مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب

فصلٌ فی مقدمة الواجب، ص129[1]

گفتیم مرحوم آخوند بعد از بیان سیزده امر در مقدمه کفایه وارد مقاصد و مسائل اصلی علم اصول شدند که ضمن هشت مقصد آنها را دسته‌بندی کرده‌اند. در فصل اول که مبحث اوامر است سیزده فصل دارند، سه فصل یعنی ماده امر، صیغه امر و إجزاء تمام شد.

فصل چهارم: مقدمه واجب

در این فصل که حدود پنجاه صفحه است مرحوم آخوند مطالب مهمی درباره مقدمه واجب ضمن پنج مرحله بیان می‌فرمایند. البته در این فصل صرفا به اثبات وجوب مقدمه واجب نمی‌پردازند که اشکال شود حکمش کاملا روشن است چرا بیش از بیست جلسه از آن بحث کنیم بلکه عنوان مقدمه واجب در واقع دروازه ورود به بحث از نکات مهم و پر ثمر فقهی فتوایی است مانند مقدمه موصلة، شرط متأخر، امکان واجب معلّق و امثال اینها. بیش از نود در صد مطالب این فصل مربوط به مرحله اول است که همین نکات ضروری در آن مورد بحث قرار می‌گیرد. اما عناوین این مراحل پنجگانه چنین است:

مرحله اول: بیان چهار امر. (بیشترین و مهم‌ترین مطالب در این مرحله بیان می‌شود)

مرحله دوم: ذکر ثمره بحث مقدمه واجب.

مرحله سوم: تأسیس اصل در مسأله.

مرحله چهارم: ذکر اقوال و أدله و تنقیح مدعا و دلیل خودشان.

مرحله پنجم: بحث از مقدمه حرام، مستحب و مکروه.

مرحله اول: بیان چهار امر

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبل از اینکه به اصل بحث از مقدمه واجب که در مراحل دوم تا پنجم به صورت مختصر خواهد آمد بپردازند، چهار امر را بررسی می‌کنند:

امر اول: عنوان و موضوع بحث

در این امر به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: عنوان بحث: ملازمه بین وجوب شیء و وجوب مقدمه‌اش

بارها در کتب اصولی خوانده‌ایم که در علم فقه از عوارض فعل مکلف بحث می‌کنیم زیرا هر فعلی که از مکلف سر بزند یکی از احکام خمسه تکلیفیه بر آن منطبق است. پس بحث از وجوب یک فعل، بحث فقهی است اما در علم اصول از قواعدی بحث می‌کنیم که کبرا برای استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد. در امر اول از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایه در تعریف علم اصول خواندیم که: "صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی ینتهی الیها فی مقام العمل".

می‌فرمایند بعضی از اصولیان عنوان بحث مقدمه واجب را به گونه‌ای انتخاب کرده‌اند که مناسب مسأله فقهی است نه اصولی. مثل این عنوان که: "فی وجوب ما لایتمّ الواجب الا به"[2] در حالی که بحث مقدمه واجب یک بحث فقهی نیست که استطرادا در اصول مطرح شده باشد. با دقت در مبحث مقدمه واجب روشن می‌شود که اگر اینگونه عنوان بزنیم که: "البحث عن الملازمه بین وجوب الشیء و بین وجوب مقدمته" بحث از ملازمه مذکور یک بحث اصولی خواهد بود.

وقتی از وجود ملازمه بحث کنیم، نتیجه این بحث در طریق استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد به این بیان که: صغری: الحج واجبٌ (حکم شرعی)  کبری: کلُّ واجبٍ، تجب مقدمته. (ملازمه اصولی)  نتیجه: الحج تجب مقدمته.

نکته دوم: مقدمه واجب از ملازمات عقلیه است

بعد از اینکه در نکته اول توضیح دادند بحث مقدمه واجب یک بحث اصولی است باید به این نکته بپردازند که در کدام یک از مباحث چهارگانه اصولی از آن بحث نمود؟ در مباحث الفاظ، یا ملازمات عقلیه یا حُجج یا اصول عملیه؟ (مرحوم مظفر بحث مقدمه واجب را در مقصد ملازمات عقلیه ذیل غیر مستقلات عقلیه آورده‌اند)

مرحوم صاحب معالم از ظاهر کلامشان[3] چنین برداشت می‌شود که مقدمه واجب را از مباحث الفاظ می‌دانند به دو جهت:

یکم: فرموده‌اند مقدمه واجب وجوب شرعی ندارد زیرا اگر وجوب ذی المقدمه بخواهد دلالت کند بر وجوب مقدمه، این دلالت باید به یکی از دلالات ثلاث یعنی دلالت مطابقی یا التزامی یا تضمنی باشد و در أدله شرعیه هیچ دلالتی بر وجوب مقدمه وجود ندارد. این دلالات ثلاث هم دلالات لفظیه هستند پس از آن جهت که برای اثبات وجوب مقدمه به دنبال دلالات لفظیه رفته‌اند معلوم می‌شود بحث مقدمه واجب را یک بحث لفظی بشمار می‌آورده‌اند.[4]

دوم: این بحث را در مباحث الفاظ آورده‌اند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند بحث مقدمه واجب یک بحث عقلی است و از ملازمات عقلیّه است زیرا در حقیقت بحث از مقام ثبوت و اصل ملازمه است که آیا عقل بین وجوب شرعی یک شیء با وجوب شرعی مقدمه‌اش ملازمه می‌بیند یا خیر، نه از مقام اثبات که با پیش فرض گرفتن ملازمه بحث کنیم که این دلالت کدام یک از دلالات ثلاث است.

(سؤال: چرا خود مرحوم آخوند بحث مقدمه واجب را ذیل مبحث اوامر و در مباحث الفاظ ذکر کرده‌اند؟ جواب: به جهت مراعات مشی مشهور اصولیان علاوه بر اینکه با تقسیم‌بندی و مقاصدی که مرحوم آخوند برای مباحث اصولی در نظر گرفته‌اند جایگاه دیگری برای بحث از مقدمه واجب مناسب‌تر نیست.)

الأمر الثانی: أنه ربما ...، ص130

امر دوم: تقسیمات مقدمه

مرحوم آخوند در امر دوم چهار تقسیم برای مقدمه واجب ذکر می‌کنند و ذیل هر تقسیم بحث می‌کنند که آیا نزاع مقدمه واجب در این تقسیم وارد است یا خیر؟

تقسیم اول: مقدمه داخلیّه و خارجیّة

در این تقسیم چهار نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: تعریف مقدمه داخلیه و خارجیه

مقدمه از جهت جایگاه آن نسبت به ذی المقدمه، بر دو قسم است یا داخلیّة است یا خارجیّة

مقدمه داخلیة همان أجزاء عمل است مثل تکبیر، رکوع و سجود نسبت به نماز که تا این اجزاء انجام نشوند ذی المقدمه یعنی نماز محقق و اتیان نمی‌شود.

مقدمه خارجیه یعنی مقدمه‌ای که خارج از ذات و اصل عمل است اما انجام عمل و ذی المقدمه بدون آن ممکن نیست مانند وضو نسبت به نماز.

نکته دوم: پاسخ از دو اشکال به مقدمه داخلیه

(و ربما یشکل) نسبت به مقدمه داخلیه دو اشکال مطرح شده است:

اشکال اول: مقدمه داخلیه،همان ذی المقدمه است

مقدمیّت مقدمه وابسته به دو خصوصیت است:

الف: غیریّت. هویت و ماهیت مقدمه غیر از ذی المقدمه است. مقدمه چیزی ات و ذی المقدمه چیزی دیگر.

ب: سبق. مقدمه چنانکه از نامش پیدا است باید مقدم باشد بر ذی المقدمه.

مقدمه داخلیه هیچ یک از این دو خصوصیت را ندارد زیرا:

اولا: مقدمه داخلیه همان أجزاء عمل است در حالی که نماز چیزی غیر از اجزائش نیست. پس مقدمه داخلیه همان ذی المقدمه است.

ثانیا: مقدمه باید قبل از ذی المقدمه باشد در حالی که أجزاء عمل قبل از عمل نیستند بلکه همان عمل هستند.

جواب: تغایر اعتباری کافی است

مرحوم آخوند می‌فرمایند دو خصوصیتی که مطرح شد در مقدمه داخلیه وجود دارد زیرا:

ـ غیریّت مقدمه داخلیه از ذی المقدمه اعتباری است و لازم نیست حتما در وجود خارجی غیر از هم باشند. أجزاء بدون هیچ قیدی و به صورت لابشرط مقدمه نماز هستند اما همان أجزاء، به شرط الإجتماع (بشرط شیء) ذی المقدمه هستند.

ـ سبق مقدمه بر ذی المقدمه هم محقق است زیرا ابتدا باید یک یک أجزاءِ لابشرط انجام بشوند تا ذی المقدمه (یعنی أجزاء بشرط الإجتماع یا همان کل) محقق شود.

و کون الأجزاء الخارجیة ...، ص130[5]

اشکال دوم: تنافی بین دو مدعای مرحوم آخوند

(و کون الأجزاء الخارجیه) قبل از بیان مطلب مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی منطقی: اجزاء ذهنی و خارجی

در تنبیه دوم از تنبیهات بحث مشتق مرحوم آخوند به أجزاء ذهنی و خارجی اشاره کردند و ضمن مقدمه‌ای گفتیم هر شیءای دو نوع اجزاء دارد:

ـ أجزاء ذهنی که عبارت‌اند از جنس و فصل. مثل انسان که اجزاء ذهنی‌اش حیوان و ناطق است. به جزء ذهنی جزء تحلیلی عقلی نیز گفته می‌شود که در خارج نیست و فقط در عقل و ذهن قبل تصور است.

ـ أجزاء خارجی که عبارت‌اند از ماده و صورت. ماده همیشه یک صورت و شکلی دارد. مثل دست و پا در انسان یا گِل و صورتِ کوزه که گل در قالب کوزه درآمده است.

یک تفاوت بین جزء خارجی و ذهنی آن است که جزء خارجی به تنهایی قابل حمل بر مرکب و قابل حمل بر ماهیت نیست. نمی‌توان گفت "زیدٌ یدٌ" یا الإنسان یدٌ" اما جزء ذهنی قابل حمل بر ماهیت هست و می‌توانیم بگوییم زیدٌ حیوانٌ یا زیدٌ ناطقٌ. همین تفاوت در اصطلاح فلسفی چنین بیان می‌شود که هر شیءای نسبت به أجزاء ذهنی‌اش لابشرط (قابل حمل) است یعنی می‌توان یک جزء ذهنی‌اش را بر آن حمل نمود اما هر شیءای نسبت به اجزاء خارجی‌اش بشرط لا (و غیر قابل حمل) است.

مستشکل می‌گوید شما در مبحث مشق فرمودید جزء خارجی بشرط لا از حمل است و قابل حمل بر ماهیت نیست اما اینجا فرمودید أجزاء و مقدمات داخلیه بشرط الإجتماع (بشرط شیء) هستند و می‌شوند همان مرکب و ذی المقدمه. بالأخره أجزاء خارجی بشرط لا از حمل هستند یا بشرط شیء؟

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند هیچ تنافی بین دو مدعای ما نیست زیرا:

ـ در بحث مشتق گفتیم جزء، نسبت به حمل بر ماهیّت بشرط لا است یعنی قابل حمل بر ماهیت نیست. "الإنسانٌ یدٌ" غلط است.

ـ اینجا جزء را بر ماهیّت حمل نمی‌کنیم بلکه می‌گوییم جزء بشرط اجتماعِ همه أجزاء، می‌شود کل.

پس در بحث مشتق از حمل جزء بر ماهیّت سخن گفتیم و در اینجا از مقایسه و نسبت سنجی بین جزء و کل بحث می‌کنیم.

فافهم

اشاره به دقت در مطلب است نه وجود ضعفی در مطلب به خصوص که در پایان صفحه هم یک فتأمل دارند و خود مرحوم آخوند ذیل فتأمل توضیحی دارند که نقد مطلب قبل از آن است و معمولا چنین نیست که در یک مطلب دو بار با ذکر فافهم و فتأمل کلامشان را نقض کنند. مطلبی هم که اینجا قبل فافهم بین فرمودند حداقل طبق مبانی خودشان اشکالی ندارد.

ثم لایخفی أنّه ...، ص131

نکته سوم: مقدمه داخلیه از نزاع خارج است

مرحوم آخوند بعد از اینکه تقسیم مقدمه به داخلیه و خارجیه را تبیین کردند و با پاسخ به دو اشکال، صحت این تقسیم را تثبیت کردند می‌فرمایند مقدمه داخلیه از محل بحث ما خارج است.

توضیح مطلب نیاز به یادآوری تعریف واجب نفسی و غیری از کتاب اصول الفقه دارد:

مقدمه اصولی: واجب نفسی و غیری:

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌یم[6] که:

الواجب النفسی ما وجب لنفسه لا لواجب آخر.

الواجب الغیری ما وجب لواجب آخر.

نزاع مقدمه واجب و بحثی که در اصول مطرح است به این مسأله مربوط می‌شود که آیا مقدمه واجب، وجوب غیری دارد یا خیر؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند مقدمه داخلیه از محل بحث مقدمه واجب خارج است و اختلافی نیست که مقدمه داخلیه صرفا همان وجوب نفسی ذی المقدمه را دارد نه وجوب غیری زیرا مقدمات داخلیه که همان أجزاء (مثل تکبیر، رکوع و سجود) یک واجب مرکب (مثل نماز) هستند یک وجوب نفسی دارند یعنی صلاة که وجوب نفسی دارد چیزی نیست مگر همین أجزائش، پس رکوع وجوب نفسی دارد، حال اگر همین رکوع وجوب غیری هم داشته باشد لازم می‌آید اجتماع مثلین یعنی اجتماع دو وجوب بر یک شیء. رکوع هم واجب باشد به جهت مقدمه بودن هم واجب باشد به جهت ذی المقدمه بودن این اجتماع مثلین و محال است. به عبارت دیگر محال است که رکوع از جانب "أقیموا الصلاة" دو وجوب پیدا کند یکی وجوب غیری یکی وجوب نفسی.

اشکال: اجتماع دو حکم اشکالی ندارد

(و لو قیل بکفایة) قبل از توضیح اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو عنوان و یک معنون

در اصول فقه مرحوم مظفر ذیل عنوان "إجتماع الأمر و النهی" خوانده‌ایم[7] و در کفایه هم ذیل همین عنوان خواهد آمد[8] که ممکن است یک عمل (معنون) تصویر شود که دو حکم از دو جهت و دو عنوان متفاوت داشته باشد. مثلا صلاة در دار غصبی از این جهت و عنوان که صلاة است حکم وجوب (أقیموا الصلاة) دارد و از این جهت که عمل غاصبانه است حکم حرمت (لاتغصب) دارد. پس اشکالی ندارد که دو حکم شرعی همزمان از دو جهت و به واسطه دو عنوان بر یک شیء (معنون) وارد شود. پس اجتماع دو حکم شرعی جایز است.

مستشکل می‌گوید شما گفتید مقدمه داخلیه نمی‌تواند وجوب غیری داشته باشد چون اجتماع مثلین (دو وجوب) لازم می‌آید، چه اشکالی دارد ما دو عنوان داشته باشیم و به واسطه هر عنوان یک حکم بر شیء وارد شود. رکوع از این جهت که مقدمه داخلیه و جزئی از أجزاء مأموربه است، وجوب نفسی داشته باشد و از این جهت و عنوان که مقدمه تحقق صلاة است، وجوب غیری داشته باشد.

با این توضیح باید بپذیرید که مقدمه داخلیه هم داخل در محل نزاع مقدمه واجب است و باید بحث کنیم وجوب غیری مقدمه شامل مقدمه داخلیه هم می‌شود یا مختص مقدمه خارجیه است؟

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام شما نسبت به بحث اجتماع امر و نهی صحیح است زیرا آنجا دو عنوان مستقل از یکدیگر داریم، هر عنوان که مستقلا محقق شود حکمش ثابت است. صلاة یک عبادت است که به جهت و عنوان صلاة بودن واجب است چه غصبی در کار باشد چه نباشد. عمل غاصبانه هم حرام است چه در قالب نماز باشد چه نباشد. پس در اجتماع امر و نهی دائما دو عنوان یعنی دو موضوع (صلاة و غصب) و دو حکم (وجوب و حرمت) داریم.

اما مقدمه داخلیه (مثل رکوع) چنین نیست و یک عنوان بیشتر بر آن منطبق نیست که آن هم عنوان صلاة باشد که ذی المقدمه است، دیگر عنوان مقدمیّت، برای رکوع، وجوب نیاورده است که بگویید یک وجوب از ناحیه عنوان نماز (ذی المقدمه) آمده است و یک وجوب هم از ناحیه عنوان مقدمیت (أجزاء مثل رکوع) آمده است. نماز بر أجزائش متوقف است نه بر عنوان مقدمیّت این أجزاء. پس یک موضوع داریم که نامش نماز و حکمش وجوب است و موضوع دیگری وجود ندارد که حکم دومی داشته باشد.

بله علت سرایت وجوب به أجزاء (مثل رکوع) عنوان مقدمیّت است اما عنوان مقدمیّت موضوع حکم قرار نگرفته است. "یجب الرکوع بالوجوب الغیری لأنّه مقدمةٌ" عنوان مقدمیّت صرفا علت وجوب رکوع است نه موضوع برای حکم وجوب، به محض اینکه صلاة واجب شد به وجوب نفسی، همین وجوب نفسی به رکوع هم تعلق گرفت و دیگر وجوب غیری قابل تحقق نیست چون اجتماع مثلین است. أقیموا الصلاة یک وجوب بیشتر نمی‌آورد که موضوعش صلاة است و نهایتا عنوان مقدمه داخلیه برای رکوع، علت می‌شود که همان وجوب نفسی صلاة به رکوع هم تعلق گرفته است. (معنون یعنی موضوع که در عبارت مرحوم آخوند همان رکوع است)

(فانقدح) روشن شد که أجزاء واجب دو عنوان و دو اعتبار مستقل ندارند که توهم شود عنوانِ در ضمن کلّ بودن برایشان وجوب نفسی بیاورد و عنوانِ مقدمّیت برایشان وجوب غیری بیاورد.

(اللهم الا) در پایان مرحوم آخوند یک توجیه برای کلام مستشکل ذکر می‌کنند که شاید مستشکل نمی‌خواهد دو وجوب نفسی و غیری و دو عنوان درست کند بلکه می‌خواهد بگوید مقدمه داخلیه مثل رکوع دو ملاک برای وجوب را دارا است هم می‌توانسته وجوب نفسی داشته باشد هم می‌توانسته وجوب غیری داشته باشد لکن به محض آمدن أقیموا الصلاة، وجوب نفسی به آن تعلق گرفته و دیگر وجوب غیری ندارد.

فتأمل

مرحوم آخوند خودشان یک حاشیه دارند و وجه فتأمل را اینگونه بیان می‌کنند که مقدمه داخلیه چون وجودش منطبق بر وجود ذی المقدمه است فقط ملاک وجوب نفسی را دارا است و نه وجوب غیری دارد نه ملاک وجوب غیری را دارد.

نکته چهارم: مقدمه خارجیه داخل محل نزاع است

در پایان تقسیم مقدمه به داخلیه و خارجیه می‌فرمایند مقدمه خارجیه چیزی است که واجب بدون انجام آن محقق نمی‌شود. البته برای مقدمه خارجیه اقسامی هم در بعض کتب اصولی ذکر شده[9] که نیازی به اطاله کلام در این زمینه نیست و ثمری ندارد.

و منها: تقسیمها الی العقلیه ...، ص132[10]

تقسیم دوم: مقدمه عقلیه، شرعیه و عادیه

دومین تقسیم از تقسیمات چهارگانه مقدمه، تقسیم مقدمه است از این جهت که چه کسی حکم کرده که این شیء مقدمه آن شیء است به عقلیه، شرعیه و عادیه.

مقدمه عقلیه مقدمه‌ای است که عقل می‌گوید بدون انجام این مقدمه، امتثال ذی المقدمه ممکن نیست.

مقدمه شرعیه مقدمه‌ای است که شارع حکم می‌کند بدون انجام آن، امتثال ذی المقدمه ممکن نیست یا لغو است. مانند وضو نسبت به نماز. البته مقدمه شرعیه در واقع به همان مقدمه عقلیه باز می‌گردد زیرا وقتی عقل ببیند شارع شرطی برای ذی المقدمه مطرح کرده است می‌گوید امتثال مشروط (مثل نماز) بدون انجام شرط (وضو) عقلا ممکن نیست.

مقدمه عادیة به دو بیان تفسیر شده است:

بیان اول: مقدمه عادیه مقدمه‌ای است که وجود ذی المقدمه وابسته به این مقدمه نیست لکن در عرف و عادت بین مردم اینگونه است که تحقق ذی المقدمه معمولا با این مقدمه همراه است. مثل اینکه عادتا امام جماعت مسجد طلبه‌ای است که معمّم باشد هر چند امامت جماعت برای غیر طلبه و غیر معمّم نیز اشکالی ندارد اما عادتا مردم فردی را برای امامت جماعت انتخاب می‌کنند که طلبه و معمّم است.

طبق این بیان دیگر مقدمه عادیه از محل بحث در مقدمه واجب خارج است زیرا انجام مقدمه اصلا واجب نیست که بحث کنیم آیا مقدمه عادیه وجوب غیری دارد یا ندارد.

بیان دوم: قبل از توضیح بیان دوم یک مقدمه فلسفی ذکر می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: امتناع ذاتی و عرضی

امتناع یا استحاله بر دو قسم است: 1. امتناع ذاتی. یعنی یک شیء ممتنع است به هر نحوی که باشد. مثلا اجتماع نقیضین ممتنع است هر نوع و هر جوری، از جانب هر کسی (چه شارع چه مکلف) و در هر مورد و موضوعی که باشد.

2. امتناع عرضی. یعنی یک شیء ذاتا ممکن است لکن به خاطر یک خصوصیتی یا عروض حالتی ممتنع شده است.

بیان دوم این است که مقدمه عادیه چیزی است که اگر انجام نشود، وقوع ذی المقدمه محال عرفی است نه محال ذاتی. مثل اینکه پدر امر می‌کند به پسرش که برو بالای بام و کولرها را سرویس کن، مقدمه رفتن بالای بام استفاده از نردبان یا پله است، اینجا اگر از مقدمه یعنی نردبان یا راه پله استفاده نکند محال است به بام برسد اما یک محال عادی است نه ذاتی زیرا عقلا استحاله‌ای ندارد که انسان بدون استفاده از نردبان یا راه پله با طیران به بام برسد. پس توقف ذی المقدمه بر مقدمه فعلا یک واقعیت است و همین که طیران امکان عادی ندارد باعث می‌شود مقدمه عادیه به منزله مقدمه عقلیه باشد که عقل می‌گوید بدون نردبان امکان امتثال امر پدر وجود ندارد.

فافهم

اشاره است به اینکه مقدمه شرعیه و عادیه را نمی‌توان نوعی مقدمه عقلیه به شمار آورد زیرا در تعریف مقدمه عقلیه گفتیم چیزی است که واقعا و در حقیقت وجود ذی المقدمه وابسته به آن است و بدون اتیان مقدمه، امتثال ذی المقدمه محال ذاتی است، در حالی که مقدمه شرعیه و عادیه استحاله ذاتی ندارند.

خلاصه تقسیم دوم این شد که مقدمه از نگاه آمر به آن بر سه قسم است یا عقلیه یا شرعیه یا عادیه و مقدمه شرعیه و عادیه به مقدمه عقلیه برنمی‌گردند و نوعی مقدمه عقلیه نیستند. در هر صورت چه مقدمه شرعیه و عادیه، یک مقدمه عقلیه باشند یا نباشند داخل در محل نزاع مقدمه واجب هستند که آیا وجوب ذی المقدمه ملازمه با وجوب غیری مولوی مقدمه دارد یا خیر؟

و منها تقسیمها الی مقدمة الوجود ...، ص133

تقسیم سوم: مقدمه وجود، صحت، وجوب و علم

سومین تقسیم برای مقدمه این است که مقدمه یا مقدمه وجود است یا مقدمه صحت یا مقدمه وجوب یا مقدمه علم.

مقدمه وجود آن است که وجود و تحقق واجب و مأموربه متوقف است بر انجام این مقدمه (چه عقلا چه عادتا) مثل سفر نسبت به حج. یعنی اصلا تحقق و وجود گرفتن انجام حج متوقف است بر سفر کردن به مکه مکرمه.

 مقدمه صحت آن است صحت ذی المقدمه متوقت است بر انجام مقدمه هر چند وجود ذی المقدمه متوقف بر این مقدمه نباشد. وضو مقدمه صحت نماز است هر چند بدون وضو گرفتن می‌تواند به نماز بایستد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند تفاوتی هم ندارد که در بحث صحیح و أعم کدام مبنا را انتخاب کرده باشیم زیرا چه صحیحی‌ها که معتقدند الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده‌اند و چه أعمی ها که معتقدند الفاظ عبادات برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند هر دو اتفاق نظر دارند که وظیفه شرعیه مکلفان، عمل صحیح است و انجام عمل صحیح است که می‌تواند تکلیف را ساقط کند. بنابراین روشن است که مقدمه صحت در واقع نوعی مقدمه وجود است زیرا وجود ذی المقدمه و ایجاد نماز صحیحی که مسقط تکلیف است بدون انجام این مقدمه یعنی وضو ممکن نیست.

مقدمه وجوب آن است که واجب شدن ذی المقدمه وابسته به این مقدمه است. مثل استطاعت نسبت به حج که اگر استطاعت محقق شود حج واجب می‌شود و الا انجام حج بر مکلف اصلا واجب نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند مقدمه وجوب از محل نزاع در مقدمه واجب خارج است زیرا:

ـ اگر خود ذی المقدمه یعنی حج هنوز وجوب ندارد، چگونه باعث وجوب مقدمه و تحصیل استطاعت و پول جمع کردن شود.

ـ اگر خود ذی المقدمه واجب شده باشد معنایش این است که استطاعت آمده که حج واجب شده پس دیگر وجوب مقدمه و الزام مکلف به ایجاد مقدمه می‌شود طلب حاصل.[11] (استطاعت هست که حج واجب شده پس دستور به وجوب ایجاد استطاعت طلب حاصل است)

مقدمه علمیه آن است که وقتی شارع انجام کاری مثل شستن صورت و دستها در وضو را واجب قرار داده، عقل می‌گوید برای اینکه یقین کنی مقدار لازم را شسته‌ای احتیاطا بالاتر از آرنج آب بریز که یقینا تمام محدوده واجب را شسته باشی. پس مقدمه علمیه یعنی انجام کاری که باعث می‌شود علم به انجام وظیفه پیدا کنیم. شستن بالاتر از آرنج مقدمه است و علم به انجام تکلیف، ذی المقدمه است.

می‌فرمایند مقدمه علمیه هم از محل نزاع مقدمه واجب خارج است زیرا عقل مستقلا و بدون نیاز به دستور شارع به این مقدمه، لازم می‌داند عمل به گونه‌ای انجام شود که مسقط تکلیف باشد و مکلف را ایمن از عذاب گرداند. پس با وجود حکم عقل به مقدمه علمیه، دیگر معنا ندارد بحث کنیم آیا وجوب غیری مولوی از ذی المقدمه به مقدمه سرایت می‌کند یا خیر؟ همینکه عقل می‌گوید انجام مقدمه علمیه لازم است بر فرض که شارع هم به آن امر کند می‌شود ارشاد به همان حکم عقل نه مولوی.

خلاصه کلام این شد که مقدمه صحت به مقدمه وجود برگشت، مقدمه وجوب و مقدمه علمیه هم از محل بحث خارج است. نتیجه این می‌شود که از چهار قسم موجود در سومین تقسیم، تنها مقدمه وجود است که محل بحث و نزاع در مقدمه واجب است که آیا وجوب ذی المقدمه ملازمه دارد با وجوب غیری مولوی مقدمه یا خیر؟

و منها تقسیمها الی المتقدم ...، ص133[12]

تقسیم چهارم: متقدّم، مقارن و متأخّر

مقدمه از جهت زمان انجامش در مقایسه با ذی المقدمه بر سه قسم است زیرا:

یا مقدمه قبل از ذی المقدمه باید انجام شود که به آن مقدمه متقدّم می‌گوییم مثل وضو نسبت به نماز.

یا مقدمه همزمان و مقارن با ذی المقدمه باید انجام شود که به آن مقدمه مقارن می‌گوییم مانند استقبال قبله نسبت به نماز.

یا مقدمه بعد از ذی المقدمه باید انجام شود که به آن مقدمه متأخّر می‌گوییم. مثالی که از اصول فقه مرحوم مظفر با آن آشنا هستید غسل لیلی خانم مستحاضه کثیره است که طبق بعض اقوال روزه‌ای که در روز گرفته و تمام شده در صورتی صحیح است که بعد مغرب غسل انجام دهد پس انجام غسل بعد مغرب و اتمام روزه می‌شود مقدمه صحت روزه‌ای که در روز گرفته است. مثال دیگر این بحث عقد فضولی (ذی المقدمه) و اجازه بعدی مالک (مقدمه) طبق مبنای کاشفیت است که هم در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم هم در مکاسب مرحوم شیخ انصاری[13] مبحث بیع فضولی. البته مرحوم شیخ انصاری شرط متأخر را قبول ندارند. مثلا شنبه بیع فضولی محقق شده و دوشنبه مالک اجازه داده است، قائلین به کشف می‌گویند با آمدن اجازه (شرط متأخر) کشف می‌کنیم بیع از همان روز شنبه صحیح بوده است.

اشکال: مقدمه یا شرط متأخر محال است

قبل از توضیح اشکال یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی:

در فلسفه اثبات شده که علّت تقدّم رتبی دارد بر معلول.[14] یعنی ابتدا باید علت (مثل آتش) باشد تا معلول (مثل سوختن) محقق شود اما از نظر زمانی باید علت و معلول همزمان و مقارن یکدیگر محقق شوند یعنی هم آتش باشد هم تماس آتش با کاغذ خشک. بنابراین:

ـ محال است که ابتدا معلول (مثل سوختن) محقق شود سپس علتّش (مثل آتش) بیاید.

ـ محال است ابتدا علّت تامه محقق شود و با یک فاصله زمانی معلول محقق شود بلکه باید همزمان باشند.[15]

اشکال مشهوری در بحث مقدمه متأخر یا شرط متأخر مطرح است که محال است ابتدا معلول یا مشروط ایجاد شود سپس علت یا شرطش محقق شود. لذا محال است که ابتدا ذی المقدمه انجام شود و بعد از آن مقدمه محقق شود پس مقدمه متأخر محال خواهد بود.[16]

مرحوم آخوند می‌فرمایند این اشکال به مقدمه متقدم هم وارد است زیرا مقدمه متقدم هم یکی از أجزاء علت تامه است و وقتی مقدمه قبل از ذی المقدمه محقق شد دیگر زمانش از بین رفته است و ذی المقدمه در زمانی محقق می‌شود که مقدمه وجود ندارد و معدوم است چگونه مقدمه‌ای که معدوم شده اثر کند در ذی المقدمه‌ای که تازه می‌خواهد موجود شود؟ مثل وصیت که مثلا زید وصیت می‌کند کتابهایش ملک بکر باشد، این وصیّت علت است، اما معلول آن یعنی مالکیّت بکر مثلا ده سال بعد وقتی که زید از دنیا رفت محقق می‌شود چگونه مقدمه یا شرطی که معدوم شده در ذی المقدمه یا مشروط موجود اثرگذار باشد؟

همچنین در بیع صرف (نقدین یعنی طلا و نقره) یا بیع سلم (پیش خرید که اول پول می‌دهد بعدا کالا تحویل می‌گیرد) بلکه در تمام عقود  مثل عقد بیع یا نکاح که اول ایجاب می‌آید و بعد از سکوتِ موجِب، ایجاب معدوم می‌شود لذا قبول در زمانی مطرح شده است که ایجاب وجود ندارد. برای رفع اشکال باید بگوییم مقدمه باید مقارن با ذی المقدمه محقق شود که این اشکال وارد نشود پس تنها مقدمه مقارن قابل پذیرش است نه مقدمه متقدم و متأخر در حالی که در احکام شرعی هم مقدمه (و شرط) متقدم داریم هم مقدمه (و شرط) متأخر و این احکام شرعی که چند مثال هم برایش مطرح کردیم مخالف با قاعده عقلی است که در مقدمه اشاره کردیم.

و التحقیق فی رفع ...، ص134

جواب: لحاظ شرط همراه با مشروط است

مرحوم آخوند از این اشکال پاسخ می‌دهند لکن قبل از بیان کلامشان دو مقدمه باید ذکر کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام حکم شرعی

حکم شرعی دو قسم است یا تکلیفی که همان جعل شارع در احکام خمسه وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه است یا غیر از این احکام خمسه است که به آن حکم وضعی می‌گوییم مانند ملکیّت، زوجیّت، طهارت، سببیّت و ...

تفاوت حکم تکلیفی و وضعی و خصوصیات این دو در رسائل ضمن اقوال استصحاب و بررسی أدله قائلین به قول هفتم[17] (تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی) به تفصیل مطرح شده است که محدوده مربوط به اقوال استصحاب چندین سال است که خوانده نمی‌شود. البته در کفایه ضمن دلیل چهارم از أدله استصحاب (که روایات است) خواهد آمد.[18]

مقدمه اصولی: مراحل انجام یک فعل اختیاری

در مبحث ماده امر ذیل بحث طلب و اراده مرحوم آخوند فرمودند انسان قبل از انجام هر کاری چهار مرحله در نفس خودش طی کرده است که در مرحله پنجم می‌بینیم یک عملی از او سر زد و واقع شد. برای تبیین کیفیت اراده شارع، آن را به همین مراحل انسانی تشبیه کردند:

یکم: خطور به ذهن. (برای تحقق فعل آب خوردن، ابتدا آب به ذهنش خطور می‌کند)

دوم: میل و رغبت به انجام عمل. (ممکن است مثلا سمّ به ذهن انسان خطور کند اما میل به آن پیدا نمی‌کند)

سوم: مفید بودن را تصدیق می‌کند. (در ذهنش تصدیق می‌کند که آب برای او مفید است)

چهارم: رفع موانع. (موانع رسیدن به آب را مرتفع می‌سازد مثلا خود را به ظرف آب می‌رساند.)

پنجم: اراده (یا همان طلب) انجام عمل. (با تحریک عضلات آب را برمی‌دارد و می‌آشامد یا امر می‌کند به آوردن آب)

مرحوم آخوند در سه مرحله از این اشکال جواب می‌دهند زیرا می‌فرمایند مقدمه یا شرط از سه حال خارج نیست یا مربوط به حکم تکلیفی است یا حکم وضعی یا مأموربه:

یکم: بررسی شرط یا مقدمه حکم تکلیفی

(أما الأول) مثلا شارع فرموده روزه امروز بر شما واجب است به شرطی که فردا صدقه دهید، پس وجوب تکلیفی مشروط است به یک شرط متأخر که صدقه فردا است، اینجا هیچ تنافی با قاعده عقلی وجود ندارد نه در جعل شارع نه در امتثال مکلف.

نسبت به جعل شارع: جعل یک حکم شرعی فعل اختیاری شارع است که ابتدا حکم به ذهن شارع خطور می‌کند سپس میل به انجام آن توسط مکلف پیدا می‌کند و می‌بیند این روزه به شرطی برای مکلف فائده دارد که فردایش صدقه دهد، سپس موانع را هم رفع می‌کند و این حکم تکلیفی وجوب را بر مکلف واجب می‌گرداند. در این روند مولا مشروط یعنی روزه را لحاظ کرد و شرط متأخر آن را هم لحاظ کرد سپس به هر دو امر کرد. پس در ناحیه جعل و امر و تکلیف مولا هیچ انفکاک و فاصله‌ای بین مشروط و شرط متأخر به وجود نیامد که مشکل عقلی داشته باشد.

نسبت به امتثال مکلف: مکلف در مقام عمل، روزه و صدقه را انجام می‌دهد و با پرداخت صدقه غرض شارع محقق شده و امر شارع امتثال شده است پس در بُعد امتثال مکلف هم تنافی با قاعده عقلی وجود ندارد. (بُعد امتثال مکلف در عبارت مرحوم آخوند تصریح نشده)

نتیجه اینکه همانطور که در شرط مقارن جعل شارع و عمل مکلف تنافی با قاعده عقلی ندارد و انفکاک بین علت و معلول به وجود نمی‌آید، در شرط متقدم و متأخر هم تنافی با قاعده عقلی وجود ندارد. به عبارت دیگر شارع اموری را در حکم تکلیفی خودش دخیل دانسته است که به آن شرط می‌گوییم دیگر تفاوتی ندارد شرط متقدم باشد یا مقارن یا متأخر، مهم این است که شارع در جعل خودش ابتدا شرط و مشروط را به صورت همزمان لحاظ کرد سپس به هر دو همزمان امر نمود، مکلف هم وقتی امتثال مشروط و شرط را به اتمام رساند می‌گوییم تکلیف شارع را امتثال نمود.

دوم: بررسی شرط یا مقدمه حکم وضعی

(و کذا الحال) مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت به حکم وضعی هم وضعیت همینطور است که هیچ اشکال و تنافی با قاعده عقلی (استحاله افکاک بین معلول و علت) وجود ندارد زیرا شارع حکم وضعی زوجیّت یا ملکیّت را در نظر می‌گیرد و می‌بیند برای تحقق آن باید ابتدا یک لحاظ و شرط اتفاق بیافتد (صیغه ایجاب و قبول انجام شود) سپس مکلیّت یا زوجیّت بیاید. یا در مثال بیع فضولی شارع می‌بیند برای تحقق حکم وضعی ملکیّت علاوه بر ایجاب و قبول یک لحاظ (اجازه بعدی مالک) هم باید ضمیمه شود، تا حکم وضعی ملکیّت محقق شود، این لحاظ همان شرط یا مقدمه است که تفاوتی ندارد متقدم باشد یا مقارن یا متأخر. مهم این است که (هم در بُعد جعل شارع و هم در بُعد امتثال مکلف) حکم وضعی با آن لحاظ و شرط وقتی مقارن و همراه شدند جعل شارع یا امتثال مکلف محقق می‌شود.

 

فردا سالروز جنایت وهابیّت در تخریب قبور أئمه بقیع علیهم السلام است، تجدید داغ دل شیعیان را تسلیت عرض می‌کنم.

و أمّا الثانی: فکون ...، ص135[19]

سوم: بررسی شرط یا مقدمه مأموربه

سومین حالتی که مرحوم آخوند برای شرط یا مقدمه در نظر می‌گیرند شرط یا مقدمه مأموربه است. شرط یا مقدمه مأموربه هم یا مقدم است یا مقارن یا متأخر که در هر سه حالت اشکال نقض قاعده عقلیه و انفکاک بین علت یا معلول یا تقدم معلول بر علت پیش نمی‌آید.

قبل از تبیین کلام مرحوم آخوند که با عبارات مختلف و مفصلی توضیح می‌دهند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تغییر حسن و قبح با تغییر عنوان

در اصول فقه مرحوم مظفر[20] مباحث حسن و قبح خوانده‌ایم در کفایه[21] هم با بیان دیگری ذیل بحث تجری خواهد آمد و در همین بحث هم تصریح می‌کنند که تغییر عنوان و اعتبار نسبت به یک فعل می‌تواند حکم حُسن را تبدیل به قبح یا بالعکس کند. (البته در غیر از حسن و قبح ذاتی) مثلا ضرب یتیم اگر دارای عنوان تأدیب باشد حسن است و اگر دارای عنوان إیذاء و تحقیر باشد قبیح است.

 مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر شرط متقدم یا متأخر شرط مأموربه باشد باعث نقض قاعده عقلی (استحاله انفکاف معلول از علت یا تقدم معلول بر علت) نمی‌شود نه در حیطه جعل حکم توسط شارع نه در حیطه امتثال توسط مکلف.

به عنوان مثال امر شارع به روزه به صورت مطلق و بدون قید مصلحت ندارد اما همین روزه با لحاظ غسل جنابت قبل اذان صبح مطلوب است یا نسبت به مستحاضه کثیره روزه بدون غسل نزد شارع مطلوب و حسن نیست اما با غسل بعد مغرب مطلوب است. پس آنچه مطلوب مولا است و امر به آن تعلق گرفته نه روزه به تنهایی بلکه روزه با ضمیمه و لحاظ غسل است.

مکلف هم در صورتی این امر را امتثال کرده است که هر دو را با هم انجام دهد.

پس هم در بُعد جعل شارع با یک شرط مقارن مواجه‌ایم (همزمانی امر به غسل با روزه) هم در بُعد امتثال مکلف. (انضمام روزه به غسل)[22]

به عبارت دیگر مشروط به شرط متقدم یا متأخر در صورتی نزد شرع حُسن دارد و مطلوب یا مأموربه است که با لحاظ شرط باشد (روزه با لحاظ غسل).[23]

نکته: هر سه قسم داخل محل بحث است

(و لایخفی أنها) آخرین نکته ذیل تقسیم مقدمه واجب به متقدّم، مقارن و متأخر این است که می‌فرمایند هر سه قسم داخل محل بحث در مبحث مقدمه واجب هستند. به عبارت دیگر در هر سه قسم باید بررسی کنیم آیا بین وجوب مقدمه با وجوب ذی المقدمه ملازمه هست یا خیر؟ آیا وجوب از ذی المقدمه به مقدمه هم سرایت می‌کند یا خیر؟

پس اگر بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه ملازمه باشد، مقدمه متأخر هم اتیانش واجب است لذا مستحاضه کثیره روزه‌اش در صورتی صحیح است که بعد مغرب غسل واجبش را انجام دهد و روزه (مشروط) بدون اتیان شرط (غسل لیل) صحیح نخواهد بود.

خلاصه امر دوم:

چهار تقسیم از تقسیمات مقدمه واجب ذکر شد و اقسامی که داخل محل بحث مقدمه واجب هستند که باید بررسی کنیم آیا وجوب ذی المقدمه تلازم با وجوب غیری مولوی مقدمه هم دارد یا خیر عبارت بودند از:

مقدمه خارجیه عقلیه یا شرعیه یا عادیه (که اگر مقدمه انجام نشود وقوع ذی المقدمه محال عادی است)‌ که مقدمه وجود یا صحت باشد چه مقدم چه مقارن و چه متأخر.

الأمر الثالث: فی تقسیمات الواجب، ص137[24]

امر سوم: تقسیمات واجب

حال که سخن از مقدمه واجب است، جا دارد بعضی از تقسمات مربوط به خود واجب یا همان ذی المقدمه هم مورد بحث قرار گیرد که این تقسیمات عبارت‌اند از تقسیم واجب به: 1. مطلق و مشروط. 2. معلّق و منجّز. 3. نفسی و غیری. 4. اصلی و تبعی. (بعضی از تقسیمات مانند عینی و کفایی یا تعیینی و تخییری، موقت و غیر موقت در فصل‌های یازدهم، دوازدهم و سیزدهم خواهد آمد.)

تقسیم اول: واجب مطلق و مشروط

در رابطه با تقسیم واجب به واجب مطلق و مشروط پنج نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: تعریف مطلق و مشروط

قبل از بیان نکته اول یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: اقسام تعریف (حقیقی و لفظی، حد و رسم)

تعریف بر دو قسم است: حقیقی و شرح الإسمی. مرحوم آخوند معتقدند تعریف حقیقی اشیاء ممکن نیست زیرا ما احاطه به تمام زوایای وجودی اشیاء نداریم که بتوانیم جنس و فصل حقیقی آنها را به دست آوریم لذا تمام تعاریف را تعاریف شرح الإسمی یا لفظی[25] می‌دانند که بر این اساس معنا ندارد در نقد یک تعریف گفته شود جامع افراد یا مانع اغیار نیست. ایشان در چند موضع کفایه[26] از جمله در انتهای کفایه ذیل تعریف اجتهاد می‌فرمایند: لا وقع للإیراد على تعریفاته بعدم الانعکاس أو الاطراد، کما هو الحال فی تعریف جل الأشیاء لولا الکلّ، ضرورة عدم الإحاطة بها بکنهها، أو بخواصها الموجبة لامتیازها عما عداها، لغیر علام الغیوب.[27]

مرحوم مظفر در المنطق[28] می‌فرمایند تعریف حقیقی یا به حدّ تام است یا به رسم تام:

حدّ تام: تعریف شیء با جنس و فصل قریب مانند الإنسان حیوان ناطق.

رسم تام: تعریف شیء با جنس قریب و عرضی خاص مانند الإنسان حیوان متعجّب.

تعریف حقیقی باید جامع افراد و مانع اغیار باشد اما در تعریف شرح الاسمی صرفا می‌خواهیم ذهن مخاطب را به معنای لفظ نزدیک کنیم مانند اینکه در پاسخ به سؤال: "السُعدانة ما هی؟" می‌گوییم: "نبتٌ" یعنی یک گیاه است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند برای دو اصطلاح مطلق و مشروط تعریف‌های متعددی ذکر شده (و بعضی تا 9 تعریف ذکر کرده‌اند[29]) که هیچ‌کدام جامع افراد و مانع اغیار نیستند و نیازی به صرف وقت در بررسی آنها نیست زیرا همه آنها صرفا تعریف شرح الاسمی هستند نه تعریف حقیقی به حد و رسم.

می‌فرمایند در هر صورت مطلق و مشروط معنای اصطلاحی خاص اصولی ندارند بلکه همان معنای لغوی‌شان در علم اصول مورد نظر است. واجب مطلق یعنی واجبی که رها و بدون قید است و واجب مشروط یعنی واجبی که شرط و قید دارد.

نکته دوم: مطلق و مشروط بودن نسبی است

(کما أنّ الظاهر) قبل از بیان نکته دوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شرائط عامه تکلیف

در اصول فقه[30] مرحوم ظفر در مبحث اوامر ذیل تقسیمات واجب و تقسیم واجب به مطلق و مشروط خواندیم که شرائط عامه (عمومی تمام) تکالیف سه تا است: عقل، بلوغ و قدرت. بعضی علم را هم مطرح کرده ‌بودند که مرحوم مظفر فرمودند علم از شرائط عامه تکلیف نیست. پس هیچ تکلیف شرعی وجود ندارد الا اینکه این سه شرط در آن مطرح است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی می‌گوییم بعضی از واجبات، واجب مطلق و رهای از هر قیدی هستند مقصود قیود و شرائطی عیر از شرائط عامه تکلیف است چرا که تمام تکالیف به عقل، بلوغ و قدرت مشروط هستند و از این جهت اصلا واجب مطلق نخواهیم داشت.

نتیجه اینکه مقصود از واجب مطلق این است که غیر از شرائط عامه تکلیف قیدی نداشته باشد، و مطلق یا مشروط بودن یک قید اضافی و نسبی است یعنی وقتی واجبی مانند نماز را نسبت به استقبال به قبله می‌سنجیم می‌بینیم واجب مشروط است است اما طواف را که نسبت به استقبال قبله (رو به قبله بودن) می‌سنجیم می‌بینیم واجب مطلق است. یا همین طواف که نسبت به قبله واجب مطلق است نسبت به وضو واجب مشروط است.

نکته سوم: هئیت و ماده در جزاء مشروط است به تحقق شرط

(ثمّ إنّ الظاهر) قبل از تبیین این نکته هم به مقدمه‌ای اشاره می‌کنیم:

مقدمه ادبی: عملکرد ادات شرط

در مباحث ادب عربی خوانده‌ایم[31] ادات شرط مثل "إن" و "لو" عامل ایجاد سببیّت بین شرط و جزاء هستند. یعنی تحقق جزاء با خصوصیات مختلفش مشروط به این شرط است. مثال: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" در این مثال "فأکرمه" جزاء است. "أکرم" صیغه امر دال بر وجوب و ماده‌اش اکرام است. جزاء می‌خواهد بگوید تا زید نیاید نه وجوب (هیئت) است نه اکرام (ماده).

البته بین ادات شرط مانند "إن" با "لو" تفاوت‌هایی وجود دارد که هر کدام برای دلالت بر چه نوع سببیّت و زمانی بکار می‌روند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" بحث این است که چه چیزی مشروط به مجیء زید شده است؟ آیا ماده اکرام مشروط به مجیء شده یا علاوه بر ماده، هیئت و وجوب هم مشروط به این شرط است؟

در پاسخ به این سؤال بین مرحوم آخوند با مرحوم شیخ اعظم انصاری اختلاف نظریه وجود دارد:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم ظاهر جمله شرطیه دلالت می‌کند هیئت و ماده هر دو مشروط به شرط هستند یعنی اگر مجیء زید محقق نشد نه وجوبی هست و نه اکرامی، اما به جهت محذور عقلی باید از این ظهور دست برداریم و بگوییم در جملات شرطیه، هیئت و وجوب، مشروط به شرط نیست یعنی هر چند زید نیامده باشد وجوب هست اما اکرام مشروط به آمدن زید است.

مرحوم آخوند معتقدند هیچ محذور عقلی وجود ندارد و چنانکه جمله شرطیه ظهور دارد باید بگوییم هم هیئت هم ماده در جزاء، مشروط به تحقق شرط است پس تا زید نیامده نه وجوبی هست و نه اکرامی و مجیء زید باعث می‌شود هم وجوب بیاید هم اکرام.

تبیین مبنای مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری دو مدعا دارند: 1. شرط، قید هیئت نیست. 2. شرط قید ماده هست.

مدعای اول: شرط، قید هیئت نیست.

(أمّا امتناع کونه) قبل از بیان مطلب یک مقدمه اصولی حاوی دو نکته از مباحث قبلی کفایه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه اطلاق و تقیید، وضع هیئات و حروف

نکته یکم: رابطه اطلاق و تقیید، ملکه و عدم ملکه است.

در اصول فقه مرحوم مظفر[32] همچنین در کفایه[33]، مبحث تعبدی و توصلی خواندیم که رابطه بین اطلاق و تقیید، ملکه و عدم ملکه است. یعنی هر جا اطلاق ممکن نباشد تقیید هم ممکن نیست. (ملکه تقیید و عدم ملکه اطلاق است)

نکته دوم: وضع در هیئات و حروف

مرحوم آخوند در مبحث وضع فرمودند در حروف و هیئات وضع عام، موضوع‌له عام و در اغلب موارد مستعمل‌فیه هم عام است. اما مرحوم شیخ انصاری معتقدند در وضع حروف و هیئات (مثل هیئت امر و نهی) وضع عام و موضوع‌له خاص و جزئی است. یعنی هیئت امر در یک وجوب جزئی بکار می‌رود و استعمال می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از آنجا که هیئت وضع شده در فرد خاص و جزئی، و فرد جزئی هم نمی‌تواند مطلق باشد، پس هیئت محال است که مطلق واقع شود در نتیجه تقیید هیئت هم محال است. پس اگر در جمله شرطیه، یک قید یا شرط مطرح می‌شود نمی‌توان آن را قید و شرط هیئت دانست بلکه شرط برای ماده است. لذا در همان مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" مجیء، شرط برای وجوب نیست بلکه شرط برای اکرام است. نتیجه این است که قبل از آمدن زید وجوب هست اما اکرام مقیّد و مشروط به مجیء است.

أما لزوم کونه ...، ص138 [34]

مدعای دوم: شرط، قید ماده هست

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر عاقلی (چه خالق چه مخلوق) وقتی توجه و التفات پیدا می‌کند به شیءای از دو حالت خارج نیست:

ـ یا به آن شیء رغبت پیدا می‌کند و طلب و خواست او به آن شیء تعلق می‌گیرد.

ـ یا به آن شیء رغبتی ندارد و طلب و خواست او هم به آن شیء تعلق نمی‌گیرد.

آنجا که رغبت پیدا می‌کند:

ـ یا به صورت مطلق رغبت دارد و هیچ قیدی ندارد. (هر زمان و هر مکان باشد تفاوت ندارد)

ـ یا در صورت وجود یک قید خاص، مطلوب و مورد رغبت او است.

جایی که با یک قید خاص مطلوب او است دو حالت دارد:

 ـ یا تحقق این قید در اختیار فرد نیست مثلا دوست دارد شب چهارشنبه به جمکران برود اما رسیدن شب چهارشنبه در اختیار او نیست.

ـ یا تحقق این قید در اختیار فرد است.

جایی که تحقق یک قید خاص، مطلوب مولا است و در اختیار فرد است:

ـ یا مولا به آن امر کرده مثلا مولا فرموده در مسجد جمکران نماز امام زمان علیه السلام بخوان که در اختیار من است.

ـ یا مولا به آن امر نکرده مثلا مولا نفرموده پیاده به جمکران برو.

آنجا هم که مولا امر کرده تفاوتی ندارد که مثل عدلیه معتقد باشیم احکام تابع مصالح و مفاسد است لذا اگر مولا امر کرده پس مصلحت داشته یا مانند اشاعره بگوییم احکام تابع مصالح و مفاسد نیست و صرفا امر دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مطلوبی که مقیّد به یک شرط یا قید است از این صور و حالات خارج نیست و به تمام این صور و حالات که دقت می‌کنیم می‌بینیم در همه‌شان رغبت، میل و طلب به ماده تعلق گرفته نه هیئت امر.

پاسخ مرحوم آخوند

(و لایخفی ما فیه) مرحوم آخوند از هر دو مدعای مرحوم شیخ انصاری جواب می‌دهند:

نقد مدعای اول مرحوم شیخ:

در نقد مدعای اول دو جواب اینجا مطرح می‌کنند سپس حدود بیست صفحه بعد ذیل بحث واجب نفسی و غیری نکته‌ای اضافه می‌کنند.[35]

اولا:

قبل از توضیح جواب اول مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: لحاظ عدم استقلال در وضع حروف و هیئات

در جلسه قبل ضمن مقدمه‌ای اشاره کردیم از نظر مرحوم آخوند کیفیت وضع در حروف و هیئات و أسماء اجناس به صورت وضع عام، موضوع‌له عام و مستعمل فیه هم غالبا عام است. پس هیئت إفعل دال بر یک وجوب جزئی نیست بلکه دال بر کلی وجوب است، یا حرف مِن دال بر یک ابتدائیت جزئی نیست. البته تفاوت وضع بین مثلا اسماء اجناس با حروف و هیئات این است که واضع اسم را وضع کرده برای معنای عام با لحاظ استقلالی اما حروف و هیئات را وضع کرده برای معنای عام با لحاظ غیر استقلالی یعنی وجودشان صرفا رابط است.

جواب اول یک جواب مبنایی است یعنی مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر موضوع‌له هیئات جزئی بود طبیعتا اطلاق نداشتند و به دنبال آن قابل تقیید هم نبودند اما این مدعا را در امر دوم از امور مقدمات کفایه نقد کردیم. لذا معتقدیم موضوع‌له هیئات یک معنای عام است لذا قابل تقیید هم هستند. پس در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" اشکالی ندارد که مجیء هم قید هیئت امر و وجوب باشد هم قید ماده.

ثانیا:

(مع أنّه لو سلّم) می‌فرمایند سلّمنا که موضوع‌له هیئات، خاص و جزئی باشد اما تقیید این معنای جزئی اشکالی ندارد زیرا اگر مولا ابتدا هیئت "أکرم" را انشاء کند و بفرماید "أکرم زیدا" فقط یک وجوب خاص و جزئی إنشاء شده و در این صورت چون قابلیّت اطلاق نیست پس قابلیّت تقیید هم نیست و کلام مرحوم شیخ انصاری صحیح است اما مولا از ابتدا هیئت را مقیّد به مجیء زید لحاظ کرده و سپس هیئت و ماده را انشاء کرده و فرموده "إن جائک زیدٌ فأکرمه". پس اگر انشاء مولا از ابتدا مقیّد و جزئی باشد اشکالی ندارد بگوییم هم هیئت هم ماده مقیّد و جزئی هستند، نهایتا این طلبِ مقیّد را با دو لفظ و دو دالّ ابراز فرموده یکی "إن جائک" و دیگری "فأکرمه" است.

اشکال: انفکاک معلول از علت

(إن قلت) مستشکل می‌گوید اگر شرط، قید هیئت باشد باعث می‌شود بین إنشاء و مُنشأ (علت و معلول) انفکاک و جدایی وقع شود در حالی که به حکم عقل ضروری انفکاف بین علت و معلول محال است.

توضیح اشکال این است که وقتی مولا می‌فرماید: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" به گفته شما هیئت انشاء شده است در حالی که چون هنوز مجیء زید (شرط) محقق نشده و زید نیامده است مُنشأ و وجوب چند روز بعد خواهد بود و این هم انفکاک بین علت و معلول و محال است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند مُنشَأ، طلب و وجوبِ معلّق است به این معنا که تا قبل از تحقق شرط و مجیء زید اصلا وجوب و طلب نداریم به عبارت دیگر شارع انشاء هیئت را معلق به مجیء زید نمود، پس تا مجیء زید محقق نشود اصلا انشاء و علت تامه محقق نشده و طبیعتا معلول و مُنشأ هم محقق نمی‌شود. پس انفکاک بین علت و معلول نیست چون علت تامه هنوز محقق نشده است.

پس خیلی روشن است که اگر شرط محقق نشده، طلب و وجوب هم محقق نشده و الا (اگر طلب بیاید و شرط محقق نشده باشد) باعث تخلف مُنشَأ از انشاء و معلول از علت می‌شود.

(و إنشاء امر) چنانکه إخبار معلق (و علی تقدیرٍ) ممکن است إنشاء معلق هم ممکن است. در إخبار مثلا زید می‌گوید: "إن تضربنی أضربک" اگر مرا بزنی تو را می‌زنم، گوینده خبر می‌دهد از زدن که معلّق است بر ضرب و اشکالی هم ندارد لذا إنشاء معلّق هم اشکالی ندارد که بگوید :"إن جائک زیدٌ فأکرمه".

---

[1]. جلسه 95 (شنبه، 1403.01.25)

[2]. مانند مرحوم ملا مهدی نراقی (متوفای 1209 ه‍ ق) در أنیس المجتهدین فی علم الأصول، ج1، ص134: اختلف القوم فی وجوب ما لا یتمّ الواجب إلاّ به إذا کان مقدورا - و یعبّر عنه بمقدّمة الواجب - على أربعة أقوال.

و مرحوم محمد حسین قمی در توضیح القوانین، ص87: قوله دام ظله العالى اختلف الاصولیون فى ان الامر بالشیء یقتضى الخ یعنى اختلف القوم فى وجوب ما لا یتم الواجب إلاّ به و هو المعبّر عنه بمقدمة الواجب.

مرحوم کلانتر مقرّر مباحث مرحوم شیخ انصاری در مطارح الأنظار عنوان بحث را "القول فی وجوب مقدمة الواجب" مطرح کرده‌اند هر چند مرحوم شیخ انصاری به این نکته مرحوم آخوند کاملا توجه دارند و توضیح می‌دهند که بحث اصولی نباید صِبغة فقهی داشته باشد لذا باید از اقتضاء وجوب شیء برای وجوب مقدمه‌اش سخن گفت اما در مطارح الأنظار چنین عنوانی آمده است. مگر اینکه عنوان از شیخ انصاری نباشد.

[3]. معالم الدین و ملاذ المجتهدین، ص62: لیس لصیغة الأمر دلالة على إیجابه بواحدة من الثلاث ...

[4]. مرحوم حکیم در حقائق الأصول، ج1، ص216 می‌فرمایند: الفرق بین الدلالة الالتزامیة اللفظیة و بین اللزوم العقلی المدعى کونه محل النزاع أن الدلالة الالتزامیة یعتبر فیها إما اللزوم العرفی أو العقلی البیِّن بالمعنى الأخص بحیث یلزم من تصور الملزوم تصور اللازم و اللزوم العقلی فی کلام المصنف (ره) أعم من ذلک و من البین بالمعنى الأعم و هو ما یجب معه الحکم باللزوم عند تصور الطرفین و من غیر البیِّن و هو ما لا یکون کذلک.

[5]. جلسه 96 (یکشنبه، 1403.01.26)

[6]. در دو مورد این تعریف را ذکر می‌کنند یکی در مبحث اوامر، بحث صیغه امر و تقسیم واجب به نفسی و غیری، جزء1، ص77 و دیگری در بحث ملازمات عقلیه، غیر مستقلات عقلیه، مقدمه واجب، جزء 2، ص262.

[7]. اصول الفقه، جزء2، ص313.

[8]. کفایة الأصول، ج1، ص209.

[9]. در کتبی مانند فصول، قوانین الأصول و از جمله مطارح الأنظار که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: "فتارة یکون على وجه یمتنع تخلّف ذیها عنها، و تارة یکون على وجه لو لم یکن ما یمنع منه لکان مترتّبا علیه، و تارة یکون ممّا یستند إلیه بعد حصول الشرائط المعتبرة فی تأثیره أو فی تأثّر المحلّ منه، و تارة یکون على وجه له مدخل، فی وجود ذی المقدّمة، فتارة: بوجوده فقط، و اخرى: بعدمه فقط، و مرّة: بهما معا." مطارح الأنظار، (چاپ جدید)، ج1، ص204.

[10]. جلسه 97 (دوشنبه، 1403.01.27)

[11]. مرحوم آخوند در مباحث بعدی در موردی مشابه، تعبیر به طلب حاصل دارند. در تقسیم واجب به مطلق و مشروط، کفایة الأصول، ج1، ص142 (چاپ مجمع الفکر): ... و هل هو الا طلب الحاصل ...

علت استحاله طلب حاصل از جانب خداوند، لزوم لغویّت است و علت استحاله تحصیل حاصل، کالمعدوم انگاشتن موجود است.

[12]. جلسه 98 (سه‌شنبه، 1403.01.28)

[13]. کتاب المکاسب، (چاپ مجمع الفکر)، ج3، ص401.

[14]. مراجعه کنید به کتاب جالب و مفید گوهر مراد اثر مرحوم لاهیجی که به زبان فارسی است. ایشان در فصل چهارم از باب اول مقاله دوم در صفحه 212 مطالبی دارند تحت عنوان: "در بیان اقسام سابقیّت و مسبوقیّت" که پنج قسم تقدّم را توضیح می‌دهند. آشنایی با این کتاب برایتان مفید است.

مرحوم علامه طباطبائی هم در نهایة الحکمة، ص281 می‌فرمایند: فی الوجود اقساما آخر من التقدم و التأخر الحقیقین فاستقرؤها و أنهوها (أعم من الإعتباریة و الحقیقیة) الی تسعة اقسام: ...

[15]. برای استدلال بر این نکته مراجعه کنید به نهایة الحکمه مرحوم علامه طباطبائی، ص205: الفصل الثالث  فی وجوب وجود المعلول عند وجود علّته التامّة ...

[16]. عبارتی که از مرحوم شیخ انصاری در مکاسب خوانده‌ایم چنین است که در نقد شرط متأخر می‌فرمایند عقلا محال است و این توجیه که امور شرعی از اعتباریات هستند و در اعتباریات تأخر علت از معلول یا شرط از مشروط اشکال ندارد قابل پذیرش نیست و چهار مثالی که صاحب جواهر برای شرط متأخر ذکر کرده‌اند باعث نمی‌شود محال عقلی از بین برود: و دعوى: أنّ‌ الشروط الشرعیة لیست کالعقلیة، بل هی بحسب ما یقتضیه جعل الشارع، فقد یجعل الشارع ما یشبه تقدیم المسبّب على السبب - کغسل الجمعة یوم الخمیس و إعطاء الفطرة قبل وقته - فضلاً عن تقدّم المشروط على الشرط - کغسل الفجر بعد الفجر للمستحاضة الصائمة، و کغسل العشاءَین لصوم الیوم الماضی على القول به -، مدفوعة: بأنّه لا فرق فیما فرض شرطاً أو سبباً بین الشرعی و غیره، و تکثیر الأمثلة لا یوجب وقوع المحال العقلی، فهی کدعوى أنّ‌ التناقض الشرعی بین الشیئین لا یمنع عن اجتماعهما؛ لأنّ‌ النقیض الشرعی غیر العقلی. مکاسب (چاپ مجمع الفکر)، ج3، ص401.

[17]. فرائد الأصول، (مجمع الفکر)، ج3، ص121.

[18]. کفایة الأصول، (چاپ مجمع الفکر)، ج2، ص220، ذیل استدلال به حدیث "کل شیء طاهر" می‌فرمایند: لابأس بصرفه الی تحقیق حال الوضع و أنه حکم مسقل بالجعل کالتکلیف أو منتزع عنه و تابع له فی الجعل أو فیه تفصیل؟ ...

[19]. جلسه 99، شنبه، 1403.02.01.

[20]. اصول الفقه، ج1، ص227.

[21]. در کفایه، (چاپ مجمع الفکر)، ج2، ص12: الأمر الثانی: قد عرفت أنه لا شبهة فی أنّ القطع ... در بحث تجری و بیان این نکته که در مواردی حسن و قبح افعال قابل تغییر نیستند؛ و در حاشیه رسائل، ص302 هم اشاره دارند. همچنین مرحوم آخوند در فوائد الأصول، ص123 در فائده 13 تحت عنوان "فی المدح و الذم فی الأفعال" مطالبی دارند.

[22]. مرحوم علامه طباطبائی در حاشیه کفایه این کلام مرحوم آخوند را نقد می‌کنند. ایشان در حاشیة الکفایة، ص107 می‌فرمایند:  الحق ان یقال ان البرهان انما قام على استحالة توقف الموجود على المعدوم فی الأمور الحقیقیة و اما الأمور الاعتباریة کما هو محل الکلام فلا لما عرفت مرارا ان صحتها انما یتوقف على ترتب الآثار فلا موجب لهذه التعسفات الا الخلط بین الحقائق و الاعتباریات فالصواب فی الجواب ان یقال ان شرط التکلیف أو الوضع ما یتوقف علیه المجعول بحسب وعاء الاعتبار لا بحسب وعاء الخارج و کذلک شرط المأمور به ما یتوقف علیه بحسب ما یتعلق به من الغرض أو یعنون به من العنوان فی ظرف الاعتبار هذا و کأنه الّذی یرومه المصنف (ره) فی کلامه و ان لم یف به بیانه.

[23]. مرحوم آخوند در فواند الأصول، ص57، فائده ششم با عنوان فی تقدّم الشرط علی المشروط بعد از توضیحات فراوان در مقام جمع‌بندی بحثشان می‌فرمایند: و بالجملة قد انقدح ممّا حققناه حال الشّرط فی أبواب العبادات و المعاملات، و أنّه عبارة عمّا بلحاظه تحصّل للأفعال خصوصیّات بها تناسب أحکامها المتعلّقة بها.

[24]. جلسه 100، یکشنبه، 1403.02.02.

[25]. مرحوم آخوند تعریف شرح الاسمی را با تعریف لفظی یکی می‌دانند اما بعضی از فلاسفه مانند مرحوم بوعلی سینا این دو را متفاوت معنا می‌کنند.

[26]. ابتدای مقصد چهارم در عام و خاص، ج1، ص295 می‌فرمایند: قد عرفّ العام بتعاریف ، وقد وقع من الأعلام فیها النقض بعدم الاطراد تارةً والانعکاس أُخرى بما لا یلیق بالمقام ، فإنّها تعاریف لفظیة ، تقع فی جواب السؤال عنه ب‌ ( ما ) الشارحة، لا واقعة فی جواب السؤال عنه ب‌ ( ما ) الحقیقیة.

[27]. کفایة الأصول، ج2، ص322.

[28]. مرحوم مظفر می‌فرمایند: سبق ان ذکرنا (التعریف اللفظی). ولا یهمنا البحث عنه فی هذا العلم لانه لاینفع الا لمعرفة وضع اللفظ لمعناه فلا یستحق اسم التعریف الا من باب المجاز والتوسع. وانما غرض المنطقی من (التعریف) هو المعلوم التصوری الموصل الى مجهول تصوری الواقع جواباً عن (ما) الشارحة أو الحقیقیة. ویقسم الى حد ورسم وکل منهما الى تام وناقص.

١. الحد التام: و هو التعریف بجمیع ذاتیات المعرّف (بالفتح) ویقع بالجنس والفصل القریبین لاشتمالهما على جمیع ذاتیات المعرف فاذا قیل: ما الانسان؟ فیجوز أن تجیب أولاً بأنه : (حیوان ناطق).

٢. الحد الناقص: و هو التعریف ببعض ذاتیات المعرّف (بالفتح) ولابد أن یشتمل على الفصل القریب على الاقل. ولذا سمی (ناقصاً). وهو یقع تارة بالجنس البعید والفصل القریب وأخری بالفصل وحده. مثال الاول تقول لتحدید الانسان : (جسم نام ... ناطق) ... و مثال الثانی تقول لتحدید الانسان أیضاً : (... ناطق)

٣. الرسم التام: وهو التعریف بالجنس والخاصة کتعریف الانسان بانه (حیوان ضاحک) فاشتمل على الذاتی والعرضی. ولذا سمی (تاماً).

٤. الرسم الناقص: وهو التعریف بالخاصة وحدها کتعریف الانسان بأنه (ضاحک) فاشتمل على العرضی فقط فکان (ناقصاً). المنطق، ص99.

همچنین مراجعه کنید به حاشیة علی التهذیب، از مرحوم ملا عبدالله یزدی، معروف به حاشیه ملا عبدالله، صفحه 65 به بعد.

 

[29]. مراجعه کنید به الفصول الغرویة، ص97؛ قوانین الاصول (یا القوانین المحکمه فی الاصول الفقهیه)، ج1، ص100، بدایعُ الافکار از مرحوم رشتی، ص304

[30]. اصول الفقه، ج1، ص87.

[31]. در مغنی اللبیب، ج1، ص337 ضمن معانی "لو" می‌گوید: 1. الشرطیة، أعنی السببیّة و المسبّبیّة بین الجملتین. 2. تقیید لشرطیه بالزمن الماضی ...

در حواشی و شروح الفیه ابن مالک هم ذیل این بیت شعر توضیحات مطرح شده که ابن مالک می‌گوید:

«لَو» حَرفُ شَرطٍ فیِ مُضِیٍّ وَ یَقِلّ                     إِیلَاؤُهَا مُستَقبَلاً، لکِن قُبِل

 

[32]. اصول الفقه، ج1، ص70.

[33]. کفایة الاصول، ج1، ص108.

[34]. جلسه 101، دوشنبه، 1403.02.03.

[35]. کفایه، (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص155: فانقدح بذلک صحة تقیید مفاد الصیغة بالشرط کما مر هاهنا بعض الکلام و قد تقدم فی ...

مقصد اول: اوامر/ فصل3: اجزاء

الفصل الثالث: الإجزاء ...، ص118

فصل سوم: إجزاء

سومین فصل از فصول دوازده‌گانه مقصد اول (اوامر) مربوط به بحث إجزاء است. مرحوم آخوند عنوانی که برای این بحث انتخاب می‌کنند به تبع مرحوم شیخ انصاری[1] چنین است که الإتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الإجزاء فی الجمله. آیا اتیان و امتثال مأموربه علی وجهه کفایت می‌کند و مقتضی سقوط تکلیف (سقوط اعاده و قضا) از عهده مکلف هست یا خیر؟

إن شاء الله مقداری که بحث پیش رفت و اجمالا با

مقصد اول: اوامر/ فصل 2: صیغه امر

جلسه 69 (یکشنبه، 1402.11.01)                                       بسمه تعالی

الفصل الثانی: فی ما یتعلق ...، ص100

مرحوم آخوند بعد از اتمام امور 13‌گانه در مقدمه کفایه وارد مباحث اصلی اصول و مقاصد هشت‌گانه شدند. مباحث مقصد اول (اوامر) را در 13 فصل دسته‌بندی کرده‌اند. ذکر عناوین این 13 فصل از این جهت که بدانیم هر بحثی در کجا مطرح شده و هر سؤالی که در ذهن شما ممکن است ایجاد شود در کدام قسمت پاسخش خواهد آمد لذا عناوین این 13 فصل را ذکر می‌کنیم:

مقصد اول: اوامر/فصل 1: ماده امر

جلسه 63 (شنبه، 1402.10.23)[1]                                         بسمه تعالی

مقصد اول: اوامر

ابتدای بحث کفایه اشاره کردیم شیوه دسته‌بندی مرحوم آخوند نسبت به مباحث اصولی چنین است که تمام مطالبشان را ضمن یک مقدمه، هشت مقصد و یک خاتمه بیان می‌کنند. مقدمه با بیان سیزده امر به اتمام رسید. در مقصد اول با عنوان "اوامر" مباحث مختلفی را ضمن سیزده فصل ارائه می‌دهند.

الأوّل فیما یتعلق بمادة الأمر، ... ص89

فصل اول: ماده امر

در فصل اول از چهار جهت به بررسی و تحلیل ماده امر یعنی "الف"، "میم" و "راء" می‌پردازند:

جهت اول: معنای کلمه امر

 در جهت اول، سه نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: در لغت دو معنا دارد: طلب و شیء

بعضی برای ماده امر تا پانزده معنا ذکر کرده‌اند که مرحوم آخوند به بعض آنها اشاره می‌کنند:

ـ به معنای طلب: أمره بکذا (یعنی طلب منه کذا)

ـ به معنای شأن: شغله أمر کذا (یعنی شغله شأن کذا) (فلان مسأله او را به خود مشغول ساخت)

ـ به معنای فعل: و ما أمر فرعون برشید. (یعنی و لیس فعل فرعون بصالح)

ـ به معنای فعل عجیب: فلمّا جاء أمرنا. (یعنی زمانی که وقت انجام کار عجیب ما رسید)

ـ به معنای شیء: رأیتُ الیوم أمرا عجیباً. (امروز چیز عجیبی دیدم)

ـ به معنای حادثة: حدث فی کربلاء أمر عظیم. (یعنی حدث فی کربلاء حادثة عظیمة)

ـ به معنای غرض: جاء زیدٌ لأمر کذا (یعنی لغرض کذا)

مرحوم آخوند می‌فرمایند ماده امر دو معنای موضوع‌له بیشتر ندارد یکی طلب و دیگری شیء. سایر معانی که ذکر شده مانند فعل، حادثه، غرض و امثال آن همه مصادیق معنای شیء هستند. چنانکه معادل شیء در زبان فارسی که کلمه "چیز" است یک معنای موضوع‌له دارد اما در مصادیق مختلف بکار می‌رود. گاهی گفته می‌شود یک چیزی خریدم و با قرائن معلوم می‌شود کتاب خریده یا دفتر یا قلم خریده است. در اینجا هم چنین است یعنی:

ـ در مثال "جاء زیدٌ لأمر کذا" کلمه امر در معنای غرض استعمال نشده که گفته شود موضوع‌له کلمه امر "غرض" است بلکه کلمه امر در معنای شیء استعمال شده لکن "لام" دلالت می‌کند بر اینکه مقصود از شیء، غرض است. بله در این مثال مدخول لام مصداق غرض است یعنی کلمه امر که لام بر آن داخل شده همان معنای شیء است که در اینجا بر غرض تطبیق پیدا کرده است. پس سبب اینکه بعضی "غرض" را یکی از معانی "امر" دانسته‌اند اشتباه مفهوم به مصداق است. غرض، معنای امر نیست بلکه یکی از مصادیقی است که کلمه امر به معنای شیء در آن بکار می‌رود.

ـ در مثال "فلمّا جاء أمرنا" کلمه امر به معنای شیء، مصداق تعجب قرار گرفته است نه اینکه در مفهوم و معنای تعجب بکار رفته باشد پس "امر" وضع نشده برای دلالت بر مفهوم تعجب بلکه "امر" به معنای شیء است که بر تعجب تطبیق پیدا کرده است.

ـ در مثال حادثه و شأن هم کلمه امر به معنای شیء است که لکن قرائن خارجیه دلالت می‌کند "امر" مصداق حادثه و شأن قرار گرفته.

فافهم

مقصود این است که در مثال "لأمر کذا" لام یک قرینه لفظی است بر اینکه "امر" در مصداق غرض بکار رفته است اما ممکن است در مواردی هم قرینه لفظیه نباشد بلکه قرینه حالیه یا مقامیّه دلالت کند. مثل اینکه در زبان فارسی گفته می‌شود زید برای خرید کتاب نهج البلاغه اقدام کرد اما پول نداشت به من زنگ زد و من چیزی به او دادم. اینجا قرینه مقامیه می‌گوید "چیز" مصداق پول قرار گرفته است.

نقل و نقد کلام صاحب فصول

مرحوم صاحب فصول مانند مرحوم آخوند فرموده‌اند کلمه "امر" دو معنای موضوع‌له دارد لکن این دو معنا یکی طلب است و دیگری شأن.

مرحوم آخوند می‌فرمایند با توضیحاتی که دادیم روشن شد کلمه "امر" دو معنا دارد یکی طلب و دیگری شیء و این قرائن خاحیه هستند که دلالت می‌کنند شیء بر شأن، حالت یا کیفیت تطبیق پیدا کرده و مصداق شأن قرار گرفته است یعنی می‌توانیم در این جمله به جای کلمه أمر، کلمه شأن را بکار بریم.

خلاصه جهت اول این شد که از نظر مرحوم آخوند کلمه "امر" در لغت دو معنا دارد یکی طلب (فی الجمله یعنی اصل طلب مورد قبول است لکن جزئیاتی مانند طلب عالی از دانی یا طلب با قول یا اشاره و امثال این نکات در ادامه خواهد آمد) و دیگری شیء.

و أما بحسب الإصطلاح، ...، ص 90

نکته دوم: معنای اصطلاحی "امر" در اصول

بعضی به مشهور اصولیان نسبت داده‌اند که "امر" در اصطلاح علم اصول به معنای "قول مخصوص" (یعنی صیغه إفعل) است. مرحوم آخوند به تبع مرحوم صاحب فصول این نسبت را نقل و نقد می‌کنند.

مرحوم آخوند در نقد نسبت مذکور می‌فرمایند اگر "امر" در معنای اصطلاحی و نزد اصولیان به معنای قول مخصوص باشد اشکالی به آن وارد است. قبل از توضیح اشکال، یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی اصولی: معنای اشتقاق

یکی از مباحثی که از ادبیات عرب و مباحث فقه اللغه به علم اصول سرایت کرده و البته عالمان اصولی با دقتهای علمی این بحث را بسط داده و منشأ ابداعات و برداشتهای نو از مباحث ادبی شده‌اند مبحث مبدأ اشتقاق است.[2] در مبحث مشتق مقدماتی در این رابطه بیان کردیم. نکته لازم به ذکر در اینجا این است که مبدأ اشتقاق باید حاوی معنای حدثی باشد به عنوان مثال "ضرب" به معنای "زدن" دال بر حدث و وقوع یک فعل است که می‌توانیم از آن فعل ماضی، مضارع، اسم فاعل و مفعول بسازیم اما لفظ "جدار" به معنای دیوار دلالتی بر حدث و وقع یک فعل ندارد لذا نمی‌تواند مبدأ اشتقاق قرار گیرد و لفظ دیگری از آن ساخته شود.[3]

همچنین در امر چهارم از امور مربوط به مقدمات کفایه خواندیم که گاهی لفظ در لفظ استعمال می‌شود نه در معنا. یکی از مثالهایی که آنجا مطرح کردیم این بود که به بکر گفته می‌شود " أَخَذَ زیدٌ کتابک" بکر با زبان عربی آشنا نیست و نمی‌داند "أَخَذَ" دال بر کدام زمان است، گذشته یا حال یا آینده، به او می‌گوییم: "ضَرَبَ فعلُ ماضٍ" ضرب فعل ماضی است. اینجا لفظ "ضرب" نه در معنای زدن بلکه در نوع خودش یعنی وزن فَعَلَ که از اوزان فعل ماضی است بکار رفته. پس کسی که ضرب را در این جمله بکار برده مقصودش معنای آن نبوده بلکه فقط نوع و هیئت فعل ماضی را می‌خواسته آموزش دهد که همان فَعَلَ است. اینگونه به مخاطبش فهماند که "أَخَذَ" فعل ماضی و مربوط به زمان گذشته است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اصولیان "امر" در معنای اصطلاحی و اصولی را مبدأ مشتقات می‌دانند و اسم فاعل، اسم مفعول و صیغه امر را مشتق شده از آن می‌دانند. اگر گفته شود "امر" به معنای قول مخصوص یا همان صیغه "إفعل" است پس معنای "امر" همان لفظ "امر" است یعنی "امر" در معنای خودش بکار نرفته بلکه در لفظ صیغه إفعل بکار رفته است و اگر چنین باشد حاوی معنای حدثی نیست و نمی‌توان از "امر" مشتقاتی به دست آورد در حالی که اصولیان معتقدند "امر" در معنای اصطلاحی اصولی مبدأ اشتقاق است.

به عبارت دیگر اگر "امر" دال بر لفظ خاص باشد پس در معنای خاص استعمال نشده، و چیزی که در معنای (حدثی) خاص استعمال نشود نمی‌تواند مبدأ اشتقاق باشد در حالی که به اعتقاد اصولیان "امر" مبدأ اشتقاق قرار می‌گیرد.

فتدبّر

اشاره به نقد کلام قبل است به این معنا که به چه دلیل می‌گویید "امر" به معنای اصطلاحی مبدأ اشتقاق است چه بسا "امر" به معنای لغوی مبدأ اشتقاق باشد.

و یمکن أن یکون مرادهم ...، ص90

مرحوم آخوند به تبع مرحوم صاحب فصول از اشکال مذکور جواب می‌دهند و کلام نسبت داده شده به اصولیان را توجیه می‌کنند و می‌فرمایند می‌توانیم امر را به معنای قول مخصوص (صیغه إفعل) بدانیم و مبدأ اشتقاق هم قرار گیرد.

می‌فرمایند ممکن است مقصود اصولیان از اینکه "امر" به معنای قول مخصوص (صیغه إفعل) است این بوده که "امر" به معنای طلب به قول مخصوص است که در طلب معنای حدثی وجود دارد و می‌تواند مبدأ اشتقاق باشد.

بنابراین "امر" به معنای طلب کردن با قول مخصوص (صیغه إفعل) است نه نفس قول مخصوص اما مضاف یعنی "طلب" در کلامشان حذف شده است و به جای "الطلب بالقول المخصوص" گفته‌اند "القول المخصوص". پس به جای تعبیر به "طلب" تعبیر کرده‌اند به قول مخصوص و "صیغه إفعل" که دلالت کننده بر طلب است.

نعم بله اگر فرد عالی از دانی با قول مخصوص یعنی "صیغه إفعل" چیزی بخواهد در این صورت "صیغه إفعل" یکی از مصادیق دستور دادن بشمار می‌آید. اما اینکه بگوییم معنای صیغه إفعل مطلق طلب است و شامل عالی از دانی و دانی از عالی می‌شود یا بگوییم طلب مخصوص است که طلب عالی از دانی باشد در مباحث بعد می‌آید.

و کیف کان در هر صورت اگر نسبت مذکور به اصولیان صحیح باشد و لفظ "امر" از معنای لغوی به معنای اصطلاحی اصولی نقل داده شده باشد با توجیه مذکور می‌توان کلامشان را پذیرفت و البته نزاعی نسبت به نام‌گذاری برای "امر" در اصطلاح اصولی نداریم چرا که مقصود از "امر" و معنای عرفی و لغوی آن روشن است لذا اگر در جایی قرینه داشتیم که "امر" در معنای خاص و اصطلاحی بکار رفته فبها و اگر قرینه نبود بر همان معنای عرفی و لغوی حمل می‌کنیم.

خلاصه کلام مرحوم آخوند در جهت دوم این شد که "امر" در اصطلاح اصولی یعنی طلب و درخواست با صیغه إفعل و معنای طلب یک معنای حدثی است لذا "امر" به معنای طلب (قول مخصوص) می‌تواند مبدأ اشتقاق هم قرار گیرد و اشکالی به این معنای اصطلاحی وارد نیست.

و قد استعمل فی ...، ص90

نکته سوم: انسباق اطلاقی ماده "امر" در طلب

قبل از بیان مطلب مرحوم آخوند دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تعارض احوال لفظ

در مباحث مقدمه کفایه، امر هشتم مرحوم آخوند از احوال لفظ سخن گفتند. در سومین نکته فرمودند اگر جدای از معنای حقیقی لفظ، مردّد بودیم که لفظ را حمل بر معنای مجازی کنیم یا حمل بر اشتراک لفظی یا تخصیص یا اضمار، راه‌کار قابل اطمینانی وجود ندارد زیرا أدله‌ای که اقامه شده مثلا بر تقدیم معنای مجازی یا تقدیم اشتراک لفظی تمام نیست و معارض دارد یعنی جمعی از اصولیان معنای مجازی را مقدم دانسته‌اند و بعضی اشتراک لفظی یا غیر آن را. به عبارت دیگر مرحوم آخوند نسبت به تعارض احوال لفظ متوقف هستند.

مقدمه اصولی: اقسام تبادر

انسباق یک معنا به ذهن با شنیدن یک لفظ و به عبارت دیگر تبادر یک معنا بر دو قسم است:

یکم: انسباق و تبادر از حاقّ لفظ.

یعنی به محض شنیدن لفظ أسد معنای حیوان مفترس به ذهن خطور می‌کند. این نوع تبادر دو ویژگی دارد:

الف: این تبادر، همان ظهور داشتن یک لفظ در یک معنا است که حجت می‌باشد.

ب: این تبادر علامت وضع است یعنی علامت حقیقی و موضوع‌له بودن معنا برای آن لفظ است.

دوم: انسباق و تبادر اطلاقی

یعنی به محض شنیدن یک لفظ، یک معنای خاص به ذهن خطور می‌کند لکن منشأ خطور این معنا حاقّ لفظ خود لفظ نیست بلکه عوامل خارجی مثل کثرت استعمال یا افضلیّت افراد بودن و امثال اینها دخالت دارد. مثلا لفظ "قائد" یا "رهبر" وضع نشده برای دلالت بر مقام معظم رهبری لکن به محض شنیدن این لفظ، شخصیت ایشان به ذهن سامع می‌آید.

این نوع انسباق حجت است زیرا منشأش هر چیزی که باشد بالأخره در بین مردم ظهور پیدا کرده در یک معنای خاص و ظهور هم حجت است. اما این انسباق و تبادر علامت وضع نیست

 خلاصه مقدمه این شد که انسباق و تبادر از حاق لفظ هم حجت است هم علامت وضع اما انسباق اطلاقی حجت هست اما علامت وضع یک لفظ در آن معنا نیست.

 مرحوم آخوند می‌فرمایند ماده "امر" در کتاب و سنت در معانی گوناگونی استعمال شده اما اینکه این استعمالات مختلف، همه‌شان استعمالات حقیقی هستند یعنی ماده "امر" چندین معنای حقیقی دارد یا اینکه بعض این استعمالات مجازی هستند یا مشترک لفظی یا معنوی هستند دلیل قاطعی نداریم و أدله‌ای هم که ارائه شده در مقدمه اول گفتیم اطمینان آور نیست لذا نمی‌توانیم یکی از این حالات (حقیقی یا مجازی یا مشترک لفظی یا معنوی بودن) را بر سایرین ترجیح دهیم. نهایتا لفظ مجمل می‌شود و برای خروج از تحیّر باید به اصول عملیه مراجعه کنیم.

نعم، بله اگر ماده "امر" در استعمالات مختلفش یک انسباق اطلاقی داشت، انسباق اطلاقی هر چند علامت وضع نیست اما از مصادیق ظهور و حجت می‌باشد لذا می‌توانیم ماده امر را بر آن معنا حمل کنیم. مثلا ماده امر انسباق اطلاقی دارد در معنای طلب لذا حمل لفظ امر بر معنای طلب و دستور معتبر و حجت می‌باشد اما حمل ماده ام ربر معنای "حادثه" یا "شأن" و امثال اینها معتبر نیست.

(پس ماده "امر" وضع شده برای دلالت بر دو معنای طلب و شیء اما اشکال ندارد که انسباق اطلاقی و ظهور در معنای طلب داشته باشد)

جلسه 64 (یکشنبه، 1402.10.24)                                       بسمه تعالی

الجهة الثانیة: الظاهر إعتبار ...، ص91

جهت دوم: اعتبار علو در معنای امر

دومین جهت از جهات چهارگانه ذیل ماده امر این است که دستور دهنده از نظر جایگاه اجتماعی و شخصیّتی سه حالت ممکن است داشته باشد، یا عالی به دانی دستور می‌دهد یا دانی به عالی و یا مساوی به مساوی دستور می‌دهد.

سؤال: آیا به هر سه حالت مذکور امر گفته می‌شود؟

جواب: سه قول است:

قول اول: آخوند: علوّ در معنای امر معتبر است

مرحوم آخوند می‌فرمایند به دستوری امر گفته می‌شود که از عالی به دانی باشد و الا اگر دانی از عالی طلب کند معنایش امر و دستور نیست بلکه مجازا به آن امر می‌گوییم. تفاوتی هم ندارد که دستور دهنده تکبّر داشته باشد و خودش را برتر ببیند یا چنین نباشد. همچنین تفاوتی ندارد که فرد عالی با لسان دستور کلامش را بیان کند یا با لسان تقاضا و تواضع.

دلیل: صحت سلب امر از دانی

مرحوم آخوند می‌فرمایند عرفا می‌توانیم عنوان امر را از طلب دانی از عالی سلب کنیم و همین کفایت می‌کند بر اینکه عرفا "امر" ظهور داشته باشد در اعتبار علوّ و عالی بودن آمر.

قول دوم: مهم استعلاء است، عالی باشد یا نه

(کما أنّ الظاهر) قول دوم می‌گوید مهم این است که شخص آمر خود را برتر از طرف مقابل بداند چه واقعا برتر باشد یا نباشد.

نقد قول دوم:

می‌فرمایند عرفا استعلاء کفایت نمی‌کند بلکه مهم برتر بودن واقعی است لذا اگر فردِ عالی با تواضع و فروتنی درخواستی از فرد دانی داشت باز هم عرفا امر شمرده می‌شود هر چند استعلاء ندارد.

قول سوم: یا عالی باشد یا استعلاء داشته باشد

(أمّا احتمال اعتبار) قول سوم می‌گوید مهم این است که یکی از علوّ یا استعلاء وجود داشته باشد تا بر طلب این فرد، امر صدق کند.

دلیل این قول آن است که اگر پسر به پدرش امر کند عرف او را توبیخ می‌کند و می‌گوید چرا به پدرت امر کردی، پس عرف امر از دانی به عالی که به همراه استعلاء بوده را هم امر به شمار می‌آورد که پسر را به خاطر امر کردن توبیخ می‌کند.

نقد قول سوم:

مرحوم آخوند در نقد دلیل قول سوم می‌فرمایند قبول داریم عرف پسر را توبیخ می‌کند اما نه به این جهت که کلام پسر را امر به شمار می‌آورد بلکه عرف، پسر را به این جهت توبیخ می‌کند که خود را از پدرش برتر دیده است. پس اگر عرف در مقام توبیخ می‌گوید چرا به پدرت امر کردی، معنایش این نیست که کلام پسر خطاب به پدر را امر به شمار آورده بلکه معنایش این است که چرا خودت را در جایگاه آمر قرار دادی. پس کلام پسر را حقیقتا امر به حساب نمی‌آورد.

در هر صورت همین که سلب "امر" از این کلام پسر صحیح است نشان می‌دهد طلب دانی از عالی حقیقتا امر نیست.

الجهة الثالثة: لایبعد ...، ص91

جهت سوم: مقصود از طلب در ماده امر

در جهت اول فرمودند ماده امر ظهور دارد در معنای طلب، در اینجا به یک سؤال پاسخ می‌دهند.

سؤال: طلب سه قسم است: وجوبی، ندبی و مطلق المطلب که قدر مشترک بین وجوب و ندب است و صرفا اصل طلب را مطرح می‌کند. سؤال این است که ماده امر که ظهور در طلب دارد مقصود کدام قسم از طلب است؟

جواب: مرحوم آخوند به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: آخوند: طلب وجوبی است

مرحوم آخوند می‌فرمایند ماده امر ظهور دارد در طلب وجوبی یعنی مخاطب حق ترک مأموربه را ندارد. به یک دلیل و چهار مؤید:

دلیل: تبادر

مرحوم آخوند چهار مؤید هم برای مدعایشان ارائه می‌دهند:

مؤیّد اول: آیه شریفه  "فَلیَحذَرِ ٱلَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَن أَمرِهِ" اگر این امر به معنای امر ندبی و استحبابی بود وجوب حذر (منع) معنا نداشت پس مقصود از امر در این آیه همان امر وجوبی است که با وجوب حذر سازگار است.

مؤید دوم: حدیث شریف لولا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسواک. ابتدای حدیث دلالت می‌کند مقصود از أمر، أمر وجوبی است.

مؤید سوم: بریره کنیز عایشه بود که با اذن او با یک عبد ازدواج کرد و چند فرزند داشتند، عایشه بریرة را آزاد کرد و او دیگر به خانه شوهر نرفت و نمی‌خواست با یک برده زندگی کند، شوهر بریره به رسول خدا شکایت کرد که همسر من از وقتی آزاد شده دیگر به خانه نمی‌آید و حاضر نیست با من زندگی کند، رسول خدا به بریره فرمودند به خانه شوهر برگرد، او از حضرت سؤال کرد: "أتأمرنی" آیا مرا امر می‌فرمایید، (آیا بر من واجب می‌کنید؟) حضرت فرمودند نه من فقط وساطت می‌کنم بریره هم گفت اگر اختیار دارم، دیگر با او زندگی نمی‌کنم.

ماده امر در سؤال بریره به معنای وجوب است که سؤال می‌کند آیا بر من واجب می‌کنید.

مؤید چهارم: صحت احتجاج

(مرحوم حکیم این مؤید چهارم را دلیل دوم بر مدعای آخوند می‌دانند در حالی که خود مرحوم آخوند در بحث مبحث دوم از مباحث ذیل صیغه امر از آن تعبیر به مؤیّد دارند و می‌فرمایند: یؤیّده عدم صحة الإعتذار عن المخالفة ...)

مؤید چهارم این است که اگر مولا به عبد بگوید: "آمرک أن تدخل المسجد" و عبد هم اعتنا نکند، عقلاء عبد را مؤاخذه و توبیخ می‌کنند که چرا امر مولایت را ترک کردی؟! همین صحت مؤاخذه و صحت احتجاج علیه عبد نشان می‌دهد عرف ماده امر را ظاهر در وجوب می‌داند. چنانکه در آیه شریفه هم خداوند متعال در مؤاخذه شیطان می‌فرماید: "مَا مَنَعَکَ أَلَّا تَسجُدَ إِذ أَمَرتُکَ".

قول دوم: مطلق طلب (قدر مشترک بین وجوب و ندب)

گفته شده ماده امر وضع شده برای مطلق طلب و دلالت بر صرف درخواست، اما اینکه طلب ندبی است یا وجوبی، باید از قرائن فهمیده شود و ماده امر دلالتی بر خصوص وجوب یا استحباب ندارد.

قول دوم برای اثبات مدعای خودش سه دلیل مطرح کرده که مرحوم صاحب فصول هر سه دلیل را تبیین و نقد کرده‌اند و مرحوم آخوند به تبع ایشان و با مقداری تفاوت، این سه دلیل را ذکر و نقد می‌کنند.

دلیل اول: صحت تقسیم امر به ندبی و وجوبی

(و تقسیمه) مستدل می‌گوید روشن است که امر بر دو قسم است یا امر وجوبی است یا استحبابی، همین که امر را می‌توانیم به وجوبی و استحبابی تقسیم کنیم نشان می‌دهد مقسَم و ماده امر دال بر معنای عام (مطلق الطلب) است که می‌توان آن را به دو قسم تقسیم نمود. اگر امر به معنای طلب وجوبی بود طبیعتا تقسیم طلب وجوبی به وجوب و استحباب باطل بود.

نقد دلیل اول: این صرفا یک نوع استعمال است

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم وقتی ماده امر مقسَم قرار می‌گیرد مقصود مطلق الطلب است اما به چه دلیل ادعا می‌کنید همیشه ماده امر دال بر مطلق الطلب است چه مقسَم باشد چه نباشد. پس این صرفا یک استعمال است و استعمال هم أعم از حقیقت و مجاز است. (یعنی صرف استعمال نمی‌تواند دلیل بر حقیقی بودن معنای مستعمل فیه باشد)

دلیل دوم: تقدیم قدر مشترک در تعارض احوال

(و أمّا ما أفید) ظاهرا مرحوم علامه حلی اولین فردی است که به این دلیل استدلال کرده و فرموده‌اند ماده امر بدون شک هم در وجوب استعمال می‌شود هم در استحباب، این استعمال از سه حالت خارج نیست:

الف: استعمال در وجوب، حقیقی و در استحباب مجازی باشد.

ب: ماده امر مشترک لفظی باشد بین وجوب و ندب یعنی یک لفظ امر است که برای دو معنا وضع شده است.

ج: ماده امر مشترک معنوی باشد بین وجوب و ندب یعنی موضوع‌له‌اش مطلق طلب است که هم در وجوب است هم در استحباب.

مرحوم علامه می‌فرمایند از بین این سه حالت، حالت سوم را انتخاب می‌کنیم زیرا از طرفی اشتراک معنوی در لغت عرب بیشتر است، از طرف دیگر اشتراک لفظی یا حمل بر معنای مجازی دلیل خاص می‌خواهد و خلاف ظاهر است.

نقد دلیل دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند در امر هشتم از امور مقدماتی کفایه و همچنین در یک صفحه قبل (در مقدمه ذیل نکته سوم از جهت اول) اشاره کردیم که در تعارض احوال لفظ بین حقیقت، مجاز، اشتراک لفظی یا معنوی ما متوقف هستیم و دلیلی بر ترجیح یکی از این حالتها بر دیگری نداریم.

دلیل سوم: اطلاق امر بر فعل مندوب

سومین دلیل یک قیاس شکل اول منطقی است مرکب از یک صغری و کبری:

صغری: فعل المندوب طاعة. مسلّما انجام عمل مستحبی طاعت و بندگی خدا شمرده می‌شود.

کبری: و کلّ طاعة مأموربه. هر طاعتی هم مورد امر خداوند قرار گرفته است.

نتیجه: فعل المندوب مأموربه. هر عمل مستحبی مورد امر خداوند قرار گرفته است.

اینکه عمل مستحبی مورد امر قرار گرفته یعنی مورد طلب خداوند است. پس به واجب و مستحب، طلب و امر تعلق می‌گیرد و از این نتیجه می‌گیریم ماده امر وضع شده برای مطلق طلب که مشترک است بین وجوب و ندب.

نقد دلیل سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند به حکم تبادر گفتیم امر ظهور در طلب وجوبی دارد و حقیقت در وجوب است، حال شما که در کبرای استدلالتان می‌گویید هر طاعتی مأموربه است:

ـ اگر مقصودتان از مأموربه همین معنای حقیقی است، کبرایتان باطل است زیرا هر طاعتی واجب نیست بلکه طاعت مستحب هم داریم.

ـ اگر مقصودتان از مأموربه همان مطلق طلب و قدر مشترک بین وجوب و ندب است که نمی‌تواند مدعایتان را ثابت کند زیرا استعمال أعم از حقیقت و مجاز است. اینکه در این جمله "مأموربه" به معنای مطلق طلب استعمال شده دلیل نمی‌شود که معنای حقیقی ماده امر، مطلق طلب باشد.

خلاصه جهت سوم این شد که به نظر مرحوم آخوند ماده امر ظهور دارد در طلب وجوبی (عالی از دانی)

الجهة الرابعة: الظاهر ...، ص93

جهت چهارم: طلب حقیقی و انشائی

در این چهارمین و آخرین جهت بحث از ماده امر به چند نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: امر و طلب انصراف دارند به انشائی و اراده به حقیقی

قبل از ورود به توضیحات مرحوم آخوند به دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه منطقی: حمل اولی ذاتی و شایع صناعی

در امر هفتم از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایه (علامت‌های تشخیص معنای حقیقی از مجازی) ذیل علامت دوم (صحت سلب) مقدمه‌ای اشاره کردیم و علاوه بر بیان تاریخچه تقسیم حمل، به اولی ذاتی و شایع صناعی و وجه تسمیه آنها گفتیم:

حمل اولی ذاتی یعنی اتحاد در مفهوم و مصداق و تغایر در اعتبار (به اجمال و تفصیل) مثل "الإنسان حیوانٌ ناطقٌ" که مفهوم و مصداق "انسان" و "حیوان ناطق" یکی است لکن تغایرشان به اعتبار است یعنی مفهوم در "انسان" به اجمال و در "حیوان ناطق" به تفصیل بیان شده است.

و حمل شایع صناعی یعنی اتحاد در مصداق و تغایر در مفهوم مثل "زیدٌ انسانٌ" که زید و انسان در وجود و مصداق یکی هستند اما در مفهوم و ماهیّت متفاوت‌اند، انسان قابل صدق بر کثیرین است اما زید تنها قابل صدق بر یک فرد است.

مقدمه اصولی: امر، طلب یا اراده حقیقی و انشائی

الفاظ امر، طلب و اراده در معنایشان دو مرحله وجود دارد:

حقیقی: امر، طلب یا اراده‌ای است که فرد خواسته‌ای دارد اما ابراز نکرده است. آب می‌خواهد اما چیزی نمی‌گوید.

انشائی: امر، طلب یا اراده‌ای است که فرد خواسته‌ای دارد و آن را اظهار و إنشاء می‌کند.

(رابطه طلب حقیقی و انشائی عموم من وجه است یعنی گاهی طلب حقیقی هست و انشائی نیست یعنی ابراز نشده، گاهی طلب حقیقی نیست اما انشاء شده مثل اوامر امتحانیه و گاهی هم حقیقی است هم انشائی مثل واجبات شریعت)

سؤال: گفتید ماده امر ظهور دارد در طلب وجوبی عالی از دانی، اما آیا شامل طلب حقیقی هم می‌شود؟

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند خیر، طلب حقیقی را امر به شمار نمی‌آوریم بلکه فقط طلب انشائی که اظهار شده است را امر می‌نامیم البته تفاوتی ندارد که امر با صیغه إفعل بیان شود یا مثلا با جمله خبریه در مقام انشاء و تفاوت ندارد با ماده طلب بیان شود یا ماده امر و با اشاره باشد یا با قول یا کتابت.

(و إن أبیت) البته اگر کسی اصرار داشته باشد که امر هم شامل طلب حقیقی می‌شود هم طلب انشائی، می‌گوییم آنچه مسلّم است این است که ماده امر انصراف دارد به طلب انشائی.

لفظ طلب نیز همینطور است یعنی طلب حقیقی داریم (که ابراز نشده) و طلب انشائی (که ابراز شده) است و ماده طلب انصراف دارد به طلب انشائی یعنی طلبی که توسط مطالبه کننده ابراز شده است.

لفظ اراده نیز همینطور است یعنی اراده حقیقی داریم (که ابراز نشده) و اراده انشائی داریم (که ابراز شده).

تفاوت لفظ طلب با اراده

طلب انصراف دارد به طلب انشائی اما اراده انصراف دارد به اراده حقیقی یعنی عکس طلب است. وقتی گفته می‌شود مولا روزه را طلب کرده یعنی طلب انشائی که ابراز شده اما وقتی گفته می‌شود مولا نماز شب را اراده کرده است یعنی اراده حقیقی که هنوز ابراز نشده است.

همین تفاوت بین طلب و اراده باعث شده بعضی (مانند مرحوم اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین) به اشتباه تصور کنند طلب و اراده ماهیتا متفاوت‌اند و مانند اشاعره معتقد شوند ماهیت و معنای طلب و اراده متفاوت است در حالی که به اعتقاد مشهور علماء شیعه و معتزله معنای طلب و اراده یکی است.

مرحوم آخوند کلامشان در نکته اول را با اصطلاح حمل شایع صناعی (اتحاد مصداقی و تغایر مفهمومی) آغاز می‌کنند که البته تأثیری در اصل بحث ندارد لکن ما برای رفع ابهام از بحث، ابتدا مطلبشان را توضیح دادیم حال به تبیین این اصطلاح می‌پردازیم. می‌فرمایند طلبی که محل بحث ما است طلب حقیقی نیست (هر چند طلب حقیقی به حمل شایع صناعی طلب شمرده می‌شود) بلکه طلب انشائی است. توضیح این کلامشان چنین است که:

ـ اگر یکی از مصادیق طلب حقیقی را موضوع قرار دهیم و کلمه طلب را بر آن حمل کنیم، حمل شائع صناعی است. مثال: مولا تشنه است و میل شدید به نوشیدن آب دارد اما ابراز نکرده است، می‌گوییم "الرغبة الشدیدة إلی شرب الماء، طلبٌ" این حمل شایع صناعی است.

ـ اگر یکی از مصادیق طلب انشائی را موضوع قرار دهیم نمی‌توانیم "طلبٌ" را بر آن حمل کنیم بلکه فقط "طلبٌ انشائیٌ" (طلب با قید انشاءی) قابل حمل بر آن است زیرا وقتی موضوع و مصداق، طلب انشائی باشد لامحاله محمول هم باید انشائی باشد. مثلا مولا خواسته خودش را ابراز کرده و فرموده: "إشتر کتابا" اینجا باید بگوییم: "إشتر کتاباً طلبٌ إنشائیٌ" و نمی‌توانیم بگوییم: "إشتر کتاباٌ طلبٌ" که شامل طلب حقیقی هم بشود خیر حتما باید قید انشائی هم باشد و بگوییم "إشتر کتاباً طلبٌ إنشائیٌ"

فلا بأس بصرف ...، ص94

نکته دوم: اتحاد طلب و اراده

نکته اولی که مرحوم آخوند اشاره فرمودند هم مربوط به علم اصول بود هم لازم بود ذکر شود اما نکات بعدی علاوه بر اینکه مربوط به علم کلام است نه علم اصول، نیازی هم به ذکرشان نبود لکن مرحوم آخوند با اینکه در کتاب فوائد الأصول[4] به تفصیل توضیح داده‌اند و همچنین در حاشیه رسائل[5] هم به آن پرداخته‌اند، می‌فرمایند حواله دادن به آن کتاب خالی از زحمت برای خوانندگان نیست لذا توضیح آن مطالب در اینجا خالی از فائده نخواهد بود. قبل از توضیح مطلب یک مقدمه در باب ملل و نحل اشاره می‌کنیم:

مقدمه تاریخی (ملل و نحل): مذاهب اهل سنت

اهل سنت از نظر فقهی به چهار مذهب اصلی تقسیم می‌شوند: مالکیّة، شافعیة، حنفیّة و حنبلی‌ها.

اما از نظر اعتقادی دو مذهب شایع بین آنان حاکم است یکی اشعری (اشاعره) و دیگری معتزله. (معتزله به مباحث عقلی بیشتر گرایش دارند لذا در بعضی از عقائد شبیه شیعه هستند.)

پس روشن شد که تقسیم بندی فکری در مباحث فقهی با عقیدتی در اهل سنت متفاوت است.

در رابطه با معنای طلب و اراده دو قول را ذکر می‌کنند:

قول اول: مشهور شیعه و مرحوم آخوند: به یک معنا هستند

می‌فرمایند به اتفاق علماء شیعه و معتزله (بر خلاف اشاعره) طلب و اراده به یک معنا هستند و از نظر معنایی متحداند. طلب و اراده یعنی خواست. این خواست و میل گاهی ابراز نمی‌شود که می‌گوییم طلب یا اراده حقیقی و گاهی ابراز می‌شوند که می‌گوییم طلب یا اراده انشائی.

(و بالجمله) طلب و اراده از حیق معنا و از حیث انشاء و ایجاد دستور و از حیث تحقق خارجی هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند. بله یک تفاوت بین آن دو اظهر من الشمس و أبین من الأمس[6] است زیرا اگر طلب به صورت مطلق بکار رفت (مثلا گفته شد زید از بکر خرید کتاب را طلب نمود) انصراف به طلب انشائی دارد و اگر اراده به صورت مطلق بکار رفته (مثلا گفته شد زید اراده کرد به بکر امر کند) انصراف به اراده حقیقی دارد لکن اراده حقیقی همان طلب حقیقی و اراده انشائی همان طلب انشائی است.

مرحوم آخوند با ذکر دلیل بر مدعای خودشان علاوه بر اثبات مدعایشان، به نقد قول اشاعره نیز اشاره می‌کنند.

دلیل: وجدان

قبل از توضیح استدلال مرحوم آخوند بر مدعایشان، یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی: مراحل صدور یک فعل از انسان

انسان قبل از انجام هر کاری چهار مرحله در نفس خودش طی کرده است که در مرحله پنجم می‌بینیم یک عملی از او سر زد و واقع شد. این پنج مرحله چنین است که:

یکم: خطور به ذهن. (برای تحقق فعل آب خوردن، ابتدا آب به ذهنش خطور می‌کند)

دوم: میل به انجام عمل. (ممکن است مثلا سمّ به ذهن انسان خطور کند اما میل به آن پیدا نکند)

سوم: مفید بودن را تصدیق می‌کند. (در ذهنش تصدیق می‌کند که آب برای او مفید است)

چهارم: رفع موانع. (موانع رسیدن به آب را مرتفع می‌سازد مثلا خود را به ظرف آب می‌رساند.)

پنجم: اراده (یا همان طلب) انجام عمل. (با تحریک عضلات آب را برمی‌دارد و می‌آشامد یا امر می‌کند به آوردن آب)

مرحوم آخوند می‌فرمایند نفس انسان برای انجام دادن کار چهار صفت و چهار مرحله را پشت سر می‌گذارد (خطور، میل، تصدیق و رفع موانع) این چهار مرحله که شکل گرفت اراده نوشیدن آب محقق می‌شود و دیگر غیر از اراده نوشیدن آب صفت دیگری (و چیز دیگری) به نام طلب وجود ندارد، پس بالوجدان می‌بینیم این اراده که توضیح دادیم چیزی غیر از طلب نیست، یعنی به وجدان خودمان که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم برای اراده آب خوردن و تحریک عضلات یا طلب آب آوردن، غیر از چهار مرحله مذکور که منتهی به شوق مؤکّد و اراده در نفس انسان شد، مرحله دیگری به نام طلب وجود ندارد، پس طلب همان اراده و اراده همان طلب است.

(و کذا الحال) در این قسمت مرحوم آخوند به نکته‌ای اشاره می‌کنند که نیاز به بیان یک مقدمه دارد:

مقدمه کلامی: صفت تکلّم در خداوند

به اتفاق تمام متکلمان مسلمان یکی از صفات ثبوتیه خداوند متعال تکلم است. یعنی خداوند متکلّم است اما در معنای تکلم و کیفیت متکلّم بودن خداوند بین اندیشمندان مسلمان اختلاف است که به سه قول اشاره می‌کنیم:

قول اول: حنابله معتقدند کلام خدا قدیم است (حادث نیست) و تکلّم خدا معاذ الله مانند تکلّم انسانها است که یک عضوی برای صحبت کردن لازم است و از آن صدا تولید می‌شود و مثلا می‌توان صدای خدا را با دستگاه، ضبط و پخش نمود.

قول دوم: علماء شیعه و معتزله معتقدند خداوند در أشیاء دیگر مثل درخت ایجاد صوت و کلام می‌کند و مثلا با حضرت موسی سخن می‌گوید و روشن است که این صفت و این تکلم، حادث است نه قدیم. (چون مثلا حضرت موسی و درخت حادث است) البته بعضی از فلاسفه شیعه تبیین دقیق‌تری دارند.

قول سوم: اشاعره از اهل سنت معتقدند کلام خدا لفظ و صوت نیست بلکه یک صفت و حالت نفسانی است که قائم به ذات خدا و قدیم است. اشاعره این صفت را به انسان هم تعمیم می‌دهند و می‌گویند انسان موقع سخن گفتن بعد از اراده، یک صفت نفسانی پیدا می‌کند به نام کلام نفسی و با طیّ مرحله اراده و سپس کلام نفسی است که انسان سخن می‌گوید.

مرحوم آخوند (در پاراگراف و کذا الحال) می‌فرمایند اینکه گفتیم برای امر کردن غیر از صفت اراده صفت و مرحله دیگری در نفس انسان وجود ندارد مخصوص امر کردن نیست بلکه در سایر موارد تکلّم نیز همینطور است که مثلا وقتی انسان می‌خواهد جمله خبریه بکار برد و خبر دهد هزاران مسلمان در غزه توسط رژیم اشغالگر قدس به قتل رسیدند یا وقتی انسان می‌خواهد امید و آرزوی آزادی فلسطین را بیان کند به همین صورت است که ابتدا علم پیدا می‌کند به آن خبر سپس می‌گوید "قُتل آلاف مسلم فی غزّه" دیگر مرحله‌ای به نام کلام نفسی وجود ندارد. یا ابتدا آزادی فلسطین را آرزو می‌کند سپس می‌گوید امیدوارم قدس به زودی آزاد شود. و بین آرزو و گفتن این جمله مرحله دیگری به نام کلام نفسی وجود ندارد. چنانکه بین اراده و خوردن آب یا بین اراده و امر به آوردن آب مرحله دیگری به نام طلب وجود ندارد.

شاعر (أخطل) شعری سروده که با دیدگاه اشاعره سازگار است، او گفته: کلام و سخن در قلب است و زبان و تکلم نشانه و کاشف از آن است. اشاعره می‌گویند غیر از کلام لفظی و سخن گفتن، یک کلام نفسی در قلب هم داریم.

مرحوم آخوند می‌خواهند بفرمایند بالوجدان چیزی به نام کلام نفسی که اشاعره می‌گویند نداریم و هر چه هست همان اراده است.

و قد انقدح بما حقّقناه ...، ص95

قول دوم: اشاعره: از نظر معنا متفاوت‌اند

اشاعره معتقدند بین طلب و اراده تفاوت ماهیتی و معنایی وجود دارد و به عبارت دیگر طلب و اراده دو مرحله نفسانی متفاوت‌اند.

دلیل: اوامر امتحانیه و اعتذاریه

اشاعره برای مدعایشان أدله‌ای اقامه کرده‌اند که مرحوم آخوند به یک دلیلشان اشاره می‌کنند.

اشاعره معتقدند در موارد اوامر امتحانیه و اعتذاریه می‌بینیم اراده نیست اما طلب هست.

در اوامر امتحانیه چنین است که پدر برای امتحان کردن فرزندش که مشغول نگاه کردن تلوزیون است می‌گوید الآن برو دفتر بخر، پدر اصلا اراده نکرده خرید دفتر را بلکه فقط می‌خواهد فرزندش را امتحان کند که حرف شنوی دارد یا خیر، پس در اوامر امتحانیه اراده نیست اما طلب و دستور هست، متوجه می‌شویم طلب با اراده متفاوت است.

در اوامر اعتذاریه چنین است که مولا از عبد خودش یا صاحب کار از کارگر خودش راضی نیست و به دنبال عذر و بهانه‌ای می‌گردد که او را جریمه کند و البته مورد توبیخ عقلا هم قرار نگیرد، دستوری به کارگر می‌دهد که می‌داند انجام نمی‌دهد. در اینجا طلب و دستور هست اما اراده واقعی نیست.

نقد دلیل اشاعره

مرحوم آخوند نقد خودشان را به دو بیان مطرح می‌کنند:

بیان اول: خلط بین حقیقی و انشائی

مرحوم آخوند می‌فرمایند در اوامر امتحانیه و اعتذاریه، اراده و طلب حقیقی وجود ندارد بلکه فقط طلب و اراده انشائی محقق است. به عبارت دیگر در اوامر امتحانیه و اعتذاریه چنانکه اراده حقیقی نیست طلب حقیقی هم نیست، و آنچه هست فقط طلب انشائی است و طلب انشائی همان اراده انشائی است. پس تفاوتی بین طلب و اراده وجود ندارد و اشتباه شما این است که تفاوت بین حقیقی و انشائی را به طلب و اراده مرتبط کردید. پس شما ثابت نکردید بین طلب انشائی با اراده انشائی تفاوتی وجود دارد.

(عبارت کتاب باید اینگونه خوانده شود: و قد انقدح بما حقّقناه ما فی استدلال الأشاعره، من الخلل. یعنی مِن بیان از ما است)

بیان دوم: خلط بین اراده حقیقی با طلب انشائی

مرحوم آخوند می‌فرمایند در اوامر امتحانی و اعتذاری اراده حقیقی نداریم و طلب انشائی داریم، خب این را که ما هم قبول داریم و واقعیّت هم همین است که گریزی از آن نیست اما مدعای ما این است که اراده حقیقی همان طلب حقیقی است پس اگر در اوامر امتحانیه و اعتذاریه اراده حقیقی نداریم، یعنی طلب حقیقی نداریم و اگر طلب انشائی داریم یعنی اراده انشائی داریم.

نتیجه اینکه اشاعره نتوانستند ثابت کنند طلب غیر از اراده است.

(ثم إنه یمکن) در پایان مرحوم آخوند می‌فرمایند ممکن است ادعا کنیم نزاع بین اشاعره و عدلیه یک نزاع لفظی است و در واقع هر دو یک چیز می‌گویند. یعنی هر دو قبول دارند که طلب و اراده یکی است یعنی طلب انشائی همان اراده انشائی است و طلب حقیقی همان اراده حقیقی است و آنچه اشاعره می‌گویند این است که طلب انشائی مغایر است با اراده حقیقی یا اراده انشائی مغایر است با طلب حقیقی و این را ما هم قبول داریم پس دیگر نزاعی نیست.

به عبارت دیگر ما می‌گوییم طلب و اراده یکی است و متحداند، اشاعره می‌گویند طلب (انشائی) با اراده (حقیقی) مغایرند پس هر دو یک چیز می‌گوییم.

فافهم

اشاره است به اینکه نزاع اشاعره و عدلیه لفظی نیست بلکه از أدله و توضیحات اشاعره متوجه می‌شویم که ماهیت و معنای طلب را غیر اراده می‌دانند یعنی معتقدند اراده حقیقی با طلب حقیقی متفاوت است. برای مطالعه دیدگاه شیعه، أدله اشاعره و نقد آنها مراجعه کنید به:

الف: هدایة المسترشدین، ج1، ص582: و احتجّت الأشاعرة بوجوه: أحدها: أنّ اللّه تعالى أمر الکافر بالإیمان إجماعا ...

ب: شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، (از مرحوم عبدالرزّاق لاهیجی از علماء شیعه) ج5، ص291: المسألة الرّابعة: فی إرادته تعالى ...

ج: البیان، (مرحوم خوئی)، ص406: اتفقت الاشاعرة على وجود نوع آخر من الکلام غیر النوع اللفظی المعروف وقد سموه بالکلام النفسی ... ایشان به تفصیل این مدعای اشاعره را نقد می‌کنند و در پایان می‌فرمایند: أن الکلام النفسی أمر خیالی بحت لا دلیل على وجوده من وجدان أو برهان. و کلامشان را با حدیثی از امام صادق علیه السلام به اتمام می‌رسانند که فرمودند: "... إن الکلام صفة محدثة لیست بأزلیة ، کان الله عز وجل ولا متکلم."

ادامه بحث خواهد آمد ان شاء الله.

---

[1]. محدوده زمانی ترم اول به پایان رسیده اما در یک هفته پیش رو که ایام امتحانات است شش جلسه بحث را مجازی ادامه می‌دهیم که به انتهای محدوده ترم اول برسیم و با شروع ترم دوم از ابتدای فصل دوم یعنی صیغه امر که ابتدای محدوده درسی ترم دوم است بحث را پیگیری کنیم.

[2]. شیخنا الاستاد می‌فرمودند دکتر تمام حسّآن در کتاب اللغة العربیه معناها و مبناها که کتاب خوبی است و چندین جایزه در مصر گرفت، مباحث مروبط به اشتقاق را از منابع اصولیان شیعه مانند صاحب ضوابط (مرحوم سید ابراهیم موسوی قزوینی) و یا عالمان قبل ایشان تا زمان مرحوم ناینی گرفته است و در مواردی حدود یک صفحه همان عبارات و الفاظ علماء اصولی ما را استفاده کرده بدون اینکه منبع آن را ذکر کند.

[3]. سیبویه در اولین صفحه از مطالب الکتاب، به این نکته اشاره دارد. ج1، ص12 (چاپ چهار جلدی) تحت عنوان هذا باب علم الکَلِمُ من العربیة. یا ج1، ص9 (چاپ دو جلدی)

[4]. فوائد الأصول، فائده دوم، صفحه 23 فی إتحاد الطلب و الإرادة.

[5]. درر الفوائد فی الحاشیه علی الفرائد، صفحه 117: ... تخیّلوا انّ مراد أصحابنا أصحاب الإمامیّة و المعتزلة فی اتّحاد الطّلب و الإرادة هو اتّحاد الإرادة الخارجیّة ...

[6]. ضرب المثلی است که اشاره دارد به اینکه انسان به آنچه روز قبل برایش اتفاق افتاده کاملا اشراف و احاطه علمی دارد هر چند دو روز قبل نمی‌دانست دیروز چه اتفاقی برای او خواهد افتاد.

امر سیزدهم: مشتق/ مرحله 4: بیان شش تنبیه

جلسه 57 (دوشنبه، 1402.10.11)                                        بسمه تعالی

بقی أمور: الأوّل ...، ص76

مرحله چهارم: بیان شش تنبیه

مرحوم آخوند بعد اتمام مباحث اصلی مسأله مشتق به بیان شش تنبیه می‌پردازند که در تمام این شش تنبیه در صدد نقد بیانات مرحوم اصفهانی در الفصول الغرویّة فی الأصول الفقهیّة هستند.

تنبیه اول: بساطت یا ترکّب مشتق

در تنبیه اول در صدد

امر سیزدهم: مشتق/ مرحله 3: بررسی اقوال و ادله

فإذ عرفت ما تلوناه ...، ص69، س7

مرحله سوم: بیان اقوال و أدله

مرحوم آخوند در سومین مرحله از مراحل چهارگانه مبحث مشتق می‌فرمایند در مسأله اقوال مختلفی (تا شش قول) وجود دارد لکن بین قدماء از اصولیان دو قول مطرح بود که متأخران تفاصیلی هم بر آنها افزوده‌اند و منشأ اختلاف اقوال هم نوع نگاه اصولیان به مشتق است که در ادامه اشاره خواهد شد، بعضی بین مبدأهای مشتقات تفاوت قائل شده‌اند و بعضی به جهت حالات مختلفی که بر مشتق عارض می‌شود تفاوت قائل شده و مثلا مشتقی را که مبتدا و محکومٌ‌علیه واقع شده حقیقت در أعم و اگر خبر

امر سیزدهم: مشتق/ مرحله اول: تبیین محل بحث - مرحله دوم: بیان شش امر

الثالث عشر: فی المشتق، ص59

امر سیزدهم: مشتق

قبل از ورود به مباحث مرحوم آخوند اشاره به این نکته مفید است که چنانکه می‌دانید بحث مشتق در رسائل نیست لذا آنچه از بحث مشتق خوانده‌اید به چهار سال پیش و ابتدای اصول فقه بازمی‌گردد و حجم مبحث مشتق در اصول فقه مرحوم مظفر حدود یک سوم مباحث مرحوم آخوند است و در اینجا با جزئیات بیشتری از این بحث آشنا خواهیم شد و بعد اتمام این بحث در کلمات مرحوم آخوند إن شاء الله به ثمرات فقهی و تطبیقات فقهی اصولی این بحث اشاره خواهیم کرد.

یک اختلاف دیدگاه بین مرحوم مظفر و مرحوم آخوند

امر یازدهم: اشتراک

جلسه 38 (سه‌شنبه، 1402.08.30)                                       بسمه تعالی

الحادی عشر: الإشتراک، ...، ص54

امر یازدهم: اشتراک

یازدهمین امر از امور سیزده‌گانه مقدمات کفایه به مسأله اشتراک در زبان و لغت می‌پردازند. قبل از بیان مطلب کتاب یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مشترک معنوی و لفظی

اشتراک بر دو قسم است، معنوی و لفظی که گاهی از مشترک معنوی با عنوان ترادف و از مشترک لفظی با عنوان مشترک یاد می‌شود لذا در اصول فقه[1] مرحوم مظفر عنوان سیزدهم از مقدمات پانزده‌گانه عنوان ترادف و اشتراک بود.

امر دهم: صحیح و اعم

امر دهم: صحیح و أعم

مرحوم آخوند در دهمین امر از امورد سیزده‌گانه مقدمه کفایه به بحث صحیح و أعم می‌پردازند و می‌فرمایند بین اصولیان اختلاف نظر است که آیا الفاظ عبادات مانند صلاة، صوم و حج وضع شده‌اند برای دلالت بر نماز صحیح یا برای اعم از صحیح و فاسد؟

پاسخ به این سؤال را ضمن سه مرحله پی‌می‌گیرند. 1. بیان پنج امر مقدماتی. 2. بیان اقوال و أدله اقوال. 3. بیان سه امر

مرحله اول: بیان پنج امر مقدماتی

در این مرحله پنج امر به عنوان تبیین محل بحث بیان می‌شود:

امر یکم: آیا بحث صحیح و أعم متوقف بر قبول حقیقت شرعیه است؟

به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: بله (مرحوم آخوند)

می‌فرمایند شکی نیست که اختلاف بین صحیحی و أعمی در صورتی شکل می‌گیرد که حقیقت شرعیه را قبول داشته باشیم. یعنی آنان که معتقدند الفاظ شرعی مانند صلاة، صوم، حج و ... در معنای جدید شرعی به عنوان حقیقت شرعیه در لسان پیامبر وضع و استعمال شده‌اند جا دارد که بحث کنند رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم این الفاظ را برای عبادت صحیح وضع نموده‌اند یا أعم از صحیح و فاسد؟ اما کسانی که حقیقت شرعیه را قبول ندارند این بحث برایشان قابل تصویر نیست. توضیح این نکته را در نقد قول دوم می‌آورند.

قول دوم: خیر (مرحوم شیخ انصاری)

مرحوم شیخ انصاری[1] معتقدند اختلاف بین صحیحی و أعمی حتی طبق نظر کسانی که حقیقت شرعیه را قبول ندارند و معتقدند الفاظ عبادات در معنای مجازی مناسب با معنای لغوی استعمال شده‌اند، هم جاری است. قبل از توضیح این کلام یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: معنای اصطلاح سبک المجاز فی المجاز

معنای این اطلاح از ظاهرش پیدا است به این بیان که یک مردی شجاع است مجازا به او می‌گوییم اسد، پس اسد مجازا در رجل شجاع بکار رفت، حال می‌بینیم زن شجاع هم به رجل شجاع شباهت دارد لذا به جهت شباهت زن شجاع به مرد شجاع، به زن شجاع هم می‌گوییم أسد. پس استعمال اسد برای زن شجاع نه به جهت شباهت او به أسد بلکه به جهت شباهت او به رجل شجاع است که به این استعمال می‌گوییم مجاز در مجاز.

مرحوم آخوند می‌فرمایند نهایت چیزی که قول دومی‌ها می‌توانند ادعا کنند این است که قائلین به عدم حقیقت شرعیه از باب سبک المجاز فی المجاز معتقد به مبنای صحیح یا أعم باشد. توضیح مطلب این است که:

قائلین به عدم حقیقت شرعیه یا صحیحی خواهند بود یا أعمی:

ـ اگر صحیحی باشند

می‌توانند اینگونه استدلال کنند که شارع ابتدا صلاة صحیح را در نظر گرفته و بین صلاة صحیح با دعا یک علاقه مجاز دیده است لذا به عنوان یک استعمال مجازی، صلاة را در نماز صحیح استعمال کرده است سپس ملاحظه نموده نماز فاسد هم شبیه نماز صحیح است لذا یک مجاز دیگری مرتکب شده و به نماز فاسد هم صلاة گفته است. پس اینجا دو ارتکاب مجاز اتفاق افتاد اما از دیدگاه صحیحی‌ها، معنای مجازی اصلی همان نماز صحیح است و در صورتی که قرینه نباشد، صلاة در کلام شارع را حمل بر معنای مجازی اصلی (صلاة صحیح) می‌کنیم اما اگر قرینه‌ای وجود داشت بر معنای مجازی دوم، می‌گوییم مقصود از صلاة، أعم از صحیح و فاسد است.

ـ اگر أعمی باشند

می‌توانند عکس صحیحی‌ها اینگونه استدلال کنند که شارع ابتدا بین صلاة أعم از صحیح و فساد با معنای لغوی صلاة که دعا باشد علاقه مجاز و مشابهت دیده و به عنوان استعمال مجازی، صلاة را در أعم از صحیح و فاسد استعمال کرده سپس ملاحظه نموده نماز صحیح هم شبیه آن است لذا به عنوان مجاز دوم، صلاة را در نماز صحیح هم بکار برده است.

پس روشن شد که حتی اگر قائل به حقیقت شرعیه هم نباشیم بحث از صحیح و أعم و انتخاب مبنا در این رابطه فرض می‌شود.

نقد قول دوم

(و أنت خبیر) مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام شما در مقام استدلال قابل فرض و تصویر است که بگوییم مثلا لفظ صلاة در یکی از صحیح یا أعم به صورت مجاز اول و در دیگری به صورت مجاز دوم بکار رفته باشد اما چگونه قائلین به قول دوم می‌توانند اثبات کنند که پیامبر در استعمالاتشان و در مسیر تغییر معنای صلاة از دعاء به نماز اینگونه عمل کرده‌اند که یکی از صحیح یا أعم را به عنوان مجاز ابتدایی در نظر گرفته‌اند سپس مرتکب مجاز دوم شده‌اند. این ادعا و انتساب آن به استعمالات پیامبر قابل اثبات نیست.

و قد انقدح بما ذکرنا ...، ص41، س8

نکته: بررسی کلام باقلانی

باقلانی (م403ه‍ ق) از عالمان اهل سنت نسبت به استعمال الفاظ شرعی در لسان شارع معتقد است مثلا لفظ صلاة در کلام شارع در همان معنای حقیقت لغویه دعاء استعمال شده لکن به این صورت که نماز ده جزء دارد، یکی از اجزاء نماز، دعاء است، لذا کلمه صلاة در معنای دعا بکار رفته است، لکن استعمال لفظ صلاة توسط پیامبر همیشه با قرینه‌ای همراه است که این قرینه دلالت می‌کند صلاة علاوه بر جزء دعاء، در آن 9 جزء باقی‌مانده هم استفاده شده است. یعنی لفظ صلاة در ده جزء که یکی معنای حقیقت لغوی و 9 جزء دیگر معنای مجازی است با هم به صورت واحد یک استعمال مجازی را شکل می‌دهد.

سؤال: طبق کلام باقلانی بحث صحیح و أعم مطرح است؟

جواب: دو نظریه است:

نظریه اول: مرحوم آخوند: بله

می‌فرمایند بحث صحیح و أعم طبق نظر باقلانی هم قابل تصور است زیرا قرینه‌ای که باعث می‌شود لفظ صلاة در 9 جزء دیگر به صورت مجازی استعمال شود، آن قرینه می‌تواند دلالت می‌کند بر انجام آن 9 جزء به صورت صحیح یا به صورت أعم از صحیح و فاسد.

نظریه دوم: مرحوم شیخ انصاری: خیر

مرحوم آخوند با تعبیر لاتغفل به بطلان کلام مرحوم شیخ انصاری اشاره دارند.

 

جلسه 24 (دوشنبه، 1402.08.08)                                        بسمه تعالی

و منها: أنّ الظاهر أنّ الصحة ...، ص41، س12

امر دوم: معنای صحّت

در این امر به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: صحت یعنی تام الأجزاء و الشرائط.

مرحوم آخوند می‌فرمایند صحّت نزد تمام فقها و اصولیان و در سایر علوم به معنای تام الأجزاء و الشرائط است یعنی هر عملی که با تمام أجزاء و شرائط خودش محقق شود به آن می‌گوییم عمل صحیح.

اشکال:

اگر در تمام علوم و نزد تمام علما کلمه صحت به یک معنا است پس چرا می‌بینیم:[2]

ـ فقها در فقه عمل صحیح را عملی می‌دانند که نیاز به اعاده یا قضا ندارد، (عملی که مسقِط قضاء است)

ـ متکلمان در مباحث علم کلام عمل صحیح را عملی می‌دانند که موافق با شریعت باشد.

جواب:

می‌فرمایند اینها تفاوت در آثار و لوازم معنای صحت است نه تفاوت در ملزوم. به عبارت دیگر عمل صحیح صرفا به معنای عمل تمام و کمال است اما تام و کامل بودن یک عمل در فقه لازمه‌اش اسقاط قضاء یا اعاده از آن عمل است و در علم کلام لازمه‌اش موافقت با شریعت است. پس تعدّد آثار و لوازم صحت باعث نمی‌شود بگوییم معنای صحت متفاوت است چنانکه کیفیت انجام نماز صحیح برای مسافر قصر است و برای حاضر تمام است، کیفیت انجام نماز صحیح برای فرد قادر، ایستاده خواندن و برای فرد غیر قادر نشسته خواندن است. پس چنانکه تفاوت حالات نماز در سفر و حضر باعث تفاوت در معنای نماز نمی‌شود همچنین تفاوت در آثار و لوازم نیز باعث تفاوت در معنای نماز نمی‌شود.

نکته دوم: صحت و فساد دو امر اضافی هستند

در نکته اول فرمودند صحت به معنای تام الأجزاء و الشرائط است در نکته دوم می‌فرمایند باید توجه داشت که صحت و فساد دو امر اضافی و نسبی هستند یعنی ممکن است یک نماز چهار رکعتی نسبت به مسافر فاسد باشد اما برای حاضر صحیح باشد. پس نماز تام الأجزاء برای مسافر یعنی نماز دو رکعتی و نماز تام الأجزاء برای حاضر یعنی نماز چهار رکعتی. نتیجه اینکه حالات مختلف نماز معیار صحت و فساد نیست بلکه تام الأجزاء و الشرائط بودن نسبت به هر فرد و هر نماز، معیارت صحت و فساد است.

و منها: أنّه لابد علی ..، ص42، س4

امر سوم: تصویر قدر جامع

می‌فرمایند وقتی در امر دوم نشان دادیم حالات مختلف نماز در صحت و فساد تأثیر ندارد یعنی نماز صحیح برای مسافر حالت دو رکعتی است و نماز صحیح برای حاضر حالت چهار رکعتی است پس لازم است وقتی شارع از نماز صحیح سخن می‌گوید یک قدر جامعی بین این افراد و حالات صحیح فرض کند که شامل نماز دو، سه، چهار رکعتی، ایستاده، نشسته، خوابیده و ... بشود. پس چه صحیحی و چه اعمی باید یک قدر جامع بین افراد صحیح یا افراد صحیح و فاسد در نظر بگیرند که کلمه صلاة در "أَقیموا الصلاة" را حمل بر آن معنای قدر جامع کنند تا کلمه "صلاة" شامل حالات مختلف نماز بشود. به عبارت دیگر شارع در زمان وضع مثلا لفظ صلاة باید یک قدر جامعی در نظر گرفته باشد و سپس وضع در این معنا اتفاق بیافتد.

لذا به بررسی امکان تصویر این قدر جامع طبق مبنای صحیحی و اعمی ضمن دو مطلب می‌پردازند:

مطلب یکم: قدر جامع نزد صحیحی

نسبت به اینکه تصویر قدر جامع طبق مبنای صحیحی امکان دارد یا خیر دو قول را مطرح می‌کنند:

قول اول: (آخوند) امکان تصویر جامع با نگاه به آثار مثل معراج مؤمن

مرحوم آخوند معتقدند طبق مبنای صحیحی، قدر جامع بین افراد و حالات مختلف نمازِ صحیح فرض می‌شود. قدر جامع هم می‌تواند هر کدام از آثار مشترک نماز بین حالات مختلف است مثلا هر نمازی که صحیح و تام الأجزاء و الشرائط خوانده شود معراج المؤمن است، یا ناهی از فحشا و منکر است.

تا اینجا نتیجه این شد که معنای صحت، تام الأجزاء و الشرائط است و طبق طبق نظر صحیحی‌ها قدر جامع بین افراد و حالات تام الأجزاء و الشراط هم نمازی است که معراج مؤمن می‌باشد.

قول دوم: (شیخ انصاری) عدم امکان قدر جامع برای صحیح

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قائلین به استعمال الفاظ شرعی در صحیح نمی‌توانند قدر جامعی بین افراد و حالات نماز صحیح تصویر کنند زیرا این قدر جامع دو فرض بیشتر ندارد یا مرکب است یا بسیط:

فرض اول: قدر جامع، مرکب باشد

می‌فرمایند مرکب هیچگاه قدر جامع برای نماز صحیح قرار نمی‌گیرد زیرا در نکته دوم قبل این بحث دانستیم صحت و فساد دو امر اضافی و نسبی هستند لذا اگر بگویید قدر جامع نمازهای صحیح، نماز چهار رکعتی است می‌گوییم نماز چهار رکعتی برای حاضر صحیح و برای مسافر فاسد است پس عنوان نماز چهار رکعتی نمی‌تواند قدر جامع نمازهای صحیح قرار گیرد.

همچنین اگر بگویید قدر جامع نمازهای صحیح نماز نشسته است باز می‌گوییم نماز نشسته برای فرد قادر به ایستادن فاسد است لذا نمی‌تواند قدر جامع نمازهای صحیح قرار گیرد، و هکذا.

فرض دوم: قدر جامع، بسیط باشد

اما اگر قدر جامع یک عنوان بسیط باشد اینکه کدام عنوان بسیط بخواهد قدر جامع قرار گیرد دو احتمال است:

احتمال اول: عنوان "مطلوبٌ"

قدر جامع یک نام خاص دارد که مثلا عنوان "مطلوبٌ" باشد یعنی قدر جامع نمازهای صحیح نمازی است که مطلوب مولا است هر نمازی که صحیح باشد عنوان و قدر جامع مطلوبیّت بر آن صادق است.

احتمال دوم: ملزوم "مطلوبٌ"

قدر جامع بین نمازهای صحیح یک نام خاص ندارد بلکه ملزومِ "مطلوبٌ" است مثلا قدر جامع، معراج مؤمن یا عمود الدین بودن است که این معراج مؤمن ملزومِ مطلوب بودن است. ("مطلوبٌ" لازم و معراج مؤمن ملزوم است)

مرحوم شیخ انصاری به احتمال اول سه اشکال و به احتمال دوم یک اشکال وارد می‌دانند لذا نتیجه می‌گیریند صحیحی نمی‌تواند قدر جامع تصویر کند.

اشکالات احتمال اول:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به احتمال اول وارد می‌دانند:

اشکال اول: تقدم شئ بر نفس

قبل از بیان اشکال اول مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه بین موضوع و حکم

رابطه موضوع و حکم شبیه رابطه علت و معلول است. چنانکه تا علت محقق نشود معلول محقق نمی‌شود، تا موضوع نباشد حکمی محقق نخواهد شد.

بعبارت دیگر چنانکه معلول بدون علت وجود نمی‌گیرد، حکم بدون موضوع هم قابل شکل‌گیری و جعل نیست. به تعبیر فلسفی رتبه علت و موضوع مقدم است بر رتبه معلول و حکم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر قدر جامع نمازهای صحیح عنوان "مطلوبٌ" باشد لازم می‌آید تقدم شیء بر نفس که محال است. توضیح مطلب این است که برای امتثال عنوان مطلوبٌ باید بگوییم که مطلوبٌ موضوع قرار گرفته برای حکم وجوب مثلا، پس وقتی فرموده اقیموا الصلاة گویا فرموده اقیموا المطلوب، یا المطلوب واجبٌ.

هر شیءای زمانی مطلوب است که امر به آن تعلق بگیرد و امر به یک شیء تعلق نمی‌گیرد الا اینکه آن شیء مطلوب باشد.

به عبارت دیگر عنوان مطلوبٌ از این جهت که موضوع امر و حکم وجوب قرار گرفته رتبه‌اش مقدم بر حکم است (المطلوبٌ واجبٌ یا مأمورٌ) و از این جهت که چیزی مطلوب مولا نیست الا اینکه اول به آن شیء امر شود (ما أُمِرَ به مطلوبٌ) پس رتبه مطلوب از امر متأخر است. بنابراین لازم می‌آید تقدم شیئ بر نفس و هذا محالٌ.

 

جلسه 25 (چهارشنبه، 1402.08.10)                                     بسمه تعالی

(سه‌شنبه به جهت برگزاری جلسه‌ای با موضوع غزه در مؤسسه، کلاس تعطیل بود)

اشکال دوم: عدم ترادف در معنا

(مع لزوم الترادف ...) می‌فرمایند اگر قدر جامع صلاة صحیح را مترادف با عنوان مطلوبٌ بدانید باید بر یکدیگر قابل حمل باشند مثل انسان و بشر که می‌توانیم بگوییم کلّ انسانٍ بشرٌ یا کلّ بشرٍ انسانٌ. در حالی که اگر بگوییم کلُّ صلاة مطلوب و کلّ مطلوبٍ صلاة غلط است یعنی اینگونه نیست که تمام مطلوبات شارع نماز باشد، حج و صوم هم نماز باشند.

اشکال سوم: وجوب احتیاط در شک در اجزاء نماز

(و عدم جریان البرائة ...) قبل از بیان اشکال سوم دو مقدمه اصولی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: جریان برائت نسبت به اکثر

در رسائل[3] خوانده‌ایم و در کفایه[4] نیز خواهیم خواند که اگر نسبت به یک واجبِ مرکب مثل نماز شک کردیم که 9 جزئی (و اقل) بر ما واجب است یا ده جزئی (و اکثر) مثل اینکه شک داریم قنوت هم از اجزاء نماز هست یا نه؟ یقین داریم نماز 9 جزء را دارد شک داریم آیا جزء دهم (قنوت) هم واجب است یا نه؟

مشهور اصولیان از جمله مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت به جزء مشکوک، برائت شرعی جاری است یعنی اقامه نماز 9 جزئی کافی است.

مقدمه دوم اصولی: وجوب احتیاط در شک در محصّل غرض

در مباحث مربوط به أصالة الإشتغال اصولیان می‌فرمایند اگر مولا امر کرد به ایجاد یک مسبَّب مثل طهارت که سبب خاصی دارد مثل وضو یا غسل، اگر نسبت به یک جزء شک کنیم آیا مسح سر جزء وضو هست یا نه؟ انجام جزء مشکوک واجب است زیرا یقین داریم غرض مولا به انجام طهارت تعلق گرفته است اما نسبت به محصِّل غرض مولا (و اینکه تأمین کننده غرض مولا وضوی بدون مسح سر است یا با مسح سر) شک داریم، احتیاط واجب است تا یقین کنیم غرض مولا تأمین شده است. (اشتغال یقینی به تعلق غرض مولا به طهارت، یستدعی الفراغ الیقینی عن امتثال التکلیف)

مرحوم شیخ انصاری در اشکال سومشان می‌فرمایند اگر قدر جامع عنوان "مطلوبٌ" باشد (به عبارت دیگر أقیموا الصلاة به معنای أقیموا المطلوب باشد) هرگاه شکی در جزئیّت یک شیء برای نماز پیش آید در واقع شک در محصِّل و تأمین کننده غرض و مطلوب مولا برایمان پیش آمده که طبق مقدمه دوم محل جریان احتیاط و أصالة الإشتغال است در حالی که مشهور اصولیان می‌فرمایند در شک نسبت به جزئیت یک شیء برای نماز وظیفه برائت نسبت به آن جزء است.

به عبارت دیگر می‌فرمایند اگر قدر جامع عنوان "مطلوبٌ" باشد یقین داریم که نماز مطلوب است و غرض مولا به آن تعلق گرفته، حال اگر نسبت به جزئیت یک جزء (مثل قنوت) شک کنیم، چون شک در محصِّل غرض مولا است طبق مبنای اصولی (که در مقدمه دوم توضیح داده شد)  باید فتوا به وجوب احتیاط داده شود در حالی که مشهور اصولیان که معتقد به مبنای صحیحی هستند در شک نسبت به جزئیت یک شیء برای نماز (چنانکه در مقدمه اول توضیح داده شد) فتوا به برائت داده و انجام جزء مشکوک را لازم نمی‌دانند، پس معلوم می‌شود مشهور اصولیان قدر جامع را عنوان مطلوبٌ نمی‌دانند.

 اشکال احتمال دوم:

(و بهذا یشکل ...) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر بگویید قدر جامعِ افراد و حالات مختلف نماز طبق مبنای صحیحی چیزی است که ملزومِ عنوان مطلوبٌ باشد یعنی مثلا قدر جامع معراج المؤمن یا عمود الدین است که عمود الدین ملزوم است و لازمه آن عنوان مطلوبٌ است. طبق این احتمال هم اشکال سوم وارد است زیرا دوباره می‌گویید قدر جامع "معراج المؤمن" است که لازمه معراج مؤمن، مطلوب بودن نزد خدا است، پس باز به عنوان مطلوبٌ رسیدید که باعث می‌شود شک در اجزاء نماز، شک در محصِّل غرض مولا باشد و احتیاط، واجب باشد با اینکه مشهور اصولیان و قائلین به مبنای صحیحی، معتقدند در شکِ نسبت به جزئیت یک شیء در نماز، برائت جاری است.

مدفوعٌ بأنّ الجامع ...، ص43، س1

مرحوم آخوند در جواب از اشکالات مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما قدر جامع را یک امر مرکب نمی‌دانیم همچنین یک امر بسیط که عنوانش "مطلوبٌ" باشد هم نمی‌دانیم لذا اشکالاتی که به این دو قدر جامع وارد کردید نیازی به جواب ندارد، بله قدر جامع را مثل معراج المؤمن می‌دانیم که لازمه‌اش مطلوب بودن است. اشکالی هم که به این قدر جامع بیان کردید وارد نیست زیرا شک در محصّل غرض مولا و وجوب احتیاط مربوط به مواردی است که مأموربه یک مسبَّب (مثل طهارت) باشد و ما نسبت به سبب آن (جزئیت مسح سر) شک داشته باشیم یعنی مواردی که دو وجود جداگانه (مسبّب و سبب) قابل تصویر باشد در حالی که در قدر جامع مورد نظر ما یک وجود بیشتر نداریم زیرا معراج المؤمن همان نماز است و نماز همان معراج مؤمن است.

به عبارت دیگر (برای تقریب به ذهن عرض می‌کنم) در مثال مذکور در مقدمه دوم یک وضو (سبب) هست که انجام آن یک دقیقه طول می‌کشد و تا زمانی که تمام نشده طهارت که یک حالت روحانی و روانی است نمی‌آید و با اتمام وضو و تحقق طهارت (مسبّب) تا زمانی که مبطل نیامده طهارت باقی است هر چند وضو گرفتن دیگر نیست، اما در نماز چنین نیست زیرا تا وقتی نماز می‌خواند مشغول به معراج المؤمن است و به محض اینکه نماز تمام شود معراج المؤمن هم تمام میشود، پس تفاوت بین مثال نماز با مثال وضو روشن است لذا قیاس این دو مع الفارق است.

خلاصه کلام اینکه قدر جامع یک مفهوم واحدی است که از حالات مختلف نماز (مسافر و حاضر، ایستاده و نشسته، دو رکعتی و سه رکعتی و چهار رکعتی) انتزاع شده که این مفهوم واحد (مثل معراج المؤمن) متحّد است با این مرکب به نام نماز و حالات مختلف آن، نماز همان معراج مؤمن است و معراج مؤمن نیز همان نماز است، پس یک وجود بیشتر نیست که اگر در جزئیت یک شیء زائد مثل قنوت شک پیدا کنیم محل جریان برائت است چنانکه مشهور اصولیان می‌گویند.

(إنما لاتجری) بله برائت جاری نمی‌شود در جایی که مأموربه یک امر خارجی باشد مثل طهارت که مسبّب است از یک مرکبی مانند وضو (که از شستن صورت و دستها و .. ترکیب شده) در این صورت اگر در جزئیّت مسح سر شک کنیم برائت جاری نیست بلکه احتیاط واجب است چنانکه در مقدمه دوم توضیح داده شد.

 

جلسه 26 (یکشنبه، 1402.08.14)                                       بسمه تعالی

(شنبه به جهت 13 آبان کلاس‌های مؤسسه تعطیل بود)

و أمّا علی الأعم فتصویر ...، ص43، س7

مطلب دوم: قدر جامع نزد أعمی

در مطلب اول گفتیم با توجه به حالات مختلفی که برای عبادات تصویر می‌شود مثل نماز مسافر و حاضر یا نماز چهار رکعتی و سه رکعتی، نیاز داریم الفاظ عبادات را بر یک قدر جامعی حمل کنیم که شامل همه آنها بشود. به ویژه طبق مبنای أعمی که الفاظ عبادات را هم دال بر عبادت صحیح می‌دانند هم دال بر عبادت فاسد. مرحوم آخوند به پنج قدر جامع برای الفاظ عبادات اشاره می‌کنند و همه موارد را نقد می‌کنند. قبل از ورود به مطالب مرحوم آخوند، آشنایی با یک کتاب که مباحث کفایه را به نظم و شعر درآورده مفید است.

سبیکة الذهب فی نظم کفایة الأصول اثر مرحوم محمد صالح مازندرانی (1258-1350 ه‍ ش) معروف به علامه سمنانی[5] از شاگردان مرحوم آخوند خراسانی و مورد توجه ایشان بوده است. همچنین شاعرانی همچون نیما یوشیج (پدر شعر نو یا شعر نیمایی) و بدیع الزمان فروزانفر از ارادتمندان او بوده و در مورد او شعر سروده بودند. مرحوم علامه سمنانی با جلسه تفسیر قرآنشان بر فکر نیما یوشیج تأثیر گذارده بودند. ایشان محتوای کتاب شریف کفایة الأصول استادشان را به نظر و شعر درآورده است. مطلب دوم یعنی قدر جامع نزد أعمی‌ها را با نقل شعر ایشان نسبت به محتوای این بحث پی‌می‌گیریم:

و وضعها للرکن أو للمعظم                  أو کأسامی الوزن أو کالعلم

أجوبة فی الکل کلّ الوهن               لصدقها مع اختلال الرکن

بل قد یکون الإسم غیر صادق          إن یکن اختل جمیع ما بقی

مع ان حملها علی ذی الباقی            حمل الطبیعی علی المصداق[6]

بعد از مرور قدرجامع‌ها از نگاه اعمی، و نقد آنها در کلام مرحوم آخوند، دوباره این ابیات را مرور کنید و توضیح دهید هر کلمه یا جمله دلالت بر کدام قدر جامع و کدام نقد دارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند تصویر قدر جامع طبق مبنای أعمی بسیار مشکل و خطاپذیر است. پس آنچه گفته شده از جانب قائلین به أعم یا ممکن است (توسط دیگران) گفته شود پنج وجه است که یک به یک بررسی و نقد می‌کنیم:

قدر جامع یکم: ارکان یا أجزاء رئیسه (صاحب قوانین)

مرحوم میرازی قمی می‌فرمایند الفاظ عبادات مانند صلاة برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده است یعنی شارع أجزاء رئیسه و ارکان نماز که مشترک بین تمام افراد و حالات صلاة است را تصور کرده و برای آنها لفظ صلاة را وضع نموده است.

البته آنچه بر ما واجب است صرف ارکان نیست اما سایر اجزاء و شرائط غیر ارکان، از مسمای صلاة خارج‌اند. پس مسمای صلاة فقط همان ارکان است که در هر فردی از افراد صلاة یک اجزاء غیر رکنی هم وجود دارند که سبب اختلاف بین صلوة‌ها می‌شود.

نقد: سه اشکال وارد است

مرحوم آخوند می‌فرمایند تسمیه و وضع لفظ صلاة دائر مدار ارکان نیست زیرا سه اشکال به آن وارد است:

اشکال اول: جامع افراد نیست

طبق کلام شما اگر نسبت به یک رکن مثلا قیام متصل به رکوع اخلال کرد و انجام نداد نباید صلاة صدق کند در حالی که می‌بینیم عرف به آن صلاة می‌گوید. پس عرفا صلاة فاقد قیام متصل به رکوع یکی از افراد صلاة است اما قدر جامع شما این فرد را در بر نمی‌گیرد.

اشکال دوم: مانع اغیار نیست

طبق کلام شما اگر فردی مثلا شرط موالات را رعایت نکند و بعد از تکبیرة الإحرام و رکوع مکث زیادی انجام دهد و بایستد به نگاه کردن تلوزیون سپس به سجده برود و در آن حال مقداری چُرت بزند و همینگونه تا پایان ادامه دهد، این مورد طبق کلام شما چون ارکان را انجام داده باید صلاة صدق کند در حالی که عرف به این عمل نماز نمی‌گوید. (عرفا این کار، عملی غیر از صلاة است در حالی که قدر جامع شما بر آن صادق است چون ارکان محقق شده است)

اشکال سوم: مجازی شدنِ استعمال الفاظ عبادات

در مطلب دوم از مبحث حقیقت شرعیه مقدمه ادبی بیان کردیم و در آن یکی از علاقه‌های مجاز را ذکر کردیم با عنوان علاقه جزء و کل. با توجه به آن مقدمه مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر کسی یک نماز مغرب سه رکعتی با تمام ارکان، اجزاء و شرائط انجام دهد استعمال لفظ صلاة نسبت به این عمل یک استعمال مجازی خواهد بود با اینکه احدی از قائلین به مبنای أعم حتی مرحوم صاحب قوانین قبول نمی‌کنند که یک استعمال مجازی باشد بلکه آن را یک استعمال حقیقی به شمار می‌آورند.

توضیح مطلب: قائل به مبنای أعم می‌گوید لفظ صلاة وضع شده برای دلالت بر ارکان نماز در حالی که این ارکان یک جزء از مجموعه اعمالی است که در نماز انجام می‌شود، پس لفظ وضع شده برای جزء، در کل استعمال شده و روشن است که این یک استعمال مجازی است، در حالی که قائلین به أعم معقتدند استعمال لفظ صلاة (در ارکان) یک استعمال حقیقی است.

قدر جامع دوم: معظم الأجزاء (صاحب فصول)

به مرحوم صاحب فصول نسبت داده شده که معتقدند الفاظ عبادات برای معظم الأجزائشان وضع شده است یعنی اگر مثلا صلاة بیست جزء دارد، عملی که دارای پانزده جزء هم باشد عرفا صلاة بر آن اطلاق می‌شود پس هر جا عرفا صلاة صادق بود متوجه می‌شویم معظم الأجزاء و مسمای صلاة انجام شده است و هر جا عرفا صلاة صادق نبود متوجه می‌شویم معظم الأجزاء انجام نشده است.

نقد: سه اشکال وارد است

اشکال اول: مجازی شدنِ استعمال الفاظ عبادات

مرحوم آخوند می‌فرمایند اولین اشکال به قدر جامع دوم همان اشکال آخر به قدر جامع اول است. به این معنا که طبق بیان شما لفظ صلاة وضع شده برای معظم الأجزاء (پاندزه جزء) در حالی که استعمال می‌شود در کلّ اجزاء (بیست جزء) پس لفظ صلاة که وضع شده برای جزء در کل بکار می‌رود و این یک استعمال مجازی با محوریّت علاقه جزء و کلّ است در حالی که قائلین به أعم، استعمال الفاظ عبادات در معانی‌شان را یک استعمال حقیقی می‌دانند نه مجازی.

اشکال دوم: تغییر در ماهیت

قبل از توضیح اشکال دوم و سوم یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: استحاله تغییر یا تردید در ماهیت

در فلسفه ثابت شده هر ماهیتی أجزاء و جنس و فصل معین و مشخصی دارد لذا:

اولا: تغییر و تبدیل در أجزاء ماهیت محال است. اینکه زمانی ماهیّت انسان، "حیوان ناطق" باشد و در زمان دیگر "حیوان ناهق باشد محال است.

ثانیا: تردید در اجزاء ماهیت نیز محال است. اینکه فصل انسان مردّد باشد بین ناطق یا ناهق، محال است.

(أنّه یتبادل) دومین اشکال مرحوم آخوند این است که اگر قدر جامع، معظم الأجزاء باشد مستلزم تغییر در ماهیت است و هذا محالٌ.

طبق این قدر جامع باید بگوییم یک نماز که مثلا بیست جزء است قدر جامع آن یک نماز پانزده جزئی است، اما همین پانزده جزء را به شکلهای مختلف می‌توان در نظر گرفت از جمله:

یکم: اگر فرد، از جزء یک تا پانزده را انجام دهد باید بگویید ماهیّت صلاة محقق شده است.

دوم: اگر فرد از جزء پنج تا جزء بیست را هم انجام دهد باید بگویید ماهیت صلاة محقق شده است.

پس ماهیت صلاة تغییر می‌کند، زیرا مثلا جزء سوم از أجزاء بیست گانه، طبق شکل اول جزء ماهیت نماز بود، طبق شکل دوم جزء ماهیت نماز نبود.

اشکال سوم: تردید در ماهیّت

(بل مردّداً) با توجه به اشکال دوم می‌فرمایند اگر ماهیّت صلاة، معظم الأجزاء (مثلا پانزده جزء از بیست جزء) باشد، و مکلف هم در نماز تمام اجزاء را انجام دهد، بالأخره مثلا جزء سوم که انجام داده، خارج از ماهیت صلاة بوده یا داخل در ماهیّت صلاة بوده است؟ نمی‌دانیم.

این تغییر یا تردید در ماهیت، زمانی تشدید می‌شود که می‌بینیم عبادات خود بخود دارای اجزاء و حالات مختلفی هستند که موجب می‌شود معظم الأجزاء حالات متعددی پیدا کند و اشکال واضح‌تر خواهد بود.[7]

 

جلسه 27 (دوشنبه، 1402.08.15)                                        بسمه تعالی

ثالثها: أن یکون وضعها ...، ص44، س6

قدر جامع سوم: شبیه وضع أعلام شخصیه

این مورد سوم از مواردی است که قائلی ندارد و مصداق تعبیر "أو یقال" مرحوم آخوند است که ابتدای بررسی قدر جامع از دیدگاه أعمی فرمودند "فما قیل فی تصویره أو یقال".

ممکن است گفته شود کیفیت وضع الفاظ عبادات مانند وضع اعلام شخصیه است به این بیان که وقتی واضع یا مثلا مادر نام فرزند را زید می‌گذارد این نام برای این فرزند ثابت است و دیگر تفاوت ندارد چه الآن که بچۀ یک روزه است و چه در آینده که 50 ساله شود، چاق بشود یا لاغر بشود، قدش از 45 سانت به یک متر و 45 سانت برسد، در تمام این حالات مختلف زید همان زید است. در رابطه با الفاظ عبادات نیز چنین است که صلاة وضع شده برای نماز اما اینکه چهار رکعتی باشد یا دو رکعتی یا ده جزئی باشد یا بیست جزئی اینها تأثیری در تسمیه و نام‌گذاری الفاظ عبادات ندارد. پس اشکالی ندارد که صلاة برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده باشد و قدر جامع بین حالات مختلف هم به گونه وضع اعلام شخصیه قابل تصویر باشد و دیگر تغییر و تبدیل‌ها در کیفیت اقامه صلاة، تأثیری در عناون صلاة نداشته باشد.

نقد: قیاس مع الفارق است

مرحوم آخوند می‌فرمایند قیاس کیفیت وضع الفاظ عبادات به اعلام شخصیه، مع الفارق است.

فارق و تفاوت این است که در أعلام شخصیه، تشخّص و تعیّن و هویّتشان وابسته به وجود خارجی است و تا زمانی که این وجود خارجی و جسم زید باقی است این نام هم بر آن صادق است هر چند عوارض و حالات این وجود خارجی تغییر کند و حتی اگر زید دست و پاهایش را هم از دست بدهد باز هم به او زید گفته می‌شود. پس چنانکه اختلاف حالات (قد و وزن و سن و ..) در تشخص وجوب خارجی زید تغییر ایجاد نمی‌کند و این جسم همچنان جسم زید است همچنین اختلاف حالات در تسمیه زید به این نام هم مشکلی ایجاد نمی‌کند.

اما در الفاظ عبادات چنین نیست که نام صلاة برای یک وجود خارجی وضع شده باشد بلکه لفظ صلاة وضع شده برای دلالت بر مجموعه‌ای از اجزاء و قیود خاص که در ماهیت و تشخّص پیدا کردن صلاة دخالت دارد. به عبارت دیگر باید بدانیم شارع به ترکیب کدام اجزاء، صلاة گفته است تا بتوانیم آن را محقق سازیم. پس قیاس تسمیه یک وجود خارجی با تسمیه یک وجود اعتباری باطل است.

قدر جامع چهارم: توسعه در معنای موضوع‌له

به عنوان مقدمه لازم است به مبنای حقیقت ادعائیّه سکّاکی که در مبحث علائم حقیقت و مجاز توضیح داده شد مراجعه شود. در آنجا گفتیم مشهور معتقدند استعمال کلمه اسد در رجل شجاع یک استعمال مجازی است که از آن به مجاز در کلمه تعبیر می‌شود. در مقابل نظر مشهور، سکّاکی معقتد است در استعاره و علاقه مشابهت معنای مجازی وجود ندارد بلکه با دخالت عقل و برداشت ذهنی معتقد به توسعه در معنای حقیقی است به این بیان که معنای حقیقی أسد، حیوان مفترس است اما همین معنا و همین حیوان مفترس دو مصداق دارد یکی شیر جنگل و دیگری رجل شجاع. پس استعمال أسد در رجل شجاع به نظر سکّاکی یک استعمال حقیقی است.

حال مستدل در قدر جامع چهارم با توسعه در معنای حقیقی و موضوع‌له صلاة صحیح می‌خواهد نشان دهد صلاة وضع شده برای أعم از صحیح و فاسد، پس الفاظ عبادات مانند صلاة معنای موضوع‌له‌شان شامل صحیح و فاسد خواهد بود.

توضیح مطلب: الفاظ عبادات ابتداءً و توسط شارع وضع شده‌اند برای صحیح تام الأجزاء و الشرائط مثلا معنای موضوع‌له صلاة همان صلاة صحیح و تام الأجزاء و الشرائط است لکن در این معنای موضوع‌له به دو بیان توسعه داده شده که شامل صلاة فاسد هم بشود:

بیان اول: توسعه با استفاده از مبنای حقیقت ادعائیه

 (إلا أنّ العرف) مستدل می‌گوید لفظ صلاة برای صلاة صحیح وضع شده اما تسامح عرفی که معمولا بین مردم و اهل زبان وجود دارد باعث شده لفظ صلاة را بری فاقد بعضی از اجزاء هم بکاربرند و صلاة فاسد را نازل منزله صلاة صحیح قرار دهند. به عبارت دیگر عرف می‌گوید نماز صحیح بیست جزء دارد حال اگر فردی نماز نوزده جزئی خواند که مثلا فقط طهارت لباس را رعایت نکرده است، باز هم نماز خوانده است. (هر چند فاسد) پس استعمال لفظ صلاة در معنای ناقص الأجزاء یک استعمال حقیقی است زیرا عرف بین نماز ناقص و نماز کامل تفاوتی نمی‌بیند و معتقد است صلاة یعنی نماز و نماز دو مصداق دارد یکی صحیح یکی فاسد.

بیان دوم: توسعه با استفاده از وضع جدید تعیّنی

(بل یمکن دعوی) لفظ صلاة برای نماز صحیح و تام الأجزاء وضع شده توسط شارع لکن مردم به دو جهت بین نماز ناقص و نماز کامل أنس و هماهنگی دیده‌اند و با استعمال لفظ صلاة در صلاة فاسد یک وضع تعیّنی را به وجود آورده‌اند. پس گویا لفظ صلاة دو معنای موضوع‌له دارد یکی به وضع تعیینی استعمالی که شارع انجام داده (صلاة کامل) و دیگری به وضع تعیّنی که عرف انجام داده (صلاة ناقص) این وضع تعیّنی هم نیاز به کثرت استعمال چند ساله ندارد زیرا أنس و هماهنگی بین صلاة صحیح و فاسد بسیار قوی است و به سرعت این وضع تعیّنی در عرف شکل می‌گیرد، منشأ این أنس و ارتباط بین صلاة صحیح و فاسد هم یکی از دو جهت یا هر دو جهت است که:

جهت اول: مشابهت در صورت

یعنی شکل و وقوع ظاهری نماز کامل و ناقص مثل یکدیگر است. دو نفر ایستاده‌اند به نماز و فرض میکنیم یکی با وضو و دیگری بدون وضو است، برای ناظری که این دو را می‌بیند می‌گوید هر دو یک عمل انجام می‌دهند. (هر چند یکی صحیح و یکی باطل است).

جهت دوم: مشارکت در تأثیر

مکلف در نماز، خواندن سوره حمد را فراموش می‌کند، این نماز ناقص و فاقد بعض اجزاء است اما از نظر اثر مثل نماز صحیح است یعنی هم نماز صحیح و تام الأجزاء اثرش رفع تکلیف است هم نمازی که فرد فراموش کرده حمد بخواند اثرش رفع تکلیف است.

مستدل کلام خودش را به نامگذاری معجون‌ها تشبیه می‌کند که مثلا جوشانده که نوعی دمنوش بری رفع سرفه و سرماخوردگی است ترکیبی از پنج جزء مثل آویشن، عناب، گل گاوزبان و ... می‌باشد پس واضع لفظ جوشانده را برای معجونی وضع کرده که از این پنج جزء ترکیب شده باشد لکن عرف این لفظ را در جوشانده‌ای که یک جزء مثلا عناب را ندارد هم استفاده می‌کند و همین‌مقدار که جزء اصلی در آن باشد کفایت می‌کند.

خلاصه کلام اینکه استعمال لفظ صلاة در أعم از صحیح و فاسد یا تنزیلا (طبق حقیقت ادعائیه) یا حقیقة (وضع تعینی) وضع شده است.

نقد: قیاس مع الفارق است

مرحوم آخوند مشابه نقد قدر جامع سوم می‌فرمایند کلام مستدل نسبت به معجون‌ها و مرکبات خارجی که مجموعه‌ای از اجزاء و وجودات خارجیه است را قبول داریم زیرا طبیب و واضعِ لفظ جوشانده، ابتدا مثلا جوشانده تام الأجزاء را معرفی کرده، حال عرف می‌تواند مسامحه کند و به هر جهت و با هر بیانی توسعه در معنای موضوع‌له دهد و لفظ جوشانده را در تام و ناقص استفاده کند اما در الفاظ عبادات مثل نماز چنین نیست زیرا یک نماز واحد با اجزاء مشخص نداریم که بگوییم این اجزاء معیار هستند حال اگر کمتر از اینها را هم انجام داد مسامحتا به آن صلاة می‌گوییم، خیر چنین نیست بلکه نماز صحیح افراد مختلف دارد، یک نماز ظهر برای مسافر دو رکعتی صحیح است و برای حاضر چهار رکعتی صحیح است و همان نماز برای فرد سالم، در حالت ایستاده صحیح است و برای فرد مریض در حالت نشسته صحیح است پس در صلاة ما با نمازهای صحیح متعددی مواجه‌ایم در حالی که در معاجین فقط با یک ترکیب صحیح از معجون مواجه بودیم.

 

جلسه 28 (سه‌شنبه، 1402.08.16)                                       بسمه تعالی

خامسها: أن یکون ...، ص45، س11

قدر جامع پنجم: شبیه وضع اسامی اوزان و مقادیر

قبل از بیان مطلب در قدر جامع پنجم یک مقدمه فقهی به جهت وجود چند اصطلاح در عبارت کفایه اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای حقّة، وزنة و مثقال

عناوین و اصطلاحات مختلفی در رابطه با معیارهای اندازه‌گیری وزن یا پیمانه وجود دارد که به سه اصطلاح اشاره می‌کنیم:

مثقال اصطلاحات متعددی دارد که به دو مورد اشاره می‌کنیم:

مثقال شرعی: برابر ۱۸ نخود یا ۳٫۴۵۶ گرم (سه و نیم گرم) است.

مثقال صیرفی: برابر ۲۴ نخود یا ۴٫۶۰۸ گرم (چهار و نیم گرم) است.

حٌقّة: بر دو قسم است:

حقّة اسلامبولی که 280 مثقال صیرفی است.

حقّه عراقی که مرحوم صاحب جواهر الکلام، در ج15، ص210 در تعیین نصاب غلات در زکات می‌فرمایند در زمان ما یعنی سال 1239 ه‍ ق به اندازه 640 مثقال صیرفی است: "بعیار البقال فی النجف" (اندازه آب کر 1200 رطل عراقی است)

وَزنة: برابر با سه رطل (هر رطل عراقی حدودا برابر است با 314 گرم)

* معرفی چند منبع در زمینه مطالعات مربوط به مقاییس، یکاها یا واحدهای اندازه‌گیری:

کتاب "الأوزان و المقادیر" از ابراهیم سلیمان البیاضی از علماء شیعه.

مقاله "بحث فی تحویل الموازین و المکاییل الشرعیة إلی المقادیر المعاصرة" از عبدالله بن سلیمان در مجلة البحوث الإسلامیة شماره 59 از اهل سنت.

مقاله "بررسی واحدهای سنجش وزن، کیل، طول و سطح در تاریخ اقتصادی مسلمانان" از آقای زرا نژاد در مجله اقتصاد اسلامی شماره 15. در کتب فقهی عموما در کتاب الزکاة مبحث نصاب زکات غلّات به مقیاس‌های کیل و وزن اشاره شده است. همچنین در کتاب الطهاره مبحث آب کر و اندازه‌گیری آن به بعض مقیاسها اشاره شده است.

برای تبدیل سریع و آسان مقیاسهای مختلف به یکدیگر سایتهای مختلفی وجود دارد که می‌توانید مراجعه کنید.

پنجمین و آخرین قدر جامع که برای قائلین به أعم مطرح شده کلامی است از مرحوم محقق رشتی صاحب بدائع الأفکار. ایشان می‌فرمایند نسبت به اسامی و اصطلاحات مربوط به یکاهای اندازه‌گیری و واحدهای سنجش وزن، حجم، مساحت، عمق، طول و عرض و ... که در هر زبان وجود دارد آنچه شاهد هستیم این است که عرف این الفاظ مثل "کیلو" را در کمتر و یا بیشتر از آن مقدار تعیین شده هم بکار می‌برند. البته این کاربرد، یکی از دو منشأ را دارد:

یکم: وضع تعیین توسط واضع.

مثلا واضع اعلام کرده اصطلاح یک کیلو را وضع کردم برای مقدار خاص هزار گرم به طوری که شامل 10 گرم کمتر یا بیشتر هم بشود.

دوم: وضع تعیّنی توسط عرف.

مثلا واضع اعلام کرده یک کیلو را برای هزار گرم وضع کرده لکن عرف آن قدر از این اصطلاح در هزار گرم و 10 گرم کمتر یا 10 گرم بیشتر استفاده کرده که به صورت یک وضع تعیّنی لفظ کیلو در 10 گرم کمتر یا بیشتر هم بکار می‌رود. یعنی لفظ "کیلو" یک وضع تعیّنی پیدا کرده در أعم از مقدار تعیین شده (هزار گرم) و مقدار ناقص و زائد.

مستدل می‌گوید الفاظ عبادات نیز به همین صورت وضع شده‌اند یعنی یک صلاة بیست جزئی معین شده از جانب شارع داریم که عرف آنقدر از لفظ صلاة در ناقص و فاسد استفاده کرده که به صورت وضع تعیّنی، می‌توانیم بگوییم صلاة حقیقتا هم شامل نماز صحیح و تم الأجزاء می‌شود هم شامل نماز ناقص و فاسد.[8]

نقد: قیاس مع الفارق است.

مرحوم آخوند مانند قدر جامع قبلی اینجا هم می‌فرمایند قیاس الفاظ عبادات به اسامی اوزان و مقادیر مع الفارق است.

توضیح مطلب این است که در اسامی اوزان ما با یک نام و اصطلاح مواجهیم که معنای صحیح دقیق و مشخصی دارد مثلا یک کیلو یعنی هزار گرم که می‌توانیم به کمتر یا بیشتر از آن هم بگوییم یک کیلو. لکن در الفاظ عبادات مثل صلاة اینگونه نیست زیرا در باب صلاة با یک صلاة صحیح مواجه نیستیم که بگوییم کمتر و بیشتر از آن را هم شامل می‌شود. در صلاة با چند صلاة صحیح متفاوت مواجهیم، صلاة صحیح حاضر چهار رکعتی است اما صلاة صحیح مسافر، دو رکعتی است و هکذا صلاة مغرب سه رکعتی که همه اینها صلاة صحیح هستند و یک صلاة صحیح نداریم که بگوییم لفظ صلاة شامل اجزاء کمتر از این هم می‌شود.

پس قیاس اسامی اوزان که یک وضع اصلی مشخص و واحدی دارند به اسامی الفاظ عبادات که اینگونه نیستند، صحیح نیست.

خلاصه امر سوم:

مرحوم آخوند فرمودند قائلین به مبنای صحیحی می‌توانند قدر جامع برای افراد صلاة صحیح فرض کنند که همان معراج المؤمن یا عمود الدین باشد در حالی که قائلین به أعم نتوانستند قدر جامعی بین افراد صلاة صحیح و فاسد فرض کنند که خالی از اشکال باشد.

و منها: أنّ الظاهر ...، ص46، س3

امر چهارم: کیفیت وضع الفاظ عبادات

در امر چهارم می‌خواهند به این سؤال پاسخ دهند که کیفیت وضع الفاظ عبادات طبق کدام قسم از اقسام چهارگانه وضع است؟

می‌فرمایند صحیحی و أعمی معتقدند وضع (و تصور) در الفاظ عبادات عام است یعنی واضع و شارع تمام اقسام نماز را در نظر گرفته و برای آن نام صلاة را وضع کرده است اما نسبت به اینکه موضوع‌له این الفاظ عام است یا خاص دو قول وجود دارد:

قول اول: مرحوم آخوند: وضع عام و موضوع‌له عام

می‌فرمایند واضع معنای کلی صلاة را در تصور کرده و برای همان معنای کلی لفظ صلاة را وضع کرده است. پس در الفاظ عبادات وضع عام و موضوع‌له عام است.

قول دوم: وضع عام و موضوع‌له خاص

می‌فرمایند ممکن است گفته شود کیفیت وضع در الفاظ عبادات به این صورت است که واضع مثلا کلی صلاة را تصوّر کرده و لفظ صلاة را برای یکی از اقسام نماز وضع نموده است.

نقد قول دوم: لازم می‌آید استعمالات معصومان مجازی یا غلط باشد

مرحوم آخوند در نقد قول دوم می‌فرمایند ما در آیات و روایات متعددی می‌بینیم که شارع لفظ صلاة را نه در یک نماز خاص بلکه در قدر جامع تمام اقسام نماز بکار برده است مانند "الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر"، "الصلاة عمود الدین" یا "الصوم جنّة من النار" اگر موضوع‌له صلاة در این استعمالات یک نماز خاص باشد باید بگوییم این استعمالات شارع و اهل بیت علیهم السلام از دو حال خارج نیست:

الف: این استعمالات مجازی باشد.

یعنی ادعا شود شارع لفظ صلاة که برای یک فرد از افراد صلاة وضع شده را در این استعمالات در کلی صلاة استفاده کرده که می‌شود استعمال مجازی (استعمال در غیر ما وُضع له).

این ادعا قابل پذیرش نیست زیرا این استعمالات به همراه قرینه نیستند.

ب: این استعمالات غلط باشند.

این ادعا هم قابل انتساب به معصوم نیست، چنانکه بر ذو العقول مخفی نیست.

حال که این استعمالات عام، نه مجازی هستند نه غلط نتیجه می‌گیریم یک استعمال حقیقی و در معنای موضوع‌له‌شان هستند یعنی کشف می‌کنیم موضوع‌له الفاظ عبادات عام است. پس وضع در الفاظ عبادات عام و موضوع‌له نیز عام است.

و منها: أنّ ثمرة النزاع ...، ص46، س8

امر پنجم: ثمره بحث صحیح و أعم

آخرین امر از امور پنجگانه مرحله اول در مبحث صحیح أعم پاسخ به این سؤال است که چه ثمره‌ای مترتب بر مبنای صحیح و أعم می‌شود، وقتی هم صحیحی هم أعمی نماز صبح را مجموعه اعمال مشخصی می‌دانند و صرفا عمل صحیح است که مجزی و مسقِط تکلیف است چه تفاوتی دارد که قائل به وضع الفاظ عبادات در صحیح باشیم یا أعم از صحیح و فاسد؟

می‌فرمایند سه ثمره برای بحث صحیح و أعم قابل بحث است که البته مرحوم آخوند فقط ثمره اول را می‌پذیرند.

ثمره اول: در شکّ در جزئیّت

قبل از تبیین این ثمره یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی محل جریان أصالة الإطلاق

در اصول فقه مرحوم مظفر و در رسائل[9] خوانده‌ایم و در کفایه[10] نیز خواهد آمد که زمانی أصالة الإطلاق جاری است که یک عنوان مطلق ثابت و موجود باشد سپس شک کنیم آیا این اطلاق تقیید خورده است یا نه؟ بگوییم أصالة الإطلاق می‌گوید مولا در مقام بیان بوده و قیدی مطرح نکرده است و قرینه بر خلاف هم نیاورده پس همین مطلق را اراده نموده است.

مثال: مولا فرموده أعتق رقبة می‌گوییم رقبة اطلاق دارد هم شامل کافر می‌شود هم مسلمان، پس اگر شک کردیم آیا مقصود مولا خصوص رقبه مسلمان بوده است یا نه، أصالة الإطلاق می‌گوید کلمه رقبة به اطلاقش باقی است و هر رقبه‌ای آزاد شود کافی است.

اما اگر اصل اطلاق قابل اثبات نباشد دیگر سخن گفتن از تقیید هم معنا ندارد. در همان مثال اگر ندانیم زید رقبة هست یا نه؟ نمی‌تواینم به حکم أصالة الإطلاق بگوییم زید هم رقبه است و آزاد کردن زید هم کافی است زیرا اصلا معلوم نیست رقبه اطلاقی دارد که شامل زید هم بشود یا خیر؟ پس اول باید ثابت شود عنوان و مسمای رقبه بر زید صادق است سپس بررسی کنیم آیا عتق او کافی هست یا نه.

اولین ثمره‌ای که ذکر می‌کنند و مورد قبول مرحوم آخوند نیز هست این است که ممکن است در موارد مختلفی برای فقیه به هر دلیلی (مثلا وجود یک روایت ضعیف السند یا ضعیف الدلالة) شک پیدا شود نسبت به جزئیّت یک جزء در نماز مثل جزئیّت قنوت در نماز:

أصالة الإطلاق طبق نظر صحیحی جاری نیست

صحیحی نمی‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند زیرا طبق مبنای صحیحی که الفاظ وضع شده‌اند برای معنای صحیح، در واقع نمی‌دانیم اصلا نمازی که شارع می‌خواهد نماز با قنوت است یا بدون قنوت. در این صورت در مسمّا و عنوان صلاة شک داریم، و در مقدمه توضیح دادیم که اگر نسبت به اصل اطلاق و شمول یک دلیل شک داشته باشیم نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم و بگوییم مولا در مقام بیان بوده و صلاة را مقیّد به قنوت نکرده است پس قنوت در نماز واجب نیست.

خیر طبق نظر صحیحی باید بگوییم خطاب "أقیموا الصلاة" برای ما مجمل است و نمی‌دانیم آیا قنوت هم در نماز واجب است یا نه. (اینکه بالأخره صحیحی چکار باید بکند در بررسی ثمره دوم روشن می‌شود).

أصالة الإطلاق طبق نظر أعمی جاری است

أعمی اگر شک کند قنوت جزء نماز هست یا نه می‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند و نتیجه بگیرد مولا "أقیموا الصلاة" را مقیّد به قنوت نکرده پس حتما قنوت واجب نبوده است. البته جریان اطلاق طبق نظر أعمی دو شرط دارد:

یکم: (فی غیر ما احتمل) شک در جزئیت نباید مربوط به ارکان باشد یعنی اگر شک کند قنوت جزء رکنی نماز هست یا نه؟ اینجا أصالة الإطلاق جاری نیست زیرا این فرد اصلا نمی‌داند هویت و ارکان نماز چیست نمی‌داند مسمای صلاة چه چیزی است لذا أصالة الإطلاق جاری نیست.

دوم: (نعم لابدّ) اینکه مولا در مقام بیان باشد یعنی اگر احراز و ثابت نشود که مولا در مقام بیان بوده دیگر محل جریان أصالة الإطلاق نیست چنانکه در تمام مطلقات زمانی أصالة الإطلاق جاری می‌شود که مولا در مقام بیان باشد نه در مقام اهمال یا اجمال. ( با دو اصطلاح اهمال و اجمال در ثمره بعد آشنا خواهید شد.

 جلسه 29 (چهارشنبه، 1402.08.17)                                    بسمه تعالی

و بدونه لا مرجع أیضاً ...، ص47، س1

ثمره دوم: رجوع به برائت یا احتیاط (صاحب قوانین)

قبل از بیان ثمره دوم، به سه مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصول اول: تبیین دو اصطلاح اهمال و اجمال

در اصول فقه مرحوم مظفر[11] با دو اصطلاح اهمال و اجمال آشنا شده‌ایم. مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه الأصول در این رابطه می‌فرمایند:

قوله (بل فی مقام الإهمال و الإجمال) إلى آخره و الأوّل عدم تعلّق الغرض بالبیان و لا بالخفاء و الثانی تعلّقه بالإخفاء.[12]

نمونه فقهی اهمال در کلمات مرحوم شیخ انصاری در مکاسب[13]، احکام مقبوض به عقد فاسد چنین آمده که روایات باب ضمان مطلق‌اند و سخنی از اینکه وظیفه ضامن أداء مثل است یا قیمت مطرح نمی‌کنند و شارع نسبت به تعیین مثل یا قیمت در مقام اهمال بوده است.

مقام اجمال مثل حروف مقطّعه قرآن که خداوند عمدا به صورتی آورده که برای غیر پیامبر از عموم مخاطبان، مجمل باشد.

مقدمه اصولی دوم: اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی

بحث اقل و اکثر یکی از مباحث شک در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء و جریان اصول عملیه است. در رابطه با اقل و اکثر دو اصطلاح پرکاربرد مطرح است:

اقل و اکثر ارتباطی: به عنوان مثال اگر شک کنیم استعاذه (گفتن اعوذ بالله من الشیطان الرجیم قبل از بسمله) جزء نماز است یا نه، اگر جزء نماز نباشد پس اقل و نماز 9 جزئی واجب است و اگر جزء نماز باشد یعنی اکثر و نماز 10 جزئی واجب است. لکن اگر در واقع نماز 10 جزئی واجب باشد انجام نماز 9 جزئی کفایت نمی‌کند پس بین 9 و 10 جزء ارتباط است به این معنا که اگر نماز 10 جزئی واجب باشد، انجام نماز 9 جزئی فائده‌ای ندارد.

اقل و اکثر استقلالی: به عنوان مثال اگر مکلف شک کند پنج نماز صبح قضا دارد یا شش نماز. رابطه بین اقل و اکثر چنین است که هر مقدار از وظیفه را انجام دهد یا مثلا اقل را اگر انجام دهد به همان اندازه تکلیفش ساقط است هر چند در واقع شش نماز قضا داشته باشد. پس هر طرف از اقل و اکثر به صورت مستقل می‌توانند مورد ملاحظه و امتثال قرار گیرند.

مقدمه سوم: اصل عملی جاری در شک اقل و اکثر

در مباحث اقل و اکثر در رسائل خوانده‌ایم و در کفایه نیز خواهیم خواند که در اقل و اکثر استقلالی تمام اخباریان و اصولیان معتقدند به جریان برائت از اکثر. یعنی در مثال مقدمه قبل، انجام ششمین نماز قضای صبح واجب نیست.

اما در اقل و اکثر ارتباطی اختلافاتی وجود دارد که اکثر اصولیان از جمله مرحوم شیخ انصاری[14] و مرحوم آخوند[15] معتقدند برائت جاری است اما بعضی هم معتقدند احتیاط و انجام اکثر واجب است.

مرحوم صاحب قوانین که معتقد به ثمره دوم هستند می‌فرمایند در ثمره اول که گفته شد صحیحی اصلا نمی‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند اما أعمی هم در صورتی می‌تواند به أصالة الإطلاق رجوع کند که دو شرط وجود داشته باشد، شرط دوم این بود که مولا در مقام بیان حکم شرعی باشد لذا اگر در یک دلیل شرعی مولا در مقام بیان حکم نباشد بلکه در مقام اهمال یا اجمال باشد تفاوت مبنای صحیحی و أعمی در مسأله اقل و اکثر ارتباطی روشن می‌شود که:

ـ صحیحی باید احتیاط جاری کند زیرا وقتی شک می‌کند استعاذه جزء نماز هست یا نه در حقیقت شک دارد مقصود از خطاب أقیموا الصلاة (وجوب اقامه نماز صحیح) نماز اقل و بدون استعاذه است یا نماز اکثر و با استعاذه است، پس شک در مسمای نماز دارد، اگر اقل را اتیان کند یقین به امتثال تکلیف ندارد زیرا ممکن است اکثر واجب باشد، لذا باید أصالة الإحتیاط جاری کرده و اکثر را نیز اتیان کند.

ـ أعمی برائت جاری می‌کند زیرا از نظر او مقصود از خطاب أقیموا الصلاة أعم از صحیح و فاسد است لذا اگر نماز بدون استعاذه فاسد باشد باز هم خطاب أقیموا الصلاة شامل آن می‌شود و می‌تواند بگوید من با خواندن نماز بدون استعاذه، أقیموا الصلاة را اتیان کرده‌ام.

نقد ثمره دوم و کلام صاحب قوانین

مرحوم آخوند ثمره دوم را قبول ندارند. در امر اول و ذیل اشکالات مرحوم شیخ انصاری به قدر جامع طبق مبنای صحیحی، (در صفحه 42 کتاب) یک مقدمه بیان کردیم با عنوان وجوب احتیاط در شک نسبت به محصّل غرض. در آن مقدمه توضیح دادیم در اقل و اکثر ارتباطی زمانی احتیاط واجب است که شک در جزئیّت به شک در محصّل غرض بازگردد که مثالش طهارت و وضو بود اما در محل بحث و مثال استعاذه شک ما در محصّل غرض نیست زیرا یک غرض و عمل بیشتر وجود ندارد که همان صلاة باشد و اینگونه نیست که یک غرض (مثل طهارت) وجود داشته باشد و یک سبب و محصّل غرض (مثل وضو) وجود داشته باشد و ما شک در جزئیّت مسح برای وضو داشته باشیم. پس طبق توضیحات گذشته و نقدی که بر کلام شیخ انصاری وارد کردیم اینجا هم می‌گوییم چه صحیحی و چه أعمی هر دو اگر شک در جزئیّت استعاذه پیدا کردند باید به مبنای اصولی مراجعه شود:

ـ اگر در اقل و اکثر قائل به برائت باشیم (مانند مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند) چه صحیحی و چه أعمی برائت جاری می‌کنند.

ـ اگر در اقل و اکثر قائل به احتیاط باشیم چه صحیحی و چه أعمی احتیاط جاری می‌کنند.

پس ثمره مذکور، باعث تفاوت بین دو مبنای صحیحی و اعمی نشد و بین صحیحی و اعمی در مقام فتوا، اختلافی نخواهد بود.

شاهد اینکه بر صحیحی إجراء أصالة الإحتیاط لازم نیست این است که مشهور اصولیان که معتقد به مبنای صحیحی هستند در شک در جزئیت برائت جاری می‌کنند نه احتیاط.

 

جلسه 30 (شنبه، 1402.08.20)                                           بسمه تعالی

و ربما قیل یظهر الثمره ...، ص47، س8

ثمره سوم: نذر

مرحوم صاحب قوانین فرموده‌اند یکی از ثمرات اختلاف مبنا نسبت به صحیح و اعم در مبحث نذر روشن میشود. مثال: فرد نذر می‌کند للّه علیّ که به اولین فرد مصلّی که در خیابان یا بیابان دیدم صد هزارتومان پول بدهم. یک نمازگذار را مشاهده کرد و به او  صدهزار تومان پرداخت کرد، لکن  متوجه شد نماز او فاسد و باطل است زیرا مثلا محل سجده‌اش صحیح نیست، سؤال این است که این پولی که به این فرد داد باعث سقوط تکلیف و عمل به نذر شده یا نه؟

ـ طبق مبنای صحیحی ناذر به نذر و تکلیفش عمل نکرده و باید دوباره به یک مصلّی پول را پرداخت کند زیرا نماز آن فرد صحیح نبوده.

ـ طبق مبنای أعمّی ناذر به نذرش عمل کرده و تکلیفش ساقط است زیرا عنوان صلاة که در صیغه نذر او آمده بود شامل صحیح و فاسد 

می‌شود.

نقد ثمره سوم: خروج از مسائل علم اصول

قبل از بیان نقد مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:

مقدمه اصولی: تعریف علم اصول

مرحوم  آخوند  در تعریف علم اصول فرمودند:  "صناعة  یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی یتنهی الیها فی مقام العمل". مرحوم آخوند در چهار مورد از مباحث کفایه (جلد اول) به این مطلب اشاره میکنند :

1. در صفحه 23 کفایه که بحث تعریف علم اصول بود که عبارتش ذکر شد . (چاپ مجمع الفکر)

2. در صفحه 47 که همین نقد ثمره سوم از نزاع صحیحی أعمی است. (أنّ ثمرة المسألة الأصولیة هی أن تکون ...)

3. در صفحه  174  که ثمره نزاع در وجوب مقدمه است. (المسألة الأصولیة لیست إلا أن تکمون نتیجتها صالحة للوقع فی 

طریق الإجتهاد و استنباط حکم فرعی.)

4. در صفحه 211 ضمن اجتماع امر و نهی. (... هذه المسألهممّا تقع فی طریق الإستنباط کانت المسألة من المسائل الأصولیة ..).

مرحوم آخوند میفرمایند بحث ما در صحیح و أعم  یک بحث اصولی است و  ویژگی مسأله اصولی آن است که در طریق استنباط حکم شرعی قرار گیرد نه اینکه خودش حکم  شرعی را ثابت کند. این ثمره سوم  به طور مستقیم حکم شرعی  فرعی و جزئی را ثابت میکند که طبق مبنای صحیحی عمل ناذر مسقط تکلیف نیست اما طبق مبنای أعمی مسقط تکلیف هست، بحث از سقوط یا عدم سقوط تکلیف 

یک بحث فقهی است نه اصولی.

فافهم

دو وجه میتوان بیان نمود:

یکم: تطبیق امتثال یا عدم امتثال تکلیف نه مسأله اصولی است نه مسأله فقهی است بلکه  درک عقل است. وقتی فرد  عملش را مطابق 

وظیفه انجام داده باشد عقل میگوید در مقابل مولا تکلیفی نداری و اگر مطابق وظیفه انجام نداده باشد عقل میگوید ذمه‌ات مشغول  به  تکلیف مولا است.

دوم: شیخنا الأستاد حفظه الله میفرمودند وجه فافهم در عبارتی از مرحوم آخوند در مبحث مقدمه واجب صفحه 174 کتاب روشن میشود

که آنجا میفرمایند أنّ البُرء و عدمه إنّما یتبعان قصد الناذر. مقصود این است که تکلیف عمل این ناذر با دقت در قصد او روشن میشود و نیاز به  مبنای صحیح و أعم نیست، اگر ناذر قصدش از نذر صلاة صحیح بوده باید گفت تکلیفش ساقط نشده و اگر قصدش  أعم از صلاة صحیح و فاسد بوده و مثلا صرفا قصدش تشویق به نماز بوده است در این صورت تکلیفش ساقط شده است.

و کیف کان فقد استدل ...، ص47، س14

مرحله دوم: بررسی اقوال و أدله

دومین مرحله از بحث در عنوان صحیح و اعم مربوط به  ذکر اقوال و بررسی أدله آنها  است. در رابطه با وضع الفاظ عبادات در صحیح یا أعم، چهار قول وجود دارد که مرحوم آخوند فقط قول اول و دوم را ذکر می‌کنند:

قول اول: الفاظ عبادات در معنای صحیح وضع شدهاند. (9 دلیل ارائه شده که مرحوم آخوند 4 دلیل را بررسی می‌کنند)

قول دوم: الفاظ عبادات در معنای أعم وضع شده است. (حدود 10 دلیل ارائه شده که مرحوم آخوند 5 دلیل را بررسی میکنند)

قول سوم: نسبت به اجزاء عبادات در صحیح وضع شده و نسبت به شرائط عبادات در أعم وضع شده است. (این قول به مرحوم وحید بهبهانی نسبت داده شده است.)

قول چهارم: شهید اول در قواعد میفرمایند تمام الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده الا حج که برای اعم و ضع شده است.[16]

مرحوم آخوند وارد بررسی دو قول اول و أدله آنها می‌شوند. البته قول سوم را در آخرین مطلب از مباحث صحیح و أعم یعنی امر سوم از مرحله سوم نقد خواهند کرد.

قول اول: الفاظ عبادات در صحیح وضع شده‌اند

برای این قول 9 دلیل توسط اصولیان ارائه شده[17] که مرحوم آخوند به بررسی چهار دلیل میپردازند:

دلیل اول: تبادر

میفرمایند در استعمالات و کاربردهای لفظ صلاة در محاورات مردم میبینیم اولین معنایی که از  شنیدن"أشهدأنّک قد أقمتَ الصلاة" یا زیدٌ صلّی فی المسجد، به ذهن تبادر میکند صلاة صحیح است نه أعم از صحیح و فاسد.

اشکال:

اگر وضع صلاة لفظ صلاة در معنای صحیح آنقدر روشن و مبیّن است که از کاربرد آن معنای صحیح انسابق به ذهن پیدا میکند، پس 

چرا در ثمره اول نزاع صحیحی و أعمی که خودتان هم آن را پذیرفتید فرمودید در شک در جزئیّت یک شیء در نماز، صحیحی نمیتواند

به أصالة الإطلاق تمسک کند چون لفظ صلاة برای او مجمل است و نمیداند  نماز صحیح نیاز به استعاذه هم دارد یا نه. پس بین دو 

ادعای شما تنافی وجود دارد، اینجا میفرمایند معنا و مفهوم صلاةمبیّن است و آنجا فرمود ید مجمل است.

جواب:

مرحوم آخوند میفرمایند هیچ تنافی وجود ندارد، اینجا که می گوییم معنامبیّن و منسبَق به ذهن است، مقصودمان معنای کلی صلاة  یعنی معراج مؤمن و عمود دین بودن است یعنی به محض شنیده شدن این لفظ، معنای صلاة صحیح به ذهن میآید. اما آنجا که گفتیم مجمل است مقصود در تطبیق و از حیث مصداق بود که نمیدانیم مصداق خارجی نماز نیاز به استعاذه دارد یا نه.

ترجمه عبارت فإن المنافاة إنما ... منافات در جایی است که معانی الفاظ عبادات بنابر مبنای صحیح هیچ وجهی از وضوح و تبیین در آنها 

نباشد در حالی که در تصویر قدر جامع برای صحیحی توضیح دادیم صلاة وضع شده برای قدر جامعی مثل عمود الدین که متبادَر  از الصلاة عمود الدین نماز صحیح است نه نماز فاسد. (پس مفهوم صلاة و معراج مؤمن روشن است که صلاة صحیح است اما تطبیق این 

صلاة صحیح در خارج بر صلاة دارای استعاذه یا فاقد استعاذه ممکناست دچار اجمال شود.)

دلیل دوم: صحّت سلب از فاسد

در علائم حقیقت و مجاز خواندیم که عدم صحت سلب علامت حقیقت است لذا صحت سلب ،  علامت این است که این معنا یک معنای حقیقی نیست. در ما نحن فیه میگوییم اگر زید پشت به قبله مشغول خواندن نماز باشد، عرف که این عمل فاسد را میبیند می گوید هذا العمل لیس بصلاة. این عمل  فاسد نماز نیست. این که صحیح است عنوان صلاة از  عمل فاسد و ناقص سلب شود نشان میدهد معنای أعم از صحیح و فاسد معنای موضوع له و حقیقی صلاة نیست بله به صورت مجازی و مع القرینه میتوان  صلاة را در أعم از صحیح و فاسد بکار برد.

 

جلسه 31 (یکشنبه، 1402.08.21)                                        بسمه تعالی

ثالثها" الأخبار الظاهره ...، ص45، س3

دلیل سوم: روایات

مرحوم آخوند به دو طائفه از روایات تمسک می‌کنند که نشان دهند معنای موضوع‌له الفاظ عبادات، عبادت صحیح است.

طائفه اول: روایات مبیِّن آثار خاص عبادات

برای این طائفه روایات متعددی هست که مرحوم آخوند به سه روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: مولای ما أمیرمؤمنان فرمودند: "الصلاة عمود الدین" روشن است که نماز صحیح عموم دین است نه نماز فاسد.

روایت دوم: گفته شده الصلاة معراج المؤمن (در مبحث قدر جامع بنابر نظر صحیحی گفتیم این عبارت، متن روایت نیست). روشن است که صلاة صحیح باعث عروج مؤمن و تقرب به خدا است نه نماز فاسد.

روایت سوم: الصوم جُنّة من النار. روشن است که روزه صحیح می‌تواند سبب نجات از آتش جهنم باشد نه روزۀ فاسد.

طائفه دوم: روایات نفی حقیقت عبادت از عمل فاسد

قبل از اشاره به روایت مربوط به این طائفه یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: اقسام لاء نافیه

در ادبیات عرب[18] خوانده‌ایم که لاء نافیه پنج قسم است از جمله نفی جنس. دلالت این قسم از "لاء" بر نفی جنس، صریح و نصّ است به این معنا که اگر دو دلیل باشد یکی به جهت ماء نافیه ظهور در نفی داشته باشد و دیگری لاء نفی جنس داشته باشد، دلالت لاء نفی جنس به جهت نص و صریح بودن، مقدم است.  

برای این طائفه هم روایات مختلفی هست از جمله "لا صلاة إلّا بفتاتحة الکتاب" در این جمله لاء برای نفی جنس است یعنی می‌فرمایند حقیقت صلاة وجود ندارد الا با فاتحة الکتاب، یعنی اگر یک جزء از نماز که سوره حمد است انجام نشود اصلا نماز خوانده نشده، به عبارت دیگر عملی که تمام اجزاء را داشته باشد فقط حمد نداشته باشد اصلا نماز نیست. این روایت دلالت می‌کند نماز فاسد حقیقتا نماز نیست. بله اشکالی ندارد که مجازا کلمه صلاة را در فاسد هم بکار بریم لکن معنای موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح است.

در ادامه مرحوم آخوند از دو اشکال هم جواب می‌دهند تا استدلال به روایات تکمیل شود.

اشکال اول: (به طائفه اول) وضع در أعم، استعمال در صحیح

(و إرادة خصوص الصحیح) مستشکل می‌گوید ما قبول داریم در روایاتی مثل الصلاة عمود الدین، کلمه صلاة به معنای صلاة صحیح است لکن معتقدیم کلمه صلاة برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده و در این روایات به جهت وجود قرینه، خصوص معنای صحیح اراده شده که می‌شود معنای مجازی پس ثابت نشد که معنای موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح است. قرینه هم وجود تعابیری مثل "عمود الدین" است.

جواب: خلاف ظاهر

مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام خلاف ظاهر است زیرا ظاهر الفاظ این است که در معنای حقیقی و موضوع‌له‌شان بکار رفته باشند. پس مستشکل هم قبول دارد در این روایت، کلمه صلاة به معنای صلاة صحیح است، حال اگر شک داشته باشیم معنای حقیقی و موضوع‌له صلاة همین صلاة صحیح است یا نه؟ أصالة الحقیقه می‌گوید همین معنای ظاهری، معنای موضوع‌له صلاة می‌باشد.نتیجه اینکه ادعای مستشکل کلمه صلاة در اینجا معنایش عام است اما خصوص صلاة صحیح اراده شده خلاف ظاهر است. (البته مرحوم آخوند در ادامه، و در قالب یک فافهم نقد به طائفه اول را می‌پذیرند)

اشکال دوم: (به طائفه دوم): لاء نفی صفت

(و نفی الصحة) قبل از بیان اشکال دوم یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: لاء نفی صفت

یکی از کاربردهای لاء نافیه، نفی صفت است مثل نفی صفت صحت یا کمال. به عنوان مثال در روایت وارد شده لاصلاة لجار المسجد الا فی المسجد در روایت مقصود چنین است که لاصلاة کامله لجار المسجد الا فی المسجد.

مستشکل می‌گوید در روایت "لا صلاة لجار المسجد الا فی السمجد" اگر بگوییم مقصود از صلاة، صلاة صحیح است مخالف با فتوای تمام فقهاء اسلام خواهد بود زیرا أحدی از فقهاء اسلام فتوا نداده نماز همسایه مسجد در خانه خودش باطل و فاسد است. پس در این روایت نفی جنس و حقیقت از صلاة نشده بلکه نفی کمال است یعنی لا صلاة کاملة لجار المسجد الا فی المسجد. همینطور در "لا صلاة الا بفاتحة الکتاب" مطلب چنین است که کلمه صلاة در نفی صفت صحت بکار رفته یعنی لاصلاة صحیحة الا بفاتحة الکتاب، یعنی اگر یک جزء نماز که سوره حمد است انجام نشود این عمل نماز هست اما نماز فاسد است. پس کلمه صلاة در أعم از فاسد و صحیح بکار رفته زیرا بر نماز بدون سورۀ حمد هم صلاة اطلاق شده است.

جواب: خلاف ظاهر

مرحوم آخوند می‌فرمایند این اشکال هم خلاف ظاهر است زیرا معنای اصلی لاء نافیه همین نفی جنس است و ظهور روایات طائفه دوم نیز در نفی جنس است لذا حمل روایت بر معنای مخالف ظاهر، نیاز به قرینه دارد و چنین قرینه‌ای نداریم.

(بل و استعمال) بلکه ادعا می‌کنیم کلمه صلاة حتی در مثال مستشکل "لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد" نیز به معنای نفی جنس و حقیقت است نه نفی کمال. چنانکه این مطلب را مرحوم آخوند در مبحث قاعده لاضرر توضیح خواهند داد.[19]

توضیح مطلب این است که در روایت "لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد"، "یا أشباه الرجال و لا رجال" یا "لا علم إلا بعمل" شارع و گوینده در مقام مبالغه است که اهمیّت مسأله را بیان کند، در مقام مبالغه ادعا می‌فرماید نماز همسایه مسجد در خانه‌اش حقیقتا نماز نیست. پس نتیجه اینکه لاء نافیه در تمام این روایات برای نفی جنس است حتی در "لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد" که گفتیم در این موارد ادعاءً می‌گوییم نماز نخوانده، مرد نیست و علمی ندارد. لذا کلمه صلاة در معنای موضوع‌له و صحیح بکار رفته است.

فافهم

در اصول فقه مرحوم مظفر اشاره شده،[20] در کفایه نیز خواهد آمد[21] و در اینجا نیز مرحوم آخوند در پاورقی یک حاشیه (منه) در تبیین فافهم دارند و در نقد استدلال به طائفه اول از روایات می‌فرمایند در پاسخ به اشکال از طائفه اول گفتیم کلمه صلاة در "الصلاة عمود الدین" در معنای صلاة صحیح بکار رفته است و اگر هم مستشکل اشکال کند که به جهت قرینه "عمود الدین" شک داریم آیا این صلاة صحیح معنای حقیقی و ظاهری صلاة است یا معنای مجازی، جواب می‌دهیم أصالة الحقیقه می‌گوید همین معنای ظاهری صلاة در این روایت، معنای موضوع‌له و حقیقی هم هست، اما این پاسخ صحیح نیست زیرا اصول لفظیه و أصالة الحقیقه زمانی جاری می‌شوند که شک ما در مراد متکلم باشد که نمی‌دانیم متکلم معنای ظاهری و حقیقی را اراده کرده یا معنای مجازی و مع القرینه را، اما در ما نحن فیه مراد متکلم کاملا روشن است که متکلم از صلاة در "الصلاة عمود الدین" معنای صلاة صحیح را اراده کرده است لکن ابهام و سؤال در کیفیت اراده و استعمال این لفظ است که به صورت حقیقی بوده یا مجازی. پس شک ما در مراد متکلم نیست بلکه در کیفیت اراده و استعمال است که نمی‌توانیم اصالة الحقیقه جاری کنیم.

نتیجه اینکه استدلال به طائفه اول از روایات قابل قبول نیست.

رابعها: دعوی القطع ...، ص49، س4

دلیل چهارم: حکمت وضع

قبل از بیان دلیل، به یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنم:

مقدمه اصولی: هدف و حکمت از وضع الفاظ

حکمت و هدف وضع الفاظ توسط عقلا و واضع برای مرکّبات تسهیل در محاورات است. مثلا برای درمان سرماخوردگی طبیب یک داروئی تجویز می‌کند که مجموعه‌ای از گیاهان مانند آویشن، گل گاوزبان، عناب و ... می‌باشد اما برای اینکه هر دفعه می‌خواهند از داروی سرماخوردگی سخن بگویند لازم نباشد تمام آن گیاهان را نام برند، لفظ جوشانده را برای این ترکیب خاص وضع کرده است.

با توجه به مقدمه مذکور مستدل می‌گوید:

الف: سیره عقلا و واضعان لغات این است که در وضع لفظ و نام‌گذاری برای یک مرکّب، حالت تام الأجزاء و صحیح آن را در نظر می‌گیرند و برای آن لفظی وضع می‌کنند، پس خلاف حکمت وضع است که واضع مجموعه ده گیاه را در نظر بگیرد و نام جوشانده را برای دارویی وضع کند که ده جزء بودن یا هفت جزء بودنِ آن دارو اهمیت نداشته باشد. بله ممکن است گاهی اوقات یک جزء از دارو کمیاب شده و نیست لذا به داروی فاقد یک جزء هم جوشانده گفته شود اما این استعمال مجازی است نه حقیقی، بلکه حتی از باب مسامحه هم نمی‌توان این مرکب ناقص را حقیقتا نازل منزله جوشانده تام الأجزاء دانست.

ب: شارع نیز از این طریقه واضعان تخطّی نکرده و اعلام نکرده که من شیوه دیگری در وضع لغاتی مانند صلاة دارم.

نتیجه اینکه الفاظ عبادات مانند الفاظ مرکّبات، در معنای تام الأجزاء و الشرائط یا همان صحیح وضع شده‌اند.

نقد دلیل چهارم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند هر دو نکته الف و ب هر چند استحاله ندارد و ممکن است چنین باشد اما این دو ادعا نیاز به اثبات دارند و دلیلی وجود ندارد که ثابت کند:

اولا: عقلا لزوما هدفشان از وضع الفاظ برای مرکبّات این است که لزوما باید تمام اجزاء مرکب محقق باشد، ممکن است از همان ابتدای وضع، واضع حالت نقصان و کمبود بعض اجزاء را هم در نظر گرفته باشد اما باز هم برای حالت تمامیّت یا نقصان أجزاء، لفظ وضع کرده باشد.

ثانیا: این ادعا که شارع از این شیوه تخطی نکرده است هم دلیلی بر اثباتش نداریم، اتفاقا شارع اعلام کرده وقتی می‌گوید طواف، حج، نماز و ... مجموعه یک اجزاء و اعمال خاص هستند، اگر کسی یک جزء را عمدا نیاورد عملش باطل و کالعدم است.

جمع‌بندی أدله صحیحی

مرحوم آخوند که قائل به مبنای صحیحی هستند، چهار دلیل برای این مبنا ذکر کردند که تبادر، صحت سلب از فاسد، روایات و حکمت وضع بود، از این بین دلیل چهارم را نپذیرفتند و دلیل سوم یعنی روایات را نیز نسبت به طائفه اول نپذیرفتند اما استدلال به طائفه دوم را پذیرفتند.

و قد استدلّ للأعمی ...، ص49، س11

قول دوم: الفاظ عبادات در أعم وضع شده‌اند

برای اثبات مبنای أعمی حدود 10 دلیل توسط اصولیان ذکر شده[22] که مرحوم آخوند به بررسی و نقد پنج دلیل می‌پردازند:

دلیل یکم: تبادر

گفته شده با شنیدن یا خواندن الفاظ عبادات، آنچه به ذهن متبادر می‌شود مطلق صلاة و أعم از صحیح و فاسد است، و تبادر علامت حقیقت است لذا کشف می‌کنیم لفظ صلاة و سایر الفاظ عبادات برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند.

نقد دلیل یکم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ادعای تبادر از سوی صحیحی قابل پذیرش است اما از سوی أعمی قابل پذیرش نیست زیرا تبادر متوقف بر وضع لفظ در معنای مخصوص است و وضع هم متوقف است بر تصویر قدر جامع و در مرحله قبل ثابت کردیم أعمی نمی‌تواند قدر جامع تصویر کند، وقتی امکان تصویر قدر جامع بین صحیح و أعم وجود ندارد پس وضع در این معنا هم قابل تحقق نیست، وقتی وضع قابلیّت تحقق ندارد پس ادعای تبادر هم بی معنا است.

دلیل دوم: عدم صحّت سلب

گفته شده سلب الفاظ عبادات از فاسد آنها صحیح نیست، به عبارت دیگر سلب عنوان صلاة از عمل ناقص صحیح نیست و عرف همچنان به نمازی که یک یا دو جزئش ناقص است نماز می‌گوید، بله عرف می‌گوید صلاة فاسد اما بالأخره نماز هست هر چند فاسد. از اینکه سلب صلاة از صلاة ناقص صحیح نیست نتیجه می‌گیریم صلاة وضع شده در أعم از صحیح و فاسد زیرا عدم صحت سلب، علامت حقیقت بودن معنا برای لفظ است.

نقد دلیل دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند در دلیل دوم قائلین به صحیح ثابت کردیم سلب لفظ صلاة از عمل ناقص صحیح است.

 

جلسه 32 (دوشنبه، 1402.08.22)                                        بسمه تعالی

و منها: صحة التقسیم ...، ص50، س1

دلیل سوم: صحت تقسیم

قبل از بیان دلیل سوم یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: معنا و ارکان تقسیم

در المنطق مرحوم مظفر ذیل مباحث کلیّات خمس خوانده‌ایم[23] که تقسیم یک شیء دو رکن دارد:

الف: تقسیم دارای ثمره باشد. ب: بین اقسام تباین باشد.

تباین بین اقسام هم مبتنی بر چهار اصل است که یکی از آنها بطلان تقسیم شیء به خودش و غیرش است.

مثال: تقسیم انسان به مذکر و حیوان باطل است زیر حیوان همان انسان است گویا گفته انسان یا مذکر است یا انسان.

قائل به أعم معتقد است اگر نماز را تقسیم کنیم و بگوییم صلاة یا صحیح است یا فاسد، این تقسیم صحیح است و از صحت تقسیم کشف می‌کنیم موضوع‌له و معنای حقیقی صلاة یک قدر جامعی است که هم شامل نماز صحیح می‌شود هم شامل نماز فاسد. در حالی که اگر موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح باشد لازم می‌آید تقسیم صلاة به خودش و غیرش.

توضیح مطلب: وقتی می‌گوییم الصلاة إمّا صحیحة و إما فاسده، این تقسیم صحیح است و نشان می‌دهد معنای موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح نیست زیرا در این صورت تقسیم چنین خواهد بود که الصلاة الصحیحة إمّا صحیحة و إما فاسدة و در مقدهم گفتیم تقسیم شیء به خودش و غیرش باطل است، صحت تقسیم هم علامت حقیقت است. نتیجه می‌گیریم صلاة برای معنایی وضع شده که هم شامل صحیح می‌شود هم فاسد.

نقد دلیل سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند صحّت تقسیم زمانی علامت حقیقت است که دلیلی بر خلاف آن وجود نداشته باشد، أدله‌ای که صحیحی‌ها اقامه نمودند دلالت می‌کند بر اینکه یا باید بگوییم این تقسیم صحیح نیست یا باید بگوییم تقسیم به اعتبار معنای مجازی نماز است نه معنای حقیقی آن. پس صحت تقسیم هم نتوانست ثابت کند معنای موضوع‌له صلاة، أعم از صحیح و فاسد است.

و منها: استعمال الصلاة ...، ص50، س5

دلیل چهارم: روایات

به دو طائفه از روایات استدلال شده است:

طائفه اول: روایات اشاره به ارکان اسلام

روایاتی از اهل بیت علیهم السلام وارد شده که می‌فرمایند اساس اسلام بر پنج رکن نهاده شده، صلاة، زکاة، حج، صوم و ولایت، و هیچ‌کدام از چهار مورد اول پذیرفته نمی‌شود الا با قبول ولایت مولایمان امیر مؤمنان علیه السلام.

توضیح استدلال به این طائفه از روایات: با توجه به نظر کسانی که عبادات غیر شیعه اثنی عشری را باطل می‌دانند اینجا باید بگوییم کلمه صلاة وضع شده در أعم زیرا حضرات معصومان فرموده‌اند مردم (اهل سنت) به صلاة و زکاة و حج و صوم عمل می‌کنند اما به مهمترین وظیفه‌شان عمل نمی‌کنند، پس روشن است که صلاة بدون ولایت فاسد است اما با این وجود د راین روایات به صلاة بدون ولایت و فاسد هم صلاة اطلاق شده است. این کاربرد اهل بیت علیهم السلام نشان می‌دهد الفاظ عبادات از جمله صلاة در معنای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند.

طائفه دوم: روایات مانعه از عبادت حائض

یکی از این روایات چنین تعبیری دارد که دعی الصلاة أیّام أقرائک. نماز را در ایام حیض ترک کن.

برای توضیح استدلال به این روایت دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی ـ کلامی: امر و نهی مولا و مسأله قدرت

یکی از مباحث کلامی ـ اصولی این است که امر و نهی مولا شرطی دارد که عبارت است از:

ـ مولا مکلف را به انجام فعلی می‌تواند امر کند که آن فعل مقدور مکلف باشد، و الا تکلیف به ما لایطاق خواهد بود که از مولای حکیم محال است.

ـ مولا مکلف را از انجام فعلی می‌تواند نهی کند که انجام دادن آن مقدور مکلف باشد و الا اگر مولا مکلف را از انجام فعلی که خود بخود منترک است و اصلا نمی‌تواند انجام دهد نهی کند، تحصیل حاصل لازم می‌آید که از مولای حکیم محال است.

مقدمه فقهی: عبادات حائض

روایاتی داریم که دلالت می‌کنند به ضرورت فقه اسلام بعض عبادات از حائض برداشته شده مانند صلاة، صوم و طواف. به عبارت دیگر حائض قادر بر نماز صحیح نیست وقتی قدرت بر انجام آن ندارد پس قدرت بر ترک آن هم ندارد.

استدلال به روایت "دعی الصلاة أیام أقرائک" چنین است که حائض باید نماز را ترک کند، اگر مقصود از صلاة، صلاة صحیح باشد لازم می‌آید انتساب محال به ذات مقدس حق جلّ و علی به این بیان که:

ـ اگر صیغه امر در این جمله را ملاحظه کنیم می‌گوییم حائض نمی‌تواند نماز صحیح بخواند لذا امر به ترک نمازِ صحیح، امر به کاری است که مقدور حائض نیست وقتی انجام دادن صلاة صحیح مقدور حائض نیست پس ترک آن هم مقدور حائض نیست، لذا امر به ترک نماز، امر به ما لایطاق است که از مولای حکیم محال است.

ـ اگر محتوای نهی در این روایت را ملاحظه کنیم می‌گوییم حائض نمی‌تواند نمازِ صحیح بخواند، نهی از کاری که حائض خود بخود تارک است تحصیل حاصل است که دستور به تحصیل حاصل از مولای حکیم محال است.

پس اگر صلاة در این روایت به معنای صلاة صحیح باشد محذور دارد اما اگر به معنای أعم از صحیح و فاسد باشد هیچ محذوری ندارد، زیرا حائض قادر است بر اینکه نماز فاسد بخواند لذا امر به ترک نماز فاسد یا نهی از خواندن نماز فاسد هیچ محذوری ندارد.

نقد دلیل چهارم:

مرحوم آخوند سه اشکال به دلیل چهارم وارد می‌کنند که اشکال اول مشترک بین هر دو طائفه روایت و اشکال دوم مختص به طائفه اول و اشکال سوم هم مختص طائفه دوم است.

اشکال اول: (نقد هر دو طائفه) استعمال أعم از حقیقت

می‌فرمایند بارها اشاره کرده‌ایم استعمال أعم از حقیقت و مجاز است، اگر هم بپذیریم در این روایات کلمه صلاة به معنای صلاة فاسد بکار رفته باز ثابت نمی‌کند معنای موضوع‌له صلاة، أعم از صحیح و فاسد است زیرا طبق توضیحات مستدل، اینجا قرینه داریم که کلمه صلاة در فاسد استعمال شده و ما منکر استعمال مجازی صلاة در فاسد نیستیم. خلاصه کلام اینکه صرف استعمال نمی‌تواند علامت حقیقت و کشف معنای موضوع‌له باشد.

اشکال دوم: (نقد طائفه اول)

(مع أنّ المراد) می‌فرمایند در روایات "بنی الإسلام علی خمس" همین تعبیر بنیان اسلام دلالت می‌کند که مقصود صلاة صحیح است و الا معنا ندارد بنیان اسلام بر نماز فاسد نهاده شود.

سؤال:

اگر مقصود روایت، صلاة صحیح باشد چگونه قابل جمع با بطلان نماز منکر ولایت است؟ طبق کلام شما باید روایت را اینگونه معنا کنیم که "أخذ الناس بأربع" یعنی منکر ولایت نماز صحیح را أخذ کرد و ولایت را ترک نمود. صحّت صلاة با فساد و بطلان نماز منکر ولایت منافات دارد و قابل جمع نیست.

جواب:

می‌فرمایند چه بسا مقصود حضرت از تعبیر "أخذ الناس بأربع" این باشد که صلاة منکر ولایت طبق نظر خودش صحیح است پس روایت می‌فرماید منکر ولایت صلاة، و زکاة و حج و صوم را أخذ کرده یعنی عقیده دارند صلاتشان صحیح است. قابل قبول نیست. با این جواب دیگر نیازی هم نیست که بگوییم صلاة در این روایت در معنای مجازی (صلاة فاسد یا أعم) استعمال شده است بلکه می‌گوییم مقصود نماز صحیح است، صلاة موالیان حضرت که صحیح است و صلاة منکران ولایت هم طبق عقیده خودشان صحیح است، پس روایت از صلاة صحیح سخن می‌گوید و کلام صحیحی ها ثابت می‌شود نه أعمی ها.

همچنین نسبت به جمله "فلو أنّ أحداً صام نهاره" می‌گوییم تعبیر "صام" برای منکر ولایت:

ـ یا به جهت اعتقاد خود منکر ولایت است که نمازش را صحیح می‌داند.

ـ یا بگوییم اینجا صوم در صوم فاسد استعمال شده که معنای مجازی است و علاقه‌ای که سبب این استعمال مجازی شده یا علاقه مشابهت است یا عقلاقه مشاکله و هم شکل بودن نماز صحیح و فاسد در ظاهر است.

اشکال سوم: (نقد طائفه دوم)

قبل از تبیین اشکال مرحوم آخوند به روایت طائفه دوم، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: امر یا نهی مولوی و ارشادی

اوامر و نواهی شارع بر دو قسم است:

مولوی: یعنی دستوراتی که اگر شارع نمیفرمود عقل ما به لزوم آنها دست پیدا نمی‌کرد. مانند وجوب نماز یا حرمت ابدی نکاح با مادرزن.

ارشادی: یعنی دستوراتی که اگر هم شارع تصریح و الزام نکند، عقل ما مستقلا به آن حکم می‌کند، لذا اگر هم شارع در این زمینه دستوری داده باشد اصطلاحا می‌گوییم ارشاد به حکم عقل است یا به عبارت دیگر این دستور شارع صرف یک إخبار است نه الزام مستقل. مانند وجوب مقدمه واجب یا حرمت قتل نفس محترمه یا حرمت دروغ، غیبت و تهمت.

مرحوم آخوند در نقد استدلال به طائفه دوم می‌فرمایند با توجه به مقدمه می‌گوییم کلام مستدل را قبول داریم که امر و نهی مولوی شارع به فعل غیر مقدور تعلق نمی‌گیرد اما در روایت "دعی الصلاة أیّام أقرائک" امر یا نهی مولا صرفا ارشاد به حکم عقل است یعنی إرشاد و إخبار از حکم عقل است و اشکالی ندارد شارع إخبار کند و به حائض بگوید حواست باشد که عقل خودت هم می‌گوید چون نماز صحیح از حائض واقع نمی‌شود لذا صلاة صحیح مقدور تو نیست. پس عدم قدرت حائض بر نماز صحیح را عقل هم می‌فهمد و شارع هم به همین درک عقل إرشاد می‌کند و نهی ارشادی هم هیچ اشکالی ندارد.[24]

سؤال:

مستدل می‌گوید اصل در دستورات، اوامر و نواهی شارع مولویّت است نه ارشادی بودن، لذا اینجا هم باید نهی شارع را حمل بر مولویّت کنیم، که در این صورت گفتیم امکان ندارد صلاة صحیح مقصود شارع باشد زیرا صلاة صحیح مقدور حائض نیست. پس ناچاریم بگوییم نهی شارع نهی مولوی است و مقصود از صلاة هم، صلاة فاسد است.

جواب:

(و إلا کان الإتیان) مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر نهی در روایت "دعی الصلاة أیام أقرائک" را نهی مولوی بدانیم یک لازمه‌ای دارد که أحدی از فقها قائل به آن نیست. اگر بگوییم شارع در قالب یک نهی مولوی، به حائض دستور می‌دهد که نماز فاسد را ترک کن معنای نهی مولوی آن است که اگر فرد منهی‌عنه را مرتکب شود حرام انجام داده، لذا اگر شارع در یک نهی مولوی از صلاة حائض نهی کرده باشد معنایش این است که نماز فاسد خواندن هم بر حائض حرام است، اگر حائض یک نماز ناقص بخواند مثلا ارکان نماز و سایر اجزاء و شرائط را انجام دهد و فقط قرائت را انجام ندهد در این صورت باید بگوییم مرتکب حرام شده است در حالی که أحدی از فقها نمی‌گوید نماز ناقص و فاسد خواندنِ حائض حرام است.

(و إن لم تقصد به القربة) یعنی اگر با خواندن نماز ناقص در حال حیض قصد قربت داشته باشد که تشریع و بدعت است زیرا تقرّب به خدا با انجام دادن کاری که خدا از آن نهی کرده می‌شود بدعت (إدخال ما لیس من الدین فی الدین)، اما اگر قصد قربت (و تشریع) هم نداشته باشد صرفا به جهت ناقص بودن یک جزء نمازش، باید فتوا به حرمت نماز حائض داد در حالی که أحدی از فقهاء فتوا به حرمت نداده است.

فتأمل جیّداً، وقتی فتأمل با جیّدا همراه می‌شود معمولا دال بر دقت در مطلب است. می‌توانید به صفحه 13 کتاب تکملة التبصره مرحوم آخوند که یک کتاب فقهی (با محوریت تبصرة المتعلمین فی أحکام الدین از علامه حلّی متوفای 726ه‍ ق) است مراجعه کنید و نظر فقهی ایشان را در این مورد ببینید.

جلسه 33 (سه‌شنبه، 1402.08.23)                                       بسمه تعالی

و منها: أنّه لا اشکال ...، ص51، س8

دلیل پنجم: صحت تعلق نذر به صلاة در مکان مکروه

پنجمین دلیل بر قائلین به وضع الفاظ عبادات در أعم از صحیح و فاسد تمسک به صحت تعلق نذر به صلاة در مکانی است که نماز خواندن در آنجا مکروه است. قبل از تبیین این دلیل یک مقدمه فقهی حاوی چند نکته بیان می‌کنم:

مقدمه فقهی: حکم نذرِ ترکِ نماز در حمام

در رابطه با نذر و احکام و آثار نذرِ ترکِ نماز در حمام به چهار که بعضا در کتاب هم اشاره شده نکته دقت کنید:

یکم: نذر در صورتی مشروع و صحیح است که به یک عمل راجح تعلق بگیرد یعنی عملی که عندالله مطلوب باشد لذا اگر نذر کند یک کار مکروه یا حتی مباحی انجام دهد نذر محقق نمی‌شود.

دوم: نماز در حمام مکروه است به معنای أقلّ ثواباً. ترک نماز در حمام یک عمل راجح و مطلوب شارع است.

سوم: اگر فرد چنین نذری انجام دهد، نماز خواندن در حمام برای او حرام خواهد بود.

چهارم: اگر در حمام نماز بخواند چه نماز صحیح چه فاسد، حِنث نذر کرده و باید کفاره بدهد.

مستدل با بیان سه نکته نتیجه می‌گیرد صحت نذر ترک صلاة در حمام ثابت می‌کند کلمه صلاة برای صحیح وضع نشده است:

الف: تعلق نذر (عهد و قسم) به ترک نماز در حمام صحیح است.

ب: اگر در حمام نماز بخواند، حِنث نذر کرده یعنی نمازی که خوانده حرام بوده و کفاره شکستن نذر بر او واجب می‌شود.

ج: این فرد ناذر در صیغه نذر چنین گفته که: "لله علیّ أن أترک الصلاة فی الحمام" سؤال این است که کلمه صلاة در این صیغه نذر به چه معنایی است؟

اگر بگوییم به معنای أعم از صحیح و فاسد است که ثبت المطلوب و اگر  بگویید مقصود صلاة صحیح است دو محذور لازم می‌آید:

محذور اول: لغویّت این نذر

(لایکاد یحصل) اگر مقصود از صلاة در صیغه نذر، صلاة صحیح باشد هیچگاه حِنث نذر محقق نمی‌شود. زیرا معنای صیغه نذر چنین می‌شود که برای خدا بر عهده من است که نماز صحیح خواندن در حمام را ترک کنم، در مقدمه گفتیم این ناذر هر نمازی که در حمام بخواند حرام و فاسد است لذا نماز صحیح خواندن از این ناذر محقق نمی‌شود که بگوییم حِنث نذر کرده است پس وجود و عدم نذر هیچ تفاوتی ندارد چه نذر کند چه نذر نکند در هر صورت چه نماز در حمام بخواند و چه نخواند هیچ کفاره‌ای بر عهده او نمی‌آید لذا نذر کردن یک کار لغو خواهد بود. اما اگر بگوییم صلاة برای أعم وضع شده است اگر ناذر در حمام نماز فاسد هم بخواند حِنث نذر محقق می‌شود.

محذور دوم: استحاله

قبل از توضیح محذور دوم یک مقدمه کوتاه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: استحاله علیّت شیئ در عدم خودش

فلاسفه با برهان ثابت می‌کنند محال است یک شیء علت برای عدم خودش باشد، از این قانون در علم اصول هم استفاده می‌شود که اگر چیزی از فرض وجودش عدمش لازم بیاید محال است یعنی محال است وجود یک شیء سبب عدم خود آن شیئ باشد.

(بل یلزم المحال) مستدل می‌گوید اگر صلاة در صیغه نذر مقصود صلاة صحیح باشد، به محض اینکه ناذر نماز صحیح بخواند این نماز صحیح سبب فاسد و معدوم شدن همین نماز صحیح می‌شود زیرا نماز ناذر در حمام حرام و فاسد است، پس از فرض وجود صلاة صحیح، عدم صلاة صحیح لازم می‌آید. به عبارت دیگر فرض وجود نماز صحیح از جانب ناذر، مساوی است با فساد نماز او چون خواندن چنین نمازی بر او حرام است و در فلسفه ثابت شده چیزی که فرض وجودش، مستلزم عدمش باشد محال است. لذا محال است که صلاة در این صیغه نذر به معنای صلاة صحیح باشد. اما اگر به معنای صلاة فاسد باشد چنین استحاله‌ای به وجود نمی‌آید. نماز فاسد می‌خواند و حنث نذر هم محقق می‌شود لذا کفاره بر او واجب خواهد بود.

نقد دلیل پنجم:

مرحوم آخوند دو جواب نسبت به دلیل پنجم بیان می‌فرمایند:

پاسخ به محذور اول:

سلّمنا که محذور اول صحیح باشد اما این موجب نمی‌شود بگوییم صلاة وضع شده برای صحیح زیرا نهایتا منجر به بطلان این نذر خواهد شد، یعنی نذر ترک صلاة در حمام به صلاة صحیح تعلق نمی‌گیرد و اگر فرد اینگونه نذر کند نذرش شرعا باطل است و هیچ اثری ندارد. پس باطل بودن این نذر ارتباطی ندارد که بگوییم کلمه صلاة وضع شده برای أعم از صحیح و فاسد. البته می‌تواند از ابتدا اینگونه نذر کند که لله علیّ که أصلّی فی بیتی. یا اینکه از ابتدا قصد کند معنای مجازی صلاة را که أعم از صحیح و فاسد باشد یعنی اگر نذر کند نماز فاسد در حمام نخوانم، نذرش صحیح است اما دیگر صلاة در معنای حقیقی و موضوع‌له استعمال نشده است.

پاسخ به محذور دوم:

می‌فرمایند محذور دوم هم قابل پذیرش نیست زیرا آنچه سبب فساد صلاة می‌شود خود صلاة نیست بلکه نذر است، یعنی تعلّق نذر باعث می‌شود که هر نماز صحیحی هم که بخواند فاسد باشد. پس علت فساد نماز صحیح، تعلق نذر است نه خود نماز صحیح.

(و من هنا انقدح) این قسمت از عبارت هم پاسخ به یک سؤال است:

سؤال:

اگر مقصود از صلاة در صیغه نذر صلاة صحیح است و ناذر هم برایش امکان ندارد نماز صحیح بخواند حِنث نذر چگونه محقق می‌شود؟ به عبارت دیگر محذور اول همچنان پابرجا است یعنی اگر صلاة را به معنای صلاة صحیح بدانیم منجر به بطلان نذر و عدم حنث نذر می‌شود و اگر صلاة را به معنای أعم از صحیح و فاسد بدانیم نذر صحیح است، پس بگویید صلاة وضع شده برای أعم از صحیح و فاسد.

جواب:

می‌فرمایند اگر نذر نبود نماز این فرد در حمام صحیح بود، حالا می‌تواند اینگونه نذر کند که همان نمازی که اگر نذر نبود صحیح بود را نذر می‌کنم که در حمام نخوانم. بله این اشکال را می‌پذیریم که اینگونه نذر کردن هم باعث می‌شود حِنث نذر محقق نشود یعنی اگر بگوید نذر می‌کنم که نماز مطلوب بالفعل (نمازی که اگر نذر نبود صحیح بود) را در حمام ترک کنم، اگر این نذر محقق شود چنانکه مستشکل در محذور اول توضیح داد باعث می‌شود حِنث نذر محقق نشود و نذر لغو باشد.

نتیجه نقد دلیل پنجم این شد که مرحوم شیخ فرمودند محذور اول نهایتا منجر می‌شود بگوییم نذر لغو و باطل است اما نمی‌تواند ثابت کند معنای موضوع‌له صلاة، أعم از صحیح و فاسد است. به عبارت دیگر اگر محذور اول صحیح باشد و اشکال به ما وارد باشد باز هم می‌گوییم نذر باطل و لغو است اما این ثابت نمی‌کند صلاة در أعم وضع شده است.

خلاصه مرحله دوم از بحث صحیح و أعم

خلاصه کلام این شد که مرحوم آخوند فرمودند قائلین به صحیح چهار دلیل دارند: تبادر، صحت سلب از فاسد، روایات و حکمت وضع. مرحوم آخوند فقط استدلال به بعض روایات و دلیل چهارم را نپذیرفتند اما استدلال به تبادر، صحت سلب و طائفه دوم از روایات را پذیرفتند. همچنین برای قائلین به أعم پنج دلیل مطرح کردند که عبارت بودند از: تبادر، عدم صحت سلب، صحت تقسیم، روایات و صحت تعلق نذر به صلاة در مکان مکروه. و تمام این پنج دلیل را نقد فرمودند.

جلسه 34 (چهارشنبه، 1402.08.24)                                    بسمه تعالی

بقی أمور: الأول ...، ص52، س4

ابتدای بحث صحیح و أعم گفتیم مرحوم آخوند مباحثشان را ضمن سه مرحله تبیین می‌فرمایند. مرحله اول بیان پنج امر بود و مرحله دوم بررسی اقوال و أدله بود که گذشت.

مرحله سوم: بیان سه امر

در مرحله سوم سه امر بیان می‌کنند:

امر اول: کیفیت وضع الفاظ معاملات

در این امر چهار نکته بیان می‌فرمایند لکن قبل از بیان کلام مرحوم آخوند یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اسباب و مسببات در معاملات

در ابواب معاملات دو اصطلاح است که در کتاب اصول فقه[25] مرحوم مظفر با آنها آشنا شده‌ایم:

سبب: مقصود لفظی است که به واسطه آن عقد یا ایقاع محقق می‌شود. الفاظ عقود (ایجاب و قبول) را سبب می‌نامند.

مسبّب: اثر و نتیجه حاصل از الفاظ عقود و ایقاعات را مسبّب می‌نامند مانند زوجیّت در نکاح و ملکیّت در بیع.

اینکه الفاظ معاملات مانند بیع و نکاح برای دلالت بر اسباب وضع شده‌اند یا برای دلالت بر مسبّبات، بین فقها اختلاف است.

نکته اول: آیا نزاع صحیح و أعم در الفاظ معاملات هم جاری است؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند در این رابطه دو مبنا مطرح است:

مبنای اول: الفاظ معاملات در مسبب وضع شده‌اند لذا نزاع جاری نیست

طبق نظر کسانی که معتقدند الفاظ معاملات برای دلالت بر مسبّبات وضع شده‌اند، نزاع صحیح و أعم جاری نیست زیرا مسبّب در بیع که ملکیّت باشد یا هست یا نیست اینکه ملکیّت باشد اما فاسد باشد از نگاه شارع و عقلا معنا ندارد.

مبنای دوم: (آخوند) الفاظ معاملات در سبب وضع شده‌اند لذا نزاع جاری است

 طبق نظر کسانی که معتقدند الفاظ معاملات برای دلالت بر اسباب وضع شده‌اند، نزاع صحیح و أعم جاری خواهد بود. به این بیان که الفاظ معاملات مانند نکاح و بیع را در روایات و کلمات شارع باید حمل بر صحیح کنیم یا أعم از صحیح و فاسد؟

نکته دوم: موضوع‌له الفاظ معاملات هم معامله صحیح است

(لکنّه لایبعد) می‌فرمایند ما معتقدیم الفاظ معاملات برای دلالت بر اسباب وضع شده‌اند و مانند عبادات می‌گوییم موضع‌له‌شان هم معامله صحیح است نه أعم. دلیل بر این مدعا هم همان تبادر، صحت سلب از فاسد و حکمت وضع است که در استدلال بر صحیحی گذشت.

نکته سوم: موضوع‌له: العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا

(و أنّ الموضوع‌له) می‌فرمایند حال که در الفاظ معاملات هم معتقد به مبنای صحیحی هستیم می‌گوییم موضوع‌له الفاظ معاملات "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" است. یعنی موضوع‌له لفظ بیع ایجاب و قبول تام الأجزاء و الشرائطی است که از نگاه شارع و عرف اثر ملکیّتِ عین را به دنبال دارد. یا موضوع‌له لفظ اجاره الفاظی است که از نگاه شارع و عرف، اثر ملکیّت منفعت را به دنبال دارد.

نکته چهارم: اشکال و جواب

اشکال:

مستشکل می‌گوید موضوع‌له الفاظ معاملات نمی‌تواند "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" باشد زیرا در بعضی از موارد بین شارع و عرف اختلاف است مثل بیع ربوی یا بیع خنزیر که از نگاه شارع اثر مالکیّت را به دنبال ندارد اما عرف بر آن اثر ملکیّت مترتب می‌کند. در این موارد موضوع‌له مذکور قابل طرح نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مواردی که ذکر کردید در واقع اختلاف در مفهوم بیع صحیح نیست بلکه اختلاف در مصداق بیع صحیح است. هم عرف هم شارع معتقدند مفهوم بیع صحیح، ایجاب و قبول تام الأجزاء و الشرائطی است که مفید انتقال ملکیّت است، اما ممکن است در بعض موارد نسبت به تحقق چنین عقدی در خارج بین شارع و عرف اختلاف باشد، یا نسبت به مصادیق عقد صحیح اختلاف باشد یا شارع عرف را تخطئه کند و اختلاف داشته باشند اما همه اینها مربوط به مصداق خارجی بیع است اما در مفهوم عقد صحیح هیچ اختلافی وجود ندارد.

عبارت و تخطئة الشرع ... عطف به قبل است که می‌شود الإختلاف فی تخطئة الشرع العرفَ ... کما لایخفی.

فافهم

ممکن است در وجه فافهم گفته شود نقد مطلب قبل است یعنی همیشه اختلاف در مصداق بین شرع و عرف منجر به اختلاف در مفهوم می‌شود، پس "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" نمی‌تواند موضوع‌له الفاظ معاملات باشد.

اما پاسخ این است که اختلاف در مصداق به مفهوم سرایت نمی‌کند زیرا مفهوم بیع چیزی نیست غیر از عقد تام الأجزاء و الشرائط، لکن عرف می‌گوید بیع خنزیر یکی از مصادیق بیع تام الأجزاء و الشرائط است و شارع می‌گوید مصداق آن نیست. پس در عنوان تام الأجزاء و الشرائط اختلافی نیست.

 البته مرحوم آخوند در مباحث استصحاب[26] و اینکه حکم وضعی از حکم تکلیفی انتزاع می‌شود یا بالعکس، نکته‌ای دارند و می‌فرمایند اعتباراتی مانند زوجیّت و ملکیّت مجعول بنفسه هستند نه اینکه از حکم تکلیفی انتزاع شده باشند. این کلام دلالت می‌کند بر اینکه تحقق ملکیّت شرعی تابع حکم تکلیفی و واجب و حرام نیست. البته مطلبشان در استصحاب بایددر جای خودش تبیین شود.

 

بیان نکته‌ای به مناسبت چهارشنبه

مولای ما امیر مؤمنان علی بن ابیطالب علیهما السلام در نهج البلاغه می‌فرمایند:

إنَّ هذِهِ القُلُوبَ تَمِلُّ کَما تَمِلُّ الأبدانُ فَابتَغُوا لَها طَرائِفَ الحِکَمِ.

با توجه به اینکه دوشنبه این هفته 28 ربیع الثانی و سالگرد رحلت مرحوم علامه امینی اعلی الله مقامه الشریف بود و امروز چهارشنبه 24 آبان سالگرد رحلت مرحوم علامه طباطبائی اعلی الله مقامه الشریف در سال 1360 ه‍ ش هست.

با توجه به شیوه علمی و عملی این دو اندیشمند بزرگ شیعه نکاتی بیان شد از جمله در این رابطه که یکی از راه‌های زدودن خستگی و ملال از قلب، توجه به کلمات نورانی اهل بیت علیهم السلام (که امام باقر علیه السلام فرمودند إنّ حدیثنا یحیی القلوب) و دلدادگی به اهل بیت علیهم السلام است چنانکه تمام وجود این دو عالم مملوّ از این نورانیّت و دلدادگی بود. توضیحات بیشتر را در انتهای فایل صوتی این جلسه، پیگیری بفرمایید. یا روی این لینک کلیک کنید.

جلسه 35 (شنبه، 1402.09.04)[27]                                        بسمه تعالی

الثانی: أنّ کون ألفاظ ...، ص52، س15

امر دوم: جریان أصالة الإطلاق در الفاظ معاملات طبق هر دو مبنا

دومین امر از امور سه‌گانه مرحله سوم در بحث صحیح و أعم، پاسخ به یک سؤال است که ابتدا دو مقدمه اصولی تکراری بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی اول: محل جریان أصالة الإطلاق

در ثمره اول از بررسی ثمرات نزاع صحیحی و أعمی ضمن یک مقدمه اصولی توضیح دادیم که أصالة الإطلاق زمانی جاری است که عنوان مطلق ثابت و موجود باشد سپس شک کنیم آیا این اطلاق تقیید خورده است یا نه؟

پس اگر مفهوم مطلق شک داشته باشیم نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم. (به توضحیات قبل مراجعه کنید)

مقدمه اصولی دوم: مرور ثمره نزاع صحیح و أعم

در امر پنجم از مرحله اول که بحث از ثمره نزاع صحیح و أعم بود نتیجه این شد که مرحوم آخوند معتقدند تنها ثمره این است که اگر نسبت به شرطیّت یا جزئیت چیزی مثل قنوت شک کنیم که آیا جزء نماز هست یا نه؟

ـ أعمی‌ها می‌توانند به أصالة الإطلاق تمسک کنند و بگویند مولا در مقام بیان بوده، جزئیّت قنوت را هم بیان نکرده لذا اطلاق کلام اقتضاء دارد نماز مقیّد به قنوت نیست.

ـ اما صحیحی‌ها نمی‌توانند به أصالة الإطلاق تمسک کنند زیرا شک در جزئیت قنوت در واقع شک به معنا و مفهوم صلاة باز می‌گردد و برای صحیحی‌ها صلاة مجمل است و نمی‌دانند مقصود صلاة مع القنوت است یا بدون قنوت، در نتیجه أصالة الإطلاق جاری نیست.

بعد از این دو مقدمه سؤال در امر دوم این است که:

سؤال:

مرحوم آخوند در امر اول فرمودند ما در الفاظ معاملات هم صحیحی هستیم. سؤال این است که آیا ثمره نزاع صحیح و أعم اینجا هم جاری است؟ به عبارت دیگر آیا کسانی که مانند مرحوم آخوند معتقدند الفاظ معاملات هم مثل الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده‌اند، اگر شک کنیم در جزئیّت یا شرطیت یک شئ در معامله، نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم؟

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند الفاظ معاملات با الفاظ عبادات تفاوت دارند، لذا هم صحیحی هم أعمی می‌توانند عند الشک، به أصالة الإطلاق تمسک کنند. در مقام استدلال بر این مدعا می‌فرمایند چنانکه عرف عقلاء در موارد شک، به أصالة الإطلاق تمسک می‌کند، شارع هم من العقلاء است لذا در موارد شک در کلام شارع هم أصالة الإطلاق جاری است.

توضیح مطلب: استدلال مرحوم آخوند از دو قسمت تشکیل شده است:

الف: مفهوم الفاظ معاملات نزد عرف روشن است. مثلا عرف می‌داند که بیع صحیح و مؤثر در انتقال مالکیّت چه چیزی است. هرگاه احراز شود که گوینده عرفی در مقام بیان است و شک کنیم آیا قید زائدی هم دخالت در تحقق بیع صحیح دارد یا خیر؟ با تمسک به أصالة الإطلاق می‌گوییم گوینده در مقام بیان بوده، قرینه بر خلاف هم نصب نکرده پس به اطلاق کلامش أخذ می‌کنیم و می‌گوییم قید مشکوک، مورد نظر گوینده نبوده است. در ادامه این نکته را در قالب مثال توضیح می‌دهیم.

ب: شارع هم از عقلاء است و در استعمالات الفاظ معاملات همچون عرف سخن می‌گوید و اعلام هم نکرده که من در ابواب معاملات به شیوه‌ای متفاوت از عقلاء سخن می‌گویم.

پس آنچه نزد شارع سبب تحقق معامله صحیح است همان چیزی است که نزد عرف سبب تحقق معامله صحیح است.

نتیجه اینکه چنانکه در محاورات عرفی، هرگاه شک کنیم یک شیئ جزء یا شرط صحت معامله هست یا نه أصالة الإطلاق جاری می‌کنیم و قید را کنار می‌گذاریم در استعمالات شرعی نیز به أصالة الإطلاق تمسک می‌کنم.

مثال: شارع فرموده "اَحَلَّ اللهُ البیع" شک داریم آیا بیع صحیح، مشروط است به عربی بودن صیغه آن یا نه؟

در امر اول گفتیم شارع در الفاظ معاملات تأسیس و اختراع جدید ندارد بلکه مانند عرف عمل نموده است، حال اگر احراز کردیم شارع که به صورت مطلق فرموده هر بیعی حلال است در مقام بیان حکم شرعی بیع بوده، و در هیچ دلیلی هم از عربیّت سخن نگفته است (یعنی قرینه بر خلاف اطلاق، نصب نکرده است) با تمسک به أصالة الإطلاق می‌گوییم بیع صحیح مشروط به عربی بودن صیغه نیست زیرا اگر چنین شرطی وجود داشت شارع بیان می‌کرد و مفهوم بیع صحیح هم عند العرف روشن است که عربیّت دخالتی ندارد. پس شک در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء باعث اجمال لفظ بیع نمی‌شود و تمسک به أصالة الإطلاق صحیح است.

شاهد بر اینکه تمسک به أصالة الإطلاق طبق مبنای صحیحی هم اشکال ندارد این است که می‌بنیم در فقه همان عالمانی که معتقدند الفاظ معاملات وضع در صحیح شده‌اند، هرگاه شک در جزئیت یا شرطیت مطرح شود به أصالة الإطلاق تمسک می‌کنند.

(نعم، لو شک) بله اگر فرض کنیم یک لفظی از الفاظ معاملات نزد عرف هم مجمل بود مثلا نمی‌دانیم نزد عرف بیع صحیح، بیعی است که مبیع مالیّت داشته باشد یا نه؟ به عبارت دیگر شک داریم عرف مالیّت را شرط صحّت معامله می‌داند یا نه؟ اگر یک تکه کاغذ پاره را معامله کردند این معامله‌شان صحیح است یا نه؟

در این صورت شک در شرط بودن مالیّت، باعث می‌شود مفهوم بیع صحیح نزد عرف مجمل باشد پس علی القاعده دیگر نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم.

سؤال: وظیفه صحیحی‌ها در چنین مواردی چیست؟

جواب: استصحاب عدم اثر جاری است در نتیجه قائلین به مبنای صحیح باید مالیّت را شرط بدانند به این بیان که:

ـ یقین داریم قبل از تحقق بیعِ این مبیعِ بدون مالیّت، اثر انتقال مالکیّت (و بیع صحیح عرفی) محقق نشده بود.

ـ شک داریم آیا با این بیع، اثر انتقال مالکیّت (و بیع صحیح عرفی) محقق شده یا نه؟

ـ عدم اثر انتقال مالکیّت را استصحاب کرده می‌گوییم بیع صحیح عرفی محقق نشده است.

فتأمل می‌تواند اشاره به این نکته باشدکه اجمال در مفهوم الفاظ معاملات نزد عرف با این سابقه چند هزارساله در استعمال این الفاظ و تدوین قوانین و مقررات نزد عقلا و عرف، قابل پذیرش نیست.

خلاصه امر دوم این شد که چه صحیحی و چه أعمی می‌توانند در موارد شک در جزئیت یا شرطیت یک شیء در یکی از عناوین معاملات، به أصالة الإطلاق تمسک کرده و جزئیّت یا شرطیّت شیء مشکوک را نفی کنند. زیرا شارع شیوه‌ای متفاوت از عقلا ندارد لذا وقتی مفهوم یک لفظ از الفاظ معاملات نزد عرف روشن است به این معنا است که شارع نیز همان معنا را اراده نموده است.

جلسه 36 (یکشنبه، 1402.09.05)                                       بسمه تعالی

الثالث: إنّ دخل شیئ ...، ص53، س7

امر سوم: نقد قول سوم در مبحث صحیح و أعم

سومین امر در مرحله سوم و آخرین مطلب در مبحث صحیح و اعم نقد قول سوم از اقوال مربوط به صحیح و أعم در الفاظ عبادات است که در مرحله دوم ذیل نقل اقوال چهارگانه گذشت که گفته شده الفاظ عبادات نسبت به اجزاء در صحیح و نسبت به شرائط در أعم وضع شده است.

مرحوم آخوند در این امر دو مطلب بیان می‌کنند، که در مطلب دوم به قول مذکور می‌پردازند:

مطلب اول: اقسام رابطه بین یک فعل با مأموربه

در نسبت سنجی بین یک شیء یا فعل و مأمور به دو صورت بیشتر قابل تصویر نیست زیرا وجود یا عدم یک فعل یا به نوعی دخالت در مأموربه دارد یا هیچ دخالتی در مأموربه ندارد که هر کدم را جداگانه توضیح می‌دهند:

صورت اول: دخالت وجود یا عدم یک فعل در مأموربه

مرحوم آخوند می‌فرمایند آنچه در مأموربه دخالت دارد (چه امر وجودی و چه امر عدمی) بر چهار قسم است:[28]

قسم اول: دخالت در ماهیّت، می‌شود جزء و مقوّم مأموربه

شیءای در عنوان و ماهیّت مأموربه دخالت دارد به نحو جزئیّت مانند رکوع در نماز. رکوع رکن و مقوّم نماز است که اگر نباشد نماز نیست.

قسم دوم: دخالت در غرض نه ماهیّت می‌شود شرط مأموربه

قبل از توضیح این قسم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شرط متقدم، مقارن و متأخر.

در مباحث مقدمه واجب در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر[29] خوانده‌یم که شرط بر سه قسم است:

ـ شرط متقدّم مانند وضو برای نماز.

ـ شرط مقارن مانند استقبال قبله در نماز.

ـ شرط متأخر مانند غسل لیلی مستحاضه.

فعلی در ماهیّت مأموربه دخالت ندارد اما بدون این فعل غرض مولا و خصوصیت مورد نظر شارع تأمین نمی‌شود که به آن شرط می‌گوییم. مثل وضو نسبت به نماز. وضو از اجزاء و مقوّمات نماز نیست لکن نماز بدون وضو محقق نمی‌شود.

این قسم دوم که دخالت به نحو شرطیّت است سه قسم دارد: 1. شرط متقدم و مسبوق. 2. شرط متأخر و ملحوق. 3. شرط مقارن.

قسم سوم: دخالت در مصداق

گاهی یک فعل در ماهیت و در غرض از مأموربه دخالت ندارد لکن تحقق و تشخّص بعضی از مصادیق مأموربه متوقف است بر آن. این قسم سوم خودش دو حالت دارد:

حالت یکم: دخالت به نحو جزئیّت (بنحو الشطریّة)

فعلی که در ماهیّت مأموربه دخالت ندارد اما تشخّص و تحقق بعضی از مصادیق مأموربه در خارج ممکن است با این فعل انجام شود یعنی عنوان مأموربه بر این عمل منطبق می‌شود. این نوع از جزئیّت، هم در قالب مزیّت قابل تحقق است هم در قالب نقیصه:

الف: مزیّت: مثل تکرار ذکر رکوع در نماز.

تکرار ذکر رکوع جزء ماهیت نماز نیست اما گاهی نماز با تکرار این جزء در خارج محقق می‌شود.

ب: نقیصة: مثل قران بین دو سوره در نماز واجب.[30]

مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند قدماء خواندن دو سوره بعد از حمد در یک رکعت را باطل و مبطل نماز می‌دانستند اما متأخران آن را مکروه می‌دانند.[31] پس وقتی بعد از حمد به قصد انجام جزء نماز سوره دوم می‌خواند، این فعل سبب نقصان (و کم شدن ثواب نماز) می‌شود.

حالت دوم: دخالت به نحو شرطیّت (بنحو الشرطیّة)

فعلی که در ماهیّت مأموربه دخالت ندارد اما تشخّص و تحقق مصداق خارجی مأموربه در خارج کاهی وابسته به این فعل است شبیه رابطه وابستگی مأموربه به شرط خودش. این نوع از شرطیّت، هم در قالب مزیّت قابل تحقق است هم در قالب نقیصه:

الف: مزیّت: مثل نماز خواندن در مسجد.

پس نماز خواندن در مسجد نه جزء ماهیّت نماز است نه شرط تحقق نماز است بلکه این مصداق خاص (در مسجد بودن) شرط مزیّت یافتن نماز و ازدیاد ثواب آن است.

ب: نقیصه: مثل خواندن نماز در حمام.

اینکه در حمام نماز بخواند یا نه، جزء ماهیّت نماز نیست لکن مکلّف می‌تواند نماز را در حمام اقامه و محقق کند که البته سبب نقصان (در ثواب) نماز می‌شود.

فیکون الإخلال بما ...، ص53، س15

در این قسمت[32] مرحوم آخوند حکم چهار قسم مذکور را بیان می‌کنند، چهار قسم عبارت بودند از:

1ـ دخالت یک فعل در ماهیّت مأموربه که تعبیر کردیم به جزء.

2ـ دخالت یک فعل در غرض از مأموربه که تعبیر کردیم به شرط.

3ـ دخالت یک فعل در مصداق مأموربه به نحو جزئیّت.

4ـ دخالت یک فعل در مصداق مأموربه به نحو شرطیّت.

می‌فرمایند اخلال اگر در اجزاء یا شرائط مأموربه یعنی از قسم اول و دوم باشد قطعا منجر به فساد و بطلان عمل می‌شود، مثل اینکه نماز را بدون رکوع یا بدون وضو بخواند.

اما اخلال اگر نسبت به فعل دخیل در مصداق باشد چه به نحو جزئیّت چه شرطیّت (قسم سوم و چهارم) موجب فساد عمل نمی‌شود. مثل اینکه ذکر رکوع را تکرار نکند یا نماز را در مسجد نخواند یا در نماز قران بین سورتین انجام دهد یا نماز را در حمام بخواند باز هم می‌گوییم ماهیت نماز محقق شده است هر چند نمازش با خصوصیت و ویژگی محقق شده که دارای آن مزیّت و ثواب نیست یا قران بین دو سوره انجام دهد یا نماز را در حمام بخواند که می‌گوییم ماهیت نماز محقق شده هر مبتلا به نقصان در ثواب است.

 

جلسه 37 (دوشنبه، 1402.09.06)                                        بسمه تعالی

ثمّ إنّه ربما یکون ...، ص54، س1

صورت دوم: عدم دخالت در مأموربه

صورت دوم این است که یک عمل با مأمور به ارتباط دارد لکن هیچکدام از اقسام چهارگانه ذیل صورت اول نیست یعنی نه جزء مأموربه است و نه شرط آن. ارتباط این عمل با مأموربه به این صورت است که مأموربه ظرف مطلوب بودن آن عمل است یعنی اگر این مأموربه نباشد، آن عمل مطلوب و مستحب نیست بلکه مطلوبیّت نفسی این عمل وابسته به این است که ضمن یک واجب یا مستحب انجام شود.

سه مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: مطلوبیّت عمل قبل از مأموربه

مرحوم جزائری مروّج در منتهی الدرایه[33] مثال می‌زنند به مضمضه و استنشاق در وضو، که این دو عمل فی نفسه استحباب ندارند لکن اگر در ظرف وضو و ابتدای آن انجام شوند استحباب پیدا می‌کنند.

مثال دوم: مطلوبیت عمل ضمن مأموربه

مثل دوم استحباب هروله در سعی است.[34] مسعی (فاصله بین صفا و مروه) حدود 420 متر است. در قسمتی از آن که نزدیک به صفا قرار دارد مستحب است مردان مقداری تند حرکت کنند نه به اندازه دویدن اما از حالت حرکت آرام و با طمأنینه خارج شوند و یک فاصله حدود 55 متری را هروله کنان عبور کنند. (رزقنا الله و ایاکم) هروله مستقلا مستحب نیست لذا هروله در طواف کعبه معظمّه استحباب ندارد بلکه ضمن سعی مستحب است.

مثال سوم: مطلوبیت عمل بعد از مأموربه

نوشیدن آب زمزم بعد از طواف و نماز آن. در روایات وارد شده که حاجی بعد از انجام طواف و نماز طواف مستحب است از آب زمزم بنوشد و بر سر و بدن خود بریزد و این دعا را بخواند که "اللَّهُمَّ‌ اجْعَلْهُ‌ عِلْماً نَافِعاً وَ رِزْقاً وَاسِعاً وَ شِفَاءً‌ مِنْ‌ کُلِّ‌ دَاءٍ‌ وَ سُقْم"[35] نوشیدن از آب زمزم همیشه مستحب نیست بلکه بعد از انجام طواف مستحب است.

مرحوم آخوند در پایان مطلب اول می‌فرمایند اخلال به این نوع امور موجب اخلال به مأموربه نمی‌شود نه به اجزاء مأموربه، نه به شرائط مأموربه و نه به مصداق و تحقق خارجی مأموربه هیچ خللی وارد نمی‌کند. پس اگر فرد مضمضه قبل وضو یا هروله حین سعی یا نوشیدن آب زمزم بعد طواف را ترک کرد هیچ خللی به اصل وضو، سعی و طواف وارد نمی‌شود.

إذا عرفت هذا کله ...، ص54، س6

مطلب دوم: نقد قول به تفصیل در صحیح و أعم

در مطلب اول جمعا به پنج قسم از اقسام دخالت یک شیء در مأموربه اشاره شد. (چهار قسم در صورت اول بود و یک قسم هم صورت دوم.) در مطلب دوم بررسی می‌کنند کدامیک از اقسام پنجگانه مذکور، دخالت در تسمیه مأموربه دارند به عبارت دیگر اخلال به کدام یک از اقسام پنجگانه باعث می‌شود لفظ عبادت بر آن عمل صدق نکند که طبق نظر صحیحی‌ها (مثل مرحوم آخوند) گفته شود عبادت صحیح انجام نشده است. می‌فرمایند:

ـ  در قسم پنجم که مثلا هروله مندوب و مستحب نفسی در ظرف مأموربه هست هیچ دخالتی در تسمیه مأموربه ندارد و اگر مکلف هروله نکند باز هم سعی صادق است و مسمای سعی محقق شده است.

ـ (و کذا فی ما له) در قسم سوم و چهارم اگر تکرار ذکر یا نماز خواندن در مسجد را ترک کند باز هم صلاة صادق است.

ـ (مع الذهاب الی) در قسم اول که جزء مأموربه بود روشن است که اخلال به جزء باعث اخلال به عبادت می‌شود و بر نماز بدون رکوع دیگر صلاة صادق نیست

ـ (و أمّا ما له الدخل) در قسم دوم اختلاف است که اگر مکلف در شرط عبادت اخلال کند آیا بر نماز بدون وضو صلاة صادق است؟

در پاسخ به این سؤال دو دیدگاه مطرح است:

دیدگاه اول: به مرحوم وحید بهبهانی نسبت داده شده[36] که معتقدند اخلال به جزء باعث می‌شود دیگر نام عبادت مثل صلاة صدق نکند اما اخلال به شرط مانع از صدق صلاة نیست.

به عبارت دیگر چنانکه ابتدای مرحله دوم ضمن نقل اقوال چهارگانه اشاره شد قول سوم این بود که گفته شود الفاظ عبادات نسبت به أجزاء برای صحیح وضع شده‌اند اما نسبت به شروط برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند.

دیدگاه دوم: مرحوم آخوند می‌فرمایند به نظر ما اخلال به شرط هم موجب می‌شود عنوان عبادت مثل صلاة صدق نکند پس به نظر مرحوم آخوند قول صحیح آن است که هم شرط و هم جزء در ماهیّت صلاة دخالت دارند، اگر باشند ماهیّت صلاة هست و الا فلا.

روشن شد که امر سوم در صدد نقد قول سوم در مبحث صحیح و أعم بود که ضمن آن اقسام امور دخیل در مأموربه را نیز تبیین کردند.

خلاصه مبحث صحیح و أعم

مبحث صحیح و اعم را در سه مرحله بررسی فرمودند.

در مرحله اول پنج امر مطرح شد:

در امر اول فرمودند اختلاف بین صحیحی و أعمی در صورتی شکل می‌گیرد که حقیقت شرعیه را قبول داشته باشیم.

در امر دوم فرمودند صحّت نزد تمام فقها و اصولیان و در سایر علوم به معنای تام الأجزاء و الشرائط است.

در امر سوم فرمودند فرمودند طبق مبنای صحیحی تصویر قدر جامع ممکن است و قدر جامع افراد و حالات نماز عمود الدین است اما قائلین به أعم نتوانستند قدر جامعی بین افراد صلاة صحیح و فاسد فرض کنند که خالی از اشکال باشد.

در امر چهارم فرمودند در الفاظ عبادات وضع عام و موضوع‌له عام است. (واضع معنای کلی صلاة را در تصور کرده و برای همان معنای کلی لفظ صلاة را وضع کرده است.)

در امر پنجم فرمودند تنها ثمره نزاع صحیح و أعمی آن است که در صورت شک در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء در عبادت، صحیح نمی‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند اما أعمی می‌تواند با تمسک به أصالة الإطلاق جزئیّت شیء مشکوک را نفی کند.

در مرحله دوم أدله صحیحی و أعمی بررسی شد:

مرحوم آخوند فرمودند قائلین به صحیح چهار دلیل دارند: تبادر، صحت سلب از فاسد، روایات و حکمت وضع. مرحوم آخوند استدلال به تبادر، صحت سلب و طائفه دوم از روایات را پذیرفتند. اما تمام پنج دلیل قائلین به أعم (تبادر، عدم صحت سلب، صحت تقسیم، روایات و صحت تعلق نذر به صلاة در مکان مکروه) را نقد فرمودند.

در مرحله سوم سه امر مطرح شد:

در امر اول فرمودند الفاظ معاملات هم در صحیح وضع شده‌اند و موضوع‌له‌شان "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" است.

در امر دوم فرمودند در الفاظ معاملا اگر شک کنیم در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء در تحقق عنوان یک معامله، هم صحیح هم أعمی می‌توانند با جریان أصالة الإطلاق، جزئیّت یا شرطیّت شیء مشکوک را نفی کنند.

در امر سوم فرمودند رابطه یک شیء با مأموربه بر پنجم قسم است لکن فقط در صورتی اخلال به آن شیء منجر به اخلال در مأموربه می‌شود که آن شیء جزء یا شرط مأموربه باشد. پس قول سوم در نزاع صحیح و أعم که گفته شود الفاظ عبادات نسبت به اجزاء در صحیح وضع شده‌اند و نسبت به شروط در أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند قابل قبول نیست.

---

[1]. مطارح الأنظار، ج1، ص31: لا إشکال فی جریان النزاع على القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة ، وهل جریانه موقوف علیه فلا یجری على تقدیر عدمه أو لا؟ قولان. والحقّ هو الثانی.

[2]. الصحة عند الصرفیین کون اللفظ بحث لایکون شیء من حروفه الاصلیه حرف علة و لاهمزة و لاحرف تضعیف ... عند النحاة کون اللفظ بحیث لایکون فی آخره حرف علة ... . و عند المتکلمین کون الفعل موافقا لأمر الشارع سواء سقط به القضا أو لا و عند الفقهاء کون الفعل مسقطا للقضاء و اما عند المحدثین فهی کون الحدیث صحیحا و الصحیح هو المرفوع المتصل بنقل عدل ضابط فی التحمل و الاداء سالما شذوذ و علة. کشاف اصلاحات الفنون، ج2، ص815. (دقت شود که نویسنده این کتاب که تهانوی هندی است از عالمان اهل سنت است لذا بالاترین حدیث از حیث اعتبار نزد اهل سنت حدیث مرفوعه است لکن اصطلاح مرفوعه نزد شیعن معنای متفاوتی دارد که دال بر ضعف است.

[3]. فرائد الأصول (مجمع الفکر)، ج2، ص337: إذا شکّ فی الجزئیّة بالمعنى المذکور فالأصل عدمها، فإذا ثبت عدمها فی الظاهر یترتّب علیه کون الماهیّة المأمور بها هی الأقل

[4]. کفایه الأصول، (مجمع الفکر)، ج2، ص175: و أمّا النقل : فالظاهر أنّ عموم مثل حدیث الرفع قاض برفع جزئیّة ما شکّ فی جزئیّته؛ فبمثله یرتفع الإجمال و التردّد عمّا تردّد أمره بین الأقلّ و الأکثر، و یعیّنه فی الأوّل.

[5]. ایشان اهل بابل بودند لکن به جهت روحیه مبارزاتی ایشان و ایستادن در مقابل رضا خان، به سمنان تبعید شدند.

[6]. سبیکة الذهب، نسخه خطی موجود در کتابخانه آیة الله بروجردی قم، ص32. (نسخه الکترونیکی این کتاب در سایت کتابخانه آیة الله بروجردی در دسترس است) نوه مرحوم شیخ انصاری به نام مرحوم شیخ احمد انصاری، شرحی بر این کتاب نگاشته با نام شرح سبیکة الذهب. (سبیکة الذهب به معنای شمش طلا است)

[7]. مرحوم مظفر که أعمی هستند و از این اشکالات به قدر جامع دوم پاسخ می‌دهند. در اصول الفقه، ج1، ص46 خواندیم که می‌فرمایند: ان هذا التبادل فى الاجزاء و تکثر مراتب الفاسدة لا یمنع من فرض قدر مشترک جامع بین الافراد , و لا یلزم التبدل و التردید فى ذات الحقیقة الجامعة بین الافراد . و هذا نظیر لفظ (( الکلمة )) الموضوع لما ترکب من حرفین فصاعدا , و یکون الجامع بین الافراد هو ما ترکب من حرفین فصاعدا , مع أن الحروف کثیرة , فربما تترکب الکلمة من الالف و الباء کأب و یصدق علیها أنها کلمة , و ربما تترکب من حرفین آخرین مثل ید و یصدق علیها أنها کلمة . . . و هکذا . فکل حرف یجوز ان یکون داخلا و خارجا فى مختلف الکلمات , مع صدق اسم الکلمة .

و کیفیة تصحیح الوضع فى ذلک : ان الواضع یتصور ـ أولا ـ جمیع الحروف الهجائیة , ثم یضع لفظ ( الکلمة ) بازاء طبیعة المرکب من اثنین فصاعدا الى حد سبعة حروف مثلا . و الغرض من التقیید بقولنا ( فصاعدا ( بیان ان الکلمة تصدق على الاکثر من حرفین کصدقها على المرکب من حرفین .

و لا یلزم التردید فى الماهیة , فان الماهیة الموضوع لها هى طبیعة اللفظالکلى المترکب من حرفین فصاعدا , و التبدل و التردید انما یکون فى اجزاء أفرادها . و قد یسمى ذلک الکلى فى المعین أو الکلى المحصور فى اجزاء معینة و فى المثال أجزاؤه المعینة هى الحروف الهجائیة کلها .

و على هذا ینبغى ان یقاس لفظ الصلاة مثلا , فانه یمکن تصور جمیع أجزاء الصلاة فى مراتبها کلها و هى ـ أى هذا الاجزاء ـ معینة معروفة کالحروف الهجائیة , فیضع اللفظ بازاء طبیعة العمل المرکب من خمسة أجزاء منها ـ مثلا ـ فصاعدا , فعند وجود تمام الاجزاء یصدق على المرکب أنه صلاة , و عند وجود بعضها ـ و لو خمسة على أقل تقدیر على الفرض ـ یصدق اسم الصلاة أیضا . اصول الفقه، ج1، ص46.

[8]. شیخنا الأستاد حفظه الله می‌فرمودند اشکال دیگری هم به وجه چهارم و پنجم وارد است به این بیان که دلیل مستدل أخص از مدعا است.

توضیح مطلب این است که مدعای أعمی در قدر چهارم و پنجم آن است که الفاظ عبادات هم شامل صحیح می‌شوند هم فاسد و ناقص، اگر فرض کنیم نماز صحیح بیست جزئی است، نماز فاسد هم شامل 19 جزئی می‌شود هم 15 جزئی هم 5 جزئی. اما استدلال مستدل مقایسه الفاظ عبادات با اسامی معاجین و اوزان بود و خود مستدل توضیح داد که در اسامی اوزان واضع و عرف با مقدار اندکی اختلاف وزن موافق هستند، وقتی یک کیلو 100 گرم است نهایتا تا مثلا ده گرم کم یا زیاد اشکالی ندارد در حالی که طبق مدعایشان باید بگویند حتی اگر 500 گرم هم بود عرفا و وضعا باید یک کیلو بر آن صدق باشد در حالی که چنین نیست.

به عبارت دیگر قدر جامع چهارم و پنجم مقدار نقصان و فساد اندکی را ثابت می‌کند در حالی که مدعا شامل مقدار نقصان و فساد زیاد هم می‌شود.

[9]. فرائد الأصول، (مجمع الفکر)، ج2، ص344: إذا شکّ فی جزئیّة شیء للصلاة، فإن شکّ فی کونه جزءا مقوّما لنفس المطلق فالشکّ فیه راجع إلى الشکّ فی صدق اسم «الصلاة»، و لا یجوز فیه إجراء البراءة؛ لوجوب القطع بتحقّق مفهوم الصلاة کما أشرنا إلیه فیما سبق ، و لا إجراء أصالة إطلاق اللفظ و عدم تقییده؛ لأنّه فرع صدق المطلق على الخالی من ذلک المشکوک، فحکم هذا المشکوک عند القائل بالأعمّ حکم جمیع الأجزاء عند القائل بالصحیح ... و من المعلوم: أنّ الشکّ فی التقیید یرجع فیه إلى أصالة الإطلاق و عدم التقیید، فیحکم بأنّ مطلوب الآمر غیر مقیّد بوجود هذا المشکوک، و بأنّ الامتثال یحصل بدونه، و أنّ هذا المشکوک غیر معتبر فی الامتثال، و هذا معنى نفی جزئیّته بمقتضى الإطلاق.

[10]. کفایة الأصول (مجمع الفکر)، ج2، ص168: ... ضرورة أنّه لامجال للتّشبث به (اطلاق) إلا فی ما إذا شک فی التقیید بشیء بعد الفراغ عن صحة الإطلاق بدونه لا فی ما شکّ فی اعتباره فی صحته. تأمّل لعلّک تعرف إن شاء الله تعالی.

[11]. ضمن مراجعه به اصول فقه مرحوم مظفر در مبحث مطلق و مقیّد عبارت مختصر ایشان در این رابطه را یادداشت کرده و ارائه دهید.

[12]. کفایة الأصول المحشی، ج1، ص121. همچنین مراجعه کنید به منتهی الداریه فی شرح الکفایة، از مرحوم جزائری مروّج و تعریف ایشان از اهمال و اجمال را از ج1، ص134 یادداشت کرده و ارائه دهید.

[13]. المکاسب، ج3، ص217: ... فلو لا الاعتماد على ما هو المتعارف لم یحسن من الشارع إهماله فی موارد البیان.

[14]. مرحوم شیخ انصاری در رسائل، ج2، ص3167 می‌فرمایند فالمختار جریان أصل البرائة. سپس به بررسی دلیل عقلی و نقلی می‌پردازند و در صفحه 328 به بعد به اثبات دلیل نقلی و شرعی بر برائت می‌پردازند.

[15]. کفایة الأصول، ج2، ص175: .... هذا بحسب حکم العقل و أما النقل فالظاهر أنّ عموم مثل حدیث الرفع قاضٍ برفع جزئیة ما شکّ فی جزئیّته.

[16]. القواعد و الفوائد، ج1، ص158:  الماهیات الجعلیة، کالصلاة، و الصوم، و سائر العقود، لا تطلق على الفاسد إلا الحج، لوجوب المضی فیه، فلو حلف على ترک الصلاة أو الصوم اکتفى بمسمى الصحة، و هو الدخول فیهما، فلو أفسدهما بعد ذلک لم یزل الحنث. و یحتمل عدمه، لأنها لا تسمى صلاة شرعا  و لا صوما مع الفساد. أما لو تحرم فی الصلاة، أو دخل فی الصوم مع مانع من الدخول، لم یحنث قطعا.

[17]. تعلیقة علی معالم الأصول، ج2، ص365 .

[18]. از جمله در مغنی اللبیب، ج1، ص237: "لا" على ثلاثة أوجه: أحدها: أن تکون نافیة، وهذه على خمسة أوجه: أحدها: أن تکون عاملة عمل إن، وذلک إن أرید بها نفى الجنس على سبیل التنصیص، و تسمى حینئذ تبرئة.

[19]. کفایة الأصول، (مجمع الفکر)، ج2، ص194: کما أن الظاهر أن یکون (لا) لنفی الحقیقة کما هو الأصل فی هذا الترکیب حقیقة أو ادعاء کنایة عن نفی الآثار کما هو الظاهر من مثل (لا صلاة لجار المسجد إلا فی المسجد) و (یا أشباه الرجال و لا رجال ) فإن قضیة البلاغة فی الکلام هو إرادة نفی الحقیقة ادعاء لا نفی الحکم أو الصفة کما لا یخفى . و نفی الحقیقة ادعاء بلحاظ الحکم أو الصفة غیر نفی أحدهما ابتداء مجازا فی التقدیر أو فی الکلمة مما لا یخفى على من له معرفة بالبلاغة .

[20]. اصول الفقه، ج1، ص29: أصالة الحقیقة و موردها ما إذا شک فی إرادة المعنى الحقیقی أو المجازی من اللفظ بأن لم یعلم وجود القرینة على إرادة المجاز مع احتمال وجودها فیقال حینئذ الأصل الحقیقة أی الأصل أن نحمل الکلام على معناه الحقیقی فیکون حجة فیه للمتکلم على السامع و حجة فیه للسامع على المتکلم

[21]. کفایة الأصول، ج1، ص321: المتیقن من بناء العقلاء هو اتباع الظهور فی تعیین المراد لا فی تعیین کیفیة الاستعمال و أنه على نحو الحقیقة أو المجاز فی الکلمة أو الإسناد مع القطع بما یراد کما هو الحال فی ناحیة الضمیر . و بالجملة أصالة الظهور إنما یکون حجة فیما إذا شک فیما أرید لا فیما إذا شک فی أنه کیف أرید فافهم

[22]. هدایة المسترشدین فی شرح اصول معالم الدین، ج1، ص458: حجّة القائلین بکونها للأعمّ وجوه: أحدها: قضاء أمارات الحقیقة به، ...

[23]. المنطق، صفحه 127: قسمة الشیء : تجزئته وتفریقه الى أمور متباینة. وهی من المعانی البدیهیة الغنیة عن التعریف وما ذکرناه فانما هو تعریف لفظی لیس الا. ویسمی الشیء (مقسماً) وکل واحد من الامور التی انقسم الیها (قسماً) تارة بالقیاس الى نفس المقسم و (قسیماً) أخری بالقیاس الى غیره من الاقسام. فاذا قسمنا العلم الى تصور وتصدیق مثلاً فالعلم مقسم والتصور قسم من العلم وقسیم للتصدیقو وهکذا التصدیق قسم وقسیم ...

اصول القسمة: الف: لا بد من ثمرة ... ب: لا بد من تباین الاقسام: ... و یتفرع علی هذا الأصل امور: ... ٣ ـ ولا یجوز أن تقسم الشیء الى نفسه وغیره.

برای تفصیل این مطلب می‌توانید به مطالب مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی و ابن سینا مراجعه کنید.

[24]. اشکال: اینکه حائض می‌داند نمی‌تواند در حال حیض نماز بخواند دستور شارع است لذا نهی از خواندن نماز هم باید مولوی شمرده شود نه ارشادی.

جواب: نهی از صلاة حائض را عقل نمی‌فهمد اما بعد از نهی شارع از صلاة حائض، عقل می‌فهمد که صلاة صحیح در زمان حیض، مقدور او نیست، پس عدم القدرة حکم عقل است و اگر شارع او را از یک عمل غیر مقدور نهی کرده، می‌گوییم این نهی شارع ارشاد به حکم عقل است و اشکالی ایجاد نمی‌کند.

[25]. اصول الفقه، ج1، ص354 در مبحث اجتماع امر و نهی، دلالة النهی علی الفساد، النهی عن المعامله.

[26]. کفایة الأصول (مجم الفکر)، ج2، ص226: ... فانقدح بذلک: أنّ مثل هذه الإعتبارات إنّما تکون مجعولة بنفسها یصحّ انتزاعها بمجرّد إنشائها کالتکلیف، لامجعولة بتبعه و منتزعةً عنه.

[27]. این هفته به جهت برنامه فوق العاده پژوهشی که برای طلاب مؤسسه در نظر گرفته شده (و البته مشکلی که در ساختمان خوابگاه پیش آمده و به ساختمان مؤسسه هم سرایت کرده) به صورت مجازی پیگیری می‌کنیم تا بعد تعطیلی دهه اول فاطمیه سلام الله علیها حضوری برگزار شود.

[28]. نسبت به کیفیت تقسیم بندی توجه به عبارت کتاب است و الا می‌توان صورت اول را اینگونه تقسیم نمود که آنچه در مأموربه دخالت دارد بر دو قسم است زیرا یا در ماهیت و هویّت مأموربه دخالت دارد یا در مصداق مأموربه. هر کدام از این دو نیز دو صورت دارند زیرا یا دخالتشان در مأموربه به نحو جزء است یا به نحو شرط که مجموعا چهار قسم می‌شود.

[29]. اصول الفقه، ج1، ص270 به بعد.

[30]. بعضی از شارحان کفایه مانند مرحوم تستری کاظمینی در صفحه 70 الهدایة فی شرح الکفایة و مرحوم جزائری مروّج در منتهی الدرایة، ج1، ص163 برای نقیصه در حالت جزئیّت مثال به تکتّف در نماز می‌زنند اگر ان را مکروه بدانیم نه حرام لکن این مثال مربوط به حالات و شرائط نماز (و حالت دوم) است نه مربوط به جزئیّت (و حالت اول).

[31]. جواهر الکلام، ج9، ص354: [فی حکم القران بین السورتین]

و کذا لا یجوز أن یقرن بین سورتین فی قراءة رکعة واحدة عند کثیر من القدماء، بل مشهورهم و بعض المتأخرین و متأخریهم، بل عن الصدوق أنه من دین الإمامیة، کما عن المرتضى فی انتصاره أنه مما انفردت به عن مخالفیهم، بل عن بعضهم التصریح بالبطلان معه و قیل و القائل أکثر المتأخرین یجوز للأصل أو الأصول، و عموم قراءة القرآن، و إطلاق أوامر الصلاة، و أنها لا تعاد إلا من أمور مخصوصة، و صحیح علی بن یقطین «سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن القران بین السورتین فی المکتوبة و النافلة قال: لا بأس». نعم یکره ...

[32]. پاراگراف بندی مطلب در این قسمت توسط محقق کتاب کفایه چاپ مجمع الفکر خوب انجام نشده. بهتر بود عبارت "و دخل هذا" به ما قبل متصل می‌شد و عبارت "فیکون الإخلال" ابتدای پاراگراف قرار می‌گرفت.

[33]. منتهی الدرایة فی شرح الکفایة، ج1، ص167.

[34]. این مثال را شیخنا الأستاد حفظه الله مطرح می‌فرمودند.

[35]. صحیحه حلبی عَنْ‌ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ قَالَ‌: إِذَا فَرَغَ‌ الرَّجُلُ‌ مِنْ‌ طَوَافِهِ‌ وَ صَلَّى رَکْعَتَیْنِ‌ فَلْیَأْتِ‌ زَمْزَمَ‌ وَ یَسْتَقِی مِنْهُ‌ ذَنُوباً أَوْ ذَنُوبَیْنِ‌ فَلْیَشْرَبْ‌ مِنْهُ‌ وَ لْیَصُبَّ‌ عَلَى رَأْسِهِ‌ وَ ظَهْرِهِ‌ وَ بَطْنِهِ‌ وَ یَقُولُ‌ اللَّهُمَّ‌ اجْعَلْهُ‌ عِلْماً نَافِعاً وَ رِزْقاً وَاسِعاً وَ شِفَاءً‌ مِنْ‌ کُلِّ‌ دَاءٍ‌ وَ سُقْمٍ‌ ، ثُمَّ‌ یَعُودُ إِلَى اَلْحَجَرِ الْأَسْوَدِ. وسائل الشیعه، ج13، ص473. ذَنوب به معنای دلو است.

[36]. مرحوم قزوینی این نسبت را صحیح نمی‌دانند و در تعلیقة علی معالم الأصول، ج2، ص360 می‌فرمایند: قد اشتهر قول ثالث و هو التفصیل بین الأجزاء فالصحّة و الشرائط فالعموم، و المعروف فی الألسنة نسبة هذا القول إلى العلاّمة البهبهانی، و فی النسبة ما عرفت. فهذا القول إمّا لا أصل له أو قائله لیس بمعلوم.

امر نهم: حقیقت شرعیه

جلسه 20 (سه‌شنبه، 1402.08.02)                                       بسمه تعالی

التاسع: الحقیقة الشرعیة، ص38

امر نهم: حقیقت شرعیه

مرحوم آخوند در نهمین امر از امور سیزده‌گانه در مقدمه کفایه به بحث از حقیقت شرعیه می‌پردازند و چهار مطلب را بررسی می‌کنند:

1. ذکر دو قسم در وضع تعیینی. 2. بیان مدعا و دلیل. 3. احتمال منتفی بودن حقیقت شرعیه. 4. ثمره بحث حقیقت شرعیه.

قبل از بیان مطالب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: اقسام مناشئ معنای حقیقی

شکل‌گیری یک معنای حقیقی برای یک لفظ چند منشأ می‌تواند داشته باشد از جمله:

1. حقیقت لغویه. آن است که واضع یک لغت را برای یک معنا وضع می‌کند.

2. حقیقت عرفیه. آن است که عرف مردم و اهل لسان لفظی را برای معنایی وضع می‌کنند.

3. حقیقت شرعیة. آن است که شارع (رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم) لفظی را برای معنای خاصی وضع می‌کنند.

4. حقیقت متشرعیة. آن است که متدینان و متشرّعان در یک جامعه اسلامی، لفظی را برای معنایی (مرتبط با احکام شرعی) وضع می‌کنند.

در این امر بحث از وقوع و عدم وقوع حقیقت شرعیه است.

مطلب اول: دو قسم در وضع تعیینی

در امر دوم فرمودند وضع یا تعیینی است یا تعیّنی، حال می‌فرمایند وضع تعیین هم بر دو قسم است:

قسم اول: وضع تعیینی تصریحی

واضع، یک لغت و لفظ را وضع می‌کند و سپس اعلام و تصریح می‌کند. مثلا به اقوام و اداره ثبت احوال اعلام می‌کند نام فرزندم را خدیجه نهادم و با همین نام به فرزندش شناسنامه می‌دهند.

قسم دوم: وضع تعیین استعمالی

واضع یک لغت و لفظ را استعمال می‌کند در معنایی که معنای موضوع‌له نیست یعنی تا کنون این لفظ برای این معنا وضع نشده بوده، چنانکه وقتی یک لفظ برای یک معنا وضع می‌شود هم با استعمال آغاز می‌شود. به این قسم از وضع تعیینی می‌گوییم وضع تعیینی استعمالی، یعنی واضع اعلام نمی‌کند که باید این لفظ در این معنا استفاده شود بلکه یک موشک اختراع می‌کند و در مراسم رونمایی می‌گوید شما شاهد موشک فتّاح هستید. طبیعتا شنوندگان از این به بعد این موشک را با همین نام می‌شناسند.

تفاوت بین این دو قسم آن است که در قسم اول فقط نیاز به اعلام و تصریح واضع داریم که به دنبال آن وضع ایجاد و انشاء می‌شود، اما در قسم دوم برای تحقق وضع تعیینی استعمالی نیاز به یک قرینه داریم که در مثال ما همان مراسم رونمایی است، یعنی در این مراسم اعلام نمی‌شود از این به بعد از این موشک با نام فتّاح یاد کنید بلکه فقط می‌گوید شما شاهد موشک فتّاح هستید، پس قرینه‌ای که در قسم دوم نیاز است یک قرینه حالیه یا همان مراسم رونمایی است که حاضران و شنوندگان به وضع تعیینی استعمالی از جانب واضع پی می‌برند.

در ادامه مرحوم آخوند از دو اشکال جواب می‌دهند:

اشکال اول: وجود قرینه سبب می‌شود معنای این لفظ یک معنای مجازی باشد.

جواب: خیر، در معنای مجازی لزوم قرینه برای این است که متوجه شویم متکلم معنای مجازی را اراده کرده است مثل اینکه می‌گوید رأیتُ أسداً فی المکتبه (شیری در اداره دیدم) "فی المکتبه" قرینه است که مقصود از أسد، رجل شجاع است اما در قسم دوم وضع تعیینی که از نیاز به قرینه سخن گفتیم این قرینه برای دلالت بر وضع است یعنی مراسم رونمایی از موشک قرینه می‌شود که وقتی نام فتّاح استعمال شد، سایرین اطلاع پیدا کنند گوینده در صدد وضع تعیینی نام فتاح برای این موشک است اما نه بالتصریح و الزام دیگران به تعبیّت بلکه با استعمال لفظ فتّاح برای این موشک خاص که البته به دنبال آن سامعین هم تبعیّت خواهند کرد.

پس عملکرد قرینه در معنای مجازی مربوط به مراد متکلم است اما در اینجا مربوط به وضع واضع است.

اشکال دوم:

مستشکل به قسم دوم وضعی تعیینی اشکالی وارد می‌کند که قبل طرح آن یک مقدمه ادبی منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی منطقی: استعمال تابع وضع است

در امر سوم نیز اشاره کردیم که استعمال بر سه قسم است، حقیقی، مجازی و غلط. روشن است که استعمال تابع وضع واضع است یعنی تا زمانی که معنای حقیقی وضع نشده باشد استعمال این لفظ در این معنا، امکان ندارد. لذا استعمال چه حقیقی چه مجازی قبل از وضع یک لفظ در یک معنا، امکان نخواهد داشت. وضع معنای مجازی هم هر چند به نظر مرحوم آخوند تابع طبع انسانی است (که در امر سوم تبیین شد) اما طبع انسانی تا معنای موضوع‌له و حقیقی وجود نداشته باشد نمی‌تواند مناسبتی با آن کشف کند و معنای مجازی را بسازد.

مستشکل می‌گوید شما در قسم دوم فرمودید: "باستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له" ابتدا لفظ استعمال می‌شود سپس وضع شکل می‌گیرد، در حالی که در مقدمه گفتیم تا زمانی که وضع انجام نشده باشد استعمال و استفاده از معنای حقیقی امکان ندارد و به تبع آن استعمال مجازی هم ممکن نخواهد بود، لذا استعمالی که در قسم دوم وجود دارد یک استعمال غلط است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند استعمال لفظ منحصر در سه قسم حقیقی، مجازی و غلط نیست بلکه قسم چهارمی از استعمال هم داریم که استعمال طبعی است و در امر چهارم با عنوان استعمال لفظ در لفظ از آن سخن گفتیم و توضیح دادیم این استعمال لفظ در نوع، صنف، مثل یا شخص خودش لزوما تابع وضع نیست بلکه به صرف اینکه عرف، این استعمال را مطابق طبع بیابد استعمال مُجاز و صحیح است هر چند نه در قسم استعمال حقیقی قرار گیرد نه در قسم استعمال مجازی.[1]

فافهم

مرحوم جزائری مروّج در منتهی الدرایة، ج1، ص94 می‌فرمایند: لعله إشارة إلى امتناع الوضع التعیینی بنفس الاستعمال، لاستلزامه اجتماع الضدین، و ذلک لأنّ الوضع یقتضی تصور اللفظ استقلالا، و الاستعمال الّذی حقیقته إفناء اللفظ فی المعنى یقتضی تصور اللفظ مرآتاً، فقصد إنشاء الوضع بنفس الاستعمال یستلزم الجمع بین لحاظی الاستقلالیة و الآلیة، و هو ممتنع لتضاد اللحاظین‏.

مطلب دوم: حقیقت شرعیه مصداق وضع تعیینی استعمالی

بعد از اینکه در مطلب اول اثبات فرمودند یک قسع وضع تعیینی داریم به نام وضع تعیینی استعمالی، می‌فرمایند مبحث حقیقت شرعیه هم از مصادیق همین وضع تعیینی استعمالی است به این بیان که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم اولین بار لفظ صلاة را در مجموعه افعال خاصی استعمال می‌کنند و به مردم می‌فرمایند صلّوا کما رأیتمونی أصلّی. مردم متوجه وضع لفظ صلاة در معنای جدید می‌شوند.

دلیل: تبادر معانی شرعی از بعض الفاظ در محاورات عصر تشریع

می‌فرمایند از محاورات و پرسش و پاسخ‌های موجود در روایات عصر تشریع و حضور پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم کشف می‌کنیم متبادَر به ذهن مردم از الفاظی مانند صلاة، صوم و حج همین معانی شرعیه نماز، امساک خاص در روزه و اعمال خاص در حج بوده است نه دعا، صرف خودداری (که حتی به اسبی که از راه رفتن خودداری می‌کند هم صائم گفته می‌شد) و قصد.

پس اراده معانی شرعیه از این الفاظ به دنبال وضع تعیینی شارع بوده است.

اما اینکه این وضع تعیینی استعمالی بوده به این دلیل است که گزارشی مطرح نشده مبنی بر اینکه شارع (پیامبر) مردم را جمع کرده باشند برای تصریح به وضع الفاظ مذکور در معانی شرعیه بلکه به نحو وضع تعیینی استعمالی بوده که مردم را از وضع لفظ صلاة در نماز مطلع کرده‌اند و مسلمانان و متشرعه هم از ایشان تبعیّت کرده‌اند.

مؤید:

قبل از توضیح مؤیدی که مرحوم آخوند بیان می‌کنند یک مقدمه ادبی از علم معانی بیان، اشاره می‌کنیم.

مقدمه ادبی: علاقه جزء و کل در مجاز مرسل

در جلسات قبل چندین با از وجود علاقه بین معنای مجازی و حقیقی سخن گفتیم. در این مقدمه به توضیح یکی از علاقه‌های مجاز می‌پردازیم که علاقه جزء و کل است. به این معنا که لفظ وضع شده برای کل را در جزء استعمال کنیم مانند: "یَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِی آذَانِهِمْ" روشن است تمام انگشت را نمی‌توان در گوش فرو کرد بلکه انامل و نوک انگشت را در گوش می‌کنند پس کل (إصبع) در جزء (انمله) استفاده شده است. همچنین آیه شریفه "قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ"

همینطور ممکن است لفظ وضع شده برای جزء در کل استفاده شود مانند رقبة که به معنای گردن است اما در عبد بکار می‌رود یا مثالی که در علامت دوم معنای حقیقی (صحت حمل) اشاره کردیم که حضرت امیر نامه نوشتند و فرمودند " عینی بالمغرب کتب الیّ یُعلمنی..."

در علاقه جزء و کل دو شرط باید رعایت شود:

الف: جزء و کل مربوط به امور واقعیه باشد مانند مثالهایی که بیان کردیم نه از امور اعتباریه مانند صلاة.

ب: جزء از اجزاء رئیسه و مهمِ کل باشد.

در توضیح بیشتر این مقدمه مراجعه کنید به کتاب مطوّل تفتازانی (م791ه‍ ق).[2]

مرحوم آخوند می‌فرمایند استعمال الفاظ شرعی مانند صلاة اگر به وضع تعیینی استعمالی و حقیقت شرعیه نباشد پس باید بگوییم استعمال مجازی است در حالی که هیچیک از علاقات مجاز بین لفظ صلاة در شریعت به معنای نماز و لفظ صلاة به معنای دعا وجود ندارد.

اشکال: بین صلاة به معنای دعا و نماز علاقه جزء و کل وجود دارد. دعاء جزئی از نماز است لذا استعمال لفظ صلاة در نماز یک استعمال مجازی است نه حقیقت شرعیه.

جواب: چنانکه در مقدمه توضیح دادیم می‌فرمایند صلاة از امور اعتباریه شرعیه است که شارع از یک مجموعه افعالی با لفظ صلاة یاد کرده است در حالی که علاقه جزء و کل مربوط به امور واقعیه است نه امور اعتباری.

هذا کلّه بناءً علی کون ...، ص39، س6

مطلب سوم: احتمال منتفی بودن بحث حقیقت شرعیه و نقد آن

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما اثبات کردیم کیفیت وضع در حقائق شرعیه (الفاظی مانند صلاة، صوم و حج) از نوع تعیینی استعمالی است، لکن این مطلب در صورتی است که معتقد باشیم وضع این الفاظ در معانی جدید شرعی مربوط به شریعت اسلام باشد و الا اگر این الفاظ در همین معانی در ادیان و شرایع قبل هم بکار رفته باشند طبیعتا برای ما نه حقیقت شرعیه بلکه حقیقت لغویه خواهد بود.

مرحوم آخوند برای اثبات سابقه این الفاظ در ادیان سابق و مستحدث نبودن معانی فعلی آنها، سه آیه قرآن را ذکر می‌کنند که قبل ذکر آنها دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول فقهی: روزه در ادیان پیش از اسلام

در آئین یهود روزه‌های واجب متعددی وجود دارد که مهمترین آنها روزه یوم کیپور است که 24 ساعت از غروب آفتاب تا غروب آفتاب روز بعد است. در شامگاه آن مراسم تورات خوانی دارند و تا به صبح به عبادت می‌پردازند و معافیت افراد در این روز از روزه گرفتن کمتر است مثلا فرد مریض و زن باردار هم معاف از روزه نیست هر چند در سایر روزه‌های واجب معافیتهایی وجود دارد.

همچنین روزانه سه نوبت نماز واجب دارند. ریش تراشیدن بر مردان حرام است. سن تکلیف دختران 12 سالگی و پسران 13 سالگی است. احکام شرعی بسیار زیادی در آئین یهود وجود دارد که بعضا با احکام اسلامی شباهت‌هایی دارد.

یهودیان فلسفه روزه را این می‌دانند که حضرت موسی در زمان دریافت ده فرمان، نخورد و نیاشامید.

در مسیحیّت اولین حکم از جانب خدا را را روزه می‌دانند و روزه را درمان بیماریهای روحی می‌شمارند. در مسیحیت 167 روز روزه واجب دارند که صرفا نوعی تغییر رژیم غذایی است نه امساک از مطلق خوردن و آشامیدن، مثلا باید از خوردن گوشت مثل ماهی پرهیز کنند و الا غذاهای گیاهی ممنون نیست. مهترین روزه در مسیحیت 50 روز است که قبل عید پاک انجام می‌دهند.

سن تکلیف با غسل تعمید در کودکی آغاز می‌شود لکن کودکان روزه نمی‌گیرند بلکه از خوراکیهایی که دوست دارند مثل شکلات پرهیز داده می‌شوند.

در آئین زرتشت 4 روز روزه در ماه دارند که نخوردن لحم است همچنین در چهار روز ابتدای فوت نزدیکان نیز تا چهار روز خوردن گوشت ممنوع است و باید غذای ساده بخورند مثل سیب زمینی. بلوغ دختر و پسر در 15 سالگی است.

این نکات را از رئیس انجمن کلیمیان، رئیس انجمن أرامنه و رئیس انجمن زرتشتیان ایران در یک جلسه‌ای در ماه مبارک رمضان با موضوع روزه در ادیان شنیده‌ام، لکن می‌توانید به منابعی مربوطه نیز مراجعه کنید از جمله:

ـ یهودیّت، مسیحیّت و اسلام اثر حجة الإسلام و المسلمین حسین توفیقی.

ـ آشنایی با ادیان بزرگ اثر حجة الإسلام و المسلمین حسین توفیقی.

ـ تاریخ جامع ادیان اثر جان بایر ناس.

مقدمه دوم لغوی: صلاة، صوم و حج در لغت و ادیان سابق

کلمه صلاة در لغت به دو معنا آمده است یکی دعاء و دیگری تبعیّت از دیگری. چنانکه در شرح لمعه کتاب السبق و الرمایة خوانده‌ایم که به اسب پیشتاز مُجلِّی و به اسب بعد او مصلّی گفته می‌شود.[3]

جمعی از لغویان از جمله خلیل بن احمد فراهیدی (م170ه‍ ق) معتقدند صلاة به معنای کنیسه و عبادتگاه یهودیان بوده است. او می‌نویسد: و صَلَواتُ الیَهود: کنائِسهُم واحدُها صلاة.

نماز بین یهودیان تِفیلا خوانده می‌شود.

نماز در آئین یهود صرفا قرائت دعایی مخصوص و رو به قبله (بیت المقدس) در حال قیام است بدون هیچ رکوع و سجودی.

کاربرد لفظ صلاة مربوط به زبان آرامی و دارای حدود سه هزار سال سابقه است.

نویسنده معجم مفردات المشترک السامی فی اللغة العربیة می‌نویسد: "واژه «صَلّی» (salla) در آرامی عهد قدیم به صورت (sla ) و در سریانی به شکل (salli) و در حبشی به شکل  (salaya)  به کار رفته است. همچنین واژه «صلاه» (salah) در حبشی به شکل (salot) و در سریانی به شکل (sluta) به کار رفته است."[4]

کلمه صوم در لغت به معنای خودداری کردن و کلمه حج در لغت به معنای قصد و کلمه زکات در لغت به معنای رشد و پاکی آمده است. هر سه لغت ریشه در زبانهای آرامی و سریانی دارند.

آیه یکم: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ. (سوره مبارکه بقره، آیه 183).

این آیه به روشنی تصریح می‌کند که روزه در ادیان پیش از اسلام هم بوده است پس بکارگیری لفظ صوم در امساک مخصوص، مربوط به ادیان پیش از اسلام است و وضع لفظ صوم در معنای امساک خاص، مربوط به اسلام نیست.

آیه دوم: وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجَالًا وَعَلَى کُلِّ ضَامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ. (سوره مبارکه حج، آیه 22.

خداوند در این آیه به حضرت ابراهیم (بعد از تجدید بنای کعبه توسط ایشان و حضرت اسماعیل) دستور می‌دهد لزوم انجام حج را به مردم اعلام کن. پس بکارگیری لفظ حج در همین اعمال طواف و وقوف مربوط به ادیان پیش از اسلام است.

آیه سوم: وَأَوْصَانِی بِالصَّلَاةِ وَالزَّکَاةِ مَا دُمْتُ حَیّاً. (سوره مبارکه مریم، آیه 31)

پس روشن است که الفاظی مانند: صلاة، صوم، حج و زکات را نمی‌توان مصداقی برای الفاظ دال بر معنای حقیقت شرعیه دانست.

سؤال:

(و اختلاف الشرایع فیها) مسلّم است که شیوه اقامه نماز در اسلام با ادیان قبل اسلام متفاوت است و اختلافاتی دارد لذا همین اختلاف کفایت می‌کند برای اینکه بگوییم صلاة و نماز در اسلام با سایر ادیان متفاوت بوده لذا لفظ صلاة در این معنای جدید اسلامی، مستحدث است و مصداق حقیقت شرعیه می‌باشد.

پاسخ:

مرحوم آخوند می‌فرمایند معنای این واژگان در اسلام و ادیان پیش از آن تفاوت ماهوی ندارد، نهایتا اختلاف و تفاوت از حیث شیوه انجام عمل و أجزاء و شرائط عمل داشته‌اند که این مقدار از تفاوت هم سبب تفاوت در ماهیت نمی‌شود چنانکه در شریعت ما نیز صلاة حالات و شیوه‌های مختلفی دارد، نماز صبح دو رکعت است اما نماز ظهر چهار رکعت است یا نماز میّت اصلا رکوع و رکعت ندارد لکن همه‌شان صلاة هستند. مرحوم آخوند در چند خط بعد یک فتأمل دارند که نکاتی را متذکر خواهیم شد.

ثم لایذهب علیک ...، ص39، س15

می‌فرمایند به صرف اینکه احتمال دهیم این الفاظ یک معنای شرعی جدید ندارند بلکه مربوط به ادیان سابق هستند باعث می‌شود سه نکته مورد توجه قرار گیرد:

یکم: دیگر حقیقت شرعیه در شریعت اسلام نخواهیم داشت.

دوم: أدله‌ای که جمعی از اصولیان از جمله مرحوم صاحب فصول و مرحوم صاحب قوانین بر اثبات حقیقت شرعیه ارائه داده‌اند حتی اگر دلیلیّتشان را هم بپذیریم و آنها را نقد نکنیم، باز هم در صورتی قابلیّـ استدلال دارند که این احتمال وجود نداشته باشد (لولا هذا الإحتمال)

سوم: نظر کسانی که کیفیت وضع در حقیقت شرعیه را از نوع وضع تعیّنی می‌دانند هم مردود خواهد بود و اصلا وضع در معنای شرعی جدید ندارند که گفته شود وضع تعیینی است یا تعیّنی، بلکه در شریعت اسلام صرفا با یک استعمال مواجیه نه وضع جدید.

و مع الغضّ عنه ...، ص40، س1

اگر از احتمال وجود این الفاظ در شرایع سابقه چشم پوشی کنیم و معتقد به حقیقت شرعیه باشیم، انصاف این است که نکته سوم صحیح است یعنی کیفیت وضع این الفاظ حقیقت شرعیه به صورت وضع تعیّنی بوده است پس اگر کسی حصول وضع به صورت حقیقت شرعیه در زمان شارع در لسان شارع و سایر مسلمانان معاصر با شارع را انکار کند زورگویی نموده است.

بله حصول وضع در خصوص لسان شارع (به نحو وضع تعیینی) مورد قبول نیست.

فتأمل

اشاره است به اینکه اگر حقیقت شرعیه ثابت باشد، طبق همان توضیحات و دلیلی که ابتدای این امر ارائه دادیم باید معتقد به وضع تعیینی استعمالی باشیم نه وضع تعیّنی.

البته اینکه بعد فتأمل وارد می‌شوند در بررسی ثمره بحث از حقیقت شرعیه مؤید این است که همچنان معتقدند حقیقت شرعیه داریم و معنای این الفاظ در ادیان سابق منطبق بر محتوای اسلامی اینها نیست.

نکات مهمی در جلسه بعد در پایان این امر اشاره خواهم کرد.

 

جلسه 22 (شنبه، 1402.08.06)                                           بسمه تعالی

و أما الثمرة بین القولین ...، ص40، س3

مطلب چهارم: ثمره بحث از حقیقت شرعیه

مرحوم آخوند در پایان امر نهم به بیان ثمره اختلاف اقوال در بحث حقیقت شرعیه نسبت به فتاوای فقهی می‌پردازند.

به عنوان مثال اگر فرضا دو دستور از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نسبت به نماز به ما رسیده باشد که "صلّوا کما رأیتمونی أصلّی" (این روایت سند معتبر ندارد و صرفا به عنوان مثال مطرح می‌کنیم) که مثلا وضع تعیینی استعمالی لفظ صلاة در معنای نماز به عنوان حقیقت شرعیه است؛ بعد از مدتیفرضا وارد شده باشد "صلّوا عند رؤیة الهلال". (هر دو مثال فرضی است)

سؤال این است که اگر قرینه‌ای نبود و نسبت به دستور دوم شک کردیم که مقصود از صلاة همان معنای لغوی (دعاء) است یا در معنای مستحدث و حقیقت شرعیه (افعال مخصوص) استعمال شده، وظیفه چیست؟ خواندن نماز یا دعا کردن؟

در پاسخ به این سؤال دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: زمان صدور هر کدام از دو دستور برای ما روشن است.

به صورت که در سال اول هجرت کلمه صلاة را به نحو وضع تعیینی استعمالی (چنانکه مرحوم آخوند فرمودند) یا به نحو وضع تعیّنی (که بعض دیگر معتقدند) در همین اعمال خاص به عنوان یک معنای جدید و حقیقت شرعیه وضع کردند و سپس در سال دوم هجرت فرمودند صلّوا عند رؤیة الهلال. در این حالت:

ـ قائلین به ثبوت حقیقت شرعیه معتقدند چون در سال اول لفظ صلاة به عنوان حقیقت شرعیه تثبیت شده لذا هر استعمالی نسبت به لفظ صلاة بعد از آن مربوط به معنای جدید شرعی (حقیقت شرعیه) خواهد بود. پس در دستور دوم هم صلاة حمل بر نماز می‌شود نه دعاء.

ـ قائلین به عدم حقیقت شرعیه در این مثال باید صلاة در دستور دوم را حمل بر معنای لغوی کنند زیرا حقیقت شرعیه‌ای مبنی بر اینکه مقصود از صلاة نماز باشد نداشته‌ایم لذا باید استعمالات صلاة را حمل بر معنای لغوی (دعاء) کنیم مگر اینکه قرینه‌ای باشد که حمل بر نماز شود.

حالت دوم: زمان صدور اوامر حضرت معلوم نیست.

در این حالت دو نگاه وجود دارد:

نگاه اول: قائلین به عدم حقیقت شرعیه: حمل بر معنای لغوی می‌شود.

نگاه دوم: قائلین به حقیقت شرعیه

طبق نظر قائلین به حقیقت شرعیه دو قول مطرح است:

قول اول: جمعی (مانند مرحوم آخوند): دستور دوم مجمل است

بعضی مانند مرحوم آخوند می‌فرمایند دستور به "صلّوا عند رؤیة الهلال" برای ما مجمل و غیر قابل امتثال خواهد بود زیرا نمی‌دانیم مقصود شارع از کلمه صلاة در این جمله، نماز (حقیقت شرعیه) است یا دعاء (حقیقت لغویه). لذا مرحوم آخوند می‌فرمایند فیه اشکالٌ.

قول دوم: دستور دوم مجمل نیست

بعضی خواسته‌اند حتی طبق قول به حقیقت شرعیه هم معنای صلاة در این جمله را از اجمال خارج کنند که منجر به شکل‌گیری دو نظریه بین قائلین به حقیقت شرعیه در صورت جهل به تاریخ دو دستور مذکور شده است که معنای صلاة در صلّوا عند رؤیة الهلال چیست؟

نظریه اول: به معنای نماز به دلیل أصالة تأخر الإستعمال عن الوضع

ممکن است گفته شود نمی‌دانیم دستور صلّوا عند رؤیة الهلال چه زمان بوده:

ـ اگر قبل از وضع و حقیقت شرعیه شدن در نماز بوده، باید حمل بر معنای لغوی کنیم.

ـ اگر بعد وضع و حقیقت شرعیه شدن در نماز بوده، باید حمل بر معنای شرعیه کنیم.

أصالة تأخر الإستعمال می‌گوید اصل این است که استعمال متأخر و بعد از وضع معنای حقیقت شرعیه انجام شده است لذا لفظ صلاة در این جمله باید حمل بر معنای نماز شود.

نقد نظریه اول:

مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام باطل است. قبل از بیان کلام ایشان یک مقدمه کوتان اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: بطلان اصل مثبِت

در مباحث اصول و فقه بارها تکرار شده است و در جای مناسب توضیح بیشتر خواهیم داد اما اینجا به اختصار لازم است توجه شود که در تنبیه ششم از تنبیهات اسصتحاب رسائل خوانده‌ایم که اصول عملیه نمی‌توانند لوازم عقلی شان را ثابت کنند به تعبیر علمی، لوازم عقلیه اصول عملیه حجت نیست و اگر با اجراء یک اصل عملی به دنبال اثبات لازمه عقلی آن باشیم به این اصل عملی اصل مثبت گفته می‌شود که باطل است. مثال اصل مثبت را بعد مقدمه توضیح می‌دهیم.

مرحوم آخوند دو اشکال به نظریه اول وارد می‌دانند:

اشکال اول: اصل مذکور معارض دارد

می‌فرمایند اصل تأخر استعمال از وضع یک معارض دارد که اصل تأخر وضع از استعمال باشد. به این معنا که اصل این است که وضع متأخر از استعمال انجام شده یعنی شارع ابتدا صلاة را در معنای لغوی استعمال کرده سپس معنای شرعی جدید را به عنوان حقیقیت شرعیه برای آن وضع کرده است.

اشکال دوم: اصل مذکور، چه اصلی است؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند اصل تأخّر استعمال چه اصلی است؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: استصحاب باشد.

ممکن است مستدل بگوید اصل تأخر استعمال، یک استصحاب و اصل تعبدی شرعی است. با این توضیح که:

ـ یقین داریم یک زمانی پیامبر لفظ صلاة را استعمال نکرده بودند و نفرموده بود صلّوا عند رؤیة الهلال.

ـ شک داریم تا زمان وضع جدید و حقیقت شرعیه این استعمال انجام شده یا نه؟

استصحاب جاری کرده و می‌گوییم تا زمان دستور صلّوا عند رؤیة الهلال وضع اتفاق نیافتاده بود پس این استعمال بعد از وضع حقیقت شرعیه محقق شده است لذا صلّوا عند رؤیة الهلال در معنای شرعی نماز انجام شده است. (استعمال متأخر از وضع انجام شده)

نقد: اصل مثبت است

می‌فرمایند این استصحاب اصل مثبت است لذا حجت نمی‌باشد.

توضیح مطلب این است که استصحاب و إبقاء یقین سابق می‌گوید پیامبر تا قبل از وضع جدید و حقیقت شرعیه این استعمال را انجام نداده بودند، اما این مطلب کافی نیست لذا عقل به دنبال آن می‌گوید اگر این استعمال قبل وضع نبوده پس بعد وضع و متأخر از وضع بوده است و در مقدمه گفتیم لوازم عقلی اصول عملیه حجت نیست.

به عبارت دیگر مدعای مستدل این است که استعمال متأخر از وضع بوده است در حالی که با استصحاب، فقط این نکته ثابت می‌شود که استعمال قبل از وضع نبوده است اما اینکه استعمال متأخر و بعد وضع بوده است را عقل می‌گوید نه استصحاب.

احتمال دوم: اصل عقلائی باشد

ممکن است مستدل بگوید اصل تأخر استعمال یک اصل عقلائی است مانند اصالة الظهور یعنی عقلا هرگاه شک کردند که یک استعمال مقدم بر وضع بوده یا مؤخر از وضع، بنا را بر تأخر استعمال از وضع می‌گذارند لذا در ما نحن فیه باید بگوییم صلاة در صلّوا عند رؤیة الهلال در معنای حقیقت شرعیه و نماز استعمال شده است.

نقد: چنین اصل عقلائی وجود ندارد

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق بنائات عقلائیه نمی‌توان چنین مبنایی را ثابت کرد.

نظریه دوم: به معنای دعاء به دلیل أصالة عدم النقل

مستدل می‌گوید نسبت به تاریخ صدور صلّوا عند رؤیة الهلال از پیامبر شک داریم نمی‌دانیم وقتی که پیامبر این استعمال را انجام دادند لفظ صلاة از معنای لغوی نقل پیدا کرده بود یا نه؟ أصالة عدم النقل می‌گوید صلاة هنوز از معنای لغوی دعاء نقل پیدا نکرده بود لذا این صلّوا در معنای لغوی استعمال شده است.

نقد: یقین به نقل داریم پس اصل جاری نیست

می‌فرمایند أصالة عدم النقل زمانی جاری است که شک در اصل نقل داشته باشیم در حالی که ما یقین به اصل نقل داریم و شک ما مربوط به زمان نقل از معنای لغوی به معنای شرعی است یعنی شک در تقدّم و تأخر وضع و استعمال است. وقتی شک در اصل نقل نداریم أصالة عدم النقل هم جاری نخواهد بود.

فتأمل

جمعی از محشین کفایه فتأمل را اینگونه تفسیر کرده‌اند که چنین ثمره‌ای برای مبحث حقیقت شرعیه تصور نمی‌شود زیرا اصلا روایتی که یکی از الفاظ شرعیه در آن بکار رفته باشد و شک کنیم که مقصود حقیقت لغویه است یا حقیقت شرعیه نداریم. لذا ثمره مذکور سالبه به انتفاء موضوع است.

 

چند نکته مهم

در پایان بحث از حقیقت شرعیه و ثمره آن، توجه به چند نکته مهم مفید است که البته محل بحث تفصیلی از این نکات در ما بعد الکفایه و مقطع خارج است لکن توجه به این نکات اولا ثابت می‌کند بحث از حقیقت شرعیه به جا و صحیح و دارای ثمره است و ثانیا افق تازه‌ای در بحث از ثمره حقیقت شرعیه فرا روی محقق می‌گشاید:

نکته اول: تفاوت ماهوی بین ماهیات شرعیه اسلام و سایر ادیان

به چند نکته توجه کنید:

یکم: زبان عبری و عربی هر دو از شاخه‌های زبان و لغت سامی و به عبارتی دارای ریشه واحد هستند.

دوم: طبق شواهد و قرائن قرآنی و غیر قرآنی حضرت عیسی شریعت به معنای احکام شرعی مستقلی از شریعت حضرت موسی نداشته‌اند و کتاب ایشان مجموعه‌ای از نکات اخلاقی بوده نه نسخ احکام شرعی شریعت حضرت موسی لذا حضرت عیسی در شریعت و احکام فقهی تابع شریعت حضرت موسی بوده‌اند.

سوم: در بحث حقیقت شرعیه مهم ریشه‌یابی الفاظ و لغاتی مانند صلاة، صوم، حج زکات و ... در زبانهای سامی و همه ادیان پیش از اسلام نیست بلکه مهم توجه به کاربرد این الفاظ در آئین یهود است. به ویژه که یهودیان در عصر جاهلی و آغاز عصر تشریع اسلامی در مکه، مدینه و منطقه حجاز پراکنده بوده‌ و ارتباطات اجتماعی گسترده‌ای با اعراب جاهلی داشته‌اند.

چهارم: ادیان پیش از اسلام از جمله یهودیت از نظر قرآن دینی تحریف شده هستند که آنچه از دستورات شرعی و الفاظ مربوط به عناوین شرعی آنان باقی مانده محرّف است و امکان اعتماد و اطمینان به آنچه باقی مانده و انتساب آن به شارع نیست.

پنجم: نمازی که یهودیان به عنوان یک عمل واجب سه بار در روز انجام می‌دهند چیزی غیر از دعا و قرائت متنی خاص در حالت ایستاده و رو به قبله (بیت المقدس) نیست، و از نظر شرائط و ارکان شباهت بسیار اندک و غیر قابل اعتنایی به نماز مسلمانان دارد.

ششم: جمعی از فقهاء شیعه نسبت به صدق لفظ صلاة بر نماز میّت هم اشکال دارند و صلاة المیّت را مجازا نماز بشمار می‌آورند زیرا فاقد ارکان و شرائط نماز (از طهارت، رکوع، سجود، تشهد و ...) است. و در بعض روایات از نماز میّت به عنوان تکبیر، تسبیح و تهلیل یاد شده است مانند این روایت امام صادق علیه السلام که می‌فرمایند: إِنَّمَا هِیَ تَکْبِیرٌ وَ تَسْبِیحٌ وَ تَحْمِیدٌ وَ تَهْلِیلٌ.[5]

هفتم: در قرآن کلمه صلاة در معانی مختلفی بکار رفته است، هم در معنای حقیقت لغویه هم در معنای مجازی هم حقیقت شرعیه:

الف: عمل مشرکان: وَمَا کَانَ صَلَاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلَّا مُکَاءً وَتَصْدِیَةً (انفال، 35) در این آیه صلاة در معنای لغوی دعاء بکار رفته است.

ب: عمل همه موجودات: یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ وَتَسْبِیحَهُ (نور، 41) در این آیه حتی بر فعل پرندگان نیز صلاة اطلاق شده که روشن است ماهیتی متفاوت از صلاة واجب در شریعت اسلام دارد.

ج: دعاء حضرت زکریا: فَنَادَتْهُ الْمَلَائِکَةُ وَهُوَ قَائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرَابِ (آل عمران، 39)

د: حتی در سوره برائت که در سال نهم هجرت نازل شده هر دو کاربرد صلاة در حقیقت لغویه و شرعیه را شاهد هستیم: وَصَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلَاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ (برائت، 103)، وَیَتَّخِذُ مَا یُنْفِقُ قُرُبَاتٍ عِنْدَ اللَّهِ وَصَلَوَاتِ الرَّسُولِ أَلَا إِنَّهَا قُرْبَةٌ لَهُمْ (آیه 99)، فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّکَاةَ (آیه 11)

نتیجه نکته اول این است که اگر نسبت به معنای یکی از کاربردهای صلاة در قرآن یا روایات شک کردیم که مقصود معنای لغوی است یا شرعی، اگر قرینه‌ای وجود داشت که تکلیف روشن است و الا تفاوت نظریه در حقیقت شرعیه مثمر ثمر خواهد بود.

نکته دوم: توجه به عناوینی مانند زکات، وقف، قرض، صدقه، ربا و ...

اگر از نکته اول دست برداریم و بپذیریم کثرت استعمال مع القرینه یا بدون قرینه در رابطه با الفاظی مثل صلاة، صوم و حج باعث می‌شود در هیچ آیه یا روایتی ابهامی در کاربرد این الفاظ وجود نداشته باشد که نیاز به بحث اصولی حقیقت شرعیه باشد، باز هم ادعا می‌کنیم بحث حقیقت شرعیه و انتخاب مبنا در این مبحث اصولی برای کشف معانی بکار رفته در کلام پیامبر و سپس در کلام اهل بیت علیهم السلام مورد نیاز است زیرا عناوین و الفاظ شرعی منحصر در صوم و صلاة نیست و عناوین و الفاظ متعددی داریم که برداشت معنا از آنها به روشنی و وضوح کاربردهای صلاة نیست. الفاظی مانند زکات، وقف، قرض، ربا، صدقه، ربا، غنا، رشوه، غش، ارث، طلاق، نکاح، حق، ملک، معصیت و ...

جالب است که بعض این عناوین مانند وقف اصلا در ادیان سابق وجود نداشته است.

نکته سوم: نمونه فقهی

شیخنا الأستاد حفظه الله موارد متعددی برای تطبیقات فقهی بحث حقیقت شرعیه ذکر می‌فرمودند از جمله اینکه در روایت معتبر پیامبر می‌فرمایند: ادرأوا الحدود بالشبهات ، ولا شفاعة ، ولا کفالة ، ولا یمین فی حد.[6]

در فقه بحث است که عنوان "حدود" از نظر لغوی یا اصطلاح شرعی شامل تعزیرات هم می‌شود یا نه؟ ممکن است گفته شود بر اساس روایات اهل بیت حدود شامل تعزیرات هم می‌شود. اگر ثابت شود که در زمان پیامبر حدود شامل تعزیرات نمی‌شده، کلام پیامبر اطلاق نخواهد داشت که در جمع بین روایات یا در موارد شک به اطلاقش تمسک کنیم و بگوییم حدود أعم از تعزیرات است.

---

[1]. این مدعا در بیان متخصصان علم معانی بیان مثل سیالکوتی نیز وجود دارد که استعمال ممکن است علاوه بر حقیقی و مجازی یک نوع دیگر صحیح هم داشته باشد. ایشان در اواخر کتاب حاشیة السیالکوتی علی کتاب المطوّل، ص543 می‌فرمایند: (قوله لوقوعه فى صحبته) اى لوقوع الشئ فى صحبة الغیر فى قصد المتکلم بان یکون ذکر الغیر سابقا اما محققا او مقدرا وقصد المتکلم وقوع شئ فى صحبته فاندفع ما یتوهم من ان الوقوع فى صحبته بعد الذکر فکیف یکون علة له قال الشارح رحمه الله تعالى فى شرحه للمفتاح سواء کان بینهما شئ من العلاقات المعتبرة فى المجاز کاطلاق السیئة على جزاء السیئة المسبب عنها المترتب علیها او لا کاطلاق الطبخ على خیاطة الجبة والقمیص ومن ههنا قوى اشکال المشاکلة بانها لیست بحقیقة وهو ظاهر ولا مجاز لعدم العلاقة ولا محیص سوى التزام قسم ثالث فى الاستعمال الصحیح او القول بان الوقوع المذکور نوع من العلاقة فیکون مجازا انتهى اقول القول بکونه مجازا ینافى کونه من المحسنات البدیعة وانه لا بد فى المجاز من اللزوم بین المعنیین فى الجملة فتعین الوجه الاول ولعل السر فى ذلک ان فى المشاکلة نقل المعنى من لباس الى لباس فان اللفظ بمنزلة اللباس ففیه اراءة المعنى بصورة عجیبة فیکفیه الوقوع فى الصحبة فیکون محسنا معنویا وفى المجاز نقل اللفظ من معنى الى معنى فلا بد من علاقة مصححة للانتقال والتغلیب ایضا من هذا القسم اذ فیه ایضا نقل المعنى من لباس الى لباس آخر لنکتة ولذا کان وظیفة المعانى وان صرح الشارح رحمه الله فیما سبق بکونه من باب المجاز فالحقیقة والمجاز والکنایة اقسام للکلمة اذا کان المقصود استعمال الکلمة فى المعنى واما اذا کان المقصود نقل المعنى من لفظ الى آخر فهو لیس شیئا منها.

ایشان مثال اطبخوا لی جُبّة و قمیصا را از باب مشاکله می‌دانند که فقیری بود لباس نداشت دوستانش به او می‌گفتند هر غذایی دوست داری بگو برایت بپزیم.

[2]. المطوّل، ص355: و من المجاز المرسل (تسمیة الشى‌ء باسم جزئه) یعنى ان فى هذه التسمیة مجازا مرسلا و هو اللفظ الموضوع لجزء الشى‌ء عند اطلاقه على ذلک الشى‌ء لا ان نفس التسمیة مجاز ففى العبارة تسامح (کالعین) و هى الجارحة المخصوصة (فى الربیئة) و هى الشخص الرقیب و العین جزء منه و ذلک لان العین لما کانت هى المقصودة فى کون الرجل ربیئة لان غیرها من الاعضاء مما لا یغنى‌ ...

[3]. یطلق على السابق المجلی و المصلی هو الذی یحاذی رأسه صلوى السابق. الروضه البهیه ده جلدی، ج4 ، ص428.

[4]. معجم مفردات المشترک السامی فی اللغة العربیة، حازم علی کمال الدین، ص247.

[5]. من لایحضره الفقیه، ج1، ص170.

[6]. وسائل الشیعه، ج27، ص47.

کفایه نموداری

این نمودارها مربوط به تدریس روزانه کفایه در سال تحصیلی 1402-1403 می‌باشد.

برای دسترسی به جزوه کفایه به این صفحه مراجعه کنید.

نمودارها در ادامه مطلب

امر ششم: وضع مرکبات

جلسه 16 (سه‌شنبه، 1402.07.25)                                       بسمه تعالی

السادس: وضع المرکبات ...، ص34

امر ششم: وضع مرکبات

مرحوم آخوند در ششمین امر از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایه به تفاوت وضع مفردات و مرکّبات و جمل می‌پردازند. ابتدا یک مقدمه:

امر پنجم: دلالت (وضعیه) تابع اراده نیست

جلسه 14 (یکشنبه، 1402.07.23)                                       بسمه تعالی

الأمر الخامس ...، ص32

امر پنجم: آیا دلالت، تابع اراده است؟

در این امر مرحوم آخوند دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: بیان مدعا و دلیل

موضوع سخن در امر پنجم این است که می‌دانیم وقتی اهل یک لغت از الفاظ وضع شده در آن لغت استعمال می‌کنند هم لفظ را اراده می‌کنند هم معنای آن را، اما سؤال این است که آیا واضعی که یک لفظ را برای معنایش وضع کرده گفته این لفظ را برای این معنا وضع می‌کنم با این قید و شرط که مراد متکلم باشد (متکلم آن معنا را اراده کرده باشد) یا واضع چنین قیدی مطرح نکرده و کاری نداشته که استعمال کنندگانِ این لفظ، معنای آن را هم اراده می‌کنند یا نه؟

امر چهارم: استعمال لفظ در لفظ نه در معنا

جلسه 11 (سه‌شنبه، 1402.07.18)                                       بسمه تعالی

الرابع: اطلاق اللفظ ...، ص30

امر چهارم: استعمال لفظ در لفظ نه در معنا

استعمال لفظ به دو صورت ممکن است:

یکم: استعمال لفظ در معنای خودش.

تمام مباحثی که تا الآن داشتیم از این قسم بود که مثلا لفظ جدار را می‌گوید و معنایش که دیوار است را اراده می‌کند. لفظ ضَرَبَ را می‌گوید و معنایش که فعل زدن باشد را اراده می‌کند. اکثر استعمالات از همین قسم هستند.

دوم: استعمال لفظ به عنوان یک لفظ نه نه استعمال برای رساند معنای لفظ

بحث در امر چهارم مربوط به همین قسم دوم است.

در امر چهارم چند نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: اقسام

استعمال لفظ در لفظ بر چهار قسم است که با بیان مثال روشن خواهد شد:

قسم اول: استعمال لفظ در نوع خودش.

مثال: به بکر گفته می‌شود " أَخَذَ زیدٌ کتابک" بکر با زبان عربی آشنا نیست و نمی‌داند "أَخَذَ" دال بر کدام زمان است، گذشته یا حال یا آینده، به او می‌گوییم: "ضَرَبَ فعلُ ماضٍ" ضرب فعل ماضی است. اینجا لفظ ضرب نه در معنای زدن بلکه در نوع خودش یعنی وزن فَعَلَ از اوزان فعل ماضی است بکار رفته. پس کسی که ضرب را در این جمله بکار برده مقصودش معنای آن نبوده بلکه فقط نوع و هیئت فعل ماضی را می‌خواسته آموزش دهد که همان فَعَلَ است. اینگونه به مخاطبش فهماند که "أَخَذَ" فعل ماضی و مربوط به زمان گذشته است.

قسم دوم: استعمال لفظ در صنف خودش

در همان مثال قبل فرض کنیم فرد نمی‌داند "زید" که به صورت مرفوع بعد از فعل أخذ آمده چه جایگاهی دارد فاعل است یا مفعول، برای اینکه آموزش دهیم اسم مرفوع بعد از فعل، فاعل خواهد بود می‌گوییم: "زیدٌ فی (ضَرَبَ زیدٌ) فاعلً" پس اینجا قصد نداریم از معنای زید یا شخص زید سخن بگوییم بلکه قصد آموزش جایگاه فاعل در جمله را داریم که بکر بتواند تشخیص دهد کلمه زید در آن جمله فاعل بوده یا مفعول. پس اینجا لفظ زید در صنف خودش استفاده شده است.

قسم سوم: استعمال لفظ در مثل خودش

در همان مثال قبلی چون مخاطب جایگاه زید در جمله را نمی‌داند می‌گوییم "زیدٌ فی (ضَرَبَ زیدٌ) فاعلً" اینجا زیدِ اول استعمال شده در مثل خودش که زید دوم باشد یعنی به معنا و شخص زید کاری نداریم فقط برای اینکه نقش زید در جمله ضرب زیدٌ روشن شود از مثل همان کلمه زید استفاده کردیم و گفتیم زید در جمله ضرب زیدٌ فاعل است. پس مقصودمان از گفتن زید اول، اشاره به مثلش بود که همان زید دوم در جمله باشد.

قسم چهارم: استعمال در شخص خودش

متکلم می‌گوید: "زیدٌ لفظٌ" و مقصودش از زید همین کلمه و همین  ز ی د  است که می‌گوید مثال برای لفظ همین لفظ زید است.

نکته دوم: بررسی صحت اقسام چهارگانه

می‌فرمایند استعمال لفظ در هر چهار قسم صحیح است لکن به استعمال قسم چهارم اشکالی شده که باید جواب دهیم.

صحت استعمال در سه قسم اول

سه قسم اول صحیح است و نیاز به وضع واضع ندارد به همان دلیلی که جلسه قبل هم توضیح دادند با عنوان حُسن استعمال بالطبع.

توضیح مطلب: انتهای امر قبلی فرمودند صحت استعمال لفظ در نوع یا صنف یا مثلش مربوط می‌شود به حُسن و نیکو بودن این استعمال نزد اهل لسان و به وضع واضع ارتباطی ندارد. پس چون بالوجدان و در نفس خودمان می‌یابیم که استعمال لفظ در نوع یا صنف یا مثل خودش مطابق طبع است چنین استعمالی صحیح و بدون اشکال است. شاهد بر اینکه صحت هر استعمالی متوقف بر وضع واضع نیست استعمال عرف از الفاظ مهمل است.

الفاظ مهمل مثل دَهشم که معکوس مشهد است توسط هیچ واضعی وضع نشده و با وجود اینکه وضع ندارند استعمالشان در لسان عرف منافر طبع نیست و حتی می‌توان فرض کرد که در جایگاه نوع یا صنفه یا مثل لفظ هم قرار گیرند مخصوصا که می‌تواند مثال برای قسم چهارم نیز باشد.

اشکال: الفاظ مهملات وضع دارند و همین شیوه خواندن مشهد به صورت معکوس توسط واضع وضع شده است.

جواب: می‌فرمایند این حرف کما تری است یعنی احدی نمی‌تواند ادعا کند الفاظ مهملات توسط واضع وضع شده‌اند بلکه استعمال مهملات دلیلی ندارد الا حسن استعمال و تطابق با طبع اهل لسان آن هم با انگیزه خاص و در موارد مخصوص.

البته کلام مرحوم آخوند تکمله‌ای هم دارد که بعد بررسی قسم چهارم خواهد آمد.

بررسی قسم چهارم

مرحوم آخوند معتقد به صحت آن هستند لکن به جهت اشکالی که از جانب صاحب فصول به این استعمال شده می‌فرمایند باید با پاسخ از اشکال، توجیه و تأویلی برای این قسم استعمال بیان کنیم.

دو اشکال از صاحب فصول:

قبل توضیح اشکال مرحوم صاحب فصول دو مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی اول: استحاله اتحاد متضایفین

در المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم که (عبارات به صورت گزینش شده است):

إذا قسنا لفظاً إلى لفظ أو إلى ألفاظ، فلا تخرج تلک الألفاظ المتعددة عن أحد قسمین :

١. (ترادف) أن تکون موضوعة لمعنى واحد. مثل : أسد و سبع و لیث، هرة و قطة، إنسان و بشر.

٢. (تباین) أن یکون کل واحد منها موضوعاً لمعنى مختص به، مثل : کتاب ، قلم ، سماء ، أرض.

و الألفاظ المتباینه: المثلان، المتخالفان و المتقابلان.

و للتقابل أربعة اقسام: 1. نقیضین 2. ملکه و عدمها 3. ضدین 4. متضایفین

تقابل المتضایفین مثل الأب و الإبن، الفوق و التحت، المتقدم و المتأخر، العلة و المعلول و الخالق و المخلوق و أنت إذا لاحظت هذه الأمثله تجد أنّ شیئا واحدا، لایصح أن یکون موضوعا للمتضایفین من جهة واحده فلایصح أن یکون شخصٌ أباً و إبناً لشخص واحد.

نکته مهم این مقدمه آن است که اتحاد متضایفین از جهت واحده محال است. امکان ندارد یک شیء از جهت واحد هم دال باشد هم مدلول.

مقدمه منطقی دوم: ارکان قضیه لفظیه

هر قضیه لفظیه و جمله‌ای که یصح السکوت علیه است:

یا منطبق بر یک واقعیت و وجود خارجی است مثل زیدٌ قائمٌ که در خارج زید ایستاده است.

یا منطبق بر یک وجود ذهنی است مثل الإنسان کلیٌّ.

و هر قضیه لفظیه (چه منطبق بر خارج باشد چه بر ذهن) سه رکن دارد: موضوع، محمول و نسبت بین آن دو.

نتیجه اینکه محال است یک قضیه صرفا حاوی دو رکن باشد، مثلا محمول و نسبت باشد چنین چیزی محال است.

مرحوم صاحب فصول دو اشکال به قسم چهارم دارند و می‌فرمایند استعمال لفظ در شخص خودش محال است زیرا دو اشکال دارد:

اشکال اول: مستلزم اتحاد دال و مدلول است

توضیح مطلب این است که وقتی گفته می‌شود: "زیدٌ لفظٌ" اگر زید در شخص خودش یعنی همین ز ی د استفاده شود لازم می‌آید که زید دلالت کند بر زید و این هم اتحاد دال و مدلول است که در مقدمه اول گفتیم اتحاد متضایفین محال است.

اشکال دوم: تشکیل قضیه از دو جزء

اگر بگویید زید در هیچ چیزی استعمال نشده است می‌گوییم لازم می‌آید قضیه مذکور (زیدٌ لفظً) بدون موضوع باشد یعنی این قضیه بجای اینکه سه رکن و جزء داشته باشد (موضوع که زید باشد و محمول که لفظٌ باشد و نسبت بین ایندو) دو جزء دارد و در مقدمه دوم گفتیم چنین چیزی محال است زیرا نسبت بین دو طرف قضیه، بدون وجود دو طرف قابل تصویر و تحقق نیست.

خلاصه اشکال این شد که اگر لفظ (مثلا زید) در شخص خودش بکار رود یا اتحاد دال و مدلول لازم می‌آید یا ترکیب شدن قضیه از دو جزء به جای سه جزء.

قلت: یمکن ان یقال ...، ص31، س4

 مرحوم آخوند می‌فرمایند می‌توانیم از این اشکال جوابی بدهیم و توجیحی مطرح کنیم که استعمال لفظ در شخص خودش هم موجّه باشد.

اما جواب از اشکال اول:

آنچه مرحوم صاحب فصول فرمودند و در مقدمه اول هم تبیین شد این بود که موضوع در متضایفین ممکن نیست در خارج متحّد باشد، مرحوم آخوند می‌فرمایند لزوم تعدد و تغایر در موضوع متضایفین را قبول داریم اما این تعدد لازم نیست حتما در وجود خارجی و ذات آن دو باشد بلکه تعدد و تغایر اعتباری بین متضایفین هم کفایت می‌کند و مشکل اتحاد را حل می‌کند.

توضیح مطلب این است که در وجود لفظی زید در مثال "زیدٌ لفظٌ" می‌گوییم لفظ زید در شخص خودش استعمال شده اما از این جهت که توسط متکلم تلفّظ شده می‌گوییم دالّ است و از این جهت که دلالت بر شخص خودش می‌کند مدلول است. پس در وجود خارجی یک لفظ بیشتر نیست اما از جهتی دال و از جهتی مدلول است.

مرحوم محقق اصفهانی[1] در شرح همین قسمت از کفایه می‌فرمایند اینگونه نیست که متضایفین مطلقا تقابل داشته باشند و اتحادشان محال باشد بلکه در صورتی اتحادشان محال است که متضایفین تنافی در وجود داشته باشند مثل علیّت و معلولیّت که امکان ندارد وجود یک شیء هم علّت باشد هم معلول. اما اگر تنافی در اعتبار باشد اتحادشان محال نیست مثل عالمیّت و معلومیّت که من عالم هستم به نفس خودم، از این جهت که درک می‌کنم می‌شود عالم و از این جهت که خودم را درک کرده‌ام می‌شوم معلوم.

مرحوم آخوند هم می‌خواهند بفرمایند اتحاد بین دال و مدلول در وجود اشکال ندارد و همینکه تغایر اعتباری دارند کفایت می‌کند. لفظ زید در مثال "زیدٌ لفظٌ" از این جهت که توسط متلکّم تلفظ شده دال است و از این جهت که بر شخص این لفظ دلالت می‌کند مدلول است.

جواب از اشکال دوم:

آنچه مرحوم صاحب فصول فرمودند و در مقدمه دوم هم تبیین شد این بود که قضیه لفظیه الزاما نیاز به سه جزء دارد: موضوع، محمول و نسبت، مرحوم آخوند می‌فرمایند در ما نحن فیه هر سه جزء محقق است. در عبارت مرحوم آخوند چنین تعبیری آمده که: "غایة الأمر أنّه نفس الموضوع لا الحاکی عنه" این عبارت را به عنوان مقدمه استدلال مرحوم آخوند توضیح می‌دهیم.

لفظی که موضوع قضیه در کلام انسان قرار می‌گیرد و انسان قصد تفهیم آن به مخاطب را دارد بر دو قسم است:

قسم اول: گاهی این لفظ را به عنوان واسطه و حاکی استفاده می‌کند به این بیان که وقتی می‌خواهد بگوید دوچرخه خریدم لازم نیست خود دوچرخه را حاضر کند و بگوید این را خریدم بلکه می‌تواند از واسطه‌ای به نام لفظ "دوچرخه" استفاده کند و مقصودش را به مخاطب تفهیم کند.

قسم دوم: گاهی این لفظ را نه به عنوان واسطه بلکه به عنوان موضوع استفاده می‌کند به این بیان که قصد متکلم این است که همین لفظ را به مخاطب تفهیم کند در محل بحث که می‌گوید: "زیدٌ لفظٌ" کاربرد زید از قسم اول نیست که حکایت از چیزی کند یا واسطه برای تفهیم چیزی باشد، خیر بلکه همین "زیدٌ" موضوع است همین تلفّظ موضوع است.

حال جواب مرحوم آخوند روشن است که می‌فرمایند در جمله "زیدٌ لفظٌ" قضیه ما دو جزئی نیست، فاقد موضوع نیست بلکه همین "زیدٌ" موضوع است، و "لفظٌ" محمول است و نسبت بین آنها هم برقرار است.

عبارت "لولا اعتبار الدلاله فی البین" در عبارت مرحوم آخوند اشاره به همان قسم اول دارد یعنی می‌فرمایند اگر کسی بگوید کاربرد الفاظ فقط از قسم اول است و لزوما همه الفاظ حاکی هستند اشکال پابرجا است اما بالوجدان درک می‌کنیم که کاربرد لفظ بر دو قسم است و اگر این کاربرد از قسم دوم باشد أجزاء ثلاثه در قضیه، محقق و تمام است.

نکته سوم: بررسی دخول اقسام چهارگانه در محل بحث (استعمال)

در نکته اول اقسام چهارگانه استعمال لفظ در لفظ را ذکر کردند و در نکته دوم صحت این اقسام را بررسی فرمودند. در نکته سوم می‌خواهند بفرمایند قسم چهارم از محل بحث یعنی استعمال (لفظ در لفظ) خارج است و قسم سوم (استعال لفظ در مثل خودش) داخل در محل بحث است و قسم دوم و اول نیز در یک صورت داخل محل بحث و در صورت دیگر خارج از محل بحث خواهند بود. اما توضیح مطلب:

الف: خروج قسم چهارم از محل بحث (استعمال)

و علی هذا می‌فرمایند البته این جوابی که از اشکال دوم صاحب فصول دادیم باعث می‌شود اینگونه اطلاقات و کاربردها مثل "زیدٌ لفظٌ" از محل بحث خارج شوند زیرا در امر چهارم بحث ما در این است که آیا استعمال لفظ در لفظ صحیح است یا نه؟ و بررسی می‌کنیم که آیا استعمال لفظ در شخص خودش صحیح است یا نه؟ در حالی که در جواب از اشکال دوم ثابت کردیم لفظ "زید" در چیزی استعمال نشده بلکه خودش موضوع قرار گرفته، به عبارت دیگر زید مستعمل فیه ندارد که بحث کنیم آیا استعمال این لفظ در این مستعمل فیه صحیح است یا نه بلکه خود "زید" را به عنوان موضوع به مخاطب القاء کردیم نه اینکه واسطه باشد برای تفهیم چیزی یا تفهیم مستعمل فیه به مخاطب.

سپس مرحوم آخوند با تعبیر "بل" ادعای بالاتری می‌کنند و می‌فرمایند این جواب ما نه تنها باعث میشود کاربرد لفظ در شخص خودش از محل بحث خارج شود بلکه نسبت به نوع و صنف نیز همین مطلب جاری است که توضیحش خواهد آمد.

 

جلسه 13 (شنبه، 1402.07.22)                                           بسمه تعالی

بل یمکن أن یقال ...، ص31، س12

در این قسمت به بررسی دخول اسم اول و دوم در محل بحث (استعمال) می‌پردازند و لابلای آن به صورت کوتاه به حکم قسم سوم اشاره می‌کنند لکن ما حکم قسم سوم را جدا کرده و ابتد ذکر می‌کنیم.

ب: صحت استعمال در قسم سوم

قبل از بیان صورت دوم به حکم قسم سوم (استعمال لفظ در مثل خودش) اشاره می‌کنند و می‌فرمایند قسم سوم، از مصادیق محل بحث (استعمال لفظ در لفظ) و شبیه استعمال لفظ در معنی است زیرا در مثال "زیدٌ فی (ضَرَبَ زیدٌ) فاعلً" زید دقیقا در مثل خودش بکار رفته یعنی واسطه شده برای فهماندن این نکته که مثل کلمه زید که در "ضرب زیدٌ" هست جایگاه فاعلی دارد. پس در این صورت لفظ زید یک مستعمل فیه دارد که مثلش باشد.

ج: دخول قسم اول و دوم در محل بحث در یک صورت

مرحوم آخوند در ابتدای بحث از امر چهارم فرمودند به دلیل حسن استعمال عند طبع اهل اللغه معتقدیم استعمال لفظ در لفظ اگر استعمال لفظ در نوع یا صنف خودش باشد صحیح است. اینجا در تبیین بیشتر آن، مطلبی دارند که قبل از توضیح کلام ایشان مقدمه ادبی اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی ـ ادبی: حکم استعمال لفظ در یک فرد از کلی

مرحوم آخوند در امر دوازدهم از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایه که بحث از استعمال لفظ در اکثر از معنا است، در ج1، ص56 در بیان حقیقت استعمال می‌فرمایند: "أنّ حقیقة الإستعمال لیس مجرد جعل اللفظ علامة لإرادة المعنی، بل جعله وجها و عنوانا له، بل بوجهٍ نفسُه کأنه الملقی، و لذا یسری إلیه قبحه و حسنه". با توجه به این کلام می‌گوییم:

تصور یک فرد از افراد کلی به دو صورت ممکن است:

صورت یکم: فردی از افراد حیوان مثلا کبوتر را با تمام خصوصیاتش که مثلا چه نژاد و جنسیتی دارد تصور می‌کند و از لفظ کبوتر در کلامش استفاده می‌کند و در مورد آن صحبت می‌کند.

صورت دوم: فردی از افراد حیوان مثلا کبوتر را به عنوان یکی از افراد کلی  حیوان تصور می‌کند نه با خصوصیات فردی، مثلا به این صورت که از او نسبت به حیوان سؤال شده او هم کبوتر را به عنوان یک فرد از افراد حیوان به مخاطب نشان می‌دهد، صرفا به عنوان یک فرد از طبیعت و کلی حیوان نه به عنوان یک فرد جزئی با خصوصیات خاص به خود.

نکته مهم این است که اگر استفاده از لفظ صرفا برای انطباق کلی بر فرد باشد (که صورت دوم بود) چنین چیزی در واقع استعمال نیست زیرا این انطباق به حکم عقل و در ذهن محقق می‌شود و ارتباطی به استعمال لفظ و تلفّظ آن ندارد.

مرحوم آخوند نسبت به قسم اول و دوم می‌فرمایند در همان مثال "ضَرَبَ فعلُ ماضٍ" لفظ "ضرب" به دو صورت قابل تصور و مورد قصد متکلم می‌تواند باشد:

صورت اول: لفظ، خودش موضوع است.

(بل یمکن ان یقال) می‌فرمایند "ضرب" یک فرد و یکی از مصادیق کلی فعل ماضی است پس اینگونه نیست که لفظی باشد و در معنایی استعمال شده باشد بلکه متکلم فقط می‌خواهد به مخاطب بفهماند که همین ض ر ب یکی از افراد فعل ماضی است نه اینکه ضرب را در صنف یا نوع‌اش استفاده کرده باشد. به عبارت دیگر اینگونه نیست که لفظ ضرب را در معنای خاصی استفاده کرده باشد که مصداق استعمال لفظ در معنا بشود، خیر بلکه لفظ ضرب را در همین ض ر ب استفاده کرده که در این صورت اصلا استعمال محقق نشده و چنانکه به قسم چهارم اشکال کردیم در این صورت هم می‌گوییم لفظ ضرب صرفا خودش موضوع قرار گرفته و به مخاطب القاء و عرضه شده است لذا هیچ استعمالی شکل نگرفته است و از محل بحث (استعمال لفظ در لفظ) خارج است.

(فلا یکون فی البین) به عبارت دیگر لفظ ضرب صرفا به عنوان یک فرد از افراد کلی فعل ماضی تصور شده و در مقدمه گفتیم تطبیق کلی بر فرد کار عقل است و در ذهن انجام می‌شود و ارتباطی به استعمال و تلفّظ کلمات ندارد لذا مستعمل‌فیه هم وجود ندارد.

مرحوم آخوند در عبارت "نعم فی ما إذا أرید ..." به حکم قسم سوم (استعمال لفظ در مثل خودش) اشاره می‌کنند و پس از آن به بیان صورت دوم می‌پردازند لکن ما ابتدا صورت دوم را هم تکمیل می‌کنیم سپس حکم قسم سوم را ذکر می‌کنیم.

صورت دوم: لفظ به عنوان حاکی از کلّی، موضوع قرار گرفته است.

(اللهم الا ان یقال) می‌فرمایند لفظ ضرب هر چند فردی از کلی فعل ماضی است که می‌توانیم از آن به نوع یا صنف تعبیر کنیم لکن اینجا صرف تطبیق کلی بر فرد نیست که گفته شود کار ذهن است و به استعمال زبانی ربطی ندارد، بلکه فرض این است که مقصود از لفظ ضرب حکایت‌گری و مرآتیّت برای فعل ماضی است که در این صورت لفظ ضرب به عنوان یک لفظ دال بر فعل ماضی بکار رفته پس مستعملٌ فیه دارد لذا استعمال محقق است. اگر مقصود از ضرب این صورت باشد مانند کاربرد لفظ در لفظی مثل خودش خواهد بود که آنجا هم گفتیم مستعملٌ فیه وجود دارد. مرحوم آقا ضیاء عراقی اینجا به مرحوم آخوند اشکال می‌کنند که شما در وجه استحاله قسم چهارم وضع فرمودید امکان ندارد خاص، مرآة و حاکی از کلی و عام باشد. [2]

بالجمله خلاصه کلام اینکه لفظ ضرب در مثال محل بحث به دو صورت امکان دارد توسط متکلم قصد شود، اگر مقصود متکلم صورت دوم باشد که گفتیم استعمال محقق است و اگر از صورت اول باشد که گفتیم از حیطه استعمال خارج است.

لذا می‌بینیم استعمالات لفظ در لفظ در محاورات عرفی هم بر اساس همین دو صورت است به این بیان که استعمال لفظ در لفظ معمولا از صورت اول نیست بلکه از صورت دوم است لکن گاهی اوقات استعمال لفظ در لفظ نمی‌تواند از صورت دوم باشد یعنی نمی‌توان شخص لفظ ض ر ب را تلفظ نمود و آن را یک فرد و مرآة و حاکی از فعل ماضی دانست زیرا در ادبیات عرب خوانده‌ایم در جمله "ضرب فعل ماضٍ" کلمه "ضرب" اسم و مسندالیه است و فعل به شمار نمی‌رود و اینجا باید بگوییم ضرب در نوع خودش بکار رفته است که باعث خروج از محل بحث می‌شود که توضیح داده شد.

نتیجه اینکه در قسم اول و دوم امکان دارد مقصود از تلفظ به لفظ، صورت دوم باشد که داخل محل بحث (استعمال لفظ در لفظ) باشد و امکان دارد به شکل صورت اول باشد که از مبحث استعمال خارج باشد. همچنین قسم چهارم هم از محل بحث خارج است، فقط می‌ماند قسم سوم که استعمال لفظ در مثل خودش بود که در تمام حالات صحیح است و داخل محل بحث خواهد بود.

---

[1]. نهایة الدرایه، چاپ جدید، ج1، ص65: التحقیق أن المفهومین المتضایفین لیسا متقابلین مطلقا، بل التقابل فی قسم خاص من التضایف، و هو ما إذا کان بین المتضایفین تعاند و تناف فی الوجود، کالعلیة و المعلولیة مما قضى البرهان بامتناع اجتماعهما فی وجود واحد، لا فی مثل العالمیة و المعلومیة، و المحبّیة و المحبوبیة؛ فإنهما یجتمعان فی الواحد غیر ذی الجهات کما لا یخفى. و الحاکی و المحکی- و الدال و المدلول‏ کاد أن یکون من قبیل القسم الثانی؛ حیث لا برهان على امتناع حکایة الشی‏ء عن نفسه.

[2]. مرحوم آقا ضیاء عراقی در نهایة الأفکار، ج1، ص62 به حکم مرحوم آخوند در هر دو صورت مذکور اشکال وارد می‌کنند و می‌فرمایند:

فانه لو کان ذلک من باب جعل شخص اللفظ الملقى خارجا امارة لنوعه أو صنفه لامن باب الاستعمال الذی مرجعه إلى جعل شخص اللفظ مرآة وفانیا فیما یستعمل فیه فلا مانع عن صحته، ضرورة امکان جعل الشخص والجزئی الخارجی امارة لنوعه لکى ینتقل المخاطب من الشخص إلى نوعه وصنفه ثم الحکم على النوع من ذلک المرئى والموجود الخارجی الجزئی من دون ان یترتب علیه محذور اصلا. بل ولئن تأملت ترى صحة الاطلاق على النحو المزبور بنحو یعم الحکم شخص اللفظ المذکور ایضا، فانه بعد ما لم یکن ذلک من باب الاستعمال بل من باب القاء الفرد وجعله امارة لنوعه فامکن الحکم علیه ایضا بما انه فرد ومصداق للکلى، کما هو واضح. واما لو کان الاطلاق المزبور من باب الاستعمال الذی مرجعه إلى جعل اللفظ فانیا فی المعنى ففیه اشکال ینشأ من امتناع کون الفرد والجزئی مرآة للطبیعی والکلى من جهة ان الفرد والکلى وان کانا متحدین وجودا خارجا ولکنهما متغایران مفهوما وذهنا، و مع تغایرهما وتباینها لا یمکن حکایة الفرد بما انه فرد وجزئی عن الطبیعی والکلى، کیف ولازمه هو امکان القسم الرابع من الاقسام الاربعة المتصورة فی الوضع وهو الوضع الخاص والموضوع له العام لا امتناعه کما التزموا به، فان عمدة ما اوجب مصیرهم إلى امتناعه انما هو هذه الجهة من عدم امکان حکایة الفرد والجزئی بما هو فرد عن الکلى و الطبیعی کى یصح جعله آلة لملاحظة المعنى العام الکلى. وحینئذ فإذا امتنع ذلک هناک یلزمه القول فی المقام بامتناع اطلاق اللفظ وارادة جنسه أو نوعه أو صنفه ایضا إذا کان من باب استعمال. هذا إذا لم یرد من الطبیعی والنوع ما یشمل شخص اللفظ المذکور، واما إذا ارید به ما یعم هذا الفرد ایضا فامر الاستحالة اوضح، لانه مضافا إلى ما ذکر یترتب علیه محذور اجتماع اللحاظین فی شخص اللفظ المذکور: اللحاظ الآلی، و اللحاظ الاستقلالی، وهو کما عرفت من المستحیل.

ظاهرا اشکال ایشان به صورت دوم و اینکه لازم می‌آید قسم چهارمِ وضع محال نباشد، به مرحوم آخوند وارد است.

امر سوم: کیفیت استعمال مجازی

الثالث: استعمال اللفظ ...، ص29

امر سوم: کیفیت استعمال مجازی

قبل از ورود به مطلب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی کوتاه را اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام استعمال

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص19 بعد از مبحث وضع، ذیل عنوان الاستعمال حقیقیٌ و مجازی، با اقسام استعمال آشنا شدیم که می‌فرمودند:

استعمال اللفظ فى معناه الموضوع له حقیقةٌ, (مانند استعمال أسد در حیوان مفترس)

و استعماله فى غیره المناسب له مجازٌ, (مانند استعمال أسد در رجل شجاع)

و فى غیر المناسب غلطٌ. و هذا أمر محل وفاق. (مانند استعمال أسد در زنبور)

یکی از کتب لغت معتبر که در مقام تعیین و تفکیک بین معنای حقیقی و مجازی است کتاب أساس البلاغة از زمخشری است.

سؤال: صحت استعمال لفظ در معنای مجازی یعنی معنایی که مناسبت با معنای حقیقی دارد، بر چه اساسی است؟

جواب: دو قول است:

قول اول: به وضع واضع است.

مرحوم صاحب قوانین[1] می‌فرمایند واضع یک معنای حقیقی برای لفظ وضع کرده سپس 25 علاقه مجاز برای مناسبت و ارتباط بین معنای حقیقی و مجازی بیان کرده مثل علاقه جزء و کل و اعلام کرده هر کدام از این 25 علاقه وجود داشت، استعمال مجازی لفظ (در غیر ما وضع له لکن مناسب با معنای حقیقی) هم صحیح خواهد بود. أساس البلاغة زمخشری یکی از کتبی است که در صدد کشف و اعلام این معانی مجازی برآمده است.

قول دوم: آخوند: واگذار به طبع انسان است

مرحوم آخوند می‌فرمایند استعمال مجازی ارتباطی به واضع ندارد بلکه وابسته به سلیقه، طبع و پسند انسان است.

دلیل بر این مدعا وجدان و إدراک نفسانی است می‌بینیم انسانها:

ـ هر جا بین معنای حقیقی و مجازی ارتباطی ببینند استعمال مجازی را روا می‌شمارد هر چند واضع آن را منع کند.

ـ و هر جا بین معنای حقیقی و مجازی ارتباطی نبیند، چنین استعمالی را مستهجن می‌شمارد هرچند واضع به آن توصیه کند. مثل اینکه واضع علاقه مجاورت را معتبر شمرده و بین طلبه و کتاب ارتباط مجاورت برقرار است، اما عرف به طلبه، کتاب نمی‌گوید یا به کتاب، طلبه نمی‌گوید. همچنین واضع علاقه حال و محلّ را معتبر شمرده که بین انسان و ماشین وجود دارد لکن عرف به ماشین نمی‌گوید انسان و چنین استعمالی را مستهجن می‌شمارد)

پس صحت استعمال چیزی نیست الا همان حَسَن و نیکو شمرده شدن در طبیعت انسانی اهل هر زبان.

---

[1]. قوانین الأصول یا القوانین المحکمة فی الأصول، ج1، ص25 (چاپ رحلی قدیم) و ج1، ص75 (چاپ جدید). می‌فرمایند: إنّ المجاز على ما حقّقوه هو ما ینتقل فیه عن الملزوم إلى اللازم فلا بدّ فیه من علاقة واضحة توجب الانتقال‏.

امر دوم: وضع و اقسام آن

امر دوم: وضع و اقسام آن

در دومین امر از امور سیزده‌گانه در مقدمه کفایه هفت مطلب دربارۀ وضع و اقسام آن بیان می‌کنند که عناوین آنها چنین است: 1. تعریف وضع. 2. اقسام وضع. 3. امکان قسم سوم. 4. استحاله قسم چهارم 5. بررسی وقوع اقسام ثلاثه. 6. کیفیت وضع در جمله خبریّة و انشائیة. 7. کیفیت وضع اسماء اشاره، ضمائر و موصولات.

امر اول: موضوع و تعریف علوم، علم اصول

جلسه 2 (سه‌شنبه، 1402.07.04)                                         بسمه تعالی

مرحوم آخوند کتاب شریف کفایه و به عبارت دیگر تمام محتوای علم اصول را در یک مقدمه، هشت مقصد و یک خاتمه دسته‌بندی نموده‌اند. عناوین این مطالب از این قرار است:

مقدمه: شامل 13 امر در موضوعاتی همچون موضوع علم، موضوع علم اصول فقه، مبحث وضع، و ...

مقصد اول: اوامر؛ مقصد دوم: نواهی؛ مقصد سوم: مفاهیم؛ مقصد چهارم: عام و خاص؛ مقصد پنجم: مطلق و مقید، مجمل و مبین؛ مقصد ششم: امارات معتبر شرعی و عقلی (مانند احکام قطع و ظن، اجماع، خبر واحد، قیاس)؛ مقصد هفتم: اصول عملیه؛ مقصد هشتم: تعارض ادله شرعیه (تعادل و تراجیح)؛ خاتمه: اجتهاد و تقلید.

(آدرس دهی بر اساس چاپ مجمع الفکر است.)

أما المقدمة ففی بیان أمور...، ج1، ص21

مقدمه: بیان 13 امر

مرحوم آخوند در این مقدمه در رابطه با 13 امر نکاتی بیان می‌کنند که از مسائل علم اصول به شمار نمی‌آیند بلکه مثلا مربوط به مباحث ادب عربی یا منطق است لکن از آنجا که بحث از مسائل علم اصول نیاز به إتخاذ مبنا در این امور سیزده‌گانه دارد و در جای خودش (مباحث ادبی) هم بحث مستوفا و مجتهدانه مطرح نشده لذا علماء اصول در ابتدای ورود به مباحث اصولی به بررسی این امور می‌پردازند.

امر اول: موضوع علم، موضوع و تعریف علم اصول

در امر اول مرحوم آخوند پنج مطلب بیان می‌کنند: 1. چیستی موضوع هر علم. 2. چیستی مسائل هر علم. 3. ملاک تمایز بین علوم. 4. موضوع علم اصول. 5. تعریف علم اصول.

مطلب اول: چیستی موضوع هر علم

در این رابطه سه نکته را تبیین می‌فرمایند:

نکته یکم: هر علم نیاز به موضوع مختص خود دارد

این ادعا که هر علمی نیاز به موضوعی مختص به خود دارد در عبارت کفایه تصریح نشده بلکه با پیش فرض گرفتن آن، به نکته دوم و تبیین موضوع هر علم می‌پردازند.[1]

نکته دوم: موضوعُ کلّ علمٍ، ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة

هر علمی نیاز به موضوع دارد اما سؤال این است که موضوع هر علمی چه چیزی است؟ برای پاسخ به این سؤال و تبیین اصطلاح "عوارضه الذاتیه" که در کتب اصولی بکار می‌رود نیاز به بیان یک مقدمه منطقی فلسفی است که عموم شارحان کفایه نیز به آن اشاره کرده‌اند.

مقدمه منطقی فلسفی: اقسام حمل عرض بر معروض

در جمله "الإنسان ضاحکٌ" یا "زیدٌ قائمٌ" یک عرض (یا صفت یا همان محمول) داریم که "قائمٌ" است و یک معروض (یا موصوف یا همان موضوع) داریم که "زید" است. اتصاف یک شیء به یک صفت، یا به عبارت دیگر حمل یک عرض بر معروض (موضوع) یا عارض شدن یک عرض بر یک معروض، هشت قسم دارد. این تقیسمات در موارد متعددی از علم اصول بکار می‌آید که ذکر آن در همینجا ما را در موارد دیگر بی‌نیاز خواهد کرد.

اقسام حمل عرض بر معروض:

ـ حمل بدون واسطه (قسم اول)

عرض بر معروض حمل می‌شود بدون اینکه نیاز به واسطه‌ای باشد. مثال: "الأربعة زوجٌ" زوجیّت بر أربعه حمل شده بدون اینکه نیاز به اثبات نکته دیگری باشد. پس زوج بودن جزء ذات أربعه است و نیازی به واسطه وجود ندارد.

ـ حمل با واسطه

حمل عرض بر معروض به صورت مستقیم ممکن نیست چون مثل قسم اول نیست که عرض جزء ذات معروض باشد پس نیاز به واسطه دارد، حال این واسطه خودش بر چند قسم است:

یکم: واسطه، جزء ذات معروض و جنس آن است. (قسم دوم)

چیزی که می‌خواهد واسطه شود برای حمل عرض بر یک معروض، خودش جزء ذات معروض و موضوع است مثلا جنس آن است نه فصل. مثال: "الإنسان متحرّکٌ" حرکت به انسان نسبت داده شده چون از اقسام حیوان است پس می‌توان حرکت را به او نسبت داد لذا اگر انسان یک جماد بود نمی‌توانستیم بگوییم "الإنسانُ متحرّکٌ".

دوم: واسطه، جزء ذات معروض و فصل آن است. (قسم سوم)

مثال: "الإنسانُ متکلمٌ" نسبت دادن تکلّم به انسان به واسطه ناطق بودن او است و ناطقیّت فصل انسان است.

سوم: واسطه، یک امر خارجی است.

گاهی واسطه حمل یک عرض بر یک معروض، چیزی است که خارج از ذات معروض و موضوع است یعنی جنس و فصل آن نیست بلکه یک امر خارجی است. این امر خارجی بر چند قسم است:

الف: امر خارجی أعم از معروض است. (قسم چهارم)

مثال: "الکتاب متحیّزٌ" یعنی کتاب مکان اشغال می‌کند، حمل کردن "تحیّز" بر کتاب به واسطه یک امر خارجی است که جسم بودن است و این جسم بودن أعم از کتاب است یعنی میز و صندلی و دیوار هم جسم هستند کتاب هم جسم است.

ب: امر خارجی مساوی با معروض است. (قسم پنجم)

مثال: "الإنسان ضاحکٌ" یعنی انسان می‌خندد، گفته شده نسبت دادن ضحک به انسان به واسطه تعجّب است یعنی انسان می‌خندد چون تعجّب می‌کند. تعجّب جزء ذات انسان نیست بلکه یک امر خارجی و مساوی با انسان است.

ج: امر خارجی أخص از معروض است. (قسم ششم)

مثال: "الحیوان متکلّمٌ" حیوان سخن می‌گوید، به چه دلیل؟ زیرا ناطق است، ناطق واسطه حمل تکلّم بر حیوان است. این واسطه یک امر خارجی است یعنی جزء ذات حیوان نیست و أخص از حیوان است یعنی حیواناتی هستند که تکلّم ندارند.

د: امر خارجی مباین با معروض است. (قسم هفتم)

مثال: "الماء حارٌّ" آب داغ است، داغ بودن جزء ذات آب نیست پس واسطه‌ای وجود دارد که آتش باشد، این واسطه که یک امر خارجی است، مباین و بی ارتباط به آب است.

ه‍: إسناد عرض به معروض، مجازی است. (قسم هشتم)

مثال: "زیدٌ متحرّکٌ" زید در قطار نشسته و قطار در حرکت است، در این مثال زید نشسته و ساکن است و نسبت دادن تحرّک به زید یک نسبت مجازی است نه حقیقی لکن این حمل و نسبت، به واسطه حرکت قطار است.

جمع‌بندی اقسام هشت‌گانه مذکور چنین است که در قسم اول اصلا واسطه‌ای وجود نداشت، قسم دوم تا هفتم واسطه بود لکن یک واسطه حقیقی بود یعنی إسناد مثلا تحیّز به کتاب، اسناد حقیقی بود چون کتاب حقیقتا جسم است، قسم هشتم هم واسطه بود لکن یک واسطه مجازی بود یعنی إسناد حرکت به زید که در قطار نشسته یک اسناد مجازی است.

توضیح دو اصطلاح:

ـ واسطه در ثبوت: مرحوم آخوند واسطه در اقسام دوم تا هفتم را از نوع واسطه در ثبوت می‌دانند یعنی تحیّز برای کتاب ثابت است حقیقتا. جسم بودن واسطه است برای ثبوت تحیّز برای کتاب.

ـ واسطه در عروض: مرحوم آخوند واسطه در قسم هشتم را واسطه در عروض می‌دانند یعنی حرکت برای زید که داخل قطار نشسته حقیقتا ثابت نیست بلکه مجازا بر زید عارض شده و مجازا به زید إسناد داده شده است.

ـ مرحوم آخوند تمام هفت قسم اول را عرض ذاتی می‌دانند اما مشهور علماء منطق و اصول فقط جایی که عرض بدون واسطه باشد یا با واسطه امر مساوی باشد را عرض ذاتی می‌دانند.

نکته دوم این است که می‌فرمایند موضوع هر علم چیزی است که در آن علم از عوارض ذاتی آن بحث می‌شود،[2] یعنی اموری که یا بدون واسطه بر موضوع حمل می‌شوند یا اگر با واسطه حمل می‌شوند واسطه در عروض نیستند بلکه واسطه در ثبوت‌اند، پس موضوع علم شامل واسطه در عروض یعنی قسم هشتم نمی‌شود. در علم پزشکی از عوارض ذاتی بدن انسان بحث می‌شود (قسم اول تا هفتم در مقدمه) اما از عوارضی که مجازاً به بدن انسان نسبت داده شود بحث نمی‌شود.[3]

نکته سوم: رابطه موضوع علم با موضوعات مسائلش، رابطه کلی و افراد است

از طرفی مرحوم آخوند در نکته اول فرمودند هر علمی نیاز به موضوع دارد، از طرف دیگر می‌دانیم مسائل مختلفی که در یک علم مطرح هستند نیز موضوعات متفاوتی دارند، سؤال این است که رابطه بین موضوع علم با موضوعات مسائل آن علم چه نوع رابطه‌ای است؟

به عنوان مثال موضوع علم نحو کلمه و کلام است اما علم نحو ابواب و مسائل مختلفی دارد از قبیل مرفوعات، منصوبات و مجرورات، هر کدام از این مسائل یک موضوع مستقل دارند مثلا موضوع سخن در مرفوعات فاعل و در منصوبات مفعول است.

مثال دیگر: موضوع علم فقه فعل مکلف است اما در کتاب الصوم از امساک و در کتاب الحج از مناسک و اعمال خاصی بحث می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت و رابطه بین موضوع کلی برای یک علم و موضوعات مسائل آن علم رابطه کلی و افراد است. مثل رابطه انسان و زید که انسان کلی است و زید فرد آن و این دو در خارج عین یکدیگر و یکی هستند اما از نظر مفهوم متفاوت‌اند یعنی مفهوم انسان با مفهوم زید تفاوت دارد. پس در فقه نیز موضوع کلی، فعل مکلف است که افرادی دارد و هر کدام از افراد فعل مکلف در باب مخصوص به خود از آن بحث می‌شود. صلاة، صوم و حج در خارج عینا فعل مکلف هستند هر چند مفهوم فعل مکلف و مفهوم صلاة تفاوت دارد.[4]

نکته چهارم: موضوع یک علم نیاز به عنوان خاص ندارد

مرحوم آخوند این نکته را با چند خط فاصله در عبارت "ثمّ إنه ربما لایکون لموضوع العلم..." توضیح می‌دهند یعنی بعد از مطلب سوم، لکن بهتر است که در همینجا به عنوان نکته چهارم مورد توجه قرار گیرد.

مرحوم آخوند بعد اینکه اثبات کردند هر علمی نیاز به موضوع مختص به خود دارد می‌فرمایند نیازی نیست که این موضوع حتما یک عنوان و یک اسم مخصوص داشته باشد، مهم این است که یک موضوع برای علم وجود داشته باشد اما اینکه چه عنوانی داشته باشد اهمیتی ندارد. مثل اینکه کاروارن شما برای سفر حج نیاز به پرواز با هواپیما دارد، و بالأخره با یک هواپیما پرواز می‌کنید اینکه اسم هواپیما را بدانید یا نه اهمیتی ندارد، یک دارو برای بیماری شما وجود دارد و می‌توانید استفاده کنید اما اینکه نامش را هم بدانید یا نه اهمیتی ندارد.

و المسائل عبارة عن ...، ج1، ص21، س7

مطلب دوم: چیستی مسائل هر علم

در این مطلب دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: جامع بین مسائل یک علم، غرض از آن علم است

گفتیم علم نحو مجموعه‌ای از مسائل است، علم اصول مجموعه مسائلی از قبیل حجیّت قطع، ظن، شک و ... است، علم فقه مجموعه مسائلی از قبیل احکام صلاة، صوم، حج و ... است.

سؤال این است که چه عاملی باعث شده این حدود صد مسأله کنار یکدیگر قرار گیرند و یک علم به نام علم اصول را تشکیل دهند؟ همچنین در سایر علوم جامع بین قضایا و مسائل متشتّت و گوناگون چیست؟ (نخ متصل کننده این دانه‌های تسبیح چیست؟)

مرحوم آخوند جواب می‌دهند که جامع بین آنها غرضی است که برای رسیدن به آن غرض، یک علم تدوین می‌شود. مثلا غرض از تدوین علم فقه، کشف نظر شارع در احکام شرعی مربوط به فعل مکلف است، پس جامع مسائل و قضایای متشتّته، غرض از علم است.

نکته دوم: تداخل دو علم در بعض مسائل اشکالی ندارد

با توجه به نکته اول می‌فرمایند طبیعی است که قسمتی از مسائل دو علم تداخل و تشابه داشته باشند یعنی یک مسأله هم از مسائل علم اصول باشد هم از مسائل علم فقه، چون هم در رسیدن به غرض از علم فقه کمک می‌کند هم در رسیدن به غرض از علم اصول. (فراتر از مثال مرحوم آخوند ممکن است گفته شود بعضی از مسائل در سه علم دخالت داشته باشند، مثلا مسأله تجرّی ممکن است گفته شود از مسائل علم کلام است یا گفته شود از مسائل علم فقه است یا از مسائل علم اصول باشد. همچنین مرحوم آخوند در کفایه، مبحث اجتماع امر و نهی می‌فرمایند[5] ممکن است بعضی آن را از مسائل علم اصول بدانند یا از مسائل علم فقه یا علم کلام.)

جلسه 3 (چهارشنبه، 1402.07.05)                                       بسمه تعالی

لایقال: علی هذا یمکن ...، ص21، س11

اشکال: مستشکل می‌گوید شما فرمودید ممکن است بعضی از مسائل دو علم، تداخل کنند، یعنی چند مسأله باشد که در دو علم مطرح باشد، اشکال کلامتان این است که پس ممکن است تمام مسائل دو علم تداخل داشته باشند یعنی مثلا تمام مسائل علم هیئت همان مسائل علم نجوم باشند به عبارت دیگر مجموعه بیست مسأله باشد که هم هدف و غرض از علم هیئت را برآورده می‌کند هم غرض از علم نجوم را؛ در حالی که می‌دانیم اینها دو علم هستند نه یک علم پس باید مسائلشان متفاوت باشد.

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند:

اولا: چنین فرضی که تمام مسائل دو علم عین یکدیگر باشند بعید است.

ثانیا: چنین چیزی امتناع عادی دارد که دو علم در تمام مسائلشان مشترک باشند. (هر چند عقلا ممکن باشد).

ثالثا: اگر چنین چیزی فرض شود که مجموعه مثلا بیست مسأله، دو غرض (یکی استدلالات مربوط به هیئت و فاصله ستارگان و دیگری ستاره‌شناسی) را تأمین کند در این صورت دیگر عقلا دو علم جداگانه تدوین نمی‌کنند بلکه یک علم تدوین می‌شود که برای تأمین دو غرض متفاوت از آن استفاده می‌شود. اما اینکه دو علم در یک یا دو مسأله تداخل داشته باشند هیچ اشکالی ندارد و در این صورت تدوین دو علم جداگانه، یک تدوین به جا و صحیح خواهد بود.[6]

و قد انقدح بما ذکرنا ...، ص22، س4

مطلب سوم: ملاک تمایز بین علوم

مرحوم آخوند به سه مبنا در رابطه با ملاک تمایز بین علوم اشاره می‌فرمایند:

مبنای اول: به اختلاف أغراض است (آخوند)

مرحوم آخوند می‌فرمایند ملاک و معیار در تفاوت و تمایز بین علوم مختلف، اختلاف أغراض است، غرض حفظ لسان از خطای در گفتار سبب شکل‌گیری و تدوین علم نحو شده است، غرض کشف احکام شریعت مقدس اسلام سبب تدوین علم فقه شده و غرض یادگیری شیوه استنباط از متن سبب تدوین علم اصول شده است.

مبنای دوم: به اختلاف موضوعات است

بعضی از بزرگان از جمله مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی در شرح الإشارات[7] و در کتاب أساس الإقتباس[8] معتقدند سبب تمایز علوم، اختلاف بین موضوعات در علوم مختلف است. موضوع علم نحو کلمه و کلام و موضوع علم اصول أدله أربعه است لذا علم نحو از علم اصول تمایز پیدا می‌کند.

مبنای سوم: به اختلاف محمولات است.

ممکن است گفته شود[9] تمایز علوم به اختلاف محمول‌ها در مسائل هر علمی است. در علم نحو گفته می‌شود الفاعلٌ مرفوعٌ اما در علم اصول گفته می‌شود صیغة الأمر ظاهرٌ فی الوجوب. پس محمول در یک مسأله نحوی "مرفوعٌ" است و در یک مسأله اصولی "ظاهرٌ فی الوجوب" است. لذا این دو علم تمایز پیدا می‌کنند.

نقد مبنای دوم و سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر تمایز علوم به تمایز موضوعات یا محمولات در مسائل آن علم باشد لازم می‌آید به تعداد ابواب مختللف در علوم (باب مرفوعات، باب منصوبات و ... در علم نحو یا کتاب الصوم و کتاب الحج در علم فقه) هر کدام یک علم جداگانه به شمار آیند زیرا موضوع در کتاب الصوم، امساک و در کتاب الحج مناسک مخصوص است بلکه بالاتر باید بگویند هر مسأله از مسائل علوم مثل علم نحو یک علم مستقل است زیرا هر مسأله موضوع و محمول مخصوص خودش را دارد، مثل الفاعلٌ مرفوعٌ، المفعول منصوبٌ، یا الطواف واجبٌ فی الحج، الصید حرامٌ للمُحرم.

پس نه اختلاف موضوع و محمول سبب تمایز علوم است نه وحدت موضوع و محمول سبب یکی شدن علوم می‌شود، یعنی اگر یک موضوع یا یک محمول در مسائل دو علم مورد ملاحظه قرار گیرد سبب نمی‌شود این دو علم یکی باشند.

نکته بعدی در عبارت مرحوم آخوند مربوط به عنوان برای موضوع عله است که در نکته چهارم از مطلب اول توضیح دادیم.

و قد انقدح بذلک ...، ص22، س12

مطلب چهارم: موضوع علم اصول

قبل از بیان کلام مرحوم آخوند، توجه به سه مقدمه اصولی مفید است:

مقدمه اصولی اول: اقوال در موضوع علم اصول

در دومین صفحه از جلد دوم اصول فقه مرحوم مظفر با سه قول در رابطه با موضوع علم اصول آشنا شده‌ایم:

قول اول: موضوع علم اصول أدله أربعه با وصف حجیّت است.

مرحوم صاحب قوانین می‌فرمایند ما در علم کلام حجیّت کتاب، سنت، اجماع و عقل را ثابت می‌کنیم سپس در علم اصول از أدله أربعه با وصف حجیّت (دلیلیّت) بحث می‌کنیم، یعنی موضوع علم اصول، أدله أربعه‌ای است که حجیت یا همان دلیلیّتشان ثابت شده است.

قول دوم: موضوع علم اصول أدله أربعه بما هی هی است یعنی صرف کتاب، سنت، اجماع و عقل نه کتابِ حجت نه سنتِ حجت. قائل این قول مرحوم صاحب فصول بودند.

قول سوم: موضوع علم اصول خصوص أدله أربعه نیست.

مرحوم مظفر که قائل به قول سوم هستند در ابتدای جلد دوم فرمودند: "أنّ الموضوع الذی یبحث عنه فی هذا المقصد هو «کلّ شیء یصلح أن یدّعى أنّه دلیل وحجّة» ، فیعمّ البحث کلّ ما [یصلح أن] یقال : إنّه حجّة ، فیدخل فیه البحث عن حجّیّة خبر الواحد ، والظواهر ، والشهرة ، والإجماع المنقول ، والقیاس ، والاستحسان ، ونحو ذلک ، بالإضافة إلى البحث عن أصل الکتاب ، والسنّة ، والإجماع ، والعقل."

همچنین مرحوم مظفر در ابتدای جلد اول نیز فرمودند: " ان هذا العلم غیر متکفل للبحث عن موضوع خاص , بل یبحث عن موضوعات شتّى تشترک کلها فى غرضنا المهم منه , و هو استنباط الحکم الشرعى . فلا وجه لجعل موضوع هذا العلم خصوص ( الادلة الاربعة ) فقط"

مقدمه اصولی دوم: تبیین اصطلاح سنّت

در رابطه با تعبیر سنّت به عنوان یکی از أدله أربعه، دو تفسیر وجود دارد:

تفسیر یکم: معنای اصلی سنت، قول، فعل یا تقریر معصوم است یعنی سخن یا رفتاری که مستقیما از معصوم صادر شده است. طبق این تفسیر احادیث و روایات سنّت نیستند بلکه حاکی و نقل کننده سنت (گفتار و رفتار معصوم) خواهند بود.

تفسیر دوم: معنای سنت چیزی است که به معصوم انتساب دارد چه مستقیما سخن یا رفتار معصوم باشد چه حاکی سنت و روایتی باشد که مثلا زراره از امام صادق علیه السلام نقل و حکایت می‌کند.[10]

مقدمه اصولی سوم: موضوع بحث در تعادل و تراجیح

یکی از مباحث مهم علم اصول، تعادل و تراجیح یا همان تعارض أدله است، تمام مطالب در این مبحث مرتبط با تعارض دو خبر واحد یا خبر واحد و آیه قرآن است. فقط قسمت اندکی در انتهای این مبحث به تعارض بین دو اجماع اشاره می‌شود.[11]

مرحوم آخوند در رابطه با موضوع علیم اصول، دو مبنا را مورد بررسی قرار می‌دهند:

مبنای اول: (مرحوم آخوند) کلی منطبق بر موضوعات مسائل علم اصول

در رابطه با موضوع علم اصول این است که چنانکه در نکات قبل هم اشاره کردند نیازی نداریم بگوییم موضوع علم اصول یک نام یا یک عنوان خاص دارد بلکه موضوع علم اصول یک کلّی است که منطبق بر موضوعات مسائل مختلف در این علم است پس نه قول کسانی که می‌گویند موضوع علم اصول أدله أربعه بما هی أدله (با وصف حجیّت) است صحیح می‌باشد نه قول کسانی که می‌گویند موضوع علم اصول أدله أربعه بما هی هی است.

مرحوم آخوند برای این مدعایشان یک دلیل و یک مؤید دارند:

دلیل مبنای اول: در قسمتی از مسائل اصول سخن از عوارض ذاتی سنت نیست

در مطلب اول، نکته دوم فرمودند موضوع هر علم "ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه"  است در حالی که در قسمتی از مسائل علم اصول سخن از عوارض ذاتی أدله أربعه نیست پس سنت نمی‌تواند موضوع علم اصول باشد.

مرحوم آخوند برای تبیین استدلال خودشان وارد بررسی و نقد مبنای دوم می‌شوند که معتقد است موضوع علم اصول أدله أربعه است.

مبنای دوم: موضوع علم اصول أدله أربعه است.

جمعی از اصولیان و بلکه مشهور اصولیان معقتدند موضوع علم اصول أدله أربعه است.

نقد مبنای دوم:

مرحوم آخوند در نقد مبنای دوم می‌‌فرمایند یکی از أدله أربعه "سنت" است، و در اینکه مقصود از سنت چیست دو دیدگاه وجود دارد و ما طبق هر دو دیدگاه توضیح می‌دهیم که موضوع علم اصول أدله أربعه نیست و مبنای دوم باطل است:

دیدگاه اول: سنت، عین قول یا فعل یا تقریر معصوم است نه حاکی از سنت.

دیدگاه اول چنانکه در مقدمه توضیح دادیم معتقد است مقصود از سنت در أدله أربعه، قول یا فعل مستقیم امام معصوم است.

نقد مبنای دوم بر اساس دیدگاه اول: در اصول بحث از حاکی سنت است نه خود سنت

مرحوم آخوند می‌فرمایند می‌دانیم که مهمترین مباحث و مسائل علم اصول مربوط به سنت و حجیّت خبر واحد و تعارض بین أدله (تعادل و تراجیح) است اما طبق این دیدگاه اول، باید بگوییم این دو مبحث مهم از مسائل علم اصول نیستند زیرا موضوع در این دو مبحث مهم اصولی، حاکی از سنت است نه خود سنت. پس دیدگاه اول که می‌گوید مقصود از سنت، خود سنت است نه حاکی سنت باید دو مبحث مهم اصولی (تعادل تراجیح و حجیّت خبر واحد) را از مباحث اصول کنار بگذارد چون در این دو مبحث به حاکی سنت پرداخته می‌شود نه خود سنت. به عبارت دیگر طبق دیدگاه اول باید بگوییم موضوع علم اصول أدله أربعه نیست زیرا یکی از أدله أربعه، سنت است در حالی که در علم اصول از سنت بحث نمی‌شود بلکه از حاکی سنت (خبر زراره) بحث می‌شود.

 

جلسه 4 (شنبه، 1402.07.08)                                             بسمه تعالی

دفاعیه مرحوم شیخ انصاری: در اصول بحث از خود سنت است

مرحوم شیخ انصاری معتقدند در مباحث اصولی به دنبال این هستیم که آیا با خبر واحد (با حاکی سنت)، سنت ثابت می‌شود یا خیر، در مبحث تعادل تراجیح دنبال این هستیم که از بین این دو خبر و دو حاکیِ سنتِ متعارض، سنت ثابت می‌شود یا خیر.

پس همچنان موضوع علم اصول أدله أربعه از جمله سنت است لکن برای کشف سنت، از طریق حاکی سنت پیش می‌رویم.

جواب مرحوم آخوند:

قبل از بیان جواب مرحوم آخوند به مرحوم شیخ انصاری سه مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول، ادبی: کان تامه و ناقصه

"کان" دو کاربرد دارد:

کان تامه: زمانی که از اصل وجود یک شیء می‌خواهیم خبر دهیم بکار می‌رود مانند کان زیدٌ. یعنی زید وجود داشت.

کان ناقصه: زمانی که وجود یک شیء مفروض است و از حالات و اوصاف آن می‌خواهیم خبر دهیم کاربرد کان، ناقصه خواهد بود. مانند کان زیدٌ مُجِدّاً یعنی زید کوشا بود.

وجه تسمیه شان آن است که کان تامه نیاز به خبر ندارد و معنایش تمام است، لکن در کان ناقصه، تا زمانی که خبر نیاید معنا ناقص است.

مقدمه دوم، اصولی: معنای ثبوت تعبدی

در رابطه با کشف دیدگاه و حکم شارع گاهی انسان یقین و علم دارد، در این صورت می‌گوییم یقین، کاشف از حکم شارع است. مثل یقین به کاشفیت قرآن از حکم شرعی. اما گاهی کاشفیّت یک شیء از حکم شارع یقینی نیست مثل خبر واحد که نمی‌توانیم قاطعانه و یقینی بگوییم حکم شارع همین است زیرا احتمال خطا هم در آن وجود دارد. پس اصطلاحا خبر واحد کاشف از واقع نیست اما شارع با دستور "صدّق العادل" فرموده خبر واحد را حکم من بدان که از آن تعبیر می‌شود به ثبوت تعبّدی، یعنی چون شارع دستور داده، تعبّدا و بدون چون و چرا کلام شارع را می‌پذیریم و خبر واحد را حجت می‌دانیم.

دقت کنید اگر ما خودمان از دو لب مبارک امام معصوم حکم الله را بشنویم اینجا قطعا بر ما حجت است و تعبّد در کار نیست اما اگر واسطه خورد و مثل زراره برای ما نقل کرد از باب صدّق العادل و تعبّد، حجیت آن را می‌پذیریم.

مقدمه سوم، منطقی: مبادی و مسائل علوم

مبادی هر علم یعنی پیش‌فرضهایی که در یک علم پذیرفته شده و سایر استدلالها بر آن مطالب بنیانگذاری می‌شود و جای اثبات آن پیش فرضها در یک علم دیگر است. به عنوان مثال همین امور سیزده‌گانه که در مقدمه کفایه می‌خوانیم از مبادی علم اصول است نه از مسائل علم اصول. همچنین بحث از وجود موضوع هم جزء مبادی یک علم است نه مسائل علم.

مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی در أساس الإقتباس، ص393 می‌فرماید: "هر علمى را سه چیز بود موضوع و مبادى و مسائل:

و موضوع علم آن چیز بود که علم مشتمل بر بحث از اعراض ذاتى او بود.

و مبادى علم قضایائى بود که براهین آن علم مؤلَّف از آن قضایا باشد، و در آن علم بر آن قضایا برهان نگویند، یا از جهت وضوح یا از جهت آنک آن قضایا مسائل علمى دیگر بود بلندتر یا فروتر از آن در مرتبه.

و مسائل آن قضایا بود که در آن علم برهان بر آن گویند بل علم مشتمل بر آن براهین باشد.

پس موضوع ما علیه البرهان یا ما فیه البرهان بود و مبادى ما منه البرهان و مسائل ما له البرهان."

مرحوم آخوند می‌فرمایند توضیح دادیم موضوع هر علم از جمله علم اصول چیزی است که از عوارض ذاتی آن بحث می‌کنیم، بحث از عوارض یعنی مفاد کان ناقصه در حالی که بحث از ثبوت سنت، مفاد کان تامه است.

به عبارت دیگر طبق فرمایش مرحوم شیخ انصاری بحث حجیّت خبر واحد و تعارض، بحث از ثبوت سنت است در حالی که گفتیم بحث از اصل وجود و ثبوت، مفاد کان تامه است در حالی که ما در مسائل علم اصول نه از اصل وجود سنت (کان تامه) بلکه از عوارض آن (کان ناقصه) بحث می‌کنیم. پس توجیه مرحوم شیخ انصاری هم کارساز نیست و اگر موضوع علم اصول أدله أربعه باشد مهمترین مباحث اصولی مانند حجیّت خبر واحد و تعارض أدله از مسائل علم اصول خارج خواهند بود.

لایقال: مستشکل به جواب مرحوم آخوند اشکال می‌کند که اگر از ثبوت واقعی سنت بحث می‌کردیم اشکال شما وارد بود و بحث می‌شد مفاد کان تامه و خارج از عوارض موضوع و مسائل علم اصول در حالی که در مبحث حجیّت خبر واحد از ثبوت تعبّدی سنت بحث می‌کنیم یعنی از عارضه‌ای به نام تعبّد بحث می‌کنیم که آیا شارع نسبت به سنّت ما را متعبّد به پذیرش خبر واحد کرده است یا خیر و این هم بحث از مفاد کان ناقصه و از عوارض موضوع و مسائل علم اصول است.

فإنّه یقال: مرحوم آخوند در پاسخ می‌فرمایند قبول داریم که بحث از ثبوت تعبدی، بحث از عوارض و از مسائل علم اصول و مفاد کان ناقصه است اما ما در علم اصول از ثبوت تعبدی سنت بحث نمی‌کنیم بلکه از ثبوت تعبّدی حاکی سنت یعنی خبر واحد بحث می‌کنیم.

خلاصه کلام اینکه:

ـ بحث از ثبوت واقعی، یا همان مفاد کان تامه یا همان وجود سنت، بحث از عوارضِ سنت نیست که بتواند موضوع علم اصول باشد.

ـ بحث از ثبوت تعبّدی، یا همان مفاد کان ناقصه یا همان حجیّت خبر واحد هر چند بحث از عوارض است لکن بحث از عوارض سنت نیست بلکه بحث از عوارض خبر واحد و حاکی سنت است.

نتیجه اینکه بنابر این دیدگاه اول که سنت را عین قول، فعل و تقریر معصوم بدانیم سنت به عنوان یکی از أدله أربعه نمی‌تواند موضوع علم اصول قرار گیرد زیرا توضیح دادیم تعریف موضوع (ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه) بر سنت صادق نیست.

دیدگاه دوم: سنت، أعم از عین یا حاکی از قول، فعل یا تقریر معصوم است.

بعضی مانند مرحوم اصفهانی صاحب فصول و مرحوم اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین (که برادر هستند) قائل به دیدگاه دوم‌اند.

نقد مبنای دوم بر اساس دیدگاه دوم: در مباحث الفاظ بحث از عرض أعم است نه مساوی

مرحوم آخوند می‌فرمایند کسانی که می‌گویند موضوع علم اصول أدله أربعه است، اگر سنت را شامل حاکی از سنت هم بدانند فائده‌ای ندارد و نمی‌تواند ثابت کند موضوع علم اصول أدله أربعه است.

قبل از تبیین کلام مرحوم آخوند دو مقدمه باید مورد توجه قرار گیرد:

مقدمه اول: عرض ذاتی از نگاه مشهور

در مطلب اول، نکته دوم مقدمه مفصلی در توضیح اقسام عرض بیان کردیم و گفتیم به نظر مرحوم آخوند هفت نوع از عرض‌ها عرض ذاتی‌اند (قسم اول تا هفتم) و یک قسم عرض مجازی اما مشهور علماء منطق و اصول معتقدند عرض ذاتی فقط در جایی است که یا عرض بدون واسطه حمل شود یا اگر با واسطه حمل می‌شود باید واسطه یک امر مساوی با معروض باشد (قسم پنجم) لذا اگر عروض عرض بر معروض با واسطه یک امر اعم از معروض باشد (قسم چهارم) به نظر مشهور، عرض ذاتی نیست و خارج از مسائل علم است.

مقدمه دوم: عرض عام بودن بعض مباحث علم اصول

حدود نیمی از مباحث علم اصول که از آنها به مباحث الفاظ تعبیر می‌شود مانند باب اوامر و نواهی بحثشان مربوط به عرض أعم است با این توضیح که در باب اوامر نتیجه می‌گیریم اوامر موجود در روایات و خبر واحد ظهور در وجوب دارد، اثبات این عرض یعنی "ظهور در وجوب" برای صیغه امر موجود در آیات و روایات با استفاده از یک واسطه أعم است یعنی ما در علم اصول بحث می‌کنیم هر صیغه امری ظهور در وجوب دارد چه صیغه امر از شارع در آیات و روایات صادر شده باشد چه صیغه امر از مولای عرفی و یک وزیر صادر شده باشد.

کلام مرحوم آخوند این است که:

الف: مشهور اصولیان معتقدند موضوع هر علم "ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه" است.

ب: عرض با واسطه یک امر أعم از معروض، به نظر مشهور اصولیان عرض ذاتی نیست.

ج: مشهور اصولیان موضوع علم اصول را أدله أربعه (از جمله سنت) می‌دانند.

د: در مباحث الفاظ علم اصول مانند باب اوامر و نواهی سخن از عرضِ أعمِ از خبر واحد است.

نتیجه: اگر موضوع علم اصول أدله أربعه از جمله سنت باشد، مباحث الفاظ از مسائل علم اصول نخواهد بود زیرا بحث در آنها مربوط به عرض أعم از خبر واحد است نه عرض مساوی، در حالی که مشهور اصولیان مباحث الفاظ را از مسائل مهم علم اصول می‌دانند.

خلاصه کلام اینکه چه سنت را به معنای اول یعنی عین قول، فعل و تقریر امام معصوم بدانیم و چه به معنای دوم یعنی حاکی از قول، فعل و تقریر معصوم بدانیم، أدله اربعه نمی‌توانند موضوع علم اصول باشند چون مسائل علم اصول نه از سنت بلکه از حاکی سنت بحث می‌کنند و بحث از حاکی سنت نیز مربوط به عرض أعم است نه عرض مساوی.

مؤید:

مرحوم آخوند برای مدعای خودشان که فرمودند موضوع علم اصول یک کلی منطبق بر موضوعات مسائل علم اصول است و نقد اینکه موضوع علم اصول أدله أربعه باشد علاوه بر دلیلی که تا اینجا بیان فرمودند یک مؤید هم دارند و می‌فرمایند مؤید اینکه موضوع علیم اصول أدله أربعه نیست آن است که اصولیان در تعریف علم اصول می‌فرمایند: "هو العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیة" پس اصولیان نمی‌گویند: "هو العلم بالقواعد الممهّدة من الأدلة الأربعة لاستنباط الأحکام الشرعیة".

* دوستان به وجه مؤید بودن این نکته فکر کنند و در کلاس توضیح دهند.

 

جلسه 5 (یکشنبه، 1402.07.08)                                         بسمه تعالی

و إن کان الأولی تعریفه ...، ص23، س18

مطلب پنجم: تعریف علم اصول

تعریف مشهور از علم اصول این بود که "هو العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیة" مرحوم آخوند این تعریف را قبول ندارند و می‌فرمایند بهتر است علم اصول را اینگونه تعریف کنیم که "صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی ینتهی الیها فی مقام العمل" اما به چه دلیل مرحوم آخوند از تعریف مشهور عدول کردند؟ برای پاسخ به این سؤال به دو مقدمه توجه کنید:

مقدمه اصولی اول: دو دیدگاه در دلیل انسداد

در کتاب اصول الفقه، ابتدای جلد دوم، مقدمه دهم از مقدمات پانزده‌گانه ابتدای مباحث الحجة با مقدمات دلیل انسداد آشنا شده‌ایم. البته در رسائل هم مرحوم شیخ انصاری به تفصیل به این بحث پرداخته‌اند که فقط چند صفحه ابتدای این بحث در حوزه خوانده می‌شود. مرحوم آخوند نیز در کفایه ج2، ص92 به بعد ضمن چند صفحه مختصر به دلیل انسداد اشاره می‌کنند. در اصول فقه مقدمات دلیل انسداد را چهار مقدمه دانستند اما در کفایه مرحوم آخوند پنج مقدمه مطرح می‌کنند. عبارت هر دو کتاب را یادداشت کرده و ارائه دهید.

اگر فرض کنیم مقدمات دلیل انسداد تمام و جاری باشد نتیجه‌اش حجیّت مطلق ظن است لکن در این رابطه دو مبنا است:

مبنای اول: حجیّت ظن علی الکشف

یعنی بعد از تمامیّت مقدمات انسداد، عقل کشف می‌کند شارع، مطلق ظن را حجت دانسته است.

مبنای دوم: حجیّت ظن علی الحکومة

یعنی بعد تمامیت مقدمات انسداد، عقل مستقلا و بدون نظر به دیدگاه شارع، مطلق ظن را حجت می‌شمارد.[12]

مقدمه اصولی دوم: مباحث خارج از طریق استنباط

مرحوم محقق اصفهانی در نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، ج1، ص40 در توضیح همین بحث مرحوم آخوند می‌فرمایند بعضی از مسائل علم اصول مانند خبر واحد یا مباحث الفاظ مانند اوامر و نواهی در طریق استنباط حکم شرعی قرار دارند لکن سه مسأله از مسائلی که نه تنها در علم اصول مطرح می‌شوند بلکه از مسائل مهم علم اصول هم هستند در طریق استنباط حکم شرعی قرار نمی‌گیرند:

مسأله اول: در مبحث ظن علی الحکومه در مباحث انسداد اصلا حکم شرعی وجود ندارد که به دنبال استنباط آن باشیم، بلکه صرفا حکم عقل است.

مسأله دوم: در مباحث اصول عملیه عقلیه (مثل برائت عقلی) نیز اصلا حکم شرعی وجود ندارد که به دنبال استنباط آن باشیم بلکه صرفا حکم عقل است.

مسأله سوم: در اصول عملیّه شرعیه حکمیه. در علم اصول از آنها بحث می‌کنیم لکن وقتی مثل أصالة الحلّ جاری باشد این أصالة الحلّ در واقع خودش یک حکم شرعی است نه اینکه در طریق استنباط حکم شرعی قرار گیرد.

شبهه موضوعیه (حکم خمر و سرکه را می‌داند لکن نمی‌داند این مایع خارجی سرکه است یا خمر)، اصلا از مسائل علم اصول نیست بلکه یک مسأله فقهی است که طردا للباب در علم اصول مطرح است.

نکته مهم این است که چرا از این سه مسأله در علم اصول بحث می‌کنیم؟

پاسخ این است که به جهت خروج مجتهد و به تبع او مقلّد از تحیّر و بلاتکلیفی.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اشکال تعریف مشهور به "هو العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیة" این است که شامل سه مسأله از مسائل مهم علم اصول نمی‌شود یعنی در دو مبحث ظن علی الحکومه و مباحث اصول عملیه عقلیه اصلا حکم شرعی وجود ندارد که با استفاده این مطالب اصولی به دنبال استنباط آن حکم شرعی باشیم. همچنین در مباحث اصول عملیه در شبهات حکمیه هم مفاد بحث اصولی (مثل أصالة الحلیّة) خودش حکم شرعی است دیگر در طریق استنباط حکم شرعی قرار نمی‌گیرد.

پس در تعریف علم اصول می‌فرمایند فنی است که با کمک آن قواعدی به دست می‌آید که این قواعد می‌توانند در طریق استنباط حکم شرعی قرار گیرند یا این قواعد در مقام عمل منتهی به حکم شرعی شوند. پس با این جمله اخیر، مرحوم آخوند آن سه مسأله را داخل مسائل علم اصول قرار دادند.

دو تفاوت دیگر در تعریف مشهور و مرحوم آخوند هست که توجه به آنها مفید است:

یکم: مشهور فرموند "هو العلم" اما مرحوم آخوند فرمودند "صناعة" تعبیر مرحوم آخوند دقیقتر است زیرا علم مجموعه معلوماتی است که ممکن است بکارگیری هم نشود و مورد فراموشی قرارگیرد لکن صناعة یعنی علمی که آنقدر مورد عمل قرارگرفته و بکاربسته شده که تبدیل به ملکه، حرفه و شغل فرد شده است. در این رابطه آشنایی با سه منبع برای شما مفید است:

الف: جرجانی در کتاب التعریفات، ج1، ص58 می‌نویسد: الصناعة ملکة نفسانیة یصدر عنها الافعال الاختیاریة من غیر رویة.

ب: تهانوی هندی در کشّاف اصطلاحات الفنون، ج2، ص1097 می‌نویسد: قد یقال کلّ علم مارسه الرجل حتى صار کالحرفة له یسمّى صناعة له.

مرحوم علامه حلی نیز در کتاب الجوهر النضید، ص232 از صناعت به مکله نفسانیه تعبیر می‌کنند.

دوم: مشهور فرمودند "لإستنباط الأحکام" مرحوم آخوند فرمودند "فی طریق استنباط الأحکام" شیخنا الأستاد می‌فرمودند در تعبیر مشهور ممکن است فردی این قواعد را بیاموزد اما برای استنباط احکام و فتوا دادن استفاده نکند لذا تعریف مشهور شامل حال او نمی‌شود اما تعریف مرحوم آخوند شامل او می‌شود که بالأخره قواعدی آموخته که قابلیّت و طریقیّت برای استنباط را دارند هر چند بالفعل به استنباط احکام نپردازد.

---

[1]. دلیل بر اینکه مرحوم آخوند هر علم را نیازمند به موضوع مختص خود می‌دانند عبارتی است از ایشان در مبحث مفهوم شرط که می‌فرمایند: لا بدّ من الربط الخاص بین العلة والمعلول ، ولا یکاد یکون الواحد بما هو واحد مرتبطاً بالاثنین بما هما اثنان ، ولذلک أیضاً لا یصدر من الواحد إلّا الواحد. ج1، ص278.

غرض از هر علم متفاوت است، مثلا غرض از علم نحو صیانة اللسان عن الخطأ فی الکلام است؛ غرض از علم منطق را در کتاب المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم که: آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فی الفکر. پس هر علم یک غرض دارد، و این غرض معلول موضوع آن علم است. و از آنجا که از نظر فلسفی جمعی از جمله مرحوم آخوند معتقدند که یک معلول نمی‌تواند بیش از یک علت داشته باشد، پس موضوع هر علم یک چیز بیشتر نیست.

[2]. در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص7 خوانده‌ایم که در مخالفت با این نظر مرحوم آخوند فرمودند: ولا حاجة إلى الالتزام بأن العلم لا بد له من موضوع یبحث عن عوارضه الذاتیة فی ذلک العلم، کما تسالمت علیه کلمة المنطقیین، فان هذا لا ملزم له ولا دلیل علیه.

[3]. مرحوم علامه طباطبائی در حاشیة الکفایة، ج1، ص11 به این مبنای مرحوم آخوند اشکال وارد می‌دانند و معتقدند در مباحث اعتباری تفاوتی بین واسطه در عروض و واسطه در ثبوت نیست. ایشان می‌فرمایند: المحمول فی القضایا الاعتباریة غیر ذاتی لموضوعه بالضرورة ... فالتمایز فی العلوم الاعتباریة بالأغراض دون الموضوعات، و محمولات المسائل لا یجب فیها کونها ذاتیة بل الواجب صحة الحمل مع الدخل فی الغرض المطلوب.

[4]. البته این ادعای مرحوم آخوند مورد نقد قرار گرفته و در مقابل ایشان ادعا شده که در بعضی از علوم رابطه موضوع علم با موضوعات مسائلش رابطه کلی و افراد نیست بلکه رابطه کل و جزء است.

مرحوم آقا ضیاء عراقی در نهایة الأفکار، ج1، ص12 می‌فرمایند: .... فی مثل العلوم الأدبیة و النقلیّة بنحو العینیة و من قبیل نسبة الکل إلى اجزائه، لا جرى جمیع العلوم فی ذلک على منوال واحد و القول بان النسبة بین موضوع العلم و موضوعات المسائل بقول مطلق على نحو الاتحاد کما فی الکلی و افراده و الطبیعی و مصادیقه، کما أفاده فی الکفایة.

به تبع ایشان مرحوم امام نیز مشابه همین کلام را دارند. تهذیب الأصول، ج1، ص13 (چاپ سه جلدی)

[5]. الثالث [فی کون مسألة الاجتماع أصولیة] أنه حیث کانت نتیجة هذه المسألة مما تقع فی طریق الاستنباط کانت المسألة من المسائل الأصولیة لا من مبادئها الأحکامیة و لا التصدیقیة و لا من المسائل الکلامیة و لا من المسائل الفرعیة و إن کانت فیها جهاتها کما لا یخفى ضرورة ... . کفایه، ج1، ص211، چاپ مجمع الفکر

[6]. مثلا موضوع طب، بدن انسان باشد و موضوع ورزش هم بدن انسان باشد و در بعض مسائل مشترک باشند.

[7]. شرح الإشارات، ج1، ص479: العلوم تتناسب و تتخالف بحصب موضوعاتها.

[8]. أساس الإقتباس، ص400: فصل شانزدهم در اختلاف و اشتراک علمها: سبب اختلاف علمها یا اختلاف موضوعات بود- یا اختلاف اعتبارات یک موضوع ...

[9]. مرحوم مشکینی در حاشیة الکفایة، ج1، ص53 می‌فرمایند: لم یدّعه أحد. یعنی أحدی چنین ادعایی نکرده است.

[10]. مرحوم آخوند در کفایه، ج2، ص87، س3 (چاپ مجمع الفکر) نقل می‌فرمایند که مرحوم اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین حاکی از سنت را هم در جایگاه سنت قرار می‌دهند.

[11]. مرحوم شیخ انصاری در انتهای کتاب رسائل، ج4، ص158 به تعارض دو اجماع اشاره می‌کنند.

[12]. برای توضیح بیشتر نسبت به این دو اصطلاح مراجعه کنید به بحر الفوائد فی شرح الفرائد از مرحوم آشتیانی، جزء 1، صفحه 229 با چاپهای رحلی قدیمی. ابتدای عبارتشان چنین است: إمّا أن یقرّر على وجه الکشف أو الحکومة.

نمودار امر اول

چهار نکته ضروری برای ورود به کتاب کفایه الاصول

چهار نکته مقدماتی و ضروری:

قبل از ورود به مطالب کتاب شریف کفایة الأصول مرحوم آخوند أعلی الله مقامه الشریف، توجه به چهار نکته لازم است. (1. تلاش در تحصیل. 2.تفاوت اجمالی سه کتاب اصول فقه، رسائل و کفایه. 3. شخصیت شناسی مرحوم آخوند. 4.شیوه فراگیری کفایه الاصول):

روی ادامه مطلب کلیک کنید

سال تحصیلی 1402- 1403

بسم الله الرحمن الرحیم
به حول و قوه الهی و ذیل توجهات مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و حضرت معصومه سلام الله علیها با دو بحث در سال تحصیلی 1403-1402 خدمت عزیزان خواهم بود:

📗 مکاسب پایه 8 ـ ترم اول ـ فقه 5
از ابتدای مبحث «ااشتراط الموالاة فی العقد»
👈مدرسه مرحوم آیة الله بروجردی (خان) طبقه 2 مدرس 26 ساعت 9

📘کفایه پایه 9 - ترم اول - اصول 1
از ابتدای کتاب، ساعت 10 (در یکی از مؤسسات)

🟢 شروع کلاس از دوشنبه 3 مهر

🔹 صوت کلاس و متن جزوه به صورت روزانه در کانال و به صورت ماهیانه در وبلاگ بارگذاری خواهد شد.

🔸 سؤالات روزانه مربوط به دو درس مذکور را در گروه کلاس در ایتا مطرح کنید، همچنین بعد نماز مغرب تا یک ساعت به صورت تلفنی پاسخگوی سؤالات درسی دوستان هستم.

کانال مکاسب https://eitaa.com/almostafa14

کانال کفایه و رسائل https://eitaa.com/almostafa

گروه مکاسب پایه 8 https://eitaa.com/joinchat/2665611305C1961633167

گروه کفایه پایه 9 https://eitaa.com/joinchat/759103527C6770489bee

(سید روح الله ذاکری)