و الظلم قبیحٌ.

مقدمه سوم: مراحل چهارگانه حکم شرعی

بارها تکرار شده که مرحوم آخوند برای حکم شرعی چهار مرحله تصویر می‌کنند:

یک: اقتضاء. به معنای بررسی مصلحت و مفسده توسط شارع. (البته تعبیر بررسی برای خداوند مسامحه است)

دو: انشاء. به معنای صدور حکم و مثلا ثبت در لوح محفوظ.

سه: فعلیّت. به معنای ابلاغ حکم شرعی توسط پیامبر صلی الله علیه و اله و سلّم.

چهار: تنجّز. به معنای رفع موانع برای عمل نمودن مکلف. (موانعی مثل جهل)

دو نکته لازم به ذکر است:

نکته اول: مرحوم آخوند در موارد مختلفی از کتاب کفایه به این مراحل حکم اشاره دارند لکن بهترین تبیین از این چهار مرحله را در شرح رسائل‌شان با عنوان حاشیة الفرائد ارائه نموده‌اند.[4]

نکته دوم: مرحوم آخوند دو صفحه بعد می‌فرمایند مرحله اول و دوم در واقع حکم شرعی نیست. الحکم ما لم یبلغ تلک المرتبة (فعلیة) لم یکن حقیقة بأمر و لا نهی ...

می‌فرمایند انسان بالغی که قلم تکلیف شامل او شده وقتی به حکم شرعی فعلی چه حکم واقعی و چه حکم ظاهری التفات، توجه پیدا می‌کند چه حکمی که متعلق به خود او هم هست (مثل نماز، روزه و حج) و چه حکمی که صرفا متعلق به مقلّدینش می‌باشد (مثل احکام بانوان) از دو حال خارج نیست:

ـ یا قطع به حکم شرعی فعلی واقعی یا ظاهری پیدا می‌کند. (مثل قطع به وجوب نماز یا قطع به حجیّت محتوای ظنی حاصل از خبر واحد در حرمت گوشت خرچنگ یا قطع به حجیّت اصل عملی برائت در بازی بیلیارد)[5]

ـ یا قطع به حکم شرعی پیدا نمی‌کند. در این صورت باید به وظیفه عقلی مراجعه کند لذا:

ـ ـ اگر قائل به انسداد و حجیّت مطلق ظنون از باب ظن علی الحکومه (عقل) است بر همان اساس عمل کند.

ـ ـ اگر قائل به انسداد نیست یا قائل به انسداد است اما حجیّت مطلق ظنون را از باب ظن علی الکشف می‌داند (و فرض این است که از طریق أمارات شرعیه نتوانست به حکم ظاهری یا واقعی خودش قطع پیدا کند) باید به اصول عقلیه برائت، تخییر و احتیاط عمل کند. توضیح کیفیت و شرائط عمل به اصول عقلیه خواهد آمد.

و إنّما عمّمنا متعلق القطع ...، ص9  [6]

نکته سوم: اشکال به تقسیم شیخ انصاری

مرحوم آخوند در سومین و آخرین نکته از مقدمه بحث، به نقد تقسیم مرحوم شیخ انصاری نسبت به حالات مکلف در کشف حکم شرعی اشاره می‌کنند و سه اشکال را بر آن وارد می‌دانند. تعریف مرحوم شیخ انصاری در ابتدای رسائل چنین بود که فرمودند: "أنّ المکلّف إذا التفت إلى حکم شرعیّ‌، فإمّا أن یحصل له الشکّ فیه، أو القطع، أو الظنّ‌".[7]

اشکال اول: عدم تعمیم نسبت به حکم ظاهری و واقعی

مرحوم آخوند در مقسم یا عنوان تقسیم‌شان فرمودند: "إذا إلتفت الی حکم فعلی واقعیّ أو ظاهری" در حالی که مرحوم شیخ انصاری اشاره‌ای به واقعی و ظاهری نفرمودند[8] و در ابتدای مبحث برائت به این تقسیمشان اشاره کرده و می‌فرمایند مقصود حکم واقعی است. اشکال مرحوم آخوند این است که قطع صرفا مربوط به حکم واقعی نیست بلکه در حکم ظاهری هم قطع قابل تصویر است.

اشکال دوم: اختصاص حکم شرعی به فعلی

مرحوم شیخ انصاری فرمودند وقتی مکلف به حکم شرعی التفات پیدا کند، گفتیم حکم شرعی چهار مرحله دارد (اقتضا، انشاء، فعلیّت و تنجز) و دو مرحله اقتضا و انشاء حقیقتا حکم شرعی نیستند لذا باید قید فعلی در تقسیم اضافه شود که مرحله اقتضا و انشاء را خارج کند.

اشکال سوم: تداخل اقسام

قبل از توضیح مطلب مرحوم آخوند یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: ارکان تقسیم

در المنطق[9] مرحوم مظفر خوانده‌ایم که اصول و ارکان تقسیم چهار تا است از جمله اینکه دارای ثمره باشد و بین اقسام تباین باشد. یعنی نباید اقسام تداخل داشته باشند. مرحوم مظفر برای نشان دادن تقسیم باطل و غلط دو مثال می‌زنند از جمله: "لو قسمنا سکان العراق الى علماء وجهلاء واغنیاء وفقراء ومرضی واصحاء ..."

مثال تقسیم صحیح این است که بگوییم انسان یا عالم است یا جاهل. مثال تقسیم غلط این است که بگوییم انسان یا عالم است یا جاهل است یا سفید پوست. اینجا روشن است که سفید پوست داخل همان عالم و جاهل وجود دارد.

اشکال سوم این است که فردی که ظن معتبر بر یک حکم شرعی پیدا نکرده لذا از راه قیاس ظن به حکم شرعی پیدا کرده است طبق تقسیم مرحوم شیخ انصاری با اینکه ظانّ است اما باید حکم شک و اصول عملیه در مورد او جاری سود زیرا ظن حاصل از قیاس اعتبار ندارد. پس بعضی از افراد ظانّ حکمشان داخل در حکم شاک شد و این هم تداخل اقسام و باطل است.[10]

در پایان مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر اصرار بر تثلیث اقسام و تقسیم سه بُعدی مرحوم شیخ داشته باشید نهایتا می‌توانیم تقسیم خودمان را اینگونه تغییر دهیم که بالغ ملتفت به حکم فعلی واقعی یا ظاهری:

ـ یا قطع به حکم دارد.

ـ یا قطع به حکم ندارد. در این صورت:

ـ ـ یا طریق معتبر به حکم شرعی دارد که أماره است.

ـ ـ یا طریق معتبر به حکم شرعی ندارد که باید به قواعد مقرّرة (اصول عملیّة) عقلی یا شرعی مراجعه کند چرا که عمل طبق اصول عملیه وظیفه کسی است که نه قطع به حکم شرعی دارد و نه طریق معتبر (و أماره) نزد او قائم شده است.

پس مرحوم آخوند همان محتوای مورد نظر مرحوم شیخ انصاری را تقسیم بندی کردند لکن از اصطلاح قطع، ظن و شک استفاده نکردند که موجب تداخل بین اقسام نشود.

---

[1]. جلسه 18 ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 199، شنبه، 1403.11.27.

[2]. تعریف علم اصول در کفایة (چاپ مجع الفکر)، ج1، ص23. همچنین در ج1، ص174 در مبحث مقدمه واجب فرمودند: المسألة الأصولیة کما عرفت سابقا لیست إلاّ أن تکون نتیجتها صالحة للوقوع فی طریق الاجتهاد و استنباط حکم فرعیّ. و در ج1، ص211 در مبحث اجتماع امر و نهی فرمودند: نتیجة هذه المسألة مما تقع فی طریق الاستنباط کانت المسألة من المسائل الأُصولیة.

[3]. بحر الفوائد فی شرح الفرائد (الآشتیانی، المیرزا محمد حسن) ، جلد : 1 ، صفحه : 229

[4].  درر الفوائد فی الحاشیة على الفرائد (الآخوند الخراسانی) ، جلد : 1 ، صفحه : 70 فاعلم ان الحکم بعد ما لم یکن شیئاً مذکوراً یکون له مراتب من الوجود: (أوّلها) ان یکون له شأنه من دون ان یکون بالفعل بموجود أصلاً. (ثانیها) ان یکون له وجود إنشاء، من دون ان یکون له بعثاً و زجراً و ترخیصاً فعلاً. (ثالثها) ان یکون له ذلک مع کونه کذلک فعلاً، من دون ان یکون منجزاً بحیث یعاقب علیه. (رابعها) ان یکون له ذلک کالسّابقة مع تنجّزه فعلاً، و ذلک لوضوح إمکان اجتماع المقتضى لإنشائه و جعله مع وجود مانع أو شرط، کما لا یبعد ان یکون کذلک قبل بعثته (صلى اللَّه علیه و آله)، و اجتماع العلّة التّامّة له مع وجود المانع من ان ینقدح فی نفسه البعث أو الزّجر، لعدم استعداد الأنام لذلک، کما فی صدر الإسلام بالنّسبة إلى غالب الأحکام؛ و لا یخفى انّ التّضادّ بین الأحکام انّما هو فیما إذا صارت فعلیّة و وصلت إلى المرتبة الثّالثة، و لا تضادّ بینها فی المرتبة الأولى و الثّانیة، بمعنى انّه لا یزاحم إنشاء الإیجاب لا حقا بإنشاء التّحریم سابقاً أو فی زمان واحد بسببین، کالکتابة و اللّفظ أو الإشارة. (در چاپ سنگی این کتاب صفحه 36)

[5]. دلیل حجیت اماراتی مانند خبر واحد یا دلیل حجیّت اصول عملیه باید دلیل قطعی باشد و الا نمی‌توان برای اثبات حجیّت ظن حاصل از خبر واحد به دلیل ظنی تمسک نمود زیرا منجر به تسلسل است.

[6]. جلسه 19 ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 200، یکشنبه، 1403.11.28.

[7]. فرائد الأصول، چاپ مجمع الفکر، ج1، ص25.

[8]. البته ظاهر تقسیم مرحوم شیخ انصاری دلالت می‌کند مقصودشان حکم واقعی است زیرا در حکم واقعی، شک و ظن معنا دارد و الا اگر حکم ظاهری حاصل از خبر واحد یا اصل عملی باشد یا دلیل قطعی بر اعتبارشان دارد که می‌شود قطع به حکم یا دلیل قطعی ندارد که هیچ حکمی نخواهد بود پس شک یا ظن در حکم ظاهری معنا ندارد.

[9]. المنطق - ط جماعة المدرسین (المظفر، الشیخ محمد رضا) ، جلد : 1 ، صفحه : 129

[10]. این تبیین از اشکال سوم (تداخل اقسام) بر اساس توضیح شیخنا الأستاد آیة الله مروی بود. مرحوم امام در تهذیب الأصول، (چاپ سه جلدی)، ج2، ص290 در توضیح اشکال مرحوم آخوند می‌فرمایند: أورد علیه المحقّق الخراسانی: بأنّ الظنّ إن قام دلیل على اعتباره فهو ملحق بالعلم، و إن لم یقم فهو ملحق بالشکّ‌، فلا یصحّ التثلیث. این تقریر از اشکال صحیح نیست زیرا این اشکال به خود مرحوم آخوند هم وارد می‌شود. البته مرحوم امام در تهذیب الاصول نهایتا تثلیث مرحوم شیخ انصاری را قبول ندارند.

مرحوم امام در انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة اشکال تدااخل اقسام را به شیخ انصاری وارد دانسته و در ج1، ص35 می‌فرمایند: فتثلیث الأقسام، ممّا لا بدّ منه، لکن لا بما ذکره الشیخ - قدّس سرّه - لتداخل الأقسام، بل بما ذکره شیخنا العلاّمة الحائری و بعض محققی العصر قدّس سرّهما.

مقصد پنجم: فصل چهارم: مجمل و مبین

فصلٌ: فی المجمل و المبیّن ...، ص352  [1]

فصل چهارم: مجمل و مبیّن

آخرین فصل از فصول چهارگانه مقصد پنجم (مطلق و مقیّد) که البته در اصول فقه مرحوم مظفر به درستی یک مقصد مستقل به شمار آمده، بحث از مجمل و مبیّن است. مرحوم آخوند به جهت اندک بودن محتوای این مبحث، آن را به عنوان یک فصل ذیل مبحث مطلق و مقیّد ذکر کرده‌اند.

مرحوم آخوند در این فصل چهار نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: تعریف

مبیّن ما له ظاهر و یکون قالبا لخصوص معنی

مبیّن کلامی است که معنای آن روشن و ظاهر است و از نظر عرف، الفاظ منطبق بر معنا هستند و به تعبیر مرحوم آخوند الفاظ قالب همان معنا هستند. (چه نصّ چه ظاهر) هر چند ممکن است قرائن خارجیّة سبب اجمال و تردید در معنا شوند و بدانیم که گوینده معنای ظاهری کلامش را اراده نکرده، لکن اصل معنای کلام لولا قرینه، ظاهر و روشن است به چنین کلامی می‌گوییم مبیّن.

مجمل ما لیس له ظهور

مجمل خلاف مبیّن است یعنی الفاظ و جملاتی که از نظر معنایی ظهور ندارند و مقصود گوینده برای ما معلوم و روشن نیست. هر چند ممکن است قرائن خارجیّة رافع تردید و اجمال باشند و بالأخره متوجه مقصود گوینده بشویم اما اصل چنین کلامی مجمل نام دارد.

نکته دوم: ذکر چند مثال

مرحوم آخوند چند مثال بیان کرده‌اند ما هم چند مثال ضمیمه می‌کنیم:

ـ مثال مبیّن: آیه شریفه: "قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ". (نصّ) یا "أَقِیمُوا الصَّلَاةَ". (ظاهر)

ـ مثال مجمل: حروف مقطّعه در قرآن.

ـ مثال مجملی که با قرائن می‌توان رفع اجمال نمود، (سال گذشته در امر یازدهم: مبحث اشتراک لفظی به مناسبت چند نمونه ذکر کردم اینجا هم چند نمونه اضافه می‌کنم) چند نمونه در مباحث عقائدی و امامت و چند نمونه در مباحث فقهی:

الف: چند نمونه در مباحث عقائدی و امامت:

موارد مختلفی قابل بیان است از جمله:

نمونه یکم: من بنته فی بیته

بعضی به مرحوم قطب الدین شیرازی[2] از بزرگان شیعه (متوفای 710ه‍ ق) نسبت داده‌اند[3] که در جمعی از أمراء و علماء اهل سنت از ایشان که تقیّة می‌کردند پرسیده شد بهترین فرد بعد از پیامبر6 چه کسی است و ایشان پاسخ دادند:

خیرُ الوَری بعد النبی من بنته فی بیته                  من فی دُجی لیل العمی ضوء الهدی فی زیته

بهترین فرد بعد از پیامبر کسی است که دختر او در خانه‌اش است، کسی که در سراپرده شب که چشم جایی را نمی‌بیند نور هدایت در وجود او است. هر دو فراز این بیت می‌تواند دو معنای متفاوت داشته باشد. در مصراع اول دو احتمال است:

1. بهترین فرد بعد پیامبر کسی است دختر پیامبر در خانه او است که منطبق بر مولایمان أمیر مؤمنان است. (ضمیر بنته به نبی بازگردد) 2. بهترین فرد بعد پیامبر کسی است که دختر آن فرد در خانه پیامبر باشد. (ضمیر بنته به من بازگردد)

در مصراع دوم نیز دو احتمال است:

1. کسی که در تاریکی شب به جای پیامبر در بستر ایشان خوابید، که منطبق بر مولای ما أمیر مؤمنان علیه السلام است. (لیلة المبیت) 2. کسی که در تاریکی شب (به اجبار) با پیامبر همراه شد که خلیفه مجعول دوم است.

نمونه دوم: ألا فالعنوه

ابن عبد ربّه أندلسی (متوفای 328ه‍ ق) نسبت به دو نفر یکی صعصعة بن صوحان[4] و دیگری عقیل ابن ابیطالب[5] نقل می‌کند که گفته‌اند: أمرنی معاویة أن ألعن علیّاً ألا فالعنوه.

نمونه سوم: الخلفاء أربعة أربعة أربعة

گفته شده بعضی از شیعیان وقتی در مجلسی از اهل سنت حاضر بود و برای روشن شدن مذهب او سؤال کرده بودند خلفاء پیامبر چند نفر هستند، ایشان هم جواب داده بود أربعة، أربعة، أربعة. طبیعتا برداشت یک سنی مذهب تأکید بر عدد چهار است اما برداشت یک شیعه عدد 12 است.

نمونه چهارم: أنا و الله من علیّ و من عثمان بریّ

ابن قتیبة[6] موارد مختلفی از این بحث را اشاره می‌کند از جمله اینکه نقل می‌کند یکی از خوارج راه را بر یکی از شیعیان بست و به او گفت یا از علی بن ابی طالب (علیهما السلام) و عثمان تبرّی و بیزاری می‌جویی یا تو را می‌کشم، آن فرد شیعه گفت: "أنا و الله من علیّ، و من عثمان بریّ" و جان خودش را نجات دارد. مقصودش این بود که به خدا قسم من از علی هستم و از عثمان بیزارم اما ظاهرش را می‌توان به گونه دیگر معنا نمود.

نمونه پنجم: تأویل لعن موجود در زیارت عاشورا

مرحوم قاضی نور الله شوشتری در مجالس المؤمنین (به زبان فارسی)، ج1، ص480 در شرح حال شیخ الطائفة الامامیه مرحوم شیخ طوسی می‌نویسند: نقل است که بعضى از مخالفان بعرض خلیفۀ عباسى که معاصر شیخ ابو جعفر بود رسانیدند که او و اصحاب او از شیعۀ امامیه سب صحابه مى‌کنند و کتاب مصباح او که دستور اعمال و ادعیۀ سنۀ متهجدان ایشان است بر آن گواهى مى‌دهد زیرا که در دعاء روز عاشورا از آن کتاب واقع است که اللهم خص اول ظالم باللعن منى و ابداء به اولا ثم الثانى و الثالث و الرابع اللهم العن یزید خامسا. پس خلیفه بطلب شیخ و کتاب مصباح فرستاد چون شیخ با کتاب حاضر شد و باعث طلب او مذکور گردید منکر سب شد و چون کتاب را گشودند و دعاى مذکور به او نمودند و گفتند این را چه عذر خواهید گفت شیخ در بدیهه گفت یا امیر المؤمنین مراد از آن عبارت نه آنست که غمازان گمان برده‌اند بلکه مراد باول ظالم قابیل قاتل هابیل است که بنیاد قتل در دنیا نهاد و ابواب لعن بر روى خود گشاد و مراد بثانى عاقر ناقۀ صالح است و اسم عاقر قیدار بن سالف بود و مراد بثالث قاتل یحیى بن زکریا است که بسبب بغیۀ از بغایاى بنى اسرائیل اقدام بر قتل آن معصوم نمود و مراد برابع عبد الرحمن بن ملجم است لعنه اللّه که اقدام بقتل على بن ابى طالب علیه السّلام نمود. خلیفه چون آن تاویل را شنید تصدیق او نمود و انعام فرمود و از ساعى و غماز انتقام کشید.

(دقت شود که شیعه بودن مرحوم شیخ طوسی بر همه روشن بوده لکن اعتراض به جهت لعن و سبّ صحابه بوده که ایشان به جهت دفع خطر از شیعیان با ظرافت آن را تأویل و توجیه می‌کنند)

ب: چند نمونه فقهی

نمونه یکم: در مبحث دریافت اجرت توسط قاضی

در مبحث جواز یا عدم جواز دریافت مزد توسط قاضی در کتاب القضا (و گاهی در مکاسب محرمه مبحث رشوه) بین فقها بحث است. یکی از روایات این بحث چنین است که امام صادق علیه السلام به عمار بن مروان فرمودند و السُحت انواع کثیره منها ما اصیب من اعمال الولاة الظلمة و منها اجور القضاة و اجور الفواجر و ثمن الخمر و النبیذ و المسکر و الربا بعد البینه.[7] سحت در بُغض شدید و حرمت بکار می‌رود. حضرت می‌فرمایند (کسب) مال حرام انواع زیادی دارد یکی از آن انواع پولی است که از خدمت به والیان و حاکمان ظالم و جائر به دست می‌آید، و منها اجور القضاة در مرجع ضمیر منها دو احتمال مساوی است:

احتمال یکم: به کلمه "انواع" برگردد یعنی یکی از انواع مال حرام مزدی است که قاضی دریافت کند. طبق این احتمال دریافت مزد بر قاضی حرام است چه از حاکم ظالم چه از حاکم عادل.

احتمال دوم: به کلمه "اعمال" برگردد یعنی یکی از راه‌های خدمت به حاکم ظالم و جائر قضاوت کردن در حکومت او و دریافت مزد است. طبق این احتمال، دریافت مزد فقط از حاکم ظالم بر قاضی حرام است.

هر دو احتمال مساوی است لذا مقصود از این فراز در روایت مجمل و غیر قابل استناد است. (بله قدر متیقن از حرمت دریافت مزد بر قاضی، دریافت مزد از قاضی ظالم و جائر است)

نمونه دوم: در مبحث حرمت سبّ

در مکاسب محرمه مرحوم شیخ انصاری مبحث سب المؤمن (یا حرمت سبّ جمیع الناس) اجمالا با این بحث آشنا شده‌ایم. یکی از أدله حرمت سبّ که فقها استناد می‌کنند آیه شریفه: "لاَّ یُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوَءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَن ظُلِمَ."^[8] است. اینجا هم دو احتمال است:

احتمال یکم: "من القول" بیان از سوء باشد. یعنی خدا ابراز گفتار سوء و قبیح را دوست ندارد و حرام است.

احتمال دوم: مرحوم آیة الله تبریزی در شرح مکاسب[9] می‌فرمایند: "من القول" بیان از جهر به سوء است. یعنی اگر فردی عمل سوءای انجام داد دیگران حق ندارند آن را ابراز و آشکار کنند إلّا من ظُلم.

طبق احتمال اول آیه حرمتّ سبّ را بیان می‌کند اما احتمال دوم ارتباطی به حرمت سبّ ندارد؛ لذا آیه از این جهت اجمال دارد و بعض محققین از جمله مرحوم امام و شیخنا الأستاد آیة الله حاج شیخ جواد مروی حفظه الله معتقدند قابل استناد برای اثبات حرمت سبّ نیست.

و لکلّ منهما فی الآیات ...، ص352  [10]

مرحوم آخوند می‌فرمایند هر کدام از مجمل و مبیّن در آیات و روایات نمونه‌های فراوانی دارند که نیازی به ذکر نیست لکن بعضی از آیات و روایات هم هست که مورد بحث و اختلاف قرار گرفته، بعضی از اعلام یک متن را مجمل و بعضی دیگر همان متن را مبیّن به شمار می‌آورند، طبیعتا چنین اختلافاتی به اختلاف در فتوا هم می‌تواند منجر شود. چند نمونه:

یکم: آیه شریفه السَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا.

در این آیه نسبت به معنای کلمه قطع در این آیه چند برداشت مطرح است: إبانه و جدا کردن، خراش دادن، مجروح کردن.

همچنین نسبت به معنای کلمه ید در این آیه چند برداشت مطرح است: تمام دست تا بازو، تا آرنج، تا مج دست، فقط انگشتان.

 دوم: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ

برای توضیح آیه دوم و سوم ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مبنای حذف المتعلق دال علی العموم

متعلق حکم شرعی بر دو قسم است:

قسم یکم: فعلی از افعال است. مثل اینکه بفرماید: "حُرّمت علیکم شرب الخمر".

قسم دوم: عین خارجی است. مثل اینکه بفرماید: "حُرّمت علیکم الخمر". در این قسم روشن است که خود خمر ارتباطی به انسان ندارد که حرام باشد یا حلال بلکه انجام یکی از افعال انسان نسبت به خمر است که حرمت یا حلیّت‌اش معنا پیدا می‌کند، مثل تولید خمر، نوشیدن، خرید، فروش، نگهداری و ... . پس در هر جمله‌ای که حکم شرعی به عین خارجی تعلق گرفته باشد باید یک فعلی در تقدیر گرفته شود.

قاعده‌ای در ادبیات عرب مطرح است که به علم اصول هم سرایت کرده تحت عنوان حذف المتعلق دالّ علی العموم، یعنی وقتی متعلق و فعل مربوط به عین خارجی محذوف باشد معنایش این است که تمام افعالی که قابلیّت و امکان دارد در تقدیر هستند. پس در مثال "حُرّمت علیکم الخمر" افعال شرب، بیع، شراء، حفظ و ... همه در تقدیر است و همه اینها تحریم شده‌اند.

این قاعده را جمعی از محققان اصولی[11] مثل شیخنا الأستاد آیة الله شیخ جواد مروی قبول ندارند. به این دلیل که چنین استظهاری نه عرفی است نه با مقدمات حکمت قابل اثبات است. لذا در روایتی مثل: "أنهاکم عن آنیة الذهب و الفضة" نمی‌توان گفت فعلهای مختلفی در تقدیر است از جمله خرید، فروش، حفظ و نگهداری، تولید، آب خوردن در ظرف طلا و نقره، غذا خوردن و ...

در آیه شریفه "حرّمت علیکم أمهاتکم" معلوم نیست چه فعلی در رابطه با مادران حرام شده است، ضرب مادر، توهین به مادر، قتل مادر، ازدواج با مادر، نگاه به موی مادر و ... لذا برای روشن شدن وظیفه شرعی باید به قرائن و روایات مراجعه نمود.

سوم: آیه شریفه أُحِلَّتْ لَکُم بَهِیمَةُ الأَنْعَامِ

در این آیه کریمه نیز مانند آیه قبل اینکه چه فعلی در تقدیر است معلوم و روشن نیست و باید از قرائن و روایات به دست آورد. (بهیمة از ماده بهم با ریشه معنایی ابهام به معنای زبان بسته، در بعض روایات، بهیمة به جنین داخل شکم حیوان چهارپا اطلاق شده است)

چهارم: کلیشه‌های حاوی لاء نفی جنس

جملاتی مانند "لاصلاة إلا بطهور" از این جهت اجمال دارد که از چه حیثیتی سخن گفته شده؟ "لاصلاة حقیقةً" یا "لاصلاة صحیحةً" یا "لاصلاة کاملة".

نکته سوم: اثبات اجمال یا بیان با برهان نیست

(لایذهب علیک) می‌فرمایند برای اثبات اینکه یک کلمه یا جمله جمل است یا مبیّن راهش برهان و صغری کبری چیدن و نتیجه گرفتن نیست بلکه واگذار به وجدان است که آیا این لفظ یا جمله را ظرف و قالب برای این معنای خاص می‌داند یا نه؟ پس با مراجعه به وجدان و اطلاعات لغوی و ادبی می‌توانیم تشخیص دهیم این لفظ مجمل است یا مبیّن.

فتأمل

اشاره به نقد قبل است یعنی اینگونه نیست که مراجعه به وجدان همیشه راهگشا باشد بلکه در موارد متعددی مجبوریم به لغت و منابع لغوی موجود در عصر نص (حضور اهل بیت علیهم السلام) مراجعه کنیم تا معنای یک لفظ را تشخیص دهیم کتبی مثل العین خلیل بن احمد فراهیدی، اصلاح المنطق ابن سکیت یا کتب قریب به عصر نص مثل معجم مقاییس اللغه.

نکته چهارم: اجمال و بیان دو وصف اضافی (نسبی) هستند

(ثمّ لایخفی) مجمل یا مبیّن بودن دو وصف نسبی و اضافی هستند یعنی:

ـ ممکن است یک لفظ نزد فرد الف مجمل باشد (چون اهل لسان نیست یا معنای لفظ را نمی‌داند یا معنای ظاهری‌اش با قرائن پیرامونی سازگار نیستند، قرائن یک معنایی به ذهن می‌رسانند اما معنای لغوی لفظ چیز دیگری است.)

ـ اما نزد فرد ب مبیّن باشد زیرا علم به وضع و معنای لغوی دارد یا قرینه‌ای که سبب اجمال شود نزد او محقق نیست.

در پایان می‌فرمایند بررسی تفصیلی این مطالب خارج از بحث اصولی است و جایگاه اصلی‌اش در فقه و استنباط حکم شرعی از الفاظ آیات و روایات است.

هذا تمام الکلام فی المقصد الخامس (المطلق و المقیّد) و علی الله التوکّل و به الإعتصام.

 

معیارهای انتخاب استاد درس خارج (جلسه سوم)

در پایان این جلسه در ادامه مبحث انتخاب استاد درس خارج به عنوان سومین جلسه به بیان نکاتی با محوریّت معیار نبودن حجم و میزان محتوای یک جلسه درس خارج نکاتی تبیین شد با این توضیح که معیار، پژوهش محور بودن بحث است و اینکه طلبه بتواند با مراجعه به منابع مطرح شده در درس، به تحلیل مطلب بپردازد که لازمه این کار محدود بودن محتوا و مراجعات است لذا اگر در یک جلسه درس شش صفحه A4 و به عبارت دیگر کلام پنج نفر از اعلام توسط استاد ارائه و مورد بررسی و تحلیل قرار گیرد طبیعتا فرصت تحقیق مفصل و إعمال فکر توسط طلبه برای تمام زوایای آن محتوا باقی نمی‌ماند. برای توضیحات بیشتر می‌توانید به انتهای فایل صوتی این جلسه مراجعه نمایید.

---

[1]. جلسه 16 ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 197، سه‌شنبه، 1403.11.23. یکشنبه به جهت بارش برف و دوشنبه 22 بهمن و تعطیل بود.

[2]. او شاگرد مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی بود و آثاری در علم هیئت، طب، اصول و تفسیر از خود بجای گذاشت. ایشان دائی سعدی شیرازی بوده است. اواخر عمر در تبریز بود و بعد از فوتش او را در  قبرستان (چرنداب تبریز) دفن کردند.

[3]. محدث خبیر مرحوم شیخ عباس قمی در الکنی و الألقاب، ج3، ص73 این بیت را به ایشان نسبت می‌دهد البته نقل می‌کنند که این بیت به سبط بن جوزی (متوفای 654ه‍ ق) از علماء اهل هم نسبت داده شده است.

[4]. العقد الفرید، ج2، ص298.

[5]. العقد الفرید، ج4، ص114.

[6]. تأویل مختلف الحدیث، ابن قتیبة دینوری، ص39: فإن أحببت أن تعلم کیف یکون طلب المخرج خبرناک بأمثال ذلک فمنها أن رجلا من الخوارج لقی رجلا من الروافض فقال له والله لا أفارقک حتى تبرأ من عثمان وعلی أو أقتلک فقال أنا والله من علی ومن عثمان برئ فتخلص منه وإنما أراد أنا من علی یرید أنه یتولاه ومن عثمان برئ فکانت براءته من عثمان وحده ومن ذلک أن رجلا من أصحاب السلطان ...

[7]. وسائل الشیعة ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 17 ، صفحه : 95

[8]. سوره مبارکه نساء، آیه 148.

[9]. إرشاد الطالب فی شرح المکاسب (التبریزی، المیرزا جواد) ، جلد : 1 ، صفحه : 395

[10]. جلسه 17 ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 198، چهارشنبه، 1403.11.24.

[11]. مرحوم شهید صدر در بحوث فی شرح العروة الوثقى (الصدر، السید محمد باقر) ، جلد : 1 ، صفحه : 180  می‌فرمایند: ان هناک بحثا کلیا فی کون حذف المتعلق ملاکا للاطلاق فان هذا کلام مشهور لا أساس له، وإنما ادعاه جماعة، لانهم یرون فی کثیر من موارد حذف المتعلق استظهار الاطلاق عرفا، فخیل لهم أن منشأ ذلک هو کون حذف المتعلق ملاکا للاطلاق، مع أن منشأ فی الحقیقة قرینیة الارتکاز بمناسبات الحکم والموضوع على ما هو المحذوف.

مقصد پنجم: مطلق و مقید/ فصل سوم: اقسام مطلق و مقید متنافی

فصل: المطلق و المقید المتنافیان ...، ص347  [1]

فصل سوم: اقسام مطلق و مقید متنافی

سومین فصل از فصول چهارگانه مبحث مطلق و مقیّد مربوط به بررسی اقسام مطلق و مقید است ضمن پنج مطلب:

مطلب اول: مطلق و مقیّد یا مختلف‌اند یا متوافق.

با ملاحظه رابطه مطلق و مقیّد روشن می‌شود که:

ـ اگر بین دو دلیل مطلق و مقیّد تنافی نباشد مثل "فی الغنم زکاةٌ" و "فی الغنم السائمة زکاة" (وصف مفهوم ندارد و نهایتا قید سائمه حمل می‌شود بر تأکید) در واقع مطلق و مقیّد نیستند و کاربرد این اصطلاح مسامحه‌ای است.

ـ تنافی بین مطلق و مقیّد بر دو قسم است:

قسم اول: در اثبات و نفی، مختلف باشند تقیید واقع می‌شود اجماعا

اگر دلیل مطلق و دلیل مقیّد از حیث مثبت و منفی بودنِ محتوایشان، مختلف باشند مثل: "أعتق رقبةً" و " لاتعتق رقبةً کافرة" به اتفاق اصولیان تقیید واقع می‌شود یعنی وجوب عتق رقبه مقیّد به ایمان است لذا اگر رقبه کافره آزاد کند تکلیف را امتثال نکرده است.

قسم دوم: در اثبات و نفی متوافق باشند.

اگر دلیل مطلق و مقیّد از حیث مثبت و منفی بودنِ محتوایشان یکسان باشند مثلا هر دو مثبت یا هر دو منفی باشند، مثل "أعتق رقبةً" و "أعتق رقبة مؤمنة" یا "لاتسبّ انساناً" (هیچ انسانی را سبّ نکن و ناسزا نگو) و "لاتسبّ انسانا مؤمنا" در کیفیت جمع بین این دو دلیل بین اصولیان اختلاف است، دو وجه جمع و به عبارت دیگر دو قول را بررسی می‌کنند:

قول (وجه جمع) اول: مشهور: حمل مطلق بر مقیّد (تقیید)

(و قد استدل) مشهور اصولیان معتقدند باید بین این دو دلیل به گونه‌ای جمع نمود که به هر دو عمل کرده باشیم یعنی مطلق را حمل می‌کنیم بر مقیّد و مطلق را تقیید می‌زنیم و می‌گوییم آنچه واجب است عتق رقبه مؤمن است و عتق رقبه کافر مجزی و کافی نیست. با عتق رقبه مؤمن، قطعا به هر دو دلیل عمل نموده‌ایم.

دلیل مشهور بر قول اول: الجمع أولی

دلیل مشهور قاعده الجمع مهما أمکن أولی من الطرح است.

(و قد اورد علیه) بعضی از اصولیان از جمله مرحوم میرزای قمی در قوانین الأصول این وجه جمع را نقد کرده و معتقدند جمع بین الدلیلین منحصر در این نیست بلکه وجه جمع دومی که چه بسا بهتر است هم وجود دارد:

قول (وجه جمع) دوم: صاحب قوانین: حمل امر در مقیّد بر استحباب

وقتی هر دو جمله مطلق و مقیّد، مثبت باشند ما امر در مقیّد را بر استحباب حمل می‌کنیم. توضیح مطلب این است که صیغه امر "أعتق" در "أعتق رقبة مؤمنة" ظهور در وجوب دارد اما به خاطر جمع این دلیل با "أعتق رقبة" دست از ظهور امر در وجوب بر می‌داریم و آن را بر استحباب حمل می‌کنیم. لذا نتیجه این است که عتق رقبه واجب است چه کافر چه مؤمن لکن مستحب است که رقبه مؤمن آزاد کند. پس عتق رقبه کافر مجزی و کافی است.

نقد وجه جمع دوم توسط مرحوم شیخ انصاری

(و أورد علیه) مرحوم شیخ انصاری معتقدند وجه جمع اول بهتر از وجه جمع دوم است. زیرا در وجه جمع اول هیچ تصرفی در الفاظ کلام شارع نمی‌کنیم اما در کلام مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین چنین تصرفی وجود دارد. توضیح مطلب:

ـ در وجه جمع اول تصرفی در معنای الفاظ در کلام شارع نمی‌کنیم زیرا شارع فرموده: "أعتق رقبةً" چون فعلا این کلام مجرّد از قید است تصور و تخیّل می‌کنیم کلام شارع اطلاق دارد لکن بعد از اینکه دستور دوم یعنی "أعتق رقبة مؤمنة" صادر شد کشف می‌کنیم کلام قبلی هیچ اطلاقی نداشته و هنوز کلام مولا در بیان حکم شرعی به پایان نرسیده بود، پس اصلا اطلاق شکل نگرفته بود که با دلیل دوم در آن تصرف کنیم آن را حمل بر مقیّد کنیم، وقتی هر دو دلیل ضمیمه شد متوجه می‌شویم مراد مولا وجوب عتق رقبه مؤمنه بوده است.

ـ اما در وجه جمع دوم مرحوم صاحب قوانین در ظهور صیغه امر در وجوب تصرف و دستکاری کردند و آن را حمل بر استحباب نمودند.

روشن است وجه جمع دوم که مبتنی بر تصرف و دستکاری در معانی الفاظ کلام شارع است توان تعارض و کنار زدن وجه جمع اول را ندارد زیرا وجه جمع اول صرفا مبتنی بر ظهور کلام شارع است.

پس مرحوم شیخ انصاری غیر از قاعده الجمع أولی که مشهور بر قول اول ارائه دادند دلیل دیگری مطرح کردند که:

دلیل مرحوم شیخ انصاری بر قول اول: عدم تصرف در کلام شارع

نتیجه کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که قول مشهور صحیح است چون بر اساس آن تصرفی در کلام شارع اتفاق نمی‌افتد اما طبق کلام مرحوم صاحب قوانین چنین تصرفی محقق می‌شود.

اشکال مرحوم آخوند به نقد مرحوم شیخ انصاری

(و أنت خبیر) مرحوم آخوند می‌فرمایند نقد مرحوم شیخ انصاری به مرحوم میرزای قمی وارد نیست زیرا هر دو وجه از جهت وقوع تصرف در کلام شارع مساوی‌اند لذا دو جواب به کلام مرحوم شیخ انصاری می‌دهند:

جواب اول: در هر دو وجه جمع تصرف محقق است

در فصل قبل، نکته چهارم از مطلب اول ثابت کردیم وقتی مولا دستور می‌دهد: "أعتق رقبةً" تا زمانی که قرینه بر تقیید نیامده، مقدمات حکمت جاری است و ظهور در اطلاق دارد، پس اطلاق کلام مولا شکل گرفت. وقتی دستور "أعتق رقبةً مؤمنة" آمد متوجه می‌شویم مراد جدی مولا عتق مطلق رقبه نبوده بلکه رقبه مقیّد به قید ایمان بوده است پس از اطلاق کلام قبلی که شکل گرفته بود یک فرد که رقبه کافر باشد خارج می‌شود. پس تصرف در کلام قبلی محقق شد. لذا هر دو وجه جمع از جهت تصرف در ظاهر کلام مولا مساوی هستند. نهایتا تصرف در مطلق و تقیید آن موجب مجازی بودن استعمال مطلق در مقیّد نیست چنانکه انتهای فصل اول توضیح دادیم.

جواب دوم: در هر دو وجه جمع استعمال مجازی نداریم.

(مع أنّ حمل) ممکن است مرحوم شیخ انصاری بفرمایند اگر هم بپذیریم در هر دو وجه جمع تصرف اتفاق افتاده باز هم وجه جمع اول مقدم است زیرا نتیجه تصرف در وجه اول این نیست که استعمال مطلق در مقیّد یک استعمال مجازی باشد اما نتیجه تصرف در وجه دوم این است که استعمال صیغه امر در استحباب یک استعمال مجازی باشد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند هر دو وجه جمع از این جهت نیز مساوی‌اند که تصرف در آنها سبب مجازی بودن استعمال نیست با این توضیح که:

ـ در وجه جمع اول دو دال و دو مدلول داریم، دال اول "أعتق رقبة" است که مدلولش اطلاق است؛ دال دوم "رقبة مؤمنة" است که مدلولش محدود بودن به قید ایمان است. پس رقبة در دلیل اول در معنای خودش که اطلاق باشد استعمال شده.

ـ در وجه جمع دوم نیز مقصود از حمل صیغه امر بر استحباب، استحباب اصطلاحی بالفعل نیست بلکه به معنای افضل الأفراد است. زیرا ملاک استحباب جواز ترک است در حالی که در ما نحن فیه دلیل دوم زیر چتر "أعتق رقبةً" است که قطعا ظهور در وجوب دارد. پس وقتی یک صیغه امر مثل "أعتق رقبة مؤمنة" زیر چتر وجوب عتق قرار می‌گیرد نمی‌توانیم آن را بر استحباب اصطلاحی حمل کنیم زیرا عتق رقبه نه مستحب بلکه واجب است. لذا نمی‌توانیم بگوییم عتق رقبه مؤمنه مستحب است بلکه باید بگوییم عتق رقبه واجب است و افضل الافراد آن است که رقبه مؤمنه آزاد کند.

تا اینجا نتیجه این شد که هر دو وجه جمع مساوی هستند و هیچکدام برتر از دیگری نیستند.

(نعم فی ما إذا) این عبارت استدراک از جواب اول به مرحوم شیخ انصاری است. مرحوم آخوند می‌فرمایند ما گفتیم در وجه اول تصرف در معنای الفظ مطلق اتفاق افتاده است لکن در یک صورت کلام مرحوم شیخ انصاری صحیح است و هیچ تصرفی در لفظ مطلق اتفاق نمی‌افتد آن هم صورتی است که اطلاق در مطلق را با أصالة البیان ثابت کنیم.

توضیح مطلب این است که اگر قرینه خاصه (حالیه یا مقالیه) یا قرینه عامه (مقدمات حکمت) وجود نداشت و شک داشتیم آیا "أعتق رقبة" اطلاق دارد یا نه در مطلب دوم از فصل دوم گفتیم أصالة البیان جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم اطلاق دارد. در این موارد وقتی دلیل دوم می‌گوید: "أعتق رقبة مؤمنة" دیگر شک رفع می‌شود و با وجود دلیل شرعی "أعتق رقبة مؤمنة" نوبت به تمسک به أصالة البیان نمی‌رسد. (الأصل دلیلٌ حیث لادلیل) در این صورت وجه جمع بین دو دلیل این است که چون در دلیل اول أصالة البیان و در نتیجه اطلاق‌گیری ممکن نیست (به خاطر وجود دلیل شرعی دوم) می‌گوییم دلیل اول در مقام اهمال بوده است و تکلیف اصلی در دلیل دوم بیان شده است.

فافهم

اشاره به نقد همین کلام اخیرشان در "نعم" است به این بیان که:

اولا: اگر ثابت شود دلیل اول در مقام اهمال است عمل به آن ممکن نیست و آن را کنار گذاشته‌ایم نه اینکه بین آن و دلیل مقیّد جمع کرده باشیم.

ثانیا: خود مرحوم آخوند در مطلب دوم فصل دوم فرمودند: "و لذا تری أنّ المشهور لایزالون یتمسّکون بها مع عدم إحراز کون مطلِقها بصدد البیان" یعنی مستند مشهور در بسیاری از اطلاق‌گیری‌ها همین أصالة البیان است، اگر بنا باشد با وجود دلیل شرعی "أعتق رقبة مؤمنة" نوبت به أصالة البیان نرسد پس اطلاق‌گیری هم ممکن نیست، پس بسیاری از اطلاق‌گیری‌های فقها إبطال می‌شود در حالی که التزام به این مطلب ممکن نیست.

و لعلّ وجه التقیید ...، ص349  [2]

دلیل مرحوم آخوند بر قبول قول مشهور

مرحوم آخوند مثل مشهور معتقدند در مطلق و مقیّد متنافیین متوافقین باید با تقیید مطلق، بین آنها جمع نمود لکن نه از باب أولویّت جمع که مشهور فرمودند و نه از باب عدم تصرف در معانی الفاظ و عمل به ظاهر کلام مولا که مرحوم شیخ انصاری فرمودند بلکه دلیل سومی ارائه می‌دهند که ابتدا به یک مقده کوتاه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اطلاق صیغه امر، مقتضی نفسی عینی تعیینی بودن است.

در باب اوامر اصول فقه مرحوم مظفر و کفایه مرحوم آخوند فرا گرفتیم که اگر قرینه بر تخییری، کفایی و غیری بودن واجب نداشته باشیم، اطلاق صیغه امر اقتضا می‌کند امر و وجوب، یک وجوب نفسی، عینی تعیینی باشد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند باید ظهور دلیل مطلق و مقیّد را مقایسه کنیم:

ـ دلیل مطلق "أعتق رقبةً" به کمک مقدمات حکمت، ظهور در اطلاق دارد. یعنی متعلق وجوبِ عتق، مطلق رقبه است.

ـ دلیل مقیّد "أعتق رقبة مؤمنة" به جهت اطلاق صیغه امر حمل بر وجوب تعیینی می‌شود. یعنی نمی‌دانیم وجوب عتق رقبة مؤمنه، یک واجب تخییری است که مثلا می‌توانیم به جای رقبه مؤمنه، رقبة کافره آزاد کنیم یا واجب تعیین است، اطلاق صیغه امر اقتضا دارد وجوب را حمل کنیم بر وجوب تعیینی یعنی دلیل مقیّد می‌گوید معیّناً باید رقبة مؤمنة آزاد کنید.

در مقایسه بین این دو مدلول، مدلول دلیل مقیّد اقوی است (عرفا هر چه محدوده دلالت یک دلیل ضیق و کمتر باشد نسبت به دلیل دیگر که محدوده دلالتش وسیع باشد ظهورش قوی‌تر است)

نتیجه اینکه دلالت دلیل مقیّد بر وجوب تعیینی عتق رقبه مؤمنه، اقوی است از دلالت دلیل مطلق بر وجوب عتق رقبه (مؤمن یا کافر) در نتیجه دلیل مطلق تقیید می‌خورد و نتیجه وجوب عتق رقبه مؤمنه است.

اشکال: عدم جریان دلیل در مستحبات

مستشکل می‌گوید اگر دلیل مرحوم آخوند بر لزوم رابطه تقیید بین مطلق و مقید متنافیین متوافقین را بپذیریم لازم می‌آید در مستحبات نیز همین دلیل جاری باشد در حالی که احدی از علما از جمله مرحوم آخوند به این لازمه پایبند نیستند.

توضیح مطلب این است که مستشکل می‌گوید اگر اقوی بودن مدلول دلیل مقیّد باعث تقدیم آن بر دلیل مطلق است در مستحبات هم باید همین را بگویید. پس اگر دو دلیل داشته باشیم:

دلیل مطلق: "زُر الحسین علیه السلام" زیارت امام حسین علیه السلام مستحب است مطلقا در هر زمانی که باشد.

دلیل مقیّد: "زُر الحسین علیه السلام فی یوم الغدیر" زیارت امام حسین علیه السلام در روز غدیر مستحب است.

مرحوم آخوند باید بفرمایند دلیل مقیّد مانع اطلاق دلیل مطلق است یعنی زیارت امام حسین علیه السلام معیّنا در روز غدیر مستحب است یعنی در سایر روزهای سال مستحب نیست.

در حالی که احدی از علما از جمله مرحوم آخوند در باب مستحبات چنین فتوایی نمی‌دهند.

جواب:

مرحوم آخوند دو جواب به این اشکال مطرح می‌کنند:

اولا: (اللهم إلا أن) می‌فرمایند رابطه اطلاق و تقیید در واجبات و مستحبات متفاوت است. در مستحبات در واقع تقیید وجود ندارد بلکه دلیل مطلق شامل تمام افراد مدلولش می‌شود و دلیل مقیّد صرفا اشاره می‌کند به اینکه بعضی از آن افراد، درجه محبوبیت و ثوابشان نزد شارع بالاتر است. در مثل مذکور زیارت امام حسین علیه السلام در تمام زمانها مستحب است اما در روز غدیر ثواب و محبوبیت بیشتری عند الشارع دارد.

فتأمل

اشاره به نقد جواب اول است که اگر معیار تفاوت بین مطلق و مقید در واجبات با مطلق و مقید در مستحبات صرفا تفاوت محبوبیت باشد، این تفاوت محبوبیت اختصاص به مستحبات ندارد و در واجبات هم وجود دارد، مثل اینکه دلیل مطلق می‌گوید: "صلّ" و دلیل مقیّد می‌گوید: "صلّ فی المسجد" اینجا هم صلاة در مسجد حمل بر محبوبیت بیشتر صلاة در مسجد می‌شود. پس صرف دلالت بر محبوبیّت نمی‌تواند سبب تفاوت بین مطلق و مقیّد در واجبات و مستحبات باشد.

ثانیا: (أو أنّه کان) ابتدا یک مقدمه کوتاه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: قاعده تسامح در أدله سنن

در رسائل مرحوم شیخ انصاری با قاعده تسامح در أدله سنن آشنا شده‌ایم و در تنبیه دوم از تنبیهات باب برائت در کفایه نیز خواهد آمد که جمعی از علما در بررسی سند و اعتبار أدله‌ای که مستحبات را بیان می‌کنند معتقد به تسامح هستند، یعنی اگر مثلا روایتی نقل شده باشد که خواندن سوره‌ای خاص از قرآن ثواب و اجر و فائده خاصی دارد، حتی اگر سند این روایت ضعیف باشد، کسی که با امید به کسب ثواب به این روایت عمل کند، ثواب مورد نظر را کسب می‌کند. مبنای این قاعده هم روایات و أخبار "من بلغه عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم شیء من الثواب فعمل به کان ذلک له" می‌باشد.

بعضی از علما از جمله مرحوم آخوند تسامح را هم در بُعد سند هم در بُعد محتوا مطرح می‌کنند. مقصود از تسامح در بُعد محتوا آن است که در همین مسأله محل بحث ادعا می‌فرمایند که در مستحبات هب اطلاق مطلق عمل می‌کنیم و با دلیل مقیّد بعضی از افراد را از تحت مطلق خارج نمی‌کنیم بلکه صرفا حمل بر تأکید در استحباب می‌کنیم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق دلیلی که برای تقدیم مقیّد بر مطلق مطرح کردیم در مستحبات هم باید تقیید مطرح باشد لکن از باب تسامح در أدله سنن (أدله مستحبات) می‌گوییم دلیل مقیّد باعث نمی‌شود استحباب صرفا مختص به همان مقیّد (زیارت امام حسین علیه السلام در روز غدیر) باشد بلکه همچنان به مطلق عمل می‌کنیم و تقیید به روز غدیر را حمل بر استحباب مؤکد می‌کنیم. پس وجه تفاوت بین واجبات و مستحبات این شد که در أدله واجبات تسامح راه ندارد زیرا انتساب یک واجب شرعی به شارع است اما در مستحبات که انجام ندادنشان اشکالی ندارد می‌توان دلیل مقیّد را حمل بر تأکید نمود.

ثم إنّ الظاهر أنّه ...، ص349

مطلب دوم: عدم تفاوت بین مثبتین و منفیین

مرحوم آخوند در جمع بین دو مطلق و مقیّد متنافی متوافق در صورتی که هر دو مثبت هستند بحث فرمودند و مثل مشهور معتقد شدند باید مطلق را با مقیّد تقیید بزنیم به دلیل أقولی بودن دلالت دلیل مقیّد از مطلق. حال می‌فرمایند همین مطلب در مطلق و مقیّد متنافی متوافق که هر دو منفی باشند نیز همین است. مثالی که جلسات قبل مطرح کردیم این بود: "لاتسبّ انسانا" و "لاتسبّ انسانا مؤمناً" جمع بین این دو دلیل بر اساس رابطه تقیید چنین است که فقط سبّ و دشنام دادن مؤمن حرام است.

کما لایتفاوتان ...، ص350

مطلب سوم: منشأ تشخیص تنافی، اتحاد تکلیف است

در ابتدای فصل سوم (اقسام مطلق و مقیّد) عرض کردیم اگر مطلق و مقیّد تنافی نداشته باشند از اصطلاح اصولی مبحث مطلق و مقیّد خارج‌اند. حال مرحوم آخوند می‌فرمایند راه تشخیص اینکه دلیل مطلق و مقیّد متنافی هستند این است که تکلیف در هر دو یکی باشد. یعنی اگر یقین داشته باشیم مکلف یک وظیفه بیشتر ندارد معلوم می‌شود این وظیفه یا در قالب مطلق قابلیّت تحقق دارد یا در قالب مقیّد. یک دلیل می‌گوید: "إن أفطرتَ فی شهر رمضان من غیر عذرٍ أعتق رقبة" دلیل دیگر می‌گوید: " إن أفطرتَ فی شهر رمضان من غیر عذر أعتق رقبة مؤمنة" فرضا یقین یا اطمینان داریم که کسی که در ماه مبارک رمضان عمدا روزه خواری کرده یک وظیفه بیشتر ندارد یا این وظیفه آزاد کردن مطلق بنده (چه کافر چه مؤمن) است یا این وظیفه آزاد کردن خصوص بنده مؤمن است. کیفیت تشخیص وحدت تکلیف هم یا از راه وحدت سبب است لذا نسبت به رقبه کافر یا می‌توانیم به مطلق عمل کنیم که می‌گوید مجزی است یا به مقیّد عمل کنیم که می‌گوید مجزی نیست؛ یا از راه قرینه حالیّة یا مقالیّة است.

تنبیهٌ: لافرق فی ما ذکر ...، ص350

مطلب چهارم: عدم تفاوت در حکم تکلیفی و وضعی

مرحوم آخوند می‌فرمایند تمام مطالبی که نسبت به رابطه دو دلیل مطلق و مقیّد مطرح کردیم بین حکم تکلیفی و وضعی مشترک است یعنی فرقی نمی‌کند دو دلیل، بیان کننده حکم تکلیفی باشند مثل مثالهای عتق و سبّ یا بیان کننده حکم وضعی باشند مثل اینکه دلیل مطلق می‌گوید: "البیع سبب لنقل الملک" و دلیل مقیّد می‌گوید: "البیع بصیغة العربیة سبب لنقل الملک" در این موارد هم اگر ظهور دلیل مقیّد اقوی باشد سبب تقیید دلیل مطلق خواهد بود. و این تقیید هم متعارف بین عقلا و عرف است که ابتدا یک دلیل مطلق بگویند سپس با قیودی آن را محدود کنند.

البته عکس[3] این متعارف نیست که یک دلیل مقیّد مطرح کنند و آن را بر خلاف ظاهرش حمل بر مطلق کنند. برای توضیح مطلب یک مقدمه اصولی که قبلا در مفهوم وصف هم ذکر شد را یادآوری می‌کنیم:

مقدمه اصولی: قید توضیحی، غالبی و احترازی

اصولیان تقسیمات مختلفی برای قید مطرح می‌کنند از جمله:

ـ قید توضیحی: آن است که ذکرش باعث تقسیم مقیّد نمی‌شود و تأثیری در حکم ندارد. مثل الإنسان ناطقٌ. قید ناطق بودن توضیح برای انسان است نه اینکه انسان بر دو قسم باشد یکی ناطق و دیگری غیر ناطق.

ـ قید غالبی: آن است که غالبا و معمولا یک شیئ مقیّد به آن است البته این قید باعق تقسیم مقیّد می‌شود اما تأثیری در حکم ندارد. مثل آیه شریفه "و ربائبکم اللاتی فی حجورکم" که در صدد بیان خانم‌هایی است که بر مرد محرم هستند. یکی از آنها موردی است که مرد با خانمی ازدواج کند که از شوهر قبلی‌اش دختر دارد، چون غالبا خانمی که از شوهر قبلی‌اش فرزند دارد و قصد ازدواج دوباره (مثلا برای تأمین هزینه‌های زندگی) دارد در همان سنین خردسالی فرزندش ازدواج می‌کند و این فرزند در خانه شوهر جدید بزرگ می‌شود لذا خداوند فرموده دختری که این خانم به خانه شما می‌آورد و در خانه شما بزرگ می‌شود به شما محرم است. پس ربیبه‌ها بر دو قسم‌اند یا در خانه شوهر جدید بزرگ می‌شوند یا اینکه بزرگسال هستند، اما حکم محرمیت در هر دو صورت یکی است.

در مبحث مفهوم وصف اصول فقه مرحوم مظفر خواندیم که قید غالبی مفهوم ندارد.[4]

ـ قید احترازی: آن است که برای احتراز و خارج کرد موردی که فاقد قید است بیان شود. مثل آیه شریفه "لله علی الناس حجّ البیت من استطاع الیه سبیلا" قید استطاعت هم باعث تقسیم حاجی می‌شود که حاجی یا مستطیع بوده یا نه، هم باعث تقسیم حکم می‌شود که اگر مستطیع باشد حج بر او واجب است و اگر مستطیع نباشد حج بر او واجب نیست. گفته می‌شود اصل در قیود احترازیّت است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند متعارف نیست که عقلا یک قید بیاورند و بر خلاف ظاهرش آن را ملغی و بی اثر و حمل بر غالبی یا توضیحی بودن کنند. مثلا وقتی مولا فرموده: "أعتق رقبةً مؤمنة" خلاف ظاهر است که ادعا کنیم قید "مؤمنة" صرفا به این جهت بیان شده که در جامعه اسلامی غالبا بردگان مسلمان هستند و الا قید احترازی نیست و نمی‌خواهد بگوید اگر رقبه کافر آزاد کردی مجزی نیست.

تبصرة لاتخلو من تذکرة ...، ص250  [5]

مطلب پنجم: اقسام نتائج مقدمات حکمت

مرحوم آخوند می‌فرمایند جریان مقدمات حکمت در موارد مختلف اقتضائات و نتائج گوناگونی می‌تواند داشته باشد:

قسم اول: شمول بدلی مثل أعتق رقبةً

قسم دوم: شمول استیعابی (اطلاق شمولی) مثل أحل الله البیع

قسم سوم: دلالت بر یک نوع خاص (تعیینی، عینی، نفسی)

هر کدام از این سه قسم را توضیح می‌دهند:

در توضیح قسم سوم[6] می‌فرمایند (در اصول فقه مرحوم مظفر و در باب اوامر کفایه خواندیم و در چند جلسه قبل هم اشاره کردیم) اگر صیغه امر قرینه بر تخییری، کفایی یا غیری بودن داشته باشد صیغه امر را بر همان حمل می‌کنیم لکن اگر قرینه نباشد، مقدمات حکمت اقتضا دارند اطلاق صیغه امر حمل شود بر خصوص وجوب تعیینی، عینی، نفسی. زیرا از طرفی تخییری یا کفائی یا غیری بودن نیاز به مؤنه زائد و قرینه خاص دارد و از طرف دیگر امکان ندارد هر دو تعیینی و تخییری بودن یا عینی و کفایی بودن یا غیری و نفسی بودن با هم از صیغه امر اراده شود زیرا مستلزم تناقض است. پس وقتی احراز کردیم مولا در مقام بیان است و قرینه بر تخییر یا کفایی یا غیری بودن اقامه نکرده اطلاق صیغه امر را حمل بر وجوب تعیینی، عینی نفسی می‌کنیم.

در توضیح قسم دوم و شمول استیعابی هم می‌فرمایند در مثل "أحلّ الله البیع" سه احتمال بیشتر نداریم:

احتمال اول: بگوییم این کلام مهمل یا مجمل است و معلوم نیست مقصود شارع چه بیعی است.

این احتمال خلاف فرض است زیرا پیش فرض ما در جریان مقدمات حکمت این است که متکلم در مقام بیان است.

احتمال دوم: بگوییم مقصود شمول بدلی است. یعنی یکی از اقسام بیع حلال است و ما بقی حرام هستند.

این احتمال هم صحیح نیست زیرا مناسب با مقام نیست. یعنی از قرینه تقابل بین "احل الله البیع" و "حرّم الربا" متوجه می‌شویم چنانکه "الربا" اطلاق دارد و شامل تمام اقسام ربا می‌شود، "البیع" هم اطلاق دارد و شامل تمام اقسام بیع می‌شود. همچنین با در مقام بیان بودن شارع سازگار نیست که بدون تعیین و به صورت کلی بفرماید یک قسمی از اقسام بیع حلال است.

(لامجال) ممکن است گفته شود[7] این دلیل شمول بدلی دارد به این نحو که خداوند انتخاب یک قسم علی البدل را به مکلف واگذار کرده است. این احتمال هم قابل ذکر نیست زیرا خلاف ظاهر است و نیاز به قرینه دارد و چنین قرینه‌ای نداریم.

احتمال سوم: بگوییم "أحل الله البیع" ظهور در اطلاق استیعابی (اطلاق شمولی) دارد و هو المطلوب.

اشکال: (و لایصحّ) مستشکل می‌گوید چه اشکال دارد چنانکه در "أعتق رقبةً" که قید در متعلق امر آمده می‌گوییم اطلاق بدلی دارد، در "أحلّ الله البیع" هم بگوییم اطلاق بدلی دارد؟

جواب: می‌فرمایند "أعتق رقبة" را باید حمل بر اطلاق بدلی کنیم و ممکن نیست حمل بر اطلاق شمولی کنیم زیرا نکره وضع شده برای دلالت بر یک فرد، و وقتی یک فرد از رقبه آزاد شد دیگر تکلیفی باقی نیست که بگوییم شامل سایر رقبه‌ها هم می‌شود. همچنین اراده غیر عموم بدلی هم از "أعتق رقبة" یعنی خصوص عتق رقبه مؤمنه هر چند ممکن است اما با جریان مقدمات حکمت و این پیش فرض که متکلم در مقام بیان بوده سازگار نیست. پس ناچاریم بگوییم جریان مقدمات حکمت در "أحلّ الله البیع" دلالت بر اطلاق شمولی می‌کند و در "أعتق رقبة" دلالت بر اطلاق بدلی می‌کند.

---

[1]. جلسه 13 ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 194، دوشنبه، 1403.11.15. دیروز میلاد مولی الکونین أباعبدالله الحسین علیه السلام و از تعطیلات رسمی حوزه علمیه بود.

[2]. جلسه 14 ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 195، چهارشنبه، 1403.11.17. دیروز در مؤسسه، جلسه بصیرتی بود.

[3]. در این قسمت عبارت یعنی در کفایه، ج1ص350 سطر 10 جمله بخلاف العکس در چاپ های قبل کفایه مجمع الفکر داخل دو خط فاصله قرار گرفته که درست نیست و البته در چاپهای بعد اصلاح شده است.

[4]. اصول الفقه- ط مکتب الاعلام الاسلامی (المظفر، الشیخ محمد رضا) ، جلد : 1 ، صفحه : 123

[5]. جلسه 15 ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 196، شنبه، 1403.11.20.

[6]. در چاپ مجمع الفکر، ص351، سطر 4 عبارت "فالحکمة فی إطلاق..." ابتدای پاراگراف آمده که صحیح نیست و باید به عبارت قبل متصل ذکر شود زیرا توضیح قسم سوم است.

[7]. در چاپ مجمع الفکر، ص351، سطر 11 عبارت "و لا مجال لإحتمال..." نباید ابتدای پاراگراف باشد زیرا ادامه مطلب قبل است.

مقصد پنجم: مطلق و مقیّد/ فصل اول: تعریف و الفاظ مطلق

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمین و صلّی الله علی سیّدنا محمد و آله الطاهرین،

صلاة ترغم أنوف الجاحدین، اللهم وفّقنا للعلم و العمل به

 

جلسه یکم از ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404[1]

با استعانت از ذات مقدس پروردگار و ذیل توجهات آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و حضرت معصومه سلام الله علیها بحث را در ترم دوم آغاز می‌کنیم.

نکاتی در آغاز مباحث کفایه در سال تحصیلی گذشته بیان شد که برای فراگیری کفایة الأصول بسیار ضروری است که به جهت عدم تکرار، دوستان را به جزوه سال قبل که در وبلاگ المصطفی بارگزاری شده ارجاع می‌دهم.

در ابتدای مباحث کفایه گفتیم مرحوم آخوند مباحث کتاب کفایة الأصول را در یک مقدمه، هشت مقصد و یک خاتمه تبویب فرموده‌اند. عناوین مقاصد هشت‌گانه عبارت بودند از: 1. اوامر 2. نواهی 3. مفاهیم 4. عام و خاص 5. مطلق و مقید، مجمل و مبین 6. امارات معتبر شرعی و عقلی (مانند احکام قطع و ظن، اجماع، خبر واحد، قیاس)؛ 7. اصول عملیه 8. تعارض ادله شرعیه (تعادل و تراجیح). به مقصد پنجم رسیدیم.

المقصد الخامس: فی المطلق و المقیّد و المجمل و المبیّن، ج1، ص337 [2]

مقصد پنجم: مطلق و مقیّد

مرحوم آخوند مباحث مقصد پنجم را ضمن چهار فصل ارائه میدهند: 1. تعریف و الفاظ مطلق. 2. مقدمات حکمت. 3. اقسام مطلق و مقیّد. 4. مجمل و مبیّن.

فصل اول: تعریف و الفاظ مطلق

قبل از ورود به مطالب مرحوم آخوند، تفاوت مهم بین عام و مطلق را در قالب یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصول: تفاوتهای عام و مطلق

به طور خلاصه می‌توان گفت:

ـ دلالت عام یک دلالت بیانی و دلالت مطلق یک دلالت سکوتی است.

ـ دلالت عام یک دلالت لفظی و دلالت مطلق یک دلالت عقلی است.

ـ یک تفاوت مهم قابل دقت در محل بحث ما که البته فی الجمله مورد اختلاف بین اصولیان هم می‌باشد این است که عام لفظی است که وضع شده برای دلالت بر شمول اما مطلق لفظی است که شمول در آن از قرینه و مقدمات حکمت فهمیده می‌شود. این تفاوت را از نگاه مرحوم آخوند که از مطالبشان در مبحث مطلق و مقید به دست می‌آید اینگونه توضیح می‌دهیم که عام (مثل کل و جمیع) لفظی است وضع شده برای دلالت صریح بر شمول نسبت به افراد (چه به نحو استغراقی چه مجموعی و چه بدلی) اما مطلق لفظی است که وضع شده باشد برای دلالت صریح بر شمول نسبت به افراد طبیعت.

این مطلب نیاز به توضیح دارد که در پایان این فصل روشن خواهد شد و ضمن جمع‌بندی پایانی این فصل تکرار خواهیم کرد و به چند منبع مثل آثار مرحوم امام، مرحوم شهید صدر، مرحوم قزوینی شارح معالم ارجاع خواهیم داد.

در این فصل سه مطلب بیان می‌فرمایند:

مطلب اول: تعریف مطلق

اصولیان تعاریف مختلفی برای مطلق و مقیّد ارائه داده‌اند لکن مرحوم آخوند فقط به تعریف مشهور اشاره کرده و طبق مبنایشان می‌فرمایند نیازی به صرف وقت برای پیدا کردن تعریف جامع و مانع نداریم زیرا ما از حقیقت امور اطلاع نداریم که بتوانیم تعریف خالی از عیب و نقص ارائه دهیم علاوه بر اینکه ثمره اصولی هم ندارد.[3] لذا می‌فرمایند لفظ مطلق یعنی لفظ دال بر شمول در محدوده طبیعت خودش (نه شمول نسبت به هر معنایی).

با این تعریف وارد مطلب دوم و بررسی (بعض الالفاظ التی یطلق علیها المطلق) بعضی از الفاظی که از نگاه مشهور مصداق لفظ مطلق‌اند می‌شوند (أو غیرها) و به مناسبت وارد بررسی بعضی از الفاظی می‌شوند که اصطلاح مطلق بر آنها صادق نیست لکن شباهتی به لفظ مطلق دارند مثل مفرد معرّف باللام.

مطلب دوم: بررسی موضوع‌له در الفاظی که ادعا شده مطلق‌اند

مرحوم آخوند چهار مورد را بررسی می‌فرمایند و در پایان هر کدام معتقدند شمول نسبت به افراد، در معنای موضوع‌له هیچکدام أخذ نشده است:

یکم: اسم جنس

مرحوم آخوند دو نکته دارند:

نکته اول: اسم جنس می‌تواند جوهر یا عرض یا عرضی باشد.

ابتدا یک مقدمه که در مباحث سابق کفایه هم ذکر کردیم را اشاره می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: جوهر، عرض و عرضی

جوهر: ماهیةً إذا وُجِدت فی الخارج وجدت لا فی الموضوع. مثل (جسم خارجیِ) انسان، فرس و شجر.[4]

عرض إذا وُجِد فی الخارج وجد فی موضوع، یعنی نیاز به موضوع و محل دارد. مثل سیاهی یا شیرینی.

چنانکه در مبحث مشتق نیز اشاره کردیم مرحوم آخوند در استفاده از دو اصطلاح عرض و عرضی بر خلاف اهل معقول معنای خاصی اراده می‌کنند:[5]

در اصطلاح مشهور عرض به مبدأ مشتق در خارج گفته می‌شود مثل سواد و ملکیّت و عرضی به خود مشتق اطلاق می‌شود مثل أسود و مالک؛ اما مرحوم آخوند معتقدند:

عرض چیزی است که در خارج تحقق دارد و قابل حسّ یا قابل اشاره است. مثل سواد و بیاض (سیاهی و سفیدی).

عرضی چیزی است که در خارج تحقق ندارد بلکه منشأ انتزاع و اعتبارش در خارج است. مثل ملکیّت که در خارج نیست اما منشأ انتزاعش سلطه فرد بر کتاب است که در خارج تحقق یافته و مثلا کتاب در ید زید است.

مرحوم آخوند در بررسی اینکه آیا اسم جنس دلالت بر اطلاق و شمول دارد یا خیر می‌فرمایند: اسم جنس:

ـ یا جوهر است مانند انسان، رجل، فرس و حیوان.

ـ یا عرض است مثل سواد و بیاض.

وجه مشترک جوهر و عرض از نگاه مرحوم آخوند این است که هر دو تحقق خارجی دارند. اما اسم جنس می‌تواند هیچکدام از آن دو نباشد بلکه از عرضیّات باشد که تحقق خارجی هم ندارند و صرفا منشأ انتزاعشان در خارج است مانند ملکیّت.

 

ادامه بحث معیارهای انتخاب استاد درس خارج (جلسه دوم)

در پایان این جلسه و در ادامه جلسه قبل در انتهای ترم اول به نکاتی در رابطه با معیارهای انتخاب استاد درس خارج اشاره کردم. نکات باقیمانده از تفاوت دو دوره سطوح عالی با خارج و نکاتی در رابطه با ویژگیهای استاد در مقطع خارج با محوریت این نکته مهم که در درس خارج به دنبال کسب منهج اجتهادی هستیم لذا استادی باید انتخاب شود که منهج متقن، صائب و جامعی داشته باشد. از جمله دو بُعد اخلاق و علمیّت. این دو بُعد توضیح داده شد. باقیمانده از بُعد علمیّت و اشاره به سایر ابعاد در جلسه‌ای دیگر ضمیمه خواهد شد.

و لاریب أنّها موضوعة ...، ص338  [6]

نکته دوم: موضوع‌له اسم جنس اطلاق و شمول نیست

قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند به دو مقدمه فلسفی منطقی دقت کنید:

مقدمه فلسفی: اعتبارات ماهیت: بشرط شیء، بشرط لا، لابشرط قسمی و مقسمی

در رابطه با اعتبارات ماهیّت در فلسفه گفته می‌شود[7] تصور ماهیّت بر دو گونه اصلی قابل تصویر است:

یکم: ممکن است ماهیّت تصور شود به صورت محض و لابشرط، بدون مقایسه یا نسبت‌سنجی با غیر خودش، بدون توجه به بشرط شیء یا بشرط لا یا حتی لابشرط بودن. که از آن تعبیر می‌کنیم به لابشرط مقسمی یا ماهیّت مبهمة مهمله. (عالِم یعنی ذات دارای علم بدون هیچ قیدی و شرطی حتی قید لابشرط و مطلق بودن)

دوم: ممکن است ماهیّت در نسبت سنجی با غیر خودش تصور شود که سه قسم پیدا می‌کند:[8]

1. ماهیّت بشرط شیء: ماهیّتی که با عنایت به وجود یک خصوصیّتی مورد لحاظ و تصور قرار گرفته است یعنی اثبات حکم برای آن ماهیّت مقیّد به وجود آن خصوصیت و شیء است، (وجوبِ اکرامِ انسان عالم)

آن خصوصیت و شیء دو حالت دارد:

الف: ممکن است از جنس خود ماهیّت نباشد مثل وجوب اکرام انسان بشرط عالم بودن. ماهیّت علم و انسان متفاوت‌اند.

ب: ممکن است از جنس خود آن ماهیّت باشد مثل وجوب اکرام انسان به شرط ارسال یا همان اطلاق یا همان عموم بدلی که شرط ارسال در ماهیّت انسان یا همان عموم بدلی، چیزی غیر از ماهیّت انسان نیست. (اکرام هر انسان)

2. ماهیّت بشرط لا: ماهیّتی که با توجه به نبود یک خصوصیّتی مورد لحاظ قرار گرفته است یعنی اثبات حکم برای آن ماهیّت مقیّد به نبود آن خصوصیّت و شیء است، آن خصوصیت هم دو حالت دارد:

الف: ممکن است از جنس خود ماهیّت نباشد مثل وجوب اکرام عالم به شرط فاسق نبودن. (فسق غیر از علم است)

ب: ممکن است از جنس خود آن ماهیت باشد مثل وجوب اکرام عالم به شرط عدم ارسال یعنی عدم اطلاق.

3. ماهیّت لابشرط: ماهیّتی که در سنجش با غیر خودش به صورت خنی و لابشرط است یعنی بدون توجه به وجود یا عدم یک خصوصیّت مورد لحاظ قرار گرفته است. مثل وجوب نماز بر انسان یا وجوب اکرام انسان لابشرط از رنگ پوست یا جنسیّت، که از آن تعبیر می‌کنیم به لابشرط قسمی.[9]

مدعای مرحوم آخوند این است که معنای موضوع‌له اسم جنس صرفا یک ماهیت مبهمه مهلمه (لابشرط مقسمی) است و به هیچ وجه اطلاق و شمول در معنای موضوع‌له أسماء أجناس وجود ندارد بلکه اطلاق و شمول نسبت به افرادش خارج از معنای موضوع‌له اسم جنس مثل انسان یا شجر است و منشأ اطلاق‌گیری در اسم جنس، مقدمات حکمت است که به این ماهیّت مهمله اسم جنس به عنوان قرینه ضمیمه می‌شود.

توضیح بیشتر کلام مرحوم آخوند را در جلسه بعد اشاره می‌کنیم.

و بالجمله الموضوع له ...، ص338  [10]

اثبات مدعای مرحوم آخوند به این بیان است که ببینیم معنای موضوع‌له اسم جنس کدام یک از این چهار حالت است:

1. موضوع‌له اسم جنس ماهیّت مبهمه و صرفا دال بر معنای لفظ بودن لحاظ اطلاق باشد. (انسان یعنی حیوان ناطق)

2. موضوع‌له اسم جنس ماهیّت به شرط شیء (به شرط اطلاق) باشد. انسان یعنی حیوان ناطق به شرط شمول تمام مصادیقش.

3. موضوع‌له اسم جنس ماهیّت به شرط لا از اطلاق باشد. انسان یعنی حیوان ناطق به شرط عدم شمول نسبت به مصادیق.

4. موضوع‌له اسم جنس ماهیت لابشرط باشد. انسان یعنی حیوان ناطق با این تصور که جنسیّت اهمیّت ندارد و مطلق است.

حالت اول مدعای مرحوم آخوند است. حالت سوم با ذات أسماء اجناس به عنوان أسماء کلیّات منافات دارد زیرا بنا است یک معنای کلی داشته باشند نه مقیّد به عدم چیزی. باقی می‌ماند حالت دوم و چهارم که مرحوم آخوند برای اثبات مدعایشان باید این دو حالت را نقد کنند و ثابت کنند که معنای موضوع‌له اسم جنس ماهیت بشرط شیء (اطلاق) یا لابشرط (قسمی) نیست. هر کدام از این دو حالت را جداگانه بررسی و نقد می‌فرمایند:

حالت یکم: اسم جنس، ماهیّت بشرط شیء (اطلاق) باشد.

گفته شود اسم جنس (مثل انسان) وضع شده برای دلالت بر ذات (حیوان ناطق) به علاوه قید اطلاق یعنی ذات به شرط اطلاق (بشرط شیء) پس لفظ انسان وضع شده برای دلالت بر حیوان ناطق به شرط شمول نسبت به تمام مصادیقش.

 نقد حالت یکم:

(و ذلک لوضوح) مرحوم آخوند می‌فرمایند معنای موضوع‌له اسم جنس صرفا ذات معنا است بدون تقیّد به هیچ قید و شرطی حتی قید ارسال یا عموم بدلی که همجنس با لفظ و معنای اسم جنس است. (حالت "ب" که در مقدمه توضیح داده شد)

در جمله "زیدٌ انسانٌ" به وضوح درک می‌کنیم "زید" ویژگیها و خصوصیاتی دارد که تنها بر یک فرد منطبق است اما "انسان" مفهومی متفاوت از آن دارد، اگر بگوییم اسم جنس "انسان" وضع شده برای دلالت بر حیوان ناطق به شرط اطلاق و شمول، باید برای صحت حمل انسان بر زید در "زیدٌ انسانٌ" قید اطلاق را در ذهنمان از معنای انسان تجرید و جدا کنیم تا سنخیّت با زید پیدا کرده و قابل حمل بر زید جزئی خارجی باشد، در حالی که بالوجدان می‌بینیم در استعمالات عرفی وقتی عقلا در هر زبانی می‌گویند: "زیدٌ انسانٌ" چنین نیست که لحظه بکارگیریِ کلمه "انسان"، خصوصیت اطلاق را در ذهنشان جدا کنند و سپس بگویند: "زیدٌ انسانٌ" لذا نتیجه می‌گیریم لفظ انسان وضع شده برای دلالت بر یک معنای مبهم و مهمل بدون شرط اطلاق. (بله می‌توان به صورت استعمال مجازی اطلاق را از معنای موضوع‌له جدا کرد اما دیگر استعمال حقیقی نخواهد بود)

عبارت "ذلک لوضوح ..." تا "استیعابا" در کتاب، مربوط به همین توضیحی است که داده شد.

علاوه بر اینکه بداهةً و بالوجدان می‌بینیم اگر اطلاق در معنای موضوع‌له اسم جنس باشد، دیگر لفظی مثل انسان با اینکه به نحو شمول بدلی یا استیعابی (استغراقی) به معنای تمام انسان‌ها باشد، قابل حمل بر یک فرد جزئی مثل زید نیست.

پس نتیجه می‌گیریم شمول، جزء معنای موضوع‌له اسم جنس نیست و در این صورت مشکلی در حمل انسان بر زید وجود نخواهد داشت استعمال انسان در "زیدٌ انسانٌ" هم استعمال حقیقی خواهد بود.

حالت دوم: اسم جنس ماهیت لابشرط قسمی باشد.

(و لا الملحوظ معه) گفته شود اسم جنس وضع شده برای دلالت بر ذات، به علاوه لحاظ و تصور لابشرطیّت از هر گونه قیدی. پس شمول به نوعی در معنای موضوع‌له اسم جنس أخذ شده است. یعنی وقتی گفته می‌شود اکرام انسان واجب است، از گفتن لفظ "انسان" این معنا را لحاظ کرده که خنثی باشد و شامل سفید پوست و رنگین پوست بشود.

نقد حالت دوم:

(و کذا المفهوم اللابشرط القسمی) مرحوم آخوند این صورت را هم نقد می‌فرمایند و معتقدند امکان ندارد اسم جنس با لحاظ لابشرطیّت وضع شود. قبل از بیان نقد مرحوم آخوند یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: کلی طبیعی، منطقی و عقلی

در المنطق مرحوم مظفر[11] در انتهای مبحث کلیّات خمس (یا همان ایساغوجی در تعبیر یونانی) خواندیم که کلی یا کلی طبیعی یا منطقی و یا عقلی است. مرحوم مظفر این سه اصطلاح را در مثال "الإنسان کلیٌّ" اینگونه تطبیق دادند:

ـ کلی طبیعی آن است که انسان را بما هو انسان و بدون توجه به کلی بودن یا نبودن در نظر بگیریم، و الکلی الطبیعی موجود فی الخارج بوجود أفراده.

ـ کلی منطقی آن است که کلی را به تنهایی و صرف مفهوم کلی (ما لایمتنع صدقه علی کثیرین) در نظر بگیریم که لا وجود له إلا فی العقل ... و لاموطن لها خارج الذهن.

ـ کلی عقلی تصور مجموعه "الإنسان کلیٌّ" است که یسمّی الکلی العقلی لأنه لا وجود له الا فی العقل.

مرحوم آخوند نسبت به کلی عقلی اصطلاح متفاوتی از تعبیر مشهور منطقیین دارند و معتقدند هر چیزی قید ذهنی داشت عقلی و غیر قابل تحقق در خارج است هر چند جزئی باشد نه کلی.

مرحوم آخوند می‌فرمایند صورت دوم هم صحیح نیست زیرا تصور اسم جنس مثل انسان به صورت لابشرط فقط در ذهن تحقق دارد و انسان لابشرط از اهر قیدی در خارج قابل نشان دادن نیست، و چیزی (مثل انسان) که جایگاهش ذهن باشد را نمی‌توان بر زید که یک وجود خارجی است حمل نمود مگر به صورت حمل و استعمال مجازی و در غیر معنای موضوع‌له.

توضیح مطلب این است که در جمله "زیدٌ انسانٌ" دو راه وجود دارد:

ـ یا باید بگویید انسان به معنای لابشرط قسمی است و اطلاق در آن لحاظ شده و یک کلی عقلی است اما برای استعمال "زیدٌ انسانٌ" لحاظ اطلاق را از آن جدا می‌کنیم که عقلی نباشد و قابل حمل بر زید به عنوان یک وجود خارجی باشد.

این راه صحیح نیست زیرا باعث می‌شود انسان در معنای مجازی استعمال شده باشد نه معنای موضوع‌له حقیقی، چون لحاظ اطلاق جزء معنای موضوع‌له انسان بود و وقتی می‌خواهیم انسان را بر وجود خارجی زید حمل کنیم اگر این لحاظ از معنای انسان جدا شود می‌شود استعمال لفظ در غیر ما وُضع له یعنی استعمال مجازی در حالی که می‌بینیم عرف و عقلا در تمام استعمالات جمله "زیدٌ انسانٌ" آن را در معنای حقیقی استعمال می‌کنند نه مجازی.

ـ یا باید بگویید "انسان" در "زیدٌ انسانٌ" یک کلی طبیعی است (که موجود فی الخارج بوجود افراده) نه کلی عقلی که در این صورت می‌شود همان ماهیّت مهمله و مبهمه نه لابشرط قسمی.

خلاصه کلام اینکه اسم جنس برای دلالت بر اطلاق وضع نشده است و برداشت اطلاق و شمول در معنای اسماء اجناس منشأش قرینه مقدمات حکمت است نه وضع واضع.

 

بیان یک نکته در اهمیّت ایام البیض ماه رجب

شب‌ها و روزهای ایام البیض در هر ماهی از ماه‌های قمری مهم است لکن ایام البیض (یعنی سیزده، چهارده و پانزدهم) ماه رجب که در آستانه آن قرار داریم از اهمیت فوق العاده‌ای برخوردار است. مرحوم سید بن طاووس در کتاب شریف اقبال که آشنایی با آن و سایر کتب مرجع در دعا عند الشیعه برای طلاب لازم است[12] می‌فرمایند: وجدناه فی المنقول عن الرسول صلی الله علیه و آله انه قال من صام ثلاثة ایام من رجب و قام لیالیها فی اوسطه ثلاث عشرة و اربع عشرة و خمس عشرة و الذی بعثنی بالحق انه لایخرج من الدنیا الا بالتوبة النصوح. با توبه نصوح یعنی با عاقبت بخیری. و می‌فرماید: روینا باسنادنا الی جدی ابی جعفر الطوسی فی ما رواه عن الصادق علیه السلام قال: من صام ایام البیض من رجب کتب الله بکلّ یوم صیام سنة و قیامها و وقف یوم القیامه موقف الآمنین. [13] در صورت تمایل می‌توانید به انتهای فایل صوتی این جلسه مراجعه کنید.

و منها: علم الجنس ...، ص338  [14]

دوم: موضوع‌له عَلَم جنس، شمول و اطلاق نیست

دومین مورد از موارد چهارگانه‌ای که دلالتشان بر اطلاق بررسی می‌شود، عَلَم جنس است. ابتدا یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: تفاوت اسم جنس با علم جنس

علم بر دو قسم است: علم شخص و علم جنس.

علم شخص برای ماهیت با قید تشخص و وجود خارجی وضع شده مانند اسماء اعلام زید، بکر و خالد.[15]

علم جنس برای دلالت بر معنای کلی بدون تشخص خارجی وضع شده است. (مقصود جنس منطقی نیست)

در تفاوت بین اسم جنس با علم جنس از نظر مشهور ادبا گفته شده:[16]

ـ اسم جنس مثل أسد (شیر) یا ثعلب (روباه) وضع شده برای دلالت بر طبیعت و ماهیّت مهمله بدون هیچ قیدی.

ـ علم جنس مثل أُسامة (شیر) یا ثُعالة (روباه) وضع شده برای دلالت بر ماهیت با قید تعیّن ذهنی.[17] (یعنی همان شیری که در ذهن گوینده است) آنچه موجب تفکیک بین اسم جنس و علم جنس شده یکی این است که گفته شده اسم جنس نکره است اما علم جنس در حکم معرفه است لذا الف و لام تعریف نمی‌گیرد و باید صفت معرفه برای آن ذکر کرد در حالی که اسم جنس الف و لام تعریف می‌پذیرد دلیل معرفه بودن علم جنس نیز وجود تعیّن ذهنی در معنای موضوع‌له علم جنس است.[18]

ـ مقصود از تعیّن ذهنی، ذهن واضع است که البته ذهن مستعمِل و ذهن مخاطب هم تابع آن است.

ـ تمام الفاظ حین الوضع در ذهن واضع تصور می‌شوند اما علم جنس علاوه بر تصور ذهنی واضع، مقیّد به تعیّن هم هست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند مشهور ادبا معتقدند اسم جنس وضع شده برای دلالت بر صرف طبیعت مثل أسد که وضع شده برای حیوان مفترس، اما علم جنس وضع شده برای دلالت بر همان معنا با یک قید اضافه (بشرط شیء) که تعیّن ذهنی باشد. یعنی حیوان مفترسی که در ذهن تعیّن، تشخّص و تمایز یافته است.

شاهد مشهور ادبا بر این تفاوت آن است که اسم جنس نکره است لکن علم جنس در حکم معرفه است یعنی الف و لام معرفه نمی‌پذیرد.

مدعای مرحوم آخوند: موضوع‌له علم جنس همان موضوع‌له اسم جنس است.

می‌فرمایند علم جنس مثل اسم جنس وضع شده برای دلالت بر اصل طبیعت و ماهیّت بدون قید تعیّن ذهنی و تفاوت به نکره و معرفه بودن هم مربوط به معنای موضوع‎له نیست بلکه مربوط به ظاهر لفظ است زیرا اسم معرفه بر دو قسم است یکی معرفه حقیقی مثل علم شخص و دیگری معرفه لفظی مثل علم جنس پس ظاهر لفظ أسد چون نکره است، الف و لام تعریف می‌پذیرد، "الأسد" اما ظاهر علم جنس معرفه لفظی است و الف و لام تعریف نمی‌پذیرد. چنانکه تأنیث هم دو قسم است تأنیث حقیقی مثل إمرأة و تأنیث مجازی یا همان ظاهری و لفظی مثل نار و دار که صفت مؤنث برایشان آورده می‌شود.

مرحوم آخوند دو دلیل بر مدعایشان ارائه می‌دهند:

دلیل اول: عدم سنخیّت بین موضوع و محمول

می‌فرمایند وقتی علم جنس را بر یک موضوع جزئی خارجی حمل کنیم و مثلا در موزه موضوع‌شناسی فقهی با اشاره به یک شیر تاکسیدِرمی (خشک) شده بگوییم: "هذة أسامة" موضوع یک امر جزئی خارجی است در حالی که محمول، طبق قول مشهور ادبا یک کلّی عقلی است که جایگاهش ذهن است و در اسم جنس توضیح دادیم کلی عقلی چون فقط جایگاهش ذهن است لذا قابل حمل بر موجود جزئی خارجی نیست؛ لذا به خاطر لزوم سنخیّت بین موضوع و محمول:

ـ یا باید بگوییم این استعمال غلط است چون سنخیّت رعایت نشده است.

ـ یا باید بگوییم این یک استعمال مجازی است زیرا معنای موضوع‌له "أسامة" طبیعت حیوان مفترس مقیّد به تعیّن در ذهن واضع و مستعمِل است لکن مستعمِل حین الإستعمال قید تعیّن ذهنی را کنار می‌گذارد تا قابل صدق بر این موضوع و موجود خارجی باشد که می‌شود استعمال مجازی یعنی استعمال در غیر ما وُضع‌له و لازم می‌آید اکثر استعمالاتِ علم جنس، استعمال مجازی باشد و به وضع واضع بی اعتنایی شود. و لازم می‌آید اکثر استعمالات علم جنس در محاورات عرفیه یک استعمال مجازی باشد و این خلاف استعمالات عرف عقلا است.

ـ یا باید بگوییم علم جنس هم مانند اسم جنس صرفا وضع شده برای دلالت بر طبیعت و ماهیّت مهمله بدون هیچ قیدی و هذا هو الحق.

دلیل دوم: تنافی با حکمت وضع

از واضع عاقل بعید است قیدی را در معنای موضوع‌‌له دخالت دهد که مستعمِل نمی‌تواند به آن پایبند باشد.

توضیح مطلب این است که حکمت وضع الفاظ برای معانی (حقیقی و موضوع‌له) توسط واضع این است که اهل لسان این لفظ را در همان معنای موضوع‌له استعمال کنند، اما وقتی واضع می‌داند در اکثر موارد، علم جنس بر یک موضوع و موجود خارجی مثل "هذة أسامةٌ" حمل خواهد شد و مستعملین برای صحّت حمل باید قید مورد نظر واضع را از معنای موضوع‌له تجرید، جداسازی و إلغاء کنند، از واضع عاقل بعید است که قیدی بیاورد که می‌داند پایبندی به آن ممکن نیست.

خلاصه کلام اینکه شمول و اطلاق در معنای موضوع‌له عَلَم جنس هم أخذ نشده است و اگر در استعمالات علم جنس دلالت بر اطلاق و شمول وجود دارد به دلیل قرینه‌ای خارج از معنای موضوع‌له مثل مقدمات حکمت است.

و منها: المفرد المعرّف باللام ...، ص339  [19]

سوم: موضوع‌له مفرد و جمع معرّف باللام، اطلاق نیست

سومین مورد از الفاظی که دلالتشان بر اطلاق و شمول مورد بررسی قرار می‌گیرد لفظ مفردی است که الف و لام تعریف بر آن داخل شده است. قبل از ورد به مطلب مرحوم آخوند یک مقدمه ادبی لازم است مورد توجه قرار گیرد:

مقدمه ادبی: اقسام الف و لام

علماء ادب عربی[20] سه وجه برای أل ذکر می‌کنند: زائده، موصوله و تعریف. أل تعریف بر سه قسم است:

1. جنس، مثل الرجل أقوی من المرأة.

2. استغراق، مثل إنّ الإنسان لفی خسر.

3. عهد که بر سه قسم است: الف: ذهنی، مثل إذ هما فی الغار. ب: ذکری، مثل ارسلنا الی فرعون رسولا فعصی فرعون الرسول. ج: حضوری یا خارجی، مثل الیوم أکملت لکم دینکم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند مشهور علماء ادب الف و لام تعریف را بر سه قسم می‌دانند: جنس، استغراق و عهد (که عهد ه مبر سه قسم است) چه اینکه الف و لام را مشترک لفظی بین این سه معنا بدانیم یعنی یک بار الف و لام تعریف وضع شده باشد برای دلالت بر جنس، یک بار وضع شده باشد برای دلالت بر استغراق و بار دیگر عهد. یا اینکه بگوییم الف و لام مشترک معنوی است به این بیان که برای یک معنا و قدرجامعی مثل شمول وضع شده و این قدر جامع ممکن است در قالب جنس ابراز شود یا در قالب استغراق یا عهد.

سؤال: چگونه الف و لام دلالت می‌کند بر خصوصیت شمول در قالب دلالت بر جنس یا استغراق یا عهد؟

جواب: در پاسخ به این سؤال مرحوم آخوند ابتدا سه احتمال از نگاه ادبی بیان می‌کنند سپس نظریه خودشان را که انکار الف و لام تعریف است مطرح می‌کنند. از نگاه أدباء دیدگاه‌های مختلفی در منشأ دلالت الف و لام بر معنایش مطرح است که مرحوم آخوند سه احتمال را ذکر می‌کنند:

احتمال اول: خود أل دلالت بر معنای مذکور و خصوصیّت جنس یا استغراق یا عهد بودن می‌کند.

احتمال دوم: قرائن مقامیه دلالت بر خصوصیت مذکور می‌کنند. مثلا در إن الإنسان لفی خسر، استثناء بعدش یعنی "إلا الذین آمنوا" دلالت می‌کند الف و لام در الانسان برای استغراق و شمول نسبت به جمیع افراد بوده که بعد از آن بعضی‌ها استثناء می‌شوند. یا در الرجل اقوی من المرأة مثلا تجربه شخصی و إخبار سایر افراد سبب شده که بگوییم الف و لام در "الرجل" برای جنس است یعنی جنس مرد جسم قوی‌تری از جنس زن دارد.

طبق این دو احتمال ما با دو دال و دو مدلول مواجه‌ایم:

دال اول: أل که مدلولش تعریف به نحو جنس یا استغراق یا عهد است.

دال دوم: مدخول أل مثلا رجل که مدلولش همان رجولیّت است.

پس هر کدام از أل و مدخول أل معنای خودشان را إفاده می‌کنند.

احتمال سوم: مدخول أل. سومین احتمال این است که خصوصیت جنس یا استغراق یا عهد بودن نه از أل و نه از قرائن بلکه از مدخول أل مثل رجل یا انسان یا یوم یا غار به دست می‌آید. البته اشکال این احتمال آن است که لازم می‌آید مثلا کلمه رجل یک معنای حقیقی داشته باشد و چند معنای مجازی، مثلا کاربرد رجل در معنای جنس حقیقی باشد و کاربرد رجل در معنای استغراق یا عهد مجازی باشد در حالی که مسلمّاَ بر خلاف لغت عرب است زیرا کلمه رجل یک معنا و مدلول بیشتر ندارد چه مدخول أل باشد چه نباشد یعنی کلمه رجل یک معنای مشخص دارد چه أل بر آن دخل شود چه نشود.

مشهور أدباء معتقدند أل وضع شده برای دلالت بر تعریف یعنی معنای موضوع‌له أل، تعریف است و این تعریف مفید تعیین است در غیر عهد ذهنی.

توضیح مطلب این است که لفظ نکره در معنایش ابهام وجود دارد لکن وقتی معرفه می‌شود از ابهام خارج شده و معیّن می‌شود، مگر در عهد ذهنی که الف و لام عهد ذهنی مثل إذ هما فی لغار، همچنان دال بر ابهام است نه تعیین زیرا در ادب عربی گفته می‌شود معنای عهد ذهنی "فردٌ ما" است یعنی یک فردی به صورت مبهم. پس أل تعریف عهد ذهنی مفید تعیین نیست.

و أنت خبیرٌ بأنّه ...، ص340

مرحوم آخوند به نقد مدعای ادبا در رابطه با أل تعریف به معنای جنس می‌پردازند زیرا أل استغراق که در واقع جایگزین کلمه "کل" و مفید عموم است نه اطلاق (لا اقل در بعضی از حالات که ادبا می‌گویند مثل استغراق افراد نه صفات). أل عهد هم که دال بر فرد معهود است نه شمول و اطلاق. لذا باقی می‌ماند أل تعریف بکار رفته در معنای جنس. می‌فرمایند اگر أل تعریف در معنای جنس بکار رود، تعریف مفید تعیین است یعنی تعیین معنای جنس از بین معانی دیگر (استغراق و عهد) جایگاه این تعیین هم در ذهن است، پس أل مقیّد به معنای تعیین جایگاهش ذهن است و مقیّد شدن به ذهن چنانکه در اسم جنس و علم جنس گفتیم سبب می‌شود معنای أل تعریف جنس، یک معنای کلی عقلی باشد و در این صورت همان دو اشکالی که در علم جنس هم ذکر کردیم اینجا وارد می‌شود که حمل معرف به لام جنس بر یک فرد خارجی که بگوییم زیدٌ الرجل یا علیٌّ الشجاع صحیح نیست زیرا زید فرد جزئی خارجی است و الرجل مفرد معرف به لام با قید تعین ذهنی است یعنی یک کلّی عقلی است و سنخیتی بین جزئی خارجی و کلی عقلی وجود ندارد که بتوانیم کلی عقلی را بر جزئی خارجی حمل کنیم لذا این حمل:

ـ یا باید بگوییم استعمال غلط است که بالوجدان اینگونه نیست و استعمال صحیح است.

ـ یا بگوییم استعمال مجازی است. یعنی قید تعیین در معنای موضوع‌له أل جنس را کنار بگذاریم و معنای موضوع‌له را از این قید تجرید کنیم و آن را در غیر ما وضع له استفاده کنیم. علاوه بر اینکه این کار خلاف حکمت وضع است زیرا واضع أل تعریف جنس را وضع کرده برای دلالت بر تعریف و تعیین لذا اگر در استعمالات، این قید کنار گذاشته شود، مطرح شدن این قید توسط واضع لغو خواهد بود.

ـ یا باید بگوییم قید تعیین در معنای موضوع‌‎‌له أل جنس وجود ندارد و هذا هو الحق چنانکه در اسم جنس و علم جنس گفتیم.

عبارت: "حمل المعرّف باللام" یعنی حمل "الرجل" بر "زید" مثل "زیدٌ الرجل" یا "علیّ الشجاع"؛ و "أو الحمل علیه" یعنی حمل بر معرف به ال مثل الرجل زیدٌ یا الشجاع علیّ.

(فالظاهر أنّ اللام) نتیجه اینکه به طور کلی أل تعریف نداریم بلکه در واقع أل تزیین است مثل "الحسن" و "الحسین" زیرا گفتیم أل استغراق که در واقع جایگزین کلمه "کلّ" است و أل عهد هم دال بر یک فرد معهود است نه مطلق. پس أل که بر مدخول وارد می‌شود صرفا برای تزیین است و دلالت بر تعریف و تعیین وابسته به قرائن است نه اینکه أل اشاره به جنس و شمول داشته باشد زیرا گفتیم اگر اشاره به شمول داشته باشد اخلال در معنای مدخول ایجاد می‌شود. (باعث می‌شود الرجل دال بر کلی عقلی و غیر قابل حمل بر جزئی خارجی باشد) [21]

و أمّا دلالة الجمع المعرّف باللام ...، ص340  [22]

مرحوم آخوند جمع معرّف باللام را به عنوان یک مورد مستقل در عرض اسم جنس ذکر نکرده‌اند هر چند جمعی از اصولیان معتقدند جمع معرّف باللام از ادوات عموم است.[23] و مرحوم آخوند هم اوائل مبحث عام و خاص آن را نقد کرده و توضیح کلامشان را به مبحث مطلق و مقیّد یعنی اینجا واگذار کردند.

اشکال: أل داخل بر جمع دال بر تعریف است

مستشکل به مرحوم آخوند می‌گوید شما ادعا کردید أل داخل شده بر مفرد دلالت بر تعریف و تعیین ندارد لکن باید بپذیرید که أل داخل شده بر جمع دال بر تعیین و تعریف است. پس أل تعریف داریم.

توضیح کلام مستشکل این است که می‌گوید روشن است هر جمعی مثل العلماء یک مرتبه اقل (اقل جمع در منطق دو و در ادبیات سه است) و یک مرتبه اکثر (مثلا 100 عالم) دارد، حال خود جمع یعنی "علماء" دلالت بر تعیین یکی از این دو مرتبه نمی‌کند که بالأخره مقصود از علماء معیّنا مرتبه أعلی است یا مرتبه اقل. آنچه دلالت بر این تعیین می‌کند "أل" است. وقتی أل بر جمع داخل می‌شود "العلماء" این أل دلالت می‌کند بر تعیین مرتبه أعلی یعنی "العلماء" چترش روی تمام صد عالم گسترده است و علی التعیین دلالت می‌کند مقصود جمیع علماء یعین همه صد نفر است.

تعیین هم مساوی با تعریف است چنانکه در توضیحات ذیل مفرد معرف باللام گفتیم تعریف مقید تعیین است، پس أل در "العلماء" أل تعریف است لذا أل تعریف قابل انکار نیست.

جواب: أل داخل بر جمع هم برای تزیین است

مرحوم آخوند می‌فرمایند به چه دلیل می‌گویید أل در العلماء صرفا مرتبه أعلی را تعیین می‌کند؟ بلکه می‌توانیم بگوییم صرفا مرتبه اقل را تعیین می‌کند زیرا مرتبه اقل، قدر متیقن از تعداد افراد علما است.

(فلابد أن تکون) حال که دلالت بر اعلی المراتب مستند به أل نیست و مستند به خود جمع هم نیست باید بگویید ترکیب جمع با أل یک وضع ثانوی دارد یعنی واضع أل را برای یک معنایی و جمع را برای یک معنایی و مجموع این دو را برای یک معنای سوم که أعلی المراتب باشد وضع کرده است در حالی که أحدی از أدباء و اصولیان نمی‌گوید العلماء برای دلالت بر أعلی المراتب یک وضع ثانوی داشته باشد. (مرحوم آخوند معتقدند دلالت بر اعلی المراتب به حکم قرائن است).

اگر مستشکل اصرار داشته باشد بر اینکه أل داخل شده بر جمع دارای معنای خاصی است می‌گوییم نهایتا دلالت می‌کند بر استغراق و شمول نسبت به تمام علماء اما مرتبه اعلی را تعیین نمی‌کند. وقتی دلالت بر تعیین نبود یعنی دال بر تعریف نیست.

سؤال: اگر أل در العلماء برای تعریف نیست پس چگونه است که می‌بینیم برای جمع معرّف به لام، صفت معرفه باید ذکر شود نه نکره؟

جواب: باز هم تکرار می‌کنیم أل در العلماء برای زینت است و نهایتا نشان می‌دهد جمع معرّف به لام یک معرفه مجازی، لفظی یا ظاهری است چنانکه در مفرد معرف به لام گفتیم مؤنث مجازی داریم معرفه مجازی هم داریم که همان مفرد یا جمع معرّف به لام است نه اینکه أل دلالت بر معرفه یا تعیین داشته باشد.

(عبارت "فلا دلالة فیها علی أنّها" هر دو ضمیر مؤنث به "دلالة الجمع" بر می‌گردد که برای روان شدن معنا می‌توانیم عبارت را اینگونه معنا کنیم که فلا إشارة فی دلالة الجمع المعرف باللام علی آن هذه الدلالة تکون لأجل ...)

(عبارت "مستندة الی وضعه کذلک لذلک" یعنی مستندة الی وضع الجمع کذلک یعنی المعرف باللام لذلک یعنی للعموم)

(عبارت "عن استناد الدلالة علیه الیه" یعنی عن استناد الدلالة علی العموم الی الألف و اللام)

جمع‌بندی مطلب این شد که به نظر مرحوم آخوند الف و لام داخل شده بر مفرد و جمع اگر زائده یا موصوله نباشد، برای تزیین است و الف و لام تعریف نداریم. در جمع محلّی به لام "أل" دال بر تعیین مرتبه اعلی یا اقل و همچنین دال بر عموم نیست زیرا این همان "أل" است که بر مفرد هم وارد شده است اگر دال بر عموم بود باید مفرد را هم تبدیل به عام می‌کرد، خود جمع هم که بر خصوص مرتبه اعلی و جمیع الافراد یا اقل الافراد دلالت نمی‌کند و نهایتا بر شمول دلالت می‌کند، پس جمع محلّی به لام (در مبحث عام و خاص مرحوم آخوند فرمودند[24] وضع نشده برای دلالت بر عموم اینجا هم می‌گویند) از الفاظ مطلق نیست که خود بخود دلالت بر شمول أعلی المراتب داشته باشد، در نتیجه دلالت جمع محلی به لام بر شمول به حکم قرینه و مقدمات حکمت است.

(البته مشهور اصولیان بر خلاف مرحوم آخوند معتقدند جمع محلی به لام وضع بر عموم شده است. ما بعد الکفایه و در مقطع خارج می‌توان این مطلب را پیگیری کرد. از جمله نکاتی که باید مورد توجه باشد استدلال شیخنا الاستاد آیة الله شیخ جواد مروی حفظه الله است که در مباحث خارج‌شان می‌فرمایند شاهد بر اینکه نه أل و نه جمع و نه مجموع آن دو، وضع بر عموم نشده‌اند این است که استعمال "أکرم کل العلماء" صحیح و متعارف است در حالی که اگر أل و لام دال بر عموم بود باید این استعمال غلط باشد چون به منزله این است که گفته شود أکرم کل جمیع علماء و این استعمال غلط است. پس اگر "أکرم کل العلماء" صحیح است به این جهت است که در أل یا جمع یا مجموع آن دو دلالت بر تعیین اعلی المراتب نیست و الا باید دخول "کل" بر "العلماء" غلط باشد. لذا می‌گوییم تعیین اعلی المراتب از قرائن و مقدمات حکمت فهمیده می‌شود.)[25]

مرحوم آخوند جمع‌بندی موارد چهارگانه الفاظ مطلق را هم در پایان بحث از مورد چهارم ارائه می‌دهند.

و منها: النکره مثل رجل ...، ص341

چهارم: نکره وضع در معنای اطلاق نشده

چهارمین و آخرین موردی که دلالتش بر اطلاق در معنای موضوع‌له مورد بررسی قرار می‌گیرد الفاظ نکره است. قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه حاوی دو نکته بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: نگاه اصولی به نکره

نکته یکم: لفظ نکره از حیث وقوع در جملات با محتواهای مختلف اقسامی دارد مثل جمله خبری یا إنشائی و جمله مثبت یا منفی. از این جهت که منفی بودن محتوای جمله در کنار نکره بودن لفظ، یک معنای خاص و قوی عقلی را شکل می‌دهد در نگاه اصولی به نکره با یک تقسیم‌بندی مواجهیم هر چند اصولیان تصریح نکرده‌اند:

نکره در سیاق سلب: نکره در سیاق سلب یعنی نکره در جمله منفی بر دو قسم است یا در جمله خبری است که تعبیر می‌کنند به نکره در سیاق نفی، یا در جمله إنشائی و دستوری است که تعبیر می‌کنند نکره در سیاق نهی.

اولین موردی که در مبحث عام و خاص مرحوم آخوند مورد بررسی قرار دادند و دلالتش بر عموم را پذیرفتند نکره در سیاق نهی یا نفی بود. البته این دلالت را عقلی دانستند نه لفظی. اما در مبحث مطلق و مقیّد مقصود نکره در سیاق نفی نیست بلکه مطلق نکره بودن یک لفظ است.

نکره در سیاق اثبات: یعنی نکره در جمله مثبت که بر دو قسم است:

ـ لفظ نکره‌ای که در جمله إخباری واقع شده است. در آیه شریفه "و جاء رجلٌ من أقصی المدینة یسعی" خداوند از فعل یک رجل نکره خبر می‌دهد.

ـ لفظ نکره‌ای که در جمله إنشائی و دستوری واقع شده است. مثل جئنی برجلٍ. در این جمله با إنشاء و صدور یک دستور نسبت به رجل نکره مواجهیم.

نکته دوم: تعبیر نکره یعنی ناشناخته و مبهم. این سؤال مطرح است که دلالت بر ابهام و نکره بودن در لفظ است یا در تنوین، هم ادبا هم اصولیان در پاسخ به این سؤال دو دیدگاه دارد:

الف: بعضی معتقدند در مثال "رجلٌ" رجل صرفا دال بر معنای خودش یعنی رجولیّت است و تنوین دال بر نکره بودن است. از این دیدگاه تعبیر می‌کنیم به تعدد دالّ و مدلول، یعنی دو دال داریم یکی رجل یکی تنوین و هر کدام مدلول خودشان را دارند، رجل مدلولش رجولیّت و تنوین مدلولش نکره بودن است.

ب: بعضی معتقدند خود لفظ مثل رجل دلالت بر نکره بودن دارد و تنوین صرف علامت بر این معنا و دلالت است. طبق این مبنا دال و مدلول متعدد نیست بلکه یک دال داریم و دو مدلول. رجل دال است و دو مدلول دارد یکی رجولیّت یکی نکره بودن و تنوین هم صرفا علامت و کاشف از وجود تنکیر در لفظ رجل است. 

مرحوم آخوند می‌فرمایند نکره در سیاق و جمله مثبت دو معنا می‌تواند داشته باشد:

معنای اول: نکره در جمله خبری مثبت، وضع بر مفرد شده نه اطلاق

مثل "جَاء رَجُلٌ مِّنْ أَقْصَى الْمَدِینَةِ "^[26] نکره‌ای که در جمله خبری مثبت واقع شده از محل بحث خارج است زیرا معنا و موضوع‌له این نکره یک فرد است نه اطلاق و شمول، این فرد هم در واقع معیّن و معلوم است هر چند برای مخاطب مجهول باشد و مخاطب نداند که بر کدام یک از افراد رجل منطبق است. پس با وجود اینکه احتمال انطباق رجل در این آیه بر افراد مختلف هست اما چون نکره در سیاق إخبار، مفهوم و معنای موضوع‌له‌اش دلالت بر یک فرد است لذا مصداق لفظ مطلق نخواهد بود. چه تنکیر در لفظ نکره و دارای تنوین را از باب تعدد دال و مدلول بدانیم چه از باب وحدت دال و مدلول بدانیم.

معنای دوم: نکره در جمله إنشائی مثبت، دال بر طبیعت مع قید الوحده

در مثال "جئنی برجلٍ" در معنای موضوع‌له نکره دو نظریه وجود دارد:

نظریه اول: مرحوم آخوند معتقدند وضع شده برای دلالت بر طبیعت با قید وحدت. یعنی طبیعت رجولیّت با قید وحدت که در نتیجه بر حصّة (یک بخش) دلالت می‌کند.[27]

نظریه دوم: مرحوم صاحب فصول معتقدند نکره در جمله انشائی مثبت وضع شده برای دلالت بر فرد مردد بین الأفراد.

مرحوم آخوند در نقد کلام مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند نکره در حمل شایع یعنی رجل که دال بر طبیعت است و تنوین که دال بر قید وحدت است، وضع نشده برای فرد مردد بین الأفراد زیرا روشن است که در مثال "جئنی برجلٍ" کلمه "رجل" نکره است و معنای آن عند العرف یکی از مردان است نه یکی از این مرد یا آن مرد. به عبارت دیگر فرد مردد که صاحب فصول می‌فرمایند یعنی این یا آن، در حالی که عرف "رجلٌ" را در این معنا بکار نمی‌برد که این مرد یا آن مرد، بلکه می‌گوید: "یک مرد" پس تردید بین این یا آن در معنای نکره وجود ندارد. به عبارت سوم اصلا "این یا آن" در خارج وجود ندارد.

خلاصه کلام اینکه مقصود از نکره‌ای که متعلق حکم وجوب قرار می‌گیرد طبیعتی است که مقید به مفهوم وحدت است و از این جهت که دال بر طبیعت است یک کلّی به شمار می‌آید که قابل انطباق بر هر یک از افراد آن طبیعت می‌باشد البته همین طبیعت مقیّد است به قید وحدت.

مرحوم آخوند سه صفحه بعد و ذیل مقدمات حکمت با صراحت می‌فرمایند نکره وضع در اطلاق نشده است: و قد انقدح بما ذکرنا أن النکرة فی دلالتها علی الشیاع و السریان ایضا تحتاج فی ما لایکون عناک دلالة حال أو مقال الی مقدمات الحکمة.

إذا عرفت ذلک فالظاهر ...، ص242  [28]

مطلب سوم: مقایسه دیدگاه مرحوم آخوند با مشهور اصولیان

مرحوم آخوند در پایان فصل اول مبحث مطلق و مقیّد سه نکته در مقایسه دیدگاه خودشان با مشهور اصولیان بیان می‌کنند:

نکته اول: نگاه مشهور اصولیان به الفاظ مطلق

می‌فرمایند مشهور اصولیان مطلق را به "ما دلّ علی شایع فی جنسه" تعریف نمودند و بر این اساس اسم جنس و نکره در جمله انشائی (امری) مثبت از مصادیق مطلق هستند چرا که وضع شده‌اند برای دلالت بر شیوع و شمول در طبیعت معنایشان. بنابراین معنای لغوی و اصطلاح اصولی لفظ "مطلق" هیچ تفاوتی ندارد و در هر دو مقصود از اطلاق، شیوع، ارسال و سریان است که در فارسی به رها و بدون قید ترجمه می‌شود.

نکته دوم: نقد مبنای منتسب به مشهور

(نعم لو صحّ ما نُسب) اگر انتساب تعریف مطلق به "ما دلّ علی شایع فی جنسه" به مشهور اصولیان صحیح باشد و مشهور اصولیان بگویند مطلق لفظی است که دلالت می‌کند بر ماهیّت به علاوه قید ارسال و شمول (مثلا رجل دلالت کند بر رجولیّت با قید ارسال و شمول نسبت به جمیع الأفراد) سه اشکال دارد:

اولا: دیگر نباید اسم جنس را یک لفظ مطلق بدانند زیرا اسم جنس وضع شده برای ماهیّت مبهمه مهمله، چگونه می‌شود هم اسم جنس یک لفظ مطلق باشد یعنی معنایش مقیّد به قید ارسال باشد هم وضع شده باشد برای ماهیّت مهمله.

ثانیا: نکره در جمله امری نباید یک لفظ مطلق باشد زیرا گفتیم نکره در جمله امری دلالت می‌کند بر طبیعیت با قید وحدت نه با قید ارسال.

ثالثا: هیچ تقییدی مجاز نخواهد بود و اصلا هیچ مطلقی نباید مقیِّد داشته باشد زیرا لفظ مطلق یعنی لفظی که در آن قید ارسال و شمول أخذ شده باشد یعنی رها از هر قیدی باشد چگونه آن را با یک قید مثل رجل عالم عادل مقیّد کنیم؟ مطلق یعنی عدم التقیید و این با تقیید قابل جمع نیست زیرا عدم التقیید با تقیید تنافی دارند.

البته طبق دو معنایی که ما برای اسم جنس و نکره در جمله امری ارائه دادیم هیج مشکلی بابت تقیید وجود ندارد زیرا اسم جنس دال بر ماهیّت مهمله است، نه ماهیت با قید ارسال، نکره در جمله امری هم دال بر طبیعت است نه با قید ارسال، لذا طبق معنایی که ما ارائه دادیم مطلق قابل تقیید است زیرا قید ارسال (عدم التقیید) مطرح نبود.

نکته سوم: ثمره تفاوت مبنای مرحوم آخوند و مشهور

طبق تعریف مشهور چون قید ارسال در مطلق أخذ شده لذا اگر قید ارسال کنار گذاشته شود و تقیید مطرح شود طبیعا لفظ مطلق دیگر در معنای موضوع‌له خودش (رها از قید) بکار نرفته است پس استعمال مطلق بعد از تقیید یک استعمال مجازی  و در غیر ما وُضع له است. لکن ما که اسم جنس و نکره در جمله امری را صرفا دال بر طبیعت بدون قید ارسال دانستیم، تقیید مطلق منجر به مجازی گویی نمی‌شود زیرا آن دو در معنای موضوع‌له‌شان بکار رفته‌اند و یک قرینه حالیه یا مقالیه خارج از ذات‌شان دلالت بر تقیید نموده است.

بله اگر از لفظ اسم جنس کسی همان معنای مقیّد را اراده کند یعنی از "رجل" معنای "رجل عالم" را اراده کند مجازگویی است چه طبق تعریف مشهور و چه طبق معنایی که ما ذکر کردیم زیرا دیگر ذات معنا مقیّد شده و دیگر "رجل عالم" بر طبیعت دلالت نمی‌کند پس اراده "رجل عالم" از "رجل" مساوی با مجازگویی است چه قرینه دال بر تقیید رجل به عالم قرینه متصله باشد چه منفصله.

جمع‌بندی دیدگاه مرحوم آخوند در الفاظ مطلق

قبل جمع‌بندی مبنای مرحوم آخوند نسبت به الفاظ مطلق، مبنای ایشان در تفاوت بین عام و مطلق را مقدمةً بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت عام با مطلق از نگاه مرحوم آخوند

ابتدای بحث مطلق و مقیّد ضمن یک مقدمه به تفاوتهایی بین عام و مطلق اشاره کردیم. تبیین و جمع‌بندی دیدگاه مرحوم آخوند در اصلی‌ترین تفاوت بین آن دو را به انتهای فصل اول واگذشتیم. حال بعد از تبیین مبانی و استدلال‌های مرحوم آخوند در فصل اول می‌توان تفاوت اصلی بین عام و مطلق را اینگونه تبیین کرد که:

ـ عام لفظی است که در معنای موضوع‌له آن، شمول نسبت به جمیع الأفراد أخذ شده است. مثل کلمه جمیع.

ـ مطلق لفظی است که در معنای موضوع‌له آن شمول أخذ شده باشد.

بنابراین مرحوم آخوند معتقدند هیچ لفظ مطلقی نداریم. الفاظی مثل اسم جنس یا علم جنس که در نگاه مشهور از مصادیق الفاظ مطلق هستند نیز در واقع معنای موضوع‌له شان شمول نیست بلکه وضع شده‌اند برای دلالت بر صرف ماهیّت و طبیعت نه طبیعت با قید ارسال و شمول. پس از نظر مرحوم آخوند اطلاقِ مطلق تنها از قرائن خاصه مثل کلمه "سواء" یا از قرائن عامه مثل مقدمات حکمت به دست می‌آید نه اینکه معنای حقیقی و موضوع‌له یک لفظ دال بر اطلاق باشد.

در این رابطه اختلاف دیدگاه هم بین اصولیان وجود دارد. مراجعه کنید به:

ـ تعلیقةٌ علی معالم الأصول،مرحوم قزوینی، ابتدای بحث مطلق: الأمر الثانی أنّ عموم المطلقات لیس کعموم العمومات.[29]

ـ تهذیب الأصول، مرحوم امام، ابتدای مبحث مطلق: الأمر الثانی: فی الفرق بین المطلق و العام.[30]

در رابطه با الفاظ مطلق دو نظریه تبیین شد:

نظریه اول: مرحوم آخوند فرمودند هیچ لفظ مطلقی که اطلاق و شمول در معنای موضوع‌له آن اخذ شده باشد نداریم.

نظریه دوم: مشهور فرمودند اسم جنس، علم جنس، مفرد و جمع معرّف به ألف و لام و نکره در جمله إنشائی مثبت دال بر اطلاق و شمول است لذا به اینها می‌گویند الفاظ مطلق.

نتیجه تحقیق مرحوم آخوند در بررسی الفاظی که در نگاه مشهور الفاظ مطلق شمرده می‌شوند این شد که اسم جنس و علم جنس معنای حقیقی و موضوع‌له‌شان ماهیّت مبهمه (لابشرط مقسمی) است و قید ارسال و شمول در آنها وجود ندارد، زیرا اگر مقیّد به قید ارسال باشند از آنجا که جایگاه شمول و ارسال صرفا در ذهن است لذا می‌شود کلی عقلی و کلی عقلی در خارج وجود ندارد لذا حمل الفاظی مثل اسم جنس یا علم جنس یا مفرد معرف به لام بر یک موضوع جزئی خارجی حمل حقیقی (حمل معنای موضوع‌له بر موضوع خارجی) نیست در حالی که عرف از چنین حمل‌هایی فراوان در معنای حقیقی بکار می‌برد پس کشف می‌کنیم قید ارسال جزء معنای موضوع‌له آنها نیست و الا قابل حمل بر موجود خارجی نبودند.

جمع محلی به أل را هم فرمودند اولا: الف و لام در جمع مثل الف و لام در مفرد برای تزیین است. ثانیا: أل در جمع وضع نشده برای دلالت بر شمول. نکره در جمله إخباری مثبت هم وضع شده برای دلالت بر واحد نه شمول و نکره در جمله إنشائی مثبت نیز مقیّد به قید وحدت است نه ارسال.

---

[1]. جلسه 1 ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 182، شنبه، 1403.10.22 برابر با 10 رجب 1446.

[2]. شماره گذاری جلد و صفحه بر اساس چاپ مجمع الفکر الاسلامی است.

[3]. مرحوم مشکینی در حاشیة الکفایة، ج1، ص376 می‌فرمایند: الأولى أن یقال إنّه لا فائدة فی التعریف و النقض و الإبرام فیه لعدم ترتّب ثمرة أصولیّة و لا فقهیّة على تعیینه فالمهمّ بیان ما وضع له مصادیق المطلق أو غیرها ممّا وقع موضوعا لحکم من الأحکام الأدلّة الشرعیّة.

[4]. بدایة الحکمة (العلامة الطباطبائی) ، جلد : 1 ، صفحه : 19 و بدایة الحکمة (العلامة الطباطبائی) ، جلد : 1 ، صفحه : 68

[5].  حواشی المشکینی علی الکفایة (مشکینی، المیرزا ابوالحسن) ، جلد : 2 ، صفحه : 469 قوله: (الأعراض بل العرضیّات.). إلى آخره.

مراده من الأوّل هو المتأصّل من الأعراض، و من الثانی هو الاعتباری منها، و هذا خلاف اصطلاح أهل المعقول، حیث یطلقون الأوّل على المبادئ أصلیّة کانت أو اعتباریّة، مثل السواد و الملکیّة، و الثانی على المشتقّ کالأسود و المالک.

[6]. جلسه 2 ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 183، یکشنبه، 1403.10.23.

[7]. بدایة الحکمة (العلامة الطباطبائی) ، جلد : 1 ، صفحه : 57

[8]. در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ضمن عنوان تقسیمات اولیه واجب خواندیم که نماز فی ذاته و بدون توجه به اینکه شارع به آن امر کرده باشد تقسیماتی دارد مانند نماز با سوره و فاقد سوره، با طهارت و فاقد طهارت و .. . نماز نسبت به هر کدام از این خصوصیات از سه حال خارج نیست: 1. بشرط شیء است مثل طهارت، ساتر و استقبال قبله. 2. بشرط لا است مانند اشتراط نماز به عدم کلام و قهقهه. 3. لابشرط است مانند عدم اشتراط صلاة به قنوت. اصول الفقه، ج1، ص72.

[9]. مراجعه کنید به چاپ 6 جلدی از نهایة الدّرایة فی شرح الکفایة (الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین) ، جلد : 2 ، صفحه : 490

[10]. جلسه 3 ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 184، دوشنبه، 1403.10.24.

[11]. المنطق، ص88.

[12]. اوائل دوران کرونا به مناسبت، چندین کتاب مرجع دعائی نزد شیعه را ضمن چند جلسه معرفی اجمالی کردیم که در جزوات مربوط به مکاسب در وبلاگ المصطفی در دسترس است.

[13]. الإقبال بالأعمال الحسنة - ط الحدیثة (السید بن طاووس) ، جلد : 3 ، صفحه : 233

[14]. جلسه 4 ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 185، شنبه، 1403.10.29. سه شنبه هفته قبل تعطیل رسمی و چهارشنبه به جهت دومین روز ایام البیض و اعتکاف، تعطیل بود.

[15]. البهجة المرضیة على الفیة ابن مالک (السیوطی، جلال الدین) ، جلد : 1 ، صفحه : 53 اسم یعیّن المسمّى مطلقا     علمه کجعفر و خِرنَقا

[16]. الأشباه و النظائر فی النحو (السیوطی، جلال الدین) ، جلد : 2 ، صفحه : 176 فالفرق بین علم الجنس و اسم الجنس بأمور ...

شرح الرضیّ على الکافیة (الأسترآباذی، رضی الدین) ، جلد : 3 ، صفحه : 367 والفرق بین اسم الجمع واسم الجنس ...

[17]. مرحوم شیخ رضی الدین استرآبادی در  شرح الرضیّ على الکافیة (الأسترآباذی، رضی الدین) ، جلد : 3 ، صفحه : 246 نقل می‌کند أعلام الأجناس وضعت أعلاما للحقائق الذهنیة المتعقّلة

[18]. برای مطالعه دیدگاه اصولیان مراجعه کنید به: محاضرات فی الأصول (الخوئی، السید أبوالقاسم) ، جلد : 5 ، صفحه : 353  و  تهذیب الاصول - ط جماعة المدرسین (السبحانی، الشیخ جعفر؛ تقریر بحث السید روح الله الخمینی) ، جلد : 1 ، صفحه : 529

[19]. جلسه 5 ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 186، یکشنبه، 1403.10.30.

[20]. مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب (ابن هشام الأنصاری) ، جلد : 1 ، صفحه : 71  أل على ثَلَاثَة أوجه: أَحدهَا أَن تکون اسْما مَوْصُولا بِمَعْنى الَّذِی وفروعه وَهِی الدَّاخِلَة على أَسمَاء الفاعلین والمفعولین ... وَالثَّانِی أَن تکون حرف تَعْرِیف وَهِی نَوْعَانِ عهدیة وجنسیة وکل مِنْهُمَا ثَلَاثَة أَقسَام فالعهدیة إِمَّا أَن یکون مصحوبها معهودا ذکریا نَحْو (کَمَا أرسلنَا إِلَى فِرْعَوْن رَسُولا فعصى فِرْعَوْن الرَّسُول) ... أَو معهودا ذهنیا نَحْو إِذْ هما فِی الْغَار وَنَحْو أَو معهودا حضوریا ... والجنسیة إِمَّا لاستغراق الْأَفْرَاد وَهِی الَّتِی تخلفها کل حَقِیقَة ... الْوَجْه الثَّالِث أَن تکون زَائِدَة وَهِی نَوْعَانِ لَازِمَة وَغیر لَازِمَة فَالْأولى کَالَّتِی فِی الْأَسْمَاء الموصولة ...

  البهجة المرضیة على الفیة ابن مالک (السیوطی، جلال الدین) ، جلد : 1 ، صفحه : 77 ابن مالک در الفیه می‌گوید: أل حرف تعریف أو اللام فقط   فنمطٌ عرّفتَ قُل فیه النمط

[21]. مرحوم خوئی ضمن نقد کلام مرحوم آخوند می‌فرمایند: فالنتیجة فی نهایة الشوط هی: ان ما أفاده المحقق صاحب الکفایة (قدس سره) من ان کلمة (اللام) لم توضع للدلالة على معنى و انما هی للتزیین فحسب خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له على إطلاقه، و انما یتم فی خصوص العهد الذهنی فقط. محاضرات فی الأصول (الخوئی، السید أبوالقاسم) ، جلد : 5 ، صفحه : 359

[22]. جلسه 6 ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 187، دوشنبه، 1403.11.01.

[23]. دروس فی علم الأصول (الصدر، السید محمد باقر) ، جلد : 1 ، صفحه : 245  مرحوم شهید صدر می‌فرمایند: وممّا ادُّعیت دلالته على العموم (الجمع المعرّف باللام) بعد التسلیم بأنّ الجمع الخالی من اللام لا یدلّ على العموم، وأنّ المفرد المعرّف باللام لا یدلّ على ذلک أیضاً، وإنّما یجری فیه الإطلاق وقرینة الحکمة ...

[24]. کفایة الأصول، ج1، ص299: المحلّی باللام جمعا کان أو مفردا .... لکن دلالته علی العموم وضعاً محلّ منعٍ بل إنما یفیده فی ما إذا اقتضته الحکمة أو قرینة أخری.

[25]. این نکته در فایل صوتی جلسه بعد توضیح داده شده است.

[26]. سوره مبارکه قصص، آیه 20: وَجَاء رَجُلٌ مِّنْ أَقْصَى الْمَدِینَةِ یَسْعَى قَالَ یَا مُوسَى إِنَّ الْمَلَأَ یَأْتَمِرُونَ بِکَ لِیَقْتُلُوکَ فَاخْرُجْ إِنِّی لَکَ مِنَ النَّاصِحِینَ؛ همچنین در سوره مبارکه یس، آیه 20: وَجَاء مِنْ أَقْصَى الْمَدِینَةِ رَجُلٌ یَسْعَى قَالَ یَا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِینَ

[27]. تفاوت نکره در جمله انشائی مثبت با اسم جنس این است که هر دو بر طبیعت دلالت می‌کند لکن امتثال دستور مولا در اسم جنس می‌تواند ضمن ده فرد محقق شود اما نکره در جمله انشائی امتثال دستور مولا ضمن یک حصه محقق می‌شود و اگر مکلف رجل دومی هم بیاورد بر آن امتثال صادق نیست.

[28]. جلسه 7 ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 188، سه‌شنبه، 1403.11.02.

[29]. تعلیقة على معالم الاصول (الموسوی القزوینی، السید علی) ، جلد : 4 ، صفحه : 798

[30]. تهذیب الأُصول - ط نشر آثار الإمام الخمینی، جلد : 2 ، صفحه : 158

مقصد سوم: مفاهیم/ فصل اول: مفهوم شرط

فصل: مفهوم الشرط، ص268  [1]

فصل اول: مفهوم شرط

مرحوم آخوند در اولین فصل از فصول پنج‌گانه مفاهیم چهار مطلب در رابطه با مفهوم شرط بیان می‌کنند.

مطلب اول: تبیین محل بحث

قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه منطقی اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی اصولی: اقسام جمله شرطیه

جمله شرطیه از نگاه ارتباط بین شرط (مقدم) و جزا (تالی) به پنج قسم تقسیم می‌شود. (شماره‌های داخل پرانتز نشان دهنده این پنج قسم است):

قسم اول: شرطیّة اتفاقیّه (1)

به این معنا که ارتباط مشهودی بین شرط و جزاء وجود ندارد و شرط و جزاء به صورت اتفاقی همراه و همزمان محقق شده‌اند. مرحوم مظفر در المنطق^[2] چنین مثال می‌زنند: کلما جاء محمد فان المدرس قد سبق شروعه فی الدرس.

قسم دوم: شرطیه لزومیّة

به این معنا که ارتباط بلکه تلازم بین شرط و جزا برقرار است به دو صورت:

صورت اول: (2) شرط و جزا معلول علة ثالثه هستند مانند: الماء إذا غلی فإنه یتمدد. (آب اگر جوش بیاید منبسط می‌شود)

صورت دوم: شرط و جزا بر یکدیگر مترتب هستند یعنی یکی علت و دیگری معلول است، (ترتبیّة) دو حالت دارد:

حالت اول: (3) شرط معلول و جزا علت. مانند: إذا تمدّد الماء فإنه ساخن. (اگر آب منبسط شود پس حرارت دیده است)

حالت دوم: شرط علت و جزا معلول است. (علیّت) بر دو گونه:

گونه اول: علیّت غیر منحصره. (4) مانند: إذا کانت الشمس طالعة فالبیت مضیئاً. (خانه می‌تواند با چراغ هم روشن شود)

گونه دوم: علیّت منحصرة. (5) (تنها علتِ تحقق جزا، همین شرط است) مانند: إذا کانت الشمس طالعة فالعالم مضیئاً.

مقدمه اصولی: دو برداشت از جمله شرطیه

در جمله شرطیه دو نوع برداشت یا دو حکم مطرح است:

یکم: ثبوت عند الثبوت. (منطوق) (ثبوت الجزاء عند ثبوت الشرط) هرگاه شرط محقق شود، جزاء هم محقق خواهد شد.

دوم: إنتفاء عند الإنتفاء. (مفهوم) (إنتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط) هرگاه شرط منتفی شود، جزا هم منتفی خواهد بود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت به جمله شرطیه یک حکم مورد قبول همه اصولیان است و آن ثبوت عند الثبوت یا همان منطوق است. اینکه جمله شرطیه دلالت می‌کند اگر شرط محقق شد جزا هم محقق می‌شود مورد اختلاف نیست.[3]

 اما نسبت به مفهوم داشتن جمله شرطیه یا همان دلالت بر إنتفاء عند الإنتفاء هرچند بدون شک در موارد زیادی از استعمالات جمله شرطیه، قرینه وجود دارد بر وجود یا عدم مفهوم اما اگر قرینه‌ای بر وجود یا عدم مفهوم در جمله شرطیه نداشتیم آیا باز هم به عنوان قاعده کلی می‌توانیم بگوییم هر جمله شرطیه‌ای مفهوم دارد و دلالت بر إنتفاء عند الإنتفاء می‌کند؟

به عبارت دیگر آیا می‌توانیم بگوییم جمله شرطیه وضع شده برای دلالت بر انتفاء عند الإنتفاء و فقط در صورت قرینه بر عدم مفهوم می‌گوییم مفهوم ندارد؟

اصولیان در پاسخ به این سؤال دو گروه‌اند:

گروه اول: قائلین به دلالت جمله شرطیه بر مفهوم.

اینان زمانی می‌توانند ادعا کنند جمله شرطیه به وضع یا مقدمات حکمت دال بر إنتفاء عند الإنتفاء است که ثابت کنند رابطه بین شرط و جزاء از نوع رابطه لزومیّة ترتبیّة علیّة انحصاریّة است که همان قسم پنجم در مقدمه بود.

به عبارت دیگر، چهار قسم ابتدایی مذکور در مقدمه، ظهور در إنتفاء عند الإنتفاء ندارند مگر به قرینه حالیه یا مقالیه و تنها قسم پنجم است که می‌تواند بدون قرینه حالیه یا مقالیّة دال بر مفهوم باشد.

پس قائلین به مفهوم شرط برای برداشت مفهوم از جمله شرطیه تنها یک راه دارند و باید ثابت کنند که یک جمله شرطیه از قسم پنجم است. زیرا فقط در قسم پنجم است که یا واضعِ أداة شرط یا مقدمات حکمت، از وجود خصوصیتی (مثل علّیت انحصاری) در ترتب جزاء بر شرط پرده بر می‌دارد که به دنبال آن انتفاء عند الانتفاء ثابت می‌شود.

گروه دوم: قائلین به عدم دلالت جمله شرطیه بر مفهوم

آنان که قائل‌اند جمله شرطیه به وضع یا مقدمات حکمت دلالت نمی‌کند بر إنتفاء عند الإنتفاء، اینان دستشان باز است و اگر ثابت کنند یک جمله شرطیه از چهارقسم ابتدایی مذکور در مقدمه است، طبیعتا دلالت بر مفهوم بدون قرینه هم وجود ندارد:

ـ ثابت کنند جمله، شرطیه اتفاقیه است نه لزومیّة. (قسم 1)

ـ ثابت کنند جمله، شرطیه لزومیه از نوع معلولَین لعلة ثالثة است نه ترتبیّة. (قسم 2)

ـ ثابت کنند جمله، شرطیه لزومیه ترتبیّة است اما ترتّبی که در آن شرط معلول و جزا علت باشد. (قسم 3)

ـ ثابت کنند جمله، شرطیّة لزومیّة ترتّبیّة علیّة غیر منحصره است. (قسم 4)

البته اثبات اتفاقیه بودن در جمله شرطیه را قبول ندرایم زیرا متبادر به ذهن این است که جمله شرطیه از قسم لزومیه باشد نه اتفاقیه. یعنی بالأخره یک نوع ارتباط وثیق و تنگاتنگ بین شرط و جزاء بوده که گوینده این دو را کنار یکدیگر نهاده است. (أما المنع عن) بله بعد از اینکه پذیرفتیم معمولا جمله شرطیه، لزومیه است نه اتفاقیه قائل به عدم دلالت بر مفهوم می‌تواند به دنبال استدلالی بگردد که ثابت کند این جمله شرطیه لزومیه ترتبیّه نیست (بلکه معلولین لعلة ثالثه است) یا ترتبیّة هست اما علیّت منحصره نیست لذا دلالت بر انتفاء عند الانتفاء ندارد.

و دعوی تبادر اللزوم ...، ص269  [4]

مطلب دوم: بررسی أدله قائلین به مفهوم شرط (منحصره بودن علیّت شرط برای جزا)

مرحوم آخوند در دومین مطلب از مطالب چهارگانه مفهوم شرط به بررسی پنج دلیل قائلین به مفهوم شرط می‌پرداند. یعنی به پنج دلیل تمسک شده برای اینکه اثبات کنند جمله شرطیه (در صورت عدم قرینه) ظهور دارد در اینکه رابطه بین شرط و جزاء از نوع لزومیه به نحو علت منحصره است که طبیعتا دال بر انتفاء عند الانتفاء خواهد بود. به عبارت دیگر پیش فرض معنایی در جمله شرطیه، ظهور در علت منحصره بودن شرط برای جزا است مگر اینکه قرینه بر خلاف آن دلالت کند. یعنی جمله "إن جاء زیدٌ فأکرمه" ظهور دارد در اینکه شرط وجوب اکرام زید منحصرا مجیء او است لذا گر زید نیامد دیگر وجوب اکرامی هم نسبت به زید مطرح نخواهد بود.[5]

دلیل اول: تبادر منحصره بودن علت (شرط) نسبت به جزا

(و دعوی تبادر اللزوم) مستدل می‌گوید در اولین مواجهه با یک جمله شرطیه، آنچه انسباق به ذهن پیدا می‌کند این است که ارتباط بین شرط و جزاء از نوع علّت منحصره است. در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" متبادر به ذهن این است که تنها دلیل وجوب اکرام زید، مجیء و آمدن او است.

نقد دلیل اول: کثرت استعمال در غیر منحصره مانع تبادر است

مرحوم آخوند استدلال به تبادر بر اثبات مفهوم داشتن جملات شرطیه را قبول نمی‌کنند، ایشان یک نقد دارند و نقدشان را با یک نمونه فقهی هم تقویت می‌کنند. می‌فرمایند در واقع تبادر بر وجود مفهوم در جمله شرطیه را قبول نداریم زیرا در موارد زیادی از استعمالات جمله شرطیه مشاهده می‌کنیم که ترتب جزاء بر شرط به صورت ترتب غیر منحصره است. به عبارت دیگر در موارد بسیار زیادی مشاهده می‌کنیم شرط (مثل مجیء زید) علت منحصره جزاء (اکرام زید) نیست بلکه علل و شرطهای مختلف دیگری هم می‌توانند سبب تحقق جزاء شوند. (مثل اینکه زید قرآن یا نهج البلاغه یا زیارت عاشورا حفظ کند) کثرت استعمال جمله شرطیه در علت غیر منحصره آن هم بدون قرینه نشان می‌دهد تبادر ادعا شده قبل قبول نیست و اثبات آن بر عهده مدعی آن است زیرا کسی که دقت نظر در هر مورد و توجه به سایر موارد و استعمالات داشته باشد به این نکته اذعان می‌نماید. به عنوان یکی از صدها بلکه هزاران مثال می‌توان به وجوب روزه اشاره کرد که علل و اسباب و شرط‌های مختلفی می‌توانند سبب وجوب آن شوند: إن شهدتَ شهر رمضان فلیصم.[6] إن نذرتَ فلیصم. إن لم تملک ثمن الهدی (فی الحج) فلیصم.[7] یا إن کنت جنباً فاغتسل، إن مسستَ میّتاً فاغتسل، إن نذرتَ فاغتسل.

شاهد بر کلام ما این است که وقتی دو نفر به عنوان طرفین نزاع به دادگاه مراجعه می‌کنند به یک طرف دعوا گفته شود جمله شما مفهومی دارد که علیه خود شما استفاده می‌شود و گوینده کلام بگوید جمله من مفهوم ندارد[8] طبق نگاه فقها ادعای مفهوم نداشتن، از او پذیرفته می‌شود این نشان می‌دهد اگر جمله شرطیه به صورت پیش فرض حاوی مفهوم بود و ظهور در إنتفاء عند الإنتفاء داشت جواب مذکور (یعنی مفهوم نداشتن کلام) از او پذیرفته نمی‌شد زیرا حجیّت ظهور منطوق در جمله شرطیه با حجیّت ظهور جمله شرطیه در مفهوم تفاوتی ندارد و اگر چنین ظهور عرفی بود ادعای مفهوم نداشتن قابل پذیرش نبود و دادگه با تمسک به مفهوم کلامش علیه او حکم صادر می‌کرد.

و أما دعوی الدلالة ...، ص269  [9]

دلیل دوم: انصراف به اکمل افراد که علت منحصره است

قبل از توضیح کلام مستدل، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت تبادر و انصراف

در مباحث الفاظ، هم در اصول فقه مرحوم مظفر هم در کفایه خوانده‌ایم یکی از علائم حقیقت و مجاز تبادر است و تبادر یعنی انسباق المعنا من اللفظ الی الذهن. به محض شنیدن یا دیدن یک کلمه اولین معنایی که به ذهن می‌رسد را معنای متبادَر می‌نامیم.

انصراف یعنی معنای الفاظ عامی مثل "عالم" یا معنای یک هیئت و جمله، مصادیق و افرادی دارد لکن مقصود گوینده صرفا یکی از آن افراد است یا به دلیل اکملیّت یا کثرت استعمال یا هر دلیل دیگر. مثلا وقتی گفته شود: "أکرم عالماً" معلوم است که عالم افراد مختلفی دارد، افراد کامل و أکمل (قوی، عادی و ضعیف) انصراف چنین است که گفته شود عالم انصراف دارد به مرجع تقلید زیرا اکمل افراد عالم مرجع تقلید است. لذا اگر مخاطب "أکرم عالماً" غیر مرجع تقلید را اکرام کند تکلیف را امتثال نکرده است. پس تبادر انسباق المعنا الی الذهن است و انصراف یعنی شمول معنا نسبت به یک فرد خاص از افراد معنا. به عبارت دیگر مثلا اکملیّت منشأ انصراف عالم به مرجع تقلید بشود به این بیان که وجوب اکرام در "أکرم عالماً" اصلا شامل غیر مرجع تقلید نمی‌شود و از غیر مرجع تقلید انصراف دارد. البته ادعای انصراف در مثال مذکور قابل پذیرش نیست. که در جواب مرحوم آخوند می‌آید.

مستدل می‌گوید رابطه لزومیه بین شرط و جزاء اقسامی دارد (در یکی از مقدمات ابتدای بحث مفهوم شرط گفتیم چهار قسم دارد) لکن جمله شرطیه لزومیه انصراف دارد به خصوص علّت منحصره زیرا کامل‌ترین فرد است به این جهت که تنها جمله شرطیه لزومیه به نحو علت منحصره است که دلالت بر مفهوم و إنتفاء عند الإنتفاء دارد. پس هر جمله شرطیه لزومیه‌ای اطلاق داشت یعنی قرینه حالیه یا مقالیه بر وجود یا عدم مفهوم قائم نشده بود، می‌گوییم این اطلاق، انصراف دارد به اکمل افراد که علّیت منحصره است.

نقد دلیل دوم: بیان دو جواب

مرحوم آخوند دلیل دوم را با دو جواب نقد می‌فرمایند لکن قبل از بیان کلام ایشان به دو مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اکملیّت موجب انصراف نیست

در موارد مختلفی از مباحث اصول به این نکته اشاره می‌شود که اکملیّت موجب انصراف معنای یک لفظ یا هیئت به یک مصداق خاص نمی‌شود. مثلا در مباحث اوامر کفایه در مبحث معنای صیغه امر و ظهور آن در وجوب در مقابل کسانی که برای اثبات ظهور صیغه امر در وجوب به اکمل بودن طلب وجوبی نسبت به طلب ندبی تمسک کرده بودند مرحوم آخوند فرمودند[10] اکملیّت منشأ انصراف نمی‌شود یعنی به همان اندازه که صیغه امر ظهور در طلب وجوبی دارد ظهور در طلب ندبی هم دارد هر چند طلب وجوبی أکمل باشد.

مقدمه اصولی: کیفیت رابطه علیّت بین شرط و جزاء

در ابتدای بحث مفهوم شرط از کیفیت رابطه بین شرط و جزاء سخن گفتیم و ضمن مقدمه‌ای توضیح دادیم این رابطه گاهی اتفاقیه و در خیلی از موارد لزومیه است، لزومیه هم اقسامی داشت از جمله لزومیه به نحو علت منحصره و علت غیر منحصره. نکته‌ای که باید مورد دقت قرار گیرد آن است که علیّت شرط برای جزاء چه به نحو منحصره باشد چه غیر منحصره تفاوتی در کیفیت علیّت ندارد. یعنی علیّت شرط برای جزاء در علّت منحصره کامل‌تر و برتر از علیّت شرط برای جزا در علت غیر منحصره نیست.

اولا: اکملیّت موجب انصراف نیست

مرحوم آخوند می‌فرمایند اکملیّت، موجب انصراف معنای یک لفظ به فرد خاصی از افراد آن نمی‌شود. مخصوصا در ما نحن فیه که جمله شرطیه در بسیاری از موارد در غیر از علت منحصره استعمال می‌شود.

ثانیا: علت منحصره، اکمل افراد علیّت نیست

اگر از اشکال اول دست برداریم و بپذیریم اکمل افراد بودن می‌تواند منشأ انصراف شود باز هم در خصوص اینجا علت منحصره بودن شرط برای جزا اکمل افراد نیست زیرا رابطه علیّت بین شرط و جزا در جمله شرطیه لزومیه تفاوتی ندارد که به نحو علیت منحصره باشد یا علیت غیر منحصره. همان علیّتی که بین شرط و جزاء در علت منحصره است عینا در علت غیر منحصره هم هست، لذا از این جهت هیچ کدام بر دیگری برتری ندارد و اکمل نیست. پس منحصره بودن علت باعث نمی‌شود بگوییم در جمله شرطیه با علت منحصره، رابطه علیّت، أکمل، اقوی و آکد است.

دلیل سوم: اطلاق أداة شرط حمل می‌شود بر علت منحصره

(إن قلت) گفتیم برای اثبات وجود مفهوم در جمله شرطیه به پنج دلیل تمسک شده است. تبادر و انصراف گذشت. دلیل سوم، چهارم و پنجم تمسک به اطلاق با سه بیان متفاوت است.

سومین دلیل بر مفهوم داشتن جمله شرطیه تمسک به اطلاق در أداة شرط است. ابتدا دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اطلاق صیغه امر و وجوب نفسی

در مبحث تقسیمات واجب ذیل اوامر از اصول فقه مرحوم مظفر تا کفایه خوانده‌ایم واجب از جهت منشأ وجوب بر دو قسم است یا واجب نفسی است (ما وجب لا لواجب أخر مثل صلاة) یا غیری است (ما وجب لواجب آخر مثل وضو).

در جایی که صیغه امر اطلاق دارد یعنی مقیّد نشده به اینکه دلیل وجوب صلاة یا جهاد یا حج مثلا انجام یک عمل دیگر است و شک کنیم این صیغه امر دال بر وجوب نفسی است یا غیری مرحوم آخوند فرمودند: إذا شکّ فی واجب أنّه نفسیّ أو غیریّ‌، فالتحقیق أنّ الهیئة و إن کانت موضوعة لما یعمّهما إلاّ أنّ إطلاقها یقتضی کونه نفسیّا، فإنّه لو کان شرطا لغیره لوجب التنبیه علیه على المتکلّم الحکیم.[11]

پس با اجرای مقدمات حکمت صیغه امر را حمل می‌کنیم بر وجوب نفسی به این بیان که مولا در مقام بیان وظیفه مکلف بوده است اگر وجوب این فعل برای انجام یک فعل دیگر بود باید آن فعل دیگر را هم ذکر و قید کند، از اینکه فعل دیگری را ذکر نکرده نتیجه می‌گیریم این فعل برای خودش واجب شده نه لواجبٍ آخر. پس وجوب غیری نیاز به مؤونه زائد و ذکر قید توسط مولا دارد لذا هر گاه قید نیامد، وجوب را حمل می‌کنیم بر وجوب نفسی.

مقدمه اصولی: کیفیت وضع حروف

در مبحث وضع اصول فقه مرحوم مظفر و کفایه خواندیم که مشهور اصولیان معتقدند وضع در حروف عام و موضوع‌له خاص است. یعنی در "سرت من البصرة الی الکوفة" حرف "من" صرفا دلالت می‌کند بر خصوص ابتدائیت از بصره که یک ابتدائیت جزئی است. هر چند مرحوم آخوند فرمودند وضع، موضوع‌له و مستعمل فیه در حروف عام است.

مستدل برای اثبات اینکه جمله شرطیه لولا القرینة ظهور دارد در اینکه شرط علت منحصره جزاء است پس مفهوم (یا همان إنتفاء عند الإنتفاء) ثابت است می‌گوید در مبحث حمل اطلاق صیغه امر بر وجوب نفسی گفتیم اگر صیغه امر اطلاق داشت آن را حمل می‌کنیم بر وجوب نفسی چون غیری بودن نیاز به مؤونه زائد دارد حال در ما نحن فیه هم می‌گوییم اگر أداة شرط مثل "إن" اطلاق داشت و مولا فقط فرموده: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" دیگر قیدی اضافه نکرده که "إن جائک زیدٌ أو ذهبتَ عنده، فأکرمه" از اینکه مولا در مقام بیان وظیفه مکلف بوده و قیدی نیاورده کشف می‌کنیم علت انحصاری وجوب اکرام زید، مجیء او است و هیچ نکته دیگری در زید سبب وجوب اکرام او نیست.

نقد دلیل سوم:

مرحوم آخوند با دو جواب، دلیل سوم را نقد می‌فرمایند:

اولا: مقدمات حکمت در معنای حرفی جاری نیست چون قابل تقیید نیست.

می‌فرمایند طبق مبنای مشهور، موضوع‌له در حروف خاص و جزئی است، معنای جزئی و خاص دیگر قابلیّت تقیید، محدودیت و جزئی شدن ندارد وقتی یک محتوا قابلیّت تقیید ندارد پس قابلیّت اطلاق‌گیری هم ندارد. پس اصلا اطلاق‌گیری در معانی حرفیه امکان ندارد.

ثانیا: قیاس به وجوب نفسی مع الفارق است

می‌فرمایند اگر هم بپذیریم معنای حرفی قابلیّت تقیید دارد لذا مقدمات حکمت در آن جاری است نتیجه‌اش این نمی‌شود که جمله شرطیه را حمل کنیم بر خصوص حالت علت منحصره بودنِ شرط برای جزاء، زیرا این علت منحصره فقط یکی از حالات و اقسام جمله شرطیه لزومیّة بود بلکه رابطه علیّت بین شرط و جزاء ممکن است از سایر حالات و اقسام باشد (که در جلسات قبل ضمن یک مقدمه توضیح دادیم) مثلا علت غیر منحصره باشد یا شرط معلول و جزاء علت باشد.

پس قیاس این مطلب به برداشت وجوب نفسی از اطلاق صیغه امر مع الفارق است زیرا وجوب نفسی هویت مستقل دارد و اگر قیدِ دال بر وجوب غیری نباشد، صیغه امر مثل "تصدّق فی سبیل الله" خود بخود و بدون نیاز به قرینه دلالت بر وجوب نفسی می‌کند و حالت دیگری فرض نمی‌شود اما آنچه در هویّت جمله شرطیه به عنوان پیش فرض وجود دارد لزومیه بودن است، اما اینکه این لزومیه بودن به کدام یک از اقسام چهارگانه شرطیه لزومیه است معلوم نیست و حمل اطلاق بر هر کدام از آن اقسام نیاز به قرینه و مؤونه زائد دارد و وقتی قرینه و قید وجود نداشت نمی‌توانیم شرطیه لزومیه را صرفا بر علت منحصره حمل کنیم.

ثمّ إنّه ربما یتمسک ...، ص270  [12]

دلیل چهارم: اطلاق (احوالی) شرط حمل بر علت منحصره می‌شود

دلیل چهارم و پنجم هر دو تمسک به اطلاق شرط است لذا برای روشن شدن تفکیک بین این دو دلیل از اطلاق شرط در دلیل چهارم تعبیر می‌کنیم به اطلاق احوالی.

در "إن جاء زیدٌ فأکرمه" شرط، مجیء زید است که حالات گوناگونی می‌تواند داشته باشد مثلا راکباً باشد یا ماشیا، وحده باشد یا مع عمرو، بنابراین مولا گر قید خاصی مثل رکوب مورد نظرش باشد می‌تواند مطرح کند و از اینکه مطرح نکرده و صرفا فرموده "إن جاء زیدٌ فأکرمه" متوجه می‌شویم تنها شرطِ وجوبِ اکرام زید مجیء زید است و شرط و قید دیگری دخالت ندارد.

نقد دلیل چهارم: عدم دلالت بر انحصار

مرحوم آخوند می‌فرمایند ممکن است در بعض موارد اطلاق احوالی با توضیحی که داده شد دلالت بر انحصار داشته باشد لکن تلازم با انحصار ندارد، یعنی اگر نگوییم اصلا اطلاق احوالی دلالت بر انحصار نمی‌کند لااقل نادر است که اطلاق احوالی دال بر انحصار باشد.

به عبارت دیگر انکار نمی‌کنیم که امکان دارد در یک مورد خاص به کمک قرینه اطلاق احوالی دال بر انحصار باشد اما با یک مورد نمی‎توان یک قاعده کلی درست کرد که اطلاق احوالی لزوما دال بر انحصار است لذا ظهور اولیه جمله شرطیه، مفهوم داشتن است اطلاق احوالی دارد.

(فتلخّص مما ذکرناه) مرحوم آخوند قبل از ذکر دلیل پنجم یک جمع‌بندی از دلیل سوم و چهارم ارائه داده و می‌فرمایند هیچ دلیلی وجود ندارد که بگوییم ظهور اولیه جمله شرطیه در این است که به وضع واضع یا به مقدمات حکمت خصوصیتی در جمله شرطیه وجود دارد که این خصوصیت، انتفاء عند الإنتفاء یا همان مفهوم را به دنبال دارد. بله ممکن است گاهی اوقات قرینه دلالت کند بر اینکه شرط علت انحصاری جزا است اما این نمی‌تواند برای جمله شرطیه ظهور ساز باشد و ثابت کند پیش فرض و ظهور اولیه در جمله شرطیه، دلالت بر مفهوم یا همان انتفاء عند الانتفاء است.

و أمّا توهم أنّه ...، ص271

دلیل پنجم: عدم تخییر در شرط، دال بر انحصاری بودن آن است

قبل از بیان دلیل پنجم ذکر یک مقدمه اصولی مفید است:

مقدمه اصولی: واجب تعیینی و تخییری

در مقصد اوامر از کتاب کفایه با دیدگاه مرحوم آخوند در واجب تعیینی و تخییری آشنا شدیم هرچند قبل از آن در اصول فقه مرحوم مظفر با این تقسیم واجب آشنا شده بودیم. مرحوم مظفر می‌فرمودند:

الواجب التعیینی ما تعلق به الطلب بخصوصه و لیس له عدل فی مقام الامتثال کالصلاة و الصوم فی شهر رمضان ... و الواجب التخییری ما کان له عدل و بدیل فی عرضه و لم یتعلق به الطلب بخصوصه بل کان المطلوب هو أو غیره یتخیر بینهما المکلف و هو کالصوم الواجب فی کفارة إفطار شهر رمضان عمدا فإنه واجب و لکن یجوز ترکه و تبدیله بعتق رقبة أو إطعام ستین مسکینا.[13]

همچنین دانستیم[14] که اگر مولا صیغه امر بکار برد مثل "تصدّق" و شک داشتیم که این وجوب صدقه یک واجب تعیینی است یا تخییری، اطلاق کلام مولا اقتضا می‌کند صیغه امر را حمل کنیم بر وجوب تعیینی زیرا حمل بر وجوب تخییری نیاز به مؤونه زائد دارد که مثلا مولا فرموده باشد "تصدّق أو صلّ أو صُم" لذا وقتی مولا هیچ گزینه دیگری غیر وجوب صدقه مطرح نکرده است، نتیجه می‌گیریم وجوب صدقه بدل و عِدل ندارد.

خلاصه کلام اینکه اطلاق صیغه امر ظهور دارد در وجوب تعیینی و انحصار در همان مکلّف به.

مستدل می‌گوید وقتی مولا به صورت مطلق فرموده "إن جاء زیدٌ فأکرمه" و وجوب اکرام را منحصرا مشروط به مجیء زید کرده و نفرموده: "إن جاء زید أو حفظ القرآن أو حفظ زیارة العاشوراء فأکرمه". یعنی چنانکه اطلاق صیغه امر و عدم تقیید به عِدل یا بدل دیگر را حمل بر وجوب انحصاری و تعیینی واجب می‌کنیم، در جمله شرطیه هم اطلاق و عدم تقیید شرط به عِدل و بدل دیگر را حمل بر شرط انحصاری می‌کنیم و می‌گوییم "إن جاء زیدٌ فأکرمه" ظهور دارد در اینکه اگر زید نیامد دیگر اکرام او به هیچ وجه واجب نخواهد بود.

نقد دلیل پنجم:

مرحوم آخوند با دو جواب دلیل پنجم را نقد می‌کنند:

اولا: قیاس وجوب تعیینی به علت منحصره بودن شرط، مع الفارق است

مرحوم آخوند می‌فرمایند قیاس جمله شرطیه منحصره و غیر منحصره با واجب تعیینی و تخییری مع الفارق است زیرا بین این دو تفاوت است. این تفاوت را به دو بیان توضیح می‌دهند:

بیان اول: در جمله شرطیه چه شرط علت منحصره باشد و چه شرط علت غیر منحصره باشد در هر دو صورت هم از جهت جعل حکم توسط شارع در مقام ثبوت و واقع هم از جهت انجام وظیفه توسط مکلف در مقام اثبات و امتثال تفاوتی وجود ندارد. توضیح مطلب این است که وقتی مولا فرموده: "إن کنتَ جنباً فاغتسل" چه جنابت علت منحصر برای وجوب غسل در شریعت اسلام باشد و عِدل و بدل نداشته باشد یا علت غیر منحصر باشد یعنی مسّ میّت هم علت وجوب غسل باشد، در هر دو صورت وقتی فرد جنب "إن کنتَ جنباً فاغتسل" را شنید واجب است غسل جنابت انجام دهد چه غسل مسّ میّت در شریعت اسلام واجب باشد چه نباشد، چه مولا فرموده باشد إن مسستَ میتاً فاغتسل یا نفرموده باشد، چه وجوب غسل بدل داشته باشد چه نداشته باشد.

اما در وجوب تعیینی و تخییری اینگونه نیست، یعنی بین وجوب تعیینی و تخییری تفاوت است. توضیح مطلب این است که اگر کفاره افطار عمدی روزه در ماه مبارک رمضان در ذهن شارع و مقام ثبوت سه گزینه دارد (أعتق أو صُم أو أطعم) که مکلف یکی را می‌تواند انتخاب کند اما شارع تخییر را بیان نکند و فقط بفرماید: "صُم ستین یوما" اینجا شارع در مقام ثبوت اخلال به غرض خودش نموده است زیرا غرض شارع به تخییر تعلق گرفته بوده نه به تعیین صوم. همچنین به مقام اثبات و امتثال مکلف نیز اختلال وارد نموده و مکلفی که فقط وجوب صوم را شنیده است وقتی در قیامت متوجه شود در واقع می‌توانسته بجای شصت روز روزه، شصت مسکین إطعام کند که راحت تر است، اما شارع برای او بیان نکرده، می‌تواند به شارع اعتراض کند چرا گزینه اطعام را برای من بیان نکردی که کار راحت تر را انجام دهم و شصت روز روزه را بخاطر صعوبت آن ترک نکنم.

نتیجه اینکه بین شرط منحصره و غیر منحصره از نظر مقام ثبوت و اثبات تفاوتی نیست اما بین وجوب تعیینی و تخییری از نظر مقام ثبوت و اثبات تفاوت است. پس مستدل نمی‌تواند در جمله شرطیه بگوید چون شرط غیر منحصره نیاز به مؤونه زائد و بیان عِدل و بدل دارد و مولا بیان نکرده، جمله شرطیه را حمل می‌کنیم بر علت انحصاری چنانکه اطلاق صیغه امر را حمل می‌کنیم بر وجوب تعیینی.

 و احتیاج ما إذا کان ...، ص272  [15]

بیان دوم: دومین بیان در اثبات مع الفارق بودن قیاس جمله شرطیه به صیغه امر در تعیینی یا تخییر بودن آن است که می‌فرمایند در جمله شرطیه اگر مولا در ذهنش چنین باشد که هم جنابت علت وجوب غسل است هم مسّ میّت علت وجوب غسل است اما به جای اینکه بفرماید: "إن کنتَ جنباً أو مسستَ میّتاً فاغتسل" بفرماید: "إن کنتَ جنباً فاغتسل" نمی‌گوییم مولا در مقام اهمال یا اجمال[16] بوده است زیرا وظیفه مکلف نسبت به جنابت را کامل بیان کرده و از چیزی نسبت به جنابت فروگذار نکرده است.

اما در وجوب تعیینی یا تخییری اگر مولا وجوب صوم ستّین را یک واجب تخییری بداند لکن به مکلف فقط وجوب صوم ستین را اعلام کند و از جایگزینش که اطعام ستین مسکین باشد چیزی نگوید می‌گوییم شارع در مقام اهمال یا اجمال بوده که چیزی از بدل و جایگزین صوم ستّین نفرموده است.

خلاصه جواب اول این شد که اطلاق شرط و عدم ذکر بدل دال بر انحصار نیست.

ثانیا: نادر بودن اطلاق شرط نسبت به بدل در دلالت بر انحصار

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر هم بپذیریم امکان دارد در موارد اندکی اطلاق شرط و عدم تقیید آن به بدل و جایگزین، دال بر انحصار باشد باز هم می‌گوییم این از باب اتفاق است نه از باب ملازمه بین این اطلاق با دلالت شرط بر انحصار. و ما هم منکر نیستیم که ممکن است در بعضی از موارد، قرینه دال بر علیت منحصره شرط برای جزا باشد لکن بحث ما در جایی است که قرینه‌ای وجود ندارد و الا اگر قرینه باشد که تابع قرینه هستیم و بحثی نداریم.

نتیجه مطلب دوم: أدله قائلین به مفهوم شرط نقد شد

مرحوم آخوند پنج دلیل کسانی که معتقد بودند جمله شرطیه مفهوم دارد یعنی ظهور اولیه جمله شرطیه در انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط است را نقد کردند و نپذیرفتند که مقتضای اولیه جمله شرطیه ظهور در علت منحصره بودن شرط برای جزاء است.

ثمّ إنّه ربما استدلّ ...، ص272

مطلب سوم: أدله منکرین مفهوم شرط

مرحوم آخوند در سومین مطلب از مطال چهارگانه مفهوم شرط به بررسی سه دلیل منکرین مفهوم شرط می‌پردازند.

دلیل اول: احتمال عدم انحصار در علیّت شرط برای جزا

می‌فرمایند به مرحوم سید مرتضی علم الهدی (متوفای 436ه‍ ق) در کتاب الذریعة إلی اصول الشریعة نسبت داده شده آنچه مسلّم است صرفا این نکته است که امتثال جزاء وابسته به تحقق شرط است، یعنی اثر شرط این است که حکم معلّق بر آن است اما اینکه این شرط علت منحصره تحقق جزا است یا نه معلوم نیست زیرا احتمال دارد در کنار این شرط یک شرط دیگر هم بتواند باعث امتثال جزا شود. لذا می‌بینیم این احتمال که شرط در جمله شرطیه شرط منحصر نباشد در مواردی از احکام شرعی هم به وقوع پیوسته است. دو مثال یکی فقهی یکی عرفی بیان می‌کنند. مثال اول: مثال فقهی آن است که خداوند متعال در بزرگترین آیه قرآن (معروف به آیه کتابت) می‌فرماید: "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِذَا تَدَایَنتُم بِدَیْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى فَاکْتُبُوهُ ... وَاسْتَشْهِدُواْ شَهِیدَیْنِ من رِّجَالِکُمْ فَإِن لَّمْ یَکُونَا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ"[17] می‌فرماید در نوشتن قراردادها دو شاهد مرد باید باشند، پس قبول شهادت شاهد اول که یک مرد است مشروط است به وجود شاهد دوم، حالا این شاهد دوم چه یک مرد باشد یا دو زن باشد یا طبق روایات قسم خوردن باشد.

مثال عرفی: گفته می‌شود ان کانت الشمس طالعة فالحرارة موجودة. اینجا احتمال دارد شرط و علت دیگری برای حرارت فرض شود که مثلا آتش (یا اشعه‌ای خاص) باشد.

پس وقوع مثالهای متعدد شرعی و عرفی نشان می‌دهد احتمال وجود بدل و جایگزین برای شرط در جمله شرطیه بسیار زیاد است و با وجود این احتمال، دیگر نمی‌تون ادعا نمود جمله شرطیه ظهور دارد در علت منحصره بودن شرط برای جزا.

نقد دلیل اول: احتمال ضعیف اثر ندارد

مرحوم آخوند می‌فرمایند باید تحلیل کنیم مقصود مرحوم سید مرتضی از احتمال وجود جایگزین برای شرط چیست؟

ـ اگر مقصودشان احتمال نیابت و جایگزین شرطی به جای شرط مذکور در جمله شرطیه در مقام ثبوت و فرض و ذهن شارع باشد که این احتمال قابل انکار نیست و ممکن است شارع شرطهای مختلفی در ذهنش مطرح باشد اما این ضرری به خصم یعنی قائلین به وجود مفهوم شرط وارد نمی‌کند زیرا آنان به مقام ثبوت کار ندارد بلکه می‌گویند جمله شرطیه در مقام اثبات و ظهور عرفی دلالت می‌کند نیابت بعض شروط از بعضی دیگر به صورت پیش فرض و ظهور اولیه واقع نشده است.

ـ اگر مقصودشان صرفا ایجاد و درانداختن احتمال نیابت و جایگزینی شرطی به جای شرط مذکور در جمله شرطیه است، این هم صرف احتمال است و نمی‌تواند سبب إبطال مفهوم شرط باشد. مطرح شدن احتمال زمانی می‌تواند استدلال را از کار بیاندازد که از نظر قواعد ادب عربی و ظهورگیری عرفی آنچنان قوی باشد که مثلا 80 درصد برداشت عرفی آنگونه باشد (80 درصد احتمال بدهد شرط دیگری هم مطرح باشد) یا حداقل مساوی با احتمال خلافش باشد، در حالی که در کلام مرحوم سید مرتضی هیچ دلیل وجود ندارد که ثابت کند احتمال وجود یک شرطِ جایگزین، یک احتمال قوی و راجح یا حداقل مساوی با احتمال عدم شرط جایگزین است تا بتواند مانع استدلال به مفهوم شرط شود.

خلاصه کلام اینکه مرحوم سید مرتضی می‌خواستند با دراندختن احتمال وجود جایگزین و عدم انحصار شرط، مفهوم شرط را انکار کنند لکن این احتمال قابل اعتنا و معتبر نیست.

ثانیها: أنّه لو دلّ ...، ص273  [18]

دلیل دوم: عدم دلالت شرط بر انحصار

قبل از توضیح دلیل دوم، یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: دلالت مطابقی، تضمنی و التزامی

در المنطق[19] مرحوم مظفر خوانده‌ایم: قسموا الدلالة إلى أقسام ثلاثة : عقلیة وطبعیة ووضعیة ... و الوضعیة تنقسم الی قسمین: اللفظیة و غیر اللفظیّة، و الدلالة اللفظیة هی العلقة الراسخة فی الذهن بین اللفظ والمعنى ینقسم الی اقسام متباینه: المطابقیة، التضمنیة و الإلتزامیة.

المطابقة: کدلالة لفظ الکتاب على تمام معناه، فیدخل فیه جمیع أوراقه وما فیه من نقوش وغلاف.

التضمن: بأن یدل اللفظ على جزء معناه الموضوع له الداخل ذلک الجزء فی ضمنه، کدلالة لفظ الکتاب على الورق وحده أو الغلاف.

الالتزام: بأن یدل اللفظ على معنى خارج معناه الموضوع له لازم له یستتبعه استتباع الرفیق اللازم الخارج عن ذاته ، کدلالة لفظ الدواة على القلم. فلو طلب منک أحد أن تأتیه بدواة لم ینص على القلم فجئته بالدواة وحدها لعاتبک على ذلک محتجاً بأن طلب الدواة کاف فی الدلالة على طلب القلم.

دومین دلیل بر انکار مفهوم شرط در ظهور اولیه و پیش فرض معنای جمله شرطیه این است که گفته شده:

الف: (مقدم) اگر جمله شرطیه بخواهد دلالت کند بر مفهوم (و انتفاء عند الإنتفاء) منحصرا باید به یکی از دلالات ثلاث (مطابقی، تضمّنی و التزامی) باشد. صحت این نکته ظاهرةٌ.

ب: قطعا دلالت شرط بر مفهوم به دلالت مطابقی نیست زیرا ابتدای مبحث مفهوم شرط گفتیم منطوق جمله شرطیه دال بر ثبوت عند الثبوت است. (ثبوت الجزاء عند ثبوت الشرط) همچنین قطعا دلالت شرط بر مفهوم به دلالت تضمنی نیست.

ج: (تالی) پس دلالت جمله شرطیه بر مفهوم باید به دلالت التزامی باشد. بطلان این نکته هم ظاهرةٌ.

(بطلان تالی می‌تواند به جهت دلیل اول یعنی دلیل سید مرتضی بر انکار مفهوم یا دلیل سوم بر انکار مفهوم باشد)

نتیجه اینکه جمله شرطیه به هیچ یک از دلالات ثلاث بر انتفاء عند الانتفاء دلالت نمی‌کند.

نقد دلیل دوم: بطلان أدله قائلین و منکرین دلالت التزامی بر مفهوم شرط

بعضی اینگونه جواب داده‌اند که چنانکه استدلال کننده به دلیل دوم بدون اثبات کلامش صرفا ادعا کرد جمله شرطیه به دلالت التزامی دال بر مفهوم شرط نیست ما هم ادعا می‌کنیم جمله شرطیه به دلالت التزامی دال بر مفهوم شرط هست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند با با توضیحات فراوان هم وجود دلالت التزامی بر اثبات مفهوم شرط را نقد کردیم (با نقد أدله پنج‌گانه قائلین به مفهوم شرط) هم عدم دلالت التزامی بر اثبات مفهوم شرط را نقد کردیم. (با نقد کلام سید مرتضی و نقد دلیل سوم که الآن می‌آید).

دلیل سوم: مفهوم نداشتن لاتکرهوا فتیاتکم علی البغاء

مستدل می‌گوید اگر مفهوم شرط را قبول کنیم لازم می‌آید مفهوم جمله شرطیه موجود در آیه: "وَلَا تُکْرِهُوا فَتَیَاتِکُمْ عَلَى الْبِغَاء إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا"[20] اگر کنیزان شما می‌خواهند عفیف و پاکدمن باشند آنان را وادار به تن فروشی و فحشاء نکنید (که از این راه درآمد کسب کنید) اگر این جمله مفهوم داشته باشد چنین خواهد بود که اگر کنیزان شما نمی‌خواهند پاکدامن باشند می‌توانید آنان را وادار به تن فروشی و فحشا کنید. در حالی که به ضرورت تمام ادیان تن فروشی و فحشا و روابط خارج از چارچوب شرعی حرام است. پس مجبوریم بگوییم جمله شرطیه مفهوم ندارد و الا اگر بگوییم جمله شرطیه مفهوم دارد باید ملتزم به عقیده باطل مذکور باشیم.

نقد دلیل سوم: وجود قرینه در این آیه و روایات

مرحوم آخوند می‌فرمایند بارها تذکر دادیم بحث ما در جایی است که قرینه بر وجود یا عدم مفهوم نباشد و می‌خواهیم ببینیم خود جمله شرطیه بدون قرینه می‌تواند دال بر مفهوم باشد یا نه. در حالی که نسبت به آیه شریفه قرآن قرائن قرآنی و حدیثی فراوانی داریم که دلالت می‌کنند این آیه مفهوم ندارد و طبیعتا ما تابع قرینه هستیم. کسانی که قائل به مفهوم در جمله شرطیه هستند ادعا می‌کنند جمله شرطیه بدون قرینه بلکه به سبب وضع واضع یا به مقدمات حکم دلالت می‌کنند بر إنتفاء عند الإنتفاء اما اگر قرینه‌ای باشد باید جمله شرطیه را بر همان قرینه حمل نمود.

نتیجه مطلب سوم: أدله منکرین مفهوم شرط نقد شد

تا اینجا نتیجه این شد که مرحوم آخوند هم أدله قائلین به ظهور جمله شرطیه در مفهوم یعنی انتفاء عند الإنتفاء را نقد کردند هم أدله منکرین ظهور جمله شرطیه در مفهوم را. بعد از تبیین مطلب چهارم باید ببینیم بالأخره نظر مرحوم آخوند نسبت مفهوم شرط چیست و چگونه برای اثبات حجیّت خبر واحد به مفهوم شرط در جمله إن جائکم فاسق بنبإ استدلال می‌کنند.

بقی هنا أمورٌ: ...، ص274

مطلب چهارم: بیان سه امر

مرحوم آخوند در آخرین مطلب در مفهوم شرط به بیان سه امر می‌پردازند:

امر اول: مفهوم یعنی انتفاء سنخ حکم نه شخص حکم

قبل از بیان امر اول ابتدا به دو مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شخص حکم و سنخ حکم

با دو اصطلاح در مباحث اصولی آشنا شده‌ایم:

سنخ الحکم: یعنی طبیعت و کلی حکم. مثل وجوب اکرام.

شخص الحکم: یعنی حکم با توجه به قیود موجود در موضوع و به عبارت دیگر یعنی حکمی که صرفا به موضوع اختصاص دارد.

در مثال "إن جاء زیدٌ راکباً فأکرمه" شخص الحکم، وجوبِ اکرام بخاطر مجیء زید به صورت سواره است، این حکم شخصی و جزئی با انتفاء موضوع یعنی مجیء زید یا قید موضوع یعنی راکباً منتفی می‌شود. همینجا می‌توانیم کلی وجوب اکرام زید را سنخ حکم بدانیم که مصادیق و علل مختلف می‌تواند داشته باشد مثل انسان بودن زید، عالم بودن، عادل بودن، حافظ نهج البلاغه یا زیارت عاشورا بودن و ...

مقدمه دوم: رابطه موضوع و حکم

بارها در مباحث اصولی اشاره کرده‌ایم که رابطه موضوع و حکم مثل رابطه علت و معلول است یعنی چنانکه اگر علت نباشد معلول هم نیست، اگر موضوع نباشد حکمی هم وجود ندارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی از ظهور جمله شرطیه در انتفاء عند الإنتفاء یا همان مفهوم سخن می‌گوییم مقصودمان انتفاء سنخ الحکم عند انتفاء الشرط است نه انتفاء شخص الحکم عند انتفاء الشرط.

به این دلیل که همه اصولیان قبول دارند با انتفاء شرط، شخص الحکم منتفی می‌شود. پس اصلا در انتفاء شخص الحکم اختلافی نیست. حتی انتفاء شخص الحکم ارتباطی به جمله شرطیه ندارد. به عبارت دیگر نمی‌توانیم بگوییم شرطیه بودن جمله باعث انتفاء شخص الحکم عند انتفاء الشرط می‌شود بلکه انتفاء شخص الحکم به دلالت عقلی است.

عقل می‌گوید وقتی شرط (موضوع) منتفی شد قطعا شخص الحکم هم منتفی شده است. وقتی مولا می‌فرماید: "إن کنتَ جنباً فاغتسل" اگر مکلف جنب نبود قطعا وجوبِ غسلِ جنابت به عنوان شخص الحکم منتفی است؛ چون رابطه موضوع (یعنی جنابت) با حکم (یعنی وجوب غسلِ جنابت) مثل رابطه علت و معلول است وقتی جنابت نباشد قطعا وجوب غسل هم نیست چنانکه وقتی علت نباشد قطعا معلول هم نیست.

پس در بحث مفهوم شرط اصلا به انتفاء شخص الحکم کاری نداریم و صرفا یک دلالت عقلی است نه یک دلالت لفظی وابسته به جمله شرطیه، لذا اگر جمله شرطیه هم نباشد بلکه وصفیه یا عددیه یا لقبیّة یا حصریه یا غائیه باشد باز هم می‌گوییم باانتفاء موضوع، شخص الحکم منتفی می‌شود. بله بحث در سنخ الحکم است که وقتی مولا فرمود: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" آیا دلالت می‌کند بر انتفاء سنخ الحکم؟ یعنی دلالت می‌کند بر اینکه اگر زید نیامد دیگر هیچ دلیلی برای وجوب اکرام وجود ندارد؟ و دیگر اکرام زید بر مکلف واجب نخواهد بود؟

مرحوم آخوند یک نکته دیگر را هم تذکر داده و می‌فرمایند برای بحث از مفهوم در یک جمله شرطیه باید ثابت شود آن جمله شرطیه قابلیّت دلالت بر سنخ الحکم را دارا است و الا اگر یک جمله شرطیه اصلا قابلیّت دلالت بر سنخ الحکم را نداشته باشد دیگر نباید از مفهوم داشتن آن بحث کنیم زیرا انتفاء شخص الحکم عقلا مسلّم است اما ارتباطی به جمله شرطیه ندارد و انتفاء سنخ حکم هم فرضا امکان ندارد پس دیگر از دائره بحث مفهوم شرط خارج است.

و من هنا انقدح أنه ...، ص274

به دنبال نکته‌ای که فرمودند اگر در جایی قابلیّت شمول نسبت به سنخ الحکم نبود دیگر از مفهوم نمی‌توانیم بحث کنیم می‌فرمایند پس در جملات شرطیه یا وصفیّه یا عددیة یا لقبیّة موجود در صیغه وصیّت یا وقف[21] یا نذر یا قسم و عهد هیچ مفهومی وجود ندارد زیرا آنها قابلیّت شمول نسبت به سنخ الحکم را ندارند و انتفاء شخص الحکم هم ربطی به شرطیه بودن جمله ندارد بلکه به حکم عقل است.

اما بعضی به عنوان احتمال و توهم و بعضی هم مثل مرحوم شهید ثانی در کتاب تمهید القواعد[22] به صورت قاطعانه فرموده‌اند: "لا إشکال فی دلالتهما (شرط و وصف بر مهفوم) فی مثل الوقف و الوصایا و النذور و الأیمان، کما إذا قال: وقفت هذا على أولادی الفقراء، أو إن کانوا فقراء، و نحو ذلک." یعنی مواردی مثل وصیت و وقف را از مصادیق مبحث مفهوم شرط شمرده‌اند در حالی که با توضیح ما روشن شد چنین ادعایی باطل است. این نقدشان را در ادامه توضیح می‌دهند.

و ذلک لأنّ انتفائها ...، ص275  [23]

مرحوم آخوند می‌فرمایند دلالت صیغه وقف یا نذر و امثال اینها بر انتفاء عند الإنتفاء ارتباطی به بحث مفهوم‌گیری ندارد (چه مفهوم شرط چه مفهوم وصف و امثال آن) زیرا انتفاء احکام مذکور (حکم وقف، وصیت، نذر، یمین و عهد) از غیر متعلق و موضوع آن احکام، یعنی از غیر موضوعی که در صیغه آنها با لقب یا وصف یا شرط خاص توصیف شده بود، ارتباطی به جمله شرطیه یا وصفیّه یا لقبیّة ندارد بلکه به این جهت است که وقتی در یک شیء وقف یا وصیّت یا نذر و عهد مطرح می‌شود دیگر امکان ندارد دوباره مورد وقف یا وصیّت یا نذر قرار بگیرد پس طبیعتا آن شرط یا وصف، مفهوم (به معنای انتفاء سنخ الحکم) ندارد زیرا اصلا فرض ندارد حالتی که این شیء باشد اما وقف بر موضوعش (مثل طلاب) نباشد بلکه وقف بر یک موضوع دیگر (مثل دانشجویان) قرار گیرد. زیرا وقتی با اجرای صیغه محقق شد یا وصیت کننده فوت کرد یا صیغه شرعی نذر شکل گرفت دیگر امکان تغییر وجود ندارد که از انتفاء وقف نسبت به طلاب و ثبوت آن نسبت به دانسجویان بحث کنیم. انتفاء شخص الحکم را هم که گفتیم به دلالت عقلی است و ارتباطی به شرط یا وصف مذکور در جمله ندارد حتی نزد کسانی که معتقدند جمله شرطیه (در مواردی که به نظر ما مفهوم داشت) مفهوم ندارد یعنی منکرین مفهوم شرط هم قبول دارند از جمله شرطیه به حکم عقل انتفاء شخص الحکم عند انتفاء الشرط برداشت می‌شود.

مثال: واقف می‌گوید: "وقفتُ هذا البیت علی الطلاب" یا "وقفتُ هذا البیت علی المؤمنین إن کانوا طالبا لعلوم الدینیة علوم اهل البیت علیهم السلام" یا فردی وصیت کرده ثلث اموالش که به اندازه یک خانه است را در اختیار سادات قرار دهند، این وقف و وصیّت یک حکم شخصی است و انتفاء شخص الحکم به حکم عقل روشن است که اگر فردی طلبه یا سید نبود حق استفاده از این خانه را ندارد. سنخ حکم یعنی وقف یا وصیّت هم که قابل تغییر نیست تا سؤال کنیم آیا وقف بر طلاب منتفی شده یا نه؟

نتیجه اینکه کلام بعض بزرگان مثل عبارات مطارح الانظار مرحوم شیخ انصاری که با تردید و مثل عبارت مرحوم شهید ثانی که با قاطعیت می‌فرمایند در موارد وقف، وصیت، نذر و قسم بحث از مفهوم شرط راه دارد قابل قبول نیست.

اشکالٌ و دفعٌ: لعلّک تقول ...، ص275

اشکال: بحث از مفهوم صحیح نیست زیرا انتفاء شخص الحکم است

در ابتدای مبحث مفهوم شرط توضیح داده شد مفهوم تابع منطوق است لذا اگر محتوای منطوق یک محتوای خبری (قابل صدق و کذب) باشد، محتوای مفهوم نیز خبری است و اگر محتوای منطوق یک محتوای إنشائی و دستوری باشد، محتوای مفهوم نیز انشائی است. با توجه به این نکته مستشکل می‌گوید آنچه در ظاهرِ جمله شرطیه به عنوان منطوق وجود دارد، شخص الحکم است نه سنخ الحکم، به عنوان مثال در جمله "إن جاء زیدٌ فأکرمه" یا "إن کنتَ جنباً فاغتسل" از وجوب اکرامِ زید بخاطر مجیءاش و از وجوب خصوص غسل جنابت سخن گفته شده که شخص الحکم است نه سنخ الحکم، لذا وقتی محتوای منطوق در جمله شرطیه شخص الحکم است باید محتوای مفهوم نیز صرفا شخص الحکم باشد. دلالت بر شخص الحکم در جمله شرطیه را هم که فرمودید به حکم عقل است نه مقتضای جمله شرطیه، پس باید بگوییم بحث از مفهوم در جمله شرطیه کلاً بی فائده است چون سنخ الحکم که مراد نیست، شخص الحکم هم به دلالت جمله شرطیه نیست بلکه به حکم عقل است. (حکم عقل مبنی بر انتفاء شخص حکم عند انتفاء الشرط)

 

ذکر نکاتی از زندگی شهید صدر

به مناسبت چهارشنبه نکاتی از زندگانی مرحوم شهید سید محمد باقر صدر: ازدواجشان، چگونگی تأمین مخارج ازدواج، احتیاط در مصرف وجوهات شرعی، تقیدشان به رفتن زیارت کربلا در شبهای جمعه، احترام فوق العاده به مادر بزرگوارشان و ... از کتاب به رنگ صبر مجموعه خاطرات شفاهی همسر ایشان که بحمدالله در قید حیات و ساکن تهران هستند بیان شد که در صورت تمایل می‌توانید به فایل صوتی این جلسه مراجعه بفرمایید.

 

و لکنّک غفلتَ عن ...، ص275  [24]

مرحوم آخوند در پاسخ به اشکال مذکور، دو جواب ارائه می‌دهند، جواب اول از خودشان و جواب دوم از مرحوم شیخ انصاری است که آن را نقد می‌فرمایند.:

جواب اول: آخوند: موضوع‌له هیئات عام است لذا دال بر سنخ الحکم است.

برای بیان جواب مرحوم آخوند توجه به دو مقدمه اصولی مفید است:

مقدمه اصولی: کیفیت وضع حروف از نگاه مرحوم آخوند

در مقدمات کفایه، امر دوم، کیفیت وضع حروف مرحوم آخوند فرمودند در هیئات (مثل صیغه امر و نهی) و حروف (مثل مِن) و اسماء هم سنخ حروف (مثل إبتداء) وضع، موضوع‌له و مستعمل فیه عام است. تنها ظرف استعمال یا به تعبیر مرحوم آخوند طور استعمال[25] است که در ارتباط با یک موضوع جزئی و خاص، جزئی می‌شود. در أسماء مثل "ابتداء" طور و ظرف استعمال به نحو استقلالیت و در حروف و هیئات به نحو آلی و رابط بودن است.

مقدمه اصولی: جزاء خبری و انشائی در جمله شرطیه

جزاء در جمله شرطیه به دو صورت ممکن است از جانب گوینده مطرح شود:

صورت اول: در قالب جمله انشائیه فعلیّه مثل: إن جاء زیدٌ فأکرمه. (فأکرمه صیغه امر و انشاء است)

صورت دوم: در قالب جمله خبریه اسمیه مثل: إن جاء زیدٌ فهو واجب الإکرام. (واجب الإکرام جمله اسمیه خبریه است).

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما در مبحث وضع ثابت کردیم موضوع‌له و مستعمل‌فیه در هیئات مثل هیئت و صیغه امر، عام است لذا در مثال "إن جاء زیدٌ فأکرمه" "فأکرمه" فعل امر است که وضع شده برای دلالت بر معنای عام و سنخ الحکم یعنی سنخ وجوب، لذا منطوق دال بر سنخ الحکم است پس مفهوم هم دال بر انتفاء سنخ الحکم خواهد بود.

سؤال: بالأخره وجوب اکرام ناظر به یک خصوصیات جزئی مانند مجیء زید است، چگونه جمله‌ای که در آن موضوع و شرط، مجیء زید قرار گرفته می‌تواند دال بر سنخ الحکم باشد؟

جواب: این خصوصیات مربوط به طور و ظرف استعمال "أکرمه" می‌باشد یعنی موضوع‌له و مستعمل‌فیه صیغه امر کلی و سنخ الوجوب است لکن همین فعل امر وقتی ناظر به مجیء زید قرار می‌گیرد ظرف و طور استعمال آن جزئی می‌شود یعنی وجوبِ اکرام بواسطه آمدن زید. مهم معنای موضوع‌له و مستعمل‌فیه "أکرم" است که توضیح دادیم دال بر سنخ الحکم است. چنانکه اگر به جای "فأکرمه" که یک جمله انشائیه و فعل امر است یک جمله خبریّة می‌بود باز هم می‌گفتیم معنای جزئی در مُخبَربه مربوط به ظرف استعمال است نه موضوع‌له و مستعمل‌فیه. مثلا اگر جمله چنین بود که "إن جاء زیدٌ فهو واجب الإکرام" جزاء در این جمله "واجب الاکرام" است که یک جمله خبریه و دال بر سنخ الوجوب است اما همین جمله خبریه در ارتباط با مجیء زید که قرار می‌گیرد این خصوصیت باعث می‌شود ظرف استعمال این خبر جزئی باشد نه معنای موضوع‌له.

(و بالجمله) مرحوم آخوند مطلبشان را با توضیح بیشتری تکرار می‌کنند که آنچه را مستشکل به عنوان جزئی شدن حکم در منطوق و بیان شخص الحکم مطرح کرد مربوط به طور و ظرف استعمال است نه معنای موضوع‌له یا مستعمل‌فیه.

جواب دوم: شیخ انصاری: تفکیک بین جمله خبری و انشائی

مرحوم آخوند دو نکته از کلام مرحوم شیخ انصاری ذکر می‌کنند:

نکته اول: پاسخ مرحوم شیخ به اشکال

(و بذلک قد انقدح) قبل از توضیح نکته اول در کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: کیفیت وضع حروف و هیئات از نگاه مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری مانند مشهور معتقدند وضع در هیئات و حروف و اسماء هم سنخ آنها عام است لکن موضوع‌له در حروف و هیئات خاص و موضوع‌له در اسماء عام است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جزاء در جمله خبریه بر دو قسم است:

ـ اگر جزاء در جمله شرطیه، جمله خبریه اسمیه باشد در این صورت موضوع‌له اسماء عام است یعنی دال بر سنخ الحکم است. لذ اشکال مستشکل اصلا وارد نیست یعنی منطوق "إن جاء زیدٌ فأکرمه" دال بر ثبوت سنخ الحکم است نه شخص الحکم لذا مفهوم آن هم دال بر انتفاء سنخ الحکم خواهد بود.

ـ اگر جزاء در جمله شرطیه، جمله انشائیه فعلیه باشد مثل "إن جاء زیدٌ فأکرمه" در این صورت قبول داریم که موضوع‌له صیغه امر خاص و جزئی است لذا منطوق دال بر سنخ الحکم نیست اما با یک قرینه ثابت می‌کنیم مفهوم این جمله دال بر انتفاء سنخ الحکم است. قرینه آن است که اگر متکلم می‌خواست با مفهوم کلامش، انتفاء شخص الحکم را بفمهاند می‌توانست در قالب جمله وصفیه مثل "أکرم زیداً الجائی" (که وصف معتمد بر موصوف است) یا جمله لقبیّة مثل "أکرم الجائی" (که وصف معتمد بر موصوف نیست) مقصودش را بیان کند چون دلالت بر شخص الحکم یک دلالت عقلی است و تفاوتی ندارد جمله شرطیه باشد یا وصفیّة یا لقبیّة. پس از اینکه متکلم کلام خودش را در قالب جمله شرطیه بیان نموده متوجه می‌شویم در صدد فهماندن انتفاء سنخ الحکم عند انتفاء الشرط بوده است.

نکته دوم: نقد جواب مرحوم آخوند

(و أورد علی) مرحوم شیخ انصاری (متوفای 1281ه‍ ق) به حواب مرحوم آخوند (متوفای 1329ه‍ ق) توجه داشته‌اند و در صدد نقد آن برآمده و می‌فرمایند اگر در جواب از اشکال مستشکل گفته شود معنای موضوع‌له هیئات عام است لذا منطوق جمله شرطیه دال بر عموم و سنخ الحکم است این کلام باطل می‌باشد زیرا:

الف: پاسخ از اشکال متوقف بر مطرح کردن چنین نظریه‌ای نیست زیرا راه حل، استفاده از قرینه‌ای است که توضیح دادیم.

ب: اگر نگوییم دلیل داریم که موضوع‌له هیئات خاص است لااقل می‌گوییم اصلا دلیلی وجود ندارد که ثابت کند موضوع‌له حروف و هیئات عام است.

پس مرحوم شیخ انصاری با پیش‌بینی جواب مرحوم آخوند به نقد آن پرداخته‌اند.

و ذلک لما عرفتَ ...، ص277

نقد جواب مرحوم شیخ انصاری

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما در مبحث وضع حروف و هیئات ثابت کردیم موضوع‌له و مستعمل‌فیه آنها عام است. هم آنجا هم در جواب اول اینجا توضیح دادیم که دلالت منطوق بر شخص الحکم مربوط به ظرف و طور استعمال است نه معنای موضوع‌له.

مرحوم آخوند در مبحث وضع هم تعبیر "لعمری" داشتند[26] اینجا هم می‌فرمایند به جان خودم سوگند تعجب من از این کلام مرحوم شیخ تمام نمی‌شود که به چه دلیل بین إنشاء و إخبار فرق می‌گذارند. چگونه ایشان نسبت به جمله خبریه اسمیه می‌فرمایند ارتباط حکم مذکور در جزاء (فهو واجب الإکرام) با موضوع جزئی مجیء زید سبب جزئی شدن حکم نمی‌شود اما نسبت به جمله انشائیه فعلیه می‌فرمایند ارتباط حکم مذکور در جزاء (فأکرمه) با موضوع جزئی مجیء زید سبب جزئی شدن حکم می‌شود. انشاء با إخبار هیچ تفاوتی در معنای موضوع‌له و مستعمل‌فیه ندارند و صرفا در مرحله ظرف طور استعمال است که هم خبر هم انشاء جزئی می‌شوند. (لایکاد یمکن) اصلا ممکن نیست ظرف و طور استعمال که مرحله چهارم (1. وضع، 2. موضوع‌له، 3. مستعمل‌فیه، 4. طور استعمال) و متأخر از مستعمل‌فیه است مؤثر در موضوع‌له یا مستعمل‌فیه شود که از خودش یک یا دو رتبه مقدم است؟ (تأثیر ما بعد در ما قبل محال است)

نکته مهم: اعتقاد مرحوم آخوند در مفهوم شرط

در پایان مطلب اول گفتیم نظر مرحوم آخوند نسبت به مفهوم داشتن یا نداشتن جمله شرطیه معلوم نشد چون در مطلب دوم و سوم هم أدله قائلین به مفهوم شرط هم أدله منکرین مفهوم شرط را نقد کردند.

گفتیم از مطالب بعدی می‌توان برداشتهایی داشت. با توجه به مدعای مرحوم آخوند در این امر اول که فرمودند منطوق جمله شرطیه دال بر ثبوت سنخ الحکم عند ثبوت الشرط است و مفهومش نیز دال بر انتفاء سنخ الحکم عند انتفاء الشرط است، آیا می‌توان به مرحوم آخوند نسبت داد ایشان مفهوم شرط را قبول دارند؟

الأمر الثانی: أنّه اذا تعدّد ...، ص277  [27]

امر دوم: تعدد شرط و وحدت جزاء

دومین امر از امور سه‌گانه در مطلب چهارم، بررسی کیفیت جمع بین منطوق و مفهوم در موردی است که برای یک جزاء، دو شرط به صورت دو دلیل شرعی جداگانه مطرح می‌شود. مثالی که مرحوم آخوند به تبع سایر اصولیان مطرح می‌کنند یک مثال واقعی فقهی است لکن مثالهای فراوان دیگر در ابواب مختلف فقه وجود دارد که گاهی حتی تا پنج نوع شرط متعدد در روایات برای یک جزاء مطرح شده است.[28] اما توضیح مثال مرحوم آخوند:

منطوق دلیل اول: إذا خُفی الجدران فقصّر.                         مفهوم دلیل اول: إذا لم یخف الجدران فلاتقصّر.

منطوق دلیل دوم: إذ خُفی الأذان فقصّر.                           مفهوم دلیل دوم: إذا لم یخف الأذان فلاتقصّر.

منطوق هر دلیل با مفهوم دلیل دیگر تعارض دارد. یعنی دو تعارض مطرح است به این نحو که:

تعارض یکم: تعارض بین منطوق دلیل اول با مفهوم دلیل دوم:

منطوق دلیل اول می‌گوید اگر به جایی رسیدی که دیوار خانه‌های شهر را ندیدی نماز را شکسته بخوان.

مفهوم دلیل دوم می‌گوید اگر به جایی رسیدی که صدای اذان را می‌شنوی نماز را تمام بخوان.

ـ فرد بعد خروج از شهر به جایی رسیده که دیوار خانه‌های شهر را نمی‌بیند اما اذان را می‌شنود، منطوق دلیل اول می‌گوید باید نماز را شکسته بخوانی، لکن مفهوم دلیل دوم می‌گوید باید نماز را تمام بخوانی.

تعارض دوم: تعارض بین منطوق دلیل دوم با مفهوم دلیل اول:

منطوق دلیل دوم می‌گوید اگر به جایی رسیدی که اذان شهر را نشنیدی نماز را شکسته بخوان.

مفهوم دلیل اول می‌گوید اگر به جایی رسیدی که دیوار خانه‌های شهر را می‌بینی نماز را تمام بخوان.

ـ فرد بعد خروج از شهر به جایی رسیده که اذان شهر را نمی‌شنود اما دیوار خانه‌های شهر را می‌بیند، اینجا منطوق دلیل دوم می‌گوید باید نماز را شکسته بخوانی لکن مفهوم دلیل اول می‌گوید باید نماز را تمام بخوانی.

وقتی هر دو روایت صحیح السند هستند باید به مضمون هر دو عمل کنیم. لکن عمل به ظهور هر دو دلیل ممکن نیست زیرا تعارض دارند، پس برای جمع بین آنها ناچاریم در منطوق یا مفهوم تصرف و دستکاری کنیم تا بتوانیم مقصود شارع و تکلیف شرعی خودمان را به دست آوریم. مرحوم آخوند پنج وجه برای رفع تعارض مطرح می‌کنند و در پایان اعلام نظر می‌فرمایند:

وجه جمع اول: تخصیص مفهوم یک دلیل با منطوق دلیل دیگر

دو نوع تخصیص باید واقع شود تا بتوانیم به منطوق و مفهوم هر دو دلیل عمل کنیم به این بیان که به صورت ضربدری:

ـ منطوق دلیل اول مفهوم دلیل دوم را تخصیص می‌زند و حکم چنین می‌شود که:

مفهوم دلیل دوم می‌گوید همیشه وقتی به جایی رسیدی که اذان را می‌شنوی نمازت را تمام بخوان مگر در یک مورد آن هم زمانی که دیوار خانه‌های شهر را نبینی که نمازت شکسته است.

ـ منطوق دلیل دوم مفهوم دلیل اول را تخصیص می‌زند و حکم چنین می‌شود که:

مفهوم دلیل اول می‌گوید همیشه وقتی به جایی رسیدی که دیوارها را می‌بینی نمازت را تمام بخوان مگر در یک مورد آن هم زمانی که اذان شهر را نشنوی که نماز شکسته است.

نتیجه این توضیحات در وجه اول "إنتفاء وجوب القصر عند انتفاء الشرطین" است. یعنی در صورتی فرد، مسافر و نمازش شکسته است که دیوار خانه‌های شهر را نبیند و اذان شهر را هم نشنود پس وجوب قصر زمانی منتفی می‌شود که هر دو شرط محقق باشد گویا شارع فرموده: إذا خفی الجدران و خفی الأذان معاً فقصّر، مفهومش می‌شود إذا لم یخف الجدران و الأذان معاً فلاتقصّر.

وجه دوم: رفع ید از هر دو مفهوم

دومین راه برای رفع تعارض آن است که گفته شود هر چند اصل مفهوم داشتن جمله شرطیه را قبول داریم لکن در خصوص این دو جمله شرطیه بخاطر رفع تعارض می‌گوییم این دو جمله شرطیه مفهوم ندارد. لذا ما هستیم و دو منطوق که عمل به آنها مشکل و تعارضی ایجاد نمی‌کند زیرا تعارض بین منطوق یک دلیل با مفهوم دلیل دیگر بود. پس هر کدام از خفاء اذان یا خفاء جدران که پیش آمد نماز را شکسته بخوان.

مرحوم آخوند به یک تفاوت بین وجه اول و دوم هم اشاره کرده و می‌فرمایند اگر فرض کنیم یک جمله شرطیه سوم هم بخواهد مطرح شود مثل اینکه "إذا خفیت بوّابة البلد فقصّر" هرگاه دروازه شهر را ندیدی نماز را شکسته بخوان، وجه دوم با این شرط فرضی مشکلی ندارد. اما وجه اول وجود شرط سوم را انکار می‌کند چون وجود مفهوم را در وجه اول پذیرفتیم، لذا وقتی که در وجه اول مفهوم‌ها تخصیص خوردند غیر از خودشان را انکار می‌کنند پس شرطی غیر از خفاء اذان و خفاء جدران وجود ندارد.

وجه سوم: تقیید اطلاق هر دو شرط

سومین وجه آن است که هر کدام از دو منطوق، منطوق دیگری را تقیید بزند به این بیان که:

ـ منطوق اول می‌گوید هرگاه دیوار خانه‌های شهر را ندیدی نماز را شکسته بخوان مطلقا چه صدای اذان را بشونی چه نشنوی.

ـ منطوق دوم می‌گوید هرگاه صدای اذان را نشنیدی نماز را شکسته بخوان مطلقا چه دیوار خانه‌های شهر را ببینی چه نبینی.

تقیید هر دو منطوق و جمع بین هر دو شرط چنین می‌شود که إذا خفیا الأذان و الجدران فقصّر. یعنی اگر هیچکدام مخفی نشدند یا فقط یکی مخفی شد نماز شکسته نیست.

وجه چهارم: شرط واقعی یک عنوان مشترک است

چهارمین وجه آن است که هیچکدام از خفاء جدران و خفاء اذان شرط واقعی نیستند بلکه شرط واقعی یک عنوانی است که مشترک و شامل هر دو شرط است. به عبارت دیگر مثلا مولا در واقع می‌خواسته بفرماید: "هر گاه به 4 فرسخی رسیدی نمازت را شکسته بخوان" لکن به جای تعبیر "چهار فرسخی"، به دو علامت آن اشاره کرده که خفاء اذان و جدران است، یعنی هرگاه اذان را نشنیدی معلوم می‌شود به چهار فرسخی رسیدی همچنین هرگاه دیوار خانه‌های شهر را ندیدی معلوم می‌شود به چهار فرسخی رسیدی.

پس همین وجود دو شرطِ جداگانه قرینه شد بر اینکه متوجه شویم شرط قصر نماز خصوص خفاء اذان یا خصوص خفاء جدران نیست بلکه در واقع یک عنوان مشترک بین خفاء اذان و جدران است لذا دیگر تعارضی هم وجود نخواهد داشت.

مرحوم آخوند در ادامه ابتدا به بررسی بهترین وجه از این وجوه چهارگانه می‌پردازند سپس وجه پنجم را مطرح و نقد می‌کنند.

لعل العرف یساعد ...، ص278  [29]

عرف موافق با وجه دوم

مرحوم آخوند در مقام قضاوت بین وجوه چهارگانه می‌فرمایند وجه دوم مورد قبول عرف است با این توضیح که عرف می‌گوید در صورتی جمله شرطیه مفهوم دارد که شرط علت منحصره جزاء باشد، در ما نحن فیه یعنی مسأله تعدّد شرط و اتحاد جزاء، روشن است که خفاء جدران علت منحصره وجوب قصر نیست همچنین خفاء اذان علت منحصره وجوب قصر نیست پس چنین جمله شرطیه‌ای نمی‌تواند دال بر مفهوم باشد، نتیجه این است که وجه دوم قابل قبول است که إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء وظیفه کنار گذاشتن مفهوم و عمل نمودن به منطوق است.

عقل موافق با وجه چهارم

ممکن است گفته شود طبق استدلال عقلی، وجه چهارم از سایر وجوه اولویت دارد. برای توضیح مطلب دو مقدمه فلسفی باید مورد توجه قرار گیرد:

مقدمه فلسفی: سنخیّت بین علت و معلول

در مباحث قبل هم اشاره کردیم که در فلسفه ثابت شده بین علّت و معلول لازم است سنخیّت باشد و الا باید هرچیزی علت برای هر چیزی قرار گیرد و هذا محالٌ. مثلا آتش، حرارت ایجاد می‌کند نه برودت.

مقدمه فلسفی: الواحد لایصدر منه الا الواحد

یکی از مباحث مهم فلسفی قانون الواحد است که می‌گوید واحد حقیقی نمی‌تواند بیشتر از یک معلول داشته باشد و معلول واحد هم قطعا یک علت بیشتر ندارد. (وقتی یک علت تامه محقق شد قطعا معلول هم به دنبالش می‌آید اینکه دوباره همان معلول توسط یک علت دیگر محقق شود تحصیل حاصل است، و اگر هر دو علت منضمّ به یکدیگر سبب تحقق معلول باشند هم معنایش این است که هر کدام جزء العله هستند نه علت تامه و مستقل. استدلال بر این قانون و اشکالات وارد بر آن را در چند منبع می‌تونید ملاحظه بفرمایید: نهایة الحکمة علامه طباطبائی، مرحله هشتم، فصل چهارم، صفحه 214[30] (چاپ جامعه مدرسین)، فخر رازی از عالمان اهل سنت در المباحث المشرقیّة، ج1، ص460[31] بعض اشکالات وارد شده به این قاعده را ذکر کرده است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند با توجه به لزوم سنخیّت بین علت و معلول، اگر علت واحد است باید معلولش هم واحد باشد پس ممکن نیست معلول واحد معلول و مرتبط با دو علت باشد همچنین صادر نمی‌شود از علت واحد مگر معلول واحد.

پس وجه چهارم بهترین وجه است زیرا معلول یا همان جزا که "فقصّر" است واحد و گفتیم امکان ندارد یک معلول از دو علّت صادر شود. پس ناچاریم علت را در واقع یک عنوان عام و یک قدر مشترک بین هر دو شرط بدانیم چنانکه در وجه چهارم توضیح داده شد.

نقد نگاه عقلی

مرحوم آخوند یک فافهم دارند که می‌توان آن را اشاره به دو نقد نسبت به نگاه عقلی دانست:

یکم: قاعده الواحد مربوط به تکوینیات و امور واقعیه است نه اعتباریات و احکام شرعی هم اعتبارات شارع هستند که هیچ اشکالی ندارد دو شرط چه به صورت منضم به یکدیگر چه به صورت مستقل، علت برای یک جزا قرار گیرند مثل اینکه اسباب و علل وجوب غسل در شریعت چند علت است.

دوم: اگر هم استدلال به قاعده الواحد در ما نحن فیه صحیح باشد می‌گوییم چگونه عنوان عام و قدر مشترک بین دو شرط را تشخیص دهیم؟ به عبارت دیگر چگونه متوجه شویم آن عنوان عامی یا قدر مشترک چه چیزی است؟ چگونه ذهن خوانی کنیم و مقصود شارع را کشف نماییم؟

 وجه پنجم: رفع ید نسبت به یکی از دو مفهوم

پنجمین وجه، منسوب به مرحوم ابن ادریس در سرائر است. این وجه در کفایه چاپ آل البیت اصلا اشاره نشده، در چاپ مجمع الفکر در پاورقی به عنوان نسخه بدل نقل شده است و محقق اشاره کرده که روی این وجه در نسخه خطی، خط کشیده شده است. در چاپ نشر اسلامی هم در متن آورده شده است.

گفته شده یکی از دو مفهوم را کنار می‌گذاریم تعارض برطرف می‌شود.

در نقد این وجه هم اشکالاتی می‌توان مطرح کرد از جمله لزوم ترجیح بلامرجح و اینکه در صورتی یک دلیل را می‌توان عمل کرد و دلیل دیگر را کنار گذاشت که یک دلیل اظهر از دلیل دیگر باشد یعنی یک اظهر و دیگری ظاهر باشد اما به غیر از این نمی‌توانیم به عنوان یک راه‌کار کلی بگوئیم در همه موارد یک مفهوم را کنار می‌گذاریم.

خلاصه کلام اینکه می‌توان ادعا نمود مرحوم آخوند وجه دوم را بهترین راه‌کار حل تعارض می‌دانند.

 

لزوم آمادگی دوستان برای مقطع خارج

با توجه به اینکه دوستان حاضر در این بحث عموما سال آینده وارد مقطع خارج خواهند شد لازم است نکات مهمی در رابطه با شیوه انتخاب استاد درس خارج مطرح شود که دوستان در فرصت باقی‌مانده از سال تحصیلی بتوانند استاد درس خارج و هم‌مباحثه‌شان را انتخاب کنند که سال تحصیلی آینده ان شاء الله از روز اول با آمادگی کامل در کلاسی که انتخاب کرده‌اند حضور پیدا کنند.

در این رابطه لازم است در چند جلسه صحبت شود. در این جلسه به نکاتی از قبیل تفاوتهای دوره سطح و خارج اشاره شد که در صورت تمایل می‌توانید به انتهای فایل صوتی این جلسه مراجعه بفرمایید. ان شاء الله جلسه بعدی در این رابطه را اوائل ترم دوم خواهیم داشت.

******************

محدوده زمانی ترم اول به پایان رسیده است لذا تا انتهای مبحث مفاهیم فقط جزوه تقدیم دوستان می‌شود. فرصت ورود به مبحث عام و خاص را نداریم و ان شاء الله از آغاز ترم دوم وارد محدوده مربوطه از مبحث مطلق و مقیّد می‌شویم.

 

الأمر الثالث: إذا تعدّد ...، ص278

امر سوم: آیا با تعدد شرط، جزاءها تداخل می‌کنند؟

در این امر مرحوم آخوند چند نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: اقوال در مسأله

سؤال: در همین مسأله إذا تعدّد الشرط و اتّحد الجزاء، سؤالی مطرح است که اگر هر کدام از شرطها به صورت جداگانه یا به صورت همزمان محقق شدند، یک بار امتثال جزاء کافی است یا با تحقق هر دو شرط، جزاء دو بار باید امتثال شود؟

جواب: می‌فرمایند پاسخ به این سؤال طبق وجه سوم از وجوه قبلی روشن است زیرا وجه سوم این بود که در واقع هر دو شرط یکی بیشتر نیستند (إذا خافتا الأذان و الجدران فقصّر) یعنی در واقع یک شرط داریم و یک جزاء پس قطعا یک امتثال کافی است. اما اگر کسی قائل به وجه سوم نباشد وظیفه‌اش چیست؟ به عبارت دیگر سؤال این است که آیا جزاءها تداخل می‌کنند و یک بار امتثال کافی است یا تحقق هر شرط یک امتثال جداگانه می‌طلبد، سه قول مطرح است:

قول اول: مشهور: جزاءها تداخل نمی‌کنند

مشهور اصولیان معتقدند برای تحقق هر شرط نیاز به یک امتثال مستقل است. پس در مثال محل بحث باید دو بار نماز قصر بخواند.

قول دوم: محقق خوانساری: جزاءها تداخل می‌کنند

جمعی از اصولیان از جمله مرحوم خوانساری می‌فرمایند جزاءها تداخل می‌کنند لذا یک بار امتثال کافی است.

قول سوم: ابن ادریس حلی: تفصیل بین وحدت یا تعدد جنس شرط

مرحوم ابن ادریس حلی فرموده‌اند اگر یک شرط دو بار تکرار شود اینجا جزاءها تداخل می‌کنند. مولا فرمود: "إذا نُمتَ فتوضّأ" فرد یک بار خوابید و بیدار شد دوباره خوابید و بیدار شد، الآن فقط یک بار وضو گرفتن بر او واجب است. اما اگر دو شرط متفاوت باشند، تحقق هر کدام سبب جداگانه برای وجوب جزاء است. لذا خفاء جدران یک بار وجوب خواندن نماز قصر می‌آورد و خفاء أذان هم یک وجوب قصر دیگر می‌آورد.

نکته دوم: سه توجیه برای تداخل دو جزا و نقد آنها

مرحوم آخوند با عنوان "و التحقیق" ابتدا اشکال یا همان سؤال اصلی در امر ثالث را تبیین می‌کنند سپس به ارائه نظریه خودشان می‌پردازند. ابتدا یک مقدمه اصولی ذکر می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شرط شرعی مؤثر یا معرّف

مرحوم آخوند در سه صفحه بعد اواخر مبحث مفهوم شرط از دو اصطلاح استفاده می‌کنند در پاسخ به این سؤال که شرط شرعی یک شرط حقیقی و مؤثّر است یا صرفا یک معرّف است؟ مثلا وقتی مولا می‌فرماید: "إذا طلعت الفجر، فصلّ" آیا طلوع فجر شرط حقیقی و مؤثر در وجوب نماز است یعنی همین مسأله تکوینی گردش زمین به دور خورشید در بازه زمانی خاصی باعث وجوب نماز می‌شود یا نه طلوع خورشید صرفا معرّف و علامت چیزی است که آن چیز سبب وجوب نماز می‌شود و ما از آن اطلاعی نداریم. بررسی این نکته در مباحث پیش رو می‌آید.

مرحوم آخوند می‌فرمایند چه شرط را سبب و مؤثر در وجوب جزاء بدانیم و چه آن را علامت و کاشف از سبب وجوب جزاء بدانیم در هر صورت ظاهر جمله شرطیه این است که با تحقق شرط، جزاء باید امتثال شود، لذا وقتی دو شرط حادث شد دو جزاء جداگانه باید امتثال شود، و این دو بار امتثال و عدم تداخل با ظاهر جمله شرطیه سازگار است. پس قول به تداخل دو جزاء و امتثال واحد، با ظاهر جمله شرطیه سازگار نیست چه جنس شرط یکی باشد چه جنس شرط متعدد باشد:

ـ وقتی جنس شرط یکی باشد مثلا مولا فرمود: "إذا بُلتَ فتوضّأ" و فرد دو بار بول کرد، اگر بگوییم دو بار واجب است وضو بگیرد لازم می‌آید وضو که یک حقیقت بیشتر ندارد دو وجوب پیدا کند و این هم اجتماع مثلین و محال است چنانکه اجتماع ضدّین محال است.

ـ وقتی جنس شرط متعدد باشد مثلا شارع فرموده: "إذا بُلتَ فتوضّأ" و "إذا نُمتَ فتوضّأ"، اگر بگوییم دو بار واجب است وضو بگیرد لازم می‌آید وضوی بخاطر نوم و وضوی بخاطر بول که یک حقیقت بیشتر ندارد دو وجوب پیدا کند و این هم اجتماع مثلین و محال است چنانکه اجتماع ضدین محال است.

خلاصه کلام اینکه عدم تداخل و تکرار جزاء با ظاهر جمله شرطیه سازگار است و مشکلی پیش نمی‌آید اما تداخل یعنی انجام یک وضو برای تحقق هر دو شرط منجر به اجتماع مثلین می‌شود، قائل به تداخل با اشکال اجتماع مثلین چه می‌کند؟

مرحوم آخوند برای اثبات تداخل و پاسخ به اشکال اجتماع مثلین سه توجیه مطرح می‌فرمایند که با مبانی‌شان سازگار نیست لذا هر سه توجیه را رد می‌کنند:

توجیه اول: یک شرط علت مُحدِثه و یکی علّت مُبقیه

می‌فرمایند تحقق یک شرط علّت مُحدِثه و ایجاد کننده جزاء (وجوب وضو) است و تحقق شرط دیگر علّت مُبقیه و استمرار دهنده جزاء (وجوب وضو) است. پس دو جزاء تدخل کردند و یک وجوب وضو بیشتر نداریم.

توجیه دوم: تداخل دو عنوان بر یک معنون

قبل از بیان توجیه دوم یک مقدمه اصولی بین می‌کنیم:

مقدمه اصولی: سرایت یا عدم سرایت حکم از عنوان به معنون

در مبحث اجتماع امر و نهی خواندیم که دو عنوان داریم و یک معنون، لذا اگر فرض کنیم مولا فرموده: "أکرم هاشمیّاً" و "أضف عالما" دو عنوان هاشمی (سید) و عالم داریم که به دو حالت می‌توان این دو دستور را امتثال کرد:

یکم: مکلف می‌تواند فقط زید که هم سید است و هم عالم است را اکرام کند زیرا هر دو عنوان محقق شد.

دوم: مکلف می‌‌تواند زیدِ سید و عمروِ عالم را اکرام کند باز هم دو وظیفه را انجام داده است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند دومین توجیه تداخل دو جزاء این است که بگوییم دو عنوان و دو تکلیف داریم یکی تکلیفِ وجوبِ وضوی ناشی از بول و دیگری تکلیفِ وجوبِ وضوی ناشی از نوم که هر دو در یک معنون و یک وضوی خارجی جمع شده‌ند یعنی مکلف یک وضو می‌گیرد که هم عنوان وضوی ناشی از بول بر آن صادق است هم عنوان وضوی ناشی از نوم. لذا تصویر تعدد در ناحیه عناوین سبب شد اجتماع مثلین به وجود نیاید.

إن قلت: کیف یمکن ...، ص280

اشکال: مستشکل می‌گوید اشکال اجتماع حکمین متماثلین باقی است زیرا بالأخره مکلف هم خوابیده هم بول کرده اما شما یک وضو می‌گیرید پس وجوبِ وضوی ناشی از بول و وجوبِ وضوی ناشی از نوم در این وضوی واحد جمع شد و همان اشکال اجتماع دو حکم متماثل باقی است.

جواب: قبل از توضیح جواب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تعلق حکم به مأموربه یا مأتی‌به

مرحوم محقق اصفهانی در توضیح جواب مرحوم آخوند می‌فرمایند حکم شرعی در واقع به (کلی) مأموربه تعلق می‌گیرد و لکن بالعرض و المجاز می‌توان حکم شرعی را به مأتیّ‌به (یعنی وضوئی که زید در خارج انجام می‌دهد) هم نسبت داد. عبارت ایشان چنین است: فإنّ اتّحاد المأتیّ به مع المأمور به فی الوجود یوجب اتّصافه بصفته بالعرض، و هو معنى صحّة انتزاع صفته له.[32] پس وجوب حقیقتا صفت مأموربه است و بالعرض و المجاز صفت مأتیّ‌به است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند:

ـ اگر مثل ما اجتماع امر و نهی را ممتنع بدانید می‌گوییم حکم وجوب در واقع و حقیقتا به دو عنوان هاشمی و عالم تعلق گرفته است نه به معنون خارجی، لذا وجوبِ معنون خارجی (اکرام در خارج یا وضوی خارجی) یک وجوب عرضی و مجازی است و اشکالی ندارد که دو یا چند وجوب مجازی بر یک معنون، منطبق و جمع شوند.

ـ اگر اجتماع امر و نهی را مُجاز بدانید اصلا اشکالی به وجود نمی‌آید زیرا حکم از عنوان به معنون سرایت می‌کند یعنی هر چند در ظاهر یک معنون (یک وضو یا یک اکرام) است اما در واقع ما دو معنون داریم، خب در این صورت هر چند در خارج مکلف یک وضو می‌گیرد یا یک عالم سید را اکرام می‌کند لکن در واقع و حقیقتا تعدد عنوان بول و نوم یا عالم و سید موجب تعدد معنون می‌شود. پس دیگر اجتماع دو حکم مماثل در موضوع واحد به وجود نمی‌آید بلکه همین یک وضوی خارجی گویا دو وضوی خارجی است چون تعدد عنوان (وضوی به خاطر نوم و وضوی به خاطر بول) موجب تعدد معنون شد و برای هر معنون یک وجوب می‌توان تصویر کرد.

فافهم

اشاره است به نقد جواب است. مرحوم محقق اصفهانی در توضیح فافهم می‌فرمایند: قد عرفت فی مبحث اجتماع الأمر و النهی أنّ صفة الوجوب و نحوه مما لا یعقل عروضها للموجود الخارجی، لا بالذات و لا بالعرض، فإنّ الوجود مسقط للوجوب، فکیف یتصف به‌؟ [33]

توجیه سوم: یک شرط مُحدِث وجوب و دیگری مؤکِّد آن

توجیه سوم در تداخل دو جزاء این است که بگوییم تحقق شرط اول یعنی تحقق نوم باعث وجوب وضو می‌شود و تحقق بول باعث تأکید وجوب می‌شود لذا دو حکم مستقل وجود ندارد که اجتماع مثلین شود بلکه یک حکم اصلی است و دیگری هم مؤیِّد و مؤکِّد همان است.

و لایخفی أنّه ...، ص280

نقد هر سه توجیه

نسبت به توجیه اول می‌فرمایند جمله شرطیه ظهور دارد در اینکه شرط علت مُحدِثه جزا است، به چه دلیل از این ظهور دست برداریم و معتقد می‌شویم شرط دوم علت مُبقیه جزا است؟ دلیلی برای این ارتکاب خلاف ظاهر نداریم.

در توجیه دوم هم دو عنوان و یک معنون تصویر شد، باز می‌گوییم ظاهر دو جمله شرطیه در مثال "إذا نُمتَ فتوضّأ" و "إذا بُلتَ فتوضّأ" آن است که عنوان جزاء در هر دو جمله شرطیه یکی یعنی وضو است، به چه دلیل دو عنوان درست کنیم؟ دلیلی برای این ارتکاب خلاف ظاهر نداریم.

در توجیه سوم هم ادعا شد یک جمله شرطیه دال بر حدوث و دیگری دال بر تأکید است، این هم خلاف ظاهر جمله شرطیه است زیرا جمله شرطیه ظهور دارد در اینکه شرط دال بر حدوث است نه تأکید. دلیلی برای این ارتکاب خلاف ظاهر نداریم.

علاوه بر اینکه انتخاب یکی از این وجوه سه‌گانه هم ترجیح بلامرجح است.

إن قلت: وجه ذلک ...، ص280

اشکال: مستشکل می‌گوید دلیل اینکه مجبوریم یکی از سه توجیه مذکور را بپذیریم و مرتکب خلاف ظاهر شویم این است که در غیر این صورت اجتماع مثلین لازم می‌آید، اجتماع دو حکم وجوبِ وضو که مماثل هستند، چنانکه ابتدای بحث توضیح داده شد.

جواب: راه نجات از اشکال اجتماع مثلین ارتکاب یکی از سه خلاف ظاهر و یکی از سه توجیه مذکور نیست بلکه می‌توانیم بگوییم جزاء در دو جمله شرطیه متعدد است. اگر مکلف ابتدا خوابید و بعد بیدار شدن بول کرد لازم است دو وضو بگیرد زیرا یک دلیل می‌گوید: "إذا نُمتَ فتوضّأ" و دلیل دیگر می‌گوید: "إذا بُلتَ فتوضّأ".

إن قلت: نعم لو ...، ص281

اشکال: مستشکل می‌گوید ادعای تعدد جزاء هم بر خلاف ظاهر جمله شرطیه است زیرا جمله شرطیه اول می‌گوید وقتی خوابیدی واجب است (برای مثلا نماز) وضو بگیری، شرطیه دوم هم می‌گوید وقتی بول کردی واجب است وضو بگیری و اطلاق دارد یعنی وضو گرفتن واجب است چه همان وضوی ناشی از نوم باشد چه وضو دیگر باشد پس شرطیه دوم مقید نشده به اینکه "إذا بُلتَ فتوضّأ بوضوء آخر". نتیجه اینکه مکلف می‌تواند بعد از خوابیدن و بعد بول کردن یک وضو بگیرد که به هر دو جمله شرطیه عمل کرده باشد.

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند جمله شرطیه زمانی اطلاق مورد ادعای مستشکل را دارد که قرینه بر خلاف اطلاق نداشته باشیم. ظاهر هر کدام از دو جمله شرطیه آن است که حدوث شرط، باعث وجوب اتیان جزا به صورت مستقل می‌شود. چنانکه اگر فقط جمله شرطیه دوم را داشتیم قطعا ظهور در وجوب اتیان جزا به صورت مستقل داشت. این ظهور جمله شرطیه قرینه است که شرطیه دوم اطلاق ندارد بلکه یک جزای مستقل را طلب می‌کند لذا دو جزا تداخل نمی‌کنند و مکلف باید دو بار وضو بگیرد.

تا اینجا خلاصه کلام مرحوم آخوند این شد که ظاهر جمله شرطیه مقتضی عدم تداخل دو جزاء است.

و قد انقدح ممّا ذکرنا ...، ص282

نکته سوم: نقل و نقد دو تفصیل در مسأله

مرحوم آخوند در رابطه با تداخل یا عدم تداخل دو جزا در ما نحن فیه دو تفصیل را نقل و نقد می‌کنند:

تفصیل اول: تفصیل بین مؤثّر یا معرّف بودن شرط

مرحوم آخوند تفصیل مرحوم فخر المحققین (متوفای 771 ه‍ ق) پسر علامه حلی و مرحوم ملا احمد نراقی (متوفای 1245 ه‍ ق) بین معرّف یا مؤثّر بودن شرط شرعی را نقل و نقد می‌کنند. ابتدا یک مقدمه اصولی با استفاده از متن کتاب بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شرط شرعی مؤثّر است یا معرِّف؟

یکی از مسائل اختلافی علم اصول این است که شرط شرعی مؤثر است یا معرِّف؟ ابتدا باید مؤثر بودن یا معرف بودن را معنا کنیم. برای تبیین این دو اصطلاح دو تفسیر وجود دارد:

تفسیر یکم: شرط مؤثر موضوع و شرط معرّف علامت موضوع است.

ـ مؤثّر بودن شرطی شرعی یعنی وقتی شرط محقق شد اثرش این است حکم شرعی را به دنبال دارد. به عبارت دیگر شرط شرعی مانند موضوع عمل می‌کند به محض اینکه موضوع محقق شود حکم هم باید تحقق پیدا کند. چنانکه به محض تحقق علت، معلول باید محقق شود. مولا فرموده: "إذا کنتَ بالغاً فصلّ" به محض تحقق بلوغ، جزا و حکم وجوب نماز محقق می‌شود.

ـ معرِّف بودن شرط شرعی به این معنا است که معرِّف، موضوع حکم شرعی نیست بلکه صرفا علامت تحقق موضوع است. مثلا مولای عرفی می‌گوید: "إذا بکی الطفل، أطعِمه" هرگاه بچه گریه کرد به او غذا بده. اینجا گریه کردن موضوع وجوب إطعام نیست بلکه علامت گرسنگی طفل است. با گریه طفل متوجه می‌شویم موضوع وجوب غذا دادن که همان گرسنگی است محقق شده است.

تفسیر دوم: شرط مؤثر علت حکم است اما شرط معرف نه.

در هر حکم شرعی سه چیز وجود دارد: موضوع، حکم و علت (داعی یا ملاک حکم). مثلا نماز موضوع، وجوب حکم و معراج المؤمن داعی یا همان علت وجوب است. با توجه به این نکته تفسیر دوم از شرط مؤثّر یا معرّف این است که:

ـ شرط مؤثر یعنی شرطی که علت حکم است. "إن کان الرّمان حامضاً فلاتأکله" اینجا شرط حموضت شرط مؤثر است یعنی داعی و علّت حکم است.

ـ شرط معرّف یعنی شرطی که علت حکم نیست. "إن کنتَ مستطیعاً فحُجَّ" استطاعت موضوع وجوب حج است نه علت

مرحوم فخر المحققین می‌فرمایند:

الف: اگر یک شرط شرعی، مؤثّر باشد حکم می‌کنیم به عدم تداخل دو جزا.

ب: اگر یک شرط شرعی، معرّف باشد حکم می‌کنیم به تداخل دو جزا.

دلیلشان این است که شرط شرعی مؤثّر، یک موضوع مستقل است که حکم و جزای مستقل می‌طلبد که منجر می‌شود به عدم تداخل دو جزا، اما شرط شرعی معرّف، صرفا علامت است و اشکالی ندارد یک حکم (مثل وجوب وضو) چند علامت داشته باشد که نتیجه‌اش می‌شود تداخل دو جزا.

نقد تفصیل اول:

مرحوم آخوند می‌فرمایند:

ـ اگر مقصود ایشان از مؤثّر یا معرّف بودن شرط شرعی تفسیر اول باشد که در مقدمه ذکر شد تقسیم شرط شرعی به مؤثّر و معرّف را قبول داریم لکن ارتباطی به تداخل یا عدم تداخل جزا ندارد زیرا ممکن است یک شرط شرعی علامت باشد لکن باز هم موضوع حکم شرعی قرار گیرد. چنانکه در شرط‌های غیر شرعی هم چنین است که در مقدمه مثال زدیم. گریه طفل هر چند علامت گرسنگی است اما خودش موضوع حکم "أطعِم" قرار گرفته و به محض تحقق گریه، باید به طفل غذا دهد و در صورتی که گریه منتفی بود وجوب اطعام هم منتفی است.

ـ اگر مقصود ایشان تفسیر دوم باشد باز هم می‌گوییم اصل تفسیر اشکالی ندارد لکن تفسیر دوم هم دخالتی در تداخل یا عدم تداخل دو جزا ندارد زیرا جمله شرطیه ظهور دارد در اینکه هر شرط شرعی چه مؤثر (یعنی علت) باشد و چه معرّف (یعنی موضوع) باشد، مستقلا یک جزا می‌خواهد و این یعنی عدم تداخل. پس با تفسیر دوم هم تداخل ثابت نمی‌شود.

ثمّ إنّه لاوجه للتفصیل ...، ص282

تفصیل دوم: تفصیل بین همجنس و غیر همجنس

تفصیل دوم همان کلام مرحوم ابن ادریس است که اشاره شد. مرحوم ابن ادریس در کتاب السرائر الحاوی للفتاوی در کتاب الطهاره مبحث مباشرت با زن حائض و در کتاب الصلاة مبحث سجده از این تفصیل استفاده کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند:

ـ اگر دو شرط مستقل برای یک جزا داشته باشیم به صورتی که هر کدام از دو شرط از دو جنس و دو ماهیّت متفاوت باشند در صورتی که هر دو شرط در خارج محقق شوند، جزاها تداخل نمی‌کند. مثال: "إذا نُمتَ فتوضّأ" و "إذا بُلتَ فتوضّأ" نوم و بول هر کدام ماهیت متفاوت دارند لذا جزای مستقل می‌طلبد یعنی عدم التداخل.

ـ اگر شرط موجود در جمله شرطیه صرفا تکرار شود یعنی دو شرط از یک جنس محقق شود مثلا دوبار بول کند اینجا جزاها تداخل می‌کند و لازم نیست دو بار وضو بگیرد.

دلیل مرحوم ابن ادریس بر این تفصیل آن است که در مبحث مطلق و مقیّد ثابت شده اسماء اجناس مثل "رقبة"، "نوم" و "بول" عام نیستند بلکه مطلق‌اند یعنی برای یک معنای مبهم و بدون قید وضع شده‌اند و از سکوت و عدم تقیید توسط متکلم کشف می‌کنیم اطلاق و شمول دارد. بنابراین:

ـ اگر شرط از یک جنس تکرار شود مثل اینکه دو بار بول کند، آنچه در خارج محقق شده اسم جنس مثل بول است پس در واقع یک سبب برای وضو محقق شده لذا یک وضو هم کافی است که تعبیر می‌کنیم به تداخل.

ـ اگر شرط از دو جنس باشد یکی نوم و دیگری بول، وقتی هر کدام جداگانه در خارج محقق شد، طبیعتا هر کدام جزای مستقل می‌طلبد و دلیلی ندارد دو جزا تداخل کنند و مکلف فقط یک وضو بگیرد خیر باید برای هر کدام مستقلا وضو بگیرد.

نقد تفصیل دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند این تفصیل هم صحیح نیست زیرا:

ـ اگر شرط از یک جنس تکرار شود مثل اینکه دو بار بول کند، در دفعه اول موضوع بول محقق شده مستقلا وضو می‌خواهد، در دفعه دوم هم موضوع بول محقق شده و مستقلا وضو می‌خواهد. پس هر چند موضوع، یک اسم جنس مثل "بول" باشد لکن جمله شرطیه ظهور دارد در اینکه هرگاه طبیعت "بول" محقق شد، یک وجوب وضو به دنبال دارد چه دفعه اول چه دوم.

ـ اگر مرحوم ابن ادریس بگویند چون عنوان و طبیعت یکی است لذا اگر چند بار هم بول تکرار شود یک وضو و یک جزا کافی است، می‌گوییم در مواردی که جنس‌ها متفاوت است نیز می‌توانیم آنها را به یک قدر مشترک یا اسم جنس یا عنوان واحد برگردانیم به این بیان که در وجه چهارم از امر دوم هم گفتیم یک معلول (وضو) نمی‌تواند چند علت (نوم و بول) داشته باشد لذا قطعا در نظر شارع یک عنوان جامع مثل حدث اصغر بوده است که بجای تصریح به آن، از بول و نوم استفاده کرده است. یعنی شارع در واقع فرموده: "إذا کنتَ مُحدِثاً فتوضأ" عنوان مُحدِث مثل اسم جنس یک مفهوم مطلق است، پس اگر عنوان اسم جنس مهم باشد باید اینجا بگویند برای نوم و بول یک وضو کافی است در حالی که این خلاف مبنایشان است که فرمودند اگر دو شرط همجنس نباشند دو جزای متعدد نیاز دارند.

هذا کلّه فی ما کان ...، ص283

نکته چهارم: دو استثناء از عدم تداخل

مرحوم آخوند تا اینجا فرمودند جمله شرطیه ظهور دارد در اینکه هر شرط یک جزاء مستقل نیاز دارد پس تداخل دو جزاء را قبول نکردند. حال می‌فرمایند در دو مورد بدون اختلاف بین اصولیان باید قائل به تداخل دو جزاء باشیم:

مورد اول: وجود قرینه خاص مثل باب وضو، صلاة، نجاست

روشن است که اگر قرینه و نص خاص داشته باشیم که تکرار شرط باعث تکرار جزا نمی‌شود و جزاهای متعدد تداخل می‌کنند و یک امتثال کافی است تابع قرینه هستیم مثل باب وضو که اگر نواقض مختلف وضو مثل نوم، بول و ریح را انجام دهد فقط یک وضو لازم است انجام دهد، یا اگر مسافر به جایی رسید که هم خفاء جدران هم خفاء أذان شد لازم نیست دوبار نماز شکسته ظهر بخواند، یا اگر بول روی لباسش ریخت و همانجا خون هم ریخت در این صورت لازم نیست دو بار مستقلا تطهیر کند بلکه یک بار تطهیر با شرائط شرعی کافی است.

مورد دوم: جزا قابلیّت تکرار ندارد

شارع فرموده: "مَن قتل مؤمنا متعمدا فجزائه أن یُقتل" اگر یک مؤمن بی‌گناه را عمدا بکشد جزایش اعدام است، حال اگر زید دو مؤمن بی‌گناه را کشت، امکان ندارد دو بار او را اعدام کرد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اینکه جزا قابلیّت تکرار ندارد بر دو قسم است:

الف: قابلیت تأکید و تشدید هم ندارد.

مثلا یک قطره بول داخل لیوان آب می‌افتد سپس یک قطره خون هم داخل همان لیوان آب می‌افتد اینجا نمی‌توانیم بگوییم نجاست تأکید و تشدید شده زیرا طبق أدله شرعیه نجاست ضعیف و شدید نداریم بنابراین یک جزا بیشتر وجود ندارد آن هم حرمت نوشیدن این آب است.

ب: قابلیت تأکید و تشدید دارد.

مثلا زید دو مؤمن بی‌گناه را عمدا کشته است، اینجا هر چند اعدام زید قابلیّت تکرار ندارد لکن تشدید و تأکید قابل تصویر است به این بیان که اگر ولی دمّ یکی از دو مقتول رضایت داد ولی دمّ مقتول دیگر می‌تواند بر قصاص و إعدام پافشاری کرده و زید را اعدام کند.

فصل اول در مفهوم شرط به پایان رسید.[34]

خلاصه نظریات مرحوم آخوند در مفهوم شرط:

الف: در صورتی جمله شرطیه مفهوم دارد که شرط علت منحصره جزا باشد. اما جمله شرطیه نه به وضع واضع و نه به مقدمات حکمت ظهور ندارد در اینکه شرط علت منحصره جزا است الا اینکه دلیل یا قرینه اقامه شود بر علیّت منحصره.

ب: در مفهوم شرط بحث از انتفاء شخص الحکم (جزا) عند انتفاء الشرط نیست زیرا این یک دلالت عقلی است و به جمله شرطیه ارتباط ندارد؛ بلکه بحث در این است که آیا جمله شرطیه دال بر انتفاء سنخ الحکم عند انتفاء الشرط هست یا خیر؟ (در مثال "إن کنتَ جنباً فاغتسل" شخص الحکم همان غسل جنابت و سنخ الحکم وجوب غسل است)

ج: دلیل بر نکته قبل این بود که منطوق جمله شرطیه از ثبوت سنخ حکم سخن می‌گوید زیرا چه جزاء جمله فعلیه مثل هیئت امر باشد "إن جاء زیدٌ فأکرمه" یا اسم باشد "إن جاء زیدٌ فإکرامه واجبٌ" موضوع‌له اسماء و هیئات و حروف طبق مبنای مرحوم آخوند عام است لذا مفهوم هم دال انتفاء سنخ حکم خواهد بود.

د: نسبت به إذا تعدد الشرط و اتحد الجزا هم فرمودند اصل عدم تداخل است زیرا جمله شرطیه ظهور دارد در اینکه به محض تحقق شرط، جزا لزوم امتثال پیدا می‌کند لذا هر شرط یک جزای جداگانه می‌طلبد الا ما خرج بالدلیل که در مواردی مثل تکرار شدن نواقض وضو، تحقق علائم مختلف تحقق سفر برای صلاة مسافر، اجتماع نجاستهای مختلف در یک موضع اینها نیاز به تکرار جزا ندارند. یا در بعض موارد جزا قابلیت تکرار ندارد مثل اعدام کسی که دو بی‌گناه را عمدا کشته است که نمی‌توان او را دو بار اعدام کرد.

پس مرحوم آخوند معتقدند جمله شرطیه مفهوم ندارد زیرا جمله شرطیه ظهور اولیه ندارد در اینکه شرط علت منحصره جزا است که با انتفاء شرط بتوانیم انتفاء سنخ حکم را نتیجه بگیریم مگر اینکه قرینه‌ای اقامه شود که تابع قرینه خواهیم بود. البته در مقابل ایشان بعضی از اصولیان ظهور جمله شرطیه در مفهوم را قبول دارند از جمله شیخنا الاستاد آیة الله حاج شیخ جواد مروی حفظه الله که در مباحث خارج‌شان با تمسک به اطلاق جزا (نه اطلاق شرط) اثبات می‌فرمایند جمله شرطیه ظهور دارد در اینکه شرط علت منحصره جزا است.[35]

---

[1]. جلسه 52 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 172، دوشنبه، 1403.09.26. جلسه قبل به علت برودت هوا ادارات و دانشگاه‌ها و حوزه تعطیل بود. امروز هم حوزه تعطیل بود لکن کلاس مؤسسه برقرار بود.

[2].  المنطق - ط جماعة المدرسین (المظفر، الشیخ محمد رضا) ، جلد : 1 ، صفحه : 183 تقدم ان الشرطیة تنقسم باعتبار نسبتها الى متصلة ومنفصلة وباعتبار الکیف الى موجبة وسالبة وباعتبار الاحوال والازمان الى شخصیة ومهملة ومحصورة والمحصورة الى کلیة وجزئیة. وقد بقی تقسیم کل من المتصلة والمنفصلة الى أقسامها. اللزومیة والاتفاقیة. تنقسم المتصلة باعتبار طبیعة الاتصال بین المقدم والتالی الى لزومیة واتفاقیة:

١) (اللزومیة) وهی التی بین طرفیها اتصال حقیقی لعلاقة توجب استلزام احدهما للآخر بأن یکون احدهما علة للآخر او معلولین لعلة واحدة. نحو (اذا سخن الماء فانه یتمدد) والمقدم علة التالی. ونحو (اذا تمدد الماء فانه ساخن) والتالی علة للمقدم بعکس الاول. ونحو (اذا غلا الماء فانه یتمدد) وفیه الطرفان معلولان لعلة واحدة. لان الغلیان والتمدد معلولان للسخونة الى درجة معینة.

٢) (الاتفاقیة) وهی التی لیس بین طرفیها اتصال حقیقی لعدم العلقة التی توجب الملازمة ولکنه یتفق حصول التالی عند حصول المقدم کما لو اتفق ان محمدا الطالب لا یحضر الدرس الا بعد شروع المدرس فتؤلف هذه القضیة الشرطیة (کلما جاء محمد فان المدرس قد سبق شروعه فی الدرس). ولیس هنا ایة علاقة بین مجیء محمد وسبق شروع الدرس وانما ذلک بمحض الصدفة المتکررة.

ومن لم یتنور بنور العلم والمعرفة کثیرا ما یقع فی الغلط فیظن فی کثیر من الاتفاقیات انها قضایا لزومیة لمجرد تکرر المصادفة.

[3]. (اینکه فردی با جمله شرطیه وعده دهد إن حفظتَ القرآن أهدی الیک هذه السیّاره و بعد از تحقق شرط، جزا یا همان وعده‌اش را عملی نکند ارتباطی به منطوق جمله شرطیه عند العرف ندارد، البته نسبت به جملات شرطیه در کلام شارع چنین چیزی محتمل نیست لذا وقتی شارع می‌فرماید: لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِی لَشَدِیدٌ، می‌دانیم با تحقق شرط قطعا جزا هم محقق خواهد شد)

[4]. جلسه 53 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 173، چهارشنبه، 1403.09.28. جلسه قبل به علت برودت هوا و عدم تأمین گاز و برق مورد نیاز، ادارات و دانشگاه‌ها و حوزه تعطیل بود و مؤسسه هم به جهت تجمع حوزویان ساعت 10 تا 12 تعطیل بود.

[5]. در امر اول از مطلب چهارم مرحوم آخوند توضیح خواهند داد که در بحث مفهوم شرط مقصود ما انتفاء شخص الحکم عند انتفاء الشرط نیست بلکه مقصود انتفاء سنخ الحکم عند انتفاء الشرط است.

[6]. سوره مبارکه بقره آیه 185: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ.

[7]. سوره مبارکه بقره، آیه 196: فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیَامُ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کَامِلَةٌ.

[8]. برای تقریب به ذهن مثلا به راننده یک شرکت بزرگ اتهام دزدی ماشین شرکت را وارد کرده‌اند و او بگوید من در یک هفته اخیر اصلا دست به ماشین نزده بودم، این جمله مفهومش این است که این راننده وظیفه و کاریکه بر عهده او بوده انجام نداده لذا استحقاق حقوق به إزای هفته گذشته ندارد. حال راننده بگوید جمله من چنین مفهومی ندارد فقط می‌خواستم بگویم من ماشین را ندزدیده‌ام.

[9]. جلسه 54 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 174، شنبه، 1403.10.01.

[10]. ... قیل بظهورها (صیغة الأمر) فیه (الوجوب) إمّا لغلبة الاستعمال فیه أو لغلبة وجوده أو أکملیته و الکلّ کما ترى ضرورة ...

[11]. کفایة الأصول، ج1، ص154.

[12]. جلسه 55 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 175، یکشنبه، 1403.10.02.

[13]. اصول الفقه، ج1، ص90.

[14]. کفایة الأصول، ج1، ص110: قضیّة اطلاق الصیغة کون الوجوب نفسیا تعیینیا عینیا لکون ...

[15]. جلسه 56 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 176، دوشنبه، 1403.10.03.

[16]. در رابطه با تفاوت اهمال و اجمال در سال گذشته ابتدای دومین ثمره بحث صحیح و اعم ضمن مقدمه‌ای علاوه بر ارجاع به چند منبع برای تبیین این دو اصطلاح به نمونه فقهی از کتاب مکاسب مرحوم شیخ انصاری هم اشاره کردیم. گفتیم مرحوم مشکینی در کفایة الأصول المحشی، ج1، ص121 می‌فرمایند: قوله (بل فی مقام الإهمال و الإجمال) إلى آخره و الأوّل عدم تعلّق الغرض بالبیان و لا بالخفاء و الثانی تعلّقه بالإخفاء.

مقام اجمال مثل حروف مقطّعه قرآن که خداوند عمدا به صورتی آورده که برای غیر معصوم و عموم مخاطبان مجمل باشد.

[17]. سوره مبارکه بقره، آیه 282.

[18]. جلسه 57 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 177، سه‌شنبه، 1403.10.04.

[19]. المنطق - ط جماعة المدرسین (المظفر، الشیخ محمد رضا) ، جلد : 1 ، صفحه : 43 (عبارت با اندکی تغییر نقل شده است)

[20]. سوره مبارکه نور، آیه 36.

[21]. وقف یکی از موضوعات جالبی است که مناسبت ست در رابطه با احکام فقهی، جایگاه اجتماعی و فرهنگی آن مطالعه دشته باشید مخصوصا برای تبلیغ. در مورد تاریخچه وقف (احکام گسترده وقف از مختصات شریعت اسلام است)، سیره اهل بیت علیهم السلام در وقف، عواملی که سبب شد در زمان رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم بعد از هجرت که عموم مسلمانان از نظر معیشتی و اقتصادی در مضیقه بودند که امثال سلمان و ابوذر از اصحاب صفه بودند و چون خانه نداشتند پشت دیوار مسجد شبها می‌خوابیدند، اما حضرت توانستند در همین وضعیت فرهنگ وقف را تثبیت کنند، همچنین در این رابطه که اوج شکوفایی وقف در بین شیعیان و در ایران مربوط میشود به دوران صفویه و چرایی آن، و نیز در رابطه با عوامل کم شدن وقف در دوران معاصر و نمونه‎های بسیار زیبای وقف در نقاط مختلف از جمله موقوفات امام رضا علیه آلاف التحیّة و الثناء. به نکات اجمالی در این جلسه و جلسه بعد اشاره کردم که در صورت تمایل می‌توانید به صوت مراجعه فرمایید.

[22]. تمهید القواعد، (چاپ بوستان کتاب)، ص110.

[23]. جلسه 58 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 178، چهارشنبه، 1403.10.05.

[24]. جلسه 59 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 179، شنبه، 1403.10.08.

[25]. کفایة الأصول، (مجمع الفکر)، ج1، ص28: إن المستعمل فیه فی مثل أسماء الإِشارة والضمائر أیضاً عام ، وأنّ تشخّصه إنّما نشأ من قبل طور استعمالها ...

[26]. کفایة الأصول، (مجمع الفکر)، ج1، ص28.

[27]. جلسه 60 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 180، دوشنبه، 1403.10.10. دیروز در سالگرد حماسه 9 دی 1388 دروس ساعت 10 تا 12 حوزه تعطیل بود.

[28]. در کتاب الحج از شرح لمعه خوانده‌ایم یکی از محرمات احرام سرمه کشیدن است. در این رابطه پنج دسته روایت وجود دارد:

عن أبی عبدالله علیه السلام قال سأله رجل ضریر و أنا حاضر فقال أکتحلُ إذا أحرمتُ؟ قال: لا و لم تکتحل. قال إنی ضریر البصر و إذا أنا اکتحلت نفعنی و إن لم أکتحل ضرّنی قال فاکتحل. (مطلق سرمه کشیدن بر مُحرم حرام است.)

عن أبی عبدالله علیه السلام لایکتحل المحرم عینیه بکُحل فیه زعفران و لیکحل بکحل فارسی. (اگر در سرمه زعفران باشد حرام است بر محرم)

عن ابی عبدالله علیه السلام لایکتحل الرجل و المرأة المحرمان بالکحل الأسود إلا من علّة. (اگر سرمه سیاه باشد بر محرم حرام است)

عن ابی عبدالله علیه السلام لابأس بأن تکتحل و أنت محرم بما لم یکن فیه طیب یوجد ریحه. (اگر سرمه حاوی عطر باشد بر محرم حرام است)

عن ابی عبدالله علیه السلام تکتحل المرأة بالکحل کلِّه إلا الکحل الأسود للزینة. (اگر سرمه سیاه باشد و برای زینت استفاده شود حرام است)

[29]. جلسه 61 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 181، سه‌شنبه، 1403.10.11.

[30]. لینک مطالعه متن در کتابخانه مدرسه فقاهت (کلیک کنید).

[31]. لینک مطالعه متن در کتابخانه مدرسه فقاهت. (کلیک کنید)

[32]. نهایة الدّرایة فی شرح الکفایة (الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین) ، جلد : 2 ، صفحه : 424

[33]. نهایة الدّرایة فی شرح الکفایة (الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین) ، جلد : 2 ، صفحه : 424

[34]. یکی از مباحثی که در اصول فقه مرحوم مظفر در رابطه با مفهوم شرط خوانده‌ایم بحث جمله شرطیه محقّقة الموضوع است که مشهور اصولیان می‌گویند مفهوم ندارد. مثل إن رُزِقتَ ولداً فاختنه. شیخنا الاستاد آیة الله حاج شیخ جواد مروی حفظه الله در تبیین معیار برای تشخیص محققة الموضوع بودن یا نبودن جمله شرطیه می‌فرمودند: در هر موردی که به حکم عقل وجود جزا مترتب است بر فعل یا فاعل یا مفعول موجود در جمله شرطیه، به عبارت دیگر تنها علت تکوینی تحقق جزا فقط همین شرط باشد، این جمله شرطیه محقّقة الموضوع است و مفهوم ندارد.

مثال توقف وجود جزا بر فعل شرط به حکم عقل: مولای عرفی می‌گوید: "إذا تکلّمتَ فافصح" هرگاه سخن گفتی با فصاحت حرف بزن. دیگر مفهوم ندارد که اگر سخن نگفتی رعایت فصاحت لازم نیست.

مثال توقف وجود جزا بر مفعول به حکم عقل: همین مثال مشهور " إن رُزِقتَ ولداً فاختنه"

(مثال توقف وجود جزا بر فاعل به حکم عقل را تأمل کنید که آیا می‌تواند این آیه شریفه باشد که "لاتکرهوا فتیاتکم علی البغاء إن أردن تحصنا". نسبت به آیه نبأ هم اختلاف است که آیا جمله شرطیه محققة الموضوع است یا خیر؟ آنان که می‌گویند موضوع در آیه فاسق است، جمله شرطیه را محققة الموضوع می‌دانند که الفاسق إن جائکم بالنبأ فتبیّنوا. اینجا روشن است که اگر فاسق نباشد وجوب تبیّن نیست. بعضی هم موضوع را نبأ می‌گیرند که محققة الموضوع نمی‌شود)

[35]. برای مطالعه مبنای ایشان می‌توانید مراجعه کنید به مبحث مفهوم شرط. بعد از کلیک روی این لینک (در کامپیوتر با گرفتن کلید کنترل) به انتهای متن بروید.

مقصد دوم: نواهی/ فصل دوم: اجتماع امر و نهی/ مرحله اول: بیان ده امر

مرحله اول: بیان 10 مر

می‌فرمایند گفتیم امر به معنای طلب فعل و نهی به معنای طلب ترک است. سؤال این است که یا امکان دارد امر و نهی مولا در یک شیء جمع شود یعنی مولا هم امر به انجام آن شیء کند هم نهی از انجام آن؟ در نگاه اول به این مسأله ممکن است به ذهن برسد که اجتماع ممکن نیست زیرا شارع، مولای حکیم است و محال است که به یک کار در آن واحد هم امر به فعل کند هم نهی از فعل کند؛ لذا باید ببینیم مقصود از مبحث اجتماع دقیقا چیست زیرا بعضی از علماء آن را مجاز و بعضی ممنوع و بعضی قائل به تفصیل شده‌اند که اجتماع امر و نهی عقلا جایز و عرفا ممتنع است.

برای روشن شدن محتوا و ابعاد مبحث "اجتماع الأمر و النهی فی واحدٍ"، ده امر باید ابتدا توضیح داده شود:

امر اول: مقصود از کلمه واحد

می‌فرمایند مقصودمان از "واحد" هر چیزی و هر فعلی است که دارای دو وجه یا مندرج تحت دو عنوان باشد که به جهت یک عنوان مورد نهی قرار گرفته باشد و به جهت عنوان دیگر مورد امر قرار گرفته باشد هر چند یک عنوان کلی باشد که برای افراد زیادی استفاده شود.

مثال: زید زمان اجاره منزلش تمام شده و صاحب خانه راضی به باقیماندن زید در خانه‌اش نیست. حال اگر زید بی اعتنا به این مسأله در خانه باقیمانده و می‌خواهد نماز بخواند، همین افعال حرکات و سکناتی که نامش را نماز می‌گذاریم از این جهت که مثلا وقت نماز ظهر داخل شده امر دارد و از این جهت که در مکان غصبی واقع شده نهی دارد. پس همین حرکات و سکنات که در خارج یک فعل بیشتر نیستند دو عنوان یا دو اسم دارد یکی صلاة و دیگری غصب. چون صلاة است پس "صلّ" دال بر وجوب است و چون غصب است پس "لاتغصب" دال بر نهی و حرمت است.

با این توضیحات روشن می‌شود که اگر یک فعل باشد که دو عنوان متفاوت بر آن صادق باشد اما در خارج و از حیث وجود متفاوت باشند و قابل اجتماع در یک فعل نباشند از محل بحث خارج است.

مثال: سجده فعلی است که یک مفهوم کلی دارد یعنی کُرنش و تواضع، دو عنوان متفاوت پیدا می‌کند یکی سجده لله که امر دارد و دیگری سجده للصنم که نهی دارد، اما در خارج هیچگاه سجده در مقابل بت با سجده در پیشگاه خداوند در یک عمل جمع نمی‌شوند، یعنی نمی‌توان موردی پیدا کرد که پیشانی بر خاک گذاشته باشد هم به عنوان تعظیم الله هم تعظیم صنم.  

نتیجه اینکه مبحث "اجتماع الأمر و النهی فی واحدٍ" مختص به جایی است که یک وجود و فعل واحد در خارج باشد که دو عنوان و دو نام در آن جمع شوند و اگر مثل سجده باشد که سجده لله و للصنم در خارج قابل جمع نیستند از محل بحث خارج خواهد بود. پس روشن شد کلمه "واحد" در عنوان بحث، مواردی که در خارج وحدت ندارند را خارج می‌کند نه مواردی که در خارج وحدت دارند (تحت جنس یا نوع واحد داخل‌اند) مثل حرکات و سکناتی که در خارج یک فعل بیشتر نیستند و هم عنوان صلاة هم عنوان غصب بر آنها صادق است و دقیقا همین حرکات رکوع و سجود در آن واحد هم صلاة است هم غصب است.

الثانی: الفرق بین ...، ص210  [1]

امر دوم: تفاوت مسأله اجتماع با اقتضاء فساد

گفتیم مرحوم آخوند در مبحث نواهی سه فصل دارند، فصل اول معنای ماده و صیغه نهی بود و فصل دوم اجتماع امر و نهی است و فصل سوم این است که آیا نهی مقتضی فساد هست یا نه؟ امر دوم پاسخ به یک سؤال است.

سؤال:

به نظر می‌رسد موضوع در فصل دوم و سوم یکی است، پس چرا تبدیل به دو فصل جداگانه شده است؟

توضیح سؤال این است که در اجتماع امر و نهی گفتیم یک عمل است که همزمان مورد امر و نهی قرار گرفته، در فصل بعدی هم بحث می‌کنیم نمازی که واجب است اگر مورد نهی قرار گرفت، این نهی سبب فساد و بطلان نماز می‌شود یا خیر؟

مثال: اگر مولایی که فرموده: "صلّ" بفرماید: "لاتصلّ فی الحمام" عمل صلاة که امر دارد مورد نهی قرار گرفته است، پس اینجا هم یک عمل است که همزمان امر و نهی دارد.

خلاصه کلام اینکه در هر دو فصل موضوع بحث اجتماع امر و نهی است دیگر چرا به عنوان دو فصل و مبحث جداگانه مورد بحث قرار می‌دهید؟ به عبارت دیگر بهتر بود یک فصل تدوین و از دو حکم بحث می‌شد یکی از اصل جواز اجتماع امر و نهی و دیگری از فساد عملی که انجام شده است نه اینکه دو فصل و دو مبحث جداگانه تدوین شود.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند بین دو مبحث مورد نظر تفاوت است لذا منطقیا باید به صورت جداگانه مورد بررسی قرار بگیرند.

در بیان تفاوت بین دو مبحث مذکور، سه تفاوت را بررسی می‌کنند و فقط تفاوت اول که بیان خودشان است را قبول می‌کنند.

تفاوت اول:

تفاوتی که از نظر مرحوم آخوند صحیح و مورد قبول است نیاز به بیان یک مقدمه دارد:

مقدمه اصولی: وحدت موضوع در بعض مسائل علوم

موضوعاتی وجود دارد که در چند علم یا در مسائل مختلف یک علم مطرح می‌شود اما در هیچکدام بحث تکراری مطرح نمی‌شود زیرا جهت طرح بحث در هر مورد با مورد دیگر متفاوت است.

به عنوان مثال از صیغه امر در علم نحو بحث می‌کنیم که آیا صیغه امر حاضر مبنی است یا معرب؟ در علم صرف بحث می‌کنیم صیغه امر چگونه ساخته می‌شود، در موارد متعددی از علم اصول (13 مورد) بحث می‌کنیم که صیغه امر ظهور در چه معنایی دارد؟ آیا صیغه امر دال بر مره است یا تکرار، دال بر فور است یا تراخی و ... هیچکدام از اینها تکرار نیست زیرا جهت بحث در هر کدام متفاوت است. به این نکته مرحوم آخوند در محل بحث تصریح می‌کنند و در دو مورد دیگر صرفا اشاره‌ای گذرا می‌کنند. یکی در ج1، ص120 (الفرق بین هذه المسأله و مسأله المرّة و التکرار ...) و دیگری در ج2، ص66 (حجیة خبر الواحد)

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم که موضوع بحث در فصل دوم و سوم اجتماع امر و نهی است لکن جهت بحث متفاوت است که باعث تدوین دو فصل جداگانه می‌شود.

در باب اجتماع امر و نهی بحث می‌کنیم آیا ممکن است به عملی که امر تعلق گرفته نهی هم تعلق گیرد یا خیر اما در مسأله اقتضاء، بحث می‌کنیم نهی‌ای که تعلق گرفته آیا دال بر فساد هست یا نه؟

توضیح مطلب این است که در مسأله اجتماع، اگر یک عمل خارجی و یک عنوان بود مثل نماز، همه می‌گویند امکان ندارد همزمان امر و نهی به آن تعلق گیرد، امکان ندارد نماز صبح هم محبوب مولا باشد هم مبغوض مولا، اما مطلب این است که یک عمل خارجی است که دو عنوان دارد یکی عنوان صلاة که محبوب و دیگری عنوان غصب که مبغوض است. باید بحث کنیم آیا امر و نهی همزمان به این عمل خارجی تعلق می‌گیرد یا نه؟ پس از اصل تعلق نهی بحث می‌کنیم.

اما در مسأله اقتضا همه قبول دارند که نهی تعلق گرفته است و شارع فرموده: "لاتصل فی الحمام" اما نمی‌دانیم نهی دال بر فساد نماز است یا نه. اگر مکلف نمازش را در حمام خواند نهی را عصیان کرده اما نمازش صحیح است یا نه؟

به عبارت دیگر در مسأله اجتماع بحث می‌کنیم امر و نهی از عنوان به معنون سرایت می‌کند یا نه؟ و در مسأله اقتضاء بحث می‌کنیم نهی‌ای که به نماز تعلق گرفته آیا موجب فساد هم هست یا نه؟

(نعم لو قیل بالإمتناع) مرحوم آخوند معتقدند اجتماع امر و نهی محال است و در این موارد می‌گوییم امر ساقط است و فقط نهی وجود دارد، زیرا جانب نهی ترجیح دارد، طبق این قول مسأله اجتماع صغری برای مسأله اقتضا قرار می‌گیرد یعنی در مسأله اجتماع ثابت می‌کنیم فقط نهی وجود دارد، حال که نهی ثابت شد در مسأله اقتضا باید بحث کنیم آن نهی دال بر فساد هم هست یا نه؟ پس در مسأله اجتماع ثابت می‌کنیم نماز در دار غصبی فقط نهی دارد، و در مسأله اقتضاء بحث می‌کنیم آن نهی مقتضی فساد هم هست یا نه؟

تفاوت دوم: کلام صاحب فصول

دومین تفاوت کلامی است از مرحوم صاحب فصول که قبل از توضیح کلام ایشان (برای توضیح یک کلمه در عبارت) یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی:  رابطه متعلق امر با متعلق نهی

در مبحث اجتماع امر و نهی رابطه منطقی بین متعلق امر و متعلق نهی به دو صورت ممکن است فرض شود:

یکم: عام و خاص من وجه.

 مثل "صلّ" و "لاتغصب" که صلاة هست غصب نیست، غصب هست صلاة نیست و مورد اجتماعشان که هم صلاة است هم غصب.

دوم: عام و خاص مطلق.

فرض کنیم مولا فرموده: "أکرم الناطق و لاتکرم الشاعر" بین ناطق و شاعر عام و خاص مطلق است چون هر شاعری ناطق است اما تعدادی از ناطق‌ها شاعر نیستند (ناطق دائره بزرگ و شاعر دائره کوچک داخل آن) در موردی که هم ناطق است هم شاعر وجوب اکران ناطق و حرمت اکرام شاعر سبب اجتماع امر و نهی می‌شود.

صاحب فصول فرموده تفاوت بین مسأله اجتماع با مسأله اقتضا این است که:

ـ در باب معاملات که تفاوت روشن است. (یا به این جهت که در معاملات امر وجود ندارد)[2]

ـ در باب عبادات نیز در مسأله اجتماع همیشه با دو طبیعت مختلف مواجه هستیم یکی طبیعت صلاة و یکی طبیعت غصب اما در مسأله اقتضا همیشه با یک طبیعت مواجهیم که مثلا صلاة باشد و فرمود "صلّ" و "لاتصل فی الحمام" پس موضوع در این دو مسأله متفاوت است و به همین دلیل باید در دو فصل جداگانه بحث شود.

نقد کلام صاحب فصول

(فاسدٌ) مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام صاحب فصول قابل قبول نیست زیرا تعدد طبیعت و موضوع یا عدم تعدد، سبب تغییر در موضوع نمی‌شود. در مقدمه‌ای که در تفاوت اول ذکر کردیم گفتیم تعدد موضوع باعث تفاوت مسائل نمی‌شود و وحدت موضوع هم باعث تداخل مسائل نمی‌شود.

در باب اوامر، موضوع یک چیز و آن هم صیغه امر است اما این وحدت موضوع سبب نمی‌شود که فقط در یک مسأله از صیغه امر بحث کنیم بلکه در سیزده مسأله از همین یک موضوع از جهات مختلف بحث می‌کنیم.

از طرف دیگر ممکن است موضوع متعدد باشد اما چون جهت بحث یکی است همه آنها را در یک مسأله بررسی کنیم. مثلا وصف، حال[3] و ظرف که هر کدام در ادب عربی یک موضوع است در علم اصول از همه اینها در یک جا آن هم در مفهوم وصف بحث می‌کنیم که آیا قید در کلام مفهوم دارد یا خیر چه این قید وصف باشد چه ظرف و چه حال باشد چون جهت بحث یکی است.

نتیجه اینکه تعدد یا وحدت موضوع سبب تدوین دو فصل و دو مسأله نیست بلکه در مسأله اجتماع بحث از سرایت کردن یا سرایت نکردن حکم از عنوان به معنون است و در مسأله اقتضاء بحث در این است که نهی‌ای که تعلق گرفته آیا علاوه بر حرمت تکلیفی دال بر فساد وضعی هم هست یا خیر؟

و من هنا انقدح ...، ج1، ص211

تفاوت سوم: کلام محقق شیروانی

محقق شیروانی[4] تفاوت بین مسأله اجتماع و مسأله اقتضاء در دلیل دال بر مدعا است به این بیان که بحث در مسأله اجتماع عقلی و در مسأله اقتضاء نقلی و لفظی است.

ـ عقلی بودن بحث از مسأله اجتماع به این جهت است که به دنبال این نکته هستیم که آیا عقلا اجتماع امر و نهی ممکن است؟

ـ لفظی بودن بحث از مسأله اقتضاء به این جهت است که آیا لفظ نهی علاوه بر حرمت تکلیفی دال بر فساد وضعی هم هست؟

نقد تفاوت سوم:

(فإنّ مجرد ذلک) مرحوم آخوند دو جواب و نقد بیان می‌فرمایند:

اولا: اگر اختلاف جهت که ما در تفاوت اول توضیح دادیم ملاحظه نشود، کلام مرحوم شیروانی سبب تفکیک دو مسأله نمی‌شود بلکه یک مسأله با یک تفصیل دو بُعدی خواهد بود.

توضیح مطلب این است که در هر دو مسأله امر و نهی داریم، پس باید عنوان بحث "اجتماع الأمر و النهی" باشد سپس ذیل این مسأله تفصیل داده شود که در بعضی از مصادیق چون دلالت عقلی است حکم خاص به خودش جاری است و در بعضی از مصادیق چون دلالت لفظی است حکم خاص خودش جاری است. پس نهایتا موضوع یکی است و دو حکم یا دو تفصیل در مسأله وجود دارد.

ثانیا: در فصل بعدی و مسأله اقتضاء توضیح خواهیم داد که منشأ اختلاف اصولیان در دلالت نهی بر فساد صرفا الفاظ أدله شرعیه و دلیل للفظی نیست بلکه حکم عقل نیز مطرح است.

الثالث: أنّه حیث ...، ص211  [5]

امر سوم: اجتماع امر و نهی مسأله اصولی است

قبل از بیان امر سوم دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی فقهی: موضوع علم فقه و کلام

موضوع علم کلام مباحث مبدأ و معاد و افعال الله و ما یجوز علی الباری و ما لایجوز است.

موضوع علم فقه عوارض افعال مکلفان یا همان تکالیف خمسه است.

مقدمه منطقی: أجزاء سه‌گانه علوم

در مباحث منطق گفته می‌شود أجزاء علوم سه تا است: موضوع، مبادی و مسائل هر علم.

موضوع علم اصول أدله أربعه است.

مبادی علم اصول یعنی مقدماتی که برای تبیین مسائل اصولی بکار می‌آید و خودشان از مسائل علم اصول نیستند.

مبادی بر دو قسم است: مبادی تصوریه و تصدیقیه.

مبادی تصوریّة: مقدماتی است که موضوع و محمول مسائل علم اصول را تبیین می‌کنند. مثلا یکی از مسائل علم اصول این است که: "السنّة حجةٌ". مباحثی که برای تبیین معنای سنّت و معنای حجّت مورد بحث قرار می‌گیرد از مبادی تصوریه علم اصول هستند.

مبادی احکامیه: اصطلاحی است که مرحوم آخوند برای آن دسته از مبادی تصوریه به کار می‌برند که موضوع در آن مباحث یک حکم شرعی است. مثال: بحث از معنای وجوب و اینکه وجوب بسیط است یا مرکب؟ بین وجوب و حرمت تضاد هست یا نه، از مبادی احکامیه به شمار می‌آیند.

مبادی تصدیقیه: مقدماتی که ما را ه اثبات یک مسأله اصولی می‌رسانند.

مسائل علم اصول هم مباحثی است که نتیجه آنها در طریق استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد. حجیّت خبر واحد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند مسأله اجتماع امر و نهی از جهات مختلف می‌تواند مورد بحث و بررسی قرار گیرد مثلا:

اگر یک مسأله فقهی باشد باید بحث کنیم نماز در دار غصبی صحیح است یا فاسد.

اگر یک مسأله کلامی باشد باید بحث کنیم آیا خداوند می‌تواند شیء واحد را در آن واحد هم واجب کند هم حرام نماید؟

اگر از مبادی (تصوریه) احکامیه باشد باید بحث کنیم آیا وجوب و حرمت در شیء واحد جمع می‌شوند یا خیر؟

اگر از مبادی تصدیقیه باشد اگر اجتماع ممکن باشد زمینه‌ساز مسأله تعارض خواهد بود و اگر اجتماع ممکن نباشد زمینه‌ساز مسأله تزاحم خواهد بود.

لکن بحث از اجتماع امر و نهی در علم اصول به این جهت است که در طریق استنباط حکم شرعی قرار گیرد و با این نگاه مبحث اجتماع امر و نهی یک مسأله اصولی است. اگر در علم اصول ثابت کنیم اجتماع امر و نهی ممتنع است می‌توانیم استنباط کنیم نماز در دار غصبی باطل است و اگر در علم اصول ثابت کنیم اجتماع امر و نهی ممکن است می‌توانیم استنباط کنیم نماز در دار غصبی صحیح است.

امر چهارم: مسأله اجتماع امر و نهی، عقلی است.

می‌فرمایند از تعبیر "امر" و "نهی" در عنوان بحث ممکن است اینگونه به ذهن بیاید که از امر و نهی‌ای صحبت می‌کنیم که از یک دلیل شرعی لفظی به دست آمده باشد در حالی که تفاوت ندارد امر و وجوب از یک دلیل لفظی مثل آیه یا روایت استفاده شده باشد یا از یک دلیل عقلی مانند اجماع، سیره عقلا یا سیره متشرعه.

پس اگر نهیِ از غصب، به اجماع ثابت شده باشد باز هم بین صلّ و لاتغصب مبحث اجتماع امر و نهی جاری است.

البته قبول داریم تعبیر "امر و نهی" در عنوان بحث این توهم را ایجاد می‌کند که بحث منحصر در أدله لفظیه است اما دلیل انتخاب تعبیر "امر و نهی" این است که غالبا برای فهماندن معنای وجوب و حرمت یا همان طلب فعل و طلب ترک از این دو عنوان استفاده می‌شود.

اشکال:

(و ذهاب البعض) مستشکل می‌گوید حداقل طبق مبنای مرحوم مقدس اردبیلی باید بگوییم بحث اجتماع امر و نهی عقلی نیست بلکه لفظی است زیرا ایشان در کتاب مجمع الفائدة  البرهان که یک کتاب فقهی است در ج2، ص112 در مبحث وضو در مکان غصبی می‌فرمایند اجتماع امر و نهی، عقلا جائز و عرفا ممتنع است. حتما مقصود ایشان از تعبیر به امتناع عرفی این است که عرف با الفاظ سر و کار دارد لذا امتناع را هم از الفاظ به دست آورده است. پس کلام مرحوم آخوند که فرمودند: "أنّ المسألة عقلیّة" صحیح نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند مقصود مرحوم مقدس اردبیلی دلالت لفظیه نیست بلکه ایشان می‌فرمایند نماز در دار غصبی به دقت عقلیه دو حیثیّت دارد، از این حیث که نماز است واجب می‌باشد و از این حیث که غصب است حرام می‌باشد، پس اجتماع امر و نهی چون به دو حیثیّت بازگشت، عقلا مجاز است اما عرف نماز و غصب را در خارج یک عمل واحد می‌بیند می‌گوید محال است این یک عمل واحد هم واجب باشد هم حرام باشد. پس نگاه عرف در امتناع اجتماع به الفاظ نیست بلکه به عمل واحد خارجی است.

(غایة الامر) توجیه دیگری که برای کلام مرحوم مقدس اردبیلی می‌توان مطرح نمود این است که عقل اجتماع را جایز می‌داند اما عرف متشرعه بر اساس دلیل لفظی شرعی معتقدند اجتماع امر و نهی ممتنع است یعنی واقع نشده است. پس جواز یا امتناع اجتماع امر و نهی مربوط به دلیل لفظی نیست بلکه اجتماع عقلا مجاز است اما واقع نشده. پس مقصود ایشان از امتناع عرفی، عدم وقوع اجتماع در أدله شرعیه است نه اینکه مسأله اجتماع یک مسأله لفظی باشد.

 

نکته‌ای در رابطه با عادت

اواخر سال گذشته در دو جلسه نکاتی دربارۀ عادت کردن به تکرار یک رفتار بیان کردم. مسأله عادت هم در بُعد مثبت می‌تواند راهگشا باشد هم در بُعد منفی می‌تواند فرصت سوز باشد. شعر حکیمانه‌ای است که می‌گوید:

الدهر ساومنی فقلتُ له               لابعتُ عمری بالدنیا و ما فیها

ثم اشتراه تدریجا بلا ثمنٍ            تبّت یدا صفقةٍ قد خاب شاریها

روزگار به من پیشنهاد داد عمرم را می‌خرد، من به او گفتم عمر (جوانی و نشاط) خودم را به دنیا و ما فیها نمی‌فروشم.

اما روزگار عمرم را تدریجا گرفت بدون اینکه بهائی به من بپردازد، بریده باد دستی که در معامله، دست فروشنده را خالی می‌گذارد. کنایه از اینکه نهایتا روزگار عمر مرا گرفت اما در مقابل چیزی هم به من ندارد.

تا دیر نشده به گذشته خود فکر کنیم و ببینیم اگر از کرده یا نکرده‌ای پشیمان هستیم، به دنبال عزم راسخی برای جبران در مهلت باقی مانده از عمر باشیم.

الخامس: لایخفی ...، ص212  [6]

امر پنجم: نزاع اجتماع امر و نهی در کدام تقسیمات است؟

در مبحث اوامر گذشت که واجب تقسیماتی دارد از جمله نفسی و غیری، عینی و کفایی، تعیینی و تخییری، ابتدای بحث نواهی هم فرمودند تقسیماتی امر در نهی هم جاری است. پس نهی هم نفسی و غیری، تعیینی و تخییری، عینی و کفایی دارد.

سؤال این است که آیا اجتماع امر و نهی در تمام تقسیمات امر و نهی جاری است یا در بعضی از اقسام؟

در مسأله سه قول است که مرحوم آخوند دو قول را ذکر می‌کنند:

قول اول: (آخوند) در تمام اقسام

مرحوم آخوند معتقدند نزاع اجتماع امر و نهی در تمام اقسام امر و نهی جاری است. پس ممکن است یک واجب تخییری با یک حرام تخییری در یک وجود خارجی جمع شوند و باید در بحث اجتماع امر و نهی انتخاب مبنا داشته باشیم تا به نتیجه برسیم.

مرحوم آخوند سه دلیل ارائه می‌دهند:

دلیل اول: ملاک در تمام اقسام یکسان است

چه کسانی که معتقدند عنوان متعدد است لذا اجماع ضدّین پیش نمی‌آید پس اجتماع امر و نهی مجاز است و چه کسانی که معتقدند معنون واحد است لذا اجتماع ضدین می‌شود پس اجتماع ممتنع است هر دو دسته ملاکشان واحد است یعنی اجتماع ضدّین هم در واجب نفسی مطرح است هم در واجب غیری، هم در تعیینی مطرح است هم در تخییری، هم در عینی هم کفایی.

دلیل دوم: اطلاق لفظ امر و نهی در عنوان بحث

اصولیان عنوان را مطلق آورده‌اند و لفظ امر یا نهی را مقیّد نکرده‌اند به نفسی، تعیینی، عینی بودن پس أعم از غیری، تخییری و کفایی است. همچنین در مقام استدلال بر جواز یا امتناع اجتماع نیز بحث را اختصاص به قسم خاصی نداده‌اند.

دلیل سوم: استدلالها شامل همه تقسیمات می‌شود

دلیل سوم را مرحوم آخوند ذیل نقد قول دوم اشاره می‌کنند و می‌فرمایند: "ما وقع فی البین من النقض و الابرام" استدلال مستدلین چه قائلین به جواز چه قائلین به امتناع تفکیک بین اقسام قائل نشده‌اند.

قول دوم: در نفسی، تعیینی عینی

قائل به قول دوم معتقد است بحث اجتماع امر و نهی در واجب غیری، تخییری، کفایی جاری نیست.

دلیل: انصراف

قبل از بیان دلیل، دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: منشأ ظهور لفظ در معنا

در مباحث مقدماتی کفایه خواندیم منشأ انسباق یک معنا از لفظ به ذهن شنونده، یا ظهور یک لفظ در یک معنا یا به وضع وضع است یا به اطلاق و مقدمات حکمت. اطلاق هم زمانی جاری است که قرینه بر خلاف نباشد.

مقدمه اصولی دوم: اطلاق صیغه و وجوب عینی، نفسی تعیینی

در موارد متعددی از مباحث قبلی و بعدی کفایه مرحوم آخوند اشاره کردند[7] و اشاره می‌کند که استعمال صیغه امر مثل "صلّ" بدون قرینه، به حکم اطلاق و مقدمات حکمت ظهور دارد در وجوب نفسی، عینی تعیینی.

کسانی که معتقدند نزاع اجتماع امر و نهی فقط در واجب نفسی، تعیینی و عینی جاری است، دلیلشان انصراف است و می‌گویند هر چند لفظ امر و نهی در عنوان بحث و در کلمات اصولیان مطلق آمده اما اطلاق کلامشان انصراف دارد به واجب نفسی، تعیینی عینی.

نقد دلیل قول دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند انصراف امر به وجوب نفسی، تعیینی، عینی از کجا به دست می‌آید؟

ـ اگر مقصود انصراف ماده امر و نهی به عینی و تعیینی و نفسی است که چنین چیزی واضح البطلان است و احدی حتی قائل به قول دوم هم ادعا نمی‌کند که ماده امر و نهی ظهور در عینیّت، تعیینیّت و نفسیّت داشته باشد.

ـ اگر مقصود انصراف صیغه امر و نهی به عینی تعیینی و نفسی است که منشأ این انصراف وضع واضع نیست زیرا سابق گفتیم صیغه امر وضع نشده برای دلالت بر عینی، تعیینی نفسی. و اگر می‌گویید منشأ انصراف اطلاق و مقدمات حکمت است که اصل این ادعا صحیح و مورد قبول است لکن در بحث اجتماع امر و نهی چون قرینه بر خلاف داریم این اطلاق‌گیری صحیح نیست. دو قرینه بر خلاف وجود دارد:

قرینه یکم: (همان وحدت ملاک در دلیل اول مرحوم آخوند) به همان ملاکی که در امر و نهی نفسی، عینی، تعیینی مسأله اجتماع امر و نهی جاری است به همان ملاک، در امر و نهی غیری، تخییری کفایی نیز جاری است.

قرینه دوم: (همان دلیل سوم مرحوم آخوند) استدلال‌ها و نقض و ابرام‌ها در هر دو (نفسی و غیری و ..) جاری است.

یک مثال برای جریان اجتماع امر و نهی تخییری بیان می‌کنند:

مثال امر تخییری: مولا فرموده: "صلّ أو صم".

مثال نهی تخییری: لاتتصرّف فی دار الغیر أو لاتجالس الأغیار. از تصرّف در خانه دیگران یا مجالست با اغیار نهی فرموده است. اما مکلف در خانه غصبی هم روزه می‌گیرد هم نماز می‌خواند هم با اغیار مجالست می‌کند. (یا مثلا فقط در دار غصبی نماز می‌خواند) اینجا اجتماع امر و نهی است زیرا هم امر تخییری صلّ را اطاعت کرده هم مرتکب تصرف در خانه دیگران شده است.

نتیجه کلام اینکه مرحوم آخوند معتقدند نزاع اجتماع امر و نهی در تمام اقسام امر و نهی از نفسی و غیری، تعیینی و تخییری، عینی و کفایی جاری است.[8]

السادس: أنّه ربما یؤخذ ...، ص213  [9]

امر ششم: نیازی به قید مندوحه نیست

ششمین امر از امور ده‌گانه مرحله اول مبحث اجتماع امر و نهی بررسی قید مندوحه به معنای اختیار است که از اصول فقه مرحوم مظفر با آن آشنا شده‌ایم. قبل از بیان مطلب یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تکلیف محال و تکلیف به محال

در مباحث اصولی از جمله بحث اجتماع امر و نهی دو اصطلاح بکار می‌رود: تکلیفِ محال و تکلیفِ به محال:

ـ تکلیفِ محال در بحث از مقام جعل حکم توسط شارع است. مثلا در همین بحث اجتماع امر و نهی دو نگاه است، مرحوم آخوند معتقدند تکلیف عبد از جانب شارع به امر و نهی در آن واحد بر معنون واحد یک تکلیفِ محال است زیرا اجتماع ضدّین است. هر چند دو عنوان صلاة و غصب داریم لکن معنون واحد است و امکان ندارد یک عمل واحد در آنِ واحد هم مبغوض مولا و هم محبوب مولا باشد.

بعضی معتقدند در اینجا چون عنوان متفاوت است لذا اشکالی ندارد شارع امر و نهی داشته باشد، از این جهت که صلاة است امر داشته باشد و از این جهت که غصب است نهی داشته باشد.

ـ تکلیف به محال در مورد بحث از مقام امتثال مکلف است. یعنی شارع می‌تواند حکمی را جعل کند لکن برای مکلف امتثال آن مقدور نیست. مثلا مولا می‌تواند بفرماید عبد بدون وسیله باید ده متر پرواز کند این کار محال است اما از نگاه امتثال مکلف و الا در نفس شارع محذور و ممنوعیتی به وجود نمی‌آورد، اجتماع ضدّین نمی‌شود هر چند خلاف حکمت و حکیم بودن شارع باشد.

پس تکلیفِ محال مربوط به حیطه جعل شارع و تکلیفِ به محال مربوط به حیطه امتثال عبد است. عدلیه معتقدند تکلیف به محال خلاف حکیم بودن شارع است اما اشاعره معتقدند خلاف حکمت هم نیست.

 بعضی از اصولیان از جمله مرحوم صاحب قوانین و مرحوم صاحب فصول و خود مرحوم آخوند در فوائد الأصول، ص153 بحث اجتماع امر ونهی را ناظر به امتثال مکلف مطرح می‌کنند که آیا امتثال امر و نهی در شیء واحد ممکن است یا خیر؟ وقتی نگاه به امتثال مکلف باشد یک قید لازم است مطرح شود آن هم قید مندوحه و اختیار مکلف است. یعنی بحث اجتماع امر و نهی مربوط به جایی است که مکلف مندوحه و اختیار داشته باشد و الا در صورت عدم مندوحه و عدم اختیار مکلف بحثی نیست. مثلا عبد را بالإجبار در یک مکان غصبی زندانی کرده‌اند و در وقت نماز می‌خواهد نماز بخواند، اینجا اگر بحث کنیم از اجتماع امر و نهی تکلیفِ به محال پیش می‌آید زیرا این مکلف نمی‌تواند بیرون رود. پس بحث اجتماع امر و نهی در جایی است که عبد مندوحه و اختیار داشته باشد و سوء انتخاب مکلف باعث اجتماع امر و نهی شده است.

در اینجا مرحوم آخوند از کلام فوائدشان عدول کرده و می‌فرمایند بحث اجتماع مربوط به امتثال عبد نیست بلکه مربوط به جعل شارع است که آیا شارع می‌تواند دو حکم ضدین را بر یک معنون خارجی حمل نماید یا خیر؟ که بعضی می‌گویند چنین کاری تکلیف محال است و اجتماع امر و نهی محال است و بعضی می‌گوید چون دو عنوان است جایز است.

پس بحث اجتماع به امتثال عبد کاری ندارد. بله اگر در مسأله‌ای امتثال عبد هم مطرح شود طبیعتا عبد در مقام امتثال باید اختیار، عقل و بلوغ را دارا باشد. نتیجه اینکه نیازی به قید مندوحه در عنوان بحث اجتماع امر و نهی نداریم.

السابع: أنّه ربما یتوهّم ...، ص214  [10]

امر هفتم: آیا بین مسأله اجتماع با مسأله تعلق امر و نهی به طبیعت یا فرد ارتباط است؟

قبل تبیین کلام مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تعلق امر و نهی به طبیعت نه فرد

ذیل مباحث اوامر[11] در کفایه خواندیم که: "الحق أن الأوامر و النواهی تکون متعلقة بالطبائع دون الأفراد و لایخفى أن المراد أن متعلق الطلب فی الأوامر هو صرف الإیجاد کما أن متعلقه فی النواهی هو محض الترک و متعلقهما هو نفس الطبیعة المحدودة بحدود و المقیدة بقیود تکون بها موافقة للغرض و المقصود ..."

مرحوم آخوند فرمودند اوامر و نواهی به طبیعت تعلق می‌گیرد و خصوصیات فردیه دخالت ندارند در مقابل ایشان بعضی معتقد بودند امر و نهی به خصوصیات فردیه تعلق می‌گیرد.

سؤالی که در این امر پاسخ داده می‌شود این است که آیا بین مسأله اجتماع امر و نهی با مسأله تعلق اوامر و نواهی به طبیعت یا فرد، ارتباطی وجود دارد؟

در پاسخ به این سؤال دو قول مطرح است مرحوم آخوند معتقدند ارتباطی وجود ندارد اما ابتدا کلام قائلین به ارتباط را نقد می‌کنند.

قول اول: ارتباط وجود دارد

قائلین به وجود ارتباط بین دو مسأله مذکور دو بیان دارند که مرحوم آخوند هر دو بیان را جداگانه نقل و مشترکا نقد می‌کنند:

بیان اول:

(تارة أنّ النزاع) گفته شده انتخاب مبنا در مسأله اجتماع وابسته است به انتخاب مبنا در مسأله تعلق امر و نهی به طبایع یا افراد. به این بیان که:

ـ اگر معتقد باشیم امر به طبیعت تعلق می‌گیرد در بحث اجتماع اختلاف خواهد بود:

بعضی ممکن است بگویند طبیعت صلاة دو حکم پیدا کرده یکی امر و دیگری نهی لذا اجتماع جایز است.

بعضی ممکن است بگویند دو حکم به یک طبیعت تعلق نمی‌گیرد لذا اجتماع امر و نهی در طبیعت جایز نیست.

ـ اگر معتقد باشیم امر به فرد تعلق می‌گیرد در بحث اجتماع بدون هیچ اختلافی همه باید معتقد باشند اجتماع محال است زیرا متعلق طلب مولا اگر فرد و یک وجود جزئی شخصی خارجی (همین رکوع و سجده) باشد محال است که هم متعلق امر قرار گیرد هم متعلق نهی.

بیان دوم:

(و أخری أنّ القول) ارتباط آن دو مسأله به اینگونه است که:

ـ اگر معتقد باشیم امر و نهی به طبیعت تعلق می‌گیرد، بدون هیچ اختلافی اجتماع امر و نهی جایز است زیرا متعلق امر، طبیعت صلاة و متعلق نهی، طبیعت غصب است پس وقتی متعلق امر و نهی متفاوت است، اجتماع امر و نهی در دو متعلق مجاز است.

ـ اگر معتقد باشیم امر و نهی به فرد تعلق می‌گیرد باید اجتماع امر و نهی هم محال شمرده شود چون متعلق امر و نهی در خارج یک فرد جزئی شخصی است که قابلیّت قبول دو حکم متضاد را ندارد.

(تفاوت دو بیان در این است که بیان اول می‌گوید در تعلق امر به طبیعت نزاع است اما بیان دوم می‌گوید نزاع نیست)

نقد قول اول:

(و أنت خبیر بفساد) مرحوم آخوند معتقدند ارتباطی بین دو بحث مذکور وجود ندارد و در هر کدام جداگانه باید مبنا اتخاذ کنیم.

توضیح مطلب این است که در مسأله اجتماع امر و نهی دو نکته مورد قبول همه اصولیان است:

الف: در باب اجتماع امر و نهی یک معنون و وجود خارجی بیشتر نداریم. مثل حرکاتی است که هم صلاة است هم غصب است.

ب: در باب اجتماع امر و نهی دو عنوان، دو وجه یا دو حیثیّت وجود دارد مثل صلاة و غصب.

در مسأله اجتماع امر و نهی بحث این است که آیا تعدّد عنوان، موجب تعدّد معنون می‌شود یا خیر؟

ـ اگر بگوییم تعدد عنوان باعث تعدد معنون می‌شود و گویا دو معنون داریم که در خارج یکی هستند، در این صورت اجتماع جایز است چون امر به چیزی (مثل عنوان صلاة) و نهی به چیز دیگر (مثل عنوان غصب) تعلق گرفته است. دیگر تفاوت ندارد که این دو معنون که در خارج یک وجود واحد دارند، دو طبیعت جداگانه باشند یا هر کدام فرد و مصداقی برای طبیعت خودشان باشند.

ـ (و إلا لما کان) اگر بگوییم تعدد عنوان باعث تعدد معنون نمی‌شود و در واقع یک معنون واحد بیشتر نداریم، در این صورت اجتماع امر و نهی بر یک معنون و یک وجود خارجیِ واحد محال است و دیگر تفاوت ندارد که معنون دو طبیعت باشد یا دو فرد از دو طبیعت.

نتیجه اینکه اختلاف در مسأله اجتماع امر و نهی وابسته به اختلاف در تعدد معنون است به این بیان که:

ـ اگر معنون را متعدد بدانیم، اجتماع امر و نهی جایز خواهد بود چه حکم به طبیعت تعلق بگیرد چه به فرد.

ـ اگر معنون را متعدد ندانیم، اجتماع امر و نهی جایز نیست چه حکم به طبیعت تعلق بگیرد چه به فرد.

(فکما أنّ) پس چنانکه دو عنوان صلاتیّت و غصبیّت دو طبیعت متفاوت هستند و اشکالی ندارد که هر طبیعت حکم وجوب و حرمت خودش را داشته باشد همچنین وجود خارجی معنون (مثل انجام حرکات نماز مانند سجده) از آن جهت که فردی از افراد عنوان صلاة به حساب می‌آید می‌تواند واجب باشد و از آن جهت که فردی از افراد عنوان غصب به شمار می‌آید می‌تواند حرام باشد.

الثامن: أنّه لایکاد ...، ص215  [12]

امر هشتم: تفاوت مسأله اجتماع با تعارض

برای توضیح هشتمین امر از امور ده‌گانه مقدمات بحث اجتماع امر و نهی توجه به یک مقدمه لازم است:

مقدمه اصولی: تفاوت تعارض و تزاحم

تنافی بین دو حکم به دو صورت می‌تواند واقع شود، یکی تعارض و دیگری تزاحم. با معنای این دو اصطلاح از سابق در اصول فقه به بعد آشنا شده‌ایم.

ـ تعارض، تنافی در مقام جعل است.

یعنی متعارضین دو دلیلی هستند که امکان صدور و جعل هر دو از شارع وجود ندارد.

ـ در تعارض لزوما یک دلیل صادق و یک دلیل کاذب است.

یعنی هر چند در ظاهر هر دو دلیل صحیح السند هستند اما یقین داریم یکی از آنها از شارع صادر نشده و کاذب است. مثل صلّ الجمعة فی عصر الغیبة و لاتصلّ الجمعة فی عصر الغیبة. یقین داریم یکی از این دو دلیل کذب است.

ـ راه حلّ تعارض:

در مبحث پایانی رسائل مرحوم شیخ انصاری خوانده‌ایم راه حلّ تعارض رجوع به مرجّحات سندی یا دلالی است زیرا فرض این است که سند هر دو روایت مورد اعتماد و صحیح است. اصولیان معقدند اگر هیچ کدام ترجیح سندی یا دلالی بر دیگری نداشت حکم به تخییر می‌کنیم.

ـ تزاحم، تنافی در مقام امتثال مکلّف است.

متزاحمین دو دلیلی هستند که همزمان قابلیّت جعل و قانون‌گذاری توسط شارع را دارا هستند لکن مکلف نمی‌تواند هر دو دلیل و دستور را امتثال کند. مثل: صلّ و أنقذ الغریق. مکلف نمی‌تواند در آن واحد هر دو را امتثال کند.

ـ در تزاحم هر دو دلیل صادق هستند.

ـ راه حل تزاحم:

در باب تزاحم رجوع به مرجّحات سندی و دلالی مطرح نیست بلکه باید بین دو دلیل به صورت أهم و مهم تفکیک کرد و أهم را امتثال نمود و مثلا با ترک نماز (مهم) جان یک مؤمن را نجات داد (أهم).

مراجعه کنید به فوائد الأصول مرحوم نائینی، ج1، ص317 ذیل مبحث دلالت نهی بر فساد با عنوان المقام الأوّل فی الفرق بین التّزاحم و التّعارض.

سؤال اصلی که در امر هشتم به دنبال پاسخ آن هستیم این است که مسأله اجتماع امر و نهی (مثل صلّ و لاتغصب) از مصادیق باب تعارض است که برای علاج و رفع تعارض به احکام باب تعارض مراجعه کنیم یا از مصادیق باب تزاحم است که احکام مخصوص تزاحم را جاری کنیم یا باب اجتماع امر و نهی است که نمازگزار در دار غصبی هم مطیع باشد هم عاصی؟

به جهت اهمیّت رسیدن به پاسخ صحیح در این رابطه، مرحوم آخوند در این امر هشتم، سپس در امر نهم و نهایتا در تنبیه دوم از تنبیهات اجتماع امر و نهی به بررسی تفصیلی این مطلب می‌پردازند.

در پاسخ به سؤال مذکور، در دو مقام بحث می‌کنند:

مقام اول: مقام ثبوت

در مقام ثبوت و فرض، می‌خواهیم بررسی کنیم تنافی دلیلین تعارض است یا تزاحم. لذا می‌فرمایند موردی که محل اجتماع امر و نهی است سه فرض و حالت دارد:

فرض اول: در مورد اجتماع، دلیلین ملاک دارند (باب اجتماع)

(اذا کان فی کل واحد) فرض می‌کنیم یقین داریم در مورد اجتماع، هم وجوب صلاة ملاک و مصلحت دارد هم حرمت غصب ملاک و مفسده دارد، (چگونگی حصول یقین در مباحث بعدی اشاره می‌شود) در این فرض:

ـ قائلین به جواز اجتماع می‌گویند فعل واحد (همان معنون واحد یا حرکات و سکناتی که هم صلاة است هم غصب) هم محکوم به وجوب است هم محکوم به حرمت. یعنی وقتی در مکان غصبی نماز خواند هم تکلیف نمازش را انجام داده و وجوب ساقط شده است هم به جهت ارتکاب حرام، عقاب خواهد شد. (توضیح بیشتر در ادامه خواهد آمد)

ـ قائلین به امتناع می‌گویند اینجا باب تزاحم است که هرچند هر دو حکم ملاک دارند لکن مکلف نمی‌تواند همزمان هر دو را امتثال کند لذا باید بررسی کنیم و حکمی که ملاکش قوی‌تر است را پیدا و عمل نماییم. ممکن است بعضی جانب امر را أقوی بدانند یا جانب نهی را اقوی بدانند و نهی را امتثال کنند یا هر دو حکم را مساوی دانسته و به حکم ثالث مثلا اباحه عمل کنند.

فرض دوم: یک حکم غیر معیّن ملاک دارد (باب تعارض)

(أما إذا لم یکن) فرض می‌کنیم یقین داریم فقط یکی از دو حکم صلّ و لاتغصب، ملاک دارد اما نمی‌دانیم کدام یک.

طبق توضیحاتی که در مقدمه مطرح کردیم اینجا باب اجتماع امر و نهی یا باب تزاحم نیست بلکه باب تعارض است.

فرض سوم: هیچکدام از دلیلین ملاک ندارند.

(أو حکمٍ آخر غیرهما) فرض می‌کنیم یقین داریم هیچکدام از دو حکم (صلّ و لاتغصب) در مورد اجتماع، ملاک و قابلیّت تحقق ندارند بلکه باید دلیل و حکم دیگری برای مکلف پیدا کنیم. این فرض نه مصداق باب اجتماع امر و نهی است، نه مصداق تعارض و نه مصداق تزاحم بلکه باید به دنبال حکم دیگری بگردیم.

این سه فرض صرفا در مقام ثبوت و واقع و بررسی فروض مسأله بود اما در مقام اثبات و عمل خارجی مکلف هم سه حالت و سه فرض وجود دارد که در ادامه توضیح می‌دهند.

اما بحسب مقام الدلالة و الإثبات ...، ص189

مقام دوم: مقام اثبات

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مقام اثبات و دلالت هم سه حالت برای دو دلیل متنافی قابل بررسی است:

حالت اول: یکی از دو روایت ملاک دارد (تعارض)

اگر یقین داریم تنها یکی از این دو روایتِ متنافی ملاک دارد و امکان ندارد هر دو دارای ملاک و مطلوب شارع باشند در این صورت طبق توضیحات قبلی مسأله از باب تعارض است و باید مرجّحات باب تعارض را پیاده‌سازی کنیم و اگر هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد نوبت به تخییر می‌رسد.

حالت دوم: احتمال ملاک در هر دو دلیل

اگر احتمال می‌دهیم هر دو دلیل دارای ملاک و قابل جعل و تقنین از سوی شارع باشند مسأله از باب تزاحم است و به هر کدام أقوی و أهم بود عمل می‌کنیم. مثل اینکه یک روایت می‌فرماید جاهِد فی سبیل الله و روایت دیگر می‌فرماید لاتأکل و لاتشرب فی نهار شهر رمضان، اگر این امر و نهی نسبت به یک روز جمع شد یعنی هم جهاد لازم است هم ماه مبارک رمضان است و با روزه نمی‌تواند به امر جهاد عمل کند، در این صورت باید به موردی که ملاک و مصلحت یا مفسده‌اش أقوی و أهم است عمل نماییم که در این مثال جهاد است.

حالت سوم: هر دو روایت ملاک دارد. (تزاحم)

ابتدا به یک مقدمه اصولی دقت کنید:

مقدمه اصولی: حکم اقتضائی و فعلی

با توجه به مراتب و مراحلی که برای جعل و تقنین یک حکم شرعی توسط شارع و عمل نمودن مکلفان تصویر می‌شود دو اصطلاح داریم با عنوان حکم اقتضائی و حکم فعلی.

حکم اقتضائی یعنی حکمی که هنوز توسط شارع جعل نشده و صرفا در حدّ مفسده و مصلحت است مثل اینکه فروش مشروب مفسده دارد و نجات یک انسان مصلحت دارد.

حکم فعلی یعنی حکمی که از مرحله اقتضا عبور کرده و انشاء و جعل شده و به مکلفان اعلام شده است.

اگر بین حکم اقتضائی و فعلی تنافی واقع شود، حکم فعلی مقدم است.

حالت سوم این است که یقین داریم هر دو روایت ملاک حکم از مصلحت یا مفسده را دارا هستند و می‌توانند متعلق حکم شرعی قرار گیرند، یعنی هر دو روایت صادق هستند، در این حالت ابتدا باید مرجّحات باب تزاحم را جاری نموده و روایت اقوی و مورد أهم را أخذ کنیم و با کمک قرینه، یک روایت را حمل کنیم بر حکم فعلی و آن را مقدم کنیم و روایت دیگر را حمل کنیم بر حکم اقتضائی و کنار بگذاریم. پس مسأله اجتماع امر و نهی در این فرض می‌شود از باب تزاحم. (این قسمت مربوط به عبارت "لو لم یوفّق بینهما" است که در وسط پاراگراف است)

( این قسمت مربوط به اول پاراگراف "نعم لو کان" است) اما اگر تشخیص حکم فعلی یا مورد أهم و أقوی یا به عبارت دیگر حمل یک روایت بر حکم اقتضائی ممکن نشد مسأله مصداق بحث تعارض است که باید مرجّحات باب تعارض و احکام آن را جاری نمود. اینکه چگونه وجود یا عدم ملاک را تشخیص دهیم ذیل امر بعدی یعنی امر نهم می‌آید و در تنبیه دومِ پایان بحث اجتماع امر و نهی، بحث تکمیل خواهد شد.

التاسع: إنّه قد عرفت ...، ص216  [13]

امر نهم: شیوه تشخیص وجود ملاک در دلیلین

در امر هشتم راه‌کار شناخت تعارض از تزاحم و اجتماع امر و نهی مسأله تشخیص ملاک و مناط داشتن یک روایت یا یک حکم بود، در امر نهم به این سؤال پاسخ می‌دهند که راه تشخیص وجود یا عدم ملاک (مصلحت یا مفسده) در یک حکم چیست؟

به عبارت دیگر چگونه می‌توان تشخیص دارد دلیلین هر دو ملاک دارند یا یکی یا هیچکدام؟

مرحوم آخوند می‌فرماید دو راه وجود دارد:

طریق اول: دلیل خاص غیر از دو روایت متنافی داریم

اگر دلیل خاص مثل اجماع یا حکم عقل یا روایت داشتیم که بگوید هم فعل صلاة مصلحت دارد هم فعل غصب مفسده دارد، پس هر دو فعل در محل اجتماعشان همچنان دارای ملاک هستند، در این صورت که دلیل خاص دال بر وجود ملاک است مسأله از باب اجتماع امر و نهی است و قوانین باب تزاحم جاری است.

طریق دوم: دلیل خاص نداریم

اگر دلیل خاصی که وجود ملاک در دلیلین را بیان کند نداشته باشیم مثل اینکه فرض می‌کنیم دلیلی نداریم که بگوید حکم وجوب صلاة و حرمت غصب دارای ملاک و مصلحت و مفسده است، مسأله دو حالت دارد:

حالت اول: دلیلین حکم اقتضائی را بیان می‌کنند (تزاحم)

مثلا یک دلیل صرفا می‌گوید: "فی الصلاة مصلحةٌ" و دلیل دیگر می‌گوید: "فی الغصب مفسدةٌ" یعنی دلیلین صرفا از اقتضای ملاک سخن می‌گویند، در این حالت روشن است که اطلاق این دو دلیل دلالت می‌کند حتی در مورد اجتماع صلاة و غصب هم ملاک و مناط مصلحت و مفسده وجود دارد. بنابراین این حالت از اجتماع امر و نهی مصداق باب تزاحم است.

حالت دوم: دلیلین حکم فعلی را بیان می‌کنند:

مثلا یک دلیل می‌گوید: "صلّ" یعنی الآن بالفعل موظف به اقامه نماز هستی و دلیل دیگری می‌گوید: "لاتغصب" یعنی الآن بالفعل موظف به ترک غصب هستی، اینجا:

ـ اگر اجتماع امر و نهی را جایز بدانیم فردی که در خانه غصبی نماز می‌خواند عملا هم دستور "صلّ" را اطاعت کرده و تکلیفش ساقط شده هم تکلیف "لاتغصب" را ترک و معصیت کرده است.

مگر اینکه علم اجمالی داشته باشیم یکی از دلیلین کاذب است که در این صورت هر چند اجتماع امر و نهی هم جایز باشد اما چون علم اجمالی به کذب أحد الدلیلین داریم معنایش این است که فقط یکی از دلیلین ملاک دارد و چون نمی‌دانیم کدام دلیل است مسأله از باب تعارض خواهد بود و احکام متعارضین جاری است.

ـ اگر اجتماع امر و نهی را ممتنع بدانیم (مثل مرحوم آخوند) معنایش این است که در واقع یک مناط بیشتر وجود ندارد یا وجوب ملاک دارد یا حرمت، چون جمع وجوب و حرمت ممتنع است. پس در حالت دوم که فرض این است که دلیلین حکم فعلی را بیان می‌کنند و اجتماع امر و نهی هم ممتنع است، باید بگوییم اطلاق دلیلین تنافی دارند و نهایتا یکی از دلیلین می‌تواند بیان کننده حکم فعلی باشد. اطلاق دلیل "صلّ" می‌گوید نماز واجب است چه در مکان غصبی باشد چه در مکان مباح، دلیل "لاتغصب" می‌گوید غصب حرام است چه در قالب و افعال صلاة باشد چه غیر صلاة. پس دلیل صلاة می‌گوید در هر صورت نماز بخوان و دلیل غصب می‌گوید در هر صورت غصب نکن.

اطلاق هر دلیل، دیگری را نفی می‌کند یا به جهت وجود مانع یا به جهت عدم اقتضاء.

وجود مانع به این بیان است که:

"صلّ" می‌گوید نماز بخوان و من در مورد اجتماع، مانع مفسده داشتن غصب هستم.

"لاتغصب" می‌گوید غصب نکن و من در مورد اجتماع، مانع مصلحت داشتن نماز هستم.

عدم اقتضا به این بیان است که:

"صلّ" می‌گوید نماز بخوان و در مورد اجتماع، اصلا غصب کردن مفسده ندارد.

"لاتغصب" می‌گوید غصب نکن و در مورد اجتماع، اصلا انجام نماز مصلحت ندارد.

خلاصه کلام اینکه هر کدام از دو دلیل، امتثال دیگری را نفی می‌کند. در اینجا:

الف: ابتداءً بررسی می‌کنیم اگر دلالت یکی أظهر از دیگری بود یعنی یکی ظاهر و دیگری أظهر بود، دلیل اظهر را حمل بر حکم فعلی و دلیل ظاهر را حمل بر حکم اقتضائی می‌کنیم و به اظهر عمل می‌کنیم.

ب: اگر دلالت هر دو ظاهر و مساوی بود می‌شود باب تعارض و باید راه حلّ تعارض که بررسی مرجّحات است إعمال شود و دلیل ظاهر دارای مرجّح مورد عمل قرار گیرد.

(فتلخّص) مرحوم آخوند می‌فرمایند خلاصه مطلب این است که:

ـ هر جا دلیل داشتیم هر دو حکم مناط و مقتضی را دارا هستند، از باب اجتماع امر و نهی خواهد بود.

ـ هر جا دلیل نداشتیم هر دو حکم مناط را دارا هستند بلکه اجمالا می‌دانستیم فقط یک حکم مناط دارد و صادق است از باب تعارض خواهد بود.

مرحوم آخوند این بحث را در تنبیه دوم از مرحله سوم بحث اجتماع امر و نهی تکمیل و تتمیم می‌فرمایند با این عبارت که: "الأمر الثانی: قد مرّ فی بعض المقدمات ..."

العاشر: أنّه لا اشکال ...، ص217  [14]

امر دهم: ثمره نزاع در اجتماع امر و نهی

در آخرین امر از امور ده‌گانه مرحله اول به بحث از ثمره مسأله اجتماع امر و نهی می‌پردازند که اگر ما اجتماع امر و نهی را جایز یا ممتنع بدانیم چه ثمره‌ای در فقه و مقام فتوا دارد؟ قبل توضیح مطلب به سه مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: ارکان عبادیّت یک عمل

عبادی بودن یک عمل به سه رکن وابسته است، به عبارت دیگر هر عمل دارای این سه رکن را عمل عبادی می‌نامیم:

الف: امکان قصد قربت. عملی عبادی است که قابلیّت تقرّب به خداوند متعال در آن وجود داشته باشد. پس ظلم به یتیم با قصد قربت بی معنا است زیرا با عمل مبغوض مولا نمی‌توان به مولا تقرّب جُست.

ب: مکلّف متمکّن از انجام قصد قربت باشد به عبارت دیگر مانعی از قصد قربت نباشد.

ج: انجام عمل در خارج با قصد قربت.

مقدمه اصولی دوم: مصلحت اندک کنار مفسده ملزمه

وجوبِ یک عمل در شریعت نشان دهنده وجود مصلحت ملزمه و حرمت یک عمل نشان از مفسده ملزمه دارد. البته ممکن است یک عملِ حرام در کنار مفسده ملزمه، دارای مصلحت اندکی هم باشد مثل شرب خمر که قرآن می‌فرماید منفعتی هم دارد اما مفسده‌اش بسیار مهمتر است.

مقدمه اصولی سوم: قصد امتثال امر و قصد محبوبیت

در مبحث واجب تعبدی و توصّلی اشاره شد که به نظر مرحوم آخوند در عبادات مکلف می‌تواند به جای قصد امتثال امر، عملش را با قصد محبوبیّت یا به قصد وجود ملاک و مصلحت در عمل انجام دهد. اما مرحوم صاحب جواهر می‌فرمودند فقط قصد امتثال امر لازم است. (این مقدمه برای احتمال دوم ذیل دیدگاه سوم است عبارت مع أنه یمکن ان یقال ص218)

در تبیین ثمره بحث اجتماع امر و نهی می‌فرمایند نسبت به حکم نماز مصلِّی در مکان غصبی چند دیدگاه است:

دیدگاه اول: جواز اجتماع امر و نهی: هم مطیع هم عاصی

اگر اجتماع امر و نهی جایز شمرده شود فرد مذکور، هم مطیع است (به خاطر اقامه نماز) هم عاصی (به خاطر غصب). مثل کسی که در نماز به قصد ریبه به اجنبیه نگاه کند.

دیدگاه دوم: امتناع اجتماع و ترجیح امر، مطیع غیر عاصی

اگر اجتماع امر و نهی ممتنع و ترجیح با جانب امر باشد، نمازگزار در مکان غصبی فقط مطیع است چون اصلا نهی از غصب متوجه این نمازگزار نبوده است.

دیدگاه سوم: امتناع اجتماع و ترجیح نهی

 اگر اجتماع امر و نهی ممتنع و ترجیح با جانب نهی باشد، مسأله دو صورت دارد:

صورت یکم: انجام امر توصّلی با وجود نهی، مسقِط امر و عاصی.

مثل "طهِّر ثوبک للصلاة" و "لاتغصب ماء الغیر" آب ملک دیگران را بدون اجازه تصرف نکن. با تطهیر لباس دستور تطهیر امتثال و ساقط شده و نیازی به إعادة تطهیر نیست اما به جهت ارتکاب غصب، عاصی است. (قائل به جواز اجتماع با ترجیح جانب امر، در این صورت فرد را مطیع غیر عاصی می‌داند)

صورت دوم: اجتماع امر تعبّدی با وجود نهی

مثل "صلّ" و "لاتغصب" در این صورت سه حالت فرض می‌شود:

حالت یکم: علم به غصب داشته، عاصی غیر مطیع

(مع الالتفات) مکلفی که با علم به غصب و حرمت آن در مکان غصبی نماز خوانده، فقط عاصی است و گویا نماز نخوانده زیرا نماز، عبادت و نیازمند قصد قربت است و زمانی که مکلف علم دارد نمازش در مکان غصبی است و نماز او منطبق بر غصب کردن است، دیگر قصد قربت از مکلف محقق نمی‌شود زیرا با عمل مبغوض شارع نمی‌توان به او تقرّب جُست.

حالت دوم: جاهل مقصّر به حکم یا موضوع غصب، عاصی غیر مطیع

(أو بدونه تقصیرا) نمازگزار نمی‌دانسته این مکان غصبی است یا می‌دانسته اما حکم حرمت را نمی‌دانسته و جاهل مقصّر است (یعنی می‌توانست حکم شرعی‌اش را یاد بگیرد اما کوتاهی نمود) اینجا هم فقط عاصی است و نمازش باطل است زیرا در یادگیری حکم شرعی مبتلابه‌اش کوتاهی نموده لذا هرچند نمازش را با قصد قربت خوانده است اما در واقع قصد قربت محقق نمی‌شود زیرا با عمل مبغوض شارع نمی‌توان به او تقرّب جُست بنابراین نمازی که خوانده هم مسقط تکلیف نیست هم بخاطر غصب عاصی است.

و أما إذا لم یلتفت إلیها ...، ص218  [15]

حالت سوم: جاهل قاصر به حکم یا موضوع، نمازش صحیح و مسقط وظیفه است

در این حالت که اجتماع امر تعبدی و نهی را ممتنع بدانیم و جانب نهی را ترجیح دهیم معتقدین به این دیدگاه نماز مکلف در دار غصبی با جهل قصوری را صحیح می‌دانند (جاهل قاصر یا جهل قصوری به این معنا است که چون دسترسی به عالم دین نداشته نمی‌داند مثلا غصب شرعا حرام است یا حرمت را می‌داند اما پرس و جو کرده و به دروغ گفته‌اند این مکان غصبی نیست با اینکه در واقع غصبی است)

دلیل صحت نمازش این است که اصل نماز قطعا دارای مصلحت و حُسن است پس قابلیت تقرب به وسیله آن وجود دارد، مکلف هم تمکّن از قصد قربت داشته زیرا جاهل به حرمت و مبغضویّت بوده است، قصد قربت را هم انجام داده، پس باید بگوییم وظیفه‌اش را انجام داده و همین نماز در دار غصبی در حالت محل بحث (حالت سوم) مسقِط وظیفه است چون غرض مولا محقق شده و نماز به عنوان یک عمل عبادی با شرائطش انجام شده است.

آیا امتثال امر مولا بر این عمل صادق است؟

هر چند نماز درحالت مذکور صحیح و مسقط وظیفه مکلف است و نیاز به إعاده ندارد اما امتثال امر هم بر آن صادق است؟

احتمال اول: صادق نیست

(و إن لم یکن امتثالا له) می‌فرمایند باید ببینیم احکام تابع مصلحت و مفسده واقعی هستند یا علمی چون دو مبناست:

مبنای اول: اگر احکام تابع مصلحت و مفسده واقعی باشند به این نماز در دار غصبی امثال امر مولا گفته نمی‌شود. زیرا اینکه مکلف علم به غصب یا حکم حرمت نداشته دلیل نمی‌شود که عملش مفسده نداشته باشد. پس در مبنای ترجیح جانب نهی می‌گوییم عملش امر نداشته مصلحت واقعیه نداشته لذا قصد امتثال امر هم محقق نشده است.

مبنای دوم: اگر احکام تابع مصلحت و مفسده یا همان حسن و قبح فعلی و ظاهری باشند که مکلف تصور می‌کرده غصب نیست و صرفا امر به نماز دارد، پس چون مکلف در ظاهر علم داشته به حُسن نمازی که خوانده، عملش حَسن و دارای مصلحت و دارای امر بوده پس امتثال امر صادق است. (عبارت "لکونهما تابعین لما علم منهما" مربوط به مبنای دوم است)

در احتمال اول می‌خواهند بفرمایند مبنای اول صحیح است لذا امتثال امر محقق نشده است.

خلاصه اینکه نماز مکلف چون دارای ملاک عبادیّت عمل بوده، مسقط وظیفه و محصِّل غرض مولا است اما امتثال امر نیست.

احتمال دوم: صادق است

(مع أنّه یمکن أن یقال) مرحوم آخوند می‌خواهند بفرمایند اگر مبنای اول را هم قبول کنیم احتمال دارد بگوییم امتثال امر صادق است به این بیان که (در مبحث امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه اثبات کردیم اگر امر به نماز با امر به ازاله نجاست از مسجد تضاد پیدا کرد، ازاله نجاست أهمّ است لذا امر به نماز را کنار می‌زند، هرچند در این حالت نماز امر ندارد اما بالأخره یکی از افراد صلاة است، اگر فرد ازاله نجاست را ترک کرد و نماز خواند، عقل می‌گوید این نماز که مانعی به نام ازاله نجاست از مسجد داشت با نمازی که این مانع را ندارد فرق نمی‌کند پس اگر ازاله را ترک کرد و نماز خواند باز هم عقل می‌گوید امتثال امر کرده و طبیعت صلاة را محقق ساخته است) در ما نحن فیه مکلف جاهل قاصر است و از مفسده غصب خبر ندارد، لذا نمازی که در مکان غصبی خوانده است هر چند به خاطر مانعی به نام غصب، امر نداشته اما عقل می‌گوید این نماز منطبق است بر آنچه شارع می‌خواسته لذا مکلف می‌تواند این نماز را به قصد امتثال امر بخواند و اگر مکلف قصد امتثال امر کرد حتی طبق مبنای مرحوم صاحب جواهر هم که می‌گفتند قصد محبوبیت یا مطلوبیّت کافی نیست و باید به قصد امتثال امر باشد، نماز صحیح است و به قصد امتثال امر انجام شده است. (سومین مقدمه‌ای که جلسه قبل بیان شد برای این احتمال دوم بود)

(و بالجمله) خلاصه کلام اینکه مکلف جاهل قاصر که جهل به حکم حرمت غصب یا جهل به موضوع غصب بودن دارد، و در مکان غصبی با قصد قربت نماز می‌خواند اصل نمازش صحیح و مسقط وظیفه است اما نسبت به اینکه بر این عمل امتثال امر صدق می‌کند یا نه گفتیم دو مبنا است طبق مبنای اول امتثال امر نبود چون امری نبود و فقط نماز صحیح و مسقط وظیفه بود و طبق مبنای دوم علاوه بر مسقطیّت، امتثال امر هم بود.

و قد انقدح بذلک الفرق ...، ص219  [16]

بیان سه نکته:

در پایان امر دهم سه نکته بیان می‌کنند و مطالب مرحله اول و امور ده‌گانه آن به اتمام می‌رسد:

نکته اول: یکی از تفاوت‌های تعارض و اجتماع امر و نهی

مرحوم آخوند در امر دهم فرمودند اگر معتقد باشیم اجتماع امر و نهی ممتنع است و ترجیح با جانب نهی است و نمازگزار در مکان غصبی جاهل قاصر باشد، اگر به امر عمل کند و نماز بخواند، نمازش صحیح است چون ملاک دارد اما در مورد تعارض امر با نهی و ترجیح جانب نهی اگر به امر عمل کند نمازش صحیح نیست مثل اینکه "صلّ الجمعة فی زمن الغیبة" با "لاتصلّ الجمعة فی زمن الغیبة" تعارض کنند و دلیل نهی دارای مرجح باشد در این صورت اگر مکلف نماز جمعه بخواند به هیچ وجه صحیح نیست زیرا "صلّ الجمعة" و خواندن نماز جمعه اصلا ملاک ندارد. چون توضیح دادیم در تعارض فقط یک دلیل ملاک دارد و زمانی که نهی را ترجیح دهیم معنایش این است که دلیل امر اصلا ملاک ندارد.

 نکته دوم: ترتب ثواب بر اقامه صلاة

( و من هنا) مرحوم آخوند می‌فرمایند با توضیحاتی که دادیم در مورد جاهل قاصر که گفتیم نمازش صحیح است، ثواب هم بر نماز خواندنش مترتب است نه صرفا به جهت اعتقاد به صحت نماز و انقیاد در برابر مطلوب شارع بلکه به جهت اینکه عملش اطاعت و امتثال امر به شمار می‌رود لذا دارای ثواب است.

نکته سوم: وجه حکم قائلین به امتناع اجتماع، به صحت صلاة

(و قد ظهر) می‌فرمایند با توضیحاتی که در امر دهم ذیل جاهل قاصر دادیم روشن شد چرا اکثر فقها با وجود اینکه قائل به امتناع اجتماع هستند و جانب تحریم را مقدم می‌دارند و امتثال امر را بدون عذر باطل می‌شمارند حکم می‌کنند امتثال امر برای ناسی و جاهل قاصر صحیح و مسقط وظیفه است. (وجه‌اش دارای ملاک بودن امر و واجد بودن ملاکات سه‌گانه عمل عبادی بود.)

---

[1]. جلسه 3 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 123، سه‌شنبه، 1403.06.27.

[2]. مرحوم مشکینی در الحاشیة علی الکفایة، ج1، ص235: و الظاهر أنّ وجه الظهور کون المعاملات لا یتعلّق بها الأوامر حتّى تتحقّق مسألة الاجتماع و فیه أنّ المراد منها المعنى الأعمّ فتشمل الواجب التوصّلی مع أنّه قد یتعلّق الأمر بالمعاملة بالمعنى الأخصّ أیضا.

[3]. اَلحالُ وَصفٌ، فَضلَةٌ، مُنتَصِبُ،   مُفهِمُ فیِ حَالِ کَفَردَاً أَذهَبُ (شرح ابن عقیل، ج1، ص620).

[4]. در رابطه با شخصیت مرحوم میرزا محمد شیروانی مطالعه کنید. البته بعضی به مرحوم صاحب قوانین هم نسبت داده‌اند.

[5]. جلسه 4 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 124، چهارشنبه، 1403.06.28.

[6]. جلسه 5 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 125، یکشنبه، 1403.07.01.

[7]. مورد اول: المبحث السادس قضیة إطلاق الصیغة کون الوجوب نفسیا تعینیا عینیا لکون کل واحد مما یقابلها یکون فیه تقیید الوجوب و تضیق دائرته فإذا کان فی مقام البیان و لم ینصب قرینة علیه فالحکمة تقتضی کونه مطلقا وجب هناک شیء آخر أو لا أتى بشیء آخر أو لا أتى به آخر أو لا کما هو واضح لا یخفى .

مورد دوم: و منها: تقسیمه الی النفسی و الغیری و حیث کان طلب شیء و ایجابه ....

مورد سوم: انتهای مبحث نفسی و غیری: حکم التردّد بین النفسیّة و الغیریّة ثمّ إنّه لا إشکال فیما إذا علم بأحد القسمین. و أمّا إذا شکّ فی واجب أنّه نفسیّ أو غیریّ‌، فالتحقیق أنّ الهیئة و إن کانت موضوعة لما یعمّهما إلاّ أنّ إطلاقها یقتضی کونه نفسیّا، فإنّه لو کان شرطا لغیره لوجب التنبیه علیه على المتکلّم الحکیم.

مورد چهارم: (قبل از انتهای مقصد پنجم و قبل شروع در بحث مجمل و مبیّن) فالحکمة فی إطلاق صیغة الأمر تقتضی أن یکون المراد خصوص الوجوب التعیینی العینی النفسی فإن إرادة غیره تحتاج إلى مزید بیان و لا معنى لإرادة الشیاع فیه ف‍ لا محیص عن الحمل علیه فیما إذا کان بصدد البیان.

[8]. قول سوم در مسأله از مرحوم خوئی در محاضراتٌ فی علم الاصول، ج4، ص186 است که می‌فرمایند نزاع در تمام اقسام جاری است الا در واجب تخییری.

[9]. جلسه 6 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 126، دوشنبه، 1403.07.02.

[10]. جلسه 7 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 127، سه‌شنبه، 1403.07.03.

[11]. کفایة الأصول، ج1، ص193. (چاپ مجمع الفکر)

[12]. جلسه 8 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 128، شنبه، 1403.07.07. (چهارشنبه حوزه‌های علمیه کشور در اعتراض به جنایات رژیم اشغالگر قدس در جنوب لبنان تعطیل بود.)

[13]. جلسه 9 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 129، دوشنبه، 1403.07.09. (از یکشنبه تا سه شنبه  به مناسبت شهادت علمدار مقاومت در عصر حاضر، مبارز خستگی ناپذیر شهید حجة الإسلام و المسلمین سید حسن نصر الله، دروس حوزه تعطیل است و به جهت عقب نیافتادن بحث در این تعطیلات، دو جلسه مجازی بحث را ارائه می‌دهم، امید که مورد استفاده دوستان قرار گیرد و در اولین جلسه حضوری، نکاتی در رابطه با این مصیبت بزرگ و غم جانکاه اشاره خواهم کرد.)

[14]. جلسه 10 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 130، سه‌شنبه، 1403.07.10. (به صورت مجازی)

[15]. جلسه 11 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 131، چهارشنبه، 1403.07.11. (به صورت مجازی)

[16]. جلسه 12 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 132، شنبه، 1403.07.14.

مقصد دوم: نواهی/ فصل اول: ماده و صیغه نهی

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلّی الله علی سیّدنا محمد و آله الطاهرین، صلاة ترغم أنوف الجاحدین، اللهم وفّقنا للعلم و العمل به

 

جلسه یکم سال تحصیلی 1403-1404[1]

با استعانت از ذات مقدس پروردگار و ذیل توجهات آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و حضرت معصومه سلام الله علیها بحث را در سال تحصیلی جدید آغاز می‌کنیم.

نکاتی در آغاز مباحث کفایه در سال تحصیلی گذشته بیان شد که برای فراگیری کفایة الأصول بسیار ضروری است که به جهت عدم تکرار، دوستان را به جزوه سال قبل که در وبلاگ المصطفی بارگزاری شده ارجاع می‌دهم.

در ابتدای مباحث کفایه گفتیم مرحوم آخوند مباحث کتاب کفایة الأصول را در یک مقدمه، هشت مقصد و یک خاتمه تبویب فرموده‌اند. عناوین مقاصد هشت‌گانه عبارت بودند از: 1. اوامر 2. نواهی 3. مفاهیم 4. عام و خاص 5. مطلق و مقید، مجمل و مبین 6. امارات معتبر شرعی و عقلی (مانند احکام قطع و ظن، اجماع، خبر واحد، قیاس)؛ 7. اصول عملیه 8. تعارض ادله شرعیه (تعادل و تراجیح).

مقصد اول که مبحث طولانی اوامر بود تمام شد. به این نکته هم اشاره شد آغاز مباحث اصولی با دو باب اوامر و نواهی به این جهت است که محور دستورات شارع، إفعل (وجوب و استحباب) و لاتفعل (حرمت و کراهت) است.

المقصد الثانی: فی النواهی، ج1، ص207 

مقصد دوم: نواهی

موضوع بحث در مقصد دوم، نواهی است که مرحوم آخوند ضمن سه فصل مطالبشان را بیان می‌فرمایند: 1. ماده و صیغه نهی. 2. اجتماع امر و نهی. 3. آیا نهی از شیء مقتضی فساد است؟

فصل اول: ماده و صیغه نهی

در این فصل چهار نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: معنای ماده نهی طلب ترک و صیغه نهی إنشاء طلب است

مرحوم آخوند می‌فرمایند معنای ماده و صیغه نهی مانند معنای ماده و صیغه امر است.

در مبحث اوامر فرمودند ماده "أ م ر" به معنای طلب فعل و انجام دادن کار است، پس ماده "ن ه‍ ی" هم به معنای طلب ترک است. همچنین فرمودند صیغه أمر مثل إفعَل به معنای إنشاء (و دستور) طلب است، پس صیغه نهی مثل لاتفعل هم به معنای إنشاء ترک است.

ماده و صیغه نهی مانند ماده و صیغه امر است الا اینکه "امر" یک مسأله وجودی و "نهی" یک مسأله عدمی است.

پس آنچه در صیغه امر مطرح شد مثل لزوم علوّ (طلب عالی از دانی) در اینجا هم مطرح است.

نکته دوم: نهی طلب الترک است نه الکفّ عن الفعل

گفتیم ماده و صیغه نهی مانند ماده و صیغه امر است، فقط یک اختلاف در مبحث نهی و باب نواهی وجود دارد که در مبحث امر و باب اوامر نبود، برای تبیین این اختلاف دو مقدمه کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی: معنای قدرت

در معنای قدرت و اینکه قادر چه کسی است گفته می‌شود قدرت یعنی توانایی انتخاب بین فعل یا ترک، انجام دادن یا ندادن. پس قادر کسی است که بر اساس اراده‌اش بتواند یک کاری را انجام دهد یا انجام ندهد، به این فرد می‌گوییم قادر مثل قدرت بر آب نوشیدن. اما کسی که قادر بر انجام دادن یا انجام ندادن نیست قادر هم نیست، انسان قادر بر فعل یا ترک ضربان قلبش نیست زیرا ضربان قلب در اختیار انسان نیست.

مقدمه فقهی: تفاوت ترک و کفّ

در باب نواهی دو اصطلاح مطرح است یکی ترک الشیء و دیگری کفّ النفس عن الشیء.

ترک الشیء، یک امر عدمی است یعنی انجام ندادن چه انجام یک کار مورد رغبت باشد چه نباشد، فردی که خواب است در واقع آشامیدن آب و خوردن خاک را ترک کرده است.

کفّ النفس، یک امر وجودی است یعنی بازداشتن نفس که نیاز به توجه و تلاش دارد، میل دارد غیبت کند اما نفسش را از غیبت کردن بازمی‌دارد.

سؤال این است که معنای نهی، ترک است یا کفّ النفس است؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند نهی به معنای ترک است نه کفّ النفس.

اشکال:

(و توهم) به مرحوم آخوند اشکال شده است که ترک یک امر عدمی ازلی است و امر عدمی در اختیار انسان نیست، و معنا ندارد خداوند مکلف را از چیزی نهی کند که در اختیار او نیست. به عبارت دیگر فردی که از ابتدای عمرش مشروب نخورده، تارک شرب خمر است دیگر لغو است که خداوند او را از شرب خمر نهی کند. حال که نهی به معنای ترک نیست نتیجه می‌گیریم نهی به معنای کفّ النفس است و هیچ اشکالی ندارد مکلفی که هیچگاه مشروب ننوشیده را از شرب خمر نهی کند یعنی بفرماید اگر میل به شرب خمر پیدا کردی باید نفس خودت را از شرب خمر بازداری و کفّ النفس داشته باشی.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند نهی به معنای ترک الشیء است و اشکال هم وارد نیست زیرا هر چند ترک شرب خمر از ازل بوده است اما همین‌که مکلف قادر است بر انجام شرب خمر و اقدام به شرب نمی‌کند کافی است برای اینکه شرب خمر در اختیار و تحت قدرت او باشد. اشکال این بود که ترک در اختیار و تحت قدرت مکلف نیست در حالی که ترک، از جهت بقاء و استمرار در اختیار مکلف است همینکه مکلف می‌تواند شرب خمر را انجام دهد اما انجام نمی‌دهد پس شرب خمر را ترک کرده و به نهی مولا عمل نموده است.[2]

ثمّ إنه لا دلالة لصیغته ...، ص207  [3]

نکته سوم: عدم دلالت بر مره یا تکرار

در این نکته هم به یک شباهت و یک تفاوت بین ماده و صیغه امر و نهی اشاره می‌کنند.

شباهت آن دو در این است که نه ماده و نه صیغه هیچ دلالتی بر لزوم تکرار در امتثال دستور مولا ندارند. در مبحث اوامر گفتیم در صیغه امر مثل "أُکتُب" نه ماده که کتابت است و نه هیئت که صیغه امر است دلالتی بر لزوم تکرار ندارند و این عقل است که دلالت می‌کند چون مولا طبیعت کتابت را از شما خواسته پس با یکبار امتثال آن، طبیعت کتابت محقق شده و دستور مولا ساقط شده است. در مبحث نهی هم نه ماده نه هیئت نهی دلالت بر یکبار ترک یا ترک دائمی ندارند و این عقل است که لزوم ترک دائمی را مطرح می‌کند.

پس تفاوت امر و نهی در این است که در مبحث امر، عقل می‌گوید یک بار امتثال کافی است و دستور مولا ساقط می‌شود مگر اینکه دلیل خاص دلالت کند بر لزوم تکرار؛ اما در مبحث نهی، عقل حکم می‌کند امتثال نهی مولا فقط زمانی محقق می‌شود که هیچ یک از مصادیق منهی‌عنه انجام نشود. وقتی مولا می‌فرماید: "لاتغتب" نهی از غیبت در صورتی امتثال می‌شود که هیچ یک از مصادیق غیبت محقق نشود پس به حکم عقل است که از صیغه نهی لزوم تکرار و ترک همیشگی را استفاده می‌کنیم.

به عبارت دیگر در امر و نهی تکلیف مولا به طبیعت تعلق گرفته، در امر با یک امتثال، طبیعت محقق شده و در نهی زمانی طبیعت ترک غیبت محقق می‌شود که همیشه آن را ترک کند نه فقط یک بار.

یک نکته را هم اضافه می‌کنند که لزوم ترک جمیع موارد غیبت در صورتی است که دستور و نهی مولا مطلق باشد اما اگر مقید به زمان خاصی باشد دیگر امتثال ساقط می‌شود. مثلا مولا فرموده در روزهای ماه مبارک رمضان اکل و شرب حرام و منهی است، اینجا لازم نیست مکلف تا آخر عمرش مصادیق اکل و شرب را ترک کند بلکه این نهی مربوط به خصوص ماه مبارک رمضان و در زمان روز است نه شب.

حتی می‌فرمایند ممکن است یک طبیعت باشد که مورد امر و نهی قرار گرفته باشد اما باز هم این تفاوت بین امر و نهی جاری است. مثل اینکه یک بار بفرماید: "تصدّق" که فعل امر است و بار دیگر بفرماید: "لاتتصدّق" که فعل نهی است. در این مثال با اینکه متعلق امر و نهی عنوان صدقه است لکن امتثال امر به صدقه لازمه‌اش این است که با یک بار صدقه دادن امر مولا امتثال شده است اما امتثال نهی لاتتصدّق (مثلا به ناصبی صدقه دادن حرام است) در صورتی است که هیچ موردی از موارد طبیعت صدقه دادن محقق نشود.

نکته چهارم: در صورت مخالفت، باز هم نهی باقی است.

(ثم إنه لا دلالة) قبل از بیان نکته چهارم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مقدمات حکمت

هم در اصول فقه مرحوم مظفر هم در مباحث قبلی کفایه خوانده‌ایم و در مبحث مطلق و مقید به تفصیل خواهد آمد که کلام زمانی دلالت بر اطلاق می‌کند که مقدمات حکمت جاری باشد. یکی از مقدمات حکمت این است که مولا در مقام بیان باشد. مثلا مولا می‌فرماید: "إشتر کتابا" در این مثال مولا در مقام بیان و تعیین موضوع کتاب نیست بلکه در مقام بیان وجوب اصل خریدن کتاب است. پس اگر شک کردیم آیا می‌تواند کتابی با موضوع جغرافیا بخرد یا نه، نمی‌توانیم بگوییم "إشتر کتابا" اطلاق دارد و شامل هر کتاب و هر موضوعی می‌شود زیرا مولا فقط در مقام بیان این نکته بوده که پولت را صرف خرید کتاب کن اما اینکه موضوع کتاب چه چیزی باشد در مقام بیان نبوده است لذا اطلاق هم وجود ندارد.

نکته چهارم بیان یک تفاوت دیگر بین امر و نهی است. در باب اوامر خواندیم که اگر مولا فرمود: "صلّ الصبح" و مکلف با آن مخالفت کرد و انجام نداد، این دستوری که مخالفت شده دیگر از بین می‌رود و باقی نمی‌ماند حال سؤال این است که اگر مکلف نهی مولا را در یک مورد امتثال نکرد، مولا فرموده: "لاتغتب" اما مکلف یک بار غیبت کرد آیا صیغه نهی دلالت می‌کند بر اینکه دیگر نهی مولا شکسته شد و اعتنا نشد لذا دیگر نهی‌ای وجود ندارد؟

می‌فرمایند صیغه نهی هیچ دلالتی ندارد بر اینکه بعد از مخالفت با نهی مولا آیا مکلف آزاد است در ارتکاب آن عمل یا خیر بلکه نیاز به قرینه داریم و اطلاق کلام مولا قرینه است بر اینکه حتی اگر یک بار با نهی مولا مخالفت نمود باز همچنان نهی مولا باقی است چون نهی به طبیعت تعلق گرفته است و باید آن را امتثال کند. اگر یک بار غیبت کرد باز هم نهی "لاتغتب" پا برجا است، باز هم طبیعت غیبت منهی عنه است.

البته باید احراز کنیم که مولا از این جهت در مقام بیان بوده که غیبت نکن مطلقا چه یک بار غیبت کرده باشی چه هیچ غیبتی انجام نداده باشی چون در مقدمه توضیح دادیم اگر مولا در مقام بیان نباشد امکان اطلاق‌گیری وجود ندارد. پس از جهت بقاء نهی و بقاء مبغوضیت غیبت، مولا در مقام بیان بوده هر چند از جهت دیگری (مثل حکم غیبت مصلحتی برای نجات جان یک انسان) در مقام بیان نباشد.

---

[1]. جلسه 1 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 121، یکشنبه، 1403.06.25 برابر با 11 ربیع الأول 1446.

[2]. مرحوم مظفر نقدی بر این نکته دوم مرحوم آخوند دارند و می‌فرمایند: و التحقیق ان هذا البحث ساقط من أصله , فانه ـ کما اشرنا الیه فیما سبق ـ لیس معنى النهى هو الطلب , حتى یقال إن المطلوب هو الترک أو الکف , و انما طلب الترک من لوازم النهى , و معنى النهى المطابقى هو الزجر و الردع . نعم الردع عن الفعل یلزمه عقلا طلب الترک , کما ان البعث نحو الفعل فى الامر یلزمه عقلا الردع عن الترک. فالامر و النهى کلاهما یتعلقان بنفس الفعل رأسا , فلا موقع للحیرة و الشک فى ان الطلب فى النهى یتعلق بالترک أو الکف .

[3]. جلسه 2 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 122، دوشنبه، 1403.06.26.

دو بُعد از ابعاد همّت: 1. کمّیت تلاش و همت. 2. کیفیّت همّت و تلاش

در پایان بحث کفایه چهارشنبه، 18 مهرماه 1403 به دو نکته در رابطه با عنوان "همّت" اشاره کردم:

یکی اصل تلاش، تحمل رنج و کمیّت آن و نمونه ای از رنج و ساده‌زیستی مرحوم شهید صدر قبل و بعد ازدواج اشاره شد.

و دیگری کیفیّت و در مسیر صحیح تلاش کردن، و نمونه‌ای از فراگیری کفایة الأصول توسط ایزوتسو  و اقدام او به ترجمه کفایه بیان شد.

دریافت مستندات و فایل صوتی در ادامه مطلب

جزوه تشریحی کفایه الاصول از ابتدای کتاب تا انتهای اوامر/ اصول 1 و 2 پایه 9

ـ جزوه تشریحی کفایة الأصول (از ابتدای کتاب تا انتهای اوامر) اصول 1و2 پایه 9.
ـ فهرست اجمالی در ابتدای فایل

ـ فهرست مقدمات و فهرست تفصیلی در انتهای فایل

(در قسمت بوکمارک هم به فهرست تفصیلی مطالب دسترسی دارید)

سعی شده عناوین و تیترها منعکس کننده نظرات مرحوم آخوند باشد.

دریافت فایل کامل pdf

مقصد اول: اوامر/ فصل‌های پنجم تا سیزدهم

فصلٌ: الأمر بالشیء هل یقتضی ...، ص182

فصل پنجم: آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد است؟

بحث در مقصد اول از مقاصد هشتگانه کفایه با عنوان اوامر بود. چهار فصل تا اینجا تمام شد که عناوینشان عبارت بود از ماده امر، صیغه امر، إجزاء و مقدمه واجب. در فصل پنجم هم دو مرحله از بحث دارند در مرحله اول چهار امر و یک خاتمه را برای تبیین محل بحث ارائه می‌دهند و در مرحله دوم به بررسی اقوال، ادله اقوال و اثبات نظریه خودشان می‌پردازند.

مرحله اول: بیان چهار امر

مرحوم آخوند در مرحله اول چهار امر را بررسی می‌کنند:

امر اول: معنای دو لغت اقتضاء و ضد

در این امر به توضیح معنای دو لغت می‌پردازند. ابتدا یک مثالی که در کتب اصولی مثل معالم مشهور است و در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم بیان می‌کنم که محور توضیح مباحث قرار گیرد. ازاله نجاست از مسجد واجب فوری است و فعل نماز خواندن، ضدّ فعل ازاله نجاست از مسجد است، وقتی که امر به ازاله نجاست داریم آیا نماز خواندن نهی دارد یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا صرف امر به ازاله نجاست از مسجد دلالت می‌کند بر نهی از نماز خواندن؟ لذا می‌توانیم بگوییم چون نماز خواندن نهی دارد و نهی در عبادات دال بر فساد است پس اگر مکلفی که فرصت برای نماز خواندن دارد اما ازاله مسجد را ترک می‌کند و ضد آن که نماز است را انجام می‌دهد نمازش باطل است؟

 نکته اول: اشاره به چهار مبنا در معنای اقتضاء

کلمه اقتضاء که در عنوان محل بحث آمده در اثبات معنایش چهار مبنا است:

مبنای اول: دلالت مطابقی. یعنی امر به شیء به دلالت مطابقی دلالت می‌کند بر نهی از ضد.

مبنای دوم: دلالت تضمّنی. یعنی امر به شیء به دلالت تضمّنی دلالت می‌کند بر نهی از ضد.

مبنای سوم: دلالت التزامی. یعنی امر به شیء به دلالت التزامی دلالت می‌کند بر نهی از ضد. نسبت به دلالت التزامی هم دو مبنا است:

الف: مبنای تلازم. یعنی وجود یک ضد ملازمه دارد با عدم ضد دیگر.

ب: مبنای مقدمیّت. یعنی ترک یک ضد مقدمه است برای انجام ضد دیگر.

عنوان بحث را به گونه‌ای انتخاب کرده‌اند که شامل هر چهار مبنا می‌شود.

نکته دوم: لغت ضد

ابتدا یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: تقابل به نحو ضدان

در المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم که تقابل بر چهار قسم است: تناقض، ملکه و عدم، تضاد و تضایف. در تعریف تضاد می‌فرمایند: (تقابل الضدین)، کالحرارة والبرودة ، والسواد والبیاض ، والفضیلة والرذیلة ، والتهور والجبن ، والخفة والثقل.

والضدان : «هما الوجودیان المتعاقبان على موضوع واحد ، ولا یتصور اجتماعهما فیه ، ولا یتوقف تعقل أحدهما على تعقل الآخر». وفی کلمة (المتعاقبان على موضوع واحد) یفهم أن الضدین لا بد أن یکونا صفتین ، فالذاتان مثل إنسان وفرس لا یسمیان بالضدین. وکذا الحیوان والحجر ونحوهما. بل مثل هذه تدخل فی المعانی المتخالفة ، کما تقدم. وبکلمة «لا یتوقف تعقل أحدهما على تعقل الآخر» یخرج المتضایفان ، لأنهما أمران وجودیان أیضاً ولا یتصور اجتماعهما فیه من جهة واحدة، ولکن تعقل أحدهما یتوقف على تعقل الآخر.

خلاصه کلام اینکه ضدان امران وجودیان لایجتمعان فی موضع واحد.

مقصود از کلمه ضد در علم اصول تنها ضد منطقی نیست که لزوما دو ام روجودی باشند بلکه مقصود از ضد در علم اصول مطلق منافی است، لذا ازاله نجاست که یک امر وجودی است ممکن است ضدش نماز خواندن باشد که این هم یک امر وجودی است و ممکن است مطلق ترک ازاله باشد که یک امر عدمی است. (چه در قالب نماز خواندن چه در قالب خوابیدن)

پس در علم اصول به مطلق منافی چه امر وجودی باشد چه امر عدمی، ضد گفته می‌شود.

امر دوم: نقد مسلک مقدمیّت

در معنای اقتضا فرمودند چهار مبنا وجود دارد و از آنجا که مهمترین آنها مبنای مقدمیّت است و قائل بیشتری دارد، ابتدا آن را در این امر دوم بررسی می‌کنند و سپس در امور بعدی به سایر مبانی می‌پردازند. ابتدا یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: أجزاء علت تامه

علت تامه سه جزء دارد: مقتضی، شرط و عدم المانع. سوزاندن آتش یک مقتضی می‌خواهد که آتش باشد، یک شرط دارد که تماس آتش با کاغذ باشد و یک عدم المانع مطرح است که عدم رطوبت باشد. هر کدام از مقتضی، شرط و عدم المانع یک مقدمه‌اند برای سوختن.

قائل به مبنای مقدمیّت می‌گوید ضدان بایکدیگر تنافی دارند لذا قابل اجتماع نیستند مثل ازاله نجاست از مسجد و نماز خواندن، پس نماز خواندن مانع از ازاله نجاست از مسجد است و به عبارت دیگر ازاله نجاست از مسجد متوقف است بر عدم المانع یعنی نماز نخواندن بنابراین ترک نماز مقدمه ازاله نجاست از مسجد است. حال اگر مولا امر کرد به ازاله نجاست از مسجد و گفتیم مقدمه‌اش ترک نماز است لذا باید نماز نهی داشته باشد تا ازاله نجاست محقق شود. خلاصه اینکه نماز خواندن نهی دارد چون مقدمه ازاله نجاست از مسجد است.

مرحوم آخوند استدلال مذکور را باطل می‌دانند و دو اشکال به آن وارد می‌کنند.

اشکال اول: ترک نماز مقدمه انجام ازاله نیست

ابتدا به یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: تقدم رتبی مقدمه بر ذی المقدمه

مقدمه از حیث رتبه مقدم است بر ذی المقدمه نه از حیث زمان. لذا اگر دو شیء در یک رتبه باشند هیچکدام نمی‌توانند مقدمه دیگری قرار گیرند.

می‌فرمایند قبول داریم بین دو ضد تنافی است و قابل جمع نیستند اما بین یک ضد (ازاله) و ترک ضد دیگر (ترک نماز) کمال ملائمت و الفت برقرار است. اما شما گفتید ترک نماز مقدمه ازاله است و مقدمه واجب هم واجب است پس ترک صلاة واجب است. ما می‌گوییم ترک نماز مقدمه ازاله نیست زیرا ترک نماز و ازاله در یک رتبه‌اند لذا اینگونه نیست که یکی بر دیگری مقدم باشد. به چه دلیل ترک نماز و ازاله نجاست از مسجد در یک رتبه‌اند؟ به این دلیل که هر گاه ازاله نجاست نسبت به صلاة سنجیده شود از سه حالت خارج نیست:

حالت یکم: ازاله و صلاة همراه یکدیگر باشند. این محال است زیرا اجتماع ضدّین است.

حالت دوم: ازاله هست اما نسبت به صلاة می‌گوییم صلاة یا هست یا نیست. این هم محال است زیرا لازمه‌اش ارتفاع نقیضین است.

حالت سوم: ازاله همراه است با ترک صلاة و هر دو در یک رتبه هستند. تنها همین حالت صحیح است لذا ترک صلاة مقدمه ازاله نیست.

سپس می‌فرمایند در باب تناقض هم چنین است که متناقضین منافات دارند و قابل جمع نیستند اما نمی‌توانید بگویید ترک یک نقیض مقدمه انجام نقیض دیگر است چون ترک نقیض با انجام نقیض دیگر در یک رتبه هستند لذا یکی مقدمه دیگری قرار نمی‌گیرد.

اشکال دوم: دوری بدون توقف ازاله بر ترک نماز

مرحوم خوانساری فرموده‌اند اگر قبول کنیم که ازاله نجاست از مسجد و ترک صلاة در یک رتبه نیستند باز هم نمی‌توانیم بگوییم ترک صلاة مقدمه ازاله است چون مستلزم دور است.

مرحوم خوانساری می‌فرمایند مستدل معتقد است بین ازاله و صلاة تضاد است، لذا:

ـ انجام ازاله، متوقف است بر ترک صلاة، چون بینشان تضاد است. (کلام مستدل)

ـ  به خاطر تضاد باید گفت ترک صلاة هم متوقف است بر ازاله. (کلام مرحوم خوانساری)

و هذا دورٌ.

به عبارت دیگر لازم می‌آید هر کدام از ترک صلاة و ازاله، هم مقدمه باشند هم ذی المقدمه و این هم باطل است.

پس نمی‌توان گفت ترک نماز مقدمه ازاله است لذا مسلک مقدمیّت باطل است.

جواب از اشکال دوم

به اشکال دوم جوابهایی داده شده از جمله خود مرحوم خوانساری به اشکال دور پاسخ داده‌اند.

مرحوم خوانساری می‌خواهند ثابت کنند ترک صلاة به خاطر نبود مقتضی است نه وجود مانعی به نام ازاله. توضیح مطلب:

در مطالب قبل اشاره کردیم علت تامه برای وجود یافتن یک شیء أجزائی دارد که مقتضی، شرط و عدم المانع باشد. به عنوان مثال ازاله نجاست یا نماز خواندن هر کدام بطور جداگانه و بدون توجه به همزمان شدنشان سه رکن دارد:

ـ مقتضی که اراده انسان است برای انجام ازاله نجاست یا انجام نماز. این مقتضی هست.

ـ شرط هم قدرت انسان است که قادر به ازاله نجاست یا نماز خواندن باشد. این شرط هم هست.

ـ عدم المانع هم محقق است و مانعی برای ازاله نجاست و نماز خواندن وجود ندارد.

پس برای وجود یافتن یک شیء سه رکن لازم است اما برای عدم همان شیء یکی از سه رکن که نباشد کفایت می‌کند. همین که مقتضی نباشد کافی است بگوییم آن شیء محقق نمی‌شود.

مرحوم خوانساری می‌فرمایند ازاله نجاست از مسجد متوقف است بر ترک صلاة، اما در طرف مقابل، ترک صلاة متوقف نیست بر ازاله نجاست زیرا در صورتی ترک صلاة متوقف بر ازاله است که انسان، هم ازاله را اراده کند هم نماز را و قدرت بر هر دو هم داشته باشد، در این صورت به خاطر تضاد بین آن دو مانع بوجود می‌آید. اما بحث این است که انسان قادر نیست همزمان هم ازاله را اراده کند هم نماز را اراده کند، پس ترک صلاة به خاطر عدم مقتضی است به خاطر عدم اراده هر دو به صورت همزمان است به این جهت است که وقتی ازاله را اراده کرد دیگر نمی‌تواند نماز را هم اراده کند، پس ترک نماز ربطی به ازاله نجاست ندارد که بگوییم ازاله مانع شد بلکه به خاطر عدم مقتضی است. مرحوم خوانساری سپس ادعایی بالاتر را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند از آنجا که اراده انسان در سیطره اراده خدا قرار دارد پس وقتی مکلفی که ازاله را اراده کرده دیگر نمیتواند نماز را اراده کند ازاده ازلیّة خدا هم به نماز تعلّق نگرفته است.

ان قلت:

مرحوم خوانساری در اشکال به خودشان می‌فرمایند ممکن است گفته شود اشکال دور صحیح است و ترک صلاة مستند به ازاله است نه عدم مقتضی. توضیح مطلب این است که ضمن یک مثال عرفی می‌فرمایند زید ماشین دارد و عمرو می‌خواهد آن را سرقت کند، زید اراده می‌کند ماشین ساکن بماند اما عمرو اراده می‌کند ماشین را به حرکت دربیاورد، بین سکون و حرکت تضاد است، عدم تحرک ماشین متوقف است بر وجود ضد که سکون باشد. اگر زید نبود ماشین ساکن نمی‌ماند بلکه سارق ماشین را به حرکت درآورده و سرقت کرده بود، پس ترک حرکت، متوقف شد بر وجود مانع که سکون است. پس مواردی داریم که ترک ضد متوقف است بر وجود ضد دیگر در حالی که شما گفتید ترک ضد به خاطر اراده انسان است و ربطی به مانع یا همان وجود ضد ندارد.

قلت: مرحوم خوانساری می‌فرمایند مثال مذکور ارتباطی به وجود ضد ندارد بلکه اینجا هم مسأله اراده و قدرت مطرح است. دو اراده مطرح بود یکی موفق شد که اراده مالک ماشین بود و دیگری اقتضاء موفقیّت نداشت زیرا اراده مالک قوی تر بود. پس موفقیت اراده مالک ارتباطی به وجود ضد (که اراده سارق باشد) ندارد بلکه مربوط به عدم مقتضی برای اراده سارق است.

نتیجه تمام مطالب مرحوم خوانساری این شد که اشکال دور وارد نیست و ترک صلاة توقف بر ازاله ندارد.

غیر سدید فإنّه ...، ص184

گفتیم اینکه امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه مبتنی بر چند مبنا است. یکی مبنا و مسلک مقدمیّت بود که می‌گفت ترک صلاة مقدمه ازاله است. مرحوم آخوند دو اشکال به مبنا و مسلک مقدمیّت وارد کردند یکی اینکه ترک صلاة و ازاله نجاسبت در یک رتبه هستند لذا مقدمیّت معنا ندارد. اشکال دوم اشکال دور بود که اگر ترک صلاة متوقف بر ازاله باشد، ازاله هم باید متوقف بر ترک صلاة باشد.

مرحوم خوانساری فرمودند دور نیست زیرا ازاله متوقف بر ترک صلاة نیست بلکه با وجود ازاله امکان اراده صلاة وجود ندارد.

مرحوم آخوند این کلام مرحوم خوانساری را سدید و غیر قابل خدشه نمی‌دانند و می‌فرمایند هرچند مرحوم خوانساری در ظاهر دور را برطرف کردند اما یک محذور عقلی همچنان باقی است. ابتدا یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: وجه استحاله دور

در نهایة الحکمه[1] مرحوم علامه طباطبی خوانده‌ایم که علت بطلان و استحاله دور آن است که مستلزم تقدم شیء بر نفس است. به عبارت دیگر لازم می‌آید یک شیء هم مقدم باشد هم مؤخّر.

دور دو طرف داشت:

طرف اول: ترک صلاة متوقف است بر ازاله. یعنی ترک صلاة مقدمه ازاله است (این را مستدل گفت و مرحوم خوانساری پذیرفتند)

طرف دوم: ازاله نجاست مقدمه متوقف بر ترک صلاة است. (مرحوم خوانساری از این ادعا دست برداشتند که دور برطرف شد)

مرحوم آخوند طرف اول دور را قبول نکردند اما مرحوم خوانساری پذیرفتند. مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر مقتضیِ صلاة باشد، شرط صلاة یعنی قدرت هم باشد اما نماز محقق نشود این ترک صلاة قطعا به سبب مانع است، پس ازاله نجاست صلاحیّت دارد که مانع صلاة باشد یعنی ترک نماز به سبب ازاله نجاست باشد پس ترک صلاة متوقف شد بر ازاله نجاست به عبارت دیگر ترک صلاة مقدمه ازاله نجاست شد. هرچند در خارج نمونه و مثالی نداشته باشد اما بالأخره عقلا ممکن است که علت ترک صلة، ازاله نجاست باشد. پس اشکال دور بازمی‌گردد زیرا:

از طرفی ترک صلاة مقدمه ازاله بود. (طرف اول دور) که مرحوم خوانساری هم قبول دارند. پس ازاله چون ذی المقدمه است باید مؤخر از مقدمه باشد. و چون همین ازاله صلاحیّت دارد که مقدمه باشد برای ترک نماز، باید مؤخر باشد. پس ازاله هم مقدم است هم مؤخر است و هذا دورٌ و باطل ٌ عقلاً.

به عبارت دیگر لازم می‌آید ازاله هم موقوف باشد هم موقوفٌ علیه.

به عبارت سوم لازم می‌آید ازاله هم مستند باشد هم مستند الیه.

ازاله چون مقدمه ترک صلاة است باید مقدم باشد و چون ذی المقدمه برای ترک صلاة است باید مؤخّر باشد و چنین چیزی محال است که یک شیء هم مقدم باشد هم مؤخر باشد یعنی توقف الشیء علی نفسه و همان دور است که از آن فرار می‌کردید.

نتیجه اینکه نمی‌توانیم بگوییم ترک ضد (ترک صلاة) مقدمه ضد دیگر (ازاله) است.

 

از امر دوم به همین مقدار بسنده می‌کنیم که زودتر جزوه کفایه تا ابتدای مبحث نواهی تدوین و تقدیم دوستان شود.

امر سوم: نقد دلالت مطابقی و تضمنی

در امر سوم هم دو مبنای دیگر در رابطه با اقتضاء در عنوان محل بحث را نقد می‌کنند و می‌فرمایند أمر به شیء نه بالمطابقه و نه بالتضمن دلالت بر نهی از ضد نمی‌کند. بله لازمه امر به شیء نهی از ضد است لذا ممکن است گفته شود امر به شیء بالإلتزام دال بر نهی از ضد است.

 امر چهارم: ثمره محل بحث

برای بحث از اینکه آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه ثمراتی ذکر شده که مرحوم آخوند یک ثمره مهم را ذکر می‌کنند.

به عنوان مثال زید وارد مسجد می‌شود و می‌بیند مسجد متنجّس شده لذا امر فوری به ازاله نجاست دارد، از طرفی هم امر به نماز دارد، چون ازاله نجاست فوری است و برای نماز وقت دارد، فقها می‌گوید امر به نماز فعلا ساقط شده است، حال ثمره این است که اگر مکلف ازاله نجاست نکرد و نماز خواند، آیا این نمازش صحیح است یا باطل است؟

کسانی که می‌گویند امر به شیء مقتضی نهی از ضد است می‌گویند نماز نهی دارد و نهی در عبادات هم دال بر فساد است لذا نماز این فرد باطل است.

اما کسانی که می‌گویند امر به شیء را مقتضی نهی از ضد نمی‌دانند فتوا به صحت نماز این فرد می‌دهند.

سپس وارد می‌شوند در پاسخ از اشکالات دو طیف از اصولیان و فقها، که این ثمره را صحیح نمی‌دانند:

ـ طیف اول علمائی همچون مرحوم شیخ بهائی هستند که معتقدند طبق هر دو قول نماز باطل است.

ـ طیف دوم علمائی مانند مرحوم محقق ثانی، مرحوم کاشف الغطاء، مرحوم میرزای شیرازی و مرحوم نائینی هستند که می‌گویند طبق هر دو قول نماز صحیح است.

مرحوم آخوند ابتدا کلام طیف اول را نقد می‌کنند و بحث زیادی ندارد لکن طیف دوم که قائل به صحت نماز طبق هر دو قول‌اند استدلال به ترتب کرده و بررسی مدعایشان و نقد آن به طول می‌انجامد.

خلاصه ادعای طیف دوم مبنی بر ترتب آن است که ازاله نجاست از مسجد واجب و أهمّ است لکن اگر عصیان کردی و مهم یعنی نماز را انجام دادی باز هم امر به نماز باقی است و لذا مکلف امر به نماز را امتثال کرده و تکلیف ساقط شده و نمازش صحیح است.

پس ترتب یعنی با عصیان امر أهم، امر به مهم فعلی می‌شود و امثتال امر به مهم مُجزی و صحیح است. چنانکه در محاورات عقلا نیز چنین چیزی مطرح است که مثلا پدر به پسرش می‌گوید درس بخوان، اگر نمی‌خوانی لااقل وسائل‌ات را مرتّب کن. اینجا درس خواندن أهم است اما با عصیان أهم امر به مهم فعلی می‌شود.

مرحوم آخوند مثل مرحوم شیخ انصاری ترتّب را قبول ندارند و آن را محال می‌دانند. خلاصه کلام مرحوم آخوند این است که یک امر به ازاله نجاست وجود دارد، مکلف آن را عصیان کرده و نماز می‌خواند، اینکه مکلف امر ازاله را عصیان کرد سبب سقوط تکلیف به ازاله نمی‌شود و همچنان امر به ازاله باقی است، اگر امر به صلاة هم فعلی باشد لازمه‌اش اجتماع ضدّین است که محال می‌باشد و عقلا ممکن نیست که در آن واحد هم امر به ازاله متوجه مکلف باشد هم امر به نماز.

 مرحوم آخوند سپس به سه اشکالی که به کلامشان وارد شده پاسخ می‌دهند و در عبارت "فقد ظهر أنّه لاوجه..." در صفحه 190، سطر 16 می‌فرمایند البته اگر کسی بگوید برای صحت نماز نیاز به امر فعلی نداریم بلکه تحقق ملاک و مصلحت نماز کافی است، می‌توان گفت نمازی که با ترک ازاله خوانده است ملاک و مصلحت را دارد هر چند امر فعلی ندارد.

مرحوم آخوند بعد از توضیحاتی می‌فرمایند ازاله نجاست واجب أهمّ و مضیّق است اما نماز:

ـ اگر وقت نماز موسّع است مثلا ده تا پنج دقیقه برای نماز عصر فرصت دارد اما ازاله نجاست از مسجد را ترک می‌کند، آن پنج دقیقه اول، نماز مزاحم ازاله است لذا در خصوص پنج دقیقه اول امر به نماز فعلی نیست و نماز در آن مأموربه نیست اما آن پنج دقیقه اول همچنان فردی از افراد صلاة است، لذا ملاک و مصلحت مأموربه را دارد لذا عقل می‌گوید اگر در پنج دقیقه اول ازاله نجاست نکرد و نماز خواند، امر به صلاة امتثال شده و نمازی که به قصد امتثال امر خوانده صحیح خواهد بود.

ـ اگر وقت نماز مضیّق است، امر به نماز وجود ندارد لذا نمی‌تواند به قصد امر نماز بخواند.

در هر صورت ترتّب از نظر مرحوم آخوند محال است.

ثمّ لایخفی أنّه بناءً ...، ص191، سطر 17 می‌فرمایند اگر فرض کنیم ترتّب محال نباشد نیاز به دلیل بر وقوع ترتب نداریم و صرفا دلیل بر امکان ترتب کافی است اما گفتیم که ترتّب محال است زیرا اجتماع ضدّین است پس وقتی امر أزل النجاسة عن المسجد متوجه مکلف است عقلا محال است که امر أقیموا الصلاة هم متوجه مکلف باشد.

فصل: لایجوز أمر الآمر ...، ص192

فصل ششم: أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه

ششمین فصل از فصول سیزده‌گانه مقصد اوامر پاسخ به این سؤال است که آیا وقتی آمر و امر کننده می‌داند شرط لازم برای امتثال تکلیف توسط مکلف وجود ندارد، باز هم می‌تواند امر کند یا خیر؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند دو تفسیر برای عنوان بحث می‌توان ارائه دارد که طبق اولی محال و طبق دومی مجاز است:

تفسیر اول: امر مولا با علم به انتفاء شرط، محال است.

وقتی یکی از أجزاء علت تامه که شرط باشد وجود ندارد طبیعتا تحقق معلول، امری محال است.

تفسیر دوم: امر انشائی با علم به انتفاء شرط فعلیّت، مجاز است.

عقلا اشکالی ندارد که مولا امر انشائی کند با اینکه می‌داند شرط فعلیّت محقق نیست یعنی این امر به مرحله فعلیّت و تحقق نمی‌رسد.

بهترین شاهد بر این مدعا هم اوامر امتحانیه است که مولا با اینکه می‌داند مأموربه محقق نمی‌شود و اصلا تحقق مأموربه به را از عبد نمی‌خواهد باز هم صحیح است که امر کند. مثل امر خداوند به حضرت ابراهیم علیه السلام در ذبح حضرت اسماعیل علی نبیّنا و آله و علیه السلام.

فصل: الحق أنّ الأوامر ...، ص193

فصل هفتم: امر و نهی به طبیعت تعلق می‌گیرد

مرحوم آخوند که قائل به أصالة الوجود هستند می‌فرمایند مطلوب مولا در اوامر و نواهی، طبیعت است نه خصوصیات فردیه و نه ماهیّت من حیث هی.

وقتی مولا امر می‌کند و ایجاد یک فعل را از ما طلب می‌کند یا زمانی که نهی می‌کند و ترک یک فعل را طلب می‌کند طبیعت عمل برایش مهم است مثلا می‌فرماید أقیموا الصلاة، اینجا امر به طبیعت نماز است و اهمیت ندارد که ضمن کدام فرد محقق شود در خانه بخواند یا محل کار یا خیابان. یا در "لاتغتب بعضکم بعضا" مطلوب مولا ترک غیبت است و خصوصیات فردیه که غیبت زید است یا عمرو تفاوتی ندارد. دلیل بر این مدعا هم وجدان است.

فصل: تعلق الأوامر و النواهی ...، ص193

فصل هشتم: با نسخ وجوب، جواز هم از بین می‌رود

اگر یک حکم وجوب نسخ شد، آیا جواز عمل باقی می‌ماند یا دیگر جایز هم نمی‌باشد؟

مثل اینکه ابتدا امر به نماز به سمت بیت المقدس بفرماید سپس آن وجوب نسخ شود و بفرماید: " فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ".

ابتدا توجه به این نکته لازم است که جواز بمعنی الاخص یعنی اباحه و جواز بمعنی الأعم یعنی جوازی که شامل اباحه، استحباب، کراهت و وجوب می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی یک دلیل وجوب نسخ شد نه دلیل ناسخ نه دلیل منسوخ نه به دلالت مطابقی نه تضمنی نه التزامی دلالت ندارند بر بقاء جواز، زیرا انتساب جواز یک عمل به شارع نیاز به دلیل و مجوز شرعی دارد وقتی نماز به سمت بیت المقدس نسخ شده دلیلی نداریم که بگوییم همچنان نماز خواندن به سمت بیت المقدس مجاز است.

استصحاب جواز سابق هم جاری نیست زیرا این استصحاب کلی قسم ثالث است و این استصحاب باطل است. تطبیق استصحاب کلی قسم ثالث به این بیان است که یقین داریم سابقا نماز به سمت بیت المقدمه هم جایز بود هم واجب، پس کلی جواز وجود داشت، وجوب از بین رفت شک داریم آیا فرد دیگری آمد که این جواز در قالب آن فرد ادامه یابد، یا نه؟ این استصحاب کلی قسم سوم است که در جای خودش ثابت شده باطل است.

پس با نسخ وجوب، جواز هم از بین می‌رود مگر اینکه در یک مورد خاص، دلیل و نص خاص ارائه شود.

فصلٌ: الواجب التخییری ...، ص196

فصل نهم: تخییر وجوبی بین اقل و اکثر ممکن است

مرحوم آخوند می‌فرمایند تخییر شرعی بر دو قسم است:

قسم اول موردی است که در ظاهر تخییر شرعی است اما در واقع منشأ تخییر حکم عقل است یعنی تخییر عقلی است. شارع غرضی دارد بکه به قدر جامع تعلق گرفته و اطراف تخییر هم افراد همان قدر جامع هستند. شارع در شب قدر ما را مخیّر کرده بین اقامه نماز مستحبی، قرآن خواندن و دعا کردن. این سه عمل در ظاهر مباین و متفاوت هستند لکن یک قدر جامع دارند تحت عنوان إحیاء شب قدر، پس هر سه عمل در این غرض و قدر جامع مشترک‌اند. لذا عقل می‌گوید مخیّر هستی.

قسم دوم موردی است که قدر جامع بین اطراف تخییر وجود ندارد مثل کفاره افطار عمدی که مخیر بین صوم ستین و اطعام ستین مسکین و عتق رقبه است. عقل ارتباطی بین اینها درک نمی‌کند اما شارع فرموده یکی را انتخاب کن.

مرحوم آخوند با این تقسیم و تحقیقی که ارائه می‌دهند تعاریفی که برای واجب تخییری مطرح شده را قابل نقد می‌دانند.

نکته دیگری که مطرح می‌کنند این است که آیا تخییر بین اقل و اکثر ممکن است یا خیر؟ مثل تخییر بین یک تسبیح در رکعت سوم و چهارم نماز یا سه تسبیح.

مرحوم صاحب قوانین فرموده‌اند تخییر واجب بین اقل و اکثر محال است زیرا اگر اقل (یک تسبیح) واجب باشد با قرائت اولین تسبیح، واجب اتیان شده و دیگر امتثال وجوبی اکثر معنا ندارد پس نهایتا باید بگوییم اقل واجب و اکثر مستحب است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وجوب تخییری بین اقل و اکثر محذوری ندارد زیرا ممکن است مولا دو غرض مستقل داشته باشد یک غرض با قرائت یک تسبیح حاصل شود و غرض دیگر با قرائت سه تسبیح حاصل شود. پس قرائت یک تسبیح مشروط است به اینکه تسبیح دیگری اضافه نکند و قرائت سه تسبیح هم مشروط به این است که کمتر یا بیشتر نباشد، پس دو گزینه متفاوت با دو غرض مختلف است و تخییر وجوبی بین این دو اشکالی ندارد.

در پایان می‌فرمایند حال که تخییر وجوبی بین اقل و اکثر صحیح است:

ـ اگر بین اطراف تخییر قدر جامع وجود داشت می‌شود تخییر عقلی.

ـ اگر بین اطراف تخییر قدر جامع نبود می‌شود تخییر شرعی.

بله اگر نص خاص داشتیم که بگوید امر وجوبی مولا فقط به یک غرض تعلق گرفته آن هم طرف اقل است در این صورت روایات دال بر اکثر را حمل بر استحباب می‌کنیم.

فصل: فی الوجوب الکفائی، ص200

فصل دهم: وجوب کفائی

می‌فرمایند وجوب کفایی سه خصوصیت دارد:

یکم: به همه افراد مکلفین تعلق می‌گیرد. (دفن میّت بر همه مکلفانی که امکان امتثال دارند واجب است)

دوم: اگر همه افراد انجام واجب را ترک کردند یک یک آنها عاصی هستند و عقاب دارند.

سوم: اگر یکی از مکلفان وظیفه را انجام داد از سائرین ساقط می‌شود.

اگر چند نفر همزمان یک واجب کفائی را امتثال کنند مثل اینکه زید بر جمعی وارد شود و سلام کند و همه آنها با هم جواب دهند، همه ثواب دارند زیرا بر فعل همه آنها امتثال امر شارع صدق می‌کند.

فصلٌ: الواجب الموقت ...، ص200

فصل یازدهم:

در این فصل به چهار نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: واجب از حیث زمان بر دو قسم است:

ـ واجب موقّت یعنی واجب زمان‌دار، واجبی که شارع برای انجام آن محدوده زمانی معیّن فرموده است. مثل نماز و روزه.

ـ واجب غیر موقّت واجبی است که شارع برای انجام آن محدوده زمانی معین نفرموده مانند نماز قضا.

نکته دوم: واجب موقّت بر دو قسم است یا مضیّق است یا موسّع.

واجب مضیّق آن است که زمان مورد نیاز برای انجام عمل منطبق است بر محدوده زمانی که شارع معیّن فرموده است مثل روزه که از اذان صبح تا مغرب است.

واجب موسّع آن است که زمان انجام عمل کمتر است محدود زمانی که شارع معیّن فرموده مثل نمازهای یومیه که برای خواندن نماز صبح دو دقیقه وقت لازم است اما شارع حدود یک ساعت و نیم یعنی به اندازه خواندن چهل و پنج نماز دو رکعتی فرصت و زمان داده است.

واجب موسّع یک افراد طولیه دارد یک افراد عرضیه:

ـ افراد طولیه یا تدریجیه همان چهل و پنج نماز دو رکعتی است که گفتیم در وقت نماز صبح می‌تواند یکی از آنها را انتخاب کرده و اقامه کند.

ـ افراد عرضیه یعنی همان دو رکعت نماز صبح را می‌تواند در خانه بخواند یا در مسجد یا محل کار یا خیابان.

تخییر بین افراد طولیه و عرضیه یک تخییر عقلی است زیرا امر شارع فقط به طبیعت نماز تعلّق گرفته و عقل است که می‌گوید هر کدام را امتثال کند مسقط تکلیف است.

نکته سوم: واجب موسّع نه تنها ممکن بلکه در شرع واقع شده

نکته چهارم: هل القضاء تابع للأداء؟

اگر یک واجب موقّت و زمان‌دار در وقت خودش اتیان نشد آیا از همان دلیل می‌توان وجوب قضا را استفاده نمود؟

مرحوم آخوند قائل به تفصیل هستند به این بیان که:

اگر زمان واجب با دلیل متصل بیان شده، دلالت بر وجوب قضا ندارد

اگر مثلا مولا فرموده صلّ الصبح بین الطلوعین در این صورت مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر وصف یعنی "بین الطلوعین" مفهوم داشته باشد دلالت می‌کند خارج وقت وجوب نماز باقی نیست و اگر وصف مفهوم نداشته باشد، این جمله نسبت به بعد از وقت ساکت است.

اگر زمان واجب با دلیل منفصل بیان شده، دو احتمال دارد.

اگر مثلا مولا فرموده: "صلّ الصبح" سپس در یک دلیل منفصل فرموده: "وقت تلک الصلاة بین الطلوعین" دو احتمال دارد:

احتمال اول این است که دلیل "صلّ الصبح" اطلاق دارد و شامل زمان بین الطلوعین و بعد آن می‌شود، دلیل دوم که زمان را معین می‌کند دلالت نمی‌کند نماز صبح منحصرا باید بین الطلوعین باشد، پس مولا دو مطلوب دارد یکی نماز صبح دیگری انجام آن در بین الطلوعین، اگر وقت بین الطلوعین گذشت، مطلوب اول باقی است و همچنان امر به خواندن نماز صبح می‌کند در هر وقتی که باشد.

احتمال دوم این است که هر دو جزء امر شارع یک مطلوب واحد است و اگر در بین الطلوعین نماز صبح نخواند دیگر امر شارع باقی نمی‌ماند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر قرینه‌ای بر یکی از این دو احتمال داشتیم به همان عمل می‌کردیم و اگر قرینه‌ای نباشد کلام مجمل خواهد بود و باید به اصول عملیه مراجعه کنیم.

نسبت به اصول عملیه هم مرحوم صاحب قوانین فرموده‌اند یقین داریم بین الطلوعین امر به صلاة صبح بوده است شک داریم بعد طلوع آفتاب، وجوب صلاة صبح باقی است یا نه؟ بقاء وجوب صلاة صبح را استصحاب می‌کنیم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این استصحاب جاری نیست زیرا موضوع تغییر کرده است. متیقن ما مربوط به زمان بین الطلوعین است و مشکوک مربوط به زمان دیگری است. پس اینجا محل جریان استصحاب نیست بلکه باید برائت جاری کنیم زیرا نسبت به اصل وجوب نماز صبح بعد از طلوع آفتاب شک داریم، أصالة البرائة می‌گوید ذمه مکلف مشغول به وجوب صبح نیست.

فصلٌ: الأمر بالأمر، ص202

فصل دوزادهم: امر به امر (امر مع الواسطه)

در این فصل به این سؤال پاسخ می‌دهند که آیا امتثال امر مع الواسطه یا امر به امر واجب است؟

اگر مولای عرفی دسترسی به وکیل خودش ندارد لذا به فرزندش بگوید برو به وکیل من دستور بده ماشین من را بفروشد، اگر قبل از اینکه فرزند امر پدر را ابلاغ کند وکیل متوجه شد، لازم است از دستور اطاعت کند؟

می‌فرمایند امر مع الواسطه در مقام ثبوت سه فرض دارد:

فرض اول: یقین دارد آن کار مطلوب مولا است. (امتثال واجب است)

اگر در مثال مذکور، وکیل می‌داند که موکّلش نیاز به پول دارد و چون دسترسی به او نداشته، پسرش را واسطه نموده، اینجا امتثال دستور فروش ماشین بر او اجب است. اکثریت قریب به اتفاق اوامر شرعیه از همین فرض است که خداوند به انبیاء و رسولان خودش امر می‌کند به مردم بگویید چنین کنند. اوامر انبیاء در حقیقت امر مع الواسطه خدا است.

فرض دوم: یقین دارد امر مولا برای امتحان واسطه بوده (امتثال واجب نیست)

وکیل یقن دارد موکلش نیاز به فروش ماشین ندارد بلکه برای امتحان کردن فرزندش چنین مطلبی گفته، در این فرض امتثال امر موکّل لازم نیست. در اوامر شرعیه چنین امر مع الواسطه‌ای نداریم.

فرض سوم: در صورتی مطلوب مولا است که امرِ واسطه باشد، امتثال لازم نیست

وکیل یقین دارد غرض مولا انجام آن شیء است اما نه به صورت مطلق بلکه در صورتی که فرزندش به وکیل امر کند، اگر در این صورت وکیل خود بخود و بدون امر فرزند موکل متوجه دستور موکل شد امتثال بر او واجب نیست بلکه باید تا صدور دستور از جانب فرزند، صبر کند.

سؤال: اگر از ظاهر امر مولا متوجه نشدیم کدام یک از فروض سه‌گانه است وظیفه چیست؟

جواب: می‌فرمایند اگر قرینه بود که به قرینه عمل می‌کنیم و الا از ظاهر امر مع الواسطه متوجه نمی‌شویم که مصداق کدام فرض است لذا امتثال هم واجب نیست.[2]

فصل: الأمر بعد الأمر، ص202

فصل سیزدهم: امر بعد امر

سیزدهمین و آخرین فصل از فصول سیزده‌گانه مقصد اول و باب اوامر پاسخ به این سؤال است که اگر مولا فرمود "صلّ صلاة الآیات" و عبد امتثال نکرد و مولا دوباره دستور را مطرح کرد، آیا این امر دوم تأکید همان امر قبلی است یا یک امر مستقل است که نیاز به امتثال جداگانه از امر قبلی دارد؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند دو ظهور متنافی داریم:

ـ ماده امر ظهور در تأکید دارد.

ماده امر ظهور دارد که امر دوم تکرار و تأکید است. زیرا اگر امر مستقل و دستور دومی بود می‌فرمود: "صلّ صلاة الآیات مرةً أخری" لذا وقتی این قید را نیاورده می‌گوییم تعلق دو طلب مستقل و تأسیسی به یک طبیعت (طبیعت صلاة آیات) ممکن نیست زیرا تحصیل حاصل است.

ـ هیئت امر ظهور در تأسیس و تجدید دارد.

وقتی مولا برای بار دوم فرمود: "صلّ صلاة الآیات" می‌گوییم صیغه امر ظهور دارد در دستور و وجوب جدید. تأکید خلاف اصل است لذا باید حمل بر تجدید و استقلال شود. مرحوم آخوند می‌فرمایند:

اگر تکرار امر بدون ذکر علت باشد، تأکید است.

اگر فقط امر تکرار شود بدون ذکر سبب و علّت، متبادر به ذهن، تأکید است. پس دلیل بر این مدعا تبادر است.

اگر علت در هر دو امر تکرار شود، تأکید است.

اگر برای هر دو امر یک علت ذکر شود مثل اینکه بفرماید: "إن مَسستَ میّتاً فاغتسل" و دوباره همین دستور را تکرار کند، باز امر دوم را حمل می‌کنیم بر تأکید.

اگر دو علت متفاوت ذکر شود، تأسیس است

اگر مولا دو سبب جدید و مستقل برای هر یک از دو امر ذکر کند باید امر دوم را بر تأسیس و مستقل بودن حمل کنیم. مثلا مولا بعد از دستور قبلی بفرماید: "إن صرتَ جنباً فاغتسل" اینجا روشن است که دو دستور مستقل است و هر کدام جداگانه باید امتثال شود.

 

تا اینجا مرحوم آخوند 13 امر در مقدمه کفایه مطرح فرمودند، 13 فصل هم در مقصد اول (اوامر) مطرح فرمودند، مجموعا 26 امر از امور 92 گانه کتاب کفایه تمام شد.

 

و آخر دعوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِین

و صلّى الله على سیّدنا محمّد و آله الطاهرین

سید روح الله ذاکری

قم المقدسة

خرداد 1403

Almostafa.blog.ir

 

---

[1]. نهایة الحکمة، ص148: الفصل الخامس فی بطلان الدور و التسلسل. همچنین مراجعه کنید اسفار مرحوم ملاصدار، ج2، ص144.

[2]. مرحوم امام، مرحوم نائینی و مرحوم خوئی مدعای اخیر مرحوم آخوند را نمی‌پذیرند و معتقدند اگر قرینه نداشتیم اما آمر مولای حکیم وبد باید امر مع الواسطه را بر فرض اول حمل کنیم. مراجعه کنید به محاضرات فی الأصول، ج4، ص77.

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مراحل 2 تا 5

تذنیبٌ: فی بیان الثمرة، ص173

مرحله دوم: ثمره بحث مقدمه واجب

گفتیم مرحوم آخوند مباحث فصل چهارم با محوریّت مقدمه واجب را ضمن پنج مرحله بیان می‌کنند. مرحله اول بیان چهار امر بود که مهمترین و طولانی‌ترین مرحله بود و تمام شد.

دومین مرحله پرداختن به ثمره مبحث مقدمه واجب است. مرحوم آخوند پنج ثمره را بررسی می‌فرمایند و تنها اولین ثمره را می‌پذیرند. ثمرات دو تا چهار نیز توسط اصولیان همچون مرحوم سید مجاهد (سید محمد طباطبائی) در مفاتیح الاصول و عموم محشین معالم الأصول ذکر شده است.

ثمره یکم: وجوب شرعی مقدمه (مورد قبول آخوند)

ابتدا می‌فرمایند در تعریف علم اصول و در بحث صحیح و اعم اشاره کردیم که مسأله اصولی مسأله‌ای است که به عنوان کبرای قیاس در استنباط حکم شرعی بکار می‌رود. مثل اینکه در علم اصول ثابت می‌شود که صیغه امر ظهور در وجوب دارد و از این گزاره به عنوان کبرا در رسیدن به حکم شرعی فرعی استفاده می‌شود. به این صورت که:

ـ "أقیموا" فی "أقیموا الصلاة" فعلُ أمرٍ. (گزاره شرعی)

ـ کلُّ أمرٍ ظاهرٌ فی الوجوب. (مسأله اصولی)

ـ فأقیموا ظاهرٌ فی الوجوب.

با توجه به این نکته می‌فرمایند اولین ثمره بحث مقدمه واجب آن است که کبرای برای استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد. به این صورت:

ـ الوضوء مقدمةٌ للصلاة. (گزاره شرعی)

ـ مقدمة الواجب واجبةٌ. (مسأله اصولی)

ـ فالوضوء واجبٌ.

ثمره دوم: نذر

اگر کسی نذر کرده باشد که اول وقت اذان یک واجب انجام دهد، اگر وجوب مقدمه ثابت باشد این فرد با انجام وضو برای نماز، به نذرش عمل نموده است و الا فلا.

ثمره سوم: فسق مصرّ بر صغیره

کسی که گناه کبیره انجام دهد فاسق می‌شود، همچنین کسی که اصرار بر ارتکاب صغیره داشته باشد فاسق است، حال اگر یک ذی المقدمه واجب نیاز به بیست مقدمه داشته باشد و وجوب مقدمه را بپذیریم باعث می‌شود این فرد با ترک همین ذی المقدمه و مقدماتش فاسق شود زیرا در واقع بیست واجبش را ترک کرده است.

ثمره چهارم: حرمت اخذ اجرت بر واجبات

در فقه بحث است که أحذ اجرت بر انجام واجب، حرام است. اگر مقدمه واجب را واجب بدانیم، أخذ اجرت برای انجام مقدمه واجب، حرام خواهد بود اما اگر مقدمه واجب، واجب نباشد آخذ اجرت بر مقدمه واجب، حرامی مرتکب نشده است.

نقد ثمرات دو، سه و چهار

مرحوم آخوند در نقد ثمرات دو تا چهار می‌فرمایند:

اولا: اینها بحث از یک فرع فقهی است نه مسأله اصولی

مستدل در هر سه مورد در واقع به دنبال استنباط حکم شرعی نیس زیرا حکم شرعی در مورد نذر، مصرّ بر صغیره و اجرت بر واجب روشن است و صرفا دنبال تطبیق این حکم شرعی بر یک مورد خاص است و چنین بحثی از مسائل علم اصول نیست بلکه بحث از یک فرع فقهی است. اینکه این فرد به نذرش عمل کرده یا نه، فاسق شده یا نه، أخذ اجربت بر واجب کرده یا نه از فروعات و تطبیقات فقهی است نه یک مسأله اصولی.

ثانیا: اشکال جداگانه به هر یک از ثمرات

اما اشکال به خصوص ثمره دانستن نذر. ابتدا توجه به این نکته لازم است که وجوب عقلی مقدمه مورد اتفاق نظر همه است بحث این است که آیا وجوب شرعی برای مقدمه قابل تصویر است یا خیر؟

مرحوم آخوند  می‌فرمایند بریء الذمه شدن فردی که نذر کرده به قصد او بستگیر دارد نه به وجوب مقدمه. توضیح مطلب این است که وقتی فرد انجام یک عمل واجب را نذر می‌کند سه حالت برای او قابل بررسی است:

حالت اول: نذر کرده یک واجب نفسی انجام دهد. این حالت ارتباط به بحث مقدمه واجب ندارد.

حالت دوم: به صورت مطلق نذر کرده یک واجب انجام دهد. اینجا هم می‌گویمی این نذر انصراف دارد به واجب نفسی، لذا اگر یک واجب غیری انجام دهد به نذرش عمل نکرده است.

حالت سوم: نذر کرده یک واجب (چه عقلی و چه شرعی) انجام دهد. اینجا وقتی یک مقدمه واجب را اتیان کرد به نذرش عمل کرده است اما به این جهت که مقدمه وجوب عقلی دارد که مورد اتفاق ست نه به این جهت که مقدمه وجوب شرعی دارد.

پس بحث نذر ارتباطی به وجوب شرعی مقدمه ندارد.

اشکال به ثمره اصرار بر صغیره این است که مکلف با ترک مقدمات فاسق نمی‌شود زیرا وقتی اولین مقدمه را ترک کرد دیگر امتثال واجب برای او ممکن نیست پس معنا ندارد بگوییم سایر مقدمات واجب را ترک کرده است چون او دیگر قادر بر امتثال واجب نیست. پس صرفا یک مقدمه را ترک کرده و یک گناه صغیره مرتکب شده و با یک گناه صغیره فاسق نمی‌شود.

اشکال به ثمره اخذ اجرت بر واجبات هم این است که این مسأله در فقه مورد اختلاف است.

واجبات یا توصّلی هستند یا تعبّدی، واجبات توصلی اندکی داریم که شارع تصریح کرده باشد باید بدون اخذ اجرت انجام شود مثل غسل، کفن و دفن میت. اما اکثر قریب به اتفاق واجبات توصلی مثل مشاغل مختلف از نانوایی، پزشکی و ... که واجب کفایی هم هستند أخذ اجرت بر اصل واجب توصلی اشکال ندارد چه رسد به مقدماتش. در تعبدیات هم مکلف می‌تواند آن را با قصد قربت و با یک هدف مادی انجام دهد مثل اینکه نماز شب بخواند که روزی‌اش زیاد شود، یا سوره خاصی از قرآن را بخواند که قرضش ادا شود، پس داعی فرد قصد قربت است اما داعی بر این داعی یک مسأله مادی است. همچنین در عبادات استیجاری که نماز را با قصد قربت از طرف میت می‌خواند اما داعی او بر نماز با قصد قربت، پولی است که دریافت کرده است.[1]

ثمره پنجم: تصویر اجتماع امر و نهی در ارتکاب حرام به عنوان مقدمه واجب

مرحوم وحید بهبهانی فرموده‌اند اگر در موردی یک عمل حرام را به عنوان مقدمه واجب انجام دهد مثل اینکه با وسیله نقلیه غصبی به مکه سفر کند برای انجام حج، اگر مقدمه واجب را واجب بدانیم اینجا مصداق بحث اجتماع امر و نهی است که از طرفی سفر واجب بوده و از طرفی هم غصب حرام بوده باید احکام باب اجتماع امر و نهی تطبیق شود. اگر مقدمه واجب را واجب ندانیم استفاده مکلف از این وسیله غصبی هیچ امر و وجوبی نداشته پس صرفا سوار شدن او به وسیله نقلیه غصبی یک حکم حرمت دارد و بحث اجتماع ام رو نهی بر آن قابل تطبیق نیست.

نقد ثمره پنجم:

مرحوم آخوند به ثمره مذکور در کلام مرحوم وحید بهبهانی سه اشکال وارد می‌دانند:

اشکال اول:

قبل از تبیین آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: موضوع اجتماع امر و نهی

در اصول فقه[2] خوانیدم که بحث اجتماع امر و نهی زمانی محقق است که یک معنون و حرکات خارجی باشد که دو عنوان متفاوت بر آن صادق باشد. فردی که در مکان غصبی نماز می‌خواند همین افعالی که انجام می‌دهد از این جهت که نماز است حکمش وجوب است و از این جهت که تصرف غاصبانه است حکمش حرمت است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام مرحوم وحید بهبهانی ارتباطی به بحث اجتماع امر و نهی ندارد زیرا ملاک در بحث اجتماع امر و نهی این است که دو عنوان متفاوت با دو حکم متفاوت وجود داشته باشد و حکم به معنون سرایت نکند در حالی که در بحث مقدمه واجب به تفصیل ثابت کردیم عنوان مقدمیّت هیچ حکمی ندارد بلکه آن معنون خارجی و سوار وسیله نقلیه شدن است که وجوب دارد، حال اگر مکلف برای سفر به مکه دو گزینه داشته باشد یکی وسیله نقلیه غصبی و یکی مباح در این صورت استفاده از وسیله غصبی هیچ وجوبی ندارد و تنها حکم حرمت بر آن جاری است. پس دیگر اجتماع امر و نهی نیست.

اشکال دوم:

در بعضی از نسخه‌های کفایه متن اشکال دوم حذف شده است، در بعضی از نسخه‌ها مرحوم آخوند آن را در حاشیه نوشته‌اند و در بعض نسخ هم روی آن خط کشیده شده اما به گفته بزرگان طبق مبانی مرحوم آخوند در مبحث مقدمه واجب و اجتماع امر و نهی می‌توان اشکال دوم را هم از مرحوم آخوند بشمار آورد. در چاپ مجمع الفکر این اشکال در پاورقی ذکر شده است.

اشکال این است که اگر مقدمه دو فرد داشته باشد که در اشکال اول هم اشاره کردیم اصلا بحث اجتماع امر و نهی نیست و اگر هم مقدمه یک فرد داشته باشد و مقدمه منحصره باشد یعنی فقط یک هواپیما وجود دارد برای رفتن به حج آن هم غصبی است در این صورت باز هم اجتماع امر و نه یپیش نمی‌آید زیرا اگر آن ذی المقدمه یک مسأله بسیار مهم مثل نجات جان یک انسان باشد دیگر غصب مال مردم حرام نیست و اگر آن ذی المقدمه مهم نباشد در این صورت فقط حرمت دارد و وجوب نخواهد داشت.

اشکال سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند حتی اگر اجتماع امر و نهی در مقدمه واجب قابل تصویر هم بشد، ثمره بشمار نمی‌آید زیرا مقدمه‌ای که دو حکم وجوب و حرمت در آن اجتماع کرده‌اند یا توصلی است یا تعبّدی:

اگر توصلی باشد که نیاز به قصد قربت نداشته باشد مثل سوار شدن به هواپیما برای رفتن به حج، در این صورت مکلف با انجام این سفر امکان انجام ذی المقدمه را دارد، چه اجتماع امر و نهی شده باشد و چه اجتماع امر و نهی نباشد، پس چنین مقدمه‌ای خللی به ذی المقدمه وارد نمی‌کند. (صورت اول)

اگر تعبدی باشد که نیاز به قصد قربت دارد و می‌خواهد با آب غصبی وضو بگیرد برای نماز یا طواف، اینجا دو مبنا است:

ـ اگر اجتماع امر و نهی را در تعبدیات ممتنع بدانید و بگویید نماز در دار غصبی و وضو با آب غصبی باطل است، در این صورت تفاوتی ندارد که مقدمه واجب، واجب باشد یا نه. (صورت دوم)

ـ اگر اجتماع امر و نهی را جایز بدانید و بگویید این فرد هم مرتکب حرام شده هم واجبش را انجام داده در این صورت مکلفی که با آب غصبی وضو گرفته باید بگویید وضویش صحیح است چه مقدمه واجب، واجب باشد چه نباشد. (صورت سوم)

پس مسأله سه صورت پیدا کرد که در دو صورت اتیان مقدمه صحیح است و مشکلی برای ذی المقدمه ایجاد نمی‌شود و در یک صورت هم باطل است، دیگر تفاوت ندارد اجتماع امر و نهی باشد یا نباشد. پس توجه به اجتماع امر و نهی در مقدمه واجب دارای ثمره علمی نیست.

فی تأسیس الأصل، ص176

مرحله سوم: اصل در مسأله عند الشک

اگر نسبت به اینکه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه ملازمه هست یا نه نتوانستیم انتخاب مبنا کنیم و متحیّر بودیم به کدام اصل عملی باید مراجعه کنیم؟

مرحوم آخوند دو اصل عملی را بررسی می‌کنند که یکی را دارای اشکال و دیگری را صحیح می‌دانند.

یکم: جریان اصل عملی نسبت به اصل ملازمه (صحیح نیست)

قبل از توضیح مطلب یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی:

ملازمه بین دو شیء بر دو قسم است:[3]

قسم یکم: ملازمه جعلی و قراردادی است و به عبارت دیگر اعتباری است مثل ملازمه بین قرمز بودن چراغ راهنمایی و رانندگی با توقف ماشین. این اعتبار می‌توانست از ابتدا بجای رنگ قرمز بر رنگ آبی انجام شود.

قسم دوم: ملازمه واقعی مثل تلازم بین زوجیّت و اربعه. ملازمه واقعیه دو ویژگی دارد:

الف: یکی اینکه به جعل جاعل و اعتبار معتبِر نیست. ب: همیشگی و لایتغیّر است. پس جریان استصحاب در ملازمه واقعیه لغو است و معنا ندارد بگوییم یقین داریم اربعه و زوجیت تلازم دارند، شک داریم آیا این تلازم باقی است یا نه؟ استصحاب کنیم بقاء تلازم را، این لغو است زیرا تلازم آن دو همیشه بوده و خواهد بود.

در مبحث مقدمه واجب بحث این است که آیا بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه تلازم هست یا خیر؟ اگر ملازمه باشد قطعا ملازمه واقعیه است لذا جریان استصحاب در اصل ملازمه لغو و بی معنا است. معنا ندارد بگوییم یقین داریم سابقا بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه ملازمه بود الآن شک داریم استصحاب کنیم بقاء ملازمه را این صحیح نیست چنانکه در مقدمه توضیح دادیم. پس جریان اصل عملی نسبت به اصل ملازمه صحیح نیست چون این یک ملازمه واقعی است و شک در آن معنا ندارد.

دوم: استصحاب عدم وجوب مقدمه

گفته شود یقین داریم زمانی که ذی المقدمه بر ما واجب نبود، مقدمه‌اش هم واجب نبود، الآن که ذی المقدمه بر ما واجب شده شک داریم آیا مقدمه‌اش هم واجب است یا خیر؟ عدم وجوب مقدمه را استصحاب کنیم.

به این اصل عملی دو اشکال وارد شده که مرحوم آخوند از هر دو جواب می‌دهند:

اشکال اول:

قبل از بیان اشکال دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: اقسام لازمه یک شیء

در فلسفه ثابت شده لازمه یک شیء:

ـ گاهی لازمه وجود خارجی آن است مثل حرارت که لازمه وجود خارجی آتش است.

ـ گاهی لازمه وجود ذهنی آن است. مثل کلیّت. کلی بودن لازمه وجود ذهنی انسان است.

ـ گاهی لازمه ماهیّت است مثل زوجیّت که لازمه ماهیت أربعه است و خصوصیت لازم ماهیت آن است که خودش نیاز به جعل و اعتبار ندارد، لازم نیست کسی آن را جعل و اعتبار کند و بگوید زوجیّت را برای اربعه اعتبار کردم.[4]

مقدمه اصولی:

در مبحث استصحاب رسائل خوانده‌ایم که اصل عملی در موردی جاری می‌شود که یا مجعول شارع باشد یا اثر شرعی داشته باشد و الا اصل عملی در آن جاری نمی‌شود.

مستشکل می‌گوید وجوب مقدمه لازمه وجوب ذی المقدمه است، وجوب مقدمه هم لازم ماهیّت خودش است و مستقیما از سوی کسی (چه شارع چه غیر شارع) جعل نمی‌شود، بلکه به تبع وجوب ذی المقدمه است که وجوب مقدمه محقق می‌شود، پس وجوب مقدمه مستقیما مجعول شارع نیست و وجوب مقدمه اثر شرعی هم ندارد زیرا چهار ثمره شرعی که ذکر شده را شما نقد کردید و نپذیرفتید. بنابراین چیزی که نه مجعول شارع است نه اثر شرعی دارد امکان جریان اصل عملی در آن نیست. پس استصحاب عدم وجوب جاری نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم که مقدمه وجوب اصلی و مستقل ندارد اما وجوب تبعی شرعی دارد پس غیر مستقیم مجعول شارع است لذا جریان اصل عملی در آن مشکلی ندارد.

اشکال دوم:

مستشکل به مرحوم آخوند می‌گوید شما اصل عملی اول را اینگونه نقد کردید که بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه ملازمه است و جایی که ملازمه است نه با اصل عملی قابل نقی است نه قابل اثبات. اما در اصل دوم فرمودید نسبت به ذی المقدمه استصحاب عدم جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم ذی المقدمه واجب است اما مقدمه واجب نیست. پس شما با استصحاب عدم، ثابت کردید بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه ملازمه نیست. این دو کلام شما تناقض دارد.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه یک امر واقعی است و ما ذیل اصل اول گفتیم این اصل ملازمه به عنوان یک امر واقعی قابل اثبات یا نفی با اصل عملی نیست اما در اصل دوم می‌گوییم اگر نسبت به وظیفه‌مان شک کردیم، اشکالی ندارد که به عنوان حکم ظاهری و خروج از تحیّر، استصحاب عدم وجوب مقدمه جاری کنیم و وظیفه ظاهری‌مان را عدم وجوب مقدمه بدانیم. پس با استصحاب به دنبال نفی ملازمه و تعیین وظیفه واقعی نیستیم بلکه به دنبال تعیین وظیفه و حکم ظاهری هستیم.

إذا عرفت ما ذکرنا ...، ص177

مرحله چهارم: اقامه برهان و دلیل بر ملازمه

برای اثبات ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه أدله مختلفی ذکر شده است. مرحوم شیخ انصاری در مطارح الأنظار 12 دلیل ذکر می‌کنند. مرحوم آخوند دو دلیل را بررسی می‌کنند، دلیل اول را می‌پذیرند و دلیل دوم را نفی و ردّ می‌کنند.

دلیل اول: وجدان (مرحوم آخوند)

مرحوم آخوند می‌فرمایند به وجدان که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم اگر فعلی مطلوب مولا باشد که نیاز به مقدماتی داشته باشد، لامحاله آن مقدمات هم مطلوب مولا خواهد بود. لذا گاهی مولا چنانکه امر مولوی به ذی المقدمه دارد، به مقدمه هم مولویا امر می‌کند. هم به حج امر می‌کند هم به طیّ طریقی که در آن راهزن نباشد.

این دلیل یک مؤید هم دارد که در شرع و عرف می‌بینیم بعضی از افعال با اینکه مقدمه واجب هستند اما شارع یا عرف به این مقدمات امر می‌کند، از این امر به مقدمه متوجه می‌شویم که مقدمه هم ملاک مطلوبیت نزد مولا را دارا است.

مولای شرعی هم امر به نماز می‌کند هم امر به وضو. مولای عرفی هم امر به خریدن گوشت می‌کند هم امر به رفتن به بازار.

پس وجود اوامر غیری بهترین دلیل است بر اینکه مقدمه واجب مطلوب مولا است. تفاوتی هم ندارد مقدمه سبب باشد یا غیر سبب و شرط شرعی باشد یا غیر آن که این نکته را در صفحه بعد توضیح خواهیم داد.

دلیل دوم: ترکیب دو جمله شرطیه (ابوالحسین بصری)

ابوالحسین بصری از بزرگان اشاعره بر ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه با استفاده از دو جمله شرطیه چنین استدلال کرده:

ـ اگر مقدمه شرعا واجب نباشد پس ترکش جایز است.

ـ وقتی ترک مقدمه مجاز باشد، انجام ذی المقدمه یا همچنان واجب است یا واجب نیست و هر دو محذور دارد:

ـ ـ اگر گفته شود با جواز ترک مقدمه، انجام ذی المقدمه واجب است این تکلیف بما لایطاق و محال است.

ـ ـ اگر گفته شود با جواز ترک مقدمه انجام ذی المقدمه واجب نیست خلف فرض است زیرا فرض ما این است که ذی المقدمه واجب است.

برای نجات از این دو محذور می‌گوییم مقدمه هم واجب است.

نقد دلیل دوم:

مرحوم آخوند ابتدا استدلال بصری را اصلاح و تکمیل می‌کنند سپس از آن جواب می‌دهند.

اما اصلاح جمله شرطیه اول:

می‌فرمایند گفتید اگر مقدمه واجب نباشد ترکش جایز است، این جواز ترک به چه معنا است؟ سه احتمال دارد:

احتمال اول: جواز عقلی و شرعی

یعنی گفته شود اگر مقدمه واجب نباشد ترک مقدمه عقلا و شرعا مجاز است.

این احتمال باطل است زیرا جواز ترک شرعی ملازم با جواز ترک عقلی نیست ممکن است فعلی شرعا واجب نباشد اما عقلا واجب باشد.

احتمال دوم: جواز به معنای اباحه شرعی

یعنی گفته شود اگر مقدمه واجب نباشد پس انجام دادن آن شرعا مباح است.

این احتمال هم باطل است زیرا واجب نبودن ملازم با مباح بودن نیست. ممکن است چیزی واجب نباشد اما مباح هم نباشد بلکه مستحب یا حرام باشد.

احتمال سوم: جواز به معنای ترخیص شرعی

یعنی گفته شود اگر مقدمه واجب نباشد پس شرعا اجازه دارید آن را ترک کنید. اما اینکه چه حکمی دارد مباحث است یا مستحب یا مکروه کاری نداریم فقط مهم این است که جواز ترک دارید به معنای ترخیص شرعی.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این احتمال سوم صحیح است و می‌تواند جمله شرطیه اول در کلام بصری را اصلاح کند.

اما اصلاح جمله شرطیه دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند شما در جمله شرطیه دوم از تعبیر "حینئذٍ" استفاده کردید، مضاف الیه إن و ظرف زمان چیست؟ حدر این هنگام یعنی چه؟ دو احتمال است:

احتمال اول:

بگوییم یعنی حالا که مقدمه جواز ترک دارد پس تکلیف به مالایطاق پیش می‌آید.

این احتمال صحیح نیست زیرا ممکن است مقدمه‎ای جایز الترک باشد اما مکلف آن را ترک نکند بلکه انجام دهد که در این صورت انجام ذی المقدمه هم ممکن است و تکلیف بما لایطاق نیست.

احتمال دوم:

بگوییم حینئذٍ یعنی زمانی که مقدمه را ترک کردی یعنی مکلفی که مقدمه را ترک کرده است دیگر امکان انجام ذی المقدمه را ندارد و تکلیف به ذی المقدمه نسبت به او تکلیف بمالایطاق است.

این احتمال صحیح است.

تا اینجا استدلال ابوالحسین بصری اصلاح شد اما مرحوم آخوند می‌فرمایند این استدلال هم صحیح نیست و نمی‌تواند وجوب شرعی مقدمه را ثابت کند. زیرا اگر هم شرعا ثابت کنید که مکلف مجاز به ترک مقدمه است عقل دخالت می‌کند و می‌گوید چون انجام ذی المقدمه متوقف بر انجام مقدمه است پس انجام مقدمه واجب است هر چند شارع چیزی از وجوب مقدمه نگفته باشد. و با وجود این حکم عقل اگر مکلف مقدمه را ترک کند، بر ترک ذی المقدمه عقاب دارد و عاصی شمرده می‌شود.

و أمّا التفصیل بین السبب و غیره، ص179

نقد دو تفصیل در وجوب مقدمه واجب

در بحث وجوب مقدمه واجب حدود هشت تفصیل هم مطرح است که مرحوم آخوند دو تفصیل را بیان و نقد می‌کنند.

تفصیل اول: مقدمه علت تامه باشد یا نه

اولین تفصیل منسوب به مرحوم سید مرتضی است که قبل از بیان آن به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام مقدمه واجب

مقدمه واجب بر دو قسم است:

قسم یکم: مقدمه‌ای که سبب و علت تامه برای تحقق ذی المقدمه است. یعنی به محض تحقق مقدمه، ذی المقدمه محقق می‌شود چه مکلف ذی المقدمه را اراده کند یا نه، در مطالب قبل مثال زدیم به انجام مقدمات ذبح که به محض انجام مقدمات، ذبح شرعی خود بخود محقق می‌شود همچنین در ابواب معاملات به محض اینکه متعاقدین بگویند بعت و اشتریتُ ملکیت محقق می‌شود و نیازی نیست متعاقدین انتقال ملکیّت را هم جداگانه محقق سازند. همچنین مثل گفتن أنت حرّ لوجه الله و تحقق حریّت.

قسم دوم: مقدمه‌ای که سبب و علت تامه برای تحقق ذی المقدمه نیست. مکلف وضو می‌گیرد اما نماز نمی‌خواند.

به سید مرتضی نسبت داده شده[5] که معتقدند اگر مقدمه واجب سبب و علت تامه ذی المقدمه باشد وجوب شرعی دارد و الا وجوب شرعی ندارد. به این دلیل که تکلیف به غیر مقدور محال است، وقتی با انجام مقدمه‌ای که علت تامه است ذی المقدمه خود بخود محقق می‌شود پس اتیان ذی المقدمه مقدور مکلف نیست لذا تکلیف وجوب هم نمی‌تواند به این ذی المقدمه تعلق بگیرد پس وجوب، تنها از آنِ مقدمه است و به ذی المقدمه تعلق نگرفته است. پس اگر مقدمه سبب و علت تامه باشد چنین مقدمه‌ای وجوب دارد.

 نقد تفصیل اول:

مرحوم آخوند به تفصیل مذکور دو جواب می‌دهند:

اولا: می‌فرمایند بحث ما در وجوب غیری مقدمه است در حالی که شما از وجوب نفسی مقدمه سخن می‌گویید و این خروج از بحث است. طبق توضیح شما وجوب نفسی ذی المقدمه مربوط به مقدمه است در حالی که نزاع مقدمه واجب در وجوب غیری مقدمه است.

ثانیا: اصل استدلال شما هم صحیح نیست زیرا در مطالب سابق هم گفته‌ایم عملی را که انسان با واسطه قدرت بر انجامش داشته باشد هم مقدور انسان است. وقتی مکلف قدرت دارد که مقدمه را انجام دهد یا ترک کند پس در واقع قدرت دارد که ذی المقدمه را انجام دهد یا ترک کند. بنابراین وجوب نفسی به خود ذی المقدمه تعلق گرفته است و اینکه فرمودید وجوب نفسی از ذی المقدمه به مقدمه منتقل می‌شود صحیح نیست.

تفصیل دوم:

به ابن حاجب و عَضُدی از علماء اهل سنت نسبت داده شده که معتقدند اگر مقدمه، یک شرط شرعی باشد وجوب شرعی هم خواهد داشت و اگر مقدمه، یک شرط عقلی یا عادی و عرفی باشد وجوب هم دارد و نیاز به حکم شرعی ندارد. زیرا تا زمانی که شارع یک شرط را واجب نکند انجام دادن آن اصلا مقدمه نیست که وجوب پیدا کند.

نقد تفصیل دوم:

مرحوم آخوند این تفصیل را هم با دو جواب نقد می‌فرمایند:

اولا: در مباحث قبل ضمن تقسیم مقدمه به عقلی، عادی و شرعی ثابت کردیم که شرط شرعی هم به مقدمه عقلی بازمی‌گردد و هر حکمی برای مقدمه عقلی ثابت باشد مقدمه شرعی هم آن حکم را دارد با این تفاوت که در مقدمه شرعی، چون عقل آن را درک نمی‌کند، شارع آن را اعلام می‌کند و می‌گوید مقدمه نماز، وضو است.

ثانیا: استدلال بر تفصیل دوم مستلزم دور است زیرا:

ـ از طرفی مسلّم است که ابتدا باید یک شیء مقدمه باشد تا وجوب غیری به آن تعلّق گیرد.

ـ از طرف دیگر می‌گویید یک شرط شرعی در صورتی مقدمه می‌شود که ابتدا شارع باید آن را واجب کند.

پس مقدمه بودن متوقف است بر امر شارع و تعلق وجوب غیری و امر شارع هم متوقف است بر مقدمه بودن. و هذا دورٌ واضح.

سؤال: شمای مرحوم آخوند در جلد دوم کفایه در بحث احکام وضعیه می‌گویید شرطیت از حکم تکلیفی انتزاع می‌شود چه اشکالی دارد اینجا هم بگوییم شرطیّت وضو به عنوان یک حکم وضعی از امر غیری به عنوان یک حکم تکلیفی انتزاع می‌شود.

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند در بحث استصحاب کلام ما این است که شرطیّت از امر نفسی انتزاع می‌شود نه امر غیری به این معنا که وقتی مولا فرمود: "صلّ مع الطهارة" از این امر نفسی استفاده می‌کنیم طهارت شرط نماز است اما شما می‌خواهید مقدمیّت و شرطیّت را از امر غیری استفاده کنید که منجر به دور می‌شود. از طرفی تا شیء مقدمه نباشد امر غیری ندارد و شما می‌خواهید مقدمیّت را هم از امر غیری استفاده کنید.

نکته:

مشهور محققان متأخر[6] این کلام مرحوم آخوند را قبول ندارند و معتقدند مقدمه واجب وجوب عقلی دارد و اصلا نیازی به تصویر وجوب شرعی مولوی نداریم و اگر هم در موردی مولا به مقدمه امر کرده باشد یک امر ارشادی (ارشاد به حکم عقل) خواهد بود.

فافهم

شیخنا الأستاد حفظه الله می‌فرمودند اشاره به نقد اشکال دور است. یعنی می‌فرمایند اشکال دور وارد نیست زیرا قائل به تفصیل دوم نمی‌گوید مقدمیّت وضو برای نماز در واقع توقف بر امر غیری دارد بلکه می‌گوید وضو واقعا شرط نماز است اما عقل این شرطیّت را درک نمی‌کند، وقتی مولا وجوب غیری وضو را بیان کرد عقل ما درک می‌کند که این وضو در واقع شرط نماز است. پس اینگونه نیست که شرطیّت و مقدمیّت وضو برای نماز متوقف بر امر غیری باشد، حتی اگر امر غیری هم نباشد فی الواقع وضو شرط نماز است. پس دور به وجود نمی‌آید.

تتمه: لاشبهة فی ...، ص180

مرحله پنجم: مقدمه مستحب، حرام و مکروه

آخرین مرحله از مباحث مربوط به مقدمه واجب، پاسخ به این سؤال است که وقتی ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه پذیرفته شد آیا بین استحباب یا حرمت یا کراهت ذی المقدمه با استحباب یا حرمت یا کراهت مقدمه ملازمه است؟

به عبارت دیگر آیا مقدمه یک فعل مستحب هم مستحب است؟ آیا مقدمه یک فعل حرام هم حرام است؟

مقدمه مستحب، مستحب است

مرحوم آخوند می‌فرمایند به همان دلیل که مقدمه‌ی واجب، واجب است است مقدمه‌ی مستحب هم مستحب است زیرا وجدان حکم می‌کند وقتی یک ذی المقدمه نزد مولا مستحب و مطلوب است پس مقدماتی که انجام آن فعل مستحب متوقف بر آن است هم نزد مولا مطلوب و مستحب می‌باشد.

مقدمه حرام دو قسم است

اما نسبت به مقدمه حرام و مکروه قائل به تفصیل هستند به این بیان که مقدمه حرام بر دو قسم است:

الف: مقدمه غیر حتمیّة، حرام یا مکروه نیست

در اکثر موارد انجام یک فعل حرام مقدماتی دارد که لزوما و حتما منجر به انجام حرام نمی‌شود مثلا دیر خوابیدن در شب اینگونه نیست که حتما منجر به خواب ماندن و ترک نماز صبح شود چرا که فرد می‌تواند با اینکه ساعت دوازده شب خوابیده برای نماز صبح در ساعت چهار صبح بیدار شود، پس دیر خوابیدن مقدمه ترک نماز صبح هست اما مقدمه حتمیه نیست. این گونه مقدمت حرام نیستند.

ب: مقدمه حتمیّة، حرام یا مکروه است

گاهی مقدمه به گونه‌ای است که حتما و لزومام منجر به فعل حرام می‌شود و قابل ممانعت نیست مثل اینکه شلیک گلوله مقدمه کشتن یک مؤمن است، وقتی فرد گلوله را مستقیم به سمت سینه زید شلیک کرد، حتما فعل حرام کشتن مؤمن محقق می‌شود لذا انجام چنین مقدمه‌ای حرام است. چون دیگر فرد قادر بر جلوگیری از تحقق فعل حرام نیست.

همین بیان در مقدمه مکروه هم جاری است.

اشکال:

قبل از بیان اشکال، یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: قاعده الشیء ما لم یجب لم یوجد

در فلسفه اثبت شده است که ماهیت ذاتا نسبت به وجود داشتن یا معدوم بودن مساوی است، اما همین ماهیت وقتی علت تامه‌اش محقق نشود و به سر حد وجوب نرسید وجود پیدا نمی‌کند و زمانی هم که علت تامه‌اش محقق شد و به سر حدّ وجوب رسید، وجود پیدا می‌کند. از این مطلب در فلسفه تعبیر می‌شود به قانون: "الشیء ما لم یجب لم یوجد.[7]

مستشکل می‌گوید طبق قانون الشیئ ما لم یجب لم یوجد تحقق هر فعل حرامی وابسته به یک علت تامه و مقدماتی است که نهایتا منجر به وقوع آن حرام می‌شوند پس تفصیل در مقدمه حرام صحیح نیست و تمام مقدمت حرام، مقدمه حتمیه و حرام هستند.

جواب:

ابتدا دقت شود که مرحوم آخوند در مبحث طلب و اراده چنانکه در مباحث قبل هم به عنوان مقدمه مطرح کردیم معتقدند اراده انسان یک مقدماتی دارد که در اختیار انسان نیست پس اراده و مقدماتش چون امر غیر اختیاری هستند لذا متعلّق تکلیف شارع قرار نمی‌گیرند.

لذا مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم هر فعل حرامی یک علت تامه و مقدمه حتمیّة دارد اما جزء اخیر این علت تامه اراده انسان است مثل اینکه تمام مقدمات شرب خمر را انجام می‌دهد و نهایتا باید اراده کند که مشروب را بنوشد، اینجا همان تفصیل ما جاری می‌شود که:

ـ اگر مقدمه حرام از مقدمات غیر حتمیه باشد که در مرحله آخر مکلف باید فعل حرام را هم اراده کند مثل شرب خمر در این صورت می‌گوییم اراده، فعل اختیاری نیست لذا حکم حرمت هم به مقدمه تعلق نمی‌گیرد.

ـ اگر مقدمه حرام از مقدمات حتمیه باشد که بعد تحقق مقدمات، بدون اراده مکلف فعل حرام محقق می‌شود در این صورت این مقدمه هم حرام خواهد بود.

---

[1]. برای تفصیل فقهی این بحث مراجعه کنید به جواهر الکلام، ج27، ص302. مرحوم صاحب جواهر در موارد متعددی از کتاب جواهر الکلام به این بحث می‌پردازند از جمله اشاره می‌کنند که بعضی فتوا می‌دهند اخذ اجرت بر واجبات در صورتی صحیح است که پرداخت کننده أجرت نفعی ببرد، لذا اگر فردی به زید پول بدهد که زید نماز ظهر خودش را بخواند گفته شده این اجاره باطل است چون با نماز خواندن زید به آن فرد نفعی نمی‌رسد.

[2]. اصول الفقه، ج1، ص328.

[3]. توضیح این دو قسم ملازمه را در محاضرا فی الأصول مرحوم خوئی، ج1، ص39 و ج2، ص434 ملاحظه کنید.

[4]. مراجعه کنید به شرح اشارت، ص218.

[5]. ظاهرا نسبت هم صحیح نیست و در آثار ایشان چنین محتوایی وجود ندارد. مرحوم صاحب معالم هم می‌فرمایند: "أُشتُهر"

[6]. از جمله مرحوم مظفر در ج1، ص292 فرمودند: " إن الحق فی المسألة کما علیه جماعة من المحققین المتأخرین القول الثانی و هو عدم وجوبها مطلقا و الدلیل علیه واضح بعد ما قلناه من أنه فی موارد حکم العقل بلزوم الشیء على وجه یکون حکما داعیا للمکلف إلى فعل الشیء لا یبقى مجال للأمر المولوی فإن هذه المسألة من ذلک الباب من جهة العلة. و ذلک لأنه إذا کان الأمر بذی المقدمة داعیا للمکلف إلى الإتیان بالمأمور به فإن دعوته هذه لا محالة بحکم العقل تحمله و تدعوه إلى الإتیان بکل ما یتوقف علیه المأمور به تحصیلا له. و مع فرض وجود هذا الداعی فی نفس المکلف لا تبقى حاجة إلى داع آخر من قبل المولى مع علم المولى حسب الفرض بوجود هذا الداعی لأن الأمر المولوی سواء کان نفسیا أم غیریا إنما یجعله المولى لغرض تحریک المکلف نحو فعل المأمور به إذ یجعل الداعی فی نفسه حیث لا داع. بل یستحیل فی هذا الفرض جعل الداعی الثانی من المولى لأنه یکون من باب تحصیل الحاصل. و بعبارة أخرى إن الأمر بذی المقدمة لو لم یکن کافیا فی دعوة المکلف إلى الإتیان بالمقدمة فأی أمر بالمقدمة لا ینفع و لا یکفی للدعوة إلیها بما هی مقدمة و مع کفایة الأمر بذی المقدمة لتحریکه إلى المقدمة و للدعوة إلیها فأیة حاجة تبقى إلى الأمر بها من قبل المولى بل یکون عبثا و لغوا بل یمتنع لأنه تحصیل للحاصل. و علیه فالأوامر الواردة فی بعض المقدمات یجب حملها على الإرشاد و بیان شرطیة متعلقها للواجب و توقفه علیها کسائر الأوامر الإرشادیة فی موارد حکم العقل و على هذا یحمل (قوله علیه السلام: إذا زالت الشمس فقد وجب الطهور و الصلاة). و من هذا البیان نستحصل على النتیجة الآتیة أنه لا وجوب غیری أصلا و ینحصر الوجوب المولوی بالواجب النفسی فقط فلا موقع إذن لتقسیم الواجب إلى النفسی و الغیری. فلیحذف ذلک من سجل الأبحاث الأصولیة.

[7]. مراجعه کنید به اسفار مرحوم ملاصدرا، ج1، ص217 و نهایة الحکمة مرحوم علامه طباطبائی، ص54.

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مرحله1: بیان چهار امر/امر چهارم: تبعیّت مقدمه در وجوب

الأمر الرابع: لا شبهة ...، ص160  [1]

گفتیم مرحوم آخوند در مقصد اول (اوامر) 13 فصل را بررسی می‌فرمایند، در فصل چهارم که بحث مقدمه واجب است در پنج مرحله مطالبشان را بیان می‌فرمایند که در مرحله اول به عنوان طولانی‌ترین و مهم‌ترین مرحله به بیان چهار امر می‌پردازند. امر اول تبیین عنوان و موضوع بحث در مقدمه واجب بود، امر دوم ذکر تقسیماتی برای مقدمه بود و امر سوم هم ذکر تقسیماتی برای واجب بود که گذشت.

امر چهارم: سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه قید خاصی دارد؟

چهارمین و آخرین امر از مرحله اول پاسخ به این سؤال است که اگر ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه را قبول کنیم (که در مباحث بعد ثابت خواهیم کرد) آیا این سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه قید خاصی هم دارد؟

مرحوم آخوند به چهار قول اشاره می‌کنند:

قول اول: آخوند: هیچ قیدی ندارد

مرحوم آخوند معتقدند به محض شکل‌گیری وجوب در ناحیه ذی المقدمه، این وجوب به مقدمه‌اش هم سرایت می‌کند بدون هیچ قید و شرطی.

قول دوم: صاحب معالم: مقیّد به اراده ذی‌المقدمه

مرحوم شیخ حسن بن زین الدین تنها فرزند شهید ثانی معروف به صاحب معالم فرموده‌اند در صورتی وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت می‌کند و به عبارت دیگر وجوب مقدمه زمانی قابل تصویر است که مکلف قصد انجام ذی المقدمه را داشته باشد لذا اگر مکلف قصد انجام حج ندارد، گذرنامه گرفتن مقدمه حج نخواهد بود.

نقد قول دوم: چنین قیدی وجود ندارد

مرحوم آخوند می‌فرمایند روشن است که با پذیرش ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه، دیگر هیچ قیدی وجود ندارد، چه مکلف قصد و اراده انجام ذی المقدمه را هم داشته باشد و چه نداشته باشد. (این مطلب در نقد اقوال بعدی روشن‌تر می‌شود)

قول سوم: شیخ انصاری: مقیّد به قصد توصل به ذی‌المقدمه

مرحوم شیخ انصاری معقدند با وجوب ذی المقدمه، مقدمه هم واجب می‌شود اما امتثال مقدمه مقیّد است به قصد توصّل به ذی‌المقدمه، به عبارت دیگر زمان امتثال مقدمه وقتی فرا رسیده که مکلف قصد انجام ذی المقدمه را داشته باشد.

قول چهارم: صاحب فصول: مقیّد به تحقق ذی المقدمه (موصوله)

مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند صرف انجام مقدمه کافی نیست باید ببینیم ذی المقدمه نهایتا انجام می‌شود یا نه؟ اگر مکلف مقدمه حج مثلا سفر را انجام داد اما در مبادی ورودی کشور عربستان و در فرودگاه این فرد به کشورش بازگردانده شد و اجازه انجام حج پیدا نکرد کشف می‌کنیم از ابتدا مقدمه هم بر او واجب نبوده است، یعنی سفری که انجام داده در واقع مقدمه حج نبوده است زیرا ذی المقدمه محقق نشد که این اعمال مقدمه آن قرارگیرند. پس مقدمه موصِله واجب است.

پس مرحوم صاحب معالم فرمودند بدون اراده ذی المقدمه اصل وجوب به مقدمه سرایت نمی‌کند و مرحوم شیخ انصاری فرمودند وجوب سرایت می‌کند اما امتثال مقدمه وابسته به قصد توصل به ذی المقدمه است و مرحوم صاحب فصول فرمودند امتثال مقدمه در صورتی محقق شده است که ذی المقدمه انجام شود و الا کشف می‌کنیم اصلا مقدمه‌ای واجب نشده بود.

نقد قول سوم:

(أمّا عدم اعتبار) مرحوم آخوند در نقد کلام مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قصد توصّل و رسیدن به ذی المقدم تأثیری در وجوب یا عدم وجوب مقدمه ندارد زیرا به محض وجوب ذی المقدمه، به حکم عقل انجام مقدمه واجب است چه قصد توصّل باشد چه نباشد. لذا می‌بینیم فقها فتوا می‌دهند اگر فرد به قصد حمل بار و ترانزیت یا انجام مسابقه به عربستان و شهر مکه رفته باشد و آنجا تصمیم بگیرد در مراسم حج شرکت کند، حج او صحیح است و معنا ندارد بگوییم مقدمه حج او انجام سفر از ایران به مکه به قصد انجام حج بوده لذا باید برگردد ایران دوباره به نیت و قصد انجام حج برود مکه.

شاهد این کلام ما اعتراف خود شیخ انصاری است که فرموده‌اند در غیر طهارات ثلاث نیازی به این قصد توصل نیست پس معلوم می‌شود عدم قصد توصّل به ذی‌المقدمه، مشکلی برای استدلال ایجاد نمی‌کند.

فافهم

اشاره به نقد دیگری بر کلام شیخ انصاری است که نه تنها نیازی به قصد توصل نیست که حتی اگر مقدمه به شکل حرام انجام شده باشد مثل غصب مال دیگران برای انجام یک واجب، باز هم مکلف می‌تواند ذی المقدمه را امتثال کند. (این مطلب را در نکات بعدی بیشتر توضیح می‌دهند). همچنین ممکن است در بعض موارد، انجام یک عمل مباح جایگزین یک عمل واجب شود، مثل پرداخت زکات قبل از تعلق زکات و رسیدن به نصاب.

مرحوم آخوند ذیل نقد کلام مرحوم شیخ انصاری و قبل از پرداختن به نقد کلام صاحب فصول به چند نکته اشاره می‌کنند:

نکته یکم: وجود ثواب برای قصد توصّل

گفتیم قصد توصل به ذی المقدمه شرط وجوب یا امتثال مقدمه نیست اما این قصد توصل می‌تواند دارای ثمره باشد به این بیان که فردی که به قصد رفتن حج سختی سفر را تحمل می‌کند از باب أفضل الأعمال أحمزها که صفحات قبل توضیح دادیم یا از باب تفضل مشمول ثواب بیشتری خواهد بود اما کسی که برای غیر از حج سفر کرده بود و اتفاقا به انجام حج اقدام کرد آن ثواب را ندارد.

نکته دوم: حکم مقدمه قبل از وجوب اعتبار ندارد

(فیقع الفعل المقدمی) می‌فرمایند اگر یک فعلی مثلا حرام باشد لکن مقدمه قرارگیرد برای انجام یک واجب، در این صورت آن عمل را حرام بشمار نمی‌آوریم زیرا مقدمه یک واجب شده و دیگر وجوب به آن تعلق گرفته است.

برای این نکته یک مثال فقهی اشاره می‌کنند و ذیل آن سه فرع فقهی را برای توضیح مطلب تبیین می‌کنند:

مثال: غصب، حرام است و زید بدون اجازه مالک وارد ویلای او شده و مصادف می‌شود با نجات یک غریق:

فرع اول: زید به قصد غصب وارد ویلای عمرو می‌شود، و اطلاع ندارد عمرو در استخر این ویلا در حال غرق شدن است، بعد از ورود می‌بیند عمرو در حال غرق شدن است، إنقاذ غریق واجب است اما متوقف بود بر ورود بدون اجازه به ملک دیگران، به نظر مرحوم آخوند این ورود به ویلا هر چند به قصد توصّل به إنقاذ غریق نبوده لکن مقدمه واجب است لذا زید عمل حرامی انجام نداده بلکه واجبش را انجام داده است.

غایة الأمر می‌گوییم او تجرّی کرده زیرا تصور می‌کرد ورود به این ویلا بر او حرام است و با این وجود وارد ویلا شد.

کما أنّه مع الإلتفات ...، ص162  [2]

فرع دوم: زید التفات دارد که عمرو در استخر ویلایش در حال غرق شدن است وارد ویلا می‌شود اما نه به قصد إنقاذ غریق بلکه به قصد تجسس و سر کشیدن در ویلای عمرو، اینجا همین حرکت در داخل ویلای عمرو و رفتن به سمت استخر خودش مقدمه واجب است زیرا انقاذ غریق محقق نمی‌شود الا با همین قدم‌ها هر چند قصد انقاذ ندارد. پس به صرف اینکه إنقاذ واجب است و إنقاذ قابل تحقق نیست مگر با همین قدم برداشتن‌ها. بله زید به این جهت که قصد انقاذ نداشت متجری بشمار می‌آید.

فرع سوم: (أمّا إذا قصده) انگیزه اصلی زید ورود به ویلای عمرو و تجسس در آن است لکن با شنیدن صداق غرق شدن عمرو، انگیزه ورودش به ویلا تقویت می‌شود لذا به قصد تجسّس و إنقاذ غریق هر دو با هم وارد ویلا و ملک غیر می‌شود، اینجا قطعا ورودش به ملک غیر مقدمه إنقاذ و واجب است علاوه بر اینکه متجری هم نیست زیرا فعل او منطبق بر واجب شرعی‌‌اش می‌باشد.[3]

(و بالجمله) خلاصه نکته اول و دوم این شد که به محض وجوب ذی المقدمه، مقدمه آن هم واجب است چه قصد توصل به ذی المقدمه باشد یا نباشد. بله اگر قصد توصل داشته باشد ثواب بیشتری بر انجام ذی المقدمه خواهد داشت از باب افضل الأعمال أشقّها یا از باب تفضل که توضیح داده شد. پس قصد توصل هیچ دخالتی در وجوب مقدمه ندارد و الا اگر قصد توصل در وجوب مقدمه دخالت داشته باشد در خیلی از موارد باعث می‌شود واجب و ذی المقدمه اتیان نشود زیرا انجام ذی المقدمه مثل حج متوقف بر مقدمه مثل سفر است و اگر این سفر بدون قصد توصل به حج مثلا برای تفریح یا تجارت انجام شده باشد باید مرحوم شیخ انصاری بگویند حج قابل انجام نیست و باید برگردد به ایران دوباره با قصد توصل به مکه سفر کند، در حالی که أحدی از فقها چنین فتوایی نمی‌دهند.

در پایان این جلسه نکاتی در ادامه بحث عادتها (جلسه 16 اردیبهشت) بیان گردید که می‌توانید به فایل صوتی مراجعه کنید.

و لایقاس علی ما ...، ص162  [4]

نکته سوم: اشکال و جواب

در دفاع از مرحوم شیخ انصاری ممکن است اشکالی مطرح شود و ثابت شود قصد توصّل در مقدمه لازم است.

اشکال:

قبل از بیان اشکال یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: دوران بین مقدمه حلال و حرام

در بعضی از موارد برای رسیدن به ذی المقدمه و انجام ذی المقدمه دو راه وجود دارد یکی مباح و حلال و دیگری غصب و حرام. به عنوان مثال برای رفتن از مدینه به مکه دو وسیله نقلیه وجود دارد و مکلف اختیار دارد یکی را انتخاب کند و می‌داند وسیله الف غصبی است و وسیله ب مباح و حلال است. اگر مکلف عصیان کند و با وسیله غصبی خودش را به مکه برساند این کار از نظر فقها نمی‌تواند به عنوان مقدمه حج واجب باشد زیرا مکلف باید از طریق حلال استفاده می‌کرد.

خلاصه اینکه در مواردی که مقدمه دو فرد دارد یکی حرام یکی حلال، فردِ حرام متّصف به وجوب به عنوان مقدمه نمی‌شود هر چند وظیفه ممکن است ساقط شود یعنی اگر با وسیله غصبی خود را به مکه رساند همه فقها می‌فرمایند لازم نیست برگردد و دوباره با وسیله مباح خود را به مکه برساند.

مستشکل می‌گوید در مواردی که مقدمه دو فرد دارد مانند مثالی که در مقدمه مطرح شد، همه فقها می‌فرمایند فرد حرام نمی‌تواند متّصف به صفت مقدمیّت بشود و وجوب مقدمی پیدا کند چون با انتخاب فرد حرام نمی‌توان یک واجب را انجام داد. عملی که مبغوض مولا است نمی‌تواند وسیله برای رسیدن به واجب باشد. پس اشکال این است که در انتخاب فرد حرام هیچ وجوبی از ناحیه ذی المقدمه به مقدمه سرایت نمی‌کند زیرا نمی‌تواند با عمل حرام قصد توصّل و رسیدن به ذی المقدمه داشته باشد اما همین عمل حرام می‌تواند می‌تواند جایگزین یک عمل واجب باشد. غصب، حرام است اما اگر مکلف وسیله غصبی را برای رسیدن به مکه انتخاب کرد، دیگر نیاز نیست برگردد و دوباره با وسیله مباح به مکه سفر کند.

جواب:

(و ذلک لأنّ) مرحوم آخوند می‌فرمایند در مواردی که دو فرد یکی مباح و یکی حرام وجود دارد کلام شما صحیح است و فرد حرام به عنوان مقدمه واجب، وجوب پیدا نمی‌کند، اما این به خلاف ما نحن فیه است زیرا در جایی که مقدمه منحصره باشد قطعا وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت می‌کند و تفاوتی ندارد مقدمه مباح باشد و قصد توصل به ذی المقدمه هم باشد یا مقدمه مباح باشد و قصد توصل نباشد یا مقدمه حرام باشد. در هر سه حالت ملاک وجوب هست. ملاک وجوبِ مقدمه این است که ما را به ذی المقدمه برساند و در جایی که فقط یک راه به عنوان مقدمه وجود دارد قطعا ما با انجام مقدمه به ذی المقدمه می‌رسیم و غرض از مقدمه حاصل شده است چه قصد توصل باشد چه نباشد.

پس قصد توصل باشد یا نباشد چون مقتضی و غرض از مقدمه حاصل شده، وجوب مقدمه هم ساقط می‌شود، و الا اگر انجام مقدمه بدون قصد توصل ملاک و مقتضی وجوب را نداشته باشد امکان ندارد وجوب مقدمه ساقط شود (و التالی باطلٌ) اینکه وجوب مقدمه ساقط نشود باطل است زیرا به اجماع فقها اگر قصد توصل هم نباشد و مکلف بدون قصد توصل به حج مثلا برای تجارت، به مکه رود، وجوب مقدمه ساقط شده و می‌تواند حج بگذارد و لازم نیست دوباره به ایران برگردد و با قصد توصلِ به حج، به مکه برود.

البته توضیحاتی هم ذیل نقد کلام مرحوم صاحب فصول در ادامه بحث اضافه می‌کنیم که روشن‌تر خواهد شد.[5]

عجیب است از مرحوم شیخ انصاری که مبنایشان در قصد توصل مانند مبنای مرحوم صاحب فصول در مقدمه موصله است اما کلام صاحب فصول را با شدت انکار و نقد می‌کنند در حالی که همان اشکالات به مبنای خودشان هم وارد است که در ادامه روشن می‌شود.

و أمّا عدم اعتبار ...، ص163

نقد قول چهارم:

در امر چهارم از امور چهارگانه در مرحله اول، بحث در این بود که برای سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه، شرطی وجود دارد یا نه؟ مرحوم آخوند فرمودند هیچ شرطی وجود ندارد لذا کلام صاحب معالم که فرمودند باید اراده انجام ذی المقدمه را داشته باشد باطل است همچنین کلام مرحوم شیخ انصاری که فرمودند باید با قصد توصّل به ذی المقدمه، مقدمه را انجام دهد را هم ابطال فرمودند. در پایان کلام مرحوم صاحب فصول را إبطال می‌کنند. مرحوم صاحب فصول فرمودند مقدمه موصله واجب است یعنی در صورتی مقدمه متّصف به وجوب می‌شود که ذی المقدمه انجام شود و الا اگر فرد به مکه سفر کند اما در آنجا بر اثر تصادف در بیمارستان بستری باشد و نتواند حج انجام دهد متوجه می‌شویم اصلا سفری که انجام داده بر او واجب نبوده است.

مرحوم آخوند مدعای مرحوم صاحب فصول را در دو مقطع نقد می‌کنند، در مقطع اول سه دلیل بر ابطال آن اقامه می‌کنند و در مقطع دوم سه دلیل صاحب فصول را نقد می‌کنند.

مقطع اول: سه دلیل بر بطلان مقدمه موصله

تبیین سه دلیل بر بطلان مقدمه موصله:

یکم: مقدمه صرفا زمینه‌ساز برای ذی المقدمه است

مرحوم آخوند می‌فرمایند غرض و هدف از وجوب و اتیان مقدمه آن است که اتیان ذی المقدمه ممکن شود، انجام سفر از ایران به مکه برای این است که امتثال حج میسّر شود، وقتی که مقدمه انجام شد غرض از وجوب مقدمه تأمین شده و دیگر به مقدمه کاری نداریم و نوبت ذی المقدمه است، حال اینکه ذی المقدمه هم مترتب و محقق شود یا نشود به مقدمه ارتباطی ندارد. پس اینکه صاحب فصول می‌فرمایند اگر ذی المقدمه انجام نشود، اگر انجام مقدمه منجر به وصول به ذی المقدمه نشود کشف می‌کنیم مقدمه وجوب نداشته صحیح نیست. پس مقدمه صرفا زمینه‌ساز و باعث تمکّن از انجام مقدمه است و ارتباطی ندارد که ذی المقدمه هم انجام شود یا نه.

دوم: شرط موصله، مستلزم انکار وجوب مقدمه در غالب واجبات

(و أمّا ترتب) ممکن است گفته شود مقدمه صرفا زمینه‌ساز و باعث تمکّن از انجام ذی المقدمه نیست بلکه غرض از مقدمه اتیان ذی المقدمه است، اگر مقدمه‌ای سبب تحقق ذی المقدمه نشود فائده و غرضی بر آن مترتّب نیست. پس مقدمه در صورتی وجوب پیدا می‌کند که موصله باشد.

قبل از توضیح پاسخ مرحوم آخوند به این سؤال ابتدا یک مقدمه فقهی فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی فلسفی: افعال تولیدی و مباشری

افعال انسان بر دو قسم است:

قسم یکم: افعال تولیدی یا تسبیبی

بعضی از افعال به محض تحققشان، بدون اختیار انسان اثر و نتیجه لازم بر آنها مترتب می‌شود، چه انسان بخواهد چه نخواهد، به دو مثال توجه کنید:

مثال اول: وقتی بایع می‌گوید این کتاب را به شما فروختم به صد هزار تومان، به محض اینکه مشتری بگوید قبول کردم معامله و اثر آن که انتقال ملکیّت است واقع شده.

مثال دوم: وقتی مکلّف گوسفند را رو به قبله کند با وسیله فلزی چهار رگ اصلی گردن او را قطع کند خود بخود اثر ذبح شرعی بر این فعل محقق است.

به این افعال، تولیدی یا تسبیبی گفته می‌شود به این جهت که با انجام آنها، نتیجه و اثر خود بخود تولید می‌شود.

قسم دوم: افعال مباشری

بعضی از افعال انجام دادنشان صرفا زمینه‌ساز اثر و نتیجه هستند و ما را قادر می‌سازند مباشرت و اقدام کنیم به اثر و نتیجه‌ای که به دنبال آن هستیم. مثلا سفر یا وضو ما را قادر می‌سازد زیارت یا نماز را انجام دهیم اما به این معنا نیست که به محض انجام شدن سفر یا وضو، فرد قادر بر زیارت و اقامه نماز باشد بلکه اقامه نماز اراده و افعال مستقل می‌خواهد.

نکته قابل توجه این است که اکثر افعال ما چه در زندگی روزمره و چه در واجبات شرعی، افعال مباشری هستند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند غالب واجبات شرعی از نوع افعال مباشری هستند یعنی نه تنها انجام دادن یکی از مقدماتشان بلکه انجام دادن تمام مقدماتشان هم تلازم با تحقق ذی المقدمه ندارد بلکه باید مکلف بعد از انجام مقدمه، امتثال ذی المقدمه را نیز اراده و محقق کند چون ممکن است بعد از مقدمه، ذی المقدمه را انجام دهد یا انجام ندهد، بنابراین اگر بگوییم فقط مقدمه موصله واجب است لازم می‌آید تنها در واجبات شرعی که از نوع افعال تولیدی هستند وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت کند و در اکثر واجبات شرعی که از نوع افعال مباشری هستند وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت نکند و قطعا مرحوم صاحب فصول چنین اعتقادی ندارند که بحث مقدمه واجب منحصر به ابواب معاملات مثل بیع و انتقال ملکیت و امثال آن می‌شود و در بسیاری از واجبات مثل نماز، روزه، حج، جهاد خمس و زکات و ... وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت نکند.

فإن قلت: ما من واجب ...، ص164  [6]

اشکال:

مستشکل در دفاع از مرحوم صاحب فصول می‌گوید واجبات شریعت ممکن الوجود هستند و ممکن نیاز به علت تامه دارد که دارای اجزائی است از جمله مقدماتش، آخرین جزء این علت تامه، اراده ذی المقدمه است. پس وقتی مقدمات بعلاوه اراده ذی المقدمه تحقق یابد، قطعا ذی المقدمه محقق می‌شود و با این نگاه دیگر تفاوت ندارد که یک واجب شرعی از افعال تولیدی باشد یا مباشری زیرا در هر صورت اراده انجام ذی المقدمه هم جزئی از مقدمه است که اگر این اراده هم ضمیمه شود مقدمه، موصله خواهد بود. بنابراین مقدمه موصله در افعال مباشری هم قابل تصویر است و تخصیص بحث مقدمه واجب به افعال تولیدی دلیل ندارد و صحیح نیست.

جواب:

قبل از تبیین جواب مرحوم آخوند یک مقدمه از مباحث قبل باید تذکر داده شود.

مقدمه اصولی: اراده فعل اختیاری نیست.

مرحوم آخوند ذیل مباحث طلب و اراده فرمودند اراده و مقدمات آن اختیاری نیستند زیرا اختیاری بودن اراده، مستلزم تسلسل است. به این بیان که وقتی مکلف دو گزینه دارد که یکی را انتخاب و اراده می‌کند سؤال می‌کنیم اینکه گزینه الف اراده شد یک فعل اختیاری بود یا نه؟ اگر بگویید فعل اختیاری بود یعنی همین اراده هم از بین دو گزینه انتخاب و اراده شده است پس آن اراده خودش برای تحقّق، نیاز به یک اراده دیگر دارد و همینطور الی ما لانهایة له پیش می‌رود و منجر به تسلسل می‌شود.

ـ عملی که در اختیار انسان نباشد، متعلق تکلیف شارع قرار نمی‌گیرد و شارع نمی‌تواند ما را به آن امر یا از آن نهی کند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم صدور ممکن بدون علّت محال است اما اراده ذی المقدمه جزء اخیر علت تامه نیست بلکه مقدمات این اراده علت تامه هستند زیرا اراده فعل اختیاری انسان نیست که به عنوان جزئی از علت، وجوب به آن تعلق بگیرد. پس نمی‌توانید اراده ذی المقدمه را جزء مقدمات تصویر کنید.

سوم: سقوط امر به مقدمه با اتیان مقدمه حتی بدون ایصال

مرحوم آخوند می‌فرمایند سقوط امر و طلب مولا به یکی از سه طریق حاصل می‌شود:

طریق یکم: با موافقت امر شارع و امتثال و اتیان مأموربه.

طریق دوم: با مخالفت امر شارع و عصیان مأموربه. وقتی نماز صبح را در وقتش نخواند عصیان کرده و دیگر امر به نماز صبح از بین رفت و وجوب قضا هم از امر دیگری استفاده می‌شود.

طریق سوم: با ارتفاع موضوع یعنی موضوع از بین برود. مثلا فردی از دنیا رفته و کفن و دفن او واجب است و قبل انجام دفن و کفن، سیل بیاید و میت را ببرد یا خانه مبتلای به حریق شود و جنازه بر اثر سوختن از بین برود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند از صاحب فصول سؤال می‌کنیم وقتی مکلف مقدمه حج یعنی سفر را انجام داد و به مکه رسید، امر به این مقدمه قطعا ساقط شده و لازم نیست مکلف دوباره برگردد به ایران و به مکه سفر کند، دلیل سقوط تکلیف وجوب سفر چیست؟

روشن است که دلیل سقوط تکلیف نه عصیان است و نه ارتفاع موضوع، پس دلیل سقوط تکلیف امتثال است و دیگر اهمیّت ندارد که ذی المقدمه و حج هم انجام بشود یا نشود، فرد مکلف بود به انجام سفر به عنوان مقدمه و این تکلیف با امتثال از عهده او ساقط شد هر چند منجر به اتیان ذی المقدمه نشود و اصطلاحا مقدمه موصله نباشد.

اشکال:

مستشکل در دفاع از مرحوم صاحب فصول می‌گوید ما قبول داریم که با انجام سفر، مقدمه ساقط شده است اما سقوط تکلیف به این معنا نیست که مقدمه بدون قید ایصال واجب بوده بلکه همچنان ادعا می‌کنیم مقدمه موصله واجب است.

توضیح مطلب این است که در مباحث قبلی هم مطرح شد که گاهی یک عمل که مأموربه به نیست و حتی ممکن است حرام هم باشد، جایگزین مأموربه به می‌شود، پس هر چیزی که جایگزین مقدمه شد معنایش این نیست که لزوما مأموربه به بوده است. دو مثال:

مثال یکم: مصلّی و نماز گذار امر به شستن لباس نجس دارد، حال اگر این لباس را فرد دیگری بشوید و تطهیر کند جایگزین شستن خودِ نمازگذار می‌شود و شستن لباس از او ساقط می‌شود اما معنایش این نیست که تطهیر لباس بر آن فرد دیگر واجب بوده است.

مثال دوم: نمازگذار لباس نجس را با آب غصبی تطهیر می‌کند که عمل حرامی است، اینجا تکلیف به تطهیر لباس نجس از عهده نمازگذار ساقط می‌شود اما معنایش این نیست که تطهیر لباس نجس با آب غصبی واجب است.

نتیجه اینکه شما نمی‌توانید صرفا با سقوط امر به مقدمه، نتیجه بگیرید همین سفر و مقدمه غیر موصله هم واجب بوده است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم مثالهایی که زدید یا مکلف انجام نداده یا عمل حرام بوده است اما در ما نحن فیه سفر را خود مکلف انجام داده و مانعی از حرمت هم وجود ندارد پس مکلف با اتیان مقدمه غرض مولا را محقق نموده و تفاوتی نیست که مقدمه موصله باشد یا نباشد. لذا نمی‌توانید ادعا کنید مقدمه موصله مأموربه و باعث سقوط امر است اما مقدمه غیر موصله چنین نیست.

و قد استدلّ صاحب الفصول ...، ص165  [7]

مقطع دوم: سه دلیل صاحب فصول و نقد آنها

مرحوم صاحب فصول برای اثبات شرط موصله بودن در وجوب مقدمه، سه دلیل اراده داده‌اند که مرحوم آخوند علاوه بر نقد آنها یک شاهد بر مدعای صاحب فصول از کلمات مرحوم سید محمد کاظم طباطبائی معروف به سید صاحب عروه می‌آورند و آن را هم نقد می‌کنند.

دلیل اول: قدر متیقن از وجوب مقدمه

(و الذی یدلّک) وجوبِ مقدمه یک حکم عقلی است و می‌دانیم که دلیل عقلی و لبّی اطلاق ندارد بلکه در مورد شک باید به قدر متیقّن آن عمل نمود. الآن شک داریم آیا مقدمه واجب مطلقا واجب است یا فقط مقدمه موصله واجب است؟ قدر متیقّن از حکم عقل به وجوب مقدمه، مربوط به جایی است که مقدمه موصله باشد، یعنی اگر مقدمه موصله باشد و منجر به اتیان و ایصال به ذی المقدمه شود قطعا سبب سقوط وظیفه و امتثال تکلیف خواهد بود. پس می‌گوییم به حکم عقل مقدمه موصله واجب است.

دلیل دوم: جواز عقلی وجوب خصوص مقدمه موصله

(و أیضا لایأبی) مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند وقتی مولا عملی را بر مکلف واجب می‌کند که بدون انجام یک سری مقدمات، قابل امتثال نیست مثل حج، نگاه مولا به این مقدمات سه گونه می‌تواند باشد:

یکم: مولا بفرماید عمل حج و مقدمات موصله آن را از شما می‌خواهم اما مقدماتی که موصله نباشند را از شما نمی‌خواهم.

می‌فرمایند این نوع دستور از جانب مولا عقلا هیچ قبحی ندارد بلکه بالضروره چنین چیزی جایر است.

دوم: مولا بفرماید عمل حج را از شما می‌خواهم اما بدون اینکه هیچ مقدمه‌ای را برای آن انجام دهید.

می‌فرمایند قطعا این نوع دستور از جانب مولا عقلا قبیح است.

سوم: مولا بفرماید عمل حج را از شما می‌خواهم اما بدون اینکه مقدمات موصله آن را انجام دهید.

می‌فرمایند این نوع دستور هم از جانب مولا قطعا قبیح است.

نتیجه می‌گیریم هیچ ملازمه‌ای بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمات غیر موصله‌اش نیست، پس مقدمه در صورتی وجوب پیدا می‌کند که موصله باشد.

دلیل سوم: غرض از وجوب مقدمه، ایصال است

(و أیضا حیث) مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند ملاک و غرض از وجوب مقدمه ایصال به ذی المقدمه و اتیان ذی المقدمه است و روشن است که اگر ذی المقدمه نبود مقدمه هم واجب نمی‌شد، پس اگر انجام مقدمه مثل سفر برای حج مکلف را به اتیان ذی المقدمه نرساند و موفق بر انجام حج نشود، مقدمه هیچ وجوبی نخواهد داشت.

نقد دلیل اول: غرض از مقدمه تمکّن از اتیان ذی المقدمه است

(و قد عرفت) مرحوم آخوند در دلیل اولشان ضمن مقطع اول توضیح دادند که غرض از مقدمه، تمکّن از اتیان ذی المقدمه است نه اتیان ذی المقدمه. مقدمه به این جهت واجب است که زمینه امتثال ذی المقدمه را فراهم کند، وقتی مکلف به مکه سفر کرد و زمینه برای انجام حج فراهم شد دیگر هیچ وظیفه‌ای ندارد پس وجوب مقدمه آمد و مکلف هم آن  را امتثال کرد. مگر اینکه مانعی از وجوب مقدمه باشد که در همانجا توضیح دادیم اگر مقدمه دو فرد داشته باشد یکی وسیله نقلیه‌ای که غصبی است و دیگری وسیله نقلیه‌ای که مباح و غیر غصبی است، اینجا ما هم قبول داریم اگر با وسیله غصبی به سفر رود، حرمت غصب مانع تعلق وجوب به این سفر است.

نقد دلیل دوم: عدم جواز خصوص مقدمه موصله

(و قد انقدح) وقتی ثابت کردیم غرض از وجوب مقدمه، تمکّن از اتیان ذی المقدمه است دیگر قبیح است مولای حکیم که سخن گزاف نمی‌گوید بین مقدمات موصله و غیر موصله تفاوت بگذارد و تصریح کند مقدماتی که سبب ایصال به ذی المقدمه نشوند را از شما نمی‌خواهم.

بله یک تفاوت بین مقدمه موصله و غیر موصله هست که البته ارتباطی به اصل مقدمه ندارد و آن هم این است که در مقدمه موصله مکلف حُسن انتخاب دارد و بعد از تحقق مقدمه به دنبال انجام ذی المقدمه هم می‌رود و در مقدمه غیر موصله مکلف سوء اختیار دارد و در صدد انجام ذی المقدمه برنمی‌آید و مولا می‌تواند به این مکلف بگوید تو مطلوب و دستور مرا انجام ندادی. بلکه مولا می‌تواند هیچ التفات و توجهی به انجام مقدمه توسط مکلف نداشته باشد و بفرماید تو اصلا هیچ کاری نکردی. همچنین مولا می‌تواند به انجام مقدمه التفات داشته باشد و به مکلف بگوید تو مقدمه را انجام دادی اما هیچ فائده‌ای نداشت.

فافهم

اشاره به نقد مطلب قبل است که فرمودند مع عدم فائدته. زیرا مرحوم آخوند معتقدند انجام مقدمه باعث تمکّن از اتیان ذی المقدمه می‌شود پس حتی اگر مکلف ذی المقدمه را هم انجام ندهد نمی‌توانیم بگوییم انجام مقدمه هیچ فائده‌ای نداشته، بلکه انجام مقدمه فائده داشته که ایجاد تمکّن از اتیان ذی المقدمه بوده است اما مکلف سوء اختیار داشته و وظیفه‌اش را کامل نکرده است. پس نفی فائده به صورت مطلق از انجام مقدمه صحیح نیست.

اشکال:

مستشکل به مرحوم آخوند می‌گوید شما معتقدید مقدمه موصله و غیر موصله هیچ تفاوتی از جهت وجوب ندارند، اما یک تفاوت قطعا بین آن دو هست آن هم تفاوت در عنوان که موجب تفاوت در معنون می‌شود. یک معنون مقدمه‌ای است که سبب می‌شود مکلف ذی المقدمه را اتیان کند که عنوانش "مقدمه موصله" است و یک معنون هم مقدمه‌ای است که سبب نمی‌شود مکلف ذی المقدمه را اتیان کند که عنوانش "مقدمه غیر موصله" است. این تفاوت در عنوان سبب تفاوت در آثار است. چنانکه عنوان "عادل" و "فاسق" سبب تفاوت در آثار است از جمله نسبت به امامت جماعت، شهادت در دادگاه و امثال این امور عنوان موصله بودن هم سبب تفاوت در آثار است یعنی عنوان موصله سبب وجوب است و غیر موصله سبب وجوب نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند اختلاف عنوان در صورتی سبب اختلاف در آثار و احکام می‌شود که این اختلاف به ذات عنوان مربوط باشد، چنانکه ذات عنوان عدالت سبب جواز امامت جماعت و قبول شهادت در دادگاه است و ذات عنوان فسق مانع آنها است اما در مورد مقدمه، ذات مقدمیّت در موصله و غیر موصله تفاوتی ندارد، دو نفر در کاروان حج هستند یکی بعد رسیدن به مکه اعمال را انجام می‌دهد و دیگری بعد رسیدن به مکه تصادف می‌کند و توفیق انجام اعمال را پیدا نمی‌کند، سفر هر دوی اینها مقدمه حج است و از این نظر هیچ تفاوتی ندارند و صرف عنوان موصله بودن یا نبودن تأثیری در مقدمیّت ندارد و باعث تفاوت بین سفر این دو حاجی نمی‌شود.

 أمّا ما أفاده من ...، ص168   [8]

نقد دلیل سوم:

مرحوم آخوند در نقد دلیل سوم صاحب فصول برای اثبات مقدمه موصله می‌فرمایند:

اولا: بارها در این بحث گفتیم فائده و غرض از وجوب مقدمه، اتیان ذی المقدمه نیست بلکه تمکّن و زمینه‌سازی برای اتیان مقدمه است. اینکه ذی المقدمه انجام شود یا نه به اراده‌ای مستقل از اراده‌ای مقدمه بستگی دارد، لذا ممکن است مکلف بعد انجام مقدمات، اراده و اختیار انجام ذی المقدمه را داشته باشد یا نداشته باشد. پس غرض از وجوب مقدمه لزوما تحقق ذی المقدمه نیست.

ثانیا: سلّمنا که غرض از مقدمه، اتیان ذی المقدمه است، اما باز هم دلیل نمی‌شود بگویید فقط مقدمه موصله واجب است. قبل از تبیین جواب دوم مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصول: وجوبِ غیری قیود مقدمه

ـ چنانکه مقدمه وجوبش غیری است، هر قیدی که برای مقدمه مطرح باشد هم وجوبش غیری خواهد بود. مثلا سفر، مقدمه حج است اما انجام سفر مقیّد است به گذرنامه گرفتن، ثبت نام در کاروان، ویزا گرفتن و امثال اینها، وقتی سفر وجوب غیری داشت، ویزا گرفتن هم وجوب غیری پیدا می‌کند.

ـ وقتی یک فعل، وجوب غیری داشت دیگر محال است که وجوب نفسی هم پیدا کند زیرا اجتماع مثلین محال است.

 مرحوم صاحب فصول معتقدند وجوب داشتن مقدمه، مقیّد است به ایصال و اتیان ذی المقدمه. این قیدِ ایصال و اتیان چون قید برای مقدمه است پس مثل مقدمه وجوبش غیری است، در حالی که ایصال و اتیان حج وجوب نفسی دارد. پس لازم می‌آید قید ایصال هم وجوب غیری داشته باشد هم وجوب نفسی و هذا محالٌ.

 و لعلّ منشأ توهّمه ...، ص169

نکته: منشأ توهم صاحب فصول

مرحوم آخوند در پایان نقد هر سه دلیل صاحب فصول به واکاوی منشأ توهم ایشان در قول به اختصاص وجوب مقدمه به مقدمه موصله می‌پردازند. قبل از بیان کلام مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی فلسفی: حیثیت تعلیلیّة و تقییدیّة.

ـ حیثیّت تعلیلیه: هر مأموربه یک غایت و هدف دارد که به آن علت مأموربه شده است. مثل اینکه غایت از وجوب نماز "تنهی عن الفحشاء و المنکر" است.

حیثیّت تقییدیه: هر مأموربه یک قیودی دارد مثل اینکه نماز مقیّد به استقبال قبله است.

نکته: خلط بین حیقیّت تقییدیه و تعلیلیه اشتباه است مثل اینکه غایت نماز که "تنهی عن الفحشاء و المنکر" است را قید نماز بدانیم که در این صورت اگر کسی نماز خواند و سپس مرتکب فحشاء شد باید بگوییم نمازش باطل است زیرا صحّت نماز مقیّد به دوری از فحشاء بوده است، در حالی که احدی از فقها چنین فتوایی نمی‌دهد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند علت اشتباه مرحوم صاحب فصول خلط بین غایت و قید است. به این بیان که اگر هم بپذیریم غایت و غرض از وجوب مقدمه اتیان ذی المقدمه است نمی‌توانیم غایت را قید برای مقدمه قرار دهیم و بگوییم فقط مقدمه‌ای وجوب دارد که ذی المقدمه هم واقع شود و الا آن مقدمه وجوب ندارد، لذا باید بگویید اگر مکلف برای حج به سوی مکه سفر کرد و به مکه رسید لکن بعد عید قربان رسید یعنی زمانی که دیگر نمی‌تواند اعمال حج را انجام دهد، اگر برای یک سال در مکه سکونت کند که سال بعد حج را انجام دهد باید فتوا دهید آن سفری که انجام داد مقدمه حج نیست و وجوب نداشته است و مکلف باید برگردد به وطن خودش دوباره برای انجام حج سفر کند، در حالی که احدی از فقها از جمله خود صاحب فصول چنین فتوایی نمی‌دهند.

البته ما بر همان جواب اول باقی هستیم که غرض و غایت از وجوب مقدمه اتیان ذی المقدمه نیست بلکه تمکّن از اتیان ذی المقدمه است.

ثم إنه لا شهادة ...، ص169

نقد شاهد مرحوم سید صاحب عروه

مرحوم سید محمد کاظم طباطبایی[9] معروف به سید صاحب عروه در دفاع از مقدمه موصله مرحوم صاحب فصول استدلالی دارند که مرحوم آخوند از آن تعبیر به شاهد می‌کنند چون شبیه دلیل دوم مرحوم صاحب فصول است.

مرحوم سید می‌فرمایند مولا می‌تواند در مقام امر به مکلف چنین بگوید که ذی المقدمه را از تو می‌خواهم و انجام تمام مقدمات آن بر تو حرام است الا مقدمات موصله. (مرحوم صاحب فصول در دلیل دوم فرمودند مولا می‌تواند بفرماید مقدمات غیر موصله را از تو نمی‌خواهم اما مرحوم سید می‌فرمایند مولا می‌تواند انجام مقدمات غیر موصله را تحریم کند. پس اگر عقلا و شرعا مولا می‌تواند انجام مقدمات غیر موصله را تحریم کند متوجه می‌شویم وجوب ذی المقدمه در صورتی سبب وجوب مقدمه می‌شود که این مقدمه، موصله باشد.

(ضرورة أنّه) نقد مرحوم آخوند این است که:

اولا: کلام شما ثابت نمی‌کند انجام مقدمات غیر موصله فی نفسه اشکال دارد بلکه نهایتا ثابت می‌کند در همان موردی که شارع انجام مقدمه غیر موصله را تحریم کرده، مانعی وجود داشته که شارع انجام مقدمات غیر موصله را ممنوع کرده است.

مولا نمی‌تواند انجام مقدمات موصله را تحریم کند چون در این صورت امر به ذی المقدمه لغو است اما می‌تواند انجام مقدمات غیر موصله را به خاطر وجود مانعی مثل غصب یا هتک حرمت مؤمن یا حفظ نظام تحریم کند لکن معنایش این نیست که در تمام واجبات، انجام مقدمات غیر موصله حرام است بلکه بدین معنا است که اگر آن مانع نبود انجام مقدمه غیر موصله هم می‌توانست زمینه اتیان ذی المقدمه را فراهم نماید.

ثانیا: (مع أنّه فی) اصلا شارع نمی‌تواند انجام مقدمه غیر موصله را تحریم نماید زیرا این تحریم لغو است به این جهت که از طرفی شما می‌گویید انجام مقدمات تا زمانی که منجر به اتیان ذی المقدمه نشده وجوب ندارد، از طرف دیگر می‌دانیم مکلف بدون انجام مقدمات، قادر بر امتثال ذی المقدمه نیست، بنابراین مکلّفی که قادر بر انجام ذی المقدمه نیست به خاطر ترک ذی المقدمه نمی‌توان او را عاصی دانست. پس طبق کلام شما در تمام واجبات مکلف می‌تواند با ترک مقدمه باعث شود ذی المقدمه در حق او واجب نباشد و در این صورت تارک ذی المقدمه و عاصی به شمار نمی‌آید در حالی که به اجماع فقها از جمله خود شما تارک مقدمه، تارک ذی المقدمه است و عاصی شمرده می‌شود.

و بالجملة یلزم أن یکون ...، ص170  [10]

ثالثا: طبق مبنای مقدمه موصله اگر مکلف سفر را انجام داد و به مکه رسید، هنوز وجوب به این مقدمه تعلّق نگرفته است، وقتی مکلف محرم به احرام حج شد و امتثال حج را آغاز کرد وجوب به مقدمه سرایت می‌کند، این سرایت و تعلّق وجوب نباید لغو باشد بلکه باید اثر داشته باشد و اثرش هم باید ترتیب اثر دادن مکلف باشد، پس اگر با آغاز احرام حج، مقدمه و سفر بر او واجب شده است باید مکلف برگردد به ایران و سفری که بر او واجب گشته را انجام دهد در حالی که این تحصیل حاصل است زیرا مقدمه حاصل شده بود و معنا ندارد که بعد انجام مقدمه تازه وجوب به آن تعلق گیرد زیرا لازم می‌آید انجام دوباره مقدمه بر مکلف واجب گردد و احدی ملتزم به چنین سخنی نخواهد بود.

خلاصه امر چهارم

در امر چهارم بحث در بررسی اقوال چهارگانه در کیفیت سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه بود که این بحث تمام شد. مرحوم آخوند فرمودند وجوب بدون هیچ قیدی از ذی المقدمه به مقدمه سرایت می‌کند یعنی به محض تعلّق وجوب به ذی المقدمه، این وجوب به مقدمه‌اش هم سرایت می‌کند. مرحوم صاحب معالم فرمودند اگر مکلف اراده انجام ذی المقدمه را داشته باشد مقدمه هم وجوب پیدا می‌کند و مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر قصد مکلف از انجام مقدمه، توصّل به ذی المقدمه باشد وجوب به مقدمه سرایت می‌کند. اما مرحوم صاحب فصول فرمودند سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه مقیّد است به قید ایصال و فقط مقدمه‌ای واجب است که موصله باشد.

البته جمعی از محققان کلام مرحوم صاحب قصول را تأیید کرده و استدلال‌های مرحوم آخوند را نقد می‌کنند. در این رابطه مراجعه کنید به محاضرات فی أصول الفقه از مرحوم خوئی.[11]

بقی شیء: و هو ...، ص170

بررسی ثمره قول به مقدمه موصله

برای تفاوت بین وجوب خصوص مقدمه موصله (مبنای مرحوم صاحب فصول) و وجوب مطلق مقدمات ثمراتی بیان شده است که مرحوم آخوند یکی از آنها را ذکر می‌کنند. قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: امر به شیء و نهی از ضد

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم و در کفایه هم بعد بحث مقدمه واجب ذیل عنوان "هل الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده" خواهیم خواند[12] که بعضی معتقدند ترک یک ضدّ، مقدمه است برای انجام ضدّ دیگر. مثلا انجام حج ضدّ تجارت در ایران است، پس مقدمه انجام حج ترک جلسات تجاری در ایران در ایام حج است.

ثمره آنجا روشن می‌شود که مکلف برای اقامه نماز وارد مسجد می‌شود و مشاهده می‌کند مسجد متنجّس شده است، ازاله نجاست از مسجد واجب فوری است و چون وقت برای نماز خواندن دارد لذا ابتدا واجب است که نجاست را از مسجد پاک کند. پس نماز خواندن ضد ازاله نجاست از مسجد است. حال اگر این فرد ازاله نجاست از مسجد را ترک کند و نماز بخواند نماز او صحیح است یا باطل؟

در این فرع فقهی مرحوم آخوند باید فتوا بدهند به حرمت نماز به معنای بطلان و وجوب إعاده، اما مرحوم صاحب فصول باید فتوا بدهند به صحت نماز.

سیر استدلال طبق مبنای مرحوم آخوند چنین است که:

ـ ازاله نجاست از مسجد واجب است. (ذی المقدمه وجوب دارد)

ـ ترک نماز، مقدمه ازاله نجاست از مسجد است. (مقدمه هم وجوب پیدا می‌کند)

ـ فعل نماز، ضد ترک است. (وقتی ترک نماز وجوب دارد پس ضد آن یعنی فعل نماز حرام است)

نتیجه: فعل نماز حرام است و نهی در عبادات دال بر فساد است، پس نمازی که این فرد خوانده و ازاله نجاست را ترک کرده باطل است.

سیر استدلال طبق مبنای مرحوم صاحب فصول و مقدمه موصله چنین است که:

ـ ازاله نجاست از مسجد واجب است. (ذی المقدمه وجوب دارد)

ـ ترک نماز، مقدمه موصله ازاله نجاست از مسجد است.

ترک نماز به عنوان مقدمه موصله زمانی وجوب پیدا می‌کند که منجر به ازاله نجاست از مسجد شود اما این فرد، مقدمه (یعنی ترک نماز) را رها کرده (و نماز خوانده است) مقدمه‌ای که ما را به ذی المقدمه نرساند وجوب ندارد وقتی مقدمه وجوب نداشت دیگر ضد آن (که فعل نماز باشد) حرمت ندارد لذا نمازی که این فرد خوانده نهی و حرمت ندشته و صحیح خواهد بود.

اشکال:

(و ربّما أورد) مرحوم شیخ انصاری این ثمره را به عنوان تفاوت بین دو مبنای وجوب مطلق مقدمه (از مرحوم آخوند) و وجوب مقدمه موصله (از مرحوم صاحب فصول) قبول ندارند و معتقدند طبق هر دو مبنا باید قائل به بطلان نماز باشیم.

پس مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند ثابت کنند طبق مبنای مقدمه موصله هم نمازی که مکلف خوانده باطل است. برای توضیح کلام ایشان دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: نقیض هر شیئ رفع آن است

برای هر شیءای نقیض تصویر می‌شود و نقیض هر شیء ترک آن است (نقیض کلُّ شیء رفعه) لذا نقیض صلاة، ترک الصلاة است. و نقیض ترک الصلاة، ترک ترک الصلاة است. به عبارت دیگر نقیض ترک الصلاة، انجام نماز و فعل الصلاة نیست زیرا نقیض، یک امر عدمی است و نماز خواندن یک امر وجودی است.

 مقدمه اصولی: ملازمات با یک نقیض حکم نقیض را دارند

در مقدمه قبلی روشن شد که وقتی حج بر مکلف واجب می‌شود نقیضش یعنی ترک حج حرام است، حال هر فعل (و امر وجودی) که ملازم با این نقیض یعنی ملازم با ترک حچ باشد حرام است. به عنوان مثال: ترک حج حرام است لذا اشتغال به تجارت یا اشتغال به تحصیل علم یا اشتغال به کار که ملازم و همراه با ترک حج است حرام خواهد بود.

پس حج واجب است. نقیضش یعنی ترک حج، حرام است و امور وجودی که ملازم با ترک حج‌اند حرام هستند.

سیر استدلال مرحوم شیخ انصاری چنین است:

ـ ازاله نجاست از مسجد واجب است. (ازاله، ذی المقدمه است)

ـ ترک الصلاة الموصل واجب است. (ترک نماز، مقدمه موصله ازاله نجاست است پس ترک الصلاة هم وجوب پیدا می‌کند)

ـ  نقیض ترک الصلاة حرام است. نقیض ترک الصلاة هم ترک ترک الصلاة است. (یعنی رها کردن نماز نخواندن. یعنی هر کاری غیر از نماز نخواندن که می‌تواند نماز خواندن یا خوابیدن یا مطالعه کردن باشد)

ـ نقیض (یعنی همان ترک ترک الصلاة) یک ملازم‌هایی دارد از جمله نماز خواندن مصداق و ملازم ترک ترک الصلاة است، و حکم حرمت که نقیض دارد به ملازم آن هم سرایت می‌کند پس حرمت ترک ترک الصلاة، به ملازم آن یعنی نماز خواندن (یا مطالعه کردن) هم سرایت می‌کند.

ـ روشن شد که نماز خواندن مورد نهی و حرمت قرار گرفته است پس طبق مبنای مقدمه موصله هم نماز خواندن حرام و باطل است.

(دقت در مطلب اقضاء دارد جزئیات مطالب را روی کاغذ به صورت تمرینی پیاده سازی و تطبیق کنید)

(و هذا یکفی فی) مرحوم شیخ انصاری ثابت کردند حرمت از نقیض به ملازم نقیض هم سرایت می‌کند و باعث بطلان نماز می‌شود سپس اضافه می‌فرمایند قائل به وجوب مطلق مقدمه (که مبنای مرحوم آخوند است) نمی‌تواند به این بیان و استدلال اشکال وارد کند زیرا خود او نیز فقط با همین مبنا می‌تواند قائل به بطلان نماز شود. توضیح مطلب این است که طبق مبنای وجوب مطلق مقدمه:

ـ ازاله نجاست از مسجد واجب است. (ازاله، ذی المقدمه و واجب است)

ـ ترک الصلاة (به صورت مطلق نه مقیّد به موصله) واجب است. (ترک الصلاة مقدمه ازاله است پس ترک الصلاة هم واجب است)

ـ نقیض ترک الصلاة حرام است. نقیض ترک الصلاة فعل الصلاة نیست بلکه نقیضش، ترک ترک الصلاة است.

ـ ترک ترک الصلاة یک ملازم‌هایی دارد از جمله نماز خواندن، پس حرمت نقیض، به نماز خواندن هم سرایت می‌کند لذا نماز خواندن حرام و باطل خواهد بود.

خلاصه کلام اینکه اگر ملازمه بین حکم نقیض و حکم ملازم‌های نقیض را قبول دارید باید طبق هر دو مبنا نماز را باطل بدانید و اگر این ملازمه را قبول ندارید باید طبق هر دو مبنا نماز را صحیح بدانید.

(غایة الأمر) بله یک تفاوت بین دو مبنا وجود دارد که سبب تغییر حکم در محل بحث نمی‌شود، تفاوت این است که:

ـ طبق مبنای وجوب مطلق مقدمه، ترک ترک الصلاة فقط یک فرد و یک ملازم دارد آن هم نماز خواندن است.

ـ طبق مبنای وجوب مقدمه موصله، ترک ترک الصلاة دو فرد و دو ملازم دارد یکی نماز خواندن و دیگری هر کاری غیر از نماز خواندن.

خلاصه اشکال مرحوم شیخ انصاری این شد که ثمره مذکور قابلیّت ذکر به عنوان ثمره ندارد زیرا طبق هر دو مبنا باید قائل به بطلان نماز شویم و از این حیث تفاوتی بین مبانی وجود ندارد.

جواب:

(قلت) مرحوم آخوند می‌فرمایند ثمره مذکور صحیح است و ما ثابت می‌کنیم طبق مبنای مقدمه موصله اگر مکلف ازاله نجاست از مسجد ار ترک کند و مشغول نماز در ابتدای وقت شود نمازش صحیح است.

قبل توضیح کلام مرحوم آ[وند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: تفاوت ملازمه و مقارنه

 گاهی بین دو شیء تلازم برقرار است یعنی وجود آن دو را نمی‌توان از یکدیگر جدا نمود مثل شمس و وجود نهار.

گاهی بین دو شیء مقارنه است یعنی نه لزوما بلکه معمولا قرین یکدیگر محقق می‌شوند مثل رعد و برق و باران.

نسبت به دو امر مقارن، به اجماع علما حکم یک مقارن به مقارن دیگر سرایت نمی‌کند، رعد و برق نور دارد اما باران نور ندارد. (جمعی از محققان از جمله مرحوم مظفر،[13] مرحوم آخوند[14] و مرحوم کمپانی معتقدند در دو ملازم هم چنین است که حکم از یک ملازم به ملازم دیگر سرایت نمی‌کند زیرا حکم تابع ملاک است و ممکن است یکی از متلازمین حکمی داشته باشد که دیگری فاقد آن باشد. خورشید جرم و حرارت دارد در حالی که نهار جرم ندارد.

 مرحوم آخوند در جواب مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما قبول داریم که طبق مبنای صاحب فصول (مقدمه موصله):

ـ ازاله نجاست از مسجد به عنوان ذی المقدمه واجب است. (این را قبول داریم).

ـ ترک الصلاة الموصل هم به عنوان مقدمه واجب، واجب است. (این را هم قبول داریم).

ـ نقیض ترک الصلاة الموصل، ترک ترک الصلاة است و حرمت دارد. (این را هم قبول داریم).

اما طبق گفته مرحوم شیخ انصاری بنابر مبنای مقدمه موصله، ترک ترک الصلاة دو ملازم دارد یکی ترک مجامع است یعنی نماز خواندن و دیگری ترک مجرد است یعنی نماز نخواندن، حالا این نماز نخواندن می‌تواند در قالب خوابیدن باشد یا در قالب مطالعه کردن یا افعال دیگر باشد. پس ممکن است ترک ترک الصلاة مقارن و همزمان باشد با نماز خواندن و ممکن است مقارن باشد با مطالعه کردن، ما قبول داریم که حکم نقیض، حرمت است اما حکم حرمت از نقیض به مقارنش سرایت نمی‌کند و به عبارت دیگر اینگونه نیست که هر حکمی یک مقارن (ترک ترک الصلاة) داشت که حرمت باشد مقارن دیگر هم لزوما همان حکم حرمت را داشته باشد.

سلّمنا که نماز خواندن نه مقارن بلکه ملازم با ترک ترک الصلاة باشد باز هم می‌گوییم اینگونه نیست که اگر یک ملازم حرمت داشت این حکم حرمت به ملازم دیگر هم سرایت کند.

پس طبق نظر صاحب فصول نماز صحیح خواهد بود اما طبق نظر ما نماز باطل است زیرا در فلسفه ثابت شده اگر دو شیء مفهوما مغایر باشند اما به حمل شایع صناعی و در وجود خارجی عین یکدیگر باشند حکمشان یکی است.

توضیح مطلب این است که ما مطلق مقدمه را واجب می‌دانیم نه مقدمه مقیّد به قید موصله، پس:

ـ ازاله نجاست از مسجد، به عنوان ذی المقدمه واجب است.

ـ مقدمه ازاله نجاست، ترک الصلاة است پس ترک الصلاة به عنوان مقدمه، واجب است.

پس اگر مکلف بخوابد یا غذا بخورد باز هم مقدمه (یعنی ترک الصلاة) را انجام داده است چه ایصال به ازاله نجاست باشد چه نباشد.

ـ نقیض ترک الصلاة، ترک ترک الصلاة است (حکم نقیض هم حرمت بود) و طبق اعتراف مرحوم شیخ انصاری این نقیض یعنی ترک ترک الصلاة یک فرد بیشتر ندارد و آن هم خواندن نماز است پس همیشه در خارج، ترک ترک الصلاة متحد است با نماز خواندن، بنابراین به محض اینکه فرد مشغول نماز شود انجام مقدمه را ترک کرده و ترک ترک الصلاة در خارج عین نماز خواندن است پس نماز خواندن بر این فرد حرام است.

نتیجه اینکه طبق مبنای مرحوم آخوند نماز خواندن در مثال مذکور عین نقیض است لذا چنانکه حکم نقیض حرمت بود، حکم نماز خواندن هم حرمت است و نمازش باطل است اما طبق مبنای صاحب فصول نماز خواندن مقارن و ملازم با نقیض است و دلیلی نداریم که حکم ملازم یا مقارن به ملازم یا مقارن دیگر سرایت کند پس نماز این فرد حرام نیست و نمازش صحیح است.

خلاصه نظر مرحوم آخوند در امر چهارم این شد که به محض شکل‌گیری وجوب ذی المقدمه، وجوب به مقدمه‌اش سرایت می‌کند بدون هیچ قیدی نه اراده انجام ذی المقدمه لازم است که صاحب فصول فرمودند نه قصد توصل به ذی المقدمه لازم است که مرحوم شیخ انصاری فرمودند و نه قید ایصال و موصله بودن مقدمه لازم است که صاحب فصول فرمودند.

و منها تقسیمه الی الأصلی و التبعی، ص171

تقسیم چهارم: واجب اصلی و تبعی

در فصل چهارم (مقدمه واجب) گفتیم مرحوم آخوند مطالبشان را ضمن چهار امر مطرح می‌فرمایند، امر اول عنوان و موضوع بحث بود، امر دوم تقسیمات مقدمه و امر سوم تقسمات واجب بود که تقسیم واجب به مطلق و مشروط، معلق و منجّز و نفسی و غیری پرداختند، یک تقسیم باقی مانده بود که گفتیم بعد امر چهارم این تقسیم را ذکر می‌کنند. تقسیم واجب به اصلی و تبعی. این تقسیم که البته ثمره فقهی ندارد را به اختصار در سه نکته بحث می‌کنند: 1. تعریف. 2. تفاوت. 3. حکم صورت شک.

نکته اول: تعریف

دو تعریف برای اصلی و تبعی ذکر می‌کنند.

تعریف اول: مرحوم آخوند، تقسیم به لحاظ مقام ثبوت و اراده مولا

تقسیم واجب به اصلی و تبعی مربوط است به عالم ثبوت و اراده مولا به این معنا که شارع زمانی که می‌خواهد شیء‌ای را واجب قرار دهد و به آن امر کند:

ـ یا مستقلا آن را مورد لحاظ قرار داده و به آن امر می‌کند چه واجب نفسی باشد و چه واجب غیری که می‌گوییم واجب اصلی.

ـ یا در ضمن یک واجب دیگر به آن شیء التفات دارد و آن را لحاظ کرده و به آن امر می‌کند که می‌گوییم واجب تبعی.

مثل اینکه مولای عرفی بالأصالة کتاب لازم دارد و به خرید آن امر می‌کند اما بالتبع توجه دارد که لازمه خرید کتاب رفتن به بازار است.

تعریف دوم: صاحب قوانین، تقسیم به لحاظ مقام اثبات و دلالت لفظی

قبل از توضیح کلام مرحوم صاحب قوانین یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دلالت اشاره

در اصول فقه مرحوم مظفر[15] خوانده‌ایم که غیر از دلالت منطوق و مفهوم دلالتهایی داریم که از آن تعبیر می‌کنند به دلالت سیاقیة. که سه تا هستند: دلالت اقتضاء، تنبیه و اشاره. در تعریف دلالت اشاره می‌فرمایند: ألا تکون الدلالة مقصودة بالقصد الاستعمالى بحسب العرف , و لکن مدلولها لازم لمدلول الکلام لزوما غیر بین أو لزوما بینا بالمعنى الأعم , سواء استنبط المدلول من کلام واحد أم من کلامین .

مثال ذلک دلالة الایتین على أقل الحمل , و هما آیة ﴿ و حمله و فصاله ثلاثون شهرا ﴾ و آیة ( و الوالدات یرضعن أولادهن حولین کاملین ) , فانه بطرح الحولین من ثلاثین شهرا یکون الباقى ستة أشهر فیعرف أنه أقل الحمل .

و من هذا الباب دلالة وجوب الشىء على وجوب مقدمته , لأنه لازم لوجوب ذى المقدمة باللزوم البین بالمعنى الأعم . و لذلک جعلوا وجوب المقدمة وجوبا تبعیا لا أصلیا , لأنه لیس مدلولا للکلام بالقصد , و إنما یفهم بالتبع , أى بدلالة الاشارة.

مرحوم صاحب قوانین می‌فرمایند[16] تقسیم واجب به اصلی و تبعی ارتباطی به مقام ثبوت و اراده مولا ندارد بلکه مربوط است به مقام اثبات و دلالت الفاظ به این بیان که:

ـ یا الفاظ خطاب مولا مستقیما دال بر واجب است (چه واجب نفسی چه غیری) که می‌گوییم واجب اصلی.

ـ یا از الفاظ مستقیما دال بر واجب نیست بلکه از سیاق جمله متوجه واجب می‌شویم که به آن واجب تبعی گفته می‌شود.

مثل اینکه یک بار مولا می‌فرماید: "صلّ" که مستقیما دال بر وجوب صلاة است و بار دیگر می‌فرماید: "اشتر الکتاب" که از سیاق این دستور متوجه می‌شویم باید به بازار و کتابفروشی برویم.

نکته دوم: تفاوت دو تعریف

(و علی ذلک) طبق تعریف مرحوم آخوند واجب اصلی و تبعی سه قسم خواهد داشت اما طبق تعریف صاحب قوانین چهار قسم پیدا می‌کند.

طبق تعریف مرحوم آخوند واجب غیری دو قسم دارد:

ـ واجب غیری اصلی مثل وضو که اراده مولا مستقلا به وضو تعلق گرفته است.

ـ واجب غیری تبعی مثل رفتن به بازار که مقدمه خرید کتاب است.

اما واجب نفسی از نگاه مرحوم آخوند فقط یک قسم دارد که واجب نفسی اصلی باشد و واجب نفسی تبعی نداریم.

طبق نظر صاحب قوانین هم واجب نفسی هم واجب غیری تقسیم می‌شوند به اصلی و تبعی:

ـ واجب غیری اصلی مثل "توضّأ" که لفظ مستقل به یک واجب غیری تعلق گرفته است.

ـ واجب غیری تبعی مثل إسقنی الماء که مولا استفاده از لیوان را بالتبع اراده کرده است.

ـ واجب نفسی اصلی مثل صلّ که لفظ مستقل دال بر یک واجب نفسی است.

ـ واجب نفسی تبعی مثل اینکه مولا بفرماید اذان صبح شده است که از سیاق کلام می‌فهمیم باید نماز صبح بخواند.

(لکن الظاهر کما مر) مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام صاحب قوانین صحیح نیست زیرا اینگونه نیست که تمام واجبات شرعی از أدله لفظیه استنباط و استفاده شوند که تقسیم صاحب قوانین صحیح باشد بلکه بعضی از واجبات شرعی از دلیل لبّی مثل عقل، اجماع، سیره یا شهرت استفاده می‌شوند. واجب اصلی و تبعی در همه واجبات داریم چه لفظی و چه لبّی اما تعریف صاحب قوانین فقط شامل واجباتی می‌شود که از أدله لفظیه استنباط شده‌اند.

نکته سوم: حکم صورت شک

(ثمّ إنّه إذا کان) اگر شک کردیم امری که از جانب شارع رسیده واجب اصلی است یا تبعی چه باید کرد؟ می‌فرمایند

ـ اگر واجب تبعی را به امر عدمی معنا کنیم و بگوییم واجب تبعی آن است که اراده مستقل مولا را ندارد (عدم اراده مستقل مولا) در هر مورد که شک پیدا کنیم یک واجب، اصلی است یا تبعی اصل عملی جاری است به این بیان که شک داریم اراده مستقل از جانب مولا به این فعل تعلق گرفته یا نه، اصل این است که اراده مولا مستقلا به آن تعلق نگرفته است و واجب حمل می‌شود بر تبعی بودن.

ـ اگر واجب تبعی را به امر وجودی معنا کنیم و بگوییم واجب تبعی واجبی است که اراده اجمالی و بالتبع مولا به آن تعلق گرفته است در این صورت اصل مذکور جاری نیست یعنی نمی‌توانیم بگوییم اصل این است که واجب اراده مستقل ندارد و اصلی نیست زیرا این اصل نتیجه ندارد مگر این که بگوییم پس اراده تبعی دارد و این هم اصل مثبت و باطل است.

فافهم

ظاهرا مقصود این است که اگر اصل مثبت هم نباشد جریان اصل تبعی بودن معارض دارد و ممکن است در مقابل آن گفته شود اصل این است که واجب، واجب اصلی است نه تبعی.

---

[1]. جلسه 114، سه‌شنبه، 1403.02.25.

[2]. جلسه 115، شنبه، 1403.02.29. روز قبل به جهت تداخل با نشست علمی مؤسسه، کلاس تعطیل بود.

[3]. مرحوم آخوند در مباحث جلد دوم ذیل بحث تجری از این کلامشان برمی‌گردند زید را به خاطر قصد تجسّس و غصب، متجری می‌دانند.

[4]. جلسه 116، یکشنبه، 1403.02.30.

[5]. ممکن است گفته شود بالأخره کلام مرحوم شیخ انصاری با ذهن و وجدان سازگارتر است و باید گفت اگر فرد قصد توصل به ذی المقدمه نداشته باشد معنا ندارد وجوب به مقدمه سرایت کند فردی که به قصد تجارت به مکه سفر کرده نه به قصد حج، معنا ندارد بگوییم حال که تصمیم گرفته حج انجام دهد پس همان سفر، چون مقدمه انجام حج بوده، همان سفر متّصف به وجوب بوده است. لکن کلام مرحوم آخوند یک استدلال عقلی است که وقتی ذی المقدمه واجب است، و اتیان ذی المقدمه بدون مقدمه ممکن نیست، لامحاله وجوب به مقدمه سرایت می‌کند چه قصد توصل باشد چه نباشد.

در نقد مرحوم آخوند باید بتوانیم بین وجوب مقدمه با زمینه‌ساز بودن مقدمه برای ذی المقدمه تفکیک کنیم.

[6]. جلسه 117، یکشنبه، 1403.03.06. هفته قبل به جهت حادثه هولناک برای بالگرد رئیس محترم جمهور و همراهانشان دروس حوزه تعطیل بود. شنبه مجلس ختمی در مؤسسه برگزار بود.

درگذشت شهادت‌گونه رئیس جمهور مردمی، پرتلاش و خیرخواه، حجة الإسلام و المسلمین آقای حاج سید ابراهیم رئیسی و همراهان ایشان از جمله حجة الإسلام و المسلمین آل هاشم رحمة الله علیهم را تسلیت عرض می‌کنم.

[7]. جلسه 118، دوشنبه، 1403.03.07.

[8]. جلسه 119، سه‌شنبه، 1403.03.08.

[9]. جالب توجه است که مرحوم آخوند در تمام کفایه فقط در همین یک مورد به نقل و نقد کلام مرحوم سید صاحب عروه می‌پردازند.

[10]. جلسه 120، چهارشنبه، 1403.03.09.

این آخرین جلسه سال تحصیلی 1402-1403 بود. ادامه جزوه از محدوده باقی مانده از ترم دوم (تا ابتدای نواهی) به مرور تدوین و تقدیم دوستان می‌گردد لکن فرصت ضبط صوت و تطبیق متن نیست.

در پایان این جلسه دو نکته مهم یکی به مناسبت درگذشت شهادت‌گونه رئیس محترم جمهور حجة الإسلام و المسلمین رئیسی و همراهانشان و دیگری به مناسبت پایان سال تحصیلی بیان شد که می‌توانید به انتهای فایل صوتی این جلسه مراجعه نمایید.

[11]. محاضرات فی أصول الفقه، ج2، ص418: استدل صاحب الفصول (قده) على إثبات نظریته بأمور: ... ص420: فالنتیجة ان ما أفاده المحقق صاحب الفصول (قده) متین جداً و لا مناص عنه لو قلنا بوجوب المقدمة.

[12]. کفایة الأصول، ج1، ص182.

[13]. اصول الفقه، ج1، ص300: فانه لا یجب اتفاق المتلازمین فى الحکم لا فى الوجوب و لا الحرمة و لا غیرهما من الاحکام , ما دام ان مناط الحکم غیر موجود فى الملازم الاخر.

[14]. کفایة الأصول، (مجمع الفکر)، ج1، ص186: و أما من جهة لزوم عدم اختلاف المتلازمین فی الوجود ، فی الحکم ، فغایته أن لا یکون أحدهما فعلاً محکوماً بغیر ما حکم به الآخر ، لا أن یکون محکوماً بحکمه.

[15]. اصول الفقه، ج1، ص131.

[16]. این تعریف به مرحوم صاحب فصول هم نسبت داده شده و هر چند ظاهر عبارتشان موهم این نکته باشد لکن صاحب فصول همراه با صاحب قوانین نیستند.

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مرحله1: بیان چهار امر/امر سوم: تقسیمات واجب

الأمر الثالث: فی تقسیمات الواجب، ص137[1]

امر سوم: تقسیمات واجب

حال که سخن از مقدمه واجب است، جا دارد بعضی از تقسمات مربوط به خود واجب یا همان ذی المقدمه هم مورد بحث قرار گیرد که این تقسیمات عبارت‌اند از تقسیم واجب به: 1. مطلق و مشروط. 2. معلّق و منجّز. 3. نفسی و غیری. 4. اصلی و تبعی. (بعضی از تقسیمات مانند عینی و کفایی یا تعیینی و تخییری، موقت و غیر موقت در فصل‌های یازدهم، دوازدهم و سیزدهم خواهد آمد.)

تقسیم اول: واجب مطلق و مشروط

در رابطه با تقسیم واجب به واجب مطلق و مشروط پنج نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: تعریف مطلق و مشروط

قبل از بیان نکته اول یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: اقسام تعریف (حقیقی و لفظی، حد و رسم)

تعریف بر دو قسم است: حقیقی و شرح الإسمی. مرحوم آخوند معتقدند تعریف حقیقی اشیاء ممکن نیست زیرا ما احاطه به تمام زوایای وجودی اشیاء نداریم که بتوانیم جنس و فصل حقیقی آنها را به دست آوریم لذا تمام تعاریف را تعاریف شرح الإسمی یا لفظی[2] می‌دانند که بر این اساس معنا ندارد در نقد یک تعریف گفته شود جامع افراد یا مانع اغیار نیست. ایشان در چند موضع کفایه[3] از جمله در انتهای کفایه ذیل تعریف اجتهاد می‌فرمایند: لا وقع للإیراد على تعریفاته بعدم الانعکاس أو الاطراد، کما هو الحال فی تعریف جل الأشیاء لولا الکلّ، ضرورة عدم الإحاطة بها بکنهها، أو بخواصها الموجبة لامتیازها عما عداها، لغیر علام الغیوب.[4]

مرحوم مظفر در المنطق[5] می‌فرمایند تعریف حقیقی یا به حدّ تام است یا به رسم تام:

حدّ تام: تعریف شیء با جنس و فصل قریب مانند الإنسان حیوان ناطق.

رسم تام: تعریف شیء با جنس قریب و عرضی خاص مانند الإنسان حیوان متعجّب.

تعریف حقیقی باید جامع افراد و مانع اغیار باشد اما در تعریف شرح الاسمی صرفا می‌خواهیم ذهن مخاطب را به معنای لفظ نزدیک کنیم مانند اینکه در پاسخ به سؤال: "السُعدانة ما هی؟" می‌گوییم: "نبتٌ" یعنی یک گیاه است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند برای دو اصطلاح مطلق و مشروط تعریف‌های متعددی ذکر شده (و بعضی تا 9 تعریف ذکر کرده‌اند[6]) که هیچ‌کدام جامع افراد و مانع اغیار نیستند و نیازی به صرف وقت در بررسی آنها نیست زیرا همه آنها صرفا تعریف شرح الاسمی هستند نه تعریف حقیقی به حد و رسم.

می‌فرمایند در هر صورت مطلق و مشروط معنای اصطلاحی خاص اصولی ندارند بلکه همان معنای لغوی‌شان در علم اصول مورد نظر است. واجب مطلق یعنی واجبی که رها و بدون قید است و واجب مشروط یعنی واجبی که شرط و قید دارد.

نکته دوم: مطلق و مشروط بودن نسبی است

(کما أنّ الظاهر) قبل از بیان نکته دوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شرائط عامه تکلیف

در اصول فقه[7] مرحوم ظفر در مبحث اوامر ذیل تقسیمات واجب و تقسیم واجب به مطلق و مشروط خواندیم که شرائط عامه (عمومی تمام) تکالیف سه تا است: عقل، بلوغ و قدرت. بعضی علم را هم مطرح کرده ‌بودند که مرحوم مظفر فرمودند علم از شرائط عامه تکلیف نیست. پس هیچ تکلیف شرعی وجود ندارد الا اینکه این سه شرط در آن مطرح است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی می‌گوییم بعضی از واجبات، واجب مطلق و رهای از هر قیدی هستند مقصود قیود و شرائطی عیر از شرائط عامه تکلیف است چرا که تمام تکالیف به عقل، بلوغ و قدرت مشروط هستند و از این جهت اصلا واجب مطلق نخواهیم داشت.

نتیجه اینکه مقصود از واجب مطلق این است که غیر از شرائط عامه تکلیف قیدی نداشته باشد، و مطلق یا مشروط بودن یک قید اضافی و نسبی است یعنی وقتی واجبی مانند نماز را نسبت به استقبال به قبله می‌سنجیم می‌بینیم واجب مشروط است است اما طواف را که نسبت به استقبال قبله (رو به قبله بودن) می‌سنجیم می‌بینیم واجب مطلق است. یا همین طواف که نسبت به قبله واجب مطلق است نسبت به وضو واجب مشروط است.

نکته سوم: هئیت و ماده در جزاء مشروط است به تحقق شرط

(ثمّ إنّ الظاهر) قبل از تبیین این نکته هم به مقدمه‌ای اشاره می‌کنیم:

مقدمه ادبی: عملکرد ادات شرط

در مباحث ادب عربی خوانده‌ایم[8] ادات شرط مثل "إن" و "لو" عامل ایجاد سببیّت بین شرط و جزاء هستند. یعنی تحقق جزاء با خصوصیات مختلفش مشروط به این شرط است. مثال: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" در این مثال "فأکرمه" جزاء است. "أکرم" صیغه امر دال بر وجوب و ماده‌اش اکرام است. جزاء می‌خواهد بگوید تا زید نیاید نه وجوب (هیئت) است نه اکرام (ماده).

البته بین ادات شرط مانند "إن" با "لو" تفاوت‌هایی وجود دارد که هر کدام برای دلالت بر چه نوع سببیّت و زمانی بکار می‌روند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" بحث این است که چه چیزی مشروط به مجیء زید شده است؟ آیا ماده اکرام مشروط به مجیء شده یا علاوه بر ماده، هیئت و وجوب هم مشروط به این شرط است؟[9]

در پاسخ به این سؤال بین مرحوم آخوند با مرحوم شیخ اعظم انصاری اختلاف نظریه وجود دارد:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم ظاهر جمله شرطیه دلالت می‌کند هیئت و ماده هر دو مشروط به شرط هستند یعنی اگر مجیء زید محقق نشد نه وجوبی هست و نه اکرامی، اما به جهت محذور عقلی باید از این ظهور دست برداریم و بگوییم در جملات شرطیه، هیئت و وجوب، مشروط به شرط نیست یعنی هر چند زید نیامده باشد وجوب هست اما اکرام مشروط به آمدن زید است.

مرحوم آخوند معتقدند هیچ محذور عقلی وجود ندارد و چنانکه جمله شرطیه ظهور دارد باید بگوییم هم هیئت هم ماده در جزاء، مشروط به تحقق شرط است پس تا زید نیامده نه وجوبی هست و نه اکرامی و مجیء زید باعث می‌شود هم وجوب بیاید هم اکرام.

تبیین مبنای مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری دو مدعا دارند: 1. شرط، قید هیئت نیست. 2. شرط قید ماده هست.

مدعای اول: شرط، قید هیئت نیست.

(أمّا امتناع کونه) قبل از بیان مطلب یک مقدمه اصولی حاوی دو نکته از مباحث قبلی کفایه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه اطلاق و تقیید، وضع هیئات و حروف

نکته یکم: رابطه اطلاق و تقیید، ملکه و عدم ملکه است.

در اصول فقه مرحوم مظفر[10] همچنین در کفایه[11]، مبحث تعبدی و توصلی خواندیم که رابطه بین اطلاق و تقیید، ملکه و عدم ملکه است. یعنی هر جا اطلاق ممکن نباشد تقیید هم ممکن نیست. (ملکه تقیید و عدم ملکه اطلاق است)

نکته دوم: وضع در هیئات و حروف

مرحوم آخوند در مبحث وضع فرمودند در حروف و هیئات وضع عام، موضوع‌له عام و در اغلب موارد مستعمل‌فیه هم عام است. اما مرحوم شیخ انصاری معتقدند در وضع حروف و هیئات (مثل هیئت امر و نهی) وضع عام و موضوع‌له خاص و جزئی است. یعنی هیئت امر در یک وجوب جزئی بکار می‌رود و استعمال می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از آنجا که هیئت وضع شده در فرد خاص و جزئی، و فرد جزئی هم نمی‌تواند مطلق باشد، پس هیئت محال است که مطلق واقع شود در نتیجه تقیید هیئت هم محال است. پس اگر در جمله شرطیه، یک قید یا شرط مطرح می‌شود نمی‌توان آن را قید و شرط هیئت دانست بلکه شرط برای ماده است. لذا در همان مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" مجیء، شرط برای وجوب نیست بلکه شرط برای اکرام است. نتیجه این است که قبل از آمدن زید وجوب هست اما اکرام مقیّد و مشروط به مجیء است.

أما لزوم کونه ...، ص138 [12]

مدعای دوم: شرط، قید ماده هست

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر عاقلی (چه خالق چه مخلوق) وقتی توجه و التفات پیدا می‌کند به شیءای از دو حالت خارج نیست:

ـ یا به آن شیء رغبت پیدا می‌کند و طلب و خواست او به آن شیء تعلق می‌گیرد.

ـ یا به آن شیء رغبتی ندارد و طلب و خواست او هم به آن شیء تعلق نمی‌گیرد.

آنجا که رغبت پیدا می‌کند:

ـ یا به صورت مطلق رغبت دارد و هیچ قیدی ندارد. (هر زمان و هر مکان باشد تفاوت ندارد)

ـ یا در صورت وجود یک قید خاص، مطلوب و مورد رغبت او است. (رغبت یا عدم رغبت مربوط به ماده است)

جایی که با یک قید خاص مطلوب او است دو حالت دارد:

 ـ یا تحقق این قید در اختیار فرد نیست مثلا دوست دارد شب چهارشنبه به جمکران برود اما رسیدن شب چهارشنبه در اختیار او نیست.

ـ یا تحقق این قید در اختیار فرد است. (در اختیار بودن یا نبودن مربوط به ماده است)

جایی که تحقق یک قید خاص، مطلوب مولا است و در اختیار فرد است:

ـ یا مولا به آن امر کرده مثلا مولا فرموده در مسجد جمکران نماز امام زمان علیه السلام بخوان که در اختیار من است.

ـ یا مولا به آن امر نکرده مثلا مولا نفرموده پیاده به جمکران برو. (امر کردن یا نکردن مربوط به ماده است)

آنجا هم که مولا امر کرده تفاوتی ندارد که مثل عدلیه معتقد باشیم احکام تابع مصالح و مفاسد است لذا اگر مولا امر کرده پس مصلحت داشته یا مانند اشاعره بگوییم احکام تابع مصالح و مفاسد نیست و صرفا امر دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مطلوبی که مقیّد به یک شرط یا قید است از این صور و حالات خارج نیست و به تمام این صور و حالات که دقت می‌کنیم می‌بینیم در همه‌شان رغبت، میل و طلب به ماده تعلق گرفته نه هیئت امر.

پاسخ مرحوم آخوند

(و لایخفی ما فیه) مرحوم آخوند از هر دو مدعای مرحوم شیخ انصاری جواب می‌دهند:

نقد مدعای اول مرحوم شیخ:

در نقد مدعای اول دو جواب اینجا مطرح می‌کنند سپس حدود بیست صفحه بعد ذیل بحث واجب نفسی و غیری نکته‌ای اضافه می‌کنند.[13]

اولا:

قبل از توضیح جواب اول مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: لحاظ عدم استقلال در وضع حروف و هیئات

در جلسه قبل ضمن مقدمه‌ای اشاره کردیم از نظر مرحوم آخوند کیفیت وضع در حروف و هیئات و أسماء اجناس به صورت وضع عام، موضوع‌له عام و مستعمل فیه هم غالبا عام است. پس هیئت إفعل دال بر یک وجوب جزئی نیست بلکه دال بر کلی وجوب است، یا حرف مِن دال بر یک ابتدائیت جزئی نیست. البته تفاوت وضع بین مثلا اسماء اجناس با حروف و هیئات این است که واضع اسم را وضع کرده برای معنای عام با لحاظ استقلالی اما حروف و هیئات را وضع کرده برای معنای عام با لحاظ غیر استقلالی یعنی وجودشان صرفا رابط است.

جواب اول یک جواب مبنایی است یعنی مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر موضوع‌له هیئات جزئی بود طبیعتا اطلاق نداشتند و به دنبال آن قابل تقیید هم نبودند اما این مدعا را در امر دوم از امور مقدمات کفایه نقد کردیم. لذا معتقدیم موضوع‌له هیئات یک معنای عام است لذا قابل تقیید هم هستند. پس در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" اشکالی ندارد که مجیء هم قید هیئت امر و وجوب باشد هم قید ماده.

ثانیا:

(مع أنّه لو سلّم) می‌فرمایند سلّمنا که موضوع‌له هیئات، خاص و جزئی باشد اما تقیید این معنای جزئی اشکالی ندارد زیرا اگر مولا ابتدا هیئت "أکرم" را انشاء کند و بفرماید "أکرم زیدا" فقط یک وجوب خاص و جزئی إنشاء شده و در این صورت چون قابلیّت اطلاق نیست پس قابلیّت تقیید هم نیست و کلام مرحوم شیخ انصاری صحیح است اما مولا از ابتدا هیئت را مقیّد به مجیء زید لحاظ کرده و سپس هیئت و ماده را انشاء کرده و فرموده "إن جائک زیدٌ فأکرمه". پس اگر انشاء مولا از ابتدا مقیّد و جزئی باشد اشکالی ندارد بگوییم هم هیئت هم ماده مقیّد و جزئی هستند، نهایتا این طلبِ مقیّد را با دو لفظ و دو دالّ ابراز فرموده یکی "إن جائک" و دیگری "فأکرمه" است.

فافهم

ظاهرا اشاره به نقد جواب دوم است و می‌خواهند بفرمایند وضع هیئات از همان لحظه تحقق، جزئی است و تصویر هیئت بدون جزئیت معنایش صحیح نیست پس هب محض تصور جزئیت در هیئت، اشکال عدم اطلاق و به دنبال آن عدم تقیید وارد می‌شود.

اشکال: انفکاک معلول از علت

(فإن قلت) مستشکل می‌گوید اگر شرط، قید هیئت باشد باعث می‌شود بین إنشاء و مُنشأ (علت و معلول) انفکاک و جدایی وقع شود در حالی که به حکم عقل ضروری انفکاف بین علت و معلول محال است.

توضیح اشکال این است که وقتی مولا می‌فرماید: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" به گفته شما هیئت انشاء شده است در حالی که چون هنوز مجیء زید (شرط) محقق نشده و زید نیامده است مُنشأ و وجوب چند روز بعد خواهد بود و این هم انفکاک بین علت و معلول و محال است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند مُنشَأ، طلب و وجوبِ معلّق است به این معنا که تا قبل از تحقق شرط و مجیء زید اصلا وجوب و طلب نداریم به عبارت دیگر شارع انشاء هیئت را معلق به مجیء زید نمود، پس تا مجیء زید محقق نشود اصلا انشاء و علت تامه محقق نشده و طبیعتا معلول و مُنشأ هم محقق نمی‌شود. پس انفکاک بین علت و معلول نیست چون علت تامه هنوز محقق نشده است.

پس خیلی روشن است که اگر شرط محقق نشده، طلب و وجوب هم محقق نشده و الا (اگر طلب بیاید و شرط محقق نشده باشد) باعث تخلف مُنشَأ از انشاء و معلول از علت می‌شود.

(و إنشاء امر) چنانکه إخبار معلق (و علی تقدیرٍ) ممکن است إنشاء معلق هم ممکن است. در إخبار مثلا زید می‌گوید: "إن تضربنی أضربک" اگر مرا بزنی تو را می‌زنم، گوینده خبر می‌دهد از زدن که معلّق است بر ضرب و اشکالی هم ندارد لذا إنشاء معلّق هم اشکالی ندارد که بگوید :"إن جائک زیدٌ فأکرمه".

و أمّا حدیث لزوم ...، ص140[14]

نقد مدعای دوم مرحوم شیخ:

قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی کلامی: تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد

در اسلام چهار مذهب اعتقادی مطرح است: 1. اهل حدیث (یا همان سلفیّة اهل سنت) 2. اشاعره. 3. معتزله. 4. شیعه. یکی از نکاتی که باعث می‌شود این چهار مذهب به دو گروه دسته‌بندی شوند مسأله حسن و قبح است:

ـ اکثریت سلفیّیة و اشاعره حسن و قبح عقلی را قبول ندارند.

ـ عدلیه (معتزله و شیعه) حسن و قبح عقلی را قبول دارند یعنی معتقدند عقل بدون توجه به دستورات شارع، می‌تواند حسن و قبح اشیاء را درک کند اما اشاعره می‌گویند الحسنٌ ما حسَّنَه الشارع و القبیح و ما قبَّحه الشارع.[15]

یکی از آثار این اختلاف مبنا در این بحث روشن می‌شود که عدلیه افعال خداوند را معلَّل به اغراض و تابع مصالح و مفاسد می‌دانند اما سلفیّة و اشاعره آن را محدود نمودنِ شارع می‌شمارند.

در رابطه با اینکه مصلحت یا مفسده در حکم شارع است یا در متعلّق حکم است سه قول بین شیعه مطرح است:

یکم: مشهور شیعه معتقدند مصلحت یا مفسده در متعلق فعل است و هر آنچه را شارع واجب کرده مصلحت داشته و هر آنچه تحریم شده مفسده داشته است.

دوم: بعضی از معتزله معتقدند مصلحت در جعل حکم و برای روشن شدن میزان تعبّد فرد است نه در متعلق حکم.

سوم: قول سوم یک تفصیل سه بُعدی است:

الف: در بعضی از احکام الهی ثبوتا و واقعا مصلحت و مفسده تکوینا در متعلق حکم است مثل زکات یا شرب خمر.

ب: در بعضی از احکام الهی در ذات عمل مصلحت نیست بلکه جعل حکم به جهت آشکار شدن میزان تعبّد مکلف است مانند آیه 143 سوره مبارکه بقره که می‌فرماید: "وَ مَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْهَا إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلَىٰ عَقِبَیْهِ"

ج: در بعضی از احکام الهی مصلحت فی الجمله در ذات عمل هست اما اختبار و آشکار کردن تعبّد مکلف هم ضمیمه می‌شود. در روایتی از امام رضا علیه السلام در رابطه با وجوب غسل جنابت توضیحاتی داده شده و در پایان می‌فرمایند: "... فَإِذَا فَرَغَ تَنَفَّسَ الْبَدَنُ وَ وَجَدَ الرَّجُلُ مِنْ نَفْسِهِ رَائِحَةً کَرِیهَةً فَوَجَبَ الْغُسْلُ لِذَلِکَ وَ و غُسْلُ الْجَنَابَةِ مَعَ ذَلِکَ أَمَانَةٌ امْتَحَنَهُمُ اللَّهُ بِهَا فَأَمَرَ اللَّهُ عَبِیدَهُ لِیَخْتَبِرَهُمْ بِهَا."[16]

بعضی از عبارات مرحوم آخوند[17] نشان می‌دهد ایشان در بعضی از احکام ظاهری قبول دارند ممکن است مصلحت در جعل حکم باشد نه متعلق حکم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این مدعای مرحوم شیخ اعظم که تمام قیود مربوط به ماده است قابل پذیرش نیست زیرا:

ـ اگر مصلحت و مفسده را در حکم شارع بدانیم بالوجدان می‌بینیم با توجه به مبنای عدلیه در تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد مولا دو شیوه برای جعل حکم دارد:

الف: گاهی مولا می‌بیند مصلحت در موردی تمام است و مانعی از حکم کردن وجود ندارد لذا به صورت بالفعل حکم می‌کند و مثلا می‌گوید: "تصدَّق" یعنی همین الآن صدقه بده (صدقه دادن به فقیر مصلحت دارد و فقیر هم هست و مکلف هم پول برای انفاق دارد).

ب: گاهی مولا می‌بیند مصلحت در موردی تمام است اما مانعی برای حکم کردن به صورت بالفعل وجود دارد (مثلا الآن فقیر نیست یا مکلف پولی ندارد) در این صورت به صورت جمله شرطیه و مقیّد حکم و وجوب را بیان می‌کند و می‌فرماید: "إن جائک فقیرٌ فتصدّق" پس شارع چون الآن نمی‌تواند فعل دارای مصلحت را بر مکلف واجب گرداند حکمش را مقیّد به حصول شرط می‌کند.

پس در هر دو حالت آنچه مقیّد شده، امر و وجوب است یعنی حکم را مولا مقیّد کرده و تا شرط محقق نشود وجوب متوجه مکلف نیست.

(بحسب ما فیه من المصلحة أو غیرها، ضمیر غیرها به مصلحت برمی‌گردد یعنی چه مانند عدلیه احکام را تابع مصالح و مفاسد بدانیم که غرض شارع به آن تعلق می‌گیرد و امر می‌کند یا تابع مصلحت ندانیم و به هر جهتی مولا غرضش به آن تعلق بگیرد و به آن امر کند)

ـ اگر مصلحت و مفسده را در متعلق حکم (یعنی مأموربه یا منهی‌عنه) بدانیم باز هم همان دو حالت برای جعل حکم واجب و حرام توسط مولا وجود دارد که گاهی مولا مصلحت را تمام می‌بیند، شرائط فراهم و موانع معدوم است و گاهی شرائط کاملا موجود نیست یا موانع کاملا مرتفع نیست که در این صورت به شیوه مشروط دستور (وجوب یا حرمت) خودش را إنشاء می‌کند.

به عبارت دیگر مصلحت در متعلق حکم الله واقعی است نه متعلق حکم الله فعلی، پس هر چند تمام شرائط عمل کردن به دستور شارع فعلی و محقق نباشد بلکه مشروط باشد باز هم مصلحت دارد و شارع می‌تواند به صورت مشروط به آن امر یا از آن نهی کند و چون فعلا فقیر به مکلف مراجعه نکرده است بفرماید: إن جائک فقیرٌ فتصدّق)

سؤال:

(فإن المنع) ممکن است این سؤال پیش آید که آیا مواردی در شریعت داریم که حکم فعلی نباشد اما مصلحت داشته باشد؟ به عبارت دیگر حکم شارع در مقام إنشاء مصلحت داشته باشد با اینکه به مرحله فعلیت نرسیده است؟

جواب:

می‌فرمایند بله علاوه بر واجب مشروط مواردی داریم که شارع حکم را به صورت مشروط انشاء کرده باشد و هنوز به فعلیت نرسیده است:

مورد یکم: در اصول عملیه وظیفه و مصلحت ما عمل کردن بر اساس مثلا أصالة البرائه است و مکلف نمی‌داند حکم الله واقعی همین است یا نه هر چند بعدا کشف خلاف شود. همچنین مصلحت در عمل بر طبق أماره است هر چند واقع، خلاف آن باشد. پس إنشاء هست اما حکم بالفعل نیست.

مورد دوم: در ابتدای بعثت رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم بعضی از احکام به صورت تدریجی فعلی شده بود یعنی با اینکه مصلحت در ترک شرب خمر به صورت کامل بود اما شارع به جهت مصالحی چنین حکمی را إنشاء فرموده بود که: "لاتقربوا الصلاة و أنتم سکاری" و بعد از فراهم شدن شرائط آن حکم إنشاء شده قبلی به فعلیت رسید و شرب خمر به صورت مطلق حرام شد.

مورد سوم: روایاتی داریم که از زمان ظهور حضرت حجت عجّل الله تعالی فرجه الشریف گزارشگری می‌کنند که بعضی از دستوراتی که شارع در دین اسلام إنشاء فرموده است در زمان ظهور حضرت به فعلیّت می‌رسد و قابلیّت إجرا پیدا می‌کند.

اشکال:

(فإن قلت) مستشکل می‌گوید تفکیک بین إنشاء و فعلیّت کار بی فائده‌ای است، چه دلیلی دارد شارع ابتدا حکم را برای مکلفان به صورت مشروط إنشاء کند سپس بعد از فاصله زمانی وقتی شرط محقق شد حکم به مرحله فعلیت برسد و مکلف عمل کند، خب شارع صبر کند زمانی که شرائط عمل مکلف فراهم شد همان زمان حکم را به صورت فعلی إنشاء کند. پس تفکیک بین إنشاء و فعلیّت بی اثر است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند فوائدی دارد از جمله:

فائده اول: ممکن است شارع می‌بیند اگر إنشاء حکمش را تا زمان فراهم شدن شرائط برای مکلف به تأخیر اندازد ممکن است امکان خطاب به مکلف از بین برود. مثلا رسول خدا یک عمره مشخص و محدودی دارند و بعد از رحلت ایشان دیگر فرصت بیان احکام برای مردم از بین می‌رود لذا تمام احکام إنشاء شده را توسط حضرت ابلاغ می‌فرماید هر چند بعضی از احکام برای مکلف شرائطش محقق نشده باشد.

قائده دوم: احکام شرعیه برای تمام مکلفان است لذا ممکن است الآن یک مکلفی مستطیع باشد و حج بر او واجب شده باشد و مکلفِ دیگر مستطیع نباشد و چند سال بعد شرائط استطاعت در او محقق شود لذا آنکه شرائطش را دارد حکم برای او فعلی است و مکلفی که شرائط در او تمام نیست حکم در مرحله انشاء به صورت مشروط باقی می‌ماند.

فائده سوم: مرحوم آخوند اینجا فقط دو فائده را ذکر می‌کنند اما در ابتدی جلد  دوم کفایه[18] آغاز احکام قطع فائده سومی را اشاره می‌کنند که مسأله ثواب و عقاب باشد به این بیان که مکلف می‌داند مولا فرموده اگر مستطیع شدی حج بر تو واجب است، مکلف مستطیع نشده اما به زحمت فراوان خودش را به مراسم حج می‌رساند این حج او حجة الإسلام نیست اما ثواب دارد چون از همان إنشاء مشروط کشف کرد حج، محبوب مولا است.

خلاصه نکته سوم

مرحوم آخوند معتقدند شرط در واجبات مشروط، قید هیئت است (هر چند هیئت مثلا امری، خودش را در قالب یک ماده مثلا اکرم نشان می‌دهد) و مرحوم شیخ انصاری فرمودند شرط، قید ماده است نه هیئت، یعنی به محض إنشاء واجب مشروط، وجوب هست چون هیئت هست اما تا زمانی که شرط محقق نشده ماده قابل امتثال نیست لذا شرط قید ماده است.

ثم الظاهر دخول المقدمات ...، ص141  [19]

نکته چهارم: محل نزاع هر دو قسم است

چهارمین نکته در تقسیم اول این است که آیا در مبحث مقدمه واجب از واجب مطلق بحث می‌کنیم یا واجب مطلق و مشروط؟ به عبارت دیگر ملازمه به وجوب ذی المقدمه و سرایت وجوب مولوی غیری به مقدمه صرفا مربوط به واجب مطلق است یا شامل واجب مشروط هم می‌شود؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند واجب مطلق که در هر صورت محل بحث است و باید از وجوب مقدمات واجب مطلق بحث کنیم اما نسبت به مقدمات واجب مشروط ضمن سه قسم به سؤال پاسخ می‌دهیم که آیا محل بحث هستند یا خیر؟

قسم یکم: مقدمات وجودیه محل بحث است

واجب مشروط در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" یک شرط دارد که مجیء زید باشد، اما به فرض تحقق مجیء زید، خودِ اکرام هم مقدماتی نیاز دارد مثل تهیه وسائل پذیرائی که تحقق اکرام وابسته به وجود این مقدمات است. مرحوم آخوند می‌فرمایند در بحث مقدمه واجب از مقدمات وجودیه واجب مشروط باید بحث کنیم که آیا وجوب از ذی المقدمه (اکرام) به مقدمات وجودی‌اش سرایت می‌کند یا خیر؟

ـ طبق مبنای مرحوم آخوند که شرط قید هیئت است می‌گوییم تا وقتی مجیء زید محقق نشده وجوب اکرام نیامده لذا تهیه مقدمات اکرام هم لازم نیست و هرگاه شرط محقق شد تهیه مقدمات اکرام و سپس خود اکرام واجب می‌شود.

ـ طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری شرط قید ماده است می‌گوییم هر چند شرط و مجیء زید محقق نشده باشد، وجوب به دنبال إنشاء جمله "إن جائک زیدٌ فأکرمه" آمده است پس چون وجوب اکرام آمده تهیه مقدمات اکرام هم الآن واجب است هر چند برای امتثال ماده (اکرام) باید صبر کند تا مجیء زید محقق شود. (تطبیق مبنای مرحوم شیخ را چند خط بعد در عبارت "نعم علی مختاره" بیان می‌کنند)

قسم دوم: مقدمات وجوبیه خارج از بحث است

شرطی که وجوب واجب به آن شرط مشروط شده (همان مجیء در مثال إن جائک زیدٌ فأکرمه) آیا محل بحث در مقدمه واجب هست یا نه؟ به تعبیر دیگر آیا تحصیل شرطِ وجوبِ واجبِ مشروط، واجب است؟ وقتی مولا فرموده إن جائک زیدٌ فأکرمه آیا واجب است مکلف برود زید را پیدا کند و به خانه خودش بیاورد که دستور اکرام را با پذیرائی از زید امتثال کند؟

می‌فرمایند طبق هر دو مبنا این قسم از شرط‌ها از محل بحث مقدمه واجب خارج است:

ـ طبق مبنای مرحوم آخوند این شرط در حقیقت شرط وجوبِ واجب است و در مبحث تقسیمات واجب و مقدمه وجوب توضیح دادند که تحصیل مقدمه وجوب معنا ندارد زیرا ما در مبحث مقدمه واجب از این بحث می‌کنیم که آیا وجوب ذی المقدمه تلازم با وجوب غیری مولوی مقدمه دارد یا خیر؟ فرمودند چنین چیزی ممکن نیست زیرا اگر ذی المقدمه هنوز واجب نباشد امکان سرایت وجوب، از ذی المقدمه به مقدمه وجود ندارد و اگر ذی المقدمه واجب باشد دیگر سخن از وجوب مقدمه بی معنا و تحصیل حاصل است. بنابراین بحث کردن از وجوب تحصیل و محقق کردنِ شرط وجوب در واجب مشروط هم صحیح نیست.

ـ طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری که معتقدند با آمدن "إن جائک زیدٌ فأکرمه" وجوب آمده و مجیء شرط ماده است نه هیئت، یعنی مجیء شرط وجوب نیست باز هم می‌گوییم تحصیل شرطِ وجوب، واجب نیست زیرا مولا انجام عمل را به صورت جمله شرطیه فرموده به این معنا که هر گاه مجیء زید خود به خود اتفاق افتاد اکرام او واجب است، مولا نفرموده در هر صورت اکرام زید واجب است پس نمی‌توانیم بگوییم باید زید را بیاورد به منزلش تا اکرامش کند، خیر طبق ظاهر دستور مولا هرگاه زید خودش به خانه فرد آمد بر او واجب است زید را اکرام کند.

قسم سوم: علم به تکلیف

ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: قبح عقاب بلا بیان و لزوم فحص

در رسائل خوانده‌ایم و در کفایه، خاتمه اصول عملیه، بحث برائت عقلیه نیز خواهیم خواند که برائت عقلی مقتضای قاعده قبح عقاب بلا بیان است، یعنی عقل می‌گوید اگر شارع حکم و وظیفه شرعی را برای مکلف بیان نکرده است، عقاب مکلف بر ترک وظیفه قبیح است و عقاب بلابیان و بالحجة و برهان است. عقل برای چنین حکمی مکلف را موظّف می‌داند که وقتی احتمال وجود تکلیف می‌دهد باید فحص کند ببیند شارع تکلیف را بیان کرده یا نه؟ همینکه احتمال وجود تکلیف می‌دهد یعنی احتمال تنجّز و تعلّق تکلیف داده است و باید فحص کند، اگر فحص کرد و از دستیابی به حکم الله مأیوس شد آن زمان عقل می‌گوید عقاب قبیح است.

روشن است تا مکلف علم به تکلیف نداشته باشد قادر بر امتثال تکلیف نیست، پس علم به تکلیف مقدمه عمل به تکلیف است، حال سؤال این است که آیا جستجو و تحصیل علم به حکم شرعی به عنوان مقدمه عمل به حکم شرعی واجب است یا خیر؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند در واجب مشروط فحص کردن از تکلیف و تحصیل علم به حکم شرعی در جایی که احتمال تکلیف می‌دهد، واجب است اما این وجوب از ناحیه ذی المقدمه و واجب مشروط نیست بلکه این وجوب به حکم عقل است.

عقلا مستقلا حکم می‌کند هر جا احتمال تکلیف می‌دهی مثلا احتمال می‌دهی مولا فرموده باشد: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" لازم است فحص کنی ببینی مولا چنین دستوری داده یا نه؟ پس علم و معرفت به حکم شرعی به عنوان مقدمه واجب (چه مطلق و چه مشروط) واجب است به حکم عقل.

فافهم

مرحوم آخوند وجه فافهم را در مبحث خاتمة فی شرائط الأصول بیان فرموده‌اند.[20] آنجا می‌فرمایند: وجوب تحصیل علم مربوط به واجب مطلق است اما در واجب مشروط تا زمانی که شرط محقق نشود اصلا وجوبی تصویر نمی‌شود که از مقدمه آن سخن بگوییم.

نکته پنجم: اطلاق واجب بر واجب مشروط

در این نکته مرحوم آخوند از نکات قبل دو نتیجه‌گیری دارند:

یکم: اطلاق به لحاظ عدم تحقق شرط، مجازی است

قبل از بیان نتیجه‌گیری اولشان یک مقدمه بلاغی بیان می‌کنیم:

مقدمه بلاغی: علاقه أول و مشارفت در مجاز

در امر هفتم از مقدمات کفایه در رابطه با علائم حقیقت و مجاز و علاقات مجاز سخن گفتیم. اشاره کردیم برای استعمال مجازی باید بین معنای مجازی و حقیقی یکی از علاقات (به تعبیر بعضی) بیست و پنج‌گانه باشد. یکی از آنها علاقه أول و مشارفت است. بعضی از أدباء این دو را یک علاقه بشمار می‌آورند اما مرحوم آخوند به تبع مرحوم شیخ بهائی دو علاقه متفاوت بشمار می‌آورند.

علاقه أول آنجا است که بین معنای حقیقی و مجازی شباهت هست و ممکن است فاصله زمانی هم وجود داشته باشد. مثال می‌زنند برای فردی که در حال احتضار و رو به موت است گاهی گفته می‌شود برایش دکتر بیاورید، می‌گویند این دیگر مرده است. استعمال لفظ "مرده" برای فرد رو به احتضار به این جهت است که شبیه مرده است و فاصله بین حالت احتضار تا مرگ هم ممکن است طول بکشد.

علاقه مشارفت آنجا است که بین معنای حقیقی و مجازی شباهت نیست و فاصله زمانی هم اندک است. فرد گندم ها را به کارخانه داده که آرد کنند، هنوز آرد نشده تماس می‌گیرد به او می‌گویند آرد شده بیا ببر. استمعال کلمه آرد در مورد گندم به این جهت است که هر چند هیچ شباهتی بین گندم و آرد نیست اما این گندم تا آرد شدن یک دقیقه فاصله دارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند:

ـ اطلاق و استعمال اصطلاح واجب مشروط به لحاظ زمانی که شرط محقق شده است یک استعمال حقیقی است مطلقا (چه طبق مبنای ما چه طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری) چون وجوب پیدا کرده است.

ـ اطلاق و استعمال اصطلاح واجب مشروط به لحاظ زمانی که هنوز شرط محقق نشده است:

طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری یک استعمال حقیقی است زیرا طبق نظر ایشان قبل از حصول شرط هم وجوب محقق است لذا تعبیر واجب یک تعبیر و استعمال حقیقی است.

طبق مبنای مرحوم آخوند یک استعمال مجازی است زیرا قبل از تحقق شرط واقعا وجوبی نیست. تا وقتی زید نیامده، وجوب اکرام نداریم که از آن به واجب مشروط تعبیر کنیم. پس تعبیر واجب مشروط به لحاظ قبل تحقق شرط یک تعبیر و استعمال مجازی است به علاقه أول چون شباهت است بین واجب مشروط و واجب مطلق و بدون شرط یا علاقه مشارفت که واجب مشروط هم در شرف و نزدیک واجب شدن است.

و أما الصیغة مع الشرط ...، ص 143  [21]

دوم: استعمال صیغه امر در واجب مشروط حقیقی است

نتیجه‌گیری دوم این است که آیا تعبیر و استعمال صیغه امر در واجب مشروط حقیقی است یا مجازی؟ ابتدا یک مقدمه بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: معنای لفظ مطلق

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که: "معنى المطلق هو شیوع اللفظ و سعته باعتبار ما له من المعنى و أحواله و لکن لا على أن یکون ذلک الشیوع مستعملا فیه اللفظ کالشیوع المستفاد من وقوع النکرة فی سیاق النفی و إلا کان الکلام عاما لا مطلقا"[22]

در مبحث مطلق و مقیّد کفایه[23] هم خواهیم خواند که لفظ مطلق وضع شده برای دلالت بر ماهیّت مهمله یا مبهمه. رقبه یعنی ذات رقبه که به کمک یک دالّ دیگر که نامش را مقدمات حکمت می‌گذاریم دلالت می‌کند بر شمول و اطلاق نسبت به هر رقبه‌ای.

اما گاهی با ضمیمه شدن یک دالّ دیگر، معنای آن مقیّد و محدود می‌شود مثلا گفته می‌شود أعتِق رقبة مؤمنة، اینجا کلمه رقبه در همان ذات رقبه استعمال شده لکن قید مؤمنه دال بر محدود شدن معنا به رقبه مؤمنه است.

پس در الفاظ مطلق دو دالّ و دو مدلول داریم و هر دو هم استعمالشان حقیقی است. دالّ اول کلمه رقبه است که دال بر ماهیت مهمله و بدون قید است و دال دوم اطلاق و مقدمات حکمت است که دلالت بر شمول نسبت تمام رقبه‌ها دارد.

چنانکه یک لفظ مفرد می‌تواند اطلاق داشته باشد، جمله و مرکب هم می‌تواند اطلاق داشته باشد مانند صیغه امر. اگر مولا بفرماید أکتُب و هیچ قیدی نیاورد مقدمات حکمت به عنوان یک دال دوم دلالت می‌کنند بر شمول نسبت به هر نوع کتابت و کتابت هر چیزی، و ممکن است یک دالّ دیگر وارد شود و آن را محدود و مشروط کند.

مرحوم آخوند معتقدند استعمال لفظ مطلق به همراه قید باعث نمی‌شود استعمالش مجازی باشد بلکه از باب تعدد دال و مدلول، استعمالش حقیقی است.

 کلام مرحوم آخوند این است که وقتی صیغه امر محدود و مقیّد به یک شرط و قید می‌شود باز هم استعمال این صیغه امر به عنوان یک واجب، استعمال حقیقی است.

طبق نظر مرحوم شیخ انصاری که روشن است زیرا صیغه امر از همان ابتدا در وجوب استعمال شده و هیئت امر مقیّد به شرط نشده است.

طبق نظر مرحوم آخوند هم که هیئت مقیّد به شرط شده، می‌فرمایند صیغه امر در معنای خودش که طلب است استعمال شده لذا استعمالش حقیقی است نهایتا از یک دالّ دیگر غیر از صیغه امر (که همان شرط باشد) استفاده می‌کنیم این وجوب مقیّد است به شرطی مثل مجیء زید.

(کما هو الحال، یعنی چنانکه اگر مطلق بدون قید بود می‌گفتیم دال بر معنای شمول است، وقتی قید به آن اضافه می‌شود معنای مطلق تغییر نمی‌کند بلکه یک دالّ دیگری در کنار لفظ مطلق قرار می‌گیرد لذا استعمال لفظ مطلق در اطلاق همچنان استعمال حقیقی است. پس اینگونه نیست که لفظ مطلق از خودش هیچ دلالتی نداشته باشد و صرفا یک معنای مبهم داشته باشد که تقسیم شود به دو حالت با قید و بدون قید، اگر بدون قید باشد حقیقی و اگر با قید باشد مجازی باشد، خیر چنین نیست بلکه دو دال و دو مدلول داریم)

فافهم

 اشاره به اشکال در مطلب قبل است زیرا وقتی طبق نظر شما صیغه امر در واجب مشروط از ابتدای تحققش به صورت مقیّد و مشروط إنشاء شده دیگر اطلاق برای این صیغه امر قابل تصویر نیست لذا همان صیغه امر که می‌توانست بدون قید تصویر شود در واجب مشروط دیگر هیچ وجوب و حیثیتی ندارد الا به صورت مقیّد.

و منها: تقسیمه الی المعلّق و المنجّز، ص143

تقسیم دوم: واجب معلّق و منجّز

می‌فرمایند مرحوم صاحب فصول علاوه بر تقسیم واجب به مطلق و مشروط یک تقسیم دیگری ابداع نموده‌اند تحت عنوان معلّق و منجّز.

در رابطه با این تقسیم هم مرحوم آخوند چند مطلب بیان می‌فرمایند:

مطلب اول: تعریف و تفاوت واجب معلّق با مشروط

مرحوم صاحب فصول که مانند مرحوم آخوند معتقدند شرط در واجب مشروط قید برای هیئت است فرموده‌اند واجب مطلق (واجبی که وجوبش الآن فعلی شده) بر دو قسم است:

ـ هم وجوب فعلی است هم واجب و زمان امتثال فعلی است که به آن می‌گوییم واجب منجّز.

ـ وجوب فعلی است اما واجب و زمان امتثال در اختیار مکلف نیست که به آن می‌گوییم واجب معلّق. مانند وجوب حج بر مستطیع که با تحقق استطاعت وجوب فعلی است اما باید صبر کند تا زمان امتثال یعنی ماه ذی الحجه برسد.

تفاوت واجب مشروط و معلّق از نگاه صاحب فصول این است که:

ـ در واجب مشروط، وجوب مشروط به شرط است یعنی وجوب فعلی نیست.

ـ در واجب معلّق، وجوب فعلی و محقق است اما زمان امتثال معلّق و متوقف بر یک شرط (ورود به ماه ذی الحجه) است.

مطلب دوم: بررسی اشکالات این تقسیم

مرحوم آخوند پنج اشکالی که به ابداع مرحوم صاحب فصول و تقسیم واجب به معلّق و منجز وارد شده را بررسی می‌کنند. (دو اشکال از خود مرحوم آخوند است):

اشکال اول: واجب معلق و مشروط یکی است

مرحوم شیخ انصاری معتقدند در واجب مشروط محال است که شرط، قید برای هیئت باشد بلکه قید برای ماده است. پس واجب مشروط آن است که وجوب الآن است چون مولا وجوب را انشاء کرده و فرموده "إن جائک زیدٌ فأکرمه" اما امتثال واجب توقف دارد بر تحقق شرط چه تحقق شرط در اختیار مکلف باشد مانند همین مثال یا در اختیار مکلف نباشد مانند: "إن طلعت الشمس فأکرم زیداً".

اشکال مرحوم شیخ انصاری این است که تقسیم واجب به معلّق و منجّز یک تقسیم جدیدی نیست زیرا واجب معلّق در واقع یکی از افراد واجب مشروط است. زیرا شما گفتید واجب معلّق یعنی وجوب هست اما زمان امتثال واجب نرسیده است، خب ما هم می‌گوییم در واجب مشروط وجوب الآن هست اما زمان امتثال مقیّد به حصول شرط است.

جواب:

(و من هنا انقدح) مرحوم آخوند در مقام قضاوت بین مرحوم شیخ و مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند مرحوم شیخ انصاری در واقع اصل مطلب مرحوم صاحب فصول را قبول دارند که در بعضی از واجبات شرعی، وجوب الآن هست اما امتثال واجب مربوط به زمان بعد است فقط نام این محتوا را صاحب فصول واجب معلّق گذاشتند و مرحوم شیخ انصاری واجب مشروط گذاشتند. پس اشکال مرحوم شیخ انصاری در واقع یک اشکال شکلی و در نام‌گذاری این محتوا است.

البته مرحوم شیخ انصاری یک اختلاف مبنا با ما و مشهور از جمله مرحوم صاحب فصول دارند که مرحوم شیخ معتقدند در واجب مشروط، شرط قید هیئت نیست بلکه قید ماده است در حالی که طبق نظر مشهور و قواعد ادب عربی، شرط قید هیئت است نه ماده.

نعم یمکن أن یقال ...، ص144  [24]

اشکال دوم: لغویت تقسیم به منجّز و معلق

این اشکال از مرحوم آخوند است که قبل بیان آن دو مقدمه را به اختصار اشاره می‌کنیم:

مقدمه منطقی: ارکان تقسیم

در المنطق[25] مرحوم مظفر خوانده‌ایم که تقسیم باید چهار رکن داشته باشد و الا تقسیم غلط است: 1. دارای ثمره باشد. 2. بین اقسام تباین باشد. 3. وحدت مَقسَم و اشتراک آن بین اقسام. 4. جامعیت و مانعیت (یعنی جمیع اقسام مساوی با مقسم باشند)

مقدمه اصولی: ثمره واجب معلق

مرحوم صاحب فصول یک ثمره برای واجب معلّق تصویر می‌کنند که در صفحات بعدی کتاب می‌آید. می‌فرمایند واجب معلق وقتی شکل گرفت یعنی زید در ماه رجب مستطیع شده و شش ماه دیگر زمان امتثال و انجام حج می‌رسد، خاصیّت واجب معلّق آن است که چون وجوب فعلی است، تهیه مقدمات حج از قبیل گذرنامه و ثبت نام در کاروان و امثال اینها را بر مکلف واجب می‌گرداند .

مرحوم آخوند می‌فرمایند تقسیم واجب به معلّق و منجز صحیح نیست زیرا فاقد اثر و ثمره است. اگر ابداع یک تقسیم برای واجب مبتنی بر ثمره نباشد انواع و اقسام تقسیمات می‌توان برای واجب ذکر کرد که هیچ خاصیّتی ندارند. مثلا می‌توان گفت واجب سه قسم است یا انجامش زمان زیادی می‌برد مانند حج یا زمان کوتاهی نیاز دارد مانند جواب سلام یا زمان متوسطی نیاز دارد مانند نماز و روزه در حالی که این تقسیم خاصیت و ثمره فقهی و عملی ندارد. ثمره‌ای که صاحب فصول بیان کرده‌اند در واقع ثمره واجب مطلق است زیرا به محض اینکه وجوبِ یک واجب فعلی باشد، مقدماتش هم واجب خواهد بود چه زمان امتثال واجب رسیده باشد چه چند ماه دیگر برسد. به عبارت دیگر واجب مطلق واجبی است که وجوب در آن به فعلیّت رسیده است، وقتی وجوب بر عهده مکلف آمده باشد روشن است که مقدماتش هم واجب خواهد بود. پس تحقق این ثمره نیاز به ابداع واجب معلّق و منجّز ندارد بلکه در واجب مطلق هم محقق است.

فافهم

میخواهند بفرمایند تقسیم واجب به معلق و منجز ممکن است در مبحث مقدمه واجب ثمره نداشته باشد اما چه بسا در سایر ابواب دارای ثمره باشد. لذا اصل این تقسیم می‌تواند صحیح باشد.

اشکال سوم: اشکال مرحوم نهاوندی به واجب معلق

مرحوم ملا علی نهاوندی از شاگردان برجسته مرحوم شیخ انصاری و صاحب سبک در شیوه طرح مباحث اصول در کتاب تشریح الاصول که البته حاوی تمام مباحث اصولی نیست و مرحوم آخوند در تمام کفایه فقط در همین یک مورد از ایشان نقل قول دارند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند بعضی از اصولیان دقیق معاصر اشکالی به صاحب فصول و تقسیم واجب به معلق و منجز وارد کرده‌اند که قابل جواب است. مرحوم نهاوندی که مباحث کتاب اصولی‌شان را با مبحث طلب و إراده آغاز می‌کنند در اشکال به واجب معلق فرموده‌اند اراده انسان برای انجام یک فعل تکوینی ارادی مثل نوشیدن آب مراحلی دارد مثل میل به نوشیدن آب، رفع موانع، در نظر گرفتن مصلحت این عمل، و نهایتا تحریک عضلات برای برداشت آب و نوشیدن آن. امکان ندارد که مراحل شکل‌گیری اراده نوشیدن آب در انسان محقق شود اما انجام این عمل چند روز بعد باشد. به عبارت دیگر انفکاف و جدائی بین اراده و عمل محال است.

همین مطلب را نسبت به مولا و اوامر او تطبیق داده و می‌فرمایند مولا وقتی یک عمل را دارای مصحلت دید زمانی می‌تواند مکلف را امر به امتثال کند که برای مکلف امتثال ممکن باشد لذا ممکن نیست شارع الآن وجوب حج را اراده کند که ده ماه بعد قابلیّت تحقق دارد. معنا ندارد چیزی به نام واجب معلق داشته باشیم که وجوب عمل الآن و بالفعل باشد اما وجود یافتن عمل (در قالب امتثال مکلف) چند ماه بعد باشد. پس چنانکه انفکاک بین اراده و تحقق عمل در انسان محال است انفکاک بین اراده و تحقق عمل در دستورات شارع هم محال است بنابراین واجب معلق که مستلزم انفکاک بین طلب و بعث بالفعل به انجام یک کار و بین انجام آن کار در آینده می‌باشد باطل است.

جواب:

مرحوم آخوند ضمن سه نکته نقدشان را ارائه می‌دهند:

الف: مرحوم نهاوندی ادعا فرمودند اراده انسان جدای از انجام عمل نیست در حالی که بالوجدان می‌بینیم که در موارد زیادی در زندگی عقلاء عالم بین اراده و مراد یا همان انجام عمل و رسیدن به هدف فاصله است. به عنوان مثال یک جوان فارس زبان اراده می‌کند بتواند با خواندن قرآن، نهج البلاغه و صحیفه سجادیه خودش متوجه مضامین بلند موجود در عبارات عربی بشود، اراده آموختن زبان عربی در او شکل می‌گیرد و به دنبال همین اراده است که چند سال زحمت می‌کشد تا به مقصود برسد. هیچ عاقلی نمی‌تواند انفکاک بین اراده و مراد در موارد متعددی از زندگی انسان را انکار کند چه رسد به فاضلی مثل مرحوم نهاوندی.

ب: (و لعلّ الذی) می‌فرمایند شاید منشأ اشتباه محقق نهاوندی عدم دقت در تعریف مشهور از اراده است. مشهور می‌گویند: الإرادة هی الشوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد. اراده یعنی شوقی اکید که انسان را به حرکت وادار می‌کند و به محض تحقق حرکت عضلات، به مقصود و مرادش می‌رسد. اما چنین نیست که بلافاصله بعد از اراده تحرک عضلات صورت بگیرد و بلافاصله بعد از تحرک عضلات به مراد خودش نائل آید بلکه گاهی مرارد و مقصود سهل الوصول و سهل المؤونه است مثل نوشیدن آب و گاهی صعب و نیازمند مقدمات متعدد و زحمت چند ساله است که اینجا هم اراده هست، تحریک عضلات و زحمت کشیدن هم هست اما تا رسیدن به مراد و مقصود فاصله کم یا زیاد دارد. حتی در بعضی از موارد انسان کمال اشتیاق به یک عمل را هم دارد لکن نه تنها تحریک عضلات برای انجام عمل اتفاق نمی‌افتد بلکه انجام مقدماتش هم میسّر نیست. مثل رفتن به زیارت عتبات عالیات یا مدینه منوره و مکه مکرمه که شوق بسیار دارد حتی از انجام امور سهل المؤونه هم اراده و اشتیاقش بیشتر است اما تا رسیدن به مراد فاصله دارد.

ج: (مع أنّه) مرحوم آخوند در قسمت اصلی جوابشان می‌فرمایند مرحوم نهاوندی ادعا فرمودند که انفکاک بین اراده و عمل محال است اما به نظر ما اصلا همراهی اراده و عمل محال است و باید نوعی انفکاک بین اراده و عمل وجود داشته باشد. به عبارت دیگر بعث مولا تعلق نمی‌گیرد الا به مسأله‌ای که انجام آن متأخر از بعث و دستور مولا است هر چند به اندازه چند ثانیه.

وقتی بالوجدان می‌بینیم باید فاصله چند ثانیه‌ای بین اراده و عمل در اوامر شارع باشد که مکلف فرصت پیدا کند بعد از شنیدن دستور مولا انگیزه پیدا کند برای رسیدن به بهشت یا نجات از جهنم عضلاتش را به حرکت وادارد کند و از خواب ناز جدا شود و به نماز بایستد دیگر تفاوتی ندارد چه انفکاک و فاصله بین اراده و عمل چند ثانیه باشد و چه چند سال باشد. اگر انفکاک محال است انفکاک چند ثانیه‌ای هم باید محال باشد در حالی که امکان ندارد امتثال عبد همزمان با اراده و امر مولا باشد.

و ربما أشکل علی المعلّق ...، ص146 [26]

اشکال چهارم: وجوب بالفعل با عدم قدرت تنافی دارد

(و ربما أشکل) چهارمین اشکال، اشکالی است که خود مرحوم صاحب فصول به تعریف واجب معلّق وارد کرده و پاسخ داده‌اند.

مستشکل می‌گوید واجب معلّق طبق تعریف صاحب فصول واجبی است که وجوب آن بالفعل است اما زمان امتثال آن نرسیده یعنی مکلف قادر بر امتثال نیست. در ماه رجب فرد مستطیع می‌شود اما قادر بر امتثال نیست تا ماه ذی الحجة برسد. در حالی که یکی از شرائط عامه تکلیف، قدرت است چگونه ممکن است مکلف الآن در ماه رجب قادر بر انجام حج نیست اما شارع او را امر کند و وجوب بالفعل را متوجه او گرداند.

جواب: قدرت حین امتثال مهم است

مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند مقصود از قدرت در شرائط عامه تکلیف قدرت در زمان امر شارع نیست بلکه قدرت در زمان امتثال مکلف است. به عبارت دیگر مقصود قدرت مکلف حین الإمتثال است نه حین إنشاء الشارع. یعنی مکلف باید در زمان امتثال قادر بر انجام عمل باشد و الا تکلیف به ما لا یطاق خواهد بود. نهایتا اگر اصرار دارید که شرط قدرت باید در زمان امر شارع لحاظ شود و مکلف در زمانی که شارع به او امر کرده باید قادر بر انجام عمل باشد می‌گوییم این شرط قدرت از مصادیق شرط متأخر است که بعد از امر شارع تحقق می‌یابد و اشکالی هم متوجه شرط متأخر نیست و جلسات قبل ضمن بحث مقدمه متأخر در تقسیمات مقدمه واجب توضیح دادیم^[27] شرط متأخر منافاتی با قاعده عقلیه استحاله تقدیم معلول بر علت ندارد و شرط متأخر در واقع یک شرط مقارن است نه متأخر.

ثم لا وجه لتخصیص ...، ص146

اشکال پنجم: نیاز به تعمیم در مصادیق معلق

پنجمین و آخرین اشکال به تصویر واجب معلّق اشکالی از مرحوم آخوند است که قبل بیان آن به یک مقدمه که در کلام مرحوم آخوند هم آمده اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام تعلیق یک واجب

تعلیق واجب به یک قید یا شرط بر سه قسم است:

یکم: واجب به نکته‌ای معلّق شده که تحقق آن در اختیار مکلف نیست مانند رسیدن ذی‌الحجة برای انجام حج.

دوم: واجب به نکته‌ای معلّق شده که تحققش در اختیار مکلف است و شارع به آن امر کرده است مانند وضو نسبت به نماز.

سوم: واجب به نکته‌ای معلّق شده که تحققش در اختیار مکلف است اما شارع به آن امر نکرده است. مثل اینکه حج متوقف بر استطاعت است و شارع به تحصیل استطاعت امر نکرده است.

مرحوم صاحب فصول فقط قسم اول را مصداق واجب معلّق دانستند و فرمودند واجب معلّق آن است که وجوب فعلی است اما زمان امتثال و تحقق واجب در اختیار مکلف نیست و بعدا زمانش می‌رسد مانند حج که بر مستطیع واجب است اما فرد مستطیع باید صبر کند تا ذی‌الحجه وارد شود تا بتواند اعمال حج را انجام دهد. وجوب هست اما واجب معلّق است بر امری که در اختیار مکلف نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند معیار و ثمره ابداع واجب معلّق در کلام صاحب فصول این بود که وجوب بالفعل است لذا تهیه مقدمات بر مکلف واجب است. وجوب حج بر مستطیع در ماه رجب آمده لذا تهیه مقدمات از گذرنامه و ثبت نام در کاروان از الآن واجب است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند همین ملاک در قسم دوم و سوم که در مقدمه اشاره کردیم وجود دارد. پس به همان دلیل که قسم اول (یعنی فعلیّت وجوب و تعلیق واجب بر امری خارج از اختیار مکلف) را واجب معلّق می‌شمارید باید دو قسم دیگر (یعنی فعلیّت وجوب و تعلیق واجب بر امری تحت اختیار مکلف چه شارع امر کرده باشد چه امر نکرده باشد) را هم مصداق واجب معلّق بدانید.

(دون المشروط) اگر مرحوم صاحب فصول بفرمایند خب این دو قسم ذیل واجب مشروط باقی می‌مانند و نیازی به ذکر در واجب معلّق نداشتند. جواب می‌دهیم دو قسم محل بحث واجب مشروط نیستند زیرا در واجب معلّق وجوب حالی و بالفعل است و این وجوب به مقدمات هم سرایت می‌کند و تهیه مقدمات هم واجب می‌شود اما در واجب مشروط چنین نیست زیرا تا زمانی که شرط محقق نشود وجوبی نیست که به مقدمات سرایت کند.

(نعم، لو کان) بله اگر شرط در واجب مشروط به نحو شرط متأخر باشد، طبق مبنای ما (که گفتیم در شرط متأخر، شارع وقت إنشاء حکم شرط را همراه با مشروط لحاظ می‌کند پس شرط مقارن است) در این صورت به محض امر شارع به واجب مشروط، وجوب فعلی است و این وجوب به مقدمات هم سرایت می‌کند پس تفاوتی بین واجب مشروط در شرط متأخر با واجب معلّق نیست و در هر دو وجوب به مقدمات سرایت می‌کند تنها تفاوت این است که در واجب مشروط وجوب مرتبط به شرط است، بخلاف واجب معلق که وجوب مرتبط به شرط نیست هر چند واجب مرتبط به شرط است.

خلاصه مطلب دوم این شد که مرحوم آخوند پنج اشکال به واجب معلق را ذکر فرمودند اشکال اول از مرحوم شیخ را نقد فرمودند، اشکال دوم از خودشان بود و فرمودند واجب معلّق ثمره ندارد، اشکال سوم ا مرحوم نهاوندی بود که نپذیرفتند و اشکال چهارم ه ماز مرحوم صاحب فصول بود که نقد فرمودند و اشکال پنجم هم از خودشان بود که فرمودند واجب معلّق شامل سه قسم است چرا صاحب فصول آن را محدود به یک قسم فرمودند. همچنین اگر شرطی که در واجب معلق مطرح است را نوعی شرط متآخر بدانیم، دیگر واجب معلق همان واجب مشروط خوهد بود و وجوب به مقدمات سرایت خواهد کرد. پس تفاوت مهمی بین واجب معلق و مشروط وجود ندارد.

برای جمع‌بندی نگاه مرحوم آخوند نسبت به قبول یا ردّ تصویر واجب معلّق به مطالب بعدی هم باید توجه شود.

تنبیه: قد انقدح من مطاوی ...، ص147

مطلب سوم: وجوب مقدمه فقط از ذی المقدمه است

می‌فرمایند چکیده تمام مباحث از ابتدای مبحث مقدمه واجب این است که تا ذی المقدمه وجوب پیدا نکند امکان ندارد مقدمه‌اش وجوب پیدا کند. چه واجب و زمان امتثال ذی المقدمه الآن باشد چه در آینده مثل روزه فردا که مقدمه‌اش غسل جنابت قبل اذان صبح است یا انجام مناسک و اعمال حج در موسم و زمان خاص خودش که مقدمه‌اش سفر است، و چه وجوب مشروط به شرط متأخر بشد یا نباشد و چه واجب معلّق باشد یا منجّز.

از این قانون کلی که وجوب مقدمه بدون وجوب ذی المقدمه ممکن نیست و به عبارت دیگر ابتدا باید ذی المقدمه وجوب پیدا کند تا وجوب به مقدمه هم سرایت پیدا کند  سه مورد استثناء شده است:

مورد یکم: (فیما إذا لم تکن) در جایی که مقدمه، مقدمه وجوب باشد در این صورت در مباحث قبل گفتیم که وجوب از ذی المقدمه به مقدمه وجوبیه سرایت نمی‌کند زیرا اگر ذی المقدمه وجوب دارد دیگر مقدمه‌ چگونه می‌خواهد سبب وجوب ذی المقدمه شود و این تحصیل حاصل است. و اگر ذی المقدمه وجوب نداشته باشد امکان سرایت وجوب به مقدمه هم وجود ندارد. (مثل استطاعت نسبت به حج)

مورد دوم: (أو مأخوذه فی الواجب) جایی که مقدمه یا همان شرط، موضوع حکم قرار گرفته باشد که در این صورت محال است وجوب از ذی المقدمه به آن سرایت کند. مثلا روایت می‌فرماید: "المسافر یقصّر" مسافر باید نمازش را شکسته بخواند، شرط و مقدمه شکسته شدن نماز، سفر است اینجا نمی‌توان گفت وجوب از ذی المقدمه یعنی نماز قصر به مقدمه یعنی سفر سرایت می‌کند پس سفر واجب است.

وقتی فرد مسافر نیست نماز قصر واجب نیست و زمانی که مسافر شد نماز قصر هم بر او واجب می‌شود لذا معنا ندارد بگوییم وجوب از نماز قصر به سفر سرایت کرده است.

مورد سوم: (أو جعل الفعل) سومین مورد همان شرط در واجب مشروط است که وقتی مولا فرمود: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" در واقع وجوب اکرام مقیّد شده به زمانی که مجیء زید اتفاق افتد نه اینکه وجوب اکرام به عنوان ذی المقدمه سرایت کند به مقدمه و آوردن زید به خانه برای اکرامش واجب باشد.

(ضرورة أنّه) در هر سه مورد اشکال واحد است و وجوب مقدمه قابل تصویر نیست الا بعد از حصول وجوب ذی المقدمه و بعد از حصول وجوب ذی المقدمه دیگر وجوب مقدمه تحصیل حاصل است. (بنا بود وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت کند، اگر ذی المقدمه وجوب ندارد که قابل سرایت به مقدمه نیست و اگر وجوب دارد که نیازی به مقدمه نیست)

فافهم

اشاره است به اینکه در مورد سوم اشکال، تحصیل حاصل نیست بلکه خُلف فرض است. مولا فرموده اگر زید آمد اکرامش واجب است امکان دارد که آوردن زید واجب باشد و تحصیل حاصل نیست اما خُلف فرض است زیرا فرض این است که مولا فرموده اگر زید آمد، یعنی اگر نیامد اکرام واجب نیست پس اگر بگوییم آوردن زید واجب است بر خلاف فرض و کلام مولا سخن گفته‌ایم.

إذا عرفت ذلک فقد عرفت ...، ص148  [28]

مطلب چهارم: مقدمات مفوّته و تحلیل وجوبشان قبل ذی المقدمه

مرحوم آخوند می‌فرمایند باید تحلیل کنیم چه نکته‌ای سبب شد مرحوم صاحب فصول واجب معلّق را ابداع کنند؟

آنچه تا اینجا کاملا روشن شده این است که تا وقتی ذی المقدمه وجوب ندارد، مقدمه هم قابلیّت وجوب ندارد، پس چگونه است که در بعض واجبات شرعی مثل روزه می‌بینیم با اینکه هنوز اذان صبح نشده و وجوب روزه نیامده، غسل جنابت به عنوان مقدمه روزه واجب است؟ یا با اینکه ماه ذی الحجة نیامده و انجام مناسک حج واجب نشده چرا سفر به مکه برای انجام حج واجب است؟ نام این نوع مقدمات را مقدمه مفوّته می‌گذاریم به این معنا که اگر قبل از زمان واجب امتثال نشوند باعث می‌شود ذی المقدمه از ما فوت شود و نتوانیم ذی المقدمه را طبق ضوابط شرعی انجام دهیم. پس سؤال این است که چگونه می‌توان وجوب مقدمه را قبل از واجب شدن ذی المقدمه تصویر کرد؟

مرحوم آخوند سه پاسخ به این سؤال و چالش را مرور می‌کنند، ابتدا پاسخ خودشان سپس پاسخ صاحب فصول و تصویر واجب معلق و سپس پاسخ مرحوم شیخ انصاری و تصویر واجب مشروط را بیان می‌کنند. لکن ما برای روشن‌تر شدن مطلب ابتدا کلام مرحوم صاحب فصول و مرحوم شیخ انصاری را توضیح می‌دهیم سپس کلام مرحوم آخوند را تبیین می‌کنیم:

مرحوم صاحب فصول در پاسخ به چالش مذکور، واجب معلّق را ابداع فرموده‌اند که در بعضی از موارد وجوب ذی المقدمه بالفعل هست یعنی قبل اذان صبح روزه وجوب دارد لذا باعث وجوب مقدمه یعنی غسل جنابت می‌شود اما زمان امتثال واجب با اذان صبح محقق می‌شود. پس مرحوم صاحب فصول برای حلّ چالش، وجوب ذی المقدمه را قبل اذان صبح تصویر کردند.

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به چالش مذکور، فرمودند در همان واجب مشروط می‌گوییم شرط، قید ماده است نه هیئت یعنی وقتی مولا فرمود "إن کنتَ جنباً فاغسل قبل طلوع الفجر" وجوب روزه با إنشاء و دستور مولا آمد لذا وجوب از ذی المقدمه به غسل جنابت سرایت می‌کند اما اذان صبح و زمان امتثال روزه هنوز نرسیده است. پس مرحوم شیخ انصاری هم برای حلّ چالش، وجوب ذی المقدمه را قبل زمان امتثال، تصویر کردند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما نه راهکار واجب معلق را مطرح می‌کنیم و نه راهکار مرحوم شیخ انصاری را بلکه معتقدیم زمان در مثل روزه و حج شرط وجوب است اما شرط متأخر است به این بیان که همان قبل اذان صبح که مولا فرمود: "إن کنتَ جنباً فاغسل قبل طلوع الفجر" وجوب ذی المقدمه فعلی است به نحو شرط متأخر لذا وجوب از صوم به غسل جنابت سرایت می‌کند. (در شرط متأخر مرحوم آخوند فرمودند در واقع شارع فرارسیدن زمان امتثال را در همان زمان إنشاء حکم لحاظ کرده لذا شرط متأخر در واقع شرط مقارن است زیرا این شرط در همان لحظه إنشاء حکم توسط مولا لحاظ شده است.) پس قبل از اذان صبح وجوب روزه برای فرد جنب محقق است فقط امتثال روزه مقیّد به طلوع فجر است یا در ماه رجب، وجوب حج بر مستطیع ثابت است فقط امتثال حج مقیّد به رسیدن ذی الحجه است.

پس وجوب بالفعل برای ذی المقدمه کاملا تصویر شد لذا وجوب به مقدمه هم سرایت می‌کند و دیگر نیاز به توضیح اضافه و اقامه برهان ندارد. در ناحیه وجوب، ابتدا ذی المقدمه وجوب پیدا کرد و سپس وجوب به مقدمه هم سرایت کرد اما در ناحیه امتثال ابتدا مقدمه امتثال می‌شود سپس ذی المقدمه.

فانقدح بذلک أنّه لا إشکال ...، ص149

مرحوم آخوند در پایان مطلب چهارم به دو سؤال پاسخ می‌دهند:

سؤال یکم: چگونه وجوب ذی المقدمه قبل مقدمه کشف شد؟

سؤال کنند به مرحوم آخوند می‌گوید شما فرمودید قبل از اذان وجوب روزه به شخص جنب تعلق گرفته لذا وجوب به غسل جنابت هم سرایت می‌کند. سؤال این است که از کجا دانستید قبل اذان صبح، روزه بر او واجب است؟

جواب: از وجوب مقدمه، وجوب ذی المقدمه کشف شد. (برهان إنّ)

قبل از توضیح جواب مرحوم آخوند یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: برهان إن و لم

در المنطق مرحوم مظفر قسمت صناعات خمس مبحث برهان با تقسیم برهان به إنّی و لمّی آشنا شده‌ایم.[29]

برهان "إنّ" آن است که از وجود معلول پی به وجود علت می‌بریم. مثل اینکه از وجود روشنایی پی می‌بریم خورشید در آسمان است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما با برهان إنّی کشف می‌کنیم وجوب روزه قبل اذان صبح به جنب تعلق گرفته است. توضیح مطلب این است که وقتی می‌بینیم شارع مقدس در أدله شرعیه فرموده بر جنب واجب است قبل اذان صبح غسل جنابت کند تا بتواند روزه بگیرد، کشف می‌کنیم پس قبل اذان صبح روزه بر این فرد وجوب پیدا کرده است لذا وجوب به غسل هم سرایت پیدا کرده است. پس از معلول (وجوب غسل) پی به علّت (وجوب روزه) بردیم.

سؤال دوم: اگر یقین به عدم وجوب ذی المقدمه داشتیم چطور؟

سائل دوباره این سؤال را مطرح می‌کند که اگر بالفرض در أدله شرعیه تأکید شد که روزه قبل از اذان صبح هیچ وجوبی ندارد نه بر فرد جنب نه غیر از جنب. در این صورت نمی‌توانید با برهان إنّی وجوب غسل را ثابت کنید زیرا قبل اذان صبح اصلا وجوب روزه نیست که وجوب به غسل هم سرایت کند، در این صورت چگونه وجوب غسل را تصویر می‌کنید؟

جواب: آنجا مقدمه خودش یا واجب نفسی تهیّئی است

 قبل توضیح جواب مرحوم آخوند توجه به یک مقدمه مفید است:

مقدمه اصولی: وجوب نفسی تهیّئی

واجب نفسی بر دو قسم است یکی واجب نفسی که هیچ تهیّئ و آماده سازی برای واجب دیگر در آن نیست مثل نماز صبح یک واجب نفسی هم علاوه بر اینکه خودش وجوب نفسی مستقل دارد یک حالت تهیّئ و زمینه‌سازی برای واجب دیگر را نیز دارا است. مثل نماز ظهر که تا زمانی که مکلّف نماز ظهر را امتثال نکرده نمی‌تواند نماز عصر بخواند. پس خواندن نماز ظهر علاوه بر اینکه وجوب نفسی دارد یک زمینه‌ساز نماز عصر هم هست لذا به نماز ظهر می‌گوییم واجب نفسی تهیّئی.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در فرض سؤال می‌گوییم غسل جنابت خودش یک واجب نفسی تهیّئی است نه یک واجب غیری از باب مقدمه واجب. پس فرد جنب یک وجوب نفسی غسل قبل اذان صبح دارد که زمینه‌سازی می‌کند برای یک وجوب دیگر که وجوب روزه است.

اشکال:

(إن قلت) این اشکال در حقیقت به پاسخ از سؤال اول وارد شده به این بیان که اگر شما می‌گویید با وجوب مقدمه‌ای مثل غسل جنابت إنّاً وجوب ذی المقدمه را کشف می‌کنیم، طبیعتا باید با وجوب ذی المقدمه، وجوب به تمام مقدماتش سرایت کند حتی مقدماتی که زمان و فرصت برای انجامشان وسیع است لذا در ماه رجب که فرد مستطیع شد باید بگویید هم سفر به مکه بر این فرد واجب است هم تهیه لباس احرام و قربانی در حالی که لباس احرام را با آغاز أعمال و محرم شدن هم می‌تواند تهیه کند و لازم نیست از چند ماه قبل تهیه کند. أحدی از فقها نمی‌فرمایند تهیه لباس احرام و قربانی چند ماه قبل حج واجب است.

(بحیث یجب) اینگونه نیست که مبادرت به انجام جمیع مقدمات بر فرد واجب باشد حتی اگر فرض کنیم در صورت عدم مبادرت به انجام مقدمه، دیگر در آینده امکان انجام مقدمه را پیدا نمی‌کند، خب پیدا نکند مهم این است که انجام بعضی از مقدمات، موسّع و زمان‌دار است. در ما نحن فیه هم نمی‌توانیم بگوییم إنّا کشف می‌کنیم تهیه و انجام جمیع مقدمات بر مستطیع واجب است حتی مقدماتی که برای انجامشان تا آغاز واجب فرصت دارد.

پس خلاصه اشکال این شد که از طرفی با وجوب مقدمه إنّاً کشف می‌کنید ذی المقدمه واجب بوده و باید جمیع مقدماتش واجب باشند از طرف دیگر می‌گویید جمیع مقدمات واجب نیستند بلکه فقط مقدماتی مثل ثبت نام در کاروان و گرفتن گذرنامه از چند ماه قبل واجب است اما تهیه لباس احرام از چند ماه قبل واجب نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند قاعده‌ای که فرمودید را قبول داریم که وقتی وجوب ذی المقدمه تصویر شد، جمیع مقدماتش باید واجب باشند اما در بعضی از واجب‌ها دلیل خاص و نص شرعی داریم که شارع از یک قدرت خاص سخن گفته است یعنی قدرت بر انجام این واجب بعد از رسیدن زمان واجب، لازم است نه قدرت بر واجب از زمان وجوبش (زمان وجوب قبل از زمان امتثال واجب بود)

مثال: فرد قبل از اذان آب دارد اما بر او وضو گرفتن واجب نیست حتی اگر بداند بعد اذان دیگر دسترسی به آب ندارد، می‌تواند صبر کند اذان که شد اقدام کند به وضو گرفتن، اگر آب داشت وضو می‌گیرد اگر آب نداشت تیمم می‌کند پس اینجا قدرت بر انجام وضو به صورت کلی نیست بلکه یک قدرت خاص است یعنی قدرت بر انجام وضو بعد از دخول وقت. پس اینجا قدرت بر انجام مقدمه یک قدرت خاص است یعنی قدرت بر انجام مقدمه در زمانی که می‌خواهد به واجب عمل کند نه قبل از انجام واجب. خلاصه جواب این که تفاوت بین مقدمات، ناشی از نص خاص و کیفیت دستور شارع است.

تتمّة: قد عرفت ...، ص150  [30]

مطلب پنجم: شک در رجوع قید به هیئت یا ماده

مرحوم آخوند می‌فرمایند با توجه به مطالبی که در واجب مطلق و مشروط و واجب معلق و منجز مطرح شد روشن است که شرط در جملات شرطیه یا قید برای هیئت است یا قید برای ماده. در مثل "إن جائک زیدٌ فأکرمه"

ـ اگر قید هیئت باشد چنانکه مرحوم آخوند فرمودند ثمره‌اش این است که تا زمانی که شرط محقق نشده وجوب متوجه مکلف نیست لذا انجام مقدمه واجب هم لازم نیست.

ـ اگر قید ماده باشد چنانکه مرحوم شیخ انصاری فرمودند ثمره‌اش این است که با إنشاء دستور توسط مولا وجوب آمده لذا وجوب به مقدمات انجام واجب هم سرایت می‌کند و فقط امتثال واجب نیاز به تحقق شرط دارد. یعنی وقتی مولا فرمود "إن جائک زیدٌ فأکرمه" تهیه مقدمات اکرام بر مکلف واجب است اما انجام اکرام مشروط است به مجیء زید.

مطلب پنجم این است که:

ـ اگر در موردی از قرائن متوجه شدیم شرط در کلام مولا قید برای هیئت است به مبنایی که توضیح داده شد عمل می‌کنیم.

ـ اگر در موردی از قرائن متوجه شدیم شرط در کلام مولا قید ماده است به مبنایی که توضیح داده شد عمل می‌کنیم.

ـ اگر در موردی مکلف مردد بود زیرا دلیل شرعی نه ظهور در قید بودن برای هیئت داشت نه ظهور در قید بودن برای ماده در این صورت دو قول را اشاره می‌کنند:

قول اول: (آخوند) کلام مجمل و مرجع اصول عملیه است

مرحوم آخوند می‌فرمایند در فرض شک، کلام مجمل است و نمی‌دانیم از نظر شارع شرط، قید برای هیئت است یا ماده لذا از این دلیل شرعی چیزی به دست نمی‌آید و باید به اصل عملی مناسب مراجعه کرد. نمی‌دانیم قبل از آمدن زید، وجوب اکرام داریم یا خیر؟ أصالة البرائة عن التکلیف می‌گوید وجوبی نداریم.

قول دوم: (شیخ انصاری) قید ماده است.

(و ربّما قیل فی الدوران) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر شک داشتیم که شرط، قید برای هیئت است یا ماده، می‌گوییم قید برای ماده است به دو دلیل:

دلیل یکم: اطلاق شمولی هیئت مقدم بر اطلاق بدلی ماده است

قبل از تبیین دلیل مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اطلاق شمولی و بدلی

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم در مبحث مطلق و مقید کفایه هم خواهیم خواند که اطلاق بر دو قسم است:

یکم: اطلاق شمولی. یعنی شامل تمام افراد می‌شود. فی الغنم زکاةٌ یعنی در تمام افراد گوسفند زکات است.

دوم: اطلاق بدلی. یعنی یکی از بین همه. تصدّق بغنمٍ یعنی یک گوسفند (از بین گوسفندها) صدقه بده.

اگر دو دلیل متعارض یکی اطلاق شمولی داشت و دیگری اطلاق بدلی داشت، اطلاق بدلی مقدم است. به عبارت دیگر ظهور اطلاق شمولی اقوی از ظهور اطلاق بدلی است لذا در موارد تنافی بین این دو، اطلاق بدلی کنارگذاشته می‌شود.

 مرحوم شیخ انصاری در دلیل اولشان می‌فرمایند اطلاق هیئت از نوع اطلاق شمولی و اطلاق ماده از نوع اطلاق بدلی است. در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" اطلاق شمولی هیئت چنین است که وجوب ثابت است چه زید عالم باشد چه جاهل، پیر باشد یا جوان و ...، اطلاق بدلی ماده نیز چنین است که اکرام اقسامی دارد مثل هدیه دادن، پذیرائی کردن، تحسین کردن و ... یکی از اینها علی البدل بر مکلف لازم است. حال در محل بحث یک قید (مجیء) است که بالفرض شک داریم به هیئت می‌خورد و اطلاق شمولی را محدود و مقیّد می‌کند یا به ماده می‌خورد و اطلاق بدلی ماده را محدود و مقیّد می‌کند. در دوران امر بین کنار گذاشتن اطلاق شمولی یا اطلاق بدلی باید از اطلاق بدلی دست برداشته و آن را مقیّد کنیم و اطلاق شمولی را به حال خود واگذاریم.

نتیجه اینکه در موارد شک، قید به ماده می‌خورد نه هیئت.

در پایان بحث نکاتی در رابطه با مبحث عادتها، ایجاد و شناخت آنها، راه‌های کنترل و مدیریت آنها بیان شد که در صورت تمایل می‌توانید به فایل صوتی این جلسه مراجعه کنید.

ثانیهما: أنّ تقیید الهیئة ...، ص150  [31]

دلیل دوم: تقیید هیئت دو خلاف اصل دارد تقیید ماده یکی

قبل از توضیح دلیل دوم مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: تقیید خلاف اصالة الإطلاق است

ـ اگر مولا قید مورد نظرش را متصل به مقیّد و کلام اصلی ذکر کند مثلا بفرماید أعتق رقبة مؤمنة، در اینجا:

الف: در اینجا هم رقبه هم مؤمنة در معنای موضوع‌له خودشان استعمال شده‌اند و در معنای مجازی استعمال نشده‌اند.

ب: رقبه از ابتدا در همان معنای مقیّد به ایمان بکار رفته است یعنی از همان ابتدا اطلاق نداشته که بگوییم با آمدن قید ایمان أصالة الإطلاق از بین رفت.

ـ اگر مولا ابتدا کلامش را به صورت مطلق بیان کند "أعتق رقبة" و بعد از دو روز قید بیاورد که آن رقبه‌ای که گفتم آزاد کن باید مؤمنه باشد در اینجا:

الف: هم رقبه هم مؤمنة در معنای موضوع‌له خودشان استعمال شده‌اند و در معنای مجازی بکار نرفته‌اند.

ب: رقبه ابتدا اطلاق داشت و أصالة الإطلاق می‌گفت هر رقبه‌ای آزاد کنی کافی است اما سپس با قید مؤمنة، این اطلاق از بین رفت و یک خلاف اصل (أصالة الإطلاق) شکل گرفت.

مقدمه اصولی دوم: تفاوت تقیید هیئت با تقیید ماده

اگر در یک دلیل شرعی، هیئت مقیّد شود به یک قید، طبیعتا ماده هم مقیّد شده است زیرا تحقق هیئت تنها در ماده ممکن است پس با تقیید هیئت، ماده هم مقیّد شده است با از بین رفتن اطلاق هیئت، اطلاق ماده هم از بین رفته است. در إن جانک زیدٌ فأکرمه اگر هیئت مقیّد به مجیء باشد، وقتی مجیء نباشد وجوبی هم نیست اکرامی هم نیست.

اگر در یک دلیل شرعی، ماده مقیّد شود به یک قید، اینگونه نیست که هیئت هم تحت تأثیر قرار گیرد، خیر اطلاق هیئت به جای خودش باقی است و فقط اطلاق ماده از بین می‌رود و مقیّد می‌شود. در إن جائک زیدٌ فأکرمه اگر ماده مقیّد به مجیء باشد تا وقتی مجیء نباشد می‌توان گفت وجوب هست (لذا تهیه مقدمات اکرام واجب است) اما اکرام نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر قید به هیئت بخورد لازم می‌آید متکلم دو خلاف اصل مرتکب شده باشد یعنی هم أصالة الإطلاق هیئت از بین برود هم أصالة الإطلاق ماده، اما اگر قید به ماده بخورد فقط یک خلاف اصل مرتکب شده است. روشن است که ارتکاب یک خلاف اصل بهتر از از ارتکاب دو خلاف اصل لذا می‌گوییم قید به ماده می‌خورد و اطلاق ماده را از بین می‌برد نه هیئت.

پس دلیل دوم یک صغری دارد و یک کبری:

توضیح صغری: تقیید هیئت، تقیید ماده را هم به دنبال دارد اما تقیید ماده باعث تقیید هیئت نیست.

توضیح کبری: تقییدِ مطلق هر چند باعث مجازی بودن استعمال نمی‌شود اما اصل تقیید خلاف أصالة الإطلاق است. و تفاوتی نیست در حقیقت بین اینکه مستقیما اطلاق ماده را تقیید بزنیم یا اینکه عملی انجام دهیم (هیئت را تقیید بزنیم) که همان نتیجه تقیید اطلاق را داشته باشدو باعث شود عمل به اطلاق باطل شده و از بین برود. (تقیید هیئت به صورت غیر مستقیم سبب تقیید ماده می‌شود) پس از حیث تقیید تفاوتی وجود ندارد چه مستقیم چه غیر مستقیم بالأخره با تقیید مواجهیم.

خلاصه کلام اینکه در تقیید هیئت دو خلاف اصل و در تقیید ماده یک خلاف اصل محقق می‌شود.

این تبیین کلام مرحوم شیخ طبق تقریرات شاگردشان مرحوم کلانتری در مطارح الأنظار است.

نقد دلیل اول: ظهور اطلاق شمولی و بدلی مساوی است

(أما فی الأول) برای بیان جواب مرحوم آخوند از دلیل اول مرحوم شیخ انصاری ابتدا دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: تفاوت عام با مطلق

در اصول فقه مرحوم مظفر فراگرفته‌ایم و در کفایه هم خواهد آمد که عام با مطلق در إفاده و رساندن معنای شمول مساوی هستند اما تفاوتهایی هم دارند که:

ـ دلالت عام بر شمول بالوضع است (به وضع واضع) مانند لفظ جمیع یا کلّ که برای دلالت بر عموم وضع شده‌اند. مانند أکرم جمیع العلماء.

ـ دلالت مطلق بر شمول به مقدمات حکمت است. (مولا در مقام بیان بوده، جادّ بوده و قرینه بر خلاف نصب نکرده است) مانند تصدّق بغنم.

پس دلالت عام بر عموم یک دلالت بیانی و توضیحی است اما دلالت مطلق بر اطلاق یک دلالت سکوتی است. چون مولا سکوت کرده و قید نیاورده می‌گوییم پس کلامش اطلاق دارد. اما در عام مولا توضیح داده و با الفاظی مانند جمیع و کلّ، مقصود خودش را به طور روشن بیان کرده است.

مقدمه اصولی دوم: نتائج مختلف جریان مقدمات حکمت

در کفایه خواهیم خواند[32] جریان مقدمات حکمت در موارد مختلف، آثار متفاوتی به دنبال دارد از جمله:

ـ با إجرای مقدمات حکمت اطلاق شمولی نتیجه‌گیری شود مثل أحل الله البیع که شامل همه اقسام بیع می‌شود.

ـ با اجرای مقدمات حکمت اطلاق بدلی نتیجه‌گیری شود مثل تصدّق بغنمٍ یعنی یک غنم علی البدل از بین همه غنم‌ها.

ـ با اجرای مقدمات حکمت تعیین یک مورد خاص نتیجه‌گیری شود مثل وجوب تعیینی. مولا فرموده تصدّق بغنمٍ شک داریم آیا مکلف مخیّر است به جای غنم ده روز روزه بگیرد یا خیر؟ می‌گوییم مقدمات حکمت اقتضا می‌کند این یک واجب تعیینی است و حق انتخاب و تخییر وجود ندارد زیرا اگر تخییر بود مولا بیان می‌کرد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم که اطلاق هیئت، شمولی و اطلاق ماده، بدلی است اما بین این دو تفاوتی نیست و از نظر ظهور با یکدیگر برابرند و منشأ هر دو مقدمات حکمت است. پس اینکه فرمودید اطلاق شمولی اقوی از اطلاق بدلی است و در مقام تنافی، اطلاق شمولی مقدم است و اطلاق بدلی باید تقیید و محدود شود را قبول نداریم.

(و ترجیح عموم العام) مرحوم آخوند می‌فرمایند چه بسا منشأ اشتباه مرحوم شیخ انصاری این بوده که دیده‌اند اصولیان عام شمولی را بر اطلاق بدلی مقدم می‌کنند و تصور کرده‌اند عامل تقدیم در آنجا شمولی بودن است پس فرموده‌اند شمولی بر بدلی مقدم است لذا اینجا هم فرموده‌اند اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی مقدم و أقوی است در حالی که چنین نیست آنچه مهم است تقدیم عام بر مطلق است یعنی چون دلالت عام بر عموم بالوضع است اصولیان آن را بر دلالت مطلق بر اطلاق مقدمه می‌کنند زیرا اطلاق مطلق یک دلالت سکوتی و با جریان مقدمات حکمت است و ضعیف است است از دلالت وضعی در عام.

(فلو فرض) شاهد بر این مدعا که مهم مقایسه تفاوت شمول بین عام و مطلق است نه مقایسه تفاوت اطلاق بین شمولی و بدلی بودن، این است که اگر عام بدلی با عام شمولی تنافی پیدا کنند باز هم عام بدلی مقدم است زیرا شمولی یا بدلی بودن مهم نیست بلکه عام یا مطلق (بالوضع یا به مقدمات حکمت) بودن مهم است که سبب تقدیم عام می‌شود.

خلاصه نقد دلیل اول این شد که اطلاق شمولی هیئت با اطلاق بدلی ماده تفاوتی ندارند لذا نمی‌توانیم اطلاق شمولی هیئت را باقی بگذاریم و قید را به ماده برگردانده و اطلاق ماده را از بین ببریم پس اطلاق شمولی ترجیح ندارد و نتیجه این است که نمی‌دانیم قید به هیئت برمی‌گردد یا به ماده کلام مجمل است و باید به اصول عملیه مراجعه کنیم.

نقد دلیل دوم: تقیید هیئت هم یک خلاف اصل دارد

(و أمّا فی الثانی) قبل از بیان جواب مرحوم آخوند به دلیل دوم مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مقدمات حکمت در اطلاق

در اصول فقه مرحوم مظفر مبحث مطلق و مقیّد خوانده‌ایم در کفایه هم خواهیم خواند[33] یکی از مقدمات حکمت این است که مولا قرینه بر خلاف ظاهر (خلاف اطلاق) نصب نکرده باشد. لذا اگر قید یا قرینه بر خلاف ظاهر و خلاف اطلاق وجود داشت دیگر کلام مطلق نیست.

مرحوم آخوند اشکالشان به دلیل دوم مرحوم شیخ انصاری این است که شما می‌فرمایید تقیید خلاف اصل است و با تقیید هیئت دو خلاف اصل مرتکب می‍‌شویم و با تقیید ماده یک خلاف اصل. ما می‌گوییم در تقیید هیئت هم یک خلاف اصل بیشتر وجود ندارد پس باز هم تقیید هیئت با تقیید ماده مساوی شدند.

توضیح مطلب این است که در مقدمه‌ای که برای توضیح دلیل دوم مرحوم شیخ انصاری بیان کردیم روشن شد که تقیید در صورتی خلاف اصل است که منفصل باشد یعنی ابتدا أصالة الإطلاق شکل بگیرد سپس با تقیید، أصالة الاطلاق را از بین ببریم. در مقدمه بر این جوابمان هم گفتیم یکی از مقدمات حکمت این است که مولا قرینه بر خلاف نصب نکرده باشد و الا اگر قرینه بر خلاف بیان کرده باشد دیگر از آن جهت اطلاق شکل نمی‌گیرد که از تقیید آن صحبت کنیم. وقتی هیئت بر روی ماده هم تأثیر گذار است یعنی اگر قید متصل باشد و به هیئت برگردد از همان ابتدا ماده اکرام نسبت به قید مجیء اطلاق نداشته که بخواهد مقید شود بلکه وجوب و اکرام از همان ابتدای اعلام دستور مولا مقیّأ به مجیء بوده است. پس تنها نسبت به اطلاق هیئت یک خلاف اصل مرتکب شدیم و أصالة الإطلاق در هیئت را مقیّد ساختیم، با توجه به محدود شدن هیئت، دیگر ماده خود بخود دلالت بر اطلاق ندارد که چه زید بیاید و چه نیاید، بلکه مقیّد به مجیء است.

(و کأنّه توهّم) منشأ توهم مرحوم شیخ این است که تصور کرده‌اند اطلاق در مطلق مانند عموم در عام است که از همان ابتدا هم در هیئت هم در ماده اطلاق ثابت و شکل گرفته است سپس یا مستقیما هر کدام را تقیید می‌زنیم یا فقط هیئت را تقیید می‌زنیم که به واسطه تقیید هیئت یک تقیید ماده هم اتفاق می‌افتد. در حالی که چنین نیست و گفتیم عموم با اطلاق متفاوت است در اطلاق نیاز به تصویر مقدمات حکمت داریم و الا اطلاق و شمول وجود ندارد، وقتی هیئت مقیّد شد دیگر برای ماده اطلاقی وجود ندارد که مقیّد بشود زیرا تقیید هیئت قرینه است بر تقیید ماده، پس مولا با تقیید هیئت اعلام کرده است که علاوه بر نصب قرینه بر خلاف اطلاق در هیئت، ماده هم اطلاق ندارد. نتیجه اینکه چه قید را هیئت برگردانیم و چه به ماده، فقط یک خلاف اصل شکل می‌گیرد.

(نعم إذا کان) بله اگر شک ما در اینکه قید به هیئت برمی‌گردد یا به ماده مربوط به جایی باشد که قید در کلام مولا یک قید منفصل باشد مثل اینکه ابتدا بفرماید "أکرم زیدا" و دو روز بعد بفرماید: "ذاک الإکرام مقیّد بمجیئه" اینجا اگر قید به هیئت برگردد دو خلاف اصل اتفاق می‌افتد زیرا هم أصالة الإطلاق نسبت به وجوب و هیئت کنارگذاشته شده و هم أصالة الإطلاق نسبت به ماده و اکرام کنارگذاشته شده زیرا ماده هم جداگانه و قبل آمدن قید مجیء، اطلاق داشت و مقیّد به مجیء نبود اما با یک قید منفصل که اطلاق هیئت را از بین برد اطلاق ماده هم از بین رفت.

فتأمل

ممکن است اشاره به این باشد که اگر قید در کلام مولا قید متصل باشد هیچ خلاف اصلی شکل نمی‌گیرد و اینکه گفتیم فقط یک خلاف اصل واقع می‌شود هم صحیح نیست بلکه باید بگوییم در قید متصل از همان ابتدا مولا فرموده: "إن جائک زید فأکرمه" یعنی هم هیئت هم ماده اطلاق ندارند و قید مجیء قرینه‌ای است که مولا نصب کرده برای اطلاق نداشتن (یعنی اینگونه نیست که زید چه بیاید چه نیاید وجوب اکرام داشته باشد) پس هم هیئت هم ماده از ابتدا محدود به مجیء زید بوده‌اند و اصلا مقدمات حکمت محقق نشده که اینها اطلاق داشته باشند سپس بر خلاف أصالة الإطلاق یک تقیید محقق شده باشد.

خلاصه مطلب پنجم مرحوم آخوند فرمودند اگر ندانستیم که قید به هیئت برمی‌گردد یا به ماده کلام مجمل خواهد بود و باید به اصول عملیه مثل برائت از تکلیف مراجعه کنیم به این بیان که شک داریم آیا قبل از آمدن زید تکلیفی داریم یا نه؟ أصالة البرائة می‌گوید تکلیفی وجود ندارد.

و منها: تقسیمه إلی النفسی و الغیری، ص152   [34]

تقسیم سوم: واجب نفسی و غیر

سومین تقسیم از تقسیمات واجب، تقسیم واجب به نفسی و غیری است. در این تقسیم مرحوم آخوند سه مطلب بیان می‌کنند:

مطلب یکم: تعریف

برای واجب نفسی و غیری دو تعریف ارائه شده که مرحوم آخوند تعریف دوم را قبول دارند:

تعریف اول: واجب غیری برای توصّل به واجب دیگر واجب شده

قبل از توضیح تعریف اول یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی کلامی: جایگاه مصلحت در واجبات

طبق عقیده عدلیه از جمله امامیه هر عملی که خداوند انجام آن را بر مکلف واجب گردانیده دارای مصلحت ملزمه‌ای بوده که تحصیل آن مصلحت بر مکلف واجب است لذا خداوند برای تأمین این مصلحت واجبی قرار داده مثلا صلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر است، صوم جُنّة من النار است. پس یک مصلحت بالادستی بوده که تحصیل آن بر مکلف واجب است و باعث وجوب این عمل مثل نماز و روزه شده است.

پس نماز و روزه برای رسیدن به آن مصلحت واجب شده‌اند و تنها واجبی که برای خودش واجب شده و دیگر مصلحت و واجب بالادستی ندارد معرفة الله است که برای خودش واجب است. (لقاء الله هم چیزی جز معرفة الله نیست).

در توضیح تعریف اول می‌فرمایند روشن است که طلب و دستور به انجام یک کار بدون انگیزه محقق نمی‌شود، اگر انگیزه و داعی امر به یک عمل رسیدن به واجب دیگری باشد که آن واجب دیگر بدون این واجب امکان تحقق ندارد واجب غیری خواهد بود و الا واجب نفسی است. واجب نفسی هم تفاوتی ندارد که محبوبیّتش نفسی باشد و بالاتر از آن مصلحتی نباشد مثل معرفة الله یا واجب نفسی عملی باشد که بالادست آن یک مصلحت وجود دارد مثل اکثر واجبات تعبدی یا توصلی.

اشکال: با این تعریف، تمام واجبات، غیر هستند

(لکنّه لایخفی) به تعریف اول اشکالی وارد شده که مرحوم آخوند مطرح می‌فرمایند و دو جواب هم ذکر می‌کنند، جواب اول را قبول ندارند اما جواب دوم را قبول دارند و اشکال را با جواب دوم دفع می‌کنند.

مستشکل می‌گوید طبق این تعریف لازم می‌آید تمام واجبات، واجب غیری باشند و واجب نفسی منحصر در معرفة الله باشد زیرا تعریف اول می‌گوید واجب غیری واجبی است که برای رسیدن به یک واجب دیگر، واجب شده، طبق عقیده امامیه تمام واجبات از قبیل نماز، روزه و حج برای رسیدن به یک مصحلت ملزمه و مصلحتی که تحصیل آن واجب است واجب شده‌اند. پس آن مصلحت و فائده واجب بوده که برای رسیدن به آن، نماز واجب شده است. پس نماز واجبی است که برای رسیدن به یک واجب دیگر واجب شده است. در حالی که اصولیان واجباتی مانند نماز، صوم و حج را واجب نفسی می‌دانند نه واجب غیری.

 جواب اول: مصالح واجبات، بر ما واجب نیستند چون مقدور نیستند.

(إن قلت:) در پاسخ به اشکال مذکور گفته شده ما فراتر از همین أعمال مثل نماز، صوم و حج واجب دیگری نداریم، آن مصلحتی هم که مستشکل استناد کرد اصلا واجب نیست زیرا تحت اختیار و قدرت مکلف نیست که تکلیف وجوب به آن تعلق بگیرد.

به عبارت دیگر تکلیف وجوب به چیزی تعلق می‌گیرد که مقدور مکلف باشد، در حالی که انسان نه از مصلحت نماز اطلاعی دارد و نه قدرت بر اتیان آن دارد، مکلف تنها قادر است وسیله رسیدن به مصلحت که همان نماز است را انجام دهد، پس مصالحِ واجبات چون تحت قدرت مکلف نیستند، مستقیما بر مکلف واجب نیستند که مستشکل بگوید نماز برای یک واجب دیگر (همان مصلحت) واجب شده است.

نقد جواب اول: قدرت بر سبب (نماز) قدرت بر مسبب (مصلحت) است.

(قلت:) مرحوم آخوند می‌فرمایند جواب اول پاسخ صحیحی به اشکال نیست زیرا انسان قدرت بر انجام صلاة و صوم به عنوان سبب برای رسیدن به مصلحت را دارد، و قدرت بر سبب، قدرت بر مسبب است پس مکلف غیر مستقیم قادر بر مصلحت است لذا اینکه گفته شود مکلف قادر بر مصلحت نیست کلام صحیحی نیست. مرحوم آخوند سپس یک تنظیر فقهی را اشاره می‌کنند و می‌فرمایند در احکام وضعیه ما می‌بینیم با اینکه ملکیّت، زوجیّت و امثال اینها مستقیما تحت اختیار و قدرت مکلف نیست‌اند باز هم در شریعت برای آنها واجبات و محرماتی در نظر گرفته شده و متعلق تکلیف شارع قرار گرفته‌اند به این جهت که ما بر اسباب ملکیّت قدرت داریم یعنی بر بعتُ و اشتریت گفتن قدرت داریم.

جواب دوم: وجوب نفسی از حُسن عمل ناشی می‌شود نه مصلحت

جوابی که مرحوم آخوند به اشکال می‌دهند و اشکال را دفع می‌کنند این است که طبق عقیده امامیه واجبات مصلحت ملزمه داشته‌ند که واجب شده‌اند اما غیر از عنوان مصلحت، عنوان دیگری در واجبات مطرح است به نام حُسن عمل، که عقل بر اساس همین عنوان حُسن، فاعل عمل را مدح می‌کند بلکه تارک آن عمل را هم مذمت می‌کند. (بل در عبارت مرحوم آخوند به این جهت آمده که عقل وقتی فاعل یک عمل را مدح می‌کند تلازم ندارد با اینکه حتما تارک آن عمل را مذمت کند، مثلا عقلا انفاق کننده را مدح می‌کند اما تارک انفاق را مذمت نمی‌کند زیرا واجبی را ترک نکرده است، پس بل ترقی به این جهت است که در بعضی از اعمال، حُسن یک عمل آنقدر مهم است که عقل تارک آن را مذمت می‌کند. البته این نوع حُسن فقط در واجبات وجود دارد)

پس جدای از مصحلت و فائده‌ای که بر انجام عمل مترتب است، عنوان حُسن هم منشأ اثر است. این عنوان حُسن هم در واجب نفسی است هم در واجب غیری لکن تفاوتشان این است که در واجب نفسی، حُسن خود عمل آنقدر زیاد بوده که باعث وجوب عمل شده اما در واجب غیری این حُسن به اندازه‌ای نبوده که به حد وجوب برسد بلکه مثلا وضو به جهت حُسن یک عمل دیگر مثل نماز واجب شده است.

در پایان می‌فرمایند شاید کسانی که تعریف دوم را مطرح کرده‌اند به جهت توجه به همین عنوان حُسن بوده است.

تعریف دوم: ما أُمر به لنفسه و ما أُمر به لأجل غیره

می‌فرمایند با توجه به عنوان حُسن در واجبات می‌توانیم آنها را به نفسی و غیری تقسیم کنیم به این بیان که عملی که حُسن خودش سبب وجوبش شده را واجب نفسی بدانیم و عملی که هر چند خودش هم حُسن دارد لکن به اندازه‌ای نبوده که سبب وجوب شود لذا اگر واجب شده است به جهت حُسن یک عمل دیگر واجب شده است که به آن واجب غیری می‌گوییم.

پس با این توضیحات دیگر اشکال مستشکل پاسخ داده و دفع شد.

فتأمل

مرحوم آخوند در مبحث اجتماع امر و نهی یک حاشیه‌ای دارند که از آن می‌توان به محتوای فتأمل در اینجا پی برد که قصد نقد مطلب قبل را دارند و صرف عنوان حُسن را هم کافی نمی‌دانند. ایشان در کفایه (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص246 در پاورقی و توجیه وجه فتأمل در آنجا می‌فرمایند: ... یمکن أن لا یکون جل العبادات ذاتاً راجحاً، بل إنّما یکون کذلک فیما إذا أتى بها على نحو قربی، نعم المعتبر فی صحته عبادة ، إنّما هو أن لا یقع منه مبغوضاً علیه ، کما لا یخفى ، وقولنا : ( فتأمل ) إشارة إلى ذلک منه (قدس‌سره).

ثمّ إنّه لا إشکال ...، ص154

مطلب دوم: شک در غیری یا نفسی بودن واجب

می‌فرمایند اگر از أدله شرعیه برای ما روشن شد که یک واجب، نفسی است یا غیری، بر همان اساس ترتیب اثر می‌دهیم اما اگر در مورد یک واجبی شک کردیم که وجوبش نفسی است یا غیری وظیفه چیست؟

(به عنوان مثال نسبت به نماز طواف اختلاف است بعضی آن را به عنوان شرط متأخر صحت طواف می‌دانند و بعضی آن را یک واجب مستقل نفسی می‌دانند، تفاوت در اینجا ظاهر می‌شود که اگر نماز طواف را یک واجب غیری از باب شرط متأخر بدانیم فردی که نماز طواف را فراموش کرد یا باطل انجام داد لازم است طواف و نماز را إعاده کند اما اگر نماز طواف را یک واجب مستقل بدانیم دیگر إعادة طواف لازم نیست و فقط انجام نماز طواف کفایت می‌کند. یا مثال دیگر در غسل جنابت که یک واجب نفسی است یا غیری؟ بعضی می‌گویند واجب نفسی است و بعد از جنابت باید غسل کند و مشهور می‌گویند واجب غیری است و اگر مثلا وقت نماز داخل شد، غسل جنابت وجوب پیدا می‌کند.)

 اما اگر از أدله شرعیه نتوانستیم بفهمیم واجبی مثل غسل جنابت نفسی است یا غیری وظیفه چیست؟ به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: (آخوند:) واجب نفسی است به اطلاق و مقدمات حکمت

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مواردی که شک داریم یک واجب، نفسی است یا غیری باید بنا بگذاریم بر اینکه نفسی است زیرا واجب غیری بودن، نیاز به مؤونه زائد دارد و شارع باید بیان کند که این کار اگر واجب شده به جهت یک واجب دیگر است. از سکوت شارع و مقدمات حکمت و اطلاق هیئت امر متوجه می‌شویم این عمل حُسن خودش سبب وجوبش شده نه حُسن یک واجب دیگر.

قول دوم: (شیخ انصاری:) اجمال دلیل و رجوع به اصول عملیه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما اطلاق و مقدمات حکمت جاری نیست زیرا اطلاق در جایی جاری است که تقیید ممکن باشد. در بحث از کیفیت وضع حروف و هیئات گفتیم موضوع‌له هیئت امر یک امر خاص و جزئی است و امر جزئی قابل تقیید نیست، وقتی یک امر قابل تقیید نباشد پس قابلیّت اطلاق هم ندارد لذا شما نمی‌توانید از اطلاق کلام مولی نفسی بودن را نتیجه بگیرید چون مقدمات حکمت تمام نیست و اطلاق ندارد لذا نمی‌توانید با تمسک به اطلاق کلام مولا، نفسی بودنِ واجب را نتیجه‌گیری کنید.

(نعم لو کان) بله اگر مفاد هیئت امر، جزئی نباشد و مثلا برای مفهوم کلی طلب وضع شده باشد در این صورت این کلی قابل تقیید است و اگر مولا سخنی از نفسی یا غیری بودن نگفته باشد می‌توانیم بگوییم کلام مولا اطلاق دارد.

اما چنین چیزی ممکن نیست که مفاد هیئت امر را طلب کلّی بدانیم زیرا طلب کلی قابل صدق بر طلب به داعی اراده حقیقی یا امتحان، یا تعجیز یا تهدید و انواع متفاوت طلب هست در حالی که در یک مورد خاص که قرینه‌ای نباشد ظاهرش این است که مولا طلب حقیقی دارد از ما نه طلب کلی قابل صدق بر اوامر امتحانیه و ... . وقتی مولا طلب حقیقی داشته باشد می‌شود یک طلب جزئی و طلب جزئی قابل تقیید نیست پس اطلاق هم ندارد.

به عبارت دیگر یک واجب، به واسطه حقیقت خودش که یک امر جزئی است واجب می‌گردد نه به واسطه مفهوم کلی طلب. پس چون جزئی است قابل تقیید نیست و چیزی که قابل تقیید نیست، قابل اطلاق هم نیست که از اطلاق و مقدمات حکم نفسی بودن را نتیجه‌گیری کنیم.

ففیه: أنّ مفاد الهیئة ...، ص154  [35]

نقد قول دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مبحث کیفیت وضع حروف و هیئات ضمن نقد کلام مرحوم شیخ انصاری ثابت کردیم چنانکه وضع و موضوع‌له در أسماء اجناس عام است در حروف و هیئات هم وضع و موضوع‌له عام است. لذا وقتی موضوع‌له هیئت عام بود قابلیّت تقیید (به غیری بودن) را دارد و با سکوت مولا و مقدمات حکمت و عدم تقیید، متوجه می‌شویم وجوب واجب، اطلاق دارد و مقیّد به واجب دیگر نیست. یعنی واجب غیری نیست بلکه واجب نفسی است. پس اشکال مرحوم شیخ انصاری که فرمودند قابلیّت تقیید وجود ندارد لذا اطلاق هم ممکن نیست، قابل قبول نمی‌باشد.

مرحوم آخوند مدعایشان را بیشتر توضیح می‌دهند که برای تبیین آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: کیفیت إنشاء طلب

صفات نفسانیه یعنی صفاتی که در نفس انسان وجود دارند، مثل شجاعت. صفات نفسانی با لفظ قابل انشاء و ایجاد نیستند یعنی اگر زید ترسو باشد هر قدر که بگوییم زیدٌ شجاعٌ شجاعت با این لفظ در نفس زید ایجاد نمی‌شود. در مبحث طلب و اراده مرحوم آخوند فرمودند طلب و اراده مقدمات خاص خود را دارد که حدوث میل، تصدیق به فائده، رفع موانع و تحقق محبوبیت در نفس است.

 مرحوم شیخ انصاری فرمودند مفاد (و موضوع‌له) هیئت امر، طلب نفسانی یا همان طلب حقیقی است که مطلوب و محبوب متکلم و آمر قرار گرفته است. در حالی که این حرف باطل است زیرا طلب حقیقی یک صفت نفسانی است که قائم به نفس متکلم و مولا است و متعلق می‌خواهد، وقتی مولا می‌گوید إسقنی الماء، مطالبه آب یک امر جزئی است لذا با هیئت انشاء نمی‌شود اما طلب انشائی و مفهوم کلی طلب با لفظ و هیئت امر قابل انشاء و ایجاد است. یعنی مولا می‌تواند با استفاده از لفظ و هیئت امر، کلّی مطلوبیت را اعلام نماید اما نمی‌تواند با هیئت امر مطلوبیت خصوص تشنگی را به مخاطب بفهماند.

بله ایجاد طلب انشائی ممکن است انگیزه‌های مختلف داشته باشد، ممکن است به انگیزه طلب حقیقی باشد مثل اینکه حقیقتا مولا تشنه است  آب می‌خواهد می‌گوید اسقنی الماء و ممکن است به انگیزه امتحان کردن فرزندش باشد که می‌گوید إسقنی الماء.

طلب انشائی با طلب حقیقی قابل جمع است یعنی ممکن است اصل طلب و مفهوم طلب را با هیئت امر انشاء و ایجاد کند اما داعی بر این انشاء، طلب حقیقی و خواست واقعی مولا مبنی بر مطالبه آب برای رفع تشنگی باشد یا برای امتحان فرزندش یا هر انگیزه دیگر.

(و لعلّ منشأ الخلط) مرحوم آخوند می‌فرمایند علت اشتباه مرحوم شیخ انصاری در این مسأله خلط بین مفهوم و مصداق طلب است و منشأ این خلط و اشتباه، ظاهر تعریف اصولیان از مفاد هیئت امر است. اصولیان هیئت امر را به طلب معنا می‌کنند، و مقصودشان از طلب همان طلب انشائی و مفهوم کلی است در حالی که مرحوم شیخ انصاری گمان کرده‌اند مقصود از این طلب، طلب حقیقی است که یکی از مصادیق طلب انشائی به شمار می‌رود لذا فرموده‌اند هیئت امر چون معنای جزئی دارد قابل تقیید نیست لذا اطلاق هم ندارد.

نکته:

مرحوم آخوند می‌فرمایند اینکه گفتیم مفاد هیئت امر طلب انشائی و مفهوم کلی طلب است دو مورد استثناء دارد:

مورد یکم: (در عبارت نیامده) دلیل شرعی دال بر وجوب واجب یک دلیل لبّی و عقلی باشد مثل اجماع، سیره یا شهرت، دلیل لبّی اطلاق ندارد و باید به قدر متیقن عمل نمود. مثل اینکه دلیل وجوب غسل جنابت یک دلیل لبی مثل اجماع باشد. پس در این مورد دیگر نمی‌توانیم بگوییم هیئت امر اطلاق دارد و این اطلاق دلالت می‌کند وجوب غسل جنابت یک وجوب نفسی است.

مورد دوم: شارع در دلیل شرعی دال بر وجوب واجب در مقام بیان کیفیت وجوب نباشد بلکه اصل وجوب را بیان کرده باشد یعنی در مقام بیان نفسی یا غیری بودن وجوب نباشد. طبیعتا مقدمات حکمت کامل نیست و امکان اطلاق گیری وجود ندارد.

حال در این دو مورد وقتی شک کنیم وجوب واجب، وجوب نفسی است یا غیری وظیفه چیست؟ مثلا شک داریم غسل جنابت واجب غیری برای نماز است یعنی تا وقت نماز داخل نشده غسل جنابت واجب نیست یا واجب نفسی است و بعد از جنابت واجب است غسل کند. می‌فرمایند واجبی که احتمال می‌دهیم مثلا وجوب غسل جنابت برای آن باشد مثلا نماز دو صورت دارد:

صورت یکم: وقت نماز داخل شده و ما شک داریم وجوب غسل جنابت وجوب نفسی است یا غیری؟ اینجا در هر صورت انجام غسل واجب است زیرا اگر غسل جنابت واجب نفسی باشد که باید انجام دهد و اگر واجب غیری باشد باز هم به جهت دخول وقت نماز، واجب است انجام شود.

صورت دوم: وقت نماز داخل نشده در این صورت وجوب غیری که مطرح نیست (چون وقت نماز داخل نشده) فقط شک بدوی داریم آیا غسل جنابت وجوب نفسی دارد یا خیر؟ شک در اصل تکلیف است و محل جریان أصالة البرائة لذا می‌گوییم قبل دخول وقت نماز، غسل جنابت بر جنب واجب نیست.

مطلب سوم: بیان دو پیوست (تذنیب)

مرحوم آخوند به عنوان آخرین مطلب در واجب نفسی و غیری دو پیوست برای مطالبشان بیان می‌کنند:

پیوست اول: واجب غیری قرب یا بُعد و ثواب یا عقاب ندارد

بدون شک انجام واجب نفسی ثواب و ترک آن عقاب دارد.

سؤال: آیا انجام واجب غیری هم ثواب و ترک آن عقاب دارد؟ به عبارت دیگر اگر فعل حج ده مقدمه دارد مثل گذرنامه گرفتن، ثبت نام در کاروان و ... در صورتی که واجب غیری ثواب یا عقاب داشته باشد باید بگوییم فاعل حج یازده ثواب دارد، ده ثواب برای مقدمات و یک ثواب برای حج و تارک حج یازده عقاب دارد، ده عقاب برای ترک مقدمات و یک عقاب برای ترک حج.

جواب: خیر. فعل یا ترک واجب غیری ثواب یا عقاب ندارد.

دلیل: عقلا مستقلا حکم می‌کند مکلفی که حج را انجام داده یک دستور را امتثال نموده و یک ثواب دارد و تارک حج نیز یک وظیفه را ترک کرده و صرفا یک عقاب دارد. آنچه واجب است حج است پس فعل یا ترک آن مهم است نه مقدمات.

بله می‌توان گفت با ترک مقدمه عقاب بر فرد ثابت است اما نه به جهت ترک مقدمه بلکه به جهت ترک واجب نفسی. مثلا فردی که در مهلت باقیمانده ثبت نام در کاروان انجام ندهد عملا حج را ترک کرده است هرچند هنوز زمان انجام حج نرسیده، لذا می‌توانیم از همین الآن او را معاقَب به شمار آوریم.

نکته: دو اشکال و پاسخ از آنها

مرحوم آخوند بعد از تبیین مبنایشان که در واجب غیری قرب و قصد قربت، و همچنین ثواب مستقل وجود ندارد و هر آنچه هست مربوط به واجب نفسی است از دو اشکال به این مبنا پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: روایات دال بر ثواب برای مقدمات زیارت

مستشکل می‌گوید اگر انجام مقدمات هیچ ثوابی ندارد پس روایاتی که در کتب مزار وارد شده از جمله در کتاب شریف کامل الزیارات که می‌فرمایند برای زائر اهل بیت علیهم السلام بالأخص آقا أباعبدالله الحسین علیه السلام در هر قدمی که به سمت کربلا برمی‌دارد هزاران ثواب نوشته می‌شود، با این روایات چه می‌کنید؟ این روایات ثابت می‌کنند که بر فعل مقدمات هم ثواب ثابت است.

جواب: ثواب بر اصل زیارت یا تفضل است

دو جواب یا دو توجیه مطرح می‌کنند:

توجیه یکم: می‌فرمایند این روایات می‌فرمایند: "من زار الحسین علیه السلام فله بکلّ خطوة ..." کسی که امام حسین علیه السلام را زیارت کند برای هر گامی که برمی‌دارد هزاران ثواب نوشته می‌شود پس این روایات ثواب را برای زیارت که ذی المقدمه است مطرح کرده‌اند نه صرفا برای مقدمه آن. بله کسی که برای زیارت مقدمات بیشتری انجام می‌دهد یا به سختی بیشتری خود را به زیارت می‌رساند از باب روایات افضل الأعمال أحمزها یا أشقها می‌گوییم ثوابی که به اصل عمل و ذی المقدمه داده می‌شود بیشتر است. کسی که ماشیا و پیاده یا حافیا و پابرهنه به زیارت رود همان زیارت او ثواب بیشتری دارد در مقایسه با فردی که راکبا و سواره به زیارت رفته است. پس تمام ثواب مربوط به زیارت است نه مقدمات آن.

توجیه دوم: می‌توانیم بگوییم انجام مقدمه طبق استدلال عقلی که بیان کردیم ثواب مستقل ندارد لکن خداوند در خصوص این موارد از باب تفضّل به زائر ثواب عنایت می‌فرماید.

اشکال و دفع ...، ص157  [36]

اشکال دوم: چرا طهارات ثلاث قرب و ثواب مستقل دارند؟

مستشکل در اشکال دوم می‌گوید شما دو مدعا را مطرح فرمودید یکی اینکه واجبات غیری قرب الی الله نمی‌آورند لذا قصد قربت هم معنا ندارد و دوم اینکه ثواب بر انجام آنها داده نمی‌شود در حالی که می‌بینیم به اجماع فقهاء طهارات ثلاث (وضو، غسل و تیمم) هم انجام دادنشان ثواب مستقل دارد و هم قصد قربت در آنها ممکن بلکه لازم است.

جواب:

مرحوم آخوند چهار جواب در پاسخ به این اشکال مطرح می‌کنند که جواب اول از خودشان است و سه جواب دیگر از مرحوم شیخ انصاری است که هر سه آنها را نقد می‌فرمایند:

جواب اول: طهارات ثلاث، مستحب نفسی‌اند (آخوند)

مرحوم آخوند می‌فرمایند طهارات ثلاث مستحب نفسی هستند یعنی امر استحبابی دارند لذا قصد امتثال آن امر هم صحیح است و ارتباطی به وجوب غیری بودنشان ندارد، پس هم قصد امتثال امر و قصد قربت در آنها وجود دارد هم بر انجام دادنشان ثواب داده می‌شود.

سؤال:

(و الإکتفاء بقصد) اگر قصد قربت مربوط به قصد امتثال امر استبحبابی است پس چرا متشرعه معمولا به همان قصد امر غیری وضو می‌گیرند؟ به عبارت دیگر چرا وقت وضو گرفتن می‌گویند وضو می‌گیرم برای نماز ظهر قربة الی الله؟ پس قصد امتثال امر از ناحیه امر غیری و نماز آمده است در حالی که شما فرمودید قربت و قصد قربت از ناحیه واجب نفسیه به واجب غیری سرایت نمی‌کند.

جواب:

(فإنّما هو) بله موقع وضو گرفتن گفته می‌شود وضو می‌گیرم برای نماز ظهر یعنی وجوب و امر غیری وضو را قبول داریم اما وجوب غیری به وضوی با امر استحبابی تعلق گرفته است. یعنی وضو یک امر استحبابی نفسی دارد که هم قصد قربت را ممکن می‌سازد هم ثواب می‌آورد، حال امر غیری از نماز به وضوی اینچنینی تعلق می‌گیرد پس نماز می‌گوید وضو بگیر اما اینکه باید قصد قربت هم در وضو باشد را نماز نمی‌گوید بلکه امر استحبابی خود وضو می‌گوید. پس قصد قربت و ثواب از ناحیه امر غیری تصویر نشد.

فافهم

احتمالا اشاره به نقد قبل باشد که اگر چنین است پس چرا فقها فتوا نمی‌دهند برای انجام دادن وضو، غسل و تیمم قصد امتثال امر استحبابی کنید؟ اگر قصد امتثال امر مربوط به امر استحبابی است نه امر وجوبی غیری باید مکلف در تمام وضوها چه قبل دخول وقت چه بعد دخول وقت، قصد امثال امر استحبابی داشته باشد در حالی که چنین فتوایی مطرح نیست. به عبارت دیگر متشرعه در وضو گرفتن توجهی به استحباب نفسی ندارند بلکه به وجوب وضو از ناحیه نماز توجه دارند.

جواب دوم: تفصیل بین آنچه عقل درک می‌کند یا نمی‌کند

مرحوم شیخ انصاری در هر سه جواب هدف اصلی‌اشان در مطارح الأنظار و کتاب الطهارة این است که قصد قربت و قصد امتثال امر را تصحیح کنند نه تعلق ثواب را لذا در جواب اول می‌فرمایند[37] مقدمه واجبات نفسی بر دو قسم‌اند:

قسم یکم: (در عبارت کتاب نیست) در بعض موارد عقل رابطه بین مقدمه با ذی المقدمه را درک می‌کند و اصلا نیازی به ذکر توسط شارع نیست مثل اینکه مقدمه حج، سفر به مکه است. در این قسم قصد امتثال امر مولا هم لازم نیست.

قسم دوم: در بعض موارد عقل رابطه بین مقدمه با ذی المقدمه را درک نمی‌کند مثل وضو که عقل چیزی از وضو را درک نمی‌کند که چه ارتباطی بین نماز و وضو (غسلات و مسحات) وجود دارد و وضو گرفتن چگونه حدث را از بین می‌برد و طهارت روحانی برای انسان ایجاد می‌کند. (در مقابل طهارت از خبث که پاکیزگی ظاهری به دنبال دارد و عقل آن را درک می‌کند). در این قسم وقتی شارع امر به وضو می‌کند متوجه می‌شویم یک عنوان و خصوصیتی در وضو بوده که سبب شده شارع به خاطر نماز به وضو امر کند هر چند ما آن عنوان و خصوصیت را ندانیم که چیست اما همان خصوصیت را برای انجام وضو قصد می‌کنیم و می‌شود قصد قربت.

پس در طهارات ثلاث چون عنوان و خصوصیت طهارات ثلاث را نمی‌دانیم باید یک قصد اجمالی امتثال امر مولا داشته باشیم و این وجوب قصد قربت ارتباطی به واجب نفسی ندارد یعنی از جانب واجب نفسی به وضو سرایت نکرده بلکه این عنوان و خصوصیت مربوط به ذات وضو است که البته ما آن خصوصیت را نمی‌دانیم اما به خاطر آن خصوصیت قصد امتثال امر مولا می‌کنیم.

نقد جواب دوم:

مرحوم آخوند در جواب مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: این پاسخ شما باعث نمی‌شود لزوما طهارات ثلاث با قصد قربت انجام شوند زیرا شما فرمودید همین‌که توجه اجمالی به خصوصیت داشته باشیم و آن را قصد کنیم کافی است پس لازم نیست مکلف امتثال امر وضو را قصد کند به عنوان غایت و هدف از انجام وضو بلکه می‌توان امتثال امر را به عنوان وصف وضو قرار دهد و هدف و غایتش نکته دیگری باشد مثل سرد شدن دست و صورتش. یعنی بگوید وضو با عنوان و خصوصیتی که مورد نظر شارع بوده می‌گیرم برای خنک شدن دست و صورتم قربة الی الله. اما تمام فقهاء می‌فرمایند اگر وضو را به قصد سرد شدن انجام دهد باطل است.

پس معلوم می‌شود قصد امر در وضو به جهت توجه اجمالی به آن عنوان و خصوصیت نیست بلکه به جهت دیگری است که ما معتقدیم استحباب نفسی وضو است.

ثانیا: (أنّه غیر واف) سلّمنا که با توجیه شما قصد امتثال امر در طهارات ثلاث تصویر و تبیین شد اما با ثواب در طهارات ثلاث چه می‌کنید؟ اشکال مستشکل در بُعد ثواب داشتن طهارات ثلاث را جواب ندادید.

جواب سوم: اختصاص طهارات ثلاث به قصد قربت

(ثانیهما ما محصّله) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنانکه در بعضی از واجبات نفسی، غرض شارع تأمین نمی‌شود الا به این صورت که با قصد قربت انجام شود، بعضی از واجبات غیری هم که طهارات ثلاث باشند، غرض شارع در امتثال آنها تأمین نمی‌شود الا به این صورت که با قصد قربت انجام شوند. پس قصد قربت چیزی نیست که از جانب نماز و واجب نفسی به وضو و واجب غیری سرایت کند بلکه مستقلا در خود وضو وجود دارد. و البته این ویژگی قصد قربت در واجب غیری هم مختص طهارات ثلاث است نه سایر مقدمات و واجبات غیری.

نقد جواب سوم:

البته مرحوم شیخ انصاری خودشان هم این جواب را قبول ندارند و نقد می‌کنند که دلیلی بر تفاوت بین طهارات ثلاث با سایر واجبات غیری نداریم، لکن مرحوم آخوند آخوند می‌فرمایند سلّمنا که پاسخ شما صحیح باشد اما کلام شما فقط قصد قربت را تصحیح کرد، مسأله ثواب بر طهارات ثلاث را چه می‌کنید و ثواب شارع بر آنها را چگونه توجیه می‌کنید؟

و أمّا ما ربّما قیل ...، ص159  [38]

جواب چهارم: تصویر دو امر برای طهارات ثلاث

در بحث واجب تعبدی و توصلی کفایه خواندیم که مرحوم شیخ انصاری برای رهایی از اشکال دور در دلیل قصد قربت بر واجبات تعبدی فرمودند دو امر تصویر می‌کنیم، یکی امر به اصل عمل و دیگری امر به قصد قربت در آن عمل. اینجا هم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برای پاسخ به اشکال مستشکل دو امر غیری تصویر می‌کنیم:

اول: امر غیری وجوبی که از واجب نفسی به وضو سرایت می‌کند و سبب وجوب وضو به عنوان مقدمه نماز می‌شود. (بدون قصد قربت)

دوم: امر غیری وجوبی که از واجب نفسی به وضو سرایت می‌کند و می‌گوید قصد امتثال امر اول (قصد قربت) هم لازم است.

پس با تصویر دو امر و دو التزام هم وجوب غیری تصویر شد هم قصد قربت در امتثال آن.

نقد جواب چهارم:

مرحوم آخوند دو اشکال به این جواب وارد می‌دانند و می‌فرمایند:

اولا: شما می‌گویید امر غیری اول، از نماز به وضو سرایت می‌کند بدون توجه به قصد قربت در وضو، اشکالش این است که وضوی بدون قصد قربت در شریعت مقدمه نماز نیست، وقتی وضو بدون قصد قربت مقدمه نماز نباشد معنا ندارد وجوب از نماز به چیزی که مقدمه‌اش نیست سرایت کند، آنچه مقدمه نماز است وضو با قصد قربت است، پس امکان ندارد وجوب از نماز به وضویی سرایت کند که قصد قربت در آن تصویر نشده است و بعد از امر اول تازه می‌خواهید امر به قصد قربت را تصویر کنید.

ثانیا: در بحث واجب تعبدی هم گفتیم که تصویر دو امر در واجبات تعبدی قابل قبول نیست زیرا:

الف: در آیات و روایات چنین امر دومی وجود ندارد که بفرماید آن نمازی که بر تو واجب است را با قصد قربت انجام بده.

ب: لزوم قصد قربت در تعبدیّات به حکم عقل است و لذا تصویر امر دوم از جانب شارع لغو است.

الثانی: أنّه قد انقدح ...، ص159

پیوست دوم: ثمره بحث از پیوست اول

در این پیوست دوم به یک سؤال پاسخ می‌دهند که چه تفاوتی دارد که طهارات ثلاث را مستحب نفسی بدانیم (مانند مرحوم آخوند) یا نه؟

می‌فرمایند ثمره این است که اگر مکلف بدون قصد توصّل و رسیدن به نماز و صرفا به قصد قربت مطلق، وضو بگیرد:

ـ طبق نظر مرحوم آخوند می‌تواند با همین وضو نماز واجبش را اتیان کند.

ـ طبق نظر مرحوم شیخ انصاری نمی‌تواند با این وضو نماز واجب را بخواند.

توضیح مطلب این است که باید ببینیم مصحِّح قصد قربت یا به عبارت دیگر عبادیّت وضو به چیست؟

ما گفتیم مصحِّح قصد قربت و عبادیّت وضو به امر استحبابی نفسی است لکن در توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری دو بیان می‌توان مطرح کرد، بیان اول برداشت ما است که صحیح است و بیان دوم کلام خود شیخ انصاری است که صحیح نیست:

بیان اول: (فإنّ الأمر الغیری ...)

وقتی قصد قربت از جانب نماز بیاید روشن است که وضو باید به قصد توصّل و رسیدن به نماز باشد، زیرا وضوئی لازم است مکلف بگیرد که وجوبش به خاطر نماز است، پس در قصد قربت و نیّت خودش باید این قصد توصّل مطرح شود. پس اگر مکلف قصد امر مقدمه را هم نداشته باشد یا حتی اصلا امر (استحبابی) مستقلی به مقدمه تعلق نگرفته باشد، وضو هویّتی ندارد مگر توصّل به نماز. و این همان سرّی است که در مبنای امثال مرحوم شیخ انصاری نهفته است برای تصحیح و تبیین قصد قربت در وضو.

پس اینکه شیخ انصاری آن وضو را برای نماز کافی نمی‌دانند به جهت فقدان قصد توصّل به نماز است.

بیان دوم: (لا ما توهّم ...)

مرحوم شیخ انصاری معتقدند قصد قربت که از جانب نماز به وضو تعلق می‌گیرد به این معنا است که وضو مقدمه نماز است، یعنی وجوب و امر به عنوان مقدمیّت وضو تعلق گرفته است و برای انجام دادن این عنوان باید قصد توصّل به ذی المقدمه داشته باشد.

پس طبق نظر مرحوم شیخ انصاری دو قصد مطرح است یکی قصد مقدمیّت و دیگری انجام این مقدمه به قصد توصّل به ذی المقدمه.

نقد بیان دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما که اصل مبنای مرحوم شیخ انصاری را قبول نداریم (و قصد قربت را به امر استحبابی نفسی می‌دانیم) اما طبق مبنای خود شیخ انصاری هم این بیان دوم صحیح نیست زیرا آنچه وجوب غیری پیدا کرده عنوان مقدمیّت نیست بلکه معنون و حرکات وضو است. بله عنوان مقدمیّت تنها نشان دهنده این است که علت وجوب وضو چیست اما آنچه واجب است انجام حرکات وضو است نه صرف عنوان مقدمیّت. مرحوم آخوند در بحث مقدمه داخلیه توضیح دادند که وجوب غیری نه به عنوان، بلکه به معنون تعلّق می‌گیرد. الوضوء واجب للصلاة یعنی وجوب نه به عنوان مقدمیّت بلکه به همین غسلات و مسحات تعلق گرفته است. پس حتی طبق مبنای شیخ انصاری هم همان قصد توصّل به نماز کافی است و نیازی به عنوان مقدمیّت نیست.

مطالب تقسیم واجب به نفسی و غیری تمام شد. چهارمین و آخرین تقسیم از تقسیمات واجب، تقسیم واجب است به اصلی و تبعی که بعد از بیان امر چهارم به آن می‌پردازند.

---

[1]. جلسه 100، یکشنبه، 1403.02.02.

[2]. مرحوم آخوند تعریف شرح الاسمی را با تعریف لفظی یکی می‌دانند اما بعضی از فلاسفه مانند مرحوم بوعلی سینا این دو را متفاوت معنا می‌کنند.

[3]. ابتدای مقصد چهارم در عام و خاص، ج1، ص295 می‌فرمایند: قد عرفّ العام بتعاریف ، وقد وقع من الأعلام فیها النقض بعدم الاطراد تارةً والانعکاس أُخرى بما لا یلیق بالمقام ، فإنّها تعاریف لفظیة ، تقع فی جواب السؤال عنه ب‌ ( ما ) الشارحة، لا واقعة فی جواب السؤال عنه ب‌ ( ما ) الحقیقیة.

[4]. کفایة الأصول، ج2، ص322.

[5]. مرحوم مظفر می‌فرمایند: سبق ان ذکرنا (التعریف اللفظی). ولا یهمنا البحث عنه فی هذا العلم لانه لاینفع الا لمعرفة وضع اللفظ لمعناه فلا یستحق اسم التعریف الا من باب المجاز والتوسع. وانما غرض المنطقی من (التعریف) هو المعلوم التصوری الموصل الى مجهول تصوری الواقع جواباً عن (ما) الشارحة أو الحقیقیة. ویقسم الى حد ورسم وکل منهما الى تام وناقص.

١. الحد التام: و هو التعریف بجمیع ذاتیات المعرّف (بالفتح) ویقع بالجنس والفصل القریبین لاشتمالهما على جمیع ذاتیات المعرف فاذا قیل: ما الانسان؟ فیجوز أن تجیب أولاً بأنه : (حیوان ناطق).

٢. الحد الناقص: و هو التعریف ببعض ذاتیات المعرّف (بالفتح) ولابد أن یشتمل على الفصل القریب على الاقل. ولذا سمی (ناقصاً). وهو یقع تارة بالجنس البعید والفصل القریب وأخری بالفصل وحده. مثال الاول تقول لتحدید الانسان : (جسم نام ... ناطق) ... و مثال الثانی تقول لتحدید الانسان أیضاً : (... ناطق)

٣. الرسم التام: وهو التعریف بالجنس والخاصة کتعریف الانسان بانه (حیوان ضاحک) فاشتمل على الذاتی والعرضی. ولذا سمی (تاماً).

٤. الرسم الناقص: وهو التعریف بالخاصة وحدها کتعریف الانسان بأنه (ضاحک) فاشتمل على العرضی فقط فکان (ناقصاً). المنطق، ص99.

همچنین مراجعه کنید به حاشیة علی التهذیب، از مرحوم ملا عبدالله یزدی، معروف به حاشیه ملا عبدالله، صفحه 65 به بعد.

 

[6]. مراجعه کنید به الفصول الغرویة، ص97؛ قوانین الاصول (یا القوانین المحکمه فی الاصول الفقهیه)، ج1، ص100، بدایعُ الافکار از مرحوم رشتی، ص304

[7]. اصول الفقه، ج1، ص87.

[8]. در مغنی اللبیب، ج1، ص337 ضمن معانی "لو" می‌گوید: 1. الشرطیة، أعنی السببیّة و المسبّبیّة بین الجملتین. 2. تقیید لشرطیه بالزمن الماضی ...

در حواشی و شروح الفیه ابن مالک هم ذیل این بیت شعر توضیحات مطرح شده که ابن مالک می‌گوید:

«لَو» حَرفُ شَرطٍ فیِ مُضِیٍّ وَ یَقِلّ                     إِیلَاؤُهَا مُستَقبَلاً، لکِن قُبِل

[9]. اینکه چگونه تشخیص دهیم شرط، قید هیئت است یا قید ماده و د رمورد شک چه باید کرد را در مطلب پنجم اشاره می‌کنند.

[10]. اصول الفقه، ج1، ص70.

[11]. کفایة الاصول، ج1، ص108.

[12]. جلسه 101، دوشنبه، 1403.02.03.

[13]. کفایه، (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص155: فانقدح بذلک صحة تقیید مفاد الصیغة بالشرط کما مر هاهنا بعض الکلام و قد تقدم فی ...

[14]. جلسه 102، سه‌شنبه، 1403.02.04.

[15]. مذاهب الإسلامیین، ج1، ص 564 از عبدالرحمن بدوی: التحسین و التقبیح لیسا عقلیین، بل کلامها من الله، و هو وحده مصدر التقویم و لو شاء أن یجعل ما هو حرام حلالا و ما هو حلال حراماً لفعل، لأنّه لا سلطان لغیر سلطانه، و لامصدر للتشریع غیره، و لاتحسن الأفعال أ< تقبح لذاتها، أو لأسباب توجب ذلک، بل الخیر و الشر کلاهما من تقدیر الله. لکن إذا کانا لانجوّز علیه الکذب، فلیس ذلک لقبح الکذب و إنما لأنه یستحیل علیه الکذب.

[16]. المناقب ابن شهرآشوب، ج4، ص356؛ با اندکی تغییر در تعبیر در الإحتجاج طبرسی، ج2، ص347.

[17]. کفایة الأصول، ج2، ص40 (چاپ معجمع الفکر): و أمّا تفویت مصلحة الواقع أو الإلقاء فی مفسدته ...

[18]. کفایة الأصول، ج1، ص11 (چاپ مجمع الفکر): أن التکلیف ما لم یبلغ مرتبة البعث و الزجر لم یصر فعلیا و ما لم یصر فعلیا لم یکد یبلغ مرتبة التنجز و استحقاق العقوبة على المخالفة و إن کان ربما یوجب موافقته استحقاق المثوبة و ذلک لأن الحکم ما لم یبلغ تلک المرتبة لم یکن حقیقة بأمر و لا نهى و لا مخالفته عن عمد بعصیان بل کان مما سکت الله عنه کما فى الخبر فلاحظ و تدبر.

[19]. جلسه 103، چهارشنبه، 1403.02.05.

[20]. کفایة الأصول، (چاپ مجمع الفکر، ج2، ص187: نعم یشکل فی الواجب المشروط و الموقت لو أدى ترکهما قبل الشرط و الوقت إلى المخالفة بعدهما ...

[21]. جلسه 104، یکشنبه، 1403.02.09.

[22]. اصول الفقه، ج1، ص172.

[23]. کفایة الأصول (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص343: قد ظهر لک أنّه لا دلالة لمثل الرجل إلا علی الماهیّة المبهمه وضعا و أنّ الشیاع و السریان کسائر الطوارئ یکون خارجا عمّا وضع له ...

[24]. جلسه 105، دوشنبه، 1403.02.10.

[25]. در تعریف قسمت می‌فرمودند: قسمة الشیء : تجزئته وتفریقه الى أمور متباینة. وهی من المعانی البدیهیة الغنیة عن التعریف وما ذکرناه فانما هو تعریف لفظی لیس الا. ویسمی الشیء (مقسّماً) وکل واحد من الامور التی انقسم الیها (قسماً) تارة بالقیاس الى نفس المقسم و(قسیماً) أخری بالقیاس الى غیره من الاقسام. فاذا قسمنا العلم الى تصور وتصدیق مثلاً فالعلم مقسم والتصور قسم من العلم وقسیم للتصدیقو وهکذا التصدیق قسم وقسیم.

[26]. جلسه 106، سه‌شنبه، 1403.02.11.

[27]. کفایة الأصول، ج1، ص134.

[28]. جلسه 107، چهارشنبه، 1403.02.12.

[29]. المنطق، ص332: ان العمدة فی کل قیاس هو الحد الاوسط فیه لأنه هو الذی یؤلف العلاقة بین الاکبر والاصغر فیوصلنا الى النتیجة (المطلوب). وفی البرهان خاصة لا بد أن یفرض الحد الاوسط علة لیقین بالنتیجة ای للیقین بنسبة الاکبر الى الاصغر والا لما کان الاستدلال به اولی من غیره. ولذا یسمی الحد الأوسط (واسطة فی الاثبات).

وعلیه فالحد الاوسط اما ان یکون مع کونه واسطة فی الاثبات واسطة فی الثبوت أیضا أی یکون علة لثبوت الاکبر للاصغر واما ان لا یکون واسطة فی الثبوت.

فان کان الاول (أی انه واسطة فی الاثبات والثبوت معا) فان البرهان حینئذ یسمی (برهان لم) او (البرهان اللمی) لانه یعطی اللمیة فی الوجود والتصدیق معا فهو معط للمیة مطلقا فسمی به کقولهم : «هذه الحدیدة ارتفعت حرارتها وکل حدیدة ارتفعت حرارتها فهی متمددة فینتج هذه الحدیدة متمددة» فالاستدلال بارتفاع الحرارة على التمدد استدلال بالعلة على المعلول. فکما اعطت الحرارة الحکم بوجود التمدد فی الذهن للحدیدة کذلک هی معطیة فی نفس الامر والخارج وجود التمدد لها.

وان کان الثانی (أی انه واسطة فی الاثبات فقط ولم یکن واسطة فی الثبوت) فیسمی (برهان إن) أو (البرهان الإنّی) لانه یعطی الانیة. والانیة مطلق الوجود.

[30]. جلسه 108، یکشنبه، 1403.02.16. شنبه شهادت امام صادق علیه السلام و تعطیل بود.

[31]. جلسه 109، دوشنبه، 1403.02.17.

[32]. کفایة الأصول (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص350: إن قضیة مقدمات الحکمة فی المطلقات تختلف حسب اختلاف المقامات ، فإنّها تارةً یکون حملها على العموم البدلی ، وأخرى على العموم الاستیعابی ، وثالثة على نوع خاص مما ینطبق علیه حسب اقتضاء خصوص المقام ، واختلاف الآثار والاحکام ، کما هو الحال فی سائر القرائن بلا کلام.

فالحکمة فی إطلاق صیغة الأمر تقتضی أن یکون المراد خصوص الوجوب التعیینی العینی النفسی ، فإن إرادة غیره تحتاج إلى مزید بیان ، ولا معنى لارادة الشیاع فیه ، فلا محیص عن الحمل علیه فیما إذا کان بصدد البیان ، کما إنّها قد تقتضی العموم الاستیعابی ، کما فی ( أحل الله البیع ) إذ إرادة البیع مهملاً أو مجملاً ، تنافی ما هو المفروض من کونه بصدد البیان ، وإرادة العموم البدلی لا یناسب المقام ، ولا مجال لاحتمال إرادة بیع اختاره المکلف ، أیّ بیع کان ، مع إنّها تحتاج إلى نصب دلالة علیها ، لا یکاد یفهم بدونها من الإِطلاق ، ولا یصحّ قیاسه على ما إذا أخذ فی متعلق الأمر ، فإن العموم الاستیعابی لا یکاد یمکن إرادته ، وإرادة غیر العموم البدلی ، وأنّ کانت ممکنة ، إلّا إنّها منافیة للحکمة ، وکون المطلق بصدد البیان.

[33]. کفایة الأصول (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص343: فصل: قد ظهر  لک إنّه لا دلالة لمثل ( رجل ) إلّا على الماهیة المبهمة وضعاً ، وأنّ الشیاع والسریان کسائر الطوارىء یکون خارجاً عما وضع له ، فلا بدّ فی الدلالة علیه من قرینة حال أو مقال أو حکمة ، وهی تتوقف على مقدمات :  أحدها : کون المتکلم فی مقام بیان تمام المراد ، لا الإِهمال أو الإِجمال.  ثانیتها : انتفاء ما یوجب التعیین.  ثالثتها : انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب ...

[34]. جلسه 110، سه‌شنبه، 1403.02.18.

[35]. جلسه 111، شنبه، 1403.02.22.

[36]. جلسه 112، یکشنبه، 1403.02.23.

[37]. مطارح الأنظار، ج1، ص351: أنّ الفعل الواحد قد یختلف وجوهه ...

[38]. جلسه 113، دوشنبه، 1403.02.24.

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مرحله1: بیان چهار امر/امر دوم: تقسیمات مقدمه

الأمر الثانی: أنه ربما ...، ص130

امر دوم: تقسیمات مقدمه

مرحوم آخوند در امر دوم چهار تقسیم برای مقدمه واجب ذکر می‌کنند و ذیل هر تقسیم بحث می‌کنند که آیا نزاع مقدمه واجب در این تقسیم وارد است یا خیر؟

تقسیم اول: مقدمه داخلیّه و خارجیّة

در این تقسیم چهار نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: تعریف مقدمه داخلیه و خارجیه

مقدمه از جهت جایگاه آن نسبت به ذی المقدمه، بر دو قسم است یا داخلیّة است یا خارجیّة

مقدمه داخلیة همان أجزاء عمل است مثل تکبیر، رکوع و سجود نسبت به نماز که تا این اجزاء انجام نشوند ذی المقدمه یعنی نماز محقق و اتیان نمی‌شود.

مقدمه خارجیه یعنی مقدمه‌ای که خارج از ذات و اصل عمل است اما انجام عمل و ذی المقدمه بدون آن ممکن نیست مانند وضو نسبت به نماز.

نکته دوم: پاسخ از دو اشکال به مقدمه داخلیه

(و ربما یشکل) نسبت به مقدمه داخلیه دو اشکال مطرح شده است:

اشکال اول: مقدمه داخلیه،همان ذی المقدمه است

مقدمیّت مقدمه وابسته به دو خصوصیت است:

الف: غیریّت. هویت و ماهیت مقدمه غیر از ذی المقدمه است. مقدمه چیزی ات و ذی المقدمه چیزی دیگر.

ب: سبق. مقدمه چنانکه از نامش پیدا است باید مقدم باشد بر ذی المقدمه.

مقدمه داخلیه هیچ یک از این دو خصوصیت را ندارد زیرا:

اولا: مقدمه داخلیه همان أجزاء عمل است در حالی که نماز چیزی غیر از اجزائش نیست. پس مقدمه داخلیه همان ذی المقدمه است.

ثانیا: مقدمه باید قبل از ذی المقدمه باشد در حالی که أجزاء عمل قبل از عمل نیستند بلکه همان عمل هستند.

جواب: تغایر اعتباری کافی است

مرحوم آخوند می‌فرمایند دو خصوصیتی که مطرح شد در مقدمه داخلیه وجود دارد زیرا:

ـ غیریّت مقدمه داخلیه از ذی المقدمه اعتباری است و لازم نیست حتما در وجود خارجی غیر از هم باشند. أجزاء بدون هیچ قیدی و به صورت لابشرط مقدمه نماز هستند اما همان أجزاء، به شرط الإجتماع (بشرط شیء) ذی المقدمه هستند.

ـ سبق مقدمه بر ذی المقدمه هم محقق است زیرا ابتدا باید یک یک أجزاءِ لابشرط انجام بشوند تا ذی المقدمه (یعنی أجزاء بشرط الإجتماع یا همان کل) محقق شود.

و کون الأجزاء الخارجیة ...، ص130[1]

اشکال دوم: تنافی بین دو مدعای مرحوم آخوند

(و کون الأجزاء الخارجیه) قبل از بیان مطلب مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی منطقی: اجزاء ذهنی و خارجی

در تنبیه دوم از تنبیهات بحث مشتق مرحوم آخوند به أجزاء ذهنی و خارجی اشاره کردند و ضمن مقدمه‌ای گفتیم هر شیءای دو نوع اجزاء دارد:

ـ أجزاء ذهنی که عبارت‌اند از جنس و فصل. مثل انسان که اجزاء ذهنی‌اش حیوان و ناطق است. به جزء ذهنی جزء تحلیلی عقلی نیز گفته می‌شود که در خارج نیست و فقط در عقل و ذهن قبل تصور است.

ـ أجزاء خارجی که عبارت‌اند از ماده و صورت. ماده همیشه یک صورت و شکلی دارد. مثل دست و پا در انسان یا گِل و صورتِ کوزه که گل در قالب کوزه درآمده است.

یک تفاوت بین جزء خارجی و ذهنی آن است که جزء خارجی به تنهایی قابل حمل بر مرکب و قابل حمل بر ماهیت نیست. نمی‌توان گفت "زیدٌ یدٌ" یا الإنسان یدٌ" اما جزء ذهنی قابل حمل بر ماهیت هست و می‌توانیم بگوییم زیدٌ حیوانٌ یا زیدٌ ناطقٌ. همین تفاوت در اصطلاح فلسفی چنین بیان می‌شود که هر شیءای نسبت به أجزاء ذهنی‌اش لابشرط (قابل حمل) است یعنی می‌توان یک جزء ذهنی‌اش را بر آن حمل نمود اما هر شیءای نسبت به اجزاء خارجی‌اش بشرط لا (و غیر قابل حمل) است.

مستشکل می‌گوید شما در مبحث مشق فرمودید جزء خارجی بشرط لا از حمل است و قابل حمل بر ماهیت نیست اما اینجا فرمودید أجزاء و مقدمات داخلیه بشرط الإجتماع (بشرط شیء) هستند و می‌شوند همان مرکب و ذی المقدمه. بالأخره أجزاء خارجی بشرط لا از حمل هستند یا بشرط شیء؟

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند هیچ تنافی بین دو مدعای ما نیست زیرا:

ـ در بحث مشتق گفتیم جزء، نسبت به حمل بر ماهیّت بشرط لا است یعنی قابل حمل بر ماهیت نیست. "الإنسانٌ یدٌ" غلط است.

ـ اینجا جزء را بر ماهیّت حمل نمی‌کنیم بلکه می‌گوییم جزء بشرط اجتماعِ همه أجزاء، می‌شود کل.

پس در بحث مشتق از حمل جزء بر ماهیّت سخن گفتیم و در اینجا از مقایسه و نسبت سنجی بین جزء و کل بحث می‌کنیم.

فافهم

اشاره به دقت در مطلب است نه وجود ضعفی در مطلب به خصوص که در پایان صفحه هم یک فتأمل دارند و خود مرحوم آخوند ذیل فتأمل توضیحی دارند که نقد مطلب قبل از آن است و معمولا چنین نیست که در یک مطلب دو بار با ذکر فافهم و فتأمل کلامشان را نقض کنند. مطلبی هم که اینجا قبل فافهم بین فرمودند حداقل طبق مبانی خودشان اشکالی ندارد.

ثم لایخفی أنّه ...، ص131

نکته سوم: مقدمه داخلیه از نزاع خارج است

مرحوم آخوند بعد از اینکه تقسیم مقدمه به داخلیه و خارجیه را تبیین کردند و با پاسخ به دو اشکال، صحت این تقسیم را تثبیت کردند می‌فرمایند مقدمه داخلیه از محل بحث ما خارج است.

توضیح مطلب نیاز به یادآوری تعریف واجب نفسی و غیری از کتاب اصول الفقه دارد:

مقدمه اصولی: واجب نفسی و غیری:

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌یم[2] که:

الواجب النفسی ما وجب لنفسه لا لواجب آخر.

الواجب الغیری ما وجب لواجب آخر.

نزاع مقدمه واجب و بحثی که در اصول مطرح است به این مسأله مربوط می‌شود که آیا مقدمه واجب، وجوب غیری دارد یا خیر؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند مقدمه داخلیه از محل بحث مقدمه واجب خارج است و اختلافی نیست که مقدمه داخلیه صرفا همان وجوب نفسی ذی المقدمه را دارد نه وجوب غیری زیرا مقدمات داخلیه که همان أجزاء (مثل تکبیر، رکوع و سجود) یک واجب مرکب (مثل نماز) هستند یک وجوب نفسی دارند یعنی صلاة که وجوب نفسی دارد چیزی نیست مگر همین أجزائش، پس رکوع وجوب نفسی دارد، حال اگر همین رکوع وجوب غیری هم داشته باشد لازم می‌آید اجتماع مثلین یعنی اجتماع دو وجوب بر یک شیء. رکوع هم واجب باشد به جهت مقدمه بودن هم واجب باشد به جهت ذی المقدمه بودن این اجتماع مثلین و محال است. به عبارت دیگر محال است که رکوع از جانب "أقیموا الصلاة" دو وجوب پیدا کند یکی وجوب غیری یکی وجوب نفسی.

اشکال: اجتماع دو حکم اشکالی ندارد

(و لو قیل بکفایة) قبل از توضیح اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو عنوان و یک معنون

در اصول فقه مرحوم مظفر ذیل عنوان "إجتماع الأمر و النهی" خوانده‌ایم[3] و در کفایه هم ذیل همین عنوان خواهد آمد[4] که ممکن است یک عمل (معنون) تصویر شود که دو حکم از دو جهت و دو عنوان متفاوت داشته باشد. مثلا صلاة در دار غصبی از این جهت و عنوان که صلاة است حکم وجوب (أقیموا الصلاة) دارد و از این جهت که عمل غاصبانه است حکم حرمت (لاتغصب) دارد. پس اشکالی ندارد که دو حکم شرعی همزمان از دو جهت و به واسطه دو عنوان بر یک شیء (معنون) وارد شود. پس اجتماع دو حکم شرعی جایز است.

مستشکل می‌گوید شما گفتید مقدمه داخلیه نمی‌تواند وجوب غیری داشته باشد چون اجتماع مثلین (دو وجوب) لازم می‌آید، چه اشکالی دارد ما دو عنوان داشته باشیم و به واسطه هر عنوان یک حکم بر شیء وارد شود. رکوع از این جهت که مقدمه داخلیه و جزئی از أجزاء مأموربه است، وجوب نفسی داشته باشد و از این جهت و عنوان که مقدمه تحقق صلاة است، وجوب غیری داشته باشد.

با این توضیح باید بپذیرید که مقدمه داخلیه هم داخل در محل نزاع مقدمه واجب است و باید بحث کنیم وجوب غیری مقدمه شامل مقدمه داخلیه هم می‌شود یا مختص مقدمه خارجیه است؟

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام شما نسبت به بحث اجتماع امر و نهی صحیح است زیرا آنجا دو عنوان مستقل از یکدیگر داریم، هر عنوان که مستقلا محقق شود حکمش ثابت است. صلاة یک عبادت است که به جهت و عنوان صلاة بودن واجب است چه غصبی در کار باشد چه نباشد. عمل غاصبانه هم حرام است چه در قالب نماز باشد چه نباشد. پس در اجتماع امر و نهی دائما دو عنوان یعنی دو موضوع (صلاة و غصب) و دو حکم (وجوب و حرمت) داریم.

اما مقدمه داخلیه (مثل رکوع) چنین نیست و یک عنوان بیشتر بر آن منطبق نیست که آن هم عنوان صلاة باشد که ذی المقدمه است، دیگر عنوان مقدمیّت، برای رکوع، وجوب نیاورده است که بگویید یک وجوب از ناحیه عنوان نماز (ذی المقدمه) آمده است و یک وجوب هم از ناحیه عنوان مقدمیت (أجزاء مثل رکوع) آمده است. نماز بر أجزائش متوقف است نه بر عنوان مقدمیّت این أجزاء. پس یک موضوع داریم که نامش نماز و حکمش وجوب است و موضوع دیگری وجود ندارد که حکم دومی داشته باشد.

بله علت سرایت وجوب به أجزاء (مثل رکوع) عنوان مقدمیّت است اما عنوان مقدمیّت موضوع حکم قرار نگرفته است. "یجب الرکوع بالوجوب الغیری لأنّه مقدمةٌ" عنوان مقدمیّت صرفا علت وجوب رکوع است نه موضوع برای حکم وجوب، به محض اینکه صلاة واجب شد به وجوب نفسی، همین وجوب نفسی به رکوع هم تعلق گرفت و دیگر وجوب غیری قابل تحقق نیست چون اجتماع مثلین است. أقیموا الصلاة یک وجوب بیشتر نمی‌آورد که موضوعش صلاة است و نهایتا عنوان مقدمه داخلیه برای رکوع، علت می‌شود که همان وجوب نفسی صلاة به رکوع هم تعلق گرفته است. (معنون یعنی موضوع که در عبارت مرحوم آخوند همان رکوع است)

(فانقدح) روشن شد که أجزاء واجب دو عنوان و دو اعتبار مستقل ندارند که توهم شود عنوانِ در ضمن کلّ بودن برایشان وجوب نفسی بیاورد و عنوانِ مقدمّیت برایشان وجوب غیری بیاورد.

(اللهم الا) در پایان مرحوم آخوند یک توجیه برای کلام مستشکل ذکر می‌کنند که شاید مستشکل نمی‌خواهد دو وجوب نفسی و غیری و دو عنوان درست کند بلکه می‌خواهد بگوید مقدمه داخلیه مثل رکوع دو ملاک برای وجوب را دارا است هم می‌توانسته وجوب نفسی داشته باشد هم می‌توانسته وجوب غیری داشته باشد لکن به محض آمدن أقیموا الصلاة، وجوب نفسی به آن تعلق گرفته و دیگر وجوب غیری ندارد.

فتأمل

مرحوم آخوند خودشان یک حاشیه دارند و وجه فتأمل را اینگونه بیان می‌کنند که مقدمه داخلیه چون وجودش منطبق بر وجود ذی المقدمه است فقط ملاک وجوب نفسی را دارا است و نه وجوب غیری دارد نه ملاک وجوب غیری را دارد.

نکته چهارم: مقدمه خارجیه داخل محل نزاع است

در پایان تقسیم مقدمه به داخلیه و خارجیه می‌فرمایند مقدمه خارجیه چیزی است که واجب بدون انجام آن محقق نمی‌شود. البته برای مقدمه خارجیه اقسامی هم در بعض کتب اصولی ذکر شده[5] که نیازی به اطاله کلام در این زمینه نیست و ثمری ندارد.

و منها: تقسیمها الی العقلیه ...، ص132[6]

تقسیم دوم: مقدمه عقلیه، شرعیه و عادیه

دومین تقسیم از تقسیمات چهارگانه مقدمه، تقسیم مقدمه است از این جهت که چه کسی حکم کرده که این شیء مقدمه آن شیء است به عقلیه، شرعیه و عادیه.

مقدمه عقلیه مقدمه‌ای است که عقل می‌گوید بدون انجام این مقدمه، امتثال ذی المقدمه ممکن نیست.

مقدمه شرعیه مقدمه‌ای است که شارع حکم می‌کند بدون انجام آن، امتثال ذی المقدمه ممکن نیست یا لغو است. مانند وضو نسبت به نماز. البته مقدمه شرعیه در واقع به همان مقدمه عقلیه باز می‌گردد زیرا وقتی عقل ببیند شارع شرطی برای ذی المقدمه مطرح کرده است می‌گوید امتثال مشروط (مثل نماز) بدون انجام شرط (وضو) عقلا ممکن نیست.

مقدمه عادیة به دو بیان تفسیر شده است:

بیان اول: مقدمه عادیه مقدمه‌ای است که وجود ذی المقدمه وابسته به این مقدمه نیست لکن در عرف و عادت بین مردم اینگونه است که تحقق ذی المقدمه معمولا با این مقدمه همراه است. مثل اینکه عادتا امام جماعت مسجد طلبه‌ای است که معمّم باشد هر چند امامت جماعت برای غیر طلبه و غیر معمّم نیز اشکالی ندارد اما عادتا مردم فردی را برای امامت جماعت انتخاب می‌کنند که طلبه و معمّم است.

طبق این بیان دیگر مقدمه عادیه از محل بحث در مقدمه واجب خارج است زیرا انجام مقدمه اصلا واجب نیست که بحث کنیم آیا مقدمه عادیه وجوب غیری دارد یا ندارد.

بیان دوم: قبل از توضیح بیان دوم یک مقدمه فلسفی ذکر می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: امتناع ذاتی و عرضی

امتناع یا استحاله بر دو قسم است: 1. امتناع ذاتی. یعنی یک شیء ممتنع است به هر نحوی که باشد. مثلا اجتماع نقیضین ممتنع است هر نوع و هر جوری، از جانب هر کسی (چه شارع چه مکلف) و در هر مورد و موضوعی که باشد.

2. امتناع عرضی. یعنی یک شیء ذاتا ممکن است لکن به خاطر یک خصوصیتی یا عروض حالتی ممتنع شده است.

بیان دوم این است که مقدمه عادیه چیزی است که اگر انجام نشود، وقوع ذی المقدمه محال عرفی است نه محال ذاتی. مثل اینکه پدر امر می‌کند به پسرش که برو بالای بام و کولرها را سرویس کن، مقدمه رفتن بالای بام استفاده از نردبان یا پله است، اینجا اگر از مقدمه یعنی نردبان یا راه پله استفاده نکند محال است به بام برسد اما یک محال عادی است نه ذاتی زیرا عقلا استحاله‌ای ندارد که انسان بدون استفاده از نردبان یا راه پله با طیران به بام برسد. پس توقف ذی المقدمه بر مقدمه فعلا یک واقعیت است و همین که طیران امکان عادی ندارد باعث می‌شود مقدمه عادیه به منزله مقدمه عقلیه باشد که عقل می‌گوید بدون نردبان امکان امتثال امر پدر وجود ندارد.

فافهم

اشاره است به اینکه مقدمه شرعیه و عادیه را نمی‌توان نوعی مقدمه عقلیه به شمار آورد زیرا در تعریف مقدمه عقلیه گفتیم چیزی است که واقعا و در حقیقت وجود ذی المقدمه وابسته به آن است و بدون اتیان مقدمه، امتثال ذی المقدمه محال ذاتی است، در حالی که مقدمه شرعیه و عادیه استحاله ذاتی ندارند.

خلاصه تقسیم دوم این شد که مقدمه از نگاه آمر به آن بر سه قسم است یا عقلیه یا شرعیه یا عادیه و مقدمه شرعیه و عادیه به مقدمه عقلیه برنمی‌گردند و نوعی مقدمه عقلیه نیستند. در هر صورت چه مقدمه شرعیه و عادیه، یک مقدمه عقلیه باشند یا نباشند داخل در محل نزاع مقدمه واجب هستند که آیا وجوب ذی المقدمه ملازمه با وجوب غیری مولوی مقدمه دارد یا خیر؟

و منها تقسیمها الی مقدمة الوجود ...، ص133

تقسیم سوم: مقدمه وجود، صحت، وجوب و علم

سومین تقسیم برای مقدمه این است که مقدمه یا مقدمه وجود است یا مقدمه صحت یا مقدمه وجوب یا مقدمه علم.

مقدمه وجود آن است که وجود و تحقق واجب و مأموربه متوقف است بر انجام این مقدمه (چه عقلا چه عادتا) مثل سفر نسبت به حج. یعنی اصلا تحقق و وجود گرفتن انجام حج متوقف است بر سفر کردن به مکه مکرمه.

 مقدمه صحت آن است صحت ذی المقدمه متوقت است بر انجام مقدمه هر چند وجود ذی المقدمه متوقف بر این مقدمه نباشد. وضو مقدمه صحت نماز است هر چند بدون وضو گرفتن می‌تواند به نماز بایستد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند تفاوتی هم ندارد که در بحث صحیح و أعم کدام مبنا را انتخاب کرده باشیم زیرا چه صحیحی‌ها که معتقدند الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده‌اند و چه أعمی ها که معتقدند الفاظ عبادات برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند هر دو اتفاق نظر دارند که وظیفه شرعیه مکلفان، عمل صحیح است و انجام عمل صحیح است که می‌تواند تکلیف را ساقط کند. بنابراین روشن است که مقدمه صحت در واقع نوعی مقدمه وجود است زیرا وجود ذی المقدمه و ایجاد نماز صحیحی که مسقط تکلیف است بدون انجام این مقدمه یعنی وضو ممکن نیست.

مقدمه وجوب آن است که واجب شدن ذی المقدمه وابسته به این مقدمه است. مثل استطاعت نسبت به حج که اگر استطاعت محقق شود حج واجب می‌شود و الا انجام حج بر مکلف اصلا واجب نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند مقدمه وجوب از محل نزاع در مقدمه واجب خارج است زیرا:

ـ اگر خود ذی المقدمه یعنی حج هنوز وجوب ندارد، چگونه باعث وجوب مقدمه و تحصیل استطاعت و پول جمع کردن شود.

ـ اگر خود ذی المقدمه واجب شده باشد معنایش این است که استطاعت آمده که حج واجب شده پس دیگر وجوب مقدمه و الزام مکلف به ایجاد مقدمه می‌شود طلب حاصل.[7] (استطاعت هست که حج واجب شده پس دستور به وجوب ایجاد استطاعت طلب حاصل است)

مقدمه علمیه آن است که وقتی شارع انجام کاری مثل شستن صورت و دستها در وضو را واجب قرار داده، عقل می‌گوید برای اینکه یقین کنی مقدار لازم را شسته‌ای احتیاطا بالاتر از آرنج آب بریز که یقینا تمام محدوده واجب را شسته باشی. پس مقدمه علمیه یعنی انجام کاری که باعث می‌شود علم به انجام وظیفه پیدا کنیم. شستن بالاتر از آرنج مقدمه است و علم به انجام تکلیف، ذی المقدمه است.

می‌فرمایند مقدمه علمیه هم از محل نزاع مقدمه واجب خارج است زیرا عقل مستقلا و بدون نیاز به دستور شارع به این مقدمه، لازم می‌داند عمل به گونه‌ای انجام شود که مسقط تکلیف باشد و مکلف را ایمن از عذاب گرداند. پس با وجود حکم عقل به مقدمه علمیه، دیگر معنا ندارد بحث کنیم آیا وجوب غیری مولوی از ذی المقدمه به مقدمه سرایت می‌کند یا خیر؟ همینکه عقل می‌گوید انجام مقدمه علمیه لازم است بر فرض که شارع هم به آن امر کند می‌شود ارشاد به همان حکم عقل نه مولوی.

خلاصه کلام این شد که مقدمه صحت به مقدمه وجود برگشت، مقدمه وجوب و مقدمه علمیه هم از محل بحث خارج است. نتیجه این می‌شود که از چهار قسم موجود در سومین تقسیم، تنها مقدمه وجود است که محل بحث و نزاع در مقدمه واجب است که آیا وجوب ذی المقدمه ملازمه دارد با وجوب غیری مولوی مقدمه یا خیر؟

و منها تقسیمها الی المتقدم ...، ص133[8]

تقسیم چهارم: متقدّم، مقارن و متأخّر

مقدمه از جهت زمان انجامش در مقایسه با ذی المقدمه بر سه قسم است زیرا:

یا مقدمه قبل از ذی المقدمه باید انجام شود که به آن مقدمه متقدّم می‌گوییم مثل وضو نسبت به نماز.

یا مقدمه همزمان و مقارن با ذی المقدمه باید انجام شود که به آن مقدمه مقارن می‌گوییم مانند استقبال قبله نسبت به نماز.

یا مقدمه بعد از ذی المقدمه باید انجام شود که به آن مقدمه متأخّر می‌گوییم. مثالی که از اصول فقه مرحوم مظفر با آن آشنا هستید غسل لیلی خانم مستحاضه کثیره است که طبق بعض اقوال روزه‌ای که در روز گرفته و تمام شده در صورتی صحیح است که بعد مغرب غسل انجام دهد پس انجام غسل بعد مغرب و اتمام روزه می‌شود مقدمه صحت روزه‌ای که در روز گرفته است. مثال دیگر این بحث عقد فضولی (ذی المقدمه) و اجازه بعدی مالک (مقدمه) طبق مبنای کاشفیت است که هم در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم هم در مکاسب مرحوم شیخ انصاری[9] مبحث بیع فضولی. البته مرحوم شیخ انصاری شرط متأخر را قبول ندارند. مثلا شنبه بیع فضولی محقق شده و دوشنبه مالک اجازه داده است، قائلین به کشف می‌گویند با آمدن اجازه (شرط متأخر) کشف می‌کنیم بیع از همان روز شنبه صحیح بوده است.

اشکال: مقدمه یا شرط متأخر محال است

قبل از توضیح اشکال یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی:

در فلسفه اثبات شده که علّت تقدّم رتبی دارد بر معلول.[10] یعنی ابتدا باید علت (مثل آتش) باشد تا معلول (مثل سوختن) محقق شود اما از نظر زمانی باید علت و معلول همزمان و مقارن یکدیگر محقق شوند یعنی هم آتش باشد هم تماس آتش با کاغذ خشک. بنابراین:

ـ محال است که ابتدا معلول (مثل سوختن) محقق شود سپس علتّش (مثل آتش) بیاید.

ـ محال است ابتدا علّت تامه محقق شود و با یک فاصله زمانی معلول محقق شود بلکه باید همزمان باشند.[11]

اشکال مشهوری در بحث مقدمه متأخر یا شرط متأخر مطرح است که محال است ابتدا معلول یا مشروط ایجاد شود سپس علت یا شرطش محقق شود. لذا محال است که ابتدا ذی المقدمه انجام شود و بعد از آن مقدمه محقق شود پس مقدمه متأخر محال خواهد بود.[12]

مرحوم آخوند می‌فرمایند این اشکال به مقدمه متقدم هم وارد است زیرا مقدمه متقدم هم یکی از أجزاء علت تامه است و وقتی مقدمه قبل از ذی المقدمه محقق شد دیگر زمانش از بین رفته است و ذی المقدمه در زمانی محقق می‌شود که مقدمه وجود ندارد و معدوم است چگونه مقدمه‌ای که معدوم شده اثر کند در ذی المقدمه‌ای که تازه می‌خواهد موجود شود؟ مثل وصیت که مثلا زید وصیت می‌کند کتابهایش ملک بکر باشد، این وصیّت علت است، اما معلول آن یعنی مالکیّت بکر مثلا ده سال بعد وقتی که زید از دنیا رفت محقق می‌شود چگونه مقدمه یا شرطی که معدوم شده در ذی المقدمه یا مشروط موجود اثرگذار باشد؟

همچنین در بیع صرف (نقدین یعنی طلا و نقره) یا بیع سلم (پیش خرید که اول پول می‌دهد بعدا کالا تحویل می‌گیرد) بلکه در تمام عقود  مثل عقد بیع یا نکاح که اول ایجاب می‌آید و بعد از سکوتِ موجِب، ایجاب معدوم می‌شود لذا قبول در زمانی مطرح شده است که ایجاب وجود ندارد. برای رفع اشکال باید بگوییم مقدمه باید مقارن با ذی المقدمه محقق شود که این اشکال وارد نشود پس تنها مقدمه مقارن قابل پذیرش است نه مقدمه متقدم و متأخر در حالی که در احکام شرعی هم مقدمه (و شرط) متقدم داریم هم مقدمه (و شرط) متأخر و این احکام شرعی که چند مثال هم برایش مطرح کردیم مخالف با قاعده عقلی است که در مقدمه اشاره کردیم.

و التحقیق فی رفع ...، ص134

جواب: لحاظ شرط همراه با مشروط است

مرحوم آخوند از این اشکال پاسخ می‌دهند لکن قبل از بیان کلامشان دو مقدمه باید ذکر کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام حکم شرعی

حکم شرعی دو قسم است یا تکلیفی که همان جعل شارع در احکام خمسه وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه است یا غیر از این احکام خمسه است که به آن حکم وضعی می‌گوییم مانند ملکیّت، زوجیّت، طهارت، سببیّت و ...

تفاوت حکم تکلیفی و وضعی و خصوصیات این دو در رسائل ضمن اقوال استصحاب و بررسی أدله قائلین به قول هفتم[13] (تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی) به تفصیل مطرح شده است که محدوده مربوط به اقوال استصحاب چندین سال است که خوانده نمی‌شود. البته در کفایه ضمن دلیل چهارم از أدله استصحاب (که روایات است) خواهد آمد.[14]

مقدمه اصولی: مراحل انجام یک فعل اختیاری

در مبحث ماده امر ذیل بحث طلب و اراده مرحوم آخوند فرمودند انسان قبل از انجام هر کاری چهار مرحله در نفس خودش طی کرده است که در مرحله پنجم می‌بینیم یک عملی از او سر زد و واقع شد. برای تبیین کیفیت اراده شارع، آن را به همین مراحل انسانی تشبیه کردند:

یکم: خطور به ذهن. (برای تحقق فعل آب خوردن، ابتدا آب به ذهنش خطور می‌کند)

دوم: میل و رغبت به انجام عمل. (ممکن است مثلا سمّ به ذهن انسان خطور کند اما میل به آن پیدا نمی‌کند)

سوم: مفید بودن را تصدیق می‌کند. (در ذهنش تصدیق می‌کند که آب برای او مفید است)

چهارم: رفع موانع. (موانع رسیدن به آب را مرتفع می‌سازد مثلا خود را به ظرف آب می‌رساند.)

پنجم: اراده (یا همان طلب) انجام عمل. (با تحریک عضلات آب را برمی‌دارد و می‌آشامد یا امر می‌کند به آوردن آب)

مرحوم آخوند در سه مرحله از این اشکال جواب می‌دهند زیرا می‌فرمایند مقدمه یا شرط از سه حال خارج نیست یا مربوط به حکم تکلیفی است یا حکم وضعی یا مأموربه:

یکم: بررسی شرط یا مقدمه حکم تکلیفی

(أما الأول) مثلا شارع فرموده روزه امروز بر شما واجب است به شرطی که فردا صدقه دهید، پس وجوب تکلیفی مشروط است به یک شرط متأخر که صدقه فردا است، اینجا هیچ تنافی با قاعده عقلی وجود ندارد نه در جعل شارع نه در امتثال مکلف.

نسبت به جعل شارع: جعل یک حکم شرعی فعل اختیاری شارع است که ابتدا حکم به ذهن شارع خطور می‌کند سپس میل به انجام آن توسط مکلف پیدا می‌کند و می‌بیند این روزه به شرطی برای مکلف فائده دارد که فردایش صدقه دهد، سپس موانع را هم رفع می‌کند و این حکم تکلیفی وجوب را بر مکلف واجب می‌گرداند. در این روند مولا مشروط یعنی روزه را لحاظ کرد و شرط متأخر آن را هم لحاظ کرد سپس به هر دو امر کرد. پس در ناحیه جعل و امر و تکلیف مولا هیچ انفکاک و فاصله‌ای بین مشروط و شرط متأخر به وجود نیامد که مشکل عقلی داشته باشد.

نسبت به امتثال مکلف: مکلف در مقام عمل، روزه و صدقه را انجام می‌دهد و با پرداخت صدقه غرض شارع محقق شده و امر شارع امتثال شده است پس در بُعد امتثال مکلف هم تنافی با قاعده عقلی وجود ندارد. (بُعد امتثال مکلف در عبارت مرحوم آخوند تصریح نشده)

نتیجه اینکه همانطور که در شرط مقارن جعل شارع و عمل مکلف تنافی با قاعده عقلی ندارد و انفکاک بین علت و معلول به وجود نمی‌آید، در شرط متقدم و متأخر هم تنافی با قاعده عقلی وجود ندارد. به عبارت دیگر شارع اموری را در حکم تکلیفی خودش دخیل دانسته است که به آن شرط می‌گوییم دیگر تفاوتی ندارد شرط متقدم باشد یا مقارن یا متأخر، مهم این است که شارع در جعل خودش ابتدا شرط و مشروط را به صورت همزمان لحاظ کرد سپس به هر دو همزمان امر نمود، مکلف هم وقتی امتثال مشروط و شرط را به اتمام رساند می‌گوییم تکلیف شارع را امتثال نمود.

دوم: بررسی شرط یا مقدمه حکم وضعی

(و کذا الحال) مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت به حکم وضعی هم وضعیت همینطور است که هیچ اشکال و تنافی با قاعده عقلی (استحاله افکاک بین معلول و علت) وجود ندارد زیرا شارع حکم وضعی زوجیّت یا ملکیّت را در نظر می‌گیرد و می‌بیند برای تحقق آن باید ابتدا یک لحاظ و شرط اتفاق بیافتد (صیغه ایجاب و قبول انجام شود) سپس مکلیّت یا زوجیّت بیاید. یا در مثال بیع فضولی شارع می‌بیند برای تحقق حکم وضعی ملکیّت علاوه بر ایجاب و قبول یک لحاظ (اجازه بعدی مالک) هم باید ضمیمه شود، تا حکم وضعی ملکیّت محقق شود، این لحاظ همان شرط یا مقدمه است که تفاوتی ندارد متقدم باشد یا مقارن یا متأخر. مهم این است که (هم در بُعد جعل شارع و هم در بُعد امتثال مکلف) حکم وضعی با آن لحاظ و شرط وقتی مقارن و همراه شدند جعل شارع یا امتثال مکلف محقق می‌شود.

 

فردا سالروز جنایت وهابیّت در تخریب قبور أئمه بقیع علیهم السلام است، تجدید داغ دل شیعیان را تسلیت عرض می‌کنم.

و أمّا الثانی: فکون ...، ص135[15]

سوم: بررسی شرط یا مقدمه مأموربه

سومین حالتی که مرحوم آخوند برای شرط یا مقدمه در نظر می‌گیرند شرط یا مقدمه مأموربه است. شرط یا مقدمه مأموربه هم یا مقدم است یا مقارن یا متأخر که در هر سه حالت اشکال نقض قاعده عقلیه و انفکاک بین علت یا معلول یا تقدم معلول بر علت پیش نمی‌آید.

قبل از تبیین کلام مرحوم آخوند که با عبارات مختلف و مفصلی توضیح می‌دهند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تغییر حسن و قبح با تغییر عنوان

در اصول فقه مرحوم مظفر[16] مباحث حسن و قبح خوانده‌ایم در کفایه[17] هم با بیان دیگری ذیل بحث تجری خواهد آمد و در همین بحث هم تصریح می‌کنند که تغییر عنوان و اعتبار نسبت به یک فعل می‌تواند حکم حُسن را تبدیل به قبح یا بالعکس کند. (البته در غیر از حسن و قبح ذاتی) مثلا ضرب یتیم اگر دارای عنوان تأدیب باشد حسن است و اگر دارای عنوان إیذاء و تحقیر باشد قبیح است.

 مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر شرط متقدم یا متأخر شرط مأموربه باشد باعث نقض قاعده عقلی (استحاله انفکاف معلول از علت یا تقدم معلول بر علت) نمی‌شود نه در حیطه جعل حکم توسط شارع نه در حیطه امتثال توسط مکلف.

به عنوان مثال امر شارع به روزه به صورت مطلق و بدون قید مصلحت ندارد اما همین روزه با لحاظ غسل جنابت قبل اذان صبح مطلوب است یا نسبت به مستحاضه کثیره روزه بدون غسل نزد شارع مطلوب و حسن نیست اما با غسل بعد مغرب مطلوب است. پس آنچه مطلوب مولا است و امر به آن تعلق گرفته نه روزه به تنهایی بلکه روزه با ضمیمه و لحاظ غسل است.

مکلف هم در صورتی این امر را امتثال کرده است که هر دو را با هم انجام دهد.

پس هم در بُعد جعل شارع با یک شرط مقارن مواجه‌ایم (همزمانی امر به غسل با روزه) هم در بُعد امتثال مکلف. (انضمام روزه به غسل)[18]

به عبارت دیگر مشروط به شرط متقدم یا متأخر در صورتی نزد شرع حُسن دارد و مطلوب یا مأموربه است که با لحاظ شرط باشد (روزه با لحاظ غسل).[19]

نکته: هر سه قسم داخل محل بحث است

(و لایخفی أنها) آخرین نکته ذیل تقسیم مقدمه واجب به متقدّم، مقارن و متأخر این است که می‌فرمایند هر سه قسم داخل محل بحث در مبحث مقدمه واجب هستند. به عبارت دیگر در هر سه قسم باید بررسی کنیم آیا بین وجوب مقدمه با وجوب ذی المقدمه ملازمه هست یا خیر؟ آیا وجوب از ذی المقدمه به مقدمه هم سرایت می‌کند یا خیر؟

پس اگر بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه ملازمه باشد، مقدمه متأخر هم اتیانش واجب است لذا مستحاضه کثیره روزه‌اش در صورتی صحیح است که بعد مغرب غسل واجبش را انجام دهد و روزه (مشروط) بدون اتیان شرط (غسل لیل) صحیح نخواهد بود.

خلاصه امر دوم:

چهار تقسیم از تقسیمات مقدمه واجب ذکر شد و اقسامی که داخل محل بحث مقدمه واجب هستند که باید بررسی کنیم آیا وجوب ذی المقدمه تلازم با وجوب غیری مولوی مقدمه هم دارد یا خیر عبارت بودند از:

مقدمه خارجیه عقلیه یا شرعیه یا عادیه (که اگر مقدمه انجام نشود وقوع ذی المقدمه محال عادی است)‌ که مقدمه وجود یا صحت باشد چه مقدم چه مقارن و چه متأخر.

---

[1]. جلسه 96 (یکشنبه، 1403.01.26)

[2]. در دو مورد این تعریف را ذکر می‌کنند یکی در مبحث اوامر، بحث صیغه امر و تقسیم واجب به نفسی و غیری، جزء1، ص77 و دیگری در بحث ملازمات عقلیه، غیر مستقلات عقلیه، مقدمه واجب، جزء 2، ص262.

[3]. اصول الفقه، جزء2، ص313.

[4]. کفایة الأصول، ج1، ص209.

[5]. در کتبی مانند فصول، قوانین الأصول و از جمله مطارح الأنظار که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: "فتارة یکون على وجه یمتنع تخلّف ذیها عنها، و تارة یکون على وجه لو لم یکن ما یمنع منه لکان مترتّبا علیه، و تارة یکون ممّا یستند إلیه بعد حصول الشرائط المعتبرة فی تأثیره أو فی تأثّر المحلّ منه، و تارة یکون على وجه له مدخل، فی وجود ذی المقدّمة، فتارة: بوجوده فقط، و اخرى: بعدمه فقط، و مرّة: بهما معا." مطارح الأنظار، (چاپ جدید)، ج1، ص204.

[6]. جلسه 97 (دوشنبه، 1403.01.27)

[7]. مرحوم آخوند در مباحث بعدی در موردی مشابه، تعبیر به طلب حاصل دارند. در تقسیم واجب به مطلق و مشروط، کفایة الأصول، ج1، ص142 (چاپ مجمع الفکر): ... و هل هو الا طلب الحاصل ...

علت استحاله طلب حاصل از جانب خداوند، لزوم لغویّت است و علت استحاله تحصیل حاصل، کالمعدوم انگاشتن موجود است.

[8]. جلسه 98 (سه‌شنبه، 1403.01.28)

[9]. کتاب المکاسب، (چاپ مجمع الفکر)، ج3، ص401.

[10]. مراجعه کنید به کتاب جالب و مفید گوهر مراد اثر مرحوم لاهیجی که به زبان فارسی است. ایشان در فصل چهارم از باب اول مقاله دوم در صفحه 212 مطالبی دارند تحت عنوان: "در بیان اقسام سابقیّت و مسبوقیّت" که پنج قسم تقدّم را توضیح می‌دهند. آشنایی با این کتاب برایتان مفید است.

مرحوم علامه طباطبائی هم در نهایة الحکمة، ص281 می‌فرمایند: فی الوجود اقساما آخر من التقدم و التأخر الحقیقین فاستقرؤها و أنهوها (أعم من الإعتباریة و الحقیقیة) الی تسعة اقسام: ...

[11]. برای استدلال بر این نکته مراجعه کنید به نهایة الحکمه مرحوم علامه طباطبائی، ص205: الفصل الثالث  فی وجوب وجود المعلول عند وجود علّته التامّة ...

[12]. عبارتی که از مرحوم شیخ انصاری در مکاسب خوانده‌ایم چنین است که در نقد شرط متأخر می‌فرمایند عقلا محال است و این توجیه که امور شرعی از اعتباریات هستند و در اعتباریات تأخر علت از معلول یا شرط از مشروط اشکال ندارد قابل پذیرش نیست و چهار مثالی که صاحب جواهر برای شرط متأخر ذکر کرده‌اند باعث نمی‌شود محال عقلی از بین برود: و دعوى: أنّ‌ الشروط الشرعیة لیست کالعقلیة، بل هی بحسب ما یقتضیه جعل الشارع، فقد یجعل الشارع ما یشبه تقدیم المسبّب على السبب - کغسل الجمعة یوم الخمیس و إعطاء الفطرة قبل وقته - فضلاً عن تقدّم المشروط على الشرط - کغسل الفجر بعد الفجر للمستحاضة الصائمة، و کغسل العشاءَین لصوم الیوم الماضی على القول به -، مدفوعة: بأنّه لا فرق فیما فرض شرطاً أو سبباً بین الشرعی و غیره، و تکثیر الأمثلة لا یوجب وقوع المحال العقلی، فهی کدعوى أنّ‌ التناقض الشرعی بین الشیئین لا یمنع عن اجتماعهما؛ لأنّ‌ النقیض الشرعی غیر العقلی. مکاسب (چاپ مجمع الفکر)، ج3، ص401.

[13]. فرائد الأصول، (مجمع الفکر)، ج3، ص121.

[14]. کفایة الأصول، (چاپ مجمع الفکر)، ج2، ص220، ذیل استدلال به حدیث "کل شیء طاهر" می‌فرمایند: لابأس بصرفه الی تحقیق حال الوضع و أنه حکم مسقل بالجعل کالتکلیف أو منتزع عنه و تابع له فی الجعل أو فیه تفصیل؟ ...

[15]. جلسه 99، شنبه، 1403.02.01.

[16]. اصول الفقه، ج1، ص227.

[17]. در کفایه، (چاپ مجمع الفکر)، ج2، ص12: الأمر الثانی: قد عرفت أنه لا شبهة فی أنّ القطع ... در بحث تجری و بیان این نکته که در مواردی حسن و قبح افعال قابل تغییر نیستند؛ و در حاشیه رسائل، ص302 هم اشاره دارند. همچنین مرحوم آخوند در فوائد الأصول، ص123 در فائده 13 تحت عنوان "فی المدح و الذم فی الأفعال" مطالبی دارند.

[18]. مرحوم علامه طباطبائی در حاشیه کفایه این کلام مرحوم آخوند را نقد می‌کنند. ایشان در حاشیة الکفایة، ص107 می‌فرمایند:  الحق ان یقال ان البرهان انما قام على استحالة توقف الموجود على المعدوم فی الأمور الحقیقیة و اما الأمور الاعتباریة کما هو محل الکلام فلا لما عرفت مرارا ان صحتها انما یتوقف على ترتب الآثار فلا موجب لهذه التعسفات الا الخلط بین الحقائق و الاعتباریات فالصواب فی الجواب ان یقال ان شرط التکلیف أو الوضع ما یتوقف علیه المجعول بحسب وعاء الاعتبار لا بحسب وعاء الخارج و کذلک شرط المأمور به ما یتوقف علیه بحسب ما یتعلق به من الغرض أو یعنون به من العنوان فی ظرف الاعتبار هذا و کأنه الّذی یرومه المصنف (ره) فی کلامه و ان لم یف به بیانه.

[19]. مرحوم آخوند در فواند الأصول، ص57، فائده ششم با عنوان فی تقدّم الشرط علی المشروط بعد از توضیحات فراوان در مقام جمع‌بندی بحثشان می‌فرمایند: و بالجملة قد انقدح ممّا حققناه حال الشّرط فی أبواب العبادات و المعاملات، و أنّه عبارة عمّا بلحاظه تحصّل للأفعال خصوصیّات بها تناسب أحکامها المتعلّقة بها.

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مرحله1: بیان چهار امر/امر اول: تبیین عنوان و موضوع

فصلٌ فی مقدمة الواجب، ص129[1]

گفتیم مرحوم آخوند بعد از بیان سیزده امر در مقدمه کفایه وارد مقاصد و مسائل اصلی علم اصول شدند که ضمن هشت مقصد آنها را دسته‌بندی کرده‌اند. در فصل اول که مبحث اوامر است سیزده فصل دارند، سه فصل یعنی ماده امر، صیغه امر و إجزاء تمام شد.

فصل چهارم: مقدمه واجب

در این فصل که حدود پنجاه صفحه است مرحوم آخوند مطالب مهمی درباره مقدمه واجب ضمن پنج مرحله بیان می‌فرمایند. البته در این فصل صرفا به اثبات وجوب مقدمه واجب نمی‌پردازند که اشکال شود حکمش کاملا روشن است چرا بیش از بیست جلسه از آن بحث کنیم بلکه عنوان مقدمه واجب در واقع دروازه ورود به بحث از نکات مهم و پر ثمر فقهی فتوایی است مانند مقدمه موصلة، شرط متأخر، امکان واجب معلّق و امثال اینها. بیش از نود در صد مطالب این فصل مربوط به مرحله اول است که همین نکات ضروری در آن مورد بحث قرار می‌گیرد. اما عناوین این مراحل پنجگانه چنین است:

مرحله اول: بیان چهار امر. (بیشترین و مهم‌ترین مطالب در این مرحله بیان می‌شود)

مرحله دوم: ذکر ثمره بحث مقدمه واجب.

مرحله سوم: تأسیس اصل در مسأله.

مرحله چهارم: ذکر اقوال و أدله و تنقیح مدعا و دلیل خودشان.

مرحله پنجم: بحث از مقدمه حرام، مستحب و مکروه.

مرحله اول: بیان چهار امر

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبل از اینکه به اصل بحث از مقدمه واجب که در مراحل دوم تا پنجم به صورت مختصر خواهد آمد بپردازند، چهار امر را بررسی می‌کنند:

امر اول: عنوان و موضوع بحث

در این امر به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: عنوان بحث: ملازمه بین وجوب شیء و وجوب مقدمه‌اش

بارها در کتب اصولی خوانده‌ایم که در علم فقه از عوارض فعل مکلف بحث می‌کنیم زیرا هر فعلی که از مکلف سر بزند یکی از احکام خمسه تکلیفیه بر آن منطبق است. پس بحث از وجوب یک فعل، بحث فقهی است اما در علم اصول از قواعدی بحث می‌کنیم که کبرا برای استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد. در امر اول از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایه در تعریف علم اصول خواندیم که: "صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی ینتهی الیها فی مقام العمل".

می‌فرمایند بعضی از اصولیان عنوان بحث مقدمه واجب را به گونه‌ای انتخاب کرده‌اند که مناسب مسأله فقهی است نه اصولی. مثل این عنوان که: "فی وجوب ما لایتمّ الواجب الا به"[2] در حالی که بحث مقدمه واجب یک بحث فقهی نیست که استطرادا در اصول مطرح شده باشد. با دقت در مبحث مقدمه واجب روشن می‌شود که اگر اینگونه عنوان بزنیم که: "البحث عن الملازمه بین وجوب الشیء و بین وجوب مقدمته" بحث از ملازمه مذکور یک بحث اصولی خواهد بود.

وقتی از وجود ملازمه بحث کنیم، نتیجه این بحث در طریق استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد به این بیان که: صغری: الحج واجبٌ (حکم شرعی)  کبری: کلُّ واجبٍ، تجب مقدمته. (ملازمه اصولی)  نتیجه: الحج تجب مقدمته.

نکته دوم: مقدمه واجب از ملازمات عقلیه است

بعد از اینکه در نکته اول توضیح دادند بحث مقدمه واجب یک بحث اصولی است باید به این نکته بپردازند که در کدام یک از مباحث چهارگانه اصولی از آن بحث نمود؟ در مباحث الفاظ، یا ملازمات عقلیه یا حُجج یا اصول عملیه؟ (مرحوم مظفر بحث مقدمه واجب را در مقصد ملازمات عقلیه ذیل غیر مستقلات عقلیه آورده‌اند)

مرحوم صاحب معالم از ظاهر کلامشان[3] چنین برداشت می‌شود که مقدمه واجب را از مباحث الفاظ می‌دانند به دو جهت:

یکم: فرموده‌اند مقدمه واجب وجوب شرعی ندارد زیرا اگر وجوب ذی المقدمه بخواهد دلالت کند بر وجوب مقدمه، این دلالت باید به یکی از دلالات ثلاث یعنی دلالت مطابقی یا التزامی یا تضمنی باشد و در أدله شرعیه هیچ دلالتی بر وجوب مقدمه وجود ندارد. این دلالات ثلاث هم دلالات لفظیه هستند پس از آن جهت که برای اثبات وجوب مقدمه به دنبال دلالات لفظیه رفته‌اند معلوم می‌شود بحث مقدمه واجب را یک بحث لفظی بشمار می‌آورده‌اند.[4]

دوم: این بحث را در مباحث الفاظ آورده‌اند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند بحث مقدمه واجب یک بحث عقلی است و از ملازمات عقلیّه است زیرا در حقیقت بحث از مقام ثبوت و اصل ملازمه است که آیا عقل بین وجوب شرعی یک شیء با وجوب شرعی مقدمه‌اش ملازمه می‌بیند یا خیر، نه از مقام اثبات که با پیش فرض گرفتن ملازمه بحث کنیم که این دلالت کدام یک از دلالات ثلاث است.

(سؤال: چرا خود مرحوم آخوند بحث مقدمه واجب را ذیل مبحث اوامر و در مباحث الفاظ ذکر کرده‌اند؟ جواب: به جهت مراعات مشی مشهور اصولیان علاوه بر اینکه با تقسیم‌بندی و مقاصدی که مرحوم آخوند برای مباحث اصولی در نظر گرفته‌اند جایگاه دیگری برای بحث از مقدمه واجب مناسب‌تر نیست.)

---

[1]. جلسه 95 (شنبه، 1403.01.25)

[2]. مانند مرحوم ملا مهدی نراقی (متوفای 1209 ه‍ ق) در أنیس المجتهدین فی علم الأصول، ج1، ص134: اختلف القوم فی وجوب ما لا یتمّ الواجب إلاّ به إذا کان مقدورا - و یعبّر عنه بمقدّمة الواجب - على أربعة أقوال.

و مرحوم محمد حسین قمی در توضیح القوانین، ص87: قوله دام ظله العالى اختلف الاصولیون فى ان الامر بالشیء یقتضى الخ یعنى اختلف القوم فى وجوب ما لا یتم الواجب إلاّ به و هو المعبّر عنه بمقدمة الواجب.

مرحوم کلانتر مقرّر مباحث مرحوم شیخ انصاری در مطارح الأنظار عنوان بحث را "القول فی وجوب مقدمة الواجب" مطرح کرده‌اند هر چند مرحوم شیخ انصاری به این نکته مرحوم آخوند کاملا توجه دارند و توضیح می‌دهند که بحث اصولی نباید صِبغة فقهی داشته باشد لذا باید از اقتضاء وجوب شیء برای وجوب مقدمه‌اش سخن گفت اما در مطارح الأنظار چنین عنوانی آمده است. مگر اینکه عنوان از شیخ انصاری نباشد.

[3]. معالم الدین و ملاذ المجتهدین، ص62: لیس لصیغة الأمر دلالة على إیجابه بواحدة من الثلاث ...

[4]. مرحوم حکیم در حقائق الأصول، ج1، ص216 می‌فرمایند: الفرق بین الدلالة الالتزامیة اللفظیة و بین اللزوم العقلی المدعى کونه محل النزاع أن الدلالة الالتزامیة یعتبر فیها إما اللزوم العرفی أو العقلی البیِّن بالمعنى الأخص بحیث یلزم من تصور الملزوم تصور اللازم و اللزوم العقلی فی کلام المصنف (ره) أعم من ذلک و من البین بالمعنى الأعم و هو ما یجب معه الحکم باللزوم عند تصور الطرفین و من غیر البیِّن و هو ما لا یکون کذلک.

مقصد اول: اوامر/ فصل3: اجزاء

الفصل الثالث: الإجزاء ...، ص118

فصل سوم: إجزاء

سومین فصل از فصول دوازده‌گانه مقصد اول (اوامر) مربوط به بحث إجزاء است. مرحوم آخوند عنوانی که برای این بحث انتخاب می‌کنند به تبع مرحوم شیخ انصاری[1] چنین است که الإتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الإجزاء فی الجمله. آیا اتیان و امتثال مأموربه علی وجهه کفایت می‌کند و مقتضی سقوط تکلیف (سقوط اعاده و قضا) از عهده مکلف هست یا خیر؟

إن شاء الله مقداری که بحث پیش رفت و اجمالا با

امر سیزدهم: مشتق/ مرحله 4: بیان شش تنبیه

جلسه 57 (دوشنبه، 1402.10.11)                                        بسمه تعالی

بقی أمور: الأوّل ...، ص76

مرحله چهارم: بیان شش تنبیه

مرحوم آخوند بعد اتمام مباحث اصلی مسأله مشتق به بیان شش تنبیه می‌پردازند که در تمام این شش تنبیه در صدد نقد بیانات مرحوم اصفهانی در الفصول الغرویّة فی الأصول الفقهیّة هستند.

تنبیه اول: بساطت یا ترکّب مشتق

در تنبیه اول در صدد

امر سیزدهم: مشتق/ مرحله 3: بررسی اقوال و ادله

فإذ عرفت ما تلوناه ...، ص69، س7

مرحله سوم: بیان اقوال و أدله

مرحوم آخوند در سومین مرحله از مراحل چهارگانه مبحث مشتق می‌فرمایند در مسأله اقوال مختلفی (تا شش قول) وجود دارد لکن بین قدماء از اصولیان دو قول مطرح بود که متأخران تفاصیلی هم بر آنها افزوده‌اند و منشأ اختلاف اقوال هم نوع نگاه اصولیان به مشتق است که در ادامه اشاره خواهد شد، بعضی بین مبدأهای مشتقات تفاوت قائل شده‌اند و بعضی به جهت حالات مختلفی که بر مشتق عارض می‌شود تفاوت قائل شده و مثلا مشتقی را که مبتدا و محکومٌ‌علیه واقع شده حقیقت در أعم و اگر خبر

امر سیزدهم: مشتق/ مرحله اول: تبیین محل بحث - مرحله دوم: بیان شش امر

الثالث عشر: فی المشتق، ص59

امر سیزدهم: مشتق

قبل از ورود به مباحث مرحوم آخوند اشاره به این نکته مفید است که چنانکه می‌دانید بحث مشتق در رسائل نیست لذا آنچه از بحث مشتق خوانده‌اید به چهار سال پیش و ابتدای اصول فقه بازمی‌گردد و حجم مبحث مشتق در اصول فقه مرحوم مظفر حدود یک سوم مباحث مرحوم آخوند است و در اینجا با جزئیات بیشتری از این بحث آشنا خواهیم شد و بعد اتمام این بحث در کلمات مرحوم آخوند إن شاء الله به ثمرات فقهی و تطبیقات فقهی اصولی این بحث اشاره خواهیم کرد.

یک اختلاف دیدگاه بین مرحوم مظفر و مرحوم آخوند

امر دوازدهم: استعمال لفظ در اکثر از معنا

جلسه 39 (چهارشنبه، 1402.09.01)                                     بسمه تعالی         

الثانی عشر: استعمال ...، ص56

امر دوازدهم: استعمال لفظ در اکثر از معنا

دوازدهمین امر از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایه مربوط به استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا است. مبحثی که تطبیقات فقهی متعددی دارد.

مرحوم آخوند دو مطلب را در این امر بررسی می‌فرمایند: 1. اقوال و أدله. 2. پاسخ از شبهه‌ای نسبت به روایات "أنّ للقرآن بطونا".

قبل از ورود به مباحث کتاب یک مقدمه ادبی اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی اصولی: اقسام استعمال لفظ در اکثر از معنا

مرحوم صاحب فصول[1] چهار صورت برای استعمال لفظ در اکثر از معنا تصویر می‌کنند و می‌فرمایند فقط یکی از اینها محل بحث ما است که در اینجا به سه صورت اشاره می‌کنم:

صورت اول: استعمال لفظ در قدر جامع از معانی مختلفش.

بگوید جئنی بعینٍ و مقصودش مسمّای به لفظ عین باشد (آنچه به لفظ عین نام‌گذاری شده است). یعنی لفظ عین در یک معنای کلی (مسمّای به لفظ عین) که شامل تمام معانی عین می‌شود استعمال شده است. این صورت هیچ اشکالی ندارد زیرا در واقع یک لفظ در یک معنا بیشتر استعمال نشده است.

صورت دوم: استعمال یک لفظ در چند معنا به نحو بدلیّت.

یعنی لفظ عین را استفاده کرده به صورت غیر معیّن که اگر بر یک معنا تطبیق نکرد بر معنای دیگر تطبیق کند. این صورت نیز اشکالی ندارد چرا که بالأخره یک لفظ در یک معنا استعمال شده است.

صورت سوم: استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا به همان صورت که اگر این لفظ یک معنا داشت در آن معنا استعمال می‌شد، یعنی به صورت استقلالی، لفظ عین را استعمال کند و اراده کند که شامل دزد، چشمه، طلا و ... بشود.

محل بحث در این امر، صورت سوم است که آیا چنین استعمالی ممکن است یا خیر؟

مطلب اول: بررسی اقوال و أدله

در مسأله اقوال مختلفی است از جمله اینکه[2] استعمال لفظ در اکثر از یک معنا: 1. عقلا محال است. 2. لغتا و عرفا محال است.3. جایز است اما در مفرد مجازاً و در تثنیه و جمع حقیقتاً. 4. در کلام مثبت جایز نیست و در کلام منفی جایز است به صورت معنای حقیقی.[3] 5. جایز است مطلقا.[4] مرحوم آخوند سه قول ابتدایی را بررسی می‌کنند.

البته دقت شود که مقصود ما از این بحث استعمال لفظ در دو معنا در آن واحد و استعمال واحد است نه چند استعمال زیرا روشن است که هیچ اشکالی ندارد متکلم بگوید رأیتُ عیناً و اشتریتُ عیناً و مقصودش از عین اول چشمه و از عین دوم طلا باشد. زیرا دو استعمال است و هر کدام یک معنای مستقل دارد. اما بحث در جایی است که در یک استعمال بخواهیم دو معنا را اراده کنیم.

قول اول: محال است عقلا (مرحوم آخوند و مشهور)

مرحوم آخوند و مشهور اصولیان معتقدند استعمال لفظ واحد در بیشتر از یک معنا استحاله عقلی دارد.

دلیل: فناء لفظ در معنا

مرحوم آخوند می‌فرمایند ابتدا باید استمعال لفظ در معنا را تحلیل کنیم به این معنا که با استعمال یک لفظ در یک معنا چه اتفاقی در ذهن متکلم و سامع می‌افتد تا با نگاه محققانه برسیم به اینکه استعمال یک لفظ در بیشتر از یک معنا امکان دارد یا نه؟

دو تحلیل قابل بررسی است:

تحلیل اول: لفظ علامت برای معنا است.

چنانکه بعضی از اشیاء یا افعال علامت هستند برای کشف یک مطلب، لفظ هم علامت است برای رسیدن به معنا. طبق این تحلیل، استعمال یک علامت و یک لفظ در بیش از یک معنا اشکالی ندارد، مانند علائم راهنمایی رانندگی مثلا تابلو و لفظ توقف ممنوع در آن واحد می‌تواند چند معنا داشته باشد و چند محتوا را به راننده القاء کند، هم علامت است برای ممنوعیت توقف هم علامت است برای جریمه شدن در صورت تخلّف و هم می‌تواند علامت باشد برای حمل ماشین به سمت پارکینگ در صورت مزاحمت.

پس اگر لفظ علامت برای معنا باشد استعمال یک لفظ برای علامت بودن بر چند معنا اشکالی ندارد لکن این تحلیل صحیح نیست.

تحلیل دوم: لفظ وجه و عنوان برای معنا است.

دومین تحلیل آن است که لفظ در زمان استعمال فانی در معنا است به این بیان که وقتی متکلم از لفظ "نجف" در سخنان خود استفاده می‌کند تمام ذهن گوینده و شنونده معطوف است به معنای آن که مدفن مولای ما أمیر مؤمنان علیه السلام است و هیچ توجهی به حروف "ن ج ف" ندارند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند تحلیل صحیح همین تحلیل دوم است زیرا می‌بینیم علاوه بر اینکه متکلم و سامع حروف و کلمات و الفاظ را صرفا به عنوان واسطه رساندن معنا استفاده می‌کنند و هیچ توجهی به حروف ندارند، علاوه بر آن حسن و قبح از معنا به لفظ هم سرایت می‌کند یعنی قبیح بودن معنای یک لفظ باعث می‌شود متکلم از گفتن آن لفظ پرهیز کند به جهت اینکه ذهن سامع به سرعت به معنای قبیح آن کلمه منتقل خواهد شد.

(و لایکاد یمکن) با توجه به تحلیلی که از استعمال لفظ ارائه شد می‌فرمایند دلیل بر استحاله عقلی استعمال لفظ در اکثر از معنا کاملا روشن می‌شود زیرا وقتی یک لفظ در یک معنا استعمال و فانی شد دیگر عقلا قابلیّت ندارد در همان استعمال در معنای دیگری هم فناء پیدا کند زیرا فرض این است که معنای اول با معنای دوم متفاوت است، هر لفظ قابلیّت و تحمل لحاظ یک معنا را دارد، لذا به تعبیر مرحوم مظفر وقتی تمام وجود آینه نشان دهنده یک معنا است جایی برای انعکاس و دلالت بر معنای دیگر وجود ندارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در یک تعبیر کنایی می‌فرمایند دو لحاظ برای یک لفظ ممکن نیست مگر اینکه فردی چشمانش دو بین باشد که یک چیز را دو چیز ببیند (یک لفظ را فانی در دو لحاظ ببیند) که این حالت هم نشان دهنده عدم سلامت و فساد چشم است.

روشن شد که استعمال یک لفظ در بیش از یک معنا محال است چه لفظ مفرد باشد چه تثنیه و چه در دو معنای حقیقی استمعال شود چه دو معنای مجازی یا یکی حقیقی و دیگری مجازی در تمام این حالات وجه و دلیل بطلان و استحاله یکی است. ^[5]

جلسه 40 (شنبه، 1402.09.04)                                          بسمه تعالی

و لولا امتناعه فلا وجه ...، ص57، س6

قول دوم: استحاله لغوی و عرفی

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر استعمال لفظ در اکثر از معنا استحاله عقلی نداشت، دیگر منعی از جانب لغت و عرف هم از جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا نداشتیم و باید قائل به جواز می‌شدیم لذا قائلین به قول دوم که غیر از جهت عقلی، استعمال لفظ در اکثر از معنا را به جهت عرفی و لغوی ممنوع و محال می‌دانند صحیح نیست. برای استحاله لغوی دو بیان ارائه شده است:

بیان اول: از صاحب معالم: قید وحدت در وضع

مرحوم شیخ حسن صاحب معالم (تنها پسر و تنها فرزند مرحوم شهید ثانی) فرموده‌اند[6] در وضع هر لفظ یک قید وجود دارد که این قید مانع استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است.

توضیح مطلب این است که صاحب معالم می‌فرمایند واضع، لفظ را برای معنا با قید وحدت وضع کرده است یعنی این لفظ هر چند در دو معنا وضع شده باشد لکن استعمال این لفظ مقیّد به قید وحدت است، و در استعمال هر لفظی در معنای حقیقی و موضوع‌له باید این قید مراعات شود و الا استعمال لفظ در غیر ما وضع‌له و مجازی خواهد بود زیرا لفظی که وضع شده برای کل (معنا با قید وحدت) استعمال شده در جزء (معنا بدون قید وحدت). نتیجه این است که استعمال لفظ در اکثر از یک معنی بر خلاف ما وُضع له و مجازی است.

مرحوم صاحب معالم در واقع قائل به قول سوم هستند لکن بعد از بیان نظریه‌شان در قالب پاسخ از اشکال، این بیان را مطرح می‌کنند.

بیان دوم: از صاحب قوانین:  قید وحدت در حالت وضع

مرحوم میرزای قمی فرموده‌اند قرائن حالیّه و مقالیّة دلالت می‌کنند حالت واضع حین الوضع چنین بوده که لفظ را برای استفاده در خصوص این معنا وضع کرده است پس ظرف و حالت وضع لفظ اقتضا دارد قید وحدت مراعات شود و استعمال کننده هم ملزَم است این قید را رعایت کند. لذا چنانکه احکام شرعیه توقیفیه هستند و باید بدون چون و چرا و تغییر در احکام، از تکالیف و دستورات شارع پیروی کنیم، نسبت به استعمال الفاظ نیز همین توقیفیّت وجود دارد و باید تابع واضع باشیم. نتیجه اینکه اگر بر خلاف ظرف وضع، یک لفظ را در دو معنا استعمال کردیم این استعمال در غیر ما وُضع له و مجازی خواهد بود.

پس وحدت نه قید وضع و اختصاص اللفظ بالمعنی است و نه قید موضوع‌له و اراده معنای چشم از لفظ عین است.

خلاصه قول دوم این شد که استعمال لفظ در اکثر از یک معنا به تعبیر صاحب معالم بر خلاف قید وحدت در وضع واضع و به تعبیر صاحب قوانین بر خلاف توقیفیّت وضع الفاظ توسط واضع است و باعث خروج از وضع لغت خواهد شد لذا چنین استعمالی مجاز نیست.

نقد قول دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند هر دو بیان قابل نقد است:

نقد بیان اول این است که احدی از واضعین لغات تصریح نکرده که من لفظ را برای این معنا با قید وحدت وضع کرده‌ام.

نقد بیان دوم این است که تبعیّت از واضع در مواردی لازم است که مستقیما مربوط به وضع می‌شود یعنی اگر واضع قیدی برای دلالت لفظ بر معنا قرار داد باید تبعیّت کنیم اما مراعات ظرف و حالتی که واضع لغت را وضع کرده بر ما لازم نیست لذا اگر واضع در خانه‌اش و در حالت نشسته این لفظ را در این معنای خاص وضع کرده لازم نیست ما هم فقط در خانه و فقط در حالت نشسته این لفظ را استعمال کنیم.

ثمّ لو تنزّلنا ...، ص57؛ س10

قول سوم: در مفرد مجاز و در تثنیه و جمع حقیقت

مرحوم صاحب معالم معتقدند[7] استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است لکن چنین استعمالی در الفاظ مفرد، مجازی و در الفاظ تثنیه و جمع حقیقی است. پس مرحوم صاحب معالم دو مدعا دارند (مرحوم آخوند ابتدا دو مدعا را توضیح می‌دهند سپس در مقام نقد ترتیب را عکس می‌کنند لذا در جزوه توضیح دو مدعا عکس کتاب است)

مدعای اول: استعمال لفظ مفرد در اکثر از معنا مجازی است.

(بنحو المجاز فیه) دلیل بر این مدعا، همان بیان اول در قول دوم است که فرمودند لفظی که وضع شده برای کل (معنا با قید وحدت) استعمال شده در جزء (معنا بدون قید وحدت) زیرا قید وحدت رعایت نشده و در دو معنا استعمال شده است پس چنین استعمالی مجازی (به علاقه جزء و کل که در قول دوم توضیح دادیم) است.

نقد مدعای اول:

مرحوم آخوند دو نقد بیان می‌کنند:

اولا: (و ذلک لوضوح) همان جوابی که به بیان اول قول دوم دادیم که احدی از واضعین لغات تصریح نکرده که من لفظ را برای این معنا با قید وحدت وضع کرده‌ام.

ثانیا: (و إلا لما جاز) قبل از تبیین جواب دوم مرحوم آخوند یک مقدمه منطقی فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی فلسفی: اعتبارات ماهیت

در بدایة الحکمة[8] مرحوم علامه طباطبائی، فصل دوم ذیل عنوان فی إعتبارات الماهیة و همچنین در اصول فقه[9] مرحوم مظفر در مبحث مطلق و مقیّد اعتبارات الماهیة خوانده‌ایم که یک ماهیّت وقتی با شیءای خارج از ذاتش سنجیده شود سه نوع اعتبار قابل تصویر است: 1. بشرط شیء. 2. بشرط لا. 3. لابشرط.

مرحوم مظفر سه مثال بیان می‌فرمودند:

یکم: بشرط شیء. وجوب عتق رقبه مؤمنه. رقبه به شرط ایمان موضوع برای وجوب عتق است.

دوم: بشرط لا. مسافرِ غیر عاصی. قصر نماز بر مسافر واجب است به شرطی که عاصی نباشد.

سوم: لابشرط. وجوب نماز، نسبت به حُرّ بودن لابشرط است یعنی حرّ باشد یا نباشد، نماز واجب است.

نکته: روشن است که بین "بشرط شیء" و "بشرط لا" تباین است.

جواب دوم مرحوم آخوند این است که می‌فرمایند اگر هم بپذیریم که قید وحدت جزء معنای هر لفظ مفردی هست و واضع لفظ را وضع کرده برای چند معنا لکن با قید وحدت، یعنی استعمال کننده در یک استعمال فقط یک معنا را حق دارد اراده کند، باز هم می‌گوییم استعمال لفظ در اکثر از معنا مجازی نخواهد بود بلکه باید بگویید استعمال غلط است.

توضیح مطلب: فرض می‌کنیم واضع یک لفظ مفرد را برای چند معنا وضع کرده لکن به شرط وحدت، (یعنی استعمال کننده این لفظ مفرد را فقط در آن واحد در یک معنا حق دارد استعمال کند نه دو معنی) اگر استعمال کننده این لفظ را در یک استعمال در دو معنا بکاربرد یعنی شرط وحدت را کنار گذاشته و لفظ را بشرط لا از وحدت استعمال کرده است. معنای موضوع‌له بشرط شیء بود و معنایی که استعمال شده بشرط لا است و بین این دو تباین است نه علاقه جزء و کل که مرحوم صاحب معالم به جهت علاقه جزء و کل نتیجه بگیرند استعمال مجازی است، لذا می‌گوییم بین موضوع‌له و مستعمل فیه تباین است بنابراین استعمال غلط خواهد بود نه مجازی.

جلسه 41 (یکشنبه، 1402.09.05)                                       بسمه تعالی

مدعای دوم: استعمال لفظ تثنیه و جمع در اکثر از معنا حقیقی است.

قبل از بیان کلام مرحوم صاحب معالم یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: مدلول و کیفیت دلالت در تثنیه و جمع

روشن است که تثنیه برای دلالت بر دو فرد و جمع در ادبیات برای دلالت بر سه فرد به بالا است. (اقل جمع در منطق دو و در ادبیات سه است) نسبت به تثنیه و جمع دو نکته مورد اختلاف است یکی نسبت به مدلول این دو و دیگری کیفیت دلالتشان:

ـ مدلول تثنیه و جمع چیست؟

بعضی معتقدند مدلول تثنیه و جمع دلالت بر تعدد از یک طبیعت است. عینان یعنی دو عین جاریه (دو چشمه)

بعضی معتقدند مدلول تثنیه و جمع صرفا دلالت بر تعدد است چه از یک طبیعت چه غیر آن. عینان می‌تواند به معنای دو چشمه باشد یا به معنای یک عین باکیه و یک عین جاریه باشد. (یک چشم و یک چشمه)

ـ دلالت تثنیه و جمع بر تعدد به چه کیفیت است؟

بعضی معتقدند آنچه دال بر تعدد در معنای تثنیه و جمع است، "ان" در تثنیه و "ون" در جمع است.

بعضی (مانند ابن حاجب از أدبا و مرحوم آخوند از اصولیان) معتقدند دال بر تعدّد، هیئت تثنیه و جمع است نه خصوص"ان" یا "ون".

(مستدلّا علی کونه) مرحوم صاحب معالم در مدعای دوم فرمودند استمعال لفظ تثنیه یا جمع در اکثر از یک معنا حقیقت است به این دلیل که تثنیه در حکم تکرار مفرد است، وقتی می‌گوید "عینان" یعنی "عینٌ" و "عینٌ" لذا اشکالی ندارد که هر کدام به یک معنا باشد یعنی عین باکیه و عین جاریه. پس اشکالی ندارد که لفظ "عینان" در دو معنای یک عین باکیه و یک عین جاریه در استعمال واحد بکارگرفته شود. گوینده بگوید: "رأیتُ عینان" و مقصودش عین باکیه و جاریه باشد. چنین استعمالی، حقیقی خواهد بود نه مجازی.

نقد مدعای دوم:

مرحوم آخوند نسبت به مدعای دوم دو جواب ارائه می‌دهند:

جواب اول:

(و التثنیة و الجمع و إن کانا) مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم تثنیه به معنای تکرار است، به عبارت دیگر تثنیه در حکم تکرار لفظ است لکن نه تکرار دو معنا از یک لفظ بلکه تکرار دو فرد از یک معنا.

توضیح مطلب: تثنیه ظهور دارد در اینکه همان معنای اراده شده از لفظ، تکرار شده است. وقتی گفته می‌شود "عینان"، همان یک معنایی که از لفظ مفرد "عین" اراده می‌شود تکرار شده است، پس عینان یعنی دو عین جاریه یا دو عین باکیه نه یک عین باکیه و یک عین جاریه. دلیل بر این مدعا هم استظهار عرفی است.

اشکال:

(و التثنیه و الجمع) مرحوم آخوند از یک اشکال مقدّر هم جواب می‌دهند. اشکال این است که در اسماء اعلام چه می‌گویید؟ وقتی گفته می‌شود "زیدان" مصداق و معنای هر کدام از زیدها متفاوت است یکی زید بن ارقم است و دیگری زید بن بکر است، پس "زیدان" دلالت می‌کند بر دو زید متفاوت در حالی که شما می‌گویید تثنیه دلالت نمی‌کند بر دو معنای متفاوت.

جواب:

در تثنیه و جمع بستن أسماء اعلام هم در واقع مقصود گوینده از "زیدان" المسمّی بزید است یعنی دو تا مسمّی به زید. پس "زیدان" هم در یک معنا استفاده شده که دو فرد دارد نه در دو معنای متفاوت.

جواب دوم:

اگر بپذیریم که تثنیه در حکم تکرار لفظ مفرد است به این صورت که "عینان" یعنی "عینٌ و عینٌ" لذا همین اتحاد و یکسان بودن لفظ عین کفایت می‌کند که هر کدام از این دو مفرد دال بر یک معنای متفاوت باشد و "عینان" به معنای یک عین جاریه و یک عین باکیه باشد، می‌گوییم اگر عینان عبارةٌ أخری از عینٌ باکیة و عینٌ جاریة باشد، دیگر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نیست. بلکه هیئت تثنیه و جمع خاصیّتش این است که گویا شما دو یا چند لفظ عین دارید که هر کدام در یک معنا استعمال شده است. پس دیگر یک لفظ نداریم که در دو معنا استعمال شده باشد.

(نعم لو أرید) بله اگر بگویید در مثال "عینان" ما با دو عین مواجه‌ایم که هر کدام بر دو معنا دلالت دارد، عینٌ یعنی عین جاریه و باکیه و عینٌ دیگر هم یعنی عین جاریه و باکیه پس عینان یعنی دو عین باکیه و دو عین جاریه، چهار عین، این می‌شود استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، لکن چنین استعمالی دیگر حقیقی نیست بلکه مجازی است زیرا خودتان (در بیان اول قول دوم) گفتید لفظ مفرد وضع شده برای دلالت بر معنا با قید وحدت، پس اگر بگویید در عینان هر عین به دو معنا است، قید وحدت را ملغی نموده و رعایت نکرده‌اید و این سبب می‌شود که استعمال "عینان" در دو عین باکیه و دو عین جاریه مجازی باشد نه حقیقی.

(و الفرق بینها) تنها تفاوتی که از نگاه صاحب معالم بین مفرد و تثنیه وجود دارد این است که مفرد برای دلالت بر طبیعت با قید وحدت وضع شده اما تثنیه برای دلالت بر دو فرد از یک طبیعت (دو عین باکیه) یا دو معنای متفاوت (یک عین باکیه و یک عین جاریه) وضع شده است. پس اینکه "عینان" برای دلالت بر دو عین باکیه و دو عین جاریه استعمال شود طبق مبنای ایشان هم استعمال در غیر ما وضع‌له و مجازی است.

وهمٌ و دفعٌ

مطلب دوم: پاسخ از یک شبهه

بعد از ذکر اقوال و استدلال بر نظریه خودشان به پاسخ از یک شبهه می‌پردازند.

شبهه: وقوع استعمال لفظ در اکثر از معنا در قرآن

اگر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد عقلا محال است چگونه در قرآن که کلام الله و حاوی فصیح‌ترین متن‌ها است چنین استعمالی به شهادت روایات اهل بیت واقع شده است؟ روایاتی که می‌فرمایند قرآن یک معنای ظاهری دارد و یک معنای باطنی و در بعض روایات گفته شده قرآن هفت یا هفتاد بطن دارد، پس یک لفظ و یک آیه در قرآن وقتی یک معنای ظاهری و هفت معنای باطنی دارد معنایش این است که این الفاظ در هشت معنا استعمال شده‌اند.

جواب: چنین نیست

مرحوم آخوند می‌فرمایند اصل اینکه بعض روایات دلالت می‌کنند بر اینکه قرآن علاوه بر معنای ظاهری الفاظ و آیات، معنای باطنی هم ممکن است داشته باشند را قبول داریم (هر چند خصوص تعبیر به عدد هفت یا هفتاد بطن در روایات معتبر نداریم)[10] اما مقصود از این روایات چیزی که مستدل مطرح کرد (استعمال لفظ در اکثر از معنی) نیست زیرا:

اولا: بطون قرآن مستقیما از الفاظ قرآن برداشت نمی‌شود بلکه لفظ در یک معنا(ی قدر جامعی) استعمال شده که این معنا(ی قدر جامع) یک مُنطَبَق ظاهری و لغوی دارد و یک یا چند منطَبَق باطنی. پس در قرآن استعمال لفظ در اکثر از معنی وجود ندارد.

ثانیا: مقصود از بطون قرآن لوازمِ معانی ظاهری الفاظ است، یعنی این الفاظ یک معانی ظاهری دارند که برای ما قابل فهم است اما یک لوازمی هم دارند که فهم ما قاصر از درک آنها است مگر به ارشاد اهل بیت علیهم السلام.

خلاصه امر دوزادهم:

مرحوم آخوند فرمودند استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد محال است عقلا زیرا حقیقت استعمال، فناء لفظ در معنا است لذا وقتی لفظ در یک معنا فانی شد دیگر امکان فناء دوباره در همان استعمال عقلا وجود ندارد.

جلسه 42 (شنبه، 1402.09.11 بعد تعطیلات فاطمیه اول)          بسمه تعالی

بیان شش نکته ذیل امر دوزادهم

در پایان بحث مرحوم آخوند توجه به شش نکته مفید است:

نکته اول: اشکال مرحوم خوئی به مرحوم آخوند و نقد آن

مرحوم خوئی به جواب اول مرحوم آخوند اشکالی وارد می‌دانند و می‌فرمایند: و فیه انّه لا وجه حینئذ لاضافة البطون الى القرآن و عدّها من فضائله، کما هو لسان الاخبار، اذ على تقدیر کونها مرادة فی أنفسها لا تکون بطونا للقرآن و لا تعدّ من فضائله، اذ یمکن ارادة أشیاء کثیرة فی أنفسها عند التکلّم بکلّ لفظ و لو کان مهملا. و الصحیح فی الجواب ما ذکره ثانیا، و هو أنّ المراد من البطون لوازم معناه المستعمل فیه اللفظ، و ان کانت أفهامنا قاصرة عن ادراکها.[11]

با تفسیر کلام مرحوم آخوند و تعبیر به قدر جامع، این اشکال مرحوم خوئی وارد نخواهد بود. در نقد کلام مرحوم خوئی تأمل کنید.

نکته دوم: تأیید جواب دوم مرحوم آخوند

مرحوم امام می‌فرمایند: و أمّا ما ورد من أنّ للقرآن سبعین بطناً فمن غوامض الکلام، لا یقف على مغزاه إلاّ الخائض فی لُجج العلم و بحار المعارف، فلیطلب عن مواضعه، و على کلّ حال لا یرتبط بالمقام.[12]

نکته مرحوم امام نسبت به بطون قرآن کاملا صحیح است و بطون قرآن هیچ ارتباطی به معانی عرفی و لغوی الفاظ قرآن ندارد.

نکته سوم: آراء دیگر در این مبحث

نسبت به اصل استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد چنانکه مرحوم امام معتقدند حق جواز آن است با توضیحاتی که در جای خودش باید ارائه شود. البته جزئیاتی هم دارد که بعضی استعمال لفظ مفرد در چند معنا را مجاز و استعمال هیئت (معنای حرفی و ربطی)، در چند معنا را مجاز نمی‌دانند.

همچنین مرحوم امام در فقه یک استثناء ذکر می‌کنند و می‌فرمایند در یک مورد استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز نیست آن هم جایی است که لفظ در دو معنای متناقض بکار رود مثل اینکه یک لفظ در دو معنای عام استغراقی و عام مجموعی بکار رود.[13] ایشان در المکاسب المحرمة، ج1، ص311 در برداشت مستشکل از "من صوّر صورةً" که "من" را به گونه‌ای تفسیر می‌کند که هم عام مجموعی می‌شود هم عام استغراقی می‌فرمایند: إنّ‌ الجمع بین العامّ‌ الاستغراقی و المجموعی فی کلام واحد وحکم واحد لا یمکن؛ فإنّ‌ الاستغراق الملازم للانحلال یتقوّم بعدم لحاظ الوحدة بین الأشخاص، والعامّ‌ المجموعی متقوّم بلحاظها، ففی قوله: أکرم العلماء إن لم یلحظ فی تعلّق الحکم وحدة الموضوع ولم یعتبر المجموع واحداً، ینحلّ‌ إلى أحکام عدیدة حسب تعدّد الأفراد، و إن لوحظت الوحدة والاجتماع یکون حکم واحد لموضوع واحد، ولا یعقل الجمع بین المجموعی والاستغراقی، أی‌لحاظ الوحدة وعدم لحاظها، هذا فی المتعلّق.

نکته چهارم: نمونه‌هایی از تفسیر باطنی قرآن

به عنوان نمونه به روایات تفسیریه ذیل این آیات مراجعه کنید:

مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقیانِ؛ بَیْنَهُما بَرزَخٌ لایَبْغیانِ؛ فَبِاَىّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ؛ یَخْرُجُ مِنْهُما اللّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ (الرحمن، آیات 19 تا 22)؛ در روایات بحرین به حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها و مولی ما امیر مؤمنان علیه السلام تفسیر شده و لؤلؤ و مرجان به امام حسن و امام حسین علیهما السلام؛ وَ عَلاٰمٰاتٍ‌ وَ بِالنَّجْمِ‌ هُمْ‌ یَهْتَدُونَ‌. (نحل 16) علامات به اهل بیت علیهم السلام و نجم به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تفسیر باطنی شده است. بعض تعابیر مانند صراط مستقیم یا میزان که در بعض آیات به مولای ما امیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام تفسیر شده است. همچنین فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‌ طَعامِهِ (سوره عبس ایه 24).

مفسران در زمینه ظاهر و باطن قرآن مباحث مفصلی دارند. از جمله به البیان مرحوم خوئی مراجعه کنید.

به این حدیث از تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، ج۲۷، ص۱۹۶ دقت کنید:

عَنِ‌ فُضَیْلِ‌ بْنِ‌ یَسَارٍ قَالَ‌: سَأَلْتُ‌ أَبَا جَعْفَرٍ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ عَنْ‌ هَذِهِ‌ الرِّوَایَةِ‌ مَا مِنَ‌ اَلْقُرْآنِ‌ آیَةٌ‌ إِلاَّ وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ‌ قَالَ‌ ظَهْرُهُ‌ [تَنْزِیلُهُ‌] وَ بَطْنُهُ‌ تَأْوِیلُهُ‌ وَ مِنْهُ‌ مَا قَدْ مَضَى وَ مِنْهُ‌ مَا لَمْ‌ یَکُنْ‌ یَجْرِی کَمَا تَجْرِی الشَّمْسُ‌ وَ الْقَمَرُ کُلَّ‌ مَا جَاءَ‌ تَأْوِیلُ‌ شَیْ‌ءٍ‌ یَکُونُ‌ عَلَى الْأَمْوَاتِ‌ کَمَا یَکُونُ‌ عَلَى الْأَحْیَاءِ‌ قَالَ‌ اللَّهُ‌ وَ مٰا یَعْلَمُ‌ تَأْوِیلَهُ‌ إِلاَّ اللّٰهُ‌ وَ الرّٰاسِخُونَ‌ فِی الْعِلْمِ‌ نَحْنُ‌ نَعْلَمُهُ‌ .

شیخنا الاستاد حفظه الله ذیل اشاره به این روایت می‌فرمودند از ابن عباس نقل شده که إنّ القرآن یفسّره الزمان، گاهی یک معنای باطنی قرآن را گذشت زمان یا پیشرفت علوم آشکار می‌سازد. خداوند می‌فرماید "بَلى‏ قادِرینَ عَلى‏ أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ" این آیه‌ای است که مفسران در تفسیرش به شدت دچار سردرگمی بودند، عبارتشان را مراجعه کنید، اینکه چرا خداوند در اشاره به عظمت خلقتش به سر انگشت انسان اشاره می‌کند. چرا به خلقت مغز و چشم و قلب افتخار نفرموده است. تا اینکه دانشمند انگلیسی فرانسیس گالتُن (متوفای 1911م) کاشف تفاوت اثرانگشتهای انسان کشف کرد که اثر انگشت هیچ انسانی با انسان دیگر تشابه ندارد (از ابتدای تا انتهای خلقت) لذا این یک عظمتی است که خداوند در همین فضای اندک سر انگشت چنین قابلیّتی قرار داده باشد.

وقتی لُرد کرومر سیاستمدار معروف غربی در مقاله‌ای مدعی شد تمام بدبختی‌های مسلمانان از قرآن است یکی از کسانی که در نقد او مقاله نوشت شِبلی شُمیّل (متوفای 1917م) پزشک و نویسنده عرب زبان لبنانی بود که در خانواده‌ای مسیحی به دنیا آمده بود اما گرایشات الحادی داشت با این وجود در نقد ادعای کرومر مقاله‌ای نوشت با عنوان القرآن و العمران و در پایان آن مقاله سروده زیبا و پر معنایش را آورده بود که:

دَع مِن محمّدَ فی سُدى قرآنهِ                       ما قَد نَحاهُ لِلحمة الغایاتِ

إِنّی و إِن أَکُ قَد کَفرتُ بدینهِ                        هَل أَکفرَنّ بِمُحکم الآیاتِ

أَوَ ما حَوَت فی ناصِعِ الألفاظِ مِن                    حِکَمٍ رَوادِعَ لِلهوى و عظاتِ

وَ شَرائعٍ لَو أَنّهم عَقلوا بها                             ما قیّدوا العمرانَ بِالعاداتِ

نِعمَ المدبّر وَ الحکیمُ وَ إِنّه                            ربّ الفَصاحَةِ مُصطفى الکلماتِ

مِن دونهِ الأَبطالُ فی کلِّ الوَرى                     مِن سابقٍ أو لاحقٍ أو آتِ

نکته پنجم: ثمره فقهی این بحث

این بحث در مباحث فقهی ثمرات فراوانی دارد که البته با توجه به مبانی مختلف فرق می‌کند یعنی ممکن است بعضی با اتخاذ مبنای خاصی ثابت کنند که چه استعمال لفظ در اکثر از معنا را مجاز بدانیم چه محال بدانیم ثمره فتوایی ندارد، اما جمعی از فقهاء در استدلالات فقهی با توجه به مبنای اصولیشان در قبول یا ردّ استعمال لفظ در اکثر از معنی در مقام فتوا نتائج متفاوتی می‌گیرند. به چند نمونه اشاره می‌کنم:

نمونه یکم: لاتنقض الیقین بالشک

در مبحث استصحاب اصول فقه مرحوم مظفر و رسائل مرحوم شیخ انصاری خوانده‌ایم که آیا روایت "لاتنقض الیقین بالشک" علاوه بر استصحاب می‌تواند همزمان و در همین استعمال، بر حجیّت قاعده یقین هم دلالت کند یا خیر؟

نمونه دوم: کلّ شیء لک طاهر

روایت "کلّ شیء لک طاهر حتی تعلم أنه قذر" فقط بر قاعده طهارت دلالت می‌کند یا دال بر حجیّت استصحاب هم هست؟

نمونه سوم: کل شیء لک حلال

روایت "کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام" فقط بر قاعده حلیّت (برائت) دلالت می‌کند یا بر استصحاب و استمرار حلیّت هم دلالت می‌کند.

نمونه چهارم: إغتسل للجمعة و الجنابة

به جهت حدیث مذکور بعضی غسل جمعه را واجب شمرده‌اند به این جهت که إغتسل فعل امر است و ظهور در وجوب دارد و می‌دانیم غسل جنابت واجب است پس محال است که لفظ إغتسل در یک استعمال هم به معنای وجوب باشد هم استحباب.

در رابطه با ثمرات فقهی این بحث مقالاتی هم نگاشته شده که می‌توانید در اینترنت ملاحظه کنید.

نکته ششم: تطبیقات فقهی اصولی

مرحوم شیخ انصاری در مواردی از رسائل و مکاسب تصریح می‌کنند استعمال لفظ در اکثر از معنا را قبول ندارند:

الف: فرائد الأصول (چاپ مجمع الفکر)، جلد2، صفحه22، سطر2 (بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا در مطارح الأنظار که تقریرت مباحث اصول مرحوم شیخ انصاری است وجود ندارد)

ب: مکاسب (چاپ مجمع الفکر)، جلد4، صفحه 233، پارگراف اول.

---

[1]. الفصول الغرویة، ص57، ذیل عنوان فصل اختلفوا فی جواز استعمال اللفظ فی معناه الحقیقی و المجازی معا

[2]. بعضی از اقوال در کتاب فصول ذکدر شده و بعضی هم در قوانین الأصول، (چاپ جدید)، ج1، ص148.

[3]. به بعضی از علماء اهل سنت نسبت داده شده.

[4]. مرحوم امام چنین نظری دارند و حق نیز همین است. مناهج الوصول إلی علم الأصول، ج1، ص180.

[5]. عبارت کتاب در این قسمت چنین است که: "فانقدح بذلک امتناع استعمال اللفظ مطلقا فی اکثر من معنی بنحو الحقیقة أو المجاز.

این تعبیر به نحو حقیقت یا مجاز اشاره به یک نکته ظریف دارد که عنوان این بحث در کتب قبل از مرحوم آخوند مانند مرحوم صاحب فصول، صاحب قوانین و دیگران دو یا سه عنوان جداگانه و مستقل بود مثلا مرحوم صاحب فصول در صفحه 53 می‌فرمایند: اختلفوا فی استعمال المشترک فی أکثر من معنى واحد. و در صفحه 57 می‌فرمایند: فصل اختلفوا فی جواز استعمال اللفظ فی معناه الحقیقی و المجازی معا و در صفحه 58 می‌فرمایند: فصل لا یجوز استعمال اللفظ فی معنییه المجازیین.

اما مرحوم آخوند و به تبع ایشان مرحوم مظفر در اصول فقه، ج1، ص32 یک عنوان برای استعمال لفظ در اکثر از یک معنا در نظر گرفته‌اند که همین صحیح است لذا فرموده‌اند استعمال اللفظ (چه مشترک لفظی و چه غیر آن) فی أکثر من معنی (چه دو معنای حقیقی چه دو معنای مجازی و چه یکی حقیقی و یکی مجازی) دلیلش هم این است که محتوا و استدلال‌ها در این مباحث یکی است.

[6]. معالم الدین، ص39: أن اللفظ لما کان حقیقة فی کل من المعنیین لکن مع قید الوحدة کان استعماله فی الجمیع مقتضیا لإلغاء اعتبار قید الوحدة کما ذکرناه و اختصاص اللفظ ببعض الموضوع له أعنی ما سوى الوحدة فیکون من باب إطلاق اللفظ الموضوع للکل و إرادة الجزء

[7]. معالم الدین، ص39: الأقوى عندی جوازه مطلقا لکنه فی المفرد مجاز و فی غیره حقیقة.

[8]. بدایة الحکمة، ص57.

[9]. المشهور أن للماهیة ثلاثة اعتبارات إذا قیست إلى ما هو خارج عن ذاتها کما إذا قیست الرقبة إلى الإیمان عند الحکم علیها بحکم ما کوجوب العتق و هی:

1ـ أن تعتبر الماهیة مشروطة بذلک الأمر الخارج و تسمى حینئذ الماهیة بشرط شیء کما إذا کان یجب عتق الرقبة المؤمنة أی بشرط کونها مؤمنة.

2- أن تعتبر مشروطة بعدمه و تسمى الماهیة بشرط لا کما إذا کان القصر واجبا فی الصلاة على المسافر غیر العاصی فی سفره أی بشرط عدم کونه عاصیا لله فی سفره فأخذ عدم العصیان قیدا فی موضوع الحکم.

3- ألا تعتبر مشروطة بوجوده و لا بعدمه و تسمى الماهیة لا بشرط کوجوب الصلاة على الإنسان باعتبار کونه حرا مثلا فإن الحریة غیر معتبرة لا بوجودها و لا بعدمها فی وجوب الصلاة لأن الإنسان بالنظر إلى الحریة فی وجوب الصلاة علیه غیر مشروط بالحریة و لا بعدمها فهو لا بشرط بالقیاس إلیها.

[10]. تقریراتی از مباحث خارج اصول مرحوم آخوند به قلم مرحوم سید محمد حسن قزوینی با عنوان البحوث الأصولیة چاپ شده که محقق در پاورقی مربوط به این مطلب، احادیث دال بر سبعة یا سبعین بطن را به منابع متعددی از صوفیه منتسب نموده است. احادیثی که در منابع شیعی نقل معتبری از آنها نیست. (مراجعه کنید به بحار الأنوار (چاپ بیروت)، ج89، ص78، باب 8 از ابواب کتاب القرآن) بله احادیث معتبر شیعه اصل وجود بطن برای قرآن را بیان می‌کنند.

[11]. مصباح الأصول، ج1، ص185

[12]. تهذیب الأصول، ج1، ص136

[13]. .[13] ایشان در المکاسب المحرمة، ج1، ص311 در برداشت مستشکل از "من صوّر صورةً" که "من" را به گونه‌ای تفسیر می‌کند که هم عام مجموعی می‌شود هم عام استغراقی می‌فرمایند: ولا یعقل الجمع بین المجموعی والاستغراقی، أی‌لحاظ الوحدة وعدم لحاظها.

خلاصه نظریات مرحوم آخوند در مبحث صحیح و أعم

خلاصه مبحث صحیح و أعم کفایه الاصول

مرحوم آخوند در دهمین امر از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایة الأصول مبحث صحیح و اعم را در سه مرحله بررسی فرمودند.

در مرحله اول پنج امر مطرح شد:

امر دهم: صحیح و اعم

امر دهم: صحیح و أعم

مرحوم آخوند در دهمین امر از امورد سیزده‌گانه مقدمه کفایه به بحث صحیح و أعم می‌پردازند و می‌فرمایند بین اصولیان اختلاف نظر است که آیا الفاظ عبادات مانند صلاة، صوم و حج وضع شده‌اند برای دلالت بر نماز صحیح یا برای اعم از صحیح و فاسد؟

پاسخ به این سؤال را ضمن سه مرحله پی‌می‌گیرند. 1. بیان پنج امر مقدماتی. 2. بیان اقوال و أدله اقوال. 3. بیان سه امر

مرحله اول: بیان پنج امر مقدماتی

در این مرحله پنج امر به عنوان تبیین محل بحث بیان می‌شود:

امر یکم: آیا بحث صحیح و أعم متوقف بر قبول حقیقت شرعیه است؟

به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: بله (مرحوم آخوند)

می‌فرمایند شکی نیست که اختلاف بین صحیحی و أعمی در صورتی شکل می‌گیرد که حقیقت شرعیه را قبول داشته باشیم. یعنی آنان که معتقدند الفاظ شرعی مانند صلاة، صوم، حج و ... در معنای جدید شرعی به عنوان حقیقت شرعیه در لسان پیامبر وضع و استعمال شده‌اند جا دارد که بحث کنند رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم این الفاظ را برای عبادت صحیح وضع نموده‌اند یا أعم از صحیح و فاسد؟ اما کسانی که حقیقت شرعیه را قبول ندارند این بحث برایشان قابل تصویر نیست. توضیح این نکته را در نقد قول دوم می‌آورند.

قول دوم: خیر (مرحوم شیخ انصاری)

مرحوم شیخ انصاری[1] معتقدند اختلاف بین صحیحی و أعمی حتی طبق نظر کسانی که حقیقت شرعیه را قبول ندارند و معتقدند الفاظ عبادات در معنای مجازی مناسب با معنای لغوی استعمال شده‌اند، هم جاری است. قبل از توضیح این کلام یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: معنای اصطلاح سبک المجاز فی المجاز

معنای این اطلاح از ظاهرش پیدا است به این بیان که یک مردی شجاع است مجازا به او می‌گوییم اسد، پس اسد مجازا در رجل شجاع بکار رفت، حال می‌بینیم زن شجاع هم به رجل شجاع شباهت دارد لذا به جهت شباهت زن شجاع به مرد شجاع، به زن شجاع هم می‌گوییم أسد. پس استعمال اسد برای زن شجاع نه به جهت شباهت او به أسد بلکه به جهت شباهت او به رجل شجاع است که به این استعمال می‌گوییم مجاز در مجاز.

مرحوم آخوند می‌فرمایند نهایت چیزی که قول دومی‌ها می‌توانند ادعا کنند این است که قائلین به عدم حقیقت شرعیه از باب سبک المجاز فی المجاز معتقد به مبنای صحیح یا أعم باشد. توضیح مطلب این است که:

قائلین به عدم حقیقت شرعیه یا صحیحی خواهند بود یا أعمی:

ـ اگر صحیحی باشند

می‌توانند اینگونه استدلال کنند که شارع ابتدا صلاة صحیح را در نظر گرفته و بین صلاة صحیح با دعا یک علاقه مجاز دیده است لذا به عنوان یک استعمال مجازی، صلاة را در نماز صحیح استعمال کرده است سپس ملاحظه نموده نماز فاسد هم شبیه نماز صحیح است لذا یک مجاز دیگری مرتکب شده و به نماز فاسد هم صلاة گفته است. پس اینجا دو ارتکاب مجاز اتفاق افتاد اما از دیدگاه صحیحی‌ها، معنای مجازی اصلی همان نماز صحیح است و در صورتی که قرینه نباشد، صلاة در کلام شارع را حمل بر معنای مجازی اصلی (صلاة صحیح) می‌کنیم اما اگر قرینه‌ای وجود داشت بر معنای مجازی دوم، می‌گوییم مقصود از صلاة، أعم از صحیح و فاسد است.

ـ اگر أعمی باشند

می‌توانند عکس صحیحی‌ها اینگونه استدلال کنند که شارع ابتدا بین صلاة أعم از صحیح و فساد با معنای لغوی صلاة که دعا باشد علاقه مجاز و مشابهت دیده و به عنوان استعمال مجازی، صلاة را در أعم از صحیح و فاسد استعمال کرده سپس ملاحظه نموده نماز صحیح هم شبیه آن است لذا به عنوان مجاز دوم، صلاة را در نماز صحیح هم بکار برده است.

پس روشن شد که حتی اگر قائل به حقیقت شرعیه هم نباشیم بحث از صحیح و أعم و انتخاب مبنا در این رابطه فرض می‌شود.

نقد قول دوم

(و أنت خبیر) مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام شما در مقام استدلال قابل فرض و تصویر است که بگوییم مثلا لفظ صلاة در یکی از صحیح یا أعم به صورت مجاز اول و در دیگری به صورت مجاز دوم بکار رفته باشد اما چگونه قائلین به قول دوم می‌توانند اثبات کنند که پیامبر در استعمالاتشان و در مسیر تغییر معنای صلاة از دعاء به نماز اینگونه عمل کرده‌اند که یکی از صحیح یا أعم را به عنوان مجاز ابتدایی در نظر گرفته‌اند سپس مرتکب مجاز دوم شده‌اند. این ادعا و انتساب آن به استعمالات پیامبر قابل اثبات نیست.

و قد انقدح بما ذکرنا ...، ص41، س8

نکته: بررسی کلام باقلانی

باقلانی (م403ه‍ ق) از عالمان اهل سنت نسبت به استعمال الفاظ شرعی در لسان شارع معتقد است مثلا لفظ صلاة در کلام شارع در همان معنای حقیقت لغویه دعاء استعمال شده لکن به این صورت که نماز ده جزء دارد، یکی از اجزاء نماز، دعاء است، لذا کلمه صلاة در معنای دعا بکار رفته است، لکن استعمال لفظ صلاة توسط پیامبر همیشه با قرینه‌ای همراه است که این قرینه دلالت می‌کند صلاة علاوه بر جزء دعاء، در آن 9 جزء باقی‌مانده هم استفاده شده است. یعنی لفظ صلاة در ده جزء که یکی معنای حقیقت لغوی و 9 جزء دیگر معنای مجازی است با هم به صورت واحد یک استعمال مجازی را شکل می‌دهد.

سؤال: طبق کلام باقلانی بحث صحیح و أعم مطرح است؟

جواب: دو نظریه است:

نظریه اول: مرحوم آخوند: بله

می‌فرمایند بحث صحیح و أعم طبق نظر باقلانی هم قابل تصور است زیرا قرینه‌ای که باعث می‌شود لفظ صلاة در 9 جزء دیگر به صورت مجازی استعمال شود، آن قرینه می‌تواند دلالت می‌کند بر انجام آن 9 جزء به صورت صحیح یا به صورت أعم از صحیح و فاسد.

نظریه دوم: مرحوم شیخ انصاری: خیر

مرحوم آخوند با تعبیر لاتغفل به بطلان کلام مرحوم شیخ انصاری اشاره دارند.

 

جلسه 24 (دوشنبه، 1402.08.08)                                        بسمه تعالی

و منها: أنّ الظاهر أنّ الصحة ...، ص41، س12

امر دوم: معنای صحّت

در این امر به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: صحت یعنی تام الأجزاء و الشرائط.

مرحوم آخوند می‌فرمایند صحّت نزد تمام فقها و اصولیان و در سایر علوم به معنای تام الأجزاء و الشرائط است یعنی هر عملی که با تمام أجزاء و شرائط خودش محقق شود به آن می‌گوییم عمل صحیح.

اشکال:

اگر در تمام علوم و نزد تمام علما کلمه صحت به یک معنا است پس چرا می‌بینیم:[2]

ـ فقها در فقه عمل صحیح را عملی می‌دانند که نیاز به اعاده یا قضا ندارد، (عملی که مسقِط قضاء است)

ـ متکلمان در مباحث علم کلام عمل صحیح را عملی می‌دانند که موافق با شریعت باشد.

جواب:

می‌فرمایند اینها تفاوت در آثار و لوازم معنای صحت است نه تفاوت در ملزوم. به عبارت دیگر عمل صحیح صرفا به معنای عمل تمام و کمال است اما تام و کامل بودن یک عمل در فقه لازمه‌اش اسقاط قضاء یا اعاده از آن عمل است و در علم کلام لازمه‌اش موافقت با شریعت است. پس تعدّد آثار و لوازم صحت باعث نمی‌شود بگوییم معنای صحت متفاوت است چنانکه کیفیت انجام نماز صحیح برای مسافر قصر است و برای حاضر تمام است، کیفیت انجام نماز صحیح برای فرد قادر، ایستاده خواندن و برای فرد غیر قادر نشسته خواندن است. پس چنانکه تفاوت حالات نماز در سفر و حضر باعث تفاوت در معنای نماز نمی‌شود همچنین تفاوت در آثار و لوازم نیز باعث تفاوت در معنای نماز نمی‌شود.

نکته دوم: صحت و فساد دو امر اضافی هستند

در نکته اول فرمودند صحت به معنای تام الأجزاء و الشرائط است در نکته دوم می‌فرمایند باید توجه داشت که صحت و فساد دو امر اضافی و نسبی هستند یعنی ممکن است یک نماز چهار رکعتی نسبت به مسافر فاسد باشد اما برای حاضر صحیح باشد. پس نماز تام الأجزاء برای مسافر یعنی نماز دو رکعتی و نماز تام الأجزاء برای حاضر یعنی نماز چهار رکعتی. نتیجه اینکه حالات مختلف نماز معیار صحت و فساد نیست بلکه تام الأجزاء و الشرائط بودن نسبت به هر فرد و هر نماز، معیارت صحت و فساد است.

و منها: أنّه لابد علی ..، ص42، س4

امر سوم: تصویر قدر جامع

می‌فرمایند وقتی در امر دوم نشان دادیم حالات مختلف نماز در صحت و فساد تأثیر ندارد یعنی نماز صحیح برای مسافر حالت دو رکعتی است و نماز صحیح برای حاضر حالت چهار رکعتی است پس لازم است وقتی شارع از نماز صحیح سخن می‌گوید یک قدر جامعی بین این افراد و حالات صحیح فرض کند که شامل نماز دو، سه، چهار رکعتی، ایستاده، نشسته، خوابیده و ... بشود. پس چه صحیحی و چه اعمی باید یک قدر جامع بین افراد صحیح یا افراد صحیح و فاسد در نظر بگیرند که کلمه صلاة در "أَقیموا الصلاة" را حمل بر آن معنای قدر جامع کنند تا کلمه "صلاة" شامل حالات مختلف نماز بشود. به عبارت دیگر شارع در زمان وضع مثلا لفظ صلاة باید یک قدر جامعی در نظر گرفته باشد و سپس وضع در این معنا اتفاق بیافتد.

لذا به بررسی امکان تصویر این قدر جامع طبق مبنای صحیحی و اعمی ضمن دو مطلب می‌پردازند:

مطلب یکم: قدر جامع نزد صحیحی

نسبت به اینکه تصویر قدر جامع طبق مبنای صحیحی امکان دارد یا خیر دو قول را مطرح می‌کنند:

قول اول: (آخوند) امکان تصویر جامع با نگاه به آثار مثل معراج مؤمن

مرحوم آخوند معتقدند طبق مبنای صحیحی، قدر جامع بین افراد و حالات مختلف نمازِ صحیح فرض می‌شود. قدر جامع هم می‌تواند هر کدام از آثار مشترک نماز بین حالات مختلف است مثلا هر نمازی که صحیح و تام الأجزاء و الشرائط خوانده شود معراج المؤمن است، یا ناهی از فحشا و منکر است.

تا اینجا نتیجه این شد که معنای صحت، تام الأجزاء و الشرائط است و طبق طبق نظر صحیحی‌ها قدر جامع بین افراد و حالات تام الأجزاء و الشراط هم نمازی است که معراج مؤمن می‌باشد.

قول دوم: (شیخ انصاری) عدم امکان قدر جامع برای صحیح

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قائلین به استعمال الفاظ شرعی در صحیح نمی‌توانند قدر جامعی بین افراد و حالات نماز صحیح تصویر کنند زیرا این قدر جامع دو فرض بیشتر ندارد یا مرکب است یا بسیط:

فرض اول: قدر جامع، مرکب باشد

می‌فرمایند مرکب هیچگاه قدر جامع برای نماز صحیح قرار نمی‌گیرد زیرا در نکته دوم قبل این بحث دانستیم صحت و فساد دو امر اضافی و نسبی هستند لذا اگر بگویید قدر جامع نمازهای صحیح، نماز چهار رکعتی است می‌گوییم نماز چهار رکعتی برای حاضر صحیح و برای مسافر فاسد است پس عنوان نماز چهار رکعتی نمی‌تواند قدر جامع نمازهای صحیح قرار گیرد.

همچنین اگر بگویید قدر جامع نمازهای صحیح نماز نشسته است باز می‌گوییم نماز نشسته برای فرد قادر به ایستادن فاسد است لذا نمی‌تواند قدر جامع نمازهای صحیح قرار گیرد، و هکذا.

فرض دوم: قدر جامع، بسیط باشد

اما اگر قدر جامع یک عنوان بسیط باشد اینکه کدام عنوان بسیط بخواهد قدر جامع قرار گیرد دو احتمال است:

احتمال اول: عنوان "مطلوبٌ"

قدر جامع یک نام خاص دارد که مثلا عنوان "مطلوبٌ" باشد یعنی قدر جامع نمازهای صحیح نمازی است که مطلوب مولا است هر نمازی که صحیح باشد عنوان و قدر جامع مطلوبیّت بر آن صادق است.

احتمال دوم: ملزوم "مطلوبٌ"

قدر جامع بین نمازهای صحیح یک نام خاص ندارد بلکه ملزومِ "مطلوبٌ" است مثلا قدر جامع، معراج مؤمن یا عمود الدین بودن است که این معراج مؤمن ملزومِ مطلوب بودن است. ("مطلوبٌ" لازم و معراج مؤمن ملزوم است)

مرحوم شیخ انصاری به احتمال اول سه اشکال و به احتمال دوم یک اشکال وارد می‌دانند لذا نتیجه می‌گیریند صحیحی نمی‌تواند قدر جامع تصویر کند.

اشکالات احتمال اول:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به احتمال اول وارد می‌دانند:

اشکال اول: تقدم شئ بر نفس

قبل از بیان اشکال اول مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه بین موضوع و حکم

رابطه موضوع و حکم شبیه رابطه علت و معلول است. چنانکه تا علت محقق نشود معلول محقق نمی‌شود، تا موضوع نباشد حکمی محقق نخواهد شد.

بعبارت دیگر چنانکه معلول بدون علت وجود نمی‌گیرد، حکم بدون موضوع هم قابل شکل‌گیری و جعل نیست. به تعبیر فلسفی رتبه علت و موضوع مقدم است بر رتبه معلول و حکم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر قدر جامع نمازهای صحیح عنوان "مطلوبٌ" باشد لازم می‌آید تقدم شیء بر نفس که محال است. توضیح مطلب این است که برای امتثال عنوان مطلوبٌ باید بگوییم که مطلوبٌ موضوع قرار گرفته برای حکم وجوب مثلا، پس وقتی فرموده اقیموا الصلاة گویا فرموده اقیموا المطلوب، یا المطلوب واجبٌ.

هر شیءای زمانی مطلوب است که امر به آن تعلق بگیرد و امر به یک شیء تعلق نمی‌گیرد الا اینکه آن شیء مطلوب باشد.

به عبارت دیگر عنوان مطلوبٌ از این جهت که موضوع امر و حکم وجوب قرار گرفته رتبه‌اش مقدم بر حکم است (المطلوبٌ واجبٌ یا مأمورٌ) و از این جهت که چیزی مطلوب مولا نیست الا اینکه اول به آن شیء امر شود (ما أُمِرَ به مطلوبٌ) پس رتبه مطلوب از امر متأخر است. بنابراین لازم می‌آید تقدم شیئ بر نفس و هذا محالٌ.

 

جلسه 25 (چهارشنبه، 1402.08.10)                                     بسمه تعالی

(سه‌شنبه به جهت برگزاری جلسه‌ای با موضوع غزه در مؤسسه، کلاس تعطیل بود)

اشکال دوم: عدم ترادف در معنا

(مع لزوم الترادف ...) می‌فرمایند اگر قدر جامع صلاة صحیح را مترادف با عنوان مطلوبٌ بدانید باید بر یکدیگر قابل حمل باشند مثل انسان و بشر که می‌توانیم بگوییم کلّ انسانٍ بشرٌ یا کلّ بشرٍ انسانٌ. در حالی که اگر بگوییم کلُّ صلاة مطلوب و کلّ مطلوبٍ صلاة غلط است یعنی اینگونه نیست که تمام مطلوبات شارع نماز باشد، حج و صوم هم نماز باشند.

اشکال سوم: وجوب احتیاط در شک در اجزاء نماز

(و عدم جریان البرائة ...) قبل از بیان اشکال سوم دو مقدمه اصولی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: جریان برائت نسبت به اکثر

در رسائل[3] خوانده‌ایم و در کفایه[4] نیز خواهیم خواند که اگر نسبت به یک واجبِ مرکب مثل نماز شک کردیم که 9 جزئی (و اقل) بر ما واجب است یا ده جزئی (و اکثر) مثل اینکه شک داریم قنوت هم از اجزاء نماز هست یا نه؟ یقین داریم نماز 9 جزء را دارد شک داریم آیا جزء دهم (قنوت) هم واجب است یا نه؟

مشهور اصولیان از جمله مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت به جزء مشکوک، برائت شرعی جاری است یعنی اقامه نماز 9 جزئی کافی است.

مقدمه دوم اصولی: وجوب احتیاط در شک در محصّل غرض

در مباحث مربوط به أصالة الإشتغال اصولیان می‌فرمایند اگر مولا امر کرد به ایجاد یک مسبَّب مثل طهارت که سبب خاصی دارد مثل وضو یا غسل، اگر نسبت به یک جزء شک کنیم آیا مسح سر جزء وضو هست یا نه؟ انجام جزء مشکوک واجب است زیرا یقین داریم غرض مولا به انجام طهارت تعلق گرفته است اما نسبت به محصِّل غرض مولا (و اینکه تأمین کننده غرض مولا وضوی بدون مسح سر است یا با مسح سر) شک داریم، احتیاط واجب است تا یقین کنیم غرض مولا تأمین شده است. (اشتغال یقینی به تعلق غرض مولا به طهارت، یستدعی الفراغ الیقینی عن امتثال التکلیف)

مرحوم شیخ انصاری در اشکال سومشان می‌فرمایند اگر قدر جامع عنوان "مطلوبٌ" باشد (به عبارت دیگر أقیموا الصلاة به معنای أقیموا المطلوب باشد) هرگاه شکی در جزئیّت یک شیء برای نماز پیش آید در واقع شک در محصِّل و تأمین کننده غرض و مطلوب مولا برایمان پیش آمده که طبق مقدمه دوم محل جریان احتیاط و أصالة الإشتغال است در حالی که مشهور اصولیان می‌فرمایند در شک نسبت به جزئیت یک شیء برای نماز وظیفه برائت نسبت به آن جزء است.

به عبارت دیگر می‌فرمایند اگر قدر جامع عنوان "مطلوبٌ" باشد یقین داریم که نماز مطلوب است و غرض مولا به آن تعلق گرفته، حال اگر نسبت به جزئیت یک جزء (مثل قنوت) شک کنیم، چون شک در محصِّل غرض مولا است طبق مبنای اصولی (که در مقدمه دوم توضیح داده شد)  باید فتوا به وجوب احتیاط داده شود در حالی که مشهور اصولیان که معتقد به مبنای صحیحی هستند در شک نسبت به جزئیت یک شیء برای نماز (چنانکه در مقدمه اول توضیح داده شد) فتوا به برائت داده و انجام جزء مشکوک را لازم نمی‌دانند، پس معلوم می‌شود مشهور اصولیان قدر جامع را عنوان مطلوبٌ نمی‌دانند.

 اشکال احتمال دوم:

(و بهذا یشکل ...) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر بگویید قدر جامعِ افراد و حالات مختلف نماز طبق مبنای صحیحی چیزی است که ملزومِ عنوان مطلوبٌ باشد یعنی مثلا قدر جامع معراج المؤمن یا عمود الدین است که عمود الدین ملزوم است و لازمه آن عنوان مطلوبٌ است. طبق این احتمال هم اشکال سوم وارد است زیرا دوباره می‌گویید قدر جامع "معراج المؤمن" است که لازمه معراج مؤمن، مطلوب بودن نزد خدا است، پس باز به عنوان مطلوبٌ رسیدید که باعث می‌شود شک در اجزاء نماز، شک در محصِّل غرض مولا باشد و احتیاط، واجب باشد با اینکه مشهور اصولیان و قائلین به مبنای صحیحی، معتقدند در شکِ نسبت به جزئیت یک شیء در نماز، برائت جاری است.

مدفوعٌ بأنّ الجامع ...، ص43، س1

مرحوم آخوند در جواب از اشکالات مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما قدر جامع را یک امر مرکب نمی‌دانیم همچنین یک امر بسیط که عنوانش "مطلوبٌ" باشد هم نمی‌دانیم لذا اشکالاتی که به این دو قدر جامع وارد کردید نیازی به جواب ندارد، بله قدر جامع را مثل معراج المؤمن می‌دانیم که لازمه‌اش مطلوب بودن است. اشکالی هم که به این قدر جامع بیان کردید وارد نیست زیرا شک در محصّل غرض مولا و وجوب احتیاط مربوط به مواردی است که مأموربه یک مسبَّب (مثل طهارت) باشد و ما نسبت به سبب آن (جزئیت مسح سر) شک داشته باشیم یعنی مواردی که دو وجود جداگانه (مسبّب و سبب) قابل تصویر باشد در حالی که در قدر جامع مورد نظر ما یک وجود بیشتر نداریم زیرا معراج المؤمن همان نماز است و نماز همان معراج مؤمن است.

به عبارت دیگر (برای تقریب به ذهن عرض می‌کنم) در مثال مذکور در مقدمه دوم یک وضو (سبب) هست که انجام آن یک دقیقه طول می‌کشد و تا زمانی که تمام نشده طهارت که یک حالت روحانی و روانی است نمی‌آید و با اتمام وضو و تحقق طهارت (مسبّب) تا زمانی که مبطل نیامده طهارت باقی است هر چند وضو گرفتن دیگر نیست، اما در نماز چنین نیست زیرا تا وقتی نماز می‌خواند مشغول به معراج المؤمن است و به محض اینکه نماز تمام شود معراج المؤمن هم تمام میشود، پس تفاوت بین مثال نماز با مثال وضو روشن است لذا قیاس این دو مع الفارق است.

خلاصه کلام اینکه قدر جامع یک مفهوم واحدی است که از حالات مختلف نماز (مسافر و حاضر، ایستاده و نشسته، دو رکعتی و سه رکعتی و چهار رکعتی) انتزاع شده که این مفهوم واحد (مثل معراج المؤمن) متحّد است با این مرکب به نام نماز و حالات مختلف آن، نماز همان معراج مؤمن است و معراج مؤمن نیز همان نماز است، پس یک وجود بیشتر نیست که اگر در جزئیت یک شیء زائد مثل قنوت شک پیدا کنیم محل جریان برائت است چنانکه مشهور اصولیان می‌گویند.

(إنما لاتجری) بله برائت جاری نمی‌شود در جایی که مأموربه یک امر خارجی باشد مثل طهارت که مسبّب است از یک مرکبی مانند وضو (که از شستن صورت و دستها و .. ترکیب شده) در این صورت اگر در جزئیّت مسح سر شک کنیم برائت جاری نیست بلکه احتیاط واجب است چنانکه در مقدمه دوم توضیح داده شد.

 

جلسه 26 (یکشنبه، 1402.08.14)                                       بسمه تعالی

(شنبه به جهت 13 آبان کلاس‌های مؤسسه تعطیل بود)

و أمّا علی الأعم فتصویر ...، ص43، س7

مطلب دوم: قدر جامع نزد أعمی

در مطلب اول گفتیم با توجه به حالات مختلفی که برای عبادات تصویر می‌شود مثل نماز مسافر و حاضر یا نماز چهار رکعتی و سه رکعتی، نیاز داریم الفاظ عبادات را بر یک قدر جامعی حمل کنیم که شامل همه آنها بشود. به ویژه طبق مبنای أعمی که الفاظ عبادات را هم دال بر عبادت صحیح می‌دانند هم دال بر عبادت فاسد. مرحوم آخوند به پنج قدر جامع برای الفاظ عبادات اشاره می‌کنند و همه موارد را نقد می‌کنند. قبل از ورود به مطالب مرحوم آخوند، آشنایی با یک کتاب که مباحث کفایه را به نظم و شعر درآورده مفید است.

سبیکة الذهب فی نظم کفایة الأصول اثر مرحوم محمد صالح مازندرانی (1258-1350 ه‍ ش) معروف به علامه سمنانی[5] از شاگردان مرحوم آخوند خراسانی و مورد توجه ایشان بوده است. همچنین شاعرانی همچون نیما یوشیج (پدر شعر نو یا شعر نیمایی) و بدیع الزمان فروزانفر از ارادتمندان او بوده و در مورد او شعر سروده بودند. مرحوم علامه سمنانی با جلسه تفسیر قرآنشان بر فکر نیما یوشیج تأثیر گذارده بودند. ایشان محتوای کتاب شریف کفایة الأصول استادشان را به نظر و شعر درآورده است. مطلب دوم یعنی قدر جامع نزد أعمی‌ها را با نقل شعر ایشان نسبت به محتوای این بحث پی‌می‌گیریم:

و وضعها للرکن أو للمعظم                  أو کأسامی الوزن أو کالعلم

أجوبة فی الکل کلّ الوهن               لصدقها مع اختلال الرکن

بل قد یکون الإسم غیر صادق          إن یکن اختل جمیع ما بقی

مع ان حملها علی ذی الباقی            حمل الطبیعی علی المصداق[6]

بعد از مرور قدرجامع‌ها از نگاه اعمی، و نقد آنها در کلام مرحوم آخوند، دوباره این ابیات را مرور کنید و توضیح دهید هر کلمه یا جمله دلالت بر کدام قدر جامع و کدام نقد دارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند تصویر قدر جامع طبق مبنای أعمی بسیار مشکل و خطاپذیر است. پس آنچه گفته شده از جانب قائلین به أعم یا ممکن است (توسط دیگران) گفته شود پنج وجه است که یک به یک بررسی و نقد می‌کنیم:

قدر جامع یکم: ارکان یا أجزاء رئیسه (صاحب قوانین)

مرحوم میرازی قمی می‌فرمایند الفاظ عبادات مانند صلاة برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده است یعنی شارع أجزاء رئیسه و ارکان نماز که مشترک بین تمام افراد و حالات صلاة است را تصور کرده و برای آنها لفظ صلاة را وضع نموده است.

البته آنچه بر ما واجب است صرف ارکان نیست اما سایر اجزاء و شرائط غیر ارکان، از مسمای صلاة خارج‌اند. پس مسمای صلاة فقط همان ارکان است که در هر فردی از افراد صلاة یک اجزاء غیر رکنی هم وجود دارند که سبب اختلاف بین صلوة‌ها می‌شود.

نقد: سه اشکال وارد است

مرحوم آخوند می‌فرمایند تسمیه و وضع لفظ صلاة دائر مدار ارکان نیست زیرا سه اشکال به آن وارد است:

اشکال اول: جامع افراد نیست

طبق کلام شما اگر نسبت به یک رکن مثلا قیام متصل به رکوع اخلال کرد و انجام نداد نباید صلاة صدق کند در حالی که می‌بینیم عرف به آن صلاة می‌گوید. پس عرفا صلاة فاقد قیام متصل به رکوع یکی از افراد صلاة است اما قدر جامع شما این فرد را در بر نمی‌گیرد.

اشکال دوم: مانع اغیار نیست

طبق کلام شما اگر فردی مثلا شرط موالات را رعایت نکند و بعد از تکبیرة الإحرام و رکوع مکث زیادی انجام دهد و بایستد به نگاه کردن تلوزیون سپس به سجده برود و در آن حال مقداری چُرت بزند و همینگونه تا پایان ادامه دهد، این مورد طبق کلام شما چون ارکان را انجام داده باید صلاة صدق کند در حالی که عرف به این عمل نماز نمی‌گوید. (عرفا این کار، عملی غیر از صلاة است در حالی که قدر جامع شما بر آن صادق است چون ارکان محقق شده است)

اشکال سوم: مجازی شدنِ استعمال الفاظ عبادات

در مطلب دوم از مبحث حقیقت شرعیه مقدمه ادبی بیان کردیم و در آن یکی از علاقه‌های مجاز را ذکر کردیم با عنوان علاقه جزء و کل. با توجه به آن مقدمه مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر کسی یک نماز مغرب سه رکعتی با تمام ارکان، اجزاء و شرائط انجام دهد استعمال لفظ صلاة نسبت به این عمل یک استعمال مجازی خواهد بود با اینکه احدی از قائلین به مبنای أعم حتی مرحوم صاحب قوانین قبول نمی‌کنند که یک استعمال مجازی باشد بلکه آن را یک استعمال حقیقی به شمار می‌آورند.

توضیح مطلب: قائل به مبنای أعم می‌گوید لفظ صلاة وضع شده برای دلالت بر ارکان نماز در حالی که این ارکان یک جزء از مجموعه اعمالی است که در نماز انجام می‌شود، پس لفظ وضع شده برای جزء، در کل استعمال شده و روشن است که این یک استعمال مجازی است، در حالی که قائلین به أعم معقتدند استعمال لفظ صلاة (در ارکان) یک استعمال حقیقی است.

قدر جامع دوم: معظم الأجزاء (صاحب فصول)

به مرحوم صاحب فصول نسبت داده شده که معتقدند الفاظ عبادات برای معظم الأجزائشان وضع شده است یعنی اگر مثلا صلاة بیست جزء دارد، عملی که دارای پانزده جزء هم باشد عرفا صلاة بر آن اطلاق می‌شود پس هر جا عرفا صلاة صادق بود متوجه می‌شویم معظم الأجزاء و مسمای صلاة انجام شده است و هر جا عرفا صلاة صادق نبود متوجه می‌شویم معظم الأجزاء انجام نشده است.

نقد: سه اشکال وارد است

اشکال اول: مجازی شدنِ استعمال الفاظ عبادات

مرحوم آخوند می‌فرمایند اولین اشکال به قدر جامع دوم همان اشکال آخر به قدر جامع اول است. به این معنا که طبق بیان شما لفظ صلاة وضع شده برای معظم الأجزاء (پاندزه جزء) در حالی که استعمال می‌شود در کلّ اجزاء (بیست جزء) پس لفظ صلاة که وضع شده برای جزء در کل بکار می‌رود و این یک استعمال مجازی با محوریّت علاقه جزء و کلّ است در حالی که قائلین به أعم، استعمال الفاظ عبادات در معانی‌شان را یک استعمال حقیقی می‌دانند نه مجازی.

اشکال دوم: تغییر در ماهیت

قبل از توضیح اشکال دوم و سوم یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: استحاله تغییر یا تردید در ماهیت

در فلسفه ثابت شده هر ماهیتی أجزاء و جنس و فصل معین و مشخصی دارد لذا:

اولا: تغییر و تبدیل در أجزاء ماهیت محال است. اینکه زمانی ماهیّت انسان، "حیوان ناطق" باشد و در زمان دیگر "حیوان ناهق باشد محال است.

ثانیا: تردید در اجزاء ماهیت نیز محال است. اینکه فصل انسان مردّد باشد بین ناطق یا ناهق، محال است.

(أنّه یتبادل) دومین اشکال مرحوم آخوند این است که اگر قدر جامع، معظم الأجزاء باشد مستلزم تغییر در ماهیت است و هذا محالٌ.

طبق این قدر جامع باید بگوییم یک نماز که مثلا بیست جزء است قدر جامع آن یک نماز پانزده جزئی است، اما همین پانزده جزء را به شکلهای مختلف می‌توان در نظر گرفت از جمله:

یکم: اگر فرد، از جزء یک تا پانزده را انجام دهد باید بگویید ماهیّت صلاة محقق شده است.

دوم: اگر فرد از جزء پنج تا جزء بیست را هم انجام دهد باید بگویید ماهیت صلاة محقق شده است.

پس ماهیت صلاة تغییر می‌کند، زیرا مثلا جزء سوم از أجزاء بیست گانه، طبق شکل اول جزء ماهیت نماز بود، طبق شکل دوم جزء ماهیت نماز نبود.

اشکال سوم: تردید در ماهیّت

(بل مردّداً) با توجه به اشکال دوم می‌فرمایند اگر ماهیّت صلاة، معظم الأجزاء (مثلا پانزده جزء از بیست جزء) باشد، و مکلف هم در نماز تمام اجزاء را انجام دهد، بالأخره مثلا جزء سوم که انجام داده، خارج از ماهیت صلاة بوده یا داخل در ماهیّت صلاة بوده است؟ نمی‌دانیم.

این تغییر یا تردید در ماهیت، زمانی تشدید می‌شود که می‌بینیم عبادات خود بخود دارای اجزاء و حالات مختلفی هستند که موجب می‌شود معظم الأجزاء حالات متعددی پیدا کند و اشکال واضح‌تر خواهد بود.[7]

 

جلسه 27 (دوشنبه، 1402.08.15)                                        بسمه تعالی

ثالثها: أن یکون وضعها ...، ص44، س6

قدر جامع سوم: شبیه وضع أعلام شخصیه

این مورد سوم از مواردی است که قائلی ندارد و مصداق تعبیر "أو یقال" مرحوم آخوند است که ابتدای بررسی قدر جامع از دیدگاه أعمی فرمودند "فما قیل فی تصویره أو یقال".

ممکن است گفته شود کیفیت وضع الفاظ عبادات مانند وضع اعلام شخصیه است به این بیان که وقتی واضع یا مثلا مادر نام فرزند را زید می‌گذارد این نام برای این فرزند ثابت است و دیگر تفاوت ندارد چه الآن که بچۀ یک روزه است و چه در آینده که 50 ساله شود، چاق بشود یا لاغر بشود، قدش از 45 سانت به یک متر و 45 سانت برسد، در تمام این حالات مختلف زید همان زید است. در رابطه با الفاظ عبادات نیز چنین است که صلاة وضع شده برای نماز اما اینکه چهار رکعتی باشد یا دو رکعتی یا ده جزئی باشد یا بیست جزئی اینها تأثیری در تسمیه و نام‌گذاری الفاظ عبادات ندارد. پس اشکالی ندارد که صلاة برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده باشد و قدر جامع بین حالات مختلف هم به گونه وضع اعلام شخصیه قابل تصویر باشد و دیگر تغییر و تبدیل‌ها در کیفیت اقامه صلاة، تأثیری در عناون صلاة نداشته باشد.

نقد: قیاس مع الفارق است

مرحوم آخوند می‌فرمایند قیاس کیفیت وضع الفاظ عبادات به اعلام شخصیه، مع الفارق است.

فارق و تفاوت این است که در أعلام شخصیه، تشخّص و تعیّن و هویّتشان وابسته به وجود خارجی است و تا زمانی که این وجود خارجی و جسم زید باقی است این نام هم بر آن صادق است هر چند عوارض و حالات این وجود خارجی تغییر کند و حتی اگر زید دست و پاهایش را هم از دست بدهد باز هم به او زید گفته می‌شود. پس چنانکه اختلاف حالات (قد و وزن و سن و ..) در تشخص وجوب خارجی زید تغییر ایجاد نمی‌کند و این جسم همچنان جسم زید است همچنین اختلاف حالات در تسمیه زید به این نام هم مشکلی ایجاد نمی‌کند.

اما در الفاظ عبادات چنین نیست که نام صلاة برای یک وجود خارجی وضع شده باشد بلکه لفظ صلاة وضع شده برای دلالت بر مجموعه‌ای از اجزاء و قیود خاص که در ماهیت و تشخّص پیدا کردن صلاة دخالت دارد. به عبارت دیگر باید بدانیم شارع به ترکیب کدام اجزاء، صلاة گفته است تا بتوانیم آن را محقق سازیم. پس قیاس تسمیه یک وجود خارجی با تسمیه یک وجود اعتباری باطل است.

قدر جامع چهارم: توسعه در معنای موضوع‌له

به عنوان مقدمه لازم است به مبنای حقیقت ادعائیّه سکّاکی که در مبحث علائم حقیقت و مجاز توضیح داده شد مراجعه شود. در آنجا گفتیم مشهور معتقدند استعمال کلمه اسد در رجل شجاع یک استعمال مجازی است که از آن به مجاز در کلمه تعبیر می‌شود. در مقابل نظر مشهور، سکّاکی معقتد است در استعاره و علاقه مشابهت معنای مجازی وجود ندارد بلکه با دخالت عقل و برداشت ذهنی معتقد به توسعه در معنای حقیقی است به این بیان که معنای حقیقی أسد، حیوان مفترس است اما همین معنا و همین حیوان مفترس دو مصداق دارد یکی شیر جنگل و دیگری رجل شجاع. پس استعمال أسد در رجل شجاع به نظر سکّاکی یک استعمال حقیقی است.

حال مستدل در قدر جامع چهارم با توسعه در معنای حقیقی و موضوع‌له صلاة صحیح می‌خواهد نشان دهد صلاة وضع شده برای أعم از صحیح و فاسد، پس الفاظ عبادات مانند صلاة معنای موضوع‌له‌شان شامل صحیح و فاسد خواهد بود.

توضیح مطلب: الفاظ عبادات ابتداءً و توسط شارع وضع شده‌اند برای صحیح تام الأجزاء و الشرائط مثلا معنای موضوع‌له صلاة همان صلاة صحیح و تام الأجزاء و الشرائط است لکن در این معنای موضوع‌له به دو بیان توسعه داده شده که شامل صلاة فاسد هم بشود:

بیان اول: توسعه با استفاده از مبنای حقیقت ادعائیه

 (إلا أنّ العرف) مستدل می‌گوید لفظ صلاة برای صلاة صحیح وضع شده اما تسامح عرفی که معمولا بین مردم و اهل زبان وجود دارد باعث شده لفظ صلاة را بری فاقد بعضی از اجزاء هم بکاربرند و صلاة فاسد را نازل منزله صلاة صحیح قرار دهند. به عبارت دیگر عرف می‌گوید نماز صحیح بیست جزء دارد حال اگر فردی نماز نوزده جزئی خواند که مثلا فقط طهارت لباس را رعایت نکرده است، باز هم نماز خوانده است. (هر چند فاسد) پس استعمال لفظ صلاة در معنای ناقص الأجزاء یک استعمال حقیقی است زیرا عرف بین نماز ناقص و نماز کامل تفاوتی نمی‌بیند و معتقد است صلاة یعنی نماز و نماز دو مصداق دارد یکی صحیح یکی فاسد.

بیان دوم: توسعه با استفاده از وضع جدید تعیّنی

(بل یمکن دعوی) لفظ صلاة برای نماز صحیح و تام الأجزاء وضع شده توسط شارع لکن مردم به دو جهت بین نماز ناقص و نماز کامل أنس و هماهنگی دیده‌اند و با استعمال لفظ صلاة در صلاة فاسد یک وضع تعیّنی را به وجود آورده‌اند. پس گویا لفظ صلاة دو معنای موضوع‌له دارد یکی به وضع تعیینی استعمالی که شارع انجام داده (صلاة کامل) و دیگری به وضع تعیّنی که عرف انجام داده (صلاة ناقص) این وضع تعیّنی هم نیاز به کثرت استعمال چند ساله ندارد زیرا أنس و هماهنگی بین صلاة صحیح و فاسد بسیار قوی است و به سرعت این وضع تعیّنی در عرف شکل می‌گیرد، منشأ این أنس و ارتباط بین صلاة صحیح و فاسد هم یکی از دو جهت یا هر دو جهت است که:

جهت اول: مشابهت در صورت

یعنی شکل و وقوع ظاهری نماز کامل و ناقص مثل یکدیگر است. دو نفر ایستاده‌اند به نماز و فرض میکنیم یکی با وضو و دیگری بدون وضو است، برای ناظری که این دو را می‌بیند می‌گوید هر دو یک عمل انجام می‌دهند. (هر چند یکی صحیح و یکی باطل است).

جهت دوم: مشارکت در تأثیر

مکلف در نماز، خواندن سوره حمد را فراموش می‌کند، این نماز ناقص و فاقد بعض اجزاء است اما از نظر اثر مثل نماز صحیح است یعنی هم نماز صحیح و تام الأجزاء اثرش رفع تکلیف است هم نمازی که فرد فراموش کرده حمد بخواند اثرش رفع تکلیف است.

مستدل کلام خودش را به نامگذاری معجون‌ها تشبیه می‌کند که مثلا جوشانده که نوعی دمنوش بری رفع سرفه و سرماخوردگی است ترکیبی از پنج جزء مثل آویشن، عناب، گل گاوزبان و ... می‌باشد پس واضع لفظ جوشانده را برای معجونی وضع کرده که از این پنج جزء ترکیب شده باشد لکن عرف این لفظ را در جوشانده‌ای که یک جزء مثلا عناب را ندارد هم استفاده می‌کند و همین‌مقدار که جزء اصلی در آن باشد کفایت می‌کند.

خلاصه کلام اینکه استعمال لفظ صلاة در أعم از صحیح و فاسد یا تنزیلا (طبق حقیقت ادعائیه) یا حقیقة (وضع تعینی) وضع شده است.

نقد: قیاس مع الفارق است

مرحوم آخوند مشابه نقد قدر جامع سوم می‌فرمایند کلام مستدل نسبت به معجون‌ها و مرکبات خارجی که مجموعه‌ای از اجزاء و وجودات خارجیه است را قبول داریم زیرا طبیب و واضعِ لفظ جوشانده، ابتدا مثلا جوشانده تام الأجزاء را معرفی کرده، حال عرف می‌تواند مسامحه کند و به هر جهت و با هر بیانی توسعه در معنای موضوع‌له دهد و لفظ جوشانده را در تام و ناقص استفاده کند اما در الفاظ عبادات مثل نماز چنین نیست زیرا یک نماز واحد با اجزاء مشخص نداریم که بگوییم این اجزاء معیار هستند حال اگر کمتر از اینها را هم انجام داد مسامحتا به آن صلاة می‌گوییم، خیر چنین نیست بلکه نماز صحیح افراد مختلف دارد، یک نماز ظهر برای مسافر دو رکعتی صحیح است و برای حاضر چهار رکعتی صحیح است و همان نماز برای فرد سالم، در حالت ایستاده صحیح است و برای فرد مریض در حالت نشسته صحیح است پس در صلاة ما با نمازهای صحیح متعددی مواجه‌ایم در حالی که در معاجین فقط با یک ترکیب صحیح از معجون مواجه بودیم.

 

جلسه 28 (سه‌شنبه، 1402.08.16)                                       بسمه تعالی

خامسها: أن یکون ...، ص45، س11

قدر جامع پنجم: شبیه وضع اسامی اوزان و مقادیر

قبل از بیان مطلب در قدر جامع پنجم یک مقدمه فقهی به جهت وجود چند اصطلاح در عبارت کفایه اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای حقّة، وزنة و مثقال

عناوین و اصطلاحات مختلفی در رابطه با معیارهای اندازه‌گیری وزن یا پیمانه وجود دارد که به سه اصطلاح اشاره می‌کنیم:

مثقال اصطلاحات متعددی دارد که به دو مورد اشاره می‌کنیم:

مثقال شرعی: برابر ۱۸ نخود یا ۳٫۴۵۶ گرم (سه و نیم گرم) است.

مثقال صیرفی: برابر ۲۴ نخود یا ۴٫۶۰۸ گرم (چهار و نیم گرم) است.

حٌقّة: بر دو قسم است:

حقّة اسلامبولی که 280 مثقال صیرفی است.

حقّه عراقی که مرحوم صاحب جواهر الکلام، در ج15، ص210 در تعیین نصاب غلات در زکات می‌فرمایند در زمان ما یعنی سال 1239 ه‍ ق به اندازه 640 مثقال صیرفی است: "بعیار البقال فی النجف" (اندازه آب کر 1200 رطل عراقی است)

وَزنة: برابر با سه رطل (هر رطل عراقی حدودا برابر است با 314 گرم)

* معرفی چند منبع در زمینه مطالعات مربوط به مقاییس، یکاها یا واحدهای اندازه‌گیری:

کتاب "الأوزان و المقادیر" از ابراهیم سلیمان البیاضی از علماء شیعه.

مقاله "بحث فی تحویل الموازین و المکاییل الشرعیة إلی المقادیر المعاصرة" از عبدالله بن سلیمان در مجلة البحوث الإسلامیة شماره 59 از اهل سنت.

مقاله "بررسی واحدهای سنجش وزن، کیل، طول و سطح در تاریخ اقتصادی مسلمانان" از آقای زرا نژاد در مجله اقتصاد اسلامی شماره 15. در کتب فقهی عموما در کتاب الزکاة مبحث نصاب زکات غلّات به مقیاس‌های کیل و وزن اشاره شده است. همچنین در کتاب الطهاره مبحث آب کر و اندازه‌گیری آن به بعض مقیاسها اشاره شده است.

برای تبدیل سریع و آسان مقیاسهای مختلف به یکدیگر سایتهای مختلفی وجود دارد که می‌توانید مراجعه کنید.

پنجمین و آخرین قدر جامع که برای قائلین به أعم مطرح شده کلامی است از مرحوم محقق رشتی صاحب بدائع الأفکار. ایشان می‌فرمایند نسبت به اسامی و اصطلاحات مربوط به یکاهای اندازه‌گیری و واحدهای سنجش وزن، حجم، مساحت، عمق، طول و عرض و ... که در هر زبان وجود دارد آنچه شاهد هستیم این است که عرف این الفاظ مثل "کیلو" را در کمتر و یا بیشتر از آن مقدار تعیین شده هم بکار می‌برند. البته این کاربرد، یکی از دو منشأ را دارد:

یکم: وضع تعیین توسط واضع.

مثلا واضع اعلام کرده اصطلاح یک کیلو را وضع کردم برای مقدار خاص هزار گرم به طوری که شامل 10 گرم کمتر یا بیشتر هم بشود.

دوم: وضع تعیّنی توسط عرف.

مثلا واضع اعلام کرده یک کیلو را برای هزار گرم وضع کرده لکن عرف آن قدر از این اصطلاح در هزار گرم و 10 گرم کمتر یا 10 گرم بیشتر استفاده کرده که به صورت یک وضع تعیّنی لفظ کیلو در 10 گرم کمتر یا بیشتر هم بکار می‌رود. یعنی لفظ "کیلو" یک وضع تعیّنی پیدا کرده در أعم از مقدار تعیین شده (هزار گرم) و مقدار ناقص و زائد.

مستدل می‌گوید الفاظ عبادات نیز به همین صورت وضع شده‌اند یعنی یک صلاة بیست جزئی معین شده از جانب شارع داریم که عرف آنقدر از لفظ صلاة در ناقص و فاسد استفاده کرده که به صورت وضع تعیّنی، می‌توانیم بگوییم صلاة حقیقتا هم شامل نماز صحیح و تم الأجزاء می‌شود هم شامل نماز ناقص و فاسد.[8]

نقد: قیاس مع الفارق است.

مرحوم آخوند مانند قدر جامع قبلی اینجا هم می‌فرمایند قیاس الفاظ عبادات به اسامی اوزان و مقادیر مع الفارق است.

توضیح مطلب این است که در اسامی اوزان ما با یک نام و اصطلاح مواجهیم که معنای صحیح دقیق و مشخصی دارد مثلا یک کیلو یعنی هزار گرم که می‌توانیم به کمتر یا بیشتر از آن هم بگوییم یک کیلو. لکن در الفاظ عبادات مثل صلاة اینگونه نیست زیرا در باب صلاة با یک صلاة صحیح مواجه نیستیم که بگوییم کمتر و بیشتر از آن را هم شامل می‌شود. در صلاة با چند صلاة صحیح متفاوت مواجهیم، صلاة صحیح حاضر چهار رکعتی است اما صلاة صحیح مسافر، دو رکعتی است و هکذا صلاة مغرب سه رکعتی که همه اینها صلاة صحیح هستند و یک صلاة صحیح نداریم که بگوییم لفظ صلاة شامل اجزاء کمتر از این هم می‌شود.

پس قیاس اسامی اوزان که یک وضع اصلی مشخص و واحدی دارند به اسامی الفاظ عبادات که اینگونه نیستند، صحیح نیست.

خلاصه امر سوم:

مرحوم آخوند فرمودند قائلین به مبنای صحیحی می‌توانند قدر جامع برای افراد صلاة صحیح فرض کنند که همان معراج المؤمن یا عمود الدین باشد در حالی که قائلین به أعم نتوانستند قدر جامعی بین افراد صلاة صحیح و فاسد فرض کنند که خالی از اشکال باشد.

و منها: أنّ الظاهر ...، ص46، س3

امر چهارم: کیفیت وضع الفاظ عبادات

در امر چهارم می‌خواهند به این سؤال پاسخ دهند که کیفیت وضع الفاظ عبادات طبق کدام قسم از اقسام چهارگانه وضع است؟

می‌فرمایند صحیحی و أعمی معتقدند وضع (و تصور) در الفاظ عبادات عام است یعنی واضع و شارع تمام اقسام نماز را در نظر گرفته و برای آن نام صلاة را وضع کرده است اما نسبت به اینکه موضوع‌له این الفاظ عام است یا خاص دو قول وجود دارد:

قول اول: مرحوم آخوند: وضع عام و موضوع‌له عام

می‌فرمایند واضع معنای کلی صلاة را در تصور کرده و برای همان معنای کلی لفظ صلاة را وضع کرده است. پس در الفاظ عبادات وضع عام و موضوع‌له عام است.

قول دوم: وضع عام و موضوع‌له خاص

می‌فرمایند ممکن است گفته شود کیفیت وضع در الفاظ عبادات به این صورت است که واضع مثلا کلی صلاة را تصوّر کرده و لفظ صلاة را برای یکی از اقسام نماز وضع نموده است.

نقد قول دوم: لازم می‌آید استعمالات معصومان مجازی یا غلط باشد

مرحوم آخوند در نقد قول دوم می‌فرمایند ما در آیات و روایات متعددی می‌بینیم که شارع لفظ صلاة را نه در یک نماز خاص بلکه در قدر جامع تمام اقسام نماز بکار برده است مانند "الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر"، "الصلاة عمود الدین" یا "الصوم جنّة من النار" اگر موضوع‌له صلاة در این استعمالات یک نماز خاص باشد باید بگوییم این استعمالات شارع و اهل بیت علیهم السلام از دو حال خارج نیست:

الف: این استعمالات مجازی باشد.

یعنی ادعا شود شارع لفظ صلاة که برای یک فرد از افراد صلاة وضع شده را در این استعمالات در کلی صلاة استفاده کرده که می‌شود استعمال مجازی (استعمال در غیر ما وُضع له).

این ادعا قابل پذیرش نیست زیرا این استعمالات به همراه قرینه نیستند.

ب: این استعمالات غلط باشند.

این ادعا هم قابل انتساب به معصوم نیست، چنانکه بر ذو العقول مخفی نیست.

حال که این استعمالات عام، نه مجازی هستند نه غلط نتیجه می‌گیریم یک استعمال حقیقی و در معنای موضوع‌له‌شان هستند یعنی کشف می‌کنیم موضوع‌له الفاظ عبادات عام است. پس وضع در الفاظ عبادات عام و موضوع‌له نیز عام است.

و منها: أنّ ثمرة النزاع ...، ص46، س8

امر پنجم: ثمره بحث صحیح و أعم

آخرین امر از امور پنجگانه مرحله اول در مبحث صحیح أعم پاسخ به این سؤال است که چه ثمره‌ای مترتب بر مبنای صحیح و أعم می‌شود، وقتی هم صحیحی هم أعمی نماز صبح را مجموعه اعمال مشخصی می‌دانند و صرفا عمل صحیح است که مجزی و مسقِط تکلیف است چه تفاوتی دارد که قائل به وضع الفاظ عبادات در صحیح باشیم یا أعم از صحیح و فاسد؟

می‌فرمایند سه ثمره برای بحث صحیح و أعم قابل بحث است که البته مرحوم آخوند فقط ثمره اول را می‌پذیرند.

ثمره اول: در شکّ در جزئیّت

قبل از تبیین این ثمره یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی محل جریان أصالة الإطلاق

در اصول فقه مرحوم مظفر و در رسائل[9] خوانده‌ایم و در کفایه[10] نیز خواهد آمد که زمانی أصالة الإطلاق جاری است که یک عنوان مطلق ثابت و موجود باشد سپس شک کنیم آیا این اطلاق تقیید خورده است یا نه؟ بگوییم أصالة الإطلاق می‌گوید مولا در مقام بیان بوده و قیدی مطرح نکرده است و قرینه بر خلاف هم نیاورده پس همین مطلق را اراده نموده است.

مثال: مولا فرموده أعتق رقبة می‌گوییم رقبة اطلاق دارد هم شامل کافر می‌شود هم مسلمان، پس اگر شک کردیم آیا مقصود مولا خصوص رقبه مسلمان بوده است یا نه، أصالة الإطلاق می‌گوید کلمه رقبة به اطلاقش باقی است و هر رقبه‌ای آزاد شود کافی است.

اما اگر اصل اطلاق قابل اثبات نباشد دیگر سخن گفتن از تقیید هم معنا ندارد. در همان مثال اگر ندانیم زید رقبة هست یا نه؟ نمی‌تواینم به حکم أصالة الإطلاق بگوییم زید هم رقبه است و آزاد کردن زید هم کافی است زیرا اصلا معلوم نیست رقبه اطلاقی دارد که شامل زید هم بشود یا خیر؟ پس اول باید ثابت شود عنوان و مسمای رقبه بر زید صادق است سپس بررسی کنیم آیا عتق او کافی هست یا نه.

اولین ثمره‌ای که ذکر می‌کنند و مورد قبول مرحوم آخوند نیز هست این است که ممکن است در موارد مختلفی برای فقیه به هر دلیلی (مثلا وجود یک روایت ضعیف السند یا ضعیف الدلالة) شک پیدا شود نسبت به جزئیّت یک جزء در نماز مثل جزئیّت قنوت در نماز:

أصالة الإطلاق طبق نظر صحیحی جاری نیست

صحیحی نمی‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند زیرا طبق مبنای صحیحی که الفاظ وضع شده‌اند برای معنای صحیح، در واقع نمی‌دانیم اصلا نمازی که شارع می‌خواهد نماز با قنوت است یا بدون قنوت. در این صورت در مسمّا و عنوان صلاة شک داریم، و در مقدمه توضیح دادیم که اگر نسبت به اصل اطلاق و شمول یک دلیل شک داشته باشیم نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم و بگوییم مولا در مقام بیان بوده و صلاة را مقیّد به قنوت نکرده است پس قنوت در نماز واجب نیست.

خیر طبق نظر صحیحی باید بگوییم خطاب "أقیموا الصلاة" برای ما مجمل است و نمی‌دانیم آیا قنوت هم در نماز واجب است یا نه. (اینکه بالأخره صحیحی چکار باید بکند در بررسی ثمره دوم روشن می‌شود).

أصالة الإطلاق طبق نظر أعمی جاری است

أعمی اگر شک کند قنوت جزء نماز هست یا نه می‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند و نتیجه بگیرد مولا "أقیموا الصلاة" را مقیّد به قنوت نکرده پس حتما قنوت واجب نبوده است. البته جریان اطلاق طبق نظر أعمی دو شرط دارد:

یکم: (فی غیر ما احتمل) شک در جزئیت نباید مربوط به ارکان باشد یعنی اگر شک کند قنوت جزء رکنی نماز هست یا نه؟ اینجا أصالة الإطلاق جاری نیست زیرا این فرد اصلا نمی‌داند هویت و ارکان نماز چیست نمی‌داند مسمای صلاة چه چیزی است لذا أصالة الإطلاق جاری نیست.

دوم: (نعم لابدّ) اینکه مولا در مقام بیان باشد یعنی اگر احراز و ثابت نشود که مولا در مقام بیان بوده دیگر محل جریان أصالة الإطلاق نیست چنانکه در تمام مطلقات زمانی أصالة الإطلاق جاری می‌شود که مولا در مقام بیان باشد نه در مقام اهمال یا اجمال. ( با دو اصطلاح اهمال و اجمال در ثمره بعد آشنا خواهید شد.

 جلسه 29 (چهارشنبه، 1402.08.17)                                    بسمه تعالی

و بدونه لا مرجع أیضاً ...، ص47، س1

ثمره دوم: رجوع به برائت یا احتیاط (صاحب قوانین)

قبل از بیان ثمره دوم، به سه مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصول اول: تبیین دو اصطلاح اهمال و اجمال

در اصول فقه مرحوم مظفر[11] با دو اصطلاح اهمال و اجمال آشنا شده‌ایم. مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه الأصول در این رابطه می‌فرمایند:

قوله (بل فی مقام الإهمال و الإجمال) إلى آخره و الأوّل عدم تعلّق الغرض بالبیان و لا بالخفاء و الثانی تعلّقه بالإخفاء.[12]

نمونه فقهی اهمال در کلمات مرحوم شیخ انصاری در مکاسب[13]، احکام مقبوض به عقد فاسد چنین آمده که روایات باب ضمان مطلق‌اند و سخنی از اینکه وظیفه ضامن أداء مثل است یا قیمت مطرح نمی‌کنند و شارع نسبت به تعیین مثل یا قیمت در مقام اهمال بوده است.

مقام اجمال مثل حروف مقطّعه قرآن که خداوند عمدا به صورتی آورده که برای غیر پیامبر از عموم مخاطبان، مجمل باشد.

مقدمه اصولی دوم: اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی

بحث اقل و اکثر یکی از مباحث شک در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء و جریان اصول عملیه است. در رابطه با اقل و اکثر دو اصطلاح پرکاربرد مطرح است:

اقل و اکثر ارتباطی: به عنوان مثال اگر شک کنیم استعاذه (گفتن اعوذ بالله من الشیطان الرجیم قبل از بسمله) جزء نماز است یا نه، اگر جزء نماز نباشد پس اقل و نماز 9 جزئی واجب است و اگر جزء نماز باشد یعنی اکثر و نماز 10 جزئی واجب است. لکن اگر در واقع نماز 10 جزئی واجب باشد انجام نماز 9 جزئی کفایت نمی‌کند پس بین 9 و 10 جزء ارتباط است به این معنا که اگر نماز 10 جزئی واجب باشد، انجام نماز 9 جزئی فائده‌ای ندارد.

اقل و اکثر استقلالی: به عنوان مثال اگر مکلف شک کند پنج نماز صبح قضا دارد یا شش نماز. رابطه بین اقل و اکثر چنین است که هر مقدار از وظیفه را انجام دهد یا مثلا اقل را اگر انجام دهد به همان اندازه تکلیفش ساقط است هر چند در واقع شش نماز قضا داشته باشد. پس هر طرف از اقل و اکثر به صورت مستقل می‌توانند مورد ملاحظه و امتثال قرار گیرند.

مقدمه سوم: اصل عملی جاری در شک اقل و اکثر

در مباحث اقل و اکثر در رسائل خوانده‌ایم و در کفایه نیز خواهیم خواند که در اقل و اکثر استقلالی تمام اخباریان و اصولیان معتقدند به جریان برائت از اکثر. یعنی در مثال مقدمه قبل، انجام ششمین نماز قضای صبح واجب نیست.

اما در اقل و اکثر ارتباطی اختلافاتی وجود دارد که اکثر اصولیان از جمله مرحوم شیخ انصاری[14] و مرحوم آخوند[15] معتقدند برائت جاری است اما بعضی هم معتقدند احتیاط و انجام اکثر واجب است.

مرحوم صاحب قوانین که معتقد به ثمره دوم هستند می‌فرمایند در ثمره اول که گفته شد صحیحی اصلا نمی‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند اما أعمی هم در صورتی می‌تواند به أصالة الإطلاق رجوع کند که دو شرط وجود داشته باشد، شرط دوم این بود که مولا در مقام بیان حکم شرعی باشد لذا اگر در یک دلیل شرعی مولا در مقام بیان حکم نباشد بلکه در مقام اهمال یا اجمال باشد تفاوت مبنای صحیحی و أعمی در مسأله اقل و اکثر ارتباطی روشن می‌شود که:

ـ صحیحی باید احتیاط جاری کند زیرا وقتی شک می‌کند استعاذه جزء نماز هست یا نه در حقیقت شک دارد مقصود از خطاب أقیموا الصلاة (وجوب اقامه نماز صحیح) نماز اقل و بدون استعاذه است یا نماز اکثر و با استعاذه است، پس شک در مسمای نماز دارد، اگر اقل را اتیان کند یقین به امتثال تکلیف ندارد زیرا ممکن است اکثر واجب باشد، لذا باید أصالة الإحتیاط جاری کرده و اکثر را نیز اتیان کند.

ـ أعمی برائت جاری می‌کند زیرا از نظر او مقصود از خطاب أقیموا الصلاة أعم از صحیح و فاسد است لذا اگر نماز بدون استعاذه فاسد باشد باز هم خطاب أقیموا الصلاة شامل آن می‌شود و می‌تواند بگوید من با خواندن نماز بدون استعاذه، أقیموا الصلاة را اتیان کرده‌ام.

نقد ثمره دوم و کلام صاحب قوانین

مرحوم آخوند ثمره دوم را قبول ندارند. در امر اول و ذیل اشکالات مرحوم شیخ انصاری به قدر جامع طبق مبنای صحیحی، (در صفحه 42 کتاب) یک مقدمه بیان کردیم با عنوان وجوب احتیاط در شک نسبت به محصّل غرض. در آن مقدمه توضیح دادیم در اقل و اکثر ارتباطی زمانی احتیاط واجب است که شک در جزئیّت به شک در محصّل غرض بازگردد که مثالش طهارت و وضو بود اما در محل بحث و مثال استعاذه شک ما در محصّل غرض نیست زیرا یک غرض و عمل بیشتر وجود ندارد که همان صلاة باشد و اینگونه نیست که یک غرض (مثل طهارت) وجود داشته باشد و یک سبب و محصّل غرض (مثل وضو) وجود داشته باشد و ما شک در جزئیّت مسح برای وضو داشته باشیم. پس طبق توضیحات گذشته و نقدی که بر کلام شیخ انصاری وارد کردیم اینجا هم می‌گوییم چه صحیحی و چه أعمی هر دو اگر شک در جزئیّت استعاذه پیدا کردند باید به مبنای اصولی مراجعه شود:

ـ اگر در اقل و اکثر قائل به برائت باشیم (مانند مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند) چه صحیحی و چه أعمی برائت جاری می‌کنند.

ـ اگر در اقل و اکثر قائل به احتیاط باشیم چه صحیحی و چه أعمی احتیاط جاری می‌کنند.

پس ثمره مذکور، باعث تفاوت بین دو مبنای صحیحی و اعمی نشد و بین صحیحی و اعمی در مقام فتوا، اختلافی نخواهد بود.

شاهد اینکه بر صحیحی إجراء أصالة الإحتیاط لازم نیست این است که مشهور اصولیان که معتقد به مبنای صحیحی هستند در شک در جزئیت برائت جاری می‌کنند نه احتیاط.

 

جلسه 30 (شنبه، 1402.08.20)                                           بسمه تعالی

و ربما قیل یظهر الثمره ...، ص47، س8

ثمره سوم: نذر

مرحوم صاحب قوانین فرموده‌اند یکی از ثمرات اختلاف مبنا نسبت به صحیح و اعم در مبحث نذر روشن میشود. مثال: فرد نذر می‌کند للّه علیّ که به اولین فرد مصلّی که در خیابان یا بیابان دیدم صد هزارتومان پول بدهم. یک نمازگذار را مشاهده کرد و به او  صدهزار تومان پرداخت کرد، لکن  متوجه شد نماز او فاسد و باطل است زیرا مثلا محل سجده‌اش صحیح نیست، سؤال این است که این پولی که به این فرد داد باعث سقوط تکلیف و عمل به نذر شده یا نه؟

ـ طبق مبنای صحیحی ناذر به نذر و تکلیفش عمل نکرده و باید دوباره به یک مصلّی پول را پرداخت کند زیرا نماز آن فرد صحیح نبوده.

ـ طبق مبنای أعمّی ناذر به نذرش عمل کرده و تکلیفش ساقط است زیرا عنوان صلاة که در صیغه نذر او آمده بود شامل صحیح و فاسد 

می‌شود.

نقد ثمره سوم: خروج از مسائل علم اصول

قبل از بیان نقد مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:

مقدمه اصولی: تعریف علم اصول

مرحوم  آخوند  در تعریف علم اصول فرمودند:  "صناعة  یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی یتنهی الیها فی مقام العمل". مرحوم آخوند در چهار مورد از مباحث کفایه (جلد اول) به این مطلب اشاره میکنند :

1. در صفحه 23 کفایه که بحث تعریف علم اصول بود که عبارتش ذکر شد . (چاپ مجمع الفکر)

2. در صفحه 47 که همین نقد ثمره سوم از نزاع صحیحی أعمی است. (أنّ ثمرة المسألة الأصولیة هی أن تکون ...)

3. در صفحه  174  که ثمره نزاع در وجوب مقدمه است. (المسألة الأصولیة لیست إلا أن تکمون نتیجتها صالحة للوقع فی 

طریق الإجتهاد و استنباط حکم فرعی.)

4. در صفحه 211 ضمن اجتماع امر و نهی. (... هذه المسألهممّا تقع فی طریق الإستنباط کانت المسألة من المسائل الأصولیة ..).

مرحوم آخوند میفرمایند بحث ما در صحیح و أعم  یک بحث اصولی است و  ویژگی مسأله اصولی آن است که در طریق استنباط حکم شرعی قرار گیرد نه اینکه خودش حکم  شرعی را ثابت کند. این ثمره سوم  به طور مستقیم حکم شرعی  فرعی و جزئی را ثابت میکند که طبق مبنای صحیحی عمل ناذر مسقط تکلیف نیست اما طبق مبنای أعمی مسقط تکلیف هست، بحث از سقوط یا عدم سقوط تکلیف 

یک بحث فقهی است نه اصولی.

فافهم

دو وجه میتوان بیان نمود:

یکم: تطبیق امتثال یا عدم امتثال تکلیف نه مسأله اصولی است نه مسأله فقهی است بلکه  درک عقل است. وقتی فرد  عملش را مطابق 

وظیفه انجام داده باشد عقل میگوید در مقابل مولا تکلیفی نداری و اگر مطابق وظیفه انجام نداده باشد عقل میگوید ذمه‌ات مشغول  به  تکلیف مولا است.

دوم: شیخنا الأستاد حفظه الله میفرمودند وجه فافهم در عبارتی از مرحوم آخوند در مبحث مقدمه واجب صفحه 174 کتاب روشن میشود

که آنجا میفرمایند أنّ البُرء و عدمه إنّما یتبعان قصد الناذر. مقصود این است که تکلیف عمل این ناذر با دقت در قصد او روشن میشود و نیاز به  مبنای صحیح و أعم نیست، اگر ناذر قصدش از نذر صلاة صحیح بوده باید گفت تکلیفش ساقط نشده و اگر قصدش  أعم از صلاة صحیح و فاسد بوده و مثلا صرفا قصدش تشویق به نماز بوده است در این صورت تکلیفش ساقط شده است.

و کیف کان فقد استدل ...، ص47، س14

مرحله دوم: بررسی اقوال و أدله

دومین مرحله از بحث در عنوان صحیح و اعم مربوط به  ذکر اقوال و بررسی أدله آنها  است. در رابطه با وضع الفاظ عبادات در صحیح یا أعم، چهار قول وجود دارد که مرحوم آخوند فقط قول اول و دوم را ذکر می‌کنند:

قول اول: الفاظ عبادات در معنای صحیح وضع شدهاند. (9 دلیل ارائه شده که مرحوم آخوند 4 دلیل را بررسی می‌کنند)

قول دوم: الفاظ عبادات در معنای أعم وضع شده است. (حدود 10 دلیل ارائه شده که مرحوم آخوند 5 دلیل را بررسی میکنند)

قول سوم: نسبت به اجزاء عبادات در صحیح وضع شده و نسبت به شرائط عبادات در أعم وضع شده است. (این قول به مرحوم وحید بهبهانی نسبت داده شده است.)

قول چهارم: شهید اول در قواعد میفرمایند تمام الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده الا حج که برای اعم و ضع شده است.[16]

مرحوم آخوند وارد بررسی دو قول اول و أدله آنها می‌شوند. البته قول سوم را در آخرین مطلب از مباحث صحیح و أعم یعنی امر سوم از مرحله سوم نقد خواهند کرد.

قول اول: الفاظ عبادات در صحیح وضع شده‌اند

برای این قول 9 دلیل توسط اصولیان ارائه شده[17] که مرحوم آخوند به بررسی چهار دلیل میپردازند:

دلیل اول: تبادر

میفرمایند در استعمالات و کاربردهای لفظ صلاة در محاورات مردم میبینیم اولین معنایی که از  شنیدن"أشهدأنّک قد أقمتَ الصلاة" یا زیدٌ صلّی فی المسجد، به ذهن تبادر میکند صلاة صحیح است نه أعم از صحیح و فاسد.

اشکال:

اگر وضع صلاة لفظ صلاة در معنای صحیح آنقدر روشن و مبیّن است که از کاربرد آن معنای صحیح انسابق به ذهن پیدا میکند، پس 

چرا در ثمره اول نزاع صحیحی و أعمی که خودتان هم آن را پذیرفتید فرمودید در شک در جزئیّت یک شیء در نماز، صحیحی نمیتواند

به أصالة الإطلاق تمسک کند چون لفظ صلاة برای او مجمل است و نمیداند  نماز صحیح نیاز به استعاذه هم دارد یا نه. پس بین دو 

ادعای شما تنافی وجود دارد، اینجا میفرمایند معنا و مفهوم صلاةمبیّن است و آنجا فرمود ید مجمل است.

جواب:

مرحوم آخوند میفرمایند هیچ تنافی وجود ندارد، اینجا که می گوییم معنامبیّن و منسبَق به ذهن است، مقصودمان معنای کلی صلاة  یعنی معراج مؤمن و عمود دین بودن است یعنی به محض شنیده شدن این لفظ، معنای صلاة صحیح به ذهن میآید. اما آنجا که گفتیم مجمل است مقصود در تطبیق و از حیث مصداق بود که نمیدانیم مصداق خارجی نماز نیاز به استعاذه دارد یا نه.

ترجمه عبارت فإن المنافاة إنما ... منافات در جایی است که معانی الفاظ عبادات بنابر مبنای صحیح هیچ وجهی از وضوح و تبیین در آنها 

نباشد در حالی که در تصویر قدر جامع برای صحیحی توضیح دادیم صلاة وضع شده برای قدر جامعی مثل عمود الدین که متبادَر  از الصلاة عمود الدین نماز صحیح است نه نماز فاسد. (پس مفهوم صلاة و معراج مؤمن روشن است که صلاة صحیح است اما تطبیق این 

صلاة صحیح در خارج بر صلاة دارای استعاذه یا فاقد استعاذه ممکناست دچار اجمال شود.)

دلیل دوم: صحّت سلب از فاسد

در علائم حقیقت و مجاز خواندیم که عدم صحت سلب علامت حقیقت است لذا صحت سلب ،  علامت این است که این معنا یک معنای حقیقی نیست. در ما نحن فیه میگوییم اگر زید پشت به قبله مشغول خواندن نماز باشد، عرف که این عمل فاسد را میبیند می گوید هذا العمل لیس بصلاة. این عمل  فاسد نماز نیست. این که صحیح است عنوان صلاة از  عمل فاسد و ناقص سلب شود نشان میدهد معنای أعم از صحیح و فاسد معنای موضوع له و حقیقی صلاة نیست بله به صورت مجازی و مع القرینه میتوان  صلاة را در أعم از صحیح و فاسد بکار برد.

 

جلسه 31 (یکشنبه، 1402.08.21)                                        بسمه تعالی

ثالثها" الأخبار الظاهره ...، ص45، س3

دلیل سوم: روایات

مرحوم آخوند به دو طائفه از روایات تمسک می‌کنند که نشان دهند معنای موضوع‌له الفاظ عبادات، عبادت صحیح است.

طائفه اول: روایات مبیِّن آثار خاص عبادات

برای این طائفه روایات متعددی هست که مرحوم آخوند به سه روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: مولای ما أمیرمؤمنان فرمودند: "الصلاة عمود الدین" روشن است که نماز صحیح عموم دین است نه نماز فاسد.

روایت دوم: گفته شده الصلاة معراج المؤمن (در مبحث قدر جامع بنابر نظر صحیحی گفتیم این عبارت، متن روایت نیست). روشن است که صلاة صحیح باعث عروج مؤمن و تقرب به خدا است نه نماز فاسد.

روایت سوم: الصوم جُنّة من النار. روشن است که روزه صحیح می‌تواند سبب نجات از آتش جهنم باشد نه روزۀ فاسد.

طائفه دوم: روایات نفی حقیقت عبادت از عمل فاسد

قبل از اشاره به روایت مربوط به این طائفه یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: اقسام لاء نافیه

در ادبیات عرب[18] خوانده‌ایم که لاء نافیه پنج قسم است از جمله نفی جنس. دلالت این قسم از "لاء" بر نفی جنس، صریح و نصّ است به این معنا که اگر دو دلیل باشد یکی به جهت ماء نافیه ظهور در نفی داشته باشد و دیگری لاء نفی جنس داشته باشد، دلالت لاء نفی جنس به جهت نص و صریح بودن، مقدم است.  

برای این طائفه هم روایات مختلفی هست از جمله "لا صلاة إلّا بفتاتحة الکتاب" در این جمله لاء برای نفی جنس است یعنی می‌فرمایند حقیقت صلاة وجود ندارد الا با فاتحة الکتاب، یعنی اگر یک جزء از نماز که سوره حمد است انجام نشود اصلا نماز خوانده نشده، به عبارت دیگر عملی که تمام اجزاء را داشته باشد فقط حمد نداشته باشد اصلا نماز نیست. این روایت دلالت می‌کند نماز فاسد حقیقتا نماز نیست. بله اشکالی ندارد که مجازا کلمه صلاة را در فاسد هم بکار بریم لکن معنای موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح است.

در ادامه مرحوم آخوند از دو اشکال هم جواب می‌دهند تا استدلال به روایات تکمیل شود.

اشکال اول: (به طائفه اول) وضع در أعم، استعمال در صحیح

(و إرادة خصوص الصحیح) مستشکل می‌گوید ما قبول داریم در روایاتی مثل الصلاة عمود الدین، کلمه صلاة به معنای صلاة صحیح است لکن معتقدیم کلمه صلاة برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده و در این روایات به جهت وجود قرینه، خصوص معنای صحیح اراده شده که می‌شود معنای مجازی پس ثابت نشد که معنای موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح است. قرینه هم وجود تعابیری مثل "عمود الدین" است.

جواب: خلاف ظاهر

مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام خلاف ظاهر است زیرا ظاهر الفاظ این است که در معنای حقیقی و موضوع‌له‌شان بکار رفته باشند. پس مستشکل هم قبول دارد در این روایت، کلمه صلاة به معنای صلاة صحیح است، حال اگر شک داشته باشیم معنای حقیقی و موضوع‌له صلاة همین صلاة صحیح است یا نه؟ أصالة الحقیقه می‌گوید همین معنای ظاهری، معنای موضوع‌له صلاة می‌باشد.نتیجه اینکه ادعای مستشکل کلمه صلاة در اینجا معنایش عام است اما خصوص صلاة صحیح اراده شده خلاف ظاهر است. (البته مرحوم آخوند در ادامه، و در قالب یک فافهم نقد به طائفه اول را می‌پذیرند)

اشکال دوم: (به طائفه دوم): لاء نفی صفت

(و نفی الصحة) قبل از بیان اشکال دوم یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: لاء نفی صفت

یکی از کاربردهای لاء نافیه، نفی صفت است مثل نفی صفت صحت یا کمال. به عنوان مثال در روایت وارد شده لاصلاة لجار المسجد الا فی المسجد در روایت مقصود چنین است که لاصلاة کامله لجار المسجد الا فی المسجد.

مستشکل می‌گوید در روایت "لا صلاة لجار المسجد الا فی السمجد" اگر بگوییم مقصود از صلاة، صلاة صحیح است مخالف با فتوای تمام فقهاء اسلام خواهد بود زیرا أحدی از فقهاء اسلام فتوا نداده نماز همسایه مسجد در خانه خودش باطل و فاسد است. پس در این روایت نفی جنس و حقیقت از صلاة نشده بلکه نفی کمال است یعنی لا صلاة کاملة لجار المسجد الا فی المسجد. همینطور در "لا صلاة الا بفاتحة الکتاب" مطلب چنین است که کلمه صلاة در نفی صفت صحت بکار رفته یعنی لاصلاة صحیحة الا بفاتحة الکتاب، یعنی اگر یک جزء نماز که سوره حمد است انجام نشود این عمل نماز هست اما نماز فاسد است. پس کلمه صلاة در أعم از فاسد و صحیح بکار رفته زیرا بر نماز بدون سورۀ حمد هم صلاة اطلاق شده است.

جواب: خلاف ظاهر

مرحوم آخوند می‌فرمایند این اشکال هم خلاف ظاهر است زیرا معنای اصلی لاء نافیه همین نفی جنس است و ظهور روایات طائفه دوم نیز در نفی جنس است لذا حمل روایت بر معنای مخالف ظاهر، نیاز به قرینه دارد و چنین قرینه‌ای نداریم.

(بل و استعمال) بلکه ادعا می‌کنیم کلمه صلاة حتی در مثال مستشکل "لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد" نیز به معنای نفی جنس و حقیقت است نه نفی کمال. چنانکه این مطلب را مرحوم آخوند در مبحث قاعده لاضرر توضیح خواهند داد.[19]

توضیح مطلب این است که در روایت "لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد"، "یا أشباه الرجال و لا رجال" یا "لا علم إلا بعمل" شارع و گوینده در مقام مبالغه است که اهمیّت مسأله را بیان کند، در مقام مبالغه ادعا می‌فرماید نماز همسایه مسجد در خانه‌اش حقیقتا نماز نیست. پس نتیجه اینکه لاء نافیه در تمام این روایات برای نفی جنس است حتی در "لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد" که گفتیم در این موارد ادعاءً می‌گوییم نماز نخوانده، مرد نیست و علمی ندارد. لذا کلمه صلاة در معنای موضوع‌له و صحیح بکار رفته است.

فافهم

در اصول فقه مرحوم مظفر اشاره شده،[20] در کفایه نیز خواهد آمد[21] و در اینجا نیز مرحوم آخوند در پاورقی یک حاشیه (منه) در تبیین فافهم دارند و در نقد استدلال به طائفه اول از روایات می‌فرمایند در پاسخ به اشکال از طائفه اول گفتیم کلمه صلاة در "الصلاة عمود الدین" در معنای صلاة صحیح بکار رفته است و اگر هم مستشکل اشکال کند که به جهت قرینه "عمود الدین" شک داریم آیا این صلاة صحیح معنای حقیقی و ظاهری صلاة است یا معنای مجازی، جواب می‌دهیم أصالة الحقیقه می‌گوید همین معنای ظاهری صلاة در این روایت، معنای موضوع‌له و حقیقی هم هست، اما این پاسخ صحیح نیست زیرا اصول لفظیه و أصالة الحقیقه زمانی جاری می‌شوند که شک ما در مراد متکلم باشد که نمی‌دانیم متکلم معنای ظاهری و حقیقی را اراده کرده یا معنای مجازی و مع القرینه را، اما در ما نحن فیه مراد متکلم کاملا روشن است که متکلم از صلاة در "الصلاة عمود الدین" معنای صلاة صحیح را اراده کرده است لکن ابهام و سؤال در کیفیت اراده و استعمال این لفظ است که به صورت حقیقی بوده یا مجازی. پس شک ما در مراد متکلم نیست بلکه در کیفیت اراده و استعمال است که نمی‌توانیم اصالة الحقیقه جاری کنیم.

نتیجه اینکه استدلال به طائفه اول از روایات قابل قبول نیست.

رابعها: دعوی القطع ...، ص49، س4

دلیل چهارم: حکمت وضع

قبل از بیان دلیل، به یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنم:

مقدمه اصولی: هدف و حکمت از وضع الفاظ

حکمت و هدف وضع الفاظ توسط عقلا و واضع برای مرکّبات تسهیل در محاورات است. مثلا برای درمان سرماخوردگی طبیب یک داروئی تجویز می‌کند که مجموعه‌ای از گیاهان مانند آویشن، گل گاوزبان، عناب و ... می‌باشد اما برای اینکه هر دفعه می‌خواهند از داروی سرماخوردگی سخن بگویند لازم نباشد تمام آن گیاهان را نام برند، لفظ جوشانده را برای این ترکیب خاص وضع کرده است.

با توجه به مقدمه مذکور مستدل می‌گوید:

الف: سیره عقلا و واضعان لغات این است که در وضع لفظ و نام‌گذاری برای یک مرکّب، حالت تام الأجزاء و صحیح آن را در نظر می‌گیرند و برای آن لفظی وضع می‌کنند، پس خلاف حکمت وضع است که واضع مجموعه ده گیاه را در نظر بگیرد و نام جوشانده را برای دارویی وضع کند که ده جزء بودن یا هفت جزء بودنِ آن دارو اهمیت نداشته باشد. بله ممکن است گاهی اوقات یک جزء از دارو کمیاب شده و نیست لذا به داروی فاقد یک جزء هم جوشانده گفته شود اما این استعمال مجازی است نه حقیقی، بلکه حتی از باب مسامحه هم نمی‌توان این مرکب ناقص را حقیقتا نازل منزله جوشانده تام الأجزاء دانست.

ب: شارع نیز از این طریقه واضعان تخطّی نکرده و اعلام نکرده که من شیوه دیگری در وضع لغاتی مانند صلاة دارم.

نتیجه اینکه الفاظ عبادات مانند الفاظ مرکّبات، در معنای تام الأجزاء و الشرائط یا همان صحیح وضع شده‌اند.

نقد دلیل چهارم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند هر دو نکته الف و ب هر چند استحاله ندارد و ممکن است چنین باشد اما این دو ادعا نیاز به اثبات دارند و دلیلی وجود ندارد که ثابت کند:

اولا: عقلا لزوما هدفشان از وضع الفاظ برای مرکبّات این است که لزوما باید تمام اجزاء مرکب محقق باشد، ممکن است از همان ابتدای وضع، واضع حالت نقصان و کمبود بعض اجزاء را هم در نظر گرفته باشد اما باز هم برای حالت تمامیّت یا نقصان أجزاء، لفظ وضع کرده باشد.

ثانیا: این ادعا که شارع از این شیوه تخطی نکرده است هم دلیلی بر اثباتش نداریم، اتفاقا شارع اعلام کرده وقتی می‌گوید طواف، حج، نماز و ... مجموعه یک اجزاء و اعمال خاص هستند، اگر کسی یک جزء را عمدا نیاورد عملش باطل و کالعدم است.

جمع‌بندی أدله صحیحی

مرحوم آخوند که قائل به مبنای صحیحی هستند، چهار دلیل برای این مبنا ذکر کردند که تبادر، صحت سلب از فاسد، روایات و حکمت وضع بود، از این بین دلیل چهارم را نپذیرفتند و دلیل سوم یعنی روایات را نیز نسبت به طائفه اول نپذیرفتند اما استدلال به طائفه دوم را پذیرفتند.

و قد استدلّ للأعمی ...، ص49، س11

قول دوم: الفاظ عبادات در أعم وضع شده‌اند

برای اثبات مبنای أعمی حدود 10 دلیل توسط اصولیان ذکر شده[22] که مرحوم آخوند به بررسی و نقد پنج دلیل می‌پردازند:

دلیل یکم: تبادر

گفته شده با شنیدن یا خواندن الفاظ عبادات، آنچه به ذهن متبادر می‌شود مطلق صلاة و أعم از صحیح و فاسد است، و تبادر علامت حقیقت است لذا کشف می‌کنیم لفظ صلاة و سایر الفاظ عبادات برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند.

نقد دلیل یکم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ادعای تبادر از سوی صحیحی قابل پذیرش است اما از سوی أعمی قابل پذیرش نیست زیرا تبادر متوقف بر وضع لفظ در معنای مخصوص است و وضع هم متوقف است بر تصویر قدر جامع و در مرحله قبل ثابت کردیم أعمی نمی‌تواند قدر جامع تصویر کند، وقتی امکان تصویر قدر جامع بین صحیح و أعم وجود ندارد پس وضع در این معنا هم قابل تحقق نیست، وقتی وضع قابلیّت تحقق ندارد پس ادعای تبادر هم بی معنا است.

دلیل دوم: عدم صحّت سلب

گفته شده سلب الفاظ عبادات از فاسد آنها صحیح نیست، به عبارت دیگر سلب عنوان صلاة از عمل ناقص صحیح نیست و عرف همچنان به نمازی که یک یا دو جزئش ناقص است نماز می‌گوید، بله عرف می‌گوید صلاة فاسد اما بالأخره نماز هست هر چند فاسد. از اینکه سلب صلاة از صلاة ناقص صحیح نیست نتیجه می‌گیریم صلاة وضع شده در أعم از صحیح و فاسد زیرا عدم صحت سلب، علامت حقیقت بودن معنا برای لفظ است.

نقد دلیل دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند در دلیل دوم قائلین به صحیح ثابت کردیم سلب لفظ صلاة از عمل ناقص صحیح است.

 

جلسه 32 (دوشنبه، 1402.08.22)                                        بسمه تعالی

و منها: صحة التقسیم ...، ص50، س1

دلیل سوم: صحت تقسیم

قبل از بیان دلیل سوم یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: معنا و ارکان تقسیم

در المنطق مرحوم مظفر ذیل مباحث کلیّات خمس خوانده‌ایم[23] که تقسیم یک شیء دو رکن دارد:

الف: تقسیم دارای ثمره باشد. ب: بین اقسام تباین باشد.

تباین بین اقسام هم مبتنی بر چهار اصل است که یکی از آنها بطلان تقسیم شیء به خودش و غیرش است.

مثال: تقسیم انسان به مذکر و حیوان باطل است زیر حیوان همان انسان است گویا گفته انسان یا مذکر است یا انسان.

قائل به أعم معتقد است اگر نماز را تقسیم کنیم و بگوییم صلاة یا صحیح است یا فاسد، این تقسیم صحیح است و از صحت تقسیم کشف می‌کنیم موضوع‌له و معنای حقیقی صلاة یک قدر جامعی است که هم شامل نماز صحیح می‌شود هم شامل نماز فاسد. در حالی که اگر موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح باشد لازم می‌آید تقسیم صلاة به خودش و غیرش.

توضیح مطلب: وقتی می‌گوییم الصلاة إمّا صحیحة و إما فاسده، این تقسیم صحیح است و نشان می‌دهد معنای موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح نیست زیرا در این صورت تقسیم چنین خواهد بود که الصلاة الصحیحة إمّا صحیحة و إما فاسدة و در مقدهم گفتیم تقسیم شیء به خودش و غیرش باطل است، صحت تقسیم هم علامت حقیقت است. نتیجه می‌گیریم صلاة برای معنایی وضع شده که هم شامل صحیح می‌شود هم فاسد.

نقد دلیل سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند صحّت تقسیم زمانی علامت حقیقت است که دلیلی بر خلاف آن وجود نداشته باشد، أدله‌ای که صحیحی‌ها اقامه نمودند دلالت می‌کند بر اینکه یا باید بگوییم این تقسیم صحیح نیست یا باید بگوییم تقسیم به اعتبار معنای مجازی نماز است نه معنای حقیقی آن. پس صحت تقسیم هم نتوانست ثابت کند معنای موضوع‌له صلاة، أعم از صحیح و فاسد است.

و منها: استعمال الصلاة ...، ص50، س5

دلیل چهارم: روایات

به دو طائفه از روایات استدلال شده است:

طائفه اول: روایات اشاره به ارکان اسلام

روایاتی از اهل بیت علیهم السلام وارد شده که می‌فرمایند اساس اسلام بر پنج رکن نهاده شده، صلاة، زکاة، حج، صوم و ولایت، و هیچ‌کدام از چهار مورد اول پذیرفته نمی‌شود الا با قبول ولایت مولایمان امیر مؤمنان علیه السلام.

توضیح استدلال به این طائفه از روایات: با توجه به نظر کسانی که عبادات غیر شیعه اثنی عشری را باطل می‌دانند اینجا باید بگوییم کلمه صلاة وضع شده در أعم زیرا حضرات معصومان فرموده‌اند مردم (اهل سنت) به صلاة و زکاة و حج و صوم عمل می‌کنند اما به مهمترین وظیفه‌شان عمل نمی‌کنند، پس روشن است که صلاة بدون ولایت فاسد است اما با این وجود د راین روایات به صلاة بدون ولایت و فاسد هم صلاة اطلاق شده است. این کاربرد اهل بیت علیهم السلام نشان می‌دهد الفاظ عبادات از جمله صلاة در معنای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند.

طائفه دوم: روایات مانعه از عبادت حائض

یکی از این روایات چنین تعبیری دارد که دعی الصلاة أیّام أقرائک. نماز را در ایام حیض ترک کن.

برای توضیح استدلال به این روایت دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی ـ کلامی: امر و نهی مولا و مسأله قدرت

یکی از مباحث کلامی ـ اصولی این است که امر و نهی مولا شرطی دارد که عبارت است از:

ـ مولا مکلف را به انجام فعلی می‌تواند امر کند که آن فعل مقدور مکلف باشد، و الا تکلیف به ما لایطاق خواهد بود که از مولای حکیم محال است.

ـ مولا مکلف را از انجام فعلی می‌تواند نهی کند که انجام دادن آن مقدور مکلف باشد و الا اگر مولا مکلف را از انجام فعلی که خود بخود منترک است و اصلا نمی‌تواند انجام دهد نهی کند، تحصیل حاصل لازم می‌آید که از مولای حکیم محال است.

مقدمه فقهی: عبادات حائض

روایاتی داریم که دلالت می‌کنند به ضرورت فقه اسلام بعض عبادات از حائض برداشته شده مانند صلاة، صوم و طواف. به عبارت دیگر حائض قادر بر نماز صحیح نیست وقتی قدرت بر انجام آن ندارد پس قدرت بر ترک آن هم ندارد.

استدلال به روایت "دعی الصلاة أیام أقرائک" چنین است که حائض باید نماز را ترک کند، اگر مقصود از صلاة، صلاة صحیح باشد لازم می‌آید انتساب محال به ذات مقدس حق جلّ و علی به این بیان که:

ـ اگر صیغه امر در این جمله را ملاحظه کنیم می‌گوییم حائض نمی‌تواند نماز صحیح بخواند لذا امر به ترک نمازِ صحیح، امر به کاری است که مقدور حائض نیست وقتی انجام دادن صلاة صحیح مقدور حائض نیست پس ترک آن هم مقدور حائض نیست، لذا امر به ترک نماز، امر به ما لایطاق است که از مولای حکیم محال است.

ـ اگر محتوای نهی در این روایت را ملاحظه کنیم می‌گوییم حائض نمی‌تواند نمازِ صحیح بخواند، نهی از کاری که حائض خود بخود تارک است تحصیل حاصل است که دستور به تحصیل حاصل از مولای حکیم محال است.

پس اگر صلاة در این روایت به معنای صلاة صحیح باشد محذور دارد اما اگر به معنای أعم از صحیح و فاسد باشد هیچ محذوری ندارد، زیرا حائض قادر است بر اینکه نماز فاسد بخواند لذا امر به ترک نماز فاسد یا نهی از خواندن نماز فاسد هیچ محذوری ندارد.

نقد دلیل چهارم:

مرحوم آخوند سه اشکال به دلیل چهارم وارد می‌کنند که اشکال اول مشترک بین هر دو طائفه روایت و اشکال دوم مختص به طائفه اول و اشکال سوم هم مختص طائفه دوم است.

اشکال اول: (نقد هر دو طائفه) استعمال أعم از حقیقت

می‌فرمایند بارها اشاره کرده‌ایم استعمال أعم از حقیقت و مجاز است، اگر هم بپذیریم در این روایات کلمه صلاة به معنای صلاة فاسد بکار رفته باز ثابت نمی‌کند معنای موضوع‌له صلاة، أعم از صحیح و فاسد است زیرا طبق توضیحات مستدل، اینجا قرینه داریم که کلمه صلاة در فاسد استعمال شده و ما منکر استعمال مجازی صلاة در فاسد نیستیم. خلاصه کلام اینکه صرف استعمال نمی‌تواند علامت حقیقت و کشف معنای موضوع‌له باشد.

اشکال دوم: (نقد طائفه اول)

(مع أنّ المراد) می‌فرمایند در روایات "بنی الإسلام علی خمس" همین تعبیر بنیان اسلام دلالت می‌کند که مقصود صلاة صحیح است و الا معنا ندارد بنیان اسلام بر نماز فاسد نهاده شود.

سؤال:

اگر مقصود روایت، صلاة صحیح باشد چگونه قابل جمع با بطلان نماز منکر ولایت است؟ طبق کلام شما باید روایت را اینگونه معنا کنیم که "أخذ الناس بأربع" یعنی منکر ولایت نماز صحیح را أخذ کرد و ولایت را ترک نمود. صحّت صلاة با فساد و بطلان نماز منکر ولایت منافات دارد و قابل جمع نیست.

جواب:

می‌فرمایند چه بسا مقصود حضرت از تعبیر "أخذ الناس بأربع" این باشد که صلاة منکر ولایت طبق نظر خودش صحیح است پس روایت می‌فرماید منکر ولایت صلاة، و زکاة و حج و صوم را أخذ کرده یعنی عقیده دارند صلاتشان صحیح است. قابل قبول نیست. با این جواب دیگر نیازی هم نیست که بگوییم صلاة در این روایت در معنای مجازی (صلاة فاسد یا أعم) استعمال شده است بلکه می‌گوییم مقصود نماز صحیح است، صلاة موالیان حضرت که صحیح است و صلاة منکران ولایت هم طبق عقیده خودشان صحیح است، پس روایت از صلاة صحیح سخن می‌گوید و کلام صحیحی ها ثابت می‌شود نه أعمی ها.

همچنین نسبت به جمله "فلو أنّ أحداً صام نهاره" می‌گوییم تعبیر "صام" برای منکر ولایت:

ـ یا به جهت اعتقاد خود منکر ولایت است که نمازش را صحیح می‌داند.

ـ یا بگوییم اینجا صوم در صوم فاسد استعمال شده که معنای مجازی است و علاقه‌ای که سبب این استعمال مجازی شده یا علاقه مشابهت است یا عقلاقه مشاکله و هم شکل بودن نماز صحیح و فاسد در ظاهر است.

اشکال سوم: (نقد طائفه دوم)

قبل از تبیین اشکال مرحوم آخوند به روایت طائفه دوم، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: امر یا نهی مولوی و ارشادی

اوامر و نواهی شارع بر دو قسم است:

مولوی: یعنی دستوراتی که اگر شارع نمیفرمود عقل ما به لزوم آنها دست پیدا نمی‌کرد. مانند وجوب نماز یا حرمت ابدی نکاح با مادرزن.

ارشادی: یعنی دستوراتی که اگر هم شارع تصریح و الزام نکند، عقل ما مستقلا به آن حکم می‌کند، لذا اگر هم شارع در این زمینه دستوری داده باشد اصطلاحا می‌گوییم ارشاد به حکم عقل است یا به عبارت دیگر این دستور شارع صرف یک إخبار است نه الزام مستقل. مانند وجوب مقدمه واجب یا حرمت قتل نفس محترمه یا حرمت دروغ، غیبت و تهمت.

مرحوم آخوند در نقد استدلال به طائفه دوم می‌فرمایند با توجه به مقدمه می‌گوییم کلام مستدل را قبول داریم که امر و نهی مولوی شارع به فعل غیر مقدور تعلق نمی‌گیرد اما در روایت "دعی الصلاة أیّام أقرائک" امر یا نهی مولا صرفا ارشاد به حکم عقل است یعنی إرشاد و إخبار از حکم عقل است و اشکالی ندارد شارع إخبار کند و به حائض بگوید حواست باشد که عقل خودت هم می‌گوید چون نماز صحیح از حائض واقع نمی‌شود لذا صلاة صحیح مقدور تو نیست. پس عدم قدرت حائض بر نماز صحیح را عقل هم می‌فهمد و شارع هم به همین درک عقل إرشاد می‌کند و نهی ارشادی هم هیچ اشکالی ندارد.[24]

سؤال:

مستدل می‌گوید اصل در دستورات، اوامر و نواهی شارع مولویّت است نه ارشادی بودن، لذا اینجا هم باید نهی شارع را حمل بر مولویّت کنیم، که در این صورت گفتیم امکان ندارد صلاة صحیح مقصود شارع باشد زیرا صلاة صحیح مقدور حائض نیست. پس ناچاریم بگوییم نهی شارع نهی مولوی است و مقصود از صلاة هم، صلاة فاسد است.

جواب:

(و إلا کان الإتیان) مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر نهی در روایت "دعی الصلاة أیام أقرائک" را نهی مولوی بدانیم یک لازمه‌ای دارد که أحدی از فقها قائل به آن نیست. اگر بگوییم شارع در قالب یک نهی مولوی، به حائض دستور می‌دهد که نماز فاسد را ترک کن معنای نهی مولوی آن است که اگر فرد منهی‌عنه را مرتکب شود حرام انجام داده، لذا اگر شارع در یک نهی مولوی از صلاة حائض نهی کرده باشد معنایش این است که نماز فاسد خواندن هم بر حائض حرام است، اگر حائض یک نماز ناقص بخواند مثلا ارکان نماز و سایر اجزاء و شرائط را انجام دهد و فقط قرائت را انجام ندهد در این صورت باید بگوییم مرتکب حرام شده است در حالی که أحدی از فقها نمی‌گوید نماز ناقص و فاسد خواندنِ حائض حرام است.

(و إن لم تقصد به القربة) یعنی اگر با خواندن نماز ناقص در حال حیض قصد قربت داشته باشد که تشریع و بدعت است زیرا تقرّب به خدا با انجام دادن کاری که خدا از آن نهی کرده می‌شود بدعت (إدخال ما لیس من الدین فی الدین)، اما اگر قصد قربت (و تشریع) هم نداشته باشد صرفا به جهت ناقص بودن یک جزء نمازش، باید فتوا به حرمت نماز حائض داد در حالی که أحدی از فقهاء فتوا به حرمت نداده است.

فتأمل جیّداً، وقتی فتأمل با جیّدا همراه می‌شود معمولا دال بر دقت در مطلب است. می‌توانید به صفحه 13 کتاب تکملة التبصره مرحوم آخوند که یک کتاب فقهی (با محوریت تبصرة المتعلمین فی أحکام الدین از علامه حلّی متوفای 726ه‍ ق) است مراجعه کنید و نظر فقهی ایشان را در این مورد ببینید.

جلسه 33 (سه‌شنبه، 1402.08.23)                                       بسمه تعالی

و منها: أنّه لا اشکال ...، ص51، س8

دلیل پنجم: صحت تعلق نذر به صلاة در مکان مکروه

پنجمین دلیل بر قائلین به وضع الفاظ عبادات در أعم از صحیح و فاسد تمسک به صحت تعلق نذر به صلاة در مکانی است که نماز خواندن در آنجا مکروه است. قبل از تبیین این دلیل یک مقدمه فقهی حاوی چند نکته بیان می‌کنم:

مقدمه فقهی: حکم نذرِ ترکِ نماز در حمام

در رابطه با نذر و احکام و آثار نذرِ ترکِ نماز در حمام به چهار که بعضا در کتاب هم اشاره شده نکته دقت کنید:

یکم: نذر در صورتی مشروع و صحیح است که به یک عمل راجح تعلق بگیرد یعنی عملی که عندالله مطلوب باشد لذا اگر نذر کند یک کار مکروه یا حتی مباحی انجام دهد نذر محقق نمی‌شود.

دوم: نماز در حمام مکروه است به معنای أقلّ ثواباً. ترک نماز در حمام یک عمل راجح و مطلوب شارع است.

سوم: اگر فرد چنین نذری انجام دهد، نماز خواندن در حمام برای او حرام خواهد بود.

چهارم: اگر در حمام نماز بخواند چه نماز صحیح چه فاسد، حِنث نذر کرده و باید کفاره بدهد.

مستدل با بیان سه نکته نتیجه می‌گیرد صحت نذر ترک صلاة در حمام ثابت می‌کند کلمه صلاة برای صحیح وضع نشده است:

الف: تعلق نذر (عهد و قسم) به ترک نماز در حمام صحیح است.

ب: اگر در حمام نماز بخواند، حِنث نذر کرده یعنی نمازی که خوانده حرام بوده و کفاره شکستن نذر بر او واجب می‌شود.

ج: این فرد ناذر در صیغه نذر چنین گفته که: "لله علیّ أن أترک الصلاة فی الحمام" سؤال این است که کلمه صلاة در این صیغه نذر به چه معنایی است؟

اگر بگوییم به معنای أعم از صحیح و فاسد است که ثبت المطلوب و اگر  بگویید مقصود صلاة صحیح است دو محذور لازم می‌آید:

محذور اول: لغویّت این نذر

(لایکاد یحصل) اگر مقصود از صلاة در صیغه نذر، صلاة صحیح باشد هیچگاه حِنث نذر محقق نمی‌شود. زیرا معنای صیغه نذر چنین می‌شود که برای خدا بر عهده من است که نماز صحیح خواندن در حمام را ترک کنم، در مقدمه گفتیم این ناذر هر نمازی که در حمام بخواند حرام و فاسد است لذا نماز صحیح خواندن از این ناذر محقق نمی‌شود که بگوییم حِنث نذر کرده است پس وجود و عدم نذر هیچ تفاوتی ندارد چه نذر کند چه نذر نکند در هر صورت چه نماز در حمام بخواند و چه نخواند هیچ کفاره‌ای بر عهده او نمی‌آید لذا نذر کردن یک کار لغو خواهد بود. اما اگر بگوییم صلاة برای أعم وضع شده است اگر ناذر در حمام نماز فاسد هم بخواند حِنث نذر محقق می‌شود.

محذور دوم: استحاله

قبل از توضیح محذور دوم یک مقدمه کوتاه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: استحاله علیّت شیئ در عدم خودش

فلاسفه با برهان ثابت می‌کنند محال است یک شیء علت برای عدم خودش باشد، از این قانون در علم اصول هم استفاده می‌شود که اگر چیزی از فرض وجودش عدمش لازم بیاید محال است یعنی محال است وجود یک شیء سبب عدم خود آن شیئ باشد.

(بل یلزم المحال) مستدل می‌گوید اگر صلاة در صیغه نذر مقصود صلاة صحیح باشد، به محض اینکه ناذر نماز صحیح بخواند این نماز صحیح سبب فاسد و معدوم شدن همین نماز صحیح می‌شود زیرا نماز ناذر در حمام حرام و فاسد است، پس از فرض وجود صلاة صحیح، عدم صلاة صحیح لازم می‌آید. به عبارت دیگر فرض وجود نماز صحیح از جانب ناذر، مساوی است با فساد نماز او چون خواندن چنین نمازی بر او حرام است و در فلسفه ثابت شده چیزی که فرض وجودش، مستلزم عدمش باشد محال است. لذا محال است که صلاة در این صیغه نذر به معنای صلاة صحیح باشد. اما اگر به معنای صلاة فاسد باشد چنین استحاله‌ای به وجود نمی‌آید. نماز فاسد می‌خواند و حنث نذر هم محقق می‌شود لذا کفاره بر او واجب خواهد بود.

نقد دلیل پنجم:

مرحوم آخوند دو جواب نسبت به دلیل پنجم بیان می‌فرمایند:

پاسخ به محذور اول:

سلّمنا که محذور اول صحیح باشد اما این موجب نمی‌شود بگوییم صلاة وضع شده برای صحیح زیرا نهایتا منجر به بطلان این نذر خواهد شد، یعنی نذر ترک صلاة در حمام به صلاة صحیح تعلق نمی‌گیرد و اگر فرد اینگونه نذر کند نذرش شرعا باطل است و هیچ اثری ندارد. پس باطل بودن این نذر ارتباطی ندارد که بگوییم کلمه صلاة وضع شده برای أعم از صحیح و فاسد. البته می‌تواند از ابتدا اینگونه نذر کند که لله علیّ که أصلّی فی بیتی. یا اینکه از ابتدا قصد کند معنای مجازی صلاة را که أعم از صحیح و فاسد باشد یعنی اگر نذر کند نماز فاسد در حمام نخوانم، نذرش صحیح است اما دیگر صلاة در معنای حقیقی و موضوع‌له استعمال نشده است.

پاسخ به محذور دوم:

می‌فرمایند محذور دوم هم قابل پذیرش نیست زیرا آنچه سبب فساد صلاة می‌شود خود صلاة نیست بلکه نذر است، یعنی تعلّق نذر باعث می‌شود که هر نماز صحیحی هم که بخواند فاسد باشد. پس علت فساد نماز صحیح، تعلق نذر است نه خود نماز صحیح.

(و من هنا انقدح) این قسمت از عبارت هم پاسخ به یک سؤال است:

سؤال:

اگر مقصود از صلاة در صیغه نذر صلاة صحیح است و ناذر هم برایش امکان ندارد نماز صحیح بخواند حِنث نذر چگونه محقق می‌شود؟ به عبارت دیگر محذور اول همچنان پابرجا است یعنی اگر صلاة را به معنای صلاة صحیح بدانیم منجر به بطلان نذر و عدم حنث نذر می‌شود و اگر صلاة را به معنای أعم از صحیح و فاسد بدانیم نذر صحیح است، پس بگویید صلاة وضع شده برای أعم از صحیح و فاسد.

جواب:

می‌فرمایند اگر نذر نبود نماز این فرد در حمام صحیح بود، حالا می‌تواند اینگونه نذر کند که همان نمازی که اگر نذر نبود صحیح بود را نذر می‌کنم که در حمام نخوانم. بله این اشکال را می‌پذیریم که اینگونه نذر کردن هم باعث می‌شود حِنث نذر محقق نشود یعنی اگر بگوید نذر می‌کنم که نماز مطلوب بالفعل (نمازی که اگر نذر نبود صحیح بود) را در حمام ترک کنم، اگر این نذر محقق شود چنانکه مستشکل در محذور اول توضیح داد باعث می‌شود حِنث نذر محقق نشود و نذر لغو باشد.

نتیجه نقد دلیل پنجم این شد که مرحوم شیخ فرمودند محذور اول نهایتا منجر می‌شود بگوییم نذر لغو و باطل است اما نمی‌تواند ثابت کند معنای موضوع‌له صلاة، أعم از صحیح و فاسد است. به عبارت دیگر اگر محذور اول صحیح باشد و اشکال به ما وارد باشد باز هم می‌گوییم نذر باطل و لغو است اما این ثابت نمی‌کند صلاة در أعم وضع شده است.

خلاصه مرحله دوم از بحث صحیح و أعم

خلاصه کلام این شد که مرحوم آخوند فرمودند قائلین به صحیح چهار دلیل دارند: تبادر، صحت سلب از فاسد، روایات و حکمت وضع. مرحوم آخوند فقط استدلال به بعض روایات و دلیل چهارم را نپذیرفتند اما استدلال به تبادر، صحت سلب و طائفه دوم از روایات را پذیرفتند. همچنین برای قائلین به أعم پنج دلیل مطرح کردند که عبارت بودند از: تبادر، عدم صحت سلب، صحت تقسیم، روایات و صحت تعلق نذر به صلاة در مکان مکروه. و تمام این پنج دلیل را نقد فرمودند.

جلسه 34 (چهارشنبه، 1402.08.24)                                    بسمه تعالی

بقی أمور: الأول ...، ص52، س4

ابتدای بحث صحیح و أعم گفتیم مرحوم آخوند مباحثشان را ضمن سه مرحله تبیین می‌فرمایند. مرحله اول بیان پنج امر بود و مرحله دوم بررسی اقوال و أدله بود که گذشت.

مرحله سوم: بیان سه امر

در مرحله سوم سه امر بیان می‌کنند:

امر اول: کیفیت وضع الفاظ معاملات

در این امر چهار نکته بیان می‌فرمایند لکن قبل از بیان کلام مرحوم آخوند یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اسباب و مسببات در معاملات

در ابواب معاملات دو اصطلاح است که در کتاب اصول فقه[25] مرحوم مظفر با آنها آشنا شده‌ایم:

سبب: مقصود لفظی است که به واسطه آن عقد یا ایقاع محقق می‌شود. الفاظ عقود (ایجاب و قبول) را سبب می‌نامند.

مسبّب: اثر و نتیجه حاصل از الفاظ عقود و ایقاعات را مسبّب می‌نامند مانند زوجیّت در نکاح و ملکیّت در بیع.

اینکه الفاظ معاملات مانند بیع و نکاح برای دلالت بر اسباب وضع شده‌اند یا برای دلالت بر مسبّبات، بین فقها اختلاف است.

نکته اول: آیا نزاع صحیح و أعم در الفاظ معاملات هم جاری است؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند در این رابطه دو مبنا مطرح است:

مبنای اول: الفاظ معاملات در مسبب وضع شده‌اند لذا نزاع جاری نیست

طبق نظر کسانی که معتقدند الفاظ معاملات برای دلالت بر مسبّبات وضع شده‌اند، نزاع صحیح و أعم جاری نیست زیرا مسبّب در بیع که ملکیّت باشد یا هست یا نیست اینکه ملکیّت باشد اما فاسد باشد از نگاه شارع و عقلا معنا ندارد.

مبنای دوم: (آخوند) الفاظ معاملات در سبب وضع شده‌اند لذا نزاع جاری است

 طبق نظر کسانی که معتقدند الفاظ معاملات برای دلالت بر اسباب وضع شده‌اند، نزاع صحیح و أعم جاری خواهد بود. به این بیان که الفاظ معاملات مانند نکاح و بیع را در روایات و کلمات شارع باید حمل بر صحیح کنیم یا أعم از صحیح و فاسد؟

نکته دوم: موضوع‌له الفاظ معاملات هم معامله صحیح است

(لکنّه لایبعد) می‌فرمایند ما معتقدیم الفاظ معاملات برای دلالت بر اسباب وضع شده‌اند و مانند عبادات می‌گوییم موضع‌له‌شان هم معامله صحیح است نه أعم. دلیل بر این مدعا هم همان تبادر، صحت سلب از فاسد و حکمت وضع است که در استدلال بر صحیحی گذشت.

نکته سوم: موضوع‌له: العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا

(و أنّ الموضوع‌له) می‌فرمایند حال که در الفاظ معاملات هم معتقد به مبنای صحیحی هستیم می‌گوییم موضوع‌له الفاظ معاملات "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" است. یعنی موضوع‌له لفظ بیع ایجاب و قبول تام الأجزاء و الشرائطی است که از نگاه شارع و عرف اثر ملکیّتِ عین را به دنبال دارد. یا موضوع‌له لفظ اجاره الفاظی است که از نگاه شارع و عرف، اثر ملکیّت منفعت را به دنبال دارد.

نکته چهارم: اشکال و جواب

اشکال:

مستشکل می‌گوید موضوع‌له الفاظ معاملات نمی‌تواند "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" باشد زیرا در بعضی از موارد بین شارع و عرف اختلاف است مثل بیع ربوی یا بیع خنزیر که از نگاه شارع اثر مالکیّت را به دنبال ندارد اما عرف بر آن اثر ملکیّت مترتب می‌کند. در این موارد موضوع‌له مذکور قابل طرح نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مواردی که ذکر کردید در واقع اختلاف در مفهوم بیع صحیح نیست بلکه اختلاف در مصداق بیع صحیح است. هم عرف هم شارع معتقدند مفهوم بیع صحیح، ایجاب و قبول تام الأجزاء و الشرائطی است که مفید انتقال ملکیّت است، اما ممکن است در بعض موارد نسبت به تحقق چنین عقدی در خارج بین شارع و عرف اختلاف باشد، یا نسبت به مصادیق عقد صحیح اختلاف باشد یا شارع عرف را تخطئه کند و اختلاف داشته باشند اما همه اینها مربوط به مصداق خارجی بیع است اما در مفهوم عقد صحیح هیچ اختلافی وجود ندارد.

عبارت و تخطئة الشرع ... عطف به قبل است که می‌شود الإختلاف فی تخطئة الشرع العرفَ ... کما لایخفی.

فافهم

ممکن است در وجه فافهم گفته شود نقد مطلب قبل است یعنی همیشه اختلاف در مصداق بین شرع و عرف منجر به اختلاف در مفهوم می‌شود، پس "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" نمی‌تواند موضوع‌له الفاظ معاملات باشد.

اما پاسخ این است که اختلاف در مصداق به مفهوم سرایت نمی‌کند زیرا مفهوم بیع چیزی نیست غیر از عقد تام الأجزاء و الشرائط، لکن عرف می‌گوید بیع خنزیر یکی از مصادیق بیع تام الأجزاء و الشرائط است و شارع می‌گوید مصداق آن نیست. پس در عنوان تام الأجزاء و الشرائط اختلافی نیست.

 البته مرحوم آخوند در مباحث استصحاب[26] و اینکه حکم وضعی از حکم تکلیفی انتزاع می‌شود یا بالعکس، نکته‌ای دارند و می‌فرمایند اعتباراتی مانند زوجیّت و ملکیّت مجعول بنفسه هستند نه اینکه از حکم تکلیفی انتزاع شده باشند. این کلام دلالت می‌کند بر اینکه تحقق ملکیّت شرعی تابع حکم تکلیفی و واجب و حرام نیست. البته مطلبشان در استصحاب بایددر جای خودش تبیین شود.

 

بیان نکته‌ای به مناسبت چهارشنبه

مولای ما امیر مؤمنان علی بن ابیطالب علیهما السلام در نهج البلاغه می‌فرمایند:

إنَّ هذِهِ القُلُوبَ تَمِلُّ کَما تَمِلُّ الأبدانُ فَابتَغُوا لَها طَرائِفَ الحِکَمِ.

با توجه به اینکه دوشنبه این هفته 28 ربیع الثانی و سالگرد رحلت مرحوم علامه امینی اعلی الله مقامه الشریف بود و امروز چهارشنبه 24 آبان سالگرد رحلت مرحوم علامه طباطبائی اعلی الله مقامه الشریف در سال 1360 ه‍ ش هست.

با توجه به شیوه علمی و عملی این دو اندیشمند بزرگ شیعه نکاتی بیان شد از جمله در این رابطه که یکی از راه‌های زدودن خستگی و ملال از قلب، توجه به کلمات نورانی اهل بیت علیهم السلام (که امام باقر علیه السلام فرمودند إنّ حدیثنا یحیی القلوب) و دلدادگی به اهل بیت علیهم السلام است چنانکه تمام وجود این دو عالم مملوّ از این نورانیّت و دلدادگی بود. توضیحات بیشتر را در انتهای فایل صوتی این جلسه، پیگیری بفرمایید. یا روی این لینک کلیک کنید.

جلسه 35 (شنبه، 1402.09.04)[27]                                        بسمه تعالی

الثانی: أنّ کون ألفاظ ...، ص52، س15

امر دوم: جریان أصالة الإطلاق در الفاظ معاملات طبق هر دو مبنا

دومین امر از امور سه‌گانه مرحله سوم در بحث صحیح و أعم، پاسخ به یک سؤال است که ابتدا دو مقدمه اصولی تکراری بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی اول: محل جریان أصالة الإطلاق

در ثمره اول از بررسی ثمرات نزاع صحیحی و أعمی ضمن یک مقدمه اصولی توضیح دادیم که أصالة الإطلاق زمانی جاری است که عنوان مطلق ثابت و موجود باشد سپس شک کنیم آیا این اطلاق تقیید خورده است یا نه؟

پس اگر مفهوم مطلق شک داشته باشیم نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم. (به توضحیات قبل مراجعه کنید)

مقدمه اصولی دوم: مرور ثمره نزاع صحیح و أعم

در امر پنجم از مرحله اول که بحث از ثمره نزاع صحیح و أعم بود نتیجه این شد که مرحوم آخوند معتقدند تنها ثمره این است که اگر نسبت به شرطیّت یا جزئیت چیزی مثل قنوت شک کنیم که آیا جزء نماز هست یا نه؟

ـ أعمی‌ها می‌توانند به أصالة الإطلاق تمسک کنند و بگویند مولا در مقام بیان بوده، جزئیّت قنوت را هم بیان نکرده لذا اطلاق کلام اقتضاء دارد نماز مقیّد به قنوت نیست.

ـ اما صحیحی‌ها نمی‌توانند به أصالة الإطلاق تمسک کنند زیرا شک در جزئیت قنوت در واقع شک به معنا و مفهوم صلاة باز می‌گردد و برای صحیحی‌ها صلاة مجمل است و نمی‌دانند مقصود صلاة مع القنوت است یا بدون قنوت، در نتیجه أصالة الإطلاق جاری نیست.

بعد از این دو مقدمه سؤال در امر دوم این است که:

سؤال:

مرحوم آخوند در امر اول فرمودند ما در الفاظ معاملات هم صحیحی هستیم. سؤال این است که آیا ثمره نزاع صحیح و أعم اینجا هم جاری است؟ به عبارت دیگر آیا کسانی که مانند مرحوم آخوند معتقدند الفاظ معاملات هم مثل الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده‌اند، اگر شک کنیم در جزئیّت یا شرطیت یک شئ در معامله، نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم؟

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند الفاظ معاملات با الفاظ عبادات تفاوت دارند، لذا هم صحیحی هم أعمی می‌توانند عند الشک، به أصالة الإطلاق تمسک کنند. در مقام استدلال بر این مدعا می‌فرمایند چنانکه عرف عقلاء در موارد شک، به أصالة الإطلاق تمسک می‌کند، شارع هم من العقلاء است لذا در موارد شک در کلام شارع هم أصالة الإطلاق جاری است.

توضیح مطلب: استدلال مرحوم آخوند از دو قسمت تشکیل شده است:

الف: مفهوم الفاظ معاملات نزد عرف روشن است. مثلا عرف می‌داند که بیع صحیح و مؤثر در انتقال مالکیّت چه چیزی است. هرگاه احراز شود که گوینده عرفی در مقام بیان است و شک کنیم آیا قید زائدی هم دخالت در تحقق بیع صحیح دارد یا خیر؟ با تمسک به أصالة الإطلاق می‌گوییم گوینده در مقام بیان بوده، قرینه بر خلاف هم نصب نکرده پس به اطلاق کلامش أخذ می‌کنیم و می‌گوییم قید مشکوک، مورد نظر گوینده نبوده است. در ادامه این نکته را در قالب مثال توضیح می‌دهیم.

ب: شارع هم از عقلاء است و در استعمالات الفاظ معاملات همچون عرف سخن می‌گوید و اعلام هم نکرده که من در ابواب معاملات به شیوه‌ای متفاوت از عقلاء سخن می‌گویم.

پس آنچه نزد شارع سبب تحقق معامله صحیح است همان چیزی است که نزد عرف سبب تحقق معامله صحیح است.

نتیجه اینکه چنانکه در محاورات عرفی، هرگاه شک کنیم یک شیئ جزء یا شرط صحت معامله هست یا نه أصالة الإطلاق جاری می‌کنیم و قید را کنار می‌گذاریم در استعمالات شرعی نیز به أصالة الإطلاق تمسک می‌کنم.

مثال: شارع فرموده "اَحَلَّ اللهُ البیع" شک داریم آیا بیع صحیح، مشروط است به عربی بودن صیغه آن یا نه؟

در امر اول گفتیم شارع در الفاظ معاملات تأسیس و اختراع جدید ندارد بلکه مانند عرف عمل نموده است، حال اگر احراز کردیم شارع که به صورت مطلق فرموده هر بیعی حلال است در مقام بیان حکم شرعی بیع بوده، و در هیچ دلیلی هم از عربیّت سخن نگفته است (یعنی قرینه بر خلاف اطلاق، نصب نکرده است) با تمسک به أصالة الإطلاق می‌گوییم بیع صحیح مشروط به عربی بودن صیغه نیست زیرا اگر چنین شرطی وجود داشت شارع بیان می‌کرد و مفهوم بیع صحیح هم عند العرف روشن است که عربیّت دخالتی ندارد. پس شک در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء باعث اجمال لفظ بیع نمی‌شود و تمسک به أصالة الإطلاق صحیح است.

شاهد بر اینکه تمسک به أصالة الإطلاق طبق مبنای صحیحی هم اشکال ندارد این است که می‌بنیم در فقه همان عالمانی که معتقدند الفاظ معاملات وضع در صحیح شده‌اند، هرگاه شک در جزئیت یا شرطیت مطرح شود به أصالة الإطلاق تمسک می‌کنند.

(نعم، لو شک) بله اگر فرض کنیم یک لفظی از الفاظ معاملات نزد عرف هم مجمل بود مثلا نمی‌دانیم نزد عرف بیع صحیح، بیعی است که مبیع مالیّت داشته باشد یا نه؟ به عبارت دیگر شک داریم عرف مالیّت را شرط صحّت معامله می‌داند یا نه؟ اگر یک تکه کاغذ پاره را معامله کردند این معامله‌شان صحیح است یا نه؟

در این صورت شک در شرط بودن مالیّت، باعث می‌شود مفهوم بیع صحیح نزد عرف مجمل باشد پس علی القاعده دیگر نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم.

سؤال: وظیفه صحیحی‌ها در چنین مواردی چیست؟

جواب: استصحاب عدم اثر جاری است در نتیجه قائلین به مبنای صحیح باید مالیّت را شرط بدانند به این بیان که:

ـ یقین داریم قبل از تحقق بیعِ این مبیعِ بدون مالیّت، اثر انتقال مالکیّت (و بیع صحیح عرفی) محقق نشده بود.

ـ شک داریم آیا با این بیع، اثر انتقال مالکیّت (و بیع صحیح عرفی) محقق شده یا نه؟

ـ عدم اثر انتقال مالکیّت را استصحاب کرده می‌گوییم بیع صحیح عرفی محقق نشده است.

فتأمل می‌تواند اشاره به این نکته باشدکه اجمال در مفهوم الفاظ معاملات نزد عرف با این سابقه چند هزارساله در استعمال این الفاظ و تدوین قوانین و مقررات نزد عقلا و عرف، قابل پذیرش نیست.

خلاصه امر دوم این شد که چه صحیحی و چه أعمی می‌توانند در موارد شک در جزئیت یا شرطیت یک شیء در یکی از عناوین معاملات، به أصالة الإطلاق تمسک کرده و جزئیّت یا شرطیّت شیء مشکوک را نفی کنند. زیرا شارع شیوه‌ای متفاوت از عقلا ندارد لذا وقتی مفهوم یک لفظ از الفاظ معاملات نزد عرف روشن است به این معنا است که شارع نیز همان معنا را اراده نموده است.

جلسه 36 (یکشنبه، 1402.09.05)                                       بسمه تعالی

الثالث: إنّ دخل شیئ ...، ص53، س7

امر سوم: نقد قول سوم در مبحث صحیح و أعم

سومین امر در مرحله سوم و آخرین مطلب در مبحث صحیح و اعم نقد قول سوم از اقوال مربوط به صحیح و أعم در الفاظ عبادات است که در مرحله دوم ذیل نقل اقوال چهارگانه گذشت که گفته شده الفاظ عبادات نسبت به اجزاء در صحیح و نسبت به شرائط در أعم وضع شده است.

مرحوم آخوند در این امر دو مطلب بیان می‌کنند، که در مطلب دوم به قول مذکور می‌پردازند:

مطلب اول: اقسام رابطه بین یک فعل با مأموربه

در نسبت سنجی بین یک شیء یا فعل و مأمور به دو صورت بیشتر قابل تصویر نیست زیرا وجود یا عدم یک فعل یا به نوعی دخالت در مأموربه دارد یا هیچ دخالتی در مأموربه ندارد که هر کدم را جداگانه توضیح می‌دهند:

صورت اول: دخالت وجود یا عدم یک فعل در مأموربه

مرحوم آخوند می‌فرمایند آنچه در مأموربه دخالت دارد (چه امر وجودی و چه امر عدمی) بر چهار قسم است:[28]

قسم اول: دخالت در ماهیّت، می‌شود جزء و مقوّم مأموربه

شیءای در عنوان و ماهیّت مأموربه دخالت دارد به نحو جزئیّت مانند رکوع در نماز. رکوع رکن و مقوّم نماز است که اگر نباشد نماز نیست.

قسم دوم: دخالت در غرض نه ماهیّت می‌شود شرط مأموربه

قبل از توضیح این قسم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شرط متقدم، مقارن و متأخر.

در مباحث مقدمه واجب در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر[29] خوانده‌یم که شرط بر سه قسم است:

ـ شرط متقدّم مانند وضو برای نماز.

ـ شرط مقارن مانند استقبال قبله در نماز.

ـ شرط متأخر مانند غسل لیلی مستحاضه.

فعلی در ماهیّت مأموربه دخالت ندارد اما بدون این فعل غرض مولا و خصوصیت مورد نظر شارع تأمین نمی‌شود که به آن شرط می‌گوییم. مثل وضو نسبت به نماز. وضو از اجزاء و مقوّمات نماز نیست لکن نماز بدون وضو محقق نمی‌شود.

این قسم دوم که دخالت به نحو شرطیّت است سه قسم دارد: 1. شرط متقدم و مسبوق. 2. شرط متأخر و ملحوق. 3. شرط مقارن.

قسم سوم: دخالت در مصداق

گاهی یک فعل در ماهیت و در غرض از مأموربه دخالت ندارد لکن تحقق و تشخّص بعضی از مصادیق مأموربه متوقف است بر آن. این قسم سوم خودش دو حالت دارد:

حالت یکم: دخالت به نحو جزئیّت (بنحو الشطریّة)

فعلی که در ماهیّت مأموربه دخالت ندارد اما تشخّص و تحقق بعضی از مصادیق مأموربه در خارج ممکن است با این فعل انجام شود یعنی عنوان مأموربه بر این عمل منطبق می‌شود. این نوع از جزئیّت، هم در قالب مزیّت قابل تحقق است هم در قالب نقیصه:

الف: مزیّت: مثل تکرار ذکر رکوع در نماز.

تکرار ذکر رکوع جزء ماهیت نماز نیست اما گاهی نماز با تکرار این جزء در خارج محقق می‌شود.

ب: نقیصة: مثل قران بین دو سوره در نماز واجب.[30]

مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند قدماء خواندن دو سوره بعد از حمد در یک رکعت را باطل و مبطل نماز می‌دانستند اما متأخران آن را مکروه می‌دانند.[31] پس وقتی بعد از حمد به قصد انجام جزء نماز سوره دوم می‌خواند، این فعل سبب نقصان (و کم شدن ثواب نماز) می‌شود.

حالت دوم: دخالت به نحو شرطیّت (بنحو الشرطیّة)

فعلی که در ماهیّت مأموربه دخالت ندارد اما تشخّص و تحقق مصداق خارجی مأموربه در خارج کاهی وابسته به این فعل است شبیه رابطه وابستگی مأموربه به شرط خودش. این نوع از شرطیّت، هم در قالب مزیّت قابل تحقق است هم در قالب نقیصه:

الف: مزیّت: مثل نماز خواندن در مسجد.

پس نماز خواندن در مسجد نه جزء ماهیّت نماز است نه شرط تحقق نماز است بلکه این مصداق خاص (در مسجد بودن) شرط مزیّت یافتن نماز و ازدیاد ثواب آن است.

ب: نقیصه: مثل خواندن نماز در حمام.

اینکه در حمام نماز بخواند یا نه، جزء ماهیّت نماز نیست لکن مکلّف می‌تواند نماز را در حمام اقامه و محقق کند که البته سبب نقصان (در ثواب) نماز می‌شود.

فیکون الإخلال بما ...، ص53، س15

در این قسمت[32] مرحوم آخوند حکم چهار قسم مذکور را بیان می‌کنند، چهار قسم عبارت بودند از:

1ـ دخالت یک فعل در ماهیّت مأموربه که تعبیر کردیم به جزء.

2ـ دخالت یک فعل در غرض از مأموربه که تعبیر کردیم به شرط.

3ـ دخالت یک فعل در مصداق مأموربه به نحو جزئیّت.

4ـ دخالت یک فعل در مصداق مأموربه به نحو شرطیّت.

می‌فرمایند اخلال اگر در اجزاء یا شرائط مأموربه یعنی از قسم اول و دوم باشد قطعا منجر به فساد و بطلان عمل می‌شود، مثل اینکه نماز را بدون رکوع یا بدون وضو بخواند.

اما اخلال اگر نسبت به فعل دخیل در مصداق باشد چه به نحو جزئیّت چه شرطیّت (قسم سوم و چهارم) موجب فساد عمل نمی‌شود. مثل اینکه ذکر رکوع را تکرار نکند یا نماز را در مسجد نخواند یا در نماز قران بین سورتین انجام دهد یا نماز را در حمام بخواند باز هم می‌گوییم ماهیت نماز محقق شده است هر چند نمازش با خصوصیت و ویژگی محقق شده که دارای آن مزیّت و ثواب نیست یا قران بین دو سوره انجام دهد یا نماز را در حمام بخواند که می‌گوییم ماهیت نماز محقق شده هر مبتلا به نقصان در ثواب است.

 

جلسه 37 (دوشنبه، 1402.09.06)                                        بسمه تعالی

ثمّ إنّه ربما یکون ...، ص54، س1

صورت دوم: عدم دخالت در مأموربه

صورت دوم این است که یک عمل با مأمور به ارتباط دارد لکن هیچکدام از اقسام چهارگانه ذیل صورت اول نیست یعنی نه جزء مأموربه است و نه شرط آن. ارتباط این عمل با مأموربه به این صورت است که مأموربه ظرف مطلوب بودن آن عمل است یعنی اگر این مأموربه نباشد، آن عمل مطلوب و مستحب نیست بلکه مطلوبیّت نفسی این عمل وابسته به این است که ضمن یک واجب یا مستحب انجام شود.

سه مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: مطلوبیّت عمل قبل از مأموربه

مرحوم جزائری مروّج در منتهی الدرایه[33] مثال می‌زنند به مضمضه و استنشاق در وضو، که این دو عمل فی نفسه استحباب ندارند لکن اگر در ظرف وضو و ابتدای آن انجام شوند استحباب پیدا می‌کنند.

مثال دوم: مطلوبیت عمل ضمن مأموربه

مثل دوم استحباب هروله در سعی است.[34] مسعی (فاصله بین صفا و مروه) حدود 420 متر است. در قسمتی از آن که نزدیک به صفا قرار دارد مستحب است مردان مقداری تند حرکت کنند نه به اندازه دویدن اما از حالت حرکت آرام و با طمأنینه خارج شوند و یک فاصله حدود 55 متری را هروله کنان عبور کنند. (رزقنا الله و ایاکم) هروله مستقلا مستحب نیست لذا هروله در طواف کعبه معظمّه استحباب ندارد بلکه ضمن سعی مستحب است.

مثال سوم: مطلوبیت عمل بعد از مأموربه

نوشیدن آب زمزم بعد از طواف و نماز آن. در روایات وارد شده که حاجی بعد از انجام طواف و نماز طواف مستحب است از آب زمزم بنوشد و بر سر و بدن خود بریزد و این دعا را بخواند که "اللَّهُمَّ‌ اجْعَلْهُ‌ عِلْماً نَافِعاً وَ رِزْقاً وَاسِعاً وَ شِفَاءً‌ مِنْ‌ کُلِّ‌ دَاءٍ‌ وَ سُقْم"[35] نوشیدن از آب زمزم همیشه مستحب نیست بلکه بعد از انجام طواف مستحب است.

مرحوم آخوند در پایان مطلب اول می‌فرمایند اخلال به این نوع امور موجب اخلال به مأموربه نمی‌شود نه به اجزاء مأموربه، نه به شرائط مأموربه و نه به مصداق و تحقق خارجی مأموربه هیچ خللی وارد نمی‌کند. پس اگر فرد مضمضه قبل وضو یا هروله حین سعی یا نوشیدن آب زمزم بعد طواف را ترک کرد هیچ خللی به اصل وضو، سعی و طواف وارد نمی‌شود.

إذا عرفت هذا کله ...، ص54، س6

مطلب دوم: نقد قول به تفصیل در صحیح و أعم

در مطلب اول جمعا به پنج قسم از اقسام دخالت یک شیء در مأموربه اشاره شد. (چهار قسم در صورت اول بود و یک قسم هم صورت دوم.) در مطلب دوم بررسی می‌کنند کدامیک از اقسام پنجگانه مذکور، دخالت در تسمیه مأموربه دارند به عبارت دیگر اخلال به کدام یک از اقسام پنجگانه باعث می‌شود لفظ عبادت بر آن عمل صدق نکند که طبق نظر صحیحی‌ها (مثل مرحوم آخوند) گفته شود عبادت صحیح انجام نشده است. می‌فرمایند:

ـ  در قسم پنجم که مثلا هروله مندوب و مستحب نفسی در ظرف مأموربه هست هیچ دخالتی در تسمیه مأموربه ندارد و اگر مکلف هروله نکند باز هم سعی صادق است و مسمای سعی محقق شده است.

ـ (و کذا فی ما له) در قسم سوم و چهارم اگر تکرار ذکر یا نماز خواندن در مسجد را ترک کند باز هم صلاة صادق است.

ـ (مع الذهاب الی) در قسم اول که جزء مأموربه بود روشن است که اخلال به جزء باعث اخلال به عبادت می‌شود و بر نماز بدون رکوع دیگر صلاة صادق نیست

ـ (و أمّا ما له الدخل) در قسم دوم اختلاف است که اگر مکلف در شرط عبادت اخلال کند آیا بر نماز بدون وضو صلاة صادق است؟

در پاسخ به این سؤال دو دیدگاه مطرح است:

دیدگاه اول: به مرحوم وحید بهبهانی نسبت داده شده[36] که معتقدند اخلال به جزء باعث می‌شود دیگر نام عبادت مثل صلاة صدق نکند اما اخلال به شرط مانع از صدق صلاة نیست.

به عبارت دیگر چنانکه ابتدای مرحله دوم ضمن نقل اقوال چهارگانه اشاره شد قول سوم این بود که گفته شود الفاظ عبادات نسبت به أجزاء برای صحیح وضع شده‌اند اما نسبت به شروط برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند.

دیدگاه دوم: مرحوم آخوند می‌فرمایند به نظر ما اخلال به شرط هم موجب می‌شود عنوان عبادت مثل صلاة صدق نکند پس به نظر مرحوم آخوند قول صحیح آن است که هم شرط و هم جزء در ماهیّت صلاة دخالت دارند، اگر باشند ماهیّت صلاة هست و الا فلا.

روشن شد که امر سوم در صدد نقد قول سوم در مبحث صحیح و أعم بود که ضمن آن اقسام امور دخیل در مأموربه را نیز تبیین کردند.

خلاصه مبحث صحیح و أعم

مبحث صحیح و اعم را در سه مرحله بررسی فرمودند.

در مرحله اول پنج امر مطرح شد:

در امر اول فرمودند اختلاف بین صحیحی و أعمی در صورتی شکل می‌گیرد که حقیقت شرعیه را قبول داشته باشیم.

در امر دوم فرمودند صحّت نزد تمام فقها و اصولیان و در سایر علوم به معنای تام الأجزاء و الشرائط است.

در امر سوم فرمودند فرمودند طبق مبنای صحیحی تصویر قدر جامع ممکن است و قدر جامع افراد و حالات نماز عمود الدین است اما قائلین به أعم نتوانستند قدر جامعی بین افراد صلاة صحیح و فاسد فرض کنند که خالی از اشکال باشد.

در امر چهارم فرمودند در الفاظ عبادات وضع عام و موضوع‌له عام است. (واضع معنای کلی صلاة را در تصور کرده و برای همان معنای کلی لفظ صلاة را وضع کرده است.)

در امر پنجم فرمودند تنها ثمره نزاع صحیح و أعمی آن است که در صورت شک در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء در عبادت، صحیح نمی‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند اما أعمی می‌تواند با تمسک به أصالة الإطلاق جزئیّت شیء مشکوک را نفی کند.

در مرحله دوم أدله صحیحی و أعمی بررسی شد:

مرحوم آخوند فرمودند قائلین به صحیح چهار دلیل دارند: تبادر، صحت سلب از فاسد، روایات و حکمت وضع. مرحوم آخوند استدلال به تبادر، صحت سلب و طائفه دوم از روایات را پذیرفتند. اما تمام پنج دلیل قائلین به أعم (تبادر، عدم صحت سلب، صحت تقسیم، روایات و صحت تعلق نذر به صلاة در مکان مکروه) را نقد فرمودند.

در مرحله سوم سه امر مطرح شد:

در امر اول فرمودند الفاظ معاملات هم در صحیح وضع شده‌اند و موضوع‌له‌شان "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" است.

در امر دوم فرمودند در الفاظ معاملا اگر شک کنیم در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء در تحقق عنوان یک معامله، هم صحیح هم أعمی می‌توانند با جریان أصالة الإطلاق، جزئیّت یا شرطیّت شیء مشکوک را نفی کنند.

در امر سوم فرمودند رابطه یک شیء با مأموربه بر پنجم قسم است لکن فقط در صورتی اخلال به آن شیء منجر به اخلال در مأموربه می‌شود که آن شیء جزء یا شرط مأموربه باشد. پس قول سوم در نزاع صحیح و أعم که گفته شود الفاظ عبادات نسبت به اجزاء در صحیح وضع شده‌اند و نسبت به شروط در أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند قابل قبول نیست.

---

[1]. مطارح الأنظار، ج1، ص31: لا إشکال فی جریان النزاع على القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة ، وهل جریانه موقوف علیه فلا یجری على تقدیر عدمه أو لا؟ قولان. والحقّ هو الثانی.

[2]. الصحة عند الصرفیین کون اللفظ بحث لایکون شیء من حروفه الاصلیه حرف علة و لاهمزة و لاحرف تضعیف ... عند النحاة کون اللفظ بحیث لایکون فی آخره حرف علة ... . و عند المتکلمین کون الفعل موافقا لأمر الشارع سواء سقط به القضا أو لا و عند الفقهاء کون الفعل مسقطا للقضاء و اما عند المحدثین فهی کون الحدیث صحیحا و الصحیح هو المرفوع المتصل بنقل عدل ضابط فی التحمل و الاداء سالما شذوذ و علة. کشاف اصلاحات الفنون، ج2، ص815. (دقت شود که نویسنده این کتاب که تهانوی هندی است از عالمان اهل سنت است لذا بالاترین حدیث از حیث اعتبار نزد اهل سنت حدیث مرفوعه است لکن اصطلاح مرفوعه نزد شیعن معنای متفاوتی دارد که دال بر ضعف است.

[3]. فرائد الأصول (مجمع الفکر)، ج2، ص337: إذا شکّ فی الجزئیّة بالمعنى المذکور فالأصل عدمها، فإذا ثبت عدمها فی الظاهر یترتّب علیه کون الماهیّة المأمور بها هی الأقل

[4]. کفایه الأصول، (مجمع الفکر)، ج2، ص175: و أمّا النقل : فالظاهر أنّ عموم مثل حدیث الرفع قاض برفع جزئیّة ما شکّ فی جزئیّته؛ فبمثله یرتفع الإجمال و التردّد عمّا تردّد أمره بین الأقلّ و الأکثر، و یعیّنه فی الأوّل.

[5]. ایشان اهل بابل بودند لکن به جهت روحیه مبارزاتی ایشان و ایستادن در مقابل رضا خان، به سمنان تبعید شدند.

[6]. سبیکة الذهب، نسخه خطی موجود در کتابخانه آیة الله بروجردی قم، ص32. (نسخه الکترونیکی این کتاب در سایت کتابخانه آیة الله بروجردی در دسترس است) نوه مرحوم شیخ انصاری به نام مرحوم شیخ احمد انصاری، شرحی بر این کتاب نگاشته با نام شرح سبیکة الذهب. (سبیکة الذهب به معنای شمش طلا است)

[7]. مرحوم مظفر که أعمی هستند و از این اشکالات به قدر جامع دوم پاسخ می‌دهند. در اصول الفقه، ج1، ص46 خواندیم که می‌فرمایند: ان هذا التبادل فى الاجزاء و تکثر مراتب الفاسدة لا یمنع من فرض قدر مشترک جامع بین الافراد , و لا یلزم التبدل و التردید فى ذات الحقیقة الجامعة بین الافراد . و هذا نظیر لفظ (( الکلمة )) الموضوع لما ترکب من حرفین فصاعدا , و یکون الجامع بین الافراد هو ما ترکب من حرفین فصاعدا , مع أن الحروف کثیرة , فربما تترکب الکلمة من الالف و الباء کأب و یصدق علیها أنها کلمة , و ربما تترکب من حرفین آخرین مثل ید و یصدق علیها أنها کلمة . . . و هکذا . فکل حرف یجوز ان یکون داخلا و خارجا فى مختلف الکلمات , مع صدق اسم الکلمة .

و کیفیة تصحیح الوضع فى ذلک : ان الواضع یتصور ـ أولا ـ جمیع الحروف الهجائیة , ثم یضع لفظ ( الکلمة ) بازاء طبیعة المرکب من اثنین فصاعدا الى حد سبعة حروف مثلا . و الغرض من التقیید بقولنا ( فصاعدا ( بیان ان الکلمة تصدق على الاکثر من حرفین کصدقها على المرکب من حرفین .

و لا یلزم التردید فى الماهیة , فان الماهیة الموضوع لها هى طبیعة اللفظالکلى المترکب من حرفین فصاعدا , و التبدل و التردید انما یکون فى اجزاء أفرادها . و قد یسمى ذلک الکلى فى المعین أو الکلى المحصور فى اجزاء معینة و فى المثال أجزاؤه المعینة هى الحروف الهجائیة کلها .

و على هذا ینبغى ان یقاس لفظ الصلاة مثلا , فانه یمکن تصور جمیع أجزاء الصلاة فى مراتبها کلها و هى ـ أى هذا الاجزاء ـ معینة معروفة کالحروف الهجائیة , فیضع اللفظ بازاء طبیعة العمل المرکب من خمسة أجزاء منها ـ مثلا ـ فصاعدا , فعند وجود تمام الاجزاء یصدق على المرکب أنه صلاة , و عند وجود بعضها ـ و لو خمسة على أقل تقدیر على الفرض ـ یصدق اسم الصلاة أیضا . اصول الفقه، ج1، ص46.

[8]. شیخنا الأستاد حفظه الله می‌فرمودند اشکال دیگری هم به وجه چهارم و پنجم وارد است به این بیان که دلیل مستدل أخص از مدعا است.

توضیح مطلب این است که مدعای أعمی در قدر چهارم و پنجم آن است که الفاظ عبادات هم شامل صحیح می‌شوند هم فاسد و ناقص، اگر فرض کنیم نماز صحیح بیست جزئی است، نماز فاسد هم شامل 19 جزئی می‌شود هم 15 جزئی هم 5 جزئی. اما استدلال مستدل مقایسه الفاظ عبادات با اسامی معاجین و اوزان بود و خود مستدل توضیح داد که در اسامی اوزان واضع و عرف با مقدار اندکی اختلاف وزن موافق هستند، وقتی یک کیلو 100 گرم است نهایتا تا مثلا ده گرم کم یا زیاد اشکالی ندارد در حالی که طبق مدعایشان باید بگویند حتی اگر 500 گرم هم بود عرفا و وضعا باید یک کیلو بر آن صدق باشد در حالی که چنین نیست.

به عبارت دیگر قدر جامع چهارم و پنجم مقدار نقصان و فساد اندکی را ثابت می‌کند در حالی که مدعا شامل مقدار نقصان و فساد زیاد هم می‌شود.

[9]. فرائد الأصول، (مجمع الفکر)، ج2، ص344: إذا شکّ فی جزئیّة شیء للصلاة، فإن شکّ فی کونه جزءا مقوّما لنفس المطلق فالشکّ فیه راجع إلى الشکّ فی صدق اسم «الصلاة»، و لا یجوز فیه إجراء البراءة؛ لوجوب القطع بتحقّق مفهوم الصلاة کما أشرنا إلیه فیما سبق ، و لا إجراء أصالة إطلاق اللفظ و عدم تقییده؛ لأنّه فرع صدق المطلق على الخالی من ذلک المشکوک، فحکم هذا المشکوک عند القائل بالأعمّ حکم جمیع الأجزاء عند القائل بالصحیح ... و من المعلوم: أنّ الشکّ فی التقیید یرجع فیه إلى أصالة الإطلاق و عدم التقیید، فیحکم بأنّ مطلوب الآمر غیر مقیّد بوجود هذا المشکوک، و بأنّ الامتثال یحصل بدونه، و أنّ هذا المشکوک غیر معتبر فی الامتثال، و هذا معنى نفی جزئیّته بمقتضى الإطلاق.

[10]. کفایة الأصول (مجمع الفکر)، ج2، ص168: ... ضرورة أنّه لامجال للتّشبث به (اطلاق) إلا فی ما إذا شک فی التقیید بشیء بعد الفراغ عن صحة الإطلاق بدونه لا فی ما شکّ فی اعتباره فی صحته. تأمّل لعلّک تعرف إن شاء الله تعالی.

[11]. ضمن مراجعه به اصول فقه مرحوم مظفر در مبحث مطلق و مقیّد عبارت مختصر ایشان در این رابطه را یادداشت کرده و ارائه دهید.

[12]. کفایة الأصول المحشی، ج1، ص121. همچنین مراجعه کنید به منتهی الداریه فی شرح الکفایة، از مرحوم جزائری مروّج و تعریف ایشان از اهمال و اجمال را از ج1، ص134 یادداشت کرده و ارائه دهید.

[13]. المکاسب، ج3، ص217: ... فلو لا الاعتماد على ما هو المتعارف لم یحسن من الشارع إهماله فی موارد البیان.

[14]. مرحوم شیخ انصاری در رسائل، ج2، ص3167 می‌فرمایند فالمختار جریان أصل البرائة. سپس به بررسی دلیل عقلی و نقلی می‌پردازند و در صفحه 328 به بعد به اثبات دلیل نقلی و شرعی بر برائت می‌پردازند.

[15]. کفایة الأصول، ج2، ص175: .... هذا بحسب حکم العقل و أما النقل فالظاهر أنّ عموم مثل حدیث الرفع قاضٍ برفع جزئیة ما شکّ فی جزئیّته.

[16]. القواعد و الفوائد، ج1، ص158:  الماهیات الجعلیة، کالصلاة، و الصوم، و سائر العقود، لا تطلق على الفاسد إلا الحج، لوجوب المضی فیه، فلو حلف على ترک الصلاة أو الصوم اکتفى بمسمى الصحة، و هو الدخول فیهما، فلو أفسدهما بعد ذلک لم یزل الحنث. و یحتمل عدمه، لأنها لا تسمى صلاة شرعا  و لا صوما مع الفساد. أما لو تحرم فی الصلاة، أو دخل فی الصوم مع مانع من الدخول، لم یحنث قطعا.

[17]. تعلیقة علی معالم الأصول، ج2، ص365 .

[18]. از جمله در مغنی اللبیب، ج1، ص237: "لا" على ثلاثة أوجه: أحدها: أن تکون نافیة، وهذه على خمسة أوجه: أحدها: أن تکون عاملة عمل إن، وذلک إن أرید بها نفى الجنس على سبیل التنصیص، و تسمى حینئذ تبرئة.

[19]. کفایة الأصول، (مجمع الفکر)، ج2، ص194: کما أن الظاهر أن یکون (لا) لنفی الحقیقة کما هو الأصل فی هذا الترکیب حقیقة أو ادعاء کنایة عن نفی الآثار کما هو الظاهر من مثل (لا صلاة لجار المسجد إلا فی المسجد) و (یا أشباه الرجال و لا رجال ) فإن قضیة البلاغة فی الکلام هو إرادة نفی الحقیقة ادعاء لا نفی الحکم أو الصفة کما لا یخفى . و نفی الحقیقة ادعاء بلحاظ الحکم أو الصفة غیر نفی أحدهما ابتداء مجازا فی التقدیر أو فی الکلمة مما لا یخفى على من له معرفة بالبلاغة .

[20]. اصول الفقه، ج1، ص29: أصالة الحقیقة و موردها ما إذا شک فی إرادة المعنى الحقیقی أو المجازی من اللفظ بأن لم یعلم وجود القرینة على إرادة المجاز مع احتمال وجودها فیقال حینئذ الأصل الحقیقة أی الأصل أن نحمل الکلام على معناه الحقیقی فیکون حجة فیه للمتکلم على السامع و حجة فیه للسامع على المتکلم

[21]. کفایة الأصول، ج1، ص321: المتیقن من بناء العقلاء هو اتباع الظهور فی تعیین المراد لا فی تعیین کیفیة الاستعمال و أنه على نحو الحقیقة أو المجاز فی الکلمة أو الإسناد مع القطع بما یراد کما هو الحال فی ناحیة الضمیر . و بالجملة أصالة الظهور إنما یکون حجة فیما إذا شک فیما أرید لا فیما إذا شک فی أنه کیف أرید فافهم

[22]. هدایة المسترشدین فی شرح اصول معالم الدین، ج1، ص458: حجّة القائلین بکونها للأعمّ وجوه: أحدها: قضاء أمارات الحقیقة به، ...

[23]. المنطق، صفحه 127: قسمة الشیء : تجزئته وتفریقه الى أمور متباینة. وهی من المعانی البدیهیة الغنیة عن التعریف وما ذکرناه فانما هو تعریف لفظی لیس الا. ویسمی الشیء (مقسماً) وکل واحد من الامور التی انقسم الیها (قسماً) تارة بالقیاس الى نفس المقسم و (قسیماً) أخری بالقیاس الى غیره من الاقسام. فاذا قسمنا العلم الى تصور وتصدیق مثلاً فالعلم مقسم والتصور قسم من العلم وقسیم للتصدیقو وهکذا التصدیق قسم وقسیم ...

اصول القسمة: الف: لا بد من ثمرة ... ب: لا بد من تباین الاقسام: ... و یتفرع علی هذا الأصل امور: ... ٣ ـ ولا یجوز أن تقسم الشیء الى نفسه وغیره.

برای تفصیل این مطلب می‌توانید به مطالب مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی و ابن سینا مراجعه کنید.

[24]. اشکال: اینکه حائض می‌داند نمی‌تواند در حال حیض نماز بخواند دستور شارع است لذا نهی از خواندن نماز هم باید مولوی شمرده شود نه ارشادی.

جواب: نهی از صلاة حائض را عقل نمی‌فهمد اما بعد از نهی شارع از صلاة حائض، عقل می‌فهمد که صلاة صحیح در زمان حیض، مقدور او نیست، پس عدم القدرة حکم عقل است و اگر شارع او را از یک عمل غیر مقدور نهی کرده، می‌گوییم این نهی شارع ارشاد به حکم عقل است و اشکالی ایجاد نمی‌کند.

[25]. اصول الفقه، ج1، ص354 در مبحث اجتماع امر و نهی، دلالة النهی علی الفساد، النهی عن المعامله.

[26]. کفایة الأصول (مجم الفکر)، ج2، ص226: ... فانقدح بذلک: أنّ مثل هذه الإعتبارات إنّما تکون مجعولة بنفسها یصحّ انتزاعها بمجرّد إنشائها کالتکلیف، لامجعولة بتبعه و منتزعةً عنه.

[27]. این هفته به جهت برنامه فوق العاده پژوهشی که برای طلاب مؤسسه در نظر گرفته شده (و البته مشکلی که در ساختمان خوابگاه پیش آمده و به ساختمان مؤسسه هم سرایت کرده) به صورت مجازی پیگیری می‌کنیم تا بعد تعطیلی دهه اول فاطمیه سلام الله علیها حضوری برگزار شود.

[28]. نسبت به کیفیت تقسیم بندی توجه به عبارت کتاب است و الا می‌توان صورت اول را اینگونه تقسیم نمود که آنچه در مأموربه دخالت دارد بر دو قسم است زیرا یا در ماهیت و هویّت مأموربه دخالت دارد یا در مصداق مأموربه. هر کدام از این دو نیز دو صورت دارند زیرا یا دخالتشان در مأموربه به نحو جزء است یا به نحو شرط که مجموعا چهار قسم می‌شود.

[29]. اصول الفقه، ج1، ص270 به بعد.

[30]. بعضی از شارحان کفایه مانند مرحوم تستری کاظمینی در صفحه 70 الهدایة فی شرح الکفایة و مرحوم جزائری مروّج در منتهی الدرایة، ج1، ص163 برای نقیصه در حالت جزئیّت مثال به تکتّف در نماز می‌زنند اگر ان را مکروه بدانیم نه حرام لکن این مثال مربوط به حالات و شرائط نماز (و حالت دوم) است نه مربوط به جزئیّت (و حالت اول).

[31]. جواهر الکلام، ج9، ص354: [فی حکم القران بین السورتین]

و کذا لا یجوز أن یقرن بین سورتین فی قراءة رکعة واحدة عند کثیر من القدماء، بل مشهورهم و بعض المتأخرین و متأخریهم، بل عن الصدوق أنه من دین الإمامیة، کما عن المرتضى فی انتصاره أنه مما انفردت به عن مخالفیهم، بل عن بعضهم التصریح بالبطلان معه و قیل و القائل أکثر المتأخرین یجوز للأصل أو الأصول، و عموم قراءة القرآن، و إطلاق أوامر الصلاة، و أنها لا تعاد إلا من أمور مخصوصة، و صحیح علی بن یقطین «سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن القران بین السورتین فی المکتوبة و النافلة قال: لا بأس». نعم یکره ...

[32]. پاراگراف بندی مطلب در این قسمت توسط محقق کتاب کفایه چاپ مجمع الفکر خوب انجام نشده. بهتر بود عبارت "و دخل هذا" به ما قبل متصل می‌شد و عبارت "فیکون الإخلال" ابتدای پاراگراف قرار می‌گرفت.

[33]. منتهی الدرایة فی شرح الکفایة، ج1، ص167.

[34]. این مثال را شیخنا الأستاد حفظه الله مطرح می‌فرمودند.

[35]. صحیحه حلبی عَنْ‌ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ قَالَ‌: إِذَا فَرَغَ‌ الرَّجُلُ‌ مِنْ‌ طَوَافِهِ‌ وَ صَلَّى رَکْعَتَیْنِ‌ فَلْیَأْتِ‌ زَمْزَمَ‌ وَ یَسْتَقِی مِنْهُ‌ ذَنُوباً أَوْ ذَنُوبَیْنِ‌ فَلْیَشْرَبْ‌ مِنْهُ‌ وَ لْیَصُبَّ‌ عَلَى رَأْسِهِ‌ وَ ظَهْرِهِ‌ وَ بَطْنِهِ‌ وَ یَقُولُ‌ اللَّهُمَّ‌ اجْعَلْهُ‌ عِلْماً نَافِعاً وَ رِزْقاً وَاسِعاً وَ شِفَاءً‌ مِنْ‌ کُلِّ‌ دَاءٍ‌ وَ سُقْمٍ‌ ، ثُمَّ‌ یَعُودُ إِلَى اَلْحَجَرِ الْأَسْوَدِ. وسائل الشیعه، ج13، ص473. ذَنوب به معنای دلو است.

[36]. مرحوم قزوینی این نسبت را صحیح نمی‌دانند و در تعلیقة علی معالم الأصول، ج2، ص360 می‌فرمایند: قد اشتهر قول ثالث و هو التفصیل بین الأجزاء فالصحّة و الشرائط فالعموم، و المعروف فی الألسنة نسبة هذا القول إلى العلاّمة البهبهانی، و فی النسبة ما عرفت. فهذا القول إمّا لا أصل له أو قائله لیس بمعلوم.

کفایه نموداری

این نمودارها مربوط به تدریس روزانه کفایه در سال تحصیلی 1402-1403 می‌باشد.

برای دسترسی به جزوه کفایه به این صفحه مراجعه کنید.

نمودارها در ادامه مطلب

امر اول: موضوع و تعریف علوم، علم اصول

جلسه 2 (سه‌شنبه، 1402.07.04)                                         بسمه تعالی

مرحوم آخوند کتاب شریف کفایه و به عبارت دیگر تمام محتوای علم اصول را در یک مقدمه، هشت مقصد و یک خاتمه دسته‌بندی نموده‌اند. عناوین این مطالب از این قرار است:

مقدمه: شامل 13 امر در موضوعاتی همچون موضوع علم، موضوع علم اصول فقه، مبحث وضع، و ...

مقصد اول: اوامر؛ مقصد دوم: نواهی؛ مقصد سوم: مفاهیم؛ مقصد چهارم: عام و خاص؛ مقصد پنجم: مطلق و مقید، مجمل و مبین؛ مقصد ششم: امارات معتبر شرعی و عقلی (مانند احکام قطع و ظن، اجماع، خبر واحد، قیاس)؛ مقصد هفتم: اصول عملیه؛ مقصد هشتم: تعارض ادله شرعیه (تعادل و تراجیح)؛ خاتمه: اجتهاد و تقلید.

(آدرس دهی بر اساس چاپ مجمع الفکر است.)

أما المقدمة ففی بیان أمور...، ج1، ص21

مقدمه: بیان 13 امر

مرحوم آخوند در این مقدمه در رابطه با 13 امر نکاتی بیان می‌کنند که از مسائل علم اصول به شمار نمی‌آیند بلکه مثلا مربوط به مباحث ادب عربی یا منطق است لکن از آنجا که بحث از مسائل علم اصول نیاز به إتخاذ مبنا در این امور سیزده‌گانه دارد و در جای خودش (مباحث ادبی) هم بحث مستوفا و مجتهدانه مطرح نشده لذا علماء اصول در ابتدای ورود به مباحث اصولی به بررسی این امور می‌پردازند.

امر اول: موضوع علم، موضوع و تعریف علم اصول

در امر اول مرحوم آخوند پنج مطلب بیان می‌کنند: 1. چیستی موضوع هر علم. 2. چیستی مسائل هر علم. 3. ملاک تمایز بین علوم. 4. موضوع علم اصول. 5. تعریف علم اصول.

مطلب اول: چیستی موضوع هر علم

در این رابطه سه نکته را تبیین می‌فرمایند:

نکته یکم: هر علم نیاز به موضوع مختص خود دارد

این ادعا که هر علمی نیاز به موضوعی مختص به خود دارد در عبارت کفایه تصریح نشده بلکه با پیش فرض گرفتن آن، به نکته دوم و تبیین موضوع هر علم می‌پردازند.[1]

نکته دوم: موضوعُ کلّ علمٍ، ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة

هر علمی نیاز به موضوع دارد اما سؤال این است که موضوع هر علمی چه چیزی است؟ برای پاسخ به این سؤال و تبیین اصطلاح "عوارضه الذاتیه" که در کتب اصولی بکار می‌رود نیاز به بیان یک مقدمه منطقی فلسفی است که عموم شارحان کفایه نیز به آن اشاره کرده‌اند.

مقدمه منطقی فلسفی: اقسام حمل عرض بر معروض

در جمله "الإنسان ضاحکٌ" یا "زیدٌ قائمٌ" یک عرض (یا صفت یا همان محمول) داریم که "قائمٌ" است و یک معروض (یا موصوف یا همان موضوع) داریم که "زید" است. اتصاف یک شیء به یک صفت، یا به عبارت دیگر حمل یک عرض بر معروض (موضوع) یا عارض شدن یک عرض بر یک معروض، هشت قسم دارد. این تقیسمات در موارد متعددی از علم اصول بکار می‌آید که ذکر آن در همینجا ما را در موارد دیگر بی‌نیاز خواهد کرد.

اقسام حمل عرض بر معروض:

ـ حمل بدون واسطه (قسم اول)

عرض بر معروض حمل می‌شود بدون اینکه نیاز به واسطه‌ای باشد. مثال: "الأربعة زوجٌ" زوجیّت بر أربعه حمل شده بدون اینکه نیاز به اثبات نکته دیگری باشد. پس زوج بودن جزء ذات أربعه است و نیازی به واسطه وجود ندارد.

ـ حمل با واسطه

حمل عرض بر معروض به صورت مستقیم ممکن نیست چون مثل قسم اول نیست که عرض جزء ذات معروض باشد پس نیاز به واسطه دارد، حال این واسطه خودش بر چند قسم است:

یکم: واسطه، جزء ذات معروض و جنس آن است. (قسم دوم)

چیزی که می‌خواهد واسطه شود برای حمل عرض بر یک معروض، خودش جزء ذات معروض و موضوع است مثلا جنس آن است نه فصل. مثال: "الإنسان متحرّکٌ" حرکت به انسان نسبت داده شده چون از اقسام حیوان است پس می‌توان حرکت را به او نسبت داد لذا اگر انسان یک جماد بود نمی‌توانستیم بگوییم "الإنسانُ متحرّکٌ".

دوم: واسطه، جزء ذات معروض و فصل آن است. (قسم سوم)

مثال: "الإنسانُ متکلمٌ" نسبت دادن تکلّم به انسان به واسطه ناطق بودن او است و ناطقیّت فصل انسان است.

سوم: واسطه، یک امر خارجی است.

گاهی واسطه حمل یک عرض بر یک معروض، چیزی است که خارج از ذات معروض و موضوع است یعنی جنس و فصل آن نیست بلکه یک امر خارجی است. این امر خارجی بر چند قسم است:

الف: امر خارجی أعم از معروض است. (قسم چهارم)

مثال: "الکتاب متحیّزٌ" یعنی کتاب مکان اشغال می‌کند، حمل کردن "تحیّز" بر کتاب به واسطه یک امر خارجی است که جسم بودن است و این جسم بودن أعم از کتاب است یعنی میز و صندلی و دیوار هم جسم هستند کتاب هم جسم است.

ب: امر خارجی مساوی با معروض است. (قسم پنجم)

مثال: "الإنسان ضاحکٌ" یعنی انسان می‌خندد، گفته شده نسبت دادن ضحک به انسان به واسطه تعجّب است یعنی انسان می‌خندد چون تعجّب می‌کند. تعجّب جزء ذات انسان نیست بلکه یک امر خارجی و مساوی با انسان است.

ج: امر خارجی أخص از معروض است. (قسم ششم)

مثال: "الحیوان متکلّمٌ" حیوان سخن می‌گوید، به چه دلیل؟ زیرا ناطق است، ناطق واسطه حمل تکلّم بر حیوان است. این واسطه یک امر خارجی است یعنی جزء ذات حیوان نیست و أخص از حیوان است یعنی حیواناتی هستند که تکلّم ندارند.

د: امر خارجی مباین با معروض است. (قسم هفتم)

مثال: "الماء حارٌّ" آب داغ است، داغ بودن جزء ذات آب نیست پس واسطه‌ای وجود دارد که آتش باشد، این واسطه که یک امر خارجی است، مباین و بی ارتباط به آب است.

ه‍: إسناد عرض به معروض، مجازی است. (قسم هشتم)

مثال: "زیدٌ متحرّکٌ" زید در قطار نشسته و قطار در حرکت است، در این مثال زید نشسته و ساکن است و نسبت دادن تحرّک به زید یک نسبت مجازی است نه حقیقی لکن این حمل و نسبت، به واسطه حرکت قطار است.

جمع‌بندی اقسام هشت‌گانه مذکور چنین است که در قسم اول اصلا واسطه‌ای وجود نداشت، قسم دوم تا هفتم واسطه بود لکن یک واسطه حقیقی بود یعنی إسناد مثلا تحیّز به کتاب، اسناد حقیقی بود چون کتاب حقیقتا جسم است، قسم هشتم هم واسطه بود لکن یک واسطه مجازی بود یعنی إسناد حرکت به زید که در قطار نشسته یک اسناد مجازی است.

توضیح دو اصطلاح:

ـ واسطه در ثبوت: مرحوم آخوند واسطه در اقسام دوم تا هفتم را از نوع واسطه در ثبوت می‌دانند یعنی تحیّز برای کتاب ثابت است حقیقتا. جسم بودن واسطه است برای ثبوت تحیّز برای کتاب.

ـ واسطه در عروض: مرحوم آخوند واسطه در قسم هشتم را واسطه در عروض می‌دانند یعنی حرکت برای زید که داخل قطار نشسته حقیقتا ثابت نیست بلکه مجازا بر زید عارض شده و مجازا به زید إسناد داده شده است.

ـ مرحوم آخوند تمام هفت قسم اول را عرض ذاتی می‌دانند اما مشهور علماء منطق و اصول فقط جایی که عرض بدون واسطه باشد یا با واسطه امر مساوی باشد را عرض ذاتی می‌دانند.

نکته دوم این است که می‌فرمایند موضوع هر علم چیزی است که در آن علم از عوارض ذاتی آن بحث می‌شود،[2] یعنی اموری که یا بدون واسطه بر موضوع حمل می‌شوند یا اگر با واسطه حمل می‌شوند واسطه در عروض نیستند بلکه واسطه در ثبوت‌اند، پس موضوع علم شامل واسطه در عروض یعنی قسم هشتم نمی‌شود. در علم پزشکی از عوارض ذاتی بدن انسان بحث می‌شود (قسم اول تا هفتم در مقدمه) اما از عوارضی که مجازاً به بدن انسان نسبت داده شود بحث نمی‌شود.[3]

نکته سوم: رابطه موضوع علم با موضوعات مسائلش، رابطه کلی و افراد است

از طرفی مرحوم آخوند در نکته اول فرمودند هر علمی نیاز به موضوع دارد، از طرف دیگر می‌دانیم مسائل مختلفی که در یک علم مطرح هستند نیز موضوعات متفاوتی دارند، سؤال این است که رابطه بین موضوع علم با موضوعات مسائل آن علم چه نوع رابطه‌ای است؟

به عنوان مثال موضوع علم نحو کلمه و کلام است اما علم نحو ابواب و مسائل مختلفی دارد از قبیل مرفوعات، منصوبات و مجرورات، هر کدام از این مسائل یک موضوع مستقل دارند مثلا موضوع سخن در مرفوعات فاعل و در منصوبات مفعول است.

مثال دیگر: موضوع علم فقه فعل مکلف است اما در کتاب الصوم از امساک و در کتاب الحج از مناسک و اعمال خاصی بحث می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت و رابطه بین موضوع کلی برای یک علم و موضوعات مسائل آن علم رابطه کلی و افراد است. مثل رابطه انسان و زید که انسان کلی است و زید فرد آن و این دو در خارج عین یکدیگر و یکی هستند اما از نظر مفهوم متفاوت‌اند یعنی مفهوم انسان با مفهوم زید تفاوت دارد. پس در فقه نیز موضوع کلی، فعل مکلف است که افرادی دارد و هر کدام از افراد فعل مکلف در باب مخصوص به خود از آن بحث می‌شود. صلاة، صوم و حج در خارج عینا فعل مکلف هستند هر چند مفهوم فعل مکلف و مفهوم صلاة تفاوت دارد.[4]

نکته چهارم: موضوع یک علم نیاز به عنوان خاص ندارد

مرحوم آخوند این نکته را با چند خط فاصله در عبارت "ثمّ إنه ربما لایکون لموضوع العلم..." توضیح می‌دهند یعنی بعد از مطلب سوم، لکن بهتر است که در همینجا به عنوان نکته چهارم مورد توجه قرار گیرد.

مرحوم آخوند بعد اینکه اثبات کردند هر علمی نیاز به موضوع مختص به خود دارد می‌فرمایند نیازی نیست که این موضوع حتما یک عنوان و یک اسم مخصوص داشته باشد، مهم این است که یک موضوع برای علم وجود داشته باشد اما اینکه چه عنوانی داشته باشد اهمیتی ندارد. مثل اینکه کاروارن شما برای سفر حج نیاز به پرواز با هواپیما دارد، و بالأخره با یک هواپیما پرواز می‌کنید اینکه اسم هواپیما را بدانید یا نه اهمیتی ندارد، یک دارو برای بیماری شما وجود دارد و می‌توانید استفاده کنید اما اینکه نامش را هم بدانید یا نه اهمیتی ندارد.

و المسائل عبارة عن ...، ج1، ص21، س7

مطلب دوم: چیستی مسائل هر علم

در این مطلب دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: جامع بین مسائل یک علم، غرض از آن علم است

گفتیم علم نحو مجموعه‌ای از مسائل است، علم اصول مجموعه مسائلی از قبیل حجیّت قطع، ظن، شک و ... است، علم فقه مجموعه مسائلی از قبیل احکام صلاة، صوم، حج و ... است.

سؤال این است که چه عاملی باعث شده این حدود صد مسأله کنار یکدیگر قرار گیرند و یک علم به نام علم اصول را تشکیل دهند؟ همچنین در سایر علوم جامع بین قضایا و مسائل متشتّت و گوناگون چیست؟ (نخ متصل کننده این دانه‌های تسبیح چیست؟)

مرحوم آخوند جواب می‌دهند که جامع بین آنها غرضی است که برای رسیدن به آن غرض، یک علم تدوین می‌شود. مثلا غرض از تدوین علم فقه، کشف نظر شارع در احکام شرعی مربوط به فعل مکلف است، پس جامع مسائل و قضایای متشتّته، غرض از علم است.

نکته دوم: تداخل دو علم در بعض مسائل اشکالی ندارد

با توجه به نکته اول می‌فرمایند طبیعی است که قسمتی از مسائل دو علم تداخل و تشابه داشته باشند یعنی یک مسأله هم از مسائل علم اصول باشد هم از مسائل علم فقه، چون هم در رسیدن به غرض از علم فقه کمک می‌کند هم در رسیدن به غرض از علم اصول. (فراتر از مثال مرحوم آخوند ممکن است گفته شود بعضی از مسائل در سه علم دخالت داشته باشند، مثلا مسأله تجرّی ممکن است گفته شود از مسائل علم کلام است یا گفته شود از مسائل علم فقه است یا از مسائل علم اصول باشد. همچنین مرحوم آخوند در کفایه، مبحث اجتماع امر و نهی می‌فرمایند[5] ممکن است بعضی آن را از مسائل علم اصول بدانند یا از مسائل علم فقه یا علم کلام.)

جلسه 3 (چهارشنبه، 1402.07.05)                                       بسمه تعالی

لایقال: علی هذا یمکن ...، ص21، س11

اشکال: مستشکل می‌گوید شما فرمودید ممکن است بعضی از مسائل دو علم، تداخل کنند، یعنی چند مسأله باشد که در دو علم مطرح باشد، اشکال کلامتان این است که پس ممکن است تمام مسائل دو علم تداخل داشته باشند یعنی مثلا تمام مسائل علم هیئت همان مسائل علم نجوم باشند به عبارت دیگر مجموعه بیست مسأله باشد که هم هدف و غرض از علم هیئت را برآورده می‌کند هم غرض از علم نجوم را؛ در حالی که می‌دانیم اینها دو علم هستند نه یک علم پس باید مسائلشان متفاوت باشد.

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند:

اولا: چنین فرضی که تمام مسائل دو علم عین یکدیگر باشند بعید است.

ثانیا: چنین چیزی امتناع عادی دارد که دو علم در تمام مسائلشان مشترک باشند. (هر چند عقلا ممکن باشد).

ثالثا: اگر چنین چیزی فرض شود که مجموعه مثلا بیست مسأله، دو غرض (یکی استدلالات مربوط به هیئت و فاصله ستارگان و دیگری ستاره‌شناسی) را تأمین کند در این صورت دیگر عقلا دو علم جداگانه تدوین نمی‌کنند بلکه یک علم تدوین می‌شود که برای تأمین دو غرض متفاوت از آن استفاده می‌شود. اما اینکه دو علم در یک یا دو مسأله تداخل داشته باشند هیچ اشکالی ندارد و در این صورت تدوین دو علم جداگانه، یک تدوین به جا و صحیح خواهد بود.[6]

و قد انقدح بما ذکرنا ...، ص22، س4

مطلب سوم: ملاک تمایز بین علوم

مرحوم آخوند به سه مبنا در رابطه با ملاک تمایز بین علوم اشاره می‌فرمایند:

مبنای اول: به اختلاف أغراض است (آخوند)

مرحوم آخوند می‌فرمایند ملاک و معیار در تفاوت و تمایز بین علوم مختلف، اختلاف أغراض است، غرض حفظ لسان از خطای در گفتار سبب شکل‌گیری و تدوین علم نحو شده است، غرض کشف احکام شریعت مقدس اسلام سبب تدوین علم فقه شده و غرض یادگیری شیوه استنباط از متن سبب تدوین علم اصول شده است.

مبنای دوم: به اختلاف موضوعات است

بعضی از بزرگان از جمله مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی در شرح الإشارات[7] و در کتاب أساس الإقتباس[8] معتقدند سبب تمایز علوم، اختلاف بین موضوعات در علوم مختلف است. موضوع علم نحو کلمه و کلام و موضوع علم اصول أدله أربعه است لذا علم نحو از علم اصول تمایز پیدا می‌کند.

مبنای سوم: به اختلاف محمولات است.

ممکن است گفته شود[9] تمایز علوم به اختلاف محمول‌ها در مسائل هر علمی است. در علم نحو گفته می‌شود الفاعلٌ مرفوعٌ اما در علم اصول گفته می‌شود صیغة الأمر ظاهرٌ فی الوجوب. پس محمول در یک مسأله نحوی "مرفوعٌ" است و در یک مسأله اصولی "ظاهرٌ فی الوجوب" است. لذا این دو علم تمایز پیدا می‌کنند.

نقد مبنای دوم و سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر تمایز علوم به تمایز موضوعات یا محمولات در مسائل آن علم باشد لازم می‌آید به تعداد ابواب مختللف در علوم (باب مرفوعات، باب منصوبات و ... در علم نحو یا کتاب الصوم و کتاب الحج در علم فقه) هر کدام یک علم جداگانه به شمار آیند زیرا موضوع در کتاب الصوم، امساک و در کتاب الحج مناسک مخصوص است بلکه بالاتر باید بگویند هر مسأله از مسائل علوم مثل علم نحو یک علم مستقل است زیرا هر مسأله موضوع و محمول مخصوص خودش را دارد، مثل الفاعلٌ مرفوعٌ، المفعول منصوبٌ، یا الطواف واجبٌ فی الحج، الصید حرامٌ للمُحرم.

پس نه اختلاف موضوع و محمول سبب تمایز علوم است نه وحدت موضوع و محمول سبب یکی شدن علوم می‌شود، یعنی اگر یک موضوع یا یک محمول در مسائل دو علم مورد ملاحظه قرار گیرد سبب نمی‌شود این دو علم یکی باشند.

نکته بعدی در عبارت مرحوم آخوند مربوط به عنوان برای موضوع عله است که در نکته چهارم از مطلب اول توضیح دادیم.

و قد انقدح بذلک ...، ص22، س12

مطلب چهارم: موضوع علم اصول

قبل از بیان کلام مرحوم آخوند، توجه به سه مقدمه اصولی مفید است:

مقدمه اصولی اول: اقوال در موضوع علم اصول

در دومین صفحه از جلد دوم اصول فقه مرحوم مظفر با سه قول در رابطه با موضوع علم اصول آشنا شده‌ایم:

قول اول: موضوع علم اصول أدله أربعه با وصف حجیّت است.

مرحوم صاحب قوانین می‌فرمایند ما در علم کلام حجیّت کتاب، سنت، اجماع و عقل را ثابت می‌کنیم سپس در علم اصول از أدله أربعه با وصف حجیّت (دلیلیّت) بحث می‌کنیم، یعنی موضوع علم اصول، أدله أربعه‌ای است که حجیت یا همان دلیلیّتشان ثابت شده است.

قول دوم: موضوع علم اصول أدله أربعه بما هی هی است یعنی صرف کتاب، سنت، اجماع و عقل نه کتابِ حجت نه سنتِ حجت. قائل این قول مرحوم صاحب فصول بودند.

قول سوم: موضوع علم اصول خصوص أدله أربعه نیست.

مرحوم مظفر که قائل به قول سوم هستند در ابتدای جلد دوم فرمودند: "أنّ الموضوع الذی یبحث عنه فی هذا المقصد هو «کلّ شیء یصلح أن یدّعى أنّه دلیل وحجّة» ، فیعمّ البحث کلّ ما [یصلح أن] یقال : إنّه حجّة ، فیدخل فیه البحث عن حجّیّة خبر الواحد ، والظواهر ، والشهرة ، والإجماع المنقول ، والقیاس ، والاستحسان ، ونحو ذلک ، بالإضافة إلى البحث عن أصل الکتاب ، والسنّة ، والإجماع ، والعقل."

همچنین مرحوم مظفر در ابتدای جلد اول نیز فرمودند: " ان هذا العلم غیر متکفل للبحث عن موضوع خاص , بل یبحث عن موضوعات شتّى تشترک کلها فى غرضنا المهم منه , و هو استنباط الحکم الشرعى . فلا وجه لجعل موضوع هذا العلم خصوص ( الادلة الاربعة ) فقط"

مقدمه اصولی دوم: تبیین اصطلاح سنّت

در رابطه با تعبیر سنّت به عنوان یکی از أدله أربعه، دو تفسیر وجود دارد:

تفسیر یکم: معنای اصلی سنت، قول، فعل یا تقریر معصوم است یعنی سخن یا رفتاری که مستقیما از معصوم صادر شده است. طبق این تفسیر احادیث و روایات سنّت نیستند بلکه حاکی و نقل کننده سنت (گفتار و رفتار معصوم) خواهند بود.

تفسیر دوم: معنای سنت چیزی است که به معصوم انتساب دارد چه مستقیما سخن یا رفتار معصوم باشد چه حاکی سنت و روایتی باشد که مثلا زراره از امام صادق علیه السلام نقل و حکایت می‌کند.[10]

مقدمه اصولی سوم: موضوع بحث در تعادل و تراجیح

یکی از مباحث مهم علم اصول، تعادل و تراجیح یا همان تعارض أدله است، تمام مطالب در این مبحث مرتبط با تعارض دو خبر واحد یا خبر واحد و آیه قرآن است. فقط قسمت اندکی در انتهای این مبحث به تعارض بین دو اجماع اشاره می‌شود.[11]

مرحوم آخوند در رابطه با موضوع علیم اصول، دو مبنا را مورد بررسی قرار می‌دهند:

مبنای اول: (مرحوم آخوند) کلی منطبق بر موضوعات مسائل علم اصول

در رابطه با موضوع علم اصول این است که چنانکه در نکات قبل هم اشاره کردند نیازی نداریم بگوییم موضوع علم اصول یک نام یا یک عنوان خاص دارد بلکه موضوع علم اصول یک کلّی است که منطبق بر موضوعات مسائل مختلف در این علم است پس نه قول کسانی که می‌گویند موضوع علم اصول أدله أربعه بما هی أدله (با وصف حجیّت) است صحیح می‌باشد نه قول کسانی که می‌گویند موضوع علم اصول أدله أربعه بما هی هی است.

مرحوم آخوند برای این مدعایشان یک دلیل و یک مؤید دارند:

دلیل مبنای اول: در قسمتی از مسائل اصول سخن از عوارض ذاتی سنت نیست

در مطلب اول، نکته دوم فرمودند موضوع هر علم "ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه"  است در حالی که در قسمتی از مسائل علم اصول سخن از عوارض ذاتی أدله أربعه نیست پس سنت نمی‌تواند موضوع علم اصول باشد.

مرحوم آخوند برای تبیین استدلال خودشان وارد بررسی و نقد مبنای دوم می‌شوند که معتقد است موضوع علم اصول أدله أربعه است.

مبنای دوم: موضوع علم اصول أدله أربعه است.

جمعی از اصولیان و بلکه مشهور اصولیان معقتدند موضوع علم اصول أدله أربعه است.

نقد مبنای دوم:

مرحوم آخوند در نقد مبنای دوم می‌‌فرمایند یکی از أدله أربعه "سنت" است، و در اینکه مقصود از سنت چیست دو دیدگاه وجود دارد و ما طبق هر دو دیدگاه توضیح می‌دهیم که موضوع علم اصول أدله أربعه نیست و مبنای دوم باطل است:

دیدگاه اول: سنت، عین قول یا فعل یا تقریر معصوم است نه حاکی از سنت.

دیدگاه اول چنانکه در مقدمه توضیح دادیم معتقد است مقصود از سنت در أدله أربعه، قول یا فعل مستقیم امام معصوم است.

نقد مبنای دوم بر اساس دیدگاه اول: در اصول بحث از حاکی سنت است نه خود سنت

مرحوم آخوند می‌فرمایند می‌دانیم که مهمترین مباحث و مسائل علم اصول مربوط به سنت و حجیّت خبر واحد و تعارض بین أدله (تعادل و تراجیح) است اما طبق این دیدگاه اول، باید بگوییم این دو مبحث مهم از مسائل علم اصول نیستند زیرا موضوع در این دو مبحث مهم اصولی، حاکی از سنت است نه خود سنت. پس دیدگاه اول که می‌گوید مقصود از سنت، خود سنت است نه حاکی سنت باید دو مبحث مهم اصولی (تعادل تراجیح و حجیّت خبر واحد) را از مباحث اصول کنار بگذارد چون در این دو مبحث به حاکی سنت پرداخته می‌شود نه خود سنت. به عبارت دیگر طبق دیدگاه اول باید بگوییم موضوع علم اصول أدله أربعه نیست زیرا یکی از أدله أربعه، سنت است در حالی که در علم اصول از سنت بحث نمی‌شود بلکه از حاکی سنت (خبر زراره) بحث می‌شود.

 

جلسه 4 (شنبه، 1402.07.08)                                             بسمه تعالی

دفاعیه مرحوم شیخ انصاری: در اصول بحث از خود سنت است

مرحوم شیخ انصاری معتقدند در مباحث اصولی به دنبال این هستیم که آیا با خبر واحد (با حاکی سنت)، سنت ثابت می‌شود یا خیر، در مبحث تعادل تراجیح دنبال این هستیم که از بین این دو خبر و دو حاکیِ سنتِ متعارض، سنت ثابت می‌شود یا خیر.

پس همچنان موضوع علم اصول أدله أربعه از جمله سنت است لکن برای کشف سنت، از طریق حاکی سنت پیش می‌رویم.

جواب مرحوم آخوند:

قبل از بیان جواب مرحوم آخوند به مرحوم شیخ انصاری سه مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول، ادبی: کان تامه و ناقصه

"کان" دو کاربرد دارد:

کان تامه: زمانی که از اصل وجود یک شیء می‌خواهیم خبر دهیم بکار می‌رود مانند کان زیدٌ. یعنی زید وجود داشت.

کان ناقصه: زمانی که وجود یک شیء مفروض است و از حالات و اوصاف آن می‌خواهیم خبر دهیم کاربرد کان، ناقصه خواهد بود. مانند کان زیدٌ مُجِدّاً یعنی زید کوشا بود.

وجه تسمیه شان آن است که کان تامه نیاز به خبر ندارد و معنایش تمام است، لکن در کان ناقصه، تا زمانی که خبر نیاید معنا ناقص است.

مقدمه دوم، اصولی: معنای ثبوت تعبدی

در رابطه با کشف دیدگاه و حکم شارع گاهی انسان یقین و علم دارد، در این صورت می‌گوییم یقین، کاشف از حکم شارع است. مثل یقین به کاشفیت قرآن از حکم شرعی. اما گاهی کاشفیّت یک شیء از حکم شارع یقینی نیست مثل خبر واحد که نمی‌توانیم قاطعانه و یقینی بگوییم حکم شارع همین است زیرا احتمال خطا هم در آن وجود دارد. پس اصطلاحا خبر واحد کاشف از واقع نیست اما شارع با دستور "صدّق العادل" فرموده خبر واحد را حکم من بدان که از آن تعبیر می‌شود به ثبوت تعبّدی، یعنی چون شارع دستور داده، تعبّدا و بدون چون و چرا کلام شارع را می‌پذیریم و خبر واحد را حجت می‌دانیم.

دقت کنید اگر ما خودمان از دو لب مبارک امام معصوم حکم الله را بشنویم اینجا قطعا بر ما حجت است و تعبّد در کار نیست اما اگر واسطه خورد و مثل زراره برای ما نقل کرد از باب صدّق العادل و تعبّد، حجیت آن را می‌پذیریم.

مقدمه سوم، منطقی: مبادی و مسائل علوم

مبادی هر علم یعنی پیش‌فرضهایی که در یک علم پذیرفته شده و سایر استدلالها بر آن مطالب بنیانگذاری می‌شود و جای اثبات آن پیش فرضها در یک علم دیگر است. به عنوان مثال همین امور سیزده‌گانه که در مقدمه کفایه می‌خوانیم از مبادی علم اصول است نه از مسائل علم اصول. همچنین بحث از وجود موضوع هم جزء مبادی یک علم است نه مسائل علم.

مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی در أساس الإقتباس، ص393 می‌فرماید: "هر علمى را سه چیز بود موضوع و مبادى و مسائل:

و موضوع علم آن چیز بود که علم مشتمل بر بحث از اعراض ذاتى او بود.

و مبادى علم قضایائى بود که براهین آن علم مؤلَّف از آن قضایا باشد، و در آن علم بر آن قضایا برهان نگویند، یا از جهت وضوح یا از جهت آنک آن قضایا مسائل علمى دیگر بود بلندتر یا فروتر از آن در مرتبه.

و مسائل آن قضایا بود که در آن علم برهان بر آن گویند بل علم مشتمل بر آن براهین باشد.

پس موضوع ما علیه البرهان یا ما فیه البرهان بود و مبادى ما منه البرهان و مسائل ما له البرهان."

مرحوم آخوند می‌فرمایند توضیح دادیم موضوع هر علم از جمله علم اصول چیزی است که از عوارض ذاتی آن بحث می‌کنیم، بحث از عوارض یعنی مفاد کان ناقصه در حالی که بحث از ثبوت سنت، مفاد کان تامه است.

به عبارت دیگر طبق فرمایش مرحوم شیخ انصاری بحث حجیّت خبر واحد و تعارض، بحث از ثبوت سنت است در حالی که گفتیم بحث از اصل وجود و ثبوت، مفاد کان تامه است در حالی که ما در مسائل علم اصول نه از اصل وجود سنت (کان تامه) بلکه از عوارض آن (کان ناقصه) بحث می‌کنیم. پس توجیه مرحوم شیخ انصاری هم کارساز نیست و اگر موضوع علم اصول أدله أربعه باشد مهمترین مباحث اصولی مانند حجیّت خبر واحد و تعارض أدله از مسائل علم اصول خارج خواهند بود.

لایقال: مستشکل به جواب مرحوم آخوند اشکال می‌کند که اگر از ثبوت واقعی سنت بحث می‌کردیم اشکال شما وارد بود و بحث می‌شد مفاد کان تامه و خارج از عوارض موضوع و مسائل علم اصول در حالی که در مبحث حجیّت خبر واحد از ثبوت تعبّدی سنت بحث می‌کنیم یعنی از عارضه‌ای به نام تعبّد بحث می‌کنیم که آیا شارع نسبت به سنّت ما را متعبّد به پذیرش خبر واحد کرده است یا خیر و این هم بحث از مفاد کان ناقصه و از عوارض موضوع و مسائل علم اصول است.

فإنّه یقال: مرحوم آخوند در پاسخ می‌فرمایند قبول داریم که بحث از ثبوت تعبدی، بحث از عوارض و از مسائل علم اصول و مفاد کان ناقصه است اما ما در علم اصول از ثبوت تعبدی سنت بحث نمی‌کنیم بلکه از ثبوت تعبّدی حاکی سنت یعنی خبر واحد بحث می‌کنیم.

خلاصه کلام اینکه:

ـ بحث از ثبوت واقعی، یا همان مفاد کان تامه یا همان وجود سنت، بحث از عوارضِ سنت نیست که بتواند موضوع علم اصول باشد.

ـ بحث از ثبوت تعبّدی، یا همان مفاد کان ناقصه یا همان حجیّت خبر واحد هر چند بحث از عوارض است لکن بحث از عوارض سنت نیست بلکه بحث از عوارض خبر واحد و حاکی سنت است.

نتیجه اینکه بنابر این دیدگاه اول که سنت را عین قول، فعل و تقریر معصوم بدانیم سنت به عنوان یکی از أدله أربعه نمی‌تواند موضوع علم اصول قرار گیرد زیرا توضیح دادیم تعریف موضوع (ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه) بر سنت صادق نیست.

دیدگاه دوم: سنت، أعم از عین یا حاکی از قول، فعل یا تقریر معصوم است.

بعضی مانند مرحوم اصفهانی صاحب فصول و مرحوم اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین (که برادر هستند) قائل به دیدگاه دوم‌اند.

نقد مبنای دوم بر اساس دیدگاه دوم: در مباحث الفاظ بحث از عرض أعم است نه مساوی

مرحوم آخوند می‌فرمایند کسانی که می‌گویند موضوع علم اصول أدله أربعه است، اگر سنت را شامل حاکی از سنت هم بدانند فائده‌ای ندارد و نمی‌تواند ثابت کند موضوع علم اصول أدله أربعه است.

قبل از تبیین کلام مرحوم آخوند دو مقدمه باید مورد توجه قرار گیرد:

مقدمه اول: عرض ذاتی از نگاه مشهور

در مطلب اول، نکته دوم مقدمه مفصلی در توضیح اقسام عرض بیان کردیم و گفتیم به نظر مرحوم آخوند هفت نوع از عرض‌ها عرض ذاتی‌اند (قسم اول تا هفتم) و یک قسم عرض مجازی اما مشهور علماء منطق و اصول معتقدند عرض ذاتی فقط در جایی است که یا عرض بدون واسطه حمل شود یا اگر با واسطه حمل می‌شود باید واسطه یک امر مساوی با معروض باشد (قسم پنجم) لذا اگر عروض عرض بر معروض با واسطه یک امر اعم از معروض باشد (قسم چهارم) به نظر مشهور، عرض ذاتی نیست و خارج از مسائل علم است.

مقدمه دوم: عرض عام بودن بعض مباحث علم اصول

حدود نیمی از مباحث علم اصول که از آنها به مباحث الفاظ تعبیر می‌شود مانند باب اوامر و نواهی بحثشان مربوط به عرض أعم است با این توضیح که در باب اوامر نتیجه می‌گیریم اوامر موجود در روایات و خبر واحد ظهور در وجوب دارد، اثبات این عرض یعنی "ظهور در وجوب" برای صیغه امر موجود در آیات و روایات با استفاده از یک واسطه أعم است یعنی ما در علم اصول بحث می‌کنیم هر صیغه امری ظهور در وجوب دارد چه صیغه امر از شارع در آیات و روایات صادر شده باشد چه صیغه امر از مولای عرفی و یک وزیر صادر شده باشد.

کلام مرحوم آخوند این است که:

الف: مشهور اصولیان معتقدند موضوع هر علم "ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه" است.

ب: عرض با واسطه یک امر أعم از معروض، به نظر مشهور اصولیان عرض ذاتی نیست.

ج: مشهور اصولیان موضوع علم اصول را أدله أربعه (از جمله سنت) می‌دانند.

د: در مباحث الفاظ علم اصول مانند باب اوامر و نواهی سخن از عرضِ أعمِ از خبر واحد است.

نتیجه: اگر موضوع علم اصول أدله أربعه از جمله سنت باشد، مباحث الفاظ از مسائل علم اصول نخواهد بود زیرا بحث در آنها مربوط به عرض أعم از خبر واحد است نه عرض مساوی، در حالی که مشهور اصولیان مباحث الفاظ را از مسائل مهم علم اصول می‌دانند.

خلاصه کلام اینکه چه سنت را به معنای اول یعنی عین قول، فعل و تقریر امام معصوم بدانیم و چه به معنای دوم یعنی حاکی از قول، فعل و تقریر معصوم بدانیم، أدله اربعه نمی‌توانند موضوع علم اصول باشند چون مسائل علم اصول نه از سنت بلکه از حاکی سنت بحث می‌کنند و بحث از حاکی سنت نیز مربوط به عرض أعم است نه عرض مساوی.

مؤید:

مرحوم آخوند برای مدعای خودشان که فرمودند موضوع علم اصول یک کلی منطبق بر موضوعات مسائل علم اصول است و نقد اینکه موضوع علم اصول أدله أربعه باشد علاوه بر دلیلی که تا اینجا بیان فرمودند یک مؤید هم دارند و می‌فرمایند مؤید اینکه موضوع علیم اصول أدله أربعه نیست آن است که اصولیان در تعریف علم اصول می‌فرمایند: "هو العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیة" پس اصولیان نمی‌گویند: "هو العلم بالقواعد الممهّدة من الأدلة الأربعة لاستنباط الأحکام الشرعیة".

* دوستان به وجه مؤید بودن این نکته فکر کنند و در کلاس توضیح دهند.

 

جلسه 5 (یکشنبه، 1402.07.08)                                         بسمه تعالی

و إن کان الأولی تعریفه ...، ص23، س18

مطلب پنجم: تعریف علم اصول

تعریف مشهور از علم اصول این بود که "هو العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیة" مرحوم آخوند این تعریف را قبول ندارند و می‌فرمایند بهتر است علم اصول را اینگونه تعریف کنیم که "صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی ینتهی الیها فی مقام العمل" اما به چه دلیل مرحوم آخوند از تعریف مشهور عدول کردند؟ برای پاسخ به این سؤال به دو مقدمه توجه کنید:

مقدمه اصولی اول: دو دیدگاه در دلیل انسداد

در کتاب اصول الفقه، ابتدای جلد دوم، مقدمه دهم از مقدمات پانزده‌گانه ابتدای مباحث الحجة با مقدمات دلیل انسداد آشنا شده‌ایم. البته در رسائل هم مرحوم شیخ انصاری به تفصیل به این بحث پرداخته‌اند که فقط چند صفحه ابتدای این بحث در حوزه خوانده می‌شود. مرحوم آخوند نیز در کفایه ج2، ص92 به بعد ضمن چند صفحه مختصر به دلیل انسداد اشاره می‌کنند. در اصول فقه مقدمات دلیل انسداد را چهار مقدمه دانستند اما در کفایه مرحوم آخوند پنج مقدمه مطرح می‌کنند. عبارت هر دو کتاب را یادداشت کرده و ارائه دهید.

اگر فرض کنیم مقدمات دلیل انسداد تمام و جاری باشد نتیجه‌اش حجیّت مطلق ظن است لکن در این رابطه دو مبنا است:

مبنای اول: حجیّت ظن علی الکشف

یعنی بعد از تمامیّت مقدمات انسداد، عقل کشف می‌کند شارع، مطلق ظن را حجت دانسته است.

مبنای دوم: حجیّت ظن علی الحکومة

یعنی بعد تمامیت مقدمات انسداد، عقل مستقلا و بدون نظر به دیدگاه شارع، مطلق ظن را حجت می‌شمارد.[12]

مقدمه اصولی دوم: مباحث خارج از طریق استنباط

مرحوم محقق اصفهانی در نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، ج1، ص40 در توضیح همین بحث مرحوم آخوند می‌فرمایند بعضی از مسائل علم اصول مانند خبر واحد یا مباحث الفاظ مانند اوامر و نواهی در طریق استنباط حکم شرعی قرار دارند لکن سه مسأله از مسائلی که نه تنها در علم اصول مطرح می‌شوند بلکه از مسائل مهم علم اصول هم هستند در طریق استنباط حکم شرعی قرار نمی‌گیرند:

مسأله اول: در مبحث ظن علی الحکومه در مباحث انسداد اصلا حکم شرعی وجود ندارد که به دنبال استنباط آن باشیم، بلکه صرفا حکم عقل است.

مسأله دوم: در مباحث اصول عملیه عقلیه (مثل برائت عقلی) نیز اصلا حکم شرعی وجود ندارد که به دنبال استنباط آن باشیم بلکه صرفا حکم عقل است.

مسأله سوم: در اصول عملیّه شرعیه حکمیه. در علم اصول از آنها بحث می‌کنیم لکن وقتی مثل أصالة الحلّ جاری باشد این أصالة الحلّ در واقع خودش یک حکم شرعی است نه اینکه در طریق استنباط حکم شرعی قرار گیرد.

شبهه موضوعیه (حکم خمر و سرکه را می‌داند لکن نمی‌داند این مایع خارجی سرکه است یا خمر)، اصلا از مسائل علم اصول نیست بلکه یک مسأله فقهی است که طردا للباب در علم اصول مطرح است.

نکته مهم این است که چرا از این سه مسأله در علم اصول بحث می‌کنیم؟

پاسخ این است که به جهت خروج مجتهد و به تبع او مقلّد از تحیّر و بلاتکلیفی.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اشکال تعریف مشهور به "هو العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیة" این است که شامل سه مسأله از مسائل مهم علم اصول نمی‌شود یعنی در دو مبحث ظن علی الحکومه و مباحث اصول عملیه عقلیه اصلا حکم شرعی وجود ندارد که با استفاده این مطالب اصولی به دنبال استنباط آن حکم شرعی باشیم. همچنین در مباحث اصول عملیه در شبهات حکمیه هم مفاد بحث اصولی (مثل أصالة الحلیّة) خودش حکم شرعی است دیگر در طریق استنباط حکم شرعی قرار نمی‌گیرد.

پس در تعریف علم اصول می‌فرمایند فنی است که با کمک آن قواعدی به دست می‌آید که این قواعد می‌توانند در طریق استنباط حکم شرعی قرار گیرند یا این قواعد در مقام عمل منتهی به حکم شرعی شوند. پس با این جمله اخیر، مرحوم آخوند آن سه مسأله را داخل مسائل علم اصول قرار دادند.

دو تفاوت دیگر در تعریف مشهور و مرحوم آخوند هست که توجه به آنها مفید است:

یکم: مشهور فرموند "هو العلم" اما مرحوم آخوند فرمودند "صناعة" تعبیر مرحوم آخوند دقیقتر است زیرا علم مجموعه معلوماتی است که ممکن است بکارگیری هم نشود و مورد فراموشی قرارگیرد لکن صناعة یعنی علمی که آنقدر مورد عمل قرارگرفته و بکاربسته شده که تبدیل به ملکه، حرفه و شغل فرد شده است. در این رابطه آشنایی با سه منبع برای شما مفید است:

الف: جرجانی در کتاب التعریفات، ج1، ص58 می‌نویسد: الصناعة ملکة نفسانیة یصدر عنها الافعال الاختیاریة من غیر رویة.

ب: تهانوی هندی در کشّاف اصطلاحات الفنون، ج2، ص1097 می‌نویسد: قد یقال کلّ علم مارسه الرجل حتى صار کالحرفة له یسمّى صناعة له.

مرحوم علامه حلی نیز در کتاب الجوهر النضید، ص232 از صناعت به مکله نفسانیه تعبیر می‌کنند.

دوم: مشهور فرمودند "لإستنباط الأحکام" مرحوم آخوند فرمودند "فی طریق استنباط الأحکام" شیخنا الأستاد می‌فرمودند در تعبیر مشهور ممکن است فردی این قواعد را بیاموزد اما برای استنباط احکام و فتوا دادن استفاده نکند لذا تعریف مشهور شامل حال او نمی‌شود اما تعریف مرحوم آخوند شامل او می‌شود که بالأخره قواعدی آموخته که قابلیّت و طریقیّت برای استنباط را دارند هر چند بالفعل به استنباط احکام نپردازد.

---

[1]. دلیل بر اینکه مرحوم آخوند هر علم را نیازمند به موضوع مختص خود می‌دانند عبارتی است از ایشان در مبحث مفهوم شرط که می‌فرمایند: لا بدّ من الربط الخاص بین العلة والمعلول ، ولا یکاد یکون الواحد بما هو واحد مرتبطاً بالاثنین بما هما اثنان ، ولذلک أیضاً لا یصدر من الواحد إلّا الواحد. ج1، ص278.

غرض از هر علم متفاوت است، مثلا غرض از علم نحو صیانة اللسان عن الخطأ فی الکلام است؛ غرض از علم منطق را در کتاب المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم که: آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فی الفکر. پس هر علم یک غرض دارد، و این غرض معلول موضوع آن علم است. و از آنجا که از نظر فلسفی جمعی از جمله مرحوم آخوند معتقدند که یک معلول نمی‌تواند بیش از یک علت داشته باشد، پس موضوع هر علم یک چیز بیشتر نیست.

[2]. در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص7 خوانده‌ایم که در مخالفت با این نظر مرحوم آخوند فرمودند: ولا حاجة إلى الالتزام بأن العلم لا بد له من موضوع یبحث عن عوارضه الذاتیة فی ذلک العلم، کما تسالمت علیه کلمة المنطقیین، فان هذا لا ملزم له ولا دلیل علیه.

[3]. مرحوم علامه طباطبائی در حاشیة الکفایة، ج1، ص11 به این مبنای مرحوم آخوند اشکال وارد می‌دانند و معتقدند در مباحث اعتباری تفاوتی بین واسطه در عروض و واسطه در ثبوت نیست. ایشان می‌فرمایند: المحمول فی القضایا الاعتباریة غیر ذاتی لموضوعه بالضرورة ... فالتمایز فی العلوم الاعتباریة بالأغراض دون الموضوعات، و محمولات المسائل لا یجب فیها کونها ذاتیة بل الواجب صحة الحمل مع الدخل فی الغرض المطلوب.

[4]. البته این ادعای مرحوم آخوند مورد نقد قرار گرفته و در مقابل ایشان ادعا شده که در بعضی از علوم رابطه موضوع علم با موضوعات مسائلش رابطه کلی و افراد نیست بلکه رابطه کل و جزء است.

مرحوم آقا ضیاء عراقی در نهایة الأفکار، ج1، ص12 می‌فرمایند: .... فی مثل العلوم الأدبیة و النقلیّة بنحو العینیة و من قبیل نسبة الکل إلى اجزائه، لا جرى جمیع العلوم فی ذلک على منوال واحد و القول بان النسبة بین موضوع العلم و موضوعات المسائل بقول مطلق على نحو الاتحاد کما فی الکلی و افراده و الطبیعی و مصادیقه، کما أفاده فی الکفایة.

به تبع ایشان مرحوم امام نیز مشابه همین کلام را دارند. تهذیب الأصول، ج1، ص13 (چاپ سه جلدی)

[5]. الثالث [فی کون مسألة الاجتماع أصولیة] أنه حیث کانت نتیجة هذه المسألة مما تقع فی طریق الاستنباط کانت المسألة من المسائل الأصولیة لا من مبادئها الأحکامیة و لا التصدیقیة و لا من المسائل الکلامیة و لا من المسائل الفرعیة و إن کانت فیها جهاتها کما لا یخفى ضرورة ... . کفایه، ج1، ص211، چاپ مجمع الفکر

[6]. مثلا موضوع طب، بدن انسان باشد و موضوع ورزش هم بدن انسان باشد و در بعض مسائل مشترک باشند.

[7]. شرح الإشارات، ج1، ص479: العلوم تتناسب و تتخالف بحصب موضوعاتها.

[8]. أساس الإقتباس، ص400: فصل شانزدهم در اختلاف و اشتراک علمها: سبب اختلاف علمها یا اختلاف موضوعات بود- یا اختلاف اعتبارات یک موضوع ...

[9]. مرحوم مشکینی در حاشیة الکفایة، ج1، ص53 می‌فرمایند: لم یدّعه أحد. یعنی أحدی چنین ادعایی نکرده است.

[10]. مرحوم آخوند در کفایه، ج2، ص87، س3 (چاپ مجمع الفکر) نقل می‌فرمایند که مرحوم اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین حاکی از سنت را هم در جایگاه سنت قرار می‌دهند.

[11]. مرحوم شیخ انصاری در انتهای کتاب رسائل، ج4، ص158 به تعارض دو اجماع اشاره می‌کنند.

[12]. برای توضیح بیشتر نسبت به این دو اصطلاح مراجعه کنید به بحر الفوائد فی شرح الفرائد از مرحوم آشتیانی، جزء 1، صفحه 229 با چاپهای رحلی قدیمی. ابتدای عبارتشان چنین است: إمّا أن یقرّر على وجه الکشف أو الحکومة.

نمودار امر اول

چهار نکته ضروری برای ورود به کتاب کفایه الاصول

چهار نکته مقدماتی و ضروری:

قبل از ورود به مطالب کتاب شریف کفایة الأصول مرحوم آخوند أعلی الله مقامه الشریف، توجه به چهار نکته لازم است. (1. تلاش در تحصیل. 2.تفاوت اجمالی سه کتاب اصول فقه، رسائل و کفایه. 3. شخصیت شناسی مرحوم آخوند. 4.شیوه فراگیری کفایه الاصول):

روی ادامه مطلب کلیک کنید