المصطفی

فیقع المقال فی ما هو المهم ...، ص38

مبحث دوم: أمارات غیر علمیّة

ابتدای مقصد ششم گفتیم مرحوم آخوند مباحث این مقصد را در دو مبحث ارائه می‌دهند، مبحث اول اقسام و احکام مربوط به قطع بود که اصلی‌ترین و معتبرترین طریق به حکم الله واقعی است، در مبحث دوم از اقسام و احکام أمارات ظنیه یا همان أمارات غیر علمیه بحث می‌کنند و هفت أماره را ضمن شانزده فصل بررسی می‌کنند.

بیان سه امر مقدماتی

قبل از ورود به مطالب اصلی در رابطه با أمارات، سه امر مقدماتی را بیان می‌کنند:

امر اول: ذات أماره و ظن حتی اقتضاء حجیّت هم ندارد

مرحوم آخوند در مبحث قطع فرمودند علم و قطع حجیّتش ذاتی است و جعل حجیّت برای قطع اثباتا و نفیا ممکن نیست و قطع علت تامه ثبوت تکلیف است. همچنین علم اجمالی نه علت تامه ثبوت تکلیف بلکه صرفا مقتضی ثبوت تکلیف است.

حال می‌فرمایند ظن حجیّت ذاتی ندارد و نه تنها علت تامه ثبوت تکلیف نیست بلکه مطلقا چه به نحو علیّت و چه به نحو اقتضا، نمی‌تواند تکلیف را ثابت کند و اثبات تکلیف با أماره غیر علمیّة صرفا با جعل شارع یا اعتبار بخشی عقل امکان دارد.

مقصود از جعل شارع این است که مثلا شارع خبر واحد ثقه را حجت قرار دهد.

مقصود از اعتبار بخشی عقل، دیدگاه کسانی است که مقدمات انسداد را معتبر می‌دانند و حجیّت مطلق ظن را از باب ظن علی الحکومة[1] (دلیل عقلی) می‌دانند.

خلاصه کلام اینکه به اتفاق جمیع علماء اثبات تکلیف توسط ظن و أماره غیر علمی نیاز به جعل و تأیید شارع دارد.

البته نسبت به سقوط تکلیف اختلاف است:

ـ مشهور اصولیان می‌گویند ظن به سقوط تکلیف هم کافی نیست. مثلا اگر فرد می‌داند ظهر جمعه یک نماز بر او واجب است یا نماز جمعه یا نماز ظهر، فقط نماز ظهر بخواند، اینجا ظن پیدا می‌کند به فراغ ذمه. این ظن به فراغ اثر ندارد زیرا مثلا 60 درصد احتمال می‌دهد وظیفه را انجام داده در حالی که هنوز 40 درصد دیگر احتمال می‌دهد تکلیف را انجام نداده است، پس همین احتمال خلاف باعث می‌شود نتوانیم بگوییم تکلیف از عهده او ساقط شده است بلکه احتمال می‌دهد عقاب شود و برای دفع ضرر و عقاب محتمل باید نماز جمعه هم بخواند.

ـ مرحوم خوانساری[2] معقتدند ظن به سقوط تکلیف هم کافی و مسقط وظیفه است. مرحوم آخوند می‌فرمایند شاید ایشان قاعده وجوب دفع ضرر و عقاب محتمل را قبول ندارند و الا چنین سخنی نمی‌فرمودند.

فتأمّل

اشاره است به اینکه بعید است مرحوم خوانساری این قاعده عقلی را قبول نداشته باشند بلکه احتمالا به جهت اعتقاد به انسداد و از باب حجیّت مطلق ظن فرموده‌اند ظن به سقوط تکلیف هم کافی است.

ثانیها: فی بیان إمکان ...، ص39  ^[3]

امر دوم: امکان تعبّد به ظن

سؤال این است که آیا شارع می‌تواند مکلفین را متعبّد و ملزَم به پیروی از أماره غیر علمیّة (أماره ظنیّة یا همان ظنّ خاص یا ظنّ معتبر) قرار دهد؟ آیا از تعبّد به ظنّ عقلا محال لازم نمی‌آید؟ قبل از پاسخ به این سؤال سه مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: معانی امکان

در فلسفه پنج معنا برای امکان ذکر شده است که به سه معنا اشاره می‌کنیم:

یکم: امکان ذاتی. یعنی چیزی که ذاتش نه ضروری الوجود است (واجب الوجود نیست) و نه ممتنع الوجود است.

دوم: امکان وقوعی. یعنی چیزی که از وقوعش محال لازم نمی‌آید.

سوم: امکان به معنای احتمال. مثل اینکه گفته می‌شود ممکن است فردا باران ببارد یعنی احتمال دارد.

در علم اصول هر جا از امکان سخن گفته می‌شود مقصود امکان وقوعی است زیرا امکان ذاتی از مباحث فلسفه است و ارتباطی به علم اصول ندارد و امکان به معنای احتمال هم فائده و ثمره‌ای ندارد که از آن در اصول بحث شود.[4]

مقدمه فلسفی: معنای محال

محال بر دو قسم است:

محال ذاتی: یعنی چیزی که عقلا امکان تحقق ندارد مانند اجتماع نقیضین.

محال عرضی: یعنی چیزی که ذاتا محال نیست لکن به خاطر عروض یک حالت یا عنوان محال شده است. مثل اینکه صدور فعل قبیح یا لغو ذاتا محال نیست و بسیاری از مردم مرتکب می‌شوند لکن از مولای حکیم یا معصوم صدورش محال است به جهت عروض حکمت یا عصمت.

مقدمه اصولی: احتیاج سیره عقلا به امضای شارع

در اصول فقه مرحوم مظفر مبحث حجیّت قول لغوی خوانده‌ایم و در کفایه نیز خواهد آمد[5] که سیره عقلا زمانی حجت است که شارع آن را تأیید و امضا نماید.

در پاسخ به این سؤال دو قول را مطرح می‌کنند:

قول اول: مرحوم آخوند و مشهور: تعبّد به ظنّ ممکن است

در استدلال بر این قول ابتدا دلیل مرحوم شیخ انصاری را نقل و نقد می‌کنند سپس دلیل خودشان را بیان می‌فرمایند.

دلیل اول: (شیخ انصاری) سیره عقلا مبنی بر اصل امکان

ادعای مرحوم شیخ انصاری این است که عقلا نسبت به هر شیء یا مسأله‌ای که دلیل بر امتناع و استحاله نداشته باشند و صرفا احتمال امتناع بدهند، اصل امکان را جاری می‌کنند یعنی می‌گوید وقتی دلیل بر استحاله نداریم پس ممکن است. نسبت به تعبد به ظن نیز چنین است که چون ادله اقامه شده توسط قائلین به استحاله صحیح نیست لذا بر اساس همان سیره عقلاء، اصل امکان جاری است.

نقد دلیل اول:

مرحوم آخوند در نقد استدلال مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: چنین سیره‌ای ثابت نیست

قبول نداریم که عقلاء هر جا دلیل بر استحاله نداشتند لزوما اصل امکان جاری کنند بلکه در خیلی از موارد از جمله امور مهم، توقف می‌کنند و می‌گویند نمی‌دانم، چرا که امکان هم نیاز به دلیل دارد.

ثانیا: اگر باشد هم امضاء قطعی شارع را ندارد

می‌دانیم سیره عقلا زمانی حجت است که شارع آن را امضا نموده باشد، امضای شارع هم باید با یک دلیل قطعی و علمی ثابت شود نه یک دلیل ظنی مثل خبر واحد. زیرا اگر برای اثبات ظن حاصل از سیره عقلا به ظن حاصل از خبر واحد اعتماد کنیم مصادره به مطلوب خواهد بود یعنی اعتبار ظن را با دلیل ظنّی ثابت کرده‌ایم و چنین چیزی قابل قبول نیست و ظن نمی‌تواند اعتبار خودش را ثابت کند. پس نیاز داریم با یک دلیل قطعی حجیّت و امکان تعبّد به ظن در سیره عقلا را ثابت کنیم و چنین دلیل قطعی نداریم. تا زمانی که اعتبار ظن با خود ظن ثابت شود تسلسل پیش می‌آید و باید به جایی برسیم که اعتبار ظن با دلیل قطعی ثابت شود.

دلیل دوم: (مرحوم آخوند:) بهترین دلیل بر امکان، وقوع است

مرحوم آخوند می‌فرمایند أدلّ دلیل بر امکان یک شیء وقوع آن است. وقوع تعبّد به ظن در شریعت با دلیل قطعی برای ما ثابت است. به عبارت دیگر وقتی می‌بینیم از وقوع تعبد به ظن هیچ تالی فاسد و محالی لازم نیامده است نه محال ذاتی نه محال عرضی (که در مقدمه توضیح داده شد) معلوم می‌شود تعبد به ظن امکان وقوعی دارد و اگر وقع تعبد به ظن ثابت نشود صرف امکان ذاتی فائده‌ای ندارد و مشکلی را در علم اصول حلّ نمی‌کند. چنانکه در مقدمه گفتیم آنچه در علم اصول کارساز است امکان وقوعی است نه ذاتی و نه امکان به معنای احتمال.

تعبیر امکان در جمله معروف مرحوم شیخ الرئیس بوعلی سینا هم که هر نکته عجیبی که گوش تو می‌شوند را ممکن بشمار تا زمانی که مانع عقلی و برهان قاطع بر امتناعش پیدا نکرده‌ای، امکان در این جمله به معنای احتمال است و جایگاه احتمال هم در وجدان و نفس انسان است که هر کسی به احتمالات در نفس خودش آگاه است و برای درک احتمالات نفسانی‌اش نیاز به بیّنه و برهان ندارد.

و کیف کان، فما قیل ...، ص40  ^[6]

قول دوم: (ابن قبة) استحاله تعبّد به ظن به خاطر سه اشکال

مرحوم آبن قبه معتقدند محال است شارع بندگان را متعبّد به ظن کرده و عباد را وادار به پیروی از ظنّ نماید. ایشان سه اشکال به امکان تعبّد به ظن مطرح می‌کنند اصولیان مختلفی به این سه اشکال جواب داده‌اند:

اشکال اول: اجتماع مثلین یا ضدّین بین حکم ظاهری و واقعی

مرحوم ابن قبه که ابتدا از علماء اهل سنت بودند و سپس مستبصر شده و از متکلمان شیعه شدند می‌فرمایند تعبّد به ظن مثل حجیّت خبر واحد به عنوان یک حکم ظاهری از دو حال خارج نیست:

یا در واقع و نفس الأمر (لوح محفوظ) یک حکم واقعی ثابت هست یا نیست:

ـ اگر بگویید در واقع هیچ حکمی ثابت نیست و تنها همین حکم ظاهری بر اساس أماره را باید عمل کنیم که این مستلزم تصویب است و قول به تصویب در جای خودش نقد شده و امامیّة از مخطّئه هستند نه مصوّبه.

ـ اگر بگویید در واقع یک حکم ثابت هست پس در مواردی که دلیل قطعی نداریم و می‌خواهیم به ظنّ حاصل از أماره (مثل خبر واحد ثقه) به عنوان یک حکم عمل کنیم در این موارد اشکال این است که حکم ظاهری (مثل وجوب نماز جمعه) اگر مثل حکم واقعی و حکم مضبوط در لوح محفوظ باشد لازم می‌آید اجتماع مثلین که وقوع آن از شارع محال است و اگر ضدّ حکم واقعی باشد (یعنی حکم واقعی حرمت نماز جمعه و حکم ظاهری وجوب نماز جمعه باشد) لازم می‌آید اجتماع ضدّین که وقوع آن از شارع محال است. پس تعبّد به ظن و تصویر یک حکم دوم در کنار حکم واقعی یا مستلزم اجتماع مثلین است یا مستلزم اجتماع ضدیّن است و کلاهما باطل.

همین محتوای اجتماع مثلین یا ضدّین را با سه تعبیر نشان می‌دهند:

یکم: اجتماع دو وجوب یا دو حرمت یا اجتماع وجوب و حرمت.

دوم: اجتماع دو اراده یا دو کراهت یا اجتماع اراده و کراهت.

سوم: اجتماع دو مصلحت ملزمه یا دو مفسده ملزمه یا مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه. نسبت به مصلحت و مفسده می‌فرمایند مقصود حالتی است که یکی کمتر از دیگری نباشد یعنی أهم و مهم نباشد، اینگونه نباشد که مثلا مصلحت بیشتر از مفسده باشد که گفته شود باید مصلحت مقدم شود، نه، مقصود فرضی است که هر دو مساوی باشند.

اشکال دوم: طلبّ ضدیّن توسط شارع از عباد

مرحوم ابن قبه می‌فرمایند اگر محتوای حکم ظاهری با واقعی مخالف باشد مثلا خبر ثقه حکم به حرمت نماز جمعه در عصر غیبت داده در حالی که مثلا حکم واقعی، وجوب نماز جمعه باشد در این صورت اگر بگوییم خدا ما را وادار و معتبّد به أماره نموده است یعنی خداوند دو طلب ضدّ هم از ما دارد هم وجوب و اتیان نماز جمعه را مطالبه کرده هم حرمت و ترک آن را.

اشکال سوم: تفویت مصلحت یا إلقاء در مفسده

مرحوم ابن قبه می‌فرمایند اگر شارع ما را متعبّد به ظن و پیروی از أماره ظنیّه کند احتمال دارد این حکم ظنی و ظاهری مخالف حکم واقعی باشد، حال:

ـ اگر فرض کنیم حکم ظاهری، حرمت نماز جمعه و حکم واقعی وجوب آن باشد، معنایش این است که تعبّد به ظن باعث شد مصلحت ملزمه‌ای که در خواندن نماز جمعه بوده را از دست داده‌ایم.

ـ اگر فرض کنیم حکم ظاهری، وجوب نماز جمعه و حکم واقعی حرمت نماز جمعه باشد معنایش این است که ما عملی انجام داده‌ایم که مفسده ملزمه داشته است پس تعبّد به ظنّ ما را مبتلا به مفسده ملزمه کرد. هر چند در ظاهر ما حرام مرتکب نشده ایم اما بالأخره عملی انجام داده‌ایم که مفسده داشته است.

پاسخ اشکال سوم: به جهت مصلحت أقوی اشکال ندارد

(و أمّا تفویت مصلحة الواقع) مرحوم آخند ابتدا جواب از اشکال اول و دوم را بیان می‌کنند لکن چون پاسخ به اشکال اول و بررسی زوایا و مباحث ذیل آن چند صفحه طول می‌کشد ما ابتدا پاسخ به اشکال سوم را ذکر می‌کنیم که جزئیات مباحث مربوط به اشکال اول را به صورت پیوسته بررسی کنیم. می‌فرمایند قبول داریم لازمه تعبّد به ظن ممکن است تفویت مصلحت یا افتادن و ابتلاء به مفسده باشد اما هیچ اشکال ندارد که شارع به خاطر یک مصلحت أقوی، ما را متعبّد به ظنّ کند و مقداری مصلحت از ما فوت شود. مصلحت أقوی این است که اگر شارع صرفا عمل به دستورات شرعی بر اساس یقین را از ما بخواهد در بسیاری از موارد نظام معیشت مردم مختلّ می‌شود. حتی در جوامعی که خداباور نیستند هم اگر مثلا وزیر یا رئیس یک اداره اعلام کند از این به بعد باید عمل به دستورات من صرفا بر اساس یقین باشد و اگر کسی فقط اطمینان به یکی از دستورات من داشت کفایت نمی‌کند و باید حتما بر اساس یقین عمل نماید. روشن است که حصول یقین در بسیاری از شئون زندگی انسان کاری دشوار است. ما نهایتا از خبر واحد ثقه مثل برادرمان هم اطمینان پیدا می‌کنیم اما یقین پیدا نمیکنیم زیرا احتمال دارد این کسی که خبر آورده اشتباه کرده باشد.

پس اگر شارع صرفا عمل بر اساس یقین را از ما بخواند در خیلی از موارد که نمی‌توانیم به یقین دست یابیم باعث می‌شود که تکلیف از ما فوت شود و نتوانیم مصلحت ملزمه را تحصیل کنیم یا از مفسده ملزمه نجات پیدا کنیم.

سه پاسخ از اشکال اول و دوم:

(و الجواب: أنّ ما ادّعی) مرحوم آخوند سه جواب به اشکال اول و دوم مرحوم ابن قبه وارد می‌کنند. جواب اول از خودشان است و آن را قبول دارند لکن جواب دوم از مرحوم شیخ انصاری و جواب سوم از مرحوم سید محمد اصفهانی است که این دو جواب را نقل و نقد می‌کنند.

پاسخ اول: مرحوم آخوند: جعل حکم ظاهری نداریم که با واقعی مثلین یا ضدّین باشد

 قبل از بیان جواب مرحوم آخوند بیان یک مقدمه با استفاده از عبارات ایشان لازم است:

مقدمه اصولی: معنای حجیّد در أمارات

نسبت به معنای حجیّت و چیستی آن در أمارات ظنّیّة چند قول است:

قول اول: مرحوم آخوند معتقدند همان معنایی که برای حجیّت قطع مطرح است در حجیّت ظن نیز همان معنا مطرح است. در قطع می‌گفتیم حجیّت به معنای وجود چهار اثر است:

1. تنجّز (منجِّز و تکلیف آور بودن در صورت مطابقت مقطوع به با واقع)

2. تعذّر (عذر داشتن در صورت مخالفت مقطوع به با واقع)

3. انقیاد (در صورت موافقت عملی با قطع)

4. تجرّی (در صورت مخالفت با قطع) همین چهار اثر در حجیّت ظن هم مطرح است.

پس چنانکه شأن حجت غیر مجعوله یعنی قطع، جعل تکلیف نیست، شأن حجت مجعولة یعنی ظنّ هم به معنای جعل تکلیف نیست.

قول دوم: مرحوم شیخ انصاری معتقدند حجیّت أمارة یعنی جعل تکلیف ظاهری (مطابق با محتوای أماره)

قول سوم: بعضی معتقدند حجیّت أماره یعنی تصدیق أماره که ملازمه دارد با جعل تکلیف ظاهری (مطابق أماره)

مرحوم آخوند می‌فرمایند تعبّد به ظن یا همان حجیّت أماره اصلا به معنای جعل یک تکلیف ظاهری در قبال حکم و تکلیف واقعی نیست که اگر مثل هم باشند اجتماع مثلین و اگر ضد هم باشند اجتماع ضدین پیش بیاید. ما یک تکلیف و حکم شرعی بیشتر نداریم آن هم حکم واقعی است، مؤدای اماره نهایتا منجّزیّت و معذّریّت است نه جعل یک حکم جدید.

پس دو حکم نداریم که اجتماع مثلین یا ضدّین شود، دو طلب نداریم که طلب ضدین شود، دو مصلحت یا مفسده نداریم که اجتماع دو مصلحت یا دو مفسده یا مصلت و مفسده بشود، اجتماع دو اراده یا دو کراهت یا اراده و کراهت بشود.

نعم لو قیل باستتباع ...، ص41  ^[7]

طبق مبنای مشهور: حکم ظاهری صرفا طریقی است نه نفسی

(نعم لو قیل باستتباع) ممکن است مستشکل به مرحوم آخوند بگوید طبق مبنای شما یک حکم داریم اما طبق مبنای مشهور اصولیان حجیّت أماره به معنای جعل یک حکم دوم است پس ما دو حکم داریم.

طبق مبنای مشهور چه پاسخی از اشکال ابن قبه دارید؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق مبنای مشهور از جمله شیخ انصاری که معتقدند حجیّت أماره به معنای جعل تکلیف ظاهری است، باز هم اشکال مرحوم ابن قبه قابل جواب است. ابتدا به دو مقدمه برگرفته از کلمات مرحوم آخوند دقت کنید:

مقدمه اصولی: معنای اراده از نگاه مرحوم آخوند

در مباحث جلد اول کفایه انتهای مبحث ماده امر خواندیم که اراده و کراهت نسبت به خدا و انسان متفاوت است:

ـ در انسان چه معصوم چه غیر معصوم شکل‌گیری اراده چند مرحله دارد: 1. خطور یک شیء یا یک امر به ذهن انسان. 2. بررسی مصلحت و مفسده. 3. تحقق شوق به انجام عمل در صورت وجود مصلحت و تحقق کراهت از انجام عمل در صورت مفسده. 4. اگر مصلحت داشته باشد خودش عمل می‌کند و به افراد تحت امر خودش دستور می‌دهد انجام دهد و اگر مفسده داشته باشد آن را ترک می‌کند و افراد تحت امرش را هم منع می‌کند.

ـ اما اراده خدا چیزی جز علم خداوند به مصلحت نیست و کراهت خدا نیز چیزی جز علم خدا به مفسده نیست. پس اراده خدا به معنای شوق به یک عمل و کراهت خدا به معنای تنفّر از یک عمل نیست بلکه صرفا به معنای علم به مصلحت و مفسده است.[8] شوق و تنفّر یک امر حادث است در حالی که خدا قدیم است و محل حوادث نیست.

مقدمه دوم: حکم نفسی و طریقی

مرحوم آخوند می‌فرمایند حکم شرعی از جهت استقلال و عدم استقلال بر دو قسم است:

قسم یکم: حکم نفسی حقیقی یا همان حکم واقعی یا همان حکمی که در لوح محفوظ ثبت شده است.

به عبارت دیگر حکم نفسی آن است که خداوند (مبدأ أعلی) علم به مصلحت یا مفسده یک عمل دارد، این علم را توسط حضرت جبرئیل به بعض مبادئ عالیه (یعنی نفس شریف پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم) وحی می‌کند یا به امام معصوم الهام[9] می‌کند، سپس معصوم در صورت وجود مصلحت، شوق به انجام آن عمل پیدا می‌کند و دیگران را هم امر به اتیان می‌کند یا در صورت وجود مفسده، کراهت از آن عمل پیدا می‌کند و دیگران را هم نهی می‌کند از انجام آن.

قسم دوم: حکم طریقی.

حکم طریقی یا همان مؤدّای أماره آن است که هیچ مصلحت یا مفسده‌ای در ذات این عمل (متعلق حکم) نیست بلکه صرفا طریق به واقع و منجّز و معذّر است یعنی اگر مطابق واقع بود ثواب دارد و الا هیچ اثری ندارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق مبنای مشهور که در موارد وجود أمارة، دو حکم یکی ظاهری و یکی واقعی تصویر می‌کنند قبول داریم که دو حکم وجود دارد اما باز هم اجتماع مثلین یا ضدین نمی‌شود زیرا حکم دوم یعنی حکم ظاهری هیچ مفسده یا مصلحتی ندارد و به خودی خود هیچ جایگاه و استقلالی ندارد بلکه صرفا طریق به واقع و آئینه واقع است که البته ممکن است مطابق واقع باشد یا نباشد، پس ما در واقع با یک حکم نفسی یا یک مصلحت یا یک مفسده مواجهیم و حکم طریقی هیچ جایگاه مستقلی ندارد که در مقابل حکم واقعی سبب اجتماع مثلین یا ضدّین شود چرا که ماهیت حکم طریقی، فناء در حکم نفسی و واقعی است نه عرض اندام کردن در مقابل حکم نفسی که سبب اجتماع مثلین یا ضدّین شود.

فافهم

اشاره است به این که جواب مذکور برای تمام موارد کارساز نیست زیرا در بعض موارد اشکال همچنان باقی است که این اشکال را در نعم و ادامه عبارتشان ذکر کرده و پاسخ می‌دهند.

نعم یشکل الأمر فی ...، ص42  ^[10]

اشکال:

مستشکل به مرحوم آخوند می‌گوید شما شبهه مرحوم ابن قبه را از نگاه مشهور با حکم نفسی و طریقی حلّ کردید اما این جواب در اصول عملیه (غیر از استصحاب) راهگشا نیست زیرا اصولیان معتقدند اصول عملیه (غیر از استصحاب) فقط منجِّز و معذّر است و هیچ نسبت و ارتباطی با حکم واقعی ندارد. به عبارت دیگر مثل أصالة الإباحه که یکی از شقوق أصالة البرائة است إجرای برائت و اباحه صرفا برای تعیین وظیفه عملی مکلف و خروج از تحیّر در مقام عمل است و الا شک نسبت به حکم شرعی از بین نمی‌رود. شک داریم بازی بیلیارد حلال است یا حرام، أصالة البرائة می‌گوید ان شاء الله مباح است. اصالة البرائة اصلا طریق به واقع نیست (آینه واقع نما نیست) لذا ما با یک حکم طریقی مواجه نیستیم بلکه با یک حکم نفسی ظاهری مواجهیم، اما آیا می‌توان گفت در تمام موارد برائت و إباحه، هیچ مصلحت یا مفسده‌ای نداریم و صرفا مباح است؟ خیر. در واقع و لوح محفوظ ممکن است این شیء مباح باشد ممکن است حرام و دارای مفسده باشد. یا در یک مثال دیگر واجب باشد. پس مهم این است که ما در موارد إباحه و برائت یک حکم نفسی ظاهری داریم که برای این موارد مشکوک جعل شده است. بنابراین اشکال مرحوم ابن قبه دوباره مطرح می‌شود که دو حکم نفسی داریم یکی حکم نفسی واقعی و دیگر حکم نفسی ظاهری و از دو حال خارج نیستند یا مثلین هستند یا ضدّین و اجتماع مثلین یا ضدّین محال است.

جواب:

ابتدا توجه به یک مقدمه مفید است:

مقدمه اصولی: حکم فعلی من جهة و من جمیع الجهات

مرحوم آخوند در پایان امر چهارم از امور هفتگانه مبحث قطع به یک تقسیم نسبت به حکم فعلی اشاره کردند، مراجعه به مقدمه‌ای که در آنجا گفتیم مفید است. به اختصار گفتیم:

حکم فعلی من جهة حکمی است که اگر مکلف علم به آن پیدا کند در حق منجّز و تکلیف آور می‌شود و الا فلا.

حکم فعلی من جمیع الجهات یعنی حکمی که چه مکلف علم داشته باشد چه ظن داشته باشد و چه با اصل عملی ثابت شود نسبت به او منجّز و تکلیف آور است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مورد أصالة الإباحه یا همان أصالة البرائة قبول داریم که دو حکم نفسی داریم یکی نفسی واقعی و یک نفسی ظاهری لکن حکم نفسی واقعی فعلی من جهةٍ است و حکم نفسی ظاهری فعلی من جمیع الجهات است و این دو در یک رتبه نیستند که اشکال اجتماع مثلین یا ضدین مطرح شود. به عبارت دیگر ممکن است حکم نفسی واقعی توسط نفس شریف نبی یا ولیّ علیهما السلام مورد امر و نهی قرار نگیرد زیرا مصلحتی مثل اختلال نظام معیشت مردم اقتضا کند که فعلی من جمیع الجهات نباشد.[11]

فانقدح بما ذکرنا ...، ص43

پاسخ دوم: شیخ انصاری: حکم واقعی، انشائی و حکم ظاهری، فعلی است

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به اشکال اول مرحوم ابن قبه (اجتماع مثلین یا ضدّین) فرموده‌اند معتقدیم در مواردی که یقین به حکم واقعی داریم همان حکم واقعی در حق ما فعلی است اما در مواردی که یقین نداریم و بر اساس ظن حاصل از أمارة یا اصل عملی می‌خواهیم وظیفه را تشخیص دهیم می‌گوییم حکم واقعی در مرحله انشاء باقی می‌ماند و حکم ظاهری به فعلیّت می‌رسد. پس اختلاف رتبه بین حکم واقعی و ظاهری باعث می‌شود احتماع مثلین یا ضدّین لازم نیاید زیرا دو حکمی که در یک رتبه هستند قابل مقایسه هستند که یا مثل هستند یا ضد یکدیگر اما دو حکم در دو رتبه با یکدیگر مقایسه نمی‌شوند. پس محذور ابن قبه جواب داده شد.

نقد اول بر پاسخ شیخ: وقتی حکم واقعی انشائی است حکم ظاهری طریقی، فعلیّت را از کجا آورده است؟

(تارةً بعدم لزوم) مرحوم آخوند دو نقد بر پاسخ مرحوم شیخ انصاری وارد می‌دانند و نتیجه می‌گیرند پاسخ مرحوم شیخ به اشکال اول مرحوم ابن قبه صحیح نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق پاسخ مرحوم شیخ باید بگوییم عمل به أمارات ظنیّة لازم نیست در حالی احدی از علما چنین نمی‌گویند. توضیح مطلب این است که یکی از ویژگیهای حکم انشائی این است که بر مکلف عمل به آن و امتثال آن واجب نیست. حال اصولیان از جمله مرحوم شیخ انصاری معتقدند حکم ظاهری طریق به حکم واقعی است، وقتی حکم واقعی انشائی است و لازم الامتثال نمی‌باشد پس حکم ظاهری هم که طریق به آن است لازم الامتثال نمی‌باشد در حالی که تمام علما می‌گویند حکم ظاهری لازم الامتثال است و اصلا نیاز نیست برای لزوم امتثال حکم ظاهری برهان و دلیل اقامه کنیم.

به عبارت دیگر وقتی حکم واقعی فعلی نشده، حکم ظاهری که صرفا طریق به حکم واقعی است فعلیّت را از کجا آورده است؟

دفاعیه اول از شیخ: فعلیّت حکم ظاهری عامل فعلیّت حکم واقعی

(لایقال: لامجال) مدافع از مرحوم شیخ انصاری در صدد جواب به مرحوم آخوند است و می‌گوید حکم واقعی در مرحله انشاء است لکن وقتی أماره آمد باعث می‌شود حکم واقعی از مرحله انشاء به مرحله فعلیّت برسد. پس قبل از شکل‌گیری اماره، حکم واقعی انشائی بود و با حکم ظاهری در یک رتبه نبودند اما بعد از تحقق أماره، همان حکم واقعی از مرحله انشاء به مرحله فعلیّت می‌رسد و در واقع حکم ظاهری طریق به حکم واقعی فعلی خواهد بود.

جواب از دفاعیه: پس دو حکم فعلی داریم یا مثلین یا ضدین

مرحوم آخوند می‌فرمایند أماره نمی‌تواند حکم واقعی انشائی را تغییر داده و آن را تبدیل به حکم واقعی فعلی کند نه حقیقتا و نه تعبّداً.

حقیقتا نمی‌تواند زیرا بالأخره مواردی داریم که أماره بر خلاف حکم واقعی است مثلا أماره می‌گوید نماز جمعه واجب است در حالی که در واقع و لوح محفوظ حکم نماز حمعه حرمت است. چگونه ممکن است أماره‌ای که می‌گوید نماز جمعه واجب است حکم حرمت نماز جمعه در واقع را از إنشائی تبدیل به فعلیّت کند.

تعبّداً هم نمی‌تواند زیرا نهایت چیزی که دلیل حجیّت أماره می‌گوید این است که محتوا و مؤدای أماره را جانشین حکم واقعی بدان نه اینکه حکم واقعی همان است که أماره می‌گوید. پس حکم واقعی به خاطر أماره تغییر نمی‌کند بلکه بر همان حالت انشائی باقی می‌ماند. پس اشکال ما باقی است که چگونه ممکن است حکم ظاهری طریق به حکم واقعی باشد اما حکم ظاهری، فعلی و حکم واقعی انشائی باشد؟!

فافهم

می‌تواند اشاره به این نکته باشد که اصلا نیاز به این توضیحات در نقد دفاعیه نیست بلکه بطلان کلام مدافع، از تعبیر خودش روشن می‌شود زیرا مدافع می‌گوید أماره باعث می‌شود حکم واقعی انشائی تبدیل به حکم واقعی فعلی شود خب در این صورت باز اشکال مرحوم ابن قبه وارد است که دو حکم (ظاهری و واقعی) فعلی داریم که یا مثلین هستند یا ضدین و در هر صورت اجتماع مثلین یا ضدین لازم می‌آید.

اللهم إلا أن یقال ...، ص43  ^[12]

دفاعیه دوم: دلالت اقتضا میگوید حکم واقعی هم فعلی است

قبل از توضیح مطلب یک مقدمه اصولی باید مورد توجه قرار گیرد.

مقدمه اصولی: دلالت اقتضاء

در اصول فقه مرحوم مظفر غیر از دلالت مطابقی و التزامی با سه دلالت دیگر آشنا شدیم، دلالت اقتضا، تنبیه و اشاره. مرحوم مظفر در تعریف دلالت اقتضا می‌فرمایند: " دلالة الاقتضاء و هى أن تکون الدلالة مقصودة للمتکلم بحسب العرف , و یتوقف صدق الکلام أو صحته عقلا أو شرعا أو لغة أو عادة علیها  .مثالها قوله صلى الله علیه و آله : لا ضرر و لا ضرار فى الاسلام, فان صدق الکلام یتوقف على تقدیر الأحکام و الاثار الشرعیة لتکون هى المنفیة حقیقة , لوجود الضرر و الضرار قطعا عند المسلمین . فیکون النفى للضرر باعتبار نفى آثاره الشرعیة و أحکامه . و مثله رفع عن أمتى ما لا یعلمون و ما المقصود من الدلالة الالتزامیة ما یعم الدلالة التضمنیة باصطلاح المناطقة باعتبار رجوع الدلالة التضمنیة الى الالتزامیة لانها لا تتم الا حیث یکون معنى الجزء لازما لکل فتکون الدلالة من ناحیة الملازمة بینهما. (مثال دیگر: و اسئل القریة، یا نحن بما عندنا و أنت بما عندک؛ راض و الرأی مختلف که راضون در تقدیر است.)

مدافع می‌خواهد ثابت کند حکم واقعی ابتدا انشائی است لذا جواب مرحوم شیخ انصاری صحیح است اما سپس تبدیل به حکم فعلی می‌شود. با این توضیح که از طرفی حکم انشائی یک حکم بی اثر است از طرف دیگر دلیل حجیّت أمارة یا همان صدّق الأمارة می‌گوید أمارة و حکم ظاهری فعلی را به جای حکم واقعی قرار بده یعنی حکم ظاهری فعلی را جانشین حکم واقعی بدان، خب اگر حکم واقعی، انشائی بماند لازمه صدّق الأمارة این است که حکم ظاهریِ فعلی، جانشین یک حکم انشائی بی اثر و بی فائده باشد و از مولای حکیم بعید است که حکم فعلی دارای اثر را به جای حکم واقعی انشائی بی اثر قرار دهد زیرا این کار لغو است، پس به دلالت اقتضا متوجه می‌شویم مقصود شارع از حجیّت أمارة و صدّق الأمارة این است که حکم واقعی به مرحله فعلیت وارد می‌شود سپس حکم ظاهری به جای حکم واقعی می‌نشیند. پس صدّق الأمارة به دلالت اقتضا ثابت کرد حکم واقعی وارد مرحله فعلیّت می‌شود.

جواب از دفاعیه: نیاز به دلالت اقتضا نیست زیرا حکم انشائی دارای اثر است

ابتدا یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم انشائی هم اثر دارد

مرحوم آخوند در جلد اول کفایه مبحث تقسیم واجب به مطلق و مشروط در مباحث اوامر فرمودند: فإن قلت فما فائدة الإنشاء إذا لم یکن المنشأ به طلبا فعلیّا و بعثا حالیّا قلت کفى فائدة له أنه یصیر ...

همچنین در جلد دوم اواخر امر اول از امور هفتگانه مبحث قطع فرمودند: ... و إن کان ربما یوجب موافقته استحقاق المثوبة.

یک فائده حکم انشائی آن است که اگر عمل مکلف مطابق با حکم واقعی انشائی باشد، بر این عمل ثواب می‌برد.

مرحوم می‌فرمایند مدافع گفت چون حکم انشائی اثر ندارد لذا باید بگوییم صدّق العادل به دلالت اقتضا دلالت می‌کند بر اینکه حکم انشائی تبدیل به فعلی شده است، در حالی که در جای خودش توضیح داده‌ایم که حکم انشائی دارای اثر است بنابراین نیازی نیست با استفاده از دلالت اقتضا، حکم انشائی را تبدیل به فعلی کنیم که دارای اثر بشود.

نقد دوم بر پاسخ شیخ: وجود احتمال اجتماع نقیضین

مرحوم آخوند در امر هفتم از امور هفت‌گانه مبحث قطع هم فرمودند: "احتمال ثبوت المتناقضین کالقطع بثبوتهما فی الإستحالة" اینجا هم تکرار می‌فرمایند که چنانکه قطع به اجتماع نقیضین محال است مثل اینکه بگوید این کاغذ هم سفید است هم سیاه، احتمال اجتماع نقیضین هم محال است یعنی به صورت احتمالی هم محال است که بگوید احتمال دارد این کاغذ هم سفید باشد هم سیاه، اینکه یک کاغذ در آن واحد هم سفید باش هم سیاه عقلا قابل قبول نیست (به کلمه احتمال توجه نکنید که به معنای پنجاه پنجاه است بلکه به جمع سفیدی و سیاهی در یک کاغذ در آن واحد توجه کنید که چنین چیزی امکان ندارد حتی به اندازه پنجاه درصد و به صورت احتمال)

پاسخ مرحوم آخوند این است که حکم ظاهری مستفاد از أماره یا اصول عملیه که یک حکم فعلی است، هرچند مرحوم شیخ ادعا کردند حکم واقعی، انشائی است اما احتمال می‌دهیم حکم واقعی در این موردی که أماره یا اصل عملی جاری کرده‌ایم هم فعلی باشد. با توجه به احتمال فعلی بودن حکم واقعی می‌گوییم احتمال اجتماع ضدین (مثلا حکم ظاهری به وجوب جمعه و حکم واقعی به حرمت آن) هم محال است. لذا اشکال مرحوم ابن قبه باقی می‌ماند که دو حکم مثلین یا ضدین در یک مرتبه (فعلیّت) قرار دارند و اجتماع مثلین یا ضدین محال است. پس کلام مرحوم شیخ انصاری نمی‌تواند اشکال مرحوم ابن قبه را پاسخ دهد.[13]

پاسخ سوم: مرحوم اصفهانی: تأخر حکم ظاهری از واقعی

مرحوم سید محمّد اصفهانی (فشارکی) استاد مرحوم حائری مؤسس (مرحوم شیخ عبدالکریم حائری مؤسس حوزه علمیه قم) در پاسخ به اشکال مرحوم ابن قبه مبنی بر اجتماع مثلین یا ضدین می‌فرمایند حکم ظاهری به دو مرتبه متأخر از حکم واقعی است و همین اختلاف مرتبه کافی است که آنها در عرض یکدیگر نباشند و نتوانیم آنها را با یکدیگر مقایسه و مثلین یا ضدین بدانیم. مرتبه اول حکم الله واقعی است، مرتبه دوم شک در حکم واقعی است، مرتبه سوم حکم ظاهری و عمل بر اساس آن است. پس حکم ظاهری دو مرتبه متأخر از حکم واقعی است.

نقد پاسخ سوم: حکم واقعی در متربه حکم ظاهری هم هست

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مرتبه و جایگاه حکم واقعی، حکم ظاهری وجود ندارد یعنی اینگونه نیست که خداوند در لوح محفوظ برای نماز جمعه دو حکم شرعی ثبت کرده باشد، پس در واقع ما فقط حکم واقعی را داریم اما در مرتبه حکم ظاهری قطعا حکم واقعی هم هست زیرا ابتدای بحث از شبهه مرحوم ابن قبه اشاره کردیم اگر در مرتبه حکم ظاهری، حکم واقعی وجود نداشته باشد تصویب لازم می‌آید ما مخطّئه معتقدیم در عین حال که وظیفه ما عمل به حکم ظاهری است، اما حکم واقعی هم در لوح محفوظ ثابت است و اینگونه نیست که احکام الله صرفا با فتوای مجتهد شکل بگیرد. پس در همان رتبه حکم ظاهری مثلا به حرمت نماز جمعه، حکم واقعی به وجوب نماز جمعه هم هست هر چند حکم واقعی بر مکلف فعلی نباشد، لذا مرحوم ابن قبه می‌گوید این دو حکم اگر مثل هم باشند اجتماع مثلین و اگر ضد هم باشند اجتماع ضدین لازم می‌آید. (دقت کنید مرحوم اصفهانی جوابشان ناظر به اصطلاح انشائی و فعلی نبود.)

خلاصه امر دوم

 این شد که مرحوم آخوند فرمودند تعبّد به ظنّ ممکن است و شارع ما را به امتثال آن متعبّد (و وادار) نموده است. اشکال اجتماع مثلین یا ضدین یا طلب ضدین هم اینگونه پاسخ داده می‌شود که طبق مبنای ما اصلا دو حکم نداریم بلکه فقط یک حکم واقعی است لذا دو تا نیستند که اشکال اجتماع مطرح شود و طبق مبنای مشهور هم دو حکم داریم اما یکی نفسی واقعی و دیگری طریقی ظاهری است و حکم طریقی هیچ مصلحت یا مفسده و اراده یا کراهت نسبت به آن مطرح نیست و تمام هویتش طریق بودن به واقع است پس دو حکم نفسی نداریم که اجتماع مثلین یا ضدین شود. نسبت به اشکال سوم مرحوم ابن قبه (تفویت مصلحت یا القاء در مفسده) هم فرمودند اشکالی ندارد که مصلحت أقوایی مثل عدم اختلال در نظام معیشت عباد باعث فوت مقداری از مصلحت شود.

ثالثها: أنّ الأصل فی ...، ص44  ^[14]

امر سوم: اصل، عدم حجیّت ظنّ است

سومین و آخرین امر از امور مقدماتی قبل ورود به مباحث اصلی أمارات ظنیّة، مربوط به تأسیس در مسأله است.

در امر ششم از مبحث مشتق در سال گذشته مقدمه مفصلی در معنا، چرایی و فائده تأسیس اصل در مسأله اصولی یا فقهی بیان کردم که حتما به جزوه مربوطه مراجعه کنید. مقصود از تأسیس اصل در اینجا بررسی قاعده کلی در رابطه با ظنون است. در مواجهه ما با ظن (حاصل از أماره یا اصل عملی یا اصل لفظی) سه حالت قابل تصویر است:

حالت یکم: دلیل قطعی داریم بر اعتبار یک ظن خاص مثل خبر واحد ثقه. پس خبر ثقه قطعا حجت است.

حالت دوم: دلیل قطعی داریم بر عدم اعتبار یک ظن خاص مثل قیاس. پس قیاس قطعا حجت نیست.

حالت سوم: شک داریم آیا یک ظن خاص حجت است یا نه؟ مثلا ظن حاصل از خبر فاسق حجت است یا نه؟

نسبت به ما لایُعلم اعتباره (حالت سوم) اصل و قاعده کلی عدم حجیّت است. یعنی اصل اولیه در مشکوک الحجیّة، عدم حجیّت است. وقتی می‌گوییم اصل، عدم حجیّت "ما لایُعلم اعتباره" است یعنی چهار اثر حجیّت که جلسات قبل هم اشاره کردیم را ندارد:

اثر اول: منجّزیّت. ظنّی که مشکوک الحجیّة است نمی‌تواند تکلیفی بر ما ثابت کند.

اثر دوم: معذّریّت. ظنی که مشکوک الحجیّة است نمی‌تواند در مقابل خداوند عذر در ترک وظیفه شرعی باشد.

اثر سوم: انقیاد. عمل کردن بر اساس ظن مشکوک الحجیّة به خودی خود انقیاد به شمار نمی‌آید.

اثر چهارم: تجرّی. عمل نکردن بر اساس ظن مشکوک الحجیّة تجری و سرکشی در مقابل مولا به شمار نمی‌آید.

مرحوم آخوند برای استدلال بر اصل عدم حجیّت ظنون دو دلیل ذکر می‌کنند که دلیل اول را قبول دارند و دلیل دوم را از مرحوم شیخ انصاری نقل و نقد می‌فرمایند.

دلیل مرحوم آخوند: وجدان و ضرورت

استدلال مرحوم آخوند بر اینکه چرا مشکوک الحجیّة آثار چهار گانه مذکور را ندارد این است که با مراجعه به وجدان بالضروره در می‌یابیم که:

ـ اگر مشکوک الحجیّة گفت گوشت کلاغ حرام است و در واقع هم گوشت کلاغ حرام باشد و مکلّف به این مشکوک الحجیّة اعتنا نکرد وجدان حکم می‌کند که شارع نمی‌تواند این مکلف را مؤاخذه کند که چرا به مشکوک الحجیّة عمل نکردی زیرا اعتبار مثلا خبر فاسق نزد شارع برای ما ثابت نشده است.

ـ اگر مشکوک الحجیّة گفت گوشت کلاغ حلال است و در واقع گوشت کلاغ حرام باشد و مکلف بر اساس ظن مشکوک الحجیّة گوشت کلاغ را حلال شمرد و آن را خورد، بالوجدان در مقابل اعتراض شارع نمی‌تواند عذر بیاورد که چون مشکوک الحجیّة گفته بود حلال است من هم گوشت کلاغ خوردم. زیرا اعتبار مثلا خبر فاسق نزد شارع برای ما ثابت نشده است.

ـ اگر مشکوک الحجیّة گفت گوشت کلاغ حرام است و مکلف به آن اعتنا نکند متجرّی به شمار نمی‌آید.

ـ اگر مشکوک الحجیّة گفت گوشد کلاغ حرام است و مکلف به آن اعتنا کرد، صرف موافقت با دلیل ظنی و مشکوک الحجیّة انقیاد به شمار نمی‌آید. بله اگر احتتمال می‌دهد حکم واقعی هم حرمت گوشت کلاغ باشد و به رجاء امتثال حکم الله واقعی از گوشت کلاغ پرهیز کند می‌توان او را منقاد به شمار آورد.

خلاصه کلام اینکه هر ظنی که شک در اعتبار آن نزد شارع داشتیم و دلیل قطعی بر حجیّت آن وجود نداشت قطعا فاقد حجیّت است.

دلیل مرحوم شیخ انصاری: فقدان دو اثر التزام قلبی و انتساب به خدا

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند برای اثبات حجیّت نیاز به وجود دو اثر داریم:

اثر یکم: صحت و جواز التزام قلبی به محتوای دلیل ظنی مشکوک الحجیّة.

اثر دوم: صحت و جواز انتساب محتوای دلیل ظنی مشکوک الحجّة به خداوند متعال.

ایشان می‌فرمایند این دو اثر در دلیل ظنی مشکوک الحجیّة نیست یعنی نه می‌توانیم به محتوا و مدلول دلیل ظنی مشکوک الحجیّة التزام قلبی داشته باشیم و نه می‌توانیم آن را به خداوند متعال و دین اسلام نسبت دهیم.

نقد دلیل مرحوم شیخ: وجود و عدم دو اثر مذکور اهمیت ندارد

قبل از بیان نقد مرحوم آخوند بر استدلال مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو اثر در مبنای ظن علی الحکومه

تفصیل مباحث انسداد در رسائل و کفایه خوانده نمی‌شود. در جلسات قبل نیز مقدمه مشابهی بیان کردیم که قائلین به انسداد و حجیّت مطلق ظنون دو دسته‌اند بعضی دلیلشان عقل است که از آن به ظن علی الحکومة تعبیر می‌کنیم و بعضی دلیلشان شرع است که از آن به ظن علی الکشف تعبیر می‌کنیم.

قائلین به ظن علی الحکومه معتقدند حجیّت ظن با استفاده از مقدمات انسداد و دلیل عقل، دو اثر و لازمه دارد:

یکم: محتوای دلیل ظنی را نمی‌توانیم به خداوند متعال و دین نسبت دهیم زیرا دلیل بر حجیّت آن، عقل است نه شرع.

دوم: عقل می‌گوید التزام قلبی لازم نیست فقط التزام و موافقت عملی لازم است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند مرحوم شیخ انصاری فرمودند هر جا دو اثر مذکور نباشد حجیّت نیست. ما یک مورد نقض داریم آن هم مبنای ظن علی الحکومه در دلیل انسداد است که معتقد است دو اثر مذکور در کلام مرحوم شیخ انصاری نباید باشد تا حجیّت ثابت شود. پس معلوم می‌شود اگر دو اثر مذکور در کلام شیخ انصاری در دلیل ظنی مشکوک الحجیّة وجود داشته باشد لزوما حجیّت را به دنبال ندارد و اگر دو اثر مذکور وجود نداشته باشد لزوما به معنای عدم حجیّت نیست.

پس مهم این است که چهار اثری که ما بیان کردیم محقق باشد یا نباشد، اگر چهار اثر منجزیّت، معذّریّت، انقیاد و تجرّی ثابت باشد حجیّت هم هست و الا فلا.

إذا عرفت ذلک فما خرج ...، ص46  ^[15]

اصل و قاعده کلّی این شد که: ما لایُعلم اعتباره، لیس بحجّة. به عبارت دیگر آنچه مشکوک الحجیّة است، قطعا حجت نیست. مرحوم آخوند می‌فرمایند موضوع قاعده، مشکوک الحجیّة است و بعضی از موارد (هفت مورد) از موضوع این قاعده کلی (تخصصا) خارج است زیرا دلیل قطعی بر اعتبار اینها داریم لذا دیگر مشکوک الحجیّة نیستند. این موارد که بعضی را مرحوم آخوند قبول دارند و بعضی را قبول ندارند ضمن 16 فصل بررسی می‌کنند.