المصطفی

فصل: المطلق و المقید المتنافیان ...، ص347  [1]

فصل سوم: اقسام مطلق و مقید متنافی

سومین فصل از فصول چهارگانه مبحث مطلق و مقیّد مربوط به بررسی اقسام مطلق و مقید است ضمن پنج مطلب:

مطلب اول: مطلق و مقیّد یا مختلف‌اند یا متوافق.

با ملاحظه رابطه مطلق و مقیّد روشن می‌شود که:

ـ اگر بین دو دلیل مطلق و مقیّد تنافی نباشد مثل "فی الغنم زکاةٌ" و "فی الغنم السائمة زکاة" (وصف مفهوم ندارد و نهایتا قید سائمه حمل می‌شود بر تأکید) در واقع مطلق و مقیّد نیستند و کاربرد این اصطلاح مسامحه‌ای است.

ـ تنافی بین مطلق و مقیّد بر دو قسم است:

قسم اول: در اثبات و نفی، مختلف باشند تقیید واقع می‌شود اجماعا

اگر دلیل مطلق و دلیل مقیّد از حیث مثبت و منفی بودنِ محتوایشان، مختلف باشند مثل: "أعتق رقبةً" و " لاتعتق رقبةً کافرة" به اتفاق اصولیان تقیید واقع می‌شود یعنی وجوب عتق رقبه مقیّد به ایمان است لذا اگر رقبه کافره آزاد کند تکلیف را امتثال نکرده است.

قسم دوم: در اثبات و نفی متوافق باشند.

اگر دلیل مطلق و مقیّد از حیث مثبت و منفی بودنِ محتوایشان یکسان باشند مثلا هر دو مثبت یا هر دو منفی باشند، مثل "أعتق رقبةً" و "أعتق رقبة مؤمنة" یا "لاتسبّ انساناً" (هیچ انسانی را سبّ نکن و ناسزا نگو) و "لاتسبّ انسانا مؤمنا" در کیفیت جمع بین این دو دلیل بین اصولیان اختلاف است، دو وجه جمع و به عبارت دیگر دو قول را بررسی می‌کنند:

قول (وجه جمع) اول: مشهور: حمل مطلق بر مقیّد (تقیید)

(و قد استدل) مشهور اصولیان معتقدند باید بین این دو دلیل به گونه‌ای جمع نمود که به هر دو عمل کرده باشیم یعنی مطلق را حمل می‌کنیم بر مقیّد و مطلق را تقیید می‌زنیم و می‌گوییم آنچه واجب است عتق رقبه مؤمن است و عتق رقبه کافر مجزی و کافی نیست. با عتق رقبه مؤمن، قطعا به هر دو دلیل عمل نموده‌ایم.

دلیل مشهور بر قول اول: الجمع أولی

دلیل مشهور قاعده الجمع مهما أمکن أولی من الطرح است.

(و قد اورد علیه) بعضی از اصولیان از جمله مرحوم میرزای قمی در قوانین الأصول این وجه جمع را نقد کرده و معتقدند جمع بین الدلیلین منحصر در این نیست بلکه وجه جمع دومی که چه بسا بهتر است هم وجود دارد:

قول (وجه جمع) دوم: صاحب قوانین: حمل امر در مقیّد بر استحباب

وقتی هر دو جمله مطلق و مقیّد، مثبت باشند ما امر در مقیّد را بر استحباب حمل می‌کنیم. توضیح مطلب این است که صیغه امر "أعتق" در "أعتق رقبة مؤمنة" ظهور در وجوب دارد اما به خاطر جمع این دلیل با "أعتق رقبة" دست از ظهور امر در وجوب بر می‌داریم و آن را بر استحباب حمل می‌کنیم. لذا نتیجه این است که عتق رقبه واجب است چه کافر چه مؤمن لکن مستحب است که رقبه مؤمن آزاد کند. پس عتق رقبه کافر مجزی و کافی است.

نقد وجه جمع دوم توسط مرحوم شیخ انصاری

(و أورد علیه) مرحوم شیخ انصاری معتقدند وجه جمع اول بهتر از وجه جمع دوم است. زیرا در وجه جمع اول هیچ تصرفی در الفاظ کلام شارع نمی‌کنیم اما در کلام مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین چنین تصرفی وجود دارد. توضیح مطلب:

ـ در وجه جمع اول تصرفی در معنای الفاظ در کلام شارع نمی‌کنیم زیرا شارع فرموده: "أعتق رقبةً" چون فعلا این کلام مجرّد از قید است تصور و تخیّل می‌کنیم کلام شارع اطلاق دارد لکن بعد از اینکه دستور دوم یعنی "أعتق رقبة مؤمنة" صادر شد کشف می‌کنیم کلام قبلی هیچ اطلاقی نداشته و هنوز کلام مولا در بیان حکم شرعی به پایان نرسیده بود، پس اصلا اطلاق شکل نگرفته بود که با دلیل دوم در آن تصرف کنیم آن را حمل بر مقیّد کنیم، وقتی هر دو دلیل ضمیمه شد متوجه می‌شویم مراد مولا وجوب عتق رقبه مؤمنه بوده است.

ـ اما در وجه جمع دوم مرحوم صاحب قوانین در ظهور صیغه امر در وجوب تصرف و دستکاری کردند و آن را حمل بر استحباب نمودند.

روشن است وجه جمع دوم که مبتنی بر تصرف و دستکاری در معانی الفاظ کلام شارع است توان تعارض و کنار زدن وجه جمع اول را ندارد زیرا وجه جمع اول صرفا مبتنی بر ظهور کلام شارع است.

پس مرحوم شیخ انصاری غیر از قاعده الجمع أولی که مشهور بر قول اول ارائه دادند دلیل دیگری مطرح کردند که:

دلیل مرحوم شیخ انصاری بر قول اول: عدم تصرف در کلام شارع

نتیجه کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که قول مشهور صحیح است چون بر اساس آن تصرفی در کلام شارع اتفاق نمی‌افتد اما طبق کلام مرحوم صاحب قوانین چنین تصرفی محقق می‌شود.

اشکال مرحوم آخوند به نقد مرحوم شیخ انصاری

(و أنت خبیر) مرحوم آخوند می‌فرمایند نقد مرحوم شیخ انصاری به مرحوم میرزای قمی وارد نیست زیرا هر دو وجه از جهت وقوع تصرف در کلام شارع مساوی‌اند لذا دو جواب به کلام مرحوم شیخ انصاری می‌دهند:

جواب اول: در هر دو وجه جمع تصرف محقق است

در فصل قبل، نکته چهارم از مطلب اول ثابت کردیم وقتی مولا دستور می‌دهد: "أعتق رقبةً" تا زمانی که قرینه بر تقیید نیامده، مقدمات حکمت جاری است و ظهور در اطلاق دارد، پس اطلاق کلام مولا شکل گرفت. وقتی دستور "أعتق رقبةً مؤمنة" آمد متوجه می‌شویم مراد جدی مولا عتق مطلق رقبه نبوده بلکه رقبه مقیّد به قید ایمان بوده است پس از اطلاق کلام قبلی که شکل گرفته بود یک فرد که رقبه کافر باشد خارج می‌شود. پس تصرف در کلام قبلی محقق شد. لذا هر دو وجه جمع از جهت تصرف در ظاهر کلام مولا مساوی هستند. نهایتا تصرف در مطلق و تقیید آن موجب مجازی بودن استعمال مطلق در مقیّد نیست چنانکه انتهای فصل اول توضیح دادیم.

جواب دوم: در هر دو وجه جمع استعمال مجازی نداریم.

(مع أنّ حمل) ممکن است مرحوم شیخ انصاری بفرمایند اگر هم بپذیریم در هر دو وجه جمع تصرف اتفاق افتاده باز هم وجه جمع اول مقدم است زیرا نتیجه تصرف در وجه اول این نیست که استعمال مطلق در مقیّد یک استعمال مجازی باشد اما نتیجه تصرف در وجه دوم این است که استعمال صیغه امر در استحباب یک استعمال مجازی باشد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند هر دو وجه جمع از این جهت نیز مساوی‌اند که تصرف در آنها سبب مجازی بودن استعمال نیست با این توضیح که:

ـ در وجه جمع اول دو دال و دو مدلول داریم، دال اول "أعتق رقبة" است که مدلولش اطلاق است؛ دال دوم "رقبة مؤمنة" است که مدلولش محدود بودن به قید ایمان است. پس رقبة در دلیل اول در معنای خودش که اطلاق باشد استعمال شده.

ـ در وجه جمع دوم نیز مقصود از حمل صیغه امر بر استحباب، استحباب اصطلاحی بالفعل نیست بلکه به معنای افضل الأفراد است. زیرا ملاک استحباب جواز ترک است در حالی که در ما نحن فیه دلیل دوم زیر چتر "أعتق رقبةً" است که قطعا ظهور در وجوب دارد. پس وقتی یک صیغه امر مثل "أعتق رقبة مؤمنة" زیر چتر وجوب عتق قرار می‌گیرد نمی‌توانیم آن را بر استحباب اصطلاحی حمل کنیم زیرا عتق رقبه نه مستحب بلکه واجب است. لذا نمی‌توانیم بگوییم عتق رقبه مؤمنه مستحب است بلکه باید بگوییم عتق رقبه واجب است و افضل الافراد آن است که رقبه مؤمنه آزاد کند.

تا اینجا نتیجه این شد که هر دو وجه جمع مساوی هستند و هیچکدام برتر از دیگری نیستند.

(نعم فی ما إذا) این عبارت استدراک از جواب اول به مرحوم شیخ انصاری است. مرحوم آخوند می‌فرمایند ما گفتیم در وجه اول تصرف در معنای الفظ مطلق اتفاق افتاده است لکن در یک صورت کلام مرحوم شیخ انصاری صحیح است و هیچ تصرفی در لفظ مطلق اتفاق نمی‌افتد آن هم صورتی است که اطلاق در مطلق را با أصالة البیان ثابت کنیم.

توضیح مطلب این است که اگر قرینه خاصه (حالیه یا مقالیه) یا قرینه عامه (مقدمات حکمت) وجود نداشت و شک داشتیم آیا "أعتق رقبة" اطلاق دارد یا نه در مطلب دوم از فصل دوم گفتیم أصالة البیان جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم اطلاق دارد. در این موارد وقتی دلیل دوم می‌گوید: "أعتق رقبة مؤمنة" دیگر شک رفع می‌شود و با وجود دلیل شرعی "أعتق رقبة مؤمنة" نوبت به تمسک به أصالة البیان نمی‌رسد. (الأصل دلیلٌ حیث لادلیل) در این صورت وجه جمع بین دو دلیل این است که چون در دلیل اول أصالة البیان و در نتیجه اطلاق‌گیری ممکن نیست (به خاطر وجود دلیل شرعی دوم) می‌گوییم دلیل اول در مقام اهمال بوده است و تکلیف اصلی در دلیل دوم بیان شده است.

فافهم

اشاره به نقد همین کلام اخیرشان در "نعم" است به این بیان که:

اولا: اگر ثابت شود دلیل اول در مقام اهمال است عمل به آن ممکن نیست و آن را کنار گذاشته‌ایم نه اینکه بین آن و دلیل مقیّد جمع کرده باشیم.

ثانیا: خود مرحوم آخوند در مطلب دوم فصل دوم فرمودند: "و لذا تری أنّ المشهور لایزالون یتمسّکون بها مع عدم إحراز کون مطلِقها بصدد البیان" یعنی مستند مشهور در بسیاری از اطلاق‌گیری‌ها همین أصالة البیان است، اگر بنا باشد با وجود دلیل شرعی "أعتق رقبة مؤمنة" نوبت به أصالة البیان نرسد پس اطلاق‌گیری هم ممکن نیست، پس بسیاری از اطلاق‌گیری‌های فقها إبطال می‌شود در حالی که التزام به این مطلب ممکن نیست.

و لعلّ وجه التقیید ...، ص349  [2]

دلیل مرحوم آخوند بر قبول قول مشهور

مرحوم آخوند مثل مشهور معتقدند در مطلق و مقیّد متنافیین متوافقین باید با تقیید مطلق، بین آنها جمع نمود لکن نه از باب أولویّت جمع که مشهور فرمودند و نه از باب عدم تصرف در معانی الفاظ و عمل به ظاهر کلام مولا که مرحوم شیخ انصاری فرمودند بلکه دلیل سومی ارائه می‌دهند که ابتدا به یک مقده کوتاه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اطلاق صیغه امر، مقتضی نفسی عینی تعیینی بودن است.

در باب اوامر اصول فقه مرحوم مظفر و کفایه مرحوم آخوند فرا گرفتیم که اگر قرینه بر تخییری، کفایی و غیری بودن واجب نداشته باشیم، اطلاق صیغه امر اقتضا می‌کند امر و وجوب، یک وجوب نفسی، عینی تعیینی باشد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند باید ظهور دلیل مطلق و مقیّد را مقایسه کنیم:

ـ دلیل مطلق "أعتق رقبةً" به کمک مقدمات حکمت، ظهور در اطلاق دارد. یعنی متعلق وجوبِ عتق، مطلق رقبه است.

ـ دلیل مقیّد "أعتق رقبة مؤمنة" به جهت اطلاق صیغه امر حمل بر وجوب تعیینی می‌شود. یعنی نمی‌دانیم وجوب عتق رقبة مؤمنه، یک واجب تخییری است که مثلا می‌توانیم به جای رقبه مؤمنه، رقبة کافره آزاد کنیم یا واجب تعیین است، اطلاق صیغه امر اقتضا دارد وجوب را حمل کنیم بر وجوب تعیینی یعنی دلیل مقیّد می‌گوید معیّناً باید رقبة مؤمنة آزاد کنید.

در مقایسه بین این دو مدلول، مدلول دلیل مقیّد اقوی است (عرفا هر چه محدوده دلالت یک دلیل ضیق و کمتر باشد نسبت به دلیل دیگر که محدوده دلالتش وسیع باشد ظهورش قوی‌تر است)

نتیجه اینکه دلالت دلیل مقیّد بر وجوب تعیینی عتق رقبه مؤمنه، اقوی است از دلالت دلیل مطلق بر وجوب عتق رقبه (مؤمن یا کافر) در نتیجه دلیل مطلق تقیید می‌خورد و نتیجه وجوب عتق رقبه مؤمنه است.

اشکال: عدم جریان دلیل در مستحبات

مستشکل می‌گوید اگر دلیل مرحوم آخوند بر لزوم رابطه تقیید بین مطلق و مقید متنافیین متوافقین را بپذیریم لازم می‌آید در مستحبات نیز همین دلیل جاری باشد در حالی که احدی از علما از جمله مرحوم آخوند به این لازمه پایبند نیستند.

توضیح مطلب این است که مستشکل می‌گوید اگر اقوی بودن مدلول دلیل مقیّد باعث تقدیم آن بر دلیل مطلق است در مستحبات هم باید همین را بگویید. پس اگر دو دلیل داشته باشیم:

دلیل مطلق: "زُر الحسین علیه السلام" زیارت امام حسین علیه السلام مستحب است مطلقا در هر زمانی که باشد.

دلیل مقیّد: "زُر الحسین علیه السلام فی یوم الغدیر" زیارت امام حسین علیه السلام در روز غدیر مستحب است.

مرحوم آخوند باید بفرمایند دلیل مقیّد مانع اطلاق دلیل مطلق است یعنی زیارت امام حسین علیه السلام معیّنا در روز غدیر مستحب است یعنی در سایر روزهای سال مستحب نیست.

در حالی که احدی از علما از جمله مرحوم آخوند در باب مستحبات چنین فتوایی نمی‌دهند.

جواب:

مرحوم آخوند دو جواب به این اشکال مطرح می‌کنند:

اولا: (اللهم إلا أن) می‌فرمایند رابطه اطلاق و تقیید در واجبات و مستحبات متفاوت است. در مستحبات در واقع تقیید وجود ندارد بلکه دلیل مطلق شامل تمام افراد مدلولش می‌شود و دلیل مقیّد صرفا اشاره می‌کند به اینکه بعضی از آن افراد، درجه محبوبیت و ثوابشان نزد شارع بالاتر است. در مثل مذکور زیارت امام حسین علیه السلام در تمام زمانها مستحب است اما در روز غدیر ثواب و محبوبیت بیشتری عند الشارع دارد.

فتأمل

اشاره به نقد جواب اول است که اگر معیار تفاوت بین مطلق و مقید در واجبات با مطلق و مقید در مستحبات صرفا تفاوت محبوبیت باشد، این تفاوت محبوبیت اختصاص به مستحبات ندارد و در واجبات هم وجود دارد، مثل اینکه دلیل مطلق می‌گوید: "صلّ" و دلیل مقیّد می‌گوید: "صلّ فی المسجد" اینجا هم صلاة در مسجد حمل بر محبوبیت بیشتر صلاة در مسجد می‌شود. پس صرف دلالت بر محبوبیّت نمی‌تواند سبب تفاوت بین مطلق و مقیّد در واجبات و مستحبات باشد.

ثانیا: (أو أنّه کان) ابتدا یک مقدمه کوتاه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: قاعده تسامح در أدله سنن

در رسائل مرحوم شیخ انصاری با قاعده تسامح در أدله سنن آشنا شده‌ایم و در تنبیه دوم از تنبیهات باب برائت در کفایه نیز خواهد آمد که جمعی از علما در بررسی سند و اعتبار أدله‌ای که مستحبات را بیان می‌کنند معتقد به تسامح هستند، یعنی اگر مثلا روایتی نقل شده باشد که خواندن سوره‌ای خاص از قرآن ثواب و اجر و فائده خاصی دارد، حتی اگر سند این روایت ضعیف باشد، کسی که با امید به کسب ثواب به این روایت عمل کند، ثواب مورد نظر را کسب می‌کند. مبنای این قاعده هم روایات و أخبار "من بلغه عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم شیء من الثواب فعمل به کان ذلک له" می‌باشد.

بعضی از علما از جمله مرحوم آخوند تسامح را هم در بُعد سند هم در بُعد محتوا مطرح می‌کنند. مقصود از تسامح در بُعد محتوا آن است که در همین مسأله محل بحث ادعا می‌فرمایند که در مستحبات هب اطلاق مطلق عمل می‌کنیم و با دلیل مقیّد بعضی از افراد را از تحت مطلق خارج نمی‌کنیم بلکه صرفا حمل بر تأکید در استحباب می‌کنیم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق دلیلی که برای تقدیم مقیّد بر مطلق مطرح کردیم در مستحبات هم باید تقیید مطرح باشد لکن از باب تسامح در أدله سنن (أدله مستحبات) می‌گوییم دلیل مقیّد باعث نمی‌شود استحباب صرفا مختص به همان مقیّد (زیارت امام حسین علیه السلام در روز غدیر) باشد بلکه همچنان به مطلق عمل می‌کنیم و تقیید به روز غدیر را حمل بر استحباب مؤکد می‌کنیم. پس وجه تفاوت بین واجبات و مستحبات این شد که در أدله واجبات تسامح راه ندارد زیرا انتساب یک واجب شرعی به شارع است اما در مستحبات که انجام ندادنشان اشکالی ندارد می‌توان دلیل مقیّد را حمل بر تأکید نمود.

ثم إنّ الظاهر أنّه ...، ص349

مطلب دوم: عدم تفاوت بین مثبتین و منفیین

مرحوم آخوند در جمع بین دو مطلق و مقیّد متنافی متوافق در صورتی که هر دو مثبت هستند بحث فرمودند و مثل مشهور معتقد شدند باید مطلق را با مقیّد تقیید بزنیم به دلیل أقولی بودن دلالت دلیل مقیّد از مطلق. حال می‌فرمایند همین مطلب در مطلق و مقیّد متنافی متوافق که هر دو منفی باشند نیز همین است. مثالی که جلسات قبل مطرح کردیم این بود: "لاتسبّ انسانا" و "لاتسبّ انسانا مؤمناً" جمع بین این دو دلیل بر اساس رابطه تقیید چنین است که فقط سبّ و دشنام دادن مؤمن حرام است.

کما لایتفاوتان ...، ص350

مطلب سوم: منشأ تشخیص تنافی، اتحاد تکلیف است

در ابتدای فصل سوم (اقسام مطلق و مقیّد) عرض کردیم اگر مطلق و مقیّد تنافی نداشته باشند از اصطلاح اصولی مبحث مطلق و مقیّد خارج‌اند. حال مرحوم آخوند می‌فرمایند راه تشخیص اینکه دلیل مطلق و مقیّد متنافی هستند این است که تکلیف در هر دو یکی باشد. یعنی اگر یقین داشته باشیم مکلف یک وظیفه بیشتر ندارد معلوم می‌شود این وظیفه یا در قالب مطلق قابلیّت تحقق دارد یا در قالب مقیّد. یک دلیل می‌گوید: "إن أفطرتَ فی شهر رمضان من غیر عذرٍ أعتق رقبة" دلیل دیگر می‌گوید: " إن أفطرتَ فی شهر رمضان من غیر عذر أعتق رقبة مؤمنة" فرضا یقین یا اطمینان داریم که کسی که در ماه مبارک رمضان عمدا روزه خواری کرده یک وظیفه بیشتر ندارد یا این وظیفه آزاد کردن مطلق بنده (چه کافر چه مؤمن) است یا این وظیفه آزاد کردن خصوص بنده مؤمن است. کیفیت تشخیص وحدت تکلیف هم یا از راه وحدت سبب است لذا نسبت به رقبه کافر یا می‌توانیم به مطلق عمل کنیم که می‌گوید مجزی است یا به مقیّد عمل کنیم که می‌گوید مجزی نیست؛ یا از راه قرینه حالیّة یا مقالیّة است.

تنبیهٌ: لافرق فی ما ذکر ...، ص350

مطلب چهارم: عدم تفاوت در حکم تکلیفی و وضعی

مرحوم آخوند می‌فرمایند تمام مطالبی که نسبت به رابطه دو دلیل مطلق و مقیّد مطرح کردیم بین حکم تکلیفی و وضعی مشترک است یعنی فرقی نمی‌کند دو دلیل، بیان کننده حکم تکلیفی باشند مثل مثالهای عتق و سبّ یا بیان کننده حکم وضعی باشند مثل اینکه دلیل مطلق می‌گوید: "البیع سبب لنقل الملک" و دلیل مقیّد می‌گوید: "البیع بصیغة العربیة سبب لنقل الملک" در این موارد هم اگر ظهور دلیل مقیّد اقوی باشد سبب تقیید دلیل مطلق خواهد بود. و این تقیید هم متعارف بین عقلا و عرف است که ابتدا یک دلیل مطلق بگویند سپس با قیودی آن را محدود کنند.

البته عکس[3] این متعارف نیست که یک دلیل مقیّد مطرح کنند و آن را بر خلاف ظاهرش حمل بر مطلق کنند. برای توضیح مطلب یک مقدمه اصولی که قبلا در مفهوم وصف هم ذکر شد را یادآوری می‌کنیم:

مقدمه اصولی: قید توضیحی، غالبی و احترازی

اصولیان تقسیمات مختلفی برای قید مطرح می‌کنند از جمله:

ـ قید توضیحی: آن است که ذکرش باعث تقسیم مقیّد نمی‌شود و تأثیری در حکم ندارد. مثل الإنسان ناطقٌ. قید ناطق بودن توضیح برای انسان است نه اینکه انسان بر دو قسم باشد یکی ناطق و دیگری غیر ناطق.

ـ قید غالبی: آن است که غالبا و معمولا یک شیئ مقیّد به آن است البته این قید باعق تقسیم مقیّد می‌شود اما تأثیری در حکم ندارد. مثل آیه شریفه "و ربائبکم اللاتی فی حجورکم" که در صدد بیان خانم‌هایی است که بر مرد محرم هستند. یکی از آنها موردی است که مرد با خانمی ازدواج کند که از شوهر قبلی‌اش دختر دارد، چون غالبا خانمی که از شوهر قبلی‌اش فرزند دارد و قصد ازدواج دوباره (مثلا برای تأمین هزینه‌های زندگی) دارد در همان سنین خردسالی فرزندش ازدواج می‌کند و این فرزند در خانه شوهر جدید بزرگ می‌شود لذا خداوند فرموده دختری که این خانم به خانه شما می‌آورد و در خانه شما بزرگ می‌شود به شما محرم است. پس ربیبه‌ها بر دو قسم‌اند یا در خانه شوهر جدید بزرگ می‌شوند یا اینکه بزرگسال هستند، اما حکم محرمیت در هر دو صورت یکی است.

در مبحث مفهوم وصف اصول فقه مرحوم مظفر خواندیم که قید غالبی مفهوم ندارد.[4]

ـ قید احترازی: آن است که برای احتراز و خارج کرد موردی که فاقد قید است بیان شود. مثل آیه شریفه "لله علی الناس حجّ البیت من استطاع الیه سبیلا" قید استطاعت هم باعث تقسیم حاجی می‌شود که حاجی یا مستطیع بوده یا نه، هم باعث تقسیم حکم می‌شود که اگر مستطیع باشد حج بر او واجب است و اگر مستطیع نباشد حج بر او واجب نیست. گفته می‌شود اصل در قیود احترازیّت است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند متعارف نیست که عقلا یک قید بیاورند و بر خلاف ظاهرش آن را ملغی و بی اثر و حمل بر غالبی یا توضیحی بودن کنند. مثلا وقتی مولا فرموده: "أعتق رقبةً مؤمنة" خلاف ظاهر است که ادعا کنیم قید "مؤمنة" صرفا به این جهت بیان شده که در جامعه اسلامی غالبا بردگان مسلمان هستند و الا قید احترازی نیست و نمی‌خواهد بگوید اگر رقبه کافر آزاد کردی مجزی نیست.

تبصرة لاتخلو من تذکرة ...، ص250  [5]

مطلب پنجم: اقسام نتائج مقدمات حکمت

مرحوم آخوند می‌فرمایند جریان مقدمات حکمت در موارد مختلف اقتضائات و نتائج گوناگونی می‌تواند داشته باشد:

قسم اول: شمول بدلی مثل أعتق رقبةً

قسم دوم: شمول استیعابی (اطلاق شمولی) مثل أحل الله البیع

قسم سوم: دلالت بر یک نوع خاص (تعیینی، عینی، نفسی)

هر کدام از این سه قسم را توضیح می‌دهند:

در توضیح قسم سوم[6] می‌فرمایند (در اصول فقه مرحوم مظفر و در باب اوامر کفایه خواندیم و در چند جلسه قبل هم اشاره کردیم) اگر صیغه امر قرینه بر تخییری، کفایی یا غیری بودن داشته باشد صیغه امر را بر همان حمل می‌کنیم لکن اگر قرینه نباشد، مقدمات حکمت اقتضا دارند اطلاق صیغه امر حمل شود بر خصوص وجوب تعیینی، عینی، نفسی. زیرا از طرفی تخییری یا کفائی یا غیری بودن نیاز به مؤنه زائد و قرینه خاص دارد و از طرف دیگر امکان ندارد هر دو تعیینی و تخییری بودن یا عینی و کفایی بودن یا غیری و نفسی بودن با هم از صیغه امر اراده شود زیرا مستلزم تناقض است. پس وقتی احراز کردیم مولا در مقام بیان است و قرینه بر تخییر یا کفایی یا غیری بودن اقامه نکرده اطلاق صیغه امر را حمل بر وجوب تعیینی، عینی نفسی می‌کنیم.

در توضیح قسم دوم و شمول استیعابی هم می‌فرمایند در مثل "أحلّ الله البیع" سه احتمال بیشتر نداریم:

احتمال اول: بگوییم این کلام مهمل یا مجمل است و معلوم نیست مقصود شارع چه بیعی است.

این احتمال خلاف فرض است زیرا پیش فرض ما در جریان مقدمات حکمت این است که متکلم در مقام بیان است.

احتمال دوم: بگوییم مقصود شمول بدلی است. یعنی یکی از اقسام بیع حلال است و ما بقی حرام هستند.

این احتمال هم صحیح نیست زیرا مناسب با مقام نیست. یعنی از قرینه تقابل بین "احل الله البیع" و "حرّم الربا" متوجه می‌شویم چنانکه "الربا" اطلاق دارد و شامل تمام اقسام ربا می‌شود، "البیع" هم اطلاق دارد و شامل تمام اقسام بیع می‌شود. همچنین با در مقام بیان بودن شارع سازگار نیست که بدون تعیین و به صورت کلی بفرماید یک قسمی از اقسام بیع حلال است.

(لامجال) ممکن است گفته شود[7] این دلیل شمول بدلی دارد به این نحو که خداوند انتخاب یک قسم علی البدل را به مکلف واگذار کرده است. این احتمال هم قابل ذکر نیست زیرا خلاف ظاهر است و نیاز به قرینه دارد و چنین قرینه‌ای نداریم.

احتمال سوم: بگوییم "أحل الله البیع" ظهور در اطلاق استیعابی (اطلاق شمولی) دارد و هو المطلوب.

اشکال: (و لایصحّ) مستشکل می‌گوید چه اشکال دارد چنانکه در "أعتق رقبةً" که قید در متعلق امر آمده می‌گوییم اطلاق بدلی دارد، در "أحلّ الله البیع" هم بگوییم اطلاق بدلی دارد؟

جواب: می‌فرمایند "أعتق رقبة" را باید حمل بر اطلاق بدلی کنیم و ممکن نیست حمل بر اطلاق شمولی کنیم زیرا نکره وضع شده برای دلالت بر یک فرد، و وقتی یک فرد از رقبه آزاد شد دیگر تکلیفی باقی نیست که بگوییم شامل سایر رقبه‌ها هم می‌شود. همچنین اراده غیر عموم بدلی هم از "أعتق رقبة" یعنی خصوص عتق رقبه مؤمنه هر چند ممکن است اما با جریان مقدمات حکمت و این پیش فرض که متکلم در مقام بیان بوده سازگار نیست. پس ناچاریم بگوییم جریان مقدمات حکمت در "أحلّ الله البیع" دلالت بر اطلاق شمولی می‌کند و در "أعتق رقبة" دلالت بر اطلاق بدلی می‌کند.