جزوه تشریحی رسائل به صورت یک فایل جامع pdf (شامل قسمتهای 2، 3، 4 و 5)

جزوات رسائل 2، 3، 4 و 5 رو با حفظ ظاهر جزوه بودنشان به صورت یک فایل واحد pdf درآوردم که با فهرست اجمالی در ابتدا و فهرست تفصیلی در انتها، دسترسی به مطالب راحت تر باشه.

برای دریافت فایل کلیک کنید

استصحاب/ مرحله 6: تعارض استصحابین

جلسه 46 (دوشنبه، 1400.09.15)                                       بسمه تعالی

تعارض الإستصحابین، ص393

ابتدای مبحث استصحاب در سال گذشته و اولین جلسه امسال تحصیلی عرض کردم مرحوم شیخ انصاری مباحث استصحاب را در 6 مرحله مورد بررسی قرار می‌دهند: 1. کلیّات. 2. اقوال و أدله. (حدود 11 قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین. رسیدیم به آخرین مبحث از مباحث استصحاب.

مرحله ششم: تعارض استصحابین

در این مرحله مرحوم شیخ انصاری ابتدا طرح بحث دارند سپس در دو قسم مباحث را پی‌می‌گیرند:

طرح بحث

می‌فرمایند مهم‌ترین تعارض بین اصول عملیه مربوط به تعارض دو استصحاب است و تعارضات بین سایر اصول عملیه به این اندازه کاربردی نیستند و در استنباط حکم شرعی تا این اندازه به کار فقیه نمی‌آیند. نسبت به استصحابین متعارضین از جهات گوناگون تقسیمات مختلفی می‌توان مطرح کرد از جمله اینکه دو استصحاب متعارض:

ـ یا هر دو استصحاب موضوعی هستند. (استصحاب حیات زید، و استصحاب موت زید) در این صورت:

            ـ یا موضوع در هر دو استصحاب واحد است مثلا زید است.

            ـ یا موضوع در دو استصحاب متفاوت است. مثل طهارت آب و نجاست ثوب.

ـ یا هر دو استصحاب حکمی هستند. (استصحاب وجوب نماز جمعه و استصحاب حرمت نماز جمعه) در این صورت:

            یا حکم تکلیفی است و یا حکم وضعی.

ـ یا مختلف‌اند یکی استصحاب حکمی و دیگری استصحاب موضوعی

همچنین دو استصحاب متعارض:

ـ یا هر دو وجودی هستند. (استصحاب حیات زید، استصحاب موت زید)

ـ یا هر دو عدمی هستند. (استصحاب عدم نجاست، استحصاب عدم طهارت)

ـ یا یکی وجوی و دیگری عدمی است. (استصحاب حیات زید و استحصاب عدم حیات زید)

همچنین تعارض بین دو استصحاب:

ـ یا بالذات است.

ـ یا بالعرض است. یعنی منشأ آن خارج است دو استصحاب است. (مثالش در چند سطر بعد روشن خواهد شد)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هیچ‌کدام از تقسیمات مذکور در تعیین وظیفه نسبت به استصحابین متعارضین تأثیری ندارند بلکه مهم این است که به تقسیم استصحابین از حیث سببی و مسببی بودن توجه کنیم لذا می‌گوییم استصحابین متعارضین:

ـ یا یکی سببی و دیگری مسبّبی است.

ـ یا هر دو مسبّب از امر ثالثی هستند.

ـ یا هر دو هم سبب هستند هم مسبب.

اینکه شک در استصحاب اول سبب برای شک در استصحاب دوم باشد (که استصحاب دوم می‌شود مسبّب) و استصحاب دوم هم سبب برای شک در استصحاب اول باشد (که استصحاب اول می‌شود مسبّب) معقول نیست زیرا دور مصرّح است.

توهم: مرحوم نراقی حالت اخیر را معقول دانسته‌اند. مثالی که بعضی برای این مورد بیان می‌کنند عام و خاص من وجه است (دو وجه افتراق و یک وجه اشتراک) که:

دلیل اول می‌گوید: أکرم العلماء.                                                          دلیل دوم می‌گوید: لاتکرم الفساق

                                                وجه اشتراک: زید عالم فاسق

اگر فقط دلیل اول بود می‌گفتیم زید عالم اکرامش واجب است لکن چون دلیل دوم آمد شک می‌کنیم اکرام زید واجب است یا حرام؟

اگر فقط دلیل دوم بود می‌گفتیم زید فاسق اکرامش حرام است اما چون دلیل اول آمد شک می‌کنیم اکرام زید حرام است یا واجب؟

پس تا قبل از آمدن "لاتکرم الفساق" یقین داشتیم اکرام زید عالم واجب است اما با آمدن "لاتکرم الفساق" شک می‌کنیم آیا عموم العلماء باز هم شامل زید می‌شود یا نه، منشأ و سبب این شک، عموم الفساق است.

و تا قبل از آمدن "أکرم العلماء" یقین داشتیم اکرام زید فاسق حرام است اما با آمدن "أکرم العلماء" شک می‌کنیم آیا عموم الفساق باز هم شامل زید می‌شود یا نه، منشأ و سبب این شک عموم العلماء است.

پس هر یک از دو عام (أصالة العموم، استصحاب عموم) سبب برای شک در عام دیگر هستند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شک در هر دو اصل و دو عام مسبّب از یک علم اجمالی هستند که علم اجمالی داریم به اینکه یکی از دو حکم نسبت به زید قابل جریان است پس رابطه بین دو استصحاب سببی و مسببی نیست بلکه هر دو استصحاب مسبّب از امری خارج از خودشان هستند.

در هر صورت بحث از تعارض استصحاب را در دو قسم مستقل بررسی خواهیم کرد: 1. دو استصحابی که رابطه‌شان سببی مسببی است. 2. دو استصحابی که مسبب از یک سبب خارجی هستند.

قسم اول: تعارض بین دو استصحاب سببی مسبّبی

برای تبیین تعارض بین دو استصحاب سببی و مسببی چند مثال بیان می‌کنند که همه را به اختصار توضیح می‌دهیم:

مثال اول: یقین دارد لباس نجس بود لذا با آب موجود آن را شست، شک می‌کند که آیا لباس پاک شد یا نه؟ منشأ شک در این است که نمی‌داند آبی که با آن لباس را شسته، پاک بوده یا نه؟ پس إجراء استصحاب در ناحیه آب (یقین سابق به طهارت آب و شک لاحق در طهارت) می‌شود استصحاب و شک سببی و استصحاب بقاء نجاست لباس می‌شود استصحاب و شک مسبّبی.

مثال دوم: شک دارد نمازش صحیح بوده یا نه منشأش، شک در بقاء وضو است که نمی‌داند وضوئی که گرفته بود باقی بوده یا نه؟ اگر وضو با استصحاب ابقاء شود پس نماز هم صحیح است و دیگر نوبت به استصحاب عدم صحت نماز نمی‌رسد (ابتدای شروع نماز یقین داشت نماز صحیح مسقِط تکلیف انجام نداده بود شک دارد  نمازش صحیح و مسقِط تکلیف بود یا نه، عدم صحت را استصحاب می‌کند).

مثال سوم: نمی‌داند نمازش صحیح بوده یا نه؟ منشأ شکش در این است که نمی‌داند بدن یا لباسش پاک بوده یا نه؟ اگر استصحاب بقاء طهارت لباس و بدن را جاری کند نمازش هم صحیح خواهد بود و نوبت به جریان استصحاب عدم صحت نماز نمی‌رسد.

مثال چهارم: شک دارد لباس نجسی که در آب حوض شسته پاک شده یا نه، منشأ شک در نجاست لباس این است که نمی‌داند کرّیت آب حوض باقی مانده یا نه؟ با استصحاب بقاء کرّیت آب تکلیف لباس هم روشن می‌شود و نوبت به استصحاب نجاست لباس نمی‌رسد.

مثال پنجم: شک دارد لباس نجسی که در آب حوض شسته پاک شده یا نه، منشأ شک در نجاست لباس این است که نمی‌داند حالت اطلاق آب حوض باقی مانده یا نه؟ با استصحاب بقاء اطلاق آب تکلیف لباس هم روشن می‌شود و استصحاب نجاست لباس جاری نیست

مثال ششم: شک دارد آیا مالک ارث پدر شده یا نه؟ منشأ و سبب شک این است که نمی‌داند پدرش که مفقود شده زنده است یا نه؟

مثال هفتم: مقداری پول دارد که به اندازه تحقق استطاعت مالی برای انجام حجة الإسلام هست لکن نمی‌داند با این پول حج بر او واجب شده یا نه؟ منشأ و سبب شک این است که نمی‌داند آیا به زید ده میلیون بدهکار است یا نه؟ اگر بدهکار باشد دیگر مستطیع نخواهد بود. با إجراء استصحاب برائت ذمه تکلیف وجوب حج هم روشن می‌شود و مستطیع خواهد بود.

در رابطه با تعیین تکلیف بین دو استصحاب متعارضی که رابطه‌شان سببی مسببی است دو قول وجود دارد:

قول اول: مشهور و مرحوم شیخ: استصحاب سببی مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری و مشهور معتقدند با إجراء استصحاب در ناحیه سبب دیگر نوبت به استصحاب در مسبّب نمی‌رسد به چهار دلیل:

دلیل اول: اجماع

به فتاوای فقهاء در ابواب مختلف فقه که مثالهایش بیان شد مراجعه می‌کنیم می‌بینیم فتوایشان مطابق با تقدیم استصحاب سببی است.

مؤید این اجماع هم سیره عقلا است که چه در مواجهه با مصادیق شرعی محل بحث و چه مصادیق عرفی این بحث استصحاب سببی را مقدم می‌دارند.

مثال عرفی: شک دارد هندوانه‌ای که داخل حوض انداخت سالم است یا نه؟ منشأ شک این است که آیا میله‌های آهنی که یقین دارد قبلا داخل حضو بوده، الآن هم باقی است یا نه؟ اگر باقی باشد هندوانه شکسته و الا فلا. عرف اینجا نسبت به سبب اصل جاری می‌کند و می‌گوید حتما میله‌ها باقی است پس هندوانه شکسته است. یعنی به یقین سابق در ناحیه سبب ترتیب اثر می‌دهد.

جلسه 47 (سه‌شنبه، 1400.09.16)                                       بسمه تعالی

الثانی: أنّ قوله ...، ص395، س5

دلیل دوم: مدلول "لاتنقض الیقین"

مرحوم شیخ انصاری ذیل این دلیل ابتدا تحلیلشان را ارائه می‌دهند و سپس از دو اشکال جواب می‌دهند. می‌فرمایند ما محتوای "لاتنقض" را تحلیل می‌کنیم تا روشن شود در تعارض بین شک سببی و مسببی (استصحاب سببی و مسببی) وظیفه چیست. مثال این بود که نسبت به آب، یقین سابق به طهارت و شک لاحق در بقاء آن داریم، نسبت به لباس هم یقین سابق به نجاست و شک لاحق در بقاء آن داریم.

روایت می‌فرماید: "لاتنقض الیقین بالشک بل أنقضه بیقین آخر" مرحوم شیخ انصاری با تحلیل محتوای این روایت، به پنج بیان استدلالشان به این حدیث مبنی بر تقدیم شک سببی بر مسببی را توضیح می‌دهند که در پایان این پنج بیان، مطلبشان از تمام أبعاد روشن می‌شود. (سه بیان را به طور مستقل و دو بیان را در جواب از اشکال اول مطرح می‌فرمایند)

بیان اول: لزوم نقض یقین با یقین

محتوای روایت لاتنقض در وظیفه نسبت به شک سببی و مسببی از دو حالت خارج نیست که هر دو را بررسی می‌کنیم. البته حالت سومی هم ممکن است به ذهن برسد که جریان هر دو استصحاب سببی و مسببی است که می‌گوییم منجر به تناقض است زیرا استصحاب طهارت آب با استصحاب نجاست لباس قابل جمع نیست. اما بررسی دو حالت:

حالت اول: تقدیم شک سببی (صحیح)

بر اساس لاتنقض، یقین سابق به طهارت آب را نقض نمی‌کنیم لذا همچنان حکم می‌کنیم به طهارت آب، پس با استصحاب نتیجه گرفتیم آب طاهر است، بنابراین شک ما نسبت به نجاست لباسی که با این آب شسته شده هم رفع می‌شود یعنی یقین سابق به نجاست لباس را نقض می‌کنیم به این دلیل که روایت می‌فرماید "بل أنقضه بیقین آخر" با یقین جدید می‌توانی یقین سابقت را نقض کنی، نسبت به لباس یقین جدیدی به طهارت آن پیدا کردیم پس یقین سابق به نجاست لباس را طبق روایت باید نقض کرده و کنار بگذاریم.

حالت دوم: تقدیم شک مسببی (باطل)

بر اساس لاتنقض، یقین سابق به نجاست لباس را نقض نمی‌کنیم لذا همچنان حکم می‌کنیم به نجاست لباس، پس با استصحاب نتیجه گرفتیم لباس نجس است، نسبت به آبی که این لباس در آن شسته شده یقین سابق به طهارت داشتیم که طهارت آب با نجاست لباسی که با این آب شسته شده قابل جمع نیست (یا هر دو باید نجس باشند یا هر دو پاک) وقتی نجاست لباس را نتیجه گرفتیم پس نمی‌توانیم استصحاب طهارت آب جاری کنیم به عبارت دیگر یقین سابق به طهارت آب را نقض کردیم و هیچ دلیل و حجت شرعی هم بر نقض این یقین نداریم پس نهی "لاتنقض" می‌گوید نباید یقین سابق به طهارت آب را نقض کنی.

خلاصه اینکه در حالت اول (تقدیم شک سببی) نقض یقین به نجاست لباس نقض یقین با دلیل و حجت شرعی بود، اما نقض یقین به طهارت آب نقض یقین بدون حجت شرعی و باطل است.

بیان دوم: رفع ید از آثار متضاد با متیقن

روایت لاتنقض می‌گوید یقین سابقت را نقض نکن یعنی به آثار متضاد با یقین سابقت اعتنا نکن بلکه آثار یقین سابق را جاری بدان، بنابراین محتوای لاتنقض از دو حالت خارج نیست:

حالت اول: تقدیم شک سببی

یقین سابق به طهارت آب را استصحاب می‌کنیم و بر اساس روایت لاتنقض می‌گوییم آثاری که در تضاد با استصحاب طهارت هستند را باید کنار بگذاریم، نجاست لباسی که با این آب شسته شده در تضاد با طهارت آب است لذا نجاست لباس و استصحاب آن را کنار می‌گذاریم پس کنار گذاشتن و نقض یقین به نجاست لباس بر اساس حجت شرعی (استصحاب طهارت آب) انجام شد یعنی نقض یقین به نجاست لباس بر اساس "بل أنقضه بیقین آخر" انجام شد.

حالت دوم: تقدیم شک مسببی

یقین سابق به نجاست لباس را استصحاب می‌کنیم و بر اساس روایت لاتنقض می‌گوییم آثاری که در تضاد با استصحاب نجاست لباس هستند را باید کنار بگذاریم، طهارت آبی که این لباس نجس در آن شسته شده در تضاد با نجاست لباس است لذا طهارت آب و استصحاب آن را کنار می‌گذاریم. اما این کار صحیح نیست زیرا منشأ شک ما در بقاء نجاست لباس، بقاء طهارت آب است نسبت به طهارت آب، لاتنقض می‌گوید یقین سابق به طهارت را نقض نکن. پس عموم لاتنقض شامل شک سببی می‌شود و می‌گوید یقین سابق به طهارت را نقض نکن دلیل و حجت شرعی نداریم که یقین سابق به طهارت آب را نقض کنیم، یقین سابق به نجاست لباس هم صرفا شامل خود لباس می‌شود چون شک در لباس شک مسببی است.

در جواب اول از اشکال اول با عبارتی دیگر همین بیان را توضیح می‌دهند.

بیان سوم: نقض خود بخودی شک مسببی

مرحوم شیخ انصاری در سومین بیانشان با عنوان "و الحاصل" می‌فرمایند با إجراء لاتنقض نسبت به شک سببی (إبقاء یقین سابق به طهارت آب) دیگر شکی نسبت به لباس باقی نمی‌ماند و حکم به طهات آن می‌کنیم به عبارت دیگر یقین سابق به نجاست لباس را نقض می‌کنیم چون دلیل شرعی بر طهارت لباس قائم شده است.

بیان چهارم و پنجم در پاسخ به اشکال اول مطرح می‌شود.

اشکال اول:

مستشکل می‌گوید ارکان استصحاب دو چیز است یکی یقین سابق و دیگری شک لاحق، روایت "لاتنقض الیقین بالشک" عام است و شامل تمام مصادیق استصحاب می‌شود یعنی هر جا ارکان استصحاب محقق باشد، لاتنقض می‌گوید یقین سابق را إبقاء کن. با این توضیح دیگر معنا ندارد که لاتنقض را نسبت به طهارت آب (شک سببی) جاری بدانیم و یقین به طهارت را نقض نکنیم اما نسبت به نجاست لباس جاری ندانیم و یقین سابق به نجاست لباس را نقض کنیم، بلکه باید هر دو استصحاب را جاری بدانیم، نهایتش این است که هر دو تعارض و تساقط می‌کنند.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری دو جواب به این اشکال می‌دهند که در حقیقت بیان چهارم و پنجمشان در تحلیل روایت "لاتنقض" است. می‌فرمایند:

اولا: (جواب نقضی) حدیث لاتنقض می‌گوید آثار متضاد با یقین سابقت را اعتنا نکن بلکه آثار یقین سابق را إبقاء کن.

إبقاء یقین سابق نسبت به نجاست لباس به این معنا است که آثار ضد نجاست را اعتنا نکنید یعنی به طهارت آب اعتنا نکنید و یقین به طهارت آب را نقض کنید.

حال سؤال ما این است که اگر دست مرطوبی که یقینا طاهر بوده با این لباس ملاقات کرد، حکم این ملاقِی یعنی دست چیست؟

اگر بگویید ملاقِی طاهر است، می‌گوییم چنین حکمی باطل است و چند صفحه بعد بطلانش را اثبات خواهیم کرد.

اگر بگویید ملاقِی نجس است، می‌گوییم حکم به نجاست ملاقِی هیچ دلیل و روایتی ندارد مگر اینکه شما با استصحاب نجاست لباس نتیجه بگیرید دست هم نجس است که در این صورت شما شک سببی را مقدم کرده‌اید زیرا شک در نجاست دست مسبَّب است از شک در نجاست لباس، شما استصحاب نجاست نسبت به لباس (سبب) جاری می‌کنید و نتیجه می‌گیرید دست (مسبب) هم نجس است.

پس شما هم با تمسک به استصحاب سببی حکم ملاقی را روشن می‌کنید. در هر صورت هر جوابی نسبت به حکم ملاقی می‌دهید ما هم نسبت به تقدیم شک سببی (یقین به طهارت آب) بر مسببی می‌دهیم.

ثانیا: (جواب حلّی) ما که استصحاب سببی را مقدم می‌داریم به این دلیل است که وقتی یقین سابق به طهارت آب را إبقاء کردیم، ثابت می‌شود آب طاهر است، اینجا دیگر دلیل شرعی است که می‌گوید "الماء الطاهر مطهِّرٌ" یعنی آبی که پاک است پاک کننده نجس هم هست، لذا بر اساس این دلیل شرعی و روایت مذکور می‌گوییم لباس هم پاک است یعنی یقین سابق به نجاست لباس را نقض کردیم لکن با یک دلیل شرعی و یک یقین جدید چنانکه روایت فرمود "بل أنقضه بیقین آخر". اما اگر یقین به نجاست را إبقاء کنیم دلیلی برای نقض یقین به طهارت آب نداریم، زیرا با اثبات نجاست لباس، نمی‌توان ادعا کرد پس آب نجس بوده است. (طهارت و نجاست آب از جانب لباس نیامده است چون لباس مسبب است اما طهارت و نجاست لباس از جانب آب می‌آید چون آب سبب است یعنی اگر آب پاک باشد لباس هم پاک است و اگر آب نجس باشد لباس هم نجس است.)

خلاصه اینکه با إجراء استصحاب در سبب، موضوع یعنی شک در مسبب از بین می‌رود و جریان استصحاب سالبه به إنتفاء موضوع می‌شود.

جلسه 48 (چهارشنبه، 1400.09.17)                                     بسمه تعالی

هذا و قد یشکل ...، ص397، س7

کلام در پاسخ از اشکال وارد بر استدلال به "لاتنقض" برای اثبات تقدیم شک سببی بر مسببی بود. اشکال اول و جوابش گذشت.

اشکال دوم: قبل از بیان اشکال دوم یک مقدمه کوتاه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: کلی متواطئ و مشکِّک

در المنطق مرحوم مظفر، ص60، ذیل اقسام کلی خوانده‌ایم که ینقسم الکلی الى المتواطیء والمشکک ، لأنه :

أولاً : اذا لا حظت کلیاً مثل الانسان والحیوان والذهب والفضة ، وطبقته على أفراده ، فانک لا تجد تفاوتاً بین الافراد فی نفس صدق المفهوم علیها : فزید وعمر وخالد الى آخر افراد الانسان من ناحیة الانسانیة سواء ، من دون أن تکون انسانیة احدهم أولى من انسانیة الآخر ولا اشد ولا اکثر ، ولا أی تفاوت آخر فی هذه الناحیة. واذا کانوا متفاوتین ففی نواحٍ أخرى غیر الانسانیة ، کالتفاوت بالطول واللون والقوة والصحة والاخلاص وحسن التفکیر ... وما الى ذلک. وکذا أفراد الحیوان والذهب ، ونحوهما ، ومثل هذا الکلی المتوافقة أفراده فی مفهومه یسمی (الکلی المتواطیء) أی المتوافقة افراده فیه ، والتواطؤ : هو التوافق والتساوی.

ثانیاً : اذا لا حظت کلیاً مثل مفهوم البیاض والعدد والوجود ، وطبقته على أفراده ، تجد على العکس من النوع السابق ، تفاوتاً بین الافراد فی صدق المفهوم علیها ، بالاشتداد أو الکثرة أو الاولویة أو التقدم. فنری بیاض الثلج أشد بیاضاً من بیاض القرطاس ، وکل منهما بیاض وعدد الالف أکثر من عدد المائة ، وکل منهما عدد. ووجود الخالق أولى من وجود المخلوق ، ووجود العلة متقدم على وجود المعلول بنفس وجوده لا بشیء آخر ، وکل منهما وجود. وهکذا الکلی المتفاوتة افراده فی صدق مفهومه علیها یسمی (الکلی المشکک) والتفاوت یسمی (تشکیکاً).

همچنین مرحوم سبزواری در منظومه‌شان، ج1، ص23 در مبحث اقسام کلی، همین محتوا را اینگونه به نظم درآورده‌اند:

و متواطٍ أو مشکّکٍ ثبت              إن ساوت الأفرادُ أو تفاوتت

مستشکل همان اشکال اول را به بیانی دیگر تکرار می‌کند و می‌گوید ما رابطه استصحاب با افراد و مصادیقش رابطه کلی متواطئ به افرادش می‌باشد به این بیان که شک سببی و شک مسببی دو فرد از افراد عام لاتنقض هستند، و لاتنقض به عنوان دلیل استصحاب به صورت یکسان شامل هر دو می‌شود لذا باید بگوییم چنانکه ارکان استصحاب در شک نسبت به سبب تمام است، ارکان استصحاب نسبت به شک در مسبب هم تمام است و هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح ندارد لذا هر دو باید جاری باشند هر چند منجر به تعارض و تساقط شود.

و یُدفع بأّنّ فردیّة ...، ص397، س15

جواب: مرحوم حوم شیخ انصاری دو جواب از این اشکال بیان می‌کنند:

جواب اول: می‌فرمایند ما معتقدیم یقین سابق و شک لاحق در ناحیه سبب، مصداق لاتنقض است یعنی نباید یقین سابق به طهارت آب را نقض کنیم، وقتی یقین سابق به طهارت آب را إبقاء نمودیم در نتیجه موضوع شک در مسبب و شک در نجاست لباس خود بخود از بین می‌رود و نوبت به جربان استصحاب در مسبب نمی‌رسد.

اما اگر یقین سابق نسبت به مسبب را إبقاء کنیم و لاتنقض را در آن جاری بدانیم، دور لازم می‌آید.

بیان دور:

استصحاب مسبّب زمانی فردی از افراد لاتنقض (استصحاب) است که در ناحیه سبب، استصحاب جاری نشود یعنی یقین سابق در سبب را نقض کنیم و یقین سابق در مسبب را إبقاء کنیم. زیرا إبقاء هر دو یقین چنانکه جلسه قبل گفتیم تناقض است، پس فرد بودن استصحاب مسببی برای لاتنقض متوقف است بر اینکه استصحاب و لاتنقض در سبب جاری نشود. چه زمانی استصحاب و لاتنقض در سبب جاری نمی‌شود؟ زمانی که استصحاب در مسبب جاری شود. پس جریان استصحاب در مسبب متوقف شد بر جریان استصحاب در مسبب و هذا دورٌ و باطلٌ.

ترجمه عبارت کتاب: بأنّ فردیّة أحد الشیئین ... فرد بودن شک مسببی برای استصحاب و لاتنقض، وقتی متوقف باشد بر خروج شک سببی از عموم لاتنقض با اینکه فرض این است که لاتنقض شامل شک سببی هم می‌شود، لازم می‌آید حکم کنیم که شک سببی فرد و مصداق برای لاتنقض و استصحاب نیست، و حال آنکه رفع ید از عموم لاتنقض جایز نیست زیرا:

رفع ید از عموم لاتنقض نسبت به سبب، متوقف است بر اینکه لاتنقض شامل مسبب بشود و شمول لاتنقض نسبت به مسبب (فردیّت مسبب برای لاتنقض) متوقف است بر رفع ید از عموم لاتنقض نسبت به سبب.

جواب دوم: قبل از بیان جواب دوم دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی اول: تساوی رتبه لوازم یک شیء

در فلسفه ثابت شده اگر وجود خارجی یک شیء (ملزوم) چند لازمه داشته باشد، رتبه این لوازم از نظر تحقق مساوی است و بر یکدیگر تقدم ندارند. به عنوان مثال وجود خارجی آتش لوازمی دارد مانند نور و حرارت که به محض تحقق آتش، نور و حرارت با هم محقق می‌شوند و اینگونه نیست که اول حرارت محقق شود سپس نور.

مقدمه فلسفی دوم: رابطه موضوع و حکم

در مباحث اصولی بارها تکرار می‌شود که رابطه موضوع و حکم مانند رابطه علت و معلول است یعنی چنانکه تحقق معلول وابسته به تحقق علت است، تحقق حکم هم وابسته به تحقق موضوع است، و چنانکه به محض آمدن علت تامه قطعا معلول هم به دنبال آن می‌آید، به محض تحقق موضوع، حکم هم به دنبال آن می‌آید. به عبارت دیگر چنانکه تفکیک بین علت و معلول ممکن نیست، تفکیک بین موضوع و حکم هم ممکن نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شک سببی دو لازمه دارد یعنی به محض اینکه مکلف شک پیدا می‌کند که آیا آب همچنان طاهر هست یا نه، این شک دو لازمه به دنبال دارد:

لازمه اول: حکم عام یعنی لاتنقض.

به محض اینکه شک سببی به عنوان موضوع محقق شود، حکم آن که عموم لاتنقض باشد تحقق پیدا می‌کند.

لازمه دوم: شک مسببی

به محض اینکه شک سببی (شک در طهارت آب) به عنوان یک ملزوم محقق می‌شود لازمه آن که شک در طهارت و نجاست لباس باشد تحقق پیدا می‌کند.

حال بر اساس مقدمه اول می‌گوییم حکم عام و شک مسببی که هر دو از لوازم شک سببی هستند در یک رتبه می‌باشند یعنی با تحقق شک سببی، هر دو لازمه آن (حکم عام و شک مسببی) در یک رتبه محقق می‌شوند نه اینکه یکی بر دیگری مقدم باشد.

حال اگر بگویید ما حکم عام را نسبت به شک مسببی جاری می‌کنیم، مستلزم خلف و باطل است.

توضیح خُلف:

فرض این است که شک مسببی لازمه شک سببی است و در نتیجه رتبه‌اش با لازمه دیگر شک سببی یعنی حکم عام (لاتنقض) مساوی است. اگر فرض کنیم حکم عام لاتنقض نسبت به شک مسببی جاری شود یعنی شک مسببی بشود موضوع و لا تنقض هم حکم آن باشد و چنانکه در مقدمه دوم گفتیم رتبه موضوع بر حکم مقدم است حال اگر شک سببی که رتبه‌اش با لاتنقض مساوی بود اگر موضوع برای لاتنقض قرار گیرد لازم می‌آید که رتبه‌اش مقدم بر لاتنقض باشد و هذا خلاف الفرض.

ابتدا فرض گرفتیم که رتبه شک مسببی با لاتنقض یکی است (چون هر دو لازمه شک سببی بودند) اگر شک مسببی موضوع برای حکم لاتنقض قرار گیرد لازم می‌آید تقدم رتبه شک مسببی بر حکم لاتنقض و این خلاف فرضِ تساوی رتبه آن دو است.

خلاصه دلیل دوم این شد که فرمودند اگر لاتنقض را در استصحاب سببی جاری کنیم باعث از بین رفتن شک در نایه مسبب می‌شود و اگر لاتنقض را در مسبب جاری کنیم باعث می‌شود یقین سابق نسبت به سبب را بدون دلیل و حجت شرعی نقض کنیم در حالی که شارع می‌فرماید لاتنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر.

تا اینجا دو دلیل اجماع و لاتنقض برای اثبات تقدم شک سببی بر مسببی بیان شد، دو دلیل دیگر باقی مانده که خواهد آمد إن شاء الله.

 

 

نکته تربیتی:

در بحث از أصالة الصحة و أبعاد چهارگانه آن (در فعل نفس، در فعل غیر، در قول غیر و در اعتقاد غیر) وعده بیان نکات تربیتی داده بودم که در جلسه امروز صبح مکاسب 4 نکاتی مقدماتی با محوریت أصالة الصحة فی فعل النفس از منظر اخلاقی تربیتی نه فقهی اصولی بیان شد که ان شاء الله ادامه خواهد داشت. در صورت تمایل می‌توانید به صوت مذکور مراجعه فرمایید.

جلسه 49 (شنبه، 1400.09.20)                                           بسمه تعالی

الثالث: أنّه لو لم یبن ...، ص398، س7

دلیل سوم: قلّت فائده استصحاب

سومین دلیل بر لزوم تقدیم استصحاب سببی بر مسببی آن است که می‌فرمایند استصحاب به صورت کلّی بر دو قسم است:

یکم: استصحاب حکم شرعی که موارد، مصادیق و کاربردش در فقه نسبت به استصحاب موضوعی اندک است.

دوم: استصحاب موضوع خارجی که اکثر موارد جریان استصحاب را به خود اختصاص داده است. (حتی بعضی از اصولیان ادعا کرده‌اند روایات استصحاب فقط جریان استصحاب در موضوع را حجت قرار می‌دهد) یعنی معمولا یک موضوع خارجی استصحاب و إبقاء می‌شود سپس آثار و احکام بر آن مترتب می‌شود. اما این آثار هم بر دو قسم است:

قسم اول: آثار سابق بر استصحاب

بعضی از آثاری که می‌خواهند بعد إبقاء موضوع، بر آن مترتب شوند چنین است که قبل از تحقق شک و استصحاب هم موجود بوده‌اند. مثال: نسبت به موضوعی مثل حیات زید شک داریم، استصحاب موضوعی جاری می‌کنیم و حکم می‌کنیم به بقاء حیات زید. بر اثبات این حیات، آثاری مترتب است مثل اینکه نفقه عیال بر زید واجب است. این وجوب نفقه عیال اثری است که قبل از شک در حیات زید هم بود لذا اثر سابق بر استصحاب است. در این موارد فقهاء همان حکم وجوب نفقه را استصحاب می‌کنند و دیگر نیازی به استصحاب موضوع نیست.

پس تا اینجا استصحاب حکمی مواردش اندک بود، استصحاب موضوعی هم اگر آثار آن سابق بر استصحاب باشد، این استصحاب موضوعی هم نیازی به جریانش نیست.

قسم دوم: آثار حادث بعد استصحاب

بعضی از آثاری که می‌خواهند بعد إبقاء موضوع، بر آن مترتب شوند چنین است که قبل از تحقق شک و استصحاب معدوم بوده‌اند و بعد استصحاب مترتب بر موضوع می‌شوند، مانند همان مثال جلسات قبل که وقتی طهارت آب را به عنوان موضوع، إبقاء کردیم اثرش می‌شود طهارت لباس که این اثر جدید است و قبل از استصحاب طهارت لباس نبود.

این قسم از استصحاب موضوعی هم که منطبق بر استصحاب سببی و مسببی است اگر بنا باشد با تعارض ساقط شود یعنی استصحاب سببی (استصحاب در ملزوم) بخواهد در تعارض با استصحاب عدم لوازم (استصحاب عدم طهارت. لازمه استصحاب طهارت آب، طهارت لباس است، حال استصحاب عدم لازم یعنی طهارت می‌شود استصحاب نجاست لباس) ساقط شود دیگر موارد جریان استصحاب بسیار اندک خواهد شد و چنین چیزی با انبوه روایات و اخبار متعدد در باب استصحاب سازگار نیست که این همه روایت و بیان قاعده استصحاب برای چند مورد اندک استصحاب حکم تکلیفی باشد.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری دلیل سوم را قبول ندارند و در نقد آن می‌فرمایند اینکه ادعا شد نسبت به آثار سابقه، استصحاب موضوعی جاری نمی‌شود بلکه فقها در حکم استصحاب جاری می‌کنند را قبول نداریم و اتفاقا زمانی استصحاب حکم (مثل وجوب نفقه) قابل إجراء است که موضوع حیات زید محرز و ثابت باشد، بدون احراز موضوع که نمی‌توان حکم را استصحاب کرد. پس استصحاب نسبت به موضوع قطعا باید جاری شود لکن بعد از جریان استصحاب نسبت به موضوع:

ـ بعضی مانند مشهور و ما می‌گوییم استصحاب موضوعی باید جاری شود تا آثار مختص به آن موضوع مترتب شود، پس با وجود استصحاب موضوع (حیات زید) دیگر نیازی به استصحاب خود اثر (وجوب نفقه) نداریم زیرا به محض اینکه حیات زید را با استصحاب ثابت کردیم خود به خود وجوب نفقه بنا به روایات، ثابت خواهد بود. و در ابتدای امسال تحصیلی به تفصیل ثابت کردیم یکی از شرائط جریان استصحاب، بقاء موضوع است و طبیعتا با احراز بقاء موضوع آثار شرعی آن به دنبالش خواهند آمد.

ـ بعضی مانند مرحوم صاحب فصول فرمودند ابتدا موضوع را استصحاب می‌کنیم و بعد از احراز موضوع با استصحاب، نوبت به اجراء استصحاب در حکم می‌رسد. که این کلام باطل است زیرا ثابت کردیم با اجراء استصحاب در موضوع (سبب) دیگر نیازی به إجراء استصحاب در حکم (وجوب نفقه) نمی‌باشد.

نتیجه اینکه استصحاب نسبت به آثار سابقه هم جاری است پس اگر بالفرض استصحاب نسبت به آثار حادث (استصحاب سببی) به تعارض ساقط شود، موارد جریان استصحاب اندک نخواهد بود.

دلیل چهارم: أدله حجیّت استصحاب

چنانکه از ابتدای مبحث استصحاب بیان شد، دلیل حجیّت استصحاب نزد قدماء، حصول ظن و حکم عقل بود و نزد متأخران، تعبد و روایات دال بر حجیّت استصحاب. حال مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

ـ اگر استصحاب را از باب روایات حجت بدانیم روایاتی مانند صحیحه زراره حکم می‌کنند به جریان استصحاب در سبب و عدم حجیّت استصحاب در مسبب. توضیح مطلب این است که:

در روایت زراره که عرض کرد مکلفی شک دارد نمازش صحیح است یا نه، و منشأ شکش این است که نمی‌داند وضوئی که گرفته بود باقی مانده بود یا نه؟ اینجا یک استصحاب در سبب یعنی وضو جاری است که می‌گوید وضو داشته و نمازش صحیح است و یک استصحاب در مسبب یعنی نماز جاری است که می‌گوید اول اذان یقین داشت به عدم اتیان نماز الآن شک دارد، استصحاب عدم اتیان جاری کند لذا نمازش باطل است. پس با وجود اینکه ارکان استصحاب در مسبب هم قابل تصویر است لکن امام صادق علیه السلام فرمودند استصحاب در طهارت (سبب) جاری کند یعنی استصحاب در نماز (مسبب) نباید جاری کند.

شاهد بر اینکه ارکان استصحاب نسبت به مسبب هم قابل تصویر است کلام بعض فقها است که در این فرع فقهی معتدند هر دو استصحاب سببی و مسببی جاری می‌شود و به تعارض ساقط می‌شود و نوبت به قاعده اشتغال ذمه می‌رسد.

اما از جواب امام صادق علیه السلام می‌توانیم بفهمیم که مادامی که استصحاب در سبب جاری است و تکلیف ما را روشن می‌کند، جریان استصحاب در مسبب مشروع نیست زیرا اگر حکم حضرت به استصحاب در طهارت (سبب) به جهت تقدیم استصحاب سببی بر استصحاب مسببی نبود بلکه فقط به جهت وجود ارکان استصحاب (یقین سابق و شک لاحق) بود، این وجود ارکان بین هر دو استصحاب (سببی و مسببی) مشترک است و معنا ندارد حضرت علت تقدیم استصحاب طهارت را نکته‌ای (وجود ارکان استصحاب) بدانند که بین هر دو استصحاب مشترک است و چنین چیزی از مولای حکیم قبیح است و قبح آن از ترجیح بلامرجح هم بیشتر است زیرا ترجیح بر اساس مرجح مشترک است (در ترجیح بلا مرجح فرد یک طرف را بر اساس دلخواه خود بدون وجود مرجّح منطقی مقدم می‌کند اما ترجیح به وجه مشترک اقبح است زیرا یکی را بر دیگری مقدم کرده دقیقا به همان وجهی که در طرف دیگر هم وجود دارد)

در هر صورت بیش از این نیازی به استدلال بر تقدیم استصحاب سببی بر مسببی نیست و مطلب آنقدر واضح است که یک فرد عامی متدین به محض شنیدن فتوای مجتهدش مبنی بر استصحاب طهارت در آب مشکوک، آثار آن را که طهارت لباس باشد مترتب می‌کند.

ـ اگر استصحاب را از بابد حکم عقل و حصول ظن حجت بدانیم تقدیم استصحاب سببی بر مسببی بسیار آشکار خواهد بود. زیرا وقتی ظن به وجود ملزوم (مسبب، طهارت آب) پیدا شود دیگر حصول ظن به عدم لازم (عدم طهارت لباس) عقلا محال می‌باشد. پس حصول ظن به طهارت آب عقلا مساوی است با حصول ظن به طهارت لباس یعنی دیگر امکان استصحاب نجاست لباس وجود ندارد.

پس استصحاب مسببی تابع استصحاب سببی است لذا می‌گوییم به حکم عقل، یک استصحاب زمانی جاری است که تابع استصحاب دیگر نباشد و الا (اگر تابع و مسبب از استصحاب دیگر باشد) نسبت به سبب استصحاب جاری خواهد بود.

شاهد بر لزوم تقدیم استصحاب سببی هم بناء عقلاء است که در تمام امور معاش و معادشان به استصحاب سببی عمل می‌کنند و حتی اگر وجود استصحاب مسببی به آنها تذکر داده شود به آن توجه نمی‌کنند. بر همین اساس:

اگر عقلاء شک کنند فردی که مفقود شده سهم الإرث از مال پدر مرحومش را برایش کنار بگذارند یا نه، این شک مسبّب است از شک در حیات فرد مفقود، اینجا بلا شک می‌گویند سهم الإرث او را کنار بگذارید چون حیات او را استصحاب می‌کنند.

و به دنبال استصحاب حیات، معامله وکیل‌های فرد مفقود را هم صحیح می‌دانند (استصحاب حیات جاری می‌کنند لذا وکالت هم باقی خواهد بود).

و به دنبال استصحاب حیات، زکات فطره او هم بر سرپرست او واجب است.

تا اینجا قول اول در تعارض بین استصحاب سببی و مسببی تمام شد و مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل استصحاب سببی را مقدم دانستند.

جلسه 50 (یکشنبه، 1400.09.21)                                       بسمه تعالی

ثمّ إنّه یظهر الخلاف ...، ص401، س8

در جلسه 46 گفته شد نسبت به تعارض بین استصحاب سببی و مسببی سه قول است. قول اول نظر مرحوم شیخ انصاری مبنی بر تقدیم استصحاب سببی بر مسببی بود.

قول دوم: تعارض و تساقط

مرحوم شیخ طوسی، مرحوم محقق حلّی و مرحوم علامه حلی در بعض کتبشان معقتدند دو استصحاب سببی و مسببی به تعارض ساقط می‌شوند و نوبت به إجارئ اصل یا قاعده دیگری می‌رسد. در این رابطه سه مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: زکات فطره عبد مفقود

مالک عبد شب عید فطر شک دارد آیا زکات فطره عبدش که نانخور او است بر او واجب است یا نه؟ منشأ شک این است که نمی‌داند عبد مفقود شده‌اش زنده هست یا نه؟ پس دو استصحاب تصویر می‌شود:

الف: استصحاب حیات عبد (سبب) نتیجه این استصحاب وجوب زکات فطره‌ی عبد بر مولا است.

ب: استصحاب عدم وجوب زکات فطره. (مسبب) یقین دارد قبل عید فطر زکات فطره‌ی عبد واجب نبود همان را استصحاب می‌کند.

نسبت به وظیفه مالک عبد در این صورت دو قول مطرح شده:

قول اول: مرحوم شیخ طوسی و محقق حلی فرموده‌اند زکات فطره در مسأله مذکور واجب نیست.

قول دوم: مشهور فتوا داده‌اند به وجوب زکات فطره بر مالک عبد.

دو دلیل برای قول دوم بیان شده که محقق حلّی هر دو دلیل را نقد می‌کنند تا نشان دهند دو استصحاب مذکور تعارض و تساقط می‌کنند.

دلیل اول: در ناحیه سبب (یا همان موضوع که حیات باشد) استصحاب جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم عبد زنده است لذا أدله وجوب زکات فطره می‌گویند زکات فطره عبد بر مولایش واجب است و دیگر شک در مسبب (یا همان حکم وجوب یا عدم وجوب) رفع می‌شود.

نقد محقق حلّی: می‌فرمایند استصحاب حیات زید با استصحاب عدم وجوب کفاره در تعارض است لذا تساقط می‌کنند و نوبت می‌رسد به أصالة برائة الذمة عن وجوب الفطرة.

دلیل دوم: فقها می‌فرمایند اگر عبدی مفقود شد مالکش می‌تواند او را به عنوان کفاره آزاد کند. دلیل این فتوای فقهاء استصحاب حیات عبد است و الا اگر عبد مرده باشد که قابل عتق نیست، پس استصحاب حیات عبد جاری کرده‌اند در ما نحن فیه هم استصحاب حیات عبد جاری می‌کنیم و نوبت به استصحاب عدم وجوب زکات فطره نمی‌رسد لذا پرداخت فطریه عبد بر مولا واجب است.

نقد محقق حلی: می‌فرمایند اولا: اصل حکم جواز عتق عبد مفقود را قبول نداریم. ثانیا: بین دو مورد تفاوت است و تنظیر یا قیاسشان به یکدیگر صحیح نیست لذا نمی‌توانید حکم مربوط به جواز عتق را در وجوب زکات فطره استفاده کنید. وجه تفاوت این است که أداة کفاره با عتق حق الله است و اشکالی ندارد دلیل داشته باشیم بر تخفیف از جانب شارع بر کفایت عتق عبد مفقود، لکن مسأله زکات فطره حق الناس است، اینکه شما مالک عبد را ملزم کنید به پرداخت زکات فطره نیاز به دلیل دارد و با احتیاط در حق الناس سازگار نیست.

مثال دوم: نماز با طهارت مشکوک

مرحوم محقق حلی در قسمت مباحث اصولی از کتاب المعتبر فی شرح المختصر مثالی بیان می‌کنند.  *

می‌فرمایند اگر فرد شک دارد نمازش صحیح است یا نه و منشأش شک در بقاء طهارت و وضو باشد، دو استصحاب بقاء طهارت (سببی) و استصحاب عدم اتیان نماز که ابتدای وقت نماز یقین داشت نماز را اتیان نکرده است (مسببی) جاری است و به تعارض ساقط می‌شوند نوبت به قاعده اشتغال می‌رسد که حکم می‌کند به لزوم إعاده نماز.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این فتوا علاوه بر اینکه از جهت استدلال اصولی اشکال دارد و باید استحصاب سببی را مقدم کنند، بر خلاف صریح صحیحه زراره است که امام صادق علیه السلام در همین مورد فرمودند استصحاب طهارت جاری است و نماز صحیح است.

مثال سوم: صید مرمی افتاده در آب قلیل

صیّاد پرنده‌ای را از دور می‌بیند که روی دیوار باغش نشسته است و آن را با تیر می‌زند وقتی می‌رسد بالای سر پرنده می‌بیند این پرنده در تشت آبی سقوط کرده و مرده است، شک دارد آیا آب قلیل داخل تشت پاک است یا نجش شده و منشأ این شک هم این است که نمی‌داند پرنده با تیر او مرده که ذبح شرعی باشد و گوشتش حلال و جسدش پاک باشد یا داخل این آب خفه شده که گوشتش حرام و جسدش نجس و میته باشد. دو استصحاب جاری است:

الف: استصحاب عدم تذکیه صید (سببی) یقین دارد این پرنده قبل از صید، مذکّی و (مذبوح شرعا) نبود، همان را استصحاب می‌کند.

ب: استصحاب طهارت آب قلیل داخل تشت. (مسببی)

در رابطه با حکم این فرع فقهی سه قول را مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنند:

قول اول: مرحوم علامه حلی در بعض کتبشان فرموده‌اند آب قلیل مورد سؤال پاک است (زیرا دو استصحاب مذکور به تعارض تساقط می‌کنند نوبت می‌رسد به قاعده طهارت).

قول دوم: مرحوم شیخ انصاری و مرحوم علامه در بعض دیگر از کتبشان فرموده‌اند آب نجس است. به جهت تقدیم اصل سببی عدم تذکیه که وقتی با استصحاب ثابت شد پرنده مذکّی نبوده (میته بوده) روایات می‌گویند میته نجس است و ملاقی با نجس، نجس است.

قول سوم: مرحوم محقق ثانی فرموده‌اند:

ـ اگر حرمت أکل صید مذکور را صرفا با تعبّد به روایات ثابت کنید و بگویید چون روایات فرموده‌اند هر جا علم به تذکیة نبود أکل لحم حرام است، می‌گوییم روایات تنها حرمت أکل را ثابت می‌کنند و این تلازم ندارد با میته بودن و نجاست جسد. (زیرا حیوانات حرام گوشت غیر از کلب و خنزیر با ذبح شرعی، جسدشان پاک خواهد بود هرچند حرمت أکل لحمشان باقی است، پس تلازمی بین حرمت أکل با نجاست و میته بودن وجود ندارد) پس صرفا باید به حکم حرمت أکل اکتفا شود و نمی‌توان حکم کرد به نجاست آبِ ملاقِی با صید.

ـ اگر حرمت أکل صید مذکور را به جهت میتة بودن می‌دانید و بر اساس دلیل شرعی جسد این حیوان را میتة می‌دانید در این صورت قبول می‌کنیم که آب نجس است زیرا میتة در آن افتاده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اصل حکم به عدم تذکیه را قبول داریم لکن اینکه فقط یک اثر میته بر آن مترتب شود و فقط بگوییم گوشتش حرام است اما آب ملاقِی با آن نجس نمی‌شود صحیح نیست زیرا:

اولا: أحدی از فقها چنین فتوایی نداده‌اند که صید مذکور را میته بدانیم اما آب قلیل ملاقِی با آن طاهر باشد.  **

ثانیا: أدله مربوط به محل بحث دلالت می‌کنند حرمت أکل، ارشاد به میته بودن است مثل آیه 121 سوره انعام "لاَ تَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ" که فقهاء امور معتبر در تذکیه از قبیل تسمیه را از این أدله برداشت می‌کنند و نهی از أکل را دال بر میته بودن می‌دانند.

 

 

معرفی اجمالی کتاب المعتبر فی شرح المختصر

* مرحوم محقق حلی متوفای 676ه‍ ق (که از ایشان با عناوینی همچون محقق اول، محقق و صاحب شرایع یاد می‌کنند) کتابی کم نظیر در فقه شیعه نگاشتند با عنوان شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام و فقه و فروعات آن را با دسته‌بندی بدیع و نو ارائه دادند که نزدیک هفتصد سال یکی از کتاب‌های درسی حوزه‌های علمیه شیعه بوده است. شروح مهمی بر این کتاب نگاشته شده از جمله مسالک الأفهام شهید ثانى (م966ه‍ ق)؛ مدارک الأحکام، سید محمد عاملى (م946ه‍ ق)؛ جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفى (م1261ه‍ ق)؛ مصباح الفقیه، حاج آقا رضا همدانى (م1322ه‍ ق). مرحوم محقق حلی سپس کتاب شرایع را خلاصه کردند و به صورت یک کتاب فتوایی با عنوان المختصر النافع فی فقه الإمامیة منتشر ساختند که این کتاب مختصر هم از نظر درسی مورد توجه حوزه‌ها بوده است. سپس به جهت رفع بعضی از ابهامات و تبیین استدلال بر فتاوایشان همین کتاب را شرح کردند با عنوان المعتبر فی شرح المختصر که البته موفق به شرح تمام کتاب نشدند. البته سایر بزرگان هم به شرح کتاب المختصر النافع پرداختند که با بعضی از آنها در همین رسائل و مخصوصا در مکاسب مرحوم شیخ انصاری آشنا شده‌اید از قبیل کشف الرموز؛ مهذب البارع و ریاض المسائل نکته جالب توجه در سبک نگارش کتاب معتبر و کتابهای مشابه آن در دوره‌های سابق است که در زمان دیگری باید به تفصیل توضیح داده شود، مرحوم محقق ابتدای این کتاب فقهی حدود 30 صفحه به صورت مختصر به چهار فصل در بیان مطالب اخلاقی، عقیدتی، اصولی و روشی می‌پردازند که عناوین این فصول چنین است:

الفصل الأول [فی وصایا نافعة] لیکن تعلمک للنجاة، لتسلم من الریاء و المراء و بحثک لاصابة الحق، لتخلص عن قواطع الأهوی ...

الفصل الثانی [فی أن مذهب أهل البیت (علیهم السّلام) متعین الاتباع] یدل على ذلک: النقل، و العقل ...

الفصل الثالث [فی مستند الاحکام] و هی عندنا خمسة: الکتاب، و السنة، و الإجماع، و دلیل العقل، و الاستصحاب ...

الفصل الرابع [فی السبب المقتضى للاقتصار على من ذکرناه من فضلائنا]

** البته مرحوم شیخ انصاری سه خط بعد می‌فرمایند بعضی از فقها معتقدند جمع بین استصحاب سببی و مسببی ممکن است لذا معتقد شده‌اند به میته بودن صید و پاک بودن آب. لذا بنده متوجه نشدم مقصود مرحوم شیخ از "لاأظنّ أحدا یلتزمه" چیست؟

جلسه 51 (دوشنبه، 1400.09.22)                            بسمه تعالی

ثمّ إنّ بعض من یری ...، ص403، س6

قول سوم: جمع بین الإستصحابین

سومین و آخرین قول در رابطه با کیفیت تعامل با استصحابین متعارضینی که نسبت بینشان سببی و مسببی است عقیده بعضی از جمله مرحوم فخر المحققین و مرحوم میرزای قمی است که می‌فرمایند بین هر دو استصحاب متعارض جمع می‌کنیم (الجمع مهما أمکن أولی من الطرح) لذا در مسأله صید و آب قلیل معتقد می‌شویم آب طاهر و صید میته است.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا فقط به همین‌مقدار به قول سوم اشاره می‌کنند سپس وارد نقد این قول می‌شوند و بعد از آن استدلال قول سوم را توضیح می‌دهند و سپس با دو کلام از علما در تأیید قول خودشان (تقدیم استصحاب سببی بر مسببی) مطلب را به پایان می‌رسانند.

بر خلاف ترتیب عبارت کتاب ابتدا استدلال قائلین به قول سوم را تبیین می‌کنیم سپس نقد شیخ انصاری را توضیح خواهیم داد.

دلیل بر قول سوم این است که فرموده‌اند در فرع فقهی مذکور دو استصحاب مورد بحث بود که هر کدام یک اثر اصلی (مستقیم) و یک اثر فرعی (غیر مستقیم) دارند:

استصحاب اول: استصحاب طهارت آب قلیل، که دو اثر دارد:    اثر اصلی: طهارت آب.              اثر فرعی: مذکّی بودن صید.

استصحاب دوم: استصحاب عدم تذکیه صید، که دو اثر دارد:    اثر اصلی: میته بودن صید.         اثر فرعی: نجاست آب.

مرحوم فخر المحققین می‌فرمایند آنچه سبب تعارض دو استصحاب شده آثار فرعی آنها است لذا ما از هر دو استصحاب فقط اثر اصلی‌شان را می‌گیریم و عمل می‌کنیم و در نتیجه می‌گوییم آب قلیل طاهر است و صید هم میتة است.

نقد قول سوم:

نقد مرحوم شیخ انصاری یک جمله است که با عبارات مختلفی توضیح می‌دهند. اشکال این است که ریشه تقسیم آثار استصحاب به اصلی و فرعی چیست؟ اصلا چه تفاوتی بین آثار استصحاب است که به یکی ترتیب اثر می‌دهید و به دیگری ترتیب اثر نمی‌دهید؟ اگر بنا باشد از بین آثار مختلف مترتب بر استصحاب، فقط یک اثر را مترتب کنید دیگر چه فائده‌ای در جریان استصحاب وجود دارد؟

در توضیح اشکالشان می‌فرمایند نسبت به هر دو استصحاب طهارت و عدم تذکیه جداگانه اشکال را توضیح می‌دهیم:

(إنّ الحکم بالطهارة) حکم به طهارت آب قلیل بر اساس استصحاب از دو حال خارج نیست:

الف: (این حالت در عبارت کتاب تصریح نشده) با استصحاب طهارت آثاری مانند جواز وضو، جواز شرب، جواز بیع، مطهّریّت ثوب نجس و .. را مترتب نمی‌کنید که در این صورت جریان استصحاب لغو است که فقط بگویید این آب مذکور طاهر است، خب طاهر بودن آب اگر منجر به جواز شرب نباشد به چه درد می‌خورد؟!

ب: (إن کان بمعنی ترتیب) بر طهارت حاصل از استصحاب آثاری مانند رفع حدث (جواز وضو) و رفع خبث (مطهّریّت) را هم مرتب می‌کنید، در این صورت لا ریب و لا شک در اینکه نسبت بین:

استصحاب بقاء حدث و خبث (به عنوان اثر و لازمه نجاست آب) با استصحاب طهارت آب، عین نسبت بین:

استصحاب طهارت آب (به عنوان اثر و لازمه مذکّی بودن صید) با استصحاب عدم تذکیه است.

یعنی به هیچ وجه قابل جمع نیستند لذا به همان دلیلی که استصحاب طهارت جاری می‌کنید و اثر و لازمه طهارت را نتیجه می‌گیرید باید لازمه آن که مذکّی بودن صید است را هم بپذیرید. همچنین چگونه شما استصحاب عدم تذکیه جاری می‌کنید و نتیجه می‌گیرید حیوان میته است اما نتیجه نمی‌گیرید وقوع میته در آب قلیل، آب را نجس می‌کند.

(و کذا الحکم بموت) حکم به موت و عدم تذکیه صید بر اساس استصحاب از دو حال خارج نیست:

الف: (این حالت در عبارت کتاب تصریح نشده) با استصحاب عدم تذکیه (موت) آثاری مانند انفعال (و تنجّس) ملاقِی صید را مترتب نمی‌کنید که در این صورت جریان استصحاب عدم تذکیه لغو است که فقط بگویید این حیوان میته است زیرا اگر اثر استصحاب فقط میته بودن باشد و ملاقِی با آن نجس نشود و همراه داشتن أجزاء این صید در نماز مجاز باشد دیگر چه خاصیّتی دارد؟!

ب: (إن کان بمعنی إنفعال) بر استصحاب عدم تذکیه و موت صید، آثاری مانند نجس شدن ملاقی در ملاقات با آن و منع از همراه داشتن در نماز را هم مترتب می‌کنید که در این صورت لاریب و لا شک در اینکه نسبت به بین:

استصحاب طهارت ملاقی (به عنوان اثر و لازمه تذکیه صید) با استصحاب عدم تذکیه

و استصحاب جواز نماز با همراه داشتن این پرنده (چنانکه یقینا قبل زهاق و خروج روح از بدنش می‌توانست این پرنده را در نماز همراه داشته باشد) با استصحاب عدم تذکیه

عین نسبت استصحاب طهارت آب (به عنوان اثر مذکّی بودن صید) با استصحاب عدم تذکیه است.

یعنی قابل جمع نیستند لذا به همان دلیلی که استصحاب عدم تذکیه صید را جاری می‌کنید و موت را نتیجه می‌گیرید باید سایر آثار و لوازم عدم تذکیه را هم جاری بدانید که نجاست ملاقِی با این صید باشد و ممنوعیت همراه داشتن این صید در نماز باشد.

ترجمه عبارت و کذا الحکم بموت الصید... عطف است به إنّ الحکم بطهارة الماء. یعنی همچنین است حکم به موت صید پس بدرستیکه عدم تذکیه یا همان موت صید اگر به معنای انفعال و تنجّس ملاقِی با صید باشد بعد از حکم کردن به موت، و اگر به معنای ممنوعیت همراه داشتن این صید در نماز باشد (که آثار و لوازم استصحاب هستند) پس بدون شک استحصاب طهارت ملاقِی این صید، و استصحاب جواز نماز با همراه داشتن این صید قبل از خروج روح از بدنش، نسبت این دو استصحاب (استحصاب طهارت و جواز) به استصحاب عدم تذکیه مثل نسبت بین استصحاب طهارت آب با استصحاب عدم تذکیه است.

(کلمه استصحاب در جمله "و المنع عن استصحابه فی الصلاة" اگر به معنای لغوی استصحاب باشد یعنی همراه داشتن، عبارت روان‌تر معنا می‌شود هر چند با سیاق کلام مرحوم شیخ سازگار نیست زیرا ایشان در این پنج خط هفت بار از اصطلاح استصحاب استفاده می‌کنند و اینکه در یک مورد مقصود خلاف معنای اصطلاحی باشد ممکن است بگوییم خلاف ظاهر است، اما اگر به معنای اصطلاحی هم باشد ضمیر "ه" در "استصحابه" به حکم طهارت برمی‌گردد که می‌شود ممنوعیت استصحاب حکم طهارت یعنی نباید حکم طهارت جاری نمود لذا وضو گرفتن با آبِ ملاقِی صید و شستن لباس نماز با آبِ ملاقِی صید ممنوع است.)

و لیت شعری هل ...، ص404، س7

مرحوم شیخ انصاری در ادامه نقد قول سوم می‌فرمایند کاش می‌دانستم چگونه صید میته و نجس باشد اما آب ملاقِی با آن نجس نباشد. کاش می‌دانستم چگونه بین لوازم و آثار استصحاب تفاوت می‌گذارند و آنها را اصل و فرع می‌کنند.

کلام عجیبی که با میته دانستن صید و طاهر دانستن آب گفته شده مثل کلام مرحوم محقق قمی است که پوست افتاده در کناری را حکم به طهارتش کرده‌اند (با استصحاب طهارت قبل از زهاق روح) اما نماز عالمانه و عامدانه در آن را حرام و باطل دانسته‌اند.

همچنین عجیب‌تر و ضعیف‌تر آن است که ایشان حکم کرده‌اند لباس مرطوبی که نجاستش با استصحاب ثابت شده نجس است اما زمینی که این لباس مرطوب روی آن پهن شده پاک است.

ای کاش می‌دانستم وقتی صیدی که نجاستش با استصحاب ثابت شده نمی‌تواند ملاقی‌اش را نجس کند و آبی که طهارتش با استصحاب ثابت شده نمی‌تواند شیء نجس را پاک کند پس دیگر چه فائده و خاصیّتی برای استصحاب فرض می‌شود و چه اثری بر استصحاب عدم تذکیه و استصحاب طهارت آب جاری است.

مرحوم فاضل تونی هم همین کلام مرحوم شیخ انصاری را بیان می‌کنند و کلام مرحوم فخر المحققین را باطل می‌دانند.

مرحوم شریف العلماء مازندرانی استاد مرحوم شیخ انصاری از مرحوم شیخ علی بن محمد بن حسن بن شهید ثانی صاحب حاشیه بر شرح لمعه با عنوان الزهرات الزویّة فی الروضة البهیّة نقل کرده‌اند که مرحوم شیخ ادعا فرموده تقدیم استصحاب موضوعی بر استصحاب حکمی مورد اتفاق و اجماع علما است. در مورد این ادعا به چند نکته باید توجه شود:

الف: این ادعای تقدیم استصحاب موضوعی بر حکمی حدس و برداشت دقیقی از بنا علماء و سیره مسلمین و عقلا است لذا احدی از فقها بین استصحاب موضوعی کریّة آب (که نتیجه‌اش طهارت ثوب نجس است) با استصحاب بقاء حکم نجاست ثوب تعارضی ندیده بلکه حکم به تقدیم استصحاب موضوعی یعنی کرّیت آب نموده و طهارت ثوب را نتیجه گرفته است.

أحدی از فقهاء بین استصحاب موضوعی قلّت آب (که نتیجه‌اش نجس شدن در ملاقات با نجس است) با استصحاب حکم طهارت آب ملاقی نجس تعارضی ندیده بلکه حکم به تقدیم استصحاب موضوعی یعنی قلّت آب نموده لذا حکم به نجاست آب به جهت ملاقات با نجس می‌کند.

أحدی از فقهاء بین استصحاب موضوعی حیات موکّل (که نتیجه‌اش صحت معاملات وکیل است) و استصحاب حکمی فساد تصرفات وکیل تعارضی ندیده بلکه استصحاب موضوعی حیات موکّل را جاری کرده و در نتیجه فتوا به صحت تصرفات وکیل داده‌اند.

ب: البته ادعای اجماع صحیح نیست زیرا قول دومی‌ها معتقد به تساقط استصحابین و قول سومی‌ها معتقد به جمع بین آن دو بودند.

ج: استصحاب در شک سببی دائما مانند استصحاب موضوعی است و استصحاب مسببی دائما مانند استصحاب حکمی است.

و أیّ فرق متوجه نمی‌شویم چه فرقی است بین استصحاب طهارت آب با استصحاب کریّت آب که قول سومی‌ها می‌گویند آب طاهر است و به ملاقات نجس، متنجّس نشده اما استصحاب کریّت جاری نمی‌کنند در نتیجه می‌گویند آب ملاقی نجس، قلیل و طاهر است.

جلسه 52 (سه‌شنبه، 1400.09.23)                                                   بسمه تعالی

و أمّا القسم الثانی: و هو ...، ص406، س7

در جلسه 46 مرحوم شیخ انصاری فرمودند در تقسیم بندی مبحث تعارض استصحابین بهترین تقسیم این است که استصحابین را از منظر سبب و مسبب تحلیل کنیم. استصحابین در قسم اول رابطه‌شان سببی و مسببی بود که گذشت.

قسم دوم: استصحابین مسبّب از امر ثالث

گاهی منشأ تعارض بین دو استصحاب، امری خارج از دو استصحاب است یعنی اگر آن امر ثالث نبود تعارضی هم وجود نداشت، امر ثالثی که می‌تواند سبب ایجاد تعارض شود وجود علم اجمالی است که چهار صورت دارد:

صورت اول: ممنوعیّت مخالفت عملی با علم اجمالی

گاهی منشأ تعارض بین دو استصحاب و غیر ممکن بودنِ جریان هر دو، لزوم مخالفت قطعیه عملیّه با علم اجمالی است. قبل از بیان مثال برای این صورت یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: علم اجمالی و اهمیت آن

سال گذشته در مباحث مربوط به علم اجمالی در رسائل، تحلیل مرحوم شیخ انصاری را نسبت به علم اجمالی در شبهه محصوره و غیر محصوره خواندیم.  *

چکیده مباحث مرحوم شیخ انصاری در شبهه تحریمیه محصوره این بود که:

مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است زیرا مقتضی حرمت موجود و مانع مفقود است. دلیل: مقتضی، أدله اولیه احکام‌اند که "إجتنب عن الحرام" اجتناب واجب است از معلوم بالتفصیل و معلوم بالإجمال. مانع هم یا مانع عقلی است یا شرعی، عقل هیچ اشکالی در اجتناب از همه اطراف نمی‌بیند؛ دلیل شرعی هم روایات "کل شئ لک حلال" بود که نقد شد.

موافقت قطعیه با علم اجمالی واجب است. دلیل: دفع ضرر و عقاب محتمل واجب است. مؤید روایی هم ذکر کردند.

 مثال: دو ظرف آب است که علم اجمالی داریم یکی از این دو نجس است و شرب آن حرام می‌باشد، هر کدام از دو ظرف یک استصحاب طهارت متیقّنه سابق دارند که جریان این دو استصحاب هیچ مشکلی ندارند لکن علم اجمالی می‌گوید قطعا هر دو نمی‌توانند پاک باشند.

صورت دوم: ممنوعیت مخالفت با دلیل خاص شرعی

گاهی منشأ تعارض استصحابین علم اجمالیِ حاصل از دلیل شرعی دیگری است.

مثال: دو ظرف بزرگ آب است که هر کدام به اندازه نصف مقدار کر هستند. یکی یقینا نجس و دیگری یقینا طاهر است، وقتی این دو ظرف داخل یک حوض ریخته شوند، دو استصحاب جاری می‌شود یکی بقاء طهارت و یکی بقاء نجاست و مشکلی هم با یکدیگر ندارند لکن با تمسک به اجماع فقهاء، علم اجمالی داریم آب داخل حوض یک حکم بیشتر ندارد یا طهارت یا نجاست.

صورت سوم: ممنوعیت جمع بین اثر شرعی استصحابین

گاهی منشأ تعارض توجه به اثر شرعی استصحابین است. دو مثال بیان می‌کنند:

مثال یکم: یک ظرف آب است که نمی‌دانیم طاهر است یا نجس، زید غفلتا با این آب وضو می‌گیرد، (اگر توجه به مشکوک بودن آب داشته باشد طبق بعضی از أنظار، قصد قربت از او محقق و متمشّی نمی‌شود) دو استصحاب جاری می‌شود:

الف: یقین سابق به حدث داشت، شک دارد آیا وضو با این آب مشکوک او را طاهر و متوضِّئ قرار داده یا نه، استصحاب حدث جاری است.

ب: یقین سابق به طهارت دست و صورتش داشت، شک دارد آیا با این آب مشکوک دستش نجس شده؟ استصحاب طهارت جاری است.

پس اثر شرعی استصحاب اول عدم مجوز برای ورود به نماز است چون متوضِّئ نیست و اثر شرعی استصحاب دوم وجود مجوز برای ورود به نماز است چون بدنش طاهر است. علم اجمالی داریم این دو اثر با یکدیگر قابل جمع نیست.

مثال دوم: واجدَی المنی فی الثوب المشترک، هر کدام نسبت به خودش استصحاب عدم جنابت جاری می‌کند که تعارضی با یکدیگر ندارند لکن علم اجمالی داریم یکی از این دو جنب است.  **

صورت چهارم: وجود اثر شرعی در یک استصحاب

گاهی منشأ تعارض بین استصحابین، وجود اثر شرعی در یکی از دو استصحاب است.

مثال: موکّل ادعا می‌کند زید را وکیل در خریدن عبد (موتور) قرار داده و زید ادعا می‌کند وکالتش در خرید جاریه (ماشین) بوده است لذا جاریه خریده است. دو استصحاب قابل تصویر است:

الف: یقین سابق داریم زید وکیل در شراء عبد نبوده، الآن همان را استصحاب می‌کنیم.

ب: یقین سابق داریم زید وکیل در شراء جاریه نبوده، الآن همان را استصحاب می‌کنیم.

استصحاب اول اثری ندارد زیرا وکیل، عبد نخریده پس عدم توکیل در شراء عدم استصحاب شود یا نه تفاوتی ندارد. اما استصحاب دوم اثر دارد، اگر وکیل در شراء جاریه نبوده اثر شرعی‌اش این است که پس جاریه‌ای که خریده به ملک موکّل وارد نشده است. اینجا هم علم اجمالی داریم یکی از دو حالت سابقه از بین رفته و یکی از دو استصحاب نباید جاری شود.

بررسی حکم صور أربع

مرحوم شیخ انصاری در سه مرحله حکم چهار صورت مذکور را بررسی می‌فرمایند، ابتدا حکم صورت اول و دوم، سپس صورت سوم و پس از آن صورت چهارم:

بررسی حکم صورت اول و دوم

نسبت به صورت اول و دوم به حصر عقلی چهار راهکار قابل فرض است: 1. جمع بین استصحابین. که گفتیم مخالف با علم اجمالی و باطل است. 2. تساقط استصحابین. 3. ترجیح یکی بر دیگری. 4. تخییر.

به نظر ما نسبت به صورت اول و دوم باید قائل به تساقط شویم، به عبارت دیگر دو مدعا داریم:

مدعای اول: عدم ترجیح یکی بر دیگری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نظر حق این است که هیچ مرجّحی برای یکی از دو استصحاب وجود ندارد طبق هر دو مبنای مطرح در حجیّت استصحاب.

الف: حجیّت استصحاب از باب تعبد

ما که مانند متأخران استصحاب را از باب تعبد و روایات حجت می‌دانیم می‌گوییم هیچ ترجیحی وجود ندارد زیرا مؤدّی و محتوای استصحاب، یک حکم ظاهری است و مرجّحی که می‌خواهد یک استصحاب را بر دیگری ترجیح دهد یا دلیل دال بر حکم ظاهری است (اصول عملیه) یا دلیل کاشف و طریق به حکم واقعی است (أمارات):

ـ اگر مرجّح، اصل عملی باشد در ابتدای بحث تعارض اصول عملیه در جلسه 45 توضیح دادیم هیچ کدام از اصول عملیه بر استصحاب مقدم نیستند لذا نمی‌توانند سبب ترجیح یک استصحاب بر دیگری شوند.

ـ اگر مرجّح، أمارة باشد که با وجود أماره نوبت به اصل عملی نمی‎رسد.

پس چنانکه اصل عملی نمی‌تواند سبب ترجیح یک أماره بر دیگری شود (زیرا با وجود أماره نوبت به اصل عملی نمی‌رسد) همچنین أماره هم نمی‌تواند سبب ترجیح یک اصل عملی بر اصل دیگر شود.

ب: حجیت استصحاب از باب حکم عقل باشد

طبق مبنای قدماء که استصحاب را از باب حکم عقل و حصول ظن نوعی به بقاء حجت می‌دانستند می‌توان گفت أمارات ظنیّه (أدله اجتهادیه که طریق به واقع و کاشف از حکم واقعی هتسند) می‌توانند سبب ترجیح یک استصحاب بر دیگری شوند چرا که ادعای اجماع شده بر ترجیح یک دلیل ظنی بر دلیل ظنی دیگر بر اساس یک دلیل اجتهادی.

هذا کلّه مع الإغماض ...، ص409، س4

 در مدعای دوم (عدم تخییر) در جلسه بعد توضیح خواهیم داد که روایات استصحاب و اخبار لاتنقض اصلا شامل استصحابین متعارضین نمی‌شوند و استصحابین متعارضین را حجت قرار نمی‌دهند چنانکه آیه نبأ خبرین متعارضین را حجت قرار نمی‌دهد. به این دلیل که أخبار لاتنقض و آیه نبأ شامل استصحاب و خبری می‌شوند که ذاتا قابلیّت عمل به آن وجود داشته باشد اما با وجود تعارض بین استصحابین (با منشأ علم اجمالی یا دلیل خارجی) امکان عمل به هیچ‌کدام وجود ندارد بنابر توضیحی که جلسه بعد می‌آید.

 

 

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به جزوه رسائل 3 جلسات 38 و 45 در وبلاگ المصطفی.  آدرس وبلاگ بالای همین صفحه درج شده است.

** مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة فرائد الأصول (الفوائد الرضویة علی الفرائد المرتضویة)، 486 در نقد این مثال برای صورت سوم می‌فرمایند: فی جعله مثالا لما نحن فیه نظر بل، هی من أمثلة الصورة الرابعة التی هی فی الحقیقة خارجة عن مسألة تعارض الاستصحابین، کما سینبّه علیه المصنّف رحمه اللّه عند البحث عن حکم هذه الصورة.

جلسه 53 (چهارشنبه، 1400.09.24)                                    بسمه تعالی

الثانیة: أنّه إذا لم یکن ...، ص409، س11

مدعای دوم: عدم تخییر

دومین مدعای مرحوم شیخ انصاری در استصحابین متعارضین با منشأ مخالفت علم اجمالی یا دلیل خاص شرعی، بعد از اثبات عدم ترجیح یکی بر دیگری، عدم تخییر بین آنها است. برای اثبات عدم تخییر بینهما دو دلیل ارائه می‌دهند، اولی را نقد و دومی را قبول دارند:

دلیل اول: اصل اولیه در تعارض اصلین، تساقط است.

مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین فرموده‌اند اصل اولیه در تعارض تمام أدله چه أدله اجتهادی (أمارت) و چه أدله فقاهتی (اصول عملیه) تساقط است زیرا دلیل حجیّت آنها شامل حالت تعارض نمی‌شود.

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اطلاق کلامشان صحیح نیست زیرا در تعارض بین دو دلیل اجتهادی که طریق و کاشف از واقع‌اند، اصل اولیه تساقط است لکن در تعارض بین دو دلیل تعبّدی و اصل عملی اصل اولیه تخییر است.

دلیل دوم: عدم شمول لاتنقض نسبت به استصحابین متعارضین

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما استصحابین متعارضین در ما نحن فیه تساقط می‌کنند و تخییری وجود ندارد زیرا دلیل حجیّت استصحاب که أخبار لاتنقض است دو قسمت دارد:

الف: صدر این روایات می‌فرماید: "لاتنقض الیقین بالشک" که شامل هر دو استصحاب محل بحث می‌شود.

ب: ذیل این روایات می‌فرماید: "بل أنقضه بیقین أخر" با تمسک به این عبارت می‌گوییم در استصحابین متعارضین با منشأ علم اجمالی، ما طبق روایت موظّفیم هر دو استصحاب را کنار بگذاریم و نقض کنیم زیرا روایت می‌فرمایند به محض اینکه یقینی بر خلاف یقین سابقت پیدا کردی دیگر یقین سابق اعتبار ندارد. علم اجمالی به منزله علم تفصیلی و یقین است لذا با وجود علم اجمالی طبق محتوای روایات استصحاب (لاتنقض) نوبت به جریان دو استصحاب متعارض نخواهد رسید.

توضیح مطلب این است که وقتی علم اجمالی داریم یکی از دو حالت (دو یقین) سابق از بین رفته است (مثلا در صورت اول علم داریم یکی از دو یقین به طهارت نسبت به دو ظرف، قطعا از بین رفته و یکی از آنها نجس است) سه حالت قابل تصویر است:

حالت اول: عمل به هر دو استصحاب.

این حالت باطل است زیرا علم اجمالی بر خلاف حالت سابقه پیدا کرده‌ایم و طبق "بل أنقضه بیقین آخر" می‌گوییم حالت یقینی سابق دیگر قابل استصحاب نیست.

حالت دوم: عمل به أحدهما المعیّن.

گفته شود به یکی از دو استصحاب عمل می‌کنیم مثلا همیشه استصحابی که اول مورد توجه قرار گرفته یا آنکه تبعات کمتری دارد عمل می‌کنیم. این حالت هم باطل است زیرا لازم می‌آید ترجیح بلامرجّح زیرا فرض این است که معیار حجیّت استصحاب (یقین سابق و شک لاحق) در هر دو موجود است و ترجیح یکی بر دیگری بدون دلیل از مولای حکیم قبیح است.

حالت سوم: عمل به أحدهما المخیّر (غیر معیّن)

این حالت هم باطل است زیرا "لاتنقض الیقین بالشک" یک استصحاب محقَّق در خارج (یقین سابق و شک لاحق مشخص خارجی) را حجت قرار می‌دهد و حال آنکه عنوان "أحدهما غیر معیّن" تشخّص و وجود خارجی ندارد که أخبار لاتنقض شامل آن بشود.

نتیجه اینکه تخییر مجاز نخواهد بود. مشابه این مسأله در مباحث برائت گذشت و آنجا هم با همین بیان ثابت کردیم روایت "کل شیء حلال حتی تعرف أنّه حرام" نمی‌تواند حلیّت هر دو طرف شبهه را ثابت کند.

و ربما یتوهّم أنّ ...، ص410، س12

اشکال: مستشکل می‌گوید اگر دلیل شرعی می‌گوید "أنقذ الغریق" و دو غریق وجود دارد، نجات هر دو واجب است، لکن اگر فقط انقاذ یکی از آنها برای مکلف ممکن باشد به فتوای فقهاء مکلف مخیّر است یکی از آن دو را نجات دهد. در ما نحن فیه هم می‌گوییم مکلّف با دو استصحاب به عنوان دلیل شرعی مواجه است و به جهت علم اجمالی نمی‌تواند هر دو را امتثال کند، لذا باید حکم شود به تخییر بین آن دو. بنابراین به هر دلیلی که فقهاء در أنقذ الغریق حکم می‌کنند به تخییر، در اینجا هم باید حکم کنند به تخییر.

جواب: قبل از بیان جواب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت تعارض و تزاحم

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص214 در پایان مباحث الحجة در مبحث تعادل و تراجیح خوانده‌ایم که:

الضابط فی التفرقة بین البابین کما أشرنا إلیه أکثر من مرة هو أن الدلیلین یکونان متعارضین إذا تکاذبا فی مقام التشریع و یکونان متزاحمین إذا امتنع الجمع بینهما فی مقام الامتثال مع عدم التکاذب فی مقام التشریع. و فی تعارض الأدلة قواعد للترجیح ستأتی و قد عقد هذا الباب لأجلها و ینحصر الترجیح فیها بقوة السند أو الدلالة. و أما التزاحم فله قواعد أخرى تتصل بالحکم نفسه و لا ترتبط بالسند أو الدلالة.

خلاصه کلام اینکه تعارض مربوط به مقام جعل و تشریع است که امکان ندارد هر دو حکم متعارض از جانب شارع جعل شده باشد و مکلّف، موظّف به انجام هر دو باشد. به عبارت دیگر مقتضی برای حجیّت هر دو دلیل متعارض در آن واحد وجود ندارد. لکن باب تزاحم مربوط به مقام امتثال مکلف است یعنی تشریع هر دو حکم عقلا هیچ اشکالی ندارد لکن مکلّف قادر به امتثال نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: مثال شما مربوط به باب تزاحم است در حالی که بحث ما مصداق تعارض است و بین این دو عنوان و حکمشان تفاوت‌های اساسی وجود دارد و قابل تشبیه و قیاس نیستند. پس در امثال "أکرم العلماء"، "إنقذ الغریق" و "إعمل بکلّ خیر" هیچ تعارضی در مقام جعل و تقنین و اقتضاء حجیّت وجود ندارد و می‌توانند اکرام همه علماء، نجات همه غریق‌ها و انجام همه خیرات را شامل شوند لکن در مقام امتثال مکلف، نمی‌تواند همه علماء، همه غریق‌ها و همه خیرات را انجام دهد بلکه مخیر است در انتخاب که کدام یک از دو غریق را نجات دهد. اما در ما نحن فیه چنین نیست زیرا با وجود علم اجمالی، لاتنقض مقتضی حرمت نقض هر دو یقین نیست یعنی نمی‌تواند ثابت کند نقض هر دو یقین با هم حرام است که بعد گفته شود چون قدرت بر امتثال هر دو استصحاب نیست پس به یکی عمل کنیم، خیر اصلا لاتنقض نمی‌تواند حجیّت هر دو استصحاب با هم را شامل شود که از مقام امتثال سخن بگوییم.

بله اگر دو استصحاب با دو شک مستقل تصویر شود که منشأ تعارضشان نه علم اجمالی بلکه صرفا امتناع شرعی یا عقلی باشد مثل اینکه دو ظرف آب است که یقین سابق به طهارت هر دو داشته باشیم و شک در نجاستشان و شارع هم فرموده باشد حق ندارید در هر دو استصحاب جاری کنید در این صورت مسأله تزاحم جاری است که چون شرعا یا عقلا قادر به امتثال هر دو نیستیم اما مقتضی جعل و حجیّت وجود دارد لذا می‌گوییم فقط یکی از دو استصحاب باید امتثال شود. اما چنین فرضی مصداق و نمونه فقهی ندارد و چنانکه توضیح دادیم تعارض استصحابین مسبَّب از علم اجمالی به چهار صورت قابل فرض است و این صورت نمی‌تواند صورت پنجم به شمار آید.

خلاصه اینکه تساقط هر دو استصحاب، مخالفت با أدله استصحاب مثل لاتنقض نیست که عجز مکلف از امثال هر دو استصحاب مجوّز ارتکاب یکی از آنها شود، خیر بلکه به حکم همان روایات لاتنقض است که می‌گوییم هر دو استصحاب باید کنار گذاشته شود زیرا یقین و علم جدید آمده است پس "أنقضه بیقین آخر".

نتیجه: دلیلی وجود ندارد که بگوید در تعارض استصحابین با منشأ علم اجمالی یا دلیل شرعی خارجی، أحدهما لا علی التعیین (غیر معین) قابل امتثال است، بلکه "أنقضه بیقین آخر" که ذیل روایات "لاتنقض" آمده است می‌گوید یقین سابق موجود در هر دو استصحاب را با علم اجمالی نقض کن. فتعارضا و تساقطا.

 

پیشاپیش شهادت صدیقة طاهرة، زهرای مرضیة، سیدة نساء العالمین سلام الله علیها را تسلیت عرض می‌کنم. در جلسه مکاسب 4 که صبح برگزار شد نکاتی در محکومیت اهانت امام جمعه اهل سنت آزادشهر به ساحت اهل بیت علیهم السلام عرض کردم و مطالعه بلکه مباحثه کتاب المراجعات را به دوستان توصیه کردم و بر مغتنم دانستن ایام تعطیلی مناسبتی برای مطالعه در زمینه مربوطه، تأکید کردم. دوستانی که مایل هستند می‌توانند به پایان فایل صوتی مکاسب چهار امروز مراجعه بفرمایند.

جلسه بعدی کلاس بر اساس تقویم آموزشی، إن شاء الله سه‌شنبه 30 آذر خواهد بود.

جلسه 54 (سه‌شنبه، 1400.09.30)                                       بسمه تعالی

بعد تعطیلات دهه فاطمیه سلام الله علیها به روایت 75 روز.

و أیضا فلیس المقام ...، ص412، س2

اشکال دوم:

این اشکال در حقیقت مورد نقض دیگری برای همان اشکال قبلی است. یعنی مستشکل می‌گوید موردی مشابه با ما نحن فیه در فقه داریم که فقهاء حکم به تخییر می‌کنند لذا اینجا هم باید حکم کنیم به تخییر بین استصحابین.

مثال: مولا فرموده "أکرم العلماء" سپس فرموده "لاتکرم زیداً" نمی‌دانیم مقصود مولا از حرمت اکرام زیدِ عالم، زید ستاره‌شناس بوده یا زید ادیب. در این مثال نه مجاز به اکرام هر دو هستیم نه مجاز به ترک اکرام هر دو، لذا فقهاء می‌فرمایند در اکرام یکی از این دو مخیّر هستید یعنی یک زید را به حکم "أکرم العلماء" اکرامش می‌کنیم و اکرام یک زید را به حکم "لاتکرم زیدا" ترک می‌کنیم.

در ما نحن فیه هم به سبب علم اجمالی یا دلیل خاص شرعی، قطعا جریان یکی از دو استصحاب صحیح که لکن چون نمی‌دانیم کدام یک جاری است و از طرفی هم مجاز به فعل یا ترک هر دو نیستیم پس باید فتوا به تخییر داده شود.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جواب ما همان نکته‌ای است که در جوای از اشکال اول توضیح دادیم که تخییر زمانی قابل تصویر است که در هر دو طرف مقتضی حکم وجود داشته باشد، در مثال مذکور عام "أکرم العلماء" هر دو زید را در بر می‌گیرد و خاص "لاتکرم زیدا" فقط یک زید را از تحت عام خارج می‌کند لکن در ما نحن فیه هر دو یقین سابق در دو استصحاب متعارض، به جهت وجود علم اجمالی با استناد به حدیث لاتنقض باید نقض شوند، حضرت فرمودند: "بل أنقضه بیقین آخر" یعنی هیچ کدام از دو یقین دیگر اقتضاء إبقاء ندارند. پس تخییر در ما نحن فیه ممکن نیست. به عبارت دیگر علم اجمالی هر دو یقین را ساقط می‌کند.

نعم، نظیره فی الإستصحاب ...، ص412، س8

می‌فرمایند مثال مذکور را می‌توانیم بر استصحاب تطبیق دهیم لکن از محل بحث ما خارج خواهد بود. توضیح مطلب در قالب یک مثال:

دو ظرف است نسبت به ظرف الف شک بدوی به نجاست داریم، واجب است استصحاب طهارت جاری کنیم.

نسبت به ظرف ب شک در نجاستش داریم و این شک مسبب است از ملاقات این ظرف ب با شیء صیدی که حالت سابقه‌اش عدم تذکیه است، در این صورت در مسبّب استصحاب عدم تذکیه جاری می‌کنیم و در نتیجه ظرف ب هم نجس خواهد بود. پس نسبت به ظرف الف وجوب استصحاب طهارت داریم و نسبت به ظرف ب وجوب استصحاب (مسببی) نجاست داریم. حال اگر این دو ظرف آب جابجا شدند و امر برای ما مشتبه شد که کدام یک ظرف الف بود و کدام ظرف ب، در این صورت یک استصحاب طهارت داریم که نمی‌دانیم در کدام ظرف جاری است است و قطعا هر دو ظرف طاهر نیست و قطعا هر دو ظرف نجس نیست لذا باید فتوا داده شود به تخییر عقلی زیرا دوران بین محذورین است. مکلف به انتخاب خودش یکی از این دو ظرف را طاهر و یکی را نجس بداند.

لکن در ما نحن فیه چنین وضعیتی وجود ندارد زیرا در ما نحن فیه با دو یقین و دو مستصحَب مواجهیم (یقین سابق به طهارت هر دو إناء) که یکی از این دو مستصحَب و دو یقین قطعا باقی است و یکی قطعا از بین رفته لکن نمی‌دانیم کدام بوده، و این کفایت نمی‌کند زیرا دوران بین محذورین و تخییر زمانی شکل می‌گیرد که ما یقین داشته باشیم یکی از دو استصحاب نزد شارع معتبر و حجت است و دیگری نا معتبر و لاحجة، آنگاه بگوییم نمی‌دانیم کدام یک حجت است و کدام لاحجة، تخییر عقلی جاری کنیم، خیر در ما نحن فیه به حکم "بل أنقضه بیقین آخر" می‌گوییم هیچ کدام از دو استصحاب جاری نیست و اصلا استصحاب مشروعی وجود ندارد.

(تعبیر "بوصف زائد" یعنی به وصف شک لاحق، معنای عبارت چنین می‌شود که در ما نحن فیه فقط یقین داریم یکی از دو یقین یا یکی از دو مستصحَب باقی است بدون وصف شک لاحق که تبدیل به استصحاب مشروع شود پس در ما نحن فیه با یک استصحاب یعنی یک یقین سابق و شک لاحق مواجه نیستیم بلکه با یک یقین نقض شده به یقین جدید مواجهیم)

فتبیّن أنّ الخارج من ...، ص412، س14

مرحوم شیخ انصاری مدعایشان را به بیان دیگری تکرار می‌کنند و می‌فرمایند یقین سابقی که از عموم لاتنقض (به حکم أنقضه بیقین آخر) خارج شده، نه یک یقین به صورت معیّن که سخن از ترجیح گفته شود و نه به صورت مخیّر که سخن از تخییر گفته شود بلکه هر دو یقین و هر دو مستصحب از عموم لاتنقض خارج شده و اصلا قابلیّت استصحابشان وجود ندارد به جهت علم اجمالی که ناقض یقین سابق است، پس بر اساس أنقضه بیقین أخر باید از طریقی دیگر یقین رفع شده واقعی و یقین باقی مانده واقعی را تشخیص داد و از استصحاب و توجه به حالت سابقه کاری ساخته نیست و باید به سراغ قواعد و اصول دیگر رفت.

بر اساس همین توضیح که یقین سابق قابل إبقاء نیست و با علم اجمالی نقض شده در مباحث شبهه محصوره حکم کردیم تفاوتی بین وجود حالت سابقه و عدم حالت سابقه نیست زیرا اگر حالت سابقه یقینی هم وجود داشته باشد با علم اجمالی نقض و بی اعتبار شده است و در شبهه محصوره وظیفه عمل کردن به قاعده اشتغال است.

و مما ذکرنا یظهر ...، ص413، س3

مرحوم شیخ انصاری در پایان، اشاره‌ای به وعده دو جلسه قبلشان دارند که در انتهای اثبات عدم ترجیح یکی از استصحابین متعارضین فرمودند: "هذا کله مع الإغماض عمّا سیجیء" یعنی طبق جواب از این دو اشکال روشن شد که وجهی هم برای ترجیح یکی از استصحابین باقی نمی‌ماند به این بیان که وقتی در ما نحن فیه اصلا استصحاب قابل جریان نیست دیگر تفاوتی ندارد که یک یا چند اصل دیگر یکی از دو استصحاب را تقویت و تأیید کنند یا نه، زیرا طبق مبنای متأخران که استصحاب را از باب تعبد حجت می‌دانند "أنقضه بیقین آخر" اصلا استصحابی باقی نمی‌گذارد که مؤیَّد باشد زیرا علم اجمالی هم یقین سابق را نقض می‌کند هم وظیفه مکلف را روشن می‌سازد. بله طبق مبنای قدماء که استصحاب را از باب حکم عقل و حصول ظن حجت می‌دانستند و آن را از امارات به شمار می‌آوردند می‌توان گفت وجود یک أماره می‌تواند مرجح أماره دیگر باشد یعنی اگر أماره‌ای در تأیید یکی از دو استصحاب تصویر شود می‌تواند مرجّح آن استصحاب بر استصحاب دیگر باشد.

 

جلسه 55 (چهارشنبه، 1400.10.01)                                    بسمه تعالی

و أمّا الصورة الثالثة ...، ص413، س9

حکم صورت سوم: جریان هر دو استصحاب

در جلسه 52 بیان شد که گاهی منشأ تعارض دو استصحاب امری خارج از آن دو است یعنی مسبَّب از امر ثالث است. گفتیم آنچه ممکن است سبب تعارض شود علم اجمالی بود که به چهار صورت تقسیم می‌شود، صورت اول این بود که جریان هر دو استصحاب (به حکم عقل) سبب مخالفت عملیه با علم اجمالی است لذا تعارض محقق می‌شود، صورت دوم این بود که جریان هر دو استصحاب منجر به مخالفت عملیه با علم اجمالی حاصل از دلیل خاص شرعی می‌شود لذا تعارض شکل می‌گرفت.

صورت سوم این بود که استصحابین اثر شرعی دارند که عقلا قابل جمع نیستند لکن مخالفت عملیه شرعیه با علم اجمالی نمی‌شود.

مرحوم شیخ انصاری در رابطه با این صورت می‌فرمایند جریان هر دو استصحاب ممنوعیت شرعی ندارد زیرا مخالفت عملیه با علم اجمالی صورت نمی‌گیرد بلکه صرفا مخالفت التزامیه (ذهنی یا اعتقادی) به وجود می‌آید.

مثال: نمونه فقهی که در جلسات قبل هم توضیح داده شد این بود که آبی است مشکوک بین طهارت و نجاست (یا مردد بین بول و ماء) فرد با این آب وضو می‌گیرد، دو استصحاب تصویر می‌شود:

الف: یقین سابق به حدث داشت، شک دارد آیا وضو با این آب مشکوک، او را طاهر و متوضِّئ قرار داد یا نه، استصحاب حدث جاری است.

ب: یقین سابق به طهارت دست و صورتش داشت، شک دارد آیا با این آب مشکوک دستش نجس شده؟ استصحاب طهارت جاری است.

اثر شرعی استصحاب اول عدم جواز ورود به نماز است چون متوضِّئ نیست، اثر شرعی استصحاب دوم جواز ورود به نماز است چون بدنش طاهر است. علم اجمالی داریم این دو اثر با یکدیگر قابل جمع نیستند زیرا اگر اعضای وضو پاک هستند باید وضو هم صحیح باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما أدله حجیّت استصحاب شامل استصحابین می‌شود لذا هم استصحاب حدث جاری است هم استصحاب طهارت بدن و هیچ مشکل شرعی هم به وجود نمی‌آید.

بله در بحث از شبهه حکمیه در گذشته توضیح دادیم که مخالفت با علم اجمالی بر دو گونه است یکی مخالفت عملیه که جایز نیست و دیگری مخالفت التزامیه (مخالفت در اعتقاد و ذهن) که اشکالی ندارد.

أمّا الصورة الرابعة ...، ص414، س1

حکم صورت چهارم: جریان هر دو استصحاب

صورت چهارم این بود که فقط یکی از دو استصحاب برای مکلف اثر شرعی دارد. آن هم جایی است که إجراء یک استصحاب به صورت مشخص و معیّن مورد ابتلاء مکلف نیست و منجِّز نیست یعنی برای فرد تکلیف آور نیست.

می‌فرمایند در این صورت چهارم در حقیقت تعارضی وجود ندارد و نمی‌تواند مصداق بحث تعارض استصحابین باشد لکن چون در اینجا هم علم اجمالی و دو استصحاب تصویر می‌شود به عنوان صورت چهارم مطرح کردیم.

دلیل: استدلال مرحوم شیخ انصاری برای عدم تعارض در صورت چهارم این است که کلام شارع یعنی "لاتنقض الیقین بالشک" خطاب به مکلف است یعنی به مکلف می‌گوید یقین سابق‌ات را با شک نقض نکن، حال اگر یقین سابق و شک لاحق برای مکلف اثری نداشته باشد این دستور و کلام شارع لغو خواهد بود، لذا لاتنقض فقط شامل استصحابی می‌شود که برای مکلف اثر شرعی داشته باشد. بنابراین در صورت چهارم می‌گوییم مکلف یک استصحاب بیشتر ندارد و آن هم قطعا جاری خواهد بود. سه مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: زید و عمرو اهل جنگل نوردی هستند و برای خواب به صورت نوبتی از کیسه خواب مشترک استفاده می‌کنند (یک نفر با همراهان استراحت می‌کند و یکی نگهبانی می‌دهد) متوجه می‌شوند این کیسه خواب آغشته به منی است، علم اجمالی دارند یکی از آن دو جنب است لکن دو استصحاب هم تصویر می‌شود:

الف: زید یقین به عدم جنابت داشت الآن شک دارد، استصحاب عدم الجنابة جاری می‌کند.

ب: عمرو یقین به عدم جنابت داشت الآن شک دارد، استصحاب عدم الجنابة جاری می‌کند.

لکن علم اجمالی دارند که یک نفرشان جنب است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر کدام از این دو می‌توانند نسبت به خودشان استصحاب جاری کنند زیرا استصحاب عدم جنابت عمرو برای زید اثر شرعی ندارد لذا فقط یک استصحاب به عمرو مربوط می‌شود پس هر کدام جداگانه نسبت به خودشان استصحاب عدم الجنابه جاری می‌کنند.

مثال دوم: این مثال را در جلسه 52 هم مطرح فرمودند. موکّل مدعی است زید را وکیل در خریدن عبد (موتور) قرار داده و زید مدعی است وکالتش در خرید جاریه (ماشین) بوده است لذا جاریه خریده است. دو استصحاب قابل تصویر است:

الف: یقین سابق داریم زید وکیل در شراء عبد نبوده، الآن استصحاب عدم التوکیل فی شراء العبد جاری است.

ب: یقین سابق داریم زید وکیل در شراء جاریه نبوده، الآن استصحاب عدم التوکیل فی شراء الجاریة ثابت است.

لکن علم اجمالی داریم که یک وکالتی محقق شده است. در این مثال إجراء استصحاب عدم وکالت در خرید عبد اثر شرعی ندارد زیرا وکیل عبد نخریده است پس این استصحاب جاری بشود یا نشود تفاوتی ندارد لکن إجراء استصحاب عدم وکالت در خرید جاریه اثر شرعی دارد زیرا وکیل، جاریه خریده است اگر استصحاب عدم توکیل در شراء جاریه ثابت باشد، باعث می‌شود این معامله وکیل شرعا فاسد باشد. فقها در این فرع فقهی قول موکّل را مقدم می‌دانند زیرا قولش موافق با اصل استصحاب است، فقها اصلا استصحاب در طرف مقابل را جاری نمی‌دانند که احتمال تعارض به وجود آید زیرا استصحاب دیگر اصلا اثر شرعی ندارد.

مثال سوم: زید ادعا می‌کند ازدواجش با هند نکاح موقت بوده لکن هند ادعا می‌کند نکاح دائم بوده است، دو استصحاب قابل تصویر است:

الف: یقین سابق داریم به عدم نکاح موقت بین این دو، همین را استصحاب می‌کنیم، که می‌شود موافق با قول هند.

ب: یقین سابق داریم به عدم نکاح دائم بین این دو، و آن را استصحاب می‌کنیم، که می‌شود موافق با قول زید.

از طرفی علم اجمالی داریم قطعا این دو ازدواج کرده‌اند پس در ظاهر ممکن است بین استصحابین تعارض تصویر شود لکن استصحاب عدم نکاح موقت اثر شرعی ندارد اما استصحاب عدم نکاح دائم آثار شرعی دارد یعنی اگر ثابت شود که این دو نکاحشان دائم نبوده دیگر وجوب نفقه از عهده زید برداشته می‌شود، هند از او ارث نخواهد برد و قَسم بر زید واجب نخواهد بود. (در تفسیر حق قَسم تفاوتهای فقهی فتوایی وجود دارد اما اجمالا یعنی حق زن است که هر چهار شب یک بار شوهرش در کنار او بخوابد (مضاجعه با مواقعه متفاوت است) لذا اگر مرد بیش از یک همسر داشته باشد این حق بین همسران تقسیم خواهد شد). پس این استصحاب جاری می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری ذیل صورت چهارم به دو نکته اشاره می‌کنند:

لک أن تقول بتساقط ...، ص414

نکته اول: می‌فرمایند در صورت چهارم هم می‌توان در این مقامات (مثل مثال توکیل و نکاح که امور طرفینی هستند) قائل به تساقط شد البته بنابر مبنای کسانی که اصل مثبت را حجت می‌دانند. توضیح مطلب: طبق مبنای حجیّت اصل مثبت، نسبت به استصحاب موضوعات خارجی می‌گوییم لازمه عقلی استصحاب عدم نکاح موقت، دائمی بودن نکاح است و لازمه عقلی استصحاب عدم نکاح دائم، موقت بودن نکاح است پس تعارضا و تساقطا لذا برای تعیین تکلیف نسبت به وجوب نفقه به أصالة برائة الذمه عن وجوب النفقة تمسک می‌کنیم.

اما در مثال جنابت (که یک امر طرفینی نیست) اگر قائل به حجیّت اصل مثبت هم باشیم دو استصحاب تساقط نمی‌کنند و به اصل عملی یا قاعده دیگر رجوع نمی‌کنیم زیرا لاتنقض اصلا شامل یکی از دو استصحاب نمی‌شود که با اصل مثبت تعارض و تساقط تصویر کنیم.

نکته دوم: می‌فرمایند در مثالهایی که برای صورت چهارم مطرح کردیم که فقط یک استصحاب دارای اثر شرعی است اگر حالتی پیش بیاید که هر دو استصحاب اثر شرعی داشته باشند:

ـ اگر جمع بین دو استصحاب منجر به مخالفت عملی با علم اجمالی معتبر شود مثل صورت اول و دوم حکم به تساقط خواهیم نمود. مثل اینکه یکی از واجدی المنی فی ثوب مشترک به دیگری در نماز اقتدا کند، مأموم یقین دارد نمازش باطل است زیرا اجمالا یا خودش جنب است یا امام جماعت، در این صورت هر دو استصحاب عدم الجنابة تعارضا تساقطا باید به سراغ سایر اصول و قواعد رجوع نمود.

ـ اگر جمع بین دو استصحاب منجر به مخالفت عملی با علم اجمالی معتبر نشود، مانند صورت سوم و چهارم حکم به عدم تساقط می‌کنیم. (قسم اول یعنی حکم به تساقط و قسم دوم یعنی حکم به عدم تساقط). (علم اجمالی نا معتبر یعنی علم اجمالی که مخالفت با آن مجاز است مثل علم اجمالی در اطراف شبهه غیر محصوره که یکی از لبنیاتی‌های قم مایه‌ای که برای تولید پنیر استفاده کرده نجس بوده اینجا اجتناب از همه لبنیاتی‌های قم واجب نیست. یا علم اجمالی در شبهه محصوره که سایر اطراف از محل ابتلاء مکلف خارج باشد)

نکته پایانی: می‌فرمایند علما هرچند بالإتفاق قائل‌اند در شبهات حکمیه قبل فحص از حکم شرعی حق نداریم اصل عملی جاری کنیم (جریان اصل عملی در حکم شرعی وظیفه مجتهد است) لکن در شبهات موضوعیه قبل از فحص و مثلا تحقیق از بیّنه، مکلف و مقلّد می‌تواند اصل جاری کند لکن این جریانِ اصل قبل از فحص، در صورتی مجاز است که فرد آشنا باشد این اصل مثلا استصحاب، مبتلا به معارض یا اصل حاکم یا اصل وارد بر آن نباشد یا مورد علم اجمالی ناشی از محاسبه عقلی یا دلیل شرعی یا غیر این دو (مثل حواس پنج‌گانه مانند اینکه ببیند خونی افتاد ولی نداند در کدام افتاد) نباشد که در این صورت نیاز به انتخاب مبنای اصولی است.

 

عصمنا الله و إخواننا من الزلل فی القول و العمل بحق محمد و آله المعصومین صلوات الله علیهم أجمعین إلى یوم الدین.

هذا تمام الکلام فی مراحل الستة من مبحث الإستصحاب فی رسالة الشک من کتاب فرائد الأصول للشیخ الأعظم الأنصاری.

استصحاب/ مرحله 5: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و امارات/مقام3: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه

جلسه 44 (شنبه، 1400.09.13)                                          بسمه تعالی

المقام الثالث: فی تعارض الإستصحاب ...، ص387

مقام سوم: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه

سومین مقام از مرحله پنجم مباحث مربوط به استصحاب مربوط به بررسی رابطه بین استصحاب و سایر اصول عملیه است.

در این مقام به سه مطلب اشاره می‌کنند: 1. تعارض استصحاب با أصالة البرائة. 2. تعارض استصحاب با أصالة الإشتغال. 3. تعارض استصحاب با أصالة التخییر.

مطلب اول: تعارض استصحاب با أصالة البرائة

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أصالة البرائة با هیچ‌کدام از اصول عملیه توان تعارض ندارد چه برائت عقلی باشد چه برائت شرعی.

بررسی رابطه بین استصحاب و برائت را ضمن دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: استصحاب بر برائت عقلی وارد است

می‌فرمایند برائت عقلی که مستند و مدرکش حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان است، هر جا حکم واقعی یا حکم ظاهری یعنی مفاد اصل عملی دیگری از جمله استصحاب وجود داشته باشد، آن حکم واقعی یا ظاهری، بیان از جانب شارع به شمار می‌رود لذا نوبت به جریان برائت عقلی نخواهد رسید.

نکته دوم: استصحاب بر برائت شرعی حاکم است

أصالة البرائة شرعی مستند و مدرکش روایات است. روایات دو طائفه‌اند:

طائفه اول: روایاتی که مضمونشان مانند حکم عقل است یعنی می‌فرمایند تا زمانی که بیانی از جانب شارع به شما نرسیده شما آزاد هستید. این روایات ارشاد به حکم عقل هستند و استصحاب بر آنها وارد است.

طائفه دوم: روایاتی مانند "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" نسبت به رابطه بین استصحاب با أصالة البرائة شرعی که مستندش چنین روایاتی است دو نظریه وجود دارد، صاحب ریاض المسائل، مرحوم سید علی طباطبائی (م1231ه‍ ق) معتقدند استصحاب وارد بر برائت است و مرحوم شیخ انصاری معتقد به حکومت استصحاب بر برائت هستند. ابتدا نظریه مرحوم صاحب ریاض را نقد می‌کنند سپس به تبیین نظریه خودشان می‌پردازند.

نظریه یکم: ورود استصحاب بر برائت

مرحوم صاحب ریاض می‌فرمایند استصحاب وارد بر برائت شرعی است به سه دلیل: (تبیین مفصل حکومت و ورود در جلسه 18 گذشت)

دلیل اول: وجود نهی فعلی

می‌فرمایند استصحاب ثابت می‌کند همان نهی سابق، عند الشک باقی و بالفعل است لذا با وجود نهی نوبت به جریان برائت نمی‌رسد زیرا روایت فرمود تا زمانی مطلق و آزاد هستید و تکلیفی ندارید که نهی وارد نشده باشد، پس با ورود و وجود نهی، برائت سالبه به انتفاء موضوع است.

نقد دلیل اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در استصحاب ما فقط یک نهی داریم که همان نهی متیقّن سابق است لذا در زمان لاحق نهی بالفعل نداریم که حرمت ارتکاب را ثابت کند فقط می‌ماند جریان برائت. پس دلیل اول نتوانست وجود نهی را ثابت کند بلکه تنها برائت جاری است.

مثال: یقین داریم "العصیر العنبی إذا غلی یحرم" یعنی آب انگور به محض اینکه بجوشد حرام می‌شود تا زمانی که دو سوم آن بر اثر جوشیدن تبخیر شود. اما یک عصیر عنبی داریم که از طرفی غلیان در آن محقق شده و حرام شده. از طرف دیگر ذهاب ثلثین هم اتفاق افتاده لکن با چند سال کنار ماندن و تبخیر شدن نه بر اثر غلیان، حال شک داریم آیا شرب این عصیر عنبی همچنان حرام است یا نه؟ أصالة البرائة می‌گوید شک در اصل تکلیف حرمت دارید برائت جاری کنید لذا این عصیر عنبی حرام نیست، نهی فعلی ثابت بالإستصحاب هم نداریم که مانع برائت شود لذا باید حکم شود به ترخیص و حلیّت این عصیر عنبی.

دلیل دوم: سرایت حکم فرد به کلی

مرحوم صاحب ریاض می‌فرمایند یقین داریم یک فرد از افراد عصیر عنبی که عصیر عنبی جوشیده باشد، حرام و منهی‌عنه است. این حکمِ یک فرد را به کل عصیر عنبی سرایت می‌دهیم و می‌گوییم تمام افراد این عصیر عنبی حرام است لذا نسبت به عصیر عنبی که با کنار ماندن، ذهاب ثلثان شده حکم حرمت و نهی وجود دارد لذا نوبت به جریان برائت نمی‌رسد.

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند سرایت حکمِ یک فرد به کل را أحدی از فقها حتی خود شما معقتد نیستید زیرا در این صورت لازم می‌آید تمام اشیاء از مأکولات و نوشیدنیها و ... حرام باشد زیرا یک وقتی یک فرد از گوشتها (لحم خنزیر) که حرام شود باید بگویید تمام افراد گوشت، حرام است یا یک نوشیدنی که حرام باشد باید تمام نوشیدنیها حرام باشد.

و الفرق فی الأفراد ...، ص388، س9

اشکال: مستشکل می‌گوید نقد دلیل دوم صحیح نیست زیرا قیاس مثال گوشت به مثال عصیر عنبی مع الفارق است و مرحوم صاحب ریاض نفرمودند حکم یک فرد به تمام افراد یک کلی سرایت می‌کند.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید در مثال عصیر عنبی ما با یک ماهیّت مواجهیم که همان عصیر عنبی است می‌دانیم یک فرد آن که عصیر عنبی جوشیده باشد حرام است نسبت به همین عصیر عنبی در حالت دیگر که بعد از چند سال کنار ماندن دو سومش تبخیر شده شک داریم لذا می‌توانیم بگوییم حکم عصیر عنبی در حالت جوشیده، به این عصیر عنبی در تمام حالات سرایت می‌کند و سبب حرمت در تمام حالات می‌شود (چه حالت قبل ذهاب ثلثین یا حالت بعد ذهاب ثلثین بالهواء). خلاصه اشکال این است که در مثال مرحوم صاحب ریاض ماهیت فرد عوض نشده بلکه فقط حالات آن عوض شده و تغییر حالت سبب تغییر حکم نمی‌شود مثل اینکه حکم معامله زید در حال نشسته با حال ایستاده تفاوت ندارد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بالأخره مرحوم صاحب ریاض عصیر عنبی بعد از ذهاب ثلثین بالهواء را حرام و منهی‌عنه می‌دانند سؤال می‌کنیم این حرمت را از کجا آورده‌اند، دلیل خاص که نداریم پس ایشان حرمت را با استصحاب ثابت می‌کنند، اگر عند الشک استصحاب جاری کردند می‌گوییم عند الشک برائت هم جاری است پس بین برائت و استصحاب تعارض می‌شود نه اینکه استصحاب وارد بر برائت باشد. شاهد اینکه در اینجا حکم حرمت و نهی را فقط با تمسک به استصحاب می‌توان ثابت کرد این است که اگر استصحاب جاری نباشد باید فتوای به برائت داد زیرا نص خاص دال بر حلیت یا حرمت این عصیر عنبی مشکوک نداریم.

دلیل سوم: اطلاق نهی در روایات

مرحوم صاحب ریاض می‌فرمایند روایت چنین است که  "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" این کلمه "نهی" اطلاق دارد چه نهی واقعی و چه نهی ظاهری. پس استصحاب و إبقاء نهی متیقّن سابق نسبت به عصیر عنبیِ جوشیده، در ما نحن فیه یک نهی ظاهری است و با وجود نهی، نوبت به استصحاب نمی‌رسد لذا استصحاب وارد بر برائت خواهد بود.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: ضمیر "فیه" به "شیء" برمی‌گردد و همین شاهد است بر اینکه مقصود از "شیء" حکم واقعی آن است نه ظاهری یعنی حکم واقعی هر شیءای حلیّت است تا زمانی که حکم واقعی حرمت در آن شیء به شما برسد، لذا تعبیر "نهی" اطلاق ندارد.

ثانیا: اگر هم بپذیریم که "نهی" در روایت مذکور اطلاق دارد و شامل نهی واقعی و ظاهری می‌شود به عبارت دیگر مقصود از "شیء" عنوان خاص هر شیء و حکم واقعی هر شیء نیست بلکه مقصود شیء مشکوک است یعنی نسبت به هر شیء مشکوک شما تکلیفی ندارید، در این صورت می‌گوییم اگر این روایت در مورد شیء مشکوک سخن می‌گوید پس رابطه بین استصحاب و برائت معکوس خواهد شد به این بیان که أدله استصحاب می‌گوید "لاتنقض الیقین بالشک بل أنقضه بیقین آخر" یعنی یقین سابق‌ات را با شک نقض نکن بلکه اگر یقین جدیدی پیدا کردی می‌توانی یقین سابق را نقض کنی، روایت مذکور در باب برائت می‌گوید متعبّد باش به برائت، پس روایات برائت می‌گویند ما یقین تعبدی به برائت هستیم لذا با وجود ما نوبت به جریان استصحاب نمی‌رسد.

فتأمل اشاره به این است که چنین استدلالی در تقدیم برائت بر استصحاب و به عبارت دیگر در نقد کلام مرحوم صاحب ریاض صحیح نیست اما باز هم وارد بودن استصحاب بر برائت قابل اثبات نیست لذا ما در جلسه بعد حکومت استصحاب بر برائت را ثابت می‌کنیم.

جلسه45 (یکشنبه، 1400.09.14)                                        بسمه تعالی

فالأولی فی الجواب ...، ص389، س1

نظریه دوم: حکومت استصحاب بر برائت (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری معتقدند استصحاب حاکم بر برائت است به نحو حکومت توسعه‌ای. (تبیین چهار عنوان ورود، حکومت، تخصیص و تخصص در جلسه 18 ضمن مقدمه اصولی توضیح داده شد)

توضیح مطلب: می‌فرمایند أدله استصحاب می‌فرماید: "لاتنقض الیقین بالشک" یعنی وقتی یقین سابقی مثلا به حکم حرمت داشتی، تا زمانی که یقین جدید نیامده بنابگذار بر بقاء همان متیقن سابق و بر بقاء همان نهی سابق، پس در زمان لاحق هم نهی بالفعل از جانب شارع وارد شده است، أدله برائت می‌گوید تمام اشیاء و افعال بر شما مباح است تا زمانی که نهی‌ای وارد نشده باشد.

این دو دلیل تعارض ندارند یا استصحاب وارد بر برائت نیست بلکه جمع بین این دو دلیل چنین است که می‌گوییم شارع نهی حاصل از جریان استصحاب را هم نازل منزله نهی بالفعل قرار داده لذا در مصداق "نهی" در روایت "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" توسعه‌ای قائل شده و فرموده هر نهی‌ای وارد شده باشد چه نهی واقعی و چه نهی ظاهری که نازل منزله نهی واقعی است، دیگر برائت و إباحه جاری نمی‌باشد.

نسبت به تقدیم استصحاب بر برائت تفاوتی بین استصحاب موضوعی و حکمی وجود ندارد.

مثال استصحاب موضوعی: یقین داریم این عصیر عنبی ابتدای جوشیدن، ثلثان نشده بود (دو سومش با غلیان تبخیر نشده بود) الآن شک داریم آیا ذهاب ثلثان محقق شده یا نه؟ موضوعِ عدم ذهاب ثلثان را إبقاء و استصحاب می‌کنیم.

مثال استصحاب حکمی: یقین داریم این عصیر عنبی تا قبل از ذهاب ثلثان حرام بود شک داریم آیا بعد از ذهاب ثلثیه بالهواء نیز همچنان حرام است یا نه؟ حکم حرمت را إبقاء و استصحاب می‌کنیم.

نعم هنا اشکال ...، ص389، س18

 اشکال: شما فرمودید در تنافی بین استصحاب و برائت، استصحاب مقدم است لکن نص خاص و روایت موثق‌ای وارد شده که مسعدة بن صدقة از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که حضرت فرمودند: "کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه" سپس سه مثال بیان فرمودند که در هر سه مثال با اینکه استصحاب هم جاری است اما حضرت حکم به جریان برائت و إباحه فرمودند. از این روایت و تقدیم برائت بر استصحاب چگونه جواب می‌دهید؟ مثالها چنین است که:

مثال اول: فرد از بازار لباسی خریده که احتمال می‌دهد فروشنده مالک نبوده است، اینجا استصحاب عدم مالکیّت بایع جاری است و می‌گوید حق استفاده از این لباس را نداری اما حضرت می‌فرمایند استفاده از این لباس برای شما مباح است.

مثال دوم: عبدی خریده که احتمال می‌دهد حرّ بوده که خودش را فروخته تا پولی به خانواده‌اش برسد یا فردی او را با قهر و غلبه به بازار برده فروشها آورده و فروخته است، اینجا با اینکه استصحاب بقاء حرّیت جاری است (زیرا زمانی بود که عبد در جنگ اسیر نشده بود و به بردگی گرفته نشده بود) اما حضرت حکم فرمودند به اباحه تصرف در این شخص به عنوان عبد.

مثال سوم: با خانمی عقد نکاح منعقد کرده که احتمال می‌دهد خواهر او یا خواهر رضاعی او باشد، اینجا با اینکه استصحاب عدم تحقق زوحیّت جاری است اما حضرت حکم فرمودند به تأثیر عقد مذکور برای ایجاد زوجیّت و محرمیّت بین این خانم و آقا.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جمعی از جمله مرحوم علامه حلی با وجود اشکال مذکور دلالت این روایت بر برائت را پذیرفته‌اند.

البته بعضی از اشکال مذکور چنین جواب داده‌اند که حکم امام صادق علیه السلام به اباحه در روایت مذکور بر اساس أصالة البرائة نبوده که مستشکل بگوید برائت را بر استصحاب مقدم نموده‌اند بلکه حضرت در مثال اول و دوم به جهت قاعده ید و در مثال سوم به جهت استصحاب عدم تحقق نسب و رضاع حکم به إباحة نموده‌اند نه به جهت تمسک به برائت.

می‌فرمایند این جواب صحیح نیست زیرا ظاهر روایت دلالت می‌کند که حضرت با تمسک به "کل شیء حلال" و حکم به برائت چنین فرمایشی فرموده‌اند نه با تمسک به قاعده ید.

در هر صورت این روایات را در مباحث سابق یعنی شبهه تحریمیه در ج2، ص120 مطرح کردیم و جواب دادیم. فراجع و الله الهادی.

 

آخرین نکته ذیل بحث از رابطه بین استصحاب و برائت این است که می‌فرمایند ممکن است گفته شود رابطه بین استصحاب و أصالة البرائة روشن شد اما رابطه بین استصحاب تکلیف و استصحاب عدم تکلیف (استصحاب برائت) چگونه است؟

می‌فرمایند چینین چیزی ممکن نیست زیرا در استصحاب نیاز به یقین سابق داریم و نسبت به یک مسأله یا یقین به وجود تکلیف داریم یا یقین به عدم تکلیف، لذا جمع بین این دو یقین قابل تصور نیست. بله تصویر تعارض بین استصحاب وجود و استحصاب عدم را از مرحوم فاضل نراقی در مباحث سال گذشته و در ج3، ص208 کتاب نقل کردیم که فرمودند اگر دلیل بگوید "صم یوم الخمیس" و نسبت به تکلیف روز جمعه شک کنیم هم استصحاب وجود حکم جاری است هم استصحاب عدم حکم لذا تعارض و تساقط می‌کنند، ما همانجا جواب دادیم که اصلا تعارض بین این دو استصحاب قابل تصویر نیست.

الثانی: تعارض قاعدة الإشتغال ...، ص391

مطلب دوم: تقدیم استصحاب بر اشتغال

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند همان مطالب و استدلالهای مبوط به تقدیم استصحاب بر برائت در تقدیم استصحاب بر أصالة الإشتغال یا همان أصالة الإحتیاط هم جاری است. به این بیان که:

استصحاب وارد بر اشتغال عقلی است زیرا دلیل اشتغال عقلی "دفع عقاب محتمل" است به عبارت دیگر عقل می‌گوید "اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی" یعنی باید امتثال و اتیان تکلیف و وظیه شرعی به گونه‌ای باشد که یقین به برائت ذمه پیدا کنید. حال فرد مقداری از شهر و وطن خودش دور شده شک دارید که وظیفه او خواندن نماز تمام است یا قصر، قاعده اشتغال عقلی می‌گوید باید بین قصر و تمام جمع کنی و هر دو را انجام دهی تا یقین به فراغ ذمه پیدا کنی اما استصحاب می‌گوید یک ساعت قبل وظیفه‌ات تمام بود الآن هم همان وظیفه باقی است لذا واجب است نمازت را به تمام بخوانی و دلیل استصحاب می‌گوید من مُبرئ ذمه تو هستم و دیگر عقاب محتملی وجود ندارد که احتیاط کنی لذا با وجود استصحاب (مثلا بقاء وجوب تمام) دیگر جایی برای احتمال عقاب باقی نمی‌ماند.

استصحاب بر أصالة الإشتغال شرعی هم حاکم است به همان بیانی که ابتدای جلسه قبل و این جلسه نسبت به تقدیم استصحاب بر روایات برائت توضیح داده شد ( که استصحاب بر طائفه اول از روایات وارد و بر طائفه دوم حاکم بود) تقدیم استصحاب بر اشتغال شرعی را مرحوم شیخ انصاری اشاره نکرده‌اند که می‌توانید به بحر الفوائد مرحوم آشتیانی، ج8، ص186 مراجعه کنید.

اما نسبت به رابطه بین استصحاب و استصحاب اشتغال هم می‌گوییم اولا استصحاب اشتغال نداریم و لغو است. ثانیا: تعارض بین آن دو از مصادیق بحث تعارض استصحابین است که جلسه بعد وارد خواهیم شد و خواهیم گفت که اگر در یک موردی هم استحصاب جاری بود و هم استصحاب اشتغال ذمه، استصحاب حاکم خواهد بود.

الثالث: التخییر ...، ص392

مطلب سوم: تقدیم استصحاب بر تخییر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مطلب در اینجا هم مانند دو بحث قبل از برائت و اشتغال است.

مثال: شک دارد امروز روز آخر ماه مبارک رمضان است که روزه واجب باشد یا روز اول شوال است که روزه حرام باشد، دوران بین محذورین است، أصالة التخییر می‌گوید مخیر هستید یکی را انتخاب کنید، لکن استصحاب می‌گوید دیروز یقینا ماه مبارک رمضان بود، امروز شک دارید، حکم کنید به بقاء ماه مبارک رمضان لذا روزه واجب است.

نسبت به رابطه بین استصحاب و أصالة التخییر هم می‌گوییم:

استصحاب وارد بر تخییر عقلی است زیرا موضوع تخییر عقلی تحیّر و شک است و با جریان استصحاب تحیّر از بین می‌رود. لذا امام صادق علیه السلام فرمودند: "الیقین لایدخله الشک صم للرؤیة و أفطر للرؤیة" یعنی حضرت نسبت به شک بین روز آخر ماه مبارک رمضان و روز اول شوال (یا روز اول ماه مبارک رضمان و روز آخر ماه شعبان المعظم) نفرمودند مخیر هستید لذا وقتی استصحاب تکلیف ما را روشن کرد و از تخیّر خارج شدیم دیگر نوبت به تخییر نمی‌رسد.

نسبت به رابطه بین استصحاب و استصحاب تخییر هم حکمش از مطالب مبحث بعدی روشن خواهد شد.

استصحاب/ مرحله 5: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و امارات/مقام2: تعارض استصحاب با قرعه

جلسه 43 (چهارشنبه، 1400.09.10)                                     بسمه تعالی

المقام الثانی فی بیان تعارض ...، ص385

اولین جلسه امسال عرض کردم مرحوم شیخ انصاری مباحث مربوط به استصحاب را در شش مرحله تنظیم فرموده‌اند: 1. کلیّات. 2. اقوال و أدله. (حدود 11 قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین. در مرحله پنجم که بحث از تعارض استصحاب با سایر اصول و أمارات است سه مقام از بحث دارند، مقام اول تعارض استصحاب با أمارات و قواعد ید، فراغ و تجاوز و أصالة الصحة بود.

مقام دوم: تعارض استصحاب با قرعه

نسبت به مقام دوم از چهار مطلب باید بحث شود که مرحوم شیخ انصاری به سه مطلب اشاره می‌کنند:

مطلب اول: مستند حجیّت قاعده قرعه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند فرصتی برای تبیین این مطلب نیست.

جهتش این است که کارکرد این قاعده در فقه بسیار اندک است و تنها در وارد انگشت‌شماری طبق أدله شرعیه إجراء آن حجت است لذا این قاعده را مانند قواعد ید و فراغ و تجاوز و اصل صحت بررسی تفصیلی انجام نمی‌دهند. البته إجراء قاعده قرعه در همان موارد مشروع هم مربوط به موضوعات خارجی است نه احکام شرعیه پس نمی‌توان حکم شرعی را با قرعه انداختن مشخص نمود.

نسبت به حجیّت این قاعده به دو کتاب مراجعه کنید یکی بحر الفوائد مرحوم آشتیانی، ج8، ص162 ذیل همین بحث که از أدله قاعده قرعه بحث می‌کنند و کتاب أصول العامة للفقه المقارن از مرحوم سید محمد تقی حکیم. قسمتی از عبارت مرحوم حکیم را نقل می‌کنم:

و قد استدل على أصل المشروعیة بأدلة من الکتاب و السنة. أدلتها من الکتاب:

1- قوله تعالى: وَ إِنَّ یُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ. إِذْ أَبَقَ إِلَى الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ. فَساهَمَ فَکانَ مِنَ الْمُدْحَضِینَ. (صافات، 139-141) بتقریب ان المساهمة فی اللغة هی المقارعة بإلقاء السهام، و المدحض هو المغلوب. فإذا کان یونس و هو من المرسلین ممن یزاول القرعة، فلا بدّ ان تکون مشروعة إذ ذاک.

2- قوله تعالى: ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ. (آل عمران 44) و الآیة واردة لحکایة الاقتراع على کفالة مریم، و قد ظفر بها زکریا، و هو من الأنبیاء و ممن شارک فی الاقتراع. ...

و الأدلة من السنة کثیرا جدا، و قد عقد لها البخاری بابا فی جزئه الثانی أسماه باب: (القرعة فی المشکلات)، و إقراع النبی صلّى اللَّه علیه و آله و سلّم بین نسائه- عند ما یرید السفر لأخذ من یخرج سهمها معه- معروف لدى المؤرخین. و فی روایات أهل البیت علیهم السّلام نصوص کثیرة تدل على مشروعیتها، یرجع إلیها فی مظانها من کتب الفقه و الحدیث.

مطلب دوم: تقدیم استصحاب بر قرعه از باب تخصیص

مثال: یقین داریم یکی از گوسفندهای این گله موطوئه است، قاعده قرعه می‌گوید بین این گوسفندان به شیوه خاصی قرعه بیانداز و گوسفندی که قرعه مشخص کرد را موطوئه بدان، نسبت به این گوسفندی که بر اساس قرعه حکم می‌شود که موطوئه است یک استصحاب عدم جاری است که یقین داریم زمانی این گوسفند موطوئه نبود الآن هم عدم آن را استصحاب می‌کنیم.

روایات باب قرعه به طور عام دلالت می‌کنند بر حجیّت قرعه در موضوعات، حالت سابقه‌ای در آنها وجود داشته باشد یا نه، أدله استصحاب آنها را تخصیص می‌زند و در نتیجه می‌گوییم القرعة لکلّ أمر مشکل الا در صورتی که حالت سابقه داشته باشد که استصحاب جاری است نه قرعه.

مطلب سوم: تقدیم قرعه بر سایر اصول عملیه

ممکن است تعارض بین قاعده قرعه با سه اصل عملی تخییر، برائت و احتیاط شکل بگیرد.

مثال تعارض بین قاعده قرعه با أصالة التخییر.

مکلف شاک و متحیّر است در اینکه دفن این میّت به جهت اسلامش واجب است یا به جهت کافر حربی بودن حرام است (دوران بین محذورین)، قرعه می‌اندازد نتیجه این می‌شود که میت مسلمان است لذا دفن او واجب است، لکن أصالة التخییر می‌گوید مخیّری بین دفن کردن و ترک آن. اینجا وظیفه چیست؟

مثال تعارض بین قاعده قرعه با أصالة البرائة.

یقین دارد به زید بدهکار است اما شک دارد و نمی‌داند ده میلیون بدهکار است یا یازده میلیون، أصالة البرائة می‌گوید نسبت به یک میلیون اضافه، برائت جاری کن و تکلیفی نداری، قرعه می‌اندازد نتیجه این می‌شود که یازده میلیون بدهکار است. اینجا وظیفه چیست؟

مثال تعارض بین قاعده قرعه با أصالة الإحتیاط.

یقین دارد مایع موجود در یکی از این دو ظرف نجس است، أصالة الإحتیاط می‌گوید اجتناب از هر دو ظرف واجب است لکن قرعه می‌اندازد نتیجه این می‌شود که ظرف الف نجس است. اینجا وظیفه چیست؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قاعده قرعه وارد بر برائت عقلی، تخییر عقلی و احتیاط عقلی است و حاکم بر برائت شرعی و احتیاط شرعی است.

توضیح مطلب: مستند تخییر عقلی همان تحیّر در دروان بین محذورین است، مستند برائت عقلی قبح عقاب بلابیان است و مستند احتیاط عقلی هم لزوم دفع عقاب محتمل است. در نتیجه روشن است که وقتی با إجراء قاعده قرعه یکی از دو طرف شک را نتیجه بگیریم :

دیگر تحیّری باقی نمی‌ماند تا نوبت به أصالة التخییر عقلی برسد.

دیگر عدم البیان نیست که برائت جاری شود زیرا قاعده قرعه می‌گوید أنا البیان.

دیگر عقاب محتملی نیست که إحتیاط جاری کنیم زیرا قاعده قرعه می‌گوید تکلیفت مشخص شد.

اما اگر مستند برائت و احتیاط تعبّد شارع و روایات باشد قاعده قرعه حاکم بر آنها است.

توضیح مطلب: شارع می‌فرماید محل جریان اصول عملیه شرعی جایی است که مکلف شاکّ و متحیّر باشد، اما من نتیجه قرعه را نازل منزله علم قرار دادم و دیگر شک و تحیّر وجود نخواهد داشت. بنابراین شارع با توسعه در مصداق علم و شمول آن نسبت به نتیجه قاعده قرعه، می‌فرماید قاعده قرعه مقدم است بر برائت و احتیاط شرعی.

مطلب چهارم: کاربرد اندک قاعده قرعه

سؤال این است که اگر قاعده قرعه یک أمارة مشروع می‌باشد چرا در موارد شک به جای برائت، تخییر یا احتیاط به قرعه عمل نمی‌کنیم؟

پاسخ این است که عمومات و روایات این قاعده آن قدر تخصیص خورده‌اند و أدله برائت، تخییر و احتیاط محتوای قاعده قرعه را ضعیف و محدود کرده که عملا برداشت فقهاء از روایات قرعه که "القرعة لکل أمر مشکل" به موارد اندکی که در شریعت و روایات به آنها تصریح شده یا مورد اجماع فقها است اختصاص می‌یابد لذا اگر در موردی نص خاص یا اجماع فقها وجود نداشت نمی‌توانیم به قاعده قرعه عمل کنیم.

 

 

 

تحقیق:

* آشنایی و مراجعه شما به کتاب أصول العامة للفقه المقارن از مرحوم سید محمد تقی حکیم مفید بلکه لازم است. در اصول فقه مرحوم مظفر ذیل مباحث حجج، آنجا که نام استحسان، مصالح مرسله، سدّ ذرایع و فتح ذرایع برده می‌شود مخاطبشان را ارجاع دادن به این کتاب. مرحوم حکیم این کتابشان را در پنج باب تنظیم کرده‌اند که پنجمین و آخرین باب آن اختصاص دارد به بحث از قاعده قرعه نزد شیعه و اهل سنت و البته در حجم 10 صفحه از صفحه 529 تا 539.

ایشان به این سؤال هم پاسخ داده‌اند که مگر حکم مربوط به شرائع سابقه برای ما حجت است؟

دوستان پاسخ این سؤال را به صورت حضوری یا در گروه کلاس در ایتا بیان بفرمایند.

استصحاب/ مرحله 5: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و امارات/مقام2: تعارض استصحاب با قرعه

جلسه 43 (چهارشنبه، 1400.09.10)                                     بسمه تعالی

المقام الثانی فی بیان تعارض ...، ص385

اولین جلسه امسال عرض کردم مرحوم شیخ انصاری مباحث مربوط به استصحاب را در شش مرحله تنظیم فرموده‌اند: 1. کلیّات. 2. اقوال و أدله. (حدود 11 قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین. در مرحله پنجم که بحث از تعارض استصحاب با سایر اصول و أمارات است سه مقام از بحث دارند، مقام اول تعارض استصحاب با أمارات و قواعد ید، فراغ و تجاوز و أصالة الصحة بود.

مقام دوم: تعارض استصحاب با قرعه

نسبت به مقام دوم از چهار مطلب باید بحث شود که مرحوم شیخ انصاری به سه مطلب اشاره می‌کنند:

مطلب اول: مستند حجیّت قاعده قرعه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند فرصتی برای تبیین این مطلب نیست.

جهتش این است که کارکرد این قاعده در فقه بسیار اندک است و تنها در وارد انگشت‌شماری طبق أدله شرعیه إجراء آن حجت است لذا این قاعده را مانند قواعد ید و فراغ و تجاوز و اصل صحت بررسی تفصیلی انجام نمی‌دهند. البته إجراء قاعده قرعه در همان موارد مشروع هم مربوط به موضوعات خارجی است نه احکام شرعیه پس نمی‌توان حکم شرعی را با قرعه انداختن مشخص نمود.

نسبت به حجیّت این قاعده به دو کتاب مراجعه کنید یکی بحر الفوائد مرحوم آشتیانی، ج8، ص162 ذیل همین بحث که از أدله قاعده قرعه بحث می‌کنند و کتاب أصول العامة للفقه المقارن از مرحوم سید محمد تقی حکیم. قسمتی از عبارت مرحوم حکیم را نقل می‌کنم:

و قد استدل على أصل المشروعیة بأدلة من الکتاب و السنة. أدلتها من الکتاب:

1- قوله تعالى: وَ إِنَّ یُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ. إِذْ أَبَقَ إِلَى الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ. فَساهَمَ فَکانَ مِنَ الْمُدْحَضِینَ. (صافات، 139-141) بتقریب ان المساهمة فی اللغة هی المقارعة بإلقاء السهام، و المدحض هو المغلوب. فإذا کان یونس و هو من المرسلین ممن یزاول القرعة، فلا بدّ ان تکون مشروعة إذ ذاک.

2- قوله تعالى: ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ. (آل عمران 44) و الآیة واردة لحکایة الاقتراع على کفالة مریم، و قد ظفر بها زکریا، و هو من الأنبیاء و ممن شارک فی الاقتراع. ...

و الأدلة من السنة کثیرا جدا، و قد عقد لها البخاری بابا فی جزئه الثانی أسماه باب: (القرعة فی المشکلات)، و إقراع النبی صلّى اللَّه علیه و آله و سلّم بین نسائه- عند ما یرید السفر لأخذ من یخرج سهمها معه- معروف لدى المؤرخین. و فی روایات أهل البیت علیهم السّلام نصوص کثیرة تدل على مشروعیتها، یرجع إلیها فی مظانها من کتب الفقه و الحدیث.

مطلب دوم: تقدیم استصحاب بر قرعه از باب تخصیص

مثال: یقین داریم یکی از گوسفندهای این گله موطوئه است، قاعده قرعه می‌گوید بین این گوسفندان به شیوه خاصی قرعه بیانداز و گوسفندی که قرعه مشخص کرد را موطوئه بدان، نسبت به این گوسفندی که بر اساس قرعه حکم می‌شود که موطوئه است یک استصحاب عدم جاری است که یقین داریم زمانی این گوسفند موطوئه نبود الآن هم عدم آن را استصحاب می‌کنیم.

روایات باب قرعه به طور عام دلالت می‌کنند بر حجیّت قرعه در موضوعات، حالت سابقه‌ای در آنها وجود داشته باشد یا نه، أدله استصحاب آنها را تخصیص می‌زند و در نتیجه می‌گوییم القرعة لکلّ أمر مشکل الا در صورتی که حالت سابقه داشته باشد که استصحاب جاری است نه قرعه.

مطلب سوم: تقدیم قرعه بر سایر اصول عملیه

ممکن است تعارض بین قاعده قرعه با سه اصل عملی تخییر، برائت و احتیاط شکل بگیرد.

مثال تعارض بین قاعده قرعه با أصالة التخییر.

مکلف شاک و متحیّر است در اینکه دفن این میّت به جهت اسلامش واجب است یا به جهت کافر حربی بودن حرام است (دوران بین محذورین)، قرعه می‌اندازد نتیجه این می‌شود که میت مسلمان است لذا دفن او واجب است، لکن أصالة التخییر می‌گوید مخیّری بین دفن کردن و ترک آن. اینجا وظیفه چیست؟

مثال تعارض بین قاعده قرعه با أصالة البرائة.

یقین دارد به زید بدهکار است اما شک دارد و نمی‌داند ده میلیون بدهکار است یا یازده میلیون، أصالة البرائة می‌گوید نسبت به یک میلیون اضافه، برائت جاری کن و تکلیفی نداری، قرعه می‌اندازد نتیجه این می‌شود که یازده میلیون بدهکار است. اینجا وظیفه چیست؟

مثال تعارض بین قاعده قرعه با أصالة الإحتیاط.

یقین دارد مایع موجود در یکی از این دو ظرف نجس است، أصالة الإحتیاط می‌گوید اجتناب از هر دو ظرف واجب است لکن قرعه می‌اندازد نتیجه این می‌شود که ظرف الف نجس است. اینجا وظیفه چیست؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قاعده قرعه وارد بر برائت عقلی، تخییر عقلی و احتیاط عقلی است و حاکم بر برائت شرعی و احتیاط شرعی است.

توضیح مطلب: مستند تخییر عقلی همان تحیّر در دروان بین محذورین است، مستند برائت عقلی قبح عقاب بلابیان است و مستند احتیاط عقلی هم لزوم دفع عقاب محتمل است. در نتیجه روشن است که وقتی با إجراء قاعده قرعه یکی از دو طرف شک را نتیجه بگیریم :

دیگر تحیّری باقی نمی‌ماند تا نوبت به أصالة التخییر عقلی برسد.

دیگر عدم البیان نیست که برائت جاری شود زیرا قاعده قرعه می‌گوید أنا البیان.

دیگر عقاب محتملی نیست که إحتیاط جاری کنیم زیرا قاعده قرعه می‌گوید تکلیفت مشخص شد.

اما اگر مستند برائت و احتیاط تعبّد شارع و روایات باشد قاعده قرعه حاکم بر آنها است.

توضیح مطلب: شارع می‌فرماید محل جریان اصول عملیه شرعی جایی است که مکلف شاکّ و متحیّر باشد، اما من نتیجه قرعه را نازل منزله علم قرار دادم و دیگر شک و تحیّر وجود نخواهد داشت. بنابراین شارع با توسعه در مصداق علم و شمول آن نسبت به نتیجه قاعده قرعه، می‌فرماید قاعده قرعه مقدم است بر برائت و احتیاط شرعی.

مطلب چهارم: کاربرد اندک قاعده قرعه

سؤال این است که اگر قاعده قرعه یک أمارة مشروع می‌باشد چرا در موارد شک به جای برائت، تخییر یا احتیاط به قرعه عمل نمی‌کنیم؟

پاسخ این است که عمومات و روایات این قاعده آن قدر تخصیص خورده‌اند و أدله برائت، تخییر و احتیاط محتوای قاعده قرعه را ضعیف و محدود کرده که عملا برداشت فقهاء از روایات قرعه که "القرعة لکل أمر مشکل" به موارد اندکی که در شریعت و روایات به آنها تصریح شده یا مورد اجماع فقها است اختصاص می‌یابد لذا اگر در موردی نص خاص یا اجماع فقها وجود نداشت نمی‌توانیم به قاعده قرعه عمل کنیم.

 

 

 

تحقیق:

* آشنایی و مراجعه شما به کتاب أصول العامة للفقه المقارن از مرحوم سید محمد تقی حکیم مفید بلکه لازم است. در اصول فقه مرحوم مظفر ذیل مباحث حجج، آنجا که نام استحسان، مصالح مرسله، سدّ ذرایع و فتح ذرایع برده می‌شود مخاطبشان را ارجاع دادن به این کتاب. مرحوم حکیم این کتابشان را در پنج باب تنظیم کرده‌اند که پنجمین و آخرین باب آن اختصاص دارد به بحث از قاعده قرعه نزد شیعه و اهل سنت و البته در حجم 10 صفحه از صفحه 529 تا 539.

ایشان به این سؤال هم پاسخ داده‌اند که مگر حکم مربوط به شرائع سابقه برای ما حجت است؟

دوستان پاسخ این سؤال را به صورت حضوری یا در گروه کلاس در ایتا بیان بفرمایند.

استصحاب/ مرحله 5: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و امارات/مقام1: تعارض استصحاب با امارات/ مسأله3: تقدیم اصل صحت بر استصحاب

المسألة الثالثة: فی أصالة الصحة ...، ص345

مسأله سوم: تقدیم أصالة الصحة فی فعل الغیر بر استصحاب

بحث در مرحله پنجم از مراحل شش‌گانه استصحاب در بررسی تعارض استصحاب با سایر اصول و أمارات بود. فرمودند در این مرحله سه مقام از بحث وجود دارد که در مقام اول تعارض استصحاب با أمارات ضمن سه مسأله پیگیری می‌شود، مسأله اول تقدیم قاعده ید بر استصحاب بود، مسأله دوم تقدم قاعده فراغ و تجاوز بر استصحاب بود. مسأله سوم بررسی تعارض استصحاب با أصالة الصحة فی فعل الغیر است. (قاعده تجاوز همان أصالة الصحة فی فعل النفس بود)

بحث در این است که فردی نماز میتی را خوانده است شک داریم آیا صحیح انجام داده که وجوب کفایی از ما ساقط شده باشد یا صحیح نبوده و همچنان وجوب کفایی صلاة میّت باقی است. أصالة الصحة فی فعل الغیر می‌گوید بنابگذار بر اینکه ان شاء الله عمل را درست و صحیح و مطابق شرائط و ضوابط شرعی انجام داده و تکلیف ساقط شده، حال اگر استصحاب فساد هم تصویر شود کدام یک مقدم است أصالة الصحة یا أصالة (استصحاب) الفساد؟

به عنوان طرح بحث می‌فرمایند اصل حجیّت أصالة الفساد بین تمام مسلمانان پذیرفته شده است لذا اگر در موردی أصالة الفساد هم جاری بود باید أصالة الصحة بر آن مقدم شود. (مثل اینکه اگر أصالة الفساد در معاملات در مورد یک معامله خواست جاری کند و أصالة الصحة هم قابل جریان بود، أصالة الصحة مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری مطالبشان را در سه بخش بیان می‌کنند:

1. بررسی أدله حجیّت أصالة الصحة فی فعل الغیر.

2. بیان شش تنبیه در تبیین جزئیات أصالة الصحة فی فعل الغیر.

3. بررسی أصالة الصحة در أقوال و أعتقادات.

بخش یکم: أدله أصالة الصحة فی فعل الغیر

برای اثبات حجیت این اصل به أدله أربعة تمسک شده است:

یکم: کتاب

به چهار آیه از آیات قرآن تمسک شده برای اثبات حجیت أصالة الصحة.

آیه اول: قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنا

ظاهر ایه شریفه دلالت می‌کند بر نیکو سخن گفتن با مردم لکن امام صادق علیه السلام در تفسیر این آیه شریفه فرمودند خداوند متعال می‌فرماید در رابطه با مردم اعتقاد و گمانی نداشته باشید مگر گمان خیر تا زمانی که به واقعیت مسأله علم پیدا کنید.

استدلال به آیه چنین است که کلمه قول در لغت به معنای اعتقاد و ظنّ هم آمده است به این جهت که ابراز عقیده معمولا از طریق قول و گفتار انجام می‌شود. لذا آیه و روایت می‌فرماید نسبت به دیگران گمان سوء مبرید.  *

آیه دوم: اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْم‏

آیه شریفه از گمان سوء بردن به فعل دیگران منع می‌کند و می‌فرماید بعضی از گمان‌ها نسبت به دیگران اثم و معصیت است، گمان یا سوء است یا نیکو، گمان نیکو که قطعا اثم نیست پس فقط باقی می‌ماند اثم بودن گمان سوء و الا اگر گمان سوء هم اثم نباشد دیگر مورد و مصداقی برای آیه شریفه باقی نمی‌ماند.

آیه سوم: أَوْفُوا بِالْعُقُود

آیه شریفه وفاء به عقد و عهد را واجب می‌شمارد، اگر یقین به بطلان یک عقد نزد شارع داشته باشیم که وفاء به آن واجب نیست اما اگر شک داشته باشیم عقد بیعی که زید منعقد کرده صحیح بوده یا نه طبق آیه می‌گوییم وفاء به عقد واجب است چه عقدی که یقین به صحتش داشته باشیم چه عقدی که صحتش مشکوک باشد پس اصل بر صحت است.

آیه چهارم: إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ.

آیه شریفه می‌فرماید تجارت صحیح آن است که عن تراض باشد، پس اگر یقین داشتیم یک عقد با رضایت و طیب نفس منعقد نشده که باطل است اما اگر اشک داریم معامله زید عن تراض بود یا نه، آیه می‌فرماید ان شاء الله عن تراضٍ بوده است یعنی بنا بگذار بر أصالة الصحة فی فعل الغیر.

مرحوم محقق ثانی با تمسک به دو آیه أخیر در فرعی از فروع فقهی باب عقد رهن أصالة الصحة جاری نموده‌اند. می‌دانیم که وقتی راهن (گرو گذارنده) یک مالی را نزد مرتهن گرو گیرنده) رهن و گرو می‌گذارد در شرائط عادی هیچکدام حق تصرف و معامله آن را ندارند و راهن در صورتی مجاز به تصرف و فروش مال مرهونه است که مرتهن اجازه دهد. راهن مالی را که گرو گذاشته بود می‌فروشد و می‌گوید این فعل من به دنبال اجازه مرتهن بوده است لذا این بیع صحیح واقع شده، مرتهن منکر اجازه است، در اینجا محقق ثانی فرموده‌اند اصل صحت بیع راهن است لذا وفاء به آن هم واجب است زیرا یک بیع و تجارة عن تراض بوده است.

نقد تمسک به آیات

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هیچکدام از چهار آیه مذکور نمی‌توانند دلیل بر حجیت أصالة الصحة فی فعل الغیر باشند زیرا دو آیه اول اصلا ظهور در أصالة الصحة و فعل غیر ندارند تمسک به دو آیه اخیر هم تمسک به عام در شبهه مصداقیه و باطل است.

توضیح مطلب: در علم اصول و مباحث عام و خاص خوانده‌ایم که تمسک به عام (یا مطلق) در شبهه مصداقیه صحیح نیست، دلیل می‌گوید أوفوا بالعقود ما شک داریم این فعل زید اصلا مصداق عقد و مصداق آیه شریفه هست یا نه، نمی‌توانیم به عموم أوفوا بالعقود تمسک کنیم و بگوییم این عقد مشکوک هم وفاء به آن واجب است.

دلیل دوم: سنت

مرحوم شیخ انصاری به شش روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: از أمیر المؤمنین علیه السلام

حضرت فرمودند امر و کار برادر دینی‌ات را حمل بر صحت و حل بر أحسن وجوه کن تا زمانی که بر اساس یقین نظرت تغییر پیدا کند، و به هیچ وجه گمان سوء به کلامی که از دهان او خارج شده مبر تا زمانی که راهی برای حمل آن بر صحت وجود داشته باشد.

روایت دوم: از امام صادق علیه السلام

حضرت به محمد بن فضل فرمودند ای محمد گوش و چشم خودت را در مقابل برادر دینی‌ات تکذیب کن لذا اگر پنجاه نفر قسم خودند بر اینکه برادر دینی‌ات مطلبی را گفته و خود او ادعا کرد که نگفته‌ام کلام او را بپذیر و کلام آنان را کنار بگذار.

روایت سوم تا ششم:

روایات مستفیضه‌ای به این مضمون داریم که مؤمن هیچگاه به برادر دینی‌اش تهمت نمی‌زند.

هرگاه فردی به برادر دینی‌اش تهمت بزند ایمان در قلب او (ذوب می‌شود و) از بین می‌رود چنانکه نمک در آب حل می‌شود.

هر فردی که به برادر دینی‌اش تهمت بزند ملعون است.

مرحوم شیخ انصاری در ادامه مطلب به نقد استدلال به روایت خواهند پرداخت که إن شاء الله خواهد آمد.

 

 

 

 

 

 

یک نکته اخلاقی:

اشاره به چند جمله پیوسته که محتوای مفید و جالبی دارند و البته مطابق با روایات هم هست خالی از فائده نیست که:

مراقب افکار خود باشید زیرا به گفتار شما تبدیل می شوند.

مراقب گفتار خود باشید زیرا به رفتار شما تبدیل می شوند.

مراقب رفتار خود باشید زیرا به عادت شما تبدیل می شوند.

مراقب عادات خود باشید زیرا به شخصیت شما تبدیل می شوند.

جلسه 31 (یکشنبه، 1400.08.23)                                        بسمه تعالی

هذا و لکن الإنصاف ...، ص347، س9

گفتیم برای حجیّت أصالة الصحة به أدله أربعة تمسک شده است. در دلیل دوم به چند روایت اشاره فرمودند.

نقد تمسک به سنت

مرحوم شیخ انصاری در نقد استدلال به روایات بر حجیّت أصالة الصحة دو جواب و دو مؤید بیان می‌کنند:

جواب اول: عدم تلازم بین حُسن و صحّت عمل

می‌فرمایند نهایت دلالت روایات مذکور این است که عملی که از فاعل سر زده را انسان حمل بر معنا و وجه حَسَن نزد فاعل کند نه قبیح، و این محتوا هم با بحث ما در أصالة الصحة متفاوت است زیرا بحث ما در أصالة الصحة این است که عمل را حمل بر صحت به عنوان یک حکم وضعی کنیم در مقابل فساد و آثار صحت را مترتب کنیم. بین حُسن عمل با صحت آن و قُبح عمل با فساد آن تلازم نیست:

ـ ممکن است عملی حَسَن باشد یا قبیح نباشد لکن حکم وضعی‌اش در شرع فساد باشد.

مثال: در مثالی که جلسه قبل هم بیان شد راهن (گرو گذارنده) بعد از اینکه مرتهن (گرو گیرنده) بیع مال مرهونه (مالی که گرو گذشته) را اجازه داد اقدام به فروش مال مرهونه کرد لکن اطلاع نداشت که مرتهن از اجازه‌اش برگشته است، در این صورت فعل راهنِ بایع، قبیح نبوده لکن فاسد است یعنی أصل عدم ترتب آثاری مثل انتقال ملکیّت بر بیع مذکور است و فساد این بیع منافاتی ندارد با حُسن ظن به بایع. مخصوصا در مواردی که فاعل و عامل یک مسلمان غیر مؤمن باشد که عملی انجام دهد شک داریم صحیح و مطابق مذهب خود انجام داده یا نه، اینجا حمل به صحت یعنی اینکه بگوییم إن شاء الله عملش مطابق با مذهبش بوده لکن نزد بیننده این عمل فاسد است، یا اگر یک مسلمان مؤمن (فاعل) بیع با صیغه فارسی انجام دهد لکن در نگاه فرد دیگر این بیع فاسد باشد اینجا حمل به صحت یعنی بگوییم ان شاء الله مرجع تقلید او چنین بیعی را صحیح می‌داند نه اینکه عمل نزد حامل بر صحت هم صحیح باشد پس ممکن است عمل نزد حامل (حمل کننده بر صحت)، فاسد باشد لکن حَسَن (و غیر قبیح) باشد.

ـ ممکن است عملی قبیح باشد لکن حکم وضعی‌اش در شرع صحت باشد.

مثال: بیع وقت النداء که اعلام نماز جمعه (در عصر حضور) است، این بیع به تصریح آیه قرآن و روایات فعل حرام و قبیحی است لکن اگر بیع انجام داد حکم وضعی‌اش صحت است.

جواب دوم: عدم ترتب آثار صحت

سلّمنا که بین حمل بر حُسن و صحت، و بین حمل بر قُبح و فساد تلازم باشد، باز هم می‌گوییم روایات مذکور دلالت نمی‌کنند وقتی فعل دیگری را حمل بر وجه حسن نمودی تمام آثار حُسن و صحت را هم بر آن مترتب کن. روایات فرمودند به برادر دینی‌ات تهمت نزن، کلام او را حمل بر دروغ و قبیح نکن لکن این روایات نسبت به ترتّب آثار حسن یا قبح و صحت یا فساد ساکت‌اند. اگر احتمال می‌رود معامله ربوی کرده باشد یا معامله غیر ربوی، بنا بگذار ان شاء الله اهل ربا و نزول نیست اما روایات نظری به آثار ندارند.

مثال عرفی: فردی از دور کلامی خطاب به شما می‌گوید و شما احتمال می‌دهید سلام کرده باشد و احتمال می‌دهید ناسزایی به شما گفته باشد، طبق این روایات باید کلام آن فرد را حمل بر وجه حسن کنیم یعنی بگوییم ان شاء الله ناسزا نگفته سلام کرده است اما بعد از حمل بر حسن و اینکه سلام کرده آیا ترتب آثار آن و جواب سلام واجب می‌شود یا نه؟ روایات مذکور دلالت بر وجوب جواب سلام ندارند.

مرحوم شیخ انصاری برای تثبیت برداشتشان از روایت، به دو مؤید موجود در همین روایات اشاره می‌کنند:

مؤید اول: تعابیر موجود در همان روایت

در روایت دوم که از محمد بن فضل بود امام صادق علیه السلام فرمودند اگر پنجاه نفر مؤمن عادل شهادت دادند و قسم خوردند که فلان مؤمن چنین گفته لکن خود او اعلام کرد که نگفته‌ام، حمل بر صحت اقتضا می‌کند شما این یک نفر مؤمن را تصدیق و آن پنجاه مؤمن را تکذیب کنی.

اینجا اگر مقصود جریان أصالة الصحة و مترتب کردن تمام آثار صحت بر گفتار یک مؤمن باشد لازم می‌آید پنجاه مؤمن تکذیب شوند چگونه کلام یک مؤمن حمل بر صحت و تصدیق شود اما پنجاه مؤمن تکذیب شوند؟ پنجاه مؤمن أولی به تصدیق‌اند.

پس اصلا مقصود در این روایت و امثالش این نیست که آثار تصدیق یک مؤمن را مترتب کن و پنجاه مؤمن را خطاکار بدان بلکه مقصود حضرت این است که معتقد باش یک مؤمن راست گفته است و ان شاء الله آن پنجاه مؤمن هم از باب اشتباه چنین شهادتی داده‌اند یعنی دروغ نگفته‌اند بلکه اشتباه کرده‌اند.

همچنین در روایتی که حضرت فرمودند سمع و نظر خودت را تکذیب کن و عمل مؤمن را حمل بر صحت کن مقصود این است که اگر عملی از او دیدی که امان حمل بر قبیح و حَسَن داشت شما حمل بر حُسن کن. مثل اینکه یک مؤمنی را دیدی از مجلسی بیرون آمد که حدس می‌زنی مجلس شراب بوده، یا در مجلس شراب چیزی نوشید این عمل او را حمل بر صحت کن.

حتی روایت اول که در آن توضیح بهتری از سایر روایات داده شده بود دلالت نمی‌کند بر ترتب جمیع آثار صحت بر عمل مؤمن به قرینه:

الف: تعبیر "أخ" که دلالت می‌کند بر نزدیک بودن فاعل و حامل (بر صحت) و اینکه حمل به صحت به حهت آشنا بودن  با یکدیگر است.

ب: تعبیر "لاتَظُنَّنّ" که دلالت می‌کند بر اینکه صرفا گمان قبیح و بد به او نبر نه اینکه آثار عملش را مترتب نکن. به عبارت دیگر صرفا مربوط به حیطه نفس و نوع نگاه به فاعل است نه اینکه در مقام عمل هم ترتیب اثر داده و آثار صحت را بر عمل او مترتب کنم.

البته روایت مرسله هم هست و ضعف سندی دارد زیرا در سند روایت حسین بن مختار از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که حضرت أمیر المؤمنین چنین فرمودند لکن شخصی که از حسین بن مختار حدیث را نقل کرده معلوم نیست و تعبیر مرحوم کلینی در کافی شریف چنین است که "عمّن حدّثه عن حسین بن المختار عن أبی عبدالله علیه السلام قال قال أمیر المؤمنین علیه السلام..."

مؤید دوم: روایات مانع از تسرّع در حسن ظن

روایات متعددی داریم که اهل بیت علیهم السلام از حسن ظن و اعتماد بی جا نهی فرموده‌اند. به چند روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: امام صادق علیه السلام فرمودند به هیچگاه به برادر دینی‌ات اعتماد صد در صد و کامل نداشته باش، چرا که زمین خوردن بر اثر اعتماد (بی جا) قابل جبران نیست.

روایت دوم: امیرالمؤمنین در نهج البلاغه می‌فرمایند هرگاه خیر و صلاح بر یک زمان و اهل آن مستولی شد در چنین وضعیتی اگر فردی به فرد دیگر سوء ظن داشته باشد در حالی که قبیحی از او ندیده است در حق او ظلم نموده و هرگاه شر و فساد در یک زمان و اهل آن مستولی و چیره شد، و فردی حسن ظن (بی‌جا) به دیگران داشته باشد همانا خود را در معرض هلاکت قرار داده است.

روایت سوم: امام کاظم علیه السلام به محمد بن هارون گلاب فروش فرمودند هرگاه ظلم و جور بر حق غالب شد صحیح نیست که کسی به دیگری حسن ظن داشته باشد مگر اینکه از خیر بودن نیت و عمل او آگاه شود.

جمع بین روایات آمره به حسن ظن و روایات ناهیه از حسن ظن چنین است که روایات آمره به حسن می‌فرمایند عمل مؤمن را حمل بر وجه حسن یا أحسن کن لکن روایات ناهیه می‌فرمایند از ترتیب اثر دادن به حسن ظن خودت بپرهیز و به محض حسن ظن پیدا کردن در مقام عمل ترتیب اثر نده.

شاهد بر اینکه مقصودِ روایات ناهیه، ترتیب اثر ندادن بر اساس ظاهر و حسن ظن است روایتی است از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که به این مضمون فرمودند مؤمن خالی از سه خصلت نیست: ظنّ، حسد و فال بد زدن؛ پس هرگاه حسادت ورزیدی مبادا بغی و ظلم کنی (که اگر حسادت از مرحله قلبی به مرحله عملی برسد معمولا با ارتکاب حرام و ضرر رساندن به فرد مقابل همراه است) و هرگاه به فردی سوء ظن پیدا کردی به دنبال اثبات آن نباش، و هرگاه فال بد زدی آن را رها کن و اعتنا نکن.

إن شاء الله در پایان بحث از اصالة الصحه به شرط حیات و توفیق نکاتی در رابطه با کیفیت برداشت از این روایات آمره و ناهیه از حسن ظن و همچنین آثار خانوادگی و اجتماعی نگاه مثبت و حسن ظن به دیگران و همچنین آثار تربیتی آن بیان خواهیم کرد.

دلیل سوم: اجماع

می‌فرمایند اجماع قولی بر اصل حجیت أصالة الصحة ثابت است و فقهاء متفق القول هستند (در مباحث کتاب القضاء گفته می‌شود کسی که قولش موافق با ظاهر حال باشد مقدم است) هر چند نسبت به ترجیح آن بر سایر اصول عملیه اختلاف است.

اجماع عملی یا همان سیره متشرعه بلکه سیره مسلمین هم قائم است بر ترتیب اثر دادن به آثار صحّت در اعمال عبادی و غیر عبادی از قبیل معاملات یکدیگر و کسی این سیره را انکار نمی‌کند مگر از باب لجاجت.

جلسه 32 (دوشنبه، 1400.08.24)                                        بسمه تعالی

الرابع: العقل المستقل ...، ص350

دلیل چهارم: عقل مستقل

قبل از توضیح دلیل چهارم یک مقدمه اصولی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: ملازمات عقلیه

مرحوم مظفر مباحث کتاب اصول الفقه‌شان را به چهار مقصد تقسیم کردند، 1. مباحث الألفاظ. 2. الملازمات العقلیّة. 3. مباحث الحجة. 4. الأصول العملیّة. مقصد ملازمات عقلیه را در دو باب بررسی کردند: مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه.

ایشان در ج1، ص210 فرمودند: أن المبحوث عنه فی الملازمات العقلیة هو إثبات الکبریات العقلیة التی تقع فی طریق إثبات الحکم الشرعی سواء کانت الصغرى عقلیة کما فی المستقلات العقلیة أو شرعیة کما فی غیر المستقلات العقلیة ... الظاهر انحصار المستقلات العقلیة التی یستکشف منها الحکم الشرعی فی مسألة واحدة و هی مسألة التحسین و التقبیح العقلیین‏.

و در ج1، ص243 می‌فرمایند: إن المراد من غیر المستقلات العقلیة هو ما لم یستقل العقل به وحده فی الوصول إلى النتیجة بل یستعین بحکم شرعی فی إحدى مقدمتی القیاس و هی الصغرى و المقدمة الأخرى و هی الکبرى الحکم العقلی الذی هو عبارة عن حکم العقل بالملازمة عقلا بین الحکم فی المقدمة الأولى و بین حکم شرعی آخر. مثاله حکم العقل بالملازمة بین وجوب ذی المقدمة شرعا و بین وجوب المقدمة شرعا. و هذه الملازمة العقلیة لها عدة موارد وقع فیها البحث و صارت موضعا للنزاع و نحن ذاکرون هنا أهم هذه المواضع فی مسائل‏. این مسائل عبارت بودند از: إجزاء، مقدمه واجب، مسأله ضد، اجتماع امر و نهی و دلالت نهی بر فساد.

چهارمین دلیل بر حجیت أصالة الصحة فی فعل الغیر، عقل مستقل است که حکم می‌کند به حسن عدل و قبح ظلم به این بیان که:

صغری: عمل نکردن به أصالة الصحة فی فعل الغیر، سبب اختلال نظام معاش و معاد مردم می‌شود.

کبری: هر آنچه سبب اختلال نظام معاش و معاد مردم شود، ظلم و قبیح است.

نتیجه: عمل نکردن به أصالة االصحة فی فعل الغیر، ظلم و قبیح است.

می‌فرمایند برای حجیّت قاعده ید هم به اختلال نظام تمسک شده و روشن است که اگر اختلال نظام را دلیلی برای حجیّت قاعده ید بدانیم، به طریق أولی باید اختلال نظام را دلیل برای حجیت أصالة الصحة فی فعل الغیر بدانیم زیرا قاعده ید فقط مربوط به مسأله مالکیّت است در حالی که أصالة الصحة به تمام أبعاد و شؤون زندگی از مسائل عبادی، اقتصادی و معاملات، سیاسی و ... مرتبط می‌باشد.

آیات و روایاتی هم داریم که ارشاد به همین حکم عقل هستند به عنوان نمونه:

ـ روایت حفص بن غیاث که حضرت بعد از حکم به أماریّت ید برای ملکیّت و جواز شهادت بر ملک با استناد به آن، فرمودند: "إنّه لولا ذلک لما قام للمسلمین سوق" این روایت به دو طریق دلالت بر حجیّت أصالة الطهاره می‌کند:

الف: مفهوم روایت و فحوی الخطاب یا همان قیاس اولویت که در چند سطر بالاتر توضیح داده شد.

ب: منطوق روایت و ظاهر آن می‌گوید: هر آنچه که نبودش سبب اختلال نظام معاش مردم شود، فهو حقٌ (زیرا خداوند زیست و معاش اجتماعی مردم را وابسته به آن قرار داده است) پس اختلال نظام باطل است، و آنچه مستلزم اختلال نظام باشد (مثل عمل نکردن به أصالة الصحة) باطل است در نتیجه نقیضش (یعنی حجیّت أصالة الصحة) حق است.

ـ آیه شریفه ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ‏ حَرَجٍ‏. عمل نکردن به أصالة الصحة سبب حرج و الزام به رفتاری فراتر از توان انسانی است.

ـ رسول خدا صلّی الله علیه و آله فرمودند: "اِنِّى بُعثْتُ عَلَى الشَّریعَةِ السَّمْحَةِ السَّهْلَةِ"

ـ سَأَلَ سُلَیْمَانُ بْنُ جَعْفَرٍ اَلْجَعْفَرِیُّ اَلْعَبْدَ اَلصَّالِحَ مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ عَلَیْهِمَا اَلسَّلاَمُ : عَنِ اَلرَّجُلِ یَأْتِی اَلسُّوقَ فَیَشْتَرِی جُبَّةَ فِرَاءٍ (گورخر) لاَ یَدْرِی أَ ذَکِیَّةٌ هِیَ أَمْ غَیْرُ ذَکِیَّةٍ أَ یُصَلِّی فِیهَا فَقَالَ «نَعَمْ لَیْسَ عَلَیْکُمُ اَلْمَسْأَلَةُ إِنَّ أَبَا جَعْفَرٍ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ کَانَ یَقُولُ: إِنَّ اَلْخَوَارِجَ ضَیَّقُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ بِجَهَالَتِهِمْ إِنَّ اَلدِّینَ أَوْسَعُ مِنْ ذَلِکَ.

خلاصه نظریه مرحوم شیخ انصاری در بخش اول و استدلال بر حجیت أصالة الصحة این شد که دلالت آیات و روایات بر ما نحن فیه (ترتیب آثار صحت بر فعل غیر) را نپذیرفتند اما دلالت اجماع قولی و سیره متشرعه و دلیل عقل را پذیرفتند.

و ینبغی التنبیه علی ...، ص353

بخش دوم: بیان شش تنبیه

مرحوم شیخ انصاری در دومین بخش از مبحث أصالة الصحة فی فعل الغیر به بیان شش تنبیه در بررسی جزئیات این قاعده می‌پردازند.

تنبیه اول: صحت واقعی نه اعتقادی

قبل از توضیح تنبیه اول لازم است دو مقدمه فقهی بیان کنیم:

مقدمه فقهی اول: حمل بر صحت اعتقادی و واقعی

فردی که ناظر است و مشاهده می‌کند انجام فعلی را توسط یک فاعل، و می‌خواه آ« را بر صحت حمل کند دو صورت دارد:

صورت اول: حامل (ناظر) و فاعل نظرشان در رابطه با حکم شرعی آن فعل یکی است. (اجتهاداً یا تقلیداً) مثل اینکه هم مأموم و هم امام جماعت معتقدند سوره در نماز واجب است. اینجا اختلافی وجود ندارد و محل بحث نیست.

صورت دوم: حامل (ناظر) و فاعل نظرشان در رابطه با حکم یک فعل مخالف است مثل اینکه فاعل (مصلِّی) معتقد است سوره در نماز واجب نیست اما ناظر معتقد به وجوب سوره در نماز است و نماز بدون سوره را باطل می‌داند. اینجا که سه حالت پیدا می‌کند:

حالت اول: حامل (مأموم) یقین دارد، فاعل (امام جماعت) سوره را در نماز خوانده است. اینجا قطعا مأموم می‌تواند به امام اقتدا کند.

حالت دوم: حامل (مأموم) یقین دارد فاعل (امام جماعت) سوره را در نماز نخوانده است. اینجا مأموم نمی‌تواند به امام اقتدا کند.

حالت سوم: حامل (مأموم) شک دارد امام جماعت سوره خوانده یا نه یا امام ادعا می‌کند سوره را خوانده و مأموم ادعا می‌کند نخوانده. در این حالت أصالة الصحة جاری می‌کند لکن حکم به صحت و ترتّب آثار یا عدم ترتّب آثار آن بر دو قسم قابل تصویر است:

قسم اول: صحت اعتقادی. حامل با همان ناظر بنا بگذارد بر اینکه به اعتقاد فاعل عمل صحیح و مشروع انجام شده لکن اثری به حال ناظر ندارد و ناظر نمی‌تواند آثار صحت عمل فاعل را در حق خود جاری کند.

قسم دوم: صحت واقعی. ناظر بنا بگذارد بر اینکه ان شاء الله بر وجه صحیح شرعی انجام داده است در این صورت آثار صحت عمل فاعل برای ناظر هم قابل إجراء است.

مثال اول: فاعل، صیغه نکاح به لغت فارسی را (اجتهاداً یا تقلیداً) مشروع و کافی می‌داند، لکن ناظر آن را فاسد دانسته و عربیّت را شرط می‌داند، حال اگر صحت را صحت اعتقادی بدانیم به این معنا است که بناگذاشته شود بر اینکه به اعتقاد خود فاعل، نکاح صحیح است لکن احکام محرم و نامحرم که مرتبط با ناظر است و سایر آثار نکاح صحیح بر آن مترتب نخواهد بود. لکن اگر صحت را واقعی بدانیم به این معنا است که آثار مترتب بر نکاح فاعل برای ناظر هم قابل إجراء است.

مثال دوم: امام جماعت سوره را (اجتهادا یا تقلیداً) در نماز واجب نمی‌داند، لکن مأموم واجب می‌داند، حال اگر امام در حال نماز است و مأموم شک دارد که امام سوره را خوانده یا نه، اگر صحت را اعتقادی بدانیم مأموم نمی‌تواند به امام اقتدا کند اما اگر صحت را واقعی بدانیم مأموم می‌تواند به امام اقتدا کند یعنی بنا بگذارد بر اینکه ان شاء الله امام جماعت مذکور، سوره را هم خوانده است.

مقدمه فقهی دوم: حکم نکاح در حال احرام

به نظر مشهور فقهاء شخصی که مُحرِم می‌شود به احرام عمره یا حج، اموری بر او حرام است که 18 مورد مشترک بین زن و مرد، 4 مورد مختص مردان مانند پوشاندن سر و سه مورد مختص زنان است مانند پوشاندن صورت. یکی از محرمات مشترک بین زن و مرد عقد نکاح است چه زن چه مرد چه عاقد نباید محرم باشند بلکه باید مُحِل (غیر محرم) باشند. مرحوم امام در تحریر الوسیلة، ج1، ص396 می‌فرمایند: إیقاع العقد لنفسه أو لغیره ولو کان محلًاّ، وشهادة العقد وإقامتها علیه على الأحوط ولو تحمّلها محلًاّ؛ وإن لایبعد جوازها، ولو عقد لنفسه فی حال الإحرام حرمت علیه دائماً مع علمه بالحکم، ولو جهله فالعقد باطل.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه أصالة الصحة به معنای حمل بر صحت اعتقادی است یا واقعی سه قول است:

قول اول: صحت واقعی (مشهور)

مشهور فقهاء معتقدند در مثال مذکور در مقدمه مأموم که نسبت به نماز امام شک دارد می‌تواند به امام جماعت اقتدا کند.

قول دوم: صحت اعتقادی

مرحوم صاحب مدارک و بعضی دیگر از فقهاء معتقد به صحت اعتقادی هستند. قبل از توضیح کلامشان یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مرحوم محقق حلّی در کتاب شرائع الإسلام فرموده‌اند اگر زن و مردی اختلاف کنند یکی از آندو مثلا مرد بگوید عقد نکاحی که خواندیم در حال احرام بوده لذا باطل است و زن بگوید در حال احلال بوده لذا نکاح صحیح است، قول مدّعی إحلال پذیرفته می‌شود زیرا قولش موافق با أصالة الصحة است. دو مسلمان عملی انجام داده‌اند که شک داریم صحیح بوده یا نه بنا می‌گذاریم بر صحت واقعی یعنی عقد برای هر دو صحیح بوده نه فقط برای مدّعی و معتقد به وقوع نکاح در حال إحلال.

مرحوم سید محمد طباطبائی عامِلی در مدارک الأحکام فی شرح شرائع الإسلام به محقق حلّی اشکال کرده‌اند که باید تفصیل دهیم که اگر مدعی وقوع نکاح در حال احرام عالم به حکم حرمت نکاح بوده در این صورت عمل زن و مرد مسلمان در نکاح مذکور را حمل بر صحت می‌کنیم و اگر هر دو جاهل به حکم بوده‌اند جای تمسک به أصالة الصحة نیست. از دخالت دادن علم و اعتقاد روشن می‌شود صاحب مدارک قائل به صحت اعتقادی‌اند یعنی می‌گویند بنا می‌گذاریم عقد نکاح را با رعایت شرائطی که اعتقاد داشته‌اند انجام داده‌اند.

جلسه 33 (چهارشنبه، 1400.08.26)                                     بسمه تعالی

سه‌شنبه به مناسبت رحلت حضرت معصومه سلام الله علیها حوزه علمیه قم تعطیل بود.

و یظهر ذلک من ...، ص354، س‌آخر

کلام در بررسی معنای صحت در أصالة الصحة فی فعل الغیر بود. فرمودند مشهور معتقدند به صحت واقعی و بعضی مانند مرحوم صاحب مدارک معتقدند به صحت اعتقادی. البته مرحوم شیخ انصاری قائل به تفصیل در مسأله هستند.

قول دوم که صحت اعتقادی باشد علاوه بر صاحب مدارک قائل دیگری هم دارد و از عبارات مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین به دست می‌آید که ایشان هم قائل به صحت اعتقادی هستند. ایشان در کتاب اصولی‌شان با عنوان قوانین الأصول و در کتاب فقهی‌شان با عنوان جامع الشتات (که مجموعه‌ای از سؤالات طلاب و عموم مردم با پاسخ ایشان به سؤالات است) در مقام تمسک به أصالة الصحة و اثبات مؤدای آن به قانون غلبه تمسک کرده‌اند که این نوع استدلال نشان می‌دهد ایشان قائل به صحت اعتقادی هستند.  *

همچنین به طور کلی می‌توان ادعا نمود هر فقیهی که در مقام استدلال بر أصالة الصحة فی فعل الغیر به قانون غلبه یا ظاهر حال مسلم تمسک کرده است قائل به صحت اعتقادی است نه صحت واقعی. توضیح مطلب این است که:

ـ طبق قانون غلبه، گفته شده غالبا مسلمانان در مقام انجام دادن وظائف شرعی‌شان بر اساس آنچه آموخته و اعتقاد دارند عمل می‌کنند و به غیر از آن توجهی ندارند که آیا حتما آنچه اعتقاد دارند مطابق واقع هم هست یا نه.

ـ طبق قانون ظاهر حال، گفته شده افعال شرعی یک مسلمان ظهور دارند در اینکه به دنبال انجام وظیفه و إسقاط تکلیف است پس حالت و وضعیت عموم مسلمانان در مقام عمل به دستورات شرعی چنین است که به دنبال عمل بر اساس اعتقاد خودشان (اجتهادا یا تقلیدا) هستند و پرس و جو از سایر افراد نمی‌کنند مثلا امام جماعت به دنبال اتیان وظیفه بر اسسا اعتقاد خودش است و از وظیفه و اعتقاد مأمومین سؤال نمی‌کند یا اینکه لزوما عملش مطابق واقع هست یا نه، همین که عمل و اعتقادش بر اساس حجت شرعی باشد را کافی می‌داند.

و المسأله محل اشکال ...، ص355 س6

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در هر صورت اینکه ما ترتیب آثار صحت بر اساس عمل به أصالة الصحة را به طور مطلق از نوع صحت واقعی بدانیم محل اشکال است زیرا:

ـ از طرفی می‌بینیم فقها در مقام إفتاء و فتوا دادن به طور مطلق می‌فرمایند عمل مسلم حمل بر صحت می‌شود و آثار صحت بر آن مترتب است که ظهور دارد در صحت واقعیه.

ـ از طرف دیگر در مقام استدلال می‌بینیم به أدله‌ای مانند قانون غلبه یا ظاهر حال تمسک می‌کنند که نهایتا صحت اعتقادی را ثابت می‌کند. البته عمده‌ترین أدله فقهاء در اثبات أصالة الصحة تمسک به اجماع و دلیل عقل بود که این دو دلیل هم لزوما صحت واقعی را ثابت نمی‌کنند بلکه ممکن است دلالت بر صحت اعتقادی داشته باشند. توضیح مطلب:

ـ استدلال به اجماع بر حجیّت أصالة الصحة فی فعل الغیر به دو بیان بود:

الف: اجماع قولی و فتوایی. چنین اجماعی قابل اثبات نیست زیرا جمعی از فقهاء به ظاهر حال مسلم و قانون غلبه تمسک کرده‌اند که نشان می‌دهد قائل به صحت اعتقادی هستند.

ب: اجماع عملی. اینکه سیره مسلمانان و متشرعه بر این باشد که عملِ فاعل را حمل بر صحت واقعی کنند هم محل اشکال است. به عبارت دیگر اینکه به طور مطلق ادعا شود متشرعه فقط زمانی أصالة الصحة جاری می‌کنند که علم دارند فاعل، معتقد به صحت واقعی عملش هست و دیگران هم می‌توانند آثار صحت را بر عمل او مترتب کنند قابل اثبات نیست و محل اشکال است.

علاوه بر اینکه نسبت به اجماع قولی و عملی می‌توان گفت اجماع دلیل لبّی است و قدر متیقن دارد لذا هرگاه شک کردیم آیا حمل بر صحت فقط منحصر در صحت اعتقادی است یا شامل صحت واقعی هم می‌شود؟ باید به قدر متیقن اکتفا نمود و آن را فقط مختص صحت اعتقادی دانست.

ـ استدلال به حکم عقل و لزوم اختلال نظام در ترک أصالة الصحة هم نمی‌تواند ثابت کند لزوما مقصود از صحت، صحة واقعیه است زیرا اگر بگوییم در غیر مورد مشکوک و محل ابتلاء مکلف، صحت اعتقادی ملاک باشد و در سایر موارد صحت واقعی، باعث اختلال نظام نخواهد شد. مثلا اگر بگوییم در خصوص نماز جماعت و اقتداء مأموم به امام جماعت صحت اعتقادی کافی باشد هیچ اختلال نظامی پیش نمی‌آید یا اگر بگوییم فقط در جایی که اعتقادشان موافق یکدیگر است أصالة الصحة جاری است هیچ اختلال نظامی پیش نمی‌آید.

و تفصیل المسأله ...، ص355، س10

قول سوم: تفصیل در مسأله (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وجود ابهام در مسأله و زوایای آن روشن شد لذا به بررسی تفصیلی مطلب و صور مختلف آن می‌پردازیم تا روشن شود که قول حق تفصیل بین موارد صحت اعتقادی و صحت واقعی است نه اینکه به طور مطلق قائل به صحت اعتقادی یا صحت واقعی شویم. لذا می‌فرمایند:

حاملِ شاک (همان ناظر که نسبت به عمل فاعل شک دارد و می‌خواهد عمل فاعل را حمل بر صحت کند) نسبت به فاعل سه صورت دارد:

صورت اول: حامل یقین دارد که فاعل، عالم به تکلیف شرعی خودش و شرائط صحت و فساد آن است.

صورت دوم: حامل یقین دارد که فاعل، جاهل به تکلیف شرعی‌اش و شرائط صحت و فساد آن است.

صورت سوم: حامل، جاهل به وضعیت فاعل و آگاهی فاعل از حکم شرعی است.

صورت اول (که صورت علم به علم است یعنی علم حامل به علم فاعل) بر سه قسم اول:

قسم اول: حامل یقین دارد اعتقاد خودش نسبت به صحت یک عمل خاص، مطابق با اعتقاد فاعل است.

قسم دوم: حامل یقین دارد اعتقاد خودش نسبت به صحت یک عمل خاص، مخالف با اعتقاد فاعل است.

قسم سوم: حامل، جاهل به وضعیت فاعل است.

مرحوم شیخ انصاری وارد بررسی حکم هر کدام از صور و اقسام مذکور که جمعا پنج صورت است می‌شوند و می‌فرمایند:

حکم صورت اول:

حامل یقین دارد فاعل عالم به حکم شرعی است و اعتقاد حامل و فاعل هم مطابق یکدیگر است.

مثل اینکه هر دو معتقدند صیغه نکاح فقط به عربی صحیح است (تساوی اعتقادین) یا اینکه حامل معتقد است نکاح به عربی و فارسی صحیح است لکن فاعل معتقد است نکاح فقط به صیغه عربی صحیح است. (حامل أعم و فاعل اخص).

در هر دو حالت (تساوی و أعم و اخص مطلق) باید حمل بر صحت واقعی نمود و حمل بر صحت اعتقادی معنا ندارد زیرا حمل کردن عملِ فاعل بر صحت، وابسته به اعتقاد فاعل نیست.

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم میرزای قمی در قوانین الأصول، (چاپ قدیم) ج1، ص51 (و در چاپ جدید، ج1، ص114) در مبحث صحیح و اعم به این مسأله اشاره دارند. همچنین در جامع الشتات، ج4، ص372 می‌فرمایند: "انّ الغالب الوقوع من المسلم هو الصحیح اعنى الجامع للشرائط الذی یترتب علیه الاثر. و المراد الغالب الوقوع فى العالم. بناء على قولهم «الزموهم بما الزموا» و الحکم بالمشی مع کل قوم على مشیهم. ثم انّ الاعتماد على الغلبة و ان کان مما یجوز ان یعتمد علیه على التحقیق. خلافا لبعض من لم یتأمل تأملا تاما فى حقیقته و وجه الاضطرار الیه و جواز الرکون الیه لکن لا بدّ من التامل فى معناه و موقعه و مناطه. فاعلم: انّ المناط فیه حصول الظن فى الشخص الخاص بملاحظة حصول الحکم فى اغلب الاشخاص. و لا یخفى ان الاشخاص یختلف شئونهم و اطوارهم و حالاتهم ...

جلسه 34 (شنبه، 1400.08.29)                                           بسمه تعالی

و أمّا الثانیة، فإن لم یتصادق ...، ص355، س‌آخر

حکم صورت دوم:

صورت دوم این بود که حامل یقین دارد که فاعل عالم به حکم و تکلیف شرعی خود می‌باشد اما یقین دارد بین عقیده خودش و فاعل مخالفت وجود دارد. این مخالفت بین اعتقادین دو حالت دارد:

الف: تباین کلی. یکی معتقد است جهر به قرائت در نماز ظهر جمعه واجب است (و إخفات عمدی حرام است) و دیگری معتقد است إخفات قرائت در نماز ظهر جمعه واجب است (و جهر عمدی حرام است).

در این حالت، وقتی حامل شک دارد که فاعل نماز ظهر جمعه را به جهر می‌خواند یا إخفات، حمل فعل مسلم بر صحت به معنای صحت اعتقادی است نه صحت واقعی زیرا کسی که معتقد به وجوب جهر است، هیچگاه به إخفات نمی‌خواند که معتقد به وجوب إخفات بتواند نماز او را حمل به صحت کند، مگر اینکه گفته شود احتمال دارد به جهت نسیان یا غفلت قرائتش را به إخفات بخواند که اصل عدم نسیان است و حمل بر نسیان قابل اعتنا نیست. (صحت واقعیه در اینجا آن است که حامل بتواند بگوید قرائت فاعل (امام جماعت) إن شاء الله به إخفات بوده است که این هم عادتا صحیح نیست زیرا فرض این است که فاعل عالم به حکم شرعی و در صدد انجام همان است)

ب: تباین جزئی. (و إن تصادق در عبارت مرحوم شیخ انصاری یعنی اگر نسبت به بعضی از جهات با یکدیگر تصادق دارند و مثل یکدیگرند) حامل معتقد است عقد نکاح فقط به صیغه عربی صحیح است و فاعل معتقد است عقد نکاح هم به صیغه فارسی صحیح است هم به صیغه عربی. نسبت به تباین جزئی باید بر اساس دو مبنای اصولی متفاوت، به مسأله نگاه کرد و حکم شرعی را به دست آورد:

مبنای اول: بعضی معتقدند حکم ظاهری در حق یک مکلّف نسبت به سایر مکلّفان هم حجت است یعنی حکم ظاهری یک مکلف در حق سایر مکلفان به منزله حکم واقعی است و آثار حکم واقعی را دارد. طبق این مبنا اصلا تفاوتی ندارد که صحت را اعتقادی بدانیم یا واقعی و نوبت به این نکته نمی‌رسد زیرا طبق این مبنا حامل باید آثار عمل صحیح را بر فعل فاعل مترتب نماید و اینکه اعتقاد فاعل نسبت به حکم شرعی عملش چیست اهمیت ندارد. پس ثمره‌ای ندارد که صحت فعل فاعل را بر اساس اعتقاد خودش بدانیم که می‌شود صحت اعتقادی یا صحت فعل فاعل را بر اساس اعتقاد حامل بدانیم که می‌شود صحت واقعی.

مبنای دوم: مشهور و به نظر مرحوم شیخ انصاری اقوی این است که حکم ظاهری یک مکلف در حق دیگران حجت نیست. طبق این مبنا همان اشکال جلسه قبل (و المسألة محل اشکال ...) مطرح می‌شود که از طرفی فتاوای فقهاء و معاقد اجماع فقهاء (معقد اجماع یعنی عبارت و کلیشه‌ای که عینا مورد تأیید و اتفاق نظر فقهاء است) به گونه‌ای است که شامل صحت واقعی یعنی ترتیب آثار بر فعل فاعل هم می‌شود لکن در مقام استدلال بعضا به قانون غلبه یا ظاهر حال تمسک می‌کنند که فقط صحت اعتقادی را ثابت می‌کند.

در هر صورت بررسی حکم فقهی و وظیفه شرعی نیاز به تأمل و تحقیق بیشتر در مفاد و أدله أصالة الصحة دارد.

حکم صورت سوم:

حامل یقین دارد که فاعل عالم به حکم شرعی و صحیح و فاسد عملش هست لکن جاهل به اعتقاد فاعل است یعنی نمی‌داند اعتقاد فاعل در این مسأله چیست، لذا نمی‌داند اعتقادشان مطابق است یا مخالف.

در این صورت ظاهرا می‌توان أصالة الصحة به عنوان صحت واقعی جاری نمود بلکه می‌توان صحت را صحت اعتقادی دانست و همان صحت اعتقادی را تبدیل به صحت واقعی نمود.

توضیح مطلب: از طرفی حامل أصالة الصحة فی فعل الفاعل جاری می‌کند و می‌گوید ان شاء الله عمل فاعل به اعتقاد فاعل صحیح است، از طرف دیگر وقتی حامل می‌گوید ان شاء الله عمل فاعل صحیح است یعنی ان شاء الله عمل فاعل مطابق عمل منِ حامل است زیرا حامل اعتقاد خودش را صحیح می‌داند پس آثار عمل فاعل برای حامل هم ممکن خواهد بود. (گفتیم در صحت اعتقادی آثار صحت فقط مربوط به فاعل است اما در صحت واقعی، آثار صحت هم برای فاعل جاری است هم برای حامل و ناظر)

حکم صورت چهارم:

حامل یقین دارد که فاعل جاهل به وظیفه شرعی است. در این صورت باز همان اشکال اختلاف بین فتاوا و أدله فقهاء مطرح خواهد شد. و البته این اشکال در یک صورت مضاعف خواهد بود آن هم در صورتی که فعل فاعل مربوط به موردی باشد که باید از آن اجتناب کند.

مثال: دو ظرف نوشیدنی نزد فاعل هست که می‌داند و می‌دانیم یکی از آن دو نجس است لذا حق فروش هیچکدام از دو ظرف را ندارد (چون شبهه محصوره است) حال اگر یکی از این دو ظرف را بفروشد شک داریم عملش صحیح است یا نه آیا ما هم می‌توانیم آثار صحت را بر عمل او مترتب کنیم یا نه؟ پنجاه درصد احتمال دارد نوشیدنی طاهر را فروخته باشد.

پس حکم این مثال از دو جهت مورد اشکال است و نیاز به بررسی دارد یکی از جهت اختلاف بین فتاوا و أدله فقها نسبت به صحت اعقتادی و واقعی و دیگری از جهت اینکه اصل عمل نادرست بوده و آیا قابل تصحیح هست یا نه.

حکم صورت پنجم:

حامل هیچ اطلاعی از معلومات فاعل ندارد و نمی‌داند اصلا فاعل عالم به حکم شرعی و وظیفه عملی‌اش هست یا نه. در این صورت هم همان اشکال در صورت قبل باقی است.

خلاصه تنبیه اول:

نتیجه تنبیه اول این شد که مشهور معتقدند صحت در أصالة الصحة، صحت واقعی است و جمعی از جمله مرحوم صاحب مدارک و مرحوم صاحب قوانین معقتدند صحت اعتقادی است و مرحوم شیخ انصاری قائل به تفصیل شدند که:

ـ اگر حامل یقین دارد فاعل، عالم به تکلیف است و فتوایشان مطابقت دارد، أصالة الصحة به معنای صحت واقعی است.

ـ اگر حامل یقین دارد فاعل، عالم به تکلیف است و فتوایشان تباین کلّی دارد، أصالة الصحة به معنای صحت اعتقادی است.

ـ اگر حامل یقین دارد فاعل، عالم به تکلیف است و فتوایشان تباین جزئی دارد، مسأله محل اشکال است.

ـ اگر حامل یقین دارد فاعل، عالم به تکلیف است اما فتوایش را نمی‌داند، أصالة الصحة به معنای صحت اعتقادی بلکه واقعی است.

ـ اگر حامل یقین دارد فاعل، جاهل به تکلیف است مسأله محل اشکال است.

ـ اگر حامل جاهل است و نمی‌داند فاعل از تکلیف و وظیفه شرعی‌اش در این عمل آگاه است یا نه، مسأله محل اشکال است.

جلسه 35 (یکشنبه، 1400.08.30)                                       بسمه تعالی

الثانی: أنّ الظاهر من المحقق ...، ص357

گفتیم در بخش دوم مباحث مربوط به أصالة الصحة شش تنبیه بیان می‌شود. تنبیه اول در معنای صحت بود که گذشت.

تنبیه دوم: جریان أصالة الصحة در عقود

سؤالی که در این تنبیه به پاسخ از آن می‌پردازند این است که آیا أصالة الصحة فی فعل الغیر در ابواب معاملات هم قابل جریان است؟

در مسأله دو قول است مرحوم شیخ انصاری معتقدند أصالة الصحة جاری است مطلقا و جمعی مانند محقق ثانی قائل به تفصیل هستند.

قول اول: تفصیل بین شک در ارکان و غیر آن

مرحوم محقق ثانی (م940 ه‍ ق) تفصیلی مطرح کرده‌اند که مرحوم شیخ به بررسی و نقد آن می‌پردازند. ایشان فرموده‌اند:

ـ اگر ارکان و شرائط اصلی عقد مانند شرائط عوضین و متعاقدین، تمام و محقق باشد و شک مربوط به مانع یا نکته‌ای غیر از ارکان باشد أصالة الصحة جاری است؛ مثل اینکه عوض و معوّض معلوم است و جهالتی ندارد، متعاقدین هم بالغ و عاقل و مختار و مجاز به تصرف هستند، لکن شک داریم که آیا شرط فاسد و خلاف شرعی (مثل شرط شرب خمر یا شرط عدم تصرف در مبیع یا شرط عدم استمتاع در نکاح) در عقدشان مطرح کرده‌اند که مانع عقد باشد (فساد شرط مفسِد عقد باشد) یا نه؟ در اینجا أصالة الصحة جاری است و بنا می‌گذاریم بر اینکه ان شاء الله فعل و معامله این فرد صحیح بوده.

ـ اگر شک در صحت معامله، مربوط به اصل ارکان و شرائط عقد باشد در اینجا أصالة الصحة جاری نخواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا عباراتی از مرحوم محقق ثانی و مرحوم علامه حلی دال بر تفصیل مذکور ارائه می‌دهند سپس به نقد و اشکال در این تفصیل می‌پردازند. به دو مورد از کتاب جامع المقاصد اشاره می‌کنند:

مورد اول: در جامع المقاصد، کتاب الدین، مبحث ضمان فرموده‌اند:

اگر بین ضامن و مضمون له (ضمانت کننده و ضمانت شده) اختلاف شود به این صورت که ضامن بگوید من زمانی که ضمانت را قبول کردم صبی بودم لذا ضمانتم صحیح نیست و مضمون‌له بگوید صبی نبودی لذا ضامن هستی، قول ضامن (بطلان ضمانت) مقدم است. إن قلت: به دو دلیل باید قائل به تقدیم قول مضمون‌له باشید:

1. أصالة الصحة فی العقود که می‌گوید اگر شک دارید عقد ضمانت صحیح واقع شده یا نه، بنا بر صحت بگذارید.

2. ظاهر حال مسلمان و مضمون‌له این است که فعلش را بر اساس رعایت نکات شرعی انجام می‌دهد لذا إن شاء الله صبی را ضامن خود قرار نداده است بلکه ضامن بالغ بوده.

قلنا: مرحوم محقق ثانی می‌فرمایند أصالة الصحة فی العقود و ظاهر حال مسلمان زمانی جاری هستند که تمام ارکان عقد محقق باشد اما در ما نحن فیه شک نسبت به ارکان عقد ضمانت است که آیا ضامن، واجد شرائط شرعی ضمانت مانند بلوغ بوده یا نه، لذا أصالة الصحة و ظاهر حال مسلمان جاری نخواهد بود. لذا اگر بین متبایعین اختلاف شود و بایع بگوید عبد به تو فروخته‌ام و مشتری بگوید این فرد حرّ است نه عبد، کسی که منکر وقوع عقد بر حرّ است (مشتری) قولش با قسم مقدم می‌شود زیرا شک نسبت به صحت عقد مذکور مربوط به شک در اصل شرائط عوضین است که آیا این فرد قابلیّت مالکیّت و مبادله در بیع را دارد یا نه.

مورد دوم: در کتاب الإجارة، الفصل الخامس فی التنازع فرموده‌اند:

اگر تمام شرائط معتبر در عقد محقق باشد و شک پیدا شود که آیا شرط مفسِد و خلاف شرعی مطرح شده یا نه (شک در وجود مانع)، یا شرطی که خارج از ماهیت عقد مطرح کردند خلاف شرع هست یا نه (مانعیّت موجود)، موجِر (اجاره دهنده) می‌گوید شرط خلاف شرع مطرح شده اما مستأجر می‌گوید شرط خلاف شرع مطرح نشده، قول مدعی صحّت اجاره (مستأجر) با قسم مقدم است به دو دلیل:

یکم: شک داریم آیا شرط مفسِد عقد محقق شده یا نه؟ یقین سابق مبنی بر عدم شرط چنین شرطی را استصحاب می‌کنیم.

دوم: قول مدعی صحت موافق با أصالة الصحة است (کسی که قولش موافق با اصل باشد منکر است و ادعا و قولش با قسم مقدم است)

اگر شک در صحت عقد مربوط به تحقق شرائط معتبر در عقد باشد، أصالة الصحة جاری نخواهد بود بلکه أصالة الفساد می‌گوید اصل این است که سبب ناقل محقق نشده است. (قبل از انعقاد عقد مذکور یقین داریم فعلی که سبب انتقال ملکیّت حق سکونت و مال الإجارة بین موجر و مستأجر شود محقق نشده بود، بعد از انعقاد عقد مذکور شک داریم آیا این عقد سبب انتقال ملکیّت هست یا نه؟ أصالة عدم الحادث و استصحاب عدم تحقق سبب می‌گوید چنین سببی محقق نشده لذا اجاره باطل است)

مرحوم علامه حلی (م 726 ه‍ ق) هم مطلب مشابهی دارند که به مورد از مطالب ایشان هم اشاره می‌کنند:

مورد اول: ایشان در قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، کتاب الدین مبحث ضمان فرموده‌اند:

ضمانت صبی صحیح نیست حتی اگر ولیّ او اجازه داده باشد، بنابراین اگر ضامن و مضمون‌له اختلاف پیدا کنند:

ـ (اگر اختلافشان مربوط به تحقق شرط بلوغ باشد یعنی) ضامن بگوید من موقع عقد ضمان، صبی بودم لذا ضمانت باطل است و مضمون‌له بگوید بالغ بوده و ضمانت صحیح است قول ضامن مقدم است به دو دلیل:

دلیل اول: اصل برائت ذمه تمام انسانها از تعهد نسبت به دیگران است. شک داریم در تحقق ضمانت زید، اصل بُرئ ذمه او است.

دلیل دوم: یقین داریم زید مدتی قبل، بالغ نبود الآن شک داریم آیا قبل عقد ضمان بالغ شده بود یا نه، أصالة عدم البلوغ جاری است.

نمی‌توانیم قول مضمون‌له را با تمسک به أصالة الصحة یا ظاهر حال مسلم، مقدم کنیم.

ـ اگر اختلافشان مربوط به شرط فاسدی خارج از ماهیت عقد باشد می‌گوییم قول مدعی صحت مقدم است زیرا أصالة الصحة و ظاهر حال مسلمان این است که زمان اجرای صیغه ضمانت توجه به وجود شرائط شرعی داشته‌اند پس ضمانت صحیح شرعی واقع شده است.

سپس فرموده‌اند همین بحث مربوط به شرط بلوغ در ضمانت، نسبت به شرط عقل در ضمانت هم مطرح است که اگر زید ادعا کند من لحظه عقد ضمان مبتلا به جنون ادواری بودم و مضمون‌له جنون او را انکار کند حکم مانند شرط بلوغ است.

مورد دوم: ایشان در تذکرة الفقهاء، کتاب الدیون، مبحث ضمان، ج14، ص294 فرموده‌اند:

اگر مضمون‌له ادعا کند ضمانت ضامن بعد از بلوغش بوده لذا عقد ضمانت صحیح است و ضامن بگوید قبل از بلوغ بوده لذا ضمانت باطل است اگر هر دو توافق داشته باشند نسبت به زمان وقوع عقد ضمان که در آن زمان طبیعتا ضامن به سن بلوغ نرسیده بوده (مثل اینکه مضمون‌له 20 ساله و ضامن 17 ساله است و توافق دارند که عقد ضمانت 3 سال پیش انجام شده) در این صورت قول مدعی صباوت (ضامن) مقدم است و اگر توافق بر زمان مشخصی نداشته باشند قول باز هم قول ضامن با قسم مقدم است چون منکر خواهد بود.

اما احمد بن حنبل رئیس مذهب حنابله می‌گوید أصالة الصحة دلالت می‌کند بر صحت عقد ضمانی که واقع شده است چنانکه اگر در غیر باب ضمان مثل باب بیع اختلافشان نسبت به شرط فاسد (و خارج از ماهیت عقد) باشد أصالة الصحة جاری است.

مرحوم علامه حلی می‌فرمایند منشأ تفاوت این است که اگر اختلافشان مربوط به شرط فاسد باشد که مفسد عقد هم خواهد بود در این صورت أصالة الصحة جاری است و قول مدعی صحت مقدم است زیرا متبایعین قبول دارند که هر دو اهلیت تصرف دارند و شرائط و ارکان عقد تمام است فقط نسبت به شرط زائد شک دارند که بنا گذاشته می‌شود بر صحت معامله شان زیرا ظاهر حال مسلمان این است که شرط فاسد و خلاف شرط مطرح نمی‌کند. اما در اختلاف مذکور در باب ضمان اختلاف مربوط به اصل بلوغ است که از ارکان و شرائط اصلی عقد است لذا أصالة الصحة و ظاهر حال جاری نیست. همچنین اگر ضامن ادعا کند ضمانتش بعد بلوغ و قبل رشد بوده اینجاهم حکم همان است زیرا رشد نسبت به متعاقدین از ارکان عقد است.

لکن لم یعلم الفرق ...، 359، س10

پنج اشکال به قول اول:

مرحوم شیخ انصاری پنج اشکال به قول اول (تفصیل) وارد می‌کنند به این صورت که ابتدا اشکال اول را توضیح می‌دهند سپس مدعا و استدلال‌شان را تبیین می‌فرمایند سپس چهار اشکال دیگر به قول اول وارد می‌کنند.

اشکال اول: تناقض در کلام محقق ثانی و علامه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم علامه حلی و مرحوم محقق ثانی که در باب ضمان معتقد به تفصیل در جریان أصالة الصحة هستند و نسبت به شک در شرط بلوغ، أصالة الصحة و ظاهر حال را جاری نمی‌دانند نسبت به شک در شرط بلوغ در باب بیع أصالة الصحة را جاری می‌دانند و می‌فرمایند اگر نسبت به صحت بیع شک پیدا شد که آیا مشتری، حین العقد بالغ بوده یا نه بر اساس أصالة الصحة حکم می‌کنیم به صحت بیع‌شان. این تناقض در مبنا است و علت فرق گذاشتن بین باب ضمان و بیع معلوم نیست.

البته یک تفاوت وجود دارد که مرحوم علامه حلی در باب بیع می‌فرمایند أصالة الصحة (برای اثبات وجود بلوغ) جاری است لکن با أصالة عدم البلوغ تعارض و تساقط می‌کنند اما مرحوم محقق ثانی در باب بیع می‌فرمایند أصالة الصحة جاری است و معارض هم ندارد.

مرحوم قطب الدین رازی هم این اشکال تناقض نقل شده که ایشان به استادشان مرحوم علامه حلی اشکال کرده‌اند که در باب ضمان هم مانند باب بیع بگویید نسبت به شک در شرط بلوغ، أصالة الصحة جاری است و وجود بلوغ را اثبات می‌کند لکن به تعارض با اصل (استصحاب) عدم بلوغ تساقط می‌کند و نوبت به إجرای أصالة برائة الذمة می‌رسد. (اصل برائت ذمه تمام انسانها نسبت به یکدیگر است)

جلسه 36 (دوشنبه، 1400.09.01)                                        بسمه تعالی

أقول و الأقوی بالنظر ...، ص360، س3

قول دوم: جریان أصالة الصحة فی العقود مطلقا (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان اشکال اول به قول اول به مدعا و دلیل خودشان اشاره کرده و می‌فرمایند أصالة الصحة در عقود جاری می‌شود مطلقا و تفاوتی بین شک در ارکان و غیر آن وجود ندارد.

دلیل: می‌فرمایند همان دو دلیلی که بر حجیّت أصالة البرائة دلالت می‌کرد محتوا و مؤدایشان عام است و شامل شک در ارکان و غیر ارکان می‌شود. توضیح مطلب این است که:

یک دلیل بر حجیّت أصالة الصحة، اجماع عملی و سیره متشرعه بود که این سیره تفاوتی بین شک در رکن و غیر رکن نمی‌گذارد.

دلیل دیگر دلیل عقل و لزوم اختلال نظام بود که می‌گوییم اگر أصالة الصحة نسبت به شک در ارکان جاری نشود باز هم اختلال نظام پیش خواهد آمد به این بیان که اگر مردم را در معاملاتشان ملزم کنیم که باید با رؤیت شناسنامه از بلوغ فرد مقابل اطمینان پیدا کنید یا از سلامت روان و عقل و رشد طرف مقابل اطمینان پیدا کنید، این هم موجب اختلال نظام و به هم ریختن نظام معاش مردم خواهد شد که عقل حکم می‌کند به قبح آن به جهت مشقّت و ظلمی که در حق مردم روا داشته می‌شود. نتیجه اینکه اگر مشتری شک کند این دوچرخه‌ای که خریده در حال صِغَر خریده یا بعد از بلوغ، أصالة الصحة جاری می‌کند و بنا می‌گذارد بر اینکه بعد از بلوغ بوده است.

اشکال: جریان أصالة الصحة در این مثالی که اشاره کردید را قبول داریم لکن به شک در بلوغ مشتری ارتباط ندارد بلکه در واقع نسبت به تملیک بایع أصالة الصحة جاری کردید به این بیان که بایع و فروشنده دوچرخه یقینا بالغ بوده، شک داریم آیا بیعش صحیح بوده یا نه، أصالة الصحة می‌گوید ان شاء الله بیع‌اش صحیح بوده است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر همین مقدار را قبول کنید می‌گوییم نسبت به مسأله تداعی که دو نفر علیه یکدیگر ادعایی مطرح می‌کنند مانند مسأله ضمانت که محقق ثانی مثال زدند هم جاری خواهد بود یعنی آنجا هم می‌توان گفت هرچند نسبت به بلوغ ضامن شک داریم لکن أصالة الصحة را در فعل طرف مقابل ضامن جاری می‌کنیم و صحت ضمانت را نتیجه می‌گیریم.

اشکال دوم: امکان تصویر عقد بدون استکمال ارکان

 مرحوم محقق ثانی در استدلال بر تفصیل خودشان فرمودند اگر شک نسبت به ارکان باشد نمی‌توانیم أصالة الصحة جاری کنیم به این دلیل که اصلا عقدی وجود نگرفته که شک کنیم آیا صحیح است یا نه، پس ابتدا باید یک عقد جامع از حیث ارکان محقق بشود سپس اگر شکی پیرامون آن به وجود آمد أصالة الصحة جاری کنیم.

اشکال دوم این است که مقصود شما از وجود گرفتن عقد چیست؟

ـ اگر مقصودتان وجود شرعی عقد است که می‌گوییم دقیقا محل إجراء أصالة الصحة همین‌جا است که شک داریم آیا عقد صحیح شرعی واقع شده یا نه، با أصالة الصحة می‌گوییم ان شاء الله صحیح و تام الأجزاء بوده است.

ـ اگر مقصودتان وجود عرفی عقد است که می‌گوییم با وجود شک در ارکان باز هم وجود عرفی عقد محقق است یعنی عرف می‌گوید اگر یکی از متبایعین بالغ هم نباشند بالأخره بیع محقق شده است، حتی اگر یقین داشته باشیم به عدم بعضی از ارکان مثل یقین به عدم بلوغ، باز هم عرف معتقد است که بیع انجام شده چنانکه عرف بیع ربوی، بیع خمر و خنزیر را هم بیع می‌داند.

اشکال سوم: مخالفت یک مورد با اجماع فقها

مرحوم محقق ثانی فرمودند اگر اختلاف بایع و مشتری چنین باشد که بایع می‌گوید عبد به شما فروختم و تحویل دادم مشتری می‌گوید حر به من فروختی و تحویل دادی، شک داریم آیا بیعشان عبد بوده لذا صحیح است یا حر بوده که باطل باشد، چون شک در ارکان است (اینکه حر قابل مالکیّت نیست) لذا أصالة الصحة جاری نمی‌شود.

اشکالش این است که تمام فقهاء در خصوص این مسأله قائل به جریان أصالة الصحة هستند. پس کلام شما مخالف اجماع است.

اشکال چهارم: جریان ظاهر حال در بعض صور

مرحوم محقق ثانی فرمودند إجراء ظاهر حال مسلم و نتیجه‌گیری صحت عمل هم مانند جریان أصالة الصحة مشروط به استکمال ارکان است اشکال این کلامشان هم این است که شک در ارکان فقط در یک صورت مانع جریان ظاهر حال و نتیجه‌گیری صحت است.

توضیح مطلب این است که شک در فعل فاعل چند صورت دارد و کلام مرحوم محقق ثانی فقط در صورت اول صحیح است:

صورت یکم: شک در صحت فعل فاعل از جهت بلوغ در ایقاعات.

وصیت و إبراء ذمه ایقاع هستند یعنی تحققشان وابسته به یک طرف است (عقود طرفینی است اما ایقاعات یک طرفه است) لذا طرف مقابلی که قبول کند وجود ندارد. حال اگر فرد وصیّت کرده و شک دارد این وصیّتش در حال بلوغ بوده یا صِغَر، ظاهر حال مسلم جاری نیست چون اصلا نمی‌دانیم بالغ بوده که صحیح باشد یا بالغ نبوده، بله اگر این شک در عقود پیش آید می‌توانیم با إجراء ظاهر حال نسبت به طرف مقابل، نتیجه بگیریم کل عقد صحیح واقع شده است. به توضیح دو صورت بعدی دقت کنید تا مطلب روشن شود.

همچنین در إبراء ذمه که زید از فردی طلبکار است و به او اعلام می‌کند که ذمه‌اش را بریء نمود و بدهی او را بخشید، بعدا شک می‌کند که إبراء ذمه در زمان بلوغ محقق شد یا در صغر، اینجا ظاهر حال مسلم جاری نیست و کلام مرحوم محقق ثانی صحیح است.

صورت دوم: شک در یکی از ارکان عقد نسبت به عوضین

اگر معامله‌ای انجام شده و شک داریم نه در بلوغ بلکه در رکن دیگری مثل یکی از شرائط عوضین مانند قابلیّت مالکیّت، مثل این که شک داریم مبیع خمر بوده یا سرکه شده بود، می‌توانیم با استدلال به ظاهر حال مسلمان، صحت بیع را ثابت کنیم به این بیان که ظاهر حال مسلمان این است که تصرف فاسد انجام نمی‌دهد یعنی خمر نمی‌خرد و نمی‌فروشد لذا عقد بیع‌اش صحیح بوده است.

صورت سوم: شک در یکی از ارکان عقد نسبت به متعاقدین

اگر معامله‌ای انجام شده و شک داریم نه در بلوغ بلکه در رکن دیگری مانند یکی از شرائط متعاقدین مانند اختیار، مثل اینکه شک داریم بیعی که مشتری انجام داده در حال اختیار بوده یا مکرَه بوده است، می‌گوییم ظاهر حال مسلمان این است که تصرف فاسد انجام نمی‌دهد یعنی بایع مسلمان، مشتری را مکرَه به خرید نمی‌کند، لذا اگر شک کنیم بیع صحیح بوده یا نه، نسبت به فعل بایع به ظاهر حال تمسک می‌کنیم و نتیجه‌اش این است که فعل هر دو طرف (بایع و مشتری) صحیح بوده است.

پس در عقد چون دو طرفه است می‌توانیم با إجراء أصالة الصحة یا ظاهر حال در یک طرف عقد، صحت کل عقد را نتیجه بگیریم بر خلاف ایقاع چه چنین چیزی ممکن نیست چون یک طرفه است.

(عبارت کتاب: إنّ الظاهر من الفاعل فی الأول، مقصود از اول صورت "إذا کان الشک فی رکن آخر من العقد کأحد العوضین" است، و من الطرف الآخر فی الثانی، مقصود از ثانی صورت "إذا کان الشک فی رکن آخر من العقد کأهلیّة أحد طرفی العقد" است.)

بله در خصوص مسأله ضمان دو قسم وجود دارد زیرا هم می‌تواند مصداق برای صورت اول (ایقاع) باشد هم مصداق برای صور بعدی.

توضیح مطلب: ضمانت را دو گونه می‌توان تصویر کرد:

الف: اگر زید اقدام به ضمانت کند بدون اینکه فرد مدیون از او بخواهد و بدون اینکه غریم (فردی که مالی به مدیون داده) قبول کند، در این صورت ضمانت زید یک فعل یک طرفه است که اگر شک کنیم زید لحظه اقدام به ضمانت بالغ بوده یا نه نمی‌توانیم به ظاهر حال تمسک کنیم چنانکه در صورت اول توضیح دادیم.

ب: اگر زید اقدام به ضمانت کند و غریم هم قبول نماید در این صورت اگر شک کنیم زید ضامن لحظه عقد ضمانت بالغ بوده یا نه و عقد ضمانت صحیح بوده یا نه، می‌توانیم نسبت به فعل طرف مقابل او به ظاهر حال تمسک کنیم و بگوییم غریم که ضمانت را قبول کرده بالغ بوده و ظاهر حال مسلمان بالغ این است که عقد ضمانت را با شرائط شرعی انجام می‌دهد لذا عقد ضمانت صحیح است که در نتیجه فعل ضامن هم صحیح خواهد بود.

البته ظاهر عبارت مرحوم محقق ثانی این است که عدم جریان ظاهر حال در ضمانت را مختص حالت "الف" نمی‌دانند بلکه در هر دو صورت الف و ب، ظاهر حال را در ضمان جاری نمی‌دانند لکن احتمال دارد عبارت مرحوم علامه در تذکرة الفقهاء عدم جریان ظاهر حال در ضمان را فقط در خصوص حالت "الف" شامل شود که ما هم قبول داریم.

اشکال پنجم: در شرط مفسد أصالة عدم الإشتراط جاری است

محقق ثانی و علامه حلّی فرمودند نسبت به شک در ارکان أصالة الصحة و ظاهر حال جاری نیست اما نسبت به شک در غیر ارکان مثل شک در شرط فاسد، أصالة الصحة جاری است و ثابت می‌کند بیعشان صحیح و شرعی بوده است.

اشکالش این است که اگر شک در شرط مفسِد داشته باشیم محل جریان أصالة عدم الإشتراط است نه أصالة الصحة، پس هر جا که فقها می‌فرمایند قول منکر شرط مقدم می‌شود به جهت تمسک به أصل عدم اشتراط است چه شک در شرط صحیح باشد یا شک در شرط مفسِد. اگر شک کنیم آیا زید و عمرو در بیعشان شرط کردند یک هفته خیار فسخ داشته باشند (شرط صحیح) اصل عدم اشتراط جاری است چنانکه اگر شک کنیم آیا حضور در مجلس حرام را شرط کردند (شرط مفسِد) باز هم اصل عدم اشتراط به شرط مذکور جاری است.

ـ اگر شک در شرط مفسِد باشد، جریان أصل عدم اشتراط نتیجه‌اش می‌شود صحت بیع که مطابق با محتوای أصالة الصحة است.

ـ اگر شک در شرط صحیح باشد، جریان أصل عدم اشتراط نتیجه‌اش می‌شود عدم اشتراط بیع به شرط مشکوک.

جلسه 37 (سه‌شنبه، 1400.09.02)                                       بسمه تعالی

الثالث: أنّ هذا الأصل ...، ص363

تنبیه سوم: صحة کلّ شیء بحسبه

در سومین تنبه از تنبیهات شش‌گانه تبیین محتوای أصالة الصحة مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر در یک شیء یا یک فعل أصالة الصحة جاری شد نمی‌توان صحت و آثار صحت را در شیء و فعل دیگر هم نتیجه گرفت، به عبارت دیگر صحت هر شیء و جریان أصالة الصحة در هر شیء بحسب خود آن شیء است نه به حصب فعل دیگری یا عنوان دیگر. برای تبیین بحث پنج مثلا بیان می‌کنند:

مثال اول: ایجاب و قبول

بایع ایجاب را إنشاء و ایجاد کرده، اگر شک کنیم آیا شرائط شرعی آن رعایت شده یا نه، با إجراء أصالة الصحة می‌گوییم إن شاء الله صیغه ایجاب را صحیح و طبق ضوابط شرعی واقع نموده است لکن به این معنا نیست که پس قبول هم صحیح واقع شده پس عقد بیع به طور کامل و صحیح انجام شده است زیرا قبول، فعلی غیر از ایجاب است و نمی‌توان با إجراء أصالة الصحة در ایجاب، صحت در قبول را نتیجه‌گیری نمود زیرا ایجاب صحیح ایجابی است که با ضمیمه شدن قبولِ صحیح قابلیّت انقتال مالکیّت را دارد و بدون ضمیمه قبولِ صحیح، فاسد خواهد بود. مثل اینکه فرد شاک معتقد به لزوم عربیّت در صیغه ایجاب است، شک دارد که آیا موجِب ایجاب را به عربی انجام داده یا به فارسی، أصالة الصحة می‌گوید ایجاب صحیح یعنی به عربی بوده اما معلوم نیست قبولِ صحیح محقق شده یا نه.

مثال دوم: قبض هبه، صرف و سلم

می‌دانیم که شرط صحت هبه قبض، متّهب (هبه گیرنده) است و شرط بیع صرف (طلا و نقره) تقابض فی المجلس است و شرط بیع سلم (پیش خرید) قبض ثمن فی المجلس است. حال اگر شک کریدم آی عقد هبه، عقد بیع صرف و عقد بیع صلم صحیح واقع شده یا نه، أصالة الصحة جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم عقد (ایجاب و قبول) صحیح و طبق ضوابط شرعی انجام شده لکن این مقدار کفایت نمی‌کند و نتیجه نمی‌دهد که پس هبه، بیع صرف و بیع سلم صحیحا انجام شده زیرا عقد هبه، صرف و سلم شیءای است و قبض و تقابض شیء دیگر.

مثال سوم: اجازه مالک در بیع فضولی

می‌دانیم صحت و تمامیّت بیع فضولی وابسته به اجازه مالک است، حال اگر شک کنیم آیا بیع فضول (ایجاب و قبول) صحیح انجام شده یا نه، أصالة الصحة جاری است لکن نمی‌توان نتیجه گرفت پس اجازه مالک هم ضمیمه شده پس بیع واقع شده سبب برای انتقال ملکیّت است.

مثال چهارم: مجوز در بیع وقف

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این مثال چهارم روشن ترین مثال است برای ما نحن فیه یعنی اگر عقدی فی نفسه و بدون توجه به مجوزّهای خارج از ماهیّت آن، باطل و فاسد باشد و شک کنیم آیا عقد مورد نظر همراه مجوّز شرعی بوده یا نه، نمی‌توان با إجراء أصالة الصحة در اصل عقد نتیجه بگیریم که پس همراه مجوّز شرعی بوده است.

مثل اینکه بیع مال موقوفه فاسد است لکن اگر با مجوز شرعی و نظر حاکم شرع باشد صحیح خواهد بود، حال اگر زید یک مال موقوفه را فروخت شک داریم این بیع و ایجاب و قبول شرائط شرعی را دارا بوده یا خیر، أصالة الصحة می‌گوید اصل بیع صحیح بوده لکن ثابت نمی‌کند که این بیع دارای مجوز شرعی هم بوده است. زیرا اصل بیع شیءای است و مجوز شرعی شیء دیگر.

مثال پنجم: بیع مال مرهونه

می‌دانیم که تصرف در مال مرهونه نه برای راهن (گرو گذارنده) مجاز است و نه برای مرتهن (گرو گیرنده) اما اگر مرتهن به راهن بیع مال مرهونه را اجازه دهد صحیح خواهد بود و البته تا زمانی که راهن مال مرهونه را نفروخته، مرتهن می‌تواند از اذن‌اش رجوع کند و اعلام کند راضی به بیع مال مرهونه نیست.

حال زید یک دوربین فیلمبرداری برای یک ماه امانت گرفته و در مقابل آن گوشی موبایلش که از نظر قیمت با دوربین برابر است رهن گذاشته، مرتهن به زید اعلام می‌کند به او اعتماد دارد و می‌تواند گوشی موبایلش را به دیگران بفروشد، نسبت به این مثال چند نکته مورد توافق طرفین است:

الف: راهن و مرتهن قبول دارند که مرتهن اذن داده به بیع مال مرهونه توسط راهن.

ب: هر دو قبول دارند که راهن بعد اذن مرتهن، مال مرهونه را فروخته است.

ج: هر دو قبول دارند مرتهن از اذن خود برگشته و رجوع کرده و اعلام کرده راضی به بیع مال مرهونه توسط راهن نیست.

حال شک داریم که آیا بیع مال مرهونه و ایجاب و قبولی که بر گوشی موبایل واقع شده صحیح بوده یا نه؟ آیا می‌توان با إجراء أصالة الصحة نتیجه گرفت بیع صحیح بوده و حتما بعد از اذن و قبل از رجوع مرتهن از اذن بیع انجام شده یا نه؟ به عبارت دیگر:

اگر بگوییم بیع به طور کامل صحیح بوده یعنی بیع بعد از اذن و قبل رجوع از اذن واقع شده است و

اگر بگوییم بیع فاسد بوده یعنی بیع بعد اذن و قبل رجوع مرتهن واقع شده است.

در جواب به این سؤال پنج قول را اشاره می‌کنند:

قول اول: جریان أصالة الصحة فی الإذن

مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند ما نسبت به اذن مرتهن أصالة الصحة جاری می‌کنیم نتیجه می‌گیریم اذنی که انجام شده صحیح بوده در نتیجه بیع مذکور به طور کامل صحیح واقع شده است.

نقد قول اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر هم با أصالة الصحة، صحت اذن را ثابت کنیم معنایش این است که مرتهن حق چنین اذنی داشته و اذنش با شرائط شرعی و صحیح واقع شده است اما ثابت نمی‌کند بیع قبل از رجوع مرتهن واقع شده زیرا اذن شیءای است و وقوع بیع قبل از رجوع شیء دیگری است که ارتباطی به صحت اذن ندارد. پس هیچ منافاتی ندارد که اذن صحیحا واقع شده باشد لکن بیع مذکور فاسد باشد زیرا ممکن است بیع بعد از اذن و بعد از رجوع انجام شده باشد.

قول دوم: جریان أصالة الصحة فی الرجوع

مرحوم کاشف الغطاء فرموده‌اند ما نسبت به رجوع مرتهن أصالة الصحة جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم رجوع مرتهن از اذنش صحیح بوده است در نتیجه بیع مذکور فاسد بوده است.

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر هم با أصالة الصحة، صحت رجوع مرتهن را ثابت کنیم به این معنا است که مرتهن اهلیّت و اجازه چنین رجوعی را داشته است و رجوع او طبق ضوابط شرعی انجام شده لذا بعد از رجوع او دیگر راهن حق بیع مال مرهونه را ندارد، اما ثابت نمی‌کند لزوما بیعی که انجام شده بوده، بعد از رجوع مرتهن بوده است که بخواهد فاسد باشد. پس هیچ منافاتی ندارد که رجوع صحیحا واقع شده باشد لکن بیع مذکور صحیح باشد زیرا ممکن است بیع بعد از اذن و قبل از رجوع واقع شده باشد.

مرحوم شیخ انصاری در ادامه دو قول دیگر را هم نقل و نقد می‌کنند سپس نظریه مختارشان را به عنوان قول پنجم بیان خواهند کرد.

جلسه 38 (چهارشنبه، 1400.09.03)                                     بسمه تعالی

نعم أصالة بقاء الإذن ...، ص365، س1

قول سوم: استصحاب بقاء إذن

سومین قول در رابطه با حکم بیع در مسأله مورد نظر، جریان استصحاب بقاء اذن تا زمان وقوع عقد است. قائل می‌گوید اگر شما أصالة الصحة فی الإذن را قبول نمی‌کنید ما همین صحت اذن و وقوع بیع در زمان اذن را به گونه دیگری ثابت می‌کنیم به این بیان که می‌گوید یقین داریم و هر دو طرف (راهن و مرتهن) قبول دارند که مرتهن اذن به بیع مال مرهونه داده است، شک داریم آیا این اذن تا زمان وقوع بیع توسط راهن باقی بوده یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء اذن را تا زمان وقوع بیع در نتیجه می‌گوییم رجوع بعد از بیع واقع شده است و بیع صحیح خواهد بود.

نقد قول سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: استصحاب مذکور اصل مثبت است زیرا شما بقاء اذن را استصحاب می‌کنید و این هم تأثیری در تصحیح بیع ندارد لذا لازمه عقلی آن را نتیجه‌گیری می‌کنید و می‌گویید پس بیع در زمان اذن واقع شده نه بعد از رجوع لذا بیع صحیح است.

ثانیا: این استدلال خارج از محل بحث ما است زیرا ما در صدد إجراء أصالة الصحة هستیم نه استصحاب صحت اذن.

اگر شما در صدد إجراء أصالة الصحة فی الإذن باشید باید بگویید شک داریم اذن مرتهن صحیح و دارای اثر واقع شده یا لغو و بی‌فائده، زیرا اگر بیع راهن بعد از اذن واقع نشده باشد یعنی بعد از رجوع واقع شده باشد لازم می‌آید اذن مرتهن لغو و بی اثر باشد لذا برای خروج فعل مسلم از لغویّت به أصالة صحة الإذن تمسک کنید که همان نقد قول اول به آن وارد است.

ثالثا: این استصحاب، معارض دارد که استصحاب مذکور در قول بعدی است که فساد بیع را نتیجه می‌گیرد.

قول چهارم: استصحاب عدم بیع قبل رجوع

چهارمین قول در مسأله محل بحث، إجراء استصحاب عدم بیع تا قبل از رجوع مرتهن است به این بیان که مستدل می‌گوید از أصالة صحة الرجوع را نمی‌پذیرید ما صحت رجوع و بطلان بیع را از طریق دیگری ثابت می‌کنیم و می‌گوییم یقین داریم یک زمانی بود که راهن مال مرهونه را نفروخته بود، یک داریم آیا بعد اذن مرتهن بیع را انجام داد یا نه، عدم وقوع بیع بعد از اذن را استصحاب می‌کنیم و در نتیجه این بیع بعد از اذن واقع نشده بلکه بعد از رجوع واقع شده لذا این بیع باطل و فاسد است.

نقد قول چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: این استصحاب هم اصل مثبت است زیرا شما عدم وقوع بیع بعد از اذن جاری می‌کند و لازمه عقلی آن را نتیجه گرفته و می‌گویید پس بیع بعد از رجوع واقع شده لذا فاسد است.

ثانیا: استدلال به استصحاب خارج از محل بحث است و ارتباطی به أصالة الصحة ندارد و اگر شما در صدد إجراء أصالة صحة الرجوع باشید باید بگویید اگر بیع قبل از رجوع واقع شده باشد پس رجوع مرتهن لغو و بی اثر خواهد بود و برای خروج فعل مسلم (رجوع) از لغویّت، به أصالة صحة الرجوع تمسک کنیم که البته استدلال به آن را هم در قول دوم نقد کردیم.

ثالثا: این استصحاب معارض دارد که استصحاب در قول سوم باشد که صحت بیع را نتیجه می‌گیرد.

قول پنجم: فساد بیع (مشهور و شیخ)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حق این است که بیع مذکور فاسد است و أصالة الصحة نه در بیع نه در اذن و نه در رجوع جاری نیست.

ـ اما در بیع أصالة الصحة جاری نیست زیرا اگر شک داشته باشیم آیا بیع یعنی إنشاء ایجاب و قبول صحیح واقع شده یا نه، جریان أصالة الصحة نسبت به ایجاب و قبول ثابت نمی‌کند که رضایت کسی که رضایتش در صحت بیع معتبر است محقق بوده است، مثل رضایت مالک در صحت و ترتّب اثر انتقال ملکیّت بر بیع فضولی یا رضایت مرتهن در بیع مال مرهونه توسط راهن، پس اگر أصالة الصحة فی البیع هم جاری شود ثمره‌ای ندارد و بیع محل بحث را مؤثر در انتقال ملکیّت قرار نمی‌دهد.

ـ اما در اذن هم أصالة الصحة جاری نیست زیرا نتیجه‌گیری صحت اذن نهایتا ثابت می‌کند که اگر بیع بعد این اذن واقع شده باشد صحیح و دارای اثر است اما ثابت نمی‌کند لزوما بیع عقیب و بعد اذن انجام شده نه عقیب رجوع لذا بیع صحیح است. (ضمیر در هر دو کلمه "وقوعه" به بیع و در هر دو کلمه "عقیبه" به اذن برمی‌گردد.)

ـ اما در رجوع هم أصالة الصحة جاری نیست زیرا جریان أصالة الصحة در رجوع نهاتا نتیجه‌اش این است که هر بیعی بعد از آن واقع شود فاسد است اما ثابت نمی‌کند لزوما بیع مذکور بعد از رجوع واقع شده لذا فاسد است.

خلاصه تنبیه سوم این شد که مرحوم شیخ فرمودند جریان أصالة الصحة در یک فعل یا یک شیء ارتباطی به شیء یا فعل دیگر ندارد و نمی‌توان ترتیب آثار صحت در فعل دیگر را نتیجه گرفت.

الرابع: أنّ مقتضی ...، ص367

تنبیه چهارم: لزوم احراز اصل انجام عمل

وقوع شک نسبت به فعل یک مسلمان از جهت علم یا جهل به اصل عمل او دو صورت دارد:

صورت اول: عنوان عمل محرز است.

حامل یعنی کسی که می‌خواهد فعل دیگری را حمل بر صحّت کند، علم (یا اطمینان دارد) که فاعل در صدد انجام دادن فعل مشکوک است لکن نمی‌داند صحیح انجام می‌دهد یا خیر؟ در اینجا أصالة الصحة جاری است.

صورت دوم: عنوان عمل محرز نیست.

حامل اصلا نمی‌داند که فاعل در صدد انجام دادن فعل مشکوک است یا کار دیگری انجام می‌دهد، اینجا أصالة الصحة جاری نیست.

برای توضیح محل بحث سه مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: نماز میّت

شاک می‌بیند فردی مقابل جنازه میت ایستاده است، اگر می‌داند که این فرد مشغول خواندن نماز میّت است لکن شک دارد نماز میّت را با پنج تکبیر خواند یا با چهار تکبیر، نماز میّت را صحیح انجام داد یا باطل، اینجا أصالة الصحة جاری می‌کند و می‌گوید ان شاء الله نماز میّت را صحیح خوانده است، اثر جریان أصالة الصحة هم سقوط نماز میّت از عهد دیگران از جمله فرد شاک است.

اما همین‌جا اگر نمی‌داند این فرد مشغول صلاة علی المیّت است یا مشغول تفکر در عاقبت خودش، نمی‌تواند أصالة الصحة جاری نماید زیرا آنچه صحیح و فاسد دارد نماز میّت است نه ایستادن و عبرت گرفتن از موت دیگران.

مثال دوم: غَسل برای تطهیر

شاک می‌بیند فردی مشغول شستن لباس نجس با آب قلیل است، اگر می‌داند قصد او از شستن، تطهیر نجس است در این صورت می‌تواند أصالة الصحة جاری کند و بگوید ان شاء الله عملش شرعا صحیح است یعنی آب قلیل را روی لباس نجس ریخته نه اینکه لباس نجس را وارد در در آب کرده باشد.

اما اگر نمی‌داند این فرد در صدد تطهیر نجس است یا صرفا می‌خواهد لباس را بشوید، نمی‌تواند أصالة الصحة جاری کند زیرا صرف شستن لباس که صحیح و فاسد ندارد، این تطهیر نجس است که ممکن است صحیح واقع شود یا فاسد و بی اثر باشد.

مثال سوم: نُسُک و اعمال حج

شاک می‌بیند فردی گرد خانه کعبه مشغول گردیدن است، اگر می‌داند که او در صدد انجام طواف است لکن شک دارد که طوافش را صحیح انجام داده یا نه؟ می‌تواند أصالة الصحة جاری کند اما اگر نمی‌داند آن فرد مشغول چه کاری است، در حال عبور است یا مشغول گشتن به دنبال فرزندش است یا مشغول طواف است، در این صورت أصالة الصحة جاری نخواهد بود زیرا معلوم نیست چه می‌کند اگر مشغول گشتن به دنبال فرزندش باشد این عمل صحیح و فاسد ندارد بلکه طواف است که صحیح و فاسد دارد.

بله اگر شخص فاعل عادل و ثقه باشد و به فرد شاک خبر دهد که در صدد انجام دادن صلاة علی المیّت یا تطهیر لباس یا طواف بوده است، از این جهت که مخبِر ثقه و عادل است خبرش پذیرفته می‌شود (مخصوصا در مواردی که لایُعلم إلّا من قِبَله باشد) لذا أصالة الصحة هم جاری است. یا غیر إخبار، از راه دیگری مانند قاعده ید ثابت شود که سلطه فرد بر این مال تحت یک عنوان مشروع داخل است.

نتیجه اینکه برای جریان أصالة الصحة، احراز عنوان لازم است تا ببینیم آن عمل از نگاه شرع به صحیح و فاسد تقسیم می‌شود یا خیر، اگر قابل تقسیم بود می‌توان عند الشک فی الصحة، أصالة الصحة جاری نمود و إلا فلا.

جلسه 39 (شنبه، 1400.09.06)                                           بسمه تعالی

و قد یشکل الفرق بین ...، ص367، س9

مرحوم شیخ انصاری در تنبیه چهارم فرمودند برای جریان أصالة الصحة احراز اصل عمل لازم است. و مثال زدند به صلاة علی المیت و فرمودند در صورتی أصالة الصحة جاری می‌شود که اتیان اصل صلاة بر میّت احراز شود و شک نسبت به صحت آن باشد نه اینکه شک کند اصلا فرد نماز میّت می‌خوانده یا مشغول کار دیگری بوده است.

اشکال: مستشکل می‌گوید چرا فقهاء نسبت به صلاة علی المیّت می‌گویند اگر شک کنیم صحیح انجام شده یا نه، أصالة الصحة و آثار صحت بر آن مترتّب است اما در سه مورد فرموده‌اند أصالة الصحة جاری نمی‌شود و باید صحّت عمل انجام شده، احراز شود:

مورد اول: اولین مورد مسأله صلاة علی المیت است که اگر مثلا وصیّ میت، با پرداخت اجرت فردی را اجیر کرده (یا فردی تبرّعا و خیرخواهانه اعلام می‌کند نمازهای قضا شده از میت را می‌خواند) و او بعد مدتی بگوید نمازهای قضای میت را صحیحا خوانده‌ام فقها می‌فرمایند اگر آن فرد شخص عادلی است و از گفته او اطمینان پیدا شود که نمازها را صحیح خوانده، تکلیف از عهده وصیّ ساقط است اما اگر وصی شک کند اجیر نمازها را درست خوانده یا نه، أصالة الصحة جاری نمی‌شود لذا نماز قضاء میّت همچنان بدون امتثال باقی مانده است و جالب این است که فقها می‌فرمایند آن فرد اجیر که می‌گوید نمازها را صحیح خوانده‌ام مستحق اجرت است لکن وصیّ که شک در صحت دارد وظیفه‌اش این است که دوباره شخص دیگری را اجیر کند.

مورد دوم: فردی که عاجز از وضو گرفتن است باید از فرد دیگری کمک بگیرد که او را وضو دهد حال در صورتی که شک کند فاعل درست او را وضو داده، اگر آن فرد عادل باشد و از گفته او اطمینان پیدا شود به صحت عمل، وظیفه ساقط است و الا فلا.

مورد سوم: حج نیابتی است که اگر فردی را اجیر کرده برای انجام حجِ میّت یا حج فردی که زنده است لکن خودش عاجز از اتیان است، اگر فاعل، عادل بود و از سخنش اطمینان به صحت عمل حاصل بشود فبها و الا نمی‌توان نسبت به فعل او أصالة الصحة جاری نمود و وظیفه ساقط نشده است.

پس خلاصه اینکه چرا در مثل مسأله نماز، أصالة الصحة در صلاة علی المیّت جاری است اما در صلاة عن المیّت جاری نیست؟

جواب: دو توجیه بیان شده که توجیه دوم از مرحوم شیخ انصاری و مورد قبول ایشان است:

توجیه اول: گفته شده دلیل فتوای فقها، نسبت به عدم جریان أصالة الصحة در صلاة عن المیّت، عدم احراز اصل اتیان عمل است. در مثال مذکور، وصیّ نسبت به نماز اجیر عن المیّت شک دارد و نمی‌داند اصلا نماز را خوانده یا خیر؟ وقتی اتیان اصل عمل محرز نباشد نمی‌توان أصالة الصحة جاری نمود.

نقد توجیه اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این توجیه صحیح نیست زیرا اگر اصل اتیان عمل هم برای ما محرز باشد و شک کنیم تقیّد به رعایت واجبات نماز داشته و نمازش صحیح بوده یا نه، باز هم أصالة الصحة جاری نمی‌شود، پس تفاوت بین نماز علی المیّت و عن المیّت باقی ماند.

توجیه دوم: می‌گوییم در سه مورد مذکور اجیر در ظاهر نائب است که عمل را انجام می‌دهد لکن اصل عمل برای منوب‌عنه انجام می‌شود لذا فعلی که فرد اجیر انجام می‌دهد دو عنوان و دو حیثیّت بر آن منطبق است یکی فعل نائب و دیگری عمل منوب‌عنه، که هر کدام باید جداگانه ملاحظه شود:

حیثیّت و عنوان یکم: فعل نائب

فعل نائب همان عبادتی است که مباشرة انجام می‌دهد و مثلا حج انجام می‌دهد، نسبت به فعل نائب اگر شک کردیم که آیا صحیح انجام داده یا نه، أصالة الصحة علی القاعده جاری خواهد بود و آثار صحت را بر آن مترتب می‌کنیم، مانند:

الف: فعل نائب یعنی همان نماز و حج استیجاری صحیح خواهد بود.

ب: نائب مستحق دریافت اجرت است.

ج: اجیر شدن دوباره او برای نیابت از فرد دیگر مجاز است. (البته این اثر زمانی مترتب است که فراغ ذمه نائب از عمل قبلی را شرط بدانیم یعنی بگوییم در صورتی مجاز است دوباره برای انجام حج نیابتی اجیر شود که ذمه‌اش مشغول به حج نیابتی نباشد و الا اگر فراغ ذمه او را شرط ندانیم بدون إجراء أصالة الصحة می‌تواند دوباره هم اجیر شود.

حیثیّت و عنوان دوم: عمل منوب‌عنه

عملی که نائب انجام داده در واقع همان عملی است که وظیفه منوب‌عنه بوده است و نائب وساطت و آلیّت دارد، پس گویا فعل نائب همان فعل منوب‌عنه است لذا فقها می‌فرمایند تکلیف شرعی همان گونه که به ذمه منوب‌عنه تعلق گرفته باید توسط نائب اتیان شود لذا اگر حج منوب‌عنه حج قران یا إفراد بوده، نائب حق ندارد به نیابت از او حق تمتع انجام دهد، یا اگر نماز میت و منوب‌عنه در سفر قضا شده، نائب باید نماز را به قصر بخواند هر چند نائب در وطن و منزل خودش باشد همچنین رعایت ترتیب در نمازهای فوت شده.

حال اگر در صحت فعل نائب شک کردیم أصالة الصحة جاری است لکن جریان صحت در عنوان "فعل نائب" ارتباطی به عنوان دوم یعنی "عمل منوب‌عنه" ندارد و سبب جریان أصالة الصحة در عنوان و حیثیّت دوم نمی‌شود زیرا نسبت به عنوان دوم شک داریم تطبیق عمل نائب بر عمل منوب‌عنه یا همان بدلیّت عمل نائب از عمل منوب عنه به صورت صحیح واقع شده یا نه؟ باید احراز (و اطمینان پیدا) کنیم که بدلیّت به نحو صحیح و شرعی محقق شده است و نمی‌توانیم أصالة الصحة جاری کنیم.

دلیل بر جریان أصالة الصحة در حیثیّت اول و عدم جریان در حیثیّت دوم این است که دلیل بر حجیّت أصالة الصحة فی فعل الغیر سیره متشرعه و دلیل عقل بود. این دو دلیل دلالت می‌کنند بر لزوم جریان أصالة الصحة در حیثیّت و عنوان اول نه عنوان دوم. توضیح مطلب:

نسبت به عنوان فعل فاعل اگر شک کنیم آیا نماز میّتی که این مسلمان خوانده صحیح بوده یا نه؟ سیره متشرعه و اجماع عملی مسلمانان بر این است که در این موارد پرس و جو و موشکافی نمی‌کنند و بنامی‌گذارند بر صحت آن فعل، همچنین دلیل عقل می‌گوید اگر بنا باشد با شک در فعل هر مسلمانی آن را باطل بدانیم و آثار صحت را برآن مترتب نکنیم اختلال نظام معاش مردم پیش می‌آید که هر کسی شک کرد موظف است خودش مستقلا نماز بر میّت بخواند و به نمازی که دیگران خوانده‌اند اعتنا نکند و باید جنازه اموات روی زمین بماند تا هر کسی از راه می‌رسد و شک در صحت نماز فاعل پیدا می‌کند به جهت وجوب کفائی، خودش هم یک نماز میت بخواند.

اما نسبت به حیثیّت دوم سیره متشرعه چنین نیست که هر جا شک پیدا کردند در صحت عمل انجام شده به عنوان عمل منوب‌عنه و بدلیّت از منوب عنه، حکم به صحّت کنند بلکه متشرعه برای واگذار کردن نماز یا روزه استیجاری یا حج نیابتی به دنبال فردی می‌گردند که برایشان اطمینان حاصل شود عمل را صحیحا انجام می‌دهد. همچنین در اینجا اگر افراد ملزم باشند به اینکه نماز استیجاری را به یک شخص معتمَد و مطمئن واگذار کنند که مشکلات شک بعدی در عدم صحّت پیش نیاید هیچ اختلال نظامی به وجود نمی‌آید لذا عقل هم حکم به إجراء أصالة الصحة نخواهد کرد.

و بعبارة أخری إن کان ...، ص369، س8

 مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تفاوت بین دو عنوان و دو حیثیّت مذکور را به بیان دیگری توضیح می‌دهیم.

فعل غیر یا همان فعل فاعل از دو جهت مورد بررسی و تحلیل قرار می‌گیرد:

جهت اول: فعل غیر، فعلی است که انجام صحیح آن مباشرةً باعث می‌شود تکلیف از خود غیر ساقط شود. مانند صلاة علی المیّت که ارتباطی به میت ندارد و انجام صحیح آن باعث سقوط تکلیف از فاعل و البته سقوط واجب کفایی از دیگران می‌شود حال در این مورد اگر شک کنیم عمل صحیح واقع شده یا نه، أصالة الصحة جاری است و سقوط وظیفه شرعی فاعل را نتیجه می‌دهد.

جهت دوم: فعلی که انجام صحیح آن باعث سقوط تکلیف می‌شود چه خود فرد انجام دهد چه دیگری به جای او (علی وجه التسبیب و البدلیّة) انجام دهد. مانند اینکه شارع فرموده وقتی مستطیع شدی یا باید خودت حج انجام دهی یا اگر بعد مستطیع شدن، عاجز ار انجام حج شدی، با بدن دیگری انجام دهی (یعنی دیگری به جای تو انجام دهد) در اینجا اگر شک کند که فاعل بالتسبیب یا همان نائب، عمل را صحیح انجام داده یا نه، أصالة الصحة جاری نمی‌شود.

در نتیجه طبق حیثیّت اول می‌گوییم عمل نائب صحیح و او مستحق اجرت است طبق حیثیت دوم می‌گوییم ذمه منوب‌عنه فارغ نشده چه منوب‌عنه زنده و عاجز باشد و خودش نائب برای حج گرفته باشد چه از دنیا رفته باشد و ولیّ او برایش نائب گرفته باشد.

لکن یبقی الإشکال ...، ص370، س2

این مطالب که در تفکیک بین عنوان و حیثیّت اول (فعل نائب) و حیثیّت دوم (عمل منوب‌عنه) گفتیم، اشکال مذکور را نسبت نیابت از حج عاجز زنده و وضو دادن عاجز پاسخ می‌دهد زیرا خود مکلّف نائب را اجیر کرده است اما نسبت به نماز استیجاری که ولیّ به نیابت از میّت نائب می‌گیرد، از طرفی میّت، زید را اجیر نکرده که قصد عمل میّت را داشته باشد، از طرف دیگر قصد نیابت از ولی هم معنا ندارد زیرا این نمازها از ولیّ قضا نشده، پس عنوان و حیثیّت دوم که عمل منوب‌عنه باشد وجود ندارد، و فقط زید خود را موظّف به انجام نماز استیجاری می‌داند به جهت قرارداد اجاره‌ای که با ولیّ یا وصیّ منعقد کرده است، لذا باقی می‌ماند حیثیت اول که فعل نائب باشد و همین فعل نائب اگر صحیح واقع شود باعث برائت ذمه میّت خواهد شد پس اگر شک کردیم در صحت صلاة عن المیّت طبق حیثیّت و عنوان اول باید بگوییم أصالة الصحة جاری است در حالی که فقهاء فرموده‌اند جاری نیست. جای بررسی و پاسخ به این اشکال در فقه است.

جلسه 40 (یکشنبه، 1400.09.07)                                       بسمه تعالی

الخامس: أنّ الثابت من القاعدة ...، ص371

تنبیه پنجم: عدم حجیّت لوازم عقلی أصالة الصحة

در جلسه پنجم امسال تحصیلی مقدمه اصولی در رابطه با اصل مثبت بیان کردیم و گفتیم اصولیان معمولا در تنبیهات استصحاب به بحث از اصل مثبت می‌پردازند. مرحوم شیخ انصاری در تنبیه ششم استصحاب که سال گذشته خواندیم ثابت می‌کنند که مثبتات یعنی لوازم عقلی، عادی و شرعی أمارات حجت است اما لوازم عقلی، عادی و شرعی مع الواسطه اصول عملیه حجت نیست با جزئیاتی که در جای خودش گذشت. دلیل این تفاوت بین مثبتات أمارات و اصول عملیه هم تفاوت بین محتوای دلیل حجیّت آن دو است.

در تنبیه پنجم مرحوم شیخ انصاری به نوعی یک استثناء برای قاعده اصل مثبت بیان می‌کنند هر چند هیچ اشاره و توضیحی نسبت به استثناء بودن مطلب مذکور در این تنبیه نمی‌کنند اما می‌فرمایند أصالة الصحة (با اینکه از أمارات است اما) لوازم عقلی‌اش حجت نیست.

توضیح مطلب: می‌فرمایند با إجراء أصالة الصحة می‌توانیم آثار شرعی صحت را بر فعل غیر مترتب کنیم اما ملازمات صحّت را نمی‌توانیم نتیجه بگیریم زیرا دلیل حجیّت أصالة الصحة شامل آنها نمی‌شود.  *

مثال: زید یک موتور خریده و آن را تحویل گرفته به منزل آورده، و از دنیا رفته است. ورثه یقین دارند پدرشان این موتور را خریده است و هنوز عوض آن را به بایع نداده است، لکن شک دارند که عوض و ثمنی که بنا بوده پدرشان به بایع تحویل دهد شئ‌ای بوده که مالیّت دارد و قابل تملّک است مانند یک فرش دست‌باف یا چیزی بوده که مالیّت ندارد و قابل تملّک نیست مثل خمر و خنزیر، در این معامله نسبت به بیع و أخذ موتور توسط پدر أصالة الصحة جاری می‌کنیم و می‌گوییم ان شاء الله این أخذ مشروع و صحیح بوده لذا ورثه مالک این موتور هستند.

اما نمی‌توانیم بگوییم اگر بیع صحیح بوده پس بایع هم مالک فرش دست‌باف شده زیرا این یک اثر عقلی برای أصالة الصحة است یعنی وقتی أصالة الصحة می‌گوید إن شاء الله بیعشان صحیح بوده فقط اثر شرعی این صحت که أخذ موتور باشد ثابت می‌شود اما اینکه عوض، ما یُملک (فرش) بوده یا ما لایُملَک (خمر و خنزیر) معلوم نیست کدام بوده لذا ورثه مالک موتور می‌شوند اما نسبت به اینکه باید چیزی به بایع تحویل بدهند یا نه أصالة الصحة جاری نیست بلکه اصل عدم انتقال است یعنی یقین داریم قبل از بیع پدر، هیچ چیزی از ملک او به بایع منتقل نشده بود الآن شک داریم آیا با این بیع مذکور چیزی از ملک پدر به ملک بایع منتقل شده یا نه؟ أصالة عدم الإنتقال می‌گوید خیر. پس لازم نیست ورثه چیزی به بایع بدهند. البته این مسأله از نظر فقهی محل بحث است و تفصیل آن در فقه باید پیگیری شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه موتور از آن مشتری باشد و به بایع هم چیزی پرداخت نشود مشابه و نظیر فقهی هم دارد. در مباحث قاعده تجاوز که قبل از أصالة الصحة بررسی کردیم بیان شد که اگر در أثناء نماز عصر شک کند نماز ظهر را خوانده یا نه؟ وظیفه این است که بنابگذارد نماز ظهر را خوانده و عصر را هم تمام کند لکن باید بعد از نماز عصر، نماز ظهر را هم بخواند.

توضیح مطلب این بود که نسبت به نماز ظهر دو حیثیّت وجود دارد یکی اینکه نماز ظهر واجب است و مکلّف باید آن را اتیان کند، دوم اینکه شرط ورود به نماز عصر، خواندن نماز ظهر است، حال اگر نمازگذار وسط نماز عصر شک کند که ظهر را خوانده یا نه، طبق قاعده تجاوز می‌گوییم از محل اتیان نماز ظهر تجاوز کرده و وارد عصر شده ان شاء الله شرط ورود به نماز عصر (اتیان ظهر) را رعایت کرده لذا نماز عصرش صحیح است. اما آیا خود نماز ظهر را هم اتیان کرده یا نه؟ نمی‌داند لذا باید بعد نماز عصر، نماز ظهر را هم بخواند.

سه مثال از مرحوم علامه حلی

مرحوم علامه حلی در انتهای مبحث اجازه از کتاب قواعدشان سه مثال بیان می‌کنند که نشان می‌دهد ایشان هم معتقدند أصالة الصحة لوازم عقلی‌اش را ثابت نمی‌کند. هر سه مثال در باب اجاره و اختلاف بین موجر (صاحب ملک) و مستأجر است.

مثال اول:

موجر می‌گوید: آجرتُک البیت کلّ شهر بدرهمٍ. در این عقد اجاره چون تعداد ماه (مدت) معین نشده لذا موجر معتقد است اجاره فاسد بوده.

مستأجر می‌گوید: آجرتنی البیت سنةً بدینار. یعنی مستأجر می‌گوید مدت و زمان معلوم بوده لذا اجاره صحیح است.

مثال دوم:

موجر می‌گوید: آجرتُک البیت بدون تعیین المدة. یعنی موجر انکار می‌کند تعیین مدت را لذا اجاره را فاسد می‌داند.

مستأجر می‌گوید: آجرتنی البیت لمدة معلومة فی العقد. یعنی مستأجر معتقد است مده معلوم بوده لذا اجاره صحیح است.

مثال سوم:

موجر می‌گوید: آجرتک البیت بدون تعیین العوض. یعنی موجر انکار می‌کند تعیین عوض را لذا اجاره را فاسد می‌داند.

مستأجر می‌گوید: آجرتنی البیت مع تعیین العوض فی العقد. یعنی مستأجر معتقد است عوض معیّن شده لذا اجاره صحیح است.

در تمام این سه مثال مرحوم علامه می‌فرمایند هر چند قول مستأجر موافق أصالة الصحة است لکن نمی‌توانیم قول او را مقدم کنیم زیرا تمسک به لازمه عقلی أصالة الصحة است. لازمه عقلی صحت اجاره مذکور این است که وقتی اجاره صحیح باشد پس مستأجر مالک منفعت خانه است و موجر مالک عوض.

مرحوم علامه به دو عبارت کوتاه یکی بعد مثال اول و دیگری بعد مثال سوم می‌فرمایند در یک مورد می‌توانیم قول مالک (موجر) را مقدم کنیم آن هم صورتی که مثلا موجر بگوید آجرتُک کل شهر بدرهم و مستأجر بگوید آجرتنی لشهر واحد بدرهم. در اینجا می‌گوییم اجاره شان برای یک ماه صحیح است البته این صحت هم نتیجه أصالة الصحة نیست بلکه نتیجه توافق هر دو بر اجاره یک ماه است.

السادس: فی بیان ورود ...، ص373

تنبیه ششم: تعارض بین أصالة الصحة و استصحاب

مرحوم شیخ انصاری در ششمین و آخرین تنبیه به بحث اصلی یعنی تعارض بین أصالة الصحة و استصحاب الفساد و وجه تقدیم أصالة الصحة بر استصحاب فساد می‌پردازند. تعبیر مرحوم شیخ انصاری به "ورود" در عبارتشان مقصود تقدیم است نه ورود اصطلاحی.

قبل از بیان مطلب ایشان یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: استصحاب فساد حکمی و موضوعی

در جمله "الصبی بیعه فاسدٌ" صبی، موضوع است، بیع متعلق موضوع و فاسدٌ حکم است.

گاهی ممکن است نسبت به موضوع شک پیدا شود مثل اینکه بگوید یقین دارم تا هفته قبل زید صبی (غیر بالغ) بود، الآن شک دارم آیا به سن بلوغ رسیده یا نه، بقاء صباوت را استصحاب می‌کنم که معنایش فساد بیع است. پس بر استصحاب موضوع، فساد مرتب می‌شود.

گاهی ممکن است نسبت به حکم شک پیدا شود مثل اینکه بگوید یقین دارم تا دیروز حکم فساد بود الآن شک دارم حکم فساد رفع شده یا نه، بقاء حکم فساد را استصحاب می‌کنم. (صحّت و فساد یک حکم شرعی است)

تعارض بین أصالة الصحة و استصحاب فقط در صورتی قابل تصویر است که استصحاب فساد باشد و الا بین أصالة الصحة و استصحاب صحت تعارضی نیست و اصلا با وجود أصالة الصحة نوبت به استصحاب صحت نمی‌رسد.

نسبت به تعارض بین أصالة الصحة و استصحاب فساد هم می‌فرمایند این تعارض بر دو قسم است:

قسم اول: تقدیم أصالة الصحة بر استصحاب الفساد حکمی

مکلف یقین دارد معاملات زید تا هفته قبل فاسد بود الآن شک دارد، و نسبت به این شک:

ـ استصحاب الفساد می‌گوید حالت سابقه فساد معاملات زید باقی است.

ـ أصالة الصحة می‌گوید آن حالت سابقه رفع شده و ان شاء الله معاملات او صحیح است.

می‌فرمایند در این تعارض، أصالة الصحة مقدم است و این تقدیم هم طبق مبنای مشهور و ما که أصالة الصحة را أماره می‌دانیم روشن است زیرا با وجود أماره نوبت به اصل عملی مانند استصحاب نمی‌رسد اما اگر آن را از اصول عملیه هم بدانیم وجه تقدیم أصالة الصحة همان تقدیم اصل سببی بر مسببی است. توضیح مطلب: شک نسبت به بقاء حالت سابقه فساد، از آنجا ناشی شده و مسبَّب است که نمی‌دانیم آیا بیع زید صحیح است یا نه، وقتی أصالة الصحة (سبب) جاری می‌کنیم دیگر شکی نسبت به فساد (مسبب) باقی نمی‌ماند.

تقدیم أماره‌ای مانند أصالة الصحة بر استصحاب نمونه فقهی هم دارد که فردی که بول کرده اما بعد آن استبراء نکرده است، سپس وضو می‌گیرد و بعد وضو رطوبتی از او خارج می‌شود، شک دارد که آیا وضو و طهارتش باقی است یا خیر:

ـ استصحاب می‌گوید قبل خروج رطوبت یقین به طهارت داشت، الآن که شک دارد همان یقین به طهارت را استصحاب کند.

ـ ظاهر حال افراد طبق حکم شارع این است که رطوبت خارج شده بعد بول و قبل استبراء، در حکم بول است لذا این فرد محدِث است.

در این تعارض، حکم شارع به بول بودن رطوبت مذکور و در نتیجه محدِث بودن فرد مقدم است بر استصحاب طهارت.

 

 

تحقیق:

* چنانکه اشاره شد مرحوم شیخ انصاری هیچ اشاره‌ای به استثناء بودن مطلب این تنبیه نسبت به قاعده معروف اصل مثبت نمی‌کنند. مراجعه کنید به بحرالفوائد مرحوم آشتیانی، ذیل همین بحث در ج8، ص136.

جلسه 41 (دوشنبه، 1400.09.08)                                        بسمه تعالی

و أمّا تقدیمه علی الإستصحابات ...، ص373، س‌آخر

قسم دوم: تقدیم أصالة الصحة بر استصحاب موضوعی

دومین قسم در بررسی رابطه بین أصالة الصحة و استصحاب این است که شک نسبت به بقاء موضوع است لکن در صورت بقاء موضوع حکم فساد بر آن مترتب خواهد بود. چهار مثال بیان می‌کنند.

مثال اول: یقین دارد هفته قبل زید به سن بلوغ نرسیده بود، الآن شک دارد آیا به سن بلوغ رسیده یا نه؟ بقاء عدم بلوغ را استصحاب می‌کند که نتیجه آن فساد معاملات زید است.

مثال دوم: یقین دارد زید قبل از معامله هیچ اطلاعی از مبیع و کیفیّت آن نداشت، شک دارد خرید این مبیع توسط زید مبیع همراه با آزمایش و تست مبیع بوده یا نه؟ عدم اختبار و تست را استصحاب می‌کند در نتیجه بیع فاسد خواهد بود.

مثال سوم: مبیع از کالاهایی بوده که با کیل و پیمانه کردن معامله می‌شود، یقین داریم قبل بیع کیل انجام نشده، شک داریم حین البیع کیل شده یا نه؟ استصحاب بقاء عدم کیل جاری می‌کنیم و در نتیجه بیع باطل و فاسد خواهد بود.

مثال چهارم: مبیع از کالاهایی بوده که با توزین و وزن کردن معامله می‌شود، یقین داریم قبل بیع وزن نشده بود، شک داریم حین البیع وزن شد یا نه؟ استصحاب بقاء عدم وزن جاری می‌کنیم و در نتیجه بیع فاسد خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در رابطه با تعارض بین أصالة الصحة و استصحاب فساد موضوعی، کلمات اصحاب مضطرب است و در بعض موارد أصالة الصحة را مقدم داشته‌اند و در بعض موارد مثلا توقف نموده‌اند.

اما تحقیق در مسأله اقتضا می‌کند رابطه بین اصل صحت با استصحاب را طبق هر دو دیدگاه بررسی کنیم:

ـ کسانی که أصالة الصحة را از أمارات می‌دانند مانند مشهور و مرحوم شیخ انصاری، بدون شک اصل صحت را مقدم بر استصحاب خواهد ندانست از باب تقدیم أماره بر اصل.

ـ کسانی که أصالة الصحة را از اصول عملیه می‌دانند نسبت به مدلول أصالة الصحة دو احتمال است:

احتمال اول: مدلول و مقصود از أصالة الصحة این است که صرفا اثر صحت بر عمل مترتب شود بدون اینکه اصل عمل را تصحیح کند.

طبق احتمال اول بدون شک استصحاب موضوعی مقدم بر أصالة الصحة خواهد بود زیرا با جریان استصحاب دیگر نوبت به أصالة الصحة نمی‌رسد. توضیح مطلب: در مثال محل بحث که یقین داریم زید یک هفته قبل بالغ نبود، الآن شک داریم بیعش را در حال بلوغ انجام داده یا نه؟ همان عدم بلوغ را استصحاب می‌کنیم، پس استصحاب نسبت به اصل عمل بیع و تحقق آن در حال عدم بلوغ جاری شد در حالی که أصالة الصحة نه نسبت به اصل عمل بلکه نسبت به اثر آن جاری شد پس زمانی که اصل عمل فاقد شرط بلوغ باشد نوبت به إجراء صحت در اثر عمل نخواهد رسید.

احتمال دوم: مدلول و مقصود از أصالة الصحة تصحیح اصل عمل مکلف است نه اینکه تمام آثار صحت أعم از آثار عقلی و شرعی را ثابت کند (که در تنبیه پنجم تبیین شد)

طبق احتمال دوم می‌گوییم بین أصالة الصحة و استصحاب موضوعی تعارض است و در نتیجه تساقط می‌کنند نه اینکه یکی بر دیگری مقدم شود. توضیح مطلب:

ـ از طرفی استصحاب عدم بلوغ می‌گوید بیعی که واقع شده، بیع یک فرد نابالغ بوده است لذا فاسد خواهد بود. چنانکه نظائری هم دارد که قید عدمی مرتبط با موضوعات وجودی مطرح می‌شود مثل أصالة عدم التذکة که یک اصل عدمی است لکن برای اثبات یک امر وجودی میته بودن بکار می‌رود.

ـ از طرف دیگر أصالة الصحة می‌گوید بیعی که واقع شده بیع یک فرد بالغ بوده است.

باید بگوییم تعارضا تساقطا.

لکن تحقیق اقتضاء می‌کند که حتی در این مورد هم بگوییم أصالة الصحة مقدم بر استصحاب است.

قبل از بیان مطلب مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه کوتاه باید توجه شود تا عبارت ایشان روشن شود.

مقدمه فلسفی: ارتباط بین علت و معلول

در فلسفه خوانده‌ایم و البته بدیهی و روشن است که عدم مسبَّب، اثر عدم سبب است. به عبارت دیگر عدم معلول اثر عدم علت است. همچنین وجود مسبب اثر وجود سبب است تا سبب (علت تامه) نباشد مسبب (معول) محقق نمی‌شود. پس وجود علت ناقصه، سبب برای تحقق معلول و مسبّب نیست بلکه وجود سبب تامه علت است برای وجود و تحقق مسبّب.

ما یک أصالة الصحة داریم و یک استصحاب عدم بلوغ، باید محتوای این دو بررسی شود تا ببینیم کدام یک بر دیگری مقدم است و البته ثابت خواهیم کرد که أصالة الصحة مقدم است و اصلا نوبت به جریان استصحاب عدم بلوغ نمی‌رسد.

أصالة الصحة می‌گوید بیع از بالغ صادر شده، صدور بیع از بالغ، علت تامه و سبب است برای ارتفاع حالت سابق بر عقد که عدم بلوغ بود.

پس محتوای أصالة الصحة یک محتوای وجودی است چون وجودِ سبب (یعنی صدور بیع از بالغ) را ثابت می‌کند در نتیجه حالت سابقه عدم بلوغ از بین می‌رود.

أصالة عدم البلوغ یا استصحاب و إبقاء عدم بلوغ، یک محتوای عدمی است یعنی ثابت می‌کند بلوغ نبوده است اما ثابت نمی‌کند بیع از فرد غیر بالغ صادر شده زیرا صدور بیع یک امر وجودی است و عدم بلوغ یک امر عدمی است و امر عدمی (عدم بلوغ) موجب یک امر وجودی (صدور بیع از غیر بالغ) نمی‌شود.

پس صدور بیع از غیر بالغ از آثار استصحاب عدم بلوغ نیست زیرا استصحاب عدم بلوغ نمی‌تواند سبب برای اثبات یک امر وجودی (صدور بیع از غیر بالغ) بشود هر چند آثار عدمی بر این استصحاب عدم مترتب شود.

لأنّ عدم المسبَّب من آثار ...، ص375، س‌آخر

قبل از توضیح عبارت مذکور، به چند نکته توجه کنید:

الف: صدور بیع از بالغ سبب است و صحت بیع مسبَّب. یعنی صدور بیع از بالغ سبب صحت بیع است.

ب: عدم صدور بیع از بالغ، سبب است و فساد بیع مسبَّب است. یعنی عدم صدور بیع از بالغ سبب فساد بیع است.

ج: عدم صدور بیع از بالغ، نقیض صدور بیع از بالغ است. (نقیضان امران وجودی و عدمی لایجتمعان و لایرتفعان ..)

د: صدور بیع از غیر بالغ، ضدّ صدور بیع از بالغ است. (ضدّان أمران وجودیان لایجتمعان و یرتفعان ..)

 ترجمه تحت اللفظی عبارت چنین است که عدم مسبَّب (یعنی عدم صحّت که همان فساد باشد) از آثارِ عدم سبب (یعنی عدم صدور بیع از بالغ که نقیض صدور بیع از بالغ است) می‌باشد نه از آثار ضد سبب (سبب، صدور بیع از بالغ است و ضد آن صدور بیع از غیر بالغ است)

محتوای جمله مذکور این است که فساد، از آثار عدم صدور بیع از بالغ است نه از آثار صدور بیع از غیر بالغ.

فنقول می‌گوییم بر اساس استصحاب، اصل این است که بیع از بالغ صادر نشده باشد مادامی که دلیل شرعی دلالت بر صدور بیع از بالغ نکند، پس اگر دلیل شرعی مانند أصالة الصحة دلالت کرد بر صدور بیع از بالغ دیگر نوبت به جریان استصحاب عدم صدور از بالغ نمی‌رسد.

بالجمله مطلب به صورت کلی این است که استصحاب عدم بلوغ، مستند است به عدم سبب شرعی برای صحت بیع لذا هرگاه شک پیدا شد در اینکه آیا سبب شرعی برای صحت وجود دارد یا نه، باید طبق استصحاب بنا گذاشته شود بر بقاء عدم وجود صحت مادامی که دلیل شرعی دلالت نکند بر اینکه بیعی که انجام شده همان سبب شرعی برای صحت است. پس اگر دلیل شرعی دلالت کرد بر اینکه سبب صحت محقق شده دیگر استصحاب بقاء عدم مسبّب (بقاء فساد) جاری نیست.

(منظور از "الموجود المردد بین السبب و غیره"، همان بیعی است که شک داریم سببیّت برای صحت و اتقال مالکیّت دارد یا ندارد)

فإذن لا منافاة بین الحکم ...، ص376، س6

هیچ منافات و تعارضی پیش نمی‌آید بین 1. مترتب کردن آثار بیع صادر از غیر بالغ با 2. مترتب کردن آثار بیع صادر از بالغ؛ زیرا دومی (که محتوای أصالة الصحة است) اقتضا دارد انتقال مال را از بایع به مشتری یعنی صحت بیع، و اولی (که محتوای استصحاب است) اقتضا ندارد انتقال مال را لذا تعارض پیش نمی‌آید، بله اگر بگوییم دومی مقتضی انتقال ملکیّت است و اولی مقتضی عدم انتقال ملکیّت است تعارض و تنافی پیش می‌آید.

نتیجه اینکه محتوای أصالة الصحة (بیع صادر از بالغ) تعارض با محتوای استصحاب عدم بلوغ (بیع صادر از غیر بالغ) ندارد زیرا هر دو امر وجودی هستند و زمانی که اصالة الصحة، وجود سبب برای صحت را ثابت نمود دیگر نوبت به استصحاب نمی‌رسد.

جلسه 42 (سه‌شنبه، 1400.09.09)                                       بسمه تعالی

بقی الکلام فی أصالة ...، ص381

در جلسه 30 که وارد بحث از تقدیم أصالة الصحة فی فعل الغیر شدیم، اشاره شد که مرحوم شیخ اصنرای مباحثشان را در سه بخش بیان می‌فرمایند، بخش اول أدله بر حجیّت أصالة الصحة فی فعل الغیر بود، بخش دوم بیان 6 تنبیه در بررسی جزئیات مطلب.

بخش سوم: أصالة الصحة فی الأقوال و الإعتقادات

مرحوم شیخ انصاری از أصالة الصحة فی فعل النفس بحث فرمودند که همان قاعده فارغ و تجاوز بود، همچنین از أصالة الصحة فی فعل الغیر بحث نمودند اکنون به دو قسم دیگر از أصالة الصحة می‌پردازند:

أصالة الصحة فی الأقوال

می‌فرمایند توجه به کلام و قول دیگران از دو بُعد قابل بررسی است:

بُعد اول: از این جهت که فعلی از افعال مکلّف است.

مثل اینکه شک داریم قولی که از فرد دیگر صادر شد یک شعر بود یا سبّ مؤمن، لذا شک داریم گفته او مباح بود یا حرام؟

در اینجا اصل صحت جاری است و بنا می‌گذاریم بر اینکه سخن او مباح بوده است.

بُعد دوم: از جهت کاشفیّت از مقصود متکلم.

قول و گفتار از این جهت که کاشف از اراده و قصد متکل باشد هم سه قسم شک در آن قابل تصویر است:

الف: شک داریم اصلا سخن او با پشتوانه اراده و قصد بوده یا نه؟

در این حالت أصالة الصحة جاری است لذا اگر ادعا شود سخن او بودن اراده و قصد بوده است مسموع نخواهد بود.

ب: شک داریم سخنش مطابق اعتقادش هست یا نه؟ به عبارت دیگر شک داریم کلامش به اعتقاد خود صدق است یا کذب؟

در این حالت هم أصالة الصحة جاری است یعنی می‌گوییم خودش به گفته‌اش اعتقاد دارد. به عبارت دیگر اگر امر به انجام دادن کاری نمود مثل اینکه بگوید "این کتاب را بفروش" می‌گوییم واقعا قصدش فروش کتاب است نه اینکه صرفا ظاهرسازی باشد به جهت مصلحت آماده کردن فرزندش برای معاملات یا به جهت مفسده توبیخ فرزندش در سهل‌انگاری نسبت به دقت در معاملات.

تا اینجا مرحوم شیخ انصاری در سه قسم مذکور أصالة الصحة فی الأقوال را جاری دانستند لذا می‌فرمایند مستند ما بر جریان أصالة الصحة فی فعل الغیر و أصالة الصحة فی قول الغیر در این اقسام همان سیره قطعیه یا اجماع عملی است نه روایاتی که در بخش اول گذشت چنانکه استدلال به آن روایات در همان جا نیز نقد شد؛ البته بعضی از آن روایات می‌توانند به عنوان مؤید مطرح شوند مانند "ضع أمر أخیک علی أحسنه".

ج: شک داریم قول این مسلمان با واقع مطابق است یا نه؟

این قسم همان بحث از حجیّت خیر مسلمان است که آیا خبر او مطابق واقع و برای دیگران الزام‌آور است یا چنین نیست؟ پس اگر قول او را حمل بر صحت کنیم معنایش این است که قولش مطابق واقع است؛ لکن دلیلی نداریم که حمل بر صحّت قول مسلم به این معنای سوم هم ثابت باشد نه تنها دلیل بر حجیّت مطلق أخبار مسلمان نداریم بلکه به اجماع علما بلکه سیره مسلمین چنین نیست که هر مسلمانی خبری آورد به صرف مسلمان بودن از او پذیرفته شود. دلیل عامی هم نداریم که به طور عام و شامل بگوید تمام اخبار مسلم حجت است مگر اینکه مثلا فاسق باشد.

اشکال: مستشکل می‌گوید چنین دلیل عامی داریم مانند همان روایاتی که می‌گفتند "ضع أمر أخیک علی أحسنه" یا روایاتی که به طور عام و نسبت به هر إخبار مسلمان می‌گویند "من اتّهم أخاه فهو ملعون" یا روایاتی که به صورت خاص امر به قبول شهادت مسلمان می‌کنند "إذا شهد عندک المسلمون فصدّقهم".

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: در همان مطلب سابق اشاره کردیم در مقابل آنها روایات ناهیه هم وجود دارد که باید بین آنها جمع نمود.

ثانیا: بالفرضکه چنان دلیل عامی تصوری شود می‌گوییم مبتلا به تخصیص اکثر است که از مولای حکیم قبیح است. به اجماع علماء:

اینگونه نیست که خبر هر مسلمانی به عنوان شهادت پذیرفته شود بلکه شرائط خاص دارد مثل عدالت و شهادت عن حسٍّ.

اینگونه نیست که روایت و نقل حدیث از هر مسلمانی پذیرفته شود بلکه شرائط خاصی دارد که وثاقت باشد.

اینگونه نیست که إخبار هر مسلمانی از نظرش در رابطه با یک حکم شرعی پذیرفته شود بلکه شرائط خاصی دارد مانند شرائط مفتی.

بله اگر گفته شود نسبت به خبر مسلمان عادل أصالة الحجیة جاری است طبق همان روایاتی که در مبحث حجیّت خبر واحد گذشت پاسخ می‌دهیم ضعف استناد به آن روایات را در همان جا آشکار ساختیم که آیه شریفه "إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیْئا" دلالت می‌کند بر اینکه أصل عدم حجیّت ظنون است إلا ما خرج بالدلیل.

نتیجه اینکه در شک نسبت به إباحه یا حرمت قول مسلم، قصد و عدم قصد او  تطابق خبر با اعتقاد او أصالة الصحة جاری است لذا حکم می‌کنیم به إباحه سخنش، مقصود بودن کلامش و تطابق آن با اعتقادش.

أصالة الصحة فی الإعتقادات

جریان أصالة الصحة در اعتقادات هم بر دو گونه است:

یکم: شک داریم اعتقاد مسلمان ناشی از تحقیق و با مدرک صحیح است یا ناشی از مدرک نامعتبر و مثلا خواندن در فضای مجازی است؟

در این صورت أصالة الصحة جاری است به این معنا که می‌گوییم إن شاء الله اعتقاد او بر اساس مستند صحیح و معتبر است. طبق همان محتوای روایاتی که در سابق گذشت.

دوم: شک داریم آیا اعتقاد او مطابق واقع است یا خیر؟

در این صورت دلیلی نداریم که اعتقاد او را بر وجه صحیح حمل کنیم و جریان أصالة الصحة در این مورد موجب حجیّت تمام خبرهای هر مسلمانی می‌شود زیرا در حالت "ب" از اقسام صحت در اقوال گفتیم اصل این است که قول و خبر مسلمان مطابق با اعتقادش می‌باشد پس اگر اعتقاد مسلمان را هم مطابق با واقع بدانیم یعنی همه خبرهایش مطابق واقع است در حالی که بالضروره این مطلب باطل است.

اما در مواردی که می‌بینیم خبر یک مسلمان در شریعت حجّت شمرده شده:

ـ گاهی اعتقاد یک مسلمان به آنچه خبر می‌دهد معیار حجیّت قرار می‌گیرد نه صرف خبر او، چنانکه در مفتی و کسانی که نظر و اعتقادشان در یک مطلب مهم است چنین می‌باشد لذا خبر این فرد معیار حجیّت نیست بلکه کاشفیّت این خبر از اعتقاد او مهم است. آنچه در شریعت حجّت شمرده شده نظر و اعتقاد ناشی از مراجعه ضابطه مند به أدله شرعیه است پس خبر مفتی کاشف از حجت یعنی اعتقاد مفتی است نه اینکه خود خبر حجت باشد.

ـ گاهی دلیل شرعی می‌گوید إخبار از واقع حجت است نه إخبار از اعتقاد. مانند شهادت دادن مسلمان که اگر طبق ضوابط و شرائطی در دادگاه پذیرفته می‌شود نه به این جهت است که این مسلمان اعتقاد پیدا کرده به اینکه مثلا زید فلان کار را انجام داده بلکه از این جهت است که این مسلمان دیده که زید فلان کار را کرده و الآن خبر می‌دهد از دیدن حادثه. پس اگر در دادگاه بگوید من اعتقاد دارم که زید این کار را انجام داده مسموع نخواهد بود.

ـ دلیل شرعی می‌گوید در این موارد بخصوص شهادت فرد حجّت است لکن شهادتی که یا مستند به إخبار و خبر دادن از واقع و آنچه دیده باشد، یا مبتنی بر علم باشد (مثل اینکه بیست نفر نزد این مسلمان طبق ضوابط خبر متواتر شهادت دهند بر اینکه زید فلان کار را انجام داده، طبیعتا برای این مسلمان علم و یقین حاصل می‌شود به آن اتفاق و مسأله و در نتیجه از روی علم شهادت می‌دهد.

در هر صورت آنچه مهم است در حجیّت خیر و شهادت یک مسلمان تبعیّت از أدله شرعیه است و أدله حجیّت خبر و شهادت است و البته در مواردی که حجیّت خبر مسلم مشتبه می‌شود أصل عدم حجیّت ظن است.

بنابر مطالبی که بیان شد می‌گوییم جریان أصالة الصحة فی الإعتقاد از باب قسم اول نمونه‌هایی دارد از جمله:

ـ حجیّت و قبول توثیق عالمان علم رجال مانند مرحوم نجاشی که در کتبشان به ما رسیده است از باب جریان أصالة الصحة فی الإعتقاد و قسم اول آن است که بنا می‌گذاریم بر اینکه این اعتقادش ناشی از مدرک صحیح و معتبر بوده است. (جرح و تعدیل دو اصطلاح رجالی است، جرح به معنای تکذیب و تعدیل به معناث توثیق است.)

ـ در فقه مطرح شده که اگر دو عادل نمازشان را به یک فردی اقتداء کرده باشند این اعتقاد دو عادل به عدالت آن امام جماعت، برای اثبات عدالت آن فرد و اقتداء به او به عنوان امام جماعت از باب أصالة الصحة فی الإعتقاد صحیح است.

 

معرفی اجمالی دو منبع:

با توجه به آشنایی اجمالی شما با چهار قسم از أصالة الصحة (فی فعل النفس، فی فعل الغیر، فی قول الغیر و فی اعتقاد الغیر) مراجعه به دو رساله کوتاه از مرحوم شیخ انصاری که توسط کنگره بزرگداشت مقام شیخ انصاری در 1414 هجری قمری تحت عنوان رسائل فقهیة (7 رساله فقهی) به چاپ رسیده برای شما مفید است. 1. رسالة فی العدالة،  مخصوصا ص59 با عنوان "إثبات العدالة بالشهادة". 2. رسالة فی التقیة، ص99، ذیل عنوان "فی ترتّب آثار الصحة علی العمل الصادر تقیةً"

استصحاب/ مرحله 5: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و امارات/مقام1: تعارض استصحاب با امارات/ مسأله2: تقدیم قاعده فراغ و تجاوز

المسألة الثانیة: فی أنّ ...، ص325

مسأله دوم: تقدیم قاعده فراغ و تجاوز

دومین مسأله در مقام اول بحث از تنافی بین استصحاب و أصالة الصحة فی فعل النفس است که با عنوان قاعده فراغ و تجاوز هم از آن یاد می‌شود.

قبل از ورود به کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: شقوق أصالة الصحة

عنوان أصالة الصحة در سه زمینه به کار می‌رود در فعل و عمل، در قول و در اعتقاد. هر کدام از این سه دو بُعد دارد: أصالة الصحة نسبت به نفس (عمل، قول یا اعتقاد خود مکلف) یا نسبت به (عمل، قول یا اعتقاد) فرد دیگر. هر کدام از این شش قسم هم بر دو قسم‌اند یا مربوط به ابواب معاملات‌اند یا ابواب عبادات.

بحث ما در اینجا مربوط به أصالة الصحة فی فعل النفس فی العبادات است.

مثال: مکلف بعد اتمام نماز شک می‌کند که نمازش صحیح بوده یا نه؟ أصالة الصحة و قاعده فراغ می‌گوید به شک بعد از عمل اعتنا نکن و بنا را بر صحت آن عمل بگذارد. استصحاب می‌گوید وقتی نماز را شروع کرد قطعا صلاة صحیح مسقط تکلیف انجام نداده بود بعد نماز شک دارد آیا نماز صحیح مسقط تکلیف انجام داد یا نه؟ استصحاب می‌کند عدم صحت نماز را. پس بین استصحاب و أصالة الصحة یا همان قاعده فراغ تنافی وجود دارد. وظیفه چیست؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب توان تعارض با أصالة الصحة را ندارد زیرا قاعده فراغ چه از أمارات باشد و چه از اصول عملیه مقدم است بر أدله استصحاب.

توضیح مطلب: قاعده فارغ از أمارات است یعنی کاشف به واقعیت عملی است که مکلف انجام داده است. به این بیان که در روایات هم آمده، فرد وقتی اشتغال به انجام عمل داشت أذکر (متوجه‌تر) بود نسبت به لحظه شک چرا که بین عمل مکلف با حصول شک مقداری زمان فاصله شده و طبیعتا توجه انسان نسبت به عمل را کمتر می‌کند. پس أذکر بودن حین العمل کاشف است از انجام عمل به همان نحوی که در صدد انجام آن بوده یعنی تام الأجزاء و الشرائط.

اما اگر قاعده فراغ از اصول عملیه به شمار آید باز هم مقدم بر استصحاب است زیرا در تمام مواردی که قاعده فراغ می‌خواهد جاری شود و صحت عمل را نتیجه بگیرد، یک استصحاب عدم صحّت هم جاری است (وقتی شروع به عمل نمود یقین داشت هنوز تکلیف را امتثال نکرده است بعد عمل شک می‌کند، بقاء عدم صحت و عدم امتثال را استصحاب می‌کند) اما با این وجود امام صادق علیه السلام می‌فرمایند بنا بر صحت بگذار یعنی استصحاب عدم صحت جاری نکن و الا دیگر هیچ موردی برای جریان قاعده فراغ باقی نمی‌ماند و ارائه این قاعده توسط اهل بیت علیهم السلام لغو خواهد شد.

پس اگر هم قاعده فراغ یک اصل عملی باشد رابطه‌اش با استصحاب رابطه عام و خاص خواهد بود. یعنی أدله قاعده فراغ مخصّص أدله استصحاب خواهند بود.

 

إنّما الإشکال فی تعیین ...، ص325، س9

می‌فرمایند در اصل حجیّت قاعده فراغ و تجاوز و تقدیم آن بر استصحاب شکی نیست اما چند مطلب باید روشن شود:

1. معنای فراغ و تجاوز چیست؟ اینها دو قاعده هستند یا یک قاعده؟

2. برای إجراء أصالة الصحة صرف فراغ از عمل یا جزئی از یک عمل مانند رکوع نسبت به نماز کافی است یا لازم است که وارد عمل دیگری (مثلا سجده) شده باشد و شک بعد از دخول در عمل بعدی حاصل شود تا أصالة الصحة جاری کنیم؟

3. اگر لازم است وارد عمل دیگری شده باشد منظور از عمل دیگر چیست؟ منظور جزء بعدی است یا رکن بعدی یا حتی شامل جزء مستحبی بعدی هم می‌شود؟

4. آیا أصالة الصحة نسبت به شک در صحت عمل انجام شده است یا اگر در اصل انجام عمل هم شک کرد جاری است؟ مثلا بعد نماز شک کند که اصلا رکوع رکعت اول را انجام داد یا نه؟

از آنجا که قاعده فراغ و تجاوز یک قاعده پرکاربرد در فقه است و اختصاص به باب طهارة و صلاة ندارد لذا به تنقیح ابعاد و مضامین آن می‌پردازند که در تعارض بین این قاعده و سایر أمارات و اصول عملیه و انتخاب مبنا مفید خواهد بود.

ابتدا روایات این باب را تیمّناً و تبرّکاً نقل می‌کنند که به رفع ابهام از میدان کرّ و فرّ علمی کمک کند.

بعضی از روایات قاعده تجاوز و فراغ

هفت روایت را اشاره می‌کنند که در چهار روایت اول مسأله تجاوز و فراغ به عنوان یک قاعده کلی در آنها مطرح شده اما سه روایت اخیر مربوط به جریان تجاوز و فراغ در باب خاصی از ابواب فقه است.

روایت اول: صحیحه زراره

إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ‌ءٍ وَ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ‌ءٍ.

امام صادق علیه السلام می‌فرمایند هرگاه از چیزی (عملی) خارج شدی و وارد غیر آن شدی (و در عمل قبلی شک کردی) پس شک تو بی اعتبار است (و به آن اعتنا نکن و ترتیب اثر نده)

روایت دوم: اسماعیل بن جابر

إِنْ شَکَّ فِی الرُّکُوعِ بَعْدَ مَا سَجَدَ فَلْیَمْضِ وَ إِنْ شَکَّ فِی السُّجُودِ بَعْدَ مَا قَامَ فَلْیَمْضِ، کُلُّ شَیْ‌ءٍ شَکَّ فِیهِ مِمَّا قَدْ جَاوَزَهُ وَ دَخَلَ فِی غَیْرِهِ فَلْیَمْضِ عَلَیْهِ.

امام صادق علیه السلام می‌فرمایند اگر نسبت به رکوع شک کردی بعد از اینکه به سجده رفتی بنا بگذار بر همان (که وظیفه‌ات را انجام داده‌ای)، و اگر نسبت به سجده شک کردی بعد از اینکه در حالت قیام قرار گرفتی بنا بگذار بر همان (که وظیفه‌ات را انجام داده‌ای) (سپس حضرت به عنوان قانون کلی می‌فرمایند:) هر گاه در چیزی شک کردی که از محل (انجام) آن گذشته بودی و وارد عملی غیر از آن شده بودی بنا بگذار بر همان (که وظیفه‌ات را انجام داده‌ای و به شک خودت اعتنا نکن یعنی این شک مبطل نماز نیست)

این دو روایت دلالت می‌کنند بر اینکه قاعده تجاوز زمانی جاری است که علاوه بر گذشتن از محل اتیان یک عمل، وارد عمل بعدی هم شده باشد. لذا اگر قبل از ورود به سجده شک در رکوع پیدا کند باید به این شک اعتنا کرد و خلل در نماز ایجاد می‌کند.

روایت سوم: موثقه محمد بن مسلم

کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَى فَامْضِهِ کَمَا هُوَ.

امام باقر علیه السلام می‌فرمایند هرگاه در چیزی که از محل آن گذشته‌ای شک کردی بنا بگذار بر اینکه انجامش داده‌ای.

این موثقه دلالت می‌کند قاعده تجاوز زمانی جاری است که صرفا از محل اتیان یک عمل گذشته باشد و لازم نیست حتما وارد عمل بعدی هم شده باشد. بنابراین اگر قبل از ورود به سجده، نسبت به رکوع شک پیدا کند باز هم قاعده فراغ و تجاوز جاری است.

روایت چهارم: موثقه ابن ابی یعفور

إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ‌ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَلَیْسَ شَکُّکَ بِشَیْ‌ءٍ إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ‌ءٍ لَمْ تَجُزْهُ.

امام صادق علیه السلام می‌فرمایند هرگاه شک کردی در فعلی از افعال وضو در حالی که وارد فعل بعدی شده بودی، به شکت اعتنا نکن، به شکی باید اعتنا کنی (و مخل وضو است) که هنوز وارد عمل بعدی نشده باشی.

ابتدای این موثقه مانند دو روایت اول دلالت می‌کند بر اینکه شرط جریان قاعده فراغ و تجاوز آن است که شک بعد از ورود به عمل بعدی به وجود آید. اما ذیل روایت مانند روایت سوم دلالت می‌کند چنین شرطی وجود ندارد. (عجوزه یعنی فردی که به انتهای خط رسیده.)

روایت پنجم: از زراراة و فُضَیل

این روایت پنج سطر است که مرحوم شیخ انصاری فقط محل شاهد را آن هم با اندکی نقل به معنا ذکر کرده‌اند.

... فَإِنْ شَکَکْتَ بَعْدَ مَا خَرَجَ‌ وَقْتُ الْفَوْتِ فَقَدْ دَخَلَ حَائِلٌ فَلَا إِعَادَةَ عَلَیْکَ مِنْ شَکٍّ ...

امام باقر علیه السلام می‌فرمایند هرگاه بعد از خروج وقت نماز نسبت به آن شک کردی، حائل و مانع به وجود آمده و اعاده لازم نیست (به شک خودت اعتنا نکن) (مقصود از حائل، این است که از انجام آن عمل خارج شده‌ای و کاری غیر از آن انجام داده‌ای)

روایت ششم: محمد بن مسلم

کُلُّ مَا مَضَى مِنْ صَلَاتِکَ وَ طَهُورِکَ فَذَکَرْتَهُ تَذَکُّراً فَأَمْضِهِ وَ لَا إِعَادَةَ عَلَیْکَ فِیهِ.

امام صادق علیه السلام می‌فرمایند هرگاه نماز و وضویت تمام شد و (بعد از ساعتی) دوباره توجه‌ات به آن عمل جلب شد (و این تذکر و یادآوری به نوعی خاص بود یعنی در آن شک کردی) بنا بگذار که چنانکه لازم بوده انجام داده‌ای.

روایت هفتم: بُکیر بن أعین

قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ بَعْدَ مَا یَتَوَضَّأُ قَالَ هُوَ حِینَ یَتَوَضَّأُ أَذْکَرُ مِنْهُ حِینَ یَشُکُّ.

در این مضمره بُکیر می‌گوید از حضرت پرسیدم فردی بعد از وضو برایش شک پیدا می‌شود (چه وظیفه‌ای دارد؟) فرمودند (به شک اش اعتنا نکند زیرا) او زمانی که مشغول وضو گرفتن بود حواسش جمع‌تر بود از زمانی که برایش شک پیدا شده.

با توجه به کاربرد قاعده فراغ و تجاوز در ابواب مختلف فقه مانند طهارت، صلاة، حج و ... مناسبت است که کمر همّت به تنقیح و روشنگری محتوای این روایات ببندیم تا علاوه بر شناخت خود قاعده بتوانیم در موارد تعارض، به درستی تصمیم بگیریم.

در ادامه مرحوم شیخ انصاری در هفت موضع به بررسی قاعده فراغ و تجاوز می‌پردازند.

جلسه 23 (سه‌شنبه، 1400.08.11)                                       بسمه تعالی

الموضع الأول: أنّ الشک ...، ص329

بررسی هفت موضع در مورد این قاعده

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در رابطه با قاعده فراغ و تجاوز باید در هفت موضع به بررسی ابعاد و زوایای این قاعده بپردازیم.

موضع اول: مقصود از شک در شیء

می‌فرمایند در روایات این باب تعبیر شک فی الشیء بسیار بکار رفته است با این مضمون که "هرگاه در چیزی شک پیدا کردی" مقصود از این شک فی الشیء چیست؟ سه احتمال است:

احتمال اول: شک در اصل وجود شیء (شیخ)

احتمال اول این است که بگوییم مقصود از شک فی الشیء، همان معنای لغوی و عرفی آن است یعنی هر گاه شک در اصل وجود شیء، اصل انجام و اتیان یک عمل پیدا کردی. مثل اینکه شک کند اصل رکوع را انجام داده است یا نه اینجا قاعده فراغ جاری است.

احتمال دوم: شک در أجزاء و شرائط شیء

احتمال دوم این است که بگوییم مقصود این است که فرد اصل عمل را انجام داده لکن شک کرده که آیا درست و صحیح و با رعایت شرائطش انجام داده یا نه؟ مثلا می‌داند رکوع را انجام داده اما بعد از رکوع شک کرده که آیا ذکر رکوع را در حال ثبات گفت یا در حرکت. پس در این صورت است که قاعده فراغ جاری است نه اینکه در اصل انجام عمل شک داشته باشد.

احتمال سوم: جمع بین دو معنای قبل

بگوییم مقصود از شک در شیء هر دو معنای قبل است یعنی چه شک در اصل وجود و اتیان رکوع پیدا کند چه شک کند در اینکه رکوع موجود (رکوعی که اتیان کرد) با شرائط و صحیح بوده یا نه، در هر دو صورت قاعده فراغ و تجاوز جاری است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند احتمال اول صحیح و متعیّن است.

اشکال: تعابیری در روایات وجود دارد احتمال دوم را تأیید می‌کند، تعابیری مانند خروج از عمل یا مضیّ بر عمل یا تجاوز از عمل، اینها نشان می‌دهد انجام اصل عمل باید مفروغ‌عنه باشد و شک مربوط به صحت و أجزاء و شرائط عمل باشد.

جواب: می‌فرمایند مقصود از تعابیر خروج و تجاوز در روایات، عبور از محل انجام عمل است. یعنی هرگاه از محل انجام رکوع عبور کرده و گذشتی سپس شک کردی در اینکه رکوع را انجام دادی یا نه، به شک خودت اعتنا نکن و بنا بگذار که انجام داده‌ای.

نقد احتمال دوم

این است که ظاهر بعضی از روایات هم دلالت می‌کند بر شک در انجام اصل عمل نه اوصاف و شرائط عمل.

نقد احتمال سوم

هم لزوم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است.

البته نسبت به دو موثقه نیاز به توضیح بیشتر دارد زیرا تعبیر "فامضه کما هو" در موثقه محمد بن مسلم که روایت سوم بود، ممکن است دلالت کند بر شک در صحت عمل نه اصل عمل زیرا حضرت می‌فرمایند بنا بگذار بر اینکه همان رکوع‌ات صحیح است عینی دارای اوصاف و شرائط بوده، اما این قابل توجیه است که همین تعبیر در روایات دیگر مثل روایت دوم هم آمده که ظهور دارند در احتمال اول و شک در اصل وجود شیء.

لکن نسبت به موثقه ابن ابی یعفور توجیهی داریم که (در صفحه 336 إلا أنّه یظهر من روایة ابن ابی یعفور...) خواهد آمد.

الموضع الثانی: أنّ المراد ...، ص330

موضع دوم: معنای محل شیء

در موضع قبلی فرمودند اشاره کردند که مقصود از تجاوز از یک شیء یا یک فعل، تجاوز از محل آن شیء است در اینجا مقصود از تعبیر "محل یک فعل" را تنقیح می‌فرمایند.

مقصود از محل یک فعل، جایگاه و موضعی است که اگر آن فعل در همان موضع اتیان شود خللی در ترتیب مقرّر و معین شده از سوی آمر و حاکمِ به آن ترتیب، پیش نمی‌آید. آمر و حاکمِ به ترتیب خاص و مقرّر بر چهار قسم است:

قسم اول: شارع.

گاهی شارع امر می‌کند به انجام عملی با ترتیب خاصی بین أجزاء آن عمل. مانند نماز که باید أجزاء آن بر اساس ترتیب مقرّر توسط شارع اتیان شود، به این صورت که، تکبیرة الإحرام، قرائن، رکوع، سجود و ... پس محل اتیان تکبیرة الإحرام قبل از قرائت است (اگر "أعوذ بالله من الشیطان الرجیم" قبل از بسم الله می‌گوید محل تکبیر می‌شود قبل از استعاذة) لذا اگر از محل گفتن تکبیرة الإحرام گذشته بود شک کرد که تکبیر را گفت یا نه، به شک خودش اعتنا نکند.

قسم دوم: عرف.

عرف می‌گوید چه در گفتار و چه نوشتار نباید بین مبتدا و خبر فاصله زیادی واقع شود یا در بیان مبتدا خبر بین آنها سکوت زیادی فاصله شود. پس محل "أکبر" در تکبیرة الإحرام به نظر عرف، با فاصله بسیار اندکی بعد از "الله" است. لذا اگر از محل گفتن کلمه "اکبر" گذشته بود و شک کرد که تکبیرة الإحرام گفته یا نه، به شک‌اش اعتنا نکند.

قسم سوم: عقل.

عقل میگوید (البته به تعبیر بعض ادباء قدماء) ابتدا به ساکن در حروف و کلمات محال است. (زبانهایی داریم در دنیا که بعض کلماتشان ابتداء به ساکن آغاز می‌شود) لذا در صورتی که گفتن حرف "ر" در کلمه "أکبر" با فاصله زیاد گفته شود یعنی بگوید: "أَکبَ" سپس با فاصله 5 ثانیه بگوید "ر" این محال است زیرا گفتن حرف ساکن یا آغاز کردن کلمه با حرف ساکن محال است. پس به حکم عقل محل بیان حرف "ر" چسبیده به "أکب" است که بشود أکبر، حال اگر از محل گفتن حرف "ر" گذشته بود و شک کرد که راء اکبر در تکبیرة الإحرام را گفته یا نه، به شک‌اش اعتنا نکند.

قسم چهارم: عادت

آنچه به عنوان غسل واجب است انجام سه فعل است: 1. شستن سر و صورت. 2.شستن طرف راست. 3. شستن طرف چپ. می‌دانیم موالات و پی در پی بودن این افعال واجب نیست لذا فرد می‌تواند یک مرحله را انجام دهد و یک ساعت بعد مرحله بعدی را انجام دهد، اما عموم مسلمانان عادت کرده‌اند هر سه مرحله در غسل را پشت سر هم و بدون فاصله انجام می‌دهند، پس عادت افراد حکم می‌کند که محل شستن سمت چپ، بدون فاصله بعد از شستن سمت راست است، حال اگر از محل انجام دادن شستن طرف چپ گذشته باشد یعنی مثلا ده دقیقه از شروع به غسل گذشته باشد شک پیدا کند که آیا سمت چپ را شستم یا نه، اینجا به حکم عادت، از محل انجام سشتشوی سمت چپ گذشته لذا طبق قاعده فراغ و تجاوز به شک‌اش اعتنا نکند و بگوید سمت چپ را نیز شسته‌ام.

مثال دوم: عادت کرده بعد از نماز مثلا تسبیحات حضرت زهرا سلام الله علیها بگوید، یک لحظه حواسش جمع می‌شود می‌بیند مشغول گفتن تسبیحات حضرت زهرا سلام الله علیها است یعنی از محل نماز که عادت کرده بود گذشته است، اینجا طبق قاعده تجاوز به شک‌اش اعتنا نکند و بنا بگذارد نمازش را خوانده است.

مثال سوم: عادت کرده نمازش را اول وقت بخواند، حال از اول وقت مثلا یک ساعت گذشته است شک می‌کند که نمازم را خواندم یا نه، طبق قاعده تجاوز به شک اعتنا نکند و بگوید نمازم را خوانده‌ام.

مثال چهارم: عادت کرده یک ساعت قبل وقت اذان وضو بگیرد و آماده نماز شود، وقت نماز داخل شد، از محل وضو گرفتن که به آن عادت کرده بود گذشته است شک می‌کند وضو گرفتم یا نه بنابگذارد بر اینکه وضو گرفته است.

نسبت به اعتبار این چهار قسم دو قول است:

قول اول: عدم اعتبار عادت (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری هر کدام از سه قسم اول (شرع، عقل و عرف) را به عنوان تعیین کنندۀ محل یک عمل و روشن کننده تجاوز از محل قبول می‌کنند اما قسم آخر یعنی عادت را نمی‌پذیرند.

دو دلیل بر این مدعا اقامه شده که دلیل اول را قبول ندارند:

دلیل اول: انصراف روایات باب تجاوز از مورد عادت

روایاتی که به طور مطلق می‌گویند هر زمان شک کردی در عملی و از محل آن تجاوز کرده بودی (گذشته بودی) به شک‌ات اعتنا نکن انصراف دارند به سه قسم اول و شامل عادت نمی‌شوند زیرا عادت حجیّت ندارد.

اما همین اطلاقات شامل موردی که حکم کننده به تجاوزِ از محل، شرع یا عقل یا عرف باشد می‌شوند زیرا این سه حجت‌اند.

مرحوم شیخ انصاری با تعبیر "ربما یتخیّل" اشاره به نقد این دلیل کرده‌اند.  *

دلیل دوم: مخالفت با اطلاقات أدله

بسیاری از أدله واجبات اطلاق دارند و مانند أقیموا الصلاة می‌گویند اقامه نماز واجب است چه شک در امتثال داشته باشی چه نداشته باشی بله هرگاه یقین یا اطمینان به امتثال داشت تکلیف از او ساقط شده اما دلیلی بر اعتبار عادت، عند الشک نداریم مخصوصا که اگر عادت هم سبب سقوط تکلیف شود تأسیس فقه جدید خواهد بود زیرا فقهاء نپذیرفته‌اند صرف عادت داشتن به انجام یک واجب باعث سقوط تکلیف عند الشک باشد.

قول دوم: اعتبار در خصوص غسل جنابت

جمعی از فقهاء از جمله مرحوم علامه حلی و پسرشان مرحوم فخر المحققین در باب غسل جنابت معتقدند کسی که عادت داشته سه مرحله غسل را پی در پی انجام دهد اگر بعد از گذشتن از محل انجام شستن سمت چپ، شک کند که سمت چپ را شست یا نه، بنا بگذارد بر انجام آن.  **

ایشان چند دلیل بر مدعایشان ارائه داده‌اند که مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل اشاره می‌کنند:

دلیل اول: صحیحه زراره که اولین روایت از روایات هفت‌گانه‌ای بود که اشاره کردیم اطلاق دارد و می‌گوید هرگاه از محل انجام یک عمل گذشتی و به عمل بعدی وارد شدی و شک پیدا کردی بنا بگذار بر انجام آن، این اطلاق دارد که چه تعیین کننده محل آن فعل مشکوک، شارع باشد چه عقل و چه عرف و چه عادت.

دلیل دوم: اصل و قاعده عرفی می‌گوید خرق عادت و به یکباره کنار گذاشتن آن، امکان عرفی ندارد لذا اگر فرد تا دیروز عادت داشته به انجام یک عملی در محل خاصی (مثل نماز در جماعت یا نماز در اول وقت) با همین یک بار که شک کرده در انجام آن عمل، طبق رفتار ثابت در شخصیّت این فرد می‌گوییم ان شاء الله انجام داده است.

دلیل سوم: جمله مذکور در روایت هفتم که "هُوَ حِینَ یَتَوَضَّأُ أَذْکَرُ مِنْهُ حِینَ یَشُکُّ" دلالت می‌کند ظاهر حال بر استصحاب مقدم است به عبارت دیگر ظهور نوعی مقدم است.

توضیح مطلب: در نزاع بین اصل استصحابِ عدم اتیان (یقین سابق به عدم اتیان و استصحاب آن) که می‌گوید فعل مشکوک را انجام نداده با ظاهر حال (رفتار ظاهری و عادت همیشگی) که می‌گوید طبق عادتش حتما انجام داده، حدیث مذکور ظاهر حال را مقدم کرده است و حضرت فرموده‌اند مردم نوعا چنین‌اند که در حین انجام عمل، أذکر و متوجه‌تر هستند از ساعتی پس از آن، این ظهور نوعی و رفتار نوع مردم، اطلاق دارد که هر منشأی داشته باشد حتی عادت.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اعتقاد به این عموم (اطلاقی) که قائل به قول دوم از روایت استنباط کرد مشکل است. و أحوط همان است که ما گفتیم که نسبت به عادت، قاعده فراغ و تجاوز جاری نباشد.

فتأمل

شاید اشاره به این باشد که اگر ظهور روایت مذکور در تقدیم ظاهر بر اصل، آن هم ظهور نوعی را بپذیریم دیگر نباید به عمل بر اساس این روایت و پذیرش اعتبار عادت، اشکال گرفت.

 

 

تحقیق:

* مرحوم تبریزی در حاشیه مفید أوثق الوسائل، ج6، ص15 می‌فرمایند:

"یمکن منع الانصراف لعدم المنشإ له لأنّ منشأه إمّا کثرة الاستعمال أو کثرة الوجود أو کمال بعض الأفراد و شی‏ء منها غیر متحقّق فی المقام لأنّ صدق التجاوز و الخروج و المضی بالتجاوز عن المحلّ الشّرعی و العقلی و العادی على حدّ سواء مضافا إلى منع کون الأخیرین منشأ للانصراف کما قرّر فی محلّه"‏

** عبارت مرحوم فخر المحققین در ایضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، ج1، ص42:

"بقی الإشکال فی الغسل فی مسألتین، (إحداهما) فی المرتمس و (الثانیة) فی معتاد الموالاة و عدم التأخیر (فیحتمل) إلحاقهما بالوضوء لوجوه (ألف) ما رواه الشیخ فی الصحیح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انه قال لزرارة: إذا خرجت من شی‌ء ثم دخلت فی غیره فشکک فیه لیس بشی‌ء و هذا یعم الصورتین المذکورتین (ب) ان الارتماس فی الماء مع عدم‌ الحائل سبب لوصول الماء إلى سائر الاجزاء، و الأصل فی السبب ان یؤدى الى مسببه، فتخلّف بعض الأعضاء على خلاف الأصل، فلا یلتفت الیه لرجحان نقیضه، و هو وصول الماء الى الجمیع، و یمتنع العمل بالمرجوح مع وجود الراجح (ج) ان الغالب هو وصول الماء الى جمیع الاجزاء و الأعضاء مع الارتماس و عدم الحائل، و تخلّف بعضها نادر، و لهذا أجزأ من غیر اعتبار، و الشارع انما یحکم بالأغلب (د) الظاهر وصول الماء، و الأصل عدمه، و مع تعارض الظاهر و الأصل، قیل یرجح الظاهر، و قیل الأصل، و لهذا استشکل المصنف (ه‍) العادة قد تفید العلم، و قد تفید الظن، بل قد یکون العلم الحاصل منها ضروریا، فخرقها على خلاف الأصل (و یحتمل) عدم الإلحاق، لأن الحدث متیقن و الرافع مشکوک فیه و الأصل عدمه، فیحکم ببقاء الحدث، و هو الأصح (تفریع) التیمم کالوضوء فی اشتراط الموالاة فیه، و الأصل فی فعل العاقل المکلف الذی یقصد براءة ذمته بفعل صحیح و هو یعلم الکیفیة و الکمیة الصحّة، و الاولى عدم الصحة، لما تقدم فی الغسل."

جلسه 24 (چهارشنبه، 1400.08.12)                                     بسمه تعالی

الموضع الثالث: ...، ص332

موضع سوم: شرطیّت دخول در عمل بعد (غیر)

تا اینجا از بحث در موضع اول و دوم نتیجه گرفتند که قاعده تجاوز زمانی جاری است که فرد از محل اتیان فعل مشکوک گذشته است لذا طبق روایات، قاعده تجاوز و فراغ جاری است.

سؤال این است که آیا صرف تجاوز از محل کفایت می‌کند یا باید وارد فعل و عمل بعدی شده باشد تا قاعده تجاوز جاری شود.

مثال: نمازگزار از محل رکوع گذشته یعنی در حال نشستن برای انجام سجده است اما هنوز در حالت سجده قرار نگرفته، شک می‌کند آیا رکوع را انجام داد یا نه، اگر بگوییم ورود به عمل بعدی لازم نیست طبیعتا همین‌جا می‌تواند قاعده فراغ جاری کند به شکش اعتنا نکند و نمازش صحیح است اما اگر ورود به غیر یعنی ورود به عمل بعد را لازم بدانیم قاعده تجاوز نسبت به این شک جاری نیست و باید به شک خودش اعتنا کند و نمازش اشکال خواهد داشت.

دو مورد از محل بحث در موضع سوم خارج است:

مورد اول: جایی که تجاوز از محل ملازم باشد با ورود به عمل بعد مثل اینکه تجاوز از محلِ قرائت اتفاق نمی‌افتد مگر با رفتن به رکوع، رکوع عملی غیر از قرائت است پس اگر فرد در حال رکوع باشد یعنی وارد عمل بعد از قرائت شده لذا قطعا اگر شک در انجام قرائت پیدا کرد می‌تواند طبق قاعده تجاوز بنا بگذارد بر اتیان عمل. پس در این مورد اصلا نزاعی نیست و به اتفاق فقهاء جایی که تجاوز از محل مساوی با ورود به عمل بعد باشد قاعده تجاوز جاری است.

مورد دوم: (در پاراگراف اول دو صفخه بعد یعنی صفحه 334 اشاره می‌شود) شک در اتیان عمل بعد از اتمام عمل باشد مثل اینکه بعد اتمام نماز شک کند رکوع رکعت آخر را انجام داد یا نه؟ اینجا هم بحثی نیست و به اتفاق فقهاء قاعده فراغ و تجاوز جاری است.

پس در این موضع سوم از دو مورد مذکور بحثی نداریم. اما سؤال این است که آیا برای جریان قاعده تجاوز ورود به عمل بعد لازم است یا صرف تجاوز از محل فعل مشکوک، کافی است؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این رابطه چند قول است:

قول اول: تجاوز از محل کافی است

بعضی معتقدند موثقه محمد بن مسلم که روایت سوم بود دلالت می‌کند بر عدم اعتبار ورود به غیر (عمل بعدی). متن روایت این بود که امام باقر علیه السلام فرمودند: کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَى فَامْضِهِ کَمَا هُوَ. هرگاه نسبت به انجام یک عمل شک کردی در حالی که از محل آن گذشته‌ای بنابر انجام آن عمل بگذار، این روایت اطلاق دارد یعنی بنابر انجام آن بگذار به عمل بعدی وارد شده باشی یا نه.

در تأیید قول اول به چند مؤید اشاره می‌کنند:

مؤید اول: (و یمکن حمل التقیید) می‌فرمایند اگر در بعضی از روایات می‌بینیم جریان قاعده تجاوز (فامضه کما هو) مقیّد شده به ورود به عمل بعدی به این جهت است که غالبا افراد زمانی نسبت به یک فعل شک می‌کنند که وارد عمل بعدی شده‌اند، مخصوصا در افعال نماز. مثلا شک نسبت به رکوع معمولا بلافاصله بعد از محل رکوع پیش نمی‌آید بلکه معمولا در حالت سجده که عمل بعد از رکوع است شک پیدا می‌کند که آیا رکوع را انجام داد یا نه،  پس قید ورود به غیر در بعض روایات مربوط به غالب موارد شک است لذا اگر اهل بیت علیهم السلام از ورود به غیر سخن گفته‌اند به این جهت بوده که عموم موارد شک در چنین وضعیتی اتفاق می‌افتد در نتیجه وجود و عدم این قید مهم نیست یعنی مانند "لقب" است که در اصول خوانده‌ایم وجود لقب در جمله، مفهوم ندارد یعنی وجود و عدمش یکی است. همچنین مانند مفهوم وصف.  *

مؤیّد دوم: (و یؤید الأول مقصود از اول در این عبارت، "حمل التقیید فی الصحیحین علی الغالب" است.) جمله‌ای است که حضرت فرمودند: " هُوَ حِینَ یَتَوَضَّأُ أَذْکَرُ مِنْهُ حِینَ یَشُکُّ." این جمله دلالت می‌کند بر اینکه فرد هنگامی که وضو می‌گرفت التفات و توجه بیشتری داشت نسبت به ساعتی پس از آن که شک پیدا کرده است پس حین انجام افعال وضو أذکر است چه وارد عمل بعدی شده باشد یا نه.

مؤید سوم: امام صادق علیه السلام فرمودند: إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ‌ءٍ لَمْ تَجُزْهُ. زمانی به شک خودت اعتنا کن که از محل عمل تجاوز و عبور نکرده باشی، چه وارد عمل بعدی شده باشی یا نه.

مؤید چهارم: روایت ششم است که می‌فرمود: کُلُّ مَا مَضَى مِنْ صَلَاتِکَ وَ طَهُورِکَ فَذَکَرْتَهُ تَذَکُّراً فَأَمْضِهِ هرگاه نسبت به نماز یا وضویت شک کردی بنابر انجام آن بگذار چه وارد عمل بعدی شده باشی یا نه.

قول دوم: ورود به رکن بعدی لازم است (شیخ)

می‌فرمایند ظاهر دو صحیحه اول دلالت می‌کند بر اعتبار شرط دخول در غیر. (در ادامه توضیح می‌دهند که نه صرف ورود به غیر بلکه برای جریان قاعده تجاوز، ورود به عمل بعدی که رکن باشد لازم است) صحیحه زراره می‌گفت: إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ‌ءٍ وَ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ‌ءٍ. صحیحه اسماعیل بن جابر هم می‌گفت: إِنْ شَکَّ فِی الرُّکُوعِ بَعْدَ مَا سَجَدَ فَلْیَمْضِ وَ إِنْ شَکَّ فِی السُّجُودِ بَعْدَ مَا قَامَ فَلْیَمْضِ، کُلُّ شَیْ‌ءٍ شَکَّ فِیهِ مِمَّا قَدْ جَاوَزَهُ وَ دَخَلَ فِی غَیْرِهِ فَلْیَمْضِ عَلَیْهِ. این دو روایت تصریح دارند که وقتی وارد عمل بعدی شدی و در عمل قبل از آن شک کردی قاعده تجاوز جاری است. از عبارت مرحوم شیخ در نقل قول سوم قید رکن بودن عمل بعدی روشن می‌شود. که تفاوت بین قول دوم و سوم است یعنی قول دوم رکن بودن عمل بعدی را شرط می‌داند و قول سوم نه. مرحوم شیخ برای جریان قاعده تجاوز، تجاوز از محل، ورود به عمل بعدی و رکن بودن عمل بعدی را لازم می‌دانند. دو مؤید در تأیید قول دوم:

مؤید اول: (و یحتمل ورود المطلق ...) می‌فرمایند روایاتی که به طور مطلق می‌گویند هرگاه شک کردی در انجام یک عمل، بنا بر اتیان آن بگذار (چه به عمل بعدی وارد شده باشی یا نه) این روایات به این جهت مقیّد به دخول فی الغیر نشده‌اند که غالبا شک بعد از دخول، بعد ورود به عمل بعدی اتفاق می‌افتد، پس قید ورود به عمل بعدی شرط بوده لکن لزومی به بیان این شرط نبوده زیرا در غالب موارد، شک بعد ورود به عمل بعدی پیدا می‌شود. لذا وجود و عدم اطلاق در این روایات مهم نیست زیرا می‌دانیم که به طور غالب، قید ورود به عمل بعدی وجود دارد.

مؤید دوم: (لکنّ الذی یبعّده) نکته‌ای که باعث می‌شود قول اول بعید باشد و قول دوم تقویت شود این است که در صحیحه اسماعیل بن جابر دو نکته ظاهر و آشکار بر اعتبار ورود به عمل بعدی وجود دارد:

الف: نکته اول این است که حضرت در مقام تحدید و بیان محدوده تحقق شک هستند و توضیح می‌دهند إِنْ شَکَّ فِی الرُّکُوعِ بَعْدَ مَا سَجَدَ اگر شک کردی در رکوع زمانی که وارد سجده شده‌ای، این که حضرت به صرف عبور از محل رکوع اکتفا نکرده‌اند بلکه ورود به سجده را هم بیان می‌کنند معلوم می‌شود ورود به عمل بعدی (دخول به غیر) موضوعیت داشته است.

ب: نکته دوم این است که حضرت در مقام مقدمه چینی و زمینه سازی ذهنی در مخاطب برای بیان قاعده کلّی هستند که کُلُّ شَیْ‌ءٍ شَکَّ فِیهِ مِمَّا قَدْ جَاوَزَهُ وَ دَخَلَ فِی غَیْرِهِ فَلْیَمْضِ عَلَیْهِ. وقتی حضرت یک قانون کلی بیان می‌کنند "کلّ شیء" و در این قاعده قید "و دخل فی غیره" می‌آورند معلوم می‌شود این دخول فی الغیر برای جریان قاعده تجاوز لازم است، به عبارت دیگر اصل در قیود احترازی بودن است یعنی با بیان قید "و دخل فی غیره" می‌خواهند احتراز دهند و منع کنند از جریان قاعده تجاوز در غیر این مورد یعنی در جایی که هنوز "دخل فی غیره" محقق نشده است.

لا غیر (هیچ عمل بعدی) أقرب من الأول (سجود) بالنسبة إلی الرکوع و من الثانی (قیام) بانلسبة إلی السجود. پس اگر حکم این بود که صِرف تجاور از محل رکوع یا همان هُوِیّ للسجود (حرکت به سمت انجام سجده) برای إجراء قاعده تجاوز کافی بود حضرت نمی‌فرمودند "بعد ما سجد" پس باید وارد سجده شود تا به شک در رکوع اعتنا نکند و قاعده تجاوز جاری کند. همچنین اگر نُهوض للقیام (حرکت به سمت بلند شدن برای قیام در قرائن) برای إجراء قاعده تجاوز کافی بود حضرت نمی‌فرموند "بعد ما قام" پس باید وارد عمل بعد که قیام است بشود تا نسبت به شک در انجام سجده اعتنا نکند و قاعده تجاوز جاری نماید.

نتیجه اینکه اگر ورود به غیر لازم نبود حضرت چنین تحدید و توطئه‌ای (مقدمه چینی) در کلامشان بیان نمی‌کردند. برداشت فقهاء هم از این روایت همین است لذا فتوا می‌دهند اگر بعد از سجده و در حال بلند شدن برای قیام (قبل از استواء قامت در قیام یعنی قبل از ورود به غیر) شک کند سجده را انجام داده یا نه باید به شک‌اش اعتنا کند و برگردد سجده را انجام دهد و قاعده تجاوز جاری نیست.

شیخ انصاری معتقدند صرف ورود به غیر هم کافی نیست بلکه باید عمل بعدی یک عمل رکنی باشد که توضیحش خواهد آمد.

تحقیق:

* در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص121 مبحث مفاهیم، بحث مفهوم وصف خوانده‌ایم:

"لا شک فی دلالة التقیید بالوصف على المفهوم عند وجود القرینة الخاصة و لا شک فی عدم الدلالة عند وجود القرینة على ذلک مثلما إذا ورد الوصف مورد الغالب الذی یفهم منه عدم إناطة الحکم به وجودا و عدما نحو قوله تعالى وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ فإنه لا مفهوم لمثل هذه القضیة مطلقا إذ یفهم منه أن وصف الربائب بأنها فی حجورکم لأنها غالبا تکون کذلک و الغرض منه الإشعار بعلة الحکم إذ إن اللاتی تربى فی الحجور تکون کالبنات."

جلسه 25 (شنبه، 1400.08.15)                                          بسمه تعالی

و مما ذکرنا یظهر ...، ص333، س8

قول سوم: ورود به عمل بعدی لازم است

بعضی از متأخران (نسبت داده شده به مرحوم سبزواری در ذخیرة المعاد و مرحوم صاحب جواهر * ) معتقدند روایات قاعده تجاوز دلالت می‌کنند بر لزوم دخول در عمل بعد، چه عمل بعد رکن باشد چه رکن نباشد زیرا تعبیر به غیر در جمله "دخل فی غیره" اطلاق دارد و شامل مطلق عمل بعدی می‌شود، رکن باشد یا نباشد.

اشکال: به قول سوّم اشکال شده که در روایت اسماعیل بن جابر که دومین روایت بود امام صادق علیه السلام فرمودند: إِنْ شَکَّ فِی الرُّکُوعِ بَعْدَ مَا سَجَدَ فَلْیَمْضِ وَ إِنْ شَکَّ فِی السُّجُودِ بَعْدَ مَا قَامَ فَلْیَمْضِ، کُلُّ شَیْ‌ءٍ شَکَّ فِیهِ مِمَّا قَدْ جَاوَزَهُ وَ دَخَلَ فِی غَیْرِهِ فَلْیَمْضِ عَلَیْهِ. اگر "دخل فی غیره" اطلاق دارد و می‌گوید صرفا ورود به عمل بعدی لازم است چه رکن باشد و چه رکن نباشد، باید بگویید وقتی در حال بلند شدن از سجده است هر چند به رکن بعدی داخل نشده، قاعده تجاوز جاری است چون مشغول عمل بعد از سجده (حرکت برای قیام) شده در حالی که حضرت در صدر روایت می‌فرمایند بلند شدن از سجده کافی نیست و باید وارد رکن بعدی شود. (فقهاء هم فتوا می‌دهند اگر شک کرد سجده دوم را انجام داده یا نه، تا وقتی وارد رکن بعدی نشده باید برگردد و سجده را انجام دهد.)

جواب: قائل به قول سوم پاسخ می‌دهد مفهوم صدر روایت مقیِّد منطوق ذیل آن است به این بیان که:

منطوق ذیل روایت می‌گوید به محض ورود به عمل بعدی قاعده تجاوز جاری است و به شک‌ات اعتنا نکن، عمل بعدی رکن باشد یا نه.

منطوق جمله شرطیه صدر روایت این است که اگر شک در سجده بعد از ورود به قیام است به شک اعتنا نکند و قاعده تجاوز جاری است.

مفهوم جمله شرطیه صدر این است که اگر شک در سجده قبل از ورود به قیام باشد قاعده تجاوز جاری نیست و باید به شک اعتنا کند.

پس مفهوم صدر، اطلاق ذیل را تقیید زده و می‌گوید در تمام موارد شک به محض ورود به عمل بعدی قاعده تجاوز جاری است مگر نسبت به شک در سجده که قاعده تجاوز جاری نیست. پس دلیل إخراج الشک فی السجود قبل تمام القیام به سبب مفهوم صدر روایت است.

نقد قول سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کسی که اندکی ذوق در فهم کلام عرب داشته باشد متوجه می‌شود که "دخل فی غیره" اطلاق ندارد که هم شامل جزء رکنی شود هم جزء غیر رکنی  به دو جهت:

الف: صدر روایت در مقام تحدید و محدوده معیّن کردن برای شک است. حضرت می‌فرمایند:

ـ نسبت به شک در رکوع زمانی قاعده تجاوز جاری است که محدوده تحقق شک بعد از ورود به سجده (به عنوان رکن بعدی) باشد نه در حال هُویّ إلی السجود.

ـ نسبت به شک در سجده زمانی قاعده تجاوز جاری است که وارد رکن بعدی یعنی قیام شده باشد نه نهوض للقیام (که می‌تواند مقصود قیام متصل به رکوع باشد که رکن است  ** )

ب: صدر روایت که در مقام بیان تحقق شک بعد از ورود به رکن بعدی است توطئه و مقدمه است برای بیان قاعده کلی ذیل.

نتیجه اینکه اگر حضرت در ذیل روایت فرموده‌اند: "کُلُّ شَیْ‌ءٍ شَکَّ فِیهِ مِمَّا قَدْ جَاوَزَهُ وَ دَخَلَ فِی غَیْرِهِ فَلْیَمْضِ عَلَیْهِ" این ذیل اطلاق ندارد که به محض ورود به عمل بعدی قاعده تجاوز جاری باشد، عمل بعدی رکن باشد یا نه، بلکه این قاعده ناظر به تحدید و توطئه ابتدای روایت است لذا فقط شامل ورود به جزء رکنی بعدی می‌شود.

فالأولی این است که "دخل فی غیره" شامل مقدمات افعال صلاة نمی‌شود (مثل مقدمه انجام سجده که هُویّ الی السجود است یا مقدمه انجام قیام متصل به رکوع که نهوض للقیام است) و حتی اگر عمل بعدی رکن نباشد هم قاعده تجاوز شامل آن نمی‌شود چه رسد به اینکه مجرد تجاوز از یک عمل کافی باشد.

و الأقوی این است که بگوییم دخول در عمل رکنی بعدی لازم است و تجاوز از عمل، انجام مقدمات عمل و حتی ورود به عمل غیر رکنی بعد هم کافی نیست.

إلا أنه قد یکون .. این قسمت عبارت اشاره دارد به مورد دومی که ابتدای موضع ثالث توضیح دادیم.

قول چهارم: تفصیل بین نماز و وضو

بعضی از فقهاء فرموده‌اند در باب وضو صرف تجاوز از محل کافی است و قاعده تجاوز جاری می‌باشد لکن در سایر ابواب مانند صلاة در صورتی قاعده تجاوز جاری است که وارد عمل بعدی شده باشد.

نقد قول چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تفصیل مردود است زیرا:

اولا: روایات هر دو باب وضو و صلاة یکی است.

ثانیا: در یکی از روایات که سخن از وضو بود حضرت قاعده‌ای بیان کردند که در حال وضو أذکر است از حال شک، یعنی در حال انجام دادن هر فعلی (چه وضو چه نماز) أذکر است از حال شک و چنین نیست که قانون أذکر بودن صرفا مربوط به وضو باشد.

ثالثا: موثقه ابن ابی یعفور که روایت چهارم بود هر چند ابتدای روایت در رابطه با اعتنا نکدرن به شک در وضو سخن می‌گوید لکن ذیل آن، یک قاعده کلی است که هم شامل وضو است هم شامل سایر ابواب إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ‌ءٍ لَمْ تَجُزْهُ.

همچنین روایت زراره که روایت اول بود و روایت ابی بصیر (که روایت دوم به سند دیگر است) إبا دارند از تخصیص خوردن.

و صریح‌ترین روایتی که ظاهرش إباء از تفصیل بین صلاة و وضو دارد روایت ششم است که کُلُّ مَا مَضَى مِنْ صَلَاتِکَ وَ طَهُورِکَ فَذَکَرْتَهُ تَذَکُّراً فَأَمْضِهِ وَ لَا إِعَادَةَ عَلَیْکَ فِیهِ.

موضع چهارم: خروج وضو از قاعده تجاوز

قبل از بیان چهارمین مطلب و توضیح چهارمین موضع به یک مقدمه کوتاه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تفاوت قاعده فراغ و تجاوز

قاعده فراغ زمانی جاری است که مکلف از اصل عمل مانند نماز فارغ شده و نمازش تمام شده که این قاعده می‌گوید به شک نسبت به افعال صلاة اعتنا نکن.

قاعده تجاوز در جایی جاری است که فرد از انجام یکی از افعال عملی مانند نماز تجاوز و عبور کرده که این قاعده می‌گوید به شک در عمل قبلی اعتنا نکن.  ***

نسبت به قاعده فراغ هیچ استثنائی وجود ندارد لکن مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به قاعده تجاوز استثنائی وارد شده است. قاعده تجاوز به طور کلّی می‌گوید از انجام هر فعلی که عبور کردی، به شک در فعل قبلی اعتنا نکن لکن قاعده تجاوز نسبت به خصوص وضو (بالإجماع) و نسبت به غسل و تیمم علی اختلافٍ، تخصیص خورده است یعنی در طهارات ثلاث قاعده تجاوز جاری نیست اما قاعده فراغ جاری است.

ادامه بحث خواهد آمد.

 

 

تحقیق:

* مرحوم تنکابنی در ایضاح الفرائد، ج2، ص845 این انتساب را صحیح نمی‌دانند.

** مرحوم سید صاحب عروة در عروة الوثقی در تعریف قیام متصل به رکوع می‌فرمایند: "فصل فی القیام و هو أقسام: إما رکن و هو القیام حال تکبیرة الاحرام و القیام المتصل بالرکوع بمعنى أن یکون الرکوع عن قیام و واجب غیررکن و هو القیام حال القراءة و بعد الرکوع، ومستحب وهوالقیام حال القنوت وحال تکبیر الرکوع ، وقد یکون مباحاً وهو القیام بعد القراءة أو التسبیح أو القنوت أو فی أثنائها مقداراً من غیر أن یشتغل بشیء ، وذلک فی غیر المتصل بالرکوع و غیر الطویل الماحی للصورة."

*** برای آشنایی با جزئیات قاعده فراغ و تجاوز توصیه می‌کنم کتاب القواعد الفقهیة مرحوم بجنوردی، ج1، ص315 را حتما ببینید.

جلسه 26 (یکشنبه، 1400.08.16)                                       بسمه تعالی

و کیف کان فمستند الخروج ...، ص336، س8

 مرحوم شیخ انصاری در موضع چهارم فرمودند قاعده فراغ در تمام ابواب فقه جاری است و استثنائی ندارد لکن قاعده تجاوز به اجماع فقهاء تخصیص خورده به وضو یعنی در تمام موارد شک در یک جزء بعد از ورود به جزء بعدی قاعده تجاوز جاری است و به شک در جزء قبل اعتنا نشود الا در وضو که تا قبل از اتمام وضو نسبت به هر کدام از اجزاء وضو شک پیدا شود باید به شک اعتنا شود و عمل اعاده شود و قاعده تجاوز جاری نیست.

همچنین فرمودند بعضی از فقهاء غسل و تیمم را نیز در این حکم به وضو ضمیمه کرده‌اند.  *

می‌فرمایند در هر صورت مستند تخصیص قاعده تجاوز به وضو هم اجماع فقهاء شیعه هم روایات متعدد است. لکن نسبت به یک روایت اشکالی وجود دارد که باید رفع شود. اشکال در ذیل موثقه ابن ابی یعفور است که روایت چهارم بود. متن روایت این بود:

إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ‌ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَلَیْسَ شَکُّکَ بِشَیْ‌ءٍ إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ‌ءٍ لَمْ تَجُزْهُ.

این کلام امام صادق علیه السلام یک صدر دارد و یک ذیل و هر کدام یک منطوق دارند و یک مفهوم که باید به تفکیک، توجه شود:

صدر روایت: إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ‌ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَلَیْسَ شَکُّکَ بِشَیْ‌ءٍ

منطوق: هرگاه در جزئی از اجزاء وضو شک کردی و داخل در غیر وضو (مثل نماز) شده بودی به شک خودت اعتنا نکن.

مفهوم: هرگاه در جزئی از أجزاء وضو شک کردی و داخل در غیر وضو نشده بودی (مشغول أجزاء وضو بودی) به شک خودت اعتنا کن.

ذیل روایت: إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ‌ءٍ لَمْ تَجُزْهُ.

منطوق: فقط به شکی باید اعتنا شود (در تمام ابواب فقه از جمله وضو) که از محل یک عمل تجاوز نکرده‌ای و وارد جزء بعد نشده‌ای.

مفهوم: اگر از محل یک عمل تجاوز کرده‌ای و وارد جزء بعدی شده‌ای (در تمام ابواب فقه از جمله وضو) به شک خودت اعتنا نکن.

نسبت به صد روایت بحث و اشکالی نیست. ضمیر "غیره" را به وضو برگرداندیم لذا منطوق و مفهوم صدر روایت موافق با اجماع فقهاء نسبت به وضو است که:

ـ به اجماع فقها اگر وضو تمام شد به شک نسبت به أجزاء آن (که مثلا دست راست را شستم یا نه) اعتنا نکن (و قاعده فراغ جاری کن)

ـ به اجماع فقها اگر وارد جزئی از أجزاء وضو شدی و در جزء قبل شک کردی باید به شک اعتنا کنی و قاعده تجاوز جاری نیست.

اما ذیل روایت به عنوان یک قاعده کلی می‌فرماید در تمام ابواب فقه از جمله در وضو هر گاه شک در اجزاء عمل داشتی تا زمانی این شک معتبر است و باید به آن اعتنا کنی که مشغول به انجام همان عمل مشکوک هستی و وارد جزء بعدی نشدی.

هذا و لکن الإعتماد علی ...، ص337، س7

نسبت به ذیل روایت دو تعارض وجود دارد یکی تعارض با اجماع فقها و دیگری تعارض با سایر روایات از جمله صدر همین موثقه.

تعارض با اجماع فقهاء:

اجماع فقها می‌گفت تا قبل از اتمام وضو به شک در أجزاء وضو اعتنا کن (قاعده تجاوز جاری نکن) اما مفهوم ذیل حدیث با ظهور أداة حصر (إنّما) دلالت می‌کند بر اینکه در تمام ابواب فقه از جمله وضو اگر بعد از ورود به جزء بعد شک در جزء قبل پیدا کردی به شک خودت اعتنا نکن. پس اجماع می‌گوید شک معتبر است و به آن اعتنا کن اما مفهوم ذیل می‌گوید شک معتبر نیست و به آن اعتنا نکن.

تعارض با سایر روایات از جمله مفهوم صدر:

مفهوم صدر روایت می‌گوید هرگاه وضو تمام نشده و نسبت به جزئی از اجزاء وضو شک کردی و هنوز وارد جزء بعدی نشده‌ای به شک خودت اعتنا کن.

لأنه باعتبار أنه ... یعنی آن شک به اعتبار اینکه شک در وجود شیء بعد تجاوز از محل آن شیءاست مصداق اخبار سابق و مصداق مفهوم صدر روایت است که می‌گوید به شک خودت اعتنا کن.

و من حیث ... و از این جهت که شک در أجزاء یک عمل قبل از تمام شدن عمل است از مصادیق مفهوم ذیل روایت است که می‌گوید به شک خودت اعتنا نکن.

پس با توجه به ذیل روایت، دو تعارض شک می‌گیرد لذا حکم وضو و تخصیص قاعده تجاوز به وضو و عدم جریان قاعده تجاوز در وضو را دچار اشکال می‌کند.

و یمکن أن یقال ...، ص337، س14

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند توضیحی ارائه می‌دهیم که هم دو تعارض را حل می‌کند هم مانند اجماع فقهاء وضو را از تحت قاعده تجاوز خارج می‌کند. می‌فرمایند وضو یک اعتبار شرعی است و با ملاحظه روایات به این نکته تعبدی پی می‌بریم که شارع وضو را با تمام اجزائی که دارد، یک عمل واحد می‌بیند از این جهت که یک مسبَّب دارد و آن هم تحصیل طهارت است. بنابراین نباید به اجزاء وضو نگاه استقلالی داشت تا دو تعارض مذکور پیش آید.

با این توضیح می‌گوییم شارع أجزاء وضو را افعال و عملهای مستقل نمی‌داند که بحث کنیم اگر بعد از ورود به یک جزء نسبت به جزء قبل شک کرد به شک خودش اعتنا کند یا اعتنا نکند بلکه کل وضو یک عمل واحد بیشتر نیست لذا مادامی که مشغول انجام این عمل واحد است هر شکی که بکند شک قبل از تجاوز از محل است و باید به آن اعتنا کند و وضو را دارای اشکال می‌کند، و وقتی از عمل وضو فارغ شد هر شکی پیدا کرد به شک خودش اعتنا نکند.

با این توضیح دو تعارض مذکور به جود نمی‌آید همچنین حکم مذکور در وضو مخالفتی با قاعده تجاوز ندارد زیرا شک در اجزاء وضو قبل تمام شدن وضو می‌شود شک در یک عمل واحد حین اتیان آن عمل واحد که قاعده تجاوز می‌گوید باید به این شک اعتنا کرد، اجماع هم می‌گوید باید اعتنا کرد و روایات و مفهوم صدر موثقه ابن ابی یعفور هم می‌گوید باید اعتنا کرد.

قرینه بر این برداشت و واحد دانستن عمل وضو روایات است که بعضشان در جلسات قبل اشاره شد که وقتی حکم شک نسبت به وضو را می‌خواهند بیان کنند شک نسبت به وضو را در دو قسم مطرح می‌کنند: شک قبل اتمام وضو و شک بعد اتمام وضو، این نشان می‌دهد وضو نزد شارع یک عمل واحد است زیرا به شک بین أجزاء وضو و تفاوت حکم آن اشاره نفرموده است.

دو نکته دیگر در پایان موضع چهارم بیان می‌کنند که خواهد آمد.

 

 

 تحقیق:

* به کتاب الطهارة مرحوم شیخ انصاری، جلد2، حدود صفحه 490 مراجعه کنید و نظر مرحوم شیخ انصاری نسبت به غسل و تیمم را بیان کنید.

جلسه 27 (دوشنبه، 1400.08.17)                                        بسمه تعالی

ثمّ إنّ فرض الوضوء ...، ص338، س7

دو نکته در پایان موضع چهارم بیان می‌فرمایند:

نکته اول: نمونه فقهی عمل واحد ذو أجزاء

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه ادعا کردیم شارع مقدس وضو را با اینکه ذو أجزاء است لکن به عنوان یک فعل واحد در نظر گرفته است لذا شک نسبت به اجزاء آن تصویر نمی‌شود یک امر غریب و دور از ذهن تلقّی نشود زیرا نمونه و مشابه فقهی هم دارد که واحد دانستن سوره فاتحة الکتاب یا واحد دانستن حمد و سوره است.

توضیح مطلب: مشهور فقهاء می‌فرمایند فاتحة الکتاب با اینکه دارای اجزائی است (7 آیه، 29 کلمه، 143 حرف) لکن یک فعل واحد است لذا شک بین آیات یا کلمات یا حروف آن مورد اعتنا نیست یعنی فقهاء بحث نمی‌کنند از اینکه اگر آیه سوم تمام شد و هنوز وارد جزء و آیه بعد نشده شک کرد یا بعد از ورود به آیه بعد شک کرد حکم چیست، خیر بلکه فقهاء می‌فرمایند شک نسبت به فاتحة الکتاب یا شک حین العمل است یا شک بعد العمل است.

همچنین بعضی از فقهاء سوره را هم ملحق به حمد کرده‌اند و به طور کلی فرموده‌اند عنوان قرائت یک عمل واحد است.

در روایات از جمله بعض هفت روایتی که در جلسه 22 گذشت نسبت به شک در أجزاء نماز هب هُویّ إلی السجود و نهوض للقیام توجهی نشده با اینکه اینها هم از اعمال و افعالی هستند که در نماز انجام می‌شود. پس عدم توجه به بعض افعال مانند أجزاء وضو و واحد دانستن عمل، برداشتی نامتعارف از اعمال عبادی نیست بلکه نمونه‌های دیگر شرعی و فقهی هم دارد.

و مما یشهد لهذا التوجیه ...، ص338، س14

نکته دوم: شاهد دیگری بر توجیه مذکور

شاهد دیگر بر اینکه شارع مقدس وضو را به منزله یک عمل واحد می‌داند این است که چنانکه ابتدای موضع چهارم اشاره شد مشهور فقها از جمله مرحوم علامه حلی، مرحوم محقق ثانی و شهیدین غسل و تیمم را در این حکم ملحق به وضو کرده‌اند یعنی قاعده تجاوز را شامل طهارات ثلاث ندانسته‌اند، این فتوای مشهور ظاهرا وجهی ندارد مگر اینکه هر کدام از طهارات ثلاث را عمل واحد و دارای اثر و مسبَّب واحد دانسته‌اند یعنی مسبَّب و مطلوب از غسل و تیمم هم چیزی نیست الا طهارت نفسانی پس سبب آن هم واحد است.  *

 

 

تحقیق:

* در دو نکته تأمل بفرمایید:

الف: مرحوم شیخ انصاری ابتدای موضع چهارم فرمودند جمعی از فقهاء معتقد به الحاق هستند لکن در این نکته دوم فرمودند مشهور چنین فتوایی دارند. مرحوم تنکابنی در ایضاح الفرائد، ج2، ص847 در انتساب این قول به مشهور تشکیک می‌کنند.

ب: عمل واحد دانستن وضو، غسل و تیمم و افعال متعدد دانستن مثل نماز را شاید بتوان اینگونه تبیین کرد که نماز مجموعه افعالی است که جدای از نماز و به طور مستقل هم به عنوان یک عمل عبادی مستحب قابل اتیان است مثل قرائت، ذکر تسبیحات، سجده (سجده مستحب داریم اما رکوع مستحب نداریم) یا فقرات تشهد و سلام لکن در أجزاء طهارات ثلاث عمل عبادی مستقل نداریم یعنی غَسل طرف راست یا چپ مستحب نداریم یا مسح سر مستحب نداریم.

 

جلسه 28 (سه‌شنبه، 1400.08.18)                                       بسمه تعالی

الموضع الخامس ...، ص339

موضع پنجم: جریان قاعده تجاوز در شروط

در مواضع چهارگانه قبلی جهت بحث مربوط به جریان قاعده تجاوز در أجزاء عبادت بود، در پنجمین موضع از مواضع هفت‌گانه تبیین محتوای قاعده فراغ و تجاوز جهت بحث مربوط به جریان این قاعده در شروط عبادات است.

به عنوان مقدمه توجه کنید که مقصود از این بحث آن است که شک دارد عملی که انجام می‌دهد یعنی مشروط، واجد شرائطش هست یا نه، واجد شرائط بوده یا نه؟ مقصود از کلمه غایت در عبارت همان مشروط است یعنی عملی که غایت و هدف از امتثال شرط است.

مرحوم شیخ انصاری نسبت به جریان یا عدم جریان قاعده تجاوز در شرط‌های عبادات، به پنج قول اشاره می‌کنند که دو قول مطلق و سه قول تفصیل است:

قول اول: صحت جریان مطلقا

مرحوم کاشف الغطاء معقتدند قاعده تجاوز در شرائط واجبات هم جاری است یعنی به شک نباید اعتنا کرد مطلقا.

مرحوم شیخ انصاری این اطلاق در کلام مرحوم کاشف الغطاء را با استفاده از کلمات ایشان در سه بُعد تبیین می‌کنند:

بُعد اول: شک در انجام دادن شرط چه قبل شروع به انجام مشروط پیش آید چه در حین اتیان مشروط و چه بعد از فراغ از مشروط پیش آید در هر سه حالت قاعده تجاوز جاری است لذا اگر قبل شروع نماز شک دارد شرط طهارت و وضو محقق شده یا نه، قاعده تجاوز می‌گوید به شک اعتنا نکن و می‌توانی وارد نماز شوی. همچنین نسبت به أثناء صلاة یا بعد صلاة.

بُعد دوم: شک در انجام دادن شرط چه نسبت به شرائطی باشد که قبل عمل باید اتیان شود مانند وضو و چه نسبت به شرائطی باشد که حین عمل باید مراعات شود مانند استقبال قبله در نماز در همه اینها قاعده تجاوز جاری است.

بُعد سوم: شک در انجام دادن شرط چه مربوط به مشروط و عبادت فعلی مثل نماز ظهر باشد یا نسبت به اعمالی که بعد از آن می‌خواهد انجام دهد لذا اگر در نماز ظهر شک کرد که وضو دارد یا نه به شکش اعتنا نکند و بر اساس قاعده تجاوز بنا بگذارد بر اینکه وضو درد لذا اعمال دیگری هم که نیاز به طهارت و وضو دارد را هم می‌تواند انجام دهد. نماز عصر یا مس کتاب قرآن و ....

قول دوم: عدم جریان مطلقا

بعضی از فقهاء (به مرحوم صاحب مدارک و مرحوم فاضل هندی نسبت داده شده) معتقدند شک در شرط در هر صورت و در هر حالت معتبر است یعنی باید به آن ترتیب اثر داد و قاعده تجاوز جاری نیست. لذا اگر بعد از نماز هم شک کرد که وضو داشت یا نه باید نماز را با وضو اعاده کند.

قول سوم: (شیخ) جریان نسبت به بعد مشروط در خصوص مشروط

 اولین تفصیلی که در مسأله اشاره می‌کنند نظریه خودشان است و قسمتی از استدلال بر این مبنایشان را ضمن نقد دو تفصیل بعدی اشاره می‌کنند. تفصیل مرحوم شیخ انصاری مجموعه سه نکته است:

نکته یکم: اگر شک در شرط بعد اتمام مشروط باشد قاعده تجاوز جاری است، به شک اعتنا نکند و إعادة لازم نیست.

دلیل: طبق قاعده تجاوز، محل اعتنا به شرط و شک در آن گذشته است لذا ترتیب اثر دادن به شرط بعد اتمام مشروط، لغو است.

نکته دوم: اگر شک قبل ورود به مشروط یا در حین انجام مشروط باشد قاعده تجاوز جاری نیست، باید مشروط را بعد انجام شرط، اتیان کند. دلیل بر این نکته را ذیل نقد قول چهارم اشاره می‌کنند.

نکته سوم: قاعده تجاوز فقط نسبت به مشروطی که بعد اتمام آن شک پیدا کرده جاری است نه نسبت به أعمال بعدی.

دلیل: قاعده تجاوز تعبّدا می‌گوید هرگاه محل اتیان مشروط با شرط گذشته بود اگر برایت شک در اتیان شرط پیدا شد به شک خودت اعتنا نکن. اگر بعد نماز ظهر شک کرد وضو داشته یا نه، قاعده تجاوز می‌گوید به شک اعتنا نکن لکن نمی‌تواند با همین وضعیت نماز عصر را بخواند یا کتابت قرآن را مسّ نماید زیرا نسبت به این اعمال هنوز تجاوز از محل اتفاق نیافتاده پس قاعده تجاوز جاری نیست.

قول چهارم: تفصیل بین مشروط و اعمال بعد آن

بعضی جریان قاعده تجاوز یا عدم جریان را مبتنی کرده‌اند بر اینکه معنای اعتنا نکردن به شک در قاعده تجاوز چیست که بعد از تجاوز از محل نباید به شک اعتنا نمود. لذا فرموده‌اند:

ـ اگر معنای اعتنا نکردن به شک، بنا گذاشتن بر حصول شرط است مطلقا یعنی بعد از تجاوز از محل اگر شک کردی شرط را انجام داده بودی یا نه، بنا بگذار بر حصول و اتیان شرط، وقتی مکلف بنا گذاشت بر طاهر و با وضو بودن دیگر حصول طهارت هم شامل مشروطی که تمام شده می‌شود هم شامل اعمال بعدی خواهد شد یعنی تا زمانی که مبطل وضو انجام نداده هر عمل مشروط به وضو را می‌تواند با همان بناء مستفاد از قاعده تجاوز اتیان کند.

ـ اگر معنای اعتنا نکردن به شک، اعتنا نکردن نسبت به همین مشروط فعلی باشد، دیگر شامل اعمال بعدی نخواهد شد.

دلیل نکته دوم: مرحوم شیخ انصاری در نقد قول چهارم دلیل بر نکته دوم خودشان را توضیح می‌دهند و می‌فرمایند قبول داریم که قاعده تجاوز می‌گوید بنا بگذارید بر حصول و انجام شدن فعل مشکوک لکن این بنا گذاشتن مبتنی است بر تجاوز از محل اتیان شرط و مشروط نه اینکه مطلقا قاعده تجاوز جاری باشد چه تجاوز از محل محقق شده باشد یا نه، لذا بدون تجاوز از محل معنا ندارد قاعده تجاو زجاری شود. در ادامه مرحوم شیخ انصاری یک مثال بیان می‌کنند که قبل از تبیین آن توجه به یک مقدمه فقهی مفید است:

مقدمه فقهی: بعض موارد جواز عدول از نیت در نماز

فقهاء می‌فرمایند در موارد مشخصی مکلف می‌تواند وسط نماز نیّتش را تغییر دهد و اصطلاحا از نیتش عدول کند از جمله اینکه مشغول نماز واجب چهار رکعتی است لکن به هر جهتی (مثل اینکه بچه‌ای در معرض خطر است یا می‌خواهد نماز را زودتر تمام کند) می‌خواهد نمازش را به مستحب تغییر دهد و با رسیدن به تشهد رکعت دوم سلام دهد. (البته روشن است که نباید وارد رکن رکعت سوم شده باشد چون بعد از اتیان رکن رکعت سوم دیگر نمیتواند به نماز مستحبی دو رکعتی تغیرر نیت دهد)

البته عکس این جایز نیست یعنی از نماز مستحبی نمی‌تواند نیتش را عدول دهد به نماز واجب.

همچنین می‌تواند حین اشتغال به نماز أداء، نیتش را عدول دهد به نماز قضاء.  *

مثال: می‌دانیم شرط ورود به نماز عصر، خواندن نماز ظهر است حال اگر مکلف در أثناء اشتغال به نماز عصر شک کند نماز ظهر را خوانده یا نه، چون از محل شرط گذشته است طبق قاعده تجاوز بنا می‌گذارد بر اینکه شرط را اتیان کرده است. یعنی ورود به نماز عصر مشروط بود به انجام نماز ظهر، الآن ورود به نماز عصر تمام شده و مکلف مشغول نماز عصر است پس تجاوز از محل شرط اتفاق افتاده لذا بنا می‌گذارد نماز عصرش با حصول و تحقق شرط بوده است و لازم نیست نیّتش را به نماز ظهر عدول دهد.

اما همین‌جا می‌گوییم بنا گذاشتن بر حصول شرط، مطلقا نیست که دیگر احتیاج به اعاده نماز ظهر هم نباشد، خیر باید نماز ظهر را اعاده کند زیرا یقین دارد به اشتغال ذمه به نماز ظهر، اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی، پس باید بعد اتمام نماز عصر، نماز ظهر را بخواند و البته دیگر لازم نیست ترتیب بین ظهر و عصر را رعایت کند و دوباره بعد از نماز ظهر، نماز عصر بخواند.

نتیجه اینکه نسبت به وضو وقتی بعد اتمام نماز شک می‌کند وضو داشته یا نه، بنا می‌گذارد بر طهارت و حصول وضو لکن نسبت به اعمال بعدی هنوز تجاوز از محل شکل نگرفته که در آنها هم قاعده تجاوز جاری کند پس شک در شرط نسبت به عملی که تمام شده شک بعد از تجاوز محل است لکن نسبت به اعمال بعدی شک قبل از تجاوز محل است.

با توضیح لزوم تجاوز از محل روشن شد که وقتی وضو شرط نماز است یعنی شرط برای تمام اجزاء نماز است مثلا هم شرط برای رکعت اول است هم رکعت دوم و سوم چهارم، و تفاوتی از این جهت نیست، حال اگر از رکعت اول و دوم گذشته و در رکعت سوم شک در وضو پیدا کرد نمی‌تواند قاعده تجاوز جاری کند زیرا دو رکعت بعد هم جزء نماز و مشروط به شرط وضو هستند پس تا همه اجزاء نماز تمام نشود، تجاوز از محل محقق نشده است.

بله ادعا شده در مثل وضو محل احراز شرط طهارت قبل از شروع در نماز است نه اینکه یک یک اجزاء نماز مشروط به طهارت باشند. به عبارت دیگر وضو را شرط ورود به نماز دانسته‌اند بنابراین اگر در اثناء نماز شک در وضو پیدا کند شک بعد تجاوز از محل است و باید مانند مثال نماز عصر است که شرط ورود نماز عصر، خواندن نماز ظهر است و بعد ورود به عصر از تجاوز از محل محقق شده است.

قول پنجم: تفصیل بین شرط قبل عمل و حین عمل

بعضی معتقدند اگر شرطی که در انجام آن شک کرده از شرائطی است که مربوط به قبل از ورود به عمل است مانند وضو نسبت به نماز که ابتدا باید احراز کند شرط را انجام داده سپس وارد مشروط شود، اگر در أثناء و وسط نماز در اتیان چنین شرطی شک کند چون محل آن گذشته قاعده تجاوز می‌گوید به شک اعتنا نکن.

اما اگر شرط مشکوک از شروطی باشد که احراز آنها در حین اشتغال به نماز لازم است مانند رو به قبله بودن، ستر عورت، طاهر بودن بدن و لباس مصلّی، مباح بودن مکان (عدم غصبیّت) در این شرائط می‌گوییم اگر در اثناء نماز مثلا در رکعت دوم نماز چهار رکعتی شک پیدا کرد مثلا لباسش طاهر هست یا نه نسبت به مقداری که از نماز گذشته قاعده تجاوز جاری است و به شک اعتنا نکند لکن نسبت به ادامه نماز و باید اگر صورت نمازش از بین نمی‌رود وارسی کند که شرط مثلا طهارت بدنش وجود دارد یا خیر.

و المسألة لاتخلو عن اشکال ...، ص341، س7

 می‌فرمایند در هر صورت مسأله خالی از اشکال نیست. (زیرا از طرفی وضو یک شرطی است که قبل نماز باید اتیان شود و تا پایان نماز هم باید باقی باشد و از طرف دیگر وقتی فرد وارد نماز می‌شود از محل انجام وضو گذشته است لذا مسأله نیاز به تأمل و تحقیق بیشتر دارد که واگذار به فقه است.

اما یک روایت به عنوان شاهد بر مدعای ما وجود دارد که صحیحه علی بن جعفر از برادر بزرگوارشان امام کاظم علیه السلام است که می‌گوید به حضرت عرض کردم فردی وضو داشت سپس (بعد چند ساعت) شک کرد که وضو دارد یا نه، چنین فردی بنا را بر طهارت بگذارد یا خیر؟ حضرت فرمودند اگر ایجاد این شک در حین نماز بوده است باید نماز را رها کند وضو بگیرد و دوباره نماز بخواند اما اگر بعد اتمام نماز چنین شکی پیدا کرد به شک اش اعتنا نکند و همان عمل کافی است.

البته روشن است که در این روایت سؤال مربوط به جایی است که یقین به وضو داشته سپس شک کرده وضو دارد یا نه.

(مقصود از خط آخر در عبارت مرحوم شیخ انصاری و علت تعبیرشان از این روایت به شاهد نه دلیل شاید این نکته باشد که در حدیث مذکور دو احتمال است:

یکی اینکه یقین به وضو داشته سپس در همان یقین شک پیدا کرده یعنی شک ساری لذا اگر شک بعد نماز پیدا شده باشد قاعده تجاوز جاری است و به شک اعتنا نمی‌کند.

دوم اینکه یقین به وضو داشته و الآن هم یقین دارد وضو گرفته بود لکن شک در بقاء آن وضو دارد که در اینجا استصحاب باید جاری شود.

خلاصه نظر مرحوم شیخ: نسبت به شک در شرط بعد از اتمام عمل، فقط در خصوص همان عمل قاعده تجاوز جاری است اما نسبت به اعمال بعدی و همچنین نسبت به شک در شرط قبل اتمام عمل یا قبل از شروع در عمل قاعده تجاوز جاری نیست.

 

تحقیق:

* مرحوم امام در تحریر الوسیله، ج1، ص159 می‌فرمایند: مسألة 12: یجوز العدول من صلاة إلى أخرى فی مواضع:منها- فی الصلاتین المرتّبتین کالظهرین و العشاءین إذا دخل فی الثانیة قبل الأولى سهوا أو نسیانا، فإنه یجب أن یعدل إلیها إن تذکر فی الأثناء و لم یتجاوز محل العدول، بخلاف ما إذا تذکر بعد الفراغ أو بعد تجاوز محل العدول کما إذا دخل فی رکوع الرکعة الرابعة من العشاء فتذکر ترک المغرب فلا عدول، بل یصح اللاحقة، فیأتی بعدها بالسابقة فی الفرض الأول، أی التذکر بعد الفراغ، بل فی الفرض الثانی أیضا لا یخلو من قوة و إن کان الأحوط الإتمام ثم الإتیان بالمغرب و العشاء مترتبا، و کذا الحال فی الصلاتین المقضیّتین المترتبتین، کما لو فات الظهران أو العشاءان من یوم واحد فشرع فی قضائهما مقدما للثانیة على الأولى فتذکر، بل الأحوط لو لم یکن الأقوى أن الأمر کذلک فی مطلق الصلوات القضائیة. منها- إذا دخل فی الحاضرة فذکر أن علیه قضاء، فإنه یستحب أن یعدل الیه مع بقاء المحل إلا إذا خاف فوت وقت فضیلة ما بیده، فان فی استحبابه تأملا، بل عدمه لا یخلو من قوة.و منها- العدول من الفریضة إلى النافلة، و ذلک فی موضعین:أحدهما فی ظهر یوم الجمعة لمن نسی قراءة سورة الجمعة و قرأ سورة أخرى و بلغ النصف أو تجاوز، ثانیهما فیما إذا کان متشاغلا بالصلاة و أقیمت الجماعة و خاف السبق، فیجوز له العدول إلى النافلة و إتمامها رکعتین.لیلحق بها.

مسألة 13: لا یجوز العدول من النفل الى الفرض،و لا من النفل الى النفل حتى فیما کان کالفرائض فی التوقیت و السبق و اللحوق، و کذا لا یجوز من الفائتة إلى الحاضرة، فلو دخل فی فائتة ثم ذکر فی أثنائها أن الحاضرة قد ضاق وقتها قطعها و أتى بالحاضرة، و لا یجوز العدول عنها إلیها، و کذا لا یجوز فی الحاضرتین المرتبتین من السابقة إلى اللاحقة، بخلاف العکس، فلو دخل فی الظهر بتخیل عدم إتیانه فبان فی الأثناء إتیانه لم یجز له العدول الى العصر، و إذا عدل فی موضع لا یجوز العدول لا یبعد القول بصحة المعدول عنه لو تذکر قبل الدخول فی رکن، فعلیه الإتیان بما أتى بغیر عنوانه بعنوانه.

جلسه 29 (چهارشنبه، 1400.08.19)                                     بسمه تعالی

الموضع السادس: أن الشک ...، ص342

موضع ششم: شک در صحت عمل

جلسه 23 ضمن موضع اول فرمودند مقصود از "شک فی الشیء" شک در اصل وجود شیء است. مثلا بعد نماز شک کند آیا وضو گرفته بود یا نه؟ در ششمین موضع می‌خواهند آن مطلب را بیشتر تحلیل کنند لذا می‌فرمایند شک در صحت بر دو قسم است:

قسم اول: شک در صحت منشأ و ریشه‌اش به این نکته بر می‌گردد که شک دارد جزء خاصی را انجام داده یا نه.

مثال: شک دارد که قرائت حمد را صحیح انجام داده یا نه، لکن منشأ این شک به این نکته بازمی‌گردد که آیا بسم الله الرحمن الرحیم را گفته بود یا نه؟ به عبارت دیگر شک او در صحت مرجعش شک در ترک چیزی است که در صحت آن عمل معتبر بوده است. در این صورت روشن است که این شک در صحت در واقع شک در وجود است یعنی شک دارد آیا بسمله گفته یا نه. (بل هو هو یعنی بلکه شک در صحت در این قسم، همان شک در وجود است) می‌فرمایند حکم شک در اصل وجود گذشت و در این موضع محل بحث ما نیست.

قسم دوم: شک در صحت به شک در وجود باز نمی‌گردد.

به عنوان مثال یقین دارد قرائت را انجام داده اما آنقدر آرام و کُند حروف و کلمات را أداء کرده که شک دارد آیا قرائت او شرط موالات و پی در پی بودن عرفی را داشته یا نه؟ اینجا شک در صحت است. در رابطه با شک در صحت دو قول است:

قول اول: قاعده تجاوز جاری نیست

دلیل: ظاهر روایات باب تجاوز شامل شک در صحت نمی‌شوند زیرا جملاتی مانند "کلما شککت فی شیء" دلالت می‌کنند مقصود از شیء اصل وجود شیء است چنانکه معنای حقیقی شیء نیز همین است نه شک در صحت یک شیء.

قول دوم: قاعده تجاوز جاری است.

برای قول به جریان قاعده تجاوز حتی در شک در صحت شیء به چهار دلیل تمسک شده:

دلیل اول: تنقیح مناط

گفته شده از روایات به دست می‌آید مناط و معیارِ عدم اعتنا به شک و حکم به صحت عمل، شک بعد از تجاوز است چه تجاوز از محل یک شی باشد چه دخول به جزء بعدی (طبق اختلافی که وجود داشت) و در هر صورت به محض شک بعد از تجاوز محقق شود، قابل اعتنا نیست یعنی قاعده تجاوز جاری است چه شک در وجود باشد چه صحت.

دلیل دوم: روایات

مستدل می‌گوید روایاتی مانند موثقه ابن ابی یعفور که روایت چهارم بود (إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ‌ءٍ لَمْ تَجُزْهُ) به مفهوم أداة حصر (إنّما) دلالت می‌کنند که به طور عام فقط زمانی به شک اعتنا کن که تجاوز محقق نشده باشد لذا عام است و شامل می‌شود چه جایی که شک در اصل وجود باشد چه جایی که شک در صحت باشد

دلیل سوم: تمسک به أصالة الصحة

مرحوم فخر المحققین می‌فرمایند ظاهر حال مسلمانی که قصد دارد یک عبادت صحیح و مُبرِء و مسقِط وظیفه شرعی انجام دهد و کیفیّت و کمیّت اجزاء عبادت را هم می‌داند این است که عمل را به نحو صحیح انجام دهد، حال اگر شک کرد عمل قبلی که انجام داد صحیح بوده یا نه، می‌گوییم این ظاهر حال مسلم یک اصل درست می‌کند که أصالة الصحة فی فعل النفس باشد و بر همین اساس می‌گوییم ان شاء الله عملش را صحیح انجام داده و به شک اعتنا نکند.  *

دلیل چهارم: تعلیل موجود در روایت هفتم

(این نکته را هم می‌توانیم به عنوان دلیل چهارم به شمار آوریم هم می‌توانیم دلیلی برای جریان أصالة الصحة مذکور در دلیل سوم حساب کنیم هم می‌توانیم عبارة أخری از دلیل اول یعنی تنقیح مناط بدانیم. لکن با توجه به تبیین مرحوم شیخ انصاری بهتر این است که دلیل چهارم باشد زیرا در استدلال مرحوم فخر المحققین به أصالة الصحة فرمودند "أو یُجعل أصالة الصحة ... أصلا برأسه" یعنی دلیل عدم اعتنا به شک نه قاعده تجاوز بلکه تمسک به أصالة الصحة باشد در حالی که در این دلیل در تبیین صغری به روایت باب تجاوز تمسک می‌شود.)

در روایت بُکیر بن أعین علتی برای عدم اعتنا به شک بیان شد که "هُوَ حِینَ یَتَوَضَّأُ أَذْکَرُ مِنْهُ حِینَ یَشُکُّ." این علت می‌تواند صغری باشد برای کبرای اصالة الصحة و نتیجه بگیریم عدم اعتنا به شک و جریان قاعده تجاوز را.

صغری: مکلّف حین العمل أذکر و التفاتش به أجزاء عمل و صحیح انجام دادن آنها بیشتر از زمان شک است.

کبری: هر مکلفی که حین العمل أذکر است طبیعتا نکاتی که در صحت عمل و إسقاط ذمه از تکلیف معتبر است را انجام می‌دهد.

نتیجه این صغری و کبری این است که مکلف نکات دخیل در صحت عملش را انجام داده است زیرا مکلفی که شک دارد عملش را صحیح انجام داده یا نه از سه حال خارج نیست:

یکم: عملش را بر اساس همان التفات حین العمل صحیح انجام داده است.

دوم: سهوا یکی از نکات دخیل در صحت عمل را مراعات نکرده است.

سوم: عمدا یکی از نکات دخیل در صحت عمل را مراعات نکرده است.

حالت دوم و سوم منافات دارد با فرض أذکریّت و التفات به سقوط تکلیف که حضرت در روایت فرمودند در نتیجه حالت اول صحیح خواهد بود یعنی بنا بگذارد بر صحت عملی که انجام داده است.

مرحوم شیخ انصاری در این موضع ششم اعلام نظر نمی‌فرمایند لکن شیخنا الأستاد حفظه الله می‌فرمودند از مطالبشان در کتاب الطهارة استفاده می‌شود قاعده تجاوز نسبت به شک در صحت را جاری نمی‌دانند.

الموضع السابع: الظاهر أنّ ...، ص344

موضع هفتم: بیان دو مطلب

ذیل موضع هفتم، دو مطلب را تبیین می‌فرمایند:

مطلب یکم: شک طارئ و شک باقی

شکی که برای مکلف نسبت به انجام عملش پیش می‌آید بر دو قسم است:

قسم اول: شک طارئ. شک بدون پیش زمینه ذهنی بر انسان طارئ و عارض شود. در نماز شک کند دست راست را در وضو شست یا نه؟

قسم دوم: شک باقی. یعنی شکی که با پیش زمینه ذهنی برای انسان به وجود می‌آید یعنی حین العمل هم احتمال می‌داد عملش ناقص باشد لکن به آن اعتنا نکرد و دوباره حین یا بعد عمل دوباره شک پیدا می‌کند. مثل اینکه وضوی ارتماسی گرفت و همان زمان وضو گرفتن و فرو بردن دست راست در آب، احتمال می‌داد چون انگشترش را جابجا نکرده آب وضو به زیر انگشتر نرسد لکن وضو را تمام کرد و مثلا وسط نماز شک کرد که بالأخره به تمام اجزاء دست راست (از جمله زیر انگشتر) آب وضو رسید یا نه؟

حال سؤال این است که آیا در هر دو قسم از شک، قاعده تجاوز جاری است؟ مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو قول است:

قول اول: جریان قاعده تجاوز در هر دو

ممکن است گفته شود در هر دو قسم از شک طارئ و باقی، قاعده تجاوز جاری است.

دلیل: اطلاق روایات باب تجاوز

مستدل می‌گوید حکم به عدم اعتنا به شک در روایات باب تجاوز، اطلاق دارد چه شک طارئ باشد چه شک باقی.

قول دوم: عدم جریان قاعده تجاوز در شک باقی

دلیل: در روایت بُکیر بن أعین که هفتمین روایت بود، حضرت فرمودند: "هُوَ حِینَ یَتَوَضَّأُ أَذْکَرُ مِنْهُ حِینَ یَشُکُّ." علت جریان قاعده تجاوز و عدم اعتنا به شک این است که مکلف در حین اتیان عمل أذکر بوده و التفات بیشتری از زمان شک داشته است.

علما می‌گویند العلة تعمّم و تخصّص، یعنی اگر علتی برای حکم بیان شد هر جا آن علت باشد حکم هم هست (العلة تعمّم) و هر جا آن علت نباشد حکم هم نیست (العلة تخصّص) بنابراین اگر مکلفی که حین انجام عملی مانند وضو أذکر از زمان شک است و التفات بیشتری دارد معنایش این است که در حین عمل شکی ندارد و می‌خواهد عمل را طوری انجام دهد که مُبرِء و مسقِط تکلیف باشد پس قاعده تجاوز شامل جایی که شک حین العمل هم وجود دارد (شک باقی) نمی‌شود و فقط در شک طارئ جاری است. بله همان صغری و کبری که در انتهای موضع ششم بیان شد اینجا هم می‌آید که اگر علت ترک جزء، نسیان بوده یا تعمّد در ترک بوده این دو فرض با فرض أذکریّت سازگار نیست پس فرض این است که حین العمل إذکر بوده یعنی حین العمل شاک نبوده و احتمال بطلان نمی‌داده است.

 

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد فی شرح الفرائد، ج8، ص88 ذیل دلیل سوم می‌فرمایند: " لا یخفى علیک أنّ مراده دام ظلّه من هذا الکلام مجرّد ذکر وجه للحکم بالتّعمیم لا کونه معتقدا بتمامیّته حتّى یرد علیه بأنّ الأصل المذکور لا مدرک له لعدم دلیل یدلّ على اعتبار ظهور حال المسلم من حیث هو مطلقا."

مرحوم تنکابنی در إیضاح الفرائد، ج2، ص850 این دلیل را به مرحوم مقدس ادربیلی در مجمع الفائدة و البرهان و مرحوم شهید ثانی در مسالک الأفهام فی شرح شرایع الإسلام و تمهید القواعد نسبت می‌دهند.

جلسه 30 (شنبه، 1400.08.22)                                           بسمه تعالی

و لو کان الشک من جهة ...، ص344، س11

مطلب دوم: شک به جهت احتمال مانع

دومین مطلب ذیل موضع هفتم این است که اگر منشأ شک مکلف در عمل عبادی که انجام داده احتمال وجود مانع باشد مثل اینکه ضوو گرفته شک دارد آیا مانعی از رسیدن آب وضو به پوست در أعضاء وضویش بوده یا نه. در این صورت هم دو قول است:

قول اول: جریان قاعده تجاوز در این صورت و عدم اعتنا به شک.

دلیل: روایات باب تجاوز اطلاق دارند و شامل این صورت هم می‌شود.

قول دوم: عدم جریان قاعده تجاوز و در نتیجه اعتنا به شک و لزوم اتیان دوباره عمل.

دلیل: روایات ظهور دارند به شک در اصل وجود شیء نه شک در مانع.

بعضی از قائلین به قول دوم به استصحاب عدم مانع تمسک کرده‌اند (یقین داشته روز قبل مانعی از رسیدن آب روی پوستش نبود الآن شک دارد، عدم مانع را استصحاب می‌کند) این استصحاب را هم قبل فراغ از عمل جاری می‌دانند هم قبل از شروع در عمل، لکن مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این استصحاب اصل مثبت است. به این بیان که آنچه شرط وضو و صحت آن است رساندن آب به پوست است حال مستدل استصحاب کرده عدم مانع را اینجا عقل می‌گوید اگر مانع نبوده پس آب به پوست رسیده است. رسیدن آب به پوست لازمه عقلی عدم المانع است و در تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب در سال گذشته ثابت کردیم اصل مثبت حجت نیست.

خلاصه مطلب موضع هفتم این شد که:

اولا: مقصود از شک در قاعده تجاوز شک طارئ است نه شک باقی.

ثانیا: اگر منشأ شک احتمال وجود مانع باشد قاعده تجاوز جاری نیست زیرا روایات ظهور دارند در شک در اصل وجود شیء نه مانع از آن.

 

 

خلاصه مسأله دوم: تقدیم قاعده تجاوز بر استصحاب

مرحوم شیخ انصاری ابتدای مسأله دوم فرمودند قاعده فارغ و تجاوز از أمارات است به این بیان که أذکر بودن حین العمل کاشف است از انجام عمل به همان نحوی که در صدد انجام آن بوده یعنی تام الأجزاء و الشرائط.

در نتیجه این قاعده مقدم بر اصل عملی استصحاب است. سپس در هفت موضع به تبیین بعضی از جزئیات این قاعده پرداختند:

1ـ مقصود از تعبیر "الشک فی الشیء"، شک در اصل وجود شیء است نه شک در صحت یک شیء. به دلیل ظهور لغت تجاوز در این معنا و ظهور عرفی.

2ـ مقصود از محل در تعبیر "تجاوز از محل" جایگاهی است که شرع، یا عقل یا عرف برای انجام یک عمل معین کرده باشند نه محلی که به اتیان عمل در آن محل و جایگاه عادت کرده است.

3ـ مقصود از تجاوز در تعبیر "تجاوز از محل" عبور از محل اتیان عمل مشکوک و ورود به رکن بعدی. (ورود به جزء بعدی که آن جزء رکن باشد)

4ـ قاعده فراغ در تمام عبادات و اعمال جاری است لکن قاعده تجاوز در وضو جاری نیست زیرا شارع خصوص وضو را با اینکه ذو أجزاء است اما یک عمل واحد می‌بیند لذا تا زمانی که وضو تمام نشده حین العمل به حساب می‌آید و وقتی وضو تمام شد تجاوز از محل محقق می‌شود. روایات هم مؤید واحد بودن عمل وضو هستند زیرا نسبت به شک در وضو ناظر به قبل یا بعد وضو حکم صادر می‌کنند نه ناظر به وسط إتیان أجزاء وضو.

5ـ نسبت به جریان قاعده تجاوز در شروط فرمودند:

اگر شک در شرط (وضو) بعد اتمام مشروط (نماز) باشد قاعده تجاوز جاری است، به شک اعتنا نکند و إعادة لازم نیست به این دلل که طبق قاعده تجاوز، محل اعتنا به شرط و شک در آن گذشته است لذا ترتیب اثر دادن به شرط بعد اتمام مشروط، لغو است.

ـ اگر شک قبل ورود به مشروط یا در حین انجام مشروط باشد قاعده تجاوز جاری نیست، باید مشروط را بعد انجام شرط، اتیان کند به این دلیل که تمام اجزاء مشروط، باید با شرط اتیان شوند و هنوز قسمتی از اجزاء مشروط را انجام نداده پس قاعده تجاوز جاری نیست..

ـ قاعده تجاوز فقط نسبت به مشروطی که بعد اتمام آن شک پیدا کرده جاری است نه نسبت به أعمال بعدی.

دلیل: قاعده تجاوز تعبّدا می‌گوید هرگاه محل اتیان مشروط با شرط گذشته بود:

ـ اگر برایت شک در اتیان شرط پیدا شد به شک خودت اعتنا نکن.

ـ اگر بعد نماز ظهر شک کرد وضو داشته یا نه، قاعده تجاوز می‌گوید به شک اعتنا نکن لکن نمی‌تواند با همین وضعیت نماز عصر را بخواند یا کتابت قرآن را مسّ نماید زیرا نسبت به این اعمال هنوز تجاوز از محل اتفاق نیافتاده پس قاعده تجاوز جاری نیست.

6ـ اگر شک در صحت عمل به شک در اصل وجود بازگردد قاعده تجاوز جاری است. مثل اینکه شک در صحیح انجام دادن قرائت منشأش این باشد که اصلا بسمله را گفت یا نه.

اما اگر شک در صحت عمل به اصل وجود بازنگردد قاعده تجاوز جاری نیست زیرا ظهور روایات قاعده تجاوز مربوط به جایی است که شک در اصل وجود باشد.

7ـ مقصود از شک در قاعده تجاوز شک طارئ است که بدون پیش زمینه ذهنی بعد از عمل عارض می‌شود نه شک باقی که حین العمل یا قبل عمل هم وجود داشته و احتمال می‌داده عمل ناقص باشد.

ـ اگر منشأ شک، احتمال وجود مانع باشد قاعده تجاوز جاری نیست زیرا روایات ظهور دارند در شک در اصل وجود شیء نه مانع از آن.

 

 

استصحاب/ مرحله 5: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و امارات/مقام1: تعارض استصحاب با امارات/ مسأله1: حکومت قاعده ید بر استصحاب

تعارض الإستصحاب مع ...، ص320

در سال گذشته و ابتدای بحث از استصحاب و همچنین در اولین جلسه امسال عرض کردم مرحوم شیخ انصاری مباحث مربوط به استصحاب را در شش مرحله تنظیم فرموده‌اند: 1. کلیّات. 2. اقوال و أدله. (حدود 11 قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین.

چهار مرحله تمام شد رسیدیم به پنجمین مرحله از مباحث استصحاب.

مرحله پنجم: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و أمارات

می‌فرمایند برای تبیین وجه تقدیم استصحاب بر سایر اصول عملیه (برائت، تخییر و اشتغال) و أمارات باید به بررسی مسأله ضمن سه مقام بپردازیم:

1. عدم تعارض استصحاب با بعضی از اماراتی که ممکن است تصور شود از اصول عملیه هستند در حالی که حق این است که از أمارات‌اند مانند قاعده ید، قاعده فراغ، قاعده تجاوز و أصالة الصحة.

2. حکم تعارض بین استصحاب با قاعده قرعه.

3. عدم تعارض سایر اصول عملیه با استصحاب.

(البته بعد از این مباحث به عنوان ششمین و آخرین مرحله از مباحث استصحاب به بررسی تعارض استصحابین خواهند پرداخت)

 

 

تحقیق:

* بعض محشین مانند "شرح الرسائل" این مدعا را به مرحوم صاحب فصول نسبت داده‌اند که صحیح نیست. عبارت الوافیة فی أصول الفقه، ص208: أن لا یکون هناک دلیل شرعیّ آخر، یوجب انتفاء الحکم الثابت أوّلا فی الوقت الثانی، و إلاّ فیتعیّن العمل بذلک الدلیل إجماعا.

جلسه 21 (یکشنبه، 1400.08.09)                            بسمه تعالی

أمّا الکلام فی المقام الأول ...، ص321

مرحوم شیخ اعظم در مرحله پنجم که بررسی تعارض بین استصحاب با سایر اصول و أمارات است بحث را در سه مقام پیگیری می‌کنند.

مقام اول: تعارض استصحاب با أمارات

در این مقام ضمن سه مسأله به بررسی حکم تعارض استصحاب با قاعده ید، قاعده فراغ و تجاوز و أصالة الصحة فی فعل الغیر می‌پردازند.

مسأله اول: حکومت قاعده ید بر استصحاب

هرگاه بین قاعده ید و استصحاب تنافی وجود داشت أدله قاعده ید حاکم است بر أدله استصحاب چه قاعده ید را أمارة و کاشف از واقع بدانیم و چه از اصول عملیه.

ابتدا دو دلیل ارائه می‌دهند بر اینکه قاعده ید از أمارات است که خودشان همین قول را قبول دارند لذا به همان دلیلی که در جلسات قبل توضیح داده شد أدله قاعده ید (أمارات) حاکم‌اند بر أدله استصحاب. دو دلیل اقامه می‌کنند بر أماره بودن قاعده ید که یک دلیل را اینجا توضیح می‌دهند و دلیل دیگر را در جلسه بعد وارد خواهیم شد.

دلیل اول بر أماریّت ید قانون غلبه

می‌فرمایند ید و سلطه داشتن مردم بر اموالی که نزد آنها است سه حالت دارد:

الف: مالک مالی هستند که در اختیار آنها است یعنی یدشان ید حَقّه است. این قسم شامل أغلب مردم مثلا 90 در صد موارد می‌شود.

ب: مالک آن مال نیستند و یدشان عدوانی است. این قسم هم شامل مثلا پنج درصد موارد می‌شود.

ج: مالکیتشان برای ما مشکوک است. این قسم هم شامل مثلا پنج درصد موارد می‌شود.

حال نسبت به موارد شک، شارع مقدس فرموده بر اساس قانون غلبه (حمل مورد مشکوک بر أعم أغلب) بنا بگذارید بر همان حالت أغلب

و به شک اعتنا نکنید، به این جهت که اگر اعتنا به شک لازم باشد مردم به عسر و حرج می‌افتند زیرا به هر مغازه نا آشنائی که وارد شوند احتمال عدم مالکیّت می‌دهند لذا حق معامله نخواهند داشت و این موجب اختلال در نظام معیشت مردم می‌شود.

با توجه به این توضیح می‌گوییم أغلب بودن موارد ید حَقّة کاشف است از اینکه ید مشکوک، ید مالکیّة و ید حَقّة است لذا قاعده ید أماره و کاشف از واقع (مالک واقعی) است نه اینکه از باب تعبد معتقد به حجیّت قاعده ید باشیم بدون توجه به کاشفیّت که از اصول عملیه باشد.

حال که أماریّت قاعده ید ثابت شد می‌گوییم با توضیح مذکور در سه جلسه قبل روشن است که أمارات حاکم بر اصول عملیه از جمله استصحاب‌اند.

ـ اگر قاعده ید را از اصول عملیه و غیر کاشف از واقع بدانیم یا کاشفیّت داشته باشد لکن اعتبار بخشیدن به آن نزد شارع نه به جهت کاشفیّت بلکه به جهت تعبّد باشد باز هم می‌گوییم قاعده ید مقدم بر استصحاب است زیرا در تمام موارد شک نسبت به مالکیّت یک فرد نسبت به آنچه در اختیار او است، یک استصحاب عدم مالکیّت جاری است زیرا یقینا یک زمانی مالک آن شیء نبوده، لذا اگر بنا باشد در موارد شک به استصحاب عدم مالکیّت عمل کنیم و در نتیجه حکم کنیم به عدم جواز معامله، موجب اختلال در نظام معیشت و اقتصاد مردم و مسلمانان خواهد شد و به تعبیر امام صادق علیه السلام "لم یقم للمسلمین سوق".

در عبارت کتاب ص322، سطر 2 و 3 دو تعبیر آمده یکی "اکثر مقامات" و دیگری "الغالب" این دو تعبیر اشاره دارد به اینکه در موارد نادر و اندکی هم ممکن است انسان نه صرفا اطمینان به مالکیّت بلکه یقین به مالکیّت داشته باشد مثل اینکه می‌بیند زید داخل قایق نشسته و با قلّاب ماهی‌گیری یک ماهی را می‌گیرد و یقین پیدا می‌کند زید مالک این ماهی شده است.

أمّا حکم المشهور بأنه ...، ص322، س5

اشکال:

مستشکل می‌گوید در بعضی از فتاوای فقهاء بر خلاف مدعای شما، استصحاب بر قاعده ید مقدم شده است.

آن هم جایی است که ذو الید ادعا می‌کند مالک کتاب است و آن را از زید خریده است و زید ادعا می‌کند مالک کتاب است و آن را به زید نفروخته است، طبق قاعده ید باید حکم کنیم به مالکیّت ذو الید لکن طبق اقرار خود ذو الید باید بگوییم یقین داریم ذو الید یک زمانی مالک این کتاب نبود الآن شک داریم مالک کتاب شده یا نه؟ استصحاب عدم مالکیت جاری می‌کنیم. فقهاء در این مورد فتوا داده‌اند که اگر ذو الید بیّنة اقامه نکند، حکم می‌کنیم به مالکیت زید بر کتاب در صورتی که قسم بخورد. پس فقهاء بر اساس استصحاب حکم به مالکیت زید می‌کنند نه مالکیت ذو الید.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این مورد جهت فتوای فقهاء تقدیم استصحاب بر قاعده ید نیست بلکه علت آن تطبیق قانون مربوط به کتاب القضاء است که البیّنة علی المدعی و الیمین علی من انکر، ذو الید اقرار می‌کند مالک کتاب نبوده و ادعا می‌کند کتاب را از زید خریده است و زید انکار می‌کند، طبق قواعد کتاب القضا ذو الید باید بر مدعای خود بیّنة اقامه کند و از آنجا که معمولا اقامه بیّنة سخت است نوبت می‌رسد به منکر که اگر قسم خورد کتاب به او تحویل داده می‌شود.

برای اثبات اینکه فتوای فقهاء در مورد مذکور صرفا عمل بر اساس قاعده مدعی و منکر بوده نه تقدیم استصحاب سه شاهد بیان می‌کنند:

شاهد اول: در همین مورد مذکور اگر در مقابل ذو الید، مدعی نبود یعنی هر کدام ادعا می‌کنند مالک کتاب هستند و ادعای بیع مطرح نیست، در اینجا فقهاء فتوا می‌دهند به تقدیم قاعده ید و مالکیّت ذو الید بر کتاب. (لذا چون قاعده مدعی و منکر نیست ید مقدم شده)

شاهد دوم: در همین مورد مذکور اگر ذو الید اقرار کند کتاب را خریده است لکن نه از زید بلکه از عمرو، فقها می‌فرمایند طبق قاعده ید کتاب ملک ذو الید است.

شاهد سوم: از محاجّة أمیر المؤمنین علیه الصلوة و السلام با خلیفه اول در مقام دفاع از حق حضرت زهرا سلام الله علیها به دست می‌آید در جریان غصب فدک از صدیقة طاهرة حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها توسط خلیفه اول، حضرت مدعی مالکیّت بر فدک بودند و خلیفه سوم منکر مالکیّت حضرت بود، حضرت زهرا سلام الله علیها استدلال‌های قرآنی و غیر قرآنی مطرح فرمودند از جمله بر اساس قاعده ید خود را محِقّ دانستند، أمیرالمؤمنین هیچ اشکالی در عمل بر اساس قاعده ید ندیدند و آن را حجت دانستند با اینکه حضرت زهرا سلام الله علیها مدعی مالکیّت هم بودند. (حتی با اینکه قاعده مدعی و منکر هم هست باز هم ید مقدم شده)  *

نتیجه اینکه قاعده ید بر استصحاب مقدم است حتی اگر قاعده ید را اصل عملی و استصحاب را أمارة بدانیم زیرا اشاره کردیم که در تمام موارد قاعده ید، یک استصحاب عدم ملکیّت هم جاری است، اگر بنا باشد در تمام این موارد بر اساس استصحاب حکم به عدم ملکیّت شود، دیگر محلی برای قاعده ید باقی نخواهد ماند علاوه بر اینکه حضرت با توجه و التفات به استصحاب عدم ملکیّت، حکم نموده‌اند به إجراء قاعده ید.

و إن شئت قلت که دلیل قاعده ید أخص از عمومات استصحاب است یعنی لاتنقض الیقین بالشک الا در جایی که فرد ذو الید باشد.

 

 

تحقیق:

* احتجاج مرحوم طبرسی، ج1، ص122: ... جاء علی علیه السلام إلى أبی بکر وهو فی المسجد وحوله المهاجرون والأنصار فقال : یا أبا بکر لم منعت فاطمة میراثها من رسول الله صلى الله علیه وآله ؟ وقد ملکته فی حیاة رسول الله ( ص ) فقال أبو بکر : هذا فیئ للمسلمین ، فإن أقامت شهودا أن رسول الله جعله لها وإلا فلا حق لها فیه ، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام : یا أبا بکر تحکم فینا بخلاف حکم الله فی المسلمین . قال : لا . قال : فإن کان فی ید المسلمین شئ یملکونه ، ثم ادعیت أنا فیه من تسأل البینة ؟ قال : إیاک أسأل البینة ، قال : فما بال فاطمة سئلتها البینة على ما فی یدیها ؟ وقد ملکته فی حیاة رسول الله صلى الله علیه وآله وبعده ، ولم تسئل المسلمین بینة على ما ادعوها شهودا ، کما سألتنی على ما ادعیت علیهم ؟ فسکت أبو بکر فقال عمر : یا علی دعنا من کلامک . فإنا لا نقوى على حجتک ، فإن أتیت بشهود عدول ، وإلا فهو فیء للمسلمین لا حق لک ولا لفاطمة فیه ، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام یا أبا بکر تقرء کتاب الله ؟ قال : نعم . قال : أخبرنی عن قول الله عز وجل : " إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا " فیمن نزلت فینا أم فی غیرنا ؟ قال : بل فیکم ، قال : فلو أن شهودا شهدوا على فاطمة بنت رسول الله صلى الله علیه وآله بفاحشة ما کنت صانعا بها ؟ قال کنت أقیم علیها الحد ، کما أقیمه على نساء المسلمین ، قال : إذن کنت عند الله من الکافرین ، قال : ولم قال : لأنک رددت شهادة الله لها بالطهارة ، وقبلت شهادة الناس علیها.

جلسه 22 (دوشنبه، 1400.08.10)                            بسمه تعالی

هذا مع أنّ الظاهر ...، ص323، س5

دلیل دوم: سیره عقلاء ممضاة

دومین دلیل بر أماریّت قاعده ید تمسک به سیره عقلاء است که در روایت حفص بن غیاث هم امضاء شده است.

توضیح مطلب: عقلاء عالم مبنای عملشان در روابط اجتماعی و نظام معیشت‌شان بر این اساس است که وقتی مالی را در اختیار و ید کسی می‌بینند آن مال را ملک ذو الید به حساب می‌آورد و آثار ملکیّت ذو الید را بر آن مترتب می‌کنند و الا اگر بنا باشد وارد هر مغازه نا آشنایی که می‌شوند عند الشک حکم کنند به عدم مالکیّت باب اکثر معاملات بسته می‌شود، لذا عقلاء ید و سلطه بر مال را کاشف از واقع می‌دانند. روشن است که این سیره از جانب عقلا مبنی بر تعبّد به شرع و حکم شارع نیست زیرا سیره مسلمانان یا متشرعه نیست بلکه سیره عقلاء است، در روایت حفص هم همین سیره عقلاء و کاشف دانستن ید از ملکیّت مورد تأیید قرار گرفته و امضاء شده است.

سؤال:

فقها می‌فرمایند در تنافی بین بیّنه و قاعده ید، بیّنه مقدم است آیا این نکته می‌تواند دلیل بر این باشد که قاعده ید اصل عملی است نه أمارة؟ مثل اینکه قاعده ید می‌گوید ذو الید مالک است اما دو شاهد عادل به عنوان بیّنة شهادت می‌دهند بر عدم مالکیّت ذو الید و مالکیّت زید مثلا، فقهاء در این مورد عمل بر اساس بیّنه را لازم می‌دانند.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تقدیم بیّنة بر قاعده ید کاشف از این نیست که قاعده ید اصل عملی است، زیرا تنافی می‌تواند بین دو أماره باشد یا بین دو اصل عملی باشد یا بین أماره و اصل عملی باشد. بنابراین وقتی جاهل هستیم که سبب سلطه و ید داشتن ذو الید، حق است یا عدوان و ظلم، بیّنة این سبب را روشن می‌کند و مثلا می‌گوید سبب و عامل سلطه و ید داشتن ذو الید عدوان است.

و السرّ فی ذلک ...، ص323، س12

دلیل تقدیم بینه بر قاعده ید این است که کاشفیت از ملکیّت در قاعده ید بر اساس قانون غلبه بود، که باعث می‌شد مورد مشکوک را حمل بر أعم أغلب کنیم لذا گر أمارة معتبری مانند بیّنه وجود داشته باشد و با حصول اطمینان تکلیف ما را روشن کند دیگر نوبت شک و الحاق مشکوک به أعم أغلب نمی‌رسد.

بنابراین به عنوان یک قاعده کلی می‌گوییم همه أمارات بر تمام قواعدی که مستندشان قانون غلبه باشد مقدم خواهند بود.

برای روشن‌تر شدن رابطه بین بیّنة و قاعده ید دو تشبیه بیان می‌کنند:

یکم:

مرحوم سید مرتضی (م436ه‍ ق) معتقد بودند استعمال یک لفظ در یک معنا علامت حقیقت است مگر اینکه استعمال لفظ در معنا مبتنی باشد بر وجود قرائنی که در این صورت استعمال مجازی خواهد بود.

حال اگر شک پیدا شود که این معنای خاص معنای مجازی است یا حقیقی أصالة الحقیقة می‌گوید باید حمل شود بر معنای حقیقی اما اگر أمارة‌ای قائم شد که استعمال مذکور مع القرینه بود باعث می‌شود این أماره مقدم شود بر أصالة الحقیقة و دیگر نوبت به جریان اصل لفظی أصالة الحقیقة نخواهد رسید.

البته اینکه استعمال علامت حقیقت باشد مورد انکار اصولیان متأخر است و معتقدند استعمال أعم از حقیقت و مجاز است.

دوم:

در مقایسه بین ظاهر و نص همیشه نص مقدم است. توضیح مطلب این است که هر جا شک کردیم آیا معنای ظاهری این لفظ و جمله همین است که برداشت کرده‌ایم لذا همین معنا مراد متکلم بوده یا نه؟ اصل لفظی أصالة الظهور جاری می‌کنیم، اما وقتی در همان مورد یک نص وارد شود دیگر نوبت به أصالة الظهور نمی‌رسد و تکلیف‌مان روشن می‌شود.

 

فافهم

ظاهرا اشاره به اشکال در تشبیه دوم است زیرا ما نحن فیه در تنافی بین دو أماره و دو دلیل ظنی بود که بیّنة و ید باشد، اما این تشبیه دوم در اصل تنافی بین یک دلیل ظنی (أصالة الظهور) و یک دلیل قطعی و یقین آورد (نص) می‌باشد و روشن است که با وجود قطع نوبت به دلیل ظنی نمی‌رسد. پس مقایسه رابطه بین دو دلیل ظنی به دو دلیلی که یکی ظنی و یکی قطعی است صحیح نخواهد بود.

خلاصه مسأله اول:

قاعده ید از أمارات است به دو دلیل: 1. قانون غلبه. 2. سیره عقلاء ممضاة عند الشارع.

قاعده ید بر اصولی عملیه از جمله استصحاب مقدم است حتی اگر استصحاب أمارة شمرده شود.

همه أمارات (از جمله بیّنة) بر قواعدی که مستندشان قانون غلبه است (از جمله قاعده ید) مقدم‌اند.

استصحاب/ مرحله 4: شرائط جریان استصحاب/ شرط 3: بقاء شک و عدم تبدیل به علم

الأمر الثالث: أن یکون ...، ص313

شرط سوم: بقاء شک و عدم تبدیل به علم

سومین و آخرین شرطی که در مبحث خاتمه استصحاب بررسی می‌کنند این است که شک لاحق، تبدیل به علم نشده باشد چه علم به بقاء یقین سابق و چه علم به ارتفاع یقین سابق، در هر صورت رکن استصحاب یک یقین سابق است و یک شک لاحق، این شک لاحق باید باقی باشد تا استصحاب قابلیت جریان پیدا کند و اگر شک زائل شده باشد استصحاب جاری نیست.

زوال شک یا به تعبیر دقیق‌تر مانعی که برای شک ممکن است محقق شود دو صورت دارد:

صورت اول: مانع و مزیل برای شک، یک دلیل و حجت قطعی است.

در این صورت بدون شبهه استصحاب جاری نخواهد شد. به تعبیر دقیق علمی آن دلیل قطعی وارد بر استصحاب خواهد بود و نوبت به جریان استصحاب نمی‌رسد، زیرا آن دلیل موضوع استصحاب که وجود یقین سابق و شک لاحق است را از بین برده است. البته توضیح بیشتر رابطه ورود بین استصحاب و آن حجت شرعی خواهد آمد.

صورت دوم: یک دلیل و حجت ظنی و أماره معتبره شرعیه بر خلاف شک قائم شود.

در این صورت هم هر چند شک از بین نمی‌رود اما عمل ما باید مطابق با همان أمارة معتبره شرعیه باشد و نوبت به استصحاب نمی‌رسد.

سؤال: وجه و دلیل تقدیم این أماره بر استصحاب چیست؟  *

جواب: می‌فرمایند در مسأله چند قول است. قبل از بیان اقوال، به یک مقدمه اصولی مهم و پرکاربرد اشاره می‌کنیم.

 

مقدمه اصولی: تعاریف ورود، حکومت، تخصیص و تخصص

از ابتدای مباحث اصول در الموجز و اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص219، ذیل مبحث تعادل و تراجیح با عناوین حکومت و ورود، و تفاوت آنها با تخصیص و تخصص آشنا شده‌اید. در آنجا مرحوم مظفر فرمودند دو اصطلاح حکومت و ورود و تبیین آن دو به عنوان مبحثی خاص از ابداعات مرحوم شیخ انصاری است هر چند که محتوا و مغزای این دو اصطلاح در کلمات فقهاء قبل ایشان هم وجود داشته است، برای یادآوری تعریف و بیان مثال، توضیحاتی بیان می‌کنیم:

حکومت: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل در موضوع دلیل دیگر تصرف می‌کند به نحو توسعه یا تضییق. باید توجه داشت این رابطه به هیچ وجه از نوع تعارض نیست. مرحوم مظفر می‌فرمودند: أن یقدم أحد الدلیلین على الآخر تقدیم سیطرة و قهر من ناحیة أدائیة و لذا سمیت بالحکومة. فیکون تقدیم الدلیل الحاکم على المحکوم لیس من ناحیة السند و لا من ناحیة الحجیة بل هما على ما هما علیه من الحجیة بعد التقدیم أی إنهما بحسب لسانهما و أدائهما لا یتکاذبان فی مدلولهما فلا یتعارضان و إنما التقدیم کما قلنا من ناحیة أدائیة بحسب لسانهما. مثال حکومت به نحو توسعه: دلیل اول: أکرم العلماء.    دلیل دوم: المتقی عالم.

دلیل دوم حاکم بر دلیل اول است به این نحو که یک فرد (متّقی) را به افراد موضوع دلیل اول (العلماء) اضافه می‌کند و افراد دلیل اول را توسعه می‌دهد. مثال دیگر: 1. صلّ مع الطهارة. 2. الطواف بالبیت صلاة. مثال حکومت به نحو تضییق: دلیل اول: أکرم العلماء.     دلیل دوم: الفاسق لیس بعالم. این دلیل دوم حاکم بر دلیل اول است زیرا یکی از افراد موضوع دلیل اول را از ذیلش خارج کرد و گفت عالم فاسق گویا عالم نیست.

ورود: نوعی رابطه بین دو دلیل است که آمدن یک دلیل سبب می‌شود موضوع دلیل دیگر از بین برود.

مثال: رابطه بین أمارة و اصول عملیه عقلیه مانند برائت عقلی، احتیاط عقلی و تخییر عقلی رابطه ورود است یعنی أماره وارد و اصل عملی عقلی مورود است. زیرا موضوع اصل عملی عقلی، عدم البیان است لذا وقتی أمارة ظنیه قائم شد می‌گوید من بیان هستم و دیگر نوبت به إجراء اصل عملی نمی‌رسد.

این نکته مهم است که در حکومت و ورود اصلا تعارضی بین دو دلیل نیست که نیاز باشد قواعد باب تعارض از جمله مرجحات را بررسی کنیم بلکه در مثال مذکور برای ورود، دلیل دوم اصلا اجازه نمی‌دهد موضوع دلیل اول شکل بگیرد تا بعد از آن نوبت به تعارض برسد. اما در تخصیص تعارض ابتدایی وجود دارد که به نحو عام و خاص بین آنها جمع می‌شود.

تخصیص: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل حکم موجود در دلیل دیگر را محدود می‌کند. مثال: دلیل اول: أکرم العلماء.     دلیل دوم: لاتکرم العالم الفاسق. در نگاه اول این دو دلیل نسبت به حکم عالم فاسق با یکدیگر تعارض دارند که دلیل اول عام و دلیل دوم خاص و مقدم بر عام است و دلیل دوم حکم وجوب إکرام را از عالم فاسق سلب و نفی می‌کند.

تخصّص: خروج یک فرد از تحت موضوع یک دلیل که به آن خروج موضوعی گفته می‌شود.

مثال: أکرم العلماء، در این دلیل فرد جاهل اصلا از ابتدا داخل در علماء نبوده است که نسبت به حکم اکرامش شک کنیم.

ـ یک تفاوت مهم بین تخصّص با سایر اصطلاحات (حکومت، ورود و تخصیص) آن است که در تخصص یک دلیل بیشتر نداریم اما در سه اصطلاح دیگر حتما باید دو دلیل مستقل فرض شود و رابطه آن دو سنجیده شود.  **

ـ تفاوت بین تخصیص و حکومت: در تخصیص اخراج حقیقی است اما در حکومت ادعائی و تنزیلی است. همچنین در تخصیص اگر دلیل عام نباشد، دلیل خاص قابل امتثال است اما در حکومت اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم لغو است.

قول اول: مرحوم سید علی طباطبائی صاحب ریاض المسائل معتقدند رابطه مذکور، تخصیص است به این بیان که أدله استصحاب می‌گویند استصحاب حجت است مطلقا، لکن أماره مذکور می‌گوید الا زمانی که أماره‌ای وجود داشته باشد که در خصوص آن مورد باید به أماره عمل نمود نه استصحاب.

مثال فقهی‌اش شک بین سه و چهار در رکعات نماز چهار رکعتی است که طبق استصحاب باید بنا بر اقل بگذارد زیرا در رکعت دوم یقین داشت رکعت چهارم را انجام نداده حال شک کرده استصحاب می‌کند و می‌گوید همچنان رکعت چهارم را انجام نداده است لکن روایت و دلیل خاص می‌گوید باید بنا بر اکثر گذاشته، نماز را تمام کند و یک رکعت نماز احتیاط بخواند.

 

تحقیق:

* در رسائل، ج2، ص11 به بررسی وجه تقدیم أدله بر اصول پرداختند، اینجا هم اشاره می‌کنند اما اصل مطلب در تعادل تراجیح می‌آید.

** مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، مطالب این بخش را که حدود سه صفحه بیشتر نیست خلاصه گیری نمایید و بعد از یادداشت نکات مهم، مطلبتان را ارائه دهید.

جلسه نوزدهم (چهارشنبه، 1400.08.05)                               بسمه تعالی

و لیس تخصیصا بمعنی ...، ص314، س5

قول دوم:

مرحوم صاحب فصول و بعضی دیگر از متأخران معتقدند أماره ظنیه وارد بر استصحاب است یعنی به صرف وجود اماره ظنیه، موضوع برای استصحاب باقی نمی‌ماند و شک از بین می‌رود لذا امکان جریان استصحاب وجود ندارد.

مرحوم شیخ انصاری این دلیل را در صفحه بعد توضیح می‌دهند و نقد می‌کنند لکن همینجا اشاره مختصری به نقد آن می‌کنند و می‌فرمایند رابطه ورود زمانی است که یک دلیل موضوع دلیل دیگر را بالکل از بین ببرد، لذا اگر دلیل قطعی و علم پیدا شود طبیعتا شک از بین می‌رود و دیگر موضوع استصحاب که شک است از بین می‌رود لکن أماره ظنیه زائل کننده شک نیست زیرا با وجود اماره ظنیه همچنان شک باقی می‌ماند.

قول سوم:

مرحوم شیخ انصاری و جمعی از متأخران معتقدند امارات ظنیه حاکم بر اصول عملیه و استصحاب هستند.

ابتدا رابطه حکومت بین دو دلیل را به اختصار بیان می‌کنند و وعده می‌دهند به بررسی مفصل آن در مبحث تعادل و تراجیح، سپس بر ما نحن فیه تطبیق می‌کنند. می‌فرمایند حکومت دو قسم است:

قسم اول: حکومت به تضییق.

عبارت کتاب را اینگونه باید بخوانیم: ما یقتضیه الدلیل الآخر لولا هذا الدلیل یعنی اگر دلیل حاکم نبود دلیل محکوم یک مقتضایی داشت اما شارع با بیان دلیل حاکم، حکم می‌کند از (یک قسمت) دلیل محکوم رفع ید کن و عمل نکن.

مثال: دلیل محکوم می‌گوید "إذا شککتَ فابن علی الأکثر" این دلیل (تا قبل از اینکه دلیل حاکم بیاید) می‌گوید چه فرد کثیر الشک باشد و چه غیر کثیر الشک باید در شک بین سه و چهار بنا را بر اکثر قرار دهد. دلیل حاکم می‌گوید: "لا شکّ لکثیر الشک" این دلیل می‌گوید فرد کثیر الشک احکام شاک را ندارد دلیل حاکم باعث تضییق در دائره موضوع دلیل محکوم شد زیرا دلیل محکوم هم فرد کثیر الشک را شامل می‌شد هم غیر او را، لکن دلیل حاکم فرد کثیر الشک را خارج نمود.

قسم دوم: حکومت به توسعه.

به این معنا که باید در یک مورد خاص، به حکمی عمل نمود که دلیل حاکم می‌گوید زیرا اگر دلیل حاکم نبود دلیل محکوم دلالت بر آن حکم نداشت. چنانکه در مقدمه مثال زدیم دلیل حاکم می‌گوید المتقی عالم و اگر این دلیل حاکم نبود، دلیل محکوم (اکرم العلماء) دلالت بر وجوب اکرام متقی نداشت.

ففی ما نحن فیه ...، ص315، س1

 مرحوم شیخ انصاری بعد از معنا کردن رابطه حکومت بین دو دلیل به تطبیق این عنوان بر ما نحن فیه می‌پردازند. در عبارتی که محققین انتشارات مجمع الفکر در متن آورده‌اند و به نسخه بدل در پاورقی اشاره کرده‌اند به دو صورت می‌توان حکومت را تبیین کرد یکی حکومت به تضییق که در متن اصلی است و دیگری حکومت به توسعه که در پاورقی است.

حکومت به تضییق: استصحاب می‌گوید این لباس طاهر است (یقین سابق به طهارت و شک لاحق)، بیّنه می‌گوید نجس است، دلیل حجیت بیّنه (الأشیاء کلّها علی ذلک حتی تستبین أو تقوم به البیّنة) حاکم بر دلیل حجیت استصحاب است زیرا می‌گوید به احتمال مخالف بیّنه اعتنا نکن و استصحاب هم احتمال مخالف بیّنه است زیرا استصحاب می‌گوید طاهر است و بینه می‌گوید نجس است، پس دائره عملکرد و حجیّت استصحاب محدود و ضیق شد به مواردی که بیّنه نباشد.

حکومت به توسعه: دلیل حجیّت استصحاب می‌گوید هرگاه یقین سابق و شک لاحق باشد مادامی که علم و یقین جدید نیامده استصحاب جاری است. شارع فرموده أماره معتبرة ظنیة مانند بیّنة نازل منزله علم است، پس دلیل حجیت اماره، در مؤدای دلیل استصحاب توسعه داده و می‌گوید بیّنة هم نازل منزله علم است، لذا چه علم و یقین جدید بیاید و چه بیّنه بیاید دیگر استصحاب جاری نیست.

( تطبیق حکومت در کلام مرحوم شیخ انصاری بر حکومت به توسعه أقوی است از تضییق و چه بسا تفسیر حکومت به تضییق مبتلا به همان اشکالی باشد که الآن به دلیل اول مرحوم صاحب فصول بیان می‌کنند.)

و ربما یجعل العمل بالأدلة ...، ص315، س5

بررسی قول دوم (رابطه ورود)

گفتیم مرحوم صاحب فصول معتقدند رابطه بین أدله حجیّت بینه و استصحاب ورود است. برای این مدعا دو دلیل ارائه شده که البته ظاهر عبارت مرحوم شیخ انصاری این است که یک دلیل است با دو بیان اما چنانکه مرحوم آشتیانی هم اشاره دارند در واقع دو دلیل مستقل است.

دلیل اول:

مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند موضوع جریان استصحاب عدم الدلیل و تحیّر در کشف حکم شرعی است، دلیل حجیّت أماره و بیّنه می‌گوید أنا الدلیل، من دلیل و بیان کننده حکم شرعی هستم لذا موضوع استصحاب خود بخود از بین می‌ورد، پس بیّنه وارد بر استصحاب خواهد بود.

دلیل دوم:

درست است که مؤدی و محتوای بیّنه یک محتوای ظنی است لکن دلیل بر حجیّت بیّنة یک دلیل قطعی است (چنانکه در مباحث حجیت ظن اثبات شد و الا اگر دلیل حجیّت بیّنه، أماره و خبر ثقه یک دلیل ظنی باشد تسلسل لازم می‌آید) پس اگر محتوای بیّنة مخالف استصحاب باشد گویا یک دلیل قطعی و علمی مخالف استصحاب است بنابر این با وجود دلیل قطعی و یقینی نوبت به جریان استصحاب نمی‌رسد.

نقد دلیل اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند رفع تحیّر در وظیفه شرعیه فقط با تبیین رابطه حکومت قابل رفع است و الا بین دو دلیل حجیت بینه و استصحاب تعارض مستقر خواهد بود. توضیح مطلب:

دلیل حجیت استصحاب می‌گوید هر زمان یقین سابق و شک لاحق داشتی باید بنا بر یقین سابق بگذاری، بیّنه و أمارة‌ای باشد یا نباشد.

دلیل حجیّت بیّنه می‌گوید هر زمان بیّنه شهادت بر مسأله‌ای داد آن را قبول کن چه استصحابی بر خلاف آن باشد یا نباشد.

حال اگر در موردی فقط استصحاب باشد یا فقط بیّنه باشد به همان عمل می‌کنیم اما اگر در موردی هم بیّنة باشد هم استصحاب و هر دو بر خلاف یکدیگر حکم کنند، بین آنها تعارض است و راهی برای حلّ تعارض وجود ندارد.

لذا اصلا نوع نگاه مرحوم صاحب فصول صحیح نیست زیرا نتیجه آن شکل‌گیری مغالطه و خلط مبحث است و راه فراری از آن نیست. بنابراین می‌گوییم دلیل بیّنه حاکم است بر دلیل استصحاب به حکومتبه نحو توسعه که شارع أماره و بیّنه را نازل منزله علم قرار داده لذا طبق دلیل حجیّت استصحاب تا زمانی که علم (یا نازل منزله علم) باشد نوبت به جریان استصحاب نمی‌رسد.

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ انصاری به این نقد تصریح نفرموده‌اند لکن جواب از دلیل دوم این است که همان استدلال مرحوم صاحب فصول به نفع دلیل استصحاب هم جاری است. یعنی اگر شما پشتوانه حجیّت بیّنه و أمارة ر ایک دلیل قطعی می‌دانید، پشتوانه حجیّت استصحاب هم خبر ثقه است که حجیّت خبر ثقه با دلیل قطعی ثابت شده است. لذا از این حیث دلیل استصحاب با دلیل أمارة برابر‌اند.

 جلسه بیستم (شنبه، 1400.08.08)                          بسمه تعالی

و کیف کان فجعل ...، ص316، س5

بررسی کلام مرحوم فاضل تونی و مرحوم محقق قمی

مرحوم فاضل تونی (م1071ه‍ ق) در الوافیة فی أصول الفقه پنج شرط برای عمل به استصحاب ذکر می‌کنند، اولین شرط این است که دلیل اجتهادی (أمارة ظنیة) بر خلاف مؤدای استصحاب و حالت سابقه وجود نداشته باشد، اگر چنین دلیلی وجود داشت باید به همان عمل نمود و استصحاب را کنار گذاشت.  *

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تعبیر ایشان یک تعبیر مسامحه‌ای است و قطعا آنچه از ظاهر عبارت ایشان به نظر می‌رسد مرادشان نبوده. توضیح مطلب این است که مخالفت یک دلیل اجتهادی (أمارة) با استصحاب دو قسم است:

قسم اول: ارکان استصحاب تمام است و دلالت بر حکمی دارد که دلیل اجتهادی بر خلاف آن حکم می‌کند. اینجا تعارض بدوی است که منجر به جمع بین آنها به نحو عام و خاص (تخصیص) می‌شود. مثال:

شمول و اطلاق در دلیل استصحاب و لاتنقض، می‌گوید حالت سابقه یقینی را با شک نقض نکن، أمارةای بر خلاف آن باشد یا نباشد. لذا در شک بین سه و چهار در نماز چهار رکعتی باید بنا را بر همان حالت سابقه یقینی (عدم اتیان رکعت چهار یا همان بنا بر اقل) بگذاری.

أمارة و خبر ثقه (روایت) می‌گوید: "إذا شککتَ فابن علی الأکثر" که در تعارض با استصحاب (بناء بر اقل) است.

در جمع بین این دو دلیل می‌گوییم هر جا یقین سابق و شک لاحق داشتی بنا بر حالت سابقه (اقل) بگذار (دلیل عام) الا زمانی که شک در نماز و بین رکعت سه و چهار باشد (دلیل خاص) که در این صورت باید طبق أمارة بنا بر اکثر بگذاری.

قسم دوم: ارکان استصحاب نسبت به مسأله مورد نظر با آمدن دلیل اجتهادی از بین رفته و مرتفع شده که در این صورت دلیل اجتهادی مورد عمل است نه استصحاب. مثال: استصحاب می‌گوید هرگاه یقین سابق و شک لاحق داشتی بنا بر حالت سابقه بگذار، حال اگر با آمدن أماره که در نظر شارع نازل منزله علم است حالت سابقه مرتفع شود می‌گوییم حاکم بر استصحاب است نه اینکه بینشان تعارضی باشد. (حکومت موسِّعة).

نتیجه اینکه در قسم اول استصحاب قابل تصویر است لکن دلیل اجتهادی آن را تخصیص می‌زند اما در قسم دوم اصلا استصحاب باقی نیست و مرتفع می‌شود.

از ظاهر عبارت مرحوم فاضل تونی قسم اول به ذهن می‌رسد که صحیح نیست بلکه قطعا قسم دوم مورد نظرشان بوده است زیرا شرط عمل به استصحاب این است که أمارة آن را مرتفع نکرده باشد پس مرحوم فاضل تونی می‌خواسته بفرماید شرط عمل به استصحاب این است که أمارة آن را مرتفع نکرده باشد لکن فرموده‌اند أماره بر خلاف آن نباشد.

مرحوم محقق قمی (م1231ه‍ ق) از کلام مرحوم فاضل تونی همان حالت اول را برداشت کرده‌اند لذا به ایشان اشکال گرفته‌اند که اینگونه نسبت که همیشه أمارة مقدم بر استصحاب باشد بلکه بین أمارة و استصحاب سه حالت تصویر می‌شود:

1. تقدیم أماره بر استصحاب. 2. تقدیم استصحاب بر أمارة. 3. تعارض و تساقط.

ایشان به عنوان نمونه برای تقدیم استصحاب بر أمارة به یک فتوا از فقهاء اشاره می‌کنند که اگر مردی مفقود شد و خبری از او نباشد، روایات می‌گویند باید چهار سال فحص کنند و اگر بعد چهار سال پیدا نشد، اموالش بین ورثه تقسیم می‌شود و همسرش می‌تواند ازدواج کند، با وجود این روایات جمعی از فقهاء بر طبق این روایات فتوا نداده بلکه استصحاب حیات را مقدم دانسته‌اند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برداشت مرحوم محقق قمی صحیح نیست بلکه مرحوم فاضل تونی مقصودشان حالت دوم است یعنی شرط استصحاب آن است که أمارة (دلیل اجتهادی) مرتفع کننده حالت سابقه وجود نداشته باشد، لذا اگر استصحاب را از باب روایات و تعبد حجت بدانیم ثابت کردیم که رابطه بین أمارة و استصحاب، حکومت است و اگر استصحاب را از باب ظن و حکم عقل حجت بدانیم أحدی از اصولیان تأمل ندارد در اینکه در صورتی ظن حاصل از استصحاب حجت است که ظن بر خلاف آن و رافع آن وجود نداشته باشد. چنانکه قاضی عضد الدین ایجی (م756ه‍ ق) از عالمان اهل سنت (زاده روستای ایج در استان فارس) در استدلال بر حجیّت استصحاب می‌گوید آنچه که حالت سابقه یقینی دارد و ظن بر خلاف (و رافع) آن نیست پس باید حکم کنیم که مظنون البقاء است.

در هر صورت احدی از فقهاء استصحاب را بر أمارة و روایتی که تامّ السند و الدلالة باشد مقدم نکرده‌اند.

 

اما شاهد و مثال فقهی که مرحوم میرزای قمی بیان فرمودند هم قابل استناد نیست زیرا تقابل بین روایات وجوب فحص چهار ساله با استصحاب حیات رجل مفقود از نوع قسم دوم که توضیح دادیم نیست، و در اصل تقابل زمانی تصویر می‌شود که با استصحاب، حیات آن رجل ثابت شود و در مقابل آن أماره‌ای دال بر موت او قائم شود در این صورت أماره رافع موضوع استصحاب خواهد بود.

در هر صورت روایات وجوب فحص چهار سال اگر از حیث سند و دلالت تمام باشند نهایتا از قسم اول (مانند شک در عدد رکعات) هستند که مراد مرحوم فاضل تونی نیست بنابراین فقهائی که سند و دلالت آن روایات را طبق مبانی‌شان تمام می‌دانند قائل‌اند این روایات مخصّص استصحاب‌اند و فقهائی که روایات مذکور را ضعیف می‌دانند طبیعتا به عموم أدله استصحاب تمسک می‌کنند و حیات رجل را نتیجه می‌گیرند.

مقصود از دلیل اجتهادی که در عبارت مرحوم فاضل تونی بود در مقابل اصول عملیه است یعنی هر أماره معتبره شرعیه‌ای است که بالقوه حاکی و کاشف از واقع است یعنی طریق برای کشف واقع است، که نسبت به احکام شرعیه از آن به دلیل اجتهادی تعبیر می‌شود و نسبت به موضوعات خارجی از آن به أمارات معتبره تعبیر می‌شود (البته این تعبیر مربوط به قدماء بوده است و الآن هم نسبت به احکام هم نسبت به موضوعات از آن با عنوان أمارة یاد می‌شود).

بین اصول عملیه هم استصحاب و قرعه مقدم بر سایر اصول عملیه‌اند(معروف است که استصحاب عرش الأصول و فرش الأمارات است).

تشخیص مصادیق أدله اجتهادیه در احکام و أمارات در موضوعات هم روشن است.

با توجه به جایگاه برتر أدله اجتهادیه و أمارات نسبت به اصول عملیه گاهی تشخیص دلیل و أماره از اصل عملی مورد ابهام واقع می‌شود که مثلا قاعده ید که دلیل برملکیّت است و أصالة الصحة فی عمل النفس بعد فراغ از عمل و أصالة الصحة فی عمل الغیر آیا اینها أمارة هستند یا از اصول عملیه‌اند. حتی نسبت به استصحاب هم این اختلاف که أمارة است یا اصل عملی، وجود دارد.

همچنین گاهی اوقات معلوم است که یک عنوان از اصول عملیه است و ناظر به واقع و کاشف از آن نیست لکن نسبت به رابطه بین آن و استصحاب ابهام ایجاد می‌شود که آیا مقدم بر استصحاب است یا نه و اگر مقدم است از چه نوعی است تخصیص است یا حکومت. به این دلیل که همان شیء و عنوان غیر کاشف از واقع ممکن است نزد شارع معتبر شمرده شده باشد اما نمی‌دانیم آن عنوان مقدم است یا استصحابی که شارع استصحاب را هم معتبر شمرده است.

تعارض الإستصحاب مع ...، ص320

در سال گذشته و ابتدای بحث از استصحاب و همچنین در اولین جلسه امسال عرض کردم مرحوم شیخ انصاری مباحث مربوط به استصحاب را در شش مرحله تنظیم فرموده‌اند: 1. کلیّات. 2. اقوال و أدله. (حدود 11 قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین.

چهار مرحله تمام شد رسیدیم به پنجمین مرحله از مباحث استصحاب.

مرحله پنجم: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و أمارات

می‌فرمایند برای تبیین وجه تقدیم استصحاب بر سایر اصول عملیه (برائت، تخییر و اشتغال) و أمارات باید به بررسی مسأله ضمن سه مقام بپردازیم:

1. عدم تعارض استصحاب با بعضی از اماراتی که ممکن است تصور شود از اصول عملیه هستند در حالی که حق این است که از أمارات‌اند مانند قاعده ید، قاعده فراغ، قاعده تجاوز و أصالة الصحة.

2. حکم تعارض بین استصحاب با قاعده قرعه.

3. عدم تعارض سایر اصول عملیه با استصحاب.

(البته بعد از این مباحث به عنوان ششمین و آخرین مرحله از مباحث استصحاب به بررسی تعارض استصحابین خواهند پرداخت)

 

 

تحقیق:

* بعض محشین مانند "شرح الرسائل" این مدعا را به مرحوم صاحب فصول نسبت داده‌اند که صحیح نیست. عبارت الوافیة فی أصول الفقه، ص208: أن لا یکون هناک دلیل شرعیّ آخر، یوجب انتفاء الحکم الثابت أوّلا فی الوقت الثانی، و إلاّ فیتعیّن العمل بذلک الدلیل إجماعا.

استصحاب/ مرحله 4: شرائط جریان استصحاب/ شرط 2: شک در بقاء یقین (مستصحَب) باشد نه در اصل یقین

الأمر الثانی: مما یعتبر ...، ص302، ص11

شرط دوم: شک در بقاء یقین (مستصحَب) باشد نه در اصل یقین

به عنوان مقدمه طرح بحث عرض می‌کنم که تحقق یقین و شک نسبت به یک مسأله اقسامی دارد از جمله:

قسم اول: شک در بقاء یقین سابق.

انسان یقین سابق دارد به عدالت زید روز جمعه سپس با گذشت مقداری از زمان مثلا روز دوشنبه شک پیدا می‌کند که آیا زید همچنان عادل هست یا نه؟ این قسم همان استصحاب است که تا الآن از آن بحث می‌کردیم.

قسم دوم: شک در حدوث یقین سابق.

گاهی مسأله چنین است که یقین داشت زید روز جمعه عادل بوده، اما روز دوشنبه در اصل حدوث همان یقین سابق شک پیدا می‌کند یعنی شک دارد اصلا زید همان روز جمعه هم عادل بوده یا من اشتباه کرده بودم و جهل مرکب داشتم پس دیگر یقین سابقی باقی نمانده است. این قسم را قاعده یقین و شک ساری می‌نامند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر شک در اصل یقین سابق به وجود آید از بحث استصحاب خارج است و تحت عنوان قاعده یقین از آن بحث خواهیم کرد.

پس دومین شرط از شرائط سه‌گانه‌ای که برای جریان استصحاب بررسی می‌کنند، این است که شک باید شک در بقاء باشد نه شک در اصل حدوث یقین سابق زیرا شک در یقین سابق نه با معنای لغوی استصحاب سازگار است نه با معنای اصطلاحی آن.

اما معنای لغوی استصحاب این بود که گفتیم "أخذ الشیء مصاحبا" یعنی چیزی را همراه گرفتن، روشن است که باید اول یک یقین سابق به چیزی باشد که آن را در زمان شک هم أخذ کند اگر شک در حدوث همان یقین سابق کند دیگر چیزی نیست که مصاحب قرار گیرد.

اما معنای اصطلاحی استصحاب "إبقاء ما کان" بود، طبق این معنا هم روشن است که باید یک یقین سابقی باشد که در بقاء آن شک پیدا شود و الا اگر در اصل یقین سابق شک کنیم دیگر چیزی (و یقینی) وجود ندارد که إبقائش کنیم.

نعم لو ثبت أنّ الشک ...، ص303، س6

بله اگر در مبحث قاعده یقین و شک ساری که در جلسات بعد به آن خواهیم پرداخت فقیه و اصولی ثابت کند که أدله استصحاب مانند "لاتنقض الیقین بالشک" شامل هر دو نوع شک یعنی شک در بقاء و شک در حدوث یقین می‌شود، این قاعده حجت خواهد بود. به عبارت دیگر وقتی شارع در روایت می‌فرماید یقین را با شک نقض نکن یا شک خودت را ملغی کن و به یقین سابق عمل نما این شک اطلاق دارد و هم شامل شک در بقاء یقین می‌شود هم شک در اصل حدوث یقین، در نتیجه قاعده یقین هم حجت خوهد بود.

 

 

ذکر یک روایت

روز چهارشنبه وعده دادم به مناسبت شهادت امام حسن عسکری علیه السلام امروز جلسه‌مان را به نقل یک حدیث نورانی از حضرتشان متبرک کنم. وضعیتی که به واسطه ویروس کرونا تقریبا دو سال است حاکم بر تمام زوایای زندگی ما شده از طرفی مرگ‌های ناگهانی که اطراف ما از نزدیکان و آشنایان و هم کلاسی‌ها اتفاق افتاده و می‌افتد و انسان فاصله بسیار اندک بین خودش و مرگ را بیشتر حس می‌کند از طرف دیگر مشکلات اقتصادی و گرفتاری‌های مالی و همچنین دغدغه انجام وظائف معنوی، وضعیتی است که باید طبیعتا نزدیک‌تر شدن ما به مناجات با خدا و تهجّد نیمه شب را بیشتر کند، هر چند تنبلی، راحت‌طلبی و عدم برنامه ریزی در زندگی می‌تواند فرصهتای چشیدن لذت مناجات را به راحتی از ما سلب کند.

امام حسن عسکری علیه السلام در باب نماز شب می‌فرمایند: "اِنَّ الوُصُولَ اِلَی اللهِ عَزَّوَجَلَّ سَفَرٌ لا یُدرَکُ اِلّا بِامتطاءِ اللَّیلِ" تعابیر جالب و دقیقی حضرت بکاربرده‌اند، وصول، سفر و إمتطاء هر کدام اشاره به ظرائفی دارد. تعبیر وصول اشاره به هدف دارد، تعبیر سفر اشاره به شیوه حرکت برای رسیدن به هدف دارد، طی مسیر در سفر زحمت و تحمل خستگی دارد، انگیزه و همت نیاز دارد که انسان قبل اذان صبح از خواب جدا شود، تعبیر إمتطاء اشاره به شیوه طی مسیر دارد. امتطاء از باب افتعال و به معنای أخذ المطیّة یعنی تهیه مرکب است برای رسیدن به هدف. به کارگیری استثناء بعد نفی و دلالت آن بر انحصار هم تمام کننده معنای بلند جمله است که حضرت می‌فرمایند تنها راه رسیدن به لذت مناجات و قرب إلی الله، فقط و فقط سوار شدن بر مرکب سحر و مناجات نیمه شب است. مرحوم شهریار در پایان شعر معروف "علی ای همای رحمت" می‌فرماید: زنوای مرغ یا حق بشنو تو در دل شب   غم دل به دوست گفتن چه خوش است شهریارا.

حضرت أمیر المؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه خطبه همام می‌فرمایند: "أمّا اللیلَ فصافّونَ أقدامَهُم، تالینَ لأجزاءِ القرآنِ یُرَتّلونَها تَرتیلا. یُحَزِّنُونَ بِهِ أنفُسَهُم و یَستثیرونَ بِهِ دَواءَ دائِهِم." تقیّد بزرگان از جمله مرحوم نائینی و مرحوم شهید مطهری الگوی ملموسی برای ما است.

ایام منتسب به حضرت فرصت مناسبی برای مطالعه در زندگی ایشان و آشنایی با منابع مرتبط با شیوه زندگی ایشان است از جمله جلد پنجاهم کتاب بحار الأنوار.

جلسه چهاردهم (دوشنبه، 1400.07.26)                                بسمه تعالی

جلسه قبل به علت تجمع حوزویان در اعتراض به جنایت به شهادت رسیدن جمعی از شیعیان افغانستان دروس حوزه تعطیل بود.

و اوّل من صرّح بذلک ...، ص303، س66

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اولین کسی که قاعده یقین و شک ساری را حجت دانسته و با صراحت دلیل بر حجیّت آن را همان أدله استصحاب می‌داند مرحوم سبزواری هستند.  *

ایشان در این مسأله فقهی که اگر فرد وضو گرفت و با اتمام وضو یقین داشت که وضویش کامل و صحیح بوده است سپس (در همان صحت وضو) شک کرد، در این صورت می‌فرمایند لازم نیست به شک خودش اعتنا کند و دوباره وضو بگیرد بلکه بر اساس عمل به یقین سابق بنا بگذارد بر صحت وضو به دلیل صحیحه (مضمره) زراره که "لاتنقض الیقین أبدا بالشک".

البته چه بسا قبل از ایشان، مرحوم ابن ادریس حلّی (م598ه‍ ق) توجه به یقین ساری داشته‌اند و مرحوم سبزواری با تفطّن و موشکافی از کلام مرحوم ابن ادریس چنین برداشتی کرده‌اند. مرحوم ابن ادریس در السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی می‌فرمایند فرد مذکور از حال وضو گرفتن و کسب طهارت خارج نشد الا اینکه یقین داشت وضویش صحیح است لذا شک بعدی در صحت وضو، ناقض یقینش نخواهد بود. البته نمی‌توان گفت این کلام مرحوم ابن ادریس لزوما برگرفته از روایات حجیت استصحاب مانند صحیحه زراره باشد بلکه چه بسا دلیل دیگری داشته باشد که در جلسات بعد ضمن استدلال بر قاعده یقین خواهد آمد.

ادعای شمول اخبار استصحاب نسبت به قاعده یقین

جمعی از اصولیان معتقدند روایات استصحاب شامل قاعده یقین هم می‌شود لکن به دو بیان:

بیان اول:

بعضی ادعا می‌کنند روایات هم شامل استصحاب می‌شود هم شامل قاعده یقین، لکن از آنجا که اکثر موارد شک مربوط به شک در بقاء یقین سابق است و موارد شک در حدوث یقین سابق (قاعده یقین) بسیار اندک است لذا باید بگوییم روایات استصحاب از قاعده یقین انصراف دارند و فقط ظهور در حجیت استصحاب دارند.

بیان دوم:

جمعی هم ضمن انکار ادعای انصراف، مدعی هستند که روایات مذکور، به طور عام امر به عدم نقض یقین به شک می‌کند لذا هم دال بر حجیت استصحاب است هم دال بر حجیت قاعده یقین.

و توضیح دفعه ...، ص304، س8

نقد ادعای مذکور

مرحوم شیخ انصاری به ادعای مذکور دو جواب می‌دهند لکن ابتدا خودشان یک مقدمه اصولی بیان می‌کنند که توضیح می‌دهیم:

مقدمه اصولی: تفاوت استصحاب با قاعده یقین

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب و قاعده یقین و شک ساری یک وجه اشتراک دارند و یک وجه اختلاف و همین وجه اختلاف باعث می‌شود که ذیل یک ملاک و مناط داخل نباشند:

وجه اشتراک این است که در هر دو یقین سابق داریم و شکی که ناظر به آن است (به حدوث یا بقاء)

وجه اختلاف: این است که:

ـ در قاعده استصحاب مهم اتحاد متعلق یقین و شک (متیقّن و مشکوک) است بدون توجه به زمان یعنی بدون توجه به اینکه با دو زمان سر و کار داریم. روز جمعه یقین به عدالت زید داشت، روز دوشنبه ضمن بقاء یقین به عدالت روز جمعه، شک دارد که آیا این عدالت تا روز دوشنبه هم باقی هست یا نه. پس با دو زمان جمعه و دوشنبه مواجهیم به عبارت دیگر شک ما شک در بقاء عدالت روز جمعه در روز دوشنبه است.

ـ در قاعده یقین نسبت به متعلّق یقین و شک (متیقّن و مشکوک) با یک زمان مواجهیم که مثلا روز جمعه باشد یعنی روز جمعه یقین به عدالت زید داشت و روز دوشنبه در در همان عدالت روز جمعه (متیقبن سابق) شک پیدا می‌کند، به عبارت دیگر شک ما در اصل حدوث همان یقین سابق است.

نتیجه اینکه حکم به الغاء شک و بی اعتنایی به شک در استصحاب به این معنا است که یقین سابق را إبقاء کن، اما در قاعده یقین به این معنا است که بنا بر حدوث یقین سابق بگذار (حدوث عدالت روز جمعه) و به شک در عدم حدوث اعتنا نکن. اما قاعده یقین دیگر دلالت ندارد بر اینکه بعد از بناء گذاشتن بر حدوث یقین سابق، علم به بقاء آن یقین در روز دوشنبه داشته باشد یا علم به عدم بقاء یقین در روز دوشنبه داشته باشد یا بقائش مشکوک باشد.

جواب اول: لزوم استعمال لفظ در دو معنی متضاد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عباراتی که در روایات استصحاب آمده تناسبی با ملاک موجود در قاعده یقین ندارد.

توضیح مطلب: می‌فرمایند اگر در احادیث استصحاب چنین آمده بود که: "هرگاه یقین به چیزی داشتی سپس در آن شک حاصل شد، به شک ات اعتنا نکن چه شک در بقاء یقین سابق باشد و چه شک در حدوث یقین سابق و در اولی حکم به بقاء و در دومی حکم کن به حدوث یقین سابق" اگر چنین عبارتی در روایات داشتیم می‌توانست به طور همزمان دال بر مفاد و حجیّت استصحاب و قاعده یقین باشد لکن چنین عبارتی در روایات نداریم.

در روایات استصحاب چنانکه در صفحه 68 کتاب به نقل از مرحوم شیخ صدوق در کتاب خصال گذشت، أمیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام فرمودند: "من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه" این جمله نمی‌تواند به طور همزمان دلالت بر دو محتوای متضاد و حجیت آنها داشته باشد زیرا لازم می‌آید استعمال لفظ در اکثر از معنا آن هم در دو معنای متضاد که باطل است.

بیان مطلب این است که چنانکه در مقدمه توضیح دادیم هر چند یک وجه اشتراک بین دو قاعده استصحاب و یقین وجود دارد که بناگذاشتن بر اعتبار یقین سابق است لکن وجه افتراقی هم بین دو قاعده هست که بین آنها تفاوت و تنافی ایجاد می‌کند.

ـ قاعده یقین تنها ثابت می‌کند یقین سابق محقق شده و باید بنا بر آن بگذارد اما نسبت به وظیفه مکلف در زمان شک چیزی نمی‌گوید پس در جمله "فلیمض علی یقینه" وظیفه مکلف نسبت به عدالت زید در روز دوشنبه تعیین نشده است.

ـ قاعده استصحاب ثابت می‌کند یقین سابق باقی است و باید روز دوشنبه بنا بر همان بگذارد اما نسبت به یقین روز جمعه ساکت است.

پس جمله "فلیمض علی یقینه" نمی‌تواند همزمان دلالت بر دو محتوای متضاد داشته باشد:

هم دلالت کند بر تکلیف به بناگذاشتن بر حدوث یقین روز جمعه بدون تعیین وظیفه مکلف در روز دوشنبه.

هم دلالت کند بر تکلیف به بناگذاشتن بر بقاء یقین در روز دوشنبه بدون توجه به وظیفه مکلف نسبت به یقین روز جمعه.

فإن قلت: إنّ معنی المضیّ ...، ص306، س1

اشکال:

مستشکل می‌گوید ما از جمله مذکور در حدیث یک قدر مشترک می‌گیریم که شامل هر دو معنا بشود لذا دیگر تضاد لازم نمی‌آید. مضیّ علی الیقین یعنی "عدم التوقف من أجل الشک" وقتی مکلف در موردی یقین سابق داشت اگر شکی برای او حاصل شد به شک خودش اعتنا نکند، پس حدیث صرفا می‌گوید شک بی اعتبار و یقین سابق معتبر است حال گاهی متعلق شک، حدوث یقین سابق است (قاعده یقین) و  گاهی متعلق شک بقاء یقین سابق است در هر صورت به شک اعتنا نشود لذا جمله مذکور شامل هر دو قاعده خواهد شد.

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم سبزواری متوفای 1090ه‍ ق کتابی دارند با عنوان ذخیرة المعاد فی شرح إرشاد الأذهان. کتاب إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان از مرحوم علامه حلی متوفای 726ه‍ ق است که جامع مباحث فقهی از طهارت تا دیات است. مرحوم سبزواری در ذخیرة المعاد فقط به مباحث عبادات (طهارت، صلاة، صوم، خمس، زکات و حج) پرداخته‌اند و از مباحث مربوط به ابواب معاملات را در کتاب دیگری با عنوان کفایة الأحکام (یا الکفایة فی الفقه) بحث کرده‌اند.

جلسه پانزدهم (سه‌شنبه، 1400.07.27)                                 بسمه تعالی

قلت: لا ریب فی إتحاد ...، ص306، س5

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند (سال گذشته) در بررسی روایات استصحاب و این روایت مورد بحث توضیح دادیم که متعلق یقین و شک در این عبارت قطعا یکی است، یعنی اینگونه نیست که در جمله مذکور یک یقین تصویر شود و دو شک متفاوت، یک شک در بقاء یقین و دیگری شک در حدوث یقین.

به عبارت دیگر "من کان علی یقینٍ" فردی که سابقا یک یقین در نفس او محقق بوده، یقین او به اعتبار امور واقعیه در خارج، افراد مختلف دارد، مثل یقین به عدالت زید، یقین به فسق عمرو و امثال اینها، روایت می‌گوید هر کدام از این یقین ها وجود داشت، عند الشک بنا بر همان بگذار پس عموم افراد یقین و هر کدام از افراد یقین، می‌توانند مصداق این جمله باشند، نه اینکه یک یقین باشد و همین یک یقین از دو جهت مورد ملاحظه قرار گیرد یکی یقینی که شک در حدوث آن پیدا شده و دیگری یقینی که شک در بقاء آن پیدا شده. این دو معنای متضاد است که قابل اراده از جمله "فلیمض علی یقینه" نیست.

بنابراین اگر متکلم در رابطه با حصول شک نسبت به یقین سخن بگوید بدون تقیید آن یقین به روزی خاص مثل جمعه، تعبیر "فلیمض علی یقینه" به این معنا است که هر یقینی که در سابق داشتی را در زمان‌های بعد إبقاء کن و به شک اعتنا نکن (که مفاد استصحاب است)؛ و اگر متکلم در رابطه با حصول شک نسبت به یقین سخن بگوید لکن یقین مقیّد به روز خاصی مثل جمعه، در این صورت "فلیمض علی یقینه" به این معنا است که همان یقین روز جمعه را حادث و واقع شده بدان اما اینکه تکلیف روزهای بعد و إبقاء یقین سابق چه می‌شود دیگر ساکت است.

و قس علی هذا سائر الأخبار ...، ص307، س4

می‌فرمایند بر اساس همین توضیحی که در رابطه با عبارت "فلیمض علی یقینه" بیان کردیم سایر روایات باب استصحاب هم که در آنها از دو تعبیر یقین و شک استفاده شده مانند "لاتنقض الیقین بالشک" نمی‌توانند همزمان هم دال بر محتوای استصحاب باشند هم دال بر محتوای قاعده یقین زیرا لازم می‌آید استعمال لفظ در آن واحد در دو معنای متضاد. لذا بر اساس توضحیات جلسه قبل می‌گوییم ظاهر تعبیر یقین و شک موجود در این روایات این است که متعلق یقین و شک یکی هستند و متیقن و مشکوک هم مقیّد به زمان نیستند (یا به عبارت دیگر با دو زمان سر و کار داریم یکی جمعه یکی شنبه) اما در قاعده یقین با تقیّد به زمان مواجهیم (که فقط روز جمعه باشد) در نتیجه وقتی محتوا و حجیّت استصحاب از این روایات برداشت شود دیگر قابل استفاده در محتوا و حجیت قاعده یقین نیست به همان دلیلی که چند بار اشاره کردیم که استعمال لفظ در آن واحد در دو معنای متضاد خواهد بود که باطل است.

سپس می‌فرمایند در مباحث سال گذشته (رسائل 4) در صفحه 210 کتاب و جلسه 92 جزوه سال قبل ذیل تنبیه دوم از تنبیهات استصحاب گذشت که مرحوم ملا احمد نراقی ادعا فرمودند در زمان و زمانیّاتی که زمان قید برای یک امر ثابت قرار گرفته باشد  اگر مستصحب یک حکم شرعی باشد و شک در مقتضی باشد دو استصحاب وجود و عدم ازلی جاری است و البته به تعارض تساقط می‌کنند. مرحوم شیخ انصاری این ادعای ایشان را نقد کرده و فرمودند  نه نسبت به شک در مقتضی و نه نسبت به شک در رافع هیچگاه استصحاب وجود حکم و استصحاب عدم حکم با هم جاری نمی‌شوند که تعارض و تساقط کنند. دلیلشان هم با توضحیات مفصلی این بود که شک در مورد مذکور مربوط به شک در حدوث است نه بقاء و روایات استصحاب فقط شامل شک در بقاء می‌شوند. به تفصیل بحث در آنجا مراجعه کنید

و دعوی: أنّ الیقین بکلّ ...، ص308، س3

اشکال: مستشکل همان اشکال قبل (توجه به قدر مشترک) را تکرار می‌کند با این تفاوت که در اشکال قبل در برداشت از تعبیر یقین و شک در روایات ادعا کرد یک یقین داریم و دو شک یکی شک در حدوث یقین یکی شک در بقاء یقین، لکن در اینجا می‌گوید تعبیر یقین و شک در روایات می‌تواند اشاره به دو یقین و دو شک داشته باشد.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید در این روایات هم کلمه یقین مطلق آمده و شامل یقین مطلق و غیر مقیّد به زمان می‌شود که در استصحاب است و هم شامل یقین مقیّد به زمان مثل روز جمعه می‌شود که در قاعده یقین است، همچنین کلمه شک هم مطلق آمده و هم شامل شک در بقاء یقین می‌شود هم شک در حدوث یقین. با توجه به این اطلاق در دو تعبیر یقین و شک، می‌توان ادعا کرد متن روایت در هر دو محتوای استصحاب و قاعده یقین ظهور دارد و استعمال لفظ در دو معنای متضاد نخواهد بود. (چنانکه احلّ الله البیع اطلاق دارد و شامل تمام اقسام بیع از جمله نقد و نسیه می‌شود در حالی که بیع نقد و نسیه دو محتوای متغایر و متضاد هستند)

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال مشابه اشکال قبل است و جواب هم همان است. در جواب از اشکال قبل گفتیم اطلاق و شمول در کلمه یقین را می‌پذیریم به این معنا که شامل تمام افراد یقین می‌شود مثل یقین به عدالت زید، یقین به فسق عمرو، یقین به زوجیّت بکر و هکذا، اما شامل دو فرد از یقین که یکی مقیّد به زمان باشد و دیگری بدون تقیید به زمان، نمی‌شود زیرا یقین مقیّد به زمان نشده که دلالت بر قاعده یقین داشته باشد. علاوه بر اینکه گفتیم استعمال یک لفظ یقین در دو معنای متضاد استعمال لفظ در اکثر از یک معنا و باطل است.

فافهم

اشاره به نقد جوابشان از اشکال است.  *

ثمّ إنّه إذا ثبت ...، ص308، س12

در این قسمت از عبارت مرحوم شیخ انصاری به دو سؤال پاسخ می‌دهند سپس به جواب دوم می‌پردازند.

سؤال اول: معتقدید عبارت "فلیمض علی یقینه" فقط دال بر یک معنا است تا استعمال لفظ در اکثر از معنا نشود یا متیقّن مقید به زمان (قاعده یقین) یا متیقّن بدون قید زمان (استصحاب) اما چرا روایت را حمل بر استصحاب می‌کنید بر قاعده یقین حمل نمی‌کنید؟

جواب: به این جهت که در روایات مختلف این باب سؤال راوی مربوط به جایی است که متیقن بدون قید زمان است یعنی از مورد استصحاب سؤال می‌کند لذا اگر جواب امام را حمل بر قاعده یقین کنیم لازم می‌آید تغایر بین سؤال و جواب و خروج روایت از موردش.

در بعض روایات می‌گوید یقین دارم سابق وضو داشتم لکن الآن شک دارم که همچنان وضو دارم یا خیر؟ یا می‌گوید یقین داشتم تا دیروز ماه رمضان بود اما شک دارم آیا امروز هم جزء ماه رمضان است یا نه؟

سؤال دوم: ما به جای اینکه قاعده یقین را فقط دال بر حدوث یقین در زمان سابق بدانیم می‌گوییم مراد از قاعده یقین اثبات حدوث یقین (به عدالت) در روز جمعه است و علاوه بر آن اثبات استمرار و بقاء این یقین تا زمانی که علم به فسق زید پیدا کند. پس با این روایت یک محتوا ثابت شد که هم مثبِت حکم قاعده یقین است هم مثبِت حکم استصحاب. آیا این برداشت اشتباه است؟

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند: اولا: اصلا قاعده یقین چنین دلالتی ندارد که هم اثبات کند حدوث یقین را در سابق هم بقاء آن را در لاحق. این مطلب را یک صفحه بعد ضمن تبیین قاعده یقین بررسی خواهیم کرد.

ثانیا: حتی اگر بگویید این روایت فقط دلالت بر یک محتوا دارد که قاعده یقین باشد لکن همین قاعده یقین هم حکم به حدوث یقین سابق می‌کند هم حکم به بقاء آن یقین، جواب ما یک نکته تکراری است که لازم می‌آید استعمال لفظ در دو معنای متضاد زیرا شک در (حدوث) عدالت زید در روز جمعه غیر از شک در بقاء این عدالت است در زمان لاحق. مشابه استدلال مذکور و این نقدی که بیان شد را قبلا هم ذیل بررسی روایات استصحاب در صفحه 73 به بعد کتاب داشتیم که مرحوم نراقی می‌فرمودند روایت "کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر" هم دلالت بر استصحاب طهارت دارد هم دلالت بر قاعده طهارت. که گفتیم لازم می‌آید استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد.

 

تحقیق:

* چه بسا فافهم اشاره به این نکته باشد که کلام مستشکل صحیح است یعین می‌توان گفت کلمه یقین و شک مطلق هستند و خود بخود شامل هر دو قسم یقین (مقید به زمان و غیر مقیّد به زمان) و هر دو قسم شک (شک در بقاء یقین و شک در حدوث یقین) می‌شوند. لذا طبق فراز و جمله "فلیمض علی یقینه باید بگوییم روایت هم حجیت استصحاب را ثابت می‌کند هم حجیت قاعده یقین را.

لکن در بعض روایات حضرت می‌فرمایند "لاتنقض الیقین بالشک" روایت یک ذیل دارد که "إنّ الشک لاینقض الیقین" این ذیل دلالت می‌کند بر اینکه این روایت فقط مثبِت حجیت استصحاب است و اصلا شامل قاعده یقین نمی‌شود.

توضیح مطلب این است که ذیل روایت حضرت فرموده‌اند شک یقین را نقض نمی‌کند، در رابطه با استصحاب این کلام معنا دارد که حضرت بفرمایند وقتی یقین سابق داری و نسبت به وظیفه الآن خودت شک داری، دست از آن یقین برندار و آن را إبقاء کن. اما در رابطه با قاعده یقین این تعبیر معنا ندارد که حضرت بفرمایند شک یقین را نقض نمی‌کند زیرا به محض حصول شک لاحق در قاعده یقین، دیگر یقین سابق خود بخود نقض شده، یقین یک حالت نفسانی است و در اختیار انسان نیست که نقضش بکند یا نکند، در قاعده یقین، به محض آمدن شک لاحق، خود بخود یقین سابق و آن حالت نفسانی نقض شده و از بین رفته است. لذا از اینکه حضرت می‌فرمایند شک، یقین را نقض نمی‌کند معلوم می‌شود نظرشان به استصحاب بوده که یقین سابق همچنان باقی است و با آمدن شک، نقض نشده بلکه حکم آن إبقاء هم می‌شود. این جمله "إنّ الشک لاینقض الیقین" در مقام تعلیل هست لذا العلة تعمّم و تخصّص می‌گوید هر جا این علت بود حکمش هم هست و اگر این علت نبود (چنانکه در قاعده یقین این علت نیست) پس حکم هم نخواهد بود.

جلسه شانزدهم (چهارشنبه، 1400.07.28)                              بسمه تعالی

ثم لو سلّمنا دلالة الروایات ...، ص309، س8

مرحوم شیخ انصاری از دو جلسه قبل وارد بررسی ادعایی شدند که جمعی از اصولیان به دو بیان مطرح کردند و معتقد بودند محتوای روایات استصحاب هم شامل قاعده یقین می‌شود هم قاعده استصحاب. عرض کردیم که دو جواب به این ادعا می‌دهند.

خلاصه جواب اولشان که در پنج صفحه به تبیین آن و پاسخ از اشکالات به آن برآمدند این است که محتوای قاعده یقین و استصحاب دو محتوای متضاد است زیرا متیقن در قاعده یقین مقیّد به زمان است و صرفا تکلیف مکلف در زمان یقین (جمعه) را روشن می‌کند نه زمان شک، اما متیقن در استصحاب مطلق و غیر مقید به زمان است و صرفا تکلیف مکلف در زمان شک (دوشنبه) را معین می‌کند و استعمال یک جمله و یک لفظ (یقین و شک) در دو معنای متضاد، استعمال لفظ است در اکثر از معنا و باطل.

جواب دوم: تعارض قاعده یقین با استصحاب عدم ازلی

سلّمنا که جواب اول صحیح نباشد و کسی معتقد باشد استعمال لفظ در اکثر از معنا اشکال ندارد یا معتقد به همان بیانات قدر مشترک و اطلاق بین اقسام یقین و شک باشد که در نتیجه روایات هم شامل استصحاب بشود هم شامل قاعده یقین.

اشکال این است که طبق روایاتی که ادعا می‌کنند شامل قاعده یقین و استصحاب می‌شود باید بگوییم در تمام موارد جریان قاعده یقین، یک استصحاب هم قابل تصویر خواهد بود و در نتیجه تغایر بین محتوای استصحاب و قاعده یقین باعث تعارض و تساقط خواهد شد و روایات استصحاب در مقام عمل لغو و بی نتیجه خواهند ماند.

توضیح مطلب: تبیین تعارض بین قاعده یقین و استصحاب:

ـ تبیین استصحاب: نسبت به عدالت زید یک یقین سابق به عدم ازلی داریم یعنی وقتی زید به دنیا نیامده بود یا صغیر بود یقینا متصف به صفت عدالت نبود، شک داریم روز جمعه عادل شد یا نه؟ استصحاب عدم ازلی جاری می‌کنیم می‌گوییم زید روز جمعه عادل نیست.

ـ تبیین قاعده یقین: یقین سابق داشت به عدالت زید در روز جمعه، بعد از آن شک کرد در عدالت زید در روز جمعه، روایت می‌گوید بنا بگذار بر حدوث یقین و بگو زید روز جمعه عادل بوده.

نتیجه اینکه استصحاب عدم عدالت با قاعده یقین مقتضی عدالت تعارض و تساقط می‌کنند.

و دعوی أنّ الیقین ...، ص309، س‌آخر

اشکال:

مستشکل می‌گوید در بحث از تنبیه دوم از تنبیهات استصحاب و نقد کلامی از مرحوم فاضل نراقی (جلسه قبل آدرس داده شد) که معتقد بودند به جریان دو استصحاب یکی عدم ازلی و دیگری استصحاب وجودی، و معتقد شدند به تعارض و تساقط این دو، فرمودید استصحاب عدمی جاری نیست که تعارضی پیش بیاید.

توضیح مطلب: در استصحاب زمان و زمانیّات گفته شد اگر مولا بفرماید: "أکرم زیدا فی یوم الجمة" و روز شنبه شک پیدا شود که آیا اکرام زید همچنان واجب است یا نه؟ یک استصحاب عدم ازلی داریم که استصحاب عدم وجوب اکرام قبل جمعه است و همان را استصحاب می‌کنیم و یک استصحاب وجودی داریم که استصحاب وجوب اکرام روز شنبه باشد، که متعارض‌اند لذا تساقط می‌کنند. شمای مرحوم شیخ آنجا فرمودید استصحاب عدمی در اینجا جاری نمی‌شود که موجب تعارض شود زیرا یقین سابق به عدم وجوب اکرام با آمدن یقین به وجوب اکرام (أکرم زیدا فی یوم الجمعة) نقض شد لذا فقط استصحاب وجودی قابل جریان است.

خب در ما نحن فیه هم بگویید استصحاب عدم ازلی جاری نیست و فقط قاعده یقین جاری است زیرا با آمدن یقین به وجوب اکرام یا عدالت زید در روز جمعه، دیگر یقین به عدم ازلی عدالت و اکرام او منتفی است، لذا تعارضی هم نخواهد بود و فقط قاعده یقین جاری می‌شود و می‌گوید زید روز جمعه عادل بوده یا اکرامش واجب بوده است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ادعای شما مبنی بر از بین رفتن استصحاب عدم ازلی با آمدن یقین به عدالت روز جمعه در صورتی صحیح است که یقین به عدالت روز جمعه باقی بماند، اما وقتی مکلف روز شنبه شک پیدا می‌کند در عدالت همان روز جمعه دیگر نمی‌توانید بگویید یقین به عدم ازلی و عدم عدالت نقض شد و از بین رفت، خیر یقین روز جمعه مبتلا به شک شد لذا مانعی از جریان استصحاب عدم ازلی نخواهد بود و در نتیجه استصحاب عدم ازلی با قاعده یقین تعارض و تساقط می‌کنند.

نتیجه تعارض را با این عبارت بیان می‌کنند که "فلایجوز لنا الحکم بالإنتقاض" یعنی نه می‌توانیم حکم کنیم به إجراء استصحاب عدم ازلی و  در نتیجه یقین به عدالت روز جمعه را نقض کنیم و بنا بر عدم عدالت ازلی بگذاریم "و لا بعدمه" و نه می‌توانیم بر اساس إجراء قاعده یقین حکم کنیم به عدم نقض یقین روز جمعه و بنابر عدالت بگذاریم زیرا تعارضا و تساقطا.

در پایان جواب دوم می‌فرمایند این جواب دوم صرفا مماشاتی و سلّمنایی است و الا به نظر ما همان جواب اول (لزوم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد) تمام کننده مطلب است و نوبت به جواب دوم نمی‌رسد. علاوه بر اینکه بعضی ادعا می‌کنند اخبار مذکور صرفا ظهور در محتوای استصحاب و شک در بقاء دارند لذا نیاز به جواب اول هم نخواهد بود زیرا در اخبار مذکور هیچ دلالتی بر قاعده یقین وجود ندارد و طبیعتا نوبت به اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنا هم نمی‌رسد.

بقی الکلام فی وجود ...، ص310، س9

نکته: بررسی مدرک قاعده یقین

قبل از اتمام شرط دوم به یک سؤال پاسخ می‌دهند.

سؤال: اگر روایات استصحاب مستند و مدرک حجیّت قاعده یقین نیستند، آیا دلیلی بر حجیت این قاعده وجود دارد؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری برای پاسخ به این سؤآل ابتدا به بررسی دقیق‌تر محتوای قاعده یقین می‌پردازند و می‌فرمایند در رابطه با محتوای قاعده یقین سه احتمال وجود دارد که به ترتیب از احتمال اول به سوم توسعه در معنا به تضییق در معنا تبدیل می‌شود:

احتمال اول: مقصود از قاعده یقین آن است که یقین سابق به یک شیء (مثل عدالت زید روز جمعه) دارد، سپس شک می‌کند در حدوث همان متیقین سابق، قاعده یقین می‌گوید حکم کن و بنا بگذار بر حدوث همان یقین سابق علاوه بر اینکه بنا بگذار بر استمرار آن یقین تا زمانی که یقین به ارتفاه آن پیدا کنی.

احتمال دوم: قاعده یقین می‌گوید بنا بگذار بر حدوث یقین سابق و به بقاء استمرار آن کاری ندارد لکن اگر همان متیقّن سابق (عدالت روز جمعه) در روزهای بعد هم اثری داشته باشد آن اثر ثابت است نه اینکه یقین یا متیقن إبقاء شود بلکه اثر همان عدالت روز جمعه باشد.

البته توضیح بیشتر در بررسی این سه احتمال خواهد آمد اما فعلا مثال برای تقریب به ذهن این است که نذر کرده بود اگر زید روز جمعه عادل باشد روز دوشنبه به فقیر صدقه دهد، این وجوب صدقه روز دوشنبه اثر همان عدالت روز جمعه است که دوشنبه باید امتثال شود.

احتمال سوم: قاعده یقین می‌گوید بنا بگذار بر حدوث یقین سابق اما نه به بقاء و استمرار یقین کار دارد و به نه آثار همان متیقن سابق کار دارد. بلکه صرفا همان یقین سابق را حجت قرار می‌دهد و اگر در همان زمان یقین، عملی انجام داده صحیح خواهد بود.

مثال: یقین دارد صبح با وضو بوده است الآن در همان یقین سابق شک کرده که آیا صبح وضو داشته و نماز خوانده یا نه؟ قاعده یقین تنها اثبات می‌کند حدوث یقین سابق را و اینکه نمازش با وضو بوده است.

بررسی حکم این سه احتمال خواهد آمد.

 

پیشاپیش میلاد با سعادت رسول رحمة للعالمین حضرت محمد مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم و آقا امام صادق علیه السلام را خدمت شما تبریک و تهنیت عرض می‌کنم.

جلسه بعدی کلاس ان شاء الله دوشنبه خواهد بود.

جلسه هفدهم (دوشنبه، 1400.08.03)                                   بسمه تعالی

فإن أرید الأول ...، ص311، س5

کلام در بررسی محتوا و مدرک قاعده یقین بود. نسبت به محتوای قاعده یقین سه احتمال وجود داشت که بیان شد. حال به بررسی وجود مدرک برای سه احتمال مذکور می‌پردازند.

بررسی احتمال اول:

احتمال اول این بود که قاعده یقین هم حدوث یقین سابق را ثابت می‌کند هم بقاء آن را. نسبت به این احتمال سه قول است:

قول اول: بطلان احتمال مذکور (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما دلیلی بر این احتمال نداریم. هیچ کدام از أدله اربعه چنین محتوایی را ثابت نمی‌کنند. روایات باب استصحاب را هم بررسی کردیم و ثابت کردیم نمی‌شود یک لفظ واحد، دو معنای متضاد را اثبات کند.

بله اگر فرضا موضوع مورد نظر از مواردی باشد که در صورت اثبات حدوثش، قطعا باقی هم مانده است در این مورد می‌توان گفت طبق محتوای قاعده یقین حکم به حدوث یقین می‌کنیم و به حکم عقل می‌گوییم قطعا باقی هم مانده است. پس هم حدوث ثابت می‌شود هم بقاء. لکن این فرض، اصل مثبت است که ما با قاعده یقین، حدوث را ثابت کنیم سپس به حکم عقل بگوییم پس باقی هم هست، این اصل مثبت و باطل است و البته فرض در فرض است. یعنی اول حدوث یقین فرض گرفته شد و به دنبال آن بقاء یقین فرض گرفته شد.

قول دوم: صحت احتمال اول

قائلین به صحت احتمال اول دو دلیل ارائه داده‌اند:

دلیل اول: قاعده فراغ و تجاوز

مستدل می‌گوید قاعده فراغ و تجاوز حکم می‌کند وقتی یک عملی را انجام دادی، بعد از فراغ و گذشتن از محل آن عمل، اگر شک در آن عمل نمودی، به شک خودت اعتنا نکن. روز جمعه یقین پیدا کردی به عدالت زید، روز جمعه گذشت و روز شنبه آمد، اگر روز شنبه شک در عدالت زید در روز جمعه نمودی قاعده فراغ می‌گوید محل عدالت روز جمعه گذشت و وارد شنبه شدی لذا به این شک خودت اعتنا نکن، عدم اعتناء به شک یعنی هم بنا بگذار روز جمعه عادل بوده هم بگو الآن همچنان عدالتش باقی است. پس با قاعده فراغ و تجاوز هم یقین به حدوث ثابت شد هم این یقین إبقاء شد.

نقد:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال را به این دلیل وارد می‌دانند که فعلا به یکی از آنها اشاره می‌کنند و در مباحث بعد دو اشکال دیگر را هم اشاره خواهند نمود. می‌فرمایند اگر هم بپذیریم قاعده مذکور می‌تواند حدوث یقین روز جمعه را ثابت کند چون روز شنبه از محل عدالت روز جمعه گذشته است می‌گوییم شک در عدالت زید روز شنبه که شک بعد از تجاوز از محل نیست، فرد روز شنبه شک دارد که آیا عدالت زید مستمر و باقی است یا نه؟ پس شک در عدالت روز شنبه شک در محل است نه شک بعد از محلّ، پس قاعده مذکور نمی‌تواند بقاء یقین سابق را ثابت کند.

دلیل دوم: أصالة الصحة فی اعتقاد المسلم

مستدل می‌گوید قاعده و اصلی داریم که هرگاه شک کردیم یک فرد مسلمان اعتقادش صحیح بوده یا نه بنا می‌گذاریم بر صحت اعتقادش، حال در ما نحن فیه هم فرد اعتقاد به عدالت زید در روز جمعه داشته، روز شنبه در همان اعتقادش شک پیدا کرده، قاعده مذکور می‌گوید بنا بگذارد بر صحت اعتقادش و بگوید زید روز جمعه عادل بوده است و این اعتقاد همچنان تا روز شنبه صحیح خواهد بود.

نقد:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: اولا: بالفرض قبول کنیم که قاعده مذکور می‌تواند حدوث یقین را ثابت کند اما بقاء این یقین و استمرار آن تا زمان شک را که ثابت نمی‌کند زیرا این فرد نسبت به جمعه یک یقین سابق داشت می‌گوییم قاعده مذکور می‌گوید بنا بگذار بر حدوث عدالت اما نسبت به شنبه و استمرار عدالت، هیچ اعتقاد و یقینی نداشته که با أصالة الصحة فی اعتقاد المسلم تصحیحش کنیم.

ثانیا: در مباحث بعد (صفحه 383 کتاب) خواهد آمد که قاعده‌ای که بگوید اصل بر صحت اعتقاد مسلمان است از هر راهی که پیدا شده باشد، چنین اصلی نداریم و حجت نیست.

 

قول سوم: تفصیل

مرحوم کاشف الغطاء فرموده‌اند نسبت به قاعده یقین باید مدرک یقین سابق بررسی شود که دو حالت پیدا می‌کند:

حالت اول: مستند و مدرکی که باعث یقین سابق به عدالت زید شده بود ضعیف بوده مثل اینکه شاهد بر عدالت زید، فاسق بوده لذا شک در عدالت روز جمعه پیدا کرده است. در این حالت روشن است که قاعده یقین حجت نیست و یقین سابق از ابتدا بی اعتبار بوده است.

حالت دوم: مستند و مدرکی که باعث یقین سابق شده معلوم نیست و آن را فراموش کرده، در این حالت قاعده یقین حجت است و هم حدوث یقین سابق را ثابت می‌کند هم بقاء آن را.

نقد:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیلی بر صحت این تفصیل وجود ندارد و ادعای بلادلیل است.

بررسی احتمال دوم:

احتمال دوم این بود که قاعده یقین فقط حدوث یقین سابق را ثابت می‌کند اما شامل تمام آثار همان یقین سابق می‌شود، لذا هم عدالت روز جمعه زید ثابت می‌شود هم اینکه اگر این عدالت آثاری در روزهای آینده داشته باشد آن آثار جاری است، مثل اینکه نذر کرده اگر زید روز جمعه عادل بود، روز دوشنبه به فقیر صدقه دهد که با استفاده از قاعده یقین، وجوب صدقه هم نتیجه‌گیری می‌شود.

دلیل: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی ثابت کردیم روایات باب استصحاب مثبِت قاعده یقین نیست تنها مدرکی که برای قاعده یقین طبق احتمال مذکور باقی می‌ماند همان روایات قاعده فراغ و تجاوز است. با این توضیح که روایات مذکور دلالت می‌کنند وقتی محل یک عمل گذشت و از آن فارغ شد دیگر به شک در آن اعتنا نکند، اینجا هم وقتی روز جمعه یقین به عدالت زید داشت، و شنبه در همان عدالت روز جمعه شک کرد به این شک اعتنا نکند و بنا بگذارد زید روز جمعه عادل بوده و تمام آثار این عدالت را جاری کند چه آثار عدالت نسبت به همان روز جمعه که مثلا پشت سر او نماز خوانده یا شهادتش در طلاق را پذیرفته و آثاری که مربوط به همان عدالت جمعه است لکن امتثال آن اثر در آینده و مثلا روز دوشنبه است.

نقد:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر هم شمول قاعده فراغ و تجاوز نسبت به ما نحن فیه را بپذیریم اشکال این است که طبق این قاعده فقط عمل و آثار مربوط به آن نسبت به زمانی که عمل انجام شده و از آن فارغ شده اعتبار دارد نه آثار بعدی آن. لذا اگر روز جمعه به امامت زید نماز خوانده است طبق این قاعده بنا بر صحت بگذارد زیرا محل آن گذشته است اما آثار مربوط به آینده که هنوز محل آنها وارد نشده را نمی‌تواند ثابت نماید.

نتیجه اینکه نمیتواند نفس عدالت روز جمعه را ثابت کند تا هر اثری بر آن مترتب نماید بلکه فقط عدالت روز جمعه نسبت به آثاری که در همان روز جمعه بوده ثابت می‌شود نه آثاری که در آینده خواهد آمد.

پس قاعده یقین طبق احتمال دوم، شامل آثار شرعی عدالت روز جمعه که مربوط به آینده است نمی‌شود چه رسد به آثار غیر شرعی مثل اینکه به حکم قاعده یقین ثابت کند حدوث عدالت جمعه را سپس به حکم عقل بقاء همان عدالت را نتیجه بگیرد.

جلسه هجدهم (سه‌شنبه، 1400.08.04)                                بسمه تعالی

و إن أرید بها الثالث ...، ص312، س14

بررسی احتمال سوم:

سومین و آخرین احتمال در معنای قاعده یقین این بود که قاعده یقین فقط حدوث یقین و بنا گذاشتن بر صحت آثار همان یقین و عمل سابق را ثابت می‌کند اما نه نسبت به بقاء و نه نسبت به آثار بعدی همان یقین سابق هیچ حکمی ندارد.

می‌فرمایند دلیل بر این احتمال تنها روایات قاعده فراغ و تجاوز می‌تواند باشد که وقتی در حین اتیان یک عمل، یقین به صحت ان داشت و بعد اتمام و گذشتن از عمل، در آن شک کند به شک خود اعتنا نکند. مثال: ساعت زید یقین دارد وضو گرفت و حین الوضو معتقد به صحت عملش بود، با این وضو نماز خواند و بعد نماز شک کرد وضویش صحیح بوده یا نه؟ طبق این قاعده بنا می‌گذارد بر صحت همان نمازی که خوانده است و برای نمازهای بعد باید وضو بگیرد.

نقد:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که قاعده فراغ و تجاوز عمل گذشته فرد را تصحیح می‌کند لکن این مسأله ارتباطی به قاعده یقین ندارد زیرا قاعده فراغ می‌گوید بعد اتمام عمل اگر شک در همان عمل پیدا کردی به شک خودت اعتنا نکن چه حین العمل یقین به صحت داشته باشی و چه حین العمل غافل از صحت باشی. پس قاعده فراغ و تجاوز نمی‌گوید بنا بر حدوث و صحت یقین سابق بگذار بلکه اصلا به یقین سابق کاری ندارد و می‌گوید با شک بعد از محل، بنا بر صحت عمل بگذار، پس صرفا محتوای قاعده یقین طبق احتمال سوم با محتوای قاعده فراغ و تجاوز مساوی است.

البته بعضی از فقها مانند مرحوم صاحب مدارک (سید محمد عامِلی) و مرحوم کاشف اللثام (فاضل هندی) معتقدند قاعده فراغ و تجاوز علی الإطلاق جاری نیست بلکه فقط در جایی جاری است که شک در تیان جزء واجب داشته باشد نه شک در شرط، لذا می‌فرمایند اگر بعد از اتیان طواف شک کرد که آن را با وضو انجام داده یا نه؟ طوافش باطل است زیرا شک در طهارت شک در شرط طواف است نه شک در جزء آن. البته در مباحث بعد (صفحه 339 کتاب) مطالبی در رابطه با إجراء أصالة الصحة در افعال خواهد آمد.

خلاصه شرط دوم جریان استصحاب

دومین شرط در جریان استصحاب این است که شک لاحق، شک در بقاء یقین و مستصحَب باشد نه شک در اصل یقین و حدوث آن. بر همین اساس فرمودند بحث از استصحاب و أدله حجیّت آن شامل قاعده یقین نمی‌شود با این توضیح که در رابطه با قاعده یقین هرگاه مکلف یقین به شیء‌ای داشت سپس در همان یقین سابق شک کرد هیچ دلیلی بر اعتبار یقین سابق و ترتّب آثار سابق و لاحق بر آن نداریم و باید به قواعد و اصول مربوط در هر مورد مراجعه نمود و وظیفه شرعی را به دست آورد چه علت حدوث یقین سابق که الآن در اعتبار آن شک کرده قصور باشد چه تقصیر و کوتاهی، چه آن شیء موضوع باشد و چه حکم و چه از روی اعتقاد باشه چه از روی تقلید.

استصحاب/ مرحله 4: شرائط جریان استصحاب/ شرط اول: علم به بقاء موضوع

بسم الله الرحمن الرحیم

رسائل 5، خاتمة فی شرائط العمل بالإستصحاب

جلسه یکم (یکشنبه، 1400.06.20)

ضمن عرض تسلیت ایام اسارت آل الله و با استعانت از پروردگار و ذیل عنایات مولایمان حضرت حجت  _Qو حضرت معصومه3و با امید به کسب توفیق بر خشنودی قلب مقدس مولایمان بحث را آغاز می‌کنیم. ابتدا تذکر سه نکته، لازم است:

نکته اول: وضعیت خاص کلاسها در این سال تحصیلی

با توجه به شرائط خاص حاکم بر دنیا و کشورمان به واسطه ویروس کرونا، شرائط درسی از اواخر دو سال تحصیلی قبل تا کنون تحت الشعاع این وضعیت قرار گرفته. امسال تحصیلی هم طبق اعلام حوزه علمیه شروع دروس به نحو مجازی است، البته بنده شخصا مایل به ارائه حضوری هر چند با جمعیت اندک بودم لکن الحمدلله و به دعای دوستان در دوران نقاحت از بیماری کرونا هستم که حضور بر خلاف مصلحت است، البته ان شاء الله بعد تعطیلات دهه آخر صفر امید بسیار به ارائه حضوری است. در هر صورت توصیه می‌کنم به گونه‌ای برنامه‌ریزی کنید که حتی جلساتی که کلاس به صورت مجازی برگزار شد از مباحثه حضوری، تلفنی و یا اینترنتی محروم نباشید چرا که به هر شکل باشد زمان می‌گذرد و آنچه برای ما باقی می‌ماند تلاش‌های خودمان است. لذا اولویت مهم‌تر از نان شبِ شما، هماهنگ کردن مباحثه و تدارک برای انجام یک مباحثه قوی با پشتوانه مطالعه با کیفیت باشد.

نکته دوم: اتمام رسائل در پایه 8

کتاب مکاسب مرحوم شیخ انصاری تا پایان پایه دهم عهده دار تعلیم فقه استدلالی به شما عزیزان است لکن برای جمعی از دوستان کتاب رسائل ایشان امسال به پایان می‌رسد، لذا به جا است که برای جدا شدن از این کتاب که دو پایه 7 و 8 را با آن سر و کار دارید از الآن به فکر باشید. یادداشت کردن آراء مرحوم شیخ انصاری در هر مسأله به صورت مختصر و مفید، نکته برداری از شیوه اجتهاد و استنباط ایشان که در مباحث کلاس و لابلای مطالب تذکر داده خواهد شد، مقایسه کلی و مختصر آراء ایشان با آراء مرحوم مظفر به اندازه‌ای که در کتاب اصول فقه خوانده‌اید و مقایسه اجمالی با آراء مرحوم آخوند در کفایة الأصول که مربوط به دو پایه 9 و 10 است با راهنمایی‌های کلاسی.

نکته سوم: مرور مباحث قبل

در این اولین جلسه مناسب است مرور اجمالی بر مباحث گذشته داشته باشیم. گفتیم فرائد الأصول مرحوم شیخ انصاری مجموعه سه رساله است در مباحث قطع، ظن و شک لذا به عنوان "رسائل" مشهور شده است و به سه حالت نفسانی مکلف یعنی علم (کشف تام و آگاهی صد در صد)، ظن (بین 51 و 99 درصد) و شک (پنجاه پنجاه) پرداخته‌اند. در رساله شک دو مقام از بحث داشتند: 1: شک بدون حالت سابقه. 2. شک با حالت سابقه.

مقام اول: شک بدون حالت سابقه (احتیاط، برائت و تخییر). در مقام اول دو موضع از بحث داشتند:

موضع اول: شک در اصل تکلیف. موضع دوم: شک در مکلّف‌به.

در موضع اول سه مطلب داشتند:

مطلب اول: شبهه تحریمیه. (تردید و دوران بین حرمت با اباحه یا حرمت با کراهت یا حرمت با استحباب).

مطلب دوم: شبهه وجوبیه. (دوران بین وجوب با استحباب یا اباحه یا کراهت).

مطلب سوم: دوران بین محذورین (تخییر)

چکیده بحث از موضع اول این شد که در هر کدام از سه مطلب چهار مسأله بود زیرا منشأ شک، فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین یا موضوع خارجی بود که جمعا 12 مسأله شد. در چهار مسألۀ شبهه تحریمیه و چهار مسألۀ وجوبیه قائل به برائت شدند و در دوران بین محذورین با منشأ فقدان یا اجمال نص و موضوع خارجی قائل به توقف و در تعارض نصین قائل به تخییر شدند.

در موضع دوم یعنی شک در مکلّفٌ‌به (حکم و نوع تکلیف مثل وجوب یا حرمت برای فرد روشن است اما نمی‌داند این وجوب به کدام فرد تعلق گرفته) سه مطلب داشتند: شبهه تحریمیه، شبهه وجوبیه و دوران بین محذورین. در پایان بحث از مقام اول یک خاتمه بیان می‌کنند در بیان شرائط إجراء اصول عملیه. (أصالة الإحتیاط و أصالة البرائة و البته شرائط أصالة التخییر را هم مانند برائت می‌دانند).

مقام دوم: شک با حالت سابقه (استصحاب)

مرحوم شیخ انصاری مباحث استصحاب را در 6 مرحله مورد بررسی قرار می‌دهند:

1. کلیّات. 2. اقوال و أدله. (حدود 11 قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین.

مرحله اول: بیان دو مطلب:

مطلب اول: استصحاب در لغت "أخذ الشیء مصاحبا" (شیءای را به همراه داشتن) و در اصطلاح "إبقاء ما کان" (از بین هفت تعریف) است.

مطلب دوم: بیان شش امر:

امر اول: فرمودند استصحاب طبق مبنای متقدمان که استصحاب را بر اساس حکم عقل و حصول ظن به بقاء حجت می‌دانند أمارة ظنیّة است و طبق مبنای متأخران که استصحاب را بر اساس تعبد به روایات حجت می‌دانند اصل عملی است.

امر دوم: طبق نظر متقدمان، استصحاب از غیر مستقلات عقلیه است (صغری شرعی و کبری عقلی).

شک در مستقلات عقلیه (صغری و کبری عقلی) قابل تصویر نیست زیرا حکم عقل، قطعی و ثابت است و با شک قابل جمع نیست.

امر سوم: استصحاب اگر در شبهه حکمیه جاری شود یک مسأله و قاعده اصولی خواهد بود چه مانند متقدمان آن را از باب حکم عقل حجت بدانیم و چه مانند متأخران آن را از باب تعبد به روایات حجت بدانیم به این دلیل که اثبات حجیّت آن، تبیین محل أجراء آن و شرائط عمل به استصحاب در حوزه عمل مجتهد و متخصص است نه مقلّد.

و اگر استصحاب در شبهه موضوعیه جاری شود یک مسأله و قاعده فقهی خواهد بود چه از متقدمان باشیم و چه از متأخران به این دلیل که یک حکم جزئی و فرعی فقهی را ثابت می‌کند. پس متقدمان که استصحاب را یک أماره می‌دانند مانند سایر أمارات در شبهات موضوعیه مثل قاعده ید و سوق المسلمین در فقه مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد و متأخران که استصحاب را یک اصل عملی می‌داند مانند اصل‌های عملی دیگر در فقه از آن بحث می‌شود مثل اصالة الطهارة، اصالة الصحة (حمل فعل مؤمن بر صحت).

امر چهارم: طبق مبنای متقدمان، شک لاحق، یعنی ظن نوعی، و طبق مبنای متأخران شک لاحق یعنی عدم العلم.

امر پنجم: یقین سابق و شک لاحق، دو رکن استصحاب هستند و باید التفات فعلی به هر دو داشته باشد، نه توجه فرضی و تقدیری.

امر ششم: ششمین امر هم ذکر تقسیمات استصحاب به اعتبار مستصحَب بود.

مرحله دوم: حجیّت اصل استصحاب را با سه دلیل اجماع، استقراء موارد استصحاب در فقه و روایات ثابت کردند و سپس با تمسک به روایات فرمودند استصحاب صرفا در صورت شک در رافع حجت است نه شک در مقتضی.

مرحله سوم: بیان 12 تنبیه ذیل بحث استصحاب بود که عناوین تنبیهات عبارت بودند از:

تنبیه1: اقسام استصحاب کلی.

تنبیه2: استصحاب در زمان و زمانیات.

تنبیه3: عدم جریان استصحاب در احکام عقلی. (زیرا در اقسامی که موضوع معلوم باشد که حکم عقل بلا شبهه جاری است و شک در حکم عقل معنا ندارد، در اقسامی هم که موضوع مشکوک باشد اصلا عقل حکم ندارد که در آن شک کنیم.)

تنبیه4: جواز استصحاب تعلیقی. (آنچه یقینا ثابت بوده را می‌توان استصحاب نمود چه حکم معلّق باشد چه حکم منجز، اگر حکم معلق باشد، همان تعلیق را استصحاب می‌کنیم و اگر منجز باشد همان تنجیز را.)

تنبیه5: جواز استصحاب احکام شرایع سابقه به دلیل اطلاق أدله حجیت استصحاب.

تنبیه6: عدم حجیّت اصل مثبت (مگر در صورت خفاء واسطه).

تنبیه7: أصالة تأخر الحادث.

تنبیه8: استصحاب صحت عبادت.

تنبیه9: عدم جریان استصحاب در اعتقادیات.

تنبیه10: استصحاب حکم مخصص.

تنبیه11: استصحاب وجوب أجزاء عند تعذّر الکل.

تنبیه12: جریان استصحاب حتی با ظن به خلاف.

مبحث بعدی مرحله چهارم است با عنوان شرائط العمل بالإستصحاب که ابتدای بحث امسال تحصیلی و رسائل 5 است.

خاتمة: ذکر بعضهم ...، ص288.

مرحله چهارم: شرائط استصحاب

چهارمین قسمت از مباحث مربوط به استصحاب بحث از شرائط استصحاب است. مرحوم شیخ انصاری این مبحث (شرائط عمل به استصحاب) را به عنوان خاتمه تنبیهات ذکر می‌کنند یعنی به عنوان یک مطلب مستقل ذیل تنبیهات دوازده‌گانه‌شان لکن جمعی از بزرگان این مبحث را به عنوان یکی از تنبیهات استصحاب بررسی می‌کنند نه بحث مستقل. *

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بعضی از اصولیان (مانند مرحوم فاضل تونی در الوافیة فی اصول الفقه، ص208 که می‌فرمایند: "و ینبغی أن یعلم: أنّ للعمل بالاستصحاب شروطا" البته بعضی هم مانند مرحوم صاحب فصول در الفصول اللغرویة فی الأصول الفقهیة، ص381 می‌فرمایند یشترط فی جریان الاستصحاب بقاء موضوعه ...) سه شرط برای جواز عمل به استصحاب و حجیت استصحاب بیان کرده‌اند که عبارت‌اند از: 1. بقاء موضوع. 2. عدم معارض. 3. وجوب فحص.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این سه نکته، شرط اصل وجود و جریان استصحاب است نه شروط عمل و حجیّت. به عبارت دیگر اول باید اصل وجود استصحاب تصویر شود سپس از حجیّت آن بحث نمود. پس نسبت به استصحاب دو گونه شرط باید بررسی شود:

الف: شروط وجود و جریان استصحاب.

شرائطی که اگر نباشند اصلا استصحابی در کار نیست مثل شرط بقاء موضوع، اگر این شرط رعایت نشود اصلا استصحابی نیست که آقایان بحث کنند حجت است یا خیر.‏ همچنین شرط عدم معارض که در انتهای استصحاب از آن بحث خواهند کرد و نیز شرط وجوب فحص از دلیل اجتهادی (مثل آیه و روایت) که در شرائط أصالة البرائة هم از مثل آن بحث شد.

ب: شروط حجیت استصحاب یا همان عمل به استصحاب.

شرائطی که بعد از تصویر اصل استصحاب باید رعایت شود، یعنی وقتی استصحاب با ارکانش محقق شد، آن موقع بحث می‌کنیم که عمل به این استصحاب به عنوان یک حجت شرعی، شرطی دارد یا خیر؟

نتیجه اینکه تعبیر بعض اصولیان از شرط "بقاء موضوع" به عنوان شرط عمل و حجیّت استصحاب صحیح نیست بلکه شرط "بقاء موضوع"، شرط اصل شکل‌گیری و جریان استصحاب است.

در مقام توضیح می‌فرمایند بقاء موضوع، شرط شکل‌گیری استصحاب است یعنی بدون آن اصلا استصحاب تصویر نمی‌شود، ما در تعریف استصحاب گفتیم "إبقاء ما کان" یعنی "إبقاء ما شکّ فی بقائه" یقین سابق و شک لاحق، یعنی چیزی مثل عدالت زید را که یقین داری قبلا بوده، (قضیّة محقّقة فی السابق) وقتی شک کردی در بقاء آن (فی اللاحق)، استصحاب می‌گوید آن را إبقاء کن.

روشن شد بدون تصویر شک در بقاء موضوع، تصویر استصحاب ممکن نیست یعنی اصلا استصحابی نیست که از حجیت آن بحث کنیم.

شکی که از آن سخن گفتیم و یکی از ارکان استصحاب است بر سه امر و سه شرط استوار است:

1. بقاء موضوع. 2. در حال شک به بقاء، یقین به تحقق در سابق داشته باشد. 3. عدم علم به بقاء یا ارتفاع.

مرحوم شیخ انصاری هر کدام از این سه شرط را به تفصیل بررسی می‌کنند.

 

پیش مطالعه

برای ورود به بحث جلسه بعد مراجعه کنید به کتاب بدایة الحکمة مرحوم علامه طباطبایی ص35، مرحله دوم، فصل اول، ایشان در این فصل وجود را تقسیم می‌کنند به وجود ذهنی و خارجی، این تقسیم و تعریف در قسم را مطالعه کنید تا جلسه بعد استفاده کنیم.

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری مباحث مورد نظرشان در تنبیهات را ضمن 12 تنبیه بیان فرمودند لکن بعضی از بزرگان چند تنبیه بیشتر بیان می‌کنند. مثلا مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج3 و مرحوم عراقی در نهایة الأفکار، ج4، پانزده تنبیه بیان می‌کنند و مرحوم نائینی در فوائد الأصول ج4، چهارده تنبیه بیان می‌فرمایند.

همین مبحث خاتمه را مرحوم خوئی در مصباح الأصول، ج3، انتهای صفحه 227 به عنوان تنبیه پانزدهم (اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه موضوعا و محمولا) مطرح فرموده‌اند. مرحوم نائینی در فوائد الأصول، ج4، ص564 بعد از بیان 14 تنبیه استصحاب، تحت عنوان "خاتمه" به این مطلب می‌پردازند.

 

جلسه دوم (یکشنبه، 1400.06.21)                                      بسمه تعالی

الأول: بقاء الموضوع ...، ص289، س‌آخر

شرط اول: علم به بقاء موضوع

ذیل این شرط، چهار نکته مطرح می‌فرماییند:

نکته اول: مقصود از بقاء موضوع

می‌فرمایند مقصود از موضوعی که باید عند الشک و در زمان لاحق باقی باشد، معروضِ مستصحب است.

در مثالِ استصحاب عدالت زید (یقین سابق به عدالت زید و شک لاحق در بقاء عدالت او)، آنچه را می‌خواهیم استصحاب کنیم عدالت است پس مستصحَب ما عدالت است، آنچه که این عدالت بر آن سوار شده و عارض شده را می‌گوییم معروضِ مستصحَب که همان موضوع باشد یعنی زید.

قبل از پرداختن به ادامه مطلب ابتدا یک مقدمه فلسفی ساده بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: تقسیم وجود به ذهنی و خارجی

در کتاب بدایة الحکمة مرحوم علامه طباطبائی، ص35، ابتدای مرحله دوم، فصل اول خوانده‌ایم و در نهایة الحکمة، ص45 ابتدای مرحله سوم در سطحی بالاتر خواهید خواند که یکی از تقسیمات وجود این است که یا ذهنی است یا خارجی.

وجود خارجی وجودی است که بدیهی است لذا احتیاج به اثبات ندارد مثل وجود زید و آثاری هم دارد مانند اشغال کردن مکان.

وجود ذهنی عبارت است از ماهیّت یا مفهوم اشیاء که در ذهن است مثل تصویری که از زید در ذهن من هست.

در فلسفه از وجود ذهنی به تقرّر ذهنی تعبیر می‌شود و از وجود خارجی به وجود خارجی لذا مرحوم شیخ انصاری هم توجه به این اصطلاح فلسفی در عبارتشان دارند.

در این مبحث استصحاب وقتی به عنوان یقین سابق می‌گوییم "زیدٌ قائمٌ" و از صفت زید سخن می‌گوییم مقصود از زید، وجود خارجی زید است یعنی جسم خارجی زید ایستاده و قائم است. و وقتی به عنوان یقین سابق از وجود زید سخن می‌گوییم "زیدٌ موجودٌ" مقصود از زید، وجود خارجی زید نیست، زیرا برای بیننده روشن است که وجود خارجی زید موجود است این نیاز به گفتن ندارد و لغو است بلکه مقصود وجود ذهنی زید است یعنی زیدی که تصویرش در ذهن شما است و مثلا رفیق شما است موجود، زنده و در قید حیات است.

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در استصحاب، بقاء موضوع لازم است حال این وجود و بقاء موضوع که مطرح شد، گاهی مقصود وجود (تقرّر و ثبوت) ذهنی موضوع است و گاهی وجود خارجی آن:

الف: بقاء موضوع در ذهن

اگر مستصحَب ما وجود باشد (مثل زیدٌ موجودٌ)، وقتی در زمان لاحق شک پیدا می‌کنیم، بقاء موضوع در ذهن لازم است نه در خارج. مثال: یقین دارم زیدٌ موجودٌ فی یوم الجمعة، زید روز جمعه وجود داشت یعنی زنده بود (مستصحب ما وجود ذهنی زید در روز جمعه است) روز شنبه شک دارم آیا زیدی که از روز جمعه تصویر او در ذهنم ترسیم شده همچنان زنده است یا نه؟ این را می‌گوییم بقاء ذهنی موضوع، پس اینجا لازم است همان تصویر ذهنی یقینی سابق من نسبت به زید، در ذهنم باقی باشد تا بتوانم حیات زید را استصحاب کنم و بگویم زید همچنان زنده است و وجود دارد. همینجا اگر عند الشک، بقاء زید در خارج مورد توجه باشد یعنی اگر بگوییم بقاء موضوع در خارج لازم است، استصحاب لغو می‌شود زیرا وجود زید در جمعه که یقینی بود، الآن هم که وجود خارجی زید باقی است در مقابل من، دیگر شک در وجود زید معنا ندارد که استصحاب جاری شود.

پس اگر مستصحَب ما وجود ذهنی بوده است بقاء موضوع هم باید در ذهن باشد.

ب: بقاء موضوع در خارج

اگر مستصحَب ما یعنی آنچه می‌خواهیم استصحاب کنیم نه وجود یک شیء بلکه اوصاف و عوارض آن شیء باشد، برای تحقق استصحاب، باید وجود خارجی آن شیء باقی باشد که می‌گوییم بقاء موضوع در خارج. مثال: یقین دارم زیدٌ قائم یوم الجمعة، یقین دارم زید روز جمعه (مثلا برای نگهبانی در مرز) قائم و ایستاده بود، شنبه شک دارم آیا همچنان صفت قیام را دارد یا نه؟ در این قسم، بقاء موضوع در خارج، شرط تحقق استصحاب است، یعنی باید زیدی در خارج باشد که قیامش را استصحاب کنیم.

پس اگر مستصحب ما وصفی از اوصاف باشد، بقاء خارجی موضوع لازم است تا استصحاب شکل بگیرد.

خلاصه کلام اینکه در تحقق استصحاب، لازم است مستصحَب ما به هر نحوی که بوده و به آن یقین داشتیم، به همان نحو هم مورد شک واقع شود، اگر متیقن من وجود (ذهنی) بوده، مشکوک من هم باید به همان نحو باشد و اگر مستصحب ما که به آن یقین داشتیم یک صفت مثل قیام بوده الآن در همان یعنی در قائم بودنِ وجود خارجیِ زید باید شک داشته باشم تا استصحاب محقق شود.

و بهذا إندفع ما استشکله ...، ص290، س6

سؤال: دلیل طرح این تقسیم و اشاره به بقاء ذهنی و خارجی موضوع چیست؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیلش پاسخ از اشکالی است که مرحوم شریف العلماء دارند.

مرحوم شریف العلماء مازندرانی فرموده‌اند شرط بقاء موضوع در استصحاب به عنوان یک قانون کلّی صحیح نیست بلکه اگر مستصحب ما از قسم دوم یعنی از اوصاف باشد بقاء موضوع لازم است و اشکالی وجود ندارد اما اگر مستصحب ما از قسم اول یعنی اصل وجود باشد نمی‌توانیم بگوییم بقاء موضوع لازم است زیرا وقتی به اصل وجود زید در سابق یقین داشتیم، الآن هم بقاء اصل وجود زید لازم باشد، دیگر شک در وجود زید معنا ندارد که استصحاب جاری کنیم. برای استصحاب یقین سابق و شک لاحق نیاز داریم، وقتی یقین سابق به وجود زید داشتیم، اگر به عنوان شرط استصحاب گفته شود الآن هم موضوع باید باقی باشد یعنی الآن هم زید باید وجود داشته باشد، خب دیگر شکی در وجود زید نمی‌ماند که استصحاب کنیم.

پس اشکال این است که شرط بقاء موضوع در استصحاب فقط مربوط به قسم دوم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توضیحاتی که دادیم جواب از این اشکال روشن شد. زیرا ایشان گمان کرده‌اند مقصود از شرط بقاء موضوع در قسم اول، بقاء وجود خارجی ثانوی موضوع است و غفلت کرده‌اند از اینکه مقصود ما همان وجود ذهنی اولی موضوع است. (مقصود از وجود اولی یعنی همان وجود ذهنی که سابقا و در مرحله اول متیقّن بود و مقصود از وجود ثانوی در نگاه مرحوم شریف العلماء همان وجود خارجی زید در مرحله دوم یعنی شک لاحق می‌باشد)

به عبارت دیگر مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به "زیدٌ موجودٌ" در زمان اول و زمان یقین ما مقصود از وجود موضوع، وجود ذهنی موضوع بود، پس الآن هم که زمان دوم و زمان شک ما است باز هم مقصود از وجود و بقاء موضوع، وجود ذهنی آن است چنانکه مستصحب ما می‌توانست عدمِ موضوع باشد (نقیض موضوع) یعنی اگر مستصحب و متیقن ما نه وجود بلکه عدم بود مثل "زیدٌ معدومٌ یوم الجمعة" باز هم در مرحله دوم یعنی عند الشک، بقاء همان عدم ذهنی لازم بود.

 

جلسه سوم (دوشنبه، 1400.06.22)                                      بسمه تعالی

ثم الدلیل علی اعتبار ...، ص290، س14

نکته دوم: دلیل بر شرط اول

دومین نکته ذیل شرط علم به بقاء موضوع، دلیل بر این شرط است قبل تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: عرض و معروض

در بدایة الحکمة مرحوم علامه طباطبائی، ص87، مرحله ششم، فصل اول خوانده‌ایم که عَرَض، ماهیتی است که برای وجود داشتن، نیازمند موضوع یا همان معروض است. به عنوان مثال مانند رنگ در اجسام که رنگ سفید بدون موضوع قابل تحقق نیست و باید بر یک جسمی عارض شود، یا صفت قیام بدون عروض بر یک موضوع (مثل زید) قابل تحقق نیست و به عبارت دیگر تحقق و تصور یک عرض بدون محل و بدون موضوع محال است.

 مرحوم شیخ انصاری در تبیین دلیل عقلی‌شان می‌فرمایند تحقق استصحاب بدون علم به بقاء موضوع محال است پس برای استصحاب عدالت زید، باید علم به بقاء موضوع یعنی زید، داشته باشیم زیرا اگر علم به بقاء موضوع نداشته باشیم، وقتی می‌خواهیم عرض و مستصحَبی مانند عدالت را استصحاب و إبقاء کنیم دو حالت دارد:

یکم: عند الشک (شک لاحق) عرضِ عدالت، استصحاب و إبقاء شود بدون اینکه نیاز به تحقق و بقاء موضوع داشته باشد.

نقد: چنین چیزی محال است زیرا در مقدمه هم توضیح دادیم تحقق و تصور یک عرض بدون معروض و موضوع محال است.

دوم: عند الشک (شک لاحق) عرضِ عدالت، استصحاب و إبقاء شود بر روی یک موضوع دیگری غیر از موضوع زمان یقین، مثل اینکه یقین دارد به عدالت زید، الآن شک کند در عدالت بکر (موضوع در متیقن زید است و در مشکوک بکر).

نقد: می‌فرمایند چنین چیزی هم باطل است زیرا:

اولا: در مباحث قبل گفتیم که استصحاب مجموعه یقین سابق و شک لاحق است، یقین به عدالت زید روز جمعه و شک در عدالت زید روز شنبه، اگر بنا باشد عند الشک، عدالت بکر را إبقاء کنیم که دیگر استصحاب نمی‌شود، إبقاء ما کان نمی‌شود، آنچه روز جمعه بود عدالت زید بود نه عدالت بکر، پس عدالت بکر اصلا مسبوق به سابقه نیست، (روز جمعه اطلاعی از عدالت بکر نداشتیم) بلکه مسبوق به عدم است پس همین عدم (عدالت) را باید استصحاب کنید نه وجود عدالت را.

خلاصه اینکه ارکان استصحاب که یقین سابق به یک شیء و شک لاحق در همان شیء است، وجود ندارد.

ثانیا: اگر عرضی مثل عدالت بنا باشد بر موضوع دیگری غیر از موضوع متیقّن إبقاء شود معنایش این است که عرضِ عدالت از روی زید برداشته شود و به بکر انتقال داده شود و انتقال عرض علاوه بر اینکه محال است (عدالت زید غیر از عدالت بکر است) لازم می‌آید یک آن، در حین انتقال از زید به بکر، عرض بدون معروض و بدون موضوع تصویر شود و این هم در مقدمه گفتیم محال است.

ثالثا: آنچه در استصحاب به دنبالش هستیم این است که یقین سابق با شک لاحق نقض نشود، یقین سابق به عدالت زید تعلق گرفته بود همین را استصحاب و إبقاء می‌کنیم می‌گوییم همچنان زید عادل است، اگر عند الشک حکم کنیم به عدم عدالت زید این می‌شود نقض یقین به شک که از آن فرار می‌کردیم، اما اگر همینجا عند الشک حکم کنیم به عدم عدالت بکر، نقض یقین به شک معنا پیدا نمی‌کند یعنی نقض یقین به شک اتفاق نیافتاده است.

خلاصه دلیل این است که در استصحاب اگر عرضی مثل عدالت که یقین داریم در سابق بوده است، عند الشک موضوع نداشته باشد این استحاله عقلی دارد، اگر موضوعی غیر از موضوع سابق داشته باشد هم لازم می‌آید انتقال عرض که محال است، نتیجه می‌گیریم که موضوع در استصحاب باید باقی باشد و همان موضوعی باشد که در زمان سابق بوده یعنی معروض مستصحب (موضوع مستصحب) که زید باشد باید عینا در زمان شک لاحق باقی باشد و هذا هو المطلوب.

نکته سوم: لزوم علم به بقاء موضوع نه احتمال بقاء

و مما ذکرنا یعلم، ...ص291، س6

با توجه به دلیل مذکور، می‌فرمایند علم به بقاء موضوع لازم است یعنی احتمال بقاء موضوع کافی نیست زیرا در استصحاب:

الف: باید إبقاء ما کان محقق شود، و این إبقاء محقق نمی‌شود الا زمانی که علم داشته باشیم به بقاء موضوع چنانکه سابقا علم داشتم.

ب: حکم به عدم بقاء، نقض یقین سابق باشد که نباید این نقض اتفاق بیافتد. یعنی اگر حکم کنیم به عدم بقاء عدالت زید روز شنبه، یقین سابق به عدالتش را نقض کرده‌ایم. زمانی می‌توانیم بگوییم علم داریم به إبقاء و یقین را نقض نکرده‌ایم که علم داشته باشیم به بقاء موضوع.                                                شهادت امام حسن مجتبی علیه السلام (7 صفر) را پیشاپیش تسلیت عرض می‌کنم.

جلسه چهارم (شنبه، 1400.06.27)                           بسمه تعالی

فإن قلت: إذا کان ...، ص291، س9

کلام در اولین شرط از شرائط جریان استصحاب علم به بقاء موضوع بود. در سومین نکته ذیل این شرط فرمودند بقاء موضوع باید معلوم باشد و احتمال بقاء کافی نیست.

اشکال: مستشکل می‌گوید ما لزوم علم به بقاء موضوع را قبول نداریم و معتقدیم با احتمال بقاء موضوع یا به عبارت دیگر با موضوع مشکوک هم می‌توان استصحاب جاری کرد. یعنی در حقیقت دو استصحاب در یک قضیه جاری می‌کنیم به این بیان که یقین دارم زید روز جمعه عادل بود، روز شنبه هم شک دارم در بقاء و حیات زید هم شک دارم در عدالت زید، پس هم موضوع مشکوک و احتمالی است هم مستصحَب که عدالت باشد. حال دو استصحاب جاری می‌کنیم:

یکم: یقین دارم زید روز جمعه زنده و عادل بود، الآن شک دارم زید زنده هست یا نه، یعنی احتمال می‌دهم موضوع که زید بود باقی و حیّ باشد، استصحاب می‌کنم بقاء حیات زید را.

دوم: یقین دارم زید روز جمعه عادل بود شنبه شک در عدالت او دارم استصحاب می‌کنم بقاء عدالت را.

نتیجه اینکه لازم نیست حتما علم به بقاء موضوع داشته باشیم و احتمال بقاء و شک در بقاء هم کافی است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه هم شک در موضوع (زید) داشته باشیم هم شک در حکم (عدالت)، و ابتدا نسبت به موضوع استصحاب جاری کنیم سپس نسبت به حکم، سه صورت دارد که باید بررسی کنیم:

صور شک در موضوع و حکم

صورت اول: عدم ارتباط بین شک در موضوع و حکم

شک در موضوع و شک در حکم ارتباطی به یکدیگر ندارند یعنی سبب شک در بقاء عدالت، ناشی و مسبَّب از شک در موضوع نیست و جهت دیگری داشته است، مثل اینکه شک دارد مرجع تقلیدش زنده هست یا نه و شک دارد عدالتش هم باقی هست یا نه؟ منشأ شک در عدالت ارتباطی به زنده بودن ندارد بلکه ادعائی به مرجع تقلیدش نسبت داده شده که احتمال می‌دهد اگر زنده باشد دیگر عادل نیست.

در این صورت مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر دو استصحاب جاری است به این بیان که:

ـ شک در بقاء موضوع (حیات مرجع تقلید) دارد، حیات مرجع تقلیدش را استصحاب می‌کند.

ـ نسبت به حکم هم بدون ارتباط با موضوع و شک در موضوع می‌تواند یک استصحاب تقدیری جاری کند یعنی بگوید یقینا مرجع تقلید دیروز عادل بود امروز فرضا و تقدیرا اگر زنده باشد، همچنان عادل است.

پس در صورت اول اشکالی در جریان دو استصحاب جداگانه وجود ندارد چون شک در حکم ارتباطی به شک در موضوع نداشت.

صورت دوم: شک در حکم مسبّب از شک در موضوع معیّن

گاهی سبب شک در حکم، شک در موضوع است یعنی چون موضوع مشکوک است، نسبت به حکم هم شک پیدا شده، شک در موضوع هم فقط شک در بقاء موضوع است و الا اینکه موضوع چه چیزی است کاملا معلوم و روشن است فقط شک داریم آیا موضوع باقی است یا نه، و این شک سبب شده نسبت به حکم هم شک پیدا کنیم. دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: دلیل می‌گوید: "الماء المتغیّر نجسٌ" یعنی آبی که یکی از اوصاف ثلاثه‌اش (رنگ، بو و طعم) بر اثر ملاقات با نجس تغییر کند نجس است، موضوع "الماء المتغیّر" است و حکم آن هم "نجسٌ" است. فرض این است که تعریف موضوع یعنی الماء المتغیّر معلوم و روشن است فقط شک در بقاء آن داریم یعنی نمی‌دانیم آبی که دیروز یقینا تغییر کرد، این تغییر همچنان باقی است یا نه؟ دو شک داریم:

الف: شک در موضوع داریم که نمی‌دانیم آیا تغییر آب همچنان باقی است یا نه؟

ب: شک در حکم داریم نمی‌دانیم آب همچنان نجس است یا نه؟ دلیل این شک هم این است که نمی‌دانیم تغییر آب باقی است یا نه؟

مثال دوم: دلیل می‌گوید: "الکرّ مطهِّرٌ" یعنی آب کر پاک کننده است، موضوع آب کر و حکم هم مطهِّر بودن است. فرض این است که تعریف و مقدار آب کر یعنی همان موضوع معلوم است. داخل حوض آب بوده و یقین داریم این آب دیروز کر بود، امروز شک داریم همچنان کر هست یا خیر چون احتمال دارد مقداری از آب بر اثر گرما تبخیر شده باشد، در این مثال دو شک داریم:

الف: شک در موضوع داریم که نمی‌دانیم آب کر همچنان باقی هست یا نه؟ هر چند اصل موضوع یعنی معنای آب کر معلوم است.

ب: شک در حکم داریم که نمی‌دانیم این آب مطهِّر هست یا نه؟ دلیل این شک هم این است که نمی‌دانیم آب، کر هست یا نه؟

بررسی حکم این صورت خواهد آمد.

جلسه پنجم (یکشنبه، 1400.06.28)                                    بسمه تعالی

و إما أن یکون غیر معیّن ...، ص292، س7

کلام در صور سه‌گانه موارد تصویر شک در موضوع و شک در حکم بود. (موضوع مشکوک البقاء و حکم مشکوک البقاء). صورت اول گذشت. صورت دوم هم توضیح داده شد که منشء شک در حکم، شک در موضوع است لکن موضوع هیچ ابهامی ندارد و معلوم است فقط در بقاء موضوع شک داریم. مرحوم شیخ انصاری ابتدا صورت سوم را بیان می‌کنند سپس وارد بررسی حکم صورت دوم و سوم می‌شوند. لکن برای وضوح بهتر مطلب ابتدا حکم صورت دوم را تبیین می‌کنیم:

حکم صورت دوم

اولا: وقتی نسبت به موضوع استصحاب جاری کنیم دیگر شکی نسبت به حکم باقی نمی‌ماند که استصحاب در حکم هم جاری کنیم. وقتی نسبت به موضوع گفتیم یقین دارم دیروز این آب متغیر بود، یا دیروز این آب کر بود، الآن استصحاب می‌کنم همچنان متغیّر است یعنی همچنان نجس است یا استصحاب می‌کنم همچنان کر هست یعنی همچنان مطهِّر است، پس با ثابت شدن موضوع یعنی تغیّر آب یا کر بودن آب، حکم خود بخود روشن می‌شود و نیازی به إجراء استصحاب در حکم نیست و إجراء استصحاب در حکم (برای اثبات حکم مطهّریّت) می‌شود تحصیل حاصل و تحصیل حاصل از مولای حکیم محال است.

به عبارت دیگر با استصحاب، موضوع اثر شرعی (کریّت) را نتیجه گرفتیم دیگر خود بخود اثر شرعی (مطهِّریّت) بر این موضوع مترتب می‌شود و نیازی به استصحاب ندارد.

به عبارت سوم رابطه شک در موضوع و شک در حکم رابطه سبب و مسبب است یعنی شک در حکم مسبب است از شک در موضوع (شک سببی و مسببی) و تا زمانی که در ناحیه سبب (موضوع) اصل (استصحاب) جاری شود دیگر نوبت به جریان اصل (استصحاب) در ناحیه مسبب (حکم) نمی‌رسد.

ثانیا: وقتی نسبت به موضوع استصحاب جاری می‌کنیم اصلا جریان استصحاب در حکم ممکن نیست زیرا مستشکل (در إن قلت) می‌خواهد استصحاب در موضوع جاری کند که اثر و نتیجه آن جواز استصحاب در حکم باشد، در حالی که اثر استصحاب موضوع بقاء تغیّر واقعی است، اثر استصحاب موضوع، جواز استصحاب در حکم نیست.

توضیح مطلب: وقتی نسبت به موضوع یعنی تغیّر آب استصحاب جاری می‌کنیم معنایش این است که شارع فرموده یقین داشتی دیروز این آب متغیّر بود الآن هم که شک داری، تغیّر آب را استصحاب کن، إبقاء کن یعنی بگو گویا همان تغیّر واقعی که دیروز برای آب بوجود آمده بود امروز هم همان تغیّر واقعی باقی است، پس اثر استصحاب موضوع شد بقاء واقعی تغیّر آب، اثر استصحاب موضوع که جواز استصحاب در حکم نیست.

ترجمه عبارت: لأنّ استصحاب النجاسة زیرا صحت استصحاب نجاست در مثال مذکور، از احکام تغیّر واقعی (از احکام موضوع) نیست تا ثابت شود استصحاب نجاست با استصحاب تغیّر واقعی. (یعنی اثر جریان استصحاب در موضوعی به نام تغیّر آب، بقاء واقعی تغیّر آب است نه جواز استصحاب حکم) زیرا اثر تغیّر واقعی (که در استصحاب موضوع ثابت شد) همان نجاست واقعی است نه اینکه اثر اثبات تغیّر واقعی استصحاب نجاست و جواز استصحاب حکم نجاست باشد، زیرا با فرض تغیّر (وقتی با استصحاب موضوع ثابت شد تغییر همچنان باقی است) هیچ شکی در نجاست باقی نمی‌ماند که نیاز به جریان استصحاب در حکم باشد.

خلاصه کلام این که مستشکل در إن قلت می‌خواست بگوید مشکوک بودن موضوع اشکالی ندارد، زیرا اول یک استصحاب در موضوع جاری می‌کنیم سپس اثر این استصحاب، جواز جریان استصحاب در حکم خواهد بود مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اثر استصحابِ در موضوع صرفا بقاء واقعی همان موضوع مثل تغیّر است که حکم نجاست خود بخود به دنبال آن خواهد آمد نه اینکه اثر استصحابِ موضوع، جواز استصحابِ در حکم باشد اصلا استصحاب در حکم قابل تصویر نیست.

ثالثا: قبل از بیان جواب سوم، مقدمه کوتاه اصولی و البته تکراری اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اصل مثبت

در مباحث اصولی که سالهای گذشته خوانده‌اید با اصطلاح اصل مثبِت آشنا شده‌اید. در اینجا فقط به اختصار اشاره می‌کنم که اصل مثبت آن است که با اجراء اصل عملی، یک نتیجه عقلی بگیریم و بر این نتیجه عقلی، اثر شرعی مترتب کنیم. یقین دارد زید هفته قبل زنده بود، امروز شک دارد استصحاب می‌کند بقاء حیات را و می‌گوید پس لازمه زنده بودن او حضور در محل کارش است، پس پرداخت حق الزحمة به او شرعا واجب است این "حضور در محل کار" نتیجه استصحاب نیست بلکه مطلبی است که عقل نتیجه گرفت و یک لازمه عقلی است، و بر این ننتیجه‌گیری عقل، یک اثر شرعی مترتب شد که لزوم پرداخت حق الزحمة باشد. لذا گفته می‌شود مثبِتات اصول عملیه حجت نیست یعنی نمی‌توانیم بگوییم استصحاب حکم کرد به حضور زید در محل کارش و نمی‌توانیم بگوییم به حکم استصحاب، پرداخت حق الزحمة به زید واجب است.

البته در تنبیه ششم از تتنبیهات استصحاب گذشت (چنانکه در خلاصه مطالب ابتدای جزوه اشاره شد) که مرحوم شیخ انصاری معتقدند اگر واسطه عقلی خفیّة باشد اصل مثبت، حجت است.

اشکال سوم این است که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر در موضوع استصحاب جاری کنید و بقاء حکم نجاست را نتیجه‌گیری کنید اصل مثبت خواهد بود که حجت و معتبر نیست.

توضیح مطلب: چنانکه در نکته دوم و استدلال بر شرطیّت بقاء موضوع توضیح دادیم عقل حکم می‌کند بقاء موضوع در استصحاب لازم است، حال اگر شما با این حکم عقل به بقاء تغیّر آب، موضوع آب متغیّر را ثابت کردید، دیگر نمی‌توانید نتیجه بگیرید پس شرعا حکم نجاست، همراه آن و باقی است زیرا می‌شود اصل مثبت، به این بیان که عقل گفت موضوع یعنی آب متغیّر باقی است، شما بر این نتیجه‌گیری عقل، یک اثر شرعی مترتب کردید که نجاست آب باشد، این می‌شود اصل مثبت و حجیت و اعتباری ندارد. پس استصحاب دوم قابل جریان نیست.

فتأمل

در وجه تأمل بعضی از محشین مانند مرحوم اعتمادی در شرح الرسائل، ج3، ص247 می‌فرمایند تعبیر فتأمل در اینجا اشاره به نقد مطلب قبل است یعنی در اینجا وساطت حکم عقل برای ترتب اثر شرعی نجاست، یک واسطه خفیّه است که مرحوم شیخ انصاری حجیّت اصل مثبت با خفاء واسطه را قبول دارند یعنی اثر شرعی را بر لازمه عقلی مترتب می‌کنند.

مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة فرائد الأصول (یا الفوائد الرضویة على الفرائد المرتضویة )، ص: 438 مطلب دیگری دارند که مراجعه بفرمایید.

البته شیخنا الأستاد حفظه الله می‌فرمودند فتأمل اشاره به این است که اصلا اینجا اصل مثبت نیست زیرا اصل مثبت زمانی است که یک اصل عملی جاری شود، از نتیجه استصحاب یک لازمه عقلی گرفته شود و بر آن لازمه عقلی یک حکم شرعی مترتب شود (چنانکه در مقدمه توضیح داده شد با مثال) در حالی که اینجا عقلا ابتدا حکم می‌کند به بقاء موضوع، هیچ اشکالی ندارد که به دنبال این حکم عقل یک استصحاب حکم جاری شود و بقاء نجاست را نتیجه بگیریم. اصل مثبت مربوط به لازمه عقلی یک اصل عملی است در حالی که اینجا ابتدا با حکم عقل پیش آمده‌ایم سپس به استصحاب حکم می‌رسیم پس این حکم عقل لازمه هیچ اصل عملی نیست که اصل مثبت باشد.

 

نتیجه اینکه در صورت دوم هرچند استصحاب اولی یعنی استصحاب نسبت به موضوع جاری می‌شود اما هیچ استصحابی نسبت به حکم تصویر نخواهد شد لذا اینکه مستشکل خواست ثابت کند با وجود مشکوک بودن بقاء موضوع باز هم می‌توان در ناحیه حکم استصحاب جاری نمود صحیح نمی‌باشد.

 

 

 جلسه ششم (دوشنبه، 1400.06.29)                                     بسمه تعالی

و إما أن یکون غیر معیّن ...، ص292، س7

صورت سوم: شک در حکم مسبّب از موضوع مردّد

سومین صورت از صور سه‌گانه جریان دو استصحاب در موضوع مشکوک و حکم مشکوک، این است که حکم برای ما مشکوک است و منشأ شک در حکم، شک در موضوع است که در صورت دوم هم چنین بود، لکن تفاوت این صورت با صورت دوم این است که در این صورت موضوع معین و معلوم نیست، چیستی موضوع برای ما روشن نیست یعنی منشأ شک در بقاء حکم، شک در بقاء موضوع است و منشأ شک در بقاء موضوع هم تردید و اجمال در چیستی موضوع است یعنی نمی‌دانیم موضوع، چیزی بوده که قطعا باقی مانده است یا چیزی بوده که قطعا از بین رفته است. مرحوم شیخ انصاری برای توضیح مطلب دو مثال بیان می‌کنند.

مثال اول: دلیل شرعی می‌گوید: "الماء المتغیّر الملاقی للدم، نجسٌ". دیروز خون داخل آب حوض ریخت و رنگ آن تغییر کرد، امروز رنگ آب به حالت عادی برگشته شک داریم همچنان حکم نجاست آب حوض باقی است یا نه؟ منشأ شک در حکم شک در موضوع است، یعنی نسبت به مقصود شارع از موضوع "الماء المتغیّر" بین دو امر تردید داریم:

الف: احتمال می‌دهیم مقصود از الماء المتغیر، صرفا آبی است که با ملاقات خون در آن تغییر رنگ به وجود آمده باشد چه این تغییر باقی باشد یا این تغییر بعد از یک روز خود بخود از بین رفته باشد، در این صورت همچنان باید حکم به نجاست کرد. (معلوم البقاء)

ب: احتمال می‌دهیم مقصود شارع از آب متغیّر، آبی است که بالفعل متغیّر است لذا اگر روز بعد این تغییر خود بخود از بین رفت و آب داخل حوض دیگر متغیّر نبود حکم نجاست هم نخواهد بود. (معلوم الإرتفاع)

مثال دوم: دلیل شرعی می‌گوید: "الکلب نجسٌ" سگی در نمکزار مرده و بدنش تبدیل به نمک شده، شک داریم که آیا حکم نجاست همچنان باقی است و باید بگوییم این کلبی که نمک شده همچنان نجس است یا نه؟ منشأ شک در حکم، شک در موضوع است، یعنی نسبت به مقصود شارع از موضوع که کلب باشد چیست؟ تردید داریم بین دو چیز و دو امر:

الف: احتمال می‌دهیم کلبی که موضوع برای حکم "نجسٌ" قرار گرفته مقصود جسم (صورت حیوانیّة) کلب است که اگر چنین باشد الآن این کلب تبدیل به نمک شده و دیگر کلبی وجود ندارد، لذا حکم نجاست هم نخواهد بود. (معلوم الإرتفاع)

ب: احتمال می‌دهیم مقصود از کلب، ذات کلب است یعنی به صورت و شکل کلب کاری نداریم همین ذات کلب تحقق پیدا کرده باشد کافی است چه شکل کلب باقی باشد چه شکل کلب تبدیل به نمک شده باشد، در این صورت همچنان حکم نجاست باقی خواهد بود. (معلوم البقاء)

حکم صورت سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این صورت سوم نه نسبت به موضوع استصحاب جاری است نه نسبت به حکم.

ـ عدم جریان استصحاب در موضوع

در موضوع استصحاب جاری نیست زیرا نسبت به موضوع غیر از اینکه شک در بقائش داریم، مشکل اصلی این است که دو معنا نسبت به موضوع وجود دارد و ما نمی‌دانیم مراد شارع از موضوع کدام معنا است، برای استصحاب موضوع دو حالت وجود دارد:

1. استصحاب ذات موضوع. 2. استصحاب موضوع با وصف موضوعیت.

(ذات موضوع یعنی در نظر گرفتن یک شیء بدون توجه به اینکه موضوع برای یک حکم قرار گرفته باشد؛ و موضوع با وصف موضوعیت یعنی در نظر گرفتن یک شیء مثل کلب به این عنوان که موضوع برای حکم نجاست قرار گرفته است.)

حالت اول: استصحاب ذات موضوع

نمی‌دانیم در سابق موضوع نجاست، ذات کلب بوده یا صورت کلبیّه (جسم کلب) بوده است، به طور کلی می‌گوییم همان چیزی که دیروز موضوع بوده است الآن هم بر موضوع بودن باقی است، یعنی استصحاب می‌کنیم بقاء موضوع کلی را، نتیجه این استصحاب این می‌شود که آن موضوع کلی همچنان باقی است و تغییری نکرده، سپس یک لازمه عقلی بر آن مترتب می‌شود که پس این نمک‌های باقیمانده از کلب، همان موضوع برای حکم نجاست هستند.

اشکال این استصحاب آن است که چنین نتیجه‌گیری می‌شود اصل مثبت زیرا موضوع بودن این نمک‌ها برای حکم نجاست، با یک لازمه عقلی ثابت شد و جلسه قبل توضیح دادیم اصل مثبت حجت نیست.

مشابه این حالت اول را در مباحث قبل داشتیم که گفته می‌شد استصحاب می‌کنیم بقاء کلی کریّت را، و می‌گوییم کلی کریّت دیروز بوده امروز هم باقی است سپس لازمه عقلی گرفته می‌شد که پس به حکم عقل این آب موجود منطبق بر همان کلی کریّت است، یعنی این آب موجود همان آب کر هست که اصل مثبت می‌باشد.

حکم این حالت می‌شود مشابه صورت دوم که جلسه قبل اصل مثبت بودن آن را در اشکال سوم توضیح دادیم.

حالت دوم: استصحاب موضوع با وصف موضوعیت

می‌دانیم دیروز یک حکم نجاست بر آنچه الآن نمک شده ثابت بوده، نمی‌دانیم این موضوع (با وصف موضوعیت برای حکم نجاست) ذات کلب بوده یا صورت کلبیّة (جسم کلب)، اینگونه استصحاب می‌کنیم که آنچه آلآن نمک شده دیروز موضوع حکم نجاست بود یقینا، امروز می‌گویم همچنان موضوع برای حکم نجاست است. در این حالت دیگر اصل مثبت نمی‌شود استصحاب است که می‌گوید این نمک‌ها موضوع برای حکم نجاست است نه عقل.

اشکال این استصحاب آن است که:

اولا: (در عبارت تصریح نشده) چنین استصحابی صحیح نیست زیرا در استصحاب نیاز به یک موضوع متیقن معین داریم در حالی که شما نمی‌دانید موضوع حکمتان ذات کلب است یا صورت کلبیة بالأخره یکی از این دو تا در واقع وصف موضوعیت را دارد و شما نمی‌دانید کدام است).

ثانیا: استصحابی که تصویر کردید دیگر استصحاب موضوع نخواهد بود بلکه استصحاب حکم است زیرا وقتی صحبت از وصف موضوعیت باشد یعنی شما یک حکم نجاستی را تصویر کرده‌اید که می‌گویید این نمک‌ها موضوع برای این حکم بوده است پس آنچه برای شما ثابت بوده، حکم نجاست است و همان را استصحاب می‌کنید پس در واقع موضوع، استصحاب نشد بلکه حکم استصحاب شد به عبارت دیگر وقتی موضوع بودن یک شی را برای یک حکم خاص تصویر می‌کنید این موضوع بودن تلازم دارد با محکوم بودن به آن حکم پس شما حکم را استصحاب می‌کنید. (مثل این است که در زیدٌ قائمٌ بگویید مقصود من زیدی است که موضوع حکم قیام است اینجا به محض اینکه موضوع بودن را برای زید تصویر کردید یعنی محکوم بودن به حکم قیام را تصویر کرده‌اید که می‌شود تلازم بین موضوعیت موضوع و حکم مذکور)

 

جلسه هفتم (سه‌شنبه، 1400.06.30)                                    بسمه تعالی

و أما استصحاب الحکم ...، ص293، س‌آخر

ـ عدم جریان استصحاب در حکم

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در صورت سوم که منشأ شک در حکم، شک در موضوع مردد است نه استصحاب در موضوع جاری است نه استصحاب در حکم. دلیل عدم جریان استصحاب در موضوع جلسه قبل گذشت.

دلیل عدم جریان استصحاب در حکم این است که وقتی ما نسبت به موضوع اجمال و تردید داریم و نمی‌دانیم موضوع ذات کلب است یا صورت کلبیة، پس حالت سابقه یقینی هم نسبت به موضوع نداریم لذا استصحاب و إبقاء حکم نسبت به چنین موضوعی ممکن نخواهد بود. استصحاب و إبقاء حکم برای همین نمکی که در مقابل ما است هم صحیح نیست زیرا حالت سابقه یقینی ما مربوط به نمک نبوده، یعنی نمی‌توانیم بگوییم همین چیزی که الآن نمک شده، قبلا نجس بود پس حکم نجاست را إبقاء می‌کنم، زیرا موضوع عوض شده، کلب تبدیل به نمک شده پس وقتی حالت سابقه نسبت به این نمک ندارم، استصحاب حکم صحیح نخواهد بود. در نتیجه:

ـ نه اثبات حکم نجاست برای این نمک‌ها، إبقاء ما کان است (زیرا نسبت به نمک‌ها حالت سابقه ندارم و نمی‌دانم ما کان چه چیزی بوده)

ـ و نه نفی حکم نجاست از این نمک‌ها، نقض یقین سابق است (زیرا یقین سابقی نسبت به نمک‌ها ندارم که بفهمم نقض شده یا نه)

نتیجه صور شک در موضوع و حکم

در صورت اول که شک در موضوع و حکم ارتباطی به یکدیگر نداشتند، فرمودند هر دو استصحاب جاری است.

در صورت دوم که منشأ شک در حکم، شک در موضوع معیّن بود فرمودند استصحاب موضوع جاری است اما استحصاب حکم لغو است.

در صورت سوم که منشأ شک در حکم، شک در موضوع مردّد بود فرمودند نه استصحاب موضوع قابل إجرا است نه استصحاب حکم.

إذا عرفت ما ذکرنا ...، ص294، س3

نکته چهارم: معیار تشخیص موضوع و قیود آن

گفتیم ذیل شرط اول که بقاء موضوع بود، چهار نکته بیان می‌کنند. چهارمین نکته مطلب پر کاربرد و مورد ابتلائی است که می‌دانیم معمولا موضوعات احکام شرعی مقیّد به قیودی هستند، گاهی با زائل شدن و از بین رفتن قید یک موضوع ممکن است شک کنیم آیا موضوع همچنان باقی است که بتوانیم استصحاب جاری کنیم یا نه؟ مثل اینکه در لسان فقها گفته می‌شود در این جمله که "الماء المتغیّر (الملاقی للّدم) نجسٌ" موضوع آب است و حکم نجاست و تغیّر هم علت محدِثه و ایجاد کننده حکم است، پس تغیّر قید برای موضوع (آب) است که حکم نجاست را به دنبال دارد، ممکن است با زوال تغیّر شک پیدا کنیم که آیا موضوع حکم نجاست همچنان باقی است یا نه؟

حتی نسبت به قیود گاهی تفاوت‌هایی را می‌بینیم که فقهاء نسبت به یک قید می‌گویند با زوال و از بین رفتن این قید، باز هم موضوع باقی است و می‌توان استصحاب جاری کرد و نسبت به یک قید دیگر می‌گویند با زوال این قید موضوع از بین می‌رود و استصحاب جاری نیست.

سؤال این است که آیا معیار واحد و مشخصی وجود دارد که بتوان قیود را از یکدیگر تشخیص دارد یعنی بین قیود دخیل در موضوع و قیود غیر دخیل در موضوع تمییز و تشخیص داد؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند سه میزان و معیار مطرح شده که باید بررسی کنیم:

معیار اول: دقت عقلی

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام أخذ قیود در دستور شارع

قیودی که ممکن است شارع در دستورات شرعی أخذ و مطرح کند از جهت دخالت در موضوع یا حکم، اقسامی دارد:

قسم اول: هم موضوع بسیط و بدون قید است هم محمول و حکم بسیط است. مثل اینکه مولا فرموده: "أکرم زیداً" موضوع زید است و حکم هم وجوب اکرام، نه موضوع مقیّد به قیدی شده نه حکم آن.

قسم دوم: موضوع مقیّد است اما محمول و حکم آن قیدی ندارد. مولا فرموده: "أکرم زیداً العالم" موضوع که زید باشد مقید به قید علم است.

قسم سوم: موضوع و محمول هر دو مقیّد هستند، أکرم زیداً العالم بإعطاء الکتاب" زید که موضوع باشد مقیّد است به قید علم و وجوب اکرام که حکم و محمول باشد، مقیّد است به اینکه شیوه اکرام باید با هدیه دادن کتاب باشد.

قسم چهارم: یک قیدی در کلام زید شده لکن مجمل است و نمی‌دانیم قید موضوع است یا محمول.  مثل اینکه در دستور مولا یک کلمه هدیه آمده لکن شک داریم قید موضوع است یعنی زیدی را که اهل هدیه دادن است اکرام کن یا قید محمول است یعنی زید را با هدیه دادن اکرام کن.

اولین معیاری که برای تشخیص موضوع و قیود آن مطرح شده حکم عقل یا همان دقت عقلی است. به عبارت دیگر معیار برای تشخیص بقاء موضوع حکم عقل است، در این صورت هر زمان شک کردیم در دخالت یک قید در موضوع یا دخالت قیدی در محمول یا حتی اگر دخالت یک قید برای ما مجمل بود که دخیل در موضوع است یا محمول، در تمام این موارد استصحاب جاری نیست.

زیرا عقل حکم می‌کند تمام قیودی که در کلام مولا ذکر شده در دستور مولا و امتثال تکلیف دخالت دارد چه قید موضوع باشد چه قید محمول، چه قید هر دو باشد و چه قید مجمل باشد، تعداد این قیود هر مقدار که باشد بالأخره ما با یک موضوع و یک محمول مواجهیم که دارای قید یا قیودی هستند، اگر بخواهیم استصحاب جاری کنیم یعنی عین حکم سابق را برای عین موضوع سابق إبقاء کنیم باید موضوع و محمول با تمام قیودشان برای ما معلوم باشند، پس اگر یکی از موضوع یا محمول به جهت زوال یک قید برای ما نامعلوم باشد دیگر استصحاب جاری نیست. یقین سابق داریم این موضوعِ مقید به یک قید، مثلا حکمش طهارت بوده، الآن آن قید از بین رفته لذا شک داریم آیا قید دخیل در موضوع بوده که بگوییم دیگر موضوع وجود ندارد (سالبه به انتفاء موضوع است و استصحاب جاری نیست) یا قید دخیل در موضوع نبوده و بگوییم موضوع همچنان باقی است، عقل می‌گوید بقاء موضوع، یقینی و معلوم نیست و هر زمان بقاء موضوع معلوم نباشد استصحاب حکم جاری نیست زیرا استصحاب یعنی إبقاء همان حکم سابق برای همان موضوع سابق، وقتی بقاء موضوع معلوم نباشد روشن است که إبقاء حکم هم بی معنا است.

(در بعضی از موارد در عبارات بالا، تعبیر قید مسامحی است و می‌توان به جای تعبیر قید از تعبیر ویژگی استفاده کرد زیرا ممکن است به ذهن شما بیاید اگر یک چیزی قید است خب معلوم است که مقیّد بدون قید هیچ وجودی ندارد اما می‌گوییم مقصود ویژگی‌است یعنی یک ویژگی در کلام مولا برای موضوع یا محمول بیان شده است که نمیدانیم قیدیّت و مدخلیّت در موضوع یا محمول دارد یا نه؟)

بله در سه مورد هست که استصحاب قابل جریان است که خواهد آمد إن شاء الله.

 

جلسه هشتم (چهارشنبه، 1400.06.31)                                 بسمه تعالی

نعم لو شکّ بسبب ...، ص294، س18

مورد اول: قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: زمان ظرف یا قید

زمان در احکام شرعی گاهی قید حکم است و گاهی صرفا ظرف حکم. تقسیمی که در علم اصول هم خوانده‌اید تقسیم واجبات به موقت و غیر موقت. در بعضی از احکام شرعی مانند واجبات موقت مثل نماز و روزه، زمان قید حکم است یعنی شارع به نماز و روزه‌ای امر کرده که در این بازه زمانی خاص انجام شود، لکن در بعض احکام شرعی مثل واجبات غیر موقت مانند وجوب جواب سلام، زمان صرفا ظرفی است که ضرورتا افعال ما در آن محقق می‌شود و نمی‌توانیم افعالمان را از زمان منسلخ و جدا کنیم.

(البته می‌توان گفت هر جا زمان در دلیل شرعی أخذ شده باشد، قید است نه ظرف)

هرگاه زمان ظرف حکم باشد و تغییر این زمان سبب شک مکلف در بقاء حکم شده باشد، استصحاب جاری است به این دلیل که می‌گوییم زمان قید نبوده پس وجودش در این دلیل شرعی خصوصیتی نداشته است لذا با إلغاء و کنار گذاشتن این خصوصیت و این زمان خاص، حکم را استصحاب می‌کنیم. مثال: در خیار غبن وقتی مشتری متوجه شد در معامله‌ای که انجام داده مغبون شده و فریب خورده است شارع فرموده است حق فسخ دارد که نامش را خیار غبن می‌گذاریم، اما تا چه مزانی حق فسخ دارد؟ قطعا همان لحظه‌ای که متوجه شد مغبون شده خیار غبن دارد اما اگر همان لحظه از حق فسخ استفاده نکرد و معامله را فسخ ننمود، یک ساعت بعد شک داریم آیا همچنان خیار دارد یا مقیّد به همان لحظه اول بود، می‌گوییم زمان (لحظه اول اطلاع از غبن) ظرف حکم بوده است و خصوصیتی نداشته لذا شک داریم آیا در ساعت بعد هم حکم خیار باقی است یا نه؟ بقاء حق خیار را استصحاب می‌کنیم. این مورد مصداق شک در مقتضی است.  *

مورد دوم: جایی که موضوع با قیودش به دقت عقلیه باقی است لکن شک داریم آیا حکم هم باقی است یا چیزی باعث شده حکم رفع شود، به عبارت دیگر، موضوع قطعا باقی است لکن شک داریم در رفع آن حکم، چه شک در وجود رافع داشته باشیم (ذاتا) و چه شک در رافعیّت موجود داشته باشم (وصفا). در این مورد هم استصحاب جاری است زیرا عقل می‌گوید موضوع باقی است و مشکلی برای إبقاء حکم وجود ندارد. دو مثال بیان می‌کنیم:

مثال وجود رافع: یقین دارد وضو با قیودش محقق شد شک دارد آیا رافعی به نام بول وجود گرفت یا نه؟ بقاء طهارت را استصحاب می‌کند.

مثال رافعیّت موجود: یقین دارد وضو با قیودش محقق شد، شک دارد آیا مذی که از او خارج شده رافع طهارت حاصل از وضو هست یا نه؟ حکم بقاء طهارت را استصحاب می‌کند.  **

مورد سوم: در موضوعات خارجیه‌ای که وجودشان یعنی وجود ذهنی‌شان موضوع قرار گرفته هر گاه در وجودشان شک کردیم می‌توانیم بقائشان را استصحاب کنیم زیرا وجود ذهنی باقی است. بأسرها یعنی چه شک در مقتضی باشد چه شک در رافع.  ***

در زیدٌ موجودٌ، بقاء وجود ذهنی زید برای ما یقینی است لذا اگر در حیات زید "موجودٌ" شک کردیم آن را استصحاب می‌کنیم.

نتیجه اینکه اگر معیار در تشخیص موضوع و قیود آن، عقل باشد هر جا شک داشته باشیم قیدی که زائل شده مدخلیّت در موضوع دارد یا خیر، نمی‌توانیم استصحاب جاری کنیم زیرا عقل می‌گوید موضوع به جهت زوال بعض قیودش باقی نیست پس إبقاء حکم هم نشاید.

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری اوائل مباحث استصحاب در رسائل، ج3، ص47، س1 ذیل بحث تقسیم شک به شک در مقتضی و رافع، همین خیار غبن را به عنوان مثالی برای شک در مقتضی بیان فرمودند. البته مرحوم شیخ انصاری بر خلاف دیگران، استصحاب حکم را در خصوص شک در مقتضی حجت نمی‌دانند زیرا شک در مقتضی نوعی شک در قیود دخیل در موضوع است.

** در آدرس خط بالا مرحوم شیخ انصاری اقسام شک در رافعیّت موجود را تبیین فرمودند.

*** در دومین جلسه امسال مرحوم شیخ انصاری در ص290، س11 فرمودند موضوع گاهی وجود ذهنی است (زید موجودٌ) و گاهی وجود خارجی است (زیدٌ قائمٌ).  در این عبارت محل بحث یعنی ص295، س3 هر چند تعبیر مرحوم شیخ انصاری از "الموضوعات الخارجیة" محدود به وجود ذهنی نشده لکن مطلب معلوم است و نیازی به اشکال مرحوم تبریزی در اوثق الوسائل، ج5، ص557 نیست.

 

پیشاپیش فرارسیدن ایام أربعین حسینی، رحلت رسول خاتم، شهادت امام رضا و امام حسن مجتبی علیهم الصلوة و السلام را تسلیت عرض می‌کنم.

ادامه بحث إن شاء الله بعد از تعطیلات دهه آخر صفر.

جلسه نهم (یکشنبه، 1400.07.18)                                       بسمه تعالی

الثانی: أن یرجع فی ...، ص295، س6

معیار دوم: لسان دلیل

قبل از ورود به مطلب مرحوم شیخ انصاری، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دلیل لفظی و لبّی

دلیل بر احکام شرعی دارای تقسیمات مختلف از جهات متفاوتی است که در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر با آنها آشنا شده‌ایم:

ـ تقسیم منبع دلیل به نقلی یا شرعی (آیات و روایات) و عقلی (مستقلات و غیر مستقلات).

ـ تقسیم مدلول دلیل از نظر حکم واقعی یا ظاهری بودن به اجتهادی و فقاهتی. مدلول و محتوای دلیل اجتهادی بیان حکم واقعی است (آیات و روایات)، مدلول و محتوای دلیل فقاهتی بیان حکم ظاهری است. (اصول عملیه)

ـ دلیل را از لحاظ ابزار و واسطه فهم حکم شرعی از آن به دو قسم تقسیم می‌کنند:

قسم اول: دلیل لفظی. یعنی دلیلی که ابزار و واسطه فهم حکم شرعی، الفاظ و جملات هستند. (آیات و روایات)

قسم دوم: دلیل لبّی. یعنی دلیلی که ابزار و واسطه فهم حکم شرعی از آن، غیر الفاظ باشد. مانند اجماع، عقل، سیره عقلا، سیره متشرعه. به دلیل لبّی، دلیل غیر لفظی و دلیل عقلی هم گفته می‌شود.

مهمترین تفاوت و ثمره در تقسیم دلیل به لفظی و لبّی این است که در دلیل لفظی هرگاه مثلا نسبت به تشخیص موضوع شک پیدا کنیم می‌توانیم به اطلاقش تمسک کنیم لکن دلیل لبّی اطلاق ندارد زیرا اطلاق و مقدمات حکمت مربوط به حیطه الفاظ است. لذا اطلاق دلیل لفظی در بسیاری از موارد شک می‌تواند راه‌گشا باشد لکن دلیل لبّی اطلاق ندارد و اگر مثلا در تشخیص موضوع آن شک پیدا شود، فقط به مقدار قدر متیقن می‌توان به آن عمل نمود. دو مثال بیان می‌کنیم:

مثال فقهی: واجبات مالی که بر عهده میّت بوده، باید از اصل ترکه برداشته شود، تنها دلیل بر این فتوا اجماع فقهاء است، نسبت به تشخیص موضوع یعنی واجبات مالی، شک داریم نمی‌دانیم آیا شامل کفاره ارتکاب محرمات احرام هم می‌شود یا خیر؟ می‌گوییم اجماع دلیل لبّی است و عند الشک باید به قدر متیقن آن عمل نمود، قدر متیقن از واجبات مالی، خمس و زکات و صدقه واجب است پس با اجماع نمی‌توان وجوب پرداخت کفارات از اصل ترکه را ثابت نمود.

مثال فرضی: فرض کنید تنها دلیل بر حرمت بیع کلب (غیر نگهبان و صید) اجماع است، شک داریم آیا این اجماع اطلاق دارد و شامل سگ زینتی هم می‌شود یا نه، می‌گوییم اجماع دلیل لبّی است و قدر متیقن دارد و مقدار قطعی که اجماع شامل می‌شود سگ ولگرد است لذا اطلاق ندارد که شامل سگ زینتی هم بشود.

دومین معیار برای تشخیص بقاء موضوع و قیود آن، توجه و دقت در ظاهر دلیل یا همان لسان دلیل است. سه صورت را بررسی می‌کنند:

صورت اول: دلیل، لفظی است و در ظاهر این دلیل، موضوع مقید شده به یک قید خاص.

مثال: مولا فرموده "الماء المتغیّر نجسٌ". در این مثال "المتغیّر" قید موضوع (ماء) است. رنگ آب حوض یقینا با ریختن خون تغییر کرد اما بعد چند ساعت خود بخود رنگش برگشت و تغیّر از بین رفت، در این مورد حکم می‌کنیم نجاست وجود ندارد زیرا ظاهر دلیل می‌گوید حکم نجاست مربوط به موضوع مقیّد به قید تغیّر است، با از بین رفتن قید، مقیّد هم وجود ندارد لذا حکم نجاست هم از بین می‌رود.

صورت دوم: دلیل، لفظی است و در ظاهر این دلیل، حکم مقیّد شده به یک قید خاص.

مثال: مولا فرموده "الماء ینجّس إذا تغیّر". در این مثال "إذا تغیّر" قید حکم نجاست است، اگر این قید از بین رفت یعنی رنگ آب خود به خود به حالت اولیه بازگشت، موضوع که یقینا باقی است، شک داریم آیا حکم نجاست باقی است یا نه بقاء نجاست را استصحاب می‌کنیم.

صورت سوم: دلیل، غیر لفظی و شک در موضوع از جهت شک در مقتضی است.

در این صورت هر گونه شک نسبت به موضوع و قیود آن، مانع از جریان استصحاب است زیرا توضیح دادیم با شک در اصل موضوع، حکم قابل استصحاب نیست و چون دلیل لبّی است هیچ لفظی هم وجود ندارد که با تمسک به اطلاق آن بگوییم موضوع باقی است.

مثال: در مثال اول مذکور در مقدمه گفتیم شک دارد آیا عنوان واجبات مالیّة شامل کفاره ارتکاب محرمات احرام هم می‌شود یا نه؟ آیا عنوان واجبات مالیّة اقتضاء شمول کفاره را هم دارد یا نه؟ موضوع (واجبات مالیه) قطعا (به نحو قدر متیقن) شامل خمس و زکات و صدقه واجب می‌شود اما نمی‌دانیم شامل کفاره هم می‌شود یا خیر، جزئیات موضوع برای ما معلوم نیست نمی‌توانیم حکم آن را که إخراج از اصل ترکه باشد استصحاب کنیم بله اگر دلیل لفظی بود می‌توانستیم بگوییم عنوان واجبات مالی اطلاق دارد و شامل کفاره هم می‌شود لکن اینجا دلیل لبی است نه لفظی پس موضوع معلوم نیست لذا استصحاب هم ممکن نخواهد بود.

معیار سوم خواهد آمد.

 

جلسه دهم (دوشنبه، 1400.07.19)                                      بسمه تعالی

الثالث: أن یرجع فی ذلک ...، ص295، س13

معیار سوم: عرف

سومین و آخرین معیاری که در تشخیص موضوع و بقاء موضوع بیان می‌کنند عرف است. با این توضیح که هر جا عرف حکم کرد این موضوع هر چند تغییر اندکی داشته لکن همان موضوع سابق است و از نگاه عرف تغییری در اصل موضوع به وجود نیامده است، می‌گوییم موضوع باقی است لذا حکم آن را إبقاء و استصحاب می‌کنیم هر چند بر اساس معیار دقت عقلی موضوع باقی نباشد یا بر اساس معیار لسان دلیل نتوانیم بقاء موضوع را نتیجه بگیریم، حتی اگر یقین داشته باشیم به دقت عقلی موضوع از بین رفته، همین که عرف حکم کند به بقاء موضوع کافی است برای استصحاب حکم. مرحوم شیخ انصاری شش مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: دلیل شرعی می‌گوید: "الإنسان طاهرٌ" زید می‌میرد یقین داریم به دقت عقلی دیگر این جنازه، آن "الإنسان حیوان ناطق" نیست، اما عرف می‌گوید این جنازه همان زید است و حیّ بودن صرفا حالتی از حالات زید بوده مانند جوان یا پیر بودن پس طاهر است. (البته اینجا دلیل خاص حکم می‌کند به نجاست میت و الا عرف می‌گوید موضوع که انسان باشد باقی است لذا حکم طهارت هم باقی است)

مثال دوم: دلیل شرعی می‌گوید: "الکلب نجسٌ" کلب مرده است عرف می‌گوید این لاشه، همان سگ است پس همچنان نجس است هر چند عقل می‌گوید حکم نجاست بر کلب حیّ مترتب شده بود و دیگر کلب حیّ باقی نیست.

مثال سوم: دلیل شرعی می‌گوید زوجین به یکدیگر محرم‌اند، یکی از زوجین فوت کرده شک داریم آیا همچنان محرمیت باقی است و فرد می‌تواند به بدن همسر فوت شده‌اش دست بزند یا خیر؟ عرف می‌گوید همچنان زوجین هستند پس حکم محرمیّت هم باقی است.

مثال چهارم: یقین دارد آب داخل حوض کر بود، یک سطل از آن برداشتند، شک دارد آیا همچنان حکم کر بودن بر این آب جاری است یا نه؟ عرف می‌گوید موضوع عوض نشده و این آب حوض همان آب است، لذا حکمش هم باقی است هر چند عقل می‌گوید عوض شده.

مثال پنجم: یکی از اجزاء واجب در نماز، سوره است زید به هر دلیلی (مثل اینکه تازه قصد کرده اهل نماز خواندن باشد یا تازه مسلمان است) از خواندن سوره در نماز معذور است، شک داریم آیا همچنان وجوب نماز باقی است یا چون موضوع (نماز با سوره) قابل اتیان نیست پس حکم وجوب هم باقی نیست؟ عرف می‌گوید نماز با سوره و بدون سوره هر دو نمازند، ناقص یا کامل بودن صرفا مربوط به حالات نماز است مثل اینکه نماز را در خانه بخواند یا مسجد، پس نماز بدون سوره هم نماز است لذا حکم وجوب نماز هم باقی خواهد بود.

مثال ششم: یقین دارد سیاهی بوده است، و یقین دارد شدت رنگ بر اثر مثلا آفتاب کم شده است لکن نمی‌داند سیاهی کامل از بین رفته یا تبدیل به سیاه کم رنگ شده، عرف می‌گوید اصل سیاهی همچنان باقی است هر چند به دقت عقلی قطعا باقی نیست. (این مثال در بحث استصحاب کلی قسم ثالث هم گذشت. مراجعه کنید به همین جلد رسائل یعنی جلد3، ص196، و جلسه 83 جزوه سال قبل.)

و بهذا الوجه یصحّ للفاضلان ...، ص296، س9

تا اینجا فرمودند عرف در تشخیص بقاء موضوع، وجود یا عدم بعض اوصاف و قیود را صرفا به عنوان حالات مختلف یک موضوع می‌بیند، و با تغییر حالت، موضوع را همچنان باقی می‌شمارد مثل تغییر حالت زید از نشسته به ایستاده یا از نوجوانی به جوانی. برای اثبات این نوع نگاه عرف، یک مثال فقهی از کلمات مرحوم محقق حلّی و مرحوم علامه حلّی و پسرشان مرحوم فخر المحققین بیان می‌کنند. قبل آن:

مقدمه فقهی: استحاله

عنوان استحاله که بیشتر در مباحث طهارت و نجاست کاربرد دارد به معنای تغییر ماهیت و دیگرگون شدن صورت نوعیه یک چیز به یک صورت نوعیه دیگر است. این عنوان کاربردهای زیادی در فقه، فقه پزشکی، فقه محیط زیست و فقه مسائل مستحدثه از قبیل لوازم آرایش، پمادها، داروها، واکسن‌ها و ... دارد. از نگاه فقهی در کتاب الطهارة شرح لمعه، ج1، ص315 (چاپ کلانتر) خوانده‌ایم که استحاله یکی از مطهّرات است. از این نظر استحاله بر دو قسم است:

قسم اول: استحاله شیء نجس به شیء پاک. مانند تبدیل شدن آب یا غذای نجسی که حیوان حلال گوشت خورده به ادرار، عرق یا شیر. بدنش. تبدیل نطفه به جنین و انسان. تبدیل روغن نجس به دوده. جداسازی پلاکت از خون. تبدیل کلب و خنزیر به نمک یا خاک؛ تبدیل چوب نجس به خاکستر، استفاده از پودر خون که حاوی نیتروژن بالایی است به عنوان کود ارگانیک برای تقویت خاک در صنعت کشاورزی و استفاده از آن به جهت پروتئین بالا در تغذیه دام و طیور، تبدیل خمر به سرکه (که از آن به انقلاب هم تعبیر شده)؛ تبدیل بعض أجزاء حیوانات مانند خوک (پوست و استخوان) به ژلاتین که در صنایع غذایی، آرایشی، داروسازی و ... بسیار پرکاربرد است. تبدیل ادرار به بخار یا همان گاز. (البته اختلافاتی بین فقهاء معاصر در حکم مثالهای جدید وجود دارد)

قسم دوم: استحال شیء طاهر به شیء نجس. مانند تبدیل شدن آب و غذایی که انسان می‌خورد به ادرار و مدفوع.

 

مرحوم شیخ انصاری در حکم استحاله به سه دیدگاه اشاره می‌کنند:

دیدگاه اول: مرحوم محقق حلّی، علامه حلی و مرحوم فخر المحققین معتقدند شیء نجس بعد از استحاله هم بر نجاست باقی است. (البته چنانکه در عبارت پایان جزوه نقل کرده‌ام اختلاف ایشان در حکم مطهِّر بودن استحاله نیست بلکه در تحقق موضوع استحاله است.)  *

دلیل: حکم نجاست به عنوان و اسم یک شیء تعلق نگرفته که با تغییر عنوان کلب به عنوان ملح بگوییم دیگر نجاست باقی نیست همچنین حکم نجاست به عنوان مقیّد به اوصاف و قیود خاص هم تعلق نگرفته که با از بین رفتن قیدی مثل حیات بگوییم موضوع از بین رفته است بلکه حکم نجاست به ذات نجس تعلق گرفته، وقتی می‌گوییم کلب نجس است یعنی همین ذات، جسم و جِرم نجس است، چه صورت نوعیه و عنوانش کلب باشد چه ملح. پس اگر کلب استحاله و تبدیل به ملح شد دلیلی بر تبدیل حکم نجاست به طهارت نداریم بلکه ذات و جرم کلب همچنان باقی است و حکم نجاست هم باقی خواهد بود. به تعبیر دیگر عنوان و اسم یک عین نجس مانند عنوان کلب، صرفا کاربرد محاوره‌ای در تعاملات اجتماعی روزمره دارد نه اینکه موضوع حکم نجاست صرفا همین عنوان باشد.

اگر هم نسبت به موردی شک کردیم که آیا استحاله سبب رفع حکم نجاست شده یا نه، استصحاب بقاء نجاست جاری می‌کنیم.

دیدگاه دوم: مشهور فقهاء (بلکه تمام فقهاء) از جمله مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استحاله از مطهِّرات است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مطلبی که مرحوم محقق و علامه فرمودند مورد قبول ما نیست زیرا ظاهر أدله شرعیه و تعاملات عرفی عقلائی شارع و اهل بیت علیهم السلام با مردم نشان می‌دهد احکام شرع تابع صدق عنوان و اسم اشیاء و موضوعات است. (تبعیّة الأحکام للأسماء) لذا هر جا عرفا خون صدق کند حکم نجاست هم هست اما اگر عرفا خون صدق نکند هر چند رنگ اندکی از آن بعد از شستن روی لباس باقی بماند عرف می‌گوید خون نیست و شارع هم می‌گوید نجس نیست. یا وقتی شارع می‌گوید آبزیانی که پولک دارند حلال گوشت هستند دیگر تطبیق پولک‌دار بودن یک آبزی، به عرف واگذار شده.  **

اما شاهدی که در کلام مرحوم محقق و علامه وجود دارد برای اثبات اینکه عرف معمولا نگاهش به اوصاف و قیود موضوع، به مثابه حالات مختلف یک شیء است لذا وجدان یا فقدان یک وصف را سبب تغییر موضوع به حساب نمی‌آورد این است که آنان فرمودند: "فلاتزول بتغیّر أوصاف محلّها" یعنی با تغییر وصف، تغییر موضوع پیش نمی‌آید. لذا عرف می‌گوید سگ تا زمانی که زنده بود کلب و نجس بود، الآن که مرده هم همان کلب و نجس است نه اینکه یک موضوع دیگر شده باشد با یک حکم جدید، یا در مورد انسان عرف می‌فهمد انسانی که مرده همان انسانی است که زنده بود پس چنانکه موقع حیات طاهر بود بعد موت هم طاهر است لکن این حکم طهارت به دلیل شرعی (احکام میت) مرتفع شده و عرف هم با راهنمایی شرع می‌فهمد این میت (تا قبل از غسل) طاهر نیست.

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در کتاب الطهارة شان، ج5، ص306 در تعریف استحاله و دیدگاه کلی فقهاء نسبت به آن می‌فرمایند: "عن الشهید فی بعض حواشیه على القواعد: أنّ الاستحالة عند‌ ‌الفقهاء عبارة عن تغییر الأجزاء و انقلابها من حالٍ إلى حالٍ، و عند الأُصولیّین عبارة عن تبدّل الصورة النوعیّة. و الأوّل أنسب بالمعنى اللغوی و الثانی بالعرفی. و کیف کان، فالذی ینبغی أن یراد هنا من الاستحالة: استحالة الموضوع و تبدّلها إلى مغایرة عرفاً، سواء کان تبدّلها بتبدّل ذاتیّاتها أو بعض خصوصیّاتها العرضیّة ... و ممّا ذکر ظهر أنّ کون استحالة الموضوع موجبة لزوال النجاسة ممّا لا ینبغی الخلاف فیه، و أنّ الخلاف الواقع بین الفقهاء من الخاصّة و العامّة فی بعض الموارد راجعٌ إلى ادّعاء استحالة الموضوع و إنکارها، لا إلى کون استحالة الموضوع منشأً للحکم بطهارة المستحال إلیه. و یشهد بما ذکرنا صریح عبارتی المعتبر و المنتهى، حیث استدلّا‌ ...  فالمراد بالاستحالة التی أنکر المحقّق و العلّامة کونها مطهّرة هی مجرّد تبدّل الشی‌ء الخارجی من حال إلى حال أو من صورة نوعیّة إلى أُخرى، لا استحالة موضوع النجاسة و محلّها. و من هنا اتّفق الکلّ على ما فی شرح الروضة على طهارة العَلَقة بصیرورتها حیواناً، و الماء النجس بصیرورته بولًا لحیوان مأکول اللحم أو لبناً له، و الماء النجس نباتاً، فإنّ الظاهر تسلیم استحالة الموضوع فی ذلک کلّه و لو باستکشاف ذلک من الأدلّة الدالّة على طهارة الأُمور المذکورة المستحال إلیها. و من هنا فرّق الفاضلان بین صیرورة الخنزیر ملحاً فی المملحة، و العذرة تراباً، فحکما بنجاسة الأوّل؛ لعدم ثبوت رافع للنجاسة القائمة بذات الخنزیر، و بطهارة الثانی.

** البته باید دقت داشت که تشخیص اینکه موضوع حکم شارع چه چیزی است بر عهده فقیه است نه عرف اما تطبیق این موضوع بر آنچه در عالم خارج وجود دارد بر عهده عرف است. لذا اینکه گوشت کدام پرنده حلال است یا اینکه آبزیان دارای پولک موضوع حکم حلیّت هستند تشخیص‌اش بر عهده فقیه است اما اینکه این ماهی اوزون برون پولک دارد یا نه تشخیص‌اش با عرف است.

 

جلسه یازدهم (سه‌شنبه، 1400.07.20)                                              بسمه تعالی

ثم إن بعض المتأخرین ...، ص297، س10

دیدگاه سوم: مرحوم فاضل هندی تفصیلی در موارد تطبیق استحاله بیان کرده و می‌فرمایند:

ـ استحاله اگر در نجس العین (مانند کلب، خون و ادرار) اتفاق بیافتد مطهِّر خواهد بود. زیرا موضوع حکم نجاست عنوانی بود که با استحاله، دیگر باقی نیست (عنوان کلب به عنوان ملح تبدیل شده) یعنی موضوع عوض شده پس حکم نجاست باقی نیست.

ـ استحاله اگر در متنجّس (چوبی که مدتی در نجاست افتاده و به درون آن نفوذ کرده) اتفاق بیافتد مطهِّر نیست زیرا هیچ تغییر عنوانی در موضوع به وجود نیامده، موضوع حکم متنجّس، جسمِ ملاقیِ با نجس است، این خشب و چوب قبل از خاکستر شدن هم جسم ملاقِی بود الآن هم که خاکستر شده همان جسم و جرمِ ملاقی است، پس حکم تنجّس هم باقی خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این نظریه در اولین نگاه منطقی به نظر می‌آید لکن بعد از دقت، دو اشکال به آن وارد است:

اشکال اول: به روایات که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم موضوع برای حکم نجاست، عنوان "الجسم الملاقِی" نیست هر چند فقهاء در عباراتشان از تعبیر "جسم" استفاده کرده و فرموده‌اند هر جسمی که با نجس ملاقات کند و یکی از آن دو مرطوب باشد نجس خواهد شد اما عنوان "الجسم الملاقِی" در روایات نیامده و فقهاء به این جهت از تعبیر جسم استفاده کرده‌اند که شامل تمام ملاقِی ها بشود اعم از ملاقی جامد مثل چوب یا مایع مثل آب یا نباتات و حیوانات و ... نه اینکه حکم شرعی دائر مدار موضوعی با عنوان جسم باشد.

به عبارت دیگر آنچه در عالم موجود است انواعی دارد از جامد و مایع و گاز، (البته الآن می‌گویند ماده چهار نوع است: جامد، مایع، گاز و پلاسما) و هر کدام از این انواع به صنف‌های مختلفی تقسیم می‌شوند مانند تقسیم جامدات به فلزات و نباتات و ... و همینطور تقسیمات متعدد دیگر. فقهاء چون در برداشت حکم ملاقی نجس از روایات تفاوتی بین انواع و اصناف ندیده‌اند لذا با یک حکم عام فتوا داده‌اند به نجاست هر جسم ملاقی نجس. پس تعبیر "جسم" در عبارت فقهاء موضوعیت ندارد چنانکه وقتی گفته می‌شود "هر جسمی خاصیت و تأثیر خاص خودش را دارد" نه اینکه خاصیت و تأثیر مربوط به جسم بودن آن است بلکه خاصیت و تأثیر مربوط به این است که مثلا این گیاه از نوع خاصی است که در رفع سوء هاضمه مؤثر است.

نتیجه اینکه قبول داریم حکم نجاست ملاقی برای اشخاص جسم (و مصادیقی که در جسم بودن مشترک‌اند) ثابت است اما منافاتی هم وجود ندارد بین این نکته و بین اینکه معتقد باشیم هر کدام از اشخاص جسم با توجه به صنف و نوع‌شان که متقوّم به جسم است عند الملاقاة متنجّس شوند. (جسم عند الملاقاة متنجس شود).

اشکال دوم: اگر مرحوم فاضل هندی اصرار بر عنوان جسم در معاقد اجماعات داشته باشند و بفرمایند تمام فقهاء بر عین این تعبیر "الجسم الملاقی" اجماع کرده‌اند (که از آن به معقد اجماع تعبیر می‌شود) لذا تفصیل مذکور بین نجس و متنجس صحیح است.

می‌گوییم بدون شک مستند این حکم اتفاقی و اجماعی بین فقهاء، روایاتی است که عنوان "الجسم الملاقی" در آنها وجود ندارد بلکه هر کدام از روایات مربوط به یک عنوان خاصی مانند لباس ملاقی نجس یا بدن ملاقی نجس هستند که (بر اساس قاعده الغاء خصوصیت) در صدد بیان حکم کلی ملاقات با نجس هستند و به موضوع خاصی مثل لباس یا بدن که مثلا در سؤال راوی آمده عنایت خاصی نیست لذا فقهاء عنوان کلی جسم را از آنها استنباط و استخراج کرده‌اند، و الا اگر حکم نجاست ملاقی منحصر در موضوع خاصی بود باید بگویید فقط عناوین و موضوعاتی که در روایات آمده از قبیل لباس و بدن در ملاقات با نجس، متنجس می‌شوند در حالی که أحدی از فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهند.

نتیجه اینکه به نظر مرحوم شیخ انصاری مانند مشهور فقهاء استحاله از مطهّرات است چه در اعیان نجس محقق شود و چه در متنجّسات.

 

جلسه دوازدهم (چهارشنبه، 1400.07.21)                              بسمه تعالی

و دعوی أنّ ثبوت الحکم ...، ص298، س14

مستشکل می‌‌گوید قبول داریم در روایات عنوان "الجسم الملاقی" نیامده و فقط به چند مصداق مانند لباس و بدن اشاره شده لکن با دقت در همین مصادیق می‌توانیم مناط و ملاک و علت حکم شارع به حرمت در شیء ملاقِی را به دست آوریم لذا می‌گوییم فهم و استنباط فقهاء از این روایات چنین بوده که مناط حکم به نجاست متنجس، جسم بودن آن است نه لباس بودن لذا به تنقیح مناط می‌گوییم شارع مقدس در واقع حکم نجاست را بر "الجسم الملاقِی" قرار داده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تنقیح مناط شما ظنی است و صرفا بیان یک احتمال است و در مقابل این احتمال هم یک احتمال دیگر مطرح است که تعبیر فقها به "جسم" صرفا توجه دادن به مسأله ملاقات بوده که این ملاقات قطعا با وساطت جسم اتفاق می‌افتد پس ملاقات مهم بوده نه جسم بودن. در نتیجه نمی‌توانید بگویید تنقیح مناط ظنی و احتمالی أولی است از این احتمال دوم.

نعم، الفرق بین المتنجّس ...، ص298، س19

می‌فرمایند هر چند ما حکم استحاله در نجس و متنجس را یکی می‌دانیم لکن می‌توان از این جهت بین آن دو فرق گذاشت که در مورد اعیان نجس با یک عنوان مشخص و متمایز مواجهیم مثل "الکلب نجسٌ" لذا اگر این عنوان استحاله و تبدیل به نمک شد قطعا نجاست هم از بین می‌رود لکن در متنجسات مثل کاغذ ما روایتی نداریم که بگوید "الورق الملاقی للنجس، نجسٌ" بلکه با همان تعبیر جسم مواجهیم که دو احتمال در آن بود یکی احتمال مرحوم فاضل هندی که ملاک فقط جسم بودن است و دیگری احتمالی که ما مطرح کردیم که معیار صرفا ملاقات است. پس از بین رفتن نجاست به سبب استحاله در عین نجس، قطعا رافع نجاست است اما در متنجس احتمالی است.

البته وجود چنین تفاوتی بین نجس و متنجّس سبب تفصیل در حکم این دو نمی‌شود زیرا بحث ما در معیار سوم و نظر عرف در تشخیص بقاء موضوع است هر جا عرف بگوید موضوع باقی است حکم (نجاست) را استصحاب می‌کنیم و هر جا عرف بگوید موضوع باقی نیست حکم هم قابل استصحاب نخواهد بود.

چنانکه اگر حکم گندم یا انگور حلیّت یا حرمت، نجاست یا طهارت باشد و گندم تبدیل به آرد و انگور تبدیل به کشمش شود، قطعا عرف همان حکم حلیّت را بر گندم مترتب می‌کند چون موضوع را باقی می‌داند و همین عرف اگر بداند حکم شارع نسبت به چوب و آب متنجّس، نجاست است اگر این چوب تبدیل به خاکستر شود یا آب متنجّس را گوسفندی بخورد و تبدیل به ادرار شود قطعا حکم می‌کنند به اینکه موضوع (خشب و ماء) از بین رفته لذا حکم آنها (تنجّس) قابل استصحاب نیست.

نتیجه اینکه وقتی معیار در تشخیص بقاء موضوع، عرف باشد دیگر در هر موردی باید به نظر عرف مراجعه کرد که آیا این نجس یا متنجّس استحاله شده یا نه؟ اگر استحاله شده عرف می‌گوید موضوع باقی نیست لذا استصحاب جاری نخواهد بود. پس عرف از این نظر فرقی بین نجس و متنجس نمی‌گذارد و ثابت کردیم در أدله شرعیه و فتاوای سایر فقهاء هم، چنین تفصیلی وجود نداشت.

 در اینجا اشاره به کلامی از مرحوم صاحب معالم به جا است که تعبیر جالبی دارند. ایشان در قسمت فقه از کتاب معالم الدین و ملاذ المجتهدین که البته صرفا مبحث صلاة و آن هم طهارت در صلاة را مورد بحث قرار داده‌اند می‌فرمایند: "و عمّم بعضهم الحکم على وجه یتناول المتنجّس أیضا؛ نظرا إلى أنّ ثبوت ذلک فی أعیان النجاسات یقتضی ثبوته فی المتنجّس بها بطریق أولى و هو جیّد." می‌فرمایند اگر استحاله رافع نجاست در عین نجس (که نجاستش ذاتی است) بشود پس به طریق أولی رافع نجاست در متنجس (که نجاستش عرضی است) خواهد بود زیرا متنجس نجاستش عارضی و از جانب عین نجس مثل خون است چطور ممکن است استحاله، نجاست عین نجس را از بین ببرد اما نجاست چیزی که صرفا با نجس ملاقت کرده را از بین نبرد.

می‌فرمایند حتی کسانی که حجیّت مطلق ظن را قبول ندارند به این اولویت تمسک کرده‌اند یعنی اصولیانی مانند مرحوم میرزای قمی هم با اینکه مطلق ظن را حجت نمی‌دانند اما این اولویت را قبول دارند یعنی این اولویت را اولویت قطعیه می‌دانند نه ظنی و احتمالی.

فالتحقیق أنّ مراتب تغیّر ...، ص300، س3

مرحوم شیخ در جمع بندی بحث استحاله می‌فرمایند بحث ما در بررسی معیار بودن عرف در تشخیص بقاء موضوع بود لذا باید در این مسأله و عنوان استحاله هم به عرف مراجعه نمود و دیدگاه عرف را بررسی کرد.

 

نگاه عرف در رابطه با استحاله اشیاء و بقاء یا عدم بقاء موضوع را می‌توان بر سه قسم دانست:

قسم اول: مواردی که عرف به محض توجه به آنها، حکم می‌کند به بقاء موضوع و به عبارت دیگر قاطعانه معتقد است استحاله‌ای اتفاق نیافتاده و موضوع عوض نشده است. در این موارد عرف هیچ نیازی به استصحاب حکم نمی‌بیند چون معتقد است موضوع عینا باقی است و طبیعتا حکم آن هم ثابت و باقی خواهد بود.

مثال: عرف تبدیل انگور به کشمش و رطب (خرمای تازه و آب دار) به تمر (خرمای خشک شده) را استحاله نمی‌داند و معتقد است موضوع همچنان باقی است و تفاوتی بین انگور و کشمش نیست. با اینکه عنوان و اسم عنب و زیبب متفاوت است. شاهد برای تفاوت دو عنوان و اسم عنب و زبیب این است که اگر کسی قسم شرعی بخورد بر اینکه عنب نخورد، مجاز به خورد کشمش هست و اگر کشمش بخورد حِنث و شکستن قسم اتفاق نیافتاده است زیرا بر عنوان عنب قسم خورده بود و این غیر از عنوان زبیب است. پس هر چند عنوان و اسم عوض می‌شود اما ماهیت عنب نزد عرف همچنان باقی است و معتقد است موضوع عوض نشده است.

در این مثال به نظر عرف زبیب همان عنب است لذا هر حکمی عنب دارد زبیب هم دارد و روشن است که نیازی نداریم حکم عنب را برای زبیب استصحاب کنیم.

قسم دوم: مواردی که عرف قاطعانه حکم به بقاء موضوع نمی‌کند بلکه مثلا ظن هشتاد در صد دارد به بقاء موضوع لکن حکم را استصحاب می‌کند و مشکلی در بقاء موضوع نمی‌بیند.

مثال: اگر بول کلب را شتر بخورد عرف می‌گوید بولی که بعد از آن از شتر خارج می‌شود همان بول کلب است و دوست ندارد از این بول شتر برای تداوی استفاده کند. یعنی موضوع را باقی می‌داند. همچنین عرف می‌گوید انسانی که زنده بود حکمش طهارت بود وقتی بمیرد هم طاهر است، خمر وقتی بجوشد و ثلثان (سرکه) شود باز هم همان خمر است و حکم خمر را دارد. پس عرف در این موارد موضوع را باقی ‌و ثابت می‌بیند. بله شارع در مواردی ممکن است حکم دیگری داشته باشد و زمانی که عرف از حکم شارع مطلع شود طبیعتا تبعیّت خواهد کرد. لذا در بعض موارد شارع به عنوان خاص حکم دیگر بیان می‌کند و می‌گوید خمری که خلّ و سرکه شده پاک است. یا به نحو دلیل عام می‌گوید کلّ میتة نجس، یعنی عرف میگفت انسان بعد موت نیز همان انسان حی و طاهر است اما شارع در دلیل عام می‌گوید هر میته‌ای نجس است.

قسم سوم: در بعضی از موارد هم عرف قاطعانه حکم می‌کند به عدم بقاء موضوع.

مثال: عذره نجس یا روغن و دهن متنجس اگر با سوختن تبدیل به خاکستر و دوده شود یا منی (و اسپرم) تبدیل به حیوان شود عرف می‌گوید قطعا موضوع عوض شده لذا حکم کاملا روشن است که نجاستی وجود نخواهد داشت چون موضوع نجاست باقی نیست.

البته اگر در برداشت مثالهایی که برای این اقسام سه‌گانه مطرح کردیم کسی مناقشه داشته باشد مثال بسیار است و مناقشه در مثال باعث نقض اصل مطلب نخواهد شد.

 

جلسه سیزدهم (شنبه، 1400.07.24)                        بسمه تعالی

و مما ذکرنا یظهر ...، ص301، س7

مرحوم شیخ انصاری سه معیار برای تشخیص بقاء موضوع بیان فرمودند که دقت عقلی، لسان دلیل و عرف بود.

در پایان این مطلب به عنوان جمع‌بندی بحثشان می‌فرمایند معیار برای تشخیص بقاء موضوع عرف است چنانکه فقهاء هم تعبیر معروفی دارند که "الأحکام تدور مدار الأسماء" این تعبیر دلالت می‌کند بر توجه به عرف در تشخیص موضوع و بقاء آن.

نسبت به جمله مذکور دو تفسیر ارائه می‌دهند و در پایان تفسیر دوم را دقیق‌تر می‌دانند:

تفسیر اول: تعبیر مذکور به این معنا است احکام شارع در أدله شرعیه دائر مدار صدق اسم و عنوان بر موضوع هستند، مادامی که اسم و عنوانی که بر آن حکم شرعی مترتب شده عند العرف محقق باشد طبیعتا حکم آن هم ثابت است و اگر عرف اسم و عنوان مذکور را غیر قابل صدق بر موضوع خارجی بداند حکم هم باقی نخواهد بود.

به عنوان مثال شارع فرموده: "العنب حلال" اگر موضوع برای حکم حلیّت، صرفا عنوان عنب باشد، با از بین رفتن این عنوان و تبدیل شدن عنب به زبیب، حکم هم از بین خواهد رفت اما اگر عرف عنوان عنب را أعم از عنب آب دار و عنب خشک شده (کشمش) بداند و عنوان عنب را قابل صدق بر زبیب هم بداند طبیعتا حکم حلیّت بر زبیب هم جاری خواهد بود.

اشکال: جمله مذکور از فقهاء دلالت می‌کند معیار فقط خصوص اسم و عنوان است و قوام حکم به همان عنوان است لذا با انتفاء اسم (موضوع)، حکم هم منتفی خواهد بود لذا با تبدیل عنب به زبیب، قطعا حکم عنب بر آن جاری نخواهد بود.

جواب: وقتی بنا باشد فهم عرف معیار قرار گیرد در نقل کلام فاضلین (مرحوم محقق حلّی و مرحوم علامه حلّی) توضیح دادیم که هر چند حکم به بقاء نجاست برای خوکی که نمک شده را قبول نداریم لکن اصل مطلب نزد آنان ثابت بود که معیار بقاء حکم صدق عنوان بر موضوع است که آنان عنوان را ذات کلب می‌دانستند که با تبدیلش به نمک باز هم ذات باقی است.

اشکال: مستشکل دوباره به جواب مرحوم شیخ اشکالی وارد می‌کند که در حکم "العنب حلالٌ" موضوع عنوان و اسم عنب قرار گرفته، لذا معنا ندارد ادعا کنید که ممکن است معنای عنب أعم از عنب (انگور آب دار) و زبیب (انگور خشک شده) باشد مگر اینکه در کنار اعتنا به اسم و عنوان، قرائن خارجی را هم در تشخیص موضوع و بقاء آن دخیل بدانید و بگویید عرف با استفاده از قرائنی حکم می‌کند زبیب همان عنب است. پس اشکال این است که صرف صدق عنوان کافی نیست.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود فقها از جمله "الأحکام تدور مدار الأسماء" معیار بودن عرف است، جلسه قبل توضیح دادیم که نگاه عرف هم بر سه قسم است، معیار بودن عرف یعنی عدم توجه به دقت عقلی و عدم جمود بر الفاظ مذکور در أدله لذا اگر عرف برداشت خاصی از یک لفظ دارد همان متَّبع خواهد بود.

تفسیر دوم: می‌فرمایند با توجه به جوابهایی که از اشکالات دادیم بهتر است جمله "الأحکام تدور مدار الأسماء" را اینگونه تفسیر می‌کنیم، أدله‌ای که حکم شرعی را بیان می‌کنند با هر لفظ، عنوان و اسمی که از موضوع یاد کرده‌اند همان لفظ معتبر است لکن از آنجا که مخاطب این أدله و مخاطب این الفاظ عرف است لذا آنچه را عرف از این الفاظ و اسامی برداشت می‌کند معیار عمل خواهد بود. پس جمله مذکور در صدد بیان یک قاعده کلّی و تأسیس اصل است که معیار در بقاء موضوع، صدق اسم و عنوانی است که در دلیل شرعی موضوع حکم قرار گرفته لکن اگر عرف به جهت وجود قرینه، یک لفظ را متفاوت از معنای ظاهری‌اش تفسیر کرد همان نظر عرف متّبع است زیرا بیان کننده لفظ در دلیل شرعی (اهل بیت علیهم السلام) جزئی از همین عرف بوده و از چنین برداشت عرفی آگاه بوده است.

فافهم    اشاره به تأیید تفسیر دوم است.

نتیجه شرط اول:

خلاصه نظریه مرحوم شیخ انصاری نسبت به شرط اول از سه شرط جریان استصحاب این است که برای جریان استصحاب، علم به بقاء موضوع لازم است و معیار تشخیص بقاء موضوع نظر عرف است زیرا مخاطب أدله شرعیه عرف و برداشت عرفی بوده است.

تنبیه چهارم: جواز استصحاب تعلیقی

جلسه 100 (چهارشنبه، 99.12.20)                                       بسمه تعالی

الأمر الرابع: قد یطلق ...، ص22

تنبیه چهارم: جواز استصحاب تعلیقی

چهارمین تنبیه از تنبیهات دوازده‌گانه استصحاب در رابطه با استصحاب تنجیزی و تعلیقی است. ابتدا یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: حکم تعلیقی و تنجیزی

حکم شرعی بر دو قسم است: الف: حکم تنجیزی: حکمی که مسلّم و ثابت است مانند الصلاة واجبة.

ب: حکم تعلیقی: تعلیق یعنی شرط لذا حکم تعلیقی یعنی حکم مشروط، مانند: العصیر العنبی إذا غلی یحرم، آب انگور اگر جوش آید حرام می‌شود. روشن است که مفهومش چنین است که اگر به مرحله جوش نرسد حرام نخواهد بود. به حکم تعلیقی، حکم تقدیری هم گفته می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر حکم شرعی یک حکم تنجیزی باشد که قطعا استصحاب در آن جاری است چنانکه در مثالهای سابق گذشت. اما استصحاب نمودن یک حکم تعلیقی محل بحث است که یقین داریم "العصیر العنبی إذا غلی یحرم" و الآن این عنب و انگور تبدیل به زبیب و کشمش شد، شک داریم که همچنان این حکم باقی است یا نه، استصحاب جاری است یا خیر؟

مرحوم شیخ انصاری و جمعی دیگر می‌فرمایند استصحاب در حکم تعلیقی جاری است لکن جمعی از جمله مرحوم سید علی طباطبایی صاحب ریاض و فرزند ایشان مرحوم سید مجاهد صاحب مناهل معتقدند استصحاب تعلیقی جاری نیست. این آقایان پنج مناقشه بر جریان استحصاب تعلیقی دارند که دلیلشان بر انکار استصحاب تعلیقی به شمار می‌آید و مرحوم شیخ انصاری سه مناقشه را اشاره و نقد می‌کنند:

مناقشه اول: عدم متیقن سابق

در استصحاب دو رکن لازم است، یقین سابق و شک لاحق، یقین سابق متعلق می‌خواهد یعنی باید یک متیقن و امر ثابتی باشد که یقین سابق به آن تعلق بگیرد، بنابراین وقتی متیقن ما یک امر ثابت نباشد بلکه یک امر معلق و غیر ثابت باشد دیگر رکن اول استحصاب وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر در زمان سابق باید یک امری واقع شده باشد که عند الشک استصحاب شود، وقتی حکم شرعی ما چنین است که "اگر عصیر عنبی بجوشد حرام می‌شود"، خب ما یک عصیر عنبی که در زمان سابق جوشیده باشد نداریم که الآن در حرمت آن شک کنیم. پس نمی‌توانیم عند الشک، حکم حرمت را استصحاب کنیم. لذا اگر عنب و انگور، کشمش شده باشد و بجوشد نمی‎توانیم استصحاب کنیم بگوییم اگر انگور بود، یقینا جوشیدن سبب تحریم می‌شد حال که زبیب شده باز هم بگوییم جوشیدن سبب حرمت آن است. این یک استصحاب تعلیقی و باطل است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری جوابشان را به دو بیان مطرح می‌کنند:

بیان اول: می‌فرمایند تحقق مستصحب و متیقن در زمان سابق مسلما رکن استصحاب است و قابل انکار نیست لکن مستصحب دو گونه است: گاهی مستصحب ما یک امر خارجی است مانند وجود زید در خانه، طبیعتا باید در خارج محقق شده باشد تا استصحابش کنیم، لکن گاهی مستصحب ما یک امر اعتباری است مانند احکام شرعیه، برای استصحاب در امور اعتباری نیاز به تحقق در خارج نداریم بلکه همین مقدار که در عالم اعتبار یقین سابق به "العصیر العنبی إذا غلی یحرم" فرض شود همین اعتبار را در زمان لاحق و عند الشک می‌توانیم استصحاب کنیم. پس متیقن سابق تحقق یافته لکن در ظرف اعتبار چرا که تحقق کلّ شیءٍ بحسبه.

بیان دوم: در ادبیات و منطق خوانده‌ایم بین شرط و جزاء یک نوع تلازم وجود دارد، این تلازم بین شرط و جزاء ممکن است در عالم اعتبار باشد یعنی ممکن است تحقق ملازمه را فرض کنیم در جایی که نه ملزوم وجود خارجی دارد نه لازم. مثال: زمین بیابان خشک است، لکن در همین حال خشکی می‌توان اینگونه گفت که اگر باران ببارد زمین خیس خواهد شد، باران ملزوم است و خیس شدن لازمه آن لکن حتی بدون تحقق خارجیِ باران و خیس شدن می‌توان از ملازمه بین آن دو سخن گفت. وقتی می‌گوییم اگر آب انگور بجوشد حرام می‌شود، غلیان ملزوم و لازمه آن حرمت است، اشکالی ندارد که نه ملزوم در خارج محقق شده باشد و نه لازم، لکن ملازمه ثابت و محقق باشد و ما همین ملازمه را استصحاب می‌کنیم نه حکم حرمت را.

فإذا شککنا، پس هرگاه شک کردیم که آیا عنب بودن دخالت دارد در حکم حرمت بعد از غلیان که بگوییم پس اگر کشمش باشد دیگر غلیان سبب تحریمش نمی‌شود، اگر چنین شکی کردیم باز هم استصحاب جاری است، یعنی می‌گوییم این شیئ اگر عنب بود غلیان سبب تحریمش می‌شد الآن که زبیب شده باز هم غلیان سبب تحریمش می‌شود. وقتی عنب، زبیب شد چه فرقی دارد در بقاء یک حکم تنجیزی از احکام عنب، شک کنیم یا در بقاء یک حکم تعلیقی از احکام عنب، در هر دو صورت استصحاب جاری خواهد بود.  

 

جلسه 101 (شنبه، 99.12.23)                                             بسمه تعالی

نعم ربما یناقش فی ...، ص223، س12

مناقشه دوم: عدم بقاء موضوع

دومین اشکال به جریان استصحاب تعلیقی در عنبی که زبیب شده این است که می‌دانیم بقاء موضوع در استصحاب شرط است، به عبارت دیگر وحدت موضوع در یقین و شک لازم است، در حالی که در این استصحاب تعلیقی این شرط رعایت نشده. شما می‌گویید این کشمش زمانی که عنب بود اگر می‌جوشید حرام می‌شد حال که کشمش شده هم اگر بجوشد حرام می‌شود، متیقن، عنب و مشکوک زبیب است چگونه می‌توان استصحاب جاری نمود؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری یک جواب نقضی می‌دهند که اگر موضوع عوض شده و استصحاب حکم تقدیری و تعلیقی جاری نیست پس چگونه حکم تنجیزی را در همین جا استصحاب می‌کنید؟ اگر رکن استصحاب وجود ندارد چگونه حکم تنجیزی عنب را استصحاب می‌کنید و می‌گویید یقین داریم وقتی عنب بود أکل آن حلال بود، الآن که زبیب شده شک داریم می‌گوییم همچنان حلال است.

(یک جواب حلی هم می‌توان مطرح نمود که قبلا هم اشاره شد بقاء موضوع به نظر عرف است نه به دقت عقلی، عرف می‌گوید این عنب و انگور همان زبیب و کشمش است لذا اصلا موضوع تغییر نکرده است.

مناقشه سوم: مبتلا بودن به معارض

مرحوم صاحب ریاض می‌فرمایند اگر هم استصحاب تعلیقی جاری باشد و شما بگویید یقین داریم این شیء زمانی که انگور بود إذا غلی یحرم، حال که زبیب شده شک داریم، استصحاب می‌کنیم که باز هم إذا غلی یحرم. لکن اشکال این استصحاب آن است که معارض است با یک استصحاب اباحه به این بیان که یقین داریم زبیب قبل از غلیان حلال و مباح بود، حال که جوشیده شک داریم، استصحاب می‌کنیم بقاء اباحه و حلیّت را. پس استصحاب حرمت با استصحاب اباحه تعارض می‌کنند و باید جانب استصحاب اباحه را ترجیح دهیم زیرا مرجّح دارد و مرجّحش هم فتوای مشهور و روایات عامه کلّ شیء لک حلال است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب حرمت حاکم بر استصحاب اباحه است زیرا رابطه این دو استصحاب رابطه سبب و مسبب است. شک ما در اینکه آب کشمش مباح است یا نه مسبب است از اینکه شک داریم آیا غلیان سبب حرمت آن می‌شود یا نه؟ استصحاب باید در ناحیه سبب جاری شود یعنی می‌گوییم یقین داریم وقتی عنب بود إذا غلی یحرم هم بود، حال که زبیب شده شک داریم آیا همچنان إذا غلی یحرم هست یا نه؟ استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم همچنان غلیان سبب تحریمش می‌شود. پس این کشمشی که جوشیده حرام خواهد بود نه مباح.

در پایان توضیح تکراری دارند و می‌فرمایند چه استصحاب را از باب تعبد و روایات حجت بدانیم و چه از باب عقل، هیچ تفاوتی بین حکم تعلیقی و تنجیزی از حیث جواز استصحاب وجود ندارد.

آنچه یقینا ثابت بوده را می‌توان استصحاب نمود چه حکم معلّق باشد چه حکم منجز، اگر حکم معلق باشد، همان تعلیق را استصحاب می‌کنیم و اگر منجز باشد همان تنجیز را.  *

 

 

تحقیق:

* شیخنا الأستاد حضرت آیة الله حاج شیخ جواد مروی حفظه الله در این قسمت از بحث می‌فرمودند:

اولا: همان اشکال سومی که مرحوم شیخ انصاری در تنبیه دوم به مرحوم فاضل نراقی (در جلسه 94) وارد دانستند اینجا به خودشان وارد است. یعنی می‌گوییم رابطه بین استصحاب حرمت و استصحاب اباحه سبب و مسبب نیست بلکه هر دو مسبب‌اند از شک در وظیفه مکلف یعنی نمی‌دانیم شارع برای آب کشمش جوشیده، حکم حرمت جعل کرده یا نه؟

ثانیا: مرحوم شیخ انصاری اینجا جواز استصحاب تعلیقی را ثابت کردند لکن در فقه ظاهرا به این مبنا پایبند نیستند و در مواردی از جمله در کتاب سبق و رمایه و وصیت، جریان استصحاب تعلیقی در کلمات فقهاء را به جهت تعلیقی بودن نقد می‌کنند.

تنبیه سوم: عدم جریان استصحاب در احکام عقلی

جلسه 95 (سه‌شنبه، 99.12.12)                                           بسمه تعالی

الأمر الثالث: أنّ المتیقّن ...، ص215

تنبیه سوم: استصحاب در احکام عقلی جاری نیست

در مرحله اول از مباحث استصحاب نکاتی دربارۀ عدم جریان استصحاب در حکم عقل بیان شد، در این تنبیه به صورت مدوّن و یک جا به آن مطالب و نکات دیگری در این رابطه اشاره می‌کنند.

به این نکته مقدمی باید توجه شود که وقتی موضوع با تمام قیود و شرائطش نزد یک حکم کننده معلوم و روشن باشد و نسبت به آن حکمی صادر کند، در این صورت معنا ندارد که حکم کننده اشتباه یا شکی در حکم خودش پیدا کند.

مرحوم شیخ انصاری برای حکم عقل چهار فرض و صورت بیان می‌کنند و در پایان ثابت می‌فرمایند که ارکان استصحاب در حکم عقل تمام نیست لذا استصحاب در آن جاری نمی‌شود.

فرض اول:

یقین داریم این مایع سمّ و مُهلِک است، عقل حکم می‌کند شرب هر مُهلکی قبیح است، در این صورت معنا ندارد شک در حکم پیدا کنیم. زیرا وقتی همچنان یقین داریم این مایع سمّ و مُهلِک است معنا ندارد شک کنیم آیا شرب آن به حکم عقل همچنان قبیح است یا نه؟ پس ارکان استصحاب در این صورت تمام نیست زیرا استصحاب یعنی إبقاء ما کان در یقین سابق و شک لاحق، اما در صورت مذکور اصلا شکی در حکم عقل تصویر نمی‌شود و تا زمانی که یک مایع، سمّ و مهلک باشد قطعا حکم قبح شرب آن هم باقی است.

فرض دوم:

یقین داریم به جهت اضافه شدن یک ماده شیمیایی به این سمّ، اثر مُهلک بودن آن کاملا از بین رفته، در این صورت هم معنا ندارد شک پیدا کنیم به عدم قبح شرب این سم. زیرا وقتی یقین داریم به عدم اهلاک پس یقنیا عقل حکم به قبح نخواهد داشت و شکی وجود ندارد.

فرض سوم:

سومین صورت در موردی است که شک در حکم داریم لکن این شک در حکم به جهت شک در بقاء موضوع است یعنی یقین داریم دیروز این مایع، سمّ مهلک بود الآن شک داریم ماده شیمیایی به آن اضافه شد که باعث خنثی شدن ضررش شود یا نه؟

در این صورت هم روشن است که استصحاب بقاء حکم عقل به قبح شرب این سمّ جاری نیست زیرا نسبت به حکم شک نداریم بلکه شک در بقاء موضوع است اما اینکه می‌توانیم نسبت به شک در بقاء موضوع استصحاب جاری کنیم یا نه یعنی بگوییم یقین داریم این ماده سم بود شک داریم آیا ماده خنثی کننده به آن اضافه شده یا نه استصحاب کنیم بقاء سم بودن را، در ادامه مطلب خواهد آمد.

فرض چهارم:

چهارمین فرض این است که حکم، برای ما مشکوک است به این دلیل که موضوع را نمی‌دانیم چیست. شک دارد حکم عقل نسبت به یک موضوع خاص چیست به این جهت که موضوع روشن نیست، در این صورت هم باید گفت وقتی موضوع مشخص نباشد اصلا عقل حکمی ندارد که در آن شک کنیم. به عبارت دیگر با وجود شک در موضوع، استصحاب نسبت به حکم جاری نمی‌شود زیرا قضایای عقلیه از این جهت بر دو قسم‌اند:

یا ضروریه هستند که عقل برای حکم کردن فقط نیاز به تصور موضوع با تمام قیودش دارد و بلافاصله بعد از علم به موضوع حکم خود را صادر می‌کند.

یا نظریه هستند که منتهی به ضروریه می‌شوند.

در هر دو صورت معقول نیست که موضوع با تمام قیودش برای عقل روشن و معلوم نباشد اما عقل حکمی به قبح یا حسن در آن موضوع صادر کند.

در خاتمه مباحث استصحاب در قسمت شرائط جریان استصحاب خواهد امد که شک در موضوع مانع از جریان استصحاب در حکم است.

در ادامه مستشکل اشکالی به عدم جریان استصحاب در تمام فروض چهارگانه دارد و مرحوم شیخ پاسخ می‌دهند که خواهد آمد.

 

جلسه 96 (چهارشنبه، 99.12.13)                                         بسمه تعالی

فإن قلت: فکیف یستصحب ...، ص216، س7

اشکال: شما چهار قسم حکم عقل تصویر کردید و در هر چهار قسم فرمودید استصحاب جاری نیست با اینکه در مشابه همین موارد از احکام شرعیه، استصحاب را جاری می‌دانید و اتفاقا ملاک حکم شرع منطبق بر حکم عقل است. مثال: عقل حکم می‌کند به حُسن بازگرداندن امانت، شرع هم بر همین اساس حکم می‌کند به وجوب ردّ امانت، حال اگر زید که مالی نزد او به امانت گذاشته شده به جهت اضطرار به استفاده از این پول شک کرد همچنان ردّ امانت بر او واجب است یا نه؟ یا به جهت خوف از رساندن امانت به مالکش شک کرد آیا همچنان ردّ امانت بر او واجب است یا نه؟ در این صورت می‌فرمایید نسبت به حکم شرعی استصحابِ وجوبِ ردّ امانت جاری است لکن نسبت به حکم عقل می‌گوییم استصحابِ حُسن ردّ امانت جاری نیست با اینکه دلیل حکم شارع همان حکم عقل بود.

پس جریان استصحاب در حکم شرعی و عدم جریان استصحاب در حکم عقل مبتلا به نوعی تناقض است.

قلت: أما الحکم الشرعی ...، ص216، س11

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حکم به جریان استصحاب در حکم شرعی و عدم آن در حکم عقل، مطلق نیست بلکه حکم شرعی سه قسم دارد که در بعض اقسام آن هم استصحاب جاری نیست:

قسم اول: حکم شارع تابع مناط و ملاک حکم عقل است.

مثال این قسم همان مثالی است که مستشکل در ردّ امانت بیان کرد. در این قسم می‌فرمایند ارکان استصحاب تمام نیست لذا استصحاب نه در حکم شرع نه حکم عقل جاری نمی‌باشد زیرا وقتی معیار، حکم عقل باشد، عقل حکم نمی‌کند مگر در جایی که موضوع کاملا برایش روشن باشد پس هر جا علتِ حکم وجود داشت، حکم شرعی هست و هر جا علتِ حکم نبود حکم شرعی هم نیست و شک در آن معنا ندارد.

قسم دوم: حکم شارع و عقل یکی است لکن با دو معیار متفاوت.

ممکن است در بعض موارد حکم شرع مطابق حکم عقل باشد لکن معیار حکم هر کدام متفاوت باشد در این صورت استصحاب در حکم شرع جاری است لکن در حکم عقل استصحاب جاری نیست.

مثال: عقل حکم می‌کند صبی غیر ممیّز تکلیف ندارد لکن ملاک و علتش این است که این بچه قدرت تمییز ندارد لذا تکلیف نمودن او را قبیح می‌شمارد، شرع هم حکم می‌کند صبیّ غیر ممیّز تکلیف ندارد لکن ملاکش عدم بلوغ است. حال در این مورد اگر یقین داشته باشیم این بچه تکلیف نداشت و شک کنیم آیا الآن تکلیف دارد یا نه؟ در این مثال روشن است که حکم شرع أعم از حکم عقل است، حکم عقل دائر مدار وجود و عدم قدرت تمییز است و حکم شرع دائر مدار وجود و عدم بلوغ است. حکم شرع به عدم تکلیف را می‌توانیم استصحاب کنیم لکن حکم عقل به عدم تکلیف را نمی‌توانیم استصحاب نماییم زیرا چنانکه توضیح دادیم شک در حکم عقل معنا ندارد و عقل یا موضوع را محقق یافته می‌بیند و حکم به قبح تکلیف می‌کند یا موضوع را محقق یافته نمی‌بیند که در این صورت هم حکم به قبح ندارد. لکن نسبت به حکم شرع هیچ اشکالی ندارد که همان عدم ازلی تکلیف غیر بالغ را استصحاب کنیم زیرا دلیل و علت حکم شرع هر چند از مواردی است که عقل هم حکم به قبح می‌کند لکن حکم شرع مستند به حکم عقل نیست.

قسم سوم: سکوت عقل در برابر حکم شرع.

در بعض موارد مانند بسیاری از عبادات مانند نماز و روزه، عقل اصلا حکمی ندارد که شک در آن پیدا شود و شما اشکال کنید چرا استصحاب در حکم عقل را جاری نمی‌دانید، لکن شرع حکم مستقل دارد که طبیعتا اگر شک کردیم در بقاء آن حکم، می‌توان استصحاب جاری نمود.

جلسه 97 (شنبه، 99.12.16)                                               بسمه تعالی

و أما موضوعه ...، ص217، س1

توضیح فرض سوم از اقسام حکم عقل

دو جلسه قبل چهار فرض برای حکم عقل تبیین شد. در فرض سوم ابهامی باقی ماند که اینجا مطلبشان را تکمیل می‌کنند.

فرض سوم این بود که شک در حکم عقل ناشی شده از شک در بقاء موضوع و منشأ شک در بقاء موضوع هم اشتباه در امور خارجیه است سؤال این است که آیا می‌توانیم در موضوع، استصحاب جاری کنیم و بر اساس إبقاء موضوع، حکم عقل یا شرع را هم إبقاء کنیم.

مثال: یقین داریم این مایع موجود، سم بود اما شک داریم که آیا ماده شیمیایی به آن اضافه شد که ضررش را خنثی کند یا نه؟ پس شک در حکم عقل به قبحِ شرب، ناشی می‌شود از شک در موضوع و منشأ شک در موضوع هم مربوط به اشتباه در امر خارجی (اضافه شدن یا نشدن ماده شیمیایی) است.

حال آیا می‌توانیم نسبت به موضوع، استصحاب جاری کنیم و بگوییم یقین داریم این مایع سم و مهلک بود، شک داریم آیا همچنان مهلک است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم همچنان مهلک است لذا عقل و شرع حکم می‌کنند به قبحِ و حرمت شرب.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند توضیح دادیم نسبت به خود حکم عقل که امکان شک وجود ندارد، اما نسبت به جریان استصحاب در موضوع هم می‌گوییم، از جریان این استصحاب موضوعی یا می‌خواهید حکم عقل را نتیجه بگیرید یا حکم شرع را:

حالت اول:

اگر به دنبال نتیجه گرفتن حکم عقل هستید یعنی با إجراء استصحاب در موضوع، ظن به بقاء موضوع (مهلک بودن) پیدا کنیم لذا بگوییم عقل حکم می‌کند به قبح شرب، اینجا در صورتی استصحاب قابل جریان است که:

اولا: حکم عقل را متوقف بر قطع به موضوع ندانید بلکه بگویید عقل با حصول ظن به موضوع هم حکمش را صادر می‌کند.

(پس اگر معتقد باشید عقل صرفا در رابطه با موضوعی حکم می‌کند که مقطوع باشد دیگر استصحاب مذکور جاری نخواهد بود)

ثانیا: حجیت استصحاب را از باب عقل و حصول ظن بدانیم.

(پس اگر استصحاب را از باب روایات حجت بدانیم استصحاب مذکور جاری نخواهد بود زیرا اصل مثبت است، به حکم روایات و شرع ثابت کنیم مهلک بودن مایع موجود را که لازمه‌عقلی‌اش حکم به قبح و حرمت شرب این مایع باشد)

نعم یثبت الحرمة الشرعیة ...، ص217، س‌آخر

حالت دوم:

اگر به دنبال نتیجه گرفتن حکم شرع باشیم استصحاب موضوعی مذکور، جاری است. یعنی مهلک بودن مایع موجود را با استصحاب نتیجه می‌گیریم سپس حکم شرعی حرمت را بر آن مترتب می‌کنیم.

اشکال:

در مثال مذکور، حکم عقل به قبح و ممنوعیّت شربِ مایع موجود، و حکم شرعی به حرمت و ممنوعیّت شرب، یک معیار و ملاک مشترک دارد آن هم ممنوعیّت إهلاک نفس است، پس چگونه است که با وجود وحدت معیار و ملاک، نسبت به حکم عقل استصحاب را جاری نمی‌دانید اما نسبت به حکم شرع جاری می‌دانید؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هیچ منافاتی بین این دو نیست زیرا توضیح دادیم:

نسبت به حکم عقل وقتی موضوع برای عقل مشتبه باشد حکم به قبح نخواهد کرد زیرا عقل شربِ مایعی را قبیح می‌داند که واقعا مهلک باشد و اینجا مهلک بودن این مایع قطعی و معلوم نیست و اگر مهلکیّت با استصحاب ثابت شود، حکم عقل همان اصل مثبت خواهد بود.

نسبت به حکم شرع هم شارع حکم به حرمت مایعی می‌کند که واقعا مهلک باشد لکن مشکوک السمّیّة و مشکوک المهلکیّة حاصل از استصحاب را هم به حکم تعبد و حکم ظاهری، مهلک می‌شمارد لذا وقتی موضوع مهلکیّت شرعا و تعبدا ثابت شد حکم شرع به حرمت آن هم خواهد آمد.

جلسه 98 (یکشنبه، 99.12.17)                                            بسمه تعالی

و مما ذکرنا من عدم ...، ص218، س5

نکته: اشاره به چهار تطبیق فقهی نادرست

مرحوم شیخ انصاری فرمودند استصحاب حکم عقل در چهار فرض قابل تصویر است که در هیچ‌کدام استصحاب جاری نیست. در دو فرض اول به این جهت که اصلا شکی وجود ندارد و در دو فرض آخر به این جهت که موضوع محقق نیست که عقل حکمی داشته باشد. بعد از نتیجه‌گیری کلامشان به چهار مورد فقهی از مواردی که بعضی از فقهاء در این موارد به استصحاب تمسک کرده‌اند لکن مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این استصحابات حجت نیست زیرا استصحاب در حکم عقل است.

البته این چهار مورد به صورت پراکنده در مباحث قبل رسائل هم مورد اشاره قرار گرفته است.

مورد اول:  اگر مکلف حین انجام یک عبادتی مانند نماز یکی از أجزاء آن مانند سوره را فراموش کند عقل می‌گوید ناسی تکلیفی ندارد، حال سؤال این است که اگر بعد نماز یادش آمد آیا باید نمازش را إعادة کند یا دیگر تکلیفش ساقط شده است؟

بعضی از فقهاء فتوا می‌دهند دیگر تکلیفی ندارد و مستندشان استصحاب عدم تکلیف در حال نماز است یعنی می‌گویند در حال نماز فرد ناسی تکیف نداشت شک داریم آیا الآن که نماز تمام شده همچنان عدم تکلیف باقی است یا نه؟ استصحاب عدم تکلیف جاری می‌کنیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب مذکور استصحاب حکم عقل است و جاری نیست زیرا موضوع حکم عقل عوض شده، عقل تکلیف غافل و ناسی را قبیح می‌دانست اما الآن فرد متذکّر و آگاه است و عقل تکلیف فرد آگاه را قبیح نمی‌داند.

مورد دوم:  قبل از بیان مورد دوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم عقل و شرع به عدم تکلیف صبی غیر ممیِز

دو جلسه قبل ضمن قسم دوم، مثال زدیم به حکم عقل و شرع به عدم تکلیف صبی غیر ممیّز، توضیح داده شد که از نگاه شرع یک استصحاب عدم ازلی تکلیف صبی جاری است، این استصحاب عدم ازلی با اینکه یک استصحاب شرعی است لکن بعضی از علما برای تعبیر از آن مسامحةً گفته‌اند استصحاب حال عقل چون عقل هم این حکم به عدم تکلیف را دارد.

مرحوم صاحب فصول فرموده‌اند به کلمات علما از متقدمان و متأخران که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم برای استصحاب حال عقل یک مثال می‌زنند آن هم به استصحاب عدم ازلی (عدم التکلیف نسبت به صبی) در حالی که برای استصحاب حکم عقل می‌توان مثالهای متعدد استصحاب وجودی هم مطرح کرد. مرحوم صاحب فصول به سه مثال اشاره می‌کنند:

مثال اول: یقین دارد به حکم عقل تصرف در مال دیگران بدون اذن حرام است شک دارد آیا عارض شدن اضطرار یا خوف، رافع حرمت هست یا نه؟ می‌تواند استصحاب بقاء حرمت جاری کند که یک استحصاب وجودی است.

مثال دوم: یقین دارد به حکم عقل ردّ امانت واجب است، شک دارد آیا عارض شدن اضطرار یا خوف رافع وجوب هست یا نه؟ استصحاب جاری می‌کند.

مثال سوم: یقین دارد به حکم عقل که علم شرط تنجزّ تکلیف است، شک دارد آیا نسبت به این عمل خاص هم علم شرط تنجّز تکلیف هست یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء شرطیّت علم را برای تکلیف.

مثال اول و دوم مثال به حکم تکلیفی و مثال سوم مربوط به حکم وضعی است.

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند:

دو مثال اول ایشان که از مطالب دو جلسه قبل روشن شد که اصلا استصحاب حکم عقل جاری نیست و اگر هم بعض علما تعبیر کرده‌اند به استصحاب حال عقل مسامحه در تعبیر بوده زیرا عقل هم چنین حکمی داشته دارد و الا اینجا استصحاب حکم شرع مبنی بر عدم تکلیف صبی و وجوب ردّ امانت جاری است.

اما مثال سوم ایشان هم که اصلا محل جریان استصحاب نیست زیرا وقتی عقل می‌گوید علم شرط تنجّز تکلیف است یعنی اگر علم نبود و شک داشت، دیگر تکلیف بر او منجّز نیست و نیازی به جریان استصحاب نخواهد بود.

بله ممکن است استثنائی را تصویر نمود و بگوییم استصحاب مذکور جاری می‌شود مثل اینکه ابتدا یقین به تکلیف دارد مثل یقین به وجوب نماز به این جهت خاص که قبله است، سپس قبله بر او مشتبه می‌شود، علم اجمالی دارد به یکی از چهار طرف نماز واجب است، اگر به یک طرف نماز خواند شک دارد تکلیفش را انجام داده یا نه، بقاء تکلیف را استصحاب می‌کند، لکن اشکال این کلام هم آن است که اولا: این استصحاب حکم شرعی است نه عقلی. ثانیا: انتهای همین تنبیه ثابت می‌کنیم اصلا استصحاب در این مورد جاری نیست و اگر فقهاء فتوا می‌دهند به چهار طرف باید نماز بخواند نه به جهت استصحاب بلکه دلیل دیگری دارد.

جلسه 99 (دوشنبه، 99.12.18)                                            بسمه تعالی

و یظهر فساد التمسک ...، ص219، س3

مورد سوم: استصحاب برائت

در مبحث اصالة البرائة گذشت که اصولیان به أدله اربعه تمسک کرده‌اند برای اثبات برائت از تکلیف در موارد شک در اصل تکلیف، لکن بعضی از علما برای اثبات برائت به استصحاب هم تمسک کرده‌اند.

مثال: شک دارد آیا غسل جمعه واجب است یا نه، می‌گویند یقین داریم قبل از تشریع دین اسلام، غسل جمعه واجب نبود الآن شک داریم، استصحاب می‌کنیم برائت ذمه از وجوب غسل جمعه را.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خطای استدلال مذکور این است که برای اثبات برائت از تکلیف، اصلا نیازی به استصحاب نداریم زیرا عقل می‌گوید هر جا شک در اصل تکلیف داشتی برائت جاری است به حکم قبح عقاب بلابیان.

مورد چهارم: استصحاب اشتغال

بعضی از علما برای اثبات بقاء تکلیف و اشتغال ذمه، به استصحاب تمسک کرده و اشتغال ذمه را استصحاب نموده‌اند.

مثال: یقین دارد نماز به جهت قبله بر او واجب است، به یک جهت نماز خواند شک دارد آیا ذمه او همچنان مشغول به تکلیف است یا نه؟ بعضی استناد کرده‌اند به استصحاب حکم عقل به این بیان که قبل از خواندن یک نماز یقین داشت ذمه او به خواندن نماز مشغول شده شک دارد یا اشتغال ذمه همچنان باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کند اشتغال ذمه به تکلیف را.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

استصحاب مذکور اصلا جاری نیست یعنی نیاز به آن نداریم زیرا قبل از خواندن نماز به یک جهت، عقل می‌گفت ذمه شما مشغول به تکلیف واقعی است، وقتی به یک جهت نماز خواند شک پیدا می‌کند آیا همچنان ذمه‌اش مشغول است یا نه؟ اینجا حکم عقل همچنان باقی است و با وجود حکم عقل اصلا جای استصحاب نیست، عقل همانطور که قبل از خواندن نماز به یک جهت، امر به اشتغال ذمه می‌کرد، تا زمانی که به چهار جهت نماز نخوانده و تکلیف واقعی را امتثال نکرده همچنان عقل حکم می‌کند به اشتغال ذمه و نیازی به استصحاب نیست. (حکم عقل به عدم اشتغال ذمه از آثار شک است یعنی به محض حصول شک، حکم عقل حاضر و شامل است و این حکم عقل از آثار مشکوک نیست یعنی لازم نیست مشکوک استصحاب و إبقاء شود)

بله فرق بین الآن که نماز به یک طرف را خوانده است با زمان سابق بر آن که هنوز هیچ نمازی نخوانده بود این است که در زمان سابق علم به وجود تکلیفی داشت که قطعا انجام نداده بود و الان که نماز به یک جهت خوانده همچنان علم به انجام تکلیف واقعی خود ندارد، پس عقل همچنان حکم به اشتغال ذمه دارد بدون نیاز به استصحاب.

نعم یجری استصحاب ...، ص220، س6

بله یک استصحاب حکم شرعی این جا ممکن است فرض شود به این بیان که تا قبل از نماز خواندن یقین داشت واجب شرعی‌اش را انجام نداده، حالا که نماز به یک جهت خوانده شک دارد آیا واجبش را انجام داده یا نه، استصحاب می‌کند بقاء واجب را.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال این استصحاب این است که اصل مثبت است زیرا شما استصحاب می‌کنید بقاء واجب را، لازمه عقلی بقاء واجب، نماز خواندن به سه جهت دیگر است و این هم اصل مثبت است و لا نقول به.

اگر هم بگویید اصل مثبت نیست زیرا یقین سابق داریم به اشتغال ذمه و همان را استصحاب می‌کنیم و دنبال لازمه عقلی نیستیم، پاسخ این است که این حکم عقل به اشتغال ذمه خود به خود موجود است و اصلا نیازی به استصحاب آن وجود ندارد.

نتیجه تنبیه سوم:

به نظر مرحوم شیخ انصاری استصحاب در هیچ یک از اقسام حکم عقل جاری نخواهد بود، در اقسامی که موضوع معلوم باشد که حکم عقل بلا شبهه جاری است و شک در حکم عقل معنا نخواهد داشت، در اقسامی هم که موضوع مورد تردید و شک باشد اصلا عقل حکم ندارد که در آن شک کنیم.

 

شهادت امام کاظم علیه الصلوة و السلام را پیشاپیش تسلیت عرض می‌کنم.

تنبیه اول: اقسام استصحاب کلی

تنبیه اول: اقسام استصحاب کلی

این تنبیه از دسته اول یعنی مربوط به مستصحَب و متیقّن سابق است. می‌فرمایند متیقّن سابق بر دو قسم است یا جزئی است مثل استصحاب بقاء زید در خانه و یا کلّی است مانند استصحابِ بقاء کلّی انسان.

استصحاب کلی هم بر سه قسم است:

استصحاب کلی قسم اول:

شک داریم در بقاء کلّی به جهت شک در بقاء یک فرد آن. مثال: یقین داریم زید وارد خانه شد پس یقین داشتیم که کلّی انسان داخل خانه بود، الآن شک داریم آیا همچنان کلی انسان داخل خانه هست که خانه را تخریب نکنیم یا داخل خانه نیست، جهت این شک ما این است که نمی‌دانیم یک فرد انسان یعنی همان زید همچنان داخل خانه هست یا نه؟

در این قسم دو استصحاب می‌توان جاری کرد:

الف: استصحاب جزئی. یعنی استصحاب بقاء زید یا همان فرد از کلّی.

ب: استصحاب کلّی. یعنی استصحاب بقاء کلی انسان.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر دو استصحاب دون شک جاری هستند (البته در صورتی که اثر شرعی داشته باشند) پس این قسم محل بحث در این تنبیه نمی‌باشد و جریان و حجیّت آن از مباحث گذشته ثابت می‌شود.

استصحاب کلی قسم دوم:

یقین داریم کلّی ضمن یک فرد محقق شده لکن شک داریم که چه نوع فردی بوده:

ـ اگر کلّی، ضمن فرد قوی محقق شده بوده که همچنان قابلیّت بقاء دارد پس کلّی همچنان باقی است.

ـ اگر کلّی، ضمن فرد ضعیف محقق شده بوده که تا الآن یقینا از بین رفته و کلّی باقی نمانده است.

(استصحاب کلی قسم سوم که توضیحش خواهد آمد این است که یقین داریم کلی ضمن یک فرد محقق شد و یقین داریم آن فرد از بین رفت اما نمی‌دانیم قبل یا همزمان با از بین رفتن آن فرد، یک فرد دیگر محقق شد که همچنان کلّی باقی باشد یا نه؟)

نسبت به حکم استصحاب کلی قسم دوم به سه قول اشاره می‌کنند:

قول اول: مشهور: جاری است مطلقا

مشهور می‌فرمایند استصحاب کلی قسم دوم در صورتی که اثر شرعی داشته باشد جاری است چه شک در رافع باشد چه شک در مقتضی، لکن استصحاب فرد قوی یا ضعیف جاری نیست.

قول دوم: مرحوم شیخ: نسبت به شک در رافع جاری است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب کلی قسم دوم زمانی جاری است که اثر شرعی داشته باشد و شک در رافع باشد نه شک در مقتضی.

برای تبیین دو قول مذکور دو مثال بیان می‌کنند یکی برای شک در رافع و دیگری برای شک در مقتضی. این مثالها مشهور بین اصولیان است لذا دو مثال کتاب را توضیح می‌دهیم که در فهم مطلب خللی واقع نشود.  *

مثال اول: استصحاب کلی از جهت شک در رافع

قبل از بیان مثال اول یک مقدمه فقهی در بیان چند اصطلاح در باب حدث بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: چند اصطلاح در باب حدث

طهارت یا عرفی است که از آن به نظافت تعبیر می‌شود یا شرعی است که بر دو قسم است: طهارت نفسانی در مقابل حدث و ظاهری در مقابل خبث.  **

خبث یعنی نجاست و ناپاکی ظاهری که رفع آن طبق دستورات شرع، موجب تحصیل طهارت ظاهری می‌شود.

حدث یعنی نجاست نفسانی، حالتی روحی روانی است که شارع آن را اعتبار نموده و رفع آن با یکی از طهارات ثلاث موجب طهارت نفسانی می‌شود.

می‌دانید رافع حدث اصغر وضو است و رافع حدث اکبر غسل است. هر کدام از حدث اصغر و اکبر احکام مختص و مشترک دارند:

احکام مشترک (حکم کلّی حدث): مانند حرمت مسّ خط قرآن، عدم صحت نماز، عدم صحت طواف.

احکام مختص حدث اکبر: مانند حرمت توقف در مسجد، عدم صحت صوم در صورت تعمد به ورود به صبح با جنابت.

اما حدث اصغر حکم مختص ندارد زیرا هر حکمی برای حدث اصغر ثابت است برای حدث اکبر هم ثابت است یعنی اگر با حدث اصغر نمی‌توان به خط قرآن دست زد به طریق اولی با حدث اکبر هم نمی‌توان به خط قرآن دست زد.

مثال شرعی که اصولیان در این باب مطرح می‌کنند این است که فرد (ساعت 10) رطوبتی از او خارج می‌شود که یا بول است یا منی لذا یقین دارد محدِث است و نمی‌تواند نماز بخواند، پس کلّی حدث (أعم از حدث اکبر و حدث اصغر) یقینا محقق است، و حالت سابقه یقینی هم ندارد (یعنی نمی‌داند ساعت 9 محدث به حدث اصغر بوده یا حدث اکبر، اگر می‌دانست ساعت 9 معیّنا محدث به حدث اصغر یا اکبر بوده که همان را استصحاب می‌کرد) لذا به نظر مشهور و مرحوم شیخ انصاری واجب است هم وضو بگیرد هم غسل کند زیرا اگر یکی از آن دو را انجام دهد شک دارد آیا رافع حدث را انجام داده یا نه؟ استحصاب کلی حدث جاری خواهد بود و حکم می‌شود به بقاء کلی حدث.

توضیح مطلب: اگر یکی از این دو را انجام دهد دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: فقط غسل کند، بعد از غسل شک می‌کند:

ـ اگر محدث به حدث اصغر بوده، کلی حدث همچنان باقی است لذا او محدِث است.

ـ اگر محدث به حدث اکبر بوده یقینا حدث از بین رفته و طاهر است.

حالت دوم: فقط وضو بگیرد، بعد از وضو شک می‌کند:

ـ اگر محدث به حدث اصغر بوده، یقینا حدث از بین رفته و طاهر است.

ـ اگر محدث به حدث اکبر بوده، کلی حدث همچنان باقی است لذا او محدِث است.

در نتیجه می‌فرمایند برای رفع حدث باید هم وضو بگیرد هم غسل کند.

و إن کان الأصل، در این عبارت "إن" وصلیه است یعنی در مثال مذکور وقتی استصحاب کلی حدث جاری شد، باید آثار کلی حدث را مترتب نمود نه آثار مختص به حدث اکبر را، پس عبارت اینگونه معنا می‌شود که (اگر فقط وضو گرفت باز هم) اصل، بقاء کلی حدث است هر چند اصل عدم تحقق جنابت جاری کند، لذا محرمات مختص به جنب، برای او مجاز خواهد بود. (بله اگر هم اصل عدم حدوث جنابت جاری کند هم اصل عدم حدوث بول، چون مخالفت با علم اجمالی به حدث پیش می‌آید جاری نمی‌شوند که توضیحش در مطالب بعد می‌آید)

مثال دوم: استصحاب کلی از جهت شک در مقتضی

مثال عرفی که مرحوم صاحب قوانین مطرح کرده‌اند و مرحوم شیخ انصاری هم به تبع ایشان همین مثال را تبیین می‌فرمایند و مرحوم آخوند و مرحوم امام و دیگران از همین مثال استفاده می‌کنند با اندکی تغییر این است که یقین دارد سه ماه پیش حیوانی وارد خانه شد، اگر این حیوان شتر بوده قطعا بعد یک ماه زنده است و اگر کبوتر بوده قطعا بعد سه ماه از گرسنگی مرده است، پس یقین دارد کلی حیوان در این خانه محقق شده، شک دارد ضمن فرد قوی بوده یا ضعیف. روشن است که شک در این مثال شک در مقتضی است یعنی شک دارد آیا آن حیوان اقتضا، استعداد و قابلیّت بقاء داشته یا نه:

ـ اگر اقتضاء بقاء داشته (فرد قوی یعنی شتر بوده) پس یقینا زنده است.

ـ اگر اقتضاء بقاء نداشته (فرد ضعیف یعنی کبوتر بوده) پس یقینا مرده است.

به نظر مشهور اینجا هم استصحاب بقاء کلی حیوان جاری است و آثار شرعی کلی حیوان مترتب است نه آثار صرف حیوان قوی یا صرف حیوان ضعیف، اما نسبت به هر کدام از دو حیوان نمی‌توان استصحاب جاری کرد زیرا یقین سابق به حدوث و وجود حیوان قوی ندارد که آن را استصحاب کند و یقین سابق به حدوث و وجود حیوان ضعیف ندارد که آن را استصحاب کند.

نتیجه اینکه به نظر مشهور استصحاب کلی جاری است اما استصحاب فرد (ضعیف یا قوی) جاری نیست بلکه اگر شبهه محصوره نباشد حکم می‌کنیم به أصالة عدم الحدوث در هر کدام از آن دو. (استصحاب عدم حدوث)

ـ یقین داریم یک زمانی شتر (فرد قوی) در این خانه نبود، الآن شک داریم، استصحاب عدم حدوث شتر در خانه جاری می‌کنیم.

ـ یقین داریم یک زمانی کبوتر (فرد ضعیف) در این خانه نبود، الآن شک داریم، استصحاب عدم حدوث کبوتر در خانه جاری می‌کنیم.

لکن در مثال ما چون شبهه محصوره است امکان اجرای این دو اصل وجود ندارد زیرا اگر فقط یکی از آن دو جاری شود ترجیح بلا مرجح است و اگر هر دو جاری شوند مخالفت قطعیه با علم اجمالی می‌شود یعنی مکلف یقین دارد یکی از شتر یا کبوتر حادث و وارد شده اگر حدوث و ورود هر دو را به استصحاب عدم حدوث نفی کند، با علم به حدوث و ورود، مخالفت کرده است.

به نظر مرحوم شیخ انصاری استصحاب در صورت شک در مقتضی حجت نیست لذا این استصحاب کلی مذکور هم جاری نخواهد بود.

و توهّم عدم جریان ...، ص192، س10

قول سوم: عدم جریان استصحاب کلی

بعضی مانند مرحوم صاحب قوانین قائل به عدم جریان استصحاب کلی قسم دوم هستند. اینان سه اشکال به جریان استصحاب دارند:

اشکال اول: مستشکل می‌گوید جریان استصحاب کلی در محل بحث بی معنا است زیرا این کلی حیوان یا ضمن فرد ضعیف باید تصویر بشود یا ضمن فرد قوی:

ـ اگر ضمن فرد ضعیف محقق شده بوده که قطعا از بین رفته و دیگر بقاء حیوانی در کار نیست.

ـ تحقق حیوان ضمن فرد قوی هم اصلا معلوم نیست.

نتیجه اینکه استصحاب بقاء حیوان قابل جریان نیست.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ادعای ما همین است که استصحاب فرد (ضعیف یا قوی) جاری نیست بلکه استصحاب کلی حیوان جاری است زیرا ارکان این استصحاب تمام است، یقین سابق به تحقق کلی حیوان، شک لاحق در بقاء کلی حیوان، لذا استحصاب جاری است و آثار شرعی‌اش مترتب خواهد شد.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* برای تصویر مثالهای شرعی مختلف چه در ابواب معاملات چه عبادات فکر کنید. ممکن است این سؤال به ذهن شما بیاید که دو مثال مذکور در کتاب خیلی ساده و غیر مبتلا به باشد و اشکال کنید که چرا مثال شرعی مبتلا به و چالشی زده نشده. جهتش این است که اگر مثال شرعی چالشی مطرح شود پیچیدگی خود مثال و اصل بحث فقهی در مثال باعث پیچیده‌تر شدن تطبیق مطلب در مثال می‌شود و از آنجا که در اصل مطلب به اندازه کافی پیچش و نیاز به دقت هست مثال ساده‌ای مطرح شده که اصل مطلب مُنقّح و روشن شود.

** در علم اخلاق، از اصطلاح طهارت باطنی استفاده می‌شود. برای اطلاع از تعریف و خصوصیات آن مراجعه کنید به کتاب معراج السعادة مرحوم نراقی، ص837.

جلسه 82 (سه‌شنبه، 99.22.21)                                           بسمه تعالی

کاندفاع توهم کون ...، ص192، س‌آخر

  اشکال دوم: ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقدم اصل سببی بر مسببی

در اصول خوانده‌ایم هرگاه دو اصل عملی با یکدیگر تعارض کنند، یکی سببی و دیگری مسبَّبی باشد، اصل سببی مقدم است. یعنی با إجراء اصل در ناحیه سبب تکلیفمان روشن شده و شک برطرف می‌شود لذا نوبت به إجراء اصل در ناحیه مسبَّب نمی‌رسد.

مثال: فرد لباس نجس را با آب می‌شوید اما شک دارد لباس پاک شد یا نه؟ ممکن است شک او در طهارت لباس مسبَّب و ناشی از این باشد که شک دارد آب پاک بود یا نه؟ پس شک در طهارت لباس مسبَّب و معلول از شک در طهارت آب است، اینجا اصل در ناحیه سبب یعنی آب جاری می‌شود و مثلا با استصحاب می‌گوییم یقین داریم آب قبلا پاک بوده الآن شک داریم، استصحاب می‌کنیم طهارت آب را، وقتی طهارت آب اثبات شد، اثر شرعی طاهر بودن آب، پاک شدن لباس است و دیگر نیازی به جریان أصالة الطهارة در لباس نیست و اصلا نوبت به آن نمی‌رسد.   *

مستشکل می‌گوید شک در بقاء کلّی حیوان شک مسبّبی است یعنی ناشی از شک در تحقق حیوان قوی است چون اگر ضعیف بوده که قطع مرده است، ما در ناحیه سبب اصل جاری می‌کنیم و می‌گوییم شک داریم حیوان قوی وارد خانه شده بود یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم حدوث و ورود حیوان قوی را، با جریان این اصل سببی نوبت به استصحاب مسببی یعنی استصحاب کلی حیوان نمی‌رسد.

فإنّ ارتفاع القدر المشترک ...، ص193، س2

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قانون تقدم اصل سببی بر مسببی را قبول داریم لکن اینجا چنین نیست زیرا در قانون مذکور وجود و عدم مسبب باید وابسته به سبب باشد، نسبت به مثالی که در مقدمه بیان شد وجود و عدم طهارتِ لباس وابسته به وجود و عدم سبب یعنی طهارت آب است، در حالی که در اینجا هر چند وجودِ کلّی حیوان بعد از سه ماه وابسته به وجودِ فرد قوی است لکن عدمِ کلّی حیوان وابسته به عدم فرد قوی نیست بلکه وابسته به عدم فردِ ضعیف است.

نتیجه اینکه رابطه سببی و مسببی محقق نیست.

(البته اگر رابطه سببی و مسببی هم جاری باشد باز هم اشکال وارد نیست زیرا چنانکه مرحوم شیخ در توضیح مثال دوم بیان فرمودند می‌گوییم اینجا شبهه محصوره است و اگر اصل عدم حدوث فرد قوی جاری کنید، اصل عدم حدوث فرد ضعیف هم جاری خواهد بود و تعارضا تساقطا)

و یظهر من المحقق القمی ...، ص193، س8

اشکال سوم: از مرحوم صاحب قوانین

مرحوم میرزای قمی در قوانین الأصول با اینکه استصحاب را از باب اخبار و به نحو مطلق (در مقتضی و رافع) حجت می‌دانند، لکن جریان استصحاب کلی قسم دوم را (در بسیاری از موارد) نمی‌پذیرند.

ایشان می‌فرمایند جریان استصحاب تابع قابلیّت استمرار و بقاء در موضوع و حکمش است، اگر موضوع و حکمی که در استصحاب مطرح است خود بخود قابلیّت بقاء نداشته باشد دیگر رکن دوم استصحاب (شک لاحق) وجود ندارد.

قائلین به جریان استصحاب کلی قسم دوم باید یقین سابق و شک لاحق را تصویر کنند، یقین سابق یقین به حدوث کلی حیوان است، اما شک لاحق در چه چیزی است، شک لاحق در این است که آیا آن حیوان ضعیف بوده یا قوی، کلی انصراف دارد به فرد أقل و ضعیف (نتیجه تابع أخس مقدّمات است) و اگر آن حیوان فرد ضعیف بوده یقینا از بین رفته لذا دیگر شک لاحق وجود ندارد که ارکان استصحاب کلی شکل بگیرد.

مثالی هم بیان می‌کنند که اگر یقین داشته باشیم سه ماه پیش حیوانی داخل خانه شده، لکن نمی‌دانیم کدام نوع از حیوانات بوده، از پرندگان بوده یا از چهار پایان، یا حشرات و یا کرم‌ها، اگر چهارپا (مثلا شتر) بوده الآن همچنان زنده است و اگر گنجشک یا موش یا کرم ابریشم بوده الآن مرده است، در این صورت نمی‌توانیم استصحاب کلی حیوان جاری کنیم زیرا استصحاب انصراف دارد به فرد ضعیف و اگر فرد ضعیف بوده یقینا تا الآن مرده است پس استصحاب بقاء کلی حیوان جاری نخواهد بود.

مرحوم میرزای قمی می‌فرمایند با این اشکالی که به استصحاب کلی قسم دوم وارد کردیم، پاسخ شبهه یکی از عالمان یهود هم داده می‌شود که گفته است ما یقین داریم زمان حضرت موسی تبعیّت از دین ایشان واجب بوده، الآن شک می‌کنیم آیا همچنان تبعیّت از ایشان واجب است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء تبعیّت از حضرت موسی را.

بعضی عالمان مسلمان از معاصرین آن عالم یهودی جوابی به این شبهه داده بوده که مورد قبول عالم یهودی واقع نشد.

مرحوم میرزای قمی می‌فرمایند این اشکالی که ما مطرح کردیم در حقیقت جواب و نقد کلام آن عالم یهودی است زیرا یقین داریم که مثلا سه هزار و ششصد سال قبل زمان نبوت حضرت موسی علی نبیّنا و آله و علیه السلام دیانت ایشان لازم الإتباع بوده اما الآن شک داریم آیا دین ایشان در قالب فرد ضعیف بوده (فقط تا زمان حضرت عیسی علی نبینا و آله و علیه السلام) یا در قالب فرد قوی بوده که تا الآن هم ادامه داشته باشد، استصحاب انصراف دارد به فرد ضعیف لذا می‌گوییم استصحاب حجیّت آن دین جاری نخواهد بود.

أقول: إن ملاحظة استعداد ...، ص194، س9

جواب: مرحوم شیخ انصاری سه جواب و نقد به کلام مرحوم میرزای قمی دارند:

اولا: چنانکه ابتدای کلام مرحوم میرزای قمی اشاره کردیم مدعای ایشان عدم حجیت استصحاب کلی قسم دوم است مطلقا (چه نسبت به شک در رافع و چه نسبت به شک در مقتضی) در حالی که با این دلیلی که اقامه نمودند فقط جریان استصحاب کلی نسبت به شک در مقتضی را إبطال نمودند پس دلیلشان أخص از مدعا است. به عبارت دیگر ایشان نمی‌توانند با این بیانشان حجیّت استصحاب کلی قسم دوم نسبت به شک در رافع را إبطال کنند.

ثانیا: اینکه فرمودید جریان استصحاب تابع قابلیّت و استعداد بقاء در موضوع و حکمش هست، ملاک برای تشخیص مقدار این قابلیّت چیست؟ (مقدار قابلیت قدر مشترک و کلی حیوان، یا حتی مقدار قابلیت بقاء فرد ضعیف) ملاک و معیاری برای انضباط این مسأله نمی‌توان ارائه داد زیرا یا معیار آن ظن شخصی به بقاء است یا ظن نوعی:

اگر ظن نوعی باشد که نمی‌توان یک قدر مشترکی برای میزان عمر دو طرفِ شک معیّن نمود زیرا:

ـ اگر مقصود توجه به مقدار قابلیّت بقاء شخص یک حیوان باشد مثلا شتر که مقدار عمر او را فقط خداوند علّام الغیوب می‌داند.

ـ اگر مقصود توجه به مقدار قابلیّت بقاء جنس یک حیوان باشد، بعید‌ترین جنس حیوانات، جوهر است که انواع بسیار متفاوتی در عمر دارد.

ـ اگر مقصود توجه به مقدار قابلیّت صنف یک حیوان باشد، قریب‌ترین صنف به یک حیوان (مثل قرابت گوسنفد نژاد مرینوس به گوسفند نژاد بختیاری) تعیین دقیقش برای ما میسّر نیست.

اگر هم ظن شخصی باشد را معیار بدانید که ظن افراد نسبت به قابلیّت بقاء حیوانات بسیار متفاوت، متناقض و پر اشتباه است و در بین علماء هم قائلی ندارد. (چنانکه در بررسی أدله قول اول از اقوال استصحاب در صفحه 87 گذشت که جزء حذفیات بود)

ثالثا: مرحوم میرزای قمی استصحاب را از باب اخبار و ورایات حجت می‌داند نه از باب ظن.

رابعا: نسبت به شبهه آن عالم یهودی هم در تنبیه نهم از تنبیهات استصحاب ثابت می‌کنیم استصحاب در اصول دین جاری نیست.

نتیجه استصحاب کلی قسم دوم:

استصحاب کلی جاری است لکن نسبت به خصوص افراد (ضعیف و قوی) استصحاب جاری نیست.

 

دهه فجر و فرا رسیدن چهل و دومین سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی ایران را خدمت شما تبریک عرض می‌کنم.

 

تحقیق:

*** مراجعه کنید به فرائد الأصول (رسائل) ج3، ص394 ضمن بحث تعارض استصحابین، همچنین به کفایة الأصول ص431 (چاپ آل البیت) و توضیح و دلیل بر این قاعده را یادداشت کرده و ارائه دهید. (علت تقدیم را بعضی حکومت و بعضی ورود می‌دانند.)

جلسه 83 (شنبه، 99.11.25)                                               بسمه تعالی

و أما الثالث: و هو ما إذا ...، ص195، س3

استصحاب کلی قسم سوم

سومین و آخرین قسم از اقسام استصحاب کلی آن است که یقین داریم کلی ضمن یک فرد معیّن، محقق شده و یقین داریم آن فرد از بین رفته، شک داریم آیا فرد دیگری تحقق یافته تا کلّی همچنان باقی باشد یا خیر؟ مثال: یقین داریم کلی انسان ضمن یک فرد معیّن به نام زید وارد خانه شد و کلّی حادث شد، یقین داریم این فرد از خانه خارج شد، شک داریم آیا فرد دیگری از انسان وارد خانه شده (وجود فرد دیگر حادث شده) است که حکم کنیم همچنان کلی انسان در خانه موجود است یا خیر؟

استصحاب قسم ثالث خودش قابل تقسیم به اقسامی است که مرحوم شیخ انصاری به سه قسم (قسم دوم دو صورت دارد) اشاره می‌کنند:

قسم اول: شک در حدوث فرد دوم همزمان با فرد اول

شک داریم یعنی احتمال می‌دهیم حدوث فرد دوم در خانه همزمان با حضور زید (فرد اول) در خانه بوده است، الآن زید یقینا بیرون رفته لکن نمی‌دانیم فرد دوم وارد و حادث شده بود یا نه؟ کلی انسان همچنان در خانه هست موجود هست یا نه؟

قسم دوم: شک در حدوث فرد دوم بعد معدوم شدن فرد اول

شک داریم یعنی احتمال می‌دهیم حدوث فرد دوم در خانه بعد از خروج زید از خانه بوده است.

این قسم به دو صورت تقسیم می‌شود زیرا شک ما یا در کلی دارای مراتب است یا در کلی دارای افراد:

صورت اول: شک در مراتب یک کلی

یقین داریم نور قوی در خانه حادث شد، یقین داریم نور قوی (قوّت نور) از بین رفت، شک داریم نور قوی کلا از بین رفته یا تبدیل شده به نور ضعیف؟ مثال دیگر یقین دارد قطره خون روی لباس قرمز ریخت، یقین دارد قرمزی شدید خون از بین رفته اما شک دارد آیا تبدیل به ضعیف خون شده یا نه. (مرتبه شدید و ضعیف هر دو از مراتب نور و رنگ هستند) (کلی نور همچنان باقی هست یا نه؟)

صورت دوم: شک در افراد یک کلی

یقین داریم کلی انسان ضمن زید در خانه حادث شد سپس از خانه خارج شد، شک داریم بعد از خروج زید آیا فرد دیگری از انسان (مثلا عمرو) وارد خانه شده یا نه؟ کلّی انسان همچنان در خانه موجود هست یا نه؟

بررسی حکم اقسام مذکور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به هر یک از دو فرد در اقسام مذکور استصحاب جاری نیست زیرا ارکان استصحاب تمام نیست، نسبت به فرد اول که یقین به ارتفاع داریم، نسبت به فرد دوم هم یقین به حدوث نداریم.

اما نسبت به جریان استصحاب در کلی حداقل سه قول است:

قول اول: جریان استصحاب مطلقا

قول اول جواز جریان استحصاب کلی قسم سوم است در هر سه قسم‌اش زیرا یقین سابق به حدوث کلی و شک لاحق در بقاء آن داریم لذا ارکان استصحاب تمام است.

قول دوم: عدم جریان استصحاب مطلقا

دومین احتمال این است که استصحاب یا همان بقاء کلی در خارج، عبارت است از استمرار وجود خارجی متیقّن در سابق، چنین چیزی هم قطعا وجود ندارد زیرا یقین داریم متیقّن سابق از بین رفته است، پس قابلیّت استمرار ندارد. تفاوت این قسم با استصحاب کلی قسم دوم این است که در استصحاب کلی قسم دوم یقین داشتیم به حدوث کلی ضمن یکی از دو فرد و نسبت به بقاء آن شک داشتیم لکن اینجا حدوث کلی ضمن فرد اول یقینا مرتفع شده و باقی نیست لذا قابل إبقاء و استمرار هم نخواهد بود.

قول سوم: شیخ انصاری: تفصیل

مرحوم شیخ انصاری قائل به تفصیل هستند به این بیان که در قسم اول و دوم از استصحاب کلی قسم ثالث استصحاب کلی را جاری می‌دانند لکن در قسم سوم خیر.

در قسم اول می‌فرمایند یقین داریم کلی انسان ضمن زید در خانه حادث شد، شک داریم همزمان با زید فرد دوم وارد شده که بعد از رفتن زید، کلی همچنان باقی باشد یا وارد نشده، پس یقین به حدوث کلّی داریم و شک در بقاء آن، استصحاب کلی جاری است.

و استصحاب عدم حدوث الفرد ...، ص196، س5

این عبارت جواب از اشکال مقدّر است.

اشکال: (شبیه اشکال اصل سببی و مسببی در استصحاب قسم دوم مطرح شده) مستشکل می‌گوید ما یقین داریم کلّی‌ای که ضمن زید محقق شده بود از بین رفت، نسبت به حدوث فرد دوم أصالة عدم الحدوث جاری می‌کنیم نتیجه این می‌شود که زید که از خانه بیرون رفته یقینا، فرد دوم هم که با استصحاب عدم حدوث می‌گوییم وارد نشده، پس کلی انسان در خانه وجود ندارد.

 جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جریان أصالة عدم الحدوث در فرد دوم اصل مثبت است زیرا با أصالة عدم الحدوث می‌گویید فرد دوم وارد نشده، عقل می‌گوید پس کلی انسان در خانه وجود ندارد. أصل و استصحاب عدم حدوث فرد دوم نتیجه مستقیمش صرفا عدم حدوث فرد دوم است و نمی‌تواند ارتفاع کلی انسان را ثابت کند مگر به لزوم عقلی که عقل می‌گوید وقتی با استصحاب ثابت کردید فرد دوم حادث نشده پس کلّی انسان هم وجود نخواهد داشت. پس اصل مذکور اصل مثبت و لاحجة است. (علاوه بر اصل مثبت اشکال دیگری که در قسم دوم به اصل سببی و مسببی وارد کردیم اینجا جاری است که ما بقاء فرد را استصحاب نمی‌کنیم بلکه بقاء کلی را استصحاب می‌کنیم)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در قسم دوم که شک در کلّی دارای مراتب است استصحاب کلی قسم دوم جاری است زیرا ارکان استصحاب (یقین سابق به حدوث کلّی و شک لاحق در بقاء آن) تمام است زیرا دو مرتبه در یک کلّی را عرف فرد واحد تلقّی می‌کند. سه مثال بیان می‌کنند که قبل توضیح این دو مثال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: کفایت بقاء عرفی در مستصحب

جلسه 65 ضمن مقدمه اصولی با عنوان "وحدت متیقن و مشکوک در استصحاب" به نقل از مرحوم مظفر در اصول فقه گفتیم نباید متیقّن و مشکوک متغایر باشند. در اصول فقه مرحوم مظفر، مبحث استصحاب کلی قسم سوم، ج2، ص330 خواندیم که وحدت موضوع در یقین و شک (متیقن و مشکوک) واگذار به عرف است و دقت عقلی در آن معتبر نیست.  *

مرحوم شیخ انصاری هم در این بحث هم در تنبیه دوم، انتهای صفحه 206 به همین عبارت محل بحث در رابطه با کفایت دقت عرفی و عدم اعتبار دقت عقلی اشاره می‌کنند. همچنین در همین جلد3، ص294 به بعد ضمن شرائط جریان استصحاب.

مثال اول: یقین دارد رنگ سیاهی شدید روی پارچه حادث شد، شک دارد آیا این شدّت تبدیل شد به ضعف یا از بین رفت و سفید شد؟ یقین به حدوث کلی سیاهی دارد، شک دارد آیا همچنان ضمن فرد ضعیف وجود دارد یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء کلی سیاهی را زیرا عرف می‌گوید سیاهی ضعیف مرتبه ضعیفه همان سیاهی شدید است نه غیر آن. لذا کلی سیاهی را می‌توان استصحاب نمود.

مثال دوم: زید یقین دارد کثیر الشک است (یعنی در 80 تا 100 درصد نمازهایش شک می‌کند) یقین دارد مرتبه شدیده کثیر الشک (مثلا 95 درصد) در نفس او از بین رفته لکن شک دارد آیا دیگر کثیر الشک بر او صادق نیست یا هنوز مرتبه ضعیفه کثیر الشک وجود دارد، استصحاب می‌کند بقاء کلی کثیر الشک را.

مثال سوم: یقین دارد آب داخل حوض رنگی و مضاف شده، مقداری آب روی آن می‌ریزد یقین دارد حالت شدیده مضاف بودن آب از بین رفته لکن آیا مضاف بودن آب کاملا از بین رفته یا مرتبه ضعیف آن باقی است؟ اینجا استصحاب می‌کند بقاء مضاف بودن آب را.

در این مثالها هر چند به دقت عقلی بین مرتبه شدید و ضعیف تفاوت است و تغیر وجود دارد لکن عرف می‌گوید مرتبه شعیف استمرار و ادامه همان مرتبه شدید است و عوض نشده است. معیار در تحقق ارکان استصحاب (وحدت موضوع یقین و شک) هم عرف است نه دقت عقلی. بنابراین می‌گوییم حتی طبق مبنای کسانی که در مباحث کلامی معتقدند أعراض (عرض‌هایی مانند رنگ اشیاء) ثابت نیستند و دائم در حال تجدید و تغییر هستند و رنگی که می‌بینیم صرفا مثل همین رنگ در لحظه قبل است نه عین آن، باز هم استصحاب کلی محل بحث جاری است زیرا اصلا معیار در تحقق ارکان استصحاب دقت عقلی نیست بلکه دیدگاه عرف است و عرف هم تفاوت بین مرتبه شدید و ضعیف نمی‌گذارد.

مرحوم شیخ انصاری علت عدم جریان استصحاب کلی قسم ثالث را در قسم سومش اینجا توضیح نمی‌دهند به جهت واضح بودن مطلب.

 

تحقیق:

* مرحوم مظفر در اصول فقه، ج2، ص330، عینا عبارت همین قسمت کتاب رسائل را نقل کردند. عبارتشان این بود: قال الشیخ الاعظم فی تعلیل جریان الاستصحاب فی هذا الباب: "العبرة فی جریان الاستصحاب عدّ الموجود السابق مستمرّاً إلى اللاحق و لو کان الأمر اللاحق على تقدیر وجوده مغایراً بحسب الدقّة للفرد السابق." یعنی أنّ العبرة فی اتّحاد المتیقّن و المشکوک هو الاتّحاد عرفاً و بحسب النظر المسامحی و إن کانا بحسب الدقّة العقلیّة متغایرین، کما فی المقام.

جلسه 84 (یکشنبه، 99.11.26)                                                       بسمه تعالی

ثم إنّ للفاضل التونی کلاماً ...، ص197، س2

نکته: کلام مرحوم فاضل تونی و نقد آن

مرحوم شیخ انصاری بعد از تبیین استصحاب کلی قسم ثالث برای کارورزی فقهی این بحث به یک نمونه فقهی برای تطبیق استصحاب کلی قسم سوم اشاره می‌کنند. مشهور فقها می‌فرمایند اگر مکلف در گوشت یا پوست حیوانی مثل گوسفند شک کرد حیوان ذبح شرعی شده که پوستش پاک باشد یا ذبح شرعی نشده لذا میته و نجس است. فقهاء فتوا می‌دهند باید بنا بگذارد بر نجاست این پوست به دو دلیل یکی آیات و روایات و دیگری استصحاب عدم تذکیه. مرحوم شیخ انصاری به بررسی تفصیلی تمسک به استصحاب عدم تذکیه می‌پردازند: مشهور می‌گویند یقین داریم تا زمانی که این حیوان زنده بود تذکیه نشده بود و پوستش (در صورت جدا شدن) حکم نجاست و میته داشت، الآن که مرده شک داریم به ذبح شرعی مرده لذا مذکّی و پاک است یا به غیر ذبح شرعی مرده، استصحاب می‌کنیم عدم تذکیه و نجاست را.

چهار اشکال به این استدلال وارد شده که سه اشکال ابتدایی از مرحوم فاضل تونی و اشکال پایانی از مرحوم سید صدر است:

اشکال اول: استصحاب مذکور، استصحاب کلی قسم سوم و نا معتبر است.

توضیح مطلب: کلی عدم تذکیه در حیوان، لازمه و معلول دو فرد است:

یکم: زنده بودن حیوان که در حال حیات حکم گوشت و پوست حیوان در صورت جدا شدن نجاست و عدم تذکیه است.

دوم: مردن بدون ذبح شرعی و موت حتف الأنف.  *

مرحوم فاضل تونی معتقدند مشهور فقها برای حکم به نجاست به استصحاب تمسک کرده‌اند و این استصحاب چون همان استصحاب کلی قسم سوم است لذا باطل خواهد بود. تبیین استصحاب کلی قسم سوم چنین است که یقین داریم این حیوان زنده بوده و در زمان حیات این حیوان کلی عدم تذکیه ضمن فرد اول یعنی حیات محقق بود، سپس یقین داریم این حیوان دیگر حیات ندارد که لازمه عدم تذکیه را به دنبال داشته باشد، شک داریم آیا کلی عدم تذکیه ضمن فرد و لازمه دوم یعنی موت حتف الأنف استمرار پیدا کرده یا نه؟ یقین به کلی عدم تذکیه، شک در بقاء آن لذا مشهور فقهاء استصحاب عدم تذکیه جاری نموده و فتوا به نجاست داده‌اند.

اشکال مرحوم فاضل تونی به این استدلال چنین است که حیات حیوان و موت حتف الأنف دو فرد متغایر برای کلّی عدم تذکیه هستند، یقین سابق به حیات حیوان تعلق گرفته (کلی عدم تذکیه در زمان سابق ضمن فرد اول محقق شده بود یقینا) در حالی که شک در بقاء عدم تذکیه به موت حتف الأنف تعلق گرفته پس موضوع یقین و شک تفاوت پیدا نمود در حالی که شرط جریان استصحاب بقاء موضوع یا همان وحدت متیقّن و مشکوک است.

سپس برای تشبیه بطلان استصحاب مذکور مثال عرفی هم بیان می‌کنند که اگر یقین داشتیم کلی ضاحک (انسان) ضمن زید (فرد اول) در خانه محقق شده و سپس خارج شده، اگر شک کنیم آیا کلی انسان ضمن عمرو (فرد دوم) حادث شده و استمرار یافته یا نه نمی‌توان استصحاب جاری کرد زیرا روشن است که متیقن (حدوث زید) با مشکوک (حدوث عمرو) متغایرند و شرط بقاء موضوع وجود ندارد.

نقد اشکال اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ثابت کردیم استصحاب کلی قسم سوم لا اقل در دو قسمش حجت بود، علاوه بر اینکه مشهور که استصحاب عدم تذکیه را جاری می‌دانند، نسبت به فرد استصحاب جاری نمی‌کنند که اشکال شما به تغایر فرد اول و دوم بر کلام آنان وارد باشد بلکه مشهور با تمسک به آیات و روایاتی که کلی عدم تذکیه را ملاک حکم به نجاست بیان می‌کند همین کلی عدم التذکیه را استصحاب کرده و فتوا به نجاست می‌دهند. مثل این روایت که هرگاه سگ آموزش دیده برای صید را فرستاد برای شکار و وقتی بالای سر شکار رسید شک کرد که شکار با گاز گرفتن کلب معلَّم مرده یا خود بخود و از ترس مرده، اگر چنین شکی پیدا کرد حکم این صید نجاست و میته بودن است.

و لاینافی ذلک ما دلّ ...، ص198، س10

این عبارت پاسخ از اشکال دوم مرحوم فاضل تونی است که مقدّر در عبارت است.

اشکال دوم: استصحاب کلی عدم التذکیه اگر هم جاری باشد اصل مثبت و بی اعتبار است.

(این اشکال مقدر است) توضیح مطلب: روایاتی داریم که می‌گویند موضوع حکم نجاست، میتة است، یعنی اثر شرعی نجاست مربوط به عنوان میتة است. مشهور استصحاب کردند عدم تذکیه را سپس عقل می‌گوید پس حالا که مذکّی نیست و تذکیه نشده پس میته است پس نجس است. مشهور میته بودن را استصحاب نکردند بلکه عدم تذکیه را استصحاب کردند که لازمه عقلی آن میته بودن است و اثر شرعی میته بودن هم نجاست است. چنین استصحابی اصل مثبت و نامعتبر است.

حال که استصحاب عدم تذکیه جاری نیست شک داریم آیا این گوشت طاهر و حلال است یا نه؟ أصالة الطهارة و أصالة الحلیّة حکم می‌کند به طهارت و حلیّت گوشت و پوست مذکور.

نقد اشکال دوم:                                                                                       

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلمه میتة یک معنای عدمی دارد، که از بیان شارع این معنا به دست می‌آید زیرا شارع فرموده برای طهارت و حلیّت گوشت مثلا گوسفند، شرائط خاصی لازم است که اگر رعایت شود شارع تعبیر می‌کند به مذکَّی، بنابراین مقصود شارع از میتة همان عدم مذکّی است. پس عدم تذکیه لازمه عقلی میته بودن نیست بلکه غیر مذکَّی، معنای شرعی میته است.

اینکه مرحوم فاضل تونی أصالة الطهارة و أصالة الحلیة جاری کردند هم صحیح نیست زیرا تذکیة سبب و موضوع برای حکم به حلیّت و طهارت است، رابطه بین موضوع و حکم رابطه سبب و مسبّب (علت و معلول) است، و روشن است که هرگاه در ناحیه سبب اصل جاری شود نوبت به جریان اصل در مسبب نمی‌رسد، مشهور فقهاء نسبت به شک در تذکیه، أصالة عدم التذکیة جاری می‌کنند و تکلیف نجاست و عدم حلیّت روشن می‌شود دیگر نوبت به أصل مسببی (أصالة الطهارة و أصالة الحلیة در مسبب) نمی‌رسد.

ثمّ إن الموضوع للحلّ ...، ص199، س5

اشکال سوم: اصل مثبت به بیان دیگر

(این اشکال مقدّر است) مرحوم فاضل تونی می‌فرمایند مشهور استصحاب عدم تذکیه را در خود حیوان جاری می‌کنند نتیجه می‌گیرند نجاست پوست و این قطعه از گوشت حیوان را و این هم اصل مثبت است زیرا عقل می‌گوید حال که حیوان میته و نجس است پس گوشتش هم نجس است.

نقد اشکال سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند لازم نیست بگوییم موضوع طهارت و حلیّت (و نجاست و حرمت) حیوان است بلکه مشهور استصحاب را نسبت به همین گوشت و پوست جاری می‌کنند لذا اصل مثبت نخواهد بود.

لکن الإنصاف أنّه ...، ص199، س7

اشکال چهارم:  میتة یک معنا و امر وجودی است یعنی "ما مات حتف أنفه" حیوانی که خودش مرده است طبق این تفسیر جریان استصحاب عدم تذکیه و نتیجه‌گیری نجاست صحیح نیست به دو بیان:

بیان اول: اصل مثبت است. اگر استصحاب کنیم عدم تذکیه را که یک امر عدمی است نمی‌توانیم نتیجه بگیریم امر وجودی میته بودن را، و سپس بر میتة حکم به نجاست و حرمت جاری کنیم زیرا می‌شود اصل مثبت یعنی برای اثبات نجاست و حرمت تنها استصحاب عدم تذکیه کافی نیست بلکه باید بگوییم نتیجه عدم تذکیه، میته بودن است و نتیجه میته بودن نجاست است. تنها اصلی که اینجا جاری است اصل عدم حدوث سبب نجاست (یعنی موت حتف الأنف) است. یعنی یقین داریم تا وقتی این حیوان زنده بود سبب حدوث نجاست که موت است محقق نشده بود الآن شک داریم آیا موت محقق شده یا ذبح شده؟ صرفا استصحاب می‌کنیم عدم موت را نه اینکه نتیجه بگیریم تذکیه را که دوباره اصل مثبت بشود.

بیان دوم: تعارض با اصل عدم موت. مرحوم سید صدر شارح وافیه فرموده‌اند أصالة عدم التذکیة که مشهور جاری دانستند و نجاست گوشت و پوست حیوان مشکوک را نتیجه گرفتند، صحیح نیست نه به جهت مثبِت بودن اصل مذکور بلکه به جهت تعارض با اصل عدم موت حتف الأنف. توضیح مطلب این است که مشهور گفتند شک داریم این حیوان تذکیه شده یا نه؟ استصحاب می‌کنیم کلّی عدم تذکیه را، اثر شرعی عدم تذکیه هم نجاست است، ما استصحاب دیگری را هم جاری می‌دانیم که یقین داریم این حیوان زنده بوده و موت نداشته، شک داریم آیا موت حتف الأنف پیدا کرده یا ذبح شده، استصحاب می‌کنیم عدم موت حتف الأنف را و اثر شرعی آن هم طهارت حیوان است. اصل عدم تذکیه و اصل عدم موت حتف الأنف تعارض و تساقط می‌کنند نوبت می‌رسد به إجراء أصالة الحلّ و أصالة الطهارة.

(شهادت امام هادی علیه الصلوة و السلام را پیشاپیش تسلیت عرض می‌کنم)

تحقیق:

* حتف به معنای موت و أنف یعنی بینی. موت حتف الأنف یک نوع موت است. گفته شده عرب معتقد بود حیوانی که با جراحت یا ذبح کشته می‌شود روحش از همان محل جراحت و ذبح بیرون می‌رود و حیوانی که خود بخود مثلا بر اثر بیماری بمیرد، روحش از بینی‌اش خارج می‌شود، لذا موت حتف الأنف کنایه از عدم ذبح و عدم کشته شدن است.

جلسه 85 (سه‌شنبه، 99.11.28)                                           بسمه تعالی

لکن هذا کلّه مبنیٌّ ...، 200، س9

نقد اشکال چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در رابطه با معنا و مقصود از میتة اختلاف است:

مبنای اول: میته معنایش یک امر وجودی است یعنی "ما مات حتف أنفه"

طبق این مبنا اشکال به مشهور و استصحاب عدم تذکیه وارد است البته اشکال آن هم بیان اول یعنی کلام مرحوم فاضل تونی است نه بیان دوم زیرا وقتی إجراء استصحاب در هر دو طرف اصل مثبت باشد نوبت به تعارض نمی‌رسد.

مبنای دوم: مشهور چنانکه اشاره شد معتقدند میته یعنی غیر مذکِّی و عدم تذکیة. پس میتة یک امر عدمی است.

طبق این مبنا اشکالی به استصحاب عدم تذکیه وارد نیست و اصل مثبت نخواهد بود.

مبنای سوم: میته یک امر وجودی است و یک معنای عام دارد، میتة یعنی "ما مات" یعنی حیوانی که جانش از بدنش خارج شده است چه به موت حتف الأنف و چه به ذبح شرعی و چه به کشتن. بله حیوان مذکی که ذبح شرعی شده حکمش از نظر شارع متفاوت است یعنی حلال است اما دو قسم دیگر حرام است.

طبق این مبنا هم اشکالی به فتوای مشهور وارد نیست زیرا اصلا نیازی به استصحاب عدم تذکیه نیست و اصل مثبت نخواهد بود زیرا مستند فتوای مشهور دلیل لفظی عام خواهد بود. توضیح مطلب: شارع در آیات و روایات فرموده "کلُّ میتةٍ حرامٌ إلا ما ذکّیتُم" هر میته‌ای حرام است مگر آنچه موتش به تذکیه و ذبح شرعی باشد. نسبت به این قطعه از گوشت یا پوست شک داریم آیا جزء عام و میتة حرام است یا جزء خاص و مذکَّی و حلال و طاهر است. یقین داریم زمان حیات حیوان،حکم "کلّ میتة حرامٌ" شامل این پوست شده لذا نجس و حرام است، شک داریم آیا "ما ذکّیتُم" این پوست را از تحت عام خارج کرده یا نه؟ می‌گوییم همچنان تحت عام حرمت باقی است.

ثم إنّ ما ذکره الفاضل التونی ...، ص200، س‌آخر

مرحوم فاضل تونی در کلامشان برای نقد استصحاب عدم تذکیه مثالی زدند به بطلان استصحاب کلی انسان وقتی فرد اول زید باشد و فرد دوم عمرو. مرحوم شیخ انصاری در نقد این مثال ایشان می‌فرمایند:

ما قبول داریم اینکه در آن مثال کلی انسان، استصحاب شود و نتیجه گرفته شود وجود زید، این باطل است لکن این کلام قابل تطبیق بر استصحاب کلی عدم تذکیه و إبطال کلام مشهور نیست. قبل توضیح نقد مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: دو حکم در رابطه با عدم

در فلسفه نسبت به "عدم" دو حکم مسلّم است:

الف: عدم نیاز به علت ندارد. ب: در استمرار عدم، تغییر و تبدیلی وجود ندارد. کسی که مادرزادی مبتلا به عدم البصر و نابینا است، از جهت عدم بصر تفاوتی بین کودکی، نوجوانی و جوانی او وجود ندارد همان عدم بصر تا پایان عمر با او همراه است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که وجود زید و وجود عمرو متفاوت است لذا کلّی ضمن زید هم با کلّی ضمن عمرو متفاوت خواهد بود و نمی‌توان از یقین به کلی انسان ضمن وجود زید، بقاء کلی انسان ضمن وجود عمرو را نتیجه گرفت البته طبق قول دوم از اقوال سه‌گانه در استصحاب کلی قسم ثالث که مطلقا قائل به عدم جریان استصحاب کلی قسم سوم بود و الا ما که قائل به تفصیل شدیم. در هر صورت حتی با پذیرش این کلام هم می‌گوییم در محل بحث که استصحاب عدم تذکیه باشد اشکال مرحوم فاضل تونی وارد نیست زیرا مشهور یک امر عدمی (عدم التذکیة) را استصحاب می‌کنند و این عدم عینا هم در فرد اول (حیات) محقق است هم در فرد دوم (موت حتف الأنف) لذا اگر یقین به کلی عدم تذکیه داشته باشیم هیچ اشکالی ندارد که عند الشک در مذکّی بودن، همان عدم تذکیه را استصحاب کنیم. پس اینکه عدم تذکیه یک بار منتسب به امر وجودی حیات باشد و یک بار منتسب به امر وجودی موت حتف الأنف باشد هیچ تفاوتی به حال عدم ندارد و سبب تغییر یا تبدیل عدم نمی‌شود.

بله در دو صورت همین استصحاب عدم تزکیه جاری نیست زیرا اصل مثبت است:

صورت اول: عدم تذکیه را استصحاب کنیم و نتیجه بگیریم یک امر وجودی را مثل موت. چنانکه جلسه قبل هم توضیح داده شد این اصل مثبت خواهد بود یعنی با لازمه علی است که از عدم تذکیه به موت حتق الأنف می‌رسیم.

صورت دوم: عدم تذکیه را استصحاب کنیم و این عدم را برای یک وجود دیگر که مقارن با عدم تذکیه شده هم ثابت بدانیم یعنی از عدم التذکیه یک عدم دیگر را نتیجه بگیریم.

مرحوم شیخ انصاری برای صورت دوم دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: در کتاب الطهارة گفته می‌شود هر خونی که زن می‌بیند اگر حیض نباشد باید بنا بر استحاضه بگذارد و اعمال مستحاضه را انجام دهد. زنی که تا حالا حائض نمی‌شده و کلی عدم الحیض در او محقق بوده الآن خون دیده اگر عدم الحیض را استصحاب کنیم و نتیجه بگیریم پس این خونی که دیده استحاضه است، می‌شود اصل مثبت زیرا کلی عدم الحیض استصحاب شد و استحاضه که یک امر وجودی است نتیجه‌گیری شد. البته در همین مثال باید به دو حالت توجه نمود که مرحوم شیخ انصاری به اختصار در عبارت اشاره کرده‌اند:

الف: (الدم المقارن لعدم الحیض) زن پاک بوده و یقین به عدم الحیض داشت، سپس خون دید، گفتیم اگر استصحاب کند کلی عدم الحیض را و نتیجه بگیرد پس این خون استحاضه است، این می‌شود اصل مثبت. (ترجمه عبارت: دمی که مقارن شده با عدم حیض یعنی اول دم و حیض نبوده سپس این عدم حیض مقارن شده با دیدن خون)

ب: (الدم المنفی عنه الحیضیّة) زن مستحاضه است (مثلا یک روز خون استحاضه دیده) یقین دارد حائض نیست، حال اگر استصحاب کند

نه کلی عدم الحیض را بلکه نسبت به همین خون که قبلا یقین داشته حیض نبوده الآن هم استصحاب کند همچنان حیض نیست، این استصحاب صحیح است و در این فردِ از خون جاری است. (ترجمه عبارت: دمی که می‌دیده و حیض هم نبوده می‌تواند با استصحاب، حیضیت یعنی حیض بودن را از آن نفی کند)

مثال دوم: یقین داریم آب داخل حوض کر بوده، مقداری از آن کم شد، اینجا هم دو حالت تصویر می‌شود:

الف: (الماء المقارن لوجود الکر) یقین به کلی کرّیت داشت، شک دارد با کم شدن یک سطل کلی کرّیت باقی است یا نه؟ اگر استصحاب کند بقاء کلّی کرّیت را و نتیجه بگیرد این آبِ موجود کر هست، می‌شود اصل مثبت زیرا کلّی را استصحاب کرد برای اثبات یک فرد آن.

ب: (الماء المتصف بالکرّیة) یقین داشت آب موجود در حوض کر هست، یک سطل از آن کم شد، شک دارد همچنان کر هست یا نه؟ استصحاب کرّیت این آب موجود جاری است و صحیح است. (هر چند اینجا عقل می‌گوید آبی که الآن در حوض موجود است با آب قبل از کم شدن مغایر است لکن عرف می‌گوید این همان آب است)

فافهم مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد، ج7، ص220 می‌فرمایند مقصود این است که اشکال اصل مثبت به مبنای کسانی وارد خواهد بود که استصحاب را از باب اخبار حجت بدانند و الا کسانی استصحاب را از باب ظن و حکم عقل حجت می‌دانند اصل مثبت حجت است و چنین استصحابی می‌تواند لوازم عقلی‌اش را هم ثابت کند.

 

 

نکته‌ای به مناسبت ماه رجب الأصب

در آغاز ماه رجب هستیم ماهی که مقدمه ورود به ماه شعبان است و هر دو زمینه ساز کسب توفیقات و درک فضائل ماه مبارک رمضان هستند. در همین رابطه دو نکته اشاره می‌کنم:

الف: مطالبی در رابطه با استصحاب عدم و اینکه تمایزی بین أعدام (عدم‌ها) نیست در بحث دیروز و امرز بیان شد. به مناسبت ماه رجب و بحث از عدم عبارتی از مرحوم میرزا جواد آقای تبریزی أعلی الله مقامه الشریف که زیارت مزار ایشان در قبرستان شیخان قم (کنار حرم) سبب توفیقاتی است، ایشان در کتاب معروفشان با عنوان المراقبات، ص103 ضمن توصیه به قرائت دعای "یا من أرجوه" که در این ماه معروف است خواندنش مطلبی دارند که عین عبارتشان را نقل می‌کنم همه استفاده کنیم: "ثمّ إنّک لو تدبّرت فی قولک : أعطنی جمیع خیر الدّنیا وجمیع خیر الآخرة ، بتکرار لفظ الجمیع فی المعطوف وفی قولک : واصرف عنّی جمیع شرّ الدّنیا وشرّ الآخرة ، بلا إعادة لفظ الجمیع لعلَّک تتفطَّن أنّ فی تغییر الأسلوب إشارة إلى أنّ الشرّ عبارة من أمر عدمیّ ، وهو البعد عن رحمة اللَّه ، والحرمان عن روح اللَّه ، لکنّ الخیر من جهة کونه أمرا وجودیّا فکأنّه أنواع لا نهایة لعددها ، وأمّا ذکر لفظ الجمیع فی شرّ الدّنیا فکأنّه أیضا لأجل عدم انکشاف هذا المعنى فی شرور الدّنیا لعامّة أهلها بخلاف الآخرة."

مرحوم هاشمی خوئی در منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، ج18، ص184 در رابطه با فراز پایانی دعای مذکور و حرکت انگشتی که در روایت نقل شده می‌فرمایند: " فإنّ فی قوله : وهو یلوذ بسبّابته الیمنى إشارة إلى التبتّل والتضرّع والالتجاء بتحریکها ففی النهایة الأثیریّة یقال : لاذ به یلوذ إذا التجأ إلیه وانضمّ واستغاث . وقال الطَّریحی فی المجمع : وقوله : وتلوذ بسبّابتک أی تتضرّع بسبّابتک بتحریکها ."

ب: کتابی دارند مرحوم شیخ صدوق که آشنایی با آن و مطالعه‌اش برای شما مفید است، با عنوان: فضائل الأشهر الثلاثة که به فضائل سه ماه رجب، شعبان و رمضان پرداخته‌اند و روایاتی در این باب گردآوری نموده‌اند. حدیثی که در آن فراز معروف "أین الرجبیون" نقل شده را در صفحه 31 این کتاب ملاحظه بفرمایید.

استصحاب/ مرحله سوم: تنبیهات

مرحله سوم: تنبیهات استصحاب

در این مرحله مرحوم شیخ انصاری 12 تنبیه را بررسی می‌فرمایند که مجموعا در سه دسته قرار می‌گیرند:

دسته اول: تنبیهاتی که مربوط است به متیقّن سابق یا همان مستصحَب.

دسته دوم: تنبیهاتی که مربوط است به دلیل دال بر حکم مستصحَب و متیقّن.

دسته سوم: تنبیهاتی که مربوط است به شک لاحق در بقاء مستصحَب.

اما مباحث تنبیهات:

استصحاب/ مرحله دوم: اقوال و أدله

مرحله دوم: اقوال در استصحاب و أدله آنها

در این مرحله هم سه مطلب بیان می‌کنند:

1. اشاره به 11 قول در حجیت و اعتبار استصحاب.

2. بیان نظر مختار (قول نهم) و ذکر أدله آن.

3. بررسی أدله سایر أقوال و نقد آنها.

البته مطلب سومشان که مفصّل هم هست خوانده نمی‌شود و جزء حذفیات است.

مطلب اول: اشاره به 11 قول در استصحاب

با توجه به تقسیماتی که در امر ششم ذکر کردند به صورت فشرده به أقوال یازده‌گانه‌ای مورد اشاره می‌کنند:

قول اول: استصحاب حجت است مطلقا (در برابر تفصیل‌های بعدی)

قول دوم: استصحاب حجت نیست مطلقا.

قول سوم: استصحاب در امور عدمی حجت است و در غیر عدمی حجت نیست.

قول چهارم: استصحاب در امور خارجی و شبهات موضوعیه حجت است و در حکم شرعی و شبهه حکمیه (حکم کلی و جزئی، تکلیفی و وضعی) حجت نیست.

قول پنجم: استصحاب در حکم شرعی کلّی جاری نیست اما در غیر آن جاری است. البته از استصحاب حکم کلی هم یک مورد استثناء شده یعنی استصحاب عدم نسخ که یک استصحاب حکم کلی است حجت است. (چنانکه اخباریان هم ادعای اجماع امت بر حجیت این استصحاب را داشتند.)  *

قول ششم: استصحاب در حکم شرعی جزئی جاری است لکن در غیر آن (حکم شرعی کلی و موضوع خارجی) حجت نیست.

قول هفتم: استصحاب در حکم وضعی (مثل نفس الشرط و السبب و المانع که فعل مکلف است نه شرطیّت، سببیت و مانعیت که فعل شاره است و توضیحش در جلسه 64 گذشت) و حکم تکلیفی که تابع حکم وضعی باشد جاری است اما در غیر آن (مثل حکم وضعی شرطیت، سببیّت و مانعیّت که فعل شارع است و) حکم تکلیفی غیر تابع حکم وضعی جاری نیست.

قول هشتم: استصحاب در جایی که دلیل بر مستصحب اجماع باشد حجت نیست و در غیر آن حجت است. (این کلام از غزالی بود که در جلسه 65 گذشت)

قول نهم: استصحاب در شک در رافع حجت است (جایی که دلیل مستصحب خودش با به کمک دلیل دیگر دلالت بر استمرار و بقاء داشته باشد) لکن در شک در مقتضی حجت نیست. (این قولی است که مرحوم شیخ انتخاب خواهند کرد)

قول دهم: همان تفصیل نهم است با این قید اضافه که شک در رافع در صورتی حجت است که شک در وجود رافع باشد نه رافعیّت موجود.

قول یازدهم: همان تفصیل در قول نهم با این قید اضافه که شک در رافع در صورتی حجت است که شک در رافعیّت موجود باشد آن هم با منشأ اشتباه در مصداق رافع نه مفهوم آن.

در پایان می‌فرمایند البته اگر دقت بیشتر و جزئی‌نگری شود اقوال در اعتبار استصحاب بیش از اینها است . حتی گاهی یک عالم (مانند مرحوم خوانساری) از کلماتشان نوعی تهافت و بیش از یک قول استفاده می‌شود.  **

در هر صورت پرداختن به بیش از این مقدار و غور کردن بیش از این در تفاوتهای اقوال ممّا لاینبغی، سزاوار نیست.

 

ایام فاطمیه و شهادت حضرت صدیقة طاهرة زهرای مرضیة سلام الله علیها را خدمت شما تسلیت عرض می‌کنم.

 

 

 

تحقیق:

* در اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص57 انتهای مبحث حجیّت کتاب، در پایان بحث نسخ خواندیم که اصلا مسأله عدم نسخ و حجیت آن، از باب استصحاب نیست و ارتباطی به حجیت یا عدم حجیّت استصحاب ندارد. مرحوم مظفر فرمودند: "أجمع الفقهاء من جمیع طوائف المسلمین على أن الأصل عدم النسخ عند الشک فی النسخ و إجماعهم هذا لیس من جهة ذهابهم إلى حجیة الاستصحاب کما ربما یتوهمه بعضهم بل حتى من لا یذهب إلى حجیة الاستصحاب یقول بأصالة عدم النسخ و ما ذلک إلا من جهة هذا الإجماع على اشتراط العلم فی ثبوت النسخ."

** مرحوم سید محمدباقر طباطبایى یزدى (1255-1298ق) فقیه، اصولى، محدث، ادیب، ریاضى‌دان، هندسه‌دان و منجم؛ از شاگردان مرحوم شیخ انصاری در کتاب وسیلة الوسائل فی شرح الرسائل، که از شروح کتاب رسائل است، در ص289 می‌فرمایند: " لو لوحظ التّفاصیل المتخالفة فی بادى النّظر المتداخلة بحسب الحقیقة لارتقى الأقوال الى اربعین بل ادّعى بعض المعاصرین انّ الأقوال ترتقى الى نیف و خمسین و ان کان المذکور منها فی الکتب المعروفة فی مقام تعداد الأقوال لا یزید عمّا ذکره شیخنا‏."

جلسه 70 (شنبه، 99.11.04)                                               بسمه تعالی

و الأقوی هو القول التاسع ...، ص51،س5

مطلب دوم: نظریه مرحوم شیخ انصاری و دلیل آن

مرحوم شیخ انصاری قائل به قول نهم از اقوال یازده‌گانه هستند و در این رابطه به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: تاریخچه تفصیل بین شک در مقتضی و رافع

می‌فرمایند اولین کسی که در حجیت استصحاب بین شک در رافع و مقتضی تفصیل قائل شد، مرحوم محقق حلی در معارج الأصول بوده‌اند. ایشان بعد تعریف استصحاب و اشاره به عقیده مرحوم شیخ مفید و مرحوم سید مرتضی، به تبیین نظر مختارشان پرداخته و فرموده‌اند: باید به دلیلی که در سابق حکم متیقّن را ثابت کرده بود نگاه کنیم، اگر آن دلیل مقتضی استمرار حکم بود باید استصحاب کنیم یعنی حکم به إبقاء همان حکم سابق نماییم، مثل اینکه یقین دارد عقد نکاح صحیحا واقع شده، الفاظی برای ایجاد طلاق توسط مرد مطرح شد، شک دارد که آیا این الفاظ نکاح را نقض و باطل کردند یا نه؟ می‌گوییم عقد نکاح قابلیّت بقاء و استمرار دارد الآن شک داریم آیا مانعی برای نکاح شکل گرفته یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء نکاح را. این إجراء استصحاب نسبت به شک در رافع است.

مرحوم محقق حلّی اشکالی را مطرح می‌کنند و از آن جواب می‌دهند:

اشکال: مقتضی زوجیّت، صیغه نکاح بود اما الفاظی به قصد طلاق توسط مرد مطرح شده و احتمال دارد طلاق محقق شده باشد، شما چگونه می‌گویید مقتضی عقد همچنان موجود است؟

جواب: می‌فرمایند وقوع زوجیّت و حلیّت یقینی است، و مقیّد به زمان خاص هم نبوده یعنی به محض وقوع زوجیّت، این زن و مرد تا پایان عمر بر یکدیگر حلال هستند، پس اقتضاء بقاء زوجیت در خود عقد نکاح و وقوع عقد است، شک داریم آیا مانع و رافعی به نام طلاق شکل گرفت یا نه؟ حکم می‌کنیم به بقاء زوجیّت. پس ما بقاء عقد را از همان وقوع عقد استفاده کردیم نه دلیل دیگری برای استمرار عقد ارائه دهیم.

مرحوم صاحب معالم هم چنانکه در صفحه 41 کتاب و جلسه 68 جزوه گذشت، معتقدند استصحاب نسبت به شک در رافع حجت است و چون این حکم را مورد اجماع و اتفاق علما می‌دانند لذا انکار حجیت استصحاب در شک در مقتضی توسط مرحوم محقق حلّی را مساوی با انکار حجیت استصحاب دانستند یعنی استصحابی را که مورد بحث و اختلاف می‌دانند همان استصحاب نسبت به شک در مقتضی است.

لنا علی ذلک وجوه ...، ص53، س2

نکته دوم: أدله حجیت استصحاب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما برای اثبات حجیّت استصحاب سه دلیل داریم: 1. اجماع 2. استقراء 3. روایات.

دلیل اول: اجماع

نسبت به اجماع بر حجیت استصحاب نسبت به شک در رافع به چند عبارت اشاره می‌کنند:

الف: مرحوم علامه حلی در کتاب مبادئ الوصول إلی علم الأصول فرموده‌اند به اجماع علما استصحاب مطلقا حجت است چه نسبت به شک در رافع چه شک در مقتضی زیرا معیار در حجیّت استصحاب حالت سابقه یقینی است، وقتی استصحاب نسبت به شک در رافع را حجت بدانیم پس باید نسبت به شک در مقتضی هم حجت دانسته شود زیرا حالت سابقه یقینی در هر دو وجود دارد و اگر حکم به حجیت استصحاب نکنیم مقدم داشتن حکم سابق بر شک لاحق، می‌شود ترجیح بلا مرجّح، پس اگر حکم سابق ترجیح داده می‌شود بلا مرجح نیست بلکه مرجّح آن استصحاب است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین تلازمی بین شک در رافع و مقتضی وجود ندارد و اینکه معیار حجیت استصحاب صرفا وجود حالت سابقه باشد را قبول نداریم اما لااقل ادعای اجماع ایشان برای حجیت استصحاب نسبت به شک در رافع کاملا به جا است.

ب: مرحوم علامه حلی در کتاب نهایة الوصول إلی علم الأصول نیز همین مطلبشان را ضمن ادعای اجماع بیان فرموده‌اند.

ج: مرحوم صاحب معالم و مرحوم فاضل جواد نیز چنین برداشتی از کلام مرحوم محقق حلی در معارج داشته‌اند که انتهای نکته اول در همین جلسه اشاره کردیم. البته چنانکه در جلسه 65 گذشت، غزالی از عالمان اهل سنت با این نظر مخالف است و مثالی هم زده که اگر مکلف یقین دارد به طهارت، سپس ادرار یا مدفوع من غیر السبیلین یعنی از غیر طریق متعارف از بدن او خارج شد (مثل اینکه پزشک برای مریض سوند گذاشته باشد)، در این صورت شک داریم آیا خروج بول از این مجرا رافع وضو هست یا خیر، او فتوا داده نمی‌توانیم استصحاب طهارت جاری کنیم.

البته مخالفت غزالی خللی به اجماع علماء شیعه وارد نمی‌کند.

دلیل دوم: استقراء

می‌فرمایند ما از ابتدا تا انتهای فقه را استقراء کردیم و به این اطمینان رسیدیم که در هیچ جایی از فقه، شارع نسبت به شک در رافع بی اعتنای به حالت سابقه نبوده بلکه همان حکم حالت سابقه را استصحاب نموده است. مگر اینکه در موردی أمارة‌ای قائم شود که ظن به خلاف مؤدای استصحاب بیاورد که طبیعتا أمارة مقدم بر استصحاب خواهد بود. مثل تقدیم ظاهر حال بر استصحاب توسط شارع.

برای تقدیم ظاهر حال بر استصحاب از نگاه شارع سه مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: فرد بعد از قضاء حاجت و خروج ادرار، استبراء نکرد و وضو گرفت، پس از وضو رطوبتی از او خارج شد، نمی‌داند وَدی است که پاک باشد یا بول است که نجس و مبطل وضو است. اینجا شارع نفرموده بر اساس حالت سابقه حکم کن به طهارت و بقاء وضو، حتی اگر جریان استصحاب مشکلی داشت شارع می‌توانست بر اساس قاعده طهارت حکم کند رطوبتی که خارج شده پاک است، لکن شارع نه به استصحاب و نه به قاعده طهارت اعتنا نفرموده بلکه ظاهر حال را مقدم داشته زیرا ظاهر حال این است که چند قطره‌ای از بول در مجرای ادرار باقی مانده باشد بر این اساس فرموده باید حکم کرد به نجاست آن رطوبت و لباس آغشته شده به آن.

مثال دوم: فضلابی که از حمام خارج می‌شود را می‌توان بر اساس استصحاب محکوم به طهارت دانست زیرا یقینا این آب طاهر بوده، شک داریم آیا در حمام عمومی نجس شده یا نه؟ می‌توان حکم به بقاء طهارت نمود لکن شارع مقدس (طبق فتوای بعضی، یعنی اجماعی نیست) فرموده این غُساله طاهر نیست و ظاهر حال را بر استصحاب مقدم داشته زیرا ظاهر حال این است که آب آلوده‌ای که از حمام عمومی خارج می‌شود نجس باشد.

مثال سوم: مسلمانی، بیعی انجام داده و خود را مالک جدیدِ کتاب می‌داند، اگر شک داشته باشیم که بیع صحیح بوده یا نه، می‌توانیم استصحاب عدم ملکیّت جاری کنیم لکن شارع مقدس بر اساس ظاهر حال مسلم که توجه به انعقاد صحیح عقد دارد، حکم کرده به صحت بیع این مسلمان.

در پایان مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند انصاف این است که این استقراء نه صرفا اطمینان بلکه مفید قطع است و از سایر استقرائات مشابه در کلمات علما نسبت به حجیّت شهادت بیّنه و عدلین وارد شده از جمله در کلمات مرحوم محقق بهبهانی و مرحوم صاحب ریاض قوی تر است. مرحوم صاحب ریاض فرموده‌اند بیّنه و شهادت دو عادل حجت است زیرا استقراء کردیم و در تمام موارد فقهی دیدیم شهادت دو عادل حجت است.

مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند بفرمایند مستند و مدرک بزرگان برای حجیت شهادت عدلین استقراء است با اینکه در بعضی از موارد نیاز به شهادت چهار نفر است و شهادت دو نفر کافی نیست لکن علما علی الاطلاق نسبت به تمام موارد شهادت، استقراء را دلیل بر حجیّت دانسته‌اند، اما در محل بحث حجیت استصحاب استقراء به همین مقدار هم استثناء ندارد بلکه هر جا شرائط استصحاب وجود داشت و مانع یا ظن حجت بر خلاف وجود نداشت استصحاب جاری است.

جلسه 71 (یکشنبه، 99.11.05)                                           بسمه تعالی

الثالث: الراوایات المستفیضة ...، ص 55، س6

دلیل سوم: روایات مستفیضه

مهم‌ترین دلیل بر حجیّت استصحاب که با استفاده از آن تفصیل بین شک در مقتضی و رافع را نیز به اثبات می‌رسانند روایات مستفیضه است.

در جلسه 53 گفتیم اولین کسی که برای اثبات حجیّت استصحاب به روایات تمسک نموده والد مرحوم شیخ بهائی بوده‌اند که از کتابشان با عنوان العُقَد الطهماسبی حکایت شده است.

مرحوم شیخ انصاری ده روایت را ذکر و دلالت آنها را ضمن دو طائفه بررسی می‌فرمایند:

1. ده روایت عامه که ممکن است به طور کلی و عام دلالت بر حجیّت استصحاب داشته باشند.

2. چهار روایت که به طور خاص دلالت بر حجیّت استصحاب در باب جزئی و خاصی از فقه دارند.

 طائفه اول: روایات عامه

اما بحث خاصی در مورد سند آنها ندارند. سه روایت اول از زراره است.

روایت اول: صحیحه اول زراره

در رابطه با این روایت دو نکته مطرح است:

نکته اول: بحث سندی

مرحوم شیخ انصاری صرفا می‌فرمایند: "لایضرّها الإضمار". ابتدا یک مقدمه بیان می‌کنیم سپس نتیجه کوتاهی خواهیم گرفت.

مقدمه اول درایه‌ای: اضمار در حدیث و اعتبار آن

در رابطه با اضمار در حدیث به چند نکته اشاره می‌کنم:

1. تعریف حدیث مضمره.

مرحوم مامقانی در مقباس الهدایة فی علم الدرایة، ج1، ص332 می‌فرمایند: مضمر حدیثی است که راوی اخیر به نام امام معصومی که از او حدیث را نقل می‌کند تصریح نکرده باشد و صرفا با ضمیر غائب از ایشان یاد می‌کند مانند: "سألته".

2. این نوع از نقل حدیث در بین اهل سنت متعارف نیست. علت آن هم عدم تفاوت بین روایات صادر از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و کلمات سایر صحابه است. یعنی اهل سنت چنانکه بیان حکم شرعی توسط حضرت را می‌پذیرند بیان حکم شرعی صرفا توسط صحابه را هم به همان صورت حجت می‌دانند و روایات بسیار زیادی دارند که سند آن ختم به حضرت نمی‌شود اما مکتب اهل بیت علیهم السلام روایتی که ختم به امام معصوم نشود را حجت و مبیّن حکم شرعی نمی‌دانند.

3. علت اضمار در حدیث.

علت نقل حدیث به صورت مضمره هم یا تقیه بوده است یا جداسازی روایات از کتب و منابع اصلی‌شان است به این معنا که در منابع اصلی مثلا یک راوی تمام کتابش که گاهی 10 صفحه بیشتر نبوده را از یک امام نقل می‌کند، ابتدای کتاب می‌نویسد سألت عن أبی عبدالله علیه السلام و تمام روایات بعدی را به این نحو ذکر می‌کند که سألته، اما دیگران و آیندگان که خواسته‌اند عین متن حدیث را از کتاب او نقل کنند به همان صورت کتابت کرده‌اند لذا سبب ابهام نسبت به نام امام معصوم شده است.  *

4. بعضی از مبانی در حجیّت حدیث مضمر

نسبت به حدیث مضمر مبانی مختلفی وجود دارد از جمله:

ـ مشهور اضمار در حدیث را سبب تضعیف اعتبار سندی حدیث می‌دانند.

ـ بعضی مانند مرحوم سید بحر العلوم در رساله صلاة مسافرشان حدیث مضمره را مطلقا معتبر می‌شمارند.

ـ بعضی از علما نسبت به مضمرات بعضی از راویان استثناء قائل شده‌اند و مثل مضمرات زراره را کما هو الحق، معتبر شمرده‌اند به جهت جایگاه او نزد امام معصوم و اینکه فقیه علی الإطلاق بین راویان مکتب اهل بیت علهم السلام است و اینکه با وجود دسترسی مستقیم به امام معصوم نیازی به نقل از دیگران نداشته است.

ـ بعضی مشکل اضمار در حدیث را با تمسک به محتوای بلند بعض احادیث حلّ می‌کنند که مثلا آن محتوا از غیر معصوم صادر نمی‌شود.

مرحوم شیخ انصاری روایت اول زراره را صحیحه می‌دانند و وجود اضمار در سند را هم به جهت جایگاه زراره سبب ضعف حدیث نمی‌دانند.

پس از نظر سند مشکلی وجود ندارد.

نکته دوم: بحث دلالی

ترجمه روایت را در عبارت خواهیم خواند اما محل شاهد در روایت این است که زراره می‌گوید امام معصوم فرمودند اگر یقین ندارد که خوابیده است همچنان بنا بر همان یقین سابق بگذارد که وضو دارد و ابدا یقین را با شک نقض نکند بلکه یقینش را با یقین دیگر (به حدث) نقض کند.

قسمتی از عبارت روایت: "قال: لا، حتی یستیقن أنّه قد نام، حتی یجیء من ذلک أمرٌ بیّن و إلّا فإنّه علی یقینٍ من وضوئه."

مرحوم شیخ انصاری ابتدا دو کلمه در روایت را بررسی می‌فرمایند سپس کیفیت برداشت حجیّت استصحاب از روایت را تبیین می‌کنند.

کلمه اول: جواب إن شرطیه

"إلّا" در جمله "و إلّا فإنّه علی یقینٍ من وضوئه" مرکّب از "إن" شرطیه و "لا" نافیه است. یعنی در واقع چنین بوده که إن لایستیقن أنه قد نام، إن شرطیه جواب یا همان جزا می‌خواهد، نسبت به اینکه جزاء إن چیست سه احتمال است:

احتمال اول: جواب شرط محذوف است و علتِ جزاء به جای جزاء نشسته است. یعنی باطن عبارت چنین است که: إن لا یستیقن أنّه قد نام فلایجب علیه الوضوء لأنّه علی یقین من وضوئه. پس جزاء شرط، جمله لایجب علیه الوضوء است و علتِ عدم وجوب وضو هم این است که إنه علی یقین من وضوئه.

اگر بخواهیم خود جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" را جزاء بدانیم نیاز به تکلّف و زحمت زائد دارد و اصلا نیازی به آن نیست بلکه موارد فراوان قرآنی و غیر قرآنی داریم در استعمالات عرب که علت جزاء به جای جزاء می‌نشیند. سپس به هفت نمونه قرآنی اشاره می‌کنند از جمله:

1. "إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى" به این معنا که إن تجهر بالقول فلا فائدة فیه لأنّه یعلم السر و أخفی.

2. "إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌ‏ عَنْکُمْ‏" به این معنا که إن تکفروا فلا یضروا الله لأن الله غنی عنکم.

3. "مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی‏ غَنِیٌ‏ کَریم‏" به این معنا که من کفر فلایضر الله لأن ربی غنی کریم.

4. "وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌ‏ عَنِ‏ الْعالَمین‏" مانند دو آیه قبل.

5. "أُولئِکَ الَّذینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ فَإِنْ یَکْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَکَّلْنا بِها قَوْماً لَیْسُوا بِها بِکافِرین‏" مانند سه آیه قبل.

6. "قالُوا إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ‏ لَهُ‏ مِنْ‏" به این معنا که إن یسرق فلیس بعجیب لأنه قد سرق أخ له من قبل

7. "وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَتْ‏ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُور" به این معنا و إن یکذبوک فلا تحزن لأنه قد کذّبت رسل من قبلک.

احتمال دوم: جواب شرط همان جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" است.

اشکال این احتمال آن است که جمله مذکور جمله خبریه است و حضرت در مقام بیان حکم شرعی بوده‌اند که در این صورت معنا ندارد إخبار از اینکه یک فردی یقین به وضو داشته است، لذا باید جمله خبریه را تأویل به جمله انشائیه ببریم یعنی بگوییم این جمله جزاء به معنای "فلیُبقِ علی وضوئه" است. با وجود احتمال اول که احتمال صحیحی هم هست نیاز به تکلّف و برداشت خلاف ظاهر در احتمال دوم نیست.

نتیجه اینکه جزاء شرط محذوف است و جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" علت جزا است.

نکته: حضرت در ادامه روایت که می‌فرمایند: "و لاینقضی الیقین ابدا بالشک" با کنارگذاشتن اختصاص حکم به باب وضو، به صورت یک کبرای کلی می‌فرمایند هیچ‌گاه (چه در باب وضو چه غیر آن) یقین سابق را با شک نقض نکن. لذا برداشت حجیّت استصحاب از این روایت منحصر در باب وضو نیست بلکه مربوط به تمام ابواب فقه است.

 

 

 

 

تحقیق:

* همچنین مراجعه کنید به کتبی که آشنایی و مراجعه مکرر به آنها برای شما مفید است، وسائل الشیعة، فائده یازدهم در ج30، ص283  (با چاپ 30 جلدی) و ج20، ص112 (با چاپ 20 جلدی)؛ وصول الأخیار إلی أصول الأخبار، از پدر مرحوم شیخ بهائی، ص101.

جلسه 72 (دوشنبه، 99.11.06)                                            بسمه تعالی

هذا و لکن مبنی ...، ص56، س13

مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان دو احتمال در جزاء که جلسه قبل بیان شد وارد توضیح الف و لام در کلمه "الیقین" می‌شوند سپس به احتمال سوم در جزاء بازمی‌گردند. لذا ابتدا احتمال سوم را بیان می‌کنیم سپس به بررسی کلمه الیقین می‌پردازیم.

احتمال سوم: گفته شود جزاء شرط محذوف نیست بلکه جزاء، جمله و لاینقض الیقین ابدا بالشک" است و جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" که بین إن شرطیه و جزاء واقع شده، توطئه و مقدمه برای بیان جزاء است. چنین شیوه‌ای در بیان جزاء در جمله شرطیه هم متعارف است. مثل اینکه می‌گوید اگر می‌خواهی وسیله‌ای بخری، بعد نوروز گران می‌شود، پس تا قبل نوروز بخر. جمله "بعد نوروز گران می‌شود" مقدمه برای جزاء است.

کلمه دوم: الیقین

در رابطه با الف و لام کلمه "الیقین" در جمله "لاتنقض الیقین بالشک" هم سه احتمال است:

احتمال اول: الف و لام جنس

طبق این احتمال جمله مذکور برای تمام موارد یقین حکم إبقاء را ثابت می‌کند لذا استصحاب در تمام ابواب فقه حجت خواهد بود.

احتمال دوم: الف و لام عهد ذکری

اگر الف و لام عهد ذکری باشد یعنی حضرت می‌فرمایند همان یقین به وضو را با شک نقض نکن.

قرینه بر این احتمال وجود یقین به وضو در جمله قبل است.

طبق این احتمال دیگر جمله "لاتنقض الیقین بالشک" یک قاعده و کبرای کلی برای تمام ابواب فقه نخواهد بود بلکه صرفا در باب وضو ثابت می‌کند عند الشک، همان یقین سابق را إبقاء و استصحاب کن. لذا دلالت  حدیث بر حجیت استصحاب در تمام ابواب فقه موهون خواهد بود.

احتمال سوم: الف و لام استغراق

سومین احتمال این است که الف و لام در الیقین برای استغراق باشد. به این معنا که همه یقین‌ها با هم را نقض نکن (پس نقض بعض یقینها اشکالی نخواهد داشت.)

طبق این احتمال هم یقین شامل تمام ابواب و تمام یقین‌ها نخواهد بود.

و ربما یورد علی ...، ص57، س12

مرحوم شیخ انصاری در این قسمت یک اشکالی را پاسخ می‌دهند. قبل از بیان آن یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: نفی عموم یا عموم نفی

در ادبیات تبیین شده که کاربرد ادات نفی و نهی در جمله دال بر عموم به دو صورت است:

صورت اول: جمله، بدون أداة نفی هم دال بر عموم باشد.

پدر به پسرش می‌گوید لاتأخذ کل الدراهم و پسر جواب می‌دهد لم آخذ کلّ الدراهم، پسر می‌گوید همه درهم‌ها را برنداشتم یعنی بعضی از درهم‌ها را برداشتم. پس جمله دلالت می‌کند بر اینکه بعضی از درهم‌ها را بر نداشته یعنی سلب جزئی. (سالبه جزئیه) پس ویژگی صورت اول این شد که اگر أداة نفی نباشد جمله دال بر عموم و شمول است. از این صورت تعبیر می‌شود به نفی عموم یا عموم در حیّز نفی یعنی جمله‌ای که عام بوده سپس أداة نفی بر آن وارد شده است.

صورت دوم: جمله بدون أداة نفی دال بر عموم نیست.

مثل اینکه می‌گوید لارجل فی الدار، در این جمله اگر أداة نفی نباشد چنین خواهد بود که "رجلٌ فی الدار" یعنی یک مردی در خانه هست که دلالت بر عموم ندارد. حال اگر أداة نفی بر سر چنین جمله‌ای درآید دلالت می‌کند بر نفی تمام افراد،  "لا رجل فی الدار" یعنی هیچ مردی در خانه نیست، جنس مرد در خانه نیست پس عمومیت از خود حرف نفی فهمیده شد. از این صورت تعبیر می‌شود به عموم نفی. (سالبه کلیه) یا عموم با ملاحظه نفی یعنی عمومی که با آمدن حرف نفی استفاده شد.

اشکال: مستشکل می‌گوید شما الف و لام "الیقین" را الف لام جنس دانستید و آن را دال بر اعتبار استصحاب در عموم ابواب فقه و موارد یقین سابق شمردید، در حالی که در مقدمه توضیح داده شد اگر جمله خودش دال بر عموم باشد سپس اداة نفی یا نهی بر آن وارد شود دلالت بر سالبه کلیّه ندارد و فقط می‌گوید تمام یقین‌ها را با شک نقض نکن پس نقض بعضی از یقین‌ها با شک اشکال ندارد. (مانند مثال ما أخذتُ کلّ الدراهم) نتیجه اینکه شما نمی‌توانید با تمسک به جمله مذکور، حجیّت استصحاب در تمام ابواب فقه را ثابت کنید.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جمله "لاتنقض الیقین بالشک" از قبیل صورت دوم در مقدمه است نه صورت اول. جمله مذکور قبل از اینکه أداة نهی بر آن وارد شود دلالت بر عموم نداشت بلکه اگر نهی را بردایم و تبدیل به امر کنیم می‌شود "أنقُض الیقین بالشک" وقتی أداة نهی بر آن وارد می‌شود دلالتش تبدیل می‌شود به عموم نفی و نهی یعنی سالبه کلیّه. پس حضرت به نحو سالبه کلیّه و عام می‌فرمایند هیچ یقینی را با شک نقض نکن چه یقین در باب وضو چه غیر آن.

در پایان مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حتی اگر اشکال شما را بپذیریم و بگوییم الف و لام برای جنس نیست بلکه برای استغراق است باز هم می‌گوییم این استغراق به معنای عمومیت و سلب کلی است نه سالبه جزئیه زیرا سه قرینه داریم که حدیث دلالت می‌کند بر عموم نفی (سلب کلی) نه نفی عموم (سلب جزئی). (بقرینة المقام و التعلیل و قوله أبدا)

قرینه اول: وحدت سیاق

مقام و سیاق حدیث که بعد از جمله شرطیه، دو بار کلمه یقین در کلام امام به طور مطلق و بدون تقیید به وضو آمده است پس وحدت سیاق در جملات امام اقتضا می‌کند بگوییم مقصود از یقین، جنس یقین است نه خصوص یقین در باب وضو. (علاوه بر اینکه در روایات دیگر هم کلمه یقین بدون قید آمده است)

قرینه دوم: ارتکازی بودن علت

قبل از توضیح قرینه دوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصول: علت ارتکازی و تعبّدی

علّت بر دو قسم است:

1. علتی که عقل عقلا آن را درک می‌کند و از آن تعبیر می‌کنیم به علّت ارتکازی.

2. علّتی که عقل درک نمی‌کند که از آن تعبیر می‌کنیم به علّت تعبّدی.

 اصل در علّت، ارتکازی بودن است.  *

اگر الف و لام در الیقین برای جنس باشد عقل درک می‌کند که علّت عدم نقض یقین به شک در تمام ابواب، اعتبار و جایگاه یقین و اهمیّت آن است؛ لکن اگر الف و لام برای عهده ذکری باشد یعنی فقط مربوط به یقین در باب وضو باشد می‌شود یک علّت تعبدی چرا که ما عقل نمی‌فهمد در خصوص باب وضو چه ویژگی هست که صرفا یقین به وضو نباید با شک نقض شود. اصل در علیّت هم ارتکازی بودن است پس تعلیل موجود در روایت موافق با دلالت الف و لام بر جنس است.

قرینه سوم: کلمه أبدا

این کلمه دلالت می‌کند هیچ یقینی نباید با شک نقض شود که دلالت دارد بر جنس یقین.

نظریه مرحوم شیخ انصاری

در رابطه با حدیث اول نظر مرحوم شیخ انصاری این شد که جزاء شرط "إن لا" محذوف است و علت به جای آن نشسته یعنی إن لم یستیقن أنه قد نام، فلایجب علیه الوضوء لأنه علی یقین من وضوئه، و الف و لام "الیقین" هم برای جنس است و در نتیجه صحیحه اول زراره ثابت کرد در تمام موارد، نقض یقین به شک مجاز نیست.

 

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در این قسم از عبارتشان صرفا به یک کلمه "التعلیل" اکتفا کرده‌اند لکن مرحوم آخوند در کفایة الأصول، ص389 (چاپ آل البیت) با اندکی توضیح ذیل روایت محل بحث می‌فرمایند: "اندراج الیقین و الشک فی مورد السؤال فی القضیة الکلیة الارتکازیة الغیر المختصة بباب دون باب."

جلسه 73 (سه‌شنبه، 99.11.07)                                           بسمه تعالی

و منها: صحیحة أخری ...، ص58، س4

روایت دوم: صحیحه دوم زراره

این روایت هم مضمره هست و توضیح آن در ترجمه روایت در متن کتاب بیان خواهد شد. 

در این حدیث هفت سؤال (قلتُ) از طرف زراره مطرح شده، که مرحوم شیخ استدلال به دو قسمت و فراز از آن را بررسی می‌کنند که طبق فراز اول حدیث دال بر حجیّت استصحاب است به عنوان یک قاعده کلی و در تمام ابواب فقه است لکن مبتلا به اشکالی بی پاسخ است و طبق فراز دوم حدیث دلالت بر حجیّت استصحاب در خصوص شک در طهارت و نجاست لباس نمازگزار دارد.

فراز اول: سؤال و جواب چهارم

مرحوم شیخ انصاری استدلال به سؤال و جواب سوم و چهارم را بررسی می‌کنند.  *

زراره سؤال می‌کند که من دیدم قطره خونی از بینی افتاد گمان دارم روی لباسم افتاده باشد لکن یقین ندارم، لباس را وارسی کردم چیزی ندیدم، با این لباس نماز خواندم و پس از نماز محل قطره خون روی لباس را دیدم، (وظیفه من چیست)؟

حضرت فرمودند: (برای نماز بعدی لباست را باید بشویی لکن) نمازی که خوانده‌ای صحیح است و اعاده ندارد.

زراره سؤال می‌پرسد چرا (در جواب قبلی فرمودید اعاده لازم دارد و در این سؤال می‌فرمایید) اعاده لازم ندارد؟

حضرت می‌فرمایند: زیرا شما یقین به طهارت لباست داشتی و شک کردی که آیا همچنان طاهر است یا نه؟ "لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبدا".

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این جمله هم الف و لام کلمه "الیقین" دلالت بر جنس یقین دارد و می‌تواند به طور عام در تمام ابواب فقه حجیّت استصحاب را ثابت کند. و اینجا هم دلالت "الیقین" بر جنس یقین أظهر است زیرا در روایت قبلی جمله شرطیه‌ای بود که جزاء آن مورد بحث و اختلاف بود که به برداشت از "الیقین" هم سرایت می‌کرد لکن اینجا جمله شرطیه‌ای نیست.

دو احتمال در روایت:

اما در تفسیر جمله مذکور دو احتمال است قبل از بیان دو احتمال یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه دوم اصولی: شرط واقعی و علمی

شرائط واجبات از نظر دخالت علم و جهل مکلف دو قسم است:

شرط واقعی: شرطی که تحقق واقعی یک واجب مشروط به آن است و اگر آن شرط رعایت نشود در واقع عمل انجام نشده است. به عبارت دیگر علم و جهل مکلف در این شرط موضوعیت ندارد. مانند طهارت نسبت به نماز که اگر از روی جهل یا نسیان بدون وضو نماز خواند، باطل است و باید إعادة یا قضا کند.

شرط علمی (ذُکری): شرطی است که علم و جهل مکلف در آن موضوعیت دارد، یعنی اگر مکلف عالم و ملتفت بود لازم المراعاة است و الّا اگر از روی جهل یا نسیان شرط را رعایت نکرد إخلال به اصل عمل وارد نمی‌کند و عمل صحیح است. مانند جهر و إخفات در نماز که اگر نماز صبح را نسیانا به إخفات خواند و بعد نماز یادش آمد، نمازش صحیح است. همینطور مباح بودن آب وضو.

(البته بین شرط علمی و ذُکری هم ممکن است تفاوتی مطرح شود که ذُکری یعنی علاوه بر علم، ذُکر و التفات هم داشته باشد)

نکته مهم تشخیص شرط واقعی از علمی است، که از ظاهر دلیل و قرائن پیرامونی باید به دست آورد و عند الشک اصل بر واقعی بودن شرط است. در عبارت لا صلاة إلا بطهور، ظاهر لفظ طهور اطلاق دارد یعنی طهور (وضو یا طهارت بدن و لباس) شرط نماز است چه مکلف بداند و چه نداند.

مثلا حدیث لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّکُوعِ وَ السُّجُودِ. دلالت می‌کند پنج امر مذکور شرط واقعی نمازند و اگر اتیان نشدن نماز باید إعادة شود.

نسبت به طهارت لباس نماز گزار بین فقها اختلاف است که شرط واقعی است یا علمی.

احتمال اول:

حضرت در پاسخ به سؤال چهارم زراره فرمودند چون شما نسبت به طهارت لباست یقین سابق داشتی به شک لاحق‌ات اعتنا نکن، لذا استصحاب جاری است و باید بنا بگذاری بر یقین سابق‌ات و نمازت صحیح است. پس طبق این احتمال حدیث حجیّت استصحاب را ثابت می‌کند. لکن اشکالی مطرح است:

اشکال: زراره عرض می‌کند من بعد از نماز، خون را در لباسم دیدم و متوجه شدم شک من واقعی و صحیح بوده یعنی لباسم حین نماز نجس بوده است در این صورت اگر ما طهارت لباس را شرط علمی نماز بدانیم، می‌گوییم زراره حین الصلاة علم به نجاست لباسش نداشته لذا نمازش چنانکه حضرت فرمودند صحیح است. اما مشهور که طهارت لباس را شرط واقعی نماز می‌دانند وقتی زراره یقین دارد لباسش حین الصلاة نجس بوده باید حکم شود به بطلان نماز، چطور است که حضرت می‌فرمایند نمازش صحیح است و اعاده ندارد؟

به عبارت دیگر اگر طهارت لباس شرط واقعی نماز باشد، چرا حضرت می‌فرمایند نمازی که الآن یقین دارد با لباس نجس خوانده اعاده ندارد و صحیح است.

و ربما یتخیّل حسن ...، ص60، س11

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو توجیه (گفته شده از مرحوم شریف العلماء) برای چرایی حکم حضرت به عدم إعادة بیان شده است که هر دو را نقد می‌فرمایند:

توجیه اول: دلیل حکم حضرت به صحت نماز این است که در اصول ثابت کرده‌ایم امتثال امر ظاهری مثل مؤدای استصحاب، مجزی و کافی از امر و تکلیف واقعی است. در حدیث مذکور حضرت می‌فرمایند وقتی با طهارت استصحابی (حکم ظاهری) نمازت را خواندی کافی و مجزی از امتثال طهارت واقعی لباس است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: إجزاء امر ظاهری از واقعی و جزئیات آن یک مسأله مبنایی است.

ثانیا: حضرت می‌فرمایند یقینت را با شک نقض نکن چنانکه در روایت قبلی هم می‌فرمودند یقین به وضو را با شک در وضو (به علت چزت زدن) نقض نکن، در حالی که زراره می‌گوید بعد نماز یقینش با یقین نقض شده است اما باز هم حضرت می‌فرمایند نماز صحیح است. پس جواب امام همچنان برای ما مبهم است که با اینکه یقین به طهارت لباس با شک نقض نشده بلکه با یقین به نجاست نقض شده چرا حضرت می‌فرمایند اعاده واجب نیست و چطور حضرت استصحاب جاری می‌کنند و به یقین به نجاست اعتنا نمی‌کنند.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* در متن کتاب انتهای حدیث آورده شده: "الحدیث" این اصطلاح به معنای ادامه داشتن حدیث است لکن متن حدیث در منابع اصلی اش مانند تهذیب الأحکام مرحوم شیخ طوسی و علل الشرایع مرحوم شیخ صدوق چیزی اضافه تر ندارد فقط در بعض منابع یک کلمه "أبدا" اضافه آمده لذا جا داشت محقق انتشارات مجمع الفکر به این نکته در پاورقی تذکر می‌داد.

جلسه 74 (چهارشنبه، 99.11.08)                                         بسمه تعالی

و دعوی: أنّ من آثار ...، ص61، س3

توجیه دوم: زراره می‌گوید ابتدا یقین داشت لباسش طاهر است، قبل نماز شک کرد، حضرت می‌فرمایند استصحاب جاری کن جریان این استصحاب به محض اینکه جاری شد دو اثر دارد:

الف: مجاز است با این لباس نماز بخواند.

ب: همین نمازی که خواند کافی و مجزی است و نیاز به اعادة ندارد.

پس حضرت می‌خواهند بفرمایند قبل از حصول یقین، تکلیف ورود به نماز و عدم اعاده بعدی، روشن شده است لذا یقین بعدی به نجاست لباس نمی‌تواند خللی در اثر استصحاب وارد کند.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: قسمت اصلی توجیه شما همان اثر دومی است که بیان کردید و آن هم اصل مثبت است. استصحابی که قبل نماز جاری کرد مجوّز ورود فرد به نماز بود، یعنی می‌گوید نماز با این لباس جایز است، عقل می‌گوید پس نمازش صحیح است و اعاده ندارد. و بارها گفته‌ایم اصول عملیه لوازم عقلی‌شان را ثابت نمی‌کنند.

ثانیا: این حکم به عدم اعاده با حکمی که حضرت در قسمت اول از جواب هفتم بیان کرده‌اند تنافی دارد. زراره به عنوان آخرین سؤال از حضرت می‌پرسد اگر وسط نماز قطره خون را روی لباسم دیدم وظیفه چیست؟ حضرت می‌فرمایند نمازت را بشکن و دوباره با لباس طاهر نماز بخوان. تنافی این است که در قسمت قبلی با اینکه تمام نماز را با لباس نجس انجام داده بود حضرت فرمودند صحیح است و اعاده ندارد لکن اینجا که فقط نیمی از نماز را با لباس نجس نماز خوانده حضرت می‌فرمایند نماز باطل است و باید اعاده کند.

مگر اینکه در پاسخ به ثانیا کلام مرحوم سید صدر شارح وافیه مطرح شود که پاسخ اخیر امام در جایی است که نمازگزار قبل ورود به نماز یقین به اصابه خون به لباسش داشته است لکن خون را پیدا نکرده بود، سپس کلا فراموش کرد لباسش احتیاط دارد و با آن نماز خواند، حال که وسط نماز خون را پیدا کرد حضرت می‌فرمایند نمازت باطل است و باید اعاده کنی چون از قبل نماز هم یقین به اصابه داشتی.

البته این کلام مرحوم سید صدر هم دو اشکال دارد:

اولا: این توجیه با ظاهر عبارت امام سازگار نیست زیرا حضرت می‌فرمایند: "تعید إذا شککت فی موضع منه" این عبارت ظهور ندارد در اینکه یقین سابق داشته است بلکه ممکن است شک بدوی باشد.

ثانیا: همچنین توجیه ایشان با ظاهر جمله بعدی امام هم سازگار نیست که فرمودند: "و إن لم تشک ثم رأیته" زیرا این جمله هم دلالتی بر یقین سابق ندارد و ممکن است سخن از شک بدوی باشد.

نتیجه احتمال اول این شد که دلالت بر حجیت استصحاب دارد لکن مبتلا به اشکالی بود که پاسخی برای آن نیافتیم.

و الثانی: أن یکون مورد السؤال ...، ص61، س13

احتمال دوم:

دومین احتمال در تفسیر فراز مورد نظر در روایت (جواب از سؤال چهارم) این است که:

زراره ابتدا یقین به طهارت لباسش داشت، بعد از نماز قطره خونی روی لباسش می‌بیند، احتمال می‌دهد این قطره خون بعد از نماز روی لباسش افتاده باشد، حضرت می‌فرمایند یقین به طهارت لباست قبل نماز را با شک در نجاست لباس حین الصلاة نقض نکن، لذا اینکه حضرت فرمودند نمازت نیاز به إعادة ندارد مطابق استصحاب هم هست زیرا فرد با طهارت استصحابیه نماز خوانده نمازش صحیح است و ان شاء الله خون بعد نماز روی لباسش افتاده لذا بلا شک نمازش صحیح است و إعادة ندارد.

اشکالی که به احتمال اول وارد بود به این احتمال وارد نیست لکن مشکل این احتمال آن است که خلاف ظاهر روایت است زیرا ظاهر روایت می‌گوید قبل از نماز قطره خونی افتاده و زراره شک کرده که آیا خون روی لباس او افتاده یا نه؟ پس خونی را که بعد نماز دیده همان خونی است که قبل از نماز شک داشت روی لباسش افتاده یا نه؟ و روشن است که وقتی خون را می‌بیند یقین می‌کند نماز را با لباس نجس خوانده است.

نتیجه اینکه احتمال اول اشکال دارد و احتمال دوم هم خلاف ظاهر است بنابراین فراز مورد نظر از روایت دلالتی بر حجیت استصحاب ندارد.

 

 

نعم، مورد قوله ...، ص61، س‌آخر

فراز دوم: سؤال و جواب هفتم

تبیین استدلال به جواب هفتم: زراره پرسید وسط نماز (مثلا رکعت سوم) دیدم که خون روی لباسم هست شک داشتم این خون از ابتدای نماز بوده یا الآن افتاده، تکلیف چیست؟ حضرت فرموند همانجا نمازت را قطع کن (با برداشتن چند قدم که مخلّ به نماز نباشد) لباست را بشوی و تطهیر کن سپس به نمازت ادامه بده. ظاهر این فراز دلالت می‌کند بر اینکه یقین سابق داشت به طهارت لباسش، وسط نماز شک کرد که آیا لباسش از ابتدای نماز نجس بوده یا نه؟ گویا حضرت می‌فرمایند "فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک" یعنی به شک خودت اعتنا نکن و همان یقین به طهارت را استصحاب کن تا آلان یعنی ان شاء الله این سه رکعت نماز را در لباس طاهر خوانده‌ای، برای از این به بعد هم لباست را تطهیر کن.

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم. مرحوم آشتیانی از بزرگترین شاگردان مکتب مرحوم شیخ انصاری، در حاشیه‌شان بر رسائل می‌فرمایند استاد در مجلس درس به نکته‌ای اشاره کردند.  *

ایشان نکته را به اختصار توضیح می‌دهند لکن ما همین نکته را در قالب یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: لزوم تساوی بین متفرّع و متفرّع علیه

وقتی یک کلام و محتوایی متفرّع بر کلام و محتوای دیگر می‌شود رابطه بین این دو کلام به چند صورت ممکن است تصویر شود که بعضی از آنها صحیح و بعضی غلط و به نوعی استعمال مستهجن است:

الف: رابطه تباین باشد. این نوع تفریع مستهجن است. مثل اینکه گفته شود زید عادل است پس اقتداء نماز به بکر صحیح است.

ب: متفرّع علیه عام و متفرّع خاص باشد. مثل: تمام راستگویان را باید اکرام کنی پس زید راستگو را اکرام کن.

ج: رابطه آن دو تساوی باشد. مثل: زید راستگو است پس او را اکرام کن.

در صورت ب و ج هیچ استهجانی وجود ندارد و استعمال صحیح است.

جمله پایانی در جواب امام و در متن حدیث این است که "فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک" حضرت کلامشان را با فاء تفریع متفرّع بر ما قبل نموده‌اند همین تفریع و لزوم تساوی بین متفرّع و متفرّع علیه نشان می‌دهد این جمله لیس ینبغی حجیّت استصحاب را صرفا در خصوص مسأله طهارت و نجاست ثابت می‌کند زیرا حضرت این قانون و کلامشان را متفرّع فرموده‌اند بر شک در طهارت یا نجاست لباس.

پس نمی‌توانیم الف و لام در "الیقین" را جنس بدانیم و با آن حجیت استصحاب در تمام ابواب فقهی را ثابت کنیم.

نتیجه روایت دوم:

در روایت دوم دو فراز مورد بررسی قرار گرفت، فراز اول قابلیّت استدلال برای اثبات حجیت استصحاب به عنوان یک قانون کلی را دارا بود لکن دو احتمال در آن بود، یک احتمال مبتلا به اشکالی بود که نتوانستیم جواب دهیم و احتمال دوم هم خلاف ظاهر روایت بود، فراز دوم (سؤال و جواب هفتم) نیز قابلیّت اثبات حجیّت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی را دارا نیست بلکه صرفا استصحاب را در بحث شک در طهارت لباس نمازگزار ثابت می‌کند.

فافهم ظاهرا اشاره به این نکته باشد که سایر روایاتی که مشابه همین کلیشه "لیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک" در آنها آمده و اختصاص به باب طهارت لباس نمازگزار ندارند را می‌توانیم قرینه بگیریم بر کلیّت قاعده در این فراز از روایت و دلالت آن بر حجیّت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی در جمیع ابواب فقه.

 

 

 

تحقیق:

* بحرالفوائد، ج6، ص384: "ذکر فی مجلس البحث أنّ إرادة الجنس على هذا التّقدیر ممّا لا معنى له، لأنّ الشّرط فی التّفریع أن یکون المتفرّع أخصّ من المتفرّع علیه و من أفراده حتّى یصحّ تفریعه علیه کما لا یخفى، ضرورة أنّ تفریع العام على الخاصّ من المستهجنات الّتی یقبّحون أهل العرف من ارتکابها فکیف یمکن صدوره من الإمام علیه السلام، فعلى هذا ..."

 جلسه 75 (شنبه، 99.11.11)                                              بسمه تعالی

و منها:صحیحة ثالثة لزرارة ...، ص62، س5

روایت سوم: صحیحه سوم زراره

سومین روایت هم از زراره است و این هم مضمره است با این تفاوت که در این روایت زراره تعبیر می‌کند به "عن أحدهما علیهما السلام". زراره یک سؤال از شک بین دو و چهار در نماز چهار رکعتی می‌پرسد که حضرت دو حکم در باب شکیّات بیان می‌فرمایند و مرحوم شیخ انصاری فقط عبارت حکم دوم را در کتاب آورده‌اند و استدلال را بر اساس همان توضیح می‌دهند:

زراره عرض می‌کند: کسی که در نماز یقین دارد دو رکعت را خوانده لکن شک دارد الآن رکعت دوم است یا چهارم چه وظیفه‌ای دارد؟

حضرت دو حکم را در دو فقره بیان فرمودند:

فقره اول: در شک بین دو و چهار که یقین دارد دو رکعت را به جا آورده، بنا بگذارد بر چهار، بعد اتمام نماز بلند شود دو رکعت نماز (احتیاط) بخواند با دو رکوع و چهار سجده و ... .

فقره دوم: اگر یقین دارد سه رکعت خوانده و شک دارد الآن رکعت سوم است یا چهارم بنا بر سه رکعت بگذارد و بلند شود رکعت چهارم را انجام دهد. دلیلی که حضرت بیان می‌فرمایند این است که: "و لاینقض الیقین بالشک"

نسبت به تفسیر فرمایش حضرت در فقره دوم "قام فأضاف الیها أخری و لاشیء علیه و لاینقض الیقین بالشک" چهار احتمال است:

احتمال اول:

در شک بین سه و چهار بنابر اقل یعنی سه بگذار و یک رکعت دیگر اضافه کن زیرا یقین داشتی سه رکعت خوانده‌ای، شک داری که رکعت چهارم را خوانده‌ای یا نه، به شک اعتنا نکن و بنا بگذار بر حالت یقین که سه رکعت باشد.

طبق این احتمال، این فقره از کلام حضرت می‌تواند دلیل باشد بر حجیّت استصحاب یا همان عدم نقض یقین به شک یا إبقاء ما کان.

نقد احتمال اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تطبیق استصحاب بر این احتمال و تفسیر از فراز مذکور صحیح است لکن چند اشکال به این تفسیر وارد است که باعث کنار گذاشتن آن می‌شود، دو اشکال را اینجا مطرح می‌کنند و چهار اشکال را بعد بیان احتمال دوم:

اولا: حکم به بنا گذاشتن بر اقل و ادامه دادن یک رکعت دیگر در شک بین سه و چهار مخالف فتوای فقهای مذهب شیعه (غیر از مرحوم شیخ مفید) است زیرا فقهاء امامیه با استناد به روایاتی معتقدند در شک بین سه و چهار باید بنا بر اکثر بگذارد و نماز را تمام کرده یک رکعت نماز احتیاط بخواند.

ثانیا: طبق این تفسیر، حکم مذکور در فقره دوم با حکم مذکور در فقره اول تنافی پیدا می‌کند، زیرا در فقره اول حضرت فرمودند در شک بین دو و چهار بنا را بر اکثر بگذار سلام بده سپس دو رکعت نماز احتیاط بخوان، که فقهاء امامیه نیز همین را می‌گویند اما در فقره دوم می‌فرمایند در شک بین سه و چهار بنا بر اقل بگذار و یک رکعت دیگر متّصلا اضافه کن. چرا یک جا بنا بر اقل گذاشته شود و در جای دیگر بنا بر اکثر؟ اگر معیار حضرت در حکم، استصحاب و عدم نقض یقین به شک باشد در هر دو مورد باید می‌فرمودند بنا بر اقل بگذارد.

فتعیّن أن یکون المراد ...، ص63، س3

احتمال دوم:

در شک بین سه و چهار بنابر اکثر بگذار و سلام بده سپس یک رکعت نماز احتیاط بخوان (قام فأضاف الیها اخری).

این احتمال و تفسیر مطابق با مشهور فقه شیعه است لکن نمی‌تواند حجیّت استصحاب را ثابت نماید زیرا طبق این تفسیر، مقصود حضرت از "لاتنقض الیقین بالشک" این خواهد بود که باید به گونه‌ای عمل نمایید که یقین به برائت ذمه پیدا کنی، پس به شک خودت اعتنا نکن و دنبال تحصیل یقین به برائت ذمه باش. طبق فرمایش حضرت، با بنا گذاشتن بر اکثر و خواندن یک رکعت نماز احتیاط، نماز مکلف از دو حال خارج نیست:

ـ یا نماز چهار رکعتی را سه رکعتی خوانده بوده (إن کنتَ قد نقصتَ) که در این صورت یک رکعت نماز منفصل، طبق فرمایش حضرت سبب یقین به برائت ذمه می‌شود.

ـ یا نمازش را چهار رکعتی و کامل خوانده بوده (إن کنتَ قد أتممتَ) که در این صورت نماز احتیاط او صرفا عمل مستحب و دارای ثواب خواهد بود.

بنابراین حدیث در صدد تطبیق قاعده احتیاط یا همان اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی است، نه قاعده استصحاب.

برای تأیید تفسیر دوم دو مؤید بیان شده:

مؤید اول: در روایات متعددی کلمه "الیقین" همین‌گونه توسط فقهاء معنا شده است مثل "إذا شککتَ فابن علی الیقین" یعنی هرگاه در نماز شک کردی باید به گونه‌ای عمل کنی که یقین به اتیان وظیفه پیدا کنی. طبق تفسیر دوم هم مکلف چه نمازش چهار رکعتی را سه رکعت خوانده باشد و چه چهار رکعت، با خواندن یک رکعت نماز احتاط به طور منفصل از نماز، توضیح دادیم که یقین به برائت ذمه پیدا می‌کند اما اهل سنت که در شک بین سه و چهار معتقدند باید بنا را بر اقل گذاشت و یک رکعت به نماز اضافه کرد اگر فرد چهار رکعت خوانده بود باعث می‌شود نماز واجبش را پنج رکعتی بخواند که واضح البطلان است.

مؤیّد دوم: وحدت سیاق است که هم فقره اول در جواب حضرت هم فقره دوم، حکم به بناء بر اکثر خواهد بود.

در ادامه مرحوم شیخ انصاری سه اشکال دیگر به احتمال اول بیان می‌کنند که خواهد آمد.

جلسه 76 (یکشنبه، 99.11.12)                                           بسمه تعالی

ثمّ لو سلّم ظهور ...، ص64، س10

سه اشکال دیگر به احتمال اول:

مرحوم شیخ انصاری سه قرینه بر بطلان احتمال و تفسیر اول ارائه می‌دهند:

قرینه اول: احتمال اول مطابق با فتوای اهل سنت و مخالف با فتوای فقهاء شیعه است، اگر احتمال اول صحیح باشد طبیعتا باید روایت را حمل بر تقیه کرده و از اعتبار ساقط بدانیم در حالی که اگر طبق احتمال دوم تفسیر شود مخالف فتوای اهل سنت و موافق فتوای شیعه است. حمل بر تقیه خلاف اصل است لذا احتمال اول باطل خواهد بود.

سؤال: اگر هم حکم مذکور تقیه‌ای باشد، باز هم برای استدلال بر حجیّت استصحاب مفید خواهد بود زیرا حضرت در این روایت به استصحاب تمسک کرده‌اند و فرمودند لاینقض الیقین بالشک.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند فی نفسه ممکن است بگوییم حضرت برای اثبات یک حکم خلاف واقع به یک قاعده صحیح و حجت تمسک کرده‌اند لکن وقتی تقیه‌ای بودن حکم مذکور ثابت شود، دلیلی که بر آن حکم اقامه می‌شود هم در معرض بطلان قرار می‌گیرد. پس اینکه گفته شود اصل مشروعیت استصحاب صحیح است و فقط تطبیق آن بر حکم مذکور تقیه‌ای است خلاف ظاهر خواهد بود.

قرینه دوم: دومین قرینه بر بطلان تفسیر و احتمال اول این است که باید بگوییم فقره اول روایت بر خلاف تقیه است و فقره دوم موافق با تقیه است. توضیح مطلب: صدر روایت که حضرت در شک بین دو و چهار می‌فرمایند بنابر اکثر بگذار این مخالف فتوای اهل سنت است، فقره دوم روایت که حضرت می‌فرمایند در شک بین سه و چهار بنابر اقل بگذار موافق تقیه است، اگر تقیه‌ای در کار بوده باید در هر دو فقره می‌بود، پس معلوم می‌شود تقیه‌ای در کار نبوده و باید فقره دوم را طبق احتمال دوم تفسیر کنیم.

نتیجه اینکه فقره اول روایت آبی از حمل بر تقیه است لذا باید فقره دوم را نیز غیر تقیه‌ای بدانیم.

قرینه سوم: احدی از فقهاء از فقره دوم روایت احتمال اول را برداشت نکرده است و مطابق آن فتوا نداده است.

و أمّا احتمال کون المراد ...، ص65، س10

احتمال سوم:

سومین احتمال در تفسیر فقره دوم صحیحه ثالثه زراره کلامی است از مرحوم صاحب فصول. طبق این احتمال هم اشکالی به حدیث وارد نخواهد بود هم حدیث مثبِت قاعده استصحاب خواهد بود.

توضیح مطلب: حضرت فرمودند در شک بین سه و چهار یقین به خواندن سه رکعت را نقض نکن بلکه همان را استصحاب کن و بنا بر یقین بگذار و بگو سه رکعت خوانده‌ای به شک در رکعت چهارم اعتنا نکن و باید یک رکعت دیگر هم انجام دهی. لکن بعد از آن در جمله "لایدخل الشک فی الیقین" می‌فرمایند رکعت مشکوک را داخل در رکعات متیقّنه نکن یعنی رکعت چهارم را متصل به سه رکعتی که خوانده‌ای نکن بلکه آن را مستقل (به عنوان نماز احتیاط) انجام بده.

طبق این احتمال هم استصحاب ثابت شد هم حکم مذکور مطابق مذهب شیعه خواهد بود و تقیه‌ای وجود نخواهد داشت.

نقد احتمال سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حضرت در فقره دوم یک حکم بیان کردند که "قام فأضاف الیها أخری" برای استدلال بر این حکم، هفت جمله بیان فرمودند که اولین جمله‌اش "لاینقض الیقین بالشک" است، مرحوم صاحب فصول در این جمله یقین را به معنای سه رکعت متیقّنه و شک را به معنای رکعت مشکوکه گرفتند، ظاهر این است که تمام شش جمله بعد از آن تأکید بر همان جمله "لاتنقض الیقین بالشک" است و نباید معنای متفاوتی اراده شود در حالی که جمله "و لایدخل الشک فی الیقین" با تفسیر و احتمال سوم سازگار نیست. معنا ندارد حضرت بفرمایند رکعت مشکوکه را داخل در رکعات متیقّنه نکن، بلکه مقصود این است که یقین را با إدخال شک و اعتناء به شک، نقض و خراب نکن.

نتیجه اینکه یا باید احتمال اول را بپذیرید که نتیجه‌اش حمل بر تقیه و عدم اعتبار روایت است یا باید احتمال دوم را بپدذیرید و از استدلال به روایت بر حجیّت استصحاب دست بردارید و صرفا آن را دال بر قاعده اشتغال بدانید.

در نهایت اگر بین احتمال اول و دوم مردد باشیم خواهیم گفت هر دو مساوی هستند و نمی‌دانیم مقصود حضرت کدام احتمال بوده لذا روایت برای ما مجمل و غیر قابل استدلال خواهد بود.

 

 

احتمال چهارم:

احتمال دارد گفته شود روایت را هم بر احتمال دوم حمل می‌کنیم که وجوب تحصیل یقین با بناء بر اکثر و خواندن نماز احتیاط باشد که موافق با نظر شیعه باشد هم دال بر قاعده استصحاب می‌دانیم که بناء بر یقین سابق در عموم موارد باشد.

نقد احتمال چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین احتمالی گفتنی نیست زیرا استعمال لفظ در اکثر از معنا خواهد بود و در روایات بعدی اشاره خواهیم کرد که از تعبیر "لاتنقضی الیقین بالشک" نمی‌تواند همزمان دو احتمال متفاوت برداشت نمود.

نتیجه:

مرحوم شیخ انصاری معتقد به احتمال دوم هستند لذا روایت را دال بر حجیّت استصحاب نمی‌دانند.

روایت چهارم: موثقه اسحاق بن عمار

نسبت به عنوان موثقه مراجعه کنید به کتاب "الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة" از مرحوم شهید ثانی که سال گذشته معرفی کردیم.

محتوای این حدیث هم مانند حدیث قبلی است که امام کاظم علیه السلام در فرمایشی کوتاه می‌فرمایند: "إذا شککت فابن علی الیقین" سپس اسحاق بن عمار سؤال می‌کند آیا این کلام شما یک قاعده و اصل کلی است؟ حضرت می‌فرمایند بله.

این بناء بر یقین گذاشتن دو احتمال دارد که همان دو احتمال اول و دوم در روایت قبلی است (1. دلالت بر حجیّت استصحاب و حمل بر تقیه. 2. دلالت بر قاعده اشتغال و عمل برای یقین به برائت ذمه) و همان مطالب اینجا هم جاری است.

سؤال: کلام امام کاظم علیه السلام را می‌توانیم فارغ از باب صلاة و شکیّات نماز معنا کنیم و بگوییم این حدیث به طور کلی بیان می‌کند که هر جا شک بین اقل و اکثر داشتی بنا بر اقل و یقین سابق خودت بگذار، بله خصوص باب صلاة از این قاعده استثناء شده زیرا در باب صلاة روایات می‌گویند بنا بر اکثر بگذار. نتیجه اینکه این حدیث می‌توان حجیّت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی را ثابت کند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برای دلالت بر استصحاب نیاز به تصویر یقین سابق و شک لاحق داریم در حالی که در این روایت، یقین سابق فرض نشده است و حضرت صرفا می‌فرمایند یقین را با شک نقض نکن.

فافهم.

ممکن است اشاره به این باشد که جمله "فابن علی الیقین" ظاهرش دلالت می‌کند یک یقین سابق وجود داشته که بعد آن حضرت شک را تصویر می‌کنند پس چه بسا بتوان به این حدیث برای حجیّت استصحاب استدلال نمود.

جلسه 77 (دوشنبه، 99.11.13)                                            بسمه تعالی

و منها ما عن الخصال ...، ص68، س4

روایت پنجم: روایت خصال

مرحوم شیخ انصاری در رابطه با این روایت دو بحث دارند یکی دلالی و دیگری سندی:

بحث اول: بحث دلالی

حدیثی است از أمیرالمؤمنین علیه السلام معروف به حدیث أربعمأة، که حضرت 400 نکته در رابطه با صلاح در امور دین و دنیا در یک مجلس بیان فرموده‌اند، البته آنچه فعلا در دست ما است این تعداد نیست. مرحوم شیخ صدوق در کتاب خصال متن حدیث را اینگونه نقل می‌فرمایند: "عن أبی بصیر، ومحمد بن مسلم، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: حدثنی أبی، عن جدی، عن آبائه علیهم السلام أن أمیر المؤمنین علیه السلام علّم أصحابه فی مجلس واحد أربع مائة باب مما یصلح للمسلم فی دینه و دنیاه ..... و قیام اللیل صحة للبدن، و مرضات للرب عز وجل، وتعرض للرحمة، وتمسک بأخلاق النبیین. أکل التفاح نضوح للمعدة مضغ اللبان یشد الأضراس، و ینفی البلغم و یذهب بریح الفم (خوردن سیب موجب پیراستگى معده است، جویدن کُندُر دندان ها را نیرومند می‌کند و بلغم و بوى دهان را از بین مى‌برد) .... من کان على یقین فشک فلیمض على یقینه فان الشک لا ینقض الیقین."

روایت دیگری هم از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل می‌کنند شبیه به همین مضمون. این روایت را مرحوم علامه مجلسی در بحار الأنوار، ج2، ص272 نقل کرده‌اند ذیل کتاب اللعم در بابی که مراجعه به آن برای شما مفید است. عنوان باب چنین است: باب33: ما یمکن أن یستنبط من الآیات و الأخبار من متفرقات مسائل اصول الفقه" آیات و روایاتی که از آنها قواعد و ضوابط اصولی استنباط می‌شود.

در این باب 62 روایت را نقل می‌کنند، گزارش دهید که چند آیه را ذکر نموده‌اند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند یقین و شک دو حالت نفسانی هستند که امکان ندارد هر دو با هم نسبت به یک شیء در نفس انسان محقق شوند، یعنی امکان ندارد در آن واحد فرد هم یقین به عدالت زید داشته باشد هم شک در آن. پس باید زمان شکل‌گیری و تحقق یقین و شک با یکدیگر اختلاف داشته باشند که دو صورت را توضیح می‌دهیم:

صورت اول: اختلاف در زمان یقین و شک (قاعده یقین)

مثل اینکه روز جمعه یقین دارد زید در روز پنجشنبه عادل بود، روز شنبه شک می‌کند که آیا زید روز پنجشنبه عادل بوده یا نه؟ پس در اصل نسبت به یقین سابق خودش شک پیدا کرده. این صورت را قاعده یقین و شک ساری می‌نامند چنانکه در جلسه 59 هم اشاره‌ای به آن شد، مقصود از شک ساری آن است که شک سرایت کرده به یقین و یقین سابق را از بین برده و دیگر یقین باقی نیست.

صورت دوم: اختلاف در زمان متعلّق (قاعده استصحاب)

زمان خود یقین و شک واحد است یعنی در آن واحد هم یقین هست هم شک لکن متعلقشان مختلف است. مثل اینکه روز شنبه یقین دارد زید جمعه عادل بود، اما در همین لحظه یعنی در روز شنبه شک دارد که آیا زید روز شنبه هم عادل است یا نه؟ پس یقین به حدوث عدالتِ زید دارد و شک در بقاء آن که نامش را قاعده استصحاب می‌گذاریم.

پس در صورت دوم لازم نیست زمان یقین و شک متفاوت باشد بلکه همین الآن هم یقین دارد (به حدوث) هم شک دارد (در بقاء) همچنین لازم نیست حتما یقین مقدم بر شک باشد (یعنی ممکن است اول شک داشته باشد زید شنبه عادل است یا نه سپس یقین کند زید جمعه عادل بوده است)

مرحوم شیخ انصاری تحقیقشان در مسأله را ضمن دو مرحله تبیین می‌فرمایند:

مرحله اول: عدم دلالت بروایت بر حجیّت استصحاب

می‌فرمایند این حدیث پنجم ارتباطی به بحث استصحاب ندارد بلکه مربوط به قاعده یقین و شک ساری است به حکم چند قرینه:

قرینه اول: (اختلاف زمان الوصفین)

از آنجا که زمان هر دو وصف یقین و شک متفاوت است کشف می‌کنیم همزمان با یکدیگر وجود ندارند که همان قاعده یقین است. کشف تفاوت زمان یقین و شک هم بر این اساس است که در روایت آمده "من کان علی یقین" کلمه کان دلالت بر زمان گذشته دارد یعنی اگر یقین صرفا در زمان گذشته باشد و دیگر در زمان حال باقی نباشد و در زمان حال صرفا شک باقی است، این معنا و محتوا با قاعده یقین سازگار است که یقین در گذشته و شک الآن است.

 قرینه دوم: (اتحاد زمان متعلقهما)

زمان متعلق یقین و شک یکی است یعنی نسبت به عدالت زید روز پنجشنبه یقین داشت سپس نسبت به همان شک پیدا کرد که قاعده یقین است. برای منشأ کشف این اتحاد زمان متعلق یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اشاره به یک مصداق از دلالت تنبیه

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص134 انتهای مبحث مفاهیم خوانده‌ایم که دلالات سیاقیّة سه دلالت هستند: دلالت اقتضاء، تنبیه و اشاره. دلالت تنبیه دلالتی است که عرفا مقصود متکلم هست لکن صدق کلام متوقف بر آن نیست. سومین مثالی که مرحوم مظفر بیان فرمودند این بود که: "ما إذا اقترن الکلام بشیء یفید تعیین بعض متعلّقات الفعل، کما إذا قال القائل "وصلتُ إلی النهر و شربتُ" فیفهم من هذه المقارنة أن المشروب هو الماء و أنه من النهر. مفعول فعل دوم همان مفعول فعل اول است.

در روایت آمده "من کان علی یقینٍ فشک" این شک در چه چیز است اشاره نشده یعنی مفعول فعل "شکَّ" اشاره نشده لکن می‌توان به دلالت تنبیه مفعول را از جمله قبلش فهمید یعنی کسی که یقین داشت و شک کرد پس شک در همان چیزی است که به آن چیز یقین داشت. و این هم قاعده یقین است نه استصحاب.

قرینه سوم: تفسیر روایت بر اساس قاعده یقین باعث می‌شود "لانقض الیقین" و تعبیر به نقض، در معنای حقیقی‌اش بکار رفته باشد لکن طبق تفسیر به استصحاب، لازم می‌آید کلمه نقض در معنای مجازی بکار رفته باشد.

توضیح مطلب: حضرت أمیر علیه السلام فرمودند: "فإن الشک لاینقض الیقین" یعنی شک یقین را نقض نمی‌کند، باید بررسی کنیم چه نقضی ممکن بود توسط مکلف اتفاق بیافتد که حضرت می‌فرمایند یقین با شک نقض نمی‌شود؟

ـ در قاعده یقین، مکلف یقین داشت زید روز جمعه عادل بود لذا شهادتش را قبول کرد و در نماز به او اقتدا نمود، روز یکشنبه در همان یقین سابق و متیقّن آن که عدالت است شک پیدا کرده که اصلا زید روز جمعه عادل بوده یا من اشتباه کردم؟ نقض یقین در اینجا اینگونه تصویر می‌شود که یقین و آثاری که روز جمعه بر آن مترتب می‌شد در معرض نقض قرار گرفته و گمان می‌کند نمازش باطل بوده، حضرت می‌فرمایند یقین با شک نقض نمی‌شود. این کاربرد نقض در معنای حقیقی‌اش هست یعنی همان یقینی که سابق داشت را نقض نکند و قبول شهادت زید و نماز خود را باطل نداند.

ـ در قاعده استصحاب، مکلف یقین داشت زید روز جمعه عادل بود، اما شک دارد که الآن در روز یکشنبه هم عادل است یا نه؟

پس اگر بخواهد یقین را نقض کند در اصل، استمرار و بقاء آن یقین را می‌خواهد نقض کند و بنا بر فسق زید بگذارد نه خود یقین سابق را. به عبارت دیگر یقین دارد اقتدائش در نماز و قبول شهادت زید روز جمعه صحیح بوده و ترتیب آثار یقین در روز یکشنبه را می‌خواهد نقض کند و از بین ببرد، و این هم حقیقتا نقض یقین سابق نیست بلکه مجازا گفته می‌شود نقض یقین سابق. پس اینکه حضرت می‌فرمایند یقین را نقض نکن طبق تفسیر کلام حضرت به قاعده استصحاب لازم می‌آید کلمه یقین در معنای مجازی بکار رفته باشد.

تفسیر کلمه نقض در کلام حضرت به معنای حقیقی (قاعده یقین و شک ساری) اولی است از حمل آن بر معنای مجازی (قاعده استصحاب)

مرحوم شیخ انصاری در پایان خصوص مؤید سوم را نقد می‌کنند و می‌فرمایند ممکن است گفته شود تعبیر به نقض در روایت مقیّد به زمان سابق نیست که بگویید منطبق بر قاعده یقین و شک ساری است بلکه از نقض استمرار و بقاء آثار آن یقین سخن می‌گوید.

قرینه چهارم: (در کتاب نیست) در روایت آمده که "من کان علی یقین فشکّ" فاء تفریع دلالت می‌کند بر پی در پی و منقطع بودن یقین و شک یعنی ابتدا یقین داشته سپس یقین از بین رفته و شک آمده جای یقین را گرفته است که این قاعده یقین خواهد بود نه استصحاب.

اللهم إلا أن یقال ...، ص70، س1

در چاپ مجمع الفکر پاراگراف مربوط به "أللهم إلا أن یقال" بعد از پاراگراف "ثم لو سلّم ..." آمده است در حالی که در بعضی از نسخ ابتدا اللهم الا ان یقال آمده که همینگونه صحیح است و مطلب را به همین نحو توضیح می‌دهیم. مرحوم شیخ انصاری همان نکته انتهایی قرینه سوم را تکرار و توضیح می‌فرمایند که زمان در این روایت صرفا ظرف است برای تحقق یقین نه اینکه قید باشد، اگر زمان قید باشد قرینه سوم صحیح است اما ظاهر این است که زمان ظرف است و دلیلی نداریم که زمان را قید بدانیم چنانکه وقتی در عرف گفته می‌شود من دیروز یقین داشتم، دیروز، ظرف زمانی برای تحقق یقین است نه اینکه یقین مقیّد به دیروز بوده و در غیر آن نبوده.

فافهم اشاره است به اینکه هر چند قرینه سوم نقد شد و نمی‌توانیم طبق قرینه سوم ادعا کنیم روایت دال بر قاعده یقین است نه استصحاب لکن سه قرینه دیگر باقی است که روایت را حمل بر قاعده یقین کنیم.

نتیجه مرحله اول: روایت مربوط به حجیت قاعده یقین و شک ساری است نه حجیّت استصحاب.

یک اشکال به این ادعا وارد می‌کنند و جواب می‌دهند سپس به مرحله دوم وارد می‌شوند و ثابت می‌کنند روایت مربوط به قاعده یقین نیست بلکه در مقام اثبات حکم استصحاب است.

جلسه 78 (سه‌شنبه، 99.11.14)                                          بسمه تعالی

ثمّ لو سلّم ...، ص69، س13

مرحوم شیخ انصاری در مرحله اول از تبیین نظریه‌شان فرمودند روایت پنجم دال بر حجیّت قاعده یقین و شک ساری است نه استصحاب.

اشکال: مستشکل می‌گوید حجت دانستن قاعده یقین لا اقل در بعضی از موارد بر خلاف اجماع فقها است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: این قاعده مخالف با اجماع فقها نیست.

ثانیا: اگر هم در بعضی از موارد مخالف اجماع فقها باشد می‌توان بین روایت و اجماع فقهاء جمع نمود به دو بیان:

بیان اول:

قاعده یقین می‌گوید یقین سابق حجت است مطلقا، اجماع این اطلاق را تقیید می‌زند و می‌گوید این حجیت قاعده یقین مقیّد و محدود است به إجراء آثار یقین در همان زمان خودش، یعنی وقتی در قاعده یقین مکلف می‌گوید روز جمعه یقین داشتم زید عادل است لذا شهادت او را پذیرفتم، اما الآن در همان عدالت او در روز جمعه شک دارم، آثاری که تا قبل از ایجاد شک مترتب کرده بود صحیح است یعنی نمازی که پشت سر او خوانده یا شهادت یا فتوایی که از او پذیرفته است صحیح است لکن بعد از این شک دیگر نمی‌توان بنا بر یقین سابق یا عدم نقض یقین سابق گذاشت.

بیان دوم:

حجیّت قاعده یقین، مقید و محدود است به جایی که مکلف توجهی به مستند قطع و یقین خودش نداشته است که در این صورت اقتدائش در نماز، قبول شهادت و فتوا صحیح خواهد بود و الا اگر متذکّر و متوجه مستند قطعش بوده عملش باطل خواهد بود.

فالإنصاف أنّ الروایة ...، ص70، 9

مرحله دوم: قبول دلالت روایت بر حجیّت استصحاب

می‌فرمایند انصاف این است که وقتی به این روایت و کلیشه‌های مشابه آن در سایر روایات دقت می‌کنیم روشن است که روایت در صدد اثبات حجیّت اسصحاب و عدم نقض یقین به شک و إبقاء ما کان است.

بحث سندی:

دومین بحثی که در رابطه با روایت پنجم دارند بحث سندی است. هر چند مرحوم شیخ انصاری دلالت حدیث پنجم بر حجیت استصحاب را پذیرفتند لکن سند آن را قبول ندارند و روایت را ضعیف السند و بی اعتبار می‌دانند.

مشکل سندی حدیث این است که در سلسه سند فردی است به نام قاسم بن یحیی که مرحوم علامه در کتاب خلاصة الرجال او را تضعیف کرده‌اند لذا این فرد ثقه نیست و قبول روایت او صحیح نخواهد بود.

البته بعضی مانند مرحوم وحید بهبهانی این تضعیف علامه حلی را قادح و مشکل ساز نمی‌دانند زیرا این تضعیف علامه حلّی را مستند به تضعیف مرحوم ابن غضائری می‌دانند و معروف است بین علما که تضعیفات ابن غضائری قادح نیست و اعتبار ندارد.  *

فتأمل ظاهرا اشاره به این است که حتی اگر تضعیف مرحوم علامه را هم مستند به تضعیفات مرحوم ابن غضائری و بی اعتبار بدانیم باز هم روایت ضعیف السند است زیرا قاسم بن یحیی را کسی از علماء رجال در اصول رجالی شیعه توثیق نکرده است.  **

نتیجه روایت پنجم: این روایت سندا و دلالتا معتبر است و حجیّت استصحاب را به عنوان یک قاعده کلی ثابت می‌کند.

روایت ششم: مکاتبه علی بن محمد قاسانی

علی بن محمد کاشانی نامه‌ای (به امام جواد یا امام هادی علیهما السلام) نوشته و از حکم یوم الشک در ماه مبارک رمضان سؤال کرده است. (یوم الشک یکی ابتدای ماه است و دیگری انتهای ماه) او پرسیده آیا صوم یوم الشک لازم است یا خیر؟ حضرت در جواب نوشته‌اند: "الیقین لایدخله الشک، صم للرؤیة و أفطر للرؤیة" با وجود یقین به شک اعتنا نکن، در ابتدای ماه مبارک زمانی واجب است روزه گرفتن که هلال اول ماه را رؤیت کرده باشید و در انتهای ماه مبارک هم زمانی افطار کردن واجب است که هلال ماه شوال را رؤیت کرده باشید.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت صریح‌ترین روایت در دلالت بر حجیّت استصحاب است لکن سندش ضعیف است.  ***

نتیجه بررسی طائفه اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شش روایتی که در طائفه اول بررسی کردیم و ممکن بود دلالت کنند بر حجیّت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی در تمام ابواب فقه نه خصوص یک باب، بعضی مانند سه صحیحه زراره و یک موثقه اسحاق بن عمّار، سندشان معتبر بود لکن دلالتشان بر حجیّت استصحاب تمام نبود، و دو روایت آخر که دلالتشان بر حجیّت استصحاب تمام بود لکن سندشان ضعیف بود، در نتیجه یک روایت تام الدلالة و السند بر حجیّت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی پیدا نکردیم هر چند از مجموعه این شش روایت به حکم تجابر و تعاضد می‌توانیم حجیّت استصحاب را استنباط کنیم.

(آنها که دلالتشان قوی بود ضعف سندشان توسط بقیه جبران شود و آنها که سندشان معتبر بود ضعف دلاتشان توسط بقیه جبران شود)

البته در پایان روایت اول قبول دلالت و سند آن برای حجیت استصحاب از سوی مرحوم شیخ انصاری را مورد اشاره قرار دادیم. و مرحوم آشتیانی هم از مجلس درس استادشان مرحوم شیخ انصاری نقل می‌کنند اصرار ایشان را بر صحت سند و تمامیت دلالت صحیحه اول زراره برای اثبات حجیّت استصحاب.   ****

و ربما یؤید ذلک ...، ص72، س1

طائفه دوم: روایات خاصه

چهار روایت دال بر جریان استصحاب در خصوص بعض ابواب فقه مانند طهارت، که می‌توانند مؤید باشند بر حجیّت اصل استصحاب.

روایت اول: روایت عبدالله بن سنان

عبدالله بن سنان به امام صادق علیه السلام عرض می‌کند اگر کسی لباسش را به یک کافر ذمی عاریه دهد که می‌داند این کافر شراب و گوشت خوک استفاده می‌کند، آیا وقتی لباس را پس گرفت لازم است آن را تطهیر کند؟ حضرت می‌فرمایند خیر زیرا این فرد قبل از عاریه دادن لباس یقین داشت لباسش پاک است حال شک دارد بنا را بر طهارت بگذارد زیرا یقین به نجاست ندارد.

قبل تبیین کیفیت استدلال به این روایت برای حجیّت استصحاب یک مقدمه فقهی اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی اصولی: تفاوت قاعده استصحاب و طهارت

یک تفاوت بین قاعده استصحاب و طهارت در این است که در قاعده استصحاب معیار حکم کردن به طهارت، وجود یقین سابق به طهارت است لذا اگر این یقین سابق نباشد، استصحابی هم نخواهد بود. لکن در قاعده طهارت اصلا کاری به حالت سابقه نداریم، هر جا مکلف شک کرد در طهارت یا نجاست می‌تواند با تمسک به قاعده طهارت، حکم کند به طهارت شیء.

می‌فرمایند این روایت دال بر قاعده طهارت نیست زیرا حضرت ملاک حکم به طهارت را وجود یقین سابق می‌دانند، پس این روایت دلالت می‌کند بر حجیّت استصحاب در باب طهارت. و البته می‌توانیم با تمسک به عدم قول به فصل بگوییم این حدیث دلالت می‌کند بر حجیت استصحاب در جمیع ابواب فقهی به این بیان که فقهاء در حجیّت استصحاب قائل به تفصیل نشده‌اند و تفاوتی بین استصحاب طهارت و غیر آن نمی‌بینند، اگر استصحاب را حجت می‌دانند در هر دو است و اگر حجت نمی‌دانند در هر دو است.

و مثل: قوله علیه السلام فی موثّقة عمّار ...، ص72، س12

روایت دوم: موثقه عمار

دومین روایت این است که امام صادق علیه السلام فرمودند: "کلّ شیءٍ طاهرٌ حتّی تعلمَ أنَّهُ قَذِرٌ" (البته تعبیر به طاهر ظاهرا در کتب حدیثی نیامده بلکه تعبیر به نظیف نقل شده). می‌فرمایند در حدیث دو تفسیر و دو احتمال است که طبق احتمال اول می‌تواند دال بر حجیّت استصحاب باشد:

احتمال اول:

حدیث را اینگونه معنا کنیم که "کلّ شیء متیقّن الطهارة طاهرٌ حتی تعلم أنه قذر" هر شیءای که سابقا یقین به طهارتش داشتی، مستمرا حکم به طهارت کن تا زمانی که یقین کنی به نجاست. طبق این احتمال:

اولا: توجه به حالت سابقه است که یقین به طهارت باشد. (کلّ شیء متیقّن الطهارة)

ثانیا: غایت "حتی تعلم" را قید برای خود طهارت دانستیم یعنی طهارت تا زمانی استمرار دارد و باقی است که علم به عدم طهارت (نجاست) پیدا شود.

احتمال دوم:

حدیث را اینگونه معنا کنیم که "کلّ شیء مشکوک الطهاره، طاهر حتی تعلم أنه قذر" هر شیءای که مشکوک الطهاره است را طاهر بدان تا زمانی که علم به عدم طهارت پیدا کنی. طبق این احتمال:

اولا: توجهی به حالت سابقه نیست. (کل شیء مشکوک الطهاره یعنی هر شیءای که فی الحال در طهارتش شک داری)

ثانیا: غایت "حتی تعلم" قید برای حکم به طهارت است نه خود طهارت یعنی حکم به طهارت در مشکوک، باقی است تا زمانی که علم پیدا کنی به عدم طهارت.

بر اساس مقدمه‌ای که جلسه قبل بیان کردیم روشن می‌شود احتمال اول مطابق استصحاب و احتمال دوم مطابق قاعده طهارت است.

منشأ این دو احتمال و برداشت از حدیث این است که در هر جمله‌ای که یک حکم مغیَّی به غایتی باشد (چه این حکم إخبار از واقع و یک حکم واقعی باشد و غایت هم قید برای محمول یعنی حکم باشد مثل الثوب طاهرٌ الی أن یلاقی نجسا؛ و چه این حکم یک حکم ظاهری باشد و غایت آن هم علم به عدم محمول یعنی حکم باشد مثل روایت محل بحث) بر دو قسم است:

قسم اول:

مقصود گوینده صرفا ثبوت و تحقق موضوع است که به محض تحقق موضوع، محمول و حکم هم به دنبالش خواهد آمد چه حکم واقعی و چه ظاهری، پس گوینده در این قسم اصلا کاری به حالت سابقۀ موضوع ندارد بلکه صرفا به وجود موضوع کار دارد پس غایت هم قید برای اصل وجود موضوع خواهد بود. قاعده طهارت منطبق بر این قسم است.

قسم دوم:

مقصود گوینده صرفا استمرار موضوع است و ثبوت و تحقق موضوع را مفروغ‌عنه و متیقّن گرفته است، یعنی به حالت سابقه اعتنا دارد و بر اساس آن تحقق موضوع را ثابت می‌داند و فقط استمرار موضوع برایش مهم است، پس غایت هم قید برای همین استمرار خواهد بود. یعنی حکم تا زمانی مستمر و باقی است که غایت (علم به نجاست) محقق نشود. قاعده استصحاب منطبق بر این قسم است.

إذا عرفت هذا فنقول ...، ص73، س12

با توجه به نکاتی که توضیح داده شد می‌فرمایند ظاهر حدیث این است که در صدد بیان قاعده طهارت است زیرا ذکری از یقین سابق در آن نیست لذا برداشت استصحاب خلاف ظاهر حدیث است. حال که روایت توجهی به یقین سابق ندارد می‌گوییم این روایت أعم است از قاعده استصحاب یعنی حتی در مصادیق و مواردی که یقین سابقی هم برای مکلف وجود دارد می‌توانیم قاعده طهارت را جاری کنیم زیرا حدیث مذکور و قاعده طهارت می‌گوید هر جا مشکوک الطهاره بود، بنا بر طهارت بگذار تا زمانی که یقین به نجاست پیدا کنی.

تا اینجا کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که حدیث دلالتی بر استصحاب ندارد و صرفا حجیت قاعده یقین را ثبات می‌کند.

ذیل این حدیث به سه نکته اشاره می‌کنند که خواهد آمد.

 

 

پیشاپیش میلاد با سعادت حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها را تبریک عرض می‌کنم.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* به مناسبت بحث، نام چهار کتاب اصلی علم رجال را در گروه مربوط به کلاس ذکر بفرمایید.

** مرحوم خوئی در مصباح الأصول، ج2، ص66 ذیل بحث از این روایت می‌فرمایند: "لکن الّذی یسهل‏ الأمر أن الروایة ضعیفة غیر قابلة للاستدلال بها، لکون‏ قاسم بن یحیى فی سندها، و عدم توثیق أهل الرّجال إیاه بل ضعّفه العلامة (ره) و روایة الثقات عنه لا تدل على التوثیق على ما هو مذکور فی محله."

شاید بتوان به مرحوم خوئی اشکال کرد که ایشان وجود یک راوی در اسناد کامل الزیارات مرحوم ابن قولویه را به جهت توثیق تمام راویان این کتاب توسط مرحوم ابن قولویه، علامت وثاقت می‌دانند و قاسم بن یحیی از راویان احادیث این کتاب است، هر چند مرحوم خوئی اواخر عمر شریفشان از مبنای وثاقت روات کامل الزیارات عدول کردند.

همچنین توثیق مرحوم شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه نیز نمی‌تواند دال بر وثاقت قاسم بن یحیی باشد زیرا این توثیق عن حسٍ نیست.

ایشان در من لایحضره الفقیه، ج2، ص597 ذیل نقل تنها یک روایت برای زیارت وداع امام حسین علیه السلام می‌فرمایند: "وَ قَدْ أَخْرَجْتُ فِی کِتَابِ الزِّیَارَاتِ وَ فِی کِتَابِ مَقْتَلِ الْحُسَیْنِ علیه السلام أَنْوَاعاً مِنَ الزِّیَارَاتِ وَ اخْتَرْتُ هَذِهِ لِهَذَا الْکِتَابِ لِأَنَّهَا أَصَحُّ الزِّیَارَاتِ عِنْدِی مِنْ طَرِیقِ الرِّوَایَةِ وَ فِیهَا بَلَاغٌ وَ کِفَایَةٌ‌" می‌فرمایند این زیارت وداع را از نظر نقل و روایت، اصح روایات می‌دانم و به نوعی راویان این روایت و این زیارت وداع را توثیق و تصحیح می‌کنند.

*** یکی به جهت عدم تعیین امام معصومی که جواب نامه را داده‌اند و دیگری به جهت عدم وثاقت علی بن محمد قاسانی. البته علی بن محمد دو تا است یکی قاسانی و دیگری قاشانی (معرّب کاشان) این دو نباید خلط شود و با قرائن می‌توان بینشان تمییز داد.

**** بحرالفوائد، ج6، س 410: "یمکن دعوى ظهور بعض الأخبار المعتبرة سندا فی المدّعى من غیر احتیاج إلى ملاحظة الانضمام کما فیما تقدّم عن الخصال، و قد کان الأستاذ العلّامة فی غایة الإصرار فی تمامیّة دلالة المضمرة الأولى فی مجلس البحث."

جلسه 79 (شنبه، 99.11.18)                                              بسمه تعالی

ثم لا فرق فی مفاد الروایة ...، ص74، س2

مرحوم شیخ انصاری فرمودند روایت دوم دلالت می‌کند بر قاعده طهارت نه استصحاب طهارت. ذیل روایت به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: نقد کلامی از صاحب قوانین

مرحوم صاحب قوانین در رابطه با این حدیث فرموده‌اند ممکن است مفاد این حدیث را بر محتوای سه قاعده تطبیق داد: 1. قاعده طهارت در شبهه حکمیه. 2. قاعده طهارت در شبهه موضوعیه. 3. استصحاب الطهارة. لکن چون قدر جامعی بین سه قاعده مذکور وجود ندارد لذا نمی‌توان حجیّت هر سه را با هم از روایت برداشت نمود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما روایت هم شامل شبهه حکمیه می‌شود هم شبهه موضوعیه یعنی نسبت به یک موضوع و شیء خارجی که شک داریم در طهارت آن هم ممکن است منشأ شک، جهل به حکم شرعی باشد هم ممکن است منشأ شک اشتباه در موضوع خارجی باشد پس قدر جامع بین این دو قابل تصویر است. بنابراین اگر روایت دال بر قاعده طهارت باشد هیچ مانعی ندارد که هم قاعده طهارت در شبهه حکمیه را شامل شود هم قاعده طهارت در شبهه موضوعیه و اگر هم دال بر استصحاب باشد مانعی ندارد که دال بر استصحاب در شبهه حکمیه و موضوعیه شود.

بله اینکه هر دو قاعده استصحاب و قاعده طهارت از روایت برداشت شود و روایت را دال بر حجیّت هر دو بدانیم استعمال لفظ در دو معنا و باطل است زیرا در قاعده طهارت توجهی به حالت سابقه نیست اما در قاعده استصحاب ملاک حکم بر اساس حالت سابقه است.

نکته دوم: نقد کلامی از مرحوم نراقی

مرحوم نراقی به مرحوم میرزای قمی اشکال کرده‌اند که برداشت همزمان دو قاعده طهارت و استصحاب از روایت مذکور ممکن است. به این بیان که روایت دو اصل را ثابت می‌کند:

اصل اول: حکم اولی و ظاهری همه اشیاء طهارت است تا زمانی که علم به نجاست نباشد. این محتوای قاعده طهارت است.

اصل دوم: این حکم در جمیع اشیاء مستمر است تا زمانی که علم به نجاست نباشد. این هم محتوای قاعده استصحاب است.

مرحوم شیخ انصاری در مقام نقد می‌فرمایند اینکه می‌گویید این حکم در جمیع اشیاء مستمر است مقصودتان از این حکم چیست؟ به عبارت دیگر مشارالیه هذا الحکم چیست؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: حکم ظاهری

اگر مقصودتان حکم ظاهری به وجود طهارت است یعنی همین قاعده طهارت یا استصحاب طهارت جاری است تا زمانی که علم به نجاست بیاید، این برداشت دو اشکال دارد:

اشکال اول: استمرار این حکم چه به عنوان یک حکم ظاهری چه واقعی، یک حکم شرعی و ثابت الی یوم القیامة است تا زمانی که ناسخی بیاید. پس اینگونه نیست که مشروعیت و حجیّت قاعده طهارت و یا استصحاب طهارت مقیّد باشد به علم به نجاست.

اشکال دوم: برای توضیح این اشکال نیاز به بیان یک مقدمه منطقی فلسفی است:

مقدمه منطقی فلسفی: استحاله اتحاد قید موضوع و محمول

رتبه محمول متأخر از موضوع است یعنی موضوع مقدم است و محمول مؤخر، حال که موضوع و محمول اختلاف رتبه دارند یک قید نمی‌تواند هم قید محمول باشد هم قید موضوع زیرا اگر قید موضوع باشد یعنی متقدم است و اگر همزمان قید محمول هم باشد یعنی متأخر است. محال است که یک شیء در عین تقدّم، متأخر هم باشد زیرا لازم می‌آید تقدم الشیء علی نفسه.

اشکال دوم این است که شما در اصل اول‌تان گفتید "الحکم الأولی للأشیاء ظاهرا هی الطهاره مع عدم العلم بالنجاسة" یعنی علم به نجاست قید شد برای حکم به طهارت، سپس همین حکمی که یک بار مقید شد، در اصل دوم‌تان دوباره موضوع قرار گرفت برای حکم به استمرار که خود این حکم به استمرار هم مقیّد است به همان قید عدم علم به نجاست.

به عبارت دیگر قید عدم علم به نجاست یک بار قید قرار گرفت برای موضوع (هذا الحکم) و یک بار قید قرار گرفت برای محمول (استمرار) و چنانکه در مقدمه گفتیم محال است یک شیء هم قید برای موضوع باشد هم محمول.

احتمال دوم: حکم واقعی

اگر مقصودتان حکم واقعی به طهارت است یعنی هرگاه یقین داشتی به طهارت سپس شک کردی در بقاء آن، این حکم واقعی مستمر است، طبق این بیان دیگر حدیث ارتباطی به قاعده طهارت ندارد زیرا در قاعده طهارت اصلا یقین سابق لحاظ نشده است.

منشأ اشتباه مرحوم نراقی هم این است که قاعده طهارت اعم است از استصحاب یعنی در قاعده طهارت ما کاری به حالت سابقه نداریم چه حالت سابقه یقینی باشد چه حالت سابقه هم مشکوک باشد قاعده طهارت می‌گوید بنا بگذار بر طهارت، از این جهت گمان کرده‌اند پس شامل استصحاب طهارت که نیاز به حالت سابقه یقینی دارد هم می‌شود.

همین اشتباه را دیگرانی مانند مرحوم فاضل تونی هم مرتکب شده‌اند که از روایات باب اصالة الحل خواسته‌اند برای حجیّت استصحاب استفاده کنند در حالی که اگر چنین باشد باید از روایات اصالة البرائة هم باید برای حجیّت استصحاب استفاده کنند در حالی که ارکانی که در استصحاب لحاظ شده هیچ تشابهی با اصالة الطهارة، أصالة الحلیّة و أصالة البرائة ندارد.

نکته سوم: نظر مرحوم شیخ انصاری

حدیث کل شیء طاهر یا دلالت بر قاعده طهارت می‌کند یا قاعده استصحاب، لکن به نظر ما عبارت این حدیث ظهور دارد در قاعده طهارت یعنی هر جایی که شک کردید در طهارت یک شیء بنا را بر طهارت بگذارید و مستمرا آن را طاهر بدانید تا زمانی که یقین به نجاست پیدا کنید، وقتی علم به نجاست آمد قاعده فقهی شرعی طهارت باقی است لکن دیگر این شیء طاهر نخواهد بود.

روایت سوم:

"الماء کلّه طاهر حتی تعلم أنه نجس" مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت از حیث حکم و وجود غایت شبیه روایت قبلی است و مطالب آن اینجا هم جاری است لکن یک فرق بین این روایت و روایت قبلی وجود دارد که باعث می‌شود این روایت را بر خلاف روایت قبلی حمل کنیم بر استصحاب.

حضرت می‌فرمایند هر آبی پاک است، خب نسبت به این ماء موجود در خارج ما یک حالت سابقه یقینی داریم که طهارت باشد، یعنی هر آبی در اصل خلتقش پاک و طاهر است، (در روایت قبلی یقین به حلیّت تمام اشیاء در حالت سابقه‌شان نداشتیم) لذا هرگاه شک کردی در طهارت آب، استصحاب طهارت جاری کن.

نتیجه اینکه این روایت دلالت بر حجیّت استصحاب در باب طهارت دارد.

روایت چهارم:

حضرت می‌فرمایند هرگاه یقین داشتی وضو گرفته‌ای دیگر نباید یقینت را نقض کنی و دوباره وضو بگیری بلکه بنا بگذار بر بقاء همان وضو تا زمانی که یقین کنی محدِث شده‌ای.

این روایت هم دلالت بر حجیت استصحاب در باب طهارت و وضو دارد.

نتیجه طائفه دوم از روایات:

مرحوم شیخ انصاری تنها دلالت روایت دوم را بر حجیّت استصحاب نپذیرفتند اما دلالت روایت اول، سوم و چهارم را بر حجیّت استصحاب در خصوص باب طهارت پذیرفتند.

اختصاص الأخبار بالشک فی الرافع ...، ص78

در جلسه 70 گفتیم مرحوم شیخ انصاری نظر خودشان در رابطه با استصحاب را ضمن سه نکته به تفصیل تبیین می‌فرمایند. نکته اول تاریخچه تفصیل بین شک در مقتضی و رافع بود. نکته دوم أدله حجیّت استصحاب بود.

نکته سوم: اختصاص اخبار استصحاب به شک در رافع

در همان مباحث حدود جلسه 70 گذشت که مرحوم شیخ انصاری استصحاب را در خصوص شک در رافع حجت می‌دانند نه شک در مقتضی. اینجا بعد از اینکه حجیّت اصل استصحاب را با تمسک به روایات ثابت کردند می‌خواهند با استفاده از همان روایات ثابت کنند که حجیّت استصحاب فقط در صورتی است که شک در رافع باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طائفه دوم از روایات که روایات خاصه بودند به روشنی دلالت می‌کنند بر مدعای ما یعنی حضرات معصومان علیهم السلام در آن روایات می‌فرمودند بنا بر یقین سابق بگذار تا زمانی که رافع نیامده باشد یعنی هر گاه شک در حدوث رافع داشتی بنا بگذار بر بقاء حکم یقین سابق تا زمانی که یقین پیدا کنی به حدوث رافع.

اما کیفیت دلالت طائفه اول یعنی روایات عامه که دلالت بر حجیّت استصحاب در تمام ابواب فقهی داشتند:

می‌فرمایند تا قبل از مرحوم محقق خوانساری فقهاء از روایات عامه، حجیت مطلق استصحاب (چه شک در رافع چه شک در مقتضی) برداشت می‌کردند لکن مرحوم محقق خوانساری اشکالی مطرح کردند که سبب تفصیل در حجیّت استصحاب بین شک در مقتضی و شک در رافع شد.

جلسه 80 (یکشنبه، 99.11.19)                                           بسمه تعالی

توضیحه أن حقیقة النقض ...، ص78، س6

اشکالی که مرحوم محقق خوانساری این است که چنانکه تا اینجا دانستیم، کلیشه "لا تنقض الیقین بالشک" یک کلیشه پر تکرار در روایات باب استصحاب است. با دقت در ماده "نقض" یا "لاتنقض" می‌توان اختصاص حجیّت استصحاب به شک در راقع را نشان داد.

می‌فرمایند نقض سه معنا دارد یکی حقیقی و دو تا مجازی:

معنای اول: معنای حقیقی  نقض "رفع الهیئة الإتصالیة" یعنی شکل واحد و منسجم یک شیء از بین برود، کتاب مجموعه اوراق، دو جلد و شیرازه است، اگر این اجزاء از یکدیگر گسسته شود به آن نقض می‌گویند. البته باید توجه داشت اگر مقداری کاغذ و دو جلد مقوایی و مقداری نخ شیرازه روی میز باشد گفته نمی‌شود نقض اتفاق افتاده زیرا از ابتدا اتصالی بین اینها نبوده، پس نقض یعنی از بین بردن هیئت اتصالیه.   *

پس دو خصوصیت در معنای حقیقی کلمه نقض وجود دارد:

الف: باید نقض هیئت اتصالیه یک شیء موجود در خارج باشد یعنی نقض در محسوسات بکار می‌رود مانند نقض ریسمان.

ب: آنچه نقض می‌شود باید ابتدا یک هیئت اتصالیه ثابت منسجم و پیوسته و قابل استمرار داشته باشد که نقض شود.

در روایت فرموده‌اند: "لاتنقض الیقین" یقینت را نقض نکن، کلمه نقض در این جمله نمی‌تواند در معنای حقیقی‌اش استعمال شده باشد زیرا خصوصیت اول را دارا نیست یعنی یقین یک حالت نفسانی است و از محسوسات شمرده نمی‌شود لذا کاربرد کلمه نقض در یقین یک کاربرد مجازی است. حال که باید تعبیر حضرت در روایات را حمل بر معنای مجازی کنیم، دو معنای مجازی قابل تصویر است:

معنای دوم: مجاز قریب.   یعنی معنای مجازی که فقط خصوصیت اول معنای حقیقی را نداشته باشد اما خصوصیت دوم را دارا باشد. یعنی یقین یک عنوان ثابت و قابل استمرار است که می‌فرمایند آن را نقض نکن. نقض در استعمال مجاز قریب به معنای "رفع الأمر الثابت" خواهد بود.

معنای سوم: مجاز بعید.   یعنی مجازی که هیچ یک از دو خصوصیت نقض در آن نباشد. نقض در استعمال مجاز بعید به معنای "رفع الید عن الشیء (عن الیقین)" خواهد بود که نه از محسوسات است نه لزوما قابلیّت استمرار در آن لحاظ شده است بلکه صرفا نقض به معنای از بین رفتن چیزی است که یک زمانی بوده است چه قابلیّت استمرار داشته باشد و چه نداشته باشد مهم این است که دیگر استمرار ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود از نقض در این روایات معنای مجاز قریب است نه بعید.

سؤال: کلمه الیقین اطلاق دارد و شامل هر دو قسم یقین می‌شود چه این یقین قابلیّت استمرار داشته باشد و چه نداشته باشد پس باید نقض را به معنای مجاز بعید بگیریم که با اطلاق "الیقین" سازگار باشد.

جواب: می‌فرمایند استعمال کلمه نقض در مجاز قریب أولی است از استعمال آن در مجاز بعید، و همین معنای مجاز قریب در کلمه نقض، قرینه می‌شود که مقصود از "الیقین" مطلق یقین نیست که شک در رافع و مقتضی را شامل شود بلکه یقینی است که قابلیّت استمرار دارد.

ثمّ لایتوهم الإحتیاج ...، ص79، س11

مرحوم شیخ انصاری برای تثبیت مدعایشان از دو اشکال هم جواب می‌دهند:

اشکال اول: مستشکل می‌گوید اگر کلمه نقض را به معنای مجاز قریب (رفع الأمر الثابت) بگیرید مجبور می‌شوید یک مجاز دیگر هم مرتکب شوید و این خلاف ظاهر است.

توضیح مطلب: یقین یک حالت نفسانی است که نیاز به متعلق دارد و بدون متعلق قابل تصور نیست مثل یقین به وجود شمس، وجود شمس می‌شود متعلق یقین، پس مقصود از یقین همان متیقن است لذا در روایت یک بار کلمه نقض را حمل بر معنای مجازی کردید بار دیگر یقین را به معنای متیقّن گرفتید. در حالی که اگر نقض را به معنای مجاز بعید بگیرید فقط مرتکب یک مجاز شده‌اید به این بیان که اگر بگوییم نقض یعنی رفع الید عن الشیء این شیء می‌تواند متیقّن باشد دیگر نیاز نیست یقین را به معنای متیقن بگیریم.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در هر صورت مجبوریم یک خلاف ظاهر مرتکب شویم زیرا "لاتنقض" نهی است و نهی به فعل اختیاری تعلق می‌گیرد، نهی از دروغ گفتن صحیح است اما نهی از تپش و ضربان قلب معنا ندارد، همچنین حصول یقین یک حالت نفسانی و خارج از اختیار انسان است انسان نمی‌تواند اراده کند یقین نداشته باشد خیر یقین اگر مقدماتش فراهم شود خود بخود می‌آید، پس نهی از نقض یقین بی معنا است زیرا حفظ یقین در اختیار مکلف نیست که از نقض آن جلوگیری کند. حال که ناچار به ارتکاب خلاف ظاهر و استعمال مجازی هستیم می‌گوییم مقصود از یقین متیقن است و یقین را نقض نکن یعنی متیقن (طهارت سابق) را نقض نکن یا می‌گوییم مقصود از یقین، احکام یقین است یعنی احکام یقین سابق را نقض نکن البته نه احکام خودِ یقین زیرا با آمدن شک چنانکه خودِ یقین از بین رفت احکام خودِ یقین هم از بین می‌رود بلکه مقصودمان احکام متیقّن است، متیقّن سابق، طهارت بود که آثار و احکامی داشت، وقتی شک آمد و یقین را کنار زد، حضرت می‌فرمایند به شک اعتنا نکن و احکام متیقّن را که قابلیّت استمرار داشته‌اند همچنان جاری و ساری بدان و آن را نقض نکن.

نتیجه اینکه نقض را باید به معنای مجاز قریب بگیریم لذا معنای کلیشه پرتکرار در روایات چنین است که احکام متیقّن سابق‌ات را که قابلیت بقاء و استمرار دارند نقض و رفع نکن. (رفع الأمر الثابت)

اشکال دوم: مستشکل می‌گوید قرائنی در روایات داریم که دلالت می‌کنند نقض را باید به معنای سوم یعنی مجاز بعید بگیریم لذا دال بر حجیّت مطلق استصحاب است چه شک در مقتضی باشد چه شک در رافع.

قرینه اول: در روایت "بل ینقض الشک بالیقین" نقض به شک تعلق گرفته و روشن است که شک، یک امر ثابت و قابل استمرار نیست که معنای مجاز قریب باشد بلکه نقض شک به معنای مطلق رفع الید عن الشی است، پس حال که نقض نسبت به شک، در معنای مجاز بعید بکار رفته پس نسبت به یقین هم در معنای مجاز بعید بکار رفته است.

قرینه دوم: در روایت "و لایعتدّ بلاشک فی حال من الحالات" تعبیر "فی حال من الحالات" دلالت دارد بر جریان استصحاب در تمام حالات چه شک در مقتضی باشد چه شک در رافع.

قرینه سوم: روایت "الیقین لایدخله الشک صم للرؤیة و أفطر للرؤیة" که روایت ششم از طائفه اول بود مربوط به استصحاب بقاء ماه مبارک رمضان است و شک در آن شک در رافع ماه رمضان نیست بلکه شک در اقتضاء ماه رمضان برای استمرار و استدامه است با این وجود حضرت استصحاب را جاری دانسته‌اند. (بعدا هم خواهد آمد که شک در زمانیّات شک در مقتضی است نه شک در رافع)

قرینه چهارم: در حدیث أربعمأة که روایت پنجم از طائفه اول بود حضرت فرمودند: "من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه" اصلا کلمه نقض نیامده و تعبیر به یقین و شک هم اطلاق دارد چه یقین و شک در مقتضی باشد چه در رافع.

قرینه پنجم: در روایت "إذا شککت فابن علی الیقین" که روایت چهارم از طائفه اول بود تعبیر نقض نیست لذا شک و یقین اطلاق دارند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری از یکی قرائن جواب می‌دهند:

اما قرینه اول: شک یک امر ثابت و قابل استمرار است و تا زمانی که رافعی نیاید همچنان قابلیّت استمرار دارد چنانکه نسبت به بسیاری از امور قرنها است که انسان‌ها در جهل یا شک و حیرت به سر می‌برند.

اما قرینه چهارم: اولا: توضیح دادیم که حدیث اربعمأة مربوط به قاعده یقین است نه استصحاب. ثانیا: ذیل جمله مذکور حضرت می‌فرمایند: "فإنّ الیقین لایُدفع بالشک" یا "لاینقض بالشک" این ذیل روایت قرینه می‌شود بر همان مطالبی که توضیح دادیم که مقصود از دفع و نقض همان معنای مجاز قریب باشد. ثالثا: مقصود از "فلیمض علی یقینه" در این روایت بنا گذاشتن بر همان یقین سابقی است که قابلیت استمرار و اقتضاء بقاء داشته است تا زمانی که رافع و صارف بیاید چنانکه این تعبیر مشابه روایی هم دارد که "إذا کثر علیک السهو فامض علی صلاتک" حضرت در مورد کثیر السهو می‌فرمایند بنا بگذار بر همان کاری که انجام داده‌ای یعنی صحت نماز شما قابلیّت بقاء و استمرار را دارد.

اما قرینه پنجم: توضیح دادیم قرینه پنجم هم مربوط به قاعده اشتغال و احتیاط است نه استصحاب.

اما قرینه سوم: مقصود از "الیقین لایدخله الشک" استصحاب زمان نیست که مستشکل بگوید شک در زمانیّات شک در مقتضی است بلکه در این روایت مقصود از "أفطر للرؤیة" استصحاب اشتغال ذمه به صوم ماه رمضان است.

خلاصه اینکه می‌فرمایند فرد متأمّل منصف اذعان می‌کند مجموعه روایات حجیّت استصحاب را منحصر می‌داند در شک در رافع.  **

ــ ادامه بحث مربوط به بررسی تفصیلی اقوال یازده‌گانه در استصحاب است که سالیان سال است که خوانده نمی‌شود لذا محدودته ترم اول تمام شد جلسه بعد از مبحث تنبیهات استصحاب یعنی صفحه 191 کتاب ادامه خواهیم داد. (تقریبا 107 صفحه حجم حذفیات است)

 

تحقیق:

* تعدادی از استعمالات قرآنی و حدیثی ماده "نقض" را گردآوری کنید، مانند: آیه 27 سوره مبارکه بقره: " الَّذینَ یَنْقُضُونَ‏ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ میثاقِه‏" و آیه 92 سوره مبارکه نحل: " وَ لا تَکُونُوا کَالَّتی‏ نَقَضَتْ‏ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْکاثا".

** البته متأخران از مرحوم شیخ انصاری، مانند مرحوم آخوند، مرحوم نائینی، مرحوم کمپانی و دیگران معتقدند استصحاب حجت است مطلقا چه در شک در رافع و چه در شک در مقتضی و با قرائن متعدد اثبات می‌کنند که إسناد نقض به خودِ یقین صحیح است و یقین هم به معنای امر ثابت و مستقر است و هیچ مجازگویی در روایات مذکور وجود ندارد لذا استصحاب حجت است مطلقا.

جلسه 81 (دوشنبه، 99.11.20)                                           بسمه تعالی

و ینبغی التنبیه علی أمور ...، ص191

ابتدای مبحث استصحاب در جلسه 50 عرض کردیم مرحوم شیخ انصاری مباحث مربوط به شک با توجه به حالت سابقه یعنی استصحاب را در شش مرحله مورد بررسی قرار می‌دهند: 1. بیان کلیّات. 2. اقوال در استصحاب و أدله آنها. (حدود یازده قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط عمل به استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین.

مرحله اول و دوم گذشت و مرحوم شیخ انصاری ضمن مرحله دوم حجیّت اصل استصحاب را با سه دلیل اجماع، استقراء و روایات ثابت کردند و سپس با تمسک به روایات فرمودند استصحاب صرف در صورت شک در رافع حجت است نه شک در مقتضی. و حدود 107 صفحه از حجم کتاب هم به به بررسی أدله سایر اقوال (ده قول دیگر) در استصحاب پرداختند که چون قائلی ندارد و بطلان آنها مسلم و ثابت است لذا خوانده نمی‌شود. هر چند مرور آن مطالب هم خالی از لطف نیست لکن توصیه میکنم قول دوم و أدله چهارگانه قائلان به قول دوم برای انکار حجیّت استصحاب را که شش صفحه است (از صفحه 97 تا 102) مرور بفرمایید.

مرحله سوم هم بیان دوازده تنبیه است که مباحث ما تا پایان سال تحصیلی مربوط به همین تنبیهات دوزاده‌گانه خواهد بود. عناوین تنبیهات از این قرار است:

1. اقسام استصحاب کلی. 2. استصحاب در زمان و زمانیّات. 3. عدم جریان استصحاب در احکام عقلیه. 4. استصحاب تعلیقی. 5. استصحاب احکام شرایع سابقه. 6. عدم ترتب آثار غیر شرعی بر استصحاب. 7. أصالة تأخر الحادث. 8. استصحاب صحت عبادت عند الشک فی طروّ مفسد. 9. عدم جریان استصحاب در امور اعتقادی. 10. دوران امر بین تمسک به عام یا استصحاب حکم مخصص. 11. اگر قسمتی از مأموربه متعذّر باشد، آیا وجوب ما بقی را می‌توان استصحاب کرد؟ 12. جریان استصحاب با وجود ظن به خلاف.

استصحاب/ مرحله اول: بیان کلیات

مرحله اول: بیان کلیّات

در این مرحله مرحوم شیخ انصاری دو مطلب دارند: 1. معنای لغوی و تعریف اصطلاحی استصحاب. 2. بیان شش امر.

مطلب اول: معنای استصحاب در لغت و اصطلاح

مطلب اول را ضمن دو نکته آغاز می‌کنند:

نکته اول: معنای لغوی استصحاب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند معنای لغوی استصحاب از ریشه "صحب" در جمع‌بندی کلمات لغویان به معنای "أخذ الشیء مصاحبا" است. یعنی شیءای را به همراه داشتن، و از همین باب است که در مباحث فقهی و احکام شرعی تعبیر شده به "استصحاب أجزاء ما لایؤکل لحمه فی الصلاة" یعنی "همراه داشتن اجزائی از حیوان حرام گوشت در نماز".  *

نکته دوم: معنای اصطلاحی استصحاب

گفته شده بیش از ده تعریف برای استصحاب ارائه شده که مرحوم شیخ انصاری هفت تعریف را نقل می‌کنند.

قبل بیان مطلب، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

 

مقدمه اصولی: تعلیق حکم بر وصف

یکی از قواعد عرفی عقلائی که در علوم مختلفی از جمله فقه، اصول و تفسیر کاربرد دارد قاعده‌ای است با عنوان: "تعلیق الحکم علی الوصف مشعِرٌ بالعلّیة" ابتدا به اختصار این قاعده را توضیح می‌دهیم سپس به مصادیقی از استناد به آن اشاره می‌کنیم:

توضیح قاعده: عرف و عقلا هرگاه در کلام متکلم مواجه شوند با حکمی که معلّق شده بر یک صفت خاصی، این تعلیق را دالّ بر علت بودن آن صفت برای حکم می‌دانند. در مثال: قلّد المجتهد، برداشت عرف چنین است که صفت اجتهاد علت برای وجود تقلید شده و اگر صفت اجتهاد در فرد نباشد وجوب تقلید از او هم نخواهد بود. البته این در صورتی است که قرینه حالیّه، مقالیه یا عقلیه بر خلاف آن وجود نداشته باشد.

نمونه فقهی: مرحوم شیخ انصاری در مکاسب، ج3، ص495: ... نوع إشعار لعلّیة الحکم فیطرد فی سائر ما أخذ منه.

نمونه اصولی: در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص122 در مبحث مفهوم وصف ضمن اشکال و جوابی در کلام ایشان خوانده‌ایم: إن الظاهر فی الوصف لو خلی و طبعه من دون قرینة أنه من قبیل الثانی أی أنه قید للموضوع لا للحکم فیکون الحکم من جهته مطلقا غیر مقید فلا مفهوم للوصف. و من هذا التقریر یظهر بطلان ما استدلوا به لمفهوم الوصف‏ ب‍ ... إن الوصف مشعر بالعلیة فیلزم إناطة الحکم به. و الجواب أن هذا الإشعار و إن کان مسلما إلا أنه ما لم یصل إلى حد الظهور لا ینفع فی الدلالة على المفهوم‏.

نمونه تفسیری: مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر المیزان، ج12، ص35 ذیل آیه 13 سوره مبارکه ابراهیم می‌فرمایند: قوله تعالى: "فأوحى إلیهم ربهم لنهلکن الظالمین ولنسکننکم الأرض من بعدهم " إلى آخر الآیة ضمیر الجمیع الأول والثانی للرسل والثالث للذین کفروا بدلالة السیاق والتعبیر عنهم بالظالمین للإشارة إلى سببیة ظلمهم للاهلاک فان تعلیق الحکم بالوصف مشعر بالعلیة کما أن قوله : " ذلک لمن خاف مقامی وخاف وعید " مشعر بعلیة الخوف للاسکان.

تعریف اول: إبقاء ما کان (شیخ انصاری)

می‌فرمایند متقن‌ترین و مختصرترین تعریف استصحاب "إبقاء ما کان" است.

در جمله مذکور کلمه "إبقاء" حکم است، "ما" موضوع و "کان" وصف موضوع است. از آنجا که کان یعنی کون فی الماضی، بودن در گذشته، به عنوان صفت برای موضوع أخذ شده است بنا به قانون عرفی عقلائی "تعلیق الحکم علی الوصف مشعرٌ بعلیّة الوصف للحکم" می‌گوییم کون فی السابق، علت است برای حکم به إبقاء.

صفت کون فی السابق باعث خارج شدن یک صورت از تعریف می‌شود آن هم صورتی که إبقاء حکم نه به دلیل کون فی السابق بلکه به دلیل وجود علّت و دلیل آن باشد مثل اینکه یقین داشتیم این مایع موجود مسکر است لذا حرامٌ شربه، الآن هم یقین داریم مسکِر است لذا باز هم حکم حرمت شرب را إبقاء می‌کنیم لکن این إبقاء به جهت وجود علت حرمت است نه به جهت کون فی السابق.

پس در تعریف اول به دو رکن استصحاب اشاره شده است: الف: یقین سابق (ما کان). ب: شک لاحق.

سایر تعاریف خواهد آمد.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم آخوند به معنای لغوی مذکور در کلام مرحوم شیخ انصاری نقدی دارند و در "درر الفوائد فی الحاشیة على الفرائد"، صفحه 289

می‌فرمایند: الظّاهر انّه بحسب اللّغة أوسع دائرة ممّا یوهمه ظاهر ذلک، لوضوح عدم صدق المصاحبة عرفاً فی جمیع موارد صدق الاستصحاب کذلک؛ فالأولى أن یعتبر عنه بأنّه "أخذ الشّی‏ء معه"‏. این اشکال مرحوم آخوند قابل جواب است و می‌توان در دفاع از مرحوم شیخ انصاری گفت سخن و تعبیر مرحوم شیخ انصاری برگرفته از کلام لغویان و مذکور در معاجم لغت است لذا در معنا نمودن یک لغت باید تابع کلام متخصص آن یعنی لغوی معتبر بود.

جلسه 51 (چهارشنبه، 99.09.26)                            بسمه تعالی

و إلی ما ذکرنا یرجع ...، ص9، س9

تعریف دوم: تعریف مرحوم شیخ بهائی

مرحوم شیخ بهائی (م1031ه‍) در زبدة الأصول فرموده‌اند استصحاب یعنی اثبات حکم در زمان ثانی (زمان شک) با تکیه و اعتماد بر ثبوت آن در زمان اول (زمان سابق، زمان یقین).

تعریف سوم: مرحوم خوانساری

مرحوم خوانساری (م1098ه‍) در مشارق الشموس فی شرح الدروس به اصولیان نسبت می‌دهند تعریف استصحاب را به: "إثبات حکمٍ فی زمانٍ لوجوده فی زمانٍ سابقٍ علیه. که همان محتوای تعریف دوم است.

و أزیف التعاریف تعریفه ...، ص10، س3

تعریف چهارم: از مرحوم میرزای قمی

چهارمین تعریف از تعاریف هفت‌گانه‌ای که مرحوم شیخ انصاری در کتاب به آنها اشاره می‌کنند تعریف مرحوم میرزای قمی است. مرحوم شیخ انصاری این تعریف را سست‌ترین تعریف می‌دانند. تعریف ایشان چنین است که در قوانین الأصول می‌فرمایند:

"کون حکمٍ أو وصفٍ یقینی الحصول فی الآن السابق مشکوک البقاء فی الآن اللاحق"

استصحاب یعنی اینکه حصول یک حکم یا وصف در زمان سابق یقینی باشد لکن بقاء آن در زمان بعدی، مشکوک باشد.

مرحوم شیخ انصاری نسبت به این تعریف یک توجیه و سپس نقدی دارند که بعد از تعریف پنجم بیان می‌کنند زیرا می‌فرمایند مرحوم صاحب معالم به اشکال وارد بر تعریف چهارم واقف بوده‌اند لذا به گونه دیگری استصحاب را تعریف نموده‌اند.

تعریف پنجم: از مرحوم صاحب معالم

قبل از بیان تعریف مرحوم صاحب معالم به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: چند اصطلاح در باب استصحاب

چنانکه جلسه قبل ضمن مقدمه‌ای اشاره کردیم، تعابیر، اصطلاحات و أدله اصولیان متقدم شیعه با متأخران تفاوت‌های فراوانی پیدا کرده است. از جمله اصطلاحات شایع نزد قدماء چنانکه در نقل عبارت مرحوم شیخ مفید در جلسه قبل هم  اشاره شد، استصحاب الحال است. مقصود از تعبیر "حال" همان "حکم" است.

استصحاب حال شرع، استصحاب حال اجماع، استصحاب حال نص، استصحاب حال عقل و امثال این اصطلاحات. استصحاب حال شرع یعنی استصحاب حکم یقینی که با دلیل شرعی ثابت شده بود، استصحاب حکمی که با اجماع ثابت شده بود، استصحاب حکمی که با نص خاص به اثبات رسیده بود و استصحاب حال عقل یعنی استصحاب حکمی که با عقل غیر مستقل ثابت بوده است. در مباحث آینده به مرور با مثالهای این موارد و تقسیمات و اصطلاحات مختلفی در باب استصحاب آشنا خواهیم شد.

مرحوم صاحب معالم فرموده‌اند نسبت به استصحاب حال دو نکته مطرح است:

الف: محل جریان آن جایی است که حکمی یقینا در زمانی ثابت بوده، سپس در زمان بعدی مورد شک قرار می‌گیرد.

ب: در محل مذکور وظیفه إجراء استصحاب است یعنی نسبت به زمان شک، باید حکم کنیم به بقاء همان حکم یقینی سابق.

نقد تعریف مرحوم میرزای قمی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال تعریف مرحوم میرزای قمی این است که اصلا استصحاب تعریف نشد بلکه محل إجراء قانون استصحاب توضیح داده شد، محل جریان استصحاب جایی است که یک یقین سابق و یک شک لاحق داریم (نه شک سابق و شک لاحق) حال در چنین جایی وظیفه إجراء استصحاب است و استصحاب یعنی إبقاء و کشاندن حکمِ یقینی سابق به زمان لاحق و شک.

اتفاقا مرحوم صاحب معالم دقیقا همین تفاوت بین محل جریان استصحاب و خودی استصحاب را با همین توضیح، اشاره کرده‌اند.

و یمکن توجیه التعریف ...، ص10، س 10

مرحوم شیخ انصاری در مقام توجیه کلام مرحوم میرزای قمی برمی‌آیند. قبل از بیان توجیه ایشان یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مبانی در حجیت استصحاب

نسبت به مبنا و دلیل بر حجیت استصحاب به دو مبنا اشاره می‌کنیم:

مبنای اول: اصولیان تا قبل از پدر مرحوم شیخ بهائی (م984ه‍) حجیت استصحاب را بر اساس دلیل عقل می‌دانستند، طبق این مبنا استصحاب از أمارات خواهد بود و از امتیازات أمارات بهره خواهد برد. طبق این دلیل پس از إجراء استصحاب یا قطع به واقع پیدا می‌کنیم یا ظن به واقع لکن همین ظن به واقع هم به حکم عقل حجت خواهد بود. (توضیح بیشتر در امر دوم صفحه 16 می‌آید)

مبنای دوم: از زمان پدر مرحوم شیخ بهائی به بعد حجیت استصحاب بر اساس نقل و دلیل شرعی تعبدی ثابت می‌شد. یعنی چون روایت می‌فرماید لاتنقض الیقین بالشک لذا ما متعبّد می‌شویم به إبقاء یقین سابق به حکم شرعی در زمان شک. طبق این مبنا استصحاب یک اصل عملی خواهد بود که ضعف‌های اصول عملیه در برابر امارات را خواهد داشت.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند صاحب قوانین در صدد تعریف استصحاب بر اساس مبنای متقدمان بوده‌اند یعنی استصحاب چون نتیجه‌اش حصول علم یا ظن و اطمینان به حکم است لذا حجت می‌باشد، پس استصحابی که بخواهد ظن به وجود حکم در زمان لاحق (زمان شک) بیاورد مبتنی است بر وجود یقین سابق و شک لاحق. لذا استصحاب، حکمی است که سابقا متیقّن و لاحقا مشکوک است.

لکن فیه: أنّ الإستصحاب ...، ص10، س‌آخر.   مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند توجیه مذکور مشکل را حل نمی‌کند و دلیل بر حجیت استصحاب چه دلیل عقل باشد چنانکه اصولیان متقدم معتقد بودند و چه نقل و سنت باشد چنانکه متأخران معتقدند در هر دو صورت تعریف مرحوم میرزای قمی تعریف استصحاب نیست بلکه محل جریان استصحاب است.

توضیح مطلب: می‌فرمایند دلیل حجیت استصحاب هر چه باشد (عقل یا نقل) آنچه با جریان استصحاب ثابت می‌شود بقاء ما کان (حکم یقینی سابق) علی ما کان (بر همان یقین سابق، عند الشک)  *

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* اشکال مرحوم شیخ انصاری به مرحوم میرزای قمی وارد است و البته آن قدر مطلب روشن است که بعید به ذهن می‌رسد مرحوم میرزای قمی توجه به آن نداشته باشند.

مرحوم تنکابنی شاگرد مرحوم شیخ انصاری در شرح رسائلشان با عنوان إیضاح الفرائد، در ج2، ص466 می‌فرمایند:

"ان مراده بالاستصحاب هو المستصحب فمراده قدّس سره تعریف المستصحب و یعرف الاستصحاب بمعرفة محلّه و قد صرح قدس سرّه بهذا التوجیه فى حاشیته منه على هو ببالى و ح فیندفع عنه الایرادات".

ایشان می‌فرمایند در ذهنم هست که خود مرحوم میرزای قمی در حاشیه همین عبارتشان اشاره کرده‌اند که مقصود من از این تعریف، بیان محل جریان استصحاب است تا خود استصحاب روشن تر شود.

بنده عرض می‌کنم: در چاپ جدید قوانین الأصول که پاورقی‌هایی هم دارد، این حاشیه "منه" ذکر نشده. سه نسخه خطی قوانین الأصول ج2 که به صورت تصویربرداری شده و دیجیتال در اینترنت موجود است ملاحظه شد و چنین حاشیه‌ای وجود نداشت. البته در اینترنت می‌توان نسخ بیشتری از قوانین را هم یافت.

مشخصات سه نسخه خطی مذکور چنین است:

1. شماره مدرک کتابخانه مجلس  IR 10-23908  (تصویر 160، سمت راست، پایین صفحه) به آدرس:

https://ia801005.us.archive.org/23/items/ktp2019-26-00575/ktp2019-26-00575.pdf

2. شماره مدرک کتابخانه مجلس IR10-40914  (تصویر 110، سمت چپ پایین صفحه) به آدرس:

https://ia803007.us.archive.org/22/items/ktp2019-26-00422/ktp2019-26-00422.pdf

3. نسخه کتابخانه معارف اصفهان. (تصویر شماره 49 پایین صفحه) به آدرس:

https://archive.org/download/ktp2019-mtof6958/ktp2019-mtof6958_images.zip.

جلسه 52 (شنبه، 99.09.29)                                               بسمه تعالی

نعم ذکر شارح المختصر ...، ص11، س8

تعریف ششم: از قاضی عضد الدین ایجی

ششمین تعریفی که مورد اشاره قرار می‌دهند تعریفی است که قاضی عضد الدین ایجی (م756ه‍) از عالمان اهل سنت در شرح مختصر الأصول بیان کرده. (مختصر الأصول یا منتهی السؤول و الأمل فی علمَی الأصول و الجدل از ابن حاجب (م 646ه‍)).

ایشان دو مقدمه دارند که از کنار هم قرار دادنشان در صدد تبیین استصحاب حال برآمده‌اند:

مقدمه یکم: حکمی یقینا در سابق برای شیءای ثابت بوده و هیچ گمان به خلاف آن نداشته‌ایم.

مقدمه دوم: هر حکمی که حالت سابقه‌اش یقینی باشد و سپس در بقاء آن شک کنیم مظنون البقاء خواهد بود.

یعنی با یقین سابق و شک لاحق، اطمینان به بقاء حکم پیدا می‌کنیم.

نقد تعریف ششم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به تعریف استصحاب در بیان ایشان سه احتمال است:

احتمال اول: مقصودشان از تعریف استصحاب، خصوص مقدمه اول‌شان باشد که مطابق تعریف مرحوم میرزای قمی است یعنی مقدمه اول در صدد تعریف محل جریانا استصحاب است نه خود استصحاب، و اشکال ما به این تعریف هم وارد خواهد بود.

احتمال دوم: مقصودشان مقدمه دوم کلامشان باشد که منطبق بر تعریف مشهور است که استصحاب را از باب حصول اطمینان و ظن معتبر، حجت می‌دانند.

احتمال سوم: اینکه مجموع دو مقدمه را تعریف استصحاب بدانند چنانکه مرحوم فاضل تونی چنین برداشتی دارند که تعریف هفتم است.

تعریف هفتم: از مرحوم فاضل تونی

ایشان فرموده‌اند مجموع دو مقدمه در کلام قاضی عضد الدین ایجی تعریف استصحاب است. به عبارت دیگر استصحاب یعنی بناء گذاشتن بر یقین سابق در زمانی که شک در بقاء آن حکم پیدا می‌کنیم.

نظر مختار مرحوم شیخ انصاری همان تعریف اول است که استصحاب إبقاء ما کان است.

بقی الکلام فی أمور ...، ص12

مطلب دوم: بیان شش امر

گفتیم مرحوم شیخ انصاری در مرحله اول و بیان کلیّات دو مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول معنای لغوی و اصطلاحی استصحاب بود که نهایتا تعریف مختارشان این شد که استصحاب یعنی إبقاء ما کان. در مطلب دوم به بیان شش امر می‌پردازند تا مقصود از استصحاب و جوانب آن بیشتر روشن شود.

امر اول: استصحاب اصل عملی است یا أمارة

جلسه قبل به دو مبنا در حجیت استصحاب اشاره کردیم که در این جلسه مرحوم شیخ انصاری امر اول را بر همان اساس تبیین می‌کنند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به حجیت استصحاب و محتوای آن دو مبنا است:

مبنای اول: أمارة ظنیّة است. (متقدمان)

متقدمان استصحاب را بر اساس حکم عقل حجت می‌دانستند که در نتیجه یک حکم واقعی خواهد بود.

اگر حین شک در بقاءِ یک حکمِ یقینی(ما کان)، عقل را حاکم به إبقاء ما کان بدانیم این حکم عقل یک دلیل ظنّی یعنی غیر قطعی و اجتهادی یعنی واقعی خواهد بود. (مقصود از دلیل اجتهادی و فقاهتی را در اولین جلسه جزوه توضیح دادم) پس چنانکه عقل پس از ملاحظه و استقراء موارد متعدد یا قیاس دو مورد با یکدیگر و مشاهده شباهت زیاد آن دو، حکم خاص ظنی دارد همچنین در مورد یقین سابق و شک لاحق هم حکم ظنی به إبقاء ما کان می‌کند.

طبق این مبنا، استصحاب، مفید ظن به حکم الله و از أمارات خواهد بود و در رتبه‌ای بالاتر از اصول عملیه قرار می‌گیرد.

مبنای دوم: اصل عملی است. (متأخران و مرحوم شیخ)

متأخران استصحاب را بر اساس تعبّد به روایات حجت می‌دانند که در نتیجه یک حکم ظاهری و برای خروج از تحیّر خواهد بود.

اگر حین شک در بقاءِ یک حکمی یقینی (ما کان)، صرفا به جهت دستور شارع در روایات حکم کنیم به إبقاء ما کان، این روایات یک دلیل ظنی فقاهتی و ظاهری (نه واقعی) خواهد بود و صرفا برای بیان وظیفه فعلی مکلف عند الشک لازم الإجراء است.

طبق این مبنا، استصحاب صرفا وظیفه عملی مکلف عند الشک است و مانند سایر اصول عملیه همچون برائت و اشتغال خواهد بود.

 

جلسه 53 (یکشنبه، 99.09.30)                               بسمه تعالی

و حیث إنّ المختار عندنا ...، ص13، س7

مرحوم شیخ انصاری فرمودند استصحاب طبق مبنای متقدمان از أمارات و طبق مبنای متأخران از اصول عملیه است. و خودشان هم که جزو متأخران هستند استصحاب را اصل عملی می‌دانند.

مرحوم شیخ انصاری برای عقیده طیف متقدمان به چند نام اشاره می‌کنند و می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی، سید مرتضی، سید ابوالمکارم بن زهره، محقق حلّی، علامه حلّی، شهید اول، شهید ثانی و مرحوم صاحب معالم برای حجیت استصحاب به روایات تمسک نمی‌کنند.

البته مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول صرفا نقل می‌فرمایند (نه استدلال) که بعضی به روایتی از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم تمسک کرده‌اند که حضرت فرمودند وقتی نمازگزار (با یقین به طهارت وارد نماز شد و) در أثناء نماز شک آیا حدثی عارض شد و وضویش باطل گشت یا نه، به شک اعتنا نکند (و بنا بر یقین سابق بگذارد)

سپس مرحوم شیخ انصاری به مرحوم شیخ طوسی اشکالی می‌کنند که چرا مرحوم شیخ طوسی با وجود حدیث أربعمأة که حدیث صحیح السند است و دلالت بر استصحاب دارد، به چنین حدیث ضعیف السندی تمسک کرده‌اند.  *

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق بررسی من، اولین کسی که در طیف متأخران برای حجیت استصحاب و حکم به إبقاء ما کان به روایات تمسک نموده والد مرحوم شیخ بهائی بوده‌اند که از کتابشان با عنوان العُقَد الطهماسبی حکایت شده است.  **

سپس مرحوم سبزواری در ذخیرة المعاد فی شرح إرشاد الأذهان، مرحوم شهید اول و سایر متأخران از ایشان به روایات تمسک کرده‌اند.

البته قبل از تمسک والد شیخ بهایی (م984ه‍)، مرحوم ابن ادریس (م598ه‍) هم به روایات تمسک کرده‌اند برای حکم به إبقاء ما کان، چنانکه از مشابهت بین تعابیرشان با تعابیر روایات باب استصحاب به دست می‌آید.

 

 

تحقیق:

* در رابطه با این اشکال مرحوم شیخ انصاری توجه به دو نکته مفید است:

نکته اول: ظاهرا این اشکال به مرحوم شیخ طوسی وارد نیست.

در جلسه 50 (ابتدای ورود به مبحث استصحاب) کتاب الحاشیة علی استصحاب القوانین از مرحوم شیخ انصاری را معرفی کردم، در این کتاب مرحوم شیخ انصاری صرفا نقل می‌کنند که حکایت شده مرحوم شیخ طوسی برای قائل به حجیت استصحاب که مقصود مرحوم شیخ مفید است، روایتی را به عنوان دلیل نقل کرده‌اند. پس با اینکه مرحوم شیخ انصاری در کتاب متقدمشان یعنی حاشیه قوانین تعبیر به حکایت می‌کنند اینجا اعتراض و اظهار تعجب میکنند از استدلال ایشان به روایت مذکور. (مراجعه کنید به الحاشیة علی استصحاب القوانین، ص148 و 151)

در حالی که هیچ دلالتی در عبارت مرحوم شیخ طوسی در استدلال خودشان به روایت وجود ندارد. عبارت عدة الأصول، ج2، ص757 چنین است: "استدلّ من نصر استصحاب الحال بما روی عن النّبی صلى اللَّه علیه و آله‏ ..."

نکته دوم: مقصود از حدیث أربعمأة روایتی است در کتاب الخصال مرحوم شیخ صدوق، ص609 که ابی بصیر و محمد بن مسلم چنین نقل می‌کنند: عن أبی عبد الله علیه السلام قال : حدثنی أبی ، عن جدی ، عن آبائه علیهم السلام أن أمیر المؤمنین علیه السلام علم أصحابه فی مجلس واحد أربع مائة باب مما یصلح للمسلم فی دینه ودنیاه ..."

متن کامل این حدیث مفصل و طولانی در کتاب خصال 27 صفحه است که مرحوم شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه فقط قسمت ناظر به حکم وضو یعنی چند خط آن را نقل فرموده‌اند.

** مرحوم عز الدین شیخ حسین بهائی والد شیخ بهائی متوفای 984ه‍ از اولین عالمان شیعی منطقه جبل عامِل جنوب لبنان بودند که به حاکمان صفوی و شاه طهماسب در اداره حکومت یاری رساندند. ایشان و ولدشان مرحوم شیخ بهائی و چند تن دیگر از عالمان شیعه منطقه جبل عامل و جنوب لبنان حق بزرگی به گردن ایران و شیعیان دارند. و جالب است که اگر زمانی آنان در تقویت شیعه و حکومت شیعی ایران تلاش فراوانی انجام دادند در این دوره هم شاهد خدمت بزرگ رهبر، علما و مردم شیعه ایران به شیعیان جنوب لبنان و حمایت از جبهه مقاومت هستیم.

اما متأسفانه این روزها شاهد هستیم برخی از معمّمین که نزد بعضی با عناوینی همچون استاد اخلاق شناخته می‌شدند با اسائه ادب به رهبری معظم و عمود خیمه انقلاب، دشمنان اسلام، انقلاب و مکتب اهل بیت علیهم السلام را شاد کرده‌اند.

جلسه 54 (دوشنبه، 99.10.01)                               بسمه تعالی

الثانی: أنّ عدّ الإستصحاب ...، ص116

امر دوم: چرایی دلیل عقلی شمردن استصحاب

در جلسات قبل اشاراتی به مبنای متقدمان و اینکه استصحاب را به عنوان دلیل عقلی حجت می‌دانستند گذشت. ذیل امر دوم به چرایی این دیدگاه قدما می‌پردازند. قبل از بیان مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مستقلات و غیر مستقلات عقلیة

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص207، مبحث ملازمات عقلیه خوانده‌ایم که راه دست‌یابی به حکم شرعی همان قیاس منطقی است که از دو مقدمه یعنی صغری و کبری تشکیل شده است. محتوای این دو مقدمه اقسامی دارد، از جمله:  *

1. هر دو مقدمه با حکم عقل ثابت می‌شود که از آن به مستقلات عقلیه تعبیر می‌کنیم. مانند:

صغری: العدل حسنٌ عقلا، یا الظلم قبیحٌ عقلا. (حکم عقل)

کبری: کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع. (حکم عقل)

نتیجه: العدل حسن شرعا یا الظلم قبیح شرعا.

2. یکی از دو مقدمه با حکم شرع ثابت می‌شود و دیگری با حکم عقل که از آن به غیر مستقلات عقلیه تعبیر می‌کنیم. مانند:

صغری: الحج واجب شرعا. (حکم شرع)

کبری: کل واجبٍ شرعاً یجب مقدمته عقلا. (حکم عقل)

نتیجه: الحج، یجب مقدمته (سفر) عقلا.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب اگر هم به عنوان دلیل عقلی مطرح باشد چنانکه قدما معتقد بودند، از غیر مستقلات عقلیه است یعنی استصحابی که از آن بحث می‌کنیم همیشه صغرای آن با حکم شرع ثابت شده و کبرای آن توسط عقل ضمیمه می‌شود و نتیجه می‌گیریم إبقاء ما کان را.

مثال ما نحن فیه در قالب صغری و کبری چنین است:

صغری: یقین دارد به حکم شرع یک ساعت قبل، طاهر بود و علم به رفع آن ندارد.

کبری: به حکم عقل هر جایی که یقین سابق دارد و علم به رفع آن ندارد، باید بنا بگذارد بر یقین سابق.

نتیجه: عقل می‌گوید در این مورد ظن در طهارت، بنا بگذار بر طهارت سابق.

ما از این حکم عقل به إبقاء ما کان، اطمینان پیدا می‌کنیم الآن طاهر و با وضو هستیم.

جریان استصحاب در مستقلات عقلیه معنا ندارد یعنی امکان ندارد که هم صغری هم کبرای قیاس، عقلی باشد و شک پیدا شود زیرا شک در حکم عقل معنا ندارد، حکم عقل قطعی و ثابت است معنا ندارد بگوید دیروز یقین داشتم عدل حسن بود امروز شک دارم. (در صفحه 37 کتاب به این مطلب اشاره خواهد شد و مفصل‌تر از آن در تنبیه سوم از تنبیهات استصحاب صفحه 215 خواهد آمد)

الثالث: أنّ مسألة الإستصحاب ...، ص17

 امر سوم: استصحاب مسأله اصولی است یا فقهی؟

قبل از توضیح امر سوم، دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول، منطقی: موضوع، مبادی و مسائل علم

علماء منطق معتقدند أجزاء علوم سه تا است یا هر علم مرکب از سه جزء است: موضوع، مبادی و مسائل  **

موضوع: موضوع یک علم چیزی است که در آن علم، از عوارض ذاتی آن بحث می‌شود "ما یبحث عن عوارضه الذاتیة فی ذلک العلم". مانند علم نحو که موضوعش کلمه و کلام و تمام مباحث علم نحو حول محور کلمه و کلام مطرح می‌شود.

مبادی: یعنی پیش‌نیازها و مطالبی که جایگاه اصلی‌اش در آن علم نیست لکن برای فهم دقیق مسائل یک علم باید از آن پیش‌نیازها هم آگاهی داشت. مانند مبحث وضع و حقیقت و مجاز که از مباحث زبان‌شناسی یا علم لغت و علم بیان است.

مبادی علم هم بر دو قسم است: تصوری و تصدیق:

مبادی تصوریة: امورى که تصور موضوع علم یا موضوع مسائل یک علم؛ مانند تعریف موضوع، تعریف اجزای موضوع و تعریف عوارض و حالات موضوع علم به آن وابسته است.

مبادی تصدیقیة: اموری که تصدیق مسائل علم متوقف بر آنها است؛ مانند قضایای بدیهی که در اثبات مسائل علم به کار می‌رود. مسائل: أجزاء تشکیل دهنده مباحث یک علم را مسائل علم گویند. مانند اعراب فاعلی، مفعولی و امثال آن در علم نحو.

مقدمه دوم، اصولی: موضوع علم اصول

نسبت به موضوع علم اصول اختلاف دیدگاه وجود دارد:

دیدگاه اول: جمعی معتقدند اصلا نیازی به تعیین موضوع برای یک علم از جمله علم اصول نداریم. مانند مرحوم مظفر که در اصول فقه، ج1، ص7 با دیدگاه ایشان آشنا شده‌ایم که می‌فرمایند: لا حاجة إلى الالتزام بأن العلم لا بد له من موضوع یبحث عن عوارضه الذاتیة فی ذلک العلم کما تسالمت علیه کلمة المنطقیین فإن هذا لا ملزم له و لا دلیل علیه.

دیدگاه دوم: جمع کثیری معتقدند هر علم نیاز به موضوع دارد و موضوع علم اصول أدله اربعه است.  ***

صاحبان دیدگاه دوم اختلافاتی در جزئیات دیدگاهشان دارند:

نظریه اول: جمعی مانند مرحوم صاحب قوانین می‌فرمایند موضوع علم اصول أدله أربعة است با وصف دلیلیت یا همان حجیّت. یعنی باید حجیّت أدله أربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) در علمی غیر از اصول فقه مثل علم کلام ثابت شود سپس موضوع برای مسائل علم اصول قرار گیرد و مثلا در علم اصول بحث کنیم از شیوه حل تعارض بین دو آیه یا آیه و روایت.

بنابر این نظریه، بحث از حجیّت کتاب، خبر واحد، اجماع و عقل در علم اصول جزو مبادی علم اصول خواهد بود نه مسائل آن.

نظریه دوم: جمع کثیری معتقدند ذات أدله أربعه موضوع علم اصول است. لذا هم بحث از حجیّت أدله أربعه مانند حجیّت خبر واحد جزو مسائل علم اصول است هم مباحثی مانند رابطه عام و خاص یا تعارض بین دو خبر واحد.

 مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه استصحاب را مسأله اصولی بدانیم یا یک قاعده فقهی به این نکته بستگی دارد که مانند قدما استصحاب را یک حکم عقل بدانیم یا مانند متأخران حکم نقل و تعبّدی بدانیم.

تفصیل بحث را در جلسه بعد وارد خواهیم شد.

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* عبارت مرحوم مظفر در آدرس مذکور: "کل قیاس لا بد أن یتألف من مقدمتین سواء کان استثنائیا أو اقترانیا، و هاتان المقدمتان قد تکونان معا غیر عقلیتین فالدلیل الذی یتألف منهما یسمى دلیلا شرعیا فی قبال الدلیل العقلی و لا کلام لنا فی هذا القسم هنا. و قد تکون کل منهما أو إحداهما عقلیة أی مما یحکم العقل به من غیر اعتماد على حکم شرعی فإن الدلیل الذی یتألف منهما یسمى عقلیا و هو على قسمین: 1.‏ أن تکون المقدمتان معا عقلیتین کحکم العقل بحسن شی‏ء أو قبحه ثم حکمه بأنه کل ما حکم به العقل حکم به الشرع على طبقه و هو القسم الأول من الدلیل العقلی و هو قسم المستقلات العقلیة.

2. أن تکون إحدى المقدمتین غیر عقلیة و الأخرى عقلیة کحکم العقل بوجوب المقدمة عند وجوب ذیها.

** عبارت مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی (م672ه‍) در اساس الإقتباس، ج1، ص393 (کتاب به فارسی نگاشته شده): هر علمى را سه چیز بُوَد موضوع و مبادى و مسائل. و موضوع علم آن چیز بود که علم مشتمل بر بحث از اعراض ذاتى او بود.

و مبادى علم قضایائى بود که براهین آن علم مؤلف از آن قضایا باشد و در آن علم بر آن قضایا برهان نگویند یا از جهت وضوح یا از جهت آنک آن قضایا مسائل علمى دیگر بود بلندتر یا فروتر از آن در مرتبه.

و مسائل آن قضایا بود که در آن علم برهان بر آن گویند بل علم مشتمل بر آن براهین باشد پس موضوع ما علیه البرهان یا ما فیه البرهان بود و مبادى ما منه البرهان و مسائل ما له البرهان.

*** در اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص10 اختلاف در مباحث جزئی بین صاحبان دیدگاه دوم توضیح داده شده است.

جلسه 55 (سه‌شنبه، 99.10.02)                               بسمه تعالی

کلام در پاسخ به این سؤال بود که استصحاب یک مسأله اصولی است یا فقهی؟

قبل ورود به مطالب مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه بیان کردیم، با توجه به دو مقدمه مذکور مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه استصحاب را مسأله اصولی بدانیم یا یک قاعده فقهی به این نکته بستگی دارد که مانند قدما استصحاب را یک حکم عقل بدانیم یا مانند متأخران حکم نقل و تعبّدی بدانیم.

پس در مسأله دو مبنا است:

مبنای اول: طبق نظر قدما مسأله اصولی است.

اگر استصحاب مؤدی و حکم عقل باشد یک مسأله اصولی خواهد بود زیرا در مبحث استصحاب بحث می‌شود که آیا حکم عقل به إبقاء ما کان (استصحاب) حجت و مشروع است یا خیر. چنانکه از حجیّت قیاس و استقراء بحث می‌شود.

البته طبق دیدگاه مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین مبحث استصحاب از مسائل علم اصول نیست بلکه از مبادی آن است زیرا بحث از حجیّتِ یک مسأله مانند حجیّت خبر واحد یا استصحاب جزو مبادی علم اصول است و اگر از آن در علم اصول بحث می‌شود به این جهت است که در علم کلام به آن پرداخته نشده لذا باید به عنوان مبادی و تبیین پیش فرض‌ها، از آن در علم اصول بحث نمود.

اما جمعی از اصولیان هم موضوع علم اصول را ذات أدله أربعه می‌دانند لذا بحث از حجیت استصحاب یک مسأله اصولی خواهد بود. شاهد بر اینکه بحث از حجیّت را جزو مسائل علم اصول می‌دانند تعریفشان از علم اصول است که می‌گویند علم اصول یعنی علم به قواعدی که تدارک دیده شده برای استنباط احکام شرعی فرعی از أدله‌شان. یعنی گفته شده "من أدلّتها" نفرموده‌اند من أدلّتها بوصف کونها حجة".

و أمّا علی القول بکونه ...، ص18، س4

مبنای دوم: طبق نظر متأخران هم مسأله اصولی است

اگر استصحاب را مانند متأخران از باب تعبّد و روایات حجت بدانیم و آن را از اصول عملیه به شمار آوریم، پاسخ به سؤال مذکور مقداری پیچیدگی پیدا می‌کند زیرا از یک جهت باید بگوییم استصحاب یک قاعده فقهی است و معیار یک مسأله اصولی در آن محقق نیست؛ از جهت دیگر باید بگوییم یک قاعده اصولی است نه فقهی.

جهت اول: استصحاب یک قاعده فقهی است.

چنانکه جلسه قبل تبیین شد موضوع یک علم چیزی است که از عوارض ذاتی آن در یک علم بحث شود، موضوع علم اصول هم ادله أربعه است، پس مسائل علم اصول یعنی بحث از عوارض ذاتی کتاب، سنت، اجماع و عقل. حال اگر استصحاب مستفاد و استخراج شده از روایاتی مانند "لاتنقض الیقین بالشک" باشد، بحث از آن، بحث از حالات و عوارض سنت (مانند تعارض) نیست بلکه بحث از مدلول سنت و روایت است. بنابراین بحث از استصحاب و محتوای آن مانند برائت، اشتغال، قاعده لاضرر و قاعده لاحرج، همه یک بحث فقهی و از قواعد فقهیه خواهد بود زیرا در آن بحث می‌شود که مدلول الفاظ واقعه در روایات باب استصحاب چیست و چه وظیفه‌ای را برای مکلف عند الشک معین می‌کنند.

نعم تندرج تحت ...، ص18، س12

بله قواعد فقهیه هم بر دو قسم‌اند:

قسم اول: قواعدی که کاربردشان در فقه و تعیین وظیفه عملی مکلف است، مانند قاعده لاضرر که از وضوی ضرری رفع تکلیف می‌کند. (این قسم در عبارت اشاره نشده است)

قسم دوم: قواعدی که هم در فقه کاربرد دارند هم در اصول. دو مثال:

مثال اول: قاعده فقهی استصحاب کمک می‌کند به اثبات یک مسأله اصولی مثل اینکه در مبحث عام و خاص که یک بحث اصولی است اگر یقین داشته باشد تا زمان امام صادق علیه السلام یک عامی بر عمومش باقی بوده، شک کند آیا در روایت امام صادق علیه السلام مخصِّصی برای آن بیان شده یا نه، می‌تواند استصحاب کند بقاء عام را بر عمومش.

مثال دوم: قاعده فقهی لاحرج که در مباحث گذشته (جلسه 31) قبل از ورود به قاعده لاضرر تبیین کردیم در إجرای برائت فحص واجب است به اندازه‌ای که از دست‌یابی به دلیل شرعی مأیوس شود و بیش از این مقدار فحص واجب نیست به دلیل لزوم عسر و حرج که قاعده لاحرج آن را نفی می‌کند. یا اگر شک کنیم روایتی که دال بر یک حکم شرعی است آیا معارضی دارد یا نه، وظیفه فحص از وجودِ معارض است لکن به اندازه‌ای که موجب حرج نشود. پس بحث تعارض و احتمال وجود معارض یک مسأله اصولی است که برای رفع آن از قاعده لاحرجِ فقهی استفاده می‌شود.

نتیجه جهت اول این است که استصحاب نمی‌تواند یک قاعده اصولی باشد.

جلسه 56 (چهارشنبه، 99.10.03)                            بسمه تعالی

نعم یشکل کون الإستصحاب ...، ص18، س15

جهت دوم: استصحاب یک قاعده اصولی است.

یکی از معیارهای اصولی بودن یک مسأله این است که مسائل علم اصول و استدلال به آنها و تطبیق و پیاده سازی آنها در فروعات فقهیه بر عهده مجتهد است، زیرا مجتهد است که می‌تواند با تخصص خود حد و حدود، دلیل بر حجیت و دائره استفاده از یک قاعده و مسأله اصولی را تبیین کند و نتیجه استفاده از آن را در قالب فتوای خود برای مقلدینش بیان نماید و این کار از عهده مقلّد ساخته نیست. استصحاب هم چنین است که مجتهد بعد از انتخاب مبنا در حجیّت و دائره شمول استصحاب و تعارض بین استصحاب با سایر اصول عملیه آن را بر یک فرع فقهی تطبیق می‌کند و مثلا فتوا می‌دهد اگر مکلف یقین دارد آب کر داخل حوض با ملاقات خون رنگش متغیّر شده و متنجّس شد، سپس این تغییر رنگ از بین رفت، شک می‌کند که آیا حکم تنجّس آب همچنان باقی است یا نه، وظیفه مکلف این است که بنا بگذارد بر نجاست آب حوض.

نتیجه جهت اول این است که استصحاب نمی‌تواند یک قاعده فقهی باشد.

فإن قلت: إنّ اختصاص ...، ص19، س5

اشکال: عدم اختصاص استصحاب به مجهتد.

مستشکل به مطلبی که در جهت دوم بیان شد اشکال کرده و می‌گوید استصحاب، اجراء و استفاده از آن مختص مجتهد نیست بلکه استصحاب دو بُعد دارد و هم در حوزه کاری مجتهد است هم مقلّد. بیان مطلب:

بُعد اول: استصحاب از این جهت که در زمان شک نسبت به حکم شرعی و وظیفه عملی مکلف، بعد از بررسی‌های تخصصی و تبیین ابعاد آن باید جاری شود پس مختص به مجتهد است.

بُعد دوم: اما بعد از اینکه مجتهد ثابت کرد شک با حالت سابقه یقینی محل جریان استصحاب یعنی إبقاء حکم یقینی سابق است دیگر مقلّد به راحتی می‌تواند آن را بر فروعات فقهی مختلف تطبیق داده و استفاده کند مثل یقین سابق به طهارت و شک در بقاء آن، یقین سابق به ملکیّت و شک در بقاء آن، که مقلّد به راحتی بر اساس استصحاب بنا می‌گذارد بر بقاء طهارت و ملکیّت.

نتیجه اشکال این شد که استصحاب لزوما در حیطه عملکرد مجتهد نیست که صرفا یک مسأله اصولی باشد بلکه می‌توان از بُعد دوم آن را یک مسأله فقهی به شمار آورد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نکته‌ای که مستشکل بیان کرد، استصحاب را از اصولی بودن خارج نمی‌کند زیرا تمام مسائل علم اصول چنین هستند که باید توسط مجتهد استنباط شوند و البته بعد از اینکه تکلیف روشن شد (معما چو حل گشت اسان شود) مثلا بعد از اینکه حجیت خبر واحد ثابت شد، دیگر هم مجتهد هم مقلّد در برابر این مسأله مساوی هستند یعنی مضمون و مدلول أخبار آحاد برای هر دو حجت خواهد بود و هر دو مخاطب روایات می‌باشند و موظّف هستند به آن عمل نمایند.

به عبارت دیگر از آنجا که مقلّد توان استنباط مسائل اصولی را ندارد، مجتهد به نیابت از او به تحصیل مسائل اصول و تشخیص محل جریان و تطبیق این مسائل اصولی می‌پردازد و همین نکته است که بین مجتهد و مقلّد تفکیک ایجاد می‌کند پس مسأله اصولی مسأله‌ای است که از حیطه تشخیص مقلّد خارج است بله در حیطه تطبیق و استفاده از نتیجه مسأله اصولی، مجتهد و مقلّد مساوی هستند اما آنچه نشان دهنده اصولی بودن یک مسأله است، حیطه استدلال و تبیین مسأله است نه استفاده از آن در فروعات فقهیه.

نتیجه اینکه طبق نگاه متأخران، استصحاب یک مسأله اصولی خواهد بود.

در ادامه به دو نکته اشاره می‌کنند که خواهد آمد.

جلسه 57 (شنبه، 99.10.06)                                  بسمه تعالی

هذا و قد جعل ...، ص19، س16

با توجه به جوابی که مرحوم شیخ انصاری به إن قلت دادند تا اینجا نتیجه این شد که استصحاب یک مسأله اصولی است چه آن را مانند متقدمان از باب عقل حجت بدانیم و چه مانند متأخران از باب تعبد و روایات حجت بدانیم. نسبت به دیدگاه متأخران فرمودند دلیل بر اصولی بودن یک مسأله این است که در حیطه تخصص مجتهد باشد یعنی تبیین، استدلال و ملاحظه مخصص و مقیّد و معارض یا عدم اینها توسط مقلّد ممکن نباشد. لذا استصحاب یک مسأله اصولی است زیرا استنباط آن از روایات و بررسی حدود، قیود و معارضات آن از توان مقلّد خارج است.

مرحوم شیخ انصاری ذیل جوابشان به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: نقد کلامی از مرحوم علامه بحر العلوم

ایشان فرموده‌اند معیار اصولی بودن مسأله این است که دلیل بر حکم شرعی قرار گیرد، لذا استصحاب یک مسأله اصولی است چون دلیل بر حکم شرعی قرار می‌گیرد. مثل اینکه در مورد یقین سابق به طهارت و شک لاحق، بنا می‌گذارد بر حکم شرعی طهارت به دلیل إجراء استصحاب.

پس مراحل رسیدن به حکم شرعی با وساطت استصحاب چنین است که:

اول: اخبار و روایات "لاتنقض الیقین بالشک" دلیل هستند بر حجیّت استصحاب.

دوم: استصحاب دلیل است بر تحصیل حکم شرعی.

سوم: حکم شرعی ثابت می‌شود که همان متیقَّن سابق باشد.

سپس تشبیه فرموده‌اند هیمن مراحل سه گانه در استصحاب را با مسأله خبر واحد که از این قرار است:

اول: آیه نبأ دلیل است بر حجیت خبر واحد.

دوم: خبر واحد دلیل است و قائم شده بر بیان حکم شرعی.

سوم: حکم شرعی ثابت می‌شود که مثلا حرمت انجام یک معامله خاص یا بازی خاص باشد.

نتیجه اینکه به نظر مرحوم علامه بحر العلوم استصحاب یک مسأله اصولی است زیرا واسطه برای اثبات حکم شرعی قرار می‌گیرد.

نقد مرحوم شیخ انصاری:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به خبر واحد سه مرحله وجود دارد و منطبق بر نظریه شما است که می‌فرمایید در هر موردی این سه مرحله تصویر شود آن مورد یک بحث اصولی است. لکن در رابطه با استصحاب چنین نیست یعنی سه مرحله مذکور تصویر نمی‌شود و استصحاب واسطه بین دلیل بر حجیت (مرحله اول) و حکم شرعی (مرحله سوم) نیست بلکه نسبت به استصحاب دو مرحله بیشتر وجود ندارد، مرحله اول اخبار و روایات "لاتنقض الیقین بالشک" است و مرحله دوم همان حکم شرعی استصحاب است، یعنی إبقاء ما کان همان محتوای روایات لاتنقض هستند لذا استصحاب چیزی جر حکم شرعی نیست.

چنانکه سایر قواعد استفاده شده از روایات عامه نیز همه‌شان احکام شرعی هستند نه دلیل بر حکم شرعی.

نتیجه اینکه استصحاب (إبقاء ما کان) خودِ حکم شرعی است نه دلیل بر حکم شرعی لذا معیاری که مرحوم علامه بحر العلوم مطرح کردند برای اصولی بودن مسأله استصحاب تمام نیست و نتوانست ثابت کند استصحاب یک مسأله اصولی است.

هذا کلّه فی الإستصحاب ...، ص20 ، س11

نکته دوم: جریان استصحاب در شبهه موضوعیه.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نکاتی که تا اینجا اشاره کردیم که چون استصحاب و استنباط آن از روایات در حیطه تخصص مجتهد است پس یک مسأله اصولی است، در جایی بود که بخواهیم نسبت به شک در حکم شرعی استصحاب جاری کنیم. لکن اگر شک در موضوع خارجی باشد می‌گوییم إجراء استصحاب در موضوعات خارجی اختصاص به مجتهد ندارد و مجتهد و مقلّد نسبت به آن مساوی هستند. مثل اینکه یقین داشت به عدالت زید، اگر شک کرد در عدالت او می‌تواند استصحاب عدالت جاری کند، هیچ شرط خاصی هم ندارد بلکه صرفا یک یقین سابق و یک شک لاحق نیاز داریم.

پس استصحاب در موضوعات مشکوک، یک مسأله فقهی خواهد بود چه معتقد به نظریه متقدمان باشیم چه متأخران.

توضیح مطلب:

اگر مانند متقدمان استصحاب را از باب دلیل عقل حجت بدانیم و از أمارات به شمار آوریم، می‌گوییم استصحاب در موضوعات یک مسأله فقهی و أماره جاری در موضوعات است چنانکه سایر أمارات چنین هستند. مثل:

قاعده ید أماره است بر ملکیّت فردی که کتاب در ید او است.

قاعده سوق المسلمین أماره است بر مذکّی بودن و ذبح شرعی شدن گوشت گوسفندی که در بازار مسلمانان به فروش می‌رسد.

بیّنة و شهادت دو عادل أماره است بر اثبات موضوعی که آنان شهادت داده‌اند مثل سرقت زید.

قاعده غلبه مثل غلبه و شیاع رؤیت هلال ماه نزد مردم أماره است بر اثبات اول ماه.

اگر مانند متأخران استصحاب را از باب تعبد حجت بدانیم و از اصول عملیه به شمار آوریم، می‌گوییم جریان استصحاب در شبهه موضوعیه و شک در موضوع خارجی یک مسأله فقهی و اصل عملی است چنان که سایر اصول عملیه در شبهات موضوعیه چنین هستند. مثل:

أصالة الطهارة که هر گاه شک کنیم در نجاست یک شیء (موضوع خارجی) أصالة الطهارة می‌گوید متعبّد باش به طهارت آن.

قاعده فراغ و عدم اعتنا به شک بعد از تجاوز از محل، اگر بعد نماز شک کند که سجده آخر را انجام داد یا نه، قاعده فراغ می‌گوید به شک بعد اتمام نماز اعتنا نکن.

قاعده حمل فعل مسلم بر صحت می‌گوید اگر شک کردی بیعی که زید انجام داده صحیح بوده یا نه، بنا بر صحّت آن بگذار.

نتیجه اینکه استصحاب جاری در احکام شرعیه یک مسأله اصولی است و استصحاب جاری در موضوعات خارجی یک مسأله و قاعده فقهی است.

خلاصه امر سوم: مرحوم شیخ انصاری فرمودند استصحاب اگر در شبهه حکمیه جاری شود یک مسأله و قاعده اصولی خواهد بود چه مانند متقدمان آن را از باب حکم عقل حجت بدانیم و چه مانند متأخران آن را از باب تعبد به روایات حجت بدانیم به این دلیل که اثبات حجیّت آن، تبیین محل أجراء آن و شرائط عمل به استصحاب در حوزه عمل مجتهد و متخصص است نه مقلّد.

و اگر استصحاب در شبهه موضوعیه جاری شود یک مسأله و قاعده فقهی خواهد بود چه از متقدمان باشیم و چه از متأخران به این دلیل که یک حکم جزئی و فرعی فقهی را ثابت می‌کند. پس متقدمان که استصحاب را یک أماره می‌دانند مانند سایر أمارات در شبهات موضوعیه مثل قاعده ید و سوق المسلمین در فقه مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد و متأخران که استصحاب را یک اصل عملی می‌داند مانند اصل‌های عملی دیگر در فقه از آن بحث می‌شود مثل اصالة الطهارة، اصالة الصحة (حمل فعل مؤمن بر صحت).

جلسه 58 (یکشنبه، 99.10.07)                               بسمه تعالی

الرابع: أنّ المناط فی ...، ص20

امر چهارم: تبیین شک لاحق

در مباحث قبل روشن شد که استصحاب دو رکن دارد یکی یقین سابق و دیگری شک لاحق. مرحوم شیخ انصاری در امر چهارم در صدد تبیین بیشتر رکن دوم یعنی شک لاحق هستند و دو نکته در این رابطه بیان می‌کنند:

نکته اول: طبق مبنای متأخران، شک لاحق یعنی عدم العلم

قبل از بیان نکته اول توجه به یک مقدمه مفید است:

مقدمه اصولی: حالات نفسانی در مواجهه با حکم الله

چنانکه مرحوم شیخ در ابتدای رسائل و در مباحث مختلفی اشاره کرده‌اند حالات نفسانی انسان در مواجهه با یک حکم شرعی در یک محدوده معینی در نوسان است. یک طرف قضیه جهل است و طرف دیگر علم است. علم و یقین به معنای آگاهی صد در صدی نسبت به یک حکم. حد وسط بین این دو، شک نام دارد که پنجاه، پنجاه است، بین 1 تا 49 درصد را وهم می‌نامیم، از 51 تا 99 درصد هم ظن نامیده می‌شود لکن هر چه ظن از شک دور شود و به علم نزدیک تر شود ظن اطمینانی و معتبر نامیده می‌شود و هر چه به شک نزدیکتر باشد ظن نامعتبر خوانده می‌شود.

نکته قابل توجه این است که وقتی انسان نسبت به یک حکم، ظنِ مثلا 70 درصد پیدا می‌کند طبیعتا به خلاف آن حکم، وهم 30 در صد خواهد داشت. به عنوان مثال اگر 70 درصد ظن به عدالت زید دارد طبیعتا 30 درصد وهم به فسق او دارد و این دو عدد با یکدیگر رابطه نسبی و تضایف دارند که هر چه در یک طرف عدد بالاتر رود در طرف دیگر عدد پایین تر خواهد آمد. لذا عقلا امکان ندارد انسان در آنِ واحد هم ظن به عدالت زید داشته باشد هم ظن به فسق زید.

پس سیر این حالات نفسانی از پایین به بالا چنین خواهد بود: جهل، وهم، شک، ظن (نامعتبر، معتبر) علم. البته عدد 70 در صد هم به عنوان مثال گفته شده و خصوص عدد 70 موضوعیت ندارد.

سؤال: مقصود از شک لاحق چیست؟ آیا مقصود حالت پنجاه، پنجاه است یا صرفا مقصود عدم العلم است و شامل بین 50 درصد تا 99 درصد می‌شود؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: طبق مبنای متأخران که حجیت استصحاب را از باب تعبد و أخبار ثابت می‌کنند و مفاد آن را یک حکم ظاهری می‌دانند، مدلول اخبار این است که هر زمان یقین و علم سابق بود و در زمان لاحق این علم محقق نبود پس روایات شک لاحق را همان عدم العلم می‌دانند که شامل 50 درصد تا 99 درصد می‌شود.

از این کلام مرحوم شیخ انصاری روشن می‌شود طبق مبنای متأخران که حجیت استصحاب را از باب حکم عقل و حصول ظن و اطمینان حجت می‌دانند روشن است که مقصود از شک لاحق، ظن لاحق است و الا اگر صرفا شک یعنی پنجاه پنجاه باشد عقل حکم به حجیت نخواهد کرد و در صورت وجود ظن و اطمینان است که عقل حکم به بقاء حالت سابقه می‌کند.

أما علی القول بکونه ...، ص21، س4

نکته دوم: طبق مبنای متقدمان شک لاحق یعنی ظن نوعی

سؤال: روشن شد که طبق مبنای متقدمان مقصود از شک لاحق همان ظن لاحق است، لکن سؤال این است که مقصود ظن نوعی است یا شخصی؟ ملاک در حصول ظن برای حکم عقل به إبقاء ما کان، ظن نوع مردم است یا ظن شخصی ملاک است؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مشهور متقدمان معقتدند حصول ظن نوعی کافی است چه در باب استصحاب چه سایر اصول عملیه. شاهد بر این مدعا هم ابواب مختلف فقه است که فتوا می‌دهند به معیار بودن ظن نوعی. مثل اینکه در باب عبادات در مقام شک در طهارت حکم می‌کنند به استصحاب بقاء طهارت، در معاملات حکم می‌کنند به استصحاب بقاء وکالت، در مرافعات حکم می‌کنند به استصحاب عدم دین و در سیاسات حکم می‌کنند به استصحابِ لزومِ حد بر شارب خمری که توبه نموده و به جهت توبه‌اش شک پیدا شود که آیا همچنان حد بر او باید جاری شود یا خیر؟ در تمام این موارد مقصود از ظن، ظن نوعی است.

لکن از عبارت سه تن از فقهاء این‌گونه استفاده می‌شود که مقصود از ظن در باب استصحاب، ظن شخصی است.

مرحوم شیخ انصاری به بررسی این سه عبارت می‌پردازند:

عبارت اول: مرحوم شیخ بهائی

ایشان در کتاب فقهی‌شان با عنوان "حبل المتین" در مبحث طهارت و شک در آن میفرمایند:

اگر شخصی یقین به طهارت و وضو داشت، بعد از آن شک کرد که آیا محدِث شده و وضویش باطل گشته یا نه؟ در بیان حکم این مسأله نمی‌توان برای همه اشخاص به یک نهج و شیوه حکم نمود زیرا حالات اشخاص متفاوت است.

اگر فاصله بین یقین و شکِ یک نفر مثلا سه ساعت باشد که احتمال بقاء طهارت زیاد است مثل 90 درصد.

اگر فاصله بین یقین و شک بیشتر شود مثلا 7 ساعت که باعث می‌شود احتمال طهارت یا حدث در او مساوی و پنجاه پنجاه باشد.

اگر این فاصله زمانی بیشتر باشد مثل اینکه صبح یقین به طهارت داشت و غافل شد از تحفّظ بر طهارت و موقع مغرب شک کرد که طهارتش باقی است یا نه؟ و عادت هم ندارد که این مقدار از زمان بر طهارت باقی بماند، اینجا ظن به بقاء طهارت ضعیف است.

برای نتیجه‌گیری می‌فرمایند معیار حصول ظن شخصی است، هر گاه این ظن حاصل باشد می‌تواند بناء بر یقین سابق گذارد حتی اگر ظن ضعیف باشد و الا فلا.

عبارت دوم: مرحوم خوانساری (شارح دروس)

مرحوم محقق خوانساری شارح کتاب دروس شهید اول با عنوان "مشارق الشموس" ضمن تأیید نظر مرحوم شیخ بهائی فرموده‌اند معیار بودنِ ظن در صورتی صحیح است که استصحاب را مانند متقدمان از باب عقل حجت بدانیم، طبق این مبنا باید گفت وقتی یقین سابق به طهارت باشد و ظن به زوال طهارت نداشت به این معنا است که ظن (70 درصد) به بقاء طهارت دارد، در مقابل این ظن، شک در نقیض ظن یعنی احتمال 30 درصد است و این احتمال 30 درصد آن قدر ضعیف است که نمی‌تواند با ظن (70 درصد) تعارض کند.

لکن مبنای متقدمان صحیح نیست بلکه استصحاب از باب روایات حجت است و مفاد روایات، عدم العلم است که هم شامل شک می‌شود هم شامل ظن. حتی روایات باب برائت هم در بعض موارد می‌تواند مؤید استصحاب و حکم به بقاء ما کان باشد به این صورت که یقین سابق به عدم تکلیف حرمت نسبت به سیگار کشیدن دارد، بعد شک می‌کند عدم تکلیف همچنان باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کند عدم تکلیف را که مطابق محتوای أصالة البرائة است.

عبارت سوم: مرحوم شهید اول در ذکری

ایشان هم فرموده‌اند در استصحاب هر شخصی یک یقین سابق دارد به عدالت زید که آگاهی صد در صد است اما در زمانِ بعد یک شک دارد در از بین رفتن عدالت زید یعنی 30 درصد و یک ظن دارد در بقاء عدالت زید یعنی 70 درصد، جانب ظن را بر شک ترجیح می‌دهیم و حکم می‌کنیم به بقاء عدالت.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود شهید اول از شک، صرف احتمال و وهم (30 درصد) است، لذا ایشان نیز روایات را دال بر إبقاء ما کان می‌دانند (عدم نقض یقین به شک) پس ایشان در زمان لاحق، جانب ظن را ترجیح می‌دهند بر جانب شک و حکم می‌کنند به إبقاء ما کان یعنی همان برداشتی را که متقدمان از حکم عقل داشتند ایشان از روایات دارند.

فتأمل

اشاره است به اینکه ما در امر اول مرحوم شهید اول را از متقدمان دانستیم لذا از این عبارت ایشان برداشت نمی‌شود که مانند متأخران استصحاب را از باب ظن حجت بدانند و صرف این که یک تعبیر شبیه روایات در عبارتشان هست دلیل نمی‌شود مانند متأخران استصحاب را از باب روایات حجت بدانند.

فردا شهادت حضرت صدیقه طاهره زهرای مرضیه سلام الله علیها بضعة الرسول است که خدمت شما تسلیت و تعزیت عرض می‌کنم.

 جلسه 59 (سه‌شنبه، 99.10.09)                                          بسمه تعالی

الخامس: أن المستفاد ...، ص24

امر پنجم: تبیین ارکان استصحاب

پنجمین امر از امور شش‌گانه در مبحث کلیّات استصحاب برای تبیین بیشتر ارکان آن است.

مرحوم شیخ انصاری در این امر دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: یقین سابق و شک لاحق دو رکن استصحاب

می‌فرمایند از تعریف استصحاب روشن شد که قوام استصحاب به دو امر است:

یکم: یقین سابق

یقین سابق به دو صورت قابل تصویر است که یکی از آن دو محل بحث در استصحاب است:

صورت اول: یقین الآن هم باقی است.

در یک زمانی (دیروز) عدالت زید برای مکلف معلوم باشد هر چند توجه به این علم و یقینش نداشته باشد. مهم این است که در زمان لاحق که شک پیدا می‌کند و می‌خواهد استصحاب جاری کند، آن یقین و علم باقی باشد، یعنی هرچند الان شک در بقاء عدالت زید دارد اما همچنان برایش روشن است که دیروز یقین به عدالت زید داشت و الآن هم یقین دارد که زید دیروز عادل بوده.

صورت دوم: یقین الآن باقی نیست.

در یک زمانی (دیروز) عدالت زید برای مکلف یقینی بود لکن الآن در همان یقین سابق هم شک دارد یعنی شک کرده که اصلا زید دیروز عادل بوده یا نه. به این صورت دوم "قاعده یقین و شک ساری" گفته می‌شود یعنی شک الآن سرایت کرد به یقین سابق و اصل یقین سابق را از بین برد.

مقصود از یقین سابق در استصحاب، صورت اول است و صورت دوم اصلا از بحث استصحاب خارج است هر چند بعضی از علماء با تمسک به روایت لاتنقض الیقین بالشک خواسته‌اند در هر دو صورت حکم به استصحاب و إبقاء ما کان کنند اما مرحوم شیخ انصاری قاعده یقین و شک ساری را حجت نمی‌دانند.

دوم: شک لاحق

نسبت به شکی که می‌خواهیم حکم یقین را در آن جاری کنیم دو صورت می‌توان تصویر کرد که یکی محل بحث در استصحاب است:

صورت اول: اول یقین دارد به عدالت زید در زمان سابق، لکن در بقاء آن یقین شک دارد، یعنی در عین اینکه الآن یقین دارد زید دیروز عادل بود، شک دارد که الآن هم زید عادل است یا نه.

صورت دوم: دیروز شک داشت زید عادل است یا نه، پشت سر زید نماز خواند اما الآن یقین دارد زید امروز عادل است، اگر حکم یقین الآن را به دیروز سرایت دهد و عدالت زید در روز گذشته را نتیجه بگیرد، از بحث استصحاب خارج خواهد بود و به آن استصحاب قهقری گفته می‌شود. یعنی سرایت دادن حکم یقین به قهقری و گذشته.

مقصود از شک لاحق در استصحاب که حکم یقین را در آن جاری می‌دانیم صورت اول است نه صورت دوم لذا صورت دوم از استصحاب محل بحث خارج است و دلیل بر حجیّتش نداریم.

ثم المعتبر هو الشک ...، ص25، س1

نکته دوم: التفات فعلی به یقین و شک

می‌فرمایند یقین و شکی که توضیح داده شد به دو کیفیت و حالت ممکن است در نفس مکلف تصویر شود:

حالت اول: یقین و شک فعلی.

یعنی مکلف بالفعل و الآن هم یقین دارد زید دیروز عادل بود هم شک دارد الآن عادل هست یا نه.

حالت دوم: یقین و شک فرضی.

یعنی مکلف بالفعل نه حالت یقین دارد نه شک بلکه وقتی الآن نسبت به روزهای گذشته خودش فکر می‌کند می‌بیند اگر دوشنبه که زید شهادت داد التفات و توجه پیدا می‌کرد یک یقین و شک برایش حاصل می‌شد، یقین به عدالت زید در روز شنبه و شک در عدالت زید در دوشنبه، و در چنین فرضی باید استصحاب عدالت جاری می‌کرد و نتیجه می‌گرفت زید دوشنبه عادل بوده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حالت اول محل بحث در استصحاب است و دلیل خروج حالت دوم را در آینده توضیح خواهند دارد.

 

جلسه 60 (چهارشنبه، 99.10.10)                             بسمه تعالی

فالمتیقِّن للحدث ...، ص25، س3

مرحوم شیخ انصاری برای نکته دومی که جلسه قبل بیان فرمودند یک مثال با سه تصویر بیان می‌کنند که در دو تصویر یقین و شک فعلی است و استصحاب در آن جاری است و در یک تصویر یقین و شک فرضی است و از محل بحث استصحاب خارج است.

تصویر اول: یقین و شک فعلی

یقین دارد ساعت ده صبح محدِث بود و وضو نداشت، موقع اذان ظهر شک می‌کند وضو گرفت یا همچنان محدث است؟ اینجا یقین و شک فعلی قابل تصویر است و استصحاب جاری است.

تصویر دوم: یقین و شک فعلی

ساعت ده صبح یقین دارد محدِث بوده، موقع اذان شک کرد که همچنان محدث است یا نه؟ استصحاب کرد و بنا گذاشت بر حدث لکن دو ساعت بعد اذان که خواست نماز بخواند از استصحاب حدث غافل شد و بدون وضو گرفتن نماز خواند، این نماز او باطل است زیرا قبل از خواندن نماز استصحاب حدث جاری کرد . توجه داشت که باید وضو بگیرد و با غفلت از وضو گرفتن نماز خواند لذا نمازش باطل است. پس اینجا هم استصحابش معتبر بود.

سؤال: آیا در تصویر دوم می‌توان قاعده فراغ جاری کنیم و بگوییم چون بعد از تمام شدن و فراغ از نماز، متوجه شده پس به شکش اعتنا نکند و حکم به صحت نماز نماید؟

جواب: خیر، زیرا قاعده فراغ مربوط به جایی است که شک فرد بعد از فراغ از عمل حادث شود در حالی که شخص مذکور، قبل از ورود به نماز شک داشت و استصحاب حدث جاری کرد و یقینا باید وضو می‌گرفت.

تصویر سوم: یقین و شک فرضی

ساعت ده صبح یقین دارد محدِث است، سپس به کلی غافل شد و حتی حالت شک هم برایش پیش نیامد، با همان غفلت نماز ظهرش را خواند، بعد نماز شک می‌کند که نمازش را با وضو خوانده یا نه، اینجا ممکن است با تصویر یک شک فرضی استصحاب جاری کند که البته حجت نیست. توضیح مطلب: ممکن است این فرد بعد اتمام نماز با خودش بگوید ساعت ده صبح یقین داشتم محدِث هستم، اگر قبل از نماز التفات و شک پیدا می‌کردم، طبیعتا باید استصحاب حدث جاری می‌کردم و واجب بود وضو بگیرم، لذا این نمازم بدون وضو و باطل انجام شده است. این استصحاب یک استصحاب فرضی (اگری) و تقدیری است لذا جاری نخواهد بود.

حال در این تصویر سوم می‌توان قاعده فراغ را جاری دانست زیرا بعد از فراغ از نماز شک دارد نمازش صحیح و با وضو بوده یا نه، قاعده فراغ می‌گوید چون این شک بعد از نماز به وجود آمده به آن اعتنا نکن و بنا بگذار بر صحت نمازت.

نعم، هذا الشک ...، ص25، س11

سؤال: آیا می‌توان استصحاب را اینگونه تصویر نمود که یقین سابق (ساعت ده) به حدث دارد و الآن بعد از نماز شک در حدث پیدا کرده، لذا استصحاب حدث جاری کند و بناء بر حدث بگذارد در نتیجه نمازی که خوانده هم در حال حدث و باطل بوده لذا باید آن را اعاده کند.

جواب: می‌فرمایند بله لکن قاعده فراغ حاکم و مقدم بر این استصحاب است لذا در شک بعد فراغ از عمل باید به قاعده فراغ عمل نمود.

فافهم      جمعی از محشین مانند مرحوم تبریزی در أوثق الوسائل، ج5، ص 49، مرحوم تنکابنی در ایضاح الفرائد،ج2، ص285، مرحوم اعتمادی، در ج3، ص19 و مرحوم همدانی در الفوائد الرضویة علی الفرائد المرتضویة، ص 317، می‌فرمایند اشاره به نقد جواب است، به این معنا که اگر قاعده فراغ هم نبود، این استصحاب قابل جریان نبود زیرا اصل مثبت است. مرحوم آخوند در حاشیه شان بر رسائل با عنوان درر الفوائد، ص297 مطلب دیگری دارند که مراجعه می‌کنید. در این رابطه به رسائل، ج3، ص325 هم مراجعه بفرمایید.

السادس: فی تقسیم الإستصحاب ...، ص26

امر ششم: تقسیمات استصحاب

ششمین و آخرین امر که در بیان کلیّات استصحاب توضیح می‌دهند مربوط به تقسیمات استصحاب است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بررسی امر ششم به این جهت است که بعد از آشنایی با تقسیمات استصحاب، محل بحث روشن شود که کدام قسم بالإتفاق حجت است و کدام قسم مورد اختلاف علما است. می‌فرمایند استصحاب به اعتبار مستصحب بر سه قسم است که هر کدام از این سه اعتبار هم از سه جهت تقسیم می‌شوند. اما اعتبارات سه‌گانه عبارت‌اند از:

1. تقسیم استصحاب به اعتبار مستصحَب. (آنچه استصحاب می‌شود) 2. تقسیم استصحاب به اعتبار دلیل بر مستصحَب. 3. تقسیم استصحاب به اعتبار شک در بقاء مستصحَب.

جلسه 61 (یکشنبه، 99.10.14)                               بسمه تعالی

ارتحال عالم ربانی، فیلسوف گرانمایه مرحوم آیة الله مصباح یزدی طیّب الله مثواه را تسلیت عرض میکنم.

السادس: فی تقسیم الإستصحاب ...، ص26

کلام در امر ششم و ذکر تقسیمات استصحاب بود. فرمودند مستصحَب به سه اعتبار قابل تقسیم است:

اعتبار اول: تقسیم استصحاب به اعتبار خودِ مستصحَب

می‌فرمایند مستصحَب از سه جهت قابل تقسیم است: الف: مستصحب یا وجودی است یا عدمی. ب: مستصحب یا حکم شرعی است یا امر خارجی. ج: مستصحب یا حکم تکلیفی است یا حکم وضعی.

جهت اول: تقسیم مستصحب به وجودی و عدمی

می‌فرمایند مستصحب بر دو قسم است یا وجودی است یا عدمی:

قسم اول: مستصحَب وجودی

گاهی مستصحَب یک امر وجودی است مانند وجوب یک شیء و طهارت یک شیء. این قسم قطعا مورد بحث و اختلاف بین علما است.

قسم دوم: مستصحَب عدمی

اگر مستصحب یک امر عدمی باشد بر دو گونه خواهد بود:

الف: عدم مطلق. که از آن تعبیر می‌شود به استصحاب عدم أزلی، عدم و برائة اصلیه یا همان عدم مطلق و أصالة النفی است.

توضیح این عناوین خواهد آمد، مثل اینکه می‌گوییم قبل از اینکه به دنیا بیاید یا قبل از اینکه به سن بلوغ برسد در این مورد مشکوک تکلیفی نداشت (عدم التکلیف) الآن شک داریم، همان را استصحاب می‌کنیم.

ب: عدم خاص. چند مثال: اصل عقلائی عدم نقل. هرگاه شک کنیم آیا یک لفظ از معنای حقیقی و موضوع‌له اولش نقل پیدا کرده یا نه، آیا یک لفظ از معنای لغوی‌اش به معنای جدید شرعی نقل پیدا کرده یا نه، اصل عدم النقل جاری می‌کنیم.  *

اصل عقلائی عدم قرینه. هرگاه شک کنیم قرینه بر خلاف ظاهر از جانب متکلم نصب شده یا نه، اصل عدم قرینه جاری می‌کنیم.

اقوال در استصحاب عدمی

نسبت به این قسم (استصحاب عدمی) می‌فرمایند بین علما در جریان چنین استصحابی اختلاف است:

قول اول: حجیت استصحابات عدمیه

مرحوم شریف العلماء مازندرانی استاد مرحوم شیخ انصاری به تبع استادشان مرحوم سید علی طباطبائی صاحب ریاض معتقد به حجیّت استصحابات عدمیه هستند به سه دلیل و یک مؤید (مؤید را بعد از نقل و نقد سه دلیل اشاره خواهند کرد):

دلیل اول: اجماع

ایشان ادعا می‌کنند اتفاق نظر علماء را بر حجیت استصحابات عدمیه.

دلیل دوم: سیره علما

علماء در مباحث الفاظ، اصول لفظیه عدمیه را حجت و معتبر می‌دانند. مانند أصالة عدم النقل، أصالة عدم التقدیر، أصالة عدم الإشتراک، أصالة عدم التخصیص، أصالة عدم التقیید و امثال اینها. و روشن است که بازگشت این اصول لفظیه عدمیه به استصحاب عدمی است.

دلیل سوم: کیفیت استدلال علما

قبل از تبیین این دلیل به یک مقدمه کوتاه فلسفی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: لا علیّة فی الأعدام

در بدایة الحکمة مرحوم علامه طباطبایی، مرحله هفتم، فصل اول، ص83 در پایه 7 خوانده‌اید و در نهایة الحکمة ایشان هم خواهید خواند که رابطه علت و معلول در امور وجودی است و امور عدمی، لاشیءاند و علیت و معلولیت در آنها راه ندارد. قسمتی از عبارت بدایة الحکمة: "فإن المعدوم من حیث هو معدوم لا شیئیة له، فهذا الموجود المتوقف علیه فی الجملة، هو الذی نسمیه علة."

مرحوم شریف العلماء مازندرانی می‌فرمایند وقتی به کلمات علما مراجعه می‌کنیم می‌بینیم فقط استصحاب در امور وجودی را محل چالش می‌دانند و بر اثبات و حجیّت آن دلیل می‌آورند، گویا چنین است که حجیّت استصحاب در امور عدمی نزد آنان مفروغ عنه و ثابت است.

توضیح مطلب: مرحوم شریف العلماء می‌فرمایند علما برای اثبات حجیّت استصحاب به این قانون تمسک می‌کنند: همان علتی که سبب حدوث یک شیء شد برای بقاء و استمرار آن کافی است. (کفایة العلة المحدِثة للإبقاء) به عنوان مثال همان دلیلی که ثابت کرد زید دیروز عادل بوده است همان برای بقاء عدالتِ امروزِ زید کافی است. از اینکه علما برای حجیّت استصحاب به دنبال یک علت می‌گردند نشان می‌دهد مقصودشان استصحاب در امور وجودی است و الا امور عدمی که علت ندارد.

نتیجه اینکه جریان و حجیّت استصحاب در امور عدمی نزد آنان مفروغ عنه و صحیح بوده است.

مرحوم شیخ انصاری هر سه دلیل استادشان را نقد می‌فرمایند که خواهد آمد.

أقول: ما استظهره ...، ص3، س1

مرحوم شیخ انصاری هر سه دلیل استادشان مرحوم شریف العلما مبنی بر اینکه استصحابات عدمیه محل بحث و اختلاف علما نیست و حجیت آن مفروغ‌عنه است را نقد می‌کننند و ثابت می‌فرمایند نسبت به حجیت استصحاب در امور عدمیه هم اختلاف است.

نقد دلیل اول: اجماع بر حجیت استصحاب در امور عدمیه وجود ندارد و در مطالب بعد، نظر مخالفان را اشاره می‌کنند.

البته تفتازانی کلامی دارد که مؤید نظر مرحوم شریف العلما است. او گفته حنفیّة که منکر حجیّت استصحاب هستند صرفا استصحاب در امور وجودی را باطل می‌دانند و الا حجیت استصحاب در امور عدمی را قبول دارند.  **

نقد دلیل دوم:  اینکه ادعا شد سیره علما بر عمل به اصول لفظیه عدمیه است و بازگشت این اصول به استصحاب عدمی است، اشکالش این است که هر چند علما در مباحث الفاظ به اصول عدمی تمسک می‌کنند لکن دلیل بر حجیّت این اصول لفظیه عدمیه، استصحاب نیست، زیرا تمسک علما چه به اصول لفظیه عدمیه مثل أصالة عدم القرینة و چه اصول لفظیه وجودیه مانند اصالة الحقیقة مبتنی بر یک قانون کلی با عنوان أصالة الظهور (اصل ظهور نوعی) است نه استصحاب.  ***

شاهد بر این کلام ما این است که حتی منکران حجیت استصحاب هم به اصول لفظیه مذکوره (وجودیه یا عدمیه) تمسک می‌کنند و آنها را حجت می‌دانند چنانکه مرحوم وحید بهبهانی هم نقل می‌فرمایند.

مرحوم وحید بهبهانی فرموده‌اند حتی منکرین استصحاب وقتی شک کنند در اینکه صیغه امر که ظاهر در وجوب بود آیا ظهور جدیدی در استحباب پیدا کرده یا نه به أصالة عدم النقل تمسک می‌کنند، یا اگر شک کنند در اینکه لفظ معدن که در روایت دارد "فی المعدن الخمس" آیا به همان معنای لغوی است یا یک حقیقت شرعیه و معنای جدید شرعی پیدا کرده به أصالة عدم النقل من المعنی اللغوی إلی الشرعی تمسک می‌کنند. پس معلوم می‌شود سیره علما مبنی بر عمل به اصول لفظیه عدمیه هیچ دلالتی بر حجیت استصحاب در امور عدمیه ندارد بلکه از باب حجیت أصالة الظهور است.

 

تحقیق:

* ابتدای اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص30، با اصول لفظیه عدمیه از جمله أصالة عدم التقدیر، أصالة عدم النقل و أصالة عدم الإشتراک آشنا شده‌ایم. به عبارت ایشان مراجعه کنید. تقریر دیگری هم از اصالة عدم النقل می‌توان ارائه شده که مربوط به جزئیات مباحث است که در آینده خواهد آمد. یقین داریم یک لفظی الآن در یک معنای خاص به کار می‌رود، شک داریم آیا در عصر نص هم به همین معنا بکار می‌رفته و انتقال معنایی اتفاق نیافتاده یا از معنای عصر نص به معنای کنونی نقل و تغییر پیدا کرده است.

** در جلسه 52 اشاره کردیم که ابن حاجب (م 646ه‍) از عالمان اهل سنت کتابی دارد با عنوان "مختصر الأصول یا منتهی السؤول و الأمل فی علمَی الأصول و الجدل" قاضی عضد الدین ایجی (م756ه‍) آن را شرح کرده با عنوان "شرح مختصر الأصول"، تفتازانی (منسوب به تفتازان از توابع شهرستان شیروان در خراسان شمالی، متوفی792ه‍) هم شرح او را شرح کرده با عنوان "شرح الشرح".

*** عبارت مرحوم مظفر در اصول فقه، ج1، ص30: "أصالة الظهور و موردها ما إذا کان اللفظ ظاهرا فی معنى خاص لا على وجه النص فیه الذی لا یحتمل معه الخلاف بل کان یحتمل إرادة خلاف الظاهر فإن الأصل حینئذ أن یحمل الکلام على الظاهر فیه. و فی الحقیقة إن جمیع الأصول المتقدمة راجعة إلى هذا الأصل لأن اللفظ مع احتمال المجاز مثلا ظاهر فی الحقیقة و مع احتمال التخصیص ظاهر فی العموم و مع احتمال التقیید ظاهر فی الإطلاق و مع احتمال التقدیر ظاهر فی عدمه فمؤدى أصالة الحقیقة نفس مؤدى أصالة الظهور فی مورد احتمال التخصیص و هکذا فی باقی الأصول المذکورة. فلو عبرنا بدلا عن کل من هذه الأصول بأصالة الظهور کان التعبیر صحیحا مؤدیا للغرض بل کلها یرجع اعتبارها إلى اعتبار أصالة الظهور فلیس عندنا فی الحقیقة إلا أصل واحد هو أصالة الظهور."

سپس می‌فرمایند: "حجیة الأصول اللفظیة: و هی الجهة الثانیة من البحث عن الأصول اللفظیة و البحث عنها یأتی فی بابه و هو باب مباحث الحجة و لکن ینبغی الآن أن نتعجل فی البحث عنها لکثرة الحاجة إلیها مکتفین بالإشارة فنقول إن المدرک و الدلیل فی جمیع الأصول اللفظیة واحد و هو تبانی العقلاء فی الخطابات الجاریة بینهم على الأخذ بظهور الکلام و عدم الاعتناء باحتمال إرادة خلاف الظاهر کما لا یعتنون باحتمال الغفلة أو الخطإ أو الهزل أو إرادة الإهمال و الإجمال فإذا احتمل الکلام المجاز أو التخصیص أو التقیید أو التقدیر لا یوقفهم ذلک عن الأخذ بظاهره کما یلغون أیضا احتمال الاشتراک و النقل و نحوهما."

جلسه 62 (دوشنبه، 99.10.15)                                           بسمه تعالی

و أما استدلالهم علی ...، ص29، س3

نقد دلیل سوم:

مرحوم شریف العلماء در دلیل سومشان فرمودند علما فقط برای اثبات حجیت استصحاب در امور وجودی دلیل اقامه نموده‌اند، لذا از عدم استدلال بر حجیت استصحاب در امور عدمی نتیجه می‌گیریم حجیت آن مفروغ‌عنه بوده است.

مرحوم شیخ انصاری در نقد می‌فرمایند:

اولا: برای حجیت استصحاب عدمی هم دلیل اقامه شده و حتی بعضی فقط برای آن دلیل آورده‌اند نه استصحاب وجود که خواهد آمد.

ثانیا: اگر همه علما استصحاب نسبت به امور عدمی را صحیح می‌دانستند و فقط نسبت به استصحاب در امور وجودی اختلاف نظر داشتند باید همه آنان نسبت به شک در رافع که از امور عدمی است استصحاب را جاری می‌دانستند و نسبت به شک در مقتضی اختلاف نظر می‌داشتند در حالی که هم نسبت به شک در مقتضی هم شک در مانع بین آنان اختلاف است.

(دو اصطلاح شک در مقتضی و رافع در جلسه 35 ضمن مقدمه‌ای توضیح داده شد)

ثالثا: چه بسا جهت پرداختن فقها به بحث از استصحاب وجودی به یکی از این سه جهت بوده است:

الف: چون فقها در صدد استنباط حکم شرعی‌اند بیشتر از استصحاب وجودی سخن گفته‌اند مانند استصحاب عدالت، طهارت و امثال آن.

ب: شاید فقها می‌خواسته‌اند قسمت مهم کلام که استصحاب در امور وجودی باشد را اثبات کنند و نسبت به قسمت استصحاب در امور عدمی با تمسک به اجماع مرکب و عدم قول به تفصیل بین وجودی و عدمی، حجیت استصحاب عدمی را هم ثابت کنند.

ج: امکان هم دارد فقها می‌خواستند با اثبات حجیت استصحاب در امور وجودی، حجیت استصحاب در امور عدمی را به قیاس اولویت نتیجه‌گیری کنند به این بیان که وجود نیاز به دلیل دارد اما عدم دلیل نمی‌خواهد، وقتی برای استصحابِ یک امر وجودی و إبقاء ما کان (غیر از علّت محدِثه) نیازی به دلیل جدید نمی‌بینند پس به طریق أولی در استصحابِ یک امر عدمی بدون نیاز به دلیل و علت بر عدم، آن را استصحاب خواهند نمود. (مثل استصحاب عدم تخصیص).

مرحوم شیخ انصاری در ادامه به یک مؤید برای کلام مرحوم شریف العلماء اشاره می‌کنند و از آن هم جواب می‌دهند.

مؤیدی بر کلام مرحوم شریف العلماء:

مؤید این است که از تعریف استصحاب چه نزد قدما و چه نزد متأخران روشن می‌شود محل بحث علماء فقط نسبت به استصحاب در امور وجودی بوده نه عدمی. قدماء استحصاب را به استصحاب الحال تعریف می‌کردند، و در جلسه 51، ضمن یک مقدمه اصولی گفتیم استصحاب حال، یعنی استصحاب حکم، پس مقصود استصحابِ چیزی است که قبلا بوده و این شامل امور وجودی می‌شود نه عدمی.

همچنین متأخران استصحاب را به "إبقاء ما کان" تعریف می‌کنند و این هم دلالت می‌کند بر استصحابِ چیزی که قبلا موجود بوده است.

نتیجه اینکه چون در تعریف استصحاب و در مقام بحث از استصحاب فقط به بُعد امور وجودی توجه کرده‌اند پس معلوم می‌وشد نسبت به بُعد امور عدمی اختلاف نظری نداشته‌اند و حجیّت استصحاب در امور عدمی مورد اتفاق علما بوده است.

نقد مؤید: 

(در کتاب اول به یک سؤال پاسخ داده شده سپس جواب آمده که در اینجا عکس آن مطرح می‌کنیم)

نقد و جواب مرحوم شیخ انصاری یک جواب نقضی است که می‌فرمایند اگر کلمات موجود در تعریف علما چنین دلالتی داشته باشند که استصحاب در امور وجودی مورد اختلاف است و در امور عدمی مورد اتفاق، پس وقتی در تعریف استصحاب می‌گویند استصحاب حال شرع باید بگویید مقصودشان این است که فقط استصحاب در حکم شرعی حجت است و فقط استصحاب در حکم شرعی مورد اختلاف بوده است و استصحاب در امور خارجی مورد اتفاق است در حالی که استصحاب در امور خارجی قطعا مورد اختلاف است نه اتفاق و اجماع.

سؤال: پس به چه جهت قدما از تعبیر "حال" در تعریف استصحاب استفاده کرده‌اند که دلالت دارد بر امور وجودی؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بحث علما از استصحاب ناظر به کاربرد آن در فقه و بیان احکام شرعی است که بیشتر موارد آن هم مربوط به امور وجودی است، لذا می‌بینیم بعضی از استصحاب چنین تعبیر می‌کنند "استصحاب حال الشرع"

بیان پنج شاهد بر وجود اختلاف در مستصحَب عدمی

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقد کلام مرحوم شریف العلماء مبنی بر اجماعی بودنِ حجیت استصحاب در امور عدمی، به پنج شاهد اشاره می‌کنند تا نشان دهند نسبت به جریان استصحاب در امور عدمی هم اختلاف نظر بین علما وجود دارد:

شاهد اول: کلام مرحوم وحید بهبهانی.

انتهای جلسه قبل، کلامشان مبنی بر اختلاف نظر در حجیت استصحاب عدمی ذکر شد.

شاهد دوم: کلامی از منکران حجیت استصحاب.

شاهدی که بعضی از منکرانِ حجیّت استصحاب اقامه نموده‌اند این است که اگر استصحاب در امور عدمی به اجماع فقهاء حجت بود باید در موارد اختلاف بین دو نفر در کتاب القضاء، همیشه به نفع کسی حکم می‌کردند که بینه بر نفی و عدم ارائه داده است، در حالی که نه شیعه نه اهل سنت چنین اتفاق نظر و اجماعی ندارند.

مثال: دو نفر اختلاف نظر دارند یکی با ارائه بیّنه می‌گوید این کتاب وقف است (مثبِت است)، دیگری هم با ارائه بیّنه می‌گوید وقف نیست (نافی است)، اگر جریان استصحاب در امور عدمی مورد اتفاق فقها بود، باید در چنین موردی همه فتوا می‌دادند همیشه بیّنۀ نافی مقدم است زیرا موافق با استصحاب عدم است در حالی که چنین اتفاق نظری وجود ندارد.

شاهد سوم: کلامی از معتقدان حجیت استصحاب.

مرحوم سید عمید الدین أعرجی (م754ه‍، خواهر زاده علامه حلّی) در منیة اللبیب فی شرح التهذیب، در استدلال بر حجیت استصحاب عدمی فرموده‌اند هر روایتی که برای استنباط حکم شرعی مورد استناد قرار گیرد احتمالاتی در آن وجود دارد که مانع از تمسک به آن روایت است، مثل احتمال نسخ، احتمال تقیید، احتمال تخصیص و امثال اینها، دلیلی که سبب کنار زدن این احتمالات و استنباط حکم شرعی از روایت می‌شود استصحاب عدمی است (اصل عدم نسخ، اصل عدم تقیید و اصل عدم تخصیص). همین ارائه دلیل شاهد وجود اختلاف در بحث است نه اینکه این بحث اجماعی و بی نیاز از استدلال و بحث باشد.

شاهد چهارم: کلام صاحب مدارک.

مرحوم سید محمد عامِلی در کتاب فقهی‌شان با عنوان مدارک الأحکام فی شرح شرایع الإسلام تمسک به استصحاب عدم تذکیه را باطل دانسته‌اند و استدلال اکثر فقها به استصحاب عدم تذکیه برای اثبات نجاست پوست مشکوک را باطل شمرده‌اند.

توضیح مطلب: فقهاء می‌فرمایند کسی که شک دارد این پوست از گوسفندی بوده که تذکیه شده لذا پاک است یا تذکیه و ذبح شرعی نشده لذا میته و نجس است، استصحاب عدم تذکیة جاری است.

(یقین دارد وقتی این حیوان زنده بود اگر این پوست را جدا می‌کردند میته و نجس بود، شک دارد موت این حیوان به ذبح شرعی و مذکّی بوده یا نه، استصحاب عدم تذکیه جاری است و نتیجه شرعی آن، نجاست پوست است)

مرحوم صاحب مدارک فرموده استصحاب عدم تذکیه جاری نیست و پوستِ مشکوک طاهر است.  *

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم صاحب مدارک (946-1009ه‍) هم کلاسی و هم مباحثه مرحوم شیخ حسن بن زین الدین (پسر شهید ثانی) بودند که هر دو در درس مرحوم مقدس ادربیلی صاحب مجمع الفائدة و البرهان حاضر می‌شدند.

عبارت مدارک الأحکام، ج2، ص387: و احتجوا علیه بأصالة عدم التذکیة. ویشکل بأن مرجع الأصل هنا إلى استصحاب حکم الحالة السابقة ، وقد تقدم منا الکلام فیه مرارا ، وبیّنا أن الحق أن استمرار الحکم یتوقف على الدلیل کما یتوقف علیه ابتداؤه ، لأن ما ثبت جاز أن یدوم وجاز أن لا یدوم ، فلا بد لدوامه من دلیل وسبب سوى دلیل الثبوت. ثم لو سلمنا أنه یعمل به فهو إنما یفید الظن ، والنجاسة لا یحکم بها إلاّ مع الیقین أو الظن الذی ثبت اعتباره شرعا کشهادة العدلین إن سلم عمومه.

جلسه 63 (سه‌شنبه، 99.10.16)                                           بسمه تعالی

و بالجملة فالظاهر ...، ص30، س‌آخر

شاهد پنجم: قبل از بیان پنجمین و آخرین شاهد یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه استصحاب وجودی و عدمی

هر امر وجودی که استصحاب در آن تصویر شود، می‌توان آن را تبدیل به استصحاب عدمی نمود. مثال: استصحاب وجودی: یقین دارد لباس دیروز طاهر بود، الآن شک پیدا می‌کند، استصحاب می‌کند طهارت لباس را. همین را تبدیل می‌کنیم به استصحاب عدمی: یقین دارد به عدم نجاست لباس در روز گذشته، الآن شک دارد، استصحاب عدم نجاست جاری می‌کند.

البته تبدیل استصحاب وجودی به عدمی و نتیجه گیری حکم شرعی از آن، طبق مبنای قدماء بلا إشکال بوده لکن متأخران به توجه به یک نکته دقیق، آن را باطل می‌دانند زیرا اصل مثبِت است. یعنی استصحاب می‌کند عدم نجاست را و نتیجه می‌گیرد پس به حکم عقل لباس طاهر است و برای نماز اشکالی ندارد (اصل مثبت را در جلسه 33 ضمن یک مقدمه اصولی توضیح دادیم).

مرحوم شریف العلماء ادعا فرمودند چون قدماء از دلیل بر حجیت استصحاب عدمی بحث نکرده‌اند می‌فهمیم بالإتفاق آن را قبول داشته‌اند لذا فقط به بحث از حجیت استصحاب در امور وجودی پرداخته‌اند.

مرحوم شیخ انصاری در مقام ارائه پنجمین شاهد بر بطلان مدعای مذکور می‌فرمایند از دیدگاه قدما اصلا معنا ندارد بین استصحاب وجودی و عدمی تفکیک و تفصیل قائل شد، معنا ندارد گفته شود قدما نسبت به حجیت استصحاب عدمی اتفاق نظر دارند لکن در حجیت استصحاب وجودی اختلاف نظر دارند، خیر، اگر در حجیت استصحاب وجودی اختلاف نظر داشته باشند باید در حجیت استصحاب عدمی هم اختلاف نظر داشته باشند زیرا هر استصحاب وجودی به یک استصحاب عدمی برمی‌گردد. (فضلاً عن) چه رسد به اینکه منکران حجیت استصحاب، اجماع بر حجیت استصحاب عدمی داشته باشند.

نتیجه اینکه اگر قدما اجماع بر حجیّت استصحاب عدمی داشته باشند دیگر لغو است که در استصحاب وجودی اختلاف نظر پیدا کنند زیرا می‌توانند به جای تمسک به استصحاب وجودی، همان را تبدیل به استصحاب عدمی کنند. همچنین می‌توانند از متیقّن وجودی (مثل طهارت)، نتیجه عدمی (مثل عدم نجاست) بگیرند، یا عکس این.

نعم ربما یظهر ...، ص31، س10

بله بعضی از علما نسبت به بعضی از اصول عدمیه ادعای اجماع بر حجیّت نموده‌اند. مانند استصحاب نفی یا همان برائة أصلیة (استصحاب عدم تکلیف مثلا در ابتدای بعثت، یقین دارد ابتدای بعثت حکم بسیاری از امور بیان نشده بود الآن شک دارد آیا همچنان بدون حکم است یا نه، استصحاب می‌کند عدم حکم را).

حتی مرحوم محدّث أسترآبادی (م1036ه‍) نسبت به استصحاب عدم نسخ و مرحوم محدّث بحرانی نسبت به استصحاب عدم نسخ و استصحاب عدم تخصیص و عدم تقیید ادعا نموده‌اند که اعتقاد به آن از ضروریات دین است.  *

نظریه مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب به معنای إسراء و سرایت دادن حکمی که در سابق متیقَّن بوده به زمان شک لاحق، محل بحث و اختلاف علما است و هیچ تفاوتی بین وجودی و عدمی (عدم مطلق یا عدم خاص) نیست.

البته باید در انتساب قول به حجیت یا عدم حجیت استصحاب وجودی یا عدمی به اصحاب دقت نمود، زیرا هر جا دیدیم یک فتوایی به مقتضای حالت سابقه داده شده دلیل بر حجت بودن استصحاب نزد صاحب فتوا نیست و چه بسا مبنای فتوا قاعده‌ای دیگر باشد مانند:

ـ ممکن است یک فقیه در موردی خاص فتوا دهد به نفی تکلیف و توهم شود به برائت أصلیة یا استصحاب عدم تکلیف تمسک نموده در حالی که دلیل آن فقیه برای فتوایش قاعده "قبح عقاب بلابیان" یا "عدم الدلیل دلیل العدم" بوده باشد.

ـ ممکن است یک فقیه در موردی مطابق با مقتضای أصالة عدم التقیید، أصالة عدم التخصیص، أصالة عدم التقدیر، یا أصالة عدم النقل فتوای داده باشد لکن مبنا و دلیل این فتوایش نه استصحاب عدمی بلکه أصالة الظهور باشد. (که در جلسه 61) گذشت.

در هر صورت، امامیه قائل به تفصیل بین وجودی و عدمی نیستند. البته جلسه 61 نقل اختلافی از تفتازانی مورد اشاره قرار گرفت.

جهت دوم: مستصحب یا حکم شرعی است یا امر خارجی

مرحوم شیخ انصاری در این جهت دوم دو نکته دارند:

نکته اول: طرح بحث

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مستصحَب از این جهت که یقین سابق به آن بر چه اساسی بوده است دو قسم دارد:

قسم اول: مستصحب، حکم شرعی است.

مثال: یقین به طهارت داشت، بعد خروج مذی شک می‌کند در طهارت، استصحاب طهارت جاری می‌کند. یا یقین آب کر با خون ملاقات و تغییر رنگ پیدا کرده و متنجّس شده، سپس تغییر رنگ خود بخود از بین می‌رود، شک در طهارت دارد، تنجّس آب را استصحاب می‌کند.

قسم دوم: مستصحب، امر (موضوع) خارجی است.

مثال: یقین دارد آب داخل حوض به مقدار کر بود، مقدار اندکی از آن کم می‌شود، شک دارد در بقاء کریّت، استصحاب جاری می‌کند.

یقین دارد لباس مرطوب بود بعد از یک ساعت با نجس برخورد می‌کند، شک دارد حین الملاقاة همچنان لباس مرطوب بود تا متنجّس شده باشد یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء رطوبت را.

یقین دارد کلمه معدن یک معنای لغوی مشخصی دارد، شک می‌کند آیا توسط شارع از این معنای لغوی به یک معنا و حقیقت شرعیه نقل پیدا کرده یا نه؟ استصحاب عدم نقل (بقاء وضع اول را) جاری می‌کند.

یقین دارد لفظ صلاة و حج از معنای لغوی‌شان (دعاء و قصد) به معنای جدیدی نقل پیدا کرده، شک دارد آیا این نقل به معنای شرعی جدید در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بوده که حقیقت شرعیه باشد یا قرن‌ها بعد بوده که حقیقت عرفیه و متشرعیّه باشد، استصحاب می‌کند همان وضع اول را یعنی نقل در عصر شارع را.

 

 

 

تحقیق:

* عبارت فوائد المدنیّة، ص288 (چاپ جامعه مدرسین): اعلم أنّ للاستصحاب صورتین معتبرتین باتّفاق الامّة ، بل أقول : اعتبارهما من ضروریّات الدین :إحداهما : أنّ الصحابة وغیرهم کانوا یستصحبون ما جاء به نبیّنا صلى‌الله‌علیه‌وآله إلى أن یجی‌ء صلى‌الله‌علیه‌وآله بنسخه.

وثانیهما : أنّا نستصحب کلّ أمر من الامور الشرعیّة مثل کون رجل مالک أرض ، وکونه زوج امرأة ... إلى أن نقطع بوجود شی‌ء جعله الشارع سببا لنقض تلک الامور.

جلسه 64 (چهارشنبه، 99.10.17)                                        بسمه تعالی

و الظاهر بل صریح جماعة ...، ص32، س16

کلام در تقسیم مستصحب به حکم شرعی و امر خارجی بود. نکته اول در طرح بحث بیان شد.

نکته دوم: بعض اقوال در مسأله

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر دو قسم مذکور محل بحث و اختلاف علماء است، سپس کلامی از مرحوم صاحب قوانین نقل می‌کنند.

کلام مرحوم صاحب قوانین

مرحوم صاحب قوانین در دسته‌بندی اقوال در استصحاب فرموده‌اند هشت قول وجود دارد از جمله دو تفصیل که این دو تفصیل را به عنوان قول سوم و چهارم در استصحاب دسته بندی و بیان کرده‌اند، دو تفصیل در دسته بندی ایشان چنین است:

تفصیل اول: بعضی (از اخباریان) معتقدند استصحاب در موضوع خارجی حجت و قابل جریان است لکن در حکم شرعی جاری نیست.

تفصیل دوم: بعضی (از اصولیان) از جمله مرحوم محقق خوانساری معتقدند استصحاب فقط در حکم شرعی جاری است نه موضوع خارجی.

نقد کلام صاحب قوانین

مرحوم شیخ انصاری به کلام مرحوم صاحب قوانین دو اشکال دارند، یکی اینکه این دو تفصیل تباین ندارند بلکه از جهتی مشترک هستند

اشکال اول: دو تفصیل مباین نیستند

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو تفصیلی که مرحوم صاحب قوانین بیان کردند تباین کلی ندارند و دو قول در تقابل با یکدیگر نیستند بلکه وجه مشترک دارند. مرحوم شیخ انصاری برای توضیح کلامشان ابتدا مقدمةً بیانی دارند سپس به جمع بندی مطلب و تبیین اشکال اولشان می‌پردازند. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

تعبیر حکم شرعی در کلمات و عبارات فقهاء، دو گونه به کار می‌رود یا فقط حکم شرعی کلی یا أعم از آن:

کاربرد اول: حکم شرعی کلی

حکم شرعی در یک کاربرد به معنای حکمی از جانب شارع است که اختصاص به بعضی از مکلفان ندارد. مانند طاهر بودن کسی که مذی از او خارج شده، یا نجاست (تنجّس) آبی که تغیّر آن خود بخود برطرف شده.

به عبارت دیگر حکم شرعی کلی حکمی است که بیان آن بر عهده شارع است.

نمونه این نوع کاربرد کلمات بعض اخباریان از جمله مرحوم محدّث أسترآبادی و مرحوم شیخ حرّ عامِلی (صاحب وسائل الشیعة) است که استصحاب حکم شرعی کلی را جایز نمی‌دانند اما هم استصحاب حکم شرعی جزئی و هم موضوع خارجی را معتبر می‌دانند.

کاربرد دوم: أعم از کلی و جزئی (خاص) 

دومین کاربرد حکم شرعی، کاربرد این اصطلاح است در معنایی أعم از حکم کلی و جزئی یعنی گفته می‌شود حکم شرعی و مقصود هم حکم شرعی کلی است هم حکم شرعی جزئی، حکم شرعی جزئی هم حکمی است که مربوط به بعضی از مکلفان است و بیان آن هم بر عهده شارع نیست. مانند تنجّس لباس زید بر اثر ملاقات با نجس یا عدم تنجّس به جهت عدم ملاقات با نجس. بله بیان حکم کلی تنجّس بر اثر ملاقات بر عهده شارع است.

نمونه این نوع کاربرد هم کلمات بعض اصولیان از جمله محقق خوانساری است که فرموده‌اند استصحاب از نظر حکمی که در سابق یقینی بوده دو قسم است: یک قسم مانند استصحاب نجاست ثوب (حکم شرعی) و قسم دیگر مانند استصحاب رطوبت ثوب (امر خارجی).

از اینکه مرحوم محقق خوانساری برای حکم شرعی مثال به یک حکم شرعی جزئی زده‌اند معلوم می‌شود مقصودشان اعم از حکم شرعی کلی و جزئی است. (همان کاربرد دوم)

إذا عرفت ما ذکرنا ...، ص34، س10

مرحوم شیخ انصاری در مقام جمع‌بندی اشکال اولشان به مرحوم صاحب قوانین می‌فرمایند با توجه به توضیحاتی که داده شد اینکه ما دو تفصیل مذکور در حجیت استصحاب را دو تفصیل متباین و عکسِ یکدیگر ببینیم، دقیق نیست (تفصیل اول انکار استصحاب در احکام شرعی و اعتبار آن در موضوعات خارجی و تفصیل دوم عکس آن یعنی اعتبار استصحاب در احکام شرعی و انکار آن در موضوعات خارجی).

دلیل بطلان تفصیل مذکور آن است که جلسه قبل گفتیم حکم شرعی که جریان استصحاب در آن انکار یا اثبات می‌شود در لسان علما دو کاربرد دارد:

کاربرد اول: مقصود از حکم شرعی، حکم کلی شرعی است.

طبق این کاربرد، اختلافی بین اخباری و اصولی وجود ندارد، اخباریان می‌گویند در حکم شرعی کلی استصحاب جاری نیست، أحدی از اصولیان نمی‌گوید استصحاب در حکم شرعی کلی حجت است اما در حکم شرعی جزئی حجت نیست. پس نسبت به خصوص حکم شرعی کلی چنین نیست که بعضی بگویند حجت است و بعضی بگویند حجت نیست.

آنچه را که مرحوم خوانساری نقل کردند توسط مرحوم صاحب قوانین خوب تحلیل نشده، محقق خوانساری در صدد نقل قول از کسانی هستند که استصحاب را در حکم شرعی أعم از کلی و جزئی معتبر می‌دانند.

پس طبق این کاربرد اول تنافی و دوئیّت نیست بلکه جریان استصحاب در حکم شرعی جزئی هم مورد قبول اخباری است هم اصولی.

کاربرد دوم: مقصود از حکم شرعی، أعم از کلی و جزئی باشد.

طبق این کاربرد أحدی از علما معتقد نیست که در موضوع خارجی استصحاب جاری است اما در حکم شرعی (أعم از کلی و جزئی) استصحاب جاری نیست. چرا که استصحاب در حکم جزئی را هم اخباری حجت می‌داند هم اصولی.

نتیجه اینکه بین دو طائفه (اخباریان و اصولیان) تباین کلی و تناقض نیست بلکه در قسمتی با یکدیگر هم رأی هستند لذا نمی‌توان کلام آنان را دو تفصیل متعاکس به حساب آورد.

ثمّ إنّ المحصَّل ...، ص34، س4

اشکال دوم: تفصیل سه بُعد دارد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به این تقسیم از مستصحب (تقسیم به حکم شرعی و موضوع خارجی) یک تفصیل سه بُعدی قابل تصویر است:

بُعد اول: استصحابِ حکم شرعی (کلی و جزئی) حجت است اما استصحابِ موضوعات خارجی حجت و صحیح نیست. این قول را مرحوم محقق خوانساری نقل کرده‌اند.

بُعد دوم: استصحابِ حکم شرعی جزئی و موضوع خارجی حجت است اما استصحاب حکم کلی حجت و صحیح نیست. این قول را مرحوم وحید بهبهانی به اخباریان نسبت داده‌اند.

بُعد سوم: استصحابِ حکم شرعی جزئی حجت است لکن استصحاب حکم شرعی کلی و موضوع خارجی حجت نیست. این قول را مرحوم سید صدر الدین محمد رضوی (م1160) از حاشیه مرحوم محقق خوانساری بر کلامی از مرحوم شهید برداشت کرده‌اند.  *

نتیجه هر دو اشکال این شد که نوع نگاه مرحوم محقق قمی صاحب قوانین به دسته‌بندی اقوال صحیح نیست و باید بر اساس دو کاربرد حکم شرعی (کلی و أعم از کلی و جزئی) تفصیل بین اقوال را تبیین نمود.  **

 

 

 

 

تحقیق:

* الوافیة بأصول الفقه کتابی است از مرحوم فاضل تونی که توسط علما شرح شده است و جالب است که سه عالم سید هم بر این کتاب شرح نوشته‌اند که عبارت‌اند از: سید محمد مهدی بحرالعلوم (م۱۲۱۲ه‍)؛ سید محسن اعرجی مشهور به محقق اعرجی و مقدّس کاظمی (م۱۲۲۷ه‍) و سید صدرالدین محمد رضوی (م۱۱۶۰ه‍) معروف به شارح وافیه.

** اشکال نکنید که چرا سه صفحه را صرفا به بیان اشکال به نوع دسته‌بندی مرحوم صاحب قوانین پرداختند چرا که دسته بندی نادرست نسبت به اقوال ناشی از عدم دقت در جزئیات اقوال و أدله اقوال است که منجر به نتیجه گیری اشتباه خواهد شد. یک فقیه و اصولی برای به کرسی نشاندن نظریه و دلیل خودش نیاز به إبطال نظریه‌های مخالف دارد و اگر نظریه های مخالف، به درستی ترسیم نشود در نقد آنها و نتیجه‌گیری صحت قول و دلیل خودش دچار خطا خواهد شد. به ویژه اینکه در محل بحث استصحاب عموم علما به دسته بندی اقوال توجه دارند و مرحوم شیخ انصاری هم بعد از بیان تقسیمات استصحاب به طور تفصیلی وارد بررسی اقوال و أدله اقوال خواهند شد.

جلسه 65 (شنبه، 99.10.20)                                              بسمه تعالی

الوجه الثالث: من حیث ...، ص35، س15

جهت سوم: مستصحَب یا حکم تکلیفی است یا وضعی

مرحوم شیخ انصاری فرمودند استصحاب با نگاه به مستصحَب به سه اعتبار تقسیم می‌شود: 1. وجودی و عدمی. 2. حکم شرعی و موضوع خارجی. و سومین تقسیم هم تقسیم مستصحَب است به حکم تکلیفی و حکم وضعی.

می‌فرمایند مستصحَب یا یکی از احکام خمسة تکلیفیة است یا یکی از احکام وضعیه یعنی هر حکمی غیر از احکام خمسه تکلیفیه که مجعول شارع باشد، مانند: سببیّت استطاعت برای حج، شرطیّت وضو برای صلاة، مانعیّتِ أکل برای صلاة، مالکیّت، بینونت (طلاق)، طهارت و ... .

سؤال: چرا مرحوم شیخ انصاری تقسیم مستصحب به تکلیفی و وضعی را ذیل قسم قبل اشاره نفرمودند، در قسم قبلی می‌توانستند بفرمایند مستصحب یا حکم شرعی است یا موضوع خارجی و حکم شرعی هم یا تکلیفی است یا وضعی، چرا به عنوان یک قسم مستقل به آن می‌پردازند؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اصل تقسیم مستصحب یک تقسیم فرضی نیست بلکه ناظر به اختلاف اقوال بین اصولیان است، یعنی هر جا تفصیل بین اقسام مستصحب داده شده، در یک قسم استصحاب معتبر شمرده شده و در قسم دیگر اعتبار آن انکار شده، ما هم به آن تقسیم اشاره کرده‌ایم.

در رابطه با حکم تکلیفی و وضعی هم هر چند ظاهر عبارت مرحوم فاضل تونی ظهور دارد در تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی (استصحاب در حکم تکلیفی را نامعتبر و استصحاب در حکم وضعی را معتبر دانسته‌اند) لکن دقت در تمام عبارت ایشان نشان می‌دهد تفصیلشان در اصل بین حکم تکلیفی و وضعی نیست بلکه مربوط به جزئیاتی در حکم وضعی است. لذا نیاز به طرح به عنوان قسم مستقل داشت.

توضیح مطلب: در حکم وضعی مانند شرطیّتِ وضو برای صلاة، یک شرطیّت داریم که حکم شارع است و یک نفس و ذات الشرط داریم که عمل مکلف است یعنی همان حرکات وضو، مرحوم فاضل تونی فرموده‌اند اگر در ذات الشرط که عمل خودش هست شک کند، می‌تواند استصحاب جاری کند بگوید یقین دارم یک ساعت قبل وضو داشتم، الآن شک دارم همچنان با وضو هستم یا نه؟ استصحاب کند بقاء بر وضو را، لکن اگر در حکم شارع شک کرد استصحاب معنا ندارد مثل اینکه بگوید یقین دارم سابقا وضو شرط نماز بوده، الآن شک دارم آیا همچنان وضو شرط نماز هست یا نه؟ اینجا استصحاب جاری نخواهد بود.

بررسی بیشتر این تفصیل ضمن أدله اقوال خواهد آمد. (البته آنجا که این مطلب بررسی می‌شود جزء حذفیّات مبحث استصحاب است)

و أمّا بالإعتبار الثانی ...، ص37

اعتبار دوم: تقسیم استصحاب به اعتبار دلیل مستصحَب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب به اعتبار دلیل بر مستصحَب از سه جهت قابل تقسیم است:

جهت اول: یا اجماع است یا غیر اجماع

أبو حامد محمد غزّالی شافعی (م505ه‍) تفصیلی قائل شده به این صورت که:

ـ اگر دلیل بر حکم مستصحَب (متیقّن سابق) اجماع بوده، یعنی با تمسک به اجماع در سابق یقین به حکم پیدا کرده، در این صورت استصحاب جاری نیست. (زیرا اجماع دلیل لبّی یعنی عقلی است و عند الشک باید به قدر متیقّن آن أخذ نمود)

ـ اگر دلیل بر حکم مستصحب غیر اجماع مانند آیات و روایات بوده، استصحاب جاری است.

در مقابل، مرحوم محدّث بحرانی صاحب حدائق در کتاب الدرر النجفیّة شان فرموده‌‌اند:

ـ اگر دلیل بر حکم مستصحب اجماع باشد استصحاب در آن قابل جریان است.

ـ اگر دلیل بر حکم مستصحب آیات و روایات باشد عند الشک باید به همان آیات و روایت عمل نمود و جای جریان استصحاب نیست.

توضیح بیشتر مطلب را در اقوال استصحاب ذکر خواهند نمود.

جهت دوم: یا دلیل عقلی است یا شرعی

حکم مستصحب یا با دلیل شرعی ثابت شده یا عقلی؛ مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند البته ندیدم کسی از علماء تفصیل دهد بین این دو قسم لکن جا دارد که تفصیل قائل شویم یعنی استصحاب در جایی که حکم مستصحب با دلیل شرعی ثابت شده را حجت بدانیم و جایی که با دلیل عقلی ثابت شده را حجت ندانیم زیرا به طور کلی استصحاب در احکام عقلیه قابل جریان نیست و باطل است.

برای توضیح مطلب یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: وحدت متیقن و مشکوک در استصحاب

در اصول فقه مرحوم مظفر تحت عنوان مقوّمات استصحاب خوانده‌ایم که یکی از شرائط جریان استصحاب، وحدة متعلق یقین و شک است. یعنی دقیقا در همان چیزی که یقین داشت، شک کند، به عبارت دیگر موضوع در متیقّن و مشکوک یکی باشد.  *

مثال: یقین دارد زید قبل از رسیدن به سن بلوغ تکلیفی نداشت، بعد از رسیدن به سن بلوغ شک دارد آیا همچنان تکلیف ندارد یا تکالیفی بر عهده او آمده است؟ اینجا نمی‌تواند استصحاب عدم تکلیف جاری کند زیرا موضوع در ناحیه یقین، فرد صغیر و غیر بالغ بود اما موضوع در ناحیه شک، فرد بالغ است، پس موضوع در یقین و شک یا به عبارت دیگر متیقّن و مشکوک تفاوت پیدا کرده و استصحاب جاری نخواهد شد.

نتیجه اینکه وحدت متیقّن و مشکوک یا بقاء موضوع در استصحاب شرط است.

توضیح مطلب این است که حکمی که عقل مطرح می‌کند با بررسی جوانب و خصوصیات موضوع است، یعنی ابتدا عقل بررسی می‌کند معیار حسن و قبح، عدل و ظلم است، عدل و ظلم چه ویژگی‌ها و خصوصیاتی باید داشته باشد، وقتی عقل جوانب و ویژگی‌های ظلم و عدل را سنجید و موضوع برایش روشن شد، سپس حکم می‌کند به قبح ظلم و حُسن عدل، یعنی هر جایی که موضوع و علّتِ ظلم، محقق باشد قطعا عقل حکم به قبح و لزوم ترک خواهد کرد.

حال موضوع ظلم را که عقل شناخته بود و آن را علت حکم به قبح می‌دانست اگر مورد شک قرار گیرد، قطعا به این جهت است که موضوع تغییر کرده و الا اگر موضوع ظلم باقی باشد حکم قطعی و دائمی عقل به قبح همچنان به دنبالش می‌آید پس اگر شک در حکم عقل واقع شد به این معنا است که چون موضوع تغییر پیدا کرده شک داریم حکم به قبح باقی است یا نه؟

در مقدمه گفتیم اگر موضوع تغییر پیدا کند دیگر استصحاب جاری نخواهد بود نه استصحاب در حکم شرعی نه استصحاب در حکم عقلی.  

توضیح بیشتر و استدلال تفصیلی بر این مطلب در تنبیه سوم از تنبیهات استصحاب در صفحه 215 کتاب خواهد آمد.

(دو اصطلاح شک در مقتضی و رافع که در کتاب آمده، در جلسه 35 ضمن یک مقدمه اصولی توضیح داده شد)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* عبارت مرحوم مظفر در اصول فقه، ج2، ص280 چنین است: وحدة متعلق الیقین و الشک أی إن الشک یتعلق بنفس ما تعلق به الیقین مع قطع النظر عن اعتبار الزمان و هذا هو المقوم لمعنى الاستصحاب الذی حقیقته إبقاء ما کان‏ ... .

جلسه 66 (یکشنبه، 99.10.21)                                           بسمه تعالی

و لایجوز أن یقال: ...، ص38، س14

گفته شد اگر دلیل بر مستصحب، عقلی باشد شک در آن معنا ندارد که بعد نوبت به جریان استصحاب برسد.

مرحوم شیخ انصاری مطلبشان را به بیانی دیگر ضمن یک اشکال و جواب مطرح می‌فرمایند:

اشکال: مستشکل می‌گوید ما در استصحاب حکم عقل، یک حکم کلی را استصحاب نمی‌کنیم که اشکال شما وارد شود بلکه یک حکم جزئی را استصحاب می‌کنیم؛ به عبارت دیگر شک در حکم کلی عقل معنا ندارد اما شک در تطبیق آن بر یک مصداق خارجی قابل تصویر است. مثلا می‌گوییم این کلامِ صادقِ مضرّ (که مثلا منجر به قتل یک بی‌گناه می‌گردد) یقینا دیروز قبیح بود، امروز شک داریم همچنان قبیح است یا نه، استصحاب جاری می‌کنیم. پس استصحاب در محل حکم عقل به قبح هم تصویر می‌شود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اصلا هر حکمی که عقل صادر کند امکان استصحاب در آن نیست زیرا عقل زمانی یک حکمی صادر می‌کند که موضوع و علّت آن حکم را بشناسد و آن علّت را محقق ببیند آنگاه حکم به حُسن یا قبح می‌کند، و زمانی که حکم به قبح یا حُسن نمود دیگر شک در آن قابل تصوّر نیست، پس اگر شما موردی را مثال بزنید تا شک در حکم عقل را تصویر کنید در حقیقت شک در اصل موضوع و علّت حکم است که در مقدمه گفتیم اگر شک به تغییر موضوع برگردد، استصحاب جاری نیست.

اما این مشکل (شناخت علت) در حکم شرعی وجود ندارد زیرا در اکثر موارد ما از علت حکم شارع به وجوب یا حرمت آگاه نیستیم حتی اگر از علت حکم هم آگاه باشیم ممکن است از بقاء آن علت آگاه نباشیم لذا شک در تحقق علت یا شک در بقاء علت نسبت به حکم شرعی کاملا قابل تصویر است. شارع حکم نموده به طهارت، ما از علت آن آگاه نیستیم و شک پیدا می‌کنیم آیا علت طهارت باقی است یا نه؟ این شک کاملا به جا است و روایات می‌گوید به این شک اعتنا نکن و بنا بر یقین سابق بگذارد.

إن قلت: علی القول ...، ص39، س1

اشکال:

مستشکل اشکالی به این مبنا دارد که قبل از بیان آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی، اصولی: تبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد

در کتاب اصول الفقه مرحوم مظفر، ج1، ص40، مقدمه سیزدهم از مقدمات پانزده گانه ابتدای جلد دوم در مباحث طریقیت و سببیت در حجیت أمارات، خوانده‌ایم که عدلیه (شیعه و معتزله) معتقد است احکام تابع مصالح و مفاسدند، اگر نماز واجب شده قطعا مصلحت داشته است و این مصلحت هم ملزِمه و الزام آور بوده که نماز را واجب کرده است پس چون تحصیل و به دست آوردن مصلحت نماز واجب بوده خدا نماز را واجب گردانده است. همچنین در بُعد حرمت و مفسده ملزمه.

پس قطعا احکام تابع مصالح و مفاسد است لکن فقط در بعضی از موارد عقل ما می‌تواند به مصلحت یا مفسده در یک عمل پی ببرد و در موارد زیادی هم از مصلحت و مفسده یا همان علت احکام بی اطلاع است.

همچنین در اصول فقه مرحوم مظفر با قانون ملازمه بین حکم عقل و شرع آشنا شدیم. (کلّما حکم به العقل، حکم به الشرع)

مستشکل می‌گوید همان اشکالی که به جریان استصحاب در حکم عقل وارد کردید عینا در استصحاب در حکم شرع هم جاری است.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید شما گفتید چون ملاک حکم عقل برای ما روشن است لذا شک در آن معنا ندارد که استصحاب در آن مطرح شود. می‌گوییم طبق معتقَد امامیه، به ملاکات احکام علم داریم و یقین داریم که اگر شارع در جایی حکم به وجوب کرده مصلحت ملزِمه داشته و اگر حکم به حرمت نموده مفسده ملزِمه داشته است، از طرف دیگر قاعده تلازم بین حکم عقل و شرع هم مورد پذیرش است (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) پس باید بگویید شک در حکم شرع هم معنا ندارد، لذا اگر یقین دارد در عصر حضورِ امام معصوم، نماز جمعه واجب بوده طبق گفته شما معنا ندارد در آن شک کند زیرا روشن است که اگر نماز جمعه واجب بوده به جهت وجود مصلحت ملزِمه بوده است که این وجود مصلحت عقلی، مورد تأیید شرع هم هست.

به عبارت دیگر چنانکه شک در حکم عقل به معنای تغییر موضوع است، شک در حکم شرعی هم باید به معنای تغییر موضوع باشد و در نتیجه باید بگویید در احکام شرعی هم استصحاب راه ندارد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال شما به مبنای متقدمان که استصحاب را از باب حکم عقل و ظن به بقاء حجت می‌دانند وارد است و کلامتان صحیح است لکن طبق مبنای متأخران که استصحاب را از باب روایات و تعبّد حجت می‌دانند وارد نیست.

توضیح مطلب: متأخران استصحاب را از باب تعبد به روایات حجت می‌دانند و روایات هم می‌گویند موضوعی را که در آن، یقین سابق و شک لاحق داری استصحاب کن، تشخیص موضوع هم واگذار به عرف است، عرف هم برای تشخیص بقاء موضوع به کلیّات بسنده می‌کند و می‌گوید دیروز یقین داشتم به حرمت این شیء الآن در حرمت همین شیء شک دارم و موضوع تغییر نکرده، لذا شارع می‌فرماید لاتنقض الیقین بالشک.

بله اگر نص خاص بگوید ملاک و علت حکمِ شرعیِ حرمت، فقط اسکار است، عقل می‌گوید قطعا در جایی که موضوعِ اسکار نباشد حکم شرعی حرمت هم نیست در این صورت کلام مستشکل وارد است یعنی استصحاب جاری نخواهد شد زیرا در حکمِ قطعیِ شرع به حرمت اسکار، شک معنا ندارد و اگر هم شک تصویر شود قطعا به جهت تغییر موضوع است که گفتیم با تغییر موضوع استصحاب جاری نخواهد شد.

جلسه 67 (دوشنبه، 99.10.22)                                            بسمه تعالی

و مما ذکرنا یظهر ...، ص39، س16

بیان دو نکته

مرحوم شیخ انصاری در پایان مطلبشان دو نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: استصحاب در سه مورد جاری نیست

می‌فرمایند با توجه به مطالبی که بیان شد روشن می‌شود که در سه مورد استصحاب جاری نیست:

مورد اول: (از تعبیر نعم در انتهای جلسه قبل استفاده می‌کنیم که) در احکام شرعیه‌ای که علت و ملاک کاملا برای ما روشن باشد، استصحاب جاری نخواهد بود.

مورد دوم: در احکام عقلیه استصحاب جاری نیست.

مورد سوم: در حکم شرعی‌ای که با ضمیمه حکم عقل ثابت شود استصحاب جاری نخواهد بود چه حکم وجودی باشد چه حکم عدمی. مثال عدمی: فرد در حین صلاة صبح ناسی یا غافل بود از وجوبِ سوره، نماز صبح بدون سوره خواند، بعد از نماز التفات پیدا می‌کند سوره در نماز واجب است، یک استصحاب عدمی تصویر می‌شود که بگوید یقین دارم حین صلاة تکلیف نماز مع السوره نداشتم (زیرا امر کردن ناسی و غافل عقلا ممکن نیست و تکلیف بما لایطاق است) الآن بعد اتمام صلاة شک دارم آیا همچنان تکلیف به سوره ندارم؟ (که إعادة واجب نباشد) یا تکلیف به سوره بر عهده من آمده که إعادة صلاة مع السورة واجب باشد؟ استصحاب کنم همچنان امر به صلاة صبح مع السوره ندارم.

لکن این استصحاب جاری نیست زیرا اینکه ناسی و غافل تکلیف ندارند به حکم عقل بود، چون عقل حکم کرد به قبح تکلیف ناسی و غافل لذا شارع نمی‌توانست ناسی و غافل را مکلّف به سوره بداند. پس یقین سابق با ضمیمه حکم عقل ثابت شد. وقتی استصحاب جاری نباشد نتیجه‌اش این می‌شود که همچنان نماز مع السوره بر مکلف واجب است و باید نمازش را إعادة کند.

البته بعضی (مرحوم صاحب قوانین) در این مورد و امثال آن استصحاب را جاری دانسته‌اند و حکم به إجزاء و کافی بودن همان عمل سابق نموده‌اند. مثل اینکه آب نداشت و مضطر به صلاة با تیمم شد، سپس داخل وقت دسترسی به آب پیدا کرد اینجا نمی‌تواند استصحاب کند و بگوید یقین دارم حین عدم وجدان ماء، صلاة با وضو بر من واجب نبود، الآن بعد نماز و بعد از دسترسی به آب در داخل وقت شک دارم همچنان نماز با وضو بر من واجب نیست یا باید نماز را با وضو اعاده کنم؟

بعضی استصحاب عدم وجوبِ نماز با وضو را استصحاب کرده‌اند.

لکن به نظر مرحوم شیخ این استصحاب جاری نیست زیرا:

اولا: حکم در متیقّن با ضمیمه حکم به عدم تکلیف به ما لایطاق ثابت شده.

ثانیا: متیقّن و مشکوک تغییر کرده، یعنی موضوع در ناحیه یقین، فرد فاقد ماء و مضطر به تیمم بود اما در ناحیه شک فرد واجد ماء است.

و أما إذا لم یکن العدم ...، ص40، س3

نکته دوم: تطابق حکم عقل با شرع مخلّ استصحاب نیست.

البته اگر در همین موارد و مثالهای عدمی، هم عقل حکم داشت هم شرع، لکن جهت و علت حکم هر کدام متفاوت بود در این صورت نسبت به حکم عقل استصحاب جاری نیست لکن نسبت به حکم شرع بدون ضمیمه حکم عقل می‌توان استصحاب جاری نمود.

مثال آن استصحاب عدم تکلیف است.

عقل حکم می‌کند تکلیف صبی غیر ممیّز قبیح است پس صبی غیر ممیّز تکلیف ندارد به این جهت که بچه یک ساله قدرت تمییز ندارد لذا تکلیف او تکلیف به ما لایطاق است.

شارع هم حکم می‌کند صبی غیر ممیّز تکلیف ندارد به این جهت که به سن بلوغ نرسیده است.

(البته عقل می‌گوید مثلا وقتی این پسر بچه 13 ساله شد تکلیف او قبیح نیست لکن شارع می‌گوید تکلیف ندارد.)

حال در مثال مذکور نمی‌توان در حکم عقل استصحاب جاری کرد و چنین گفت که به حکم عقل یقین داریم وقتی غیر ممیز بود تکلیف حرمت سیگار کشیدن نداشت، الآن که به سن بلوغ رسیده شک داریم، استصحاب می‌کنیم عدم تکلیف حرمت را. اما از نگاه حکم شرع (و مستقل از حکم عقل) می‌توانیم استصحاب جاری کنیم و بگوییم یقین داریم قبل از بلوغ حرمتِ سیگار کشیدن و شرب تتن نداشت، الآن بعد بلوغ شک داریم، استصحاب کنیم عدم تکلیفِ حرمت را. پس در این صورت اشکالی در جریان استصحاب از ناحیه حکم عقل وجود نخواهد داشت.

و ممّا ذکرنا یظهر ...، ص40، س12

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توجه به نکته دوم روشن می‌شود که اشکال مرحوم صاحب فصول به علما وارد نیست.

مرحوم صاحب فصول به علماء اشکالی وارد نموده که چرا برای استصحاب حکم عقل فقط به استصحاب عدم التکلیف یا همان استصحاب برائة اصلیه مثال زده‌اند در حالی که عقل هم حکم وجودی دارد هم عدمی لذا اختصاص استصحاب حکم عقل به استصحاب عدمی وجهی ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال ایشان وارد نیست زیرا استصحابِ حکم عقل چنانکه توضیح دادیم قابل جریان نیست چه استصحاب وجودی باشد چه عدمی لکن مقصود علماء از استصحاب عدم التکلیف، نه حکم عقل به عدم تکلیف بلکه حکم شرع به عدم تکلیف است و در نکته دوم توضیح دادیم تطابق بین حکم عقل و حکم شرع سبب نمی‌شود که نسبت به حکم شرع استصحاب جاری نشود.

نتیجه تقسیم از جهت دوم این شد که اگر دلیل بر مستصحب حکم عقل باشد استحصاب در آن جاری نیتس به هر کدام از سه مورد و سه قسمی باشد که ابتدای جلسه امروز اشاره شده و اگر دلیل بر مستصحب حکم شرع مستقل و بدون ضمیمه حکم عقل باشد، استصحاب جاری خواهد بود.

جلسه 68 (سه‌شنبه، 99.10.23)                                           بسمه تعالی

الثالث: أنّ دلیل المستصحب ...، ص41، س1

جهت سوم: مستمر و غیر مستمر

سومین جهت در تقسیم استصحاب به اعتبار دلیل مستصحب این است که دلیل بر مستصحب به اعتبار قابلیت استمرار بر دو قسم است. قبل از تبیین این دو قسم، یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: شک در قابلیّت استمرار و عدم آن

دلیل دال بر حکم شرعی از حیث قابلیت بقاء و استمرار بر دو قسم است:

قسم اول: قابلیت استمرار دارد.

در این قسم دلیل دال بر یک حکم شرعی مطلق است و از حیث زمان مقید به محدوده زمانی خاصی نشده است. مانند ملکیّت که حکم شارع به ملکیّت تا آخر عمر مالک، قابلیّت بقاء دارد.

هرگاه در این قسم از حکم شرعی شک پیدا کنیم که آیا همچنان باقی است یا نه، این شک ما از نوع شک در رافع خواهد بود که در جلسه 35 ضمن یک مقدمه به تفصیل توضیح دادیم. در مثال ملکیّت اگر بعد از مالکیّت بر کتاب شک کند در بقاء ملکیّت، حکم به بقاء و استمرار ملکیت جاری است. به عبارت دیگر شک دارد آیا مانع یا رافعی برای حکم ملکیّت محقق شده یا نه؟

قسم دوم: قابلیّت استمرار ندارد.

در این قسم دلیل دال بر یک حکم شرعی مطلق نیست بلکه از همان ابتدا محدود به زمان خاصی است. مانند حکم خیار غبن در بیع، می‌دانیم این خیار محدود به زمان خاصی است لکن این محدودیت زمانی تا چه اندازه‌ای است؟ آیا مشتری به محض مطلع شدن از اینکه مغبون شده و فریب خورده باید إعمال خیار کند یا تا چند روز مهلت دارد؟

 هرگاه در این از حکم شرعی شک پیدا کنیم که همچنان باقی است یا نه، این شک ما از نوع شک در مقتضی خواهد بود که آیا حکم خیار غبن قابلیّت بقاء دارد یا خیر؟

نتیجه: شک در رافع یعنی یقین به قابلیّت استمرار و شک در تحقق مانع و رافع و شک در مقتضی یعنی شک در قابلیّت استمرار.

با توجه به این مقدمه مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیل بر مستصحب از حیث قابلیّت استمرار بر دو قسم است:

قسم اول: دلیل شرعی دلالت می‌کند بر قابلیّت استمرار تا زمانی که رافع و مانعی شکل بگیرد. (شک در رافع)

قسم دوم: دلیل شرعی دلالتی بر استمرار ندارد. (شک در مقتضی)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر دو قسم مورد اختلاف علماء است.

مرحوم محقق حلّی در معارج الأصول و مرحوم خوانساری در مشارق الشموس فی شرح الدروس فرموده‌اند در قسم اول استصحاب جاری است لکن در قسم دوم جاری نیست. البته مرحوم خوانساری قیدی هم اضافه می‌کنند که در مباحث اقوال و أدله اقوال مطرح خواهد شد.

کلام مرحوم صاحب معالم

ایشان فرموده‌اند نسبت به شک در رافع خیلی روشن است که استصحاب جاری است و اصلا کسی اختلاف ندارد، محل اختلاف بین علما صرفا شک در مقتضی است یعنی آنان که منکر حجیّت استصحاب هستند استصحاب از قسم شک در مقتضی را حجت نمی‌دانند، لذا مرحوم محقق صاحب معارج را باید به طور مطلق منکر حجیت استصحاب بدانیم یعنی ایشان در شک در مقتضی هیچ تفصیلی نداده‌اند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند ظاهر بعضی از عبارات مانند عبارات مرحوم سید مرتضی، مرحوم شیخ طوسی، مرحوم ابن زهره و دیگران دلالت کند بر مدعای مرحوم صاحب معالم لکن با دقت بیشتر در استدلالها و مثالهایی که علما مطرح می‌کنند به این نتیجه می‌رسیم که نسبت به شک در رافع هم اختلاف وجود دارد.

مثالی که مرحوم سید مرتضی مطرح کرده‌اند و فرموده‌اند در آن استصحاب جاری نیست چنین است که یقین داریم شهری در ساحل دریا وجود داشته، شک داریم آیا دریا طغیان کرده که شهر به زیر آب رود یا خیر؟ ایشان فرموده‌اند اینجا استصحاب جاری نیست. با اینکه این مثال مربوط است به شک در رافع.

اعتبار سوم: تقسیم استصحاب به اعتبار شک لاحق

روشن شد استصحاب دو رکن دارد: یقین سابق و شک لاحق. می‌فرمایند استصحاب به اعتبار شک لاحق، از سه جهت تقسیم می‌شود:

جهت اول: منشأ شک

می‌فرمایند منشأ شک و دو صورت و دو قسم دارد:

قسم اول: اشتباه در امور خارجی (شبهه موضوعیه)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند گاهی منشأ شک، اشتباه در امور خارجی است (که به شارع ارتباط ندارد) برای این قسم دو مثال می‌زنند:

مثال اول: یقین دارد وضو داشت لکن شک دارد آیا بول از او خارج شده که مبطل وضو باشد یا خارج نشده، حدوث یا عدم حدوث بول، یک امر و موضوع خارجی است.

مثال دوم: یقین دارد وضو داشت، یقین دارد رطوبتی از او خارج شده لکن شک دارد این رطوبت بول است که مبطل وضو باشد یا وَذی است که مبطل وضو نیست، منشأ این شک ما مربوط به امر خارجی و عدم تشخیص بول از وذی است.

می‌فرمایند به این نوع از شک، شبهه موضوعیه هم گفته می‌شود که دو حالت دارد:

حالت اول: منشأ شک امر خارجی است لکن مستصحَب، یک حکم شرعی است.

مثال: یقین دارد وضو داشت و طاهر بود، شک دارد آیا همچنان وضو دارد یا خیر؟ منشأ شک هم یک امر خارجی است که حدوث بول باشد، استصحاب می‌کند حکم شرعی طهارت را و می‌گوید همچنان بر وضو باقی است.

حالت دوم: منشأ شک امر خارجی است و مستصحَب هم امر خارجی است.

مثال: یقین دارد لباسش مرطوب بود، شک دارد وقتی با نجس ملاقات کرد هم مرطوب بود یا نه؟ اینجا منشأ شک یک امر خارجی است که رطوبت لباس باشد، استصحاب می‌کند یک امر خارجی را که همان رطوب باشد و می‌گوید موقع ملاقات هم مرطوب بود.

همچنین مانند یقین به عدم نقل لفظ از معنای اصلی‌اش، سپس شک در آن و استصحاب عدم نقل.

قسم دوم: اشتباه در حکم شرعی (شبهه حکمیه)

گاهی منشأ شک ما مشتبه شدن حکم شرعی است.

مثال: یقین دارم آب کر داخل حوض با نجس ملاقات کرده و بر اثر این ملاقات، رنگش تغییر کرده است، و این تغییر رنگ خود بخود از بین رفته است، الآن شک دارم آیا آب داخل حوض پاک است یا نه؟ منشأ شک هم این است که نمی‌دانم حکم شرعی زوال تغیّر چیست؟ آیا حکم شرعی آن طهارت آب است یا نجاست آب؟

می‌فرمایند هر دو قسم محل بحث و اثبات و انکار است و شاهد بر وجود اختلاف هم مثالهایی است که علما مطرح می‌کنند.

و یحکی عن الأخباریین ...، ص43، س16

بعضی اخباریان از جمله مرحوم محدّث بحرانی و مرحوم محدّث استرآبادی معتقدند قسم اول (شبهه موضوعیه) مورد اتفاق همه علما است و استصحاب در آن حجت است و نزاعی نیست اما در قسم دوم (شبهه حکمیه) بین علما اختلاف است.

به دو عبارت از کتاب الفوائد المدنیة مرحوم استرآبادی اشاره می‌کنند:

عبارت اول: مرحوم محدّث استرآبادی می‌فرمایند به اجماع علما بلکه به ضرورت دین، دو قسم استصحاب جاری و حجت است:

الف: استصحاب عدم نسخ که یک استصحاب حکمی است.

مثال: صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و تابعین آنان یقین دارند حکمی در زمان حضرت ثابت بوده، اگر شک کنند برای آنان هم باقی است یا حضرت قبل از رحلتشان آن را نسخ فرموده‌اند، استصحاب عدم نسخ جاری است.

ب: استصحاب در شبهه موضوعیه.

ایشان چندین مثال مطرح می‌کنند از جمله اینکه یقین دارد قبلا زید مالک زمین بود، الآن شک دارد، استصحاب می‌کند بقاء مالکیّت را.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر ایشان مثال استصحاب لیل و نهار را ذکر نمی‌کردند ممکن بود برداشت کنیم ایشان حجیت استصحاب در شبهه موضوعیه را فقط در حالت شک در رافع مورد اجماع علما می‌دانند (چون مثال به لیل و نهار مربوط به شک در مقتضی است) لکن با جمع بین مثال‌هایشان به این نتیجه می‌رسیم که در دو مورد هیچ اختلافی نسبت به حجیت استصحاب وجود ندارد و آن دو مورد هم یکی در شبهه حکمیه استصحاب عدم النسخ است و دیگری تمام موارد شبهات موضوعیه أعم از شک در مقتضی و شک در رافع.

پس آنچه به نظر ایشان در این عبارت مورد اختلاف علما است، شبهه حکمیه غیر از استصحاب عدم نسخ است.

عبارت دوم: عبارتی از کتاب الفوائد المدنیة مرحوم استرآبادی که صریح‌تر است در وجود اختلاف نسبت به شبهه حکمیه آن است که می‌فرمایند: آنچه از استصحاب مورد اختلاف بین علما است جایی است که یک حکم شرعی (مثل وجوب) ثابت باشد برای یک موضوعی (مثل نماز جمعه) در حالت خاصی (مثل عصر حضور معصوم) سپس آن حالت از بین برود و شک کنیم که آیا آن حکم شرعی همچنان باقی است یا نه، اینجا در جریان استصحاب اختلاف است. پس این مورد شبهه حکمیه است یعنی منشأ شک اشتباه در حکم شرعی است که نمی‌دانیم مختص به حالت خاصی (مثل حضور معصوم) است یا خیر.

(مثال دیگر: یقین داریم به ثبوت حکم شرعی نجاست برای آب کر در حالتی که بر اثر ملاقات متغیّر شود، سپس آن تغیّر زائل شود و از بین برود، شک کنیم که آیا حکم نجاست همچنان باقی است یا نه؟)

 جلسه 69 (چهارشنبه، 99.10.24)                                       بسمه تعالی

الثانی: من حیث إن الشک ...، ص45، س10

جهت دوم: معنای شک

می‌فرماید در معنا و مقصود از شک در استصحاب سه قسم مطرح است:

قسم اول: به معنای تساوی طرفین احتمال

یعنی 50 درصد احتمال می‌دهد حکم یا وضعیت سابق باقی است، و 50 درصد احتمال می‌دهد باقی نباشد.

قسم دوم: به معنای رجحان بقاء

یعنی 70 درصد احتمال می‌دهد مستصحب و حکمش باقی است.

قسم سوم: به معنای رجحان ارتفاع (زوال)

یعنی 70 درصد احتمال می‌دهد مستصحب از بین رفته باشد.

می‌فرمایند قسم اول و دوم که یقینا محل بحث و اختلاف نظر است، سؤال این است که آیا قسم سوم هم محل بحث است یا خیر؟

از کلمات جمعی چنین به دست می‌آید که در قسم سوم بلا خلاف، استصحاب جاری نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مسأله مبنایی است:

ـ طبق مبنای متأخران که استصحاب را از باب تعبد به روایات و به عنوان یک حکم ظاهری حجت می‌دانند در قسم سوم هم استصحاب جاری است زیرا چنانکه در جلسه 58 گذشت، شک در استصحاب به معنای عدم العلم است، و عدم العلم شامل رجحان ارتفاع هم می‌شود.

ـ طبق مبنای متقدمان که استصحاب را از باب حکم عقل و حصول ظن حجت می‌دانند:

کسانی که آن را از باب ظن شخصی حجت می‌دانند باید شخصا ظن به بقاء داشته باشند تا بتوانند استصحاب جاری کنند و الا اگر ظن به خلاف یعنی ظن به ارتفاع داشته باشند که طبیعتا استصحاب جاری نخواهد بود.

کسانی که آن را از باب ظن نوعی حجت می‌دانند، اگر هم شخصِ شاک، ظن به ارتفاع داشته باشد باز هم می‌تواند استصحاب جاری کند زیرا ظن شخصی او به خلاف (یعنی ارتفاع) ملاک نیست بلکه ظن نوعی ملاک است و نوع مردم ظن به بقاء دارند. (البته روشن است اینکه می‌گوییم ظن شخصی او ملاک نیست مقصود ظن شخصی نامعتبر است و الا اگر ظن شخصی معتبر مثل ظن حاصل از دو شاهد عادل به ارتفاع داشت باید به این ظن معتبر (بیّنه شرعیه) عمل نماید نه استصحاب)

الثالث: من حیث إن الشک ...، ص46، س14

جهت سوم: شک در مقتضی و رافع

می‌فرمایند استصحاب از این جهت هم بر دو قسم است یا شک در مقتضی است یا رافع که در جلسه 58 توضیح مفصل دو عنوان گذشت:

قسم اول: شک در مقتضی.

یعنی شک در قابلیّت و استعداد بقاء در مستصحب، مثل اینکه نزدیک غروب هوا ابری است لذا شک دارد آیا همچنان روز ماه مبارک است که امساک بر او واجب باشد یا مغرب شرعی شده که امساک بر او واجب نباشد، اینجا در اصل شک دارد که آیا روز، اینقدر استعداد و قابلیّت دارد که تا این لحظه هم باقی باشد یا خیر؟

قسم دوم: شک در رافع.

قابلیّت و استعداد بقاء مستصحب مسلّم است لذا شک دارد آیا مانع و رافعی آمد که بقاء مستصحب را از بین ببرد یا خیر؟

این شک در رافع هم دو صورت دارد لکن قبل از بیان آن به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام رطوبتی که از مردان خارج می‌شود

رطوبتهایی که از مردان خارج می‌شود بر پنج قسم است:

1. بول 2. منی

3. مَذْی: آبی که هنگام تحریک شهوت و قبل از اُرگاسم از مرد خارج می‌شود.

4. وَذْی: آبی که گاهی پس از منی بیرون می‌آید.

5. وَدْی: آبی که گاهی پس از ادرار بیرون می‌آید.

شک در رافع دو صورت دارد:

صورت یکم: شک در وجود رافع.

یقین دارد وضو داشت، شک دارد آیا بول از او خارج شد (خروج بول وجود گرفت) که وضویش باطل شده باشد یا همچنان با وضو است؟

صورت دوم: شک در رافعیّت موجود.

یقین دارد وضو داشت، رطوبتی از او خارج شده، شک دارد این رطوبت بول بوده که مانع وضو باشد یا مَذی بوده که رافع نباشد.

شک در رافعیّت موجود هم چهار منشأ دارد:

منشأ یکم: تردید بین دو امر

شیءای وجود گرفته است اما نمی‌دانیم رافع هست یا نه به این جهت که رافع مردّد بین دو امر است.

با اذانِ ظهر جمعه یقین دارد ذمه‌اش به یک نماز مشغول شد، شک دارد رافع این تکلیف و اشتغال ذمه، نماز ظهر است یا نماز جمعه؟ فرد نماز ظهر می‌خواند شک می‌کند آیا عملی که انجام داد رافع تکلیف هست یا نه؟ پس جهت شک این است که رافع مردد است بین ظهر و جمعه.

منشأ دوم: جهل به صفت رافعیت

شیءای وجود گرفته اما نمی‌داند رافع هست یا نه به این جهت که اوصاف رافع را نمی‌شناسد.

وضو داشت، رطوبتی خارج شد نمی‌داند آیا رافع طهارت هست یا نه؟ پس منشأ شک این است که آیا مَذی صفت رافعیّت را دارا است یا نه؟

منشأ سوم: جهل به مصداق رافعیّت

شیءای وجود گرفته، مفهوم رافع آن را هم می‌داند که چه چیزی است، لکن نمی‌داند آیا این شیء مصداق رافع هست یا نه؟

وضو داشت، رطوبتی خارج شد، مفهوم رافع را هم می‌داند، لکن شک دارد رطوبتی که خارج شده مصداق همان مفهوم هست یا نه؟ آنچه خارج شده بول بوده یا وَدی؟ پس می‌داند اگر بول باشد وضو باطل است و اگر ودی باشد باطل نیست اما شک دارد آنچه خارج شده مصداق بول بوده یا ودی.

منشأ چهارم: جهل به مفهوم رافعیّت

شیءای وجود گرفته، اما چون جهل به مفهوم رافع دارد نمی‌داند شیءای که وجود گرفته وضوی او را باطل کرده یا نه؟

وضو گرفت، سپس مختصری چُرت زد، نمی‌داند همچنان طاهر هست یا نه؟ یعنی نمی‌داند این چرتی که محقق شد رافع طهارت هست یا نه؟ منشأ این شک آن است که مفهوم نوم را نمی‌داند، نوم رافع وضو است اما نمی‌داند آیا مفهوم نوم شامل این چُرت هم می‌شود یا خیر؟

نتیجه اینکه استصحاب به اعتبار شک لاحق، و از جهت شک در مقتضی و رافع بر شش قسم تقسیم می‌شود زیرا شک یا در مقتضی است یا رافع، شک در رافع هم یا در وجود رافع است یا رافعیّت موجود و رافعیّت موجود هم چهار منشأ دارد. (یک قسم شک در مقتضی و پنج قسم شک در رافع)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جریان استصحاب در تمام شش قسم مذکور مورد اختلاف است.

خلاصه مباحث مرحله اول:

از جلسه 50 که وارد مباحث استصحاب شدیم اشاره شد که مباحث مربوط به استصحاب را در شش مرحله بیان می‌فرمایند، مرحله اول در بیان کلیّات بود که تمام شد. در این مرحله دو مطلب بیان فرمودند:

مطلب اول: معنای استصحاب در لغت "أخذ الشیء مصاحبا" است یعنی شیءای را به همراه داشتن. در اصطلاح هم هفت تعریف بیان شد و تعریف مختارشان "إبقاء ما کان" بود.

مطلب دوم: بیان شش امر بود.

امر اول: فرمودند استصحاب طبق مبنای متقدمان که استصحاب را بر اساس حکم عقل و حصول ظن به بقاء حجت می‌دانند أمارة ظنیّة است و طبق مبنای متأخران که استصحاب را بر اساس تعبد به روایات حجت می‌دانند اصل عملی است.

امر دوم: طبق نظر متقدمان، استصحاب از غیر مستقلات عقلیه است (صغری شرعی و کبری عقلی) و هیچ‌گاه مستقلات عقلیه مورد شک قرار نمی‌گیرند.

امر سوم: استصحاب اگر در شبهه حکمیه جاری شود یک مسأله و قاعده اصولی خواهد بود چه مانند متقدمان آن را از باب حکم عقل حجت بدانیم و چه مانند متأخران آن را از باب تعبد به روایات حجت بدانیم به این دلیل که اثبات حجیّت آن، تبیین محل أجراء آن و شرائط عمل به استصحاب در حوزه عمل مجتهد و متخصص است نه مقلّد.

و اگر استصحاب در شبهه موضوعیه جاری شود یک مسأله و قاعده فقهی خواهد بود چه از متقدمان باشیم و چه از متأخران به این دلیل که یک حکم جزئی و فرعی فقهی را ثابت می‌کند. پس متقدمان که استصحاب را یک أماره می‌دانند مانند سایر أمارات در شبهات موضوعیه مثل قاعده ید و سوق المسلمین در فقه مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد و متأخران که استصحاب را یک اصل عملی می‌داند مانند اصل‌های عملی دیگر در فقه از آن بحث می‌شود مثل اصالة الطهارة، اصالة الصحة (حمل فعل مؤمن بر صحت).

امر چهارم: طبق مبنای متقدمان، شک لاحق، یعنی ظن نوعی، و طبق مبنای متأخران شک لاحق یعنی عدم العلم.

امر پنجم: یقین سابق و شک لاحق، دو رکن استصحاب هستند و باید التفات فعلی به هر دو داشته باشد، نه توجه فرضی و تقدیری.

امر ششم: ششمین امر هم ذکر تقسیمات استصحاب به اعتبار مستصحَب بود.

فرمودند استصحاب از جهت مستصحب، سه اعتبار قابل تقسیم دارد:

اعتبار اول: به اعتبار خود مستصحب هم سه قسم دارد: 1. وجودی و عدمی. 2. حکم شرعی یا امر خارجی. 3. حکم تکلیفی یا وضعی.

اعتبار دوم: به اعتبار دلیل بر مستصحب هم سه قسم دارد: 1. اجماع یا غیر اجماع. 2. عقلی یا شرعی. 3. مستمر یا غیر مستمر

اعتبار سوم: به اعتبار شک در مستصحب هم سه قسم دارد: 1. منشأ شک یا اشتباه در امور خارجی است یا حکم شرعی. 2. معنای شک یا تساوی الطرفین است یا رجحان بقاء یا رجحان ارتفاع. 3. شک در مقتضی است یا در رافع.

 شک در رافع هم یا شک در وجود رافع بود یا رافعیّت موجود، شک در رافعیّت موجود هم چهار قسم بود زیرا منشأ شک یا تردید بین دو امر، یا جهل به صفت رافعیّت یا جهل به مصداق رافع یا جهل به مفهوم رافع بود.

پس مجموعا بیست و سه قسم استصحاب مورد اشاره و بحث قرار گرفت که به نظر مرحوم شیخ انصاری تمام آنها مورد بحث و اختلاف نظر بین فقهاء است. البته فقط در یک مورد فرمودند تقسیم استصحاب به اعتبار اینکه مستصحب حکم تکلیفی باشد یا وضعی نهایتا فرمودند چنین چیزی مورد اختلاف بین فقهاء نیست و کسی تفصیل بین این دو قسم قائل نشده است.

الأقوال فی حجیة الإستصحاب ...، ص49

در جلسه 50 (ابتدای مبحث استصحاب) اشاره کردیم که مرحوم شیخ انصاری مباحث استصحاب را در شش مرحله بیان می‌فرمایند، که عناوینشان از این قرار بود:

1. بیان کلیّات. 2. اقوال در استصحاب و أدله آنها. (حدود یازده قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط عمل به استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین.

مرحله اول بیان کلیّات بود که تمام شد.

مقدمه بحث استصحاب

جلسه 50 (سه‌شنبه، 99.09.25)                               بسمه تعالی

المقام الثانی: فی الإستصحاب، ج3، ص9

چنانکه در گذشته اشاره کردیم کتاب رسائل مرحوم شیخ انصاری مجموعه سه رساله (قطع، ظن و شک) است.

مرحوم شیخ انصاری ابتدای مبحث شک فرمودند این مبحث را در دو مقام بررسی می‌کنیم، مقام اول شک بدون حالت سابقه بود که شامل برائت، احتیاط و تخییر می‌شد و مباحث آن با تمام تقسیمات و تفصیلاتش به پایان رسید.

مقام دوم: شک با حالت سابقه (استصحاب)

مرحوم شیخ انصاری در این مقام از بحث، که یک جلد از کتاب رسائل (چاپ مجمع الفکر) را به خود اختصاص داده در حدود 400 صفحه (که البته نزدیک به 110 صفحه آن یعنی قسمت اقوال استصحاب، صفحات 83 تا 190 خوانده نمی‌شود) تمام مباحث استصحاب را در شش مرحله مورد بررسی قرار می‌دهند:

1. بیان کلیّات. 2. اقوال در استصحاب و أدله آنها. (حدود یازده قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط عمل به استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین.

قبل از ورود به مباحث کتاب یک مقدمه در اشاره به تاریخچه مختصر بحث استصحاب بیان می‌کنیم:

مقدمه تاریخی: تاریخچه مختصر بحث استصحاب

در تراث بزرگ عالمان شیعه آنچه به دست ما رسیده مرحوم شیخ مفید (م413ه‍) اولین کسی است که در مباحث علم اصول با عنوان التذکرة بأصول الفقه، سخن از استصحاب گفته‌اند، البته اصل کتاب ایشان در دست نیست لکن شاگرد ایشان مرحوم کراجکی (م449ه‍) خلاصه‌ای از آن تحت عنوان "مختصر التذکرة بأصول الفقه" نگاشته‌اند که در دسترس ما است. عبارت ایشان در صفحه 45 چنین است که: "و الحکم‏ باستصحاب‏ الحال‏ واجب‏ لأن حکم الحال ثابت بالیقین و ما ثبت فلن یجوز الانتقال عنه إلا بواضح الدلیل." بعد از ایشان مرحوم سید مرتضی علم الهدی در الذریعة، مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول، مرحوم سید ابوالمکارم بن زهره در غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع، مرحوم علامه حلی در نهایة الأصول و معارج الأصول، مرحوم شهید اول در القواعد و الفوائد، مرحوم شیخ بهائی در زبدة الأصول، مرحوم شیخ حسن بن شهید ثانی در معالم الأصول و مرحوم میرزای قمی در قوانین الأصول إلی یومنا هذا به این بحث پرداخته‌اند. مرحوم شیخ انصاری در فرائد الأصول این بحث را در سبک و سیاقی مطرح کرند که همچنان باقی است.

مقدمه منبع‌شناسی: معرفی دو کتاب در استصحاب

در رابطه با مبحث استصحاب علاوه بر حواشی و شروح فرائد الأصول، به دو کتاب هم مراجعه داشته باشید:

1. الحاشیة علی استصحاب القوانین، حاشیه مرحوم شیخ انصاری بر قسمت استصحاب قوانین الاصول مرحوم میرزای قمی که حدود 350 صفحه دارد می‌تواند در تبیین بعضی از زوایای عبارت مرحوم شیخ انصاری کمک کند همچنین تطبیق بین دو قلم ایشان (رسائل و حاشیه قوانین) مفید خواهد بود. نسبت به زمان تألیف هم گفته شده زمان نگارش حاشیه بر استصحاب قوانین احتمالا بین سالهاى 1235 تا 1245ق بوده و زمان اتمام بخش استصحاب رسائل هم که معینا سال 1269 بوده است. (تاریخ نگارش قاعده لاضرر 1267 بوده است.)

2. الإستصحاب از مرحوم امام که کتابی مستقل و ناظر به تحقیقات اصولیان است.

صوت مباحث اصول عملیه آیة الله حاج شیخ جواد مروی (دوره دوم) 97-98

مبحث اصول عملیه

     مقدمات