جزوات رسائل 2، 3، 4 و 5 رو با حفظ ظاهر جزوه بودنشان به صورت یک فایل واحد pdf درآوردم که با فهرست اجمالی در ابتدا و فهرست تفصیلی در انتها، دسترسی به مطالب راحت تر باشه.

برای دریافت فایل کلیک کنید

۰ نظر

۰ ۲۱ مرداد ۰۳ ، ۱۴:۴۷

سید روح الله ذاکری

جزوه های رسائل

جزوه های رسائل به ترتیب مباحث کتاب

- اما المجوزون تا ابتدای شبهه وجوبیه (1398-1399)

- شبهه وجوبیه تا ابتدای شرائط اصول علمیه (1396-1397)

- شبهه تحریمیه موضوعیه تا ابتدای شرائط اصول عملیه (1401-1402)

- شرائط اصول عملیه تا ابتدای شرائط استصحاب (1399-1400)

- خاتمه در شرائط استصحاب تا انتهای کتاب (1400-1401)

ادامه مطلب...

۰ نظر

۰ ۱۵ خرداد ۰۲ ، ۱۸:۳۲

سید روح الله ذاکری

صوتهای رسائل

دریافت صوتهای تدریس رسائل مرحوم شیخ اعظم انصاری

ادامه مطلب...

۰ نظر

۰ ۱۸ فروردين ۰۲ ، ۰۶:۰۴

سید روح الله ذاکری

تفاوت اجمالی دو کتاب اصول فقه و رسائل

با توجه به شروع کلاسها در سال تحصیلی 1401-1402 از امروز ششم شهریور ماه، مناسب دیدم به طور مختصر به سه تفاوت عمده بین دو کتاب اصول فقه مرحوم مظفر و رسائل مرحوم شیخ انصاری اشاره کنم. گاهی برای دوستانی که وارد پایه 7 می‌شوند و در کلاس رسائل حاضر می‌شوند (به ویژه که مبحث قطع در ابتدای رسائل یک مبحث جدید و نیازمند به دقت و مطالعه دقیق است) این سؤال پیش می‌آید که چرا بعد از خواندن دو کتاب اصولی (الموجز و اصول فقه) بری بار سوم باید کتاب اصولی دیگری به نام رسائل (فرائد الأصول) را بخوانیم.

شیوه دسته‌بندی، روش طرح بحث و محتوای علمی کتاب رسائل با آنچه از مباحث اصولی در سالهای قبل خوانده‌اید متفاوت و در سطحی بالاتر است. هر کدام از این سه بُعد را به اختصار تبیین می‌کنم:

ادامه مطلب...

۰ نظر

۰ ۰۶ شهریور ۰۱ ، ۰۷:۵۳

سید روح الله ذاکری

مبحث سوم: تراجیح/ مقام چهارم: بیان مرجحات/مطلب پنجم: مرجحات خارجیه

جلسه 109 (دوشنبه، 1401.03.09) بسمه تعالی

أما المرجحات الخارجیة ...، ج4،ص139؛ ج3،ص547

در جلسه 84 و ابتدای ورود به مقام چهارم در تعادل و تراجیح که بحث از مرجّحات است گفتیم مرحوم شیخ انصاری پنج مطلب را بررسی می‌فرمایند. مطلب اول تقسیم بندی کلی مرجحات بود، مطلب دوم مرجحات داخلیه، مطلب سوم مرجّحات داخلی دلالی و مطلب چهارم مرجحات داخلی غیر دلالی بود که تمام شد. آخرین مطلب در مقام چهارم و آخرین مطلب در مبحث تعادل و تراجیح و آخرین مطلب کتاب رسائل بحث از مرجّحات خارجیه است.

مطلب پنجم: مرجحات خارجیه

مرحوم شیخ انصاری مرجحات خارجیه را در دو مرحله بررسی می‌فرمایند:

1. مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل ندارند. یعنی اگر روایتی وجود نداشته باشد نمی‌توانند مستند برای اثبات حکم شرعی قرار گیرند. 2. مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل دارند. یعنی اگر روایتی وجود نداشته باشد می‌توانند مستند برای اثبات حکم شرعی قرار گیرند.

مرحله اول: مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل ندارند.

در این مرحله چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: ذکر مصادیق

چهار مصداق برای مرجح خارجی‌ای که اعتبار مستقل ندارد بیان می‌کنند:

یکم: شهرت عملی و فتوایی

شهرت بر سه قسم است:

1. شهرت روایی که صرفا مشهور بودن یک روایت بین محدّثان شیعه است.

2. شهرت عملی، که مشهور فقهاء امامیه مطابق یک روایت فتوا داده باشند و به آن عمل نموده باشند.

3. شهرت فتوایی، که فتوای مشهور امامیه مطابق با یکی از دو روایت متعارض باشد هر چند مستند مشهور برای فتوایشان روایت مذکور نباشد بلکه بر اساس دلیل دیگری چنین فتوایی داده باشند.

شهرت روایی که از مرجّحات منصوصه و یک مرجح داخلی صدوری به شمار می‌رود، و در مباحث گذشته از آن بحث شد.

شهرت عملی از این جهت که عمل و برداشت اصحاب امامیه را نشان می‌دهد اعتبار مستقلی ندارد زیرا فهم هر فقیه برای خودش حجت است نه برای فقیه دیگر، لذا مصداق ما نحن فیه است.

شهرت فتوایی هم چون به فهم و برداشت اصحاب از أدله شرعیه برمی‌گردد و فهم یک فقیه برای فقیه دیگر حجت مستقل در استنباط احکام نیست لذا مصداق ما نحن فیه است.

(شهرت عملی و فتوایی حیثیت و وجود جدای از روایت دارند لذا مرحوم شیخ انصاری به مرجح خارجی تعبیر کردند)

دوم: أفقهیّت

أفقهیّت راوی یا راویان یک خبر نسبت به خبر دیگر، سبب ترجیح خواهد بود به این دلیل که فرد أفقه هر دو روایت معارض را دیده اما این روایت را انتخاب کرده است.

سوم: مخالفت با عامه طبق مبنای الرشد فی خلافهم

مخالفت یکی از متعارضین با عامه در صورتی که مبنای ترجیح به آن را بر اساس روایات مستفیضه، وجه دوم یعنی الرشد فی خلافهم بدانیم. در این صورت چنانکه انتهای تنبیه پنجم اشاره شد، مخالفت عامه یک مرجح مضمونی خواهد بود.

چهارم: هر أماره مستقل نامعتبر مثل اجماع منقول

هر أماره‌ای که اعتبار مستقل ندارد و موافق با مضمون یکی از دو روایت متعارض باشد مصداق ما نحن فیه است مثلا اجماع منقول یا قواعدی مانند دفع المفسده أولی من جلب المنفعة است که موجب می‌شود در تعارض بین حرمت و وجوب، جانب حرمت ترجیح داده شود. البته این قسم چهارم در صورتی است که عدم اعتبارش به این جهت باشد که دلیلی بر اعتبارش وجود ندارد و الا مثل قیاس که دلیل بر عدم اعتبارش وارد شده اصلا نمی‌تواند معیار ترجیح قرار گیرد.

نکته دوم: أقوال و أدله

نسبت به مرجّح بودنِ امور خارجیه‌ای که فی نفسه هم اعتبار ندارند دو قول وجود دارد:

قول اول: مشهور و شیخ: این قسم، یک مرجّح مضمونی و منصوص است

می‌فرمایند امور مذکور، هر چند فی نفسه اعتبار ندارند اما می‌توانند مرجّح برای مضمون یکی از متعارضین باشند به سه دلیل:

دلیل اول: موجب اقربیّت الی الواقع می‌شود

مرحوم شیخ انصاری در جلسه 82 ذیل بحث از اخبار علاجیه، به تفصیل بررسی و اثبات فرمودند که معیار اصلی ترجیح آن است که "کلّ ما یوجب أقربیّة أحدهما إلی الواقع" پس ملاک این است که مزیّتی در یکی از متعارضین باشد که موجب أقربیت آن روایت به واقع و حکم الله و ابعدیت روایت معارضش از واقع باشد مطلقا چه مرجّح داخلی (دلالی، صدوری، جهتی و مضمونی) باشد و چه مرجّح خارجی بلکه فراتر از این می‌گوییم ترجیح بر اساس مرجح خارجی نامعتبر فی نفسه، یک مرجح منصوص است زیرا ملاک اقربیت الی الواقع را از نص و اخبار علاجیه استفاده کردیم.

دلیل دوم: اجماع

جمعی از جمله مرحوم علامه حلی می‌فرمایند در موارد تعارض روایتین، صحابه بالإجماع به أقوی الدلیلین از حیث مضمون عمل می‌کنند.

البته اشکالی وارد شده که مقصود اجماع کنندگان اقوائیّت فی نفسه یک روایت است (مرجح داخلی) نه أقوائیّتی که از مرجح خارجی به دست بیاید لکن جواب می‌دهیم که مقصود از اقوی بودن، این است که یک أماره چه داخلی و چه خارجی باعث شود ظن و اطمینان پیدا کنیم خلل و ضعفی در مرجوح است که در راجح نیست پس وجود چنین اماره‌ای باعث می‌شود روایتِ راجح، فی نفسه رجحان پیدا کند، به عبارت دیگر مرجح خارجی به ما کمک کرد أقوائیت فی نفسه یک روایت را کشف کنیم.

دلیل سوم استدلال به حکم عقل است که با مقداری فاصله خواهد آمد.

فإن قلت: إنّ المتیقّن ...، ج4،ص141؛ ج3،ص549

قول دوم: این قسم مرجّحیّت ندارد

بعضی منکر ترجیح به مرجّحات خارجیه‌ای هستند که اعتبار مستقل ندارد. دلیل این قول را مرحوم شیخ انصاری در قالب إن قلت بیان می‌کنند.

دلیل: دلیل بر اعتبار آن نداریم

قائل به قول دوم می‌گوید مرجّحات بر سه قسم‌اند:

1. مرجّحات داخلیه که قائم به نفس دلیل و روایت هستند و اعتبارشان وابسته به اعتبار همان روایت است (که تعارض پیدا کرده با روایت فاقد این مرجح) اینها معتبرند.

2. مرجحات خارجیه‌ای که صرفا مفید ظن هستند اما دلیل بر اعتبار چنین ظنی وجود ندارد.

3. مرجحات خارجیه‌ای که دلیل بر عدم اعتبارشان داریم مانند ترجیح به قیاس.

قسم دوم و سوم هر دو فاقد اعتبار هستند. علاوه بر اینکه اولا: مرجّح خارجی اثبات نمی‌کند خلل و نقصانی در مرجوح است بلکه صرفا وجود مزیت در راجح را ثبات می‌کند. و ثانیا: اعتبار هر دو متعارض از باب طریقیّت و حصول ظن نوعی معتبر برای ما ثابت شده نه از باب مطابقت با واقع، پس بر اساس مبنای طریقیّت، مرجّح خارجی نمی‌تواند سبب أقربیّت یک روایت الی الواقع شود بلکه از جهت قرب و بُعد به واقع، متعارضین مساوی هستند.

قلت:

نقد دلیل قول دوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هم نصوص هم اجماعات بر خلاف استدلال مستدل هستند.

اما نصوص که فرازهای مختلف مقبوله عمر بن حنظله را در جلسه 82 بررسی کردیم و روشن است که عناوینی مانند "لاریب فیه"، "دع ما یریبک" و "الرشد فی خلافهم" مختص مرجخ داخلی نیست بلکه اطلاق دارد و اعتبار مرجّح خارجی را هم ثابت می‌کند.

حتی تعبیر "الأخذ بخلاف ما علیه العامه" که ذیل وجه دوم در جلسات قبل گذشت، طبق تفسیر مستدل که موافقت مشهور را مرجح خارجی می‌داند باید بگوییم اصل صدور تعبیر مذکور مربوط به مرجح خارجی است زیرا مخالفت عامه مانند موافقت مشهور مربوط به امری خارج از سند و دلالت یک حدیث است.

اما معقد اجماع نسبت به اقربیّت الی الواقع، قطعا شامل مرجح خارجی هم می‌شود و هیچ شکی وجود ندارد که باعث شود به قدر متیقن از اجماع أخذ کنیم. چهار شاهد بر اعتبار مرجح خارجی عند المجمعین وجود دارد:

الف: علماء از گذشته تا حال ملاک ترجیح أحد المتعارضین را اقربیّت الی الواقع می‌دانسته‌اند بدون تفکیک بین مرجح داخلی و خارجی، حتی بعضی بین مرجحی که دلیل بر اعتبار ندارد با مرجّحی که دلیل بر عدم اعتبار دارد مثل قیاس، تفاوت نگذاشته‌اند و صرفا ملاک اولیه را أقربیّت الی الواقع دانسته‌اند.

ب: تقدیم یکی از متعارضین بر دیگری به جهت موافقت با اصل عملی که در کلمات علماء است نشان می‌دهد خبر موافق با اصل عملی را أقوی می‌دانند. و این هم یک مرجح خارجی است.

ج: در بعض موارد تعارض بین دو حدیث که تعارض بین ناقل و مقرّر باشد (ناقل یا مبیّن یعنی حدیثی که بر خلاف حکم عقل به برائت، دستور به وجوب یا حرمت می‌دهد و مقرّر یعنی دلیلی که همان حکم عقل به برائت را تقریر و تأیید می‌کند. توضیح این دو اصطلاح در صفحات بعد کتاب خواهد آمد) گفته می‌شود دلیل ناقل و مخالفِ با اصل (برائت) مقدم است زیرا آنچه نیاز به بیان داشته توسط شارع بیان شده است پس از باب ان الظن یلحق الشیء بالأعم الأغلب حکم می‌کنیم این مورد هم از مواردی است که توسط شارع حکمش بیان شده لذا دلیل ناقل و مبیّن (مرجّح خارجی) مقدم است.

د: مرحوم محقق حلی در معارج الأصول که در جلسه 105 مخالفت ایشان با ترجیح به مخالفت عامه مطرح شد، می‌فرمایند عمل اکثر امامیه أماره رجحان یکی از متعارضین بر دیگری است (صغری) و عمل به راجح هم واجب است (کبری) پس عمل بر طبق مشهور (مرجح خارجی) واجب است. پس ایشان هم بین مرجح داخلی و خارجی تفکیک نکرده‌اند.

غیر از این چهار مورد نمونه‌های دیگر هم در کلمات علما بر اعتبار ترجیح بر اساس مرجح خارجی وجود دارد.

دلیل سوم قول اول: حکم عقل

طبق مبنای طریقیت الی الواقع در حجیّت خبر واحد، عقل حکم می‌کند روایتی که طریقیّتش أقوی و اقرب الی الواقع هست مقدم است.

فتأمل

اشاره به نقد استدلال به حکم عقل است زیرا در جلسه 66 ثابت کردند که طبق مبنای طریقیّت، در تعارض خبرین اصل اولیه بر توقف است نه ترجیح یکی بر دیگری.

مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة الفرائد (الفوائد الرضویه علی الفرائد المرتضویة)، ص540 می‌فرمایند: لا إحاطة للعقل بما هو مناط طریقیتها لدى الجاعل، فالعبرة فی الترجیح بما هو الأقرب لدیه لا عندنا.

بقی فی المقام أمران ...، ج4،ص143؛ ج3،ص551

نکته سوم: بیان دو امر

مرحوم شیخ انصاری بعد از اثبات صحت ترجیح بر اساس مرجحات خارجی که اعتبار فی نفسه ندارند دو امر را بیان می‌فرمایند:

امر اول: ترجیح بر اساس قیاس، باطل است

سؤال: أماره‌ای مانند قیاس که دلیل بر عدم اعتبارش وجود دارد آیا می‌تواند به عنوان مرجح خارجی نامعتبر، ملاک ترجیح قرار گیرد؟

جواب: می‌فرمایند در مسأله دو نظریه وجود دارد:

معظم اصولیان و امامیه معتقدند قیاس (مستنبط العلة نه منصوص العلة) بر اساس روایات فراوان باطل است و شیعیان به شدت از عمل بر اساس آن منع شده‌اند، لذا توجه به قیاس نمی‌تواند ملاک ترجیح قرار گیرد.

اهل سنت که اصل دلیلیّت قیاس را میپذیرند طبیعتا ترجیح بر اساس آن را هم معتبر می‌دانند اما اندکی از عالمان شیعه مانند مرحوم سید مجاهد بعید ندانسته‌اند که ترجیح بر اساس قیاس مستنبط العلة صحیح باشد به این دلیل که یقین داریم یکی از دو روایت متعارض صدق و یکی کذب است، وقتی یکی از آن دو مطابق با قیاس بود ظن به صدق آن پیدا می‌کنیم و این ظن، سبب أقربیّت آن روایت به واقع می‌شود. اگر گفته شود به اجماع طائفه امامیه و روایات صریح اهل بیت علیهم السلام قیاس مطروح و ممنوع است. جواب می‌دهیم روایات مانعه از قیاس مقصودشان استدلال به قیاس برای استنباط حکم شرعی در قبال کتاب و سنت است و بین متعارضین در واقع به یک روایت عمل می‌کنیم نه به قیاس بلکه قیاس صرفا مرجّح یک روایت می‌شود پس اشکالی نخواهد داشت.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما قیاس به هیچ وجه نمی‌تواند معیار ترجیح قرار گیرد زیرا کنار گذاشتن یک روایت به جهت مخالفت با قیاس، در حقیقت عمل به قیاس است و تفاوتی نیست بین اینکه یک روایتِ بدون معارض را به جهت مخالفت با قیاس کنار بگذاریم و به اصل عملی (برائت) عمل کنیم (که اصل عملی مطابق با قیاس است) یا اینکه بین دو روایت متعارض یکی را به خاطر مخالفت با قیاس کنار بگذاریم و به موافق قیاس عمل کنیم در هر دو صورت بی اعتنایی به روایت به جهت مخالفت آن روایت با قیاس، در حقیقت همان عمل و ترتیب اثر دادن بر اساس قیاس است. در حالی که اهل بیت علیهم السلام و به تبع آنان علماء امامیه مطلقا از عمل و اعتناء به قیاس منع کرده‌اند و در مباحث مربوط به مرجحات هیچ اثری از قیاس وجود ندارد در حالی که اگر امامیه ترجیح به قیاس را قبول داشتند باید از ضوابط ترجیح بر اساس قیاس در اصول بحث می‌کردند و در فقه و تعارض روایات استفاده می‌کردند.

امر دوم: رتبه مرجح خارجی نامعتبر، بین مرجحات

در مقایسه بین مرجح خارجی نامعتبر با سایر مرجحات به سه فرض اشاره می‌کنند:

یکم: مرجح دلالی مقدم بر مرجح خارجی (مضمونی) است

چنانکه بارها از جمله در جلسه قبل اشاره شد مرجح دلالی بر سایر مرجحات مقدم است.

بله اگر یک مرجّح خارجی باعث شود دلالت أقوی از اقوائیت بیافتد مثل اینکه متعارضین یکی عام و دیگری خاص و اقوی باشد، اما مرجح خارجی مثل اجماع یا شهرت عملی باعث تقویت دلالت عام در مورد تعارض شود، دلیل عام مقدم خواهد بود.

[مثالی بیان شده که آیه شریفه : "فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِن‏" که به طور عام می‌فرماید نکاح با أمه و کنیز در صورتی مجاز است که صاحب کنیز اجازه دهد، از طرفی روایت سیف بن عمیره دلالت می‌کند بر جواز نکاح شوهر با کنیز همسرش بدون اجازه همسرش، روایت خاصو آیه عام است می‌توان اینگونه تخصیص زد که در تمام موارد نکاح با کنیز اذن مالک نیاز است الا در نکاح با کنیز همسر. اما فقهاء تخصیص نزده‌اند بلکه دلالت عام را بر عموم باقی گذاشته‌اند به جهت موافقت با شهرت عملی فقهاء امامیه.]

دوم: مرجّح خارجی (مضمونی) مقدم بر مرجّح صدوری است

اما در تزاحم بین مرجّح صدوری (سندی) با مرجّح خارجی نامعتبر، که مثلا راویان یک روایت اصدق و اعدل باشند و روایت دیگر شهرت عملی داشته باشد، ظاهر مقبوله عمر بن حنظله می‌گفت مرجح صدوری مقدم است زیرا در مقبوله ترجیح به صفات راوی را مقدم بر سایر مرجحات ذکر کرد، در حالی که مسأله عکس این است که یعنی مرجح خارجی که در حقیقت یک مرجح مضمونی است مقدم است بر مرجح صدوری به این دلیل که مرجح مضمونی یک مرجّح بالفعل است مثل شهرت عملی که بالفعل مورد عمل فقهاء است لکن مرجح صدوری (سندی) چنانکه در جلسه 104 و ذیل تبیین مرجح سندی گذشت یک مرجّح شأنی است (یعنی لو فرض العلم بکذب .... که عین این عبارت در جلسه 104 هم گذشت) و مرجّح فعلی بر مرجّح شأنی مقدم است. (اگر هم در مقبوله ابتدا ترجیح به صفات بیان شده بود به این جهت بود که ابتدا سخن از ترجیح حکم یک یاز دو حاکم بر دیگری بود)

سوم: مرجح خارجی (مضمونی) مقدم بر مرجح جهتی (به وجه چهارم) است

اگر یک روایت مرجح خارجی داشت یعنی شهرت عملی بین اصحاب داشت اما موافق عامه بود و روایت دیگر مرجح جهتی داشت یعنی مخالف عامه اما شذوذ عملی داشت، باز هم می‌فرمایند مرجح خارجی مقدم است. زیرا:

ـ مرجّح خارجی (مثل شهرت عملی) یک مرجّح فعلی است اما مرجّح جهتی بر اساس احتمال تقیه یک مرجّح شأنی است. و مرجّح فعلی بر مرجح شأنی مقدم است.

وقتی مرجّح صدوری مقدم بر مرجح جهتی باشد، پس به طریق اولی مرجّح خارجی که بر مرجح صدوری مقدم است، بر مرجح جهتی هم مقدم خواهد بود. چنانکه در انتهای تنبیه پنجم جلسه قبل وعده دادند می‌فرمایند مرجّح خارجی که قسمی از مرجّح مضمونی به شمار می‌رود مقدم است بر مرجّح جهتی و ترجیح به مخالفت عامه بنابر وجه چهارم که ترجیح به جهت احتمال تقیه بود. (چنانکه در انتهای تنبیه پنجم فرمودند مرجح جهتی بنابر وجه دوم که الرشد فی خلافهم بود یک مرجح مضمونی است که در این صورت مقدم بر مرجح صدوری خواهد بود)

مرحوم شیخ انصاری ار تزاحم بین مرجّحات مضمونی سخنی نمی‌گویند و شاید همان کلامشان را بتوان تکرار کرد که ذیل علو اسناد از مرجحات سندی فرمودند: "و الحواله علی نظر المجتهد".

جلسه 110 (سه‌شنبه، 1401.03.10) بسمه تعالی

و أما القسم الثانی ...، ج4،ص146؛ ج3،ص554

مرحله دوم: مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل دارند

جلسه قبل گفتیم مرحوم شیخ انصاری مرجحات خارجیه را در دو مرحله بحث می‌کنند، مرحله اول مرجخات خارجیه‌ای بود که اعتبار مستقل نداشتند. مرحله دوم مرجحات خارجیه‌ای است که اعتبار مستقل دارند یعنی اگر دو روایت متعارض هم نمی‌بودند این مرجح خارجی می‌توانست به عنوان دلیل مستقل، حکم شرعی را اثبات نماید. این مرجحات را ضمن دو قسم بررسی می‌فرمایند: 1. مرجحات و أماراتی که تقویت کننده مضمون خبر هستند. 2. أمارات و مرجحاتی که مضمون خبر را تقویت نمی‌کنند مانند اصول عملیه که هیچ کاشفیتی از واقع ندارند.

قسم اول: مرجحات تقویت کننده مضمون خبر

در این قسم به شش نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: موافقت کتاب و سنت مصداق قسم اول

می‌فرمایند اگر یکی از متعارضین موافق کتاب و سنت و دیگری مخالف آن بود، روایت موافق کتاب و سنت راجح است و به همان عمل می‌شود چنانکه اگر دو روایت متعارض وجود نداشتند، کتاب و سنت مستقلا دلیل بر اثبات حکم شرعی بودند. (در پایان این قسم به سایر مصادیق از کتاب و سنت هم اشاره می‌شود)

نکته دوم: دلیل بر مرجّحیت این مرجّح

به سه دلیل اشاره می‌کنند که یکی از مرحوم شیخ و دو دلیل هم از مرحوم محقق حلی است:

دلیل اول: روایات متواتر

می‌فرمایند روایات متواتر بیان می‌کنند که خذ ما وافق الکتاب و السنة و اترک ما خالفهما.

دلیل دوم: قیاس اولویت در موافقت

مرحوم محقق حلّی فرموده‌اند وقتی قرآن به تنهایی می‌تواند دلیل بر حکم شرعی قرار گیرد پس موافقت با قرآن به طریق اولی می‌تواند ترجیح دهنده یکی از متعارضین باشد زیرا در آن موضوع دو دلیل (هم قرآن هم یکی از خبرین) حکم مشترکی بیان می‌کنند.

دلیل سوم: قیاس اولویت در مخالف

مرحوم محقق حلی به عنوان دومین دلیل فرموده‌اند اگر یک روایت مخالف قرآن باشد حتی اگر معارض هم نداشته باشد به آن عمل نمی‌کنیم پس به طریق أولی اگر روایت مخالف کتاب، معارض هم داشته باشد به آن عمل نخواهیم کرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است توهم شود بین دو دلیل مرحوم محقق حلّی تنافی و تناقض است زیرا در دلیل اولشان حجیّت هر دو دلیل متعارض که یکی موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است را پیش فرض گرفته‌اند اما در دلیل دوم می‌فرمایند روایت مخالف کتاب اصلا اعتبار ندارد. اما این اشکال به ایشان وارد نیست زیرا ایشان می‌خواهد اثبات کنند خبر منافی قرآن قابل عمل نیست چه از حیث سند معتبر و حجت باشد چه معتبر نباشد.

نکته سوم: صور مخالفت بین یک روایت با کتاب و سنت

مخالفت یک روایت با ظاهر کتاب (و سنت معتبر) بر سه صورت قابل تصویر است:

صورت اول: روایت مبتلا به معارض، نص و قرآن ظاهر باشد

دو روایت متعارض که یکی موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است، اگر خبر مخالف کتاب مبتلا به معارض نبود طبق قواعد جمع دلالی باید می‌گفتیم خبر نص بر ظاهر کتاب مقدم است یعنی مثلا ظاهر کتاب را تخصیص یا تقیید می‌زند.

مثال: عام قرآنی می‌فرماید: "أکرم العلماء" دو روایت داریم یکی در موافقت با قرآن که می‌فرماید: "أکرم زیدا العالم" و دیگری در مخالفت با قرآن که می‌فرماید: "لاتکرم زیدا العالم" اگر روایت موافق قرآن نبود قطعا باید عام قرآنی را با خاص روایی تخصیص می‌زدیم و می‌گفتیم أکرم العلماء إلا زید العالم. اما کیفیّت جمع بین المتعارضین در این صورت اول چند حالت دارد:

حالت اول: (این حالت در کتاب نیامده) اگر فقیه مرجّحی برای روایت موافق ظاهر کتاب پیدا کرد، وظیفه عمل به موافق کتاب است.

حالت دوم: اگر فقیه مرجّحی برای روایت مخالف ظاهر کتاب، به دست آورد، روایت موافق کتاب را کنار گذاشته و بر اساس روایت مخالف، ظاهر کتاب را تخصیص می‌زنیم یعنی عام قرآنی را با خاص حدیثی تخصیص می‌زنیم و می‌گوییم أکرم العلماء إلا زیدا العالم. دلیل این کار هم اقوی بودن دلالت خاص از عام است نه اینکه خبر را بر قرآن ترجیح داده باشیم بلکه در رابطه بین عام و خاص می‌گوییم با وجود دلیل خاص (لاتکرم زیدا العالم)، دلیل عام قرآنی دال بر شمول نسبت به زید نبوده است.

حالت سوم: اگر فقیه به هیچ مرجّحی بین دو روایت متعارض دست پیدا نکرد باید مبنای اولیه در باب تعارض روشن شود که قائلین به تخییر مخیّر است بین انتخاب هر کدام از موافق یا مخالف کتاب. چه تخییر را اصل اولیه در متعارضین بدانیم (که در جلسه 65 توضیح داده شد قائل به مبنای سببیّت می‌گفت) و چه قاعده ثانویه و از باب عمل به اخبار قائل به تخییر باشیم.

اشکال: أصالة العموم مرجّح روایت موافق کتاب است زیرا مؤید عام قرآنی است پس نباید نوبت به تخییر برسد.

جواب: در ادامه مباحث توضیح می‌دهیم که موافقت یکی از دو روایت با اصل، موجب رفع تخییر نمی‌شود.

حالت چهارم: اگر فقیه مرجّحی برای یکی از دو روایت متعارض پیدا نکرد و مبنای اولیه در باب تعارض، تساقط یا توقف باشد (که در جلسه 66 گذشت مرحوم شیخ انصاری قائل‌اند قاعده اولیه توقف است) در این صورت ظاهر کتاب، مرجع تعیین وظیفه است نه مرجّح.

خلاصه اینکه در هر چهار حالت از صورت اول نوبت به ترجیح به موافقت کتاب نمی‌رسد بلکه یا مثل حالت دوم جای جمع و تخصیص است یا مثل ما بقی حالات جای تخییر و مرجعیّت کتاب در انتخاب وظیفه است نه ترجیح موافق کتاب بر مخالف کتاب. (البته مرحوم شیخ انصاری در نکته پنجم، از این مدعایشان دست بر می‌دارند)

صورت دوم: مخالفت تام یک روایت با قرآن

دومین صورت این است که روایت مخالف قرآن اگر مبتلا به معارض هم نبود، باز هم مخالفتش با قرآن سبب می‌شد آن را طرح کنیم پس حال که معارض هم دارد به طریق اولی باید آن را طرح کرده و کنار بگذاریم. مثل اینکه ظاهر قرآن بفرماید: "أکرم زیدا العالم" و ظاهر حدیث بگوید: "لاتکرم زیدا العالم" اینجا روشن است که به حکم روایات متواتر، خبر مخالف قرآن باید کنار گذاشته شود و ارتباطی به بحث ترجیح و مرجّحات ندارد. و البته این صورت دوم هیچ مصداقی بین روایات ما ندارد.

صورت سوم: مخالفت جزئی یک روایت با قرآن

سومین صورت این است که روایت مخالف قرآن اگر مبتلا به معارض هم نبود تباین جزئی با کتاب داشت مثل عام و خاص که قابل جمع‌اند. این صورت هم دو حالت دارد:

حالت اول: اگر مخالفت یک روایت با قرآن به نحوی بود که بدون فرض تعارض هم قابل جمع با قرآن نبود و مخالفتش با کتاب سبب سقوط روایت از حجیّت بود که حکمش مانند صورت دوم است که چنین روایتی طرح می‌شود و ارتباطی به بحث ترجیح ندارد.

حالت دوم: اگر مخالفت یک روایت با قرآن به نحوی باشد که موجب سقوط روایت از حجیّت نشود در این صورت با دو روایت متعارض مواجهیم که یکی موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است و تنها مورد ترجیح به موافقت کتاب همین حالت است که روایت (ظنی الصدور) موافق قرآن به جهت تقویت با کتاب که قطعی الصدور است مقدم می‌شود و روایت مخالف کتاب مرجوح خواهد بود.

پس خلاصه اینکه از سه صورت مذکور تنها در حالت دوم از صورت سوم مسأله ترجیح به موافقت کتاب قابل استفاده است.

لکن هذا الترجیح مقدم ...، ج4،ص149؛ ج3،ص557، س8

نکته چهارم: رتبه ترجیح به موافقت کتاب بین مرجّحات

در رابطه جایگاه ترجیح به موافقت کتاب بین مرجّحات به چند فرض اشاره می‌کنند:

یکم: ترجیح دلالی مقدم بر ترجیح به موافقت کتاب است

این نکته را به جهت وضوحش، مرحوم شیخ انصاری ذکر نمی‌کنند.

دوم: ترجیح به موافقت کتاب مقدم بر ترجیح صدوری (سندی) است

اگر یک روایت مخالف کتاب و راویانش أعدل باشند و روایت دیگر موافق کتاب و راویانش عادل باشند روایت موافق کتاب مقدم است به جهت قطعی الصدور بودن کتاب.

سوم: ترجیح به موافقت کتاب مقدم بر مرجّح جهتی (مخالفت عامه) است

اگر روایت مخالف کتاب مرجّح جهتی داشت یعنی مخالف عامه هم بود اما روایت موافق کتاب موافق عامه باشد در این صورت روایت موافق کتاب مقدم است زیرا احتمال تقیه و بیان حکم خلاف واقع نسبت به کتاب مطرح نیست پس روایت موافق کتاب مقدم است.

چهارم: ترجیح به موافقت کتاب مقدم بر مرجحات خارجی نامعتبر است

اگر یک روایت مخالف کتاب است اما مرجح خارجی نامعتبر دارد مثل اینکه راوی‌اش افقه است که افقهیّت یک مرجّح مضمونی است زیرا کاشف از عمل فرد افقه به آن مضمون و اعراض از مضمون روایت معارض است. روایت دیگر هم موافق کتاب است اما مرجح خارجی ندارد باز هم می‌گوییم خبر موافق کتاب که فاقد مرجّح خارجی است مقدم است زیرا افقهیّت راوی به رتبه قطعیت سند قرآن نمی‌رسد.

بله اگر فرض کنیم مرجّح خارجی نامعتبر (مضمونی) از حیث دلالت قوی تر از کتاب و روایت موافق کتاب باشد به نحوی که باعث سقوط دلالت کتاب و روایت موافق کتاب شود، در این صورت به مخالف کتاب عمل می‌کنیم لکن نه از باب ترجیح زیرا دیگر تعارضی بین دلالت حجت (خبر مخالف) و دلالت لاحجة (کتاب و خبر موافق) وجود ندارد.

توضیح مطلب: نسبت به حجیّت ظواهر کتاب و سنت دو مبنا است:

مبنای اول: ظن حاصل از ظواهر کتاب و سنت حجت است مشروط به اینکه ظن شخصی به خلاف این ظاهر وجود نداشته باشد.

مبنای دوم: ظن حاصل از ظواهر کتاب و سنت حجت است مطلقا چه ظن شخصی به خلاف داشته باشیم یا نه.

طبق مبنای اول اگر روایت مخالف کتاب مرجح خارجی نامعتبر (مضمونی) داشته باشد مثل اینکه شهرت عظیمه روایی و عملی بین فقهاء داشته باشد، این روایت مقدم است بر روایت موافق کتاب یعنی موجب می‌شود دلالت روایت موافق کتاب و دلالت کتاب از حجیّت ساقط شود زیرا حجیّت ظاهر کتاب متوقف است بر عدم ظن شخصی به خلاف ظاهر و حال که به جهت روایت مخالفت معتضد به شهرت عظیمه، ظن شخصی به خلاف آیه پیدا شده دیگر ظاهر آیه و روایت موافق آن حجت نخواهد بود.

نتیجه اینکه در مقام ترجیح هیچ مرجّحی مقدم بر ترجیح به موافقت کتاب نخواهد بود و به همین جهت مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند بحث از هر مرجحی زمانی مطرح می‌شود که ترجیح به موافقت کتاب وجود نداشته باشد.

إذا عرفت ما ذکرنا ...، ج4،ص150؛ ج3،ص558، س1

نکته پنجم: پاسخ از دو اشکال

پنجمین نکته در ترجیح به موافقت کتاب پاسخ از دو اشکال است. مرحوم شیخ انصاری در نکته قبل با صراحت فرمودند ترجیح به موافقت کتاب بر تمام مرجّحات مقدم است از این مطلب دو اشکال تولید می‌شود:

اشکال اول:

اگر موافقت کتاب بر تمام مرجّحات مقدم است چرا در مقبوله عمر بن حنظله دو مرجّح بر موافقت کتاب مقدم شمرده شده و اول ترجیح به صفات (اعدل، افقه و اصدق) و ترجیح به شهرت بیان شده سپس ترجیح به موافقت کتاب؟

اشکال دوم:

چه در مقبوله و چه غیر آن بر ترجیح به موافقت با کتاب بسیار تأکید شده در حالی که شمای مرحوم شیخ انصاری در نکته سوم فرمودید فقط در حالت دوم از صورت سوم بحث ترجیح به موافقت کتاب مطرح است و حال آنکه مصادیق حالت مذکور بسیار اندک است، پس شما این حجم انبوه توصیه اهل بیت علیهم السلام در ترجیح به موافقت با کتاب را بر مورد نادر و کم فائده حمل کردید.

جواب از اشکال دوم:

می‌گوییم صورت اول از صور سه‌گانه را هم می‌توانیم مصداقی برای ترجیح به موافقت کتاب بدانیم و اینکه ادعا کردیم در صورت اول نوبت به ترجیح نمی‌رسد و جمع دلالی انجام می‌شود از مدعایمان دست برمی‌داریم و معتقد می‌شویم هر چند اگر یک خبر معارض نداشته باشد و ظاهرش با ظاهر قرآن ناسازگار باشد مثلا عام و خاص باشند، باید دست از ظاهر قرآن برداشت و آن را تخصیص زد لکن اگر همین خبر یک معارض موافق کتاب داشته باشد دست از تخصیص برمی‌داریم و روایت موافق با کتاب را ترجیح می‌دهیم به دو جهت:

جهت اول: برای دفع اشکال دوم یعنی به جهت اینکه ترجیح به موافقت کتاب قلیل المورد نباشد و کلام معصوم حمل بر فرد نادر نشود.

جهت دوم: در مسأله جبر و تفویض، روایاتی داریم که می‌گویند هر روایتی که عقیده جبر یا عقیده تفویض را ترویج کند باطل و مخالف کتاب است و آن را طرح کنید با اینکه رابطه بین کتاب و این روایات قابل جمع دلالی است به این بیان که قرآن ظهور دارد در اینکه صرف عقیده به جبر باطل است و صرف عقیده به تفویض هم باطل است از طرفی روایتی از امام صادق علیه السلام وارد شده که لا جبر و لا تفویض بل امرٌ بین الأمرین. پس کتاب ظهور دارد در نفی جبر و تفویض اما روایت امام صادق علیه السلام نص است و با صراحت می‌فرماید لاجبر و لاتفویض بل أمر بین الأمرین، حال به جای حمل ظاهر بر نص و جمع دلالی، می‌گوییم روایات این باب دلالت می‌کنند خبر مخالف کتاب طرح شود و خبر موافق کتاب أخذ شود، پس به جای جمع دلالی می‌گوییم چون روایت امام صادق علیه السلام موافق قرآن است ترجیح دارد بر روایتی که صرفا عقیده جبر را ترویج کند.

پس به این دو جهت معتقد میشویم در صورت اول هم به جای جمع دلالی، قائل به ترجیح بر اساس موافقت کتاب خواهیم شد.

جواب اشکال اول:

نسبت به اشکال اول هم می‌گوییم اولا: ذکر ترجیح به صفات راوی چنانکه بارها گفته‌ایم مربوط به تعارض بین حکم دو حاکم است نه تعارض بین دو روایت. ثانیا: هیچ بُعدی ندارد که یک روایت معتضَد به شهرت عظیمه باشد و مقدم بر موافقت کتاب باشد چنانکه ذیل فرض چهارم از نکته چهارم (در عبارت و لو فرضنا الأمارة ...) بیان کردیم.

نکته ششم: مصادیق قسم دوم غیر از کتاب و سنت

ششمین و آخرین نکته ذیل قسم اول (مرجحات خارجیه دارای اعتبار مستقل که تقویت کننده مضمون هستند) اشاره به مصادیقی غیر از کتاب و سنت است. می‌فرمایند اگر یک مرجح خارجی که فی نفسه اعتبار دارد و مضمون یکی از خبرین متعارضین را تقویت می‌کند غیر از کتاب و سنت باشد مثلا اجماع منقول یا شهرت طبق نظر کسانی که این دو را حجت مستقل و معتبر می‌دانند باشد، حال اگر رابطه این أدله از جنس صورت اول که در نکته سوم گذشت باشد حکمش مانند کتاب و سنت است که جمع دلالی می‌کنیم و اگر از جنس صورت دوم و سوم باشد وظیفه ترجیح ذو المزیه است یعنی اجماع منقول یا شهرت موافق هر کدام از متعارضین باشد همان روایت مؤکَّد و مؤیَّد و حجت است.

قسم دوم: مرجحاتی که تعبّدا مرجّحیت دارند نه اینکه معاضد باشند

قسم اول از مرجّحات خارجیه‌ای که اعتبار فی نفسه دارند مرجّحاتی بودند که معاضِد مضمون یکی از خبرین بودند و مضمون آن خبر را تأیید می‌کردند اما قسم دوم مرجحاتی هستند که معاضِد و تقویت کننده مضمون یک خبر نیستند بلکه تعبدا مرجّحیت دارند. برای قسم دوم به چند مصداق اشاره می‌فرمایند:

مصداق اول: اصول عملیه

اگر یک اصل لفظی به عنوان یک مرجّح خارجی معاضِد یکی از خبرین متعارضین قرار گیرد، در قسم اول (موافقت کتاب و سنت) از آن بحث شد. نسبت به اصول عملیه چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: در صورت حجیّت از باب تعبد و حکم ظاهری

مقصود از ترجیح بر اساس موافقت با اصل عملی، طبق مبنای مشهور متأخران است که اصول عملیه را صرفا حکم ظاهری و برای خروج از تحیّر می‌دانند و الا اگر مانند قدماء اصل عملی را مفید ظن به حکم الله بدانیم ذیل قسم اول (کتاب و سنت) جای می‌گیرند.

نکته دوم: احتیاط، برائت و استصحاب نه تخییر

مقصود از اصول عملیه، برائة، احتیاط و استصحاب است و شامل أصالة التخییر نمی‌شود و نمی‌توان گفت أصالة التخییر مؤیّد و تقویت کننده یکی از متعارضین است زیرا هر کدام از متعارضین مکلف را به عمل نمودن به خودش دعوت می‌کند و با أصالة التخییر نمی‌توان گفت خبر الف راجح است و خبر ب مرجوح. پس بحث ما در اینجا مربوط به أصالة البرائة و الإستصحاب و الإحتیاط است.

نکته سوم: اقوال و أدله

نسبت به ترجیح یکی از متعارضین بر اساس موافقت با اصول عملیه دو قول است:

قول اول: مشهور و شیخ: ترجیح به اصول عملیه مجاز نیست

بارها خوانده و شنیده‌ایم که الأصل دلیل حیث لادلیل، بنابراین در تعارض خبرین به هیچ وجه نوبت به ترجیح بر اساس موافقت با اصل عملی نمی‌رسد و به عبارت دیگر اصل عملی نه مرجّح یکی از خبرین متعارضین قرار می‌گیرد نه مرجع بعد التساقط.

اما مرجّح نیست زیرا اصول عملیه که مفید حکم ظاهری هستند هم رتبه با خبر واحد مفید ظن به حکم الله نیستند که بتوانند سبب تقویت یکی از دو خبر متعارض شوند و تا زمانی که أماره معتبر مانند روایت وجود دارد نوبت به مطرح کردن اصل عملی نمی‌رسد.

اما مرجع نیستند زیرا در صورت تساوی متعارضین و تساقط آنها باز هم نمی‌توانیم به اصول عملیه تمسک کنیم زیرا روایات فراوان داریم که می‌گویند بعد از تساقط متعارضین، إذن فتخیّر. پس حتی بعد از تساقط هم تکلیف ما توسط روایات روشن شده و باز هم نوبت به اصول عملیه نمی‌رسد.

قدماء چون اصول عملیه مثل برائت و استصحاب را مفید ظن به حکم الله واقعی می‌دانستند در موارد تعارض خبرین به موافق با یکی از دو اصل مذکور عمل می‌کردند و البته قدماء هم موافقت با احتیاط را مرجّح نمی‌دانستند زیرا احتیاط هر چند علم به امتثال تکلیف می‌آورد لکن علم یا ظن به حکم الله واقعی نمی‌آورد لذا أصالة الإحتیاط نمی‌تواند مرجّح یکی از متعارضین قرار گیرد حتی طبق مبنای قدماء.

جلسه 111 (چهارشنبه، 1401.03.11) بسمه تعالی

و قد یتوهّم أنّ ما دلّ ...، ج4،ص152؛ ج3،ص560، س1

اشکال:

مرحوم سید مجاهد طباطبایی می‌گویند شما در نکته سوم ثابت کردید در خبرین متعارضین، اصول عملیه نه مرجع هستند نه مرجّح بلکه حتی در صورت تکافئ خبرین هم نوبت به اذن فتخیّر می‌رسد که روایات می‌گویند نه نوبت به جریان اصل عملی. اشکال این است که در صورت تکافئ خبرین، أدله تخییر با أدله اصول عملیه تعارض می‌کنند، چرا شما روایات تخییر را مقدم می‌دانید.

توضیح مطلب: در جائی که دو روایت متعارض یکی دال بر وجوب دعاء عند رؤیة الهلال است و دیگری دال بر عدم وجوب، روایات تخییر می‌گویند بعد از تکافئ، مخیر هستید و أدله استصحاب می‌گویند حالت سابقه یقینی عدم وجوب است شک داریم آیا عدم وجوب برداشته شده و تبدیل به وجوب شده یا نه؟ استصحاب عدم وجوب جاری می‌کنیم، یا برائت از اصل تکلیف به وجوب جاری می‌کنیم.

در نتیجه راهکاری که روایات تخییر بیان می‌کنند با راهکاری که أدله اصول عملیه (برائت، استصحاب و احتیاط) بیان می‌کنند تعارض دارد و چرا شما به روایات تخییر عمل می‌کنید نه به أدله اصول عملیه؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری چهار جواب بیان می‌فرمایند:

اولا:

روایات تخییر وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه هستند لذا تعارضی بینشان وجود ندارد و روایات مقدم‌اند.

توضیح مطلب: برائت عقلی می‌گوید عقاب بلا بیان قبیح است، روایات تخییر، بیان هستند و موضوع عدم البیان را از بین می‌برند.

مجرای برائت، استصحاب یا احتیاط شرعی هم شک در شیء و عدم العلم است و أدله حجیّت خبر واحد می‌گوید ظن حاصل از خبر واحد نازل منزله علم به حکم شرعی است پس با وجود روایات تخییر، شک در حکم شرعی وجود ندارد و تکلیف روشن است، پس روایات تخییر، تنزیلا (منزلة العلم) موضوع أدله اصول عملیه را از بین می‌برند.

حال می‌گوییم چنانکه اگر استصحاب بگوید حالت سابقه را إبقاء کن اما روایت و خبر واحدی در آن موضوع وجود داشته باشد که بر خلاف حالت سابقه حکم می‌کند، أدله حجیّت خبر واحد حاکم بر أدله استصحاب هستند همچنین اگر دو روایت معارض نسبت به حالت سابقه وجود داشته باشد باز هم می‌گوییم أدله حجیّت خبر واحد حاکم بر أدله استصحاب هستند.

ثانیا:

سلّمنا که تعارض بین أدله حجیت اصول عملیه با أدله حجیت خبر واحد وجود دارد. رابطه بین أدله تخییر با أدله حجیت اصول عملیه عموم من وجه است و در ماده اشتراک که تعارض می‌کنند حکم أدله تخییر جاری است زیرا جلسات قبل گفتیم در چنین مواردی دلیل عامی مقدم است که افراد کمتری داشته باشد زیرا نسبت به عام دیگر نص است.

توضیح مطلب: عموم من وجه یعنی دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک:

ماده افتراق اول: در مورد فقدان و اجمال نص، أدله اصول عملیه جاری است اما أدله تخییر جاری نیستند.

ماده افتراق دوم: در موارد شک بدون حالت سابقه استصحاب جاری نیست و در مواردی که شک در اصل تکلیف نیست برائت جاری نیست اما أدله تخییر جاری‌اند و حکم به تخییر بین متعارضین می‌کنند.

ماده اجتماع: موردی که مثلا هم تعارض بین خبرین وجود دارد هم حالت سابقه.

نسبت به ماده اجتماع باید حکم أدله تخییر جاری شود به جهت قلّت موارد جریان أدله تخییر نسبت به جریان أدله اصول عملیه.

ثالثا:

نسبت به جواب دوم اگر گفته شود موارد جریان أدله تخییر با أدله اصول عملیه مساوی است خواهیم گفت تخصیص أدله تخییر موجب تخصیص اکثر می‌شود زیرا در تمام موارد روایات تخییر مربوط به بحث متعارضین است؛ و تخصیص اکثر، از مولای حکیم قبیح است، لکن تخصیص أدله اصول عملیه موجب تخصیص اکثر نیست زیرا موارد جریان اصول عملیه منحصر در متعارضین نیست.

رابعا:

بعضی از أدله و اخبار تخییر نسبت به موردی بیان شده‌اند که اماکن إجراء اصل عملی هم بوده است لکن امامان معصوم حکم به تخییر فرموده‌اند مانند دو روایت:

ـ مکاتبه‌ای که علی بن مهزیار از امام هادی علیه السلام نقل می‌کند که حضرتشان در جواب عبدالله بن محمد مرقوم فرمودند نسبت به دو رکعت صبح، فرد مسافر مخیّر است آن را در محمل انجام دهد یا روی زمین، اینجا با اینکه محل جریان اصل برائت از لزوم اقامه علی الأرض و جواز در محمل بود یا احتیاط و اقامه علی الأرض بود اما حضرت فرمودند: "مُوَسَّعٌ عَلَیْکَ بِأَیَّةٍ عَمِلْتَ."

ـ حمیری از حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف در مکاتبه‌ای سؤال می‌کند آیا تکبیر گفتن بعد تشهد رکعت دوم و قبل بلند شدن برای رکعت سوم واجب و جزء نماز است یا خیر؟ در اینجا با اینکه نسبت به شک در جزئیت یک شیء برای نماز هم امکان احتیاط وجود دارد هم امکان اجراء برائت از جزئیت و وجوب هست اما حضرت فرمودند: "بِأَیِّهَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِیمِ کَانَ صَوَاباً."

قول دوم: جواز ترجیح به موافقت اصل عملی

مرحوم سید مجاهد طباطبائی استاد مرحوم شیخ انصاری معتقد به ترجیح بر اساس موافقت با اصول عملیه هستند به سه دلیل:

دلیل اول: عمل به موافق اصل موجب یک تخصیص و عمل به مخالف اصل موجب دو تخصیص است و یک تخصیص (و یک ارتکاب مجاز) اول یاز دو تخصیص است. لذا به موافق اصل عمل می‌کنیم.

توضیح مطلب: فرض این است که دو روایت است که یکی موافق اصل عملی و دیگری مخالف اصل عملی است حال:

ـ اگر به روایتی عمل کنیم که موافق اصل است یک تخصیص در أدله حجیّت خبر واحد نسبت به روایت مخالف اصل لازم می‌آید که بگوییم خبر واحد حجت است مگر خبری که مخالف با اصل عملی است.

ـ اگر به روایتی عمل کنیم که مخالف اصل است دو تخصیص لازم می‌آید:

الف: تخصیص أدله حجیّت خبر واحد به خبر موافق اصل که بگوییم خبر واحد حجت است مگر خبری که موافق با اصل عملی باشد.

ب: تخصیص أدله اصول عملیه که بگوییم اصول عملیه حجت‌اند مگر اصل عملی مخالف خبر واحد که چنین اصلی حجت نیست.

و قلّة التخصیص أولی من کثرة التخصیص.

دلیل دوم: خبر موافق اصل عملی دو ظنّ به حکم الله می‌آورد که موجب تقویت یکدیگرند لکن خبر مخالف اصل، یک ظن به حکم الله دارد. توضیح مطلب: خبر موافق اصل، یک ظن به حکم واقعی دارد از حیث روایت بودن، و یک ظن به حکم ظاهری دارد از حیث موافقت با اصل عملی، اما خبر مخالف اصل فقط یک ظن به حکم واقعی دارد از حیث روایت بودن.

دلیل سوم: در مواردی که خبرین متعارضن، متکافئین باشند، بعد از تساقط خود بخود نوبت به جریان اصول عملیه می‌رسد.

مرحوم شیخ انصاری به نقد این ادله تصریح نمی‌کنند و صرفا می‌فرمایند از بیانات ما نقد این أدله روشن می‌شود.

[نقد هر سه دلیل: مرحوم شیخ انصاری فرمودند أدله حجیّت خبر واحد وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه هستند لذا با وجود خبر واحد اصلا نوبت به مطرح شدن اصل عملی نمی‌رسد که در دلیل اول گفته شود خبر موافق اصل، اولی از مخالف اصل است یا در دلیل دوم گفته شود خبر موافق اصل دو ظن به حکم الله می‌آورد. همچنین نسبت به نقد دلیل سوم می‌گوییم در تعارض خبرین بعد از تساقط هم، روایات تخییر جاری‌اند نه اصول عملیه و حتی اگر اصل عملیه هم جاری باشد باید بگویید اصل عملی مرجع تشخیص حکم است نه مرجّح خبر موافق با اصل زیرا بعد از تساقط خبرین، دیگر ترجیح به موافق اصل معنا ندارد.]

بقی هنا شیءٌ ..، ج4،ص153؛ ج3،ص561، س11

نکته چهارم: عدم ترجیح به ناقل یا مقرّر بودن

در نکات قبلی بحث در ترجیح بر اساس موافقت یا مخالفت با اصل به طور کلی بود یعنی چه اصل عملی شرعی و چه اصل عملی عقلی. در این نکته چهارم در خصوص موافقت یا مخالفت یکی از متعارضین با اصل عملی عقلی نکته‌ای تحت عنوان ناقل و مقرّر بیان می‌کنند. پس بحث از ناقل و مقرر مربوط به یک قسم از اقسام موافق یا مخالف با اصل است که اصل عقلی باشد نه عقلی و شرعی. پس این بحث ذکر خاص بعد العام است. (البته بعض اصولیان اصطلاح ناقل و مقرر را برای موافقت یا مخالفت با مطلق اصل عملی بکار می‌برند نه خصوص اصل عملی عقلی لکن شاید بتوانیم از استدلالی که مرحوم شیخ انصاری برای تقدیم ناقل بر مقرر از زبان اصولیان می‌آورند چنین برداشت کنیم که اصطلاح ناقل و مقرر را در رابطه با اصل عملی عقلی بکار برده‌اند)

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه کوتاه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تبیین دو اصطلاح ناقل و مقرر

خبر و روایت تقسیمات متعددی دارد اما تقسیم خبرین متعارضین از جهت موافقت یا مخالفت محتوایشان با اصل عملی بر دو قسم است: ناقل و مقرر. ناقل خبر مخالف با اصل (عقلی و شرعی) و مقرّر خبر موافق با اصل (عقلی و شرعی) را گویند. مرحوم مشکینی در اصطلاحات الأصول که آشنایی شما با این کتاب مفید و لازم است در صفحه 267 در تعریف این دو قسم می‌فرمایند:

الناقل و المقرر فی اصطلاح الأصولیین وصفان للخبرین المتعارضین أو لمطلق الدلیلین کذلک فیما کان أحدهما موافقا للأصل الجاری فی موردهما و الأخر مخالفا له، فیطلق على الدلیل المخالف للأصل اسم الناقل لاقتضائه نقل المکلف عن مقتضى الأصل إلى التکلیف المخالف له، و على الموافق اسم المقرر لتقریره المکلف و تثبیته على طبق الأصل، سواء أ کان تعارضهما فی إثبات الوجوب أو فی إثبات الحرمة.

البته بعضی اصولیان مقصود از ناقل را مخالفت با خصوص اصل عقلی و مقرر را موافقت با خصوص اصل عقلی دانسته‌اند.

در تعارض بین مقرّر و ناقل اکثر اصولیان مانند مرحوم علامه حلی قائل به تقدیم ناقل و عمل به آن هستند. أدله‌ای اقامه شده از جمله استدلال به أغلبیّت به این بیان که غالب دستورات شارع (در عبادات و قسمتی از معاملات) به گونه‌ای است که نیاز به بیان از جانب شارع دارد یعنی صرف وجود عقل برای درک و رسیدن به آن خواسته شارع کافی نیست، و این نشان می‌دهد دستورات شارع نوعا و غالبا از قسم ناقل هستند نه مقرر، لذا در تعارض بین دو خبر که یکی ناقل (اثبات کننده حکم شرعی مثل وجوب یا حرمت) است و دیگری مقرّر (و تأیید کننده حکم عقل به برائت از تکلیف) خبر ناقل مقدم است.

البته هر چند اصولیان در مباحث علمی و اصولی معتقد به تقدیم ناقل هستند لکن در فقه و مباحث استنباط حکم شرعی که می‌رسند، در تعارض خبرین، مقرّر و موافق اصل را مقدم می‌کنند. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند الآن نمونه‌ای برای این مسأله که یکی از علماء در اصول قائل به تقدیم ناقل باشد و در فقه حکم شرعی را بر اساس تقدیم مقرّر به دست آورده باشد در ذهنم نیست.

نظر مرحوم شیخ انصاری در نکته سوم روشن شد که موافقت یا مخالفت با اصل عملی به هیچ وجه نمی‌تواند معیار ترجیح قرار گیرد.

نکته پنجم: تعارض مبیح و حاظر

قبل تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معنای دو اصطلاح مبیح و حاظر

تقسیم دیگری برای خبرین متعارضین وجود دارد تحت عنوان مبیح و حاظر. مبیح یعنی خبری که بیان کننده حکم اباحه و جواز است و مضمونش موافق با أصالة الإباحة است، حاظر یعنی خبری که بر خلاف أصالة الإباحة حکم به عدم جواز می‌کند. مرحوم مشکینی در اصطلاحات الأصول، ص267 بعد از تعریف ناقل و مقرر می‌فرمایند:

و أما الحاظر و المبیح فهما أیضا وصفان للدلیلین المتعارضین فیما کان مورد تعارضهما الحرمة و الإباحة فیطلق على الخبر المخالف لأصالة الإباحة اسم الحاظر لکونه مانعا عن الفعل و الحظر المنع، و على الموافق لها اسم المبیح لموافقة مضمونه لأصالة الإباحة فموردهما أخص من مورد العنوانین الأولین (ناقل و مقرر)، فعلم أن بین عنوانی الناقل و المقرر و الحاظر و المبیح عموم مطلق.

اگر دو روایت تعارض کنند که یکی مبیح شرب تتن و دیگری حاظر و مانع از شرب تتن باشد تکلیف چیست؟ (این بحث نسبت به بحث اصلی موافقت یا مخالفت با اصل عملی، ذکر خاص بعد العام است. یعنی ابتدا از موافقت یا مخالفت با اصل عملی شرعی و عقلی سخن گفتند اعم از اصل دال بر وجوب، حرمت یا اباحه لکن اینجا بحث از موافقت یا مخالفت با صرف اباحه و حظر است)

قول اول: مشهور: حاظر مقدم بر مبیح است

برای قول مشهور به سه دلیل اشاره می‌کنند:

دلیل اول: مشهور گفته‌اند عمل به روایت حاظر، مطابق احتیاط است و رعایت کردن حظر و منعِ موجود در خبر حاظر، و عدم اعتنا به روایت مبیح سبب می‌شود یقین کنیم مرتکب معصیت نشده‌ایم. چنانکه روایاتی هم همین را می‌گویند که آنچه احتمال عصیان می‌دهی را ترک کن یا روایتی که می‌گوید هیچگاه احتمال حلال و حرام در یک موضوع جمع نمی‌شوند الا اینکه توجه به حکم حرمت غلبه دارد.

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند لازمه این دلیل اعتقاد به أصالة الحرمة و أصالة الحظر در جمیع اشیاء است چه دو خبر متعارض باشد یا صرفا دو احتمال متعارض باشد، با اینکه عموم علماء در دو احتمال متعارض، معتقد به اصالة الإباحة هستند. (کلّ شیء مباح حتی تعلم الحرام منه بعینه)

دلیل دوم: مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند مسأله مبتنی بر مبنای هر فقیه در مسأله اصل و قاعده اولیه و حکم عقل در اشیاء است، اگر قاعده اولیه را اباحة بدانیم مبیح مقدم است و اگر حظر بدانیم حاظر مقدم است اما ما که در مسأله متوقف هستیم و عقیده به حظر یا اباحه را متوقف بر بیان شارع می‌دانیم هیچ مرجّحی به عنوان حاظر یا مبیح وجود ندارد بلکه طبق روایات مخیّر است.

دلیل سوم: ممکن است برای قول مشهور به اخبار دال بر احتیاط "خُذ بما فیه الحائطة لدینک" تمسک کنیم و بگوییم هر چند در جائی که خبر روایتی نیست و نسبت به مثلا شرب تتن دو احتمال حظر و اباحه می‌دهیم احتیاط واجب نیست لکن اگر دو خبر متعارض مبیح و حاظر وجود داشت طبق روایات احتیاط واحب است به راجح عمل کنیم که همان خبر حاظر می‌باشد.

پس دلیل اول صرفا رجحان عمل به حاظر از بین مبیح و حاضر را ثابت کرد اما دلیل سوم وجوب عمل به روایت حاظر را ثابت نمود.

نقد دلیل دوم: به استدلال مرحوم شیخ طوسی هم چند اشکال وارد است:

اولا: رجوع به قاعده اولیه و قول به توقف زمانی است که خبر و روایتی وجود نداشته باشد و با وجود روایات دال بر احتیاط، نوبت به قاعده اولیه نمی‌رسد.

ثانیا: ایشان فرمودند برای بیان حظر یا اباحه نیاز به دلیل شرعی داریم، خب چنین أدله‌ای در شریعت وارد و بیان شده است روایاتی مانند: "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" دلالت بر اباحه می‌کنند و روایاتی مانند: "دع ما یربک الی ما لایریبک" هم دلالت بر حظر و احتیاط می‌کنند. پس روایت وارد شده است.

ثالثا: قول به توقف توسط مرحوم شیخ طوسی یعنی احتیاط و عدم ارتکاب، و عقیده به توقف در مقام عمل مساوی است با اعتقاد به تقدیم حاظر که همان احتیاط باشد.

رابعا: اگر مرحوم شیخ طوسی بفرمایند هر چند قاعده اولیه (توقف) مطابق با حظر باشد لکن ما باید از قاعده اولیه عبور کنیم زیرا روایات دال بر تخییر وارد شده می‌گوییم کسانی که قاعده اولیه را اباحه یا حظر می‌دانند نیز همین را می‌گویند که باید از قاعده اولیه عبور کنیم و به روایات تخییر معتقد باشیم پس تقسیم بندی اولیه مرحوم شیخ طوسی بر اساس اینکه قاعده اولیه را حظر بدانیم یا اباحه یا قائل به توقف باشیم بی ثمر است.

ثم إنه یشکل الفرق ...، ج4،ص156؛ ج3،ص564، س9

اشکال:

این نکته روشن است که بحث از ناقل و مقرر مربوط به اعم از وجوب و حرمت و اباحه است لکن بحث حاظر و مبیح مختص حرمت و اباحه است، پس بحث حاظر و مبیح متفرع بر بحث ناقل و مقرر است، حال اشکال این است که اصولیان از طرفی در مسأله تقدیم ناقل بر مقرر اختلاف نظر دارند و از طرف دیگر در مسأله تقدیم حاظر بر مبیح اتفاق نظر دارند، چگونه ممکن است در اصل مسأله اختلاف نظر باشد اما در فرع آن نباشد، هر حکمی اصل دارد فرع هم باید داشته باشد.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکالی ندارد که مسأله ناقل و مقرر مربوط به شبهه وجوبیه و دوران امر بین وجوب و غیر حرمت باشد و مسأله حاظر و مبیح مربوط به شبهه تحریمیه و دوران بین حرمت و غیر وجوب باشد.

البته این جواب صحیح نیست زیرا:

اولا: بعضی از ادله هر دو مسأله مشترک است پس اختلاف یا اتفاق نظر هم باید مشترک باشد.

ثانیا: در عبارات علما در مسأله ناقل و مقرر اطلاق دارد هم شامل شبهه وجوبیه می‌شود هم شبهه تحریمیه. پس تفکیک بین دو مسأله و اختصاص یکی به شبهه وجوبیه و دیگری به شبهه تحریمیه صحیح نیست. شاهد بر ارتباط دو مسأله به یکدیگر نظر مرحوم سید مجاهد طباطبایی است که به عنوان قول دوم به آن اشاره می‌کنیم.

ثالثا: اصلا اتفاقی و اجماعی بودن مسأله مبیح و حاظر هم ثابت نیست پس اختلاف در هر دو مسأله ثابت است. هر چند می‌توان گفت اکثر اصولیان ناقل را مقدم می‌کنند و متفرّع بر آن، حاظر را نیز مقدم می‌شمارند.

قول دوم: تقدیم مبیح بر حاظر

مرحوم سید مجاهد طباطبائی چون مقرر را بر ناقل مقدم می‌دارند لذا معتقدند مبیح هم بر حاظر مقدم است.

قول سوم: شیخ: عدم ترجیح به حاظر یا مبیح بودن

مرحوم شیخ انصاری جمع بندی نظرشان در مصداق اول از مصادیق قسم دوم یعنی نسبت به موافقت یا مخالفت با اصل عملی این است که موافقت یا مخالفت با اصل، سبب ترجیح نمی‌شود و دلیلی بر تقدیم ناقل بر مقرّر و تقدیم حاظر بر مبیح هم وجود ندارد بلکه در صورت تکافئ خبرین، نوبت به عمل بر اساس روایات تخییر می‌رسد و در نکته سوم به این نظرشان تصریح فرمودند.

نکته ششم: تعارض دلیل حرمت با دلیل وجوب

اگر یک دلیل بگوید جواب دادن به سلام برای نمازگزار واجب است و دلیل دیگر بگوید حرام است، ترجیح با کدام دلیل است؟

به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: مشهور: دلیل حرمت مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قائلین به تقدیم دلیل حرمت بر دلیل وجوب پنج دلیل داشتند که تمام آنها را در مباحث برائت نقد کردیم. مراجعه کنید به جزوه رسائل 3 صفحه 51، جلسه 28.

قول دوم: شیخ: تخییر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در دوران بین محذورین و مورد تعارض، چه منشأ آن فقدان نص، اجمال نص، یا امور خارجی باشد قائل به تخییر هستیم حتی اگر در مثل اینها قائل به تخییر نباشیم حتما در دوران بین محذورین با منشأ تعارض نصّین، قائل به تخییر خواهیم بود و جای عمل به هیچ‌کدام از مرجّحات نیست زیرا:

اولا: روایات خاصه فراوانی داریم که در تعارض خبرین و تکافئ آن‌ها من جمیع الوجوه، امر به تخییر می‌کنند. و در زمان غیبت هم که امکان رجوع به امام زمان علیه السلام نیست، پس باید به إذن فتخیّر عمل نمود.

ثانیا: در موارد جمع دلالی که حکم به تخییر نکردیم، در سایر موارد از مرجّحات هم حکم به تخییر نکردیم، اگر همین مورد از تعارض را هم به تخییر عمل نکنیم و به ترجیح بر اساس موافقت با اصل عملی معتقد شویم، لازم می‌آید روایات آمره به تخییر لغو و برای موارد نادر و اندکی باشند و بیان این حجم انبوه روایات برای چند مورد اندک با شیوه محاوره عقلا و شیوه بیان احکام توسط معصومان سازگار نیست.

خلاصه مطلب اینکه اگر دو خبر از جمیع جهات مساوی بودند و مزیّت و مرجّحی که سبب أقربیّت الی الواقع یک کدام شود وجود نداشت، وظیفه تخییر است و نمی‌توانیم به سه مرجّح اخیر که موافقت با اصل عملی، تقدیم ناقل بر مقرر و تقدیم حاظر بر مبیح به عنوان مصادیق مرجّحات مضمونی بود عمل کنیم زیرا در تمام این موارد در صورتی مرجّحات مذکور معیار ترجیح هستند که نص خاص و روایات آمره به تخییر نباشند و روایات تخییر در خبرین متعارضین متکافئین حاکم بر سه مرجّح مذکور هستند هر چند نسبت به دوران بین محذورین با منشأ فقدان نص یا اجمال نص یا شبهه موضوعیه بتوان بر اساس سه مرجّح مذکور یکی از دو احتمال را راجح دانست اما در تعارض خبرین چنین نیست. (مع قطع النظر عن کون احد الخبرین مدلولا لمورد التعارض)

نعم یجب الرجوع ...، ج4،ص158؛ ج3،ص566، س14

نکته هفتم: (شیخ) مرجّحات را در تعارض غیر خبرین جاری نمی‌دانیم

اگر تعارض بین دو دلیل غیر از روایات بود مثل اینکه دو اجماع منقول تعارض کردند حکم مسأله بنابر مبانی، مختلف است:

ـ کسانی که مثل اجماع منقول را حجت نمی‌دانند اصلا نوبت به تعارض نمی‌رسد. (این صورت در کتاب نیامده)

ـ کسانی که مثل اجماع منقول را حجت می‌دانند و البته حجیّتش را از باب طریقیت بدانند:

اگر مرجّحات را مربوط به خبرین متعارضین بدانند نه سایر امارات متعارضه، عند التعارض وظیفه توقف و رجوع به اصول عملیه است. (اصول عملیه مرجع شدند نه مرجّح)

اگر مرجّحات را مربوط به خبرین متعارضین ندانند بلکه در سایر امارات از قبیل اجماع منقول هم حجت بدانند به دلیل تنقیح مناط (که معیار ترجیح صرفا تعارض است نه تعارض خبرین) در این صورت حکم سایر امارات هم مانند حکم خبرین است که اگر مرجّحی وجود داشت فبها و الا بر اساس روایات تخییر، قائل به تخییر می‌شویم. لکن در این تنقیح مناط تأمل است چنانکه در إجراء مرجّحات مربوط به خبرین متعارضین در سایر امارات متعارضه هم تأمل است هر چند بعضی جمیع احکام خبرین متعارضه را در سایر امارات متعارضه هم جاری می‌دانند و تصور می‌کنند اعتقادشان مورد قبول سایرین هم هست.

(فإن ثبت الإجماع) بله از دو راه ممکن است حکم خبرین متعارضین را شامل سایر امارات متعارضه هم بدانیم:

الف: اگر واقعا اجماع وجود داشته باشد نسبت به اشتراک حکم خبرین متعارضه با سایر امارات متعارضه ما تابع خواهیم بود.

ب: حکم خبرین متعارضین را نه از باب تنقیح مناط بلکه از این باب که اجماع منقول هم نوعی خبر است در خصوص اجماع منقول جاری بدانیم.

اما از راهی غیر از دو راه مذکور فیه تأملٌ.

لکن سخن گفتن در باب تعارض سایر امارات کم فائده است زیرا غیر از خبرین متعارضین، سایر أمارات دلیل بر حجیتشان از باب ظن خاص نداریم، نسبت به اجماع منقول هم تردید است.

اگر کسی قائل به حجیّت سایر امارات باشد طبیعتا باید از باب انسداد و حجیّت مطلق ظن باشد که مقصود ظن شخصی است نه نوعی و طبق این مبنا:

اگر ظن شخصی نسبت به حجیّت هر دو متعارض ساقط شد تساقط خواهند کرد.

اگر ظن شخصی نسبت به یکی از متعارضین ساقط شد و نسبت به دیگری باقی ماند، همان که باقی مانده مورد عمل قرار می‌گیرد.

اما در خصوص اجماع منقول اگر آن را حجت بدانیم ترجیحات دلالی (نص و ظاهر) قطعا در آن جاری خواهد بود مرجّحات صدوری یا جهتی هم جاری خواهد بود ـ حتی اگر آن را عرفا مصداق خبر ندانیم و به واسطه خبر نبودن، اخبار علاجیه هم شاملش نشود هر چند مصداق نبأ باشد ـ زیرا علت مذکور در روایات عام است و می‌گوید: "فإنّ المجمع علیه لاریب فیه" یا "لأن الرشد فی خلافهم" و این علت شامل هر أماره معتبری می‌شود از جمله اجماع منقولف پس این علل مذکوره در روایات اختصاص به خبرین متعارضین ندارند.

با این توضیحات، مرجّحات معتبره در خبرین متعارضین در اجماعین منقولین (نزد قائلین به حجیتش) معتبر خواهند بود زیرا معیار حجیّت هر دوحصول ظن خاص است. و تفاوتی وجود ندارد بین اینکه دو خبر تعارض کنند یا دو اجماع منقول یا یک اجماع منقول با یک خبر.

هذا تمام الکلام فی التعادل و التراجیح

و الحمد للّه على ما تیسّر لنا من تحریر ما استفدناه بالفهم القاصر من الأخبار و کلمات علمائنا الأبرار فی باب التراجیح. رجّح اللّه ما نرجو التوفیق له من الحسنات على ما مضى من السیّئات، بجاه محمّد و آله سادة السادات، علیهم أفضل الصلوات و أکمل التحیّات، و على أعدائهم أشدّ اللعنات و أسوأ العقوبات، آمین آمین آمین، یا ربّ العالمین.

و السلام علی من اتبع الهدی

سید روح الله ذاکری

قم

11 خرداد 1401

1 ذیقعده 1443

www.almostafa.blog.ir

۱ نظر

۰ ۱۴ خرداد ۰۱ ، ۱۵:۳۹

سید روح الله ذاکری

مبحث سوم: تراجیح/ مقام چهارم: بیان مرجحات/مطلب چهارم: مرجحات داخلی غیر دلالی (صدوری، مضمونی و جهتی)

جلسه 103 (شنبه، 1401.02.31) بسمه تعالی

المرجّحات الأخری ...، ج4،ص113؛ ج3،ص521

از جلسه 84 وارد بحث از آخرین و چهارمین مقام از مباحث تعادل و تراجیح شدیم. مطلب اول در مقام چهام تقسیم بندی کلی مرجّحات به داخلیّة و خارجیة بود. مطلب دوم بررسی مرجحات داخلیّة بود. در مرجّحات داخلیّة فرمودند مهم‌ترین مرجّح، مرجّح دلالی است که محور آن تقدیم نص بر ظاهر و تقدیم أظهر بر ظاهر بود لذا در مطلب سوم به تحلیل و بررسی سه نوع أظهریت شخصیّة، اظهریّت نوعیة و أظهریّت صنفیّة پرداختند.

مطلب چهارم: مرجّحات (داخلی) غیر دلالی

مرحوم شیخ انصاری ابتدا دو نکته بیان می‌کنند سپس به بررسی و تحلیل چند مرجّح داخلی غیر دلالی می‌پردازند.

نکته اول: اشاره به تقسیم‌بندی مورد نظرشان

می‌فرمایند چنانکه قبلا هم اشاره شد ترجیح یک دلیل بر اساس مرجّح داخلی بر سه قسم است:

1. مرجّح صدوری. آن است که قرائنی وجود داشته باشد که اعتماد ما به صدور یک روایت از معصوم نسبت به روایت دیگر بیشتر باشد و این قرائن یا در سند هستند مانند أعدلیّت راوی و یا در متن هستند مانند أفصح بودن راوی.

2. مرجّح جهتی. آن است که جهت و دلیل صدور یک روایت از معصوم از روایت دیگر أقوی باشد. به عبارت دیگر بین متعارضین باید بررسی کنیم با توجه به فرض صدور هر دو روایت، به چه جهت امام معصوم آن روایت را بیان فرموده‌اند، به جهت بیان حکم واقعی یا به جهت بیان حکم مخالف واقع به جهت تقیّة یا غیر تقیّة مثل ایجاد اختلاف برای متنبّه شدن مفتیان اهل سنت؛ طبیعتا روایتی که جهت صدور آن بیان حکم الله واقعی است، مقدم بر روایتی خواهد بود که جهت صدور آن تقیه و موافقت عامه است. (البته در مباحث آینده بیان خواهد شد که تقیّة نسبت به زمان پیامبر6 مصداق ندارد.)

3. مرجّح مضمونی. آن است که سبب می‌شود مضمون یک روایت أقوی از دیگری باشد مثلا یکی نقل به عین الفاظ و کلمات بیان شده توسط معصوم و دیگری نقل به معنا باشد.

نکته دوم: تفاوت تقسیم مرحوم شیخ با سایر اصولیان

اصولیان تا قبل مرحوم شیخ انصاری تمام مرجّحات را به دو قسم داخلی و خارجی و مرجّحات داخلی را به سندی و متنی تقسیم می‌کردند.

تفاوت بین تقسیم مرحوم شیخ با تقسیم سایر اصولیان در این است که اصولیان با معیار قرار دادن مورد و محل مرجّح آنها را تقسیم می‌کردند لذا موردی که سبب ترجیح می‌شد یا در متن بود مثل تقدیم أفصح بر فصیح، تقدیم نقل به لفظ بر نقل به معنا، تقدیم منطوق بر مفهوم، تقدیم خاص بر عام و امثال اینها و یا در سند بود مثل أعدلیّت و یا در خارج از این دو بود مثل تقیه و موافقت عامه.

لکن تقسیم مرحوم شیخ انصاری با معیار قرار دادن مورد رجحان پیش می‌رود یعنی مرجّحات را یا خارجی می‌دانند یا داخلی و مرجّحات داخلی هم یا دلالی یا صدوری یا جهتی و یا مضونی است.

بنابراین معیار ترجیح به سند یا ترجیح به فصاحت را مرحوم شیخ انصاری یک مرجّح صدوری می‌دانند و معیار نقل به لفظ یا معنا را مرجّح مضمونی به شمار می‌آورند.

بعد از بیان این دو نکته وارد بررسی سه مرجّح غیر دلالی می‌شوند که عبارت‌اند از: مرجّح سندی، متنی و جهتی.

قسم اول: مرجّح صدوری (اسباب تقویت صدور حدیث)

از مرجّحات صدوری به تعبیر مرحوم شیخ انصاری و مرجّحات سندی به تعبیر اصولیان قبل مرحوم شیخ، به هفت معیار اشاره می‌کنند:

یکم: عدالت

هر دو راوی ثقه‌اند یعنی متحرّز و دوری کننده از کذب هستند لکن یکی عادل و دیگری غیر عادل است. لذا نقل عادل ترجیح دارد.

دوم: أعدلیّت

یکی أعدل از دیگری است و تشخیص آن یا با تصریح علماء به خصوص علماء رجال به أعدلیّت است یا بر اساس ذکر فضائل.

سوم: أصدقیّت (أضبطیّت)

راویان هر دو روایت، ثقه و عادل‌اند لکن راوی یک روایت صادق‌تر و در نقل کلام معصوم ضابط‌تر و دقیق‌تر است.

سه امر دیگر هم هست که ذیل همین سه مرجّح باید مورد ملاحظه قرار گیرد:

الف: معیار قبول کردنِ عدالت، أعدلیّت یا أصدقیّت در یکی از دو روایت روشن‌تر از دیگری باشد یعنی مثلا أعدلیّت یا أصدقیّت یک راوی با تواتر و یقین برای ما ثابت شده و راوی دیگر با اطمینان و خبر واحد ثابت شده است.

ب: مُزکِّی (اسم فاعل) و کسانی که هر دو راوی را تزکیه نموده‌اند (از رذائل و ناشایستگی‌ها بَریء دانسته) بینشان ترجیح باشد مثلا راوی یک روایت را مرحوم علامه حلّی توثیق و تأیید کرده باشد و راوی روایت دیگر را مرحوم نجاشی (متخصص در رجال) تأیید کرده باشد.

ج: مُزکَّی (اسم مفعول) و کسی که تأیید شده است اگر راویِ هم نام داشته باشد که از راویان ضعیف است و روایت متعارض چنین نقصی نداشته باشد روایت فاقد این نقص مقدم خواهد بود. مثلا علی بن حسّان مشترک است بین علی بن حسّان واسطی ثقه و علی بن حسّان هاشمی کذّاب و راهی برای تشخیص اینکه روایت محل بحث از کدام‌یک نقل شده، نداشته باشیم یا راه ضعیفی باشد در این صورت روایت دیگر که راوی‌اش مشتبَه نیست مقدم است. مرحوم علامه حلی کتابی دارند با عنوان إیضاح الإشتباه. و همینطور کتبی نگاشته شده در تمییز المشترکات.

چهارم: علوّ إسناد

هر روایتی که سلسله سند و تعداد راویانش کمتر باشد مقدم است زیرا دورتر از خطا و اشتباه است. مثلا یک روایت که مرحوم شیخ کلینی در کافی نقل کرده با چهار واسطه به امام معصوم برسد و روایت معارض آن با شش واسطه به امام معصوم برسد.

البته علوّ اسناد، اولاً نادر است زیرا اکثر روایات ما از این جهت مساوی هستند و ثانیا: ممکن است کم بودن تعداد راوی در سلسله سند به جهت ارسال و افتادگی نام راوی باشد که در این صورت روایت مرسله خواهد بود و سند از اعتبار ساقط است.

پنجم: مُسند بودن

از حیث مُسند و متصل بودن یا مُرسَل و غیر متصل بودن (افتادگی داشتن در سلسله سند و) سلسله راویان تا امام معصوم، اگر یک روایت مرسله باشد که فاقد اعتبار است و نمی‌تواند با روایت مسند تعارض کند اما اگر مُرسِل و کسی که روایت را با افتادگیِ نام یک راوی نقل کرده از کسانی باشد که آن قدر در نقل روایات دقت و تقیّد دارد که بر اساس حساب احتمالات اطمینان داریم از افراد ضعیف نقل نمی‌کند مانند مرسلات ابن ابی عمیر، در این صورت روایت مسند مقدم است بر چنین روایت مرسلی زیرا احتمال دارد راوی که نامش در سند روایت مرسَل افتاده است فردی باشد که تضعیف شده باشد پس اینکه مُرسِل او را ثقه می‌دانسته و از او روایت نقل کرده، احتمال دارد با تضعیف یک عالم رجالی تعارض کنند، بنابراین روایت مسند بر چنین روایت مرسلی مقدم است.

اینکه مرحوم شیخ طوسی اعتبار روایت مرسَل مذکور را با مسند مساوی دانسته‌اند معلوم نیست به چه وجهی بوده است زیرا ضعف این روایت مرسل در مقابل مسند به این جهت است که در روایت مرسَل مذکور، احتمال تضعیف وجود دارد در حالی که در روایت مسند چنین احتمالی وجود ندارد.

ششم: تعدّد راوی

راویان یکی از دو روایتِ متعارض، متعدد باشند و راویان روایت دیگر واحد باشند یا یکی اکثر از دیگری باشد. (اینجا مقصود تعداد راویان در سند نیست که در علو اسناد گذشت بلکه مقصود تبدیل شدن یک سند به چند طریق و چند سند است.) به عنوان مثال:

نمونه اول: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ (مرحوم کلینی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ

نمونه دوم: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ (مرحوم کلینی) عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ جَمِیعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ جَمِیعاً عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ الْکُوفِیِّ.

واو عطف در سند و تعبیر "جمیعا" دلالت دارد که در آن قسمتِ روایت چند نفر یک روایت را نقل کرده‌اند که باعث می‌شود سند یک روایت تبدیل به چند سند یا طریق شود.

از بعض حنفیه نقل شده که تعدّد راوی باعث ترجیح نمی‌شود چنانکه در باب شهادت و فتوا هم اینگونه است که اگر یک طرف دو شاهد عادل دارد و طرف مقابل چهار شاهد عادل دارد، چهار شاهد مقدم بر دو شاهد نیست.

مرحوم شیخ انصاری در مباحث گذشته در جلسه 75 به این مسأله پرداختند و اینجا هم نقد دیگری اشاره می‌کنند که لازمه قول بعض حنفیه بی اعتبار بودن تمام مرجّحات است زیرا معیار در تقدیم، أقوی بودن ظن است که در تمام مرجخات از جمله این مورد وجود دارد.

پیش تحقیق:

کتاب الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة شهید ثانی را جلسات قبل معرفی کردم. طرق تحمّل حدیث را در این کتاب مطالعه بفرمایید.

جلسه 104 (یکشنبه، 1401.03.01) بسمه تعالی

و منها: أن یکون طریق ...، ج4،ص115؛ ج3،ص523، س‌آخر

هفتم: برتری طریق تحمّل حدیث

قبل از تبیین هفتمین مورد از موارد ترجیح سندی (صدوری) یک مقدمه مربوط به علم داریة بیان می‌کنم.

مقدمه درایه‌ای: طرق تحمّل حدیث

مرحوم شهید ثانی در الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة، ص128 (چاپ بوستان کتاب قم) که در جلسات گذشته آن را معرفی کردم در رابطه با راه‌های دریافت حدیث توسط راوی که از ان به طرق تحمل حدیث یاد می‌شود می‌فرمایند:

الفصل الثانی: فی طرق التحمل للحدیث و هی سبعة: أولها السماع من لفظ الشیخ سواء کان إملاء من حفظه أم کان تحدیثه من کتابه و هو أی السماع من الشیخ أرفع الطرق الواقعة فی التحمّل عند جمهور المحدّثین لأن الشیخ أعرف بوجوه ضبط الحدیث و تأدیته ... ثانیها: القراءة علی الشیخ ... و ثالثها: الإجازة ... و رابعها: المناولة ... (منها أن یعطیه تملیکا أو عاریة لینسخ اصله) و خامسها: الکتابة و هی أن یکتب الشیخ مرویّه لغائب أو حاضر بخطّه ... و سادسها الإعلام و هو أن یُعلم الشیخُ الطالبَ أنّ هذا الکتاب أو هذا الحدیث روایته أو سماعه من فلان مقتصرا علیه من غیر أن یقول "إروه عنّی" أو "أذنت فی روایته" ... و سادسها: الوجادة ... أن یجد إنسانٌ کتابا أو حدیثا ... فیقول وجدتُ ...

اگر راوی یک روایت با قرائت شیخ و استادش و نگاشتن حدیث روایت را تحمّل یعنی دریافت کرده باشد اما راوی روایت متعارض، از طریق خواندن بر شیخ و استادش و تأیید استادش، به صحت انتساب حدیث به امام معصوم دست پیدا کرده، روایت اول مقدم خواهد بود زیرا قرائت شیخ بر راوی مقدم است بر قرائت راوی بر شیخ و استادش.

مرحوم شیخ انصاری در پایان به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: معیار تقدیم راجح، أقربیّت الی الواقع است

می‌فرمایند این هفت مورد فقط قمستی از مرجحات سندی بود که بیان کردیم و روایتی که دارای یکی از این مزایا باشد بر روایت فاقد این مزایا مقدم است. جهت تقدیم و ترجیح هم این است که باعث می‌شود در ذهن فقیه روایت دارای مزیّت، أقرب إلی الواقع باشد.

برای توضیح بیشتر می‌فرمایند جدای از بحث تعارض اگر فرض کنیم دو روایت است که علم اجمالی داریم یکی صادق و یکی کاذب است اما نمی‌دانیم کدام است، در این صورت اگر یکی از آنها دارای مزیّت باشد طبیعتا همان أقرب إلی الواقع بود و هر فقیهی که به مزیّت و مرجّح توجه کند قویّاً حدس می‌زند روایت صادق همان روایت دارای مزیّت است و روایت دیگر کاذب است.

اما در محل بحث ما که روایات متعارض است، وقتی یک روایت راجح است و روایت دیگر مرجوح، وجود مزیّت صرفا باعث می‌شود حدس قوی پیدا کنیم به اینکه روایت راجح، أقرب الی الواقع باشد نه اینکه روایت مرجوح کاذب باشد. زیرا پیش فرض باب تعارض آن است که هر دو روایت معتبر و صادق‌اند. اگر هم در مقام تعارض فقط به یکی از آنها بتوانیم عمل کنیم علتش عدم امکان جمع بین دلالت آنها است نه بین اعتبار آنها. پس هر دو معتبرند اما به جهت عدم امکان جمع بین دلالتشان فقط به یک عمل می‌کنیم و طبیعتا اگر یکی از آنها مزیتی داشته باشد به راجح و ذو المزیة عمل می‌کنیم.

نکته دوم: نقل و نقد کلام مرحوم سید مجاهد

مرحوم سید مجاهد طباطبائی فرموده‌اند مرجّحات مربوط به سند یا متن روایات متعارض، بر سه قسم‌اند:

1. مرجّحات مفید ظن (فعلی) قوی. 2. مرجّحات مفید ظن (فعلی) ضعیف. 3. مرجّحاتی که مفید ظن نیستند.

ایشان فرموده‌اند قسم اول و دوم معتبرند یعنی ظن (فعلی) قوی یا ضعیف، حجت‌اند و می‌توانند عامل ترجیح یک روایت بر روایت دیگر شوند لکن قسم سوم یعنی مرجّحی که ظنّ بالفعل برای انسان به وجود نمی‌آورد حجت و معتبر نیست یعنی لازم نیست به مرجّحی که مفید ظن نیست عمل نمود و ترتیب اثر داد. زیرا نسبت به مرجّح قسم سوم دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: بگوییم احوط عمل به روایتی است که مرجّح دارد. از این باب که در دوارن بین تعیین و تخییر به حکم عقل عمل به جانب تعیین مطابق احتیاط است. امر دائر است بین اینکه وظیفه ما معیّناً عمل به روایت راجح است یا مخیّریم بین عمل به راجح و عمل به مرجوح، وظیفه أخذ به جانب تعیین است یعنی باید به راجح عمل کنیم.

احتمال دوم: أدله تخییر که می‌گویند "إذن فتخیّر" اطلاق دارند یعنی مخیّر هستید چه مرجّح مفید ظن باشد چه مرجّح مفید ظن نباشد، در هر صورت شما مخیر هستید به هر کدام عمل کنید. پس عمل به راجح لازم نیست.

مرحوم سید مجاهد احتمال دوم را تقویت کرده‌اند به این دلیل که در برابر اطلاق أدله تخییر (إذن فتخیّر) دلیلی وجود ندارد که بگوید باید متعبد باشید به پیروی از ظن معتبر، پس بر اساس اطلاق "إذن فتخیّر" می‌گوییم مرجّح و مزیّتی که ظن فعلی به أقربیّت ذو المزیة إلی الواقع نیاورد لازم المراعات نیست و مرجّحی لازم المراعات است که برای مجتهد ظن فعلی به اقربیّت الی الواقع بیاورد.

مرحوم شیخ انصاری در مقام نقد کلام مذکور می‌فرمایند حصول ظن فعلی نیاز نیست بلکه ظن شأنی به أقربیّت الی الواقع هم کافی است. یعنی همین مقدار که وجود مرجّح قابلیّت اقربیت الی الواقع را تقویت کند کافی است هر چند ظن فعلی حاصل نشود.

مرحوم شیخ دوباره تمثیل به علم اجمالی در نکته اول را تکرار می‌کنند و می‌فرمایند در مورد علم اجمالی به کذب یکی از دو خبر، وجود مزیّت در یکی از دو خبر باعث ظن به صدق آن و ظن به کذب روایت دیگر می‌شود به عبارت دیگر در مورد علم اجمالی به صدق یکی و کذب دیگری، پیدا شدن ظن به صدقِ یکی از آن دو، مرجّح شمرده نمی‌شود بلکه موهِن و تکذیب کننده روایت دیگر خواهد بود؛ اما پیش فرض مبحث تعارض آن است که هر دو ورایت صادق و معتبرند پس در تعارضِ دو روایت امکان ندارد یک مرجّح باعث حصول ظن به کذب خبر مرجوح شود بلکه مرجّحات صرفا سبب أقربیّت روایت ذو المزیّة الی الواقع می‌شوند.

المرجّحات المتنیّة ...، ج4،ص117؛ ج3،ص525، س‌آخر

قسم دوم: مرجحات متنی (مضمونی)

از مرجحات مضمونی به تعبیر مرحوم شیخ انصاری و مرجحات متنی به تعبیر اصولیان قبل ایشان، سه مرجّح را بررسی می‌کنند:

یکم: فصاحت

اگر متن و الفاظ بکار رفته در یک روایت از فصاحت و تطابق با ادبیات عرب و روان بودن بیان مقصود بر خوردار باشد اما روایت معارضش رکیک باشد یعنی دچار بهم ریختگی الفاظ و أجزاء جمله باشد مثل اینکه ما حقّه التأخیر را مقدم کرده باشد، روایت دارای فصاحت مقدم است. معیار تقدیم این است که رکیک بودن چینش اجزاء جمله از کلام امام معصوم که آگاه به فنون فصاحت و بلاغت است، به دور است. مگر اینکه روایت نقل به معنا باشد یعنی راوی محتوای کلام امام را در قالب و چینش دیگری که به ذهن خودش رسیده بیان کرده باشد. در این صورت اگر یک روایت نقل به الفاظ باشد و روایت دیگر نقل به معنا، نقل به عین الفاظ مقدم است.

دوم: أفصحیّت

اگر تمن هر دو روایت متعارض از فصاحت برخوردار باشند لکن یکی أفصح باشد مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بعضی أفصحیّت را به عنوان مرجّح ذکر نکرده‌اند و حق همین است زیرا تقدیم أفصح بر فصیح مطابق با معیار أقربیّت الی الواقع و الی کلام المعصوم نیست. لازم نیست جواب امام معصوم افصح باشد بلکه وجود اصل فصاحت کافی است.

پس اینگونه نیست که جمله أفصح، أقرب به کلام معصوم و بیان حکم الله باشد و جمله فصیح بعید از کلام امام باشد.

سوم: اضطراب متن

مثل اینکه یک راوی یک بار در نقل کلام امام معصوم در تشخیص خون زخم از حیض را مبتنی بر خروج دم من جانب الأیسر بیان کرده و بار دیگر من جانب الأیمن را به عنوان معیار بیان کرده است. و مرحوم شهید ثانی در الرعایة که ابتدای جلسه اشاره کردم مثالهایی در این رابطه بیان می‌کنند از جمله در صفحه 155 به بعد که مراجعه بفرمایید. در پایان، مرحوم شیخ انصاری دو نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: معیار تقدیم راجح، أقربیت در صدور است

مرجّح بودن معیارها و مرجّحات متنی، أقربیّت به صدور است یعنی انسان احتمال قوی می‌دهد از بین دو متن روای که یکی فصیح و یکی رکیک است، روایت فصحی از امام معصوم صادر شده باشد. پس طبق تعبیر اصولیان متقدم، این معیارها به ترجیح بر اساس سند می‌انجامد نه ترجیح بر اساس دلالت.

نکته دوم: نقل و نقد کلام مرحوم سید مجاهد

مرحوم سید مجاهد طباطبائی در مفاتیح الاصول مرجعیت و معیار بودن مرجّحات متنیه را به جهت حصول ظن به دلالت دانسته‌اند یعنی فصاحت باعث می‌شود دلالت اقوی باشد چنانکه خاص بودن یک روایت باعث می‌شود از دلیل عام اقوی باشد. و تمام علماء اسلام متّفق القول هستند که ظن حاصل از دلالت یک روایت باعث تقدیم آن روایت می‌شود مانند تقدیم خاص بر عام.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی متن یک روایت رکیک باشد انسان در اصل صدور آن از معصوم شک می‌کند و اگر روایت متعارض با آن فصیح باشد انسان به صدو رآن از معصوم اعتماد بیشتری پیدا می‌کند، پس مرجحات متنی مثل فصاحت، ارتباطی به دلالت ندارند بلکه سبب أقربیّت صدور می‌شوند در حالی که آنچه بین علماء اسلام مورد اتفاق است، مربوط به ظن در دلالت است.

جلسه 105 (دوشنبه، 1401.03.02) بسمه تعالی

أما الترجیح من حیث ...، ج4،ص119؛ ج3،ص527، س11

قسم سوم: مرجّح جهتی

در این بحث چند مطلب بیان می‌فرمایند:

مطلب اول: طرح بحث

می‌فرمایند مقصود از ترجیح بر اساس وجه و جهت صدور یک روایت از امام معصوم یعنی اینکه یکی از دو خبر متعارض مقرون به قرینه یا حکم شرعی است که احتمال می‌دهیم امام معصوم به جهت مصلحتی، این روایت و این جمله را بر خلاف واقع و حکم الله بیان فرموده‌اند مثل مصلحت تقیه یا اختلاف انداختن بین شیعیان برای عدم اتحاد آنان در یک مسأله بر حکم مشخص و شناسایی شدن توسط جواسیس حکومت جور یا اختلاف انداختن بین عالمان اهل سنت یا امثال این مصالح که بسیارند و لکن آنچه برای ما کاربردی است همان مصلحت تقیّه است. اما این مصلحت در روایت متعارض دیگر وجود نداشته باشد.

تقیه یعنی مطابقت محتوای روایت با مذهب اهل خلاف. لذا روایت تقیه‌ای مرجوح و روایت غیر تقیه‌ای راجح خواهد بود.

مطلب دوم: نقد محقق حلّی بر ترجیح به مخالفت عامه

مرحوم شیخ طوسی مانند اکثر اصولیان می‌فرمایند در صورتی که یک از دو روایت متعارض از حیث سند بر دیگری برتری نداشت به روایتی عملی می‌کنیم که أبعد از قول عامه و عمل به روایت موافق عامه را رها می‌کنیم.

مرحوم محقق حلی (متوفاق 676ه‍ ق، که کتاب فقهی ایشان با عنوان شرائع الإسلام قرنها کتاب درسی حوزه‌های علمی شیعی بوده و کتاب اصولی ایشان با عنوان معارج الأصول نیست مدتها کتاب درسی حوزه‌های شیعی بوده است) منکر ترجیح به مخالفت عامه هستند.

ایشان به مرحوم شیخ طوسی اشکال می‌کنند که به چه دلیل معتقد به ترجیح بر اساس مخالفت با قول عامه هستید؟ نه دلیل نقلی بر مرجّح بودن مخالفت با عامه داریم نه دلیل عقلی.

ـ اگر مستند شما دلیل نقلی و روایت باشد که امام صادق علیه السلام فرموده‌اند: "خُذ بأبعدهما عن العامة" دو اشکال دارد:

اولا: یک مسأله علمی و اصولی را نمی‌توان با خبر واحد ظنی ثابت کرد.

ثانیا: بعضی از بزرگان شیعه این روایات را مربوط به مباحث عقائدی دانسته‌اند نه مسائل فقهی و احکام شرعی.

ـ اگر مستند شما دلیل عقلی باشد که می‌گوید در دوران بین تعیین و تخییر، جانب تعیین مقدم است. به این بیان که نسبت به روایت مخالف عامه (راجح) تنها یک احتمال وجود دارد که برای بیان فتوی و حکم شرعی از امام معصوم صادر شده باشد اما نسبت به روایت موافق عامه (مرجوح) دو احتمال است: یکی اینکه برای بیان حکم شرعی صادر شده باشد دیگری اینکه تقیّةً صادر شده باشد.

امر دائر است بین عمل به راجح معیّناً یا عمل به راجح به صورت مخیر بین راجح و مرجوح، لذا می‌گویید معیّنا باید به راجح عمل نمود.

اشکال استدلال عقلی مذکور این است که روایت مخالف عامه تنها دارای یک احتمال نیست بلکه در همان روایت مخالف عامه هم دو احتمال وجود دارد زیرا همانگونه که احتمال می‌دهید روایت موافق عامه به جهت مصلحتی بر خلاف حکم واقعی بیان شده باشد احتمال می‌دهیم روایت مخالف عامه هم به جهت مصلحتی خلاف ظاهرش اراد شده باشد مثلا در ظاهرش از صیغه امر استفاده شده لکن استحباب اراده شده باشد. پس اگر در موافق عامه دو احتمال: تقیه و فتوا مطرح است در مخالف عامه هم دو احتمال است: فتوا و تأویل (بیان خلاف ظاهر) لذا هیچ‌کدام را نمی‌توان به جهت تک احتمالی بودن، راجح و اقرب الی الواقع دانست.

مرحوم شیخ انصاری در جلسه بعد، این استدلال ایشان را نقد می‌کنند.

اشکال: مستشکل می‌گوید اگر معیار عمل به روایات همین ظاهر آنها نباشد لازم می‌آید باب عمل به احادیث و روایات بسته شود زیرا در هر حدیثی احتمال ضعیف خلاف ظاهر وجود دارد پس باید دست از حجیّت ظهورات بردارید.

جواب: مرحوم محقق حلّی می‌فرمایند ما فقط در باب تعارض که عمل به هر دو روایت ممکن نیست آن هم در تنقیص ترجیح به مخالفت عامه چنین مطلبی را می‌گوییم و الا در سایر مباحث که تعارضی وجود نداشته باشد حجیّت روایات و ظهورات پا برجا است.

مطلب سوم: تحقیق مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برای روشن شدن ابعاد بحث و رسیدن به نتیجه صحیح ابتدا باید بررسی کنیم علت و منشأ ترجیح به مخالفت عامه چیست؟ در این رابطه چهار وجه ممکن است مطرح شود:

وجه اول: صرف تعبّد

گفته شود چون روایات می‌فرمایند: خذ بما خالف العامه" لذا چشمانمان را روی هم می‌گذاریم و تعبّدا می‌گوییم یکی از معیارهای ترجیح در متعارضین مخالفت عامه است. هر روایتی مخالف عامه بود مقدم است بر روایتی که احتمال موافقت عامه در آن است.

وجه دوم: هدایت در مخالفت با عامه است

روایاتی در این رابطه وارد شده که صریح‌ترین آنان کلام امام صادق علیه السلام است که به أبی اسحاق أرجائی فرمودند: آیا می‌دانی چرا شیعیان را امر کردیم به مخالفت با أنظار عامه و اهل سنت؟ عرض کردم: خیر. حضرت فرمودند: علی صلوات الله علیه هیچ نظر و عمل شرعی نداشت الا اینکه عامّة با او مخالفت کردند با قصد از بین بردن مرام، مسلک و نظرات ایشان و اگر هم حکم مسأله‌ای را نمی‌دانستند از ایشان سؤال می‌کردند و بعد از شنیدن نظر ایشان، دقیقا بر خلاف آن عمل می‌کردند تا امر حقانیّت أمیرالمؤمنین بر مردم مشتبه شود. پس طبق این روایت وقتی آراء عامه در مخالفت با قول حق شکل گرفته باشد روشن است که نظر مخالف با آنان بر صراط مستقیم و قول حق خواهد بود.

وجه سوم: حسن صرف مخالفت با عامه

سومین وجه در منشأ ترجیح به مخالفت عامه این است که صرف مخالفت با عامه موضوعیّت دارد و به طور کلی آنان بر باطل‌اند و حق در نقطه مقابل آراء و نظرات آنان قرار دارد. بر این اساس، ملاک ترجیح به مخالفت عامه أقربیّت الی الواقع نیست. چنانکه بعضی از اصولیان در تعارض بین دلیل دال بر وجوب یک شیء با دلیل دال بر حرمت آن شیء مقتعدند صرفا دلیل حرمت را مقدم می‌کنیم و کاری به محتوای أقرب الی الواقع نداریم. یا در تعارض بین دو روایت که یکی حکم أسهل و ساده‌تر را بیان می‌کند و دیگری حکم را سختگیرانه بیان می‌کند به دلیل أسهل عمل می‌کنند به جهت روایت إنّ الشریعة سمحة سهله.

روایاتی هم در تأیید این وجه از اهل بیت علیهم السلام رسیده که فرموده‌اند موافقت با دشمنان ما شما را از دائره شیعیان ما خارج می‌سازد

وجه چهارم: تقیّة‌ای بودن موافقت با عامه

چهارمین وجه آن است که علت ترجیح مخالف عامه بر موافق عامه این است که روایت موافق عامه تقیه‌ای و برای بیان حکمی بر خلاف واقع صادر شده است لذا روایت معارض با آن در صدد بیان حکم واقعی بوده است.

روایتی هم در تأیید این وجه وجود دارد که امام صادق علیه السلام به زراره فرمودند آنچه را که از من می‌شنوی اگر مشابه انظار و آراء اهل سنت است از باب تقیّة بیان کرده‌ام و اگر مشابه قول آنان نبود تقیّة‌ای نیست.

التبه استناد به این رایت برای وجه چهارم مبتنی است بر ضمیمه نمودن سه نکته:

الف: در این روایت حضرت فرمودند آنچه را از من می‌شنوی اما معیار این نیتس که لزوما از دو لب مبارک امام صادق علیه السلام بشنود بلکه اگر کلام حضرت را از یک فرد ثقه هم بشنود همین حکم را دارد.

ب: روایت در رابطه با مورد تعارض بین دو روایت صادر شده است و الا اگر تعارضی نباشد و فقط یک روایت در مسأله وجود داشته باشد، حکم شرعی همان خواهد بود.

ج: کلام حضرت که فرمودند هر سخنی موافق نظر عامه ا زمن شنیدی تقیه‌ای صادر شده و حکم الله نیست، مقصود حضرت این است که غالبا اینگونه است که موافقت با اهل سنت باطل و بر خلاف حق است نه اینکه دائما و تمام نظرات و فتاوای آنان بر باطل باشد زیرا اگر قضیه دائمیة باشد کاذب خواهد بود چرا که به روشنی می‌بینیم فتاوا و احکام شرعی متعددی بین شیعه و اهل سنت مشترک است.

مطلب چهارم: بررسی وجوه أربعه

مرحوم شیخ انصاری وجه اول و سوم را قاطعانه نقد می‌کنند و نسبت به وجه دوم و چهارم اشکال و پاسخ‌هایی دارند.

نقد وجه اول:

وجه اول دارای دو اشکال است: اولا: اصل حجیّت هر کدام از خبرین مبنی بر کشف نوعی و مبنای طریقیت و حصور اطمینان نفسانی به طریقیّت الی الواقع است، وقتی اصل حجیّت مبتنی بر تعبّد نیست چگونه فرع آن که تعارض دو حجت باشد و انتخاب یکی از متعارضین بین دو حجت مبتنی بر تعبّد باشد.

ثانیا: در روایات فراوان برای تقدیم مخالف عامه علت و ملاک بیان شده است و این با تعبّدی بودن ترجیح به مخالفت عامه سازگار نیست.

نقد وجه سوم:

دو اشکال وجه اول به وجه سوم هم وارد است، اشکال سومی هم دارد که نشان می‌دهد آنچه پسندیده و حسن است صرف مخالت با عامه نیست بلکه مخالفت با عامه به جهت انحراف آنان از دین حنیف و اسلام حقیقی است. فإنهم لیسوا من الحنیفیة علی شیء.

تا اینجا نتیجه این شد که وجه اول و سوم إبطال شد و وجه دوم و چهارم باقی ماند.

جلسه 106 (سه‌شنبه، 1401.03.03) بسمه تعالی

إلا أنه یشکل الوجه الثانی ...، ج4،ص123؛ ج3،ص531، س14

مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان وجوه أربعه در منشأ ترجیح به مخالفت عامه وارد بررسی آنها شدند. وجه اول و دوم را نقد فرمودند. به وجه دوم و چهارم ممکن است اشکالی وارد شود که مرحوم شیخ انصاری اشکال را مطرح کرده و پاسخ می‌دهند.

اشکال به وجه دوم:

وجه دوم این بود که معیار ترجیح به مخالفت عامه این است که رشد و هدایت در مخالفت با فتاوای عامه است، مستشکل می‌گوید کیفیت تشخیص روایتی که أقرب الی الرشد و الهدایة باشد ابهام دارد. به عنوان مثال عامه، قائل به جواز قضاء حاجت رو به قبله در ساختمان هستند (در فضای باز حرام می‌دانند) حال اگر حکم مخالف آنان که رشد و هدایت است کدام حکم است؟ حکم به حرمت یا حکم به کراهت؟ در مقابل حکم آنان به جواز، فقط یک حکم نیست که بگوییم پس حکم مخالف اهل سنت، حرمت است لذا رشد و هدایت در إفتاء به تحریم است. پس حکم حق کشف نشد.

بله اگر علم یا اطمینان داشته باشیم که غالب احکام آنان باطل است و به ندرت در بین فتاوای آنان قول حق و مطابق واقع پیدا می‌شود، می‌توانیم بگوییم فتوای به جواز باطل است و هر فتوایی بر خلاف جواز در مثال مذکور أبعد از باطل است. لکن چنین علم و اطمینانی وجود ندارد زیرا بالوجدان می‌یابیم که مشترکات حکمی بین امامیه و عامه زیاد است.

سؤال: پس روایت أبوبصیر از امام صادق علیه السلام که حضرت قسم یادکردند آنان در هیچ حکمی بر حق نیستند را چه می‌کنید؟

جواب: ظاهر این روایت باید توجیه شود زیرا ظاهر علت موجود در روایت (لیسوا من الحنیفیّة علی شیء) مطابق واقع و قابل قبول نیست و اگر بخواهیم تعبّدا آن را بپذیریم اشکالش این است که تعبّد به علت حکم أبعد از تعبّد به خود حکم است.

توضیح مطلب این است که در تعبّد به اصل حکم مانند وجوب نماز صبح هر چند متوجه علت حکم نشویم اما می‌توانیم تعبدا به آن پایبند باشیم اما وقتی برای یک حکم علت بیان می‌شود طبیعتا باید ابهام موجود در علّت کمتر از ابهام موجود در حکم باشد و قابل پذیرش نیست که یک حکم تعبّدی علّت تعبّدی هم داشته باشد زیرا اگر علت برای ما قابل درک نباشد ذکرش لغو است و نیازی نبود برای یک حکم تعبّدی علتی ذکر شود که آن علت هم قابل فهم نیست.

اشکال به وجه چهارم:

وجه چهارم این بود که منشأ تشخیص راجح و مرجوح مسأله تقیّة است، روایت موافق عامه به جهت تقیة صادر شده است لذا نسبت به مخالف عامه مرجوح است. مستشکل می‌گوید روایت زراره از امام صادق علیه السلام که مستند وجه رابع قرار گرفته بود ظهور دارد در امور عقائدی مانند عصمت انبیاء و معصومین از خطای عمدی و سهوی. لذا حضرت به زراره می‌فرمایند اگر کلامی از من شنیدی که موافت قول عامه (در مسائل عقائدی) بود بدان که تقیّة آن کلام بیان شده است. لذا روایت ارتباط به بحث فتوا و حکم شرعی ندارد که مستند وجه چهارم قرار گیرد. اگر چنین برداشتی از روایت داشته باشیم می‌توانیم آن را یک قضیه دائمیّة بدانیم و نیاز به توجیهی که در وجه چهارم مطرح شد مبنی بر غالبی بودن کلام حضرت، نخواهد بود. یعنی در تمام موارد، عقائد آنان (غیر از چند مورد نادر مانند اصل توحید و نبوت) باطل است.

پاسخ از اشکال وجه دوم:

مرحوم شیخ انصاری دو جواب از اشکال به وجه دوم بیان می‌کنند:

جواب اول: اینگونه نیست که در تمام مسائل شرعی فروع و شقوق متعدد باشد که منجر به اقوال متعدد نزد عامه شود بلکه غالبا در یک مسأله فقهی دو فتوا بیشتر وجود ندارد لذا اگر یکی موافق عامه بود معلوم می‌شود فتوا و روایت دیگر فیه الرشد و الهدایة است.

جواب دوم: مستشکل ذیل اشکال به وجه دوم گفت اگر اطمینان پیدا شود که غالب فتاوای آنان بر باطل است حداقل می‌توان نتیجه گرفت که هره حکمی مخالف با نظر عامه، أبعد از باطل است لکن قابل اثبات نیست.

ما می‌گوییم باطل بودن غالب فتاوای آنان قابل اثبات است هم با تمسک به روایت أرجائی که مخالفت شدید عامه با دیدگاه‌های أمیر المؤمنین علیه السلام را گزارش می‌کرد هم با تمسک به کلامی که به ابوحنیفه نسبت داده شده که در تمام فتاوای امام صادق علیه السلام با حضرتشان مخالفت می‌کرده است.

جواب از اشکال وجه چهارم:

مستشکل روایت مستند وجه چهارم را حمل بر اختلاف در مسائل عقائدی نمود، پاسخ از اشکال این است که روایات فراوانی داریم که با صراحت حکم می‌کنند در مسائل فقهی هر مزیّتی که باعث شود محتوای یک روایت أبعد از مخالفت واقع باشد سبب ترجیح می‌شود و روشن است که خبر مخالف عامه چون احتمال تقیّة در آن نمی‌رود أبعد از مخالفت واقع است.

مشهور امامیه هم موافقت با عامه را أماره تقیّه‌ای بودن روایت نمی‌دانند که اشکال کنید احکام زیادی بین ما و عامه مشترک است، بلکه امامیه معتقدند وقتی دو روایت متعارض از همه جهات مساوی بودند و فقط از نظر مخالفت با عامه تفاوت داشتند و تنها یکی از آن دو مخالف عامه بود، متعیّنا به ذو المزیّة باید عمل نمود و طبیعتا روایت معارض آن که موافق عامه است خود بخود حمل بر تقیّة می‌شود.

مطلب پنجم: نقد کلام مرحوم محقق حلی

(و أمّا ما أورده المحقق) جلسه قبل کلام مرحوم محقق حلّی مبنی بر وجود دو احتمال در اشکال به مرحوم شیخ طوسی و عموم اصولیان که ترجیح به مخالفت عامه را قبول دارند تبیین شد که فرمودند چنانکه در خبر موافق عامه دو احتمال فتوا یا تقیّة وجود دارد، در خبر مخالف عامه هم دو احتمال فتوا و تأویل (خلاف ظاهر) وجود دارد لذا هر دو از حیث احتمال اقربیّت الی الواقع مساوی‌اند. نسبت به کلام ایشان دو جواب مطرح است، جواب اول از مرحوم شیخ انصاری است و جواب دوم از مرحوم صاحب معالم که آن را نقد می‌کنند.

جواب اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بحث ما در جایی است که دو روایت متعارض از همه جهات سندی، متنی و دلالی مساوی‌اند یعنی در هر دو احتمال تأویل و خلاف ظاهر وجود دارد اما یکی موافق عامه است و دیگری مخالف عامه و مخالفت با عامه سبب ترجیح می‌شود. پس معیار اصلی در ترجیح به مخالفت عامه تساوی من جمیع الجهات است لذا اگر فرض کنید دو روایت متعارض یکی مخالف عامه و قابل تأویل و حمل بر خلاف ظاهر است لکن دیگری موافق عامه و غیر قابل تأویل و حمل بر خلاف ظاهر باشد ما به مخالفت با عامه کاری نداریم بلکه روایت قابل تأویل را حمل بر خلاف ظاهر می‌کنیم تا تعارض رفع شود و به عبارت دیگر در صورتی که با تأویل و حمل بر خلاف ظاهر بتوان بین موافق عامه و مخالف عامه جمع نمود اصلا نوبت به ترجیح به مخالفت عامه نمی‌رسد و از محل بحث تعارض خارج می‌شود. مثال: یک روایت می‌گوید إغسل یوم الفطر که ظهور در وجوب دارد و فرضا مخالف با فتوای عامه است، روایت دیگر می‌گوید یستحب غسل الفطر که فرضا موافق فتوای عامه است. در این مثال هیچگاه‌ ترجیح به مخالفت عامه معیار رفع تعارض نیست بلکه باید در همان روایت مخالف عامه تصرف و تأویل نمود با حمل بر استحباب و جمع بین دو حدیث که رأسا از محل بحث تعارض هم خارج خواهد بود و مصداق جمع عرفی بین أدله است.

جواب دوم:

مرحوم صاحب معالم در نقد کلام مرحوم محقق حلّی فرموده‌اند در موارد تعارض بین روایات اهل بیت علیهم السلام، غالبا منشأ تعارض تقیّة است لذا حمل کلمات اهل بیت علیهم السلام بر تقیة أقرب الی الواقع و أغلب فی الموارد است.

نقد جواب دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جواب مرحوم صاحب معالم دو اشکال دارد:

اولا: ظاهرا ایشان اصل اشکال مرحوم محقق حلّی نسبت به تعارض بین احتمال تقیه با احتمال تأویل، پذیرفته‌اند در حالی که در جواب اول توضیح دادیم کلام ایشان باعث خروج از محل بحث تعارض است زیرا اگر یک دلیل قابل تأویل و حمل بر خلاف ظاهر باشد نوبت به مخالفت و مخوافقت با عامه نمی‌رسد.

ثانیا: مرحوم صاحب معالم بر اساس کدام استقصاء و کدام تحقیق جامع ادعا می‌فرمایند که غالبا منشأ تعارض بین روایات اهل بیت علیهم السلام تقیة‌ای بودن یکی از متعارضین است؟

جلسه 107 (شنبه، 1404.03.07) بسمه تعالی

(چهارشنبه به جهت آلودگی هوا دانشگا‌ه و حوزه علمیه تعطیل بود)

و من هنا یظهر ...، ج4،ص126؛ ج3،ص534، س7

مطلب ششم: بیان سه نکته

مرحوم شیخ انصاری به دنبال نقد پاسخ مرحوم صاحب معالم سه نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: اختصاص حمل بر تقیه به متباینین

می‌فرمایند با توضیحاتی که در نقد پاسخ مرحوم صاحب معالم به مرحوم محقق حلّی مطرح کردیم و گفتیم تا زمانی که با تأویل و جمع دلالی بین متعارضین بتوانیم تعارض را حلّ کنیم نوبت به ترجیح به مخالفت عامه نمی‌رسد روشن می‌شود که ترجیح به مخالفت عامه تنها بین متعارضین متباینین قابل تصویر است نه بین متعارضینی که رابطه‌شان عموم من وجه یا عموم مطلق است.

مثال متباینین: "ثمن العذرة سحتٌ"، "لابأس ببیع العذرة" در این مثال اگر یک روایت موافق عامه و دیگری مخالف عامه باشد، مخالفت با عامه را موجب أقربیّت إلی الواقع می‌دانیم.

مثال عموم من وجه: مقصود این است که هر کدام از دو دلیل عام را جداگانه می‌توانیم به گونه‌ای تأویل ببریم و حمل بر خلاف ظاهر کنیم که تعارض رفع شود، پس در عامین من وجه امر دائر است بین اینکه روایت موافق را حمل بر تقیه کنیم و به مخالف عامه أخذ کنیم یا یک روایت را بر خلاف ظاهرش حمل کنیم و تعارض را مرتفع سازیم، که باید با حمل یکی بر خلاف ظاهر، جمع دلالی کنیم.

روایت اول: إغسل ثوبک من ابوال ما لایؤکل لحمه. (بول هر حیوان حرام گوشتی نجس است)

روایت دوم: کلّ شیء یطیر لابأس بخَرئه و بوله. (فضله و بول هر پرنده‌ای پاک است)

ماده افتراق اول: حیوان حرام گوشتی که پرنده نیست. روایت اول می‌گوید بولش نجس است و روایت دوم ساکت است.

ماده افتراق دوم: پرنده‌ای که حرام گوشت نیست. روایت دوم می‌گویند بولش پاک است و روایت اول ساکت است.

ماده اجتماع: حیوان حرام گوشت پرنده، که روایت اول می‌گوید بولش نجس و روایت دوم می‌گوید بولش پاک است.

برای حلّ تعارض دو راه ممکن است تصویر شود:

الف: بگوییم روایت دوم موافق فتوای عامه است لذا نسبت به ماده اجتماع به روایت اول که مخالف عامه است عمل می‌کنیم.

ب: بگوییم یک روایت مخصّص روایت دیگر باشد به این بیان که بول هر حیوان حرام گوشتی نجس است مگر حرام گوشت از پرندگان. یا بگوییم فضله هر پرنده‌ای پاک است مگر فضله پرندگان حرام گوشت.

پس تا زمانی که تأویل و جمع دلالی ممکن است، نوبت نمی‌رسد به کلام مرحوم صاحب معالم که ادعا فرمودند در أغلب متعارضین یکی از آن دو را باید حمل بر تقیه نمود.

نکته دوم: معیار در مرجّح جهتی، صدوری و متنی، ذو المزیّة بودن است

با توضیحات مطالب قبل روشن شد که در تقدیم یک روایت بر روایت دیگر از حیث مرجّح صدوری، مضمونی و جهتی وجود مزیّت است لذا هرگاه دو دلیل از تمام جهات مساوی باشند و تأویل و جمع دلالی بینشان ممکن نباشد اما یکی موافق عامه و دیگری مخالف عامه باشد، روایت مخالف عامه که احتمال تقیة در آن نیست دارای مزیّت است که سبب می‌شود بر روایت موافق عامه که احتمال تقیه دارد مقدم شود.

نکته سوم: معیار ترجیح به مخالفت عامه وجه دوم یا چهارم است

مرحوم شیخ انصاری در مطلب سوم و بیان وجه ترجیح به مخالفت عامه، چهار وجه بیان نمودند که وجه اول (تعبّد) و وجه سوم (حسن مخالفت) را نقد نمودند و از وجه دوم (وجود رشد و هدایت در مخالفت عامه) و وجه چهارم (احتمال تقیّة) دفاع نمودند لذا به عنوان خلاصه بحث می‌فرمایند دو معیار برای ترجیح به مخالفت عامه قابل بیان است:

یکم: روایت مخالف عامه، أبعد از باطل و أقرب الی الواقع است، پس مخالفت جمهور عامه مانند موافقت مشهور امامیه از مرجّحات مضمونی (متنی) خواهد بود.

دوم: روایت مخالف عامه چون احتمال تقیه ندارد، دارای مزیّت است لذا به دلیل اینکه شبهه، ریب و شکی در صدور آن از معصوم وجود ندارد بر روایت معارضش که احتمال تقیه دارد مقدم است به دلیل همان روایاتی که در جلسه هم گذشت می‌فرمودند فإن المجمع علیه لاریب فیه. یعنی هر جا "ریب" نیست ترجیح لازم است. در روایت مخالف عامه ریب نیست پس بر موافق عامه مقدم است.

ثمره بین دو وجه مذکور در تنبیه پنجم در مطلب بعد روشن خواهد شد.

بقی فی هذا المقام أمور ...، ج4،ص128؛ ج3،ص536

مطلب هفتم: بیان پنج تنبیه

هفتمین مطلب ذیل بحث از مرجّح جهتی، بیان پنج تنبیه است:

تنبیه اول: حمل موارد تقیه بر توریه

روایتی که به جهت جان امام معصوم و شیعیان به صورت تقیه‌ای مطرح شده نسبت به مطابقت محتوایش با واقع دو احتمال دارد:

احتمال اول: کذب مصلحتی

گفته شود روایت تقیه‌ای دروغ مصلحتی است یعنی امام معصوم به جهت حفظ جان خود و شیعه، محتوایی که هیچ تطابق با واقع ندارد را بیان نموده‌اند.

احتمال دوم: توریه (شیخ)

گفته شود امام توریه کرده‌اند یعنی از جملات بیان شده معنای دیگری غیر آنچه به صورت متعارف از ظاهر جمله برداشت می‌شود را اراده کرده‌اند. مثل اینکه از زید سؤال شود مطالعه کرده‌ای و او با اینکه در چند روز گذشته مطالعه نکرده پاسخ دهد بله مطالعه کرده‌ام و مقصودش شش ماه قبل باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به جایگاه امام بهتر این است که تقیه را مصداق توریه بدانیم نه کذب مصلحتی مخصوصا اگر قائل باشیم در صورت امکان توریه، کذب مصلحتی حرام است.

تنبیه دوم: منشأ تعارض فقط تقیه نیست

در این تنبیه سه نکته در رابطه با منشأ تعارض بعض روایات بیان می‌کنند:

نکته اول: نقل و نقد کلام محدث بحرانی

مرحوم محدث بحرانی (متوفای1186ه‍ ق) فرموده‌اند معیار تقیه‌ای دانستن یک روایت صرفا موافقت آن با عامه نیست بلکه ممکن است یک روایت مخالف عامه هم باشد لکن باز هم تقیه‌ای صادر شده باشد. به این بیان که در روایات مختلف شاهدیم اهل بیت علیهم السلام در پاسخ به سؤالات شیعیان گاهی به جهت تقیّة به گونه‌ای پاسخ می‌دادند که بین شیعیان اختلاف باشد تا به عنوان یک گروه متشکل و واحد توسط حاکمیّت جور، شناسایی نشوند هر چند عملکرد آنان مطابق با مذهب و فتوای عامه هم نباشد. به این جهت که اتحاد جمعی از افراد و خانواده‌ها در امور شرعی و دینی سبب تمایزشان با عامه می‌شده و به راحتی قابل شناسایی و تحت پیگرد، زندان و کشته شدن تمام خانواده قرار می‌گرفتند.

همچنین از مطالب مرحوم محدث بحرانی در مقدمه اول و دوم از مقدمات دوازده‌گانه ابتدای الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة به دست می‌آید که ایشان معتقدند در مقام تعارض و ترجیح یک روایت بر روایت دیگر ممکن نیست که هر دو مخالف عامه باشند و ما باز هم یکی از آندو را حمل بر تقیه کنیم بلکه باید یکی موافق عامه و دیگری مخالف عامه باشد که موافق را حمل بر تقیه نمایید.

با توجه به این نکته اخیر، اشکال مرحوم وحید بهبهانی به مرحوم محدّث بحرانی وارد نیست. مرحوم وحید بهبهانی برداشتشان از کلام مرحوم محدث بحرانی این بوده که حتی در تعارض بین دو روایت مخالف عامه، می‌توان یکی از آن دو روایت را تقیه‌ای دانست. در حالی که از توضیح کلام مرحوم محدث بحرانی روشن شد که برداشت مرحوم وحید بهبهانی صحیح نیست.

مرحوم شیخ انصاری، هم اصل مدعای صاحب حدائق را قبول ندارند، هم برداشت ایشان از روایاتی که تصور کرده‌اند مثبِت مدعایشان است را تخطئه می‌کنند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آنچه در تقیه و حفظ جان امام و شیعیان لازم است اظهار موافقت با رأی مذهب حاکم در جامعه است، حکومت جور هیچ رأی مخالفی را تحمل نمی‌کرده پس اینکه ادعا شود بعض روایات متعارضه قرینه است بر اینکه امام در بعضی از برهه‌ها عمدا احکام مختلفی به شیعیان بیان می‌فرمودند که وحدت در عمل نداشته باشند تا شناسایی نشوند صحیح نیست. بله روایت داریم که امام باقر علیه السلام با صراحت به زراره می‌فرمایند جوابهای مختلف به شیعیان دادم که شناسایی نشوند اما این نادر است نه شایع. (قلت: یا ابن رسول الله (ص) رجلان من اهل العراق من شیعتکم قد یسألان فاجبت خلاف ما اجبت به صاحبه؟ فقال علیه السلام: یا زرارة هذا خیر لنا و لکم فلو اجتمعتم على امر لصدقکم الناس علینا و لکان‏ اقل لبقائنا و بقائکم)

پس آنچه مهم است موافقت با نظر حاکمیت بوده به خصوص در مسائلی مانند حج که وقتی حکومت اعلام می‌کرده امروز هشتم ذیحجة (یوم الترویة) است و باید حجاج طبق نظر اهل عموم اهل سنت به عرفات بروند که شب عرفه در عرفات باشند و مکه از جمعیت خالی می‌شده اگر شیعیان که وقوف شب عرفه در عرفات را واجب نمی‌دانند تخلف می‌کردند و در شهر مکه دیده میشدند به شدت سرکوب می‌شدند.

علاوه بر اینکه کلام امام صادق علیه السلام که با صراحت به زراره فرمودند هر چه از من شنیدی که مخالف با قول عامه بود بدان که تقیه‌ای نیست با مدعای مرحوم محدث بحرانی سازگار نیست.

نکته دوم: منشأ تعارض روایات

می‌فرمایند چه تمام روایات موجود در مجامیع روایی شیعه از قبیل کتب أربعه را صحیح السند بدانیم چنانکه بعضی از اخباریان معتقدند یا معظم روایات کتب اربعه را از باب ظن خاص و حصول اطمینان به صحتشان حجت بدانیم چنانکه اصولیان معقتدند، تعارض بین روایاتی که از حیث سند معتبرند و از حیث دلالت به ظار قابل جمع نیستند منشأها و علل مختلف دارد از جمله:

1. خفاء قرائت متصله

روایات متعارضه همراه و مقرون به قرائن متصل بوده‌اند که فهم کلام را ساده می‌کرد لکن این قرائن بنا به عللی ممکن است بر فقیه مخفی بماند از جمله:

الف: به علت تقطیع روایات توسط بعض جمع‌کنندگان احادیث مانند مرحوم شیخ حرّ عاملی که گاهی یک روایت طولانی را که به موضوعات مختلف فقهی پرداخته شده هر قسمت از روایت را در باب مخصوص به خودش در کتاب الصلاة، کتاب الحج و ... ذکر کرده‌اند و عدم توجه به تقطیع یک روایت، منجر به از دست دادن قرائنی می‌شود که در صدر یا ذیل روایت وجود داشته است.

ب: نقل به معنا توسط راویان که ممکن است باعث حذف بعض قرائن متصله شود.

2. خفاء قرائن منفصله

گاهی روایات محفوف به قرائن مفصله هستند که عدم دسترسی و توجه به چنین قرائنی، مانع از فهم مراد متکلم می‌شود از جمله:

الف: قرائن حالیه از اوضاع اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، جغرافیایی که ممکن است در فهم مراد امام مؤثر باشد.

ب: قرائن منفصله مقالیه که در سایر سخنان امام علیه السلام نسبت به همان موضوع وجود داشته و توجه یا دسترسی به آنها نیست.

3. توریه به جهت تقیه

گاهی تقیة اقتضاء می‌کند امام معصوم توریه کند و خلاف ظاهر کلام را اراده کرده باشند.

4. سایر مصالح

گاهی مصالح دیگر غیر از تقیه وجود دارد که سبب بیان تعارض‌گونه بین روایات می‌شود. (مثل ایجاد اختلاف در مبانی فقهی عامه)

بنابر نکاتی که بیان شد از جمله اینکه غالب در روایات متعارضه، حمل بر تقیه نیست و اینکه جمع دلالی و تأویل و حمل بر خلاف ظاهر مقدم است بر حمل بر تقیه و مرجّحتی، مرحوم شیخ طوسی هم در کتاب الإستبصار فیما اختلف من الاخبار که توجه ویژه‌ای به حل تعارض بین بعض اخبار دارند تا جایی که ممکن است به دنبال جمع بین روایات به ظاهر متعارض هستند حتی با وجه جمع‌هایی که گاهی بعید به نظر می‌رسد.

نکته سوم: نمونه‌هایی از حمل بر خلاف ظاهر توسط اهل بیت

مرحوم شیخ انصاری در پایان تنبیه دوم به چند روایت اشاره می‌کنند که نشان دهند خود اهل بیت علیه السلام با صراحت بیان فرموده‌اند که حمل یک روایت به ظاهر مغلق و پیچیده و یا تأویل و توجیه دو روایت متعارض أولی است از کنار گذاشتن روایات به بهانه‌هایی مانند تقیه. به چهار روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول:

أبی هارون مکفوف نقل می‌کند که فردی از امام صادق علیه السلام سؤال کرد تعداد آیاتی که در نماز زوال (نماز ظهر) خوانده می‌شود چند آیه است؟ حضرت فرمودند هشتاد آیه. آن فرد از نزد حضرت خارج شد حضرت به من فرمودند فردی عجیب‌تر از این دیده‌ای که می‌پرسد چند آیه در نماز ظهر خوانده می‌شود و وقتی جواب دادم هشتاد آیه اصلا سؤال نپرسید که چرا و چگونه؟ تازه این فردی است که اهل عراق گمان می‌کنند عاقلشان این فرد است. ای ابا هارون تعداد آیات سوره حمد هفت آیه است و آیات سوره توحید سه آیه است که جمعا می‌شود ده آیه و در هشت رکعت نافله نماز ظهر جمعا هشتاد آیه خوانده می‌شود.

پس ظاهر کلام حضرت اشاره به تعداد آیات خوانده شده در نماز ظهر دارد در حالی که خود حضرت می‌فرمایند من نافله ظهر را قصد کرده‌ام. (مرحوم شیخ انصاری مضمون روایت را نقل کرده‌اند نه عین روایت را)

روایت دوم:

عمار ساباطی می‌گوید در منا خدمت امام صادق علیه السلام بودیم که فردی از حضرتشان پرسید نظرتان در مورد نوافل چیست؟ حضرت فرمودند واجب است. عمار ساباطی می‌گوید من و آن مرد تعجب کردیم که چگونه می‌شود که نوافل، فریضة باشند، حضرت فرمودند مقصودم وجوب نماز شب بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بود که قرآن می‌فرماید: "وَمِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَکَ"

(مرحوم شیخ انصاری مضمون روایت را نقل کرده‌اند نه عین روایت را)

روایت سوم:

عبید بن زرارة نقل می‌کند از امام صادق علیه السلام پرسیدم فردی شک بین رکعت دو و سه دارد چه کند؟ حضرت فرمودند باید اعاده کند. سؤال کردم مگر روایت نداریم که شخص آشنای با احکام نماز، نمازش را اعاده نمی‌کند. حضرت فرمودند عدم اعاده مربوط به شک بین سه و چهار است. (برداشت حضرت از جمله لایعید الصلاة فقیه، خصوص شک بین سه و چهار است نه سایر شکیات)

روایت سوم:

عمر بن یزید نقل می‌کند از امام صادق علیه السلام پرسیده شد اینکه روایت داریم در وقت نماز واجب نمی‌توان نماز نافله خواند، محدوده محدوده وقت فریضه چیست؟ حضرت فرمودند وقتی که اقامه گوینده اقامه می‌گوید.

در روایت ابتدا به ذهن انسان می‌رسد سؤال از وقت مختص به هر نماز واجب است که در مورد نماز ظهر مثلا چهار دقیقه اول وقت است، در حالی که حضرت می‌فرمایند مقصود آن زمانی است که امام جماعت اقامه را گفته و نماز واجب در حال شروع شدن است.)

در پایان مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مؤید مدعای ما (که علت اصلی تعارض بین بعض روایات تقیه نیست) روایات مستفیضه‌ای است که می‌فرمایند ردّ خبر و کنارگذاشتن روایات جایز نیست حتی اگر ظاهرشان قابل فهم نباشد و یک منکر را بیان کنند حتی اگر شب بودن شب و یا روز بودن روز را انکار کند زیرا ممکن است محتوای روایت توجیه و محملی داشته باشد که سامع درنیافته است لذا انکار کلام معصوم منجر کفر و انکار کلام و دستور خدا شود، (چنانکه در مقبوله عمر بن حنظله خواندیم الرّاد علینا الرّاد علی الله و هو علی حدّ الشرک بالله) پس اگر کلام مرحوم صاحب معالم و مرحوم محدث بحرانی صحیح بود که مهمترین علت تعارض روایات، تقیه است دیگر نباید انکار یک روایت مفسده داشته باشد چه رسد به اینکه انکار یک روایت منجر به کفر شود. لذا معلوم می‌شود نمی‌توان به راحتی هر تعارض بین روایات را با حکم به تقیه حلّ نمود و یک روایت را از باب تقیه کنار گذاشت.

جلسه 108 (یکشنبه، 1401.03.08) بسمه تعالی

الثالث: أنّ التقیّة قد تکون ...، ج4،ص133؛ ج3،ص541

تنبیه سوم: اقسام متعلّق تقیه

تقیه در روایات یا به تعبیر مرحوم شیخ انصاری توریه معصوم در بعض روایات چهار قسم متعلق ممکن است داشته باشد:

یکم: تقیه از فتوای عامه

ظاهر اطلاق تعدادی از روایات دلالت می‌کند تقیّة از عامه به معنای تقیه از فتاوای فقیهان اهل سنت است که از جانب حاکمیت، پشتیبانی می‌شده و مورد عمل قرار می‌گرفته است.

دوم: تقیه از روایات عامه

تعدادی از روایات دلالت می‌کنند ریشه تقیه، عدم مخالفت با روایات عامه است هر چند روایاتی مهم است که مستند فتاوایشان بوده.

سوم: تقیه از عمل عامه

در مقبوله عمر بن حنظله، امام صادق علیه السلام فرمودند ببینید حاکمان و قاضی القضات حاکمیت به کدام عمل در رابطه با حکم شرعی مایل‌تر هستند.

چهارم: تقیه از قواعد و اصول عامه (شیخ)

روایتی که أشبه به قواعد کلامی فقهی عامه است و شبیه اصول و فروع دین آنان است، تقیه‌ای است. اگر در روایتی مسأله تجسیم خداوند مورد اشاره قرار گرفته بود یا بر اساس قیاس و استحسان حکم شده بود یا در مفارقات اصلی بین فقه امامیه و عامه مطلبی بیان شده بود مثل جواز سه طلاقه کردن در یک مجلس، چنین روایاتی تقیه‌ای هستند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بر اساس آنچه در تأیید و دفع اشکال از وجه دوم از وجود چهارگانه ترجیح به مخالفت عامه بیان کردیم، مقصود از تقیه، تقیه از فتاوایی است که بر اساس قواعد و اصول فاسد عامه و برداشت‌های کلامی فقهی مبتنی بر آن اصول و قواعد باطل شکل گرفته است. و روشن است که اگر اطمینان به تقیه‌ای بودن یک روایات با این معیار داشته باشیم دیگر چنین روایتی حجت و قابل عمل نخواهد بود حتی اگر معارضی هم نداشته باشد. شاهد بر اینکه چه معارض باشد چه نباشد روایت مطابق قواعد و اصول باطل عامه، تقیه‌ای صادر شده و قابل عمل نیست "ما" موصوله در کلام امام صادق علیه السلام است که به زراره فرمودند: "ما سمعته منّی یشبه قول الناس ففیه التقیّة" یعنی هر روایتی که شبیه قواعد آنان بود تقیه‌ای و نامعتبر است چه در مقام تعارض چه غیر تعارض.

الرابع: أنّ ظاهر الأخبار ...، ج4،ص134؛ ج3،ص542

تنبیه چهارم: میزان موافقت با عامه و راه تشخیص آن

تا اینجا روشن شد تقیه‌ای بودن یک روایت یعنی موافقت با فتاوای عامه که بر اساس اصول و قواعد باطل استنباط شده است. حال دو سؤال باقی می‌ماند که مرحوم شیخ انصاری ضمن دو نکته به آنها پاسخ می‌دهند.

نکته اول: موافقت با جمیع یا اکثر یا بعض عامه

اولین سؤال این است که مقصود از عامه چه تعداد از فقیهان عامه است؟

در پاسخ به این سؤال می‌فرمایند سطح و میزان موافقت با عامه بر سه قسم است:

قسم یکم: موافقت با قاطبه فقیهان عامه

این قسم قطعا سبب مرجوحیّت یک روایت در مقام تعارض با روایت مخالف عامه خواهد شد و یک مرجّح منصوص به شمار می‌آید زیرا آنچه در روایات آمده که موافق عامه را رها کن، مصداق بارزش موافقت با قاطبه فقیهان عامه است.

قسم دوم: موافقت با اکثر فقیهان عامه

این قسم نیز سبب مرجوحیّت یک روایت در مقام تعارض با روایت مخالف عامه است و مانند قسم قبلی یک مرجّح منصوص به شمار می‌آید زیرا عرفا موافقت با هشتاد یا نود در صد فقیهان عامه، در حکم موافقت با جمیع آنان است.

قسم سوم: موافقت با بعض عامه

اینکه یک روایت با فتوای جمعی از فقیهان عامه موافق باشد هر چند با فتاوای دیگرانشان مخالف نباشد یا ندانیم مخالف هست یا نه، می‌تواند مصداق مرجّح جهتی قرار گیرد لکن نه به عنوان مرجّح منصوص بلکه صرفا از باب ترجیح بکلّ مزیّةٍ. یعنی وقتی دو روایت متعارض از همه جهات دلالی و سندی مساوی بودند و صرفا یکی موافق با فتوای پنج فقیه عامه بود و دیگری موافق با فتوای دو فقیه عامه بود، روایت موافق با فتوای دو فقیه عامه راجح است (زیرا أقرب به واقع و رشد و ابعد از تقیه است) و این یک مزیّت به شمار می‌آید که می‌تواند سبب تقدیم یک روایت بر روایت دیگر شود.

اشکال: مستشکل می‌خواهد ثابت کند موافقت با فتوای بعض عامه هم مصداق مرجح منصوص است به این بیان که در مقبوله عمر بن حنظله امام صادق علیه السلام فرمودند ما خالف العامه فیؤخذ به و یترک ما وافق العامه و سپس عمر بن حنظله سؤال کرد: "فإن وافقهم الخبران جمیع" اگر هر دو روایت متعارض موافق عامه باشند، چه کنیم. این سؤال نشان می‌دهد مقصود از موافقت با عامه، موافقت با بعض عامه است زیرا معنا ندارد دو روایت متعارض که مثلا یکی حکم حرمت و دیگری حکم وجوب را بیان می‌کند هر دو موافق با جمیع یا اکثر عامه باشند زیرا جمیع یا اکثر عامه یک فتوا بیشتر ندارند که یا وجوب است یا حرمت، پس مقصود از موافقت هر دو ورایت متعارض با عامه، موافقت با بعض است که یک روایت با فتاوای بعض عامه موافق است و روایت دیگر با فتاوای بعض دیگر از فقیهان عامه موافق است. در نتیجه موافقت با بعض عامه، مرجّح منصوص خواهد بود. (و به طریق اولی موافقت با اکثر یا جمیع عامه سبب مرجوحیّت یک روایت خواهد شد)

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو فرازی در کلام مستشکل مورد استناد قرار گرفت، فراز اول کلام امام صادق علیه السلام است که حضرت ابتدا می‌فرمایند مخالفت با عامه راجح و موافقت با عامه مرجوح است، این جمله ظهور قوی دارد در موافقت و مخالفت با جمیع یا اکثر عامه، پس در فراز بعدی که عمر بن حنظله عرض می‌کند هر دو مساوی هستند چه کنیم، مقصودش این است که اگر از حیث موافقت یا مخالفت با عامه به نتیجه نرسیدیم یعنی اگر چنین ترجیحی اصلا بینشان مطرح نبود چه کنیم نه اینکه موافقت یا مخالفت عامه در هر دو وجود دارد چه کنیم.

نکته دوم: راه تشخیص موافق یا مخالفت با عامه

سؤال دوم این است که راه تشخیص این یک روایت موافق با عامه است یا مخالف با عامه، چیست؟

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به این سؤال، سه شیوه را برای تشخیص مطلب بیان می‌کنند:

شیوه اول: مراجعه به فتاوای فقیهان هر دوره

در هر دوره‌ای از حاکمیت خلفاء بنی امیه و بعد از آنان بنی العباس (که دوران بنی العباس فشار بر شیعیان بسیار بیشتر بود) فقیهانی از جانب حاکمیت مورد حمایت قرار می‌گرفتند و یا به عنوان قاضی القضات تعیین می‌شدند که آراء سیاسی، اقتصادی و کلامی آنان با حاکم و خلیفه وقت، بیشترین قرابت را داشته باشد. لذا برای تشخیص درست اینکه آیا کلام معصوم تقیه‌ای صادر شده یا نه باید فقیه عامه معاصر با آن معصوم و بلکه فقیه معاصر با زمان صدور روایت از یک معصوم را شناخت و به آراء آن فقیه مراجعه کرد.

(دوران امامت امام صادق علیه السلام که همزمان با انتقال حکومت از بنی امیه به بنی العباس بود همزمان با حاکمیت خلفاء متعددی بود که هر کدام مشرب فکری خاص و متفاوتی داشتند و البته بیشترین فشار بر شیعیان و امام صادق علیه السلام از جانب منصور دوانیقی وارد می‌شد چرا که او قبل از رسیدن به حکومت، از جانب بنی امیه تحت تعقیب و فراری بود و با نقل فضائل أمیر المؤمنین علیه السلام در جمع‌های کوچک شیعیان در روستاها، نانی به دست می‌آورد و ارتزاق می‌کرد لذا با شیوه‌های ارتباطی شیعیان آشنا بود)

مرحوم شیخ انصاری به نقل از مرحوم سید صدر شاحر وافیه (که ایشان هم از خطط مقریزی نقل کرده‌اند) به اسامی بعض فقیهان اهل سنت اشاره می‌کنند مانند أبی حنیفه در بین اهل کوفه، ابن جریح در مکه، مالک در مدینه، أوزاعی در شام، لیث بن سعد در مصر و ... .

شیوه دوم: قرائن موجود در روایات

دومین شیوه تشخیص موافقت یا مخالفت با عامه قرائن موجود در روایات است. به عنوان مثال امام صادق علیه السلام در پاسخ به سؤالی از احکام شرعی وصیّت فرمودند من نمی‌توانم با فتوای ابن ابی لیلی مخالفت کنم. معلوم می‌شود فقیه مسیطر در زمان صدور روایت، ابن ابی لیلی بوده است.

شیوه سوم: مراجعه به روایات عامه

رجوع به روایات اهل سنت در مجامیع حدیثی معتبر نزد آنان و تشخیص روایت شاذ از مشهور نزد آنان در بعض موارد می‌تواند به تشخیص موافقت با عامه کمک کند، چنانکه در بعض اخبار علاجیه به موافقت با اخبار آنان اشاره شده بود.

الخامس: قد عرفت أنّ ...، ج4،ص136؛ ج3،ص544

تنبیه پنجم: رتبه مرجح جهتی بین مرجحات

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در رتبه بندی بین مرجحات، جایگاه مرجّح جهتی (مخالفت عامه) متفاوت است.

سه حالت را توضیح می‌دهند:

حالت اول: مرجح دلالی بر جهتی مقدم است

اگر در موردی هم مرجّح جهتی وجود داشته باشد هم مرجّح دلالی، چنانکه در مباحث سابق (اجمالا در جلسه 89 و با توضیح و تفصیل در جلسه 106) گفتیم، مرجح دلالی مقدم است. لذا اگر دو روایت متعارض رابطه‌شان عموم و خصوص باشد و یک روایت مرجح جهتی داشته باشد (یکی مخالف عامه و دیگری موافق عامه باشد) نوبت به ترجیح بر اساس مرجح جهتی نمی‌رسد و مرجح دلالی مقدم است.

چنانکه مرجح دلالی بر مرجح صدوری هم مقدم است. (رابطه متعارضین عموم و خصوص باشد و راویان سند یک روایت أعدل و أفقه باشند.)

حالت دوم: تزاحم بین مرجح صدوری و مرجح جهتی

اگر در موردی تزاحم بین دو مرجّح جهتی و مرجّح صدوری (سندی) باشد به این صورت که دو روایت متعارض متباین (که جمع دلالی بینشان ممکن نیست) یکی مرجّح صدوری مثل أعدلیت روات یا أعلائیّت طریق تحمل حدیث داشت و روایت دیگر مرجّح جهتی داشت یعنی مخالف عامه بود، طبق هر دو وجهی که در ترجیح به مخالفت عامه انتخاب کردیم که وجه دوم (الرشد فی خلافهم) و وجه چهارم (احتمال تقیّه) مذکور در جلسه 105 بود حکم تزاحم بین مرجّح جهتی و صدوری متفاوت است:

یکم: طبق وجه چهارم (احتمال تقیه) صدوری مقدم است

طبق وجه چهارم که ترجیح مخالف عامه به جهت عدم احتمال تقیّه در آن است می‌گوییم مرجح صدوری مقدم است زیرا جهت صدور فرع بر اصل صدور است. به عبارت دیگر زمانی سراغ جهت صدور می‌رویم که اصل صدور به صورت قطعی (مانند متواترین) یا به صورت ظن معتبر (دو خبر واحد) برای ما ثابت باشد و امکان کنار گذاشتن هیچیک از دو روایت از حیث صدور وجود نداشته باشد آنگاه سراغ مرجّح جهتی می‌رویم و به موافق عامه را کنار می‌گذاریم و به مخالف عامه عمل می‌کنیم اما در صورت وجود مرجّح صدوری امکان کنار گذاشتن روایتی که مرجّح صدور ندارد و عمل به روایت دارای مرجّح صدوری ممکن است، لذا وقتی تکلیف تعارض با کمک گرفتن از مرجّحات صدوری روشن شد دیگر تعارض حلّ شده و نوبت به مرجّح جهتی نمی‌رسد.

اشکال:

در دو خبر متعارض، اصل و بناء اولیه بر این است که هر دو صادر شده‌اند و الا حجة که با لاحجة تعارض نمی‌کند، پس بگوییم مرجّح جهتی مقدم بر مرجّح صدوری است چنانکه مرجّح دلالی مقدم بر مرجّح صدوری است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه می‌گوییم متعبّد می‌شویم به صدور هر دو روایت و بر اساس مرجّح جهتی یکی را بر دیگری ترجیح می‌دهیم صحیح نیست زیرا نمی‌توان از طرفی بر اساس حجیت خبر واحد ثقه متعبّد به صدور هر دو روایت بود و از طرف دیگر به خاطر مرجّح جهتی، روایت موافق عامه را کنار بگذارید و دست از تعبّد به صدور آن بردارید. چنانکه اگر یک روایت بدون معارض وجود داشته باشد که موافق عامه باشد باز هم باید دست از تعبّد به صدورش برداشت.

بله اگر یقین به صدور هر دو روایت داشته باشیم نوبت به بررسی مرجّح صدوری نمی‌رسد و چاره‌ای نداریم الا اینکه روایت موافق عامه را طرح و ملغی کنیم اما اگر صرفا ظن معتبر به صدور داشته باشیم باید ابتدا تکلیف صدور دو روایت نهایی شود بعد نوبت به مرجّح جهتی برسد، لذا اگر مرجح صدوری وجود داشت بر اساس همان، به روایت راجح عمل می‌کنیم و روایت مرجوح را کنار می‌گذاریم و اگر مرجّح صدوری وجود نداشت نوبت به مرجح جهتی می‌رسد.

مرحوم شیخ انصاری به عبارت دیگری همین محتوا را تکرار می‌کنند سپس می‌‌فرمایند فرق بین مرجح جهتی که در تعارض بین دو خبر واحد بر مرجح صدوری مقدم نمی‌شود با مرجّح دلالی که بر مرجح صدوری مقدم می‌شود این است که در ترجیح دلالی ما به هر دو روایت متعبّد هستیم و به قسمتی از مدلول هر دو روایت عمل می‌کنیم و نه دلیلی را کنار می‌گذاریم نه أصل لفظی مانند أصالة العموم یا أصالة الظهور را کاملا کنار می‌گذاریم بلکه صرفا مثلا عام را تخصیص می‌زنیم، در حالی که در مرجّح جهتی یک روایت به طور کامل کنار گذاشته می‌شود پس مرجّح دلالی (عمل به هر دو روایت) مقدم بر مرجّح صدوری است اما مرجّح جهتی مقدم بر مرجّح صدوری نیست چون در مرجح جهتی و صدوری بالأخره یک روایت کامل کنار گذاشته می‌شود و تا زمانی که بر اساس صدور و مرجّحات صدوری تکلیف تعارض روشن می‌شود نوبت به مرجح جهتی نمی‌رسد.

دوم: طبق وجه دوم (الرشد فی خلافهم) مخالفت عامه مصداق مرجح مضمونی است و مقدم بر جهتی و صدوری

اگر ملاک ترجیح به مخالفت عامه را وجه دوم بدانیم یعنی مخالف عامه أقرب الی الحق و الرشد و أبعد من الباطل و الضلالة است لذا مقدم است بر موافق عامه، در این صورت مرجّح جهتی از مصادیق مرجّح مضمونی خواهد شد و مرجّح مضمونی بر مرجّح صدوری و جهتی مقدم است. که در مبحث بعدی تبیین خواهد شد.

مبحث مرجّحات داخلی که از جلسه 84 به اجمال و از جلسه 90 به تفصیل وارد بررسی آن و تقسیمش به مرجّح داخلی دلالی و غیر دلالی شدند تمام شد و نتیجه گرفتند مهم‌ترین مرجّح، ترجیح بر اساس دلالت است که بر سایر مرجّحات مقدم است زیرا جمع بین دو دلیل متعارض است جمعی که اصطلاحا جمع مقبول و عرفی نام دارد زیرا عرف بر اساس جمع بین نص و ظاهر یا اظهر و ظاهر سخن می‌گوید و تفاهم و محاوره بر این اساس اتفاق می‌افتد.

۰ نظر

۰ ۱۴ خرداد ۰۱ ، ۱۵:۳۳

سید روح الله ذاکری

مبحث سوم: تراجیح/ مقام چهارم: بیان مرجحات/مطلب سوم: مرجحات داخلی دلالی

المرجّحات فی الدلالة ...، ج4،ص93؛ ج3،ص501

مطلب سوم: مرجّحات دلالی

مرحوم شیخ انصاری بعد اینکه تکلیف خبرین متعارضینی که هر دو ظاهر یا یکی نص و یکی ظاهر است را در مطلب قبل روشن کردند، در این مطلب به بررسی أظهر بودن یکی دلیل و رابطه أظهر و ظاهر می‌پردازند لذا به عنوان طرح بحث می‌فرمایند أظهریة در دلالت یک ظاهر نسبت به ظاهر دیگر بر سه قسم است:

قسم اول: أظهریة شخصیه

ممکن است نسبت به خبرین متعارضین یک قرائن شخصیه وجود داشته باشد که بتوان بر اساس آنها تعارض را حلّ نمود لکن این قرائن شخصیه را نمی‌توان تحت یک ضابطه مشخص درآورد و معیار و ملاک برای شناخت آنها ارائه داد. بلکه تنها از راه مراجعه به قرائن پیرامونی در سایر روایات، یا در مباحث تاریخی یا سیره اهل بیت علیهم السلام یا تضلّع و تخصص در زوایای محاوره‌ای روایات ممکن است چنین قرائنی توسط فقیه و متخصص کشف شود.

قسم دوم: أظهریة نوعیه

بعضی از ملاکات أظهریت در مقایسه بین دو دلیل ظاهر را می‌توان تحت ضابطه مشخص درآورد و ملاکات و معیارهای آن را تبیین نمود که هر جا آن معیار وجود داشت بر همان اساس یک دلیل أظهر و بر دلیل دیگر مقدم شود و ترجیح داده شود که تعبیر می‌کنیم به مرجّح دلالی. این اظهریت بر دو قسم است یا اظهریت نوعیه یا صنفیه. در اظهریت نوعیه مقصود این است که یک نوع بر نوع دیگر مقدم باشد و محتوایش اظهر باشد مانند تقدیم منطوق بر مفهوم که هر کدام نوعی از اقسام دلالات هستند. (اقسام دلالات میشود جنس و دلالت منطوق و مفهوم میشود انواع آن) مرحوم شیخ انصاری ابتدا به چند عنوان و ملاک اشاره می‌کنند سپس به بررسی تفصیلی آنها می‌پردازند:

الف: تعارض بین منطوق عام و مفهوم جمله شرطیه.

مثال: دلیل عام می‌گوید الماء طاهر (یعنی چه ملاقی با نجس باشد چه نباشد، چه آب قلیل باشد چه نباشد). دلیل دیگر می‌گوید "الماء إذا بلغ قدر کرٍّ لاینجّسه شیء" این جمله شرطیه مفهموش این است که آب قلیل در ملاقات با نجس، متنجّس می‌شود. پس دلیل عام می‌گوید آب قلیل ملاقی با نجس، طاهر است اما مفهوم دلیل دیگر می‌گوید آب قلیل ملاقی با نجس، متنجّس است.

در رفع تعارض بعضی منطوق را مقدم دانسته‌اند چون با صراحت در کلام بیان شده و بعضی مفهوم را مقدم داشته‌اند زیرا تفاوتی بین اعتبار منطوق و مفهوم وجود ندارد و مفهوم در این مثال عام را تخصیص می‌زند. البته تفصیلش را در ادامه بیان خواهند کرد.

ب: تعارض بین تخصیص و نسخ.

قبل از بیان این صورت یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: یک تفاوت بین تخصیص و نسخ

یکی از تفاوتها در رابطه تخصیص یا نسخ بین دو دلیل این است که:

اگر بعد از بیان دلیل عام، زمان عمل به آن فرا نرسیده و مولا یک مخصص یا مقیّد بیان می‌کند در این صورت قطعا رابطه تخصیص یا تقیید است. مثل اینکه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم هنوز برای سفر حجة الوداع و بیان تفصیلی احکام حج برای مردم حرکت نکرده‌اند که یک حکم عام از احکام وقوف را بیان می‌فرمایند سپس هنوز به مکه و ایام حج نرسیده‌اند که یک مخصّص یا مقیّد برای آن دلیل قبل مطرح می‌فرمایند اینجا رابطه تخصیص یا تقیید است.

اگر بعد از بیان عام، زمان همل هم فرارسیده مثل اینکه حضرت در وقوف عرفات هستند و یک حکم عامی بیان می‌فرمایند اینجا چون زمان عمل است هر حکم عام و خاصی که باشد باید بیان بفرمایند پس اگر یک حکم عام یا مطلق بیان فرمودند و قیدی نیاوردند، سپس بعد از اتمام زمان عمل یک قید یا حکمی خلاف عام یا مطلق قبلی بیان بفرمایند در این صورت می‌گوییم حکم دوم ناسخ حکم قبل است.

در بعضی از افراد عام و خاص یا مطلق و مقیّد ممکن است رابطه تخصیص (یا تقیید) و نسخ مطرح باشد که باید بررس یکنیم تخصیص مقدم است یا نسخ یعنی بگوییم دلیل دوم، خاص است و دائره عموم عام را محدود کرده یا دلیل دوم ناسخ است و دلیل اول را إبطال کرده است.

قسم سوم: أظهریّت در صنف

اگر دو دلیل که هر دو از یک نوع هستند مثلا هر دو دال بر شمول هستند و هر دو از یک صنف هستند مثلا هر دو عام هستند تعارض کنند می‌توان ضوابطی برای ترجیح مطرح نمود یا اینکه صنفشان متفاوت باشد مثل اینکه یک یعام و دیگری مطلق باشد.

برای أظهریت بر اساس صنف صورتهای مختلف می‌توان تصویر کرد مثل اینکه دو دلیل عام که رابطه‌شان عامین من وجه است تعارض کنند (أکرم العلماء و لاتکرم الفساق) یا دو مطلق تعارض کنند (صلّ و لاتغصب) یا یک عام و یک مطلق تعارض کنند.

مثال تعارض عام و مطلق:

دلیل عام: أکرم العلماء دلیل مطلق: لاتکرم الفاسق. نسبت به عالم فاسق دلیل عام می‌گوید اکرامش واجب است و دلیل مطلق می‌گوید اکرامش حرام است.

در چنین وضعیتی بعضی دلالت عام را مقدم دانسته‌اند زیرا دلالت عام بر عموم از نوع دلالت کلامی است یعنی گوینده با استفاده از الفاظ وضع شده برای عموم (مانند جمع محلّی به لام یا کلماتی مانند کلّ، جمیع و ...) سخن گفته و تکلّم کرده اما دلالت مطلق بر اطلاق دلالت سکوتی و بر اساس مقدمات حکمت است (سکوت از نصب قرینه بر خلاف اطلاق) لذا دلالت عام بر عموم را أظهر دانسته و آن را ترجیح داده و باقی می‌گذارند و در دلالت مطلق تصرف کرده و مرتکب خلاف ظاهر می‌شوند.

تبیین این اقسام و توضیحات آنها را در جلسه بعد وارد می‌شویم.

جلسه 91 (یکشنبه، 1400.12.22) بسمه تعالی

و لنشر إلی جملة ...، ج4،ص93؛ ج3،ص501، س11

مرحوم شیخ انصاری وارد شدند به بررسی مرجحات دلالی و ملاکات تشخیص أظهر از ظاهر در دلیلین متعارضین. این ملاکات طبق توضیحی که جلسه قبل دادند را در قالب مثالهایی در دو مرحله بیان می‌فرمایند:

مرحله اول: أظهریّت نوعیه

مرحوم شیخ انصاری شش مورد برای تطبیق أظهریت نوعیه بیان می‌فرمایند.

مورد اول: دوران بین تخصیص و نسخ (أظهریت تخصیص)

قبل از توضیح مطالب مرحوم شیخ انصاری به چند مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: تقسیم عموم به أزمانی و أفرادی

در اصول فقه مرحوم مظفر مبحث عام و خاص و تفاوت آن با مطلق و مقیّد خوانده‌ایم معنای شمول و گستردگی دو مصداق دارد: 1. عام. 2. مطلق.

دلالت عام بر عموم مبتنی بر دلالت لفظی است یعنی الفاظ یا کلیشه‌هایی که بر اساس وضع واضع دلالت می‌کنند بر شمول.

دلالت مطلق بر اطلاق مبتنی است بر مقدمات حکمت.

بر این اساس، دلالت عام یک دلالت لفظی و کلامی است (که گوینده سخن، کلمات یا کلیشه دال بر عموم استفاده کرده) و دلالت مطلق یک دلالت عقلی و سکوتی است (یکی از مقدمات حکمت سکوت از نصب و بیان قرینه بر خلاف است)

شمول در عام و مطلق، از حیثیت‌های مختلفی می‌تواند باشد از جمله زمانها و افراد.

عام أزمانی یعنی شمول حکم عام در تمام زمانها. أکرم العلماء عموم أزمانی دارد یعنی در تمام زمانها حکم جریان خواهد داشت.

عام افرادی یعنی شمول حکم عام نسبت به تمام افراد. أکرم العلماء عموم أفرادی دارد یعنی نسبت به تمام افراد عالم جاری است.

مقدمه دوم کلامی: خاتمیّت دین اسلام و جاودانگی شریعت

بر اساس أدله نقلیّة از آیات (مانند آیه 40 سوره مبارکه احزاب) و روایات متواتر، دین مبین اسلام، دین خاتم و احکام این شریعت، مستمر و ابدی است. یعنی با آغاز بعثت نبی گرامی اسلام دستورات این شریعت به عنوان احکام واقعیه آغاز می‌شود و الی یوم القیامة بر عموم مکلفان لازم الاجرا است. هر چند ممکن است بنابر مصالحی در قسمتی از زمانها یا بر بعضی از افراد این احکام واقعیه فعلی نشود بلکه حکم دیگری به عنوان حکم ظاهری داشته باشند از جمله این موارد مسأله تریجی بودن بیان بعضی از احکام است مانند حرمت شرب خمر.

مقدمه سوم اصولی: معنای نسخ

در رابطه با معنا و ماهیت نسخ مطالب مفصل و اختلافاتی است که در مباحث خارج اصول باید پیگیری شود هر چند نهایتا کاربرد اندکی دارد. لکن اجمالا نسخ را میتوان اینگونه معنا نمود که رفع حکم ثابت در شریعت است

مقدمه چهارم اصولی: ملاک تشخیص نسخ از تخصیص

جلسه قبل مقدمه‌ای در این رابطه بیان شد همان نکته را با بیان دیگر که در عبارت امروز کتاب آمده است به اختصار تکرار می‌کنیم.

وقتی دستوری توسط مولا بیان می‌شود و پس از مدتی دستوری مخالف آن صادر می‌شود از دو حال خارج نیست:

ـ اگر وقت عمل به دلیل اول نرسیده بود و دلیل دوم آمده است، رابطه دو دلیل عام و خاص است.

ـ اگر وقت عمل به دلیل اول رسیده و مکلفان به آن عمل کرده‌اند و سپس دلیل دوم در مخالفت با آن صادر شده، رابطه دو دلیل ناسخ و منسوخ خواهد بود یعنی دلیل دوم ناسخ و دلیل اول منسوخ است.

به عبارت دیگر اگر ابتدا عام وارد شده و قبل از حضور وقت عمل به آن، دلیل خاص صادر شده، دلیل خاص دلیل عام را تخصیص می‌زند. اما اگر ابتدا عام (أکرم العلماء) وارد شده و بعد از حضور وقت عمل به آن (بعد از عمل ملکفان به آن) خاص (لاتکرم النحاة) صادر شده باشد، دلیل دوم ناسخ دلیل اول خواهد بود یعنی وجوب اکرام نحاة نسخ شده و از این به بعد وظیفه، حرمت اکرام نحاة است.

سؤال این است که در دوران بین تخصیص و نسخ کدام أظهر است یعنی ظهور کدام یک باید حفظ شود و در ظهور دیگری تصرف شود.

دوران بین تخصیص و نسخ را به عبارت دیگری هم می‌توان تبیین کرد، دوران بین عموم ازمانی و عموم افرادی. نسخ یعنی کنار گذاشتن عموم ازمانی (عام حکم ثابت در شریعت بوده اما زمانی که خاص صادر می‌شود آن حکم سابق نسخ می‌شود و عمومیت زمانی عام از بین می‌رود و در ادامه زمان حکم عام وجود ندارد) تخصیص یعنی کنار گذاشتن عموم افرادی (شمول عام نسبت به زمان آینده باقی است اما نسبت به افراد محدود میشود یعنی بعضی از افراد از تحت حکم عام خارج می‌شوند.)

پس سؤال این است که نسخ (از بین بردن عام أزمانی) أظهر است یا تخصیص (از بین بردن عام أفرادی)؟

اگر نسخ را مقدم و اظهر بدانیم یعنی در عمومیت ازمانی تصرف کرده‌ایم و اگر تخصیص را مقدم کنیم یعنی در عمومیّت افرادی تصرف کرده‌ایم. بر اساس ادله شرعیه از آیات و روایات که اشتراک بین تمام مکلفان الی یوم القیامه در احکام شرعی را ثابت می‌کنند می‌توان ادعا نمود که عموم أزمانی، اظهر از عموم افرادی است زیرا تخصیص خوردن بعضی از افراد عام حتی در دستورات شرعی شایع است اما تخصیص خوردن به زمان و اینکه بگوییم فلان حکم مختص به صدر اسلام و زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم بوده بر خلاف أدله و مورد نادر است. نتیجه اینکه عام أزمانی أظهر است از عام أفرادی، پس تخصیص مقدم بر نسخ است زیرا تخصیص یعنی تصرف و از بین بردن عام افرادی و نسخ یعنی از بین بردن عام ازمانی.

در دوران بین تخصیص و نسخ تفاوتی ندارد که ابتدا دلیل عام (أکرم العلماء) بیان شود سپس دلیل خاص (لاتکرم النحاة) وارد شود یا معکوس باشد یعنی ابتدا دلیل خاص ("لاتکرم النحاة" یا "لاربا بین الوالد و الولد") بیان شود سپس دلیل عام ("أکرم العلماء" یا "أحلّ الله البیع و حرّم الربا") وارد شود.

این نکته هم در مقدمه چهارم روشن شد که تخصیص مربوط به ورود خاص قبل از حضور وقت عمل به عام است و نسخ مربوط به ورود خاص بعد حضور وقت عمل به عام است.

بنابراین اگر مکلفان به عام عمل کرده باشند سپس حکم خاص وارد شود باید آن را ناسخ دانست. مثال: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم (در صدر اسلام) فرموده‌اند کلّ شیء حلال. سپس امام صادق علیه السلام در سال 140 هجری فرمودند گوشت خرچنگ حرام است.

اشکال: در مواردی که خاص، بعد از عمل به عام وارد شده هم می‌توانیم معتقد به تخصیص شویم نه نسخ. به این بیان که وقتی خاص وارد شد کشف می‌کنیم این خاص در همان زمان عام (صدر اسلام) و قبل از عمل به عام بیان شده بود لکن از ما مخفی مانده بود و امام صادق علیه السلام در سال 140 از همان حکم خاص که بر ما مخفی بود پرده بردای کردند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این مدعا خلاف اصل است. أصالة اعدم الحادث می‌گوید حدوث دلیل خاص در صدر اسلام دلیل می‌خواهد و زمانی که دلیلی بر حدوث خاص در صدر اسلام نداریم اصل عدم حدوث خواهد بود. لذا باید معتقد به نسخ شد. و بحث ما در دوران بین تخصیص و نسخ نسبت به خود خبرین متعارضین است نه قرینه‌ای زائد بر آنها که بخواهد کاشف از نسخ یا تخصیص باشد.

نعم لو کان هناک دلیل ...، ج4،ص94؛ ج3،ص502، س14

می‌فرمایند اگر دلیلی مبنی بر امتناع نسخ در روایات داشته باشیم واجب است که قائل به تخصیص شویم به یکی از دو بیان:

بیان اول: تخصیص، با التزام به اختفاء قرینه حین العمل

معتقد شویم عام در صدر اسلام بیان شده بود، وقتی خاص در سال 140 هجری توسط امام صادق علیه السلام وارد می‌شود کشف می‌کنیم این دلیل خاص همان صدر اسلام توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بیان شده بوده لکن بر مردم مخفی بوده تا زمانی که امام صادق علیه السلام بیان فرموده‌اند لذا ممکن است توهم شود که قبل از امام صادق علیه السلام بیان نشده بوده. پس دلیل خاص، ناسخ نیست بلکه مخصِّص است. (به عبارت دقیق تر کاشف از وجود این مخصّص در همان زمان بیان عام است)

بیان دوم: تخصیص، با تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی

معتقد شویم عام در صدر اسلام بیان شده بود، خاص هم نیامده بود، تکلیف ظاهری مردم همان عمل به عام بوده است، و در سال 140 که دلیل خاص توسط امام صادق علیه السلام ارائه می‌شود تکلیف واقعی بر مردم عیان می‌شود. پس دلیل خاص، مخصّص عام است نه ناسخ اما تا قبل ورود عام مردم مکلف به حکم ظاهری بوده‌اند و با بیان امام صادق علیه السلام تکلیف واقعی بر همگان آشکار می‌گردد.

و من هنا یقع الإشکال ...، ج4،ص94؛ ج3،ص502، س18

خلاصه کلام اینکه در رابطه با عموماتی که در بیانات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وارد شده سپس دلیل خاص توسط وصی ایشان أمیر المؤمنین علیه السلام بیان شده است یا دلیل عام در بیان یک امام معصوم وارد شده و دلیل خاص در بیان معصوم بعدی وارد شده است چه باید گفت؟ آیا قائل شویم دلیل متأخر ناسخ دلیل متقدّم است یا دلیل مخصِّص آن است؟

برای پاسخ به این سؤال سه راه‌کار وجود دارد: 1. ناسخ بودن دلیل متأخر. 2. مخصّص بودن با اختفاء قرینه. 3. مخصص بودن با تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی. هر کدام از این سه راه‌کار در جلسه بعد بررسی می‌شود و راه‌کار صحیح بیان می‌شود.

جلسه 92 (دوشنبه، 1400.12.23) بسمه تعالی

و أمّا النسخ فبعد ...، ج4،ص95؛ ج3،ص503، س1

در پایان جلسه قبل فرمودند در رابطه با عموماتی که در کلام معصوم متقدّم بیان شده است و دلیل خاص در کلام معصوم متأخر وارد شده، چه باید گفت، سه راه‌کار معرفی شد که در این جلسه به بررسی آنها می‌پردازند:

راه‌کار اول: نسخ

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اعتقاد به ناسخ بودن دلیل خاص وارد در کلام معصوم متأخر صحیح نیست زیرا سه اشکال دارد:

اشکال اول: خروج از اصطلاح

قبل از توضیح اشکال اول یک مقدم کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معنای مصطلح و غیر مصطلح نسخ

در رابطه با معنای نسخ در جلسه قبل اشاره‌ای شد لکن نسخ یک معنای اصطلاحی دارد یک معنای غیر اصطلاحی.

معناص اصطلاحی نسخ در لسان اصولیان بیان الإنتهاء عند الإنتهاء است.

یعنی وقتی مهلت و أَمَد عمل به یک حکم شرعی تمام شود پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم اعلام بفرمایند که زمان آن تمام شده و حکم جدید را بیان فرماید. پس معصوم بیان می‌کند انتهاء زمان عمل به یک حکم را وقتی که به پایان زمانش رسیده باشد.

معنای غیر اصطلاحی نسخ بیان الإنتهاء قبل الإنتهاء است.

مثلا یک حکم عام توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بیان شده است و مثلا انتهاء زمان آن حکم، سال 140 هجری است، لذا پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلم به صورت سینه به سینه به معصومان بعد از خودشان منتقل می‌کنند و برای آنان بیان می‌کنند زمان عمل به این حکم در سال 140 به پایان می‌رسد و آن زمان توسط امام صادق علیه السلام دلیل خاص اعلام عمومی شود.

اشکال اول این است که اگر دلیل خاص وارد شده در کلام امام صادق علیه السلام را ناسخ دلیل عام وارد شده در کلام پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلم بدانیم این نسخ نمی‌تواند به معنای مصطلح باشد زیرا فرض این است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در انتهاء زمان عمل به یک حکم که مثلا سال 140 است حاضر نیستند و از دنیا رفته‌اند پس بیان الإنتهاء عند الإنتهاء نخواهد بود لذا باید نسخ را به معنای غیر اصطلاحی معنا کنیم در حالی که خروج از معنای اصطلاحی دلیل می‌خواهد و دلیلی بر به کارگرفتن اصطلاح نسخ در غیر معنای مصطلح نداریم.

اشکال دوم: سبب وهن شریعت

تعداد مخصّصاتی که ناظر به عمومات بیان شده‌اند بسیار زیاد است تا جایی که بین اصولیان شایع است که ما من عامٍ إلا و قد خُصّ، پس اگر بنا باشد تمام عمومات وارد شده در شریعت را منسوخ بدانیم لازمه‌اش ضعف در احکام دین و مخالف با کامل بودن شریعت اسلام است و این احتمال مطرح خواهد شد که اگر احکام که ده‌ها سال به آنها عمل شده بود توسط معصومان متأخر نسخ شده است (با همان بیان نسخ غیر اصطلاحی) پس ایجاد این تغییر باز هم باید ممکن باشد که در زمان حضور امام زمان علیه السلام یک تغییرات گسترده و بر خلاف آنچه اهل بیت علیهم السلام و کلمات امام صادق علیه السلام بوده است شکل بگیرد پس احکامی که از صدر اسلام تا کنون به آنها عمل شده است احکام واقعی نبوده‌اند. برای رهایی از این اشکال باید از قول به نسخ که بر خلاف آیات و روایات متواتر در کمال و خاتمیّت دین است دست برداریم.

اشکال سوم: ارتکاب دو خلاف ظاهر

اشکال سوم این است که اگر قائل به نسخ شویم مرتکب دو خلاف ظاهر شده‌ایم و اگر قائل به تخصیص شویم مرتکب یک خلاف ظاهر شده‌ایم. توضیح مطلب: چنانکه در مقدمه دوم جلسه قبل توضیح داده شد احکام و دستورات شرعی از آغاز بعثت نبی گرامی اسلام صلّی الله علیه و آله و سلم إلی یوم القیامة برای همه مکلفان مشترک و لازم الإجراء است. فرض می‌کنیم سال پنجم بعثت یک دستور و حکم شرعی عام بیان شد "أحلّ الله البیع و حرّم الربا"، به صورت عام تمام اقسام ربا را حرام قرار می‌دهد، که ظهور دارد در اینکه از ابتدای بعثت الی یوم القیامه مستمر است. سال 140 هجری مثلا توسط امام صادق علیه السلام دلیل خاص وارد شد که "لا ربا بین الوالد و الولد" این حکم هم ظهور دارد در اینکه از ابتدای بعثت إلی یوم القیامة اعتبار دارد، وقتی قائل به نسخ می‌شویم یعنی تا سال 140 فقط دلیل عام تکلیف شرعی بوده است و از سال 140 به بعد فقط دلیل خاص تکلیف شرعی است. به عبارت دیگر استمرار دلیل عام الی یوم القیامه را در سال 140 قطع کرده‌ایم و این بر خلاف ظاهر دلیل عام است. همچنین با قول به نسخ جریان حکم خاص را نسبت به قبل از سال 140 قطع کرده‌ایم و این بر خلاف ظاهر دلیل خاص است.

پس قول به نسخ مستلزم ارتکاب دو خلاف ظاهر است. در حالی که اگر قائل به تخصیص شویم یک خلاف ظاهر مرتکب شده‌ایم یعنی فقط دست از ظهور عام در استمرار برداشته‌ایم و حکم خاص را در تمام زمانها جاری می‌دانیم که توضیحش در همین جلسه می‌آید.

إلّا أن یفرض المتقدم ...، ج4،ص95؛ ج3،ص503، س5

بله با یک توضیحی می‌توان هم معتقد به نسخ شد هم فقط یک خلاف ظاهر مرتکب شویم. توضیح مطلب این است که اگر بگوییم دلیل عام ظهور هم ظهور در اعتبار از ابتدای بعثت دارد هم ظهور در استمرار دارد اما دلیل خاص فقط ظهور در استمرار الی یوم القیامه دارد و ظهوری در اعتبار از حین بعثت ندارد، لذا وقتی قائل به نسخ می‌شویم بر خلاف ظاهر دلیل عام، اعتبار آن را مختص به ابتدا بعثت تا سال 140 کرده‌ایم اما دیگر دلیل خاص ظهور در اعتبار از ابتدای بعثت ندارد که این ظهور را دست کاری و محدوده کرده باشیم. پس خلاف ظاهر فقط نسبت به دلیل عام (متقدم) شکل گرفت نه نسبت به دلیل خاص (متأخر).

اما تصویر دلیلی که ظهور در اعتبار من حین البعثة نداشته باشد و صرفا ظهور در استمرار الی یوم القیامه داشته باشد مصداق ندارد.

راه‌کار دوم: تخصیص با الترام اختفاء قرینه

راه‌کار دوم همان تخصیص با التزام به اختفاء قرینه است که در جلسه قبل توضیح داده شد.

اشکال: استحاله عادی اختفاء قرینه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه گفته شود پیامبر صلّی الله علیه و آله هم عام هم خاص را بیان فرموده‌اند لکن خاص بر مردم مخفی شده بوده و با بیان توسط امام صادق علیه السلام کشف می‌کنیم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هم خاص را مطرح کرده بوده‌اند صحیح نیست زیرا در صدر اسلام مسلمانان بسیار به دنبال علم پیدا کردن به احکام دین و دستورات حضرتشان و ثبت و ضبط آنها و انتقال به آیندگان بوده‌اند همچنین در مقام عمل این مخصّصاتی که در زمان امام صادق علیه السلام بیان شده است مورد ابتلاء مردم صدر اسلام بوده است پس ادعای اختفاء قرینه بر مردم عصر تشریع و صدر اسلام ادعای بلا دلیل است و نه تنها یقین داریم مسلمانان صدر اسلام از مخصّصات بیان شده توسط امام صادق علیه السلام آگاه نبوده‌اند و عمل نکرده‌اند بلکه یقین داریم چنین احکامی برایشان مجهول بوده است یعنی آنان کوتاهی در یادگیری نکرده اند بلکه برایشان بیان نشده بوده است.

راه‌کار سوم: تخصیص با تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی (شیخ انصاری)

بعد از نقد دو راه‌کار قبلی طبیعتا راه‌کار سوم متعیّن خواهد بود به این بیان که تا زمانی که بیان از جانب شارع نرسیده طبیعتا برائت عقلی (قبح عقاب بلا بیان) جاری است و زمانی برائت عقلی رفع می‌شود که بیان از جانب شارع برسد، و با اینکه تمام احکام شرعی مشترک بین تمام مسلمانان أعم از صدر اسلام و غیر آنان می‌باشد می‌گوییم بر اساس همان مصالحی که سبب شد بعضی از احکام شرعی (مانند حکم حرمت شرب خمر و حکم حرمت ربا و امثال اینها) توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به صورت تدریجی بیان شود (ابتدا حرمت نماز خواندن در حال مستی و سپس حرمت شرب خمر) بر اساس همان مصالح می‌گوییم مصلحت این بوده که مسلمانان مدتّی به عمومات عمل کنند تا زمانی که توسط امام باقر و امام صادق علیهما السلام مخصّصاتش بیان شود.

یعنی وقتی در صدر اسلام گفته شده أکرم العلماء، حکم ظاهری مسلمانان وجوب اکرام نحاة بوده است اما با بیان لاتکرم النحاة توسط امام صادق علیه السلام حکم واقعی کشف می‌شود که حرمت اکرام نحاة است. و دلیل بر اینکه چندین سال مسلمانان به حکم ظاهری وجوب اکرام نحاة (تحت عموم علماء) عمل کردند همان مصالحی است که اقتضاء می‌کرده احکام به صورت تدریجی بیان شود.

البته از همان صدر اسلام که "أکرم العلماء" گفته شده حکم واقعی بین همه مسلمانان مشترک بوده لکن مصلحت در این بوده که این حکم واقعی مثلا در سال 140 هجری آشکار گردد. لذا عمل مسلمانان (اکرام تمام علما از جمله نحاة) تا قبل از سال 140 بر اساس حکم ظاهری و صحیح بوده است و پس از آن باید بر اساس حکم واقعی و جمع بین عام و خاص (اکرم العلماء إلا النحاة) باشد.

(یا مثلا ابتدا به صورت عام گفته شده کلّ شیء لک حلال و در زمان امام صادق علیه السلام حرمت گوشت لاکپشت به عنوان حکم واقعی بیان شده پس مردمی که چندین سال بر اساس دلیل عام از گوشت لاکپشت استفاده کرده‌اند و مرتکب حرام واقعی شده‌اند معصیت نکرده‌اند چون وظیفه ظاهری آنان عمل به همان کلّ شیء لک حلال بوده است)

به این استدلال و تشبیه مقتضیات و مصالح عصر صادقین علیهم السلام به عصر تشریع و صدر اسلام اشکالی شده که مطرح می‌کنند و پاسخ می‌دهند.

جلسه 93 (سه‌شنبه، 1400.12.24) بسمه تعالی

و دعوی الفرق بین ...، ج4،ص96؛ ج3،ص504، س1

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات جواز تخصیص عمومات قرآنی یا نبوی توسط مخصّصات وارده در کلام ائمه: با قیاس فاصله زمانی در بیان احکام توسط ائمه:، به تدریجی بودن بیان احکام توسط پیامبر6 نتیجه گرفتند همان مصلحت بیان تدریجی در صدر اسلام، در زمان اهل بیت: هم بوده است.

اشکال:

مستشکل می‌گوید قیاس زمان اهل بیت: به صدر اسلام مع الفارق است.

توضیح مطلب این است که تدریجی بودن بیان احکام در صدر اسلام به این صورت بوده که تا زمانی که رسول خدا6حکم شرعی و تکلیف فعلی مردم را بیان نکرده بودند به حکم عقل مردم می‌توانستند برائت عقلیه جاری کنند و اگر شک در تکلیف وجوب یا حرمت پیدا کردند برائت جاری کنند. اما در زمان اهل بیت: دیگر عمومات توسط پیامبر6 بیان شده است و عند الشک جای اجرای برائت نیست بلکه جای تمسک به عمومات و اطلاقات است. به عنوان مثال وقتی پیامبر6 انشاء رخصت کرده و فرمودند یجوز اکرام العلماء معنایش این است که هم اکرام فقیه جایز الترک است هم اکرام نحاة جایز الفعل است در حالی که حکم واقعی وجوب اکرام فقیه و حرمت اکرام نحوی است.

خلاصه اشکال اینکه بیان تدریجی احکام در صدر اسلام مسبوق به اجرای برائت عقلی است اما بیان تدریجی احکام در زمان اهل بیت: مسبوق به بیان تکالیف عامه یا مطلقه است پس صدر اسلام قابل قیاس به بعد از آن نیست.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نهایتِ اشکال مستشکل این است که در صدر اول شاهد عدم البیان (یعنی عدم بیان حکم شرعی که مجوز برای اجرای برائت عقلی است) هستیم و پس از آن شاهد بیان العدم (بیان عدم حکم شرعی بر خاص) هستیم و این دو متفاوتند. (وقتی بیان عام از جانب شارع وارد شده باشد که یجوز إکرام العلماء گویا بیان شده است که اکرام نحاة حکم حرمت ندارد با اینکه در واقع اکرام نحاة حرام است) و لکن پاسخ ما این است که وجود این تفاوت به جهت مصلحت است.

علاوه بر اینکه بیان العدم منحصر در بعد از صدر اول نیست بلکه همان صدر اول را هم می‌توانیم مصداق بیان العدم بدانیم به این بیان که پیامبر6 در خطبه غدیر بعد حجة الوداع فرمودند تمام احکام را بیان فرموده‌اند پس در همان عصر تشریع و زمان حضور پیامبر6 هم تمام عمومات (و البته قسمتی از مخصصات) بیان شده بود لذا آن دوره هم مصداق عدم البیان نیست.

بل یجوز أن یکون مضمون ...، ج4،ص96؛ ج3،ص504، س10

مستشکل گفت عصر بعد از پیامبر6 إنشاء رخصت انجام شده لذا قابل قیاس به عصر حضرتشان نیست. مرحوم شیخ انصاری وجود انشاء رخصت را پذیرفتند و وجود مصلحت را علت تفاوت دانستند حال با تعبیر "بل" می‌خواهند بفرمایند نه تنها انشاء رخصت و جواز بلکه ممکن است حکم الزامی در قالب یک عام یا مطلق بیان شود اما مخصّصاتش بعدا توسط أئمه بعدی بیان شود. مثل اینکه ابتدا فرموده باشد أکرم العلماء و قرینه بر خلاف الزام به فعل مخفی شده باشد و بعد از چندین سال معصوم دیگر بفرماید لاتکرم النحاة.

سؤال: اگر ابتدا اکرام همه علما واجب اعلام شود معنایش این است که اکرام نحاة هم واجب است در حالی که در واقع اکرام نحاة حرام است و مثلا در سال 140 توسط امام صادق7 اعلام می‌شود، وقتی اکرام نحاة مفسده دارد به چه دلیل اکرام آنها در قالب عموم "أکرم العلماء" واجب و دارای مصلحت شمرده می‌شود؟

جواب: مصلحت تدریج در واقع اکرام نحاة را به عنوان مکلفٌ به دارای مصلحت قرار نداده بلکه اصل حکم الزامی عام را دارای مصلحت قرار داده است و در واقع چنین مصلحتی وجود دارد.

خلاصه کلام اینکه آنچه از تتبّع و جستجوی در روایات به دست می‌آید و آنچه از وجود عمومات و مطلقات خالی از قرینه در صدر اسلام برداشت می‌شود این است که پیامبر6 آورنده شریعت و اهل بیت: مبیّن شریعت بوده‌اند، یعنی پیامبر که در خطبه غدیر فرمودند من تمام احکام را برای شما بیان کرده‌ام مقصود این است که مقداری از احکام را مستقیم به شما مردم گفته‌ام و مقداری را به وصی خودم گفته‌ام و او به اوصیاء و اولیاء پس از خود منتقل خواهد کرد و در زمان لازم و مناسب برای عموم مردم بیان خواهد شد.

بنابراین وجود فاصله زمانی بین بیان بعض عمومات و بیان مخصّصات آنها مربوط به مصلحت تدریج در بیان احکام است.

فإن قلت:

مستشکل می‌گوید ما می‌پذیریم مصلحت تدریج اقتضاء وجود فاصله زمانی بین عمومات و مخصّصات را داشته لکن با بیان شما یک اشکال مهم ایجاد می‌شود که عدم جواز تمسک به أصالة العموم و أصالة الإطلاق است.

قبل از توضیح اشکال مستشکل یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اختصاص خطابات شرعیه به مشافهین

مشهور معتقدند خطابات موجود در آیات و روایات مختص مشافهین و حاضرین در مجلس بیان احکام است که سخنان حضرت را می‌شنیده‌اند اما بر اساس أدله قطعیه عقلی و نقلی اشتراک غائبین و معدومین با مشافهین در احکام ثابت می‌شود. البته بعضی هم معتقدند خطابات از همان ابتدای صدورشان تمام افراد أعم از مشافه، (شنونده)، غائب و معدوم را مخاطب قرار داده است.

مستشکل می‌گوید وقتی معلوم است که احکام به صورت تدریجی بیان می‌شود لازمه‌اش این است که مکلفان در زمان مثلا امام سجاد علیه السلام که می‌دانند عموماتی صادر شده و ممکن است مخصّصات آنها توسط امام باقر یا امام صادق8بیان شود دیگر عند الشک مجاز به اجرای أصالة العموم نباشند زیرا احتمال قوی می‌دهند که مخصّصاتی خواهد آمد لذا حق عمل به ظاهر عام دلیل را ندارند. وقتی حکم مشافهین عصر امام سجاد علیه السلام چنین باشد ما هم با آنان در حکم مشترک هستیم لذا ما هم حق إجرای أصالة العموم را نخواهیم داشت.

به عبارت دیگر وقتی طبق مصلحت تدریج، تأخیر بیانِ مخصصات از وقت حاجت (وقت اعلام عمومات) جایز باشد لازمه‌اش عدم جریان أصالة العموم (أصالة عدم التخصیص) خواهد بود.

قلت:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر مستند حجیت و اعتبار أصالة الظهور (که أصالة العموم از مصادیق آن است) عدم تأخیر بیان از وقت حاجت بود اشکال شما وارد بود که با وجود تأخیر بیان دیگر أصالة الظهور جاری نمی‌شود اما مستند أصالة الظهور (که اصل عدم قرینه بر خلاف ظاهر است) دو نکته است:

الف: قبح خطاب بر اساس معنای ظاهری الفاظ و اراده خلاف ظاهر بدون بیان قرینه بر خلاف. عقلا می‌گویند قبیح است که مولا بگوید أکرم العلماء و در واقع اکرام علماء غیر نحاة را از مخاطب بخواهد بدون اینکه درباره نحاة حرفی گفته باشد.

ب: أصالة الجدّ. یعنی طریقه ثابت و مقبول نزد عقلا آن است که وقتی سخنی می‌گویند ظهور دارد در عدم هزل و شوخی کردن، یعنی واقعا ظاهر کلامش را قصد کرده لذا اگر قرینه بر خلاف ظاهر و معنای مجازی نیاورده باشد کلام او را حمل می‌کنند بر معنای حقیقی و ظاهری فعلا، یعنی می‌گویند متکلم چنین عامی را به کار برده و قرینه بر تخصیص نیاورده، پس فعلا مقصودش همین عموم است مگر اینکه بعدا خلاف آن ثابت شود. حال:

ـ اگر بعدا مخصّصی وارد شود کشف می‌کند متکلم از ابتدا قصدش توجه به حکم خاص و برداشت خلاف ظاهر از عام بوده لکن به جهت مصلحتی نمی‌توانسته اعلام کند.

ـ اگر بعدا مخصصی وارد نشود همچنان با تمسک به أصالة الظهور و أصالة العموم، وجود مخصص و قرینه بر خلاف را نفی می‌کنیم و می‌گوییم آنچه گوینده از مخاطبینش می‌خواهد فعلا همین است. وقتی تکلیف مشافهین در جواز إجرای اصالة العموم روشن شد حکم غائبین و معدومین هم با آنان مشترک است و آنان هم می‌توانند أصالة العموم جاری کنند.

خلاصه مورد اول این شد که مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر دلیل عامی وارد شده، سپس دلیل خاص هم بیان شده، در دوران بین مخصص بودن خاص یا ناسخ بودن خاص، أظهر این است که دلیل خاص، مخصص عام باشد نه ناسخ لذا دست از عموم ازمانی دلیل عام بر نمی‌داریم و فقط بعض افراد آن را از تحت عام خارج می‌کنیم یعنی دست از عموم افرادی برمی‌داریم.

تخصیص أظهر از نسخ است.

ادامه مباحث ان شاء الله بعد تعطیلات نوروز و ماه مبارک رمضان

نکته تربیتی

در ادامه مباحث قبل در جلسه صبح (مکاسب4) بیان شد، دوستانی که تمایل دارند به صوت فقه 4 امروز مراجعه نمایند

جلسه 94 (شنبه، 1401.02.17) بسمه تعالی

(بعد از تعطیلات نوروز و ماه مبارک رمضان)

کلام در مقام چهارم (بیان مرجّحات) و بحث از مرجّحات دلالی بود. در مرحله اول وارد أظهریّت نوعیه و بررسی موارد شش‌گانه آن شدند. مورد اول از موارد اظهریت نوعیّه، دوران بین تخصیص و نسخ بود که ثابت کردند تخصیص بر نسخ مقدم است.

و منها: تعارض الإطلاق ...، ج4،ص97؛ ج3،ص505، س14

مورد دوم: تعارض بین تخصیص و تقیید (تقیید انجام شود)

در تعارض بین تخصیص و تقیید تکلیف چیست؟ برای روشن شدن مطلب یک مثال بیان می‌کنیم:

"أکرم کلّ عالم" کلمه "کل" وضع شده برای دلالت بر عموم و شمول یعنی تمام عالمان را اکرام کن چه عالم فاسق چه عالم عادل.

"لاتکرم الفاسق" این دلیل به اطلاق و مقدمات حکمت دلالت می‌کند بر حرمت اکرام همه فسّاق چه عالم فاسق و چه جاهل فاسق.

رابطه این دو دلیل عام و خاص من وجه است، ماده اشتراکشان عالم فاسق است که دلیل عام می‌گوید اکرامش واجب است و طبق دلیل مطلق اکرامش حرام است. چنانکه در جلسات قبل هم اشاره شد اینجا تعارض بین عام و مطلق است و دو راه وجود دارد:

ـ یا باید دلالت مطلق را مقدم کنیم یعنی تقیید نزنیم و از دلالت عام بر عموم دست برداریم و آن را تخصیص بزنیم تا تعارض حل شود و بگوییم اکرام همه علما واجب است الا عالم فاسق.

ـ یا باید دلالت عام را مقدم کنیم یعنی تخصیص نزنیم و از دلالت مطلق بر اطلاق دست بر داریم و آن را تقیید بزنیم تا تعارض حل شود و بگوییم اکرام همه فسّاق حرام است الا فاسق عالم.

سؤال این است که دلالت عام را مقدم و إبقاء کنیم و مطلق را تقیید بزنیم یا دلالت مطلق را مقدم و إبقاء کنیم و عام را تخصیص بزنیم؟

قبل از پاسخ به این سؤال و ورود به مطالب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی مهم بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت عام و مطلق

می‌دانیم که عام و مطلق هر دو دلالت بر شمول دارند لکن تفاوت‌هایی بین آن دو وجود دارد که به اختصار اشاره می‌کنم:

یکم: دلالت عام بر عموم دلالت کلامی و دلالت مطلق بر اطلاق دلالت سکوتی است.

کلماتی مانند جمیع و کلّ وقتی در بیان متکلم قرار گیرد و از دهان او خارج شوند، سامع و مخاطب عموم را برداشت می‌کند اما در مطلق چنین نیست یعنی یکی از مقدمات حکمت آن است که متکلم نسبت به بیان قید، سکوت کند تا (از عدم نصب قرینه بر خلاف ظاهر) مخاطب اطلاق و شمول را برداشت کند. پس دلالت عام، کلامی و دلالت مطلق سکوتی است.

دوم: دلالت عام تنجیزی و دلالت مطلق تعلیقی است.

دلالت کلمه جمیع یا کلّ بر عموم یک دلالت تنجیزی و قطعی است یعنی به محض تکلّمِ متکلّم به الفاظی مانند کلّ یا جمیع دلالت قطعی بر عموم شکل گرفته است و برای دلالت بر عموم منتظر چیز دیگری نمی‌مانیم. حتی اگر بعدا یک دلیل خاص وارد شود و دلیل عام را تخصیص بزند باز هم می‌گوییم أکرم کلّ عالمٍ مقتضی عموم بود و عموم عام شکل گرفته بود اما مانعی پیدا شد که گفت إلا عالم فاسق.

اما دلالت مطلق بر اطلاق، تعلیقی و مشروط است یعنی معلّق و مشروط به این است که متکلم قرینه بر خلاف ظاهر و قیدی بیان نکند. پس به محض بیان جمله مطلق نمی‌توان ادعا کرد دلالت بر اطلاق شکل گرفته مگر اینکه متکلم سکوت کند و جلسه صحبت تمام شود تا مخاطب بفهمد دیگر قیدی وجود ندارد لذا جمله مذکور، اطلاق پیدا می‌کند.

پس هر زمان قرینه بر خلاف ظاهر مطلق وارد شود می‌گوییم اصلا اطلاق مطلق محقق نشد و مقتضی نداشت.

نتیجه اینکه تفاوت مطلق و عام در این است که عام خود بخود مقتضی عموم است تا زمانی که مانع نیاید اما مطلق خود بخود مقتضی عموم نیست بلکه زمانی اطلاق شکل می‌گیرد که بیان وارد نشود و به محض ورودِ بیان، کشف می‌کنیم از ابتدا اطلاقی نبوده است.

سوم: دلالت عام بر عموم و شمول دلالت وضعی و دلالت مطلق بر اطلاق و شمول، دلالت عقلی است.

کلمه یا جمله و کلیشه دال بر عموم کلمه‌ای است که واضع آن را وضع کرده برای دلالت بر عموم مانند کلمه جمیع، کلّ و طبق نظر مشهور جمع محلّی و لام. لذا به دلالت عام بر عموم، دلالت وضعی گفته می‌شود.

کلمه یا جمله و کلیشه دال بر اطلاق، کلمه‌ای است (مانند اسماء اجناس مثل انسان یا فسق) که نه بالوضع بلکه با استفاده از مقدمات حکمت می‌توان اطلاق آن را ثابت کرد. لذا به دلالت مطلق بر اطلاق، دلالت عقلی گفته می‌شود. (عقل با استفاده از مقدمات حکمت، اطلاق را نتیجه می‌گیرد.)

البته در رابطه با تفاوت سوم توضیح بیشتری باید ضمیمه شود لذا در تکمیل آن می‌گوییم، نسبت به دلالت مطلق بر اطلاق و شمول (مثل اسماء اجناس، اسماء نکرات، اسم معرّف به الف و لام جنس)، دو مبنا وجود دارد:

مبنای اول:

اصولیان متقدم تا قبل از مرحوم سلطان العلماء (متوفی 1064ه‍ ق) معقتد بودند دلالت مطلق بر اطلاق بالوضع است (نه به مقدمات حکمت) یعنی به عنوان نمونه، کلمه انسان وضع شده برای "حیوان ناطق" با قید اطلاق و شمول که شامل همه انسان‌ها می‌شود.

پس طبق این مبنا، معنای حقیقی و موضوع‌له انسان همان حیوان ناطقِ مطلق (و بدون قید) است لذا استعمال مطلق در مقیّد مثل استعمال لفظ انسان مقیّد به بعضی از افراد (مثل حیوان ناطق عالم) یک استعمال مجازی خواهد بود زیرا معنای موضوع‌له انسان،

حیوان ناطقِ بدون قید بود، و استعمال این لفظ به صورت مقیّد، استعمال در غیر ما وُضِع له و مجازی است.

مبنای دوم:

مرحوم سلطان العلماء و متأخران از ایشان معتقدند اسماء اجناس مثل "انسان" وضع شده‌اند برای دلالت بر طبیعت بدون هیچ قیدی حتی قیّد اطلاق، یعنی واضع، لفظ انسان را برای انسان مطلق وضع نکرده بلکه برای طبیعت انسان و طبیعت حیوان ناطق وضع کرده است و شمول و اطلاق در معنای موضوع‌له انسان وجود ندارد بلکه اطلاق و شمول را از مقدمات حکمت به دست می‌آوریم مثلا وقتی گفت: "أکرِم انسانا" و آن را مقیّد به عالم یا جاهل نکرد می‌فهمیم طبیعت انسان را قصد کرده است.

پس طبق این مبنا معنای حقیقی و موضوع‌له انسان، حیوان ناطق است لذا استعمال لفظ انسان مقیّد به بعضی از افراد یک استعمال مجازی نیست بلکه استعمال در ما وُضِع له است، هم جاهل از افراد طبیعت انسان است هم عالم.

خلاصه تفاوت سوم این شد که طبق نظر مرحوم سلطان العلماء و مشهور متأخران، دلالت مطلق بر اطلاق مبتنی بر مقدمات حکمت است و استعمال مطلق در مقیّد یک استعمال حقیقی است. اما طبق نظر متقدمان دلالت مطلق بر اطلاق بالوضع است و استعمال مطلق در مقیّد، یک استعمال مجازی خواهد بود.

چهارم: در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص238 خوانده‌ایم مقدمات حکمت بنابر معروف بین اصولیان سه تا است: الاولى: إمکان الإطلاق و التقیید ... الثانیة: عدم نصب قرینة على التقیید لا متّصلة و لا منفصلة ... الثالثة: أن یکون المتکلّم فی مقام البیان.

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به سؤال مذکور می‌فرمایند طبق هر دو مبنای قدما و متأخران، تقیید زدن ترجیح دارد به این بیان که:

مبنای اول:

طبق مبنای مرحوم سلطان العلماء و متأخران روشن است که تقیید ترجیح دارد یعنی نباید به ظهور عام دست بزنیم و مرتکب تخصیص شویم بلکه باید ظهور مطلق را تقیید بزنیم تا تعارض برطرف شود. زیرا چنانکه در مقدمه توضیح داده شد اقتضاء اطلاق در مطلق، متوقّف و معلّق بر عدم البیان است پس یکی از مقدمات حکمت و اجزاء شکل‌گیری اطلاق، عدم البیان (عدم نصب قرینه بر خلاف) است در حالی که عام، اقتضاء و دلالتش بر عموم تمام است باید ببینیم مانع (و مخصّصی) برای این دلالت پیدا شده یا خیر؟

نسبت به دلالت عام بر عموم اگر شک کنیم بعد از تمامیّت دلالت بر عموم، آیا مانعی آمده یا نه؟ أصالة عدم حدوث المانع می‌گوید عام به عمومش باقی است و مانعی پیدا نکرده است.

اما نسبت به دلالت مطلق بر اطلاق شک داریم آیا مانع (بیان و قرینه بر خلاف) پیدا کرده یا نه؟ دلیل عام می‌تواند بیان و قرینه بر عدم اطلاق باشد لذا اصلا اطلاق در دلیل مطلق شکل نگرفته است.

"أکرم کلّ عالم" بیان است و نمی‌گذارد اطلاقی برای "لاتکرم الفاسق" شکل بگیرد لذا لاتکرم الفاسق نمی‌تواند حرمت اکرام فاسق عالم را ثابت کند.

نتیجه چنین است که لاتکرم الفاسق الا اینکه عالم باشد پس حرمت اکرام فاسق مقیّد شد به فاسق جاهل.

و العمل بالتعلیقی موقوف ... ج4،ص98؛ ج3،ص506، س5

به عبارت دیگر عمل کردن به دلیل تعلیقی (یعنی عمل کردن به اطلاق دلیل مطلق، و اینکه دلیل مطلق اصلا مقتضی اطلاق باشد) متوقف است بر کنار گذاشتن دلیل تنجیزی (یعنی وجود نداشتن بیان و قرینه بر خلاف ظاهر مطلق) که دلیل عام باشد، حال اگر کنار گذاشتن عموم عام و تخصیص زدن آن هم متوقف بر عمل به دلیل تعلیقی (دلیل مطلق) باشد دور لازم می‌آید.

یعنی دلالت مطلق بر اطلاق متوقف بر نبودن عام و دلالت عام بر عموم هم متوقف بر نبودن مطلق باشد لزم الدور.

اما می‌گوییم دلالت مطلق بر اطلاق متوقف بر مقدمات حکمت و نبودن عام است اما دلالت عام بر عموم متوقف بر نبودن مطلق نیست بلکه دلالت عام بر عموم متوقف بر نبودن دلیل خاص است که می‌تواند عام را تخصیص بزند و مانع از ظهور عام در عموم باشد، دلیل مطلق مانع عموم عام نیست

مبنای دوم:

طبق مبنای قدما که دلالت مطلق بر اطلاق را دلالت وضعی و استعمال مطلق بعد از تقیید را استعمال مجازی می‌دانستند با تعارض بین دو دلالت وضعی مواجهیم اما در این صورت هم تقیید ترجیح دارد و نباید ظهور عام در عموم را از بین برد زیرا موارد تقیید زدنِ مطلق بیشتر است از موارد تخصیص زدن عام، لذا کثرت استعمال و کثرت ارتکاب تقیید باعث می‌شود در تعارض بین دو دلیل عام و مطلق، مرتکب تقیید شویم (دست از ظهور مطلق در اطلاق بر داریم و ظهور عام در عموم را إبقاء کنیم)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اغلبیّت تقیید نسبت به تخصیص محل تأمل است مخصوصا که معروف است "ما من عامٍ إلا و قد خُصّ".

نعم إذا استفید العموم ...، ج4،ص98؛ ج3،ص506، س11

می‌فرمایند بله اگر قائلین به مبنای اول (مرحوم سلطان العلماء و متأخران) دلالت عام بر عموم را نه دلالت لفظی بلکه مانند دلالت مطلق بر اطلاق، یک دلالت مستفاد از مقدمات حکمت بدانند در این صورت هر دو (عام و مطلق) از حیث دلالت مساوی خواهند بود و ترجیح دادن تقیید و دست برداشتن از ظهور مطلق، مشکل خواهد بود.

و ممّا ذکرنا یظهر حال ...، ج4،ص98؛ ج3،ص506، س13

حلّ تعارض بین ارتکاب تقیید با ارتکاب سایر مجازات هم روشن است که تقیید بهتر است. مثال:

"أکرم العالم" دلیل مطلق است.

"لاتکرم الفاسق" دلیلی است که ظهور در حرمت دارد.

نسبت به عالم فاسق یک دلیل به اطلاقش می‌گوید اکرام واجب است و دلیل دیگر بنابر ظهورش در حرمت می‌گوید اکرام عالم فاسق حرام است.

در ظهور یکی از دو دلیل باید تصرف کنیم:

یا باید بگوییم "أکرم العالم" تقیید خورده، اطلاق ندارد و شامل عالم فاسق نمی‌شود.

یا باید بگوییم فعل نهی ظهور در حرمت ندارد بلکه به معنای کراهت است.

اینجا هم می‌گوییم تقیید (دست برداشتن از ظهور مطلق در اطلاق) بهتر است از دست برداشتن از ظهور فعل نهی در حرمت.

جلسه 95 (یکشنبه، 1401.02.18) بسمه تعالی

و منها: تعارض العموم مع ...، ج4،ص98؛ ج3،ص506، س14

مورد سوم: تعارض عموم با غیر اطلاق (تخصیص انجام شود)

سومین مورد از موارد شش‌گانه بررسی اظهریّت نوعیه (در مرجّحات دلالی) بررسی تعارض بین عموم با غیر اطلاق از سایر ظهورات است. اگر مثلا بین عموم عام و ظهور ماده یا صیغه امر در وجوب یا ظهور ماده یا صیغه نهی در حرمت تعارض شود کدام یک أظهر و مقدّم است، و در ظهور کدام یک باید تصرف شود. مثال:

دلیل عام: لایجب اکرام العدول.

دلیل دیگر: یجب اکرام زید العادل. (ماده یجب ظهور در وجوب دارد)

مطابق دلیل عام، اکرام زید عالم واجب نیست اما مطابق دلیل دوم، اکرم زید عالم واجب است. هر دو دلیل نسبت به حکم اکرام زید تعارض دارند، تکلیف چیست؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند معروف این است که باید مرتکب تخصیص شد یعنی دست از ظهور عام در عموم برداریم و ظهور ماده وجود در دلیل دوم را إبقاء کنیم و بگوییم دلیل عام تخصیص خورده و می‌شود: لایجب اکرام العدول الا زیدا العالم.

دلیل تقدیم تخصیص این است که تخصیص عام در محاورات عرفیه بسیار شایع است تا آنجا که مشهور است "ما من عامٍ إلا و قد خُصّ" لذا این نکته باعث تضعیف دلالت عام بر عموم در برابر ظهور یجب در وجوب می‌شود اما حمل یجب بر استحباب به این اندازه شایع نیست.

البته در بعض مصادیق ظهورات، نمی‌توان قائل به تخصیص شد مثلا در تعارض بین عام و صیغه امر که دلیل عام می‌گوید لایجب إکرام العدول، و دلیل دیگر می‌گوید أکرم زیدا العادل، در این مورد نمی‌توانیم ظهور صیغه امر در وجوب را إبقاء کنیم و عموم عام را تخصیص بزنیم زیرا بسیار شایع است در محاورات که صیغه امر حمل بر استحباب می‌شود تا اندازه‌ای که گفته شده حمل صیغه امر بر استحباب یکی از مجازات مشهور است، اما تخصیص عام به این اندازه شایع نیست که از مجازات مشهور باشد. لذا در بعض موارد مانند تعارض بین عام و ظهور صیغه امر، نمی‌توان قائل به تخصیص شد بلکه باید دست از ظهور صیغه امر در وجوب برداریم و آن را حمل بر استحباب کنیم.

فتأمل

شاید اشاره به این باشد که شیوعِ تخصیص در عام هم به اندازه شیوعِ کاربرد صیغه امر در استحباب است و تفاوتی ندارد بلکه با وجود قرینه صیغه امر، حمل عام بر تخصیص قوّت و ظهور بیشتری پیدا می‌کند چنانکه ظهور دلیل خاص، اقوی از ظهور دلیل عام است زیرا دلیل خاص در خصوص یک فرد سخن می‌گوید و دلیل عام به طور عموم و شمول حکم صادر می‌کند. *

و منها: تعارض ظهور بعض ...، ج4،ص99؛ ج3،ص507، س4

مورد چهارم: تعارض بین جملات دارای مفهوم

تا کنون بحث در تعارض بین دو منطوق بود لکن در مباحث مفاهیم در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم جملات بسیاری هستند که ورای منطوقشان دارای مفهوم‌اند مانند مفهوم شرط، حصر، عدد، غایت و ... . اگر دو دلیل که هر کدام دارای یکی از مفاهیم هستند، بین دو مفهومشان تعارض واقع شود کدام یک أظهر و مقدم است؟

مشهور این است که در تعارض بین مفهوم حصر و مفهوم غایت، مفهوم جمله حصریه مقدم بر مفهوم جمله غائیه است، و در تعارض بین مفهوم غایت و شرط، مفهوم جمله غائیه مقدم است و در تعارض بین مفهوم شرط و مفهوم وصف، مفهوم جمله شرطیه مقدم است.

ملاک در تقدیم یک مفهوم بر مفهوم دیگر به قوی‌تر بودن دلالت مفهوم که ریشه در دلالت منطوق دارد بازمی‌گردد. یک مثال:

دلیل اول:

منطوق جمله شرطیه: یحرم اکرام الفساق إن کانوا جُهّالاً. (اکرام فاسقان جاهل حرام است)

مفهوم جمله شرطیه مذکور: اکرام فاسقان عالم حرام نیست.

دلیل دوم:

منطوق جمله حصریه: إنّما یجوز إکرام العالم العادل. (این است و جز این نیست که اکرام عالم در صورتی که عادل است جایز است)

مفهوم جمله حصریه مذکور: اکرام عالم فاسق جایز نیست.

نتیجه:

یک مفهوم شرط داریم که می‌گوید اکرام عالم فاسق حرام نیست (جایز است) و یک مفهوم حصر داریم که می‌گوید اکرام عالم فاسق جایز نیست، در تعارض بین این دو، مفهوم حصر مقدم و أظهر است یعنی در خصوص عالم فاسق به حکم مفهوم حصر عمل می‌کنیم و اکرام او را حرام می‌دانیم. (تعارض بین مفهوم حصر و مفهوم شرط در کتاب ذکر نشده و به این جهت اشاره کردیم که مفهوم حصر اقوی از مفهوم شرط است تا جایی که بعضی معتقدند دلالت بر حصر مربوط به منطوق جمله است نه مفهوم آن)

مثال تعارض بین مفهوم شرط با چند مفهوم دیگر را صرفا به منطوق اشاره می‌کنم و شما در مفهومشان دقت کنید:

(شرطیه) یحرم اکرام الفساق إن کانوا جُهّالاً. (وصفیه) یجوز اکرام العالم العادل.

(شرطیه) یحرم اکرام الفساق إن کانوا جُهّالاً. (غائیّة) یجوز اکرام العالم ما دام عادلا.

و منها: تعارض ظهور الکلام ...، ج4،ص99؛ ج3،ص507، س6

مورد پنجم: تعارض بین نسخ و خلاف ظاهر (خلاف ظاهر انجام شود)

اگر دو دلیل تعارض کنند به نحوی که براری رفع تعارض یا باید یک دلیل را منسوخ بدانیم یا در ظاهر یک دلیل تصرف کنیم و آن را بر خلاف ظاهرش حمل کنیم. و التبه هر دو دلیل هم ظهور در استمرار الی یوم القیامه دارند. مثال:

دلیل اول: أکرم العلماء. صیغه امر در این دلیل، ظهور در وجوب اکرام علماء دارد.

دلیل دوم: لایجب إکرام العلماء. "لایجب" ظهور در عدم وجوب اکرام علماء دارد.

نسبت به اکرام عالم بین این دو دلیل تعارض است، دلیل اول می‌گوید واجب است و دلیل دوم می‌گوید واجب نیست. دو راه برای حل تعارض وجود دارد:

راه اول: بگوییم دلیل اول با آمدن دلیل دوم نسخ شده (دلیل دوم ناسخ و دلیل اول منسوخ است) یعنی تا زمانی که ناسخ نیامده بود وظیفه شرعی عمل به دلیل اول بود اما با آمدن ناسخ، از این به بعد دیگر نسبت به اکرام علماء فقط به دلیل دوم عمل می‌کنیم.

راه دوم: صیغه امر در دلیل اول را حمل بر استحباب کنیم، دلیل اول می‌گوید اکرام علما مستحب است و دلیل دوم می‌گوید واجب نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در تمام مواردی که تعارض بین حکم به نسخ (و عدم استمرار یک حکم و به عبارت دیگر از بین بردن عموم ازمانی در یک حکم) با ارتکاب خلاف ظاهر واقع شد، نمی‌توانیم نسخ را مطرح کنیم به همان أدله‌ای که در مورد اول و جلسات قبل گذشت، بلکه باید در ظاهر تصرف نمود. بر این مدعا سه دلیل اقامه شده که مرحوم شیخ انصاری دلیل اول را قبول دارند و دو دلیل بعدی را نقد می‌کنند:

دلیل اول: تمسک به قانون غلبه.

اینکه یک جمله‌ای که ظهور در معنای خاصی دارد بر خلاف ظاهرش حمل شود شایع است و "إن الظن یلحق الشیء بالأعم الأغلب" یعنی وقتی ظن و اطمینان پیدا شد که عرف و عقلا در محاوراتشان و کاربردهای لفظی بسیار مرتکب یک خلاف ظاهر خاص می‌شوند می‌توان حکم کرد که در موارد تعارض مورد بحث هم به اطمینان مرتکب خلاف ظاهر شده‌اند نه نسخ.

دلیل دوم: روایات

بعضی به روایات و أدله‌ای تمسک کرده‌اند که می‌گویند آنچه را رسول خدا 6 حلال یا حرام کرده‌اند تا روز قیامت به همان نحو خواهد بود، یعنی احکام شرعی دیگر قابل نسخ نخواهند بود. پس برای حل تعارض محل بحث، نمی‌توانیم به نسخ تمسک کنیم چون طبق این أدله لفظی نسخ ممکن نیست.

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استدلال به این دلیل باطل است زیرا (اولا وقوع نسخ نسبت به بعض احکام مانند تغییر قبله مسلّم و روشن است، ثانیا:) این روایات در مقام بیان کلام مستدل نیستند بلکه می‌گویند شریعتی که حضرت آورده‌اند قابل نسخ نمی‌باشد و دین خاتم است لذا دین دیگری نخواهد آمد.

به عبارت دیگر این روایات در مورد احکام و شریعتی سخن می‌گویند که از جانب خدا برای مردم معین شده است که همان اسلام است و قابل نسخ هم نیست، نه در مورد احکام شرعی و جزئیاتی که از جانب رسول خدا بیان شده است.

پس این روایات می‌گویند ما کان من قِبَل الله (شریعت اسلام) قابل نسخ نیست، این روایات در رابطه با ما کان من قِبَل النبی 6 یعنی سنت و روایات سخن نمی‌گویند که مستدل ادعا کند این احکام جزئی فرعی هم قابل نسخ نیستند.

دلیل سوم تمسک به استصحاب عدم نسخ است که خواهد آمد.

تحقیق:

* مرحوم آخوند در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، (چاپ جدید)، ص463 می‌فرمایند: لعلّه إشارة إلى انّه قد قیل فیه أیضا «ما من عامّ إلاّ و قد خصّ».

و یحتمل أن یکون إشارة إلى دفعه بأنّ التّخصیص و إن بلغ من الکثرة ما بلغ، إلاّ انّه بالنّسبة إلى نوعه لا بالنّسبة إلى مرتبة خاصّة منه، کی یوجب کون العامّ فیه مجازا مشهورا مثل الصّیغة فی الاستحباب.

و فیه انّ بلوغ کثرة التّخصیص هذا المبلغ و ان لم یوجب کون العامّ مجازا مشهورا فی مرتبة من مراتبه، إلاّ انّه یوجب توهین دلالته على العموم أکثر من توهینه بکثرة استعمال الصّیغة فی الاستحباب، و هو کاف فی ترجیح التّخصیص، إلاّ أن یقال انّ استعمال الصّیغة فی خصوص الاستحباب لیس بأقلّ من استعمال العامّ فی الخصوص، و الإنصاف انّه جزاف.

جلسه 96 (دوشنبه، 1401.02.19) بسمه تعالی

و أضعف من ذلک ...، ج4،ص99؛ ج3،ص507، س17

دلیل سوم: استصحاب عدم نسخ

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تمسک به استصحاب عدم نسخ برای عمل نکردن به نسخ ضعیف‌تر از دلیل قبلی است. وجه أضعفیّت این است که دلیل قبلی تمسک به نصوص و روایات بود اما این دلیل تمسک به اصل عملی است که اصلا محل جریان اصل عملی نیست. این نکته در جواب اول مرحوم شیخ انصاری در نقد دلیل سوم روشن می‌شود.

بیان استصحاب: مستدل می‌گوید یقین داریم دلیل اول واج بالاتباع بود، شک داریم با آمدن دلیل دوم، دلیل اول نسخ شده و دیگر اعتبار ندارد یا همچنان باقی است؟ استصحاب عدم نسخ جاری است و می‌گوییم اصل عدم حدوث ناسخ است.

توضیح استدلال: دو دلیل داریم یکی دلیل عام "أکرم العلماء" که شامل عادل و فاسق است، یقین داریم وقتی مولا فرمود أکرم العلماء این حکم نسخ نشده بود، شک داریم با آمدن "لایجب أکرام العالم الفاسق" دلیل اول تخصیص خورده یعنی اکرام عالم فاسق از ابتدا واجب نبوده یا دلیل اول نسخ شده یعنی از ابتدا وظیفه شرعی وجوب اکرام عالم فاسق بوده سپس این وجوب نسخ شده و برداشته شده است، استصحاب عدم نسخ جاری می‌کنیم.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این استدلال دو اشکال دارد:

اشکال اول: محل بحث ما در جایی است که دو دلیل لفظی وجود دارد که می‌خواهیم بررسی کنیم ظهور کدام یک اقوی و مقدم است، و الأصل دلیل حیث لا دلیل، تا زمانی که دلیل لفظی و ظهورات وجود دارند نوبت به اجرای اصل عملی نمی‌رسد.

اشکال دوم: در بعضی از موارد اصلا تصویر استصحاب عدم نسخ معقول نیست. آن هم در جایی است که دلیل اول عام باشد و دلیل دوم خاص. مولا فرمود "أکرم العلما" عام است و شامل عالم عادل و فاسق می‌شود، سپس در قالب یک دلیل خاص فرمود: "لایجب اکرام الفساق من العلماء" اگر شک داشته باشیم دلیل دوم حکم دلیل اول را نسخ کرده یا تخصیص زده یعنی شک داریم حکم عالم فاسق از همان ابتدا وجوب اکرام بوده سپس با دلیل دوم نسخ شده یا اینکه حکم عالم فاسق از همان ابتدا عدم وجوب اکرام بوده و با آمدن دلیل خاص ما این را کشف کردیم. پس بعد از صدور دلیل اول و قبل از بیان دلیل دوم، نسبت به عالم فاسق شک داریم تکلیف و وظیفه شرعی چه بوده است؟ یقین سابق وجود ندارد که آن را استصحاب کنید. لذا تعارض بین نسخ و ظهور در عموم باقی است و راه حلش همان دلیل اول است که قانون غلبه باشد.

بله این اشکال دوم در جایی که دلیل اول خاص و دلیل دوم عام باشد جاری نیست. مثال:

دلیل اول خاص است و می‌گوید "اکرم الفقهاء"، دلیل دوم عام است و می‌گوید: "لاتکرم العلما" اینجا از همان ابتدا تکلیف اکرام فقهاء روشن است و ممکن است کسی نسخ را مطرح کند و بگوید دلیل دوم دلیل اول را نسخ کرده و دیگر اکرام هیچ عالمی جایز نیست. که در این صورت مستدل به دلیل سوم می‌تواند بگوید ارکان استصحاب تمام است یقین سابق به عدم نسخ، شک لاحق، استصحاب عدم نسخ جاری می‌کنیم و می‌گوییم دلیل دوم ناسخ نیست بلکه رابطه‌شان تخصیص است یعنی دلیل اول دلیل دوم را تخصیص می‌زند. لکن باز هم به نظر مرحوم شیخ انصاری استصحاب عدم نسخ جاری نیست به جهت اشکال اول که الأصل دلیلٌ حیث لا دلیل.

ثمّ إنّ هذا التعارض ... می‌فرمایند تعارض بین نسخ و ظهور در عموم در صورتی تصویر می‌شود که دلیل خاص ظهور در ثبوت از ابتدای شریعت نداشته باشد و الا با بودن چنین ظهوری دیگر قطعا نوبت به نسخ نمی‌رسد. مثال:

مولا در دلیل اول فرموده "أکرم العلماء" سپس در دلیل دوم فرموده "ان الله لایحبّ اکرام العالم الفاسق" دلیل دوم ظهور دارد در اینکه اکرام فاسق ذاتا نزد مولا مذموم است لذا همان زمان هم که فرموده بود "أکرم العلماء" اکرام عالم فاسق را واجب نکرده است. در این صورت دیگر تعارضی بین دو دلیل نیست بلکه رابطه تخصیص است یعنی دلیل دوم مخصِّص دلیل اول است.

و منها: ظهور اللفظ ... ج4،ص100؛ ج3،ص508، س7

مورد ششم: تعارض بین معنای حقیقی و مجازی (تقدیم أقوی)

ششمین و آخرین مورد و نمونه‌ای که مرحوم شیخ انصاری برای بررسی أظهریّت نوعیه و تشخیص ظهور قوی‌تر در تعارض دو دلیل بیان می‌کنند تعارض بین دو معنای حقیقی (موضوع له لفظ) و مجازی (معنای مع القرینه) است. مثال:

مولا فرموده "إغتسل للجمعة" معنای حقیقی صیغه امر، وجوب است و معنای مجازی (مع القرینه) استحباب است، اگر شک کنیم مقصود مولا از إغتسل چه بوده وجوب بوده یا استحباب، تکلیف چیست؟

اصولیان عموما گفته‌اند همیشه معنای حقیقی بر معنای مجازی مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهرا دلیل آقایان بر تقدیم معنای حقیقی در تمام موارد تعارض بین حقیقت و مجاز این است که ظهور یک لفظ در معنای موضوع له، اقوی است از ظهور لفظ در استعمال مجازی و معنای غیر موضوع له، یعنی وجه أقوی بودن معنای حقیقی به وضع لفظ بازمی‌گردد. اما این مدعا تمام نیست و مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینگونه نیست که همیشه دلالت و ظهور معنای حقیقی اقوی و مقدم بر معنای مجازی باشد بلکه سه صورت قابل تصویر است:

صورت اول: تساوی معنای حقیقی و مجازی در ظهور.

دو مورد برای این صورت ذکر می‌کنند:

مورد اول: قرینه‌ای که باعث شکل‌گیری معنای مجازی و صرف لفظ از معنای حقیقی شده، یک قرینه لفظیه باشد. مثال: "إغتسل للجمعة لأن رسول الله6 کان یؤکّد لعلیّ7 بصرف المال فی غسل الجمعة ان کان له درهم واحد لایمکن صرفه فی الطعام و فی الحمام"

غسل جمعه انجام بده چون پیامبر به امیرالمؤمنین علیهما السلام تأکید می‌کردند اگر ظهر جمعه مقدار اندکی پول داشتی که یا می‌توانستی برای خودت غذا تهیه کنی یا آن را در هزینه حمامی و غسل جمعه صرف کنی، پول را برای غسل جمعه مصرف کن. این توضیحات قرینه لفظی هستند که مقصود از "إغتسل" معنای مجازی است. پس اگر قوّت معنای حقیقی ناشی از لفظ است، از این جهت مساوی با معنای مجازی است که منشأ آن هم لفظ و ظهور لفظی است.

مورد دوم: قرینه‌ای که باعث شکل‌گیری معنای مجازی شده یک قرینه حالیه یا مقامیة (غیر لفظی) است لکن یک قرینه قطعیه است که باز هم از نظر ظهور چیزی از قرینه لفظیه کم ندارد و با یکدیگر مساوی‌اند.

صورت دوم: أقوی بودن معنای مجازی از حقیقی.

برای این صورت هم دو مورد اشاره می‌کنند:

مورد اول: منشأ دلالت لفظ بر معنای مجازی یک ظن معتبر باشد. مثال: دلیل می‌گوید: "إغتسل للجمعة"، شهرت فتوایی می‌گوید غسل جمعه مستحب است، این فتوای مشهور به استحباب غسل جمعه با اینکه دلیل "إغتسل للجمعة" را دیده‌اند، باعث می‌شود "إغتسل" را حمل بر معنای مجازی کنیم و این ظهور اقوی است از ظهور لفظی و دلالت وضعی فعل امر در وجوب.

مورد دوم: منشأ دلالت لفظ بر معنای مجازی یک ظن معتبر است که این ظن معتبر در خود الفاظ وجود دارد. مثال: در روایات باب حج چنین وارد شده: " عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ فَاصْنَعْ کَمَا صَنَعْتَ حِینَ أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ وَ خُذْ مِنْ شَارِبِکَ وَ مِنْ أَظْفَارِکَ وَ عَانَتِکَ إِنْ کَانَ لَکَ شَعْرٌ وَ انْتِفْ إِبْطَکَ وَ اغْتَسِلْ وَ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ ثُمَّ ائْتِ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ فَصَلِّ فِیهِ سِتَّ رَکَعَاتٍ قَبْلَ أَنْ تُحْرِمَ وَ تَدْعُو اللَّهَ وَ تَسْأَلُهُ الْعَوْنَ ..." در این روایت چندین صیغه امر به کار رفته که عمما قرینه داریم حکم استحباب را بیان می‌کنند مانند اینکه وقت محرم شدن شارب را کوتاه کن، ناخنهایت را بگیر، موهای عانه و زیر بغل را زائل کن و إغتسل و ...." فعل "إغتسل" وسط چند صیغه امر به کار رفته که آنها همه دال بر استحباب هستند پس از الفاظ سایر صیغ امر در روایت، ظن معتبر پیدا می‌کنیم این صیغه امر "إغتسل" هم در استحباب بکار رفته است. این ظن سبب می‌شود معنای مجازی (استحباب) اقوی از حقیقی باشد.

صورت سوم: أقوی بودن معنای حقیقی از مجازی.

اگر قرینه دال بر اراده معنای استحباب از فعل امر ضعیف باشد روشن است که باید حمل بر معنای حقیقی وجوب شود.

نتیجه اینکه در تعیین معنای حقیقی یا مجازی باید به دنبال ظهور اقوی بگردیم نه اینکه مطلقا حکم کنیم به اقوائیّت معنای مجازی.

و أما الصنفان المختلفان ...، ج4،ص101؛ ج3،ص509، س3

مرحله دوم: أظهریّت صنفیه

در جلسه 91 گفته شد مرحوم شیخ انصاری مرجّحات دلالی را در دو مرحله أظهریّت نوعیه و صنفیه بررسی می‌کنند. أظهریت نوعیه را در شش نمونه به اتمام رساندند. نسبت به اظهریت صنفیه (تعارض در ظهور دو صنف از یک نوع) هم به دو مورد اشاره می‌کنند:

مورد اول: تعارض بین مجاز قریب و بعید

منطوق و مفهوم هم هر کدام نوعی از دلالت هستند، معنای حقیقی و مجازی هم هر کدام نوعی از دلالت هستند، لکن معنای مجازی دو صنف دارد: مجاز قریب (به معنای حقیقی و موضوع‌له) و مجاز بعید. برای این مورد دو مثال می‌زنند:

مثال اول: لفظ أسد دو معنای مجازی دارد یکی رجل شجاع (مجاز قریب و راجح و شایع) دیگری رجل أبخر (فردی که دهانش بوی بد می‌دهد چنانکه شیر جنگل هم دهانش بوی بد می‌دهد و این مجاز بعید است) لذا اگر متلکم بگوید جئنی بأسدٍ و به واسطه قرینه لفظی "یرمی" یا قرینه حالیه کمک کردن به آتش نشان بدانیم که منظور از اسد معنای حقیقی حیوان مفترس نیست بلکه مجازی است اما شک کنیم مقصود رجل شجاع است یا رجل ابخر باید حمل بر مجاز قریب شود به دلیل قانون غلبه و شایع بودن کاربست معنای مجازی در مجاز قریب.

مورد دوم: تعارض بین دو دلیل عام

هر کدام از عام و مطلق یک نوع از دلالت هستند اما تعارض دو دلیل عام با یکدیگر تعارض دو صنف خواهد بود.

حل تعارض بین دو عام هم به دو صورت ممکن است یا بر اساس أقوی بودن دلالت یکی از دو دلیل بر عموم یا از جهت أقوی بودن یکی از دو تخصیص بر دیگری:

صورت یکم: أقوی بودن دلالت یکی از دو عام بر عموم که دو حالت دارد:

الف: اقوی بودن مربوط به أدوات دال بر معنای عموم باشد:

نمونه اول: دلالت جمع محلّی به لام بر عموم أقوی است از دلالت مفرد (اسم جنس) محلی به لام بر عموم.

نمونه دوم: دلالت کلمه کلّ یا جمیع بر عموم أقوی است از دلالت سایر ادوات عموم.

ب: أقوی بودن مربوط به مقام و سیاق بیان عموم باشد، مانند اینکه یکی در مقام بیان قاعده کلی باشد: "ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ" که قاعده لاحرج را بیان می‌کند و مقدم است بر "کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ".

صورت دوم: یکی از دو عام أقرب به تخصیص و دیگری أبعد از تخصیص باشد:

نمونه اول: تعارض بین دو عام که یکی افراد کمتری دارد و دیگری افراد و مصادیق بیشتری دارد، در این موارد عامی که افراد کمتری دارد مقدم است زیرا دلالتش قوی‌تر است و در مقایسه با عام دیگر أشبه به نص است. مثال: پزشک به بیمار می‌گوید: "یجوز أکل کلّ رمّان" و در دستور دیگری گفته است: "أُترک أکل کلّ حامض" مصادیق انار از حیث طعم اندک است مثل انار شیرین، ترش و مَلَس اما مصادیق حامض و ترشی بسیار فراوان است از خوردنی‌هایی که ذاتا ترش هستند مانند انار، لیمو ترش، آلوچه، ریواس، سماق و ... و خوردنی‌هایی که انسان درست می‌کند مانند انواع غذاها و دسرهای ترش یا انواع ترشی‌ها. در این مثال نسبت به انار به حکم عام اول عمل می‌کنیم.

نمونه دوم: تعارض بین دو عام و در ماده اشتراکشان به نحوی باشد که اگر یک عام را تخصیص بزنیم و ماده اشتراک را از آن بگیریم تعداد اندکی از افرادش تحت آن باقی می‌ماند و تخصیص اکثر لازم می‌آید اما اگر عام دیگر را تخصیص بزنیم و ماده اشتراکش را از آن بگیریم افراد و مصادیق زیادی باقی می‌ماند و تخصیص اکثر نخواهد بود. این مطلب را در قالب شکل به این نحو می‌توان نشان داد:

قسمت وسط، که هر دو شکل روی هم قرار گرفته‌اند ماده اشتراک است که اگر از شکل سمت راست آن را بگیریم و تخصیص بزنیم مقدار اندک باقی می‌ماند که اصطلاحا می‌گوییم تخصیص اکثر شده اما تخصیص زدن در شکل سمت چپ چنین مشکلی ندارد.

خلاصه مرحله اول و دوم

مرحوم شیخ انصاری بعد از ورود به بحث از مرجّحات دلالی، در دو مرحله به بحث از ملاکات أظهریّت نوعیه و صنفیة پرداخت‌اند. برای اظهریت نوعیّة شش مورد ذکر کردند که عبارت بودند از:

1. أظهر بودن تخصیص از نسخ یعنی مرتکب نسخ را نپذیرفتند.

2. أظهر بودن تخصیص از تقیید، یعنی مرتکب تقیید می‌شویم و ظهور عام در عموم را باقی می‌گذاریم.

3. تعارض بین عموم با غیر اطلاق که فرمودند مرتکب تخصیص می‌شویم.

4. تعارض بین جملات دارای مفهوم که به صورت موردی فرمودند مثلا مفهوم جمله شرطیه اقوی از مفهوم جمله وصفیه است یعنی به مفهوم جمله شرطیه عمل می‌کنیم.

5. تعارض بین نسخ و ارتکاب خلاف ظاهر که نسخ را نپذیرفتند و فرمودند برای رفع تعارض، مرتکب خلاف ظاهر می‌شویم.

6. تعارض بین معنای حقیقی و مجازی که فرمودند نمیتوان به طور کلی حکم به تقدیم معنای حقیقی و إجرای أصالة الحقیقة نمود بلکه باید ببینیم منشأ معنای مجازی چیست اگر قرینه یا همان منشأ معنای مجازی، لفظ باشد از نظر ظهور تفاوتی با معنای حقیقی ندارد و اگر منشأش ظن معتبر باشد می‌توان بر معنای حقیقی مقدم شود.

نسبت به اظهریّت صنفیه هم فرمودند باید در هر مورد أقوائیّت ظهور بررسی شود مثلا مجاز قریب مقدم بر مجاز بعید است، یا بعض ادات عموم مانند کلّ و جمیع، أقوی از سایر ادوات عموم هستند یا در تعارض بین دو دلیل عام هر کدام افراد کمتری دارند مقدم‌اند یا آنکه منجر به تخصیص اکثر نشود مقدم است.

از جلسه بعد ان شاء الله وارد بحث از مرحله سوم و آخرین مرحله از مباحث مرجّحات دلالی می‌شویم که بحث مهم انقلاب نسبت است.

تحقیق:

برای تفصیل بیشتر در موارد و مصادیق مرجحات دلالی (أظهریت نوعیه و صنفیه) مراجعه کنید به مفاتیح الاصول مرحوم سید مجاهد طباطبائی (متوفی 1242ه‍ ق) صفحه 709 به بعد و بدائع الأفکار فی الأصول از مرحوم محقق میرزا حبیب الله رشتی (متوفی 1312ه‍ ق) صفحه 97 به بعد. قسمتی از فهرست کتاب بدائع الأفکار را می‌آورم که انگیزه دوستان برای مراجعه تقویت شود: ایشان در صفحه 97 می‌فرمایند: المرحلة الثانیة فی ذکر رجحان الأحوال بعضها على بعض نوعا و کشف الحال عن هذا المقال قاض ببسط الکلام فی مسائل الدّوران المشار إلیها.

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والنقل، ص97

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والتخصیص، ص98

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والمجاز، ص100

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والإضمار، ص100

الکلام فی دوران الأمر بین النقل والتخصیص، ص101

الکلام فی دوران الأمر بین النقل والمجاز، ص101

الکلام فی دوران الأمر بین النقل والإضمار، ص102

الکلام فی دوران الأمر بین التخصیص والمجاز، ص102

الکلام فی دوران الأمر بین التخصیص والإضمار، ص103

الکلام فی دوران الأمر بین المجاز والإضمار، ص104

الکلام فی صحة التعویل على الترجیحات المشار إلیها، ص106

الکلام فی انقسام الحقیقة إلى اللغویة والعرفیة، ص111

الکلام فی تقسیم المجاز، ص113

الکلام فی ثبوت الحقیقة العرفیة، ص113

الکلام فی تعارض اللغة والعرف العام، ص114

الکلام فی تعارض اللغة مع العرف العام، ص115

الکلام فی تعارض العرفین، ص116

جلسه 97 (چهارشنبه، 1401.02.21) بسمه تعالی

(سه‌شنبه به مناسبت سالروز تخریب قبور أئمه بقیع علیهم السلام تعطیل بود)

بیان انقلاب النسبة ...، ج4،ص102؛ ج3،ص510

مرحوم شیخ انصاری ذیل مقام چهارم (بیان مرجّحات) وارد مطلب سوم (مرجّحات دلالی) شدند. در جلسه 91 گفتیم مباحت مرجحات دلالی را ضمن سه مرحله بررسی می‌فرمایند. مرحله اول أظهریت نوعیّة و مرحله دوم أظهریت صنفیّة بود که تمام شد.

مرحله سوم: انقلاب نسبت

سومین و آخرین مرحله بحث از مرجّحات دلالی، بحث انقلاب نسبت است. در مرحله اول و دوم روشن شد که کیفیّت جمیع بین دو دلالت متعارض به این گونه است که نص بر ظاهر و أظهر بر ظاهر مقدم است اما جهت بحث معطوف به تعارض بین دو دلیل بود لکن روشن است که گاهی تعارض بین سه دلیل یا بیشتر اتفاق می‌افتد و ممکن است در بررسی و سنجش دلالت این أدله‌ی متعارضه رابطه و نسبت بین آنها و بالتبع حکم شرعی تغییر کند. مثل اینکه سه دلیل متعارض داشته باشیم که رابطه بین دلیل اول و دوم عام و خاص من وجه باشد و بینشان جمع دلالی کنیم سپس نتیجه آن دو را که با دلیل سوم می‌سنجیم، دلیل سوم با تأثیر گذاشتن بر نتیجه جمع بین دلیل یک و دو، باعث می‌شود رابطه بین دلیل یک و دو که عام و خاص من وجه بود تبدیل به عام و خاص مطلق شود یا به عکس از عام و خاص مطلق تبدیل به عام و خاص من وجه یا تباین شود و بر همین اساس حکم شرعی هم تغییر کند.

برای توضیح مطلب می‌فرمایند نسبت بین چند دلیل متعارض را در دو صورت کلی بررسی می‌کنیم: 1. نسبت بین تمام أدله یکی است یعنی نسبت بین دلیل یک و دو، و نسبت بین دلیل یک و سه و نسبت بین دلیل دو و سه همه عموم من وجه است. 2. نسبت بین أدله متعارضه متفاوت است یعنی مثلا رابطه بین دلیل یک و دو عموم من وجه است اما رابطه بین دلیل یک و سه عموم مطلق است و رابطه بین دو و سه تباین است. مرحوم شیخ انصاری اقسام موجود در مبحث انقلاب نسبت را ضمن همین دو صورت کلی پی‌می‌گیرند.

قبل از ورود به مطلب، توجه به دو شکل برای نشان دادن رابطه عام و خاص من وجه و عام و خاص مطلق که المنطق مرحوم مظفر فراگرفته‌اید مفید است. در عام و خاص مطلق، یک دلیل عام است و دلیل دیگر خاص است و تمام مصادیق خاص، داخل در عام هم هستند اما در عام و خاص من وجه هر دو دلیل عام هستند لکن نسبت به مورد ای موارد خاصی تعارض پیدا می‌کنند که نامش را می‌گذاریم ماده اشتراک. پس عام و خاص من وجه دو ماده افتراق دارد و یک ماده اشتراک

شکل سبز: عام مطلق شکل آبی: خاص مطلق 1. ماده افتراق اول 2. ماده افتراق دوم قسمت قرمز: ماده اشتراک

صورت اول: نسبت بین أدله متعارضه یکی است.

اگر نسبت بین أدله متعارضه، مشابه یکدیگر باشد، احکام متعارضین جاری است به این بیان که نسبت مذکور از سه قسم خارج نیست:

قسم اول: نسبتشان عموم من وجه است.

اگر نسبت بین چند دلیل متعارض عموم من وجه باشد باید به مرجّحات باب تعارض رجوع کرد. مثال:

دلیل1: "یجب إکرام العلماء" دلیل2: "یحرم إکرام الفسّاق" دلیل3: "یستحب إکرام الشعراء"

رابطه هر سه دلیل (1 با 2، 2 با 3، 1 با 3) عموم من وجه است یعنی ماده افتراق و ماده اشتراک دارند. ماده اشتراک هر سه دلیل، عالمِ شاعرِ فاسق است که دلیل اول می‌گوید اکرامش واجب است، دلیل دوم می‌گوید اکرامش حرام است و دلیل سوم می‌گوید اکرامش مستحب است. طبق مرجّحات دلالی و أظهریت نوعیه بررسی می‌کنیم و می‌بینیم "یجب" و "یحرم" و "یستحب" همه نص در معنای خودشان هستند و هیچکدام برتر از دیگری نیست (البته مثلا اگر یکی "أکرِم" بود و دیگری "لاتکرم" بود و سومی "یستحب" می‌گفتیم "یستحب" نص است و آن دو ظاهر لذا نص بر ظاهر مقدم است)، اگر از سایر جهات مثل قلّت افراد عام و یا مرجّحات سندی یکی راجح بود به همان عمل می‌کنیم و الا نوبت به تخییر بین هر سه می‌رسد.

قسم دوم: نسبتشان عموم مطلق است.

در این قسم که رابطه عام و خاص مطلق است دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: از تخصیص زدن عام، محذوری پیش نمی‌آید، در این حالت باید با تخصیص زدن بین أدله متعارضه جمع نمود. مثال:

دلیل اول: "أکرم العلماء" دلیل دوم: "لاتکرم الشعراء من العلماء" دلیل سوم: "لاتکرم المنجّمین من العلماء"

دلیل اول عام و دلیل دوم و سوم خاص هستن که شعراء و منجمان را از تحت حکم "أکرم العلماء" تخصیص زده و خارج می‌کنند، تعارض هم برطرف می‌شود و محذوری ندارد زیرا بسیاری دیگر از علماء تحت "أکرم العلماء" باقی می‌مانند.

حالت دوم: از تخصیص زدن عام توسط دو دلیل خاص محذوری پیش آید. مثال:

دلیل اول: "یجب إکرام العلماء" دلیل دوم: "یحرم إکرام فساق العلماء" دلیل سوم: "یکره اکرام عدول العلماء"

دلیل اول عام است و علماء دو دسته بیشتر نیستند یا فاسق‌اند یا عادل، اگر با دلیل دوم عام را تخصیص بزنیم و دسته فساق را از علماء خارج کنیم و با دلیل سوم هم عام را تخصیص بزنیم و عدول را از تحت حکم وجوب اکرام خارج کنیم دیگر مصداقی برای حکم وجوب اکرام باقی نمی‌ماند پس نمی‌توان با تخصیص زدن مشکل تعارض را حل کرد. در این حالت رابطه بین عام با دو دلیل خاص، رابطه تباین خواهد بود زیرا دو دلیل خاص که با یکدیگر تعارضی ندارند، هر دو را کنار یکدیگر می‌گذاریم و می‌گوییم دلیل اول با مجموع دلیل دوم و سوم رابطه‌شان تباین است و در تعارض بین متباینین وظیفه رجوع به مرجّحات است و اگر تعارض حل نشد، مرحله آخر تخییر است.

قسم سوم: نسبتشان تباین است.

این قسم در کتاب تصریح نشده اما از ذیل قسم دوم کاملا روشن است که اگر سه دلیل متباین و متعارض بودند باید ابتدا به مرجّحات رجوع کنیم و اگر تعارض حلّ نشد به تخییر رجوع کنیم. مثال:

دلیل 1: "یجب اکرام الشعراء" دلیل 2: "یحرم إکرام الشعراء" دلیل 3: "یستحب إکرام الشعراء"

این سه دلیل از حیث ظهور دلالی مساوی هستند و نوبت به سایر مرجحات مثل مرجح سندی می‌رسد و نهایت امر هم تخییر است. بله در همین مثال اگر دلیل اول "إکرم" و دلیل دوم "لاتکرم" بود می‌گفتیم "یستحب" نص در استحباب است لذا بر دو دلیل دیگر که ظهور در وجوب و ظهور در حرمت دارند مقدم است.

و قد توهّم بعض من عاصرناه ...، ج4،ص103؛ ج3،ص511، س4

کلام مرحوم نراقی

مرحوم نراقی فرموده‌اند اگر یک عام و دو خاص وجود داشته باشد (مانند قسم دوم) نباید هر خاصی جداگانه دلیل عام را تخصیص بزند بلکه در مسأله دو صورت وجود دارد:

صورت اول:

یک دلیل عام لفظی (آیه یا روایت) داریم با یک دلیل خاص لبّی (عقلی مثل اجماع، شهرت، سیره عقلا) و یک دلیل خاص لفظی (آیه یا روایت) در این صورت چون دلیل عقلی مانند قرینه متصله برای عام است و دلیل لفظی مانند قرینه منفصله، لذا جایگاه دلیل خاص عقلی با دلیل خاص لفظی مثل هم نیست بلکه گویا دلیل عام از ابتداءِ تحقق، همراه با قرینه عقلیه بوده است یعنی قرینه عقلیه از همان ابتدا اجازه نمی‌دهد عام ظهور در عموم پیدا کند، لذا ابتدا باید بین دلیل عام و دلیل خاص عقلی جمع نمود سپس نتیجه جمع بین آن دو را با دلیل خاص لفظی سنجید، لذا انقلاب نسبت محقق می‌شود.

توضیح مطلب: ابتدا رابطه بین دلیل خاص لفظی با دلیل عام، عموم و خصوص مطلق است لکن وقتی دلیل عام را با دلیل خاص عقلی جمع می‌کنیم، رابطه بین دلیل خاص لفظی و نتیجه جمع بین عام و دلیل خاص عقلی دیگرگونی پیدا کرده و عموم و خصوص من وجه خواهد شد.

توضیح مطلب در قالب مثال:

1 عام لفظی: أکرم العلماء 2 خاص عقلی (اجماع): لایجب إکرام فساق العلماء 3 خاص لفظی: لاتکرم النحویین

رابطه بین عام لفظی با خاص لفظی، عموم و خصوص مطلق است زیرا نحوی‌ها بخشی از علماء هستند.

ابتدا باید جمع کنیم بین عام لفظی با خاص عقلی (چون خاص عقلی مانند قرینه متصله است) که نتیجه چنین می‌شود: أکرم العلماء إلا فسّاقهم، به عبارت دیگر أکرم علماء العدول. به این عام می‌گوییم عام مُخَصَّص یعنی عام تخصیص خورده.

سپس رابطه بین عام مُخَصَّص (أکرم علماء العدول) و خاص لفظی (لاتکرم النحویین) می‌شود عموم من وجه زیرا دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند:

ماده افتراق اول: عالم عادل هست اما نحوی نیست.

ماده افتراق دوم: عالم عادل نیست اما نحوی هست.

ماده اشتراک: هم عالم عادل است هم نحوی که یکی می‌گوید اکرامش واجب و دلیل خاص می‌گوید اکرامش حرام است.

نتیجه اینکه اگر یکی از دو دلیل خاص ما عقلی باشد، خاص عقلی مقدم بر خاص لفظی است لذا انقلاب نسبت اتفاق می‌افتد.

مرحوم شیخ انصاری این نوع سنجش رابطه بین دو دلیل و تفاوت گذاشتن بین دلیل خاص عقلی با دلیل خاص لفظی را نمی‌پذیرند. نقد مرحوم شیخ انصاری بر کلام مرحوم نراقی خواهد آمد.

صورت دوم:

یک دلیل عام لفظی داریم با دو خاص لفظی که در این صورت تفاوتی بین دو دلیل خاص وجود ندارد که یکی بر دیگری مقدم شود بلکه هر کدام جداگانه عام را تخصیص می‌زنند مانند مثالی که در حالت اول از قسم اول بیان شد.

نکته‌ای به مناسبت 8 شوال

دیروز سالروز تخریب قبول أئمه بقیع علیهم السلام توسط یک گروه اندک منحرف و تکفیری پیرو محمد بن عبد الوهاب و ریزه خوارهای عقائد تکفیری امثال ابن تیمیّة و ابن قیّم در 8 شوال 1344 هجری قمری مطابق با 31 فروردین 1305 هجری شمسی بود. نکاتی در این رابطه در انتهای جلسه فقه 4 امروز بیان شد. دوستانی که مایل هستند به فایل صوتی یا متنی این جلسه مراجعه کنند.

جلسه 98 (شنبه، 1401.02.24) بسمه تعالی

و یندفع" بأنّ التنافی ...، ج4،ص103؛ ج3،ص511، س17

نقد کلام مرحوم نراقی

برای روشن شدن نقد مرحوم شیخ انصاری بر کلام مرحوم نراقی ابتدا چند اصطلاح موجود در عبارت مرحوم شیخ انصاری را توضیح می‌دهم و بر اساس همین اصطلاحات کلام مرحوم شیخ أعظم را تبیین می‌کنم.

عام مخصَّص: عام تخصیص خورده. وقتی یک دلیل عام به واسطه دلیل خاص، تخصیص خورد گفته می‌شود عام مخصَّص.

علاج: یعنی رفع تعارض و تخصیص زدن عام با دلیل (عقلی).

احراز مقتضی: یک دلیل عام تا زمانی که خاص نیامده مقتضی دلالت بر عموم است و دلیل خاص مانع از این اقتضاء است.

مرحوم نراقی ادعا فرمودند یکی از مصادیق انقلاب نسبت موردی است که دلیل عام لفظی باشد یا دو دلیل خاص که یکی عقلی و دیگری لفظی باشد، فرمودند رابطه عام با خاص لفظی عموم خصوص مطلق است لکن چون دلیل خاص عقلی مانند قرینه متصله است ابتدا باید بین عام و دلیل خاص عقلی جمع نمود سپس نتیجه آن دو را با دلیل خاص لفظی سنجید که نتیجه می‌شود عموم و خصوص من وجه، پس رابطه بین عام لفظی با خاص لفظی از عموم مطلق به عموم من وجه دیگرگون شد. مثالشان هم چنین بود:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مخصص بر دو قسم است: 1. مخصص منفصل که در این قسم کلام مرحوم نراقی را قبول نداریم. 2. مخصص متصّل که در این قسم کلام ایشان را قبول داریم. اما توضیح مطلب:

قسم اول: مخصّص منفصل

مرحوم شیخ انصاری معتقدند مورد مذکور در کلام مرحوم نراقی مصداق انقلاب نسبت نیست و رابطه عام با هر دو خاص، همان عموم خصوص مطلق است که هر دو خاص (خاص لفظی، و خاصل لبّیی یا عقلی مانند اجماع) به طور جداگانه عام را تخصیص می‌زنند چنانکه در قسم دوم در جلسه قبل تبیین شد.

توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری این است که می‌فرمایند بحث ما در سنجش رابطه بین ظهورات أدله است، وقتی سه دلیل داریم که یکی عام و دو دلیل دیگر خاص هستند پس ظاهر دو دلیل خاص با ظاهر دلیل عام تعارض و تنافی دارند، اینکه منشأ ظهورِ یک ظاهر چیست، وضع و معنای لفظی است (مثل دلیل خاص لفظی) یا منشأ آن دلالت یک قرینه بر مراد متکلم است (مثل دلالت اجماع به عنوان دلیل لبّی بر عدم اکرام عالم فساق) اهمیّت ندارد، بلکه مهم تعارض بین دو ظهور است، پس قبل از علاج و رفع تعارض ابتدا باید دلالت عام بر عموم ثابت شود.

سپس رابطه هر دلیل خاصی (چه عقلی چه لفظی) به طور مستقل با آن سنجیده شود. بنابراین مانع بودن هر کدام از خاصِ لفظی و عقلی نسبت به ظهور عام در عموم مساوی است.

اینکه مرحوم نراقی فرمودند عام با خاص عقلی مثل یک دلیل هستند و باید رابطه این یک دلیل را با خاص لفظی بسنجیم و می‌شود عموم من وجه، صحیح نیست. ایشان فرمودند دلیل عام در واقع "أکرم العلماء" نیست بلکه "أکرم علماء العدول" است.

(إن لوحظ بالنسبة إلی المراد منه ...) اگر ایشان معتقدند که مراد و مقصود از عام "أکرم العلماء" فقط بعد از تخصیص به دلیل عقلی روشن می‌شود (یعنی اگر عام را به دلیل عقلی تخصیص می‌زنند) می‌گوییم عام مخصَّص به دلیل عقلی، ظهور در اراده علماء عدول ندارد مگر بعد از اینکه اثبات شود دلیل خاص دیگری نیست (اثبات شود همین علماء عدول تمام افراد باقی مانده تحت حکم اکرام هستند) در حالی که چنین چیزی ثابت و معلوم نیست زیرا احتمال دارد همچنان مخصص عقلی یا لفظی دیگری وجود داشته باشد و برای دلالت "أکرم العلماء" بر خصوص علماء عدول باید ثابت کنند مخصص دیگری نیست هر چند با تمسک به أصالة العموم این را ثابت کنند و در صورتی که نتوانند ثابت کنند، عام مخصَّص به دلیل عقلی مجمل می‌شود که معلوم نیست آیا تمام علماء عدول تحت حکم اکرام باقی هستند یا بعضی از علماء عدول که غیر نحوی‌ها باشند تحت عام باقی مانده‌اند. دلیل عقلی، صرفا قرینه‌ای است که دلالت عام بر عموم را دست‌کاری می‌کند نه اینکه تعیین کند لزوما تمام مصادیق باقی مانده و تمام علماء عدول، تحت حکم وجوب اکرام باقی هستند.

أصالة عدم المخصِّص الآخر هم نسبت به عام مخصَّص (علماء عدول) جاری نیست زیرا یقین داریم دلیل خاص لفظی وجود دارد و باید عام دوباره تخصیص بخورد لذا نباید رابطه بین عام مخصَّص با "لاتکرم النحویین" به طور جداگانه و مستقل از دلیل خاص عقلی سنجیده شود.

مرحوم شیخ انصاری سپس به بیان دیگر اشکالشان را توضیح می‌دهند که خلاصه کلامشان این است که دلیل خاص عقلی با دلیل خاص لفظی هیچ تفاوتی ندارد، هر دوی آنها از ظواهر هستند و هر کدام ظهوری بر خلاف ظهور عام "أکرم العلماء" دارند لذا چون دلیل عام ظهور در عموم پیدا نموده هر کدام از خاص لفظی یا عقلی به طور مساوی باید با "أکرم العلماء" سنجیده شوند که نسبت‌شان عموم مطلق خواهند بود و این نسبت، انقلاب به عموم من وجه پیدا نمی‌کند.

(به نظر می‌رسد ریشه این کلام مرحوم نراقی در این است که ایشان انفصال را در دلیل لفظی واضح دانسته‌اند و خاص لفظی را به عنوان یک مخصص منفصل قبول دارند که یک خاص می‌تواند از حیث زمان و مکان جدا و منفصل از عام بیان شود لکن انفصال در دلیل عقلی برایشان قابل تصویر نبوده است لذا آن را متصل تصویر کرده‌اند)

قسم دوم مخصص متصل است که خواهد آمد.

جلسه 99 (یکشنبه، 1401.02.25) بسمه تعالی

نعم لو کان المخصًّص ...، ج4،ص105؛ ج3،ص513، س4

قسم دوم: مخصص متصل

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در یک صورت کلام مرحوم نراقی مبنی بر وقوع انقلاب نسبت صحیح است آن هم جایی است که مخصِّص، متصل به عام باشد مثل صفت (قید)، شرط یا بدل بعض، چنین مخصّصی از همان ابتدا و قبل از تکمیل کلام مولا، اجازه نمی‌دهد ظهوری برای عام در عموم شکل بگیرد در این صورت رابطه عام با مخصص متصّل باید به عنوان یک دلیل واحد مورد توجه قرار گیرد و با خاص دیگر سنجیده شود. چهار نمونه بیان می‌کنند:

نمونه اول: قید یا صفت مثل "أکرم علماء العدول"

نمونه دوم: شرط مثل "أکرم العلماء إن کانوا عدولاً"

نمونه سوم: بدل بعض مثل "أکرم العلماء عدولهم"

نمونه چهارم را با یک صفحه فاصله بیان می‌کنند.

در این موارد دلیل عام ظهور دارد در شمول حکم اکرام برای تمام باقی‌مانده ها یعنی تمام علماء عادل (تمام باقی‌مانده‌ها بعد از تخصیص عام به مخصص متصل) لذا اگر دلیل خاص لفظی منفصل مثل "لاتکرم النحویین" وارد شود مانع ظهور عام مخصَّص به خاص متصل در عموم خواهد بود و آن را تخصیص می‌زند و رابطه‌شان عموم من وجه است. (علماء عادلی هستند که نحوی نیستند، نحوی‌هایی هستند که عالم عادل نیستند، ماده اشتراک هم عالم عادل نحوی است.) پس "لاتکرم النحویین" که رابطه‌اش با عام "أکرم العلماء" عموم و خصوص مطلق بود بعد از تخصیص عام به مخصص متصل، رابطه‌اش انقلاب پیدا کرد به عموم و خصوص من وجه.

پس در این موارد کلام مرحوم نراقی صحیح است لکن ایشان مقصودشان از انقلاب نسبت این صورت نیست بلکه همان صورتی است که یک خاص دلیل لبّی و عقلی باشد و خاص دیگر دلیل لفظی باشد که فرمودند انقلاب نسبت پیش می‌آید و ما آن را نقد کردیم.

فالعام المخصَّص بالمنفصل ...، ج4،ص105؛ ج3،ص513، س13

مرحوم شیخ انصاری به جمع بندی مطلب با توجه به قسم دوم یعنی مخصص متصل می‌پردازند و می‌فرمایند:

ـ دلیل عامی که خاص منفصل داشته باشد، هیچ ظهوری در عموم پیدا نمی‌کند مگر زمانی که تمام مخصّصات آن احراز و پیدا شود و آنگاه که تمام مخصصات جمع شدند هر کدام جداگانه عام را تخصیص می‌زنند و بعد از تخصیص خوردن عام به همه مخصصات، معنای ظاهری عام روشن می‌شود. لذ در مثال أکرم العلماء وقتی می‌دانیم مخصص دارد نمی‌توانیم بگوییم گوینده این جمله وجوب اکرام جمیع علماء را قصد کرده است، اگر یک مخصص پیدا کردیم و فساق را هم از علماء خارج کردیم نمی‌توانیم بگوییم مراد متکلم وجوب اکرام جمیع علماء عدول بوده است بلکه زمانی می‌توانیم مراد گوینده از عام را بفهمیم که تمام مخصّصات را پیدا کنیم مثل لاتکرم النحویین و عام را با این مخصص هم تخصیص بزنیم. وقتی هیچ مخصصی نبود می‌توانیم بگوییم عام ظهور دارد در وجوب اکرام عالم عادل غیر نحوی.

ـ اما دلیل عامی که خاص متصل داشته باشد باید ظهور عام در عموم با بر اساس ترکیب عام با این مخصص متصل تفسیر کنیم چه دلالت عام بر عموم بعد از تخصیص به مخصص متصل را دلالت حقیقی بدانیم چه دلالت مجازی و با کمک قرینه (متصله) بدانیم در هر صورت با یک عام مخصَّص مواجهیم که ظهورش در تمام باقی (تمام علماء عدول) شکل گرفته است، و البته نص در عموم نیست بلکه صرفا ظهور در عموم دارد زیرا احتمال دارد دلیل خاص منفصل مثل "لاتکرم النحویین" پیدا شود و آن را تخصیص بزند و از ظهورش بیاندازد و در نهایت عامی که با خاص متصل و منفصل تخصیص خورده دلالتش چنین بشود که اکرام عالم عادل غیر نحوی واجب است.

نمونه چهارم: استثناء

چهارمین موردی که به عنوان نمونه مخصص متصل بیان می‌کنند مسأله استثناء است که باعث می‌شود کلام دلالت بر حصر داشته باشد. مثال:

عام: لاتکرم العلماء (خاص متصل:) إلا العدول خاص منفصل: أکرم النحویین

در اینجا نسبت بین لاتکرم العلماء با أکرم النحویین عام و خاص مطلق است یعنی تمام نحویین عالم اند و در دائره علماء قرار دارند لکن وقتی عام توسط استثناء تخصیص خورد و نتیجه ترکیب عام با مخصص متصل این شد که لاتکرم العلماء الا العدول (اکرام نکن مگر علماء عادل را) رابطه این عام مخصَّص با "أکرم النحویین" تبدیل به عام و خاص من وجه می‌شد. (علماء عادلی هستند که نحوی نیستند و نحوی‎هایی هستند که عالم عادل نیستند و علماء عادلی هم هستند که نحوی هستند)

خلاصه کلام اینکه در مخصص متصل مسأله انقلاب نسبت قابل تصویراست.

و من هنا یصحّ أن یقال: ...، ج4،ص105؛ ج3،ص513، س6

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر استثناء را از موارد مخصص متصل برای عام بدانیم طبیعتا یکی از نمونه‌های فقهی محل بحث ما روایات مربوط به ضمان عاریه است. ابتدا یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: عاریه در فقه و حقوق

در شرح لمعه (الروضة البهیة، ج4، ص255 چاپ ده جلدی) کتاب العاریة خوانده‌ایم که: "هی من العقود الجائزة تثمر جواز التصرف فی العین بالانتفاع مع بقاء الأصل غالبا"

در حقوق مدنی جمهوری اسلامی ایران چنین آمده که:

ماده 635 - عاریه عقدی است که بموجب آن احد طرفین بطرف دیگر اجازه می دهد که ازعین مال او مجانا منتفع شود. عاریه دهنده را معیر و عاریه گیرنده را مستعیر گویند.

ماده 638 - عاریه عقدی است جائز و بموت هریک از طرفین منفسخ می شود.

ماده 639 - هرگاه مال عاریه دارای عیوبی باشد که برای مستعیر تولید خسارتی کند معیر مسئول خسارت وارده نخواهد بود مگر اینکه عرفا مسبب محسوب شود. همین حکم در مورد مودع و موجر و امثال آنها نیز جاری می شود.

ماده 640 – مستعیر ضامن تلف یا نقصان مال عاریه نمی باشد مگر در صورت تفریط یا تعدی .

ماده 641 – مستعیر مسئول منقصت ناشی از استعمال مال عاریه نیست مگر اینکه در غیرمورد اذن استعمال نموده باشد و اگر عاریه مطلق بوده بر خلاف متعارف استفاده کرده باشد. م

اده 642 – اگر بر مستعیر شرط ضمان شده باشد مسئول هر کسر و نقصانی خواهد بود اگر چه مربوط بعمل اونباشد.

ماده 643 – اگر بر مستعیر شرط ضمان منقصت ناشی از صرف استعمال نیز شده باشد ضامن این منقصت خواهد بود.

ماده 644 – در عاریه طلا و نقره اعم از مسکوک و غیر مسکوک مستعیر ضامن است هر چند شرط ضمان نشده و تفریط یا تعدی هم نکرده باشد.

در رابطه با ضمان عاریه سه طائفه روایات داریم: *

طائفه اول: روایاتی که مضمونشان این است "لیس فی العاریة ضمان".

طائفه دوم: روایاتی که مضمونشان این است: "لیس فی العاریة ضمان إلا الدراهم و الدنانیر".

طائفه سوم: روایاتی که مضمونشان این است که "فی عاریة الذهب و الفضة ضمان"

دلیل عام: لیس فی العاریة ضمان (خاص متصل:) إلا الدینار و الدرهم دلیل خاص منفصل: فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ

مقصود از دینار و درهم، طلا و نقره مسکوک (سکه زده شده) است و مقصود از ذهب و فضه مطلق طلا و نقره و اشیائی است که با طلا و نقره ساخته شوند. در کیفیت رابطه بین این أدله و روایات چند قول است:

قول اول: مرحوم شیخ: عموم من وجه است.

مرحوم شیخ انصاری و جمعی دیگر مانند مرحوم سبزواری و مرحوم سید علی طباطبائی صاحب ریاض المسائل معتقدند ابتدا که رابطه بین عام: "لیس فی العاریة ضمانٌ" را با خاص منفصل"فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" می‌سنجیم عموم خصوص مطلق است یعنی عاریه اقسامی دارد (مثل عاریه میز و صندلی، عاریه کتاب، عاریه دیگ، عاریه مصنوعات چوبی و ...) که یکی از آنها عاریه ذهب و فضه است. اما وقتی عام مخصَّص به مخصص متصل (لیس فی العاریة ضمان الا الدینار و الدرهم) را با "فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" می‌سنجیم رابطه‌شان می‌شود عام و خاص من وجه. به این بیان که:

ماده افتراق اول: عام مخصَّص نسبت به مصنوعات چوبی می‌گوید ضمان ندارد اما خاص منفصل نسبت به آن ساکت است.

ماده افتراق دوم: خاص منفصل می‌گوید صرف ذهب و فضه بودنِ عاریه، ضمان آور است، اما عام مخصَّص نسبت به آن ساکت است.

ماده اجتماع: عاریه زیورآلات طلا یا نقره است که عام مخصَّص می‌گوید ضمان ندارد اما خاص منفصل می‌گوید ضمان دارد.

(رابطه عموم و خصوص من وجه را به بیان دیگری در ابتدای صفحه 111 یعنی بعد از نقل کلام مرحوم شهید ثانی توضیح خواهند داد) حال بعد از عموم و خصوص من وجه تکلیف چیست؟ می‌فرمایند:

ـ بعضی معتقدند دلالت "لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدینار و الدرهم" به عموم است و دلالت "فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" به اطلاق است و در جلسه 94 خواندیم که در تعارض بین عام و مطلق باید عام را بر عمومش باقی گذاریم و در ظهر مطلق تصرف کنیم و آن را تقیید بزنیم. لذا در ما نحن فیه نسبت به ماده اشتراک به عموم عام عمل می‌کنیم و عاریه زیورآلات را فاقد ضمان می‌دانیم.

ـ بعضی معتقدند دلالت هر دو دلیل بر اساس عموم است نه اطلاق زیرا "الذهب و الفضة" اسم جنس محلّی به لام هم دال بر عموم است نه اطلاق لذا با دو دلیل عام متعارض مواجهیم که نسبت به ماده اشتراکشان تعارض و تساقط می‌کنند باید به عمومات و أدله عام لیس فی العاریة ضمانٌ مراجعه نمود و فتوا به عدم ضمان داد.

قول دوم خواهد آمد.

تحقیق:

* حتما به متن روایات مراجعه کنید که برای مطالب بعدی هم مفید است. وسائل الشیعة، ج19، ص96، کتاب العاریة، باب سوم: بَابُ ثُبُوتِ الضَّمَانِ فِی عَارِیَّةِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ.

جلسه 100 (دوشنبه، 1401.02.26) بسمه تعالی

خلافا لما ذکره بعضهم ...، ج4،ص106؛ ج3،ص514، س11

قول دوم: مرحوم محقق ثانی

مرحوم محقق ثانی معتقدند ما یک عام داریم که لیس فی العاریة ضمانٌ، و دو خاص مطلق داریم یکی عاریه دینار و درهم را از تحت عام خارج می‌کند و دیگری ذهب و فضه. پس هد کدام از خاص‌ها جداگانه عام را تخصیص می‌زنند و استثناء می‌کنند نتیجه این می‌شود که لیس فی العاریة ضمانٌ إلا عاریة الدینار و الدرهم و الذهب و الفضة.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد نقل تفصیلی چهار صفحه از مسالک الأفهام فی شرح شرائع الإسلام مرحوم شهید ثانی می‌شوند.

نقل و نقد کلام مرحوم شهید ثانی

مرحوم شهید ثانی برای طرح بحث می‌فرمایند در رابطه با سه دلیل مورد بحث در ضمان عاریة می‌گوییم ثبوت ضمان برای عاریه دراهم و دنانیر ثابت و اجماعی است اما اشکال در زیورآلات طلا و نقره است یا اشیائی که طلاکوبی یا نقره کوبی شده‌اند یا با طلا و نقره رنگرزی شده‌اند، آیا عاریه این اشیاء و زیورآلات هم ضمان دارد یا خیر؟ روایت "فی عاریة الذهب و الفضة" اقتضاء دارد زیورآلات طلا و نقره داخل در حکم ضمان باشند زیرا جنس ذهب و فضه دارند و روایت "فی عاریة الذهب و الفضه ضمانٌ" اقتضاء دارد زیورآلات طلا و نقره ضمان نداشته باشند زیرا درهم و دینار (مسکوک و سکه زده شده) نیستند.

در جواب به این سؤال که بالأخره زیورآلات طلا و نقره داخل در کدام دلیل و روایت هستند و عاریه‌شان ضمان دارد یا خیر باید رابطه سه دلیل مذکور را بررسی کنیم. در بررسی سه دلیل مذکور دو قول وجود دارد:

قول اول: نظر مرحوم محقق ثانی

مرحوم شیخ انصاری نظر مرحوم محقق ثانی را قبل از کلام مرحوم شهید ثانی توضیح دادند که ما با دو خاص و یک عام مواجهیم که رابطه شان عام و خاص مطلق است هر کدام از دو خاص جداگانه عام را تخصیص می‌زنند لذا یک دلیل می‌گوید عاریه درهم و دینار ضمان دارد و دلیل دیگر می‌گوید عاریه ذهب و فضه. و از آنجا که دینار و درهم نیز از اقسام ذهب و فضه هستند لذا می‌توانیم به عنوان فتوای شرعی بگوییم طبق نظر مرحوم محقق ثانی در عاریه ضمان نیست مگر عاریه ذهب و فضه و اقسام آنها از جمله درهم و دینار.

کلام مرحوم محقق ثانی در قالب شکل اینگونه است: (هر خط نمایانگر یک تخصیص است)

قول دوم: نظر مرحوم فخر المحققین

مرحوم فخر المحققین هم معتقدند رابطه سه دلیل عموم مطلق است لکن به گونه‌دیگری بین أدله تخصیص جاری می‌کنند. ایشان معقتند رابطه بین دو خاص (ذهب و فضه با درهم و دینار) هم عام و خاص یا مطلق و مقید است (اشاره به اختلاف قول در رابطه با اسم جنس محلّی به الف و لام است که آن را مصداق الفاظ دال بر عموم بدانیم یا مصداق دلالت بر اطلاق) لذا اول باید تکلیف این دو دلیل روشن شود، پس می‌گوییم ذهب و فضه عام است و می‌گوید در عاریه تمام مصنوعات طلا و نقره ضمان است، روایت دیگر می‌گوید در بین مصنوعات طلا و نقره فقط عاریه درهم و دینار (طلا و نقره مسکوک) ضمان دارد، پس روایت درهم و دینار، روایت ذهب و فضه را تخصیص می‌زند و نتیجه این می‌شود که در عاریه ذهب و فضه مسکوک (درهم و دینار) ضمان است سپس این نتیجه را به عام اصلی (لیس فی العاریة ضمانٌ) عرض می‌کنیم و این دو هم رابطه‌شان عموم مطلق است و تخصیص جاری می‌شود لذا می‌گویید لیس فی العاریة ضمانٌ إلا در عاریة درهم و دینار. کلام مرحوم فخر المحققین در قالب شکل اینگونه است که:

نتیجه تفاوت فتوا بین دو قول این است که طبق مبنای مرحوم محقق ثانی، عاریه مطلق ذهب و فضه (از جمله درهم و دینار) ضمان دارد اما طبق مبنای مرحوم فخر المحققین عاریه ذهب و فضه ضمان ندارد بلکه فقط عاریه درهم و دینار ضمان دارد.

مرحوم شهید ثانی سپس به تحقیق خودشان در مسأله می‌پردازند و نظر مرحوم محقق ثانی را انتخاب می‌کنند لذا می‌فرمایند:

سه طائفه روایت داریم که باید بین آنها جمع نمود:

طائفه اول: روایاتی که می‌گویند عاریه گیرنده ضمان ندارد و امین شمرده می‌شود.

طائفه دوم: روایاتی که می‌گویند عاریه گیرنده ضمان ندارد الا در عاریه ذهب و فضه.

طائفه سوم: روایاتی که می‌گویند عاریه گیرنده ضمان ندارد الا در عاریه دنانیر و دراهم.

اینکه در عاریه درهم و دینار ضمان است قدر متیقّن از روایات و مورد اتفاق و اجماع فقهاء و مطابق با هر دو قول و مبنای مذکور است.

لذا وقتی که درده مو دینار را از تحت عام لیس فی العاریة ضمان خارج و استثناء کردیم باید رابطه بین خاص دوم که ذهب و فضه باشد با عام را بسنجیم و عام را به ذهب و فضه هم تخصیص بزنیم. پس جمع بین روایات به این است که دو بار عام را به هر یک از دو خاص، تخصیص بزنیم. و این همان مبنای مرحوم محقق ثانی است.

مرحوم شهید ثانی سپس از چهار اشکال به مبنای مرحوم محقق ثانی جواب می‌دهند (مبنای مرحوم فخر المحققین را نقد می‌کنند.)

اشکال اول:

مبنای مرحوم فخر المحققین چه اشکالی دارد که به آن ملتزم نمی‌شوید؟

مستشکل می‌گوید قاعده عام و خاص می‌گوید بین عام و خاص مطلق باید تخصیص جاری کرد، مبنای مرحوم فخر المحققین هم همین است پس چرا به مبنای مرحوم فخر المحققین معتقد نیستید؟

جواب:

مرحوم شهید ثانی دو جواب بیان می‌کنند:

اولا: به تعبیر ساده می‌گوییم مبنای مرحوم محقق ثانی هم مطابق قاعده عام و خاص است و آن هم اشکالی ندارد شما چرا به آن معتقد نیستید؟ چرا شما بین دو خاص، تنافی می‌بینید و اول بین آنها تخصیص جاری میکنید سپس بین نتیجه آن دو با عام لیس فی العاریة ضمان رابطه را می‌سنجید؟ مولا یک بار ذهب و فضه را استثناء کرده و یک بار درهم و دینار را.

ثانیا: اصلا جمع بین دو خاص به اینکه روایت درهم و دینار، روایت ذهب و فضه را تخصیص بزند ممکن نیست زیرا ما روایتی نداریم که هر دو درهم و دینار را با یکدیگر ذکر کرده باشد بلکه دو دلیل مستقل و دو روایت جداگانه است که:

ـ یک روایت می‌فرماید لیس فی العاریة ضمانٌ، إلا فی عاریة الدنانیر. این دلالت بر حصر دارد یعنی فقط در عاریه دینار ضمان است و در هیچ چیز دیگری حتی درهم ضمان نیست.

ـ یک روایت می‌فرماید لیس فی العاریة ضمانٌ، إلا فی عاریة الدراهم. این هم حصر است یعنی فقط در عاریه درهم ضمان است و در هیچ چیز دیگری حتی دینار ضمان نیست.

این دو روایت بایکدیگر تعارض دارند و دو دلالت بر حصر قابل جمع نیستند و هر دو هم مخالفت اجماع فقهاء هستند زیرا یکی عاریه دینار را انکار می‌کند و دیگری عاریه درهم را پس روایتی که بفرماید "لیس فی العاریة ضمان الا فی الدنانیر و الدراهم" نداریم. اما روایت ذهب و فضه اینگونه نیست و هر دو ذهب و فضه در یک روایت وارد شده است.

اشکال دوم:

مستشکل می‌گوید قبول داریم که هر روایت از درهم و دینار به تنهایی دلالت بر مطلوب ما یعنی استثناء درهم و دینار ندارد لکن می‌توانیم بین دو روایت درهم و دینار جمع کنیم یعنی در این دو روایت یک عام داریم که لیس فی العاریة ضمان، و دو استثناء داریم که درهم و یکی دینار لذا می‌گوییم مجموعا درهم و دینار ضمان دارد سپس این مجموع را بر روایت ذهب و فضه عرض می‌کنیم.

جواب:

مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند بالأخره هر کدام از دو روایت درهم و دینار به تنهایی مدعای شما (جمع بین درهم و دینار) را بیان نمی‌کند زیرا دو روایت منفصل و هر دو دال بر حصر هستند و جمع بین آن دو باعث می‌شود دلالت هر دو بر حصر را از بین ببرید و متکلم حصر را اراده نکرده باشد و آنچه استثناء شده (درهم و دینار) قسمتی از افراد و مصادیق استثنائات باشد یعنی وقتی دلالت بر حصر شکسته شده و دو فرد جداگانه استثناء شد همچنان احتمال دارد موارد دیگری هم استثناء شده باشد زیرا طبق توضیح شما نهایتش این است که این دو روایت دو استثناء از عدم ضمان را بیان کرده‌اند اما آیا استثناء دیگری هم وجود دارد یا نه؟ نمی‌دانیم لذا نمی‌توانید قاطعانه حکم کنید که فقط دو مورد درهم و دینار استثناء شده تا بتوانید با این دو مورد، روایت ذهب و فضه را تخصیص بزنید.

جلسه 101 (سه‌شنبه، 1401.02.27) بسمه تعالی

فإن قیل: إخراج الدراهم ...، ج4،ص109؛ ج3،ص517، س12

اشکال سوم:

مستشکل می‌گوید اینکه شما ادعا می‌کنید یک بار دینار و درهم را از "لیس فی العاریة ضمان" إخراج می‌کنیم سپس ذهب و فضه را إخراج می‌کنیم صحیح نیست زیرا رابطه درهم و دینار با ذهب و فضه عام خاص مطلق است، معنا ندارد اول درهم و دینار إخراج شود سپس ذهب و فضة، وقتی ذهب و فضه إخراج شود طبیعتا درهم و دینار هم اخراج شده است دیگر. پس به جای این کار باید رابطه بین این دو دلیل را ابتدا حلّ کرد سپس نتیجه را به عام "لیس فی العاریة ضمان" عرضه کرد.

خلاصه اشکال اینکه چنانکه بین "لیس فی العاریة ضمان" با "درهم و دینار" تنافی است و باید با تخصیص زدن تنافی را حلّ نمود، بین "درهم و دینار" با "ذهب و فضه" هم تنافی است و با تخصیص زدن می‌توان تنافی را حل نمود که در عاریه مطلق ذهب و فضه ضمان نیست بلکه فقط در عاریه دینار و درهم ضمان است.

جواب:

مرحوم شهید ثانی دو جواب بیان می‌کنند:

اولا: می‌فرمایند منافاتی بین دو دلیل خاص وجود ندارد و هیچ اشکالی ندارد که ابتدا دلیل عام را با درهم و دینار تخصیص بزنیم و بگوییم در عاریه ضمان نیست الا در عاریه دینار و درهم، در این صورت حکم عام عدم ضمان در غیر از درهم و دینار ثابت است، سپس دلیل ذهب و فضه را بر عام عرض می‌کنیم این دلیل هم ذهب و فضه را از تحت عام عدم ضمان خارج می‌کند پس دلیلی ندارد که دو خاص را با یکدیگر تخصیص بزنیم.

ثانیا: معنای موضوع‌له و حقیقی عام، دلالت بر عموم و شمول است، "الذهب و الفضة" اسم جنس محلّی به الف و لام و دال بر عموم است، اگر لفظ عام در غیر عموم استعمال شود یک استعمال مجازی و در غیر موضوع‌له است. بنابراین استعمال "الذهب و الفضة" در خصوص درهم و دینار استعمال مجازی است و می‌گوییم به جای ارتکاب مجاز در این دلیل، و تخصیص زدن آن با درهم و دینار، بهتر است هر کدام از دو خاص را بر عام عرضه کنیم و فقط یکی از دو عام "لیس فی العاریة ضمان" و "فی عاریة الذهب و الفضة ضمان" را تخصیص بزنیم. کدام یک را تخصیص بزنیم؟ روشن است که مجبوریم عام "لیس فی العاریة ضمانٌ" را تخصیص بزنیم زیرا به اجماع علماء این عام قطعا تخصیص خورده و درهم و دینار از تحت آن خارج شده پس یک مجاز را نسبت به این عام اجبارا مرتکب شده‌ایم، تفاوتی ندارد که دوباره با دلیل ذهب و فضه هم تخصیص بخورد اما مهم این است که عموم عام و معنای حقیقی را در "الذهب و الفضة" حفظ کردیم و مرتکب مجاز نشدیم.

فإن قیل: إذا کان ...، ج4،ص110؛ ج3،ص518، س4

اشکال چهارم:

مستشکل می‌گوید اگر تخصیص عام موجب ارتکاب مجاز در معنای آن می‌شود پس هر چه ارتکاب مجاز کمتر باشد بهتر است، حال دو نوع ارتکاب مجاز داریم که باید یکی را انتخاب کنیم:

نوع اول: دلیل عام "ذهب و فضه" را با دلیل خاص "درهم و دینار" تخصیص بزنیم و مرتکب مجاز شویم. (سپس دلیل عام "لیس فی العاریة ضمان" را تخصیص بزنیم) (همان مدعای مرحوم فخر المحققین)

نوع دوم: دلیل عام اول "لیس فی العاریة ضمان" را که یک بار با درهم و دینار تخصیص زده‌ایم و مرتکب مجاز شدیم دوباره با دلیل ذهب و فضه تخصیص بزنیم و مجددا مرتکب مجاز شویم. (مدعای مرحوم محقق ثانی و شهید ثانی)

هیچ‌کدام از این دو نوع، بر دیگری ترجیح ندارند بلکه ممکن است بگوییم تخصیص نوع اول بهتر است زیرا مطابق با قواعد باب عام و خاص است. توضیح مطلب اینکه در باب عام و خاص ثابت شده هر گاه یک دلیل عام و یک دلیل خاص باشد باید دلیل عام را با دلیل خاص تخصیص بزنیم و نمی‌توان عموم عام را إبقاء کرد. در ما نحن فیه وقتی دلیل عام "الذهب و الفضة" را داریم و دلیل خاص "درهم و دینار" را هم داریم باید علی القاعده دلیل عام تخصیص بخورد نه اینکه بر عمومش باقی باشد. پس یک بار عام ذهب و فضه باید تخصیص بخورد، سپس عام "لیس فی العاریة ضمان" باید تخصیص بخورد.

جواب:

مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند هیچ تعارضی بین دو نوع مجازی که گفته شد وجود ندارد و ارتکاب مجاز نوع دوم باید انجام شود و ترجیح دارد.

توضیح مطلب اینکه اصل استعمال یک لفظ و دلیل عام در غیر عموم و بر خلاف معنای موضوع‌له‌اش مجاز است حال باید توجه نمود که دلیل عام اول (لیس فی العاریة ضمان) در هر صورت باید تقیید بخورد به درهم و دینار و این مورد اتفاق تمام فقهاء حتی مستشکل است، پس یک دلیل را از معنای موضوع‌له‌اش باید خارج کنیم و تخصیص بزنیم، حال امر دائر است بین اینکه همین دلیلی که در معنای مجازی ظهور پیدا کرده را دوباره تخصیص بزنیم یا اینکه یک دلیل و لفظ عام دیگری را تخصیص بزنیم و دو دلیل عام را حمل بر مجاز کنیم؟ روشن است که وقتی یک دلیل حمل بر معنای مجازی شد دیگر تفاوت ندارد یک بار تخصیص بخورد یا ده بار، تمام این تخصیص‌های یک ارتکاب مجاز به شمار می‌آید اما اگر هم دلیل عام "لیس فی العاریة ضمان" تخصیص بخورد هم دلیل عام "فی عاریة الذهب و الفضة" تخصیص بخورد می‌شود دو ارتکاب مجاز و ساقط کردن دو دلیل از عمومشان که مرجوح است.

پس إبقاء معنای حقیقی در "الذهب و الفضة" ترجیح دارد بر اینکه این دلیل را هم تخصیص بزنیم و از دلالت بر معنای حقیقی‌اش ساقط کنیم.

این تمام کلام مرحوم شهید ثانی بود که بالأخره همان نظر مرحوم محقق ثانی را انتخاب فرمودند.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد بررسی مختصر کلمات مرحوم شهید ثانی می‌شوند و به نقد آن می‌پردازند.

سالروز شهادت حضرت حمزه سید الشهداء در 15 شوال سال سوم هجری قمری و رحلت صحابی جلیل القدر اهل بیت علیهم السلام حضرت عبدالعظیم حسنی و رحلت واعظ متواضع و خدوم مرحوم حجة الإسلام و المسلمین فاطمی‌نیا را خدمت شما تسلیت عرض می‌کنم. خداوند متعال توفیق عمل به وظیه را به ما عنایت گرداند به برکت صلوات بر محمد و آل محمد.

الّلهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّد وَآلِ مُحَمَّد وَ عَجِّل فَرَجَهُم.

جلسه 102 (چهارشنبه، 1401.02.28) بسمه تعالی

أقول: الذی یقتضیه النظر ...، ج4،ص110؛ ج3،ص518، س‌آخر

مرحوم شهید ثانی و مرحوم محقق ثانی فرمودند رابطه بین دلیل درهم و دینار با دلیل ذهب و فضه، عام و خاص مطلق است. مرحوم شیخ انصاری همان مدعای خودشان را که در جلسه 99 قبل از تبیین کلام مرحوم شهید ثانی بیان کردند را تکرار می‌کنند و می‌فرمایند به نظر ما رابطه بین دو دلیل عام و خاص من وجه است و نسبت به مورد اشتراک باید به دلیل ذهب و فضه عمل نمود.

اثبات عموم من وجه بودن رابطه بین دو دلیل مذکور به این بیان است که چنانکه در کلمات مرحوم شهید ثانی هم بیان شد یک دلیل واحد برای بیان حکم درهم و دینار نداریم بلکه هر کدام ضمن یک روایت مستقل بیان شده است.

دو دلیل داریم یکی می‌گوید لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدراهم. دلیل دیگر می‌گوید لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدنانیر.

از ترکیب این دو روایت یک دلیل به دست می‌آید که "لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدراهم و الدنانیر".

رابطه این دلیل با "فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" عموم من وجه است:

ماده افتراق اول:

دلیل درهم و دینار چون محتوای سلبی دارد (ضمان را از عاریه غیر درهم و دینار نفی می‌کند) نسبت به مصنوعات چوبی می‌گوید ضمان ندارد اما دلیل ذهب و فضه چون محتوای ایجابی دارد، فقط حکم ضمان را در ذهب و فضه ثابت می‌کند و نسبت به مصنوعات چوبی ساکت است.

ماده افتراق دوم:

دلیل ذهب و فضه می‌گوید جنس (آلیاژ) ذهب و فضه ضمان آور است، اما دلیل درهم و دینار نسبت به جنس (آلیاژ) ساکت است.

ماده اجتماع:

عاریه زیورآلات طلا یا نقره است که دلیل درهم و دینار می‌گوید ضمان ندارد (چون مسکوک نیست) اما دلیل ذهب و فضه می‌گوید ضمان دارد چون از جنس (آلیاژ) طلا یا نقره است.

بعد از اثبات رابطه عموم من وجه می‌فرمایند نسبت به مورد اشتراک (زیورآلات طلا یا نقره) دلیل درهم و دینار مقدم است به دو بیان:

بیان اول: تقدیم عام بر مطلق

دلیل دراهم و دنانیر عام است (نکره در سیاق نفی؛ جمع محلّی به الف و لام) و دلیل ذهب و فضه مطلق است (اسم جنس محلی به الف و لام دلالت دارد بر اطلاق یا با استفاده از مقدمات حکمت دلالت دارد بر اطلاق) و در جلسه 94 تحت عنوان مورد دوم از موارد شش‌گانه أظهریت نوعیّة ثابت کردیم عموم بر اطلاق مقدم است و باید دست از اطلاق برداشت و دلالت آن را تقیید زد تا تعارض در ماده اشتراک از بین برود لذا در مورد زیورآلات طلا یا نقره به حکم دلیل دراهم و دنانیر عمل می‌کنیم که می‌گوید در عاریه زیورآلات ضمان نیست.

بیان دوم: تقدیم جمله حصر بر مطلق

دلیل دراهم و دنانیر یک جمله حصریّة است و دلیل ذهب و فضه مطلق است، و دلالت جمله حصریّة بر عموم و نفیِ ما عدا أقوی است از دلالت جمله مطلق بر اطلاق. لذا نسبت به ماده اشتراک به دلیل ذهب و فضه عمل می‌کنیم و دلالت مطلق بر اطلاق را نسبت به زیورآلات طلا و نقره تقیید می‌زنیم و از تحت اطلاقش خارج می‌کنیم.

نقد بیان دوم و پذیرش بیان اول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بیان اول بهتر است و بیان دوم اشکال دارد به این دلیل که دلالت جمله حصریّة مذکور یک حصر حقیقی نیست زیرا چنانکه گفته شد روایتی نداریم که بگوید: "لیس فی العاریة ضمان إلا الدراهم و الدنانیر بلکه دو روایت جداگانه بوده‌اند:

ـ روایت لیس فی العاریة ضمان الا الدراهم بر اساس مفهوم حصر حقیقی، ضمان را از همه اشیاء نفی می‌کند حتی از دنانیر.

ـ روایت لیس فی العاریة ضمان إلا الدنانیر بر اساس مفهوم حصر حقیقی، ضمان را از همه اشیاء نفی می‌کند حتی از دراهم.

پس جمع بین این دو دلیل باعث می‌شود حصر حقیقی تبدیل به حصر اضافی (نسبی) شود زیرا برای جمع کردن بین آنها باید دلالت هر کدام بر حصر را از بین ببریم و دراهم و دنانیر را کنار یکدیگر بگذاریم و این سبب وهن و از بین رفتن قوّت دلالت جمله حصریّة بر نفی عمومِ ما عدا است. (نفی حکم ضمان از ماعدای درهم و دینار) با اینکه در أدوات عموم اینگونه نیست که با یک تخصیص دلالتش بر عموم موهون شود اما در حصر چنین است.

مؤیّد موهون شدن حصر در مثال مذکور این است که موارد عاریه درهم و دینار بین مردم بسیار اندک بوده (مثل اینکه بخواهند برای نشان دادن به دیگران و به رخ کشیدن عاریه کنند) اما موارد عاریه ذهب و فضه و زیورآلات طلا و نقره زیاد بوده و هست (مثل اینکه النگو یا دستبند یا گردنبند طلا را خانمها برای رفتن به مجلس عروسی از دیگران عاریه می‌گرفتند) پس اگر بنا باشد اطلاق دلیل ذهب و فضه به خاطر دلیل درهم و دینار مقیّد و محدود شود و مصادیق مهم و پرکاربرد حکم عاریه از تحت اطلاق خارج شود، ثمره‌ای برای بیان حکم عاریه در درهم و دینار آن هم با یک جمله حصریّة باقی نمی‌ماند.

[خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که نسبت به ذهب و فضه به دلیل خودش عمل میکنیم. (ضمان دارد) نسبت به درهم و دینار به دلیل خودش عمل میکنیم. (ضمان دارد) نسبت به ماده اشتراکشان به دلیل درهم و دینار عمل میکنیم. (ضمان ندارد)]

در پایان می‌فرمایند کلام مرحوم شهید ثانی اشکالات دیگری هم دارد. (مثل نکاتی که در رابطه با استعمال حقیقی و مجازی مطرح شد)

و إن کانت النسبة بین ...، ج4،ص111؛ ج3،ص519، س‌15

صورت دوم: نسبت بین أدله متعارضه متفاوت است

در جلسه 97 و ابتدای بحث انقلاب نسبت مرحوم شیخ انصاری فرمودند مبحث انقلاب نسبت در دو صورت کلی بررسی می‌شود، زیرا رابطه بین أدله متعارضه یا یکسان است یا مختلف. صورتی که رابطه أدله متعارض یکسان باشد تمام شد.

گاهی رابطه بین أدله متعارض متفاوت است مثل اینکه رابطه بین دلیل اول و دوم عموم خصوص مطلق است اما رابطه بین دلیل اول با سوم عموم من وجه است.

در این صورت اگر یکی از دلالتها بر دیگری مقدم و أقوی باشد ابتدا همان را مقدم می‌کنیم مثل مرجّح دلالی تقدیم نص بر ظاهر یا أظهر بر ظاهر، یا مرجّح سندی، سپس رابطه بین أدله باقی‌مانده را می‌سنجیم که اقسامی پیدا می‌کند. به دو قسم اشاره می‌کنند:

قسم اول: هم انقلاب نسبت شکل می‌گیرد هم ترجیح

رابطه بین أکرم العلماء با لاتکرم فساق العلماء عموم مطلق است، ابتدا به جهت أظهر بودن خاص نسبت به عام، علماء را تخصیص می‌زنیم و فساق را از تحت آن خارج می‌کنیم که باقی می‌ماند: "أکرم العلماء العدول".

رابطه بین أکرم العلماء با یستحب إکرام العدول عموم من وجه بود، وقتی أکرم العلماء تخصیص خورد و تبدیل شد به أکرم العلماء العدول، رابطه بین أکرم العلماء العدول با یستحب إکرام العدول می‌شود عموم مطلق یعنی یستحب إکرام العدول عام است و أکرم العلماء العدول خاص است، یستحب إکرام العدول را با علماء عدول تخصیص می‌زنیم می‌شود أکرم العالم العادل. (پس دلیل یستحب اکرام العدول اختصاص پیدا می‌کند به عدول جاهل) نتیجه جمع بین سه دلیل و عمل به هر سه چنین می‌شود:

اکرام عالم عادل واجب است. اکرام جاهل عادل مستحب است. اکرام عالم فاسق حرام است.

اگر بر اساس ترتیب مذکور پیش نرویم ممکن است باعث کنار گذاشتن یک نص یا ظاهر شود.

در همین مثال اگر ابتدا أکرم العلماء را با لاتکرم الفساق تخصیص بزنیم و بگوییم فساق از علماء وجوب اکرام ندارند، سپس أکرم العلماء را با یستحبّ إکرام العدول تخصیص بزنیم و بگوییم علماء عادل هم وجوب اکرام ندارند (بلکه اکرامشان مستحب است) لازم می‌آید هم عدول هم فسّاق از تحت أکرم العلماء

خارج شود و دلیل أکرم العلماء هیچ مصداق و موردی نداشته باشد و این به معنای کنار گذاشتن دلیل أکرم العلماء است و وقتی پذیرفته‌ایم هر سه دلیل سندا معتبر هستند تا جایی که ممن است باید به هر سه عمل کنیم نه اینکه یکی را بدون دلیل طرح کنیم.

قسم دوم: انقلاب نسبت نمی‌شود لکن ترجیح وجود دارد

(البته مثال بهتری هم می‌شد مطرح کرد) در مثال مذکور، رابطه بین أکرم العلماء با لاتکرم الفساق عموم من وجه است و در ماده اشتراکشان که عالم فاسق است تعارض دارند، رابطه بین لاتکرم الفساق با یستحب إکرام الشعراء هم عموم من وجه است و در ماده اشتراکشان که شاعر فاسق است تعارض دارند و رابطه بین أکرم العلماء با یستحب إکرام العلماء هم عموم من وجه است و در ماده اشتراکشان که عالم شاعر است تعارض دارند و هر سه دلیل با هم در عالم فاسق شاعر تعارض دارند.

در این مثال شیوه رفع تعارض به این گونه است که می‌گوییم ماده اشتراک بین أکرم العلماء و لاتکرم الفساق، عالم فاسق است، و از آنجا که تعداد فساق بیشتر از علماء است پس دلالت دلیل أکرم العلماء محدودتر و قوی‌تر است پس در ماده اجتماع به أکرم العلماء عمل می‌کنیم و دیگر اکرام عالم فاسق حرام نیست. هنوز تکلیف دلیل مربوط به شاعرها روشن نشده و مردّد است بین وجوب (أکرم) و استحباب (یستحب).

حال می‌گوییم فرضا وقتی علماء فاسق از تحت "لاتکرم الفساق" خارج شد تعداد فساق جاهل که تحت "لاتکرم الفساق" باقی مانده است کمتر است از تعداد شعراء لذا "یستحب إکرام الشعراء" را با فساق جاهل تخصیص می‌زنیم یعنی ماده اشتراک که شاعر فاسق است را به لاتکرم الفساق می‌دهیم و حکم استحباب را از شاعر فاسق می‌گیریم یعنی اکرام شاعر فاسق مستحب نیست.

سپس رابطه بین یستحب إکرام الشعراء با أکرم العلماء که را می‌سنجیم می‌بینیم شعراء عادل که بعد از إخراج شعراء فاسق، تحت یستحب إکرام الشعراء باقی مانده‌اند تعدادشان کمتر از علماء است لذا أکرم العلماء را با با یستحب إکرام العلماء تخصیص می‌زنیم یعنی حکم شاعر عالم را به "یستحب" می‌دهیم.

نتیجه این است که در ماده اجتماع هر سه دلیل متعارض که عالم فاسق شاعر است حکم به استحباب اکرام می‌کنیم.

و قس علی ما ذکرنا ...، ج4،ص112؛ ج3،ص520، س‌15

در این مثالها ترجیح دلالی مورد توجه بود اما می‌توانید مرجّحات غیر دلالی مانند مرجّح سندی را هم برای تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر بررسی کنید.

در پایان بحث انقلاب نسبت می‌فرمایند غرض از بیان این مطالب فقط تنبّه و آگاهی دادن نسبت به این نکته بود که در مبحث مهم تعارض یکی از چالشهایی که باید مورد توجه قرار گیرد تعارض بین بیش از دو دلیل است که هم مسأله انقلاب نسبت و هم مسأله تشخیص راجح بر مرجوح و کیفیت جمع بین أدله باید مورد مو شکافی قرار گیرد چرا که ما دست‌پیدا کرده‌ایم بر مواردی از لغزش‌های علمی در بعض کتب استدلالی اصولی و فقهی و مخصوصا مقام إفتاء. و الله مقیل العثرات. (خداوند ما ار از لغزش نجات دهد)

خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری در مبحث انقلاب نسبت

خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری این شد که فرمودند در مواردی که نسبت‌ها مساوی است باید به متصل یا منفصل بودن دلیل خاص توجه کرد و به ترتیب بر اساس مرجّحات دلالی و سپس سندی یک دلیل را بر دلیل دیگر مقدم نمود، (چهار نمونه خاص متصل: قید، شرط، بدل بعض و استثناء بودن یک دلیل بود). عقلی بودن دلیل هم باعث نمی‌شد دلیل متصل به شمار آید.در موارد اختلاف نسبت بین أدله متعارضه هم به سراغ مرجّحات و تقدیم دلیل أقوی بر سایر أدله می‌رویم در هر دو صورت (تساوی و اختلاف نسبت‌ها) اگر تعارض رفع شد فبها و الا نوبت به تخییر می‌رسد.

۰ نظر

۰ ۱۴ خرداد ۰۱ ، ۱۵:۲۳

سید روح الله ذاکری

خاتمه: تعادل و تراجیح/ مبحث دوم: متکافئین

جلسه 64 (سه‌شنبه، 1400.10.28) بسمه تعالی

المقام الأول فی المتکافئین، ج4،ص33؛ ج3،ص440

در ابتدای بحث از تعادل و تراجیح در جلسه 56 گفتیم مرحوم شیخ انصاری مباحث خاتمه رسائل را ضمن سه مبحث تدارک دیده‌اند، مبحث اول تعارض و احکام آن بود که گذشت. در ادامه مرحوم شیخ انصاری ضمن 14 صفحه به بحث از متکافئین و در 114 صفحه به بحث از ترجیح و احکام آن می‌پردازند و کتاب رسائل تمام می‌شود.

مبحث دوم: متکافئین

از علل وقوع تعارض بین اخبار در ابتدای مبحث تراجیح سخن خواهیم گفت لکن فعلا کلام در این است که اگر دو دلیل معتبر شرعی متعارض بودند و از هر حیث مساوی بودند تکلیف چیست؟ در این مبحث مرحوم شیخ انصاری چند مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: طرح بحث

قبل از بیان کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: فائده تأسیس اصل یا قاعده اولیه

یکی از روشهای طرح بحث و ورود به بررسی یک مسأله یا مبحث در فقه و اصول تأسیس أصل یا قاعده اولیه است که با این روش از اصول فقه مرحوم مظفر آشنا شده‌اید. تأسیس اصل دو معنا دارد:

الف: تأسیس قاعده کلی. گاهی قبل از ورود به یک بحث، حکم کلی مسأله مورد نظر را به عنوان یک قاعده که در تمام شقوق مسأله جاری است الا ما خرج بالدلیل، به دست می‌آورند، این قاعده کلی ممکن است مبتنی باشد و استفاده شود از أدله نقلیه عامه یا مطلقه (مانند أحل الله البیع، کل شیء حلال یا کل شیء طاهر) یا أدله عقلیه، یا اجماعات محققه و یا ضرورت دین و مذهب.

مثل اینکه اصل و قاعده اولیه در واجبات توصلی، عینی، تعیینی و نفسی بودن است. یا اصل اولیه در ظنون عدم حجیّت است.

ب: تأسیس اصل عملی. گاهی قبل بررسی یک مسأله فقهی بنا گذاشته می‌شود بر اینکه لولا النص یا اینکه اگر نتوانستیم از آیات و روایت حکم را به دست آوریم وظیفه مکلف عند الشک چیست؟ لذا ابتدای ورود به بحث تکلیف و وظیفه شاک را معین می‌کنند.

سؤال: چرا در بعض موارد می‌بینیم با اینکه در یک مسأله روایات و نصوص خاصه هم هست علماء به تأسیس اصل عملی می‌پردازند؟

جواب: اولا: ممکن است در قبول سند یا دلالت روایات موجود در آن مسأله اختلاف باشد و مورد قبول بعضی نباشد.

ثانیا: اگر هم روایات سندا و دلالتا تمام باشد، باز هم در جزئیات، فروع و شقوق مسائل فقهی بی نیاز از اصل عملی نخواهیم بود زیرا هر چند ممکن است روایات آن مسأله از بعض جهات اطلاق یا عموم داشته باشند و با تمسک به آن عموم یا اطلاق حکم صورت شک را به دست آوریم اما در قسمتی از فروض و شقوق مسأله هم روایات اطلاق نداشته باشند و أئمه در مقام بیان نباشند لذا همچنان شک باقی بماند و نیاز به اصل عملی داشته باشیم که باید آن اصل عملی بررسی و شناخته شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در صورت تعارض دو دلیل باید ابتدا بحث کنیم اصل و قاعده اولیه چیست.

قبل از بیان پاسخ سؤال مذکور به یک مقدمه اصولی دیگر اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت تساقط و توقف

تساقط این است که دو دلیل متعارض را به طور کلّی کنار می‌گذاریم یعنی نه به دلالت مطابقی آنها عمل می‌کنیم نه به دلالت التزامی و آثار بعدی آنها در مورد تعارض. نتیجه این است که بعد از استقرار تعارض و إجراء تساقط، به هر قاعده یا اصل عملی که مناسب آن موضوع باشد می‌توانیم رجوع کنیم چه اصل عملی مخالف با یکی از دلیلین باشد یا مخالف با هر دو باشد.

توقف این است که مدلول مطابقی دو دلیل را کنار می‌گذاریم لکن مدلول التزامی آنها در جای خود باقی است.

توضیح مطلب این است که وقتی یک دلیل می‌گوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب است و دلیل دیگر می‌گوید حرام است معلوم می‌شود قول ثالث یعنی استحباب نماز جمعه باطل است زیرا یقین داریم یک تکلیف الزامی نسبت به نماز جمعه داریم یا الزام به فعل است یا الزام به ترک، اگر در مقابل هر دو دلیل توقف کنیم و به أصالة البرائة عمل کنیم و بگوییم هیچ تکلیفی نداریم لازم می‌آید احداث قول ثالث در برابر دلیلین متعارضین، زیرا درست است که مدلول مطابقی متعارضین را کنار گذاشتیم اما دلالت التزامی هر دو دلیل که در آن تعارض ندارند این است که نماز جمعه مستحب نیست، پس در مورد توقف حق نداریم به قاعده یا اصل عملی مراجعه کنیم که مخالف با هر دو دلیل باشد. بله اگر به اصل عملی مراجعه کنیم که مخالف با یک دلیل (و موافق با دلیل دیگر) باشد اشکال ندارد.

پس تفاوت تساقط و توقف این شد که در تساقط بالکل دلیلین را کالعدم فرض می‌کنیم و به هر قاعده یا اصل عملی مناسبش مراجعه می‌کنیم اما در توقف فقط مدلول مطابقی دلیلین که در آن تعارض دارند را کنار می‌گذاریم اما مدلول التزامی که تعارض ندارند را عمل می‌کنیم لذا حق نداریم به قاعده یا اصلی مراجعه کنیم که مخالف هر دو دلیل باشد.

در پاسخ به سؤال از راه حل تعارض متکافئین چهار احتمال مطرح است:

احتمال یکم: تساقط. دلیلین متعارضین متکافئین را کالعدم فرض کنیم لذا سراغ هر قاعده یا اصل مناسبی که راه‌گشا باشد خواهیم رفت.

احتمال دوم: احتیاط. مثل اینکه یک دلیل می‌گوید ظهر روز جمعه نماز ظهر واجب است و دلیل دیگر بگوید نماز جمعه واجب است، در این موارد می‌توانیم احتیاط کنیم به این که هر دو عمل را انجام دهیم.

احتمال سوم: تخییر. اگر متعارضین از مصادیق دوران بین محذورین باشند طبیعتا عقل حکم به تخییر می‌کند مثل اینکه یک دلیل وجوب و دلیل دیگر حرمت را مطرح می‌کند در اینجا راهی برای احتیاط و جمع وجود ندارد بلکه به حکم عقل مخیّریم.

احتمال چهارم: توقف. به این معنا که بعد تعارض و تکافئ دلیلین، به اصل عملی مطابق با یکی (و مخالف با یکی) از دو دلیل باید عمل کنیم نه اصل عملی مخالف هر دو.

مطلب دوم: اصل اولیه در متعارضین متکافین

بعد بیان چهار احتمال در راه حل تعارض متکافئین، به بررسی أنظار می‌پردازند:

نظریه اول: سید مجاهد: تساقط

مرحوم سید مجاهد معتقدند اصل اولیه در مورد متعارضین، تساقط و عدم حجیّت هر دو است.

دلیل: می‌فرمایند دلیل بر حجیّت دلیلین متعارضین از دو صورت خارج نیست:

صورت اول: دلیل بر حجیّت، اجماع باشد.

می‌فرمایند در این صورت اجماع یک دلیل لبّی است و اگر نسبت به تکلیفمان در تعارض دو دلیلی که حجیّتشان با اجماع ثابت شده شک کنیم، باید به قدر متیقّن از آن اکتفا کنیم زیرا دلیل لفظی نیست که عموم یا اطلاق داشته باشد و عند الشک به عموم یا اطلاق عمل کنیم و بگوییم شامل این مورد مشکوک هم می‌شود، خیر، قدر متیقّن از حجیّت دلیل با استفاده از اجماع، دلیلی است که معارض نداشته باشد، لذا اجماع نمی‌تواند حجیّت دلیلی که معارض دارد را اثبات نماید. پس در صورت اول تکلیف عدم الحجیة نسبت به هر دو دلیل است که عبارةٌ أخری از تساقط است.

صورت دوم: دلیل بر حجیّت، دلیل لفظی باشد.

اگر دلیل دال بر حجیت دلیلین متعارضین مثل دو خبر واحد، مثلا آیه نبأ باشد یا فرضا روایتی بگوید "کلّ خبر من الثقات حجةٌ" این دلیل لفظی ابتداء هر دو دلیل متعارض را به طور جداگانه و مستقل، حجت و لازم الإتیان قرار می‌دهد. اما عند التعارض چه باید کرد؟

چهار احتمال است:

احتمال اول: به هر دو عمل کنیم. مرحوم سید مجاهد می‌فرمایند این احتمال قطعا منتفی است زیرا بحث ما در جایی است که دلیلین تعارض دارند و امکان امتثال هر دو با هم وجود ندارد و الا اگر امکان امتثال هر دو بود که دیگر داخل در بحث تعارض نمی‌بود.

احتمال دوم: به أحدهما غیر معین عمل کنیم (تخییر). به این معنا که مثلا آیه نبأ نسبت به متعارضین می‌گوید هر دو معتبرند به نحو تخییر که یکی را انتخاب کنی. مرحوم سید مجاهد می‌فرمایند دلیل لفظی دال بر حجیّت خبر واحد نمی‌تواند دلالت بر حجیّت هر دو متعارض داشته باشد زیرا لازم می‌آید استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد.

توضیح مطلب: اگر معتقد باشیم آیه نبأ یا فرضا دلیل "کلّ خبرٍ من الثقات حجةٌ" نسبت به أدله‌ای که معارض ندارند می‌گوید به این دلیل عینا عمل کن (وجوب عینی)، اما نسبت به أدله که معارض دارند می‌گوید به أحدهما عمل کن (وجوب تخییری)، این می‌شود استعمال لفظ در اکثر از معنا یعنی یک دلیل مثل آیه نبأ دو حکم برای دو صورت بیان کند، چنین چیزی علاوه بر اینکه بر خلاف ظاهر آیه نبأ و أدله حجیّت خبر واحد است، مستلزم استعمال لفظ در دو معنا است. (وجوب عینی و وجوب تخییری)

احتمال سوم: به أحدهما علی البدل، أحدهما کلّی عمل کنیم. به این معنا که دلیل حجیت خبر ثقه می‌گوید در مورد تعارض عنوان کلّی "أحدهما" واجب الإتیان است یعنی آنچه به حکم آیه نبأ واجب الإتیان است عنوان أحدهما است، در خارج به عین یک دلیل عمل کن و عین دلیل دیگر را کنار بگذار اما کدام دلیل هر کدام را که مایل بودی.

مرحوم سید مجاهد می‌فرمایند این احتمال هم باطل است زیرا عنوان "أحدهما" یا عنوان "علی البدل" در خارج وجود ندارد و قابل نشان دادن نیست. آنچه بر اساس آیه نبأ واجب شده است خبر مشخص و معین و قابل ملاحظه در خارج است در حالی که عنوان "أحدهما" یک عنوان انتزاعی و ذهنی است که وجود مشخص و معین خارجی ندارد.

احتمال چهارم: تساقط. بعد نفی سه احتمال قبلی تنها راهی که نسبت به متعارضین باقی می‌ماند تساقط خواهد بود.

جلسه 65 (چهارشنبه، 1400.10.29) بسمه تعالی

هذا لکن ما ذکره ...، ج4،ص34؛ ج3،ص442، س10

نقد نظریه سید مجاهد

مرحوم شیخ انصاری در مقام نقد استدلال مرحوم سید مجاهد مبنی بر ادعای لزوم تساقط متعارضین متکافئین به عنوان قاعده اولیه، می‌فرمایند روش و مسیری که ایشان برای استدلال انتخاب کردند صحیح نیست لذا نتیجه آن هم باطل خواهد بود. شیوه و کیفیت استدلال ایشان این بود که برای تعیین قاعده اولیه نسبت به وظیفه مکلف در مقام عمل، به بررسی و تقسیم دلیل حجیّت پرداختند و فرمودند دلیل حجیّت یا اجماع (دلیل لبّی) است و یا دلیل لفظی است. این نوع استدلال خروج از بحث است.

توضیح مطلب: ما نسبت به هر دلیل معتبری به ویژه خبر و روایت دو ساحت یا دو حیطه داریم:

ساحت یکم: وجود. (بحث از اعتبار و حجیّت)

مقصود از وجود همان حجیّت و اعتبار یک دلیل (روایت) است که اگر مثلا سند روایت صحیح باشد این روایت حجّت است.

ساحت دوم: وجوب عمل. (بحث از مدلول)

هر دلیل شرعی مثل یک خبر واحد ثقه، وقتی اعتبار و حجیّتش ثابت شد نوبت به وجوب عمل به آن می‌رسد.

ساحت یکم در بحث تعارض مفروغ‌عنه است و اصلا کاری به بررسی حجیّت و دلیل بر حجیّت نداریم، در مبحث قبلی که تعارض بود توضیح دادیم و در اصول فقه مرحوم مظفر به روشنی بیان شده بود که پیش فرض بحث تعارض، اعتبار و حجیّت دو دلیل متعارض است و الا یک حجة با یک لا حجة تعارضی ندارند. تعارض مربوط به ساحت وجوب عمل است که پس از اثبات حجیّت و اعتبار دو دلیل، مدلولشان تعارض می‌کنند زیرا به دلیل اول (یک طرف تعارض) که مراجعه می‌کنیم می‌گوید عمل به من واجب است اما نمی‌توانیم به آن عمل کنیم زیرا مانع دارد و مانع هم وجوب عمل به دلیل دوم است.

(أما ما کان وجود أحدهما) اینکه مرحوم سید مجاهد فرمودند به دلیل حجیّت نگاه می‌کنیم، اگر مثل اجماع و دلیل لبّی بود، قدر متیقّن دارد و اصلا دلیل (و خبر) دارای معارض را حجت قرار نمی‌دهد لذا تساقط می‌کنند، اشکالش این است که وقتی در تعارض به وجود و حجیّت یک دلیل پرداخته شود و حجیّت یکی از دو دلیل، مانع وجوب عمل به دلیل دیگر به شمار آید در واقع تعارضی وجود ندارد زیرا تعارض بر سه گونه قابل فرض است:

1. تعارض بین دو وجود یعنی تعارض بین دو سند، که اصلا معنا ندارد.

2. تعارض بین دو وجوب عمل که دقیقا موضوع بحث تعارض همین است اما این فرض مورد نظر و کلام مرحوم سید مجاهد نیست.

3. تعارض بین وجود و حجیت یک أمارة و وجوب عمل به أماره دیگر. در این فرض سوم هم تعارض قابل تصویر نیست زیرا:

اینکه حجیّت و اعتبار یک أماره و دلیل، مانعِ وجوب عمل به أماره دیگر شود (شبیه رابطه وارد و مورود که حجیّت دلیل وارد مانع از عمل به دلیل مورود است) اگر خودِ أمارة مانع، علاوه بر حجیّت، وجوب عمل هم داشته باشد (مثلا علاوه بر سند، دلالتش هم تمام باشد) معارض هم ندارد (چون روایت مقابل آن ممنوع است) پس باید به أمارة مانع عمل شود پس نتیجه این است که فهی بوجودها، أمارة مانعة چون وجوب عمل دارد مانع می‌شود از وجوب عمل به مدلول معارض خودش (یعنی أمارة ممنوعة) اما روایت ممنوعة نمی‌تواند مانع شود از وجوب عمل به أمارة مانعة نه برای وجود و نه برای وجوب عمل به أمارة مانعة نمی‌تواند محدودیتی ایجاد کند.

فافهم اشاره است به توضیح بعدی و الغرض ...

می‌فرمایند با اینکه بطلان استدلال بر نظریه اول کاملا واضح است (چون از مبحث تعارض خارج است) به این جهت آن را ذکر کردیم که ریشه این توهم زده شود که مبحث تعارض ارتباطی به حجیّـ و قدر متیقّن گیری در أدله لبّی ندارد.

تا اینجا قسمت اول کلام مرحوم سید مجاهد (دلیل حجیّت، اجماع باشد) نقد شد از ادامه کلام مرحوم شیخ انصاری نقد قسمت دوم کلامشان (دلیل حجیّت، دلیل لفظی باشد) هم روشن می‌شود که تکلیف تساقط نیست یلکه عمل به أحدهما است.

و حیث إتّضح عدم الفرق ...، ج4،ص35؛ ج3،ص443، س11

نظریه دوم: کلام مرحوم شیخ انصاری

قبل از بیان مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مبنای طریقیت و سببیت در حجیت أمارات

در اصول فقه مرحوم مظفر ابتدای جلد دوم، مقدمه سیزدهم خواندیم در حجیت أمارات مانند خبر ثقه سه مبنا است:

منبای اول: طریقیت

مشهور شیعه معتقدند أمارات طریقند برای وصول به حکم الله و کشف حکم واقعی، اگر مؤدای أمارة مطابق واقع بود اصطلاحا منجِّز و تکلیف آور است و اگر مطابق واقع نبود مکلف در امتثال آن عقاب نخواهد شد و اصطلاحا أمارة معذِّر است.

پس طبق این مبنا ما یک حکم واقعی بیشتر نداریم که یا فتوای مجتهد مطابق آن هست یا نه و اگر أمارة و به تبع آن فتوای مجتهد مطابق واقع نبود مصلح واقع از مکلف فوت شده است.

مبنای دوم: سببیت

اهل سنت معتقدند اگر مؤدای أمارة مطابق واقع بود فبها و اگر مطابق واقع نبود شارع بر طبق فتوای مجتهد که به تبع أماره بیان شده است مصلحت جعل می‌کند تا مصلحت واقعی که از مکلف فوت شده، جبران شود. پس أمارة سبب جعل مصلحت شد. پس طبق این مبنا فتوای مجتهد همان کارآیی حکم واقعی را دارد و مصلحت فتوا با مصلحت حکم واقعی برابر است و چیزی از مکلف فوت نشده است. به عبارت دیگر خداوند به تعداد فتاوای متفاوت مجتهدان، حکم واقعی دارد.

مبنای سومی را هم در اصول فقه خوانده‌اید با عنوان مصلحت سلوکیه که از مرحوم شیخ انصاری است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به متعارضین متکافئین بر اساس دو مبنای متفاوت حکم را بررسی می‌کنیم:

طبق مبنای سببیّت، أحدهما علی البدل واجب است (تخییر)

می‌فرمایند بنابر مبنای سببیت می‌گوییم در تعارض متکافئین وظیفه امتثال أحدهما علی البدل است.

اشکال: جلسه قبل مرحوم سید مجاهد توضیح دادند که عنوان "أحدهما علی البدل" صرفا یک عنوان انتزاعی و ذهنی است و وجود خارجی ندارد و أدله حجیّت أمارة دلالت بر آن ندارند، شما به چه دلیل می‌گویید "أحدهما علی البدل" بر مکلف واجب است؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آن کلام مرحوم سید مجاهد را قبول داریم لذا "أحدهما علی البدل" را از أدله صرفا از أدله حجیّت أماره استفاده نمی‌کنیم بلکه از مجموع دو نکته این عنوان را بر اساس حکم عقل به دست می‌آوریم:

الف: أدله حجیّت أمارات نسبت به هر دو أماره متعارض می‌گویند عمل به این أمارة شماره یک مستقلا و بدون نگاه به سایر أدله و أمارات واجب است. همچنین می‌گویند عمل به أمارة شماره دو هم مستقلا و بدون نگاه به سایر أدله و أمارات واجب است.

پس هر أماره، یک وجوب عمل به دنبال خود دارد.

ب: قدرت مکلّف بر امتثال تکالیف شرعی، شرط عقلی واجب شدن تکلیف به مکلف است (و اگر شارع هم به عنوان شرائط عامه تکالیف، بلوغ، عقل و قدرت را معتبر دانسته نسبت به قدرت ارشاد به حکم عقل است.

با توجه به این دو نکته تعامل ما با متعارضین سه صورت خواهد داشت:

صورت یکم: به هر دو متعارض عمل کنیم. چنین چیزی عقل ممکن نیست زیرا فرض بحث این است که متعارضین قابل جمع نیستند.

صورت دوم: هر دو متعارض را کنار بگذاریم (تساقط). این هم به حکم عقل قبیح است زیرا امتثال یکی از دو متعارض، مقدور است.

صورت سوم: عقل می‌گوید بر امتثال یکی از متعارضین (أحدهما علی البدل) قدرت داریم لذا حق ترک هر دو متعارض را نداریم.

نتیجه دو نکته مذکور به حکم عقل این است که عمل به یکی از دو أمارة بر ما واجب است. پس وجود "أحدهما علی البدل" را از أدله حجیّت أمارات به دست نیاوردیم بلکه از ضمیمه حکم عقل به أدله حجیّت أمارات استفاده کردیم.

و السرّ فی ذلک ...، ج4،ص36؛ ج3،ص444، س12

سرّ نتیجه‌گیری مذکور این است که أدله حجیّت أمارات نمی‌گویند به أمارة الف عمل کن به شرطی که معارض نداشته باشد، و نمی‌گویند به أماره ب عمل کن به شرطی که معارض نداشته باشد، بلکه أدله حجیّت أمارات می‌گویند این أمارة تام السند و الدلالة حجةٌ شرعا فیجب امتثالها لذا وقتی با ترک أماره ب می‌توانم أمارة ألف را امتثال کنم و به مؤدای حجیّت أمارة الف عمل کنم، عقل اجازه ترک أمارة الف (أحدهما علی البدل) را نمی‌دهد. هیچ تفاوتی هم ندارد که دو تکلیف متعارض مدلول دو امر و دو أماره باشند (که تا اینجا مورد بحث بود) یا مدلول یک امر باشند مثل اینکه مولا فرموده أنقذ الغریق و زید و عمرو در حال غرق شدن هستند و من فقط قادر بر إنقاذ یک نفرشان هستم، عقل ترک نجات هر دو را تقبیح می‌کند و امر می‌کند حال که می‌توانی أحدهما علی البدل را نجات دهی باید انجام دهی.

بدلیت "أحدهما علی البدل" هم که در قسم اول (دو أمارة و دو امر) مطرح است از نوع تخییر بینهما نیست که اشکال مرحوم سید مجاهد مبنی بر لزوم استعمال لفظ در اکثر از معنا پیش بیاید که جلسه قبل گذشت بلکه شیوه استفاده "أحدهما علی البدل" را توضیح دادیم.

پس حکم متعارضان و وجوب عمل به أحدهما طبق مبنای سببّیت، از قبیل حکم دو سبب متزاحم است. مثل اینکه اگر انتهای وقت نماز عصر، نماز آیات هم واجب شود، اینجا تعارض نیست زیرا اصطلاحا تمانع در مقام جعل یعنی بین دلیل نماز عصر با دلیل نماز آیات نیست بلکه تمانع در مقام امتثال و از جانب عدم قدرت مکلف است بر امتثال هر دو تکلیف است، در هر صورت اینجا هم به حکم عقل همان امتثال أحدهما واجب است، البته اگر یکی أهم (عصر) باشد به حکم عقل امتثال أهم واجب خواهد بود.

جلسه 66 (دوشنبه، 1400.11.04) بسمه تعالی

أمّا لو جعلناه من باب الطریقیة ...، ج4،ص38؛ ج3،ص446، س1

طبق مبنای طریقیّت قاعده اولیه توقف است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق نظر مشهور امامیه که حجیّت أمارات از جمله أخبار را از باب طریقیت می‌دانند در مقابل متعارضین متکافیئن باید توقف و سپس رجوع به اصل عملی که مخالف هر دو طرف تعارض نباشد.

توضیح مطلب مرحوم شیخ انصاری متوقف است بر مرور سه نکته که در دو جلسه گذشته بحث کردیم:

یکم: در جلسه 64 در تفاوت بین تساقط و توقف گفته شد تساقط یعنی کالعدم دانستن هر دو دلیل اما در توقف فقط مدلول مطابقی هر دو أمارة کنار گذاشته می‌شوند اما اگر دلالت التزامی داشته باشند مثل نفی حکم سوم (نفی قول ثالث) باید مورد توجه قرار گیرد لذا بعد از توقف که می‌خواهیم به اصل عملی مراجعه کنیم نباید اصل عملی مخالف هر دو أماره متعارض باشد.

دوم: جلسه قبل در تفاوت بین مبنای سببیّت و طریقیّت گفتیم قائلین به سببیّت معتقدند اگر أماره و به تبع آن فتوای مجتهد مطابق حکم الله واقعی نبود، خداوند برای مدلول این أمارة مصلحت جعل می‌کند یعنی این أماره سبب جعل مصلحت و تشریع حکمی در کنار حکم واقعی خواهد شد و فردی که مطابق این أمارة عمل کرده، عملش مطابق حکم واقعی است.

اما قائلین به طریقیّت می‌گویند اگر أمارة و به تبع آن فتوای مجتهد مطابق واقع بود منجِّز (تکلیف آور است) و اگر مخالف واقع بود معذِّر است و اینگونه نیست که مصلحت واقع به آن تعلق بگیرد یا حکمی مطابق آن جعل شود.

سوم: انتهای جزوه جلسه قبل اشاره کردیم مهم‌ترین تفاوت بین تعارض و تزاحم این است که تعارض بین دو أمارة است که تنافی‌شان مربوط به مقام جعل و تشریع است یعنی امکان ندارد شارع دو حکم متنافی و متناقض جعل و تقنین کند مثل اینکه هم بفرماید نماز جمعه واجب است هم بفرماید حرام است. لکن تزاحم مربوط به مقام امتثال مکلف است یعنی هیچ اشکالی ندارد شارع هم بفرمایدنماز عصر واجب است هم بفرماید نماز آیات واجب است لکن مکلف به جهت سوء اختیار و سوء انتخاب خودش نماز عصر را تأخیر انداخته و انتهای وقت نماز عصر مقارن شده با وجوب نماز آیات، اینکه مکلف در مقام امتثال فقط یکی از این دو را می‌تواند انجام دهد مربوط به شارع نیست بلکه تنافی بین این دو عمل مربوط به امتثال مکلف است.

با توجه به این سه نکته مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بنابر مبنای طریقیت معتقدیم باید در مواجهه با متعارضین متکافئین توقف نمود. به این دلیل که هر کدام از این دو اماره متعارض، می‌خواهند طریق الی حکم الله الواقعی باشند، و با توجه به تنافی و تعارضی که بینشان هست هیچ‌کدام طریقیت به واقع ندارند یعین هیچ‌کدام نمی‌توانند واقع نما باشند زیرا یک اماره و دلیل معتبر شرعی در صورتی می‌تواند طریق الی الواقع باشد که أماره معتبری در مخالفت با آن حکم صادر نکند، وقتی یک أماره میگوید نماز جمعه واجب است و دیگری میگوید حرام است چگونه می‌توانند طریق به حکم الله باشند به عبارت دیگر در تعارض بین دو أمارة، اصلا شارع نمی‌تواند هر دو را طریق به حکم خودش به شمار آورد چنانکه گفتیم تعارض مربوط به تنافی در مقام جعل و تشریع شارع است. بله اگر باب تزاحم بود می‌گفتیم شارع هر دو (نماز عصر و آیات) را اراده کرده اما در تعارض اصلا امکان ندارد شارع چنین اراده متناقضی داشته باشد.

مثلا لو فرضنا ... فرض می‌کنیم شارع مقدس راه‌های مختلف رسیدن مکلف به حکم واقعی را بررسی کرده، در صد خطای هر کدام از این راه‌ها را ملاحظه کرده و به این نتیجه رسیده که خبر ثقه در 90 در صد موارد می‌تواند مکلف را به حکم الله واقعی رهنمون شود هر چند در 10 در صد موارد هم ممکن است خطا به وجود آید و مطابق واقع نباشد، اما از آنجا که مکلف معیار، مایز و به تعبیری شاغول تشخیص اینکه این خبر ثقه از آن 90 درصد صحیح است یا از ده درصد باطل را ندارد لذا فرموده مکلف در تمام موارد موظف است به خبر ثقه عمل کند. پس وقتی دو خبر ثقه جامع جمیع شرائط حجیّت از حیث سند و دلالت، تعارض می‌کنند، هیچ‌کدامشان نمی‌توانند موصِل و رساننده به واقع باشند زیرا جعل و تشریع و تقنین و طریقیّت هر کدام متوقف بر عدم معارض است و حال که هر دو معارض یکدیگرند، امکان طریق بودن به واقع برایشان وجود ندارد.

نتیجه این است که باید قائل به توقف شویم نه به این معنا که قطعا یکی از این دو طریق به واقع است اما ما نمی‌دانیم (چنانکه نسبت به تردید شناخت خبر صحیح از بین دو خبر چنین است که ما نمی‌دانیم) بلکه به این معنا که هیچ‌کدام قابلیّت طریق بودن به واقع را ندارند زیرا هر کدام از دو اماره دعوت به خودش می‌کند و به مجتهد و مکلف می‌گوید منحصرا باید به من عمل کنی و من هستم که طریق به واقعم، در حالی که طرف دیگر تعارض هم همین را می‌گوید پس نمی‌توانیم یکی از این دو را انتخاب کنیم.

حال که وظیفه توقف شد باید به اصل عملی مراجعه کنیم.

سؤال: اصل عملی مرجّح است یا مرجع؟ به عبارت دیگر اگر اصل عملی‌ای تصویر شد که مطابق با یکی از دو م اماره متعارض بود، می‌توانیم می‌گوییم یکی از دو أمارة مرجّح دارد لذا به همان أماره عمل می‌کنیم یا باید بگوییم بدون توجه به هر دو اماره، مرجع عمل ما در مقام امتثال تکلیف، اصل عملی مناسب با موضوع مشکوک است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توضیحاتی که نسبت به تفاوت بین تساقط و توقف داده شد روشن است که اگر گفته شود اصل عملی موافق با یک أماره سبب ترجیح آن شود خروج از محل بحث است (محل بحث ما متعارضین متکافئین است نه اینکه یکی دارای مرجح باشد که مربوط به مبحث بعدی است) و اگر گفته شود اصل عملی مخالف هر دو اماره است که با توقف سازگار نیست زیرا اصل مخالف با هر دو اماره هم قطعا باطل است زیرا حکم ثالثی بر خلاف هر دو اماره است.

پس بحث ما و فرض کلام ما در جایی است که هیچ مرجّحی برای خبرین متعارضین وجود ندارد و هر دو متکافئ هستند در این جا است که قائل به توقف هستیم.

خلاصه کلام اینکه ما در هر سه قول به تساقط، تخییر و توقف نوعی تساقط را شاهدیم:

در توقف که قائل به طریقیت معتقد است از این حیث تساقط محقق می‌شود که هر دو دلیل از طریقیت إلی الواقع ساقط شدند یعنی دیگر هیچ‌کدام جواز عمل ندارند زیرا طریقیّت به واقع ندارند. پس مدلول مطابقی دو دلیل تساقط کرد. (هر چند مدلول التزامی و نفی حکم ثالث همچنان باقی است و متعارضین می‌توانند نافی حکم ثالث باشند)

در تساقط (که مرحوم سید مجاهد فرمودند) مدلول مطابقی و التزامی هر دو دلیل کنار گذاشه شد.

در تخییر (أحدهما علی البدل) که طبق قول به سببیّت مطرح شد، مدلول هر دو دلیل از جهتی تساقط کردند آن هم از این جهت که هر کدام از دو دلیل می‌گفتند انحصارا باید به من عمل کنی اما مکلف با تخییر خودش به این انحصار و وجوب عمل به هر کدام مستقلا، بی اعتنایی نمود پس از این جهت تساقط اتفاق افتاده است.

خلاصه نظریه مرحوم شیخ انصاری نسبت به قاعده اولیه در متعارضین متکافئین:

ـ طبق مبنای سببیّت تخییر جاری است (أحدهما علی البدل)

ـ طبق مبنای طریقیّت وظیفه توقف است یعنی عدم عمل به هر دو اماره.

جلسه 67 (سه‌شنبه، 1400.11.05) بسمه تعالی

إلا أنّ الأخبار المستفیضة ...، ج4،ص39؛ ج3،ص447، س5

در مبحث متکافئین تا اینجا دو مطلب تمام شد. مطلب اول طرح بحث و مطلب دوم بررسی قاعده اولیّه در متعارضین متکافئین بود.

مطلب سوم: قاعده ثانویه (تخییر)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند به نظر ما قاعده اولیه توقف است لکن به جهت وجود روایات در ما نحن فیه باید به مدلول آنها مراجعه کنیم تا تکلیفمان نسبت به متعارضین متکافئین روشن شود. روایات مستفیضه بلکه متواتره دلالت می‌کنند بر عدم تساقط متعارضین متکافئین اما اینکه بعد از عدم تساقط نوبت به چه چیزی می‌رسد و چه باید کرد در برداشت از روایات سه احتمال است:

احتمال اول: تخییر (مشهور و مرحوم شیخ)

مشهور بلکه جمهور اصولیان معتقدند روایات باب تعارض دلالت می‌کنند بر تخییر مجتهد در عمل به هر کدام از أمارتین متعارضتین.

احتمال دوم: عمل به اماره مطابق احتیاط

بعضی با تمسک به مرفوعه زراره ادعا می‌کنند امام باقر علیه السلام می‌فرماید: "فَخُذْ بِمَا فِیهِ الْحَائِطَةُ لِدِینِکَ وَ اتْرُکْ مَا خَالَفَ الِاحْتِیَاطَ" طبق مدلول صریح این روایت باید به أماره‌ای عمل نمود که مطابق احتیاط است بله اگر هر دو از این جهت هم مساوی بودند وظیفه تخییر است که حضرت می‌فرمایند "إِذَنْ فَتَخَیَّرْ أَحَدَهُمَا فَتَأْخُذُ بِهِ وَ تَدَعُ الْآخَرَ"."

نقد احتمال دوم: روایت ضعیف است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت مرسله و فاقد سند است و در مؤلِّف (إبن أبی جمهور أحسائی) و مؤلَّف (عوالی اللئالی) ضعف وجود دارد و مرحوم محدث بحرانی به این ضعف اشاره کرده‌اند. *

احتمال سوم: توقف در فتوا و احتیاط در عمل

ممکن است گفته شود کلام امام صادق علیه السلام که فرمودند: "فَأَرْجِهْ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَکَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَاتِ." دلالت می‌کند بر توقف در مقام فتوا، یعنی وقتی فقیه با دو روایت متعارض مواجه می‌شود که مثلا یکی می‌گوید در سفر معصیت نماز قصر است و دیگری می‌گوید در سفر معصیت نماز تمام است، در اینجا وظیفه وقوف عند الشبهة است و عدم فتوا است و البته در مقام عمل باید بر اساس احتیاط عمل نمود هر چند مخالف با هر دو روایت باشد. (در مثال مذکور، احتیاط به جمع بین قصر و اتمام است و این احتیاط با هر دو روایت مخالف است زیرا یک روایت می‌گوید منحصرا قصر واجب است و دیگری میگوید منحصرا تمام)

نقد احتمال سوم: روایت چنین دلالتی ندارد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در روایت مذکور حضرت تصریح دارند به اینکه باید عمل به متعارضین را به تأخیر اندازی تا خدمت امام برسی و در ملاقات امام زمانت تکلیف شرعی خود را جویا شوی. پس روایت به روشنی مربوط به زمان حضور و دسترسی به امام معصوم است و حضرت می‌فرمایند چند روز صبر کن تا تکلیف‌ات روشن شود، حضرت امر به احتیاط نفرمودند که احتمال سوم می‌گوید.

ثمّ إنّ حکم الشارع ...، ج4،ص40؛ ج3،ص448، س10

اشکال:

مستشکل می‌گوید شمای مرحوم شیخ انصاری فرمودید اگر مبنا در حجیّت أمارات، سببیّت باشد باید قائل به تخییر شد و و اگر مبنا طریقیت باشد باید قائل به توقف شد در حالی که می‌بینیم در بعضی از اخبار علاجیّه مانند روایتی که در احتمال دوم مطرح شد اهل بیت علیهم السلام می‌فرمایند در متعارضین متکافئین "إِذَنْ فَتَخَیَّرْ أَحَدَهُمَا فَتَأْخُذُ بِهِ وَ تَدَعُ الْآخَرَ"." پس روایات می‌گویند وظیفه تخییر است، آیا با تمسک به همین روایات می‌توانیم بگوییم در حجیّت امارات هم باید قائل به سببیّت باشیم نه طریقیّت؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر این روایات در مقام بیان حکم واقعی بودند کلام مستشکل صحیح بود به عبارت دیگر اگر روایات می‌فرمودند وظیفه و حکم الله واقعی شما تخییر است دلالت می‌کرد بر صحیح بودن مبنای سببیّت (که هر کدام از دو أمارة می‌توانستند سبب جعل مصلحت باشند) لکن اهل بیت علیهم السلام در این روایات ابتدا به دنبال راهنمایی راوی برای پیدا کردن ذو المرجّح هستند لذا می‌فرمایند "خُذ بأعدلهما" یا "خُذ بأوثقهما" و امثال این تعابیر که بهترین شاهدند بر اینکه تخییر، یک حکم واقعی نیست بلکه صرفا برای رهایی از تحیّر است زیرا اگر وظیفه واقعی مکلف در مواجهه با متعارضین متکافئین تخییر باشد همان ابتدا حضرت می‌فرمودند "إذن فتخیّر". (تخییر در تزاحم بین دو واجب تخییر واقعی است مثل تخییر بین إنقاذ یکی از دو غریق.)

و مراد من جعلها من ...، ج4،ص40؛ ج3،ص448، س15

اینکه ممکن است از عبارات بعضی از علما مانند مرحوم شیخ حسن بن زین الدین (پسر شهید ثانی) در معالم برداشت شود که قائل به مبنای سببیّت هستند صحیح نیست. زیرا مرحوم صاحب معالم که در مبحث انسداد به دنبال نفی اعتبار از ظن هستند مقصودشان بی اعتبار بودن حصول ظن شخصی از روایات است. (ایشان اصلا تعبیر به سببیّت و طریقیت در کلامشان نیست اما) اگر کلمه سببیّت و طریقیّت را به معنای لغوی بدانیم نه معنای اصطلاحی، حصول ظن شخصی مطابق با تفسیر لغوی طریقیت خواهد بود و حصول ظن نوعی مطابق با تفسیر لغوی سببیّت است اما اینکه ایشان حصول ظن شخصی را کافی نمی‌دانند معنایش ردّ کردن مبنای طریقیت و اثبات سببیّت نیست. (تفسیر سببیّت به معنای لغوی چنین است که حصول ظن شخصی سبب تعیین وظیفه عملی مکلف شود)

تحقیق:

* مرحوم محدّث بحرانی از عالمان اخباری معتدل در الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج1، ص99 می‌فرمایند: "فإنا لم نقف علیها فی غیر کتاب عوالی اللئالی، مع ما هی علیه من الرفع و الإرسال، و ما علیه الکتاب المذکور من نسبة صاحبه الى التساهل فی نقل الاخبار و الإهمال و خلط غثها بسمینها و صحیحها بسقیمها کما لا یخفى على من وقف على الکتاب المذکور."

جلسه 68 (چهارشنبه، 1400.11.06) بسمه تعالی

ثمّ المحکی عن جماعة ...، ج4،ص41؛ ج3،ص449، س2

چهار نکته ذیل مطلب سوم:

بعد اثبات تخییر به عنوان قاعده ثانویه، به بیان چهار نکته به عنوان احکامی مربوط به تخییر در متعارضین می‌پردازند:

نکته اول: بیان حکم تخییر برای سایرین

وقتی مجتهد با دو روایت و دو أمارة متعارض مواجه می‌شود گفتیم وظیفه‌اش به عنوان قاعده ثانویه مستفاد از روایات، تخییر است. اما سؤال این است که اگر این مجتهد مرجع تقلید است و باید حکم را برای مقلدین هم بیان کند، چگونه فتوا دهد؟ آیا همین تخییر را به مقلدان اعلام کند یا باید خودش یک طرف را انتخاب کند و فتوایش را به صورت معین برای مقلدان بیان کند؟

این سؤال را با توجه به دو بُعد (مرجع تقلید، حاکم و قاضی) پاسخ می‌دهند:

بُعد اول: وظیفه مرجع تقلید إفتاء به تخییر است

در این رابطه دو قول است:

قول اول: مفتی و مرجع تقلید باید به همان تخییر فتوا دهد یعنی به مقلدان اعلام کند در رابطه با مسأله مذکور مخیّرند بین دو فعلی که دو روایت متعارض بیان کرده‌اند. (مرحوم شیخ انصاری همین قول را أقوی می‌دانند) به دو دلیل:

دلیل اول: عدم تفاوت بین مفتی و مقلّد در احکام شرعی.

مستدل می‌گوید قبول داریم که مفتی قادر بر مراجعه به أدله و کشف دیدگاه شارع از آیات و روایات و تشخیص عام از خاص و حاکم از محکوم است و مقلّد فاقد این توانایی است لکن مهم تکلیف و وظیفه شرعی است که از این جهت مساوی هستند پس چنانکه وظیفه شرعی مفتی تخییر است وظیفه شرعی مقلّد هم تخییر خواهد بود.

دلیل دوم: وقتی روایات حکم به تخییر می‌کنند اگر مفتی یک طرف را انتخاب کند و معیّنا حکم به امتثال همان بنماید این کار تشریع و ادخالُ ما لیس من الدین فی الدین خواد بود.

قول دوم: مفتی باید یک طرف را انتخاب کند و همان را به صورت معیّن به مقلّد علام نمارد.

دلیل: مستدل می‌گوید مخاطب "إذن فتخیّر" در روایات فرد متحیّر است، و این تحیّر برای مقلدان پیش نمی‌آید زیرا آنان اطلاع از أدله و تعارض بین أدله ندارند، لذا این مفتی است که در تشخیص وظیه شرعی بین دو دلیل حجت متعارض متحیّر است و او است که حق انتخاب دارد، لذا بعد از انتخاب یکی از دو متعارضین بر اساس همان باید فتوای به تعیین وظیفه شرعی را اعلام نماید.

و لایقاس هذا بالشک ...، ج4،ص42؛ ج3،ص450، س1

اشکال: مستشکل می‌گوید چنانکه إجراء استصحاب و إبقاء حالت سابقه وظیفه مکلف متحیّر است و در این وظیفه تفاوتی بین مجتهد، مفتی و مقلّد وجود ندارد در ما نحن فیه هم تخییر، وظیفه مکلف متحیّر است لذا تفاوتی بین مفتی و مقلّد وجود نخواهد داشت.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیاس باب استصحاب به ما نحن فیه مع الفارق است زیرا در باب استصحاب شک و تحیّر در نفس حکم فرعی است مثل نجاست یا طهارت یا ملکیّت که اینها مشترک بین مفتی و مقلد است و وظیفه هر دو إبقاء ما کان است یعنی استصحاب و إبقاء ما کان به شخص مکلف چه مفتی چه مقلد واگذار شده اما در ما نحن فیه تحیّر مربوط به طریق الی الحکم است تحیّر مربوط به پیدا کردن أماره و روایتی است که طریق الی الواقع و طریق الی حکم الله است و علاج این تحیّر و خروج از آن به کسی واگذار شده که متصدی تشخیص طریق است پس مفتی یک أمارة را به عنوان حکم الله انتخاب می‌کند و همان را معیّنا به مقلد اعلام می‌کند. چنانکه در ترجیح هم همین‌گونه است که مفتی ذو المرجّح را تعیین می‌کند و همان را به مقلد اعلام می‌نماید. دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: اگر دو روایت متعارض را فرض کنیم که راوی روایت الف نزد مقلّد اعدل و اوثق است به جهت تحقیق فراوانی که مقلّد انجام داده، اما نزد مفتی و مرجع تقلید یا روات دو روایت مساوی هستند یا معکوس است (راوی روایت ب اعدل است) اینجا اعتباری به نظر مقلّد نیست زیرا مقلّد توان تشخیص و تعیین طریق بین المتعارضین ندارد بلکه صرفا از شرح حال راوی روایت الف با خبر است و او را اعدل می‌داند، و صرف این نکته برای حلّ تعارض و تعیین طریق کافی نیست.

مثال دوم: اگر دو لغوی در معنای لفظی که در روایت آمده متعارض باشد اینجا هم اعتبار به انتخای و تعیین طریق توسط مجتهد و مفتی است. برای توضیح این مثال عرض میکنم یکی از مصادیق تعلق خمس در روایات عنوان "معدن" است. حال اگر یک لغوی می‌گوید معدن صرفا چیزی است که از بطن زمین و دریا بیرون کشیده می‌شود لذا شامل اشیاء ارزشمندی که از سطح زمین یا سطح دریا جمع می‌شوند نمی‌شود. حال نسبت به سنگهای قیمتی سطح زمین یا توده‌ای مانند مُشک آهو که از شکم ماهی به نام کاشالوت در دریا خارج می‌شود و به سطح آب می‌آید اگر فردی آن را از سطح آب گرفت بر آن معدن صادق است و خمس دارد یا خیر؟ پس بر قول یک لغوی صدق معدن و وجوب خمس متفرّع است و بر قول لغوی دیگر عدم صدق معدن و عدم وجوب خمس متفرع است.

مرحوم شیخ انصاری در مقام انتخاب نظریه می‌فرمایند در مسأله باید بیشتر تأمل نمود اما همان قول اول و دلیل مشهور أقوی است.

بُعد دوم: وظیفه حاکم و قاضی تعیین است

حاکم شرع و ولی فقیه که در امور و مصالح مسلمین می‌خواهد تصمیم‌گیری کند و قاضی که بین دو متنازع می‌خواهد قضاوت کند اگر در مسأله‌ای دو روایت متعارض متکافئ باشد نباید انتخاب یکی از دو طرف تعارض را به افراد واگذار کند به دو دلیل:

دلیل اول: حکم کردن و قضاوت نمودن عمل حاکم و قاضی است و او است که مخیّر شده بین دو طرف تعارض نه متنازعین.

دلیل دوم: واگذار کردن تخییر به طرفین، موجب نقض غرض از حکومت و قضاوت می‌شود زیرا حاکم بر اساس مصالحی که تشخیص می‌دهد می‌خواهد منافع را بین افراد تقسیم کند و اگر این کار را به خود افراد واگذار کند بین آنان نزاع خواهد شد زیرا هر کسی به دنبال نفع خویش است، همچنین قضاوت برای رفع خصومت است و اگر قاضی انتخاب راه حل را به طرفین واگذار کند، خصومت رفع نمی‌شود.

نکته دوم: تخییر استمراری یا بدوی

دومین نکته پاسخ به این سؤال است که وقتی ثابت شد قاعده ثانویه در متعارضین، تخییر است آیا این تخییر صرفا در اولین مواجهه با مسأله است یا هر گاه مکلف (أعم از مفتی و مقلد) بخواهد مسأله مورد نظر را امتثال کند همان تخییر باقی است؟

مثال: فرضا نسبت به سفر معصیت دو روایت متعارض است یکی می‌گوید نماز در آن قصر است و دیگری می‌گوید تمام است، وقتی حکم کردیم به تخییر مکلف بین انتخاب یکی از این دو، آیا تخییر بین قصر و تمام مختص اولین نماز چهار رکعتی که خواست بخواند یا در خواندن هر نمز چهار رکعتی در این سفر مخیر است مثل اینکه نماز ظهر و عصر را شکسته بخواند و نماز عشاء را تمام بخواند. سه قول:

قول اول: تخییر استمراری است. (علامه حلی)

مرحوم علامه حلی معقتدند تخییر استمراری است. دو دلیل ارائه شده است:

دلیل اول: مقتضی موجود است و ورایات می‌گویند فرد مخیّر است. مانع هم مفقود است زیرا نه از شرع و نه از عقل مانعی وجود ندارد که بگوید تخییر صرفا اختصاص به اولین مواجهه و اولین امتثال دارد، نتیجه اینکه تخییر مستمر خواهد بود. البته روایت نبوی ضعیفی از اهل سنت نقل شده که قابل استناد نمی‌باشد.

دلیل دوم: استصحاب تخییر. مرحوم شیخ انصاری این دلیل را بعد از قول دوم اشاره می‌کنند. فرد یقین دارد در اولین مواجهه و اولین امتثال مخیّر بود، در امتثال دوم شک دارد آیا همچنان تخییرش باقی است یا نه؟ بقاء تخییر را استصحاب می‌کند.

قول دوم: تخییر بدوی است (شیخ انصاری)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تخییر بدوی است به دو دلیل:

دلیل اول: روایات ظهور دارند در اینکه تخییر وظیفه متحیّر است، فردی که هنوز امتثالی انجام نداده بر او متحیّر صادق است اما به محض اینکه یک طرف را انتخاب کرد و به آن ملتزم شد دیگر متحیّر نیست پس نمی‌توانیم بگوییم حق امتثال او استمرار دارد.

پس اینکه مرحوم علامه حلی فرمودند مانعی از شرع وجود ندارد صحیح نیست زیرا روایات اصلا دلالتی بر امتثال دوم ندارند زیرا در مکلف در امتثال دوم از تحیّر خارج شده پس حکم تخییر اصلا شامل امتثال دوم نمی‌شود.

اینکه فرمودند مانع عقلی هم وجود ندارد می‌گوییم عقل در ما نحن فیه ساکت است نه اینکه موافق با بقاء تخییر باشد.

دلیل دوم: وقتی یکی از متعارضین به عنوان طریق به حکم واقعی و وظیفه شرعیه انتخاب شد، شک داریم آیا أمارة معارض آن حجت شرعی به شمار می‌آید یا نه؟ اصل عدم حجیّت است. چنانکه اگر فرد از یک مرجع تقلید می‌کند دیگر نمی‌تواند به مرجع مساوی با او مراجعه کند و تخییر مرجع دهد زیرا انتخاب یک مرجع و التزام به فتوای او به معنای عدم حجیّت و التزام به فتاوای سایرین است.

بله اگر حکم به تخییر را از باب تزاحم دو واجب بدانیم چنانکه قائل به سببیّت می‌گوید که توضیحاتش گذشت، اقوی استمراری بودن تخییر است زیرا همان جعل مصلحتی که با انتخاب یک معارض محقق می‌شود می‌تواند با انتخاب معارض دیگر هم محقق شود، لکن ما که قائل به مبنای طریقیت هستیم وقتی یک طرف تعارض انتخاب می‌شود یعنی احتمال می‌دهیم که حجت همین مورد باشد و طرف مقابل لاحجة باشد، طرف مقابل طریق نباشد.. فتأمل که منبای ما طریقیت است پس همان تخییر بدوی صحیح خواهد بود.

نقد استصحاب تخییر: شرط وحدت موضوع یقین و شک در استصحاب رعایت نشده زیرا شخصی که یقین به تخییر داشت، متحیّر بود و شخصی که الآن شک در بقاء تخییر دارد، متحیّر نیست و به یک طرف ملتزم شده لذا موضوع باقی نیست.

نکته تربیتی در ادامه مباحث قبل در جلسه صبح (مکاسب4) بیان شد، دوستانی که تمایل دارند به صوت فقه 4 امروز مراجعه نمایند.

جلسه 69 (شنبه، 1400.11.09) بسمه تعالی

و بعض المعاصرین ...، ج4،ص44؛ ج3،ص452، س10

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در رابطه با تخییر بین متکافئین سه قول است، دو قول گذشت و مرحوم شیخ انصاری قائل به تخییر بدوی هستند و ضمن نقد أدله قول به تخییر استمراری کلام خودشان را با دو دلیل ثابت کردند. همچنین استصحاب تخییر را نقد فرمودند. *

قول سوم: تفصیل

مرحوم سید مجاهد از طرفی کلام مرحوم علامه در اعتقاد به استمراری بودن تخییر را تأیید کرده‌اند و از طرف دیگر تخییر استمراری در دو مورد را قبول ندارند:

مورد اول: عدول از یک اماره به أماره دیگر. (غیر از خبرین)

مورد دوم: عدول از یک مجتهد به مجتهد دیگر.

پس ایشان قائل‌اند در خبرین متعارضین تخییر استمراری و در تعارض دو أماره و یا فتوای دو مجتهد، تخییر بدوی است.

فتدبّر

اشاره به دلیل این تفصیل دارد به این بیان که تخییری که در روایات مطرح است بین دو روایت متعارض است لذا شامل تعارض دو أماره (غیر از خبرین) و تعارض فتوای دو مجتهد نمی‌شود زیرا تخییر بین دو أماره و دو مجتهد به اجماع یا حکم عقل ثابت است و اینها دلیل لبّی هستند و قدر متیقّنشان در اولین مورد مواجهه و انتخاب است نه اینکه مستمرا حق انتخاب داشته باشد. **

نکته سوم: تعارض بین سایر أمارات غیر از خبرین

سؤال اصلی در این نکته آن است که اگر تعارض بین دو أماره‌ای که مبیّن حکم شرعی نیستند اتفاق بیافتد مثل تعارض بین قول دو لغوی یا قول دو رجالی، چه باید کرد.

ابتدا پنج مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: تعارض بین قول دو لغوی. این مثال در جلسه قبل تحت عنوان "معدن" توضیح داده شد.

مثال دوم: تعارض بین قول دو رجالی که اصطلاحا تعارض بین جارح و معدّل تعبیر می‌شود.

سهل بن زیاد آدمی، راوی‌ای است که در سند حدود 2300 روایت نامش ذکر شده و توثیق یا تضعیف او مهم است. جمعی از رجالیان از جمله مرحوم شیخ طوسی در کتاب الفهرست و استبصار، مرحوم ابن غضائری و مرحوم نجاشی او را تضعیف می‌کنند. عبارت مرحوم نجاشی این است که: "إنه کان ضعیفا فی الحدیث غیر معتمد علیه" در مقابل توثیق هم دارد که از مرحوم شیخ طوسی در رجال باشد که فرموده‌اند: "إنّه ثقة". در نتیجه جمعی از فقهاء مانند مرحوم وحید بهبهانی، مرحوم میرزای قمی، مرحوم صاحب جواهر، مرحوم امام و مرحوم شیخ انصاری معتقدند الأمرُ فی السهل سهلٌ و وثاقت او را می‌پذیرند و بر اساس روایات او فتوا می‌دهند و جمعی از فقها معتقدند الأمر فی السهل صعبٌ و روایات او را قابل استدلال نمی‌دانند. ***

یا مثل اینکه یک عالم رجالی نسبت به یک راوی گزارش داده از شهادت امام کاظم به بعد منحرف شده و رجالی دیگر عدم انحراف را گزارش کرده است.

مثال سوم: نسبت به کلمه غناء گفته شده معنایش صوت مطرب است و گفته شده معنایش صوت مرجّع است.

مثال چهارم: در آیه شریفه قرآن می‌فرماید: " فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً" در معنای صعید اختلاف است که مطلق وجه الأرض است یا خصوص تراب.

مثال پنجم: در روایات احکام قربانی در منا وارد شده "سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ أَدْنَى مَا یُجْزِئُ مِنْ أَسْنَانِ الْغَنَمِ فِی الْهَدْیِ فَقَالَ الْجَذَعُ مِنَ الضَّأْنِ..." در معنای کلمه جذع اختلاف شده بعض لغویان آن را به گوسفند 6 ماهه و بعضی 7 ماهه تفسیر کرده‌اند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چون در أمارات قائل به طریقیّت هستیم، وظیفه توقف و رجوع به اصل عملی مناسب با یکی از آن دو است. اگر اصل لفظی مانند أصالة عدم الإشتراک یا أصالة عدم النقل مطابق یکی بود به همان عمل می‌کنیم.

البته طبق مطالب قبل روشن شد که اگر اصل بخواهد به عنوان مرجّح استفاده شود از محل بحث تعادل و تکافئ خارج می‌شود و اصل عملی مخالف با هر دو أماره هم قابل إجرا نیست زیرا باعث کنار گذاشتن (مدلول التزامی) هر دو أماره (و احداث حکم ثالث) می‌شود که باطل است. در نتیجه باید به اصل عملی در مسأله فرعیه مورد نظر مراجعه کرد مثل اینکه در مثال پنجم شک داریم آیا علاوه بر شش ماه، یک ماه اضافه هم در سن گوسفند لازم است یا نه؟ اگر قائل به برائت از اشتراط به شرط زائد باشیم مانند مرحوم شیخ انصاری حکم به برائت می‌کنیم و کسانی که قائل به احتیاط باشند حکم به احتیاط و لزوم هفت ماه می‌کنند.

نسبت به مثال سوم علم به اصل تکلیف و حرمت غناء داریم شک در مکلفٌ به است، محل احتیاط خواهد بود.

نکته چهارم: لزوم فحص از مرجحات

مرحوم شیخ انصاری به عنوان آخرین نکته در مبحث تکافئ و مقدمه چینی برای مبحث تراجیح می‌فرمایند زمانی رجوع به تخییر در متعارضین متکافئین مجاز است که فحص تام از مرجحات انجام شود و روشن شود که دو روایت از همه جهات مساوی هستند. پس اصل فحص و یأس لازم است به سه دلیل:

دلیل اول: أدله حاکم به تخییر

أدله‌ای که تخییر را ثابت می‌کنند حکم به لزوم فحص و یأس دارند به این بیان که:

ـ اگر عقل حاکم به تخییر باشد روشن است که زمانی حکم به تخییر می‌کند که هیچ‌کدام بر دیگری ترجیحی نداشته باشد و عقل زمانی به این نتیجه می‌رسد که مرجّحی در بین نیست که تمام مرجحات عقلی و مرجحات بیان شده توسط شارع را بررسی کند و قطع یا اطمینان پیدا کند مرجّحی وجود ندارد اما با إجراء أصالة العدم نمی‌توان عدم الترجیح و تکافئ را نتیجه گرفت زیرا خود أصالة العدم یک استصحاب است (استصحاب عدم ترجیح) و خود اصل عملی مانند استصحاب برای جریانش نیاز به فحص تام و یأس از دلیل شرعی معتبر دارد، (پس در موارد شبهه حکمیه نمی‌توانیم بدون فحص و یأس، اصل عملی جاری کنیم) علاوه بر اینکه در اینجا بحث ما در حکم عقل به تخییر است و عقل هیچ‌گاه با اجراء اصل، قاطعانه حکم به ثبوت تخییر نمی‌کند زیرا محل جریان اصل عند الشک است و در اینجا بنا است که عقل حکم قطعی یا اطمینانی به تخییر صادر کند.

ـ اگر شرع و روایات را حاکم به تخییر بدانیم روایات دو طائفه‌اند:

طائفه اول روایاتی هستند که ابتداءً و بدون ذکر مرجّحات، حکم به تخییر کرده‌اند.

طائفه دوم روایاتی هستند که ابتدا به بیان مرجّحات پرداخته‌اند و در صورت تکافئ حکم به تخییر می‌کنند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روشن است که طائفه دوم، طائفه اول را تقیید می‌زنند و نتیجه این است که جریان تخییر متوقف بر بررسی و ملاحظه مرجحات و یأس از وجود مرجّح است.

سؤال: آیا مرجّحات، صرفا همان مرجحات منصوصه در روایات طائفه دوم هستند؟

پاسخ: خیر، به سایر مرجّحاتی که در روایات اشاره نشده هم می‌توان تمسک کرد با استناد به عدم قول به فصل. (یعنی در لزوم ترجیح به مرجّحات، علما دو دسته‌اند بعضی قائل به لزوم ترجیح به مرجحات‌اند مطلقا بعضی آن را نفی می‌کنند مطلقا پس از آنجا که علماء تفصیل بین مرجحات منصوصه و غیر منصوصه قائل نشده‌اند با عدم قول به فصل می‌گوییم استفاده از مرجّحات غیر منصوصه هم لازم است.)

دلیل دوم: لزوم هرج و مرج

جلسه قبل در نکته اول گفتیم تخییر هم وظیفه مفتی است هم وظیفه مقلّد حال اگر در تمام موارد بدون فحص از مرجّحات حکم به تخییر شود لازم می‌آید هر کسی طبق سلیقه شخصی خودش و آنچه برای او راحت تر است عمل کند چنانکه اگر تخییر بین اصول عملیه واقع شود عموم افراد به اصلی عمل خواهند کرد که تکلیف را از عهده آنان بردارد و چنین کارهایی با غرض از تشریع حکم مذکور و تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد و وحدت حکم مکلّفان سازگار نیست. ****

دلیل سوم: اجماع قطعی

هر چند بعضی معتقدند وجود مرجّح در یک طرف نهایتا ظن به صحت آن طرف می‌آورد و إنّ الظن لایغنی من الحق شیئا، اما تمام کسانی که لزوم ترجیح را قبول دارند بالإجماع و بلکه بالضروره وجوب فحص از مرجّحات را هم قبول دارند و أحدی نمی‌گوید اگر خود بخود از وجود مرجّح مطلع شدید باید آن را إعمال کنید، خیر وجوب فحص از مرجّح مشروط به اطلاع داشتن نیست بلکه کسب اطلاع و فحص از مرجّح واجب است.

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در دو مورد دیگرهم این مبنایشان را بیان کرده‌اند از جمله:

ج2، ص189: فالأقوى: هو التخییر الاستمراریّ، لا للاستصحاب بل لحکم العقل فی الزمان الثانی کما حکم به فی الزمان الأوّل.

ج2، ص192: یمکن هنا استصحاب التخییر؛ حیث إنّه ثبت بحکم الشارع القابل للاستمرار.

إلّا أن یدّعى: أنّ موضوع المستصحب أو المتیقّن من موضوعه هو المتحیّر، و بعد الأخذ بأحدهما لا تحیّر، فتأمّل، و سیتّضح هذا فی بحث الاستصحاب، و علیه: فاللازم الاستمرار على ما اختار؛ لعدم ثبوت التخییر فی الزمان الثانی.

مبنای مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند صاحب کفایة الأصول در استصحاب التخییر نقطه مقابل یکدیگر است.

مرحوم آخوند در بحث تخییر استمراری و بدوی در کفایة الأصول، ص446 در نقد مبنای مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: "هل التخییر بدوی أم استمراری قضیة الاستصحاب لو لم نقل بأنه قضیة الإطلاقات أیضا کونه استمراریا و توهم أن المتحیّر کان محکوما بالتخییر و لا تحیّر له بعد الاختیار فلا یکون الإطلاق و لا الاستصحاب مقتضیا للاستمرار لاختلاف الموضوع فیهما فاسدٌ فإن التحیر بمعنى تعارض الخبرین باق على حاله و بمعنى آخر لم یقع فی خطاب موضوعا للتخییر أصلا کما لا یخفى"

در مقایسه بین نظریه مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند می‌توان گفت نظریه مرحوم شیخ انصاری اقوی و متعیّن است زیرا:

روایات می‌گویند "إذن فتخیّر" یا "بأیهما أخذتَ من باب التسلیم وسعک" یعنی یک روایت را انتخاب کن، وقتی مثلا روایت اول انتخاب شد که مثلا می‌گوید نماز جمعه واجب است باید در محتوای أدله بیان احکام دقت شود، آن روایت انتخاب شده نمی‌گوید وظیفه این هفته شما وجوب نماز جمعه است بلکه به نحو قضیه حقیقه می‌گوید وظیفه شما تا آخر عمرتان وجوب نماز جمعه است پس وقتی یکی از دو روایت انتخاب شد، وظیفه تا آخر عمر مشخص شده و اینکه در مواجهه بعدی (هفته بعدی) انتخابش را عوض کند معنا ندارد.

ـ با این توضیح، اصلا نوبت به استصحاب بقاء تخییر که مرحوم آخوند می‌فرمایند نمی‌رسد.

ـ علاوه بر اینکه استصحاب تخییر جاری نیست چون تحیّر از مقوّمات موضوع است نه از حالات موضوع.

** مرحوم آخوند در حاشیه رسائل (درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، ص448) در تفسیر فتدبّر می‌فرمایند: " أقول: کان مستنده فیما استجوده هنا من التخییر الاستمراری، دعوى استفادته من إطلاق بعض الأخبار الدالّة علیه، الواردة فی تعارض الخبرین، فیتّجه حینئذ منعه عن العدول عن مجتهد إلى آخر، و عن امارة إلى اخرى من الامارات، التی لم یرد فیها دلیل لفظی دال على التخییر بینها لدى المعارضة، بل فهم ذلک بالنسبة إلیها من إجماع و نحوه من الأدلّة القاصرة عن إثباته فی ابتداء الأمر، فمراده من الامارات التی منع من العدول عنها إلى امارة اخرى ما عدا الأخبار، و اللّه العالم."

مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة فرائد الأصول (الفوائد الرضویة على الفرائد المرتضویة)، ص: 510 می‌فرمایند: "مستنده فیما استجوده هنا من التخییر الاستمراری، دعوى استفادته من إطلاق بعض الأخبار الدالّة علیه، الواردة فی تعارض الخبرین، فیتّجه حینئذ منعه عن العدول عن مجتهد إلى آخر، و عن امارة إلى اخرى من الامارات، التی لم یرد فیها دلیل لفظی دال على التخییر بینها لدى المعارضة، بل فهم ذلک بالنسبة إلیها من إجماع و نحوه من الأدلّة القاصرة عن إثباته فی ابتداء الأمر، فمراده من الامارات التی منع من العدول عنها إلى امارة اخرى ما عدا الأخبار، و اللّه العالم."

*** مرحوم شیخ انصاری در کتاب الصلاة، ج1، ص71 ذیل حدیثی می‌فرمایند: "لیس فی سنده إلّا سهل بن زیاد الآدمیّ، و أمره سهل بعد توثیق الشیخ إیّاه و إکثار المشایخ الروایة عنه."

معرفی اجمالی کتاب قم در قحطی بزرگ

**** با توجه به اشاره مرحوم شیخ انصاری به بحث هرج و مرج در صورت واگذار شدن صلاحدید در امور و احکام شرعی به اشخاص مکلفان مناسب است کتاب "قم در قحطی بزرگ سال 1288ه‍ ق" را معرفی کنم که در زمینه تاریخ، فرهنگ، ظلم بیگانگان به کشور و بی کفایتی بعض مسؤلان و پادشاهان دوران گذشته این سرزمین اطلاعات جالبی در اختیار خواننده قرار می‌دهد هم نکات مثبت و قابل افتخار در کمک رساندن به یکدیگر و پایبندی به شریعت در سخت ترین وضعیتهای معیشتی، هم نکات منفی در ظلم مردم به یکدیگر و حتی کشته و خورده شدن گوشت بدن بعض اطفال یا بزرگسالان توسط بعض افراد.

بعضی از همین افرادی که در جامعه خیلی شیک و مؤدب رفتار می‌کنند وقتی نسبت به مال و جانشان احساس خطر کنند رفتارهای غیر قابل پیش‌بینی و منجرّ به هرج و مرج از خود بروز می‌دهند.

در موضوع کتاب مذکور توصیه می‌کنم در ایام فراغت به مطالعه بپردازید و وضعیت‌هایی که در گذشته توسط پادشاهی انگستان و دیگران به سر این ملت عزیز آمده را مطالعه کنید تا بتوانید برای مردم به طور ملموس و واقعی خطر سیطره دشمن بر شاهرگ‌های حیات و معیشت مسلمانان را تشریح کنید. البته با محوریت چنین ظلم‌هایی فیلم‌هایی هم ساخته شده است.

این اطلاعات در مباحث مختلف فقه و اصول می‌تواند تبیین کننده بحث باشد مانند مباحث مرتبط با لاضرر، لاحرج، احتکار در مکاسب و همین بحث ما.

مطالعه در زمینه تاریخ ایران و تاریخ اسلام یکی از موارد لازم برای طلبه بعد از تاریخ و سیره اهل بیت علیهم السلام است.

۱ نظر

۰ ۱۸ فروردين ۰۱ ، ۲۱:۳۶

سید روح الله ذاکری

استصحاب/ مرحله 4: شرائط جریان استصحاب/ شرط 3: بقاء شک و عدم تبدیل به علم

الأمر الثالث: أن یکون ...، ص313

شرط سوم: بقاء شک و عدم تبدیل به علم

سومین و آخرین شرطی که در مبحث خاتمه استصحاب بررسی می‌کنند این است که شک لاحق، تبدیل به علم نشده باشد چه علم به بقاء یقین سابق و چه علم به ارتفاع یقین سابق، در هر صورت رکن استصحاب یک یقین سابق است و یک شک لاحق، این شک لاحق باید باقی باشد تا استصحاب قابلیت جریان پیدا کند و اگر شک زائل شده باشد استصحاب جاری نیست.

زوال شک یا به تعبیر دقیق‌تر مانعی که برای شک ممکن است محقق شود دو صورت دارد:

صورت اول: مانع و مزیل برای شک، یک دلیل و حجت قطعی است.

در این صورت بدون شبهه استصحاب جاری نخواهد شد. به تعبیر دقیق علمی آن دلیل قطعی وارد بر استصحاب خواهد بود و نوبت به جریان استصحاب نمی‌رسد، زیرا آن دلیل موضوع استصحاب که وجود یقین سابق و شک لاحق است را از بین برده است. البته توضیح بیشتر رابطه ورود بین استصحاب و آن حجت شرعی خواهد آمد.

صورت دوم: یک دلیل و حجت ظنی و أماره معتبره شرعیه بر خلاف شک قائم شود.

در این صورت هم هر چند شک از بین نمی‌رود اما عمل ما باید مطابق با همان أمارة معتبره شرعیه باشد و نوبت به استصحاب نمی‌رسد.

سؤال: وجه و دلیل تقدیم این أماره بر استصحاب چیست؟ *

جواب: می‌فرمایند در مسأله چند قول است. قبل از بیان اقوال، به یک مقدمه اصولی مهم و پرکاربرد اشاره می‌کنیم.

مقدمه اصولی: تعاریف ورود، حکومت، تخصیص و تخصص

از ابتدای مباحث اصول در الموجز و اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص219، ذیل مبحث تعادل و تراجیح با عناوین حکومت و ورود، و تفاوت آنها با تخصیص و تخصص آشنا شده‌اید. در آنجا مرحوم مظفر فرمودند دو اصطلاح حکومت و ورود و تبیین آن دو به عنوان مبحثی خاص از ابداعات مرحوم شیخ انصاری است هر چند که محتوا و مغزای این دو اصطلاح در کلمات فقهاء قبل ایشان هم وجود داشته است، برای یادآوری تعریف و بیان مثال، توضیحاتی بیان می‌کنیم:

حکومت: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل در موضوع دلیل دیگر تصرف می‌کند به نحو توسعه یا تضییق. باید توجه داشت این رابطه به هیچ وجه از نوع تعارض نیست. مرحوم مظفر می‌فرمودند: أن یقدم أحد الدلیلین على الآخر تقدیم سیطرة و قهر من ناحیة أدائیة و لذا سمیت بالحکومة. فیکون تقدیم الدلیل الحاکم على المحکوم لیس من ناحیة السند و لا من ناحیة الحجیة بل هما على ما هما علیه من الحجیة بعد التقدیم أی إنهما بحسب لسانهما و أدائهما لا یتکاذبان فی مدلولهما فلا یتعارضان و إنما التقدیم کما قلنا من ناحیة أدائیة بحسب لسانهما. مثال حکومت به نحو توسعه: دلیل اول: أکرم العلماء. دلیل دوم: المتقی عالم.

دلیل دوم حاکم بر دلیل اول است به این نحو که یک فرد (متّقی) را به افراد موضوع دلیل اول (العلماء) اضافه می‌کند و افراد دلیل اول را توسعه می‌دهد. مثال دیگر: 1. صلّ مع الطهارة. 2. الطواف بالبیت صلاة. مثال حکومت به نحو تضییق: دلیل اول: أکرم العلماء. دلیل دوم: الفاسق لیس بعالم. این دلیل دوم حاکم بر دلیل اول است زیرا یکی از افراد موضوع دلیل اول را از ذیلش خارج کرد و گفت عالم فاسق گویا عالم نیست.

ورود: نوعی رابطه بین دو دلیل است که آمدن یک دلیل سبب می‌شود موضوع دلیل دیگر از بین برود.

مثال: رابطه بین أمارة و اصول عملیه عقلیه مانند برائت عقلی، احتیاط عقلی و تخییر عقلی رابطه ورود است یعنی أماره وارد و اصل عملی عقلی مورود است. زیرا موضوع اصل عملی عقلی، عدم البیان است لذا وقتی أمارة ظنیه قائم شد می‌گوید من بیان هستم و دیگر نوبت به إجراء اصل عملی نمی‌رسد.

این نکته مهم است که در حکومت و ورود اصلا تعارضی بین دو دلیل نیست که نیاز باشد قواعد باب تعارض از جمله مرجحات را بررسی کنیم بلکه در مثال مذکور برای ورود، دلیل دوم اصلا اجازه نمی‌دهد موضوع دلیل اول شکل بگیرد تا بعد از آن نوبت به تعارض برسد. اما در تخصیص تعارض ابتدایی وجود دارد که به نحو عام و خاص بین آنها جمع می‌شود.

تخصیص: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل حکم موجود در دلیل دیگر را محدود می‌کند. مثال: دلیل اول: أکرم العلماء. دلیل دوم: لاتکرم العالم الفاسق. در نگاه اول این دو دلیل نسبت به حکم عالم فاسق با یکدیگر تعارض دارند که دلیل اول عام و دلیل دوم خاص و مقدم بر عام است و دلیل دوم حکم وجوب إکرام را از عالم فاسق سلب و نفی می‌کند.

تخصّص: خروج یک فرد از تحت موضوع یک دلیل که به آن خروج موضوعی گفته می‌شود.

مثال: أکرم العلماء، در این دلیل فرد جاهل اصلا از ابتدا داخل در علماء نبوده است که نسبت به حکم اکرامش شک کنیم.

ـ یک تفاوت مهم بین تخصّص با سایر اصطلاحات (حکومت، ورود و تخصیص) آن است که در تخصص یک دلیل بیشتر نداریم اما در سه اصطلاح دیگر حتما باید دو دلیل مستقل فرض شود و رابطه آن دو سنجیده شود. **

ـ تفاوت بین تخصیص و حکومت: در تخصیص اخراج حقیقی است اما در حکومت ادعائی و تنزیلی است. همچنین در تخصیص اگر دلیل عام نباشد، دلیل خاص قابل امتثال است اما در حکومت اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم لغو است.

قول اول: مرحوم سید علی طباطبائی صاحب ریاض المسائل معتقدند رابطه مذکور، تخصیص است به این بیان که أدله استصحاب می‌گویند استصحاب حجت است مطلقا، لکن أماره مذکور می‌گوید الا زمانی که أماره‌ای وجود داشته باشد که در خصوص آن مورد باید به أماره عمل نمود نه استصحاب.

مثال فقهی‌اش شک بین سه و چهار در رکعات نماز چهار رکعتی است که طبق استصحاب باید بنا بر اقل بگذارد زیرا در رکعت دوم یقین داشت رکعت چهارم را انجام نداده حال شک کرده استصحاب می‌کند و می‌گوید همچنان رکعت چهارم را انجام نداده است لکن روایت و دلیل خاص می‌گوید باید بنا بر اکثر گذاشته، نماز را تمام کند و یک رکعت نماز احتیاط بخواند.

تحقیق:

* در رسائل، ج2، ص11 به بررسی وجه تقدیم أدله بر اصول پرداختند، اینجا هم اشاره می‌کنند اما اصل مطلب در تعادل تراجیح می‌آید.

** مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، مطالب این بخش را که حدود سه صفحه بیشتر نیست خلاصه گیری نمایید و بعد از یادداشت نکات مهم، مطلبتان را ارائه دهید.

جلسه نوزدهم (چهارشنبه، 1400.08.05) بسمه تعالی

و لیس تخصیصا بمعنی ...، ص314، س5

قول دوم:

مرحوم صاحب فصول و بعضی دیگر از متأخران معتقدند أماره ظنیه وارد بر استصحاب است یعنی به صرف وجود اماره ظنیه، موضوع برای استصحاب باقی نمی‌ماند و شک از بین می‌رود لذا امکان جریان استصحاب وجود ندارد.

مرحوم شیخ انصاری این دلیل را در صفحه بعد توضیح می‌دهند و نقد می‌کنند لکن همینجا اشاره مختصری به نقد آن می‌کنند و می‌فرمایند رابطه ورود زمانی است که یک دلیل موضوع دلیل دیگر را بالکل از بین ببرد، لذا اگر دلیل قطعی و علم پیدا شود طبیعتا شک از بین می‌رود و دیگر موضوع استصحاب که شک است از بین می‌رود لکن أماره ظنیه زائل کننده شک نیست زیرا با وجود اماره ظنیه همچنان شک باقی می‌ماند.

قول سوم:

مرحوم شیخ انصاری و جمعی از متأخران معتقدند امارات ظنیه حاکم بر اصول عملیه و استصحاب هستند.

ابتدا رابطه حکومت بین دو دلیل را به اختصار بیان می‌کنند و وعده می‌دهند به بررسی مفصل آن در مبحث تعادل و تراجیح، سپس بر ما نحن فیه تطبیق می‌کنند. می‌فرمایند حکومت دو قسم است:

قسم اول: حکومت به تضییق.

عبارت کتاب را اینگونه باید بخوانیم: ما یقتضیه الدلیل الآخر لولا هذا الدلیل یعنی اگر دلیل حاکم نبود دلیل محکوم یک مقتضایی داشت اما شارع با بیان دلیل حاکم، حکم می‌کند از (یک قسمت) دلیل محکوم رفع ید کن و عمل نکن.

مثال: دلیل محکوم می‌گوید "إذا شککتَ فابن علی الأکثر" این دلیل (تا قبل از اینکه دلیل حاکم بیاید) می‌گوید چه فرد کثیر الشک باشد و چه غیر کثیر الشک باید در شک بین سه و چهار بنا را بر اکثر قرار دهد. دلیل حاکم می‌گوید: "لا شکّ لکثیر الشک" این دلیل می‌گوید فرد کثیر الشک احکام شاک را ندارد دلیل حاکم باعث تضییق در دائره موضوع دلیل محکوم شد زیرا دلیل محکوم هم فرد کثیر الشک را شامل می‌شد هم غیر او را، لکن دلیل حاکم فرد کثیر الشک را خارج نمود.

قسم دوم: حکومت به توسعه.

به این معنا که باید در یک مورد خاص، به حکمی عمل نمود که دلیل حاکم می‌گوید زیرا اگر دلیل حاکم نبود دلیل محکوم دلالت بر آن حکم نداشت. چنانکه در مقدمه مثال زدیم دلیل حاکم می‌گوید المتقی عالم و اگر این دلیل حاکم نبود، دلیل محکوم (اکرم العلماء) دلالت بر وجوب اکرام متقی نداشت.

ففی ما نحن فیه ...، ص315، س1

مرحوم شیخ انصاری بعد از معنا کردن رابطه حکومت بین دو دلیل به تطبیق این عنوان بر ما نحن فیه می‌پردازند. در عبارتی که محققین انتشارات مجمع الفکر در متن آورده‌اند و به نسخه بدل در پاورقی اشاره کرده‌اند به دو صورت می‌توان حکومت را تبیین کرد یکی حکومت به تضییق که در متن اصلی است و دیگری حکومت به توسعه که در پاورقی است.

حکومت به تضییق: استصحاب می‌گوید این لباس طاهر است (یقین سابق به طهارت و شک لاحق)، بیّنه می‌گوید نجس است، دلیل حجیت بیّنه (الأشیاء کلّها علی ذلک حتی تستبین أو تقوم به البیّنة) حاکم بر دلیل حجیت استصحاب است زیرا می‌گوید به احتمال مخالف بیّنه اعتنا نکن و استصحاب هم احتمال مخالف بیّنه است زیرا استصحاب می‌گوید طاهر است و بینه می‌گوید نجس است، پس دائره عملکرد و حجیّت استصحاب محدود و ضیق شد به مواردی که بیّنه نباشد.

حکومت به توسعه: دلیل حجیّت استصحاب می‌گوید هرگاه یقین سابق و شک لاحق باشد مادامی که علم و یقین جدید نیامده استصحاب جاری است. شارع فرموده أماره معتبرة ظنیة مانند بیّنة نازل منزله علم است، پس دلیل حجیت اماره، در مؤدای دلیل استصحاب توسعه داده و می‌گوید بیّنة هم نازل منزله علم است، لذا چه علم و یقین جدید بیاید و چه بیّنه بیاید دیگر استصحاب جاری نیست.

( تطبیق حکومت در کلام مرحوم شیخ انصاری بر حکومت به توسعه أقوی است از تضییق و چه بسا تفسیر حکومت به تضییق مبتلا به همان اشکالی باشد که الآن به دلیل اول مرحوم صاحب فصول بیان می‌کنند.)

و ربما یجعل العمل بالأدلة ...، ص315، س5

بررسی قول دوم (رابطه ورود)

گفتیم مرحوم صاحب فصول معتقدند رابطه بین أدله حجیّت بینه و استصحاب ورود است. برای این مدعا دو دلیل ارائه شده که البته ظاهر عبارت مرحوم شیخ انصاری این است که یک دلیل است با دو بیان اما چنانکه مرحوم آشتیانی هم اشاره دارند در واقع دو دلیل مستقل است.

دلیل اول:

مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند موضوع جریان استصحاب عدم الدلیل و تحیّر در کشف حکم شرعی است، دلیل حجیّت أماره و بیّنه می‌گوید أنا الدلیل، من دلیل و بیان کننده حکم شرعی هستم لذا موضوع استصحاب خود بخود از بین می‌ورد، پس بیّنه وارد بر استصحاب خواهد بود.

دلیل دوم:

درست است که مؤدی و محتوای بیّنه یک محتوای ظنی است لکن دلیل بر حجیّت بیّنة یک دلیل قطعی است (چنانکه در مباحث حجیت ظن اثبات شد و الا اگر دلیل حجیّت بیّنه، أماره و خبر ثقه یک دلیل ظنی باشد تسلسل لازم می‌آید) پس اگر محتوای بیّنة مخالف استصحاب باشد گویا یک دلیل قطعی و علمی مخالف استصحاب است بنابر این با وجود دلیل قطعی و یقینی نوبت به جریان استصحاب نمی‌رسد.

نقد دلیل اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند رفع تحیّر در وظیفه شرعیه فقط با تبیین رابطه حکومت قابل رفع است و الا بین دو دلیل حجیت بینه و استصحاب تعارض مستقر خواهد بود. توضیح مطلب:

دلیل حجیت استصحاب می‌گوید هر زمان یقین سابق و شک لاحق داشتی باید بنا بر یقین سابق بگذاری، بیّنه و أمارة‌ای باشد یا نباشد.

دلیل حجیّت بیّنه می‌گوید هر زمان بیّنه شهادت بر مسأله‌ای داد آن را قبول کن چه استصحابی بر خلاف آن باشد یا نباشد.

حال اگر در موردی فقط استصحاب باشد یا فقط بیّنه باشد به همان عمل می‌کنیم اما اگر در موردی هم بیّنة باشد هم استصحاب و هر دو بر خلاف یکدیگر حکم کنند، بین آنها تعارض است و راهی برای حلّ تعارض وجود ندارد.

لذا اصلا نوع نگاه مرحوم صاحب فصول صحیح نیست زیرا نتیجه آن شکل‌گیری مغالطه و خلط مبحث است و راه فراری از آن نیست. بنابراین می‌گوییم دلیل بیّنه حاکم است بر دلیل استصحاب به حکومتبه نحو توسعه که شارع أماره و بیّنه را نازل منزله علم قرار داده لذا طبق دلیل حجیّت استصحاب تا زمانی که علم (یا نازل منزله علم) باشد نوبت به جریان استصحاب نمی‌رسد.

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ انصاری به این نقد تصریح نفرموده‌اند لکن جواب از دلیل دوم این است که همان استدلال مرحوم صاحب فصول به نفع دلیل استصحاب هم جاری است. یعنی اگر شما پشتوانه حجیّت بیّنه و أمارة ر ایک دلیل قطعی می‌دانید، پشتوانه حجیّت استصحاب هم خبر ثقه است که حجیّت خبر ثقه با دلیل قطعی ثابت شده است. لذا از این حیث دلیل استصحاب با دلیل أمارة برابر‌اند.

جلسه بیستم (شنبه، 1400.08.08) بسمه تعالی

و کیف کان فجعل ...، ص316، س5

بررسی کلام مرحوم فاضل تونی و مرحوم محقق قمی

مرحوم فاضل تونی (م1071ه‍ ق) در الوافیة فی أصول الفقه پنج شرط برای عمل به استصحاب ذکر می‌کنند، اولین شرط این است که دلیل اجتهادی (أمارة ظنیة) بر خلاف مؤدای استصحاب و حالت سابقه وجود نداشته باشد، اگر چنین دلیلی وجود داشت باید به همان عمل نمود و استصحاب را کنار گذاشت. *

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تعبیر ایشان یک تعبیر مسامحه‌ای است و قطعا آنچه از ظاهر عبارت ایشان به نظر می‌رسد مرادشان نبوده. توضیح مطلب این است که مخالفت یک دلیل اجتهادی (أمارة) با استصحاب دو قسم است:

قسم اول: ارکان استصحاب تمام است و دلالت بر حکمی دارد که دلیل اجتهادی بر خلاف آن حکم می‌کند. اینجا تعارض بدوی است که منجر به جمع بین آنها به نحو عام و خاص (تخصیص) می‌شود. مثال:

شمول و اطلاق در دلیل استصحاب و لاتنقض، می‌گوید حالت سابقه یقینی را با شک نقض نکن، أمارةای بر خلاف آن باشد یا نباشد. لذا در شک بین سه و چهار در نماز چهار رکعتی باید بنا را بر همان حالت سابقه یقینی (عدم اتیان رکعت چهار یا همان بنا بر اقل) بگذاری.

أمارة و خبر ثقه (روایت) می‌گوید: "إذا شککتَ فابن علی الأکثر" که در تعارض با استصحاب (بناء بر اقل) است.

در جمع بین این دو دلیل می‌گوییم هر جا یقین سابق و شک لاحق داشتی بنا بر حالت سابقه (اقل) بگذار (دلیل عام) الا زمانی که شک در نماز و بین رکعت سه و چهار باشد (دلیل خاص) که در این صورت باید طبق أمارة بنا بر اکثر بگذاری.

قسم دوم: ارکان استصحاب نسبت به مسأله مورد نظر با آمدن دلیل اجتهادی از بین رفته و مرتفع شده که در این صورت دلیل اجتهادی مورد عمل است نه استصحاب. مثال: استصحاب می‌گوید هرگاه یقین سابق و شک لاحق داشتی بنا بر حالت سابقه بگذار، حال اگر با آمدن أماره که در نظر شارع نازل منزله علم است حالت سابقه مرتفع شود می‌گوییم حاکم بر استصحاب است نه اینکه بینشان تعارضی باشد. (حکومت موسِّعة).

نتیجه اینکه در قسم اول استصحاب قابل تصویر است لکن دلیل اجتهادی آن را تخصیص می‌زند اما در قسم دوم اصلا استصحاب باقی نیست و مرتفع می‌شود.

از ظاهر عبارت مرحوم فاضل تونی قسم اول به ذهن می‌رسد که صحیح نیست بلکه قطعا قسم دوم مورد نظرشان بوده است زیرا شرط عمل به استصحاب این است که أمارة آن را مرتفع نکرده باشد پس مرحوم فاضل تونی می‌خواسته بفرماید شرط عمل به استصحاب این است که أمارة آن را مرتفع نکرده باشد لکن فرموده‌اند أماره بر خلاف آن نباشد.

مرحوم محقق قمی (م1231ه‍ ق) از کلام مرحوم فاضل تونی همان حالت اول را برداشت کرده‌اند لذا به ایشان اشکال گرفته‌اند که اینگونه نسبت که همیشه أمارة مقدم بر استصحاب باشد بلکه بین أمارة و استصحاب سه حالت تصویر می‌شود:

1. تقدیم أماره بر استصحاب. 2. تقدیم استصحاب بر أمارة. 3. تعارض و تساقط.

ایشان به عنوان نمونه برای تقدیم استصحاب بر أمارة به یک فتوا از فقهاء اشاره می‌کنند که اگر مردی مفقود شد و خبری از او نباشد، روایات می‌گویند باید چهار سال فحص کنند و اگر بعد چهار سال پیدا نشد، اموالش بین ورثه تقسیم می‌شود و همسرش می‌تواند ازدواج کند، با وجود این روایات جمعی از فقهاء بر طبق این روایات فتوا نداده بلکه استصحاب حیات را مقدم دانسته‌اند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برداشت مرحوم محقق قمی صحیح نیست بلکه مرحوم فاضل تونی مقصودشان حالت دوم است یعنی شرط استصحاب آن است که أمارة (دلیل اجتهادی) مرتفع کننده حالت سابقه وجود نداشته باشد، لذا اگر استصحاب را از باب روایات و تعبد حجت بدانیم ثابت کردیم که رابطه بین أمارة و استصحاب، حکومت است و اگر استصحاب را از باب ظن و حکم عقل حجت بدانیم أحدی از اصولیان تأمل ندارد در اینکه در صورتی ظن حاصل از استصحاب حجت است که ظن بر خلاف آن و رافع آن وجود نداشته باشد. چنانکه قاضی عضد الدین ایجی (م756ه‍ ق) از عالمان اهل سنت (زاده روستای ایج در استان فارس) در استدلال بر حجیّت استصحاب می‌گوید آنچه که حالت سابقه یقینی دارد و ظن بر خلاف (و رافع) آن نیست پس باید حکم کنیم که مظنون البقاء است.

در هر صورت احدی از فقهاء استصحاب را بر أمارة و روایتی که تامّ السند و الدلالة باشد مقدم نکرده‌اند.

اما شاهد و مثال فقهی که مرحوم میرزای قمی بیان فرمودند هم قابل استناد نیست زیرا تقابل بین روایات وجوب فحص چهار ساله با استصحاب حیات رجل مفقود از نوع قسم دوم که توضیح دادیم نیست، و در اصل تقابل زمانی تصویر می‌شود که با استصحاب، حیات آن رجل ثابت شود و در مقابل آن أماره‌ای دال بر موت او قائم شود در این صورت أماره رافع موضوع استصحاب خواهد بود.

در هر صورت روایات وجوب فحص چهار سال اگر از حیث سند و دلالت تمام باشند نهایتا از قسم اول (مانند شک در عدد رکعات) هستند که مراد مرحوم فاضل تونی نیست بنابراین فقهائی که سند و دلالت آن روایات را طبق مبانی‌شان تمام می‌دانند قائل‌اند این روایات مخصّص استصحاب‌اند و فقهائی که روایات مذکور را ضعیف می‌دانند طبیعتا به عموم أدله استصحاب تمسک می‌کنند و حیات رجل را نتیجه می‌گیرند.

مقصود از دلیل اجتهادی که در عبارت مرحوم فاضل تونی بود در مقابل اصول عملیه است یعنی هر أماره معتبره شرعیه‌ای است که بالقوه حاکی و کاشف از واقع است یعنی طریق برای کشف واقع است، که نسبت به احکام شرعیه از آن به دلیل اجتهادی تعبیر می‌شود و نسبت به موضوعات خارجی از آن به أمارات معتبره تعبیر می‌شود (البته این تعبیر مربوط به قدماء بوده است و الآن هم نسبت به احکام هم نسبت به موضوعات از آن با عنوان أمارة یاد می‌شود).

بین اصول عملیه هم استصحاب و قرعه مقدم بر سایر اصول عملیه‌اند(معروف است که استصحاب عرش الأصول و فرش الأمارات است).

تشخیص مصادیق أدله اجتهادیه در احکام و أمارات در موضوعات هم روشن است.

با توجه به جایگاه برتر أدله اجتهادیه و أمارات نسبت به اصول عملیه گاهی تشخیص دلیل و أماره از اصل عملی مورد ابهام واقع می‌شود که مثلا قاعده ید که دلیل برملکیّت است و أصالة الصحة فی عمل النفس بعد فراغ از عمل و أصالة الصحة فی عمل الغیر آیا اینها أمارة هستند یا از اصول عملیه‌اند. حتی نسبت به استصحاب هم این اختلاف که أمارة است یا اصل عملی، وجود دارد.

همچنین گاهی اوقات معلوم است که یک عنوان از اصول عملیه است و ناظر به واقع و کاشف از آن نیست لکن نسبت به رابطه بین آن و استصحاب ابهام ایجاد می‌شود که آیا مقدم بر استصحاب است یا نه و اگر مقدم است از چه نوعی است تخصیص است یا حکومت. به این دلیل که همان شیء و عنوان غیر کاشف از واقع ممکن است نزد شارع معتبر شمرده شده باشد اما نمی‌دانیم آن عنوان مقدم است یا استصحابی که شارع استصحاب را هم معتبر شمرده است.

تعارض الإستصحاب مع ...، ص320

در سال گذشته و ابتدای بحث از استصحاب و همچنین در اولین جلسه امسال عرض کردم مرحوم شیخ انصاری مباحث مربوط به استصحاب را در شش مرحله تنظیم فرموده‌اند: 1. کلیّات. 2. اقوال و أدله. (حدود 11 قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین.

چهار مرحله تمام شد رسیدیم به پنجمین مرحله از مباحث استصحاب.

مرحله پنجم: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و أمارات

می‌فرمایند برای تبیین وجه تقدیم استصحاب بر سایر اصول عملیه (برائت، تخییر و اشتغال) و أمارات باید به بررسی مسأله ضمن سه مقام بپردازیم:

1. عدم تعارض استصحاب با بعضی از اماراتی که ممکن است تصور شود از اصول عملیه هستند در حالی که حق این است که از أمارات‌اند مانند قاعده ید، قاعده فراغ، قاعده تجاوز و أصالة الصحة.

2. حکم تعارض بین استصحاب با قاعده قرعه.

3. عدم تعارض سایر اصول عملیه با استصحاب.

(البته بعد از این مباحث به عنوان ششمین و آخرین مرحله از مباحث استصحاب به بررسی تعارض استصحابین خواهند پرداخت)

تحقیق:

* بعض محشین مانند "شرح الرسائل" این مدعا را به مرحوم صاحب فصول نسبت داده‌اند که صحیح نیست. عبارت الوافیة فی أصول الفقه، ص208: أن لا یکون هناک دلیل شرعیّ آخر، یوجب انتفاء الحکم الثابت أوّلا فی الوقت الثانی، و إلاّ فیتعیّن العمل بذلک الدلیل إجماعا.

۰ نظر

۰ ۲۸ آذر ۰۰ ، ۱۹:۲۴

سید روح الله ذاکری

استصحاب/ مرحله 4: شرائط جریان استصحاب/ شرط اول: علم به بقاء موضوع

بسم الله الرحمن الرحیم

رسائل 5، خاتمة فی شرائط العمل بالإستصحاب

جلسه یکم (یکشنبه، 1400.06.20)

ضمن عرض تسلیت ایام اسارت آل الله و با استعانت از پروردگار و ذیل عنایات مولایمان حضرت حجت _Qو حضرت معصومه3و با امید به کسب توفیق بر خشنودی قلب مقدس مولایمان بحث را آغاز می‌کنیم. ابتدا تذکر سه نکته، لازم است:

نکته اول: وضعیت خاص کلاسها در این سال تحصیلی

با توجه به شرائط خاص حاکم بر دنیا و کشورمان به واسطه ویروس کرونا، شرائط درسی از اواخر دو سال تحصیلی قبل تا کنون تحت الشعاع این وضعیت قرار گرفته. امسال تحصیلی هم طبق اعلام حوزه علمیه شروع دروس به نحو مجازی است، البته بنده شخصا مایل به ارائه حضوری هر چند با جمعیت اندک بودم لکن الحمدلله و به دعای دوستان در دوران نقاحت از بیماری کرونا هستم که حضور بر خلاف مصلحت است، البته ان شاء الله بعد تعطیلات دهه آخر صفر امید بسیار به ارائه حضوری است. در هر صورت توصیه می‌کنم به گونه‌ای برنامه‌ریزی کنید که حتی جلساتی که کلاس به صورت مجازی برگزار شد از مباحثه حضوری، تلفنی و یا اینترنتی محروم نباشید چرا که به هر شکل باشد زمان می‌گذرد و آنچه برای ما باقی می‌ماند تلاش‌های خودمان است. لذا اولویت مهم‌تر از نان شبِ شما، هماهنگ کردن مباحثه و تدارک برای انجام یک مباحثه قوی با پشتوانه مطالعه با کیفیت باشد.

نکته دوم: اتمام رسائل در پایه 8

کتاب مکاسب مرحوم شیخ انصاری تا پایان پایه دهم عهده دار تعلیم فقه استدلالی به شما عزیزان است لکن برای جمعی از دوستان کتاب رسائل ایشان امسال به پایان می‌رسد، لذا به جا است که برای جدا شدن از این کتاب که دو پایه 7 و 8 را با آن سر و کار دارید از الآن به فکر باشید. یادداشت کردن آراء مرحوم شیخ انصاری در هر مسأله به صورت مختصر و مفید، نکته برداری از شیوه اجتهاد و استنباط ایشان که در مباحث کلاس و لابلای مطالب تذکر داده خواهد شد، مقایسه کلی و مختصر آراء ایشان با آراء مرحوم مظفر به اندازه‌ای که در کتاب اصول فقه خوانده‌اید و مقایسه اجمالی با آراء مرحوم آخوند در کفایة الأصول که مربوط به دو پایه 9 و 10 است با راهنمایی‌های کلاسی.

نکته سوم: مرور مباحث قبل

در این اولین جلسه مناسب است مرور اجمالی بر مباحث گذشته داشته باشیم. گفتیم فرائد الأصول مرحوم شیخ انصاری مجموعه سه رساله است در مباحث قطع، ظن و شک لذا به عنوان "رسائل" مشهور شده است و به سه حالت نفسانی مکلف یعنی علم (کشف تام و آگاهی صد در صد)، ظن (بین 51 و 99 درصد) و شک (پنجاه پنجاه) پرداخته‌اند. در رساله شک دو مقام از بحث داشتند: 1: شک بدون حالت سابقه. 2. شک با حالت سابقه.

مقام اول: شک بدون حالت سابقه (احتیاط، برائت و تخییر). در مقام اول دو موضع از بحث داشتند:

موضع اول: شک در اصل تکلیف. موضع دوم: شک در مکلّف‌به.

در موضع اول سه مطلب داشتند:

مطلب اول: شبهه تحریمیه. (تردید و دوران بین حرمت با اباحه یا حرمت با کراهت یا حرمت با استحباب).

مطلب دوم: شبهه وجوبیه. (دوران بین وجوب با استحباب یا اباحه یا کراهت).

مطلب سوم: دوران بین محذورین (تخییر)

چکیده بحث از موضع اول این شد که در هر کدام از سه مطلب چهار مسأله بود زیرا منشأ شک، فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین یا موضوع خارجی بود که جمعا 12 مسأله شد. در چهار مسألۀ شبهه تحریمیه و چهار مسألۀ وجوبیه قائل به برائت شدند و در دوران بین محذورین با منشأ فقدان یا اجمال نص و موضوع خارجی قائل به توقف و در تعارض نصین قائل به تخییر شدند.

در موضع دوم یعنی شک در مکلّفٌ‌به (حکم و نوع تکلیف مثل وجوب یا حرمت برای فرد روشن است اما نمی‌داند این وجوب به کدام فرد تعلق گرفته) سه مطلب داشتند: شبهه تحریمیه، شبهه وجوبیه و دوران بین محذورین. در پایان بحث از مقام اول یک خاتمه بیان می‌کنند در بیان شرائط إجراء اصول عملیه. (أصالة الإحتیاط و أصالة البرائة و البته شرائط أصالة التخییر را هم مانند برائت می‌دانند).

مقام دوم: شک با حالت سابقه (استصحاب)

مرحوم شیخ انصاری مباحث استصحاب را در 6 مرحله مورد بررسی قرار می‌دهند:

1. کلیّات. 2. اقوال و أدله. (حدود 11 قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین.

مرحله اول: بیان دو مطلب:

مطلب اول: استصحاب در لغت "أخذ الشیء مصاحبا" (شیءای را به همراه داشتن) و در اصطلاح "إبقاء ما کان" (از بین هفت تعریف) است.

مطلب دوم: بیان شش امر:

امر اول: فرمودند استصحاب طبق مبنای متقدمان که استصحاب را بر اساس حکم عقل و حصول ظن به بقاء حجت می‌دانند أمارة ظنیّة است و طبق مبنای متأخران که استصحاب را بر اساس تعبد به روایات حجت می‌دانند اصل عملی است.

امر دوم: طبق نظر متقدمان، استصحاب از غیر مستقلات عقلیه است (صغری شرعی و کبری عقلی).

شک در مستقلات عقلیه (صغری و کبری عقلی) قابل تصویر نیست زیرا حکم عقل، قطعی و ثابت است و با شک قابل جمع نیست.

امر سوم: استصحاب اگر در شبهه حکمیه جاری شود یک مسأله و قاعده اصولی خواهد بود چه مانند متقدمان آن را از باب حکم عقل حجت بدانیم و چه مانند متأخران آن را از باب تعبد به روایات حجت بدانیم به این دلیل که اثبات حجیّت آن، تبیین محل أجراء آن و شرائط عمل به استصحاب در حوزه عمل مجتهد و متخصص است نه مقلّد.

و اگر استصحاب در شبهه موضوعیه جاری شود یک مسأله و قاعده فقهی خواهد بود چه از متقدمان باشیم و چه از متأخران به این دلیل که یک حکم جزئی و فرعی فقهی را ثابت می‌کند. پس متقدمان که استصحاب را یک أماره می‌دانند مانند سایر أمارات در شبهات موضوعیه مثل قاعده ید و سوق المسلمین در فقه مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد و متأخران که استصحاب را یک اصل عملی می‌داند مانند اصل‌های عملی دیگر در فقه از آن بحث می‌شود مثل اصالة الطهارة، اصالة الصحة (حمل فعل مؤمن بر صحت).

امر چهارم: طبق مبنای متقدمان، شک لاحق، یعنی ظن نوعی، و طبق مبنای متأخران شک لاحق یعنی عدم العلم.

امر پنجم: یقین سابق و شک لاحق، دو رکن استصحاب هستند و باید التفات فعلی به هر دو داشته باشد، نه توجه فرضی و تقدیری.

امر ششم: ششمین امر هم ذکر تقسیمات استصحاب به اعتبار مستصحَب بود.

مرحله دوم: حجیّت اصل استصحاب را با سه دلیل اجماع، استقراء موارد استصحاب در فقه و روایات ثابت کردند و سپس با تمسک به روایات فرمودند استصحاب صرفا در صورت شک در رافع حجت است نه شک در مقتضی.

مرحله سوم: بیان 12 تنبیه ذیل بحث استصحاب بود که عناوین تنبیهات عبارت بودند از:

تنبیه1: اقسام استصحاب کلی.

تنبیه2: استصحاب در زمان و زمانیات.

تنبیه3: عدم جریان استصحاب در احکام عقلی. (زیرا در اقسامی که موضوع معلوم باشد که حکم عقل بلا شبهه جاری است و شک در حکم عقل معنا ندارد، در اقسامی هم که موضوع مشکوک باشد اصلا عقل حکم ندارد که در آن شک کنیم.)

تنبیه4: جواز استصحاب تعلیقی. (آنچه یقینا ثابت بوده را می‌توان استصحاب نمود چه حکم معلّق باشد چه حکم منجز، اگر حکم معلق باشد، همان تعلیق را استصحاب می‌کنیم و اگر منجز باشد همان تنجیز را.)

تنبیه5: جواز استصحاب احکام شرایع سابقه به دلیل اطلاق أدله حجیت استصحاب.

تنبیه6: عدم حجیّت اصل مثبت (مگر در صورت خفاء واسطه).

تنبیه7: أصالة تأخر الحادث.

تنبیه8: استصحاب صحت عبادت.

تنبیه9: عدم جریان استصحاب در اعتقادیات.

تنبیه10: استصحاب حکم مخصص.

تنبیه11: استصحاب وجوب أجزاء عند تعذّر الکل.

تنبیه12: جریان استصحاب حتی با ظن به خلاف.

مبحث بعدی مرحله چهارم است با عنوان شرائط العمل بالإستصحاب که ابتدای بحث امسال تحصیلی و رسائل 5 است.

خاتمة: ذکر بعضهم ...، ص288.

مرحله چهارم: شرائط استصحاب

چهارمین قسمت از مباحث مربوط به استصحاب بحث از شرائط استصحاب است. مرحوم شیخ انصاری این مبحث (شرائط عمل به استصحاب) را به عنوان خاتمه تنبیهات ذکر می‌کنند یعنی به عنوان یک مطلب مستقل ذیل تنبیهات دوازده‌گانه‌شان لکن جمعی از بزرگان این مبحث را به عنوان یکی از تنبیهات استصحاب بررسی می‌کنند نه بحث مستقل. *

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بعضی از اصولیان (مانند مرحوم فاضل تونی در الوافیة فی اصول الفقه، ص208 که می‌فرمایند: "و ینبغی أن یعلم: أنّ للعمل بالاستصحاب شروطا" البته بعضی هم مانند مرحوم صاحب فصول در الفصول اللغرویة فی الأصول الفقهیة، ص381 می‌فرمایند یشترط فی جریان الاستصحاب بقاء موضوعه ...) سه شرط برای جواز عمل به استصحاب و حجیت استصحاب بیان کرده‌اند که عبارت‌اند از: 1. بقاء موضوع. 2. عدم معارض. 3. وجوب فحص.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این سه نکته، شرط اصل وجود و جریان استصحاب است نه شروط عمل و حجیّت. به عبارت دیگر اول باید اصل وجود استصحاب تصویر شود سپس از حجیّت آن بحث نمود. پس نسبت به استصحاب دو گونه شرط باید بررسی شود:

الف: شروط وجود و جریان استصحاب.

شرائطی که اگر نباشند اصلا استصحابی در کار نیست مثل شرط بقاء موضوع، اگر این شرط رعایت نشود اصلا استصحابی نیست که آقایان بحث کنند حجت است یا خیر.‏ همچنین شرط عدم معارض که در انتهای استصحاب از آن بحث خواهند کرد و نیز شرط وجوب فحص از دلیل اجتهادی (مثل آیه و روایت) که در شرائط أصالة البرائة هم از مثل آن بحث شد.

ب: شروط حجیت استصحاب یا همان عمل به استصحاب.

شرائطی که بعد از تصویر اصل استصحاب باید رعایت شود، یعنی وقتی استصحاب با ارکانش محقق شد، آن موقع بحث می‌کنیم که عمل به این استصحاب به عنوان یک حجت شرعی، شرطی دارد یا خیر؟

نتیجه اینکه تعبیر بعض اصولیان از شرط "بقاء موضوع" به عنوان شرط عمل و حجیّت استصحاب صحیح نیست بلکه شرط "بقاء موضوع"، شرط اصل شکل‌گیری و جریان استصحاب است.

در مقام توضیح می‌فرمایند بقاء موضوع، شرط شکل‌گیری استصحاب است یعنی بدون آن اصلا استصحاب تصویر نمی‌شود، ما در تعریف استصحاب گفتیم "إبقاء ما کان" یعنی "إبقاء ما شکّ فی بقائه" یقین سابق و شک لاحق، یعنی چیزی مثل عدالت زید را که یقین داری قبلا بوده، (قضیّة محقّقة فی السابق) وقتی شک کردی در بقاء آن (فی اللاحق)، استصحاب می‌گوید آن را إبقاء کن.

روشن شد بدون تصویر شک در بقاء موضوع، تصویر استصحاب ممکن نیست یعنی اصلا استصحابی نیست که از حجیت آن بحث کنیم.

شکی که از آن سخن گفتیم و یکی از ارکان استصحاب است بر سه امر و سه شرط استوار است:

1. بقاء موضوع. 2. در حال شک به بقاء، یقین به تحقق در سابق داشته باشد. 3. عدم علم به بقاء یا ارتفاع.

مرحوم شیخ انصاری هر کدام از این سه شرط را به تفصیل بررسی می‌کنند.

پیش مطالعه

برای ورود به بحث جلسه بعد مراجعه کنید به کتاب بدایة الحکمة مرحوم علامه طباطبایی ص35، مرحله دوم، فصل اول، ایشان در این فصل وجود را تقسیم می‌کنند به وجود ذهنی و خارجی، این تقسیم و تعریف در قسم را مطالعه کنید تا جلسه بعد استفاده کنیم.

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری مباحث مورد نظرشان در تنبیهات را ضمن 12 تنبیه بیان فرمودند لکن بعضی از بزرگان چند تنبیه بیشتر بیان می‌کنند. مثلا مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج3 و مرحوم عراقی در نهایة الأفکار، ج4، پانزده تنبیه بیان می‌کنند و مرحوم نائینی در فوائد الأصول ج4، چهارده تنبیه بیان می‌فرمایند.

همین مبحث خاتمه را مرحوم خوئی در مصباح الأصول، ج3، انتهای صفحه 227 به عنوان تنبیه پانزدهم (اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه موضوعا و محمولا) مطرح فرموده‌اند. مرحوم نائینی در فوائد الأصول، ج4، ص564 بعد از بیان 14 تنبیه استصحاب، تحت عنوان "خاتمه" به این مطلب می‌پردازند.

جلسه دوم (یکشنبه، 1400.06.21) بسمه تعالی

الأول: بقاء الموضوع ...، ص289، س‌آخر

شرط اول: علم به بقاء موضوع

ذیل این شرط، چهار نکته مطرح می‌فرماییند:

نکته اول: مقصود از بقاء موضوع

می‌فرمایند مقصود از موضوعی که باید عند الشک و در زمان لاحق باقی باشد، معروضِ مستصحب است.

در مثالِ استصحاب عدالت زید (یقین سابق به عدالت زید و شک لاحق در بقاء عدالت او)، آنچه را می‌خواهیم استصحاب کنیم عدالت است پس مستصحَب ما عدالت است، آنچه که این عدالت بر آن سوار شده و عارض شده را می‌گوییم معروضِ مستصحَب که همان موضوع باشد یعنی زید.

قبل از پرداختن به ادامه مطلب ابتدا یک مقدمه فلسفی ساده بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: تقسیم وجود به ذهنی و خارجی

در کتاب بدایة الحکمة مرحوم علامه طباطبائی، ص35، ابتدای مرحله دوم، فصل اول خوانده‌ایم و در نهایة الحکمة، ص45 ابتدای مرحله سوم در سطحی بالاتر خواهید خواند که یکی از تقسیمات وجود این است که یا ذهنی است یا خارجی.

وجود خارجی وجودی است که بدیهی است لذا احتیاج به اثبات ندارد مثل وجود زید و آثاری هم دارد مانند اشغال کردن مکان.

وجود ذهنی عبارت است از ماهیّت یا مفهوم اشیاء که در ذهن است مثل تصویری که از زید در ذهن من هست.

در فلسفه از وجود ذهنی به تقرّر ذهنی تعبیر می‌شود و از وجود خارجی به وجود خارجی لذا مرحوم شیخ انصاری هم توجه به این اصطلاح فلسفی در عبارتشان دارند.

در این مبحث استصحاب وقتی به عنوان یقین سابق می‌گوییم "زیدٌ قائمٌ" و از صفت زید سخن می‌گوییم مقصود از زید، وجود خارجی زید است یعنی جسم خارجی زید ایستاده و قائم است. و وقتی به عنوان یقین سابق از وجود زید سخن می‌گوییم "زیدٌ موجودٌ" مقصود از زید، وجود خارجی زید نیست، زیرا برای بیننده روشن است که وجود خارجی زید موجود است این نیاز به گفتن ندارد و لغو است بلکه مقصود وجود ذهنی زید است یعنی زیدی که تصویرش در ذهن شما است و مثلا رفیق شما است موجود، زنده و در قید حیات است.

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در استصحاب، بقاء موضوع لازم است حال این وجود و بقاء موضوع که مطرح شد، گاهی مقصود وجود (تقرّر و ثبوت) ذهنی موضوع است و گاهی وجود خارجی آن:

الف: بقاء موضوع در ذهن

اگر مستصحَب ما وجود باشد (مثل زیدٌ موجودٌ)، وقتی در زمان لاحق شک پیدا می‌کنیم، بقاء موضوع در ذهن لازم است نه در خارج. مثال: یقین دارم زیدٌ موجودٌ فی یوم الجمعة، زید روز جمعه وجود داشت یعنی زنده بود (مستصحب ما وجود ذهنی زید در روز جمعه است) روز شنبه شک دارم آیا زیدی که از روز جمعه تصویر او در ذهنم ترسیم شده همچنان زنده است یا نه؟ این را می‌گوییم بقاء ذهنی موضوع، پس اینجا لازم است همان تصویر ذهنی یقینی سابق من نسبت به زید، در ذهنم باقی باشد تا بتوانم حیات زید را استصحاب کنم و بگویم زید همچنان زنده است و وجود دارد. همینجا اگر عند الشک، بقاء زید در خارج مورد توجه باشد یعنی اگر بگوییم بقاء موضوع در خارج لازم است، استصحاب لغو می‌شود زیرا وجود زید در جمعه که یقینی بود، الآن هم که وجود خارجی زید باقی است در مقابل من، دیگر شک در وجود زید معنا ندارد که استصحاب جاری شود.

پس اگر مستصحَب ما وجود ذهنی بوده است بقاء موضوع هم باید در ذهن باشد.

ب: بقاء موضوع در خارج

اگر مستصحَب ما یعنی آنچه می‌خواهیم استصحاب کنیم نه وجود یک شیء بلکه اوصاف و عوارض آن شیء باشد، برای تحقق استصحاب، باید وجود خارجی آن شیء باقی باشد که می‌گوییم بقاء موضوع در خارج. مثال: یقین دارم زیدٌ قائم یوم الجمعة، یقین دارم زید روز جمعه (مثلا برای نگهبانی در مرز) قائم و ایستاده بود، شنبه شک دارم آیا همچنان صفت قیام را دارد یا نه؟ در این قسم، بقاء موضوع در خارج، شرط تحقق استصحاب است، یعنی باید زیدی در خارج باشد که قیامش را استصحاب کنیم.

پس اگر مستصحب ما وصفی از اوصاف باشد، بقاء خارجی موضوع لازم است تا استصحاب شکل بگیرد.

خلاصه کلام اینکه در تحقق استصحاب، لازم است مستصحَب ما به هر نحوی که بوده و به آن یقین داشتیم، به همان نحو هم مورد شک واقع شود، اگر متیقن من وجود (ذهنی) بوده، مشکوک من هم باید به همان نحو باشد و اگر مستصحب ما که به آن یقین داشتیم یک صفت مثل قیام بوده الآن در همان یعنی در قائم بودنِ وجود خارجیِ زید باید شک داشته باشم تا استصحاب محقق شود.

و بهذا إندفع ما استشکله ...، ص290، س6

سؤال: دلیل طرح این تقسیم و اشاره به بقاء ذهنی و خارجی موضوع چیست؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیلش پاسخ از اشکالی است که مرحوم شریف العلماء دارند.

مرحوم شریف العلماء مازندرانی فرموده‌اند شرط بقاء موضوع در استصحاب به عنوان یک قانون کلّی صحیح نیست بلکه اگر مستصحب ما از قسم دوم یعنی از اوصاف باشد بقاء موضوع لازم است و اشکالی وجود ندارد اما اگر مستصحب ما از قسم اول یعنی اصل وجود باشد نمی‌توانیم بگوییم بقاء موضوع لازم است زیرا وقتی به اصل وجود زید در سابق یقین داشتیم، الآن هم بقاء اصل وجود زید لازم باشد، دیگر شک در وجود زید معنا ندارد که استصحاب جاری کنیم. برای استصحاب یقین سابق و شک لاحق نیاز داریم، وقتی یقین سابق به وجود زید داشتیم، اگر به عنوان شرط استصحاب گفته شود الآن هم موضوع باید باقی باشد یعنی الآن هم زید باید وجود داشته باشد، خب دیگر شکی در وجود زید نمی‌ماند که استصحاب کنیم.

پس اشکال این است که شرط بقاء موضوع در استصحاب فقط مربوط به قسم دوم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توضیحاتی که دادیم جواب از این اشکال روشن شد. زیرا ایشان گمان کرده‌اند مقصود از شرط بقاء موضوع در قسم اول، بقاء وجود خارجی ثانوی موضوع است و غفلت کرده‌اند از اینکه مقصود ما همان وجود ذهنی اولی موضوع است. (مقصود از وجود اولی یعنی همان وجود ذهنی که سابقا و در مرحله اول متیقّن بود و مقصود از وجود ثانوی در نگاه مرحوم شریف العلماء همان وجود خارجی زید در مرحله دوم یعنی شک لاحق می‌باشد)

به عبارت دیگر مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به "زیدٌ موجودٌ" در زمان اول و زمان یقین ما مقصود از وجود موضوع، وجود ذهنی موضوع بود، پس الآن هم که زمان دوم و زمان شک ما است باز هم مقصود از وجود و بقاء موضوع، وجود ذهنی آن است چنانکه مستصحب ما می‌توانست عدمِ موضوع باشد (نقیض موضوع) یعنی اگر مستصحب و متیقن ما نه وجود بلکه عدم بود مثل "زیدٌ معدومٌ یوم الجمعة" باز هم در مرحله دوم یعنی عند الشک، بقاء همان عدم ذهنی لازم بود.

جلسه سوم (دوشنبه، 1400.06.22) بسمه تعالی

ثم الدلیل علی اعتبار ...، ص290، س14

نکته دوم: دلیل بر شرط اول

دومین نکته ذیل شرط علم به بقاء موضوع، دلیل بر این شرط است قبل تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: عرض و معروض

در بدایة الحکمة مرحوم علامه طباطبائی، ص87، مرحله ششم، فصل اول خوانده‌ایم که عَرَض، ماهیتی است که برای وجود داشتن، نیازمند موضوع یا همان معروض است. به عنوان مثال مانند رنگ در اجسام که رنگ سفید بدون موضوع قابل تحقق نیست و باید بر یک جسمی عارض شود، یا صفت قیام بدون عروض بر یک موضوع (مثل زید) قابل تحقق نیست و به عبارت دیگر تحقق و تصور یک عرض بدون محل و بدون موضوع محال است.

مرحوم شیخ انصاری در تبیین دلیل عقلی‌شان می‌فرمایند تحقق استصحاب بدون علم به بقاء موضوع محال است پس برای استصحاب عدالت زید، باید علم به بقاء موضوع یعنی زید، داشته باشیم زیرا اگر علم به بقاء موضوع نداشته باشیم، وقتی می‌خواهیم عرض و مستصحَبی مانند عدالت را استصحاب و إبقاء کنیم دو حالت دارد:

یکم: عند الشک (شک لاحق) عرضِ عدالت، استصحاب و إبقاء شود بدون اینکه نیاز به تحقق و بقاء موضوع داشته باشد.

نقد: چنین چیزی محال است زیرا در مقدمه هم توضیح دادیم تحقق و تصور یک عرض بدون معروض و موضوع محال است.

دوم: عند الشک (شک لاحق) عرضِ عدالت، استصحاب و إبقاء شود بر روی یک موضوع دیگری غیر از موضوع زمان یقین، مثل اینکه یقین دارد به عدالت زید، الآن شک کند در عدالت بکر (موضوع در متیقن زید است و در مشکوک بکر).

نقد: می‌فرمایند چنین چیزی هم باطل است زیرا:

اولا: در مباحث قبل گفتیم که استصحاب مجموعه یقین سابق و شک لاحق است، یقین به عدالت زید روز جمعه و شک در عدالت زید روز شنبه، اگر بنا باشد عند الشک، عدالت بکر را إبقاء کنیم که دیگر استصحاب نمی‌شود، إبقاء ما کان نمی‌شود، آنچه روز جمعه بود عدالت زید بود نه عدالت بکر، پس عدالت بکر اصلا مسبوق به سابقه نیست، (روز جمعه اطلاعی از عدالت بکر نداشتیم) بلکه مسبوق به عدم است پس همین عدم (عدالت) را باید استصحاب کنید نه وجود عدالت را.

خلاصه اینکه ارکان استصحاب که یقین سابق به یک شیء و شک لاحق در همان شیء است، وجود ندارد.

ثانیا: اگر عرضی مثل عدالت بنا باشد بر موضوع دیگری غیر از موضوع متیقّن إبقاء شود معنایش این است که عرضِ عدالت از روی زید برداشته شود و به بکر انتقال داده شود و انتقال عرض علاوه بر اینکه محال است (عدالت زید غیر از عدالت بکر است) لازم می‌آید یک آن، در حین انتقال از زید به بکر، عرض بدون معروض و بدون موضوع تصویر شود و این هم در مقدمه گفتیم محال است.

ثالثا: آنچه در استصحاب به دنبالش هستیم این است که یقین سابق با شک لاحق نقض نشود، یقین سابق به عدالت زید تعلق گرفته بود همین را استصحاب و إبقاء می‌کنیم می‌گوییم همچنان زید عادل است، اگر عند الشک حکم کنیم به عدم عدالت زید این می‌شود نقض یقین به شک که از آن فرار می‌کردیم، اما اگر همینجا عند الشک حکم کنیم به عدم عدالت بکر، نقض یقین به شک معنا پیدا نمی‌کند یعنی نقض یقین به شک اتفاق نیافتاده است.

خلاصه دلیل این است که در استصحاب اگر عرضی مثل عدالت که یقین داریم در سابق بوده است، عند الشک موضوع نداشته باشد این استحاله عقلی دارد، اگر موضوعی غیر از موضوع سابق داشته باشد هم لازم می‌آید انتقال عرض که محال است، نتیجه می‌گیریم که موضوع در استصحاب باید باقی باشد و همان موضوعی باشد که در زمان سابق بوده یعنی معروض مستصحب (موضوع مستصحب) که زید باشد باید عینا در زمان شک لاحق باقی باشد و هذا هو المطلوب.

نکته سوم: لزوم علم به بقاء موضوع نه احتمال بقاء

و مما ذکرنا یعلم، ...ص291، س6

با توجه به دلیل مذکور، می‌فرمایند علم به بقاء موضوع لازم است یعنی احتمال بقاء موضوع کافی نیست زیرا در استصحاب:

الف: باید إبقاء ما کان محقق شود، و این إبقاء محقق نمی‌شود الا زمانی که علم داشته باشیم به بقاء موضوع چنانکه سابقا علم داشتم.

ب: حکم به عدم بقاء، نقض یقین سابق باشد که نباید این نقض اتفاق بیافتد. یعنی اگر حکم کنیم به عدم بقاء عدالت زید روز شنبه، یقین سابق به عدالتش را نقض کرده‌ایم. زمانی می‌توانیم بگوییم علم داریم به إبقاء و یقین را نقض نکرده‌ایم که علم داشته باشیم به بقاء موضوع. شهادت امام حسن مجتبی علیه السلام (7 صفر) را پیشاپیش تسلیت عرض می‌کنم.

جلسه چهارم (شنبه، 1400.06.27) بسمه تعالی

فإن قلت: إذا کان ...، ص291، س9

کلام در اولین شرط از شرائط جریان استصحاب علم به بقاء موضوع بود. در سومین نکته ذیل این شرط فرمودند بقاء موضوع باید معلوم باشد و احتمال بقاء کافی نیست.

اشکال: مستشکل می‌گوید ما لزوم علم به بقاء موضوع را قبول نداریم و معتقدیم با احتمال بقاء موضوع یا به عبارت دیگر با موضوع مشکوک هم می‌توان استصحاب جاری کرد. یعنی در حقیقت دو استصحاب در یک قضیه جاری می‌کنیم به این بیان که یقین دارم زید روز جمعه عادل بود، روز شنبه هم شک دارم در بقاء و حیات زید هم شک دارم در عدالت زید، پس هم موضوع مشکوک و احتمالی است هم مستصحَب که عدالت باشد. حال دو استصحاب جاری می‌کنیم:

یکم: یقین دارم زید روز جمعه زنده و عادل بود، الآن شک دارم زید زنده هست یا نه، یعنی احتمال می‌دهم موضوع که زید بود باقی و حیّ باشد، استصحاب می‌کنم بقاء حیات زید را.

دوم: یقین دارم زید روز جمعه عادل بود شنبه شک در عدالت او دارم استصحاب می‌کنم بقاء عدالت را.

نتیجه اینکه لازم نیست حتما علم به بقاء موضوع داشته باشیم و احتمال بقاء و شک در بقاء هم کافی است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه هم شک در موضوع (زید) داشته باشیم هم شک در حکم (عدالت)، و ابتدا نسبت به موضوع استصحاب جاری کنیم سپس نسبت به حکم، سه صورت دارد که باید بررسی کنیم:

صور شک در موضوع و حکم

صورت اول: عدم ارتباط بین شک در موضوع و حکم

شک در موضوع و شک در حکم ارتباطی به یکدیگر ندارند یعنی سبب شک در بقاء عدالت، ناشی و مسبَّب از شک در موضوع نیست و جهت دیگری داشته است، مثل اینکه شک دارد مرجع تقلیدش زنده هست یا نه و شک دارد عدالتش هم باقی هست یا نه؟ منشأ شک در عدالت ارتباطی به زنده بودن ندارد بلکه ادعائی به مرجع تقلیدش نسبت داده شده که احتمال می‌دهد اگر زنده باشد دیگر عادل نیست.

در این صورت مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر دو استصحاب جاری است به این بیان که:

ـ شک در بقاء موضوع (حیات مرجع تقلید) دارد، حیات مرجع تقلیدش را استصحاب می‌کند.

ـ نسبت به حکم هم بدون ارتباط با موضوع و شک در موضوع می‌تواند یک استصحاب تقدیری جاری کند یعنی بگوید یقینا مرجع تقلید دیروز عادل بود امروز فرضا و تقدیرا اگر زنده باشد، همچنان عادل است.

پس در صورت اول اشکالی در جریان دو استصحاب جداگانه وجود ندارد چون شک در حکم ارتباطی به شک در موضوع نداشت.

صورت دوم: شک در حکم مسبّب از شک در موضوع معیّن

گاهی سبب شک در حکم، شک در موضوع است یعنی چون موضوع مشکوک است، نسبت به حکم هم شک پیدا شده، شک در موضوع هم فقط شک در بقاء موضوع است و الا اینکه موضوع چه چیزی است کاملا معلوم و روشن است فقط شک داریم آیا موضوع باقی است یا نه، و این شک سبب شده نسبت به حکم هم شک پیدا کنیم. دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: دلیل می‌گوید: "الماء المتغیّر نجسٌ" یعنی آبی که یکی از اوصاف ثلاثه‌اش (رنگ، بو و طعم) بر اثر ملاقات با نجس تغییر کند نجس است، موضوع "الماء المتغیّر" است و حکم آن هم "نجسٌ" است. فرض این است که تعریف موضوع یعنی الماء المتغیّر معلوم و روشن است فقط شک در بقاء آن داریم یعنی نمی‌دانیم آبی که دیروز یقینا تغییر کرد، این تغییر همچنان باقی است یا نه؟ دو شک داریم:

الف: شک در موضوع داریم که نمی‌دانیم آیا تغییر آب همچنان باقی است یا نه؟

ب: شک در حکم داریم نمی‌دانیم آب همچنان نجس است یا نه؟ دلیل این شک هم این است که نمی‌دانیم تغییر آب باقی است یا نه؟

مثال دوم: دلیل می‌گوید: "الکرّ مطهِّرٌ" یعنی آب کر پاک کننده است، موضوع آب کر و حکم هم مطهِّر بودن است. فرض این است که تعریف و مقدار آب کر یعنی همان موضوع معلوم است. داخل حوض آب بوده و یقین داریم این آب دیروز کر بود، امروز شک داریم همچنان کر هست یا خیر چون احتمال دارد مقداری از آب بر اثر گرما تبخیر شده باشد، در این مثال دو شک داریم:

الف: شک در موضوع داریم که نمی‌دانیم آب کر همچنان باقی هست یا نه؟ هر چند اصل موضوع یعنی معنای آب کر معلوم است.

ب: شک در حکم داریم که نمی‌دانیم این آب مطهِّر هست یا نه؟ دلیل این شک هم این است که نمی‌دانیم آب، کر هست یا نه؟

بررسی حکم این صورت خواهد آمد.

جلسه پنجم (یکشنبه، 1400.06.28) بسمه تعالی

و إما أن یکون غیر معیّن ...، ص292، س7

کلام در صور سه‌گانه موارد تصویر شک در موضوع و شک در حکم بود. (موضوع مشکوک البقاء و حکم مشکوک البقاء). صورت اول گذشت. صورت دوم هم توضیح داده شد که منشء شک در حکم، شک در موضوع است لکن موضوع هیچ ابهامی ندارد و معلوم است فقط در بقاء موضوع شک داریم. مرحوم شیخ انصاری ابتدا صورت سوم را بیان می‌کنند سپس وارد بررسی حکم صورت دوم و سوم می‌شوند. لکن برای وضوح بهتر مطلب ابتدا حکم صورت دوم را تبیین می‌کنیم:

حکم صورت دوم

اولا: وقتی نسبت به موضوع استصحاب جاری کنیم دیگر شکی نسبت به حکم باقی نمی‌ماند که استصحاب در حکم هم جاری کنیم. وقتی نسبت به موضوع گفتیم یقین دارم دیروز این آب متغیر بود، یا دیروز این آب کر بود، الآن استصحاب می‌کنم همچنان متغیّر است یعنی همچنان نجس است یا استصحاب می‌کنم همچنان کر هست یعنی همچنان مطهِّر است، پس با ثابت شدن موضوع یعنی تغیّر آب یا کر بودن آب، حکم خود بخود روشن می‌شود و نیازی به إجراء استصحاب در حکم نیست و إجراء استصحاب در حکم (برای اثبات حکم مطهّریّت) می‌شود تحصیل حاصل و تحصیل حاصل از مولای حکیم محال است.

به عبارت دیگر با استصحاب، موضوع اثر شرعی (کریّت) را نتیجه گرفتیم دیگر خود بخود اثر شرعی (مطهِّریّت) بر این موضوع مترتب می‌شود و نیازی به استصحاب ندارد.

به عبارت سوم رابطه شک در موضوع و شک در حکم رابطه سبب و مسبب است یعنی شک در حکم مسبب است از شک در موضوع (شک سببی و مسببی) و تا زمانی که در ناحیه سبب (موضوع) اصل (استصحاب) جاری شود دیگر نوبت به جریان اصل (استصحاب) در ناحیه مسبب (حکم) نمی‌رسد.

ثانیا: وقتی نسبت به موضوع استصحاب جاری می‌کنیم اصلا جریان استصحاب در حکم ممکن نیست زیرا مستشکل (در إن قلت) می‌خواهد استصحاب در موضوع جاری کند که اثر و نتیجه آن جواز استصحاب در حکم باشد، در حالی که اثر استصحاب موضوع بقاء تغیّر واقعی است، اثر استصحاب موضوع، جواز استصحاب در حکم نیست.

توضیح مطلب: وقتی نسبت به موضوع یعنی تغیّر آب استصحاب جاری می‌کنیم معنایش این است که شارع فرموده یقین داشتی دیروز این آب متغیّر بود الآن هم که شک داری، تغیّر آب را استصحاب کن، إبقاء کن یعنی بگو گویا همان تغیّر واقعی که دیروز برای آب بوجود آمده بود امروز هم همان تغیّر واقعی باقی است، پس اثر استصحاب موضوع شد بقاء واقعی تغیّر آب، اثر استصحاب موضوع که جواز استصحاب در حکم نیست.

ترجمه عبارت: لأنّ استصحاب النجاسة زیرا صحت استصحاب نجاست در مثال مذکور، از احکام تغیّر واقعی (از احکام موضوع) نیست تا ثابت شود استصحاب نجاست با استصحاب تغیّر واقعی. (یعنی اثر جریان استصحاب در موضوعی به نام تغیّر آب، بقاء واقعی تغیّر آب است نه جواز استصحاب حکم) زیرا اثر تغیّر واقعی (که در استصحاب موضوع ثابت شد) همان نجاست واقعی است نه اینکه اثر اثبات تغیّر واقعی استصحاب نجاست و جواز استصحاب حکم نجاست باشد، زیرا با فرض تغیّر (وقتی با استصحاب موضوع ثابت شد تغییر همچنان باقی است) هیچ شکی در نجاست باقی نمی‌ماند که نیاز به جریان استصحاب در حکم باشد.

خلاصه کلام این که مستشکل در إن قلت می‌خواست بگوید مشکوک بودن موضوع اشکالی ندارد، زیرا اول یک استصحاب در موضوع جاری می‌کنیم سپس اثر این استصحاب، جواز جریان استصحاب در حکم خواهد بود مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اثر استصحابِ در موضوع صرفا بقاء واقعی همان موضوع مثل تغیّر است که حکم نجاست خود بخود به دنبال آن خواهد آمد نه اینکه اثر استصحابِ موضوع، جواز استصحابِ در حکم باشد اصلا استصحاب در حکم قابل تصویر نیست.

ثالثا: قبل از بیان جواب سوم، مقدمه کوتاه اصولی و البته تکراری اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اصل مثبت

در مباحث اصولی که سالهای گذشته خوانده‌اید با اصطلاح اصل مثبِت آشنا شده‌اید. در اینجا فقط به اختصار اشاره می‌کنم که اصل مثبت آن است که با اجراء اصل عملی، یک نتیجه عقلی بگیریم و بر این نتیجه عقلی، اثر شرعی مترتب کنیم. یقین دارد زید هفته قبل زنده بود، امروز شک دارد استصحاب می‌کند بقاء حیات را و می‌گوید پس لازمه زنده بودن او حضور در محل کارش است، پس پرداخت حق الزحمة به او شرعا واجب است این "حضور در محل کار" نتیجه استصحاب نیست بلکه مطلبی است که عقل نتیجه گرفت و یک لازمه عقلی است، و بر این ننتیجه‌گیری عقل، یک اثر شرعی مترتب شد که لزوم پرداخت حق الزحمة باشد. لذا گفته می‌شود مثبِتات اصول عملیه حجت نیست یعنی نمی‌توانیم بگوییم استصحاب حکم کرد به حضور زید در محل کارش و نمی‌توانیم بگوییم به حکم استصحاب، پرداخت حق الزحمة به زید واجب است.

البته در تنبیه ششم از تتنبیهات استصحاب گذشت (چنانکه در خلاصه مطالب ابتدای جزوه اشاره شد) که مرحوم شیخ انصاری معتقدند اگر واسطه عقلی خفیّة باشد اصل مثبت، حجت است.

اشکال سوم این است که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر در موضوع استصحاب جاری کنید و بقاء حکم نجاست را نتیجه‌گیری کنید اصل مثبت خواهد بود که حجت و معتبر نیست.

توضیح مطلب: چنانکه در نکته دوم و استدلال بر شرطیّت بقاء موضوع توضیح دادیم عقل حکم می‌کند بقاء موضوع در استصحاب لازم است، حال اگر شما با این حکم عقل به بقاء تغیّر آب، موضوع آب متغیّر را ثابت کردید، دیگر نمی‌توانید نتیجه بگیرید پس شرعا حکم نجاست، همراه آن و باقی است زیرا می‌شود اصل مثبت، به این بیان که عقل گفت موضوع یعنی آب متغیّر باقی است، شما بر این نتیجه‌گیری عقل، یک اثر شرعی مترتب کردید که نجاست آب باشد، این می‌شود اصل مثبت و حجیت و اعتباری ندارد. پس استصحاب دوم قابل جریان نیست.

فتأمل

در وجه تأمل بعضی از محشین مانند مرحوم اعتمادی در شرح الرسائل، ج3، ص247 می‌فرمایند تعبیر فتأمل در اینجا اشاره به نقد مطلب قبل است یعنی در اینجا وساطت حکم عقل برای ترتب اثر شرعی نجاست، یک واسطه خفیّه است که مرحوم شیخ انصاری حجیّت اصل مثبت با خفاء واسطه را قبول دارند یعنی اثر شرعی را بر لازمه عقلی مترتب می‌کنند.

مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة فرائد الأصول (یا الفوائد الرضویة على الفرائد المرتضویة )، ص: 438 مطلب دیگری دارند که مراجعه بفرمایید.

البته شیخنا الأستاد حفظه الله می‌فرمودند فتأمل اشاره به این است که اصلا اینجا اصل مثبت نیست زیرا اصل مثبت زمانی است که یک اصل عملی جاری شود، از نتیجه استصحاب یک لازمه عقلی گرفته شود و بر آن لازمه عقلی یک حکم شرعی مترتب شود (چنانکه در مقدمه توضیح داده شد با مثال) در حالی که اینجا عقلا ابتدا حکم می‌کند به بقاء موضوع، هیچ اشکالی ندارد که به دنبال این حکم عقل یک استصحاب حکم جاری شود و بقاء نجاست را نتیجه بگیریم. اصل مثبت مربوط به لازمه عقلی یک اصل عملی است در حالی که اینجا ابتدا با حکم عقل پیش آمده‌ایم سپس به استصحاب حکم می‌رسیم پس این حکم عقل لازمه هیچ اصل عملی نیست که اصل مثبت باشد.

نتیجه اینکه در صورت دوم هرچند استصحاب اولی یعنی استصحاب نسبت به موضوع جاری می‌شود اما هیچ استصحابی نسبت به حکم تصویر نخواهد شد لذا اینکه مستشکل خواست ثابت کند با وجود مشکوک بودن بقاء موضوع باز هم می‌توان در ناحیه حکم استصحاب جاری نمود صحیح نمی‌باشد.

جلسه ششم (دوشنبه، 1400.06.29) بسمه تعالی

و إما أن یکون غیر معیّن ...، ص292، س7

صورت سوم: شک در حکم مسبّب از موضوع مردّد

سومین صورت از صور سه‌گانه جریان دو استصحاب در موضوع مشکوک و حکم مشکوک، این است که حکم برای ما مشکوک است و منشأ شک در حکم، شک در موضوع است که در صورت دوم هم چنین بود، لکن تفاوت این صورت با صورت دوم این است که در این صورت موضوع معین و معلوم نیست، چیستی موضوع برای ما روشن نیست یعنی منشأ شک در بقاء حکم، شک در بقاء موضوع است و منشأ شک در بقاء موضوع هم تردید و اجمال در چیستی موضوع است یعنی نمی‌دانیم موضوع، چیزی بوده که قطعا باقی مانده است یا چیزی بوده که قطعا از بین رفته است. مرحوم شیخ انصاری برای توضیح مطلب دو مثال بیان می‌کنند.

مثال اول: دلیل شرعی می‌گوید: "الماء المتغیّر الملاقی للدم، نجسٌ". دیروز خون داخل آب حوض ریخت و رنگ آن تغییر کرد، امروز رنگ آب به حالت عادی برگشته شک داریم همچنان حکم نجاست آب حوض باقی است یا نه؟ منشأ شک در حکم شک در موضوع است، یعنی نسبت به مقصود شارع از موضوع "الماء المتغیّر" بین دو امر تردید داریم:

الف: احتمال می‌دهیم مقصود از الماء المتغیر، صرفا آبی است که با ملاقات خون در آن تغییر رنگ به وجود آمده باشد چه این تغییر باقی باشد یا این تغییر بعد از یک روز خود بخود از بین رفته باشد، در این صورت همچنان باید حکم به نجاست کرد. (معلوم البقاء)

ب: احتمال می‌دهیم مقصود شارع از آب متغیّر، آبی است که بالفعل متغیّر است لذا اگر روز بعد این تغییر خود بخود از بین رفت و آب داخل حوض دیگر متغیّر نبود حکم نجاست هم نخواهد بود. (معلوم الإرتفاع)

مثال دوم: دلیل شرعی می‌گوید: "الکلب نجسٌ" سگی در نمکزار مرده و بدنش تبدیل به نمک شده، شک داریم که آیا حکم نجاست همچنان باقی است و باید بگوییم این کلبی که نمک شده همچنان نجس است یا نه؟ منشأ شک در حکم، شک در موضوع است، یعنی نسبت به مقصود شارع از موضوع که کلب باشد چیست؟ تردید داریم بین دو چیز و دو امر:

الف: احتمال می‌دهیم کلبی که موضوع برای حکم "نجسٌ" قرار گرفته مقصود جسم (صورت حیوانیّة) کلب است که اگر چنین باشد الآن این کلب تبدیل به نمک شده و دیگر کلبی وجود ندارد، لذا حکم نجاست هم نخواهد بود. (معلوم الإرتفاع)

ب: احتمال می‌دهیم مقصود از کلب، ذات کلب است یعنی به صورت و شکل کلب کاری نداریم همین ذات کلب تحقق پیدا کرده باشد کافی است چه شکل کلب باقی باشد چه شکل کلب تبدیل به نمک شده باشد، در این صورت همچنان حکم نجاست باقی خواهد بود. (معلوم البقاء)

حکم صورت سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این صورت سوم نه نسبت به موضوع استصحاب جاری است نه نسبت به حکم.

ـ عدم جریان استصحاب در موضوع

در موضوع استصحاب جاری نیست زیرا نسبت به موضوع غیر از اینکه شک در بقائش داریم، مشکل اصلی این است که دو معنا نسبت به موضوع وجود دارد و ما نمی‌دانیم مراد شارع از موضوع کدام معنا است، برای استصحاب موضوع دو حالت وجود دارد:

1. استصحاب ذات موضوع. 2. استصحاب موضوع با وصف موضوعیت.

(ذات موضوع یعنی در نظر گرفتن یک شیء بدون توجه به اینکه موضوع برای یک حکم قرار گرفته باشد؛ و موضوع با وصف موضوعیت یعنی در نظر گرفتن یک شیء مثل کلب به این عنوان که موضوع برای حکم نجاست قرار گرفته است.)

حالت اول: استصحاب ذات موضوع

نمی‌دانیم در سابق موضوع نجاست، ذات کلب بوده یا صورت کلبیّه (جسم کلب) بوده است، به طور کلی می‌گوییم همان چیزی که دیروز موضوع بوده است الآن هم بر موضوع بودن باقی است، یعنی استصحاب می‌کنیم بقاء موضوع کلی را، نتیجه این استصحاب این می‌شود که آن موضوع کلی همچنان باقی است و تغییری نکرده، سپس یک لازمه عقلی بر آن مترتب می‌شود که پس این نمک‌های باقیمانده از کلب، همان موضوع برای حکم نجاست هستند.

اشکال این استصحاب آن است که چنین نتیجه‌گیری می‌شود اصل مثبت زیرا موضوع بودن این نمک‌ها برای حکم نجاست، با یک لازمه عقلی ثابت شد و جلسه قبل توضیح دادیم اصل مثبت حجت نیست.

مشابه این حالت اول را در مباحث قبل داشتیم که گفته می‌شد استصحاب می‌کنیم بقاء کلی کریّت را، و می‌گوییم کلی کریّت دیروز بوده امروز هم باقی است سپس لازمه عقلی گرفته می‌شد که پس به حکم عقل این آب موجود منطبق بر همان کلی کریّت است، یعنی این آب موجود همان آب کر هست که اصل مثبت می‌باشد.

حکم این حالت می‌شود مشابه صورت دوم که جلسه قبل اصل مثبت بودن آن را در اشکال سوم توضیح دادیم.

حالت دوم: استصحاب موضوع با وصف موضوعیت

می‌دانیم دیروز یک حکم نجاست بر آنچه الآن نمک شده ثابت بوده، نمی‌دانیم این موضوع (با وصف موضوعیت برای حکم نجاست) ذات کلب بوده یا صورت کلبیّة (جسم کلب)، اینگونه استصحاب می‌کنیم که آنچه آلآن نمک شده دیروز موضوع حکم نجاست بود یقینا، امروز می‌گویم همچنان موضوع برای حکم نجاست است. در این حالت دیگر اصل مثبت نمی‌شود استصحاب است که می‌گوید این نمک‌ها موضوع برای حکم نجاست است نه عقل.

اشکال این استصحاب آن است که:

اولا: (در عبارت تصریح نشده) چنین استصحابی صحیح نیست زیرا در استصحاب نیاز به یک موضوع متیقن معین داریم در حالی که شما نمی‌دانید موضوع حکمتان ذات کلب است یا صورت کلبیة بالأخره یکی از این دو تا در واقع وصف موضوعیت را دارد و شما نمی‌دانید کدام است).

ثانیا: استصحابی که تصویر کردید دیگر استصحاب موضوع نخواهد بود بلکه استصحاب حکم است زیرا وقتی صحبت از وصف موضوعیت باشد یعنی شما یک حکم نجاستی را تصویر کرده‌اید که می‌گویید این نمک‌ها موضوع برای این حکم بوده است پس آنچه برای شما ثابت بوده، حکم نجاست است و همان را استصحاب می‌کنید پس در واقع موضوع، استصحاب نشد بلکه حکم استصحاب شد به عبارت دیگر وقتی موضوع بودن یک شی را برای یک حکم خاص تصویر می‌کنید این موضوع بودن تلازم دارد با محکوم بودن به آن حکم پس شما حکم را استصحاب می‌کنید. (مثل این است که در زیدٌ قائمٌ بگویید مقصود من زیدی است که موضوع حکم قیام است اینجا به محض اینکه موضوع بودن را برای زید تصویر کردید یعنی محکوم بودن به حکم قیام را تصویر کرده‌اید که می‌شود تلازم بین موضوعیت موضوع و حکم مذکور)

جلسه هفتم (سه‌شنبه، 1400.06.30) بسمه تعالی

و أما استصحاب الحکم ...، ص293، س‌آخر

ـ عدم جریان استصحاب در حکم

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در صورت سوم که منشأ شک در حکم، شک در موضوع مردد است نه استصحاب در موضوع جاری است نه استصحاب در حکم. دلیل عدم جریان استصحاب در موضوع جلسه قبل گذشت.

دلیل عدم جریان استصحاب در حکم این است که وقتی ما نسبت به موضوع اجمال و تردید داریم و نمی‌دانیم موضوع ذات کلب است یا صورت کلبیة، پس حالت سابقه یقینی هم نسبت به موضوع نداریم لذا استصحاب و إبقاء حکم نسبت به چنین موضوعی ممکن نخواهد بود. استصحاب و إبقاء حکم برای همین نمکی که در مقابل ما است هم صحیح نیست زیرا حالت سابقه یقینی ما مربوط به نمک نبوده، یعنی نمی‌توانیم بگوییم همین چیزی که الآن نمک شده، قبلا نجس بود پس حکم نجاست را إبقاء می‌کنم، زیرا موضوع عوض شده، کلب تبدیل به نمک شده پس وقتی حالت سابقه نسبت به این نمک ندارم، استصحاب حکم صحیح نخواهد بود. در نتیجه:

ـ نه اثبات حکم نجاست برای این نمک‌ها، إبقاء ما کان است (زیرا نسبت به نمک‌ها حالت سابقه ندارم و نمی‌دانم ما کان چه چیزی بوده)

ـ و نه نفی حکم نجاست از این نمک‌ها، نقض یقین سابق است (زیرا یقین سابقی نسبت به نمک‌ها ندارم که بفهمم نقض شده یا نه)

نتیجه صور شک در موضوع و حکم

در صورت اول که شک در موضوع و حکم ارتباطی به یکدیگر نداشتند، فرمودند هر دو استصحاب جاری است.

در صورت دوم که منشأ شک در حکم، شک در موضوع معیّن بود فرمودند استصحاب موضوع جاری است اما استحصاب حکم لغو است.

در صورت سوم که منشأ شک در حکم، شک در موضوع مردّد بود فرمودند نه استصحاب موضوع قابل إجرا است نه استصحاب حکم.

إذا عرفت ما ذکرنا ...، ص294، س3

نکته چهارم: معیار تشخیص موضوع و قیود آن

گفتیم ذیل شرط اول که بقاء موضوع بود، چهار نکته بیان می‌کنند. چهارمین نکته مطلب پر کاربرد و مورد ابتلائی است که می‌دانیم معمولا موضوعات احکام شرعی مقیّد به قیودی هستند، گاهی با زائل شدن و از بین رفتن قید یک موضوع ممکن است شک کنیم آیا موضوع همچنان باقی است که بتوانیم استصحاب جاری کنیم یا نه؟ مثل اینکه در لسان فقها گفته می‌شود در این جمله که "الماء المتغیّر (الملاقی للّدم) نجسٌ" موضوع آب است و حکم نجاست و تغیّر هم علت محدِثه و ایجاد کننده حکم است، پس تغیّر قید برای موضوع (آب) است که حکم نجاست را به دنبال دارد، ممکن است با زوال تغیّر شک پیدا کنیم که آیا موضوع حکم نجاست همچنان باقی است یا نه؟

حتی نسبت به قیود گاهی تفاوت‌هایی را می‌بینیم که فقهاء نسبت به یک قید می‌گویند با زوال و از بین رفتن این قید، باز هم موضوع باقی است و می‌توان استصحاب جاری کرد و نسبت به یک قید دیگر می‌گویند با زوال این قید موضوع از بین می‌رود و استصحاب جاری نیست.

سؤال این است که آیا معیار واحد و مشخصی وجود دارد که بتوان قیود را از یکدیگر تشخیص دارد یعنی بین قیود دخیل در موضوع و قیود غیر دخیل در موضوع تمییز و تشخیص داد؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند سه میزان و معیار مطرح شده که باید بررسی کنیم:

معیار اول: دقت عقلی

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام أخذ قیود در دستور شارع

قیودی که ممکن است شارع در دستورات شرعی أخذ و مطرح کند از جهت دخالت در موضوع یا حکم، اقسامی دارد:

قسم اول: هم موضوع بسیط و بدون قید است هم محمول و حکم بسیط است. مثل اینکه مولا فرموده: "أکرم زیداً" موضوع زید است و حکم هم وجوب اکرام، نه موضوع مقیّد به قیدی شده نه حکم آن.

قسم دوم: موضوع مقیّد است اما محمول و حکم آن قیدی ندارد. مولا فرموده: "أکرم زیداً العالم" موضوع که زید باشد مقید به قید علم است.

قسم سوم: موضوع و محمول هر دو مقیّد هستند، أکرم زیداً العالم بإعطاء الکتاب" زید که موضوع باشد مقیّد است به قید علم و وجوب اکرام که حکم و محمول باشد، مقیّد است به اینکه شیوه اکرام باید با هدیه دادن کتاب باشد.

قسم چهارم: یک قیدی در کلام زید شده لکن مجمل است و نمی‌دانیم قید موضوع است یا محمول. مثل اینکه در دستور مولا یک کلمه هدیه آمده لکن شک داریم قید موضوع است یعنی زیدی را که اهل هدیه دادن است اکرام کن یا قید محمول است یعنی زید را با هدیه دادن اکرام کن.

اولین معیاری که برای تشخیص موضوع و قیود آن مطرح شده حکم عقل یا همان دقت عقلی است. به عبارت دیگر معیار برای تشخیص بقاء موضوع حکم عقل است، در این صورت هر زمان شک کردیم در دخالت یک قید در موضوع یا دخالت قیدی در محمول یا حتی اگر دخالت یک قید برای ما مجمل بود که دخیل در موضوع است یا محمول، در تمام این موارد استصحاب جاری نیست.

زیرا عقل حکم می‌کند تمام قیودی که در کلام مولا ذکر شده در دستور مولا و امتثال تکلیف دخالت دارد چه قید موضوع باشد چه قید محمول، چه قید هر دو باشد و چه قید مجمل باشد، تعداد این قیود هر مقدار که باشد بالأخره ما با یک موضوع و یک محمول مواجهیم که دارای قید یا قیودی هستند، اگر بخواهیم استصحاب جاری کنیم یعنی عین حکم سابق را برای عین موضوع سابق إبقاء کنیم باید موضوع و محمول با تمام قیودشان برای ما معلوم باشند، پس اگر یکی از موضوع یا محمول به جهت زوال یک قید برای ما نامعلوم باشد دیگر استصحاب جاری نیست. یقین سابق داریم این موضوعِ مقید به یک قید، مثلا حکمش طهارت بوده، الآن آن قید از بین رفته لذا شک داریم آیا قید دخیل در موضوع بوده که بگوییم دیگر موضوع وجود ندارد (سالبه به انتفاء موضوع است و استصحاب جاری نیست) یا قید دخیل در موضوع نبوده و بگوییم موضوع همچنان باقی است، عقل می‌گوید بقاء موضوع، یقینی و معلوم نیست و هر زمان بقاء موضوع معلوم نباشد استصحاب حکم جاری نیست زیرا استصحاب یعنی إبقاء همان حکم سابق برای همان موضوع سابق، وقتی بقاء موضوع معلوم نباشد روشن است که إبقاء حکم هم بی معنا است.

(در بعضی از موارد در عبارات بالا، تعبیر قید مسامحی است و می‌توان به جای تعبیر قید از تعبیر ویژگی استفاده کرد زیرا ممکن است به ذهن شما بیاید اگر یک چیزی قید است خب معلوم است که مقیّد بدون قید هیچ وجودی ندارد اما می‌گوییم مقصود ویژگی‌است یعنی یک ویژگی در کلام مولا برای موضوع یا محمول بیان شده است که نمیدانیم قیدیّت و مدخلیّت در موضوع یا محمول دارد یا نه؟)

بله در سه مورد هست که استصحاب قابل جریان است که خواهد آمد إن شاء الله.

جلسه هشتم (چهارشنبه، 1400.06.31) بسمه تعالی

نعم لو شکّ بسبب ...، ص294، س18

مورد اول: قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: زمان ظرف یا قید

زمان در احکام شرعی گاهی قید حکم است و گاهی صرفا ظرف حکم. تقسیمی که در علم اصول هم خوانده‌اید تقسیم واجبات به موقت و غیر موقت. در بعضی از احکام شرعی مانند واجبات موقت مثل نماز و روزه، زمان قید حکم است یعنی شارع به نماز و روزه‌ای امر کرده که در این بازه زمانی خاص انجام شود، لکن در بعض احکام شرعی مثل واجبات غیر موقت مانند وجوب جواب سلام، زمان صرفا ظرفی است که ضرورتا افعال ما در آن محقق می‌شود و نمی‌توانیم افعالمان را از زمان منسلخ و جدا کنیم.

(البته می‌توان گفت هر جا زمان در دلیل شرعی أخذ شده باشد، قید است نه ظرف)

هرگاه زمان ظرف حکم باشد و تغییر این زمان سبب شک مکلف در بقاء حکم شده باشد، استصحاب جاری است به این دلیل که می‌گوییم زمان قید نبوده پس وجودش در این دلیل شرعی خصوصیتی نداشته است لذا با إلغاء و کنار گذاشتن این خصوصیت و این زمان خاص، حکم را استصحاب می‌کنیم. مثال: در خیار غبن وقتی مشتری متوجه شد در معامله‌ای که انجام داده مغبون شده و فریب خورده است شارع فرموده است حق فسخ دارد که نامش را خیار غبن می‌گذاریم، اما تا چه مزانی حق فسخ دارد؟ قطعا همان لحظه‌ای که متوجه شد مغبون شده خیار غبن دارد اما اگر همان لحظه از حق فسخ استفاده نکرد و معامله را فسخ ننمود، یک ساعت بعد شک داریم آیا همچنان خیار دارد یا مقیّد به همان لحظه اول بود، می‌گوییم زمان (لحظه اول اطلاع از غبن) ظرف حکم بوده است و خصوصیتی نداشته لذا شک داریم آیا در ساعت بعد هم حکم خیار باقی است یا نه؟ بقاء حق خیار را استصحاب می‌کنیم. این مورد مصداق شک در مقتضی است. *

مورد دوم: جایی که موضوع با قیودش به دقت عقلیه باقی است لکن شک داریم آیا حکم هم باقی است یا چیزی باعث شده حکم رفع شود، به عبارت دیگر، موضوع قطعا باقی است لکن شک داریم در رفع آن حکم، چه شک در وجود رافع داشته باشیم (ذاتا) و چه شک در رافعیّت موجود داشته باشم (وصفا). در این مورد هم استصحاب جاری است زیرا عقل می‌گوید موضوع باقی است و مشکلی برای إبقاء حکم وجود ندارد. دو مثال بیان می‌کنیم:

مثال وجود رافع: یقین دارد وضو با قیودش محقق شد شک دارد آیا رافعی به نام بول وجود گرفت یا نه؟ بقاء طهارت را استصحاب می‌کند.

مثال رافعیّت موجود: یقین دارد وضو با قیودش محقق شد، شک دارد آیا مذی که از او خارج شده رافع طهارت حاصل از وضو هست یا نه؟ حکم بقاء طهارت را استصحاب می‌کند. **

مورد سوم: در موضوعات خارجیه‌ای که وجودشان یعنی وجود ذهنی‌شان موضوع قرار گرفته هر گاه در وجودشان شک کردیم می‌توانیم بقائشان را استصحاب کنیم زیرا وجود ذهنی باقی است. بأسرها یعنی چه شک در مقتضی باشد چه شک در رافع. ***

در زیدٌ موجودٌ، بقاء وجود ذهنی زید برای ما یقینی است لذا اگر در حیات زید "موجودٌ" شک کردیم آن را استصحاب می‌کنیم.

نتیجه اینکه اگر معیار در تشخیص موضوع و قیود آن، عقل باشد هر جا شک داشته باشیم قیدی که زائل شده مدخلیّت در موضوع دارد یا خیر، نمی‌توانیم استصحاب جاری کنیم زیرا عقل می‌گوید موضوع به جهت زوال بعض قیودش باقی نیست پس إبقاء حکم هم نشاید.

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری اوائل مباحث استصحاب در رسائل، ج3، ص47، س1 ذیل بحث تقسیم شک به شک در مقتضی و رافع، همین خیار غبن را به عنوان مثالی برای شک در مقتضی بیان فرمودند. البته مرحوم شیخ انصاری بر خلاف دیگران، استصحاب حکم را در خصوص شک در مقتضی حجت نمی‌دانند زیرا شک در مقتضی نوعی شک در قیود دخیل در موضوع است.

** در آدرس خط بالا مرحوم شیخ انصاری اقسام شک در رافعیّت موجود را تبیین فرمودند.

*** در دومین جلسه امسال مرحوم شیخ انصاری در ص290، س11 فرمودند موضوع گاهی وجود ذهنی است (زید موجودٌ) و گاهی وجود خارجی است (زیدٌ قائمٌ). در این عبارت محل بحث یعنی ص295، س3 هر چند تعبیر مرحوم شیخ انصاری از "الموضوعات الخارجیة" محدود به وجود ذهنی نشده لکن مطلب معلوم است و نیازی به اشکال مرحوم تبریزی در اوثق الوسائل، ج5، ص557 نیست.

پیشاپیش فرارسیدن ایام أربعین حسینی، رحلت رسول خاتم، شهادت امام رضا و امام حسن مجتبی علیهم الصلوة و السلام را تسلیت عرض می‌کنم.

ادامه بحث إن شاء الله بعد از تعطیلات دهه آخر صفر.

جلسه نهم (یکشنبه، 1400.07.18) بسمه تعالی

الثانی: أن یرجع فی ...، ص295، س6

معیار دوم: لسان دلیل

قبل از ورود به مطلب مرحوم شیخ انصاری، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دلیل لفظی و لبّی

دلیل بر احکام شرعی دارای تقسیمات مختلف از جهات متفاوتی است که در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر با آنها آشنا شده‌ایم:

ـ تقسیم منبع دلیل به نقلی یا شرعی (آیات و روایات) و عقلی (مستقلات و غیر مستقلات).

ـ تقسیم مدلول دلیل از نظر حکم واقعی یا ظاهری بودن به اجتهادی و فقاهتی. مدلول و محتوای دلیل اجتهادی بیان حکم واقعی است (آیات و روایات)، مدلول و محتوای دلیل فقاهتی بیان حکم ظاهری است. (اصول عملیه)

ـ دلیل را از لحاظ ابزار و واسطه فهم حکم شرعی از آن به دو قسم تقسیم می‌کنند:

قسم اول: دلیل لفظی. یعنی دلیلی که ابزار و واسطه فهم حکم شرعی، الفاظ و جملات هستند. (آیات و روایات)

قسم دوم: دلیل لبّی. یعنی دلیلی که ابزار و واسطه فهم حکم شرعی از آن، غیر الفاظ باشد. مانند اجماع، عقل، سیره عقلا، سیره متشرعه. به دلیل لبّی، دلیل غیر لفظی و دلیل عقلی هم گفته می‌شود.

مهمترین تفاوت و ثمره در تقسیم دلیل به لفظی و لبّی این است که در دلیل لفظی هرگاه مثلا نسبت به تشخیص موضوع شک پیدا کنیم می‌توانیم به اطلاقش تمسک کنیم لکن دلیل لبّی اطلاق ندارد زیرا اطلاق و مقدمات حکمت مربوط به حیطه الفاظ است. لذا اطلاق دلیل لفظی در بسیاری از موارد شک می‌تواند راه‌گشا باشد لکن دلیل لبّی اطلاق ندارد و اگر مثلا در تشخیص موضوع آن شک پیدا شود، فقط به مقدار قدر متیقن می‌توان به آن عمل نمود. دو مثال بیان می‌کنیم:

مثال فقهی: واجبات مالی که بر عهده میّت بوده، باید از اصل ترکه برداشته شود، تنها دلیل بر این فتوا اجماع فقهاء است، نسبت به تشخیص موضوع یعنی واجبات مالی، شک داریم نمی‌دانیم آیا شامل کفاره ارتکاب محرمات احرام هم می‌شود یا خیر؟ می‌گوییم اجماع دلیل لبّی است و عند الشک باید به قدر متیقن آن عمل نمود، قدر متیقن از واجبات مالی، خمس و زکات و صدقه واجب است پس با اجماع نمی‌توان وجوب پرداخت کفارات از اصل ترکه را ثابت نمود.

مثال فرضی: فرض کنید تنها دلیل بر حرمت بیع کلب (غیر نگهبان و صید) اجماع است، شک داریم آیا این اجماع اطلاق دارد و شامل سگ زینتی هم می‌شود یا نه، می‌گوییم اجماع دلیل لبّی است و قدر متیقن دارد و مقدار قطعی که اجماع شامل می‌شود سگ ولگرد است لذا اطلاق ندارد که شامل سگ زینتی هم بشود.

دومین معیار برای تشخیص بقاء موضوع و قیود آن، توجه و دقت در ظاهر دلیل یا همان لسان دلیل است. سه صورت را بررسی می‌کنند:

صورت اول: دلیل، لفظی است و در ظاهر این دلیل، موضوع مقید شده به یک قید خاص.

مثال: مولا فرموده "الماء المتغیّر نجسٌ". در این مثال "المتغیّر" قید موضوع (ماء) است. رنگ آب حوض یقینا با ریختن خون تغییر کرد اما بعد چند ساعت خود بخود رنگش برگشت و تغیّر از بین رفت، در این مورد حکم می‌کنیم نجاست وجود ندارد زیرا ظاهر دلیل می‌گوید حکم نجاست مربوط به موضوع مقیّد به قید تغیّر است، با از بین رفتن قید، مقیّد هم وجود ندارد لذا حکم نجاست هم از بین می‌رود.

صورت دوم: دلیل، لفظی است و در ظاهر این دلیل، حکم مقیّد شده به یک قید خاص.

مثال: مولا فرموده "الماء ینجّس إذا تغیّر". در این مثال "إذا تغیّر" قید حکم نجاست است، اگر این قید از بین رفت یعنی رنگ آب خود به خود به حالت اولیه بازگشت، موضوع که یقینا باقی است، شک داریم آیا حکم نجاست باقی است یا نه بقاء نجاست را استصحاب می‌کنیم.

صورت سوم: دلیل، غیر لفظی و شک در موضوع از جهت شک در مقتضی است.

در این صورت هر گونه شک نسبت به موضوع و قیود آن، مانع از جریان استصحاب است زیرا توضیح دادیم با شک در اصل موضوع، حکم قابل استصحاب نیست و چون دلیل لبّی است هیچ لفظی هم وجود ندارد که با تمسک به اطلاق آن بگوییم موضوع باقی است.

مثال: در مثال اول مذکور در مقدمه گفتیم شک دارد آیا عنوان واجبات مالیّة شامل کفاره ارتکاب محرمات احرام هم می‌شود یا نه؟ آیا عنوان واجبات مالیّة اقتضاء شمول کفاره را هم دارد یا نه؟ موضوع (واجبات مالیه) قطعا (به نحو قدر متیقن) شامل خمس و زکات و صدقه واجب می‌شود اما نمی‌دانیم شامل کفاره هم می‌شود یا خیر، جزئیات موضوع برای ما معلوم نیست نمی‌توانیم حکم آن را که إخراج از اصل ترکه باشد استصحاب کنیم بله اگر دلیل لفظی بود می‌توانستیم بگوییم عنوان واجبات مالی اطلاق دارد و شامل کفاره هم می‌شود لکن اینجا دلیل لبی است نه لفظی پس موضوع معلوم نیست لذا استصحاب هم ممکن نخواهد بود.

معیار سوم خواهد آمد.

جلسه دهم (دوشنبه، 1400.07.19) بسمه تعالی

الثالث: أن یرجع فی ذلک ...، ص295، س13

معیار سوم: عرف

سومین و آخرین معیاری که در تشخیص موضوع و بقاء موضوع بیان می‌کنند عرف است. با این توضیح که هر جا عرف حکم کرد این موضوع هر چند تغییر اندکی داشته لکن همان موضوع سابق است و از نگاه عرف تغییری در اصل موضوع به وجود نیامده است، می‌گوییم موضوع باقی است لذا حکم آن را إبقاء و استصحاب می‌کنیم هر چند بر اساس معیار دقت عقلی موضوع باقی نباشد یا بر اساس معیار لسان دلیل نتوانیم بقاء موضوع را نتیجه بگیریم، حتی اگر یقین داشته باشیم به دقت عقلی موضوع از بین رفته، همین که عرف حکم کند به بقاء موضوع کافی است برای استصحاب حکم. مرحوم شیخ انصاری شش مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: دلیل شرعی می‌گوید: "الإنسان طاهرٌ" زید می‌میرد یقین داریم به دقت عقلی دیگر این جنازه، آن "الإنسان حیوان ناطق" نیست، اما عرف می‌گوید این جنازه همان زید است و حیّ بودن صرفا حالتی از حالات زید بوده مانند جوان یا پیر بودن پس طاهر است. (البته اینجا دلیل خاص حکم می‌کند به نجاست میت و الا عرف می‌گوید موضوع که انسان باشد باقی است لذا حکم طهارت هم باقی است)

مثال دوم: دلیل شرعی می‌گوید: "الکلب نجسٌ" کلب مرده است عرف می‌گوید این لاشه، همان سگ است پس همچنان نجس است هر چند عقل می‌گوید حکم نجاست بر کلب حیّ مترتب شده بود و دیگر کلب حیّ باقی نیست.

مثال سوم: دلیل شرعی می‌گوید زوجین به یکدیگر محرم‌اند، یکی از زوجین فوت کرده شک داریم آیا همچنان محرمیت باقی است و فرد می‌تواند به بدن همسر فوت شده‌اش دست بزند یا خیر؟ عرف می‌گوید همچنان زوجین هستند پس حکم محرمیّت هم باقی است.

مثال چهارم: یقین دارد آب داخل حوض کر بود، یک سطل از آن برداشتند، شک دارد آیا همچنان حکم کر بودن بر این آب جاری است یا نه؟ عرف می‌گوید موضوع عوض نشده و این آب حوض همان آب است، لذا حکمش هم باقی است هر چند عقل می‌گوید عوض شده.

مثال پنجم: یکی از اجزاء واجب در نماز، سوره است زید به هر دلیلی (مثل اینکه تازه قصد کرده اهل نماز خواندن باشد یا تازه مسلمان است) از خواندن سوره در نماز معذور است، شک داریم آیا همچنان وجوب نماز باقی است یا چون موضوع (نماز با سوره) قابل اتیان نیست پس حکم وجوب هم باقی نیست؟ عرف می‌گوید نماز با سوره و بدون سوره هر دو نمازند، ناقص یا کامل بودن صرفا مربوط به حالات نماز است مثل اینکه نماز را در خانه بخواند یا مسجد، پس نماز بدون سوره هم نماز است لذا حکم وجوب نماز هم باقی خواهد بود.

مثال ششم: یقین دارد سیاهی بوده است، و یقین دارد شدت رنگ بر اثر مثلا آفتاب کم شده است لکن نمی‌داند سیاهی کامل از بین رفته یا تبدیل به سیاه کم رنگ شده، عرف می‌گوید اصل سیاهی همچنان باقی است هر چند به دقت عقلی قطعا باقی نیست. (این مثال در بحث استصحاب کلی قسم ثالث هم گذشت. مراجعه کنید به همین جلد رسائل یعنی جلد3، ص196، و جلسه 83 جزوه سال قبل.)

و بهذا الوجه یصحّ للفاضلان ...، ص296، س9

تا اینجا فرمودند عرف در تشخیص بقاء موضوع، وجود یا عدم بعض اوصاف و قیود را صرفا به عنوان حالات مختلف یک موضوع می‌بیند، و با تغییر حالت، موضوع را همچنان باقی می‌شمارد مثل تغییر حالت زید از نشسته به ایستاده یا از نوجوانی به جوانی. برای اثبات این نوع نگاه عرف، یک مثال فقهی از کلمات مرحوم محقق حلّی و مرحوم علامه حلّی و پسرشان مرحوم فخر المحققین بیان می‌کنند. قبل آن:

مقدمه فقهی: استحاله

عنوان استحاله که بیشتر در مباحث طهارت و نجاست کاربرد دارد به معنای تغییر ماهیت و دیگرگون شدن صورت نوعیه یک چیز به یک صورت نوعیه دیگر است. این عنوان کاربردهای زیادی در فقه، فقه پزشکی، فقه محیط زیست و فقه مسائل مستحدثه از قبیل لوازم آرایش، پمادها، داروها، واکسن‌ها و ... دارد. از نگاه فقهی در کتاب الطهارة شرح لمعه، ج1، ص315 (چاپ کلانتر) خوانده‌ایم که استحاله یکی از مطهّرات است. از این نظر استحاله بر دو قسم است:

قسم اول: استحاله شیء نجس به شیء پاک. مانند تبدیل شدن آب یا غذای نجسی که حیوان حلال گوشت خورده به ادرار، عرق یا شیر. بدنش. تبدیل نطفه به جنین و انسان. تبدیل روغن نجس به دوده. جداسازی پلاکت از خون. تبدیل کلب و خنزیر به نمک یا خاک؛ تبدیل چوب نجس به خاکستر، استفاده از پودر خون که حاوی نیتروژن بالایی است به عنوان کود ارگانیک برای تقویت خاک در صنعت کشاورزی و استفاده از آن به جهت پروتئین بالا در تغذیه دام و طیور، تبدیل خمر به سرکه (که از آن به انقلاب هم تعبیر شده)؛ تبدیل بعض أجزاء حیوانات مانند خوک (پوست و استخوان) به ژلاتین که در صنایع غذایی، آرایشی، داروسازی و ... بسیار پرکاربرد است. تبدیل ادرار به بخار یا همان گاز. (البته اختلافاتی بین فقهاء معاصر در حکم مثالهای جدید وجود دارد)

قسم دوم: استحال شیء طاهر به شیء نجس. مانند تبدیل شدن آب و غذایی که انسان می‌خورد به ادرار و مدفوع.

مرحوم شیخ انصاری در حکم استحاله به سه دیدگاه اشاره می‌کنند:

دیدگاه اول: مرحوم محقق حلّی، علامه حلی و مرحوم فخر المحققین معتقدند شیء نجس بعد از استحاله هم بر نجاست باقی است. (البته چنانکه در عبارت پایان جزوه نقل کرده‌ام اختلاف ایشان در حکم مطهِّر بودن استحاله نیست بلکه در تحقق موضوع استحاله است.) *

دلیل: حکم نجاست به عنوان و اسم یک شیء تعلق نگرفته که با تغییر عنوان کلب به عنوان ملح بگوییم دیگر نجاست باقی نیست همچنین حکم نجاست به عنوان مقیّد به اوصاف و قیود خاص هم تعلق نگرفته که با از بین رفتن قیدی مثل حیات بگوییم موضوع از بین رفته است بلکه حکم نجاست به ذات نجس تعلق گرفته، وقتی می‌گوییم کلب نجس است یعنی همین ذات، جسم و جِرم نجس است، چه صورت نوعیه و عنوانش کلب باشد چه ملح. پس اگر کلب استحاله و تبدیل به ملح شد دلیلی بر تبدیل حکم نجاست به طهارت نداریم بلکه ذات و جرم کلب همچنان باقی است و حکم نجاست هم باقی خواهد بود. به تعبیر دیگر عنوان و اسم یک عین نجس مانند عنوان کلب، صرفا کاربرد محاوره‌ای در تعاملات اجتماعی روزمره دارد نه اینکه موضوع حکم نجاست صرفا همین عنوان باشد.

اگر هم نسبت به موردی شک کردیم که آیا استحاله سبب رفع حکم نجاست شده یا نه، استصحاب بقاء نجاست جاری می‌کنیم.

دیدگاه دوم: مشهور فقهاء (بلکه تمام فقهاء) از جمله مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استحاله از مطهِّرات است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مطلبی که مرحوم محقق و علامه فرمودند مورد قبول ما نیست زیرا ظاهر أدله شرعیه و تعاملات عرفی عقلائی شارع و اهل بیت علیهم السلام با مردم نشان می‌دهد احکام شرع تابع صدق عنوان و اسم اشیاء و موضوعات است. (تبعیّة الأحکام للأسماء) لذا هر جا عرفا خون صدق کند حکم نجاست هم هست اما اگر عرفا خون صدق نکند هر چند رنگ اندکی از آن بعد از شستن روی لباس باقی بماند عرف می‌گوید خون نیست و شارع هم می‌گوید نجس نیست. یا وقتی شارع می‌گوید آبزیانی که پولک دارند حلال گوشت هستند دیگر تطبیق پولک‌دار بودن یک آبزی، به عرف واگذار شده. **

اما شاهدی که در کلام مرحوم محقق و علامه وجود دارد برای اثبات اینکه عرف معمولا نگاهش به اوصاف و قیود موضوع، به مثابه حالات مختلف یک شیء است لذا وجدان یا فقدان یک وصف را سبب تغییر موضوع به حساب نمی‌آورد این است که آنان فرمودند: "فلاتزول بتغیّر أوصاف محلّها" یعنی با تغییر وصف، تغییر موضوع پیش نمی‌آید. لذا عرف می‌گوید سگ تا زمانی که زنده بود کلب و نجس بود، الآن که مرده هم همان کلب و نجس است نه اینکه یک موضوع دیگر شده باشد با یک حکم جدید، یا در مورد انسان عرف می‌فهمد انسانی که مرده همان انسانی است که زنده بود پس چنانکه موقع حیات طاهر بود بعد موت هم طاهر است لکن این حکم طهارت به دلیل شرعی (احکام میت) مرتفع شده و عرف هم با راهنمایی شرع می‌فهمد این میت (تا قبل از غسل) طاهر نیست.

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در کتاب الطهارة شان، ج5، ص306 در تعریف استحاله و دیدگاه کلی فقهاء نسبت به آن می‌فرمایند: "عن الشهید فی بعض حواشیه على القواعد: أنّ الاستحالة عند‌ ‌الفقهاء عبارة عن تغییر الأجزاء و انقلابها من حالٍ إلى حالٍ، و عند الأُصولیّین عبارة عن تبدّل الصورة النوعیّة. و الأوّل أنسب بالمعنى اللغوی و الثانی بالعرفی. و کیف کان، فالذی ینبغی أن یراد هنا من الاستحالة: استحالة الموضوع و تبدّلها إلى مغایرة عرفاً، سواء کان تبدّلها بتبدّل ذاتیّاتها أو بعض خصوصیّاتها العرضیّة ... و ممّا ذکر ظهر أنّ کون استحالة الموضوع موجبة لزوال النجاسة ممّا لا ینبغی الخلاف فیه، و أنّ الخلاف الواقع بین الفقهاء من الخاصّة و العامّة فی بعض الموارد راجعٌ إلى ادّعاء استحالة الموضوع و إنکارها، لا إلى کون استحالة الموضوع منشأً للحکم بطهارة المستحال إلیه. و یشهد بما ذکرنا صریح عبارتی المعتبر و المنتهى، حیث استدلّا‌ ... فالمراد بالاستحالة التی أنکر المحقّق و العلّامة کونها مطهّرة هی مجرّد تبدّل الشی‌ء الخارجی من حال إلى حال أو من صورة نوعیّة إلى أُخرى، لا استحالة موضوع النجاسة و محلّها. و من هنا اتّفق الکلّ على ما فی شرح الروضة على طهارة العَلَقة بصیرورتها حیواناً، و الماء النجس بصیرورته بولًا لحیوان مأکول اللحم أو لبناً له، و الماء النجس نباتاً، فإنّ الظاهر تسلیم استحالة الموضوع فی ذلک کلّه و لو باستکشاف ذلک من الأدلّة الدالّة على طهارة الأُمور المذکورة المستحال إلیها. و من هنا فرّق الفاضلان بین صیرورة الخنزیر ملحاً فی المملحة، و العذرة تراباً، فحکما بنجاسة الأوّل؛ لعدم ثبوت رافع للنجاسة القائمة بذات الخنزیر، و بطهارة الثانی.

** البته باید دقت داشت که تشخیص اینکه موضوع حکم شارع چه چیزی است بر عهده فقیه است نه عرف اما تطبیق این موضوع بر آنچه در عالم خارج وجود دارد بر عهده عرف است. لذا اینکه گوشت کدام پرنده حلال است یا اینکه آبزیان دارای پولک موضوع حکم حلیّت هستند تشخیص‌اش بر عهده فقیه است اما اینکه این ماهی اوزون برون پولک دارد یا نه تشخیص‌اش با عرف است.

جلسه یازدهم (سه‌شنبه، 1400.07.20) بسمه تعالی

ثم إن بعض المتأخرین ...، ص297، س10

دیدگاه سوم: مرحوم فاضل هندی تفصیلی در موارد تطبیق استحاله بیان کرده و می‌فرمایند:

ـ استحاله اگر در نجس العین (مانند کلب، خون و ادرار) اتفاق بیافتد مطهِّر خواهد بود. زیرا موضوع حکم نجاست عنوانی بود که با استحاله، دیگر باقی نیست (عنوان کلب به عنوان ملح تبدیل شده) یعنی موضوع عوض شده پس حکم نجاست باقی نیست.

ـ استحاله اگر در متنجّس (چوبی که مدتی در نجاست افتاده و به درون آن نفوذ کرده) اتفاق بیافتد مطهِّر نیست زیرا هیچ تغییر عنوانی در موضوع به وجود نیامده، موضوع حکم متنجّس، جسمِ ملاقیِ با نجس است، این خشب و چوب قبل از خاکستر شدن هم جسم ملاقِی بود الآن هم که خاکستر شده همان جسم و جرمِ ملاقی است، پس حکم تنجّس هم باقی خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این نظریه در اولین نگاه منطقی به نظر می‌آید لکن بعد از دقت، دو اشکال به آن وارد است:

اشکال اول: به روایات که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم موضوع برای حکم نجاست، عنوان "الجسم الملاقِی" نیست هر چند فقهاء در عباراتشان از تعبیر "جسم" استفاده کرده و فرموده‌اند هر جسمی که با نجس ملاقات کند و یکی از آن دو مرطوب باشد نجس خواهد شد اما عنوان "الجسم الملاقِی" در روایات نیامده و فقهاء به این جهت از تعبیر جسم استفاده کرده‌اند که شامل تمام ملاقِی ها بشود اعم از ملاقی جامد مثل چوب یا مایع مثل آب یا نباتات و حیوانات و ... نه اینکه حکم شرعی دائر مدار موضوعی با عنوان جسم باشد.

به عبارت دیگر آنچه در عالم موجود است انواعی دارد از جامد و مایع و گاز، (البته الآن می‌گویند ماده چهار نوع است: جامد، مایع، گاز و پلاسما) و هر کدام از این انواع به صنف‌های مختلفی تقسیم می‌شوند مانند تقسیم جامدات به فلزات و نباتات و ... و همینطور تقسیمات متعدد دیگر. فقهاء چون در برداشت حکم ملاقی نجس از روایات تفاوتی بین انواع و اصناف ندیده‌اند لذا با یک حکم عام فتوا داده‌اند به نجاست هر جسم ملاقی نجس. پس تعبیر "جسم" در عبارت فقهاء موضوعیت ندارد چنانکه وقتی گفته می‌شود "هر جسمی خاصیت و تأثیر خاص خودش را دارد" نه اینکه خاصیت و تأثیر مربوط به جسم بودن آن است بلکه خاصیت و تأثیر مربوط به این است که مثلا این گیاه از نوع خاصی است که در رفع سوء هاضمه مؤثر است.

نتیجه اینکه قبول داریم حکم نجاست ملاقی برای اشخاص جسم (و مصادیقی که در جسم بودن مشترک‌اند) ثابت است اما منافاتی هم وجود ندارد بین این نکته و بین اینکه معتقد باشیم هر کدام از اشخاص جسم با توجه به صنف و نوع‌شان که متقوّم به جسم است عند الملاقاة متنجّس شوند. (جسم عند الملاقاة متنجس شود).

اشکال دوم: اگر مرحوم فاضل هندی اصرار بر عنوان جسم در معاقد اجماعات داشته باشند و بفرمایند تمام فقهاء بر عین این تعبیر "الجسم الملاقی" اجماع کرده‌اند (که از آن به معقد اجماع تعبیر می‌شود) لذا تفصیل مذکور بین نجس و متنجس صحیح است.

می‌گوییم بدون شک مستند این حکم اتفاقی و اجماعی بین فقهاء، روایاتی است که عنوان "الجسم الملاقی" در آنها وجود ندارد بلکه هر کدام از روایات مربوط به یک عنوان خاصی مانند لباس ملاقی نجس یا بدن ملاقی نجس هستند که (بر اساس قاعده الغاء خصوصیت) در صدد بیان حکم کلی ملاقات با نجس هستند و به موضوع خاصی مثل لباس یا بدن که مثلا در سؤال راوی آمده عنایت خاصی نیست لذا فقهاء عنوان کلی جسم را از آنها استنباط و استخراج کرده‌اند، و الا اگر حکم نجاست ملاقی منحصر در موضوع خاصی بود باید بگویید فقط عناوین و موضوعاتی که در روایات آمده از قبیل لباس و بدن در ملاقات با نجس، متنجس می‌شوند در حالی که أحدی از فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهند.

نتیجه اینکه به نظر مرحوم شیخ انصاری مانند مشهور فقهاء استحاله از مطهّرات است چه در اعیان نجس محقق شود و چه در متنجّسات.

جلسه دوازدهم (چهارشنبه، 1400.07.21) بسمه تعالی

و دعوی أنّ ثبوت الحکم ...، ص298، س14

مستشکل می‌‌گوید قبول داریم در روایات عنوان "الجسم الملاقی" نیامده و فقط به چند مصداق مانند لباس و بدن اشاره شده لکن با دقت در همین مصادیق می‌توانیم مناط و ملاک و علت حکم شارع به حرمت در شیء ملاقِی را به دست آوریم لذا می‌گوییم فهم و استنباط فقهاء از این روایات چنین بوده که مناط حکم به نجاست متنجس، جسم بودن آن است نه لباس بودن لذا به تنقیح مناط می‌گوییم شارع مقدس در واقع حکم نجاست را بر "الجسم الملاقِی" قرار داده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تنقیح مناط شما ظنی است و صرفا بیان یک احتمال است و در مقابل این احتمال هم یک احتمال دیگر مطرح است که تعبیر فقها به "جسم" صرفا توجه دادن به مسأله ملاقات بوده که این ملاقات قطعا با وساطت جسم اتفاق می‌افتد پس ملاقات مهم بوده نه جسم بودن. در نتیجه نمی‌توانید بگویید تنقیح مناط ظنی و احتمالی أولی است از این احتمال دوم.

نعم، الفرق بین المتنجّس ...، ص298، س19

می‌فرمایند هر چند ما حکم استحاله در نجس و متنجس را یکی می‌دانیم لکن می‌توان از این جهت بین آن دو فرق گذاشت که در مورد اعیان نجس با یک عنوان مشخص و متمایز مواجهیم مثل "الکلب نجسٌ" لذا اگر این عنوان استحاله و تبدیل به نمک شد قطعا نجاست هم از بین می‌رود لکن در متنجسات مثل کاغذ ما روایتی نداریم که بگوید "الورق الملاقی للنجس، نجسٌ" بلکه با همان تعبیر جسم مواجهیم که دو احتمال در آن بود یکی احتمال مرحوم فاضل هندی که ملاک فقط جسم بودن است و دیگری احتمالی که ما مطرح کردیم که معیار صرفا ملاقات است. پس از بین رفتن نجاست به سبب استحاله در عین نجس، قطعا رافع نجاست است اما در متنجس احتمالی است.

البته وجود چنین تفاوتی بین نجس و متنجّس سبب تفصیل در حکم این دو نمی‌شود زیرا بحث ما در معیار سوم و نظر عرف در تشخیص بقاء موضوع است هر جا عرف بگوید موضوع باقی است حکم (نجاست) را استصحاب می‌کنیم و هر جا عرف بگوید موضوع باقی نیست حکم هم قابل استصحاب نخواهد بود.

چنانکه اگر حکم گندم یا انگور حلیّت یا حرمت، نجاست یا طهارت باشد و گندم تبدیل به آرد و انگور تبدیل به کشمش شود، قطعا عرف همان حکم حلیّت را بر گندم مترتب می‌کند چون موضوع را باقی می‌داند و همین عرف اگر بداند حکم شارع نسبت به چوب و آب متنجّس، نجاست است اگر این چوب تبدیل به خاکستر شود یا آب متنجّس را گوسفندی بخورد و تبدیل به ادرار شود قطعا حکم می‌کنند به اینکه موضوع (خشب و ماء) از بین رفته لذا حکم آنها (تنجّس) قابل استصحاب نیست.

نتیجه اینکه وقتی معیار در تشخیص بقاء موضوع، عرف باشد دیگر در هر موردی باید به نظر عرف مراجعه کرد که آیا این نجس یا متنجّس استحاله شده یا نه؟ اگر استحاله شده عرف می‌گوید موضوع باقی نیست لذا استصحاب جاری نخواهد بود. پس عرف از این نظر فرقی بین نجس و متنجس نمی‌گذارد و ثابت کردیم در أدله شرعیه و فتاوای سایر فقهاء هم، چنین تفصیلی وجود نداشت.

در اینجا اشاره به کلامی از مرحوم صاحب معالم به جا است که تعبیر جالبی دارند. ایشان در قسمت فقه از کتاب معالم الدین و ملاذ المجتهدین که البته صرفا مبحث صلاة و آن هم طهارت در صلاة را مورد بحث قرار داده‌اند می‌فرمایند: "و عمّم بعضهم الحکم على وجه یتناول المتنجّس أیضا؛ نظرا إلى أنّ ثبوت ذلک فی أعیان النجاسات یقتضی ثبوته فی المتنجّس بها بطریق أولى و هو جیّد." می‌فرمایند اگر استحاله رافع نجاست در عین نجس (که نجاستش ذاتی است) بشود پس به طریق أولی رافع نجاست در متنجس (که نجاستش عرضی است) خواهد بود زیرا متنجس نجاستش عارضی و از جانب عین نجس مثل خون است چطور ممکن است استحاله، نجاست عین نجس را از بین ببرد اما نجاست چیزی که صرفا با نجس ملاقت کرده را از بین نبرد.

می‌فرمایند حتی کسانی که حجیّت مطلق ظن را قبول ندارند به این اولویت تمسک کرده‌اند یعنی اصولیانی مانند مرحوم میرزای قمی هم با اینکه مطلق ظن را حجت نمی‌دانند اما این اولویت را قبول دارند یعنی این اولویت را اولویت قطعیه می‌دانند نه ظنی و احتمالی.

فالتحقیق أنّ مراتب تغیّر ...، ص300، س3

مرحوم شیخ در جمع بندی بحث استحاله می‌فرمایند بحث ما در بررسی معیار بودن عرف در تشخیص بقاء موضوع بود لذا باید در این مسأله و عنوان استحاله هم به عرف مراجعه نمود و دیدگاه عرف را بررسی کرد.

نگاه عرف در رابطه با استحاله اشیاء و بقاء یا عدم بقاء موضوع را می‌توان بر سه قسم دانست:

قسم اول: مواردی که عرف به محض توجه به آنها، حکم می‌کند به بقاء موضوع و به عبارت دیگر قاطعانه معتقد است استحاله‌ای اتفاق نیافتاده و موضوع عوض نشده است. در این موارد عرف هیچ نیازی به استصحاب حکم نمی‌بیند چون معتقد است موضوع عینا باقی است و طبیعتا حکم آن هم ثابت و باقی خواهد بود.

مثال: عرف تبدیل انگور به کشمش و رطب (خرمای تازه و آب دار) به تمر (خرمای خشک شده) را استحاله نمی‌داند و معتقد است موضوع همچنان باقی است و تفاوتی بین انگور و کشمش نیست. با اینکه عنوان و اسم عنب و زیبب متفاوت است. شاهد برای تفاوت دو عنوان و اسم عنب و زبیب این است که اگر کسی قسم شرعی بخورد بر اینکه عنب نخورد، مجاز به خورد کشمش هست و اگر کشمش بخورد حِنث و شکستن قسم اتفاق نیافتاده است زیرا بر عنوان عنب قسم خورده بود و این غیر از عنوان زبیب است. پس هر چند عنوان و اسم عوض می‌شود اما ماهیت عنب نزد عرف همچنان باقی است و معتقد است موضوع عوض نشده است.

در این مثال به نظر عرف زبیب همان عنب است لذا هر حکمی عنب دارد زبیب هم دارد و روشن است که نیازی نداریم حکم عنب را برای زبیب استصحاب کنیم.

قسم دوم: مواردی که عرف قاطعانه حکم به بقاء موضوع نمی‌کند بلکه مثلا ظن هشتاد در صد دارد به بقاء موضوع لکن حکم را استصحاب می‌کند و مشکلی در بقاء موضوع نمی‌بیند.

مثال: اگر بول کلب را شتر بخورد عرف می‌گوید بولی که بعد از آن از شتر خارج می‌شود همان بول کلب است و دوست ندارد از این بول شتر برای تداوی استفاده کند. یعنی موضوع را باقی می‌داند. همچنین عرف می‌گوید انسانی که زنده بود حکمش طهارت بود وقتی بمیرد هم طاهر است، خمر وقتی بجوشد و ثلثان (سرکه) شود باز هم همان خمر است و حکم خمر را دارد. پس عرف در این موارد موضوع را باقی ‌و ثابت می‌بیند. بله شارع در مواردی ممکن است حکم دیگری داشته باشد و زمانی که عرف از حکم شارع مطلع شود طبیعتا تبعیّت خواهد کرد. لذا در بعض موارد شارع به عنوان خاص حکم دیگر بیان می‌کند و می‌گوید خمری که خلّ و سرکه شده پاک است. یا به نحو دلیل عام می‌گوید کلّ میتة نجس، یعنی عرف میگفت انسان بعد موت نیز همان انسان حی و طاهر است اما شارع در دلیل عام می‌گوید هر میته‌ای نجس است.

قسم سوم: در بعضی از موارد هم عرف قاطعانه حکم می‌کند به عدم بقاء موضوع.

مثال: عذره نجس یا روغن و دهن متنجس اگر با سوختن تبدیل به خاکستر و دوده شود یا منی (و اسپرم) تبدیل به حیوان شود عرف می‌گوید قطعا موضوع عوض شده لذا حکم کاملا روشن است که نجاستی وجود نخواهد داشت چون موضوع نجاست باقی نیست.

البته اگر در برداشت مثالهایی که برای این اقسام سه‌گانه مطرح کردیم کسی مناقشه داشته باشد مثال بسیار است و مناقشه در مثال باعث نقض اصل مطلب نخواهد شد.

جلسه سیزدهم (شنبه، 1400.07.24) بسمه تعالی

و مما ذکرنا یظهر ...، ص301، س7

مرحوم شیخ انصاری سه معیار برای تشخیص بقاء موضوع بیان فرمودند که دقت عقلی، لسان دلیل و عرف بود.

در پایان این مطلب به عنوان جمع‌بندی بحثشان می‌فرمایند معیار برای تشخیص بقاء موضوع عرف است چنانکه فقهاء هم تعبیر معروفی دارند که "الأحکام تدور مدار الأسماء" این تعبیر دلالت می‌کند بر توجه به عرف در تشخیص موضوع و بقاء آن.

نسبت به جمله مذکور دو تفسیر ارائه می‌دهند و در پایان تفسیر دوم را دقیق‌تر می‌دانند:

تفسیر اول: تعبیر مذکور به این معنا است احکام شارع در أدله شرعیه دائر مدار صدق اسم و عنوان بر موضوع هستند، مادامی که اسم و عنوانی که بر آن حکم شرعی مترتب شده عند العرف محقق باشد طبیعتا حکم آن هم ثابت است و اگر عرف اسم و عنوان مذکور را غیر قابل صدق بر موضوع خارجی بداند حکم هم باقی نخواهد بود.

به عنوان مثال شارع فرموده: "العنب حلال" اگر موضوع برای حکم حلیّت، صرفا عنوان عنب باشد، با از بین رفتن این عنوان و تبدیل شدن عنب به زبیب، حکم هم از بین خواهد رفت اما اگر عرف عنوان عنب را أعم از عنب آب دار و عنب خشک شده (کشمش) بداند و عنوان عنب را قابل صدق بر زبیب هم بداند طبیعتا حکم حلیّت بر زبیب هم جاری خواهد بود.

اشکال: جمله مذکور از فقهاء دلالت می‌کند معیار فقط خصوص اسم و عنوان است و قوام حکم به همان عنوان است لذا با انتفاء اسم (موضوع)، حکم هم منتفی خواهد بود لذا با تبدیل عنب به زبیب، قطعا حکم عنب بر آن جاری نخواهد بود.

جواب: وقتی بنا باشد فهم عرف معیار قرار گیرد در نقل کلام فاضلین (مرحوم محقق حلّی و مرحوم علامه حلّی) توضیح دادیم که هر چند حکم به بقاء نجاست برای خوکی که نمک شده را قبول نداریم لکن اصل مطلب نزد آنان ثابت بود که معیار بقاء حکم صدق عنوان بر موضوع است که آنان عنوان را ذات کلب می‌دانستند که با تبدیلش به نمک باز هم ذات باقی است.

اشکال: مستشکل دوباره به جواب مرحوم شیخ اشکالی وارد می‌کند که در حکم "العنب حلالٌ" موضوع عنوان و اسم عنب قرار گرفته، لذا معنا ندارد ادعا کنید که ممکن است معنای عنب أعم از عنب (انگور آب دار) و زبیب (انگور خشک شده) باشد مگر اینکه در کنار اعتنا به اسم و عنوان، قرائن خارجی را هم در تشخیص موضوع و بقاء آن دخیل بدانید و بگویید عرف با استفاده از قرائنی حکم می‌کند زبیب همان عنب است. پس اشکال این است که صرف صدق عنوان کافی نیست.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود فقها از جمله "الأحکام تدور مدار الأسماء" معیار بودن عرف است، جلسه قبل توضیح دادیم که نگاه عرف هم بر سه قسم است، معیار بودن عرف یعنی عدم توجه به دقت عقلی و عدم جمود بر الفاظ مذکور در أدله لذا اگر عرف برداشت خاصی از یک لفظ دارد همان متَّبع خواهد بود.

تفسیر دوم: می‌فرمایند با توجه به جوابهایی که از اشکالات دادیم بهتر است جمله "الأحکام تدور مدار الأسماء" را اینگونه تفسیر می‌کنیم، أدله‌ای که حکم شرعی را بیان می‌کنند با هر لفظ، عنوان و اسمی که از موضوع یاد کرده‌اند همان لفظ معتبر است لکن از آنجا که مخاطب این أدله و مخاطب این الفاظ عرف است لذا آنچه را عرف از این الفاظ و اسامی برداشت می‌کند معیار عمل خواهد بود. پس جمله مذکور در صدد بیان یک قاعده کلّی و تأسیس اصل است که معیار در بقاء موضوع، صدق اسم و عنوانی است که در دلیل شرعی موضوع حکم قرار گرفته لکن اگر عرف به جهت وجود قرینه، یک لفظ را متفاوت از معنای ظاهری‌اش تفسیر کرد همان نظر عرف متّبع است زیرا بیان کننده لفظ در دلیل شرعی (اهل بیت علیهم السلام) جزئی از همین عرف بوده و از چنین برداشت عرفی آگاه بوده است.

فافهم اشاره به تأیید تفسیر دوم است.

نتیجه شرط اول:

خلاصه نظریه مرحوم شیخ انصاری نسبت به شرط اول از سه شرط جریان استصحاب این است که برای جریان استصحاب، علم به بقاء موضوع لازم است و معیار تشخیص بقاء موضوع نظر عرف است زیرا مخاطب أدله شرعیه عرف و برداشت عرفی بوده است.

۰ نظر

۰ ۰۴ مهر ۰۰ ، ۲۰:۱۹

سید روح الله ذاکری

متن جزوه رسائل 5 (خاتمة: شرائط استصحاب)

متن ارائه شده، جزوه روزانه کلاسی است که به همان صورت جلسه بندی ارائه می‌شود. صوت و متن کلاس، به صورت روزانه در کانال ایتا بارگزاری می‌شود. https://eitaa.com/almostafa

المقصد الثالث فی الشک

المقام الأول: فی البرائة و الإشتغال و التخییر

المقام الثانی: فی الإستصحاب (6 مرحله)

»مرحله چهارم: خاتمة: شرائط استصحاب (3 شرط)

شرط 1: علم به بقاء موضوع

شرط 2: شک در بقاء یقین (مستصحَب) باشد نه در اصل یقین

شرط 3: بقاء شک و عدم تبدیل به علم

مرحله پنجم: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و امارات (3 مقام)

مقام 1: تعارض استصحاب با امارات (3 مسأله)

مسأله 1: حکومت قاعده ید بر استصحاب

مسأله 2: تقدیم قاعده فراغ و تجاوز بر استصحاب

مسأله 3: تقدیم اصالة الصحه بر استصحاب

مقام 2: تعارض استصحاب با قاعده قرعه

مقام 3: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه

مرحله ششم: تعارض استصحابین

خاتمة: تعادل و تراجیح

مبحث یکم: تعارض

مبحث دوم: تکافئ

مبحث سوم: تراجیح

مقام یک تا سوم (1.حکم ترجیح 2.اخبار علاجیه 3.تعدی از مرجحات منصوصه)

مقام چهارم: بیان مرجّحات

مطلب اول: تقسیمات کلی

مطلب دوم: مرجحات داخلیه

مطلب سوم: مرجحات داخلی دلالی (اظهریت نوعیه، صنفه، انقلاب نسبت)

مطلب چهارم: مرجحات داخلی غیر دلالی (صدوری، مضمونی و جهتی)

مطلب پنجم: مرجحات خارجیه

۰ نظر

۰ ۰۴ مهر ۰۰ ، ۱۹:۵۲

سید روح الله ذاکری

تنبیه چهارم: جواز استصحاب تعلیقی

جلسه 100 (چهارشنبه، 99.12.20) بسمه تعالی

الأمر الرابع: قد یطلق ...، ص22

تنبیه چهارم: جواز استصحاب تعلیقی

چهارمین تنبیه از تنبیهات دوازده‌گانه استصحاب در رابطه با استصحاب تنجیزی و تعلیقی است. ابتدا یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: حکم تعلیقی و تنجیزی

حکم شرعی بر دو قسم است: الف: حکم تنجیزی: حکمی که مسلّم و ثابت است مانند الصلاة واجبة.

ب: حکم تعلیقی: تعلیق یعنی شرط لذا حکم تعلیقی یعنی حکم مشروط، مانند: العصیر العنبی إذا غلی یحرم، آب انگور اگر جوش آید حرام می‌شود. روشن است که مفهومش چنین است که اگر به مرحله جوش نرسد حرام نخواهد بود. به حکم تعلیقی، حکم تقدیری هم گفته می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر حکم شرعی یک حکم تنجیزی باشد که قطعا استصحاب در آن جاری است چنانکه در مثالهای سابق گذشت. اما استصحاب نمودن یک حکم تعلیقی محل بحث است که یقین داریم "العصیر العنبی إذا غلی یحرم" و الآن این عنب و انگور تبدیل به زبیب و کشمش شد، شک داریم که همچنان این حکم باقی است یا نه، استصحاب جاری است یا خیر؟

مرحوم شیخ انصاری و جمعی دیگر می‌فرمایند استصحاب در حکم تعلیقی جاری است لکن جمعی از جمله مرحوم سید علی طباطبایی صاحب ریاض و فرزند ایشان مرحوم سید مجاهد صاحب مناهل معتقدند استصحاب تعلیقی جاری نیست. این آقایان پنج مناقشه بر جریان استحصاب تعلیقی دارند که دلیلشان بر انکار استصحاب تعلیقی به شمار می‌آید و مرحوم شیخ انصاری سه مناقشه را اشاره و نقد می‌کنند:

مناقشه اول: عدم متیقن سابق

در استصحاب دو رکن لازم است، یقین سابق و شک لاحق، یقین سابق متعلق می‌خواهد یعنی باید یک متیقن و امر ثابتی باشد که یقین سابق به آن تعلق بگیرد، بنابراین وقتی متیقن ما یک امر ثابت نباشد بلکه یک امر معلق و غیر ثابت باشد دیگر رکن اول استحصاب وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر در زمان سابق باید یک امری واقع شده باشد که عند الشک استصحاب شود، وقتی حکم شرعی ما چنین است که "اگر عصیر عنبی بجوشد حرام می‌شود"، خب ما یک عصیر عنبی که در زمان سابق جوشیده باشد نداریم که الآن در حرمت آن شک کنیم. پس نمی‌توانیم عند الشک، حکم حرمت را استصحاب کنیم. لذا اگر عنب و انگور، کشمش شده باشد و بجوشد نمی‎توانیم استصحاب کنیم بگوییم اگر انگور بود، یقینا جوشیدن سبب تحریم می‌شد حال که زبیب شده باز هم بگوییم جوشیدن سبب حرمت آن است. این یک استصحاب تعلیقی و باطل است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری جوابشان را به دو بیان مطرح می‌کنند:

بیان اول: می‌فرمایند تحقق مستصحب و متیقن در زمان سابق مسلما رکن استصحاب است و قابل انکار نیست لکن مستصحب دو گونه است: گاهی مستصحب ما یک امر خارجی است مانند وجود زید در خانه، طبیعتا باید در خارج محقق شده باشد تا استصحابش کنیم، لکن گاهی مستصحب ما یک امر اعتباری است مانند احکام شرعیه، برای استصحاب در امور اعتباری نیاز به تحقق در خارج نداریم بلکه همین مقدار که در عالم اعتبار یقین سابق به "العصیر العنبی إذا غلی یحرم" فرض شود همین اعتبار را در زمان لاحق و عند الشک می‌توانیم استصحاب کنیم. پس متیقن سابق تحقق یافته لکن در ظرف اعتبار چرا که تحقق کلّ شیءٍ بحسبه.

بیان دوم: در ادبیات و منطق خوانده‌ایم بین شرط و جزاء یک نوع تلازم وجود دارد، این تلازم بین شرط و جزاء ممکن است در عالم اعتبار باشد یعنی ممکن است تحقق ملازمه را فرض کنیم در جایی که نه ملزوم وجود خارجی دارد نه لازم. مثال: زمین بیابان خشک است، لکن در همین حال خشکی می‌توان اینگونه گفت که اگر باران ببارد زمین خیس خواهد شد، باران ملزوم است و خیس شدن لازمه آن لکن حتی بدون تحقق خارجیِ باران و خیس شدن می‌توان از ملازمه بین آن دو سخن گفت. وقتی می‌گوییم اگر آب انگور بجوشد حرام می‌شود، غلیان ملزوم و لازمه آن حرمت است، اشکالی ندارد که نه ملزوم در خارج محقق شده باشد و نه لازم، لکن ملازمه ثابت و محقق باشد و ما همین ملازمه را استصحاب می‌کنیم نه حکم حرمت را.

فإذا شککنا، پس هرگاه شک کردیم که آیا عنب بودن دخالت دارد در حکم حرمت بعد از غلیان که بگوییم پس اگر کشمش باشد دیگر غلیان سبب تحریمش نمی‌شود، اگر چنین شکی کردیم باز هم استصحاب جاری است، یعنی می‌گوییم این شیئ اگر عنب بود غلیان سبب تحریمش می‌شد الآن که زبیب شده باز هم غلیان سبب تحریمش می‌شود. وقتی عنب، زبیب شد چه فرقی دارد در بقاء یک حکم تنجیزی از احکام عنب، شک کنیم یا در بقاء یک حکم تعلیقی از احکام عنب، در هر دو صورت استصحاب جاری خواهد بود.

جلسه 101 (شنبه، 99.12.23) بسمه تعالی

نعم ربما یناقش فی ...، ص223، س12

مناقشه دوم: عدم بقاء موضوع

دومین اشکال به جریان استصحاب تعلیقی در عنبی که زبیب شده این است که می‌دانیم بقاء موضوع در استصحاب شرط است، به عبارت دیگر وحدت موضوع در یقین و شک لازم است، در حالی که در این استصحاب تعلیقی این شرط رعایت نشده. شما می‌گویید این کشمش زمانی که عنب بود اگر می‌جوشید حرام می‌شد حال که کشمش شده هم اگر بجوشد حرام می‌شود، متیقن، عنب و مشکوک زبیب است چگونه می‌توان استصحاب جاری نمود؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری یک جواب نقضی می‌دهند که اگر موضوع عوض شده و استصحاب حکم تقدیری و تعلیقی جاری نیست پس چگونه حکم تنجیزی را در همین جا استصحاب می‌کنید؟ اگر رکن استصحاب وجود ندارد چگونه حکم تنجیزی عنب را استصحاب می‌کنید و می‌گویید یقین داریم وقتی عنب بود أکل آن حلال بود، الآن که زبیب شده شک داریم می‌گوییم همچنان حلال است.

(یک جواب حلی هم می‌توان مطرح نمود که قبلا هم اشاره شد بقاء موضوع به نظر عرف است نه به دقت عقلی، عرف می‌گوید این عنب و انگور همان زبیب و کشمش است لذا اصلا موضوع تغییر نکرده است.

مناقشه سوم: مبتلا بودن به معارض

مرحوم صاحب ریاض می‌فرمایند اگر هم استصحاب تعلیقی جاری باشد و شما بگویید یقین داریم این شیء زمانی که انگور بود إذا غلی یحرم، حال که زبیب شده شک داریم، استصحاب می‌کنیم که باز هم إذا غلی یحرم. لکن اشکال این استصحاب آن است که معارض است با یک استصحاب اباحه به این بیان که یقین داریم زبیب قبل از غلیان حلال و مباح بود، حال که جوشیده شک داریم، استصحاب می‌کنیم بقاء اباحه و حلیّت را. پس استصحاب حرمت با استصحاب اباحه تعارض می‌کنند و باید جانب استصحاب اباحه را ترجیح دهیم زیرا مرجّح دارد و مرجّحش هم فتوای مشهور و روایات عامه کلّ شیء لک حلال است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب حرمت حاکم بر استصحاب اباحه است زیرا رابطه این دو استصحاب رابطه سبب و مسبب است. شک ما در اینکه آب کشمش مباح است یا نه مسبب است از اینکه شک داریم آیا غلیان سبب حرمت آن می‌شود یا نه؟ استصحاب باید در ناحیه سبب جاری شود یعنی می‌گوییم یقین داریم وقتی عنب بود إذا غلی یحرم هم بود، حال که زبیب شده شک داریم آیا همچنان إذا غلی یحرم هست یا نه؟ استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم همچنان غلیان سبب تحریمش می‌شود. پس این کشمشی که جوشیده حرام خواهد بود نه مباح.

در پایان توضیح تکراری دارند و می‌فرمایند چه استصحاب را از باب تعبد و روایات حجت بدانیم و چه از باب عقل، هیچ تفاوتی بین حکم تعلیقی و تنجیزی از حیث جواز استصحاب وجود ندارد.

آنچه یقینا ثابت بوده را می‌توان استصحاب نمود چه حکم معلّق باشد چه حکم منجز، اگر حکم معلق باشد، همان تعلیق را استصحاب می‌کنیم و اگر منجز باشد همان تنجیز را. *

تحقیق:

* شیخنا الأستاد حضرت آیة الله حاج شیخ جواد مروی حفظه الله در این قسمت از بحث می‌فرمودند:

اولا: همان اشکال سومی که مرحوم شیخ انصاری در تنبیه دوم به مرحوم فاضل نراقی (در جلسه 94) وارد دانستند اینجا به خودشان وارد است. یعنی می‌گوییم رابطه بین استصحاب حرمت و استصحاب اباحه سبب و مسبب نیست بلکه هر دو مسبب‌اند از شک در وظیفه مکلف یعنی نمی‌دانیم شارع برای آب کشمش جوشیده، حکم حرمت جعل کرده یا نه؟

ثانیا: مرحوم شیخ انصاری اینجا جواز استصحاب تعلیقی را ثابت کردند لکن در فقه ظاهرا به این مبنا پایبند نیستند و در مواردی از جمله در کتاب سبق و رمایه و وصیت، جریان استصحاب تعلیقی در کلمات فقهاء را به جهت تعلیقی بودن نقد می‌کنند.

۰ نظر

۰ ۰۶ فروردين ۰۰ ، ۰۵:۵۳

سید روح الله ذاکری

تنبیه سوم: عدم جریان استصحاب در احکام عقلی

جلسه 95 (سه‌شنبه، 99.12.12) بسمه تعالی

الأمر الثالث: أنّ المتیقّن ...، ص215

تنبیه سوم: استصحاب در احکام عقلی جاری نیست

در مرحله اول از مباحث استصحاب نکاتی دربارۀ عدم جریان استصحاب در حکم عقل بیان شد، در این تنبیه به صورت مدوّن و یک جا به آن مطالب و نکات دیگری در این رابطه اشاره می‌کنند.

به این نکته مقدمی باید توجه شود که وقتی موضوع با تمام قیود و شرائطش نزد یک حکم کننده معلوم و روشن باشد و نسبت به آن حکمی صادر کند، در این صورت معنا ندارد که حکم کننده اشتباه یا شکی در حکم خودش پیدا کند.

مرحوم شیخ انصاری برای حکم عقل چهار فرض و صورت بیان می‌کنند و در پایان ثابت می‌فرمایند که ارکان استصحاب در حکم عقل تمام نیست لذا استصحاب در آن جاری نمی‌شود.

فرض اول:

یقین داریم این مایع سمّ و مُهلِک است، عقل حکم می‌کند شرب هر مُهلکی قبیح است، در این صورت معنا ندارد شک در حکم پیدا کنیم. زیرا وقتی همچنان یقین داریم این مایع سمّ و مُهلِک است معنا ندارد شک کنیم آیا شرب آن به حکم عقل همچنان قبیح است یا نه؟ پس ارکان استصحاب در این صورت تمام نیست زیرا استصحاب یعنی إبقاء ما کان در یقین سابق و شک لاحق، اما در صورت مذکور اصلا شکی در حکم عقل تصویر نمی‌شود و تا زمانی که یک مایع، سمّ و مهلک باشد قطعا حکم قبح شرب آن هم باقی است.

فرض دوم:

یقین داریم به جهت اضافه شدن یک ماده شیمیایی به این سمّ، اثر مُهلک بودن آن کاملا از بین رفته، در این صورت هم معنا ندارد شک پیدا کنیم به عدم قبح شرب این سم. زیرا وقتی یقین داریم به عدم اهلاک پس یقنیا عقل حکم به قبح نخواهد داشت و شکی وجود ندارد.

فرض سوم:

سومین صورت در موردی است که شک در حکم داریم لکن این شک در حکم به جهت شک در بقاء موضوع است یعنی یقین داریم دیروز این مایع، سمّ مهلک بود الآن شک داریم ماده شیمیایی به آن اضافه شد که باعث خنثی شدن ضررش شود یا نه؟

در این صورت هم روشن است که استصحاب بقاء حکم عقل به قبح شرب این سمّ جاری نیست زیرا نسبت به حکم شک نداریم بلکه شک در بقاء موضوع است اما اینکه می‌توانیم نسبت به شک در بقاء موضوع استصحاب جاری کنیم یا نه یعنی بگوییم یقین داریم این ماده سم بود شک داریم آیا ماده خنثی کننده به آن اضافه شده یا نه استصحاب کنیم بقاء سم بودن را، در ادامه مطلب خواهد آمد.

فرض چهارم:

چهارمین فرض این است که حکم، برای ما مشکوک است به این دلیل که موضوع را نمی‌دانیم چیست. شک دارد حکم عقل نسبت به یک موضوع خاص چیست به این جهت که موضوع روشن نیست، در این صورت هم باید گفت وقتی موضوع مشخص نباشد اصلا عقل حکمی ندارد که در آن شک کنیم. به عبارت دیگر با وجود شک در موضوع، استصحاب نسبت به حکم جاری نمی‌شود زیرا قضایای عقلیه از این جهت بر دو قسم‌اند:

یا ضروریه هستند که عقل برای حکم کردن فقط نیاز به تصور موضوع با تمام قیودش دارد و بلافاصله بعد از علم به موضوع حکم خود را صادر می‌کند.

یا نظریه هستند که منتهی به ضروریه می‌شوند.

در هر دو صورت معقول نیست که موضوع با تمام قیودش برای عقل روشن و معلوم نباشد اما عقل حکمی به قبح یا حسن در آن موضوع صادر کند.

در خاتمه مباحث استصحاب در قسمت شرائط جریان استصحاب خواهد امد که شک در موضوع مانع از جریان استصحاب در حکم است.

در ادامه مستشکل اشکالی به عدم جریان استصحاب در تمام فروض چهارگانه دارد و مرحوم شیخ پاسخ می‌دهند که خواهد آمد.

جلسه 96 (چهارشنبه، 99.12.13) بسمه تعالی

فإن قلت: فکیف یستصحب ...، ص216، س7

اشکال: شما چهار قسم حکم عقل تصویر کردید و در هر چهار قسم فرمودید استصحاب جاری نیست با اینکه در مشابه همین موارد از احکام شرعیه، استصحاب را جاری می‌دانید و اتفاقا ملاک حکم شرع منطبق بر حکم عقل است. مثال: عقل حکم می‌کند به حُسن بازگرداندن امانت، شرع هم بر همین اساس حکم می‌کند به وجوب ردّ امانت، حال اگر زید که مالی نزد او به امانت گذاشته شده به جهت اضطرار به استفاده از این پول شک کرد همچنان ردّ امانت بر او واجب است یا نه؟ یا به جهت خوف از رساندن امانت به مالکش شک کرد آیا همچنان ردّ امانت بر او واجب است یا نه؟ در این صورت می‌فرمایید نسبت به حکم شرعی استصحابِ وجوبِ ردّ امانت جاری است لکن نسبت به حکم عقل می‌گوییم استصحابِ حُسن ردّ امانت جاری نیست با اینکه دلیل حکم شارع همان حکم عقل بود.

پس جریان استصحاب در حکم شرعی و عدم جریان استصحاب در حکم عقل مبتلا به نوعی تناقض است.

قلت: أما الحکم الشرعی ...، ص216، س11

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حکم به جریان استصحاب در حکم شرعی و عدم آن در حکم عقل، مطلق نیست بلکه حکم شرعی سه قسم دارد که در بعض اقسام آن هم استصحاب جاری نیست:

قسم اول: حکم شارع تابع مناط و ملاک حکم عقل است.

مثال این قسم همان مثالی است که مستشکل در ردّ امانت بیان کرد. در این قسم می‌فرمایند ارکان استصحاب تمام نیست لذا استصحاب نه در حکم شرع نه حکم عقل جاری نمی‌باشد زیرا وقتی معیار، حکم عقل باشد، عقل حکم نمی‌کند مگر در جایی که موضوع کاملا برایش روشن باشد پس هر جا علتِ حکم وجود داشت، حکم شرعی هست و هر جا علتِ حکم نبود حکم شرعی هم نیست و شک در آن معنا ندارد.

قسم دوم: حکم شارع و عقل یکی است لکن با دو معیار متفاوت.

ممکن است در بعض موارد حکم شرع مطابق حکم عقل باشد لکن معیار حکم هر کدام متفاوت باشد در این صورت استصحاب در حکم شرع جاری است لکن در حکم عقل استصحاب جاری نیست.

مثال: عقل حکم می‌کند صبی غیر ممیّز تکلیف ندارد لکن ملاک و علتش این است که این بچه قدرت تمییز ندارد لذا تکلیف نمودن او را قبیح می‌شمارد، شرع هم حکم می‌کند صبیّ غیر ممیّز تکلیف ندارد لکن ملاکش عدم بلوغ است. حال در این مورد اگر یقین داشته باشیم این بچه تکلیف نداشت و شک کنیم آیا الآن تکلیف دارد یا نه؟ در این مثال روشن است که حکم شرع أعم از حکم عقل است، حکم عقل دائر مدار وجود و عدم قدرت تمییز است و حکم شرع دائر مدار وجود و عدم بلوغ است. حکم شرع به عدم تکلیف را می‌توانیم استصحاب کنیم لکن حکم عقل به عدم تکلیف را نمی‌توانیم استصحاب نماییم زیرا چنانکه توضیح دادیم شک در حکم عقل معنا ندارد و عقل یا موضوع را محقق یافته می‌بیند و حکم به قبح تکلیف می‌کند یا موضوع را محقق یافته نمی‌بیند که در این صورت هم حکم به قبح ندارد. لکن نسبت به حکم شرع هیچ اشکالی ندارد که همان عدم ازلی تکلیف غیر بالغ را استصحاب کنیم زیرا دلیل و علت حکم شرع هر چند از مواردی است که عقل هم حکم به قبح می‌کند لکن حکم شرع مستند به حکم عقل نیست.

قسم سوم: سکوت عقل در برابر حکم شرع.

در بعض موارد مانند بسیاری از عبادات مانند نماز و روزه، عقل اصلا حکمی ندارد که شک در آن پیدا شود و شما اشکال کنید چرا استصحاب در حکم عقل را جاری نمی‌دانید، لکن شرع حکم مستقل دارد که طبیعتا اگر شک کردیم در بقاء آن حکم، می‌توان استصحاب جاری نمود.

جلسه 97 (شنبه، 99.12.16) بسمه تعالی

و أما موضوعه ...، ص217، س1

توضیح فرض سوم از اقسام حکم عقل

دو جلسه قبل چهار فرض برای حکم عقل تبیین شد. در فرض سوم ابهامی باقی ماند که اینجا مطلبشان را تکمیل می‌کنند.

فرض سوم این بود که شک در حکم عقل ناشی شده از شک در بقاء موضوع و منشأ شک در بقاء موضوع هم اشتباه در امور خارجیه است سؤال این است که آیا می‌توانیم در موضوع، استصحاب جاری کنیم و بر اساس إبقاء موضوع، حکم عقل یا شرع را هم إبقاء کنیم.

مثال: یقین داریم این مایع موجود، سم بود اما شک داریم که آیا ماده شیمیایی به آن اضافه شد که ضررش را خنثی کند یا نه؟ پس شک در حکم عقل به قبحِ شرب، ناشی می‌شود از شک در موضوع و منشأ شک در موضوع هم مربوط به اشتباه در امر خارجی (اضافه شدن یا نشدن ماده شیمیایی) است.

حال آیا می‌توانیم نسبت به موضوع، استصحاب جاری کنیم و بگوییم یقین داریم این مایع سم و مهلک بود، شک داریم آیا همچنان مهلک است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم همچنان مهلک است لذا عقل و شرع حکم می‌کنند به قبحِ و حرمت شرب.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند توضیح دادیم نسبت به خود حکم عقل که امکان شک وجود ندارد، اما نسبت به جریان استصحاب در موضوع هم می‌گوییم، از جریان این استصحاب موضوعی یا می‌خواهید حکم عقل را نتیجه بگیرید یا حکم شرع را:

حالت اول:

اگر به دنبال نتیجه گرفتن حکم عقل هستید یعنی با إجراء استصحاب در موضوع، ظن به بقاء موضوع (مهلک بودن) پیدا کنیم لذا بگوییم عقل حکم می‌کند به قبح شرب، اینجا در صورتی استصحاب قابل جریان است که:

اولا: حکم عقل را متوقف بر قطع به موضوع ندانید بلکه بگویید عقل با حصول ظن به موضوع هم حکمش را صادر می‌کند.

(پس اگر معتقد باشید عقل صرفا در رابطه با موضوعی حکم می‌کند که مقطوع باشد دیگر استصحاب مذکور جاری نخواهد بود)

ثانیا: حجیت استصحاب را از باب عقل و حصول ظن بدانیم.

(پس اگر استصحاب را از باب روایات حجت بدانیم استصحاب مذکور جاری نخواهد بود زیرا اصل مثبت است، به حکم روایات و شرع ثابت کنیم مهلک بودن مایع موجود را که لازمه‌عقلی‌اش حکم به قبح و حرمت شرب این مایع باشد)

نعم یثبت الحرمة الشرعیة ...، ص217، س‌آخر

حالت دوم:

اگر به دنبال نتیجه گرفتن حکم شرع باشیم استصحاب موضوعی مذکور، جاری است. یعنی مهلک بودن مایع موجود را با استصحاب نتیجه می‌گیریم سپس حکم شرعی حرمت را بر آن مترتب می‌کنیم.

اشکال:

در مثال مذکور، حکم عقل به قبح و ممنوعیّت شربِ مایع موجود، و حکم شرعی به حرمت و ممنوعیّت شرب، یک معیار و ملاک مشترک دارد آن هم ممنوعیّت إهلاک نفس است، پس چگونه است که با وجود وحدت معیار و ملاک، نسبت به حکم عقل استصحاب را جاری نمی‌دانید اما نسبت به حکم شرع جاری می‌دانید؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هیچ منافاتی بین این دو نیست زیرا توضیح دادیم:

نسبت به حکم عقل وقتی موضوع برای عقل مشتبه باشد حکم به قبح نخواهد کرد زیرا عقل شربِ مایعی را قبیح می‌داند که واقعا مهلک باشد و اینجا مهلک بودن این مایع قطعی و معلوم نیست و اگر مهلکیّت با استصحاب ثابت شود، حکم عقل همان اصل مثبت خواهد بود.

نسبت به حکم شرع هم شارع حکم به حرمت مایعی می‌کند که واقعا مهلک باشد لکن مشکوک السمّیّة و مشکوک المهلکیّة حاصل از استصحاب را هم به حکم تعبد و حکم ظاهری، مهلک می‌شمارد لذا وقتی موضوع مهلکیّت شرعا و تعبدا ثابت شد حکم شرع به حرمت آن هم خواهد آمد.

جلسه 98 (یکشنبه، 99.12.17) بسمه تعالی

و مما ذکرنا من عدم ...، ص218، س5

نکته: اشاره به چهار تطبیق فقهی نادرست

مرحوم شیخ انصاری فرمودند استصحاب حکم عقل در چهار فرض قابل تصویر است که در هیچ‌کدام استصحاب جاری نیست. در دو فرض اول به این جهت که اصلا شکی وجود ندارد و در دو فرض آخر به این جهت که موضوع محقق نیست که عقل حکمی داشته باشد. بعد از نتیجه‌گیری کلامشان به چهار مورد فقهی از مواردی که بعضی از فقهاء در این موارد به استصحاب تمسک کرده‌اند لکن مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این استصحابات حجت نیست زیرا استصحاب در حکم عقل است.

البته این چهار مورد به صورت پراکنده در مباحث قبل رسائل هم مورد اشاره قرار گرفته است.

مورد اول: اگر مکلف حین انجام یک عبادتی مانند نماز یکی از أجزاء آن مانند سوره را فراموش کند عقل می‌گوید ناسی تکلیفی ندارد، حال سؤال این است که اگر بعد نماز یادش آمد آیا باید نمازش را إعادة کند یا دیگر تکلیفش ساقط شده است؟

بعضی از فقهاء فتوا می‌دهند دیگر تکلیفی ندارد و مستندشان استصحاب عدم تکلیف در حال نماز است یعنی می‌گویند در حال نماز فرد ناسی تکیف نداشت شک داریم آیا الآن که نماز تمام شده همچنان عدم تکلیف باقی است یا نه؟ استصحاب عدم تکلیف جاری می‌کنیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب مذکور استصحاب حکم عقل است و جاری نیست زیرا موضوع حکم عقل عوض شده، عقل تکلیف غافل و ناسی را قبیح می‌دانست اما الآن فرد متذکّر و آگاه است و عقل تکلیف فرد آگاه را قبیح نمی‌داند.

مورد دوم: قبل از بیان مورد دوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم عقل و شرع به عدم تکلیف صبی غیر ممیِز

دو جلسه قبل ضمن قسم دوم، مثال زدیم به حکم عقل و شرع به عدم تکلیف صبی غیر ممیّز، توضیح داده شد که از نگاه شرع یک استصحاب عدم ازلی تکلیف صبی جاری است، این استصحاب عدم ازلی با اینکه یک استصحاب شرعی است لکن بعضی از علما برای تعبیر از آن مسامحةً گفته‌اند استصحاب حال عقل چون عقل هم این حکم به عدم تکلیف را دارد.

مرحوم صاحب فصول فرموده‌اند به کلمات علما از متقدمان و متأخران که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم برای استصحاب حال عقل یک مثال می‌زنند آن هم به استصحاب عدم ازلی (عدم التکلیف نسبت به صبی) در حالی که برای استصحاب حکم عقل می‌توان مثالهای متعدد استصحاب وجودی هم مطرح کرد. مرحوم صاحب فصول به سه مثال اشاره می‌کنند:

مثال اول: یقین دارد به حکم عقل تصرف در مال دیگران بدون اذن حرام است شک دارد آیا عارض شدن اضطرار یا خوف، رافع حرمت هست یا نه؟ می‌تواند استصحاب بقاء حرمت جاری کند که یک استحصاب وجودی است.

مثال دوم: یقین دارد به حکم عقل ردّ امانت واجب است، شک دارد آیا عارض شدن اضطرار یا خوف رافع وجوب هست یا نه؟ استصحاب جاری می‌کند.

مثال سوم: یقین دارد به حکم عقل که علم شرط تنجزّ تکلیف است، شک دارد آیا نسبت به این عمل خاص هم علم شرط تنجّز تکلیف هست یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء شرطیّت علم را برای تکلیف.

مثال اول و دوم مثال به حکم تکلیفی و مثال سوم مربوط به حکم وضعی است.

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند:

دو مثال اول ایشان که از مطالب دو جلسه قبل روشن شد که اصلا استصحاب حکم عقل جاری نیست و اگر هم بعض علما تعبیر کرده‌اند به استصحاب حال عقل مسامحه در تعبیر بوده زیرا عقل هم چنین حکمی داشته دارد و الا اینجا استصحاب حکم شرع مبنی بر عدم تکلیف صبی و وجوب ردّ امانت جاری است.

اما مثال سوم ایشان هم که اصلا محل جریان استصحاب نیست زیرا وقتی عقل می‌گوید علم شرط تنجّز تکلیف است یعنی اگر علم نبود و شک داشت، دیگر تکلیف بر او منجّز نیست و نیازی به جریان استصحاب نخواهد بود.

بله ممکن است استثنائی را تصویر نمود و بگوییم استصحاب مذکور جاری می‌شود مثل اینکه ابتدا یقین به تکلیف دارد مثل یقین به وجوب نماز به این جهت خاص که قبله است، سپس قبله بر او مشتبه می‌شود، علم اجمالی دارد به یکی از چهار طرف نماز واجب است، اگر به یک طرف نماز خواند شک دارد تکلیفش را انجام داده یا نه، بقاء تکلیف را استصحاب می‌کند، لکن اشکال این کلام هم آن است که اولا: این استصحاب حکم شرعی است نه عقلی. ثانیا: انتهای همین تنبیه ثابت می‌کنیم اصلا استصحاب در این مورد جاری نیست و اگر فقهاء فتوا می‌دهند به چهار طرف باید نماز بخواند نه به جهت استصحاب بلکه دلیل دیگری دارد.

جلسه 99 (دوشنبه، 99.12.18) بسمه تعالی

و یظهر فساد التمسک ...، ص219، س3

مورد سوم: استصحاب برائت

در مبحث اصالة البرائة گذشت که اصولیان به أدله اربعه تمسک کرده‌اند برای اثبات برائت از تکلیف در موارد شک در اصل تکلیف، لکن بعضی از علما برای اثبات برائت به استصحاب هم تمسک کرده‌اند.

مثال: شک دارد آیا غسل جمعه واجب است یا نه، می‌گویند یقین داریم قبل از تشریع دین اسلام، غسل جمعه واجب نبود الآن شک داریم، استصحاب می‌کنیم برائت ذمه از وجوب غسل جمعه را.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خطای استدلال مذکور این است که برای اثبات برائت از تکلیف، اصلا نیازی به استصحاب نداریم زیرا عقل می‌گوید هر جا شک در اصل تکلیف داشتی برائت جاری است به حکم قبح عقاب بلابیان.

مورد چهارم: استصحاب اشتغال

بعضی از علما برای اثبات بقاء تکلیف و اشتغال ذمه، به استصحاب تمسک کرده و اشتغال ذمه را استصحاب نموده‌اند.

مثال: یقین دارد نماز به جهت قبله بر او واجب است، به یک جهت نماز خواند شک دارد آیا ذمه او همچنان مشغول به تکلیف است یا نه؟ بعضی استناد کرده‌اند به استصحاب حکم عقل به این بیان که قبل از خواندن یک نماز یقین داشت ذمه او به خواندن نماز مشغول شده شک دارد یا اشتغال ذمه همچنان باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کند اشتغال ذمه به تکلیف را.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

استصحاب مذکور اصلا جاری نیست یعنی نیاز به آن نداریم زیرا قبل از خواندن نماز به یک جهت، عقل می‌گفت ذمه شما مشغول به تکلیف واقعی است، وقتی به یک جهت نماز خواند شک پیدا می‌کند آیا همچنان ذمه‌اش مشغول است یا نه؟ اینجا حکم عقل همچنان باقی است و با وجود حکم عقل اصلا جای استصحاب نیست، عقل همانطور که قبل از خواندن نماز به یک جهت، امر به اشتغال ذمه می‌کرد، تا زمانی که به چهار جهت نماز نخوانده و تکلیف واقعی را امتثال نکرده همچنان عقل حکم می‌کند به اشتغال ذمه و نیازی به استصحاب نیست. (حکم عقل به عدم اشتغال ذمه از آثار شک است یعنی به محض حصول شک، حکم عقل حاضر و شامل است و این حکم عقل از آثار مشکوک نیست یعنی لازم نیست مشکوک استصحاب و إبقاء شود)

بله فرق بین الآن که نماز به یک طرف را خوانده است با زمان سابق بر آن که هنوز هیچ نمازی نخوانده بود این است که در زمان سابق علم به وجود تکلیفی داشت که قطعا انجام نداده بود و الان که نماز به یک جهت خوانده همچنان علم به انجام تکلیف واقعی خود ندارد، پس عقل همچنان حکم به اشتغال ذمه دارد بدون نیاز به استصحاب.

نعم یجری استصحاب ...، ص220، س6

بله یک استصحاب حکم شرعی این جا ممکن است فرض شود به این بیان که تا قبل از نماز خواندن یقین داشت واجب شرعی‌اش را انجام نداده، حالا که نماز به یک جهت خوانده شک دارد آیا واجبش را انجام داده یا نه، استصحاب می‌کند بقاء واجب را.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال این استصحاب این است که اصل مثبت است زیرا شما استصحاب می‌کنید بقاء واجب را، لازمه عقلی بقاء واجب، نماز خواندن به سه جهت دیگر است و این هم اصل مثبت است و لا نقول به.

اگر هم بگویید اصل مثبت نیست زیرا یقین سابق داریم به اشتغال ذمه و همان را استصحاب می‌کنیم و دنبال لازمه عقلی نیستیم، پاسخ این است که این حکم عقل به اشتغال ذمه خود به خود موجود است و اصلا نیازی به استصحاب آن وجود ندارد.

نتیجه تنبیه سوم:

به نظر مرحوم شیخ انصاری استصحاب در هیچ یک از اقسام حکم عقل جاری نخواهد بود، در اقسامی که موضوع معلوم باشد که حکم عقل بلا شبهه جاری است و شک در حکم عقل معنا نخواهد داشت، در اقسامی هم که موضوع مورد تردید و شک باشد اصلا عقل حکم ندارد که در آن شک کنیم.

شهادت امام کاظم علیه الصلوة و السلام را پیشاپیش تسلیت عرض می‌کنم.

۰ نظر

۰ ۰۶ فروردين ۰۰ ، ۰۵:۵۰

سید روح الله ذاکری

تنبیه دوم: استصحاب در زمان و زمانیات

جلسه 86 (چهارشنبه، 99.11.29) بسمه تعالی

الأمر الثانی: أنه قد علم ...، ص203

تنبیه دوم: استصحاب در زمان و زمانیّات

دومین تنبیه از تبیهات دوازده‌گانه استصحاب در رابطه با جریان استصحاب در زمان و زمانیّات است. ابتدا مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: وجود قارّ و غیر قارّ

چنانکه مرحوم علامه طباطبایی در بدایة الحکمه و نهایة الحکمه اشاره کرده‌اند در فلسفه وجودات را از جهتی بر دو قسم می‌دانند:

قسم اول: قارّ الذات. مقصود وجوداتی است که در یک آن و یک لحظه تمام اجزاء آن را می‌توان ملاحظه نمود و در یک ظرف زمانی واحد ثبات و قرار دارند. مانند یک کتاب.

قسم دوم: غیر قارّ الذات. مقصود وجوداتی است که أجزائشان ذاتا قابلیّت ثبات و تحقق همه أجزاء در یک لحظه را ندارند مانند زمان که مثلا تا دقیقه سوم از بین نرفته امکان ندارد دقیقه چهارم وارد شود. پس تحقق یک جزء وابسته به معدم شدن جزء قبلی است.

از مباحثی که تا کنون در باب استصحاب داشتیم أعم از تعریف، أدله و محل جریان استصحاب، دانسته شد که محل جریان استصحاب جایی است که شک در بقاء باشد، و این شک در بقاء هم نسبت به اموری قابل تصویر است که ثبات و قرار داشته باشند، به عبارت دیگر استصحاب زمانی جاری است که در همان لحظه‌ای که شک در بقاء مستصحب دارم، یقین به وجود سابق آن هم داشته باشم؛ طبق این نکته اساسی باید گفت نسبت به زمان که از امور غیر قارّة و غیر ثابت است استصحاب نمی‌تواند جاری شود زیرا چنانکه در مقدمه توضیح داده شد یقین سابق به دقیقه قبل تعلق گرفته که قطعا از بین رفته و شک لاحق به دقیقه بعد تعلق گرفته، پس شکی در بقاء یک دقیقه قبل وجود ندارد که آن را استصحاب کنیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند زمان و زمانیّات بر سه قسم است که استصحاب در آنها جداگانه باید مورد بررسی قرار گیرد:

1. نفس زمان و امر غیر مستقر، که مثالش بیان شد.

2. اموری که ارتباطشان با زمان، سبب عدم استقرار و ثبات در آنها شده، یعنی اموری که وجود گرفتنشان تدریجی و مرحله به مرحله است که تعبیر می‌کنیم به زمانیّ، مانند تکلّم که سخن گفتن ابتدا باید یک کلمه و یک جمله تمام شود تا وارد کلمه و جمله بعد شود، یا راه رفتن که ابتدا باید یک گام بردارد تا به گام دوم و سوم برسد.

3. اموری که ذاتا مستقراند لکن مقیّد به زمان خاص شده‌اند. مانند وجوب روزه در بازه زمانی خاص.

سؤال این است که اگر مستصحب و متیقّن ما یکی از این امور سه‌گانه بود آیا باز هم شک در آن و إبقاء ما کان یا همان استصحاب جاری می‌شود یا خیر؟

با اینکه عدم تمامیّت ارکان استصحاب در قسم اول یعنی استصحاب در نفس زمان روشن است، لکن چنانکه در جلسه 68 گذشت بعضی از اخباریان معقتدند استصحاب در قسم اول یعنی در نفس زمان نه تنها جایز بلکه از ضروریات دین است و مثل مرحوم أسترآبادی در فوائد المدنیة مثال می‌زدند به لیل و نهار. طبق این دیدگاه اگر استصحاب را در نفس زمان جاری بدانیم با اینکه یک امر غیر قارّ و غیر مستقر است به طریق اولی در دو قسم بعدی استصحاب جاری خواهد بود.

و التحقیق أن هنا اقساما ...، ص203، س9

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند باید جریان استصحاب در هر کدام از سه قسم مذکور را جداگانه بررسی کنیم:

قسم اول: استصحاب در زمان

می‌فرمایند بدون شک استصحاب در نفس زمان جاری نیست یعنی اگر یقین داریم یک دقیقه قبل روز بود (لذا امساک و روزه واجب بود) شک داریم آیا الآن همچنان روز است یا خیر؟ اینجا نمی‌توان استصحاب کرد و بگوییم روز همچنان باقی است زیرا این دقیقه فعلی اصلا در سابق نبود و یقین سابق به آن تعلق نگرفته چه رسد به اینکه بخواهد وصف نهار را هم یدک بکشد و به دنبال داشته باشد. (این دقیقه فعلی و این جزء از زمان خودش متیقّن سابق نبود چه رسد به اینکه این جزء زمان بخواهد وصفی را هم به دنبال خود ثابت کند.)

بله ممکن است جریان استصحاب در این قسم را بپذیریم به این بیان که:

با دقت عقلی قطعا ارکان استصحاب در زمان جاری نیست که بتوان استصحاب نمود لکن در مباحث آینده خواهیم گفت که در وحدت موضوع یقین و شک، دقت عقلی معتبر نیست بلکه تأیید عرفی کافی است. بنابراین می‌توان ادعا نمود عرف در مواردی مانند صوم و روزه نگاهش به زمان (بازه زمانی وجوب روزه) نه به اجزاء زمان بلکه صرفا به عنوان نهار و لیل است یعنی می‌گوید اگر نهار است، باید امساک کنم و اگر لیل است وجوب امساک ندارم، بنابراین عرف لیل و نهار را یک عنوان مستقل از آنات و لحظات زمانی می‌بیند لذا استصحاب هم در آن جاری می‌کند که یک دقیقه قبل یقینا روز بود، الآن شک دارم همچنان روز باقی است یا نه استصحاب می‌کنم بقاء روز را.

نتیجه اینکه با توجیه مسامحه عرفی می‌توان استصحاب در زمان را جاری دانست.

إلا أنّ هذا المعنی ...، ص204، س11

اشکال: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند با تمسک به مسامحه عرفیه استصحاب در زمان را جاری دانستیم لکن اشکالی به این بیان وارد است که این استصحاب نمی‌تواند مطلوب ما را ثابت کند الا به طریق اصل مثبت و آن هم حجت نیست.

توضیح مطلب: در مثال لیل و نهار شک ما در اصل نسبت به جزء و دقیقه فعلی از زمان است که آیا این لحظه و دقیقه همچنان روز است یا نه؟ گفته شد یقین داریم روز بود شک داریم آیا همچنان روز هست یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء روز را، این نتیجه کفایت نمی‌کند بلکه باید بگوییم پس این دقیقۀ حاضر جزء روز است این لازمه عقلی است که بر آن وجوب شرعی امساک مترتب می‌شود لذا توجیه مذکور هم نمی‌تواند مشکل استصحاب در زمان را حل کند.

پس دو مشکل وجود دارد یکی اینکه باید استصحاب زمان را با بیان مسامحه عرفیه توجیه کنیم و دیگر اینکه اصل مثبت است.

برای حل این اشکال هم مرحوم شیخ انصاری جوابی دارند که خواهد آمد.

جلسه 87 (شنبه، 99.12.02) بسمه تعالی

و لو بنینا علی ذلک ...، ص204، س‌آخر

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو راه برای حل مسأله وجود دارد:

راه اول: اصل مثبت را حجت بدانیم.

می‌فرمایند اگر اصل مثبت حجت دانسته شود دیگر نیازی به توجیه مسامحه عرفیه هم نیست یعنی می‌توانیم استصحاب را بدون نیاز به مسامحه عرفیه به گونه‌ای تبیین کنیم که صرفا اصل مثبت باشد و نیاز به توجیه اول نداشته باشد.

توضیح مطلب: ما می‌توانیم از اموری که تلازم با زمان دارند استفاده کنیم مثل اینکه به جای استصحاب بقاء روز بگوییم یک دقیقه قبل یقین داشتیم شب نشده بود، الآن شک داریم آیا شب حادث شده یا نه، استصحاب می‌کنیم عدم حدوث شب را. یا یقین داشتیم دیروز هلال ماه به درجه‌ای نرسیده بود که قابل رؤیت باشد و اول ماه شوال ثابت شود، شک داریم آیا امروز ارتفاع درجه حادث شده یا نه؟ استصحاب کنیم عدم حدوث ارتفاع درجه را. پس در این مثالها ما در أجزاء زمان استصحاب جاری نکردیم مسامحه عرفیه و عنوان لیل و نهار را هم معیار قرار ندادیم بلکه در امور ملازم آن مثل (عدم) طلوع فجر، (عدم) غروب شمس، (عدم) ذهاب حمره مشرقیه و عدم وصول قمر به ارتفاع خاص استصحاب جاری نمودیم.

لکن در این راه اول همچنان اشکال اصل مثبت باقی است زیرا وقتی عدم طلوع فجر استصحاب می‌شود به حکم عقل نتیجه گرفته می‌شود که پس این لحظه همچنان شب است پس امساک واجب نیست.

راه دوم: إجراء استصحاب در حکم

در موارد مذکور، حکم شرعی استصحاب شود، مثلا شک دارد امروز اول ماه مبارک رمضان هست و روزه بر او واجب شده یا نه؟ می‌گوییم دیروز یقین داشت وجوب روزه ندارد امروز شک دارد، استصحاب می‌کند عدم حدوث حکم وجوب را. یا در انتهای ماه مبارک شک می‌کند آیا همچنان ماه مبارک است یا ماه شوال وارد شده، می‌گوییم تا دیروز یقین داشت روزه بر او واجب است امروز شک دارد استصحاب می‌کند بقاء وجوب روزه را. چنانکه حضرت در روایت صم للرؤیة و أفطر للرؤیة به همین مطلب اشاره دارند.

اشکال: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این راه هم مبتلا به اشکالی است. قبل بیان اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام اقل و اکثر

اقل و اکثر دو قسم دارد: استقلالی و ارتباطی

الف: اقل و اکثر استقلالی: مکلف چه اقل را انجام دهد چه اکثر را به همان اندازه امتثال واقع شده و ثواب (در واجب) خواهد داشت همچنین در حرمت و عقاب. به عبارت دیگر اگر در واقع اکثر واجب باشد و فرد اقل را اتیان کند به همان اندازه ثواب دارد و بریء الذمه شده و اگر در واقع اکثر حرام باشد و او اقل را مرتکب شده به همان اندازه عقاب خواهد داشت. مثال: یقین دارد به زید بدهکار است اما نمی‌داند صد درهم است یا صد و ده درهم.

ب: اقل و اکثر ارتباطی یک فعل است که اقل و اکثر در قالب همان یک عمل قابل تصویر است، اکثر همان اقل است با ضمیمه شیئ اضافه‌ای، لذا اگر در واقع اکثر واجب یا حرام بوده اما اقل را انجام دهد، نه واجب را امتثال کرده نه حرام مرتکب شده.

مثل یقین به وجوب نماز و شک بین نماز بدون سوره و 9 جزئی (اقل) یا با سوره و 10 جزئی (اکثر). *

اشکال این است که در مثال صوم، استصحاب مذکور جاری نیست زیرا روزه ماه مبارک رمضان اقل و اکثر استقلالی است یعنی پایان ماه نمی‌داند ماه 29 روزه است که اقل باشد یا 30 روزه است که اکثر باشد، در اقل و اکثر استقلالی هم وظیفه برائت از اکثر است. پس باید برائت از وجوب صوم روز سی‌ام جاری شود نه اینکه استصحاب بقاء وجوب روزه جاری شود.

نتیجه قسم اول:

مرحوم شیخ انصاری فرمودند استصحاب در نفس زمان جاری نیست و حتی استصحاب عنوان کلی منطبق بر مجموعه‌ای از أجزاء زمان مثل لیل و نهار، هم بر اساس مسامحه عرفیه، اصل مثبت است. بله در این موارد استصحاب حکم مترتب بر زمان اگر اصل مثبت نباشد جاری است مگر اینکه اصل دیگری مقدم باشد مانند تقدیم برائت در وجود اکثر در اقل و اکثر استقلالی. **

قسم دوم: استصحاب در امور تدریجیّه

در این قسم که جلسه قبل توضیح داده شد می‌فرمایند استصحاب جاری نیست به همان دلیل که در قسم قبل توضیح داده شد.

مثال: یقین دارد زید یک دقیقه قبل مشغول تکلّم بود شک دارد آیا همچنان مشغول تکلّم هست یا نه؟ نمی‌تواند استصحاب جاری کند زیرا تکلّم یک دقیقه قبل یقینا محقق شد و یقینا معدوم شد شکی در عدم بقاء آن نداریم که استصحاب کنیم، نسبت به تکلم در دقیقه فعلی هم یقین سابق نداریم لذا استصحاب قابل تصویر نیست.

البته در این قسم هم می‌فرمایند می‌توان با مطرح کردن مسامحه عرفیه استصحاب جاری کرد به این بیان که عرف در امور تدریجیه‌ مانند تکلم، مشی، اکل و امثال اینها به أجزاء زمان نظر ندارد و به عنوان تکلم توجه می‌کند که این عنوان یک دقیقه قبل محقق بود، شک داریم الآن هم باقی است یا نه؟ استصحاب جاری خواهد بود.

تحقیق:

* مراجعه کنید به حلقات شهید صدر، (دروس فی علم الأصول)، ج2، ص243.

* مرحوم شیخ انصاری دو مدعا داشتند که هر دوی آنها از سوی بعضی از اصولیان مورد خدشه قرار گرفته است:

الف: مرحوم شیخ انصاری فرمودند در نفس زمان به دقة عقلیّة استصحاب جاری نیست.

این مدعا از سوی مرحوم بجنوردی صاحب کتاب مفید القواعد الفقهیة نقد شده است. ایشان در کتاب اصولی‌شان با عنوان منتهی الأصول ثابت می‌کنند این استصحاب جاری است. منتهی الأصول، (چاپ قدیم)، ج2، ص453، (چاپ جدید)، ج2، ص589.

ب: مرحوم شیخ انصاری فرمودند حتی اگر استصحاب را بنابر مسامحه عرفیه در زمان جاری بدانیم، اصل مثبت خواهد بود. مرحوم امام در کتاب رسائل‌شان که جلسات قبل معرفی کردم سه اشکال دارند به مدعای مرحوم شیخ انصاری و ثابت می‌کنند استصحاب مذکور اصل مثبت نیست. الرسائل، ج1، ص153.

جلسه 88 (یکشنبه، 99.12.03) بسمه تعالی

و دعوی أنّ الشک ...، ص206، س3

اشکال:

استصحابی که توضیح دادید شبیه استصحاب کلی قسم سوم است و چنانکه در تنبیه قبل فرمودید نمی‌توان استصحاب کلی جاری کرد و فرد دوم را نتیجه گرفت. توضیح مطلب: در استصحاب کلی قسم سوم توضیح داده شد که یقین داریم کلی انسان ضمن عمرو وارد خانه شد و یقین داریم عمرو بیرون رفت شک داریم آیا کلی انسان ضمن زید در خانه استمرار دارد یا نه؟ گفته شده نمی‌توانیم استصحاب کنیم بقاء کلی انسان را و نتیجه بگیریم وجود زید را در خانه. در ما نحن فیه هم چنین است که یقین داریم کلّی تکلّم پنج دقیقه قبل توسط زید محقق شد، و یقین داریم پنج دقیقه قبل گذشته و از بین رفته، شک داریم آیا کلّی تکلّم ضمن فرد دیگر که الآن باشد همچنان استمرار دارد یا خیر؟ نمی‌توانیم استصحاب کنیم کلّی تکلم را و نتیجه بگیریم زید الآن در حال تکلّم است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری دو جواب مطرح می‌فرمایند:

اولا:

گفتیم نگاه ما به تکلّم بر اساس مسامحه عرفیه به عنوان یک امر واحد است نه به عنوان أجزاء پی در پی زمانی، پس ما با یک تکلّم مثلا یک ساعته مواجهیم که یقین داریم پنج دقیقه قبل بود، شک داریم همچنان باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء آن را.

به عبارت دیگر هر کدام از پنج دقیقه‌ها استمرار یک کلّ با عنوان تکلم و سخنرانی هستند، نه اینکه جزء و فردی از افراد متعدد کلی تکلم باشند.

پس اصلا محل بحث منطبق بر استصحاب کلی قسم سوم نیست.

ثانیا:

اگر هم محل بحث ما منطبق بر استصحاب کلی قسم سوم باشد گفتیم خود استصحاب کلی قسم ثالث سه قسم دارد که در قسم دوم یعنی استصحاب در کلی دارای مراتب جاری می‌باشد. اینجا هم چنین است که تکلّم مراتبی دارد، تکلم قلیل ده دقیقه‌ای و تکلم کثیر یک ساعته، یقین داریم کلّی تکلّم با فرد قلیل محقق شد شک داریم کلّی تکلم ضمن فرد کثیر استمرار یافته یا نه، استصحاب جاری است.

فافهم مقصود این است که باید با تمسک به مسامحه عرفیه استصحاب را جاری دانست و الا با دقت عقلی جواب ثانیا صحیح نخواهد بود زیرا تکلم قلیل و کثیر واقعا دو مرتبه و دو جزء زمانی متغایر هستند نه اینکه مانند سیاهی ضعیف و قوی باشند.

ثمّ إنّ الرابطة الموجبة ...، ص206، س‌آخر

در پایان قسم دوم یک نکته بیان می‌کنند در رابطه با واکاوی معیار عرف در عنوان واحد دانستن امور تدریجیه.

نکته: معیار تشخیص عنوان واحد

مرحوم شیخ انصاری برای تجویز جریان استصحاب در امور تدریجیه به مسامحه عرفیه تمسک کردند به این معنا که عرف مجموعه‌ای از أجزاء زمانی و یک امر تدریجی را تحت یک عنوان واحد می‌بیند.

مانند قرائت، لذا همین قرائت یا أکل یا مشی حالات و افراد مختلف دارد، ممکن است یک قرائت قرآن باشد در مجلس تعزیه که اگر فرد قاری قرآن در این مجلس باشد قرائتش 3 ساعت طول می‌کشد و اگر میهمان باشد معمولا پنج دقیقه است همین پنج دقیقه را عرف یک واحد حساب می‌کند لذا اگر بگوید یقین داشتم پنج دقیقه قبل زید مشغول قرائت قرآن بود، آیا هنوز هم مشغول قرائت قرآن هست؟

اینجا نمی‌توان استصحاب جاری کرد زیرا عرف می‌گوید علی القاعده آن قرائت تمام شده و قابل استصحاب نیست.

مثالهای دیگری هم بیان می‌کنند که در عبارت خوانی تطبیق می‌کنیم.

در پایان این قسم دوم (استصحاب در امور تدریجیه) یک جمع‌بندی دارند که خواهد آمد.

جلسه 89 (دوشنبه، 99.12.04) بسمه تعالی

و حاصل وجه الإستصحاب ...، ص207، س14

مرحوم شیخ انصاری مطالب استصحاب در امور تدریجیه را جمع‌بندی کرده و می‌فرمایند نتیجه اینکه نگاه عرف در مجموعه و امر واحد دانستن أجزاء در موارد مختلف سه حالت پیدا می‌کند:

حالت اول: اگر عرف معتقد باشد مجموعه‌ای از أجزاء، یک امر واحد را تشکیل می‌دهند مثل قرائت قرآن توسط میهمان در مجلس تعزیه که پنج دقیقه بیشتر نیست اگر شک کردیم پنج دقیقه شده یا نه؟ قرائت باقی است یا تمام شده؟ در این صورت استصحاب جاری است.

حالت دوم: اگر عرف مجموعه‌ای از أجزاء را یک واحد حساب نکند مثل اینکه بین أجزاء زمانی قرائت قرآن و قرائت زیارت عاشورا تفاوت قائل باشد یعنی این دو قرائت را دو کار مجزا و مستقل ببیند، در اینجا استصحاب جاری نخواهد بود.

حالت سوم: اگر شک داشته باشیم که عرف در موردی أجزاء زمانی را یک مجموعه و امر واحد حساب می‌کند یا دو امر متمایز، محل جریان استصحاب نخواهد بود.

قسم سوم: استصحاب در امر قارّ مقیّد به زمان

سومین قسم از اقسام استصحاب در زمان و زمانیات موردی است که یک امری ذاتا ثبات و قرار دارد لکن مقیّد شده به زمان مثل اینکه مولا بفرماید أکرم العلماء یوم الجمعة. اکرام یک امری است که ثبات و قرار دارد و در هر زمانی قابل انجام است لکن مولا فرموده اکرام علما در روز جمعه واجب است، حال یقین داریم دیروز که جمعه بود وجوب اکرام محقق بود اما امروز (شنبه) شک داریم آیا همچنان اکرام واجب است یا نه؟ آیا می‌توان حکم نمود به إبقاء وجوب اکرام؟

قبل از بیان پاسخ مرحوم شیخ انصاری به این سؤال، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام دخالت زمان در أدله شرعیه

دخالت زمان در أدله شرعیه اقسامی دارد از جمله اینکه زمان به عنوان قید مطرح باشد، این تقیید به زمان و قید بودن زمان هم اقسامی دارد:

قسم اول: زمان غایت برای حکم باشد. فرمود "أتموا الصیام إلی اللیل"

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که غایت مفهوم دارد. بنابراین آیه شریفه دلالت می‌کند صیام در شب واجب نیست.

در این قسم شک و إجراء استصحاب معنا ندارد لذا نمی‌توان گفت یقین دارم تا وقتی روز بود صیام واجب بود، شک دارم الآن که شب شده همچنان روزه واجب است یا نه استصحاب کنم بقاء وجوب صیام را. خیر روشن است که چنین استصحابی جاری نیست.

قسم دوم: زمان به عنوان وصف در دلیل شرعی مطرح شده باشد (وصف اصولی نه ادبی). مولا بفرماید صومُ یوم الخمیس مستحبٌ. این کلام نسبت به روزه روز جمعه ساکت است و دلالت ندارد بر اینکه روزه روز جمعه مستحب نیست. حال در این قسم اگر شک کردیم که دیروز که پنجشنبه بود روزه مستحب بود شک داریم آیا استحباب روزه برای روز جمعه نیز همچنان باقی است یا نه؟

موضوع بحث در ما نحن فیه همین قسم دوم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در قسم سوم نه به دقت عقلی نه به مسامحه عرفی استصحاب قابل جریان نیست زیرا ارکان استصحاب تمام نیست. یقین دارد مولایش اکرام علما روز جمعه را بر او واجب کرده، اکرام روز جمعه هم در نگاه عقل هم در نگاه عرف فرد مستقل و مغایر با اکرام روز شنبه است لذا وحدت موضوع یقین و شک وجود ندارد، یقین به وجود اکرام روز جمعه دارد که در روز شنبه یقینا مرتفع شده، نسبت به اکرام روز شنبه هم هیچ یقین سابقی ندارد.

در ادامه کلامی از مرحوم فاضل نراقی را نقل و نقد می‌فرمایند که خواهد آمد. *

تحقیق:

* فاضلین نراقی پدر و پسر، (ملا محمد مهدی نراقی که پدر و متوفی 1209ه‍ ق و ملا احمد نراقی که پسر و متوفی 1244ه‍ ق) مرحوم نراقی پدر کتابهای مختلف فقهی، اصولی، اخلاقی و ... نگاشته‌اند که بعضان هم خیلی با سلیقه و مفید است از جمله أنیس التجّار، پسر هم در این موارد از پدر تبعیّت کرده است، مثلا پدر معتمد الشیعة فی أحکام الشریعة دارد و پسر مشابه آن مستند الشیعة فی أحکام الشریعة دارد، پدر کتاب جامعة الأصول دارد و پسر کتاب مناهج الأحکام و الأصول، پدر کتاب اخلاقی جامع السعادات به عربی دارد و پسر کتاب اخلاقی معراج السعادة به فارسی را دارد که تا حدودی ترجمه کتاب پدر است. مقارنه کتب این والد و ولد نکات جالبی دارد که توصیه می‌کنم زندگی این دو عالم، اساتید و شاگردانشان را مختصر یادداشت نمایید.

جلسه 90 (سه‌شنبه، 99.12.05) بسمه تعالی

و مما ذکرنا یظهر فساد ...، ص208، س11

در رابطه با قسم سوم از استصحاب در زمان و زمانیّات که بحث از استصحاب در امور قارّ مقیّد به زمان بود، مرحوم شیخ انصاری فرمودند استصحاب جاری نمی‌شود زیرا ارکانش تمام نیست.

نقل و نقد کلام مرحوم فاضل نراقی

مرحوم ملا احمد نراقی استاد مرحوم شیخ انصاری معتقدند ارکان استصحاب تمام است لکن مبتلا به معارض است لذا به تعارض ساقط می‌شود و در هر موردی اصل عملی مناسب با همان مورد جاری خواهد بود.

مرحوم نراقی مدعایشان را در سه مرحله تبیین می‌فرمایند:

مرحله اول: تصویر دو استصحاب و تعارض و تساقط

مرحوم نراقی بر خلاف مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند سومین قسم از استصحاب در زمان و زمانیات جاری است یعنی اگر شک کردیم آیا حکمی که مقید به یک زمان خاص شده بود آیا بعد آن زمان هم باقی است یا نه؟ استصحاب بقاء حکم جاری است لکن مبتلا به معارض است یعنی در مقابل آن یک استصحاب عدمی جاری است که تعارض و تساقط می‌کنند.

برای این کلامشان یک مثال بیان می‌کنند: مولا فرموده: "یجب الجلوس فی المسجد یوم الجمعه من طلوع الفجر الی الزوال" واجب است از صبح تا ظهر در مسجد باشی. اگر روز شنبه شک کنیم که آیا این وجوب جلوس همچنان باقی است یا نه، دو استصحاب جاری است زیرا دو یقین و یک شک تصویر می‌شود که برای هر کدام از یقین‌ها یک استصحاب تصویر می‌کنیم:

یقین اول:

یقین داریم قبل از اینکه مولا امری کند، جلوس در مسجد واجب نبود نه قبل روز جمعه نه روز جمعه نه بعد روز جمعه. این می‌شود عدم ازلی یعنی یقین به عدم وجوب قبل از امر مولا (یا قبل شریعت) و یقین داریم این عدم وجوب تا قبل از روز جمعه قطعا باقی بوده است.

یقین دوم:

یقین داریم آن عدم ازلی از بین رفت و جلوس روز جمعه واجب شد.

شک:

شک می‌کنیم آیا این وجوب جلوس برای بعد از جمعه یعنی روز شنبه هم باقی است یا نه؟

بر اساس یقین اول استصحاب عدم وجوبِ جلوس جاری می‌شود.

بر اساس یقین دوم استصحاب وجوبِ جلوس جاری می‌شود.

این دو استصحاب تعارض و تساقط می‌کنند، نهایتا شک داریم آیا جلوس روز شنبه واجب است یا خیر، أصالة البرائة عن الوجوب جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم جلوس روز شنبه در مسجد واجب نیست.

سپس مرحوم نراقی از یک اشکال هم جواب می‌دهند:

اشکال:

مستشکل می‌گوید استصحاب اول (عدم وجوبِ جلوس) جاری نیست زیرا زمان یقین متصل به زمان شک نیست چون یقین به عدم وجوب مربوط به قبل جمعه است و شک هم مربوط به بعد جمعه است اما استصحاب دوم جاری است چون زمان یقین به وجوبِ جلوس متصل به زمان شک است یعنی یقین به وجوب مربوط به جمعه و شک مربوط به شنبه است.

جواب:

مرحوم نراقی می‌فرمایند قبول داریم که متیقّن اول به شک متصل نیست اما مهم این است که روز شنبه هم هر دو یقین محقق است هم شک، لذا ارکان استصحاب تمام و جاری است.

در ادامه مرحوم نراقی سه مثال برای تبیین مدعایشان بیان می‌کنند که خواهد آمد.

جلسه 91 (چهارشنبه، 99.12.06) بسمه تعالی

ثمّ أجری ما ذکره ...، ص209، س12

مرحوم نراقی در مرحله اول از مدعایشان فرمودند در امور قارة مقیّد به زمان استصحاب جاری می‌شود لکن به تعارض ساقط می‌شود. برای تبیین مطلبشان سه مثال شرعی بیان می‌کنند:

مثال اول:

مولا فرموده: "یجب صوم رمضان" زید روزه گرفت لکن وسط روز تب کرد، شک دارد آیا همچنان ادامه روزه بر او واجب است یا نه؟ اینجا دو استصحاب تصویر می‌شود:

یکم: از اذان صبح روزه یقینا بر او واجب بود شک دارد آیا با این تب همچنان باید روزه را ادامه دهد یا مجاز به افطار است؟ استصحاب می‌کند بقاء وجوب روزه را.

دوم: قبل از امر شارع به وجوب صوم رمضان یقین دارد روزه واجب نبوده، شک دارد آیا با وجود این تب روزه بر او واجب است یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء عدم وجوب روزه را. (عدم ازلی وجوب روزه را)

هر دو استصحاب تعارض و تساقط می‌کنند نوبت می‌رسد به إجراء برائت ذمه از وجوب ادامه دادن روزه.

مثال دوم:

زید وضو گرفت و یقین به طهارت پیدا کرد، سپس مذی از او خارج شد، شک دارد آیا همچنان بر طهارت و وضو باقی است یا نه؟ اینجا دو استصحاب جاری است:

یکم: استصحاب طهارت قبل مذی. قبل از خروج مذی یقین داشت طاهر است، حال شک دارد استصحاب می‌کند بقاء بر طهارت را.

دوم: استصحاب عدم سببیّت وضو برای طهارت. (استصحاب عدم ازلی) یقین دارد قبل از اینکه شارع سببیّت وضو برای طهارت باطنی را جعل کند، وضو سبب طهارت نبود الآن (بعد خروج مذی) شک دارد آیا وضوی او سبب طهارت هست یا نه؟ استصحاب عدمِ سببیتِ وضو برای طهارت جاری است.

هر دو استصحاب (طهارت و عدم طهارت) تعارض و تساقط می‌کنند.

مثال سوم:

می‌دانیم که ملاقات با نجسِ مرطوب، سبب تنجّس است، یقین داریم لباس با نجسِ مرطوب ملاقات کرد این لباس را یک بار با آب قلیل شستیم شک داریم آیا پاک شد یا نه؟ در اینجا هم دو استصحاب جاری است:

یکم: استصحاب نجاست قبل از غَسل. یقین دارد قبل از شستن، لباس متنجّس بود، شک دارد آیا با یک بار شستن با آب قلیل پاک شد یا نه؟ بقاء نجاست لباس را استصحاب می‌کند.

دوم: استصحاب عدم ازلی. یقین دارد در ازل و قبل از تشریع طهارت و نجاست، ملاقات لباس با نجس سبب تنجّس نبود، الآن که یک بار با آب قلیل لباس متنجّس را شسته شک دارد آیا لباس نجس است یا نه؟ استصحاب می‌کند عدم ازلی نجاست ملاقی نجس را. به عبارت دیگر استصحاب می‌کند عدم سببیّت ملاقات برای نجاست را که نتیجه‌اش می‌شود طهارت لباس.

این دو استصحاب تعارض و تساقط می‌کنند.

با توجه به مثالهایی که مطرح شد روشن می‌شود که مثال مربوط به جلوس در مسجد از مصادیق شک در مقتضی است (شک دارد آیا امر به جلوس در مسجد اقتضاء بقاء تا شنبه را دارد یا نه) لکن سه مثال بعدی مربوط به شک در رافع است یعنی شک دارد آیا تب کردن، رافع وجوب روزه هست یا نه؟ مذی رافع وضو هست یا نه؟ غَسل با آب قلیل رافع نجاست هست یا نه؟

مرحله دوم: شک در رافعِ حکم شرعی نباشد

مرحوم نراقی می‌فرمایند جریان دو استصحاب مذکور در حکم شرعی و تعارض و تساقط آنها در صورتی است که شک در رافع نباشد و الا اگر شک در رافع باشد یک استصحاب عدم رافعیّت جاری است و مقدم بر استصحاب عدم ازلی خواهد بود. در مثال دوم شک داریم آیا خروج مذی رافع طهارت هست یا نه؟ آیا شارع رافعیّت طهارت را در مذی قرار داده یا نه؟ اصل عدم رافعیّت جاری است و نتیجه‌اش بقاء طهارت است. یا در مثال سوم شک داریم آیا یک بار شستن با آب قلیل رافع نجاست هست یا نه؟ آیا شارع رافعیّت را برای آن جعل کرده یا نه؟ اصل عدم رافعیّت جاری است نتیجه این است که لباس همچنان نجس است و تکلیف ما روشن می‌شود. پس استصحاب وجود جاری خواهد بود یعنی در مثال دوم استصحابِ وجودِ طهارت جاری است و در مثال سوم استصحاب وجود نجاست جاری است.

(قال و لو لم یُعلم) الآن که می‌دانیم مسأله طهارت از موارد شک در رافع است اما اگر نمی‌دانستیم که طهارت از مصادیق شک در رافع است یعنی اگر شک در مقتضی باشد دیگر قائل به جریان استصحابِ وجود نمی‌بودیم بلکه همان دو استصحابِ متعارض بودند که تساقط می‌کردند.

مرحله سوم: شک در موضوع خارجی نباشد

تصویر تعارض دو استصحاب و تساقط آنها در صورتی است که مستصحب از احکام شرعیه باشد نه امور خارجیه زیرا شک در امور خارجیه مانند لیل و نهار، حیات، رطوبت و امثال اینها به شارع ارتباطی ندارد لذا استصحاب عدم ازلی جاری نیست و فقط یک استصحاب وجودی جاری خواهد بود. مرحوم نراقی در مناهج الأحکام در پاسخ به این سؤال که چه تفاوتی است بین احکام شرعیه و امور خارجیه که در اولی استصحاب عدم ازلی جاری است لکن در دومی جاری نیست می‌فرمایند احکام شرعی اعتبارات شرعی است که توسط شارع بیان شده و وقتی یک حکم و اعتبار شرعی مقیّد به زمان خاصی می‌شود یعنی در غیر این زمان این حکم وجود ندارد لذا می‌توان عدم ازلی را در آن تصویر نمود لکن در امور خارجی و تکوینی که مقیّد به زمان خاصی نیستند مثل حیات زید، عدم ازلی قابل تصویر نیست.

پس نسبت به امور خارجیه فقط یک استصحاب وجود جاری است یقین دارد لیل حادث شد یک دارد آیا همچنان باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء وجود لیل را دیگر استصحاب عدم ازلی (عدم لیل) جاری نیست که با یکدیگر تعارض کنند.

نتیجه اینکه مرحوم نراقی فرمودند در قسم سوم از استصحاب در زمان و زمانیات که زمان قید برای یک امر ثابت قرار گرفته باشد:

ـ اگر مستصحب یک حکم شرعی باشد و شک در مقتضی باشد دو استصحاب وجود و عدم ازلی جاری است و البته به تعارض تساقط می‌کنند.

ـ اگر مستصحب یک حکم شرعی باشد و شک در رافع باشد یا مستصحب موضوع خارجی باشد استصحاب عدم ازلی جاری نخواهد بود و نوبت می‌رسد به جریان استصحاب وجود و بقاء متیقَّن، مثل بقاء طهارت در مثال دوم و بقاء نجاست در مثال سوم.

در حالی که مرحوم شیخ انصاری فرمودند اصلا استصحاب در قسم سوم قابل جریان نیست و ارکان استصحاب محقق نمی‌باشد.

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به کلام مرحوم نراقی دارند که خواهد آمد.

پیشاپیش میلاد با سعادت مولی الموحّدین، یعسوب الدین، قائد الغرّ المحجّلین، أمیرالمؤمنین علی بن أبیطالب علیه الصلوة و السلام را خدمت شما تبریک عرض می‌کنم.

جلسه 92 (شنبه، 99.12.09) بسمه تعالی

أقول: الظاهر التباس الأمر علیه ...، ص210، س11

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام مرحوم نراقی سه اشکال مطرح می‌فرمایند:

اشکال اول:

مرحوم نراقی دو استصحاب همزمان تصویر کردند که صحیح نیست زیرا نه نسبت به شک در مقتضی و نه نسبت به شک در رافع هیچگاه استصحاب وجود حکم و استصحاب عدم حکم با هم جاری نمی‌شوند که تعارض و تساقط کنند و اصل ثالثی جاری شود.

برای توضیح اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: کیفیت دخالت زمان در حکم شرعی

رابطه بین زمان و حکم شرعی بر دو قسم است:

قسم اول: زمان ظرف حکم است.

بعضی از احکام شرعی به نحو مستمر و دائمی جعل شده‌اند و موقت نیستند لکن امتثال این حکم شرعی لامحاله باید در ظرف زمان انجام شود، مانند استحباب صلوات فرستادن یا استغفار کردن که مختص زمان خاصی نیست اما انسان ناچارا این استحباب را در ظرف زمان امتثال می‌کند مثلا بین الطلوعین یا هر لحظه و زمان دیگری از لحظات شبانه روز.

در این قسم هر زمان که فرد حکم مورد نظر را انجام دهد بر آن امتثال صادق است و اینگونه نیست که اگر مدتی آن را انجام نداد دیگر حکم منتفی باشد.

قسم دوم: زمان قید حکم است.

مصلحت و مفسده بعضی از احکام شرعیه را شارع مقدس فقط در زمان خاص دیده است لذا اگر آن محدودۀ زمانی بگذرد دیگر امتثال آن حکم شرعی معنا نخواهد داشت.

اشکال اول به مرحوم نراقی این است که در أدله شرعیه باید دقت کنیم زمان ظرف حکم است یا قید حکم، اگر زمان ظرف حکم باشد بر اساس توضیحی که در مقدمه داده شد هر زمان شک کردیم در بقاء حکم، استصحابِ وجود حکم جاری است و اگر زمان قید حکم باشد هر زمان شک کردیم در بقاء حکم، استصحابِ عدم جاری است.

نتیجه اینکه ادعای مرحوم نراقی مبنی بر تصویر دو یقین و یک شک صحیح نیست زیرا اگر زمان ظرف حکم باشد یک یقین بیشتر نداریم آن هم یقین به وجود و بقاء حکم است که همان را می‌توانیم استصحاب کنیم و اگر زمان قید حکم باشد باز هم یک یقین بیشتر نداریم آن هم یقین به عدم و از بین رفتن حکم و زمان آن است که عند الشک همین عدم را می‌توانیم استصحاب کنیم.

مرحوم شیخ انصاری همین محتوا را به چند عبارت تکرار می‌کنند فقط یک عبارت آخر را توضیح می‌دهم.

و إن أٌخذ قیداً له ...، ص212، س5

در این قسمت از عبارت مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر زمان قید باشد فقط استصحاب عدم ازلی جاری است نه استصحاب وجود (وجوب جلوس) لأنّ انتقاض عدم الوجود المقیّد زیرا عدم وجوب جلوس تا روز پنجشنبه که از ازل ثابت بوده اگر بخواهد با وجوب جلوس روز جمعه نقض شود، این نقض مستلزم نقض مطلق یعنی الی یوم القیامه نیست بلکه عدم وجوب، تنها برای روز جمعه نقض شد زیرا زمان قید حکم بود، روز شنبه شک داریم آیا عدم ازلی همچنان باقی است و نسبت به شنبه نقض نشده؟ اصل عدم انتقاض است یعنی اصل این است که عدم وجوب جلوس نسبت به روز شنبه نقض نشده است.

اشکال دوم مرحوم شیخ انصاری خواهد آمد.

جلسه 93 (یکشنبه، 99.12.10) بسمه تعالی

و أما ثانیا: فلأنّ ...، ص212، س9

اشکال دوم:

مرحوم نراقی در مرحله دوم از مدعایشان فرمودند اگر شک در وجود رافع باشد دو استصحاب مذکور وجودی و عدمی جاری نمی‌شوند زیرا نسبت به شک در رافع یک استصحاب حاکم داریم که استصحاب عدم رافعیّت و عدم سببیّت باشد.

مرحوم شیخ انصاری اشکال این کلام را در همان دو مثال (دوم و سوم) ایشان تبیین می‌کنند و می‌فرمایند از طرفی یقین داریم شارع وضو را علت تامه برای طهارت قرار داده، و مذی را هم رافع این طهارت و سبب نقض طهارت قرار داده، از طرف دیگر یقین داریم وضو محقق شده و قابلیّت استمرار و بقاء هم دارد پس اگر شک کنیم آیا مذی رافع این وضو هست یا خیر، باید حکم کنیم به بقاء طهارت و نمی‌توان عدم سببیّت وضو برای طهارت (عدم ازلی) را استصحاب نمود. وقتی یقین داریم شارع سببیّت را برای وضو جعل کرده دیگر معنا ندارد دوباره عدم سببیّت وضو (عدم ازلی) را استصحاب کنیم.

إن قلت:

یقین داریم در ازل و قبل شریعت، وضو سبب طهارت نبود سپس سببیّت وضو برای طهارت توسط شارع حادث شد، وقتی مذی خارج شد شک داریم آیا حکم به طهارت و سببیّت وضو برای طهارت، بعد خروج مذی هم جاری است؟ عدم سببیّت سابق را استصحاب می‌کنیم.

قلت:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما شک در طهارت بعد خروج مذی را یا شک در مقتضی می‌دانید یا شک در رافع و از این دو حالت خارج نیست:

حالت اول:

اگر شک در طهارت بعد خروج مذی را شک در مقتضی می‌دانید یعنی می‌گویید نمی‌دانیم وضو چه مقدار قابلیّت دارد برای بقاء طهارت، آیا وضو بعد از خروج مذی هم اقتضاء طهارت دارد یا نه؟

در این حالت معنا ندارد استصحاب عدم رافعیّت مذی جاری کنید و بگویید طهارت همچنان باقی است زیرا آنچه یقین داشتید این بود که وضو تا زمانی که مذی خارج نشده طهارت می‌آورد اما حالا که مذی خارج شد شک داریم آیا وضو همچنان مقتضی تأثیر طهارت هست یا نه؟ اصل عدم تأثیر وضو برای طهارت است نه اینکه اصل عدم رافعیّت مذی باشد.

به عبارت دیگر شک در رافعیّت مذی مسبّب است از شک در مقدار اقتضاء وضو برای بقاء طهارت، شما در ناحیه مسبّب اصل جاری می‌کنید و می‌گویید اصل عدم رافعیّت است در حالی که باید در ناحیه سبب اصل جاری کرد و بگوییم اصل عدم اقتضاء وضو است برای بقاء بعد مذی.

مثال دیگر: یقین داریم وضوی تقیه‌ای تا زمانی که تقیه باقی است مبیح صلاة و مجوز ورود به نماز است، وقتی تقیه رفع شد شک داریم آیا همچنان وضوی مذکور مجوز ورود به نماز هست یا نه؟ اینجا شک در اقتضاء وضوی تقیه‌ای است لذا باید گفته شود:

طبق نظر مشهور که نسبت به شک در مقتضی هم استصحاب جاری می‌کنند باید گفته شود استصحاب می‌کنیم بقاء اقتضاء وضو را برای ورود به نماز پس همچنان بنا بر طهارت گذاشته می‌شود و دیگر نوبت به اصل عدم رافعیّت که مرحوم نراقی فرمودند نمی‌رسد.

طبق نظر مرحوم شیخ انصاری هم که استصحاب را نسبت به شک در مقتضی جاری نمی‌دانند باید گفته شود اصل عدم بقاء قابلیّت وضو است برای اباحه نماز و نوبت به اصل عدم رافعیّت زوال تقیه نمیرسد. (شک داشتیم که آیا زوال تقیه رافع طهارت هست یا نه)

در هر صورت چه طبق مبنای مشهور چه طبق مبنای مرحوم شیخ نسبت به شک در مقتضی نوبت به اصل عدم رافع نمی‌رسد.

حالت دوم:

اگر شک در طهارت بعد خروج مذی را شک در رافع می‌دانید یعنی می‌گویید نمی‌دانیم آیا خروج مذی رافع طهارت هست یا نه؟ پس یقین دارید طهارت حاصل از وضو اقتضاء بقاء دارد شک دارید آیا مذی رافع آن بوده یا نه؟ اینجا دیگر معنا ندارد بگویید دو استصحاب جاری است و به تعارض و تساقط می‌کنند و نوبت به اصل حاکم می‌رسد زیرا استصحاب دومی که که شما گفتید (استصحاب عدم سببیّت وضو برای طهارت) اصلا جاری نیست که تعارض کند زیرا وقتی یقین داریم طهارت حاصل از وضو اقتضاء بقاء دارد وقتی شک کردیم در رافع، استصحاب می‌کنیم بقاء طهارت را و نوبت به استصحاب عدم سببیّت وضو برای طهارت نمی‌رسد.

خلاصه اشکال دوم این شد که تصویر حاکم بودن اصل عدم رافع بر اصل عدم ازلی در کلام مرحوم نراقی صحیح نمی‌باشد.

جلسه 94 (دوشنبه، 99.12.11) بسمه تعالی

و أمّا ثالثا: فلو سلّم جریان ...، ص213، س10

اشکال سوم:

اگر هم از اشکال دوم دست برداریم و بگوییم استصحاب عدم سببیّت وضو برای طهارت (عدم ازلی) جاری است و لکن استصحاب عدم رافعیّت حاکم بر آن است اشکال کلامتان این است که رابطه حاکم و محکوم در جایی است که موضوع دلیل حاکم سبب باشد برای موضوع دلیل محکوم در حالی که در ما نحن فیه چنین نیست بلکه هر دو (حاکم و محکوم) مسبَّب‌اند از یک سبب دیگر.

توضیح مطلب: مرحوم نراقی در مرحله دوم از مدعایشان اصل عدم رافعیّت را حاکم و استصحاب عدم سببیّت وضو برای طهارت (استصحاب عدم ازلی) را محکوم دانستند، در حالی که شک در عدم سببیّت وضو از شک در رافعیّت ناشی نشده بلکه هر دو دلیل (اصل عدم رافعیّت و استصحاب عدم سببیّت وضو برای طهارت) مسبّب و ناشی هستند از شک در وظیفه مکلّف، یعنی وقتی مکلف وضو گرفت و سپس مذی از او خارج شد نمی‌دانیم تکلیف او چیست؟

آیا شارع او را محدِث می‌داند یعنی استصحاب عدم سببیّت وضو برای طهارت جاری است.

یا شارع او را طاهر می‌داند که اصل عدم رافعیّت مذی جاری باشد.

پس رابطه حاکم و محکومی که مرحوم نراقی فرمودند صحیح نخواهد بود.

بله اگر منشأ شک، ارتباطی به شارع نداشته باشد یعنی منشأ شک نه حکم شرعی بلکه موضوع خارجی باشد مثل اینکه زید وضو گرفته و یقین به طهارت شرعی دارد، سپس رطوبتی از او خارج می‌شود که نمی‌داند بول است یا مذی، می‌داند اگر بول باشد وضویش باطل است و اگر مذی باشد وضویش باطل نیست، اما نمی‌داند این رطوبت بول است یا مذی در این صورت استصحاب عدم ازلی جاری است و رابطه حاکم و محکوم قابل تصویر است.

به این بیان که اصل عدم ازلی جاری می‌کند و می‌گوید قبل خلقت، زید طاهر نبود، شک دارد الآن که وضو گرفته و رطوبتی از او خارج شده طاهر است یا نه؟ استصحاب می‌کند عدم طهارت را که یک استصحاب عدم ازلی است سپس مرحوم نراقی می‌توانند بگویند اصل عدم رافعیّت مذی حاکم است و اصل عدم ازلی طهارت، محکوم است.

لکن اشکال این کلام آن است که در اطراف علم اجمالی اصل عملی جاری نمی‌شود، زید در مثال مذکور علم اجمالی دارد یا محدث است یا طاهر لذا نه نسبت به طهارت می‌تواند اصل عملی جاری کند نه نسبت به حدث. *

تحقیق:

* در پایان کلام مرحوم شیخ انصاری دو نکته به عنوان اشکال به کلام مرحوم شیخ انصاری نقل می‌شود:

الف: اشکال اول مرحوم شیخ انصاری مبتنی بود بر این نکته که زمان وقتی در دلیل شرعی اخذ شود یا ظرف حکم است یا قید حکم، اگر قید حکم باشد استصحاب وجوب جاری نیست و اگر ظرف حکم باشد استصحاب عدم جاری نیست و اشکالشان را بر محور این بیان استوار کردند در حالی که مرحوم کمپانی اشکالی به این بیان دارند و در نهایة الدرایة، ج5، ص163 می‌فرمایند: "لو لم یکن للزمان‏ الخاصّ‏ دخل‏ فی مصلحة الواجب لما صح أخذه من مورد التکلیف، فالظرفیة المحضة مساوقة للغویة."

زمان اگر در دلیل شرعی أخذ شود یا قید موضوع است یا قید حکم و اگر قید منتفی شود حکم هم منتفی خواهد شد و استصحاب بقاء حکم جاری نخواهد بود.

ب: اگر بپذیریم ممکن است زمان در دلیل شرعی أخذ شود و ظرف حکم باشد و لغویّتی هم وجود نداشته باشد، اشکال این است که اگر در موردی نتوانستیم از قرائن ظرف بودن یا قید بودنِ زمان را تشخیص دهیم تکلیف چیست؟ ممکن است از صدر و ذیل کلام مرحوم ملا احمد بن محمد مهدی نراقی در مناهج الأحکام و الأصول، ص238 (چاپ سنگی، ظاهرا این کتاب هنوز چاپ جدید نشده است، پدر ایشان یعنی ملا محمد مهدی هم کتابی دارد به نام جامعة الأصول که به مباحث استصحاب هم در آن پرداخته شده است) به دست آید کلام ایشان در مواردی است که دلیل نسبت به قید یا ظرف بودنِ زمان اجمال دارد لذا می‌فرمایند دو استصحاب جاری است و به تعارض تساقط می‌کنند و چه بسا در این قسمت کلامشان صحیح باشد و مرحوم شیخ انصاری با این تصویر کلام مرحوم نراقی را نقد نفرمودند.

۰ نظر

۰ ۰۶ فروردين ۰۰ ، ۰۵:۴۸

سید روح الله ذاکری

تنبیه اول: اقسام استصحاب کلی

این تنبیه از دسته اول یعنی مربوط به مستصحَب و متیقّن سابق است. می‌فرمایند متیقّن سابق بر دو قسم است یا جزئی است مثل استصحاب بقاء زید در خانه و یا کلّی است مانند استصحابِ بقاء کلّی انسان.

استصحاب کلی هم بر سه قسم است:

استصحاب کلی قسم اول:

شک داریم در بقاء کلّی به جهت شک در بقاء یک فرد آن. مثال: یقین داریم زید وارد خانه شد پس یقین داشتیم که کلّی انسان داخل خانه بود، الآن شک داریم آیا همچنان کلی انسان داخل خانه هست که خانه را تخریب نکنیم یا داخل خانه نیست، جهت این شک ما این است که نمی‌دانیم یک فرد انسان یعنی همان زید همچنان داخل خانه هست یا نه؟

در این قسم دو استصحاب می‌توان جاری کرد:

الف: استصحاب جزئی. یعنی استصحاب بقاء زید یا همان فرد از کلّی.

ب: استصحاب کلّی. یعنی استصحاب بقاء کلی انسان.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر دو استصحاب دون شک جاری هستند (البته در صورتی که اثر شرعی داشته باشند) پس این قسم محل بحث در این تنبیه نمی‌باشد و جریان و حجیّت آن از مباحث گذشته ثابت می‌شود.

استصحاب کلی قسم دوم:

یقین داریم کلّی ضمن یک فرد محقق شده لکن شک داریم که چه نوع فردی بوده:

ـ اگر کلّی، ضمن فرد قوی محقق شده بوده که همچنان قابلیّت بقاء دارد پس کلّی همچنان باقی است.

ـ اگر کلّی، ضمن فرد ضعیف محقق شده بوده که تا الآن یقینا از بین رفته و کلّی باقی نمانده است.

(استصحاب کلی قسم سوم که توضیحش خواهد آمد این است که یقین داریم کلی ضمن یک فرد محقق شد و یقین داریم آن فرد از بین رفت اما نمی‌دانیم قبل یا همزمان با از بین رفتن آن فرد، یک فرد دیگر محقق شد که همچنان کلّی باقی باشد یا نه؟)

نسبت به حکم استصحاب کلی قسم دوم به سه قول اشاره می‌کنند:

قول اول: مشهور: جاری است مطلقا

مشهور می‌فرمایند استصحاب کلی قسم دوم در صورتی که اثر شرعی داشته باشد جاری است چه شک در رافع باشد چه شک در مقتضی، لکن استصحاب فرد قوی یا ضعیف جاری نیست.

قول دوم: مرحوم شیخ: نسبت به شک در رافع جاری است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب کلی قسم دوم زمانی جاری است که اثر شرعی داشته باشد و شک در رافع باشد نه شک در مقتضی.

برای تبیین دو قول مذکور دو مثال بیان می‌کنند یکی برای شک در رافع و دیگری برای شک در مقتضی. این مثالها مشهور بین اصولیان است لذا دو مثال کتاب را توضیح می‌دهیم که در فهم مطلب خللی واقع نشود. *

مثال اول: استصحاب کلی از جهت شک در رافع

قبل از بیان مثال اول یک مقدمه فقهی در بیان چند اصطلاح در باب حدث بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: چند اصطلاح در باب حدث

طهارت یا عرفی است که از آن به نظافت تعبیر می‌شود یا شرعی است که بر دو قسم است: طهارت نفسانی در مقابل حدث و ظاهری در مقابل خبث. **

خبث یعنی نجاست و ناپاکی ظاهری که رفع آن طبق دستورات شرع، موجب تحصیل طهارت ظاهری می‌شود.

حدث یعنی نجاست نفسانی، حالتی روحی روانی است که شارع آن را اعتبار نموده و رفع آن با یکی از طهارات ثلاث موجب طهارت نفسانی می‌شود.

می‌دانید رافع حدث اصغر وضو است و رافع حدث اکبر غسل است. هر کدام از حدث اصغر و اکبر احکام مختص و مشترک دارند:

احکام مشترک (حکم کلّی حدث): مانند حرمت مسّ خط قرآن، عدم صحت نماز، عدم صحت طواف.

احکام مختص حدث اکبر: مانند حرمت توقف در مسجد، عدم صحت صوم در صورت تعمد به ورود به صبح با جنابت.

اما حدث اصغر حکم مختص ندارد زیرا هر حکمی برای حدث اصغر ثابت است برای حدث اکبر هم ثابت است یعنی اگر با حدث اصغر نمی‌توان به خط قرآن دست زد به طریق اولی با حدث اکبر هم نمی‌توان به خط قرآن دست زد.

مثال شرعی که اصولیان در این باب مطرح می‌کنند این است که فرد (ساعت 10) رطوبتی از او خارج می‌شود که یا بول است یا منی لذا یقین دارد محدِث است و نمی‌تواند نماز بخواند، پس کلّی حدث (أعم از حدث اکبر و حدث اصغر) یقینا محقق است، و حالت سابقه یقینی هم ندارد (یعنی نمی‌داند ساعت 9 محدث به حدث اصغر بوده یا حدث اکبر، اگر می‌دانست ساعت 9 معیّنا محدث به حدث اصغر یا اکبر بوده که همان را استصحاب می‌کرد) لذا به نظر مشهور و مرحوم شیخ انصاری واجب است هم وضو بگیرد هم غسل کند زیرا اگر یکی از آن دو را انجام دهد شک دارد آیا رافع حدث را انجام داده یا نه؟ استحصاب کلی حدث جاری خواهد بود و حکم می‌شود به بقاء کلی حدث.

توضیح مطلب: اگر یکی از این دو را انجام دهد دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: فقط غسل کند، بعد از غسل شک می‌کند:

ـ اگر محدث به حدث اصغر بوده، کلی حدث همچنان باقی است لذا او محدِث است.

ـ اگر محدث به حدث اکبر بوده یقینا حدث از بین رفته و طاهر است.

حالت دوم: فقط وضو بگیرد، بعد از وضو شک می‌کند:

ـ اگر محدث به حدث اصغر بوده، یقینا حدث از بین رفته و طاهر است.

ـ اگر محدث به حدث اکبر بوده، کلی حدث همچنان باقی است لذا او محدِث است.

در نتیجه می‌فرمایند برای رفع حدث باید هم وضو بگیرد هم غسل کند.

و إن کان الأصل، در این عبارت "إن" وصلیه است یعنی در مثال مذکور وقتی استصحاب کلی حدث جاری شد، باید آثار کلی حدث را مترتب نمود نه آثار مختص به حدث اکبر را، پس عبارت اینگونه معنا می‌شود که (اگر فقط وضو گرفت باز هم) اصل، بقاء کلی حدث است هر چند اصل عدم تحقق جنابت جاری کند، لذا محرمات مختص به جنب، برای او مجاز خواهد بود. (بله اگر هم اصل عدم حدوث جنابت جاری کند هم اصل عدم حدوث بول، چون مخالفت با علم اجمالی به حدث پیش می‌آید جاری نمی‌شوند که توضیحش در مطالب بعد می‌آید)

مثال دوم: استصحاب کلی از جهت شک در مقتضی

مثال عرفی که مرحوم صاحب قوانین مطرح کرده‌اند و مرحوم شیخ انصاری هم به تبع ایشان همین مثال را تبیین می‌فرمایند و مرحوم آخوند و مرحوم امام و دیگران از همین مثال استفاده می‌کنند با اندکی تغییر این است که یقین دارد سه ماه پیش حیوانی وارد خانه شد، اگر این حیوان شتر بوده قطعا بعد یک ماه زنده است و اگر کبوتر بوده قطعا بعد سه ماه از گرسنگی مرده است، پس یقین دارد کلی حیوان در این خانه محقق شده، شک دارد ضمن فرد قوی بوده یا ضعیف. روشن است که شک در این مثال شک در مقتضی است یعنی شک دارد آیا آن حیوان اقتضا، استعداد و قابلیّت بقاء داشته یا نه:

ـ اگر اقتضاء بقاء داشته (فرد قوی یعنی شتر بوده) پس یقینا زنده است.

ـ اگر اقتضاء بقاء نداشته (فرد ضعیف یعنی کبوتر بوده) پس یقینا مرده است.

به نظر مشهور اینجا هم استصحاب بقاء کلی حیوان جاری است و آثار شرعی کلی حیوان مترتب است نه آثار صرف حیوان قوی یا صرف حیوان ضعیف، اما نسبت به هر کدام از دو حیوان نمی‌توان استصحاب جاری کرد زیرا یقین سابق به حدوث و وجود حیوان قوی ندارد که آن را استصحاب کند و یقین سابق به حدوث و وجود حیوان ضعیف ندارد که آن را استصحاب کند.

نتیجه اینکه به نظر مشهور استصحاب کلی جاری است اما استصحاب فرد (ضعیف یا قوی) جاری نیست بلکه اگر شبهه محصوره نباشد حکم می‌کنیم به أصالة عدم الحدوث در هر کدام از آن دو. (استصحاب عدم حدوث)

ـ یقین داریم یک زمانی شتر (فرد قوی) در این خانه نبود، الآن شک داریم، استصحاب عدم حدوث شتر در خانه جاری می‌کنیم.

ـ یقین داریم یک زمانی کبوتر (فرد ضعیف) در این خانه نبود، الآن شک داریم، استصحاب عدم حدوث کبوتر در خانه جاری می‌کنیم.

لکن در مثال ما چون شبهه محصوره است امکان اجرای این دو اصل وجود ندارد زیرا اگر فقط یکی از آن دو جاری شود ترجیح بلا مرجح است و اگر هر دو جاری شوند مخالفت قطعیه با علم اجمالی می‌شود یعنی مکلف یقین دارد یکی از شتر یا کبوتر حادث و وارد شده اگر حدوث و ورود هر دو را به استصحاب عدم حدوث نفی کند، با علم به حدوث و ورود، مخالفت کرده است.

به نظر مرحوم شیخ انصاری استصحاب در صورت شک در مقتضی حجت نیست لذا این استصحاب کلی مذکور هم جاری نخواهد بود.

و توهّم عدم جریان ...، ص192، س10

قول سوم: عدم جریان استصحاب کلی

بعضی مانند مرحوم صاحب قوانین قائل به عدم جریان استصحاب کلی قسم دوم هستند. اینان سه اشکال به جریان استصحاب دارند:

اشکال اول: مستشکل می‌گوید جریان استصحاب کلی در محل بحث بی معنا است زیرا این کلی حیوان یا ضمن فرد ضعیف باید تصویر بشود یا ضمن فرد قوی:

ـ اگر ضمن فرد ضعیف محقق شده بوده که قطعا از بین رفته و دیگر بقاء حیوانی در کار نیست.

ـ تحقق حیوان ضمن فرد قوی هم اصلا معلوم نیست.

نتیجه اینکه استصحاب بقاء حیوان قابل جریان نیست.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ادعای ما همین است که استصحاب فرد (ضعیف یا قوی) جاری نیست بلکه استصحاب کلی حیوان جاری است زیرا ارکان این استصحاب تمام است، یقین سابق به تحقق کلی حیوان، شک لاحق در بقاء کلی حیوان، لذا استحصاب جاری است و آثار شرعی‌اش مترتب خواهد شد.

تحقیق:

* برای تصویر مثالهای شرعی مختلف چه در ابواب معاملات چه عبادات فکر کنید. ممکن است این سؤال به ذهن شما بیاید که دو مثال مذکور در کتاب خیلی ساده و غیر مبتلا به باشد و اشکال کنید که چرا مثال شرعی مبتلا به و چالشی زده نشده. جهتش این است که اگر مثال شرعی چالشی مطرح شود پیچیدگی خود مثال و اصل بحث فقهی در مثال باعث پیچیده‌تر شدن تطبیق مطلب در مثال می‌شود و از آنجا که در اصل مطلب به اندازه کافی پیچش و نیاز به دقت هست مثال ساده‌ای مطرح شده که اصل مطلب مُنقّح و روشن شود.

** در علم اخلاق، از اصطلاح طهارت باطنی استفاده می‌شود. برای اطلاع از تعریف و خصوصیات آن مراجعه کنید به کتاب معراج السعادة مرحوم نراقی، ص837.

جلسه 82 (سه‌شنبه، 99.22.21) بسمه تعالی

کاندفاع توهم کون ...، ص192، س‌آخر

اشکال دوم: ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقدم اصل سببی بر مسببی

در اصول خوانده‌ایم هرگاه دو اصل عملی با یکدیگر تعارض کنند، یکی سببی و دیگری مسبَّبی باشد، اصل سببی مقدم است. یعنی با إجراء اصل در ناحیه سبب تکلیفمان روشن شده و شک برطرف می‌شود لذا نوبت به إجراء اصل در ناحیه مسبَّب نمی‌رسد.

مثال: فرد لباس نجس را با آب می‌شوید اما شک دارد لباس پاک شد یا نه؟ ممکن است شک او در طهارت لباس مسبَّب و ناشی از این باشد که شک دارد آب پاک بود یا نه؟ پس شک در طهارت لباس مسبَّب و معلول از شک در طهارت آب است، اینجا اصل در ناحیه سبب یعنی آب جاری می‌شود و مثلا با استصحاب می‌گوییم یقین داریم آب قبلا پاک بوده الآن شک داریم، استصحاب می‌کنیم طهارت آب را، وقتی طهارت آب اثبات شد، اثر شرعی طاهر بودن آب، پاک شدن لباس است و دیگر نیازی به جریان أصالة الطهارة در لباس نیست و اصلا نوبت به آن نمی‌رسد. *

مستشکل می‌گوید شک در بقاء کلّی حیوان شک مسبّبی است یعنی ناشی از شک در تحقق حیوان قوی است چون اگر ضعیف بوده که قطع مرده است، ما در ناحیه سبب اصل جاری می‌کنیم و می‌گوییم شک داریم حیوان قوی وارد خانه شده بود یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم حدوث و ورود حیوان قوی را، با جریان این اصل سببی نوبت به استصحاب مسببی یعنی استصحاب کلی حیوان نمی‌رسد.

فإنّ ارتفاع القدر المشترک ...، ص193، س2

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قانون تقدم اصل سببی بر مسببی را قبول داریم لکن اینجا چنین نیست زیرا در قانون مذکور وجود و عدم مسبب باید وابسته به سبب باشد، نسبت به مثالی که در مقدمه بیان شد وجود و عدم طهارتِ لباس وابسته به وجود و عدم سبب یعنی طهارت آب است، در حالی که در اینجا هر چند وجودِ کلّی حیوان بعد از سه ماه وابسته به وجودِ فرد قوی است لکن عدمِ کلّی حیوان وابسته به عدم فرد قوی نیست بلکه وابسته به عدم فردِ ضعیف است.

نتیجه اینکه رابطه سببی و مسببی محقق نیست.

(البته اگر رابطه سببی و مسببی هم جاری باشد باز هم اشکال وارد نیست زیرا چنانکه مرحوم شیخ در توضیح مثال دوم بیان فرمودند می‌گوییم اینجا شبهه محصوره است و اگر اصل عدم حدوث فرد قوی جاری کنید، اصل عدم حدوث فرد ضعیف هم جاری خواهد بود و تعارضا تساقطا)

و یظهر من المحقق القمی ...، ص193، س8

اشکال سوم: از مرحوم صاحب قوانین

مرحوم میرزای قمی در قوانین الأصول با اینکه استصحاب را از باب اخبار و به نحو مطلق (در مقتضی و رافع) حجت می‌دانند، لکن جریان استصحاب کلی قسم دوم را (در بسیاری از موارد) نمی‌پذیرند.

ایشان می‌فرمایند جریان استصحاب تابع قابلیّت استمرار و بقاء در موضوع و حکمش است، اگر موضوع و حکمی که در استصحاب مطرح است خود بخود قابلیّت بقاء نداشته باشد دیگر رکن دوم استصحاب (شک لاحق) وجود ندارد.

قائلین به جریان استصحاب کلی قسم دوم باید یقین سابق و شک لاحق را تصویر کنند، یقین سابق یقین به حدوث کلی حیوان است، اما شک لاحق در چه چیزی است، شک لاحق در این است که آیا آن حیوان ضعیف بوده یا قوی، کلی انصراف دارد به فرد أقل و ضعیف (نتیجه تابع أخس مقدّمات است) و اگر آن حیوان فرد ضعیف بوده یقینا از بین رفته لذا دیگر شک لاحق وجود ندارد که ارکان استصحاب کلی شکل بگیرد.

مثالی هم بیان می‌کنند که اگر یقین داشته باشیم سه ماه پیش حیوانی داخل خانه شده، لکن نمی‌دانیم کدام نوع از حیوانات بوده، از پرندگان بوده یا از چهار پایان، یا حشرات و یا کرم‌ها، اگر چهارپا (مثلا شتر) بوده الآن همچنان زنده است و اگر گنجشک یا موش یا کرم ابریشم بوده الآن مرده است، در این صورت نمی‌توانیم استصحاب کلی حیوان جاری کنیم زیرا استصحاب انصراف دارد به فرد ضعیف و اگر فرد ضعیف بوده یقینا تا الآن مرده است پس استصحاب بقاء کلی حیوان جاری نخواهد بود.

مرحوم میرزای قمی می‌فرمایند با این اشکالی که به استصحاب کلی قسم دوم وارد کردیم، پاسخ شبهه یکی از عالمان یهود هم داده می‌شود که گفته است ما یقین داریم زمان حضرت موسی تبعیّت از دین ایشان واجب بوده، الآن شک می‌کنیم آیا همچنان تبعیّت از ایشان واجب است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء تبعیّت از حضرت موسی را.

بعضی عالمان مسلمان از معاصرین آن عالم یهودی جوابی به این شبهه داده بوده که مورد قبول عالم یهودی واقع نشد.

مرحوم میرزای قمی می‌فرمایند این اشکالی که ما مطرح کردیم در حقیقت جواب و نقد کلام آن عالم یهودی است زیرا یقین داریم که مثلا سه هزار و ششصد سال قبل زمان نبوت حضرت موسی علی نبیّنا و آله و علیه السلام دیانت ایشان لازم الإتباع بوده اما الآن شک داریم آیا دین ایشان در قالب فرد ضعیف بوده (فقط تا زمان حضرت عیسی علی نبینا و آله و علیه السلام) یا در قالب فرد قوی بوده که تا الآن هم ادامه داشته باشد، استصحاب انصراف دارد به فرد ضعیف لذا می‌گوییم استصحاب حجیّت آن دین جاری نخواهد بود.

أقول: إن ملاحظة استعداد ...، ص194، س9

جواب: مرحوم شیخ انصاری سه جواب و نقد به کلام مرحوم میرزای قمی دارند:

اولا: چنانکه ابتدای کلام مرحوم میرزای قمی اشاره کردیم مدعای ایشان عدم حجیت استصحاب کلی قسم دوم است مطلقا (چه نسبت به شک در رافع و چه نسبت به شک در مقتضی) در حالی که با این دلیلی که اقامه نمودند فقط جریان استصحاب کلی نسبت به شک در مقتضی را إبطال نمودند پس دلیلشان أخص از مدعا است. به عبارت دیگر ایشان نمی‌توانند با این بیانشان حجیّت استصحاب کلی قسم دوم نسبت به شک در رافع را إبطال کنند.

ثانیا: اینکه فرمودید جریان استصحاب تابع قابلیّت و استعداد بقاء در موضوع و حکمش هست، ملاک برای تشخیص مقدار این قابلیّت چیست؟ (مقدار قابلیت قدر مشترک و کلی حیوان، یا حتی مقدار قابلیت بقاء فرد ضعیف) ملاک و معیاری برای انضباط این مسأله نمی‌توان ارائه داد زیرا یا معیار آن ظن شخصی به بقاء است یا ظن نوعی:

اگر ظن نوعی باشد که نمی‌توان یک قدر مشترکی برای میزان عمر دو طرفِ شک معیّن نمود زیرا:

ـ اگر مقصود توجه به مقدار قابلیّت بقاء شخص یک حیوان باشد مثلا شتر که مقدار عمر او را فقط خداوند علّام الغیوب می‌داند.

ـ اگر مقصود توجه به مقدار قابلیّت بقاء جنس یک حیوان باشد، بعید‌ترین جنس حیوانات، جوهر است که انواع بسیار متفاوتی در عمر دارد.

ـ اگر مقصود توجه به مقدار قابلیّت صنف یک حیوان باشد، قریب‌ترین صنف به یک حیوان (مثل قرابت گوسنفد نژاد مرینوس به گوسفند نژاد بختیاری) تعیین دقیقش برای ما میسّر نیست.

اگر هم ظن شخصی باشد را معیار بدانید که ظن افراد نسبت به قابلیّت بقاء حیوانات بسیار متفاوت، متناقض و پر اشتباه است و در بین علماء هم قائلی ندارد. (چنانکه در بررسی أدله قول اول از اقوال استصحاب در صفحه 87 گذشت که جزء حذفیات بود)

ثالثا: مرحوم میرزای قمی استصحاب را از باب اخبار و ورایات حجت می‌داند نه از باب ظن.

رابعا: نسبت به شبهه آن عالم یهودی هم در تنبیه نهم از تنبیهات استصحاب ثابت می‌کنیم استصحاب در اصول دین جاری نیست.

نتیجه استصحاب کلی قسم دوم:

استصحاب کلی جاری است لکن نسبت به خصوص افراد (ضعیف و قوی) استصحاب جاری نیست.

دهه فجر و فرا رسیدن چهل و دومین سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی ایران را خدمت شما تبریک عرض می‌کنم.

تحقیق:

*** مراجعه کنید به فرائد الأصول (رسائل) ج3، ص394 ضمن بحث تعارض استصحابین، همچنین به کفایة الأصول ص431 (چاپ آل البیت) و توضیح و دلیل بر این قاعده را یادداشت کرده و ارائه دهید. (علت تقدیم را بعضی حکومت و بعضی ورود می‌دانند.)

جلسه 83 (شنبه، 99.11.25) بسمه تعالی

و أما الثالث: و هو ما إذا ...، ص195، س3

استصحاب کلی قسم سوم

سومین و آخرین قسم از اقسام استصحاب کلی آن است که یقین داریم کلی ضمن یک فرد معیّن، محقق شده و یقین داریم آن فرد از بین رفته، شک داریم آیا فرد دیگری تحقق یافته تا کلّی همچنان باقی باشد یا خیر؟ مثال: یقین داریم کلی انسان ضمن یک فرد معیّن به نام زید وارد خانه شد و کلّی حادث شد، یقین داریم این فرد از خانه خارج شد، شک داریم آیا فرد دیگری از انسان وارد خانه شده (وجود فرد دیگر حادث شده) است که حکم کنیم همچنان کلی انسان در خانه موجود است یا خیر؟

استصحاب قسم ثالث خودش قابل تقسیم به اقسامی است که مرحوم شیخ انصاری به سه قسم (قسم دوم دو صورت دارد) اشاره می‌کنند:

قسم اول: شک در حدوث فرد دوم همزمان با فرد اول

شک داریم یعنی احتمال می‌دهیم حدوث فرد دوم در خانه همزمان با حضور زید (فرد اول) در خانه بوده است، الآن زید یقینا بیرون رفته لکن نمی‌دانیم فرد دوم وارد و حادث شده بود یا نه؟ کلی انسان همچنان در خانه هست موجود هست یا نه؟

قسم دوم: شک در حدوث فرد دوم بعد معدوم شدن فرد اول

شک داریم یعنی احتمال می‌دهیم حدوث فرد دوم در خانه بعد از خروج زید از خانه بوده است.

این قسم به دو صورت تقسیم می‌شود زیرا شک ما یا در کلی دارای مراتب است یا در کلی دارای افراد:

صورت اول: شک در مراتب یک کلی

یقین داریم نور قوی در خانه حادث شد، یقین داریم نور قوی (قوّت نور) از بین رفت، شک داریم نور قوی کلا از بین رفته یا تبدیل شده به نور ضعیف؟ مثال دیگر یقین دارد قطره خون روی لباس قرمز ریخت، یقین دارد قرمزی شدید خون از بین رفته اما شک دارد آیا تبدیل به ضعیف خون شده یا نه. (مرتبه شدید و ضعیف هر دو از مراتب نور و رنگ هستند) (کلی نور همچنان باقی هست یا نه؟)

صورت دوم: شک در افراد یک کلی

یقین داریم کلی انسان ضمن زید در خانه حادث شد سپس از خانه خارج شد، شک داریم بعد از خروج زید آیا فرد دیگری از انسان (مثلا عمرو) وارد خانه شده یا نه؟ کلّی انسان همچنان در خانه موجود هست یا نه؟

بررسی حکم اقسام مذکور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به هر یک از دو فرد در اقسام مذکور استصحاب جاری نیست زیرا ارکان استصحاب تمام نیست، نسبت به فرد اول که یقین به ارتفاع داریم، نسبت به فرد دوم هم یقین به حدوث نداریم.

اما نسبت به جریان استصحاب در کلی حداقل سه قول است:

قول اول: جریان استصحاب مطلقا

قول اول جواز جریان استحصاب کلی قسم سوم است در هر سه قسم‌اش زیرا یقین سابق به حدوث کلی و شک لاحق در بقاء آن داریم لذا ارکان استصحاب تمام است.

قول دوم: عدم جریان استصحاب مطلقا

دومین احتمال این است که استصحاب یا همان بقاء کلی در خارج، عبارت است از استمرار وجود خارجی متیقّن در سابق، چنین چیزی هم قطعا وجود ندارد زیرا یقین داریم متیقّن سابق از بین رفته است، پس قابلیّت استمرار ندارد. تفاوت این قسم با استصحاب کلی قسم دوم این است که در استصحاب کلی قسم دوم یقین داشتیم به حدوث کلی ضمن یکی از دو فرد و نسبت به بقاء آن شک داشتیم لکن اینجا حدوث کلی ضمن فرد اول یقینا مرتفع شده و باقی نیست لذا قابل إبقاء و استمرار هم نخواهد بود.

قول سوم: شیخ انصاری: تفصیل

مرحوم شیخ انصاری قائل به تفصیل هستند به این بیان که در قسم اول و دوم از استصحاب کلی قسم ثالث استصحاب کلی را جاری می‌دانند لکن در قسم سوم خیر.

در قسم اول می‌فرمایند یقین داریم کلی انسان ضمن زید در خانه حادث شد، شک داریم همزمان با زید فرد دوم وارد شده که بعد از رفتن زید، کلی همچنان باقی باشد یا وارد نشده، پس یقین به حدوث کلّی داریم و شک در بقاء آن، استصحاب کلی جاری است.

و استصحاب عدم حدوث الفرد ...، ص196، س5

این عبارت جواب از اشکال مقدّر است.

اشکال: (شبیه اشکال اصل سببی و مسببی در استصحاب قسم دوم مطرح شده) مستشکل می‌گوید ما یقین داریم کلّی‌ای که ضمن زید محقق شده بود از بین رفت، نسبت به حدوث فرد دوم أصالة عدم الحدوث جاری می‌کنیم نتیجه این می‌شود که زید که از خانه بیرون رفته یقینا، فرد دوم هم که با استصحاب عدم حدوث می‌گوییم وارد نشده، پس کلی انسان در خانه وجود ندارد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جریان أصالة عدم الحدوث در فرد دوم اصل مثبت است زیرا با أصالة عدم الحدوث می‌گویید فرد دوم وارد نشده، عقل می‌گوید پس کلی انسان در خانه وجود ندارد. أصل و استصحاب عدم حدوث فرد دوم نتیجه مستقیمش صرفا عدم حدوث فرد دوم است و نمی‌تواند ارتفاع کلی انسان را ثابت کند مگر به لزوم عقلی که عقل می‌گوید وقتی با استصحاب ثابت کردید فرد دوم حادث نشده پس کلّی انسان هم وجود نخواهد داشت. پس اصل مذکور اصل مثبت و لاحجة است. (علاوه بر اصل مثبت اشکال دیگری که در قسم دوم به اصل سببی و مسببی وارد کردیم اینجا جاری است که ما بقاء فرد را استصحاب نمی‌کنیم بلکه بقاء کلی را استصحاب می‌کنیم)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در قسم دوم که شک در کلّی دارای مراتب است استصحاب کلی قسم دوم جاری است زیرا ارکان استصحاب (یقین سابق به حدوث کلّی و شک لاحق در بقاء آن) تمام است زیرا دو مرتبه در یک کلّی را عرف فرد واحد تلقّی می‌کند. سه مثال بیان می‌کنند که قبل توضیح این دو مثال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: کفایت بقاء عرفی در مستصحب

جلسه 65 ضمن مقدمه اصولی با عنوان "وحدت متیقن و مشکوک در استصحاب" به نقل از مرحوم مظفر در اصول فقه گفتیم نباید متیقّن و مشکوک متغایر باشند. در اصول فقه مرحوم مظفر، مبحث استصحاب کلی قسم سوم، ج2، ص330 خواندیم که وحدت موضوع در یقین و شک (متیقن و مشکوک) واگذار به عرف است و دقت عقلی در آن معتبر نیست. *

مرحوم شیخ انصاری هم در این بحث هم در تنبیه دوم، انتهای صفحه 206 به همین عبارت محل بحث در رابطه با کفایت دقت عرفی و عدم اعتبار دقت عقلی اشاره می‌کنند. همچنین در همین جلد3، ص294 به بعد ضمن شرائط جریان استصحاب.

مثال اول: یقین دارد رنگ سیاهی شدید روی پارچه حادث شد، شک دارد آیا این شدّت تبدیل شد به ضعف یا از بین رفت و سفید شد؟ یقین به حدوث کلی سیاهی دارد، شک دارد آیا همچنان ضمن فرد ضعیف وجود دارد یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء کلی سیاهی را زیرا عرف می‌گوید سیاهی ضعیف مرتبه ضعیفه همان سیاهی شدید است نه غیر آن. لذا کلی سیاهی را می‌توان استصحاب نمود.

مثال دوم: زید یقین دارد کثیر الشک است (یعنی در 80 تا 100 درصد نمازهایش شک می‌کند) یقین دارد مرتبه شدیده کثیر الشک (مثلا 95 درصد) در نفس او از بین رفته لکن شک دارد آیا دیگر کثیر الشک بر او صادق نیست یا هنوز مرتبه ضعیفه کثیر الشک وجود دارد، استصحاب می‌کند بقاء کلی کثیر الشک را.

مثال سوم: یقین دارد آب داخل حوض رنگی و مضاف شده، مقداری آب روی آن می‌ریزد یقین دارد حالت شدیده مضاف بودن آب از بین رفته لکن آیا مضاف بودن آب کاملا از بین رفته یا مرتبه ضعیف آن باقی است؟ اینجا استصحاب می‌کند بقاء مضاف بودن آب را.

در این مثالها هر چند به دقت عقلی بین مرتبه شدید و ضعیف تفاوت است و تغیر وجود دارد لکن عرف می‌گوید مرتبه شعیف استمرار و ادامه همان مرتبه شدید است و عوض نشده است. معیار در تحقق ارکان استصحاب (وحدت موضوع یقین و شک) هم عرف است نه دقت عقلی. بنابراین می‌گوییم حتی طبق مبنای کسانی که در مباحث کلامی معتقدند أعراض (عرض‌هایی مانند رنگ اشیاء) ثابت نیستند و دائم در حال تجدید و تغییر هستند و رنگی که می‌بینیم صرفا مثل همین رنگ در لحظه قبل است نه عین آن، باز هم استصحاب کلی محل بحث جاری است زیرا اصلا معیار در تحقق ارکان استصحاب دقت عقلی نیست بلکه دیدگاه عرف است و عرف هم تفاوت بین مرتبه شدید و ضعیف نمی‌گذارد.

مرحوم شیخ انصاری علت عدم جریان استصحاب کلی قسم ثالث را در قسم سومش اینجا توضیح نمی‌دهند به جهت واضح بودن مطلب.

تحقیق:

* مرحوم مظفر در اصول فقه، ج2، ص330، عینا عبارت همین قسمت کتاب رسائل را نقل کردند. عبارتشان این بود: قال الشیخ الاعظم فی تعلیل جریان الاستصحاب فی هذا الباب: "العبرة فی جریان الاستصحاب عدّ الموجود السابق مستمرّاً إلى اللاحق و لو کان الأمر اللاحق على تقدیر وجوده مغایراً بحسب الدقّة للفرد السابق." یعنی أنّ العبرة فی اتّحاد المتیقّن و المشکوک هو الاتّحاد عرفاً و بحسب النظر المسامحی و إن کانا بحسب الدقّة العقلیّة متغایرین، کما فی المقام.

جلسه 84 (یکشنبه، 99.11.26) بسمه تعالی

ثم إنّ للفاضل التونی کلاماً ...، ص197، س2

نکته: کلام مرحوم فاضل تونی و نقد آن

مرحوم شیخ انصاری بعد از تبیین استصحاب کلی قسم ثالث برای کارورزی فقهی این بحث به یک نمونه فقهی برای تطبیق استصحاب کلی قسم سوم اشاره می‌کنند. مشهور فقها می‌فرمایند اگر مکلف در گوشت یا پوست حیوانی مثل گوسفند شک کرد حیوان ذبح شرعی شده که پوستش پاک باشد یا ذبح شرعی نشده لذا میته و نجس است. فقهاء فتوا می‌دهند باید بنا بگذارد بر نجاست این پوست به دو دلیل یکی آیات و روایات و دیگری استصحاب عدم تذکیه. مرحوم شیخ انصاری به بررسی تفصیلی تمسک به استصحاب عدم تذکیه می‌پردازند: مشهور می‌گویند یقین داریم تا زمانی که این حیوان زنده بود تذکیه نشده بود و پوستش (در صورت جدا شدن) حکم نجاست و میته داشت، الآن که مرده شک داریم به ذبح شرعی مرده لذا مذکّی و پاک است یا به غیر ذبح شرعی مرده، استصحاب می‌کنیم عدم تذکیه و نجاست را.

چهار اشکال به این استدلال وارد شده که سه اشکال ابتدایی از مرحوم فاضل تونی و اشکال پایانی از مرحوم سید صدر است:

اشکال اول: استصحاب مذکور، استصحاب کلی قسم سوم و نا معتبر است.

توضیح مطلب: کلی عدم تذکیه در حیوان، لازمه و معلول دو فرد است:

یکم: زنده بودن حیوان که در حال حیات حکم گوشت و پوست حیوان در صورت جدا شدن نجاست و عدم تذکیه است.

دوم: مردن بدون ذبح شرعی و موت حتف الأنف. *

مرحوم فاضل تونی معتقدند مشهور فقها برای حکم به نجاست به استصحاب تمسک کرده‌اند و این استصحاب چون همان استصحاب کلی قسم سوم است لذا باطل خواهد بود. تبیین استصحاب کلی قسم سوم چنین است که یقین داریم این حیوان زنده بوده و در زمان حیات این حیوان کلی عدم تذکیه ضمن فرد اول یعنی حیات محقق بود، سپس یقین داریم این حیوان دیگر حیات ندارد که لازمه عدم تذکیه را به دنبال داشته باشد، شک داریم آیا کلی عدم تذکیه ضمن فرد و لازمه دوم یعنی موت حتف الأنف استمرار پیدا کرده یا نه؟ یقین به کلی عدم تذکیه، شک در بقاء آن لذا مشهور فقهاء استصحاب عدم تذکیه جاری نموده و فتوا به نجاست داده‌اند.

اشکال مرحوم فاضل تونی به این استدلال چنین است که حیات حیوان و موت حتف الأنف دو فرد متغایر برای کلّی عدم تذکیه هستند، یقین سابق به حیات حیوان تعلق گرفته (کلی عدم تذکیه در زمان سابق ضمن فرد اول محقق شده بود یقینا) در حالی که شک در بقاء عدم تذکیه به موت حتف الأنف تعلق گرفته پس موضوع یقین و شک تفاوت پیدا نمود در حالی که شرط جریان استصحاب بقاء موضوع یا همان وحدت متیقّن و مشکوک است.

سپس برای تشبیه بطلان استصحاب مذکور مثال عرفی هم بیان می‌کنند که اگر یقین داشتیم کلی ضاحک (انسان) ضمن زید (فرد اول) در خانه محقق شده و سپس خارج شده، اگر شک کنیم آیا کلی انسان ضمن عمرو (فرد دوم) حادث شده و استمرار یافته یا نه نمی‌توان استصحاب جاری کرد زیرا روشن است که متیقن (حدوث زید) با مشکوک (حدوث عمرو) متغایرند و شرط بقاء موضوع وجود ندارد.

نقد اشکال اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ثابت کردیم استصحاب کلی قسم سوم لا اقل در دو قسمش حجت بود، علاوه بر اینکه مشهور که استصحاب عدم تذکیه را جاری می‌دانند، نسبت به فرد استصحاب جاری نمی‌کنند که اشکال شما به تغایر فرد اول و دوم بر کلام آنان وارد باشد بلکه مشهور با تمسک به آیات و روایاتی که کلی عدم تذکیه را ملاک حکم به نجاست بیان می‌کند همین کلی عدم التذکیه را استصحاب کرده و فتوا به نجاست می‌دهند. مثل این روایت که هرگاه سگ آموزش دیده برای صید را فرستاد برای شکار و وقتی بالای سر شکار رسید شک کرد که شکار با گاز گرفتن کلب معلَّم مرده یا خود بخود و از ترس مرده، اگر چنین شکی پیدا کرد حکم این صید نجاست و میته بودن است.

و لاینافی ذلک ما دلّ ...، ص198، س10

این عبارت پاسخ از اشکال دوم مرحوم فاضل تونی است که مقدّر در عبارت است.

اشکال دوم: استصحاب کلی عدم التذکیه اگر هم جاری باشد اصل مثبت و بی اعتبار است.

(این اشکال مقدر است) توضیح مطلب: روایاتی داریم که می‌گویند موضوع حکم نجاست، میتة است، یعنی اثر شرعی نجاست مربوط به عنوان میتة است. مشهور استصحاب کردند عدم تذکیه را سپس عقل می‌گوید پس حالا که مذکّی نیست و تذکیه نشده پس میته است پس نجس است. مشهور میته بودن را استصحاب نکردند بلکه عدم تذکیه را استصحاب کردند که لازمه عقلی آن میته بودن است و اثر شرعی میته بودن هم نجاست است. چنین استصحابی اصل مثبت و نامعتبر است.

حال که استصحاب عدم تذکیه جاری نیست شک داریم آیا این گوشت طاهر و حلال است یا نه؟ أصالة الطهارة و أصالة الحلیّة حکم می‌کند به طهارت و حلیّت گوشت و پوست مذکور.

نقد اشکال دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلمه میتة یک معنای عدمی دارد، که از بیان شارع این معنا به دست می‌آید زیرا شارع فرموده برای طهارت و حلیّت گوشت مثلا گوسفند، شرائط خاصی لازم است که اگر رعایت شود شارع تعبیر می‌کند به مذکَّی، بنابراین مقصود شارع از میتة همان عدم مذکّی است. پس عدم تذکیه لازمه عقلی میته بودن نیست بلکه غیر مذکَّی، معنای شرعی میته است.

اینکه مرحوم فاضل تونی أصالة الطهارة و أصالة الحلیة جاری کردند هم صحیح نیست زیرا تذکیة سبب و موضوع برای حکم به حلیّت و طهارت است، رابطه بین موضوع و حکم رابطه سبب و مسبّب (علت و معلول) است، و روشن است که هرگاه در ناحیه سبب اصل جاری شود نوبت به جریان اصل در مسبب نمی‌رسد، مشهور فقهاء نسبت به شک در تذکیه، أصالة عدم التذکیة جاری می‌کنند و تکلیف نجاست و عدم حلیّت روشن می‌شود دیگر نوبت به أصل مسببی (أصالة الطهارة و أصالة الحلیة در مسبب) نمی‌رسد.

ثمّ إن الموضوع للحلّ ...، ص199، س5

اشکال سوم: اصل مثبت به بیان دیگر

(این اشکال مقدّر است) مرحوم فاضل تونی می‌فرمایند مشهور استصحاب عدم تذکیه را در خود حیوان جاری می‌کنند نتیجه می‌گیرند نجاست پوست و این قطعه از گوشت حیوان را و این هم اصل مثبت است زیرا عقل می‌گوید حال که حیوان میته و نجس است پس گوشتش هم نجس است.

نقد اشکال سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند لازم نیست بگوییم موضوع طهارت و حلیّت (و نجاست و حرمت) حیوان است بلکه مشهور استصحاب را نسبت به همین گوشت و پوست جاری می‌کنند لذا اصل مثبت نخواهد بود.

لکن الإنصاف أنّه ...، ص199، س7

اشکال چهارم: میتة یک معنا و امر وجودی است یعنی "ما مات حتف أنفه" حیوانی که خودش مرده است طبق این تفسیر جریان استصحاب عدم تذکیه و نتیجه‌گیری نجاست صحیح نیست به دو بیان:

بیان اول: اصل مثبت است. اگر استصحاب کنیم عدم تذکیه را که یک امر عدمی است نمی‌توانیم نتیجه بگیریم امر وجودی میته بودن را، و سپس بر میتة حکم به نجاست و حرمت جاری کنیم زیرا می‌شود اصل مثبت یعنی برای اثبات نجاست و حرمت تنها استصحاب عدم تذکیه کافی نیست بلکه باید بگوییم نتیجه عدم تذکیه، میته بودن است و نتیجه میته بودن نجاست است. تنها اصلی که اینجا جاری است اصل عدم حدوث سبب نجاست (یعنی موت حتف الأنف) است. یعنی یقین داریم تا وقتی این حیوان زنده بود سبب حدوث نجاست که موت است محقق نشده بود الآن شک داریم آیا موت محقق شده یا ذبح شده؟ صرفا استصحاب می‌کنیم عدم موت را نه اینکه نتیجه بگیریم تذکیه را که دوباره اصل مثبت بشود.

بیان دوم: تعارض با اصل عدم موت. مرحوم سید صدر شارح وافیه فرموده‌اند أصالة عدم التذکیة که مشهور جاری دانستند و نجاست گوشت و پوست حیوان مشکوک را نتیجه گرفتند، صحیح نیست نه به جهت مثبِت بودن اصل مذکور بلکه به جهت تعارض با اصل عدم موت حتف الأنف. توضیح مطلب این است که مشهور گفتند شک داریم این حیوان تذکیه شده یا نه؟ استصحاب می‌کنیم کلّی عدم تذکیه را، اثر شرعی عدم تذکیه هم نجاست است، ما استصحاب دیگری را هم جاری می‌دانیم که یقین داریم این حیوان زنده بوده و موت نداشته، شک داریم آیا موت حتف الأنف پیدا کرده یا ذبح شده، استصحاب می‌کنیم عدم موت حتف الأنف را و اثر شرعی آن هم طهارت حیوان است. اصل عدم تذکیه و اصل عدم موت حتف الأنف تعارض و تساقط می‌کنند نوبت می‌رسد به إجراء أصالة الحلّ و أصالة الطهارة.

(شهادت امام هادی علیه الصلوة و السلام را پیشاپیش تسلیت عرض می‌کنم)

تحقیق:

* حتف به معنای موت و أنف یعنی بینی. موت حتف الأنف یک نوع موت است. گفته شده عرب معتقد بود حیوانی که با جراحت یا ذبح کشته می‌شود روحش از همان محل جراحت و ذبح بیرون می‌رود و حیوانی که خود بخود مثلا بر اثر بیماری بمیرد، روحش از بینی‌اش خارج می‌شود، لذا موت حتف الأنف کنایه از عدم ذبح و عدم کشته شدن است.

جلسه 85 (سه‌شنبه، 99.11.28) بسمه تعالی

لکن هذا کلّه مبنیٌّ ...، 200، س9

نقد اشکال چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در رابطه با معنا و مقصود از میتة اختلاف است:

مبنای اول: میته معنایش یک امر وجودی است یعنی "ما مات حتف أنفه"

طبق این مبنا اشکال به مشهور و استصحاب عدم تذکیه وارد است البته اشکال آن هم بیان اول یعنی کلام مرحوم فاضل تونی است نه بیان دوم زیرا وقتی إجراء استصحاب در هر دو طرف اصل مثبت باشد نوبت به تعارض نمی‌رسد.

مبنای دوم: مشهور چنانکه اشاره شد معتقدند میته یعنی غیر مذکِّی و عدم تذکیة. پس میتة یک امر عدمی است.

طبق این مبنا اشکالی به استصحاب عدم تذکیه وارد نیست و اصل مثبت نخواهد بود.

مبنای سوم: میته یک امر وجودی است و یک معنای عام دارد، میتة یعنی "ما مات" یعنی حیوانی که جانش از بدنش خارج شده است چه به موت حتف الأنف و چه به ذبح شرعی و چه به کشتن. بله حیوان مذکی که ذبح شرعی شده حکمش از نظر شارع متفاوت است یعنی حلال است اما دو قسم دیگر حرام است.

طبق این مبنا هم اشکالی به فتوای مشهور وارد نیست زیرا اصلا نیازی به استصحاب عدم تذکیه نیست و اصل مثبت نخواهد بود زیرا مستند فتوای مشهور دلیل لفظی عام خواهد بود. توضیح مطلب: شارع در آیات و روایات فرموده "کلُّ میتةٍ حرامٌ إلا ما ذکّیتُم" هر میته‌ای حرام است مگر آنچه موتش به تذکیه و ذبح شرعی باشد. نسبت به این قطعه از گوشت یا پوست شک داریم آیا جزء عام و میتة حرام است یا جزء خاص و مذکَّی و حلال و طاهر است. یقین داریم زمان حیات حیوان،حکم "کلّ میتة حرامٌ" شامل این پوست شده لذا نجس و حرام است، شک داریم آیا "ما ذکّیتُم" این پوست را از تحت عام خارج کرده یا نه؟ می‌گوییم همچنان تحت عام حرمت باقی است.

ثم إنّ ما ذکره الفاضل التونی ...، ص200، س‌آخر

مرحوم فاضل تونی در کلامشان برای نقد استصحاب عدم تذکیه مثالی زدند به بطلان استصحاب کلی انسان وقتی فرد اول زید باشد و فرد دوم عمرو. مرحوم شیخ انصاری در نقد این مثال ایشان می‌فرمایند:

ما قبول داریم اینکه در آن مثال کلی انسان، استصحاب شود و نتیجه گرفته شود وجود زید، این باطل است لکن این کلام قابل تطبیق بر استصحاب کلی عدم تذکیه و إبطال کلام مشهور نیست. قبل توضیح نقد مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: دو حکم در رابطه با عدم

در فلسفه نسبت به "عدم" دو حکم مسلّم است:

الف: عدم نیاز به علت ندارد. ب: در استمرار عدم، تغییر و تبدیلی وجود ندارد. کسی که مادرزادی مبتلا به عدم البصر و نابینا است، از جهت عدم بصر تفاوتی بین کودکی، نوجوانی و جوانی او وجود ندارد همان عدم بصر تا پایان عمر با او همراه است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که وجود زید و وجود عمرو متفاوت است لذا کلّی ضمن زید هم با کلّی ضمن عمرو متفاوت خواهد بود و نمی‌توان از یقین به کلی انسان ضمن وجود زید، بقاء کلی انسان ضمن وجود عمرو را نتیجه گرفت البته طبق قول دوم از اقوال سه‌گانه در استصحاب کلی قسم ثالث که مطلقا قائل به عدم جریان استصحاب کلی قسم سوم بود و الا ما که قائل به تفصیل شدیم. در هر صورت حتی با پذیرش این کلام هم می‌گوییم در محل بحث که استصحاب عدم تذکیه باشد اشکال مرحوم فاضل تونی وارد نیست زیرا مشهور یک امر عدمی (عدم التذکیة) را استصحاب می‌کنند و این عدم عینا هم در فرد اول (حیات) محقق است هم در فرد دوم (موت حتف الأنف) لذا اگر یقین به کلی عدم تذکیه داشته باشیم هیچ اشکالی ندارد که عند الشک در مذکّی بودن، همان عدم تذکیه را استصحاب کنیم. پس اینکه عدم تذکیه یک بار منتسب به امر وجودی حیات باشد و یک بار منتسب به امر وجودی موت حتف الأنف باشد هیچ تفاوتی به حال عدم ندارد و سبب تغییر یا تبدیل عدم نمی‌شود.

بله در دو صورت همین استصحاب عدم تزکیه جاری نیست زیرا اصل مثبت است:

صورت اول: عدم تذکیه را استصحاب کنیم و نتیجه بگیریم یک امر وجودی را مثل موت. چنانکه جلسه قبل هم توضیح داده شد این اصل مثبت خواهد بود یعنی با لازمه علی است که از عدم تذکیه به موت حتق الأنف می‌رسیم.

صورت دوم: عدم تذکیه را استصحاب کنیم و این عدم را برای یک وجود دیگر که مقارن با عدم تذکیه شده هم ثابت بدانیم یعنی از عدم التذکیه یک عدم دیگر را نتیجه بگیریم.

مرحوم شیخ انصاری برای صورت دوم دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: در کتاب الطهارة گفته می‌شود هر خونی که زن می‌بیند اگر حیض نباشد باید بنا بر استحاضه بگذارد و اعمال مستحاضه را انجام دهد. زنی که تا حالا حائض نمی‌شده و کلی عدم الحیض در او محقق بوده الآن خون دیده اگر عدم الحیض را استصحاب کنیم و نتیجه بگیریم پس این خونی که دیده استحاضه است، می‌شود اصل مثبت زیرا کلی عدم الحیض استصحاب شد و استحاضه که یک امر وجودی است نتیجه‌گیری شد. البته در همین مثال باید به دو حالت توجه نمود که مرحوم شیخ انصاری به اختصار در عبارت اشاره کرده‌اند:

الف: (الدم المقارن لعدم الحیض) زن پاک بوده و یقین به عدم الحیض داشت، سپس خون دید، گفتیم اگر استصحاب کند کلی عدم الحیض را و نتیجه بگیرد پس این خون استحاضه است، این می‌شود اصل مثبت. (ترجمه عبارت: دمی که مقارن شده با عدم حیض یعنی اول دم و حیض نبوده سپس این عدم حیض مقارن شده با دیدن خون)

ب: (الدم المنفی عنه الحیضیّة) زن مستحاضه است (مثلا یک روز خون استحاضه دیده) یقین دارد حائض نیست، حال اگر استصحاب کند

نه کلی عدم الحیض را بلکه نسبت به همین خون که قبلا یقین داشته حیض نبوده الآن هم استصحاب کند همچنان حیض نیست، این استصحاب صحیح است و در این فردِ از خون جاری است. (ترجمه عبارت: دمی که می‌دیده و حیض هم نبوده می‌تواند با استصحاب، حیضیت یعنی حیض بودن را از آن نفی کند)

مثال دوم: یقین داریم آب داخل حوض کر بوده، مقداری از آن کم شد، اینجا هم دو حالت تصویر می‌شود:

الف: (الماء المقارن لوجود الکر) یقین به کلی کرّیت داشت، شک دارد با کم شدن یک سطل کلی کرّیت باقی است یا نه؟ اگر استصحاب کند بقاء کلّی کرّیت را و نتیجه بگیرد این آبِ موجود کر هست، می‌شود اصل مثبت زیرا کلّی را استصحاب کرد برای اثبات یک فرد آن.

ب: (الماء المتصف بالکرّیة) یقین داشت آب موجود در حوض کر هست، یک سطل از آن کم شد، شک دارد همچنان کر هست یا نه؟ استصحاب کرّیت این آب موجود جاری است و صحیح است. (هر چند اینجا عقل می‌گوید آبی که الآن در حوض موجود است با آب قبل از کم شدن مغایر است لکن عرف می‌گوید این همان آب است)

فافهم مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد، ج7، ص220 می‌فرمایند مقصود این است که اشکال اصل مثبت به مبنای کسانی وارد خواهد بود که استصحاب را از باب اخبار حجت بدانند و الا کسانی استصحاب را از باب ظن و حکم عقل حجت می‌دانند اصل مثبت حجت است و چنین استصحابی می‌تواند لوازم عقلی‌اش را هم ثابت کند.

نکته‌ای به مناسبت ماه رجب الأصب

در آغاز ماه رجب هستیم ماهی که مقدمه ورود به ماه شعبان است و هر دو زمینه ساز کسب توفیقات و درک فضائل ماه مبارک رمضان هستند. در همین رابطه دو نکته اشاره می‌کنم:

الف: مطالبی در رابطه با استصحاب عدم و اینکه تمایزی بین أعدام (عدم‌ها) نیست در بحث دیروز و امرز بیان شد. به مناسبت ماه رجب و بحث از عدم عبارتی از مرحوم میرزا جواد آقای تبریزی أعلی الله مقامه الشریف که زیارت مزار ایشان در قبرستان شیخان قم (کنار حرم) سبب توفیقاتی است، ایشان در کتاب معروفشان با عنوان المراقبات، ص103 ضمن توصیه به قرائت دعای "یا من أرجوه" که در این ماه معروف است خواندنش مطلبی دارند که عین عبارتشان را نقل می‌کنم همه استفاده کنیم: "ثمّ إنّک لو تدبّرت فی قولک : أعطنی جمیع خیر الدّنیا وجمیع خیر الآخرة ، بتکرار لفظ الجمیع فی المعطوف وفی قولک : واصرف عنّی جمیع شرّ الدّنیا وشرّ الآخرة ، بلا إعادة لفظ الجمیع لعلَّک تتفطَّن أنّ فی تغییر الأسلوب إشارة إلى أنّ الشرّ عبارة من أمر عدمیّ ، وهو البعد عن رحمة اللَّه ، والحرمان عن روح اللَّه ، لکنّ الخیر من جهة کونه أمرا وجودیّا فکأنّه أنواع لا نهایة لعددها ، وأمّا ذکر لفظ الجمیع فی شرّ الدّنیا فکأنّه أیضا لأجل عدم انکشاف هذا المعنى فی شرور الدّنیا لعامّة أهلها بخلاف الآخرة."

مرحوم هاشمی خوئی در منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، ج18، ص184 در رابطه با فراز پایانی دعای مذکور و حرکت انگشتی که در روایت نقل شده می‌فرمایند: " فإنّ فی قوله : وهو یلوذ بسبّابته الیمنى إشارة إلى التبتّل والتضرّع والالتجاء بتحریکها ففی النهایة الأثیریّة یقال : لاذ به یلوذ إذا التجأ إلیه وانضمّ واستغاث . وقال الطَّریحی فی المجمع : وقوله : وتلوذ بسبّابتک أی تتضرّع بسبّابتک بتحریکها ."

ب: کتابی دارند مرحوم شیخ صدوق که آشنایی با آن و مطالعه‌اش برای شما مفید است، با عنوان: فضائل الأشهر الثلاثة که به فضائل سه ماه رجب، شعبان و رمضان پرداخته‌اند و روایاتی در این باب گردآوری نموده‌اند. حدیثی که در آن فراز معروف "أین الرجبیون" نقل شده را در صفحه 31 این کتاب ملاحظه بفرمایید.

۱ نظر

۰ ۰۶ فروردين ۰۰ ، ۰۵:۴۶

سید روح الله ذاکری

استصحاب/ مرحله سوم: تنبیهات

مرحله سوم: تنبیهات استصحاب

در این مرحله مرحوم شیخ انصاری 12 تنبیه را بررسی می‌فرمایند که مجموعا در سه دسته قرار می‌گیرند:

دسته اول: تنبیهاتی که مربوط است به متیقّن سابق یا همان مستصحَب.

دسته دوم: تنبیهاتی که مربوط است به دلیل دال بر حکم مستصحَب و متیقّن.

دسته سوم: تنبیهاتی که مربوط است به شک لاحق در بقاء مستصحَب.

اما مباحث تنبیهات:

۰ نظر

۰ ۰۶ فروردين ۰۰ ، ۰۵:۴۳

سید روح الله ذاکری

استصحاب/ مرحله دوم: اقوال و أدله

مرحله دوم: اقوال در استصحاب و أدله آنها

در این مرحله هم سه مطلب بیان می‌کنند:

1. اشاره به 11 قول در حجیت و اعتبار استصحاب.

2. بیان نظر مختار (قول نهم) و ذکر أدله آن.

3. بررسی أدله سایر أقوال و نقد آنها.

البته مطلب سومشان که مفصّل هم هست خوانده نمی‌شود و جزء حذفیات است.

مطلب اول: اشاره به 11 قول در استصحاب

با توجه به تقسیماتی که در امر ششم ذکر کردند به صورت فشرده به أقوال یازده‌گانه‌ای مورد اشاره می‌کنند:

قول اول: استصحاب حجت است مطلقا (در برابر تفصیل‌های بعدی)

قول دوم: استصحاب حجت نیست مطلقا.

قول سوم: استصحاب در امور عدمی حجت است و در غیر عدمی حجت نیست.

قول چهارم: استصحاب در امور خارجی و شبهات موضوعیه حجت است و در حکم شرعی و شبهه حکمیه (حکم کلی و جزئی، تکلیفی و وضعی) حجت نیست.

قول پنجم: استصحاب در حکم شرعی کلّی جاری نیست اما در غیر آن جاری است. البته از استصحاب حکم کلی هم یک مورد استثناء شده یعنی استصحاب عدم نسخ که یک استصحاب حکم کلی است حجت است. (چنانکه اخباریان هم ادعای اجماع امت بر حجیت این استصحاب را داشتند.) *

قول ششم: استصحاب در حکم شرعی جزئی جاری است لکن در غیر آن (حکم شرعی کلی و موضوع خارجی) حجت نیست.

قول هفتم: استصحاب در حکم وضعی (مثل نفس الشرط و السبب و المانع که فعل مکلف است نه شرطیّت، سببیت و مانعیت که فعل شاره است و توضیحش در جلسه 64 گذشت) و حکم تکلیفی که تابع حکم وضعی باشد جاری است اما در غیر آن (مثل حکم وضعی شرطیت، سببیّت و مانعیّت که فعل شارع است و) حکم تکلیفی غیر تابع حکم وضعی جاری نیست.

قول هشتم: استصحاب در جایی که دلیل بر مستصحب اجماع باشد حجت نیست و در غیر آن حجت است. (این کلام از غزالی بود که در جلسه 65 گذشت)

قول نهم: استصحاب در شک در رافع حجت است (جایی که دلیل مستصحب خودش با به کمک دلیل دیگر دلالت بر استمرار و بقاء داشته باشد) لکن در شک در مقتضی حجت نیست. (این قولی است که مرحوم شیخ انتخاب خواهند کرد)

قول دهم: همان تفصیل نهم است با این قید اضافه که شک در رافع در صورتی حجت است که شک در وجود رافع باشد نه رافعیّت موجود.

قول یازدهم: همان تفصیل در قول نهم با این قید اضافه که شک در رافع در صورتی حجت است که شک در رافعیّت موجود باشد آن هم با منشأ اشتباه در مصداق رافع نه مفهوم آن.

در پایان می‌فرمایند البته اگر دقت بیشتر و جزئی‌نگری شود اقوال در اعتبار استصحاب بیش از اینها است . حتی گاهی یک عالم (مانند مرحوم خوانساری) از کلماتشان نوعی تهافت و بیش از یک قول استفاده می‌شود. **

در هر صورت پرداختن به بیش از این مقدار و غور کردن بیش از این در تفاوتهای اقوال ممّا لاینبغی، سزاوار نیست.

ایام فاطمیه و شهادت حضرت صدیقة طاهرة زهرای مرضیة سلام الله علیها را خدمت شما تسلیت عرض می‌کنم.

تحقیق:

* در اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص57 انتهای مبحث حجیّت کتاب، در پایان بحث نسخ خواندیم که اصلا مسأله عدم نسخ و حجیت آن، از باب استصحاب نیست و ارتباطی به حجیت یا عدم حجیّت استصحاب ندارد. مرحوم مظفر فرمودند: "أجمع الفقهاء من جمیع طوائف المسلمین على أن الأصل عدم النسخ عند الشک فی النسخ و إجماعهم هذا لیس من جهة ذهابهم إلى حجیة الاستصحاب کما ربما یتوهمه بعضهم بل حتى من لا یذهب إلى حجیة الاستصحاب یقول بأصالة عدم النسخ و ما ذلک إلا من جهة هذا الإجماع على اشتراط العلم فی ثبوت النسخ."

** مرحوم سید محمدباقر طباطبایى یزدى (1255-1298ق) فقیه، اصولى، محدث، ادیب، ریاضى‌دان، هندسه‌دان و منجم؛ از شاگردان مرحوم شیخ انصاری در کتاب وسیلة الوسائل فی شرح الرسائل، که از شروح کتاب رسائل است، در ص289 می‌فرمایند: " لو لوحظ التّفاصیل المتخالفة فی بادى النّظر المتداخلة بحسب الحقیقة لارتقى الأقوال الى اربعین بل ادّعى بعض المعاصرین انّ الأقوال ترتقى الى نیف و خمسین و ان کان المذکور منها فی الکتب المعروفة فی مقام تعداد الأقوال لا یزید عمّا ذکره شیخنا‏."

جلسه 70 (شنبه، 99.11.04) بسمه تعالی

و الأقوی هو القول التاسع ...، ص51،س5

مطلب دوم: نظریه مرحوم شیخ انصاری و دلیل آن

مرحوم شیخ انصاری قائل به قول نهم از اقوال یازده‌گانه هستند و در این رابطه به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: تاریخچه تفصیل بین شک در مقتضی و رافع

می‌فرمایند اولین کسی که در حجیت استصحاب بین شک در رافع و مقتضی تفصیل قائل شد، مرحوم محقق حلی در معارج الأصول بوده‌اند. ایشان بعد تعریف استصحاب و اشاره به عقیده مرحوم شیخ مفید و مرحوم سید مرتضی، به تبیین نظر مختارشان پرداخته و فرموده‌اند: باید به دلیلی که در سابق حکم متیقّن را ثابت کرده بود نگاه کنیم، اگر آن دلیل مقتضی استمرار حکم بود باید استصحاب کنیم یعنی حکم به إبقاء همان حکم سابق نماییم، مثل اینکه یقین دارد عقد نکاح صحیحا واقع شده، الفاظی برای ایجاد طلاق توسط مرد مطرح شد، شک دارد که آیا این الفاظ نکاح را نقض و باطل کردند یا نه؟ می‌گوییم عقد نکاح قابلیّت بقاء و استمرار دارد الآن شک داریم آیا مانعی برای نکاح شکل گرفته یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء نکاح را. این إجراء استصحاب نسبت به شک در رافع است.

مرحوم محقق حلّی اشکالی را مطرح می‌کنند و از آن جواب می‌دهند:

اشکال: مقتضی زوجیّت، صیغه نکاح بود اما الفاظی به قصد طلاق توسط مرد مطرح شده و احتمال دارد طلاق محقق شده باشد، شما چگونه می‌گویید مقتضی عقد همچنان موجود است؟

جواب: می‌فرمایند وقوع زوجیّت و حلیّت یقینی است، و مقیّد به زمان خاص هم نبوده یعنی به محض وقوع زوجیّت، این زن و مرد تا پایان عمر بر یکدیگر حلال هستند، پس اقتضاء بقاء زوجیت در خود عقد نکاح و وقوع عقد است، شک داریم آیا مانع و رافعی به نام طلاق شکل گرفت یا نه؟ حکم می‌کنیم به بقاء زوجیّت. پس ما بقاء عقد را از همان وقوع عقد استفاده کردیم نه دلیل دیگری برای استمرار عقد ارائه دهیم.

مرحوم صاحب معالم هم چنانکه در صفحه 41 کتاب و جلسه 68 جزوه گذشت، معتقدند استصحاب نسبت به شک در رافع حجت است و چون این حکم را مورد اجماع و اتفاق علما می‌دانند لذا انکار حجیت استصحاب در شک در مقتضی توسط مرحوم محقق حلّی را مساوی با انکار حجیت استصحاب دانستند یعنی استصحابی را که مورد بحث و اختلاف می‌دانند همان استصحاب نسبت به شک در مقتضی است.

لنا علی ذلک وجوه ...، ص53، س2

نکته دوم: أدله حجیت استصحاب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما برای اثبات حجیّت استصحاب سه دلیل داریم: 1. اجماع 2. استقراء 3. روایات.

دلیل اول: اجماع

نسبت به اجماع بر حجیت استصحاب نسبت به شک در رافع به چند عبارت اشاره می‌کنند:

الف: مرحوم علامه حلی در کتاب مبادئ الوصول إلی علم الأصول فرموده‌اند به اجماع علما استصحاب مطلقا حجت است چه نسبت به شک در رافع چه شک در مقتضی زیرا معیار در حجیّت استصحاب حالت سابقه یقینی است، وقتی استصحاب نسبت به شک در رافع را حجت بدانیم پس باید نسبت به شک در مقتضی هم حجت دانسته شود زیرا حالت سابقه یقینی در هر دو وجود دارد و اگر حکم به حجیت استصحاب نکنیم مقدم داشتن حکم سابق بر شک لاحق، می‌شود ترجیح بلا مرجّح، پس اگر حکم سابق ترجیح داده می‌شود بلا مرجح نیست بلکه مرجّح آن استصحاب است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین تلازمی بین شک در رافع و مقتضی وجود ندارد و اینکه معیار حجیت استصحاب صرفا وجود حالت سابقه باشد را قبول نداریم اما لااقل ادعای اجماع ایشان برای حجیت استصحاب نسبت به شک در رافع کاملا به جا است.

ب: مرحوم علامه حلی در کتاب نهایة الوصول إلی علم الأصول نیز همین مطلبشان را ضمن ادعای اجماع بیان فرموده‌اند.

ج: مرحوم صاحب معالم و مرحوم فاضل جواد نیز چنین برداشتی از کلام مرحوم محقق حلی در معارج داشته‌اند که انتهای نکته اول در همین جلسه اشاره کردیم. البته چنانکه در جلسه 65 گذشت، غزالی از عالمان اهل سنت با این نظر مخالف است و مثالی هم زده که اگر مکلف یقین دارد به طهارت، سپس ادرار یا مدفوع من غیر السبیلین یعنی از غیر طریق متعارف از بدن او خارج شد (مثل اینکه پزشک برای مریض سوند گذاشته باشد)، در این صورت شک داریم آیا خروج بول از این مجرا رافع وضو هست یا خیر، او فتوا داده نمی‌توانیم استصحاب طهارت جاری کنیم.

البته مخالفت غزالی خللی به اجماع علماء شیعه وارد نمی‌کند.

دلیل دوم: استقراء

می‌فرمایند ما از ابتدا تا انتهای فقه را استقراء کردیم و به این اطمینان رسیدیم که در هیچ جایی از فقه، شارع نسبت به شک در رافع بی اعتنای به حالت سابقه نبوده بلکه همان حکم حالت سابقه را استصحاب نموده است. مگر اینکه در موردی أمارة‌ای قائم شود که ظن به خلاف مؤدای استصحاب بیاورد که طبیعتا أمارة مقدم بر استصحاب خواهد بود. مثل تقدیم ظاهر حال بر استصحاب توسط شارع.

برای تقدیم ظاهر حال بر استصحاب از نگاه شارع سه مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: فرد بعد از قضاء حاجت و خروج ادرار، استبراء نکرد و وضو گرفت، پس از وضو رطوبتی از او خارج شد، نمی‌داند وَدی است که پاک باشد یا بول است که نجس و مبطل وضو است. اینجا شارع نفرموده بر اساس حالت سابقه حکم کن به طهارت و بقاء وضو، حتی اگر جریان استصحاب مشکلی داشت شارع می‌توانست بر اساس قاعده طهارت حکم کند رطوبتی که خارج شده پاک است، لکن شارع نه به استصحاب و نه به قاعده طهارت اعتنا نفرموده بلکه ظاهر حال را مقدم داشته زیرا ظاهر حال این است که چند قطره‌ای از بول در مجرای ادرار باقی مانده باشد بر این اساس فرموده باید حکم کرد به نجاست آن رطوبت و لباس آغشته شده به آن.

مثال دوم: فضلابی که از حمام خارج می‌شود را می‌توان بر اساس استصحاب محکوم به طهارت دانست زیرا یقینا این آب طاهر بوده، شک داریم آیا در حمام عمومی نجس شده یا نه؟ می‌توان حکم به بقاء طهارت نمود لکن شارع مقدس (طبق فتوای بعضی، یعنی اجماعی نیست) فرموده این غُساله طاهر نیست و ظاهر حال را بر استصحاب مقدم داشته زیرا ظاهر حال این است که آب آلوده‌ای که از حمام عمومی خارج می‌شود نجس باشد.

مثال سوم: مسلمانی، بیعی انجام داده و خود را مالک جدیدِ کتاب می‌داند، اگر شک داشته باشیم که بیع صحیح بوده یا نه، می‌توانیم استصحاب عدم ملکیّت جاری کنیم لکن شارع مقدس بر اساس ظاهر حال مسلم که توجه به انعقاد صحیح عقد دارد، حکم کرده به صحت بیع این مسلمان.

در پایان مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند انصاف این است که این استقراء نه صرفا اطمینان بلکه مفید قطع است و از سایر استقرائات مشابه در کلمات علما نسبت به حجیّت شهادت بیّنه و عدلین وارد شده از جمله در کلمات مرحوم محقق بهبهانی و مرحوم صاحب ریاض قوی تر است. مرحوم صاحب ریاض فرموده‌اند بیّنه و شهادت دو عادل حجت است زیرا استقراء کردیم و در تمام موارد فقهی دیدیم شهادت دو عادل حجت است.

مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند بفرمایند مستند و مدرک بزرگان برای حجیت شهادت عدلین استقراء است با اینکه در بعضی از موارد نیاز به شهادت چهار نفر است و شهادت دو نفر کافی نیست لکن علما علی الاطلاق نسبت به تمام موارد شهادت، استقراء را دلیل بر حجیّت دانسته‌اند، اما در محل بحث حجیت استصحاب استقراء به همین مقدار هم استثناء ندارد بلکه هر جا شرائط استصحاب وجود داشت و مانع یا ظن حجت بر خلاف وجود نداشت استصحاب جاری است.

جلسه 71 (یکشنبه، 99.11.05) بسمه تعالی

الثالث: الراوایات المستفیضة ...، ص 55، س6

دلیل سوم: روایات مستفیضه

مهم‌ترین دلیل بر حجیّت استصحاب که با استفاده از آن تفصیل بین شک در مقتضی و رافع را نیز به اثبات می‌رسانند روایات مستفیضه است.

در جلسه 53 گفتیم اولین کسی که برای اثبات حجیّت استصحاب به روایات تمسک نموده والد مرحوم شیخ بهائی بوده‌اند که از کتابشان با عنوان العُقَد الطهماسبی حکایت شده است.

مرحوم شیخ انصاری ده روایت را ذکر و دلالت آنها را ضمن دو طائفه بررسی می‌فرمایند:

1. ده روایت عامه که ممکن است به طور کلی و عام دلالت بر حجیّت استصحاب داشته باشند.

2. چهار روایت که به طور خاص دلالت بر حجیّت استصحاب در باب جزئی و خاصی از فقه دارند.

طائفه اول: روایات عامه

اما بحث خاصی در مورد سند آنها ندارند. سه روایت اول از زراره است.

روایت اول: صحیحه اول زراره

در رابطه با این روایت دو نکته مطرح است:

نکته اول: بحث سندی

مرحوم شیخ انصاری صرفا می‌فرمایند: "لایضرّها الإضمار". ابتدا یک مقدمه بیان می‌کنیم سپس نتیجه کوتاهی خواهیم گرفت.

مقدمه اول درایه‌ای: اضمار در حدیث و اعتبار آن

در رابطه با اضمار در حدیث به چند نکته اشاره می‌کنم:

1. تعریف حدیث مضمره.

مرحوم مامقانی در مقباس الهدایة فی علم الدرایة، ج1، ص332 می‌فرمایند: مضمر حدیثی است که راوی اخیر به نام امام معصومی که از او حدیث را نقل می‌کند تصریح نکرده باشد و صرفا با ضمیر غائب از ایشان یاد می‌کند مانند: "سألته".

2. این نوع از نقل حدیث در بین اهل سنت متعارف نیست. علت آن هم عدم تفاوت بین روایات صادر از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و کلمات سایر صحابه است. یعنی اهل سنت چنانکه بیان حکم شرعی توسط حضرت را می‌پذیرند بیان حکم شرعی صرفا توسط صحابه را هم به همان صورت حجت می‌دانند و روایات بسیار زیادی دارند که سند آن ختم به حضرت نمی‌شود اما مکتب اهل بیت علیهم السلام روایتی که ختم به امام معصوم نشود را حجت و مبیّن حکم شرعی نمی‌دانند.

3. علت اضمار در حدیث.

علت نقل حدیث به صورت مضمره هم یا تقیه بوده است یا جداسازی روایات از کتب و منابع اصلی‌شان است به این معنا که در منابع اصلی مثلا یک راوی تمام کتابش که گاهی 10 صفحه بیشتر نبوده را از یک امام نقل می‌کند، ابتدای کتاب می‌نویسد سألت عن أبی عبدالله علیه السلام و تمام روایات بعدی را به این نحو ذکر می‌کند که سألته، اما دیگران و آیندگان که خواسته‌اند عین متن حدیث را از کتاب او نقل کنند به همان صورت کتابت کرده‌اند لذا سبب ابهام نسبت به نام امام معصوم شده است. *

4. بعضی از مبانی در حجیّت حدیث مضمر

نسبت به حدیث مضمر مبانی مختلفی وجود دارد از جمله:

ـ مشهور اضمار در حدیث را سبب تضعیف اعتبار سندی حدیث می‌دانند.

ـ بعضی مانند مرحوم سید بحر العلوم در رساله صلاة مسافرشان حدیث مضمره را مطلقا معتبر می‌شمارند.

ـ بعضی از علما نسبت به مضمرات بعضی از راویان استثناء قائل شده‌اند و مثل مضمرات زراره را کما هو الحق، معتبر شمرده‌اند به جهت جایگاه او نزد امام معصوم و اینکه فقیه علی الإطلاق بین راویان مکتب اهل بیت علهم السلام است و اینکه با وجود دسترسی مستقیم به امام معصوم نیازی به نقل از دیگران نداشته است.

ـ بعضی مشکل اضمار در حدیث را با تمسک به محتوای بلند بعض احادیث حلّ می‌کنند که مثلا آن محتوا از غیر معصوم صادر نمی‌شود.

مرحوم شیخ انصاری روایت اول زراره را صحیحه می‌دانند و وجود اضمار در سند را هم به جهت جایگاه زراره سبب ضعف حدیث نمی‌دانند.

پس از نظر سند مشکلی وجود ندارد.

نکته دوم: بحث دلالی

ترجمه روایت را در عبارت خواهیم خواند اما محل شاهد در روایت این است که زراره می‌گوید امام معصوم فرمودند اگر یقین ندارد که خوابیده است همچنان بنا بر همان یقین سابق بگذارد که وضو دارد و ابدا یقین را با شک نقض نکند بلکه یقینش را با یقین دیگر (به حدث) نقض کند.

قسمتی از عبارت روایت: "قال: لا، حتی یستیقن أنّه قد نام، حتی یجیء من ذلک أمرٌ بیّن و إلّا فإنّه علی یقینٍ من وضوئه."

مرحوم شیخ انصاری ابتدا دو کلمه در روایت را بررسی می‌فرمایند سپس کیفیت برداشت حجیّت استصحاب از روایت را تبیین می‌کنند.

کلمه اول: جواب إن شرطیه

"إلّا" در جمله "و إلّا فإنّه علی یقینٍ من وضوئه" مرکّب از "إن" شرطیه و "لا" نافیه است. یعنی در واقع چنین بوده که إن لایستیقن أنه قد نام، إن شرطیه جواب یا همان جزا می‌خواهد، نسبت به اینکه جزاء إن چیست سه احتمال است:

احتمال اول: جواب شرط محذوف است و علتِ جزاء به جای جزاء نشسته است. یعنی باطن عبارت چنین است که: إن لا یستیقن أنّه قد نام فلایجب علیه الوضوء لأنّه علی یقین من وضوئه. پس جزاء شرط، جمله لایجب علیه الوضوء است و علتِ عدم وجوب وضو هم این است که إنه علی یقین من وضوئه.

اگر بخواهیم خود جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" را جزاء بدانیم نیاز به تکلّف و زحمت زائد دارد و اصلا نیازی به آن نیست بلکه موارد فراوان قرآنی و غیر قرآنی داریم در استعمالات عرب که علت جزاء به جای جزاء می‌نشیند. سپس به هفت نمونه قرآنی اشاره می‌کنند از جمله:

1. "إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى" به این معنا که إن تجهر بالقول فلا فائدة فیه لأنّه یعلم السر و أخفی.

2. "إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌ‏ عَنْکُمْ‏" به این معنا که إن تکفروا فلا یضروا الله لأن الله غنی عنکم.

3. "مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی‏ غَنِیٌ‏ کَریم‏" به این معنا که من کفر فلایضر الله لأن ربی غنی کریم.

4. "وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌ‏ عَنِ‏ الْعالَمین‏" مانند دو آیه قبل.

5. "أُولئِکَ الَّذینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ فَإِنْ یَکْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَکَّلْنا بِها قَوْماً لَیْسُوا بِها بِکافِرین‏" مانند سه آیه قبل.

6. "قالُوا إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ‏ لَهُ‏ مِنْ‏" به این معنا که إن یسرق فلیس بعجیب لأنه قد سرق أخ له من قبل

7. "وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَتْ‏ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُور" به این معنا و إن یکذبوک فلا تحزن لأنه قد کذّبت رسل من قبلک.

احتمال دوم: جواب شرط همان جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" است.

اشکال این احتمال آن است که جمله مذکور جمله خبریه است و حضرت در مقام بیان حکم شرعی بوده‌اند که در این صورت معنا ندارد إخبار از اینکه یک فردی یقین به وضو داشته است، لذا باید جمله خبریه را تأویل به جمله انشائیه ببریم یعنی بگوییم این جمله جزاء به معنای "فلیُبقِ علی وضوئه" است. با وجود احتمال اول که احتمال صحیحی هم هست نیاز به تکلّف و برداشت خلاف ظاهر در احتمال دوم نیست.

نتیجه اینکه جزاء شرط محذوف است و جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" علت جزا است.

نکته: حضرت در ادامه روایت که می‌فرمایند: "و لاینقضی الیقین ابدا بالشک" با کنارگذاشتن اختصاص حکم به باب وضو، به صورت یک کبرای کلی می‌فرمایند هیچ‌گاه (چه در باب وضو چه غیر آن) یقین سابق را با شک نقض نکن. لذا برداشت حجیّت استصحاب از این روایت منحصر در باب وضو نیست بلکه مربوط به تمام ابواب فقه است.

تحقیق:

* همچنین مراجعه کنید به کتبی که آشنایی و مراجعه مکرر به آنها برای شما مفید است، وسائل الشیعة، فائده یازدهم در ج30، ص283 (با چاپ 30 جلدی) و ج20، ص112 (با چاپ 20 جلدی)؛ وصول الأخیار إلی أصول الأخبار، از پدر مرحوم شیخ بهائی، ص101.

جلسه 72 (دوشنبه، 99.11.06) بسمه تعالی

هذا و لکن مبنی ...، ص56، س13

مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان دو احتمال در جزاء که جلسه قبل بیان شد وارد توضیح الف و لام در کلمه "الیقین" می‌شوند سپس به احتمال سوم در جزاء بازمی‌گردند. لذا ابتدا احتمال سوم را بیان می‌کنیم سپس به بررسی کلمه الیقین می‌پردازیم.

احتمال سوم: گفته شود جزاء شرط محذوف نیست بلکه جزاء، جمله و لاینقض الیقین ابدا بالشک" است و جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" که بین إن شرطیه و جزاء واقع شده، توطئه و مقدمه برای بیان جزاء است. چنین شیوه‌ای در بیان جزاء در جمله شرطیه هم متعارف است. مثل اینکه می‌گوید اگر می‌خواهی وسیله‌ای بخری، بعد نوروز گران می‌شود، پس تا قبل نوروز بخر. جمله "بعد نوروز گران می‌شود" مقدمه برای جزاء است.

کلمه دوم: الیقین

در رابطه با الف و لام کلمه "الیقین" در جمله "لاتنقض الیقین بالشک" هم سه احتمال است:

احتمال اول: الف و لام جنس

طبق این احتمال جمله مذکور برای تمام موارد یقین حکم إبقاء را ثابت می‌کند لذا استصحاب در تمام ابواب فقه حجت خواهد بود.

احتمال دوم: الف و لام عهد ذکری

اگر الف و لام عهد ذکری باشد یعنی حضرت می‌فرمایند همان یقین به وضو را با شک نقض نکن.

قرینه بر این احتمال وجود یقین به وضو در جمله قبل است.

طبق این احتمال دیگر جمله "لاتنقض الیقین بالشک" یک قاعده و کبرای کلی برای تمام ابواب فقه نخواهد بود بلکه صرفا در باب وضو ثابت می‌کند عند الشک، همان یقین سابق را إبقاء و استصحاب کن. لذا دلالت حدیث بر حجیت استصحاب در تمام ابواب فقه موهون خواهد بود.

احتمال سوم: الف و لام استغراق

سومین احتمال این است که الف و لام در الیقین برای استغراق باشد. به این معنا که همه یقین‌ها با هم را نقض نکن (پس نقض بعض یقینها اشکالی نخواهد داشت.)

طبق این احتمال هم یقین شامل تمام ابواب و تمام یقین‌ها نخواهد بود.

و ربما یورد علی ...، ص57، س12

مرحوم شیخ انصاری در این قسمت یک اشکالی را پاسخ می‌دهند. قبل از بیان آن یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: نفی عموم یا عموم نفی

در ادبیات تبیین شده که کاربرد ادات نفی و نهی در جمله دال بر عموم به دو صورت است:

صورت اول: جمله، بدون أداة نفی هم دال بر عموم باشد.

پدر به پسرش می‌گوید لاتأخذ کل الدراهم و پسر جواب می‌دهد لم آخذ کلّ الدراهم، پسر می‌گوید همه درهم‌ها را برنداشتم یعنی بعضی از درهم‌ها را برداشتم. پس جمله دلالت می‌کند بر اینکه بعضی از درهم‌ها را بر نداشته یعنی سلب جزئی. (سالبه جزئیه) پس ویژگی صورت اول این شد که اگر أداة نفی نباشد جمله دال بر عموم و شمول است. از این صورت تعبیر می‌شود به نفی عموم یا عموم در حیّز نفی یعنی جمله‌ای که عام بوده سپس أداة نفی بر آن وارد شده است.

صورت دوم: جمله بدون أداة نفی دال بر عموم نیست.

مثل اینکه می‌گوید لارجل فی الدار، در این جمله اگر أداة نفی نباشد چنین خواهد بود که "رجلٌ فی الدار" یعنی یک مردی در خانه هست که دلالت بر عموم ندارد. حال اگر أداة نفی بر سر چنین جمله‌ای درآید دلالت می‌کند بر نفی تمام افراد، "لا رجل فی الدار" یعنی هیچ مردی در خانه نیست، جنس مرد در خانه نیست پس عمومیت از خود حرف نفی فهمیده شد. از این صورت تعبیر می‌شود به عموم نفی. (سالبه کلیه) یا عموم با ملاحظه نفی یعنی عمومی که با آمدن حرف نفی استفاده شد.

اشکال: مستشکل می‌گوید شما الف و لام "الیقین" را الف لام جنس دانستید و آن را دال بر اعتبار استصحاب در عموم ابواب فقه و موارد یقین سابق شمردید، در حالی که در مقدمه توضیح داده شد اگر جمله خودش دال بر عموم باشد سپس اداة نفی یا نهی بر آن وارد شود دلالت بر سالبه کلیّه ندارد و فقط می‌گوید تمام یقین‌ها را با شک نقض نکن پس نقض بعضی از یقین‌ها با شک اشکال ندارد. (مانند مثال ما أخذتُ کلّ الدراهم) نتیجه اینکه شما نمی‌توانید با تمسک به جمله مذکور، حجیّت استصحاب در تمام ابواب فقه را ثابت کنید.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جمله "لاتنقض الیقین بالشک" از قبیل صورت دوم در مقدمه است نه صورت اول. جمله مذکور قبل از اینکه أداة نهی بر آن وارد شود دلالت بر عموم نداشت بلکه اگر نهی را بردایم و تبدیل به امر کنیم می‌شود "أنقُض الیقین بالشک" وقتی أداة نهی بر آن وارد می‌شود دلالتش تبدیل می‌شود به عموم نفی و نهی یعنی سالبه کلیّه. پس حضرت به نحو سالبه کلیّه و عام می‌فرمایند هیچ یقینی را با شک نقض نکن چه یقین در باب وضو چه غیر آن.

در پایان مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حتی اگر اشکال شما را بپذیریم و بگوییم الف و لام برای جنس نیست بلکه برای استغراق است باز هم می‌گوییم این استغراق به معنای عمومیت و سلب کلی است نه سالبه جزئیه زیرا سه قرینه داریم که حدیث دلالت می‌کند بر عموم نفی (سلب کلی) نه نفی عموم (سلب جزئی). (بقرینة المقام و التعلیل و قوله أبدا)

قرینه اول: وحدت سیاق

مقام و سیاق حدیث که بعد از جمله شرطیه، دو بار کلمه یقین در کلام امام به طور مطلق و بدون تقیید به وضو آمده است پس وحدت سیاق در جملات امام اقتضا می‌کند بگوییم مقصود از یقین، جنس یقین است نه خصوص یقین در باب وضو. (علاوه بر اینکه در روایات دیگر هم کلمه یقین بدون قید آمده است)

قرینه دوم: ارتکازی بودن علت

قبل از توضیح قرینه دوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصول: علت ارتکازی و تعبّدی

علّت بر دو قسم است:

1. علتی که عقل عقلا آن را درک می‌کند و از آن تعبیر می‌کنیم به علّت ارتکازی.

2. علّتی که عقل درک نمی‌کند که از آن تعبیر می‌کنیم به علّت تعبّدی.

اصل در علّت، ارتکازی بودن است. *

اگر الف و لام در الیقین برای جنس باشد عقل درک می‌کند که علّت عدم نقض یقین به شک در تمام ابواب، اعتبار و جایگاه یقین و اهمیّت آن است؛ لکن اگر الف و لام برای عهده ذکری باشد یعنی فقط مربوط به یقین در باب وضو باشد می‌شود یک علّت تعبدی چرا که ما عقل نمی‌فهمد در خصوص باب وضو چه ویژگی هست که صرفا یقین به وضو نباید با شک نقض شود. اصل در علیّت هم ارتکازی بودن است پس تعلیل موجود در روایت موافق با دلالت الف و لام بر جنس است.

قرینه سوم: کلمه أبدا

این کلمه دلالت می‌کند هیچ یقینی نباید با شک نقض شود که دلالت دارد بر جنس یقین.

نظریه مرحوم شیخ انصاری

در رابطه با حدیث اول نظر مرحوم شیخ انصاری این شد که جزاء شرط "إن لا" محذوف است و علت به جای آن نشسته یعنی إن لم یستیقن أنه قد نام، فلایجب علیه الوضوء لأنه علی یقین من وضوئه، و الف و لام "الیقین" هم برای جنس است و در نتیجه صحیحه اول زراره ثابت کرد در تمام موارد، نقض یقین به شک مجاز نیست.

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در این قسم از عبارتشان صرفا به یک کلمه "التعلیل" اکتفا کرده‌اند لکن مرحوم آخوند در کفایة الأصول، ص389 (چاپ آل البیت) با اندکی توضیح ذیل روایت محل بحث می‌فرمایند: "اندراج الیقین و الشک فی مورد السؤال فی القضیة الکلیة الارتکازیة الغیر المختصة بباب دون باب."

جلسه 73 (سه‌شنبه، 99.11.07) بسمه تعالی

و منها: صحیحة أخری ...، ص58، س4

روایت دوم: صحیحه دوم زراره

این روایت هم مضمره هست و توضیح آن در ترجمه روایت در متن کتاب بیان خواهد شد.

در این حدیث هفت سؤال (قلتُ) از طرف زراره مطرح شده، که مرحوم شیخ استدلال به دو قسمت و فراز از آن را بررسی می‌کنند که طبق فراز اول حدیث دال بر حجیّت استصحاب است به عنوان یک قاعده کلی و در تمام ابواب فقه است لکن مبتلا به اشکالی بی پاسخ است و طبق فراز دوم حدیث دلالت بر حجیّت استصحاب در خصوص شک در طهارت و نجاست لباس نمازگزار دارد.

فراز اول: سؤال و جواب چهارم

مرحوم شیخ انصاری استدلال به سؤال و جواب سوم و چهارم را بررسی می‌کنند. *

زراره سؤال می‌کند که من دیدم قطره خونی از بینی افتاد گمان دارم روی لباسم افتاده باشد لکن یقین ندارم، لباس را وارسی کردم چیزی ندیدم، با این لباس نماز خواندم و پس از نماز محل قطره خون روی لباس را دیدم، (وظیفه من چیست)؟

حضرت فرمودند: (برای نماز بعدی لباست را باید بشویی لکن) نمازی که خوانده‌ای صحیح است و اعاده ندارد.

زراره سؤال می‌پرسد چرا (در جواب قبلی فرمودید اعاده لازم دارد و در این سؤال می‌فرمایید) اعاده لازم ندارد؟

حضرت می‌فرمایند: زیرا شما یقین به طهارت لباست داشتی و شک کردی که آیا همچنان طاهر است یا نه؟ "لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبدا".

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این جمله هم الف و لام کلمه "الیقین" دلالت بر جنس یقین دارد و می‌تواند به طور عام در تمام ابواب فقه حجیّت استصحاب را ثابت کند. و اینجا هم دلالت "الیقین" بر جنس یقین أظهر است زیرا در روایت قبلی جمله شرطیه‌ای بود که جزاء آن مورد بحث و اختلاف بود که به برداشت از "الیقین" هم سرایت می‌کرد لکن اینجا جمله شرطیه‌ای نیست.

دو احتمال در روایت:

اما در تفسیر جمله مذکور دو احتمال است قبل از بیان دو احتمال یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه دوم اصولی: شرط واقعی و علمی

شرائط واجبات از نظر دخالت علم و جهل مکلف دو قسم است:

شرط واقعی: شرطی که تحقق واقعی یک واجب مشروط به آن است و اگر آن شرط رعایت نشود در واقع عمل انجام نشده است. به عبارت دیگر علم و جهل مکلف در این شرط موضوعیت ندارد. مانند طهارت نسبت به نماز که اگر از روی جهل یا نسیان بدون وضو نماز خواند، باطل است و باید إعادة یا قضا کند.

شرط علمی (ذُکری): شرطی است که علم و جهل مکلف در آن موضوعیت دارد، یعنی اگر مکلف عالم و ملتفت بود لازم المراعاة است و الّا اگر از روی جهل یا نسیان شرط را رعایت نکرد إخلال به اصل عمل وارد نمی‌کند و عمل صحیح است. مانند جهر و إخفات در نماز که اگر نماز صبح را نسیانا به إخفات خواند و بعد نماز یادش آمد، نمازش صحیح است. همینطور مباح بودن آب وضو.

(البته بین شرط علمی و ذُکری هم ممکن است تفاوتی مطرح شود که ذُکری یعنی علاوه بر علم، ذُکر و التفات هم داشته باشد)

نکته مهم تشخیص شرط واقعی از علمی است، که از ظاهر دلیل و قرائن پیرامونی باید به دست آورد و عند الشک اصل بر واقعی بودن شرط است. در عبارت لا صلاة إلا بطهور، ظاهر لفظ طهور اطلاق دارد یعنی طهور (وضو یا طهارت بدن و لباس) شرط نماز است چه مکلف بداند و چه نداند.

مثلا حدیث لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّکُوعِ وَ السُّجُودِ. دلالت می‌کند پنج امر مذکور شرط واقعی نمازند و اگر اتیان نشدن نماز باید إعادة شود.

نسبت به طهارت لباس نماز گزار بین فقها اختلاف است که شرط واقعی است یا علمی.

احتمال اول:

حضرت در پاسخ به سؤال چهارم زراره فرمودند چون شما نسبت به طهارت لباست یقین سابق داشتی به شک لاحق‌ات اعتنا نکن، لذا استصحاب جاری است و باید بنا بگذاری بر یقین سابق‌ات و نمازت صحیح است. پس طبق این احتمال حدیث حجیّت استصحاب را ثابت می‌کند. لکن اشکالی مطرح است:

اشکال: زراره عرض می‌کند من بعد از نماز، خون را در لباسم دیدم و متوجه شدم شک من واقعی و صحیح بوده یعنی لباسم حین نماز نجس بوده است در این صورت اگر ما طهارت لباس را شرط علمی نماز بدانیم، می‌گوییم زراره حین الصلاة علم به نجاست لباسش نداشته لذا نمازش چنانکه حضرت فرمودند صحیح است. اما مشهور که طهارت لباس را شرط واقعی نماز می‌دانند وقتی زراره یقین دارد لباسش حین الصلاة نجس بوده باید حکم شود به بطلان نماز، چطور است که حضرت می‌فرمایند نمازش صحیح است و اعاده ندارد؟

به عبارت دیگر اگر طهارت لباس شرط واقعی نماز باشد، چرا حضرت می‌فرمایند نمازی که الآن یقین دارد با لباس نجس خوانده اعاده ندارد و صحیح است.

و ربما یتخیّل حسن ...، ص60، س11

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو توجیه (گفته شده از مرحوم شریف العلماء) برای چرایی حکم حضرت به عدم إعادة بیان شده است که هر دو را نقد می‌فرمایند:

توجیه اول: دلیل حکم حضرت به صحت نماز این است که در اصول ثابت کرده‌ایم امتثال امر ظاهری مثل مؤدای استصحاب، مجزی و کافی از امر و تکلیف واقعی است. در حدیث مذکور حضرت می‌فرمایند وقتی با طهارت استصحابی (حکم ظاهری) نمازت را خواندی کافی و مجزی از امتثال طهارت واقعی لباس است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: إجزاء امر ظاهری از واقعی و جزئیات آن یک مسأله مبنایی است.

ثانیا: حضرت می‌فرمایند یقینت را با شک نقض نکن چنانکه در روایت قبلی هم می‌فرمودند یقین به وضو را با شک در وضو (به علت چزت زدن) نقض نکن، در حالی که زراره می‌گوید بعد نماز یقینش با یقین نقض شده است اما باز هم حضرت می‌فرمایند نماز صحیح است. پس جواب امام همچنان برای ما مبهم است که با اینکه یقین به طهارت لباس با شک نقض نشده بلکه با یقین به نجاست نقض شده چرا حضرت می‌فرمایند اعاده واجب نیست و چطور حضرت استصحاب جاری می‌کنند و به یقین به نجاست اعتنا نمی‌کنند.

تحقیق:

* در متن کتاب انتهای حدیث آورده شده: "الحدیث" این اصطلاح به معنای ادامه داشتن حدیث است لکن متن حدیث در منابع اصلی اش مانند تهذیب الأحکام مرحوم شیخ طوسی و علل الشرایع مرحوم شیخ صدوق چیزی اضافه تر ندارد فقط در بعض منابع یک کلمه "أبدا" اضافه آمده لذا جا داشت محقق انتشارات مجمع الفکر به این نکته در پاورقی تذکر می‌داد.

جلسه 74 (چهارشنبه، 99.11.08) بسمه تعالی

و دعوی: أنّ من آثار ...، ص61، س3

توجیه دوم: زراره می‌گوید ابتدا یقین داشت لباسش طاهر است، قبل نماز شک کرد، حضرت می‌فرمایند استصحاب جاری کن جریان این استصحاب به محض اینکه جاری شد دو اثر دارد:

الف: مجاز است با این لباس نماز بخواند.

ب: همین نمازی که خواند کافی و مجزی است و نیاز به اعادة ندارد.

پس حضرت می‌خواهند بفرمایند قبل از حصول یقین، تکلیف ورود به نماز و عدم اعاده بعدی، روشن شده است لذا یقین بعدی به نجاست لباس نمی‌تواند خللی در اثر استصحاب وارد کند.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: قسمت اصلی توجیه شما همان اثر دومی است که بیان کردید و آن هم اصل مثبت است. استصحابی که قبل نماز جاری کرد مجوّز ورود فرد به نماز بود، یعنی می‌گوید نماز با این لباس جایز است، عقل می‌گوید پس نمازش صحیح است و اعاده ندارد. و بارها گفته‌ایم اصول عملیه لوازم عقلی‌شان را ثابت نمی‌کنند.

ثانیا: این حکم به عدم اعاده با حکمی که حضرت در قسمت اول از جواب هفتم بیان کرده‌اند تنافی دارد. زراره به عنوان آخرین سؤال از حضرت می‌پرسد اگر وسط نماز قطره خون را روی لباسم دیدم وظیفه چیست؟ حضرت می‌فرمایند نمازت را بشکن و دوباره با لباس طاهر نماز بخوان. تنافی این است که در قسمت قبلی با اینکه تمام نماز را با لباس نجس انجام داده بود حضرت فرمودند صحیح است و اعاده ندارد لکن اینجا که فقط نیمی از نماز را با لباس نجس نماز خوانده حضرت می‌فرمایند نماز باطل است و باید اعاده کند.

مگر اینکه در پاسخ به ثانیا کلام مرحوم سید صدر شارح وافیه مطرح شود که پاسخ اخیر امام در جایی است که نمازگزار قبل ورود به نماز یقین به اصابه خون به لباسش داشته است لکن خون را پیدا نکرده بود، سپس کلا فراموش کرد لباسش احتیاط دارد و با آن نماز خواند، حال که وسط نماز خون را پیدا کرد حضرت می‌فرمایند نمازت باطل است و باید اعاده کنی چون از قبل نماز هم یقین به اصابه داشتی.

البته این کلام مرحوم سید صدر هم دو اشکال دارد:

اولا: این توجیه با ظاهر عبارت امام سازگار نیست زیرا حضرت می‌فرمایند: "تعید إذا شککت فی موضع منه" این عبارت ظهور ندارد در اینکه یقین سابق داشته است بلکه ممکن است شک بدوی باشد.

ثانیا: همچنین توجیه ایشان با ظاهر جمله بعدی امام هم سازگار نیست که فرمودند: "و إن لم تشک ثم رأیته" زیرا این جمله هم دلالتی بر یقین سابق ندارد و ممکن است سخن از شک بدوی باشد.

نتیجه احتمال اول این شد که دلالت بر حجیت استصحاب دارد لکن مبتلا به اشکالی بود که پاسخی برای آن نیافتیم.

و الثانی: أن یکون مورد السؤال ...، ص61، س13

احتمال دوم:

دومین احتمال در تفسیر فراز مورد نظر در روایت (جواب از سؤال چهارم) این است که:

زراره ابتدا یقین به طهارت لباسش داشت، بعد از نماز قطره خونی روی لباسش می‌بیند، احتمال می‌دهد این قطره خون بعد از نماز روی لباسش افتاده باشد، حضرت می‌فرمایند یقین به طهارت لباست قبل نماز را با شک در نجاست لباس حین الصلاة نقض نکن، لذا اینکه حضرت فرمودند نمازت نیاز به إعادة ندارد مطابق استصحاب هم هست زیرا فرد با طهارت استصحابیه نماز خوانده نمازش صحیح است و ان شاء الله خون بعد نماز روی لباسش افتاده لذا بلا شک نمازش صحیح است و إعادة ندارد.

اشکالی که به احتمال اول وارد بود به این احتمال وارد نیست لکن مشکل این احتمال آن است که خلاف ظاهر روایت است زیرا ظاهر روایت می‌گوید قبل از نماز قطره خونی افتاده و زراره شک کرده که آیا خون روی لباس او افتاده یا نه؟ پس خونی را که بعد نماز دیده همان خونی است که قبل از نماز شک داشت روی لباسش افتاده یا نه؟ و روشن است که وقتی خون را می‌بیند یقین می‌کند نماز را با لباس نجس خوانده است.

نتیجه اینکه احتمال اول اشکال دارد و احتمال دوم هم خلاف ظاهر است بنابراین فراز مورد نظر از روایت دلالتی بر حجیت استصحاب ندارد.

نعم، مورد قوله ...، ص61، س‌آخر

فراز دوم: سؤال و جواب هفتم

تبیین استدلال به جواب هفتم: زراره پرسید وسط نماز (مثلا رکعت سوم) دیدم که خون روی لباسم هست شک داشتم این خون از ابتدای نماز بوده یا الآن افتاده، تکلیف چیست؟ حضرت فرموند همانجا نمازت را قطع کن (با برداشتن چند قدم که مخلّ به نماز نباشد) لباست را بشوی و تطهیر کن سپس به نمازت ادامه بده. ظاهر این فراز دلالت می‌کند بر اینکه یقین سابق داشت به طهارت لباسش، وسط نماز شک کرد که آیا لباسش از ابتدای نماز نجس بوده یا نه؟ گویا حضرت می‌فرمایند "فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک" یعنی به شک خودت اعتنا نکن و همان یقین به طهارت را استصحاب کن تا آلان یعنی ان شاء الله این سه رکعت نماز را در لباس طاهر خوانده‌ای، برای از این به بعد هم لباست را تطهیر کن.

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم. مرحوم آشتیانی از بزرگترین شاگردان مکتب مرحوم شیخ انصاری، در حاشیه‌شان بر رسائل می‌فرمایند استاد در مجلس درس به نکته‌ای اشاره کردند. *

ایشان نکته را به اختصار توضیح می‌دهند لکن ما همین نکته را در قالب یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: لزوم تساوی بین متفرّع و متفرّع علیه

وقتی یک کلام و محتوایی متفرّع بر کلام و محتوای دیگر می‌شود رابطه بین این دو کلام به چند صورت ممکن است تصویر شود که بعضی از آنها صحیح و بعضی غلط و به نوعی استعمال مستهجن است:

الف: رابطه تباین باشد. این نوع تفریع مستهجن است. مثل اینکه گفته شود زید عادل است پس اقتداء نماز به بکر صحیح است.

ب: متفرّع علیه عام و متفرّع خاص باشد. مثل: تمام راستگویان را باید اکرام کنی پس زید راستگو را اکرام کن.

ج: رابطه آن دو تساوی باشد. مثل: زید راستگو است پس او را اکرام کن.

در صورت ب و ج هیچ استهجانی وجود ندارد و استعمال صحیح است.

جمله پایانی در جواب امام و در متن حدیث این است که "فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک" حضرت کلامشان را با فاء تفریع متفرّع بر ما قبل نموده‌اند همین تفریع و لزوم تساوی بین متفرّع و متفرّع علیه نشان می‌دهد این جمله لیس ینبغی حجیّت استصحاب را صرفا در خصوص مسأله طهارت و نجاست ثابت می‌کند زیرا حضرت این قانون و کلامشان را متفرّع فرموده‌اند بر شک در طهارت یا نجاست لباس.

پس نمی‌توانیم الف و لام در "الیقین" را جنس بدانیم و با آن حجیت استصحاب در تمام ابواب فقهی را ثابت کنیم.

نتیجه روایت دوم:

در روایت دوم دو فراز مورد بررسی قرار گرفت، فراز اول قابلیّت استدلال برای اثبات حجیت استصحاب به عنوان یک قانون کلی را دارا بود لکن دو احتمال در آن بود، یک احتمال مبتلا به اشکالی بود که نتوانستیم جواب دهیم و احتمال دوم هم خلاف ظاهر روایت بود، فراز دوم (سؤال و جواب هفتم) نیز قابلیّت اثبات حجیّت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی را دارا نیست بلکه صرفا استصحاب را در بحث شک در طهارت لباس نمازگزار ثابت می‌کند.

فافهم ظاهرا اشاره به این نکته باشد که سایر روایاتی که مشابه همین کلیشه "لیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک" در آنها آمده و اختصاص به باب طهارت لباس نمازگزار ندارند را می‌توانیم قرینه بگیریم بر کلیّت قاعده در این فراز از روایت و دلالت آن بر حجیّت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی در جمیع ابواب فقه.

تحقیق:

* بحرالفوائد، ج6، ص384: "ذکر فی مجلس البحث أنّ إرادة الجنس على هذا التّقدیر ممّا لا معنى له، لأنّ الشّرط فی التّفریع أن یکون المتفرّع أخصّ من المتفرّع علیه و من أفراده حتّى یصحّ تفریعه علیه کما لا یخفى، ضرورة أنّ تفریع العام على الخاصّ من المستهجنات الّتی یقبّحون أهل العرف من ارتکابها فکیف یمکن صدوره من الإمام علیه السلام، فعلى هذا ..."

جلسه 75 (شنبه، 99.11.11) بسمه تعالی

و منها:صحیحة ثالثة لزرارة ...، ص62، س5

روایت سوم: صحیحه سوم زراره

سومین روایت هم از زراره است و این هم مضمره است با این تفاوت که در این روایت زراره تعبیر می‌کند به "عن أحدهما علیهما السلام". زراره یک سؤال از شک بین دو و چهار در نماز چهار رکعتی می‌پرسد که حضرت دو حکم در باب شکیّات بیان می‌فرمایند و مرحوم شیخ انصاری فقط عبارت حکم دوم را در کتاب آورده‌اند و استدلال را بر اساس همان توضیح می‌دهند:

زراره عرض می‌کند: کسی که در نماز یقین دارد دو رکعت را خوانده لکن شک دارد الآن رکعت دوم است یا چهارم چه وظیفه‌ای دارد؟

حضرت دو حکم را در دو فقره بیان فرمودند:

فقره اول: در شک بین دو و چهار که یقین دارد دو رکعت را به جا آورده، بنا بگذارد بر چهار، بعد اتمام نماز بلند شود دو رکعت نماز (احتیاط) بخواند با دو رکوع و چهار سجده و ... .

فقره دوم: اگر یقین دارد سه رکعت خوانده و شک دارد الآن رکعت سوم است یا چهارم بنا بر سه رکعت بگذارد و بلند شود رکعت چهارم را انجام دهد. دلیلی که حضرت بیان می‌فرمایند این است که: "و لاینقض الیقین بالشک"

نسبت به تفسیر فرمایش حضرت در فقره دوم "قام فأضاف الیها أخری و لاشیء علیه و لاینقض الیقین بالشک" چهار احتمال است:

احتمال اول:

در شک بین سه و چهار بنابر اقل یعنی سه بگذار و یک رکعت دیگر اضافه کن زیرا یقین داشتی سه رکعت خوانده‌ای، شک داری که رکعت چهارم را خوانده‌ای یا نه، به شک اعتنا نکن و بنا بگذار بر حالت یقین که سه رکعت باشد.

طبق این احتمال، این فقره از کلام حضرت می‌تواند دلیل باشد بر حجیّت استصحاب یا همان عدم نقض یقین به شک یا إبقاء ما کان.

نقد احتمال اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تطبیق استصحاب بر این احتمال و تفسیر از فراز مذکور صحیح است لکن چند اشکال به این تفسیر وارد است که باعث کنار گذاشتن آن می‌شود، دو اشکال را اینجا مطرح می‌کنند و چهار اشکال را بعد بیان احتمال دوم:

اولا: حکم به بنا گذاشتن بر اقل و ادامه دادن یک رکعت دیگر در شک بین سه و چهار مخالف فتوای فقهای مذهب شیعه (غیر از مرحوم شیخ مفید) است زیرا فقهاء امامیه با استناد به روایاتی معتقدند در شک بین سه و چهار باید بنا بر اکثر بگذارد و نماز را تمام کرده یک رکعت نماز احتیاط بخواند.

ثانیا: طبق این تفسیر، حکم مذکور در فقره دوم با حکم مذکور در فقره اول تنافی پیدا می‌کند، زیرا در فقره اول حضرت فرمودند در شک بین دو و چهار بنا را بر اکثر بگذار سلام بده سپس دو رکعت نماز احتیاط بخوان، که فقهاء امامیه نیز همین را می‌گویند اما در فقره دوم می‌فرمایند در شک بین سه و چهار بنا بر اقل بگذار و یک رکعت دیگر متّصلا اضافه کن. چرا یک جا بنا بر اقل گذاشته شود و در جای دیگر بنا بر اکثر؟ اگر معیار حضرت در حکم، استصحاب و عدم نقض یقین به شک باشد در هر دو مورد باید می‌فرمودند بنا بر اقل بگذارد.

فتعیّن أن یکون المراد ...، ص63، س3

احتمال دوم:

در شک بین سه و چهار بنابر اکثر بگذار و سلام بده سپس یک رکعت نماز احتیاط بخوان (قام فأضاف الیها اخری).

این احتمال و تفسیر مطابق با مشهور فقه شیعه است لکن نمی‌تواند حجیّت استصحاب را ثابت نماید زیرا طبق این تفسیر، مقصود حضرت از "لاتنقض الیقین بالشک" این خواهد بود که باید به گونه‌ای عمل نمایید که یقین به برائت ذمه پیدا کنی، پس به شک خودت اعتنا نکن و دنبال تحصیل یقین به برائت ذمه باش. طبق فرمایش حضرت، با بنا گذاشتن بر اکثر و خواندن یک رکعت نماز احتیاط، نماز مکلف از دو حال خارج نیست:

ـ یا نماز چهار رکعتی را سه رکعتی خوانده بوده (إن کنتَ قد نقصتَ) که در این صورت یک رکعت نماز منفصل، طبق فرمایش حضرت سبب یقین به برائت ذمه می‌شود.

ـ یا نمازش را چهار رکعتی و کامل خوانده بوده (إن کنتَ قد أتممتَ) که در این صورت نماز احتیاط او صرفا عمل مستحب و دارای ثواب خواهد بود.

بنابراین حدیث در صدد تطبیق قاعده احتیاط یا همان اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی است، نه قاعده استصحاب.

برای تأیید تفسیر دوم دو مؤید بیان شده:

مؤید اول: در روایات متعددی کلمه "الیقین" همین‌گونه توسط فقهاء معنا شده است مثل "إذا شککتَ فابن علی الیقین" یعنی هرگاه در نماز شک کردی باید به گونه‌ای عمل کنی که یقین به اتیان وظیفه پیدا کنی. طبق تفسیر دوم هم مکلف چه نمازش چهار رکعتی را سه رکعت خوانده باشد و چه چهار رکعت، با خواندن یک رکعت نماز احتاط به طور منفصل از نماز، توضیح دادیم که یقین به برائت ذمه پیدا می‌کند اما اهل سنت که در شک بین سه و چهار معتقدند باید بنا را بر اقل گذاشت و یک رکعت به نماز اضافه کرد اگر فرد چهار رکعت خوانده بود باعث می‌شود نماز واجبش را پنج رکعتی بخواند که واضح البطلان است.

مؤیّد دوم: وحدت سیاق است که هم فقره اول در جواب حضرت هم فقره دوم، حکم به بناء بر اکثر خواهد بود.

در ادامه مرحوم شیخ انصاری سه اشکال دیگر به احتمال اول بیان می‌کنند که خواهد آمد.

جلسه 76 (یکشنبه، 99.11.12) بسمه تعالی

ثمّ لو سلّم ظهور ...، ص64، س10

سه اشکال دیگر به احتمال اول:

مرحوم شیخ انصاری سه قرینه بر بطلان احتمال و تفسیر اول ارائه می‌دهند:

قرینه اول: احتمال اول مطابق با فتوای اهل سنت و مخالف با فتوای فقهاء شیعه است، اگر احتمال اول صحیح باشد طبیعتا باید روایت را حمل بر تقیه کرده و از اعتبار ساقط بدانیم در حالی که اگر طبق احتمال دوم تفسیر شود مخالف فتوای اهل سنت و موافق فتوای شیعه است. حمل بر تقیه خلاف اصل است لذا احتمال اول باطل خواهد بود.

سؤال: اگر هم حکم مذکور تقیه‌ای باشد، باز هم برای استدلال بر حجیّت استصحاب مفید خواهد بود زیرا حضرت در این روایت به استصحاب تمسک کرده‌اند و فرمودند لاینقض الیقین بالشک.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند فی نفسه ممکن است بگوییم حضرت برای اثبات یک حکم خلاف واقع به یک قاعده صحیح و حجت تمسک کرده‌اند لکن وقتی تقیه‌ای بودن حکم مذکور ثابت شود، دلیلی که بر آن حکم اقامه می‌شود هم در معرض بطلان قرار می‌گیرد. پس اینکه گفته شود اصل مشروعیت استصحاب صحیح است و فقط تطبیق آن بر حکم مذکور تقیه‌ای است خلاف ظاهر خواهد بود.

قرینه دوم: دومین قرینه بر بطلان تفسیر و احتمال اول این است که باید بگوییم فقره اول روایت بر خلاف تقیه است و فقره دوم موافق با تقیه است. توضیح مطلب: صدر روایت که حضرت در شک بین دو و چهار می‌فرمایند بنابر اکثر بگذار این مخالف فتوای اهل سنت است، فقره دوم روایت که حضرت می‌فرمایند در شک بین سه و چهار بنابر اقل بگذار موافق تقیه است، اگر تقیه‌ای در کار بوده باید در هر دو فقره می‌بود، پس معلوم می‌شود تقیه‌ای در کار نبوده و باید فقره دوم را طبق احتمال دوم تفسیر کنیم.

نتیجه اینکه فقره اول روایت آبی از حمل بر تقیه است لذا باید فقره دوم را نیز غیر تقیه‌ای بدانیم.

قرینه سوم: احدی از فقهاء از فقره دوم روایت احتمال اول را برداشت نکرده است و مطابق آن فتوا نداده است.

و أمّا احتمال کون المراد ...، ص65، س10

احتمال سوم:

سومین احتمال در تفسیر فقره دوم صحیحه ثالثه زراره کلامی است از مرحوم صاحب فصول. طبق این احتمال هم اشکالی به حدیث وارد نخواهد بود هم حدیث مثبِت قاعده استصحاب خواهد بود.

توضیح مطلب: حضرت فرمودند در شک بین سه و چهار یقین به خواندن سه رکعت را نقض نکن بلکه همان را استصحاب کن و بنا بر یقین بگذار و بگو سه رکعت خوانده‌ای به شک در رکعت چهارم اعتنا نکن و باید یک رکعت دیگر هم انجام دهی. لکن بعد از آن در جمله "لایدخل الشک فی الیقین" می‌فرمایند رکعت مشکوک را داخل در رکعات متیقّنه نکن یعنی رکعت چهارم را متصل به سه رکعتی که خوانده‌ای نکن بلکه آن را مستقل (به عنوان نماز احتیاط) انجام بده.

طبق این احتمال هم استصحاب ثابت شد هم حکم مذکور مطابق مذهب شیعه خواهد بود و تقیه‌ای وجود نخواهد داشت.

نقد احتمال سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حضرت در فقره دوم یک حکم بیان کردند که "قام فأضاف الیها أخری" برای استدلال بر این حکم، هفت جمله بیان فرمودند که اولین جمله‌اش "لاینقض الیقین بالشک" است، مرحوم صاحب فصول در این جمله یقین را به معنای سه رکعت متیقّنه و شک را به معنای رکعت مشکوکه گرفتند، ظاهر این است که تمام شش جمله بعد از آن تأکید بر همان جمله "لاتنقض الیقین بالشک" است و نباید معنای متفاوتی اراده شود در حالی که جمله "و لایدخل الشک فی الیقین" با تفسیر و احتمال سوم سازگار نیست. معنا ندارد حضرت بفرمایند رکعت مشکوکه را داخل در رکعات متیقّنه نکن، بلکه مقصود این است که یقین را با إدخال شک و اعتناء به شک، نقض و خراب نکن.

نتیجه اینکه یا باید احتمال اول را بپذیرید که نتیجه‌اش حمل بر تقیه و عدم اعتبار روایت است یا باید احتمال دوم را بپدذیرید و از استدلال به روایت بر حجیّت استصحاب دست بردارید و صرفا آن را دال بر قاعده اشتغال بدانید.

در نهایت اگر بین احتمال اول و دوم مردد باشیم خواهیم گفت هر دو مساوی هستند و نمی‌دانیم مقصود حضرت کدام احتمال بوده لذا روایت برای ما مجمل و غیر قابل استدلال خواهد بود.

احتمال چهارم:

احتمال دارد گفته شود روایت را هم بر احتمال دوم حمل می‌کنیم که وجوب تحصیل یقین با بناء بر اکثر و خواندن نماز احتیاط باشد که موافق با نظر شیعه باشد هم دال بر قاعده استصحاب می‌دانیم که بناء بر یقین سابق در عموم موارد باشد.

نقد احتمال چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین احتمالی گفتنی نیست زیرا استعمال لفظ در اکثر از معنا خواهد بود و در روایات بعدی اشاره خواهیم کرد که از تعبیر "لاتنقضی الیقین بالشک" نمی‌تواند همزمان دو احتمال متفاوت برداشت نمود.

نتیجه:

مرحوم شیخ انصاری معتقد به احتمال دوم هستند لذا روایت را دال بر حجیّت استصحاب نمی‌دانند.

روایت چهارم: موثقه اسحاق بن عمار

نسبت به عنوان موثقه مراجعه کنید به کتاب "الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة" از مرحوم شهید ثانی که سال گذشته معرفی کردیم.

محتوای این حدیث هم مانند حدیث قبلی است که امام کاظم علیه السلام در فرمایشی کوتاه می‌فرمایند: "إذا شککت فابن علی الیقین" سپس اسحاق بن عمار سؤال می‌کند آیا این کلام شما یک قاعده و اصل کلی است؟ حضرت می‌فرمایند بله.

این بناء بر یقین گذاشتن دو احتمال دارد که همان دو احتمال اول و دوم در روایت قبلی است (1. دلالت بر حجیّت استصحاب و حمل بر تقیه. 2. دلالت بر قاعده اشتغال و عمل برای یقین به برائت ذمه) و همان مطالب اینجا هم جاری است.

سؤال: کلام امام کاظم علیه السلام را می‌توانیم فارغ از باب صلاة و شکیّات نماز معنا کنیم و بگوییم این حدیث به طور کلی بیان می‌کند که هر جا شک بین اقل و اکثر داشتی بنا بر اقل و یقین سابق خودت بگذار، بله خصوص باب صلاة از این قاعده استثناء شده زیرا در باب صلاة روایات می‌گویند بنا بر اکثر بگذار. نتیجه اینکه این حدیث می‌توان حجیّت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی را ثابت کند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برای دلالت بر استصحاب نیاز به تصویر یقین سابق و شک لاحق داریم در حالی که در این روایت، یقین سابق فرض نشده است و حضرت صرفا می‌فرمایند یقین را با شک نقض نکن.

فافهم.

ممکن است اشاره به این باشد که جمله "فابن علی الیقین" ظاهرش دلالت می‌کند یک یقین سابق وجود داشته که بعد آن حضرت شک را تصویر می‌کنند پس چه بسا بتوان به این حدیث برای حجیّت استصحاب استدلال نمود.

جلسه 77 (دوشنبه، 99.11.13) بسمه تعالی

و منها ما عن الخصال ...، ص68، س4

روایت پنجم: روایت خصال

مرحوم شیخ انصاری در رابطه با این روایت دو بحث دارند یکی دلالی و دیگری سندی:

بحث اول: بحث دلالی

حدیثی است از أمیرالمؤمنین علیه السلام معروف به حدیث أربعمأة، که حضرت 400 نکته در رابطه با صلاح در امور دین و دنیا در یک مجلس بیان فرموده‌اند، البته آنچه فعلا در دست ما است این تعداد نیست. مرحوم شیخ صدوق در کتاب خصال متن حدیث را اینگونه نقل می‌فرمایند: "عن أبی بصیر، ومحمد بن مسلم، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: حدثنی أبی، عن جدی، عن آبائه علیهم السلام أن أمیر المؤمنین علیه السلام علّم أصحابه فی مجلس واحد أربع مائة باب مما یصلح للمسلم فی دینه و دنیاه ..... و قیام اللیل صحة للبدن، و مرضات للرب عز وجل، وتعرض للرحمة، وتمسک بأخلاق النبیین. أکل التفاح نضوح للمعدة مضغ اللبان یشد الأضراس، و ینفی البلغم و یذهب بریح الفم (خوردن سیب موجب پیراستگى معده است، جویدن کُندُر دندان ها را نیرومند می‌کند و بلغم و بوى دهان را از بین مى‌برد) .... من کان على یقین فشک فلیمض على یقینه فان الشک لا ینقض الیقین."

روایت دیگری هم از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل می‌کنند شبیه به همین مضمون. این روایت را مرحوم علامه مجلسی در بحار الأنوار، ج2، ص272 نقل کرده‌اند ذیل کتاب اللعم در بابی که مراجعه به آن برای شما مفید است. عنوان باب چنین است: باب33: ما یمکن أن یستنبط من الآیات و الأخبار من متفرقات مسائل اصول الفقه" آیات و روایاتی که از آنها قواعد و ضوابط اصولی استنباط می‌شود.

در این باب 62 روایت را نقل می‌کنند، گزارش دهید که چند آیه را ذکر نموده‌اند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند یقین و شک دو حالت نفسانی هستند که امکان ندارد هر دو با هم نسبت به یک شیء در نفس انسان محقق شوند، یعنی امکان ندارد در آن واحد فرد هم یقین به عدالت زید داشته باشد هم شک در آن. پس باید زمان شکل‌گیری و تحقق یقین و شک با یکدیگر اختلاف داشته باشند که دو صورت را توضیح می‌دهیم:

صورت اول: اختلاف در زمان یقین و شک (قاعده یقین)

مثل اینکه روز جمعه یقین دارد زید در روز پنجشنبه عادل بود، روز شنبه شک می‌کند که آیا زید روز پنجشنبه عادل بوده یا نه؟ پس در اصل نسبت به یقین سابق خودش شک پیدا کرده. این صورت را قاعده یقین و شک ساری می‌نامند چنانکه در جلسه 59 هم اشاره‌ای به آن شد، مقصود از شک ساری آن است که شک سرایت کرده به یقین و یقین سابق را از بین برده و دیگر یقین باقی نیست.

صورت دوم: اختلاف در زمان متعلّق (قاعده استصحاب)

زمان خود یقین و شک واحد است یعنی در آن واحد هم یقین هست هم شک لکن متعلقشان مختلف است. مثل اینکه روز شنبه یقین دارد زید جمعه عادل بود، اما در همین لحظه یعنی در روز شنبه شک دارد که آیا زید روز شنبه هم عادل است یا نه؟ پس یقین به حدوث عدالتِ زید دارد و شک در بقاء آن که نامش را قاعده استصحاب می‌گذاریم.

پس در صورت دوم لازم نیست زمان یقین و شک متفاوت باشد بلکه همین الآن هم یقین دارد (به حدوث) هم شک دارد (در بقاء) همچنین لازم نیست حتما یقین مقدم بر شک باشد (یعنی ممکن است اول شک داشته باشد زید شنبه عادل است یا نه سپس یقین کند زید جمعه عادل بوده است)

مرحوم شیخ انصاری تحقیقشان در مسأله را ضمن دو مرحله تبیین می‌فرمایند:

مرحله اول: عدم دلالت بروایت بر حجیّت استصحاب

می‌فرمایند این حدیث پنجم ارتباطی به بحث استصحاب ندارد بلکه مربوط به قاعده یقین و شک ساری است به حکم چند قرینه:

قرینه اول: (اختلاف زمان الوصفین)

از آنجا که زمان هر دو وصف یقین و شک متفاوت است کشف می‌کنیم همزمان با یکدیگر وجود ندارند که همان قاعده یقین است. کشف تفاوت زمان یقین و شک هم بر این اساس است که در روایت آمده "من کان علی یقین" کلمه کان دلالت بر زمان گذشته دارد یعنی اگر یقین صرفا در زمان گذشته باشد و دیگر در زمان حال باقی نباشد و در زمان حال صرفا شک باقی است، این معنا و محتوا با قاعده یقین سازگار است که یقین در گذشته و شک الآن است.

قرینه دوم: (اتحاد زمان متعلقهما)

زمان متعلق یقین و شک یکی است یعنی نسبت به عدالت زید روز پنجشنبه یقین داشت سپس نسبت به همان شک پیدا کرد که قاعده یقین است. برای منشأ کشف این اتحاد زمان متعلق یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اشاره به یک مصداق از دلالت تنبیه

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص134 انتهای مبحث مفاهیم خوانده‌ایم که دلالات سیاقیّة سه دلالت هستند: دلالت اقتضاء، تنبیه و اشاره. دلالت تنبیه دلالتی است که عرفا مقصود متکلم هست لکن صدق کلام متوقف بر آن نیست. سومین مثالی که مرحوم مظفر بیان فرمودند این بود که: "ما إذا اقترن الکلام بشیء یفید تعیین بعض متعلّقات الفعل، کما إذا قال القائل "وصلتُ إلی النهر و شربتُ" فیفهم من هذه المقارنة أن المشروب هو الماء و أنه من النهر. مفعول فعل دوم همان مفعول فعل اول است.

در روایت آمده "من کان علی یقینٍ فشک" این شک در چه چیز است اشاره نشده یعنی مفعول فعل "شکَّ" اشاره نشده لکن می‌توان به دلالت تنبیه مفعول را از جمله قبلش فهمید یعنی کسی که یقین داشت و شک کرد پس شک در همان چیزی است که به آن چیز یقین داشت. و این هم قاعده یقین است نه استصحاب.

قرینه سوم: تفسیر روایت بر اساس قاعده یقین باعث می‌شود "لانقض الیقین" و تعبیر به نقض، در معنای حقیقی‌اش بکار رفته باشد لکن طبق تفسیر به استصحاب، لازم می‌آید کلمه نقض در معنای مجازی بکار رفته باشد.

توضیح مطلب: حضرت أمیر علیه السلام فرمودند: "فإن الشک لاینقض الیقین" یعنی شک یقین را نقض نمی‌کند، باید بررسی کنیم چه نقضی ممکن بود توسط مکلف اتفاق بیافتد که حضرت می‌فرمایند یقین با شک نقض نمی‌شود؟

ـ در قاعده یقین، مکلف یقین داشت زید روز جمعه عادل بود لذا شهادتش را قبول کرد و در نماز به او اقتدا نمود، روز یکشنبه در همان یقین سابق و متیقّن آن که عدالت است شک پیدا کرده که اصلا زید روز جمعه عادل بوده یا من اشتباه کردم؟ نقض یقین در اینجا اینگونه تصویر می‌شود که یقین و آثاری که روز جمعه بر آن مترتب می‌شد در معرض نقض قرار گرفته و گمان می‌کند نمازش باطل بوده، حضرت می‌فرمایند یقین با شک نقض نمی‌شود. این کاربرد نقض در معنای حقیقی‌اش هست یعنی همان یقینی که سابق داشت را نقض نکند و قبول شهادت زید و نماز خود را باطل نداند.

ـ در قاعده استصحاب، مکلف یقین داشت زید روز جمعه عادل بود، اما شک دارد که الآن در روز یکشنبه هم عادل است یا نه؟

پس اگر بخواهد یقین را نقض کند در اصل، استمرار و بقاء آن یقین را می‌خواهد نقض کند و بنا بر فسق زید بگذارد نه خود یقین سابق را. به عبارت دیگر یقین دارد اقتدائش در نماز و قبول شهادت زید روز جمعه صحیح بوده و ترتیب آثار یقین در روز یکشنبه را می‌خواهد نقض کند و از بین ببرد، و این هم حقیقتا نقض یقین سابق نیست بلکه مجازا گفته می‌شود نقض یقین سابق. پس اینکه حضرت می‌فرمایند یقین را نقض نکن طبق تفسیر کلام حضرت به قاعده استصحاب لازم می‌آید کلمه یقین در معنای مجازی بکار رفته باشد.

تفسیر کلمه نقض در کلام حضرت به معنای حقیقی (قاعده یقین و شک ساری) اولی است از حمل آن بر معنای مجازی (قاعده استصحاب)

مرحوم شیخ انصاری در پایان خصوص مؤید سوم را نقد می‌کنند و می‌فرمایند ممکن است گفته شود تعبیر به نقض در روایت مقیّد به زمان سابق نیست که بگویید منطبق بر قاعده یقین و شک ساری است بلکه از نقض استمرار و بقاء آثار آن یقین سخن می‌گوید.

قرینه چهارم: (در کتاب نیست) در روایت آمده که "من کان علی یقین فشکّ" فاء تفریع دلالت می‌کند بر پی در پی و منقطع بودن یقین و شک یعنی ابتدا یقین داشته سپس یقین از بین رفته و شک آمده جای یقین را گرفته است که این قاعده یقین خواهد بود نه استصحاب.

اللهم إلا أن یقال ...، ص70، س1

در چاپ مجمع الفکر پاراگراف مربوط به "أللهم إلا أن یقال" بعد از پاراگراف "ثم لو سلّم ..." آمده است در حالی که در بعضی از نسخ ابتدا اللهم الا ان یقال آمده که همینگونه صحیح است و مطلب را به همین نحو توضیح می‌دهیم. مرحوم شیخ انصاری همان نکته انتهایی قرینه سوم را تکرار و توضیح می‌فرمایند که زمان در این روایت صرفا ظرف است برای تحقق یقین نه اینکه قید باشد، اگر زمان قید باشد قرینه سوم صحیح است اما ظاهر این است که زمان ظرف است و دلیلی نداریم که زمان را قید بدانیم چنانکه وقتی در عرف گفته می‌شود من دیروز یقین داشتم، دیروز، ظرف زمانی برای تحقق یقین است نه اینکه یقین مقیّد به دیروز بوده و در غیر آن نبوده.

فافهم اشاره است به اینکه هر چند قرینه سوم نقد شد و نمی‌توانیم طبق قرینه سوم ادعا کنیم روایت دال بر قاعده یقین است نه استصحاب لکن سه قرینه دیگر باقی است که روایت را حمل بر قاعده یقین کنیم.

نتیجه مرحله اول: روایت مربوط به حجیت قاعده یقین و شک ساری است نه حجیّت استصحاب.

یک اشکال به این ادعا وارد می‌کنند و جواب می‌دهند سپس به مرحله دوم وارد می‌شوند و ثابت می‌کنند روایت مربوط به قاعده یقین نیست بلکه در مقام اثبات حکم استصحاب است.

جلسه 78 (سه‌شنبه، 99.11.14) بسمه تعالی

ثمّ لو سلّم ...، ص69، س13

مرحوم شیخ انصاری در مرحله اول از تبیین نظریه‌شان فرمودند روایت پنجم دال بر حجیّت قاعده یقین و شک ساری است نه استصحاب.

اشکال: مستشکل می‌گوید حجت دانستن قاعده یقین لا اقل در بعضی از موارد بر خلاف اجماع فقها است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: این قاعده مخالف با اجماع فقها نیست.

ثانیا: اگر هم در بعضی از موارد مخالف اجماع فقها باشد می‌توان بین روایت و اجماع فقهاء جمع نمود به دو بیان:

بیان اول:

قاعده یقین می‌گوید یقین سابق حجت است مطلقا، اجماع این اطلاق را تقیید می‌زند و می‌گوید این حجیت قاعده یقین مقیّد و محدود است به إجراء آثار یقین در همان زمان خودش، یعنی وقتی در قاعده یقین مکلف می‌گوید روز جمعه یقین داشتم زید عادل است لذا شهادت او را پذیرفتم، اما الآن در همان عدالت او در روز جمعه شک دارم، آثاری که تا قبل از ایجاد شک مترتب کرده بود صحیح است یعنی نمازی که پشت سر او خوانده یا شهادت یا فتوایی که از او پذیرفته است صحیح است لکن بعد از این شک دیگر نمی‌توان بنا بر یقین سابق یا عدم نقض یقین سابق گذاشت.

بیان دوم:

حجیّت قاعده یقین، مقید و محدود است به جایی که مکلف توجهی به مستند قطع و یقین خودش نداشته است که در این صورت اقتدائش در نماز، قبول شهادت و فتوا صحیح خواهد بود و الا اگر متذکّر و متوجه مستند قطعش بوده عملش باطل خواهد بود.

فالإنصاف أنّ الروایة ...، ص70، 9

مرحله دوم: قبول دلالت روایت بر حجیّت استصحاب

می‌فرمایند انصاف این است که وقتی به این روایت و کلیشه‌های مشابه آن در سایر روایات دقت می‌کنیم روشن است که روایت در صدد اثبات حجیّت اسصحاب و عدم نقض یقین به شک و إبقاء ما کان است.

بحث سندی:

دومین بحثی که در رابطه با روایت پنجم دارند بحث سندی است. هر چند مرحوم شیخ انصاری دلالت حدیث پنجم بر حجیت استصحاب را پذیرفتند لکن سند آن را قبول ندارند و روایت را ضعیف السند و بی اعتبار می‌دانند.

مشکل سندی حدیث این است که در سلسه سند فردی است به نام قاسم بن یحیی که مرحوم علامه در کتاب خلاصة الرجال او را تضعیف کرده‌اند لذا این فرد ثقه نیست و قبول روایت او صحیح نخواهد بود.

البته بعضی مانند مرحوم وحید بهبهانی این تضعیف علامه حلی را قادح و مشکل ساز نمی‌دانند زیرا این تضعیف علامه حلّی را مستند به تضعیف مرحوم ابن غضائری می‌دانند و معروف است بین علما که تضعیفات ابن غضائری قادح نیست و اعتبار ندارد. *

فتأمل ظاهرا اشاره به این است که حتی اگر تضعیف مرحوم علامه را هم مستند به تضعیفات مرحوم ابن غضائری و بی اعتبار بدانیم باز هم روایت ضعیف السند است زیرا قاسم بن یحیی را کسی از علماء رجال در اصول رجالی شیعه توثیق نکرده است. **

نتیجه روایت پنجم: این روایت سندا و دلالتا معتبر است و حجیّت استصحاب را به عنوان یک قاعده کلی ثابت می‌کند.

روایت ششم: مکاتبه علی بن محمد قاسانی

علی بن محمد کاشانی نامه‌ای (به امام جواد یا امام هادی علیهما السلام) نوشته و از حکم یوم الشک در ماه مبارک رمضان سؤال کرده است. (یوم الشک یکی ابتدای ماه است و دیگری انتهای ماه) او پرسیده آیا صوم یوم الشک لازم است یا خیر؟ حضرت در جواب نوشته‌اند: "الیقین لایدخله الشک، صم للرؤیة و أفطر للرؤیة" با وجود یقین به شک اعتنا نکن، در ابتدای ماه مبارک زمانی واجب است روزه گرفتن که هلال اول ماه را رؤیت کرده باشید و در انتهای ماه مبارک هم زمانی افطار کردن واجب است که هلال ماه شوال را رؤیت کرده باشید.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت صریح‌ترین روایت در دلالت بر حجیّت استصحاب است لکن سندش ضعیف است. ***

نتیجه بررسی طائفه اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شش روایتی که در طائفه اول بررسی کردیم و ممکن بود دلالت کنند بر حجیّت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی در تمام ابواب فقه نه خصوص یک باب، بعضی مانند سه صحیحه زراره و یک موثقه اسحاق بن عمّار، سندشان معتبر بود لکن دلالتشان بر حجیّت استصحاب تمام نبود، و دو روایت آخر که دلالتشان بر حجیّت استصحاب تمام بود لکن سندشان ضعیف بود، در نتیجه یک روایت تام الدلالة و السند بر حجیّت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی پیدا نکردیم هر چند از مجموعه این شش روایت به حکم تجابر و تعاضد می‌توانیم حجیّت استصحاب را استنباط کنیم.

(آنها که دلالتشان قوی بود ضعف سندشان توسط بقیه جبران شود و آنها که سندشان معتبر بود ضعف دلاتشان توسط بقیه جبران شود)

البته در پایان روایت اول قبول دلالت و سند آن برای حجیت استصحاب از سوی مرحوم شیخ انصاری را مورد اشاره قرار دادیم. و مرحوم آشتیانی هم از مجلس درس استادشان مرحوم شیخ انصاری نقل می‌کنند اصرار ایشان را بر صحت سند و تمامیت دلالت صحیحه اول زراره برای اثبات حجیّت استصحاب. ****

و ربما یؤید ذلک ...، ص72، س1

طائفه دوم: روایات خاصه

چهار روایت دال بر جریان استصحاب در خصوص بعض ابواب فقه مانند طهارت، که می‌توانند مؤید باشند بر حجیّت اصل استصحاب.

روایت اول: روایت عبدالله بن سنان

عبدالله بن سنان به امام صادق علیه السلام عرض می‌کند اگر کسی لباسش را به یک کافر ذمی عاریه دهد که می‌داند این کافر شراب و گوشت خوک استفاده می‌کند، آیا وقتی لباس را پس گرفت لازم است آن را تطهیر کند؟ حضرت می‌فرمایند خیر زیرا این فرد قبل از عاریه دادن لباس یقین داشت لباسش پاک است حال شک دارد بنا را بر طهارت بگذارد زیرا یقین به نجاست ندارد.

قبل تبیین کیفیت استدلال به این روایت برای حجیّت استصحاب یک مقدمه فقهی اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی اصولی: تفاوت قاعده استصحاب و طهارت

یک تفاوت بین قاعده استصحاب و طهارت در این است که در قاعده استصحاب معیار حکم کردن به طهارت، وجود یقین سابق به طهارت است لذا اگر این یقین سابق نباشد، استصحابی هم نخواهد بود. لکن در قاعده طهارت اصلا کاری به حالت سابقه نداریم، هر جا مکلف شک کرد در طهارت یا نجاست می‌تواند با تمسک به قاعده طهارت، حکم کند به طهارت شیء.

می‌فرمایند این روایت دال بر قاعده طهارت نیست زیرا حضرت ملاک حکم به طهارت را وجود یقین سابق می‌دانند، پس این روایت دلالت می‌کند بر حجیّت استصحاب در باب طهارت. و البته می‌توانیم با تمسک به عدم قول به فصل بگوییم این حدیث دلالت می‌کند بر حجیت استصحاب در جمیع ابواب فقهی به این بیان که فقهاء در حجیّت استصحاب قائل به تفصیل نشده‌اند و تفاوتی بین استصحاب طهارت و غیر آن نمی‌بینند، اگر استصحاب را حجت می‌دانند در هر دو است و اگر حجت نمی‌دانند در هر دو است.

و مثل: قوله علیه السلام فی موثّقة عمّار ...، ص72، س12

روایت دوم: موثقه عمار

دومین روایت این است که امام صادق علیه السلام فرمودند: "کلّ شیءٍ طاهرٌ حتّی تعلمَ أنَّهُ قَذِرٌ" (البته تعبیر به طاهر ظاهرا در کتب حدیثی نیامده بلکه تعبیر به نظیف نقل شده). می‌فرمایند در حدیث دو تفسیر و دو احتمال است که طبق احتمال اول می‌تواند دال بر حجیّت استصحاب باشد:

احتمال اول:

حدیث را اینگونه معنا کنیم که "کلّ شیء متیقّن الطهارة طاهرٌ حتی تعلم أنه قذر" هر شیءای که سابقا یقین به طهارتش داشتی، مستمرا حکم به طهارت کن تا زمانی که یقین کنی به نجاست. طبق این احتمال:

اولا: توجه به حالت سابقه است که یقین به طهارت باشد. (کلّ شیء متیقّن الطهارة)

ثانیا: غایت "حتی تعلم" را قید برای خود طهارت دانستیم یعنی طهارت تا زمانی استمرار دارد و باقی است که علم به عدم طهارت (نجاست) پیدا شود.

احتمال دوم:

حدیث را اینگونه معنا کنیم که "کلّ شیء مشکوک الطهاره، طاهر حتی تعلم أنه قذر" هر شیءای که مشکوک الطهاره است را طاهر بدان تا زمانی که علم به عدم طهارت پیدا کنی. طبق این احتمال:

اولا: توجهی به حالت سابقه نیست. (کل شیء مشکوک الطهاره یعنی هر شیءای که فی الحال در طهارتش شک داری)

ثانیا: غایت "حتی تعلم" قید برای حکم به طهارت است نه خود طهارت یعنی حکم به طهارت در مشکوک، باقی است تا زمانی که علم پیدا کنی به عدم طهارت.

بر اساس مقدمه‌ای که جلسه قبل بیان کردیم روشن می‌شود احتمال اول مطابق استصحاب و احتمال دوم مطابق قاعده طهارت است.

منشأ این دو احتمال و برداشت از حدیث این است که در هر جمله‌ای که یک حکم مغیَّی به غایتی باشد (چه این حکم إخبار از واقع و یک حکم واقعی باشد و غایت هم قید برای محمول یعنی حکم باشد مثل الثوب طاهرٌ الی أن یلاقی نجسا؛ و چه این حکم یک حکم ظاهری باشد و غایت آن هم علم به عدم محمول یعنی حکم باشد مثل روایت محل بحث) بر دو قسم است:

قسم اول:

مقصود گوینده صرفا ثبوت و تحقق موضوع است که به محض تحقق موضوع، محمول و حکم هم به دنبالش خواهد آمد چه حکم واقعی و چه ظاهری، پس گوینده در این قسم اصلا کاری به حالت سابقۀ موضوع ندارد بلکه صرفا به وجود موضوع کار دارد پس غایت هم قید برای اصل وجود موضوع خواهد بود. قاعده طهارت منطبق بر این قسم است.

قسم دوم:

مقصود گوینده صرفا استمرار موضوع است و ثبوت و تحقق موضوع را مفروغ‌عنه و متیقّن گرفته است، یعنی به حالت سابقه اعتنا دارد و بر اساس آن تحقق موضوع را ثابت می‌داند و فقط استمرار موضوع برایش مهم است، پس غایت هم قید برای همین استمرار خواهد بود. یعنی حکم تا زمانی مستمر و باقی است که غایت (علم به نجاست) محقق نشود. قاعده استصحاب منطبق بر این قسم است.

إذا عرفت هذا فنقول ...، ص73، س12

با توجه به نکاتی که توضیح داده شد می‌فرمایند ظاهر حدیث این است که در صدد بیان قاعده طهارت است زیرا ذکری از یقین سابق در آن نیست لذا برداشت استصحاب خلاف ظاهر حدیث است. حال که روایت توجهی به یقین سابق ندارد می‌گوییم این روایت أعم است از قاعده استصحاب یعنی حتی در مصادیق و مواردی که یقین سابقی هم برای مکلف وجود دارد می‌توانیم قاعده طهارت را جاری کنیم زیرا حدیث مذکور و قاعده طهارت می‌گوید هر جا مشکوک الطهاره بود، بنا بر طهارت بگذار تا زمانی که یقین به نجاست پیدا کنی.

تا اینجا کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که حدیث دلالتی بر استصحاب ندارد و صرفا حجیت قاعده یقین را ثبات می‌کند.

ذیل این حدیث به سه نکته اشاره می‌کنند که خواهد آمد.

پیشاپیش میلاد با سعادت حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها را تبریک عرض می‌کنم.

تحقیق:

* به مناسبت بحث، نام چهار کتاب اصلی علم رجال را در گروه مربوط به کلاس ذکر بفرمایید.

** مرحوم خوئی در مصباح الأصول، ج2، ص66 ذیل بحث از این روایت می‌فرمایند: "لکن الّذی یسهل‏ الأمر أن الروایة ضعیفة غیر قابلة للاستدلال بها، لکون‏ قاسم بن یحیى فی سندها، و عدم توثیق أهل الرّجال إیاه بل ضعّفه العلامة (ره) و روایة الثقات عنه لا تدل على التوثیق على ما هو مذکور فی محله."

شاید بتوان به مرحوم خوئی اشکال کرد که ایشان وجود یک راوی در اسناد کامل الزیارات مرحوم ابن قولویه را به جهت توثیق تمام راویان این کتاب توسط مرحوم ابن قولویه، علامت وثاقت می‌دانند و قاسم بن یحیی از راویان احادیث این کتاب است، هر چند مرحوم خوئی اواخر عمر شریفشان از مبنای وثاقت روات کامل الزیارات عدول کردند.

همچنین توثیق مرحوم شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه نیز نمی‌تواند دال بر وثاقت قاسم بن یحیی باشد زیرا این توثیق عن حسٍ نیست.

ایشان در من لایحضره الفقیه، ج2، ص597 ذیل نقل تنها یک روایت برای زیارت وداع امام حسین علیه السلام می‌فرمایند: "وَ قَدْ أَخْرَجْتُ فِی کِتَابِ الزِّیَارَاتِ وَ فِی کِتَابِ مَقْتَلِ الْحُسَیْنِ علیه السلام أَنْوَاعاً مِنَ الزِّیَارَاتِ وَ اخْتَرْتُ هَذِهِ لِهَذَا الْکِتَابِ لِأَنَّهَا أَصَحُّ الزِّیَارَاتِ عِنْدِی مِنْ طَرِیقِ الرِّوَایَةِ وَ فِیهَا بَلَاغٌ وَ کِفَایَةٌ‌" می‌فرمایند این زیارت وداع را از نظر نقل و روایت، اصح روایات می‌دانم و به نوعی راویان این روایت و این زیارت وداع را توثیق و تصحیح می‌کنند.

*** یکی به جهت عدم تعیین امام معصومی که جواب نامه را داده‌اند و دیگری به جهت عدم وثاقت علی بن محمد قاسانی. البته علی بن محمد دو تا است یکی قاسانی و دیگری قاشانی (معرّب کاشان) این دو نباید خلط شود و با قرائن می‌توان بینشان تمییز داد.

**** بحرالفوائد، ج6، س 410: "یمکن دعوى ظهور بعض الأخبار المعتبرة سندا فی المدّعى من غیر احتیاج إلى ملاحظة الانضمام کما فیما تقدّم عن الخصال، و قد کان الأستاذ العلّامة فی غایة الإصرار فی تمامیّة دلالة المضمرة الأولى فی مجلس البحث."

جلسه 79 (شنبه، 99.11.18) بسمه تعالی

ثم لا فرق فی مفاد الروایة ...، ص74، س2

مرحوم شیخ انصاری فرمودند روایت دوم دلالت می‌کند بر قاعده طهارت نه استصحاب طهارت. ذیل روایت به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: نقد کلامی از صاحب قوانین

مرحوم صاحب قوانین در رابطه با این حدیث فرموده‌اند ممکن است مفاد این حدیث را بر محتوای سه قاعده تطبیق داد: 1. قاعده طهارت در شبهه حکمیه. 2. قاعده طهارت در شبهه موضوعیه. 3. استصحاب الطهارة. لکن چون قدر جامعی بین سه قاعده مذکور وجود ندارد لذا نمی‌توان حجیّت هر سه را با هم از روایت برداشت نمود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما روایت هم شامل شبهه حکمیه می‌شود هم شبهه موضوعیه یعنی نسبت به یک موضوع و شیء خارجی که شک داریم در طهارت آن هم ممکن است منشأ شک، جهل به حکم شرعی باشد هم ممکن است منشأ شک اشتباه در موضوع خارجی باشد پس قدر جامع بین این دو قابل تصویر است. بنابراین اگر روایت دال بر قاعده طهارت باشد هیچ مانعی ندارد که هم قاعده طهارت در شبهه حکمیه را شامل شود هم قاعده طهارت در شبهه موضوعیه و اگر هم دال بر استصحاب باشد مانعی ندارد که دال بر استصحاب در شبهه حکمیه و موضوعیه شود.

بله اینکه هر دو قاعده استصحاب و قاعده طهارت از روایت برداشت شود و روایت را دال بر حجیّت هر دو بدانیم استعمال لفظ در دو معنا و باطل است زیرا در قاعده طهارت توجهی به حالت سابقه نیست اما در قاعده استصحاب ملاک حکم بر اساس حالت سابقه است.

نکته دوم: نقد کلامی از مرحوم نراقی

مرحوم نراقی به مرحوم میرزای قمی اشکال کرده‌اند که برداشت همزمان دو قاعده طهارت و استصحاب از روایت مذکور ممکن است. به این بیان که روایت دو اصل را ثابت می‌کند:

اصل اول: حکم اولی و ظاهری همه اشیاء طهارت است تا زمانی که علم به نجاست نباشد. این محتوای قاعده طهارت است.

اصل دوم: این حکم در جمیع اشیاء مستمر است تا زمانی که علم به نجاست نباشد. این هم محتوای قاعده استصحاب است.

مرحوم شیخ انصاری در مقام نقد می‌فرمایند اینکه می‌گویید این حکم در جمیع اشیاء مستمر است مقصودتان از این حکم چیست؟ به عبارت دیگر مشارالیه هذا الحکم چیست؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: حکم ظاهری

اگر مقصودتان حکم ظاهری به وجود طهارت است یعنی همین قاعده طهارت یا استصحاب طهارت جاری است تا زمانی که علم به نجاست بیاید، این برداشت دو اشکال دارد:

اشکال اول: استمرار این حکم چه به عنوان یک حکم ظاهری چه واقعی، یک حکم شرعی و ثابت الی یوم القیامة است تا زمانی که ناسخی بیاید. پس اینگونه نیست که مشروعیت و حجیّت قاعده طهارت و یا استصحاب طهارت مقیّد باشد به علم به نجاست.

اشکال دوم: برای توضیح این اشکال نیاز به بیان یک مقدمه منطقی فلسفی است:

مقدمه منطقی فلسفی: استحاله اتحاد قید موضوع و محمول

رتبه محمول متأخر از موضوع است یعنی موضوع مقدم است و محمول مؤخر، حال که موضوع و محمول اختلاف رتبه دارند یک قید نمی‌تواند هم قید محمول باشد هم قید موضوع زیرا اگر قید موضوع باشد یعنی متقدم است و اگر همزمان قید محمول هم باشد یعنی متأخر است. محال است که یک شیء در عین تقدّم، متأخر هم باشد زیرا لازم می‌آید تقدم الشیء علی نفسه.

اشکال دوم این است که شما در اصل اول‌تان گفتید "الحکم الأولی للأشیاء ظاهرا هی الطهاره مع عدم العلم بالنجاسة" یعنی علم به نجاست قید شد برای حکم به طهارت، سپس همین حکمی که یک بار مقید شد، در اصل دوم‌تان دوباره موضوع قرار گرفت برای حکم به استمرار که خود این حکم به استمرار هم مقیّد است به همان قید عدم علم به نجاست.

به عبارت دیگر قید عدم علم به نجاست یک بار قید قرار گرفت برای موضوع (هذا الحکم) و یک بار قید قرار گرفت برای محمول (استمرار) و چنانکه در مقدمه گفتیم محال است یک شیء هم قید برای موضوع باشد هم محمول.

احتمال دوم: حکم واقعی

اگر مقصودتان حکم واقعی به طهارت است یعنی هرگاه یقین داشتی به طهارت سپس شک کردی در بقاء آن، این حکم واقعی مستمر است، طبق این بیان دیگر حدیث ارتباطی به قاعده طهارت ندارد زیرا در قاعده طهارت اصلا یقین سابق لحاظ نشده است.

منشأ اشتباه مرحوم نراقی هم این است که قاعده طهارت اعم است از استصحاب یعنی در قاعده طهارت ما کاری به حالت سابقه نداریم چه حالت سابقه یقینی باشد چه حالت سابقه هم مشکوک باشد قاعده طهارت می‌گوید بنا بگذار بر طهارت، از این جهت گمان کرده‌اند پس شامل استصحاب طهارت که نیاز به حالت سابقه یقینی دارد هم می‌شود.

همین اشتباه را دیگرانی مانند مرحوم فاضل تونی هم مرتکب شده‌اند که از روایات باب اصالة الحل خواسته‌اند برای حجیّت استصحاب استفاده کنند در حالی که اگر چنین باشد باید از روایات اصالة البرائة هم باید برای حجیّت استصحاب استفاده کنند در حالی که ارکانی که در استصحاب لحاظ شده هیچ تشابهی با اصالة الطهارة، أصالة الحلیّة و أصالة البرائة ندارد.

نکته سوم: نظر مرحوم شیخ انصاری

حدیث کل شیء طاهر یا دلالت بر قاعده طهارت می‌کند یا قاعده استصحاب، لکن به نظر ما عبارت این حدیث ظهور دارد در قاعده طهارت یعنی هر جایی که شک کردید در طهارت یک شیء بنا را بر طهارت بگذارید و مستمرا آن را طاهر بدانید تا زمانی که یقین به نجاست پیدا کنید، وقتی علم به نجاست آمد قاعده فقهی شرعی طهارت باقی است لکن دیگر این شیء طاهر نخواهد بود.

روایت سوم:

"الماء کلّه طاهر حتی تعلم أنه نجس" مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت از حیث حکم و وجود غایت شبیه روایت قبلی است و مطالب آن اینجا هم جاری است لکن یک فرق بین این روایت و روایت قبلی وجود دارد که باعث می‌شود این روایت را بر خلاف روایت قبلی حمل کنیم بر استصحاب.

حضرت می‌فرمایند هر آبی پاک است، خب نسبت به این ماء موجود در خارج ما یک حالت سابقه یقینی داریم که طهارت باشد، یعنی هر آبی در اصل خلتقش پاک و طاهر است، (در روایت قبلی یقین به حلیّت تمام اشیاء در حالت سابقه‌شان نداشتیم) لذا هرگاه شک کردی در طهارت آب، استصحاب طهارت جاری کن.

نتیجه اینکه این روایت دلالت بر حجیّت استصحاب در باب طهارت دارد.

روایت چهارم:

حضرت می‌فرمایند هرگاه یقین داشتی وضو گرفته‌ای دیگر نباید یقینت را نقض کنی و دوباره وضو بگیری بلکه بنا بگذار بر بقاء همان وضو تا زمانی که یقین کنی محدِث شده‌ای.

این روایت هم دلالت بر حجیت استصحاب در باب طهارت و وضو دارد.

نتیجه طائفه دوم از روایات:

مرحوم شیخ انصاری تنها دلالت روایت دوم را بر حجیّت استصحاب نپذیرفتند اما دلالت روایت اول، سوم و چهارم را بر حجیّت استصحاب در خصوص باب طهارت پذیرفتند.

اختصاص الأخبار بالشک فی الرافع ...، ص78

در جلسه 70 گفتیم مرحوم شیخ انصاری نظر خودشان در رابطه با استصحاب را ضمن سه نکته به تفصیل تبیین می‌فرمایند. نکته اول تاریخچه تفصیل بین شک در مقتضی و رافع بود. نکته دوم أدله حجیّت استصحاب بود.

نکته سوم: اختصاص اخبار استصحاب به شک در رافع

در همان مباحث حدود جلسه 70 گذشت که مرحوم شیخ انصاری استصحاب را در خصوص شک در رافع حجت می‌دانند نه شک در مقتضی. اینجا بعد از اینکه حجیّت اصل استصحاب را با تمسک به روایات ثابت کردند می‌خواهند با استفاده از همان روایات ثابت کنند که حجیّت استصحاب فقط در صورتی است که شک در رافع باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طائفه دوم از روایات که روایات خاصه بودند به روشنی دلالت می‌کنند بر مدعای ما یعنی حضرات معصومان علیهم السلام در آن روایات می‌فرمودند بنا بر یقین سابق بگذار تا زمانی که رافع نیامده باشد یعنی هر گاه شک در حدوث رافع داشتی بنا بگذار بر بقاء حکم یقین سابق تا زمانی که یقین پیدا کنی به حدوث رافع.

اما کیفیت دلالت طائفه اول یعنی روایات عامه که دلالت بر حجیّت استصحاب در تمام ابواب فقهی داشتند:

می‌فرمایند تا قبل از مرحوم محقق خوانساری فقهاء از روایات عامه، حجیت مطلق استصحاب (چه شک در رافع چه شک در مقتضی) برداشت می‌کردند لکن مرحوم محقق خوانساری اشکالی مطرح کردند که سبب تفصیل در حجیّت استصحاب بین شک در مقتضی و شک در رافع شد.

جلسه 80 (یکشنبه، 99.11.19) بسمه تعالی

توضیحه أن حقیقة النقض ...، ص78، س6

اشکالی که مرحوم محقق خوانساری این است که چنانکه تا اینجا دانستیم، کلیشه "لا تنقض الیقین بالشک" یک کلیشه پر تکرار در روایات باب استصحاب است. با دقت در ماده "نقض" یا "لاتنقض" می‌توان اختصاص حجیّت استصحاب به شک در راقع را نشان داد.

می‌فرمایند نقض سه معنا دارد یکی حقیقی و دو تا مجازی:

معنای اول: معنای حقیقی نقض "رفع الهیئة الإتصالیة" یعنی شکل واحد و منسجم یک شیء از بین برود، کتاب مجموعه اوراق، دو جلد و شیرازه است، اگر این اجزاء از یکدیگر گسسته شود به آن نقض می‌گویند. البته باید توجه داشت اگر مقداری کاغذ و دو جلد مقوایی و مقداری نخ شیرازه روی میز باشد گفته نمی‌شود نقض اتفاق افتاده زیرا از ابتدا اتصالی بین اینها نبوده، پس نقض یعنی از بین بردن هیئت اتصالیه. *

پس دو خصوصیت در معنای حقیقی کلمه نقض وجود دارد:

الف: باید نقض هیئت اتصالیه یک شیء موجود در خارج باشد یعنی نقض در محسوسات بکار می‌رود مانند نقض ریسمان.

ب: آنچه نقض می‌شود باید ابتدا یک هیئت اتصالیه ثابت منسجم و پیوسته و قابل استمرار داشته باشد که نقض شود.

در روایت فرموده‌اند: "لاتنقض الیقین" یقینت را نقض نکن، کلمه نقض در این جمله نمی‌تواند در معنای حقیقی‌اش استعمال شده باشد زیرا خصوصیت اول را دارا نیست یعنی یقین یک حالت نفسانی است و از محسوسات شمرده نمی‌شود لذا کاربرد کلمه نقض در یقین یک کاربرد مجازی است. حال که باید تعبیر حضرت در روایات را حمل بر معنای مجازی کنیم، دو معنای مجازی قابل تصویر است:

معنای دوم: مجاز قریب. یعنی معنای مجازی که فقط خصوصیت اول معنای حقیقی را نداشته باشد اما خصوصیت دوم را دارا باشد. یعنی یقین یک عنوان ثابت و قابل استمرار است که می‌فرمایند آن را نقض نکن. نقض در استعمال مجاز قریب به معنای "رفع الأمر الثابت" خواهد بود.

معنای سوم: مجاز بعید. یعنی مجازی که هیچ یک از دو خصوصیت نقض در آن نباشد. نقض در استعمال مجاز بعید به معنای "رفع الید عن الشیء (عن الیقین)" خواهد بود که نه از محسوسات است نه لزوما قابلیّت استمرار در آن لحاظ شده است بلکه صرفا نقض به معنای از بین رفتن چیزی است که یک زمانی بوده است چه قابلیّت استمرار داشته باشد و چه نداشته باشد مهم این است که دیگر استمرار ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود از نقض در این روایات معنای مجاز قریب است نه بعید.

سؤال: کلمه الیقین اطلاق دارد و شامل هر دو قسم یقین می‌شود چه این یقین قابلیّت استمرار داشته باشد و چه نداشته باشد پس باید نقض را به معنای مجاز بعید بگیریم که با اطلاق "الیقین" سازگار باشد.

جواب: می‌فرمایند استعمال کلمه نقض در مجاز قریب أولی است از استعمال آن در مجاز بعید، و همین معنای مجاز قریب در کلمه نقض، قرینه می‌شود که مقصود از "الیقین" مطلق یقین نیست که شک در رافع و مقتضی را شامل شود بلکه یقینی است که قابلیّت استمرار دارد.

ثمّ لایتوهم الإحتیاج ...، ص79، س11

مرحوم شیخ انصاری برای تثبیت مدعایشان از دو اشکال هم جواب می‌دهند:

اشکال اول: مستشکل می‌گوید اگر کلمه نقض را به معنای مجاز قریب (رفع الأمر الثابت) بگیرید مجبور می‌شوید یک مجاز دیگر هم مرتکب شوید و این خلاف ظاهر است.

توضیح مطلب: یقین یک حالت نفسانی است که نیاز به متعلق دارد و بدون متعلق قابل تصور نیست مثل یقین به وجود شمس، وجود شمس می‌شود متعلق یقین، پس مقصود از یقین همان متیقن است لذا در روایت یک بار کلمه نقض را حمل بر معنای مجازی کردید بار دیگر یقین را به معنای متیقّن گرفتید. در حالی که اگر نقض را به معنای مجاز بعید بگیرید فقط مرتکب یک مجاز شده‌اید به این بیان که اگر بگوییم نقض یعنی رفع الید عن الشیء این شیء می‌تواند متیقّن باشد دیگر نیاز نیست یقین را به معنای متیقن بگیریم.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در هر صورت مجبوریم یک خلاف ظاهر مرتکب شویم زیرا "لاتنقض" نهی است و نهی به فعل اختیاری تعلق می‌گیرد، نهی از دروغ گفتن صحیح است اما نهی از تپش و ضربان قلب معنا ندارد، همچنین حصول یقین یک حالت نفسانی و خارج از اختیار انسان است انسان نمی‌تواند اراده کند یقین نداشته باشد خیر یقین اگر مقدماتش فراهم شود خود بخود می‌آید، پس نهی از نقض یقین بی معنا است زیرا حفظ یقین در اختیار مکلف نیست که از نقض آن جلوگیری کند. حال که ناچار به ارتکاب خلاف ظاهر و استعمال مجازی هستیم می‌گوییم مقصود از یقین متیقن است و یقین را نقض نکن یعنی متیقن (طهارت سابق) را نقض نکن یا می‌گوییم مقصود از یقین، احکام یقین است یعنی احکام یقین سابق را نقض نکن البته نه احکام خودِ یقین زیرا با آمدن شک چنانکه خودِ یقین از بین رفت احکام خودِ یقین هم از بین می‌رود بلکه مقصودمان احکام متیقّن است، متیقّن سابق، طهارت بود که آثار و احکامی داشت، وقتی شک آمد و یقین را کنار زد، حضرت می‌فرمایند به شک اعتنا نکن و احکام متیقّن را که قابلیّت استمرار داشته‌اند همچنان جاری و ساری بدان و آن را نقض نکن.

نتیجه اینکه نقض را باید به معنای مجاز قریب بگیریم لذا معنای کلیشه پرتکرار در روایات چنین است که احکام متیقّن سابق‌ات را که قابلیت بقاء و استمرار دارند نقض و رفع نکن. (رفع الأمر الثابت)

اشکال دوم: مستشکل می‌گوید قرائنی در روایات داریم که دلالت می‌کنند نقض را باید به معنای سوم یعنی مجاز بعید بگیریم لذا دال بر حجیّت مطلق استصحاب است چه شک در مقتضی باشد چه شک در رافع.

قرینه اول: در روایت "بل ینقض الشک بالیقین" نقض به شک تعلق گرفته و روشن است که شک، یک امر ثابت و قابل استمرار نیست که معنای مجاز قریب باشد بلکه نقض شک به معنای مطلق رفع الید عن الشی است، پس حال که نقض نسبت به شک، در معنای مجاز بعید بکار رفته پس نسبت به یقین هم در معنای مجاز بعید بکار رفته است.

قرینه دوم: در روایت "و لایعتدّ بلاشک فی حال من الحالات" تعبیر "فی حال من الحالات" دلالت دارد بر جریان استصحاب در تمام حالات چه شک در مقتضی باشد چه شک در رافع.

قرینه سوم: روایت "الیقین لایدخله الشک صم للرؤیة و أفطر للرؤیة" که روایت ششم از طائفه اول بود مربوط به استصحاب بقاء ماه مبارک رمضان است و شک در آن شک در رافع ماه رمضان نیست بلکه شک در اقتضاء ماه رمضان برای استمرار و استدامه است با این وجود حضرت استصحاب را جاری دانسته‌اند. (بعدا هم خواهد آمد که شک در زمانیّات شک در مقتضی است نه شک در رافع)

قرینه چهارم: در حدیث أربعمأة که روایت پنجم از طائفه اول بود حضرت فرمودند: "من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه" اصلا کلمه نقض نیامده و تعبیر به یقین و شک هم اطلاق دارد چه یقین و شک در مقتضی باشد چه در رافع.

قرینه پنجم: در روایت "إذا شککت فابن علی الیقین" که روایت چهارم از طائفه اول بود تعبیر نقض نیست لذا شک و یقین اطلاق دارند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری از یکی قرائن جواب می‌دهند:

اما قرینه اول: شک یک امر ثابت و قابل استمرار است و تا زمانی که رافعی نیاید همچنان قابلیّت استمرار دارد چنانکه نسبت به بسیاری از امور قرنها است که انسان‌ها در جهل یا شک و حیرت به سر می‌برند.

اما قرینه چهارم: اولا: توضیح دادیم که حدیث اربعمأة مربوط به قاعده یقین است نه استصحاب. ثانیا: ذیل جمله مذکور حضرت می‌فرمایند: "فإنّ الیقین لایُدفع بالشک" یا "لاینقض بالشک" این ذیل روایت قرینه می‌شود بر همان مطالبی که توضیح دادیم که مقصود از دفع و نقض همان معنای مجاز قریب باشد. ثالثا: مقصود از "فلیمض علی یقینه" در این روایت بنا گذاشتن بر همان یقین سابقی است که قابلیت استمرار و اقتضاء بقاء داشته است تا زمانی که رافع و صارف بیاید چنانکه این تعبیر مشابه روایی هم دارد که "إذا کثر علیک السهو فامض علی صلاتک" حضرت در مورد کثیر السهو می‌فرمایند بنا بگذار بر همان کاری که انجام داده‌ای یعنی صحت نماز شما قابلیّت بقاء و استمرار را دارد.

اما قرینه پنجم: توضیح دادیم قرینه پنجم هم مربوط به قاعده اشتغال و احتیاط است نه استصحاب.

اما قرینه سوم: مقصود از "الیقین لایدخله الشک" استصحاب زمان نیست که مستشکل بگوید شک در زمانیّات شک در مقتضی است بلکه در این روایت مقصود از "أفطر للرؤیة" استصحاب اشتغال ذمه به صوم ماه رمضان است.

خلاصه اینکه می‌فرمایند فرد متأمّل منصف اذعان می‌کند مجموعه روایات حجیّت استصحاب را منحصر می‌داند در شک در رافع. **

ــ ادامه بحث مربوط به بررسی تفصیلی اقوال یازده‌گانه در استصحاب است که سالیان سال است که خوانده نمی‌شود لذا محدودته ترم اول تمام شد جلسه بعد از مبحث تنبیهات استصحاب یعنی صفحه 191 کتاب ادامه خواهیم داد. (تقریبا 107 صفحه حجم حذفیات است)

تحقیق:

* تعدادی از استعمالات قرآنی و حدیثی ماده "نقض" را گردآوری کنید، مانند: آیه 27 سوره مبارکه بقره: " الَّذینَ یَنْقُضُونَ‏ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ میثاقِه‏" و آیه 92 سوره مبارکه نحل: " وَ لا تَکُونُوا کَالَّتی‏ نَقَضَتْ‏ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْکاثا".

** البته متأخران از مرحوم شیخ انصاری، مانند مرحوم آخوند، مرحوم نائینی، مرحوم کمپانی و دیگران معتقدند استصحاب حجت است مطلقا چه در شک در رافع و چه در شک در مقتضی و با قرائن متعدد اثبات می‌کنند که إسناد نقض به خودِ یقین صحیح است و یقین هم به معنای امر ثابت و مستقر است و هیچ مجازگویی در روایات مذکور وجود ندارد لذا استصحاب حجت است مطلقا.

جلسه 81 (دوشنبه، 99.11.20) بسمه تعالی

و ینبغی التنبیه علی أمور ...، ص191

ابتدای مبحث استصحاب در جلسه 50 عرض کردیم مرحوم شیخ انصاری مباحث مربوط به شک با توجه به حالت سابقه یعنی استصحاب را در شش مرحله مورد بررسی قرار می‌دهند: 1. بیان کلیّات. 2. اقوال در استصحاب و أدله آنها. (حدود یازده قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط عمل به استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین.

مرحله اول و دوم گذشت و مرحوم شیخ انصاری ضمن مرحله دوم حجیّت اصل استصحاب را با سه دلیل اجماع، استقراء و روایات ثابت کردند و سپس با تمسک به روایات فرمودند استصحاب صرف در صورت شک در رافع حجت است نه شک در مقتضی. و حدود 107 صفحه از حجم کتاب هم به به بررسی أدله سایر اقوال (ده قول دیگر) در استصحاب پرداختند که چون قائلی ندارد و بطلان آنها مسلم و ثابت است لذا خوانده نمی‌شود. هر چند مرور آن مطالب هم خالی از لطف نیست لکن توصیه میکنم قول دوم و أدله چهارگانه قائلان به قول دوم برای انکار حجیّت استصحاب را که شش صفحه است (از صفحه 97 تا 102) مرور بفرمایید.

مرحله سوم هم بیان دوازده تنبیه است که مباحث ما تا پایان سال تحصیلی مربوط به همین تنبیهات دوزاده‌گانه خواهد بود. عناوین تنبیهات از این قرار است:

1. اقسام استصحاب کلی. 2. استصحاب در زمان و زمانیّات. 3. عدم جریان استصحاب در احکام عقلیه. 4. استصحاب تعلیقی. 5. استصحاب احکام شرایع سابقه. 6. عدم ترتب آثار غیر شرعی بر استصحاب. 7. أصالة تأخر الحادث. 8. استصحاب صحت عبادت عند الشک فی طروّ مفسد. 9. عدم جریان استصحاب در امور اعتقادی. 10. دوران امر بین تمسک به عام یا استصحاب حکم مخصص. 11. اگر قسمتی از مأموربه متعذّر باشد، آیا وجوب ما بقی را می‌توان استصحاب کرد؟ 12. جریان استصحاب با وجود ظن به خلاف.

۰ نظر

۰ ۰۶ فروردين ۰۰ ، ۰۵:۴۰

سید روح الله ذاکری

استصحاب/ مرحله اول: بیان کلیات

مرحله اول: بیان کلیّات

در این مرحله مرحوم شیخ انصاری دو مطلب دارند: 1. معنای لغوی و تعریف اصطلاحی استصحاب. 2. بیان شش امر.

مطلب اول: معنای استصحاب در لغت و اصطلاح

مطلب اول را ضمن دو نکته آغاز می‌کنند:

نکته اول: معنای لغوی استصحاب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند معنای لغوی استصحاب از ریشه "صحب" در جمع‌بندی کلمات لغویان به معنای "أخذ الشیء مصاحبا" است. یعنی شیءای را به همراه داشتن، و از همین باب است که در مباحث فقهی و احکام شرعی تعبیر شده به "استصحاب أجزاء ما لایؤکل لحمه فی الصلاة" یعنی "همراه داشتن اجزائی از حیوان حرام گوشت در نماز". *

نکته دوم: معنای اصطلاحی استصحاب

گفته شده بیش از ده تعریف برای استصحاب ارائه شده که مرحوم شیخ انصاری هفت تعریف را نقل می‌کنند.

قبل بیان مطلب، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تعلیق حکم بر وصف

یکی از قواعد عرفی عقلائی که در علوم مختلفی از جمله فقه، اصول و تفسیر کاربرد دارد قاعده‌ای است با عنوان: "تعلیق الحکم علی الوصف مشعِرٌ بالعلّیة" ابتدا به اختصار این قاعده را توضیح می‌دهیم سپس به مصادیقی از استناد به آن اشاره می‌کنیم:

توضیح قاعده: عرف و عقلا هرگاه در کلام متکلم مواجه شوند با حکمی که معلّق شده بر یک صفت خاصی، این تعلیق را دالّ بر علت بودن آن صفت برای حکم می‌دانند. در مثال: قلّد المجتهد، برداشت عرف چنین است که صفت اجتهاد علت برای وجود تقلید شده و اگر صفت اجتهاد در فرد نباشد وجوب تقلید از او هم نخواهد بود. البته این در صورتی است که قرینه حالیّه، مقالیه یا عقلیه بر خلاف آن وجود نداشته باشد.

نمونه فقهی: مرحوم شیخ انصاری در مکاسب، ج3، ص495: ... نوع إشعار لعلّیة الحکم فیطرد فی سائر ما أخذ منه.

نمونه اصولی: در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص122 در مبحث مفهوم وصف ضمن اشکال و جوابی در کلام ایشان خوانده‌ایم: إن الظاهر فی الوصف لو خلی و طبعه من دون قرینة أنه من قبیل الثانی أی أنه قید للموضوع لا للحکم فیکون الحکم من جهته مطلقا غیر مقید فلا مفهوم للوصف. و من هذا التقریر یظهر بطلان ما استدلوا به لمفهوم الوصف‏ ب‍ ... إن الوصف مشعر بالعلیة فیلزم إناطة الحکم به. و الجواب أن هذا الإشعار و إن کان مسلما إلا أنه ما لم یصل إلى حد الظهور لا ینفع فی الدلالة على المفهوم‏.

نمونه تفسیری: مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر المیزان، ج12، ص35 ذیل آیه 13 سوره مبارکه ابراهیم می‌فرمایند: قوله تعالى: "فأوحى إلیهم ربهم لنهلکن الظالمین ولنسکننکم الأرض من بعدهم " إلى آخر الآیة ضمیر الجمیع الأول والثانی للرسل والثالث للذین کفروا بدلالة السیاق والتعبیر عنهم بالظالمین للإشارة إلى سببیة ظلمهم للاهلاک فان تعلیق الحکم بالوصف مشعر بالعلیة کما أن قوله : " ذلک لمن خاف مقامی وخاف وعید " مشعر بعلیة الخوف للاسکان.

تعریف اول: إبقاء ما کان (شیخ انصاری)

می‌فرمایند متقن‌ترین و مختصرترین تعریف استصحاب "إبقاء ما کان" است.

در جمله مذکور کلمه "إبقاء" حکم است، "ما" موضوع و "کان" وصف موضوع است. از آنجا که کان یعنی کون فی الماضی، بودن در گذشته، به عنوان صفت برای موضوع أخذ شده است بنا به قانون عرفی عقلائی "تعلیق الحکم علی الوصف مشعرٌ بعلیّة الوصف للحکم" می‌گوییم کون فی السابق، علت است برای حکم به إبقاء.

صفت کون فی السابق باعث خارج شدن یک صورت از تعریف می‌شود آن هم صورتی که إبقاء حکم نه به دلیل کون فی السابق بلکه به دلیل وجود علّت و دلیل آن باشد مثل اینکه یقین داشتیم این مایع موجود مسکر است لذا حرامٌ شربه، الآن هم یقین داریم مسکِر است لذا باز هم حکم حرمت شرب را إبقاء می‌کنیم لکن این إبقاء به جهت وجود علت حرمت است نه به جهت کون فی السابق.

پس در تعریف اول به دو رکن استصحاب اشاره شده است: الف: یقین سابق (ما کان). ب: شک لاحق.

سایر تعاریف خواهد آمد.

تحقیق:

* مرحوم آخوند به معنای لغوی مذکور در کلام مرحوم شیخ انصاری نقدی دارند و در "درر الفوائد فی الحاشیة على الفرائد"، صفحه 289

می‌فرمایند: الظّاهر انّه بحسب اللّغة أوسع دائرة ممّا یوهمه ظاهر ذلک، لوضوح عدم صدق المصاحبة عرفاً فی جمیع موارد صدق الاستصحاب کذلک؛ فالأولى أن یعتبر عنه بأنّه "أخذ الشّی‏ء معه"‏. این اشکال مرحوم آخوند قابل جواب است و می‌توان در دفاع از مرحوم شیخ انصاری گفت سخن و تعبیر مرحوم شیخ انصاری برگرفته از کلام لغویان و مذکور در معاجم لغت است لذا در معنا نمودن یک لغت باید تابع کلام متخصص آن یعنی لغوی معتبر بود.

جلسه 51 (چهارشنبه، 99.09.26) بسمه تعالی

و إلی ما ذکرنا یرجع ...، ص9، س9

تعریف دوم: تعریف مرحوم شیخ بهائی

مرحوم شیخ بهائی (م1031ه‍) در زبدة الأصول فرموده‌اند استصحاب یعنی اثبات حکم در زمان ثانی (زمان شک) با تکیه و اعتماد بر ثبوت آن در زمان اول (زمان سابق، زمان یقین).

تعریف سوم: مرحوم خوانساری

مرحوم خوانساری (م1098ه‍) در مشارق الشموس فی شرح الدروس به اصولیان نسبت می‌دهند تعریف استصحاب را به: "إثبات حکمٍ فی زمانٍ لوجوده فی زمانٍ سابقٍ علیه. که همان محتوای تعریف دوم است.

و أزیف التعاریف تعریفه ...، ص10، س3

تعریف چهارم: از مرحوم میرزای قمی

چهارمین تعریف از تعاریف هفت‌گانه‌ای که مرحوم شیخ انصاری در کتاب به آنها اشاره می‌کنند تعریف مرحوم میرزای قمی است. مرحوم شیخ انصاری این تعریف را سست‌ترین تعریف می‌دانند. تعریف ایشان چنین است که در قوانین الأصول می‌فرمایند:

"کون حکمٍ أو وصفٍ یقینی الحصول فی الآن السابق مشکوک البقاء فی الآن اللاحق"

استصحاب یعنی اینکه حصول یک حکم یا وصف در زمان سابق یقینی باشد لکن بقاء آن در زمان بعدی، مشکوک باشد.

مرحوم شیخ انصاری نسبت به این تعریف یک توجیه و سپس نقدی دارند که بعد از تعریف پنجم بیان می‌کنند زیرا می‌فرمایند مرحوم صاحب معالم به اشکال وارد بر تعریف چهارم واقف بوده‌اند لذا به گونه دیگری استصحاب را تعریف نموده‌اند.

تعریف پنجم: از مرحوم صاحب معالم

قبل از بیان تعریف مرحوم صاحب معالم به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: چند اصطلاح در باب استصحاب

چنانکه جلسه قبل ضمن مقدمه‌ای اشاره کردیم، تعابیر، اصطلاحات و أدله اصولیان متقدم شیعه با متأخران تفاوت‌های فراوانی پیدا کرده است. از جمله اصطلاحات شایع نزد قدماء چنانکه در نقل عبارت مرحوم شیخ مفید در جلسه قبل هم اشاره شد، استصحاب الحال است. مقصود از تعبیر "حال" همان "حکم" است.

استصحاب حال شرع، استصحاب حال اجماع، استصحاب حال نص، استصحاب حال عقل و امثال این اصطلاحات. استصحاب حال شرع یعنی استصحاب حکم یقینی که با دلیل شرعی ثابت شده بود، استصحاب حکمی که با اجماع ثابت شده بود، استصحاب حکمی که با نص خاص به اثبات رسیده بود و استصحاب حال عقل یعنی استصحاب حکمی که با عقل غیر مستقل ثابت بوده است. در مباحث آینده به مرور با مثالهای این موارد و تقسیمات و اصطلاحات مختلفی در باب استصحاب آشنا خواهیم شد.

مرحوم صاحب معالم فرموده‌اند نسبت به استصحاب حال دو نکته مطرح است:

الف: محل جریان آن جایی است که حکمی یقینا در زمانی ثابت بوده، سپس در زمان بعدی مورد شک قرار می‌گیرد.

ب: در محل مذکور وظیفه إجراء استصحاب است یعنی نسبت به زمان شک، باید حکم کنیم به بقاء همان حکم یقینی سابق.

نقد تعریف مرحوم میرزای قمی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال تعریف مرحوم میرزای قمی این است که اصلا استصحاب تعریف نشد بلکه محل إجراء قانون استصحاب توضیح داده شد، محل جریان استصحاب جایی است که یک یقین سابق و یک شک لاحق داریم (نه شک سابق و شک لاحق) حال در چنین جایی وظیفه إجراء استصحاب است و استصحاب یعنی إبقاء و کشاندن حکمِ یقینی سابق به زمان لاحق و شک.

اتفاقا مرحوم صاحب معالم دقیقا همین تفاوت بین محل جریان استصحاب و خودی استصحاب را با همین توضیح، اشاره کرده‌اند.

و یمکن توجیه التعریف ...، ص10، س 10

مرحوم شیخ انصاری در مقام توجیه کلام مرحوم میرزای قمی برمی‌آیند. قبل از بیان توجیه ایشان یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مبانی در حجیت استصحاب

نسبت به مبنا و دلیل بر حجیت استصحاب به دو مبنا اشاره می‌کنیم:

مبنای اول: اصولیان تا قبل از پدر مرحوم شیخ بهائی (م984ه‍) حجیت استصحاب را بر اساس دلیل عقل می‌دانستند، طبق این مبنا استصحاب از أمارات خواهد بود و از امتیازات أمارات بهره خواهد برد. طبق این دلیل پس از إجراء استصحاب یا قطع به واقع پیدا می‌کنیم یا ظن به واقع لکن همین ظن به واقع هم به حکم عقل حجت خواهد بود. (توضیح بیشتر در امر دوم صفحه 16 می‌آید)

مبنای دوم: از زمان پدر مرحوم شیخ بهائی به بعد حجیت استصحاب بر اساس نقل و دلیل شرعی تعبدی ثابت می‌شد. یعنی چون روایت می‌فرماید لاتنقض الیقین بالشک لذا ما متعبّد می‌شویم به إبقاء یقین سابق به حکم شرعی در زمان شک. طبق این مبنا استصحاب یک اصل عملی خواهد بود که ضعف‌های اصول عملیه در برابر امارات را خواهد داشت.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند صاحب قوانین در صدد تعریف استصحاب بر اساس مبنای متقدمان بوده‌اند یعنی استصحاب چون نتیجه‌اش حصول علم یا ظن و اطمینان به حکم است لذا حجت می‌باشد، پس استصحابی که بخواهد ظن به وجود حکم در زمان لاحق (زمان شک) بیاورد مبتنی است بر وجود یقین سابق و شک لاحق. لذا استصحاب، حکمی است که سابقا متیقّن و لاحقا مشکوک است.

لکن فیه: أنّ الإستصحاب ...، ص10، س‌آخر. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند توجیه مذکور مشکل را حل نمی‌کند و دلیل بر حجیت استصحاب چه دلیل عقل باشد چنانکه اصولیان متقدم معتقد بودند و چه نقل و سنت باشد چنانکه متأخران معتقدند در هر دو صورت تعریف مرحوم میرزای قمی تعریف استصحاب نیست بلکه محل جریان استصحاب است.

توضیح مطلب: می‌فرمایند دلیل حجیت استصحاب هر چه باشد (عقل یا نقل) آنچه با جریان استصحاب ثابت می‌شود بقاء ما کان (حکم یقینی سابق) علی ما کان (بر همان یقین سابق، عند الشک) *

تحقیق:

* اشکال مرحوم شیخ انصاری به مرحوم میرزای قمی وارد است و البته آن قدر مطلب روشن است که بعید به ذهن می‌رسد مرحوم میرزای قمی توجه به آن نداشته باشند.

مرحوم تنکابنی شاگرد مرحوم شیخ انصاری در شرح رسائلشان با عنوان إیضاح الفرائد، در ج2، ص466 می‌فرمایند:

"ان مراده بالاستصحاب هو المستصحب فمراده قدّس سره تعریف المستصحب و یعرف الاستصحاب بمعرفة محلّه و قد صرح قدس سرّه بهذا التوجیه فى حاشیته منه على هو ببالى و ح فیندفع عنه الایرادات".

ایشان می‌فرمایند در ذهنم هست که خود مرحوم میرزای قمی در حاشیه همین عبارتشان اشاره کرده‌اند که مقصود من از این تعریف، بیان محل جریان استصحاب است تا خود استصحاب روشن تر شود.

بنده عرض می‌کنم: در چاپ جدید قوانین الأصول که پاورقی‌هایی هم دارد، این حاشیه "منه" ذکر نشده. سه نسخه خطی قوانین الأصول ج2 که به صورت تصویربرداری شده و دیجیتال در اینترنت موجود است ملاحظه شد و چنین حاشیه‌ای وجود نداشت. البته در اینترنت می‌توان نسخ بیشتری از قوانین را هم یافت.

مشخصات سه نسخه خطی مذکور چنین است:

1. شماره مدرک کتابخانه مجلس IR 10-23908 (تصویر 160، سمت راست، پایین صفحه) به آدرس:

https://ia801005.us.archive.org/23/items/ktp2019-26-00575/ktp2019-26-00575.pdf

2. شماره مدرک کتابخانه مجلس IR10-40914 (تصویر 110، سمت چپ پایین صفحه) به آدرس:

https://ia803007.us.archive.org/22/items/ktp2019-26-00422/ktp2019-26-00422.pdf

3. نسخه کتابخانه معارف اصفهان. (تصویر شماره 49 پایین صفحه) به آدرس:

https://archive.org/download/ktp2019-mtof6958/ktp2019-mtof6958_images.zip.

جلسه 52 (شنبه، 99.09.29) بسمه تعالی

نعم ذکر شارح المختصر ...، ص11، س8

تعریف ششم: از قاضی عضد الدین ایجی

ششمین تعریفی که مورد اشاره قرار می‌دهند تعریفی است که قاضی عضد الدین ایجی (م756ه‍) از عالمان اهل سنت در شرح مختصر الأصول بیان کرده. (مختصر الأصول یا منتهی السؤول و الأمل فی علمَی الأصول و الجدل از ابن حاجب (م 646ه‍)).

ایشان دو مقدمه دارند که از کنار هم قرار دادنشان در صدد تبیین استصحاب حال برآمده‌اند:

مقدمه یکم: حکمی یقینا در سابق برای شیءای ثابت بوده و هیچ گمان به خلاف آن نداشته‌ایم.

مقدمه دوم: هر حکمی که حالت سابقه‌اش یقینی باشد و سپس در بقاء آن شک کنیم مظنون البقاء خواهد بود.

یعنی با یقین سابق و شک لاحق، اطمینان به بقاء حکم پیدا می‌کنیم.

نقد تعریف ششم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به تعریف استصحاب در بیان ایشان سه احتمال است:

احتمال اول: مقصودشان از تعریف استصحاب، خصوص مقدمه اول‌شان باشد که مطابق تعریف مرحوم میرزای قمی است یعنی مقدمه اول در صدد تعریف محل جریانا استصحاب است نه خود استصحاب، و اشکال ما به این تعریف هم وارد خواهد بود.

احتمال دوم: مقصودشان مقدمه دوم کلامشان باشد که منطبق بر تعریف مشهور است که استصحاب را از باب حصول اطمینان و ظن معتبر، حجت می‌دانند.

احتمال سوم: اینکه مجموع دو مقدمه را تعریف استصحاب بدانند چنانکه مرحوم فاضل تونی چنین برداشتی دارند که تعریف هفتم است.

تعریف هفتم: از مرحوم فاضل تونی

ایشان فرموده‌اند مجموع دو مقدمه در کلام قاضی عضد الدین ایجی تعریف استصحاب است. به عبارت دیگر استصحاب یعنی بناء گذاشتن بر یقین سابق در زمانی که شک در بقاء آن حکم پیدا می‌کنیم.

نظر مختار مرحوم شیخ انصاری همان تعریف اول است که استصحاب إبقاء ما کان است.

بقی الکلام فی أمور ...، ص12

مطلب دوم: بیان شش امر

گفتیم مرحوم شیخ انصاری در مرحله اول و بیان کلیّات دو مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول معنای لغوی و اصطلاحی استصحاب بود که نهایتا تعریف مختارشان این شد که استصحاب یعنی إبقاء ما کان. در مطلب دوم به بیان شش امر می‌پردازند تا مقصود از استصحاب و جوانب آن بیشتر روشن شود.

امر اول: استصحاب اصل عملی است یا أمارة

جلسه قبل به دو مبنا در حجیت استصحاب اشاره کردیم که در این جلسه مرحوم شیخ انصاری امر اول را بر همان اساس تبیین می‌کنند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به حجیت استصحاب و محتوای آن دو مبنا است:

مبنای اول: أمارة ظنیّة است. (متقدمان)

متقدمان استصحاب را بر اساس حکم عقل حجت می‌دانستند که در نتیجه یک حکم واقعی خواهد بود.

اگر حین شک در بقاءِ یک حکمِ یقینی(ما کان)، عقل را حاکم به إبقاء ما کان بدانیم این حکم عقل یک دلیل ظنّی یعنی غیر قطعی و اجتهادی یعنی واقعی خواهد بود. (مقصود از دلیل اجتهادی و فقاهتی را در اولین جلسه جزوه توضیح دادم) پس چنانکه عقل پس از ملاحظه و استقراء موارد متعدد یا قیاس دو مورد با یکدیگر و مشاهده شباهت زیاد آن دو، حکم خاص ظنی دارد همچنین در مورد یقین سابق و شک لاحق هم حکم ظنی به إبقاء ما کان می‌کند.

طبق این مبنا، استصحاب، مفید ظن به حکم الله و از أمارات خواهد بود و در رتبه‌ای بالاتر از اصول عملیه قرار می‌گیرد.

مبنای دوم: اصل عملی است. (متأخران و مرحوم شیخ)

متأخران استصحاب را بر اساس تعبّد به روایات حجت می‌دانند که در نتیجه یک حکم ظاهری و برای خروج از تحیّر خواهد بود.

اگر حین شک در بقاءِ یک حکمی یقینی (ما کان)، صرفا به جهت دستور شارع در روایات حکم کنیم به إبقاء ما کان، این روایات یک دلیل ظنی فقاهتی و ظاهری (نه واقعی) خواهد بود و صرفا برای بیان وظیفه فعلی مکلف عند الشک لازم الإجراء است.

طبق این مبنا، استصحاب صرفا وظیفه عملی مکلف عند الشک است و مانند سایر اصول عملیه همچون برائت و اشتغال خواهد بود.

جلسه 53 (یکشنبه، 99.09.30) بسمه تعالی

و حیث إنّ المختار عندنا ...، ص13، س7

مرحوم شیخ انصاری فرمودند استصحاب طبق مبنای متقدمان از أمارات و طبق مبنای متأخران از اصول عملیه است. و خودشان هم که جزو متأخران هستند استصحاب را اصل عملی می‌دانند.

مرحوم شیخ انصاری برای عقیده طیف متقدمان به چند نام اشاره می‌کنند و می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی، سید مرتضی، سید ابوالمکارم بن زهره، محقق حلّی، علامه حلّی، شهید اول، شهید ثانی و مرحوم صاحب معالم برای حجیت استصحاب به روایات تمسک نمی‌کنند.

البته مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول صرفا نقل می‌فرمایند (نه استدلال) که بعضی به روایتی از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم تمسک کرده‌اند که حضرت فرمودند وقتی نمازگزار (با یقین به طهارت وارد نماز شد و) در أثناء نماز شک آیا حدثی عارض شد و وضویش باطل گشت یا نه، به شک اعتنا نکند (و بنا بر یقین سابق بگذارد)

سپس مرحوم شیخ انصاری به مرحوم شیخ طوسی اشکالی می‌کنند که چرا مرحوم شیخ طوسی با وجود حدیث أربعمأة که حدیث صحیح السند است و دلالت بر استصحاب دارد، به چنین حدیث ضعیف السندی تمسک کرده‌اند. *

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق بررسی من، اولین کسی که در طیف متأخران برای حجیت استصحاب و حکم به إبقاء ما کان به روایات تمسک نموده والد مرحوم شیخ بهائی بوده‌اند که از کتابشان با عنوان العُقَد الطهماسبی حکایت شده است. **

سپس مرحوم سبزواری در ذخیرة المعاد فی شرح إرشاد الأذهان، مرحوم شهید اول و سایر متأخران از ایشان به روایات تمسک کرده‌اند.

البته قبل از تمسک والد شیخ بهایی (م984ه‍)، مرحوم ابن ادریس (م598ه‍) هم به روایات تمسک کرده‌اند برای حکم به إبقاء ما کان، چنانکه از مشابهت بین تعابیرشان با تعابیر روایات باب استصحاب به دست می‌آید.

تحقیق:

* در رابطه با این اشکال مرحوم شیخ انصاری توجه به دو نکته مفید است:

نکته اول: ظاهرا این اشکال به مرحوم شیخ طوسی وارد نیست.

در جلسه 50 (ابتدای ورود به مبحث استصحاب) کتاب الحاشیة علی استصحاب القوانین از مرحوم شیخ انصاری را معرفی کردم، در این کتاب مرحوم شیخ انصاری صرفا نقل می‌کنند که حکایت شده مرحوم شیخ طوسی برای قائل به حجیت استصحاب که مقصود مرحوم شیخ مفید است، روایتی را به عنوان دلیل نقل کرده‌اند. پس با اینکه مرحوم شیخ انصاری در کتاب متقدمشان یعنی حاشیه قوانین تعبیر به حکایت می‌کنند اینجا اعتراض و اظهار تعجب میکنند از استدلال ایشان به روایت مذکور. (مراجعه کنید به الحاشیة علی استصحاب القوانین، ص148 و 151)

در حالی که هیچ دلالتی در عبارت مرحوم شیخ طوسی در استدلال خودشان به روایت وجود ندارد. عبارت عدة الأصول، ج2، ص757 چنین است: "استدلّ من نصر استصحاب الحال بما روی عن النّبی صلى اللَّه علیه و آله‏ ..."

نکته دوم: مقصود از حدیث أربعمأة روایتی است در کتاب الخصال مرحوم شیخ صدوق، ص609 که ابی بصیر و محمد بن مسلم چنین نقل می‌کنند: عن أبی عبد الله علیه السلام قال : حدثنی أبی ، عن جدی ، عن آبائه علیهم السلام أن أمیر المؤمنین علیه السلام علم أصحابه فی مجلس واحد أربع مائة باب مما یصلح للمسلم فی دینه ودنیاه ..."

متن کامل این حدیث مفصل و طولانی در کتاب خصال 27 صفحه است که مرحوم شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه فقط قسمت ناظر به حکم وضو یعنی چند خط آن را نقل فرموده‌اند.

** مرحوم عز الدین شیخ حسین بهائی والد شیخ بهائی متوفای 984ه‍ از اولین عالمان شیعی منطقه جبل عامِل جنوب لبنان بودند که به حاکمان صفوی و شاه طهماسب در اداره حکومت یاری رساندند. ایشان و ولدشان مرحوم شیخ بهائی و چند تن دیگر از عالمان شیعه منطقه جبل عامل و جنوب لبنان حق بزرگی به گردن ایران و شیعیان دارند. و جالب است که اگر زمانی آنان در تقویت شیعه و حکومت شیعی ایران تلاش فراوانی انجام دادند در این دوره هم شاهد خدمت بزرگ رهبر، علما و مردم شیعه ایران به شیعیان جنوب لبنان و حمایت از جبهه مقاومت هستیم.

اما متأسفانه این روزها شاهد هستیم برخی از معمّمین که نزد بعضی با عناوینی همچون استاد اخلاق شناخته می‌شدند با اسائه ادب به رهبری معظم و عمود خیمه انقلاب، دشمنان اسلام، انقلاب و مکتب اهل بیت علیهم السلام را شاد کرده‌اند.

جلسه 54 (دوشنبه، 99.10.01) بسمه تعالی

الثانی: أنّ عدّ الإستصحاب ...، ص116

امر دوم: چرایی دلیل عقلی شمردن استصحاب

در جلسات قبل اشاراتی به مبنای متقدمان و اینکه استصحاب را به عنوان دلیل عقلی حجت می‌دانستند گذشت. ذیل امر دوم به چرایی این دیدگاه قدما می‌پردازند. قبل از بیان مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مستقلات و غیر مستقلات عقلیة

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص207، مبحث ملازمات عقلیه خوانده‌ایم که راه دست‌یابی به حکم شرعی همان قیاس منطقی است که از دو مقدمه یعنی صغری و کبری تشکیل شده است. محتوای این دو مقدمه اقسامی دارد، از جمله: *

1. هر دو مقدمه با حکم عقل ثابت می‌شود که از آن به مستقلات عقلیه تعبیر می‌کنیم. مانند:

صغری: العدل حسنٌ عقلا، یا الظلم قبیحٌ عقلا. (حکم عقل)

کبری: کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع. (حکم عقل)

نتیجه: العدل حسن شرعا یا الظلم قبیح شرعا.

2. یکی از دو مقدمه با حکم شرع ثابت می‌شود و دیگری با حکم عقل که از آن به غیر مستقلات عقلیه تعبیر می‌کنیم. مانند:

صغری: الحج واجب شرعا. (حکم شرع)

کبری: کل واجبٍ شرعاً یجب مقدمته عقلا. (حکم عقل)

نتیجه: الحج، یجب مقدمته (سفر) عقلا.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب اگر هم به عنوان دلیل عقلی مطرح باشد چنانکه قدما معتقد بودند، از غیر مستقلات عقلیه است یعنی استصحابی که از آن بحث می‌کنیم همیشه صغرای آن با حکم شرع ثابت شده و کبرای آن توسط عقل ضمیمه می‌شود و نتیجه می‌گیریم إبقاء ما کان را.

مثال ما نحن فیه در قالب صغری و کبری چنین است:

صغری: یقین دارد به حکم شرع یک ساعت قبل، طاهر بود و علم به رفع آن ندارد.

کبری: به حکم عقل هر جایی که یقین سابق دارد و علم به رفع آن ندارد، باید بنا بگذارد بر یقین سابق.

نتیجه: عقل می‌گوید در این مورد ظن در طهارت، بنا بگذار بر طهارت سابق.

ما از این حکم عقل به إبقاء ما کان، اطمینان پیدا می‌کنیم الآن طاهر و با وضو هستیم.

جریان استصحاب در مستقلات عقلیه معنا ندارد یعنی امکان ندارد که هم صغری هم کبرای قیاس، عقلی باشد و شک پیدا شود زیرا شک در حکم عقل معنا ندارد، حکم عقل قطعی و ثابت است معنا ندارد بگوید دیروز یقین داشتم عدل حسن بود امروز شک دارم. (در صفحه 37 کتاب به این مطلب اشاره خواهد شد و مفصل‌تر از آن در تنبیه سوم از تنبیهات استصحاب صفحه 215 خواهد آمد)

الثالث: أنّ مسألة الإستصحاب ...، ص17

امر سوم: استصحاب مسأله اصولی است یا فقهی؟

قبل از توضیح امر سوم، دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول، منطقی: موضوع، مبادی و مسائل علم

علماء منطق معتقدند أجزاء علوم سه تا است یا هر علم مرکب از سه جزء است: موضوع، مبادی و مسائل **

موضوع: موضوع یک علم چیزی است که در آن علم، از عوارض ذاتی آن بحث می‌شود "ما یبحث عن عوارضه الذاتیة فی ذلک العلم". مانند علم نحو که موضوعش کلمه و کلام و تمام مباحث علم نحو حول محور کلمه و کلام مطرح می‌شود.

مبادی: یعنی پیش‌نیازها و مطالبی که جایگاه اصلی‌اش در آن علم نیست لکن برای فهم دقیق مسائل یک علم باید از آن پیش‌نیازها هم آگاهی داشت. مانند مبحث وضع و حقیقت و مجاز که از مباحث زبان‌شناسی یا علم لغت و علم بیان است.

مبادی علم هم بر دو قسم است: تصوری و تصدیق:

مبادی تصوریة: امورى که تصور موضوع علم یا موضوع مسائل یک علم؛ مانند تعریف موضوع، تعریف اجزای موضوع و تعریف عوارض و حالات موضوع علم به آن وابسته است.

مبادی تصدیقیة: اموری که تصدیق مسائل علم متوقف بر آنها است؛ مانند قضایای بدیهی که در اثبات مسائل علم به کار می‌رود. مسائل: أجزاء تشکیل دهنده مباحث یک علم را مسائل علم گویند. مانند اعراب فاعلی، مفعولی و امثال آن در علم نحو.

مقدمه دوم، اصولی: موضوع علم اصول

نسبت به موضوع علم اصول اختلاف دیدگاه وجود دارد:

دیدگاه اول: جمعی معتقدند اصلا نیازی به تعیین موضوع برای یک علم از جمله علم اصول نداریم. مانند مرحوم مظفر که در اصول فقه، ج1، ص7 با دیدگاه ایشان آشنا شده‌ایم که می‌فرمایند: لا حاجة إلى الالتزام بأن العلم لا بد له من موضوع یبحث عن عوارضه الذاتیة فی ذلک العلم کما تسالمت علیه کلمة المنطقیین فإن هذا لا ملزم له و لا دلیل علیه.

دیدگاه دوم: جمع کثیری معتقدند هر علم نیاز به موضوع دارد و موضوع علم اصول أدله اربعه است. ***

صاحبان دیدگاه دوم اختلافاتی در جزئیات دیدگاهشان دارند:

نظریه اول: جمعی مانند مرحوم صاحب قوانین می‌فرمایند موضوع علم اصول أدله أربعة است با وصف دلیلیت یا همان حجیّت. یعنی باید حجیّت أدله أربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) در علمی غیر از اصول فقه مثل علم کلام ثابت شود سپس موضوع برای مسائل علم اصول قرار گیرد و مثلا در علم اصول بحث کنیم از شیوه حل تعارض بین دو آیه یا آیه و روایت.

بنابر این نظریه، بحث از حجیّت کتاب، خبر واحد، اجماع و عقل در علم اصول جزو مبادی علم اصول خواهد بود نه مسائل آن.

نظریه دوم: جمع کثیری معتقدند ذات أدله أربعه موضوع علم اصول است. لذا هم بحث از حجیّت أدله أربعه مانند حجیّت خبر واحد جزو مسائل علم اصول است هم مباحثی مانند رابطه عام و خاص یا تعارض بین دو خبر واحد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه استصحاب را مسأله اصولی بدانیم یا یک قاعده فقهی به این نکته بستگی دارد که مانند قدما استصحاب را یک حکم عقل بدانیم یا مانند متأخران حکم نقل و تعبّدی بدانیم.

تفصیل بحث را در جلسه بعد وارد خواهیم شد.

تحقیق:

* عبارت مرحوم مظفر در آدرس مذکور: "کل قیاس لا بد أن یتألف من مقدمتین سواء کان استثنائیا أو اقترانیا، و هاتان المقدمتان قد تکونان معا غیر عقلیتین فالدلیل الذی یتألف منهما یسمى دلیلا شرعیا فی قبال الدلیل العقلی و لا کلام لنا فی هذا القسم هنا. و قد تکون کل منهما أو إحداهما عقلیة أی مما یحکم العقل به من غیر اعتماد على حکم شرعی فإن الدلیل الذی یتألف منهما یسمى عقلیا و هو على قسمین: 1.‏ أن تکون المقدمتان معا عقلیتین کحکم العقل بحسن شی‏ء أو قبحه ثم حکمه بأنه کل ما حکم به العقل حکم به الشرع على طبقه و هو القسم الأول من الدلیل العقلی و هو قسم المستقلات العقلیة.

2. أن تکون إحدى المقدمتین غیر عقلیة و الأخرى عقلیة کحکم العقل بوجوب المقدمة عند وجوب ذیها.

** عبارت مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی (م672ه‍) در اساس الإقتباس، ج1، ص393 (کتاب به فارسی نگاشته شده): هر علمى را سه چیز بُوَد موضوع و مبادى و مسائل. و موضوع علم آن چیز بود که علم مشتمل بر بحث از اعراض ذاتى او بود.

و مبادى علم قضایائى بود که براهین آن علم مؤلف از آن قضایا باشد و در آن علم بر آن قضایا برهان نگویند یا از جهت وضوح یا از جهت آنک آن قضایا مسائل علمى دیگر بود بلندتر یا فروتر از آن در مرتبه.

و مسائل آن قضایا بود که در آن علم برهان بر آن گویند بل علم مشتمل بر آن براهین باشد پس موضوع ما علیه البرهان یا ما فیه البرهان بود و مبادى ما منه البرهان و مسائل ما له البرهان.

*** در اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص10 اختلاف در مباحث جزئی بین صاحبان دیدگاه دوم توضیح داده شده است.

جلسه 55 (سه‌شنبه، 99.10.02) بسمه تعالی

کلام در پاسخ به این سؤال بود که استصحاب یک مسأله اصولی است یا فقهی؟

قبل ورود به مطالب مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه بیان کردیم، با توجه به دو مقدمه مذکور مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه استصحاب را مسأله اصولی بدانیم یا یک قاعده فقهی به این نکته بستگی دارد که مانند قدما استصحاب را یک حکم عقل بدانیم یا مانند متأخران حکم نقل و تعبّدی بدانیم.

پس در مسأله دو مبنا است:

مبنای اول: طبق نظر قدما مسأله اصولی است.

اگر استصحاب مؤدی و حکم عقل باشد یک مسأله اصولی خواهد بود زیرا در مبحث استصحاب بحث می‌شود که آیا حکم عقل به إبقاء ما کان (استصحاب) حجت و مشروع است یا خیر. چنانکه از حجیّت قیاس و استقراء بحث می‌شود.

البته طبق دیدگاه مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین مبحث استصحاب از مسائل علم اصول نیست بلکه از مبادی آن است زیرا بحث از حجیّتِ یک مسأله مانند حجیّت خبر واحد یا استصحاب جزو مبادی علم اصول است و اگر از آن در علم اصول بحث می‌شود به این جهت است که در علم کلام به آن پرداخته نشده لذا باید به عنوان مبادی و تبیین پیش فرض‌ها، از آن در علم اصول بحث نمود.

اما جمعی از اصولیان هم موضوع علم اصول را ذات أدله أربعه می‌دانند لذا بحث از حجیت استصحاب یک مسأله اصولی خواهد بود. شاهد بر اینکه بحث از حجیّت را جزو مسائل علم اصول می‌دانند تعریفشان از علم اصول است که می‌گویند علم اصول یعنی علم به قواعدی که تدارک دیده شده برای استنباط احکام شرعی فرعی از أدله‌شان. یعنی گفته شده "من أدلّتها" نفرموده‌اند من أدلّتها بوصف کونها حجة".

و أمّا علی القول بکونه ...، ص18، س4

مبنای دوم: طبق نظر متأخران هم مسأله اصولی است

اگر استصحاب را مانند متأخران از باب تعبّد و روایات حجت بدانیم و آن را از اصول عملیه به شمار آوریم، پاسخ به سؤال مذکور مقداری پیچیدگی پیدا می‌کند زیرا از یک جهت باید بگوییم استصحاب یک قاعده فقهی است و معیار یک مسأله اصولی در آن محقق نیست؛ از جهت دیگر باید بگوییم یک قاعده اصولی است نه فقهی.

جهت اول: استصحاب یک قاعده فقهی است.

چنانکه جلسه قبل تبیین شد موضوع یک علم چیزی است که از عوارض ذاتی آن در یک علم بحث شود، موضوع علم اصول هم ادله أربعه است، پس مسائل علم اصول یعنی بحث از عوارض ذاتی کتاب، سنت، اجماع و عقل. حال اگر استصحاب مستفاد و استخراج شده از روایاتی مانند "لاتنقض الیقین بالشک" باشد، بحث از آن، بحث از حالات و عوارض سنت (مانند تعارض) نیست بلکه بحث از مدلول سنت و روایت است. بنابراین بحث از استصحاب و محتوای آن مانند برائت، اشتغال، قاعده لاضرر و قاعده لاحرج، همه یک بحث فقهی و از قواعد فقهیه خواهد بود زیرا در آن بحث می‌شود که مدلول الفاظ واقعه در روایات باب استصحاب چیست و چه وظیفه‌ای را برای مکلف عند الشک معین می‌کنند.

نعم تندرج تحت ...، ص18، س12

بله قواعد فقهیه هم بر دو قسم‌اند:

قسم اول: قواعدی که کاربردشان در فقه و تعیین وظیفه عملی مکلف است، مانند قاعده لاضرر که از وضوی ضرری رفع تکلیف می‌کند. (این قسم در عبارت اشاره نشده است)

قسم دوم: قواعدی که هم در فقه کاربرد دارند هم در اصول. دو مثال:

مثال اول: قاعده فقهی استصحاب کمک می‌کند به اثبات یک مسأله اصولی مثل اینکه در مبحث عام و خاص که یک بحث اصولی است اگر یقین داشته باشد تا زمان امام صادق علیه السلام یک عامی بر عمومش باقی بوده، شک کند آیا در روایت امام صادق علیه السلام مخصِّصی برای آن بیان شده یا نه، می‌تواند استصحاب کند بقاء عام را بر عمومش.

مثال دوم: قاعده فقهی لاحرج که در مباحث گذشته (جلسه 31) قبل از ورود به قاعده لاضرر تبیین کردیم در إجرای برائت فحص واجب است به اندازه‌ای که از دست‌یابی به دلیل شرعی مأیوس شود و بیش از این مقدار فحص واجب نیست به دلیل لزوم عسر و حرج که قاعده لاحرج آن را نفی می‌کند. یا اگر شک کنیم روایتی که دال بر یک حکم شرعی است آیا معارضی دارد یا نه، وظیفه فحص از وجودِ معارض است لکن به اندازه‌ای که موجب حرج نشود. پس بحث تعارض و احتمال وجود معارض یک مسأله اصولی است که برای رفع آن از قاعده لاحرجِ فقهی استفاده می‌شود.

نتیجه جهت اول این است که استصحاب نمی‌تواند یک قاعده اصولی باشد.

جلسه 56 (چهارشنبه، 99.10.03) بسمه تعالی

نعم یشکل کون الإستصحاب ...، ص18، س15

جهت دوم: استصحاب یک قاعده اصولی است.

یکی از معیارهای اصولی بودن یک مسأله این است که مسائل علم اصول و استدلال به آنها و تطبیق و پیاده سازی آنها در فروعات فقهیه بر عهده مجتهد است، زیرا مجتهد است که می‌تواند با تخصص خود حد و حدود، دلیل بر حجیت و دائره استفاده از یک قاعده و مسأله اصولی را تبیین کند و نتیجه استفاده از آن را در قالب فتوای خود برای مقلدینش بیان نماید و این کار از عهده مقلّد ساخته نیست. استصحاب هم چنین است که مجتهد بعد از انتخاب مبنا در حجیّت و دائره شمول استصحاب و تعارض بین استصحاب با سایر اصول عملیه آن را بر یک فرع فقهی تطبیق می‌کند و مثلا فتوا می‌دهد اگر مکلف یقین دارد آب کر داخل حوض با ملاقات خون رنگش متغیّر شده و متنجّس شد، سپس این تغییر رنگ از بین رفت، شک می‌کند که آیا حکم تنجّس آب همچنان باقی است یا نه، وظیفه مکلف این است که بنا بگذارد بر نجاست آب حوض.

نتیجه جهت اول این است که استصحاب نمی‌تواند یک قاعده فقهی باشد.

فإن قلت: إنّ اختصاص ...، ص19، س5

اشکال: عدم اختصاص استصحاب به مجهتد.

مستشکل به مطلبی که در جهت دوم بیان شد اشکال کرده و می‌گوید استصحاب، اجراء و استفاده از آن مختص مجتهد نیست بلکه استصحاب دو بُعد دارد و هم در حوزه کاری مجتهد است هم مقلّد. بیان مطلب:

بُعد اول: استصحاب از این جهت که در زمان شک نسبت به حکم شرعی و وظیفه عملی مکلف، بعد از بررسی‌های تخصصی و تبیین ابعاد آن باید جاری شود پس مختص به مجتهد است.

بُعد دوم: اما بعد از اینکه مجتهد ثابت کرد شک با حالت سابقه یقینی محل جریان استصحاب یعنی إبقاء حکم یقینی سابق است دیگر مقلّد به راحتی می‌تواند آن را بر فروعات فقهی مختلف تطبیق داده و استفاده کند مثل یقین سابق به طهارت و شک در بقاء آن، یقین سابق به ملکیّت و شک در بقاء آن، که مقلّد به راحتی بر اساس استصحاب بنا می‌گذارد بر بقاء طهارت و ملکیّت.

نتیجه اشکال این شد که استصحاب لزوما در حیطه عملکرد مجتهد نیست که صرفا یک مسأله اصولی باشد بلکه می‌توان از بُعد دوم آن را یک مسأله فقهی به شمار آورد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نکته‌ای که مستشکل بیان کرد، استصحاب را از اصولی بودن خارج نمی‌کند زیرا تمام مسائل علم اصول چنین هستند که باید توسط مجتهد استنباط شوند و البته بعد از اینکه تکلیف روشن شد (معما چو حل گشت اسان شود) مثلا بعد از اینکه حجیت خبر واحد ثابت شد، دیگر هم مجتهد هم مقلّد در برابر این مسأله مساوی هستند یعنی مضمون و مدلول أخبار آحاد برای هر دو حجت خواهد بود و هر دو مخاطب روایات می‌باشند و موظّف هستند به آن عمل نمایند.

به عبارت دیگر از آنجا که مقلّد توان استنباط مسائل اصولی را ندارد، مجتهد به نیابت از او به تحصیل مسائل اصول و تشخیص محل جریان و تطبیق این مسائل اصولی می‌پردازد و همین نکته است که بین مجتهد و مقلّد تفکیک ایجاد می‌کند پس مسأله اصولی مسأله‌ای است که از حیطه تشخیص مقلّد خارج است بله در حیطه تطبیق و استفاده از نتیجه مسأله اصولی، مجتهد و مقلّد مساوی هستند اما آنچه نشان دهنده اصولی بودن یک مسأله است، حیطه استدلال و تبیین مسأله است نه استفاده از آن در فروعات فقهیه.

نتیجه اینکه طبق نگاه متأخران، استصحاب یک مسأله اصولی خواهد بود.

در ادامه به دو نکته اشاره می‌کنند که خواهد آمد.

جلسه 57 (شنبه، 99.10.06) بسمه تعالی

هذا و قد جعل ...، ص19، س16

با توجه به جوابی که مرحوم شیخ انصاری به إن قلت دادند تا اینجا نتیجه این شد که استصحاب یک مسأله اصولی است چه آن را مانند متقدمان از باب عقل حجت بدانیم و چه مانند متأخران از باب تعبد و روایات حجت بدانیم. نسبت به دیدگاه متأخران فرمودند دلیل بر اصولی بودن یک مسأله این است که در حیطه تخصص مجتهد باشد یعنی تبیین، استدلال و ملاحظه مخصص و مقیّد و معارض یا عدم اینها توسط مقلّد ممکن نباشد. لذا استصحاب یک مسأله اصولی است زیرا استنباط آن از روایات و بررسی حدود، قیود و معارضات آن از توان مقلّد خارج است.

مرحوم شیخ انصاری ذیل جوابشان به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: نقد کلامی از مرحوم علامه بحر العلوم

ایشان فرموده‌اند معیار اصولی بودن مسأله این است که دلیل بر حکم شرعی قرار گیرد، لذا استصحاب یک مسأله اصولی است چون دلیل بر حکم شرعی قرار می‌گیرد. مثل اینکه در مورد یقین سابق به طهارت و شک لاحق، بنا می‌گذارد بر حکم شرعی طهارت به دلیل إجراء استصحاب.

پس مراحل رسیدن به حکم شرعی با وساطت استصحاب چنین است که:

اول: اخبار و روایات "لاتنقض الیقین بالشک" دلیل هستند بر حجیّت استصحاب.

دوم: استصحاب دلیل است بر تحصیل حکم شرعی.

سوم: حکم شرعی ثابت می‌شود که همان متیقَّن سابق باشد.

سپس تشبیه فرموده‌اند هیمن مراحل سه گانه در استصحاب را با مسأله خبر واحد که از این قرار است:

اول: آیه نبأ دلیل است بر حجیت خبر واحد.

دوم: خبر واحد دلیل است و قائم شده بر بیان حکم شرعی.

سوم: حکم شرعی ثابت می‌شود که مثلا حرمت انجام یک معامله خاص یا بازی خاص باشد.

نتیجه اینکه به نظر مرحوم علامه بحر العلوم استصحاب یک مسأله اصولی است زیرا واسطه برای اثبات حکم شرعی قرار می‌گیرد.

نقد مرحوم شیخ انصاری:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به خبر واحد سه مرحله وجود دارد و منطبق بر نظریه شما است که می‌فرمایید در هر موردی این سه مرحله تصویر شود آن مورد یک بحث اصولی است. لکن در رابطه با استصحاب چنین نیست یعنی سه مرحله مذکور تصویر نمی‌شود و استصحاب واسطه بین دلیل بر حجیت (مرحله اول) و حکم شرعی (مرحله سوم) نیست بلکه نسبت به استصحاب دو مرحله بیشتر وجود ندارد، مرحله اول اخبار و روایات "لاتنقض الیقین بالشک" است و مرحله دوم همان حکم شرعی استصحاب است، یعنی إبقاء ما کان همان محتوای روایات لاتنقض هستند لذا استصحاب چیزی جر حکم شرعی نیست.

چنانکه سایر قواعد استفاده شده از روایات عامه نیز همه‌شان احکام شرعی هستند نه دلیل بر حکم شرعی.

نتیجه اینکه استصحاب (إبقاء ما کان) خودِ حکم شرعی است نه دلیل بر حکم شرعی لذا معیاری که مرحوم علامه بحر العلوم مطرح کردند برای اصولی بودن مسأله استصحاب تمام نیست و نتوانست ثابت کند استصحاب یک مسأله اصولی است.

هذا کلّه فی الإستصحاب ...، ص20 ، س11

نکته دوم: جریان استصحاب در شبهه موضوعیه.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نکاتی که تا اینجا اشاره کردیم که چون استصحاب و استنباط آن از روایات در حیطه تخصص مجتهد است پس یک مسأله اصولی است، در جایی بود که بخواهیم نسبت به شک در حکم شرعی استصحاب جاری کنیم. لکن اگر شک در موضوع خارجی باشد می‌گوییم إجراء استصحاب در موضوعات خارجی اختصاص به مجتهد ندارد و مجتهد و مقلّد نسبت به آن مساوی هستند. مثل اینکه یقین داشت به عدالت زید، اگر شک کرد در عدالت او می‌تواند استصحاب عدالت جاری کند، هیچ شرط خاصی هم ندارد بلکه صرفا یک یقین سابق و یک شک لاحق نیاز داریم.

پس استصحاب در موضوعات مشکوک، یک مسأله فقهی خواهد بود چه معتقد به نظریه متقدمان باشیم چه متأخران.

توضیح مطلب:

اگر مانند متقدمان استصحاب را از باب دلیل عقل حجت بدانیم و از أمارات به شمار آوریم، می‌گوییم استصحاب در موضوعات یک مسأله فقهی و أماره جاری در موضوعات است چنانکه سایر أمارات چنین هستند. مثل:

قاعده ید أماره است بر ملکیّت فردی که کتاب در ید او است.

قاعده سوق المسلمین أماره است بر مذکّی بودن و ذبح شرعی شدن گوشت گوسفندی که در بازار مسلمانان به فروش می‌رسد.

بیّنة و شهادت دو عادل أماره است بر اثبات موضوعی که آنان شهادت داده‌اند مثل سرقت زید.

قاعده غلبه مثل غلبه و شیاع رؤیت هلال ماه نزد مردم أماره است بر اثبات اول ماه.

اگر مانند متأخران استصحاب را از باب تعبد حجت بدانیم و از اصول عملیه به شمار آوریم، می‌گوییم جریان استصحاب در شبهه موضوعیه و شک در موضوع خارجی یک مسأله فقهی و اصل عملی است چنان که سایر اصول عملیه در شبهات موضوعیه چنین هستند. مثل:

أصالة الطهارة که هر گاه شک کنیم در نجاست یک شیء (موضوع خارجی) أصالة الطهارة می‌گوید متعبّد باش به طهارت آن.

قاعده فراغ و عدم اعتنا به شک بعد از تجاوز از محل، اگر بعد نماز شک کند که سجده آخر را انجام داد یا نه، قاعده فراغ می‌گوید به شک بعد اتمام نماز اعتنا نکن.

قاعده حمل فعل مسلم بر صحت می‌گوید اگر شک کردی بیعی که زید انجام داده صحیح بوده یا نه، بنا بر صحّت آن بگذار.

نتیجه اینکه استصحاب جاری در احکام شرعیه یک مسأله اصولی است و استصحاب جاری در موضوعات خارجی یک مسأله و قاعده فقهی است.

خلاصه امر سوم: مرحوم شیخ انصاری فرمودند استصحاب اگر در شبهه حکمیه جاری شود یک مسأله و قاعده اصولی خواهد بود چه مانند متقدمان آن را از باب حکم عقل حجت بدانیم و چه مانند متأخران آن را از باب تعبد به روایات حجت بدانیم به این دلیل که اثبات حجیّت آن، تبیین محل أجراء آن و شرائط عمل به استصحاب در حوزه عمل مجتهد و متخصص است نه مقلّد.

جلسه 58 (یکشنبه، 99.10.07) بسمه تعالی

الرابع: أنّ المناط فی ...، ص20

امر چهارم: تبیین شک لاحق

در مباحث قبل روشن شد که استصحاب دو رکن دارد یکی یقین سابق و دیگری شک لاحق. مرحوم شیخ انصاری در امر چهارم در صدد تبیین بیشتر رکن دوم یعنی شک لاحق هستند و دو نکته در این رابطه بیان می‌کنند:

نکته اول: طبق مبنای متأخران، شک لاحق یعنی عدم العلم

قبل از بیان نکته اول توجه به یک مقدمه مفید است:

مقدمه اصولی: حالات نفسانی در مواجهه با حکم الله

چنانکه مرحوم شیخ در ابتدای رسائل و در مباحث مختلفی اشاره کرده‌اند حالات نفسانی انسان در مواجهه با یک حکم شرعی در یک محدوده معینی در نوسان است. یک طرف قضیه جهل است و طرف دیگر علم است. علم و یقین به معنای آگاهی صد در صدی نسبت به یک حکم. حد وسط بین این دو، شک نام دارد که پنجاه، پنجاه است، بین 1 تا 49 درصد را وهم می‌نامیم، از 51 تا 99 درصد هم ظن نامیده می‌شود لکن هر چه ظن از شک دور شود و به علم نزدیک تر شود ظن اطمینانی و معتبر نامیده می‌شود و هر چه به شک نزدیکتر باشد ظن نامعتبر خوانده می‌شود.

نکته قابل توجه این است که وقتی انسان نسبت به یک حکم، ظنِ مثلا 70 درصد پیدا می‌کند طبیعتا به خلاف آن حکم، وهم 30 در صد خواهد داشت. به عنوان مثال اگر 70 درصد ظن به عدالت زید دارد طبیعتا 30 درصد وهم به فسق او دارد و این دو عدد با یکدیگر رابطه نسبی و تضایف دارند که هر چه در یک طرف عدد بالاتر رود در طرف دیگر عدد پایین تر خواهد آمد. لذا عقلا امکان ندارد انسان در آنِ واحد هم ظن به عدالت زید داشته باشد هم ظن به فسق زید.

پس سیر این حالات نفسانی از پایین به بالا چنین خواهد بود: جهل، وهم، شک، ظن (نامعتبر، معتبر) علم. البته عدد 70 در صد هم به عنوان مثال گفته شده و خصوص عدد 70 موضوعیت ندارد.

سؤال: مقصود از شک لاحق چیست؟ آیا مقصود حالت پنجاه، پنجاه است یا صرفا مقصود عدم العلم است و شامل بین 50 درصد تا 99 درصد می‌شود؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: طبق مبنای متأخران که حجیت استصحاب را از باب تعبد و أخبار ثابت می‌کنند و مفاد آن را یک حکم ظاهری می‌دانند، مدلول اخبار این است که هر زمان یقین و علم سابق بود و در زمان لاحق این علم محقق نبود پس روایات شک لاحق را همان عدم العلم می‌دانند که شامل 50 درصد تا 99 درصد می‌شود.

از این کلام مرحوم شیخ انصاری روشن می‌شود طبق مبنای متأخران که حجیت استصحاب را از باب حکم عقل و حصول ظن و اطمینان حجت می‌دانند روشن است که مقصود از شک لاحق، ظن لاحق است و الا اگر صرفا شک یعنی پنجاه پنجاه باشد عقل حکم به حجیت نخواهد کرد و در صورت وجود ظن و اطمینان است که عقل حکم به بقاء حالت سابقه می‌کند.

أما علی القول بکونه ...، ص21، س4

نکته دوم: طبق مبنای متقدمان شک لاحق یعنی ظن نوعی

سؤال: روشن شد که طبق مبنای متقدمان مقصود از شک لاحق همان ظن لاحق است، لکن سؤال این است که مقصود ظن نوعی است یا شخصی؟ ملاک در حصول ظن برای حکم عقل به إبقاء ما کان، ظن نوع مردم است یا ظن شخصی ملاک است؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مشهور متقدمان معقتدند حصول ظن نوعی کافی است چه در باب استصحاب چه سایر اصول عملیه. شاهد بر این مدعا هم ابواب مختلف فقه است که فتوا می‌دهند به معیار بودن ظن نوعی. مثل اینکه در باب عبادات در مقام شک در طهارت حکم می‌کنند به استصحاب بقاء طهارت، در معاملات حکم می‌کنند به استصحاب بقاء وکالت، در مرافعات حکم می‌کنند به استصحاب عدم دین و در سیاسات حکم می‌کنند به استصحابِ لزومِ حد بر شارب خمری که توبه نموده و به جهت توبه‌اش شک پیدا شود که آیا همچنان حد بر او باید جاری شود یا خیر؟ در تمام این موارد مقصود از ظن، ظن نوعی است.

لکن از عبارت سه تن از فقهاء این‌گونه استفاده می‌شود که مقصود از ظن در باب استصحاب، ظن شخصی است.

مرحوم شیخ انصاری به بررسی این سه عبارت می‌پردازند:

عبارت اول: مرحوم شیخ بهائی

ایشان در کتاب فقهی‌شان با عنوان "حبل المتین" در مبحث طهارت و شک در آن میفرمایند:

اگر شخصی یقین به طهارت و وضو داشت، بعد از آن شک کرد که آیا محدِث شده و وضویش باطل گشته یا نه؟ در بیان حکم این مسأله نمی‌توان برای همه اشخاص به یک نهج و شیوه حکم نمود زیرا حالات اشخاص متفاوت است.

اگر فاصله بین یقین و شکِ یک نفر مثلا سه ساعت باشد که احتمال بقاء طهارت زیاد است مثل 90 درصد.

اگر فاصله بین یقین و شک بیشتر شود مثلا 7 ساعت که باعث می‌شود احتمال طهارت یا حدث در او مساوی و پنجاه پنجاه باشد.

اگر این فاصله زمانی بیشتر باشد مثل اینکه صبح یقین به طهارت داشت و غافل شد از تحفّظ بر طهارت و موقع مغرب شک کرد که طهارتش باقی است یا نه؟ و عادت هم ندارد که این مقدار از زمان بر طهارت باقی بماند، اینجا ظن به بقاء طهارت ضعیف است.

برای نتیجه‌گیری می‌فرمایند معیار حصول ظن شخصی است، هر گاه این ظن حاصل باشد می‌تواند بناء بر یقین سابق گذارد حتی اگر ظن ضعیف باشد و الا فلا.

عبارت دوم: مرحوم خوانساری (شارح دروس)

مرحوم محقق خوانساری شارح کتاب دروس شهید اول با عنوان "مشارق الشموس" ضمن تأیید نظر مرحوم شیخ بهائی فرموده‌اند معیار بودنِ ظن در صورتی صحیح است که استصحاب را مانند متقدمان از باب عقل حجت بدانیم، طبق این مبنا باید گفت وقتی یقین سابق به طهارت باشد و ظن به زوال طهارت نداشت به این معنا است که ظن (70 درصد) به بقاء طهارت دارد، در مقابل این ظن، شک در نقیض ظن یعنی احتمال 30 درصد است و این احتمال 30 درصد آن قدر ضعیف است که نمی‌تواند با ظن (70 درصد) تعارض کند.

لکن مبنای متقدمان صحیح نیست بلکه استصحاب از باب روایات حجت است و مفاد روایات، عدم العلم است که هم شامل شک می‌شود هم شامل ظن. حتی روایات باب برائت هم در بعض موارد می‌تواند مؤید استصحاب و حکم به بقاء ما کان باشد به این صورت که یقین سابق به عدم تکلیف حرمت نسبت به سیگار کشیدن دارد، بعد شک می‌کند عدم تکلیف همچنان باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کند عدم تکلیف را که مطابق محتوای أصالة البرائة است.

عبارت سوم: مرحوم شهید اول در ذکری

ایشان هم فرموده‌اند در استصحاب هر شخصی یک یقین سابق دارد به عدالت زید که آگاهی صد در صد است اما در زمانِ بعد یک شک دارد در از بین رفتن عدالت زید یعنی 30 درصد و یک ظن دارد در بقاء عدالت زید یعنی 70 درصد، جانب ظن را بر شک ترجیح می‌دهیم و حکم می‌کنیم به بقاء عدالت.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود شهید اول از شک، صرف احتمال و وهم (30 درصد) است، لذا ایشان نیز روایات را دال بر إبقاء ما کان می‌دانند (عدم نقض یقین به شک) پس ایشان در زمان لاحق، جانب ظن را ترجیح می‌دهند بر جانب شک و حکم می‌کنند به إبقاء ما کان یعنی همان برداشتی را که متقدمان از حکم عقل داشتند ایشان از روایات دارند.

فتأمل

اشاره است به اینکه ما در امر اول مرحوم شهید اول را از متقدمان دانستیم لذا از این عبارت ایشان برداشت نمی‌شود که مانند متأخران استصحاب را از باب ظن حجت بدانند و صرف این که یک تعبیر شبیه روایات در عبارتشان هست دلیل نمی‌شود مانند متأخران استصحاب را از باب روایات حجت بدانند.

فردا شهادت حضرت صدیقه طاهره زهرای مرضیه سلام الله علیها بضعة الرسول است که خدمت شما تسلیت و تعزیت عرض می‌کنم.

جلسه 59 (سه‌شنبه، 99.10.09) بسمه تعالی

الخامس: أن المستفاد ...، ص24

امر پنجم: تبیین ارکان استصحاب

پنجمین امر از امور شش‌گانه در مبحث کلیّات استصحاب برای تبیین بیشتر ارکان آن است.

مرحوم شیخ انصاری در این امر دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: یقین سابق و شک لاحق دو رکن استصحاب

می‌فرمایند از تعریف استصحاب روشن شد که قوام استصحاب به دو امر است:

یکم: یقین سابق

یقین سابق به دو صورت قابل تصویر است که یکی از آن دو محل بحث در استصحاب است:

صورت اول: یقین الآن هم باقی است.

در یک زمانی (دیروز) عدالت زید برای مکلف معلوم باشد هر چند توجه به این علم و یقینش نداشته باشد. مهم این است که در زمان لاحق که شک پیدا می‌کند و می‌خواهد استصحاب جاری کند، آن یقین و علم باقی باشد، یعنی هرچند الان شک در بقاء عدالت زید دارد اما همچنان برایش روشن است که دیروز یقین به عدالت زید داشت و الآن هم یقین دارد که زید دیروز عادل بوده.

صورت دوم: یقین الآن باقی نیست.

در یک زمانی (دیروز) عدالت زید برای مکلف یقینی بود لکن الآن در همان یقین سابق هم شک دارد یعنی شک کرده که اصلا زید دیروز عادل بوده یا نه. به این صورت دوم "قاعده یقین و شک ساری" گفته می‌شود یعنی شک الآن سرایت کرد به یقین سابق و اصل یقین سابق را از بین برد.

مقصود از یقین سابق در استصحاب، صورت اول است و صورت دوم اصلا از بحث استصحاب خارج است هر چند بعضی از علماء با تمسک به روایت لاتنقض الیقین بالشک خواسته‌اند در هر دو صورت حکم به استصحاب و إبقاء ما کان کنند اما مرحوم شیخ انصاری قاعده یقین و شک ساری را حجت نمی‌دانند.

دوم: شک لاحق

نسبت به شکی که می‌خواهیم حکم یقین را در آن جاری کنیم دو صورت می‌توان تصویر کرد که یکی محل بحث در استصحاب است:

صورت اول: اول یقین دارد به عدالت زید در زمان سابق، لکن در بقاء آن یقین شک دارد، یعنی در عین اینکه الآن یقین دارد زید دیروز عادل بود، شک دارد که الآن هم زید عادل است یا نه.

صورت دوم: دیروز شک داشت زید عادل است یا نه، پشت سر زید نماز خواند اما الآن یقین دارد زید امروز عادل است، اگر حکم یقین الآن را به دیروز سرایت دهد و عدالت زید در روز گذشته را نتیجه بگیرد، از بحث استصحاب خارج خواهد بود و به آن استصحاب قهقری گفته می‌شود. یعنی سرایت دادن حکم یقین به قهقری و گذشته.

مقصود از شک لاحق در استصحاب که حکم یقین را در آن جاری می‌دانیم صورت اول است نه صورت دوم لذا صورت دوم از استصحاب محل بحث خارج است و دلیل بر حجیّتش نداریم.

ثم المعتبر هو الشک ...، ص25، س1

نکته دوم: التفات فعلی به یقین و شک

می‌فرمایند یقین و شکی که توضیح داده شد به دو کیفیت و حالت ممکن است در نفس مکلف تصویر شود:

حالت اول: یقین و شک فعلی.

یعنی مکلف بالفعل و الآن هم یقین دارد زید دیروز عادل بود هم شک دارد الآن عادل هست یا نه.

حالت دوم: یقین و شک فرضی.

یعنی مکلف بالفعل نه حالت یقین دارد نه شک بلکه وقتی الآن نسبت به روزهای گذشته خودش فکر می‌کند می‌بیند اگر دوشنبه که زید شهادت داد التفات و توجه پیدا می‌کرد یک یقین و شک برایش حاصل می‌شد، یقین به عدالت زید در روز شنبه و شک در عدالت زید در دوشنبه، و در چنین فرضی باید استصحاب عدالت جاری می‌کرد و نتیجه می‌گرفت زید دوشنبه عادل بوده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حالت اول محل بحث در استصحاب است و دلیل خروج حالت دوم را در آینده توضیح خواهند دارد.

جلسه 60 (چهارشنبه، 99.10.10) بسمه تعالی

فالمتیقِّن للحدث ...، ص25، س3

مرحوم شیخ انصاری برای نکته دومی که جلسه قبل بیان فرمودند یک مثال با سه تصویر بیان می‌کنند که در دو تصویر یقین و شک فعلی است و استصحاب در آن جاری است و در یک تصویر یقین و شک فرضی است و از محل بحث استصحاب خارج است.

تصویر اول: یقین و شک فعلی

یقین دارد ساعت ده صبح محدِث بود و وضو نداشت، موقع اذان ظهر شک می‌کند وضو گرفت یا همچنان محدث است؟ اینجا یقین و شک فعلی قابل تصویر است و استصحاب جاری است.

تصویر دوم: یقین و شک فعلی

ساعت ده صبح یقین دارد محدِث بوده، موقع اذان شک کرد که همچنان محدث است یا نه؟ استصحاب کرد و بنا گذاشت بر حدث لکن دو ساعت بعد اذان که خواست نماز بخواند از استصحاب حدث غافل شد و بدون وضو گرفتن نماز خواند، این نماز او باطل است زیرا قبل از خواندن نماز استصحاب حدث جاری کرد . توجه داشت که باید وضو بگیرد و با غفلت از وضو گرفتن نماز خواند لذا نمازش باطل است. پس اینجا هم استصحابش معتبر بود.

سؤال: آیا در تصویر دوم می‌توان قاعده فراغ جاری کنیم و بگوییم چون بعد از تمام شدن و فراغ از نماز، متوجه شده پس به شکش اعتنا نکند و حکم به صحت نماز نماید؟

جواب: خیر، زیرا قاعده فراغ مربوط به جایی است که شک فرد بعد از فراغ از عمل حادث شود در حالی که شخص مذکور، قبل از ورود به نماز شک داشت و استصحاب حدث جاری کرد و یقینا باید وضو می‌گرفت.

تصویر سوم: یقین و شک فرضی

ساعت ده صبح یقین دارد محدِث است، سپس به کلی غافل شد و حتی حالت شک هم برایش پیش نیامد، با همان غفلت نماز ظهرش را خواند، بعد نماز شک می‌کند که نمازش را با وضو خوانده یا نه، اینجا ممکن است با تصویر یک شک فرضی استصحاب جاری کند که البته حجت نیست. توضیح مطلب: ممکن است این فرد بعد اتمام نماز با خودش بگوید ساعت ده صبح یقین داشتم محدِث هستم، اگر قبل از نماز التفات و شک پیدا می‌کردم، طبیعتا باید استصحاب حدث جاری می‌کردم و واجب بود وضو بگیرم، لذا این نمازم بدون وضو و باطل انجام شده است. این استصحاب یک استصحاب فرضی (اگری) و تقدیری است لذا جاری نخواهد بود.

حال در این تصویر سوم می‌توان قاعده فراغ را جاری دانست زیرا بعد از فراغ از نماز شک دارد نمازش صحیح و با وضو بوده یا نه، قاعده فراغ می‌گوید چون این شک بعد از نماز به وجود آمده به آن اعتنا نکن و بنا بگذار بر صحت نمازت.

نعم، هذا الشک ...، ص25، س11

سؤال: آیا می‌توان استصحاب را اینگونه تصویر نمود که یقین سابق (ساعت ده) به حدث دارد و الآن بعد از نماز شک در حدث پیدا کرده، لذا استصحاب حدث جاری کند و بناء بر حدث بگذارد در نتیجه نمازی که خوانده هم در حال حدث و باطل بوده لذا باید آن را اعاده کند.

جواب: می‌فرمایند بله لکن قاعده فراغ حاکم و مقدم بر این استصحاب است لذا در شک بعد فراغ از عمل باید به قاعده فراغ عمل نمود.

فافهم جمعی از محشین مانند مرحوم تبریزی در أوثق الوسائل، ج5، ص 49، مرحوم تنکابنی در ایضاح الفرائد،ج2، ص285، مرحوم اعتمادی، در ج3، ص19 و مرحوم همدانی در الفوائد الرضویة علی الفرائد المرتضویة، ص 317، می‌فرمایند اشاره به نقد جواب است، به این معنا که اگر قاعده فراغ هم نبود، این استصحاب قابل جریان نبود زیرا اصل مثبت است. مرحوم آخوند در حاشیه شان بر رسائل با عنوان درر الفوائد، ص297 مطلب دیگری دارند که مراجعه می‌کنید. در این رابطه به رسائل، ج3، ص325 هم مراجعه بفرمایید.

السادس: فی تقسیم الإستصحاب ...، ص26

امر ششم: تقسیمات استصحاب

ششمین و آخرین امر که در بیان کلیّات استصحاب توضیح می‌دهند مربوط به تقسیمات استصحاب است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بررسی امر ششم به این جهت است که بعد از آشنایی با تقسیمات استصحاب، محل بحث روشن شود که کدام قسم بالإتفاق حجت است و کدام قسم مورد اختلاف علما است. می‌فرمایند استصحاب به اعتبار مستصحب بر سه قسم است که هر کدام از این سه اعتبار هم از سه جهت تقسیم می‌شوند. اما اعتبارات سه‌گانه عبارت‌اند از:

1. تقسیم استصحاب به اعتبار مستصحَب. (آنچه استصحاب می‌شود) 2. تقسیم استصحاب به اعتبار دلیل بر مستصحَب. 3. تقسیم استصحاب به اعتبار شک در بقاء مستصحَب.

جلسه 61 (یکشنبه، 99.10.14) بسمه تعالی

ارتحال عالم ربانی، فیلسوف گرانمایه مرحوم آیة الله مصباح یزدی طیّب الله مثواه را تسلیت عرض میکنم.

السادس: فی تقسیم الإستصحاب ...، ص26

کلام در امر ششم و ذکر تقسیمات استصحاب بود. فرمودند مستصحَب به سه اعتبار قابل تقسیم است:

اعتبار اول: تقسیم استصحاب به اعتبار خودِ مستصحَب

می‌فرمایند مستصحَب از سه جهت قابل تقسیم است: الف: مستصحب یا وجودی است یا عدمی. ب: مستصحب یا حکم شرعی است یا امر خارجی. ج: مستصحب یا حکم تکلیفی است یا حکم وضعی.

جهت اول: تقسیم مستصحب به وجودی و عدمی

می‌فرمایند مستصحب بر دو قسم است یا وجودی است یا عدمی:

قسم اول: مستصحَب وجودی

گاهی مستصحَب یک امر وجودی است مانند وجوب یک شیء و طهارت یک شیء. این قسم قطعا مورد بحث و اختلاف بین علما است.

قسم دوم: مستصحَب عدمی

اگر مستصحب یک امر عدمی باشد بر دو گونه خواهد بود:

الف: عدم مطلق. که از آن تعبیر می‌شود به استصحاب عدم أزلی، عدم و برائة اصلیه یا همان عدم مطلق و أصالة النفی است.

توضیح این عناوین خواهد آمد، مثل اینکه می‌گوییم قبل از اینکه به دنیا بیاید یا قبل از اینکه به سن بلوغ برسد در این مورد مشکوک تکلیفی نداشت (عدم التکلیف) الآن شک داریم، همان را استصحاب می‌کنیم.

ب: عدم خاص. چند مثال: اصل عقلائی عدم نقل. هرگاه شک کنیم آیا یک لفظ از معنای حقیقی و موضوع‌له اولش نقل پیدا کرده یا نه، آیا یک لفظ از معنای لغوی‌اش به معنای جدید شرعی نقل پیدا کرده یا نه، اصل عدم النقل جاری می‌کنیم. *

اصل عقلائی عدم قرینه. هرگاه شک کنیم قرینه بر خلاف ظاهر از جانب متکلم نصب شده یا نه، اصل عدم قرینه جاری می‌کنیم.

اقوال در استصحاب عدمی

نسبت به این قسم (استصحاب عدمی) می‌فرمایند بین علما در جریان چنین استصحابی اختلاف است:

قول اول: حجیت استصحابات عدمیه

مرحوم شریف العلماء مازندرانی استاد مرحوم شیخ انصاری به تبع استادشان مرحوم سید علی طباطبائی صاحب ریاض معتقد به حجیّت استصحابات عدمیه هستند به سه دلیل و یک مؤید (مؤید را بعد از نقل و نقد سه دلیل اشاره خواهند کرد):

دلیل اول: اجماع

ایشان ادعا می‌کنند اتفاق نظر علماء را بر حجیت استصحابات عدمیه.

دلیل دوم: سیره علما

علماء در مباحث الفاظ، اصول لفظیه عدمیه را حجت و معتبر می‌دانند. مانند أصالة عدم النقل، أصالة عدم التقدیر، أصالة عدم الإشتراک، أصالة عدم التخصیص، أصالة عدم التقیید و امثال اینها. و روشن است که بازگشت این اصول لفظیه عدمیه به استصحاب عدمی است.

دلیل سوم: کیفیت استدلال علما

قبل از تبیین این دلیل به یک مقدمه کوتاه فلسفی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: لا علیّة فی الأعدام

در بدایة الحکمة مرحوم علامه طباطبایی، مرحله هفتم، فصل اول، ص83 در پایه 7 خوانده‌اید و در نهایة الحکمة ایشان هم خواهید خواند که رابطه علت و معلول در امور وجودی است و امور عدمی، لاشیءاند و علیت و معلولیت در آنها راه ندارد. قسمتی از عبارت بدایة الحکمة: "فإن المعدوم من حیث هو معدوم لا شیئیة له، فهذا الموجود المتوقف علیه فی الجملة، هو الذی نسمیه علة."

مرحوم شریف العلماء مازندرانی می‌فرمایند وقتی به کلمات علما مراجعه می‌کنیم می‌بینیم فقط استصحاب در امور وجودی را محل چالش می‌دانند و بر اثبات و حجیّت آن دلیل می‌آورند، گویا چنین است که حجیّت استصحاب در امور عدمی نزد آنان مفروغ عنه و ثابت است.

توضیح مطلب: مرحوم شریف العلماء می‌فرمایند علما برای اثبات حجیّت استصحاب به این قانون تمسک می‌کنند: همان علتی که سبب حدوث یک شیء شد برای بقاء و استمرار آن کافی است. (کفایة العلة المحدِثة للإبقاء) به عنوان مثال همان دلیلی که ثابت کرد زید دیروز عادل بوده است همان برای بقاء عدالتِ امروزِ زید کافی است. از اینکه علما برای حجیّت استصحاب به دنبال یک علت می‌گردند نشان می‌دهد مقصودشان استصحاب در امور وجودی است و الا امور عدمی که علت ندارد.

نتیجه اینکه جریان و حجیّت استصحاب در امور عدمی نزد آنان مفروغ عنه و صحیح بوده است.

مرحوم شیخ انصاری هر سه دلیل استادشان را نقد می‌فرمایند که خواهد آمد.

أقول: ما استظهره ...، ص3، س1

مرحوم شیخ انصاری هر سه دلیل استادشان مرحوم شریف العلما مبنی بر اینکه استصحابات عدمیه محل بحث و اختلاف علما نیست و حجیت آن مفروغ‌عنه است را نقد می‌کننند و ثابت می‌فرمایند نسبت به حجیت استصحاب در امور عدمیه هم اختلاف است.

نقد دلیل اول: اجماع بر حجیت استصحاب در امور عدمیه وجود ندارد و در مطالب بعد، نظر مخالفان را اشاره می‌کنند.

البته تفتازانی کلامی دارد که مؤید نظر مرحوم شریف العلما است. او گفته حنفیّة که منکر حجیّت استصحاب هستند صرفا استصحاب در امور وجودی را باطل می‌دانند و الا حجیت استصحاب در امور عدمی را قبول دارند. **

نقد دلیل دوم: اینکه ادعا شد سیره علما بر عمل به اصول لفظیه عدمیه است و بازگشت این اصول به استصحاب عدمی است، اشکالش این است که هر چند علما در مباحث الفاظ به اصول عدمی تمسک می‌کنند لکن دلیل بر حجیّت این اصول لفظیه عدمیه، استصحاب نیست، زیرا تمسک علما چه به اصول لفظیه عدمیه مثل أصالة عدم القرینة و چه اصول لفظیه وجودیه مانند اصالة الحقیقة مبتنی بر یک قانون کلی با عنوان أصالة الظهور (اصل ظهور نوعی) است نه استصحاب. ***

شاهد بر این کلام ما این است که حتی منکران حجیت استصحاب هم به اصول لفظیه مذکوره (وجودیه یا عدمیه) تمسک می‌کنند و آنها را حجت می‌دانند چنانکه مرحوم وحید بهبهانی هم نقل می‌فرمایند.

مرحوم وحید بهبهانی فرموده‌اند حتی منکرین استصحاب وقتی شک کنند در اینکه صیغه امر که ظاهر در وجوب بود آیا ظهور جدیدی در استحباب پیدا کرده یا نه به أصالة عدم النقل تمسک می‌کنند، یا اگر شک کنند در اینکه لفظ معدن که در روایت دارد "فی المعدن الخمس" آیا به همان معنای لغوی است یا یک حقیقت شرعیه و معنای جدید شرعی پیدا کرده به أصالة عدم النقل من المعنی اللغوی إلی الشرعی تمسک می‌کنند. پس معلوم می‌شود سیره علما مبنی بر عمل به اصول لفظیه عدمیه هیچ دلالتی بر حجیت استصحاب در امور عدمیه ندارد بلکه از باب حجیت أصالة الظهور است.

تحقیق:

* ابتدای اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص30، با اصول لفظیه عدمیه از جمله أصالة عدم التقدیر، أصالة عدم النقل و أصالة عدم الإشتراک آشنا شده‌ایم. به عبارت ایشان مراجعه کنید. تقریر دیگری هم از اصالة عدم النقل می‌توان ارائه شده که مربوط به جزئیات مباحث است که در آینده خواهد آمد. یقین داریم یک لفظی الآن در یک معنای خاص به کار می‌رود، شک داریم آیا در عصر نص هم به همین معنا بکار می‌رفته و انتقال معنایی اتفاق نیافتاده یا از معنای عصر نص به معنای کنونی نقل و تغییر پیدا کرده است.

** در جلسه 52 اشاره کردیم که ابن حاجب (م 646ه‍) از عالمان اهل سنت کتابی دارد با عنوان "مختصر الأصول یا منتهی السؤول و الأمل فی علمَی الأصول و الجدل" قاضی عضد الدین ایجی (م756ه‍) آن را شرح کرده با عنوان "شرح مختصر الأصول"، تفتازانی (منسوب به تفتازان از توابع شهرستان شیروان در خراسان شمالی، متوفی792ه‍) هم شرح او را شرح کرده با عنوان "شرح الشرح".

*** عبارت مرحوم مظفر در اصول فقه، ج1، ص30: "أصالة الظهور و موردها ما إذا کان اللفظ ظاهرا فی معنى خاص لا على وجه النص فیه الذی لا یحتمل معه الخلاف بل کان یحتمل إرادة خلاف الظاهر فإن الأصل حینئذ أن یحمل الکلام على الظاهر فیه. و فی الحقیقة إن جمیع الأصول المتقدمة راجعة إلى هذا الأصل لأن اللفظ مع احتمال المجاز مثلا ظاهر فی الحقیقة و مع احتمال التخصیص ظاهر فی العموم و مع احتمال التقیید ظاهر فی الإطلاق و مع احتمال التقدیر ظاهر فی عدمه فمؤدى أصالة الحقیقة نفس مؤدى أصالة الظهور فی مورد احتمال التخصیص و هکذا فی باقی الأصول المذکورة. فلو عبرنا بدلا عن کل من هذه الأصول بأصالة الظهور کان التعبیر صحیحا مؤدیا للغرض بل کلها یرجع اعتبارها إلى اعتبار أصالة الظهور فلیس عندنا فی الحقیقة إلا أصل واحد هو أصالة الظهور."

سپس می‌فرمایند: "حجیة الأصول اللفظیة: و هی الجهة الثانیة من البحث عن الأصول اللفظیة و البحث عنها یأتی فی بابه و هو باب مباحث الحجة و لکن ینبغی الآن أن نتعجل فی البحث عنها لکثرة الحاجة إلیها مکتفین بالإشارة فنقول إن المدرک و الدلیل فی جمیع الأصول اللفظیة واحد و هو تبانی العقلاء فی الخطابات الجاریة بینهم على الأخذ بظهور الکلام و عدم الاعتناء باحتمال إرادة خلاف الظاهر کما لا یعتنون باحتمال الغفلة أو الخطإ أو الهزل أو إرادة الإهمال و الإجمال فإذا احتمل الکلام المجاز أو التخصیص أو التقیید أو التقدیر لا یوقفهم ذلک عن الأخذ بظاهره کما یلغون أیضا احتمال الاشتراک و النقل و نحوهما."

جلسه 62 (دوشنبه، 99.10.15) بسمه تعالی

و أما استدلالهم علی ...، ص29، س3

نقد دلیل سوم:

مرحوم شریف العلماء در دلیل سومشان فرمودند علما فقط برای اثبات حجیت استصحاب در امور وجودی دلیل اقامه نموده‌اند، لذا از عدم استدلال بر حجیت استصحاب در امور عدمی نتیجه می‌گیریم حجیت آن مفروغ‌عنه بوده است.

مرحوم شیخ انصاری در نقد می‌فرمایند:

اولا: برای حجیت استصحاب عدمی هم دلیل اقامه شده و حتی بعضی فقط برای آن دلیل آورده‌اند نه استصحاب وجود که خواهد آمد.

ثانیا: اگر همه علما استصحاب نسبت به امور عدمی را صحیح می‌دانستند و فقط نسبت به استصحاب در امور وجودی اختلاف نظر داشتند باید همه آنان نسبت به شک در رافع که از امور عدمی است استصحاب را جاری می‌دانستند و نسبت به شک در مقتضی اختلاف نظر می‌داشتند در حالی که هم نسبت به شک در مقتضی هم شک در مانع بین آنان اختلاف است.

(دو اصطلاح شک در مقتضی و رافع در جلسه 35 ضمن مقدمه‌ای توضیح داده شد)

ثالثا: چه بسا جهت پرداختن فقها به بحث از استصحاب وجودی به یکی از این سه جهت بوده است:

الف: چون فقها در صدد استنباط حکم شرعی‌اند بیشتر از استصحاب وجودی سخن گفته‌اند مانند استصحاب عدالت، طهارت و امثال آن.

ب: شاید فقها می‌خواسته‌اند قسمت مهم کلام که استصحاب در امور وجودی باشد را اثبات کنند و نسبت به قسمت استصحاب در امور عدمی با تمسک به اجماع مرکب و عدم قول به تفصیل بین وجودی و عدمی، حجیت استصحاب عدمی را هم ثابت کنند.

ج: امکان هم دارد فقها می‌خواستند با اثبات حجیت استصحاب در امور وجودی، حجیت استصحاب در امور عدمی را به قیاس اولویت نتیجه‌گیری کنند به این بیان که وجود نیاز به دلیل دارد اما عدم دلیل نمی‌خواهد، وقتی برای استصحابِ یک امر وجودی و إبقاء ما کان (غیر از علّت محدِثه) نیازی به دلیل جدید نمی‌بینند پس به طریق أولی در استصحابِ یک امر عدمی بدون نیاز به دلیل و علت بر عدم، آن را استصحاب خواهند نمود. (مثل استصحاب عدم تخصیص).

مرحوم شیخ انصاری در ادامه به یک مؤید برای کلام مرحوم شریف العلماء اشاره می‌کنند و از آن هم جواب می‌دهند.

مؤیدی بر کلام مرحوم شریف العلماء:

مؤید این است که از تعریف استصحاب چه نزد قدما و چه نزد متأخران روشن می‌شود محل بحث علماء فقط نسبت به استصحاب در امور وجودی بوده نه عدمی. قدماء استحصاب را به استصحاب الحال تعریف می‌کردند، و در جلسه 51، ضمن یک مقدمه اصولی گفتیم استصحاب حال، یعنی استصحاب حکم، پس مقصود استصحابِ چیزی است که قبلا بوده و این شامل امور وجودی می‌شود نه عدمی.

همچنین متأخران استصحاب را به "إبقاء ما کان" تعریف می‌کنند و این هم دلالت می‌کند بر استصحابِ چیزی که قبلا موجود بوده است.

نتیجه اینکه چون در تعریف استصحاب و در مقام بحث از استصحاب فقط به بُعد امور وجودی توجه کرده‌اند پس معلوم می‌وشد نسبت به بُعد امور عدمی اختلاف نظری نداشته‌اند و حجیّت استصحاب در امور عدمی مورد اتفاق علما بوده است.

نقد مؤید:

(در کتاب اول به یک سؤال پاسخ داده شده سپس جواب آمده که در اینجا عکس آن مطرح می‌کنیم)

نقد و جواب مرحوم شیخ انصاری یک جواب نقضی است که می‌فرمایند اگر کلمات موجود در تعریف علما چنین دلالتی داشته باشند که استصحاب در امور وجودی مورد اختلاف است و در امور عدمی مورد اتفاق، پس وقتی در تعریف استصحاب می‌گویند استصحاب حال شرع باید بگویید مقصودشان این است که فقط استصحاب در حکم شرعی حجت است و فقط استصحاب در حکم شرعی مورد اختلاف بوده است و استصحاب در امور خارجی مورد اتفاق است در حالی که استصحاب در امور خارجی قطعا مورد اختلاف است نه اتفاق و اجماع.

سؤال: پس به چه جهت قدما از تعبیر "حال" در تعریف استصحاب استفاده کرده‌اند که دلالت دارد بر امور وجودی؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بحث علما از استصحاب ناظر به کاربرد آن در فقه و بیان احکام شرعی است که بیشتر موارد آن هم مربوط به امور وجودی است، لذا می‌بینیم بعضی از استصحاب چنین تعبیر می‌کنند "استصحاب حال الشرع"

بیان پنج شاهد بر وجود اختلاف در مستصحَب عدمی

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقد کلام مرحوم شریف العلماء مبنی بر اجماعی بودنِ حجیت استصحاب در امور عدمی، به پنج شاهد اشاره می‌کنند تا نشان دهند نسبت به جریان استصحاب در امور عدمی هم اختلاف نظر بین علما وجود دارد:

شاهد اول: کلام مرحوم وحید بهبهانی.

انتهای جلسه قبل، کلامشان مبنی بر اختلاف نظر در حجیت استصحاب عدمی ذکر شد.

شاهد دوم: کلامی از منکران حجیت استصحاب.

شاهدی که بعضی از منکرانِ حجیّت استصحاب اقامه نموده‌اند این است که اگر استصحاب در امور عدمی به اجماع فقهاء حجت بود باید در موارد اختلاف بین دو نفر در کتاب القضاء، همیشه به نفع کسی حکم می‌کردند که بینه بر نفی و عدم ارائه داده است، در حالی که نه شیعه نه اهل سنت چنین اتفاق نظر و اجماعی ندارند.

مثال: دو نفر اختلاف نظر دارند یکی با ارائه بیّنه می‌گوید این کتاب وقف است (مثبِت است)، دیگری هم با ارائه بیّنه می‌گوید وقف نیست (نافی است)، اگر جریان استصحاب در امور عدمی مورد اتفاق فقها بود، باید در چنین موردی همه فتوا می‌دادند همیشه بیّنۀ نافی مقدم است زیرا موافق با استصحاب عدم است در حالی که چنین اتفاق نظری وجود ندارد.

شاهد سوم: کلامی از معتقدان حجیت استصحاب.

مرحوم سید عمید الدین أعرجی (م754ه‍، خواهر زاده علامه حلّی) در منیة اللبیب فی شرح التهذیب، در استدلال بر حجیت استصحاب عدمی فرموده‌اند هر روایتی که برای استنباط حکم شرعی مورد استناد قرار گیرد احتمالاتی در آن وجود دارد که مانع از تمسک به آن روایت است، مثل احتمال نسخ، احتمال تقیید، احتمال تخصیص و امثال اینها، دلیلی که سبب کنار زدن این احتمالات و استنباط حکم شرعی از روایت می‌شود استصحاب عدمی است (اصل عدم نسخ، اصل عدم تقیید و اصل عدم تخصیص). همین ارائه دلیل شاهد وجود اختلاف در بحث است نه اینکه این بحث اجماعی و بی نیاز از استدلال و بحث باشد.

شاهد چهارم: کلام صاحب مدارک.

مرحوم سید محمد عامِلی در کتاب فقهی‌شان با عنوان مدارک الأحکام فی شرح شرایع الإسلام تمسک به استصحاب عدم تذکیه را باطل دانسته‌اند و استدلال اکثر فقها به استصحاب عدم تذکیه برای اثبات نجاست پوست مشکوک را باطل شمرده‌اند.

توضیح مطلب: فقهاء می‌فرمایند کسی که شک دارد این پوست از گوسفندی بوده که تذکیه شده لذا پاک است یا تذکیه و ذبح شرعی نشده لذا میته و نجس است، استصحاب عدم تذکیة جاری است.

(یقین دارد وقتی این حیوان زنده بود اگر این پوست را جدا می‌کردند میته و نجس بود، شک دارد موت این حیوان به ذبح شرعی و مذکّی بوده یا نه، استصحاب عدم تذکیه جاری است و نتیجه شرعی آن، نجاست پوست است)

مرحوم صاحب مدارک فرموده استصحاب عدم تذکیه جاری نیست و پوستِ مشکوک طاهر است. *

تحقیق:

* مرحوم صاحب مدارک (946-1009ه‍) هم کلاسی و هم مباحثه مرحوم شیخ حسن بن زین الدین (پسر شهید ثانی) بودند که هر دو در درس مرحوم مقدس ادربیلی صاحب مجمع الفائدة و البرهان حاضر می‌شدند.

عبارت مدارک الأحکام، ج2، ص387: و احتجوا علیه بأصالة عدم التذکیة. ویشکل بأن مرجع الأصل هنا إلى استصحاب حکم الحالة السابقة ، وقد تقدم منا الکلام فیه مرارا ، وبیّنا أن الحق أن استمرار الحکم یتوقف على الدلیل کما یتوقف علیه ابتداؤه ، لأن ما ثبت جاز أن یدوم وجاز أن لا یدوم ، فلا بد لدوامه من دلیل وسبب سوى دلیل الثبوت. ثم لو سلمنا أنه یعمل به فهو إنما یفید الظن ، والنجاسة لا یحکم بها إلاّ مع الیقین أو الظن الذی ثبت اعتباره شرعا کشهادة العدلین إن سلم عمومه.

جلسه 63 (سه‌شنبه، 99.10.16) بسمه تعالی

و بالجملة فالظاهر ...، ص30، س‌آخر

شاهد پنجم: قبل از بیان پنجمین و آخرین شاهد یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه استصحاب وجودی و عدمی

هر امر وجودی که استصحاب در آن تصویر شود، می‌توان آن را تبدیل به استصحاب عدمی نمود. مثال: استصحاب وجودی: یقین دارد لباس دیروز طاهر بود، الآن شک پیدا می‌کند، استصحاب می‌کند طهارت لباس را. همین را تبدیل می‌کنیم به استصحاب عدمی: یقین دارد به عدم نجاست لباس در روز گذشته، الآن شک دارد، استصحاب عدم نجاست جاری می‌کند.

البته تبدیل استصحاب وجودی به عدمی و نتیجه گیری حکم شرعی از آن، طبق مبنای قدماء بلا إشکال بوده لکن متأخران به توجه به یک نکته دقیق، آن را باطل می‌دانند زیرا اصل مثبِت است. یعنی استصحاب می‌کند عدم نجاست را و نتیجه می‌گیرد پس به حکم عقل لباس طاهر است و برای نماز اشکالی ندارد (اصل مثبت را در جلسه 33 ضمن یک مقدمه اصولی توضیح دادیم).

مرحوم شریف العلماء ادعا فرمودند چون قدماء از دلیل بر حجیت استصحاب عدمی بحث نکرده‌اند می‌فهمیم بالإتفاق آن را قبول داشته‌اند لذا فقط به بحث از حجیت استصحاب در امور وجودی پرداخته‌اند.

مرحوم شیخ انصاری در مقام ارائه پنجمین شاهد بر بطلان مدعای مذکور می‌فرمایند از دیدگاه قدما اصلا معنا ندارد بین استصحاب وجودی و عدمی تفکیک و تفصیل قائل شد، معنا ندارد گفته شود قدما نسبت به حجیت استصحاب عدمی اتفاق نظر دارند لکن در حجیت استصحاب وجودی اختلاف نظر دارند، خیر، اگر در حجیت استصحاب وجودی اختلاف نظر داشته باشند باید در حجیت استصحاب عدمی هم اختلاف نظر داشته باشند زیرا هر استصحاب وجودی به یک استصحاب عدمی برمی‌گردد. (فضلاً عن) چه رسد به اینکه منکران حجیت استصحاب، اجماع بر حجیت استصحاب عدمی داشته باشند.

نتیجه اینکه اگر قدما اجماع بر حجیّت استصحاب عدمی داشته باشند دیگر لغو است که در استصحاب وجودی اختلاف نظر پیدا کنند زیرا می‌توانند به جای تمسک به استصحاب وجودی، همان را تبدیل به استصحاب عدمی کنند. همچنین می‌توانند از متیقّن وجودی (مثل طهارت)، نتیجه عدمی (مثل عدم نجاست) بگیرند، یا عکس این.

نعم ربما یظهر ...، ص31، س10

بله بعضی از علما نسبت به بعضی از اصول عدمیه ادعای اجماع بر حجیّت نموده‌اند. مانند استصحاب نفی یا همان برائة أصلیة (استصحاب عدم تکلیف مثلا در ابتدای بعثت، یقین دارد ابتدای بعثت حکم بسیاری از امور بیان نشده بود الآن شک دارد آیا همچنان بدون حکم است یا نه، استصحاب می‌کند عدم حکم را).

حتی مرحوم محدّث أسترآبادی (م1036ه‍) نسبت به استصحاب عدم نسخ و مرحوم محدّث بحرانی نسبت به استصحاب عدم نسخ و استصحاب عدم تخصیص و عدم تقیید ادعا نموده‌اند که اعتقاد به آن از ضروریات دین است. *

نظریه مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب به معنای إسراء و سرایت دادن حکمی که در سابق متیقَّن بوده به زمان شک لاحق، محل بحث و اختلاف علما است و هیچ تفاوتی بین وجودی و عدمی (عدم مطلق یا عدم خاص) نیست.

البته باید در انتساب قول به حجیت یا عدم حجیت استصحاب وجودی یا عدمی به اصحاب دقت نمود، زیرا هر جا دیدیم یک فتوایی به مقتضای حالت سابقه داده شده دلیل بر حجت بودن استصحاب نزد صاحب فتوا نیست و چه بسا مبنای فتوا قاعده‌ای دیگر باشد مانند:

ـ ممکن است یک فقیه در موردی خاص فتوا دهد به نفی تکلیف و توهم شود به برائت أصلیة یا استصحاب عدم تکلیف تمسک نموده در حالی که دلیل آن فقیه برای فتوایش قاعده "قبح عقاب بلابیان" یا "عدم الدلیل دلیل العدم" بوده باشد.

ـ ممکن است یک فقیه در موردی مطابق با مقتضای أصالة عدم التقیید، أصالة عدم التخصیص، أصالة عدم التقدیر، یا أصالة عدم النقل فتوای داده باشد لکن مبنا و دلیل این فتوایش نه استصحاب عدمی بلکه أصالة الظهور باشد. (که در جلسه 61) گذشت.

در هر صورت، امامیه قائل به تفصیل بین وجودی و عدمی نیستند. البته جلسه 61 نقل اختلافی از تفتازانی مورد اشاره قرار گرفت.

جهت دوم: مستصحب یا حکم شرعی است یا امر خارجی

مرحوم شیخ انصاری در این جهت دوم دو نکته دارند:

نکته اول: طرح بحث

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مستصحَب از این جهت که یقین سابق به آن بر چه اساسی بوده است دو قسم دارد:

قسم اول: مستصحب، حکم شرعی است.

مثال: یقین به طهارت داشت، بعد خروج مذی شک می‌کند در طهارت، استصحاب طهارت جاری می‌کند. یا یقین آب کر با خون ملاقات و تغییر رنگ پیدا کرده و متنجّس شده، سپس تغییر رنگ خود بخود از بین می‌رود، شک در طهارت دارد، تنجّس آب را استصحاب می‌کند.

قسم دوم: مستصحب، امر (موضوع) خارجی است.

مثال: یقین دارد آب داخل حوض به مقدار کر بود، مقدار اندکی از آن کم می‌شود، شک دارد در بقاء کریّت، استصحاب جاری می‌کند.

یقین دارد لباس مرطوب بود بعد از یک ساعت با نجس برخورد می‌کند، شک دارد حین الملاقاة همچنان لباس مرطوب بود تا متنجّس شده باشد یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء رطوبت را.

یقین دارد کلمه معدن یک معنای لغوی مشخصی دارد، شک می‌کند آیا توسط شارع از این معنای لغوی به یک معنا و حقیقت شرعیه نقل پیدا کرده یا نه؟ استصحاب عدم نقل (بقاء وضع اول را) جاری می‌کند.

یقین دارد لفظ صلاة و حج از معنای لغوی‌شان (دعاء و قصد) به معنای جدیدی نقل پیدا کرده، شک دارد آیا این نقل به معنای شرعی جدید در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بوده که حقیقت شرعیه باشد یا قرن‌ها بعد بوده که حقیقت عرفیه و متشرعیّه باشد، استصحاب می‌کند همان وضع اول را یعنی نقل در عصر شارع را.

تحقیق:

* عبارت فوائد المدنیّة، ص288 (چاپ جامعه مدرسین): اعلم أنّ للاستصحاب صورتین معتبرتین باتّفاق الامّة ، بل أقول : اعتبارهما من ضروریّات الدین :إحداهما : أنّ الصحابة وغیرهم کانوا یستصحبون ما جاء به نبیّنا صلى‌الله‌علیه‌وآله إلى أن یجی‌ء صلى‌الله‌علیه‌وآله بنسخه.

وثانیهما : أنّا نستصحب کلّ أمر من الامور الشرعیّة مثل کون رجل مالک أرض ، وکونه زوج امرأة ... إلى أن نقطع بوجود شی‌ء جعله الشارع سببا لنقض تلک الامور.

جلسه 64 (چهارشنبه، 99.10.17) بسمه تعالی

و الظاهر بل صریح جماعة ...، ص32، س16

کلام در تقسیم مستصحب به حکم شرعی و امر خارجی بود. نکته اول در طرح بحث بیان شد.

نکته دوم: بعض اقوال در مسأله

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر دو قسم مذکور محل بحث و اختلاف علماء است، سپس کلامی از مرحوم صاحب قوانین نقل می‌کنند.

کلام مرحوم صاحب قوانین

مرحوم صاحب قوانین در دسته‌بندی اقوال در استصحاب فرموده‌اند هشت قول وجود دارد از جمله دو تفصیل که این دو تفصیل را به عنوان قول سوم و چهارم در استصحاب دسته بندی و بیان کرده‌اند، دو تفصیل در دسته بندی ایشان چنین است:

تفصیل اول: بعضی (از اخباریان) معتقدند استصحاب در موضوع خارجی حجت و قابل جریان است لکن در حکم شرعی جاری نیست.

تفصیل دوم: بعضی (از اصولیان) از جمله مرحوم محقق خوانساری معتقدند استصحاب فقط در حکم شرعی جاری است نه موضوع خارجی.

نقد کلام صاحب قوانین

مرحوم شیخ انصاری به کلام مرحوم صاحب قوانین دو اشکال دارند، یکی اینکه این دو تفصیل تباین ندارند بلکه از جهتی مشترک هستند

اشکال اول: دو تفصیل مباین نیستند

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو تفصیلی که مرحوم صاحب قوانین بیان کردند تباین کلی ندارند و دو قول در تقابل با یکدیگر نیستند بلکه وجه مشترک دارند. مرحوم شیخ انصاری برای توضیح کلامشان ابتدا مقدمةً بیانی دارند سپس به جمع بندی مطلب و تبیین اشکال اولشان می‌پردازند. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

تعبیر حکم شرعی در کلمات و عبارات فقهاء، دو گونه به کار می‌رود یا فقط حکم شرعی کلی یا أعم از آن:

کاربرد اول: حکم شرعی کلی

حکم شرعی در یک کاربرد به معنای حکمی از جانب شارع است که اختصاص به بعضی از مکلفان ندارد. مانند طاهر بودن کسی که مذی از او خارج شده، یا نجاست (تنجّس) آبی که تغیّر آن خود بخود برطرف شده.

به عبارت دیگر حکم شرعی کلی حکمی است که بیان آن بر عهده شارع است.

نمونه این نوع کاربرد کلمات بعض اخباریان از جمله مرحوم محدّث أسترآبادی و مرحوم شیخ حرّ عامِلی (صاحب وسائل الشیعة) است که استصحاب حکم شرعی کلی را جایز نمی‌دانند اما هم استصحاب حکم شرعی جزئی و هم موضوع خارجی را معتبر می‌دانند.

کاربرد دوم: أعم از کلی و جزئی (خاص)

دومین کاربرد حکم شرعی، کاربرد این اصطلاح است در معنایی أعم از حکم کلی و جزئی یعنی گفته می‌شود حکم شرعی و مقصود هم حکم شرعی کلی است هم حکم شرعی جزئی، حکم شرعی جزئی هم حکمی است که مربوط به بعضی از مکلفان است و بیان آن هم بر عهده شارع نیست. مانند تنجّس لباس زید بر اثر ملاقات با نجس یا عدم تنجّس به جهت عدم ملاقات با نجس. بله بیان حکم کلی تنجّس بر اثر ملاقات بر عهده شارع است.

نمونه این نوع کاربرد هم کلمات بعض اصولیان از جمله محقق خوانساری است که فرموده‌اند استصحاب از نظر حکمی که در سابق یقینی بوده دو قسم است: یک قسم مانند استصحاب نجاست ثوب (حکم شرعی) و قسم دیگر مانند استصحاب رطوبت ثوب (امر خارجی).

از اینکه مرحوم محقق خوانساری برای حکم شرعی مثال به یک حکم شرعی جزئی زده‌اند معلوم می‌شود مقصودشان اعم از حکم شرعی کلی و جزئی است. (همان کاربرد دوم)

إذا عرفت ما ذکرنا ...، ص34، س10

مرحوم شیخ انصاری در مقام جمع‌بندی اشکال اولشان به مرحوم صاحب قوانین می‌فرمایند با توجه به توضیحاتی که داده شد اینکه ما دو تفصیل مذکور در حجیت استصحاب را دو تفصیل متباین و عکسِ یکدیگر ببینیم، دقیق نیست (تفصیل اول انکار استصحاب در احکام شرعی و اعتبار آن در موضوعات خارجی و تفصیل دوم عکس آن یعنی اعتبار استصحاب در احکام شرعی و انکار آن در موضوعات خارجی).

دلیل بطلان تفصیل مذکور آن است که جلسه قبل گفتیم حکم شرعی که جریان استصحاب در آن انکار یا اثبات می‌شود در لسان علما دو کاربرد دارد:

کاربرد اول: مقصود از حکم شرعی، حکم کلی شرعی است.

طبق این کاربرد، اختلافی بین اخباری و اصولی وجود ندارد، اخباریان می‌گویند در حکم شرعی کلی استصحاب جاری نیست، أحدی از اصولیان نمی‌گوید استصحاب در حکم شرعی کلی حجت است اما در حکم شرعی جزئی حجت نیست. پس نسبت به خصوص حکم شرعی کلی چنین نیست که بعضی بگویند حجت است و بعضی بگویند حجت نیست.

آنچه را که مرحوم خوانساری نقل کردند توسط مرحوم صاحب قوانین خوب تحلیل نشده، محقق خوانساری در صدد نقل قول از کسانی هستند که استصحاب را در حکم شرعی أعم از کلی و جزئی معتبر می‌دانند.

پس طبق این کاربرد اول تنافی و دوئیّت نیست بلکه جریان استصحاب در حکم شرعی جزئی هم مورد قبول اخباری است هم اصولی.

کاربرد دوم: مقصود از حکم شرعی، أعم از کلی و جزئی باشد.

طبق این کاربرد أحدی از علما معتقد نیست که در موضوع خارجی استصحاب جاری است اما در حکم شرعی (أعم از کلی و جزئی) استصحاب جاری نیست. چرا که استصحاب در حکم جزئی را هم اخباری حجت می‌داند هم اصولی.

نتیجه اینکه بین دو طائفه (اخباریان و اصولیان) تباین کلی و تناقض نیست بلکه در قسمتی با یکدیگر هم رأی هستند لذا نمی‌توان کلام آنان را دو تفصیل متعاکس به حساب آورد.

ثمّ إنّ المحصَّل ...، ص34، س4

اشکال دوم: تفصیل سه بُعد دارد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به این تقسیم از مستصحب (تقسیم به حکم شرعی و موضوع خارجی) یک تفصیل سه بُعدی قابل تصویر است:

بُعد اول: استصحابِ حکم شرعی (کلی و جزئی) حجت است اما استصحابِ موضوعات خارجی حجت و صحیح نیست. این قول را مرحوم محقق خوانساری نقل کرده‌اند.

بُعد دوم: استصحابِ حکم شرعی جزئی و موضوع خارجی حجت است اما استصحاب حکم کلی حجت و صحیح نیست. این قول را مرحوم وحید بهبهانی به اخباریان نسبت داده‌اند.

بُعد سوم: استصحابِ حکم شرعی جزئی حجت است لکن استصحاب حکم شرعی کلی و موضوع خارجی حجت نیست. این قول را مرحوم سید صدر الدین محمد رضوی (م1160) از حاشیه مرحوم محقق خوانساری بر کلامی از مرحوم شهید برداشت کرده‌اند. *

نتیجه هر دو اشکال این شد که نوع نگاه مرحوم محقق قمی صاحب قوانین به دسته‌بندی اقوال صحیح نیست و باید بر اساس دو کاربرد حکم شرعی (کلی و أعم از کلی و جزئی) تفصیل بین اقوال را تبیین نمود. **

تحقیق:

* الوافیة بأصول الفقه کتابی است از مرحوم فاضل تونی که توسط علما شرح شده است و جالب است که سه عالم سید هم بر این کتاب شرح نوشته‌اند که عبارت‌اند از: سید محمد مهدی بحرالعلوم (م۱۲۱۲ه‍)؛ سید محسن اعرجی مشهور به محقق اعرجی و مقدّس کاظمی (م۱۲۲۷ه‍) و سید صدرالدین محمد رضوی (م۱۱۶۰ه‍) معروف به شارح وافیه.

** اشکال نکنید که چرا سه صفحه را صرفا به بیان اشکال به نوع دسته‌بندی مرحوم صاحب قوانین پرداختند چرا که دسته بندی نادرست نسبت به اقوال ناشی از عدم دقت در جزئیات اقوال و أدله اقوال است که منجر به نتیجه گیری اشتباه خواهد شد. یک فقیه و اصولی برای به کرسی نشاندن نظریه و دلیل خودش نیاز به إبطال نظریه‌های مخالف دارد و اگر نظریه های مخالف، به درستی ترسیم نشود در نقد آنها و نتیجه‌گیری صحت قول و دلیل خودش دچار خطا خواهد شد. به ویژه اینکه در محل بحث استصحاب عموم علما به دسته بندی اقوال توجه دارند و مرحوم شیخ انصاری هم بعد از بیان تقسیمات استصحاب به طور تفصیلی وارد بررسی اقوال و أدله اقوال خواهند شد.

جلسه 65 (شنبه، 99.10.20) بسمه تعالی

الوجه الثالث: من حیث ...، ص35، س15

جهت سوم: مستصحَب یا حکم تکلیفی است یا وضعی

مرحوم شیخ انصاری فرمودند استصحاب با نگاه به مستصحَب به سه اعتبار تقسیم می‌شود: 1. وجودی و عدمی. 2. حکم شرعی و موضوع خارجی. و سومین تقسیم هم تقسیم مستصحَب است به حکم تکلیفی و حکم وضعی.

می‌فرمایند مستصحَب یا یکی از احکام خمسة تکلیفیة است یا یکی از احکام وضعیه یعنی هر حکمی غیر از احکام خمسه تکلیفیه که مجعول شارع باشد، مانند: سببیّت استطاعت برای حج، شرطیّت وضو برای صلاة، مانعیّتِ أکل برای صلاة، مالکیّت، بینونت (طلاق)، طهارت و ... .

سؤال: چرا مرحوم شیخ انصاری تقسیم مستصحب به تکلیفی و وضعی را ذیل قسم قبل اشاره نفرمودند، در قسم قبلی می‌توانستند بفرمایند مستصحب یا حکم شرعی است یا موضوع خارجی و حکم شرعی هم یا تکلیفی است یا وضعی، چرا به عنوان یک قسم مستقل به آن می‌پردازند؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اصل تقسیم مستصحب یک تقسیم فرضی نیست بلکه ناظر به اختلاف اقوال بین اصولیان است، یعنی هر جا تفصیل بین اقسام مستصحب داده شده، در یک قسم استصحاب معتبر شمرده شده و در قسم دیگر اعتبار آن انکار شده، ما هم به آن تقسیم اشاره کرده‌ایم.

در رابطه با حکم تکلیفی و وضعی هم هر چند ظاهر عبارت مرحوم فاضل تونی ظهور دارد در تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی (استصحاب در حکم تکلیفی را نامعتبر و استصحاب در حکم وضعی را معتبر دانسته‌اند) لکن دقت در تمام عبارت ایشان نشان می‌دهد تفصیلشان در اصل بین حکم تکلیفی و وضعی نیست بلکه مربوط به جزئیاتی در حکم وضعی است. لذا نیاز به طرح به عنوان قسم مستقل داشت.

توضیح مطلب: در حکم وضعی مانند شرطیّتِ وضو برای صلاة، یک شرطیّت داریم که حکم شارع است و یک نفس و ذات الشرط داریم که عمل مکلف است یعنی همان حرکات وضو، مرحوم فاضل تونی فرموده‌اند اگر در ذات الشرط که عمل خودش هست شک کند، می‌تواند استصحاب جاری کند بگوید یقین دارم یک ساعت قبل وضو داشتم، الآن شک دارم همچنان با وضو هستم یا نه؟ استصحاب کند بقاء بر وضو را، لکن اگر در حکم شارع شک کرد استصحاب معنا ندارد مثل اینکه بگوید یقین دارم سابقا وضو شرط نماز بوده، الآن شک دارم آیا همچنان وضو شرط نماز هست یا نه؟ اینجا استصحاب جاری نخواهد بود.

بررسی بیشتر این تفصیل ضمن أدله اقوال خواهد آمد. (البته آنجا که این مطلب بررسی می‌شود جزء حذفیّات مبحث استصحاب است)

و أمّا بالإعتبار الثانی ...، ص37

اعتبار دوم: تقسیم استصحاب به اعتبار دلیل مستصحَب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب به اعتبار دلیل بر مستصحَب از سه جهت قابل تقسیم است:

جهت اول: یا اجماع است یا غیر اجماع

أبو حامد محمد غزّالی شافعی (م505ه‍) تفصیلی قائل شده به این صورت که:

ـ اگر دلیل بر حکم مستصحَب (متیقّن سابق) اجماع بوده، یعنی با تمسک به اجماع در سابق یقین به حکم پیدا کرده، در این صورت استصحاب جاری نیست. (زیرا اجماع دلیل لبّی یعنی عقلی است و عند الشک باید به قدر متیقّن آن أخذ نمود)

ـ اگر دلیل بر حکم مستصحب غیر اجماع مانند آیات و روایات بوده، استصحاب جاری است.

در مقابل، مرحوم محدّث بحرانی صاحب حدائق در کتاب الدرر النجفیّة شان فرموده‌‌اند:

ـ اگر دلیل بر حکم مستصحب اجماع باشد استصحاب در آن قابل جریان است.

ـ اگر دلیل بر حکم مستصحب آیات و روایات باشد عند الشک باید به همان آیات و روایت عمل نمود و جای جریان استصحاب نیست.

توضیح بیشتر مطلب را در اقوال استصحاب ذکر خواهند نمود.

جهت دوم: یا دلیل عقلی است یا شرعی

حکم مستصحب یا با دلیل شرعی ثابت شده یا عقلی؛ مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند البته ندیدم کسی از علماء تفصیل دهد بین این دو قسم لکن جا دارد که تفصیل قائل شویم یعنی استصحاب در جایی که حکم مستصحب با دلیل شرعی ثابت شده را حجت بدانیم و جایی که با دلیل عقلی ثابت شده را حجت ندانیم زیرا به طور کلی استصحاب در احکام عقلیه قابل جریان نیست و باطل است.

برای توضیح مطلب یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: وحدت متیقن و مشکوک در استصحاب

در اصول فقه مرحوم مظفر تحت عنوان مقوّمات استصحاب خوانده‌ایم که یکی از شرائط جریان استصحاب، وحدة متعلق یقین و شک است. یعنی دقیقا در همان چیزی که یقین داشت، شک کند، به عبارت دیگر موضوع در متیقّن و مشکوک یکی باشد. *

مثال: یقین دارد زید قبل از رسیدن به سن بلوغ تکلیفی نداشت، بعد از رسیدن به سن بلوغ شک دارد آیا همچنان تکلیف ندارد یا تکالیفی بر عهده او آمده است؟ اینجا نمی‌تواند استصحاب عدم تکلیف جاری کند زیرا موضوع در ناحیه یقین، فرد صغیر و غیر بالغ بود اما موضوع در ناحیه شک، فرد بالغ است، پس موضوع در یقین و شک یا به عبارت دیگر متیقّن و مشکوک تفاوت پیدا کرده و استصحاب جاری نخواهد شد.

نتیجه اینکه وحدت متیقّن و مشکوک یا بقاء موضوع در استصحاب شرط است.

توضیح مطلب این است که حکمی که عقل مطرح می‌کند با بررسی جوانب و خصوصیات موضوع است، یعنی ابتدا عقل بررسی می‌کند معیار حسن و قبح، عدل و ظلم است، عدل و ظلم چه ویژگی‌ها و خصوصیاتی باید داشته باشد، وقتی عقل جوانب و ویژگی‌های ظلم و عدل را سنجید و موضوع برایش روشن شد، سپس حکم می‌کند به قبح ظلم و حُسن عدل، یعنی هر جایی که موضوع و علّتِ ظلم، محقق باشد قطعا عقل حکم به قبح و لزوم ترک خواهد کرد.

حال موضوع ظلم را که عقل شناخته بود و آن را علت حکم به قبح می‌دانست اگر مورد شک قرار گیرد، قطعا به این جهت است که موضوع تغییر کرده و الا اگر موضوع ظلم باقی باشد حکم قطعی و دائمی عقل به قبح همچنان به دنبالش می‌آید پس اگر شک در حکم عقل واقع شد به این معنا است که چون موضوع تغییر پیدا کرده شک داریم حکم به قبح باقی است یا نه؟

در مقدمه گفتیم اگر موضوع تغییر پیدا کند دیگر استصحاب جاری نخواهد بود نه استصحاب در حکم شرعی نه استصحاب در حکم عقلی.

توضیح بیشتر و استدلال تفصیلی بر این مطلب در تنبیه سوم از تنبیهات استصحاب در صفحه 215 کتاب خواهد آمد.

(دو اصطلاح شک در مقتضی و رافع که در کتاب آمده، در جلسه 35 ضمن یک مقدمه اصولی توضیح داده شد)

تحقیق:

* عبارت مرحوم مظفر در اصول فقه، ج2، ص280 چنین است: وحدة متعلق الیقین و الشک أی إن الشک یتعلق بنفس ما تعلق به الیقین مع قطع النظر عن اعتبار الزمان و هذا هو المقوم لمعنى الاستصحاب الذی حقیقته إبقاء ما کان‏ ... .

جلسه 66 (یکشنبه، 99.10.21) بسمه تعالی

و لایجوز أن یقال: ...، ص38، س14

گفته شد اگر دلیل بر مستصحب، عقلی باشد شک در آن معنا ندارد که بعد نوبت به جریان استصحاب برسد.

مرحوم شیخ انصاری مطلبشان را به بیانی دیگر ضمن یک اشکال و جواب مطرح می‌فرمایند:

اشکال: مستشکل می‌گوید ما در استصحاب حکم عقل، یک حکم کلی را استصحاب نمی‌کنیم که اشکال شما وارد شود بلکه یک حکم جزئی را استصحاب می‌کنیم؛ به عبارت دیگر شک در حکم کلی عقل معنا ندارد اما شک در تطبیق آن بر یک مصداق خارجی قابل تصویر است. مثلا می‌گوییم این کلامِ صادقِ مضرّ (که مثلا منجر به قتل یک بی‌گناه می‌گردد) یقینا دیروز قبیح بود، امروز شک داریم همچنان قبیح است یا نه، استصحاب جاری می‌کنیم. پس استصحاب در محل حکم عقل به قبح هم تصویر می‌شود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اصلا هر حکمی که عقل صادر کند امکان استصحاب در آن نیست زیرا عقل زمانی یک حکمی صادر می‌کند که موضوع و علّت آن حکم را بشناسد و آن علّت را محقق ببیند آنگاه حکم به حُسن یا قبح می‌کند، و زمانی که حکم به قبح یا حُسن نمود دیگر شک در آن قابل تصوّر نیست، پس اگر شما موردی را مثال بزنید تا شک در حکم عقل را تصویر کنید در حقیقت شک در اصل موضوع و علّت حکم است که در مقدمه گفتیم اگر شک به تغییر موضوع برگردد، استصحاب جاری نیست.

اما این مشکل (شناخت علت) در حکم شرعی وجود ندارد زیرا در اکثر موارد ما از علت حکم شارع به وجوب یا حرمت آگاه نیستیم حتی اگر از علت حکم هم آگاه باشیم ممکن است از بقاء آن علت آگاه نباشیم لذا شک در تحقق علت یا شک در بقاء علت نسبت به حکم شرعی کاملا قابل تصویر است. شارع حکم نموده به طهارت، ما از علت آن آگاه نیستیم و شک پیدا می‌کنیم آیا علت طهارت باقی است یا نه؟ این شک کاملا به جا است و روایات می‌گوید به این شک اعتنا نکن و بنا بر یقین سابق بگذارد.

إن قلت: علی القول ...، ص39، س1

اشکال:

مستشکل اشکالی به این مبنا دارد که قبل از بیان آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی، اصولی: تبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد

در کتاب اصول الفقه مرحوم مظفر، ج1، ص40، مقدمه سیزدهم از مقدمات پانزده گانه ابتدای جلد دوم در مباحث طریقیت و سببیت در حجیت أمارات، خوانده‌ایم که عدلیه (شیعه و معتزله) معتقد است احکام تابع مصالح و مفاسدند، اگر نماز واجب شده قطعا مصلحت داشته است و این مصلحت هم ملزِمه و الزام آور بوده که نماز را واجب کرده است پس چون تحصیل و به دست آوردن مصلحت نماز واجب بوده خدا نماز را واجب گردانده است. همچنین در بُعد حرمت و مفسده ملزمه.

پس قطعا احکام تابع مصالح و مفاسد است لکن فقط در بعضی از موارد عقل ما می‌تواند به مصلحت یا مفسده در یک عمل پی ببرد و در موارد زیادی هم از مصلحت و مفسده یا همان علت احکام بی اطلاع است.

همچنین در اصول فقه مرحوم مظفر با قانون ملازمه بین حکم عقل و شرع آشنا شدیم. (کلّما حکم به العقل، حکم به الشرع)

مستشکل می‌گوید همان اشکالی که به جریان استصحاب در حکم عقل وارد کردید عینا در استصحاب در حکم شرع هم جاری است.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید شما گفتید چون ملاک حکم عقل برای ما روشن است لذا شک در آن معنا ندارد که استصحاب در آن مطرح شود. می‌گوییم طبق معتقَد امامیه، به ملاکات احکام علم داریم و یقین داریم که اگر شارع در جایی حکم به وجوب کرده مصلحت ملزِمه داشته و اگر حکم به حرمت نموده مفسده ملزِمه داشته است، از طرف دیگر قاعده تلازم بین حکم عقل و شرع هم مورد پذیرش است (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) پس باید بگویید شک در حکم شرع هم معنا ندارد، لذا اگر یقین دارد در عصر حضورِ امام معصوم، نماز جمعه واجب بوده طبق گفته شما معنا ندارد در آن شک کند زیرا روشن است که اگر نماز جمعه واجب بوده به جهت وجود مصلحت ملزِمه بوده است که این وجود مصلحت عقلی، مورد تأیید شرع هم هست.

به عبارت دیگر چنانکه شک در حکم عقل به معنای تغییر موضوع است، شک در حکم شرعی هم باید به معنای تغییر موضوع باشد و در نتیجه باید بگویید در احکام شرعی هم استصحاب راه ندارد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال شما به مبنای متقدمان که استصحاب را از باب حکم عقل و ظن به بقاء حجت می‌دانند وارد است و کلامتان صحیح است لکن طبق مبنای متأخران که استصحاب را از باب روایات و تعبّد حجت می‌دانند وارد نیست.

توضیح مطلب: متأخران استصحاب را از باب تعبد به روایات حجت می‌دانند و روایات هم می‌گویند موضوعی را که در آن، یقین سابق و شک لاحق داری استصحاب کن، تشخیص موضوع هم واگذار به عرف است، عرف هم برای تشخیص بقاء موضوع به کلیّات بسنده می‌کند و می‌گوید دیروز یقین داشتم به حرمت این شیء الآن در حرمت همین شیء شک دارم و موضوع تغییر نکرده، لذا شارع می‌فرماید لاتنقض الیقین بالشک.

بله اگر نص خاص بگوید ملاک و علت حکمِ شرعیِ حرمت، فقط اسکار است، عقل می‌گوید قطعا در جایی که موضوعِ اسکار نباشد حکم شرعی حرمت هم نیست در این صورت کلام مستشکل وارد است یعنی استصحاب جاری نخواهد شد زیرا در حکمِ قطعیِ شرع به حرمت اسکار، شک معنا ندارد و اگر هم شک تصویر شود قطعا به جهت تغییر موضوع است که گفتیم با تغییر موضوع استصحاب جاری نخواهد شد.

جلسه 67 (دوشنبه، 99.10.22) بسمه تعالی

و مما ذکرنا یظهر ...، ص39، س16

بیان دو نکته

مرحوم شیخ انصاری در پایان مطلبشان دو نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: استصحاب در سه مورد جاری نیست

می‌فرمایند با توجه به مطالبی که بیان شد روشن می‌شود که در سه مورد استصحاب جاری نیست:

مورد اول: (از تعبیر نعم در انتهای جلسه قبل استفاده می‌کنیم که) در احکام شرعیه‌ای که علت و ملاک کاملا برای ما روشن باشد، استصحاب جاری نخواهد بود.

مورد دوم: در احکام عقلیه استصحاب جاری نیست.

مورد سوم: در حکم شرعی‌ای که با ضمیمه حکم عقل ثابت شود استصحاب جاری نخواهد بود چه حکم وجودی باشد چه حکم عدمی. مثال عدمی: فرد در حین صلاة صبح ناسی یا غافل بود از وجوبِ سوره، نماز صبح بدون سوره خواند، بعد از نماز التفات پیدا می‌کند سوره در نماز واجب است، یک استصحاب عدمی تصویر می‌شود که بگوید یقین دارم حین صلاة تکلیف نماز مع السوره نداشتم (زیرا امر کردن ناسی و غافل عقلا ممکن نیست و تکلیف بما لایطاق است) الآن بعد اتمام صلاة شک دارم آیا همچنان تکلیف به سوره ندارم؟ (که إعادة واجب نباشد) یا تکلیف به سوره بر عهده من آمده که إعادة صلاة مع السورة واجب باشد؟ استصحاب کنم همچنان امر به صلاة صبح مع السوره ندارم.

لکن این استصحاب جاری نیست زیرا اینکه ناسی و غافل تکلیف ندارند به حکم عقل بود، چون عقل حکم کرد به قبح تکلیف ناسی و غافل لذا شارع نمی‌توانست ناسی و غافل را مکلّف به سوره بداند. پس یقین سابق با ضمیمه حکم عقل ثابت شد. وقتی استصحاب جاری نباشد نتیجه‌اش این می‌شود که همچنان نماز مع السوره بر مکلف واجب است و باید نمازش را إعادة کند.

البته بعضی (مرحوم صاحب قوانین) در این مورد و امثال آن استصحاب را جاری دانسته‌اند و حکم به إجزاء و کافی بودن همان عمل سابق نموده‌اند. مثل اینکه آب نداشت و مضطر به صلاة با تیمم شد، سپس داخل وقت دسترسی به آب پیدا کرد اینجا نمی‌تواند استصحاب کند و بگوید یقین دارم حین عدم وجدان ماء، صلاة با وضو بر من واجب نبود، الآن بعد نماز و بعد از دسترسی به آب در داخل وقت شک دارم همچنان نماز با وضو بر من واجب نیست یا باید نماز را با وضو اعاده کنم؟

بعضی استصحاب عدم وجوبِ نماز با وضو را استصحاب کرده‌اند.

لکن به نظر مرحوم شیخ این استصحاب جاری نیست زیرا:

اولا: حکم در متیقّن با ضمیمه حکم به عدم تکلیف به ما لایطاق ثابت شده.

ثانیا: متیقّن و مشکوک تغییر کرده، یعنی موضوع در ناحیه یقین، فرد فاقد ماء و مضطر به تیمم بود اما در ناحیه شک فرد واجد ماء است.

و أما إذا لم یکن العدم ...، ص40، س3

نکته دوم: تطابق حکم عقل با شرع مخلّ استصحاب نیست.

البته اگر در همین موارد و مثالهای عدمی، هم عقل حکم داشت هم شرع، لکن جهت و علت حکم هر کدام متفاوت بود در این صورت نسبت به حکم عقل استصحاب جاری نیست لکن نسبت به حکم شرع بدون ضمیمه حکم عقل می‌توان استصحاب جاری نمود.

مثال آن استصحاب عدم تکلیف است.

عقل حکم می‌کند تکلیف صبی غیر ممیّز قبیح است پس صبی غیر ممیّز تکلیف ندارد به این جهت که بچه یک ساله قدرت تمییز ندارد لذا تکلیف او تکلیف به ما لایطاق است.

شارع هم حکم می‌کند صبی غیر ممیّز تکلیف ندارد به این جهت که به سن بلوغ نرسیده است.

(البته عقل می‌گوید مثلا وقتی این پسر بچه 13 ساله شد تکلیف او قبیح نیست لکن شارع می‌گوید تکلیف ندارد.)

حال در مثال مذکور نمی‌توان در حکم عقل استصحاب جاری کرد و چنین گفت که به حکم عقل یقین داریم وقتی غیر ممیز بود تکلیف حرمت سیگار کشیدن نداشت، الآن که به سن بلوغ رسیده شک داریم، استصحاب می‌کنیم عدم تکلیف حرمت را. اما از نگاه حکم شرع (و مستقل از حکم عقل) می‌توانیم استصحاب جاری کنیم و بگوییم یقین داریم قبل از بلوغ حرمتِ سیگار کشیدن و شرب تتن نداشت، الآن بعد بلوغ شک داریم، استصحاب کنیم عدم تکلیفِ حرمت را. پس در این صورت اشکالی در جریان استصحاب از ناحیه حکم عقل وجود نخواهد داشت.

و ممّا ذکرنا یظهر ...، ص40، س12

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توجه به نکته دوم روشن می‌شود که اشکال مرحوم صاحب فصول به علما وارد نیست.

مرحوم صاحب فصول به علماء اشکالی وارد نموده که چرا برای استصحاب حکم عقل فقط به استصحاب عدم التکلیف یا همان استصحاب برائة اصلیه مثال زده‌اند در حالی که عقل هم حکم وجودی دارد هم عدمی لذا اختصاص استصحاب حکم عقل به استصحاب عدمی وجهی ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال ایشان وارد نیست زیرا استصحابِ حکم عقل چنانکه توضیح دادیم قابل جریان نیست چه استصحاب وجودی باشد چه عدمی لکن مقصود علماء از استصحاب عدم التکلیف، نه حکم عقل به عدم تکلیف بلکه حکم شرع به عدم تکلیف است و در نکته دوم توضیح دادیم تطابق بین حکم عقل و حکم شرع سبب نمی‌شود که نسبت به حکم شرع استصحاب جاری نشود.

نتیجه تقسیم از جهت دوم این شد که اگر دلیل بر مستصحب حکم عقل باشد استحصاب در آن جاری نیتس به هر کدام از سه مورد و سه قسمی باشد که ابتدای جلسه امروز اشاره شده و اگر دلیل بر مستصحب حکم شرع مستقل و بدون ضمیمه حکم عقل باشد، استصحاب جاری خواهد بود.

جلسه 68 (سه‌شنبه، 99.10.23) بسمه تعالی

الثالث: أنّ دلیل المستصحب ...، ص41، س1

جهت سوم: مستمر و غیر مستمر

سومین جهت در تقسیم استصحاب به اعتبار دلیل مستصحب این است که دلیل بر مستصحب به اعتبار قابلیت استمرار بر دو قسم است. قبل از تبیین این دو قسم، یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: شک در قابلیّت استمرار و عدم آن

دلیل دال بر حکم شرعی از حیث قابلیت بقاء و استمرار بر دو قسم است:

قسم اول: قابلیت استمرار دارد.

در این قسم دلیل دال بر یک حکم شرعی مطلق است و از حیث زمان مقید به محدوده زمانی خاصی نشده است. مانند ملکیّت که حکم شارع به ملکیّت تا آخر عمر مالک، قابلیّت بقاء دارد.

هرگاه در این قسم از حکم شرعی شک پیدا کنیم که آیا همچنان باقی است یا نه، این شک ما از نوع شک در رافع خواهد بود که در جلسه 35 ضمن یک مقدمه به تفصیل توضیح دادیم. در مثال ملکیّت اگر بعد از مالکیّت بر کتاب شک کند در بقاء ملکیّت، حکم به بقاء و استمرار ملکیت جاری است. به عبارت دیگر شک دارد آیا مانع یا رافعی برای حکم ملکیّت محقق شده یا نه؟

قسم دوم: قابلیّت استمرار ندارد.

در این قسم دلیل دال بر یک حکم شرعی مطلق نیست بلکه از همان ابتدا محدود به زمان خاصی است. مانند حکم خیار غبن در بیع، می‌دانیم این خیار محدود به زمان خاصی است لکن این محدودیت زمانی تا چه اندازه‌ای است؟ آیا مشتری به محض مطلع شدن از اینکه مغبون شده و فریب خورده باید إعمال خیار کند یا تا چند روز مهلت دارد؟

هرگاه در این از حکم شرعی شک پیدا کنیم که همچنان باقی است یا نه، این شک ما از نوع شک در مقتضی خواهد بود که آیا حکم خیار غبن قابلیّت بقاء دارد یا خیر؟

نتیجه: شک در رافع یعنی یقین به قابلیّت استمرار و شک در تحقق مانع و رافع و شک در مقتضی یعنی شک در قابلیّت استمرار.

با توجه به این مقدمه مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیل بر مستصحب از حیث قابلیّت استمرار بر دو قسم است:

قسم اول: دلیل شرعی دلالت می‌کند بر قابلیّت استمرار تا زمانی که رافع و مانعی شکل بگیرد. (شک در رافع)

قسم دوم: دلیل شرعی دلالتی بر استمرار ندارد. (شک در مقتضی)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر دو قسم مورد اختلاف علماء است.

مرحوم محقق حلّی در معارج الأصول و مرحوم خوانساری در مشارق الشموس فی شرح الدروس فرموده‌اند در قسم اول استصحاب جاری است لکن در قسم دوم جاری نیست. البته مرحوم خوانساری قیدی هم اضافه می‌کنند که در مباحث اقوال و أدله اقوال مطرح خواهد شد.

کلام مرحوم صاحب معالم

ایشان فرموده‌اند نسبت به شک در رافع خیلی روشن است که استصحاب جاری است و اصلا کسی اختلاف ندارد، محل اختلاف بین علما صرفا شک در مقتضی است یعنی آنان که منکر حجیّت استصحاب هستند استصحاب از قسم شک در مقتضی را حجت نمی‌دانند، لذا مرحوم محقق صاحب معارج را باید به طور مطلق منکر حجیت استصحاب بدانیم یعنی ایشان در شک در مقتضی هیچ تفصیلی نداده‌اند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند ظاهر بعضی از عبارات مانند عبارات مرحوم سید مرتضی، مرحوم شیخ طوسی، مرحوم ابن زهره و دیگران دلالت کند بر مدعای مرحوم صاحب معالم لکن با دقت بیشتر در استدلالها و مثالهایی که علما مطرح می‌کنند به این نتیجه می‌رسیم که نسبت به شک در رافع هم اختلاف وجود دارد.

مثالی که مرحوم سید مرتضی مطرح کرده‌اند و فرموده‌اند در آن استصحاب جاری نیست چنین است که یقین داریم شهری در ساحل دریا وجود داشته، شک داریم آیا دریا طغیان کرده که شهر به زیر آب رود یا خیر؟ ایشان فرموده‌اند اینجا استصحاب جاری نیست. با اینکه این مثال مربوط است به شک در رافع.

اعتبار سوم: تقسیم استصحاب به اعتبار شک لاحق

روشن شد استصحاب دو رکن دارد: یقین سابق و شک لاحق. می‌فرمایند استصحاب به اعتبار شک لاحق، از سه جهت تقسیم می‌شود:

جهت اول: منشأ شک

می‌فرمایند منشأ شک و دو صورت و دو قسم دارد:

قسم اول: اشتباه در امور خارجی (شبهه موضوعیه)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند گاهی منشأ شک، اشتباه در امور خارجی است (که به شارع ارتباط ندارد) برای این قسم دو مثال می‌زنند:

مثال اول: یقین دارد وضو داشت لکن شک دارد آیا بول از او خارج شده که مبطل وضو باشد یا خارج نشده، حدوث یا عدم حدوث بول، یک امر و موضوع خارجی است.

مثال دوم: یقین دارد وضو داشت، یقین دارد رطوبتی از او خارج شده لکن شک دارد این رطوبت بول است که مبطل وضو باشد یا وَذی است که مبطل وضو نیست، منشأ این شک ما مربوط به امر خارجی و عدم تشخیص بول از وذی است.

می‌فرمایند به این نوع از شک، شبهه موضوعیه هم گفته می‌شود که دو حالت دارد:

حالت اول: منشأ شک امر خارجی است لکن مستصحَب، یک حکم شرعی است.

مثال: یقین دارد وضو داشت و طاهر بود، شک دارد آیا همچنان وضو دارد یا خیر؟ منشأ شک هم یک امر خارجی است که حدوث بول باشد، استصحاب می‌کند حکم شرعی طهارت را و می‌گوید همچنان بر وضو باقی است.

حالت دوم: منشأ شک امر خارجی است و مستصحَب هم امر خارجی است.

مثال: یقین دارد لباسش مرطوب بود، شک دارد وقتی با نجس ملاقات کرد هم مرطوب بود یا نه؟ اینجا منشأ شک یک امر خارجی است که رطوبت لباس باشد، استصحاب می‌کند یک امر خارجی را که همان رطوب باشد و می‌گوید موقع ملاقات هم مرطوب بود.

همچنین مانند یقین به عدم نقل لفظ از معنای اصلی‌اش، سپس شک در آن و استصحاب عدم نقل.

قسم دوم: اشتباه در حکم شرعی (شبهه حکمیه)

گاهی منشأ شک ما مشتبه شدن حکم شرعی است.

مثال: یقین دارم آب کر داخل حوض با نجس ملاقات کرده و بر اثر این ملاقات، رنگش تغییر کرده است، و این تغییر رنگ خود بخود از بین رفته است، الآن شک دارم آیا آب داخل حوض پاک است یا نه؟ منشأ شک هم این است که نمی‌دانم حکم شرعی زوال تغیّر چیست؟ آیا حکم شرعی آن طهارت آب است یا نجاست آب؟

می‌فرمایند هر دو قسم محل بحث و اثبات و انکار است و شاهد بر وجود اختلاف هم مثالهایی است که علما مطرح می‌کنند.

و یحکی عن الأخباریین ...، ص43، س16

بعضی اخباریان از جمله مرحوم محدّث بحرانی و مرحوم محدّث استرآبادی معتقدند قسم اول (شبهه موضوعیه) مورد اتفاق همه علما است و استصحاب در آن حجت است و نزاعی نیست اما در قسم دوم (شبهه حکمیه) بین علما اختلاف است.

به دو عبارت از کتاب الفوائد المدنیة مرحوم استرآبادی اشاره می‌کنند:

عبارت اول: مرحوم محدّث استرآبادی می‌فرمایند به اجماع علما بلکه به ضرورت دین، دو قسم استصحاب جاری و حجت است:

الف: استصحاب عدم نسخ که یک استصحاب حکمی است.

مثال: صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و تابعین آنان یقین دارند حکمی در زمان حضرت ثابت بوده، اگر شک کنند برای آنان هم باقی است یا حضرت قبل از رحلتشان آن را نسخ فرموده‌اند، استصحاب عدم نسخ جاری است.

ب: استصحاب در شبهه موضوعیه.

ایشان چندین مثال مطرح می‌کنند از جمله اینکه یقین دارد قبلا زید مالک زمین بود، الآن شک دارد، استصحاب می‌کند بقاء مالکیّت را.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر ایشان مثال استصحاب لیل و نهار را ذکر نمی‌کردند ممکن بود برداشت کنیم ایشان حجیت استصحاب در شبهه موضوعیه را فقط در حالت شک در رافع مورد اجماع علما می‌دانند (چون مثال به لیل و نهار مربوط به شک در مقتضی است) لکن با جمع بین مثال‌هایشان به این نتیجه می‌رسیم که در دو مورد هیچ اختلافی نسبت به حجیت استصحاب وجود ندارد و آن دو مورد هم یکی در شبهه حکمیه استصحاب عدم النسخ است و دیگری تمام موارد شبهات موضوعیه أعم از شک در مقتضی و شک در رافع.

پس آنچه به نظر ایشان در این عبارت مورد اختلاف علما است، شبهه حکمیه غیر از استصحاب عدم نسخ است.

عبارت دوم: عبارتی از کتاب الفوائد المدنیة مرحوم استرآبادی که صریح‌تر است در وجود اختلاف نسبت به شبهه حکمیه آن است که می‌فرمایند: آنچه از استصحاب مورد اختلاف بین علما است جایی است که یک حکم شرعی (مثل وجوب) ثابت باشد برای یک موضوعی (مثل نماز جمعه) در حالت خاصی (مثل عصر حضور معصوم) سپس آن حالت از بین برود و شک کنیم که آیا آن حکم شرعی همچنان باقی است یا نه، اینجا در جریان استصحاب اختلاف است. پس این مورد شبهه حکمیه است یعنی منشأ شک اشتباه در حکم شرعی است که نمی‌دانیم مختص به حالت خاصی (مثل حضور معصوم) است یا خیر.

(مثال دیگر: یقین داریم به ثبوت حکم شرعی نجاست برای آب کر در حالتی که بر اثر ملاقات متغیّر شود، سپس آن تغیّر زائل شود و از بین برود، شک کنیم که آیا حکم نجاست همچنان باقی است یا نه؟)

جلسه 69 (چهارشنبه، 99.10.24) بسمه تعالی

الثانی: من حیث إن الشک ...، ص45، س10

جهت دوم: معنای شک

می‌فرماید در معنا و مقصود از شک در استصحاب سه قسم مطرح است:

قسم اول: به معنای تساوی طرفین احتمال

یعنی 50 درصد احتمال می‌دهد حکم یا وضعیت سابق باقی است، و 50 درصد احتمال می‌دهد باقی نباشد.

قسم دوم: به معنای رجحان بقاء

یعنی 70 درصد احتمال می‌دهد مستصحب و حکمش باقی است.

قسم سوم: به معنای رجحان ارتفاع (زوال)

یعنی 70 درصد احتمال می‌دهد مستصحب از بین رفته باشد.

می‌فرمایند قسم اول و دوم که یقینا محل بحث و اختلاف نظر است، سؤال این است که آیا قسم سوم هم محل بحث است یا خیر؟

از کلمات جمعی چنین به دست می‌آید که در قسم سوم بلا خلاف، استصحاب جاری نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مسأله مبنایی است:

ـ طبق مبنای متأخران که استصحاب را از باب تعبد به روایات و به عنوان یک حکم ظاهری حجت می‌دانند در قسم سوم هم استصحاب جاری است زیرا چنانکه در جلسه 58 گذشت، شک در استصحاب به معنای عدم العلم است، و عدم العلم شامل رجحان ارتفاع هم می‌شود.

ـ طبق مبنای متقدمان که استصحاب را از باب حکم عقل و حصول ظن حجت می‌دانند:

کسانی که آن را از باب ظن شخصی حجت می‌دانند باید شخصا ظن به بقاء داشته باشند تا بتوانند استصحاب جاری کنند و الا اگر ظن به خلاف یعنی ظن به ارتفاع داشته باشند که طبیعتا استصحاب جاری نخواهد بود.

کسانی که آن را از باب ظن نوعی حجت می‌دانند، اگر هم شخصِ شاک، ظن به ارتفاع داشته باشد باز هم می‌تواند استصحاب جاری کند زیرا ظن شخصی او به خلاف (یعنی ارتفاع) ملاک نیست بلکه ظن نوعی ملاک است و نوع مردم ظن به بقاء دارند. (البته روشن است اینکه می‌گوییم ظن شخصی او ملاک نیست مقصود ظن شخصی نامعتبر است و الا اگر ظن شخصی معتبر مثل ظن حاصل از دو شاهد عادل به ارتفاع داشت باید به این ظن معتبر (بیّنه شرعیه) عمل نماید نه استصحاب)

الثالث: من حیث إن الشک ...، ص46، س14

جهت سوم: شک در مقتضی و رافع

می‌فرمایند استصحاب از این جهت هم بر دو قسم است یا شک در مقتضی است یا رافع که در جلسه 58 توضیح مفصل دو عنوان گذشت:

قسم اول: شک در مقتضی.

یعنی شک در قابلیّت و استعداد بقاء در مستصحب، مثل اینکه نزدیک غروب هوا ابری است لذا شک دارد آیا همچنان روز ماه مبارک است که امساک بر او واجب باشد یا مغرب شرعی شده که امساک بر او واجب نباشد، اینجا در اصل شک دارد که آیا روز، اینقدر استعداد و قابلیّت دارد که تا این لحظه هم باقی باشد یا خیر؟

قسم دوم: شک در رافع.

قابلیّت و استعداد بقاء مستصحب مسلّم است لذا شک دارد آیا مانع و رافعی آمد که بقاء مستصحب را از بین ببرد یا خیر؟

این شک در رافع هم دو صورت دارد لکن قبل از بیان آن به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام رطوبتی که از مردان خارج می‌شود

رطوبتهایی که از مردان خارج می‌شود بر پنج قسم است:

1. بول 2. منی

3. مَذْی: آبی که هنگام تحریک شهوت و قبل از اُرگاسم از مرد خارج می‌شود.

4. وَذْی: آبی که گاهی پس از منی بیرون می‌آید.

5. وَدْی: آبی که گاهی پس از ادرار بیرون می‌آید.

شک در رافع دو صورت دارد:

صورت یکم: شک در وجود رافع.

یقین دارد وضو داشت، شک دارد آیا بول از او خارج شد (خروج بول وجود گرفت) که وضویش باطل شده باشد یا همچنان با وضو است؟

صورت دوم: شک در رافعیّت موجود.

یقین دارد وضو داشت، رطوبتی از او خارج شده، شک دارد این رطوبت بول بوده که مانع وضو باشد یا مَذی بوده که رافع نباشد.

شک در رافعیّت موجود هم چهار منشأ دارد:

منشأ یکم: تردید بین دو امر

شیءای وجود گرفته است اما نمی‌دانیم رافع هست یا نه به این جهت که رافع مردّد بین دو امر است.

با اذانِ ظهر جمعه یقین دارد ذمه‌اش به یک نماز مشغول شد، شک دارد رافع این تکلیف و اشتغال ذمه، نماز ظهر است یا نماز جمعه؟ فرد نماز ظهر می‌خواند شک می‌کند آیا عملی که انجام داد رافع تکلیف هست یا نه؟ پس جهت شک این است که رافع مردد است بین ظهر و جمعه.

منشأ دوم: جهل به صفت رافعیت

شیءای وجود گرفته اما نمی‌داند رافع هست یا نه به این جهت که اوصاف رافع را نمی‌شناسد.

وضو داشت، رطوبتی خارج شد نمی‌داند آیا رافع طهارت هست یا نه؟ پس منشأ شک این است که آیا مَذی صفت رافعیّت را دارا است یا نه؟

منشأ سوم: جهل به مصداق رافعیّت

شیءای وجود گرفته، مفهوم رافع آن را هم می‌داند که چه چیزی است، لکن نمی‌داند آیا این شیء مصداق رافع هست یا نه؟

وضو داشت، رطوبتی خارج شد، مفهوم رافع را هم می‌داند، لکن شک دارد رطوبتی که خارج شده مصداق همان مفهوم هست یا نه؟ آنچه خارج شده بول بوده یا وَدی؟ پس می‌داند اگر بول باشد وضو باطل است و اگر ودی باشد باطل نیست اما شک دارد آنچه خارج شده مصداق بول بوده یا ودی.

منشأ چهارم: جهل به مفهوم رافعیّت

شیءای وجود گرفته، اما چون جهل به مفهوم رافع دارد نمی‌داند شیءای که وجود گرفته وضوی او را باطل کرده یا نه؟

وضو گرفت، سپس مختصری چُرت زد، نمی‌داند همچنان طاهر هست یا نه؟ یعنی نمی‌داند این چرتی که محقق شد رافع طهارت هست یا نه؟ منشأ این شک آن است که مفهوم نوم را نمی‌داند، نوم رافع وضو است اما نمی‌داند آیا مفهوم نوم شامل این چُرت هم می‌شود یا خیر؟

نتیجه اینکه استصحاب به اعتبار شک لاحق، و از جهت شک در مقتضی و رافع بر شش قسم تقسیم می‌شود زیرا شک یا در مقتضی است یا رافع، شک در رافع هم یا در وجود رافع است یا رافعیّت موجود و رافعیّت موجود هم چهار منشأ دارد. (یک قسم شک در مقتضی و پنج قسم شک در رافع)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جریان استصحاب در تمام شش قسم مذکور مورد اختلاف است.

خلاصه مباحث مرحله اول:

از جلسه 50 که وارد مباحث استصحاب شدیم اشاره شد که مباحث مربوط به استصحاب را در شش مرحله بیان می‌فرمایند، مرحله اول در بیان کلیّات بود که تمام شد. در این مرحله دو مطلب بیان فرمودند:

مطلب اول: معنای استصحاب در لغت "أخذ الشیء مصاحبا" است یعنی شیءای را به همراه داشتن. در اصطلاح هم هفت تعریف بیان شد و تعریف مختارشان "إبقاء ما کان" بود.

مطلب دوم: بیان شش امر بود.

امر دوم: طبق نظر متقدمان، استصحاب از غیر مستقلات عقلیه است (صغری شرعی و کبری عقلی) و هیچ‌گاه مستقلات عقلیه مورد شک قرار نمی‌گیرند.

امر چهارم: طبق مبنای متقدمان، شک لاحق، یعنی ظن نوعی، و طبق مبنای متأخران شک لاحق یعنی عدم العلم.

امر ششم: ششمین امر هم ذکر تقسیمات استصحاب به اعتبار مستصحَب بود.

فرمودند استصحاب از جهت مستصحب، سه اعتبار قابل تقسیم دارد:

اعتبار اول: به اعتبار خود مستصحب هم سه قسم دارد: 1. وجودی و عدمی. 2. حکم شرعی یا امر خارجی. 3. حکم تکلیفی یا وضعی.

اعتبار دوم: به اعتبار دلیل بر مستصحب هم سه قسم دارد: 1. اجماع یا غیر اجماع. 2. عقلی یا شرعی. 3. مستمر یا غیر مستمر

اعتبار سوم: به اعتبار شک در مستصحب هم سه قسم دارد: 1. منشأ شک یا اشتباه در امور خارجی است یا حکم شرعی. 2. معنای شک یا تساوی الطرفین است یا رجحان بقاء یا رجحان ارتفاع. 3. شک در مقتضی است یا در رافع.

شک در رافع هم یا شک در وجود رافع بود یا رافعیّت موجود، شک در رافعیّت موجود هم چهار قسم بود زیرا منشأ شک یا تردید بین دو امر، یا جهل به صفت رافعیّت یا جهل به مصداق رافع یا جهل به مفهوم رافع بود.

پس مجموعا بیست و سه قسم استصحاب مورد اشاره و بحث قرار گرفت که به نظر مرحوم شیخ انصاری تمام آنها مورد بحث و اختلاف نظر بین فقهاء است. البته فقط در یک مورد فرمودند تقسیم استصحاب به اعتبار اینکه مستصحب حکم تکلیفی باشد یا وضعی نهایتا فرمودند چنین چیزی مورد اختلاف بین فقهاء نیست و کسی تفصیل بین این دو قسم قائل نشده است.

الأقوال فی حجیة الإستصحاب ...، ص49

در جلسه 50 (ابتدای مبحث استصحاب) اشاره کردیم که مرحوم شیخ انصاری مباحث استصحاب را در شش مرحله بیان می‌فرمایند، که عناوینشان از این قرار بود:

1. بیان کلیّات. 2. اقوال در استصحاب و أدله آنها. (حدود یازده قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط عمل به استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین.

مرحله اول بیان کلیّات بود که تمام شد.

۰ نظر

۰ ۰۶ فروردين ۰۰ ، ۰۵:۳۷

سید روح الله ذاکری

مقدمه بحث استصحاب

جلسه 50 (سه‌شنبه، 99.09.25) بسمه تعالی

المقام الثانی: فی الإستصحاب، ج3، ص9

چنانکه در گذشته اشاره کردیم کتاب رسائل مرحوم شیخ انصاری مجموعه سه رساله (قطع، ظن و شک) است.

مرحوم شیخ انصاری ابتدای مبحث شک فرمودند این مبحث را در دو مقام بررسی می‌کنیم، مقام اول شک بدون حالت سابقه بود که شامل برائت، احتیاط و تخییر می‌شد و مباحث آن با تمام تقسیمات و تفصیلاتش به پایان رسید.

مقام دوم: شک با حالت سابقه (استصحاب)

مرحوم شیخ انصاری در این مقام از بحث، که یک جلد از کتاب رسائل (چاپ مجمع الفکر) را به خود اختصاص داده در حدود 400 صفحه (که البته نزدیک به 110 صفحه آن یعنی قسمت اقوال استصحاب، صفحات 83 تا 190 خوانده نمی‌شود) تمام مباحث استصحاب را در شش مرحله مورد بررسی قرار می‌دهند:

قبل از ورود به مباحث کتاب یک مقدمه در اشاره به تاریخچه مختصر بحث استصحاب بیان می‌کنیم:

مقدمه تاریخی: تاریخچه مختصر بحث استصحاب

در تراث بزرگ عالمان شیعه آنچه به دست ما رسیده مرحوم شیخ مفید (م413ه‍) اولین کسی است که در مباحث علم اصول با عنوان التذکرة بأصول الفقه، سخن از استصحاب گفته‌اند، البته اصل کتاب ایشان در دست نیست لکن شاگرد ایشان مرحوم کراجکی (م449ه‍) خلاصه‌ای از آن تحت عنوان "مختصر التذکرة بأصول الفقه" نگاشته‌اند که در دسترس ما است. عبارت ایشان در صفحه 45 چنین است که: "و الحکم‏ باستصحاب‏ الحال‏ واجب‏ لأن حکم الحال ثابت بالیقین و ما ثبت فلن یجوز الانتقال عنه إلا بواضح الدلیل." بعد از ایشان مرحوم سید مرتضی علم الهدی در الذریعة، مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول، مرحوم سید ابوالمکارم بن زهره در غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع، مرحوم علامه حلی در نهایة الأصول و معارج الأصول، مرحوم شهید اول در القواعد و الفوائد، مرحوم شیخ بهائی در زبدة الأصول، مرحوم شیخ حسن بن شهید ثانی در معالم الأصول و مرحوم میرزای قمی در قوانین الأصول إلی یومنا هذا به این بحث پرداخته‌اند. مرحوم شیخ انصاری در فرائد الأصول این بحث را در سبک و سیاقی مطرح کرند که همچنان باقی است.

مقدمه منبع‌شناسی: معرفی دو کتاب در استصحاب

در رابطه با مبحث استصحاب علاوه بر حواشی و شروح فرائد الأصول، به دو کتاب هم مراجعه داشته باشید:

1. الحاشیة علی استصحاب القوانین، حاشیه مرحوم شیخ انصاری بر قسمت استصحاب قوانین الاصول مرحوم میرزای قمی که حدود 350 صفحه دارد می‌تواند در تبیین بعضی از زوایای عبارت مرحوم شیخ انصاری کمک کند همچنین تطبیق بین دو قلم ایشان (رسائل و حاشیه قوانین) مفید خواهد بود. نسبت به زمان تألیف هم گفته شده زمان نگارش حاشیه بر استصحاب قوانین احتمالا بین سالهاى 1235 تا 1245ق بوده و زمان اتمام بخش استصحاب رسائل هم که معینا سال 1269 بوده است. (تاریخ نگارش قاعده لاضرر 1267 بوده است.)

2. الإستصحاب از مرحوم امام که کتابی مستقل و ناظر به تحقیقات اصولیان است.

۰ نظر

۰ ۰۶ فروردين ۰۰ ، ۰۵:۳۴

سید روح الله ذاکری

قاعده لاضرر

جلسه 38 (یکشنبه، 99.09.09) بسمه تعالی

قاعدة لاضرر و لاضرار، ص457

قاعده لاضرر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حل که در کلام مرحوم فاضل تونی و نقد آن، از حدیث لاضرر سخن به میان آمد مناسبت است به مطالبی در این رابطه اشاره کنیم. قبل از ورود به مطالب مرحوم شیخ انصاری به مقدمه‌ای اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: جایگاه و تاریخچه قاعده نفی ضرر

در این مقدمه به چند نکته در رابطه با قاعده نفی ضرر یا همان لاضرر که در صدها فرع فقهی مورد استناد است اشاره می‌کنیم:

نکته اول: تاریخچه مختصری از این قاعده

قاعده مذکور مورد ملاحظه فقهاء در فقه بوده است چنانکه محقق حلّی (م676ه‍) در مواردی از دو کتابشان با عنوان نکت النهایة و المعتبر فی شرح المختصر در تبیین فتوای مرحوم شیخ طوسی (م460ه‍) بر جواز شکستن نماز در چند مورد از جمله برای نجات جان بچه می‌فرمایند: و ما ذکره صواب لأن فی البقاء على حاله ضرر و الضرر منفی شرعا. (معتبر، ج2، ص258)

مرحوم شهید اول (م786ه‍) در القواعد و الفوائد، ج1، ص74، ذیل بحث از قاعده شماره 39 می‌فرمایند: مدارک الأحکام عندنا أربعة: الکتاب، و السنة، و الإجماع، و دلیل العقل. و هنا قواعد خمس مستنبطة منها یمکن ردّ الأحکام إلیها، و تعلیلها بها ... 1. تبعیة العمل للنیة. ... 2. المشقة موجبة للیسر. ... 3. قاعدة الیقین. ... 4. الضرر المنفی. ... 5. العادة. کاعتبار المکیال ، والمیزان ، والعدد.

سپس به مناسبتهایی مانند محل بحث، به مباحث اصولی راه پیدا کرده به ویژه اینکه بعد از طرح این بحث در کتاب رسائل توسط مرحوم شیخ انصاری جایگاه مهمتری پیدا کرد که جمعی از فقهاء و اصولیان در رساله‌های مستقلی به تبیین این قاعده پرداخته‌اند.

نکته دوم: اهل سنت و لاضرر

این قاعده از جایگاه مهمی در فقه اهل سنت هم برخوردار است چنانکه ابن جوزی در کتاب کشف المشکل من حدیث الصحیحین، ج1، ص85، از ابی داود سجستانی نقل می‌کند: "الفقه یدور على خمسة أحادیث: "الأعمال بالنیات" و "حلال بیّن" و "ما نهیتکم عنه فاجتنبوه ، وما أمرتکم به فأتوا منه ما استطعتم" و "لا ضرر و لا ضرار" و "الدین النصیحة".

نکته سوم: توجه به مبنای مرحوم امام

نسبت به قاعده لاضرر، مرحوم امام و جمعی از شاگردان ایشان معتقدند لاضرر یک حکم حکومتی و یک خطاب قانونی است که این مبنا هم آثاری دارد که اصل و فرع این مبنا باید مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد.

نکته چهارم: معرفی چند منبع

اجمالا به چند منبع اشاره می‌کنم: با عنوان "قاعدة لاضرر و لاضرار" چند تن از علماء رساله‌هایی تألیف کرده‌اند از جمله مرحوم ضیاء الدین عراقی، مرحوم شهید صدر، آیة الله العظمی سیستانی و دیگران. مرحوم امام هم در ابتدای کتاب الرسائل به این قاعده به صورت مستقل و مبسوط پرداخته‌اند. مرحوم بجنوردی نیز در القواعد الفقهیة به بررسی این قاعده، و بررسی تفصیلی أدله آن و فروع فقهیه تطبیق شده بر آن، پرداخته‌اند. و مهمترنی منبعی که مراجعه‌اش توصیه می‌شود رساله لاضرر مرحوم شیخ انصاری است که در مجموعه‌ای با عنوان :رسائل فقهیة" به چاپ رسیده است و سومین رساله این کتاب است.

مرحوم شیخ انصاری در این مبحث چند مطلب بیان می‌کنند: *

مطلب اول: دلیل بر قاعده نفی ضرر

مرحوم آشتیانی شاگرد بزرگ مکتب مرحوم شیخ انصاری در بحر الفوائد، ج6، ص222، می‌فرمایند: "مضمونها ممّا انعقد علیه‏ الإجماع‏ و حکم به العقل المستقل بل دلّ علیه کتاب العزیز أیضا." لکن مرحوم شیخ انصاری صرفا به دلیل این قاعده از روایات اشاره می‌فرمایند.

مرحوم فخر المحققین مدعی تواتر روایات لاضرر هستند لکن مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به بررسی این ادعا نمی‌پردازیم. **

مرحوم شیخ انصاری ذکر دو روایت یکی صحیحه و دیگری موثقه را کافی می‌دانند چرا که هم از حیث اعتباری سندی هم وضوح دلالی بر سایر روایات ترجیح دارند.

روایت اول: صحیحه زراره از امام باقر علیه السلام.

این روایت متضمن جریان سَمُرة بن جندب است که پرونده سیاهی در تاریخ دارد. ***

او نخل مثمری داشت که داخل باغ یکی از انصار بود و راه دسترسی به این نخل از داخل منزل شخص انصاری می‌گذشت، او برای سرکشی به نخل خود بدون اجازه و اطلاع صاحب خانه و در حالی که اهل بیت او در خانه بودند وارد می‌شد و اسباب ناراحتی شخص انصاری را فراهم می‌کرد و حاضر نبود با اجازه و اطلاع وارد خانه شود، او در مقابل پیشنهاد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مبنی بر دریافت ده نخل در مقابل آن یک نخل و حتی وعده یک نخل در بهشت را ردّ نمود و بر خواسته خود پافشاری کرد و حضرت بعد از سماجت او بر اضرار به صاحب بیت، به شخص انصاری فرمودند نخل او را از زمین در بیاورد و جلوی او بیاندازد تا هر جا می‌خواهد آن را قرار دهد و برای تبیین چرایی دستورشان فرمودند: "لاضرر و لاضرار".

روایت دوم: این روایت هم از زراره از امام باقر علیه السلام است لکن سلسله سند قبل از زراره در این دو روایت متفاوت است.

مطلب دوم: معنای لغوی ضرر و ضرار

مرحوم شیخ انصاری عبارت چند تن از لغویان را نقل می‌کنند که خلاصه نکاتشان چنین است:

الف: جوهری در صحاح اللغة گفته ضرر به معنای عدم النفع است (معنای سلبی).

ب: ابن اثیر در النهایة گفته ضرر به معنای خسارت و نقص وارد کردن است (معنای ایجابی).

ج: ابن اثیر گفته ضرار بر وزن فِعال مصدر دوم باب مفاعله است لذا تفاوت ضرر و ضرار در این است که ضرر به فعل یک نفر و ضرار به فعل دو طرف گفته می‌شود.

د: فیّومی در المصباح المنیر گفته ضَرّ در ثلاثی مجرد متعدی بنفسه است و در ثلاثی مزید با باء متعدی می‌شود مانند أضرّ به.

ه‍: فیروز آبادی در القاموس المحیط گفته ضرر به معنای سوء الحال و ضرار به معنای ضیق و تنگنا است.

مطلب سوم بررسی معنای جمله لاضرر و لاضرار در حدیث است که خواهد آمد.

تحقیق:

* مراجعه کنید به رساله لاضرر مرحوم شیخ انصاری ملاحظه کنید که مباحث قاعده لاضرر را به چند بخش تقسیم می‌کنند، عناوین بخش‌ها را یادداشت کنید و با عناوین مطالب هشت‌گانه‌ای که اینجا مطرح می‌کنند مقایسه نمایید.

** مرحوم آشتیانی در آدرس مذکور می‌فرمایند: "أمّا دعوى التواتر سواء أرید به التواتر اللفظی أو المعنوی، فالعهدة على مدّعیها لکن لا حاجة إلى إثبات التواتر أو قطعیّة صدورها من جهة الاحتفاف بالقرینة إلّا على مذهب من یدّعی عدم حجیّة أخبار الآحاد مطلقا، و إلا فلا إشکال فی حجیّتها لصحّة سند جملة منها و اعتبار أسناد الباقی".

*** یکی از اعمال ننگین او به نقل ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه، ج4، ص73، أخذ 400 هزار درهم از معاویه و دروغ بستن به أمیر المؤمنین علیه السلام بود که نقل کرد آیه 204، سوره مبارکه بقره "وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ‏ قَوْلُهُ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یُشْهِدُ اللَّهَ عَلى‏ ما فی‏ قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ" در شأن امیرالمؤمنین علیه السلام نازل شده و آیه 207 سوره مبارکه بقره "وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْری نَفْسَهُ‏ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِباد" در رابطه با ابن ملجم مرادی نازل شده است.

نکته اخلاقی در رابطه با صبر و مدارا

جدای از مسأله اصولی و فقهی مستفاد از روایت و جریان سمرة بن جندب، خوب است به کیفیت برخورد رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلم با او و برداشتی اخلاقی از روایت دقت کنیم. رفتار صبورانه و همراه با مدارای حضرت با فردی که از همان ابتدای حضورش و در مقابل دیگران با نیش و کنایه و طعنه زدن با حضرت مواجهه می‌کند و با وجود پیشنهادهای فوق انتظار از جانب حضرت به ویژه تضمین درختی در بهشت برای او باز هم بر جهل و عداوتش لجاجت و سماجت به خرج می‌دهد چقدر حضرت با متانت و بدون مقابله به مثل با او برخورد می‌کنند و تلاش در اصلاح این فرد دارند. اینکه یکی از اشتغالات انبیاء قبل از نبوت، چوپانی بوده اینجاها خودش ار نشان می‌دهد که وقتی انسان بتواند با یک حیوان زبان نفهم به مدارا و طمأنینه و متانت و خیر خواهی رفتار کند خواهد توانست در برابر انسانهای نالایق رفتارش را بر مدار اصلاح و خیرخواهی تنظیم کند.

جلسه 39 (دوشنبه، 99.09.10) بسمه تعالی

إذا عرفت ما ذکرناه ...، ص460، س8

مطلب سوم: تحلیل جمله لاضرر و لاضرار

مرحوم شیخ انصاری بعد از بررسی مفردات قاعده لاضرر یعنی معنای لغوی ضرر و ضرار وارد بررسی هیئت ترکیبیه جمله مذکور در حدیث می‌شوند. می‌فرمایند قطعا معنای حقیقی جمله مورد نظر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نبوده چرا که معنای حقیقی‌اش این است که در تعاملات مسلمانان با یکدیگر هیچ ضرر و ضراری وجود ندارد و هیچ مسمانی به مسلمان دیگر ضرر نمی‌رساند، بالوجدان روشن است که ضرر و ضرار بین مسلمانان وجود دارد بالأخص که مورد خود روایت مذکور هم ضرر رساندن سمرة بن جندب است.

حال که قطعا معنای حقیقی مورد نظر حضرت نبوده، مقصود از "لاضرر و لاضرار" چیست؟

در جواب از این سؤال مرحوم شیخ انصاری دو برداشت را بررسی می‌کنند: عدم تشریع ضرر و حمل نفی بر نهی.

برداشت اول: عدم تشریع ضرر (شیخ)

اولین برداشت که مورد قبول مرحوم شیخ هم قرار خواهد گرفت این است که بگوییم لاضرر و لاضرار یعنی لا حکم ضرری فی الإسلام. شارع مقدس حکمی که مکلفان را متحمل ضرر کند تشریع ننموده است چه حکم تکلیفی و چه وضعی.

برای تنقیح مطلب به چند حکم شرعی مثال می‌زنند:

مثال یکم: (مثال برای نفی حکم وضعی) در معامله‌ای که یک طرف مغبون شده و اصطلاحا کلاه سرش رفته، اگر شارع مقدس حکم کند به لزوم بیع و عدم حق فسخ برای مغبون، یک حکم ضرری خواهد بود لذا شارع برای مغبون در بیع، خیار غبن تشریع نموده است.

مثال دوم: (مثال برای نفی حکم وضعی) اگر یکی از دو شریک سهم خود از مغازه را بخواهد بفروشد لکن بدون اطلاع از شریکش به فردی بفروشد که شریک، راضی به آن نیست، اگر چنین معامله‌ای صحیح باشد موجب ضرر به شریک است زیرا قهرا با فردی شریک خواهد شد که راضی نیست لذا شارع مقدس برای دفع ضرر شریک، حق شفعه (حق تقدم شریک نسبت به خریدن سهم شریک دیگر) ار تشریع نموده است.

مثال سوم: (مثال برای نفی حکم تکلیفی) روشن است که اصل تکلیف در اسلام از کلفت و سختی می‌آید چه تکالیف بدنی مانند نماز، روزه و جهاد، چه تکالیف مالی مانند خمس و زکات، اینجا اصل وجوبشان همراه با کلفت و سختی قابل تحمل برای انسانها است که حدیث لاضرر شامل آن نمی‌شود یعنی حدیث لاضرر، شامل ضرر مادی حاصل از پرداخت خمس و زکات نمی‌شود. حال اگر فراتر از اصل تکلیف وضو، اگر در جایی فرد برای وضو گرفتن آب ندارد و باید با پرداخت پول بسیار زیاد و به صد برابر قیمت آب تهیه کند تا بتواند وضو بگیرد، اینجا حدیث لاضرر مانع از وجوبِ پرداخت این مقدار از پول خواهد شد زیرا شارع راضی به ضرر افراد در عبادات فراتر از مقدار مورد طاقتشان نیست.

مثال چهارم: مثال مورد بحث در روایت است که اگر سمرة بن جندب مسلّط و مجاز باشد به بهانه سرکشی به نخل خودش هر گاه اراده کرد بدون اجازه وارد منزل انصاری شود موجب ضرر و نارضایتی انصاری خواهد بود لذا اسلام چنین اجازه‌ای به او نداده است. (نفی سلطنت مالک بر اذیت دیگران مثال برای حکم وضعی و نفی حلیّت ورود بدون اذن به منزل دیگران مثال برای حکم تکلیفی است)

مثال پنجم: (مثال برای نفی حکم تکلیفی) می‌دانیم مراجعه به حاکم و قاضی جور حرام است حال اگر یک شیعه امامی با یکی از اهل سنت و اتباع خلیفه حاکم، اختلاف مالی پیدا کند و راهی برای احقاق حقش وجود نداشته باشد الا مراجعه به حاکم جور، در این صورت شارع حرمت رجوع به حاکم جور را برداشته تا صاحب حق در مضیقه و تنگنا قرار نگیرد.

مثال ششم: (مثال نفی حکم وضعی ضمان) اگر فردی ضرری به دیگری وارد کند باید آن را جبران نماید و از بقاء ضرر جلوگیری کند، حال اگر فرد ضرر زننده (ضارّ) برائت ذمه جاری کند و خود را ضامن نداند علاوه بر اینکه ایجاد ضرر کرده، سبب استمرار و بقاء ضرر شده که خود خسارت و زیان مضاعفی است، بنابراین شارع مقدس برائت ذمه فرد ضارّ را نفی کرده است.

إلا أنه قد ینافی هذا ...، ص461، س4

اشکال: این برداشت شما و مثالهایتان فقط با فراز "لاضرر" سازگار و مطابق است اما با فراز "لاضرار" تطبیق نمی‌کند.

توضیح مطلب: به عنوان مثال در مثال حق شفعه شارع برای جلوگیری از ضرر شریک، شریک دیگر را وادار می‌کند به پیشنهاد دادن فروش سهمش به شریک و این اجبار و محدود کردن، ضرر به فرد است. در مثال ششم اشکال خیلی روشن تر است، وقتی زید ضرری به عمرو رسانده است، شارع برای رهایی عمرو از ضرر، زید را مجبور به تدارک و جبران خسارت می‌کند، این اجبار زید هم ضرر رساندن به زید است. به عبارت دیگر شما با تمسک به فراز اول یعنی "لاضرر" می‌گویید فردی که ضرر رسانده باید جبران کند و حق إجرای برائت ذمه ندارد، لکن فراز دوم یعنی "لاضرار" طبق معنایی که برای آن گذشت یعنی باب مفاعله، طرفینی بودن و مقابله به مثل، حکم می‌کند فرد ضرر دیده حق ندارد از باب مجازات و مقابله به مثل به ضرر رساننده خسارتی وارد کند.

پس اگر لاضرر یعنی نفی حکم ضرری در اسلام و جواز دریافت خسارت توسط ضرر دیده، لاضرار هم یعنی نفی ضرر رساندن به فرد مقابل و حرمت دریافت خسارت از ضرر زننده چرا که لاضرار یعنی به یکدیگر ضرر نزنید، حال زید اشتباه کرده و مرتکب حرام شده و به عمرو ضرر زده حال اگر عمرو مجاز باشد زید را مجبور به پرداخت خسارت کند این مجازات، مقابله به مثل و ضرر به زید است و روایت آن را نفی کرده است. پس بین صدر و ذیل جمله مذکور در روایت تناقض است، لاضرر می‌گوید دریافت خسارت مجاز و لاضرار می‌گوید دریافت خسارت حرام است.

گویا لغوی‌هایی مانند ابن اثیر که ضرار را به مجازات بر ضرر و مقابله به مثل معنا کرده‌اند از همین فراز دوم و تقابل بین ضرر و ضرار برداشت کرده‌اند و ضرار را به معنای مستقل و جدای از لاضرر ندانسته‌اند.

مرحوم شیخ انصاری تصریح به جواب از این اشکال ندارند لکن مرحوم حاج آقا رضا همدانی شاگرد بزرگ مکتب ایشان در حاشیه بر رسائل با عنوان الفوائد الرضویة علی الفرائد المرتضویة، ص304 می‌فرمایند اشکال وارد نیست زیرا در ما نحن فیه وقتی فرد زیان دیده از ضرر زننده خسارت مطالبه می‌کند عرفا به آن مجازات و مقابله به مثل نمی‌گویند پس اگر هم فراز "لاضرار" دلالت کند بر نفی مقابله به مثل، باز هم می‌گوییم اشکال به بحث ما وارد نمی‌کند و تناقضی با فراز "لاضرر" ندارد، "لاضرر" می‌گوید ضرر زدن به دیگران مجاز نیست و "لاضرار" هم می‌گوید مقابله به مثل کردن مجاز نیست. بله مواردی مانند قصاص که مقابله به مثل است به جهت نص خاص از تحت فراز "لاضرار" خارج خواهد بود.

برداشت دوم: حمل نفی بر نهی

گفته شده اگر چه کلیشه‌هایی مانند "لاضرر و لاضرار" دالّ بر معنای نفی و إخبار هستند یعنی خبر می‌دهند از عدم حکم ضرری در اسلام لکن در حدیث محل بحث می‌گوییم لا به معنای نهی و جمله دالّ بر إنشاء است یعنی ضرر رساندن به دیگری یا إضرار (ضرر مجازاتی و از باب مقابله به مثل در صورتی که ضرار به معنای مجازاة باشد) حرام می‌باشد.

طبق این برداشت دوم می‌گوییم نهی در جمله مذکور هم دال بر نهی تکلیفی است هم نهی وضعی، یعنی اگر فرد ضرر به دیگری رسانده و مثلا کلاه سر او گذاشته هم مرتکب حرام شده هم معامله‌اش غبنی و باطل است. همچنین اگر عبادت بوده مثل اینکه با وجود ضرر معتنابه در روزه گرفتن باز هم روزه بگیرد عملش حرام و روزه‌اش باطل است.

سؤال: قبول می‌کنیم "لاضرر و لاضرار" ظهور در نهی تکلیفی داشته باشد اما به چه دلیل آن را دال بر نهی وضعی می‌دانید؟

جواب: از استدلال به حکم وضعی در روایات متعدد استفاده می‌کنیم لاضرر چنین دلالتی هم دارد مانند روایتی در باب شفعه که امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: قَضَى رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله بِالشُّفْعَةِ بَیْنَ الشُّرَکَاءِ فِی الْأَرَضِینَ وَ الْمَسَاکِنِ وَ قَالَ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ. کلیشه "لاضرر و لاضرار" در این روایت علاوه بر دلالت بر حرمت تکلیفی، از حق شفعه بین شرکاء و صحت و فساد معامله بین آنان سخن می‌گوید.

اینکه نهی هم دال بر حکم تکلیفی باشد هم دال بر حکم وضعی، کاملا در روایات و فقه متعارف است چنانکه در امر هم چنین است که أوفوا بالعقود هم دال بر حکم وجوب تکلیفی است هم دال بر صحت وضعی عقود.

می‌فرمایند این برداشت و معنای دوم نزدیک به برداشت اول بلکه به همان برمی‌گردد.

نظر مرحوم شیخ انصاری:

همان برداشت اول صحیح است که "لاضرر و لاضرار" همان برداشت اول صحیح است که بگوییم دلالت می‌کند بر عدم تشریع و نفی حکم به چهار قرینه: 1. خود فقره و فراز مذکور را که ملاحظه می‌کنیم ظهور اولیه‌اش در إخبار از نفی حکم است نه إنشاء نهی.

2. در غالب استعمالات این کلیشه در عرف ادب عربی و 3. در نظائر آن در لسان روایات به معنای إخبار از نفی حکم و نفی آثار وضعی آن استعمال شده. مرحوم شیخ انصاری در صفحه بعد به بعض این نظائر اشاره می‌کنند. مانند فرمایش امام سجاد علیه السلام در رساله حقوق (من لایحضر الفقیه، ج2، ص621): لَا طَاعَةَ لِمَخْلُوقٍ فِی مَعْصِیَةِ الْخَالِقِ. * 4. فهم علماء و فقهاء نیز چنین است.

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب قاعدة لاضرر از مرحوم شیخ الشریعة اصفهانی، ص24 البته ایشان برداشت دوم را قبول دارند لکن مشابهات و نظائری حدود 14 مورد بیان می‌کنند. پس از مراجعه به چند مورد داخل گروه کلاس در ایتا اشاره کنید.

جلسه 40 (سه‌شنبه، 99.09.11) بسمه تعالی

ثم إنّ هذه القاعده حاکمة ...، ص462، س2

مطلب چهارم: سنجش رابطه بین لاضرر و سایر أدله

قبل از ورود به بحث مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی در معنای رابطه حکومت بین دو دلیل بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه حکومت و تخصیص بین دو دلیل

در سنجش رابطه بین دو دلیل:

ـ گاهی دو دلیل شرعی هیچ ارتباطی به یکدیگر ندارند مانند "صلّ" و "حُجَّ".

ـ گاهی دو دلیل شرعی با یکدیگر تنافی مطلق دارند و قابل جمع نیستند مانند باب تعارض که تنافی در مقام جعل است و باب تزاحم که تنافی در مقام امتثال است که قواعد باب تعارض و تزاحم باید جاری شود.

ـ گاهی بین دو دلیل تنافی هست اما نه تنافی مطلق بلکه قابل جمع‌اند یا به نحو عام و خاص، یا مطلق و مقید، یا حکومت (حاکم و محکوم) و یا ورود (وارد و مورود).

در جلد دوم کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، باب نهم مبحث تعادل و تراجیح، صفحه 219 ذیل عنوان حکومت و ورود (که مرحوم مظفر می‌فرمایند: و هذا البحث من مبتکرات الشیخ الأنصاری رحمه الله) خوانده‌ایم که باب حکومت به این معنا است که یک دلیل در موضوع دلیل دیگر تصرف می‌کند یا به تضییق دائرۀ موضوع آن دلیل یا به توسعه. باید توجه داشت این رابطه به هیچ وجه از نوع تعارض نیست. مرحوم مظفر می‌فرمودند: أن یقدم أحد الدلیلین على الآخر تقدیم سیطرة و قهر من ناحیة أدائیة و لذا سمیت بالحکومة. فیکون تقدیم الدلیل الحاکم على المحکوم لیس من ناحیة السند و لا من ناحیة الحجیة بل هما على ما هما علیه من الحجیة بعد التقدیم أی إنهما بحسب لسانهما و أدائهما لا یتکاذبان فی مدلولهما فلا یتعارضان و إنما التقدیم کما قلنا من ناحیة أدائیة بحسب لسانهما. *

مثال برای حکومت به نحو تضییق:

الف: دلیل می‌گوید أوفوا بالنذر، مطلقا به هر نذری که کردید واجب است وفا کنید، و شما نذر کردید منزل زید را صدقه دهید.

ب: دلیل دیگر می‌گوید "لانذر الا فی ملک" یعنی شما فقط حق دارید در اموال خودتان نذر کنید.

بین این دو دلیل تنافی و تعارض است زیرا دلیل اول می‌گوید به نذر خودت وفا کن مطلقا و خانه زید را صدقه بده اما دلیل دوم می‌گوید حق نداری خانه زید را صدقه دهی. لذا گفته می‌شود دلیل لانذر الا فی ملک حاکم است بر دلیل أوفوا بالنذر و باعث می‌شود دائره موضوع (نذر) در حکم "أوفوا" محدود و مضیق شود به مواردی که فرد مالک باشد. پس بین دو دلیل جمع شد به نحو حکومت.

مثال حکومت به نحو توسعه:

دلیل اول: أکرم العلماء، دلیل دوم: المتقی عالم. دلیل دوم حاکم بر دلیل اول است به این نحو که یک فرد (متّقی) را به افراد موضوع دلیل اول (العلماء) اضافه می‌کند و افراد دلیل اول را توسعه می‌دهد. مثال دیگر: 1. لاصلاة إلا بطهور. 2. الطواف بالبیت صلاة.

تفاوت حکومت با تخصیص به اختصار آن است که در تخصیص بین عام و خاص یک تعارض بدوی شکل می‌گیرد سپس با جمع عرفی مرتفع می‌گردد اما در حکومت اصلا تعارضی وجود ندارد.

به عبارت دیگر معیار مهم در تشخیص حکومت از تخصیص که مرحوم شیخ در این ما نحن فیه به آن اشاره می‌کنند این است که در عام و خاص اگر دلیل عام وجود نداشته باشد، دلیل خاص کاملا معنا دارد و قابل امتثال است، مانند أکرم العلماء و لاتکرم الفساق. لکن در حکومت اگر دلیل محکوم وجود نداشته باشد دلیل حاکم بی معنا و لغو خواهد بود، مانند در مثال حکومت به نحو توسعه اگر لاصلاة إلا بطهور نباشد سخن گفتن از اینکه طواف هم از نظر حکم طهارت نوعی صلاة است لغو خواهد بود. در مثال حکومت به تضییق اگر أوفوا بالنذر و وجوب أداء نذر نباشد سخن گفتن از لانذر الا فی ملک لغو است زیرا مبهم خواهد بود که مگر اصل نذر واجب است که گفته شده باید نذر را از ما یملک خودش بدهد نه از ملک دیگران؟

مرحوم شیخ انصاری در سنجش رابطه بین قاعده لاضرر و سایر أدله شرعیه که ممکن است با عموم یا اطلاقشان دلالت بر تشریع حکم ضرری دارند به سه نظریه اشاره می‌کنند:

نظریه اول: لاضرر حاکم است (شیخ)

رابطه بین لاضرر با حکم شرعی در أدله و عموماتی که ممکن است مثبِت حکم ضرری بر مکلف باشند رابطه حکومت است. البته مرحوم شیخ مقصودشان از حکومت را بعد از نقل و نقد نظریه دوم اشاره خواهند کرد و فعلا مثالهایی بیان می‌کنند که همینجا توضیح می‌دهیم.

توضیح مطلب: برای توضیح حکومت لاضرر به چند مثال اشاره می‌کنند:

مثال اول: أدله لزوم عقد مانند آیه شریفه أوفوا بالعقود به اطلاقشان دلالت می‌کنند بعد از وقوع عقد امکان فسخ معامله وجود ندارد چه کالا معیوب باشد یا نباشد، چه کلاهبردای و ایجاد ضرر صورت گرفته باشد یا نه، لکن لاضرر حاکم بر أوفوا بالعقود است و دائره آن را تضییق می‌کند یعنی لاضرر می‌گوید عقد ضرری اصلا عقد نیست که وفاء به آن واجب باشد.

مثال دوم: الناس مسلطون علی أموالهم می‌گوید مردم بر اموالشان و انواع تصرفات در آن آزاد و مسلط هستند چه موجب ضرر به دیگران بشود چه نشود. لاضرر می‌گوید اگر إعمال سلطنت بر اموال موجب ضرر به دیگران شود در حقیقیت چنان سلطنتی وجود ندارد.

مثال سوم: یجب الوضوء علی واجد الماء می‌گوید بر واجد الماء یعنی کسی که توان تهیه آب دارد وضو گرفتن برای نماز واجب است چه تهیه آب برای وضو با ضرر و مشقت فراوان همراه باشد یا به سهولت ممکن باشد، لاضرر می‌گوید اگر وجدان الماء سبب ضرر معتنابه بر مکلف می‌شود، او اصلا واجد الماء نیست.

مثال چهارم: امام صادق علیه السلام فرمودند: مَنْ تَحَاکَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ فَحَکَمَ لَهُ فَإِنَّمَا یَأْخُذُ سُحْتاً، این حکم اطلاق دارد یعنی چه ادعای این فرد شیعه امامی بر حق باشد چه بر حق نباشد. لاضرر می‌گوید جایی که راهی برای احقاق حق و دفع ضرر نیست الا به ترافع و مراجعه به قاضی جور، اصلا تحاکم الی الطاغوت صادق نیست زیرا بنا است این شیعه به حق مشروع خود دست پیدا کند.

نظریه دوم: لاضرر مخصص عمومات است

جمعی از جمله مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین الأصول، رابطه بین لاضرر با أدله عمومات مثبِت تکلیف عام و خاص است که در ماده اجتماعشان تعارض می‌کنند، یعنی عموماتی مانند أوفوا بالعقود حکم شرعی را اثبات و واجب می‌گردانند چه ضرر باشد چه نباشد؛ لاضرر حکم شرعی را نفی می‌کند چه این ضرر در عقود باشد چه در غیر عقود، پس دو ماده افتراق دارند و یک ماده اجتماع:

ماده افتراق اول: عقد هست اما ضرری نیست. ماده افتراق دوم: ضرر هست اما در عقد نیست. ماده اجتماع: هم عقد است هم ضرر.

در ماده اجتماع تعارض می‌کنند أوفوا بالعقود می‌گوید وفاء به عقد واجب است و لاضرر می‌گوید واجب نیست. مرحله اول در مواجهه با متعارضین این است که سراغ مرجّحات برویم و لاضرر دو مرجّح دارد لذا بر أدله و عمومات مقدم خواهد شد:

مرجح اول: عمل اصحاب در موارد تعارض به لاضرر.

مرجخ دوم: موافقت لاضرر با اصول عملیه مثل اینکه لاضرر در موارد تکلیف موافقت با اصل برائت است و در غیر تکلیف موافق با سایر اصول عملیه است مثل موافقت با أصالة الفساد در معامله ضرری.

نقد نظریه دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: با تأمل و دقت در نظائر لاضرر یعنی جملاتی که نفی حکم و آثار می‌کنند مثل "ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج‏"، "رفع عن أمتی تسعه الخطأ و النسیان"، "لاشک لکثیر الشک"، "ما عَلَى الْمُحْسِنینَ مِنْ‏ سَبیل‏" و "ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلى‏ شَیْ‏ءٍ‏" می‌بینیم این کلیشه‌ها دلالت می‌کنند بر اینکه رابطه بین این ادله و عمومات، حکومت است نه تعارض.

ثانیا: اگر هم تعارض بدوی باشد حلّ آن مراجعه به مرجّح خارجی از قبیل اجماع نیست بلکه مرجّح داخلی که خصوصیت کلیشه مذکور باشد مشکل را حل می‌کند و لاضرر و نظائر آن را مقدم می‌دارد زیرا این أدله در مقام امتنان هستند یعنی شارع مقدس می‌توانست در موارد ضرری هم به جهت مصلحت حکم به وجوب پرداخت پول فراوان برای دریافت آب وضو کند لکن بر امت منت نهاده و ضرر، خطا، نسیان و ... را در موارد خودشان نفی کرده است. پس همین در مقام امتنان بودن کافی است برای مقدم داشتن این أدله.

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، مطالب این بخش را که حدود سه صفحه بیشتر نیست از جمله تفاوت بین حکومت و تخصیص را خلاصه گیری نمایید و بعد از یادداشت نکات مهم، مطلبتان را ارائه دهید.

جلسه 41 (چهارشنبه، 99.09.12) بسمه تعالی

و المراد من الحکومة ...، ص462، س13

نکته: معیار حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر

مرحوم شیخ انصاری به جهت ادعای حکومت لاضرر بر سایر أدله و عمومات، معیار حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر و به عبارت دیگر تفاوت بین حکومت و تخصیص را توضیح می‌دهند که البته جلسه قبل می‌بایست برای تبیین مطلب چهارم مقدمه‌ای در توضیح همین مطلب بیان می‌کردیم لذا با توجه به آن مقدمه تبیین این معیار روشن خواهد بود.

می‌فرمایند معیار در حکومت این است که دلیل الف ناظر بر دلیل ب باشد به این صورت که اگر دلیل ب نباشد دلیل الف لغو و بی اثر خواهد بود. حال نظارت دلیل الف بر دلیل ب به این کیفیت است که موضوع در دلیل ب را توسعه می‌دهد (إثبات شیء) یا تضییق می‌کند (نفیه عنه). مرحوم شیخ انصاری دو مثال بیان می‌کنند:

مثال حکومت به توسعه:

دلیل الف: روایت می‌فرماید "لاصلاة إلا بطهور" یعنی نمی‌توان نماز خواند الا با و ضو و طهارت (یا طهارت لباس). موضوع این دلیل طهارت است یعنی برای نماز باید وضو بگیرد یا لباس نجس را طاهر کند پس طهارت شرط نماز است و بدون آن نماز باطل است.

دلیل ب: أدله حجیت استصحاب می‌گویند هرگاه شک کردی وضویت باقی است یا شک کردی لباست طاهر است، استصحاب طهارت جاری کن، یا أدله حجیّت بیّنه و شهادت عدلین می‌گویند حال که بیّنه شهادت داده، لباست طاهر است.

می‌فرمایند دلیل ب حاکم بر دلیل الف است و می‌گوید هر حکمی برای طهارت در "لاصلاة إلا بطهور" ثابت است برای طهارت استصحابی و طهارت ثابت شده با بیّنه هم ثابت است پس دائره صلاةِ با طهور، توسعه پیدا کرد و شامل طهارت استصحابی و بیّنه‌ای هم شد.

مثال حکومت به تضییق:

می‌فرمایند مثالهایی که جلسه قبل بیان شد همه مصداق حکومت به تضییق‌اند. توضیح یک مثال:

دلیل الف: روایت می‌گوید شاک بین رکعت اول و دوم در نمازهای واجب نمازش باطل است.

دلیل ب: روایت می‌گوید لا شکّ لکثیر الشک.

دلیل ب حاکم بر دلیل الف است و می‌گوید شخص کثیر الشک اصلا شاک به حساب نمی‌آید. پس یکی از افراد شاک از تحت حکم بطلان نماز خارج شد و آن هم کثیر الشک است.

نتیجه اینکه در رابطه حکومت بین دو دلیل، دلیل حاکم ناظر بر دلیل محکوم است به این معنا که اگر دلیل لفظی محکوم نباشد، وجودِ دلیل لفظی حاکم، لغو و بی اثر است.

و أما المتعارضان فلیس ...، ص463، س6

اما تعارض بین دو دلیل آنجا است که هر کدام از دو دلیل مستقل از یکدیگرند و مدلول لفظی هر کدام مفید معنای مستقلی است و بدون یکدیگر، دلالت الفاظشان تام و کاملا قابل امتثال هستند لکن در مورد اشتراکشان تنافی پیدا می‌کنند، مثل عام و خاص من وجه، (الف: أکرم العلماء، ب: لاتکرم الفساق منهم، عقل می‌گوید اکرام عالم فاسق یا واجب است یا حرام) عقل می‌گوید نسبت به مورد اجتماع امکان ندارد دو حکم متناقض از جانب شارع جعل شده باشد، پس با الفاظ دو دلیل مذکور نمی‌توان تعارض را رفع نمود در نتیجه عقل می‌گوید اگر یکی از دو دلیل (عام و خاص) مرجّح داشته باشد باید دلیل ذو المرجح را به عنوان دلیل أقوی، مقدم نمود.

مدلول ظاهری الفاظِ دلیلِ مرجوح، نتوانستند تعارض را حل کنند لکن أقوی و راجح بودن یک دلیل، به حکم عقل قرینه می‌شود بر فهم مقصود از دلیل مرجوح. به عبارت دیگر دلیل أقوی قرینه می‌شود بر فهم معنای خلاف ظاهری که متکلم از دلیل مرجوح اراده کرده است. (مثل اینکه نص از ظاهر أقوی است)

نتیجه اینکه در باب تعارض، مدلول لفظیِ دو دلیل به تنهایی کاشفیت از مقصود متکلم ندارند بلکه با حکم عقل به شناسایی دلیل ذو المرجح، أقوائیّتِ دلیلِ أقوی قرینه می‌شود بر فهم مقصود متکلم از دلیل مرجوح. (مثل أقوی بودن خاص نسبت به عام)

اما در باب حکومت، مدلول لفظی دلیل حاکم، کاشفِ مقصودِ متکلم است از دلیل محکوم، و نیازی به حکم عقل و قرینه عقلیه نیست بلکه قرینه داخلیه وجود دارد که در مقام امتنان بودنِ مدلول ظاهریِ الفاظِ دلیل حاکم است و جلسه قبل توضیح داده شد.

دو نظریه در رابطه با سنجش نسبت بین لاضرر و سایر أدله و عمومات بررسی شد. نظریه اول مبنای مرحوم شیخ انصاری بود که حکومت لاضرر بر سایر أدله است. نظریه دوم مخصِّص بودن لاضرر بود که مورد نقد مرحوم شیخ انصاری قرار گرفت. نظریه سوم هم خواهد آمد.

جلسه 42 (شنبه، 99.09.15) بسمه تعالی

ثمّ إنّه یظهر مما ذکرنا ...، ص463، س16

نظریه سوم: تقدیم عمومات بر لاضرر

روشن است که تحمل ضرر دنیوی، مصلحت و پاداش بسیار زیادی دارد که قابل مقایسه با منافع و مضار دنیا نیست، با توجه به این مطلب گفته شده (نظریه سوم بعد عبارت حتی یقال شروع می‌شود) دو دلیل داریم:

الف: یجب الوضو علی واجد الماء، این دلیل اطلاق دارد چه وجدان و تحصیل آب با ضرر همراه باشد یا بدون ضرر.

ب: لاضرر و لاضرار. این دلیل هم می‌گوید اگر امتثال یک حکم شرعی موجب ضرر (فراتر از طاقت مردم) باشد واجب نیست.

مستدل می‌گوید معیار برای تقدیم یکی از دو دلیل مذکور، مقدار مصلحتی است که مکلف به دست می‌آورد. بنابراین:

دلیل عام می‌گوید حتی اگر مجبور به پرداخت چندین برابر قیمت و ارزش آبِ وضو هستی آن را بپرداز زیرا مصلحت و ثواب بسیاری به دست خواهی آورد.

لاضرر می‌گوید اگر من را امتثال کنی مقداری ثواب خواهی برد.

در سنجش بین این دو دلیل می‌گوییم (إنّ الضرر المقابل...) ضرری که مکلف در مقابل به دست آوردنِ منفعتِ بسیار، متحمل می‌شود آن قدر کم است که لاضرر آن را بر نمی‌دارد بلکه این مقدارِ اندک از ضرر اصلا ضرر به شمار نمی‌آید.

پس دلیل لاضرر ناظر به عمومات مذکور نیست، بله اگر در مقابل لاضرر دلیلی باشد که مصلحت و ثوابِ عمل در آن فراتر از تحمل ضرر نباشد، به لاضرر عمل کرده و آن تکلیف را نفی می‌کنیم. مانند الناس مسلّطون علی أموالهم که می‌گوید مردم بر مالشان مسلط‌اند حتی اگر این سلطه منجر به ضرر رسیدن به دیگران باشد (مثل اینکه با گودبرداری زمینش موجب إضرار به ساختمان همسایه باشد) لکن لاضرر میگوید مسلمان سلطه‌ای که منجر به إضرار دیگران باشد ندارد و حکم سلطه بر مال در موارد إضرار به دیگران را نفی می‌کند.

نقد نظریه سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توجه به مطالبی که در نظریه اول و نقد نظریه دوم گفتیم روشن شد که:

اولا: لاضرر حاکم بر سایر أدله است. ثانیا: لاضرر مانند سایر کلیشه‌های مشابه آن، به عنوان امتنان بر امت تشریع شده است.

بنابراین لاضرر مواردی که ضرر معتنابه دارند را از تحت أدله عمومات خارج می‌کند و دیگر عمومات شامل حکم ضرری نیستند، پس دیگر "کُتِبَ علیکم الصیام" شامل روزه ضرری نمی‌شود که بگویید با امتثال آن، ثواب بسیار زیادی کسب می‌کند.

بله اگر رابطه‌شان به نحو حکومت نبود و حدیث هم در مقام امتنان نبود امکان داشت بتوان در تثبیت نظریه سوم تأمل نمود.

و قد یدفع: بأنّ العمومات ...، ص464، س6

مرحوم فاضل نراقی در نقد نظریه سوم فرموده‌اند: اصلا عمومات مذکور، شامل مورد ضرری نمی‌شوند که لاضرر بخواهد آن را بردارد. توضیح مطلب: فرموده‌اند اموری مانند حج و نماز را که شارع واجب گردانیده قطعا دارای مصلحت بوده‌اند، یعنی ذات نماز و حج مشتمل بر مصلحت است و حتی اگر نماز خواندن برای مکلف هیچ زحمت و ضرری هم نداشته باشد باز هم مصلحت و ثواب به او می‌رسد، لکن اگر این امور در بعض موارد مشتمل بر ضرر باشند، دیگر معلوم نیست انجام دادنشان مصلحتی داشته باشد که "لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُ‏ الْبَیْت‏" و "أَقیمُوا الصَّلاة" شاملشان بشود و بعد از شمول، لاضرر بخواهد وجوب را رفع کند.

مرحوم شیخ انصاری در مقام نقد کلام مرحوم فاضل نراقی می‌فرمایند این پاسخ از اصل نظریه سوم ضعیف‌تر است. زیرا وقتی ما پذیرفتیم که أدله‌ای مانند "َ أَقیمُوا الصَّلاة" عام است و شامل نماز ضرری و غیر ضرری می‌شود، معنایش این است که همان نماز ضرری هم مصلحت دارد، دیگر چگونه مرحوم نراقی می‌فرمایند معلوم نیست در مورد ضرر مصحلتی وجود داشته باشد.

ممکن است قائل به نظریه سوم بگوید روایاتی مانند "أفضل الأعمال أحمزها" دلالت می‌کنند بر اینکه همان عمل ضرری هم دارای مصلحت و ثواب است حتی بیش از عمل غیر ضرری، چنانکه مرتکز و ثابت در نفس عقلاء است که أنّ الأجر علی قدر المشقّة.

پس مصلحت ذاتی عملی مانند نماز قابل انکار نیست بلکه فقط ممکن است مانعی سر راه امتثال آن پیدا شود.

جلسه 43 (یکشنبه، 99.09.16) بسمه تعالی

ثمّ إنّک قد عرفت ...، ص464، س19

مطلب پنجم: پاسخ از اشکال تخصیص اکثر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قاعده لاضرر نه از حیث مستند و نه از حیث دلالت هیچ خدشه‌ای به آن وارد نیست الا اینکه نسبت به جریان آن یک اشکال مطرح شده که از آن پاسخ می‌دهیم. قبل از بیان اشکال، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تخصیص اکثر

در رابطه با تخصیص عام توسط خاص و به عبارت دیگر نسبت به مخصّص تقسیماتی مطرح است مانند:

1. تقسیم مخصص از جهت دلیل دال بر آن به مخصص لبّی (عقلی) و لفظی (نقلی):

مخصص لفظی مانند: أکرم العلماء؛ لاتکرم الفساق من العلماء؛ بعد التخصیص می‌شود: أکرم العلماء العدول.

2. تقسیم مخصص از جهت زمان بیان آن به مخصص متّصل و منفصل.

3. تقسیم مخصص از جهت کیفیت دلالت به مخصص مبیّن و مجمل (مفهومی و مصداقی)

یکی از تقسیماتی که نسبت به کیفیت تخصیص مطرح است تقسیم آن به عرفی و مستهجن است.

تخصیص عرفی همان جمع عرفی بین دو دلیل عام و خاص است که در قسم اول مثال آن بیان شد.

تخصیص مستهجن یا مخصّص مستوعب این است که متکلم ابتدا حکم عامی بر صد مصداق معین کند سپس 90 مصداق را با مخصص‌های مختلف از تحت آن خارج کند. این شیوه سخن گفتن نزد عرف مستهجن و لغو است زیرا می‌توانست از همان ابتدا به جای بیان یک عام و 90 مخصّص، حکمش را نسبت به همان ده فرد مورد نظرش بیان می‌کرد.

پس معیار این استهجان، عرف است و البته اگر در مورد خاصی عرف ثمره و فائده‌ای در اینگونه سخن گفتن احساس کند، از استهجان خارج می‌شود.

اشکال: مستشکل می‌گوید اگر سند و دلالت لاضرر را هم بپذیریم مشکل اینجا است که این قاعده عام آن قدر تخصیص خورده که اکثر افرادش از تحت آن خارج شده و تخصیص اکثر لازم آمده یعنی تعداد افراد خارج شده از تحت این دلیل (مثلا 90 مورد) بیشتر از تعداد افراد باقی مانده (مثلا 10 مورد) است، مخصوصا اگر ضرر را به معنای لغوی کراهت و غیر ملائم با طبع بگیریم چنانکه فیومی در مصباح گفت، این اشکال خیلی گسترده‌تر خواهد بود زیرا احکام غیر ملائم با طبع در اسلام بسیار است چه رسد به احکام ضرری.

بلکه اگر بنا باشد به عمومیّت این قاعده تمسک کنیم و هر ضرری یا هر حکم ناملائم با طبع را نفی کنیم لازم می‌آید فقه جدید زیرا باید 99 درصد احکام و تکالیف را ترک کنیم از نماز، روزه، حج، جهاد و سایر واجبات بدنی که مورد زحمت و ناملائم با طبع افراد است گرفته تا خمس، زکات و سایر واجبات مالی که ضرر به شمار می‌آیند.

از این اشکال دو جواب داده شده است:

جواب اول: گفته شود با وجود اشکال مذکور می‌بینیم فقهاء مکتب اهل بیت علیهم السلام و فقهاء مکتب خلفا همه‌گی در موارد مختلفی با تمسک به این قاعده حکم شرعی را استنباط کرده و فتوا می‌دهند و تا دلیل شرعیِ قوی بر نقض این قاعده پیدا نکنند عمل به آن را ترک نمی‌کنند. پس چه بسا همین سیره فقهاء اسلام در پاسخ به اشکال مذکور کافی باشد.

و إن کان فی کفایته نظر ...، ص465، س8

نقد جواب اول: بالأخره وقتی جمله "لاضرر و لاضرار" مستلزم تخصیص اکثر باشد معلوم می‌شود متکلم و شارع معنای دیگری را اراده کرده، پس در برداشت از این جمله آن هم به عنوان یک قاعده کلی امر دائر است بین دو احتمال:

احتمال اول: بگوییم همان معنای عام از این جمله اراده شده که منجر به تخصیص اکثر و استهجان در کلام می‌شود.

احتمال دوم: بگوییم معنای دیگری از این کلیشه اراده شده که مستلزم تخصیص اکثر هم نباشد.

احتمال اول که باطل است و احتمال دوم هم اینکه غیر از عموم، چه معنایی اراده شده معلوم نیست، سیره فقها هم نه می‌تواند معین کند مقصود از این قاعده چیست، و نه می‌تواند بگوید مقصود از این قاعده همان معنای عام است زیرا:

اولا: تبیین کردیم که شارع و متکلم در چنین کلیشه‌هایی در مقام امتنان است یعنی متکلم و مولا مجاز بوده یک سخت‌گیری را تکلیف کند لکن از باب امتنان و منت بر عباد، آن را رفع نموده است پس نمی‌توانیم بگوییم هیچ تکلیف ضرری در اسلام وجود ندارد و امکان تشریع ندارد زیرا خودِ جعل لاضرر نشان می‌دهد امکانِ تکلیف به واجبات و محرمات سخت‌گیرانه‌تری وجود داشته که شارع از امت برداشته است.

ثانیا: با ضرب قاعده هم جور در نمی‌آید. اگر بنا باشد لاضرر به طور عموم نفی حکم ضرری کند و سپس به تخصیص اکثر مبتلا شود دیگر چه چیزی از قاعده باقی می‌ماند، در حالی که قاعده یعنی مطلبی که در موارد زیادی قابل صدق و جریان باشد نه اینکه با تخصیص اکثر بی خاصیت شود.

تحقیق:

* با مراجعه به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، به دو سؤال پاسخ دهید:

الف: تفاوت بین عام و مطلق چیست؟

ب: مثال مخصص متصل و منفصل کدام است؟

جلسه 44 (دوشنبه، 99.09.17) بسمه تعالی

إلا أن یقال: مضافا ...، ص465، س13

جواب دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما تخصیص اکثر را قبول نداریم.

اگر هم تخصیص اکثر را بپذیریم جواب ما این است که تخصیص اکثر به چند صورت ممکن است تصویر شود و اینگونه نیست که در تمام صور، مستهجن باشد بلکه در بعض صور یا در بعض آغراض مستهجن نیست مثل اینکه متکلم عمدا می‌خواهد از باب تنبّه یا تنبیه با این نوع سخن گفتن افراد کثیری را که از تحت عام خارج کرده متوجه خطایشان کند پس جایی که غرض عقلائی پشتوانه تمسک به تخصیص اکثر باشد و می‌خواهد به عنوان یک شیوه تربیتی از آن استفاده کند اشکالی نخواهد داشت:

صورت اول: تخصیص اکثر به معنای خروج اکثر مصادیق ذیل عام. مثل اینکه بفرماید أکرم المراجع، مراجع تقلید را اکرام کن، و فرضا ده فرد دارد، حال اگر 9 نفرشان با تخصیص خارج شوند اینجا همان تخصیص اکثر مستهجن معروف لازم می‌آید.

صورت دوم: تخصیص اکثر به معنای خروج اکثر عناوین از تحت عام. مثل اینکه مولا بفرماید أکرم علماء العلوم الإنسانیة، سپس بفرماید إلا الفلاسفة، الا المناطقه، الا الأدباء، الا علماء علم النفس (روانشناسی)، إلا علماء علم الإجتماع، الا علماء علوم الاقتصاد. و فقط فقه و اصول تحت آن باقی بماند، در اینجا اکثر عناوین تخصیص خورده که مستهجن است.

صورت سوم: تخصیص اکثر به معنای خروج اکثر مصادیق ذیل یک عنوان. مثل اینکه شارع مقدس به عنوان یک دلیل و قاعده عام بفرماید أکرم الناس، سپس بفرماید لاتکرم الفساق، با حکم حرمت اکرام فاسق، ممکن است از حیث تعداد، اکثر مردم از تحت حکم وجوب اکرام خارج شوند لکن این تخصیص اکثرِ مستهجن نیست زیرا دلیل عام به دو عنوان تقسیم می‌شود یکی عادل و دیگری فاسق، دلیل خاص هر چند افراد زیادی را تخصیص زده لکن تمام این افراد ذیل عنوان فاسق هستند پس متکلم، یک عنوان از دو عنوان را استثناء کرده و تخصیص زده و تخصیص یک از دو (پنجاه درصد)، مستهجن نیست.

پس جواب از اشکال تخصیص اکثر روشن شد و همین اشکال و جواب نسبت به عمومات دیگری مانند المؤمنون عند شروطهم و أوفوا بالعقود عینا قابل تبیین است. به این بیان که از وجوب پایبندی به شروط و عهدها (چنانکه در روایت معتبر، أوفوا بالعقود به أوفوا بالعهود تفسیر شده) فقط یک عنوان خارج شده که شرط خلاف شرع باشد. *

ثم إنّه یشکل الأمر ...، ص466، س3

مطلب ششم: ضرر نوعی نه شخصی

ششمین مطلب در مبحث قاعده لاضرر پاسخ به این سؤال است که مقصود از ضرر، ضرر شخصی است یا نوعی؟ ابتدا یک مقدمه فقهی:

مقدمه فقهی: ضرر نوعی و شخصی

علما در بررسی قاعده لاضرر به چند تنبیه اشاره می‌کنند که مرحوم شیخ انصاری هم بدون اشاره به عنوان "تنبیهٌ" آنها را مورد بررسی قرار داده‌اند. یکی از آنها چنین است که معیار ضرر در قاعده لاضرر، ضرر شخصی است یا نوعی؟ این عنوان در بسیاری از مباحث ابواب عبادات و معاملات جاری و کاربردی است.

اگر معیار، ضرر شخصی باشد روشن است که ممکن است حکم شرعی نسبت به افراد مختلف تفاوت پیدا کند به جهت تفاوت موضوعات، مثل اینکه فقط مقداری آب شدیدا سرد وجود دارد که دو نفر می‌خواهند غسل انجام دهند، ممکن است برای یک نفر ضرر معتنا به داشته باشد و برای دیگری ضرری نداشته باشد، در اینجا با اینکه شرائط و وضعیت آب برای همه یکسان است لکن تحقق ضرر بیشان مشترک نیست لذا بر یکی از آنها غسل واجب است و بر دیگری واجب نیست (اگر نگوییم حرام است).

در این مسأله بین فقها اقوالی است از جمله:

1. معیار در معاملات ضرر نوعی و در عبادات ضرر شخصی است.

2. معیار ضرر نوعی است مطلقا إلا ما خرج بالدلیل.

3. معیار ضرر شخصی است مطلقا إلا ما خرج بالدلیل. **

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند پاسخ به سؤال مذکور مشکل است زیرا با سه نکته مواجهیم:

الف: ظاهر عبارات فقها و فتاوای آنان که با توجه به قاعده لاضرر بیان شده، ضرر نوعی است. بیان دو شاهد:

شاهد اول: در مبحث خیار غبن فقها با توجه به حدیث لاضرر و سایر روایات آن باب فتوا می‌دهند به اینکه معیار در تحقق غبن، نوع افراد هستند هر چند مثلا بایع در این معامله خاص، ضرری متوجه‌اش نباشد. فقهاء می‌فرمایند اگر در یک معامله بایع مغبون واقع شد یعنی فریب خورد و کالا را به کمتر از قیمت فروخت، در این صورت معیار نوع و عموم افراد هستند که آیا این مقدار از زیان را ضرر به حساب می‌آورند که شرعا حکم کنیم به ثبوت خیار غبن یا ضرر به حساب نمی‌آورند هر چند برای شخص این بایع ضرر شمرده شود؟

فقها فتوا می‌دهند معیار عرف و نوع مردم هستند نه شخص و نوع بایع‌ها از فروش کالا زیر قیمتی که خریده‌اند ضرر می‌کنند، هر چند در خصوص یک معامله بایع می‌بیند اگر با استفاده از خیار غبن معامله را فسخ کند، دیگر مشتری پیدا نخواهد کرد یا کالا در معرض فساد (مانند سبزی) یا در معرض فرار (مانند پرنده زینتی) است. پس با اینکه ضرر شخصی وجود ندارد لکن باز هم فقها حکم کرده‌اند به وجود خیار غبن به جهت وجودِ ضرر نوعی.

شاهد دوم: در مسأله حق شفعه که فقهاء طبق روایات، برای شریک، خیار قائل هستند ممکن است یک شریک خاص هیچ ضرری متوجه خود نداند بلکه منفعتی هم برایش داشته باشد لکن به جهت تضرّرِ نوع افراد، فقهاء در تمام موارد فتوا به حق شفعه می‌دهند.

تحقیق:

* مطلب مرحوم شیخ انصاری در رساله لاضرر در "رسائل فقهیة" به چاپ رسیده مفید است. ایشان در صفحه 121 می‌فرمایند: "

فجمیع ما أثبت التکالیف الضرریّة مخصّص لهذه القاعدة، کیف! و لو کان الأمر کذلک لغت القاعدة. لأنّ کلّ حکم شرعیّ ضرریّ لا بدّ أن یترتّب على موافقته الأجر، فإذا فرض تدارک الضرر و خروجه بذلک عن الضرر فلا وجه لنفیه فی الإسلام، إذ یکون حینئذ وجود الدلیل العامّ على التکلیف- الکاشف بعمومه عن وجود النفع الأخرویّ فی مورد الضرر- مخرجا للمورد عن موضوع الضرر....

فالتحقیق: أنّ المراد بالضرر خصوص الدنیویّ، و قد رفع الشارع الحکم فی مورده امتنانا. فتکون القاعدة حاکمة على جمیع العمومات المثبتة للتکلیف."

** مرحوم خوئی در مصباح الأصول، ج1، ص620 می‌فرمایند:

"فما کان مشتهراً فی زمان من أنّ الضرر فی العبادات شخصی، و فی المعاملات نوعی لا یرجع إلى محصّل، بل الصحیح أنّ الضرر فی المعاملات أیضاً شخصی، لما ذکرناه من أنّ فعلیة الحکم المجعول تابعة لتحقق الموضوع. و لا یظهر وجه للتفکیک بین العبادات و المعاملات فی ذلک. و کأنّ الوجه فی وقوعهم فی هذا التوهّم هو ما وقع فی کلام جماعة من أکابر الفقهاء و منهم شیخنا الأنصاری (قدس سره) من التمسک بقاعدة نفی الضرر لثبوت خیار الغبن و حقّ الشفعة ..".

جلسه 45 (سه‌شنبه، 99.09.18) بسمه تعالی

و بالجملة: فالضرر عندهم ...، ص466، س9

ب: (و بالجمله) از بعض تعابیر دیگر فقها به دست می‌آید که دیدگاه آنان نسبت به ضرر قول به تفصیل است یعنی در بعضی از احکام مانند معاملات، نگاه فقهاء به ضرر به عنوان حکمتِ نفی حکم است لذا لازم نیست در تمام افراد و تمام موارد این حکمت وجود داشته باشد همین که در بعضی از افراد باشد کافی است.

اما در بعضی مقامات مانند عبادات نگاه فقها به ضرر به عنوان علت نفی حکم است یعنی هر جا علت (ضرر) بود حکم منتفی است و هر جا علت (ضرر) نبود حکم ثابت خواهد بود یعنی معیار، ضرر شخصی افراد است.

به عبارت دیگر فقها در ابواب معاملات ضرر نوعی را ملاک می‌دانند و در ابواب عبادات ضرر شخصی را معیار می‌دانند.

ج: ظاهر روایت "لاضرر و لاضرار" و شأن صدور آن، ظهور دارد در ضرر شخصی.

شاهد بر این استظهار و ظهورگیری این است که مورد روایت لاضرر یک ضرر شخصی و نزاع شخصی است که مسأله رفتار اشتباه سمرة بن جندب باشد.

جمع بندی: به عنوان جمع‌بندی و کلام پایانی می‌فرمایند می‌توان از ظاهر این روایت ضرر نوعی را برداشت نمود به این بیان که روایت در صدد نفی حکم است به طور کلی و توجهی به حال اشخاص ندارد و به این جهت عنوان ضرر را مقیّد به قید خاصی نکرده که توجه به نوع و عموم مردم داشته باشد چنانکه در کلیشه‌های مشابه، مثل لاحرج چنین است که حرج نوعی است نه شخصی.

نسبت به شأن صدور هم ممکن است گفته شود طبق ظاهر روایت حضرت فقط در مقام اقناعِ سمره بن جندب بر آمده‌اند و دستوری به شخص انصاری ندادند و نفرمودند اگر می‌توانی مدارا کن، پس نظر حضرت به نوع مردم بوده که از شرائط پیش آمده برای شخص انصاری ضرر می‌کنند لذا حضرت در مقام رفع ضرر برآمدند. *

اشکال: ضرر در قاعده لاضرر را چه شخصی بدانیم و چه نوعی یک مشکلی وجود دارد که چنانکه ممکن است در مباحث خیار غبن بایع متضرر شود، اگر از خیار غبن استفاده کند و بیع را فسخ نماید، مشتری ضرر می‌کند، یا در مثال شفعه اگر یکی از دو شریک بدون اطلاع دیگری با زحمت برای سهم خودش مشتری پیدا کرده و آن را فروخته، حال اگر شریکش از حق شفعه استفاده کند و بیع او را فسخ کند او متحمل ضرر خواهد شد، در این موارد با ضرر فرد مقابل چه کنیم؟

جواب: بیعی که دو فرد مذکور انجام داده‌اند از ابتدای تحققش به جهت وجودِ ضرر، لازم و حتمی نبوده که ضرری متوجه فرد مقابل باشد بلکه از همان ابتدای تحقق بیع، به جهت وجود ضرر، ی کبیع جائز و قابل فسخ بوده، لذا مشتری در مثال خیار غبن و شریک در مثال شفعه دنبال منفعتی بودند که فرد مقابلشان با تمسک به خیار و حق شفعه از آنها گرفته است.

به عبارت دیگر، حق خیار و حق شفعه اگر استفاده شود منجر به عدم النفع می‌شود نه ضرر زیرا طرفین که موظف هستند احکام معامله‌شان را یاد بگیرند، متوجه هستند که بیعشان از ابتدای تحققش، جائز و قابل فسخ است و ممکن است به آنچه مطلوبشان است نرسند.

فتأمل

وجه تأمل را در کلام مرحوم حاج آخوند قمی که در پایین صفحه آمده ملاحظه کرده و ارائه دهید. **

تحقیق:

* مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة فرائد الأصول (الفوائد الرضویة على الفرائد المرتضویة)، ص: 311 می‌فرمایند: قوله قدّس سرّه: إلّا أن یستظهر منها انتفاء الحکم رأسا ... الخ. أقول: و لکنّه فی غیر محلّه، کما أنّ ادّعائه فی دلیل نفی الحرج أیضا کذلک، فانّ ظاهر دلیلهما لیس إلّا الضرر و الحرج الشخصیین کما لا یخفى، و اللّه العالم.

** مرحوم حاج آخوند قمی در قلائد الفرائد، ج‏1، ص: 686 می‌فرمایند: أقول: لعلّه إشارة إلى أنّ هذا أوّل الکلام؛ لأنّ الأصل فی الملک هو الاستقرار، و انقلابه إلى التزلزل مبنیّ على جریان قاعدة الضرر فیه، و هو کما عرفت معارض بجریانها فیما یقابله.

جلسه 46 (چهارشنبه، 99.09.19) بسمه تعالی

ثمّ إنه قد یتعارض ...، ص467، س1

مطلب هفتم: تعارض ضررین (مالک و غیر مالک)

در مطلب هفتم ذیل تعارض ضرر مالک و غیر مالک (مقصود از عنوان در مطلب هشتم روشن می‌شود) چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: اقسام تعارض ضررین

می‌فرمایند ممکن است گاهی تعارض شود بین دو ضرر که دفع کردن هر کدام موجب ورود ضرر دیگر می‌شود، می‌فرمایند تعارض ضررین دو صورت دارد زیرا یا نسبت به یک شخص است یا دو شخص و بیشتر:

صورت اول: تعارض ضررین نسبت به یک شخص

مثال: پدر، فرزندی دارد که مبتلا به اوتیسم است (طیفی از اختلالات رشدی عصبی که عمدتا با علائم نقص در مهارتهای کلامی، غیر کلامی، تعاملات اجتماعی و فعالیتهای مربوط به بازی و ... همراه است) این فرزند با هل دادن دیگری سبب می‌شود دنده او بشکند، حال پدر به عنوان ولی، ضامن است و نمی‌دانیم ضمان و ضرری که متوجه پدر است فقط دیه شکسته شدن دنده است یا به اندام داخلی فرد مضروب هم آسیب رسیده است؟ پس ضرر مسلم است لکن نمی‌دانیم ضرر کمتر (فقط دیه شکستن دنده) است یا بیشتر.

صورت دوم: تعارض ضررین نسبت به افراد متعدد

برای این صورت دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: حاکم جائر فردی را مکرَه کند بر قبول ولایت و نمایندگی از طرف خودش، اگر فرد مذکور این ولایت را قبول نکند مورد تهدید و ضرر قرار می‌گیرد و اگر قبول کند مجبور است مجری دستورات خلاف شرع جائر باشد و به مردم ضرر بزند، پس دو ضرر متعارض وجود دارد اگر ضرر را از خودش دفع کند و ولایت را بپذرید به دیگران ضرر می‌رسد و اگر ولایت را نپذیرد خودش متحمل ضرر می‌شود.

مثال دوم: زید می‌خواهد در زمینش یک آپارتمان 7 طبقه بسازد که مثلا لازم است پنج متر گودبرداری کند، اگر این گودبرداری انجام شود به خانه همسایه ضرر وارد می‌شود و اگر گودبرداری نکند به خودش ضرر می‌رسد.

نکته دوم: شیوه رفع تعارض

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در رابطه با دو صورت مذکور، ابتدا باید بررسی کرد مرجّحی وجود دارد برای یک طرف یا خیر، اگر یک طرف مرجح داشت مثل اینکه یک طرف ضرر کمتر و طرف دیگر ضرر بزرگ باشد عقل حکم می‌کند به دفع ضرر بزرگ.

اما اگر ترجیحی وجود نداشت باید به سایر اصول و قواعد مراجعه کرد مثل اینکه:

ـ در صورت دوم، مثال اول قاعده نفی حرج جاری کند و ولایت را قبول نماید زیرا انسان ملزم نیست برای دفع ضرر از دیگران خود را به حرج اندازد.

ـ در مثال دوم هم قاعده الناس مسلطون علی اموالهم جاری کند و کار خود را انجام دهد. و لازم نیست حکم کنیم مثلا به جای 7 طبقه 5 طبقه بسازد که هم او کمتر ضرر کند هم همسایه، بلکه همین که ممنوع شدن فرد از تصرف در زمینش موجب ضرر او باشد کفایت می‌کند برای جریان قاعده الناس مسلطون علی اموالهم و برای جریان این قاعده لازم نیست که حتما ضرر معتنابهی متوجه مالک زمین باشد.

در مثال دوم همچنین می‌توانیم به قاعده لا حرج تمسک کنیم و بگوییم اینکه فرد، ساختمان سازی را ترک کند تا به همسایه ضرر نرسد موجب حرج بر او است و لازم نیست به خاطر دیگران خود را به حرج اندازد.

سؤال: قاعده لاحرج می‌گوید مالک زمین حق ساختمان سازی دارد اما لاضرر می‌گوید مالک زمین حق ضرر زدن به همسایه ندارد، به چه دلیل شما قاعده لاحرج را مقدم می‌کنید و حق را به مالک زمین می‌دهید؟

جواب: به یکی از دو جهت:

جهت اول: رابطه بین لاحرج و لاضرر حکومت است یعنی لاحرج حاکم است بر لاضرر.

توضیح مطلب: لاحرج می‌گوید اگر فرد برای دفع ضرر از دیگران به حرج می‌افتد در حقیقت عمل او مصداق اضرار به دیگران نیست.

جهت دوم: رابطه بین لاحرج و لاضرر تباین است و در رتبه واحدند و هیچ‌کدام بر دیگری حاکم نیست لذا با یکدیگر تعارض می‌کنند زیرا لاحرج می‌گوید مالک زمین ساختمانش را بسازد و لاضرر می‌گوید ساختمان سازی نکند، در این صورت هم می‌گوییم تعارضا تساقطا و باید به اصول عملیه دیگر مراجعه کنیم مثل برائت از حرمت ساختمان سازی. یا گفته شود مقصود از رجوع به اصل، أعم از اصول عملیه و عمومات است که مثلا بعد از تعارض لاضرر و لاحرج، به عموم الناس مسلطون علی اموالهم مراجعه کنیم.

جلسه 47 (شنبه، 99.09.22) بسمه تعالی

و لعلّ هذا أو بعضه ...، ص467، س‌آخر

نکته سوم: بیان دو شاهد فقهی بر کلامشان

مرحوم شیخ انصاری دو شاهد فقهی اشاره می‌کنند برای تأیید حکومت لاحرج بر لاضرر و جواز تصرف مالکِ زمین و نتیجتا عمل بر اساس الناس مسلطون علی اموالهم:

شاهد اول: فتوای فقها (بعضی به اطلاقش و بعضی با صراحت) بیان می‌کند که مالک زمین مجاز به تصرف در ملک خودش هست هر چند ضرر به همسایه وارد شود. مثالهایی هم بیان کرده‌اند که مثلا اگر فرد ملکش را تبدیل کند به مَدبَغة به معنای کارگاه دباغی (پرداخت پوست حیوانات برای تبدیل به چرم) که همراه با بوی نامطبوع است، یا تبدیل کند به حمّام یا قَصّارَة (رخت‌شوی خانه) که در هر دو مورد به همراه آبریزی و رطوبت فراوان و آبهای چرک و آلودگی همراه است یا در ملکش آهنگری راه بیاندازد که از سر و صدای آن همسایه ها اذیت شوند. حتی جمعی از فقهاء ادعای اجماع بر حکم مذکور نموده‌اند.

شاهد دوم: مرحوم علامه حلی بر همین اساس بوده که تفاوت قائل شده‌اند بین دو نوع تصرف:

یکم: تصرفاتی که مالک زمین در ملکش انجام می‌دهد مثل اینکه بالکن خانه‌اش را جلوتر از زمین و داخل کوچه یا خیابان (فضای عمومی) بیاورد و یا طبقه خانه را جلوتر بیاورد و ستونی در خیابان یا کوچه برای آن قرار دهد.

دوم: تصرفاتی که مالک زمین در ملکش انجام می‌دهد و تعرّضی به فضای عمومی یا خصوصی دیگران ندارد.

فرموده‌اند در صورت اول به شرطی مجاز است که به ضرر دیگران نباشد و لکن در صورت دوم مجاز به تصرف مذکور می‌باشد و مشروط به عدم تضرّر دیگران هم نیست.

دلیل مرحوم علامه آن است که در صورت اول اگر تصرف مالک، سبب ضرر دیگران شود، منع او از قراردادن پایه ساختمان یا ایوان خانه‌اش در کوچه صرفا منفع از یک منفعت اضافه‌ای است لکن در صورت دوم اگر مالک را ممنوع از تصرف کنیم ضرر می‌بیند. پس ایشان بین عدم النفع و ضرر کردن تفاوت قائل‌اند.

نتیجه اینکه دو شاهد مذکور نشان می‌دهد فقها مالک زمین را مجاز به هر گونه تصرفی در ملکش می‌دانند هر چند سبب ضرر به دیگران باشد. و این روشن می‌کند که در نگاه فقها، یا لاحرج بر لاضرر مقدم است یا تعارضا و تساقطا و الناس مسلطون علی أموالهم جاری است.

نکته چهارم: اشکال مرحوم سبزواری به فتوای مشهور

مشهور فقهاء فتوا دادند لازم نیست مالک زمین برای دفع ضرر از همسایه، ضرری متوجه خود گرداند یا حتی از رسیدن به منفعتی دست بکشد، لکن مرحوم محقق سبزواری (م1090ه‍) در کفایة الفقه که مشهور است به کفایة الأحکام ضمن اعتراف به مشهور بودن فتوای مذکور بین اصحاب، به فتوای مشهور اشکالی وارد می‌دانند و می‌فرمایند در مواردی که تصرف مالک زمین در ملکش، سبب ضرر فاحش بر همسایه باشد دو دلیل "الناس مسلطون علی اموالهم" (که به نفع مالک زمین جاری است) و "لاضرر و لاضرار" (که به نفع همسایه جاری است) تعارض و تساقط می‌کنند، پس الناس مسلطون علی اموالهم باقی نمی‌ماند که مشهور بر اساس آن فتوا دهند به جواز هر گونه تصرف توسط مالک زمین در ملکش.

ایشان چند مثال هم برای ضرر فاحش بیان کرده‌اند، از جمله:

ـ مالک زمین در حیاط خودش و نزدیک چاه آبِ همسایه چاهی برای دستشوئی حفر کند که موجب تلخی آب شرب چاه همسایه شود.

ـ زمین فرد در بازار عطّارها است لکن او در میان این بازار، در ملک خودش مغازه آهنگری راه می‌اندازد که اسباب آلودگی صوتی است.

ـ یا ملکش را تبدیل کند به کارگاه دبّاغی یا آشپزخانه (تهیه غذا یا همان کترینگ امروزی) که بوی آن سبب ایذاء همسایه شود.

و اعترض علیه ...، ص469، س1

نکته پنجم: اعتراض مرحوم فاضل جواد به ایشان

مرحوم فاضل جواد صاحب مفتاح الکرامة به تبع مرحوم طباطبائی صاحب ریاض، به مرحوم سبزواری اشکال کرده‌اند که نقدشان به فتوای مشهور وارد نیست زیرا:

اولا: فتوای مشهور مستند به أدله روشن و قوی است که عبارت‌اند از:

یکم: فتوای مذکور مورد اجماع فقها است (هم اجماع منقول هم اجماع محصّل).

دوم: دلیل بر صحت فتوای مذکور روایت "الناس مسلّطون علی أموالهم" است که با عمل اصحاب به آن تقویت می‌شود.

سوم: تواترِ حدیث "الناس مسلطون علی اموالهم" دلیل محکمی بر حجیّت مستند فتوای مشهور است.

ثانیا: مستند فتوای مرحوم سبزواری هم مثبِت مدعای ایشان نیست به دو جهت:

یکم: أخبار و روایاتی که دلالت بر نفی حکم ضرری می‌کنند بعضا ضعیف السند هستند و همان روایات معتبرش هم قدرت تقابل با حدیث متواتر "الناس مسلطون علی أموالهم" را ندارند و همسان نیستند.

دوم: مدلول روایات لاضرر (طبق توضیحی که در ادامه بیان می‌شود) فقط شامل صورتی می‌شوند که مالک، هیچ غرضی ندارد الا اضرار به دیگری، این مدلول هم نه اینکه صرفا برداشت ما باشد بلکه اشاره به آن در متن روایت سمره بن جندب هم وجود دارد که حضرت هر چه تلاش کردند مانع إضرار سمره به شخص انصاری بشوند او قبول نکرد و حتی در مقابل بهترین پیشنهاد حضرت هم دست از لجاجت برنداشت.

سوم: اگر هم مدعای ایشان را بپذیریم که بین لاضرر و الناس مسلطون، تعارض باشد می‌گوییم رابطه‌شان عام و خاص من وجه است یعنی دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند، و در ماده اشتراک (هم إضرار است هم سلطنت بر مال، مثل اینکه زید با گودبرداری در ملک خودش سبب ضرر همسایه شود) تعارض می‌کنند، لاضرر می‌گوید حق گودبرداری ندارد، حدیث سلطنت می‌گوید چنین حقی دارد، اینجا می‌گوییم حدیث سلطنت و فتوای مشهور مقدم است زیرا مرجّح دارد که اجماع فقهاء و اصل جواز مثل کل شیء لک حلال باشد.

نتیجه اینکه کلام مرحوم سبزواری تمام نیست و باید به فتوای مشهور و تقدیم الناس مسلطون علی أموالهم فتوا داد.

مرحوم فاضل جواد در ادامه برای ضرر پنج قسم تصویر می‌کنند و فقط در یک قسم قائل به جریان لاضرر و ممنوعیت ضرر رساندن به دیگران هستند که خواهد آمد.

جلسه 48 (یکشنبه، 99.09.23) بسمه تعالی

ثم فصّل المعترض بین ...، ص469، س9

مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامة تصرفات مالک را به پنج قسم تقسیم نموده‌اند:

قسم اول: قصد مالک از تصرف در مالش نه دفع ضرر از خودش است نه جلب منفعتی برای خودش بلکه صرفا قصدش إضرار به دیگران مثل همسایه است.

حکم این قسم روشن است که بدون شک حدیث لاضرر و مخصوصا سخن حضرت خطاب به سمرة بن جندب "إنّک رجلٌ مضارّ" شامل این قسم خواهد بود و چنین تصرفی حرام و ممنوع است.

قسم دوم: مالک با تصرف در مال خودش دنبال جلب منفعت یا دفع ضرر است لکن سبب ضرر مختصری به همسایه‌اش می‌شود.

حکم این قسم هم روشن است که بلاشک چنین تصرفی مجاز است و الناس مسلطون آن را تجویز می‌کند. نمونه و مثال فقهی آن چنین است که فقهاء میفرمایند اگر فرد دیوار حیاط را که حائل بین حیاط منزل خود و همسایه‌اش می‌باشد بالاتر ببرد (برای دفع دزد و اشراف از منزل دیگران یا جلب منفعت سایه)

قسم سوم: مالک با تصرف و رفتار خودش دنبال جلب منفعت یا دفع ضرری است که منجر به ضرر کثیر بر دیگران یا همسایه می‌شود، لکن عادتا مردم چنین ضرری را تحمل می‌کنند.

حکم این قسم هم کراهت شدیده است مثل اینکه فقها فتوا می‌دهند اگر برای دفع ضرر از خودش تولّی من قبل الجائر را بپذیرد و مجبور به إجراء قوانین ظالمانه علیه مردم شود حرام نیست اما کراهت شدید دارد.

قسم چهارم: مالک با تصرف در مالش دنبال جلب منفعت یا دفع ضرر است لکن منجر به ضرر کثیر بر دیگران می‌شود که عادتا قابل تحمل نیست.

حکم این قسم عدم جواز است و فرد به حکم لاضرر حق چنین تصرف و رفتاری ندارد. دو مثال برای آن ذکر می‌کنند:

مثال اول: حرمت احتکار ارزاق عمومی است.

مثال دوم: ضمان در جایی که فرد در حیاط منزلش آتشی افروخته که گمان می‌کند باد زبانه‌های آتش را به درخت و خانه همسایه می‌رساند و سبب آتش سوزی منزل همسایه می‌شود.

قسم پنجم: مالک اگر در مالش تصرف کند سبب ضرر کثیر بر دیگران می‌شود و اگر تصرف نکند باعث ضرر کثیر بر خودش می‌شود.

حکم این قسم جواز تصرف مذکور است و الناس مسلطون علی أموالهم شامل آن می‌شود هرچند همسایه یا برادر دینی او متضرر شود. مثال آن هم جواز قبول ولایة من قِبل الجائر در صورتی است که ردّ آن ضرر کثیر بر خود شخص و قبول آن ضرر کثیر بر دیگران با اجراء دستورات جائر است.

نتیجه اینکه اخبار لاضرر فقط در جایی حکم ضرری را نفی می‌کنند و مانع تصرف مالک می‌شوند که دو قید وجود داشته باشد:

الف: ضرر کثیر و معتدٌبه باشد که عرفا تحمل نمی‌شود.

ب: با ترک آن هیچ ضرری هم به مالک وارد نمی‌شود.

اگر یکی از دو قید مذکور نباشد مثل اینکه خودِ مالک متضرر می‌شود دلیل نداریم که شخص برای دفع ضرر از دیگران، خودش را متجمّل ضرر کند.

دلیل بر وجود دو قید مذکور آن است که نمی‌توان ضرر دیگران را با ضرر مالک جبران کرد یعنی نمی‌توان مالک را متضرر نمود که ضرر از دیگران دفع شود.

أقول: الأوفق بالقواعد ...، ص470، س15

نکته ششم: نظر مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری در رابطه با اقسام پنج‌گانه مذکور در جلسه قبل دو مدعی دارند:

مدعای اول: در اقسام دوم تا پنجم حق مالک مقدم است.

دلیل: ضرر دیگران معارض است با ضرر منع مالک از تصرف در مالش و بعد التعارض و التساقط، به مناسبت مورد مراجعه می‌کنیم به الناس مسلطون علی أموالهم یا لاحرج و می‌گوییم مالک حق دارد ضرر را از خودش دفع کند هر چند دیگران متضرر شوند چه ضرر قلیل چه کثیر.

مدعای دوم: در قسم اول حق دیگران مقدم است.

دلیل: در صورت اول که مالک هیچ غرضی غیر از اضرار به دیگران ندارد قطعا باید حق دیگران مقدم شود و ضرر از آنان دفع شود زیرا در این صورت یا اصلا ضرری متوجه مالک نیست که مجاز به إضرار به دیگران باشد و یا اگر هم ضرر متوجه مالک هم باشد آن قدر اندک است که عرفا صدق ضرر نمی‌کند، بنابراین تنها یک ضرر تصویر می‌شود آن هم ضرر دیگران است و لاضرر و لاضرار شامل این مورد خواهد بود و حکم می‌کند به عدم جواز ضرر رساندن به دیگران.

ظاهر أدله‌ای که مورد بررسی قرار گرفت از قبیل لاضرر، لاحرج و حدیث سلطنت، این است که تفاوتی بین ضرر قلیل یا کثیر نیست.

توضیح مطلب: در مدعای اول که فرمودند حق مالک مقدم است، در این تقدم فرقی ندارد ضرری که مالک می‌خواهد از خودش دفع کند کم باشد یا زیاد، لذا همین که عرف مالک را در صورت ترک تصرف، متضرر حساب کند او مجاز است با تصرف در مالش این ضرر را دفع نماید، دلیل بر عدم تفاوت هم یکی از دو دلیل است:

دلیل اول: دلیلی ندارد که معیار حکم در محل بحث را دائر مدار قلّت و کثرت ضرر قرار دهیم.

دلیل دوم: چنانکه در جلسات قبل هم توضیح دادیم لاحرج حاکم است بر لاضرر و طبق لاحرج حکم می‌کنیم به اینکه تحمل ضرر از جانب مالک هر چند ضرر کمی باشد برای اینکه ضرر را از دیگران دفع کند هر چند آن ضرر زیاد باشد، موجب حرج و ضیق و سختی بر مالک است و دلیلی ندارد که مالک را مجبور ب تحمل چنین ضرری کنیم و لاحرج هم لزوم تحمل این سختی و حرج را از او برمی‌دارد.

لذا فقها بالإتفاق فتوا می‌دهند اگر فرد مکرَه شد بر ضرر رساندن به دیگران، تا زمانی که این ضرر به دیگران به حدّ قتل نرسیده مجاز است برای دفع ضرر خودش و رفع اکراه، باعث ضرر دیگری شود هر چند ضرری که متوجه خودش است کمتر از ضرر دیگران باشد.

این تمام مطلب در رابطه به بحث از تعارض ضرر مالک با ضرر غیر مالک بود.

مطلب هشتم مسأله تعارض دو مالک است که خواهد آمد.

جلسه 49 (دوشنبه، 99.09.24) بسمه تعالی

وهذا کلّه فی تعارض ...، ص471، س7

مطلب هشتم: تعارض ضرر دو مالک

کلام در آخرین مطلب از مبحث قاعده لاضرر است.

در مطلب هفتم بحث از این بود که یک فرد مالک است و قصد تصرف در مالش را دارد که سبب ضرر رسیدن به دیگران می‌شد پس در مطلب هفتم بحث از یک تصرف بود، اما در مطلب هشتم بحث در دو مالکی است که تصرف هر کدام سبب ضرر به دیگری می‌شود پس بحث در دو تصرف است که هر کدام منجر به ضرر دیگری می‌شود.

مثال: زید داخل آسانسور منزل عمرو محبوس شده، برای نجات زید باید درب آسانسور تخریب شود، اگر درب آسانسور تخریب شود ضرر به عمرو است و اگر تخریب نشود حبس زید در آنجا ضرر برای او است. در این رابطه دو قول است:

قول اول: هیچ ترجیحی بین دو ضرر وجود ندارد لذا باید به قواعد دیگری مانند قاعده قرعه مراجعه نمود.

قول دوم: اول باید به مرجّح و ترجیحات دقت کنیم اگر راه‌گشا نبود به قواعد مراجعه کنیم.

توضیح مطلب: ضرر کثیر مثلا 80 درصد است و ضرر قلیل مثلا 50 درصد است، حال می‌گوییم ضرر 50 درصدی با 50 درصد از ضرر 80 درصدی تعارض و تساقط می‌کنند و 30 درصد ضرر یک طرف باقی می‌ماند، نسبت به 30 درصد مراجعه می‌کنیم به قاعده لاضرر و حکم می‌کنیم به جواز دفع ضرر برای کسی که این 30 درصد ضرر متوجه او است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مشهور قائل به قول دوم هستند و به دو نمونه از فتاوای مشهور اشاره می‌کنند:

نمونه اول: اگر چهارپای زید سرش را داخل خمره عمرو کند (بدون سهل‌انگاری از جانب زید و عمرو) در این صورت امر دائر است بین اینکه یا باید خمره را بشکنند و حیوان را نجات دهند یا حیوان را تلف کنند و خمره را سالم نگه دارند. مشهور فتوا به شکستن خمره می‌دهند و زید که مالک چهارپا است باید قیمت خمره را به عمرو بپردازد چون به خاطر مصلحت زید بود که خمره عمرو را شکستند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این فتوا را حمل می‌کنیم بر مورد غالب یعنی چون در غالب موارد قیمت دابه از خمره بیشتر است فقهاء فتوا داده‌اند به جواز شکستن خمره و ضمانت زید در پرداخت قیمت خمره. به عبارت دیگر تلف خمره و پرداخت قیمت آن ساده تر و ضرر کمتری است از تلف حیوان. پس نسبت دو ضرر سنجیده شد و نهایتا ضرر بیشتر ترجیح پیدا کرد با توضیحی که در قول دوم داده شد.

مرحوم شهید ثانی به این فتوای مشهور اعتراض کرده‌اند که چرا جانب دابه را ترجیح داده‌اند در حالی که ممکن است در بعض صور قیمت خمره بیشتر از دابه باشد یا از نظر قیمت مساوی باشند.

شیخ انصاری می‌فرمایند گفتیم این فتوای مشهور به جهت غالب است که معمولا قمیت دابه از خمره بیشتر است و الا خصوصیتی ندارد.

نمونه دوم: اگر دابه زید وارد خانه عمرو شود و به طوری از پشت درب بسته شود که امکان ورود به خانه یا اتاق نباشد مگر با تخریب قسمتی از آن، در اینجا هم مشهور فتوا داده‌اند به تخریب قسمتی از اتاق و نجات دابه و حکم کرده‌اند به ضمانت صاحب دابه. و البته اینجا هم روشن است که از جهت غالب چنین فتوایی داده شده که معمولا قیمت دابه از هزینه تخریب قسمتی از دیوار بیشتر است.

هذا تمام الکلام فی المقام الاول من المقصد الثالث (الشک من دون ملاحظة الحالة السابقة)

تحقیق:

در پایان مبحث قاعده لاضرر و روشن شدن مباحث آن،‌ توصیه می‌کنم دوستان مراجعه کنند به رساله لاضرر مرحوم شیخ انصاری در کتابی با عنوان "رسائل فقهیة" که مجموعه 7 رساله مرحوم شیخ با هم چاپ شده، ایشان در این رساله که حجمی دو برابر مطالب اینجا دارد بعد از مقدمه‌ای وارد بیان هفت تنبیه شده‌اند.

عناوین تنبیهات هفت‌گانه آنجا را با عناوین مطالب هشت‌گانه‌ای که اینجا مطرح کردند مقایسه نمایید.

چکیده مبحث قاعده لاضرر

در قاعده لاضرر هشت مطلب بررسی شد که چکیده آن چنین است:

1. دلیل بر قاعده لاضرر روایاتی است از جمله جریان سمرة بن جندب که در روایت زراره نقل شده است.

2. ضرر لغةً زیان یا عدم النفع است و تفاوتش با ضرار در آن است که ضرر فعل یک نفر و ضرار فعل طرفینی است.

3. معنای لاضرر، إخبار از نفی تشریع حکم ضرری توسط شارع است نه نهی از فعل ضرری توسط مکلف.

4. رابطه لاضرر با سایر عمومات رابطه حکومت است لذا أدله‌ای که با اطلاق یا عمومشان حکم ضرری را هم ثابت می‌کنند لاضرر حاکم بر آنها است. مثل حکوت لاضرر بر أوفوا بالعقود که مطلقا وفاء به هر عقدی را واجب می‌شمارد هرچند عقد ضرری باشد.

معیار در تشخیص حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر آن است که اگر دلیل محکوم نباشد، ذکر دلیل حاکم لغو خواهد بود بر خلاف تخصیص که هر کدام از دو دلیل عام و خاص مستقلا دارای مفهوم هستند.

5. به استدلال به حدیث لاضرر اشکالی مطرح شد که عام بودن آن مستلزم تخصیص اکثر است که بگوییم حکم ضرری تشریع نشده الا در نماز، روزه، حج، جهاد، خمس، زکات و ... که اینها با وجود ضرری و پر زحمت بودنشان از تحت لاضرر خارج شده‌اند. مرحوم شیخ فرمودند اشکال تخصیص اکثر وارد نیست زیرا اولا تخصیص اکثر نیست بلکه احکام غیر ضرری در شریعت بسیار بیش از احکام ضرری و دارای کلفت است. ثانیا اگر هم تخصیص اکثر باشد، می‌گوییم هر تخصیص اکثری مستهجن نیست مانند همینجا که احکام ضرری اسلام تحت یک یا چند عنوان اندک جمع باشند، مثل اینکه گفته شود هیچ حکم ضرری در اسلام تشریع نشده مگر احکام و دستوراتی که مصلحتشان به قدری مهم و الزامی بوده که شارع راضی به ترکشان نیست.

6. مقصود از ضرر در لاضرر، ضرر نوعی است الا ما خرج بالدلیل.

7. در تعارض ضررین، اگر تعارض بین دو ضرر نسبت به یک شخص باشد ابتدا به مرجحات توجه می‌کنیم و لولا المرجح به اصول و قواعد مربوطه به آن باب؛ و اگر تعارض بین ضررین نسبت به دو شخص که فقط یکی فاعل است (مانند ضرری که مالک زمین با ساختمان سازی به همسایه وارد می‌کند) در اینجا پنج قسم تصویر می‌شود که به طور خلاصه می‌گوییم هر جا قصد مالک صرفا اضرار به دیگری باشد بدون دفع ضرری از خودش یا جلب منفعتی برای خودش، تصرف در ملکش در صورت إضرار به غیر حرام است و به حکم لاضرر مشروع نیست و در غیر این صورت به حکم الناس مسلطون علی أموالهم مانند مشهور حکم می‌کنیم به جواز تصرف در ملک خودش هر چند منجر به ضرر به دیگری باشد، حتی در صورتی که ضرر خودش کم و ضرر دیگری زیاد باشد.

همچنین فرمودند لاحرج حاکم است بر لاضرر.

8. در تعارض ضرر دو مالک و دو فاعل مانند مشهور حکم می‌کنیم به ترجیح جانب ضرر کمتر یعنی ضرری مجاز است به دیگران وارد شود که کمتر باشد البته ضمان هم خواهد آورد مثل اینکه دابه زید سرش را داخل خمره عمرو کرده باشد که در این صورت بین تلف حیوان و تلف خمره طرفی انتخاب می‌شود برای تخریب و متضرر شدن که منجر به ضرر کمتر شود.

و به نستعین و منه نستمدّ

۰ نظر

۰ ۰۶ فروردين ۰۰ ، ۰۵:۲۵

سید روح الله ذاکری

پیوست: نقد سه شرط مرحوم فاضل تونی

جلسه 32 (شنبه، 99.09.01) بسمه تعالی

تذنیب: ذکر الفاضل التونی ...، ص449

پیوست: نقد سه شرط مرحوم فاضل تونی

مرحوم شیخ انصاری بعد از بستن پروندۀ تنها شرطِ جریان أصالة البرائة (لزوم فحص) از نگاه خودشان، از آنجا که بحث از شرط مذکور به درازا کشید، تحت عنوان پیوست بحث مذکور، به نقد سه شرط مذکور در کلام مرحوم فاضل تونی می‌پردازند. حجم مطلب در این سه شرط، 8 صفحه و بسیار کمتر از حجم مطالب مرحوم شیخ انصاری در شرط فحص 36 صفحه می‌باشد لکن علت اینکه ابتدا به نقد سه شرط مرحوم فاضل تونی نپرداختند این است که بعد اتمام بحث از شرط جریان أصالة البرائة به مناسبت دومین شرطی که مرحوم فاضل تونی مطرح می‌فرمایند وارد بحث مستقلی تحت عنوان "قاعده لاضرر و لاضرار" خواهند شد.

شرط اول: ثابت نشدن تکلیف دیگر

مرحوم فاضل تونی می‌فرمایند اصول عدمیه که عدم تکلیف را ثابت می‌کنند مانند استصحاب عدم و در رأس این اصول عدمیه، أصالة البرائة ماهیتشان رفع تکلیف و حکم شرعی از عهده مکلف است، لذا إجرای اصل عدمی مانند أصالة البرائة در جایی و زمانی ممکن است که باعث ثبوت یک تکلیف و حکم شرعی دیگری بر مکلف نشود و إلا این برائت جاری نخواهد بود.

ایشان چند مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: مکلف علم اجمالی دارد یکی از دو ظرف آب موجود متنجّس و اجتناب از نوشیدن آن واجب است لکن نمی‌داند کدام است، نمی‌تواند نسبت به هر کدام از دو ظرف جداگانه أصالة البرائة عن الوجوب جاری کند زیرا اگر در ظرف الف برائت جاری کند و بگوید ظرف الف وجوب اجتناب ندارد، منجر می‌شود به اینکه حکم کنیم وجوب اجتناب مربوط به ظرف ب است. پس إجرای برائت در یک ظرف منجر شد به تحقق حکم وجوب اجتناب نسبت به ظرف دیگر. بنابراین اصل برائت در هیچ‌کدام از دو ظرف جاری نخواهد بود.

مثال دوم: یقین دارد آب داخل حوض، قلیل است مقداری آب به آن اضافه می‌کند اما شک دارد به حد کر رسید یا نه، سپس دست خونی او به آب حوض برخورد می‌کند، اگر آب حوض قلیل بوده با ملاقات نجس، متنجّس شده و اگر کر بوده متنجّس نشده. اینجا مکلف نمی‌تواند بگوید قبل از اضافه شدن آب یقین دارم آب حوض یعنی همان ملاقِی نجاست، کر نبود الآن شک دارم، استصحاب می‌کنم و می‌گویم همچنان کر نیست (عدم بلوغ الملاقِی للنجاسة کرّاً)، پس استصحاب عدم کرّیّت جاری نیست زیرا نتیجه‌اش اثبات یک حکم دیگر است که وجوب اجتناب از آب حوض (ملاقِی) باشد.

مثال سوم: یقین دارد آب داخل حوض قلیل و طاهر است، مقداری آب اضافه می‌کند که با مجموع داخل حوض یقینا به مقدار کر رسیده، لکن در همین أثناء قطره خونی هم داخل حوض می‌افتد، اگر ابتدا آب حوض به مقدار کر رسیده بوده سپس قطره خون داخلش افتاده باشد قطعا آب داخل حوض پاک است، اما اگر ابتدا خون داخل حوض افتاد سپس آب آن به مقدار کر رسیده باشد قطعا آب حوض نجس است، شک دارد نمی‌داند اول آب به حد کر رسید یا اول خون و ملاقات با نجس اتفاق افتاد؟ اینجا نمی‌تواند استصحاب عدم تقدّم کریّت جاری کند و بگوید اصل این است که کر بودنِ آب، مقدم بر ملاقات نجاست نبوده، زیرا إجراء این اصل عدمی موجب حکم دیگری یعنی وجوب اجتناب از آب می‌شود. (وقتی استصحاب کند کریّت مقدم نبوده یعنی آب لحظه ملاقات با نجس قلیل بوده لذا متنجّس شده و اجتناب از آن واجب است.)

أقول: توضیح الکلام ...، ص449، س10

بررسی و نقد کلام مرحوم فاضل تونی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه إجراء أصالة البرائة یا یک اصل عدمی در مثالهای مرحوم فاضل تونی منجر به ثبوت یک حکم دیگر می‌شود بر دو قسم است:

قسم اول: ثبوت حکم دیگر، ناشی از رفع مانع است نه اثر مستقیم إجراء برائت.

گاهی اجراء برائت یا اصل عملی عدمی باعث می‌شود مانعِ تحققِ موضوعِ یک حکم شرعی رفع شود و آن حکم شرعی با إقتضاء ذاتی خودش إحیاء و قابل اجرا شود. این مطلب در قالب یک مثال به راحتی قابل تبیین است.

مثال: می‌دانیم رابطه بین موضوع و حکم مانند علت و معلول است یعنی به محض اینکه موضوع محقق شود حکم شرعی خود بخود می‌آید. وجوب حج یک حکم شرعی است که موضوعش استطاعت است، طبیعتا با تحقق موضوعِ استطاعت وجوب حج می‌آید، زید به اندازه لازم برای حج مثلا 40 میلیون تومان پول دارد، لکن احتمال می‌دهد ده میلیون تومان مقروض و مدیون باشد، اگر ذمه او مشغول به پرداخت قرض باشد طبیعتا مستطیع نخواهد بود، حال اگر نسبت به اشتغال ذمه به دین، برائت جاری کند، به طور اتوماتیک استطاعت در او محقق است و با تحقق استطاعت حج بر او واجب خواهد بود. پس وجوب حج معلول و تابع إجراء أصالة البرائة نیست بلکه أصالة البرائة صرفا مانع (و دین) را مرتفع ساخت، وجوب حج با تحقق موضوع آمد نه با إجراء أصالة البرائة.

مثال دوم مرحوم فاضل تونی از همین قبیل است. آب قلیل موضوع و تنجّس با ملاقات نجس حکم شرعی آن است، وقتی با استصحابِ عدم ثابت کردیم آب حوض قبل از ملاقات با نجس، کر نبوده این موضوع شکل می‌گیرد که آب حوض قلیل است، وقتی موضوعِ آب قلیل ثابت شد دیگر حکم تنجّس با ملاقات نجس، خود بخود به آب حوض تعلق خواهد گرفت نه اینکه اصل عدمی حکمِ وجوبِ اجتناب از ملاقِی (آب حوض) را آورده باشد.

به عبارت دیگر مقتضی نجاست (ملاقات با نجس) محقق شده بود یقینا، شک داشتیم آیا مانعی به نام کرّیت محقق شده بود که مانع از تنجّس آب شود یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم عدم کریّت را و مانع رفع می‌شود در نتیجه اقتضاء تنجّس آب بدون مانع جاری خواهد بود.

پس نتیجه اینکه مقتضی در دو مثال مذکور موجود بوده و اصل عدمی صرفا رفع مانع کرد برای تحقق و فعلیت یافتن مقتضی.

قسم دوم: ثبوت حکم دیگر، تلازم دارد با إجراء اصل عدمی.

گاهی اجراء برائت یا اصل عدمی و نفی یک حکم، تلازم دارد با اثبات یک حکم شرعی دیگر. چه تلازم عقلی چه شرعی و چه عادی.

قبل از توضیح مطلب یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام تلازم

اقسام تلازم از این جهت که حکم کننده به تلازم کیست، اقسامی دارد:

1. تلازم عقلی. عقل حکم می‌کند به تلازم بین وجود خورشید و روز بودن. امکان ندارد خورشید در آسمان باشد و روز نباشد.

2. تلازم شرعی. شرع حکم می‌کند به تلازم بین نجاست و وجوب اجتناب یا تلازم بین نجاست و حرمت أکل و شرب.

3. تلازم عادی. عرف و عادت حکم می‌کند به تلازم بین عدم تحرک و ورزش نکردن با ضعف قوای جسمی.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند گاهی لازمه عقلی، شرعی یا عادی إجراء برائت یا اصل عدمی نسبت به یک موضوع، ثبوت یک حکم تکلیفی نسبت به همان موضوع یا موضوع دیگر است.

مثال اول و سوم مرحوم فاضل تونی از این قبیل است. در مثال اول که علم اجمالی داریم یکی از دو ظرف، نجس و اجتناب از شرب آن واجب است لکن نمی‌دانیم کدام ظرف است، إجراء برائت و نفی وجوب اجتناب از ظرف الف، عقلا تلازم دارد با اثبات وجوب اجتناب از ظرف ب. یا در مثال سوم ایشان استصحاب عدم تقدّم کریّت آب حوض، عادتا تلازم دارد با تقدّم ملاقات آب حوض با نجس زیرا عادتا یا اول آب موجود در حوض کر شده سپس ملاقات با نجس اتفاق افتاده یا ابتدا ملاقات با نجس اتفاق افتاده سپس آب به اندازه کر رسیده وقتی با اصل عدمی ثابت کردیم کریّت مقدم نبوده پس ملاقات با نجس مقدم بوده است.

بررسی این دو قسم خواهد آمد.

جلسه 33 (یکشنبه، 99.09.02) بسمه تعالی

فإن کان إیجابه للحکم ...، ص450، س5

مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان دو قسم برای اینکه إجراء یک اصل عدمی منجر به ثبوت حکم دیگر شود به بررسی حکم این دو قسم می‌پردازند.

حکم قسم اول:

می‌فرمایند اینکه إجراء اصل عدمی موجب یک حکم دیگر شود اگر به قسم اول باشد، مانعی از إجراء اصل عدمی یا برائت وجود ندارد، زیرا چه دلیل برائت عقلی (قبح عقاب بلابیان) و چه دلیل برائت شرعی (کلّ شیء مطلق) در قسم اول جاری است و إجراء برائت اشکالی ندارد. پس صرف اینکه إجراء برائتِ از تکلیف، موجب فعلیت یک تکلیف وجوبی شود مانع از إجراء برائت نیست، لذا اینکه مرحوم فاضل تونی فرمودند اگر اجراء برائت منجر به ایجاد یک حکم دیگر شود دیگر برائت جاری نیست، صحیح نخواهد بود.

شاهد بر مدعای ما که برائت در قسم اول جاری است فتاوای فقهاء و سیره عقلا و عرف است. برای هر کدام یک مثال بیان می‌کنیم:

مثال شرعی: فرد برای انجام نماز امکان طهات ترابیه (تیمم) ندارد، فقط طهارت مائیه (آب) برای او میسّر است که نسبت به همان آبِ موجود هم شک دارد که مباح است یا غصبی است؟ اگر آب هم غصبی و حرام باشد فرضا نماز از او ساقط است زیرا طهارتِ با شرائط برای او ممکن نیست، فقهاء می‌فرمایند اصل عدمِ غصبیّت (أصالة الحلّ) جاری است لذا واجب است با آب موجود وضو گرفته و نماز بخواند. پس با اینکه إجراء برائت در این مورد موجبِ حکمِ وجوبِ نماز می‌شود لکن باز هم فقهاء فتوا می‌دهند به إجراء اصل عدم حلیّت (أصالة الحل) و نماز را بر این فرد واجب می‌دانند و مانعی از إجراء برائت نمی‌بینند.

مثال عرفی: وقتی مولای عرفی به خادمش بگوید اگر برای امروز دستوری به تو نداده بودم پس وظیفه امروزت رسیدگی به ایتام است؛ حال اگر این خادم شک کند که آیا دستور و مأموریت قبلی برای امروز داشته یا نه؟ عرف و عقلا چه می‌کنند؟

آیا چنانکه ما گفتیم نسبت به دستور و مأموریت مشکوک قبلی برائت جاری می‌کنند و می‌گویند خادم باید به دستور جدید عمل کند؟

یا مانند مرحوم فاضل تونی می‌گویند حق ندارد نسبت به دستور قبلی برائت جاری کند لذا باید دستور فعلی را رها نماید؟

روشن است که اگر خادم به جهت احتمال وجود دستور و مأموریت قبلی، از انجام دستور فعلی امتناع کند نزد عرف و عقلا مستحق مذمت است.

نتیجه اینکه چه از نظر شرع و چه عرف مانعی از إجراء برائت در موارد مذکور و مثال دوم مرحوم فاضل تونی وجود ندارد و به عبارت دیگر إجراء برائت مشروط نیست به اینکه موجب تحقق یک حکم دیگر نشود. پس در قسم اول کلام مرحوم فاضل تونی إبطال شد.

حکم قسم دوم:

اما اینکه إجراء برائت تلازم داشته باشد با تحقق یک حکم دیگر و به عبارت دیگر علم اجمالی داشته باشیم به ثبوت یک حکمِ مردّد بین دو مورد که إجراء برائت و نفی حکم در یک مورد، مستلزم ایجاد حکم در مورد دیگر باشد، نسبت به قسم دوم در مدعای ایشان دو احتمال است:

احتمال اول: إجراء برائت برای اثبات حکم در طرف دیگر

قبل از توضیح این احتمال دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: أصالة البرائة رافع تکلیف است نه مثبت آن

یکی از نکاتی که باید به دقت مورد توجه قرار گیرد آن است که مدلول و محتوای أدله برائت (عقلی و شرعی) نفی تکلیف است نه اثبات تکلیف. یعنی قبح عقاب بلا بیان و روایاتی مانند "رفع ما لایعلمون" و "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" مفادشان نفی و انکار تکلیف است و هیچ تکلیفی را بر مکلف ثابت نمی‌کنند.

مقدمه اصولی دوم: اصل مثبت یا لوازم اصول و أمارات

سال گذشته هم همین مقدمه را در رسائل 2 برای دوستان بیان کردم که بین أمارات معتبره شرعیه مانند بیّنه و خبر واحد ثقة با اصول عملیه تفاوتهایی است از جمله اینکه مشهور اصولیان متأخر معتقدند مثبتات (لوازم عقلیه، عادیه و شرعیه) أمارات حجت است اما مثبتات و لوازم عقلیه و عادیه اصول عملیه حجت نیست بلکه فقط اثر و لازمه مستقیم شرعی اصول عملیه حجت است (نه لازمه شرعی مع الواسطه). بحث از اصل مثبت (مثبتات اصول عملیه) در تمام اصول عملیه جاری است اما معمولا اصولیان از آن در تنبیهات استصحاب بحث می‌کنند. در کتاب رسائل هم مرحوم شیخ انصاری در تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب به بررسی آن پرداخته‌اند. *

مثال: زید برای شناخت یک موضوع فقهی (مثل شناخت یک گونه جانوری برای موضوع‌شناسی در احکام أطعمه و أشربه) به بیابان و کویر رفته، یقین داریم دیروز زید در بیابان زنده بود، امروز شک داریم آیا زنده است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم حیات زید را. استصحاب مستقیما ثابت می‌کند زید زنده است اما اگر بگوییم پس زید الآن مکانی را إشغال کرده این لازمه عقلی حیات زید است یا اگر بگوییم پس زید نیاز به آب و غذا دارد این لازمه عادی حیات زید است. تحیّز (مکان داشتن) یا نیاز زید به آب و غذا لازمه عقلی و عادی حیات زید است که آن را نمی‌توانیم با استصحاب ثابت کنیم زیرا اصول عملیه لوازم عقلی و عادی‌شان را ثابت نمی‌کنند. (زیرا دلیل حجیت اصول عملیه شامل لوازم عقلی و عادی آنها نمی‌شود). اما دلیل حجیت أمارات شامل لوازم عقلی، عادی و مع الواسطه أمارات هم می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری در احتمال اول می‌فرمایند اگر کسی با إجراء أصالة البرائة و نفی تکلیف در یک طرف (یک إناء و ظرف) به دنبال اثبات یک تکلیف در طرف دیگر باشد با مرحوم فاضل تونی موافقیم و با إجراء برائت مخالف هستیم به دو جهت:

اولا: مفاد أدله برائت صرفا نفی تکلیف است نه اثبات تکلیف.

ثانیا: اگر هم گفته شود لازمه عقلی یا عادی إجراء برائت در یک طرف، اثبات تکلیف در طرف دیگر است می‌گوییم اصول عملیه لوازم عقلی و عادی خودشان را ثابت نمی‌کنند.

بله اگر در موردی إجراء أصالة البرائة یک لازمه شرعی مستقیم و بدون واسطه داشته باشد آن لازمه شرعی و تکلیف، ثابت خواهد بود چنانکه در مثال إجراء برائت از ذمه و اثبات وجوب حج در جلسه قبل توضیح دادیم و توضیح بیشتر مطلب هم در باب تعارض استصحابین خواهد آمد.

توضیح احتمال دوم خواهد آمد.

تحقیق:

* در رابطه با اصل مثبت و أدله باطل بودن آن می‌توانید به این منابع مراجعه کنید:

1. فرائد الأصول (رسائل) ج3، ص233 به بعد ذیل عنوان: "الأمر السادس: عدم ترتب الآثار غیر الشرعیة على الاستصحاب والدلیل علیه"

2. کفایة الأصول، ص414 (چاپ آل البیت)، التنبیه السابع: الأصل المثبت.

جلسه 34 (دوشنبه، 99.09.03) بسمه تعالی

و إن أرید بإعماله ...، ص451، س6

احتمال دوم: إجراء برائت صرفا برای نفی تکلیف در همان مورد.

اگر مقصود مرحوم فاضل تونی از اینکه می‌فرمایند جایی که إجراء برائت موجب اثبات حکم دیگری بشود، برائت جاری نیست این باشد که بدون توجه به حکم در طرف دیگر، حتی برائت در همین طرف هم جاری نیست، این ادعا را قبول نداریم و می‌گوییم إجراء این برائت ذاتا اشکالی ندارد و با قواعد و أدله باب برائت کاملا سازگار است. بله در مقام إجراء برائت سه صوت تصویر می‌شود:

صورت اول: إجراء برائت در هر دو طرف

علم اجمالی داشتیم آب موجود در یکی از دو ظرف، نجس است و شرب آن حرام است، اگر هم نسبت به ظرف الف برائت جاری کنیم و آن را بنوشیم و هم نسبت به ظرف ب برائت جاری کنیم و آن را هم بنوشیم لازم می‌آید مخالفت قطعیه با علم اجمالی. ما علم اجمالی داشتیم قطعا یکی از این دو ظرف نجس است و اگر در هر کدام جداگانه برائت جاری شود و نوشیده شود قطعا آب نجس را نوشیده است.

صورت دوم: إهمال برائت در هر دو طرف

به جهت عدم مخالفت با علم اجمالی در هیچ یک از دو طرف، برائت جاری نکنیم.

صورت سوم: إجراء برائت در یک طرف

ممکن است گفته شود فقط نسبت به ظرف الف برائت جاری کنیم و آن را بنوشیم و نسبت به ظرف ب برائت جاری نمی‌کنیم.

این صورت هم مستلزم ترجیح بلا مرجّح است زیرا به چه دلیل در ظرف الف برائت جاری کنیم یا به چه دلیل در ظرف ب برائت جاری کنیم. ترجیح بلا مرجح هم از مولای حکیم قبیح است.

پس از سه صورت مذکور فقط صورت دوم صحیح است که بگوییم اصل برائت نسبت به هر طرف جداگانه قابل اجراء است و هیچ شرطی ندارد لکن با إجراء اصل در طرف دیگر تعارض می‌کند لذا اصلا در هیچ طرف برائت جاری نمی‌کنیم.

بله اگر اجراء برائت در هر دو طرف منجر به مخالفت قطعیه نباشد (یعنی علم اجمالی وجود نداشته باشد) بلکه صرفا منجر به مخالفت التزامیه با حکم الله شود، ما در هر دو طرف به برائت عمل می‌کنیم چنانکه در مثال دوران بین وجوب و تحریم در مباحث گذشته توضیح داده‌ایم. **

نتیجه اینکه طبق صورت دوم برائت جاری است و کلام مرحوم فاضل تونی که اصل عدمی یا برائت را مشروط دانستند صحیح نیست بلکه در ذات اصل عدمی در مورد مذکور اشکالی نیست لکن مانع خارجی و معارض خارجی وجود داشت و وجود معارض هم مانع خارجی است از إجراء هر اصل عملی (دلیل فقاهتی) و هر دلیل شرعی (دلیل اجتهادی).

البته احتمال هم دارد که مقصود مرحوم فاضل تونی صاحب وافیه همین نتیجه‌ای که گرفتیم باشد چرا که در اصل استصحاب و شرائط آن، از اینکه إجراء استصحاب منجر به اثبات حکم دیگری نشود تعبیر کرده‌اند به اینکه شرط استصحاب این است که معارض نداشته باشد پس چه بسا مقصودشان هیمن احتمال دوم باشد که البته در این صورت نباید بفرمایند شرط برائت این است که منجر به حکم دیگر نشود بلکه باید بفرمایند برائت زمانی جاری است که معارض نداشته باشد چنانکه هر اصل عملی و دلیل شرعی و آیه و روایتی هم برای جریانش نباید مبتلای به معارض باشد. ***

تا اینجا تکلیف دو مثال از سه مثال مرحوم فاضل تونی روشن شد. (مرحوم شیخ انصاری ابتدای بررسی مدعای مرحوم فاضل تونی در دو جلسه قبل فرمودند اینکه اجراء برائت منجر به یک حکم دیگر شود دو قسم دارد، در قسم اول تکلیف مثال دوم مرحوم فاضل تونی روشن شد و در قسم دوم تکلیف مثال اول ایشان)

و أما أصالة عدم بلوغ الماء ...، ص452، س1

بیان دو نکته نسبت به مثال دوم:

نقد مرحوم شیخ انصاری نسبت به مثال دوم مرحوم فاضل تونی جمع‌بندی شد. ذیل آن به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: نقدی بر مرحوم میرزای قمی

دومین مثال مرحوم فاضل تونی عدم إجراء برائت در آب ملاقی با نجس بود که نمی‌دانستیم به حد کر رسیده یا نه؟ توضیح دادیم که إجراء برائت در این مثال هم بلا اشکال است.

اما مرحوم میرزای قمی که مانند ما کلام مرحوم فاضل تونی را نقد می‌کنند و سه شرط مذکور در کلام ایشان را قبول ندارند لکن عجیب آن است که با وجود مشابهت بین مثال مذکور با مثال استطاعت در حج و اجراء برائت نسبت به دین که توضیحش گذشت، ایشان نسبت به مثال حج، إجراء اصل عدمی برائت از دین و در نتیجه وجوب حج را بی اشکال می‌دانند اما نسبت به ماء ملاقی به جای اینکه بر اساس استصحاب عدم کرّیّت حکم کنند به نجاست ماء ملاقِی، فتوا می‌دهند به طهارت آب مذکور به جهت جمع بین استصحاب عدم کرّیت و بین أصالة الطهارة. به این بیان که حکم نجاست ماء ملاقی معارض است با استصحاب طهارت این ماء، این دو به تعارض ساقط می‌شوند، لذا استصحاب عدم کرّیت بلامعارض باقی می‌ماند. لذا در خصوص وضو اگر مکلف آب دیگری برای وضو گرفتن نداشت أصالة الطهاره جاری است و باید باید با همین آب مذکور وضو بگیرد و حق تیمم ندارد. ****

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به تفاوتی بین دو مثال حج و ماء ملاقی نمی‌بینیم وقتی نسبت به حج اصل عدم اشتغال ذمه جاری است و نتیجه‌ای وجوب حج می‌شود باید بفرمایند در ماء ملاقی هم اصل عدم کریت جاری است و نتیجه‌اش وجوب اجتناب می‌شود.

تحقیق:

* مراجعه کنید به رسائل، جلد2، ص180، جزوه این قسمت از رسائل در کانال و وبلاگ در دسترس است که می‌شود رسائل 3 جلسه بیست و پنجم (یکشنبه، 96.08.07).

** مراجعه کنید به کتاب رسائل، ج2، ص180، جزوه رسائل 3، جلسه 24، صفحه 45.

*** الوافیة فی أصول الفقه، ص209: الثالث: أن لا یکون هناک استصحاب آخر معارض له، یوجب نفی الحکم الأوّل فی الثانی.

**** عبارت ایشان در قوانین الأصول، ج3، ص110 (چاپ إحیاء الکتب الإسلامیه) إنّ التمسّک بأصالة عدم الکرّیّة صحیح، و لا یوجب ذلک الحکم بوجوب الاجتناب عمّا لاقاه، لمعارضته باستصحاب طهارة الماء و طهارة الملاقی. و لو فرض محلّ یستلزم حکما کما لو أردنا بذلک الماء تطهیر نجس، فلا مانع من استلزام التمسّک بأصالة عدم‏ الکرّیّة فیه الحکم بعدم جواز التطهیر منه کما أشرنا سابقا. کما أنّ التمسّک بأصالة طهارة الماء کما یوجب رفع وجوب الاجتناب عنه، یثبت وجوب التّوضّؤ به، فلا یجوز التیمّم.

جلسه 35 (سه‌شنبه، 99.09.04) بسمه تعالی

ثم إنّ مورد الشک ...، ص452، س8

نکته دوم: بیان سه صورت در مثال دوم

در مثال دوم سه صورت قابل تصویر است، قبل از بیان سه صورت یک مقدمه اصولی مربوط به صورت سوم بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شک در مقتضی و رافع

در مبحث استصحاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص312 با قول به تفصیل بین مقتضی و رافع در استصحاب آشنا شده‌ایم. نسبت به اصل چنین قولی در حجیت استصحاب مرحوم مظفر فرمودند: "الأصل فیه المحقق الحلی ثم المحقق الخونساری و أیده کل التأیید الشیخ الأعظم و قد دعمه جملة من تأخر عنه و خالفهم فی ذلک الشیخ الآخوند فذهب إلى اعتبار الاستصحاب مطلقا و هو الحق و لکن بطریقة أخرى غیر التی سلکها الشیخ الآخوند. و من أجل هذا أصبح هذا التفصیل من أهم الأقوال التی علیها مدار المناقشات العلمیة فی عصرنا"

اما در رابطه با مقصود از شک در مقتضی و رافع چنانکه مرحوم مظفر توضیح داده‌اند و در رسائل مرحوم شیخ انصاری هم خواهید خواند می‌فرمایند شک در بقاء مستصحب (متیقن سابق) دو قسم است: شک در مقتضی و شک در رافع.

شک در مقتضی: شک در مقتضی یعنی شک در استعداد و قابلیت بقاء، به عنوان مثال فرد صائم یقین دارد مثلا ساعت 18 و 30 دقیقه روز بود، دو دقیقه بعد آن شک دارد همچنان روز باقی است یا نه؟ اینجا مکلف در اصل شک دارد آیا روز قابلیت و استعداد بقاء تا ساعت 18 و 32 دقیقه را دارد یا خیر؟

شک در رافع هم دو صورت دارد:

شک در وجود رافع یا مانع: مثال: یقین به تحقق زوجیت، شک در وجودِ رافعی به نام طلاق، اگر طلاق محقق شده باشد توانایی از بین بردن و رفع نمودن زوجیت را دارد، استصحاب می‌کند بقاء زوجیت را. مثال دیگر: یقین به طهارت آب دارد، شک دارد ملاقات و برخورد با نجس که رافع طهارت است محقق شد و وجود گرفت یا خیر؟ استصحاب می‌کند بقاء طهارت را.

شک در رافعیت یا مانعیت موجود: مثال: یقین دارد با وضو و طاهر بود، شک دارد رطوبت مذی که یقینا از او خارج شده، رافع طهارت هست یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء طهارت را.

پس در یک قسم شک در تحقق و وجود رافع است و در قسم دیگر شک در رافعیّت و مانعیّت موجود است.

مرحوم شیخ انصاری معتقدند استصحاب فقط نسبت به شک در مقتضی جاری نیست.

اما سه صورتی که نسبت به مثال محل بحث بیان می‌فرمایند چنین است:

صورت اول: یقین داریم آب حوض قلیل بود، سپس بر آن افزوده شد شک داریم به مقدار کر رسید یا خیر؟ سپس با نجس برخورد و ملاقات کرد.

این همان مثال دوم مرحوم فاضل تونی است که مرحوم شیخ انصاری فرمودند استصحاب عدم کریت جاری است و در نتیجه اجتناب از شرب آب واجب است و مرحوم تونی فرمودند جاری نیست.

صورت دوم: یقین داریم آب حوض کر بود، سپس مقداری از آب آن برداشته شد شک داریم از کر بودن افتاد و قلیل شد یا نه؟ سپس با نجس برخورد و ملاقات کرد.

در این صورت هم تکلیف همان است که به نظر مرحوم شیخ انصاری استصحاب کریت (عدم قلّت) جاری است و شرب از آن جایز است.

صورت سوم: شک داریم آب حوض قلیل است یا کر؟ (مثل اینکه وارد منزل رفیقش شده و چشمش به حوض آب می‌افتد شک دارد قلیل است یا کر) سپس قطره خونی هم در آن می‌افتد، در نتیجه شک داریم آب حوض متنجّس شده یا نه؟ در این صورت تکلیف چیست؟ مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو احتمال در آن است:

احتمال اول: حکم به طهارت آب

دلیل: یقین داریم آب پاک بود پس مقتضی طهارت یقینا موجود بوده، شک داریم آیا از برخورد با نجس، متنجّس شده یا نه (اگر قلیل بوده متنجّس شده و الا فلا) به عبارت دیگر شک داریم آیا ملاقات با نجس که قطعا اتفاق افتاده رافع و از بین برنده طهارت بوده یا نه؟ (شک در رافعیّتِ موجود)، استصحاب بقاء طهارت جاری می‌کنیم.

احتمال دوم: حکم به نجاست آب

یقین داریم خون با آب برخورد کرده، پس مقتضی نجاست یقینا محقق شده، شک داریم آیا کرّیت آب وجود گرفته که به حکم روایات، مانع نجاست باشد یا نه؟ پس شک داریم در تحقق و وجودِ مانع و رافعی به نام کرّیّت، شک در مانع در حکم علم به عدم مانع است یعنی استصحاب می‌کنیم عدم تحقق مانع (کریت) را، در نتیجه آب نجس خواهد بود.

و أما أصالة عدم تقدم ...، ص453، س1

بررسی مثال سوم مرحوم فاضل تونی

مرحوم فاضل تونی در سومین مثال برای اولین شرطی که مطرح کردند فرمودند یقین دارد آب داخل حوض قلیل و طاهر است، مقداری آب اضافه می‌کند که با مجموع داخل حوض یقینا به مقدار کر رسیده، لکن در همین أثناء قطره خونی هم داخل حوض می‌افتد، اگر ابتدا آب حوض به مقدار کر رسیده بوده سپس قطره خون داخلش افتاده باشد قطعا آب داخل حوض پاک است، اما اگر ابتدا خون داخل حوض افتاد سپس آب آن به مقدار کر رسیده باشد قطعا آب حوض نجس است، شک دارد نمی‌داند اول آب به حد کر رسید یا اول خون و ملاقات با نجس اتفاق افتاد؟ اینجا نمی‌تواند استصحاب عدم تقدّم کریّت جاری کند و بگوید اصل این است که کر بودنِ آب، مقدم بر ملاقات نجاست نبوده، زیرا إجراء این اصل عدمی موجب حکم دیگری یعنی وجوب اجتناب از آب می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

استصحاب عدم تقدم کریت اصلا جاری نیست به این جهت که باید یقین سابق را استصحاب کرد در حالی که مکلف در سابق یقین به عدم تقدم کریت نداشته که آن را استصحاب کند.

به عبارت دیگر نسبت به تقدم یا تأخر کریّت اصلا یقینی وجود ندارد چون شک دارد و نمی‌داند کریت مقدم بوده یا مؤخر بوده، اول کریت بوده یا اول ملاقات با نجس بوده) پس نسبت به تقدّم یا تأخر کرّیت یقینی وجود نداشته که استصحاب شود.

بله خود کرّیت (نه تقدّم یا تأخّر آن) یک امر حادث است و یقین داریم الآن آب داخل حوض از نظر حجم و وزن برابر با مقدار کر هست و کریت حادث و محقق شده، لکن شک داریم آیا حین الملاقاة هم کر بوده یا نه، استصحاب عدم جاری کنیم یعنی أصالة عدم الحادث، به این معنی که یقین داریم زمانی که آب حوض قلیل بود، کرّیت حادث نشده بود، شک داریم آیا حین الملاقاة، کرّیت حادث شده بود یا نه؟ استصحاب عدم حدوث کرّیت جاری می‌کنیم؛ نتیجه استصحاب مذکور این می‌شود که کرّیت قبل ملاقات حادث نشده بود در نتیجه آب حوض متنجس خواهد بود. پس شمای مرحوم فاضل تونی خودِ عدمِ تقدم کریت بر ملاقات را استصحاب نکنید بلکه اصل عدم حدوث کرّیت را استصحاب کنید نتیجه‌اش عدم تقدّم کرّیت بر ملاقات خواهد بود.

لکن این استصحابی هم که تصویر شد با یک استصحاب مشابه خودش در تعارض است.

توضیح مطلب: استصحاب دیگری هم تصویر می‌شود که ملاقات آب با نجس یک امر حادث است، یقین داریم ملاقات آب با نجس حادث شده است، شک داریم آیا ملاقات، حین الکرّیة حادث شده یا نه؟ أصالة عدم الحادث جاری می‌کنیم یعنی اصل عدم حدوث ملاقات است حین الکرّیة. یعنی وقتی کریت آب حادث شده بود ملاقات با نجس حادث نشده بود (ملاقات با نجس مقدم بر کرّیت نبوده) است. (پس آب طاهر است)

پس دو استصحاب معارض داریم:

الف: استصحاب عدم حدوث کریّت حین الملاقاة (که نتیجه‌اش نجاست آب است و این اصل به همان معنای عدم تقدم کریّت بر ملاقات است)

ب: دوم استصحاب عدم حدوث ملاقات حین حدوث الکریّة (که نتیجه‌اش طهارت آب است به همان معنای عدم تقدم ملاقات بر کرّیت).

تعارضا تساقطا.

پس استصحاب مذکور ذاتا اشکالی ندارد و جاری است لکن به تعارض ساقط می‌شود.

جلسه 36 (چهارشنبه، 99.09.05) بسمه تعالی

و قد یفصّل فیها بین ...، ص453، س9

کلام صاحب فصول و نقد آن

مرحوم صاحب فصول نسبت به مثال سوم مرحوم فاضل تونی قائل به تفصیل هستند و می‌فرمایند در این مثال دو مسأله است یکی کرّیّت و دیگری ملاقات با نجس، جهل و شک در زمان تحقق هر کدام از اینها، سه صورت دارد:

صورت اول: زمان حدوث کریّت معلوم و زمان ملاقات مجهول است.

در این صورت تکلیف کرّیت معلوم است نسبت به زمان حدوث ملاقات شک داریم، نمی‌دانیم وقتی آب کر بود ملاقات حادث شده بود یا نه؟ أصالة عدم الحادث (استصحاب عدم حدوث) جاری می‌شود و می‌گوید زمان وجود کریّت، ملاقات حادث نشده بود. نتیجه این است که آب الآن پاک است زیرا ملاقات، متأخر و بعد از کریت اتفاق افتاده و آب منفعل و متأثر از نجاست نشده است. (أصالة عدم الحادث برابر است با أصالة عدم تقدم الملاقات)

صورت دوم: زمان حدوث ملاقات معلوم است اما زمان حدوث کریت مجهول است.

در این صورت شک دارد زمانی که ملاقات محقق بود آیا حریّت حادث شده بود یا نه؟ أصالة عدم الحادث می‌گوید در آن زمان کریت حادث نشده بود لذا آب بر اثر ملاقات منفعل و متنجّس شده است. (اصالة عدم الحادث برابر است با أصالة عدم تقدم الکریّة)

صورت سوم: زمان هر دو مجهول است.

اگر زمان حدوث کریّت و زمان حدوث ملاقات هر دو مشکوک باشد هر دو أصالة عدم الحادث که در دو صورت قبل گفتیم جاری است که نتیجه‌اش می‌شود اصل عدم تقدم کریت و اصل عدم تقدم ملاقات بدین معنا که نه اول کریت اتفاق افتاده نه اول ملاقات بلکه هر دو همزمان و مقارن با هم محقق شده‌اند، و آب در حالت تحقق همزمانِ کریت و ملاقات، محکوم به طهارت است زیرا خون بر کر وارد شده و باعث تنجّس آن نمی‌شود.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با تقارن مذکور نمی‌توان طهارت آب را نتیجه گرفت زیرا روایات می‌گویند آبی که کر باشد از ملاقات با نجس، متنجّس نمی‌شود (الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجّسه شى‏ء) در حالی که در صورت تقارن، ملاقات بعد الکریّة اتفاق نیافتاده که حکم به طهارت کنیم.

یک تنظیر و تشبیه فقهی هم دارند و می‌فرمایند چنانکه اگر در حوض مقداری آبِ قلیلِ متنجّس وجود داشته باشد که با ریختن دو سطل آب و تتمیم آن به مقدار وزن و حجم کر، اگر دو سطل آب طاهر روی آب حوض بریزیم طاهر نخواهد شد زیرا قبل از تحقق کریّت، تنجّس اتفاق افتاده است.

پس در هر دو مورد (تقارن یا تتمیم) باید حکم به نجاست آب کنیم

إلا أنّ ظاهر المشهور ...، 454، س7

مشهور فقهاء بلکه طبق ادعای مرحوم سید مرتضی به اجماع فقهاء در مثال محل بحث باید حکم طهارت را بر آب جاری نمود.

مرحوم سید مرتضی دو فرع فقهی را به یکدیگر تشبیه و قیاس کرده‌اند (تقارن ملاقات و کریّت با تتمیم):

مورد اول: آبی که در آن نجاست دیده شده و معلوم نیست قبل از وقوع نجاست، کر بوده یا نه؟ فرموده‌اند به اجماع فقها پاک است.

مورد دوم: اگر آب قلیل متنجّس شده بود برای زوال تنجّس آن می‌توان با اضافه نمودن آب و تتمیم آن و رساندنش به مقدار کرّ آن را تطهیر نمود.

مرحوم سید مرتضی فرموده‌اند از اجماع فقها نسبت به طهارت در مورد اول (تقارن) نتیجه می‌گیریم طبیعتا باید در مورد دوم (تتمیم) هم اجماع بر طهارت داشته باشند.

در مقابل ایشان جمعی از فقهاء از جمله مرحوم محقق حلی و مرحوم علامه حلی قیاس مورد دوم به اول را باطل و مردود می‌دانند و می‌فرمایند بین دو مورد مذکور تفاوت است به این بیان که اگر فقهاء در مورد اول که محل بحث ما است بالإجماع حکم به طهارت کرده‌اند به این جهت است که شک داریم وقتی قلیل و پاک بود نجاست داخل آب افتاد که منفعل و متنجّس شده باشد یا وقتی کر بود داخل آب افتاد که منفعل و متنجّس نشده باشد؟ پس شک داریم آبی که پاک بود با ملاقات نجس متنجّس شده یا نه؟ فقها با إجراء استصحاب طهارت حکم به طهارت آب نموده‌اند در حالی که در مورد دوم این استصحاب جاری نیست زیرا یقین به نجاست آب قلیل داریم.

لکنّه یشکل بناءً علی ...، ص455، س1

مرحوم شیخ انصاری در این قسمت از مبنایی که در مبحث استصحاب دارند استفاده می‌کنند. این مبنا در جلسه قبل در قالب یک مقدمه اصولی با عنوان شک در مقتضی و رافع تبیین شد که مراجعه می‌فرمایید. ایشان می‌فرمایند فتوای مشهور به طهارت آب در ما نحن فیه (مورد اول در کلام مرحوم سید مرتضی) قابل پذیرش نیست بلکه باید حکم به نجاست آب نمود به این جهت که یقین داریم ملاقات که سبب تنجّس آب است محقق شده، شک داریم وقتی ملاقات محقق شد، مانعِ نجاست به نام کریّت وجود داشت یا نه؟ الشک فی المانع فی حکم العلم بعدم المانع (عبارت مرحوم شیخ در سطر اول صفحه 453 که جلسه قبل گذشت) باید حکم کنیم که سبب (ملاقات) تأثیر خودش را گذاشته و مسبب یعنی تنجّس آب محقق شده است.

إلا اینکه ممکن است به این کلام ما و حکم به نجاست، اشکالی وارد شود که اکتفا به یقین نسبت به مقتضی (ملاقات) و شک در مانع، کافی نیست برای اجرای حکم به تنجّس بلکه در صورتی می‌توان حکم به مسبَّب و تنجّس کرد که عدم المانع، احراز شود هر چند با اصل عملی (اصالة عدم الحادث یعنی اصل عدم حدوث کریّت قبل از ملاقات، اصل عدم تقدم کریّت بر ملاقات).

فتأمل که اگر بنا باشد نسبت به مانع، اصل عدم تقدم کریّت بر ملاقات جاری کنیم، نسبت به سبب هم اصل عدم تقدم ملاقات بر کریّت جاری خواهد بود و هر دو به تعارض ساقط می‌شوند و ممکن است با استناد به قاعده طهارت حکم به طهارت آب شود.

نتیجه بحث:

شرط اولی که مرحوم فاضل تونی فرمودند (اجراء برائت یا هر اصل عدمی منجر به ایجاد یک حکم دیگر نشود) صحیح نیست و اشکالی ندارد که از اجراء برائت یک حکم دیگر إحیاء شود که مثال روشن و ساده آن همان بحث اجراء برائت از دین و به تبع آن إجیاء وجود حج و استطاعت بود. بله فرمودند اگر با اجراء برائت صرفا به دنبال اثبات برائت نباشد بلکه به دنبال اثبات لازمه عقلی آن یا همان اصل مثبت باشد، برائت جاری نخواهد بود.

تحقیق:

* رسائل الشریف المرتضی، ج2، ص361: المسألة السابعة عشر: حکم الماء النجس یتمم کرا.

إذا کان المذهب مستقرا بأن ما بلغ من المیاه المحصورة کرا لم ینجسه شی‏ء إلا ما غیر أحد أوصافه. فما القول فی ماءین نجسین غیر متغیرین ینقص کل واحد منهما عن الکر خلطا فبلغا کرا فما زاد، أ هما نجسان بعد الخلط أم طاهران.

فان قلتم بطهارتهما، فمن أین صار الخلط مؤثرا للطهارة؟ و ان قلتم بنجاستهما خالفتم قولکم بطهارة ما بلغ الکر مع عدم التغیر.

الجواب: اعلم أن الصحیح فی هذه المسألة هو القول بأن هذا الماء یکون طاهرا بعد اختلاطه إذا کان یبلغ کرا، لان بلوغ الماء عندنا هذا المبلغ مزیل لحکم النجاسة التی تکون فیه، و هو مستهلک مکسر لها، فکأنها بحکم الشرع غیر موجودة، الا أن تؤثر فی صفات الماء یکسر به و بلوغه الى هذا الحد مستهلکا للنجاسة الحاصلة فیه، فلا فرق بین وقوعها بعد تکامل کونه کرا، و بین حصولها فی بعضه قبل التکامل. لان على الوجهین معا النجاسة فی ماء کثیر، فیجب أن یکون لها تأثیر فیه مع تغیر الصفات. و الذی یبین أن الأمر على ما أفتینا به، أنا لو صادفنا کرا من ماء فیه نجاسة لم تغیر شیئا من أوصافه، لکنا بلا خلاف بین أصحابنا نحکم بطهارته، و نجیز التوضؤ به، و نحن لا نعلم هل هذه النجاسة التی شاهدناها وقعت فیه قبل تکامل کونه کرا أو بعد تکامله.

و لو کان بین وقوعها فیه قبل التکامل، و بین وقوعها بعد التکامل فرق، لوجب التوقف عن استعمال کل ما توجد فیه نجاسة لم تغیر أوصافه، و ان کان کثیرا، لأنا لا ندری کیف کان حصول هذه النجاسة فیه، فلما لم یکن بذلک اعتبار دل على أن الأمر على ما ذکرناه.

جلسه 37 (شنبه، 99.09.08) بسمه تعالی

الثانی: أن لایتضرر بإعمالها مسلم ...، ص455

شرط دوم: عدم تضرّر مسلمان دیگر

دومین شرطی که مرحوم فاضل تونی برای اجرای برائت مطرح کرده‌اند آن است که اگر اجرای برائت نسبت به یک مکلف، سبب ضرر رسیدن به مسلمان دیگر شود، این أصالة البرائة جاری نخواهد شد. سه مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: عمرو یک پرنده زینتی در قفس دارد، زید درب قفس را باز می‌کند و حیوان فرار می‌کند، اگر زید بگوید شک دارم ضامن هستم یا نه، أصالة برائة الذمه جاری کند و ضمانت را از خود دفع کند باعث می‌شود عمرو که صاحب پرنده بود ضرر کند.

مثال دوم: عمرو یک گوسفند دارد که تازه برّه‌ای به دنیا آورده و نیاز به شیر مادر دارد، زید این میش (گوسفند ماده) را جدای از بره‌اش در طویله حبس می‌کند و در نتیجه بره از گرسنگی تلف می‌شود، زید نمی‌تواند برائت از ذمه و ضمان جاری کند.

مثال سوم: عمرو از اسبش پیاده می‌شود و میخواهد افسار اسب را به جایی ببندد، لکن زید او را در اتاقی حبس می‌کند و در نتیجه اسب فرار می‌کند. زید نمی‌تواند برائت از ذمه جاری کند زیرا منجر به ضرر عمرو می‌شود.

در هر سه مثال زید بدون مباشرت و به نحو غیر مستقیم سبب فرار پرنده، اسب یا تلف برّه و ضرر رسیدن به عمرو شده است که از آن تعبیر می‌شود به ضرر تسبیبی و غیر مباشری.

دلیل: مرحوم فاضل تونی برای استدلال بر مدعایشان به دو دلیل تمسک کرده‌اند:

دلیل اول: قاعده اتلاف و لاضرر

می‌فرمایند احتمال دارد مثالهای مذکور مصداق قاعده اتلاف باشد که "من أتلف مال الغیر فهو له ضامن" یا مصداق قاعده لاضرر و لاضرار فی الإسلام باشد. طبق حدیث و قاعده لاضرر روشن است که آنچه نفی شده اصل ضرر نیست چرا که مسلمانان ضررهای زیادی به یکدیگر وارد می‌کنند بلکه مقصود از حدیث لاضرر و لاضرار فی الإسلام این است که در اسلام فرد مسلمان از جانب مسلمان دیگر ضرری نمی‌بیند مگر اینکه شارع جبران خسارت را بر ضرر زننده واجب گردانیده است.

وقتی روایت مذکور تکلیف را روشن می‌کند دیگر نوبت به إجراء اصل عملی برائت نمی‌رسد زیرا الأصل دلیلٌ حیث لادلیل، وقتی مجاز به إجراء اصل عملی هستیم که علم یا ظن داشته باشیم نص خاص و روایتی در مسأله وجود ندارد اما در ما نحن فیه که نص خاص و روایت حکم به ضمانت می‌کنند دیگر نوبت به اجرای اصل عملی برائت نمی‌رسد.

دلیل تعبیر به "فیحتمل إندراجه" تردید در این است آیا ضمانت مخصوص جایی است که تلف یا إضرار، مباشر و مستقیم باشد یا شامل جایی که بدون مباشرت و غیر مستقیم باشد مثل ما نحن فیه هم هست.

دلیل دوم: قاعده اشتغال. قبل تبیین دلیل دوم یک مقدمه فقهی حقوقی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی حقوقی: معنا تعزیر و تفاوتش با حد

در مباحث فقه و حقوق دو اصطلاح است یکی حد و دیگری تعزیر. مرحوم شهید ثانی در مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج‌14، ص: 325‌ ابتدای کتاب الحدود و التعزیرات می‌فرمایند: "الحدود جمع حدّ. و هو لغة: المنع. و منه أخذ الحدّ الشرعی، لکونه ذریعة إلى منع الناس عن فعل موجبه خشیة من وقوعه. و شرعا: عقوبة خاصّة تتعلّق بإیلام البدن، بواسطة تلبّس المکلّف بمعصیة خاصّة، عیّن الشارع کمّیتها فی جمیع أفراده. و التعزیر لغة: التأدیب. و شرعا: عقوبة أو إهانة لا تقدیر لها بأصل الشرع غالبا."

دو تفاوت بین حد و تعزیر آن است که حدّ از جانب شارع تعیین شده و نسبت به تمام افراد یکسان است لکن تعزیر واگذار به قاضی است و نسبت به افراد مختلف می‌تواند متفاوت باشد.

در قانون مجازات اسلامی ماده 16 می‌خوانیم: "تعزیر ، تأدیب و یا عقوبتی است که نوع و مقدار آن در شرع تعیین نشده و بنظر حاکم واگذار شده است از قبیل حبس و جزای نقدی و شلاق که میزان شلاق بایستی از میزان حد کمتر باشد." *

مرحوم فاضل تونی در الوافیه صفحه 193 می‌فرمایند هر چند در شمول قاعد من أتلف یا لاضرر و لاضرار نسبت به عامل غیر مباشر در دلیل اول با تردید و احتمال سخن گفتیم اما این نکته روشن است فردی که در سه مثال مذکور ضرر رسانده قطعا حکمی در شریعت دارد که از سه حال خارج نیست: یا صرفا باید تعزیر شود یا صرفا ضامن و موظّف به جبران است یا هر دو. اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی و فراغ یقینی زمانی حاصل می‌شود که علم با تعزیر و محکومیت به ضمانت یقین به برائت ذمه پیدا کند یا اینکه با فرد ضرر دیده مصالحه کند و رضایت او را جلب نماید.

نقد مرحوم شیخ انصاری

می‌فرمایند هر دو دلیل ایشان باطل است.

نقد دلیل اول: نسبت به قاعده من أتلف و لاضرر می‌گوییم از دو حال خارج نیست یا هم شامل حالت عدم مباشرت در عمل هم می‌شوند یا فقط ضمانت را در جایی ثابت می‌کنند که فرد مباشرتاً پرنده را از قفس درآورد و رها کند، اگر شامل مباشرت و غیر مباشرت باشد که نوبت به اصل عملی نمی‌رسد و ضمانت ثابت است و می‌گوییم الأصل دلیلٌ حیث لادلیل، وقتی دلیل اجتهادی و روایت وجود دارد نوبت به اصل عملی نمی‌رسد؛ اما اگر شک داشتیم قاعده تلف و لاضرر شامل صورت غیر مباشر هم می‌شوند یا نه؟ یعنی اجمال داشته باشند و ندانیم شامل ضرر غیر مباشری هم می‌شود یا نه، دیگر در مورد فقدان یا اجمال نص، نوبت به اصل عملی می‌رسد و أصالة البرائة بدون اشکال جاری است و صرف احتمالِ شمولِ آن دو بر ضرر غیر مباشری، مانع إجراء برائت نیست.

نقد دلیل دوم: می‌فرمایند این فردی که ضرر غیر مباشر و به صورت تسبیبی ضرر به دیگری رسانده از دو حال خارج نیست:

حالت اول: عالمانه و عامدانه چنین ضرری رسانده است، که در این حالت قطعا إثم (عذاب أخروی) و تعزیر (عذاب دنیوی) برای او ثابت است. اما نسبت به ضمانت او دلیلی نداریم و برائت از ضمان جاری است.

حالت دوم: عمل فرد، عامدانه نبوده مثل اینکه گمان می‌کرده پرنده خودش را آزاد می‌کند، در این صورت دلیلی بر إثم و تعزیر و ضمانت نداریم و چنین فردی چیزی بر عهده او نیست. پس اشتغال یقینی وجود ندارد که فراغ یقینی را طلب کند، لذا وجهی ندارد که او را مکلف به تحصیل علم به برائت یا مصالحه بدانیم. (البته مرحوم شیخ ذیل بحث بعدی و بررسی قاعده لاضرر به نکاتی اشاره خواهند نمود.)

نتیجه: خصوص دو قاعده مذکور نمی‌توانند به عنوان یک شرط کلی، مانع از إجرای برائت در ما نحن فیه باشند. (البته می‌توان گفت یک دلیل بر برائت حدیث رفع است که این حدیث در مقام امتنان است و اگر برائت موجب ضرر شود بر خلاف امتنان است برا جاری نیست)

شرط سوم: شک در جزء عبادت نباشد

سومین شرط مرحوم فاضل تونی برای إجرای اصل برائت این است که شک نسبت به جزئی از اجزاء عبادت نباشد، لذا اگر شک داشته باشیم آیا عبادت خاصی مشروط به شرطی هست یا نه یا شک ما در غیر عبادات (مثل شرب تتن یا بازی بیلیارد) باشد برائت جاری است اما اگر شک داشتیم عبادتی مثل نماز جزئی به نام سوره دارد یا نه؟ نمی‌توانیم برائت از وجوب سوره جاری کنیم به این دلیل که أجزاء عبادات توقیفی هستند و صرفا با دلیل خاص و نص از جانب شارع قابل اثبات یا نفی می‌باشند و جای اجرای برائت نیست.

نقد شرط سوم:

می‌فرمایند اگر نسبت به جزئی از اجزاء یک عبادت شک داشتیم، نصی هم وجود نداشت یا نص مجمل بود بالأخره نسبت به عبادت تکلیفی داریم و باید تکلیفمان روشن شود که چگونه نماز بخوانیم، و شک در اجزاء عبادت هم از موارد شک بین اقل و اکثر ارتباطی است که نماز 9 جزئی و بدون سوره واجب است یا 10 جزئی و با سوره؟ در این صورت باید ببینیم مبنای اصولی‌مان در اقل و اکثر چیست؟ کسانی که مثل ما قائل به إجراء برائت از اکثر باشند، برائت جاری می‌کنند لذا نه عقاب و نه تکلیفی نسبت به خواندن سوره وجود ندارد، اما کسانی که قائل به وجوب احتیاط هستند طبیعی است که حق إجرای برائت ندارند و باید نماز با سوره بخوانند.

تحقیق:

* به قانون مجازات اسلامی، ماده 12 مراجعه کنید که آمده است: "مجازاتهای مقرر در این قانون پنج قسم است: 1ـ حدود 2ـ قصاص 3ـ دیات 4ـ تعزیرات 5 ـ مجازاتهای بازدارنده." تعریف این عناوین را که در مواد قانونی 13 به بعد آمده را یادداشت کرده و ارائه دهید.

چکیده مبحث شرط جریان أصالة البرائة

از خلاصه نویسی غافل نشوید. چکیده مطالب برای تثبیت در ذهن: فرمودند عمل به أصالة البرائة تنها یک شرط دارد آن هم فحص قبل اجرای برائت یا قبل عمل به مقتضای برائت است دلیل بر این شرط، اجماع، دلالت مطابقی آیات و روایات، دلالت التزامی روایات دال بر مؤاخذه جاهل و مهمترین دلیل هم عقل بود. در شبهه حکمیه (وجوبیه یا تحریمیه) قبل از فحص، اجرای برائت جایز نیست. از نظر استحقاق عقاب هم فرمودند تارک فحص، اگر عملش مخالف واقع باشد مستحق عقاب است و إلا فلا و از نظر حکم وضعی هم فرمودند در معاملات اگر عملش مخالف واقع باشد باطل است، و در عبادات هم عبادت جاهل بسیط باطل است چه موافق واقع باشد چه مخالف آن در خصوص مسأله جهر و إخفات و قصر و اتمام در نماز هم جاهلِ تارکِ فحص، معذور است به نص خاص. در شبهه موضوعیه تحریمیه فرمودند فحص قبل از برائت لازم نیست و در شبهه موضوعیه وجوبیه هم قائل به تفصیل شدند که اگر غالبا عدم فحص منجر به ترک مصادیق زیادی از تکلیف می‌شود فحص واجب است و إلا فلا. مقدار لازم برای فحص هم اندازه‌ای است که از دست‌یابی به دلیل، مأیوس شود و بیشتر از آن فحص واجب نیست به حکم لاحرج. سه شرط مرحوم فاضل تونی هم نقد و ردّ شد که عبارت بودند از: 1. اجرای برائت منجر به ثبوت حکم دیگری نشود. 2. منجر به ضرر مسلمان دیگر نشود. 3. شک در جزئیت شیء در عبادت نباشد.

۰ نظر

۰ ۰۵ فروردين ۰۰ ، ۱۷:۵۶

سید روح الله ذاکری

متن جزوه رسائل 4 (خاتمة فیما یعتبر فی العمل بالأصل)

متن ارائه شده، جزوه روزانه کلاسی است و به همان صورت جلسه بندی ارائه می‌شود. فایل pdf با قابلیت کپی و دارای فهرست در صفحه مربوطه قابل دریافت است.

فهرست مطالب بر اساس فهرست کتاب رسائل

المقصد الثالث فی الشک

المقام الأول: فی البرائة و الإشتغال و التخییر

الموضع الأول: الشک فی نفس التکلیف

الموضع الثانی: الشک فی المکلف به

»» خاتمة فی ما یعتبر فی العمل بالأصل

مرحله 1: شرائط عمل به أصالة الإحتیاط

مرحله 2: شرائط عمل به أصالة البرائة

پیوست: نقد سه شرط مرحوم فاضل تونی

قاعده لاضرر

المقام الثانی: فی الإستصحاب (6 مرحله)

مرحله اول: بیان کلیّات

مرحله دوم: اقوال و ادله

مرحله سوم: تنبیهات استصحاب

تنبیه اول: اقسام استصحاب کلی

تنبیه دوم: استصحاب در زمان و زمانیات

تنبیه سوم: عدم جریان استصحاب در احکام عقلی

تنبیه چهارم: جواز استصحاب تعلیقی

۰ نظر

۰ ۱۵ مهر ۹۹ ، ۱۷:۱۱

سید روح الله ذاکری

مرحله 2: شرائط عمل به أصالة البرائة

جلسه 6 (سه‌شنبه، 99.07.08) بسمه تعالی

و أمّا البرائة فإن کان ... ص411، س15

ابتدای بحث امسال گفتیم خاتمه مقام اول (شک بدون حالت سابقه) دو مرحله دارد، مرحله اول شرائط عمل به احتیاط بود که تمام شد و فرمودند تنها یک شرط در عمل به احتیاط وجود دارد آن هم احراز موضوع و یقین به امتثال واقع است.

مرحله دوم: شرط أصالة البرائة (و تخییر) فحص است.

در مرحله دوم هم مانند مرحله اول تنها یک شرط برای إجراء اصالة البرائة بیان می‌کنند که مسأله فحص از دلیل شرعی است. (البته 3 شرط دیگر هم از مرحوم فاضل تونی نقل و نفد خواهند کرد).

چنانکه در مباحث سال قبل و بحث از أصالة البرائة دانستیم شکی که سبب رجوع به أصالة البرائة می‌شود از دو حال نیست زیرا یا شک در موضوع است یا شک در حکم شرعی.

الف: شک در موضوع است (شبهه موضوعیه)

مرحوم شیخ انصاری نسبت به إجراء برائت در شبهات موضوعیه در آخرین مطلب و آخرین صفحه از شبهه تحریمیه (ج2، ص140) فرمودند إجراء برائت در شبهه موضوعیه مشروط و مقید به فحص نیست یعنی قبل از فحص کردن هم می‌توان برائت جاری کرد. عبارتشان چنین بود: "إباحة ما یحتمل‏ الحرمة غیر مختصّة بالعاجز عن الاستعلام، بل یشمل القادر على تحصیل العلم بالواقع؛ لعموم أدلّته من العقل و النقل‏".

منشأ شک در شبهه موضوعیه شارع نیست بلکه اشتباه خارجی است لذا برطرف کردن شک و ارائه راهکار برای خروج از شک هم بر عهده شارع نخواهد بود. به عنوان مثال وقتی مکلف شک دارد این صوت مطرب است یا نه حلال است یا حرام می‌تواند قبل از فحص و شناخت حکم آن و پیدا کردن دلیلی که تکلیفش را روشن نماید، برائت جاری کند.

ب: شک در حکم شرعی (شبهه حکمیه)

فرد شک دارد شرب تتن (استعمال دخانیات) حلال است یا حرام، نماز آیات با حادث شدن سیلِ وحشت زا واجب است یا نه؟ بحث اصلی در این مورد است و مرحوم شیخ انصاری تنها شرطی را که برای إجراء برائت در شبهات حکمیه می‌پذیرند فحص از أدله شرعیه برای تحصیل حکم شرعی است، یعنی در مواجهه با شبهات حکمیه مجتهد و مکلف حق ندارد قبل از فحص از حکم آن، برائت از وجوب یا حرمت جاری کند.

در رابطه با تنها شرط إجراء أصالة البرائة که فحص باشد در دو مبحث مطالبشان را بیان می‌کنند: اصل فحص و مقدار آن.

مبحث اول: وجوب اصل فحص

اصل فحص نمودن قبل از إجراء أصالة البرائة واجب است و مکلفی که بدون فحص از حکم الله شرعی و أدله آن برائت جاری نماید و در مشتبه الحرمة را مرتکب شود و مشتبه الوجوب را ترک نماید معذور نخواهد بود بلکه در پیشگاه خدا به جهت ترک فحص مقصّر و معاقَب به شمار می‌آید به پنج دلیل:

دلیل یکم: اجماع

اولین دلیل بر وجوب فحص، اجماع قطعی قاطبه علماء اسلام است. این اجماع هم اجماع محصّل است نه منقول.

دلیل دوم: آیات و روایات دال بر وجوب تحصیل علم

آیات و روایات فراوانی دلالت دارند بر وجوب تعلّم و یادگیری احکام شرع

دو نمونه از آیات:

آیه یکم: آیه نفر در سوره مبارکه توبه آیه 122: "ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ‏."

آیه دوم: آیه سؤال در سوره مبارکه نحل، آیه 43: "فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ".

دو نمونه از روایات:

روایت اول: نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرمایند: طلب العلم فریضة على کلّ مسلم.

روایت دوم: امام صادق علیه السلام به حمران بن أعین که در مورد چیزی از حضرت سؤال پرسیده بود فرمودند: إنّما یهلک النّاس لأنهم لا یسألون‏.

دلیل سوم: دلالت التزامی روایات دال بر مؤاخذه جاهل

روایات فراوانی به ما رسیده است که خداوند جاهل به حکم شرعی را بر ارتکاب حرام، عقاب می‌کند، عقاب جاهل به معصیت بالإلتزام دلالت می‌کند بر وجوب تحصیل علم زیرا اگر تحصیل علم واجب نباشد امکان ندارد که ارتکاب معصیت از روی جهل حرام و دارای مؤاخذه باشد. به چند آیه و روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: به نبی گرامی اسلام خبر دادند که بر فردی که (به واسطه آبله و دمل و بیماری پوستی) جراحت در بدن داشت (در بعض روایات به جای مجدورا، تعبیر علی جرح آمده است) غسل جنابت واجب شد، از بعضی سؤال کرد، به او گفتند باید غسل جنابت انجام دهی، و این فرد بعد از انجام غسل مبتلای به کزاز شد و از دنیا رفت، حضرت با شنیدن این خبر ناراحت شده و فرمودند آن کسانی که بدون اطلاع از حکم شرعی جواب داده بودند این فرد را کشتند خدا آنان را بکشد، چرا به جای جواب دادن بدون اطلاع، از حکم شرعی سؤال نکردند چه او را امر به تیمم نکردند!

این روایت به دلالت مطابقی می‌گوید پاسخگویان جاهل عقاب دارند و دلالت التزامی‌اش وجوب تحصیل علم و فحص از حکم است.

روایت دوم: مسعدة بن زیاد می‌گوید نزد امام صادق علیه السلام بود که مردی آمد از حضرت سؤال کرد من همسایه‌ای دارم که آوازه خوان زن می‌آورد و وقتی به دستشویی می‌روم صدای آواز آن زن را می‌شنوم و نشتسن خود را طولانی می‌کنم که بیشتر آواز بشنوم، حضرت فرمودند چنین نکن، او عرض کرد من وارد جمع آنها نمی‌شوم فقط صدا را می‌شنوم، حضرت فرمودند آیا این آیه را نشنیده‌ای که "ٌ إِنَ‏ السَّمْعَ‏ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلا" اگر در آن حال از دنیا بروی در چه حالت بدی مرده‌ای سپس او را امر فرمودند به توبه و انجام دادن غسل توبه.

این روایت هم به دلالت مطابقی می‌گوید با اینکه جاهل به حکم بوده اما اگر در حال ارتکاب استماع، می‌مرد عقاب داشت، پس به دلالت الترامی ثابت می‌کند وجوب فحص و تحصیل علم به حکم شرعی را.

روایت سوم: در روایات تفسیریه ذیل آیه شریفه "فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَة" چنین نقل شده که به فردی که مرتبک معصیت شده، روز قیامت گفته می‌شود آیا می‌دانستی که این کار معصیت است؟ اگر جواب دهد بله، گفته می‌شود چرا به علم و دانسته‌ات عمل نکردی و اگر بگوید نمی‌دانستم به او گفته می‌شود چرا نرفتی به دنبال کسب علم به حکم این عمل خودت.

دلالت مطابقی: مؤآخذه بر ترک تعلّم حکم شرعی، دلالت التزامی: وجوب تعلم حکم شرعی.

روایت چهارم: روایت تفسیری ذیل آیه "الَّذینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمی‏ أَنْفُسِهِم‏" (کسانی که ملائکه در حالی جانشان را می‌ستانند که بر خود ظلم کردند) می‌گوید یکی از مصادیق این آیه شریفه کسانی‌اند که از جنگ در رکاب امیرالمؤمنین با دشمنان حضرت سرباز زدند به این بهانه که نمی‌دانیم حق با کدام طرف است، در قیامت به آنان خطاب خواهد شد آیا ویژگیها و راه‌های شناخت حق از باطل برای شما در قرآن و سنت بیان نشده بود.

دلالت مطابقی این روایت با صراحت اعلام می‌دارد تا زمانی که راه علم و کشف حقیقت باز است، جهل به حکم و جهل به حق بهانه برای ترک وظائف شرعی نخواهد بود و معاقَب خواهند بود، و دلالت التزامی‌اش می‌گوید پس تحصیل علم به حکم شرعی واجب است.

دلیل چهارم تمسک به حکم عقل است که خواهد آمد.

جلسه 7 (چهارشنبه، 99.07.09) بسمه تعالی

الرابع: أن العقل لایعذر... ص413، س‌آخر

کلام در أدله اثبات وجوب اصل فحص از أدله دال بر حکم شرعی قبل از اجراء أصالة البرائة بود. سه دلیل گذشت.

دلیل چهارم: عقل

چهارمین دلیل بر اصل وجوب فحص قاعده معروف عقلی است که وجوب دفع ضرر محتمل باشد. در رابطه با استدلال به دلیل عقل به دو نکته و یک نتیجه دقت کنید:

الف: شیوه و طریقه شارع مقدس برای بیان احکام، مبتنی بر الهام به یک یک مکلفان نبوده بلکه برای بیان دستوراتش از همان شیوه متعارف بین عقلاء (مولی و عبید یا همان مدیر و زیردستان) استفاده نموده و احکام دینش را توسط نبی گرامی اسلام و اهل بیت علیهم السلام بیان فرموده است.

ب: شیوه متعارف بین عقلاء چنین است که هر جا احتمال وجود یک دستور از جانب مولای خود می‌دهند که بر ترک آن هم عقاب مترتب باشد، فحص از دستور را لازم می‌شمارند.

نتیجه اینکه هر جایی که فرد احتمال تکلیف می‌دهد عقل می‌گوید باید در کلمات مولا فحص کنی و وظیفه‌ات را با جستجو در آنها پیدا کند و الا معذور نیستی.

تنظیر: مرحوم شیخ انصاری یک نمونه عرفی هم بیان می‌کنند که اگر فردی ادعای نبوت کند و مکتوبی را ارائه کند و آن را نشانه صدق مدعای خود معرفی نماید، در این صورت چون احتمال صدق او وجود دارد لذا عرف و عقلاء مخاطبان آن فرد را ملزَم به مطالعه آن مکتوب می‌دانند که اگر صادق بود مرتکب عصیان مولی و فرستاده او نشوند. مبنای این رفتار عرف و عقلاء همان حکم عقل به دفع ضرر محتمل است.

فتأمل: دال بر تأکید مطلب و دقت در آن است. *

و النقل الدالّ علی البرائة ... ص414، س3

اشکال به دلیل عقل: مستشکل می‌گوید هر چند اثبات کنید عقل حکم می‌کند قبل از إجراء برائت از حکم، باید از حکم خدا و مولا فحص نمود و الا مؤاخذه خواهیم شد اما نص خاص می‌گوید هیچ نیازی به فحص نیست و عند الشک فی الحکم می‌توانید برائت جاری کنید و بگویید وظیفه‌ای ندارم، نص خاص همان أدله برائت مانند "کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" است که می‌گویند خداوند عقاب و مؤاخذه‌ای نخواهد کرد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایات اگر معارض نداشتند ما می‌پذیرفتیم لکن این روایات برائت معارض دارند که روایات وجوب احتیاط باشد مانند صحیحه عبدالرحمن که امام کاظم علیه السلام فرمودند: "فعلیکم بالإحتیاط حتی تسألوا عنه و تعلموا" در مقام جمع بین این دو دسته روایت متعارض می‌گوییم روایات دال بر احتیاط و وجوب سؤال مربوط به قبل از فحص است و روایات برائت مربوط به بعد از فحص. به عبارت دیگر جایی که برای مکلف امکان فحص و جستجو و دست یافتن به حکم الله هست حق ندارد برائت جاری کند اما زمانی که امکان فحص ندارد مجاز است که برائت جاری کند.

الخامس: حصول العلم الإجمالی... ص414، س 7

دلیل پنجم: علم اجمالی به تکلیف

پنجمین و آخرین دلیلی که بر اصل وجوب فحص مطرح می‌کنند علم اجمالی است.

توضیح مطلب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر مسلمانی علم و یقین دارد شریعت مقدس اسلام احکام، تکالیف و وظائف شرعیه‌ای برای او دارد، نسبت به بعض موارد این علم او تفصیلی است مثل وجوب نماز و حرمت غیبت لکن در بعض موارد علم او اجمالی است یعنی اجمالا می‌داند بعضی از تفریحات و بازی‌ها در شریعت حرام است اما نمی‌داند بازی بیلیارد هم حرام است یا نه؟ در مباحث گذشته ثابت کردیم که هر جا شک در اصل تکلیف باشد می‌تواند برائت جاری کند لکن اگر یقین به تکلیف و شک در مکلف‌به داشته باشد نمی‌تواند برائت جاری نماید بلکه باید احتیاط کند مهمترین دلیل هم قاعده اشتغال بود.

اشکال به دلیل پنجم: مستشکل می‌گوید اگر علم اجمالی قبل از فحص مانع از اجرای برائت باشد، یعنی به خاطر علم اجمالی تا فحص نکرده‌ایم نتوانیم برائت جاری کنیم، وضعیت ما بعد از فحص نیز به همان نحو است یعنی بعد از فحص همچنان علم اجمالی خواهیم داشت و مجاز به إجرای برائت نخواهیم بود. به عبارت دیگر چه قبل از فحص و چه بعد از فحص علم اجمالی وجود دارد اگر دلیل شما بر وجوب فحص قبل از اجرای برائت، وجود علم اجمالی است، این علم اجمالی بعد فحص هم باقی است لذا بعد فحص هم نمی‌توانید برائت جاری کنید.

مثال: فرد علم اجمالی دارد به وجود حرام بین الف و ب ممکن است فحص کند و باز هم به نتیجه نرسد که حرام فرد الف است یا ب، پس علم اجمالی همچنان باقی است و با وجود علم اجمالی حق إجراء برائت ندارید.

خلاصه اینکه وجود و عدم علم اجمالی تأثیری ندارد و در هر صورت حق إجرای برائت ندارید.

قلت: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقائعی که نسبت به آنها علم اجمالی داریم بر دو قسم است:

قسم اول: وقائعی که با فحص کردن به حکم آن ها دست پیدا می‌کنیم مانند اینکه فرد شک دارد نماز آیات زمان سیل موجب وحشت مردم هم واجب است یا نه؟ بعد از فحص متوجه می‌شود واجب نیست.

قسم دوم: وقائعی که با فحص کردن هم به نتیجه نمی‌رسد مثل شک در حرمت بازی بیلیارد.

در شک قسم اول تا زمانی که فحص نکرده‌ایم احتیاط جاری است لکن در قسم دوم وقتی فحص کرد و متوجه شد شارع دلیلی بر حرمت آن ارائه نداده است دیگر از اطراف علم اجمالی به وجود تکلیف خارج می‌شود لذا برائت جاری می‌کنیم.

و لکن هذا لایخلو عن نظر... ص415، س5

نقد جواب: مرحوم شیخ انصاری در نقد جواب خودشان می‌فرمایند اگر ملاک در دلیل پنجم وجود علم اجمالی باشد، چه قبل فحص چه بعد فحص همچنان علم اجمالی به وجود احکامی در شریعت و احتمال وجود واجب یاحرام در این مورد مشکوک باقی است و جایی برای إجراء برائت باقی نمی‌ماند نه در قسم اول نه قسم دوم.

نقد دیگر: اشکال دیگر به دلیل پنجم آن است که می‌فرمایند در مباحث گذشته در اشکال به اخباریان که ادعا می‌کردند در شبهه تحریمیه احتیاط واجب است به دلیل همین علم اجمالی (سال گذشته در رسائل2، جلسه 108، صفحه 209 ضمن مثال گوسفندان گذشت) گفتیم هر چند در إبتداء امر، علم اجمالی داشته باشیم به وجود تکالیفی در شریعت مقدس، لکن بعد از اطلاع بر کثیری از احکام شرعیه (مثلا 80 درصد) این علم اجمالی ما منحل و تبدیل می‌شود به شک بدوی لذا در ما بقی از احکام مشکوک (20 درصد) می‌توانیم قبل فحص برائت جاری کنیم چون علم اجمالی باقی نیست. پس استدلال به علم اجمالی برای اثبات لزوم احتیاط و فحص در تمام موارد مشکوک صحیح نیست زیرا دلیل أخص از مدعا است. مدعای شما این بود که علم اجمالی در صد در صد موارد مشکوک باعث می‌شود قبل فحص حق إجراء برائت نداشته باشیم در حالی که دلیل شما (علم اجمالی) در 20 در صد موارد مشکوک وجود ندارد پس مدعایتان عام (تمام شک‌ها) و دلیلتان خاص (80 در صد شک ها) است یعنی دلیل أخص از مدعا است.

مرحوم شیخ انصاری دلیل پنجم را نپذیرفتند و در ادامه به جمع‌بندی أدله پنج‌گانه برای اصل وجوب فحص خواهند پرداخت.

تحقیق:

* در رابطه با وجه فتأمّل، مرحوم تنکابنی شاگرد مرحوم شیخ انصاری سه وجه را بررسی می‌فرمایند. ایشان در إیضاح الفرائد، ج2، ص378 در ابتدا می‌فرمایند: "وجه التامّل الفرق بین مسئلة الطومار و المقام من حیث انّ النظر فى الطّومار یوجب القطع غالبا او دائما بصدق مدّعى الرّسالة من المولى او بکذبه فلا یبقى بعد النظر شکّ حتى یجرى اصل البراءة بخلاف الفحص عن الدلیل الاجتهادى فى المقام اذ کثیرا ما لا یحصل له من النظر و الفحص شی‏ء فیحتاج الى الرّجوع الى اصل البراءة"

مرحوم اعتمادی هم در شرح الرسائل، ج2، ص531 همین مطلب را بیان می‌کنند.

کلام مذکور را نقد کنید.

مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد، ج6، ص106 و 107 چند وجه برای تأمل بیان می‌کنند که ثابت کنند تنظیر و تشبیه صحیح و تام نیست.

لکن هم ایشان هم مرحوم تنکابنی در ایضاح الفرائد، ج2، ص379 می‌فرمایند تأمل صرفا برای تدقیق در مطلب است نه نقد نکته قبل.

عبارت مرحوم آشتیانی: فإن الغرض کون مبنى حکم العقل فی المقامین على وجوب دفع الضرر المحتمل لا الحکم باتحادهما من جمیع الجهات فتأمل. عبارت مرحوم تنکابنی: فلا یکون التأمّل تامل تمریض بل تدقیق فتدبّر جیدا.

جلسه 8 (شنبه، 99.07.12) بسمه تعالی

و کیف کان فالأولی ما ذکر... ص415، س13

جمع‌بندی أدله:

کلام در أدله وجوب اصل فحص قبل از إجراء أصالة البرائة بود. پنج دلیل مطرح شد که عبارت بودند از: اجماع، دلالت مطابقی آیات و روایات دال بر وجوب تحصیل علم، دلالت التزامی روایات دال بر مؤاخذه جاهل، عقل و علم اجمالی به تکلیف.

مرحوم شیخ انصاری در جمع بندی دلیل خودشان بر وجوب اصل فحص قبل از إجراء برائت می‌فرمایند به نظر ما أولی تمسک به دلیل چهارم یا همان دلیل عقل است؛ چرا که عقل مکلفی را که جاهل به حکم است و بدون هیچ فحص و جستجویی برائت از تکلیف جاری می‌کند را معذور نمی‌شمارد و می‌گوید باید از حکم مولا فحص می‌کردی نه اینکه همان ابتدا برائت از اصل تکلیف جاری کنی، پس عقل می‌گوید جاهل به اصل تکلیفی که بدون فحص، برائت جاری نموده مستحق عقاب است چنانکه اگر علم اجمالی به مکلف‌به داشت (که در دلیل پنجم اشاره شد) و بدون فحص برائت جاری می‌کرد باز هم معذور نبود و استحقاق عقاب داشت.

خلاصه کلام اینکه معیار عدم معذوریتِ جاهل چه جاهل به اصل تکلیف و چه جاهل به مکلف‌به، عدم قبح مؤاخذه جاهل است لذا همین‌که عقل بگوید با اینکه جاهل بودی باید فحص می‌کردی، تو که احتمال ضرر می‌دادی باید فحص می‌کردی و حال که فحص نکردی عقاب نمودن تو قبیح نیست برای اثبات اصل وجوب فحص کافی است، البته اینکه بالأخره عقاب هست یا نه الآن مورد اشاره قرار می‌گیرد.

ألا تری أنّهم حکموا... ص416، س4

برای معیاری که ذکر کردند یک شاهد می‌آورند و می‌فرمایند در مباحث کلامی هم به حکم عقل یک پیش فرض وجود دارد که دفع ضرر محتمل واجب است لذا اگر فردی ادعای نبوّت نمود چون احتمال دارد صادق باشد و با ترک دستوراتش مبتلای به ضرر و عقاب شویم عقل می‌گوید باید در معجزه او دقت کنی و از صدق ادعای او فحص نمایی؛ پس وجوب دقت در معجزه مدّعی نبوت هم از باب دفع ضرر محتمل است و ارتباطی به شک در مکلف‌به ندارد.

(در رابطه با تمسک علماء عقائد به دلیل عقل در جلسه پنج مطالبی گذشت و عبارات از مرحوم علامه حلی در کشف المراد نقل کردیم که مراجعه کنید.)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند البته همان دلیل اول از أدله پنج‌گانه که اجماع بود برای اثبات وجوب فحص قبل از إجراء برائت کافی است اما تمسک به دلیل عقل را هم قبول داریم.

ثم إنّ فی حکم أصل البرائة... ص416، س8

(نسبت به این عبارت در تحقیق اولین جلسه امسال تحصیلی نکته‌ای اشاره کردیم که اینجا تشریح می‌فرمایند.)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وجوب فحص قبل از إجراء اصل عملی برائت اختصاص به أصالة البرائة ندارد بلکه هر اصل عملی (برائت، تخییر، استصحاب، طهارت، حلیّت و..) که مخالف احتیاط باشد برای إجرائش باید ابتدا فحص نمود و در صورت یأس از دست یافتن به دلیل شرعی، آن اصل عملی را جاری نمود.

این عبارت شاهد است بر اینکه مرحوم شیخ انصاری شرط جریان أصالة التخییر را هم مانند برائت أصالة البرائة، وجوب فحص می‌دانند.

بقی الکلام فی حکم... ص416، س9

نتیجه مبحث شرائط أصالة البرائة این شد که إجراء أصالة البرائة یک شرط دارد آن هم وجوب فحص قبل إجراء برائت.

حکم إجراء برائت قبل از فحص

سؤال: اگر فرد قبل از اینکه فحص کند أصالة البرائة جاری نمود و در مورد شک در اصل وجوبِ یک عمل مانند نماز آیات در سیل، برائت از وجوب جاری کرد و آن را ترک نمود یا در مورد شک در اصل حرمت یک عمل مانند بازی بیلیارد برائت جاری کرد و آن را مرتکب شد، بالأخره تمسک به برائت قبل از فحص چه عواقبی دارد؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند پاسخ به این سؤال را از دو بُعد باید بررسی نمود: 1. استحقاق عقاب. 2. صحت عمل در آن مورد.

بُعد اول: بررسی استحقاق عقاب

نسبت به اینکه در إجراء برائت قبل از فحص عقاب هست یا نه دو قول است: مشهور معتقدند فقط در صورتی مستحق عقاب است که عمل او مخالف واقع باشد و الا عقابی نخواهد داشت. تفصیل مدعای مشهور و استدلال آنان بر مدعایشان خواهد آمد.

جلسه 9 (یکشنبه، 99.07.13) بسمه تعالی

فالمشهور أنه علی ... ص416، س13

در پاسخ به این سؤال که اگر مکلف بدون فحص، أصالة البرائة جاری کرد چه حکمی دارد مثل اینکه قبل از فحص از حکم بازی بیلیارد، به این بازی مشغول شد، گفتیم دو بُعد دارد یکی مسأله استحقاق عقاب است که مرحوم شیخ به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: مشهور: استحقاق عقاب فقط در مخالفت با واقع

مشهور دو مدعا دارند:

مدعای اول: اگر عمل مکلفی که قبل از فحص، برائت جاری نموده بر خلاف واقع نباشد، عقابی ندارد.

دلیل: مقتضی برای مؤاخذه وجود ندارد زیرا عقاب بر مخالفت واقع است و این فرد عملش مخالف واقع نبوده. (در واقع بیلیارد حرام نبوده)

اشکال: معتقدیم دو مقتضی برای مؤاخذه و عقاب وجود دارد لذا حتی در صورت عدم مخالفت با واقع، این فرد عقاب خواهد داشت:

مقتضی اول: آیاتی مانند "فاسألوا أهل الذکر" که صیغه امر در آنها به کار رفته این صیغه امر ظهور دارد در وجوبِ نفسی یعنی فحص کردن هم واجب است و هم وجوبش نفسی است نه غیری، بنابراین باید بگویید مکلفی که فحص را ترک کرده هر چند مخالفت با واقع اتفاق نیافتاده باشد لکن واجب نفسی‌اش یعنی تعلّم و تفحّص را رها نموده و بر ترک واجب، عقاب خواهد داشت.

جواب: قبول داریم که این أدله امر می‌کنند به وجوبِ فحص لکن دو جلسه قبل در دلیل چهارم گفتیم عقل حکم می‌کند به دفع ضرر محتمل و لزوم فحص، بنابراین امر شارع به وجوب فحص امر ارشادی است که مستقلا ثواب و عقابی ندارد، حتی اگر اصرار داشته باشید که این امر، مولوی است باز هم می‌گوییم وجوب فحص وجوب نفسی نیست بلکه وجوبِ غیری است یعنی علت وجوبِ فحص، مطابقتِ عملکرد مکلف، با واقع است و در محل بحث هم عمل مکلف مطابق واقع بوده و مخالفتی اتفاق نیافتاده است.

مقتضی دوم: هر چند عمل مکلف مخالف واقع نبوده لکن عمل او تجرّی است بنابر نظر جماعتی از علماء مانند مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید ابوالمکارم بن زهره که اجتناب از عمل محتمل الضرر واجب است چنانکه اجتناب از عمل متیقن الضرر واجب است. پس مدعای مستدل در جهت دوم یک صغری دارد و یک کبری:

صغری: بنابر نظر جمعی از اصولیان اقدام بر محتمل الضرر (مانند اقدام بر متیقّن الضرر) حرام و تجری بر مولا است.

کبری: تجری بر مولا قبیح است و مؤاخذه دارد. نتیجه: اقدام بر محتمل الضرر مؤاخذه دارد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مباحث گذشته (رسائل2، جلسه 109، صفحه 211 جزوه، سال 98-99) هم صغری و هم کبرای استدلال شما را نقد کردیم. جهت یادآوری جواب مرحوم شیخ از مطالب گذشته را به اختصار نقل می‌کنیم:

نقد صغری: ادعای شما مبنایی است و مبنای‌تان در جای خودش نقد شده و چنین نیست که ارتکاب هر محتمل الضرری لزوما حرام باشد.

نقد کبری: در مباحث قطع ثابت کردیم تجری بر مولا صرفا قبح فاعلی دارد نه قبح فعلی، آنچه مؤاخذه به دنبال دارد و قبیح است قبح فعلی است یعنی اگرفعل قبیح مرتکب شود عقاب دارد. در ما نحن فیه فقط قبح فاعلی وجود دارد که آن هم عقاب به دنبال ندارد حتی ثابت کردیم اگر یقین به حرمت فعلی داشت و تجری کرد و متیقّن الحرمة را مرتکب شد باز هم عقاب ندارد و صرفا قبح فاعلی دارد.

مدعای دوم: اگر عمل مکلفی که قبل از فحص، برائت جاری نموده بر خلاف واقع باشد، عقاب خواهد داشت.

مشهور برای مدعای دومشان به سه دلیل تمسک کرده‌اند:

دلیل اول: وجود مقتضی

فردی که بدون فحص از حکم بازی بیلیارد، آن را انجام داد و در واقع هم حرام بود، عقاب دارد زیرا مقتضی عقاب موجود است یعنی همان أدله‌ای که حرمت بیلیارد را بیان کرده‌اند و مکلف به دنبالشان نرفته می‌گویند این فرد معصیت کرده و مستحق عقاب است.

اشکال: مستشکل می‌گوید این مقتضی مبتلا به مانعی است که همان جهل مکلف باشد، لذا جاهل به حکم واقعی عصیان نکرده است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقتضی عقاب در محل بحث موجود است و هیچ مانعی هم وجود ندارد نه مانع عقلی نه شرعی:

اما مانع عقلی وجود ندارد زیرا در دلیل چهارم از أدله اثبات وجوب اصل فحص، که تمسک به دلیل عقل بود گفتیم بناء شارع در اعلام و تبلیغ احکام بر الهام به یک یک مکلفان نیست بلکه بناء شارع بر همان صورت متعارف بین عقلاء است که ممکن است حکم در جلسه‌ای توسط نبی گرامی اسلام بیان شود اما افراد بسیاری آنجا نباشند لذا در کاری که احتمال حرمت می‌دهند عقلا باید اول فحص از حکم الله نمایند و فرد متمکن از فحص در صورتی که بدون فحص محتمل الحرمه را مرتکب شود هیچ عذری ندارد و عقاب خواهد داشت.

اما مانع شرعی هم وجود ندارد چنانکه ذیل همان دلیل چهارم توضیح دادیم روایاتی که می‌گویند رفع ما لایعلمون اختصاص به فردی دارند که فحص کرده و به حکم شرعی دست نیافته است. (و اخبار وجوب توقف و احتیاط مربوط به فردی است که فحص نکرده است.)

جلسه 10 (دوشنبه، 99.07.14) بسمه تعالی

مضافا إلی ما تقدم... ص417، س‌آخر

دلیل دوم: روایات

دومین دلیل اثبات عقاب برای فردی که بدون فحص، محتمل الحرمه را انجام داده و در واقع هم حرام بوده تمسک به روایات است. این روایات در صفحه 412 کتاب و جلسه 6 صفحه 12 جزوه مورد اشاره قرار گرفت. روایت دیگری را هم اینجا اشاره می‌کنند که عمار یاسر جنب شده بود و دسترسی به آب نداشت، شنیده بود که بدل از غسل می‌تواند تیمم کند لکن شیوه تیمم را نمی‌دانست لذا لباسهایش را درآورد و تمام بدنش را روی خاک کشید و خاکمال کرد، سپس این کارش را با رسول خدا درمیان گذاشت، حضرت او را توبیخ کرده و فرمودند: "کذلک یتمرّغ الحمار، أفلا صنعت کذا" چرا تیمم را به شیوه صحیح انجام ندادی سپس به او تعلیم فرمودند.

پس در این روایت رسول خدا عمار را به خاطر عدم فحص از شیوه تیمم توبیخ فرمودند که چرا نرفته به دنبال یادگیری حکم شرعی. *

دلیل سوم: اجماع

ادعا شده به اجماع علماء کفّار چنانکه مکلّف و موظّف به اعتقاد به اصول دین هستند، مکلّف به فروع دین هم هستند با اینکه آنان جاهل به احکام اسلام هستند، لذا جهل آنان سبب نمی‌شود که تکلیفی نداشته باشند بلکه موظّف هستند فحص کرده و از احکام شرعی‌شان سؤال کنند.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند معقد اجماع و کلیشه مشترک در عبارات فقهاء این است که کفار مانند مسلمانان مکلف به فروع و اصول هستند و اگر فروع و تکالیف شرعی را با شرائطی که شارع مقدس در آنها مقرر داشته امتثال نکنند عقاب خواهند داشت این مقدار مورد اتفاق و اجماع فقهاء است اما این نکته هیچ منافاتی ندارد با اینکه کسی ادعا کند یکی از شرائط عقابِ تارکِ تکلیف، چه مسلمان چه کافر علم به تکلیف است، پس جاهل به تکلیف و کسی که فحص نکرده عقاب ندارد.

به عبارت دیگر به اجماع فقهاء کافر و مسلمان مساوی هستند در اینکه مکلف به فروع‌اند، اما اینکه فحص از این تکلیف هم بر مسلمان و کافر واجب است یا نه را ثابت نمی‌کند.

نتیجه قول اول این شد که مشهور دو مدعا داشتند و با دو دلیل (وجود مقتضی و روایات) ثابت کردند:

اولا: اگر عمل مکلفی که قبل از فحص، برائت جاری نموده بر خلاف واقع نباشد، عقابی ندارد.

ثانیا: اگر عمل مکلفی که قبل از فحص، برائت جاری نموده بر خلاف واقع باشد، عقاب خواهد داشت.

قول دوم: صاحب مدارک: استحقاق عقاب بر ترک فحص

دومین قول در بررسی استحقاق عقاب برای کسی که قبل از فحص برائت جاری کرده مربوط به صاحب مدارک (مرحوم سید محمد عاملی متوفی 1009ه‍ ق) است، ایشان به تبع استادشان مرحوم مقدس اردبیلی (متوفی993ه‍‌ ق) فرموده‌اند مکلفی که قبل از فحص نمودن و تعلّم حکم شرعی برائت جاری کند چه عملش مطابق واقع باشد چه مخالف واقع، به جهت ترک فحص و تعلّم عقاب خواهد داشت.

دلیل: صاحب مدارک الأحکام در ج2، ص344 و 345 ضمن بحث از نمازگزاری که قبل از نماز می‌دانسته بدن یا لباسش نجس است اما از روی جهل با همان نجاست نماز خوانده است، می‌فرمایند این فرد عقاب ندارد لأن تکلیف الجاهل بما هو جاهل به، تکلیف بما لا یطاق نعم هو مکلف بالبحث و النظر إذا علم وجوبهما بالعقل أو الشرع، فیأثم بترکهما. می‌فرمایند کسی که غافل از حکم شرعی است اصلا خطابِ طهِّر ثوبک متوجه او نیست زیرا فرد جاهل مانند دیوار است، خطاب کردن به دیوار قبیح است، خطاب قرار دادن جاهل هم قبیح است، پس عقاب جاهل نه به جهت مخالفت واقع بلکه به جهت ترک فحص از حکم شرعی‌اش می‌باشد.

در اینکه مقصود ایشان چیست دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: مرحوم آقا جمال الدین خوانساری در حاشیه روضه از کلام مرحوم صاحب مدارک چنین برداشت کرده‌اند که صاحب مدارک معتقد است جاهل مذکور، بر ترک مقدمه (فحص از حکم شرعی) عقاب دارد نه بر ترک ذی المقدمه (نماز در لباس طاهر)؛ سپس به این کلام صاحب مدارک اشکال کرده‌اند. **

احتمال دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر کلام مرحوم صاحب مدارک را طبق برداشت مرحوم خوانساری معنا کنیم به آن اشکال وارد است زیرا اطاعت و عصیانِ مقدمه، ثواب و عقاب مستقلی ندارد، اما می‌توان به گونه دیگری کلام صاحب مدارک را تفسیر کرد که اشکال به آن وارد نباشد. به این بیان که به نظر صاحب مدارک استحقاق عقاب به جهت ترک ذی المقدمه است لکن عامل ترک ذی المقدمه، ترک مقدمه بوده است. برای توضیح کلامشان دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: مسلمانی که اجمالا علم دارد در شریعت مقدس اسلام محرماتی وجود دارد، اما به دنبال یادگیری و شناخت نوشیدنی‌های حرام نرفت، و در حالی که از حرمت شرب خمر غافل است خمر می‌نوشد، در این وضعیت این فرد غافل است لذا توجه تکلیف و خطاب به او قبیح است چنانکه مخاطب قرار دادن دیوار قبیح است لکن ریشه و علت این شرب خمر و ارتکاب حرام (ذی المقدمه) ترک یادگیری و فحص از احکام (مقدمه) بود.

مثال دوم: فردی که هفت ماه قبل از ایام حج، مستطیع شده اما برای ثبت نام در کاروان و أخذ گذرنامه و ویزا و سفر به مکه اقدام نمی‌کند که منجر می‌شود به اینکه در ذیحجه حج واجبش را ترک کند، عرف و عقلاء همان زمان که این فرد ثبت نام در کاروان و أخذ ویزا را ترک کرد می‌گویند حج را ترک کرده است هر چند هنوز یک هفته به ایام حج باقی مانده باشد پس این فرد قبل از رسیدن ایام حج هم استحقاق عقاب دارد بر ترک حج که ذی المقدمه است لکن این استحقاق عقاب را با همان ترک مقدمه کشف نمودیم.

مطلب ادامه دارد که خواهد آمد.

تحقیق:

* مرحوم قزوینی در حاشیه معالم با عنوان "تعلیقة علی معالم الأصول" نقدی به این برداشت از روایت دارند و می‌فرمایند: "أفلا صنعت کذا؟" تندیم على عدم إتیانه بالتیمّم بتلک الکیفیّة، فدلّ على أنّه لو تیمّم کذلک و لو من غیر سؤال لأجزأه و لم یتوجّه إلیه تندیم. و ما یقال فی منع الدلالة من أنّ التندیم یرجع إلى تقصیره فی عدم السؤال حتّى یفعل صحیحا کما فی کلام بعض الأعلام. ففیه: أنّه خروج عن الظاهر لمکان قوله: "أفلا صنعت کذا" دون "أفلا سألت" فلیتدبّر.

کلام ایشان را مطالعه کنید و نظر خود را ارائه دهید.

** البته مرحوم خوانساری به صاحب مدارک می‌فرمایند: کانه ذهب الى ان تارک الواجب بترک المقدمة انما یأثم بترک المقدمة فقط و هو بعید کما یظهر لمن حقق الاصول‌. مقصود ایشان این است که وجوب مقدمی، وجوب غیری است که ثواب و عقاب مستقل ندارد.

معرفی اجمالی کتاب تعلیقة علی معالم الأصول

یکی از کتابهای منبع و مرجع اصولی کتاب معالم الأصول (معالم الدین و ملاذ المجتهدین) از پسر مرحوم شهید ثانی (متوفی1011ه‍ ق) است که چند قرن کتاب درسی اصولی حوزه‌های علمیه شیعه بوده است. کتاب معالم یک جلد کتاب مختصر و با حجمی کمتر از یک سوم رسائل مرحوم شیخ انصاری است. آشنایی با این کتاب برای شما لازم است و در آینده به مناسبت اشاره خواهم کرد. به جهت محوریت کتاب معالم هم از نظر محتوایی هم از نظر کتاب درسی بودن، شروح و حواشی مختلفی بر آن نوشته شده است. یکی از شروح مهم و مفصّل (7جلدی) آن "تعلیقة علی معالم الأصول" اثر مرحوم موسوی قزوینی (متوفی1297ه‍ ‌ق) است. ایشان نکات قابل استفاده‌ای در حاشیه مطالب بیان می‌کنند که هم توضیحاتشان مفید و روان است هم مطالب اضافه‌ای که گاها در سایر کتب اصولی پیدا نمی‌شود یا دسته بندی شده نیست ارائه می‌دهند. این کتاب را کتاب‌شناسی کنید و نوشته‌تان را ارائه دهید.

سرفصلهای کتاب‌شناسی را در وبلاگ به این آدرس بیان کرده‌ام: http://almostafa.blog.ir/post/333

جلسه 11 (سه‌شنبه، 99.07.15) بسمه تعالی

و حینئذ فإن أراد ... ص419، س6

گفتیم کسی که قبل از فحص، برائت جاری کرده طبق نظر مشهور چون مرتکب حرام شده عقاب دارد اما طبق نظر مرحوم صاحب مدارک صرفا بر ترک تعلّم و فحص عقاب دارد. نکته عمده کلام مرحوم صاحب مدارک هم این بود که تکلیف نهی متوجه جاهل و غافل نیست تا به سبب ترک آن عقاب داشته باشد زیرا مخاطب قرار دادن و توجه خطاب به غافل عقلا قبیح است.

سؤال: اگر توجه خطاب به غافل و جاهل، عقلا قبیح است پس چگونه مشهور می‌فرمایند عقاب بر ارتکاب حرام است نه ترک تعلم؟ به عبارت دیگر وقتی فرد غافل و جاهل تکلیف و نهی (لاتشرب الخمر، لاتلعب البیلیارد) ندارد چگونه بر ترک آن عقاب شود؟

جواب: نسبت به مقصود مشهور از کلامشان سه احتمال است:

احتمال اول:

بگوییم مقصود مشهور این است که هر چند مکلف غافل و جاهل به حکم شرعی است لکن حکم شامل و متوجه او هم هست لذا با ترک وظیفه و ترک حکم شرعی مستحق عقاب است.

نقد:

این احتمال چنانکه در کلام مرحوم صاحب مدارک دانستیم قابل گفتن نیست زیرا خطاب غافل عقلا قبیح است چرا که تکلیف و توجه خطاب به مکلف برای انبعاث و برانگیختن او در مقابل حکم شرعی است و حال آنکه فرد غافل امکان منبعث شدن و انجام حکم شرعی را ندارد پس مخاطب قرار دادن او لغو است و فعل لغو از مولای حکیم قبیح است.

احتمال دوم:

بگوییم مقصود مشهور این است که امکان توجه خطاب به جاهل و غافل وجود ندارد لکن بالأخره این فرد با حکم شرعی واقعی مخالفت کرده و مثلا فعل حرام مرتکب شده لذا مستحق عقاب است البته استحقاق عقاب تا قبل از ارتکاب و مخالفت با واقع وجود ندارد بلکه به محض ارتکاب حرام از روی جهل و غفلت، استحقاق عقاب پیدا می‌کند.

نقد:

اگر شما معتقدید که نهی و تکلیفِ حرمت، متوجه مکلف نیست که به خاطر ارتکاب حرام مستحق عقاب باشد دیگر چرا منتظر می‌مانید که لحظه مخالفت با واقع برسد، خب همان موقعی که مقدمۀ مخالفت با واقع یعنی تعلم و فحص را ترک نمود، بگویید مستحق عقاب است چنانکه صاحب مدارک فرمودند، زیرا:

اولا: وقتی تعلم و مقدمه را ترک کند دیگر محال است که حکم شرعی را امتثال نماید، وقتی از حرمت بیلیارد تحقیق و سؤال نکرد دیگر محال است به حکم لاتلعب البیلیارد عمل نماید.

ثانیا: عقلاء کسی را که دکمه شلیک موشک را می‌زند مثل فردی که دکمه رها سازی بمب اتمی در آسمان شهر هیروشیما را فشار داد، به محض فشار دادن دکمه و رها کردن بمب، عقلاء می‌گویند مرتکب جنایت شد و برای مذمت او صبر نمی‌کنند مقداری زمان بگذر تا انفجار و نابود شدن شهر و ساکنانش محقق شود.

احتمال سوم:

بگوییم مقصود مشهور این است که این فرد با ترک تعلّم و فحص (مقدمه)، استحقاق عقاب پیدا می‌کند لکن کشف استحقاق عقاب زمانی است که مخالفت با واقع محقق شد و بیلیارد بازی کرد.

این احتمال نیکو است و اشکالات قبلی به آن وارد نیست و همان کلام صاحب مدارک است، پس بین قول مشهور و صاحب مدارک در محل بحث جمع و چنین نیست که در محل بحث دو قول باشد بلکه همه عالمان از جمله صاحب مدارک معتقدند که فردی که بر اثر ترک تعلّم و ترک فحص از حکم شرعی، با حکم واقعی مخالفت کند مستحق عقاب است لکن به جهت ترک تعلّم مستحق عقاب است.

هذا و لکن بعض کلماتهم ... ص419، س18

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر بعضی از فتاوای فقهاء دلالت می‌کند مقصود مشهور از استحقاق عقاب همان احتمال اول است.

قبل از توضیح مطلب به دو مقدمه یکی اصولی و دیگری فقهی دقت کنید:

مقدمه اصولی: اشتراک احکام بین عالم و جاهل

به اعتقاد فقهای امامیه، أحکام الله واقعی مشترکند بین عالم و جاهل، و هر دو مکلف به احکام شرعی هستند. البته ثواب و عقاب مشترک بین عالم و جاهل نیست. *

به عبارت دیگر تعلق گرفتن تکالیف به مکلفان مشروط به علم نیست، به سه دلیل:

دلیل اول: اجماع.

دلیل دوم: روایات متواتر.

دلیل سوم: دلیل عقلی ( لزوم دور از اختصاص احکام به عالم).

در رابطه با توضیح دلیل سوم مرحوم شیخ انصاری در رسائل، ج2، ص280، س7 مختصرا در یک خط می‌فرمایند: لأنّ العلم بالوجوب موقوفٌ علی الوجوب فکیف یتوقف الوجوب علیه؟

در انتهای کفایة (چاپ آل البیت ص469) هم خواهید خواند که مرحوم آخوند در مباحث اجتهاد و تقلید به اختصار می‌فرمایند: "تواتر الأخبار و إجماع أصحابنا الأخیار على أن له تبارک و تعالى فی کل واقعة حکما یشترک فیه الکل‏".

بهترین توضیح برای دلیل سوم را در کتاب اصول فقه خوانده‌ایم. ایشان در ج2، ص32 در مقدمه یازدهم از پانزده مقدمه‌ای که ابتدای مقصد سوم (مباحث حجج) به صورت دقیق و روشن این بحث را تبیین فرموده و می‌فرمایند اگر احکام مشترک بین عالم و جاهل نباشد باید بگوییم مختص به یک دسته است، نمی‌شود گفت احکام الهی مختص به جاهل باشد و این روشن است، اما اگر بگوییم احکام مختص به عالم است (احکام الله واقعی مقید به علم باشد) دور پیش می‌آید و مستلزم محال است.

بیان دور: اگر بگوییم واجب شدنِ نماز مقید است به علم به آن، یعنی تا وقتی مکلف علم به وجوب پیدا نکرده، نماز بر او واجب نیست، خب از آن طرف خیلی روشن است که زمانی علم پیدا می‌کند به وجوب نماز که اول واجب شده باشد، پس:

نماز واجب نمی‌شود مگر اینکه مکلف علم به واجب بودن پیدا کند و مکلف علم به واجب بودن پیدا نمی‌کند مگر زمانی که نماز واجب شود. وجوب نماز متوقف بر علم به وجوب شد، علم به وجوب هم متوقف بر وجوب نماز شد. وجوب نماز متوقف شد بر وجوب نماز و هذا دورٌ باطل.

مقدمه فقهی: تفاوت بین جهل به حکم و جهل به موضوع

در رابطه با عنوان "جهل" تقسیماتی مطرح است که در فقه و حقوق کاربرد فراوان دارد از جمله جهل تقصیری و قصوری و جهل به موضوع و حکم. در رابطه با جهل به موضوع و حکم مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد، ج6، ص125 ذیل همین بحث می‌فرمایند:

"أما الجاهل‏ بالموضوع‏، فقد اتفقوا على القول بصحّة عبادته مطلقا، و أمّا ناسی الموضوع، فالمشهور على صحّة صلاته و خالف فیه العلامة قدس سره و بعض من تأخّر عنه، و أمّا جاهل الحکم، فالذی یظهر من کلماتهم التفصیل فی الحکم بالصحّة و الفساد فیه بین القاصر و المقصّر..."

پس به اجماع فقهاء امامیه اگر مکلف جاهل به موضوع باشد و نداند مکان نمازش غصبی بوده، نمازش صحیح است.

همین بحث در حقوق هم مطرح است که می‌توان از جهل به حکم در حقوق به عنوان جهل به قانون یاد کرد. به چند ماده قانونی در رابطه با جهل به حکم و موضوع در قانون مجازات اسلامی توجه کنید: ماده 155: جهل به حکم ، مانع از مجازات مرتکب نیست مگر ...

ماده 291 ـ جنایت در موارد زیر شبه عمدی محسوب می شود: ... ب ـ هرگاه مرتکب، جهل به موضوع داشته باشد.

ماده 166 - ... تبصره 1 ـ در صورتی که شراب خورده مدعی جهل به حکم یا موضوع باشد و صحت دعوای وی محتمل باشد محکوم به حد نخواهد شد.

تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری جلسه بعد خواهد آمد إن شاء الله.

تحقیق:

* در همان ابتدای بحث مرحوم مظفر اشاره کرده‌اند به اینکه چرا ثواب و عقاب مشترک نیست. می‌فرمایند: فإذا لم یحصل العلم و لا ما یقوم مقامه بعد الفحص و الیأس لایتنجّز علیه التکلیف الواقعی... سه خط از عبارت ایشان را یادداشت نمایید و به همراه توضیح ارائه دهید.

جلسه 12 (سه‌شنبه، 99.07.29) بسمه تعالی

بعد از تعطیلات دهه آخر صفر 1442

هذا و لکن بعض کلماتهم... ص419، س 18

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر عبارات مشهور همان احتمال اول است که هر چند مکلف غافل و جاهل به حکم شرعی است لکن حکم شامل و متوجه او هم هست لذا با ترک وظیفه و ترک حکم شرعی مستحق عقاب است. (اشکال این احتمال آن بود که توجه خطاب به غافل عقلا قبیح است.)

برای اثبات اینکه ظاهر کلمات فقهاء دلالت بر احتمال اول دارد دو شاهد بیان می‌کنند:

شاهد اول: بطلان صلاة در مغصوب برای جاهل به حکم

مشهور فتوای می‌دهند کسی که جاهل (مقصر) به بطلان صلاة در مکان مغصوب است اگر در مکان مغصوب نماز خواند هر چند جاهل به حکم "لاتغصب" بوده لکن باز هم نمازش باطل است زیرا:

اولا: جاهل (مقصر) در حکم عامد است یعنی مثل کسی است که با آگاهی از حکم و عامدانه در مکان مغصوب نماز خوانده باشد.

ثانیا: احکام، مختص به عالم به احکام نیست بلکه مشترک است بین جاهل و عالم.

این فتوا به روشنی دلالت می‌کند بر اینکه مشهور معتقد به احتمال اول هستند یعنی خطاب و حکم شرعی را متوجه غافل و جاهل هم می‌دانند لذا حکم و خطاب "لاتصلّ فی المکان المغصوب" متوجه این مکلف جاهل بوده و او به آن عمل نکرده لذا نمازش باطل و مستحق عقاب است و الا اگر نهی "لاتصل فی المکان المغصوب" متوجه مکلف نبود باید مشهور فتوا به صحت نماز جاهل به حکم غصب می‌دادند چنانکه فتوا به صحت نماز فردی داده‌اند که ناسی موضوع است یعنی فراموش کرده این مکان مغصوب است.

و الإعتذار عن ذلک ... ص420، س3

اعتذار:

مستدل می‌گوید شمای شیخ انصاری فتوای به بطلانِ صلاةِ جاهل، در مکان مغصوب را شاهدی دانستید بر اینکه مشهور معتقدند خطاب و تکلیف متوجه غافل هم هست؛ این برداشت صحیح نیست، اگر مشهور حکم به بطلان چنین صلاتی کرده‌اند نه به این جهت که خطاب و تکلیف متوجه جاهل و غافل هست بلکه به جهت مبغوضیت ذاتی غصب عند الله است.

توضیح مطلب: قبل از تبیین مطلب، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اجتماع امر و نهی

در مبحث اجتماع امر و نهی در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص335 ذیل عنوان "ثمرة المسألة" خوانده‌ایم اگر در یک مورد معین و در آنِ واحد هم امر و هم نهی به سوء اختیار مکلف از جانب شارع محقق شد، مانند نماز (صلّ) در مکان غصبی (لاتغصب)، (مثل نماز مستأجری که قرارداد اجاره‌اش تمام شده و صاحب خانه راضی به حضورش نیست) سه نظریه وجود دارد:

نظریه اول: اجتماع امر و نهی ممکن نیست و باید جانب نهی را مقدم نمود یعنی باید به "لاتغصب" عمل نماید.

نطریه دوم: اجتماع امر و نهی ممکن نیست و باید جانب امر را مقدم نمود.

نظریه سوم: اجتماع امر و نهی ممکن است.

مرحوم مظفر می‌فرمایند مشهور قائل به نظریه اول هستند: "فإنه بناء على القول بالامتناع و ترجیح جانب النهی کما هو المعروف تقع‏ العبادة فاسدة مع العلم بالحرمة و العمد بالجمع بین المأمور به و المنهی عنه کما هو المفروض فی المسألة لأنه لا أمر مع ترجیح جانب النهی و لیس هناک فی ذات المأتی به ما یصلح للتقرب به مع فرض النهی الفعلی، لامتناع التقرب بالمبعد."

نکته اصلی در نظریه مشهور آن است که صلاة عبادت است و امکان ندارد انسان با انجام دادن یک عمل حرام و مبغوض خدا و مبعِّدِ عن الله که غصب باشد تقرب به درگاه خدا پیدا کند. *

معتذِر می‌گوید اگر مشهور، فتوای به بطلان در مورد مذکور داده‌اند نه به جهت وجود تکلیفِ فعلیِ "لاتصلّ فی المکان المغصوب" که شما بگویید تکلیف غافل قبیح است بلکه به این جهت است که غصب ذاتا نزد خدا مبغوض است، صلاة هم عبادت است و نیاز به قصد قربت دارد و کاملا روشن است که با یک عمل مبغوض نمی‌توان تقرب به خدا پیدا کرد لذا صلاة در دار غصبی باطل است هر چند فرد جاهل باشد چون مبغوض خدا است نه به این جهت که تکلیفِ "لاتصلّ فی المغصوب" متوجه مکلف باشد.

مدفوع:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اعتذار و توجیه مذکور برای فتوای مشهور صحیح نیست به دو جهت:

اولا: اینکه ادعا کردید در بحث اجتماع امر و نهی، علت بطلان عبادتی مانند نماز در مکان غصبی، صرف مبغوضیت ذاتی غصب است کلام نادرستی است زیرا مشهور معتقدند اجتماع امر و نهی ممکن نیست و جانب نهی مقدم است یعنی نهی "لاتغصب" متوجه مکلف است و به این دلیل است که نماز در مکان غصبی را باطل می‌دانند.

ثانیا: اگر می‌فرمایید به جهت مبغوضیت ذاتی غصب است که مشهور صلاة در دار غصبی را باطل می‌دانند، پس چگونه است که همین مشهور در مورد مشابه این مسأله، فتوایی دارند که با وجود تحقق غصب به عنوان یک عملِ ذاتا مبغوض، نماز را باطل نمی‌دانند پس معلوم می‌شود علت بطلان صلاة، مبغوضیت ذاتی غصب نیست و الا در هر دو مورد باید فتوا به بطلان می‌دادند.

توضیح مطلب: در موردی که فرد وارد مکان غصبی مانند یک باغ بزرگ شده و وسط باغ که نشسته متوجه می‌شود نمازش در حال قضا شدن است و چاره‌ای ندارد جز اینکه در حال حرکت و خروج از این باغ غصبی، نماز را هم بخواند، مشهور می‌فرمایند این نمازش صحیح است زیرا امر به نماز دارد و نهی از غصب ندارد زیرا مجبور است برای ترک غصب، از باغ خارج شود، اما در حین خروج از باغ همین که در مکان غصبی گام برمی‌دارد مرتکب غصب است و عقاب دارد زیرا به سوء اختیارش چنین گرفتاری برای خودش درست کرده است پس با اینکه غصبِ مبغوض، محقق است اما مشهور فتوا به بطلان نماز نداده‌اند.

پس معلوم می‌شود مبنای فتوای مشهور تحقق یک عمل مبغوض با عنوان غصب نیست بلکه مبنای مشهور وجود و عدم نهی است، در مورد اول چون تکلیف نهی را متوجه فرد جاهل می‌دانند می‌گویند نماز باطل است اما در مورد دوم (نماز در حال خروج از باغ) چون در حال خروج نهی متوجه مکلف نیست لذا عملش را باطل نمی‌دانند.

إلا أن یفرّق ... ص420، س9

مرحوم شیخ انصاری در نقد جواب ثانیا خودشان می‌فرمایند ممکن است گفته شود بین دو مورد (1. غاصب غافل از حکم بطلان نماز در مکان غصبی. 2. کسی که وسط باغ غصبی قصد خروج دارد) تفاوت است و قیاس این دو به هم مع الفارق است.

توضیح مطلب: نسبت به مورد اول یعنی مکلفی که جاهل (مقصر) است به حکم بطلان نماز در مکان غصبی، مشهور می‌فرمایند نمازش باطل است زیرا غصبی که مبغوض مولا است محقق شده لذا با نماز ضمن غصبِ مبغوضِ مولا، نمی‌تواند قصد قربت کند، و این غصب هم به سوء اختیارش است یعنی می‌تواند از مکان غصبی بیرون رود و نمازش را صحیح به جا آورد؛ اما در مورد دوم یعنی وسط باغ غصبی قرار گرفتن شارع نمی‌تواند غصب در هنگام خروج از باغ را بر او حرام کند زیرا مکلف چاره‌ای ندارد جز گام برداشتن در مکان غصبی برای خروج از آن، پس اگر نهی "لاتغصب" هنگام خروج، متوجه مکلف باشد لازم می‌آید تکلیف بما لایطاق، پس هیچ نهی و مبغوضیتی نسبت به گام برداشتن برای خروج ندارد لذا اگر در همان حال نماز خواند، نمازش صحیح خواهد بود.

پس خلاصه کلام اینکه در مورد اول مبغوضیت، قابلیت تحقق را دارد لذا نمازش باطل است و در مورد دوم مبغوضیتِ گام‌های غاصبانه خروجی محقق نیست زیرا چاره‌ای ندارد و مبغوض بودن گام‌های خروجی باعث تکلیف به مالایطاق می‌شود لذا نمازش صحیح است.

تحقیق:

* نسبت به اجتماع امر و نهی که یک مبحث مهم اصولی است همچنان اختلاف نظر و به تبع آن اختلاف فتوای در فقه وجود دارد. مرحوم امام، مرحوم بروجردی، محقق اصفهانی (کمپانی)، شهید صدر و مرحوم مظفر معتقد به امکان اجتماع امر و نهی هستند یعنی صلاة در دار غصبی را صحیح و البته فاعل آن را به جهت غصب آگاهانه مستحق عقاب می‌دانند.

مرحوم آخوند قائل به امتناع اجتماع امر و نهی هستند لذا در حاشیه‌شان بر رسائل با عنوان "درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد"، ص272 ذیل عبارت محل بحث در رسائی "و الإعتذار عن ذلک" می‌فرمایند: لا یخفى متانته و صحّته ...

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص313 به بعد، ابتدا مقصود از عنوان "اجتماع امر و نهی" را توضیح می‌دهند، خلاصه‌ای از معنای عنوان مذکور را ارائه دهید.

جلسه 13 (چهارشنبه، 99.07.30) بسمه تعالی

و ممّا ذکرنا من عدم الترخیص... ص420، س15

مرحوم شیخ انصاری فرمودند می‌توان به مشهور نسبت داد که قائل به احتمال اول هستند یعنی توجه خطاب به غافل و جاهل اشکالی ندارد، یک شاهد از فتاوای مشهور بیان شد.

ذیل شاهد اول می‌فرمایند با توجه به اینکه مشهور فرمودند مکلفی که صلاة در مکان غصبی می‌خواند و جاهل به حکم بطلان چنین نمازی هست، با اینکه جاهل است اما هیچ رخصت و اجازه‌ای ندارد که در مکان غصبی نماز بخواند یعنی با وجود جهل، باز هم خطاب "لاتصلّ فی المکان المغصوب" متوجه او است. بنابراین کاملا روشن می‌شود که چرا مشهور بین جهل به حکم و جهل به موضوع تفاوت گذاشته‌اند، در جهل به حکم، نماز را باطل و در جهل به موضوع نماز را صحیح دانسته‌اند.

توضیح مطلب: مشهور فرموده‌اند اگر فرد جاهل (قاصر یا مقصر) باشد به غصبی بودن مکان نمازش (جهل به موضوع) و در آن نماز بخواند نمازش صحیح است زیرا مشهور فحص از موضوع را واجب نمی‌دانند لذا مشهور در جهل به موضوع معتقدند خطاب "لاتصل فی المغصوب" وجود ندارد و مکلف ترخیص دارد و مجاز است در مکان غصبی نماز بخواند چون نمی‌داند این مکان غصبی است. پس با وجود اینکه در واقع غصب اتفاق افتاده و مبغوضیت واقعی هست باز هم مشهور معتقدند خطاب لاتصلّ در جهل به موضوع وجود ندارد و نماز صحیح است. نتیجه می‌گیریم معیار فتوا دادن مشهور، مبغوضیت نیست بلکه وجود و عدم خطاب "لاتصل فی المغصوب" است که در جهل به حکم هست و در جهل به موضوع نیست.

نعم یبقی الإشکال... ص420، س18

با معیاری که اشاره شد یک اشکال باقی می‌ماند زیرا مشهور در مورد ناسی چه ناسی حکم که می‌دانست نماز در مکان غصبی باطل است اما فراموش کرد و در مکان غصبی نماز خواند، و چه ناسی موضوع که می‌دانست این مکان غصبی است اما فراموش کرد و در آن نماز خواند، فتوا می‌دهند نمازش صحیح است، این فتوا با معیار فوق الذکر سازگار نیست وقتی مشهور فتوا می‌دهد جاهل به حکم نمازش باطل است چگونه ناسی نمازش صحیح باشد، همچنین روایات می‌گویند جاهل به موضوع نمازش صحیح است نه ناسی موضوع.

فافهم

ممکن است اشاره به این باشد که اگر جاهل به موضوع نمازش صحیح باشد پس به طریق أولی ناسی موضوع باید نمازش صحیح باشد زیرا جاهل اصلا فحص نکرده اما ناسی فحص کرده لکن فراموش کرده است.

شاهد دوم:

قبل از بیان شاهد دوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: واجب موقف و غیر موقت

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص94 در باب اوامر ذیل مبحث واجب موسع و مضیق خوانده‌ایم که: "ینقسم الواجب باعتبار الوقت إلى قسمین موقت و غیر موقت ثم الموقت إلى موسع و مضیق ثم غیر الموقت إلى فوری و غیر فوری ... و الموقت ما اعتبر فیه شرعا وقت مخصوص، کالصلاة و الحج و الصوم و نحوها"

واجب موقت واجبی است که تا زمان خاص به آن وارد نشود، واجب نمی‌شود چنانکه نماز قبل از وقت اذان واجب نیست.

دومین شاهد از فتاوای مشهور که دلالت می‌کند مشهور احتمال اول از سه احتمال مذکور در دو جلسه قبل را قبول دارند این است که می‌دانیم انجام حج صرفا در 9 تا 12 ذی‌حجه امکان پذیر است و طبق آیه شریفۀ قرآن حج بر کسی واجب است که استطاعت (بدنی، مالی و طریقی) داشته باشد پس اگر مکلف مستطیع نباشد حج بر او واجب نیست و در ترک حج عقابی ندارد.

فردی چند سال وضع مالی خوبی نداشت لذا می‌دانست برای حج مستطیع نیست اما چند سال وضع مالی او رونق گرفت و در واقع مستطیع بود لکن حساب و کتاب مالی خود را بررسی نمی‌کند که متوجه شود استطاعت دارد یعنی از مستطیع بودن خود غافل است و در نتیجه حج را انجام نمی‌دهد:

ـ طبق احتمال سوم باید فتوا داده شود چنین مکلفی به جهت ترک حج عقاب ندارد زیرا:

الف: تا زمانی التفات به حج داشت که مستطیع نبود لذا تکلیف حج نداشت.

ب: زمانی که مستطیع شد، التفات و توجه به استطاعت نداشت و توجه تکلیف به فرد غافل هم عقلا صحیح نیست.

نتیجه اینکه عقابی وجود نخواهد داشت.

ـ در حالی که می‌بینیم مشهور معتقدند چنین فردی تارک حج است و معصیت نموده و عقاب خواهد داشت. پس معلوم می‌شود مشهور احتمال اول را قبول دارند و تکلیف وجوب حج را متوجه این فرد می‌دانند.

همچنین در مثال نماز، کسی که زمان نماز صبح غافل از دخول وقت بوده و نماز نخوانده است باید طبق احتمال سوم فتوا داده شود قبل از دخول وقت که تکلیفی نبوده، بعد از دخول وقت هم مکلف غافل بوده لذا تکلیف "صلّ" متوجه او نبوده پس چنین مکلفی عقابی ندارد و معصیت نکرده است، در حالی که مشهور فتوا می‌دهند این مکلف مستحق عقاب است.

نتیجه دو شاهد:

نتیجه تا اینجا این است که مرحوم صاحب مدارک معتقد به احتمال سوم و مشهور معتقد به احتمال اول هستند لذا کلامشان با یکدیگر متفاوت خواهد بود.

جمع بین کلام مشهور و صاحب مدارک

صاحب مدارک فرمودند توجه تکلیف به فرد غافل عقلا قبیح است. این کلام به نظر صحیح می‌آید.

مشهور فتوا می‌دهند فردی که از مستطیع بودن خود غافل است، تارک حج به شمار می‌رود و معصیت کرده است.

راه جمع بین این دو مدعا آن است که بگوییم فحص از وظیفه و حکم شرعی، واجب نفسی است لذا فردی که بدون سؤال از حکم شرعی به بازی بیلیارد مشغول شده است که فرضا در واقع حرام است، چون فحصِ واجب را ترک کرده مستحق عقاب است نه این که با ترک سؤال، مرتکب معصیت شده باشد. پس هم فتوای مشهور که استحقاق عقاب را مطرح می‌کنند صحیح است هم کلام صاحب مدارک که استحقاق عقاب را به جهت ترک تکلیف نمی‌دانند.

و ما دلّ بظاهره ... ص421، س13

اشکال:

شمای شیخ انصاری در جلسه 6 و بیان أدله وجوب فحص، آیات و روایاتی اقامه کردید و استفاده نمودید که تعلّم و یادگیری احکام، وجوب غیری دارد و صرفا مقدمه است برای امتثال تکلیف، و ثواب و عقاب بر امتثال یا ترک اصل تکلیف مترتب است نه بر مقدمه آن، پس چرا اینجا می‌فرمایید وجوب تعلّم و یادگیری احکام، وجوب نفسی است و ترک آن عقاب دارد.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری در جواب می‌فرمایند آن آیات و روایات، حکمت وجوب تعلّم را بیان می‌کند یعنی اصل تعلّم، واجب نفسی است لکن جهت و حکمت وجوب آنها این است که مکلفان قابلیت امتثال تکلیف را پیدا کنند و با انجام واجبات، جلب منفعت کنند و با ترک محرمات اجتناب از ضرر و عقاب کنند و روشن است بدون تعلم احکام، قابلیت امتثال وجود نخواهد داشت. حتی حکمت از ارسال رسل و انزال کنتب همین است که مردم قابلیت تقرب به درگاه خدا و انجام واجبات و ترک محرمات را پیدا کنند.

لکن الإنصاف ... ص422، س5

اما انصاف این است که بگوییم أدله وجوب فحص و تعلّم احکام دلالت بر وجوب غیری و مقدمی دارند نه وجوب نفسی، لذا بر امتثال یا ترک مقدمه ثواب و عقاب مطرح نخواهد بود، چنانکه روایاتی که در دلیل سوم ذکر کردیم (در صفحه 12 جزوه) ظاهرشان دلالت می‌کنند بر اینکه مکلفِ تارک واجب یا فاعلِ حرام، نه بر ترک تعلّم بلکه بر اصل ترک تکلیف عقاب می‌شود.

و یمکن أن یلتزم ... ص422، س8

سؤال: اگر می‌پذیرید که تعلّم صرفا وجوب غیری دارد نه وجوب نفسی پس چرا مشهور، در شاهد دومی که ذکر کردید معتقدند مکلف مذکور تارک حج است و عقاب دارد، صفحه قبل گفتیم وقتی آن مکلف التفات داشت، حج واجب نبود و وقتی حج واجب شد، التفات نداشت پس تکلیفی متوجه او نیست که با ترک آن مستحق عقاب باشد. پس دلیل فتوای مشهور چیست؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر مسلمانی علم اجمالی دارد که در شریعت اسلام وظائف، واجبات و محرماتی دارد لذا اصل تکالیف مانند حج، صلاة و صوم با همان علم اجمالی بر او واجب شده است و اگر تکالیفش را امتثال نکرد نه صرفا بر ترک تعلم بلکه بر ترک اصل تکلیف عقاب خواهد داشت. این مطلب هم مورد پذیرش عقلاء است زیرا اگر مولای عرفی به زیر دست خود طوماری بدهد و بگوید وظائف تو را در این طومار نوشته‌ام، اما این فرد اصلا طومار را باز نکند و وظائف را هم ترک کند و بگوید من از مطالب داخل طومار بی اطلاع بودم، اینجا قطعا عقلاء او را مذمت می‌کنند و مستحق عقاب می‌دانند.

فتأمل ممکن است اشاره به این باشد که چگونه جمع می‌کنید بین اینکه یک واجب مشروط باشد یعنی وقتش نرسیده باشد اما مقدمه‌اش واجب باشد، ذی المقدمه واجب نشده اما مقدمه اش که تعلم باشد واجب شود.

نتیجه بحث در بُعد اول:

اگر مکلف قبل از فحص از حکم شرعی، برائت جاری کند اگر عمل او موافق واقع باشد عقابی ندارد و اگر مخالف واقع باشد عقاب خواهد داشت و این عقاب هم بر ترک تکلیف است. (علم اجمالی به وجود تکالیف و وظائفی در شریعت اسلام).

جلسه 14 (شنبه، 99.08.03) بسمه تعالی

و أما الکلام فی الحکم الوضعی... ص422، س15

کلام در عمل به برائت قبل از فحص از حکم شرعی بود. در جلسه 8 گفتیم این مطلب را از دو بُعد بررسی می‌کنند. بُعد اول بررسی استحقاق عقاب بود که جلسه قبل جمع بندی و تمام شد.

بُعد دوم: بررسی حکم وضعی

مکلفی که امکان و قدرت بر فحص و سؤال از حکم شرعی دارد لکن بدون فحص، برائت جاری می‌کند، شک دارد معامله رمز ارزها مانند بیت کوین حلال است یا حرام، شک دارد معامله به عنوان یک عضو در بازاریابی شبکه‌ای و هرمی حلال است یا حرام، برائت جاری می‌کند و می‌گوید ان شاء الله حلال است، یا شک دارد سوره در نماز واجب است یا خیر برائت جاری می‌کند و نماز بدون سوره می‌خواند، در این موارد حکم عمل مکلف از نظر وضعی مثل صحت و فساد چیست؟

این بحث را از دو جهت باید بررسی کنیم، یکی ابواب معاملات و دیگری عبادات.

قبل از بیان این دو جهت دو مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی اول: اقسام احکام شرعی

مرحوم شهید اول در ابتدای کتاب القواعد و الفوائد، قاعده دوم می‌فرمایند: تمام احکام و مسائل شرعی ینحصر فی أربعة أقسام: العبادات، و العقود، و الإیقاعات و الأحکام. در توضیح وجه این حصر در امور چهارگانه می‌فرمایند احکام شرعی بر دو قسم است:

1. آثار آن مربوط به آخرت است که عبادات نام دارد و بر دو گونه است:

الف: نیاز به الفاظ خاص دارد مانند صلاة.

ب: نیاز به الفاظ خاص ندارد مانند صوم.

2. غالب آثارش مربوط به دنیا است (معاملات بالمعنی الأعم) که بر دو گونه است:

الف: انجامش نیاز به لفظ خاص ندارد مانند: صید، أطعمه، قصاص و دیات. که أحکام نام دارد.

ب: انجامش نیاز به لفظ خاص دارد که به دو شیوه است:

ـ بیان لفظ خاص، از یک طرف است مانند: طلاق، عتق، لعان و خلع (13مورد) که إیقاع نام دارد.

ـ بیان لفظ خاص، از دو طرف است مانند: نکاح، وکالت و مضاربه، (21 مورد) که عقد نام دارد.

با این توضیحات چند اصطلاح کلی روشن می‌شود ر چند در جزئیات مباحث اختلاف باشد:

عبادت بمعنی الأخص: یعنی هر آنچه آثارش مربوط به آخرت است و صحتش متوقف است بر وجود قصد قربت، مانند نماز.

عبادت بمعنی الأعم: یعنی هر آنچه آثارش مربوط به آخرت است، چه قصد قربت نداشته باشد مانند تطهیر و چه داشته باشد.

معامله بمعنی الأخص: یعنی آنچه اثرش مربوط به دنیا است و بین دو طرف واقع می‌شود (عقد است) مانند بیع و نکاح.

معامله بمعنی الأعم: آنچه اثرش مربوط به دنیا است چه عقد باشد چه ایقاع چه احکامی مانند قصاص و تذکیه حیوان حلال گوشت.

مقدمه فقهی دوم: نظام تکوین و تشریع

نظم و نظام حاکم بر عالم چنانکه خداوند متعال تدارک دیده است بر دو قسم است: تکوین و تشریع

مقصود از تکوین و تکوینیات امور واقعی و خارجی عالم است مانند تمام آنچه با حواس قابل درک است مربوط به انسان باشد یا نه.

مقصود از تشریع، قوانینی است که خداوند متعال برای نظام زندگی انسان وضع کرده تا بندگی کند. به مجموعه این قوانین شریعت هم گفته می‌شود.

همانطور که در تکوینیات رابطه علت و معلول و سبب و مسبب حاکم است مانند رابطه آتش (علت) و سوختن (معلول)، در تشریعیات نیز همین رابطه برقرار است، به این بیان که وقتی شارع مقدس می‌فرماید حلیت گوشت حیوان حلال گوشت با تذکیه محقق می‌شود یعنی فَری أوداج أربعه سبب و علت است برای تحقق حلیّت. (فَری أوداج أربعه، بریدن چهار رگ اصلی. أوداج جمع وَدَج است. مقصود از چهار رگ اصلی مری (مجرای طعام)، نای یا حلقوم (مجرای تنفس) و شاهرگهای دو طرف حلقوم) همچنین علیّت و سببیّت عقد نکاح برای تحقق معلولی به نام زوجیت و محرمیّت.

نکته مهم این است که چنانکه در تکوینیات علم و جهل و شک افراد هیچ دخالتی در رابطه علت و معلول ندارد در اسباب و مسببات تشریعی و شرعی هم چنین است. به عنوان مثال فرد چه بداند آتش حرارت دارد یا نداند، شک داشته باشد یا وهم در هر صورت با ورود دستش به آتش، خواهد سوخت، همینطور در اسباب و مسبَّبات شرعی مانند تحقق تذکیة و بریدن چهار رگ اصلی که چه بداند و چه نداند اگر شرائط و اسباب ذبح شرعی رعایت شده باشد تذکیه محقق است و الا فلا. البته در تشبیه تشریع به تکوین در این جهت مطالب و جزئیات و اختلافاتی وجود دارد.

جهت اول: ابواب معاملات

مقصود از ابواب معاملات در اینجا اعم است از بیع و عقد و ایقاع و احکام به عبارت دیگر هر آنچه عبادت نیست را شامل می‌شود.

در رابطه با ابواب معاملات که اجراء برائت قبل از فحص چه حکمی دارد، چند نظریه را بیان می‌فرمایند:

نظریه اول: مشهور: معیار، مطابقت و مخالفت واقع است.

مشهور و مرحوم شیخ انصاری در بُعد اول که مسأله عقاب بود فرمودند معیار موافقت و مخالفت با واقع است، وقتی بدون فحص از حکم، برائت جاری کرد یا عملش مطابق واقع است که عقابی نخواهد داشت یا عملش مخالف واقع است که مستحق عقاب است.

در بُعد دوم نیز مشهور و مرحوم شیخ انصاری همین معیار و ملاک را مطرح کرده و می‌فرمایند مهم موافقت و مخالفت با واقع است.

توضیح مطلب: اگر مکلف با اعتماد به اجتهاد خود یا با اعتماد به تقلید از یک مجتهد یا با اعتماد به فضای مجازی، یا اعتماد به دیگران یا از روی خجالت و امثال اینها عملی انجام داد، نسبت به اینکه عملش صحیح واقع شده یا فاسد تابع حکم الله واقعی است، اگر بعد از ارتکاب آن عمل متوجه شد عملش مطابق واقع بوده طبیعتا آن عمل صحیح واقع شده است و اگر متوجه شد عملش مطابق واقع نبوده باطل خواهد بود.

به عبارت دیگر علم و جهل و شک مکلف هیچ دخالتی در تحقق یا عدم تحقق مسبّبات شرعیه ندارد. دو مثال:

مثال اول: عقد نکاح را به صیغه فارسی منعقد می‌کند و گمان می‌کند چنین عقدی موجب زوجیت و محرمیت و جواز مباشرت می‌شود. حال اگر بعدا با فحص و پیگیری متوجه شد چنین عقدی صحیح است، تمام آثار صحت از لحظه تحقق عقد بر آن مترتب می‌شود و اگر فهمید چنین عقدی فاسد و باطل است تمام آثار بطلان از لحظه عقد بر آن مترتب است مثل اینکه اگر فهمید باطل بوده و اولادی از این طریق به دنیا بیاید ولد شبهه خواهد بود.

مثال دوم: گوسفندی را ذبح کرده لکن فقط مری و نای (مجرای طعام و تنفس) را قطع کرده به گمان کفایت بریدن همین دو. بعدا فحص می‌کند و متوجه می‌شود این عمل سبب تذکیه حیوان و حلال شدن گوشت آن نمی‌شود در این صورت ذبح او سبب برای حلیت از لحظه ذبح نبوده است لذا اگر گوشت آن حیوان را هم فروخته باشد مالک ثمن و پولش نمی‌شود.

در ادامه به تبیین نظریه دوم می‌پردازند که خواهد آمد.

جلسه 15 (دوشنبه، 99.08.05) بسمه تعالی

دیروز شهادت امام حسن عسکری علیه السلام بود.

آغاز امامت حضرت حجت بن الحسن عجل الله تعالی فرجه الشریف را تبریک عرض می‌کنم، امیدوارم موفق بر انجام وظیفه و خوشنودی قلب مقدس حضرتش باشیم.

و لااشکال فیما ذکرنا ... ص423، س12

گفتیم در رابطه با حکم وضعی ارتکاب یک فعل در ابواب معاملات (بمعنی الأعم) قبل از فحص از حکم شرعی به چند نظریه اشاره می‌کنند. نظریه اول قول مرحوم شیخ انصاری و مشهور فقهاء بود که فرمودند معیار در صحت و فساد، مطابقت یا مخالفت با واقع است.

نظریه دوم: تفصیل مرحوم فاضل نراقی

دومین نظریه‌ای که مرحوم شیخ نقل و البته نقد می‌فرمایند مربوط به استادشان مرحوم ملا احمد نراقی است. *

ایشان ابتدا مقدمه‌ای برای تفصیل خود پایه گذاری می‌کنند سپس بر اساس آن نظریه‌شان را مطرح می‌فرمایند. این مقدمه در نظریه مرحوم نراقی تأثیر فراوان دارد لذا مرحوم شیخ انصاری بعد نقل کلام مفصل ایشان می‌فرمایند اصل در نقد کلام ایشان نقد مقدمه است.

مرحوم نراقی به عنوان مقدمه می‌فرمایند عقود و ایقاعات بلکه هر آنچه را شارع سبب قرار داده (عقد بیع سبب انتقال ملکیت بر عین، عقد اجاره سبب انتقال ملکیت بر منفعت، ایقاع طلاق سبب بینونت زوجین و ...) برای تحقق یک عنوان، دو نوع حقیقت دارند:

یکم: حقائق واقعیه. هر کدام از اسباب شرعیه در واقع و لوح محفوظ یک حقیقت مشخص و ثابت دارند که شارع مقدس برای تنظیم زندگی و روابط انسانها قرار داده است.

دوم: حقائق ظاهریه. حکمی که مجتهد با جهد و تلاش خود از أدله شرعیه استنباط می‌کند و آن را حکم شارع مقدس به شمار می‌آورد.

این حقائق ظاهریه ممکن است مطابق با واقع مطابق یا مخالف باشد و از آنجا که شیعه معتقد به تخطئه است لذا اصل تقسیم حقائق دستورات شارع به این دو نوع، برمی‌گردد به مبنای تخطئه نزد شیعه و معذّریت در صورت عدم إصابه و تطابق با واقع، پس به عنوان مثال اگر مجتهد گمان می‌کند در شریعت مقدس اسلام فَری أوداج أربعه سبب تذکیه و حلیت گوشت گوسفند است، طهارت بدن و لباس شرط نماز است و أکل، مانع نماز است اینها همه حقائق ظاهریه‌ای هستند که نتیجه استنباطات مجتهد است.

و بسیار بدیهی و روشن است که با توجه دخالت اجتهادِ مجتهد در کشف احکام شرعی، آنچه به عنوان حقائق ظاهری توسط مجتهد کشف و اعلام می‌شود ممکن است نسبت به اشخاص مجتهدان تفاوت پیدا کند، یک مجتهد ملاقات آب قلیل با عین نجس را سبب برای تنجّس بداند اما مجتهد دیگری این سببیت را قبول نکند همچنین یک مجتهد قطع نای و مجرای تنفس را سبب تذکیه و جلّیت گوشت گوسفند بداند و مجتهد دیگر قطع أوداج أربعه را سبب تذکیه بداند همچنین یک مجتهد معتقد باشد با عقد به صیغه فارسی هم بیع و نکاح محقق می‌شود و مجتهد دیگر آن را باطل بداند.

نتیجه اینکه اسباب شرعیه یک حقائق ظاهریه هستند که نمی‌دانیم قطعا مطابق واقع هستند یا خیر، یک مجتهد سببیت ملاقات با نجس و عقد به صیغه فارسی را مشروع می‌داند و مجتهد دیگر نا مشروع می‌شمارد.

بعد از مقدمه تفصیل ایشان چنین است که مکلف سه قسم است:

الف: رفتار و عملش در مسائل شرعی بر اساس اجتهاد است. (مجتهد)

ب: رفتار و عملش در مسائل شرعی بر اساس تقلید است. (مقلّد)

ج: رفتار و عملش در مسائل شرعی نه بر اساس اجتهاد بوده نه تقلید. این قسم از مکلف نیز بر سه قسم است (دو قسم است و قسم دوم دو صورت دارد که مجموعا می‌شود سه قسم:

قسم اول: جاهل به جهل مرکب

مکلفی که بدون اجتهاد یا تقلید مثلا عقد را به صیغه فارسی انجام داده و معتقد است حکم شرع همین است و به عبارت دیگر کلاً غافل است از اینکه احتمال دارد عملش مخالف واقع باشد و یقین دارد عملش شرعا صحیح است.

حکم عمل چنین مکلفی مانند عمل مجتهد و مقلّد است زیرا چنانکه مجتهد متعبّد به اجتهاد خود و مقلّد متعبّد به تقلید خودش هست و ممکن است عملشان مطابق واقع باشد یا مخالف واقع، این فرد غافل و جاهل به جهل مرکب هم توجه ندارد عملی که انجام داده مطابق واقع هست یا نه، حال اگر متنبّه و متوجه شد که باید تقلید می‌کرده است:

ـ یا عملکردش مطابق فتوای مرجع تقلیدی بوده که موظف به تقلید از او بوده است، فهو.

ـ یا عملکردش بر خلاف فتوای مجتهدی بود که باید از او تقلید می‌کرده در این صورت باز هم عمل سابقش اشکال ندارد و از این به بعد باید به فتوای مرجع تقلید عمل نماید. زیرا عمل سابقش بر اساس یقین به صحت بوده و یقینش برای او حجت بوده است.

این مطلب دقیقا در مورد مجتهد هم صادق است، یعنی اگر مجتهد تا دیروز فتوایش صحت عقد نکاح با صیغه فارسی بوده اما از دیروز نظرش تغییر کرد می‌گوییم این مجتهدی که تبدّل رأی برایش حاصل شده تا دیروز وظیفه‌اش همان بوده و از امروز هم وظیفه‌اش همانی است که الآن معتقد است. لذا هم فتوای سابقش در آن زمان معذِّر و دارای عذر بوده هم فتوای الآنش برای او و مقلّدینش حجت است.

قسم دوم: جاهل به جهل بسیط

مکلفی که بدون فحص و تقلید، عمل نموده اما توجه دارد به اینکه ممکن است عملش موافق یا مخالف حکم واقعی باشد. مرحوم نراقی می‌فرماید جاهل به جهل بسیط نسبت به حکم واقعی دو صورت دارد یا دسترسی به حکم واقعی دارد یا دسترسی به حکم واقعی ندارد:

صورت اول (قسم دوم): دسترسی به حکم واقعی دارد.

در صورت اول (یا قسم دوم از اقسام سه‌گانۀ کسی که نه مجتهد است نه مقلد) اگر بعد از مراجعه به حکم واقعی متوجه شد عملش (انجام عقد به صیغه فارسی) مطابق واقع بوده که آثار آن عمل و معامله از همان لحظه تحقق، ثابت است مثل زوجیت و ملکیت، و اگر متوجه شد مخالف واقع بوده آثار آن عمل هم از لحظه تحقق، وجود نخواهد داشت. (یعنی از همان لحظه عقد ملکیت انتقال نیافته است)

و لیس معتقدا لخلافه... ص424، س21

برای تثبیت حکم صورت اول به سه اشکال جواب می‌دهند:

اشکال اول:

در قسم اول و جاهل به جهل مرکب فرمودید چون اعتقاد به صحت عملش داشته پس اگر مخالفِ واقع هم بود تا لحظه کشف خلاف، آثارش ثابت است مثل مجتهدی که تا زمان تغییر نظریه‌اش، عمل مقلّدین بر اساس نظریه قبلی‌اش صحیح و دارای اثر (مثل انتقال ملکیت در بیع) است، هم نظریه فعلی‌اش دارای اثر است، خب در صورت اول نیز همین را بفرمایید و بگویید جاهل بسیط هم چون اعتقاد داشته صحیح عمل می‌کند پس لا اقل تا زمان کشف خلاف عملش صحیح و دارای اثر بوده است و از الآن به بعد که کشف خلاف شده باید عملش را تغییر دهد، چرا می‌فرمایید در صورت کشف خلاف، عملش از همان ابتدای تحقق، باطل است؟

جواب:

در قسم اول (جاهل بسیط) و مجتهدی که فتوایش تغییر می‌کند چون قطع و اعتقاد به عملشان داشتند لذا قطع‌شان (هرچند اشتباه بود اما) برای خودشان حجت بود و موظف بودند طبق همان عمل کنند اما جاهل بسیط اعتقاد و قطع به واقع نداشته که بگوییم قطع و یقینش حجت است و باید طبق اعتقادش عمل می‌کرده است.

معرفی اجمالی شخصیت مرحوم ملا احمد نراقی

مرحوم ملا احمد نراقی متوفای 1245ه‍ ق و پدر ایشان مرحوم ملا محمد مهدی نراقی متوفای 1209ه‍ ق هر دو از علماء خوش فکر، با سلیقه و مبارز بوده‌اند که در تألیفات و زندگی‌شان کاملا مشهود است. مرحوم ملا محمد مهدی نراقی چند کتاب دارند از جمله: أنیس الحجاج، أنیس المجتهدین، أنیس الموحدین، أنیس الحکماء و أنیس التجار. کتاب أنیس التجار را به عنوان کتاب فتوایی برای تاجران به زبان فارسی نگاشته‌اند در بیان حکم شرعی هم سعی می‌کنند مثال بیان کنند تا موضوع و حکم مسأله بهتر برای خواننده روشن شود. معروف‌ترین کتاب پدر و پسر، کتاب اخلاقی آنان است که مرجع و منبع مهمی در مباحث اخلاقی است، جامع السعادات (عربی) از پدر و معراج السعادة از پسر که نوعی ترجمه کتاب پدر است. ایشان از رهبران مبارزاتی مردم در مخالفت با معاهده گلستان بود و در بازپس‌گیری مناطقی از شمال ایران که توسط فتحعلی شاه قاجار به روس‌ها واگذار شده بود نقش آفرینی کرد. ایشان از نظریه پردازان حاکمیت و ولایت فقیه‌اند.

کشیش انگلیسی به نام "هنرى مارتین" که بیش از یک سال در ایران بود، حدودا در سال 1226ه‍ ق کتاب "میزان الحق" در ردّ نبوت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را نوشت که چند تن از عالمان در پاسخ به شبهات او کتابهایی تألیف کردند از جمله مرحوم ملا احمد نراقی که تلاش ایشان برای آموختن زبان عبری و تألیف کتاب سیف الأمة و برهان الملّة در نقد آن کتاب جالب توجه است.

ایشان کتابی در علم اصول دارند با عنوان مناهج الأحکام و الأصول که نسخه چاپ سنگی کتاب فعلا موجود است و چاپ جدید ندارد. البته تصویر الکترونیکی کتاب را در سایت کتابخانه نور می‌توانید مشاهده کنید.

مرحوم شیخ انصاری چهار سال در شهر کاشان نزد مرحوم ملا احمد نراقی شاگردی نموده است.

جلسه 16 (سه شنبه، 99.08.06) بسمه تعالی

و لا دلیل علی التقیید ... ص424، س21

کلام در سه اشکالی بود که به حکم صورت اول مطرح شده بود. اشکال اول و پاسخش گذشت.

اشکال دوم:

در جواب از اشکال اول گفتید جاهل بسیط مانند جاهل مرکب نبوده که اعتقاد و قطع به واقع داشته باشد، پس در صورت مخالفت با واقع عمل جاهل بسیط فاسد است، اشکال دوم این است که اگر مشکل در جاهل بسیط این است که اعتقاد و قطع به واقع نداشته، پس بگویید چون چنین اعتقادی نداشته چه عملش مطابق واقع باشد چه مخالف واقع باشد، فاسد است.

جواب: مرحوم نراقی می‌فرمایند صحت و فساد در مبحث معاملات مانند مبحث عبادات نیست که نیاز به علم، قطع و اعتقاد داشته باشد که بتواند قصد وجه جزمی و قصد قربت نماید بلکه در معاملات نیازی به اعتقاد و علم و قطع به واقع ندارد، مهم تطابق عمل با واقع است نه علم به واقع لذا اگر سبب طهارت و شسته شدن نجاست محقق شود ، طهات محقق می‌شود چه علم و اعتقادی باشد چه نباشد.

و لایقدح کونه محتملا... ص424، س‌آخر

اشکال سوم:

جاهل بسیط هر چند علم و اعتقاد به واقع نداشته اما لا اقل ظن به واقع داشته و نسبت به واقع صرفا احتمال خلاف می‌داد، پس نسبت به او هم بگویید چون ظن و اطمینان به واقع داشته پس با وجود مخالفت عملش با واقع، مانند تبدّل رأی مجتهد می‌گوییم عملش تا قبل از کشف خلاف صحیح بوده چون مطابق وظیفه‌اش عمل نموده است.

جواب: می‌فرمایند جاهل بسیط مطابق وظیفه‌اش عمل نکرده است زیرا موظّف بوده فحص و سؤال کند و آن را ترک کرده لذا حال که فهمید عملش مخالف واقع بوده معلوم می‌شود از همان ابتدای تحققِ عملش، فاسد و بی اثر بوده است.

صورت دوم (قسم سوم):دسترسی به حکم واقعی ندارد.

دومین صورت (قسم سوم از فردی که نه مجتهد است نه مقلد) در جاهل به جهل بسیط آن است که مکلف دسترسی به حکم واقعی ندارد. در این صورت حق این است که تا زمانی که بدون تقلید پیش می‌رود هیچ یک از معاملاتش صحیح نیست و اثر شرعی بر آنها مترتب نخواهد بود تفاوتی هم ندارد که عملش مطابق واقع باشد یا نه زیرا در صورت دوم فرض این است که دسترسی به واقع وجود ندارد و مجتهدی که ظن به حکم واقعی دارد هم فتوایش برای خودش و مقلّدانش حجت است نه کسانی که از او تقلید نمی‌کنند.

در همین صورت دوم اگر این جاهل بسیط بعد مدتی عمل کردن بدون تقلید، مرجع تقلید انتخاب کرد اینجا هم دو حالت خواهد داشت:

حالت اول:

عمل و معاملات بمعنی الأعم او مانند عقد به صیغه فارسی طبق نظر این مرجع تقلید باطل است. اینجا تکلیف روشن است.

حالت دوم:

عمل او طبق فتوای این مرجع تقلید صحیح است. در این حالت باید قائل به تفصیل شویم زیرا فتاوای این مرجع تقلید در مبحث معاملات بر دو گونه‌اند:

الف: فتاوا و احکامی که به عنوان اثر یک عمل مطرح‌اند و برای عموم مقلّدان آن مرجع ثابت می‌باشد. مانند طهارت، نجاست، حلیت و امثال اینها. وقتی این مرجع تقلید فتوا داده لباسِ آغشته به بول، با یک بار شستن طاهر می‌شود پس حکم طهارت برای همه مقلّدان این مرجع تقلید است یعنی وقتی این مکلف عملِ طهارت را با یک بار شستن انجام داد این لباس برای همه مقلّدان آن مرجع طاهر است و می‌توانند با آن نماز بخوانند.

ب: فتاوا و احکامی که به عنوان اثر یک عمل مطرح‌اند اما نه برای عموم بلکه صرفا بین دو نفری که مثلا بیع یا نکاح انجام داده‌اند مطرح است. در این صورت هر چند مرجع تقلید فتوا داده باشد که با صیغه فارسی هم عقد نکاح صحیح است لکن عقد نکاح اثرش که زوجیت و جواز مباشرت است فقط مربوط به این زن و شوهر است، اگر بیعی به صیغه فارسی انجام داده اند و انتقال ملکیت اتفاق افتاده، اثرش یعنی همان انتقال ملکیت و حق استفاده و انتفاع، فقط مربوط به طرفین معامله است نه اینکه تمام مقلّدان این مجتهد حق انتفاع از این مورد معامله را داشته باشند.

بنابر دو گونه مذکور مرحوم نراقی می‌فرمایند در حالت دوم باید تفصیل دهیم به این بیان که:

بُعد اول تفصیل:

جاهل بسیطی که تقلید نمی‌کرده و در گونه اول از فتاوا و احکام، برای طاهر نمودن لباسش از بول، یک بار آن را آبکشیده است، در این مورد می‌گوییم عمل این فرد صحیح است زیرا وقتی بنا باشد طبق نظر این مجتهد لباس آغشته به بول، با یک بار آب کشیدن پاک شود دیگر تفاوتی ندارد کدام یک از مقلّدان این مجتهد باشند چه کسانی که قبل از انجام طهارت از او تقلید می‌کرده‌اند و چه این جاهل بسیطی که مثلا یک سال بعد از انجام عمل، از این مرجع می‌خواهد تقلید کند. پس حکم این مرجع و مقلّدانش همین است و لازم نیست حتما در زمان شستن لباس هم مقلّد این مجتهد بوده باشد.

بُعد دوم تفصیل:

جاهل بسیطی که تقلید نمی‌کرده و در گونه دوم از فتاوا و احکام، بیع خانه‌اش را به صیغه فارسی انجام داده، و یک سال بعد می‌خواهد از مرجعی تقلید کند که فتوا داده به صحت بیع به صیغه فارسی، در این مورد می‌گوییم عمل این فرد صحیح نیست و معامله‌اش باطل است زیرا اثر انتقال ملکیت مربوط به معامله شخصی بین زید و عمرو است و زید تا زمانی که تقلید نمی‌کرده که این بیعش فاسد بوده، و حال که از این مرجع، تقلید می‌کند باز هم بیع سابقش فاسد است زیرا نباید بین سبب و مسبّب فاصله افتد. یعنی وقتی سبب (بیع به صیغه فارسی) محقق شده، همان لحظه باید اثر انتقال ملکیتِ خانه به عمرو هم محقق شود لکن این فرد آن زمان تقلید نمی‌کرده است پس تقلید الآن فائده‌ای به حال انتقال ملکیت از زمان سابق ندارد.

سؤال: کلام شما صحیح است لکن چه اشکال دارد ما سببیت را به نحو منفصل در نظر بگیریم یعنی بگوییم سبب (عقد فارسی) یک سال قبل اتفاق افتاده و مسبب و معلول آن یک سال بعد و بعد از انتخاب مرجع تقلید محقق شود؟

جواب: اولا: تفکیک و فاصله انداختن بین سبب و مسبب یا همان علت و معلول عقلا امکان ندارد، نمی‌شود الآن آتش روی کاغذِ خشک بیافتد و یک سال بعد آتش بگیرد.

ثانیا: فاصله انداختن بین سبب و مسبب نیاز به دلیل شرعی دارد و فتوای به سببیت منفصله هم نداریم.

سؤال: چگونه در بیع فضولی گفته می‌شود بیع الآن محقق می‌شود اما انتقال ملکیت زمانی انجام می‌شود که مالک آن کالا اجازه دهد؟

جواب: بیع فضولی دلیل فقهی و شرعی دارد اما اینجا دلیلی بر صحت فاصله بین سبب و مسبب نداریم.

اگر هم شک داشتیم بالأخره معامله این فرد چه حکمی دارد دو اصل جاری است و در هر دو نتیجه می‌گیریم فساد معامله این فرد را:

اصل اول: أصالة الفساد فی المعاملات که می‌گوید در هر معامله‌ای شک کردید صحیح است یا فاسد بگویید فاسد و باطل است.

اصل دوم: استصحاب عدم ترتب اثر. یعنی قبل از تقلید، یقین داریم معامله‌اش بیعش اثر انتقال ملکیت نداشت و فاسد بود الآن که این مرجع تقلید را انتخاب کرده شک داریم آیا بیع خانه‌اش به صیغه فارسی صحیح بوده و اثر انتقال ملکیت محقق شده یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم ترتب و حصول اثر را.

مطلب مرحوم نراقی به تفصیل بیان شد. خلاصه کلام مرحوم نراقی این شد که:

مکلف یا مجتهد است یا مقلد یا نه مجتهد است نه مقلد. کسی که نه مجتهد است نه مقلد بر سه قسم است:

قسم اول: جاهل مرکب است. این فرد چه عملش مطابق واقع باشد چه مخالف واقع چون یقین داشته، یقینش برایش حجت است و عملش صحیح خواهد بود.

قسم دوم: جاهل بسیط که دسترسی به حکم واقعی دارد، این فرد بعد از اطلاع از حکم واقعی اگر عملش موافق واقع بود صحیح است و اگر مخالف واقع بود صحیح نیست و باطل است.

قسم سوم: جاهل بسیط که دسترسی به حکم واقعی ندارد، این فرد تا زمانی که تقلید نمی‌کند عملی و معاملاتش باطل است و وقتی تقلید کرد هم عمل سابقش دو حالت دارد:

حالت اول: عملش مثل طاهر کردن لباس نجس است که از امور نوعی و عمومی است. اینجا آن مرجع تقلید و تمام مقلدان برایشان این لباسی که با بول نجس شده و فقط یک بار آبکشی شده، طاهر خواهد بود. پس عمل این فرد در سابق صحیح بوده و لباسش پاک است.

حالت دوم: عملش مثل بیع یا نکاح است که از امور شخصی است و این نکاح به دیگران ارتباط ندارد و این خانم را برای مقلدان آن مرجع تقلید حلال نمی‌کند، در اینجا می‌گوییم عقد نکاح فارسی که قبل از تقلید انجام داده باطل است هر چند این مرجع تقلید بگوید نکاح به صیغه فارسی هم صحیح است. زیرا در این حالت دوم باید لحظه ایجاد عقد مقلّد آن مرجع تقلید باشد تا ظن به سببیّت عقد فارسی برای اینجاد زوجیت پیدا کند. (ظن حاصل از تقلید مجتهد)

در ادامه مرحوم شیخ انصاری به نقد مطلب استادشان می‌پردازند که خواهد آمد.

جلسه 17 (چهارشنبه، 99.08.07) بسمه تعالی

و المهم فی المقام بیان ... ص426، س8

کلام مرحوم نراقی به تفصیل بیان شد. مرحوم شیخ انصاری مطالب و تفصیل استادشان را نقد می‌فرمایند.

نقد نظریه دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند محور استدلالات مرحوم نراقی مقدمه‌ای است که ایشان بیان کردند. لذا ابتدا مقدمه ایشان را نقد می‌کنیم.

دو اشکال به مقدمه مرحوم نراقی:

قبل از بیان نقد مقدمه، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم وضعی و کیفیت جعل آن

حکم شرعی به دو قسم کلی تقسیم می‌شود:

ـ حکم تکلیفی (که همان احکام خمسة تکلیفیه است: واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح)

ـ حکم وضعی (مانند جزئیت و شرطیت).

فقهاء اسلام غیر از أحناف، احکام تکلیفیة را خمسة می‌دانند اما أحناف معتقد به احکام تکلیفیه ثمانیة هستند. *

بدون شک حکم تکلیفی مجعول مستقیم شارع است، یعنی شارع مستقلا وجوب نماز و حرمت دروغ را جعل نموده است. اما نسبت به احکام وضعیه بین عالمان اختلاف است که احکام وضعی هم مجعول مستقیم شارع‌اند یا احکام وضعی از احکام تکلیفیه انتزاع و أخذ می‌شوند؟ در پاسخ به این سؤال به سه قول اشاره می‌کنیم:

قول اول: جمعی از جمله مرحوم شیخ انصاری معتقدند احکام وضعیه جعل مستقل ندارند و مجعول شرعی نیستند بلکه شارع می‌فرماید یجب الصلاة مع الرکوع، یجب الصلاة مع السورة، ما از این حکم تکلیفی انتزاع می‌کنیم جزئیت سوره و رکوع را برای نماز که یک حکم وضعی است.

قول دوم: بعضی از جمله مرحوم نراقی که طبق توضیحاتشان فرمودند هم حکم تکلیفی هم حکم وضعی مجعول شارع‌اند.

قول سوم: جمعی از جمله مرحوم سید محمد تقی حکیم قائل به تفصیل هستند. **

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال اساسی به مقدمه مرحوم نراقی بیان می‌کنند:

اشکال اول: اسباب شرعیه مجعول شارع نیستند.

مرحوم نراقی در مقدمه‌شان فرمودند تمام اسباب شرعیه مانند عقود و ایقاعات دارای حقیقت واقعیه و جعل مستقیم شارع هستند، این مبنا در جای خودش توسط جمعی از محققان نقد شده لذا مبنای صحیح آن است که اسباب شرعیه مجعول مستقیم شارع نیستند بلکه ما از احکام شرعی جعل شده توسط شارع عناوین و احکامی به نام احکام وضعیه را انتزاع و استخراج می‌کنیم.

اشکال دوم: تقسیم حقائق به واقعی و ظاهری صحیح نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر اشکال اول را قبول نداشته باشید می‌گوییم حتی اگر اسباب شرعیه و احکام وضعیه مجعول مستقیم شارع و اصیل باشند نه تابعی برای احکام تکلیفی، تقسیمشان به حقائق واقعیه و ظاهریه صحیح نیست زیرا احکام وضعیه و مسببات شرعیه مانند تکوینیات و امور خارجی (زندگی و مرگ جانداران) یک حقیقت بیشتر ندارد، بله اینکه ما به این حقائق (مسببات شرعیه و احکام وضعیه) با علم و یقین دست پیدا کنیم یا صرفا با ظنّ و اطمینان حاصل از اجتهادِ مجتهد، به آن برسیم تفاوتی ندارد و سبب نمی‌شود آن حقیقت واقعیه تبدیل شود به قسم دومی به نام حقیقت ظاهریه، بلکه یک حقیقت است که طریق و راه رسیدن به آن ممکن است علم باشد یا ظن حاصل از اجتهاد یا ظن حاصل از تقلید و این حقیقت پا برجا است.

پس ما یک حقیقت داریم به نام اسباب و مسببات شرعیه (سبب مثل بیع که مسبب و اثر آن انتقال ملکیت است) و سه راه داریم برای رسیدن به آن که یا علم است یا ظن حاصل از اجتهاد و یا ظن حاصل از تقلید. حال تفاوتی ندارد که:

ـ ابتدا علم یا ظن پیدا کند به حقیقت سبب و مسبب (که بیع سبب است برای انتقال ملکیت) و بعد از آن بیع انجام دهد.

ـ یا همزمان با حصول علم یا ظن، بیع انجام دهد.

ـ یا ابتدا بیع انجام دهد سپس علم یا ظن پیدا کند به سببیت بیع برای انتقال ملکیت.

پس فرقی بین سه حالت مذکور نیست و در هر سه حالت باید گفت بعد از اینکه علم یا ظن به احکام وضعیه حاصل شد واجب است که اثر (انتقال ملکیت) را بر ذو الأثر (عقد بیع) مترتب کنیم از حین حصول ذو الأثر.

إذا عرفت ذلک فنقول ...، ص426، س‌آخر

اشکالات مطلب اصلی مرحوم نراقی:

تا اینجا دو اشکال وارد بر مقدمه مرحوم نراقی مطرح شد.

اما به سایر مطالب ایشان هم نقد وارد است که اشاره می‌کنیم:

اشکال اول: ایشان در تفصیل انتهای مطلبشان تفاوت گذاشتند در جاهل به جهل بسیطی که دسترسی به واقع ندارد بین حکم عملی که نوعی است مانند طهارت و نجاست و حکم عملی که شخصی است مانند نکاح زن و شوهر.

این تفصیل صحیح نیست زیرا چنانکه وقتی مرجع تقلید می‌گوید عقد نکاح به صیغه فارسی سبب است برای زوجیت و جواز مباشرت، به این حقیقت (سبب و مسبب) چه از طریق عقلی یعنی علم و یقین برسیم (که برای هر کسی یقینش حجت است) و چه از طریق جعلی و قراردادی (حجیت تعبدی ظن) مثل ظن حاصل از اجتهاد و چه از طریق ظن حاصل از تقلید در هر صورت حکم عقد نکاح جاری است و اختصاص به همان زن و شوهر ندارد زیرا اثر نکاح آن دو برای دیگران هم حکم ثابت میکند مانند محرمیت ابدی مادر شوهر برای زن و مادر زن برای شوهر، یا ازدواج این مرد با خواهر این خانم یا احکامی مانند ارث بردن خانم از این شوهر که سبب می‌شود ارث کمتری به دیگران برسد، یا وجوب پرداخت نفقه به این خانم در صورتی که شوهر محبوس باشد که در این صورت هم مقداری از پول شوهر که باید صرف امور دیگران شود باید به این خانم پرداخت شود یا حرمت ازدواج مرد دیگری با این خانم تا زمانی که شوهر زنده است.

پس مهم این است که حقیقت سببیت عقد نکاح به صیغه فارسی تشخیص داده شود چه از راه علم و چه از راه ظن و چه این تشخیص قبل از انجام عقد نکاح باشد چه حین عقد نکاح باشد چه بعد عقد نکاح.

نکات دیگری هم مرحوم شیخ انصاری دارند که خواهد آمد.

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب أصول العامة للفقه المقارَن صفحه 58 که ذیل معرفی اجمالی می‌شود. در این کتاب تعریف حکم تکلیفی و وضعی، اعتباری یا انتزاعی بودن حکم وضعی، و نکات پیرامونی در این مبحث را مطالعه و نکته برداری کنید.

همچنین هشت قسم احکام تکلیفیه از نگاه حنفی‌ها را در عبارت ایشان ص64 نگاه کنید و عناوین این هشت قسم را که یک خط است یادداشت کرده و ارائه دهید.

** ایشان در کتاب "اصول العامة للفقه المقارن" ص65 می‌فرمایند: التحقیق ان حالها (احکام وضعیه) مختلف، فبعضها مجعولة و بعضها منتزعة ... الظاهر أن بعضها متأصل بالجعل کالملکیة و الزوجیة، و لیست هی منتزعة من الأحکام المترتبة علیها ... و بعضها منتزع منها کالسببیة، و الشرطیة، و العلیة، و المانعیة، بالنسبة إلى التکالیف المقیدة بوجود شی‏ء فیها أو فی متعلقاتها.

معرفی اجمالی أصول العامة للفقه المقارَن

این کتاب اثر مرحوم سید محمد تقی حکیم (۱۳۴۱ ـ ۱۴۲۳ق/۱۳۰۱ ـ ۱۳۸۱ش) دربارۀ مباحث اصولی در تطبیق و مقارنه مباحث فقهی شیعه و اهل سنت. مرحوم مظفر صاحب کتاب اصول فقه که در پایه‌های 4 تا 6 حوزه تدریس می‌شود، برای تربیت طلاب به سبکی که امروز در ایران و قم جا افتاده است که در بعضی مؤسسات در کنار دروس طلبگی با بعضی از رشته‌های علوم دیگر مانند جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، اقتصاد و ... آشنا و متخصص می‌شوند مؤسسه‌ای با عنوان منتدی النشر را در سال 1331 شمسی بنیان نهادند که دو مرحله ابتدایی و دبیرستان داشت سپس در سال 1337 کلیّة الفقه (دانشکده فقه) را تأسیس کردند.

تنی چند از عالمان برای تدریس در این مجموعه مرحوم مظفر را همراهی کردند از جمله مرحوم سید محمد تقی حکیم که کتاب أصول العامة للفقه المقارَن مجموعه جزوه‌ها و تدریس ایشان برای طلاب سال سه و چهار این دانشکده است. در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌اید که در مباحث حجج وقتی نام استحسان و مصالح مرسله و سد ذرایع از حجج شرعیه اهل سنت نام ‌می‌برند طلبه را به همین کتاب مرحوم حکیم ارجاع داده و می‌فرمایند: "نحیل الطلّاب على محاضرات "مدخل الفقه المقارن" الّتی ألقاها استاذ المادّة فی کلّیة الفقه الأخ السیّد محمد تقی الحکیم، فإنّ فیها الکفایة."

آشنایی با این کتاب و مخصوصا سبک کار ایشان برای شما مفید است. کتابشناسی آن را بر اساس سرفصلهایی که در این آدرس بیان کرده‌ام یادداشت کرده و ارائه دهید. http://almostafa.blog.ir/post/333

جلسه 18 (شنبه، 99.08.10) بسمه تعالی

و لا فرق بین حصول هذا ...، ص427، س7

کلام مرحوم نراقی نقل شد. مرحوم شیخ انصاری فرمودند هم مقدمه ایشان هم مطالب مترتب بر آن قابل نقد است. دو اشکل به مقدمه ایشان وارد کردند. سپس وارد اشکالات مطالب اصلی و تفصیلات ایشان شدند. اشکال اول گذشت.

اشکال دوم: شمای مرحوم نراقی در پایان کلامتان تفصیلی بیان فرمودید که اگر عملِ مکلفِ جاهلِ به جهل بسیط که فرضا موافق قول مجتهد هم هست در موردی که فعل شخصی است مانند بیع و نکاح، قبل تقلید از مجتهد باشد صحیح نیست و اگر بعد از تقلید او باشد صحیح است.

اشکال این است که معیار، رسیدن به حکم واقعی و به تعبیر شما حقیقت واقعیه است، گفتیم دو راه، یکی علم یکی ظن (ظن حاصل از اجتهاد و ظن حاصل از تقلید) برای رسیدن به واقع وجود دارد دیگر تفاوتی نمی‌کند عملِ مطابقِ واقعِ این مکلف قبل از ظن تقلیدی باشد یا بعد از ظن تقلیدی یا در حین ظن تقلیدی. اصلا قبل و بعد بودن در در این زمینه اهمیت ندارد بلکه مهم همان تطابق با واقع است.

اشکال سوم: ایشان نسبت به جاهل مرکب که به خیال خود قطع به واقع دارد و عقد فارسی که در واقع سببیت برای نکاح ندارد را سبب فرض کرده، فرمودند جاهل مرکب عملش صحیح است و وقتی فحص کرد و فهمید که عملش خلاف واقع بوده مثل مجتهدی است که تبدّل رأی پیدا می‌کن یعنی اعمال قبلش صحیح است.

اشکال این است که وقتی جاهل مرکب عملش مخالف واقع بوده چگونه می‌فرمایید عمل سابقش صحیح است با وجود مخالفت واقع، بله تا زمانی که به گمان خودش یقین به واقع داشته به همان راه خطا عمل می‌کرده و نمی‌توان از او انتظار عمل صحیح (عقد به صیغه عربی) داشت لکن وقتی جهل مرکب او بر طرف شد باید حکم کنید عمل سابقش باطل است و علی القاعده مقتضی برای صحت وجود ندارد مگر اینکه در باب إجزاء دلیل خاص ارائه دهید برای إجزاء و کفایت عمل سابق او. پس باز به حکم دلیل خاص می‌توایند بگویید عمل سابق جاهل مرکب صحیح است نه علی القاعده.

و بالجمله فحال الأسباب ... ص427، س11

خلاصه اشکالات این شد که جلسه قبل گفتیم تفاوتی بین امور تکوینی و تشریعی نیست و در هر دو مورد ملاک، تطابق عمل با واقع است یعنی چنانکه در امور تکوینی مثل موت زید علم یا ظن من تأثیری ندارد بالأخره زید مرده است، همچنین علم یا ظن من نسبت به واقع هیچ تغییر و تأثیری ایجاد نمی‌کند. پس تفاوتی نیست بین اینکه یقین (جهل مرکب) داشته باشد به سبب بودن عقد فارسی برای زوجیت یا ظن داشته باشد چرا که هر دو (یقین و ظن) طریق‌اند به واقع و ملاک، مطابقت با واقع است. پس هیچ فرقی نیست بین اینکه لحظه تحقق عقد، ظن داشته باشد به سببیت این عقد فارسی برای ایجاد زوجیت یا اول عقد فارسی را محقق کند سپس از مجتهدی تقلید کند و ظن به آن سببیت پیدا کند.

سپس مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توجه به معیار ی که بیان کردیم سایر اشکالات به زوایای مطالب مرحوم نراقی هم روشن خواهد شد.

خلاصه و محصّل کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که اگر مکلف قبل از فحص و سؤال از حکم تکلیفی یا وضعی، برائت جاری کرد و بدون پیگیری حکم واقعی عملی انجام داد در این صورت می‌گوییم معیار موافقت یا مخالفت عمل با واقع است، اگر عملش موافق واقع بوده صحیح است و الا فلا.

بل حقّقنا فی مباحث الإجتهاد ... ص428، س7

در این قسمت از عبارت، مرحوم شیخ انصاری به نظریه سوم در مسأله اشاره می‌فرمایند لکن ابتدا نقد نظریه و سپس اصل نظریه را اشاره می‌کنند که ابتدا نظریه را توضیح می‌دهیم.

گفتیم نسبت به عمل بدون فحص در ابواب معاملات (بمعنی الأعم) چهار نظریه است. نظریه اول و دوم گذشت.

نظریه سوم: تفصیل مرحوم میرزای قمی

مرحوم میرزای قمی تفصیلی غیر از مرحوم نراقی دارند. ایشان ابتدا یک مقدمه کوتاهی بیان کرده و می‌فرمایند:

فتوای مجتهد در حیطه احکام وضعی بر دو قسم است:

قسم اول: فتوایی که اثرش دوام دارد مانند عقود و ایقاعات. (پس اثر ملکیت، زوجیت یا طلاق قابلیت دوام دارد)

قسم دوم: فتوایی که اثر کوتاه مدت دارد مانند فتوا به نجاست آب قلیل با ملاقات نجس. (آب قلیل وقتی نجس می‌شود دیگر افراد انگیزه‌ای برای نگه داشتن آن ندارند)

با توجه به این مقدمه مرحوم میرزای قمی می‌فرمایند اگر مجتهد یا مقلّد او عملی انجام دادند و سپس با فحص جدید متوجه شوند حکم شرعی بر خلاف چیزی بوده که گمان می‌کرده‌اند در این صورت بعد از کشف خلاف:

ـ اگر عمل و فتوا از قسم اول باشد که ذاتا بقاء و استمرار دارد می‌گوییم اثر اجتهاد سابق باقی است یعنی اگر طبق اجتهاد سابق، عقد بیع یا نکاحی به صیغه فارسی انجام شد و بعد چند سال تبدّل رأی حاصل شد و به این نظر رسید که عقد فارسی باطل است می‌فرمایند ملکیت و زوجیتی که با عقد فارسی ایجاد شده همچنان صحیح است و لازم نیست عقد بیع و نکاح را تجدید کنند.

ـ اما اگر عمل و فتوا از قسم دوم باشد آن اثر، با تبدّل رأی مجتهد از بین می‌رود و باید عمل را تکرار کند مثل اینکه مجتهد معتقد بوده آب قلیل با ملاقات با نجس، متنجس نمی‌شود سپس تبدّل رأی ایجاد شد، اینجا می‌فرمایند نباید بنا بر طهارت این آب قلیل بگذارد بلکه این آب قلیل که با نجس ملاقات کرده طبق فتوای جدید، متنجس خواهد بود.

نقد نظریه سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با نقد کلام مرحوم نراقی نقد کلام مرحوم میرزای قمی هم روشن می‌شود زیرا معیار موافقت و مخالفت با حکم واقعی است لذا بین فتاوای مجتهد یا افعال مکلف از این جهت که دارای اثر مستمر است یا دارای اثر موقت هیچ تفاوتی نخواهد بود.

نظریه چهارم: بطلان اعمال جاهل

گفته شده فردی که فحص نکرده و جاهل به حکم شرعی است مثلا جاهل است به حکم خرید بیت کوین و رمز ارز، چنین فردی معامله‌اش باطل است مطلقا و تفاصیل نظریات قبل وجود ندارد. دلیل بطلان این است که در ابواب معاملات برای تحقق یک عقد یا ایقاع نیاز به قصد انشاء و تحقق آن عمل است یعنی برای تحقق بیع باید با قطعیت و جزمیت بگوید بعتُ، اما فرد جاهل که نمی‌داند اصلا معامله این شیء مجاز هست یا نه؟ با این معامله مالک این شیء می‌شود یا نه؟ چگونه می‌تواند با قطعیت قصد کند واگذاری ملکیت مالش را به دیگری.

نقد نظریه چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قصد انشائی که در معاملات، عقود و ایقاعات لازم است صرفا قصد تحقق محتوا و مضمون صیغه‌ای است که بیان می‌کند یعنی قصد انتقال ملکیت در بیع یا قصد تحقق زوجیت در نکاح، قصد انشاء به واقع کاری ندارد که آیا در واقع این انتقال ملکیت و زوجیت هم محقق می‌شود یا نه.

به عبارت دیگر اگر فرد یقین داشته باشد خرید و فروش شراب باطل و فاسد است باز هم ممکن است قصد انشاءِ بیع و انتقال ملکیت کند چه رسد به اینکه در محل بحث ما شک دارد مثلا بیع بیت کوین صحیح است یا نه. این مسأله بین عرف و عقلا هم کاملا رایج است که حتی در مواردی مانند قمار و معامله کالای دزدی باز هم از طرفین قصد انشاء و انتقال ملکیت محقق می‌شود. پس قصد یعنی یک اراده ثابت درونی و ارتباطی به علم و جهل مکلف به حکم شرعی ندارد.

و مما ذکرنا یظهر ... صص429، س2

با توجه به مبنایی که ما در نظریه اول انتخاب کردیم که ملاک و معیار، تطابق عمل با واقع است روشن می‌شود وقتی فرد جاهل به حکم، فحص کرد و متوجه شد عملش مطابق واقع و صحیح بوده دیگر تفاوتی ندارد که در حین عملی مثل عقد به صیغه فارسی شک در صحت داشته یا اصلا یقین به فساد داشته (یعنی جهل مرکب که یقین داشته باشد عقد به صیغه فارسی باطل است) در هر دو صورت چون عقدش مطابق واقع و صحیح بوده لذا هیچ خدشه‌ای در عمل او نخواهد بود.

بررسی عمل به برائت قبل فحص از حکم وضعی در ابواب معاملات تمام شد و نتیجه گرفتند معیار تطابق با واقع است، اگر إجراء برائت بدون فحص، مطابق واقع بوده و در واقع عمل صحیح بوده، حکم می‌کنیم به صحت عمل او و الا فلا.

بعد از این وارد می‌شود به بررسی عمل به برائت قبل فحص از حکم وضعی در ابواب عبادات که خواهد آمد.

تحقیق:

* عبارت مرحوم میرزای قمی در قوانین الاصول (یا القوانین المحکمه فی الأصول المتقنة)، چاپ4 جلدی جدید، ج4، ص533 چنین است: أنّ الفتوى على أقسام: منها: ما یستلزم الاستدامة ما لم یطرأ علیه مزیل بحکم وضعیّ. و منها: ما لا یستلزمه. فالأوّل: مثل الفتوى فی العقود و الإیقاعات. و الثّانی: مثل الفتوى فی نجاسة الماء القلیل بالملاقاة، ... آشنایی شما با کتاب قوانین که سالهای متمادی کتاب درسی اصولی حوزه‌های علمیه بوده است لازم و ضروری است به خصوص که در کفایه مرحوم آخوند بیشتر به این کتاب ارجاع داده خواهد شد.

جلسه 19 (یکشنبه، 99.08.11) بسمه تعالی

و أما العبادات ... ص429، س6

کلام در عمل به برائت قبل از فحص از حکم شرعی بود. در جلسه 8 گفتیم این مطلب را از دو بُعد بررسی می‌فرمایند، بُعد اول بررسی استحقاق عقاب بود که فرمودند معیار مطابقت یا مخالفت با واقع است. در جلسه 14 وارد بُعد دوم یعنی حکم وضعی شدند. نسبت به حکم وضعی هم فرمودند از دو جهت باید مطلب را بررسی کنیم یکی ابواب معاملات و دیگری عبادات. بررسی ابواب معاملات تمام شد و باز هم نتیجه گرفتند معیار تطابق با واقع است، اگر إجراء برائت بدون فحص، مطابق واقع بوده و در واقع عمل صحیح بوده، حکم می‌کنیم به صحت عمل او و الا فلا.

جهت دوم: ابواب عبادات

فردی که جاهل است به مقیّد بودن یک عبادت به یک قید خاص، مثل اینکه نمی‌داند آیا نمازِ واجب، مقیّد به سوره است یا نه؟ یعنی نماز با سوره واجب است یا نه؟ فرض مسأله این است که مکلف مذکور با اینکه می‌تواند فحص کند لکن بدون فحص، سؤال و تقلید به گونه‌ای عمل کرد که مقتضای برائت است یعنی خود را مکلف به اتیان سوره ندانست و نماز بدون سوره خواند، مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: فرد جاهل مقصر به جهل بسیط

فردی که جهل به وجوبِ سوره در نماز دارد و احتمال هم می‌دهد که سوره در نماز واجب باشد اما برائتِ از وجوبِ سوره جاری می‌کند و نماز بدون سوره می‌خواند چنین فردی عملش باطل است چه عملش مطابق واقع باشد و چه مخالف واقع.

اگر عملش مخالف واقع باشد که روشن است با اینکه می‌توانسته با فحص کردن وظیفه واقعیه را انجام دهد اما آن را ترک کرده و نماز را هم صحیح انجام نداده لذا هیچ وجهی ندارد که عملش تصحیح شود.

اگر عملش موافق واقع بوده باز هم باطل است به دو دلیل:

دلیل اول: اجماع

دلیل دوم: عبادت نیاز به قصد قربت جزمی دارد و مکلف مذکور با اینکه می‌توانسته با فحص، وظیفه‌اش را تشخیص داده و انجام دهد، باز هم با حالت شک نسبت به وجوب سوره عمل را اتیان نموده است و روشن است فرد شاک نمی‌تواند قصد قربت جزمی کند یعنی نمی‌تواند حین العمل نیت کند که آنچه مقرِّب إلی الله است همین نماز بدون سوره است زیرا نرفته سؤال کند که نمازش باید با سوره باشد یا نه. پس ظاهر نمازی که خوانده مطابق واقع بوده اما قصد قربت جزمی از او مُتمشّی نمی‌شود یعنی محقق نمی‌شود.

و ما یری من الحکم ...، ص429، س13

اشکال: در بعضی موارد فقهی با وجود شک، فقهاء می‌فرمایند انجام دادن آن عمل به قصد قربت ممکن است چه در شبهه حکمیه و چه شبهه موضوعیه؛ در شبهه حکمیه که نمی‌داند امری وارد شده نسبت به نماز اول ماه یا نه؟ یا نمی‌داند امری وارد شده نسبت به غسل زیارت امام هشتم علیه السلام یا نه؟ در این موارد فقهاء می‌فرمایند می‌تواند از باب احتیاط نماز اول ماه بخواند یا غسل زیارت کند با اینکه طبق کلام شما به جهت شک، امکان قصد قربت جزمی وجود ندارد.

در شبهه موضوعیه مکلفی که نمازش را صحیح خوانده لکن از باب احتیاط مایل است دوباره عمل را تکرار کند، فقهاء می‌فرمایند چنین احتیاطی اشکالی ندارد و می‌تواند عمل را تکرار کند، با اینکه طبق دلیل دوم شما به جهت شک امکان قصد قربت جزمی وجود ندارد.

پس در ما نحن فیه هم بگویید عمل این مکلف جاهل با شک به وظیفه شرعی‌اش چون مطابق واقع بوده صحیح است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیاس ما نحن فیه به موارد مذکور مع الفارق است. در موارد مذکور، مکلف فحص، سؤال و تلاش کرده اما به جواب نرسیده یا عملش را صحیح خوانده اما به قول معروف به دلش ننشسته فقهاء می‌فرمایند در چنین وضعیتی راهی برای احتیاط و انجام عمل و قصد قربت ندارد مگر با همان تردید، لکن در ما نحن فیه مکلفی که می‌داند واجبی بر عهده او آمده با اینکه می‌تواند با فحص از وظیفه شرعی، عملش را صحیح و تام و تمام انجام دهد فحص را ترک کرده لذا چنین فردی نمی‌تواند قصد قربت به نحو تردید انجام دهد چون منشأ تردید، سستی او در انجام وظیفه است بنابراین مکلف است که قصد قربت را هم مطابق واقع و جزمی انجام دهد و الا بر عمل او عرفا اطاعت صدق نمی‌کند.

و بالجمله نص، فتوا و اجماع فقهاء دلالت می‌کند بر وجوب قصد قربت در عبادات، و قصد قربت در صورت شک (در وجوب سوره یا عدم وجوب) قابل تحقق نیست اما در موارد مذکور از باب احتیاط علاوه بر اینکه اجماعی بر لزوم قصد قربت جزمی وجود ندارد اگر قصد قربت جزمی در آنها واجب باشد باعث می‌شود احتیاط کلاً کنار گذاشته شود چون چاره‌ای از قصد قربت با تردید در احتیاطات مذکوره وجود ندارد و با اینکه شارع راضی به احتیاط است و الإحتیاط حسنٌ علی کلّ حال مجبور خواهیم بود احتیاط را ترک کنیم و هذا باطلٌ.

جلسه 20 (دوشنبه، 99.08.12) بسمه تعالی

أما لو غفل عن ذلک ... ص430، س9

صورت دوم: فرد غافل و جاهل مرکب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر مکلف بالکل غافل بود از اینکه احتمال دارد سوره در نماز واجب باشد، یا اینکه جهل مرکب داشت یعنی به واسطه شنیدن از دیگران مانند والدین، قطع داشت سوره در نماز واجب لذا نماز بدون سوره خواند (عملش مطابق مقتضای برائت است یعنی نماز بدون سوره است) نسبت به این دو فرد مرحوم شیخ انصاری دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: خروج صورت دوم از محل بحث

چنین فردی اصلا محل بحث ما نیست زیرا بحث ما در وجوب فحص برای شاک در حکم است در حالی که فرد غافل به جهت عدم توجه، اصلا شکی ندارد در اینکه نماز با سوره واجب است یا نماز بدون سوره، همچنین جاهل مرکب که یقین دارد نماز بدون سوره بر او واجب است دیگر شکی ندارد که ما از حکم و وظیفه او عند الشک سخن بگوییم.

نکته دوم: حکم صورت مذکور

می‌فرمایند با توجه به بحثی که ما نسبت به شاک در صورت اول اشاره کردیم حکم غافل و جاهل مرکب هم روشن می‌شود که اگر عملشان مطابق واقع باشد صحیح خواهد بود.

دلیل بر بطلان عمل در صورت شک این بود که قصد قربت جزمی محقق نمی‌شود لکن در صورت دوم چون فرد غافل یا جاهل مرکب است در هر دو حالت قصد وجه جزمی قابل تحقق است پس هم پیکره عمل مطابق واقع بوده هم روح عمل همراه با قصد قربت بوده بنابراین عمل صحیح است.

اشکال: مستشکل می‌خواهد ثابت کند عمل غافل و جاهل مرکب صحیح نیست لذا می‌گوید علم یا ظن (اطمینانی) که غافل و جاهل مرکب به عدم وجوب سوره داشتند فائده‌ای ندارد زیرا از راهی حاصل شده که شرعا اعتبار ندارد، اینکه از راهی بدون تقلید و صرفا با دیدن از اطرافیان علم یا ظن (اطمینان) پیدا کند سوره در نماز واجب نیست شرعا اعتبار ندارد لذا می‌گوییم غافل و جاهل مرکب مانند فرد شاک عملشان هر چند مطابق واقع باشد باطل است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیلی وجود ندارد که علم یا اطمینان به صحت عمل لزوما از طریق خاصی مانند اجتهاد یا تقلید حاصل شده باشد.

اشکال: مستشکل دوباره به مرحوم شیخ اشکال می‌کند که ما أدله نقلی و عقلی داریم که رجوع مجتهد به أدله شرعیه و رجوع مقلّد به مجتهد را لازم می‌شمارد پس حصول علم و اطمینان از راه مشاهده نماز خواندن والدین و اطرافیان مجوز برای ترک سوره در نماز نیست و در نتیجه عمل غافل و جاهل مرکب هر چند مطابق واقع باشد باطل است چنانکه عمل جاهل بسیط و شاک باطل بود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آنچه را که دلیل نقل و عقل ثابت می‌کند وجود دو طریق برای دست‌یابی به حکم الله است:

الف: اجتهاد. اگر مجتهد با فحص از دلیل شرعی حکمی را استنباط کرد وظیفه‌اش را انجام داده و اگر فتوایش مطابق واقع هم نباشد معذِّر دارد و در پیشگاه شارع معذور است

ب: تقلید. اگر مقلّد با سؤال از مرجع تقلید تکالیفش را انجام داد وظیفه‌اش را انجام داده و در صورتی که عملش مطابق واقع هم نباشد معذِّر دارد.

أدله مذکور نمی‌گویند مکلف لزوما باید یا مجتهد باشد یا مقلّد تا عملش مطابق واقع باشد، خیر ممکن است فرد نه مجتهد باشد نه مقلّد اما عملش مطابق واقع باشد و قصد وجه جزمی هم در عبادتش محقق باشد.

سؤال: تشخیص مطابق عمل با واقع یا عدم مطابقت چگونه است؟

جواب: می‌فرمایند یا از راه علم و یقین به مطابق بودن عملش با واقع برسد یا از راه ظن معتبر حاصل از اجتهاد یا تقلید.

توهّم: ممکن است گفته شود عمل مکلف غافل و جاهل مرکب بدون استناد به اجتهاد یا تقلید بوده، این مکلف بعد از اتیان عبادت متوجه شده عملش با فتوای مجتهد مطابق بوده است، چگونه این فتوای مجتهد سبب صحت عمل سابقِ جاهل مرکب می‌شود؟

جواب: معیارِ صحت عمل لزوما اجتهاد یا تقلید نیست بلکه تطابق با واقع است، به عبارت دیگر ظن و فتوای مجتهد موضوعیت ندارد که بگویید جاهل مرکب باید بر اساس تقلید عبادت می‌کرده، فتوای مجتهد وظیفه مکلف را معین می‌کند چه در سابق و زمان غفلت و جهل، چه در آینده و بعد از اطلاع از فتوا و وظیفه شرعی. لذا اثر فتوای مجتهد نسبت به قبل از نماز خواندن غافل این است که نماز بدون سوره بر او واجب است، و نسبت به بعد از نماز خواندن این است که اعاده در وقت و قضاء در خارج وقت بر او واجب نیست.

جلسه 21 (چهارشنبه، 99.08.14) بسمه تعالی

و لنختم الکلام فی الجاهل...، ص433

در بحث از شرائط إجراء برائت گفتیم دو مبحث را بیان می‌کنند، مبحث اول وجوبِ اصل فحص بود. عمدۀ مطالب این مبحث تمام شد و خلاصه آن چنین بود که اصل فحص واجب است به پنج دلیل و بهترین دلیل بر آن دلیل چهارم یعنی حکم عقل بود. بعد از اثبات اصل وجوب فحص، فرمودند اگر مکلف بدون فحص عمل خود را انجام دهد از نظر عقاب فرمودند در صورتی که عملش مطابق واقع نباشد مستحق عقاب است و الا فلا و از نظر حکم وضعی در معاملات فرمودند معیار تطابق عمل با حکم واقعی (فتوای مجتهد) است و در عبادات فرمودند جاهل بسیط عملش باطل است چه مطابق واقع باشد چه مخالف واقع.

خاتمه: بیان سه امر

در پایان بحث از اصل وجوب فحص و قبل از ورود به مبحث دوم (مقدار وجوب فحص) به بیان سه امر می‌پردازند:

امر اول: مقصود از حکم واقعی

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقسم حکم به واقعی اولی و ثانوی

ابتدای جلد دوم کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که حکم شرعی از جهت علم و جهل مکلف به آن بر دو قسم است: حکم واقعی و ظاهری. در اینجا اضافه می‌کنیم که نسبت به حکم واقعی هم دو اصطلاح وجود دارد:

اصطلاح اول: حکم واقعی از جهت کیفیت امتثال مکلف بر دو قسم است: حکم واقعی اولی مانند حرمت گوشت خرگوش و حکم واقعی ثانوی که به آن حکم اضطراری هم گفته می‌شود مانند حلیّت گوشت خرگوش برای کسی که در معرض موت به خاطر گرسنگی است.

اصطلاح دوم: حکم واقعی از جهت دست‌یابی مجتهد به آن بر دو قسم است:

قسم اول: حکم واقعی اولی. حکمی که شارع مقدس در لوح محفوظ مقرّر فرموده است.

قسم دوم: حکم واقعی ثانوی. حکمی که مجتهد با فحص در أدله شرعیه به آن می‌رسد و ممکن است مطابق با حکم واقعی اولی باشد یا نباشد. طبق مبنای معروف امامیه با عنوان مخطّئه، ممکن است فتوای مجتهد مطابق واقع باشد و ممکن است خطا باشد لکن همین حکم خطا هم چون از طریق معتبر شرعی و بر اساس موازین مورد قبول شارع به دست آمده برای مجتهد و مقلدانش معذّر و منجّز است. در این امر مقصود از حکم واقعی اولی و ثانوی همین اصطلاح دوم است.

مرحوم شیخ انصاری در امر اول می‌فرمایند اینکه تا حالا می‌گفتیم معیار استحقاق عقابِ جاهلی که قبل از فحص از حکم شرعی برائت جاری نموده آن است که عملش مطابق واقع بوده یا نبوده، اگر مطابق واقع بوده عقاب ندارد و اگر مخالف واقع بوده عقاب دارد، مقصود کدام قسم از حکم واقعی است؟ در این رابطه چهار نظریه است:

نظریه اول: مشهور معتقدند معیار استحقاق عقاب، حکم واقعی اولی است لذا اگر در واقع و لوح محفوظ عصیر عنبی حرام باشد لکن حکم واقعی ثانوی که مجتهد بر اساس طریق شرعی معتبر به آن فتوا داده، حلیّت باشد (این صورت در عبارت به عنوان اصل مطرح شده) و مکلف جاهل قبل از مراجعه به فتوای مرجع تقلید عصیر عنبی نوشیده باشد، مستحق عقاب است زیرا هیچ فحصی انجام نداده و با حکم واقعی اولی هم مخالفت کرده است؛ (و لو عکس الأمر) اما اگر حکم واقعی اولی حلیّت باشد و مرجع تقلید فتوای به حرمت داده باشد، مکلف جاهلی که بدون فحص، عصیر عنبی نوشیده عقاب ندارد.

نظریه دوم: معیار استحقاق عقاب، حکم واقعی ثانوی یا همان فتوای مرجع تقلید است. لذا اگر حکم واقعی اولی عصیر عنبی حلیت باشد لکن مجتهد بر اساس طریق معتبر شرعی فتوا به حرمت داده باشد، و مکلف جاهل بدون فحص مرتکب شده باشد عقاب دارد زیرا موظّف به مراعات حکم واقعی ثانوی و فتوای مجتهد بوده لذا بر مخالفت با آن عقاب دارد و اگر حکم واقعی اولی حرمت باشد و مجتهد فتوای به حلیّت داده باشد در صورت ارتکاب بدون فحص عقاب نخواهد شد زیرا عملش مطابق حکم واقعی ثانوی و فتوای مجتهد بوده است.

نظریه سوم: معیار استحقاق عقاب مخالفت با واقع است چه حکم واقعی اولی و چه ثانوی. طبق این نظریه مکلف جاهلی که بدون فحص عملی انجام داده اگر یکی از حکم واقعی اولی و یا ثانوی، حرمت آن عمل باشد این مکلف عقاب خواهد داشت لذا طبق هر دو تصویری که در نظریه اول و دوم مطرح شد این مکلف جاهل عقاب خواهد داشت چون بالأخره عملش با یکی از دو حکم واقعی مخالف بوده است بله اگر هر دو حکم واقعی عصیر عنبی را حلال بدانند دیگر استحقاق عقاب نخواهد بود.

نظریه چهارم: معیار استحقاق عقاب مخالفت همزمان با هر دو حکم واقعی اولی و ثانوی است لذا اگر عملِ بدون فحصِ مکلف جاهل، با یکی از دو حکم واقعی موافق بود، عقاب نخواهد داشت با هر دو واقعی اولی و ثانوی بگویند عملش حلال است باز هم عقاب ندارد.

جلسه 22 (شنبه، 99.08.17) بسمه تعالی

وجوهٌ: من أنّ التکلیف...، ص433، س13

کلام در امر اول و مقصود از حکم واقعی بود. فرمودند در استحقاق عقاب برای جاهلی که قبل از فحص به مقتضای برائت عمل کرده چندین بار تکرار کردیم که معیار، موافقت و مخالفت واقع است. در امر اول می‌خواهیم بررسی کنیم مقصود از واقع چیست. چهار نظریه توضیح داده شد، أدله این نظریات را در این جلسه بررسی می‌فرمایند:

دلیل نظریه اول: نظریه اول معیار مطابقت با واقع را مطابقت با حکم واقعی اولی یعنی همان لوح محفوظ دانست. می‌دانیم طبق عقیده عدلیه احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد است لذا آنچه شارع مقدس در لوح محفوظ مقرّر فرموده اگر واجب است مصلحت ملزِمه داشته که واجب شده و اگر حرام است مفسده ملزمه داشته که حرام شده، هدف از جعل تکالیف هم تحصیل مصالح و دوری از مفاسد توسط مکلف است، لذا آنچه باید مورد لحاظ و عمل قرار گیرد لوح محفوظ است، به ویژه اینکه حکم واقعی ثانوی یا حکم ظاهری مربوط به کسی است که در طریق کشف حکم شرعی است چه با اجتهاد چه با تقلید پس مکلف جاهل که فحص هم نکرده اصلا به دنبال حکم ظاهری یا همان واقعی ثانوی نبوده است که برایش معتبر باشد، پس آنچه در حق جاهل ثابت و معیار عمل است، حکم واقعی اولی است.

دلیل نظریه دوم: حکم واقعی اولی که در لوح محفوظ ثبت است قابل دسترسی برای ما نیست و صرفا عالم الغیب و اهل بیت از آن مطلع هستند، آنچه ما مکلف به آن هستیم همین أدله شرعیه معتبری است که طریق به آن واقع هستند و ممکن است در بعض موارد مصادف واقع اولی نشوند. اگر طرق و أدله شرعیه حلیّت عصیر عنبی را ثابت نمود و در واقع عصیر عنبی حرام بود، چگونه خداوند ما را بر چیزی عقاب کند که دسترسی و علم به آن نداریم در عین اینکه خدا آگاه است به عدم دسترسی ما به حکم واقعی اولی عصیر عنبی و خطا بودن حکم واقعی ثانوی.

دلیل نظریه سوم: آنچه مراعاتش لازم است تکلیف و وظیفه شرعی است و از این جهت تفاوتی بین حکم واقعی اولی و ثانوی نیست، بنابراین مکلفِ جاهلی که بدون فحص به مقتضای برائت عمل نموده، نسبت به حکم واقعی اولی و ثانوی چهار حالت خواهد داشت:

الف: حکم واقعی اولی و ثانوی، حرمت یک عمل است؛ در این صورت استحقاق عقاب قطعی و روشن است. (در عبارت نیامده)

ب: حکم واقعی اولی و ثانوی، حلیّت یک عمل است؛ در این صورت هم عدم استحقاق عقاب قطعی و روشن است. (در عبارت نیامده)

ج: حکم واقعی اولی حرمت و حکم واقعی ثانوی (فتوای مجتهد) حلیّت است. در این صورت استحقاق عقاب هست زیرا می‌توانسته با احتیاط کردن خود را از ابتلاء به مفسده حرمت واقعیه اولیه نجات دهد و یا با مراجعه و فحص از فتوای مجتهد مرتکب حرام نشود.

د: حکم واقعی اولی حلیّت و حکم واقعی ثانوی حرمت است. در این حالت هم مستحق عقاب است زیرا قادر بوده با فحص از فتوای مجتهد با حکم واقعی ثانوی حرمت مخالفت نکند و مرتکب حرام نشود، زیرا احکام مشترک بین عالم و جاهل است و او موظّف بوده از فتوای مجتهد فحص کند و این کار را ترک کرده لذا مستحق عقاب است.

دلیل نظریه چهارم: نظریه چهارم این بود که معیار، مخالفت همزمان با حکم واقعی اولی و ثانوی معیار عقاب است. به این دلیل که اگر

الف: حکم واقعی اولی (لوح محفوظ) حرمت و حکم واقعی ثانوی (فتوی مجتهد) حلیّت باشد، در این حالت جاهلی که با ترک فحص مرتکب عمل شده عقاب ندارد زیرا او مکلف به واقع و لوح محفوظ نیست که بر مخالفت آن عقاب شود.

ب: حکم واقعی اولی حلیّت و حکم واقعی ثانوی حرمت باشد، در این حالت هم مکلف مذکور عقاب ندارد زیرا با حکم اولی که مخالفت نکرده و مخالفتش با حکم واقعی ثانوی هم اثری ندارد زیرا از فتوای مجتهد اطلاع نداشته بله اگر از فتوای مجتهد مطلع می‌شد باید از باب إنقیاد طبق آن عمل می‌کرد و ترک آن تجری به حساب می‌آمد (و البته تجری هم عقاب ندارد) و حال که مطلع از فتوای مجتهد هم نیست حتی تجری هم نکرده است.

ج: حکم واقعی اولی و ثانوی بر حرمت است که در این حالت عقاب ثابت و روشن است.

د: حکم واقعی اولی و ثانوی بر حلیّت است که در این حالت هم عدم عقاب ثابت و روشن است.

اگر هم حکم واقعی اولی وجوب یک عمل باشد و حکم واقعی ثانوی عدم وجوب باشد روشن است که نسبت به واقع چون دسترسی ندارد وظیفه‌ای هم ندارد، لذا حکم واقعی‌ای که تکلیف وجوب را بیان می‌کند (واقعی اولی) مکلف به آن دسترسی ندارد و حکم واقعی‌ای که به آن دسترسی دارد (واقعی ثانوی) تکلیف وجوبی را بیان نمی‌کند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نظریه اول اقوی است که بیان مطلب خواهد آمد

جلسه 23 (یکشنبه، 99.08.18) بسمه تعالی

و الأقوی هو الأول ... ص435، س6

کلام در این بود که مقصود از حکم واقعی برای استحقاق و عدم استحقاق عقاب در مخالفت با آن، حکم واقعی اولی است یا حکم واقعی ثانوی، چهار نظریه و دلیل آنها نقل شد.

مرحوم شیخ انصاری مانند مشهور می‌فرمایند نظریه اول اقوی است و بر این اساس چند صورت برای مکلف جاهلِ تارکِ فحص، تصویر می‌شود:

صورت اول: فعلی که مرتکب شده در واقع اولی حرام بوده یا فعلی که ترک کرده واجب بوده است.

در این صورت اگر حکم واقعی اولی بر حرمت باشد و مجتهد بر اساس طرق معتبر شرعی فتوا به حلیّت داده باشد، مکلف جاهلی که تارک فحص از حکم و وظیفه شرعی‌اش بوده، عقاب خواهد داشت.

دلیل: دلیل مرحوم شیخ انصاری بر نظریه اول، وجود مقتضی برای عقاب و عدم مانعی از عقاب است.

اما وجود مقتضی: ارتکاب آنچه در واقع و لوح محفوظ حرام و دارای مفسده است، یا ترک آنچه در واقع و لوح محفوظ واجب و دارای مصلحت ملزمه است، استحقاق عقاب را به دنبال دارد، لذا مکلف مذکور عقاب خواهد داشت.

اما عدم مانع: آنچه می‌تواند به عنوان مانع از استحقاق عقاب مکلف مذکور باشد عقلا یا نقلا هم محقق نیست زیرا:

ـ مکلف مذکور احتمال می‌دهد در شریعت اسلام چنین کاری حرام باشد اگر فحص می‌کرد و به فتوای مجتهد مبنی بر حلیّت عمل می‌نمود مانع عقاب می‌شد لکن فحص را ترک کرده با اینکه دفع عقاب محتمل به حکم عقلش لازم بوده است، پس بر نافرمانی عقل و ارتکاب مفسده ملزمه، مستحق عقاب است.

ـ در أدله اقوال گفته شد جاهل مقصّر قادر بر امتثال لوح محفوظ نیست چون به آن دسترسی ندارد می‌گوییم این هم مانع عقاب نیست زیرا مکلف مذکور قادر بر امتثال تکلیف واقعی بوده با احتیاط نمودن.

ـ مکلف جاهل مذکور تارک عمل به وظیفه شرعی بوده شاهدش هم این است که حتی به دنبال کسب اطلاع از فتوای مجتهد هم نرفته است، پس استحقاق عقاب دارد.

ـ مکلف جاهل مذکور اگر مؤمّن از عقاب داشت مانع عقاب می‌شد اما هیچ دلیل شرعی یا اصل عملی که مؤَمّن از عقاب باشد و عقاب را از او دور کند برایش ثابت نیست زیرا با وجود احتمال تکلیف، موظف به فحص بوده است. آنچه می‌تواند مؤَمّن از عقاب باشد عقل و نقلی است که هر دو می‌گویند با وجود احتمال تکلیف، ایمنی از عقاب زمانی است که از وظیفه شرعی فحص کند و عاجز از دست‌یابی به آن باشد.

صورت دوم: فعلی که مرتکب شده در واقع حرام نبوده یا فعلی که ترک کرده در واقع واجب نبوده است.

در این صورت اگر حکم واقعی اولی تکلیفی بر مکلف ثابت نمی‌کند لکن مجتهد بر اساس طریق شرعی فتوایی داده مبنی بر حرمت یک عمل یا وجوب یک فعل، در این صورت مکلف جاهلِ تارکِ فحص، عقاب نخواهد داشت.

دلیل: عدم مقتضی بر عقاب.

توضیح دلیل: جاهل مذکور از دو حال خارج نیست یا از فتوا و حکم ظاهری و فتوای مجتهد آگاه می‌شود یا خیر؟

ـ اگر از فتوای مجتهد آگاه نشود نه عقاب دارد نه تجری است.

زیرا آنچه مصلحت و مفسده ذاتی دارد تکلیفی است که در لوح محفوظ مقرّر شده است و مکلف هم دسترسی به آن ندارد، فتوای مجتهد هم مصلحت و مفسده ذاتی در مقابل لوح محفوظ ندارد بلکه صرفا طریق به واقع بوده که خطا هم در آمده، و اثری ندارد، لذا اگر مکلف عبادتش را بر اساس فتوای مجتهد به گونه خاصی انجام داده باشد سپس متوجه شود مطابق واقع نبوده و مصلحت واقع را کسب نکرده علی القاعده باید بگوییم واجب از عهده مکلف ساقط نشده و همچنان باید وظیفه و عبادت را تکرار و اعاده نماید.

ـ اگر از فتوای مجتهد آگاه باشد عقاب ندارد و صرفا تجری است.

زیرا در صورت دوم که در واقع تکلیفی نیست بلکه فقط مجتهد بر اساس طریق معتبر فتوا به حرمت یا وجوب داده است، لذا عقاب بر مخالفت واقع ندارد اما چون موظّف بوده بر اساس فتوای مجتهد رفتار کند و از فتوای مجتهد هم اطلاع داشته نهایتا تجری کرده و وظیفه ظاهری‌اش که تبعیت از فتوای مجتهد بوده را ترک نموده لکن تجری عقاب ندارد. البته این فرد محل بحث ما نیست.

نتیجه اینکه مصلحت و مفسده ذاتی نسبت به حکم واقعی و لوح محفوظ مطرح است و مخالفت و موافقت آن است که عقاب یا عدم عقاب به دنبال دارد.

و وجوب رجوع العامی...، ص436، س3

می‌فرمایند اگر رجوع عامی به مجتهد واجب است دلیلش احراز و تحفّظ بر حکم واقعی و لوح محفوظ است، لذا:

ـ اگر فتوای مجتهد مطابق واقع باشد اتیان واقع بر مکلف واجب است و بر اتیان واقع است که ثواب و عقاب مطرح می‌شود نه بر عمل به فتوای مجتهد.

ـ اگر فتوای مجتهد مطابق واقع نباشد می‌گوییم وظیفه واقعی، و مصلحت و مفسده ذاتی در عمل طبق فتوای مجتهد نیست بلکه وجوب رجوع عامی به مجتهد از باب تکلیف ظاهری است این وجوب رجوع آثارش ظاهری و موقتی است لذا هر گاه کشف خلاف شود و معلوم شود که مجتهد خطا کرده و مثلا فتوایش تغییر کند اعمال واجبی را که نقصانشان کشف شده داده باید اعاده کند.

پس وجوب رجوع عامی به مجتهد بر اساس حکم ظاهری است اما مطرح شدن استحقاق عقاب بر اساس حکم واقعی است که اگر با واقع و لوح محفوظ مخالفت کرد مستحق عقاب خواهد بود.

و من هنا یظهر ...، ص436، س8

شاهد بر اینکه محوریت استحقاق عقاب بر موافقت و مخالفت حکم واقعی و لوح محفوظ است نه صرف فتوای مجتهد این است که اگر یک فعلی هم در واقع حرام باشد هم در ظاهر و فتوای مجتهد، مکلفی که مرتکب آن شده دو عقاب ندارد بلکه فقط یک عقاب دارد آن هم بر مخالفت واقع.

نعم لو قلنا بأنّ ...، ص436، س10

بله اگر فتوای مجتهد که بر اساس طرق معتبر شرعی صادر شده را در قبال حکم واقعی اولی و لوح محفوظ و دارای مصلحت و مفسده ذاتی بدانیم چنانکه مصوّبه می‌گویند، باید معیار را از لوح محفوظ برداشته و بر فتوای مجتهد قرار دهیم چنانکه قائلین به نظریه دوم می‌گفتند.

نتیجه امر اول این شد که مرحوم شیخ انصاری فرمودند معیار استحقاق عقاب و عدم آن بر مطابق یا مخالفت عمل با حکم واقعی و لوح محفوظ است نه صرف فتوای مجتهد.

امر دوم خواهد آمد.

جلسه 24 (دوشنبه، 99.08.19) بسمه تعالی

الثانی: قد عرفت ...، ص437

کلام در بیان سه امر در پایان بحث از وجوب اصل فحص قبل از عمل به مقتضای أصالة البرائة بود. امر اول گذشت.

امر دوم: معذوریت در جهر و إخفات و قصر و اتمام

در جلسات قبل دانستیم که جاهل مقصّری که امکان فحص دارد لکن بدون فحص از حکم و وظیفه شرعی به گونه‌ای عمل می‌کند که مطابق با محتوای برائت است یعنی خود را مکلف به مورد مشکوک نمی‌داند، چه از نظر حکم وضعی چه از نظر حکم تکلیفی در صورتی که عملش مخالف واقع باشد هم عقاب خواهد داشت هم سایر آثار مانند لزوم إعادة یا قضاء ثابت خواهد بود و از این نظر تفاوتی بین عالم و جاهل وجود ندارد.

آنچه در این امر دوم در صدد بررسی‌اش هستند آن است که مشهور دو استثناء برای حکم مذکور بیان کرده‌اند:

1. مسأله قصر و إتمام در نماز مسافر.

2. مسأله جهر و إخفات در صلوات یومیه.

مشهور فقهاء شیعه می‌فرمایند اگر مکلف:

ـ جاهل به حکم جهر در نمازهای صبح و عشائین بود و نماز را به إخفات خواند.

ـ جاهل به حکم إخفات در ظهرین بود و به آن را به جهر خواند.

ـ جاهل به قصر بودن نماز مسافر بود و تمام خواند.

ـ جاهل به تمام بودن نماز در وطن دوم بود و به قصر نمازش را انجام داد.

جاهل در موارد مذکور معذور است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهرا مقصود مشهور هم از معذوریت، صحت عمل به عنوان حکم وضعی است زیرا دلیل و روایتی که بر این مسأله اقامه نموده‌اند دلالت دارد بر عدم إعادة نماز که به معنای صحت نماز است از نظر حکم وضعی.

فحینئذٍ یقع الإشکال ...، ص437، س12

اشکال:

مشهور معتقدند در مسأله جهر و إخفات و قصر و إتمام فرد جاهل که عمل را بر خلاف وظیفه شرعی انجام داده معذور است و مقصودشان از معذوریت نسبت به حکم وضعی (صحت صلاة) است یعنی صلاتش إعادة ندارد اما حکم تکلیفی (وجوبِ نماز قصر) این مکلف جاهل همچنان باقی است و عذری در ترک آن ندارد، پس از طرفی دلیل خاص می‌گوید از مسافر جاهل، نماز تمام إخفات کافی است و مسقط تکلیف است یعنی إعاده ندارد، اما حکم تکلیفی می‌گوید نماز قصر همچنان بر مکلف جاهل واجب است.

اشکال این است که وقتی حکم تکلیفیِ وجوبِ قصر برای مسافرِ جاهل باقی است:

ـ اگر نماز تمام او امری ندارد و مأموربه نیست چگونه به گفته مشهور می‌تواند نماز تمامی که مأموربه نیست می‌تواند مسقِط نمازِ واجبِ قصری باشد؟

ـ اگر نماز تمام هم نسبت به جاهل امر داشته باشد و مأموربه باشد چگونه می‌توان جمع کرد بین وجوبِ همزمانِ نماز قصر و نماز تمام؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند سه راه حل وجود دارد:

الف: بر مسافر جاهل، نماز قصر تکلیف وجوب بالفعل ندارد و مأموربه نیست و همان نماز تمامی که از روی جهل می‌خواند کافی است.

ب: بر مسافر جاهل، نماز تمام (مأتی‌به) تکلیف وجوب بالفعل ندارد و مأموربه نیست و موظف و مکلف به نماز قصر است.

ج: بگوییم هیچ اشکالی ندارد که هم زمان هم مأمور باشد به نماز قصر هم تمام.

سپس مرحوم شیخ وارد می‌شوند در تبیین هر کدام از این سه وجه و مناقشه در آنها.

مطلب توضیحات پیوسته‌ای دارد که خواهد آمد.

جلسه 25 (سه‌شنبه، 99.08.20) بسمه تعالی

فالأول إما بدعوی ...، ص438، س6

کلام در پاسخ اشکالی به فتوای مشهور در مسأله جهر و إخفات و قصر و اتمام بود. فرمودند سه راه حل باید بررسی شود.

راه حل اول:

راه حل اول این است که بر مسافر جاهلی که نماز را به تمام خوانده، نماز قصر اصلا وجوب فعلی ندارد.

سؤال: به چه دلیل اثبات می‌کنید که نماز قصر بر مسافر جاهل وجوب تکلیفی فعلی ندارد؟

جواب: به یکی از چهار بیان اثبات می‌کنیم:

بیان اول: مرحوم سید مرتضی (به نقل مرحوم آشتیانی در بحرالفوائد،ج6،ص168) می‌فرمایند احکام شرعی مشترک بین عالم و جاهل است لکن صرفا در دو مسأله قصر و اتمام و جهر و اخفات می‌گوییم این دو حکم مختص به عالم است. (طبق این بیان علم، شرط شرعی وجوب قصر است)

بیان دوم: روشن است که جاهل به موضوع معذور است و هیچ تکلیفی ندارد، لذا اگر کسی حکم غصب را می‌داند اما به غصب بودن این مکانِ خاص، جاهل است نماز او در این مکان غصبی اشکال ندارد. نسبت به دو مسأله مورد بحث نیز همین را می‌گوییم که حکم واقعی مسافر، نماز قصر است لکن در خصوص این جاهل به حکم واقعی می‌گوییم در اتیان نماز تمام معذور است.

تنها تفاوتی که بین جاهل به موضوع و جاهل به حکم قصر و اتمام وجود دارد این نکته است که در جهل به موضوع، خطاب مشتمل بر حکم ظاهری و نص خاص داریم که شارع مقدس فرموده "کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه" اما در جهل به قصر و اتمام چنین خطاب و نصی وجود ندارد اما نیازی هم به چنین خطابی وجود ندارد زیرا وقتی جاهلِ بسیط که احتمال غصبیّت هم می‌دهد را به جهت نماز در مکان غصبی معذور دانسته پس به طریق أولی جاهل مرکب به قصر و اتمام که معتقد است وظیفه واقعی مسافر، نماز تمام است را معذور می‌دارد. (طبق این بیان علم، شرط عقلی وجوب قصر است)

بیان سوم: مسافر جاهل به حکم قصر و اتمام نسبت به حکم واقعی غافل است و اصل توجه خطاب به او قبیح است چنانکه توجه خطاب به دیوار قبیح است. لذا طبق بیان مرحوم صاحب مدارک که در صفحه 418 کتاب و جلسه 10 گذشت می‌گوییم جاهل به قصر و اتمام تکلیف واقعی ندارد لذا واجب نیست بعد از اینکه نماز تمام خواند، نماز را اعاده کند لکن طبق مبنای مرحوم صاحب مدارک می‌گوییم عقاب خواهد داشت به جهت ترک تعلّم و یادگیری حکمی که مبتلابه‌اش بوده است. (طبق این بیان علم، وجوب نفسی دارد که بر ترک آن عقاب می‌شود)

بیان چهارم: مسافر جاهل به حکم قصر و اتمام در واقع مکلف به نماز قصر است و خطاب وجوب قصر به او تعلق گرفته لکن این وجوب قصر تا زمانی که غافل است امکان توجه به او را ندارد زیرا این فرد از امتثال حکم قصر عاجز است، پس تا زمانی که عاجز است فقط وجوب إتمام دارد لذا دیگر دو وجوب قصر و اتمام همزمان نخواهد بود که اشکال وارد شود. البته اگر این عجز او از سوء اختیارش باشد که تلاشی برای رفع عجز انجام نداده، بر ترک واقع عقاب خواهد داشت. (طبق این بیان هم علم، شرط عقلی وجوب قصر است.)

لکن هذا کلّه خلاف ...، ص439، س1

نقد راه حل اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مطالب قبل (صفحه 420 کتاب و جلسه 13 جزوه) ضمن بیان دو شاهد از کلام مشهور ثابت کردیم به نظر مشهور هم به جاهل مذکور خطاب تعلق می‌گیرد و تکلیف فعلی وجوب قصر دارد هم بر ترک فحصٍ از وظیفه شرعیه عقاب خواهد داشت لذا بیان‌های دوم، سوم و چهارم شما که سخن از عدم توجه تکلیف فعلی داشت صحیح نخواهد بود. شاهد بر مدعای ما این است که همین مشهوری که در مسأله قصر و اتمام بنا به نص خاص فتوا به صحت نماز مسافر جاهل به حکم قصر می‌دهند در مسأله جهل به حکم غصب فتوا می‌دهند اگر نمی‌دانست غصب حرام است، نمازش در مکان غصبی باطل خواهد بود این فتوای به بطلان نشان می‌دهد تکلیف و خطاب نهی را متوجه جاهل به حکم حرمت غصب می‌دانند که مکلف جاهل را به جهت ترک این تکلیف موظف به إعاده نماز می‌شمارند.

نتیجه اینکه وجه اول نتوانست اشکال را مرتفع سازد زیرا مشهور از طرفی فتوا می‌دهند به صحت نماز مسافرِ جاهلی که نماز را تمام خوانده و از طرف دیگر نماز قصر را هم بر او واجب می‌دانند و او را مستحق عقاب می‌شمارند. وجه اول در صدد بود ثابت کند تکلیف وجوب قصر بر این مسافر ثابت نیست لکن راه حلّ صحیح و مورد قبول مشهور برای اثباتش ارائه نداد.

جلسه 26 (چهارشنبه، 99.08.21) بسمه تعالی

و الثانی: منع تعلّق الأمر ...، ص439، س5

کلام در اشکال به مشهور بود که چگونه فتوا می‌دهند به صحت نماز تمامی که مسافرِ جاهلِ به حکمِ قصر انجام داده با اینکه اگر نماز قصر بر او واجب است نه تمام، چگونه نماز تمام که امر ندارد می‌تواند مسقط نماز قصرِ واجب باشد و اگر نماز قصر امر دارد چگونه جمع کنیم بین امر به قصر و امر به اتمام؟ فرمودند سه راه حل مطرح شده است. راه حل اول نقل و نقد شد.

راه حل دوم:

دومین راه حلّی که برای پاسخ از اشکال مطرح شده این است که مسافر مذکور یک امر بیشتر ندارد آن هم امر به قصر است لذا نماز تمام نسبت به او امر ندارد لکن اعتقاد این جاهل به وجوب نماز تمام و اتیان آن باعث می‌شود واجب واقعی او که همان نماز قصر باشد از عهده‌اش برداشته شود. اینکه یک فعل غیر واجب و غیر مأمورٌبه باعث سقوط یک فعل واجب شود نمونه فقهی هم دارد چنانکه یک سفر مباح می‌تواند باعث سقوط وجوب روزه ماه مبارک رمضان شود.

بله ممکن است در بعض موارد، این فعلِ غیرِ واجب تبدیل شود به یک فعل حرام لکن باز هم می‌گوییم می‌تواند مسقِط واجب باشد به این بیان که اگر این مسافر جاهل مثلا نماز عصر را به تأخیر انداخت تا وقت اختصاصی نماز عصر رسید که اگر در آن دقیقه اتیان نکند نماز عصر قضا می‌شود، در این وقت اختصاصی عصر، از طرفی امر به نماز قصر دارد و از طرف دیگر امر به شیء مقتضی نهی از ضد است لذا نماز قصر واجب است و نماز تمام که ضد آن است نهی دارد و حرام است لکن اگر این مسافر جاهل در وقت اخصاصی نماز عصر، آن را به نحو تمام به جا آورد با اینکه حرام مرتکب شده اما می‌گوییم مسقط عن الواجب است به جهت نص خاص.

نقد راه حل دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر أدله‌ای که حکم به صحت نماز تمام این مسافر جاهل می‌کنند دلالت دارند بر اینکه مأمورٌبه این فرد همان نماز تمام است چنانکه روایت نسبت به جهر و إخفات می‌فرماید: "تمّت صلاته" یعنی آنچه بر عهده‌اش واجب بوده را انجام داده و واجبش امتثال و تمام شده است.

همچنین در مواردی که در ظاهر یک فعل غیر واجب مسقط واجب است در حقیقت امر به آن واجب ساقط شده و امر به بدل آن تعلق گرفته. در مثالی که مطرح شد سفر مباح مسقط وجوب روزه نیست بلکه امرِ به روزه، تعلق گرفته به بدل آن که بعد ماه رمضان باشد.

فتأمل اشاره به نقد این کلام اخیر است که در موارد مذکور لزوما یک امر به بدل وجود دارد. نقد این است که:

اولا: تلازمی بین سقوط یک واجب با وجوبِ یک بدل برای آن نیست.

ثانیا: ادعای مستدل این بود که یک غیر واجب مسقِط واجب باشد، این مقدار در صورت وجود نص خاص قابل پذیرش است اما اینکه لزوما بدل برای آن واجب شده باشد یا نه، امر دیگری است که نیاز به دلیل خاص خودش دارد اما مهم این است که بر اساس نص خاص غیر واجب، مسقِط یک واجب شد.

و الثالث: بما ذکره کاشف الغطاء ...، ص439، س17

راه حل سوم:

سومین راه حل را مرحوم کاشف الغطاء ارائه داده‌اند. ایشان در "کشف الغطاء"، ج1، ص171 می‌فرمایند: أیّ مانع من أن یقول الامر المطاع لمأموره: إذا عزمت على معصیتی فی ترک کذا فافعل کذا؟ کما هو أقوى الوجوه فی حکم جاهل الجهر و الإخفات، و القصر و الإتمام... *

قبل از بیان کلام ایشان یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: ترتب

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص309 مبحث غیر مستقلات عقلیه، انتهای بحث ضد، مبحث ترتّب را خوانده‌ایم. ایشان در بیان تاریخچه و تبیین مبحث ترتّب می‌فرمایند: الظاهر أن أول من أسس هذه الفکرة و تنبه لها المحقق الثانی و شیّد أرکانها السید المیرزا الشیرازی کما أحکمها و نقحها شیخنا المحقق النائینی طیب الله مثواهم. و هذه الفکرة و تحقیقها من أروع ما انتهى إلیه البحث الأصولی تصویرا و عمقا. و خلاصة فکرة الترتب أنه لا مانع عقلا من أن یکون الأمر بالمهم فعلیا عند عصیان الأمر بالأهم فإذا عصى المکلف و ترک الأهم فلا محذور فی أن یفرض الأمر بالمهم حینئذ إذ لا یلزم منه طلب الجمع بین الضدین‏.

خلاصه بحث ترتّب در قالب مثال مشهورش این است که اگر دو نفر در حال غرق شدن هستند و مکلف فقط یکی را می‌تواند نجات دهد عقل می‌گوید باید فرد أهم را نجات دهد مثلا یکی از آن دو مرجع تقلید یا دانشمندی است که وجودش برای جامعه مفیدتر از دیگری است، در این صورت مکلف مذکور یک امر به انقاذ غریق دارد که موظف است فرد أهم را نجات دهد حال اگر به هر دلیلی امر أهم را امتثال نکرد اصولیان می‌فرمایند امر به مهم (نجات غریق دوم) فعلی می‌شود. پس فعلی شدن امر به مهم مترتب است بر عصیان أهم.

مرحوم کاشف الغطاء در اشکال به مشهور تحت عنوان جمع بین ضدین (امر به قصر و امر به إتمام) از مسأله ترتّب استفاده کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند حکم وجوب قصر نماز به مسافر او تعلق گرفته است، حال که او به جهت جهلش، این امر أهم را عصیان کرده است، امر به مهم و نماز تمام نسبت به او فعلی می‌شود. ایشان مثالهای دیگری هم برای تطبیق کلامشان بیان می‌کنند از جمله مثالی که مربوط به بحث ضد است. به این بیان که زید در وقت اختصاصی نماز عصر امر به نماز عصر دارد و نهی از ضد آن که مثلا نماز آیات باشد، حال اگر نماز آیات برای کسوف (خورشیدگرفتگی) بخواند که هر دو هم مضیّق هستند در این صورت نماز آیات او صحیح است و امر دارد زیرا امر به أهم که نماز عصر بود را عصیان کرد و امر به مهم در حق او فعلی شد.

نتیجه این شد که اشکال وارد بر مشهور پاسخ داده شد به این نحو که دو امر داریم هم به قصر هم به اتمام لکن فعلی شدن امر به تمام (مهم) زمانی است که امر به قصر (أهم) را ترک کرده است.

نقد راه حل سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نه در ما نحن فیه و نه در بحث ضد نمی‌توان به ترتّب تمسک نمود و ربط دادن ما نحن فیه و مبحث ضد به ترتب مع الفارق است. تفاوت و فارق این است که در مبحث ترتب یک امر (أهم) فعلی است و پس از تحقق عصیانِ آن، امر به مهم فعلی می‌شود مثل اینکه فرد باید طهارت مائیه (غسل جنابت) انجام دهد برای نماش لکن آن قدر انجام آن را به تأخیر می‌اندازد که وقت ضیق می‌شود و نمی‌تواند هم غسل کند هم نمازش را بخواند یعنی به جهت عصیان، دیگر امر به غسل جنابت ساقط شد، بعد از عصیان طهارت مائیه امر به طهارت ترابیه و تیمم فعلی می‌شود در حالی که در ما نحن فیه اصلا مسافرِ جاهل توجهی به نماز قصر ندارد که با عصیان آن امر به قصر ساقط شود و سپس به سراغ امر به تمام برود پس در ما نحن فیه دو امر همزمان داریم یکی امر به قصر و دیگری امر به تمام.

نسبت به مسأله ضد هم اینگونه نیست که هر جا ضدین تصویر شد با ترتب بتوان مشکل را حل نمود بلکه یک معیار مهم در این است که باید بین ضدین تزاحم باشد. در ما نحن فیه هم تزاحم وجود ندارد زیرا اصلا مسافر جاهل، از امر به قصر بی اطلاع است.

(اشکال دیگر این است که تمسک به ترتب در ما نحن فیه یک لازمه‌ای دارد که نه مشهور نه مرحوم کاشف الغطاء آن را قبول ندارند، در ترتب اگر مکلف عالم به أمر به أهم باشد در صورت عصیان أهم باز هم امر به مهم برای او فعلی است لکن در مسأله جهر و إخفات و قصر و اتمام همه فقهاء از جمله مرحوم کاشف الغطاء فتوا می‌دهند اگر با علم به وجوب قصر، نماز تمام خواند نمازش باطل است)

تحقیق:

* کتاب کشف الغطاء را کتابشناسی کنید. این کتاب بر اساس سبکی نوشته شده که الآن متعارف نیست. ابتدا مباحث عقائدی سپس مباحث اصولی و بعد از آن مباحث فقهی را ذکر کرده‌اند این همان شیوه‌ای است که قرن‌ها قبل متدوال بوده لکن امروزه به جهت تحصص گرایی بین مباحث مذکور در مقام تألیف تفکیک انجام می‌دهند. کتاب‌های دیگری هم با همین سبک یا مشابه آن مشهور هستند از جمله غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع از مرحوم ابو المکارم بن زهره.

توجه به یک روایت اخلاقی عبادی

مرحوم شیخ صدوق در علل الشرایع، ج2، ص364، باب علة صلاة اللیل نقل می‌فرمایند: عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ اَلنَّوْفَلِیِّ قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ: إِنَّ اَلْعَبْدَ لَیَقُومُ فِی اَللَّیْلِ فَیَمِیلُ بِهِ اَلنُّعَاسُ یَمِیناً وَ شِمَالاً وَ قَدْ وَقَعَ ذَقَنُهُ عَلَى صَدْرِهِ فَیَأْمُرُ اَللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَبْوَابَ اَلسَّمَاءِ فَتُفَتَّحُ ثُمَّ یَقُولُ لِمَلاَئِکَتِهِ اُنْظُرُوا إِلَى عَبْدِی مَا یُصِیبُهُ فِی اَلتَّقَرُّبِ إِلَیَّ بِمَا لَمْ أَفْرِضْ عَلَیْهِ رَاجِیاً مِنِّی لِثَلاَثِ خِصَالٍ ذَنْبٍ أَغْفِرُهُ أَوْ تَوْبَةٍ أُجَدِّدُهَا أَوْ رِزْقٍ أَزِیدُهُ فِیهِ أُشْهِدُکُمْ مَلاَئِکَتِی أَنِّی قَدْ جَمَعْتُهُنَّ لَهُ.

(امام صادق علیه السلام) فرمودند: به درستی که گاهی بنده هنگام شب بیدار می‌شود، درحالی که از کم خوابی به چپ و راست خم می‌شود و یا سرش خم شده و چانه اش به سینه می‌چسبد، پس در این هنگام، خدای تعالی امر می‌کند، تا درهای آسمان باز شود، سپس به فرشتگان می‌فرماید: به بنده من نگاه کنید، با آن که عبادت شبانه را بر او واجب ننموده ام، ولی به خاطر تقرب به من، خود را به چه زحمتی انداخته است و یکی از این سه خواسته را از من می‌خواهد: یا گناه او را بیامرزم و یا توبه دوباره او را بپذیرم و یا آن که روزی بیشتری می‌خواهد. ای فرشتگان! شما شاهد باشید، هر سه خواسته را به او دادم.

جلسه 27 (شنبه، 99.08.24) بسمه تعالی

الثالث: أنّ وجوب الفحص ...، ص441

امر سوم: بررسی وجوب فحص در شبهه موضوعیه

در سومین و آخرین امر از مطالب مربوط به وجوبِ اصل فحص، دو مرحله بحث دارند:

مرحله اول: جمع‌بندی حکم فحص در شبهه حکمیه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از مباحث مفصل در برائت، اشتغال و تخییر که گذشت دانستیم شبهه بر دو قسم است: شبهه حکمیه و موضوعیه. بارها تکرار شده که شبهه حکمیه آن است که مکلف موضوع را تشخیص می‌دهد که لحم أرنب یا رمز ارزی مانند بیت کوین یا اتریوم است لکن حکم شرعی آن را نمی‌داند.

در مباحث قبل دانستیم که شک در حکم یا همان شبهه حکمیه سه منشأ ممکن است داشته باشد:

الف: فقدان نص. (نص خاصی در رابطه با موضوع مورد نظر نرسیده که حکم را بیان کند)

ب: اجمال نص. (نص و روایت رسیده لکن بعض الفاظ روایت مجمل است)

ج: تعارض نصّین. (دو روایت متعارض رسیده که هر کدام حکمی مخالف دیگری بیان می‌کنند)

و در تمام موارد مذکور یا شبهه تحریمیه است یا وجوبیه.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند پنج دلیلی که در جلسه ششم بررسی کردیم بر وجوبِ اصل فحص در إجراء برائت قطعا شامل تمام این موارد می‌شود و مجتهد قبل از بررسی أدله شرعیه در موارد مذکور حق ندارد برائت جاری کند.

مرحله دوم: شبهه موضوعیه

شبهه موضوعیه آن است که حکم برای مکلف روشن است لکن موضوع را تشخیص نمی‌دهد که مثلا لحم أرنب است یا غنم، یا فعالیت اقتصادی شرکت الف مبتنی بر نوع فعالیت شرکتهای هرمی است یا نه. منشأ شک هم که اشتباه خارجی است بر دو قسم است: شبهه تحریمیه و شبهه وجوبیه؛ که مرحوم شیخ انصاری از هر دو جهت بحث می‌کنند:

جهت اول: در شبهه موضوعیه تحریمیه قبل فحص برائت جاری است

نسبت به شبهه موضوعیه تحریمیه می‌فرمایند چنانکه در مباحث جلسات قبل هم اشاره شد، بدون فحص هم می‌توان برائت جاری نمود، مثل اینکه نمی‌داند این خیابانی که از آن عبور می‌کند و با تخریب چند خانه توسعه پیدا کرده غصبی است یا خیر؟ پس نسبت به تحقق موضوع غصب و حرمت عبور از این خیابان شک دارد، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در شبهه موضوعیه تحریمیه مکلف و مجتهد می‌توانند قبل از فحص، برائت جاری کنند به دو دلیل:

دلیل اول: اجماع دلیل دوم: اطلاق روایات.

روایاتی مانند: "کلّ شیء لک حلال حتی تعلم الحرام منه بعینه" دلالت می‌کنند بر حلیّت تمام اشیاء و استفاده از آنها تا زمانی که یقین به حرمت پیدا کند. این روایات اطلاق دارند یعنی می‌گویند برائت جاری است چه قبل از فحص و چه بعد از فحص. دلیل و نص خاصی هم وجود ندارد که این اطلاق را مقیّد کند به خصوص بعد از فحص یعنی بگوید زمانی در شبهه موضوعیه تحریمیه برائت جاری است که از أدله شرعیه با فتوای مجتهد فحص کرده باشد.

جهت دوم: بررسی جریان برائت در شبهه موضوعیه وجوبیه قبل فحص

شبهه موضوعیه وجوبیه مانند اینکه مکلف شک دارد نمی‌داند مستطیع شده یا نه؟ اگر مستطیع شده باشد حج بر و واجب است و إلا فلا. نسبت به شبهه موضوعیه وجوبیه دو مطلب دارند: 1. بررسی قول به عدم وجوب فحص مطلقا. 2. تبیین نظریه مختار (قول به تفصیل).

مطلب اول: بررسی قول به عدم وجوب فحص مطلقا

جمعی از علماء معتقدند در شبهه موضوعیه وجوبیه مانند شبهه موضوعیه تحریمیه قبل از إجراء برائت، فحص واجب نیست.

مرحوم شیخ انصاری در این مطلب چند نکته را مورد توجه قرار می‌دهند:

نکته اول: استدلال بر عدم فحص قبل برائت

قائلین به عدم وجوب فحص قبل از اجرای برائت در شبهه موضوعیه وجوبیه به چهار دلیل تمسک نموده‌اند:

دلیل اول: اطلاق روایات برائت. روایاتی مانند "الناس فى سعة ما لم یعلموا" و "ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم" اطلاق دارند و می‌گویند چه در شبهه موضوعیه وجوبیه چه تحریمیه و چه قبل فحص و چه بعد فحص مجاز به إجراء برائت هستید.

دلیل دوم: دلیل عقل. (البته تمسک به دلیل عقل در اینجا روشن نیست زیرا با توجه به اینکه نه منشأ شک شارع است و رفع شک به دست شارع است لذا نمی‌توان به "قبح عقاب بلابیان" تمسک نمود) *

دلیل سوم: فتاوای فقهاء مبنی بر عدم وجوب فحص در مواردی از مصادیق شبهه موضوعیه وجوبیه که نمونه‌های آن خواهد آمد.

دلیل چهارم: سیره عقلا. اگر مولا دستور دهد أکرم العلماء، و مکلف نسبت به بعض مصادیق علماء شک داشته باشد و اکرام آنان را رها کرده و فقط به اکرام علمائی که یقین به عالم بودنشان دارد اکتفا کند عقلاء او را مذمت نخواهند کرد.

نکته دوم: اشکال صاحب معالم و صاحب قوانین

مرحوم شیخ حسن بن شهید ثانی در معالم الأصول و مرحوم میرزای قمی در قوانین الأصول به عدم وجوب فحص اشکالی وارد نموده و فرموده‌اند بناء عقلا در تمام موارد بر این نیست که قبل از فحص از شبهه موضوعیه وجوبیه، برائت جاری کنند بلکه در بعضی از موارد احتیاط نموده و از مصادیق آن فحص می‌کنند. به عنوان مثال مولای عرفی خادم خودش را امر می‌کند به إحضار علماء یا پزشکان شهر یا دعوت نمودن آنان برای میمهانی یا إعطاء یک دینار به هر کدام از آنان، از نظر عقلا خادم موظف است علاوه بر آنانی که می‌شناسد، سایر علما و پزشکانی که نمی‌شناسد را با فحص نمودن پیدا کند و ام رمولا را نسبت به آنان امتثال نماید.

عبارت مرحوم صاحب معالم: ایشان در انتهای صفحه 278 (چاپ دار الفکر) بعد اثبات حجیت خبر واحد وارد بحث از شروط مطرح در راوی برای عمل به خبر واحد می‌شوند و در چهارمین شرط وقتی می‌خواهند از لزوم عدالت در راوی بحث کنند می‌فرمایند: و القول باشتراط العدالة عندی هو الأقرب. لنا : أنه لا واسطة بحسب الواقع بین وصفی العدالة والفسق فی موضع الحاجة من اعتبار هذا الشرط ، لان الملکة المذکورة إن کانت حاصلة فهو العدل ، وإلا فهو الفسق. وتوسط مجهول الحال إنما هو بین من علم فسقه أو عدالته ، ولا ریب أن تقدم العلم بالوصف لا یدخل فی حقیقته ، ووجوب التثبت ... .

ایشان می‌فرمایند یکی از شرائط پذیرش خبر راوی، عادل بودن او است، وصف عدالت یک وصف حقیقی است که علم یا جهل ما به عدالت یک راوی، دخالتی در عدالت او ندارد. خداوند متعال در آیه شریفه "إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ‏ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا" وجوب تبیّن را روی اصل صفت فسق برده و امر می‌کند که از فسق یا عدالت راوی باید فحص کنید، آیه نمی‌فرماید خبر کسانی که از قبل علم به فسقشان دارید را نپذیرید، بلکه آیه می‌فرماید بعد الإخبار باید از فسق مخبِر فحص کنید. علاوه بر آیه مذکور، سیره عقلا هم چنین است که وقتی مولای عرفی دستور می‌دهد به هر بالغ رشید در بین این جمع یک درهم بپرداز، فهم عقلا این است که باید از افراد بالغ رشید بین این جمع فحص کند و بعد از شناخت آنان، به هر کدام یک درهم بپردازد نه اینکه صرفا به کسانی یک درهم بپردازد که از قبل آنان را به بلوغ و رشد می‌شناخته است.

عبارت مرحوم صاحب قوانین: مرحوم میرزای قمی هم مطالب صاحب معالم را با تفصیل بیشتری بیان می‌کنند. ایشان ابتدا در ج2، ص459 می‌فرمایند: "قانونٌ: ذکر العلماء للعمل بخبر الواحد شرائط ترجع إلی الراوی و هی البلوغ و العقل و الإسلام و الإیمان و العدالة و الضبط". سپس در ص470 ذیل بحث از عدالت راوی می‌فرمایند: "تقدّم العلم بالوصف لا مدخلیة له فی ثبوت الوصف و الواجبات المشروطة بوجود شیء..." ایشان ضمن تأیید صاحب معالم می‌فرمایند: واجباتی که مشروط به یک عنوان یا صفت هستند مانند حج که مشروط به استطاعت است در حقیقت وجوبِ واجب مشروط است به تحقق واقعی آن عنوان و صفت نه علم به آن صفت. لذا آنچه سبب وجوب حج بر مکلف می‌شود تحقق واقعی وصف استطاعت است نه علم مکلف به مستطیع بودنش، به همین جهت است که فقهاء فتوا می‌دهند اگر در واقع مستطیع بود لکن علم به استطاعت خود نداشت باز هم حج بر او واجب خواهد بود و البته اگر اموالش را محاسبه کرد و شک داشت استطاعت مالی برای او محقق شده یا نه، می‌تواند برائت جاری کند، دلیل این فتوا همان است که تحقق اصل وصف ملاک است نه علم به وصف، بنابراین بر مکلف واجب است که از تحقق این وصف، فحص و جستجو نماید. **

تحقیق:

* مرحوم حاج آقا رضا همدانی هم به این نکته اشاره دارند، در حاشیة الفرائد یا الفوائد الرضویة علی الفرائد المرتضویه، ص298: و امّا الدلیل العقلی فیشکل التعویل علیه بعد أن اعترف- عند تعداد الأدلّة لوجوب الفحص فی الشبهة الحکمیة- بأنّ العقل لا یعذر الجاهل المتمکّن من الاستعلام، إذ لا نعقل فرقا بین الشّبهة الحکمیة و الموضوعیّة فی ذلک، بل الظاهر أنّ الأمر فی الشّبهات الحکمیة من هذه الجهة أهون، حیث أنّ بیانها وظیفة الشارع، فالجهل عذر بنظر العقل ما لم یصل إلیه البیان، و امّا بعد بیان ما هو وظیفته، فیشکل ترخیص العقل بجواز الرجوع إلى البراءة من أوّل الأمر قبل الفحص فی المشتبهات، بل الظاهر إلزامه بالفحص، کما لو أمر المولى عبده بإعطاء کلّ من أهل داره أو جیرانه درهما.

** هر دو کتاب معالم الأصول (یا معالم الدین و ملاذ المجتهدین) و قوانین الأصول (یا القوانین المحکمة فی الأصول المتقنة) قرنها و سالها کتاب درسی حوزه‌های علمیه بوده‌اند هر دو را بر اساس معیارهای ارائه شده کتاب‌شناسی کنید.

جلسه 28 (یکشنبه، 99.08.25) بسمه تعالی

و أما کلمات الفقهاء ...، ص443، س7

کلام در بررسی عدم وجوب فحص در شبهه موضوعیه وجوبیه بود. عرض کردیم در این مطلب چند نکته بیان می‌کنند. نکته اول أدله عدم وجوب فحص بود، نکته دوم اشکال به این استدلال بود که هر دو گذشت.

نکته سوم: اشاره به کلمات فقهاء در مسأله

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به فقه و کلمات فقهاء که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم در تطبیق مسأله اصولی فحص در شبهه موضوعیه وجوبیه فتاوای مختلفی دارند حتی گاهی از یک عالم در دو کتابش دو فتوای متفاوت به چشم می‌خورد. دو نمونه فقهی ذکر می‌کنند و کلماتی از فقهاء را اشاره می‌نمایند که قبل از توضیح مطلب یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: مسأله زکات و نصاب در آن

زکات (صدقه واجب) یکی از واجبات مالی در اسلام است که بحث از آن در سومین کتاب از شیوه مرسوم در کتب فقهی به آن پرداخته شده است. (کتاب الطهارة، کتاب الصلاة و سپس کتاب الزکاة) کلمه زکات و مشتقات آن 59 بار در قرآن مورد اشاره قرار گرفته است. صلاة و زکات از واجباتی است که در ادیان قبل از اسلام هم بوده است در سوره مبارکه مریم، آیه 31 می‌فرماید: "أَوْصَانِی بِالصَّلَاةِ وَالزَّکَاةِ مَا دُمْتُ حَیاً". زکات بر دو قسم است: زکات مال و بدن (زکات فطره). زکات در 9 مورد واجب است: نقدین (طلا و نقره)، أنعام ثلاثة (گاو، گوسفند و شتر) و غلّات أربعه (گندم، جو، کشمش و خرما) احکام زکات در هر کدام از این موارد متفاوت است. با توجه به عبارت مکاسب، نکاتی در مورد زکات نقدین و غلات بیان می‌کنیم:

شرط تعلق زکات به نقدین و نصاب آن:

در شرح لمعه، ج2، ص30 (چاپ کلانتر) خوانده‌ایم که شرط تعلق زکات به طلا و نقره این است که: أما النقدان فیشترط فیهما النصاب و السکة (ضرب سکه) و الحول (گذشت یک سال) سپس می‌فرمایند نقره دو نصاب دارد:

1. دویست درهم. 2. چهل درهم. یعنی تا دویست درهم زکاتش پنج درهم (یک چهلم) است و در بیش از دویست درهم، هر چهل درهم زکاتش یک درهم است. لذا زکات 240 درهم 6 درهم و زکات 280 درهم، 7 درهم و زکات 279 درهم 6 درهم است.

شرط تعلق زکات به غلات و نصاب آن:

در شرح لمعه ج2، ص31 خوانده‌ایم که: "أما الغلات الأربع فیشترط فیها التملک بالزراعة إن کان مما یزرع، أو الانتقال أی انتقال الزرع، أو الثمرة مع الشجرة، أو منفردة إلى ملکه." باید مالک زراعت یا میوه بر درخت باشد یا ملکیت زراعت یا میوه بر درخت به او انتقال پیدا کند. سپس می‌فرمایند نصاب غلات پنج وَسْق است یعنی برابر با 2700 رطل عراقی که با اختلاف جزئی در تفسیر آن می‌شود معادل 847 یا 885 کیلوگرم.

نمونه فقهی اول: شک در به نصاب رسیدن نقره

نسبت به پرداخت زکات نقره دو فتوای متفاوت مشاهده می‌شود:

فتوای اول: جمعی از فقهاء از جمله مرحوم شیخ طوسی، محقق حلی، علامه حلی در قواعد الأحکام و دیگران می‌فرمایند اگر نقره‌های فرد مغشوش است و ناخالصی دارد لکن یقین دارد که مقدار نقره خالص آنها به حدّ نصاب اول (200 درهم) رسیده است و لکن نسبت به بیش از 200 درهم شک دارد که آیا علاوه بر 200 درهم به چهل درهم که نصاب دوم است رسیده یا نه؟ فقهاء مذکور فتوا می‌دهند این فرد حق ندارد در مشکوک خود برائت جاری کند و وجوبِ زکاتِ در نصاب دوم را منتفی بداند بلکه دو راه دارد:

الف: واجب است با تصفیه نقره‌ها، ناخالصی را جدا کند و علم پیدا کند به مقدار نقره و مقدار زکات در آن. (فحص واجب است).

ب: احتیاط نموده و مقدار زکات در اکثر را پرداخت کند که یقین به برائت ذمه نماید.

فتوای دوم: جمعی از همان فقهاء از جمله مرحوم علامه در کتاب دیگرشان با عنوان "تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة" می‌فرمایند اگر علم ندارد که مقدار نقره خالص به نصاب رسیده یا نه بلکه شک در بلوغ نصاب دارد، تصفیه (فحص) واجب نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روشن است که این دو فتوا متفاوت وجوب فحص (تصفیه) در شک نسبت به بلوغ نصاب و عدم وجوب فحص (تصفیه)، در رابطه با یک فرع فقهی مطرح شده است اما بعضی توهم کرده‌اند تنافی بین این دو نظریه نیست زیرا این دو فتوا نسبت به دو فرع فقهی متفاوت بیان شده است. مرحوم شیخ انصاری این توهم را نقل و نقد می‌کنند.

توهم: گفته شده بین دو فتوا تنافی نیست بلکه هر کدام مربوط به یک فرع فقهی متفاوت هستند به این بیان که:

فتوای اول مربوط به جایی است که مکلف علم اجمالی دارد یعنی یقین و علم به تعلق زکات دارد لکن نمی‌داند زکاتِ 200 درهم بر او واجب شده یا زکات 240 درهم، به عبارت دیگر نمی‌داند پنج درهم به عنوان زکات باید بپردازد یا شش درهم، اینجا علم اجمالی است و دوران بین اقل و اکثر که وظیفه‌اش وجوب فحص یا پرداخت اکثر است.

فتوای دوم مربوط به جایی است که مکلف شک بدوی دارد و اصلا نمی‌داند زکاتی به نقره او تعلق گرفته یا نه که در شک بدوی اصولیان می‌فرمایند برائت جاری است و فحص لازم نمی‌باشد.

پس تنافی بین دو فتوا وجود ندارد.

و فیه: أنّ العلم بالنصاب ...، ص444، س4

جواب: مرحوم شیخ انصاری در نقد توهم می‌فرمایند معیار در هر دو فتوا یکی است و دو مسأله متفاوت نیستند:

اولا: علم به نصاب سبب وجوب احتیاط یا وجوب فحص نمی‌شود زیرا علم مذکور، یک علم اجمالی است که منحل می‌شود به یک علم تفصیلی (قدر متیقن) و شک بدوی زیرا فرد یقین دارد به بلوغ 200 درهم و نسبت به مازاد شک دارد که می‌شود شک بدوی و جایی برای وجوب احتیاط یا وجوب فحص باقی نمی‌ماند.

ثانیا: دوران بین اقل و اکثر هم که تصویر شد اقل و اکثر استقلالی است و فقهاء می‌فرمایند اتیان اقل واجب است و نسبت به اکثر برائت جاری است لذا باز هم علم به نصاب سبب وجوب فحص یا احتیاط نیست. چنانکه فقها یقین به اصل دین و شک در مقدار آن را موجب احتیاط و فحص نمی‌دانند.

ثالثا: اگر این مقدار از علم (علم به نصاب اول) مانع از اجراء برائت قبل از فحص باشد، مانع از اجراء برائت بعد از فحص هم خواهد شد، زیرا اگر در ما نحن فیه علم اجمالی تصویر کنید، وجود علم اجمالی سبب وجوب احتیاط می‌شود و جای إجراء برائت نیست چه قبل فحص و چه بعد آن.

نتیجه اینکه هر دو فتوا در یک فرع فقهی بیان شده زیرا تفاوتی بین شک در نصاب دوم (در فتوای اول) و شک در نصاب اول (در فتوای دوم) نیست و وجوب فحص در فتوای اول و عدم وجوب در فتوای دوم متنافی است.

نمونه فقهی دوم: شک در به نصاب رسیدن غلات

مرحوم علامه حلی در کتاب تحریر نسبت به نصاب غلّات فرموده‌اند اگر گندم‌ها را جمع کرده و نمی‌داند وزن یا کیل آنها به نصاب غلات رسیده که زکات واجب باشد یا نرسیده، دو حالت دارد:

حالت اول: اگر فحص ممکن است به این صورت که کیل و پیمانه یا ترازو پیدا کند، واجب است فحص کند و وجوب زکات باقی است.

حالت دوم: اگر فحص ممکن نیست وجوب زکات از او برداشته می‌شود البته استحباب زکات همچنان باقی است.

و بالجمله فما ذکروه ...، ص444، س15

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر عبارت مرحوم علامه این است که فحص در شبهه موضوعیه وجوبیه را واجب می‌دانند و در صورت عدم امکان فحص، برائت جاری می‌کنند.

پس اشکال در فتاوای فقهاء این است که چرا بین موارد شبهه موضوعیه وجوبیه تفصیل و تفاوت می‌گذارند، در شک در نصاب نقدین، فتوای دوم، فرمودند فحص واجب نیست و برائت جاری است اما در شک در نصاب غلات فرمودند فحص واجب است.

أشکل این است که این تفاوت فتوای آنان با یک مبنای اصولی دیگر آنان هم سازگار نیست زیرا در اصول می‌فرمایند در دوران بین اقل و اکثر استقلالی نسبت به اکثر برائت جاری است و فحص لازم نیست لکن نسبت به نصاب اول و دوم در زکات نقره تفاوت می‌گذارند، در شک در نصاب اول (فتوای دوم) فرمودند فحص لازم نیست و برائت جاری است و شک در نصاب دوم (فتوای اول) فرمودند فحص لازم است در حالی که نسبت به شک در نصاب اول هم باید فتوا دهند فحص لازم نیست زیرا چنانکه در بالا توضیح دادیم مصداق اقل و اکثر استقلالی است که در اکثر برائت جاری می‌کنند.

نکته: اشاره به یک نمونه در منهج شناسی

صرفا تیتر این اشکال مرحوم شیخ به بعض فقهاء را در فیش‌های خودتان یادداشت کنید به عنوان تناقض در فتوا یا عدم پایبندی به مبنای اتخاذ شده اصولی، در فقه.

جلسه 29 (دوشنبه، 99.08.26) بسمه تعالی

و أمّا ما ذکره صاحب المعالم ...، ص445، س1

نکته چهارم: نقد کلام صاحب معالم

دو جلسه قبل کلام مرحوم صاحب معالم و به تبع ایشان مرحوم صاحب قوانین گذشت که فرمودند طبق آیه نبأ، وجوب تبیّن و تثبّت مربوط به کشف حقیقت و واقعیت نسبت به مخبِر است که عادل هست یا نه؟ لذا آیه نمی‌فرماید خبر هر مخبِری که فسقش تا زمان إخبار برای شما معلوم باشد را ردّ کنید و خبر سایرین را قبول نمایید بلکه آیه می‌فرماید معیار، وجود صفت فسق است بنابراین طبیعتا اگر نسبت به وجود این صفت جاهل باشیم باید فحص کنیم.

مناقشه کلامشان این است که آگاهی ما از عدالت مخبِر سه حالت دارد:

حالت اول: علم داریم عادل است. (چه این علم قبل از خبر آوردن او باشد چه بعد از إخبار او فحص کنیم و علم به عدالتش پیدا کنیم).

حالت دوم: علم داریم فاسق است. (چه قبلِ إخبار و چه بعد إخبار، چه علم قبلی و چه علم حاصل از فحص)

حالت سوم: مجهول الحال است.

در حالت سوم روشن است که آیه شریفه می‌فرماید حقّ ندارید به خبر او عمل کنید بلکه تبیّن واجب است، پس علت نهی آیه از عمل به خبر فردِ مجهول الحال چیست؟ علت این است که مهم برای شارع، علم یا اطمینان به عدالت راوی است نه اینکه صرفا فحص کردن مهم باشد. شاهد مدعای ما این است که اگر صرفا فحص کردن واجب بود باید بعد از فحص کردن، مجاز بودیم به خبر مجهول العدالة عمل کنیم در حالی که اگر از حال یک راوی فحص کردیم و باز هم به نتیجه نرسیدیم و همچنان مجهول الحال بود، حق عمل کردن به آن خبر را نداریم.

پس آیه ارتباطی به ما نحن فیه ندارد. بحث ما در جایی است که اگر فرد فحص کند، مجاز به إجراء برائت و ارتکاب باشد در حالی که طبق آیه شریفه حتی اگر فحص هم کرده باشیم لکن علم یا اطمینان به عدالت پیدا نکنیم باز هم حق ارتکاب نداریم.

همچنین مثال عرفی که زدید هم قیاسش به آیه مع الفارق است، زیرا در مثال عرفی شما که "أعط کلّ بالغٍ رشیدٍ من هذه الجماعة درهما" اگر فرد نسبت به دو نفر فحص کرد و به نتیجه نرسید که بلوغ و رشد در آنان هست یا نه؟ در اینجا می‌تواند برائت از تکلیف جاری کند و تکلیف إعطاء را نسبت به این دو نفر ساقط بداند.

بل وجه ردّه ...، ص445، س9

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اما اینکه ادعا کردیم خبر مجهول الحال باید ردّ شود چه فحص کرده باشیم و همچنان مخبِر برایمان مجهول الحال باشد یا اصلا فحص نکرده باشیم و مجهول الحال باشد، ردّ خبر مجهول الحال به این جهت است که وجوب تبیّن در "إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ‏ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا" وجوب شرطی و اَگَری است، اگر مخبِر فاسق بود تبیّن لازم است و اگر عادل بود لازم نیست.

حال اگر علم به عدالت یا فسق مخبِر داشتیم که تکلیف روشن است، اما اگر شک داشتیم این شک ما به این نکته باز می‌گردد که اصلا قبول خبرِ مخبِرِ مجهول الحال صحیح است یا نه؟ عند الشک وظیفه عدم قبول خبر مجهول الحال است زیرا حجیّت هر خبری نیاز به دلیل دارد، وقتی دلیلی بر حجیّت خبر مجهول الحال وجود نداشت به معنای عدم حجیت خبر او است.

نتیجه اینکه روشن شد طبق آیه شریفه، خبر راوی و مخبِر مجهول الحال مردود و نامعتبر است چه قبل فحص و چه بعد از فحص پس آیه به بحث ما که خصوص اجراء برائت قبل از فحص است ارتباطی ندارد. بحث ما در جایی است که تکلیف قبل فحص با بعد فحص تفاوت پیدا کند، قبل فحص مثلا برائت جاری نباشد اما بعد فحص جاری باشد در حالی که طبق آیه شریفه تفاوتی بین قبل یا بعد فحص نیست و در هر دو صورتش برائت جاری نیست و وظیفه، عدم قبول خبر است.

ثم الذی یمکن أن یقال ...، ص445، س14

در جلسه 27 گفتیم مرحوم شیخ انصاری در بررسی جریان حکم برائت در شبهه موضوعیه وجوبیه قبل از فحص، دو مطلب دارند، مطلب اول بررسی قول به عدم وجوب فحص بود که با تفاصیل‌اش گذشت.

مطلب دوم: نظریه مرحوم شیخ تفصیل در مسأله

مرحوم شیخ انصاری معتقدند در شبهه موضوعیه وجوبیه باید قائل به تفصیل باشیم زیرا موضوعات خارجی بر دو قسم‌اند:

قسم اول: اگر شناخت موضوع مشتبه که تکلیف به آن تعلق گرفته و اتیان تکلیف نسبت به موضوع مشتبه در غالب موارد نیاز به فحص داشته باشد به صورتی که اگر مکلف فحص را ترک کند نسبت به موارد زیادی از مصادیقِ موضوع، مرتکب مخالفت با تکلیف خواهد شد، در این صورت به حکم سیره عقلا می‌گوییم قبل از إجراء برائت، فحص واجب است.

مثالش همان مثالی است که در نقد مطلب اول گذشت که اگر مولای عرفی خادمش را امر کند به دعوت نمودن عالمان یا أطبّاء شهر، در این صورت اگر اکتفا کند به دعوت نمودن خصوص عالمان و أطبّائی که می‌شناسد، و فحص از شناخت سایرین را ترک کند و نسبت به وجوب دعوت نمودن آنان برائت جاری کند و تکلیفی متوجه خود نداند، عقلا او را مذمت و ملامت می‌کنند وقتی که ببینند این خادم می‌توانسته با مقداری فحص و پرس و جو، تعدادی دیگر را هم شناسایی و دعوت نماید.

قسم دوم: اگر شناخت موضوع مشتبه نیاز به فحص خاصی نداشته باشد می‌توان قبل فحص هم برائت جاری نمود. مثل اینکه مولای عرفی امر کند به دعوت نمودن مراجع تقلیدِ حاضر در قم، در این مورد وقتی مثلا پنج نفر را دعوت نمود و نسبت به وجود نفر ششم شک داشت، می‌تواند برائت جاری کند و خود را مکلّف به دعوت نمودن از فرد ششم نداند.

و من هنا یمکن أن یقال ...، ص446، س5

با توجه به تفصیل مذکور می‌توان گفت مثال استطاعت در حج که مرحوم صاحب قوانین برای نشان دادن لزوم فحص و عدم جریان برائت قبل از فحص به آن تمسک کردند مربوط به قسم اول است و ما هم قبول داریم که علم به استطاعت مالی برای حج غالبا نیاز به فحص و حسابرسی اموال و دارائی‌ها دارد پس إجراء برائت قبل از فحص سبب تأخیر حج از اولین سال استطاعت مکلف خواهد شد لذا موظف است فحص و حسابرسی نماید. (لکن الشأن فی صدق هذه الدعوی) لکن ممکن است ادعا کنیم مثال مرحوم صاحب قوانین صحیح نیست زیرا محاسبه اموال برای کشف استطاعت مالی حج خیلی پیچیده و مشکل نیست بلکه مثلا اگر برای سفر حج سی میلیون تومان نیاز است، برای فرد روشن است که الآن این مقدار پول را دارد یا خیر و نیاز به فحص و حسابرسی ندارد. (البته در کنار هزینه حج مسأله رجوع به کفایت و استمرار شغل و حقوق و امثال آن هم مطرح است که در لمعه خوانده‌اید) پس مسأله استطاعت در حج نیاز به توجه به جزئیات امور مالی مانند خمس ندارد بلکه با یک التفات اجمالی می‌تواند کشف کند مستطیع هست یا نه و نیاز به حسابرسی و فحص خاصی ندارد.

یک نکته مختصر باقی مانده که خواهد آمد.

جلسه 30 (سه‌شنبه، 99.08.27) بسمه تعالی

أمّا ما استند الیه المحقق ...، ص446، س10

مرحوم شیخ انصاری در پایان مطلبشان در امر سوم یک اشکال دیگر به مرحوم صاحب قوانین وارد می‌کنند و می‌فرمایند آنچه مرحوم صاحب قوانین فرمودند که واجبات مشروط، وجوبشان متوقف است بر تحقق شرطشان نه بر علم به وجود شرط، به عبارت دیگر واجبی مثل حج که وجوبش مشروط به استطاعت است، در واقع مشروط به وجود و تحقق استطاعت است نه علم مکلف به استطاعتش، پس اگر استطاعت محقق بود لکن مکلف علم نداشت باز هم حج بر او واجب است. به عبارت دیگر خداوند فرموده بر مستطیع حج واجب است و نفرموده بر کسی که علم به استطاعش دارد حج واجب است.

این کلام ایشان را در جای خودش قبول داریم لکن در ما نحن فیه و برای اثبات وجوب فحص در شبهه موضوعیه وجوبیه کافی نیست.

زیرا هر گاه شک کنیم شرطِ یک واجب، محقق شده و وجود گرفته یا نه در واقع شک داریم در اصل وجوب آن واجب، به عبارت دیگر شک در وجود شرط سرایت می‌کند به مشروط، لذا شک در این خواهد بود که اصلا مشروط، وجوب پیدا کرده یا نه؟ که در این صورت أصالة العدم یا همان برائت جاری است.

بله یک تفاوت مطرح است در اینکه وجوب یک واجب مشروط به وجود شیءای باشد یا مشروط به علم به وجود آن شیء باشد و تفاوت هم این است که دو صورت متفاوت داریم:

صورت اول: وجوب یک واجب مشروط شده به وجودِ شیءای مانند استطاعت در حج، اگر مکلف شک کند استطاعتش محقق شده یا نه، در این صورت تحقق استطاعت را می‌تواند انکار کند با تمسک به اصالة العدم، مثل استصحاب عدم استطاعت.

صورت دوم: وجوب یک واجب مشروط شده به علم به وجود یک شیء که در این صورت اگر مکلف شک کند در وجود آن شیء دیگر نیازی به تمسک به اصل عدم یا برائت نیست زیرا شک در وجود آن شیء مساوی است با عدم علم به آن، و در نتیجه وجوبی هم نخواهد آمد. در همان مثال حج اگر فرض کنیم شارع فرموده باشد حج بر کسانی واجب است که علم به استطاعت خود دارند در این صورت به محض اینکه مکلف شک کند آیا مستطیع هست یا نه اصلا نیازی به اجراء اصالة البرائة از وجوب حج ندارد بلکه به محض اینکه علم به استطاعت نباشد طبیعتا وجوب حج هم نخواهد بود.

امور سه‌گانه ذیل مبحث اصل وجوب فحص تمام شد، جلسه بعد وارد مبحث دوم یعنی مقدار فحص خواهیم شد

أما الکلام فی مقدار الفحص ...،ص447

در جلسه ششم گذشت که ذیل بحث شرط جریان أصالة البرائة، دو مبحث و یک پیوست تحت عنوان تذنیبٌ برای آن را بررسی می‌فرمایند: 1. اصل وجوب فحص 2. مقدار فحص.

مبحث دوم: مقدار فحص

دومین مبحث و آخرین مطلب در شرط جریان أصالة البرائة بررسی مقدار لازم برای فحص در مواردی است که در مبحث اول ثابت فرمودند فحص در آنها لازم است.

مرحوم شیخ انصاری در این رابطه دو مدعا دارند:

مدعای اول: مقدار فحص، یأس از وجود دلیل است.

می‌فرمایند محدوده فحص از حکم شرعی در شبهه تکلیفیه (و محدوده فحص از موضوع در شبهه موضوعیه وجوبیه در قسمت اول تفصیل) مقداری است که مکلف (مرجع تقلید یا مقلّد) مأیوس شود از دست‌یابی به حکم شرعی یا دلیل بر آن بین أدله (روایات) موجود.

حال که معیار، بررسی أدله موجود است طبیعتا نسبت به زمانهای نوع بررسی أدله تفاوت خواهد داشت:

ـ نسبت به زمان حضور معصوم که فرد با فحص و سؤال از امام، علم به حکم پیدا می‌کند.

ـ نسبت به سؤال از شاگردان امام معصوم یا ملاحظه کتاب یا اصل آنان نسبت به راویانی که تمام واجبات و محرمات یک باب را گردآوری کرده بودند، با ملاحظه آن و عدم دست‌یابی به حکم وجوب یا حرمت، می‌توانستند اطمینان پیدا کنند به عدم حکم، و جواز إجرای برائت.

ـ نسبت به زمان ما مقدار لازم برای فحص، مراجعه به کتب أربعة و چند کتاب مرجع حدیثی مانند وسائل الشیعه است که حاصل تلاش‌های فراوان عالمان شیعه می‌باشد. *

وقتی مجتهد به روایات مربوط به باب مورد نظر در کتب أربعه و امثال آنها مانند وسائل الشیعه مراجعه کند و تکلیف وجوب یا حرمتی نسبت به مورد مشکوک پیدا نکند عادتا اطمینان پیدا می‌کند به عدم حکم در آن مسأله و این اطمینان حجت و مسقِط تکلیف است.

تحقیق کتاب‌شناسی:

کتاب‌شناسی کتب مرجع حدیثی شیعه از کارهای ضروری برای عموم طلبه‌ها است. حتما طبق معیارهای معرفی شده، این چند کتاب را کتاب‌شناسی کنید، البته بعض دوستان سال گذشته در تحقیقی که در مبحث حجیت خبر واحد ارائه شده بود این کار را انجام دادند که الآن می‌توانند به زوایای بیشتری در کتاب‌شناسی این کتب بپردازند.

ـ الکافی، نتیجه تلاش 20 ساله مرحوم شیخ کلینی (أبوجعفر محمد بن یعقوب)، م329ه‍، مدفون در بغداد، مجموعه حدود 16 هزار حدیث.

ـ من لایحضره الفقیه، اثر مرحوم شیخ صدوق (محمد بن علی بن بابویه)، م381ه‍، مدفون در شهر ری. مجموعه‌ای حدود 6 هزار حدیث.

ـ "تهذیب الأحکام" و "الإستبصار فی ما اختلف من الأخبار" اثر شیخ الطائفه مرحوم شیخ طوسی (ابوجعفر محمد بن حسن) متوفای 460ه‍، مدفون در مسجد شیخ طوسی در شمال بقعه امیرالؤمنین علیه الصلوة و السلام. کتاب تهذیب مجموعه‌ای از حدود 14 هزار روایت و کتاب استبصار حاوی کمتر از 6 هزار روایت است.

ـ تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، اثر مرحوم شیخ حرّ عامِلی (محمد بن حسن) متوفای 1104ه‍، مدفون در حرم امام رضا علیه السلام. این کتاب مجموعه‌ای از حدود 36 هزار روایت است.

جلسه 31 (چهارشنبه، 99.08.28) بسمه تعالی

اما عدم وجوب الزائد ...، ص447، س7

مدعای دوم: فحص بیشتر واجب نیست به دلیل لاحرج.

برای این مدعا که به نوعی بیان مرز برای مدعای اول و محدوده فحص هم هست یک دلیل ارائه می‌دهند:

دلیل: لزوم عسر و حرج.

اگر گفته شود فحص فراتر از اطمینان به عدم دلیل، لازم است و باید آن قدر فحص کند که علم پیدا کند دلیل دال بر وجوب یا تحریمِ مورد مشکوک، وجود ندارد. این مقدار از فحص و حصول علم به عدم دلیل، منجر به حرج و مشقت شدید می‌شود که در آیات قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلام نفی شده است. همچنین مسائل و دستورات شریعت هزاران حکم است که اگر مجتهد در هر بابی چند مورد شک نسبت به حکم داشته باشد باید تمام وقت خود را برای تحصیل علم به عدم دلیل در چند مسأله صرف کند و حتی به سایر موارد شک در ابواب دیگر هم نخواهد رسید، حال برای رهایی از فحص منجر به حرج و مشقت شدید، سه راهکار وجود دارد:

راهکار اول: همان اطمینان به عدم دلیل شرعی بر حکم مشکوک کافی است و نیاز به فحصی زائد بر اطمینان نیست و هو المطلوب.

راهکار دوم: لزوم احتیاط در هزاران مورد مشکوک.

این راهکار منجر به عسر و سختی زیاد در نظام زندگی مردم خواهد شد که در روایات اهل بیت علیهم السلام نفی شده است.

راهکار سوم: مجتهد اول که با وجود فحص فقط به اطمینان بر عدم تکلیف و عدم دلیل شرعی بر حکم مشکوک رسیده است اما علم به دلیل شرعی یا عدم دلیل شرعی پیدا نکرده است، از مجتهد دوم تقلید کند که توانسته است بعد از فحص، علم پیدا کند به عدم دلیلی بر تکلیف.

این راهکار هم صحیح نیست زیرا ممکن است در مبانی مختلف فقهی، اصولی، رجالی و ... که منجر به اختلاف در فتوا می‌شود با یکدیگر تفاوت داشته باشند و مجتهد اول بسیاری از مبانی مجتهد دوم را قبول نداشته باشد در این صورت علم مجتهد دوم به عدم الدلیل هم برای مجتهد اول مفید فائده نخواهد بود.

بله اگر بالفرض، مجتهد اول شاگرد مجتهد دوم بوده و در تمام مسائل فقهی، اصولی و رجالی مبنای مشترکی داشته باشند و صرفا مجتهد دوم علم پیدا کرده به عدم الدلیل لکن مجتهد اول چنین علمی پیدا نکرده ممکن است بگوییم قول مجتهد دوم در حق مجتهد اول حجت است. لکن در این صورت هم لازم است که مجتهد اول در موارد مشکوک فحص خود را انجام دهد و زمانی که از دست‌یابی به دلیل مأیوس شد و اطمینان پیدا کرد که دلیلی بر تکلیف در مورد مشکوک‌اش وجود ندارد، می‌تواند به مجتهد دوم مراجعه کند، این مجتهد دوم هم دو حالت خواهد داشت:

حالت اول: مجتهد دوم بعد از فحص فراوان علم پیدا کرده دلیلی بر تکلیف در این مورد مشکوک وجود ندارد.

در این حالت مجتهد اول هم می‌تواند برائت جاری کند زیرا علم مجتهد دوم به عدم الدلیل، همسان و مؤید اطمینان مجتهد اول به عدم الدلیل است.

حالت دوم: مجتهد دوم بعد از فحص فراوان به دلیلی بر وجود تکلیف در مورد مشکوک دست پیدا کرده است.

این حالت نیز دو صورت دارد:

صورت اول: مجتهد دوم، این دلیل را از راه حدس و برداشت‌های عقلی از روایات تحصیل نکرده است، پس اگر مجتهد دوم به دلیلی بر تکلیف دست پیدا کرده که از حدسیات هم نیست فتوای مجتهد دوم در حکم نقل روایت است و چنانکه وقتی یک راوی ثقه حکم شرعی را نقل می‌کند، فتوا و دلیل معتبر شرعی این مجتهد دوم هم به اندازه همان روایت، اعتبار خواهد داشت و با توجه به اشتراک جمیع مبانی هر دو مجتهد، مجتهد اول متوجه می‌شود فحص او ناقص بوده و از مجتهد دوم تقلید می‌کند.

و من هذا القبیل ...، ص448، س10

از همین سنخ رجوع مجتهد اول به مجتهد دوم است که مرحوم شهید اول در ذکری فرموده‌اند اصحاب امامیه متن بعض کتب فتوایی قدماء مانند مرحوم علی بن بابویه قمی متوفای 329ه‍ (پدر شیخ صدوق و مدفون در قم نزدیک حرم مطهر که بقعه مستقلی دارند) را به مثابه متن روایات، معتبر می‌دانند زیرا قدماء مقیّد بوده‌اند بر بیان فتوایشان با استفاده از عین عبارات روایات.

(مانند کتاب احکام النساء شیخ مفید یا الهدایه بالخیر شیخ صدوق. مرحوم بروجردی برای چنین کتبی از عنوان "اصول متلقّاة" استفاده می‌نمودند که نکته مهم در مرزبندی فقهاء به قدماء و متأخران با محوریت شیخ طوسی هم بر همین اساس است که تقیّد بسیار زیاد بر حفظ متن روایات حتی در مقام فتوا داشته‌اند) (این مطلب در رسائل2، ج1، ص339 و سال گذشته جلسه 46 گذشت)

بله اعتبار فتوای یک فقیه از قدماء به منزله یک روایت در صورتی بوده که نص خاص و روایت دارای سند صحیح نداشته باشیم و الا اگر روایت با سند و دلالت صحیح وجود داشته باشد قطعا مقدم است بر فتوای یکی از قدماء همچون پدر شیخ صدوق چرا که احتمال خطا در آن به جهت نقل به معنا می‌رود.

صورت دوم: مجتهد اول احتمال می‌دهد مجتهد دوم بر اساس حدسیات و عقلیات علم پیدا کرده بر وجود دلیل شرعی بر تکلیف در مورد مشکوک.

در این صورت دلیلی نداریم که فتوای از روی حدس مجتهد دوم برای مجتهد اول معتبر باشد بلکه مجتهد اول می‌تواند به همان اطمیناش بر عدم دلیل شرعی در مورد مشکوک اعتنا کند و برائت جاری کند.

نتیجه اینکه به نظر مرحوم شیخ انصاری میزان لازم برای فحص و جواز إجراء برائت، یأس از ظفر و دست‌یابی به دلیل شرعی بر تکلیف است، لذا هرگاه مجتهد شک در حکم و تکلیف شرعی داشت بعد از فحص و یأس و اطمینان به عدم دلیل شرعی، مجاز به إجراء برائت (عدم التکلیف) خواهد بود.

مباحث مرحوم شیخ انصاری نسبت به شرط اجراء برائت و دو مبحث اصلی آن (وجوب اصل فحص و مقدار فحص) تمام شد. یک پیوست برای مباحثشان دارند که جلسه آینده وارد خواهیم شد.

۰ نظر

۰ ۱۵ مهر ۹۹ ، ۱۷:۰۶

سید روح الله ذاکری

مرحله 1: شرائط عمل به أصالة الإحتیاط

مرحله اول: شرائط عمل به أصالة الإحتیاط

در این مرحله به چند مطلب اشاره می‌کنند:

مطلب اول: تحقق موضوع، تنها شرط عمل به احتیاط

قبل بیان مطالب مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دلیل اجتهادی و فقاهتی.

بارها تکرار شده دلیل شرعی دال بر حکم واقعی را دلیل اجتهادی و دلیل شرعی دال بر حکم ظاهری را، دلیل فقاهتی یا اصل عملی می‌نامیم. برای رمزگذاری ذهنی به این نکته توجه کنید که کلمه "فقه" یعنی فهم عمیق؛ تشخیص اصول عملیه، راهکار استفاده از آنها و اثبات حجیت آنها با بررسی‌های فراوان و موشکافانه تحقق پیدا می‌کند لذا به دلیل فقاهتی نام‌گذاری شده‌اند اما حجیت و معنای ظاهری آیات و روایات به چنان استدلال‌های پیچیده‌ای نیاز ندارد لذا دلیل اجتهادی نامیده شده‌اند.

می‌فرمایند تنها شرطی که برای عمل به أصالة الإحتیاط مطرح است، تحقق موضوع احتیاط است. تحقق موضوع احتیاط هم به آن است که با عمل به احتیاط، یقین و احراز کنیم حکمِ واقعیِ مشکوک را اتیان کرده و امتثال نموده‌ایم. به چند مثال توجه کنید:

مثال شبهه وجوبیه: یقین دارد شهادت دادن نزد قاضی بر او واجب شده اما شک دارد شهادت بر نکته‌ای خاص هم واجب است یا نه؟

مثال شبهه تحریمیه: یقین دارد معامله خاصی در شریعت حرام است، اما شک دارد معامله بیت کوین بر او حرام است یا نه؟

مثال متباینین: نمی‌داند در این سفر نماز قصر بر او واجب است یا چون سفر تفریحی در ایام درسی است نماز تمام بر او واجب است؟

مثال اقل و اکثر: یقین دارد نماز قضا یا أداء دین بر او واجب شده، شک دارد بین اقل و اکثر در تعداد نمازها و مقدار دین.

احتیاط می‌گوید در مثال اول مشکوک را انجام دهد در مثال دوم ترک کند و در مثال سوم جمع نماید و در مثال چهارم به اکثر عمل کند.

حتی اگر یک دلیل اجتهادی مانند خبر ثقه بر خلاف احتیاط دلالت کند باز هم احتیاط حسن و راجح خواهد بود، لذا اگر روایتی دلالت کند که در مثال اول شهادت بر جزئیات واجب نیست، یا در مثال دوم معامله بیت کوین حرام نیست، یا در مثال سوم فقط نماز تمام واجب است یا در مثال چهارم فقط مقدار اقل واجب است، فرد باز هم می‌تواند احتیاط کند و شهادت را أداء کند، معامله را ترک کند، نماز جمع بخواند و مقدار أکثر را اتیان کند، غایة الأمر چون روایت دلالت بر عدم وجوب و عدم حرمت نموده مکلف می‌تواند احتیاط را ترک کند.

مطلب دوم: کیفیت احتیاط در خصوص عبادات

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اول اصولی: قصد قربت، قصد وجه و قصد تمییز

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص 69 به بعد ضمن مباحث اوامر با سه اصطلاح آشنا شده‌ایم:

الف: قصد قربت (امتثال امر). یک عمل واجب یا مستحب را به تعبدی و توصلی تقسیم می‌کند. (مستحب توصلی مثل مسواک زدن)

ب: قصد وجه. قصد جهت انجام دادن عمل است که به جهت واجب بودن انجام می‌دهد یا به جهت استحباب.

ج: قصد تمییز که در اعمال مشترک از حیث أجزاء مطرح است مثل نماز ظهر و عصر که قصد کند ظهر می‌خواند یا عصر.

مقدمه دوم اصولی: تعبدیات و توصلیات

در مبحث مذکور از اصول فقه در مقدمه اول، در تعریف تعبدی و توصلی خوانده‌ایم که: کل‏ متفقّه‏ یعرف‏ أن‏ فی الشریعة المقدسة واجبات لا تصح و لا تسقط أوامرها إلا بإتیانها قربیة إلى وجه الله تعالى... کالصلاة و الصوم و نحوها. و هناک واجبات أخرى تسمى التوصلیات و هی التی تسقط أوامرها بمجرد وجودها و إن لم یقصد بها القربة کإنقاذ الغریق و أداء الدین و دفن المیت.‏

در مطلب اول گفتیم در احتیاط، به دنبال احراز واقع و تحقق یقین به انجام وظیفه شرعی هستیم، این احراز واقع در توصلیّات روشن و واضح است چنانکه در بعضی از مثالهای بالا گذشت، اما احراز واقع در عبادات و تعبّدیات که نیاز به قصد قربت دارند از نظر قصد وجه دچار اشکال است زیرا مکلف چه مجتهد باشد و چه مقلّد، وقتی شک دارد عبادت سفارش شده‌ای مثل غسل جمعه، واجب است یا مستحب یعنی نمی‌داند باید به قصد وجوب اتیان کند یا استحباب (طبق مبنایی که قصد وجه را لازم می‌داند) این مکلف قبل از فحص و یأس از دلیل شرعی بر وجوب یا استحباب، نمی‌تواند احتیاط کند و به قصد وجوب انجام دهد زیرا ممکن است مستحب باشد و مرتکب تشریع شود علاوه بر اینکه اصلا قصد وجه قطعی ممکن نیست، بله اگر فحص کرد و دلیل شرعی بر هیچیک از وجوب و استحباب پیدا نکرد در این صورت قصد وجه بر او لازم نیست زیرا اگر شارع او را ملزم به قصد وجه کند با اینکه راهی برای تشخیص وجه وجوب یا استحباب آن عمل وجود ندارد، تکلیف به ما لایطاق خواهد بود و محال، حال که وجوب یا استحباب غسل جمعه را نمی‌داند اشکالی ندارد احتیاط کند و به قصد وجوب انجام دهد و از جهت قصد وجه هم اشکالی پیش نمی‌آید زیرا اصلا قصدِ وجوب در صورت مذکور واجب نبود.

جلسه2 (چهارشنبه، 99.07.02) بسمه تعالی

ثمّ إن هذه المسألة ... ص406، س13

کلام در شرائط عمل به احتیاط بود. در مطلب اول فرمودند تنها شرط عمل به احتیاط، احراز واقع و یقین به مطابقت عمل با واقع است. در مطلب دوم فرمودند احراز واقع در توصلیات ساده است اما احراز واقع و احتیاط در تعبدیات با مشکلی روبرو است زیرا در تعبدیات شارع مقدس به ظاهر عمل مثل طاهر شدن لباس نجس اکتفا نکرده بلکه علاوه بر ظاهر و کالبد عمل به روح و نیت عمل هم توجه دارد، برای شارع در تعبدیات مهم است که مکلف قصد قربت و طبق بعض مبانی قصد وجه (وجوب یا استحباب) داشته باشد لذا شارع عمل به همراه قصد وجه، از مکلف خواسته است و روشن است مکلفی که نمی‌داند یک عبادت خاص واجب است یا مستحب نمی‌تواند لحظه انجام آن عمل، نیت وجوبِ جزمی و قطعی کند بلکه برای تحقق احتیاط، باید امتثال تفصیلی انجام دهد یعنی یقین کند تکلیفش را انجام داده است و یقین به امتثال تکلیف محقق نمی‌شود مگر با قصد وجه لذا باید ابتدا فحص کند که عمل واجب است یا نه و بدون فحص احتیاط ممکن نیست.

بله اگر مکلف مجتهد ابتدا بین أدله فحص کرد و دلیلی بر واجب یا مستحب بودن عمل نیافت همچنین مکلف مقلّد اگر در رساله مرجع تقلیدش فحص کرد و حکمی دال بر وجوب یا استحباب عمل نیافت در این صورت دیگر قصد وجه از او ساقط شده است به همان بیانی که انتهای جزوه جلسه قبل گذشت.

حال که روشن شد احتیاط در تعبدیات قبل از فحص و یأس از دلیل شرعی معنا ندارد معنای این جمله مشهور هم روشن می‌شود که می‌فرمایند: "عبادة تارک طریقی الإجتهاد و التقلید غیر صحیحة و إن علم اجمالا بمطابقتها للواقع".

مشهور معقتدند مکلف نمی‌تواند بگوید من مجتهد نیستم و مایل به تقلید از مرجع تقلید هم نیستم بلکه می‌خواهم در تمام موارد مشکوک احتیاط کنم، چنین چیزی در تعبدیات ممکن نیست زیرا قصد وجه در مورد مشکوک ممکن نیست. (مگر بعد از فحص و یأس از کشف وجه عمل که وجوب است یا استحباب)

مرحوم شیخ انصاری وارد بررسی بیشتر این جمله می‌شوند که چگونه عبادت تارک طریق اجتهاد و تقلید و عامل بر اساس احتیاط، باطل است. می‌فرمایند مکلفی که بدون اجتهاد یا تقلید، صرفا با احتیاط کردن به دنبال امتثال دستورات شرعی است از دو حال خارج نیست:

حالت اول: در حال امتثال اوامر شارع به دنبال احتیاط نمودن است لذا در تمام موارد مشکوک بر اساس احتیاط عمل می‌کند و مثلا در شک در تعداد نمازهای قضا بین اقل و اکثر، مقدار اکثر را انجام می‌دهد تا یقین کند حکم الله واقعی را امتثال کرده است.

حالت دوم: مکلف در زمان امتثال اوامر شارع به دنبال احتیاط نیست بلکه نگاهش به برائت است یعنی در شک در تعداد نمازهای قضا بین اقل و اکثر دنبال انجام دادن اقل است و نسبت به اکثر برائت جاری می‌کند.

حکم حالت دوم مربوط به مرحله دوم از بحث (شرائط برائت) است که بعدا خواهد آمد. فعلا بحث ما مربوط به حالت اول است که مکلف احتیاط می‌کند فنقول:

إنّ الجاهل التارک للطریقین ... ص407، س1

بنابر حالت اول مکلف از جهت تکرار عمل به خاطر احتیاط بر دو قسم است:

قسم اول: احتیاط بدون تکرار عمل

مکلف برای احراز واقع و یقین به امتثال امر نیازی به تکرار نمودن عمل ندارد. مثل موردی که شک دارد خواندن سوره در نماز واجب است یا نه، در این مورد احتیاط به این است که سوره را هم بخواند و نیازی به تکرار نماز نیست که یک بار با سوره و بار دیگر بدون سوره بخواند. همچنین در تمام مواردی که شک دارد یک فعل خاص شرط یا جزء یک واجب هست یا نه می‌تواند احتیاط کند و آن فعل خاص را هم انجام دهد بدون نیاز به تکرار عمل.

قسم دوم: احتیاط با تکرار عمل

مکلف برای احراز واقع و یقین به امتثال امر باید عمل را تکرار کند. مانند موردی که شک دارد بین متباینین، نمی‌داند چهار فرسخ از وطنش دور شده که نماز را قصر بخواند یا دور نشده که تمام بخواند در اینجا احتیاط به آن است که یک نماز تمام و یک نماز قصر بخواند یعنی نماز را تکرار کند. همچنین فردی که شک دارد ظهر جمعه نماز جمعه بر او واجب است یا نماز ظهر، برای احتیاط هر دو را می‌خواند و نماز را تکرار می‌کند.

قسم اول: احتیاط منجر به تکرار عمل نیست

قبل از تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری لازم است به یک مقدمه اصولی توجه کنیم:

مقدمه اصولی: اقوال در قصد وجه و تمییز

جلسه قبل ضمن یک مقدمه اصولی سه اصطلاح قصد قربت یا همان قصد امتثال امر، قصد وجه و قصد تمییز را یادآوری کردیم. نسبت به قصد قربت اختلافی وجود ندارد که عبادیّت یک عبادت و آنچه سبب تمایز بین تعبدی و توصلی و عبادت با غیر عبادت می‌شود قصد قربت و قصد امتثال امر مولا است. لکن در رابطه با واجب بودن قصد وجه و قصد تمییز بین اصولیان دو قول است:

قول اول: مشهور قدما معتقد بودند قصد وجه و تمییز هم لازم است و الا عمل صحیح اتیان نشده است.

دلیل بر این قول آن است که می‌فرمودند وجهِ عمل یعنی تحقق و امتثال یک عمل به عنوان واجب یا به عنوان مستحب از عناوین قصدیه است، عنوان قصدیه یعنی عنوانی که تا انسان آن را قصد نکند تحقق پیدا نمی‌کند. به عنوان مثال در ضرب یتیم اگر قصد ضارب تأدیب یتیم باشد عنوان حَسَنٌ پیدا می‌کند و اگر قصد تأدیب نباشد عنوان قبیحٌ پیدا می‌کند، در وجهِ عمل هم اگر قصد وجه محقق شود، عمل عنوان واجب پیدا میکند و می‌توان گفت واجبش را انجام داده و امتثال کرده است. در نتیجه قصد وجه مانند قصد قربت واجب است.

قول دوم: مشهور متأخران از اصولیان معتقدند تنها قصد قربت و امتثال امر در عبادات لازم است و قصد وجه و تمییز واجب نیست و صحت عمل متوقف بر قصد وجه و تمییز نیست.

دلیل متأخران آن است که می‌فرمایند أدله شرعیه مانند "أقیموا الصلاة" اطلاق دارد و می‌گوید نماز بخوانید نفرموده نماز با قصد وجه و قصد تمییز بخوانید، دلیلی هم نداریم که أقیموا الصلاة را مقیّد کند به قید قصد وجه و تمییز.

متأخران در نقد دلیل قول متقدمان می‌گویند مهم این است که بر نماز خواندن با قصد امر و بدون قصد وجه، عنوان حَسَنٌ و امتثال امر و اطاعت مولی صدق کند، در نگاه عقل و عرف همین‌که مکلف با قصد امتثال امرِ مولا نماز خواند وظیفه‌اش را انجام داده و مولا را اطاعت نموده و عنوان حسن و اطاعت محقق است حتی اگر قصد وجه و تمییز نداشته باشد. *

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در قسم اول که نیاز به تکرار ندارد أقوی این است که قائل به صحت عبادت شویم بنابر این مبنا که قصد وجه را در عملِ عبادی واجب ندانیم، در این صورت مکلف می‌تواند حتی قبل از فحص از واجب یا مستحب بودن عمل، احتیاط کرده و مثلا نماز را با سوره انجام دهد زیرا بر آن امتثال امر و اطاعت مولی صدق می‌کند. پس اشکالی که گفته شد قبل از فحص، امکان احتیاط وجود ندارد زیرا نمی‌داند عمل واجب است یا مستحب پس احتیاط ممکن نیست و نمی‌تواند به طور جزمی قصد وجه کند، این اشکال وارد نیست زیرا اصلا نیازی به قصد وجه نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این مبنای خودمان مبنی بر عدم اعتبار قصد وجه را در مباحث فقهی و نیّت وضو تبیین نموده‌ایم. **

تحقیق:

* در شرح لمعه با هر دو قول آشنا شده‌اید، در مبحث نیت وضو مرحوم شهید اول مطابق قول اول و مرحوم شهید ثانی مطابق قول دوم نظر می‌دهند، عبارت شهید اول این بود که در ج1، ص320 و 321 (چاپ کلانتر) فرمودند: النیة مقارنة لغسل الوجه، مشتملة الوجوب و التقرب. و مرحوم شهید ثانی ذیل آن فرمودند: "لا شبهة فی إجزاء النیة المشتملة على جمیع ذلک و إن کان فی وجوب ما عدا القربة نظر لعدم نهوض دلیل علیه."

نکته‌ای مختصر در روش‌شناسی مرحوم شیخ انصاری (آثار علمی)

** برای مقدمه چینی ورود به روش‌شناسی مرحوم شیخ انصاری نیاز به یک سری مواد خام داریم که فعلا مراجعه کنید به کتب تراجم و شرح حال نگاری مانند کتاب "شخصیت شیخ انصاری" چاپ مجمع الفکر و شخصیت فردی، خانوادگی، اجتماعی و سیاسی مرحوم شیخ را به مرور زمان مطالعه و فیش برداری کنید. آنچه اینجا مناسب است مورد اشاره قرار گیرد گردآوری عناوین کتب و آثار علمی مرحوم شیخ انصاری است، دو دسته آثار در رابطه با مرحوم شیخ انصاری را در حدّ نام اثر باید آشنا باشید یک دسته آثار مکتوب به قلم خود مرحوم شیخ است مانند رسائل، مکاسب، کتاب الطهارة و کتاب الخمس و ... و یک دسته آثاری که به قلم ایشان نیست و تقریرات نوشته شده مباحث ایشان توسط شاگردانشان است مانند "مطارح الأنظار" که مباحث اصولی مرحوم شیخ به قلم مرحوم کلانتر است.

جلسه3 (شنبه، 99.07.05) بسمه تعالی

نعم لو شک فی إعتبارها ... ص407، س9

بحث در مکلفی بود که می‌خواهد با احتیاط نمودن اوامر شارع را امتثال نماید، فرمودند احتیاط یا منجر به تکرار عمل می‌شود یا نه، اگر منجر به تکرار عمل نشود و قصد وجه را هم واجب ندانیم اشکالی ندارد وقتی شک دارد سوره هم در نماز واجب است یا نه، احتیاط کند و نماز را با سوره بخواند حتی قبل الفحص از واجب یا مستحب بودن آن.

قبل از ورود به بحث امروز، دو مقدمه فلسفی و اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی اصولی: اعتبارات ماهیت (بشرط شیء، بشرط لا، لابشرط)

در بدایة الحکمة مرحوم علامه طباطبائی، ص74 (مرحله 5، فصل2) در پایه 7 خوانده‌اید که ماهیت در سنجش با غیر از خودش سه حالت پیدا می‌کند: ماهیّت بشرط شیء، ماهیت بشرط لا و ماهیت لابشرط. این سه اصطلاح در علم اصول هم بکار رفته است، در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص72 ضمن عنوان تقسیمات اولیه واجب خوانده‌ایم که نماز فی ذاته و قبل از توجه به اینکه شارع به آن امر کرده باشد تقسیماتی دارد مانند نماز با سوره و فاقد سوره، با طهارت و فاقد طهارت و .. . سپس فرمودند نماز نسبت به هر کدام از این خصوصیات از سه حال خارج نیست:

1. بشرط شیء است مثل طهارت، ساتر و استقبال قبله.

2. بشرط لا است مانند اشتراط نماز به عدم کلام و قهقهه.

3. لابشرط است مانند عدم اشتراط صلاة به قنوت.

مقدمه اصولی: قاعده اشتغال

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ج1، ص71 اوائل بحث تعبدی و توصلی خوانده‌ایم که هرگاه یقین داشتیم شارع به فعلی امر نموده است اما شک کردیم این فعل مشروط به شرطی شده یا نه، قاعده اشتغال جاری است. عبارت چنین بود: عند الشک فی سقوط الأمر أی فی امتثاله یحکم العقل بلزوم الإتیان به مع القید المشکوک کیما یحصل له العلم بفراغ ذمته من التکلیف، لأنه إذا اشتغلت الذمة بواجب یقینا فلابد من إحراز الفراغ منه فی حکم العقل. و هذا معنى ما اشتهر فی لسان الأصولیین من قولهم: "الإشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی". خلاصه کلام اینکه هرگاه مکلف یقین داشت ذمه او مشغول شده به انجام یک واجب، باید به گونه‌ای عمل کند که یقین کند به امتثال امر و فراغ ذمه.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما گفتیم قصد وجه در عبادات واجب نیست و انجام عبادت بدون قصد وجه هم اطاعت شمرده می‌شود و کافی است لذا احتیاط در تعبدیّات مشکلی نخواهد داشت. اما اگر مجتهد شک داشت که قصد وجه در عبادات واجب هست یا نه و دلیل شرعی یا عرفی که بگوید انجام عبادت بدون قصد وجه هم اطاعت شمرده می‌شود، پیدا نکرد، در این صورت نمی‌تواند (قبل از فحص) احتیاط کند، زیرا قصد وجه نمی‌تواند انجام دهد بلکه باید فحص کند تا برایش روشن شود که قصد وجه لازم است یا نه. حتی طبق مبنای اصولیان که با شک در شرطیّت یک شیء و واجب بودن یک شیء، برائت شرعی (حدیث رفع) و برائت عقلی (قبح عقاب بلابیان) جاری می‌کنند و به شرط مشکوک اعتنایی نمی‌کنند اصولیان هم در این مورد می‌گویند اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

توضیح مطلب: مکلف از طرفی یقین دارد امر شده است به عبادتی مانند نماز، اما شک دارد آیا در تحقق اطاعت از این امر و انجام آن، قصد وجه هم دخالت دارد یا نه، به عبارت دیگر شک دارد نماز یعنی اعمال خاصه به علاوه قصد وجه یا نه، در این صورت باید عبادتش را به گونه‌ای انجام دهد که یقین کند اطاعت محقق شده است زیرا اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی، حال که مکلف شک دارد و نمی‌داند قصد وجه واجب است یا نه باید با فحص کردن از قصد وجه، تکلیف خود را روشن کند، اگر دلیل پیدا کرد قصد وجه واجب است آن را انجام دهد و اگر دلیلی پیدا نکرده، چنانکه دیروز گفتیم از باب نفی تکلیف به ما لایطاق، قصد وجه ساقط است و می‌تواند احتیاط کند.

و بالجمله می‌گوییم فراتر از بحث ما و به طور کلی دو گونه شک قابل تصویر است:

اول: فرد یقین به اشتغال ذمه به تکلیف دارد و شک او در تحقق اطاعت و فراغ ذمه است؛ در این صورت متعیّنا باید احتیاط کند و به گونه‌ای باید امتثال تکلیف کند که یقین کند ذمه او فارغ شده است.

دوم: فرد یقین دارد تکلیف واجبی دارد لکن شک دارد این واجب مشروط است به شرطی یا خیر؛ در این صورت برائت جاری است. مثل اینکه یقین دارد نماز بر او واجب است لکن شک دارد نماز مشروط است به باز بودن چشم یا نه، نسبت به این شرط برائت جاری می‌کند.

پس در صورت اول از شک‌ها همیشه این قاعده جاری است که اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی اما در صورت دوم از شک که سخن از تحقق اطاعت نیست بلکه سخن از یک شرط زائد علاوه بر اصل عبادت است، برائت جاری است.

لکن الإنصاف أن الشک ... ص408، س6

آنچه تا اینجا بررسی کردیم بنابر شک در وجوب قصد وجه بود و الا انصاف این است که قصد وجه واجب نیست زیرا چنانکه گفتیم اگر مکلف عبادت را انجام دهد به قصد امتثال امر مولا و تقرّب به مولا همین مقدار کافی است و اطاعت مولا محقق شده هر چند نداند در واقع این عبادتی که انجام داده واجب بوده یا مستحب و آنچه لازم است بر مکلف اطاعت مولا است که تحقق یافته است. البته جایگاه تفصیل مطلب در فقه است.

إلا أنّ الأحوط ... ص408، س11

تا اینجا مرحوم شیخ انصاری فتوای صریح دادند که قصد وجه در عبادات واجب نیست. در این عبارت می‌فرمایند البته احتیاط نمودن به جا است (ذکر احتیاط بعد از فتوا دلالت می‌کند بر احتیاط مستحب) چرا که:

ـ شهرت محصّله بین اصحاب وجود دارد دال بر لزوم قصد وجه.

ـ و اجماع نقل شده از متکلمان است بر وجوب اتیان واجب به جهت وجوبش و مستحب به جهت استحبابش یا به خاطر وجه الزامی یا غیر الزامی شان.

ـ مرحوم سید رضی نقل کرده اجماع فقهاء امامیه را بر بطلان صلاة کسی که احکام و واجبات آن را نمی‌داند و مرحوم سید مرتضی وجود این اجماع را تأیید نموده است.

بنابراین می‌گوییم به احتیاط استحبابی بهتر است مکلف قصد وجه داشته باشد و لذا قبل از فحص و یأس از یافتن وجه عبادت که وجوب است یا استحباب نمی‌تواند احتیاط کند چنانکه توضیحش گذشت.

بل یمکن أن یجعل ... ص409، س1

مرحوم شیخ انصاری از مبنایشان برمی‌گردند و می‌فرمایند از طرفی اجماع منقول داریم از اهل معقول (متکلمان) و اهل منقول (فقهاء) مبنی بر لزوم قصد وجه در عبادات و از طرف دیگر شهرت عظیمه هم آن را تأیید می‌کند لذا از ضمیمه شهرت به اجماع نتیجه می‌گیریم قصد وجه در عبادات واجب است نه اینکه قصد وجه را صرفا احتیاط مستحب بدانیم که در پارگراف قبل گفتیم و نه اینکه قصد وجه را احتیاط واجب بدانیم چنانکه در پاراگراف نعم لو شک فی اعتبارها گذشت.

نتیجه این شد که اگر احتیاط کردن مستلزم تکرار عبادت نباشد مکلف چه مجتهد و چه مقلد قبل از فحص و یأس از وجه عبادت که وجوب است یا استحباب حق ندارد احتیاط کند و عمل را به نیّت وجوب انجام دهد.

جلسه4 (یکشنبه، 99.07.06) بسمه تعالی

و أمّا الثانی و هو ... ص409، س4

کلام در این رابطه بود که آیا در تعبدیات احتیاط ممکن است یا خیر. مرحوم شیخ انصاری فرمودند احتیاط نمودن بر دو قسم است یا منجر تکرار عمل نمی‌شود یا منجر به تکرار عمل می‌شود.

قسم اول گذشت و در حکم آن ابتدا فرمودند اگر قصد وجه را لازم ندانیم مکلف می‌تواند قبل از فحص از قصد وجه در عبادت، نه اجتهاد و نه تقلید نماید بلکه احتیاط کند اما در پایان فرمودند اجماع اهل معقول و منقول به ضمیمه شهرت عظیمه باعث می‌شود حکم کنیم به لزوم قصد وجه در عبادت و در این صورت قبل فحص از قصد وجه جزمی، امکان احتیاط فراهم نیست لذا عبادات تارک طریق اجتهاد و تقلید قبل از فحص از جهت امر شارع و کشف قصد وجه، باطل خواهد بود.

قسم دوم: احتیاط منجر به تکرار عمل است

جایی که احتیاط منجر به تکرار عمل می‌شود مانند اینکه مکلف علم اجمالی دارد ظهر جمعه یا نماز ظهر بر او واجب است یا نماز ظهر، در بعضی از موارد سفر علم اجمالی دارد یا نماز قصر بر او واجب است یا نماز تمام، احتیاط در این موارد به آن است که مکلف عمل را تکرار نماید یعنی یک بار نمازش را قصر بخواند و بار دیگر تمام.

در حکم این قسم هم مانند قسم قبل ابتدا می‌فرمایند آنچه به نظر قوی می‌رسد این است که قصد وجه در عبادات لازم نیست لذا احتیاط نمودن قبل از فحص از قصد وجه اشکالی ندارد و فرد می‌تواند احتیاطا دو بار نماز بخواند بدون اینکه اجتهاد یا تقلید کند، از جانب قصد وجه هم اشکالی به احتیاط او وارد نیست زیرا اصلا قصد وجه جزمی و قطعی واجب نیست همین که به طور اجمال می‌داند این عمل از جانب شارع امر دارد به نحو وجوب یا استحباب کافی است برای احتیاط نمودن.

لکن الإنصاف عدم العلم ... ص409، س7

بطلان احتیاط قبل از فحص

سپس با لکنّ الإنصاف می‌فرمایند در این قسم هم باید معتقد شویم عبادت تارک طریق اجتهاد و تقلید و عامل به احتیاط قبل از فحص از قصد وجه باطل است به یک دلیل و دو مؤید:

دلیل اول: عدم علم به فراغ ذمه

اگر فرد قبل از فحص از قصد وجه، و صرفا بر اساس علم اجمالی به اینکه یا قصر واجب است یا تمام، با تکرار نماز احتیاط نماید از آنجا که نمی‌تواند قصد وجه جزمی داشته باشد، یقین به فراغ ذمه پیدا نمی‌کند چرا که با توجه به اجماعات و شهرتی که ذکر شد احتمال قوی دارد قصد وجه جزمی معتبر باشد لذا عبادت فرد محتاط باطل است چرا که نمی‌تواند وقتی نماز قصر می‌خواند قصد کند که معینا واجب بر او همین نماز قصر است.

مؤیّد اول: مخالفت این احتیاط با سیره متشرعه.

اینگونه نیست که متشرعه هر گونه احتیاط و هر تکرار عملی را در عبادات صحیح بشمارند زیرا گاهی این تکرار چنان زیاد می‌شود که مورد نکوهش متشرعه قرار می‌گیرد. مثل اینکه فرد در بیابان است و از طرفی قبله را نمی‌داند لذا باید به چهار طرف نماز بخواند و از طرف دیگر پنج لباس دارد که علم اجمالی دارد یکی از اینها طاهر است لذا برای احتیاط باید در پنج لباس نماز را تکرار کند و پنج شیء برای سجده دارد که اجمالا می‌داند یکی از آنها یصح السجود علیه است بنابراین یک نمار ظهرش را باید به چهار طرف در پنج لباس و بر پنج مورد سجده انجام دهد که از ضرب اینها عدد صد به دست می‌آید (4*5=20*5=100) یعنی فقط یک نماز ظهر را صد بار باید تکرار کند که چنین کاری در نگاه متشرعه بازی با اوامر مولا و مذموم است.

سؤال: آیا می‌توان قائل به تفصیل شد به این بیان که اگر احتیاط منجر به کثرت تکرار عمل بشود در این صورت احتیاط صحیح نیست لکن اگر مثلا منجر به دو بار تکرار شد صحیح باشد؟

جواب: پاسخ این است که اولا فقهاء چنین تفصیلی نداده‌اند. ثانیا: چنین تفصیلی ثمره و فائده ندارد زیرا معیار اصل تکرار شدن است اگر تکرار شدن را مخلّ به قصد وجه بدانیم دیگر اهمیتی ندارد که چند بار تکرار شود.

بله اگر کسی فحص کرد و به نتیجه نرسید و راهی جز احتیاط با تکرار عمل نداشت او با زحمت کشیدن برای تکرار عمل و عبادت مورد مدح و تشویق متشرعه قرار خواهد گرفت لکن تا اندازه‌ای که منجر به عسر و حرج نشود.

و ببالی أنّ صاحب الحدائق ... ص409، س‌آخر

اما مؤیدی که مرحوم شیخ انصاری بیان می‌کنند:

مؤید دوم: مخالفت این احتیاط با اجماع

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در ذهنم چنین است که مرحوم محدث بحرانی صاحب حدائق ادعای اجماع می‌کنند بر اینکه احتیاطِ منجرِّ به تکرار عمل مشروع نیست زمانی که فرد متمکن است و می‌تواند با فحص کردن از وظیفه‌اش، عمل را یک بار انجام دهد. مثلا کسی می‌تواند از فرد ثقه و قابل اطمینانی قبله را بپرسد و به یک طرف با قصد وجه جزمی نماز بخواند حق ندارد به چهار طرف با تردید نماز بخواند. همچنین کسی که می‌تواند با فحص کردن بین أدله شرعیه یا فتاوای مجتهد، با قصد وجه جزمی نماز بخواند حق ندارد احتیاط کند و عمل را تکرار نماید. *

تا اینجا ثابت شد در صورتی که مکلف فحص کرد و به نتیجه نرسید که وظیفه شرعی‌اش نسبت به قصد وجه و سایر شرائط چیست می‌تواند احتیاط نماید و عمل را تکرار کند، لکن مرحوم صاحب حدائق ادعای بالاتری دارند و می‌فرمایند اگر فحص کرد و نتیجه نگرفت باز هم حق ندارد احتیاط کند و عمل را تکرار نماید، بلکه در چنین حالتی اصل شرط مجهول ساقط می‌شود، مثلا اگر در قصد وجه شک دارد و با فحص به نتیجه نرسید این شرط ساقط می‌شود نه اینکه احتیاط کند و دوبار انجام دهد همچنین اگر فقط دو لباس دارد و می‌داند یکی از آن دو نجس است و نمی‌تواند لباس را بشوید، در این مورد حق ندارد احتیاط نموده و در هر کدام یک نماز بخواند و عمل را تکرار کند بلکه اصل شرط ستر عورت در نماز ساقط می‌شود و باید عاریا (به دور از نظر ناظر محترم) نماز بخواند زیرا واجب است از لحظه شروع در انجام یک واجب، قصد وجه نماید و اگر بخواهد نماز را دو بار تکرار کند وقتی وارد نماز با لباس اول شد نمی‌داند که آیا همین لباس طاهر است و واجب او انجام همین نماز است یا نه. **

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم ابن ادریس این مقدار به قصد وجه اهمیت می‌دهند که در صورت وجود شک و جهل، برای اینکه قصد وجه به درستی امتثال شود اصل شرط ستر عورت را ساقط کردند با اینکه در این مورد نص خاص و خبر واحد داریم که چنین فردی دو نماز بخواند اما ایشان خبر واحد بدون قرینه را حجت نمی‌دانند لذا به این روایت هم عمل نمی‌کنند.

تحقیق:

* عبارت مرحوم صاحب حدائق در الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج1، ص406: ایشان بعد از نقل کلام مرحوم ابن ادریس می‌فرمایند: فیه انه- مع کونه محض اجتهاد صریح فی مقابلة النص الصحیح- مردود بما ذکره جملة ممن تأخر عنه.

تأمل کنید چرا از این کلام مرحوم صاحب حدائق تعبیر به دلیل نشد، اشکال ادعای اجماع در عبارت ایشان چیست؟

** عبارت مرحوم ابن ادریس حلی در السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج1، ص185:

(نقل مرحوم شیخ انصاری را در عبارت نشان دهید)

قال بعض أصحابنا: یصلّی فی کل واحد منهما، على الانفراد، وجوبا، و قال بعض منهم: ینزعهما و یصلّی عریانا، و هذا الذی یقوى فی نفسی، و به افتی، لأنّ المسألة بین أصحابنا فیها خلاف، و دلیل الإجماع منفی، فإذا کان کذلک، فالاحتیاط یوجب ما قلناه.

فإن قال قائل: بل الاحتیاط یوجب الصلاة فیهما على الانفراد، لأنّه إذا صلّى فیهما جمیعا، تبیّن و تیقن بعد فراغه من الصلاتین معا انّه قد صلّى فی ثوب طاهر؟.

قلنا: المؤثرات فی وجوه الأفعال، یجب أن تکون مقارنة لها، لا متأخرة عنها، و الواجب علیه عند افتتاح کل فریضة، أن یقطع على ثوبه بالطهارة، و هذا یجوز عند افتتاح کل صلاة، من الصلاتین انّه نجس، و لا یعلم انّه طاهر، عند افتتاح کل صلاة، فلا یجوز أن یدخل فی الصلاة إلا بعد العلم بطهارة ثوبه و بدنه، لأنّه لا یجوز أن یستفتح الصلاة، و هو شاک فی طهارة ثوبه، و لا یجوز أن تکون صلاته موقوفة على أمر یظهر فیما بعد، و أیضا کون الصلاة واجبة وجه تقع علیه الصلاة، فکیف یؤثر فی هذا الوجه، ما یأتی بعده، و من شأن المؤثر فی وجوه الأفعال، أن یکون مقارنا لها، لا یتأخر عنها، على ما بیناه.

جلسه 5 (دوشنبه، 99.07.07) بسمه تعالی

و کما لایجوز الدخول فی العمل... ص410، س7

مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر فرد می‌تواند با فحص کردن و سؤال نمودن به وظیفه خود علم تفصیلی پیدا کند و یک بار عمل را انجام دهد، حق ندارد احتیاط کرده و عمل را تکرار کند. دلیل بر این مطلب هم لزوم قصد وجه بود که توضیح دادند قصد وجه جزمی با تردید و تکرار عمل سازگار نیست و تارک طریق اجتهاد و تقلید نمی‌تواند قبل از فحص مثلا هم نماز شکسته بخواند هم نماز تمام.

امروز دو شکل دیگر از احتیاط در مواردی که منجر به تکرار می‌شود توضیح می‌دهند و در هر دو می‌فرمایند احتیاط صحیح نیست:

شکل اول: مکلف به طور تفصیل علم به وظیفه‌اش ندارد که نماز قصر است یا إتمام، قبل از فحص چنین قصد کند که فعلا نماز را تمام می‌خوانم و یک ساعت بعد سؤال می‌کنم اگر وظیفه‌ام نماز تمام بود فبها و الا نماز را شکسته تکرار می‌کنم.

می‌فرمایند این شکل از احتیاط هم فائده ندارد و چنین فردی باز هم نمی‌تواند قصد وجه جزمی داشته باشد لذا عملش صحیح نیست.

شکل دوم: مکلف از ابتدا به صورت جزمی و مشخص وارد نماز شد لکن در أثناء نماز مثلا خنده‌ای حادث شد که شک می‌کند نمازش صحیح است و باید به همان نیت وجوب آن را تمام کند یا نمازش باطل شده، از اینجا به بعد در قصد وجه او تردید ایجاد می‌شود، آیا با وجود تردید در قصد وجه می‌تواند احتیاط کند و نماز را ادامه دهد یا خیر نمازش به جهت ایجاد تردید در قصد وجه، باطل است؟ به عبارت دیگر آیا می‌تواند در نفس خودش بگوید برای احترام به نماز، احتیاطا آن را ادامه می‌دهم و بعد نماز سؤال می‌کنم اگر نمازم درست بود فبها و الا اعاده و تکرار می‌کنم، آیا چنین نمازی صحیح است و اصلا ادامه نماز به نحو تردید در قصد وجه و تردید در وجوبِ ادامه، لازم است یا نه؟ می‌فرمایند در مسأله سه قول است:

قول اول: به محض ایجاد تردید در قصد وجه چنین مکلفی، نمازش باطل است. زیرا چنانکه در ابتدای ورود به عمل و شروع نماز، قصد وجه لازم است در ادامه نماز هم قصد وجه لازم است و چنین مکلفی وسط نماز قصد وجه را از دست داده است.

به عبارت دیگر چنانکه در عبادات مانند نماز و روزه از ابتدا تا انتهای عمل قصد قربت و قصد ادامه دادن لازم است و اگر یک لحظه از قصد روزه و قصد قربت برگردد نماز و روزه‌اش باطل است در این شکل دوم هم به محض ایجاد تردید در قصد وجه وسط نماز، نمازش باطل است.

قول دوم: مکلف مذکور دو راه دارد:

الف: نماز را ادامه دهد به این نیت که بعد نماز از حکم و وظیفه‌اش فحص کند و در صورت لزوم اعاده نماید.

ب: نماز را بشکند و ابطال کند تا با علم تفصیلی و قصد وجه جزمی دوباره نماز بخواند.

از آنجا که احتمال دارد نمازش صحیح باشد و شکستن نماز حرام باشد لذا نمی‌توان گفت حتما حالت "ب" صحیح است و باید نماز را بشکند بلکه ادامه دادن همان نماز اهمیتش پایین‌تر از شکستن و امتثال تفصیلی با قصد وجه جزمی نیست. لذا می‌تواند بنابر همان نماز بگذارد و ادامه دهد و بعد نماز فحص کند اگر درست بود فبها و الا اعاده کند.

قول سوم: تفصیل در مسأله

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما باید قائل به یک تفصیل دو بُعدی شد زیرا مشکلی که در أثناء نماز برای این مکلف پیش آمده یا از مسائل عام البلوی است که موظف بوده قبل از نماز فحص کند و بیاموزد مانند احکام شکیات نماز و و مسائل قبله و امثال آن یا از مسائل غیر مبتلی به و نادر بوده که معمولا برای افراد پیش نمی‌آید و تعلّم و یادگیری آنها قبل نماز واجب نیست مانند حکم قتل موذی مثل رُتیل در أثناء نماز، لذا می‌گوییم:

ـ اگر مسأله‌ای که در أثناء نماز پیش آمده و سبب تردید مکلف در قصد وجه و صحت نمازش شده از مسائل عام البلوی باشد باید نماز را رها کند و با قصد وجه جزمی نماز بخواند زیرا قبل نماز شرعا وظیفه داشته حکم آن مسأله را بیاموزد و این اخلال بر اثر سوء اختیار و سوء رفتار او به وجود آمده، لذا تردید در قصد وجه در أثناء نماز برای او مانند این است که از ابتدا با تردید و بدون فحصِ از حکم وارد نماز شده لذا نمازش باطل است.

ـ اگر مسأله‌ای که در أثناء نماز پیش آمده عام البلوی نیست در این صورت می‌تواند بنا بگذارد بر همان عمل و با تردید در قصد وجه نماز را تمام کند، بعد از نماز فحص کند اگر نمازش مطابق وظیفه‌اش بوده نیاز به تکرار ندارد و اگر نمازش باطل بوده دوباره بخواند. به این دلیل که قبل نماز وظیفه‌ای نسبت به یادگیری چنین حکمی نداشته و در أثناء نماز هم امکان فحص ندارد.

مبحث شرائط عمل به أصالة الإحتیاط تمام شد.

خلاصه بحث از شرائط عمل به أصالة الإحتیاط

مرحوم شیخ انصاری فرمودند عمل نمودن به أصالة الإحتیاط تنها یک شرط دارد آن هم إحراز موضوع احتیاط یعنی چنین عملی قطعا ذمه فرد را از تکلیف بری می‌کند. البته احتیاط در توصلیات مشکلی ندارد لکن در تعبدیات با توجه به قصد وجه دچار اشکال می‌شود که نظر نهایی مرحوم شیخ انصاری این شد که احتیاط موجب تکرار عمل بشود یا نشود در هر دو صورت قصد وجه به جهت اجماع معتضَد به شهرت عظیمه در عبادات لازم است لذا مکلفی که علم به وظیفه‌اش دارد و مثلا می‌داند نماز قصر بر او واجب است به وظیفه‌اش عمل می‌نماید و مکلفی که شک در وظیفه دارد باید ابتدا از وظیفه شرعی‌اش فحص کند (مجتهد در أدله شرعیه و مقلد مثلا در رساله مرجع تقلیدش) اگر بعد از فحص، علم تفصیلی به وظیفه‌اش پیدا نمود که بر همان اساس عمل می‌کند و اگر بعد از فحص به نتیجه نرسید و همچنان شک داشت که وظیفه‌اش مثلا قصر است یا تمام، مجاز است احتیاط کرده و یک بار قصر و یک بار تمام بخواند با اینکه قصد وجه جزمی در نماز ندارد و قصد وجه بر او واجب نیست چون قادر بر آن نیست و تکلیف به آن از جانب شارع تکلیف به ما لایطاق خواهد بود. همچنین اگر در أثناء نماز تردید در قصد وجه به وجود آمد اگر سبب تردید، از مسائل عالم البلوی باشد که باید قبل نماز می‌آموخته (مانند حکم خندیدن در نماز و شک در اینکه نمازش باطل شد یا نه) در این صورت نمازش باطل است و اگر از مسائل عام البلوی نباشد نمازش را تمام میکند سپس فحص می‌کند اگر وظیفه را انجام داده که تمام است و اگر فهمید نمازش باطل بوده اعاده میکند. مبحث بعد شرائط عمل به أصالة البرائة است.

نکته‌ای در مقدمات روش شناسی مباحث اصولی (اصول فقه و علم کلام)

مرحوم شیخ انصاری لزوم قصد وجه در عبادات را به این دلیل پذیرفتند که اجماع اهل معقول (علماء علم کلام) و اهل منقول (فقهاء) به ضمیمه شهرت عظیمه دلالت بر آن دارد. به این مناسبت یک نکته کوتاه بیان می‌کنم. یکی از مطالبی که توجه به آنها برای دقت در مسائل اصول فقه و کاربرد آن در مباحث عقیدتی و پاسخ از شبهات عقیدتی باید مورد توجه قرار گیرد تداخل دو علم اصول و کلام است. به عبارت دیگر این دو علم در تبیین مباحث و استدلالات خودشان چه مطالبی را از یکدیگر وام می‌گیرند؟ کدام نکات علم کلام است که در صورت جهل به آنها فهم بعض مسائل علم اصول میسر نمی‌شود؟ ابتدا باید توجه کنیم علم کلام که از آن به فقه اکبر و علم التوحید و الصفات هم نام برده می‌شود علمی است با محوریت افعال الله از توحید و صفات و نبوت و امامت و معاد، در این علم از مسائلی بحث می‌شود که مربوط به عقائد انسان است و دفاع از آنها و پاسخ به شبهات وارد شده بر آنها.

یکی از مباحث مهم علم کلام، بررسی صفات الهی است که مباحث مرتبط با بعض این صفات در علم اصول کاربرد دارد و اگر در علم کلام لزوم این صفات ثابت نشود استدلال در بحث مرتبط با آن در علم اصول ناقص می‌ماند. به دو صفت اشاره می‌کنیم: یکی حکمت و دیگری لطف. از صفت حکمت در مباحثی از جمله مطلق و مقید استفاده می‌کنیم به عنوان مقدمات حکمت و از صفت لطف به عنوان قاعده لطف در مباحثی مانند اجماع لطفی، در بحث برائت و حدیث رفع که گفته می‌شود اطلاق حدیث رفع (رفع ما لایعلمون) می‌گوید هیچ فحصی از احکام بر شما واجب نیست و قاعده لطف این اطلاق را مقید میکند به بعد از فحص از احکام شرعی زیرا اگر به اطلاق حدیث رفع در این مورد تمسک کنیم مخالف با قاعده لطف است و سبب می‌شود بعث رسل و انزال کتب لغو باشد.

مرحوم علامه حلی در کتاب کلامی معتبر و مهم‌شان به نام کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد در صفحه 552 (چاپ جامعه مدرسین) می‌فرمایند: یشترط فی استحقاق الفاعل المدح و الثواب إیقاع الواجب لوجوبه أو لوجه وجوبه و کذا المندوب یفعله لندبه أو لوجه ندبه و کذا فی ترک القبیح یترکه لکونه ترک قبیح أو لوجه ذلک و الإخلال بالقبیح لکونه إخلالا بالقبیح فإنه لو فعل الواجب أو المندوب لا لما ذکرناه لم یستحق مدحا و لا ثوابا علیهما و کذا لو ترک القبیح لغرض آخر من لذة أو غیرها لم یستحق المدح و الثواب. و الدلیل على استحقاق الثواب بفعل الطاعة أنها مشقة قد ألزمها الله تعالى المکلف فإن لم یکن لغرض کان عبثا و ظلما و هو قبیح لا یصدر عن الحکیم و إن کان لغرض فإما الإضرار و هو ظلم و إما النفع و هو إما أن یصح الابتداء به أو لا و الأول باطل و إلا لزم العبث فی التکلیف و الثانی هو المطلوب و ذلک النفع هو المستحق بالطاعة المقارن للتعظیم و الإجلال فإنه یقبح الابتداء بذلک لأن تعظیم من لا یستحقه قبیح.

بنابراین به دوستان توصیه می‌کنم از همین الآن یادداشت هایی در رابطه با تداخل علم اصول با سایر علوم از جمله علم کلام داشته باشند که بعد از جمع‌آوری چند عنوان، میتوانید روی آن یک کار پژوهشی خوب انجام دهید که قابل ارائه برای سایرین باشد به ویژه برای طلاب سطوح پایین تر مانند اصول فقه که با ثمرات علمی مباحث اصول فقه بیشتر آشنا شوند.

۰ نظر

۰ ۱۵ مهر ۹۹ ، ۱۷:۰۴

سید روح الله ذاکری

خاتمة فی ما یعتبر فی العمل بالأصل

بسم الله الرحمن الرحیم

رسائل 4، خاتمة فیما یعتبر فی العمل بالأصل

جلسه یکم (سه‌شنبه، 99.07.01)

ضمن تسلیت ایام عزای أباعبدالله الحسین7 و خاندان و اصحاب ایشان و با استعانت از پروردگار و عنایت حضرت حجت _Qو حضرت معصومه3و با امید به کسب توفیق بر خشنودی قلب مقدس مولایمان بحث را آغاز می‌کنیم. ابتدا بیان دو نکته:

نکته اول: وضعیت خاص کلاسها در این سال تحصیلی

با توجه به شرائط خاص حاکم بر دنیا و کشورمان به واسطه ویروس کرونا، شرائط درسی از اواخر سال تحصیلی قبل تا کنون تحت الشعاع این وضعیت قرار گرفته، سال گذشته ترم دوم تقریبا به طور کامل به صورت مجازی بحث را پیگیری کردیم. امسال هم شرائط در نوسان است و إن شاء الله چه حضوری و چه مجازی بحث را به صورت یکنواخت و مستمر، پیگیری خواهیم نمود لکن به گونه‌ای برنامه‌ریزی کنید که از مطالعه و مباحثه غافل نشوید، مباحثه حضوری، تلفنی و یا اینترنتی، چرا که در هر صورت زمان می‌گذرد و آنچه برای ما باقی می‌ماند تلاش‌های خودمان است. لذا اولویت مهم‌تر از نان شبِ شما، هماهنگ کردن مباحثه و تدارک برای انجام یک مباحثه قوی باشد.

نکته دوم: اتمام رسائل در پایه 8

کتاب مکاسب مرحوم شیخ انصاری تا پایان پایه دهم عهده دار تعلیم فقه استدلالی به شما عزیزان است لکن کتاب رسائل ایشان امسال به پایان می‌رسد، لذا به جا است که برای جدا شدن از این کتاب که دو سال و دو پایه 7 و 8 را به تعلّم و یادگیری آن اختصاص داده‌اید از الآن به فکر باشید. یادداشت کردن آراء مرحوم شیخ انصاری در هر مسأله به صورت مختصر و مفید، نکته برداری از شیوه اجتهاد و استنباط ایشان که در مباحث کلاس تذکر داده خواهد شد، مقایسه مختصر آراء ایشان با آراء مرحوم مظفر که در کتاب اصول فقه و در پایه‌های 5 و 6 خوانده‌اید و مقایسه با آراء مرحوم آخوند در کفایة الأصول که مربوط به دو پایه 9 و 10 است با راهنمایی‌های کلاسی.

مطالب ابتدای رسائل 4 یعنی مبحث "ما یعتبر فی العمل بالأصل" که حدود 70 صفحه از کتاب را به خود اختصاص داده برای شما جدید است و در کتاب‌های اصولی قبلی نخوانده‌اید، البته بعد از آن وارد مبحث استصحاب می‌شوید که در کتاب اصول فقه با کلیات آن آشنا شده‌اید. البته از آنجا که زمان زیادی از امتحانات تابستان نمی‌گذرد آمادگی ذهنی شما برای دریافت مطالب اصولی باید مطلوب باشد.

ـــــ سال گذشته عرض کردیم کتاب فرائد الأصول مرحوم شیخ انصاری مجموعه سه رساله است در مباحث قطع، ظن و شک لذا به عنوان "رسائل" مشهور شده است و به سه حالت نفسانی مکلف یعنی علم (کشف تام و آگاهی صد در صد)، ظن (بین 51 و 99 درصد) و شک (پنجاه پنجاه) پرداخته‌اند. رساله شک را سال تحصیلی قبل آغاز کردیم، در این رساله دو مقام از بحث دارند:

مقام اول: شک بدون حالت سابقه (احتیاط، برائت و تخییر). مقام دوم: شک با حالت سابقه. بحث ما به خاتمه مقام اول رسیده.

در مقام اول دو موضع از بحث داشتند: موضع اول: شک در اصل تکلیف. موضع دوم: شک در مکلّف‌به.

در موضع اول سه مطلب داشتند: مطلب اول: شبهه تحریمیه. (تردید و دوران بین حرمت با اباحه یا حرمت با کراهت یا حرمت با استحباب). مطلب دوم: شبهه وجوبیه. (دوران بین وجوب با استحباب یا اباحه یا کراهت). مطلب سوم: دوران بین محذورین (تخییر)

در پایان بحث از مقام اول یعنی شک بدون حالت سابقه، یک خاتمه بیان می‌کنند در بیان شرائط إجراء اصول عملیه. (احتیاط و برائت).

خاتمه: شرائط اصول عملیه

در این خاتمه دو مرحله از بحث دارند: 1. شرائط عمل به أصالة الإحتیاط. 2. شرائط عمل به أصالة البرائة. طبق دسته بندی مرحوم شیخ که مباحث رساله شک را در دو مقام مطرح می‌کنند و مقام اول مربوط به شک بدون حالت سابقه است، باید از شرائط عمل به أصالة التخییر هم بحث می‌فرمودند لکن از آن مستقلا بحث نمی‌کنند زیرا شرائط آن را مانند شرائط برائت می‌دانند. *

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی در بحرالفوائد، ج6، ص91 (چاپ مؤسسة التاریخ العربی) در اولین خط پاورقی می‌فرمایند: "إنما أهمل قدس سره التخییر فی المقام مع أنه من‏ الأصول‏ أیضا من‏ جهة اتحاد حکمه‏ مع البراءة مضافا إلى تصریحه بعد ذلک بعدم الفرق بینهما بقوله: (ثم إن فی حکم أصل البراءة کلّ أصل عملی خالف الاحتیاط)" این عبارت در رسائل، ج2، ص416، سطر8 است.

۰ نظر

۰ ۱۵ مهر ۹۹ ، ۱۶:۵۹

سید روح الله ذاکری

مسأله چهارم: شبهه موضوعیه تحریمیه

بازگشت به فهرست

مسأله چهارم: شبهه تحریمیه موضوعیه

چهارمین و آخرین مسأله از مسائل مربوط به شبهه تحریمیه، شک در حکم شرعی است لکن منشأ شک در حکم، اشتباه در موضوع خارجی است. بارها اشاره کرده‌ایم رابطه بین موضوع و حکم رابطه علت و معلول است اگر موضوع مشتبه و مردد باشد این شبهه و ابهام در موضوع به حکم هم سرایت می‌کند. مرحوم شیخ انصاری دو مثال می‌زنند:

مثال اول: یقین داریم سرکه حلال و خمر حرام است لکن شک داریم این مایع موجود در خارج، سرکه است یا شراب لذا نمی‌دانیم حکم استفاده از این مایع چیست؟ حرمت است یا إباحه؟ پس شک در حکمِ حرمت داریم لکن منشأ شک ارتباطی به بیان حکم توسط شارع ندارد بلکه منشأ شک اشتباه و عدم توانایی ما در تشخیص سرکه از خمر است در این مایع موجود.

مثال دوم: یقین داریم لحم و گوشت غنم حلال و گوشت خرگوش حرام است لکن شک داریم أکل این لحم موجود برای ما حرام است یا حلال و منشأ شک هم این است که نمی‌دانیم این لحم، گوشت غنم است یا أرنب، پس منشأ شک ارتباط به شارع ندارد بلکه منشأ شک شباهت بین دو گوشت و اشتباه ما در تشخیص آن دو است.

لذا از این مسأله با عنوان شبهه تحریمیه موضوعیه یاد می‌شود.

در رابطه با شبهه تحریمیه موضوعیه اصولیان و اخباریان اتفاق نظر دارند که حکم ظاهری ما و مقتضای اصل عملی در این مسأله أصالة البرائة یا همان أصالة الإباحة است. دلیل بر این قول هم روایات متعددی است که قبلا در مبحث شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص مرور کردیم و آن روایات هم شامل شبهه حکمیه می‌شود هم شبهه تحریمیه و در هر دو حکم به برائت می‌کرد. روایاتی مانند:

کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنّه حرام. کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال. همچنین حدیثی که مرحوم علامه در تذکره نقل فرموده‌اند و دلیل بر جریان برائت در شبهه تحریمیه موضوعیه دانسته‌اند. آن هم حدیث مسعدة بن صدقه است که از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند هر شیءای بر شما حلال است تا زمانی که یقین به حرمت پیدا کنی که در صورت یقین به حرمت باید از آن اجتناب کنی، مانند لباسی که خریده‌ای و بر تن داری و احتمال می‌دهی سرقتی و غصبی باشد، یا عبدی که مالک آن هستی و احتمال می‌دهی حرّ و غیر قابل تملّک باشد اما خود را (توسط دیگران) فروخته تا پولی به دست آورد، یا توسط دیگران دستگیر و مقهور شده و به عنوان برده فروخته شده یا (برای فریب دادن شما توطنه کرده که پول بگیرد اما خودش) مورد نیرنگ قرار گرفته و به فروش رفته، یا خانمی که به عنوان همسر اختیار کرده‌ای احتمال می‌دهی خواهر سببی شما باشد (و شما از او خبر نداشته‌ای) یا خواهر رضائی شما باشد، در تمام این موارد ارتکاب مشتبه و مشکوک بر شما حلال است تا زمانی که یقین کنی به خلاف و حرمت یا بیّنة اقامه شود و برای شما شهادت دهد به سرقت یا حرّیت یا خواهر بود.

و لا إشکال فی ظهور صدرها... ص120، س9

می‌فرمایند بدون شک، صدر روایت دلالت بر برائت در شبهه تحریمیه موضوعیه دارد لکن سه مثالی که ذکر شد (لباس و شک در مغصوب بودنش، عبد و شک در حرّ بودنش، همسر و شک در خواهر بودنش) ارتباطی به بحث شبهه تحریمیه موضوعیه ندارد، زیرا هر چند در سه مثال مذکور قائل به حلیّت و إباحه باشیم لکن نه به جهت أصالة البرائة و أصالة الإباحة بلکه به جهت جریان یک اصل موضوعی است:

ـ در مثال ثوب بر اساس قاعده ید می‌گوییم مالکیت فروشنده بر لباس بی اشکال و حلال است زیرا قاعده ید می‌گوید فروشنده لباس که لباس را به ما فروخته خودش مالک بوده، و الا اگر قاعده ید جاری نشود، اصالة البرائة و الإباحة هم جاری نیست بلکه یک اصل موضوعی جاری است و باید بگوییم اصل حرمت تصرف در لباس و عبد است زیرا یقین داریم قبل از اینکه فروشنده لباس را بفروشد مالک آن نبود شک داریم آیا مالک شده که بتواند به ما بفروشد یا نه، استصحاب می‌کنیم عدم ملکیت را که یک اصل موضوعی است.

ـ در مثال عبد هم بر اساس قاعده ید می‌گوید فروشنده مالک عبد است و الا اگر قاعده ید نباشد أصالة البرائة و الإباحة هم جاری نیست بلکه اصل موضوعی جاری است و اصل عدم مالکیت هر انسانی بر انسان دیگر است (أصالة الحریّة) لذا فروشنده، مالک عبد نبوده است.

ـ در مثال زوجه هم به این جهت گفته شده این خانم بر او حلال است و زوجه او است که اصل عدم تحقق نسب و رضاع است یعنی یقین داریم قبل از به دنیا آمدن این خانم، نه خواهر سببی او بود نه خواهر رضاعی، الآن شک داریم آیا نسب و رضاع محقق شده یا نه، استصحاب می‌کنیم عدم تحقق نسب و رضاع را، و الا اگر این اصل جاری نمی‌شد باید یک اصل موضوعی دیگر جاری می‌کریم و قائل می‌شدیم به حرمت این خانم بر این آقا زیرا یقین داریم قبل از عقد نکاح، زوجیت نبود شک داریم آیا این عقد نکاح علقه زوجیت را محقق کرد یا نه، استصحاب می‌کنیم عدم زوجیت را و می‌گوییم عقد نکاح تأثیری بر زوحیت این دو نداشته است.

نتیجه این که در هر سه مثال مذکور در روایت اگر امام صادق علیه السلام حکم به حلیّت فرموده‌اند به جهت أصالة البرائة یا همان أصالة الإباحة نبوده پس این سه مثال مذکور در اصل مثال برای مبحث أصالة البرائة نیستند.

البته این را هم نمی‌توان انکار کرد که صدر روایت و ذیل روایت عام است و شامل جریان برائت در شبهه موضوعیه تحریمیه هم می‌شود و نهایتا اگر به جهت سه مثال مذکور بگویید حدیث از محل بحث خارج است و قابل استدلال برای أصالة البرائة در شبهه موضوعیه تحریمیه نیست باز هم می‌گوییم آیات، روایات، اجماع و أدله عقلیه متعددی داریم بر برائت در شبهه موضوعیه تحریمیه و نیازی به خصوص این روایت مسعدة بن صدقه نداریم.

و توهم عدم جریان ...، ص121، س7

جواب از چهار اشکال:

اشکال اول: مستشکل تمسک به دلیل عقل برای اثبات برائت در شبهه تحریمیه موضوعیه ممکن نیست. قبل از توضیح آن یک مقدمه:

مقدمه اصولی: تبیین عنوان مقدمه علمیّه

در مباحث اصولی با برهان ثابت شده و در کفایة الأصول مرحوم آخوند خواهید خواند که انجام مقدمه علمیه واجب است یعنی وقتی یقین به تکلیف داریم، مقدمۀ علم به امتثال تکلیف هم واجب الإتیان است. مثال معروف آن هم مسأله وضو است، در وضو لازم است دست را از مرفق تا سر انگشتان بشوید، حال برای اینکه یقین کند وظیفه را انجام داده و دست را از مرفق شسته آب وضو را کمی بالاتر از مرفق بریزد که علم پیدا کند دست را از مرفق و آرنج شسته است. یا مثل اینکه چند ثانیه قبل از اذان صبح دست از خوردن و آشامیدن بکشد که یقین کند لحظه اذان صبح وظیفه امساک از أکل و شرب را امتثال کرده است. پس اتیان مقدمه علمیه به حکم عقل واجب است و مورد آن هم جایی است که یقین به اصل تکلیف داشته باشیم.

مستشکل می‌گوید تمسک به قاعده عقلی قبح عقاب بلا بیان در شبهه تحریمیه موضوعیه ممکن نیست زیرا خود عقل در اینجا بیان دارد، عقل می‌گوید مقدمه علمیه واجب است، شما شک دارید این مایع خمر هست یا نه، مقدمۀ اینکه علم پیدا کنید مرتکب شرب خمر نشده‌اید آن است که این مشتبه را ترک کنید، پس عقل حکم می‌کند به وجوب ترک این مشتبه و این حکم عقل، بیان است و نوبت به تمسک به قبح عقاب بلا بیان و اثبات برائت عقلی نمی‌رسد.

جواب اشکال اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ترک حرام توسط مکلف به دو صورت است:

صورت اول: علم تفصیلی دارد کاری مانند شرب خمر حرام است، در این صورت باید آن را ترک کند و مقدمه علمیه معنا ندارد.

صورت دوم: علم اجمالی دارد یعنی یقین دارد یکی از دو مایع موجود، خمر است، اما نمی‌داند کدام یک خمر است، اینجا علم دارد به تکلیف حرمت، برای اینکه یقین و علم پیدا کند به اینکه تکلیف را انجام داده و شرب خمر را ترک کرده، باید از هر دو مایع اجتناب کند، پس اجتناب از هر یک از دو مایع می‌شود مقدمه علمیه برای امتثال تکلیف لاتشرب الخمر.

حال بحث ما در شبهه موضوعیه نه از صورت اول است نه صورت دوم، در شبهه موضوعیه تحریمیه یعنی فقط یک لیوان مایع وجود دارد، نمی‌داند این یک مایع سرکه است یا خمر، پس نه صورت اول نیست چون علم تفصیلی ندارد، صورت دوم نیست چون علم اجمالی ندارد یعنی مردد بین دو مورد نیست. پس در محل بحث ما اصلا جریان مقدمه علمیه معنا ندارد. به عبارت دیگر در شبهه موضوعیه تحریمیه اصلا علم به تکلیفِ حرمت نداریم که مقدمه علمیّه آن واجب باشد. (مقدمه علمیه جایی است که علم به تکلیف داشته باشیم.)

پس فرقی نیست در اینکه این یک فردِ مایعِ موجود را شک کنیم خمر است یا نه و یا اینکه شک کنیم سیگار کشیدن حرام است یا نه، در هر دو صورت برائت جاری است به دلیل قبح عقاب بلا بیان.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند همین توهم مقدمه علمیه در شبهه حکمیه تحریمیه هم مطرح شده یعنی گفته شده ما یقین داریم خبائث بر ما حرام است، شک داریم سیگار کشیدن از خبائث است که حرام باشد یا نه، باید از باب مقدمه علمیة، سیگار کشیدن را ترک کنیم تا یقین کنیم تکلیف حرمت خبائث را امتثال کرده‌ایم. پس یقین به تکلیف حرمت خبائث داریم شک داریم در مکلف‌به که سیگار کشیدن هم حرام است یا نه از باب مقدمه علمیه باید شرب تتن را ترک کنیم. جوابش این است که نسبت به شرب تتن نه علم تفصیل به تکلیف حرمت شرب تتن داریم نه علم اجمالی. منشأ این توهم و اشتباه هم آن است که شک در شرب تتن را از مصادیق علم اجمالی دانسته‌اند.

در پایان می‌فرمایند همین اشکال مقدمه علمیه در شبهه موضوعیه وجوبیه هم وارد شده و بعضی توهم کرده‌اند که اگر شک داریم 10 نمازمان قضا شده یا 15 نماز واجب است از باب مقدمه علمیه 15 نماز قضا بخوانیم تا یقین کنیم تکلیف را امتثال کرده‌ایم. در حالی که در جای خودش ثابت می‌کنیم در اقل و اکثر استقلالی نسبت به اکثر برائت جاری است و قضاء 10 نماز کافی است. و نسبت به 15 نه علم تفصیلی داریم نه علم اجمالی.

جلسه صد و بیستم (مجازی، چهارشنبه، 99.03.21) بسمه تعالی

فإن قلت: إنّ الضرر...، ص122، س11

کلام در شبهه تحریمیه موضوعیه بود که فرمودند به اتفاق اصولیان و اخباریان برائت یا همان إباحه جاری است. وارد پاسخ به چهار اشکال شدند. اشکال اول و جوابش گذشت.

اشکال دوم: این اشکال مطلب جدیدی نیست، مستشکل می‌گوید در شبهه تحریمیه موضوعیه هم در صورت ارتکاب مشتبه احتمال ضرر، وجود دارد لذا احتیاط و ترک مشتبه، واجب است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری چنانکه بارها در مباحث قبل (از جمله در جلسات 55، 86 و 109) اشاره کردند اینجا هم می‌فرمایند:

ـ اگر مقصودتان ضرر أخروی است که در اینجا وجود ندارد زیرا عقل می‌گوید عقاب بلابیان قبیح است.

ـ اگر مقصودتان ضرر دنیوی است که عقل می‌گوید ضرر دنیوی بدون بیان هم جاری است، می‌گوییم اگر هم وجوب عقلی دفع ضرر محتمل دنیوی را بپذیریم در مطالب قبل ثابت کردیم اشکالی ندارد که دفع ضرر دنیوی از نگاه شارع واجب نباشد مخصوصا که در بعض موارد شارع امر به انجام کاری کرده است که قطعا ضرر دنیوی دارد مانند واجبات مالی شریعت و جهاد فی سبیل الله. پس در موردی که ضرر قطعی دنیوی وجود دارد شارع اجازه ارتکاب داده یا ارتکاب را واجب نموده چه برسد به اینجا که صرفا احتمال ضرر دنیوی است در ارتکاب شبهه موضوعیه تحریمیه.

اشکال سوم: مستشکل می‌گوید

اولا: مقصود ما از احتمال ضرر، احتمال ضرر اخروی است، عقل هم منع نمی‌کند از اینکه عقاب بدون بیان جاری شود، به عبارت دیگر هیچ اشکال عقلی ندارد که خداوند در جایی مکلف را به جهت ارتکاب مشتبه عقاب کند با اینکه بیانی نفرستاده باشد زیرا ممکن است مصلحت در عدم البیان باشد، مصلحت در این باشد که شارع در بعض موارد جایگاه عقل را پر رنگ کند و خودش سکوت کند و غیر از حکم عقل به احتمال ضرر، دیگر بیانی صادر نکند. پس احتمال دارد شبهه تحریمیه موضوعیه هم از همین موارد باشد.

ثانیا: اگر احتمال ضرر اخروی را نپذیرید می‌گوییم ضرر دنیوی هم در شبهه تحریمیه موضوعیه وجود دارد، و شارع ارتکاب مشتبه به شبهه تحریمیه موضوعیه را با أدله واضح و روشن حرام شمرده است مانند آیه شریفه: "لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ‏ إِلَى التَّهْلُکَةِ" که می‌فرماید خودتان را به هلاکت نیافکنید، در ارتکاب شبهه تحریمیه موضوعیه احتمال هلاکت است پس آیه ارتکاب آن را با صیغه نهی، حرام شمرده است.

سؤال: ارتباط این آیه با روایات "کل شیء لک حلال" که می‌گویند در موارد شبهه تحریمیه موضوعیه ارتکاب جایز است چه می‌شود؟

پاسخ: مستشکل پاسخ می‌دهد، آن روایات حکم حلیّت را محدود و مغیّی کردند به "حتی تعرف الحرام" و آیه شریفه حکم حرمت ارتکاب مشتبه را بیان می‌کند و زمانی که حکم حرمت روشن شد موضوعِ حلیّت برای کل شیء هم از بین می‌رود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: اگر هم بپذیریم که گاهی مصلحت در این است که یک ضرر أخروی توسط شارع بیان نشود، اما محل بحث ما یعنی شبهه تحریمیه موضوعیه از آن موارد احتمال ضرر نیست زیرا شارع مقدس تصریح فرموده به "کلّ شیء لک حلال" پس این روایات بیان هستند از جانب شارع که مبنی بر حرام نبودن ارتکاب مشتبه.

ثانیا: اما نسبت به ضرر دنیوی می‌گوییم دفع ضرر دنیوی مشکوک واجب نیست، آیه تهلکة که بیان کردید هم اختصاص دارد به جایی که اطمینان به ضرر دارد لذا فقهاء فتوا می‌دهند که حرکت در مسیری که اطمینان به ضرر و هلاکت دارد حرام است، یا در مسأله تیمم بدل از وضو یا ترک روزه فتوا می‌دهند اگر اطمینان به ضرر دارد حرام است، لکن بحث ما در شبهه و شک است نه ظن و اطمینان یعنی صرف احتمال ضرر، وجوب روزه را برنمی‌دارد و فقهاء فتوا به جواز ترک روزه و وضو نمی‌دهند.

بله بعضی از فقهاء متأخر فتوا داده‌اند که با احتمال و شک به ضرر هم می‌تواند روزه و وضو را ترک کند لکن دلیل بر این فتوایشان این نیست که شک به ضرر هم معتبر است و باعث می‌شود روزه و وضو گرفتن حرام شود، خیر دلیلشان این است که موضوع ترک روزه و وضو را در روایات، خوف الضرر می‌دانند لذا به صرف احتمال ضرر هم می‌گویند روزه را ترک کند. پس مورد روزه و وضو هم دلیل خاص دارد.

لکن الإنصاف إلزام العقل ... ص124، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر مقصود مستشکل از ضرر، ضرر دنیوی باشد دفعش واجب نیست.

لکن انصاف آن است که عقل چنانکه حکم می‌کند به وجوب دفع ضرر قطعی، همچنین عقل حکم می‌کند به وجوب دفع ضرر احتمالی، لذا اگر چند ظرف مایع باشد که انسان احتمال دهد یکی از آنها سمّ است، به همین شک و احتمالِ صرف، اعتنا می‌کند و از نوشیدن محتمل السمّیة اجتناب می‌کند.

البته این نکته در صورتی است که عقل فقط عنوان ضرر دنیوی را مورد ملاحظه قرار دهد، و الا اگر در کنار این ضرر دنیوی یک منفعت اخروی هم باشد دیگر عقل حکم به وجوب اجتناب نمی‌کند، چنانکه:

ـ فردی که باید حدّ شرعی زده شود یا قصاص شده و کشته شود این ضرر دنیوی است لکن عقل نمی‌گوید فرار کن و خودت را از ضرر نجات بده بلکه می‌گوید تسلیم این ضرر باشد تا شارع از گناهت بگذرد و از نفع أخروی آن بهره‌مند گردی.

ـ در مورد امر شارع به جهاد، عقل می‌گوید احتمال قوی کشته شدن و ضرر نیوی هست لکن به جهت نفع اخروی عقل منع نمی‌کند.

ـ فردی که اکراه بر قتل دیگران شده است و به او گفته‌اند اگر مثلا زید را نکشی تو را می‌کشیم، اینجا خداوند اجازه قتل دیگران را نداده است لذا اگر این فرد مکرَه به خاطر نکشتن دیگران مظلومانه کشته شود نفع اخروی خواهد داشت و عقل می‌گوید این ضرر دنیوی را تحمل کن تا به نفع اخروی برسی.

ـ فردی که اکراه بر ارتداد یا سبّ امام شده مانند حجر بن عدی با اینکه شارع اجازه داده تقیه کند و جانش را حفظ کند لکن اگر تقیه نکرد و به جهت اقتضاء وضعیت و هدایت‌گری برای دیگران و الگو و أسوه شدن برای افراد ضعیف علنا از ارتداد و سبّ الإمام سر باز زد و حاضر نشد حتی از روی تقیه جانش را نجات دهد، اینجا عقل او را بر تحمل این ضرر دنیوی تقبیح نمی‌کند زیرا به منفعت اخروی می‌رسد.

بنابراین اگر عقلا اشکالی ندارد که شارع در مورد ضرر دنیوی قطعی، حکم به جواز ارتکاب بدهد و عقل هم قبول کند به طریق أولی در جایی که صرفا احتمال ضرر هست شارع می‌تواند حکم به جواز ارتکاب دهد به جهت مصالحی مانند تسهیل بر عباد و اینکه افراد مکلف با ترک تمام موارد شبهه تحریمیه موضوعیه به زحمت و سختی نیافتند و چه بسا منجر به سستی در عمل به احکام دین نشود و عقل هم منعی نداشته باشد.

اشکال چهارم: مستشکل با ضمیمه دو نکته نتیجه می‌گیرد اجتناب شبهه موضوعیه تحریمیه به حکم عقل واجب است:

الف: اگر یک أماره غیر معتبر مانند خبر فاسق بگوید شیءای حرام است، هر چند این خبر حجت نیست لکن برای انسان ظن حاصل می‌شود به ضرر، و با حصول ظن، دفع ضرر مظنون به حکم عقل واجب است.

ب: به اجماع علماء هر حکمی که برای ظن نامعتبر ثابت باشد برای شک هم ثابت است.

نتیجه اینکه وقتی دفع ضررِ مظنون، به حکم عقل واجب است پس دفع ضرر مشکوک هم واجب خواهد بود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نکته الف شما باطل است زیرا به صرف اینکه با خبر فاسق احتمال می‌دهیم آن شیء حرام باشد ظن به حرمت حاصل نمی‌شود زیرا با خبر فاسق ظن به چه ضرری پیدا می‌شود؟ ضرر أخروی یا دنیوی؟

ـ اگر مقصودتان این است که از ظن به حرمت، ظن به ضرر أخروی حاصل می‌شود، قبح عقاب بلا بیان می‌گوید ضرر اخروی وجود ندارد.

ـ اگر مقصودتان این است که از ظن به حرمت، ظن به ضرر دنیوی حاصل می‌شود، می‌گوییم احتمال حرمت نه تنها تلازمی با ظن به ضرر ندارد بلکه قطع به حرمت هم گاهی تلازم با ضرر دنیوی ندارد زیرا ممکن است انجام دادن یک کاری قطعا حرام باشد اما هیچ ضرر دنیوی نداشته باشد و صرفا ضرر أخروی داشته باشد.

بله اگر فرض شود از خبر فاسق ظن معتبر و اطمینان به ضرر دنیوی پیدا کنیم می‌گوییم باید از این ضرر اجتناب کرد و این مشکوک را ترک نمود چنانکه در سایر امور مانند روزه گرفتن و غیر آن باید به ضرر مظنون و اطمینانی دنیوی اعتنا نمود حتی اگر این حالت نفسانی اطمینان در نفس مؤمن، از خبر یک فاسق حاصل شود.

مسائل چهارگانه شبهه تحریمیه تمام شد. مرحوم شیخ انصاری در ادامه به چهار تنبیه اشاره می‌کنند و مبحث شبهه تحریمیه و رسائل 2 به اتمام می‌رسد.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۲۹ خرداد ۹۹ ، ۲۰:۴۹

سید روح الله ذاکری

تنبیهات شبهه تحریمیه فقدان نص

بازگشت به فهرست

جلسه صد و دهم (مجازی، سه‌شنبه، 99.03.06؛ 3 شوال1441) بسمه تعالی

و ینبغی التنبیه علی أمور، ص93

تنبیهات شبهه تحریمیه فقدان نص

مرحوم شیخ انصاری در مباحث قبل ثابت کردند حق با اصولیان است که در شبهه حکمیه تحریمیه، نسبت به مورد مشتبه و مشکوک برائت جاری است لذا اگر شک داشتیم شرب تتن حرام است یا نه، مجاز به ارتکاب خواهیم بود. در پایان مسأله اول که بحث از شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص بود شش تنبیه بیان می‌کنند:

تنبیه اول: نقد انتساب قول تفصیل به مرحوم محقق

اشاره کردیم اصولیان در شبهه حکمیه تحریمیه بر خلاف اخباریان قائل به برائت هستند، مرحوم محقق اول صاحب معارج هم که از اصولیان هستند طبیعتا باید قائل به برائت باشند در تمام موارد شبهه حکمیه تحریمیه، لکن مرحوم صاحب قوانین و مرحوم محدث استرآبادی به مرحوم محقق اول نسبت داده‌اند که ایشان قائل به تفصیل است. ادعا کرده‌اند که مرحوم محقق فرموده:

ـ اگر مورد مشتبه و مشکوک، عام البلوی و مورد ابتلاء همگان باشد برائت جاری است.

ـ اگر مورد مشتبه و مشکوک عام البلوی نباشد باید در مقام فتوا توقف نمود و در مقام عمل هم حکم به احتیاط کنیم.

مرحوم شیخ انصاری معتقدند مرحوم محقق قائل به برائت هستند به طور مطلق و چنین تفصیلی در کلامشان نیست.

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات نظرشان عبارتی از دو کتاب "المعتبر" و "معارج الأصول" مرحوم محقق نقل می‌کنند:

عبارت مرحوم محقق در "المعتبر فی شرح المختصر" *

مرحوم محقق در معتبر می‌فرمایند أدله احکام پنج تا است: کتاب، سنت، اجماع، عقل و استصحاب. استصحاب را هم بر سه قسم می‌دانند که دو قسم آن حجت و یک قسم غیر حجت است:

قسم اول: استصحاب حال (حکم) عقل یا برائت اصلیه.

به عنوان مثال شک داریم خوردن گوشت حمار حلال است یا خیر، می‌گوییم خوردن آن قبل از بیان شریعت یقینا حرام نبوده شک داریم آیا شارع مقدس آن را حرام نموده یا نه، استصحاب می‌کنیم بقاء حلیّت سابق را. نام استصحاب و إبقاء حکمِ أشیاء و افعال، قبل از شریعت را می‌گذارند استصحاب حال (حکم) عقل یا برائت اصلیه. (به آن استصحاب عدم ازلی هم گفته می‌شود)

دو مثال برای این استصحاب بیان می‌کنند:

مثال یکم: شک داریم آیا نماز وتر واجب است، می‌گوییم قبل از بیان شریعت که واجب نبود الآن هم استصحاب می‌کنم عدم وجوب را. به عبارت دیگر یقین دارم قبل از شریعت (یا قبل از بلوغ) نماز وتر بر من واجب نبود و ذمه من بریء بود الآن شک دارم آیا واجب شده یا نه، استصحاب می‌کنم برائت ذمه‌ام را از وجوب.

مثال دوم: اگر فردی چشم حیوان فرد دیگر را کور کند در دیه آن اختلاف است بعض فقهاء می‌فرمایند دیه کور کردن چشم نصف دیه کل حیوان است و بعضی می‌گویند رُبع دیه کل حیوان است. دوران بین اقل یعنی رُبع و اکثر یعنی نصف که اقل و اکثر استقلالی هستند یعنی نسبت به رُبع یقینی است که باید بپردازد نسبت به رُبع دیگر که مجموعا بشود نصف، شک و اختلاف است استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم قبل از شریعت، دیه اکثر یعنی رُبع دوم واجب نبود، شک داریم آیا برای کور نمودن چشم حیوان، پرداخت رُبع دوم واجب است یا نه استصحاب می‌کنیم عدم وجوب را.

قسم دوم: عدم الدلیل دلیل العدم. در قسم دوم می‌فرمایند هرگاه در مسأله‌ای دلیلی بر حکم شرعی پیدا نکردیم پس آن مورد حکمی ندارد. به عبارت دیگر عدم الدلیل بر یک حکم شرعی، دلیل است بر اینکه حکمی نیست. (ارتباط بین این قانون و استصحاب در صفحه آخر این تنبیه روشن خواهد شد) نسبت به این قانون یک تفصیل قائل هستند و می‌فرمایند:

در جایی این قاعده جاری است که مسأله عام البلوی باشد زیرا در مسائل عام البلوی که مورد ابتلاء عموم مردم است اگر حکم حرمتی وجود داشت به ما می‌رسید، پس عدم الدلیل، دلیل است بر عدم حکم شرعی.

اما اگر مسأله از مسائل عام البلوی نباشد بلکه مورد شاذی باشد که مربوط به افراد اندکی است، در این موارد این قاعده جاری نیست و نمی‌توانیم بگوییم عدم الدلیل دلیل العدم زیرا ممکن است دلیل و حکم شرعی وجود داشته لکن به جهت قلّت و کمی ابتلاء به ما نرسیده است بلکه در این مورد باید در مقام فتوا توقف نمود و در مقام عمل احتیاط کرد.

یکی از مصادیق این قاعده هم آنجا است که نمی‌دانیم حکم واقعی یک شیء وجوب است یا حرمت، می‌گوییم حکم واقعی آن اباحه است زیرا دلیل بر حرمت یا وجوب پیدا نکردیم. (بعضی همین عبارت ایشان را حمل کرده‌اند بر أصالة البرائة در محل بحث که صحیح نیست)

قسم سوم: استصحاب حال (حکم) شرع. به عنوان مثال یقین داریم این فرش دیروز پاک بوده، شک داریم آیا نجس شده یا نه، استصحاب می‌کنیم بقاء طهارت را. مرحوم محقق فرموده‌اند این استصحاب قسم سوم حجت نیست.

عبارت مرحوم محقق در معارج

مرحوم محقق در معارج الأصول می‌فرمایند اصل این است که ذمه انسانها از شواغل و مسؤولیتهای شرعی بری و فارغ است، لذا اگر در موردی احتمال دادیم حکم شرعی وجود دارد یا فردی ادعا کرد حکم شرعی وجود دارد (مثل شرب تتن) می‌توان در مقابل او به این اصل تمسک جست و گفت وقتی دلیلی بر وجود حکم شرعی نداریم پس هیچ حکمی وجود ندارد و ذمه انسانها مشغول به تکلیف نیست.

راه استدلال به این برائت ذمه هم با دو مقدمه هموار می‌شود:

مقدمه یکم: تمام أدله شرعیه را دسته بندی و منضبط کنیم سپس ببینیم هیچ دلیل شرعی بر حکم یک مسأله مثل شرب تتن وجود ندارد.

مقدمه دوم: وقتی دلیل شرعی بر حکم یک مسأله نبود روشن می‌شود که آن مسأله هیچ حکم شرعی (وجوب یا حرمت) ندارد زیرا اگر در واقع واجب یا حرام باشد و در عین حال شارع حکم آن را برای ما بیان نکرده باشد (زیرا هر چه فحص کردیم پیدا نکردیم) لازم می‌آید تکلیف به ما لایطاق، وقتی مکلف از حکم یک مسأله با وجود فحص از آن، آگاه نیست چگونه او را موظف به امتثال تکلیف بدانیم.

مرحوم محقق در معارج قید عام البلوی در عبارتشان نیامده است.

در ادامه تفسیر مرحوم محدث أسترآبادی را اشاره می‌کنند و سپس به نقد آن می‌پردازند.

معرفی اجمالی کتاب المعتبر فی شرح المختصر

در جلسه هشتاد و چهارم گفتیم مرحوم محقق حلی یا محقق اول یا محقق علی الإطلاق (متوفی ۶۷۶ ق) کتابی تألیف نمودند به نام شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام بعد مدتی آن را خلاصه نمودند با عنوان المختصر النافع فی فقه الإمامیة بعد مدتی این کتاب را شرح نمودند با عنوان المعتبر فی شرح المختصر که هر کدام از کتابها بر اساس اهداف و شیوه های مختلفی تألیف شدند.

قابل توجه است کتاب شرائع الإسلام ایشان تا قرنها کتاب درسی فقهی در حوزه‌های علمیه شیعی بوده است.

کتاب اصولی ایشان هم که کتاب درسی حوزه‌های علمیه بوده است با عنوان معارج الأصول قبلا مورد اشاره قرار گرفت.

کتاب معتبر یک کتاب فقهی است که ابتدای مطالب مختصر اصولی هم اشاره شده است. ایشان فقط کتابهای طهارت، صلاة، زکات، خمس، صوم، اعتکاف و حج را در معتبر شرح کردند. قبل از ورود به مباحث فقهی چند فصل بیان می‌کنند که عناوینشان از این قرار است: الفصل الأول [فی وصایا نافعة]؛ الفصل الثانی [فی أن مذهب أهل البیت (علیهم السّلام) متعین الاتباع]؛ الفصل الثالث [فی مستند الاحکام]؛ الفصل الرابع [فی السبب المقتضى للاقتصار على من ذکرناه من فضلائنا]. مطالعه این فصول چهارگانه که مباحث مختصری هم هست برایتان مفید خواهد بود.

ابتدای فصل سوم در رابطه با مستند احکام (ج1، ص28) می‌فرمایند: و هی عندنا خمسة: الکتاب، و السنة، و الإجماع، و دلیل العقل، و الاستصحاب. (ایشان استصحاب را به عنوان یک دلیل مستقل و در عرض دلیل عقل ذکر می‌کنند.)

ذیل دلیل استصحاب هم در ج1، ص32 می‌فرمایند: و أما الاستصحاب: فأقسامه ثلاثة: استصحاب. به تحقیق ذیل دقت کنید.

تحقیق:

مرحوم شیخ انصاری در عبارت امروز می‌فرمایند قال فی المعتبر: الثالث (یعنی من أدلة العقل): الإستصحاب.

مرحوم شیخ برداشتشان این بوده که مرحوم محقق، استصحاب را سومین قسم از اقسام دلیل عقل می‌شمارند در حالی که طبق نکته‌ای که در پایان معرفی اجمالی کتاب معتبر در سطور بالا اشاره کردم مرحوم محقق استصحاب را دلیل پنجم و در عرض عقل می‌دانند.

البته مرحوم شیخ انصاری از تعبیر حکایت استفاده می‌کنند که نشان می‌دهد خودشان کتاب معتبر را ندیده‌اند و از دیگران نقل کرده‌اند.

جلسه صد و یازدهم (مجازی، چهارشنبه، 99.03.07) بسمه تعالی

حکی عن المحدث الأسترآبادی ... ص94، 17

گفته شد به مرحوم محقق حلی نسبت داده شده که ایشان در قول به برائت قائل به تفصیل‌اند به این بیان که در موارد مشتبه و مشکوکی که عام البلوی باشد برائت جاری است و در غیر آن جاری نیست. دو عبارت از دو کتاب مرحوم محقق ذکر کردند عبارت اول از کتاب فقهی "المعتبر" بود که مربوط به مبحث استصحاب بود. عبارت دوم از کتاب اصولی "معارج" و مربوط به بحث برائت بود.

مرحوم استرآبادی تحلیلی از کلام محقق حلی ارائه داده‌اند که نتیجه‌اش می‌شود برداشت قول به تفصیل از کلام محقق حلی.

ایشان یک قید به کلام محقق حلی اضافه نموده‌اند و به مرحوم محقق نسبت داده‌اند که قائل به برائت ذمه هستند در جایی که مسأله از موارد عام البلوی باشد. مرحوم أسترآبادی در تحلیل مقدمه دوم مرحوم محقق فرموده‌اند اینکه پیدا نکردن دلیل بر یک حکم شرعی (مثل حرمت شرب تتن) کشف می‌کند در آن مورد، حکم شرعی وجود ندارد به این دلیل است که اهل بیت علیهم السلام، اصحاب آنان، فقهاء و بزرگان شیعه تمام همتشان انتقال احکام شرعی به نسل‌های بعد بوده است، لذا مسائل بر دو قسم خواهند بود:

الف: مسائل عام البلوی که با شدت و اهتمام فراوان احکام این مسائل توسط معصومان و روات و فقهاء به ما رسیده است. بنابراین اگر حکم یک مسأله عام البلوی ای را پیدا نکردیم معلوم می‌شود در واقع حکم و تکلیفی نداشته است.

ب: مسائل شاذ و غیر عام البلوی، این مسائل که ممکن است به علل مختلف مانند عدم ابتلاء در زمان خصوص یک امام مانند امیر مؤمنان علیه السلام حکمش بیان نشده یا برای افراد خاص و اندکی که مورد ابتلائشان بوده بیان شده و یا بعد از بیان حکم به جهت تقیه به ما نرسیده است، در چنین مسائلی نمی‌توانیم بگوییم چون ما حکم را پیدا نکردیم پس حتما حکمی در واقع ندارد خیر ممکن است حکم داشته و به ما نرسیده است. لذا در مسائل شاذ و غیر مبتلا به اصل برائت جاری نمی‌کنند بلکه توقف و احتیاط می‌کنند.

أقول: المراد بالدلیل العقل ... ص95، س16

مرحوم شیخ ابتدا وارد می‌شوند در بررسی کلام مرحوم محقق حلی و سپس نقدِ تحلیلِ مرحوم محدث استرآبادی.

قبل از ورود به مطلب یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مراحل حکم

برای حکم از ابتدای مصلحت سنجی توسط شارع تا زمانی که به مکلف می‌رسد مراحلی تصویر شده است. با کلیّت مراحل حکم در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، از جمله در ج2، ص32 مبحث اشتراک احکام بین عالم و جاهل آشنا شده‌اید.

مرحوم آخوند در کتب مختلفشان از جمله فوائد الأصول، کفایة الأصول و حاشیة الفرائد معتقدند حکم دارای چهار مرحله است:

1. اقتضاء (سنجش مصلحت یا مفسده توسط شارع).

2. إنشاء و جعل توسط شارع در لوح محفوظ.

3. فعلیّت (ابلاغ و اعلام توسط پیامبر صلی الله علیه و آله به مردم)

4. تنجّز (وصول تکلیف به مکلف و آگاهی او از تکلیف و اتمام حجت بر مکلف)

مرحوم محقق اصفهانی (کمپانی) سه مرحله برای حکم تصویر می‌کنند: اقتضاء، انشاء و تنجّز.

مرحوم امام و مرحوم خوئی دو مرحله برای حکم تصویر می‌کنند.

مرحوم محقق در عبارت معارج فرمودند خداوند زمانی می‌تواند انسان را مکلّف و موظف به تکلیفی کند که دلیل بر آن تکلیف (وجوب یا حرمت) به مکلف رسیده باشد. پس وجود دلیل بر حکم، مصحِّح و مجوّز تکلیف است و عدم دلیل نشانه عدم حکم است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما عدم الدلیل و عدم البیان را به معنای عدم الحکم گرفتید، مقصودتان از عدم حکم چیست؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: مقصود عدم حکم فعلی منجّز است.

اگر می‌گویید عدم الدلیل نشانه عدم حکم فعلی منجّز بر مکلف است این ادعای صحیحی است و مورد پذیرش همه علما بلکه همه عقلا است. زیرا وقتی دلیل و بیانی از جانب شارع یا مولای عرفی نرسیده باشد یعنی تکلیف فعلی و منجّزی وجود ندارد. (تکلیف فعلی منجز یعنی تکلیفی که توسط پیامبر و اهل بیت علیهم السلام اعلام شده باشد و مکلف هم از آن آگاه شده باشد.)

وقتی می‌گوییم حکم فعلی منجّز وجود ندارد تفاوتی ندارد که در واقع و لوح محفوظ هم دلیل دال بر حکم نباشد یا در واقع دلیل باشد اما مکلف قادر بر اطلاع یافتن از آن نیست یا مکلف قادر بر اطلاع یافتن از آن هست لکن به مشقت بسیار زیاد که شرعا لازم نیست خودش را به آن مقدار زحمت دهد تا حکم را به دست آورد، یا اینکه دلیل به مکلف رسیده لکن اجمال دارد و مکلف متوجه مقصود شارع نمی‌شود. پس وقتی می‌گوییم عدم بیان و عدم الدلیل به معنای عدم الحکم است یعنی حکم فعلی وجود ندارد چه معتقد باشیم در واقع و نفس الأمر و لوح محفوظ خداوند حکمی برای آن مورد مشکوک جعل کرده باشد (چنانکه شیعه و مخطّئه قائل‌اند) یا اصلا در لوح محفوظ هم حکمی جعل نشده باشد.

نتیجه اینکه طبق این احتمال اول دیگر تفاوتی ندارد که مسأله عام البلوی باشد یا شاذ باشد زیرا وقتی بیان به مکلف نرسیده باشد تکلیف هم معنا ندارد و این همان محتوای برائت است. پس تفصیل نسبت داده شده به مرحوم محقق طبق احتمال اول قابل برداشت از کلام ایشان نیست.

احتمال دوم: مقصود عدم حکم انشائی است.

اگر می‌گویید عدم الدلیل نشانه عدم حکم انشائی و در لوح محفوظ است، یعنی وقتی فحص کردیم و دلیلی بر حرمت شرب تتن پیدا نکردیم به این معنا است که اصلا حکم واقعی در مرحله انشاء و لوح محفوظ از جانب شارع جعل نشده است.

این احتمال نمی‌تواند مقصود مرحوم محقق باشد زیرا هیچ اشکالی ندارد که یک حکم واقعی إنشاء و جعل شده باشد لکن توسط پیامبر اعلام نشده باشد و به مصلحت مردم نبوده که اعلام شود لذا به مرحله فعلیت نرسیده است. پس اگر به دلیل بر حکم شرب تتن دست پیدا نکردیم به این معنا نیست که شرب تتن حکم انشائی هم ندارد بلکه ممکن است حکم بعد از مرحله اقتضاء، انشاء هم شده باشد و توسط حضرت جبرئیل به پیامبر وحی شده باشد اما حضرت مأمور به اعلام آن نباشند.

این احتمال دوم مربوط به حکم واقعی است و حکم واقعی متوقف بر علم مکلف یا وجود دلیل بر حکم نیست پس کلام مرحوم محقق که سخن از عدم اطلاع مکلف از حکم است ارتباطی به این احتمال دوم ندارد.

نتیجه: مقصود مرحوم محقق حلی از اینکه فرمودند عدم دلیل بر یک حکم به معنای عدم حکم در آن مورد است دو احتمال دارد طبق احتمال اول کلامشان صحیح است لکن تفصیل بین عام البلوی و شاذ وجود ندارد و کلامشان را بر احتمال دوم هم نمی‌توان حمل نمود.

نقدِ تحلیلِ مرحوم محدث أسترآبادی خواهد آمد.

جلسه صد و دوازدهم (مجازی، شنبه، 99.03.10) بسمه تعالی

نعم قد یظن من عدم ... ص97، س5

کلام در انتساب قول به تفصیل توسط محدث أسترآبادی به مرحوم محقق حلی بود. تفصیل دو بُعدی که اگر مشکوک و مشتبه عام البلوی بود برائت جاری است و اگر عام البلوی نبود توقف در فتوا و احتیاط در عمل جاری است.

نقد تحلیل مرحوم محدث أسترآبادی

با اینکه تفصیل بین عام البلوی و غیر آن در کلام محقق حلی در کتاب معارج نبود لکن مرحوم محدث أسترآبادی با یک تحلیلی این تفصیل را به ایشان نسبت دادند. مرحوم شیخ باید تحلیل محدث أسترآبادی را هم نقد کنند تا ثابت شود محقق حلی قائل به این تفصیل نیستند. لذا می‌فرمایند کلام مرحوم محقق اگر ناظر به حکم ظاهری باشد که همان احتمال اول بود و گفتیم دیگر تفصیل قابل اثبات نیست و اگر ناظر به حکم واقعی باشد که احتمال دوم بود ممکن است مرحوم محدث أسترآبادی بخواهند به دو طریق تفصیل بین عام البلوی و غیر آن را استخراج کنند:

طریق اول: محدث أسترآبادی می‌فرمایند محقق حلی عدم دلیل بر حکم را نشانۀ وجود نداشتن حکم واقعی در لوح محفوظ دانستند، این کلام محقق با دو شرط قابل اثبات است:

الف: حکم مشتبه عام البلوی باشد.

ب: هیچ مانعی هم در مسیر وصول حکم به ما نباشد یعنی از نظر شارع در این حکم مصلحت باشد، توسط معصومان هم اعلام شده باشد و راویان روایات هم نقل کرده باشند و هیچ مانعی از قبیل تقیه و امثال آن نباشد.

با این دو شرط می‌توان ادعا نمود که عدم دلیل بر حکم نشانه عدم حکم واقعی در لوح محفوظ است.

نقد طریق اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: تشخیص تحقق این شرائط مشکل است.

ثانیا: اگر هم تشخیص دهیم، ظن حاصل از آن حجت و معتبر نیست زیرا اصل بر عدم حجیت ظنون است الا ما خرج بالدلیل.

ثالثا: اگر هم چنین ظنی معتبر باشد به بحث ما ارتباط ندارد که در صدد تشخیص حکم و وظیفه ظاهری مکلف هستیم نه حکم واقعی.

رابعا: استدلال مرحوم محقق به تکلیف بما لایطاق بود، تکلیف بما لایطاق مربوط به مرحله حکم فعلی منجّز است نه حکم واقعی. (در مرحله حکم واقعی هنوز حکم به مکلف اعلام نشده که در مقام عمل کردن، فوق طاقتش باشد و بشود تکلیف بما لایطاق.

خامسا: این طریق ارتباطی به کلام محقق هم پیدا نمی‌کند زیرا مرحوم محقق در صدد اثبات برائت به عنوان حکم ظاهری بودند نه حکم واقعی.

طریق دوم: می‌توانیم با استصحاب حال (حکم) عقل ثابت کنیم که در مورد مشکوک حکم واقعی منتفی است. به این بیان که یقین داریم قبل از شریعت حکم واقعی حرمت شرب تتن وجود نداشت، الآن شک داریم در حکم آن، می‌گوییم عدم حکم واقعی همچنان باقی است یعنی حکم واقعی برای آن وجود ندارد.

نقد طریق دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال استصحاب حال (حکم) عقل در جای خودش خواهد آمد اما کلام محقق حلی مبتنی بود بر استدلال به تکلیف به ما لایطاق در حالی که تکلیف به ما لایطاق ارتباطی به استصحاب حال عقل ندارد.

و من هنا یُعلم أنّ تغایر ... ص97، س16

نکته: تفاوت دو قاعده

مرحوم محقق در کلامشان از دو قاعده نام بردند:

قاعده اول: استصحاب حال عقل

قاعده دوم: عدم الدلیل دلیل العدم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این دو قاعده هم وجه اشتراک دارند هم فقه افتراق.

وجه اشتراک دو قاعده:

وجه اشتراک این است که هر جا قاعده اول جاری باشد قاعده دوم هم جاری است، نتیجه هر دو هم مشابه است یعنی با استناد به هر دو می‌توان نتیجه گرفت عدم حکم واقعی را. به این بیان که:

ـ استصحاب حال عقل می‌گوید یقین داریم قبل از شریعت چنان حکم واقعی نبوده الآن استصحاب می‌کنیم همان عدم حکم واقعی را.

ـ عدم الدلیل هم می‌گوید چون دلیل بر وجود حکم واقعی در این مورد مشکوک نداریم پس حکم واقعی نسبت به آن وجود ندارد.

نتیجه هر دو قاعده مذکور می‌شود برائت ذمه از تکلیف.

وجه افتراق دو قاعده:

یکم: در استصحاب حال عقل طبیعتا با ملاحظه حالت سابقه است که نتیجه می‌گیریم برائت ذمه را یعنی إبقاء می‌کنیم عدم الحکم را؛ لکن در قاعده دوم یعنی عدم الدلیل دلیل العدم، اعتنایی به حالت سابقه نداریم چه باشد چه نباشد، بلکه به صرف فحص و نیافتن دلیل بر یک حکم می‌گوییم حکم واقعی نسبت به آن از جانب شارع جعل نشده است.

(مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم محقق در عبارت کتاب معتبرشان که نقل شد از باب تسامح و مجاز، قاعده دوم را از اقسام استصحاب شمردند زیرا در این قاعده هم حالت سابقه وجود دارد هر چند حالت سابقه مورد استناد نیست)

مرحوم شیخ انصاری یک مثالی هم بیان می‌کنند تا نشان دهند این دو قاعده نتیجه‌شان یکی است و تفاوتشان اعتباری و مربوط به شیوه استدلال است، می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی در کتاب عدة الأصول فرموده‌اند اگر فردی که آب نداشته، تیمم کرده و به نماز ایستاده، در أثناء نماز دسترسی به آب پیدا می‌کند، آیا پیدا شدن آب، مبطل تیمم است و دیگر تیمم او بی اثر است و باید با وضو نماز بخواند؟ مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند ادامه دادن نماز با تیمم بر او واجب است. برای اثبات وجوب ادامه دادن از قاعده عدم الدلیل دلیل العدم استفاده کرده‌اند اما استفاده از استصحاب را نپذیرفته‌اند. با این توضیح که:

با تمسک به عدم الدلیل دلیل العدم فرموده‌اند هر چه فحص کردیم دیدیم دلیل شرعی نداریم بر اینکه پیدا کردن آب مبطل تیمم باشد، پس همچنان وظیفه واجب بر این فرد ادامه دادن نماز با همان طهارت ترابیّه (تیمم) است.

اما مرحوم شیخ در اینجا برای اثبات وجوب بنا گذاشتن بر نماز و ادامه دادن آن، به استصحاب تمسک نکرده‌اند و تمسک به استصحاب را صحیح ندانسته‌اند. یعنی نفرموده‌اند که ابتدای نماز یقینا باید با تیمم نماز می‌خواند در اثناء نماز آب پیدا کرد شک دارد وظیفه‌اش ادامه دادن نماز با تیمم است یا نماز خواندن با وضو، استصحاب کند وجوب نماز با تیمم را. خیر مرحوم شیخ طوسی اینجا برای اثبات وجوب ادامه دادن نماز به استصحاب تمسک نکرده‌اند. *

پس مرحوم شیخ طوسی بین این دو قاعده تغایر می‌بینند با وجود اینکه در محل بحث نشان دادیم نتیجه‌شان یکی است. پس باید بگوییم این دو قاعده هم وجه اشتراک دارند هم وجه افتراق.

دوم: استصحاب حال (حکم) عقل یا همان استصحاب برائت عقلیه به عقیده بسیاری از علماء فقط نسبت به شک در احکام شرعیه جاری است لکن قاعده دوم (عدم الدلیل دلیل العدم) در تمام موارد شبهه و شک اعم از امور عقلی، شرعی، عقلائی و عرفی جاری است.

حاصل تنبیه اول این شد که تمام اصولیان از جمله مرحوم محقق حلی در شبهه حکمیه تحریمیه قائل به برائت هستند مطلقا و تفصیل بین عام البلوی بودن یا نبودنِ حکم وجود ندارد. در کتاب اصولی ایشان یعنی معارج که نشان دادیم چنین تفصیلی نبود و در مقدمه اصولی در کتاب معتبر هم نبود و اگر کسی در فتاوای فقهی ایشان از جمله در همین کتاب فقهی معتبر جستجو کند هیچ موردی نمی‌یابد که مرحوم محقق در شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص، قائل به وجود احتیاط باشند بلکه ایشان در تمام موارد قائل به برائت هستند.

تحقیق:

* عبارت مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول، ج2، ص756: قد ثبت وجوب المضیّ فی الصّلاة قبل رؤیة الماء، و لم یدلّ دلیل على أنّ رؤیة الماء حدث، و لو کان حدثا لکان علیه دلیل شرعی، فلمّا لم یکن علیه دلیل دلّ على أنّه لیس بحدث، و وجب حینئذ المضیّ فی الصّلاة، غیر أنّ هذا یخرج عن باب استصحاب الحال و یرجع إلى الطّریقة الأولى من الاستدلال بطریقة النّفی.

و اعترض من نفى استصحاب الحال طریقة من قال به بأن قال: الحالة الثانیة غیر الأولى، بل الحالة الثّانیة مختلف فیها، و الحالة الأولى متّفق علیها، فکیف یحکم‏ فی أحدهما بحکم الأخرى بلا دلیل.

بعد از مطالعه عبارت مرحوم شیخ طوسی به این سؤال پاسخ دهید که چرا ایشان به استصحاب تمسک نکرده‌اند.

جلسه صد و سیزدهم (مجازی، یکشنبه، 99.03.11) بسمه تعالی

الثانی: مقتضی الأدلة المتقدمة ...، ص99

تنبیه دوم: برائت اصل عملی است نه أماره

دومین تنبیه از تنبیهات شش‌گانه ذیل مباحث شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص پاسخ به یک سؤال است.

سؤال: برائت یا همان إباحة یک اصل عملی است یا أمارة ظنیه؟

به عبارت دیگر دلیل حجیت برائت در شبهه حکمیه تحریمیه، قطع به حکم ظاهری است که اصل عملی باشد یا از باب ظن به حکم واقعی است که از أمارات باشد که حجیت أمارات از باب تعبد و حصول ظن است؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: نظریه مرحوم شیخ انصاری: برائت، اصل عملی است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمانید با توجه به توضیحاتی که جلسه قبل هم مطرح شد معتقدیم که با إجراء برائت در شبهه حکمیه تحریمیه نمی‌توانیم ظن به حکم واقعی پیدا کنیم (ظن پیدا کنیم که در واقع و لوح محفوظ مثلا سیگار کشیدن حرام نیست) و حتی اگر ظن هم حاصل شود دلیلی بر حجیت چنین ظنی نداریم. پس با إجراء برائت نهایتا می‌توانیم به حکم أدله حجیت برائت قطع پیدا کنیم به برائت ذمه و مشغول نبودن ذمه ما به تکلیف حرمت ظاهری در مورد مشکوک مثلا قطع پیدا کنیم به عدم حرمت شرب تتن به عنوان حکم ظاهری.

قول دوم: برائت أماره شرعیه و مفید ظن است.

جمعی از اصولیان معتقدند برائت در شبهه حکمیه تحریمه معتبر زیرا مفید ظن به حکم واقعی است، و أدله حجیت ظن می‌گویند متعبد باش به اینکه ظن به حکم واقعی حجت و لازم الإتّباع است. پس برائت در شبهه حکمیه تحریمیه یک أمارة شرعیه مفید ظن است و از باب تعبد حجت می‌باشد.

اشاره به کلمات بعضی از قائلین به قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری به چند شاهد از کلمات اصولیان مبنی بر اعتقاد به قول دوم اشاره می‌کنند:

شاهد اول: مرحوم صاحب معالم

ایشان در بحث از حجیت خبر واحد چهار دلیل اقامه می‌کنند که چهارمین دلیل آن دلیل انسداد است. ذیل استدلال به دلیل انسداد چند اشکال و جواب دارند که با عنوان "لایقال" و "لأنّا نقول" بیان می‌کنند. ضمن پاسخ به اشکال دوم می‌فرمایند أصالة البرائة هم مفید ظن است مانند خبر واحد. *

شاهد دوم: مرحوم شیخ بهائی

مرحوم شیخ بهائی هم تصریح دارند به حجیت برائت از باب ظن.

شاهد سوم: مشهور اصولیان قبل از شیخ انصاری برائت را از باب حصول ظن حجت می‌دانند زیرا آنان برائت را با استصحاب ثابت می‌کنند با استصحاب برائت اصلیه، لذا چنانکه استصحاب را از أمارات و مفید ظن و از باب تعبد حجت می‌دانند نسبت به أصالة البرائة هم چنین خواهد بود. حتی مرحوم محقق حلی در معارج الأصول بر این مطلب ادعای اجماع کرده‌اند و فرموده‌اند با استصحاب برائت اصلیه ثابت می‌کنیم عدم الحکم را تا زمانی که ناقل بیاید و ثابت کند حکم حرمت را.

و التحقیق أنه لو فرض ... ص100، س2

مرحوم شیخ مدعای خودشان که در تنبیه اول هم اشاره شد را در پایان تنبیه دوم به طور خلاصه بیان می‌کنند که:

اولا: با استصحابِ برائت، ظن به عدم حکم واقعی حاصل نمی‌شود.

ثانیا: اگر هم چنین ظنی حاصل شود، دلیلی بر حجت آن نداریم زیرا اصل در ظنون عدم حجیت است الا ما خرج بالدلیل.

ثالثا: اجماع اصولیان که در کلام مرحوم محقق ادعا شد هم در اصل اجماع بر إجراء برائت در شبهه حکمیه تحریمیه است نه اجماع بر استدلال به استصحاب برای اثبات برائت. پس همه اصولیان دلیلشان بر حجیت برائت، استصحاب برائت نیست. بله ممکن است حالت سابقه هم همان عدم الحکم باشد اما جمعی از اصولیان استدلالشان برای حجیت برائت، استدلال به حالت سابقه و إبقاء ما کان نیست بلکه صرفا حکم در حالت سابق با لاحق مشابه است و بعضی از اصولیان هم نه به استصحاب بلکه با تمسک به اخبار، حجیت برائت را ثابت می‌کنند.

رابعا: اصلا احتیاح به استدلال به استصحاب برای اثبات حجیت برائت وجود ندارد زیرا روایات و دلیل عقل به خوبی و با بیانی روشن حجیت أصالة البرائه در شبهه حکمیه تحریمیه را ثابت می‌کنند و جمعی از اصولیان هم از همین باب است که برائت را حجت می‌دانند نه از باب استصحاب.

تنبیه سوم: اخبار احتیاط امر استحبابی مولوی‌اند

دیدگاه اصولیان در مسأله شبهه حکمیه تحریمیه کاملا روشن و مستدل شد که می‌فرمایند احتیاط واجب نیست و برائت و إباحه جاری است. لکن با این وجود روشن است که چه بر سااس حکم عقل و چه بر اساس حکم شرع و روایات همچنان در شبهه حکمیه تحریمیه بهترین کار احتیاط است.

به عبارت دیگر اصولیان انکار نمی‌کنند که عقلا و نقلا "الإحتیاطُ حسنٌ علی کلّ حال". حال یک سؤال پیش می‌آید:

سؤال: روایاتی که امر به احتیاط می‌کنند را حمل کنیم بر استحباب مولوی یا بر ارشاد به حکم عقل؟

ـ اگر امر موجود در روایات احتیاط حمل شود بر استحباب، به این معنا خواهد بود که در مورد شبهه حکمیه تحریمیه که برائت جاری است اگر فرد از ارتکاب مشتبه و مشکوک اجتناب کرد این احتیاط نمودن کار مستحبی است و طبیعا بر امتثال امر استحبابی ثواب خواهد داشت. (چه در واقع آن فعل حرام باشد یا نباشد، صرف انجام دستور استحبابی شارع و احتیاط نمودن ثواب خواهد داشت)

ـ اگر امر موجود در روایات حمل شود بر ارشاد به حکم عقل و این امر یک امر غیری باشد به این معنا که امر به احتیاط نه برای مطلوبیت نفس احتیاط بلکه برای مطلوب بودن نجات از هلاکت باشد در این صورت هیچ ثوابی بر این احتیاط و اجتناب از مشتبه وجود نخواهد داشت و تنها کارکرد این احتیاط همان نجات از عقاب احتمالی خواهد بود. مانند اوامر طبیب به خوردن یا نخوردن بعض خوراکیها، که اگر فرد به دستور پزشک عمل کند از بیماری نجات پیدا میکنند و الا فلا، و هیچ ثوابی بر امتثال اوامر طبیب مترتب نیست.

پس سؤال این شد که روایات آمره به احتیاط را حمل کنیم بر استحباب مولوی یا ارشاد؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: اوامر احتیاط در باب شبهه حکمیه تحریمیه را حمل کنیم بر استحباب مولوی و ندب.

دلیل: صیغه امر موجود در این روایات ظهور دارد در وجوب مولوی، حال که به جهت أدله برائت ظهور این امر در وجوب منتفی شد، ظهور در مولویت همچنان باقی است پس این صیغ امر دلالت می‌کنند بر استحباب مولوی و شرعی که بر امتثال آن ثواب مترتب است.

قول دوم: صیغه امر موجود در این روایات را حمل می‌کنیم بر ارشاد به حکم عقل.

دلیل: زیرا اگر به جهت أدله برائت دست از ظهور در وجوب برداشتیم صرفا در این روایات اعلام حسن احتیاط باقی می‌ماند و عقل هم حکم به حسن احتیاط می‌کند و روشن است که هر جا عقل حکمی دارد امر شارع به همان حکم عقل، ارشادی خواهد بود و هیچ ثواب و عقابی مترتب بر خصوص امر ارشادی نیست.

مرحوم شیخ انصاری در ادامه نظر خودشان را بیان می‌کنند، ابتدا ثابت می‌کنند امر موجود در اخبار احتیاط، امر استحبابی ارشادی است و سپس در پایان می‌فرمایند امر مذکور، یک امر استحبابی مولوی و دارای ثواب است که خواهد آمد.

تحقیق:

* عبارت معالم الأصول، ص271 (چاپ دار الفکر، قم): و مثله یقال: فی أصالة البرائة لمن التفت إلیها.

جلسه صد و چهاردهم (مجازی، دوشنبه، 99.03.12) بسمه تعالی

و الظاهر أنّ حکم العقل ... ص100، س‌آخر

کلام در تنبیه سوم و پاسخ به این سؤال بود که امر به احتیاط در اخبار احتیاط، دال بر استحباب مولوی هستند و امتثال آنها ثواب دارد یا ارشاد به حکم عقل‌اند و صرف امتثال آنها ثوابی ندارد. دو مبنا و دو قول در مسأله مطرح شد. رسیدیم به نظر مرحوم شیخ انصاری.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا می‌فرمایند به نظر ما قول دوم (ارشادی بودن) صحیح است لکن در پایان می‌پذیرند که امر به احتیاط یک امر استحبابی مولوی است که ثواب بر آن مترتب است.

مرحوم شیخ انصاری برای توضیح مدعای فعلی‌شان که ارشادی بودن امر به احتیاط است می‌فرمایند:

آنچه را عقل در این موضوع درک می‌کند صرفا اطمینان خاطر از عدم عقاب و هلاکت است، یعنی عقل می‌گوید احتیاط کردن موجب دفع عقاب محتمل است. تنها تفاوت این است که گاهی عقل احتیاط را لازم می‌بیند لذا الزام می‌کند به احتیاط و گاهی احتیاط را حسن و نیکو می‌شمارد که در این صورت هم صرفا دعوت می‌کند به احتیاط نمودن و ترک فعلی که احتمال عقاب در آن است.

بنابراین دستور شارع به احتیاط هم ارشادی خواهد بود:

ـ چه شارع امر به اطاعت نماید (مانند أطیعوا الله و أطیعوا الرسول) صرفا ارشاد به حکم الزامی عقل است برای دفع عقاب قطعی که اگر از خدا و رسول اطاعت ننماید هم معصیت کرده و عقاب دارد هم ثواب اطاعت مانند ثواب نماز خواندن از او فوت می‌شود، و اگر هم عبد با این امر ارشادی مخالفت نماید، خصوص مخالفت با این امر ارشادی عقابی ندارد فقط عقاب بر نماز نخواندن است نه عقاب بر عصیان امر أطیعوا الله و أطیعوا الرسول.

ـ و چه شارع امر به احتیاط نماید برای دفع عقاب محتمل که در این صورت هم صرفا اطمینان خاطر ایجاد می‌شود از اینکه با رعایت احتیاط، قطعا عقابی نخواهد داشت اما چه این امر شارع را امتثال کند و چه مخالفت کند بر خصوص آن هیچ ثواب و عقابی مترتب نیست.

و یشهد لما ذکرنا ...، ص102، س10

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مدعای ما این است که روایات امر به احتیاط ارشاد به حکم عقل‌اند، شاهد بر این مدعا آن است که روایات امر به احتیاط تنها حکمتی که برای احتیاط و اجتناب از مشتبه بیان می‌کنند این است که از هلاکت و عقاب دور باشد که اگر در واقع آن فعل حرام بود ندانسته مبتلای به هلاکت نشود. این احتیاط هم در همان روایات به عنوان "ورع" و شدت تقوا مطرح شده است.

پس با وجود حکم عقل به حُسن احتیاط، شارع هم در این روایات ارشاد می‌کند به همین حکم عقل لذا امتثال امر شارع به احتیاط هیچ ثوابی ندارد و مخالفت آن هم هیچ عقابی ندارد چنانکه بر عمل کردن یا مخالفت نمودن با این حکم عقل به حسن احتیاط هم هیچ ثواب و عقابی وجود ندارد غیر از اینکه اگر احتیاط کرد و در واقع آن فعل مثلا شرب تتن حرام بود مبتلای به حرام نشده است بدون اینکه ثوابی برده باشد و اگر هم احتیاط نمی‌کرد و مبتلای به حرام می‌شد هم عقابی نداشت.

و لایبعد التزام ترتّب الثواب علیه، ص103، س1

ذیل بحث به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: برگشت از مدعا

تا اینجا مرحوم شیخ فرمودند امر به احتیاط در اخبار احتیاط یک امر استحبابی ارشادی است نه استحبابی مولوی لذا نه احتیاط کردن ثواب دارد نه امتثال امر شارع به احتیاط، ثواب دارد. در نکته اول ضمن دو گام می‌خواهند از مدعایشان دست بردارند:

گام اول: ذات احتیاط ثواب دارد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند ادعا کردیم ذات احتیاط نمودن و امتثال حکم عقل ثوابی ندارد لکن بعید نیست بتوانیم ملتزم شویم به وجود ثواب در آن زیرا در جایگاهی که احتیاط نکردن و ارتکاب مشتبه الحرمه قطعا هیچ عقابی ندارد، اگر مکلف باز هم احتیاط کرده و به حکم عقل از مشتبه الحرمه اجتناب کند نشان دهنده انقیاد و سرسپردگی مکلف به شارع و کسب رضایت او است که در روایات بر عنوان انقیاد و اطاعت، ثواب و نعیم بهشت مترتب شده است. پس می‌توان گفت خود احتیاط ذاتا ثواب دارد.

گام دوم: امتثال امر شارع به احتیاط هم ثواب دارد

علاوه بر اینکه می‌توان با توجه به بعض روایات احتیاط هم ادعا نمود که احتیاط استحباب مولوی دارد لذا بر امتثال آن ثواب مترتب است.

به عبارت دیگر بعضی از این روایات به مطالبی پیرامون حسن احتیاط اشاره می‌کنند که این مطالب در حکم عقل به احتیاط وجود ندارد و نمی‌توان گفت این روایات صرفا ارشاد به حکم عقل‌اند. تعابیری مانند:

ـ هر کس مرتکب مشتبهات بشود نفس خویش را در معرض وقوع در حرام قرار داده است.

ـ کسی که از مشتبهات دوری می‌کند از حرام‌های واقعی به طریق أولی دوری خواهد کرد (و تسلط بیشتری بر نفس خود خواهد یافت)

ـ کسی که احتیاط نکند و مرتکب مشتبهات شود احتمال وقوع در حرام دارد.

چنین تعابیری در حکم و درک عقل وجود ندارد زیرا عقل در ما نحن فیه فقط می‌گوید احتیاط و اجتناب از مشتبه نیکو است اما اینکه احتیاط و اجتناب کردن چه آثاری دارد و احتیاط نکردن چه تبعاتی به دنبال دارد را عقل چیزی نمی‌گوید اما این روایات به دنبال تحلیل این نکات پیرامونی احتیاط هستند. همین تعابیر نشان می‌دهد شارع در صدد امر استحبابی مولوی به احتیاط است.

لازمه این سخن آن است که مکلفی که احتیاط می‌کند دو ثواب ببرد یکی ثواب امتثال امر استحبابی مولوی به احتیاط و دیگری اثر و خاصیت و ثواب مترتب بر ذات احتیاط.

نکته دوم: در شبهات تحریمیه احتیاط حسن است مطلقا

اینکه گفتیم احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه استحباب مولوی دارد به طور مطلق و شامل هر سه مورد است یعنی:

مورد یکم: چه امر دائر باشد بین حرمت و کراهت (نمی‌داند گوش کردن به یک موسیقی خاص حرام است یا مکروه)

مورد دوم: چه امر دائر باشد بین حرمت و إباحه ( نمی‌داند سیگار کشیدن حرام است یا مباح)

مورد سوم: چه امر دائر باشد بین حرمت و استحباب (نمی‌داند یک تصرف خاص در مال یتیم حرام است یا مستحب)

سؤال: در مورد سوم یک طرف شبهه احتمال استحباب است چرا با احتمال استحباب باز هم می‌گویید احتیاط و اجتناب کردن بهتر است؟

جواب: می‌فرمایند به دو دلیل:

دلیل اول: در مورد سوم احتمال می‌دهد فعل او حرام باشد و مفسده ملزمه داشته باشد یا مستحب باشد و مصلحت غیر ملزمه داشته باشد، در این صورت روشن است که دفع مفسده ملزمه و مهم أولی است از جلب منفعت غیر ملزمه و غیر مهم.

دلیل دوم: روایات دال بر حسن احتیاط اطلاق دارد و به طور مطلق می‌فرمایند هر جا احتمال حرمت دادی احتیاط و اجتناب کن (چه احتمال حرمت در کنارش احتمال کراهت باشد یا اباحه یا استحباب).

و لایتوهم أنّه یلزم ...، ص104، س2

اشکال: یکی از موارد حُسن احتیاط آن است که فقهاء می‌فرمایند اگر احتمال داد یک عملی مانند خواندن یک دعای ضعیف السند مستحب باشد، احتیاط در این است که آن عمل را انجام دهد و از ثواب احتمالی آن خود را محروم نگرداند، اما طبق مبنای شمای مرحوم شیخ انصاری باید بگوییم هر عملی که احتمال استحبابش را می‌دهیم باید ترک کنیم زیرا یک احتمال حرمت هم در کنار آن هست و در دوران بین استحباب و حرمت، احتیاط این است که عمل را انجام ندهد.

توضیح مطلب: فرد احتمال می‌دهد خواندن یک دعای ضعیف السند مستحب باشد، طبق مبنای شما احتیاط آن است که این دعا را نخواند زیرا احتمال دارد خواندن این دعا به نیت ورود از اهل بیت علیهم السلام تشریع و حرام باشد و در دوران بین حرمت و استحباب، احتیاط در ترک کردن آن عمل است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در موردی که مستشکل مطرح می‌کند اصلا تشریع و حرمتی وجود ندارد که دوران امر باشد بین حرمت و استحباب زیرا انجام یک عمل به احتمال مستحب بودن، انجام یک عمل به احتمال عبادت و دارای ثواب بودن تشریع نیست تا حرام باشد لذا دروان بین حرام و مستحب نخواهد بود.

شاهد اینکه در مورد مذکور تشریعی وجود ندارد این است که یقین داریم نماز به یک طرف (قبله) بیشتر واجب نیست اما در جایی که نمی‌تواند قبله را تشخیص دهد فقهاء می‌فرمایند به چهار طرف نماز بخواند یا مثلا دو لباس دارد که نمی‌داند کدام‌یک نجس است می‌فرمایند در هر دو نماز بخواند، این تکرار نماز تشریع و حرام نیست بلکه مقدمه برای یقین به امتثال تکلیف است. پس هر جایی که عبادت احتمالی و امتثال احتمالی بود نمی‌توانید سریع بگویید تشریع و حرام است.

نتیجه تنبیه سوم:

امر به احتیاط در روایات، امر استحبابی مولوی است و بر امتثال آن و ترک مشتبهات، ثواب مترتب است.

جلسه صد و پانزدهم (مجازی، سه‌شنبه، 99.03.13) بسمه تعالی

الرابع: نسبت الوحید البهبهانی ... ص104

تنبیه چهارم: تبیین اختلاف بین اخباریان

چهارمین تنبیه از تنبیهات شش‌گانه ذیل شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص بررسی کلامی از مرحوم وحید بهبهانی (متوفای 1205ه‍ ق) است. گفتیم در شبهه حکمیه تحریمیه اصولیان قائل به برائت و اخباریان قائل به احتیاط است.

مرحوم وحید بهبهانی فرموده‌اند در شبهاتی که منشأشان فقدان نص است (چه وجوبیه و چه تحریمیه) بین اخباریان چهار قول وجود دارد: 1. توقف. 2. وجوب احتیاط. 3. حرمت ظاهریه. 4. حرمت واقعیه.

بحث در تنبیه چهارم این است که مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند بررسی کنند این اقوال اخباریان منجر به چهار قول متفاوت و متمایز در مسأله است یا هر چهار قول عبارةٌ أخری از یکدیگرند. دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: وحدت محتوای هر چهار قول

بعضی معتقدند چون در روایات مربوط به احتیاط تعبیرهای مختلفی بکار رفته لذا اخباریان هم در بیان نظریه‌شان از تعبیرهای مختلف استفاده کرده‌اند لذا ما فقط با چهار تعبیر مختلف از جانب اخباریان مواجه‌ایم نه چهار قول به این بیان که:

ـ بعض اخباریان تعبیر قف عند الشبهه محور استدلالشان است لذا فرموده‌اند در مواجهه با مشتبه باید توقف نمود.

ـ بعض اخباریان تعبیر "إحتط لدینک" محور استدلالشان است لذا فرموده‌اند احتیاط و ترک مشتبهات واجب و ارتکاب مشتبه حرام است.

ـ بعض اخباریان اخبار تثلیث "الأمور ثلاثة" محور استدلالشان است که ترک مشتبهه مقدمه نجات از حرام است لذا حرمت ارتکاب مشتبه را یک حکم ظاهری می‌دانند و می‌گویند ارتکاب شبهه در ظاهر حرام است تا مرتکب حرام واقعی نشود.

ـ بعض اخباریان مرکز توجه‌شان اخباری است که می‌گویند حکم واقعی مشتبهات، حرمت ارتکاب است یعنی در هر موردی شک در حرمت داشتی حکم الله واقعی این است که از آن اجتناب کنی و ارتکابش حرام است.

احتمال دوم: تفاوت محتوایی بین چهار قول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بین این چهار قول تفاوت است و در بعض موارد با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کنند:

ـ اختلاف دیدگاه قائلین به توقف:

آنان که قائل به توقف هستند در بعضی از موارد احتیاط را راه‌کار صحیحی نمی‌دانند. یعنی توقف را أعم از احتیاط می‌دانند. به عنوان مثال در أعراض و اموال و نفوس وقتی نمی‌دانیم این اتهام متوجه زید هست یا نه؟ این خانه ملک زید هست یا نه؟ آیا زید باید قصاص شود یا نه؟ در این موارد جای احتیاط نیست چگونه می‌توان احتیاط کرد؟ بلکه مثلا در مورد ملک باید با صلح یا قرعه مشکل را حل نمود. پس آن أخباری که قائل به وجوب توقف است نمی‌پذیرد که در تمام مشتبهات باید احتیاط نمود.

ـ اختلاف دیدگاه قائلین به احتیاط:

آنان که قائل به وجوب احتیاط هستند می‌گویند هم در شبهه تحریمیه می‌توان احتیاط نمود هم در شبهه وجوبیه در حالی که توقف در شبهه وجوبیه معنا ندارد. مثل موارد یقین به تکلیف و شک در مکلفٌ‌به، یقین دارد ظهر جمعه یک نماز واجب است لکن نمی‌داند ظهر است یا جمعه، در این مورد توقف معنا ندارد. یا در شک نسبت به نماز 9 جزئی یا ده جزئی که آیا با سوره واجب است یا بدون سوره، یا اینکه دو حاجی مُحرِم با یکدیگر یک صید و شکار کرده‌اند حال شک دارند که بر هر کدام یک کفاره مستقل واجب است یا هر دو با هم باید یک کفاره پرداخت کنند. در این موارد کیفیت احتیاط کاملا روشن است لکن توقف معنا ندارد.

ـ اختلاف دیدگاه قائلین به حرمت ظاهریه و واقعیه:

در تبیین کیفیت اختلاف دیدگاه آنان چهار احتمال است:

احتمال اول: قائلین به حرمت ظاهریه معقتدند حکم واقعی برای ما معلوم نیست و مکلف به آن هم نیستیم فقط به عنوان حکم ظاهری باید احتیاط کرده و مورد مشتبه را حرام بدانیم، لکن قائلین به حرمت واقعیه معقتدند حکم واقعی که آنان مکلف و موظف‌اند به آن عمل کنند، حرمت است.

احتمال دوم: تفاوت در اعتقاد به تخطئه یا تصویب است به این بیان که قائل به حرمت ظاهریه از مخطّئه هست و می‌گوید مشتبهات یک حکم واقعی دارند لکن چون ما جاهل به آن هستیم موظفیم که به حکم ظاهریِ حرمت عمل کنیم هر چند حکم ظاهری بر خلاف حکم واقعی یعنی إباحه باشد اما قائل به حرمت واقعیه از مصوّبه است که می‌گوید وقتی مجتهد حکم کرد ارتکاب مشتبه حرام است معنا ندارد حکم واقعی‌اش اباحه باشد پس با إفتاء مجتهد به حرمت مورد مشتبه، حکم واقعی هم همان حرمت است.

فتأمل: اشاره به این است که بحث ما در بررسی اقوال چهارگانه اخباریان است و آنان شیعه و قائل به تخطئه هستند نه تصویب.

احتمال سوم: قائل به حرمت ظاهریه معتقد است روایات احتیاط سندا و دلالتا تمام هستند و معیّنا وظیفه ظاهری انسان را حرمت ارتکاب مشتبه می‌دانند هر چند حکم الله واقعی إباحه باشد، اما قائل به حرمت واقعیه معتقد است روایات احتیاط تمام نیستند بلکه بر اساس اصل و قاعده عقلی أصالة الحظر و المنع باید بگوییم قطعا وظیفه مکلف در مورد مشتبه، حرمت است زیرا عقلا تصرف در حیطه اختیارات دیگران (تصرف در حیطه اختیار شارع) قبیح است.

احتمال چهارم: قائل به حرمت ظاهری معتقد است محتوای روایات احتیاط، وجوب مولویِ احتیاط است پس حکم ظاهری مکلف، وجوب احتیاط و اجتناب از مشتبه الحرمه است و اگر اجتناب نکرد عقاب دارد حتی اگر حکم واقعی اباحه باشد اما قائل به حرمت واقعیه معتقد است روایات باب احتیاط صرفا ارشاد به حکم عقل‌اند و حکم شرعی مولوی ظاهری نداریم بلکه عقل می‌گوید وظیفه شما اجتناب است پس نمی‌گویند حکم واقعی، حرمت ارتکابِ مشتبه است بلکه می‌گویند حکم ظاهری نداریم، اما به حکم عقل باید اجتناب کنید حال اگر فرضا در واقع هم حرام بود فردی که مشتبه را انجام داده عقاب دارد و اگر فرضا در واقع حرام نبود مؤاخده‌ای ندارد. پس طبق این بیان اگر فرد اجتناب کرد از مشتبه، چون حکم شرعی مولوی وجود ندارد پس هیچ ثوابی هم بر احتیاط کردن به او نمی‌دهند بلکه فقط از عقاب احتمالی نجات پیدا کرده است.

نعم فاعله یستحق المدح ... ص107، س12

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کسی که احتیاط می‌کند چون عنوان انقیاد و سرسپردگی به رضایت شارع بر او صادق است پس هم عقلا مستحق مدح است هم شرعا ثواب خواهد داشت، اما اگر احتیاط نکرد و مشتبه را مرتکب شد و در واقع هم حرام نبود هیچ عقابی ندارد مگر اینکه بحث تجرّی مطرح شود که این فرد احتیاط نکرده و جرأت بر مولا نموده و با اینکه احتمال می‌داده سیگار کشیدن حرام باشد باز هم سیگار کشیده است، در بحث تجری هم ضمن مباحث قطع به تفصیل اثبات کردیم که تجری حرام نیست و گفتیم اگر فرد یقین داشت ارتکاب فعلی مانند شرب مایع موجود حرام است چون این مایع خمر است اما بعد از اینکه خورد متوجه شد خمر نبوده هیچ عقابی ندارد، پس وقتی تجری و ارتکاب آنچه قطع دارد حرام است اما در واقع حرام نیست عقاب ندارد به طریق أولی در ما نحن فیه که صرفا احتمال می‌دهد سیگار کشیدن حرام باشد و مرتکب می‌شود و در واقع هم حرام نباشد هیچ عقابی ندارد.

تنبیه چهارم هم تمام شد.

فردا 14 خرداد 99 و سالروز رحلت بزرگ مرد جهان معاصر، اسلام، تشیع و این مرز و بوم است که از خداوند متعال علاوه بر درخواست علو درجات برای ایشان درخواست میکنیم که به ما توفیق دهد دین خودمان نسبت به مرحوم امام و شهدا أداء کنیم.

جلسه صد و شانزدهم (مجازی، شنبه، 99.03.17) بسمه تعالی

الخامس: أنّ أصالة الإباحة ... ص109

تنبیه پنجم: جریان أصالة البرائة با عدم اصل موضوعی

پنجمین تنبیه از تنبیهات شش‌گانه ذیل مبحث شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص بیان این مطلب است که اگر در موردی نسبت به موضوع یک اصل عملی جاری می‌شد دیگر نمی‌توانیم نسبت به حکم (شبهه حکمیه تحریمیه) اصل برائت یا همان إباحه جاری کنیم.

قبل از بیان مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اصل موضوعی و حکمی

در مطالب گذشته هم اشاره کردیم که رابطه بین موضوع و حکم مانند رابطه بین علت و معلول است، یعنی تا موضوع نباشد، تحقق حکم امکان ندارد. اصل عملی که در موضوع جاری می‌شود را اصل موضوعی و اصل عملی که در حکم جاری می‌شود را اصل حکمی می‌نامیم.

نکته مهم این است که اگر در مورد مشکوکی، اصل عملی نسبت به موضوع جاری می‌شد و این اصل مخالف با اصلی بود که در حکم جاری می‌شد، اصل موضوعی مقدم است و نوبت به اصل حکمی نمی‌رسد. مثال این بحث در مطلب مرحوم شیخ انصاری بیان و روشن می‌شود.

بحث ما در اصالة البرائة در شبهه حکمیه تحریمیه است. مرحوم شیخ انصاری به جای تعبیر از اصالة البرائة تا کنون از تعابیر دیگری هم استفاده کرده‌اند مانند أصالة الإباحة یا أصالة الحلیّة. هر سه تعبیر به این معنا است که حکم و تکلیف (حرمت) نداریم. پس این اصل‌ها نسبت به حکم جاری می‌شوند و یک اصل حکمی هستند. مرحوم شیخ انصاری برای طرح بحث دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: اصل حکمی جاری است و معارض ندارد.

موضوع: حیوان قابل تذکیه. حکم: طهارت و حلّیت گوشتش. نسبت به گوسفند یقین داریم قابل تذکیه است یعنی اگر شرائط ذبح در آن رعایت شود گوشتش حلال و پاک است پس نسبت به موضوع هیچ شکی نداریم. اما نسبت به حکم حلیّت شک داریم نمی‌دانیم این گوسفند با شرائطش ذبح شده که حلال و پاک باشد یا یکی از شرائط مثلا قبله رعایت نشده که حرام و نجس باشد. در این مثال هیچ اصل موضوعی جاری نیست زیرا اصلا شکی در موضوع نداریم اما نسبت به حکم شک داریم أصالة البرائة عن الحرمة یا أصالة الحلیّة جاری می‌شود و نتیجه می‌گیریم این حیوان مُذَکّی هم پاک هم حلال است. این مورد روشن است و محل بحث نیست.

مثال دوم: اصل موضوعی معارض با اصل حکمی.

موضوع: حیوان قابل تذکیه. حکم: طهارت و حلیّت گوشتش. نسبت به لاک‌پشت شک داریم آیا حیوان قابل تذکیه هست یا نه؟ به تبع موضوع، در حکم هم شک داریم یعنی نمی‌دانیم در صورت ذبح شرعی، حلال و طاهر است یا خیر؟ در این مثال یک اصل موضوعی جاری است یعنی شک داریم که آیا لاک‌پشت قابلیّت تذکیه دارد یا خیر، أصالة عدم التذکیة می‌گوید قابلیت تذکیه ندارد، این اصل موضوعی معارض است با اصل حکمی که می‌گوید اصل برائت از حرمت است، اصل حلیّت این گوشت است، در صورت تعارض بین اصل موضوعی و حکمی، اصل موضوعی (أصالة عدم التذکیة یعنی حرمت و نجاست گوشت لاک‌پشتِ ذبح شده) نوبت به أصالة الحلیّة یا همان اصالة البرائة عن الحرمة که اصل حکمی است نمی‌رسد. پس در این مثال دوم نمی‌توانیم اصالة البرائة یا همان اصالة الحلیة جاری کنیم زیرا اصل موضوعی تکلیف ما را روشن می‌کند و نوبت به شک در حکم نمی‌رسد.

اصل مطلب تنبیه پنجم همین نکته بود که ذکر شد. مرحوم شیخ به مناسبت، یک فرع فقهی را مطرح می‌کنند و اشکالی به کلام مرحوم محقق ثانی (متوفی940 ه‍ ق) و شهید ثانی (مستشهد به سال 966 ه‍ ق) وارد می‌دانند:

کلام مرحوم محقق ثانی و مرحوم شهید ثانی

فرع فقهی این است که اگر به عنوان مثال یک سگ (حیوان حرام گوشت و نجس العین) با یک گوسفند (حیوان حلال گوشت و طاهر) جمع شد و از آنها یک حیوان ثالثی متولد شد که نه مشابه سگ است نه مشابه گوسفند، نسبت به این حیوانی که متولد شده باید بگوییم پاک و حلال گوشت است یا نجس و حرام گوشت؟ محقق ثانی و شهید ثانی فرموده‌اند چنین حیوانی پاک اما حرام گوشت است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما این حیوان پاک و حلال گوشت است. پس در اینکه پاک است با آنان اتفاق نظر داریم. لکن فتوایشان به حرمت گوشت مذبوح از این حیوان را قبول نداریم بلکه به نظر ما اگر این حیوا ذبح شرعی شود شک داریم آیا حلال است یا حرام می‌گوییم أصالة الحلیّة جاری است. چهار دلیل ممکن است بر حرام گوشت بودن این حیوان اقامه شود که هر چهار دلیل باطل است لذا این حیوان حلال گوشت خواهد بود.

اما بررسی أدله حرام گوشت بودن این حیوان:

أدله حرام گوشت بودن حیوان مذکور و نقد آنها

به چهار دلیل تمسک شده که هر چهار دلیل را مرحوم شیخ باطل می‌دانند:

دلیل اول: استصحاب عدم تذکیه (عدم ازلی). قبل تولد این حیوان و زمانی که چنین حیوانی نبود قابل تذکیه هم نبود، الآن که متولد شده شک داریم آیا قابل تذکیه هست یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم عدم تذکیه را و می‌گوییم این حیوان قابل تذکیه نیست و حرام گوشت است.

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب به عنوان یک اصل عملی و یک دلیل فقاهتی زمانی قابل إجراء است که أماره یا دلیل اجتهادی وجود نداشته باشد، اما در باب تذکیه ما روایات و عموماتی داریم که می‌گویند کلّ حیوان قابلٌ للتذکیة إلا ما خرج بالدلیل. یعنی هر حیوانی قابل تذکیه است (و با ذبح شرعی گوشتش حلال است) مگر اینکه نسبت به یک حیوان دلیل خاص بر حرمت داشته باشیم. پس هر گاه شک کردیم آیا این حیوان با ذبح شرعی گوشتش حلال است یا حرام، أصالة الإباحة می‌گوید حلال است.

دلیل دوم: استصحاب حرمت لحم یقین داریم این حیوان متولد شده، اگر قبل از ذبح شرعی و تذکیه مقداری از گوشتش را بِبُرند، خوردنش حرام است، الآن شک داریم بعد از ذبح شرعی گوشتش حرام است یا حلال، استصحاب می‌کنیم حرمت سابق را.

نقد دلیل دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این استصحاب جاری نیست زیرا موضوع عوض شده، متیقن قطعه گوشت جدا شده در حال حیات است که این قطعه گوشت می‌شود میته، مشکوک ما قطعه گوشت جدا شده بعد از ذبح شرعی حیوان است که در فرض ذبح شرعی حلال است.

دلیل سوم: مرحوم فاضل هندی (متوفی 1137ه‍‍ ق) در شرح الروضة البهیة شهید ثانی (و همچنین بعض دیگر از محشین شرح لمعه به نقل از تمهید القواعد شهید ثانی) فرموده‌اند که هم حکم طهارت قابل اثبات است هم حکم حرمت گوشت این حیوان؛ زیرا نجاسات در اسلام محدود و محصور است و شارع مقدس تعیین کرده و نام برده است اما نامی از حیوان متولد شده از سگ و گوسفند بین آنان وجود ندارد پس این حیوان طاهر است، همچنین مأکولات حلال هم در شریعت بیان شده‌اند و گوشت مذبوح این حیوان جزء آنها نیست پس گوشت این حیوان حرام است.

نقد دلیل سوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که نجاسات در شریعت بیان شده و محدود است، این حیوان هم جزء آنها نیست پس پاک و طاهر است؛ اما نسبت به مأکولات و مشروبات عقل می‌گوید تا زمانی که علم به حرمت ندارید حلال است، در شریعت هم اصل بر حلیّت است و حرمت نیاز به دلیل دارد، نسبت به این حیوان هیچ دلیلی بر حرمت گوشتش وارد نشده پس گوشت مذبوح از این حیوان هم با إجراء أصالة الحلیّة حلال خواهد بود چنانکه فقهاء در کتاب الأطعمة و الأشربة فراوان به أصالة الحلیة تمسک می‌کنند.

دلیل چهارم: أصالة عدم کونه من الطیّبات. خداوند در سوره مبارکه مائده آیه 4 می‌فرماید: "یَسْأَلُونَکَ مَا ذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبَاتُ" از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم سؤال شد که چه چیزهایی حلال هستند؟ خداوند در جواب از این سؤال می‌فرمایند طیّبات بر شما حلال هستند یعنی آنچه موافق با طبع انسان است بر شما حلال است، نسبت به این حیوان شک داریم مطابق میل و طبع انسان هست یا نه؟ اصل این است که از طیّبات نیست.

نقد دلیل چهارم: اولا: در تقابل با دلیل شما می‌گوییم خداوند در قرآن خبائث و فواحش را هم حرام گردانیده، شک داریم آیا این حیوان از خبائث هست یا خیر، طبع انسانی از آن متنفّر است یا نه، می‌گوییم اصل این است که از خبائث و فواحش نیست و حرام نیست. اصل شما گفت از طیّبات نیست و اصل ما گفت از خبائث و فواحش نیست، تعارض و تساقط می‌کنند رجوع می‌کنیم به أصالة الإباحة و حلیّت این گوشت. یا رجوع می‌کنیم به عموم آیه شریفه 145 در سوره انعام که "قُلْ لاَ أَجِدُ فِی مَا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلَى طَاعِمٍ یَطْعَمُهُ " یا این کلام امام باقر علیه السلام که "لَیْسَ الْحَرَامُ إِلَّا مَا حَرَّمَ اللَّهُ فِی کِتَابِ" *

ثانیا: گفتید این حیوان از طیّبات نیست اما می‌گوییم از طیّبات هست زیرا استفاده از این گوشت منافر و ناسازگار با طبع انسان نیست.

ثالثا: کلمه طیّب در لغت با محتوای عدمی معنا شده است، طیّب یعنی چیزی که خبیث نیست مورد نفرت نیست، شک داریم این حیوان مورد نفرت هست یا نه، اصل عدمی جاری می‌کنیم و می‌گوییم اصل عدم قذارت و خباثت است.

فتدبّر که این اصل جاری نیست زیرا اصل مثبت است. می‌گویید اصل عدم قذارت و خباثت است و لازمه عقلی آن را نتیجه می‌گیرید که پس از طیّبات است. بارها گفته‌ایم که لوازم عقلی (مثبِتات) اصول عملیه حجت نیست.

تحقیق:

* بررسی کنید آیه‌ای که خبائث و تحریم آن را ذکر می‌کند (اعراف157) ببینید قابل استدلال به نفع مرحوم شیخ انصاری هست یا نه؟

جلسه صد و هفدهم (مجازی، یکشنبه، 99.03.18) بسمه تعالی

السادس: حکی عن بعض ... ص112

تنبیه ششم: پاسخ اصولیان از شبهه اخباریان

ششمین و آخرین تنبیه در مبحث شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص پاسخ اصولیان است به شبهه‌ای از اخباریان.

شبهه:

مرحوم محدث جزائری فرموده‌اند تصور کنیم روز قیامت است و بندگان در پیشگاه پرودرگار پاسخگوی اعمال خویش هستند. اگر یکی از بندگان را متوقف کنند و بپرسند در احکام و وظائف شرعیه بر چه اساسی عمل می‌کردی؟ او هم در جواب بگوید هر آنچه را علم داشتم که قول معصوم است طابق النعل بالنعل پیرو معصوم بودم و همانگونه عمل نمودم، در آنچه که بر من مشتبه بود هم احتیاط کرده و مشتبه الحرمة را ترک کردم و مشتبه الوجوب را امتثال کردم.

سؤال این است که آیا واقعا امکان دارد که چنین فردی قدمش بر صراط بلغزد و با إهانت در آتش افکنده شود و اعمال نیکش هم حبط و باطل شود اما کسی که اهل تسامح و سهل‌انگاری در دین بوده و در موارد مشتبه الحرمه برائت جاری کرده و مرتکب آنها شده در بهشت باشد. هیهات، هیهات که اهل احتیاط در آتش باشند و اهل برائت در بهشت. پس روشن است که شیوه اخباریان حق است.

أقول: لایخفی علی العوام ... ص112، س10

پاسخ:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود شما از اینکه اهل احتیاط در نعیم و بهشت به سر می‌برند چیست؟

ـ اگر مقصودتان اهل احتیاط در مقام عمل است، یعنی عمل کنندگان به احتیاط، این را که همه متوجه می‌شوند حتی عوام چه رسد به علماء، احدی انکار نمی‌کند که الإحتیاطُ حسنٌ علی کلّ حال و أنه سبیل النجاة.

ـ اگر مقصودتان اهل احتیاط در مقام فتوا است یعنی فتوا دهندگان به احتیاط، چه کسی گفته فتوای به وجوب احتیاط قطعا صحیح است، فتوای به وجوب احتیاط بر خلاف احتیاط است زیرا چه بسا در واقع آن عمل مشکوک، مجاز باشد لذا فتوای به احتیاط می‌شود تشریع و حرام، پس فتوای به وجوب احتیاط باید ترک شود، خود احتیاط خوب است اما فتوا دادن به وجوب احتیاط باید ترک شود. بنابراین در مقام فتوا دو راه و طریقه وجود دارد:

طریقه اول: یا می‌گویید مجتهد در تمام موارد شبهه واجب است که فتوا دهد، و فتوا هم می‌دهید به وجوب احتیاط، در این صورت این إفتاء به وجوب احتیاط یا واجب است یا حرام (چون تشریع است) پس دوران بین محذورین است و در دوران بین محذورین همه علماء قائل به تخییر هستند. پس فتوای به وجوب احتیاط باطل و خلاف احتیاط است.

طریقه دوم: یا می‌گویید مجتهد واجب نیست در تمام موارد شبهه، فتوا داشته باشد بلکه می‌تواند در بعض موارد به خود مکلف واگذار کند، در این صورت مکلف بر اساس محاسبه عقلی بررسی می‌کند اگر به این نتیجه رسید که در این مورد مشکوک که طبق گفته مرجع تقلیدش هیچ دلیل شرعی بر حرمت وجود ندارد، به قاعده قبح عقاب بلابیان عمل کند و فعل مشتبه را مرتکب شود هیچ مشکلی ندارد و اگر هم مکلف به این نتیجه رسید که احتمال عقاب قوی است و باید احتیاط کند، خودش ملزَم به ترک مشتبه و احتیاط کردن است مثل کسی که بر اساس محاسبه خودش به این نتیجه رسیده در این مسیر یک حیوان درنده است، خودش ملزم است که احتیاط کند و اگر احتیاط نکرد خودش متحمّل ضرر احتمالی خواهد شد. دیگر نیازی به این نیست که عالم اخباری برای مقلّد فتوا دهد به وجوب احتیاط و یک عمل خلاف احتیاط را مرتکب شود یا عالم اصولی به مقلّد بگوید برائت جاری است.

و بالجمله باید گفت اصولیان حسن احتیاط را انکار نمی‌کنند و إفتاء أخباریان به وجوب احتیاط مانند إفتاء اصولیان به برائت هر کدام بر اساس مبانی‌خودشان است و هیچ کدام نمی‌توانند ادعا کنند یقینا کلام او صحیح است بنابراین تسامح و تساهلی که مرحوم محدث جزائری نسبت به اخباریان انکار می‌کند قابل انتساب به احدی نیست نه اخباری را می‌توان محکوم به تسامح و تساهل کرد نه اصولی را.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۲۹ خرداد ۹۹ ، ۲۰:۴۱

سید روح الله ذاکری

أدله اخباریان بر وجوب احتیاط (کتاب، سنت و عقل)

جلسه هشتاد و نهم (مجازی، دوشنبه، 98.12.26) بسمه تعالی

إحتج للقول الثانی ... ص62

کلام در شبهه حکمیه تحریمیه بود. فرمودند اصولیان معتقد به برائت و جواز ارتکاب هستند لکن اخباریان احتیاط را واجب می‌دانند و حکم می‌کنند به وجوب ترک مورد مشکوک و مشتبه به شبهه تحریمیه. بررسی أدله اصولیان به پایان رسید.

قول دوم: وجوب احتیاط (اخباریان)

أخباریان به سه دلیل تمسک کرده‌اند بر وجوب احتیاط در شبهه تحریمیه، کتاب، سنت و عقل.

دلیل اول: آیات

به دو طائفه و گروه از آیات تمسک کرده‌اند: 1. آیات ناهیه از قول به غیر علم. 2. آیات دال بر لزوم احتیاط

طائفه اول: آیات ناهیه از قول به غیر علم

می‌فرمایند آیات متعددی در قرآن به صراحت یا اشاره می‌گوید "لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ" یعنی تا چیزی را علم نداری نگو، در شبهات تحریمیه هم ما حکم مورد مشکوک و مشتبه مانند شرب تتن را نمی‌دانیم پس اگر مانند اصولیان حکم کنیم به برائت و عدم تکلیف شارع این إفتراء و دروغ بستن به شارع است زیرا ندانسته به شارع نسبت داده‌ایم که حکم شارع إباحه و برائت است.

اشکال: اگر سخن بدون جایز نیست لذا قول اصولیان مبنی بر إباحه و برائت قول بلا علم و باطل است، خب سخن شما هم قول بلا علم است که حکم می‌کنید به وجوب احتیاط.

جواب: اخباریان پاسخ می‌دهند که ما هیچ نسبتی به شارع نداده‌ایم زیرا ما به مکلف می‌گوییم انجام مشکوک الحرمه مثل شرب تتن را ترک کن تا مخالف با حکم الله رفتار نکنی، پس ما نگفتیم شرب تتن حرام است بلکه گفتیم این کار را انجام نده لکن اصولیان می‌گویند شرب تتن از نظر شرعی و شارع مجاز و حلال می‌باشد.

طائفه دوم: آیات دال بر لزوم احتیاط

أخباریان می‌گویند آیات متعددی از قرآن دلالت می‌کنند بر وجوب احتیاط از جمله:

ـ "اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ"

ـ "جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَ‏ جِهادِه‏"

این آیات دلالت می‌کنند که رعایت تقوا در بالاترین حدّش که احتیاط است واجب می‌باشد. مرحوم شهید اول هم در کتاب ذکری در مبحث قضاء نمازهایی که صحیح انجام داده لکن در سالهای بعد شک می‌کند، فرموده‌اند اشکالی ندارد که احتیاط کند و دوباره آن نمازها را (مثلا نمازهایی که ابتدای بلوغ خوانده و همان موقع هم تلاشش در رعایت احکام نماز بوده) بخواند و تشریع نیست. پس مرحوم شهید اول هم از این آیات مشروعیت احتیاط را برداشت کرده‌اند.

همچنین آیاتی مانند:

ـ "فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُم"

ـ "لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ"

مستدل می‌گوید طبق آیه شریفه إلقاء در هلاکت حرام است و ارتکاب شبهه و مورد مشکوک هم القاء و انداختن نفس است در هلاکت پس جایز نیست و احتیاط واجب است. همچنین آیه شریفه:

ـ "فَإِنْ تَنازَعْتُمْ‏ فی‏ شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِر".

و الجواب أما عن الآیات الناهیة ... ص63، س4

نقد تمسک به آیات

مرحوم شیخ انصاری استدلال به هر دو طائفه از آیات را نقد می‌فرمایند:

اما نقد استدلال به طائفه اول:

جواب نقضی: می‌فرمایند اگر قائل شدن به برائت، قول بلاعلم است و إفتراء بر خداوند و حرام می‌باشد چگونه است که خود شما اخباریان در شبهه حکمیه وجوبیه و در شبهات موضوعیه قائل به برائت هستید. پس قول شما به برائت در آن دو موضع هم قول بلا علم و باطل است. هر توجیهی شما برای قولتان به برائت د رآن دو موضع بیان کنید ما هم برای برائت در شبهه تحریمیه بیان می‌کنیم.

جواب حلّی: ما هم مفاد آیه را کاملا قبول داریم که قول بدون علم و بدون دلیل تشریع و حرام و إفتراء بر خدا است. لکن قول اصولیان به برائت قول بلاعلم و بدون دلیل نیست بلکه دلیل شرعی اقامه نمودیم بر اینکه حکم شرع در شبهه تحریمیه، برائت است.

اما نقد استدلال به طائفه دوم:

اولا: می‌فرمایند ارتکاب مورد مشکوک و مشتبه، مخالف با تقوا نیست زیرا تقوا یعنی فعل واجبات و ترک محرمات، پس ارتکاب شبهه هیچ منافاتی با رعایت تقوا ندارد. *

ثانیا: اگر بپذیریم که مقصود آیه از تقوا یعنی انجام تمام واجبات و مستحبات و ترک تمام محرمات و مکروهات باز هم می‌گوییم صیغه امر در آیاتی مانند آیه شریفه "إتّقوا الله حقّ تقاته" اصلا دال بر وجود نیست بلکه دلالت می‌کند بر استحباب به این معنا که آیه شریفه خطاب به تمام مسلمانان می‌فرماید "یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ" تلاش کنید بالاترین مرحله تقوا و جهاد فی سبیل الله را کسب کنید، آیا بر تمامی مسلمانان و مؤمنان واجب است که بالاترین درجه کمال را کسب کنند و تالی تلو معصوم شوند و پای در جای پای معصومان بگذارند؟

قطعا چنین نیست پس رعایت بالاترین درجه تقوا و رعایت حق واقعی تقوا واجب نیست بلکه مستحب و راجح است.

کلامی هم که از مرحوم شهید اول نقل کردند و استشهاد ایشان به آیات را ذکر کردند اتفاقا کاملا تأیید کلام ما است که ایشان می‌فرمایند این آیات دلالت می‌کند بر مشروعیت احتیاط نه وجوب احتیاط در حالی که اخباریان به دنبال اثبات وجوب احتیاط هستند.

اما در خصوص آیه تهلکه، که خداوند متعال فرمود "لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ" در معنا و مقصود از هلاکت دو احتمال است:

احتمال اول: هلاکت به معنای عقاب است.

بنابر این احتمال می‌گوییم طبق آیه شریفه إلقاء و افکندن در عقاب، حرام و دفع عقاب واجب است، لکن ما در شبهه تحریمیه ثابت کردیم با أدله شرعیه مانند روایات و حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان که ارتکاب در شبهه تحریمیه عقاب ندارد. پس ارتکاب شبهه تحریمیه إلقاء در تهلکه نیست تا عقاب داشته باشد و دفع آن واجب باشد.

احتمال دوم: هلاکت به معنای ضرر دنیوی است.

اگر هلاکت به معنای ضرر دنیوی باشد جلسات قبل هم اشاره کردیم که شبهه موضوعیه خواهد بود زیرا رفع شبهه ارتباطی به شارع و حکم خداوند ندارد بلکه با دقت و شناخت موضوع خارجی شبهه برطرف می‌شود، در شبهه موضوعیه هم تمام علماء اصولی و اخباری بالإتفاق قائل به برائت و عدم وجوب احتیاط هستند.

نتیجه تمسک به آیات:

هیچ‌کدام از ایات شریفه قرآن دلالت بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه ندارد پس دلیل اول اخباریان بر وجوب احتیاط نقد شد.

تحقیق:

* گفته شده واژه تقوا در قرآن 17 بار و مشتقات آن بیش از 200 بار بکار رفته است.

مراجعه کنید به کتب لغت متعدد و معنای لغوی تقوا را یادداشت کنید.

سپس ذیل آیات قرآن به تفاسیری مانند المیزان، مجمع البیان و تبیان مراجعه کنید.

بعد از آن به روایات در کتب مرجع حدیثی مانند کافی و مانند خطبه همام در نهج البلاغه مراجعه کنید.

در پایان به کتب مرجع در زمینه اخلاق مراجعه کنید. فعلا نامی از کتاب خاصی نمی‌برم تا شما به صورت آزاد تلاش خودتان را انجام دهید سپس جهت دهی جزئی خواهم کرد.

جلسه نودم (مجازی، سه‌شنبه، 98.12.27) بسمه تعالی

و من السنة طوائف ... ص63، س14

کلام در بررسی أدله اخباریان مبنی بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه بود.

گفتیم آنان به سه دلیل (آیات، روایات و عقل) تمسک کرده‌اند. دلیل اول (آیات) مطرح و استدلال به آن نقد شد.

دلیل دوم: روایات

عالمان اخباری به چهار طائفه از روایات تمسک کرده‌اند:

طائفه اول: روایات دال بر حرمت قول و عمل بلاعلم

مرحوم شیخ انصاری نمونه‌ای از این روایات نمی‌آورند لذا به دو نمونه اشاره می‌کنیم:

نمونه اول: عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام مَا حَقُّ اللَّهِ عَلَى الْعِبَادِ قَالَ أَنْ یَقُولُوا مَا یَعْلَمُونَ وَ یَقِفُوا عِنْدَ مَا لَا یَعْلَمُونَ.

زراره می‌گوید از امام باقر علیه السلام سؤال کردم حق خداوند بر بندگان چیست؟ فرمودند اینکه گفتار بندگان (و نسبت امر و حکمی به خدا) بر اساس علم باشد و هر جا علم آگاهی نداشتند توقف کنند (و چیزی را به خدا و دین نسبت ندهند)

نمونه دوم: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: الْقُضَاةُ أَرْبَعَةٌ ثَلَاثَةٌ فِی النَّارِ وَ وَاحِدٌ فِی الْجَنَّةِ رَجُلٌ قَضَى بِجَوْرٍ وَ هُوَ یَعْلَمُ فَهُوَ فِی النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِجَوْرٍ وَ هُوَ لَا یَعْلَمُ فَهُوَ فِی النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ لَا یَعْلَمُ فَهُوَ فِی النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ یَعْلَمُ فَهُوَ فِی الْجَنَّةِ وَ قَالَ علیه السلام الْحُکْمُ حُکْمَانِ حُکْمُ اللَّهِ وَ حُکْمُ الْجَاهِلِیَّةِ فَمَنْ أَخْطَأَ حُکْمَ اللَّهِ حَکَمَ بِحُکْمِ الْجَاهِلِیَّةِ.

امام صادق علیه السلام فرمودند قاضی‌ها چهار دسته‌اند، سه دسته از آنان در آتش و فقط یک دسته از آنان در بهشت خواهند بود، اما آنان که در آتش‌اند عبارت‌اند از: یکم: فردی که قضاوت ظالمانه کند و حال آن که می‌داند قضاوت و گفتارش ظلم و جور است، پس او در آتش خواهد بود، دوم: فردی که قضاوتش ظالمانه، ناحق و نا صواب باشد اما نمی‌داند که اشتباه قضاوت کرده، او هم در آتش است، سوم: فردی که به حق و صواب قضاوت کرده اما از روی نا آگاهی و عدم علم، او هم در آتش خواهد بود، چهارم: فردی که آگاهانه بر اساس حق و صواب قضاوت کند در بهشت است. حضرت فرمودند حکم کردن دو قسم است: یا بر اساس حکم الله است یا حکم جاهلیت و شیطانی است، اگر کسی در طریق حکم الله نبود پس در طریق حکم شیطانی و جاهلی است.

پس روایات طائفه اول می‌گویند هر کسی که بدون علم و آگاهی حکمی را به خدا نسبت دهد (قول بلا علم) در آتش خواهد بود، لذا اصولیان که در مورد شبهه حکمیه تحریمیه که حکم الله را نمی‌دانند، حکم به اباحه و حلیّت می‌کنند و این هم قول بلا علم است و باطل. لذا در موارد شبهه تحریمیه باید بدون نسبت دادن حکمی به خدا معتقد شویم به وجوب احتیاط زیرا طبق حدیث دوم حتی اگر قول اباحه مطابق با واقع هم باشد باز هم چون قول بلا علم است، باطل و نادرست خواهد بود.

نقد طائفه اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این دسته از روایات دقیقا همان محتوای دسته اول از آیات را بیان می‌کنند لذا نقد استدلال اخباریان در این طائفه از روایات همان دو جوابی است که به استدلال به طائفه اول از آیات دادیم که اجمالا چنین بود:

جواب نقضی: خود شما اخباریان هم در شبهه حکمیه وجوبیه و شبهه موضوعیه قائل به برائت و إباحه هستید هر جوابی از اشکال قول بلا علم آنجا می‌دهیم ما هم اینجا همان جواب را می‌دهیم.

جواب حلّی: ادعا اباحه توسط اصولیان قول بلا علم نیست بلکه قول از روی علم و آگاهی و بر اساس أدله و حجت شرعی است.

طائفه دوم: روایات دال بر وجوب توقف

عالمان اخباری می‌فرمایند روایات بسیار زیادی داریم که می‌گویند هر جا حکم الله بر شما مشتبه و مشکوک بود واجب است توقف کنید و هیچ حکمی را به خدا نسبت ندهید. مدعای اصولیان بر خلاف مقتضای این روایات است زیرا آنان در مورد شبهه حکمیه تحریمیه که شک در حکم الله دارند حکم به برائت کرده و إباحة را حکم الله می‌دانند لکن اخباریان بر اساس این روایات عمل نموده، توقف و احتیاط می‌کنند و هیچ حکمی را به دین و خدا نسبت نمی‌دهند.

البته کیفیت بیان این محتوا در این روایات متفاوت است بعض این روایات به دلالت مطابقی تصریح به این معنا و وجوب توقف دارد بعضی هم به دلالت التزامی (مانند روایت ششم روایت جمیل) چنین محتوایی دارند که در هر صورت وجوب احتیاط در موارد شبهات را ثابت می‌کنند.

مرحوم شیخ انصاری به جهت اهمیت و محوریت این روایات در استدلال اخباریان، 9 روایت را نقل و بررسی می‌کنند:

روایت اول: مقبوله عمر بن حنظله

قبل توضیح این روایت یک مقدمه رجالی، درایه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه رجالی درایه‌ای: معنای مقبوله

در جلسات گذشته کتاب "الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة" از مرحوم شهید اول را معرفی کردیم. ایشان در این کتاب از صفحه 77 تا 90 به تبیین مصطلحات متداول بین علماء نسبت به احادیث می‌پردازند، در صفحه 90 و هجدهمین و آخرین قسم از این اصطلاحات به تعریف اصطلاح مقبوله پرداخته و می‌فرمایند (قسمت‌هایی از عبارتشان گزینش شده):

المقبول هو الحدیث الذی تلقوه بالقبول ، والعمل بالمضمون، من غیر التفات إلى صحته وعدمها. و المقبول : کحدیث عمر بن حنظلة، فی حال المتخاصمین من أصحابنا ، و أمرهما بالرجوع إلى رجل ، قد روى حدیثهم ، وعرف أحکامهم.

و إنما وسموه ، بالمقبول لان فی طریقه محمد بن عیسى، و داوود بن الحصین و هما : ضعیفان. و عمر بن حنظلة : لم ینص الأصحاب فیه، بجرح و لا تعدیل لکن أمره عندی سهل، لأنی حقّقت توثیقه من محل آخر، و إن کانوا قد أهملوه و مع ما ترى فی هذا الاسناد، قد قبلوا الأصحاب متنه و عملوا بمضمونه بل جعلوه عمدة التفقه ، و استنبطوا منه شرائطه کلها وسموه مقبولا و مثله فی تضاعیف أحادیث الفقه کثیر.

روایت مفصّل است لکن قسمتهایی از متن روایت چنین است: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیىٰ، عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ، عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام عَنْ رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَیْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِی دَیْنٍ أَوْ مِیرَاثٍ ... قَالَ: یَنْظُرَانِ إِلىٰ مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوىٰ حَدِیثَنَا، وَنَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَحَرَامِنَا، وَعَرَفَ أَحْکَامَنَا، فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً؛ فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً، فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ، فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللّٰهِ وَعَلَیْنَا رَدَّ، وَالرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَى اللّٰهِ و هُوَ عَلىٰ حَدِّ الشِّرْکِ بِاللّٰهِ ... قَالَ: إِذَا کَانَ ذٰلِکَ، فَأَرْجِهْ حَتّىٰ تَلْقىٰ إِمَامَکَ؛ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَاتِ.

عمر بن حنظله می‌گوید از امام صادق علیه السلام سؤآل کردم دو نفر از شیعیان نزاعی در مسأله بدهکاری یا میراث پیدا می‌کنند چه کنند حضرت فرمودند باید به فقیه شیعه مراجعه کنند تا بین آنان حکم کند، دوباره سؤال کرد اگر هر کدام به یک فقیه مراجعه کردند و این دو فقیه بر خلاف یکدیگر حکم و قضاوت نمودند و هر کدام هم فتوا و حکم خود را مستند به یک روایت می‌نمود وظیفه چیست؟ حضرت راه‌کارهایی برای ترجیح یکی بر دیگری بیان فرمودند و در پایان سؤال می‌کند که اگر از تمام جهات مساوی بودند وظیفه چیست؟ حضرت به عنوان جمله پایانی روایت می‌فرمایند: در چنین حالتی عمل نمودن را به تأخیر اندازد تا به امام زمانش دسترسی پیدا کند، زیرا توقف (احتیاط) و عدم ارتکاب در موارد شبهه بهتر است از فرورفتن در هلاکت و تشریع و سرخود عمل نمودن.

نقد اشکال وارد شده بر استدلال به "الوقوف عند الشبهات"

جمله "الوقوف عند الشبهات خیر من الإقتحام فی الهلکات" در چند روایت آمده است. مرحوم شیخ انصاری دو اشکالی که به استدلال به این فراز وارد شده را نقل و نقد می‌فرمایند. یک اشکال را اینجا و یک اشکال را بعد بیان چند روایت دیگر با هیمن مضمون، نقد می‌کنند:

اشکال: مرحوم صاحب قوانین و مرحوم ملا أحمد نراقی در مناهج الأحکام فرموده‌اند: روایت توقف را واجب نموده، اما متعلق توقف را بیان نفرموده، یعنی نفرموده که در چه چیزی توقف کنید، لذا اینکه توقف در چه چیز واجب است دو احتمال دارد:

احتمال اول: توقف در حکم کردن، واجب است.

اگر مقصود اخباریان وجوب توقف در حکم الله واقعی است، می‌گوییم تمام اصولیان و اخباریان معقتدند در موارد شبهه ما حکم الله را نمی‌دانیم و نمی‌توانیم بگوییم حکم واقعی برائت یا احتیاط است و همه توقف می‌کنند.

اگر مقصودشان وجوب توقف در حکم ظاهری است، می‌گوییم در حکم ظاهری نه اصولی توقف می‌کند نه اخباری، بلکه اصولی به عنوان حکم ظاهری می‌گوید برائت جاری است و اخباری می‌گوید احتیاط جاری است.

پس احتمال اول و توقف در حکم نمی‌تواند صحیح باشد.

احتمال دوم: توقف در عمل کردن، واجب است.

مرحوم صاحب قوانین می‌فرمایند اگر مقصود توقف در عمل باشد این هم معنا ندارد زیرا باعث ارتفاع نقیضین می‌شود. چگونه ممکن است در مقام عمل انسان توقف کند، هم انجام بدهد هم انجام ندهد.

نتیجه اینکه صاحب قوانین می‌فرماند وجوب توقف در این روایت مجمل است و نمی‌توان به این روایت استدلال نمود.

پاسخ مرحوم شیخ انصاری:

می‌فرمایند روایت مجمل نیست و عرف می‌گوید توقف کن یعنی احتیاط کن مثلا نمی‌دانی حکم شرب تتن، بیلیارد و امثال اینها چیست توقف کن یعنی احتیاط کن و این امور را انجام نده.

جلسه نود و یکم (مجازی، چهارشنبه، 98.12.28) بسمه تعالی

و نحوها صحیحة جمیل ... ص64، س14

کلام در استدلال اخباریان به روایات بود. فرمودند به چهار طائفه از روایات استدلال شده است. یک طائفه و نقد آن گذشت.

طائفه دوم روایاتی بود که توقف نمودن در موارد شبهه و شک را واجب می‌دانست. یک روایت که مقبوله عمر بن حنظله بود گذشت.

روایت دوم: صحیحه جمیل بن درّاج

در بعض منابع متن روایت همین متنی است که در کتاب آمده لکن در روایت دیگری (که صاحب وسائل هر دو را آورده‌اند) امام صادق علیه السلام ابتدا می‌فرمایند الوقوف عند الشبهة خیر من الإقتحام فی الهلکة سپس ادامه می‌دهند به درستی که پشتوانه هر امر حقّی، حقیقتی و پشتوانه هر امر صحیحی، نوری است، پس آنچه موافق کتاب خدا است را بگیرید و آنچه مخالف کتاب خدا است را رها کنید.

پس طبق این کلام نورانی حضرت امر شبهه‌ناک و مشتبه هیچ حقیقت و نوری پشتوانه‌اش نیست و مرتکب شدن امر مشکوک حرکت در مسیر ظلمت و هلاکت است.

روایت سوم: روایات زهری، سکونی و عبدالأعلی

در روایات سه راوی مذکور هم چنین آمده که: "توقف در موارد شبهه بهتر است از فرورفتن در هلاکت، اینکه حدیثی را که روایت نشده‌ای (برای تو نقل نشده و اعتقاد به صحتش و انتسابش به معصوم نداری) رها کنی بهتر است از اینکه روایات بسیار زیاد نقل کنی.

روایت چهارم: روایت أبی شیبه و موثقه سعد

همچنین در روایت أبی شیبه از امام باقر یا امام صادق علیهما السلام و موثقه سعد از امام باقر علیه السلام می‌گوید توافق نکنید در نکاح بر موارد شبهه، (اگر احتمال می‌دهید ازدواج با یک خانمی حرام است مثلا به این جهت که خواهر رضاعی شما است) باید توقف کنید، تا حدیث به اینجا می‌رسد که به درستی که توقف نمودن در مورد شبهه بهتر است از فرورفتن در هلاکت.

نقد اشکال وارد شده بر استدلال به "الوقوف عند الشبهة"

یک اشکال بر استدلال به فراز مذکور جلسه قبل از مرحوم صاحب قوانین نقل و نقد شد. مرحوم شیخ انصاری اشکال دومی را هم به این فراز نقل و نقد می‌کنند. گفته شده مرحوم ابن زهره در غنیة النزوع إلی علمَی الأصول و الفروع به استدلال اخباریان به این فراز از روایت که "الوقوف عند الشبهة خیر من الإقتحام فی الهلکة" اشکال کرده‌اند این عبارات دلالتی بر وجوب توقف و احتیاط ندارد بلکه نهایتا می‌توانند دلالت کنند بر استحباب احتیاط و توقف زیرا در این روایات کلمه خیر بکار رفته است، یعنی احتیاط نمودن بهتر است نه اینکه واجب است (خیر أفعل تفضیل است). استحباب احتیاط را هم همه عالمان قبول دارند که الإحتیاط حسنٌ علی کلّ حال.

پاسخ مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایات ظهور دارد در وجوب احتیاط به سه قرینه:

قرینه اول: کلمه خیر دو کاربرد دارد:

الف: گاهی کلمه "خیر" و أفعل تفضیل به کار می‌رود برای مقایسه بین دو عمل نیک و خیر که گفته می‌شود یکی از دیگری بهتر است، اینجا بهتر بودن به معنای مستحب بودن است.

ب: گاهی کلمه خیر و أفعل تفضیل به کار می‌رود برای مقایسه بین یک عمل خیر و یک عمل شرّ، در این صورت کلمه خیر دال بر وجوب خواهد بود، چنانکه در استعمالات عرفی هم چنین مواردی داریم مثلا گفته می‌شود واکسن بزنی بهتر است از اینکه یک عمر فلج باشی، یا این داروی تلخ را بخوری بهتر است از اینکه یک ماه در بستر بیماری بیافتی. یعنی باید واکسن بزنی و این داروی تلخ را بخوری. در ما نحن فیه هم مقایسه است بین خیرِ احتیاط و شرّ هلاکت، و اهل بیت علیهم السلام می‌فرمایند توقف بهتر است یعنی واجب است.

پس معنای افعل تفضیل در ما نحن فیه این نیست که هلاکت خوب است اما احتیاط بهتر است بلکه کاربرد دوم است و معنا چنین خواهد بود که هلاکت شرّ محض است لذا احتیاط واجب است.

مرحوم شیخ انصاری سپس مثالهایی برای استعمالات روایی کاربرد دوم بیان می‌کنند از جمله کلام نورانی أمیرالمؤمنین به امام حسن مجتبی علیهما السلام که در مواجهه با تحیّر گمراهی، خویشتن داری بهتر است از سوار شدن بر موج خطرها. در این تعبیر کلمه "خیر" به معنای "بهتر" در مقایسه بین خیر محض و شرّ محض به کار رفته که قطعا به معنای وجوب خویشتن‌داری است نه استحباب آن.

قرینه دوم: وقوف عند الشبهه در بعض روایات مانند مقبوله عمر بن حنظله به عنوان علت برای فعل امرِ "فأرجه" آمده حضرت فرمودند: "فَأَرْجِهْ حَتّىٰ تَلْقىٰ إِمَامَکَ؛ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَاتِ" پس علت وجوب تأخیر انداختن تا زمان دسترسی به امام معصوم، وقوف عند الشبهه است، وقتی یک امری واجب باشد قطعا علتش هم واجب است (علة الواجب واجبٌ)، زمانی که تأخیر انداختن واجب است، علتش که وقوف و احتیاط است هم واجب خواهد بود.

قرینه سوم: وقوف عند الشبهه در بعض روایات مانند صحیحه جمیل بن درّاج مقدمه برای یک واجب قرار گرفته است و "مقدمة الواجب واجبة". در صحیحه جمیل، امام صادق علیه السلام فرمودند در موارد شبهه توقف کنید و این توقف مقدمه است برای اینکه احکام موافق قرآن را انجام دهید و احکام مخالف آن را ترک کنید. موافقت کتاب الله واجب است پس مقدمه آن یعنی احتیاط نمودن هم واجب است.

روایت پنجم: موثقه حمزة بن طیّار

حمزة بن طیّار در حال عرضه بعضی از سخنان امام باقر بر امام صادق علیهما السلام بود که حضرت وسط کلام او فرمودند دیگر ادامه نده و ساکت باش، در مواردی که نمی‌دانید چاره‌ای ندارید الا اینکه دست نگه دارید و توقف کنید تا أئمه هدی شما را به قصد و میانه‌روی راهنمایی کنند و جهالت را از شما دور کنند و حق را به شما بنمایانند، چنانکه خداوند متعال فرمود از اهل ذکر سؤال کنید.

روایت ششم: روایت جمیل بن درّاج

او نقل کرده که امام صادق علیه السلام فرمودند امور مردم بر سه قسم است بعضی از امور حق و حلال بودنشان آشکار است و بعضی از امور باطل و حرام بودنشان آشکار است و بعضی از امور محل اختلاف و شبهه است که آنان را به خدا واگذار (مرتکب نشو و احتیاط کن)

روایت هفتم: روایت جابر

او از امام باقر علیه السلام نقل میکند که هرگاه امری بر شما مشتبه و مشکوک شد توقف کنید و پاسخ آن را به ما واگذار کنید تا برای شما بیان کنیم آنچه را خداوند برای ما بیان کرده است.

روایت هشتم: روایت زراره

او از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند که حق خداوند بر بندگان آن است که چیزی را که می‌دانند (از دین و حکم الله است) بگویند و در چیزی که نمی‌دانند (از دین و حکم الله است) توقف کنند.

روایت نهم: روایت مسمعی

محمد بن عبدالله مسمعی از احمد بن حسن میثمی در روایت مفصلی نقل می‌کند که از امام رضا علیه السلام سؤال شد در مورد اختلاف در نقل حدیث که یک حدیث چیزی را حلال می‌شمارد و حدیث دیگر همان را حرام می‌شمارد، چه باید کرد؟ حضرت پاسخ مفصلی دادند و در جمله پایانی حدیث فرمودند هر جا هیچ یک از ملاکات مذکور وجود نداشت امر را به ما واگذار کنید چرا که ما أولی هستیم به بیان حق و از پیش خود حکمی را به خدا نسبت ندهید بلکه در مقام عمل توقف کنید و در مقام علم و اگاهی هم دنبال جستجو باشید تا راه‌کاری از جانب ما برای شما بیان شود.

نتیجه استدلال به روایات: اخباریان می‌گویند اخبار بسیار زیادی از جمله روایات مذکور دلالت می‌کنند در موارد شبهه و شک واجب است توقف و احتیاط کنیم پس عقیده اصولیان مبنی بر حکم به إباحه و برائت در موارد شبهه بر خلاف مضمون این روایات است.

مرحوم شیخ انصاری در مقام جواب از این طائفه دوم برمی‌آیند که خواهد آمد ان شاء الله.

به مناسبت چهارشنبه و پایان سال شمسی

فقط به یک نکته کوتاه بسنده می‌کنم که فرصت تعطیلات مفصلی که به جهت کرونا از یک ماه قبل پیش آمده و لااقل تا 17 روز دیگر (15 فروردین) و به احتمال زیاد فراتر از آن ادامه داشته باشد فرصت خوبی است که برای چندمین بار در رفتار، کردار و برنامه‌ریزی زندگی خودمان در تمام ابعاد (أعم از بُعد فردی و معنوی و سلوک با خداوند متعال در مناجات‌های شبانه ماه رجب و سپس شعبان و سپس ماه مبارک رمضان یا بُعد خانوادگی و سلوک با خانواده و تکریم و تقویت روحی آنان و تربیت اولاد) تأمل کنیم و ببینیم که آیا کوتاهی‌های ما در این امور واقعا به مسأله کمبود وقت و گرفتاریهای زندگی مربوط می‌شود یا به بی عُرضگیِ ناشی از بی توجهی به برنامه داشتن در زندگی مربوط می‌شود.

امیدوارم بعد از تعطیلات مربوط به کرونا چنین نباشد که بگوییم سپری شدن این تعطیلات مفصل، فراگیر و عام البلوی و بی سابقه بر ما (برای چندمین بار) ثابت کرد که علت عقب افتادگی‌ها، درجا زدن‌ها و سهل‌انگاری‌های علمی، عملی و معنوی، ول‌انگاری و بی توجهی خودمان است نه کمبود وقت و نه هزار بهانه دیگر. خَابَ الْوَافِدُونَ عَلَى غَیْرِکَ ... بَابُکَ مَفْتُوحٌ لِلرَّاغِبِینَ ... اللَّهُمَّ فَاهْدِنِی هُدَى الْمُهْتَدِینَ وَ ارْزُقْنِی اجْتِهَادَ الْمُجْتَهِدِینَ وَ لاَ تَجْعَلْنِی مِنَ الْغَافِلِینَ الْمُبْعَدِینَ وَ اغْفِرْ لِی یَوْمَ الدِّینِ‏.

جلسه نود و دوم (مجازی، شنبه، 99.01.16) بسمه تعالی

به امید اینکه عنایات حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و کریمه اهل بیت سلام الله علیها شامل حالمان شود بحث را در سال شمسی جدید آغاز می‌کنیم.

و الجواب: أن بعض هذه ... ص67، س13

کلام در نقد استدلال اخباریان به روایات برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه بود. طائفه دوم، روایاتی بودند که توقف و احتیاط در مواجهه با شبهه و شک را واجب می‌شمردند. روایات مفصل با مضامین مختلفی را مرحوم شیخ اشاره کردند.

نقد طائفه دوم:

مرحوم شیخ انصاری نقد و جواب خودشان را به سه بیان توضیح می‌دهند:

بیان اول:

روایات توقف به دو دسته تقسیم می‌شوند:

دسته یکم: روایاتی که دلالت می‌کنند بر وجوب توقف، لکن به بحث شبهه تحریمیه ارتباطی ندارند.

دسته دوم: روایاتی که هر چند مربوط به شبهه تحریمیه‌اند لکن اصلا دلالت بر وجوب ندارند بلکه نهایتا استحباب توقف را ثابت می‌کنند.

اما روایات دسته اول (دال بر وجوب توقف و بی ارتباط به شبهه تحریمیه):

این روایات را می‌توان در سه گروه دسته بندی کرد:

گروه اول: روایاتی که می‌گویند توقف واجب است تا زمان از بین رفتن شک و شبهه.

گروه اول روایاتی هستند که می‌گویند در موارد شبهه واجب است توقف کنی تا زمانی که شک شما برطرف شود چه با دسترسی به امام زمان و پرسیدن حکم الله از ایشان (مانند روایت هفتم و نهم) و چه با مراجعه به طریق مورد تأیید امام معصوم که نوّاب عامه و فقهاء باشند (مانند روایت اول، پنجم، هفتم و نهم) روشن است که این روایات شامل شبهه تحریمیه مورد بحث ما نمی‌شود زیرا اطمینان داریم که به امام معصوم دسترسی نداریم.

گروه دوم: روایاتی که می‌گویند: توقف در مورد مشتبه واجب است زیرا در کتاب و سنت احکام بیان شده است یعنی حق ندارید به رأی خودتان (مثل قیاس) عمل کنید. (مانند روایت نهم) و باید در کتاب و سنت جستجو کنید تا حکم مورد مشتبه را بیابید. (مانند روایت دوم) این گروه هم از بحث ما خارج‌اند زیرا فرض بحث ما در جایی است که کتاب و سنت را فحص کرده‌ایم و حکم مورد مشتبه را نیافته‌ایم علاوه بر اینکه ما اصولیان در اعتقاد به برائت تابع رأی خود نیستیم بلکه ثابت کردیم أدله شرعیه از کتاب و سنت و اجماع و عقل حکم به برائت می‌کنند.

گروه سوم: روایاتی که می‌گویند توقف واجب است به این جهت که مسأله از مباحث اعتقادی و مربوط به اوصاف الله و الرسول و الأئمة علیهم السلام السلام است. مانند روایتی از زراره که: لوْ أَنَّ اَلْعِبَادَ إِذَا جَهِلُوا وَقَفُوا وَ لَمْ یَجْحَدُوا لَمْ یَکْفُرُوا.

این گروه هم از بحث ما خارج‌اند زیرا بحث ما در احکام شرعی و فروعات فقهی است نه مباحث کلامی و اعتقادی.

اما روایات دسته دوم (مرتبط با شبهه تحریمیه و دال بر استحباب):

این دسته از روایات هم هر چند مرتبط با بحث شبهه تحریمیه هستند لکن نمی‌توانند مدعای اخباریان که وجوب احتیاط است را ثابت کنند بلکه نهایتا استحباب احتیاط را ثابت می‌کنند.

مثلا روایتی که امام صادق علیه السلام می‌فرمایند "أورعُ النّاس مَن وَقَفَ عِندَ الشُبهة" ظاهر این روایات به روشنی دلالت می‌کند که توقف و احتیاط در موارد شبهه شیوه با ورع‌ترین و با تقوا ترین مردم است، و از آنجا که واجب نیست انسان با ورع‌ترین و با تقواترین باشد بلکه فقط مستحب است، پس وقوف عند الشبهة هم مستحب خواهد بود.

مشابه همین روایت است کلام امیرمؤمنان علیه السلام که "لَا وَرَعَ کَالْوُقُوفِ عِنْدَ الشُّبْهَةِ" همچنین کلام دیگر حضرت امیر علیه السلام که: "خَطَبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام النَّاسَ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَلَا تَنْقُصُوهَا وَ سَکَتَ عَنْ أَشْیَاءَ لَمْ یَسْکُتْ عَنْهَا نِسْیَاناً لَهَا فَلَا تُکَلَّفُوهَا رَحْمَةً مِنَ اللَّهِ لَکُمْ فَاقْبَلُوهَا ثُمَّ قَالَ عَلِیٌّ علیه السلام حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ فَمَنْ تَرَکَ مَا اشْتَبَهَ عَلَیْهِ مِنَ الْإِثْمِ فَهُوَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَکُ وَ الْمَعَاصِی حِمَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ یَرْتَعْ حَوْلَهَا یُوشِکْ أَنْ یَدْخُلَهَا‌"

فراز مورد استشهاد این است که حضرت می‌فرمایند هر کسی موارد شبهه را ترک کند پس به طریق أولی موارد حرام بیّن را تارک خواهد بود. حضرت نمی‌فرمایند ترک موارد شبهه واجب است بلکه می‌فرمایند اگر موارد شبهه را ترک کرد طبیعتا یک پله بالاتر است از کسی که فقط حرام بیّن را ترک می‌کند.

همچنین کلام نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله که می‌فرمایند خط قرمز خداوند حلال و حرامش است، پس بهتر است مشتبهات را ترک کنید که ناخواسته وارد خط قرمز خداوند نشوید. پس ارتکاب شبهه، خط قرمز خداوند نیست بلکه ترک مشتبه به این جهت مفید و مستحب است که انسان را از نزدیک شدن به خط قرمز و ارتکاب حرام باز می‌دارد. یا این کلام نورانی حضرتش که هر کس از مشتبهات دوری کند دین خود را منزّه ساخته است.

نتیجه بیان اول:

فرمودند اخبار احتیاط بر دو دسته‌‌اند یا احتیاط را مستحب می‌دانند پس هر چند مربوط به بحث شبهه تحریمیه باشند نمی‌توانند مدعای اخباریان که وجوب توقف و احتیاط است را ثابت کنند؛ و یا احتیاط را واجب می‌دانند لکن ارتباطی به بحث شبهه تحریمیه و ما نحن فیه ندارند زیرا علت وجوب احتیاط و توقف در آن روایات ذکر شده مثل اینکه مورد مشکوک از مسائل عقیدتی باشد نه احکام شرعی یا امکان دسترسی به امام معصوم وجود داشته باشد.

معرفی اجمالی کتاب "الدعوات"

مرحوم قطب راوندی متولد کاشان و متوفای 573، محدث، مفسّر، متکلم، فقیه، فیلسوف و مورخ شیعه از شاگردان مرحوم شیخ طبرسی (صاحب مجمع البیان) و پدر خواجه نصیر الدین طوسی و استاد مرحوم ابن شهر آشوب مازندرانی است. یکی از آثار ایشان کتاب "فقه القرآن" است در موضوع آیات الأحکام که یکی از موضوعات و شیوه‌های کار در فقه و قرآن است که لازم است شما مورد مطالعه و تأمل قرار دهید همچنین شرح نهج البلاغه هم دارند. مدفن ایشان در حرم مطهر حضرت معصومه، وسط صحن امام رضا علیه السلام است و سنگ قبر ایشان از سطح زمین بالاتر آورده شده است. ایشان کتابی دارند به نام "سلوة الحزین" (آرام‌بخش محزون) مشهور به "الدعوات". مجموعه‌ای از دعا و آداب دعا است. در صفحه 54 نقل می‌کنند:

عن زین العابدین علیه السلام قال : ضمّنی والدی علیه السلام إلى صدره یوم قتل والدماء تغلی و هو یقول : یا بنی احفظ عنی دعاء علّمتنیه فاطمة علیها السلام و علّمها رسول الله صلى الله علیه وآله ، و علّمه جبرئیل علیه السلام فی الحاجة و المهم و الغم و النازلة إذا نزلت و الأمر العظیم الفادح.

حضرت سجاد علیه السلام نقل می‌فرمایند پدرم روز عاشورا مرا به سینه چسبانید و دعایی که مادم از پدرش و ایشان از جبرئیل آموخته بود را برای رفع همّ و غمّ و بلا به من تعلیم فرمود که چنین بگو، (ما هم برای رفع این بلیّه بزرگ که مردم ایران و جهان را گرفتار و مشغول ساخته می‌خوانیم):

"بِحَقِّ یس وَالْقُرْآنِ الْحَکِیمِ ، وَبِحَقِّ طهٰ وَالْقُرْآنِ الْعَظِیمِ ، یَا مَنْ یَقْدِرُ عَلَىٰ حَوائِجِ السَّائِلِینَ ، یَا مَنْ یَعْلَمُ ما فِی الضَّمِیرِ ، یَا مُنَفِّسَ عَنِ الْمَکْرُوبِینَ ، یَا مُفَرِّجَ عَنِ الْمَغْمُومِینَ ، یَا راحِمَ الشَّیخِ الْکَبِیرِ ، یَا رازِقَ الطِّفْلِ الصَّغِیرِ ، یَا مَنْ لَا یَحْتاجُ إِلَى التَّفْسِیرِ ، صَلِّ عَلَىٰ مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ".

جلسه نود و سوم (مجازی، یکشنبه، 99.01.17) بسمه تعالی

و ملخّص الجواب عن تلک ... ص69، س8

کلام در پاسخ از استدلال اخباریان بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه به طائفه دوم از روایات بود. طائفه دوم روایاتی بودند که می‌فرمودند احتیاط توقف و احتیاط در ارتکاب مشتبه و مشکوک واجب است.

گفتیم مرحوم شیخ نقد و جوابشان را از این طائفه، به سه بیان توضیح می‌دهند. بیان اول گذشت.

بیان دوم:

قبل از توضیح بیان دوم یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: امر و نهی ارشادی و مولوی

نسبت به اوامر و نواهی ارشادی و مولوی به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: معنای ارشادی و مولوی

اوامر و نواهی خداوند متعال بر دو قسم است:

1. امر و نهی ارشادی. حکم شرعی مطابق درک عقل را ارشادی (ارشاد به حکم عقل) می‌نامیم، مانند حکم عقل به قبح ظلم لذا اگر شارع هم از ظلم نهی کرده و آن را حرام شمرده است می‌گوییم نهی شارع ارشادی است همچنین است نسبت به حُسن عدل.

2. امر و نهی مولوی. حکم شرعی که عقل از درک آن عاجز باشد (مانند وجوب نماز و حج) آن را مولوی می‌نامیم.

نکته دوم: دو تفاوت بین حکم ارشادی و مولوی

تفاوت اول: ثواب و عقاب

طبق نظر عدلیّه (شیعه و معتزله) احکام تابع مصالح و مفاسد است، اگر عملی واجب شده قطعا مصلحت ملزِمه داشته و اگر حرام شده قطعا مفسده ملزمه داشته است. امتثال امر مولوی ثواب و عقاب دارد اما امتثال امر ارشادی ثواب و عقاب مستقل ندارد.

ثواب و عقاب مربوط به دستگاه تقنین (قانون‌گذاری) و تشریع شارع است و عقل ثواب و عقابی ندارد، لذا در امتثال امر ارشادی اگر فرد عملش مطابق واقع باشد مصلحت آن عمل را درک می‌کند و إلا ثواب جداگانه‌ای برای امتثال حکم عقل ندارد (زیرا اصلا کار عقل قواب و عقاب نیست بلکه تقبیح و تحسین است)، همچنین در نهی ارشادی هم عقابی علاوه بر مفسده ذاتی عمل نیست.

تفاوت دوم: ذکر علت یا حکمت

حکم ارشادی معمولا به همراه ذکر علت یا حکمت امر یا نهی بیان می‌شود اما امر مولوی معمولا بدون ذکر علت حکم (امر یا نهی) بیان می‌شوند. *

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روایاتی که حکم به وجوب احتیاط می‌کنند و امر می‌کنند به توقف در موارد شبهه و شک، اوامر ارشادی هستند نه مولوی. مانند اینکه طبیب به مریض می‌گوید خوردن ترشی برای شما مضرّ است سپس دستور می‌دهد ترشی نخور، این دستور طبیب به "ترشی نخور" یک دستور ارشادی است زیرا وقتی مریض می‌داند ترشی برای او مضرّ است عقل خود مریض می‌گوید نخور، لذا امر طبیب به او می‌شود امر ارشادی.

لذا ادعا می‌کنیم اخبار دال بر وجوب احتیاط اوامر ارشادی هستند زیرا:

اولا: حکمت وجوب توقف در این روایات بیان شده است و عقل هم آن را می‌فهمد مانند امکان دریافت جواب از امام معصوم.

ثانیا: احتیاط نکردن و ترک این امر واجب، عقاب مستقلی ندارد بلکه اگر مرتکب چنان شبهه‌ای شد عقاب خواهد داشت نه اینکه بر ترک حکم عقل هم عقاب داشته باشد.

فالمطلوب فی تلک الأخبار ... ص69، س8

حال که ثابت کردیم امر شارع در اخبار احتیاط یک امر ارشادی است باید ببینیم ارشاد به کدام حکم عقل است زیرا عقل در بعضی از موارد احتیاط را لازم (و واجب) می‌داند و در بعض موارد احتیاط را راجح (و مستحب) می‌داند به عبارت دیگر عقل هلاکت را دو قسم می‌بیند:

قسم اول: هلاکت و عقاب أخروی و لزوم احتیاط

قسم اول مواردی است که عقل درک می‌کند لزوم احتیاط را و شرع هم حکم می‌کند به وجوب احتیاط:

مورد اول: در موارد شبهه محصوره و علم اجمالی که فرد یقین دارد یکی از این دو ظرف نجس است اما نمی‌داند کدام یک، در این مورد عقل حکم می‌کند به اینکه حق ندارید هر دو ظرف را استفاده کنید بلکه باید احتیاط کرده و از هر دو ظرف اجتناب کنید.

مورد دوم: در مواردی که شبهه بدویّة است یعنی هنوز فحص از حکم شرعی نکرده‌ایم لذا علم اجمالی به حکم نداریم بلکه صرفا شک داریم گوشت خرچنگ حلال است یا حرام، در این مورد، فرد می‌تواند حکم را از امام معصوم بپرسد یا از آیات و روایات حکم شرعی خود را به دست آورد. پس اینجا هم عقل درک می‌کند که احتیاط لازم است.

مورد سوم: بعضی از مسائل عقیدتی لازم است با برهان و تعقّل برای انسان ثابت شود مانند توحید و نبوت و معاد اما بعض مسائل عقیدتی چنین لزومی ندارند مانند فشار قبر. در بعضی از مسائل عقیدتی انسان احتمال می‌دهد چنین اعتقادی مثلا نسبت به اوصاف خداوند، منجر به کفر شود و خداوند هم اراده نکرده حتما انسان معتقد باشد به آن عقیده بلکه اراده کرده با دلیل محکم و روشن عقلی یا حجت معتبر شرعی چنان عقیده‌ای داشته باشد حال که شک و شبهه دارد در این موارد عقل می‌گوید اگر حجت شرعی و عقلی نداری لازم است احتیاط کنی و معتقد به این مطلب نباشی تا وقتی که مسأله برای تو عقلا یا شرعا روشن شود.

پس در چنین مواردی چون عقل احتمال هلاکت و عقاب أخروی می‌بیند احتیاط را لازم می‌شمارد و امر شارع هم ارشادی است.

قسم دوم هم جلسه بعد خواهد آمد.

(بنا به درخواستِ به جای بعض دوستان که در کلاس مجازی با توجه به نقائص و اشکالات ذاتی آن، حجم مطلب و زمان کلاس کمتر باشد، تلاش بر این است که این خواسته مورد ملاحظه قرار گیرد.)

تحقیق:

* برای توجه به این نکته در امر ارشادی مراجعه کنید به اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص237 مبحث ملازمه بین حکم عقل و شرع.

همچنین مرحوم شیخ انصاری در کتاب مطارح الأنظار (چاپ مجمع الفکر) که تقریرات مباحث الفاظ درس‌های شیخ انصاری است و توسط مرحم کلانتری تقریر شده می‌فرمایند:

ج1، ص218: فاعلم: أنّ الإتیان بالمقدّمة العلمیّة فی مورد الاحتیاط اللازم إنّما هو بواسطة تحصیل العلم بوجود ما هو المأمور به فی الواقع؛ و العلم بالامتثال و إن کان من الامور الواجبة التی یستقلّ بها العقل، إلّا أنّ‏ ذلک‏ الوجوب‏ وجوب عقلیّ إرشادی لا یترتّب على امتثاله مصلحة زائدة على مصلحة المأمور به، و لا على مخالفته عقاب آخر غیر العقاب اللازم على تقدیر ترک المأمور به، و إذا کان حال ذی المقدّمة على هذه المثابة فکیف یعقل‏... عبارت را تکمیل کنید تا ابتدای "و ممّا ذکرنا یظهر فساد."

ج2، ص423: و الحکم الشرعی المطابق لحکم العقل أیضا هو إرشادی، إذ لا حکم تشریعیّ کما هو توهّمه بعضهم، و إذ هو فاسد؛ لأنّ المراد من الإرشاد فی الأوامر و النواهی المسوقة لبیان ذلک‏ لیس إلا... تا "و أما الشرع" عبارت را تکمیل کنید.

معرفی اجمالی کتاب دعائی "مصباح کفعمی"

یکی از کتب معتبر، مرجع و معروف دعائی شیعه کتاب "جُنة الأمان الواقیة و جَنّة الإیمان الباقیة" معروف به "مصباح کفعمی" از مرحوم تقی الدین ابراهیم کفعمی (840-905ه‍) از بزرگان شیعه در منطقه جبل عامل در جنوب لبنان است. ایشان کتاب دیگری هم در زمینه دعا دارند با عنوان البلد الأمین. یکی از منابع مهم مرحوم شیخ عباس قمی در کتاب مفاتیح الجنان و گردآوری أدعیه در آن مصباح کفعمی است. قبل از ایشان مرحوم شیخ طوسی (متوفای 460ه‍) کتابی با موضوع أدعیه نگاشتند با عنوان "مصباح المتهجّد" لذا برای عدم اشتباه کتاب مرحوم کفعمی معروف است به مصباح کفعمی. ایشان کتاب را در پنجاه فصل تنظیم نموده‌اند، فصل اول را با اشاره به احکام وصیت آغاز نموده‌ و سپس آداب کسب طهارت و ورود به مسجد و نماز و ... در فصل پنجاهم نیز از آداب دعا و دعا کننده سخن گفته‌اند. ایشان در فصل 29، ص389 (چاپ أعلمی) دعایی از امام سجاد علیه السلام نقل می‌کنند که خواندنش در گرفتاری به ویروس کرونا لازم است:

إِلَهِی کَیْفَ أَدْعُوکَ وَ أَنَا أَنَا وَ کَیْفَ أَقْطَعُ رَجَائِی مِنْکَ وَ أَنْتَ أَنْتَ إِلَهِی إِذَا لَمْ أَسْأَلْکَ فَتُعْطِیَنِی فَمَنْ ذَا الَّذِی أَسْأَلُهُ فَیُعْطِیَنِی إِلَهِی إِذَا لَمْ أَدْعُکَ فَتَسْتَجِیبَ لِی فَمَنْ ذَا الَّذِی أَدْعُوهُ فَیَسْتَجِیبَ لِی إِلَهِی إِذَا لَمْ أَتَضَرَّعْ إِلَیْکَ فَتَرْحَمَنِی‌ فَمَنْ ذَا الَّذِی أَتَضَرَّعُ إِلَیْهِ فَیَرْحَمَنِی إِلَهِی فَکَمَا فَلَقْتَ الْبَحْرَ لِمُوسَى عَلَیْهِ السَّلَامُ وَ نَجَّیْتَهُ أَسْأَلُکَ أَنْ تُصَلِّیَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ أَنْ تُنَجِّیَنِی مِمَّا أَنَا فِیهِ وَ تُفَرِّجَ عَنِّی فَرَجاً عَاجِلًا غَیْرَ آجِلٍ بِفَضْلِکَ وَ رَحْمَتِکَ یَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِینَ.

جلسه نود و چهارم (مجازی، دوشنبه، 99.01.18) بسمه تعالی

و إن کان الهلاک المحتمل ... ص70، س4

مرحوم شیخ انصاری در نقد استدلال اخباریان به طائفه دوم از روایات (روایات دال بر وجوب توقف و احتیاط) فرمودند امر به احتیاط در این روایات ارشادی است یعنی ارشاد به حکم عقل است. حکم عقل هم دو قسم است. قسم اول این بود که عقل احتمال هلاکت به معنای عقاب أخروی می‌داد لذا حکم می‌کرد به لزوم احتیاط در مواردی که جلسه قبل توضیح داده شد. پس امر به احتیاط در روایات مذکور، ارشاد به این حکم است است.

قسم دوم: هلاکت و مفسده (نه عقاب) و حکم به رجحان احتیاط

قسم دوم مواردی است که عقل درک می‌کند حُسن و رُجحان احتیاط (نه لزوم احتیاط) را و حکم شرع هم ارشاد به آن است:

مورد اول: عقل می‌گوید انجام دادن مورد مشتبه و مشکوک ممکن است شما را به خط قرمز خداوند و ارتکاب معصیت نزدیک‌تر کند پس بهتر است مشتبه را مرتکب نشوی و انجام ندهی که مبادا به حرام و معصیت نزدیک شوی.

مورد دوم: عقل می‌گوید اگر موارد مشتبه و مشکوک را ترک نکنی ممکن است مبتلای به ضرر دنیوی بشوی مثل اینکه اگر از اموال ظالمان استفاده کنی و برای استیفای حق خودت از بیت المال و خزانه، به مال آنان دست درازی کنی مبتلای به ظلم و ستم آنان خواهی شد لذا بهتر است حتی در صورت امکان برداشتن از بیت المال باز هم آن را ترک کنی.

حال که عقل رُجحان ترک اینچنین مواردی را درک می‌کند پس امر شارع در روایات به ترک چنین موارد شبهه‌ای، امر ارشادی خواهد بود. وقتی امر ارشادی باشد در مقدمه گفتیم خصوصیت امر ارشادی آن است که عقاب مستقل ندارد، یعنی اگر این امر شارع به ترک شبهه را اعتنا نکردیم و مشکوک را مرتکب شدیم عقاب نخواهیم داشت.

و ما نحن فیه و هی ... ص70، 13

سؤال: بحث ما یعنی شبهه حکمیه تحریمیه، مصداق کدام حکم عقل است؟ به عبارت دیگر در شبهه حکمیه تحریمیه عقل احتیاط را لازم می‌داند یا راجح؟ به عبارت سوم احتمال هلاکتی که در روایات آمده مقصود احتمال هلاکت از عقاب است یا از مفسده؟

جواب: می‌فرمایند بحث ما مصداق قسم دوم یعنی حکم عقل به رجحان احتیاط و احتمال مفسده و ضرر دنیوی است.

احتمال هلاکتی که عقل در ارتکاب مشتبه و مشکوک به شبهه تحریمیه می‌دهد، احتمال هلاکت و عقاب أخروی (قسم اول) نیست زیرا تمام اخباریان و اصولیان قبول دارند که صرف مخالفت با حرام واقعی در صورت جهل به آن هیچ عقابی ندارد، به عبارت دیگر قبح عقاب بلابیان را همه قبول دارند، بله اخباریان ادعا می‌کنند بیان از جانب شارع وارد شده و احتیاط را واجب دانسته، اما برای ما مهم این است که عقل هیچ عقاب و هلاکتی در ارتکاب شبهه حکمیه تحریمیه نمی‌بیند، حال وقتی امر شارع به وجوب احتیاط ارشاد به این حکم عقل باشد نهایتا ثابت می‌کند احتیاط راجح است.

به عنوان مثال عقل می‌گوید حال که بین أدله شرعیه فحص کردید و بیان و دلیلی بر حرمت شرب تتن و سیگار کشیدن پیدا نکردید عقابی وجود نخواهد داشت و ارتکاب آن جایز است، چنانکه عقل در شبهه حکمیه وجوبیه و شبهه موضوعیه نیز همین حکم را دارد و توقف و احتیاط را واجب نمی‌داند و بدون بیان از جانب شارع، احتمال عقاب أخروی نمی‌دهد.

و بالجملة فمفاد هذه ... ص71، س3

نتیجه اینکه اخبار وجوب توقف ارشاد می‌کنند به حکم عقل، حکم عقل هم در بعضی از شبهات مانند علم اجمالی در شبهه محصوره، احتمال عقاب و در نتیجه لزوم احتیاط است، و در بعضی از موارد مانند شبهه حکمیه تحریمیه صرفا رجحان احتیاط است نه الزام به آن.

پس روایات فقط می‌گویند جایی که احتمال هلاکت و عقاب می‌دهید احتیاط واجب است، عقل می‌گوید این احتمال هلاکت و عقاب در شبهه حکمیه تحریمیه نیست پس الزامی هم به احتیاط نیست.

بنابراین روایات وجوب احتیاط، ارشاد به حکم عقل در قسم اول هستند و اصلا ارتباطی به قسم دوم از حکم عقل و شبهه تحریمیه ندارند.

فإن قلت: إن المستفاد ... ص71، س8

اشکال: مستشکل می‌گوید ما ثابت می‌کنیم در شبهه حکمیه تحریمیه امر مولوی به احتیاط و توقف داریم نه امر ارشادی، به عبارت دیگر امر موجود در روایات به وجوب احتیاط یک امر مولوی است نه ارشادی.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید توجه به دو نکته لازم است:

الف: روایات مذکور با صراحت می‌گویند در تمام موارد شک و شبهه، احتمال هلاکت هست لذا امر می‌کنند به احتیاط و "قِف، عند الشبهة"

ب: در لسان روایات هر جا شارع سخن از هلاکت می‌گوید، مقصودش عقاب أخروی است زیرا اصلِ پاداش و عقاب مربوط به بهشت و جهنم و آخرت است، پس متبادر از هلاکت در روایات هلاکت أخروی و عقاب است.

با توجه به این دو نکته می‌گوییم شارع در این روایات فرموده در موارد شبهه، احتمال عقاب و هلاکت باقی است پس هر چند حکم الله برای ما مجهول باشد باز هم احتمال عقاب هست، حال با مجهول بودن حکم الله واقعی، شارع باید برای نجات ما از هلاکت و عقاب یک حکم ظاهری قرار دهد زیرا با وجود جهل به حکم الله چه معنا دارد خداوند باز هم سخن از هلاکت بگوید (و بر تکلیف مجهول ما را هلاک و عقاب گرداند)، لذا می‌گوییم شارع در این روایات یک حکم ظاهری مولوی بیان کرده که وجوب احتیاط است.

نتیجه اینکه امر موجود در روایات مذکور، امر وجوبی مولوی است نه ارشادی استحبابی.

قلت: إیجاب الإحتیاط ... ص71، س13

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما می‌گویید احتیاط واجب شرعی مولوی است، از شما سؤال می‌کنیم وجوب احتیاط یک وجوب نفسی است یا غیری؟

ـ اگر می‌گویید وجوب احتیاط، وجوب غیری و مقدمی است یعنی مقدمه است برای دور ماندن از معصیت و عقاب، می‌گوییم به حکم عقل عقابی وجود ندارد که مقدمه‌اش واجب باشد، عقل می‌گوید عقاب بلابیان قبیح است، وقتی حکم واقعی برای ما معلوم نیست پس عقاب واقعی هم وجود ندارد، وقتی عقاب واقعی به عنوان ذی المقدمه وجود نداشت چگونه مقدمه‌اش واجب شود. لذا اگر بگویید احتیاط واجب مولوی غیری است لازم می‌آید که بدون ذی المقدمه و با وجود جهل به حکم واقعی، شارع عقاب داشته باشد.

ـ اگر می‌گویید وجوب احتیاط، وجوب نفسی ظاهری است پس باید بگویید امتثال آن ثواب دارد و صرف مخالفت با این امر نفسی ظاهری عقاب دارد در حالی که صریح این روایات می‌گویند عقاب فقط در صورتی است که مخالفت با حکم واقعی و ارتکاب حرام واقعی اتفاق بیافتد نه مخالفت با حکم ظاهری.

نتیجه اینکه امر به وجوب احتیاط در این روایات نه امر وجوبی مولوی است بلکه امر استحبابی ارشادی است.

مطلب بعدی بیان سوم از جواب مرحوم شیخ انصاری به اخباریان است که خواهد آمد إن شاء الله.

معرفی اجمالی کتاب دعائی مُهج الدَعوات و منهج العبادات

کتاب دیگری در باب أدعیه و اعمال، کتاب مرحوم سید بن طاووس است با عنوان "مُهَج الدَعَوات و مَنهَج العبادات". مرحوم رضی الدین أبوالقاسم سید علی بن طاووس (۵۸۹_۶۶۴ ه‍) ایشان بزرگترین عالم دعائی شیعه هستند که بیشترین تألیفات و تحقیقات را در زمینه أدعیه داشته‌اند. ایشان در 75 سالگی از دنیا رفتند و در حرم حضرت أمیر علیه السلام به خاک سپرده شدند.

از جمله شاگردان ایشان پدر مرحوم علامه حلی و مرحوم علامه حلی بوده‌اند.

مشهورترین کتاب ایشان نزد شیعیان کتاب "اللهوف علی قتلی الطفوف" در مقتل حضرت سید الشهداء علیه السلام است.

جلسه چهل و سوم امسال تحصیلی (دوشنبه، 98.09.25) در شخصیت و آثار ایشان نکاتی بیان کردم.

دسته بندی مطالب کتاب در نوع خود جالب توجه است. کتاب را با بیان حرزهای یک یک أئمه آغاز نموده، سپس قنوت هر یک از أئمه را جمع نموده و پس از آن دعاهای اهل بیت علیهم السلام را می‌آورند و در پایان به دعاء بعض انبیاء هم اشاره شده است. ایشان این کتاب را در سال 662 (دو سال قبل از فوتشان) نگاشته‌اند.

در صفحه 400 (چاپ أعملی) چند دعا ذکر می‌کنند تحت عنوان: " من ألفاظ دعوات جرت فی خاطری فی الخلوات". دعائی که از اهل بیت رسیده باشد دعای مأثور می‌گویند که بهتر است انسان از دعاهای روایت شده و معتبر استفاده کند و البته به هیچ وجه هم دست در متن دعا نبرد و تغییر ندهد چنانکه گاهی متأسفانه از بعض مداح‌ها دیده می‌شود.

در صفحه 60 ضمن اشاره به أحراز أئمه حرزی دارند که خواندنش در این ایام ابتلاء به بلا و مصیبت کرونا مفید است:

حرز الجواد علیه‌السلام یا نُورُ یا بُرْهانُ یا مُبینُ یا مُنیرُ یا رَبِّ اکْفِنی الشُّرُورَ وَآفاتِ الدُّهورَ وَأَسْأَلُکَ النَّجاةَ یَوْمَ یُنْفَخُ فی الصُّورِ.

جلسه نود و پنجم (مجازی، سه‌شنبه،99.01.19) بسمه تعالی

هذا کله مضافا إلی ... ص71، س‌آخر

گفته شد مرحوم شیخ انصاری از استدلال اخباریان به اخبار وجوب توقف که طائفه دوم بود، جوابی با سه بیان دارند. بیان اول و دوم گذشت.

بیان سوم:

قبل از تبیین جواب یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام شبهه

شک و شبهه از جهتی بر دو قسم است: شبهه حکمیه (اشتباه در حکم) و شبهه موضوعیه (اشتباه در موضوع).

هر یک از این دو قسم هم یا شبهه وجوبیه است یا تحریمیه. پس چهار قسم شبهه داریم:

1. شبهه حکمیه تحریمیه. 2. شبهه حکمیه وجوبیه. 3. شبهه موضوعیه تحریمیه. 4. شبهه موضوعیه وجوبیه.

بحث ما و نزاع اصولی و اخباری در قسم اول یعنی شبهه حکمیه تحریمیه است و الا در سه قسم دیگر هم اصولیان و هم اخباریان قائل به برائت می‌باشند.

بیان سوم در جواب مرحوم شیخ انصاری این است که می‌فرمایند امر موجود در روایاتِ طائفه دوم به احتیاط و توقف از دو حال خارج نیست یا امر ارشادی است چنانکه ما می‌گوییم یا امر مولوی است چنانکه اخباریان می‌گویند دیگر شقّ ثالثی ندارد.

اگر امر موجود در این روایات را حمل کنیم بر امر مولوی لازم می‌آید تخصیص اکثر که از مولای حکیم قبیح است.

توضیح مطلب: اگر طبق گفته اخباریان این اخبار را حمل کنیم بر وجوب مولوی مضمون روایات چنین می‌شود "قِف عند الشبهة" یعنی واجب است توقف و احتیاط در برخورد با تمام شبهه‌ها. در مقدمه گفتیم شبهه از جهتی چهار قسم است که در سه قسم از آنها نه اصولی نه اخباری قائل به وجوب احتیاط نیستند. بنابراین وجوب توقف و احتیاط عند الشبهه را باید سه بار تخصیص بزنیم و بگوییم توقف و احتیاط در شبهات واجب است الا شبهات حکمیه وجوبیه و شبهات موضوعیه تحریمیه و شبهات موضوعیه وجوبیه. فقط یک مورد و یک قسم تحت امر به توقف باقی ماند و این هم تخصیص اکثر و قبیح است.

نتیجه می‌گیریم پس امر موجود در این روایات به احتیاط و توقف یک امر ارشادی است، یعنی ارشاد است به حکم عقل لکن در هر مورد باید تشخیص دهیم که عقل چه حکمی دارد، حکم می‌کند به لزوم (وجوب) احتیاط (در جایی که احتمال هلاکت و عقاب أخروی می‌دهد) یا حکم می‌کند به رجحان (استحباب) احتیاط (در جایی که احتمال مفسده و ضرر دنیوی می‌دهد).

البته روایات مذکور نیز همین را می‌گویند یعنی بعضی از روایات که می‌گویند توقف و احتیاط کنید مقصودشان وجوب احتیاط است و بعضی مقصودشان رجحان و استحباب احتیاط است. برای هر کدام دو نمونه ذکر می‌کنند:

الف: روایاتی که امر به احتیاط در آنها دلالت بر وجوب دارد:

نمونه اول: مقبوله عمر بن حنظله می‌گوید احتیاط کنید، حال علت احتیاط چیست؟ علتش لزوم توقف در مواجهه با دو روایت متعارضی است که هیچ ترجیحی بر یکدیگر ندارند. پس احتیاط کردن علت قرار گرفته برای یک امر واجب یعنی وجوب عمل نکردن به دو روایت متعارض. عقل می‌گوید وقتی معلول (عمل نکردن به دو روایت متعارض متساوی) واجب است علت آن هم (مطلوبیت احتیاط) واجب خواهد بود.

نمونه دوم: صحیحة جمیل که می‌گوید احتیاط کنید، حال جهت احتیاط چیست؟ جهتش این است که احتیاط نمودن مقدمه است برای کنار گذاشتن حکم مخالف قرآن. پس کنار گذاشتن حکم مخالف قرآن ذی المقدمه است و مقدمه آن احتیاط نمودن است، عقل می‌گوید وقتی ذی المقدمه واجب باشد، مقدمه آن هم واجب خواهد بود.

ب: روایاتی که امر به احتیاط در آنها دلالت بر استحباب دارد:

نمونه اول: روایت زهری که می‌گوید احتیاط کنید، حال جهت احتیاط چیست؟ جهتش این است که احتیاط نمودن مقدمه است برای ترک کردن روایتی که معلوم نیست از اهل بیت صادر شده یا نه. کنار گذاشتن روایتی که معلوم نیست از اهل بیت صادر شده یا نه واجب نیست بلکه راجح و مستحب است، عقل می‌گوید وقتی ذی المقدمه مستحب است پس مقدمه آن هم که احتیاط نمودن است، مستحب است.

نمونه دوم: موثقه سعد بن زیاد می‌گوید در نکاح شبه‌ناک احتیاط کنید زیرا احتمال می‌دهید این خانم مثلا خواهر رضاعی شما باشد، اینجا شبهه موضوعیه است یعنی نمی‌داند این موضوع خارجی و این خانم بر او حلال است یا حرام، در شبهات موضوعیه به اتفاق اصولی و اخباری احتیاط واجب نیست، پس امر به احتیاط در این روایت و خیر شمردن احتیاط (خیرٌ من الإقتحام فی الهلکة) واجب نیست بلکه مستحب می‌باشد.

نتیجه اینکه اخبار طائفه دوم که امر به احتیاط می‌کنند یک امر ارشادی هستند یعنی ارشاد به حکم عقل، و عقل در شبهه حکمیه تحریمیه می‌گوید عقاب بلا بیان قبیح است لذا احتمال عقاب نیست که احتیاط واجب باشد بلکه صرفا احتمال ضرر و مفسده است که گفتیم عقلا احتیاط در آنها راجح است نه واجب طبق توضیحاتی که دو جلسه قبل دادیم.

در ادامه بحث مرحوم شیخ انصاری به جوابهای دیگر به استدلال اخباریان از جابن سایر علماء را مطرح می‌کنند و آنها را نقد می‌فرمایند.

معرفی اجمالی صحیفه سجادیه

به مناسبت این ایام که چند کتاب دعائی را معرفی کردم مناسب است که مهم‌ترین، معتبرترین، متقن‌ترین، پرمحتواترین و زیباترین کتاب دعائی یعنی صحیفه سجادیه را مورد توجه قرار دهیم.

کتابی که وقتی مرحوم آیة الله مرعشی در سال 1353ه‍ ق‌ برای مفتی مصر شیخ جوهر طنطاوی، صاحب تفسیر معروف الجواهر فرستاد، او در پاسخ نوشت: "من الشقاء إنا إلى الآن لم نقف على هذا الأثر القیم الخالد، من مواریث النبوة وأهل البیت، و إنی کلما تأملتها رأیتها فوق کلام المخلوق و دون کلام الخالق.

به تعبیر شخنا الأستاد یک نشانه بلندای عرفان مکتب اهل بیت در أدعیه رسیده از آنان این نکته است که اهل بیت در مخاطب قرار دادن مردم به دنبال "کلّم الناس علی قدر عقولهم" بودند، لذا در مباحث اعتقادی میزان درک و تعقّل مخاطب را در نظر می‌گرفتند و جواب می‌دادند، به دو نمونه اشاره می‌کنم:

نمونه اول: در روایت اصول کافی (کتاب التوحید، باب حدوث العالم، حدیث5) وقتی سؤال شد که آیا خداوند می‌تواند دنیا را در یک تخم مرغ قرار دهد بدون آنکه دنیا کوچک شود یا تخم مرغ بزرگ؟ امام صادق علیه السلام در جواب دَیَصانی در قالب یک جواب ساده فرمودند بله چنانکه تو دنیا را می‌توانی با یک عدسی کوچک چشمت ببینی پس دنیا را در یک عدسی قرار داده است.

نمونه دوم: اما در جواب سؤالی مشابه، به فرد دیگر در قالب یک بیان فلسفی می‌فرمایند این کار محال است و محال لاشیء است و قدرت خدا به لاشیء تعلق نمی‌گیرد.

اما وقتی اهل بیت می‌خواهند در قالب دعا با خداوند مناجات کنند دیگر مخاطب مردم نیستند بلکه مخاطب خدا و خالق قادر مقتدر علّام الغیوب است و آنجا است که عظمت و بلندای عرفان شیعی، خود را نشان می‌دهد و امام سجاد علیه السلام اوج استدلالهای فلسفی عرفانی را در یک لَمحه از دعای ابوحمزه ثمالی بیان می‌کنند که: بِکَ عَرَفتُکَ وَ أنْتَ دَلَلْتَنِی عَلیکَ وَ دَعوتَنِی إلَیکَ وَ لُولا أنْتَ لم أدْرِ مَا أنْت.

با توجه به این مقدمه باید گفت آنچه جای تأسف دارد بی‌خبری ما نسبت به دریای معارف و معنویتی است که در صحیفه سجادیه موج می‌زند.

در پایان جلسه امروز هم برای دفع آفات و بلاهای معنوی و روحی و جسمی و جلب رحمت پروردگار با فرازهای ابتدایی دعای هجدهم صحیفه سجادیه همراه می‌شویم، دعایی که حضرتشان هرگاه خطری از ایشان دفع می‌شد یا خواسته‌ای زود برآورده می‌شد می‌خواندند و نگاهی است که برای ما جدید و جالب است که حضرت زمان رفع خطر و برآورده شدن حاجتشان خداوند را چنین مورد خطاب قرار می‌دهند که جای تأمل و تعمّق بسیار دارد. کل دعا چهار خط بیشتر نیست که حتما در آن تأمل کنید.

اللَّهُمَّ لَکَ الْحَمْدُ عَلَى حُسْنِ قَضَائِکَ ، وبِمَا صَرَفْتَ عَنِّی مِنْ بَلَائِکَ ، فَلَا تَجْعَلْ حَظِّی مِنْ رَحْمَتِکَ مَا عَجَّلْتَ لِی مِنْ عَافِیَتِکَ فَأَکُونَ قَدْ شَقِیتُ بِمَا أَحْبَبْتُ وسَعِدَ غَیْرِی بِمَا کَرِهْتُ ...

جلسه نود و ششم (مجازی، چهارشنبه، 99.01.20) بسمه تعالی

و قد یجاب عن أخبار التوقف ... ص73

مرحوم شیخ انصاری بعد از تبیین جواب خودشان به سه بیان و نقد استدلال اخباریان به طائفه دوم از اخبار که امر به احتیاط و توقف می‌کردند، وارد بررسی پنج جواب دیگر به استدلال اخباریان می‌شوند که این جوابها را قبول ندارند.

بررسی و نقد پنج جواب به استدلال اخباریان

جواب اول:

بعضی از اصولیان در دفاع از برائت و ردّ وجوب احتیاط، استدلال کرده‌اند که اخبار دال بر وجوب احتیاط می‌گویند در فتوا دادن احتیاط کنید و بدون علم فتوا ندهید در حالی که ما اصولیان بر اساس علم و أدله شرعیه فتوای به برائت می‌دهیم البته نه علم به حکم واقعی بلکه علم به حکم ظاهری.

بنابراین اخبار توقف شامل بحث برائت نمی‌شود.

نقد جواب اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جواب مذکور صحیح نیست زیرا شما روایات را اینگونه تفسیر کردید که در مقام فتوا احتیاط کنید و فتوای بدون علم ندهید، در حالی که روایات مربوط به مقام فتوا نیستند بلکه مربوط به مقام عمل هستند یعنی روایات می‌گویند در مورد شبهه عمل نکنید بلکه احتیاط کرده و ترک نمایید.

بله ممکن است این روایات شامل فتوا دادن مجتهد هم بشود زیرا فتوا دادن مجتهد هم عمل مجتهد است در مورد مشتبه الحکم پس این روایات به مجتهد هم می‌گوید فتوا دادن شما عمل کردن در مورد مشکوک و مشتبه الحکم است لذا احتیاط و توقف کن.

پس نتیجه اینکه جواب اول کافی نیست و مجتهد هم باید از إفتاء به غیر علم پرهیز کند.

جواب دوم:

گفته شده روایاتی که اخباریان تمسک کردند بر اثبات وجوب احتیاط همه ضعیف السند هستند.

نقد جواب دوم:

می‌فرمایند گفتیم بین این روایات، احادیثی هست که مقبوله، صحیحه و موثقه هستند پس نمی‌توان ادعا نمود تمام آن روایات ضعیف السند هستند.

جواب سوم:

گفته شده این روایات ارتباطی به بحث شبهه تحریمیه و برائت در آن ندارند بلکه این روایات در مقام نهی از عمل بر اساس قیاس هستند، یعنی این روایات می‌گویند در مواردی که نصّ و روایتی از اهل بیت به شما نرسیده، بر اساس قیاس و رأی خودتان عمل نکنید. پس مقصود از وجوب توقف، وجوب توقف در قیاس نمودن است نه إجراء برائت در شبهه تحریمیه.

نقد جواب سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در یکی از روایات امر به احتیاط و نهی از عمل به قیاس بود اما دهها روایت هستند که دلالت می‌کنند بر امر به احتیاط به طور مطلق نه در خصوص عمل بر اساس قیاس. مانند همان کلیشه پرتکرار که "الوقوف عند الشبهات خیر من الإقتحام فی الهلکات" یا "أورع الناس من وقف عند الشبهة"

جواب چهارم بحث دارد که إن شاء الله خواهد آمد.

معرفی اجمالی کتاب إقبال الأعمال

در ادامه معرفی کتب مرجع و معتبر دعائی، پنجمین کتابی که آشنایی با آن ضروری و کتابشناسی آن و شخصیت‌شناسی مؤلف آن برای شما مفید است، کتاب "إقبال الأعمال" یکی دیگر از آثار و تألیفات متعدد دعائی مرحوم سید بن طاووس (متوفای 664ه‍) است.

دو جلسه قبل کتاب مهج الدعوات و منهج العبادات از ایشان را معرفی کردم و در مورد شخصیت ایشان و آثار و تألیفات و اساتید و شاگردان ایشان هم دو جلسه قبل هم در جلسه چهل و سوم نکاتی گذشت.

شیوه دسته بندی مطالب در این کتاب با کتب قبلی که معرفی شد تفاوت دارد، در این کتاب مرحوم سید بن طاووس أدعیه را بر اساس اعمال ماه‌های سال قمری تنظیم فرموده و از محرم آغاز و به ذی الحجة ختم نموده‌اند، مفصل‌ترین فصل هم فصل مربوط به اعمال ماه مبارک رمضان است.

کتابهایی که معرفی می‌کنم را لااقل در حد مراجعه به فهرست یک کتاب‌شناسی مختصر پنج خطی انجام دهید که در پایان معرفی کتاب‌های معتبر و مرجع دعائی بتوانید یک کار مقایسه‌ای در تفاوت شیوه گردآوری ادعیه در این کتب انجام دهید که در حد اطلاعات عمومی برای شما ضروری است که برای اطلاع از هر دعای معروف و غیر معروفی به چه کتاب و کدام منبع دعائی مراجعه کنید.

به مناسبت میلاد با سعادت آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف به یک نکته از کتاب إقبال الأعمال در ماه شعبان المعظم اشاره می‌کنم.

در صفحه 220 (چاپ أعلمی) از جدشان مرحوم شیخ طوسی و غیر از آن روایتی نقل می‌کنند از کمیل بن زیاد که کمیل می‌گوید ما مولایم امیرمؤمنان علیه الصلوة و السلام در مسجد بصره و در جمعی نشسته بودیم از حضرت سؤال شد معنای آیه "فِیهَا یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیم" حضرت فرمودند مقصود شب نیمه ماه شعبان است، قسم به کسی که جانم در ید قدرت او است در آن شب خیر و شر یک سال بندگان تقسیم می‌شود، و هیچ بنده‌ای نیست در آن شب که خدا را به دعاء خضر بخواند الا اینکه خداوند حوائج او را برآورده سازد.

کمیل می‌گوید شب هنگام به منزل حضرت مراجعه کردم فرمودند چرا آمده‌ای؟ گفتم برای دعاء خضر، فرمودند همنشینی طولانی تو با ما بر من لازم گردانید که آن دعا را به تو بیاموزم که در هر شب جمعه هم بخوانی.

برای اجابت دعاها و رفع گرفتاریها به خصوص گرفتاری‌های پیش آمده به واسطه ویروس کرونا فراز پایانی این دعا را قرائت می‌کنیم:

یا سَرِیعَ الرِّضَا اغْفِرْ لِمَنْ لا یَمْلِکُ إِلَّا الدُّعاءَ، فَإِنَّکَ فَعَّالٌ لِما تَشاءُ، یامَنِ اسْمُهُ دَواءٌ، وَذِکْرُهُ شِفاءٌ، وَطاعَتُهُ غِنىً، إِرْحَمْ مَنْ رَأسُ مالِهِ الرَّجاءُ وَسِلاحُهُ البُکاءُ، یا سَابِغَ النِّعَمِ یا دافِعَ النِّقَمِ، یا نُورَ المُسْتَوْحِشِینَ فِی الظُّلَمِ، یا عالِماً لا یُعَلَّمُ، صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ، وَافْعَلْ بِی ما أَنْتَ أَهْلُهُ، وَصَلَّى اللهُ عَلَى رَسُولِهِ وَالأَئِمَّةِ المَیامِینَ مِنْ آلِهِ وَسَلَّمَ تَسْلِیْمَاً کَثِیْرَاً.

جلسه نود و هفتم (مجازی، شنبه، 99.01.23) بسمه تعالی

و منها: أنها معارضة بأخبار البرائة ... ص74، س2

کلام در نقل و نقد پنج جوابی بود که به استدلال اخباریان به روایات امر به احتیاط و توقف داده شده لکن مرحوم شیخ انصاری آنها را قبول ندارند. سه جواب با نقدشان گذشت.

جواب چهارم:

گفته شده اخبار دال بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه با أخبار دال بر احتیاط تعارض می‌کنند، زیرا اخبار برائت می‌گویند در موارد شبهه احتیاط واجب نیست و برائت جاری کنید و مجاز هستید مرتکب شوید، اخبار احتیاط می‌گویند احتیاط واجب است و حق ارتکاب ندارید. این دو دسته اخبار که مورد استدلال اصولیان و اخباریان است تعارض می‌کنند و در مورد تعارض هم باید به روایاتی که مرجّح دارند عمل نمود، به نظر ما اخبار برائت دو مرجح دارند لذا مقدم می‌شوند:

مرجّح یکم: مرجح داخلی. یعنی اخبار برائت از حیث سند و دلالت قوی‌تر از اخبار احتیاط هستند.

مرجح دوم: مرجح خارجی. یعنی آیات، اجماع و دلیل عقل، مرجّح اخبار برائت هستند زیرا آنها هم حکم به برائت را تأیید می‌کنند.

اگر هم اشکال شود که از مزیّت‌ها و مرجّح داخلی و خارجی در اخبار احتیاط هم وجود دارند نهایتا اخبار احتیاط و برائت متکافئ و برابر خواهند بود و هیچکدام بر دیگری ترجیح نخواهد داشت لذا نوبت می‌رسد به تخییر زیرا روایات می‌گویند در خبرین متعارضین إذن فتخیّر، ما اصولیان هم بعد از تخییر جانب برائت را أخذ و انتخاب می‌کنیم.

نقد جواب چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مستدل پنج معا را مطرح کرد که همه آنها اشکال دارد:

اشکال اول: نقد مدعای تعارض بین اخبار برائت و احتیاط.

می‌فرمایند اخبار برائت و احتیاط هیچ تعارضی ندارند زیرا:

ـ اکثر اخبار برائت، آیات دال بر برائت، دلیل عقلی و بعضی از تقریرات اجماع همه می‌گویند عقاب بلا بیان قبیح است، پس اخبار برائت می‌گویند هر جا حکم واقعی را نمی‌دانستید عقابی هم وجود ندارد.

ـ اخبار احتیاط می‌گویند ما حکم ظاهری هستیم و وظیفه مکلف در زمان تحیّر و شک را معیّن می‌کنیم.

پس اخبار برائت در حیطه حکم واقعی سخن می‌گویند و اخبار احتیاط در حیطه حکم ظاهری لذا هیچ تعارضی وجود ندارد.

به عبارت دیگر در مباحث قبل بارها اشاره کردیم أدله وجوب احتیاط اگر تمام باشد و اخباریان بتوانند مدعایشان را ثابت کنند، این أدله وارد خواهند بود بر اصل عملی برائت.

توضیح مطلب اینکه أدله برائت می‌گویند هر جا حکم و بیانی از جانب خداوند نرسیده بود شما آزاد هستید که مرتکب شوید، أدله احتیاط می‌گویند ما بیان هستیم و حکم الله ظاهری را برای شما بیان می‌کنیم که وجوب احتیاط است، لذا وقتی بیان ثابت شود دیگر نوبت به إجراء قبح عقاب بلا بیان نمی‌رسد. بنابراین می‌گوییم نه تنها تعارضی بین اخبار برائت و احتیاط نیست بلکه اگر أدله احتیاط تمام باشد و حجیتشان ثابت شود وارد خواهد بود بر اصل عملی برائت. چنانکه گفته شده الأصل دلیلٌ حیث لا دلیل، اصل عملی زمانی حجت شرعی به حساب می‌آید که دلیل شرعی معتبر و أماره بر حکم شرعی وجود نداشته باشد.

اشکال دوم: نقد ادعای تعارض بین مرسله فقیه و أدله احتیاط

در بین روایات دال بر برائت یک روایت بود که آن هم مرسله فقیه "کلُّ شیء مُطلَقٌ حَتّی یَرِدَ فیهِ نَهی" که روایت هفتم بود و همانجا گفتیم این روایت از حیث دلالت و محتوا توان تعارض با اخبار احتیاط را دارد زیرا این حدیث تصریح می‌کند حکم هر شیء حلّیت است مگر اینکه در خصوص هر شیء نهی‌ای وارد شود پس نهی عمومی و حکم به احتیاط عام و کلّی هم فائده ندارد.

لکن این روایت هم توان تعارض با اخبار احتیاط را ندارد زیرا این خبر مرسله است در حالی که اخبار توقف و احتیاط هم مقبوله دارد هم صحیحه هم موثقه، دیگر اینکه این روایت یکی است اما در مقابل اخبار دال بر احتیاط زیاد هستند پس هم ترجیح سندی هم ترجیح به شهرت روایی موافق با روایات احتیاط است و با استدلال مذکور نمیتوان بین مرسله فقیه و اخبار توقف تعارض تصویر نمود.

اشکال سوم: نقد ادعای أقوی بودن اخبار برائت (نقد مرجح داخلی)

می‌فرمایند ادعا شد که اخبار برائت از حیث دلالت و محتوا قوی‌تر هستند از اخبار احتیاط و این نکته مرجّحی برای مقدم کردن اخبار برائت دانسته شد، این نکته هم به نظر ما صحیح نیست و چنین قوّتی وجود ندارد و هر دو دسته متکافئ و مساوی‌اند.

اشکال چهارم: نقد مرجح خارجی

همچنین گفته شد کتاب و عقل هم می‌گویند عقاب بلا بیان قبیح است لذا در مقابل اخبار احتیاط قرار میگیرند و می‌شوند مرجّح خارجی برای تقویت اخبار برائت، این ادعا هم صحیح نیست زیرا گفتیم که آیات و عقل می‌گویند هر جا بیانی نسبت به حکم الله نداشتی آزاد هستی و برائت جاری کن، اما اخبار احتیاط می‌گویند ما بیان حکم الله ظاهری هستیم پس تعارضی بین آیات و عقل با اخبار احتیاط نیست به محض اثبات صحت اخبار احتیاط، آیات و عقل ساکت خواهند بود نه اینکه تعارضی به وجود آید.

اشکال پنجم: نقد ادعای تخییر عند التکافئ

ادعا شد اگر هم اخبار برائت و احتیاط تعارض کنند، از حیث اعتبار سندی و دلالی متکافئ و مساوی هستند و وظیفه تخییر است و ما جانب برائت را انتخاب می‌کنیم. اشکال این ادعا هم آن است که:

اولا: ما تکافئ و تساوی را قبول نداریم زیرا اخبار احتیاط مرجّح دارند.

چنانکه می‌دانیم یکی از مرجّحات در خبرین متعارضین، مخالف با عامه است. گفته شده تمام اهل سنت در شبهه تحریمیه معتقد به برائت هستند، لذا اخبار دال بر وجوب احتیاط مخالف با عامه هستند و این سبب ترجیح این روایات بر روایات برائت خواهد بود.

ثانیا: اگر هم ترجیح مذکور را نپذیرید و بگوییم باز هم اخبار برائت و احتیاط، متعارض و متکافی و مساوی هستند می‌گوییم در تساوی دو خبر متعارض وظیفه تخییر نیست بلکه یک دسته از روایات می‌گویند در تعارض وظیفه تخییر است (إذن فتخیّر) اما یک دسته دیگر از روایات می‌گویند در تعارض وظیفه احتیاط و توقف است و ما به این دسته از روایات عمل می‌کنیم.

ثالثا: اگر هم بگویید وظیفه تخییر است نه احتیاط می‌گوییم در تخییر اصولی ها به جانب برائت عمل می‌کنند اما اخباریان به جانب احتیاط عمل می‌کنند و اشکالی به اخباری‌ها وارد نیست.

جواب پنجم خواهد آمد.

معرفی اجمالی کتاب المراقبات

جلسات گذشته چند کتاب مرجع دعائی معرفی کردم، برای تنوع و همچنین معرفی کتابی برای تعمّق و تأمل در مضامین أدعیه در جلسه امروز کتاب "المراقبات" مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی أعلی الله مقامه الشریف را معرفی می‌کنم. ایشان در سال 1343ق (1304ش) رحلت فرمودند و در قبرستان شیخان قم مدفون شدند. از شاگردان خاص مرحوم حسینقلی همدانی در نجف اشرف بودند. نقل شده مرحوم امام خمینی أعلی الله مقامه الشریف دو جلسه در درس اخلاق ایشان شرکت کرده بودند و ابتدای ورودشان به ایران پس از تبعیدهای خارج کشور، وقتی به قم وارد شدند و خیل عظیم مردم برای استقبال مرحوم امام در حرم و اطراف حرم گردآمده بودند مرحوم امام ابتدا به قبرستان شیخان رفتند و بعد از زیارت اهل قبور، با حنک عمامه‌شان سنگ قبر مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی را پاک کردند در جواب اعتراض بعض حاضران که مرد منتظر شما هستند فرمودند می‌خواهم با این کار اثر سوء این استقبال مردمی در نفسم را سرکوب کنم.

این کتاب ارزشمند که ترجمه‌های متعددی هم دارد بر اساس ماه‌های سال قمری تدوین شده و عنوان هر فصل را اختصاص به مراقبات یک ماه قمری داده‌اند که با ماه محرم آغاز و به ماه ذی‌الحجة خاتمه می‌یابد. در پایان هم خاتمه‌ای در بیان چند نکته دارند. محتوای کتاب نه ذکر أدعیه بلکه برنامه‌ای برای خودسازی است البته با برداشت‌های لطیف از عبارات أدعیه مأثوره. مطالعه این کتاب را خصوصا در این دو هفته باقیمانده از ماه شعبان و قبل ورود به ماه مبارک رمضان توصیه می‌کنم البته نه توصیه بنده بلکه توصیه بزرگانی همچون مرحوم امام است. ایشان در فصل هشتم که مربوط به مراقبات ماه شعبان است ضمن اشاره به مناجات شعبانیه و نعمت عظیم شمردن آن می‌فرمایند: و بالجملة هذه المناجاة من مهمّات أعمال هذا الشهر بل للسالک أن لا یترک بعض فقراته فی تمام السنة ، ویکثر المناجاة بها فی قنوتاته ، وسائر حالاته السنیّة ولا تغفل عن قولک حین تقول : «و أنر أبصار قلوبنا بضیاء نظرها إلیک ، حتّى تخرق أبصار القلوب حجب النور ، فتصل إلى معدن العظمة ، وتصیر أرواحنا معلَّقة بعزّ قدسک» و لیتأمّل هل بقلبه بصر یدرک به النور؟ و ما حجب النور؟ و ما المحتجب بالنور المتّصف بمعدن العظمة؟ حتّى یعلم ما یقول، و ما یستدعی من ربّه أن یعطیه، فإنّ الإنسان إذا لم یعرف ما یسأل ربّه أصلا لا یصدق علیه أنّه سأل ربّه الفلان، بل یصدق أنّه قرأ الألفاظ ، و القارئ للألفاظ غیر الداعی و السّائل.

جلسه نود و هشتم (مجازی، یکشنبه، 99.01.24) بسمه تعالی

و منها: أنّ أخبار البرائة أخص ... ص75

جواب پنجم:

پنجمین جوابی که به اخباریان داده شده و مرحوم شیخ انصاری وارد نمی‌دانند، این است که گفته شده رابطه بین اخبار برائت و اخبار احتیاط عام و خاص مطلق است لذا اخبار برائت، اخبار احتیاط را تخصیص زده و در مورد شبهه حکمیه تحریمیه به روایات برائت عمل می‌کنیم نه روایات وجوب احتیاط.

توضیح مطلب: روایات احتیاط عام و روایات برائت خاص هستند آن هم به نحو عام و خاص مطلق زیرا:

ـ روایات احتیاط به نحو عموم می‌گویند: "قِفوا عند الشبهة" یعنی در مواجهه با تمام موارد مشتبه باید توقف نمود چه شبهه موضوعیه، چه شبهه حکمیه، چه تحریمیه و چه وجوبیه و چه شبهه اعتقادیه.

ـ روایات برائت در خصوص شبهه تحریمیه می‌گویند در موارد شبهه تحریمیه إباحه و برائت جاری است.

در جمع بین این دو دسته روایات عام و خاص می‌گوییم در تمام موارد شبهه احتیاط واجب است الا در موارد شبهه تحریمیه که احتیاط واجب نیست و برائت جاری است.

نقد جواب پنجم:

مرحوم شیخ انصاری چند اشکال به جواب مذکور وارد می‌دانند:

اشکال اول: نسبت به اکثر اخبار برائت رابطه ورود است نه تخصیص.

قبل تبیین نقد مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی تکراری بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت ورود و تخصیص

در جلسه شصت و سوم امسال تحصیلی، صفحه 123 جزوه ضمن یک مقدمه مفصل چهار اصطلاح حکومت، ورود و تخصیص و تخصص را توضیح دادیم لکن اینجا فقط به دو اصطلاح احتیاج داریم، ورود و تخصص.

ورود: نوعی رابطه بین دو دلیل است که آمدن یک دلیل سبب می‌شود موضوع دلیل دیگر از بین برود.

مثال: شک داریم در حکم شرب تتن، چون شک داریم باید به اصول عملیه مراجعه کنیم، أصالة الإباحة می‌گوید حکم آن إباحة است، پس موضوع شد شرب تتن مشکوک، اگر بعد از آن دلیل و أماره‌ای پیدا کردیم که می‌گفت شرب تتن حرام است این دلیل دوم می‌شود وارد بر دلیل اول زیرا با آمدن دلیل و أمارة دیگر موضوع دلیل اول که شرب تتن مشکوک الحکم بود از بین می‌رود و شکی باقی نمی‌ماند لذا دیگر حق نداریم به اصول عملیه مراجعه کنیم.

این نکته مهم است که در ورود اصلا تعارضی بین دو دلیل نیست که نیاز باشد قواعد باب تعارض از جمله مرجحات را بررسی کنیم بلکه در مثال مذکور دلیل دوم اصلا اجازه نمی‌دهد موضوع دلیل اول شکل بگیرد تا بعد از آن نوبت به تعارض برسد. اما در تخصیص تعارض ابتدایی وجود دارد که به نحو عام و خاص بین آنها جمع می‌شود.

تخصیص: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل، حکم موجود در دلیل دیگر را محدود می‌کند.

مثال: دلیل اول: أکرم العلماء. دلیل دوم: لاتکرم العالم الفاسق. در نگاه اول این دو دلیل نسبت به حکم عالم فاسق با یکدیگر تعارض دارند لکن جمع بین آن دو به این نحو است که أکرم العلماء إلا الفساق من العلماء.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جلسه قبل توضیح دادیم رابطه بین اکثر روایات برائت و روایات احتیاط نه تعارض و عام و خاص بلکه ورود است، أدله برائت زمانی إجراء می‌شوند که بیانی از جانب شارع نرسیده باشد اما روایات احتیاط می‌گویند ما بیانِ حکم الله ظاهری هستیم لذا موضوع أدله برائت که شک و جهل به حکم الله است از بین می‌رود و أدله برائت قابل إجراء نیستند. پس با وجود أدله احتیاط و فرض حجیت آنها اصلا أدله برائت قابل تمسک نیستند که نوبت به تعارض و رابطه تخصیص برسد.

خلاصه اشکال اینکه اکثر اخبار برائت تعارضی با اخبار احتیاط ندارند که بین آنها جمع کنیم به نحو عام و خاص مطلق.

اشکال دوم: نسبت به خصوص مرسله فقیه

در خصوص مرسله فقیه که حدیث هفتم از روایات مثبِت برائت بود، یعنی "کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" به چهار نکته توجه ‌شود:

الف: در جلسه 63 گذشت که برای شبهه و شک در حکم شرعی سه نوع منشأ قابل تصویر است: فقدان نصّ، اجمال نص، تعارضین نصّین

ب: مرسله فقیه که می‌گوید هر شیءای حلال است تا زمانی که دلیل دال بر حرمت در یک شیء به شما برسد، هر چند از نظر محتوا اختصاص به شبهه حکمیه تحریمیه دارد لکن فقط شامل مورد فقدان نص و اجمال می‌شود نه تعارض نصّین، زیرا مرسله فقیه از موردی سخن می‌گوید که اصلا روایتی نرسیده یا روایت واضح الدلاله‌ای نرسیده است نه جایی که روایت رسیده لکن تعارض دارد.

ج: اخبار توقف از نظر منشأ شبهه هم عام هستند یعنی می‌گویند در تمام موارد شبهه احتیاط واجب است چه منشأ شبهه فقدان نص باشد چه اجمال نص و چه تعارض نصّین.

د: چه اخباریان که در شبهه تحریمیه قائل به وجوب توقف احتیاط هستند و چه اصولیان که در شبهه تحریمیه قائل به برائت هستند، هر دو گروه تفاوتی بین منشأ شبهه قائل نیستند یعنی منشأ شبهه چه فقدان نص باشد و چه اجمال نص و چه تعارض نصّین اخباریان قائل به توقف و اصولیان قائل به برائت هستند.

مرحوم شیخ انصاری با توجه به نکات مذکور می‌فرمایند ما برای تعیین تکلیف در مورد تعارض نصین به مرسله فقیه که مراجعه می‌کنیم اینم مرسله ساکت است و شامل تعارض نصّین نمی‌شود لذا به اخبار احتیاط مراجعه می‌کنیم و این اخبار شامل مورد تعارض نصّین می‌شوند و می‌گویند در شبهه ناشی از تعارض نصّین هم احتیاط واجب است، حال با توجه به نکته "د" می‌گوییم به اجماع مرکب تفاوتی در حکم وجوب احتیاط بین فقدان نص و تعارض نصّین نیست زیرا احدی از عالمان چه اخباری‌ و چه اصولی بین حکم شبهه در فقدان نص و تعارض نصین تفصیل نداده‌اند، حال که در مورد تعارض نصّین أدله توقف می‌گویند احتیاط واجب است و مرسله فقیه نسبت به آن ساکت است می‌گوییم چنانکه در تعارض نصّین احتیاط واجب است پس در فقدان نصّ هم احتیاط واجب خواهد بود.

نتیجه اینکه در فقدان نص هم باید قائل به وجوب احتیاط شویم نه برائت.

فتأمل ... ممکن است اشاره باشد به اینکه چرا از اجماع مرکب به نفع اخباری‌ها استفاده کردید بلکه می‌توان به نفع اصولی ها استفاده نمود به این بیان که تفاوتی در حکم شبهه بین فقدان نص و تعارض نصّین نیست و در فقدان نص مرسله فقیه می‌گوید برائت جاری است پس در تعارض نصین هم حکم برائت خواهد بود. *

اشکال سوم: رابطه تباین و تعارض است نه عام و خاص

می‌فرمایند بین مرسله فقیه و اخبار توقف تباین و تعارض برقرار است و نمی‌توان آن دو را عام و خاص دانست زیرا اخبار توقف که شامل تمام موارد شبهه از موضوعیه و حکمیه، وجوبیه و تحریمیه و اعتقادیه می‌شوند همه را می‌توان به نوعی به خصوص شبهه تحریمیه برگرداند مثلا در شبهه وجوبیۀ نماز جمعه بگوییم حکم به برائت و إباحة در وجوب جمعه محتمل الحرمه است لذا احتیاط واجب است، در نتیجه اخبار توقف می‌گویند در شبهه تحریمیه احتیاط واجب است و مرسله فقیه (کل شیء مطلق) می‌گوید احتیاط واجب نیست، این هم تعارض است و امکان جمع به نحو عام و خاص بینشان وجود ندارد.

فتأمل ... ممکن است اشاره به این باشد که این برداشت از روایات احتیاط خلاف ظاهر آنها است و روایات احتیاط إباء دارند از اینکه برگردانده شوند به خصوص شبهه تحریمیه بلکه نمی‌توان دلالت ظاهر این روایات بر شبهه وجوبیه و حکمیه و موضوعیه را انکار نمود.

تحقیق:

* مرحوم تنکابنی در إیضاح الفرائد، ج2، ص70 می‌فرمایند مرحوم شیخ انصاری در مجلس درسشان وجه تأمل را این نکته دانستند که تمسک به اجماع مرکب صحیح نیست زیرا بعض اصولیان در فقدان نص برائتی هستند لکن در تعارض نصّین قائل به برائت نیستند.

معرفی اجمالی کتاب عدة الداعی و نجاح الساعی

جمال‌الدین احمد بن فَهْد حِلّی (۷۵۷-۸۴۱ه‍) از علماء و بزرگان شیعه است که مرحوم شیخ انصاری در موارد متعددی از مکاسب به کتاب "المهذب البارع فی شرح المختصر النافع" ایشان ارجاع می‌دهند. مرحوم ابن فهد حلّی در کربلا از دنیا رفتند و کنار خیمه‌گاه به خاک سپرده شدند که الآن مدفن ایشان گنبد و بارگاه مختصری هم دارد. کتاب عدة الداعی و نجاح الساعی در زمینه دعا و مباحث مرتبط با آن است، این کتاب در شش باب تنظیم شده که عناوین باب‌ها چنین است: 1. فی الحثّ على الدعا و یبعث علیه العقل و النقل. 2. فی أسباب الإستجابة. 3. فی الداعی. 4. فی کیفیة الدعاء و له آداب. 5. فیما الحق بالدعاء و هو الذکر. 6. فی تلاوة القرآن. این کتاب چند ترجمه هم دارد. یک ویژگی این کتاب توجه نویسنده به مباحث پیرامونی دعا از دو دیدگاه عقل و نقل است. در صفحه 28 شعری را نقل می‌کنند:

یَا مَنْ یَرَى مَا فِی اَلضَّمِیرِ وَ یَسْمَعُ أَنْتَ اَلْمُعَدُّ لِکُلِّ مَا یَتَوَقَّعُ

یَا مَنْ یُرَجَّى لِلشَّدَائِدِ کُلِّهَا یَا مَنْ إِلَیْهِ اَلْمُشْتَکَى وَ اَلْمَفْزَعُ

یَا مَنْ خَزَائِنُ مُلْکِهِ فِی قَوْلِ کُنْ اُمْنُنْ فَإِنَّ اَلْخَیْرَ عِنْدَکَ أَجْمَع

جلسه نود و نهم (مجازی، دوشنبه، 99.01.25) بسمه تعالی

الثالثة: ما دلّ علی وجوب ... ص76

گفتیم اخباریان برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه به چهار طائفه از روایات استدلال کرده‌اند، طائفه اول روایات دال بر نهی از قول بلاعلم بود، طائفه دوم هم روایات دال بر وجوب توقف عند الشبهه بود، استدلال به این دو طائفه نقد شد.

طائفه سوم: روایات دال بر وجوب احتیاط

طائفه سوم روایاتی است که با صراحت و با دلالت مطابقی در موارد شبهه امر به احتیاط می‌کنند، این طائفه روایات زیادی هستند که مرحوم شیخ انصاری به هفت روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: صحیحه عبدالرحمن بن حجاج قبل از توضیح محتوای این روایت یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: حکم صید در احرام

حاجی وقتی محرم می‌شود اموری بر او حرام می‌شود که در غیر احرام بر او حلال بوده است. یکی از این امور که شارع مقدس هم نسبت به آن بیش از سایر امور سخت‌گیری کرده و انجام دادن آن هم از جهت محرم بودن حرام است هم از جهت انجام آن در محدوده حرم (محدوده جغرافیایی بزرگتر از شهر مکه) مسأله صید و شکار است. در سوره مبارکه مائده آیه 95 می‌فرماید:

الف: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ. صید در حال احرام حرام است و کسی که عمدا در احرام شکار کند باید کفاره‌ای معادل آن از چهار پایان بدهد. (شتر یا گاو یا گوسفند)

ب: وَ مَنْ عادَ فَیَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ وَ اللَّهُ عَزیزٌ ذُو انْتِقامٍ. کسی که عمدا برای بار دوم در احرام شکار کند (چنان گناه عظیمی مرتکب شده که جای مجازات و کفاره‌اش در این دنیا نیست بلکه) خداوند در قیامت از او انتقام خواهد گرفت.

عبدالرحمن بن حجاج می‌گوید از امام هفتم علیه السلام سؤال کردم دو نفر محرم با یکدیگر یک حیوان را شکار کرده‌اند آیا بر هر کدام جداگانه و مستقل کفاره صید واجب می‌شود یا بر هر دو با هم یک کفاره صید واجب می‌شود؟ حضرت فرمودند هر کدام مستقلا باید کفاره دهد، عبدالرحمن می‌گوید به حضرت عرض کردم بعض اصحاب ما این سؤال را از من پرسید و جواب و حکم شرعی‌اش را نمی‌دانستم، حضرت فرمود هر گاه چنین شد (که حکم بر شما مشکوک بود) احتیاط کنید تا زمانی که سؤال کنید و حکم را متوجه شوید.

روایت دوم: موثقه عبدالله بن وضّاح * می‌گوید به امام هفتم علیه السلام نامه نوشتم زمانی که قرص خورشید از چشم ما پنهان می‌شود و نزدیک رسیدن شب می‌شود، و تاریکی شب در آسمان بلند می‌شود و خورشید را نمی‌بینیم و بالای کوه سرخی خورشیدِ پشت کوه را در آسمان می‌بینیم، مؤذن‌های اهل سنت اذان می‌گویند، در این هنگام آیا می‌توانم نماز مغرب بخوانم یا اگر روزه داشته باشم می‌توانم افطار کنم یا صبر کنم تا سرخی خورشید (حمرة مشرقیة) هم از آسمان برود؟ حضرت در جواب من مرقوم فرمودند صبر کن تا سرخی خورشید هم از بین برود (که این کار مطابق با احتیاط است) و در امور دین‌ات بر اساس احتیاط رفتار کن.

اخباریان می‌فرمایند تعبیر حضرت به "تأخذ بالحائطة لدینک" دلالت می‌کند بر اینکه حضرت یک معیار کلی بیان می‌کنند نه برای خصوص مورد سؤال لذا حضرت به طور کلی می‌فرمایند در دین خودت طریقه احتیاط را پیش بگیر، چنانکه در صحبت‌های عامیانه هم گفته می‌شود "چنین می‌بینم که به دِینت وفا کنی و خوت را خلاص نمایی" که برای وفاء به دین یک ملاک می‌دهد که خلاصی نفس باشد.

روایت سوم: صحیحه منقول از مفید ثانی ** امام رضا فرمودند که أمیرالمؤمنین علیهما السلام به کمیل بن زیاد فرمودند دین تو برادر تو است پس احتیاط کن در دینت به آن مقداری که می‌خواهی. (بعد توضیح می‌دهند که یعنی هر مقدار که می‌توانی) نسبت به سند این حدیث تعبیر مرحوم شیخ انصاری "کالصحیح" است و خودشان توضیح میدهند در سند روایت علی بن محمد کاتب است که بعضی او ار تضعیف کرده‌اند لکن به این جهت که شیخ مفید ثانی که یک فرد ثقه است از او نقل کرده پس حدیث با معتبر می‌دانیم. ***

روایت چهام: حدیث عنوان بصری امام صادق علیه السلام فرمودند آنچه را نمی‌دانی از علماء بپرس، و مبادا سؤال پرسیدنت از علماء به جهت تخریب و آزمایش باشد (مثل اینکه جواب سؤال را می‌داند اما برای اینکه فرد را در جمع تخریب کند سؤال می‌پرسد) و مبادا به رأی خودت عمل کنی و پایبند به احتیاط باش در تمام امور زند‌گی‌ات تا وقتی که راه برای احتیاط کردن داری، و فرار کن از فتوای به رأی دادن چنانکه از شیر فرار می‌کنی، و گردن خودت را محل عبور دیگران (برای رسیدن به بهشت) قرار نده.

روایت پنجم: مرسله شهید اول شیعه و اهل سنت نقل کرده‌اند از نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم که موارد شک را رها کن و به سمتی حرکت کن که تو را به شک و شبهه نمی‌اندازد، به درستی که تو از دست نخواهی داد چیزی را که برای خدا ترک کنی.

روایت ششم: مرسله دومی از شهید اول با دقت مسائل را بررسی کن و در امور دینت به طریقه احتیاط عمل کن.

روایت هفتم: مرسله‌ای از اهل بیت علیهم السلام کسی که در مسیر احتیاط گام بردارد، پایش بر صراط نمی‌لغزد. ****

تحقیق:

* نسبت به سند این روایت مرحوم شیخ انصاری تعبیر می‌کنند به موثقه علی الأقوی، به این جهت که نسبت به سلیمان بن داود در سند این روایت است بین بزرگان رجالی شیعه اختلاف است، مرحوم نجاشی او را ثقه و مرحوم ابن غضائری او را ضعیف می‌شمارند، مرحوم شیخ انصاری به نظر مرحوم نجاشی که خرّیط فن رجال هستند اعتنا نموده لذا از روایت تعبیر به موثقه نموده و آن را معتبر می‌شمارد.

** تعبیر به (شیخ) مفید علی الإطلاق مقصود شیخ مفید عالم بزرگ شیعه است متوفای 413ه‍ است، مقصود از مفید ثانی پسر مرحوم شیخ طوسی است، البته تعبیر مفید نسبت به بعض دیگر از علماء هم بکار رفته که با پسوند است مانند مفید نیشابوری.

*** این مسأله مربوط به مبانی رجالی است که جمعی از بزرگان قبول ندارند که نقل هر ثقه‌ای علامت توثیق و وثاقت یک راوی باشد.

**** بعض شارحان فعل أرسل را در روایت آخر معلوم خوانده‌اند و فاعلش را شهید اول دانسته‌اند لکن باید مجهول خواند زیرا دو روایت قبلی در کتاب "ذکری" شهید اول نقل شده اما روایت اخیر، نه در کتب شهید اول و نه در سایر مجامیع روایی نیست. جالب است که در جامع أحادیث الشیعة، ج2، ص332 این روایت را از رسائل شیخ انصاری به نقل از شهید اول ذکر می‌کند که عرض کردم اشتباه است.

معرفی اجمالی کتاب شریف کافی

در ادامه معرفی کتب مرجع دعائی و ملاحظه أدعیه مأثوره این جلسه یک کتاب حدیثی معتبر که متضمن بعض أدعیه مأثوره هم هست را اشاره می‌کنم هر چند با نام کتاب کافی آشنا هستید اما آشنایی تفصیلی با این کتاب برای هر طلبه‌ای ضروری است. کتاب شریف "الکافی" نتیجه بیست سال فعالیت و تلاش مرحوم أبوجعفر محمد بن یعقوب کلینی متوفی 329 هجری و زنده در عصر غیبت صغری و معاصر سفرای امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف. این کتاب یکی از قوی‌ترین، معتبرترین، قدیمی‌ترین مجامیع روایی شیعه است که در طول قرن‌های متمادی همچنان جایگاه و عظمت خود را حفظ نموده است. مرحوم شیخ مفید (336-413ه‍) معمار کلام شیعی در کتاب تصحیح إعتقادات الإمامیة، ص70 می‌فرمایند: هو من أجل کتب الشیعة و أکثرها فائدة. شهید ثانی (مستشهد به سال 966ه‍) در کتاب رسائل (شهید ثانی)، ج2، ص1145: بعد تعبیر از ایشان به الإمام السعید، در توصیف کتاب کافی شریف می‌فرمایند: الذی لم یُجمع فی الإسلام مثلُه. مرحوم کلینی کتاب شریف کافی را در سه بخش اصلی تنظیم کرده‌اند: اصول (مربوط به روایات اعتقادی)، فروع (مربوط به روایات فقهی) و روضه (مربوط به روایات تاریخی و سیره اهل بیت علیهم السلام و متفرقه). این کتاب مجموعه 16 هزار حدیث است که روایات آن از مجموعه روایات صحاح ستة اهل سنت هم بیشتر است.

بخش اصول کافی مشتمل است بر 8 باب اصلی که عناوین‌شان چنین است: کتاب العقل و الجهل؛ کتاب فضل العلم؛ کتاب التوحید؛ کتاب الحجة؛ کتاب الایمان و الکفر؛ کتاب الدعاء؛ کتاب فضل القرآن؛ کتاب العشرة. بخش فروع هم مشتمل بر 26 کتاب تقریبا با عناوین و ترتیب متداول در کتب فقهی. فهرست بخش روضه کافی را بررسی کنید و عناوینی که به نظرتان جالب می‌آید را یادداشت کنید برای مراجعات بعدی به این کتاب. یکی از قسمتهای مهم این کتاب که مربوط به صحبت ما می‌شود کتاب الدعاء، ششمین کتاب در اصول کافی است، قسمت اصول کافی ترجمه‌های متعددی هم دارد. اشراف بر عناوین جزئی در اصول و روضه کافی برای شما لازم است. روایات زیادی را در کتاب الدعاء در ابواب مختلف گردآوری کرده‌اند که بسیار قابل استفاده است. جلسات قبل هم عرض کردم مأثور بودن یک دعا مهم‌ترین معیار در اهمیت آن است که در این کتاب این ویژگی وجود دارد.

(به این نکته توجه کنید که آدرس دادن در کتب حدیثی به خصوص کتب مرجع علاوه بر آدرس دادن به جلد و صفحه و شماره حدیث در اصل باید بر اساس نام کتاب، شماره باب و شماره حدیث در آن باب باشد زیرا این کتب در چاپهای متعدد و متفاوت در بازار و کتابخانه‌ها و نرم‌افزارها موجود است که گاهی صرف آدرس به جلد و صفحه فائده ندارد لذا در کنار آن باید بر اساس دسته بندی کتاب هم آدرس دهی شود.) مرحوم کلینی در اصول کافی شریف، کتاب الدعاء، باب الحرز و العوذة، حدیث یکم، ج2، ص568، چاپ اسلامیه از امام صادق علیه السلام این دعا را برای رفع نگرانی و وحشت توصیه فرمودند به خواندن:

بِسْمِ اللَّهِ وَ بِاللَّهِ وَ تَوَکَّلْتُ عَلَى اللَّهِ وَ أَنَّهُ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَى اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدْراً اللَّهُمَّ اجْعَلْنِی فِی کَنَفِکَ وَ‌ الکافی فِی جِوَارِکَ وَ اجْعَلْنِی فِی أَمَانِکَ وَ فِی مَنْعِکَ.

جلسه صدم (مجازی، سه‌شنبه، 99.01.26) بسمه تعالی

و الجواب: أما عن الصحیحة ... ص78، س4

استدلال اخباریان به طائفه سوم از روایات تبیین شد که فرمودند طبق روایات مذکور احتیاط کردن در موارد شبهه واجب است.

نقد طائفه سوم:

مرحوم شیخ انصاری یک یک روایات را بررسی می‌کنند، استدلال به بعضی را با ضعف سند و بعضی را با ضعف دلالت، نقد می‌کنند.

نقد صحیحه عبدالرحمن بن حجاج

مرحوم شیخ انصاری سند این حدیث را معتبر می‌دانند لکن دلالتش را مثبِت مدعای اخباریان نمی‌دانند و می‌فرمایند این حدیث ارتباطی به بحث شبهه حکمیه تحریمیه ندارد.

قبل بیان نقد مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام شک در مکلفٌ‌به

در بیان احکام شرعی توسط شارع یک تکلیف داریم (احکام خمسه تکلیفیه) و یک مکلف‌به (موضوع تکلیف مانند صلاة در أقیموا الصلاة). مکلف گاهی در اصل حکم شرعی شک می‌کند و نمی‌داند مثلا حرمت است یا إباحه و گاهی در مکلّفٌ‌به شک می‌کند و نمی‌داند آنچه مثلا حرام شده کدام است. شک در مکلفٌ‌به (موضوع) یا به عبارت دیگر مشکوک، ممکن است دارای افراد (اطراف) باشد، افراد یا اطراف شک در مکلفٌ‌به دو قسم است:

1ـ دوران بین متباینین: یعنی دو طرف شک هر کدام هویت مستقل دارد و امتثال مستقل برایش فرض می‌شود.

مانند دورانِ وجوب بین نماز ظهر و جمعه در روز جمعه که یقین دارد ظهر جمعه یک نماز بر او واجب است لکن نمی‌داند نماز ظهر است یا نماز جمعه، این دو نماز دو امر متباین به حساب می‌آیند. علما در اینجا احتیاط را واجب می‌دانند.

2ـ دوران بین اقل و اکثر: یعنی دو طرف شک نسبتشان به یکدیگر اقل و اکثر است، این قسم دو صورت دارد:

الف: اقل او اکثر استقلالی: به این معنا که مشکوک دو طرف اقل و اکثر دارد و حکم نسبت به هر طرف مستقلا قابل امتثال است. حکم (وجوب) نسبت به طرف أقل، یقینی است و امتثال أقل قطعا مجزی و صحیح است و شک در اصل نسبت به مقدار مازاد بر اقل می‌باشد.

مثال: یقین دارد به زید بدهکار است و أداء دین واجب شده اما نمی‌داند صد هزار تومان بوده یا صد و ده هزار تومان، اینجا یقینا صد هزار تومان را بدهکار است و اگر صد هزار تومان پرداخت کند قطعا به همان اندازه ذمه‌اش بریء شده و وظیفه را انجام داده است. مثال دیگر: یقین دارد نماز صبح از او قضا شده اما نمی‌داند یک نماز صبح قضا شده یا دو نماز صبح. مشهور در اقل و اکثر استقلالی برائت جاری می‌کنند نسبت به اکثر یعنی امتثال اقل را کافی می‌دانند.

نکته مهم: اقل و اکثر استقلالی برمی‌گردد به شک در تکلیف یعنی شک دارد در اصل وجوبِ اکثر که برائت جاری می‌کند.

ب: اقل و اکثر ارتباطی: مشکوک دو طرف اقل و اکثر دارد اما یک حکم (وجوب) بیشتر وجود ندارد و به تبع آن فقط یک امتثال یا یک عصیان هم بیشتر فرض نمی‌شود، این حکم مثلا وجوب یا به أقل تعلق گرفته یا به اکثر.

مثال: مانند اینکه نمی‌داند نماز 9 جزئی (بدون سوره) بر او واجب است (اقل) یا نماز 10 جزئی (با سوره) (اکثر). اینجا اگر نمازِ صحیح عند الشارع نماز 10 جزئی (اکثر) باشد طبیعتا با خواندن نماز 9 جزئی (اقل) تکلیفش را امتثال نکرده، پس اینجا دو طرف شک به یکدیگر مرتبط هستند نه مستقل. مشهور علما در اقل و اکثر ارتباطی احتیاط (اتیان اکثر) را واجب می‌دانند. *

نکته مهم: اقل و اکثر ارتباطی برمی‌گردد به شک در مکلّفٌ‌به، یعنی یقین به تکلیف دارد شک در مصداق آن که باید احتیاط کند.

در حدیث اول عبدالرحمن بن حجاج سؤال کرد که دو نفر با یکدیگر یک حیوانی را شکار کرده‌اند، یقین دارند به وجوب کفاره لکن شک دارند در اینکه یک کفاره بر هر دوی آنها واجب است یعنی هر کدام نصف شتر مثلا (اقل) یا هر کدام باید یک کفاره و یک شتر بدهد (اکثر) حضرت فرمودند "إذا أصبتم مثل هذا" "هرگاه به مثل این مورد برخورد کردید"، باید دقت کنیم مقصود حضرت از مثل هذا چیست و مشارٌ الیه هذا کدام است؟

دو احتمال دارد یا مقصود حضرت مثل این موردِ صید و شکار دو نفر با یکدیگر است، یا مقصود حضرت جهل و شک در حکم است.

احتمال اول: مشارٌ الیه "هذا" همین واقعه و مسأله صید است

شک در همین واقعه صید و شکار دو نفر با یکدیگر هم دو حالت دارد زیرا:

یا شک در اصل تکلیف (اقل و اکثر استقلالی) است یا مکلفٌ‌به (اقل و اکثر ارتباطی) که طبق هیچ کدام اخباریان نمی‌توانند با استدلال به این روایت، وجوب احتیاط در ما نحن فیه را ثابت کنند.

حالت اول: شک در اقل و اکثر استقلالی

حالت اول این است که یقین دارند نصف شتر مثلا بر هر دو واجب است (اقل) لکن نمی‌دانند اکثر از آن یعنی یک شتر کامل بر هر کدام واجب است یا خیر؟ در مقدمه گفتیم به اجماع علماء وظیفه در اقل و اکثر استقلالی برائت است نسبت به اکثر زیرا در اصلِ وجوبِ اکثر شک دارد لذا می‌شود شبهه حکمیه وجوبیه که همه علماء اخباری و اصولی می‌گویند برائت جاری است.

اگر هم کسی به حکم همین حدیث و امثال آن بگوید در اقل و اکثر استقلالی احتیاط واجب است زیرا حضرت می‌فرمایند فعلیکم بالإحتیاط، می‌گوییم این حدیث به ما نحن فیه ارتباطی ندارد زیرا در این حدیث اصل حکم را می‌داند نسبت به اقل و اکثر شک دارد در حالی که ما نحن فیه اولا: شبهه تحریمیه است نه وجوبیه و ثانیا: اصل حرمت در ما نحن فیه مشکوک است لکن در حدیث اصل وجوب معلوم است.

حالت دوم: شک در اقل و اکثر ارتباطی

حالت دوم این است که مورد صید بحث از اقل و اکثر ارتباطی باشد یعنی اگر اکثر (هر کدام یک شتر) واجب باشد دیگر امتثال أقل (هر کدام نصف شتر) کفایت نمی‌کند، در اقل و اکثر ارتباطی هم قبول داریم جمعی از اصولیان می‌فرمایند احتیاط و امتثال اکثر واجب است لکن ارتباط به بحث ما که شبهه حکمیه تحریمیه است ندارد، در ما نحن فیه اصل حکمِ حرمت مجهول است در حالی که در مثال صید و مورد روایت، اصل حکمِ وجوب معلوم است.

علاوه بر اینکه ظاهر روایت و امر به احتیاط جایی است که فرد تفحص از حکم شرعی نداشته و حضرت می‌فرمایند تا قبل از اینکه سؤال کنی و از حکم شرعی آگاه شوی، احتیاط کن اما بحث ما در جایی است که فرد (مجتهد) تفحص کرده و دسترسی به حکم الله ندارد.

احتمال دوم: مشارٌ الیه "هذا" حکم مشکوک است.

اگر مقصود حضرت از این جمله که "هرگاه به مثل این مورد برخورد کردید" این باشد که "هرگاه شک در حکم شرعی داشتید" احتیاط بر شما واجب است، اینجا هم دو حالت ممکن است داشته باشد:

حالت اول: امام کاظم علیه السلام به عبد الرحمن می‌فرمایند اگر کسی از شما سؤالی از حکم شرعی پرسید احتیاط کنید یعنی به سؤال کننده فتوا دهید به احتیاط و حکم الله (ظاهری) را همین وجوب احتیاط بدانید.

حالت دوم: مقصود امام کاظم علیه السلام از امر به احتیاط این است که هر گاه حکم شرعی را از شما پرسیدند و شما نمی‌دانستید احتیاط کنید و فتوا ندهید حتی فتوای به احتیاط هم ندهید و بگویید نمی‌دانم.

اشکال در هر دو حالت هم این است که :

اولا: روایت در مورد شبهه وجوبیه است و بحث ما در شبهه تحریمیه.

ثانیا: در روایت بحث از یقین به تکلیفِ وجوب و شک در مکلفٌ‌به است در حالی که بحث ما از شک در اصل تکلیف است.

نتیجه اینکه روایت اول نتوانست ثابت کند در شبهه حکمیه تحریمیه احتیاط واجب است.

تحقیق:

* برای تعریف اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی مراجعه کنید به حلقات شهید صدر، حلقه سوم ذیل عنوان التقسیم الرئیسی للأقل و الأکثر. در چاپ جامعه مدرسین ج2، ص421 تعریف ایشان را یادداشت نمایید.

فکر کنید و برای صور مذکور در مقدمه مثالهای دیگری یادداشت کنید برای هر دو حالت حرام و واجب.

بیان یک روایت از کافی شریف

جلسه قبل کتاب کافی شریف را اجمالا معرفی کردیم. روایتی در این کتاب است که نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم دعائی به أمیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام می‌آموزند برای دفع بلا. متن روایت در کتاب الدعاء، باب الحرز و العوذة، حدیث چهاردهم، ج2، ص573، چاپ اسلامیه چنین است: عَنْ بُکَیْرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام یَقُولُ قَالَ لِی رَسُولُ اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یَا عَلِیُّ ألَا أُعَلِّمُکَ کَلِمَاتٍ إِذَا وَقَعْتَ فِی وَرْطَةٍ أَوْ بَلِیَّةٍ فَقُلْ بِسْمِ اللَّه الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ ولَا حَوْلَ ولَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّه الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ. فَإِنَّ اللَّه عَزَّ وجَلَّ یَصْرِفُ بِهَا عَنْکَ مَا یَشَاءُ مِنْ أَنْوَاعِ الْبَلَاءِ.

جلسه صد و یکم (مجازی، چهارشنبه، 99.01.27) بسمه تعالی

و أما عن الموثقة فبأنّ ... ص79، س11

نقد موثقه عبدالله بن وضّاح

کلام در نقد استدلال اخباریان به طائفه سوم از روایات بر اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه بود. در طائفه سوم به هفت روایت اشاره شد که مرحوم شیخ انصاری استدلال به آنها را بعضی سندا و بعضی دلالتا نقد می‌کنند. نقد صحیحه عبدالرحمن گذشت.

موثقه عبدالله بن وضّاح می‌گفت هنگام غروب که خورشید از چشمان ما پنهان می‌شود و سرخی نور آن در مشرق آسمان باقی است، آیا وقت اذان مغرب داخل شده که بتوانم نماز بخوانم یا روزه را افطار کنم؟ تنتظر حتی تذهب الحمرة و تأخذ بالحائطة لدینک.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این حدیث هم ارتباطی به شبهه حکمیه تحریمیه ندارد. ابتدا به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: وقت مغرب شرعی

نسبت به وقت مغرب شرعی بین شیعه و اهل سنت یک اختلاف روشنی وجود دارد که مشهور شیعه زمان مغرب شرعی و اذان مغرب را با ذهاب حمرة مشرقیه (از بین رفتن سرخی نور خورشید در شرق آسمان و کم شدن این نور در طرف مغرب) می‌دانند و اهل سنت خفاء شمس پشت کوه را کافی می‌دانند که اختلاف زمانی بین این دو نظریه حدود بیست دقیقه می‌شود که اهل سنت زودتر اذان مغرب می‌گویند و روزه را افطار می‌کنند. اما بین فقهاء شیعه هم اختلاف مشابهی وجود دارد یعنی دو قول است:

قول اول: بعض قدماء مانند شیخ صدوق و شیخ طوسی نظرشان مشابه اهل سنت است که زمان مغرب شرعی با خفاء شمس است.

قول دوم: مشهور فقهاء شیعه مغرب شرعی را با ذهاب حمره مشرقیه می‌دانند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق هر دو قول فقهاء روایت را بررسی می‌کنیم:

قول اول: کفایت خفاء شمس در مغرب شرعی

می‌فرمایند طبق این قول باید بگوییم روایت مربوط به شبهه موضوعیه است نه شبهه حکمیه تحریمیه به دو دلیل:

دلیل اول: ظاهر روایت این است که راوی می‌گوید خورشید را نمی‌بینیم اما سرخی نورش در آسمان پیدا است، این تعبیر نشان می‌دهد چه بسا خورشید پشت کوه نرفته و در آسمان است لکن ابرها مانع دیدن خورشید شده و فقط قرمزی نور خورشید در آسمان دیده می‌شود، لذا سؤال راوی از شبهه موضوعیه است که نمی‌داند خورشید در آسمان هست یا پشت کوه رفته، شاهد بر احتمال بقاء خورشید در آسمان جمله "ترتفع فوق الجبل حمرة" است که نشان می‌دهد نور خورشید در آسمان و بالای کوه پخش بوده است.

دلیل دوم: نمی‌توان حکم امام کاظم علیه السلام به احتیاط را در شبهه حکمیه دانست زیرا امام معصوم از حکم الله آگاه است و معنا ندارد وقتی فرد از وظیفه شرعی خودش سؤال می‌کند او را حواله به احتیاط بدهند.

بنابراین حکم حضرت به وجوب احتیاط، در شبهه موضوعیه است که کاملا صحیح و به جا است که انسان در مورد شک و شبهه در موضوع خارجی (که مثلا خورشید در آسمان است یا پشت کوه) احتیاط کند.

سؤال: فقها با استناد به روایات می‌گویند در شبهه موضوعیه احتیاط واجب نیست پس چرا در این روایت با اینکه می‌گویید مربوط به شبهه موضوعیه است باز هم حضرت حکم به وجوب احتیاط نموده‌اند؟

جواب: ظاهر روایت حکم به استحباب احتیاط است چنانکه حضرت می‌فرمایند: "أری لک أن تنتظر" بهتر است که منتظر باشی و احتیاط کنی، لکن می‌گوییم در بعض موارد از شبهه موضوعیه احتیاط واجب است به جهت استصحاب، یعنی هر جا در شبهه موضوعیه یقین سابق به اصل تکلیف داشتیم استصحاب بقاء تکلیف جاری است. در محل بحث استصحاب به سه بیان جاری است:

یکم: استصحاب عدم اللیل. پنج دقیقه قبل یقینا شب نبود شک دارد خفاء شمس و شب شده؟ استصحاب می‌کند عدم اللیل و بقاء روز را.

دوم: استصحاب اشتغال ذمه به صوم. یقین دارد تا پنج دقیقه قبل امساک بر او واجب بود و ذمه‌اش مشغول به وجوب صوم بود، شک دارد الآن این اشتغال ذمه و وجوب امساک همچنان باقی است یا از بین رفته، اصل بقاء اشتغال ذمه است.

سوم: استصحاب اشتغال ذمه به نماز مغرب. یقین دارد پنج دقیقه قبل اگر نماز مغرب می‌خواند صحیح نبود و ذمه‌اش از وجوب نماز مغرب فارغ نمی‌شد، شک دارد اگر الآن نماز مغرب بخواند ذمه‌اش از وجوب نماز مغرب بریء می‌شود؟ اصل بقاء اشتغال ذمه است.

تا اینجا طبق قول اول، روایت سخن از شبهه موضوعیه می‌گوید و وجوب احتیاط در آن به جهت استصحاب.

و یحتمل بعیدا أن یراد ... ص80، س4

قول دوم: لزوم ذهاب حمره مشرقیه

مشهور فقهاء شیعه که معتقدند زمان مغرب شرعی و اذان مغرب با ذهاب حمره مشرقیه است نه صرفا خفاء خورشید پشت کوه، این حدیث را چنین تفسیر می‌کنند که راوی پرسیده خورشید پشت کوه رفته و از نظرها پنهان شده، آیا همین خفاء خورشید کافی است و مغرب شرعی داخل شده یا باید صبر کنیم تا حمره مشرقیه هم از بین برود، پس راوی از حکم شرعی سؤال می‌کند که مغرب شرعی با خفاء شمس محقق می‌شود یا ذهاب حمرة مشرقیة هم لازم است؟ حضرت می‌فرمایند احتیاط و صبر کنید تا حمره مشرقیه از بین برود.

سؤال: امام معصوم با اینکه از حکم الله آگاه‌اند چرا تکلیف شرعی راوی را بیان نمی‌کنند و به جای تصریح به حکم شرعی می‌فرمایند: "تأخذ بالحائطة لدینک"؟ جواب: جهت آن تقیه امام کاظم علیه السلام از دشمنان است. به دو قرینه:

قرینه یکم: با توجه به اینکه لا اقل در قسمتی از زمان امامت امام کاظم علیه السلام فشار بسیار شدیدی علیه شیعه بوده و به شدت شیعیان را سرکوب و نابود می‌کردند لذا اگر حضرت بر خلاف نظر حاکمیت اهل سنت صراحتا می‌فرمودند باید صبر کنید و همراه اهل سنت نماز نخوانید و افطار نکنید برای حضرت و شیعیان خطر آفرین بود لذا حضرت با تعبیری جواب دادند که هم راوی شیعه احتیاط کند و قبل وقت افطار نکند هم در ظاهر با تعبیر "أری لک" جواب دادند که نشان از استحبابِ تأخیر دارد که مخالف اهل سنت هم نباشد.

قرینه دوم: سؤال راوی و جواب حضرت مکاتبه و نامه‌نگاری است و در آشکار شدن ارتباطات شیعیان با امام معصوم، کشف نامه و دست خط یا مُهر حضرت بزگترین سند بر مخالفت شیعیان با حاکمیت و به خطر افتادن جان امام و شیعیان است، لذا حضرت بر اساس احتیاط و به نوعی موافق اهل سنت نظر داده‌اند و الا چه بسا حکم لزوم تأخیر تا ذهاب حمره مشرقیه بوده اما آن را در قالب احتیاط بیان فرموده‌اند

نتیجه: موثقه یا مربوط به شبهه موضوعیه است یا حکمیه، در شبهه حکمیه هم یا دال بر استحباب است یا تقیةً صادر شده.

توجه به دعاهای قرآنی

در ادامه معرفی بعضی از کتب مرجع در زمینه دعا و برای ختم به خیر این مبحث به سراغ قرآن می‌رویم. تا اینجا با کلمات نورانی اهل بیت علیهم السلام و منابع معتبر نقل آنها آشنا شدیم، بسیاری از دعاهای اهل بیت علیهم السلام از فرازهای قرآنی بهره گرفته‌اند و به نوعی می‌توان بعضی از جملات و فرازهای أدعیه اهل بیت علیهم السلام را تفسیر آیات قرآن به ویژه آیات دعائی یا دعاهای قرآنی دانست لذا تأمل در أدعیه اهل بیت علیهم السلام زمینه فهم دقیق‌تر آیات قرآن را فراهم می‌کند. از کتاب‌شناسی مختصر کتب معرفی شده غافل نشوید. بعد از ارائه زحمتی که کشیده‌اید (در گروه مباحثات رسائل2) به مقایسه کتب مذکور خواهیم پرداخت. در پایان به تعدادی از دعاهای قرآنی اشاره می‌کنم که اشتغال زبان و دل به آنها سراسر نور و برکت است. البته توصیه می‌کنم در ماه مبارک رمضان که یک هفته به آغازش مانده علاوه بر تقیّد به خواندن و قرائت قرآن، یک دور مستقل را هم برای تأمل و دقت در آیات و استخراج موضوعی آیات از قبیل آیات مربوط به دعاء و ذکر اختصاص دهید. رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنْیَا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنَا عَذَابَ النَّارِ﴿بقرة201﴾ رَبَّنَا آمَنَّا بِمَا أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاکْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِینَ‌ ﴿آل‏عمران53﴾ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَ عَلَى وَالِدَیَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صَالِحاً تَرْضَاهُ وَ أَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبَادِکَ الصَّالِحِینَ‌ ﴿نمل 19﴾ رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنَا وَ هَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ ﴿آل‏عمران‏8) رَبَّنَا إِنَّکَ جَامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لاَ رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللَّهَ لاَ یُخْلِفُ الْمِیعَادَ ﴿آل‏عمران‏، 9﴾ رَبَّنَا إِنَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ قِنَا عَذَابَ النَّارِ ﴿آل‏عمران16﴾ الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَاماً وَ قُعُوداً وَ عَلَى جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هٰذَا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّار ﴿آل‏عمران‏، 191﴾ رَبَّنَا إِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ وَ مَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصَارٍ ﴿آل‏عمران‏، 192﴾ رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِیاً یُنَادِی لِلْإِیمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنَّا؛ رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ کَفِّرْ عَنَّا سَیِّئَاتِنَا وَ تَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ؛ رَبَّنَا وَ آتِنَا مَا وَعَدْتَنَا عَلَى رُسُلِکَ وَ لاَ تُخْزِنَا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّکَ لاَ تُخْلِفُ الْمِیعَادَ ﴿آل‏عمران‏192-194﴾ رَبَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا وَ ارْحَمْنَا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ‌ ﴿مؤمنون‏، 109﴾ رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ‌ ﴿المؤمنون‏، 118﴾ رَبَّنَا أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا وَ اغْفِرْ لَنَا إِنَّکَ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ ﴿تحریم‏، 8﴾ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَ لِإِخْوَانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونَا بِالْإِیمَانِ وَ لاَ تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنَا غِلاًّ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنَا إِنَّکَ رَءُوفٌ رَحِیمٌ‌ ﴿حشر، 10﴾ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْ لِی ﴿قصص‏، 16﴾ رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ‌ ﴿أعراف‏، 23﴾ رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَیْنَا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَ انْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ‌ ﴿بقرة، 250﴾ رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَیْنَا صَبْراً وَ تَوَفَّنَا مُسْلِمِینَ‌ ﴿أعراف 126﴾ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ إِسْرَافَنَا فِی أَمْرِنَا وَ ثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَ انْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ‌ ﴿آل‏عمران‏، 147﴾ رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزَاتِ الشَّیَاطِینِ‌ ﴿مؤمنون‏، 97﴾ رَبَّنَا آتِنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً وَ هَیِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً ﴿کهف‏، 10﴾ رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطَاناً نَصِیراً ﴿إسراء، 80﴾ رَبِّ أَنْزِلْنِی مُنْزَلاً مُبَارَکاً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ‌ ﴿مؤمنون‏، 29﴾ رَبِّ إِنِّی لِمَا أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ ﴿قصص‏، 24﴾ رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ‌؛ وَ اجْعَلْ لِی لِسَانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ‌؛ وَ اجْعَلْنِی مِنْ وَرَثَةِ جَنَّةِ النَّعِیمِ‌ ﴿شعراء، 83-85﴾ رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوَالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسَابُ‌ ﴿إبراهیم‏، 41﴾ رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوَالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ ﴿نوح‏، 28﴾ رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَ ذُرِّیَّاتِنَا قُرَّةَ أَعْیُنٍ وَ اجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِینَ إِمَاماً ﴿فرقان‏، 74﴾ رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعَاءِ ﴿آل‏عمران‏، 38﴾ رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاَةِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی رَبَّنَا وَ تَقَبَّلْ دُعَاءِ ﴿إبراهیم‏، 40﴾.

جلسه صد و دوم (مجازی، شنبه، 99.01.30) بسمه تعالی

و أما عن روایة الأمالی ... ص80، س13

نقد روایت أمالی مفید ثانی

در نقد استدلال اخباریان به روایات طائفه سوم و اثبات وجوب احتیاط در شبهه تحریمیه به روایت أمالی مفید ثانی رسیدیم.

روایت چنین بود که أمیر المؤمنین علیه السلام به کمیل بن زیاد فرمودند: "أخوک دینک فاحتط لدینک" اخباریان می‌گویند "فاحتط" فعل امر است پس حضرت أمیر احتیاط در دین و موارد شبهه را واجب می‌دانند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این حدیث قابل استدلال برای اثبات وجوب احتیاط نیست زیرا در مقصود این حدیث چهار احتمال است که فقط احتمال اول مطابق مدعای اخباریان است و آن هم تالی فاسد دارد. احتمالات چهارگانه در "فاحتط" موجود در حدیث:

احتمال اول: امر مولوی وجوبی

بگوییم مقصود از "فاحتط" امر مولوی وجوبی است لذا احتیاط کردن هم واجب است هم مطلق و در تمام موارد شک و شبهه از جمله شبهه تحریمیه است.

این احتمال مفید برای مدعای اخباریان (وجوب احتیاط) هست.

اشکال این احتمال آن است که مستلزم تخصیص اکثر است زیرا به اتفاق اخباری و اصولی در شبهه حکمیه وجوبیه، شبهه موضوعیه تحریمیه و شبهه موضوعیه وجوبیه احتیاط واجب نیست، پس با پذیرش احتمال اول مجبوریم امر مولوی وجوبی به احتیاط را تخصیص اکثر اکثر بزنیم و بگوییم احتیاط واجب است الا در سه مورد از چهار مورد شبهه. و تخصیص اکثر هم نه تنها قبیح و از مولای حکیم محال است بلکه ظاهر حدیث هم که تعبیر دین و وجوب احتیاط در دین در آن آمده اصلا تخصیص بردار نیست چه رسد به تخصیص اکثر. (به تعبیر فنی حدیث آبی از تخصیص است)

احتمال دوم: امر مولوی استحبابی

دومین احتمال این است که حضرت می‌فرمایند احتیاط در تمام موارد شک و شبهه مستحب است، پس فعل امر "احتط" دال بر طلب ندبی و استحبابی است نه وجوبی.

این احتمال مفید برای مدعای اخباریان نیست زیرا آنان به دنبال اثبات وجوب احتیاط‌اند نه استحباب آن.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال هم تالی فاسد دارد زیرا طبق این برداشت باید بگوییم در تمام موارد، احتیاط کردن مستحب است در حالی که ما موارد متعددی هم داریم که احتیاط کردن واجب است نه مستحب. لذا باز باید حدیث را تخصیص بزنیم یعنی بگوییم احتیاط در تمام موارد شبهه مستحب است الا در بعضی از موارد که واجب است. در نقد احتمال اول هم گفتیم حدیث آبی از تخصیص است و تخصیص پذیر نیست.

احتمال سوم: امر به احتیاط امر ارشادی است.

این احتمال هم مفید برای مدعای اخباریان نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال می‌تواند مقصود از روایت باشد و هیچ اشکالی ندارد که امر به احتیاط، ارشاد به حکم عقل باشد و عقل تعیین کند کجا احتیاط لازم و واجب است و کجا احتیاط بهتر است نه واجب. (توضیح این مطلب در نقد شیخ انصاری بر طائفه دوم از اخبار در جلسه 93 گذشت)

احتمال چهارم: امر به احتیاط مولوی و مقصود مطلق الطلب است.

این احتمال هم مفید برای مدعای اخباریان نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال هم می‌تواند صحیح باشد که طبق حدیث فقط مطلوبیت احتیاط بیان شده باشد و واجب یا مستحب بودن آن را از قرائن خاجی، آیات، روایات یا حکم عقل کشف کنیم که آیا ترک احتیاط آنقدر ضرر دارد که شارع راضی به ترک احتیاط نیست یا ضرر اندکی دارد که ترک احتیاط هم مفسده ملزمه ندارد، همچنین در فعل احتیاط که گاهی شارع مصلحت ملزمه و زیادی در رعایت احتیاط می‌بیند که احتیاط را واجب می‌گرداند و یا مصلحت کمتری می‌بیند که احتیاط را متسحب می‌شمارد. پس کشف الزام به فعل یا ترک احتیاط وجوبا یا ندبا از سایر أدله معتبر قابل استخراج است.

در خصوص شبهه تحریمیه هم أدله برائت می‌گویند احتیاط واجب نیست بلکه مستحب است.

هذا و الذی یقتضیه النظر ... ص81، س5

تا اینجا مرحوم شیخ فرمودند دو احتمال سوم و چهارم قابل برداشت از روایت أمالی مفید ثانی هست و اشکالی هم به آن وارد نیست. حال می‌فرمایند دقت نظر و تأمل بیشتر ما را به این نتیجه می‌رساند که امر به احتیاط در روایت به معنای طلب استحبابی است زیرا حدیث از بالاترین مرتبه احتیاط سخن می‌گوید که أحدی از مسلمانان قائل نیست که رعایت بالاترین درجه احتیاط در تمام امور واجب است. دو قرینه بر دلالت روایت بر أعلی مراتب احتیاط وجود دارد:

قرینه اول: حضرت در پایان کلام نورانی‌شان فرمودند "بما شئت" این تعبیر به این معنا نیست که احتیاط کن هر جور و هر جا که دوست داری، بلکه "بما شئت" یعنی "ما استطعتم" چنانکه در نقد استدلال اخباریان به طائفه دوم از آیات (در جلسه 89) گفتیم "فاتقوا الله ما استطعتم" یعنی هر مقدار که می‌توانی یعنی بالاترین درجه احتیاط را رعایت کن اینجا هم چنین است که "فاحتط لدینک بما شئت" یعنی تا می‌توانی احتیاط را سرلوحه کارت قرار ده.

قرینه دوم: دومین قرینه تنظیری است که در روایت مطرح شده، حضرت أمیر علیه السلام فرمودند نسبت به دینت چنان احتیاط کن که نسبت به برادرت مراعات احتیاط را داری، روشن است که فرد نسبت به برادرش تلاش می‌کند بالاترین مرتبه احتیاط را مورد ملاحظه قرار دهد، پس نسبت به دین هم سزاوار است بالاترین درجه احتیاط را رعایت کند.

از ترکیب این دو قرینه روشن می‌شود که هر مقدار انسان احتیاط کند به جا است، بله در بعض امور رعایت بالاترین درجه احتیاط لازم نیست مانند خرج کردن مال یا معاشرت با دوستان.

نتیجه اینکه روایت أمالی شیخ مفید ثانی (ولد مرحوم شیخ طوسی) هم مفید برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه نیست.

و مما ذکرنا یظهر الجواب ... ص81، س15

نقد چهار روایت آخر

مرحوم شیخ تا اینجا سه روایت را دلالتا نقد فرمودند. می‌فرمایند سایر روایات یعنی چهار روایت باقی مانده:

اولا: ضعیف السند و مرسله هستند.

ثانیا: امر به احتیاط در آنها امر ارشادی است نه مولوی، یعنی ارشاد به حکم عقل است و هر جا عقل احتیاط را لازم بداند طبق روایت احتیاط واجب است و هر جا عقل احتیاط را راجح بداند طبق روایت مستحب خواهد بود. توضیح ارشادی بودن هم در جواب مرحوم شیخ به طائفه دوم از روایات مورد استدلال اخباریان (جلسه 93) گذشت.

کلامی از مرحوم محقق حلی صاحب معارج باقی مانده که خواهد آمد.

جلسه صد و سوم (مجازی، یکشنبه، 99.01.31) بسمه تعالی

نعم، یظهر من المحقق فی المعارج ... ص81، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری استدلال اخباریان به طائفه سوم از اخبار (هفت روایت) را نقد فرمودند، سه روایت اول را نقد دلالی و چهار روایت بعدی را نقد سندی و دلالی فرمودند.

نقد کلام مرحوم محقق

مرحوم محقق حلّی صاحب شرایع در کتاب اصولی‌شان با عنوان معارج الأصول نسبت به روایت پنجم فرموده‌اند سند این روایت معتبر است و فقط اشکال دلالی دارد یعنی دلالت بر مدعای اخباریان ندارد.

روایت پنجم مرسله منقول از شهید اول بود که نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند" "دَع ما یُریبک إلی ما لایریبک" موارد شک را رها کن و به سمتی حرکت کن که تو را به شک و شبهه نمی‌اندازد.

مرحوم محقق در معارج سند این حدیث را معتبر می‌دانند و در نقد استدلال اخباریان به این حدیث فرموده‌اند:

اولا: این روایت خبر واحد است و مسأله احتیاط که محل بحث ما است یک مسأله اصولی است و مسائل علم اصول جای عمل به خبر واحد نیستند.

ثانیا: اگر بخواهیم طبق این روایت فتوا دهیم باید بگوییم احتیاط در تمام امور واجب است. خود این فتوا یک امر مشتبه و مورد شبهه است زیرا مکلف را الزام کرده‌ایم به سخت‌ترین کار در تمام موارد شبهه، و شاید چنین چیزی در واقع واجب نباشد، لذا فتوای به وجوب احتیاط در تمام امور خودش خلاف احتیاط است و باید ترک شود.

در نتیجه مرحوم محقق می‌فرمایند این روایت سندا معتبر و دلالتا غیر قابل استناد برای اخباریان است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: مسأله احتیاط یک مسأله اصولی نیست بلکه مربوط به مقام عمل و فعل مکلف است که در فقه تعیین تکلیف می‌شود.

ثانیا: این روایت خبر واحد نیست زیرا روایات متعددی با این مضمون وجود دارد لذا چه بسا بتوان ادعای تواتر نمود بر دعوت به ترک موارد شبهه.

ثالثا: اگر هم روایت مذکور خبر واحد باشد باز هم در علم اصول و مسأله اصولی قابل استناد است، خبر واحد در اصول اعتقادی قابل اعتنا و استناد نیست نه در مسأله اصولی.

رابعا: اگر روایت سندا و دلالتا تمام باشد دیگر فتوای به احتیاط، یک امر مشتبه و مشکوک نیست، وقتی روایات دلالت کند بر وجوب احتیاط در تمام امور، دیگر شکی در وظیفه خودمان نداریم و روشن است که وظیفه وجوب احتیاط خواهد بود.

نتیجه: اخباریان با استناد به طائفه سوم از روایات هم نتوانستند ثابت کنند احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه واجب است.

طائفه چهارم: اخبار تثلیث

چهارمین و آخرین طائفه از روایات که مورد استدلال اخباریان برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه قرار گرفته معروف است به اخبار تثلیث.

اخبار تثلیث روایاتی هستند که وضعیت مواجهه مکلف با امور را بر سه قسم می‌کنند: حلال، حرام و مشتبه. این روایات می‌گویند اموری که حلال بودن یا حرام بودنشان معلوم است، مکلف وظیفه خود را می‌داند اما اموری که بر مکلف مشکوک و مشتبه است باید ترک شود و مکلف باید احتیاط کند.

به عنوان نمونه به سه روایت اشاره می‌کنن:

روایت اول: مقبوله عمر بن حنظله

عمر بن حنظله می‌گوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم دو نفر از شیعیان نزاعی در مسأله بدهکاری یا میراث پیدا می‌کنند چه کنند؟ حضرت فرمودند باید به فقیه شیعه مراجعه کنند تا بین آنان حکم کند نه قاضی جور.

دوباره سؤال کرد اگر هر کدام به یک فقیه مراجعه کردند و این دو فقیه بر خلاف یکدیگر حکم و قضاوت نمودند و هر کدام هم فتوا و حکم خود را مستند به یک روایت می‌نمود وظیفه چیست؟ حضرت راه‌کارهایی برای ترجیح یکی بر دیگری بیان فرمودند از جمله أعدل بودن، أفقه بودن، أصدق بودن و أورع بودن و در صورت تساوی، أخذ به روایتی که مشهور است و کنار گذاشتن روایت شاذ، و فرمودند روایتی که مشهور و مورد اتفاق است شک و شبهه‌ای در آن نیست.

سپس امام صادق علیه السلام فرمودند: امور بر سه قسم است:

اموری که جواز و صلاح در آنها روشن است، اموری که ممنوعیت و بطلان در آنها روشن است و اموری که مشکل و مشتبه هستند که باید علم به تکلیف و وظیفه در آن امور به خدا و رسول واگذار شود.

در ادامه حضرت فرمودند نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرموده‌اند (امور سه قسم است) حلال آشکار، حرام آشکار و شبهاتی که نمی‌دانید مصداق حلال‌اند یا حرام، پس هر که موارد شبهه را ترک کند از محرمات نجات یافته و هر که موارد شبهه را مرتکب شود در محرمات واقع شده و به دلیلی که نمی‌داند وارد هلاکت شده است.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا کیفیت استدلال به حدیث را تبیین می‌کنند سپس وارد نقد آن می‌شود. *

تحقیق:

* توجه به متن کامل روایت در تبیین استدلال اخباریان و فهم نقد مرحوم شیخ انصاری در جلسه بعد مفید است:

عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام- عَنْ رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَیْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِی دَیْنٍ أَوْ مِیرَاثٍ فَتَحَاکَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ یَحِلُّ ذَلِکَ؟

قَالَ مَنْ تَحَاکَمَ إِلَیْهِمْ فِی حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاکَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا یَحْکُمُ لَهُ فَإِنَّمَا یَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ کَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُکْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ یُکْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَى الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ.

قُلْتُ فَکَیْفَ یَصْنَعَانِ؟

قَالَ یَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْکِ بِاللَّهِ.

قُلْتُ فَإِنْ کَانَ کُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِیَا أَنْ یَکُونَا النَّاظِرَیْنِ فِی حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِیمَا حَکَمَا وَ کِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِی حَدِیثِکُمْ-

قَالَ الْحُکْمُ مَا حَکَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِی الْحَدِیثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا یَلْتَفِتْ إِلَى مَا یَحْکُمُ بِهِ الْآخَرُ

قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِیَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا یُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى الْآخَرِ

قَالَ فَقَالَ یُنْظَرُ إِلَى مَا کَانَ مِنْ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحَابِکَ فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا وَ یُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَیِّنٌ رُشْدُهُ فَیُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَیِّنٌ غَیُّهُ فَیُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْکِلٌ یُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ فَمَنْ تَرَکَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ

قُلْتُ فَإِنْ کَانَ الْخَبَرَانِ عَنْکُمَا مَشْهُورَیْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْکُمْ

قَالَ یُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُکْمُهُ حُکْمَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ خَالَفَ الْعَامَّةَ فَیُؤْخَذُ بِهِ وَ یُتْرَکُ مَا خَالَفَ حُکْمُهُ حُکْمَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَافَقَ الْعَامَّةَ

قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَانَ الْفَقِیهَانِ عَرَفَا حُکْمَهُ مِنَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَجَدْنَا أَحَدَ الْخَبَرَیْنِ مُوَافِقاً لِلْعَامَّةِ وَ الْآخَرَ مُخَالِفاً لَهُمْ بِأَیِّ الْخَبَرَیْنِ یُؤْخَذُ

قَالَ مَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَفِیهِ الرَّشَادُ

فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَإِنْ وَافَقَهُمَا الْخَبَرَانِ جَمِیعاً

قَالَ یُنْظَرُ إِلَى مَا هُمْ إِلَیْهِ أَمْیَلُ حُکَّامُهُمْ وَ قُضَاتُهُمْ فَیُتْرَکُ وَ یُؤْخَذُ بِالْآخَرِ

قُلْتُ فَإِنْ وَافَقَ حُکَّامُهُمُ الْخَبَرَیْنِ جَمِیعاً

قَالَ إِذَا کَانَ ذَلِکَ فَأَرْجِهْ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَکَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَاتِ.

جلسه صد و چهارم (مجازی، دوشنبه، 99.02.01) بسمه تعالی

وجه الدلالة: أنّ الإمام علیه السلام ... ص83، س‌1

کلام در استدلال اخباریان به طائفه چهارم از روایات بر اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه بود. جلسه قبل طرح بحث فرمودند و به مقبوله عمر بن حنظله به عنوان نمونه‌ای از این طائفه روایات اشاره کردند لکن تبیین استدلال به روایات باقی ماند.

تبیین استدلال اخباریان

مرحوم شیخ انصاری در تبیین کیفیت استدلال اخباریان به روایات تثلیث می‌فرمایند نسبت به مقبوله عمر بن حنظله که نقل شد سه فراز از آن دلالت می‌کند بر اینکه در موارد شبهه اجتناب لازم است.

فراز اول: فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ

امام صادق علیه السلام فرمودند: "فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک فإن المجمع علیه لا ریب فیه، وإنما الأمور ثلاثة..." حضرت می‌فرمایند حدیث مشهور را أخذ و حدیث شاذ را ترک کن، به چه دلیل؟ به چه علت و به چه ملاک؟ زیرا "فإن المجمع علیه لاریب فیه". در مقصود از این جمله دو احتمال است:

احتمال اول: مجمعٌ علیه یعنی مشهور بودن، اطمینان و ظن می‌آورد که روایت حجت است، گویا حضرت فرموده‌اند: أنّ الشاذ فیه ریبٌ. پس حدیث غیر مشهور و شاذ حدیثی است که مشکوک البطلان است، شک و شبهه در آن داریم.

احتمال دوم: مجمع علیه یعنی مشهور بودن یک روایت، قرینه قطعیه است بر صحت حدیث لذا شاذ و غیر مشهور بودن، قرینه قطعیه است بر بطلان حدیث.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند احتمال اول صحیح است. یعنی شهرتِ یک روایت باعث نمی‌شود روایت شاذ بدون شک باطل باشد (باعث نمی‌شود روایت شاذ قطعی البطلان باشد) به سه دلیل:

اولا: اگر مشهور بودن حدیث باعث شود قطع پیدا کنیم حدیث مقابل آن باطل است، یعنی شاذ بودن یک روایت دلیل قطعی بر بطلان آن باشد نباید حضرت قبل از اشاره به این قرینه قطعیه، چند قرینه ظنی مانند أعدل بودن، أصدق بودن و أورع بودن اشاره کنند بلکه جا داشت حضرت در مقایسه دو روایتی که یکی مشهور و یکی شاذ است همان ابتدا به قرینه قطعیه شهرت اشاره کنند نه اینکه ذکر قرائن ظنی را بر قرینه قطعی مقدم بدارند. پس مقصود از شاذ بودن حدیث قطع به بطلان آن نیست.

ثانیا: عمر بن حنظله در مرحله بعد از ذکر مرجحات توسط امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند هر دو روایت مشهورند، خوب اگر شهرت به معنای قطعی بودن یک روایت باشد، چگونه ممکن است دو روایت مشهور و قطعی الصدور با هم تعارض کنند؟ پس مقصود از شاذ بودن حدیث، قطع به بطلان آن نیست.

ثالثا: اگر شاذ بودن حدیث به معنای قطع به بطلان آن بود معنا نداشت حضرت امور را بر سه قسم بدانند، زیرا احادیث یا مشهور و قطعی الصحة هستند یا شاذ و قطعی البطلان هستند دیگر حالت سوم معنا ندارد. پس معلوم می‌شود شاذ بودن حدیث به معنای قطع به بطلان آن نیست بلکه شک و شبهه در بطلان است که می‌شود حالت سوم در امور مذکور.

و الحاصل أنّ الناظر فی الروایة ... ص83، س7

نتیجه استدلال به مقبوله چنین است که اخباریان می‌گویند حدیث شاذ، مشتبه و مشکوک است و حضرات معصومان فرموده‌اند هر امر مشتبه و مشکوکی باید ترک شود چون مشتبه است، پس احتیاط کردن در شبهه حکمیه تحریمیه واجب است.

فراز دوم: مَن تَرَکَ الشُّبَهاتِ نَجا مِنَ المُحَرَّماتِ

اخباریان می‌گویند به فرموده حضرت نجات از حرام واجب است، مقدمه آن هم ترک شبهات است، می‌دانیم که مقدمه واجب، واجب است، پس ترک شبهات واجب خواهد بود.

فراز سوم: مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ

ارتکاب شبهات، مبتلا شدن به محرمات را به دنبال دارد و ترک محرمات هم واجب است، پس ترک شبهات هم واجب خواهد بود.

روایت دوم: صحیحه جمیل بن درّاج

در جلسه نود و یکم، روایت ششم خواندیم که جمیل بن درّاج از امام صادق از آبائشان از نبی گرامی اسلام علیهم السلام نقل فرمودند که: عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم فِی کَلَامٍ طَوِیلٍ الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ تَبَیَّنَ لَکَ رُشْدُهُ فَاتَّبِعْهُ- وَ أَمْرٌ تَبَیَّنَ لَکَ غَیُّهُ فَاجْتَنِبْهُ- وَ أَمْرٌ اخْتُلِفَ فِیهِ فَرُدَّهُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.

امام صادق علیه السلام فرمودند امور مردم بر سه قسم است بعضی از امور حق و حلال بودنشان آشکار است و بعضی از امور باطل و حرام بودنشان آشکار است و بعضی از امور محل اختلاف و شبهه است که آنان را به خدا واگذار (مرتکب نشو و احتیاط کن)

روایت سوم: مرسله شیخ صدوق

در جلسه نود و دوم گذشت که مرحوم شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه نقل فرموده‌اند:

خَطَبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام النَّاسَ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَلَا تَنْقُصُوهَا وَ سَکَتَ عَنْ أَشْیَاءَ لَمْ یَسْکُتْ عَنْهَا نِسْیَاناً لَهَا فَلَا تُکَلَّفُوهَا رَحْمَةً مِنَ اللَّهِ لَکُمْ فَاقْبَلُوهَا ثُمَّ قَالَ عَلِیٌّ علیه السلام حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ فَمَنْ تَرَکَ مَا اشْتَبَهَ عَلَیْهِ مِنَ الْإِثْمِ فَهُوَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَکُ وَ الْمَعَاصِی حِمَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ یَرْتَعْ حَوْلَهَا یُوشِکْ أَنْ یَدْخُلَهَا‌.

حضرت امیر خطبه‌ای ایراد فرمودند و ضمن آن بیان کردند که خداوند حدود (و محرماتی) در ارتباط با مکلفان دارد که نباید از آنها عبور کرد، و اموری را واجب گردانیده که نباید در اتیان آنها کوتاهی کنید، و نسبت به بعض امور هم سکوت کرده لکن نه از روی نسیان و فراموشی بلکه تکلیف و الزامی برای شما قرار نداده از روی رحمت، پس در چنین اموری می‌توانید وارد شوید و انجام دهید. سپس حضرت فرمودند امور بر سه قسم‌اند، بعضی حلال آشکار و بعضی حرام آشکار و بعضی موارد مشتبه و مشکوکی است که نمی‌دانید داخل در حرام است یا حلال، هر کسی موارد شبهه را ترک کند پس به طریق أولی موارد حرام بیّن را تارک خواهد بود. معصیتها خط قرمز خداوند هستند و هر کس (با ارتکاب مشتبهات) به معاصی نزدیک شود امکان دارد که مبتلای به معصیت و حرام شود.

نتیجه اینکه احادیث تثلیث دلالت می‌کنند بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه.

نقد مرحوم شیخ انصاری خواهد آمد. إن شاء الله.

جلسه صد و پنجم (مجازی، سه‌شنبه، 99.02.02) بسمه تعالی

و الجواب عنه: ما ذکرنا سابقا ... ص84، س‌1

استدلال اخباریان به طائفه چهارم از اخبار که معروف به اخبار تثلیث بودند تبیین شد. اخباریان ادعا نمودند این اخبار می‌گوید امور بر سه قسم است، حلال بیّن، حرام بیّن و شبهات که در شبهات امر شده‌ایم به احتیاط و ترک آنها. پس احتیاط در موارد شبهه واجب است.

نقد طائفه چهارم:

جواب و نقد مرحوم شیخ انصاری یک نکته تکراری است. می‌فرمایند امر به احتیاط در این روایات امر ارشادی است یعنی شارع مقدس ارشاد می‌کند به حکم عقل و در جلسه نود و سوم و نود و چهارم در نقد استدلال به طائفه دوم گفتیم که حکم عقل در این موارد بر دو قسم است:

قسم اول: هلاکت و عقاب أخروی.

هر جا عقل حکم به احتمال وجود هلاکت أخروی داشت مانند ارتکاب اطراف شبهه محصوره، در این موارد عقل درک می‌کند لزوم ترک را و شارع هم در این روایات امر کرده به پیروی از این درک عقل لذا این درک عقل به لزوم ترک از نگاه شارع می‌شود حکم به وجوب ترک مشتبه خواهد بود.

قسم دوم: مفسده و ضرر غیر أخروی

هر جا عقل وجود مفسده و ضرری غیر از هلاکت و عقاب أخروی را درک کرد مانند ضرر دنیوی، در این موارد عقل درک می‌کند رجحان ترک را، شارع هم در این روایات امر کرده به پیروی از عقل لذا وقتی عقل درک می‌کند رجحان را، شارع هم ترک را مستحب می‌شمارد.

بنابراین هر جا طبق قسم دوم عقل حکم به رجحان ترک نمود و مکلف مرتکب شد، از قضا در واقع هم حرام باشد، در این صورت هیچ عقابی نخواهد بود زیرا به اتفاق اخباری و اصولی عقاب بلا بیان قبیح است و شارع هم صرفا به تبعیّت از عقل حکم نموده پس هیچ عقابی تصویر نمی‌شود.

و إذا تبیّن لک أنّ المقصود ... ص84، س8

حال اگر این امر ارشادی را بخواهیم بر مقبوله عمر بن حنظله تطبیق دهیم باید چنین بگوییم که در مقبوله سخن از دو روایت متعارض بود، یکی مشهور و دیگری شاذ، امام صادق علیه السلام تعارض مشهور و شاذ را تشبیه کردند به کلام پیامبر که امور یا بیّن و آشکارند یا مشتبه، پس ممکن است در بعض موارد عقل حکم کند به رجحان ترک مشتبه (برای رهایی از وقوع در حرام احتمالی) و در بعض موارد هم عقل حکم کند به وجوب ترک مشتبه مانند حکم عقل به وجوب طرح و کنارگذاشتن خبر شاذ زیرا عقل می‌گوید بین دو خبر متعارض باید به خبری عمل کنی که أقرب و نزدیک‌تر به واقع باشد و دورتر از شک و شبهه، پس اگر به خبر شاذ عمل کند به حکم عقل به خبر غیر حجت عمل نموده و از نگاه شارع به خبر نا معتبر عمل نموده لذا عملش باطل است.

فتأمل چه بسا اشاره به این باشد که نسبت به دو خبر متعارض که یکی مشهور و دیگری شاذ است عقل می‌گوید به شاذ عمل نکن زیرا حجت نیست، و شارع هم می‌گوید خبر شاذ معتبر نیست، امام صادق علیه السلام خبر شاذ را تشبیه کردند به امر مشتبه، پس چنانکه به حکم عقل عمل به خبر شاذ حجت نیست پس ارتکاب امر مشتبه هم صحیح نیست، لذا ترک امر مشتبه و احتیاط نمودن واجب است و الا تشبیه امام صادق علیه السلام صحیح نخواهد بود. البته مرحوم شیخ از این اشکال در فتأمل، خط بعد پاسخ می‌دهند.

و یؤید ما ذکرنا من أنّ النبوی ... ص84، س16

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند اخباریان از ظاهر حدیث، وجوب احتیاط را برداشت کنند باز هم می‌گوییم سه مؤید داریم که حدیث را نمی‌توان حمل بر وجوب احتیاط نمود:

مؤید اول: مَن تَرَکَ الشُّبَهاتِ نَجا مِنَ المُحَرَّماتِ

نبی گرامی اسلام فرمودند : "من ترک الشبهات" هر که شبهات (امور مشتبه به حرام) را ترک کند، این تعبیر عام است و شامل شبهه حکمیه و موضوعیه می‌شود، یعنی طبق این روایت باید در شبهه حکمیه تحریمیه و موضوعیه تحریمیه احتیاط واجب باشد در حالی که به اتفاق اخباری و اصولی احتیاط در شبهه موضوعیه تحریمیه واجب نیست. (تعبیر به ترک دلالت می‌کند مقصود شبهه تحریمیه است نه وجوبیه)

سؤال: ممکن است گفته شود شبهات تحریمیه (امور مشتبه به حرام) در کلام حضرت عام است لکن تخصیص خورده به شبهات حکمیه و اصلا شامل شبهات موضوعیه نمی‌شود لذا حضرت در خصوص شبهه حکمیه تحریمیه می‌فرمایند احتیاط واجب است.

جواب: می‌فرمایند چنین تخصیصی دو اشکال دارد:

اولا: تخصیص اکثر است. زیرا روشن است که موارد و مصادیق شبهه موضوعیه تحریمیه از شبهه حکمیه تحریمیه بیشتر است، اگر تمام موارد شبهه تحریمیه هزار مورد باشد، هفتصد مورد آن مربوط به شبهه موضوعیه تحریمیه است و سیصد مورد مربوط به شبهه حکمیه تحریمیه است، لذا اگر شما بخواهید عام (شبهه تحریمیه) را تخصیص بزنید و شبهه موضوعیه تحریمیه را از تحت آن خارج کنید و فقط شبهه حکمیه تحریمیه باقی بماند لازم می‌آید خارج نمودن و تخصیص اکثر که قبیح است و از مولای حکیم محال.

ثانیا: نبی گرامی اسلام فرمودند "إنما الأمور ثلاثة" امور بر سه قسم‌اند یا حلال بیّن یا حرام بیّن یا شبهات. این تعبیر عام است و آبی از تخصیص یعنی إباء دارد از اینکه تخصیص بخورد زیرا ظهور در حصر دارد، این است و جز این نیست که امور بر سه قسم‌اند، این شبهات عام است اگر بگوییم شبهه موضوعیه از تحت آن خارج است معنای کلام حضرت چنین خواهد بود که امور چهار قسم است، حلال بیّن، حرام بیّن، مشتبه به شبهه حکمیه، مشتبه به شبهه موضوعیه، لکن شبهه موضوعیه خارج می‌شود و فقط شبهه حکمیه می‌ماند، پس جدا کردن شبهه موضوعیه به این معنا است که شبهه را دو قسم با دو حکم متفاوت کرده‌اید که لازم می‌آید امور به جای سه قسم، چهار قسم باشند و این مخالف تصریح حضرت است.

اگر اخباریان بگویند همچنان امور سه قسم است زیرا دلیل داریم شبهه موضوعیه تحت حلال بیّن داخل است پس امور بر سه قسم باقی ماند (1. حلال بیّن و شبهه موضوعیه 2. حرام بیّن 3. مشتبهات، که مقصود شبهه حکمیه تحریمیه است).

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این صورت پاسخ ما این است که شبهه حکمیه تحریمیه تحت حلال بیّن داخل است و ما هم دلیل شرعی داریم بر اینکه ارتکاب مشتبه به شبهه حکمیه تحریمیه اشکالی ندارد و حلال است.

خلاصه مؤید اول این شد که اگر احتیاط را واجب مولوی بدانیم لازم می‌آید در شبهه موضوعیه تحریمیه هم احتیاط واجب باشد در حالی که فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهند چه اصولی و چه اخباری.

مؤید دوم خواهد آمد.

جلسه صد و ششم (مجازی، چهارشنبه، 99.02.03) بسمه تعالی

الثانی: أنّه رتّب علی ارتکاب ... ص85، س8

کلام در نقد استدلال اخباریان به روایات تثلیث برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه بود، مرحوم شیخ نصاری فرمودند طلب و امر به احتیاط در کلیشه تثلیث که در روایات مختلفی تکرار شده یک امر ارشادی است علاوه بر اینکه این امر دلالت بر وجوب احتیاط ندارد، به جهت سه مؤید در خود این روایات. مؤید یکم گذشت.

مؤید دوم: مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ

قبل از تبیین قرینه دوم یک مقدمه اصولی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام عموم

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ابتدای مبحث عام و خاص، ج1، ص139 تحت عنوان "اقسام العام" خوانده‌ایم که عام از نظر کیفیت تعلق حکم به افراد و مصادیقش بر سه قسم است:

1. عام استغراقی: و هو أن یکون الحکم شاملا لکل فرد فرد. به این صورت که در امر "أکرم کلّ عالم" یک یک افراد عالم وجوب اکرام دارند و هر تعداد را که امتثال کند به همان اندازه تکلیف را اتیان نموده است. پس هر فرد یک اطاعت و عصیان مستقل دارد.

2. عام مجموعی: هو أن یکون الحکم ثابتا للمجموع بما هو مجموع فیکون المجموع موضوعا واحدا، کوجوب الإیمان بالأئمة فلا یتحقق الامتثال إلا بالإیمان بالجمیع.

3. عام بدلی: و هو أن یکون الحکم لواحد من الأفراد على البدل فیکون فرد واحد فقط على البدل موضوعا للحکم فإذا امتثل فی واحد سقط التکلیف نحو أعتق أیة رقبة شئت. فإن قال قائل إن عد هذا القسم الثالث من أقسام العموم فیه مسامحة ظاهرة لأن البدلیة تنافی العموم إذ المفروض أن متعلق الحکم أو موضوعه لیس إلا فردا واحدا فقط. نقول فی جوابه فالعموم فی هذا القسم معناه عموم البدلیة أی صلاح کل فرد لأن یکون متعلقا أو موضوعا للحکم.

دومین مؤید بر اینکه روایت دلالت بر وجوب احتیاط نمی‌کند این است که الف و لام کلمه "الشبهات" در عبارت "مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ" مقصود عام استغراقی است یا عام مجموعی؟ اگر عام استغراقی باشد یعنی ارتکاب هر شبهه‌ای ارتکاب حرام و هلاکت را به دنبال دارد، اگر عام مجموعی باشد یعنی ارتکاب مجموعه و تمام شبهات با هم هست که منجر به حرام و هلاکت است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عام استغراقی است نه مجموعی:

"الشبهات" عام مجموعی نیست:

اولا: به جهت قرینه مقابله.

در این روایات دو طرف وجود دارد یک طرف که حکمش روشن و بیّن است و طرف دیگر که حکمش مردد و مشتبه است، این دو طرف در تقابل با یکدیگر هستند، مقصود از امور بیّن یا حلال و حرام بیّن چیست؟ مقصود اموری است که یک یک شان حلال است یا تک تک شان حرام است، نه اینکه مجموعه‌شان با هم حلال باشد یا مجموعه‌شان با هم حرام باشد پس در یک طرفِ تقابل (یعنی طرف بیّن) مقصود مجموعی نیست لذا در طرف دیگر هم (یعنی طرف مشتبه) مقصود از عامِ "الشبهات" عام مجموعی نیست. (یعنی اینگونه نیست که محرمات در صورتی حرام باشند که همه را با هم مرتکب شود، خیر، ارتکاب یک یک محرمات حرام است.)

ثانیا: به جهت استشهاد امام علیه السلام

حضرت در تعارض بین دو خبر که یکی مشهور و دیگری شاذ است استشهاد کردند به کلام نبی گرامی اسلام، یعنی حضرت تشبیه کردند خبر شاذ را به مورد مشتبه، خبر شاذ یک مورد است لذا مقصود از شبهه هم یک شبهه و یک مشتبه است نه مجموع شبهات.

"الشبهات" عام استغراقی است:

یعنی مقصود این است که هر کسی یک مورد مشتبه را مرتکب شود در حرام واقع شده و هلاک شده است، این هم که صحیح نیست و نمی‌توان گفت کسی که یک مورد مشتبه را مرتکب شده پس مرتکب حرام واقعی شده است.

سؤال: چگونه نبی گرامی اسلام به نحو عام استغراقی فرموده‌اند "مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ"؟

پاسخ: حضرت "ارتکب المحرمات" را در معنای مجازی آن استعمال کرده‌اند نه معنای حقیقی؟

سؤال: کدام علاقه مجاز در اینجا وجود داشته که استعمال مجازی را مطرح می‌کنید؟

پاسخ: مجاز مشارفت، یعنی ارتکاب شبهات و حتی یک مشتبه انسان را مشرِف قرار می‌دهد بر ارتکاب حرام واقعی.

تا اینجا نتیجه این شد که مقصود از "الشبهات" عام استغراقی است نه مجموعی.

حال مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اخباریان برای اثبات وجوب احتیاط با تمسک به این روایات باید یک کبرای کلی را ثابت کنند که اشراف به وقوع در حرام حتی با عدم علم به حرام، محرّم و حرام است اگر بتوانند اثبات کنند اشراف بر حرام هم حرام است طبیعتا احتیاط و ترک شبهه واجب خواهد بود اما به هیچ وجه نمی‌توان اثبات کرد اشراف بر ارتکاب حرام هم حرام است.

فردی که در آستانه درب ورود به مجلس حرام و مجلس شراب ایستاده، مشرف بر حرام است اما أحدی نمی‌گوید که او مرتکب حرام شده است.

نتیجه اینکه این روایات دلالت بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه ندارند.

مؤید سوم: سایر روایات

سومین مؤید مرحوم شیخ انصاری بر عدم دلالت اخبار تثلیث بر وجوب احتیاط، سایر روایاتی است که با همین کلیشه تثلیث و شبیه به آن مطلب را بیان می‌کنند و ظهور دارند در استحباب احتیاط در شبهات و همه عالمان چه اصولی و چه اخباری رجحان احتیاط را قبول دارند.

به پنج روایت اشاره می‌کنند که بعضی تکراری و بعضی غیر تکراری است و در عبارت خواهیم خواند.

بررسی استدلال اخباریان به روایات برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه تمام شد.

نتیجه این شد که اخباریان به چهار طائفه از روایات تمسک کردند:

طائفه اول: روایات دال بر حرمت قول و عمل بلاعلم.

طائفه دوم: روایات دال بر وجوب توقف.

طائفه سوم: روایات دال بر وجوب احتیاط.

طائفه چهارم: روایات تثلیث

مرحوم شیخ انصاری استدلال به تمام این طوائف و روایات را نقد فرمودند مهمترین نقدشان بر طائفه دوم، سوم و چهارم ارشادی بودن امر در این روایات بود.

نوبت می‌رسد به بررسی سومین و آخرین دلیل اخباریان بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه که دلیل عقل است و خواهد آمد.

جلسه صد و هفتم (مجازی، شنبه، 99.02.06) بسمه تعالی

و أما العقل، فتقریره بوجهین ... ص87

در مبحث شبهه حکمیه تحریمیه و وظیفه مکلف، فرمودند دو قول وجود دارد، اصولی‌ها که معتقد به برائت و جواز ارتکاب هستند و اخباری‌ها که معتقد به وجوب احتیاط‌اند. اصولی ها با تمسک به أدله أربعة در صدد اثبات مدعای خویش برآمدند و اخباری ها نیز به کتاب، سنت و عقل تمسک نموده‌اند، مرحوم شیخ انصاری استدلال آنان به کتاب و سنت را به تفصیل مورد بررسی و نقد قرار دادند.

دلیل سوم: عقل

استدلال اخباریان به دلیل عقل به دو تقریر و دو بیان مطرح شده است که قبل تبیین آن به یک سؤال پاسخ می‌دهیم.

سؤال: سؤال و جواب آن در مطلب فعلی رسائل وجود ندارد لکن مرحوم شیخ انصاری در ابتدای رسائل مبحث قطع این سؤال و بعض جواب‌های آن را مطرح فرمودند. *

سؤال این است که علی ما هو المعروف، آقایان اخباری حجیت عقل و استدلال به آن برای اثبات وظیفه شرعی را قبول ندارند پس چگونه به دلیل عقلی برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه تمسک نموده‌اند؟

جواب: در پاسخ به نکات مختلفی می‌توان اشاره نمود:

اولا: تمسک اخباریان به دلیل عقل برای إسکات اصولی‌هاست و إلا خودشان قبول ندارند.

ثانیا: تمسک اخباریان به دلیل عقل بر اساس مؤدی و محتوای دلیل عقل فطری است که در اصل، استدلال به فطرت (فطریات) است.

ثالثا: گفته شده تمسک آنان به دلیل عقل در خصوص محتوای عقل بدیهی است و اخباریان هم بدیهیات عقلی را قبول دارند.

رابعا: چنانکه ابتدای رسائل اشاره شد، کلام عقل اگر مقرون به نقل باشد و با روایات تأیید شده باشد مورد قبول آقایان اخباری است.

بیان اول: علم اجمالی به محرمات کثیره

قبل از توضیح بیان اول اخباریان یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: علم اجمالی و شک بدوی

آگاهی ما نسبت به حکم شرعی سه شکل کلی پیدا می‌کند:

1. گاهی علم تفصیلی (و یقین) دارم به حکم شرعی، بدون هیچ ابهام، شک و احتمال خلافی مثال: یقین دارم مالک کتابم هستم.

2. گاهی شک داریم به حکم شرعی یعنی نمی‌دانیم معامله ارز دیجیتال (بیت کوین) حلال است یا حرام، اینجا ابهامِ محض است.

3. گاهی علم اجمالی داریم یعنی آگاهی و اطلاع ما از حکم شرعی یک بهره‌ای از علم دارد یک بهره‌ای از شک به این صورت که علم و یقین دارم یکی از این دو کتاب ملک من است پس یقین دارم به ملکیت نسبت به یکی از این دو کتاب این علم است، لکن کدام یک از این دو کتاب نمی‌دانیم این شک، ابهام و اجمال است.

اصطلاح انحلال علم اجمالی یعنی جدا شدن بُعد علم و اجمال. می‌شود یک علم تفصیلی و یک شک بدوی. شک بدوی یعنی شک ابتدایی، شک در اولین مواجهه، که حکمش برائت است.

بیان اول از دلیل عقل در استدلال اخباریان، نتیجه‌ای است که از دو نکته به دست می‌آورند:

نکته اول: قبل از اینکه به أدله شرعیه مراجعه کنیم علم اجمالی داریم که أشیاء و أفعال حرام در شریعت اسلام زیاد است، پس یقین داریم به اشتغال ذمه به محرمات کثیره‌ای.

نکته دوم: اشتغال یقینی به تکلیف مستلزم برائت یقینی است، لذا مکلف باید به گونه‌ای رفتار کند که یقین به امتثال و اجتناب از محرمات پیدا کند یا یقین به عدم عقاب پیدا کند.

نتیجه: مجتهد وقتی به أدله شرعیه مراجعه می‌کند قسمتی از محرمات واقعی را می‌شناسد و اجتناب می‌کند لکن قسمتی از موارد هم همچنان مشکوک است لذا می‌گوییم برائت یقینی از اشتغال ذمه و یا یقین به عدم عقاب نسبت به جمیع محرمات شرعی حاصل نمی‌شود مگر با احتیاط نمودن و ترک جمیع موارد معلوم الحرمه و مشتبه الحرمه.

فإن قلت: بعد مراجعة الأدلة ... 287، س12

اشکال: مستشکل می‌گوید ما قبول داریم که قبل از مراجعه به أدله شرعیه علم اجمالی داریم به وجود محرمات بسیاری در شریعت، لکن وقتی به أدله مراجعه می‌کنیم علم اجمالی ما منحل می‌شود به یک علم تفصیلی و یک شبهه بدویه.

علم تفصیلی به اینکه موارد معلومی از أشیاء و أفعال حرام‌اند.

شک بدوی در اینکه آیا بعض امور اندک از أشیاء و افعال حرام هستند یا نه؟

در موارد علم تفصیلی و یقین به حرمت، اجتناب واجب است لکن در مورد شک بدوی دیگر علم اجمالی نداریم که احتیاط را واجب گرداند، شما با تمسک به علم اجمالی احتیاط را واجب شمردید، در حالی که نسبت به موارد مشکوک علم اجمالی وجود ندارد.

مثال: اگر فرض کنیم محرمات شرعی صد مورد باشد، از این صد مورد ما نسبت به 90 مورد یقین به حرمت داریم، نسبت به ده مورد باقیمانده علم نداریم نمی‌دانیم این ده مورد کدام فعل یا کدام شیء است، لذا نسبت به هر مورد مشکوکی مانند سیگار کشیدن شک بدوی داریم نه علم اجمالی.

نتیجه اینکه علم اجمالی به وجود محرمات کثیره در اشیاء و افعال ما، که اجتناب و احتیاط را بر ما واجب می‌گرداند مربوط به قبل از مراجعه به أدله شرعیه است لکن بعد از مراجعه به أدله شرعیه دیگر علم اجمالی منحل می‌شود و باقی نیست.

جواب: قبل از تبیین جوابِ اخباری ها یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی کلامی: معنای تخطئه و تصویب

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص39، ذیل مقدمه سیزدهم با عنوان "الأمارة طریق أو سبب" اجمالا با دو عنوان تخطئه و

تصویب آشنا شده‌ایم.

امامیه معتقد به تخطئه هستند که از آنان به مخطِّئه یاد می‌شود و اهل سنت معتقد به تصویب هستند که از آنان به مصوِّبه یاد می‌شود. تخطئه از خطا و اشتباه کردن و تصویب از صواب و درست بودن أخذ شده است.

مخطّئه معتقدند خداوند متعال در هر موضوع و شیء و فعلی یک حکم واحد ثابت دارد، که ممکن است مجتهد با استفاده از أدله ظنیه شرعیه به آن دست پیدا کند و آن را کشف کند و ممکن است استنباط مجتهد به خطا رود و مطابق واقع نباشد.

در مقابل، مصوّبه معتقدند هر حکمی را که مجتهد از أدله شرعیه استنباط کرد همان حکم الله خواهد بود حتی اگر فتاوای مجتهدان مخالف یکدیگر باشد خداوند به تعداد فتاوای آنان حکم شرعی و واقع، جعل و تشریع می‌کند.

اخباری‌ها در جواب مستشکل می‌فرمایند بعد مراجعه به أدله تفصیلیه از کتاب و سنت باز هم علم اجمالی ما باقی است لذا همچنان احتیاط واجب خواهد بود.

توضیح مطلب: وقتی یک مجتهد به أدله شرعیه مراجعه می‌کند با دو گونه از أدله مواجه خواهد بود:

گونه یکم: أدله‌ای که برای مجتهد علم و قطع به حکم الله می‌آورد. در این گونه از أدله روشن است که هیچ اجمالی وجود ندارد بلکه علم تفصیلی و یقین داریم به حرمت اموری که از این أدله به دست می‌آید لکن چنین أدله‌ای اندک‌اند که هم سندا هم دلالتا قطعی باشند.

گونه دوم: أدله ظنیه که برای مجتهد صرفا ظن به حکم الله می‌آورد، اکثر أدله شرعیه چنین هستند که برای مجتهد ظن به حکم شرعی می‌آورند یعنی بسیاری از أدله هم سندا هم دلالتا ظنی هستند حتی اگر سندا هم قطعی باشد باز هم دلالتشان ظنی خواهد بود، أدله ظنیه هم نمی‌توانند علم اجمالی ما به وجود محرمات را منحل کنند زیرا طبق عقیده امامیه (مخَطِّئة) أمارات ظنیه و أدله شرعی ظنی طریق به واقع هستند نه واقع نما، ممکن است مطابق واقع باشند ممکن است مطابق واقع نباشند، مممکن است مجتهد خطا کرده و یک حرامی را درست استنباط نکرده باشد یا ممکن است یک حرامی باشد که در این روایاتِ موجود بیان نشده باشد یا روایت آن به ما نرسیده باشد.

نتیجه: در مواجهه با أدله قطعیه (سند و دلالت قطعی) علم تفصیلی و قطع داریم به حرمت، در مواجهه با أدله ظنیه هم که اکثر أدله شرعیه را تشکیل می‌دهد ما علم اجمالی داریم به وجود محرماتی در شریعت و این علم اجمالی حاصل از مراجعه به أدله ظنیه حتی بعد از کشف تعداد زیادی از محرمات نسبت به مقدار باقی‌مانده از محرمات همچنان باقی است و منحل نمی‌شود.

به عبارت دیگر دلیل قطعی و علم تفصیلی وقتی آمد دیگر جای علم اجمالی نیست، علم تفصیلی با علم اجمالی منافات دارد، اما دلیل ظنی با علم اجمالی سازگار است هیچ اشکالی ندارد ما به أدله ظنیه مراجعه کنیم و همچنان علم اجمالی داشته باشیم به حرمت بعض أشیاء یا بعض افعال، و با وجود علم اجمالی و اشتغال یقینی، احتیاط واجب خواهد بود تا برائت یقینی حاصل شود.

یک نکته از پاسخ اخباریان باقی می‌ماند که خواهد آمد.

تحقیق:

* عبارت رسائل، ج1، ص54: فإن قلت: قد عزلت العقل عن الحکم فی الاصول و الفروع، فهل یبقى له حکم فی مسألة من المسائل؟

قلت: أمّا البدیهیّات فهی له وحده، و هو الحاکم فیها. و أمّا النظریات: فإن وافقه النقل و حکم بحکمه قدّم حکمه على النقل وحده، و أمّا لو تعارض هو و النقلی‏ فلا شکّ عندنا فی ترجیح النقل و عدم، الالتفات إلى ما حکم به العقل.

جلسه صد و هشتم (مجازی، یکشنبه، 99.02.07) بسمه تعالی

نعم لو اعتبر الشارع ... ص 88، س14

اخباریان استدلال کردند به اینکه قبل مراجعه به أدله علم اجمالی داریم به وجود محرمات کثیره‌ای در شریعت لذا همین علم اجمالی سبب وجوب احتیاط خواهد بود. مستشکل اشکال کرد که این علم اجمالی مربوط به قبل از مرجعه به أدله است، لکن بعد از مراجعه به أدله علم اجمالی ما منحل می‌شود به یک علم تفصیلی و شک بدوی، لذا دیگر علم اجمالی باقی نمی‌ماند که سبب وجوب احتیاط شود.

اخباریان در جواب گفتند بعد مراجعه به أدله شرعیه هم علم اجمالی همچنان باقی است چون طبق نظر امامیه ممکن است بعض محرمات باشد که در این روایات نباشد لذا صرف مراجعه به أدله سبب از بین رفتن علم اجمالی نمی‌شود.

نکته پایانی جواب اخباریان این است که مُصَوِّبة معتقدند هر حکم شرعی که مجتهد با دلیل ظنی به آن رسید، حکم الله است و اگر هم حکم الله واقعی متفاوت از آن بود خداوند یک حکم شرعی مطابق آن جعل می‌کند و قرار می‌دهد لذا همیشه تمام فتاوای مجتهدان حتی فتاوایشان که با یکدیگر مخالف است، حکم الله خواهد بود و خداوند به تعداد فتاوای مجتهدان حکم واقعی خواهد داشت.

در نعم، اخباری می‌گوید بله اگر کسی از مصوّبه باشد دیگر احتیاط بر او واجب نخواهد بود زیرا علم اجمالی در دلیل ظنی نخواهد داشت بلکه تمام احکامی که مجتهد از أدله ظنیه استنباط می‌کند مطابق حکم الله واقعی است.

اخباری در پایان جواب از اشکال یک مثال هم بیان می‌کند:

مثال: علم اجمالی داریم چند گوسفند در این گله غصبی و حرام است، سپس بینه قائم شود بر اینکه گوسفندان سیاه غصبی و گوسفندان سفید مباح هستند، نسبت به گوسفندان سیاه و سفید شک داریم که آیا بین آنها هم گوسفند حرام هست یا نه؟ در این صورت هر چند تعدادی از حرامها معلوم شده لکن این دلیل نمی‌شود که باقی گوسنفدان همه مباح باشند خیر همچنان احتمال حرمت در گوسفندان سیاه و سفید می‌دهیم لذا احتیاط در آنها واجب است.

بله اگر شارع بفرماید در تشخیص محرمات فقط به أدله ظنیه و بیّنه موجود اعتنا کن و توجه به بینه کافی است، دیگر همان محرماتی که بینه معرفی کرد و تشخیص داد کافی است و ما نسبت به غیر آنها از مشکوک الحرمة‌ها علم اجمالی نخواهیم داشت و احتیاطی هم واجب نخواهد بود و تکلیفی نداریم.

و الجواب: أولا منع تعلق تکلیف ... ص89

نقد بیان اول:

جواب مرحوم شیخ انصاری از بیان اول اخباریان در حکم عقل نیاز به ذکر یک مقدمه دارد:

مقدمه اصولی کلامی: تصویب اشعری و معتزلی

جلسه قبل ضمن یک مقدمه معنای تخطئه و تصویب را اشاره کردیم. در این جلسه به یک تقسیم در مبنای تصویب اشاره می‌کنیم:

اهل سنت که قائل به تصویب هستند خود بر دو دسته‌اند:

تصویب اشعری: اشاعره معتقدند که خداوند اصلا حکم مجعول و تشریع شده‌ای ندارد بلکه حکمش همان است که مجتهد استنباط می‌کند و فتوا می‌دهد.

تصویب معتزلی: معتزله معقدند که خداوند در لوح محفوظ حکمی جعل فرموده لکن اگر اجتهاد و استنباط مجتهد به آن نرسید و بر خلاف آن فتوا داد، خداوند حکم واقعی‌اش را تغییر می‌دهد و مطابق فتوای مجتهد قرار می‌دهد. به این تقریر و تبیین از تصویب، شبه تصویب هم گفته شده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اخباریان در بیان اولشان از دلیل عقل از ضمیمه دو نکته نتیجه گرفتند وجوب احتیاط را. به نظر ما نکته دوم آنان اشکال دارد.

اولا: اخباریان در نکته دوم فرمودند اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی، یقین داریم یک محرماتی در شریعت هست لذا واجب است نسبت به همه محرمات احتیاط کنیم چه تکلیف و حکم الله به ما رسیده باشد چه نرسیده باشد و صرفا مشکوک باشد.

اشکال این است که اگر علم به حکم الله واقعی داشتیم که مطلب تمام است اما اگر علم به حکم الله نداشتیم موظّف هستیم از طریق أمارات وظیفه خود را به دست آوریم یعنی تنها وظیفه ما عمل بر اساس أمارات ظنیه‌ای است که شارع حجت دانسته، حال اگر در این أمارات جستجو کردیم و هیچ دلیلی بر حرمت سیگار کشیدن پیدا نکردیم دیگر تکلیف و وظیفه‌ای نسبت به سیگار کشیدن نداریم و این کار حرام نخواهد بود حتی اگر در واقع حرام باشد باز هم عقابی نیست زیرا ما موظف بودیم از أمارات حکم شرعی مان را استنباط کنیم و این راه را رفتیم و دلیلی بر حرمت سیگار کشیدن یافت نشد.

به عبارت دیگر ما موظف نبودیم که حتما به حکم واقعی برسیم بلکه موظف بودیم به أمارات و أدله ظنیه عمل کنیم، وقتی هم بین أمارات ظنیه دلیلی پیدا نکردیم بر حرمت سیگار کشیدن دیگر وظیفه‌ای نداریم یعنی سیگار کشیدن مباح خواهد بود.

ثانیا: ادعای اخباریان را می‌پذیریم و می‌گوییم مکلّف و موظف هستیم که طبق واقع عمل کنیم یعنی حتما باید حکم الله واقعی را امتثال کنیم و در صورت وجود علم اجمالی با احتیاط کردن یقین کنیم عمل ما مخالف واقع نباشد.

اما اشکال دوم این است که در مبحث علم اجمالی خواهد آمد مواردی از شک و شبهه داریم که به اجماع اصولی و اخباری حکم می‌کنیم به انحلال علم اجمالی و واجب نبودن احتیاط پس کلّیت ادعای اخباریان که هر جا علم اجمالی بود احتیاط واجب است، صحیح نمی‌باشد.

به عبارت دیگر در بعضی از موارد وجود علم اجمالی اثری ندارد و احتیاط را واجب نمی‌کند، به دو مورد اشاره می‌کنند.

هر گاه مشتبه و مشکوک ما محصوره باشد مثلا دو طرف داشته باشد که نمی‌دانیم الف نجس است یا ب، و به هر دلیلی مثل بیّنه ثابت شود که اجتناب از ظرف الف (به جهت نجاست بول) واجب است، در اینجا فقط همان ظرف الف که معلوم النجاسه است وجوب اجتناب دارد و نسبت به ظرف ب دیگر علم اجمالی نداریم و شک بدوی است لذا احتیاط هم واجب نیست. این مسأله را ضمن دو مورد می‌توان نشان داد:

مورد اول: ابتدا علم تفصیلی است سپس علم اجمالی می‌آید.

مثال: علم تفصیلی (قطع) داریم ظرف الف به سبب اصابت بول نجس شده، سپس یک ظرف دیگر (ب) هم کنار ظرف الف قرار می‌گیرد، می‌بینیم که یک قطره خون افتاد علم اجمالی داریم یا در ظرف الف افتاد یا در ظرف ب در این صورت اجتناب از ظرف الف که قطعا واجب بوده و هست، لذا علم اجمالی ما به نجاست یکی از این دو ظرف به خون، منحل شد به یک علم تفصیلی (به نجاست ظرف الف) و یک شک بدوی (به نجاست ظرف ب) لذا نسبت به ظرف ب أصالة الطهاره جاری می‌کنیم و این أصالة الطهاره در ظرف الف جاری نمی‌شود که دو أصالة الطهاره تعارض و تساقط کنند.

مورد دوم: ابتدا علم اجمالی و سپس علم تفصیلی است.

مثال: مانند همان مثال گوسفندان که گذشت: علم اجمالی داریم چند گوسفند در این گله غصبی و حرام است، سپس علم تفصیلی پیدا می‌کنیم (مثلا به واسطه بینه) گوسفندان سیاه غصبی و گوسفندان سفید مباح هستند، نسبت به گوسفندان سیاه و سفید شک داریم که آیا بین آنها هم گوسفند حرام هست یا نه؟ در این صورت دیگر علم اجمالی ما باقی نمانده است بلکه نسبت به گوسفندان سیاه و سفید شک بدوی داریم که أصالة الحلیة جاری است.

نتیجه اینکه اخباریان ادعا کردند هر جا علم اجمالی باشد وجوب اجتناب هم خواهد بود، ما ثابت کردیم که ممکن است علم اجمالی باشد اما اجتناب واجب نباشد بلکه علم اجمالی منحل شود به علم تفصیلی و شک بدوی.

جلسه صد و نهم (مجازی، دوشنبه، 99.02.08) بسمه تعالی

الوجه الثانی: أن الأصل ...، ص90، س7

بیان دوم:

قبل از تبیین دومین بیان و تقریر از دلیل عقل در استدلال اخباریان برای اثبات وجوب احتیاط، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اصل اولیه در أشیاء

نسبت به اینکه اصل اولیه در اشیاء چیست اختلافی بین علما وجود دارد، به عبارت دیگر با قطع نظر از نگاه شرع، عقل نسبت به أشیاء و افعال و امور چه حکمی دارد؟ در پاسخ به این سؤال سه قول است:

قول اول: إباحه

مشهور اصولیان می‌گویند اصل اولیه همه اشیاء و افعال اباحه است و مجاز به ارتکاب آنها هستیم. أدله متعددی دارند از جمله قاعده لطف. به این بیان که از باب لطف بر شارع واجب است که با بیان واجبات و محرمات، انسان را از مفسده دور و به طاعت نزدیک کند، حال اگر در مورد شیء یا فعلی شارع هیچ مفسده‌ای بیان نکرده بود معلوم می‌شود ارتکاب آن بی اشکال و مباح است.

قول دوم: حظر و منع

جمعی از اخباریان می‌گویند اصل اولیه در اشیاء حظر و ممنون بودن است. در مقام استدلال هم می‌گویند همه عالم و تمام أشیاء ملک خدا است و برای تصرف در ملک دیگران نیاز به اجازه است، تا زمانی که خداوند اجازه به استفاده از شیء یا ارتکاب فعلی را نداده حق تصرف نداریم و ممنوع هستیم.

قول سوم: توقف

بعضی از علماء معتقدند اصل اولیه در اشیاء توقف است، نه قول اول را قبول می‌کنند نه قول دوم را لذا توقف می‌کنند و در مقام عمل هم احتیاط می‌کنند. دلیل: چنانکه انجام کار حرام و دارای مفسده عقاب دارد و ممنوع است انجام کاری که در آن ایمن از مفسده نیستیم (احتمال مفسده می‌دهیم) هم ممنوع است. *

بیان دوم از دلیل عقلی اخباریان این است که می‌فرمایند جوار ارتکاب موارد مشتبه دلیل می‌خواهد و ما دلیلی بر جواز نداریم لذا رجوع می‌کنیم به اصل اولی در اشیاء که به نظر ما حکم عقل در تمام اشیاء منع و حظر است. لذا حق ارتکاب موارد مشتبه را نداریم و این (أصالة الحظر) همان محتوای وجوب احتیاط و عدم ارتکاب است. لذا سیگار کشیدن چون دلیل بر جوازش نداریم باید از آن اجتناب کرد. (دلیل بر جواز نداریم زیرا موضوع بحث ما شک با فقدان نص است)

سؤال: آیات و روایاتی که اصولیان اقامه می‌کنند بر جواز ارتکاب و اباحه باعث می‌شود نوبت به اصل اولیه نرسد، به عبارت دیگر وقتی آیه و روایت تکلیف ما را روشن می‌کند نوبت به اصل اولیه نمی‌رسد.

جواب: اخباریان می‌فرمایند روایات برائت و جواز با روایات احتیاط و حظر، تعارض و تساقط می‌کنند، پس دستمان از آیات و روایات کوتاه است لذا باید برویم سراغ اصل اولیه عقلی که حظر و منع در أشیاء و افعال است.

اگر هم أصالة المنع و الحظر در اشیاء را نپذیرید لااقل باید قائل به توقف در مسأله شویم که البته نتیجه توقف هم همان احتیاط است.

و الجواب: بعد تسلیم ... ص91، س5

نقد بیان دوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: تمسک شما به أصالة الحظر مورد اختلاف است و جمع کثیری از علماء آن را قبول ندارند لذا ادعای شما مبنایی است و مبنای شما در جای خودش توسط علماء نقد شده است.

ثانیا: اگر هم مبنای شما را بپذیریم و بگوییم اصل اولیه و حکم عقل در موارد مشتبه این است که دفع ضرر واجب است باز هم می‌گوییم نوبت به این اصل نمی‌رسد زیرا اصولیان با أدله اربعه اثبات می‌کنند شارع در موارد مشکوک، اجازه ارتکاب داده است.

ثالثا: اگر بپذیریم اصل اولیه در اشیاء حظر است و بپذیریم که آیات و روایات دلالت بر برائت و جواز ارتکاب نمی‌کنندو باید از حکم عقل تبعیت کرد که حکم می‌کند به دفع ضرر محتمل (ضرری که ایمن از مفسده آن نیستیم)، در این صورت هم می‌گوییم مقصود شما از حکم عقل به دفع ضرر و مفسده چیست؟

ـ اگر مقصودتان حکم عقل به دفع هلاکت و عقاب اخروی محتمل است که ما هم قبول داریم، ما هم می‌گوییم دفع عقاب محتمل واجب است لکن تا زمانی که از دلیل شرعی فحص نکرده باشد و مأیوس از دست یافتن به دلیل نشده، اما در ما نحن فیه که مجتهد فحص کرده و به دلیل شرعی دست نیافته عقل حکم می‌کند به قبح عقاب بلا بیان.

ـ اگر مقصودتان حکم عقل به دفع ضرر محتمل باشد (نه عقاب اخروی) در این صورت ما قبول نداریم چنین چیزی را زیرا عقل به طور کلی چنین حکمی ندارد که باید هر گونه ضرر دنیوی احتمالی را از خود دفع نمود بلکه در بعض موارد حتی نسبت به ضرر قطعی هم عقل حکم می‌کند به ارتکاب عملی که قطع به ضرر در آن هست مانند دفاع از وطن و ناموس و جنگیدن به خاطر دفاع از آن، و شرع هم این حکم عقل را تأیید نموده و در مواردی هم شرع امر به ارتکاب ضرر دنیوی نموده مانند پرداخت زکات یا جهاد.

رابعا: اگر هم بپذیریم که عقل حکم می‌کند به اینکه دفع ضرر دنیوی لازم است، اما شرع چنین دستوری ندارد زیرا بحث از ضرر دنیوی مربوط به شبهه موضوعیه است که به اتفاق اخباری و اصولی احتیاط در آن واجب نیست.

مثلا آنچه را عقل می‌گوید ترک کن ضرر رساندن به بدن است و نسبت به سیگار کشیدن شک داریم که آیا مصداق إضرار به نفس هست یا نه پس شبهه موضوعیه است و در شبهه موضوعیه به اجماع علماء احتیاط واجب نیست.

بررسی اقوالی در شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص تمام شد.

مرحوم شیخ انصاری هر سه دلیل أخباریان بر وجوب احتیاط را نقد کردند. نسبت به أدله اصولیان بر برائت هم دلالت هیچکدام از آیات هفت‌گانه را نپذیرفتند، اما دلالت روایات، اجماع و عقل را بر برائت پذیرفتند.

در پایان بحث شش تنبیه اشاره می‌کنند که ان شاء الله بعد تعطیلات ماه مبارک رمضان بحث را ادامه خواهیم داد، این چند جلسه از ماه مبارک رمضان را هم به جهت تعطیلی تبلیغ حضوری به سبب ویروس کرونا ادامه دادیم. زمان شروع جلسات بعد از ماه مبارک و کیفیت برگزاری آن (حضوری یا مجازی) تابع اعلام رسمی شورای عالی حوزه‌های علمیه خواهد بود.

تحقیق:

* برای تفصیل مطلب و أدله اقوال مراجعه کنید به مطارح الأنظار (تقریرات مباحث الفاظ مرحوم شیخ انصاری) ج2، ص411 (چاپ مجمع الفکر)، ذیل مباحث أدله عقلیه که عنوانش چنین است: " أصلٌ، اختلف الآراء فی أنّ الأصل فی الأفعال الاختیاریّة التی لا ضرورة فیها عقلا هل هو الإباحة أو الحظر؟ على أقوال: ... تا صفحه 411 می‌رسند به مطلب مذکور.

نکته‌ای به مناسبت ماه مبارک رمضان

در این ایامِ فرصتهای ناب دعا و مناجات مشمول دعاهای شما باشم، بنده هم انجام وظیفه خواهم نمود.

چون خودم عامل نیستم لذا تذکر و موعظه‌ام برای شما بی اثر و برای خودم تاریکی است لکن اگر این فرصت سهل الوصول ماه مبارک رمضان برای جلب رضایت پروردگار با مناجات و توجه به تربیت خود و خانواده از دستمان برود خسارتی بزرگ خواهد بود.

از مراجعه به کتب دعائی که معرفی شد غافل نشوید.

درک سحر توفیق بزرگی است، گاهی گفته می‌شود مگر شلوغی و خلوتی برای خداوند تفاوتی دارد که باید در خلوت سحر سراغ خدا برویم، جوابش این است که یک طرف مناجات و تضرع خدا است که تفاوتی ندارد لکن طرف اصلی بنده است که او نیاز به خلوت کردن با خودش و جدا شدن از دغدغه های متعارف روز مره دارد تا بتواند در ارتباط گرفتن با خدا توفیق بیشتری کسب کند و حجاب‌ها و مزاحمت‌های فکری را از خودش دور کند که در سحر فراهم تر است.

۰ نظر

۰ ۲۹ خرداد ۹۹ ، ۱۹:۳۶

سید روح الله ذاکری

دلیل چهارم اصولیان بر برائت: عقل

بازگشت به فهرست

دلیل چهارم: عقل

چهارمین و آخرین دلیل بر اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه تمسک به دلیل عقل است. مرحوم شیخ انصاری دو بیان در تبیین استدلال به حکم عقل را توضیح می‌دهند یکی از خودشان و دیگری از مرحوم سید ابوالمکارم بن زهره.

بیان اول: قبح عقاب بلابیان (شیخ انصاری)

عقل حکم می‌کند هرگاه مولا از ارتکاب شیء یا فعلی نهی نکرده باشد، عقاب کردن مرتکب آن شیء یا فعل قبیح است. شاهد بر این حکم عقل آن است که عقلاء عالم اگر ببینند مولایی عبدش را به جهت ارتکاب عملی مؤاخذه می‌کند با اینکه خود مولا معترف است که عبد را از ارتکاب آن عمل نهی نکرده بوده، عقلا چنین مولایی را سرزنش می‌کنند و مؤاخذه کردن عبد را قبیح می‌شمارند.

اشکال: مستشکل می‌گوید ما دو حکم عقل داریم یکی قبح عقاب بلا بیان و دیگری وجوب دفع عقاب و ضر محتمل. با وجود حکم دوم نوبت به تمسک به حکم اول نمی‌رسد.

توضیح مطلب: عقل حکم می‌کند به وجوب دفع ضرر محتمل، یعنی هر جا که احتمال ضرر باشد عقل می‌گوید از ارتکاب آن اجتناب کن تا مبتلای به عقاب و ضرر نشوی، پس این حکم عقل وارد است بر قبح عقاب بلا بیان و موضوع آن را از بین می‌برد، زیرا عقبح عقاب بلا بیان می‌گوید هرگاه بیان به شما نرسیده مجاز هستی شیء یا فعل مشکوک الحرمة را مرتکب شوی، اما حکم دوم می‌گوید من بیان هستم و با وجود بیان دیگر نوبت به تمسک به قبح عقاب بلابیان نمی‌رسد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در اینکه مقصود از ضرر در قاعده "وجوب دفع ضرر محتمل" چیست، دو احتمال است یا مقصود دفع عقاب أخروی است یا مقصود دفع ضرر دنیوی است. هر دو احتمال را بررسی می‌کنیم:

احتمال اول: مقصود از ضرر، عقاب أخروی است پس قاعده می‌گوید دفع عقاب أخروی محتمل واجب است.

می‌فرمایند بنا بر این احتمال هیچ ارتباطی بین قاعده عقلی "قبح عقاب بلابیان" و قاعده عقلی "وجود دفع عقاب محمتل" وجود ندارد.

برای توضیح مطلب یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دفع عقاب محتمل، مربوط به حکم ظاهری است نه واقعی

اصولیان معتقدند به حکم عقل دفع عقاب محتمل واجب است لکن این یک قاعده و قانون کلی ظاهری است و ارتباطی به حکم واقعی ندارد. یعنی عقل برای خروج مکلف از تردید و شک می‌گوید حالا که نمی‌دانی وظیفه‌ات چیست و احتمال حرمت می‌دهی مرتکب نشو که خیالت راحت باشد و یقین کنی مرتکب حرام نشده‌ای. به عنوان مثال اگر می‌داند یک فعلی در واقع و لوح محفوظ حرام نیست، لکن باز هم احتمال عقاب می‌دهد باید این احتمال عقاب را دفع کند یعنی مرتکب آن عمل نشود. حتی بعضی معتقدند اگر آن فعل را که در واقع حرام نبوده مرتکب شدید عقاب دارید. پس روشن شد که قاعده دفع عقاب محتمل یک حکم ظاهری است و ربطی به حکم واقعی و وظیفه اصلی فرد ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: به نظر ما در شبهه تحریمیه فقط قانون قبح عقاب بلا بیان جاری است نه وجوب دفع عقاب محتمل.

حکم شرب تتن در آیات و روایات نیامده، طبق این حکمِ عقل می‌گوییم عقاب بلابیان قبیح است پس شرب تتن اشکال ندارد. همچنین در تمام موارد شبهات تحریمیه حکم می‌کنیم به برائت و جواز ارتکاب. حال اگر در یک موردی مانند بازی بیلیارد به هر جهتی مکلف احتمال عقاب بدهد، باید دنبال دفع عقاب محتمل برود لکن ربطی به قانون قبلی ندارد. ما قاعده قبح عقاب بلابیان را جاری کرده و نتیجه‌گرفته‌ایم تمام مشکوک الحرمه ها حلال‌اند، تمام شد، اگر به هر جهتی احتمال عقاب نسبت به یک مورد مثل بازی بیلیارد در ذهن شکل گرفت قاعده دوم به عنوان یک حکم ظاهری می‌گوید دفع عقاب محتمل واجب است، طبیعتا طبق این قانون فرد باید برود دنبال اینکه خود را از عقاب محتمل نجات دهد و مرتکب آن عمل نشود هر چند در واقع و لوح محفوظ اصلا بازی بیلیارد حرام نباشد. پس اگر به دفع عقاب محتمل اعتنا نکرد و بازی بیلیارد انجام داد عقاب می‌شود به جهت مخالفت با این قانون عقلی نه به این جهت که با حکم حرمت مخالفت کرده زیرا ممکن است اصلا در واقع بازی بیلیارد حرام نباشد. پس قاعده دفع عقاب محتمل کاری به تکلیف واقعی ندارد.

نتیجه اینکه قاعده دفع عقاب محتمل نمی‌گوید من بیان هستم که وارد باشد بر قاعده قبح عقاب بلا بیان و موضوع قاعده قبح عقاب بلا بیان را از بین ببرد، بلکه در هر جا احتمال عقاب بود می‌گوید در خصوص این مورد احتیاط کن.

جواب دوم مرحوم شیخ این است که اصلا قاعده قبح عقاب بلا بیان وارد است بر قاعده دفع عقاب محتمل که خواهد آمد.

جلسه هشتاد و ششم (مجازی، چهارشنبه، 98.12.21) بسمه تعالی

بل قاعدة القبح واردة علیها ... ص57، س4

کلام در استدلال به اولین دلیل عقلی بر اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه بود. مرحوم شیخ انصاری در دلیل اول با تمسک به قبح عقاب بلابیان، برائت را ثابت نمودند. مستشکل ادعا نمود قاعده وجوب دفع ضرر محتمل، بیان است لذا وارد بر قبح عقاب بلابیان و از بین برنده موضوع آن است. مرحوم شیخ فرمودند مقصود شما از ضرر چیست اگر مقصود عقاب است و می‌گویید دفع عقاب أخروی محتمل واجب است کلامتان دو اشکال دارد اولا وجوب دفع عقاب أخروی محتمل، بیان نیست که وارد بر قبح عقاب بلا بیان باشد.

ثانیا: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما قاعده قبح عقاب بلابیان وارد بر وجوب دفع عقاب محتمل است و موضوع آن را از بین می‌برد لذا مقدم خواهد بود.

توضیح مطلب: قاعده وجوب دفع عقاب محتمل زمانی جاری است که احتمال عقاب مطرح باشد، قاعده قبح عقاب بلابیان می‌گوید هر جا بیان وارد نشده قطعا عقابی هم نیست پس در مورد شرب تتن که بیان وارد نشده قطعا عقاب نیست و قاعده دفع عقاب محتمل دیگر موضوع ندارد و جاری نمی‌شود چون یقین داریم عقابی نیست.

اشکال: اگر قاعده قبح عقاب بلابیان وارد بر قاعده وجوب دفع عقاب محتمل است پس دیگر قاعده وجوب دفع عقاب محتمل مورد نخواهد داشت و باید بگوییم قاعده باطلی است زیرا همیشه قاعده قبح عقاب بلا بیان موضوع آن را از بین می‌برد.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند قاعده وجوب دفع ضرر محتمل باز هم مورد و موضوع جریان دارد مثلا در مورد یقین به تکلیف و شک در مکلف به جاری است. دو مثال از شبهه محصوره: مثال اول: یقین داریم یکی از این دو مایع خمر و حرام است لکن نمی‌دانیم کدام یک حرام است، قاعده وجوب دفع عقاب محتمل می‌گوید واجب است از هر دو اجتناب کنی یعنی احتیاط کنی.

مثال دوم: یقین داریم ظهر جمعه یا نماز ظهر بر ما واجب است یا جمعه، اینجا هم باید احتیاط کنیم به حکم قاعده مذکور.

احتمال دوم: مقصود از ضرر، ضرر دنیوی است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بنابر این احتمال که مقصود از وجوب دفع ضرر محتمل، دفع ضرر دنیویِ محتمل باشد می‌گوییم هر چند طبق این معنا دیگر قاعده قبح عقاب بلابیان وارد بر قاعده مذکور نیست اما با تفسیر ضرر به ضرر دنیوی، قاعده مذکور مربوط به شبهه موضوعیه است و از محل بحث ما که شبهه حکمیه است خارج می‌باشد.

توضیح مطلب: قاعده می‌گوید دفع ضرر دنیوی واجب است، خب دفع ضرر دنیوی چگونه ممکن است، دفع ضرر دنیوی ارتباط به شارع و حکم شارع ندارد، در شبهه موضوعیه هم اصولیان هم اخباریان معتقدند برائت جاری است، اگر قاعده دفع ضرر دنیوی محتمل صحیح باشد و ثابت کند احتیاط در شبهه موضوعیه واجب است اشکال هم به اخباریان وارد است هم به اصولیان، که هر دو قائل به عدم احتیاط و إجراء برائت هستند. اما دو جواب به این قاعده "وجوب دفع ضرر دنیوی" داده شده:

اولا: این قاعده اصلا صحیح نیست یعنی دفع ضرر دنیوی نه عرفا نه شرعا واجب نیست، عرف چه بسیار مواردی که یقین به ضرر دارد مانند سیگار اما باز هم استفاده می‌کند، در شرع هم وجوب نماز و روزه ، پرداخت پول در حج و زکات و خمس و به خطر انداختن جان در جهاد ضرری است که انجام آن واجب است. پس اصل قاعده محل اشکال است.

ثانیا: هر جا شک داشتیم در حرمت و احتمال ضرر می‌دادیم، و شبهه هم موضوعیه بود شارع اجازه ارتکاب داده است لذا لازم نیست به قاعده دفع ضرر دنیوی محتمل توجه کنیم.

البته در مورد بحث از قاعده وجوب دفع ضرر دنیوی محتمل در شبهه موضوعیه نکاتی مطرح است که در شبهه موضوعیه خواهد آمد.

بیان دوم: لزوم تکلیف به مالایطاق

دومین بیان در تمسک به دلیل عقلی بر اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه، کلامی است از مرحوم سید أبوالمکارم ابن زهره، کلام ایشان از یک صغری و کبری تشکیل شده است: صغری: تکلیف و مؤاخذه بدون بیان، تکلیف به ما لایطاق است. کبری: تکلیف به مالایطاق، از مولای حکیم محال است. نتیجه: تکلیف بدون بیان از مولای حکیم محال است.

لذا در موارد شک در حرمت یک شیء یا یک فعل، مؤاخذه و عقاب نیست و هذا معنی البرائة.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند صغرای استدلال ایشان را باید توجیه کنیم زیرا ظاهر این است که تکلیف بدون بیان تکلیف به مالایطاق نیست، انسان یا قادر بر انجام یک فعل هست یا نیست، دیگر بیان شارع دخالتی در قدرت انسان ندارد، وقتی انسان قادر بر ترک أکل و شرب به صورت مطلق نیست دیگر وجود بیان از جانب شارع تأثیری در قدرت انسان ندارد، وقتی انسان قادر بر ترک و دوری از قمار هست دیگر بیان شارع تأثیر در قدرت او ندارد.

سؤال: پس مقصود مرحوم ابن زهره از اینکه تکلیف بدون بیان تکلیف به مالایطاق است، چه معنایی است؟

جواب: مقصود ایشان این است که مکلف قادر نیست فعلی را با قصد امتثال امر یا نهیِ شارع انجام دهد یا ترک کند مگر اینکه بیانی از جانب شارع رسیده باشد، پس بدون بیان از جانب شارع انسان قادر نیست فعلی را با قصد قربت و امتثال امر، انجام دهد یا ترک کند.

پس با این توجیه می‌توانیم کلام ایشان را مثبِت مدعا بدانیم.

اشکال: تفسیر شما از صغرای کلام مرحوم ابن زهره صحیح نیست زیرا مکلف قادر بر امتثال تکلیف است بدون قصد امر یا نهی شارع و بدون وصول بیان از جانب شارع. در کیفیت امتثال تکلیف، بدون امر یا نهی از جانب شارع سه احتمال است:

احتمال اول: غرض مولی این باشد که اصلا نیاز به قصد امر و قصد قربت نیست، پس اگر مکلف تکلیف را امتثال کند حتی بدون قصد قربت و بدون قصد امتثال امر، باز هم برای شارع کافی است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال باطل است و اصلا امتثالی محقق نخواهد شد زیرا وقتی بیان و تکلیف به مکلف نرسیده است مکلف داعی و انگیزه‌ای برای انجام تکلیف ندارد و اصلا چه تکلیفی را انجام دهد.

احتمال دوم: مستشکل می‌گوید هر چند تکلیف به مکلف نرسیده باشد اما به صرف احتمال تکلیف، احتیاط می‌کند و فعل مشکوک الوجوب را انجام می‌دهد یا مشکوک الحرمة را ترک می‌کند به احتمال مطلوبیت عند المولی. این کار برای فرد شاک کاملا ممکن است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر تکلیفی از جانب مولی مبنی بر لزوم این احتیاط و عمل به احتمال مطلوبیت عند المولی به مکلف رسیده باشد که دیگر تکلیف و بیان رسیده است و اگر چنین تکلیفی به مکلف نرسیده چگونه به احتمال مطلوبیت آن را امتثال کند.

احتمال سوم: مستشکل می‌گوید صرف اینکه مکلف احتمال وجوب یک فعلی را بدهد و گاهی آن را انجام دهد و احتمال حرمت یک فعلی را بدهد و گاهی آن را ترک کند کافی است و لازم نیست حتما بیانی از جانب مولی رسیده باشد.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال هم باطل است زیرا بالأخره مکلف گاهی یک فعل را انجام می‌دهد و گاهی ترک می‌کند، گاهی سیگار می‌کشد و گاهی نمی‌کشد این چه ارتباطی به امتثال تکلیف مولی دارد.

نکته: در پایان مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما استدلال به دلیل عقل به دو بیان مذکور را قبول داریم لکن این دو بیان مانند آیات و بعض روایات توان تعارض با أدله اخباریان مبنی بر لزوم احتیاط را ندارند و باید ابتدا أدله أخباریان نقد شود تا بتوانیم به این دلیل عقلی تمسک کنیم. پس دلیل بر برائت دلیلی است که بتواند با أدله اخباریان تعارض کند مانند "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی".

به مناسبت چهارشنبه و تعطیلات کرونا

با توجه به وضعیت حاکم بر تمام کشور به خصوص در قم که حوزه، دانشگاه، آموزش و پرورش و بسیاری از کسب و کارها تعطیل‌اند و افراد تمام زمان یا حداکثر زمان را در منزل و کنار خانواده می‌گذرانند توجه به نکات تربیتی در دو بُعد مهم است:

بُعد اول: توجه به تربیت خویش. ماه رجب از نیمه گذشت، تعطیلات و حضور حداکثری در منزل فرصت خوبی است برای اختیار تام نسبت به برنامه‌ریزی عبادی خودمان، استفاده از فرصت معنوی مناجات سحر و توجه بیشتر به نماز شب. تلاش کنیم با دعاهای مهم و اندیشه‌سازی مانند دعای ابوحمزه ثمالی از الآن أنس بگیریم با محتواهای بلند و گره‌گشای اعتقادی معنوی و تربیتی آن از الآن همراه شویم تا فرصت ماه مبارک رمضان را نه به آشنایی با این دعا بلکه به بهره‌مندی حداکثری از آن پشت سر بگذاریم.

بُعد دوم: توجه به تربیت خانواده و اولاد. فرصت حضور در خانه فرصتی است برای أنس بیشتر با خانواده و فرزندان از این فرصت هم برای حفظ نشاط و تقویت آنان باید استفاده کرد هم در آموزش نکات مذهبی و مکتبی. قرائت قرآن و دعا را با بچه ها کار کنیم، خانواده را در ساعت خاص یا روز خاصی مخصوصا ایام مناسبتی جمع کنیم و علاوه بر اینکه خودمان یک روایت بخوانیم و توضیح مختصر بدهیم، یک دعای مختصر یا قسمتی از یک دعای مفصل مانند دعای کمیل یا ندبه را به بچه ها واگذار کنیم بخوانند هم بهانه ای باشد برای تقویت هوش معنوی بچه ها هم از خجالت حضور در جمع، خواندن در جمع و ابراز نظر در جمع دور شوند. بهترین قالب برای تربیت بچه تا سنین نوجوانی بازی است. از بازی‌های سالم و مفید برای ارتباط‌گیری بیشتر استفاده کنیم. اصل در مورد فیلمها و کارتون‌های تلویزیونی بر منع نیست اما بعض از فیلم‌ها و سریالهای حتی خانوادگی و به خصوص طنز مناسب بچه‌ها نیست و اگر هم فیلم یا کارتونی ضعف اندکی داشت می‌توانیم از آنان بخواهیم بعد از اینکه فیلم را دیدند آن را برای ما نقد کنند.

مراقب باشیم این ایام بی‌برنامه سپری نشود که با اتصال به ماه مبارک رمضان و تابستان یک فرصت تقریبا شش هفت ماهه به بی برنامگی و بی حوصلگی خواهد گذشت و علاوه بر افت تحصیلی، فرصت بسیار مغتنم تقویت هوش معنوی آنان را از دست داده‌ایم.

جلسه هشتاد و هفتم (مجازی، شنبه، 98.12.24) بسمه تعالی

و قد یستدل علی البرائة ... ص59، س6

کلام در أدله برائت در شبهه حکمیه تحریمیه بود. أدله أربعه بر اثبات برائت مورد بررسی قرار گرفت. در پایان بحث از أدله اصولیان، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أدله دیگری هم برای اثبات برائت مطرح شده است که باطل‌اند و فقط به سه دلیل اشاره می‌فرمایند.

نقد سه دلیل دیگر

سه دلیل عبارت‌اند از استصحاب برائت متیقّنه، معسور بودن احتیاط و معذوریت احتیاط در بعض موارد. اما دلیل اول:

دلیل اول: استصحاب برائت متیقّنة

مرحوم صاحب فصول فرموده‌اند برائت در شبهه تحریمیه را با أصالة الإستصحاب ثابت می‌کنیم.

متیقن: یقین داریم افراد قبل بلوغ هیچ تکلیفی ندارند (یقین به برائت)

مشکوک: در مورد شبهات تحریمیه شک داریم آیا مثلا شرب تتن بر او حرام شده یا همچنان حلال است.

نتیجه: نسبت به مشکوک به شبهه تحریمیه استصحاب می‌کنیم برائت سابق را.

توضیح مطلب: مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند قبل بلوغ که هیچ تکلیفی بر افراد نیست و برائت ثابت است، بعد بلوغ هم نسبت به بسیاری از تکالیف شکی نداریم یعنی به بسیاری از واجب و حرام‌ها یقین داریم، لکن در بعض موارد مثل شبهه تحریمیه شک پیدا می‌کنیم که آیا بعد بلوغ، شرب تتن همچنان حلال است یا حرام شده است؟ استصحاب می‌کنیم یقین سابق را و می‌گوییم برائت جاری است.

نقد دلیل اول: (استصحاب)

مرحوم شیخ انصاری از دلیل مذکور دو جواب می‌دهند.

اولا: استصحابتان اصل مثبت است.

قبل از بیان جواب اول به دو مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: لوازم عقلی اصول و أمارات

بین أمارات معتبره شرعیه مانند بیّنه و خبر واحد ثقة با اصول عملیه تفاوتهایی است از جمله اینکه مشهور اصولیان متأخر معتقدند مثبتات (لوازم عقلیه، عادیه و شرعیه) أمارات حجت است اما مثبتات و لوازم عقلیه و عادیه اصول عملیه حجت نیست بلکه فقط اثر و لازمه مستقیم شرعی اصول عملیه حجت است. بحث از اصل مثبت (مثبتات اصول عملیه) در تمام اصول عملیه جاری است اما معمولا اصولیان از آن در تنبیهات استصحاب بحث می‌کنند. در کتاب رسائل هم مرحوم شیخ انصاری تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب به بررسی آن پرداخته‌اند. *

مثال: زید برای شناخت یک موضوع فقهی (مثل شناخت یک گونه جانوری برای موضوع‌شناسی در احکام أطعمه و أشربه) به بیابان و کویر رفته، یقین داریم دیروز زید در بیابان زنده بود، امروز شک داریم آیا زنده است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم حیات زید را. استصحاب مستقیما ثابت می‌کند زید زنده است اما اگر بگوییم پس زید الآن نفس می‌کشد این لازمه عقلی حیات زید است یا اگر بگوییم پس زید نیاز به آب و غذا دارد این لازمه عادی حیات زید است. نفس کشیدن یا نیاز زید به آب و غذا لازمه عقلی و عادی حیات زید است که آن را نمی‌توانیم با استصحاب ثابت کنیم زیرا اصول عملیه لوازم عقلی و عادی‌شان را ثابت نمی‌کنند. (زیرا دلیل حجیت اصول عملیه شامل لوازم عقلی و عادی آنها نمی‌شود).

اما دلیل حجیت أمارات شامل لوازم عقلی، عادی و مع الواسطه أمارات هم می‌شود.

مقدمه دوم اصولی: دلیل حجیت استصحاب

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر مبحث استصحاب خوانده‌ایم و در مباحث استصحاب رسائل هم خواهد آمد که در حجیت استصحاب بین اصولیان دو مبنا است:

مبنای اول: قدماء استصحاب را از باب حکم عقل حجت می‌دانستند به این بیان که با إجراء استصحاب، انسان بعد از شک، ظن به بقاء یقین سابق پیدا می‌کند، پس استصحاب مفید ظن است و عقل می‌گوید ظن ترجیح دارد بر شک، پس دلیل حجیت ظن می‌گوید استصحاب، ظن معتبر و حجت است و طریق إلی الواقع (واقع نما) است، لذا از أمارات (و دلیل اجتهادی) خواهد بود و هر آنچه با استصحاب ثابت شود أماره و حکم واقعی خواهد بود.

مبنای دوم: متأخران از جمله مرحوم مظفر و مرحوم شیخ انصاری می‌گویند استصحاب از باب تعبّد حجت است، ما به دلیل روایاتی مانند "لاتنقض الیقین بالشک" تعبدا می‌گوییم استصحاب حجت است لذا استصحاب از اصول عملیه (و دلیل فقاهتی) خواهد بود و هر آنچه با استصحاب ثابت شود مؤدای اصل عملی و حکم ظاهری خواهد بود. **

روشن است که طبق مبنای اول لوازم عقلی و عادی استصحاب حجت است و طبق مبنای دوم لوازم عقلی و عادی‌اش حجت نیست.

بعد این دو مقدمه جواب مرحوم شیخ انصاری روشن است. می‌فرمایند اصولیان باید ثابت کنند ارتکاب مشتبه در شبهه حکمیه تحریمیه عقاب ندارد چنانکه اخباریان ادعا می‌کنند عقاب دارد، حال ببینیم آیا با استصحاب مذکور می‌توانیم ثابت کنیم عقابی در فعل شرب تتن نیست؟ مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در حجیت استصحاب دو مبنا است:

مبنای اول: استصحاب را از باب ظن و دلیل عقل حجت بدانیم طبیعتا أمارة و طریق إلی الواقع است و برائتی را هم که صاحب فصول از استصحاب نتیجه گرفتند محتوا و مؤدای استصحاب است لذا این برائت هم حکم واقعی و أمارة خواهد بود و چون أماره است لازمه عقلی آن هم حجت است، با استصحاب ثابت کردیم عدم التکلیف را (حلیّت شرب تتن را) می‌گوییم پس شرب تتن عقاب ندارد. یعنی لازمه عقلی عدم التکلیف، عدم العقاب است و چون استصحاب را أماره می‌دانیم لازمه عقلی‌اش هم حجت است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این مبنا را در مباحث استصحاب نقد خواهیم نمود.

مبنای دوم: استصحاب را از باب تعبد حجت بدانیم.

طبق این مبنا که ما و مشهور متأخران قبول داریم، مرحوم صاحب فصول نمی‌توانند برائت را ثابت کنند زیرا برائت لازمه عقلی استصحاب است و اصول عملیه لوازم عقلی‌شان را ثابت نمی‌کنند یا به عبارت دیگر لوازم عقلی اصولی عملیه حجت نیست.

توضیح مطلب: برای اصولیانِ قائل به برائت لازم و مهم است که ثابت کنند در صورت إجراء برائت هیچ عقابی وجود ندارد، مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند یقین داریم قبل بلوغ تکلیف شرعی نسبت به شرب تتن وجود نداشت، بعد بلوغ شک داریم آیا تکلیف شرعی حرمت آمد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم تکلیف را. تا اینجا مفید برای استدلال اصولیان نیست بلکه باید بگویند حال که استصحاب کردیم عدم تکلیف را پس در شرب تتن عقابی نیست. این "پس" لازمه عقلی عدم تکلیف است، یعنی هرگاه ثابت کنیم فرد تکلیفی ندارد عقل می‌گوید پس عقاب هم ندارد. پس عدم عقاب با لازمه عقلی ثابت شد و در مقدمه گفتیم لوازم عقلی اصول عملیه حجت نیست.

سؤال اول: چه اشکالی دارد که ما عدم التکلیف را با استصحاب ثابت کنیم و با کمک از حکم عقل به قبح عقاب بلابیان ثابت کنیم عقابی بعد از بلوغ وجود ندارد و در نتیجه برائت ثابت شود.

جواب: در این صورت شما برای اثبات برائت و عدم عقاب در ارتکاب مشکوک الحرمة، به حکم عقل تمسک کرده‌اید نه استصحاب.

مرحوم شیخ انصاری بعد این مطلب یک سؤال و جواب دیگر دارند سپس جواب دومشان را مطرح می‌کنند و نقد استدلال به استصحاب تمام می‌شود.

تحقیق:

* در رابطه با اصل مثبت و أدله باطل بودن آن می‌توانید به این منابع مراجعه کنید:

2. کفایة الأصول، ص414 (چاپ آل البیت)، التنبیه السابع: الأصل المثبت.

** مدعای پایانی مرحوم مظفر در عنوان: "هل الإستصحاب أصل أو أمارة؟" ج2، ص286 چنین است که: فاتضح أنه لایصح توصیف الإستصحاب بأنه أمارة علی حمیع المبانی فیه و إنما هو أصل عملی لا غیر. مبحث مذکور در کتاب اصول فقه یک صفحه و نیم است، حتما مراجعه کنید.

عبارت مرحوم شیخ انصاری در رسائل، ج3، ص13، اوائل مبحث استصحاب: أنّ عدّ الاستصحاب من الأحکام الظاهریّة الثابتة للشی‏ء بوصف کونه مشکوک الحکم نظیر أصل البراءة و قاعدة الاشتغال مبنیّ على استفادته من الأخبار، و أمّا بناء على کونه من أحکام العقل فهو دلیل ظنّیّ اجتهادیّ، نظیر القیاس و الاستقراء، على القول بهما و حیث إنّ المختار عندنا هو الأوّل ...

جلسه هشتاد و هشتم (مجازی، یکشنبه، 98.12.25) بسمه تعالی

و أما الإذن و الترخیص فی الفعل ... ص60، س5

کلام در بررسی دلیل اول از سه دلیلی بود که بر اثبات برائت اقامه شده و مرحوم شیخ آنها را نقد می‌کنند. دلیل اول استصحاب برائت متیقنه بود. مرحوم صاحب فصول فرمودند بعد بلوغ شک داریم شرب تتن حرام است یا خیر، استصحاب می‌کنیم یقین به عدم التکلیف قبل بلوغ را و نتیجه می‌گیریم بعد از بلوغ هم تکلیف حرمتی نسبت به شرب تتن نیست پس ارتکاب آن عقاب ندارد. مرحوم شیخ انصاری فرمودند این استصحاب اصل مثبت است زیرا شما عدم التکلیف را استصحاب کردید و نتیجه گرفتید عدم العقاب را که لازمه عقلی عدم تکلیف است و اصول عملیه لوازم عقلی‌شان را اثبات نمی‌کنند. گفتیم مرحوم شیخ از دو سؤال پاسخ می‌دهند، سؤال اول گذشت.

سؤال دوم:

در مقدمه جلسه قبل گفته شد اصول عملیه لوازم عقلی و عادی‌شان را ثابت نمی‌کنند اما لوازم شرعی‌شان صحیح و قابل استدلال است، می‌دانیم که احکام خمسه مجعول شارع‌اند، یکی از احکام خمسه هم جواز و اباحه است.

حال می‌گوییم قبل بلوغ یقینا منع از فعل (شرب تتن) نداشتیم، بعد بلوغ شک می‌کنیم آیا شرب تتن حرام است و منع دارد یا نه، استصحاب می‌کنیم عدم المنع را و لازمه شرعی عدمِ منعِ شارع، جواز و ترخیص به فعل است. نتیجه اینکه جواز شرعی شرب تتن را با استصحاب عدم المنع ثابت کردیم. پس استصحاب، یک اثر شرعی و مجعول شارع را ثابت کرد.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که جواز و إذن می‌تواند یک اثر شرعی باشد اما این اثر شرعی مستقیم مستصحب یعنی "عدم المنع" نیست بلکه یک واسطه عقلی می‌خورد و با وجود واسطه عقلی جواز و ترخیص به دنبال یک لازمه و حکم مقارن عقلی ثابت شد.

توضیح مطلب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما استصحاب کردید عدم منع شارع از شرب تتن قبل از بلوغ را، و گفتید مکلف قبل از بلوغ، تکلیفِ حرمتِ شرب تتن نداشت الآن هم استصحاب می‌کنیم می‌گوییم تکلیف حرمت ندارد، خب به چه دلیل می‌گویید پس شرعا مجاز به شرب تتن است، زیرا عقل می‌گوید فعل مکلف خالی از احکام خمسه نیست (احکام خمسه، دو بُعد دارند: الزام یعنی حرمت و وجوب و ترخیص یعنی سه حکم دیگر، وجوب که از شبهه تحریمیه خارج است، وقتی حرام و لازم الترک نبود، عقلا می‌ماند بُعد جواز است) نتیجه تابع أخص مقدمات است همین‌که یک لازمه و مقارن عقلی در نتیجه‌گیری شما مؤثر باشد دیگر جواز شرب تتن و عدم العقاب بر آن نمی‌تواند اثر شرعی محض باشد.

مثال: یقین دارید زید در کلاس درس یا ایستاده یا نشسته است، قیام و قعود ضدّین هستند، وقتی با دلیل ثابت کردید زید ایستاده نیست عقل می‌گوید پس نشسته است، لذا نشسته بودن یک اثر عقلی است. پس نفی یکی از ضدّین عقلا اثبات ضد دیگر را به دنبال دارد.

و من هنا تبیّن أن ... ص60، س11

در پایان، مرحوم شیخ می‌فرمایند مرحوم صاحب فصول در دو مبنا با ما همراه‌اند و قبول دارند که:

اولا: استصحاب از اصول عملیه است نه أمارات.

ثانیا: اصول عملیه لوازم عقلی و عادی‌شان را ثابت نمی‌کنند.

پس با قبول این دو مبنا، تمسک ایشان به استصحاب مذکور محل تأمل و مخدوش است.

بله کسی می‌تواند به استصحاب عدم التکلیف قبل بلوغ و نتیجه‌گیری عدم العقاب استدلال کند و برائت را ثابت نماید که:

یا استصحاب را از أمارات بداند که طبیعتا تمام لوازم شرعی، عقلی و عادی‌شان ثابت و حجت است.

یا استصحاب را از اصول عملیه بداند لکن لوازم عقلی اصول عملیه را هم حجت بداند.

مع أنّه یمکن النظر فیه ... ص60، 17

جواب دوم:

گفتیم مرحوم شیخ انصاری دو جواب از استدلال مرحوم صاحب فصول به استصحاب برای اثبات برائت بیان می‌کنند.

قبل از توضیح دومین جوابِ مرحوم شیخ به صاحب فصول به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مقوّمات استصحاب

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص278 خوانده‌ایم استصحاب زمانی جاری است که ارکان و مقوّماتش محقق باشد، هر چند نکته‌ای که از این مقدمه نیاز داریم بسیار مختصر است لکن تکرار ارکان استصحاب مفید است. این ارکان عبارت‌اند از:

1. یقین. المقصود به الیقین بالحالة السابقة سواء کانت حکما شرعیا (وجوب جمعه) أو موضوعا ذا حکم شرعی (طهارت آب)‏

2. شک. المقصود منه الشک فی بقاء المتیقن‏.

3. اجتماع یقین و شک در زمان واحد. یعنی همین الآن هم یقین دارد به حیات زید روز جمعه هم شک دارد در حیات زید الآن.

4. تعدد زمان متیقن و مشکوک. یعنی یقین به حیات زید مربوط به زمان جمعه و شک در حیات زید مربوط به زمان شنبه است.

5. وحدت موضوع (وحدت متعلق یقین و شک). یعنی هم یقین هم شک تعلق گرفته به حیات زید.

6. سبق زمان متیقن بر زمان مشکوک. یعنی متیقن در روز جمعه (سابق و مقدم) و مشکوک (لاحق و متأخر) در روز شنبه باشد.

7. فعلیت شک و یقین. یعنی یقین فرضی کافی نیست که مثلا در فرض یقین به حیات زید در روز جمعه استصحاب کند.

دومین جواب مرحوم شیخ انصاری از استصحاب صاحب فصول این است که در مبحث استصحاب ثابت می‌کنیم یکی از ارکان استصحاب وحدت موضوع در یقین و شک است، در استصحاب شما متیقن، فرد صغیر و غیر مکلف است و مشکوک، فرد مکلف و بالغ است. در حالی که در مقدمه اشاره کردیم یکی از ارکان استصحاب وحدت موضوع در یقین و شک است (وحدت متیقن و مشکوک). پس در استصحاب شما ارکان استصحاب تمام نیست لذا قابل جریان نمی‌باشد زیرا سرایت حکم صغیر به بالغ به قیاس شبیه‌تر است.

فتأمل ممکن است اشاره به این باشد که در وحدت موضوع که یکی از ارکان استصحاب است معیار وحدت عرفیه است نه دقت عقلی. در ما نحن فیه وقتی از نگاه عرف بررسی می‌کنیم می‌بینیم زید بالغ امروز همان زید نابالغ دیروز است و تفاوتی وجود ندارد پس وحدت عرفیه وجود دارد و اشکال دوم به استصحاب وارد نیست.

دلیل دوم: معسور بودن احتیاط

دومین دلیلی که بر اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه اقامه شده معسور و سخت بودن احتیاط است. به این بیان که در شبهات تحریمیه مانند شک در حرمت شرب تتن یا بازی بیلیارد یا باید قائل به برائت شد یا احتیاط، احتیاط در تمام موارد شبهات تحریمیه سخت است و زندگی مردم را با چالش و حرج مواجه می‌کند، احکام حرجی هم در اسلام نفی شده است. "ما جَعَلَ‏ عَلَیْکُمْ‏ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج‏"

نقد دلیل دوم: (احتیاط)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قائل به احتیاط قطعا به این جهت احتیاط را موجب عسر و حرج می‌داند که موارد شبهات تحریمیه را زیاد می‌داند و رعایت احتیاط در تمام آنها را موجب عسر و حرج می‌داند، لکن به نظر ما چنین احتیاطی موجب عسر و حرج نیست زیرا:

ـ از نگاه اخباریان که به مطلق روایات عمل می‌کنند لذا در جایی احتیاط می‌کنند که یا نص و روایتی نباشد یا دو نصّ متعارض وجود داشته باشد و چنین مواردی اندک است و احتیاط در این موارد اندک هم موجب عسر و حرج نیست.

ـ از نگاه اصولیان هم می‌گوییم اصولیان دو گروه‌اند:

الف: مشهور اصولیان معتقدند ظن خاص مانند خبر واحد حجت است لذا اینکه با وجود انبوه روایات موردی پیدا شود که هم روایت نداشته باشد که در نتیجه در حکمش شک کنیم هم بحث شک در حرمت باشد، بسیار اندک است و احتیاط در آن موجب عسر و حرج نمی‌شود.

ب: بعضی از اصولیان معتقدند به انسداد باب علم و ظن خاص لذا مطلق ظنون را حجت می‌دانند، این دسته از علماء هم مشکلشان در شبهه تحریمیه بسیار اندک خواهد بود و به هر ظنی اعتماد می‌کنند و مورد شک و شبهه نسبت به آنان کمتر خواهد بود در نتیجه احتیاط در این موارد اندک، هیچ سختی نخواهد داشت.

نتیجه اینکه دلیل دوم با تمسک به کثرت موارد شبهه می‌خواست نشان دهد که احتیاط کاری معسور و سخت است، مرحوم شیخ انصاری فرمودند کثرت موارد در کار نیست که موجب عسر و حرج شود.

دلیل سوم: تعذر احتیاط در بعض موارد

مستدل می‌گوید موارد شبهات تحریمیه دو دسته است:

دسته اول: مواردی که احتیاط در آنها ممکن نیست زیرا دوران امر بین وجوب و حرمت است یعنی نمی‌دانیم حرام است یا واجب.

دسته دوم: مواردی که احتیاط در آنها ممکن است زیرا دوران امر بین حرمت و غیر وجوب است یعنی نمی‌دانیم حرام است یا مثلا مباح.

مستدل می‌گوید در دسته اول احتیاط کردن امکان ندارد، از طرفی هم اجماع مرکب داریم یعنی تمام علمائی که قائل به برائت شده‌اند تفصیل نداده‌اند بین دسته اول و دوم، نتیجه می‌گیریم در تمام موارد دسته اول و دوم برائت جاری است.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند این کلام قابل اعتنا نیست زیرا بحث ما در شبهه تحریمیه است یعنی دوران بین حرمت و غیر وجوب و مستدل می‌خواهد با مبحث دوران بین محذورین که ارتباطی به بحث ما ندارد حکم شبهه تحریمیه را ثابت کند.

أدله اصولیان بر برائت در شبهه تحریمیه تمام و مرحوم شیخ انصاری دلالت روایات، اجماع و عقل بر برائت را پذیرفتند البته فرمودند مهم‌ترین دلیل روایت "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" است که نه تنها برائت را ثابت می‌کند که معارض با أدله احتیاط هم هست.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۲۹ خرداد ۹۹ ، ۱۹:۲۴

سید روح الله ذاکری

دلیل سوم اصولیان بر برائت: اجماع

بازگشت به فهرست

و أما الإجماع فتقریره من وجهین ... ص50، س9

دلیل سوم: اجماع

سومین دلیل که اصولیان بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه اقامه نموده‌اند تمسک به اجماع است.

اجماع هم به دو تقریر مورد استدلال قرار گرفته:

1. اجماع تقدیری و فرضی.

2. اجماع تنجیزی.

در قسم دوم یعنی اجماع تنجیزی هم سه بیان وجود دارد که مجموعا می‌شود تمسک به چهار بیان در اجماع.

تقریر اول: اجماع تقدیری

تقریر اول یک اجماع فرضی است که مستدل می‌گوید هم اصولیان هم اخباریان به اتفاق قبول دارند در جایی که حکم شرعی نه در دلیل عقلی نه دلیل نقلی بیان نشده چه به نحو بیان اختصاصی چه به نحو بیان عمومی و عام، وظیفه اجراء برائت است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این بیان از اجماع خیلی کارساز نیست زیرا در صورتی قابل استدلال است که ما ثابت کنیم دلیل عقلی و نقلی اخباریان بر وجوب احتیاط باطل است.

پس در صورتی به این بیان از اجماع می‌توان تمسک نمود و برائت را ثابت کرد که أدله اخباریان إبطال شود چنانکه در تمسک به دلیل عقلی به عنوان چهارمین دلیل اصولیان بر برائت هم زمانی می‌توان استدلال کرد که دلیل عقلی و نقلی اخباریان بر وجوب احتیاط إبطال شود.

تقریر دوم: اجماع محقق و تنجیزی

این تقریر دوم از اجماع که دیگر اجماع فرضی نیست به سه بیان مطرح شده است که ادامه بحث خواهد آمد.

جلسه هشتاد و چهارم (مجازی، دوشنبه، 98.12.19) بسمه تعالی

و تحصیل الإجماع بهذا النحو ... ص51، س5

کلام در استدلال به اجماع بر اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه از دیدگاه اصولیان بود. فرمودند دو تقریر از اجماع ارائه شده است یک تقریر فرضی و تقدیری بود که نیاز به اثبات داشت و نقد آن گذشت.

تقریر دوم تقریر اجماع ثابت و محقق عند العلماء بود که فرمودند این تقریر دوم به سه بیان مطرح شده است:

بیان اول: اجماع محصّل

یکی از راه‌های بررسی و تحلیل دیدگاه‌های فقهاء در مسائلی مانند ما نحن فیه، مراجعه به فتاوای آنان در فقه است، ما عبارات علماء و فقهاء قدماء تا متأخران را که بررسی می‌کنیم می‌بینیم در موارد فراوانی که مورد شبهه تحریمیه و فقدان نص بوده است فتوای به احتیاط نمی‌دهند بلکه فتوای می‌دهند به برائت و جواز ارتکاب. و این بهترین شاهد است بر وجود چنین اتفاق نظری بین فقهاء زیرا ممکناست در عالمی در علم اصول مبنای خاصی داشته باشد اما در فقه و مقام فتوا به آن پای‌بند نباشد اما وقتی در مقام فتوا که تمام ملاحظات و توجهات را بکار می‌بندند وقتی می‌بینیم فتوای به برائت می‌دهند نشان می‌دهد اعتقادشان در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص، إجراء برائت است.

بله فقهاء در خیلی از موارد می‌فرمایند الإحتیاط حسنٌ علی کلّ حال اما در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص فتوای به وجوب احتیاط نمی‌دهند و نهایتا می‌گویند احتیاط خوب است.

حتی فی الشبهة الوجوبیة ... ص51، س9

شاهد بر اینکه توصیه به احتیاط در کلمات فقهاء نسبت به شبهه تحریمیه به معنای وجوب احتیاط نیست این است که اخباریان که در شبهه تحریمیه معتقد به وجوب احتیاط هستند در مواردی از شبهه وجوبیه معتقد به برائت‌اند حتی در این موارد که خباریان هم معتقد به برائت هستند آ« فقهاء باز هم توصیه به حُسن احتیاط می‌کنند و به عنوان قاعده کلی می‌فرمایند الإحتیاط حسنٌ علی کل حال.

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات اجماع مذکور، به کلمات چند تن از بزرگان امامیه اشاره می‌کنند که فقط دو مورد را ذکر می‌کنیم:

مرحوم شیخ کلینی در مقدمه کتاب شریف کافی می‌فرمایند اگر دو روایت متعارض بودند وظیفه شرعی ما تخییر است.

پس مرحوم شیخ کلینی احتیاط را واجب ندانستند با اینکه روایاتی داریم که در تعارض نصیّین (تعارض دو روایت) می‌گویند احتیاط واجب است یا روایاتی داریم که می‌گویند در موارد فقدان نص (روایت) بر وجوب، وظیفه احتیاط است اما مرحوم شیخ کلینی این روایات را قبول نکرده‌اند و دال بر وجوب احتیاط ندانسته‌اند و باز هم حکم به برائت فرموده‌اند.

سؤال: بحث ما در مورد فقدان نص (روایت) بر تحریم است در حالی که حکم مرحوم شیخ کلینی به برائت در مورد وجود دو روایت متعارض است چگونه به کلام ایشان استدلال می‌کنید؟

جواب: می‌فرمایند با تمسک به مفهوم اولویت زیرا وقتی مرحوم شیخ کلینی در مورد وجود دو روایت متعارض حکم به برائت و تخییر (عدم وجوب احتیاط) می‌کنند به طریق أولی در موردی که اصلا روایتی دال بر حرمت وجود ندارد حکم برائت می‌کنند.

به مرحوم محقق حلّی هم نسبت داده شده که ایشان هر چند در معارج قائل به برائت‌اند مطلقا اما در کتاب معتبر از این نظر برگته‌اند و قائل به تفصیل هستند به این بیان که: *

ـ اگر مورد مشتبه و مشکوک از مواردی بود که مورد ابتلاء عموم مردم است (مانند شرب تتن) در این موارد برائت جاری است.

ـ اگر مورد مشتبه و مشکوک از مواردی بود که مورد ابتلاء عموم مردم نیست (مانند بازی بیلیارد) باید احتیاط و ترک کرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مباحث آینده (ابتدای اولین تنبیه از تنبیهات برائت، ج2، ص93) به بررسی صحت این انتساب به مرحوم محقق خواهیم پرداخت.

بیان دوم: اجماع منقول

دومین بیان از اجماع، اجماع منقول است یعنی نقل اجماع توسط جمعی از بزرگان امامیه.

سؤال: شمای انصاری که اجماع منقول را حجت نمی‌دانید پس چگونه در استدلال بر برائت به اجماع منقول تمسک می‌کنید؟

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند در مباحث سابق رسائل هم گفتیم اجماع منقول اگر ضمیمه شود به شهرت محقَّقه و ثابت عند العلمائ می‌تواند مفید قطع یا اطمینان باشد برای حدس زدن رأی معصوم لذا اجماع منقول معتَضَد بالشهرة المحقّقة می‌تواند کاشف از رأی امام معصوم باشد.

برای بیان دوم از اجماع هم به کلماتی اشاره می‌کنند که فقط به یک مورد اشاره می‌کنیم:

مرحوم ابن ادریس حلی (متوفی 598ه‍) فرموده‌اند علماء هرگاه حکمی را در کتاب، سنت و اجماع نیابند به دلیل عقل تمسک می‌کنند.

مقصود ایشان از دلیل عقل همان برائت عقلی است که تا زمان ایشان بزرگان امامیه از برائت عقلی به دلیل عقلی تعبیر می‌نمودند.

بیان سوم: اجماع عملی یا سیره متشرعه

سومین بیان از اجماع هم تمسک به اجماع عملی مسلمانان یا سیره متشرعه است.

می‌فرمایند از صدر اسلام وقتی تاریخ را بررسی می‌کنیم می‌بینیم هر جا بیانی از جانب شارع مبنی بر حرمت شیء یا فعلی نرسیده است متشرعه آن را مرتکب می‌شدند و احتیاط یا توقف نمی‌کرده‌اند، شارع و معصومان از این سیره منع و ردع نکرده‌اند پس معلوم می‌شود این سیره حجت و قابل استناد است.

به عبارت دیگر شیوه و طریقه شارع در بیان احکام، تبیین محرمات بوده است یعنی شارع به طور کلی معتقد به حلیّت است که فرموده "کلّ شیء لک حلال" و خصوص محرمات را یک به یک معرفی و اعلام نموده است بنابراین اگر در موردی نص و روایتی از شارع مبنی بر حرمت، بیان نشده باشد نتیجه می‌گیریم حرام نبوده است.

در ادامه بحث و در پایان استدلال به اجماع مرحوم شیخ انصاری کلامی از مرحوم محقق صاحب معارج نقل می‌کند و اشکالی به آن دارند که خواهد آمد.

تحقیق:

* نجم الدین ابو القاسم جعفر بن حسن حلی، معروف به محقق حلی یا محقق اول یا محقق علی الإطلاق (متوفی ۶۷۶ ق). ایشان کتابی تألیف فرمودند به نام شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، بعد مدتی این کتاب را خلاصه نمودند با عنوان المختصر النافع فی فقه الإمامیة، بعد مدتی این کتاب را هم شرح نمودند با عنوان المعتبر فی شرح المختصر که هر کدام از کتابها بر اساس اهداف و شیوه های مختلفی تألیف شدند. قابل توجه است کتاب شرائع الإسلام ایشان تا قرنها کتاب درسی فقهی در حوزه‌های علمیه شیعی بوده است. کتاب اصولی ایشان هم که کتاب درسی حوزه‌های علمیه بوده است با عنوان معارج الأصول قبلا مورد اشاره قرار گرفت.

جلسه هشتاد و پنجم (مجازی، سه‌شنبه، 98.12.20) بسمه تعالی

قال المحقق علی ما حکی عنه ... ص55، س12

کلام در بیان سوم از استدلال به اجماع بر اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه بود. بیان سوم تمسک به سیره مسلمین در عدم التزام خودشان و عدم الزام دیگران به ترک شیء مشتبه و مشکوک بعد از فحص و یأس از دلیل شرعی دال بر حرمت بود.

از مرحوم محقق حلّی حکایت شده که فرموده‌اند نه تنها مسلمانان و متشرعه از دین اسلام بلکه تمام پیروان ادیان آسمانی و متشرعان به تمام ادیان چنین سیره‌ای دارند که هر جا به شیء مشتبه و مشکوک الحرمة برخورد کنند توقف نمی‌کنند و مرتکب می‌شوند و دیگران را هم در ارتکاب مشکوک الحرمة تختطه و سرزنش نمی‌کنند، چه حکم شارع صریحی از جواز ارتکاب از شارع وارد شده باشد یا وارد نشده باشد.

أقول: إن کان الغرض مرحوم شیخ انصاری به کلام مرحوم محقق حلی اشکالی دارند و می‌فرمایند مرحوم محقق فرمودند اهل شرایع افراد را به جهت ارتکاب مشتبه و مشکوک الحرمة تخطئه نمی‌کنند، مقصود مرحوم محقق از عدم تخطئه چیست؟ به عبارت دیگر در اینکه این سیره ناشی از چه چیز است دو احتمال دارد:

احتمال اول: ناشی از قبح عقاب بلا بیان باشد.

مقصودشان این است که متشرعه و اهل شرایع، آن فرد را مستحق عقاب نمی‌دانند و می‌گویند چون جاهل به حکم بوده اگر هم مرتکب حرام واقعی شده باشد عقاب ندارد زیرا عقاب جاهل قبیح است. به این احتمال سه اشکال وارد است:

اشکال اول: روشن است که جاهل به حکم زمانی بر ارتکاب مشکوک الحرمة عقاب نمی‌شود که أدله‌ای دال بر لزوم احتیاط وجود نداشته باشد، اگر ثابت شود أدله احتیاط می‌گویند احتیاط واجب است قطعا این فرد که مشکوک الحرمة را مرتکب شده مستحق عقاب است.

اشکال دوم: اگر بگویید هیچ دلیلی دال بر وجوب احتیاط نداریم، پس عقاب جاهل قبیح است و مرتکب مشکوک الحرمة عقاب ندارد، می‌گوییم اثبات برائت با تمسک به قبح عقاب جاهل، همان تمسک به دلیل عقل بر برائت است که در دلیل چهارم خواهد آمد.

اشکال سوم: اگر با حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان ثابت می‌کنید که اهل شرایع مرتکب مشکوک الحرمة را مستحق عقاب نمی‌دانند دیگر چرا به عمل و سیره اهل شرایع تمسک می‌کنید بلکه بگویید تمام عقلاء عالم چنین سیره‌ای دارند چه متدین به یکی از شرایع باشند چه نباشند زیرا حکم عقل در همه عقلاء وجود دارد نه فقط اهل شرایع.

احتمال دوم: ناشی از بناء مستقل اهل شرایع باشد.

اگر مقصودشان از اینکه اهل شرایع مرتکب مشکوک الحرمة را مستحق عقاب نمی‌دانند این باشد که اهل شرایع یک سیره و حکم مخصوص خودشان دارند و بدون توجه به اینکه عقل عقاب جاهل را قبیح می‌داند یا قبیح نمی‌داند (تصویر عقاب هم چه به این جهت باشد که لازمه قهری ارتکاب حرام، عقاب است یا به این جهت باشد که شارع و مولی فردی است که اعلام کرده هر گونه ارتکاب حرام را مؤاخذه می‌کند چه ارتکاب جاهلانه چه ارتکاب عالمانه) پس اهل شرایع یک بناء مخصوص خودشان دارند که مرتکب مشکوک الحرمة را در هر صورت مستحق عقاب نمی‌دانند، این احتمال هم در صورتی صحیح است که محقق حلی ثابت کنند اهل شرایع که چنین سیره‌ای دارند دفع ضرر محتمل را واجب نمی‌دانند و الا اگر دفع ضرر محتمل واجب باشد دیگر امکان ندارد اهل شرایع از پیش خودشان سیره‌ای داشته باشند مبنی بر عدم عقاب مرتکب مشکوک الحرمة زیرا این قاعده می‌گوید هر جا احتمال ضرر می‌دهی نباید مرتکب شوی و در مشکوک الحرمة هم احتمال ضرر وجود دارد پس اهل شرایع اگر این قاعده را قبول داشته باشند نمی‌توانند حکم کنند به عدم عقاب مرتکب مشکوک الحرمه.

به عبارت دیگر اهل شرایع باید مرتکب مشکوک الحرمه را تخطئه و سرزنش کنند.

البته بحث از این قاعده (وجوب دفع عقاب محتمل) بحث مستقل با شقوق و احکام خاص خودش دارد که خواهد آمد.

خلاصه استدلال به اجماع

مرحوم شیخ انصاری به چهار بیان در اجماع اشاره فرمودند:

بیان اول که اجماع فرضی و تقدیری بود و آن را نقد کردند، بیان دوم و سوم هم که اجماع محصل و منقول معتضَد به شهرت محققة بود را قبول فرمودند و بیان چهارم هم با حاشیه و نقدی که به کلام مرحوم محقق وارد کردند احتمال دارد در نظر مرحوم شیخ انصاری اشکال داشته باشد.

در هر صورت می‌توان گفت مرحوم شیخ انصاری استدلال به اجماع بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه را قبول دارند.

البته بعض متأخران استدلال به اجماع بر اثبات برائت را قبول ندارند زیرا اگر هم اجماع ثابت باشد محتمل المدرک است که چه بسا مستند و مدرک اجماع کنندگان و قائلان به برائت همان آیات یا روایات باشد. اجماع محتمل المدرک هم حجت نیست.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۲۹ خرداد ۹۹ ، ۱۹:۲۲

سید روح الله ذاکری

روایات دال بر برائت در شبهه تحریمیه فقدان نص

بازگشت به فهرست

جلسه هفتاد و یکم (دوشنبه، 98.11.14) بسمه تعالی

و أما السنة: فیذکر منها ... ص27

بحث در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص بود، گفتیم در مسأله دو قول است اصولیان قائل به برائت و اخباریان قائل به وجوب احتیاط بودند، اصولیان به أدله أربعة تمسک نموده‌اند بر اثبات برائت، بررسی استدلال به آیات تمام شد.

دلیل دوم: سنت

اصولیان برای اثبات برائت در شبهه تحریمیه به روایات متعددی تمسک کرده‌اند که مرحوم شیخ نه روایت را بررسی می‌کنند:

روایت اول: حدیث رفع

معروف‌ترین، پربحث ترین و پرکاربرد ترین روایت از روایات أصالة البرائة حدیث معروف به حدیث رفع است. سند و متن کامل حدیث در وسائل الشیعة، ج15، ص369، (چاپ 30جلدی)، ابواب جهاد النفس و ما یناسبه، باب 56: جملة مما عفی عنه، حدیث یکم:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی التَّوْحِیدِ وَ الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم: رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةُ أَشْیَاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیَرَةُ وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْوَةِ (الخلق) مَا لَمْ یَنْطِقُوا بِشَفَةٍ. قبل تبیین استدلال به روایت توجه به دو مقدمه اصولی لازم است:

مقدمه اصولی اول: اقسام دلالات

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص131 به بعد خوانده‌ایم که مدلولی که از الفاظ و جملات به دست می‌آید بر دو قسم است یا مفهوم است یا منطوق اما قسم سومی از دلالت هم داریم که شرائط و تعریف مفهوم و منطوق بر آن صادق نیست. مرحوم مظفر از این قسم سوم به دلالت سیاقیه تعبیر فرمودند که بر سه قسم است: دلالت اقتضاء، تنبیه و اشاره:

قسم اول: دلالت اقتضاء: هی أن تکون الدلالة مقصودة للمتکلّم بحسب العرف، و یتوقّف صدق الکلام أو صحّته عقلا، أو شرعا، أو لغة، أو عادة علیها. مثالها قوله: "لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام"، فإنّ صدق الکلام یتوقّف على تقدیر الأحکام و الآثار الشرعیّة لتکون هی المنفیّة حقیقة؛ لوجود الضرر و الضرار قطعا عند المسلمین، فیکون النفی للضرر باعتبار نفی آثاره الشرعیّة و أحکامه. و مثله رفع‏ عن‏ أمّتی‏ ما لا یعلمون‏.

قسم دوم: دلالت تنبیه: هی کالأولى فی اشتراط القصد عرفا، و لکن من غیر أن یتوقّف صدق الکلام أو صحّته علیها، و إنّما سیاق الکلام ما یقطع معه بإرادة ذلک اللازم أو یستبعد عدم إرادته‏ ... مثال: قوله: «لا تعید» لمن سأل عن الصلاة فی الحمّام، فیفهم منه عدم مانعیّة الکون فی الحمّام للصلاة.

قسم سوم: دلالت اشاره: یشترط فیها على عکس الدلالتین السابقتین ألّا تکون الدلالة مقصودة بالقصد الاستعمالی بحسب العرف، و لکن مدلولها لازم لمدلول الکلام لزوما غیر بیّن، أو لزوما بیّنا بالمعنى الأعمّ، سواء استنبط المدلول من کلام واحد أم من کلامین.

مثال ذلک دلالة الآیتین على أقلّ الحمل، و هما آیة وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً و آیة وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ‏؛ فإنّه بطرح الحولین من ثلاثین شهرا یکون الباقی ستّة أشهر، فیعرف أنّه أقلّ الحمل.

نتیجه مقدمه اول: حدیث رفع یکی از مصادیق دلالت اقتضاء است و باید چیزی را در تقدیر گرفت تا معنا صحیح باشد.

مقدمه اصولی دوم: محذوف در حدیث فع

فراز مورد استدلال در حدیث رفع مورد چهارم است که ما لایعلمون باشد یعنی حدیث می‌فرماید "رُفع ما لایعلمون" در مقدمه اول گفتیم ظاهر جمله نمی‌تواند صادق و درست باشد یعنی نمی‌توانیم بگوییم جهل و عدم علم از مسلمانان برداشته شده و مسمانان مبتلی به جهل نمی‌شوند، چنین مطلبی کاذب است پس باید بر اساس دلالت اقتضاء چیزی در تقدیر بگیریم. اما آن مقدّر چیست؟

احتمال اول: مقصود رفع جمیع آثار عدم علم است، یعنی هر عملی که بر اساس عدم علم به حکم الله انجام شد هیچ اثری نه وضعی نه تکلیفی نه در دنیا نه در آخرت ندارد. پس مرفوع، جمیع الآثار است.

احتمال دوم: مقصود صرفا رفع مؤاخذه و عذاب أخروی است. پس مرفوع، مؤاخذه و عقاب است.

با توجه به دو مقدمه مذکور می‌گوییم شارع در حدیث رفع می‌فرماید هر حکم و تکلیف شرعی که علم به آن نداشتید و آن را ترک کردید مورد مؤاخذه قرار نمی‌گیرید پس اگر شک داشتیم شرب تتن یا بازی بیلیارد حرام است یا نه، ارتکاب آن مجاز است و عقابی ندارد.

مرحوم شیخ انصاری در بررسی دلالت حدیث رفع که مثبت مدعای اصولیان هست یا خیر چند مرحله بحث دارند تا به نتیجه نهایی و مدعای پایانی خودشان ضمن بیان جزئیات در محتوای حدیث رفع برسند:

مرحله اول: نقد استدلال به حدیث رفع با تقدیر گرفتن "مؤاخذه"

دو اشکال به این بیان وارد شده است که شبیه یکدیگر هستند:

اشکال اول: نسبت به "ما" موصول

نسبت به اینکه مقصود از "ما" موصول در "ما لایعلمون" چیست سه احتمال وجود دارد:

احتمال یکم: مقصود موضوع باشد یعنی اگر فعل مکلف مشتبه شد و ندانستیم مصداق کدام یک از افعال است از نگاه شارع وظیفه‌ای نداریم، مثلا اگر شک داشت فعل او مصداق شرب خمر است یا مصداق شرب سرکه، وظیفه و مؤاخذه‌ای ندارد.

احتمال دوم: مقصود حکم شرعی است یعنی اگر حکم شرعی مشتبه شد و ندانست حکم شرب تتن چیست، وظیفه و مؤاخذه‌ای ندارد.

احتمال سوم: مقصود هم موضوع هم حکم هر دو است.

مستشکل می‌گوید بحث ما شک در اصل حکم شرعی (شبهه حکمیه) و شبهه تحریمیه است، اگر ماء موصول به معنای دوم و سوم باشد با بحث ما که شبهه حکمیه تحریمیه است مرتبط می‌باشد و قابل استدال بر اصل برائت است لکن مقصود از ما موصول در ما لایعلمون معنای اول است لذا ارتباطی با شبهه حکمیه پیدا نمی‌کند بلکه مرتبط با شبهه موضوعیه است. شاهد بر اینکه ما در "ما لایعلمون" به معنای اول (موضوع) است کاربرد این "ما" موصول در چهار فقره حدیث است که ظهور دارد در اتحاد معنای "ما" در چهار فقره. در فقره "ما اضطرّوا" مقصود موضوعی است که مکلف مضطر به آن شده مثل أکل میته، در ما لایطیقون مقصود موضوعی است که از طاقت و توان مکلف خارج است مانند روزه گرفتن مریض و در ما استکرهوا نیز مقصود موضوعی است که مکلف به انجام آن اکراه شده است.

اشکال دوم: نسبت به محذوف در روایت

مستشکل می‌گوید چنانکه در مقدمه اول هم اشاره شد بر اساس دلالت اقتضاء باید چیزی را در روایت در تقدیر و محذوف بگیریم، اما این محذوف چیست؟ سه احتمال در آن است که احتمال اول ارتباطی به بحث برائت پیدا نمی‌کند و دو احتمال بعدی مناسب با بحث برائت است لکن تالی فاسد دارد و قابل استدلال نیست:

احتمال اول: در تمام فقرات حدیث، کلمه مؤاخذه را در تقدیر می‌گیریم. یعنی خداوند مؤاخذه بر ارتکاب ما لایعلمون را از مکلفان برداشته است. طبق این احتمال حدیث مرتبط با بحث برائت در شبهه تحریمیه موضوعیه است نه حکمیه زیرا در اشکال اول گفتیم که مجبوریم "ما" موصول را یا به معنای حکم بدانیم یا أعم از موضوع و حکم، تا حدیث مرتبط به شبهه حکمیه تحریمیه باشد، در این صورت:

اولا: معنا چنین می‌شود که مؤاخذه بر نفس اضطرار، اکراه و ... مؤاخذه بر نفس حکم حرمت مجهول (ما لایعلمون) برداشته شده، این هم معنا ندارد و اشتباه است که احتمال دهیم نفس حکم حرمت مؤاخذه دارد که بعد شارع مؤاخذه را رفع کند.

ثانیا: تقدیر گرفتن مؤاخذه در بعض فقرات صحیح نخواهد بود زیرا مثلا اگر بگوییم رفع ما لایطیقون یعنی رفع شده است مؤاخذه از حکمی که ما لایطاق است، این غلط است زیرا اصلا در شریعت حکم به ما لایطاق نداریم تا مؤاخذه بر آن رفع شده باشد.

بنابراین ماء موصوله را نمی‌توانیم به معنای حکم یا أعم از موضوع و حکم بگیریم بلکه باید به معنای موضوع بگیریم در این صورت هم از بحث شبهه حکمیه تحریمیه خارج خواهد بود.

احتمال دوم: در هر یک از فقرات نه‌گانه حدیث یک کلمه مناسب آن فقره را در تقدیر بگیریم، کلمه محذوفِ مناسب با فقره ما لایعلمون هم "مؤاخذة" است. بنابراین حدیث دال بر برائت هست اما گفتیم که ظاهر حدیث می‌گوید مؤاخذه از خودِ حکم مجهول (ما لایعلمون) برداشته شده است و این هم بی معنا است زیرا حکم حرمت مؤاخذه ندارد تا رفع شود بلکه ارتکاب حرام است که مؤاخذه دارد.

علاوه بر اینکه در چهار فقره "ما" تکرار شده و ظاهر حدیث اقتضاء دارد محذوف در این چهار فقره مانند یکدیگر باشد و در عبارات قبل گفتیم که اصلا حکم ما لایطاق در شریعت نداریم که مؤاخذه بر آن رفع شود.

احتمال سوم: در تمام فقرات نه‌گانه حدیث "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم به این بیان که وقتی نمی‌توانیم حدیث را طبق معنای حقیقی و ظاهرش معنا کنیم و بگوییم خطا، جهل، اکراه و اضطرارا از امت اسلامی برداشته شده زیرا چنین چیزی دروغ است و موارد زیادی از جهالت و اکراه بین مسلمانان وجود دارد پس باید برویم سراغ معنای مجازی و اقرب المجازات، أقرب المجازات هم در تقدیر گرفتن "جمیع الآثار" است یعنی رفع شده جمیع آثار خطا، اکراه، اضطرار، جهالت و ... .

طبق این احتمال هم حدیث مفید برای برائت هست و ثابت می‌کند جمیع آثار جهل از جمله عقاب و مؤاخذه در قیامت برداشته شده است لکن این برداشت هم تالی فاسد دارد زیرا یقین داریم جمیع آثار خطا برداشته نشده است و اگر فردی را از روی خطا بکشد بعضی از آثار آن باقی است مانند وجوب پرداخت دیه، پس نمی‌توانیم جمیع الآثار را هم در تقدیر بگیریم.

نتیجه تا اینجا این است که در حدیث رفع فقط کلمه مؤاخذه را می‌توانیم در تقدیر بگیریم در این صورت هم باید "ما" موصول به معنای موضوع باشد نه حکم شرعی، بنابراین حدیث مربوط به شبهات موضوعیه است و نمی‌تواند دلیل برای برائت در شبهات حکمیه تحریمیه باشد. بررسی حدیث رفع همچنان ادامه دارد که إن شاء الله خواهد آمد.

جلسه هفتاد و دوم (سه‌شنبه، 98.11.15) بسمه تعالی

نعم یظهر من بعض الأخبار ... ص29، س12

کلام در استدلال به حدیث رفع بر اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه بود. فرمودند فراز "ما لا یعلمون" در روایت دلالت می‌کند بر اینکه هر جا انسان علم به حکم شرعی نداشت مؤاخذه نخواهد داشت یعنی تکلیفی ندارد.

نتیجه نکات قبل این شد که مرفوع (رفع شده، برداشته شده) در حدیث رفع، مؤاخذه و عقاب است بر ارتکاب آنچه که علم به حرمتش ندارد، پس به دلالت اقتضاء باید گفت کلمه مؤاخذه در تقدیر است و بازسازی حدیث رفع چنین می‌شود که: "رفع مؤاخذة ما لایعلمون". طبق این برداشت هم، جلسه قبل مستشکل به تفصیل ثابت کرد که مقصود از "ما" موصول موضوع است نه حکم لذا حدیث ارتباطی به شبهه حکمیه ندارد و فقط در شبهه موضوعیه قابل استناد است. نتیجه اینکه حدیث رفع نمی‌تواند دلیل بر مدعای اصولیان یعنی اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه باشد.

مرحله دوم: دلالت حدیث رفع بر برائت با تقدیر گرفتن "جمیع الآثار"

در بحث امروز مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با دو قرینه ثابت می‌کنیم که محذوف در حدیث رفع یا به تعبیر دیگر مرفوع در حدیث رفع نه خصوص مؤاخذه بلکه رفع جمیع الآثار است أعم از مؤاخذه و غیر آن و أعم از آثار دنیوی و أخروی و آثار تکلیفی و وضعی.

قرینه اول: صحیحه صفوان و بزنطی

صفوان و بزنطی از امام رضا علیه آلاف التحیّة و الثناء سؤال کردند فردی مُکرَه شده است بر اینکه قسم بخورد خانمش مطلّقه، برده‌گانش آزاد و اموالش صدقه باشد، و چنین قسمی خورده است آیا چنین قسمی برای او الزام آور است و دیگر خانمش از او جدا شده و بردگانش آزاد شده‌اند و اموالش از ملکتیش خارج شده و به ملک فقراء داخل شده است؟

حضرت فرمودند خیر، قسم او چنین آثاری ندارد، سپس حضرت استشهاد فرمودند به فرازهایی از همین حدیث نبوی رفع که وضع عن أمتی ما أکرهوا علیه و ما لم یطیقوا و ما أخطأوا ... .

توضیح قرینیت حدیث چنین است که هر چند در مکتب اهل بیت به طور کلی طلاق، عتاق و صدقه با قسم محقق نمی‌شود بلکه طلاق صیغه خاص به خود را دارد و قابلیت تحقق با صیغه قسم را ندارد اما جدای از این مسأله استشهاد حضرت به همین حدیث نبوی رفع، برای نفی نمودن جمیع آثار قسمی که مورد سؤال قرار گرفته، نشان می‌دهد برداشت حضرت هم از کلام نورانی نبوی، رفع جمیع آثار است.

اشکال: مستشکل می‌گوید حدیث رفع 9 فراز دارد در حالی که امام رضا7 فقط به سه فراز از حدیث رفع در کلام نورانی‌شان اشاره فرموده‌اند، پس شاید مقصود حضرت از استشهاد به خصوص همین سه فراز "إکراه، ما لایطاق و خطا" این بوده که تنها همین سه فراز از حدیث رفع دال بر محذوف بودن "جمیع الآثار" هست اما در سایر فرازها از جمله فراز "ما لایعلمون" نمی‌توان "جمیع الآثار" را در تقدیر گرفت.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

فتأمل فتأمل اشاره به این نکته است که وحدت سیاق در تمام فقرات به خصوص وجود "ما" موصول در هر سه فراز و فراز "ما لایعلمون" ظهور قوی دارد که محذوف در تمام فقرات همین "جمیع الآثار" است.

قرینه دوم: امتنانیّت حدیث رفع

دومین قرینه بر اینکه مرفوع و محذوف در حدیث رفع "جمیع الآثار" است نه فقط خصوص مؤاخذه، توجه به این نکته است که ظاهر حدیث رفع دلالت می‌کند بر اینکه خداوند در مقام امتنان بر امت اسلام و پیامبر خاتم6 در 9 فقره به گونه‌ای بر مسلمانان سهل گرفته است که در همین موارد نه‌گانه بر سایر امت‌های پیشین سخت‌گیری کرده است، پس اینکه حضرت می‌فرمایند از امت من خطا، نسیان، اکراه و جهل و ... برداشته شده نشان از امتنان و منت گذاشتن خداوند بر بندگان و امت حضرت دارد.

بعد از تبیین امتنانیّت می‌گوییم اگر کلمه مؤاخذه در تقدیر باشد با امتنانیّت حدیث رفع سازگار نیست اما اگر "جمیع الآثار" در تقدیر باشد با امتنانیت حدیث رفع به خوبی مناسبت پیدا می‌کند.

توضیح مطلب: عقل مستقل از شرع حکم می‌کند به قبیح بودن مؤاخذه بر مالایطاق، قبیح بودن مؤاخذه بر جهل، قبیح بودن مؤاخذه بر خطا و نسیان، پس عقل می‌گوید مؤاخذه بر این امور قبیح است چه از امت اسلام سربزند چه از سایر امت‌های پیشین، لذا به حکم عقل اصلا مؤاخذه بر این امور در امتهای قبل، امکان نداشته که خداوند بر امت اسلام بخواهد منت نهاده و مؤاخذه بر این امور را از مسلمانان بردارد. پس مؤاخذه بر این امور نسبت به تمام انسانها سالبه به انتفاء موضوع است، اصلا عقلا معنا ندارد انسانی که مثلا تکلیف بال زدن و پرواز کردن (ما لایطاق) را ترک کرده مستحق مؤاخذه باشد که بعد خداوند منت نهاده و مسلمانان را از مؤاخذه معاف نماید.

اما اگر "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم چنین اشکال عقلی پیش نمی‌آید بلکه می‌گوییم بعضی از آثار خطا و نسیان و جهل که بر امتهای سابق بوده از این امت برداشته و رفع شده است.

نتیجه اینکه با دو قرینه ثابت شد محذوف در حدیث رفع "جمیع الآثار" است و حدیث قابل استدلال برای اصولیان می‌باشد.

و القول بأن الإختصاص ... ص30، س11

در ادامه بحث از مرحله دوم در اثبات دلالت حدیث رفع بر برائت در شبهات حکمیه تحریمیه مرحوم شیخ انصاری سه اشکال مربوط به نقد قرینه دوم بیان می‌کنند از این سه اشکال یک اشکال را وارد می‌دانند و دست از قرینه دوم برمی‌دارند لکن همچنان به جهت وجود قرینه اول معتقد به محذوف بودن "جمیع الآثار" هستند.

اشکال اول:

مستشکل می‌گوید ما باز هم می‌گوییم در حدیث همان مؤاخذه در تقدیر است و اشکال عقلی هم پیش نمی‌آید. به این بیان که در حدیث رفع 9 فقره وجود دارد که اشکال عقلی مذکور فقط در شش مورد اول به وجود می‌آید اما در سه مورد أخیر یعنی حسد، طیره (فال بد زدن) و وسوسه چنین اشکال عقلی پیش نمی‌آید و اشکالی ندارد که این سه مورد در امم سابقه مؤاخذه داشته باشد اما مؤاخذه بر ارتکاب آنها از امت پیامبر خاتم برداشته شده باشد، لذا به اعتبار این سه مورد نسبت به تمام فقرات حدیث تعبیر مؤاخذه بکار رفته است، نتیجه اینکه محذوف در حدیث "مؤاخذه" است به اعتبار سه مورد اخیر آن.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند این ادعا سخن زور است چگونه می‌توان نسبت به شش فقره یعنی اکثر فقرات نه‌گانه حدیث مرتکب برداشت خلاف ظاهر و خلاف عقل شد به جهت سه مورد قلیل اخیر.

اشکال دوم: اشکال نقضی

مستشکل می‌گوید شما برای اینکه محذوف بودن "مؤاخذه" را ردّ کنید به اشکال عقلی تمسک نمودید و نتیجه گرفتید "جمیع الآثار در تقدیر است، ما می‌گوییم چاره‌ای ندارید الا اینکه همان "مؤاخذه" را در تقدیر بگیرید زیرا در بعض آیات قرآن که محتوایی مشابه محتوای حدیث رفع دارند تصریح شده به عنوان "مؤاخذه" و هر جوابی که به اشکال عقلی در آیات می‌دهید به حدیث رفع هم بدهید.

توضیح مطلب: نبی گرامی اسلام6 در لیلة المعراج درخواستهایی از پروردگار خویش مسئلت کردند که مورد قبول خداوند واقع شد. از جمله اینها گزارشی است که خداوند در آیه پایانی سوره مبارکه بقره بیان می‌فرماید از قول حضرت که: "رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسینا أَوْ أَخْطَأْنا رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِنا رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِه‏"

در این آیه شریفه حضرت به درگاه خداوند متعال عرضه می‌دارند که ما را بر نسیان و خطا مؤاخذه مفرما. پس تصریح به رفع مؤاخذه است، هر پاسخی که از اشکال عقلی وارد بر این آیه می‌دهید به اشکال عقلی وارد بر حدیث رفع هم بدهید.

و الذی یحسم الإشکال ... ص30، س19

اشکال سوم: اشکال حلّی

اشکالی که به قرینیت قرینه دوم وارد است و جواب حلی به اشکال عقلی مذکور است این نکته می‌باشد:

که خطا، نسیان، تکلیف ما لایطاق و امثال اینها بر دو قسم‌اند:

قسم اول: خطا و نسیان یا تکلیف شاقی و فوق طاقت عادی و عرفی که ناشی از سهل‌انگاری و غفلت و بی توجهی به دستور مولا است.

قسم دوم: خطا و نسیان یا تکلیف شاقی و فوق طاقت عادی و عرفی که ناشی از سهل‌انگاری نیست بلکه فرد تمام تلاش خودش را به کار گرفته برای کسب رضای پروردگار و تحصیل علم به حکم الله اما به آن نرسیده و مبتلای به خطا و نسیان گشته است.

هر چند مؤاخذه بر قسم دوم عقلا قبیح است اما مؤاخذه بر قسم اول از نظر عقل هیچ اشکالی ندارد چنانکه در امم سابقه مانند یهود هم واقع شده است مانند آیه 54 سوره مبارکه بقره که " وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلى‏ بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ‏ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحیمُ " لذا اشکالی ندارد که در حدیث رفع و آیاتی مانند آیات مذکور هم مقصود مؤاخذه بر قسم اول از خطا و نسیان باشد.

نتیجه اینکه می‌توان محذوف در حدیث رفع را "مؤاخذه" دانست و هیچ اشکال عقلی هم به وجود نمی‌آید لذا اشکال عقلی وارد نیست که برای فرار از آن، " جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم. سه اشکال باقی مانده که خواهد آمد.

جلسه هفتاد و چهارم (شنبه، 98.11.19) بسمه تعالی

(جلسه قبل جزوه داده نشد.)

و أضعف منه: وهن إرادة ... ص31، س10

کلام در بررسی حدیث رفع بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه بود. گفتیم محذوف در حدیث رفع و به عبارت دیگر مرفوع در حدیث رفع چه چیزی است؟

در مرحله اول فرمودند اگر محذوف "مؤاخذه" باشد به واسطه "ما" موصول مجبوریم حدیث رفع را مربوط به شبهات موضوعیه بدانیم و از بحث ما که در شبهه حکمیه تحریمیه است خارج می‌شود و اصولیان نمی‌توانند به حدیث رفع بر اثبات برائت در شبهه حکمیه موضوعیه تمسک کنند.

سپس در مرحله دوم فرمودند دو قرینه داریم بر اینکه مقصود از رفع در حدیث مذکور رفع "جمیع الآثار" است. قرینه اول صحیحه صفوان و بزنطی بود که مرحوم شیخ انصاری دلالت آن را پذیرفتند. قرینه دوم اشکال عقلی بر امتنانیت حدیث رفع بود. که یک اشکال از سه اشکال وارد بر این استدلال را پذیرفتند.

مرحله سوم: پاسخ از اشکالات تقدیر گرفتن "جمیع الآثار"

سه اشکال دیگر هم به دلالت حدیث رفع بر رفع "جمیع الآثار" وارد شده که مرحوم شیخ انصاری بررسی و نقد می‌کنند:

اشکال اول: لزوم کثرت إضمار

به مرحوم علامه حلی توسط مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامه نسبت داده شده که می‌فرمایند: *

اگر در حدیث رفع "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم لازم می‌آید کلمات و افعال مختلف و آثار زیادی در تقدیر گرفته شود از قبیل: رفع عن أمتی اثر المؤاخذة علی الفعل الخطئی، رفع عن أمتی اثر الضمان فی فعل الخطئی، رفع عن امتی اثر الدیه فی فعل الخطئی و ...

لکن اگر "مؤاخذه" را در تقدیر بگیریم فقط یک کلمه در تقدیر و اضمار گرفته شده و قلة الإضمار أولی من کثرة الإضمار.

جواب اشکال اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام واضح البطلان است زیرا روشن است که وقتی می‌گوییم کلمه "جمیع الآثار" در تقدیر است به معنای تعدد و کثرت تقدیر نیست بلکه همین دو کلمه "جمیع" و "الآثار" در تقدیر است و مثالهایی که بیان شد مصادیق آثار هستند و لازم نیست تمام آنها را در تقدیر بگیریم.

مرحوم شیخ انصاری در صدد توجیه کلامه مرحوم علامه برمی‌آیند و می‌فرمایند ممکن است مقصود مرحوم علامه حلی این بوده که هم طبق قائلین به جمیع الاثار هم طبق قائلین به تقدیر گرفتن مؤاخذه آنچه قدر متیقن از هر دو تعبیر است همان "مؤاخذه" است که یقینا در روایت می‌توان مقدّر گرفت پس به همین قدر متیقن اکتفا می‌کنیم.

اما این توجیه هم فائده‌ای ندارد زیرا مرحوم علامه معتقد به اجمال حدیث رفع نیستند تا بتوانیم قدر متیقن گیری کنیم بلکه ایشان معتقدند این حدیث ظهور دارد در رفع مؤاخذه پس دیگر نوبت به شک و قدر متیقن گیری نمی‌رسد.

اشکال دوم: لزوم کثرت تخصیص

مستشکل می‌گوید ما عمومات بسیاری داریم مانند: اثر القتل المؤاخذه، اثر القتل القصاص، اثر القتل الدیة، اثر البیع الإنتقال، اثر شرب الخمر المؤاخذة و ... حال اگر ما "جمیع الآثار" را در حدیث رفع در تقدیر بگیریم لازم می‌آید حدیث رفع تمام این عمومات را تخصیص بزند یعنی چنین بشود که: اثرالقتل المؤاخذة الا فی القتل الخطئی، اثر البیع الإنتقال الا فی البیع الخطئی، اثر شرب الخمر المؤاخذه الا فی شرب الخطئی و ...

برای ما مجمل است و نمی‌دانیم حدیث رفع تمام آن عمومات را تخصیص می‌زند یا نه، در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص148 بحث عام و خاص ذیل عنوان "شبهه مفهومیه" خوانده‌ایم که در مخصص مجمل منفصل در شبهه مفهومیه دوران امر بین اقل و اکثر، به اجمال مخصص (حدیث رفع) توجه نمی‌کنیم و به عموم عام تمسک می‌کنیم. پس حدیث رفع نمی‌تواند تمام آن عمومات را تخصیص بزند و در نتیجه جمیع الآثار در حدیث رفع مقدّر نیست و الا می‌توانست تمام عمومات را تخصیص بزند.

جواب اشکال دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

فتأمل یعنی حدیث رفع حاکم بر آن عمومات است و در مباحث حکومت و ورود تبیین شده که دلیل محکوم (عمومات مذکور) نمی‌توانند مفسّر و رفع کننده اجمال دلیل حاکم (حدیث رفع) باشند.

اشکال سوم: لزوم تخصیص اکثر

مستشکل می‌گوید اگر در حدیث رفع "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم لازم می‌آید تخصیص اکثر و این هم از مولای حکیم قبیح است و نسبت به خداوند متعال محال خواهد بود.

توضیح مطلب: اگر در حدیث رفع جمیع الآثار در تقدیر باشد یعنی باید بگوییم خداوند تمام آثار فعل خطئی را برداشته است اما بعد از آن باید تخصیص‌های فراوانی هم مطرح کنیم یعنی تمام آثار فعل خطئی برداشته شده الا قتل خطئی که اثر دیه باقی است، الا تخریب اموال خطئی که اثر ضمان باقی است، الا فعل خطئی در نماز که اثر سجده سهو باقی است و ...

پس اگر جمیع الآثار در تقدیر باشد لازم می‌آید تخصیص حدیث رفع به موارد بسیاری که منجر به تخصیص اکثر می‌شود و این هم قبیح و از خداوند محال است.

جواب اشکال سوم:

مرحوم شیخ انصاری به اختصار می‌فرمایند این اشکال ناشی از عدم دقت در معنای روایت و عدم دریافت محتوای روایت است. در مطلب بعدی مرحوم شیخ انصاری با توضیح نکاتی ثابت می‌کنند این آثار تخصصا از تحت حدیث رفع خارج است و هیچ استثنائی وجود ندارد.

خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری در پایان مرحله سوم این شد که مرفوع در حدیث رفع، جمیع الآثار است به قرینه صحیحه صفوان و بزنطی از امام رضا علیه السلام.

تحقیق:

* مرحوم فاضل جواد (م1226ه‍) در مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامه، ج5، ص538 در مسأله نماز در لباس غصبی برای کسی که غصبی بودن لباس را فراموش کرده از کلام مرحوم ابن ادریس حلی می‌فرمایند: قد رفع النسیان عن الامة و معناه رفع جمیع أحکامه، لأنّه أقرب المجازات إلى الحقیقة من رفع بعضها کالعقاب علیه. سپس می‌فرمایند: و ردّه المصنّف بمنع العموم فی أحکام النسیان، لأنّه یلزم زیادة الإضمار و هو محذور مع الاکتفاء بالأقلّ. (مقصود از مصنف، مرحوم علامه حلی صاحب قواعد الأحکام هستند.)

بر خلاف این نسبتی که مرحوم فاضل جواد به ایشان داده‌اند مرحوم علامه (م726ه‍) در کتاب نهایة الوصول الی علم الأصول، ج3، ص251 (چاپ آل البیت) و ج2، ص418 (چاپ مؤسسه امام صادق ع) ذیل عنوان "البحث الثامن: فی أنّ رفع الخطأ لیس مجملا" در نقد کلام ابوالحسین بصری عالم اهل سنت که معتقد به مجمل بودن حدیث رفع است به این جهت که نمی‌دانیم چه چیزی در تقدیر (إضمار) بگیریم، می‌فرمایند: "إنّما یلزم الإضمار لو لم یکن اللّفظ ظاهرا بعرف استعمال أهل اللّغة قبل ورود الشرع فی نفی المؤاخذة، لکنّ اللّفظ ظاهر فیه، فإنّ کلّ عاقل، یحکم عند سماع قول السیّد لعبده: «رفعت عنک الخطأ» بأنّه رفع عنه المؤاخذة و العقاب علیه، و التبادر دلیل الحقیقة."

البته باید بیشتر تحقیق نمود اما لااقل با همین مراجعه مختصر هم شاید بتوان گفت مرحوم علامه استدلال به اولویت قلّت إضمار از کثرت إضمار را قبول ندارند و معتقدند معنای حدیث کاملا روشن است و اصلا نیاز به اضمار و تقدیر گرفتن نیست.

مرحوم علامه در تهذیب الوصول إلی علم الأصول، ص162 در مقام نفی اجمال در حدیث رفع می‌فرمایند: لا فی قوله: علیه السّلام "رفع عن امّتی الخطأ و النسیان" لأنّ المفهوم رفع المؤاخذة.

ظاهرا انتساب این اشکال به کلام علامه را مرحوم شیخ انصاری أعلی الله مقامه الشریف خودشان در مفتاح الکرامه دیده‌اند و باز هم ظاهرا نسخه خطی کتاب نهایة الوصول إلی علم الأصول در دسترسشان نبوده است.

(محققان مجمع الفکر در ابتدای چاپ اول کتاب رسائل حدود سال 1380 شمسی دسترسی به کتاب اصولی مرحوم علامه نداشته‌اند زیرا هنوز چاپ نشده بوده اما آدرسی به مفتاح الکرامه هم نمی‌دهند. و می‌گویند پیدا نکردیم مقصود از بعض فحول کیست)

جلسه هفتاد و پنجم (یکشنبه، 98.11.20) بسمه تعالی

فاعلم أنه إذا بنینا ... ص32، س6

کلام در استدلال به حدیث رفع بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه بود. نتیجه سه مرحله از بحث در حدیث رفع این شد که مرحوم شیخ انصاری فرمودند مرفوع در حدیث رفع، جمیع الآثار است، و از اشکالات وارد بر آن پاسخ دادند.

مرحله چهارم: بیان پنج نکته

در چهارمین مرحله از مباحث استدلال به حدیث رفع، مرحوم شیخ انصاری پنج نکته در جزئیات باقی‌مانده در محتوای این حدیث بیان می‌کنند تا هم کیفیت استدلال به حدیث روشن شود هم مدعای جامع و دقیق مرحوم شیخ انصاری.

نکته اول: رفع آثار مترتب بر ذات فعل

گفتیم مرفوع (و محذوف) در حدیث رفع "جمیع الآثار" است اما باید توجه داشت بعضی از آثار، تخصصا از تحت این حدیث خارج‌اند.

برای توضیح مطلب می‌فرمایند در روایات آثاری بر افعال انسان مترتب شده است، این آثار بر سه قسم است:

قسم اول: آثار فعل خطأی یا از روی نسیان و اضطرار

در روایات بعضی از آثار مربوط به چنین افعالی بیان شده است. به عنوان مثال:

1. أثر القتل الخطأی وجوب الکفّارة. 2. أثر نسیان الصلاة، وجوب القضاء. 3. اثر الإضطرار بالأکل فی الصوم، وجوب الإقتصار علی الأقل.

در روایات این آثار بر افعال از روی خطا، نسیان و اضطرار مترتب شده و حدیث رفع این آثار را بر نمی‌دارد زیرا لازم می‌آید تناقض در حکم الله. به این بیان که از طرفی شارع در حدیث رفع بفرماید قتل خطأی کفاره ندارد و از طرف دیگر بفرماید قتل خطأی کفاره دارد.

پس هر روایتی که حکمی بر فعل مقید به خطا یا نسیان یا اضطرار مترتب کرده بود حکمش ثابت است و حدیث رفع آن را برنمی‌دارد.

قسم دوم: آثار افعال عمدی.

گاهی در أدله شرعیه آثاری بر فعل عمدی انسان مترتب شده است. مثال: 1. وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظیما. 2. من تکلّم فی الصلاة تعمدا فصلاته باطل.

این آثار هم تخصصا از حدیث رفع خارج‌اند و حدیث رفع آثار فعل عمدی را برنمی‌دارد.

قسم سوم: آثار افعال مطلق بدون قید خطا یا عمد.

در بعض موارد در أدله شرعیه آثاری بر فعل انسان مترتب شده بدون توجه به خطا یا عمدی بودن آن مانند: وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما. حدیث رفع آثاری را برمی‌دارد که در أدله شرعیه بر ذات فعل بدون توجه به خطا یا تعمد مترتب شده است.

نکته دوم: رفع آثار شرعی

می‌فرمایند آثار افعال از این جهت که چه کسی حکم به وجود چنین اثری کرده است، بر چهار قسم می‌باشد:

قسم اول: اثر شرعی. یعنی شارع حکم کرده به اینکه اثر شرب خمر 80 ضربه شلاق است.

قسم دوم: اثر عقلی. یعنی عقل می‌گوید هر کسی که بین الطلوعین خواب باشد، نماز صبح را ترک کرده است. (فعل خواب، ضد نماز خواندن است لذا عقل می‌گوید کسی که اشتغال به خواب دارد نمی‌تواند همزمان مشغول ضد آن هم باشد)

قسم سوم: اثر شرعی مع الواسطه. یعنی عقل حکمی می‌کند که به تبع آن شرع اثری بر آن قرار می‌دهد. مثال: زید نذر کرده اگر شب درسی مشغول مطالعه نبود ده هزار تومان صدقه دهد، شب درسی به جای مطالعه فیلم و سریال نگاه کرد، عقل می‌گوید نگاه کردن فیلم و سریال ضد مطالعه کردن است و زید مطالعه نکرده است، بنابراین شارع می‌گوید زید باید ده هزار تومان صدقه دهد.

قسم چهارم: اثر عادی. یعنی یک فعلی مانند شرب خمر عادتا منجر به مستی می‌شود.

حال نکته دوم این است که می‌فرمایند حدیث رفع فقط آثاری را برمی‌دارد که جعلش به دست شارع باشد، یعنی آثار شرعیه را می‌تواند رفع کند اما آثار عقلی و عادی که جعلش به دست شارع نبوده را برنمی‌دارد.

نکته سوم: رفع شامل دفع هم می‌شود.

قبل از توضیح نکته سوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت معنای رفع و دفع

دو لغت رفع و دفع در علم اصول به این معنا است که:

رفع: یعنی شارع مقدس ابتدا تکلیفی را جعل نموده سپس آن را از عهده مکلفان برمی‌دارد. مانند آیه نجوی (آیه 12 سوره مجادله)

دفع: یعنی شارع مقدس هر چند مصلحتی در جعل یک تکلیف می‌دیده است اما از ابتدا آن تکلیف را جعل نکرده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند رفع در حدیث مذکور را به گونه‌ای باید معنا کنیم که هم شامل معنای رفع بشود هم دفع.

توضیح مطلب: در بعض فقرات 9 گانه حدیث باید رفع در تقدیر باشد مانند مورد اضطرار، فردی که مضطر می‌شود به أکل میته برای نجات جانش از مرگ، ابتدا تکلیف حرمت أکل میته به او تعلق گرفته است لکن بعد از آن شارع تکلیف حرمت را رفع می‌کند و او مجاز به خوردن میته است.

اما در بعض فقرات حدیث مذکور باید رفع را به معنای دفع بگیریم. مانند مورد ما لا یعلمون که از ابتدا خداوند حکم و تکلیف برای جاهل وضع نکرد، هر چند می‌توانست احتیاط را بر او واجب گرداند اما بنابر مصالحی از همان ابتدا حکم جزئی حرمت گوشت خرچنگ را متوجه فرد جاهل ننمود، همچنین در مورد خطا و نسیان که از ابتدا تکلیفی متوجه فرد خاطی و ناسی نکرده است و اصطلاحا می‌گوییم شارع تکلیف را دفع کرده است.

پس در حدیث رفع هم محتوا و معنای رفع به کار رفته هم دفع، اما فقط تعبیر رفع در حدیث آمده است، لذا کلمه رفع در "رفع عن أمتی تسعه" را باید به گونه‌ای معنا کنیم که شامل هر دو بشود به همین جهت می‌گوییم رفع یعنی "عدم التکلیف مع قیام المقتضی له" رفع یعنی نبودِ تکلیف در جایی که اقتضاء تکلیف وجود دارد چه این اقتضا تبدیل به حکم شرعی هم شده باشد (رفع) چه تبدیل به حکم شرعی نشده باشد (دفع) یا به تعبیر دیگر عدم التکلیف فی ما من شأنه التکلیف.

فإن قلت: علی ما ذکرت ... ص33، س6

اشکال: مستشکل می‌گوید چه کسانی که می‌گویند در حدیث رفع "مؤاخذه" در تقدیر است و چه کسانی که می‌گویند "جمیع الآثار" در تقدیر است هر دو می‌خواهند اثر عقاب و مؤاخذه بر ترک تکلیف از روی عدم علم، خطا یا نسیان را بردارند. اشکال ما این است که حکم کننده به استحقاق عقاب شارع نیست لذا شارع نمی‌تواند در حدیث رفع اثر مؤاخذه را از خطا، نسیان و جهل بردارد.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید اولا استحقاق عقاب یک اثر عقلی است یعنی عقل است که حکم می‌کند و می‌گوید اگر با تکلیف شارع عمدا مخالفت کردی مستحق عقاب هستی. لذا شارع نمی‌تواند اثر عقلی را رفع کند چون جعلش به دست شارع نبود بلکه به دست عقل بود. ثانیا: اگر در جایی حالت عمد نبود یعنی فرد از روی جهل با تکلیف شارع مخالفت کند، خودِ عقل می‌گوید مستحق عقاب نیست دیگر نیازی به حکم شارع در حدیث رفع نخواهیم داشت.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند در نکته سوم توضیح دادیم نسبت به فراز ما لایعلمون، رفع به معنای دفع است یعنی در مورد جهل شارع مقدس می‌توانست حکم کند به وجوب احتیاط به عنوان یک اثر شرعی در موارد جهل به حکم الله، اما اثر شرعی احتیاط را بر مردم واجب نکرده است، پس ما با یک اقتضاء شرعی مواجهیم که شارع می‌توانست بر ما واجب گرداند احتیاط کردن را اما وجوب احتیاط را دفع کرده و برداشته است. پس رفع تکلیف توسط شارع صحیح است. علاوه بر اینکه با این رفع احتیاط توسط شارع دیگر عقاب و مؤاخذه‌ای هم وجود نخواهد داشت تا نیاز به رفع داشته باشد.

بله اگر فرد جاهل، متمکّن از احتیاط نباشد در این صورت اصلا معنا ندارد خداوند تکلیفی متوجه او کند، که حدیث رفع بخواهد تکلیف را رفع کند خیر بلکه نسبت به او فقط عقل است که حکم می‌کند به عدم عقاب و عدم مؤاخذه.

خلاصه کلام اینکه مرفوع در فراز ما لایعلمون و اشباه آن مثل خطا و نسیان وجوب احتیاط است یعنی شارع وجوب احتیاط را رفع کرده (البته مادامی که منجر به مخالفت قطعیه با حکم واقعی نباشد) و روشن است که وقتی تکلیفی را که شارع می‌توانست جعل کند جعل نکرده است دیگر عقابی بر ترک آن هم وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر آنچه اولا و بالذات رفع شده وجوب احتیاطی است که شأنیت تعلق تکلیف شارع را داشت، و به تبع آن هم استحقاق عقاب برداشته شده است.

جلسه هفتاد و ششم (دوشنبه، 98.11.21) بسمه تعالی

و نظیر ذلک ما ربما یقال ... ص34، س155

کلام در مرحله چهارم از مباحث حدیث رفع و استدلال به آن برای اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه بود. ضمن بیان سه نکته فرمودند اولا مقصود از رفع جمیع الآثار در حدیث رفع فقط رفع آثار مترتب بر ذات فعل است، ثانیا آثاری که مجعول شارع باشد و ثالثا مقصود از رفع، عدم التکلیف فی ما من شأنه التکلیف است که هم شامل معنای رفع می‌شود هم شامل معنای دفع.

ذیل نکته سوم اشکال شد یکی از آثاری که فراز ما لایعلمون در حدیث رفع برمی‌دارد استحقاق عقاب است، لکن اولا استحقاق عقاب یک اثر عقلی است و مجعول شرعی نیست که شارع بتواند با حدیث رفع آن را بردارد و ثانیا وقتی عقل می‌گوید در مثل جهل استحقاق عقاب وجود ندارد دیگر رفع عقاب توسط شارع هم معنا نخواهد داشت. مرحوم شیخ از این اشکال جلسه قبل پاسخ دادند.

اشکال: مستشکل می‌گوید نظیر همان اشکال به فراز "ما لایعلمون" به فراز "نسیان" هم وارد است، به این بیان که بعض فقهاء فرموده‌اند اگر کسی یک جزء یا شرط نماز را فراموش کرد مثل اینکه نماز را پشت به قبله خواند یا با لباس نجس نماز خواند، فقهاء می‌فرمایند در این صورت إعادة لازم نیست زیرا وجوب اعاده یک اثر شرعی است و شارع هم در حدیث رفع، اثر وجوب اعاده را از ناسی برداشته است. به این فقهاء اشکال شده که وجوب اعاده یک اثر شرعی مستقل نیست لذا حدیث رفع نمی‌تواند اثر وجوب اعاده را رفع کند.

توضیح اشکال: مستشکل می‌گوید وجوب اعاده یک اثر شرعی مع الواسطه است و جلسه قبل توضیح دادیم حدیث رفع فقط آثار جعل شده توسط شارع را بر می‌دارد نه اثر مجعول عقلی یا عادی یا شرعی مع الواسطه را. وجوب اعاده هم یک اثر شرعی مع الواسطه است زیرا وقتی فرد یک جزء یا شرط نماز را فراموش می‌کند عقل می‌گوید مأتی به (نماز با لباس نجس) مطابق با مأموربه (نماز با لباس طاهر) نیست لذا امر به نماز همچنان باقی است، اینجا شارع می‌گوید نماز خواندن (إعادة) واجب است. پس روشن شد که حکم شارع به وجوب إعادة یک اثر شرعی مع الواسطه است و حدیث رفع آثار شرعی مع الواسطه را رفع نمی‌کند.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند همان جوابی که جلسه قبل به اشکال دادیم اینجا هم جاری است به این بیان که شارع فرموده شرط صحت نماز، نماز در لباس طاهر است، پس شرطیت طهارت در نماز یک مجعول مستقل و مستقیم شرعی است، حدیث رفع در فراز نسیان، همین اثر شرعی را بر می‌دارد و می‌گوید اگر طهارت لباس را فراموش کردی این اثر و این شرطیّت وجود ندارد لذا نماز ناسی بدون طهارت لباس هم صحیح است و اعاده واجب نیست.

این توضیحات نسبت به شرط منسی و فراموش شده بود لکن همین کلام در جزء منسی و فراموش شده هم جاری است.

فتأمّل اشاره به این است که در جای خودش خواهد آمد که مرحوم شیخ انصاری شرطیت و جزئیت را اثر مستقیم و مجعول مستقیم شارع نمی‌دانند بلکه معقتدند شرطیت از امور انتزاعیه و عقلیه است که منشأ انتزاع آن حکم شرع است به مثلا طهارت لباس مصلی.

نکته چهارم: عدم رفع ما ینافی الإمتنان

در مطالب قبل مرحوم شیخ انصاری فرمودند حدیث رفع در مقام امتنان است در این نکته چهارم و تکمیل استدلال به حدیث رفع بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه می‌فرمایند با توجه به امتنانیت حدیث رفع باید گفت هر حکم شرعی که رفع آن با امتنان بر امت منافات داشته باشد را حدیث رفع بر نمی‌دارد، به عبارت دیگر حدیث رفع احکام و آثار شرعی را رفع می‌کند که منجر به ضرر به دیگران نشود.

برای توضیح مطلب به چند مورد اشاره می‌کنند:

مورد اول: (در عبارت نیامده) شارع فرموده شرب خمر عقاب دارد، حال اگر فردی از روی خطا و عدم شناخت خمر به جای سرکه مقدار اندکی از خمر را نوشید، شارع از باب امتنان اثر این خطا را برداشته و می‌فرماید این فرد عقاب ندارد.

مورد دوم: اضرار به مال دیگران. مکلف مرتکب خطا یا نسیان شده و در ملک دیگران به اشتباه تصرف کرده و استفاده نموده است، حدیث رفع اثر این خطا که ضمانت است را بر نمی‌دارد زیرا اگر شارع بفرماید تصرف خطئی در ملک دیگران و استفاده از آن هیچ اثری ندارد لازم می‌آید ضرر رساندن به مسلمانی که مالک بوده و ملکش خسارت دیده است. پس اگر حدیث رفع به جهت مراعات حال یک مکلف ضمانت را از عهده او بردارد باعث می‌شود به یک مسلمان دیگر ضرر برسد و این بر خلاف امتنان بر امت است.

مورد سوم: اضرار به مال دیگران برای دفع ضرر از خودش. مثل اینکه یک زورگیر به زید حمله کرده برای گرفتن اموالش، زید حق ندارد برای نجات اموال خودش اموال دیگران را در اختیار زورگیر قرار دهد. یا برای نجات جان خودش جان دیگران را به خطر بیاندازد. پس اگر زید چنین کاری کرد حدیث رفع "ما اضطروا الیه" اثر این فعل زید را از بین نمی‌برد و نمی‌گوید چون از روی اضطرار این کار را انجام داده اشکال ندارد زیرا اگر این کار زید اشکال نداشته باشد و موجب ضمانت زید نباشد مستلزم إضرار و خسارت زدن به اموال و نفوس دیگران است و این هم با امتنانیت حدیث رفع سازگار نیست.

اشکال: در صحیحه صفوان و بزنطی که امام رضا علیه السلام فرمودند قسم از روی اکراه به طلاق و عتاق و صدقه أموال هیچ اثری ندارد، این حکم هم موجب ضرر به دیگران می‌شود زیرا حضرت با این حکمشان باعث ضرر به بردگان و فقراء شدند و آن برده‌ها دوباره باید به بردگی بازگردند و آن فقرائی هم که اموال بینشان تقسیم شده باید اموال را برگردانند و این ضرر به آنان است.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند بی اثر بودن قسم از روی اکراه در مورد مذکور هیچ ضرری به بردگان و فقراء ندارد بلکه صرفا یک عدم النفع است و نمی‌توان بدون دلیل شرعی عبید و اموال یک فرد را تاراج نمود.

مورد چهارم: اگر یک ظالم و زورگیر قصد کرده به اموال بکر ضرر برساند و شیشه ماشین بکر را از بین ببرد، زید را مکرَه می‌کند بر انجام این عمل، در اینجا حدیث رفع جاری است و اثر ضمانت را از فعل اکراهی زید برمی‌دارد و هیچ منافاتی با امتنان ندارد زیرا ضرر ابتدائا متوجه زید نبود و زید هم موظف نیست به هر شکل شده از اموال بکر محافظت نماید، لذا این مورد چهارم با مورد سوم تفاوتش این است که در مورد سوم ابتدائا ضرر متوجه زید بود گفتیم حق ندارد برای دفع ضرر از خودش به دیگران ضرر برساند و حدیث رفع اثر إضرار به دیگران را بر نمی‌دارد اما در مورد چهارم ضرر ابتدائا متوجه دیگران است لذا حدیث رفع اثر فعل اکراهی زید را برمی‌دارد.

تا اینجا چهار نکته از نکات پنج‌گانه مرحله چهارم (تبیین جزئیات و محتوای دقیق حدیث رفع) تمام شد. نکته پنجم باقی مانده که به اصل استدلال به حدیث رفع ارتباطی ندارد و خواهد آمد إن شاء الله.

به مناسبت ایام پیش رو به دو نکته اشاره می‌کنم:

نکته اول: میلاد با سعادت صدیقة طاهره زهرای مرضیه سلام الله علیها

نسبت به حضرت فاطمه سلام الله علیها تفاوتی بین ولادت و شهادت حضرت وجود دارد که:

ـ در شهادتشان بیشتر باید پیگیر استدلال بر حقانیت حضرت و مطالبه‌گری محکومیت ظلم ظالمان و کودتاگران توسط دنیای اسلام بود. ـ لکن در میلاد با سعادت حضرت بیشتر به ابعاد تربیتی و تحلیل عملکرد حضرت در محیط خانه و خانواده‌شان پرداخت.

به چند نکت تربتی به اختصار اشاره می‌کنم:

الف: بها دادن به فرزندان در محیط خانه و به تبع آن در اجتماع.

ب: واگذار کردن مسؤلیت به فرزندان در حد توان‌شان.

حضرت زهرا سلام الله علیها امام حسن مجتبی علیه السلام را تشویق می‌فرمودند به حضور در مسجد و شنیدن سخنان نبی گرامی اسلام6 و نقل سخنان حضرت برای مادر.

فرزندان ما نیاز به کسب مهارتهای متعددی دارند که بنیان بسیاری از آنها باید در محیط خانه گذاشته شود. قدرت بیان خواسته‌ها، قدرت اعتراض به ظلم، قدرت ممانعت از امور ناپسند، قدرت پذیرش خطا، قدرت مدارا کردن با دیگران، و ... اموری است که با تکرار و مداومت و مشاهده در پدر و مادر برای فرزندان حاصل می‌شود. یکی از ضعف‌هایی که بسیاری به آن مبتلا هستند معکوس نمودن حقوق در مقایسه بین خانه و اجتماع است. بسیار می‌شود که با افراد خارج از خانه، کسانی که غریبه‌اند یا آشنایانی که قطعا حق آنان بر گردن ما کمتر است از حق خانواده، همسر و اولاد ما لکن پذیرش خطای آنان، پذیرش عذرخواهی آنان، مدارا کردن و صبر کردن در برابر ناملایمات رفتاری آنان بیشتر است از تحمل این امور از کسانی که همسر و اولاد ما هستند و حق بسیار بیشتری از سایر افراد اجتماع به گردن ما دارند. در مقابل همسر و اولاد بسیار زودتر عصبانی می‌شود تا در مقابل غریبه و آشنایان و این ضعف است. در این دوره‌ای که ترتبیت صحیح و اسلامی اولاد از سابق بسیار مشقت بیشتر دارد هر روز که بر عمر ما و اولادمان می‌گذرد یک فرصتی است که برای ایجاد صمیمیت و محبت باید استفاده شود و البته نظم و انضباط در زندگی قدرت انسان را در انجام وظائفش بالا می‌برد. یکی از دین‌هایی که در مقابل همسر و اولاد به گردن ما طلبه‌ها است این است که همسرمان با ضعف اقتصادی و اشتغال علمی و تفریح اندک با ما مدارا می‌کنند و به خصوص سالهای ابتدای زندگی را که از خودگذشتگی بیشتر و توقع کمتری نسبت به دهه‌های بعدی زندگی دارند باید هم قدردان زحماتشان باشیم هم از کوتاهی در وظیفه و فرصت سوزی پرهیز کنیم.

نکته دوم: حضور پرشور در راه‌پیمایی 22 بهمن نیاز به تذکر ندارد لکن خصوصیت شروع چهل و یکمین سال پیروزی انقلاب اسلامی نه فقط در عظمت دستاوردهای علمی، اقتصادی نظامی و امثال اینها بلکه در این نکته نهفته است که انقلاب اسلامی ایران و تفکر برگرفته از مکتب اهل بیت علیهم السلام، چنان تنومند و قدرتمند است که بعد از گذشت چهل سال و با وجود مشکلات فراوان می‌تواند مردم را آنچنان مشتاقانه، عزتمندانه و با غیرت مضاعف گرد بدن مطهر شهید قاسم سلیمانی جمع کند و به دنیا نشان دهد به تعبیر دقیق رهبر معظم انقلاب که انقلاب در ایران زنده و پویا است.

جلسه هفتاد و هفتم (چهارشنبه، 98.11.23) بسمه تعالی

بقی فی المقام شیء ... ص36، س6

کلام در مرحله چهارم و جزئیات مباحث استدلال به حدیث رفع بر برائت در شبهات حکمیه تحریمیه بود. چهار نکته اصلی ذیل مرحله چهارم گذشت.

نکته پنجم: معنای طِیَرة، حسد و وسوسه

پنجمین و آخرین نکته ذیل حدیث رفع ارتباطی به استدلال بر برائت ندارد بلکه در صدد تفسیر ذیل حدیث رفع هستند که می‌فرماید: "الطِیَرة و الحسد و التفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق الانسان بشفته"

نتیجه نکات قبل این شد که مرفوع در حدیث رفع طبق نظر مرحوم شیخ انصاری "جمیع الآثار" و طبق نظر بعضی هم "مؤاخذه" است. سؤال این است که طبق هر دو نظر، معنای رفع طیرة، حسد و وسوسه چیست؟

سه مطلب را بررسی می‌کنند که هر کدام پرداختن به یکی از سه اصطلاح مذکور است.

مطلب اول: معنای حسد در حدیث رفع

حسد بر دو قسم است:

قسم اول: حسد باطنی: به دیگری حسادت می‌ورزد لکن در ظاهر ابراز نمی‌کند، إفتراء و تهمت نمی‌زند، غیبت نمی‌کند فقط از درون در آتش حسد می‌سوزد.

قسم دوم: حسد ظاهری (إظهاری): یعنی حسادتی که به مرحله ابراز و دشمنی رسیده است، در صدد تخریب فرد مورد حسادت بر می‌آید از راه‌های مختلفی مانند إفتراء، تهمت و غیبت.

مشکل این است که احادیث بسیاری از معصومان وارد شده در اینکه حسد مطلقا مؤاخذه و عقاب دارد لکن حدیث رفع در صدد رفع عقاب و مؤاخذه از حسد است. جمع بین این دو دسته روایات چگونه خواهد بود؟

در جمع بین آنها می‌فرمایند حدیث رفع که عقاب و مؤاخذه را مرفوع و برداشته شده می‌داند مقصود حسد باطنی است که به مرحله ابراز و اظهار نرسیده است و سایر احادیث که حسد را سبب عقاب می‌دانند مقصود حسدی است که به مرحله اظهار، دشمنی و إیذاء مؤمن رسیده است. دو مؤید بر این وجه جمع ذکر می‌کنند:

مؤید اول: در حدیث رفع و بعض روایات دیگر بعد از یک جمله‌ای ذکر شده که "ما لم ینطق الإنسان بشفته" یعنی مؤاخذه رفع شده مادامی که حسادت را ابراز نکند.

مؤید دوم: در کافی شریف همین حدیث رفع نقل شده به این صورت که حسد آخرین فراز روایت اتس و مستقیما بعد از حسد به قید ما لم ینطق بشفته اشاره شده است.

نکات و روایات دیگری هم اشاره می‌کنند که در عبارت خواهیم خواند.

مطلب دوم: تفسیر و معنای طیرة

کلمه طیره به معنای فال بد زدن است. از آنجا که عرب در جاهلیت بعضی از پرندگان مانند کلاغ یا جغد را شوم می‌دانستند لذا اگر مثلا لحظه حرکت برای سفر کلاغی غار غار می‌کرد سفر خود را به تأخیر می‌انداختند و صدای کلاغ را علامت نحوست می‌دانستند. البته این اختصاص به عرب هم ندارد. در سایر اقوام هم چنین بوده و هست.

سعدی در گلستان حکایت همنشینی طوطی با زاغی را در قفس نقل می‌کند و از زبان طوطی می‌گوید: "یا غراب البین یا لیت بینی و بینک بعد المشرقین".

اگر در حدیث رفع "مؤآخذه" را در تقدیر بگیریم معنای این کلمه این خواهد شد که در امم سابق فال بد زدن مؤخذه داشته لکن از این امت برداشته شده است و اگر "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم به این معنا است که خداوند علاوه بر مؤاخذه سایر آثار سوء فال بد زدن را هم از این امت برداشته است.

روایاتی هم داریم که اگر مسلمان فال بد زد، بر خدا توکل کند و به فال بد اعتنا نکند و کارش را انجام دهد.

مطلب سوم: تفسیر و معنای وسوسه

در معنای جمله "الوسوسة فی التفکر فی الخلق" دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: خلق را به معنای مصدری بگیریم یعنی خلقت. یعنی کسانی که در امر آفرینش و کیفیت خلقت کائنات زیاد تفکر می‌کنند کم کم وسوسه می‌شوند و به این فکر می‌کنند که اگر کائنات را خداوند خلق کرده پس خدا را چه کسی خلق کرده و خدا چگونه به وجود آمده. جمله مذکور چنانکه در سایر روایات هم آمده می‌خواهد بفرماید چنین تفکراتی مؤاخذه ندارد و توصیه شده به اینکه انسان لاحول و لا قوة إلا بالله بگوید و ذهن را از آن منحرف سازد.

احتمال دوم: خلق را به معنای اسم مفعول یعنی مخلوق بگیریم. لذا جمله مذکور به این معنا خواهد بود که انسان نباید در مورد دیگران تفکر وسوسه گونه داشته باشد که به نقاط ضعف اخلاقی، رفتاری دیگران بیاندیشد تا شخصیت آنان را تخریب کند. حال حدیث می‌فرماید اگر چنین تفکراتی به ذهنش آمد مادامی که به مرحله ابراز و اظهار و إیذاء مؤمن نرسیده عقاب ندارد.

مرحوم شیخ انصاری در این زمینه هم روایاتی را اشاره می‌کنند که در عبارت خوانی توضیح می‌دهیم.

نتیجه حدیث رفع این شد که این حدیف و فراز "ما لایعلمون" قابل استناد بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه هست با در تقدیر گرفتن "جمع الآثار".

روایت دوم: حدیث حَجب

امام صادق علیه السلام فرمودند: "ما حَجَبَ الله عِلمَه عن العِبادِ فَهُو مَوضوعٌ عَنهُم"

هر آنچه خداوند علم به آن شیء را از بندگانش مخفی داشته، از عهده آنها ساقط است.

برای اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه گفتیم به احادیثی تمسک شده، اولین روایت حدیث رفع بود که گفتیم ضمن چهار مرحله استدلال به آن و جزئیات مباحثش را مطرح فرمودند.

مستدل می‌گوید در شبهه حکمیه تحریمیه ما مثلا هر چه گشتیم حکم شرب تتن را پیدا نکردیم پس این حکم بر ما مخفی است لذا طبق حدیث حَجب می‌گوییم وظیه ظاهری ما این است که بگوییم تکلیف حرمتی نسبت به شرب تتن نداریم.

نقد استدلال

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند احکام الهی بر دو قسم است:

قسم اول: احکامی که خداوند آنها را به پیامبر وحی ننموده و بندگان را به آنها مکلف نکرده است. چنانکه حضرت امیر المؤمنین در نهج البلاغه می‌فرمایند خداوند بعضی از حدود و تکالیف را تبیین فرموده و نسبت به بعضی سکوت کرده است نه از روی فراموشی بلکه از باب رحمت نخواسته است بندگان را به آنها تکلیف کند. پس در این موارد (مانند قوم بنی اسرائیل و جریان بقره) خودتان را به زحمت و تکلّف نیاندازید.

قسم دوم: احکامی که خداوند وحی و ابلاغ فرموده لکن به جهت ظلم ظالمین به ما نرسیده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حدیث حجب ناظر به قسم اول از احکام است در حالی که بحث برائت مربوط به قسم دوم از احکام است.

نتیجه اینکه حدیث حجب قابل استدلال بر برائت نیست.

تحقیق:

برای تفصیل بیشتر در بررسی معنایی سه کلمه مذکور مراجعه کنید به مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول از مرحوم علامه مجلسی ج11، ص392.

همچنین مراجعه کنید به کتب لغت از جمله "النهایة فی غریب الحدیث و الأثر" از ابن کثیر ذیل ماده طیر، ج3، ص152.

کتاب "مرآة العقول" را بر اساس معیارهایی که در جلسه 18 صفحه 36 جزوه اوائل سال اشاره کردم کتاب‌شناسی کنید و ارائه دهید.

جلسه هفتاد و هشتم (یکشنبه، 98.11.27) بسمه تعالی

(دیروز میلاد حضرت زهرا3 و تعطیل بود)

کلام در استدلال اصولیان به روایات بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه بود. دو حدیث رفع و حَجب گذشت.

روایت سوم: حدیث سعة

سومین روایت از قول نبی گرامی اسلام می‌گوید مردم نسبت به چیزی که نمی‌دانند در سعه و آزادی هستند و وظیفه‌ و تکلیفی ندارند.

مستدل می‌گوید چه "ما" در روایت موصوله باشد که "سعة" به آن اضافه شده و معنا چنین باشد که مردم در سعة هستند نسبت به شیءای که نمی‌دانند، و چه "ما" در روایت مصدریة ظرفیة باشد و معنا چنین باشد که مردم در سعه هستند مادامی که نمی‌دانند در هر دو صورت حدیث دال بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه است مثل شرب تتن که چون نمی‌دانیم حلال است یا حرام لذا تکلیفی نداریم.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت به تنهایی نمی‌تواند مطلب را تمام کند و برائت را ثابت کند زیرا متن روایت تصریح می‌کند تا زمانی که علم به حکم الله ندارید در سعه هستید اما اخباریان با پذیرش محتوای این حدیث می‌گویند حکم مورد مشکوک در سایر روایات بیان شده و می‌دانیم که حکمش وجوب احتیاط است. لذا برای اثبات برائت باید از ادعای اخباریان هم پاسخ داد.

روایت چهارم: روایت عبدالأعلی

متن روایت چنین است که مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی نقل می‌کنند: عن عبد الاعلى بن أعین قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام من لم یعرف شیئا هل علیه شئ ؟ قال : لا . آقای عبدالأعلی می‌گوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم کسی که حکم الله را نمی‌داند آیا وظیفه‌ای دارد؟ حضرت فرمودند: خیر.

مستدل می‌گوید ما نسبت به شرب تتن حکم الله را نمی‌دانیم لذا طبق فرمایش حضرت می‌گوییم تکلیفی نسبت به شرب تتن نداریم.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مقصود از کلمه شیء در روایت دو احتمال است:

احتمال اول: مقصود از شیء یک مورد خاص باشد که راوی سؤال می‌کند اگر مکلف حکم یک مورد خاص که در ذهن راوی و امام بوده است را نمی‌داند تکلیفی دارد یا خیر، طبق این احتمال حدیث مفید برای استدلال بر برائت هست لکن نه اثبات برائت در تمام موارد شبهه تحریمیه بلکه در خصوص یک مورد خاص.

احتمال دوم: کلمه شیء، نکره در سیاق نفی (لم یعرف) است و نکره در سیاق نفی هم مفید عموم است یعنی راوی می‌پرسد کسی که هیچ چیزی از احکام الله را نمی‌داند و مثلا به دور از تمدن و در جنگلهای دورافتاده بوده است آیا وظیفه و تکلیفی دارد و در قیامت بر آنچه ترک کرده عقاب می‌شود؟ حضرت می‌فرمایند خیر. طبق این احتمال حدیث مفید برای اثبات برائت نیست زیرا این حدیث وظیفه مجتهد را معین نمی‌کند بلکه وظیفه جاهل قاصری را معین می‌کند که دسترسی به هیچ حکمی از احکام الله نداشته است.

در قضاوت بین این دو احتمال هم می‌فرمایند احتمال دوم مطابق ظاهر روایت است زیرا دلالت نکره در سیاق نفی بر عموم را نمی‌توان انکار کرد لذا حدیث مفید برای اثبات برائت نیست.

روایت پنجم: حدیث أیّما امرء

نبی گرامی اسلام فرمودند: "مَن ارتکب أَمراً بِجَهالَةٍ فلا شَیءَ عَلَیهِ" یا "أیّما امرءٍ رکبَ أمراً بجهالةٍ فلا شیءَ علیه"

طبق محتوای این حدیث کسی که حکم بازی بیلیارد یا شرب تتن را نمی‌داند و حکم برای او مجهول است وظیفه‌ای ندارد. پس در شبهه حکمیه تحریمیه وظیفه ما اجرای برائت است.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جهالت بر دو قسم است:

جهل مرکب: فرد حکمی را نمی‌داند اما گمان می‌کند که می‌داند، یعنی در جهل مرکب همیشه فرد یقین دارد که حکم الله را می‌داند که مثلا شرب تتن حلال است در حالی که در واقع شرب تتن حرام است.

جهل بسیط: یعنی فرد شک دارد، نمی‌داند که شرب تتن حلال است یا حرام؟ حکم شرب تتن برای او مشکوک و مجهول است.

پس در حدیث دو احتمال است یا مقصود از "جهالة" در حدیث جهل بسیط است یا مرکب:

ـ اگر مقصود جهل بسیط باشد، حدیث مفید برای بحث برائت هست که می‌گوید هر حکمی برای شما مشکوک بود اگر مرتکب آن شدید اشکالی ندارد و عقابی ندارید.

ـ اگر مقصود جهل مرکب باشد، حدیث مفید برای بحث برائت نیست زیرا حدیث می‌گوید هر گاه از روی جهل مرکب یقین داشتی تکلیف در یک موردی حلیّت است و مرتکب شدی عقاب ندارد. پس حدیث شامل مورد شک نمی‌شود بلکه مورد یقین را می‌گوید.

در قضاوت بین این دو احتمال می‌فرمایند ظاهر حدیث احتمال دوم و جهل مرکب را می‌گوید لذا حدیث ارتباطی به بحث شک و اجرای برائت ندارد. ظهور در احتمال دوم هم به دو قرینه است:

قرینه اول: عرف در برداشت از کلیشه‌هایی مانند "فلانی عمل کرد از روی جهالت" می‌گوید مقصود این است که فلانی با اعتقاد به صحیح و درست بودن رفتارش، چنین عمل‌کرده است. یعنی همان جهل مرکب.

قرینه دوم: اگر مقصود جهل بسیط باشد مجبور هستیم چیزی را در تقدیر بگیریم و عدم التقدیر أولی من التقدیر.

توضیح مطلب: می‌دانیم که در جهل بسیط یعنی شک، بین جاهل قاصر و مقصّر فرق است، اگر جاهل قاصر باشد یعنی تلاش خودش را کرده و به حکم الله نرسیده این فرد عقاب ندارد اما اگر جاهل مقصّر باشد که حاضر نشده از یک عالم حکم شرعی‌اش را بپرسد یا حاضر نشده رساله عملیه را باز کند و حکم خود را بیاموزد، این فرد قطعا عقاب دارد و الا موجب تعطیل شدن احکام الله و شریعت می‌شود زیرا همه تلاش می‌کنند خود را در حالت جهل به احکام الله نگه دارند تا وظیفه‌ای نداشته باشند. پس اگر مقصود از جهالة در حدیث، جهل بسیط باشد باید یک کلمه قاصر را در روایت در تقدیر بگیریم یعنی روایت بفرماید جاهل قاصری که مرتکب یک عمل (حرام واقعی) شد عقاب ندارد در حالی که اگر مقصود جهل مرکب باشد اصلا نیاز به چنین تقدیری نداریم زیرا جاهل مرکب تقسیم به قاصر و مقصّر ندارد.

نتیجه اینکه این حدیث هم در مقام بیان حکم جاهل مرکب است که فکر می‌کند یقین به حکم الله دارد لذا از بحث شک خارج است.

فتأمل اشاره به این است که تقسیم به قاصر و مقصّر در جاهل مرکب هم قابل تصویر است، فردی که جاهل مرکب است گاهی به جهت سهل‌انگاری در توجه به مقدمات و کیفیت حصول یقین (جهل مرکب) خود را مطلع از حکم شرعی می‌داند و گاهی بعد از تلاش و کوشش یقین پیدا می‌کند به حکم الله رسیده است.

روایت ششم: حدیث احتجاج بر عباد

مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی ضمن حدیثی دوازده خطی می‌فرمایند: عَنْ حَمْزَةَ بْنِ الطَّیَّارِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه علیه السلام قَالَ قَالَ لِی اکْتُبْ فَأَمْلَى عَلَیَّ إِنَّ مِنْ قَوْلِنَا إِنَّ اللَّه یَحْتَجُّ عَلَى الْعِبَادِ بِمَا آتَاهُمْ وعَرَّفَهُمْ ثُمَّ أَرْسَلَ إِلَیْهِمْ رَسُولاً وأَنْزَلَ عَلَیْهِمُ الْکِتَابَ فَأَمَرَ فِیه ونَهَى ... مستدل می‌گوید در این حدیث امام صادق علیه السلام می‌فرمایند خداوند بر احکام و دستوراتی احتجاج می‌کند و بندگان را مؤاخذه می‌کند که آن حکم و تکلیف را به آنان رسانده باشد. در مورد شرب تتن حکم الله به ما نرسیده است پس وظیفه و تکلیفی نداریم.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اخباریان هم این مضمون و محتوا را قبول دارند لکن می‌گویند خداوند حکم شیء مشکوک را برای ما بیان فرموده و واجب کرده در مورد مشکوک الحرمه احتیاط کرده و آن را ترک نماییم. پی این حدیث هم به تنهایی دال بر اثبات برائت نخواهد بود.

روایت هفتم: مرسله فقیه

مرحوم شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه از امام صادق علیه السلام چنین نقل می‌فرمایند: کلُّ شیء مُطلَقٌ حَتّی یَرِدَ فیهِ نَهیٌ. مرحوم شیخ صدوق بر جواز قنوت نماز به زبان فارسی به این حدیث استدلال کرده‌اند به این بیان که انسان نسبت به تمام اشیاء آزاد و مجاز به ارتکاب است مگر اینکه در خصوص یک مورد یا مواردی نهی وارد شده باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این حدیث از نظر دلالت قوی‌ترین حدیثی است که تا اینجا مورد اشاره قرار گرفته است زیرا هم اطلاق دارد هم به روشنی دلالت می‌کند بر جواز ارتکاب در شبهه حکمیه تحریمیه که اصولیان به دنبال اثباتش هستند یعنی این حدیث وجوب احتیاط را هم نفی می‌کند و می‌گوید باید در خصوص هر مورد جزئی نهی اختصاصی وارد شده باشد نه اینکه یک احتیاط کلی بیان شده باشد.

پس اگر أدله اخباریان بر وجوب احتیاط سندا و دلالتا تمام باشد (که البته شیخ انصاری نقد خواهند کرد) با این روایت تعارض خواهند کرد؛ این روایت برائت را اثبات می‌کند و روایات احتیاط وجوب احتیاط را ثابت می‌کنند. (أدله احتیاط وارد بر احادیثی مانند الناس فی سعة ما لم یعلموا بود لکن أدله احتیاط در تعارض با مرسله فقیه قرار می‌گیرند نه وارد بر آن)

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقد أدله اخباریان بر وجود احتیاط نتیجه خواهند گرفت این حدیث دلالت می‌کند بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه.

جلسه هفتاد و نهم (دوشنبه، 98.11.28) بسمه تعالی

و قد یحتج بصحیحة عبدالرحمن ... ص44، س‌آخر

روایت هشتم: حدیث عبد الرحمن بن حجاج

هشتمین حدیثی که بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه مورد استدلال قرار گرفته است حدیثی است از عبدالرحمن بن حجاج در موضوع عده طلاق است. عبدالرحمن بن حجاج از امام کاظم علیه السلام سؤال می‌کند مردی از روی جهالت و عدم علم، با خانمی ازدواج کرده که در عده بوده، آیا این خانم بر او حرام مؤبّد می‌شود؟ حضرت فرمودند خیر اگر از روی جهالت بوده می‌تواند بعد انقضاء عده، با او ازدواج کند، خداوند مردم را در جهالت‌های بزرگتر از این هم معذور دانسته است (چه رسد به این مورد)، راوی سؤال می‌کند دو جهالت نسبت به این فرد تصویر می‌شود یکی جهل به حکم حرمت ازدواج با خانمی که در عدة است و دیگری جهل به موضوع عده (که نداند این خانم در عده است) در کدام یک از دو جهل معذور است؟ حضرت فرمودند در هر دو جهل (چه جهل و شک در حکم باشد چه در موضوع یعنی چه شبهه حکمیه باشد چه شبهه موضوعیه) معذور است البته در جهل به حکم عذرش بیشتر است زیرا با جهل به حکم، احتیاط هم برای او ممکن نبوده (توضیح این مطلب در ادامه خواهد آمد)، راوی سؤال می‌کند: نسبت به شبهه موضوعیه هم معذور است؟ حضرت می‌فرمایند بله وقتی عده خانم تمام شد می‌تواند با او ازدواج کند.

مستدل می‌گوید این حدیث کاملا دلالت می‌کند بر اینکه در شبهه حکمیه تحریمیه وظیفه ما اجراء برائت است لذا در روایت حضرت حکم به حرمت نکردند بلکه فرمودند در شبهه حکمیه تکلیف حرمت أبدی این خانم بر این آقا وجود ندارد.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو فراز در روایت مهم است که باید مورد بررسی قرار گیرد یکی جهل به حکم عدة (الجهالة بأن الله حرّم علیه ذلک) و دیگری جهل به موضوع عدة (إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوّجها).

بررسی فراز مربوط به موضوع عِدة

نسبت به جهل به موضوع می‌فرمایند جهل به موضوع عدة بر سه قسم است که در هیچ قسمی برائت جاری نمی‌شود:

قسم اول: مکلف یقین دارد حکم عدة در اسلام وجود دارد و یقین دارد زمان عدة هم سه طهر یا همان سه ماه و ده روز است، لکن نمی‌داند عدة این خانم منقضی و تمام شده یا نه؟ در این قسم:

اولا: شبهه موضوعیه است که شک دارد موضوع عدة باقی است یا نه؟ پس ارتباطی به بحث ما که شبهه حکمیه است ندارد.

ثانیا: وقتی شک دارد در اینکه عده باقی است یا نه محل جریان برائت نیست بلکه باید استصحاب جاری کرد، یقین داشت این خانم در عدة بود، شک دارد همچنان در عدة هست یا تمام شده، باید استصحابِ بقاء عدة جاری کند. پس باز ارتباط به بحث برائت ندارد.

نتیجه اینکه تفسیر قسم اول بنابر محتوای روایت صحیح است لکن مفید برای استدلال بر برائت نیست.

قسم دوم: یقین دارد زن‌ها بعد از طلاق یا وفات همسرشان برای نکاح بعدی باید عدة نگه‌دارند لکن شک دارد در مقدار حکم عدة که واجب است یک ماه عده نگه دارند یا سه ماه یا چهار ماه.

می‌فرمایند شبهه در این قسم، شبهه حکمیه است که نمی‌داند حکم الله در عدة چه مقدار از زمان است، لکن:

اولا: به اجماع فقهاء معذور نیست بلکه باید از حکم شرعی سؤال کند و نمی‌تواند نکاحش را صحیح و تمام شده فرض کند.

ثانیا: باز هم محل جریان برائت نیست بلکه محل إجراء استصحاب است، زیرا این آقا در حقیقت شک دارد این خانم در عده هست یا نه؟ اگر حکم عده یک ماه باشد عده این خانم تمام شده و اگر حکم عده سه ماه باشد این خانم در عده هست، اینجا هم جای استصحاب بقاء عدة است نه برائت.

سؤال: شمای شیخ انصاری می‌فرمایید اگر شک در عده داشت باز هم ممکن است مؤاخذه باشد و فرد معذور نیست لذا نمی‌تواند در این سه قسم برائت جاری کند، در حالی که روایت صریحا می‌گوید اگر شک در عدة داشت معذور است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود از معذوریت در روایت این نیست که عقابی ندارد و برائت جاری کند بلکه حضرت توضیح می‌دهند که مقصود از معذوریت این است که عقدش باطل است و لکن این زن بر او حرام مؤبّد نمی‌شود، حضرت فرمودند: "إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوجها" یعنی معذور است و می‌تواند دوباره با این خانم ازدواج کند، پس حدیث نمی‌گوید عقاب و مؤاخذه نیست تا شما محتوای برائت را برداشت کنید بلکه حدیث نسبت به عقاب و مؤاخده ساکت است فقط می‌فرماید امکان عقد دوباره وجود دارد.

نتیجه اینکه تفسیر بر اساس قسم دوم اصلا صحیح نیست و نمی‌تواند مقصود روایت باشد زیرا نمی‌توان در این قسم دوم حکم به معذوریّت کرد لذا باید بگوییم مقصود همان قسم اول است که آن هم ارتباطی به شبهه حکمیه ندارد بلکه شبهه موضوعیه است.

قسم سوم: به اصل حکم عده جاهل است، شک دارد آیا زن مطلّقه عدة دارد یا خیر؟

می‌فرمایند در این قسم هم:

اولا: به اجماع فقهاء واجب است جستجو کند زیرا حکم عدة از ضروریات فقهی اسلام است و عوام مردم هم می‌دانند لذا با یک سؤال شکش برطرف می‌شود و دیگر جای برائت نیست.

ثانیا: اگر هم بدون اینکه سؤال کند با این خانم ازدواج کرد شک دارد عقد نکاح مؤثر بوده و این خانم همسر او و حلال شده یا نه؟ در این صورت هم باید استصحاب عدم حلیّت جاری کند یعنی یقین دارد قبل عقد نکاح این خانم بر او حرام بود شک دارد این عقد سبب حلیّت شد یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء حرمت را.

نتیجه اینکه شک در عده سه قسم دارد و در هیچ یک از این اقسام برائت جاری نمی‌شود، و مسأله معذوریت و عدم مؤاخذه در این سه قسم معنا ندارد و نمی‌توانیم بگوییم این فرد عقاب ندارد پس برائت جاری است.

خلاصه کلام اینکه نسبت به جهل در عدة برائت و معذوریت از عقاب جاری نیست بلکه معذوریت از عقد مجدد است.

نتیجه اینکه تفسیر بر اساس قسم سوم هم صحیح نیست و مقصود روایت نیست زیرا نمی‌توان در این قسم حکم به معذوریّت کرد لذا باید بگوییم مقصود روایت همان قسم اول است که آن هم ارتباطی به شبهه حکمیه ندارد بلکه شبهه موضوعیه است.

بررسی فراز مربوط به حکم عدة

حضرت فرمودند اگر جاهل باشد به حکم حرمت معذور است، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این فراز هم ارتباطی به بحث برائت ندارد و نمی‌تواند حکم برائت در شبهه حکمیه تحریمیه را ثابت نماید، زیرا در بحث برائت چنانکه جلسه قبل هم توضیح دادیم باید شک و جهل بسیط باشد نه جهل مرکب در حالی که این فراز از روایت حکم جهل مرکب را بیان می‌کند، به این معنا که راوی سؤال کرده مردی یقین دارد ازدواج در عده اشکال ندارد و به حکم واقعی جاهل است پس سؤال این نیست که مرد شک داشته در جواز ازدواج در عده بلکه سؤال این است که مرد جهل مرکب داشته و یقین داشته که ازدواج در عده شرعا اشکال ندارد و چنین ازدواجی انجام داده است.

سؤال: به چه دلیل می‌گویید در فراز مذکور مقصود از جهل، جهل مرکب است نه جهل بسیط و شک؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به جهت وجود یک قرینه در متن روایت. حضرت فرمودند جهل به حکم آسان‌تر است لأنه لایقدر معها علی الإحتیاط. اگر جهل به معنای جهل بسیط یا همان شک باشد احتیاط ممکن است، اگر فرد شک دارد ازدواج با زن در زمان عده شرعا جایز است یا نه می‌تواند احتیاط کند و ازدواج را به تأخیر اندازد، لکن اگر مقصود از جهل، جهل مرکب باشد یعنی فرد یقین داشته ازدواج در عده شرعا اشکال ندارد، دیگر احتیاط برای او ممکن نیست زیرا می‌گوید من یقین به جواز دارم معنا ندارد وظیفه شاک یعنی احتیاط را جاری کند.

پس با قرینه مذکور در کلام حضرت، باید جهل در فراز مربوط به شبهه حکمیه را به معنای جهل مرکب بگیریم و در این صورت این فراز ارتباطی به بحث برائت نخواهد داشت زیرا جلسه قبل هم توضیح دادیم در جهل مرکب، فرد یقین به وظیفه‌اش دارد لذا شکی وجود ندارد که نوبت به بحث از برائت برسد.

اشکال: شما در فراز مربوط به موضوع عده جهل را به معنای جهل بسیط و شک گرفتید اما در فراز مربوط به حکم عده، جهل را به معنای جهل مرکب گرفتید این برداشت با وحدت صدر و ذیل روایت ناسازگار است و بهتر است که جهل را در هر دو فراز روایت به معنای جهل بسیط (شک) بگیریم.

جواب: در جواب از این اشکال باید گفت اگر قرینه بر این دو برداشت متفاوت وجود نداشت اشکال وارد بود لکن کلمه جهالت در روایت چند بار هم در سؤال سائل هم در جواب امام تکرار شده و ما هم به جهت وجود قرینه در متن روایت و جواب امام دو برداشت متفاوت داشتیم و نسبت به موضوع عده جهل را بسیط و نسبت به حکم عده جهل را مرکب گرفتیم و با وجود قرینه چنین برداشتی اشکال ندارد.

پس بنابراین در این صورت ما جهل را باید به معنای جهل مرکّب بگیریم تا آن ذیل کلام امام صحیح باشد که امام فرمودند: جاهل به حکم نمیتواند احتیاط کند. و جاهل به حکم وقتی نمیتواند احتیاط کند که جهلش مرکّب باشد.

نتیجه اینکه حکمی که در حدیث هشتم بیان شده است ارتباطی به بحث برائت ندارد و نمی‌تواند ثابت کند در شبهه حکمیه تحریمیه عقاب و مؤاخذه وجود ندارد و برائت جاری است.

حدیث نهم خواهد آمد.

جلسه هشتادم (سه‌شنبه، 98.11.29) بسمه تعالی

و قد یستدل علی المطلب ... ص45، س14

روایت نهم: کل شیء فیه حلال و حرام

نهمین و آخرین روایتی که برای اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه مورد استناد بعض اصولیان قرار گرفته کلام نورانی امام صادق علیه السلام است که: "کلُّ شیءٍ فیه حلالٌ و حرامٌ فهو لک حلالٌ حتّی تَعرِفَ الحَرامَ منه بِعَینِهِ فَتَدَعَهُ".

مرحوم شهید اول در کتاب ذکری به این حدیث استدلال کرده‌اند بر حکم برائت، بعد ایشان هم مرحوم سید صدر شارح وافیه، مرحوم محقق و مرحوم صاحب حدائق و دیگران استناد به این حدیث را صحیح دانسته‌اند.

مرحوم شیخ انصاری تبیین استدلال به روایت را از کلام مرحوم سید صدر شارح وافیه نقل می‌کنند که ایشان فرموده‌اند:

حدیث مذکور می‌فرماید هر فعلی و هر شیءای که دو احتمال در آن باشد هم احتمال حلال بودن هم احتمال حرام بودن، چنین شیءای بر شما حلال است تا زمانی که یقین کنی به حرمت آن. لذا دو مورد از تحت حدیث خارج خواهد بود:

مورد اول: افعال اضطراری یا به تعبیر دیگر غیر اختیاری انسان. چنین افعالی اصلا حکمی ندارد لذا معنا ندارد دو احتمال حلیّت و حرمت در آنها باشد. افعالی مانند ضربان قلب، حرکت خوب در رگ‌ها.

مورد دوم: افعالی که حکمشان یقینی است مانند حرمت ربا، تهمت، شرب خمر و یا حلیّت شرب آب و امثال آن.

بعد از خروج این دو مورد، حدیث شامل هر موضوعی که دو احتمال همزمان حلیّت و حرمت در آن باشد، خواهد بود. حال بعد شکل‌گیری دو احتمال حلیّت و حرمت وظیفه چیست؟ امام صادق علیه السلام در این حدیث می‌فرمایند انجام دادن فعل مشکوک الحرمة یا مرتکب شدن شیء مشکوک الحرمة حلال است و تکلیفی نسبت به آن نیست.

سید صدر می‌فرمایند حاصل کلام این است که هر شیءای که دو احتمال همزمان حلیّت و حرمت در آن است حلال خواهد بود:

ـ چه حکم کلی (ما فوق یا ما دون) که بتواند تکلیف ما را روشن کند باشد که دیگر یقین به حکم پیدا کنیم.

مثال حکم کلی فوقانی: مقداری گوشت هست نمی‌دانیم تذکیه و ذبح شرعی شده که حلال باشد یا نشده که حرام باشد، دو عنوان کلی فوقانی داریم یکی مذکّی و دیگری میتة، اگر عنوان کلی مذکّی بر این گوشت جزئی تطبیق کند یقین خواهیم داشت به حلیّت و اگر عنوان کلی میتة بر آن تطبیق کند یقین خواهیم داشت به حرمت. پس این گوشت موجود در خارج ممکن است ذیل حکم فوقانی مذکّی داخل باشد یا ذیل حکم فوقانی میتة داخل باشد و اگر یقین داشته باشیم حکم فوقانی کدام است تکلیف روشن خواهد بود. و الا در صورت شک برائت جاری می‌کنیم و میگوییم حرام نیست.

مثال حکم کلی تحت و ما دون: این مایع کلی حکمش برای ما روشن نیست اما دو تا از افراد تحت این عنوان کلی حکمش روشن است اگر آب باشد یقینا حلال و اگر الکل باشد یقینا حرام است. پس اگر علم به آب بودن یا علم به الکل بودن داشتیم تکلیف ما روشن بود.

ـ و چه حکم کلی (ما فوق یا ما دون) وجود نداشته باشد و تکلیف همچنان بر ما مشتبه باشد (شبهه حکمیه)

پس هر جا شک داشتیم بین حلیّت یا حرمت یک شیء یا یک فعل طبق روایت مذکور حکم می‌کنیم به حلّیت و برائت از تکلیف حرمت.

أقول: الظاهر أن المراد ... ص47، س1

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری حدیث مذکور را قابل استناد بر برائت در شبهه حکمیه نمی‌دانند و می‌فرمایند با توجه به سه فقره حدیث یعنی "کلّ شیء"، "فیه حلال و حرام" و "تعرف الحرام منه" در این حدیث چهار احتمال است که طبق دو احتمال کلام مرحوم شارح وافیه صحیح است و حدیث مربوط به شبهه حکمیه هست لکن محذور و تالی فاسد دارد و طبق دو احتمال هم حدیث مختص به شبهه موضوعیه است و ارتباطی به بحث ما (شبهه حکمیه) ندارد.

احتمال اول:

بگوییم کلمه "شیء" در روایت یعنی فعل مشتبه یا فرد مشتبه که فیه حلالٌ و حرام یعنی هر مشتبهی که دو احتمال در آن است هم احتمال حرمتش را می‌دهیم هم احتمال حلیّتش را. پس هر فعل یا شیءای که مشتبه بود یعنی هم احتمال حرام بودنش را می‌دادید هم احتمال حلال بودنش را، بر شما حلال است و تکلیف حرمت ندارید. شرب تتن هم احتمال حلیّت دارد هم احتمال حرمت لذا می‌گوییم حلال است.

نقد احتمال اول:

این احتمال و برداشت می‌تواند برائت را ثابت کند لکن دو اشکال دارد و به عبارت دیگر با دو فراز از روایت ناسازگار است:

اشکال اول: این احتمال با وجود "منه" در فراز "حتی تعرف الحرام منه" سازگار نیست زیرا "من" تبعیضیه است و می‌گوید هر شیء که دو قسم دارد بعض اقسامش حلال و بعض اقسامش حرام است در صورت شک بر شما حلال است. پس احتمال اول گفت هر شیءای که دو احتمال حرمت و حلیّت دارد حلال است اما "منه" می‌گوید هر شیء ای که دو فرد حلال و حرام دارد عند الشک حلال است. بنابراین حدیث مربوط به شبهه موضوعیه خواهد بود زیرا موضوع خارجی است که دو فرد دارد یک فرد حلال و یک فرد حرام، مایع خارجی دو فرد دارد یک فرد آب که حلال است و یک فرد الکل (خمر) که حرام است. اما در شبهه حکمیه که محل بحث ما است دو فرد حلال و حرام نداریم، شرب تتن یا حلال است یا حرام اینگونه نیست که شرب تتن دو قسم داشته باشد یک قسم حلال و یک قسم حرام.

پس احتمال اول با بحث برائت ملائم است لکن اصل احتمال صحیح نیست زیرا با تعبیر "منه" سازگار نیست.

اشکال دوم: احتمال اول با فراز "فیه حلال و حرام" هم ناسازگار است زیرا "فیه حلال و حرام" ظهور دارد در این معنا که یک شیء است هم قسم حلال دارد هم قسم حرام، نه اینکه یک شیء است و دو احتمال حرمت و حلیّت در آن است. پس احتمال اول این بود که یک شیء دو احتمال حرمت و حلیّت داشته باشد لکن فراز فیه حلال و حرام می‌گوید یک شیء است که دو قسم حلال و حرام دارد، طبق این اشکال هم حدیث مربوط به بحث برائت هست لکن در شبهه موضوعیه نه شبهه حکمیه زیرا موضوع خارجی مانند لحم است که دو قسم دارد یک قسم حلال و یک قسم حرام اما بحث ما در شبهه حکمیه است یعنی یک شیء است مثل شرب تتن یا بازی بیلیارد که در آن تردید داریم حکمش حلیّت است یا حرمت .

و کون الشئ مقسما لحکمین ... ص47، س6

مرحوم شیخ انصاری در این قسمت یک اشکال عبارتی به مرحوم سید صدر وارد می‌کنند می‌فرمایند ایشان یک جمله داشتند که "یجوز لنا أن نجعله مقسَماً لحکمین" این تعبیر مقسماً لحکمین برای ما روشن نیست و نمی‌دانیم مقصودشان چیست. مخصوصا که این تعبیر در کنار تعبیر "یجوز لنا" قرار گرفته، اینکه یک شیء مثل شرب تتن مقسم برای دو حکم باشد یعنی مردّد باشد بین اینکه حلال است یا حرام، و تردید بین حلال و حرام یک امر قهری است که هر جا انسان حکم یک شیء را ندانست خود بخود حالت نفسانی تردید برای او بوجود می‌آید و یک امر اختیاری و تحلیلی نیست که بگوییم "یجوز لنا" برای ما جائز است تقسیم به حلیّت و حرمت، خیر این تقسیم به دو حکم اصلا تقسیم نیست بلکه تردید است و این تردید هم یک مسأله قهری است که در نفس انسان شکل می‌گیرد نه یک امر اختیاری و تحلیلی که بخواهیم آن را تبیین کنیم.

احتمال دوم: برداشت مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما باید بگوییم مراد از "کل شیء فیه حلال و حرام" این است که "کلّ کلّیٍ فیه حلال و حرام" یعنی هر امر کلی‌ای که دارای دو قسم باشد مانند کلی لحم غنم، که یک قسم حلال (مذکّی) و یک قسم حرام (میتة) دارد اگر امر بر شما مشتبه شد و ندانستید این لحم غنم از قسم حلال است یا از قسم حرام بگویید حلال است.

بنابر این احتمال چنانکه در احتمال اول توضیح دادیم حدیث مربوط به برائت هست لکن مربوط به شبهه موضوعیه خواهد بود نه شبهه حکمیه که محل بحث ما است.

توضیح مطلب: در شبهه موضوعیه ما مواجه با دو قسم هستیم که یک قسم حکمش حلیّت و یک قسم حکمش حرمت است اگر نسبت به یک فرد مایع در خارج شک کردیم روایت می‌گوید برائت جاری کنید و حلال است. این برداشت با ظاهر حدیث که می‌گوید "فیه حلال و حرام" هم سازگار است. اما در شبهه حکمیه شیء دو قسم ندارد بلکه دو احتمال دارد یعنی شرب تتن مردد است بین دو احتمال یکی حرمت یکی حلیّت. پس حدیث مذکور نسبت به شبهه موضوعیه وظیفه مکلف را روشن می‌کند و إجراء برائت را مجاز می‌داند اما بحث ما در شبهه حکمیه است لذا روایت مفید برای استدلال در شبهه حکمیه نیست.

این نظریه مرحوم شیخ انصاری است که تا انتهای بحث در این حدیث بر همین برداشت باقی می‌مانند.

جلسه هشتاد و یکم (چهارشنبه، 98.11.30) بسمه تعالی

و علی الإستخدام یکون المراد ... ص47، س

کلام در نقد استدلال به حدیث کل شیء فیه حلال و حرام بود. مرحوم شیخ انصاری فرمودند در این حدیث چهار احتمال است. دو احتمال گذشت و فرمودند هر دو احتمال ملائم با بحث برائت هست لکن مربوط به إجراء برائت در شبهه موضوعیه است نه حکمیه.

احتمال سوم: به‌کارگیری استخدام

قبل از توضیح احتمال سوم در حدیث مذکور به دو مقدمه ادبی و اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه ادبی: قاعده استخدام

در مباحث ادب عربی و البته در تمام زبانها از جمله زبان فارسی یکی از آرایه‌های ادبی قاعده استخدام است. یکی از اقسام استخدام این است که معنای اراده شده در مرجع ضمیر با خود ضمیر متفاوت باشد. مثالی که در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص155 تحت عنوان تعقیب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده خوانده‌ایم این است که آیه شریفه می‌فرماید: وَالْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوء ... وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ. کلمه مطلّقات عام است، هم شامل طلاق رجعی می‌شود هم شامل طلاق بائن اما ضمیر "هنّ" در بعولتهنّ به اجماع فقهاء فقط به مطلقات رجعیّة بازمی‌گردد نه تمام مطلّقات. *

نکته مهم این است که استخدام خلاف اصل است و اراده استخدام در ضمیر از سوی متکلم و برداشت استخدام از سوی مخاطب نیاز به قرینه دارد.

مقدمه اصولی: یک تفاوت بین شبهه موضوعیه و حکمیه

این مقدمه تذکر یک نکته ساده است که یک تفاوت بین شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه آن است که در شبهه موضوعیه همیشه حکم کلّی برای ما روشن است در مصادیق و افراد آن شک و شبهه داریم، در شبهه حکمیه حکم برای ما مشبته است.

احتمال سوم این است که گفته شود ما دست از کلام قبلی برمی‌داریم، در احتمال اول گفتیم مقصود از شیء یعنی مشتبهی که دو احتمال در آن است، شما اشکال کردید به قرینه "فیه" در جمله "فیه حلال و حرام" مقصود مشتبهی است که دو قسم است نه اینکه دو احتمال دارد. می‌پذیریم که مقصود از شیء یعنی هر جزئی خارجی و هر چیزی که دو قسم دارد یک قسم حلال و یک قسم حرام اما باز هم می‌گوییم حدیث مربوط به بحث شبهه حکمیه است زیرا در برداشت از حدیث مرتکب استخدام می‌شویم به این معنا که یک ضمیر "منه" داریم و یک مرجع ضمیر که "شیء" است می‌گوییم مقصود از "شیء" فرد مشتبه جزئی در خارج است که دو قسم حلال و حرام دارد و لکن مرجع ضمیر "منه" کلی شیء است. با بکارگیری استخدام دیگر حدیث ایبات می‌کند برائت را در شبهه حکمیه.

توضیح مطلب: می‌گوییم معنای حدیث چنین است که هر فرد مشتبه جزئی که دارای دو قسم باشد (قسم حلال و قسم حرام)، تا کلّی آن مشتبه، حکمش مشخص نشده که حلال است یا حرام بگویید حلال است. به عنوان مثال: این فرد مشتبه جزئی از مایعات دو قسم دارد، قسم حلال که آب است و قسم حرام که الکل است، اما تا وقتی کلی این مایع حکمش برای شما معلوم نیست بگویید حلال است. با این توضیح حدیث در مورد شبهه حکمیه خواهد بود زیرا می‌فرماید تا وقتی که حکم کلی این مایع برای شما معلوم نیست بگویید حلال است، معلوم است که در شبهه موضوعیه حکم برای ما روشن است اینکه حدیث می‌فرماید تا وقتی حکم کلی شرب تتن برای شما معلوم نیست یعنی شبهه حکمیه نه شبهه موضوعیه.

نتیجه اینکه حدیث کاملا مربوط به شبهه حکمیه است و می‌فرماید در شبهه حکمیه تحریمیه برائت جاری کنید و بگویید حلال است.

نقد احتمال سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال هم دو اشکال دارد:

اشکال اول: در مباحث ادبی ثابت و مسلّم است که استخدام خلاف اصل است لذا انتساب آن به گوینده کلام، نیاز به قرینه دارد و در حدیث مذکور چنین قرینه‌ای وجود ندارد.

اشکال دوم: جلسه قبل توضیح دادیم وقتی شیء را به معنای مشتبهی بگیرید که دارای دو قسم است نه دو احتمال حدیث مربوط به خصوص شبهه موضوعیه است نه حکمیه زیرا شک در موضوع می‌تواند دو قسم داشته باشد مانند لحم غنم که می‌تواند دو قسم داشته باشد مذکّی و میتة، نه شرب تتن که یک قسم بیشتر ندارد اما حکمش مشتبه است.

احتمال چهارم:

مستدل می‌بیند در احتمال سوم با اینکه پذیرفت "شیء" به معنای مشتبه دارای دو قسم است نه دارای دو احتمال باز هم به او اشکال وارد شد می‌گوید ما در حدیث مرتکب دو استخدام می‌شویم تا حدیث مربوط به شبهه حکمیه بشود.

مستدل می‌گوید شمای شیخ انصاری در جلسه قبل و در نقد احتمال اول به این جهت "شیء" را به معنای مشتبهی که دارای دو قسم است گرفتید که "فیه حلال و حرام" در روایت آمده بود و فرمودید "فیه" دلالت می‌کند بر اینکه مشتبه دو قسم دارد نه دو احتمال و به تبع این معنا فرمودید حدیث فقط مربوط به شبهه موضوعیه است نه حکمیه. لذا در احتمال چهارم می‌گوید مرتکب دو استخدام می‌شویم.

توضیح مطلب: مستدل می‌گوید ما مرتکب دو استخدام می‌شویم هم در ضمیر "منه" هم در ضمیر "فیه" و می‌گوییم مقصود از "شیء" مشتبه جزئی خارجی است مانند شرب تتن، لکن مرجع ضمیر "فیه" و "منه" کلی است و معنای روایت چنین می‌شود که هر شیء مشتبه جزئی خارجی مانند شرب تتن، که حکم کلّی آن مردد بین حلال و حرام باشد بر شما حلال است تا زمانی که حکم کلّی آن شیء بر شما معلوم شود. پس حدیث می‌گوید هر جا حکم کلی برای شما مردد بود بین حلال و حرام بگویید حلال است و این همان برائت در شبهه حکمیه است.

نقد احتمال چهارم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند این احتمال هم قابل استدلال نیست به جهت دو اشکال:

اشکال اول: در نقد احتمال سوم گفتیم استخدام بر خلاف اصل است و شما مرتکب دو استخدام شدید بدون بیان قرینه بر آن.

اشکال دوم: با تمام تفاسیر و تفاصیل شما باز هم می‌گوییم حدیث مربوط به شبهه موضوعیه است زیرا معنای حدیث چنین است که هر فرد مشتبهی که در کلی‌اش دو قسم است بر شما حلال است، روشن است که در شبهه موضوعیه است که مشتبه دارای دو قسم است، کلّی مایع دارای دو قسم است یا آب و حلال است یا الکل (خمر) و حرام. در شبهه حکمیه هیچ وقت کلی‌اش دو قسم ندارد، شرب تتن دو قسم ندارد یکی حلال و یکی حرام.

بیان دو نکته

مرحوم شیخ انصاری ذیل نقد استدلال به حدیث رفع دو نکته دارند یکی نقد کلامی از مرحوم فاضل نراقی و صاحب فصول و دیگری نقد کلامی از مرحوم صاحب قوانین.

نکته اول: نقد کلامی از مرحوم فاضل نراقی

قبل از بیان نکته اول به عنوان مقدمه کلام می‌فرمایند تعبیر "فیه حلال و حرام" اگر هم در روایت نبود مطلب روشن و تمام بود اما اگر به آن تصریح شده به دو جهت است:

جهت اول: این قید می‌گوید منشأ شبهه و اشتباه این است که یک شیء کلی داریم همزمان دو قسم دارد یک قسم حلال و یک قسم حرام، و به جهت وجود این دو قسم است که این شیء مشتبه شده و نمی‌دانیم حلال است یا حرام.

جهت دوم: طبق این تعبیر حدیث فقط مربوط به افعال اختیاری است پس این جمله قید احترازی است برای اخراج افعال اضطراری.

مرحوم فاضل نراقی (ملا أحمد نراقی متوفای 1245ه‍) فرموده‌اند قبول داریم اگر مشتبه دارای دو قسم باشد مسأله مربوط به شبهه حکمیه است و اگر دارای دو احتمال باشد مسأله مربوط به شبهه موضوعیه است لکن باز هم می‌گوییم این حدیث مربوط به شبهه حکمیه است زیرا در شبهات حکمیه هم مواردی داریم که شیء مشتبه دارای دو قسم حلال و حرام است. به عنوان مثال: ما شک داریم در حکم لحم حمار که حلال است یا حرام، این شبهه حکمیه است، می‌گوییم لحم کلی دو قسم دارد یک قسم حلال که لحم غنم باشد و یک قسم حرام که لحم خنزیر باشد و یک قسم مشتبه و مشکوک که لحم حمار باشد.

پس در شبهه حکمیه هم می‌توان تقسیم به حلال و حرام را تصویر کرد و حکم به برائت و حلیّت نمود. حال که اصل تقسیم در شبهه حکمیه قابل تصویر است می‌گوییم به اجماع مرکب ثابت می‌کنیم در تمام شبهات حکمیه هم حکم برائت است.

توضیح مطلب: وقتی در مثال لحم و مشتبه بودن حکم آن در لحم حمار تقسیم صحیح بود می‌گوییم بین فقهاء أحدی قائل به تفصیل بین شبهات حکمیه نشده است أحدی قائل به تفصیل بین شبهه حکمیه در مثال شرب تتن (که قابل تقسیم نیست) و شبهه حکمیه در مثال لحم حمار نشده است پس به اجماع مرکب ثابت می‌شود هر کسی در لحم الحمار مشتبه الحکم برائت جاری کرده در شرب تتن مشتبه الحکم هم برائت جاری کرده است.

نتیجه اینکه حدیث مذکور دلالت می‌کند در تمام شبهات حکمیه برائت جاری است.

مرحوم شیخ انصاری چهار اشکال به این بیان مرحوم فاضل نراقی دارند که خواهد آمد.

تحقیق:

* مراجعه کنید به الإتقان فی علوم القرآن از سیوطی، ج3، ص287.

جلسه هشتاد و دوم (مجازی، پنج‌شنبه، 98.12.15) بسمه تعالی

بعد از دو هفته تعطیلی حوزه علمیه و اعلام رسمی تعطیلی امتحانات و دروس تا پایان سال شمسی به علت شیوع ویروس کرونا، بنا به پیشنهاد حوزه و بعض دوستان بنا شد دروس به صورت مجازی (آفلاین) ارائه شود که عقب افتادگی دروس جبران شود، لذا از امروز صوت ضبط شده به همراه متن جزوه در کانال کلاس و در همان ساعت برگزاری کلاس، بارگزاری خواهد شد. به امید توفیق همگان در غلبه بر ویروس‌ها و آفات جسمی و معنوی.

وجه الفساد: أن وجود ... ص48، س11

کلام در استدلال بر برائت در شبهات حکمیه تحریمیه به حدیث شریف "کلُّ شیءٍ فیه حلالٌ و حرامٌ فهو لک حلالٌ حتّی تَعرِفَ الحَرامَ منه بِعَینِهِ فَتَدَعَهُ" بود. مرحوم شیخ انصاری استدلال به این حدیث را نقد فرمودند و با بررسی چهار احتمال و اثبات احتمال دوم نتیجه گرفتند حدیث مذکور مربوط به برائت در شبهه موضوعیه تحریمیه است لذا به بحث ما که برائت در شبهه حکمیه تحریمیه است ارتباطی ندارد. گفتیم مرحوم شیخ انصاری ذیل نقد استدلال به این حدیث دو نکته بیان می‌کنند یکی نقد کلامی از مرحوم فاضل نراقی و دیگری نقد کلامی از صاحب قوانین.

توضیح کلام مرحوم فاضل نراقی گذشت که ایشان فرمودند توضحیات قبلی شما را می‌پذیریم که اگر مشتبه دارای دو قسم باشد مسأله مربوط به شبهه حکمیه است و اگر دارای دو احتمال باشد مسأله مربوط به شبهه موضوعیه است لکن معتقدیم حدیث "کل شیء فیه حلال و حرام" مربوط به شبهه حکمیه است زیرا در شبهات حکمیه هم مواردی داریم که شیء مشتبه دارای دو قسم حلال و حرام است. مثلا شک داریم گوشت حمار حلال است یا حرام، این شبهه حکمیه است، می‌گوییم گوشت به صورت کلی دو قسم دارد یک قسم حلال که لحم غنم باشد و یک قسم حرام که لحم خنزیر باشد و یک قسم مشتبه و مشکوک که لحم حمار باشد.

پس در شبهه حکمیه هم می‌توان تقسیم به حلال و حرام را تصویر کرد و حکم به برائت و حلیّت نمود. حال که اصل تقسیم در بعض موارد شبهه حکمیه قابل تصویر است به اجماع مرکب ثابت می‌کنیم در تمام شبهات حکمیه هم برائت جاری است.

توضیح مطلب این بود که وقتی در مثال لحم و مشتبه بودن حکم آن در لحم حمار تقسیم به حلال و حرام صحیح بود می‌گوییم بین فقهاء أحدی قائل به تفصیل بین شبهات حکمیه نشده است أحدی قائل به تفصیل بین شبهه حکمیه در مثال شرب تتن (که قابل تقسیم نیست) و شبهه حکمیه در مثال لحم حمار (که قابل تقسیم است) نشده پس به اجماع مرکب ثابت می‌شود هر کسی در لحم حمارِ مشتبه الحکم برائت جاری کرده در شرب تتنِ مشتبه الحکم هم برائت جاری کرده است. نتیجه اینکه حدیث مذکور دلالت می‌کند در تمام شبهات حکمیه برائت جاری است.

نقد کلام مرحوم فاضل نراقی

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به این کلام وارد می‌دانند:

اشکال اول:

شما پذیرفتید در صورتی حدیث مربوط به شبهه حکمیه است که "کل شیء فیه حلال و حرام" دلالت کند بر وجود دو قسم در مشتبه، یک قسم حلال و یک قسم حرام، اما این وجود دو قسم در شبهه حکمیه و موضوعیه متفاوت است.

در شبهه موضوعیه علت اشتباه و شبهه همین وجود دو قسم است یعنی مایع یک قسم حلال دارد که سرکه است و یک قسم حرام دارد که خمر است، حال این مایع موجود را نمی‌دانیم حلال است یا حرام چون نمی‌دانیم سرکه است یا خمر حدیث می‌گوید برائئت جاری کن، اما در شبهه حکمیه این تقسیمی که مطرح کردید لغو است یعنی اینکه شما یقین به حرمت لحم خنزیر دارید و یقین به حلیّت لحم غنم دارید ربطی به شک شما در لحم حمار ندارد، یعنی منشأ شک و شبهه شما در لحم حمار ارتباطی به لحم غنم و خنزیر ندارد، چه لحم غنم حلال باشد چه حرام در لحم حمار شک دارید، پس تقسیمی که در لحم مطرح کردید ارتباط به مورد مشکوک و لحم حمار ندارد.

نتیجه اینکه نتوانستید در شبهه حکمیه مشتبهی را تصویر کنید که دو قسم دارد یکی حلال و یکی حرام.

در ادامه اشکال مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما فقط تلاش کردید وجود دو قسم حلال و حرام را در شبهه حکمیه تصویر کنید لکن باید توجه کنید که در روایت یک موضوع داریم که "کل شیئ" است، این موضوع یک قید دارد که "فیه حلال و حرام" است و یک حکم دارد که "فهو لک حلال" است، با اشکال اول روشن شد که طبق توضیح شما قید "فیه حلال و حرام" بی معنا و لغو است یعنی تقسیم مشتبه به حلال و حرام با توضیح شما نه ارتباط به قسم حلال دارد نه ارتباط به قسم حرام، علاوه بر اینکه این تقسیم در بعضی از موارد مشتبه مانند شرب تتن، اصلا جاری نیست زیرا شرب تتن دو قسم ندارد که یکی حلال و یکی حرام باشد.

پس اگر کلام امام صادق علیه السلام را با توضیح خودتان تبیین کنید لازم می‌آید کلام لغو و مستهجن باشد زیرا اولا: تقسیم لحم به حرام و حلال اصلا ارتباطی به مشتبه ندارد. ثانیا: همین تقسیمی هم که مطرح کردید در بعضی از موارد شبهه حکمیه اصلا جاری نیست مانند شرب تتن که دو قسم ندارد یکی حلال و دیگری حرام.

هذا مع أن اللازم مما ذکر ... ص49، س1

اشکال دوم:

با این توضیح و تقسیم شما دیگر نیازی به اجماع مرکب نیست که بخواهید مانند شرب تتن را به اجماع مرکب داخل کنید در حکم برائت بلکه باید بگویید شرب هم دو قسم دارد یک قسم حلال که شرب ماء باشد و یک قسم حرام که شرب بنگ و مخدّر باشد و یک قسم هم مشتبه است که شرب تتن باشد مانند لحم حمار که مشتبه بود. پس مطرح کردن اجماع مرکب هم لغو است.

سؤال: آیا می‌توان گفت بین مثال شرب تتن و لحم حمار تفاوت است لذا کلام مرحوم فاضل نراقی صحیح است زیرا لحم برای حمار جنس قریب است و شرب برای تتن جنس بعید است لذا اشکال دوم به مرحوم فاضل نراقی وارد نیست؟

قبل از توضیح مطلب به یک مقدمه منطقی اشاره می‌کنیم:

مقدمه منطقی: جنس قریب و بعید

توضیح سؤال این است که لحم جنس قریب است که انواعی دارد یک نوع آن لحم غنم و نوع دیگر لحم خنزیر و نوع سوم آن لحم حمار است پس لحم برای حمار جنس قریب است. اما شرب جنس بعید است که یا شرب ماء است یا شرب دخان و شرب دخان انواعی دارد که یا شرب تتن است یا شرب بنگ و یا شرب هروئین. پس شرب نسبت به تتن واسطه می‌خود و می‌شود جنس بعید (یا جنس متوسط) اما لحم نسبت به حمار جنس قریب است و این دو مثال با یکدیگر متفاوت اند لذا نمی‌توانید این دو مثال را به یکدیگر قیاس کنید و ادعای اجماع مرکب فاضل نراقی را باطل کنید.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این سخنان قابل گوش دادن نیست زیرا جنس قریب و بعید اصلا ارتباطی به مطالب ما و منشأ شبهه و اشتباه ندارد.

اشکال سوم:

می‌فرمایند اگر هیچ‌کدام از اشکالات قبلی را به کلام مرحوم فاضل نراقی وارد ندانید می‌گوییم ایشان فرمودند لحم سه قسم دارد یک قسم حرام است (لحم خنزیر) یک قسم حلال است (لحم غنم) و یک قسم مشتبه است که لحم حمار باشد، پس روایت می‌گوید در شبهه حکمیه باید برائت جاری کنید و بگویید لحم حمار حلال است، اشکال ما این است که ذیل روایت می‌فرماید "حتی تعرف الحرام منه" تا چه زمان لحم حمار برای شما حلال است تا زمانی که حرام از آن را بشناسی یعنی تا زمانی که علم پیدا کنی لحم خنزیر حرام است، پس طبق گفته ایشان امام صادق علیه السلام می‌فرماید گوشت حمار حلال است تا زمانی که یقین کنی گوشت خنزیر حرام است وقتی یقین کردی گوشت خنزیر حرام است دیگر گوشت حمار هم حرام خواهد بود. چنین نسبتی به امام معصوم نشاید زیرا چه تلازمی بین حکم لحم حمار و خنزیر هست که اگر لحم خنزیر حرام باشد لحم حمار هم حرام شود.

نتیجه اینکه کلام مرحوم فاضل نراقی نتوانست ثابت کند حدیث کل شیء فیه حلال و حرام دلالت می‌کند بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه.

تحقیق:

* حتما مراجعه کنید به المنطق مرحوم مظفر و خلاصه‌ای از بحث هفت صفحه‌ای و پرکاربرد کلیات خمس یادداشت کنید.

جلسه هشتاد و سوم (مجازی، شنبه، 98.12.17) بسمه تعالی

و قد أورد علی الإستدلال ... ص49، س9

گفتیم مرحوم شیخ انصاری ذیل بررسی استدلال به حدیث "کل شیء فیه حلال و حرام" دو نکته دارند، نکته اول نقل و نقد کلامی از مرحوم فاضل نراقی بود که گذشت.

نکته دوم: نقل و نقد کلام صاحب قوانین

مرحوم سید صدر شارح وافیه با استدلال به حدیث مذکور فرمودند این حدیث هم شامل شبهه حکمیه می‌شود هم شبهه موضوعیه و ثابت می‌کند برائت را در هر دو قسم از شبهه. مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین، استدلال مرحوم سید صدر را نقل و سپس چهار اشکال به ایشان وارد کرده‌اند، مرحوم شیخ انصاری دو اشکال را مطرح کرده و نقد می‌فرمایند. هر دو اشکال صاحب قوانین مربوط می‌شود به استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد و چنین استعمالی هم در مباحث الفاظ اصول خوانده‌ایم که باطل است.

توضیح اشکال مرحوم میرزای قمی:

مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین می‌فرمایند سید صدر در استدلال به حدیث مذکور در دو جمله از روایت مرتکب استعمال لفظ در اکثر از معنا شده‌اند که باطل است:

جمله اول: "فیه حلال و حرام"

صاحب قوانین معتقدند سید صدر فرمودند این جمله دو معنا دارد:

1. اینکه افعال اضطراری انسان را خارج می‌کند چرا که افعال اضطراری (غیر اختیاری) مانند گردش خون در بدن و ضربان قلب اصلا حکم شرعی ندارند که فیه حلال و حرام باشد.

2. جمله فیه حلال و حرام می‌خواهد محل بحث را مشخص کند که هر شیءای که در آن دو قسم حلال و حرام باشد.

این هم اراده دو معنا است از یک لفظ و یک جمله و باطل خواهد بود.

جمله دوم: "حتی تعرف الحرام منه"

شیء مشتبه و مشکوک برای شما حلال است تا زمانی که حرام را عینا بشناسید. صاحب قوانین معتقدند سید صدر می‌گوید حدیث شامل شبهه حکمیه و موضوعیه است بنابراین این جمله در دو معنا بکار رفته است:

1. در شبهه حکمیه شناخت حرام با مراجعه به قول شارع روشن می‌شود.

2. در شبهه موضوعیه شناخت حرام با توجه به موضوع و شیء خارجی و تشخیص آن، روشن می‌شود.

پس اگر جمله مذکور هم شامل شبهه حکمیه بشود هم شبهه موضوعیه لازم می‌آید استعمال لفظ و جمله واحد در دو معنای متفاوت که باطل است.

مرحوم صاحب قوانین در پایان کلامشان نسبت به جمله دوم فرموده‌اند "فلیتأمل".

نقد:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این اشکال مرحوم صاحب قوانین وارد نیست.

خود مرحوم صاحب قوانین پایان اشکال دومشان فرموده‌اند فلیتأمّل یعنی اشاره نقد کلامشان داشته‌اند که جمله "حتی تعرف الحرام منه" در دو معنی بکار نرفته بلکه شناخت حرام از دو طریق ممکن است محقق شود یا از طریق قول شارع که در شبهه حکمیه است یا از طریق بررسی موضوع و شیء در خارج که شبهه موضوعیه است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ای کاش صاحب قوانین پایان اشکال اولشان هم می‌فرمودند فتأمل زیرا کلام اولشان هم صحیح نیست و اشکال به سید صدر وارد نیست زیرا جمله "فیه حلال و حرام" در یک معنا استعمال شده یعنی چیزی که در آن حلال و حرام است، لازمه این سخن این است که پس هر چیزی که حکم شرعی در آن وجود ندارد از محل بحث خارج است نه اینکه این جمله در دو معنای مستقل بکار رفته باشد.

هذه جملة ما استدل ... ص50، س3

نتیجه بررسی روایات نُه‌گانه

مرحوم شیخ در پایان مبحث استدلال به روایات بر اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه در مقام نتیجه‌گیری می‌فرمایند از نُه روایتی که مطرح شد موضوع در هشت روایت عدم البیان است یعنی برائت تا زمانی است که بیانی از جانب شارع وارد نشده باشد، اخباری‌ها می‌گویند أدله احتیاط، بیان از جانب شارع است لذا در موارد شبهه حکمیه تحریمیه نمی‌توان برائت جاری کرد زیرا بیان از جانب شارع به ما رسیده و برائت تا زمانی است که بیانی نمی‌داشتیم. به عبارت دیگر اخبار احتیاط وارد بر روایات برائت هستند.

البته روایت هفتم یعنی مرسله فقیه که "کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" چنانکه در جای خودش هم اشاره کردیم این روایت می‌گوید هر شیء باید نهی مختص به خودش داشته باشد لذا روایات احتیاط که اخباریان می‌گویند به طور مطلق در تمام شبهات باید احتیاط کرد با این روایت تعارض می‌کنند زیرا این روایت می‌گوید هر شیء حلال است تا زمانی که در خصوص این شیء دلیل بر حرمت پیدا کنیم، أدله احتیاط می‌گویند به طور مطلق در تمام شبهات باید احتیاط کنید، بین این مرسله و روایات احتیاط تعارض است مرسله می‌گوید مثلا شرب تتن حلال است و روایات احتیاط می‌گوید احتیاط کن و شرب تتن را ترک کن، که باید در بررسی أدله احتیاط به این مسأله بپردازیم که راه حل این تعارض چیست؟

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۰۷ اسفند ۹۸ ، ۰۷:۰۶

سید روح الله ذاکری

آیات دال بر برائت در شبهه تحریمیه فقدان نص

بازگشت به فهرست

أدله قول به إباحه (برائت)

اصولیان برای اثبات اباحه یا برائت در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان و نبود نص به أدله أربعه تمسک نموده‌اند:

دلیل اول: کتاب (استدلال به تمام 7 آیه را نقد می‌کنند)

از آیات شریفه قرآن به هفت آیه تمسک شده است که مرحوم شیخ انصاری دلالت هیچ کدام را بر برائت در ما نحن فیه نمی‌پذیرند.

آیه اول: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها

آیه 7 سوره مبارکه طلاق چنین است: "لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها سَیَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْراً" مستدل می‌گوید در فراز " لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها " ماء موصوله به معنای حکم شرعی و آتاها به معنای إعطاء و رساندن است پس گویا آیه چنین است که "لا یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً بِحُکمٍ إِلاَّ حُکماً بَلَّغَها" نتیجه اینکه طبق آیه شریفه هرگاه در حکمی شرعی شک کردیم و روایت و نص بر حکم پیدا نکردیم، تکلیفی نداریم یعنی وظیفه ما إجراء أصالة البرائه و عدم تکلیف است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چهار تفسیر در برداشت برائت از آیه مذکور وجود دارد که دو تفسیر ارتباطی به بحث برائت ندارد و دو تفسیر دیگر که مرتبط با بحث برائت است مبتلای به اشکال و باطل می‌باشد. قبل توضیح چهار تفسیر، به دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تعلق تکلیف به افعال انسان

در مباحث اصول و فقه خوانده‌ایم تکلیف همیشه به فعل انسان تعلّق می‌گیرد پس اگر در آیه یا روایتی دیدیم تکلیف به عین خارجی تعلق گرفته باید فعل مناسبش را در تقدیر بگیریم. خداوند می‌فرماید: "حُرِّمَت عَلَیکُم المَیتَةُ" باید بگوییم معنا چنین است که "حرّمت علیکم أکل المیتة" یا خداوند فرموده: "حُرِّمَت عَلَیکُم أُمِّهاتِکُم" باید بگوییم معنا چنین است که "حرّمت علیکم نکاح امهاتکم".

مقدمه کلامی: تکلیف به ما لایطاق

یکی از اختلافات در مباحث کلامی مربوط به این مسأله است که آیا خداوند می‌تواند انسان را تکلیف و موظف کند به چیزی که خارج از توان و طاقت انسان است؟ شیعه و معتزله معتقدند عقلا چنین چیزی امکان ندارد. اما اشاعره معقتدند عقلا ممکن است لکن چنین چیزی واقع نشده و خداوند انسان را تکلیف به ما لایطاق نکرده است.

تفسیر اول: "ما" موصوله به معنای مال است یعنی آیه می‌گوید: لایکلف الله نفسا بمالٍ إلا مالاً أعطاها. یعنی خداوند انسان را تکلیف به انفاق از مالش نمی‌کند الا به اندازه‌ای که به او مال داده است. شاهد بر این برداشت، صدر آیه است که می‌فرماید هر فردی به اندازه‌ای که دستش باز است انفاق کند و کسی که رزق و روزی بر او سخت شده است به همان مقدار که می‌تواند انفاق کند.

نقد: طبق این تفسیر اول ما باید اولا: کلمه‌ای را در تقدیر بگیریم زیرا حکم شرعی (وجوب انفاق) به مال و عین خارجی تعلق نمی‌گیرد بلکه باید بگوییم لایکلف الله نفسا بمالٍ إلا دفعَ مالٍ أعطاها. پس کلمه دفع یا کلمه انفاق را باید در تقدیر بگیریم. ثانیا: روشن است که طبق این تفسیر آیه ارتباطی به بحث برائت نخواهد داشت.

سیر اجمالی بررسی مباحث در مقام اول

برای آشنایی اجمالی با طرح کلی مرحوم شیخ انصاری و نظر ایشان در دسته بندی مطالب پیش رو توجه به قسمتی از دسته بندی ایشان مفید است. در بحث شک دو مقام از بحث وجود دارد شک بدون حالت سابقه و شک با حالت سابقه:

مقام اول: شک بدون حالت سابقه (برائت، تخییر، اشتغال). در این مقام دو موضع از بحث است:

موضع اول: شک در اصل تکلیف (در سه مطلب):

مطلب اول: شبهه تحریمیه: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) که در تمام این مسائل برائت جاری است.

مطلب دوم: شبهه وجوبیه: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) در هر چهار مسأله برائت جاری است.

مطلب سوم: دوران بین محذورین: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، موضوع خارجی (توقف) تعارض نصین (قائل به تخییر)

موضع دوم: شک در مکلف‌به (در سه مطلب):

مطلب اول: شبهه تحریمیه (در دو مقام):

یکم: شبهه محصوره: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) (مخالفت قطعی حرام، موافقت قطعی واجب)

دوم: شبهه غیر محصوره: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) (جواز ارتکاب بعض، حرمت مخالفت قطعی)

مطلب دوم: شبهه وجوبیه (در دو قسم):

یکم: دوران بین متباینین (در چهار مسأله): منشأ فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه)

دوم: دوران بین اقل و اکثر

جلسه شصت و هفتم (شنبه، 98.11.05) بسمه تعالی

و إما أن یراد نفس فعل ... ص21، س9

کلام در أدله برائت در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص بود، فرمودند اولین دلیل کتاب است. به شش آیه از آیات قرآن تمسک شده است، اولین آیه تمسک به فراز "لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها" از آیه هفتم سوره مبارکه طلاق بود. فرمودند برداشت از این آیه مبتنی بر تفسیر "ما" موصوله در آیه است لذا چهار تفسیر ارائه شده که دو تفسیر ارتباطی به بحث برائت ندارد و دو تفسیری هم که می‌تواند به بحث برائت ارتباط پیدا کند صحیح نیست و مبتلای به اشکال است. یک تفسیر گذشت.

تفسیر دوم: "ما" موصوله به معنای نفس فعل یا ترک است و آتاها هم به معنای أقدرها است. قرینه بر این نوع تفسیر هم این است که خداوند در این فراز سخن از تکلیف می‌گوید پس معنای آیه چنین است که "لایکلّف الله نفسا إلا بفعلٍ أقدرها" خداوند احدی را تکلیف نمی‌کند مگر به فعل (یا ترک فعلی) که قدرت بر آن داشته باشد. مستدل می‌گوید این تفسیر برتر از تفسیر قبل است زیرا در تفسیر اول باید یک کلمه "بدفع" در تقدیر می‌گرفتیم اما در این تفسیر هیچ کلمه‌ای در تقدیر نگرفتیم و عدم التقدیر أولی من التقدیر، فقط "ما" موصوله را به فعل تفسیر کردیم که انفاق هم یکی از افعال است.

نقد: می‌فرمایند این تفسیر هم ارتباطی به بحث برائت و شبهه تحریمه ندارد زیرا طبق این تفسیر آیه دلالت می‌کند بر شرط قدرت در تکالیف که از شرائط عامه تکلیف است، پس خداوند تکلیفی که مقدور انسان نیست را نفی می‌کند، در حالی که بحث ما در شبهه تحریمیه و حکم مثل شرب تتن است، شرب تتن نه فعلش غیر مقدور است نه ترکش.

شاهد بر اینکه این آیه ارتباطی به بحث ما ندارد این است که چنانکه در مقدمه کلامی جلسه قبل اشاره شد تمام مسلمانان أعم از عدلیه (شیعه و معتزله) و اشاعره اتفاق نظر دارند بر اینکه تکلیف به ما لا یطاق از جانب خداوند واقع نشده است، پس اینکه می‌بینیم بین فقهاء در حکم شبهه تحریمیه اختلاف است معلوم می‌شود آن فعل یا ترک شبهه تحریمیه را مقدور می‌دانند پس از آیه که سخن از غیر مقدور است خارج خواهد بود. (و إلا لم ینازع ... یعنی اگر ترک محتمل الحرمة غیر مقدور بود احدی در وقوع آن نزاع نداشت در حالی که می‌بینیم در ترک محتمل الحرمة اختلاف است پس معلوم می‌شود غیر مقدور نیست)

تفسیر سوم: "ما" موصوله به معنای نفس حکم و تکلیف است لذا آتاها به معنای بلّغها است. یعنی معنای آیه چنین است که "لایکلّف الله نفسا إلا بحکمٍ بلّغها" خداوند کسی را تکلیف نمی‌کند الا به وظیفه و حکمی که به او رسانده باشد و اعلام کرده باشد.

این تفسیر مرتبط با بحث برائت است زیرا روشن است که خداوند ثبوت تکلیف در جایی که مشتبه و نامعلوم است را نفی می‌کند.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند این تفسیر با ظاهر آیه سازگار نیست زیرا محتوای آیه در رابطه با حکم انفاق سخن می‌گوید و نفی تکلیف از انفاقی که فراتر از طاقت فرد باشد نه نفی تکلیف از شیء مشتبه و مشکوک الحکم.

تفسیر چهارم: "ما" موصوله را هم به معنای "مال" می‌گیریم هم به معنای حکم، و "آتاها" را نیز هم به معنای "إعطاء" می‌گیریم هم به معنای "بلّغها". لذا آیه مرتبط با بحث برائت خواهد بود.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تفسیر با بحث برائت ارتباط پیدا می‌کند لکن باطل است زیرا مستلزم استعمال لفظ است در اکثر از معنا، هم ما موصوله در یک استعمال در دو معنا بکار رود هم کلمه "آتاها" و استعمال لفظ در دو معنا در کاربرد واحد محال است و قدر جامعی هم بین "حکم" و "مال" وجود ندارد که بگویید آن قدر جامع اراده شده است.

اشکال: مستشکل در دفاع از تفسیر سوم نکته‌ای بیان می‌کند که تفسیر سوم را مرتبط با مبحث برائت و شبهه تحریمیه بداند.

مستشکل با تمسک به یک روایت تفسیریه ذیل همین فراز مورد بحث از آیه، می‌خواهد ثابت کند آیه همان تفسیر سوم را می‌گوید.

روایت این است که عبدالأعلی از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند آیا مردم تکلیف شده‌اند به معرفت و شناخت خداوند؟ حضرت فرمودند خیر، خداوند چنین تکلیفی نکرده است بلکه معرفت و شناخت انسان وابسته به بیان از جانب خداوند است، سپس حضرت استشهاد فرمودند به همین فراز از آیه که "لایکلف الله نفسا إلا ما آتاها". پس طبق کلام حضرت، آیه از تکالیف، احکام و وظائف مردم سخن می‌گوید و تکلیف را از مواردی که خداوند بیان نکرده است نفی می‌کند که همان محتوای برائت است.

نقد: قبل از بیان جواب مرحوم شیخ انصاری، یک مقدمه کلامی فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی فلسفی: شناخت‌شناسی یا اپیستمولوژی

مبحث شناخت و معرفت شناسی یکی از مباحث مهم در علم کلام و فلسفه اسلامی است که از آن به اپیستمولوژی یاد می‌شود، به اختصار می‌گوییم که شناخت و معرفت بر دو گونه است:

یکم: شناخت اجمالی که اجمالا بدانیم این دنیا خالقی دارد. عقل حاکم بر این شناخت است و برای همه میسّر است.

دوم: شناخت تفصیلی که علم به مطالبی از قبیل اوصاف خالق، اوصاف قیامت و اوصاف بهشت و دوزخ است.

نسبت به گونه دوم از معرفت و شناخت، عقل انسان به تنهایی راه به جایی نمی‌برد و باید شارع مقدس تفاصیل را بیان نماید.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در تفسیر سوم مستدل گفت خداوند اگر حکمی را به مکلف نرسانده باشد او را تکلیف نمی‌کند، پس مستدل "آتاها" را به معنای بلّغها دانست. امام صادق علیه السلام در روایت مذکور می‌فرمایند شناخت تفصیلی خدا بدون بیان از جانب خودش غیر ممکن و غیر مقدور است و چون غیر مقدور است خداوند هم قبل از بیانِ خودش، مردم را مکلّف به شناخت تفصیلی خودش نمی‌کند، پس طبق تفسیر امام صادق علیه السلام آیه از عدم تکلیف در موارد مالایطاق سخن می‌گوید که یک موردش شناخت عقلی تفصیلی بدون بیان خداوند است. نتیجه اینکه این روایت نهایتا ثابت می‌کند تفسیر دوم از آیه صحیح است که تفسیر سوم را هم نامرتبط با بحث برائت دانستیم. البته توضیح بیشتر مطلب در دلیل عقلی بر برائت خواهد آمد.

آیه دوم: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها

این جمله که حداقل در پنج آیه از آیات قرآن با اندکی تغییر به کار رفته است، دومین آیه‌ای است که مرحوم شیخ انصاری به آن اشاره و به جهت شباهت متن و استدلال به آن با آیه اول از تکرار استدلال و نقد آن پرهیز می‌کنند.

آیه سوم: ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً

مرحوم شیخ انصاری قبل از بیان کیفیت استدلال به آیه، به یک سؤال پاسخ می‌دهند:

سؤال: مقصود از رسول در آیه چیست؟ آیا خصوص رسول باطنی (عقل) است یا شامل رسول ظاهری (پیامبران) هم می‌شود؟

جواب: سه جواب به این سؤال داده شده است:

اولا: مقصود از رسول هم ظاهری و هم باطنی است که مخالفت با هر دو عقاب به دنبال دارد و اگر به جای تعبیر به حجت، تعبیر به رسول نموده به این جهت است که معظم احکام توسط رسول ظاهری بیان شده و اندکی از احکام توسط رسول باطنی بیان شده است.

ثانیا: اصلا مقصود از رسول در آیه فقط رسول ظاهری است پس آیه به صورت عموم می‌گوید مخالفت با هر حکمی از جانب رسول خدا عذاب به دنبال دارد لکن این حکم عام اختصاص دارد به غیر مستقلات عقلیه. به عبارت دیگر آیه به طور عموم می‌گوید بدون بعث رسل عذابی نیست لکن این نبودن عذاب اختصاص دارد به غیر مستقلات عقلیه و الا در مخالفت با مستقلات عقلیه (قبح ظلم و حسن عدل) نیازی به بعث رسل نیست بلکه مخالفت با احکام مستقل عقلی هم عقاب دارد. پس خداوند در غیر مستقلات می‌فرماید بدون بعث رسل عذاب نمی‌کنیم و الا در مستقلات عقلیه بدون بعث رسل هم عذاب خواهد کرد زیرا در موارد مستقلات، عقل در جای رسول است.

مستدل می‌گوید خداوند متعال در آیه 15 سوره مبارکه إسراء می‌فرماید تا زمانی که رسول نفرستیم کسی را عذاب نمی‌کنیم، روشن است که وظیفه رسول خداوند ابلاغ دستورات و احکام خدا است، پس آیه می‌فرماید تا احکام و تکالیف به شما نرسیده باشد شما را عذاب نخواهیم کرد. در شبهه تحریمیه، حکم شرب تتن به ما نرسیده و برای ما مشتبه است و طبق آیه شریفه باید حکم کنیم به برائت.

ثالثا: گفته شده مخالفت انسان با حکم شارع سه اثر دارد: 1. استحقاق عقاب. 2. استحقاق مذمت. 3. استحقاق عذاب فعلی و انداختن در جهنم. لذا آیه شریفه می‌گوید استحقاق عذاب فعلی در قیامت زمانی است که آیه یا روایتی وارد شده باشد و الا اگر صرفا حکم عقل باشد فقط استحقاق عذاب به دنبال دارد نه عذاب فعلی و این استحقاق عذاب را هم خداوند متعال از باب لطف در قیامت برمی‌دارد. پس عذاب فعلی قیامت و وقوع در جهنم زمانی است که علاوه بر حکم عقل، حکم نقل هم مؤیّد و تأکید کننده آن باشد.

نقد: می‌فرمایند مقصود از عذاب در آیه عذاب دنیوی است که بر أمم سابقه نازل شده مانند طوفان و زلزله و امثال اینها که بعد از بعث رسل و اتمام حجت و سرکشی آنان از پذیرش توحید بر آنها چنین عذاب‌هایی در دنیا نازل شده است. پس آیه ارتباط به بحث تکلیف و عذاب أخروی ندارد. *

در ادامه مرحوم شیخ انصاری اشکال و جوابهایی از عبارات اصولیان دارند که خواهد آمد.

تحقیق:

* البته به این نقد مرحوم شیخ انصاری اشکالاتی شده است از جمله توسط مرحوم آخوند خراسانی در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، ص188. اشکال ایشان یک عبارت نیم خطی است یادداشت کرده و ارائه دهید.

جلسه شصت و هشتم (یکشنبه، 98.11.06) بسمه تعالی

ثم إنه ربما یورد التناقض ... ص23، س9

کلام در سومین آیه‌ای بود که بر اثبات برائت در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص مورد استدلال قرار گرفته بود. اصل استدلال به آیه و نقد آن گذشت، مرحوم شیخ انصاری به یک نکته حاشیه‌ای مرتبط با این آیه اشاره می‌فرمایند.

نکته: آیه نه دال بر برائت است نه حجیت حکم عقل

آیه شریفه " ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً" علاوه بر اینکه در اثبات برائت مورد استدلال قرار گرفته، در بحث عدم حجیت عقل هم از جانب بعض اخباریان و همچنین اشاعره مورد استدلال واقع شده و ادعا کرده‌اند آیه می‌فرماید اگر حکم شرع به شما نرسیده بود عقابی هم ندارید اما آیه هیچ جایگاهی برای حکم عقل قائل نیست و وجود و عدم حکم عقل را مساوی می‌داند و اهمیتی نداده است، پس مخالفت با حکم عقل اشکالی ندارد. مرحوم فاضل تونی کلام آنان را در تمسک به آیه مذکور برای اثبات عدم حجیت عقل، نقد می‌کنند، سپس مرحوم صاحب قوانین به کلام مرحوم فاضل تونی اشکال می‌کنند، بعد از ایشان مرحوم صاحب فصول به کلام صاحب قوانین ایراد گرفته‌اند و در پایان هم مرحوم شیخ انصاری به اختصار اصل مطلب را نقد می‌فرمایند.

پس قبل از بیان نظریه مرحوم شیخ انصاری کلام سه تن از اصولیان مورد بررسی قرار می‌گیرد:

یکم: کلام مرحوم فاضل تونی

مرحوم فاضل تونی دو مدعا دارند:

مدعای اول: قبول داریم آیه مذکور دلالت می‌کند بر اثبات برائت در شبهه تحریمیه. (این مدعا را مرحوم شیخ جلسه قبل نقد کردند)

مدعای دوم: قبول نداریم که آیه مذکور دلالت می‌کند بر عدم حجیت عقل و عدم تلازم بین حکم عقل و شرع.

قبل توضیح کلام ایشان تذکر این نکته لازم است که جلسه قبل گفتیم اثر مخالفت با حکم شارع در سه مرحله تصویر می‌شود:

1. استحقاق عقاب. 2. استحقاق مذمت. 3. استحقاق عقاب فعلی (انداختن در جهنم)

حال مرحوم فاضل تونی می‌فرمایند آیه شریفه عذاب فعلی یعنی انداختن در جهنم را نفی کرده و فرموده اگر حکم شرعی نباشد عذاب نمی‌کنیم، پس نسبت به مرحله فعلیت عذاب فقط وصول بیان شرعی ملاک است (اگر بیان رسیده باشد مخالفت با آن عذاب فعلی دارد و اگر بیان نرسیده باشد مخالفت با آن عذاب فعلی ندارد) اما نسبت به دو مرحله قبل یعنی استحقاق عقاب و استحقاق مذمت ساکت است و آیه نمی‌گوید ملاک فقط وجود حکم شرعی است خیر ممکن است چه در مخالفت با حکم عقل چه در مخالفت با حکم شرع همچنان استحقاق عقاب و استحقاق مذمت ثابت باشد. (حتی اشکالی ندارد که در بعض موارد با وجود بیان از جانب شارع فقط استحقاق عقاب باشد نه عقاب فعلی مانند مسأله ظهار در فقه که استحقاق عقاب وجود دارد لکن خداوند می‌فرماید در قیامت عقاب فعلی نمی‌کند و عفو می‌کند)

نتیجه اینکه آیه دلالت بر عدم حجیت حکم عقل ندارد، آیه دلالت بر عدم استحقاق عقاب در مخالفت با حکم عقل ندارد که اشاعره به آن تمسک کنند بر نفی حجیت عقل.

دوم: کلام مرحوم صاحب قوانین

مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین الأصول به مرحوم فاضل تونی اشکال کرده‌اند، صاحب قوانین می‌گویند بین دو مدعای مرحوم فاضل تونی تناقض است زیرا یا باید در هر دو مدعا دلالت آیه را قبول کنید یا در هر دو مدعا دلالت آیه را ردّ کنید اینکه می‌فرمایید آیه برائت را اثبات می‌کند اما عدم حجیت عقل را اثبات نمی‌کند تناقض است.

صاحب قوانین می‌فرمایند مرحله سوم که استحقاق عذاب فعلی باشد تابع مرحله اول یعنی استحقاق عقاب است، بنابراین برداشتِ شما از آیه دو حالت دارد یا آیه علاوه بر نفی عذاب فعلی (مرحله3) می‌خواهد استحقاق عقاب (مرحله1) را هم نفی کند یا نه:

حالت اول: اگر آیه علاوه بر نفی عذاب فعلی استحقاق عقاب را هم نفی می‌کند، پس هم در شبهه تحریمیه باید بگوییم استحقاق عقاب و عذاب فعلی وجود ندارد (که همان اثبات برائت است) هم در حکم عقل باید بگوییم آیه دلالت می‌کند مخالفت با حکم عقل استحقاق عقاب هم ندارد پس حکم عقل حجت نیست.

حالت دوم: اگر آیه با نفی استحقاق عقاب (مرحله اول) کاری ندارد، در این صورت نه برائت را ثابت می‌کند نه عدم حجیت حکم عقل را: ـ برائت را اثبات نمی‌کند زیرا مقدمه نفی استحقاق عذاب فعلی، نفی استحقاق عقاب است و حالت دوم می‌گوید آیه نسبت به استحقاق عقاب ساکت است.

ـ عدم حجیت حکم عقل را ثابت نمی‌کند زیرا وقتی استحقاق عقاب نفی نشود یعنی احتمال عقاب بر مخالفت حکم عقل وجود دارد.

سوم: کلام مرحوم صاحب فصول

مرحوم صاحب فصول از کلام فاضل تونی دفاع کرده و اشکال تناقض که توسط صاحب قوانین مطرح شد را قبول ندارند به عبارت دیگر صاحب فصول می‌فرمایند آیه هم دلالت می‌کند بر برائت هم دلالت نمی‌کند بر عدم حجیت حکم عقل.

توضیح مطلب: مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند محور اشکال تناقض توجه به دو نکته بود یکی استحقاق عقاب و دیگری استحقاق عذاب فعلی؛ که صاحب قوانین فرمودند برای اثبات برائت باید هر دو نکته نفی شود و برای اثبات حجیت حکم عقل هم باید استحقاق عقاب ثابت شود ما هر دو کلام را اثبات می‌کنیم و می‌گوییم:

برای اثبات برائت: آیه استحقاق عذاب را نفی می‌کند و به اجماع مرکب هر جا استحقاق عذاب نفی شود استحقاق عقابی هم نیست.

برای اثبات حجیت حکم عقل: آیه استحقاق عذاب را نفی می‌کند اما نسبت به حکم عقل اجماع مرکب نداریم که استحقاق عقاب را هم نفی کند پس نسبت به حکم عقل استحقاق عقاب باقی است که دلالت می‌کند بر حجیت حکم عقل و عدم جواز مخالفت با آن یا به عبارت دیگر دلالت می‌کند بر ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع. (البته بعضی گفته‌اند که با اجماع مرکب استحقاق عقاب را هم نفی می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم عدم حجیت حکم عقل را لکن این ادعا قابل اعتنا نیست.)

چهارم: کلام مرحوم شیخ انصاری

می‌فرمایند چنانکه جلسه قبل هم گفتیم به نظر ما آیه نه ارتباطی به بحث برائت دارد نه ارتباطی به حجیت حکم عقل بلکه آیه مربوط به عذاب دنیوی برای امت‌های سابقه است.

آیه چهارم: ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ

مستدل می‌گوید ضلالت به معنای گمراهی است و گمراهی سبب عذاب است پس خداوند سبب (ضلالت) را بیان فرموده و اراده کرده مسبّب (عذاب) را، لذا معنای آیه چنین است که خداوند عذاب نمی‌کند قومی را تا زمانی که حکم خودش را برای آنان بیان کند لذا اگر حکمی بیان نشده باشد تکلیف و عذاب نخواهد داشت.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلمه ضلالت ظهور دارد در معنای خذلان و خواری، آیه می‌فرماید خداوند قومی را در دنیا خوار و ذلیل نمی‌کند مگر اینکه ابتدا دستورات خودش را برایشان بیان کرده باشد. پس این آیه هم اولا مربوط به عذاب نیست بلکه ذلّت و خواری است ثانیا ارتباط به آخرت ندارد بلکه از ذلّت و خواری دنیایی امم سابقه سخن می‌گوید.

سپس می‌فرمایند دلالت این آیه بر برائت أضعف از آیه قبلی است زیرا در آیه قبلی برای استفاده برائت فقط یک تصرف و خلاف ظاهر انجام شد زیرا در آیه کلمه عذاب آمده بود که مستدل گفت مقصود از عذاب، عذاب أخروی است و گفتیم مقصود عذاب دنیوی است، اما در این آیه مستدل دو تصرف و خلاف ظاهر مرتکب شد: 1. معنا کردن ضلالت به عذاب. 2. معنا کردن عذاب دنیوی به عذاب أخروی.

اللهم إلا بالفحوی ص25، س4

در پایان مرحوم شیخ می‌فرمایند ممکن است کسی به قیاس اولویت یا همان مفهوم موافقت تمسک کند و بگوید آیه دال بر برائت است به این بیان که آیه شریفه می‌گوید خداوند زمانی قومی را در دنیا ذلیل و خوار می‌گرداند که احکامش را برای آنان بیان کرده باشد و آنان سرپیچی کنند، روشن است که ذلت و خواری در آخرت مهم‌تر از ذلت در دنیا است پس اگر ذلت در دنیا فقط بعد از بیان احکام است به طریق أولی ذلت در آخرت بعد از بیان احکام شرعی خواهد بود. (اگر ذلت قلیل دنیا متوقف بر بیان احکام است به طریق اولی ذلت عظیم اخرت متوقف بر بیان احکام خواهد بود)

آیه پنجم: لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ

مستدل می‌گوید هلاکت به معنای عذاب جهنم است و بینة به معنای بیان شرعی است و حیات هم مقصود نعیم بهشت است. پس خداوند می‌فرماید ما کسی را عذاب نمی‌کنیم الا اینکه احکام و دستوراتمان را برای او بیان کنیم و سرکشی کند و کسی به بهشت نمی‌رود الا اینکه به احکام و دستوارت ما عمل نماید. پس آیه دال بر برائت است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند و فی دلالتها تأمل ظاهر. مقصود این است که شأن نزول آیه که در جنگ بدر بوده قرینه است بر اینکه مقصود از هلاکت، کفر و مقصود از حیات، اسلام آوردن است، و مقصود از بیّنة هم معجزه است. پس آیه شریفه می‌گوید ما معجزه می‌فرستیم تا اگر کسی بر کفر خود باقی ماند یا مسلمان شد با هر دو بر اساس حجت و معجزه رفتار شده باشد. چنانکه در جنگ بدر خداوند می‌فرماید: "أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها وَ عَذَّبَ الَّذینَ کَفَرُوا وَ ذلِکَ جَزاءُ الْکافِرین‏" خداوند در جنگ بدر با اعجاز کمک رساندن ملائکه به مسلمانان، جمعیت اندک مسلمانان را آنچنان تقویت نمود که همان کفاری که ابتدای دیدن لشکر اسلام گفتند اینان یک لقمه بیشتر نیستند همه قلع و قمع شدند.

جلسه هفتادم (یکشنبه، 98.11.13) بسمه تعالی

(بعد تعطیلات دهه فاطمیه سلام الله علیها جمادی الثانی 1441)

(جلسه قبل جزوه داده نشد)

و یرد علی الکلّ أنّ غایة ... ص25، س8

مرحوم شیخ انصاری قبل از بررسی ششمین آیه از آیات استدلال شده بر اثبات برائت یک نکته و اشکال کلی که بر استدلال به تمام آیات وارد است را مطرح می‌فرمایند:

نکته: اشکال کلی بر استدلال به آیات

قبل از تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصول: اقسام بیان

بیان دستور و حکم شرعی از جانب شارع مقدس از جهت کیفیت و شیوه بیان بر دو قسم است:

قسم اول: بیان کلی. یعنی شارع به طور کلی بفرماید کلّ شیء حلال یا به طور کلی بفرماید در تمام موارد شبهه، احتیاط کن.

قسم دوم: بیان جزئی. یعنی شارع مقدس به طور جزئی حکم خصوص نماز، روزه، غیبت، تهمت و امثال اینها را بیان نماید.

نتیجه مقدمه: شارع مقدس به هر یک از دو قسم که احکام خودش را بیان کند می‌توان گفت از جانب شارع به ما بیان رسیده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تا الآن که ثابت کردیم آیات گذشته دال بر اثبات برائت در شبهه تحریمیه نبودند آیات بعدی هم چنین دلالتی ندارند لکن اگر کسی ادعا کند آیات چنین دلالتی دارند باید از یک اشکال پاسخ دهد آن هم کلام اخباریان است که فرض کنیم آیات می‌فرمایند هرگاه حکم الله در لوح محفوظ به مکلف نرسید و برای او بیان نشده بود، عقاب ندارد و می‌تواند برائت جاری کند، لکن اخباریان ادعا می‌کنند، بیان وظیفه در شبهه تحریمیه از جانب شارع به تمام مکلفان رسیده است نه بیان جزئی بلکه بیان کلی به این نحو که در روایات دستور فرموده‌اند در موارد شبهات باید احتیاط کنید، پس حکم کلی برای موارد شبهه از جانب شبهه برای مکلف بیان شده است لذا امکان إجراء برائت وجود ندارد زیرا أدله احتیاط وارد بر آیات مذکور هستند و می‌گویند ما بیان هستیم و نوبت به تمسک به آیات و برائت نمی‌رسد. پس چنانکه دلیل (أماره و روایت) مقدم و وارد بر اصل عملی است، روایات وجوب احتیاط هم مقدم بر این آیات‌اند.

آیه ششم: خطاب خداوند به پیامبر (ص)

خداوند در سوره مبارکه انعام آیه 145 می‌فرماید: قُلْ لا أَجِدُ فی‏ ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ‏ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحا.

در صدر اسلام مشرکان و طبق بعض تفاسیر یهودی‌ها بعضی از خوردنی‌ها را از پیش خودشان حرام اعلام می‌کردند، خداوند خطاب به نبی گرامی اسلام می‌فرماید به آنان بگو من در بین فرامین الهی که بر من وحی شده این محرماتی که شما می‌گویید را نیافتم.

پس آیه می‌فرماید اگر به حکمی دست نیافتید تکلیفی ندارید که همان محتوای برائت است، چنانکه اگر دلیلی بر حرمت شرب تتن پیدا نکردیم طبق آیه شریفه حکم می‌کنیم بر برائت و عدم تکلیف.

سؤال: آیه می‌گوید عدم الوجدان یدلّ علی عدم الوجود یعنی اگر پیامبر حکمی را بین احکام الله نیافتند پس قطعا چنان حکمی وجود نداشته است زیرا حضرت علم لدنّی دارند و نسبت به ایشان می‌توان گفت عدم الوجدان یدلّ علی عدم الوجود اما نسبت به سایر مکلفان مانند مجتهدان هم آیا می‌توان چنین سخنی گفت؟

جواب: مستدل می‌گوید قبول داریم که نسبت به غیر معصوم عدم الوجدان لایدلّ علی عدم الوجود، اما تعبیر آیه به "قل لا أجد" نشان می‌دهد معیار و ملاک برای حکم به برائت و عدم حرمت صرفا عدم الوجدان است، پس نسبت به مجتهدی که تلاش کرده و حکم شرب تتن را پیدا نکرده است، عدم الوجدان محقق است، پس می‌گوییم بعد عدم وجدان و نیافتن حکم شرعی، وظیفه طبق آیه شریفه برائت و عدم حرمت خواهد بود.

لکن الإنصاف، أنّ غایة ... ص26، س3

مرحوم شیخ انصاری دو جواب و نقد به این استدلال دارند:

جواب اول: می‌فرمایند ظاهر آیه خطاب به نبی گرامی اسلام است و حکمی مربوط به حضرت را بیان می‌کند، پس نمی‌توانیم به غیر ایشان سرایت و تعمیم داده بگوییم صرفا عدم الوجدان مهم است و قسمت دوم (یدل علی عدم الوجود) مربوط به ما نیست. بله ممکن است آیه اشعار و اشاره ضعیفی داشته باشد به اینکه حکم شامل ما هم هست اما صرف اشعار به حد ظهور نمی‌رسد و قابل استدلال نیست

جواب دوم: اگر هم قبول کنیم آیه دلالت می‌کند هر جا عدم الوجدان (نیافتن حکم) بود باید حکم به برائت نمود، لکن باز هم آیه ارتباطی به مجتهد و اجراء برائت نخواهد داشت زیرا در آیه فرموده است "فی ما أوحی الیّ" یعنی پیامبر در تمام احکام الله که به ایشان وحی شده اگر گشتند و حکم حرمت بر یک شیء پیدا نکردند می‌توانند بفرمایند حرام نیست اما چنین چیزی برای مجتهد امکان پذیر نیست و مجتهد نمی‌تواند ادعا کند من در تمام احکام الله گشتم و حکم شرب تتن را پیدا نکردم زیرا بالأخره قسمتی از احکام به دست مجتهد نرسیده است پس در هر صورت مجتهد نمی‌تواند ادعا کند تمام احکام را گشتم و پیدا نکردم و عدم الوجدان یدل علی عدم الوجود. خیر چنین ادعایی از مجتهد مسموع نیست پس آیه ارتباطی به مجتهد ندارد. (توضیح بیشتر مطلب در دلیل سوم بر برائت یعنی اجماع می‌آید)

آیه هفتم: َ ما لَکُمْ أَلاَّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ‏ لَکُمْ‏ ما حَرَّمَ عَلَیْکُم‏

مستدل می‌گوید شأن نزول آیه در مورد بعضی از خشک مقدس‌ها است که گاهی اگر یک گوسفندی بر اساس شرائط شرعی هم ذبح می‌شد تشکیک می‌کردند و از باب احتیاط از گوشت آن استفاده نمی‌کردند، خداوند متعال اینان را توبیخ می‌کند و می‌فرماید چرا از حیوانی که بر اساس شرائط شرعی اعلام شده، ذبح گردیده نمی‌خورید.

کیفیت استدلال این است که خداوند می‌فرمایند اگر بین احکام شرعی و محرمات گشتید و حکم حرمت بر این مذبوح پیدا نکردید، استفاده از آن برای شما مجاز است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلالت این آیه بر برائت روشن‌تر از آیه قبلی است زیرا آیه قبلی دلالت می‌کرد بر اینکه در موارد مشکوک حکم به حرمت نکنید که تشریع و حرام است لکن در این آیه نه تنها می‌فرماید حکم به حرمت نکنید بلکه می‌فرماید احتیاط هم لازم نیست و شیئ مشتبه را مرتکب شوید و استفاده کنید.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال استدلال به این آیه بر برائت همان جواب دومی است که به آیه قبل دادیم. در این آیه فرمود: "ما حرّم علیکم" ما موصوله دلالت بر عموم دارد یعنی بعد از اینکه تمام احکام الهی و تمام محرمات را بررسی کردید و حکم أکل این مذبوح را نیافتید پس اجتناب از آن لازم نیست و می‌توانید از آن استفاده کنید، این وضعیت که تمام احکام الهی بررسی شود و حکم مورد خاص پیدا نشود ارتباطی به مجتهد ندارد زیرا مجتهد دسترسی به تمام جزئیات و احکام الله ندارد لذا مجتهد نمی‌تواند ادعا کند من تمام تفاصیل احکام را بررسی کردم و حکم شرب تتن را نیافتم. پس حکم مذکور در این آیه شامل مجتهد نخواهد بود.

و الإنصاف ما ذکرنا ... ص27، س5

نتیجه در استدلال به آیات این شد که مرحوم شیخ انصاری به طور کلی استدلال به تمام هفت آیه مذکور را ردّ کردند هر چند به طور ضمنی با مطرح کردن قیاس اولویت ذیل آیه چهارم خواستند استدلال به آن را بپذیرند اما می‌فرمایند چنانکه ابتدای جزوه امروز هم اشاره کردیم، زمانی استدلال به این آیات بر برائت تمام است که اشکال اخباریان پاسخ داده شود زیرا آنان می‌گویند حتی اگر این آیات دلالت کند هر جا بیان شرعی نبود وظیفه برائت است، باز هم باید قائل به وجوب احتیاط شد زیرا روایات و أدله وجوب احتیاط می‌گویند ما بیان هستیم و هر جا امر بر شما مشتبه شد باید احتیاط کنید. پس آیات می‌گویند اگر بیان به شما نرسید برائت جاری کنید و روایات می‌گویند هر جا بیان نرسید تکلیف شرعی و حکم الله این است که باید احتیاط کنید پس عملا در تمام موارد شبهه تحریمیه ما دسترسی به بیان داریم آن هم همین روایات وجود احتیاط است که وارد بر آیات مذکوره خواهد بود و موضوع آیات (عدم البیان) را از بین می‌برند.

پس باید منتظر بمانیم تا برسیم به نقد أدله اخباریان بر وجوب احتیاط.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۰۷ اسفند ۹۸ ، ۰۷:۰۲

سید روح الله ذاکری

مقام اول: برائت، اشتغال و تخییر

بازگشت به فهرست

مقام اول: برائت، اشتغال و تخییر

می‌فرمایند در مقام اول هم در دو موضع بحث خواهیم کرد زیرا شک ما یا:

ـ در اصل تکلیف است با اینکه جنس تکلیف را می‌دانیم، یک تکلیف الزامی داریم اما آن تکلیف الزامی وجوب است یا تحریم نمی‌دانیم.

ـ در متعلق تکلیف است با علم به اصل تکلیف که به آن شک در مکلفٌ‌به هم گفته می‌شود؛ دو مثال:

مثال اول: یقین به وجوب نمازی در ظهر روز جمعه دارد اما شک دارد که متعلق تکلیف یا همان مکلفٌ‌به، نماز ظهر است یا نماز جمعه. مثال دوم: یقین دارد یک نمازی از او قضا شده و قضاء نماز بر او واجب شده است اما نمی‌داند نماز ظهر بوده یا مغرب.

پس در دو موضع بحث خواهیم کرد: 1. شک در اصل تکلیف. 2. شک در مکلفٌ به.

موضع یکم: شک در اصل تکلیف

در موضع اول شک ما در اصل تکلیف است که این نوع شک بر سه قسم است لذا مباحث موضع اول در سه مطلب بررسی می‌شود:

1. شبهه تحریمیه: شک در حکم یک شیء بین حرمت و غیر وجوب یعنی حرمت و استحباب یا حرمت و کراهت یا حرمت و إباحة.

2. شبهه وجوبیه: شک در حکم یک شیء بین وجوب و غیر حرام یعنی وجوب و استحباب یا وجوب و کراهت یا وجوب و إباحة.

3. دوران بین محذورین: شک در حکم یک شیء بین وجوب و حرمت.

سؤال: اقسام شک بیش از اینها است مثل شک بین استحباب و إباحة که می‌شود شبهه استحبابیه، شک بین کراهت و إباحه که می‌شود شبهه کراهتیه، شک بین کراهت و استحباب و امثال اینها، چرا فقط از این سه قسم بحث می‌کنید؟

جواب: می‌فرمایند علت اختصاص بحث به سه قسم مذکور یکی از سه علت است:

اولا: بعضی مانند صاحب قوانین تکلیف غیر الزامی را اصلا تکلیف به حساب نمی‌آورند و کلفت و مشقت فقط در حرام و واجب است.

ثانیا: اگر هم غیر الزامیات را تکلیف به حساب آوریم در حکم آنها اختلافی بین اصولیان نیست که از آن بحث کنند.

ثالثا: اگر هم تکلیف باشند هم مورد اختلاف باز هم حکم شبهه استحبابیه از وجوبیه و حکم شبهه کراهتیه از تحریمیه به دست می‌آید.

ادامه تقسیم بندی‌های مرحوم شیخ انصاری نسبت به کلیّت مباحث مقام اول خواهد آمد.

جلسه شصت و ششم (چهارشنبه، 98.11.02) بسمه تعالی

ثم إنّ متعلق التکلیف ... ص18، س4

کلام در مقصد سوم و مبحث شک در جایی بود که شک، حالت سابقه ندارد و شک هم در اصل تکلیف و به سه گونه قابل تصویر است که شبهه تحریمیه، شبهه وجوبیه و دوران بین محذورین است.

قبل از ورود به نکته جدیدی که مرحوم شیخ انصاری به تقسیم بندی بحث اضافه می‌کنند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم و متعلق، کلی و جزئی

بارها اشاره کرده‌ایم که رابطه حکم و موضوع مانند رابطه علت و معلول و سبب و مسبب است، یکی از آثار این نوع رابطه این است که اگر موضوع یک مسأله جزئی باشد بالتبع حکم آن هم جزئی خواهد بود به عنوان مثال اگر موضوع، مایع موجود در این لیوان باشد و شک کنیم خمر است یا سرکه، حکمی که به عنوان یک اصل عملی برای این موضوع تصویر می‌شود حکم جزئی است.

همچنین اگر موضوع یک مسأله کلی باشد مانند شرب تتن (نه شرب این تتن خاص و جزئی) حکمی به عنوان یک اصل عملی برای این موضوع تصویر می‌شود حکم کلی خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی در اصل تکلیف شک داریم، متعلق این تکلیف بر دو قسم است:

قسم اول: شک داریم در حکم کلی یک شیء کلی مانند شک در حرمت کلی شرب تتن کلی یا وجوب کلی دعاء عند رؤیة الهلال کلی.

قسم دوم: شک داریم در حکم جزئی یک شیء و موضوع جزئی مانند شک در حرمت مایع موجود در این لیوان خاص.

در هر کدام از این دو قسم هم منشأ شک متفاوت است:

در قسم دوم همیشه منشأ شک اشتباه در امور خارجی است در همان مثال مذکور منشأ اینکه شک پیدا کرده مایع موجود در این لیوان خمر است یا سرکه و به تبع آن حرام است یا حلال، این است که مثلا لیوانهای خمر و سرکه قاطی شده یا قدرت تشخیص و شناسایی خمر از سرکه را ندارد.

در قسم اول که شک در حکم کلی یک فعل کلی است منشأ ممکن است یکی از سه امر باشد:

1. منشأ شک، عدم نص در مسأله است مثل اینکه مجتهد نصی دال بر حرمت شرب تتن یا بازی بیلیارد پیدا نکرده لذا شک در حکم دارد.

2. منشأ شک، إجمال نصِّ موجود است، پس در مسأله دلیل شرعی داریم اما مجمل است، مانند آیه شریفه "وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى یَطْهُرْن‏" کلمه "یَطْهُرْن‏" اگر بدون تشدید خوانده شود به این معنا است که با پایان عذر شرعی، مباشرت با او جایز است و اگر به تشدید خوانده شود "یطَّهَّرن" به این معنا است که علاوه بر اتمام عذر شرعی باید غسل حیض هم انجام دهد تا مباشرت شرعا مجاز باشد در هر صورت کیفیت ضبط این کلمه در قرآن را نمی‌دانیم پس آیه اجمال دارد و نمی‌دانیم دلالت بر وجوب غسل حیض قبل از مباشرت دارد یا خیر؟

3. منشأ شک، تعارض نصّین است مانند همان مثال "یطهرن" با این توضیح که تمام قرائات سبعه قرآن با تواتر برای ما ثابت شده حال دو قرائت در کلمه یطهرن با یکدیگر تعارض دارند لذا منشأ شک ما این تعارض است که نمی‌دانیم حکم الله در این مورد چیست؟

می‌فرمایند ما هر یک از شبهه تحریمیه و وجوبیه و دوران بین محذورین را با توجه به سه منشأ مذکور مورد بررسی قرار خواهیم داد.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۰۷ اسفند ۹۸ ، ۰۶:۵۱

سید روح الله ذاکری

مقصد سوم: شک / مقدمه: بیان شش نکته

بازگشت به فهرست

جلسه شصت و دوم (شنبه، 98.10.28) بسمه تعالی

المقصد الثالث: فی الشک ... ج2، ص9

مقصد سوم: شک

مرحوم شیخ انصاری کتاب فرائد الأصول (رسائل) را در سه رساله قطع، ظن و شک تدوین فرموده‌اند. (همچنین کتاب مکاسب هم در سه مبحث محرمه، بیع و خیارات تدوین شده است) مبحث قطع و ظن تمام شد.

سومین مبحث از مباحث کتاب، مبحث شک یا همان اصول عملیه است. در این مقصد مرحوم شیخ انصاری ابتدا مقدمه‌ای دارند سپس وارد مباحث اصلی اصول عملیه خواهند شد.

مقدمه: بیان شش نکته

در این مقدمه به نکاتی اشاره می‌فرمایند:

نکته اول: حالات سه گانه مجتهد نسبت به حکم الله

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ابتدای کتاب هم گفتیم مکلف مجتهد آنگاه که حکم الله را در یک موضوع مورد بررسی و استنباط قرار می‌دهد یکی از سه حالت نفسانی برای او پیدا می‌شود:

حالت اول: قطع. مکلّف مجتهد نسبت به حکم بعض موضوعات یقین پیدا می‌کند که حکم الله واقعی همین است، مانند حرمت دروغ، غیبت، قتل نفس، یا وجوب احترام به والدین. این نکته را هم فرمودند که حجیّت قطع ذاتی است و این حجیت برای قطع امکان جعل توسط هیچ جاعلی را هم ندارد.

حالت دوم: ظن. مکلّف مجتهد نسبت به حکم بعض موضوعات ظن پیدا می‌کند به اینکه حکم الله واقعی همین است، مانند حرمت گوشت خرچنگ، البته فرمودند اصل اولیه نسبت به ظنون عدم حجیت است الا ظنونی که با دلیل قطعی و یقینی حجیتشان عند الشارع ثابت شده باشد. از این ظنون حجت در مبحث ظن بحث کردند از جمله حجیت ظن حاصل از خبر واحد ثقه را به تفصیل اثبات فرمودند.

حالت سوم: شک. مکلّف مجتهد بعد از فحص در کتاب و سنت نسبت به بعض موضوعات مانند بازی بیلیارد نه قطع و نه ظن به حکم شرعی پیدا نمی‌کند و نمی‌داند حکم الله واقعی حرمت است یا إباحة، پس شک در حکم الله دارد. در اینجا می‌فرمایند از طرفی شک مانند جهل، بی اعتبار است و قابلیت ملاک قرار گرفتن برای إفتاء را ندارد از طرف دیگر می‌دانیم در تمام موضوعات مانند بازی بیلیارد یکی از تکالیف خمسة ثابت است، حال وظیفه چیست؟ و چگونه مجتهد خود و عموم مردم را از تحیّر خارج کند؟

می‌فرمایند شارع مقدس برای خروج از تحیّر قوانین و قواعدی قرار داده که اصولیان از آنها تعبیر می‌کنند به اصول عملیه و به حکمی که از این راه استنباط می‌شود می‌گویند حکم ظاهری.

نکته دوم: حکم واقعی و ظاهری، دلیل اجتهادی و فقاهتی

مجتهد در انتهای مسیر استنباطش یا به حکم الله واقعی دست پیدا می‌کند (چه بر اساس یقین و چه بر اساس ظن معتبر عند الشارع) یا به آن دست پیدا نمی‌کند و متحیّر می‌ماند که گفتیم در حالت تحیّر قواعد و اصول خاصی برای خروج از تحیّر و شک مورد تأیید شارع قرار گرفته است. بنابراین حکمی که متجهد به عنوان تکلیف دین و حکم شریعت بیان می‌کند دو قسم است:

قسم اول: حکم واقعی. یعنی همان احکامی که خداوند در لوح محفوظ برای تمامی انسانها قرار داده است.

قسم دوم: حکم ظاهری. یعنی حکمی که شارع مقدس صرفا برای خروج از تحیّر و تعیین وظیفه عملی معین فرموده است.

به تعبیر دقیق‌تر باید گفت حکم واقعی بر دو قسم یا دارای دو رتبه و مرحله است که با وجود رتبه و مرحله اول نوبت به رتبه دوم نمی‌رسد:

الف: حکم واقعی‌ای که مجتهد به آن دست پیدا می‌کند (با یقین یا ظن معتبر) که به آن حکم واقعی أولی هم گفته می‌شود.

ب: حکمی واقعی‌ای که بعد از عدم دسترسی به حکم واقعی اولی توسط شارع مورد تأیید قرار گرفته است. از این قسم حکم واقعی به دو تعبیر یاد می‌شود: یکی حکم واقعی ثانوی و دیگری که مشهورتر است حکم ظاهری است.

وجه تسمیه حکم ظاهری این است که مجتهد بعد عدم دسترسی به حکم واقعی اولیِ شرب تتن از کتاب و سنت، با تمسک به أصل برائت حکم می‌کند به إباحة آن به عنوان حکم ظاهری، یعنی امکان دارد این حکم که در ظاهر برای مکلف معین شده مطابق با حکم واقعی باشد یا نباشد و اگر در آینده مجتهد علم یا ظن معتبر پیدا کرد به حرمت شرب تتن آن حکم ظاهری به إباحة دیگر باقی نمی‌ماند.

اما آن چه مستند مجتهد برای کشف حکم واقعی یا ظاهری قرار می‌گیرد نیز دو تعبیر متفاوت به کار رفته است به عبارت دیگر مستند دال بر حکم شرعی بر دو قسم است:

قسم اول: دلیل اجتهادی. مستند مجتهد برای کشف حکم واقعی (اولی) را "دلیل" (به طور مطلق) یا "دلیل اجتهادی" یا أمارة نامیده‌اند.

قسم دوم: دلیل فقاهتی. مستند مجتهد برای کشف حکم ظاهری (یا واقعی ثانوی) را "أصل" یا "دلیل فقاهتی" نامیده‌اند.

برای سهولت حفظ این دو اصطلاح مناسب است که به این نکته دقت کنید:

اجتهاد از ماده جهد به معنای تلاش است که مجتهد با تلاش تخصصی و علمی در بررسی کتاب و سنت به حکم واقعی دست پیدا می‌کند لذا به دلیل دال بر حکم واقعی دلیل اجتهادی گفته شده؛ اما فقاهت از ماده فقه به معنای فهم دقیق و موشکافانه است که فقیه برای رسیدن به حکم ظاهری، علاوه بر بررسی کتاب و سنت باید مباحث اصول عملیه را نیز مورد کنکاش و موشکافی قرار دهد تا به حکم ظاهری دست پیدا نماید لذا به دلیل دال بر حکم ظاهری، دلیل فقاهتی گفته شده است.

ـ در پایان نکته دوم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو اصطلاح دلیل اجتهادی و فقاهتی را مرحوم وحید بهبهانی إبداع کرده‌اند. *

تحقیق:

* مرحوم محمد باقر وحید بهبهانی (متوفی1205ه‍) در کتاب الفوائد الحائریة، ص499 تحت عنوان فائده 33 می‌فرمایند: المجتهد و الفقیه و المفتی و القاضی و حاکم الشّرع المنصوب عبارة الآن عن شخص واحد، لأنّه بالقیاس إلى الأحکام الشّرعیة الواقعیّة یسمّى مجتهدا، لما عرفت من انسداد باب العلم. و بالقیاس إلى الأحکام الظاهریّة یسمّى فقیها، لما عرفت من کونه عالما بها على سبیل الیقین. و بالقیاس إلى أنّه یفتی یسمّى مفتیا. و بالقیاس إلى أنّه یرفع خصومة المترافعین إلیه یسمّى قاضیا. و مع قطع النّظر عن الترافع إلیه یسمّى حاکم الشّرع بالنسبة إلى مثل: ولایة الأیتام، و الغائبین، و غیر ذلک ممّا لا یحصى کثرة، و مذکورة فی الفقه. و بالقیاس إلى شرائط الاجتهاد یسمّى محدّثا متکلّما أصولیّا رجالیّا إلى‏ غیر ذلک.

مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد فی شرح الفرائد، ج4، ص212 می‌فرمایند: و هذان اصطلاحان علی ما وقفنا علیه من الفاضل المازندرانی فی شرح الزبدة و شایعه الأستاذ الأکمل الفرید البهبهانی فی فوائده.

می‌فرمایند این دو اصطلاح فقاهتی و اجتهادی در اصل از مرحوم وحید بهبهانی نیست بلکه قبل از ایشان مرحوم ملا محمد صالح مازندرانی (متوفی1081ه‍) صاحب شرح بر اصول کافی است. مرحوم مازندرانی کتاب زبدة الأصول مرحوم شیخ بهائی (متوفی 1031ه‍) را شرح کرده‌اند با عنوان شرح زبدة الأصول. این کتاب چاپ نشده اما نسخه خطی آن در کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره 35616 و نسخه دیجیتال آن در اینترنت موجود است. بنده در دو قسمت از نسخه خطی این کتاب که مظان وجود این بحث بود یعنی صفحات ابتدایی کتاب که مباحث مرتبط با اجتهاد و فقه و أدله شرعیه را دارد و همچنین ابتدای المنهج الرابع فی الإجتهاد و التقلید را مرور کردم و این بحث را نیافتم لذا نیاز باید بیشتر بررسی شود.

پیش تحقیق:

سومین نکته که ان شاء الله جلسه بعد وارد می‌شویم بحث از تقدیم دلیل بر اصل است. به همین مناسبت مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص219 ذیل مبحث تعادل و تراجیح مبحث حکومت و ورود و تفاوت آن با تخصیص و تخصص را در آنجا مطالعه کنید. این بحث در مبحث تعادل و تراجیح رسائل هم خواهد آمد.

جلسه شصت و سوم (یکشنبه، 98.10.29) بسمه تعالی

و مما ذکرنا من تأخر مرتبة ... ص11، س2

نکته سوم: وجه تقدیم أدله بر اصول

در نکته سوم به این مسأله مهم می‌پردازند که چرا أدله (اجتهادیه) بر اصول (عملیه) مقدم است و با وجود دلیل، نوبت به اجراء اصل نمی‌رسد؟ نوع نگاه به وجه تقدیم دلیل بر اصل عملی در مباحث اصولی و فقهی آثاری دارد. ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: تعاریف ورود، حکومت، تخصیص و تخصص

مثال حکومت به نحو توسعه: دلیل اول: أکرم العلماء، دلیل دوم: المتقی عالم. دلیل دوم حاکم بر دلیل اول است به این نحو که یک فرد (متّقی) را به افراد موضوع دلیل اول (العلماء) اضافه می‌کند و افراد دلیل اول را توسعه می‌دهد. مثال دیگر: 1. صلّ مع الطهارة. 2. الطواف بالبیت صلاة.

مثال حکومت به نحو تضییق: دلیل اول: أکرم العلماء، دلیل دوم: الفاسق لیس بعالم. دلیل دوم حاکم بر دلیل اول است به این نحو که یکی از افراد موضوع دلیل اول را از تحت آن خارج کرد و گفت عالم فاسق گویا اصلا عالم نیست.

ورود: نوعی رابطه بین دو دلیل است که آمدن یک دلیل سبب می‌شود موضوع دلیل دیگر از بین برود.

این نکته مهم است که در حکومت و ورود اصلا تعارضی بین دو دلیل نیست که نیاز باشد قواعد باب تعارض از جمله مرجحات را بررسی کنیم بلکه در مثال مذکور دلیل دوم اصلا اجازه نمی‌دهد موضوع دلیل اول شکل بگیرد تا بعد از آن نوبت به تعارض برسد. اما در تخصیص تعارض ابتدایی وجود دارد که به نحو عام و خاص بین آنها جمع می‌شود.

تخصیص: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل حکم موجود در دلیل دیگر را محدود می‌کند.

مثال: دلیل اول: أکرم العلماء. دلیل دوم: لاتکرم العالم الفاسق. در نگاه اول این دو دلیل نسبت به حکم عالم فاسق با یکدیگر تعارض دارند که دلیل اول عام و دلیل دوم خاص و مقدم بر عام است و دلیل دوم حکم وجوب إکرام را از عالم فاسق سلب و نفی می‌کند.

تخصّص: خروج یک فرد از تحت موضوع یک دلیل که به آن خروج موضوعی گفته می‌شود.

مثال: أکرم العلماء، در این دلیل فرد جاهل اصلا از ابتدا داخل در علماء نبوده است که نسبت به حکم اکرامش شک کنیم. یک تفاوت مهم بین تخصّص با سایر اصطلاحات (حکومت، ورود و تخصیص) آن است که در تخصص یک دلیل بیشتر نداریم اما در سه اصطلاح دیگر حتما باید دو دلیل مستقل فرض شود و رابطه آن دو سنجیده شود. *

مرحوم شیخ انصاری برای تبیین کیفیت رابطه بین أصل و دلیل یا همان أمارة، و علت تقدیم دلیل بر اصل، چهار مرحله بحث دارند:

مرحله اول: دلیل بر اصل وارد است

در اولین مرحله می‌فرمایند رابطه بین دلیل اجتهادی (دلیل یا أماره) و دلیل فقاهتی (اصل عملی) آن است که دلیل اجتهادی وارد بر دلیل فقاهتی است. به عبارت دیگر رابطه بین اصل و دلیل آن است که دلیل وارد بر اصل عملی است به این معنا که با آمدن دلیل و أمارة دیگر حکم الله برای ما روشن شده است و هیچ شکی در موضوع مذکور نداریم لذا وقتی دلیل یا أمارة حرمت شرب تتن را ثابت کرد اصلا شرب تتن مشکوک الحکمی نداریم که بتوانیم در آن اصل عملی (أصالة الإباحة) جاری کنیم.

نتیجه مرحله اول این شد که دلیل وارد بر اصل است و اصلا تعارضی بین آن دو وجود ندارد، پس فقیهانی که در سنجش رابطه بین دلیل

و اصل عملی در کتب فقهی‌شان از تعبیر تقدیم یا ترجیح استفاده می‌کنند این تعبیرشان تسامحی است، یا اگر می‌گویند دلیل، خاص است و أصل، عام است لذا دلیل بر اصل مقدم است و اصل با دلیل تخصیص می‌خورد همه اینها تسامح در تعبیر است و الا در رابطه به نحو ورود اصلا تعارضی نیست که نوبت به ترجیح برسد یا اصلا رابطه عام و خاص وجود ندارد.

مرحله دوم: تفصیل در مسأله

مرحوم شیخ انصاری بعد از ادعای رابطه ورود بین دلیل و اصل به صورت مطلق در مرحله دوم می‌خواهند دست از کلامشان در مرحله اول بردارند و قائل به نوعی تفصیل شوند. می‌فرمایند دلیلی که می‌خواهیم رابطه این دلیل را با أصل عملی بسنجیم دو قسم است:

قسم اول: دلیل قطعی وارد بر اصل عملی

اگر دلیل قطعی باشد در سنجش رابطه بین یک دلیل قطعی با اصل عملی مانند مرحله اول می‌گوییم دلیل بر اصل وارد است زیرا اصل عملی زمانی جاری بود که علم به حکم نداشته باشیم، حال که با دلیل قطعی علم به حکم پیدا کردیم دیگر نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.

مثال: ما به جهت جهل و شک در حکم شرب تتن أصالة الحلیة جاری می‌کردیم اما بعد مدتی (یا مثلا بعد ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف) علم و یقین پیدا کردیم به حرمت آن، اینجا می‌گوییم دلیل (اجتهادی) وارد بر اصل عملی است.

قسم دوم: دلیل ظنی معتبر، مخصِّص اصل عملی

اگر دلیل ظنی باشد در سنجش رابطه بین یک دلیل ظنی با اصل عملی بر خلاف مرحله اول می‌گوییم رابطه‌شان تخصیص است نه ورود زیرا روشن است که گفتیم اصل عملی زمانی جاری است که علم به حکم شرعی نداریم بلکه شک در حکم داریم، حال اگر یک دلیل علمی و قطعی مانند تواتر در مقابل اصل عملی قرار گرفت می‌گفتیم تواتر، علم آور است و موضوع اصل عملی عدم علم است لذا بر اصل عملی مقدم می‌شود لکن دلیل ظنی، ظن و اطمینان می‌آورد نه علم، پس دلیل ظنی موضوع اصل عملی را از بین نمی‌برد، بلکه با وجود دلیل ظنی باز هم همچنان علم به حکم شرعی نداریم. در تبیین رابطه تخصیص بین دلیل ظنی و اصل عملی دو بیان دارند:

بیان اول: جریان حکم ظاهری (اصل عملی) در عدم علم به حکم

می‌فرمایند ما دو دلیل داریم یکی دلیل ظنی و دیگری اصل عملی رابطه این دو چنین است که اصل عملی عام و دلیل ظنی خاص لذا خاص بر عام مقدم می‌شود و تخصیص اتفاق می‌افتد. توضیح مطلب:

أدله حجیت اصل عملی می‌گویند: هر جا علم به حکم شرعی نداشتی اصل عملی جاری کن چه دلیل ظنی (أمارة) موجود باشد یا نباشد.

أدله حجیت أمارة می‌گویند: هر جا دلیل ظنی و أماره شرعی وجود داشت به اصل عملی رجوع نکن.

جمع بین این دو دلیل بعد از تخصیص چنین می‌شود که هر جا علم و یقین به حکم شرعی نداشتی به اصول عملیه مراجعه کن مگر اینکه یک دلیل ظنی یا أمارة شرعی موجود باشد که در این صورت نباید به اصول عملیه مراجعه کنی.

اشکال: می‌دانیم که اگر دو رابطه دو دلیل عام و خاص مطلق باشد، خاص بر عام مقدم است لکن اگر رابطه عام و خاص من وجه باشد که یک ماده اجتماع دارند و دو ماده افتراق، طبق قواعد باید بگوییم در ماده اجتماع تعارض و تساقط می‌کنند و اینجا چنین است:

ماده افتراق اول: اصل عملی (أصالة الإباحة) در شرب تتن جاری است و هیچ دلیل ظنی و أماره‌ای هم نیست، وظیفه رجوع به اصل است.

ماده افتراق دوم: أمارة شرعیه بر حرمت گوشت خرچنگ هست و دیگر شکی نداریم لذا اصل عملی جاری نیست.

ماده اجتماع: ابتدا در حکم گوشتِ لاک‌پشت شک داشتیم و أصالة الحلیة جاری می‌کردیم بعد چند سال سندِ خبر واحدِ موجود در مورد لاک پشت را پذیرفتیم و دلیل ظنی بر حرمت آن پیدا کردیم، اینجا ماده اجتماع است که تعارض و تساقط کنند نه تقدیم یکی بر دیگری.

جواب: می‌فرمایند قبول داریم بین عام و خاص مطلق و من وجه تفاوت است لکن در بعض موارد عام و خاص من وجه حکم عام و خاص مطلق را دارد و در ماده اجتماعشان تعارض و تساقط نمی‌کنند. و ما نحن فیه هم از آن موارد است زیرا فقهاء اجماع مرکب دارند بر اینکه تمام کسانی که در ماده افتراق به أمارة عمل می‌کنند و آن را مقدم می‌نمایند در ماده اجتماع هم به أماره عمل می‌کنند و آن را مقدم می‌نمایند یعنی به خاص عمل می‌کنند. پس دلیل أماره که خاص است مقدم شد بر دلیل اصل عملی که عام بود. بیان دوم خواهد آمد.

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، مطالب این بخش را که حدود سه صفحه بیشتر نیست خلاصه گیری نمایید و بعد از یادداشت نکات مهم، مطلبتان را ارائه دهید.

جلسه شصت و چهارم (دوشنبه، 98.10.30) بسمه تعالی

و أما الدلیل الدال علی اعتباره ... ص12، س10

کلام در علت تقدیم دلیل بر اصل بود (تقدیم دلیل اجتهادی بر دلیل فقاهتی) گفتیم مرحوم شیخ انصاری برای بیان نظر نهایی‌شان چهار مرحله بحث دارند. مرحله اول این بود که فرمودند وجه تقدیم وارد بودن دلیل بر اصل است. در مرحله دوم فرمودند اگر دلیل قطعی و یقین آور باشد وارد بر اصل عملی است و اگر دلیل ظنی مانند خبر واحد ثقه باشد مخصِّص اصل عملی است. گفتیم این رابطه تخصیص را به دو بیان توضیح می‌دهند. بیان اول گذشت.

بیان دوم: حکم ظاهری أعم از أماره و اصل عملی

قبل از توضیح بیان دومشان به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو اصطلاح در حکم ظاهری

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص250، ابتدای غیر مستقلات عقلیه، در مبحث إجزاء خواندیم که حکم ظاهری دو اصطلاح دارد:

یکم: حکم ظاهری در مقابل حکم واقعی (چه حکم واقعی قطعی چه ظنی معتبر).

بنابر این اصطلاح می‌گوییم حکم ظاهری به معنای خصوص اصول عملیه خواهد بود.

دوم: حکم ظاهری در مقابل آنچه ثابت و مسلّم عند الله و قطعی است.

بنابر این اصطلاح می‌گوییم حکم ظاهری به معنای دلیل ظنی معتبر (أمارة) یا اصل عملی خواهد بود.

به عبارت دیگر می‌توان گفت حکم واقعی هم دو اصطلاح دارد: 1. حکم واقعی به معنای احکامی که خداوند برای مکلف تعیین فرموده چه در حالت علم به حکم الله چه در حالت ظن معتبر و اطمینان به حکم الله. 2. حکم واقعی به معنای احکامی که خداوند به طور قطعی و معین، در لوح محفوظ ثبت فرموده است. لذا حکم ظاهری در مقابل معنای اول به معنای خصوص اصول عملیه خواهد بود و حکم ظاهری در مقابل معنای دوم به معنای أعم از دلیل ظنی معتبر و اصول عملیه خواهد بود.

در بیان دوم می‌فرمایند در مبحث ظن ثابت کردیم دلیل بر حجیت ظنِ معتبری مانند خبر واحد ثقه باید یک دلیل قطعی و یقینی باشد، اما محتوای دلیل ظنی چیزی نیست جز یک حکم ظاهری برای زمانی که علم به حکم الله واقعی نداریم، پس هر گاه علم به حکم الله واقعی نداشتیم باید به سراغ حکم ظاهری برویم، و این حکم ظاهری اعم است از حکمی که توسط دلیل ظنی ثابت شود یا توسط اصل عملی ثابت شود. حال نسبت به گوشت لاک‌پشت حکم الله واقعی برای ما معلوم نیست و علم به آن نداریم، اگر بر اساس اصل عملی حکم به حلیّت می‌کردیم و سپس یک أمارة و دلیل ظنی معتبر مثلا خبر واحد ثقه قائم شد بر حرمت گوشت لاک‌پشت، ابتدا تعارض شکل می‌گیرد بین آن دو، اصل عملی میگوید حلال است و دلیل ظنی می‌گوید حرام است لکن این تعارض قابل جمع است به این بیان که می‌گوییم دلیل ظنی تخصیص می‌زند اصل عملی را یعنی رابطه‌شان عام و خاص است:

اصل عملی عام است و می‌گوید در جهل و عدم علم به حکم الله باید به اصول عملیه مراجعه و عمل کنی چه أماره‌ای باشد یا نباشد.

دلیل و أمارة ظنیة خاص است و می‌گوید در جهل و عدم علم به حکم الله باید از أماره تبعیت کنی و به اصل، عمل نکنی.

پس خاص عام را تخصیص می‌زند و چنین می‌شود که أمارة می‌گوید اصل عملی حجت است تا زمانی که من نباشم.

مرحله سوم: دلیل حاکم بر اصل عملی

سومین مرحله در بررسی رابطه بین دلیل و اصل عملی این است که می‌فرمایند رابطه آن دو نه ورود و نه تخصیص بلکه حکومت است.

البته تبیین این مدعایشان را به مباحث تعادل و تراجیح واگذار می‌کنند لکن اجمال مدعایشان این است که گفتیم اگر دلیل علمی و قطعی در موردی قائم شد دیگر نوبت به اصل عملی نمی‌رسد لکن شارع مقدس دلیل ظنی معتبر یا همان أمارة را هم جانشین و نازل منزله علم قرار داده و فرموده است اگر در جایی دلیل ظنی معتبر یا أمارة قائم شد دیگر نوبت به اصل عملی نمی‌رسد پس رابطه بین دلیل و اصل عملی حکومت است آن هم به نحو تضییق.

اصل عملی می‌گوید هر جا علم به حکم الله نداشتی به اصل عملی، مراجعه کن. (محکوم)

دلیل و أماره می‌گوید شارع مرا نازل منزله علم قرار داده است. (حاکم)

پس شارع با تنزیل أمارة منزله علم موضوع اصل عملی را محدود کرده و فرموده هر جا علم (أعم از یقین یا ظن معتبر) به حکم الله نداشتی به اصل عملی مراجعه کن. نتیجه اینکه اگر أماره حجت نبود در تمام موارد ظن و شک که همه عدم العلم است، اصل عملی جاری می‌کردیم اما حال که اماره نازل منزله علم شد فقط در موارد شک اصل عملی جاری می‌کنیم این هم حکومت به تضییق است.

مرحله چهارم: تفصیل نهایی

قبل از بیان مرحله چهارم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام اصول عملیه از حیث دلیل آن

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص254 در همان مبحث إجزاء اشاره شده که اصول عملیه بر سه قسم‌اند:

قسم اول: اصل عملی که مستند حجیت آن فقط نقل و شرع است نه عقل که اصل استصحاب است (لاتنقض الیقین بالشک)

قسم دوم: اصل عملی که مستند حجیّت آن فقط عقل است نه شرع که اصل تخییر است.

قسم سوم: اصل عملی که هم مستند عقلی دارد هم شرعی که دو مورد است:

یکم: برائت که هم برائت عقلی داریم هم برائت شرعی:

الف: برائت عقلی دلیلش قبح عقاب بلابیان است.

ب: برائت شرعی که دلیلش حدیث رفع (رفع مالایعلمون) است.

دوم: احتیاط که هم احتیاط عقلی داریم هم احتیاط شرعی:

الف: احتیاط شرعی که دلیلش نصوص خاصه است که فاحط لدینک.

ب: احتیاط عقلی که دلیلش حکم عقل به دفع عقاب محتمل است.

نکته: نسبت به تخییر دقت شود ما دوگونه تخییر داریم:

الف: تخییر شرعی مانند حکم شارع به تخییر بین کفارات در إفطار عمدی روزه یا حکم شارع به تخییر بین دو روایت متعارض. اما این تخییر شرعی از بحث ما که تخییر به عنوان اصل عملی است خارج است.

ب: تخییر عقلی که حکم عقل به تخییر در دوران بین محذورین (واجب و حرام) است. این قسم داخل در اصول عملیه است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به رابطه بین دلیل و اصل نه به طور مطلق می‌توان ورود را مطرح کرد نه به طور مطلق تخصیص و نه به طور مطلق حکومت را بلکه باید یک تفصیل چند بُعدی مطرح کنیم:

بُعد اول: رابطه بین دلیل علمی و قطعی با اصل عملی ورود است (چنانکه در مرحله اول توضیحش گذشت).

بُعد دوم: رابطه بین دلیل ظنی (أمارة) با اصل شرعی مانند برائت شرعی، حکومت است (چنانکه در مرحله سوم توضحیش گذشت)

بُعد سوم: رابطه بین دلیل ظنی (أمارة) با اصل عقلی (برائت عقلی یا احتیاط عقلی) ورود است.

توضیح بُعد دوم این است که موضوع برائت شرعی، عدم العلم است حال اگر یک دلیل ظنی معتبر یا همان أماره قائم شد بر یک حکم شرعی می‌گوییم این اماره هم نازل منزله علم است و دائره موضوع برائت شرعی را محدود می‌کند یعنی در جایی که علم یا أمارة باشد اصل عملی برائت شرعی جاری نیست. نسبت به احتیاط شرعی هم می‌گوییم وجوب احتیاط شرعی زمانی است که حکم شرعی مردد باشد بین دو گزینه لکن وقتی أمارة قائم شد و وظیفه را تعیین نمود، دائره موضوع احتیاط شرعی را محدود می‌کند یعنی در جایی که أماره باشد جهل به حکم نیست و اصل عملی احتیاط شرعی هم جاری نیست.

توضیح بُعد سوم این است که موضوع برائت عقلی قبح عقاب بلابیان است وقتی أماره وجود داشته باشد می‌گوید من بیان هستم پس نمی‌توانیم برائت عقلی جاری کنیم زیرا بیان وارد شده است. همچنین موضوع احتیاط عقلی دفع عقاب محتمل است، خوب وقتی أماره معتبر شرعی قائم شد بر اینکه مثلا شرب تتن اشکال ندارد یعنی عقاب ندارد که عقل حکم کند به وجوب دفع عقاب محتمل، لذا أمارة وارد است بر احتیاط عقلی و باعث می‌شود موضوع احتیاط عقلی از بین برود.

همچنین نسبت به تخییر عقلی هم می‌گوییم موضوعش عدم الرجحان است مثلا نمی‌دانم نسبت به جنازه کافر دفن کردنش رجحان دارد یا دفن نکردنش، عقل می‌گوید عدم الرجحان ثابت است لذا مخیر هستی حال اگر أماره‌ای قائم شد بر ترجیح دفن کردن کافر، این أماره موضوع تخییر عقلی را از بین می‌برد زیرا موضوع تخییر عقلی عدم الرجحان بود و أماره یک طرف را ترجیح داد پس دیگر عدم الرجحان در کار نیست که بتوانیم تخییر عقلی جاری کنیم لذا أماره وارد است بر تخییر عقلی.

خلاصه نظریه شیخ انصاری در تقدیم دلیل بر اصل عملی

دلیل علمی (دلیل اجتهادی یقین آور) وارد بر اصل عملی است.

دلیل ظنی (أمارة معتبره یا همان دلیل اجتهادی اطمینان آور) حاکم بر اصل عملی شرعی و وارد بر اصل عملی عقلی است.

تحقیق:

دو مورد مقدمه اصولی که در این جلسه از کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ارائه شد، مبحث مذکور در اصول فقه را خلاصه گیری نمایید.

جلسه شصت و پنجم (سه‌شنبه، 98.11.01) بسمه تعالی

و اعلم أنّ المقصود بالکلام ... ص13، س15

کلام در نکات شش‌گانه در مقدمه مباحث اصول عملیه بود. سه نکته گذشت.

نکته چهارم: اصول عملیه جاری در شبهه حکمیه

قبل توضیح نکته چهارم سه مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شبهه حکمیه و موضوعیه

روشن است که هر حکمی یک موضوع دارد. گاهی هم حکم برای ما روشن است هم موضوع مانند حلال بودن لحم شاة. و گاهی یکی از آن دو برای ما مشتبه و نامعلوم است. در اصول فقه مرحوم مظفر ج2، ص271 ابتدای مقصد چهارم در اصول عملیه خوانده‌ایم که شبهه از این نظر که متعلقش چیست یعنی چه چیزی بر ما مشتبه شده بر دو قسم است:

قسم اول: شبهه موضوعیه. حکم را می‌دانیم اما موضوع برایمان روشن نیست، می‌دانیم گوشت گوسفند حلال و گوشت خرگوش حرام است اما نمی‌دانیم این لحم مقابل ما لحم شاة است یا إرنب. البته شک در موضوع منجر به شک در حکم هم خواهد شد.

قسم دوم: شبهه حکمیه. موضوع رامی‌دانیم که گوشت لاک‌پشت است اما حکمش مشتبه است نمی‌دانیم حلال است یا حرام.

مقدمه دوم اصولی: اصول عملیه جاری در موضوع یا حکم

اصول عملیه بر دو قسم‌اند:

قسم اول: بعضی از اصول عملیه فقط در ناحیه موضوع جاری می‌شوند. دو نمونه:

نمونه اول: أصالة الصحة. معامله و بیع با پسر بچه ده ساله انجام داده شک دارد آیا این بیعش شرعا صحیح است و از مصادیق بیع مشروع است یا خیر؟ أصالة الصحة می‌گوید بیعش صحیح است.

نمونه دوم: اصل تجاوز. بعد از ورود به سجده نماز شک می‌کند که رکوع را انجام داده یا نه، قاعده تجاوز می‌گوید به شک اعتنا نکن و أصالة الوقوع جاری کن بگو رکوع واقع شده است. بعضی از این اصل تجاوز به قاعده تجاوز تعبیر می‌کنند و در اصل یا أماره بودن آن هم بین اصولیان اختلافاتی هست.

قسم دوم: بعضی از اصول عملیه هستند که هم در ناحیه موضوع و هم در ناحیه حکم جاری می‌شوند که مصداق آن همان چهار اصل معروف برائت، تخییر، احتیاط و استصحاب است. به عنوان نمونه اگر شک داشته باشیم در حکم شرب تتن که حلال است یا حرام، أصالة البرائة می‌گوید حلال است. همچنین اگر شک داشته باشیم این موضوع و این مایع خارجی شراب است یا آب آلبالو در اصل در حکم شرب این مایع شک داریم می‌توانیم برائت جاری کنیم و نوشیدن آن را حلال بدانیم.

مقدمه سوم اصولی: تعریف علم اصول

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص5 در تعریف علم اصول خوانده‌ایم که: هو علم یبحث فیه عن قواعد تقع نتیجتها فی طرق استنباط الحکم الشرعی‏. در علم اصول از قواعد کلی بحث می‌کنیم که کاربرد آن قواعد استنباط حکم کلی شرعی است.

می‌فرمایند در مقصد سوم و مباحث اصول عملیه، اصل‌هایی مورد بررسی قرار می‌گیرند که در شبهه حکمیه جاری شوند و بحث از شبهه موضوعیه مربوط به فقه است زیرا علم اصول در صدد بحث از قواعد کلی است که در طریق استنباط حکم کلی شرعی قرار می‌گیرند.

نکته پنجم: حصر اصول عملیه در چهار، عقلی است.

قبل از بیان این نکته هم یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: اقسام حصر

در مباحث منطق از جمله المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم که حصر بر دو قسم است:

قسم اول: حصر استقرائی. آن است که انسان بعد از تحقیق در انواع و اقسام آبزیان به عددی مثل هفت رسیده است اما امکان دارد همچنان اقسام و انواع دیگری هم در آینده کشف شود و تقسیم بندی آبزیان تغییر پیدا کند.

قسم دوم: حصر عقلی. آن است که انسان مثلا شیء را به نحو نفی یا اثبات تقسیم کند به نوعی که عقلا امکان نداشته باشد قسم جدیدی پیدا شود، مثل اینکه عدد را تقسیم کند به زوج یا فرد این حصر عقلی و امکان ندارد قسم سومی برای آن پیدا شود.

در نکته پنجم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حصر اصول عملیه در عدد چهار، حصر عقلی است و امکان ندارد در آینده و با تحقیقات و پژوهش‌های بیشتر، قسم پنجمی هم به آن اضافه شود.

توضیح مطلب: وقتی مکلف شک در حکم شرعی پیدا می‌کند این شک از دو حال خارج نیست:

یکم: شک او حالت سابقه معتبر دارد، اینجا محل جریان اصل استصحاب است.

دوم: شک او حالت سابقه معتبر ندارد که از دو حال خارج نیست:

الف: احتیاط ممکن نیست مانند دوران بین محذورین (وجوب یا حرمت دفن کافر)، اینجا محل جریان أصالة التخییر است.

ب: در مورد آن شک، احتیاط ممکن است:

1. در آن مورد دلیلی بر احتمال عقاب داریم که اینجا محل جریان أصالة الإحتیاط یا همان إشتغال است.

2. در آن مورد دلیلی بر احتمال عقاب نداریم که محل جریان أصالة البرائة است.

نکته ششم: امکان تداخل اصول عملیه

می‌فرمایند در بعض موارد ممکن است شرایط جریان دو اصل عملی به طور همزمان محقق باشد مثل اصل برائت و استصحاب، و هر کدام بر خلاف دیگری نتیجه دهد نتیجه یکی حلیّت و نتیجه دیگری حرمت باشد. می‌فرمایند راه‌کار حل تعارض دو اصل عملی را در جای خودش در انتهای مبحث استصحاب تحت عنوان تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه بررسی خواهیم کرد.

ثمّ إن تمام الکلام ... ص14، س16

در پایان مقدمه و برای ورود به اصل بحث می‌فرمایند بحث مستوفاة و کامل در اصول عملیه را در دو مقام پیگیری می‌کنیم:

مقام اول: بررسی وظیفه عملیه در شک نسبت به حکم الله واقعی در مواردی که حالت سابقه معتبری وجود ندارد که بحث از سه اصل برائت، اشتغال و تخییر است.

مقام دوم: بررسی وظیفه عملیه در شک نسبت به حکم الله واقعی در موردی که حالت سابقه معتبر دارد، بحث از اصل استصحاب است.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۱۰ بهمن ۹۸ ، ۱۰:۲۶

سید روح الله ذاکری

دلیل چهارم: عقل

بازگشت به فهرست

جلسه پنجاهم (چهارشنبه، 98.10.04) بسمه تعالی

الرابع: دلیل العقل ... ص351

دلیل چهارم: عقل

آخرین دلیل بر حجیت خبر واحد دلیل عقل است. می‌فرمایند این دلیل به سه وجه مورد تمسک قرار گرفته است: 1. دلیل عقل بر حجیت خصوص خبر واحد. 2. دلیل عقل بر حجیت مطلق ظنون. 3. دلیل عقل بر حجیت خصوص ظن اطمینانی و معتبر.

وجه اول: دلیل عقل بر حجیت خصوص خبر واحد

می‌فرمایند این وجه نیز به سه بیان مورد استدلال قرار گرفته است:

بیان اول: تبیین دلیل عقل با علم اجمالی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند من هم سابقا با استدلال به همین دلیل، حجیت خبر واحد را قابل اثبات می‌دانستم اما اخیرا سه اشکال را بر آن وارد می‌دانم و نهایتا این بیان را قابل استدلال برای اثبات حجیت خبر واحد نمی‌دانم.

اما بیان مطلب با ضمیمه نمودن دو نکته است:

نکته اول: علم اجمالی به صدور اکثر أخبار

می‌فرمایند علم اجمالی داریم به اینکه معظم روایات و اخباری که در کتب حدیثی مشهور امامیه موجود است از اهل بیت علیهم السلام صادر شده است و در صدد بیان حکم الله است.

این علم اجمالی هم با مراجعه به روایات و دقت در شدّت اهتمام راویان، اصحاب ائمه و صاحبان کتب حدیثی مشهور برای هر فرد متتبّعی حاصل می‌شود. برای اثبات این اهتمام به ویژه در زمان امام رضا علیه السلام و ائمه متأخر از ایشان و تأثیر این اهتمام در ایجاد علم اجمالی مذکور، به چند شاهد اشاره می‌کنند:

شاهد اول: عدم اکتفاء به نقل از کتاب

یکی از شواهد بر شدت اهتمام در نقل حدیث و اطمینان به صدور معظم روایات از اهل بیت علیهم السلام این است که بزرگان روایت در نقل حدیث به نسخه کتابت شده توسط راویان مشهوری حتی راویان مورد اعتمالد هم اکتفاء نمی‌کردند بلکه مقیّد به شنیدن از خود راوی بودند نه صرف دیدن در کتاب او.

برای این شاهد به سه روایت به عنوان نمونه اشاره می‌کنند که یکی از آنها را ترجمه می‌کنیم:

مرحوم نجاشی از عالمان رجالی متقدم شیعه (م450ه‍) گزارش کرده أحمد بن محمد بن عیسی أشعری از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام و از بزرگان روات، به کوفه رفت برای کسب (تحمّل) حدیث، به حسن بن علی وشّاء برخورد کرد، از او درخواست کرد کتاب روایات علاء بن رزین و أبان بن عثمان أحمر را به او نشان دهد، وقتی آن ها را دید گفت دوست دارم این احادیث را برای من روایت کنی، حسن وشّاء جواب داد خداوند تو را رحمت کند چقدر عجله داری، برو از روی این احادیث نسخه برداری کن بعد از آن نسخه‌ات را بیاور تا روایات را برای تو بخوانم (و با نسخه خودت تطبیق دهی)، احمد بن محمد پاسخ داد خودم را از مرگ ایمن نمی‌یابم (و ممکن است بعد از نسخه برداری و قبل از سماع از تو، از دنیا بروم و بازماندگان من گمان کنند این کتاب را از تو شنیده‌ام و اینگونه به آیندگان منتقل شود) حسن وشاء گفت اگر می‌دانستم احادیث چنین طلب‌کنندگان با همّتی دارد بیش از آنچه تلاش کرده‌ام، زحمت می‌کشیدم برای انتقال احادیث و معارف اهل بیت علیهم السلام زیرا من نهصد استاد حدیث را در این مسجد (کوفه) درک کردم که همه از امام صادق علیه السلام حدیث نقل می‌کردند.

شاهد دوم: عدم نقل از راویان دارای کمترین ضعف

شاهد دیگر این که حتی اگر در بعض روات ضعف کوچکی که حتی ارتباطی هم به صدق و وثاقت راوی نداشته، می‌دیدند از نقل روایات او پرهیز می‌کردند دو نمونه بیان می‌کنند از جمله وضعیتی که برای احمد بن محمد بن خالد برقی از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام در قم به وجود آمد که به جهت نقل روایت از ضعفاء، به دستور احمد بن محمد بن عیسی اشعری از قم إخراج شد. *

شاهد سوم: تردید در نقل از کتب افراد عدول کننده از حق

می‌فرمایند کسانی که از طریقه حق عدول می‌کردند مانند واقفیه و فطحیه از جانب بزرگان روات طرد می‌شدند و حتی کتب حدیثی‌شان که در زمان استقامت و بر حق بودن نسخه به طور گسترده نسخه برداری شده و انتشار یافته بود با اجازه از اهل بیت و نوّاب اهل بیت علیهم السلام مورد استفاده قرار می‌گرفت.

ذیل این سه شاهد به چهار سؤال هم پاسخ می‌دهند:

سؤال اول: داعی بر این شدت اهتمام چه بوده است؟ و چرا حتی به نوشته افراد مورد وثوق و اطمینان خودشان هم اکتفا نمی‌کردند و مقیّد بودند حتما یک یک روایات را از صاحب کتاب بشنوند؟

جواب: این اهتمام به جهات مختفی بوده است از جمله:

اولا: راویان توجه داشته‌اند که معارف و محتوایی که توسط آنان به آیندگان منتقل می‌شود چیزی نیست جز بنیانهای عقیدتی و احکامی شریعت سید المرسلین6لذا نهایت اهتمام را در نقل احکام الله به کارمی‌بستند لذا امام صادق علیه السلام در روایات مختلفی از چنین رواتی تمجید کرده‌اند از جمله این روایت که: عن جمیل بن دراج قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : بشر المخبتین بالجنة : برید بن معاویة العجلی ، وأبو بصیر لیث ابن البختری المرادی ، ومحمد بن مسلم ، وزرارة ، أربعة نجباء أمناء الله على حلاله وحرامه ، لولا هؤلاء انقطعت آثار النبوة و إندرست.

ثانیا: نویسندگان در تمام موضوعات حتی موضوعات تاریخی که وقوع خطا و کذب هم در آنان اثر أخروی بلکه دنیوی هم ندارد و موارد کذب را هم با مقایسه متون تاریخی می‌توان به دست آورد، باز هم شدت اهتمام را در نقل دقیق به کار می‌برند، لذا بسیار به جا است که وقتی بزرگان روات می‌دانند تصنیفات آنان یک اثر ماندگار در مکتب اهل بیت خواهد بود خصوصا در ایام تقیه‌ای که تنها با مراجعه به همین کتب امکان اطلاع از احکام و معارف دین بوده، چنین اهتمام و سخت‌گیری داشته باشند.

ثالثا: هم تذکرات فراوان اهل بیت هم تجربیات راویان نشان داده بود که دشمنان مکتب اهل بیت در صدد تحریف محتوایی مکتب با دست بردن در آثار حدیثی راویان هستند، حتی گاهی با واسطه قرار دادن نزدیکان روات شیعه کتب آنان را امانت می‌گرفتند و با دست بردن در متن، محتوای مکتوب را تحریف می‌کردند. لذا بزرگان شیعه و راویان مکتب اهل بیت حتی به نوشته‌های خودشان هم برای انتقال معارف اعتماد نمی‌کردند و تأکید به شنیدن محتوای روایت از استاد و شیخ خود داشتند.

سؤال دوم: آیا این پاسخ ثالثا سبب بی اعتبار شدن روایات شیعه نمی‌شود که فرمودید روایات فراوان دلالت می‌کند بر وجود جعل حدیث؟

پاسخ: خیر زیرا پاکسازی کتب از احادیث جعلی در همان زمان حضور اهل بیت علیهم السلام خصوصا زمان امام رضا علیه السلام به بعد انجام شد و توجه به حدیث و رجالِ ناقلِ احادیث به عنوان دو علم مستقل به این پاکسازی کمک شایانی کرد.

سؤال سوم: از مجموعه نکاتی که بیان شد نتیجه می‌گیریم دشمنان اهل بیت هم تلاش بسیاری در داخل نمودن احادیث جعلی بین روایات شیعه داشته‌اند، و به نوعی علم پیدا می‌کنیم به وجود لااقل روایات جعلی اندکی بین روایات امامیه که منافات با ادعای شما دارد.

پاسخ: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام شما اشکال به اخباریان است نه ما زیرا اخباریان هستند که می‌گویند قطع و علم داریم به صحت جمیع روایات یا کسانی که ادعا می‌کنند اطمینان داریم به صدور جمیع روایات، در حالی که ما می‌گوییم علم اجمالی داریم به صدور بسیاری از این روایات موجود در کتب مشهوره شیعه نه تمام آنها، پس وجود اندکی روایت جعلی منافات با ادعای علم اجمالی به صدور بسیاری از روایات ندارد (علاوه بر اینکه همان روایات جعلی را هم با بکارگیری قواعد فقهی، رجالی و عقیدتی می‌توان شناخت)

سؤال چهارم: علم اجمالی نسبت به روایاتی شکل می‌گیرد که یا موافق با یک اصل عملی (مثل أصالة البرائة) هستند یا قرینه قطعیه بر صدورشان داریم، و در این دو مورد مذکور هم در اصل نیازی به علم اجمالی نداریم بلکه قرینه، علم تفصیلی به حجیت می‌آورد.

جواب: می‌فرمایند ادعای ما ثبوت علم اجمالی در خبر واحد مخالف با اصل عملی و بدون قرینه قطعیه است.

نکته دوم: حکم عقل به حجیت ظن در تعذر علم

عقل می‌گوید حال که علم به جمیع احکام شرعی برای ما میسّر نیست و یقین به ثبوت تکالیف داریم، پس إذا تعذّر العلم قام الظن مقامه.

تحقیق:

* منبع اصلی نقل این جریان مرحوم ابن غضائری است در کتاب رجال خود با عنوان رجال ابن غضائری، ص39، شماره 10 که می‌نویسد: طعن القمّیون علیه، و لیس الطعن فیه، إنّما الطعن فی من یروی عنه؛ فإنّه کان لا یبالی عمّن یأخذ، على طریقة أهل الأخبار. و کان أحمد بن محمّد بن عیسى أبعده عن قم، ثمّ أعاده إلیها و اعتذر إلیه. احمد بن محمد بن عیسی که او را از قم اخراج کرده بود ضمن عذر خواهی او را به قم بازگرداند و در تشییع جنازه او با سر و پای برهنه شرکت کرد. البته مرحوم علامه حلی در خلاصة الأقوال، ص63، شماره 9 نقل می‌کنند: ولما توفی مشى أحمد بن محمد بن عیسى فی جنازته حافیا حاسرا لیبرئ نفسه مما قذفه به. (این تعبیر "قذفه" می‌تواند قرینه و شاهدی باشد بر اینکه علت إخراج او از قم نقل از ضعاف نبوده است.)

جلسه پنجاه و یکم (شنبه، 98.10.07) بسمه تعالی

و الجواب عنه: أولا ... ص357، س1

کلام در استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد بود. فرمودند سه وجه در تقریر این دلیل وجود دارد که وجه اول اثبات خصوص حجیت خبر واحد بود به پنج بیان. خلاصه بیان اول این شد که از طرفی یقین داریم به صدور قسمت مهمی مثلا 90 درصد از روایات موجود، از امام معصوم و از طرف دیگر چون تشخیص قطعی روایت صادر شده از معصوم از غیر صادر، در تمام 90 درصد ممکن نیست لذا عقل می‌گوید "إذا تعذّر الیقین قام الظن مقامه" باید بدل از قطع، به ظن اطمینانی عمل نمود این هم معنایش حجیت خبری است که ظن اطمینانی به صدورش داریم.

نقد بیان اول:

مرحوم شیخ انصاری سه جواب در نقد تقریر اول بیان می‌کنند:

جواب اول:

می‌فرمایند ما مرحله اول دلیل را قبول داریم و معتقدیم علم اجمالی به صدور بعض روایات ما را ملزَم می‌کند که باید به این روایات عمل نماییم، اما در جهت الزام و وجوب عمل به این روایات باید دقت نمود.

هم مستدل هم ما قبول داریم بین روایاتی که علم اجمالی داریم به صدورشان از معصوم، یک سری حکم الله واقعی هم هست، و روشن است که ما موظف هستیم به حکم الله واقعی عمل نماییم، لکن بیان شما منجر می‌شود به حجیت مطلق ظن نه ظن خاص و معتبر که ظن اطمینانی باشد. به عبارت دیگر این دلیل و تقریر شما همان اثبات حجیت دلیل انسداد است که در مطالب بعد مستقلا ردّش خواهیم کرد.

دلیل اینکه بیان شما منجر به حجیت مطلق أمارات ظنیه می‌شود این است که در حجیت مطلق أمارات ظنیه هم می‌گوییم علم اجمالی داریم که بین این أمارات ظنیه (أعم از خبر واحد، شهرت، اجماع و ...) حکم الله واقعی هست، حال با وجود این علم اجمالی یا باید احتیاط کنیم و به تمام این أمارت ظنیه عمل نماییم یا اگر احتیاط در تمام احکام ممکن نبود (یا اجماع قائم شده بود که احتیاط لازم نیست) عقل حکم می‌کند انسان باید به مطلق أمارات ظنی عمل نماید چه خبر ثقة، چه شهرت و چه اجماع منقول.

نتیجه اینکه تمسک به دلیل عقل در بیان اول منجر به حجیت مطلق الظن می‌شود نه حجیت خصوص خبر واحد ظنی و حجیت مطلق ظن را در در وجوه بعدی استدلال به دلیل عقل نقد خواهیم نمود.

إن قلت: المعلوم صدور کثیر ... ص358، س2

اشکال:

قبل از بیان اشکال یک مقدمه اصولی که در کتاب هم اشاره شده بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: انحلال علم اجمالی (صغیر و کبیر)

زمانی که علم اجمالی به وجود شیءای پیدا می‌کنیم ممکن است به خاطر پیدا شدن نکته‌ای، این علم اجمال منحل شود لکن این انحلال علم اجمالی بر دو قسم است:

قسم اول: انحلال و از بین رفتن کلی علم اجمالی و تبدیل شدن به علم تفصیلی در یک طرف و شک بدوی در طرف دیگر.

مثال: علم اجمالی دارد یکی از این دو کتاب غصبی است، سپس أمارة، بینه و دلیل شرعی قائم می‌شود کتاب الف همان کتاب غصبی است، در اینجا علم اجمالی از بین می‌رود و نسبت به کتاب الف علم تفصیلی به غصبیّت دارد و نسبت به کتاب "ب" شکش بدوی و بی اعتبار است.

قسم دوم: انحلال و از بین رفتن علم اجمالی کبیر و تبدیل شدن به علم اجمالی صغیر.

مثال: مثالی که مرحوم شیخ انصاری هم مطرح می‌کند این است که گله گوسفندی را تصور می‌کنیم که هزار رأس گوسفند در آن است نصف این گوسفندان (500 رأس) سفید و نصف دیگر سیاه هستند. علم اجمالی داریم که در مجموع هزار رأس گوسفند این گله، صد گوسفند غصبی وجود دارد که استفاده از آنها برای ما حرام است. اگر بینه قائم شود بر اینکه 80 درصد گوسفندان غصبی بین گوسفندان سیاه است در اینجا هر چند علم اجمالی ما نسبت به خصوص گوسفندان سیاه تقویت شد لکن همچنان علم اجمالی نسبت به کل گله گوسفندان برای ما وجود دارد که تعدادی گوسفند حرام بین کل گله وجود دارد.

مستشکل می‌گوید مفاد دلیل و بیان ما حجیت مطلق الظن نیست بلکه فقط حجیت أخبار را ثابت می‌کند زیرا هر چند در ابتدا یک علم اجمالی کبیر داریم که بین أدله ظنیه فراوانِ موجود أعم از خبر واحد، اجماع، شهرت، سیره عقلا، سیره متشرعه و ... حکم الله هم وجود دارد لکن وقتی روایات را بررسی می‌کنیم می‌بینیم 80 درصد از أحکام الله در بین خصوص روایات است نه سایر أمارات ظنیه.

پس علم اجمالی اول ما به وجود أحکام الله بین تمام أمارات ظنیه منحل شد به یک علم اجمالی صغیر و در مقابل علم اجمالی صغیر تنها یک شک بدوی است، علم اجمالی (80 درصد) به وجود احکام الله بین خصوص أخبار و روایات و شک بدوی (20 درصد) به وجود احکام الله بین سایر أمارات ظنیه (اجماع، شهرت، سیره عقلا و سیره متشرعه).

نتیجه اینکه علم اجمالی داریم به وجود کثیری از احکام الله بین خصوص أخبار و روایات لذا با همان دلیل عقلی که گذشت می‌گوییم کشف قطعی روایات صادر شده از معصومان متعذر است و عقل حکم می‌کند "إذا تعذر الیقین قام الظن مقامه" لذا خبر واحد حجت است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند علم اجمالی کبیر منحل شود به علم اجمالی صغیر لکن باز هم احتمال وجود حکم الله در علم اجمالی کبیر (سایر أمارات ظنیه غیر از خبر واحد) وجود دارد.

توضیح مطلب: علم اجمالی اول ما یک علم اجمالی کبیر بود (علم به وجود أحکام الله در بین تمام أمارات ظنیه) سپس منحل و تبدیل شد به علم اجمالی صغیر (علم به وجود 80 درصد احکام الله در خصوص روایات و أخبار) پس علم اجمالی کبیر ما نسبت به مطلق أمارات همچنان باقی است و احتمال دارد بین أمارات ظنیه غیر از خبر واحد هم حکم الله وجود داشته باشد.

لذا لو فرضنا عزل ... ص358، س10

لذا اگر به گفته شما 80% احکام الله فقط در اخبار باشند نه در سیره، اجماع و شهرت، باز هم می‌گوییم روایاتی را که یقین یا اطمینان به صدورشان دارید مثلا 70% از أخبار، اینها را کنار گذاشته و 30% باقی‌مانده از اخبار را ضمیمه کنیم به سایر امارات مانند سیره، اجماع و شهرت، باز هم علم اجمالی به حال اول خود باقی خواهد ماند و می‌گوییم علم اجمالی داریم به وجود احکام الله در این مجموعه ضمیمه شده (30% از اخبار به ضمیمه سایر أمارات).

نتیجه اینکه اگر شما علم اجمالی را منحل می‌کردید به یک علم تفصیلی و یک شک بدوی کلامتان صحیح بود اما علم اجمالی کبیر را تبدیل کردید به علم اجمالی صغیر و این هم فائده‌ای ندارد زیرا همچنان علم اجمالی هر چند کبیر داریم به وجود احکام الله در تمام أمارات ظنیه.

و اگر بخواهیم به حکم عقل به علم اجمالی ترتیب اثر دهیم باید بگوییم مطلق أمارات ظنیه حجت است و این هم می‌شود همان دلیل انسداد و حجیت مطلق ظن که نقد آن جداگانه خواهد آمد.

جلسه پنجاه و دوم (یکشنبه، 98.10.08) بسمه تعالی

کلام در استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد بود. فرمودند سه وجه برای تبین آن وجود دارد که وجه اول اثبات حجیت خصوص خبر واحد بود. این وجه را هم فرمودند به سه بیان مورد استدلال قرار گرفته است که بحث در بیان اول بود.

گفته شد علم اجمالی داریم به وجود روایات صادره از معصومان و احکام الله بین وایات موجودمان، تحصیل یقین نسبت به یک یک روایات و أخبار ممکن نیتس و إذا تعذر الیقین قام الظن مقامه، پس ظن به صدور روایات هم کفایت می‌کند در حجیت آنها برای مقام عمل. گفتیم مرحوم شیخ انصاری این دلیل را نقد می‌کنند، یک اشکال آن بیان شد و فرمودند این دلیل شما حجیت خصوص خبر واحد را ثابت نمی‌کند بلکه حجیت مطلق ظن یعنی أعم از خبر واحد و سایر أمارات (شهرت، اجماع، سیره و ...) را ثابت می‌کند لذا از ما نحن فیه که بحث از وجه اول و اثبات خصوص حجیت خبر واحد است خارج می‌شود و جداگانه به آن خواهیم پرداخت.

اشکال دوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند مستدل خلط کرده بین دو اصطلاح:

1. ظن به مضمون. یعنی حصول ظن به اینکه مضمون و محتوای این روایت بیان حکم الله باشد.

2. ظن به صدور. یعنی حصول ظن به صحت سند یک روایت و صدور آن از معصوم.

مستدل گفت علم اجمالی داریم به وجود احکام الله واقعی و تکالیف شرعیه در معظم روایات یعنی همان ظن به مضمون اما نتیجه گرفت و إذا تعذّر الیقین بالصدور قام الظن مقامه. یعنی وقتی نتوانستیم یقین به صدور یک یک روایات از معصومان پیدا کنیم می‌توان به روایت مظنون الصدور عمل نمود.

پس اشکال دوم این است که تمسک به علم اجمالی ثابت می‌کند معیار در حجیت خبر واحد آن است که برای ما ظنّ حاصل شود به اینکه مضمونش حکم الله است، و با این معیار دیگر تفاوتی نیست آن شیء خبر واحد باشد یا شهرت یا اجماع و چه مظنون الصدور باشد یا مظنون الصدور نباشد (یعنی سندش ضعیف باشد) بنابراین باز هم ثابت شد که بیان اول فقط حجیت خبر واحد را ثابت نمی‌کند بلکه حجیت مطلق الظن به مضمون را ثابت می‌کند که در تمسک به دلیل انسداد آن را نقد خواهیم کرد.

اشکال سوم:

می‌فرمایند مدعای مستدل این است که عمل به خبر واحد واجب است از باب حجیت، یعنی خبر واحد حجت است مطلقا چه اصل عملی یا لفظی مخالف آن وجود داشته باشد یا نه؛ لکن دلیل مستدل این است که عمل به خبر واحد واجب است از باب احتیاط یعنی برای اینکه به حکم الله واقعی برسی احتیاط کن و به خبر مظنون الصدور عمل کن.

بین حجیت و احتیاط تفاوت است:

وقتی می‌گوییم خبر واحد حجت است مطلقا یعنی چه این خبر مثبِت حکم شرعی باشد چه نافی حکم شرعی باشد چه مخالف با اصل لفظی و عملی باشد و چه مخالف نباشد، عمل بر اساس آن واجب است.

لکن وقتی می‌گوییم عمل به خبر واحد واجب است از باب احتیاط یعنی در صورتی عمل به آن واجب است که مثبِت حکم باشد نه نافی حکم و اصل لفظی یا عملی هم با آن مخالف نباشد زیرا اگر نافی حکم یا مخالف اصل عملی یا لفظ باشد دیگر احتیاط نکرده است.

دلیل شما می‌گوید چون علم اجمالی به وجود تکالیف داریم پس واجب است از باب احتیاط به خبر واحد عمل کنیم در حالی که مدعای شما وجوب عمل به خبر واحد از باب حجیت است پس باز هم خلط کردید بین دو اصطلاح حجیت و احتیاط.

همچنین اگر یک آیه یا روایت در ظاهر مخالف با مضمون یک خبر واحد بود (مثل رابطه عام و خاص، آیه می‌گوید أوفوا بالعقود، خبر واحد میگوید لایجب الوفاء بالعقد الضرری) دیگر خبر واحد حجت نخواهد بود زیرا شما وجوب عمل به خبر واحد را از باب احتیاط ثابت کردید و در باب احتیاط نباید مضمون این خبر واحد مخالف داشته باشد.

بیان دوم: کلام مرحوم فاضل تونی

مرحوم فاضل تونی در کتاب "الوافیة فی أصول الفقه" معتقدند خبر واحد با سه شرط حجت است:

شرط اول: خبر در کتب معتبر و مشهور حدیثی نقل شده باشد.

شرط دوم: جمعی از فقهاء امامیه به آن عمل کرده باشند.

شرط سوم: فقهاء امامیه آن خبر را ردّ نکرده باشند.

حال مرحوم فاضل تونی با این سه شرط خبر واحد را حجت دانسته و برای حجیت آن یک دلیل عقلی مرکب از چند نکته إقامه نموده و می‌فرمایند:

الف: بدون شک انسانها تا روز قیامت تکالیفی دارند خصوصا در مسائل ضروری مانند نماز، روزه، حج، زکات، نکاح و امثال اینها.

ب: هر کدام از این موضوعات و احکام ضروری هم یک أجزاء و شرائطی دارند.

ج: هیچ راهی برای عمل به احکام ضروری و جزئیات و شرایط آنها وجود ندارد الا از طریق همین خبرهای واحد ظنی.

نتیجه: عقل حکم می‌کند وقتی انسان مکلف به تکالیفی است که دارای أجزاء و شرائط‌اند و برای کشف أجزاء و شرائط راهی جز عمل به خبر واحد ظنی ندارد پس عمل به خبر واحد ظنی حجت خواهد بود و خبر واحد ظنی خبری است که آن سه شرط را دارا باشد.

نقد بیان دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این بیان هم دو اشکال دارد:

اشکال اول:

وقتی شما به جهت عدم دسترسی به دلیل قطعی برای کشف أجزاء و شرائط می‌فرمایید خبر ظنی حجت است دیگر چرا آن سه شرط را مطرح می‌کنید، بلکه باید بگویید با این دلیل عقلی تمام ظنون حجت است چه ظن حاصل از خبر واحد چه ظن حاصل از سایر أمارات غیر از خبر واحد، و اگر در صدد اثبات حجیت مطلق ظنون باشید چنانکه در اشکال اول به بیان اول گفتیم، دلیل شما همان تمسک به دلیل انسداد و حجیت مطلق ظنون است که در وجوه بعدی استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد آن را نقد خواهیم نمود.

مگر اینکه مرحوم فاضل تونی بفرمایند فقط خبر واحد دارای آن سه شرط مظنون الصدور است نه سایر اماراتی که نام بردید و این هم قابل پذیرش نیست.

اشکال دوم:

دلیل شما فقط حجیت خبر واحدی را ثابت می‌کند که مضمونش بیان شرائط و أجزاء یک واجب باشد مثل جزئیت سوره برای نماز یا جزئیت وقوف عرفات برای حج، اما شامل اخباری که جزئیت یا شرطیت یک عمل را نفی می‌کند مثلا می‌گوید عربی بودن شرط صحت عقد نکاح نیست یا می‌گوید طواف نساء جزء عمره تمتع نیست، نمیشود مخصوصا اگر یک اصل عملی هم اقتضای شرطیت را داشته باشد اما خبر واحد بر خلاف اصل عملی بگوید این نکته شرط نیست.

بیان سوم از دلیل عقل بر حجیت خبر واحد کلام مرحوم شیخ محمد تقی اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین است که خواهد آمد. *

پیش تحقیق:

کتاب هدایة المسترشدین فی شرح أصول معالم الدین کتابی مفید و از جمله شرح‌های جامع برای کتاب معالم است. کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی کتاب و نویسنده را اجمالا کار کنید و ارائه دهید.

جلسه پنجاه و سوم (سه‌شنبه، 98.10.10) بسمه تعالی

روز دوشنبه 9 دی (روز بصیرت) و تعطیل بود.

الثالث: ما ذکره بعض المحققین ... ص363

بیان سوم: کلام مرحوم اصفهانی

مرحوم محمد تقی اصفهانی در کتاب هدایة المسترشدین فی شرح اصول معالم الدین، که یکی از شروح معتبر و مفصل کتاب معالم شیخ حسن پسر شهید ثانی است در تبیین استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد می‌فرمایند:

الف: یقین و علم تفصیلی داریم زمان نبی گرامی اسلام و اهل بیت ایشان علیهم السلام عمل به کتاب و سنت واجب بوده است این یقین هم از اجماع بلکه ضرورت دین و مذهب و اخبار متواتر ثابت است.

ب: به همین أدله، تکلیف و عمل به کتاب و سنت بر ما هم واجب است.

نتیجه: بنابراین مراتب عمل به حکم الله بر اساس کتاب و سنت به ترتیب چنین خواهد بود:

یکم: اگر با مراجعه به کتاب و سنت علم به تکلیف و حکم الله پیدا کردیم، واجب است طبق آن عمل نماییم.

دوم: اگر با مراجعه به کتاب و سنت علم به تکلیف پیدا نمی‌کنیم باید بر اساس ظن اطمینانی (ظن خاص) به کتاب و سنت عمل نماییم.

سوم: اگر راه دوم هم حاصل و میسّر نشد باید به هر ظنی که از کتاب و سنت بر اثبات تکلیف و احکام الله پیدا کردیم عمل نماییم.

تا در نتیجه به تکالیف شرعیه خود عمل کرده باشیم.

نقد بیان سوم:

مرحوم شیخ انصاری کلام صاحب هدایة المسترشدین را در اثبات مدعای ایشان تمام نمی‌دانند.

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم که در کلام مرحوم شیخ انصاری هم اشاره شده است:

مقدمه اصولی اول: اقسام منبع حکم الله

احکام الله موجود در کتاب و سنت بر دو قسم است:

الف: احکامی که به آنها تصریح شده در کتاب و سنت.

ب: احکامی که با صراحت نیامده یا به تعبیری از مسائل مستحدثه است.

حال أماره ظن آور گاهی ما را به حکم الله ای که مدلول کتاب و سنت است می‌رساند و گاهی أمارة ظنیة ما را به حکم و تکلیفی راهنمایی می‌کند که در کتاب و سنت نیامده است. مثلا اگر با استفاده از حکم عقل ظن پیدا کردیم به حکم الله مثل اینکه با استفاده از قیاس اولویت و مفهوم موافقت که حجت هم هست رسیدیم به اینکه بازی بیلیارد حرام است، (مقصود قیاس منصوص العلة نیست که این قسم قیاس همان مؤدای کتاب و سنت خواهد بود) حال نمی‌دانیم مقدمه این حرام هم حرام هست یا نه؟ حضور در مجلس و باشگاه بیلیار هم حرام هست یا نه؟ در فقه تفحص می‌کنیم و می‌بینیم شارع در موارد متعددی حکم کرده مقدمه حرام، حرام است، لذا با کمک یک أمارة ظنیه که استقراء باشد عقل حکم می‌کند مقدمه حرام حرام است.

البته فرض چنین احکام ظنی که در کتاب و سنت نباشد یا صحیح نیست یا بسیار نادر است زیرا به یقین و علم عادی می‌دانیم که تمام احکام مبتلی به در کتاب و سنت بیان شده است.

مقدمه اصولی دوم: سنت و حاکی سنت

می‌دانیم سنت حقیقتا یعنی قول، فعل یا تقریر معصوم، لکن علماء مجازا به روایات و اخباری که به ما رسیده هم سنت می‌گویند با اینکه اینها حاکی از سنت‌اند نه خود سنت.

نقد اصلی مرحوم شیخ انصاری به کلام مرحوم اصفهانی مشابه نقدهای قبلی است و می‌خواهند نتیجه بگیرند که دلیل ایشان حجیت مطلق ظن را از باب انسداد ثابت می‌کند که از محل بحث ما در وجه اول (اثبات حجیت خصوص خبر واحد) خارج است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما در اولین نکته‌تان فرمودید یقین داریم عمل به کتاب و سنت واجب است، مقصودتان از سنت چیست؟

ـ اگر مقصودتان سنت حقیقی است یعنی قول، فعل و تقریر معصوم، پس گویا استدلال شما چنین است که اگر به حکم الله موجود در قول، فعل و تقریر معصوم علم و یقین پیدا کردیم واجب است به آن عمل نماییم، و اگر علم پیدا نکردیم، هر گونه ظن به حکم الله حجت است چه این ظن، از اخبار حاصل شود چه از شهرت یا اجماع پس مطلق الظن حجت است و این بیان همان تمسک به دلیل انسداد است که در بررسی وجه بعدی در استدلال به دلیل عقل آن را به تفصیل تبیین و نقد خواهیم کرد.

بله این بیان و دلیل شما در اثبات حجیت مطلق ظنون شامل یک أمارة ظنیة نمی‌شود و آن را حجت قرار نمی‌دهد آن هم أمارة ظنیه‌ای است که مؤدی و محتوایش در کتاب و سنت نباشد، البته ممکن است فرض چنین حکمی اصلا صحیح نباشد اما فقط برای توجه دادن به یک نکته در کلام مرحوم اصفهانی می‌گوییم که ایشان فرمودند اگر با مراجعه به کتاب و سنت علم به حکم الله پیدا نکردیم، ظن اطمینانی هم پیدا نکردیم، مطلق ظنون حجت خواهند بود، فقط ذیل این نکته ایشان به عنوان یک احتمال می‌گوییم ممکن است أماره و حکمی تصویر شود که در کتاب و سنت نباشد.

نتیجه اینکه استدلال مرحوم اصفهانی نهایتا ثابت می‌کند حجیت مطلق ظنون را از باب دلیل انسداد.

ـ بُعد دوم مقصود از سنت در إن قلت مطرح می‌شود:

فإن قلت المراد بالسنة... ص364، س15

اشکال: شمای شیخ انصاری فرمودید دلیل مرحوم اصفهانی حتی شامل أماره ظنیه‌ای هم می‌شود که محتوا و مؤدایش در کتاب و سنت نباشد، لکن ممکن است ایشان در دفاع از خودشان بفرمایند مقصود ما از کتاب که روشن است اما مقصود ما از سنت فقط اخبار و روایات است و شامل سایر أمارات نمی‌شود به خصوص أماره‌ای که مؤدایش در سنت نباشد. لذا گفتیم اگر توانستیم با استفاده از روایات علم به حکم الله پیدا کنیم همان حجت است و الا واجب است عمل بر اساس ظن حاصل از أخبار و روایات. پس مقصود از سنت هم نه سنت حقیقی بلکه حاکی سنت یعنی أخبار و روایات است.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند ‌اگر مقصود از سنت، حاکی سنت باشد می‌گوییم حاکی سنت یعنی همان أخبار و روایات دو قسم‌اند یا متواتر و مفید قطع هستند یا غیر متواتر و مفید ظن هستند. اگر مفید قطع باشند قبول داریم که به حکم اجماع، ضرورت دین و أدله قطعیه، عمل به آنان واجب است اما اگر مفید ظن باشند دلیل قطعی یا ضرورت از دین قائم نشده بر حجیت این ظن، بلکه نهایتا می‌توانیم مانند مرحوم شیخ طوسی و مرحوم علامه حلی ادعا کنیم اجماع امامیه را بر عمل به ظن حاصل از حاکی سنت (روایات) آن هم نه مطلق ظن بلکه ظن اطمینانی.

پس همین نکته می‌تواند قرینه باشد بر اینکه مقصود مرحوم اصفهانی از سنت، سنت حقیقی است نه حاکی سنت زیرا اگر ما با سنت حقیقی مواجه باشیم یعنی تقریر، فعل و قول معصوم را مستقیما از خود معصوم دریافت کنیم به حکم أدله قطعیه و ضرورت دین، حکم الله است و باید به آن عمل نماییم. پس اشکال مستشکل در دفاع از مرحوم اصفهانی در هر صورت صحیح نیست.

نعم لو ادعی الضرورة ... ص365، س16

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر در دفاع از مرحوم اصفهانی گفته شود مقصود ایشان از اینکه فرمودند ضرورت اقتضاء می‌کند به ظن و خبر ظنی عمل کنیم نه ضرورت دین یا مذهب بلکه مقصودشان ضرورت عرفیه و لابدّیت است که ناچاریم وقتی دسترسی به علم و قطع نداریم به ظن عمل کنیم.

مرحوم شیخ انصاری در نقد این کلام هم می‌فرمایند به چه دلیل ناچاریم به خبر ظنی عمل کنیم:

ـ اگر معتقدید ناچاریم به أخبار عمل کنیم به این جهت که کنار گذاشتن اخباری که معظم احکام و جزئیات در آنها وارد شده موجب خروج از دین می‌شود، می‌گوییم این همان تمسک به دلیل انسداد و حجیت مطلق ظن است که از بحث ما خارج است و از جلسه بعد وارد بررسی وجه دوم از تمسک به دلیل عقل یا همان حجیت مطلق ظن خواهیم شد، إن شاء الله.

ـ اگر معتقدید ناچاریم به أخبار ظنی عمل کنیم زیرا علم اجمالی داریم به وجود احکام الله بین این روایات و راهی برای علم و یقین پیدا کردن به حکم الله از بین این روایات ظنی الصدور و ظنی الدلالة نداریم لذا ناچاریم به ظن حاصل از اخبار عمل کنیم، می‌گوییم این همان کلامی است که در بیان اول (تمسک به علم اجمالی) تبیین و نقد شد.

نتیجه وجه اول:

مرحوم شیخ سه بیان در استدلال به دلیل عقلی بر حجیت خصوص خبر واحد را تبیین و نقد کردند و نتیجه گرفتند هر سه بیان در اصل می‌خواهند حجیت مطلق ظن را از باب انسداد باب علم ثابت کنند، لذا از بحث ما در وجه اول که در صدد اثبات حجیت خصوص خبر واحد (نه مطلق ظنون) هستیم خارج است و در وجه دوم به بررسی و نقد أدله انسداد و حجیت مطلق ظنون خواهیم پرداخت.

جلسه پنجاه و چهارم (چهارشنبه، 98.10.11) بسمه تعالی

أدلة حجیة مطلق الظن... ص367

وجه دوم: دلیل عقلی بر حجیت مطلق ظن

مرحوم شیخ انصاری ابتدای مبحث دلیل عقل بر حجیت خبر واحد فرمودند استدلال به دلیل عقل به طریق و سه وجه بیان شده است. وجه اول اثبات حجیت خصوص خبر واحد بود که گذشت و مرحوم شیخ انصاری هر سه بیان ذیل آن را نقد کردند.

وجه دوم از وجوه استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد وجهی است که به دنبال اثبات حجیت مطلق ظنون است که طبیعتا ضمن آن حجیت خبر واحد هم به اثبات می‌رسد.

از آنجا که این وجه دوم با أدله قاطعه مورد انکار عموم محققان قرار گرفته لذا معظم مباحث این قسمت از محدوده دروس حذف شده است اما ابتدای بحث را به جهت آشنایی با قواعد مفیدی که مطرح می‌شود و آشنایی با کلیّت بحث حجیت مطلق ظن و دلیل انسداد مرور می‌کنیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شروع می‌کنیم به تبیین دلیل‌هایی که اقامه شده بر حجیت مطلق ظنون بدون اینکه این أدله دلالت کنند بر حجیت خصوص خبر واحد، اگر چه می‌توان گفت قدر متیقن از حجیت مطلق ظن لا اقل حجیت أخبار آحاد مطلقا یا حجیت خبر واحد ثقه باشد، اما در هر صورت همین که این أدله فی الجمله حجیت ظن را ثابت کنند کفایت می‌کند در اینکه بگوییم با همین حجیت حداقلی ظن، حجیت خبر واحد ثابت خواهد شد.

برای حجیت مطلق ظن به چهار دلیل تمسک شده است که عبارتند از: 1. وجوب دفع ضرر مظنون. 2. قبح ترجیح مرجوح. 3. کلام مرحوم صاحب ریاض. 4. دلیل انسداد.

دلیل اول: وجوب دفع ضرر مظنون

این دلیل از صغری و کبری و نتیجه تشکیل شده است:

صغری: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است.

کبری: دفع ضرر مظنون، به حکم عقل واجب است.

نتیجه: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله واجب است.

در تبیین صغری می‌فرمایند طبق نظر عدلیه و امامیه احکام تابع مصالح و مفاسد است بنابراین اگر مجتهد ظن به حرمت یک شیء پیدا کند یعنی ظن به مفسده و عقاب در ارتکاب آن پیدا کرده است و اگر ظن به وجوب یک شیء پیدا کند یعنی ظن به مفسده و عقاب در ترک آن پیدا کرده است.

نقد دلیل اول:

از دلیل اول سه جواب داده شده که مرحوم شیخ این جوابها را بررسی می‌کنند:

جواب اول: کلام حاجبی

حاجبی به کبرای قیاس اشکال گرفته و می‌گوید قائل به حسن و قبح عقلی، دفع ضرر مقطوع را واجب می‌داند اما دلیلی بر وجود دفع ضرر مظنون نداریم لذا می‌گوییم دفع ضرر مظنون نهایتا احتیاط مستحسن است نه واجب.

نقد جواب اول:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به جواب اول وارد می‌دانند:

اشکال اول:

قبل از بیان اشکال اول به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقسیم افعال به حظر و اباحة

در کتب اصولی قدیم افعال مکلفین را به این گونه تقسیم می‌کردند که مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول، ج2، ص741 می‌فرمایند:

أفعال المکلّف لا تخلو من أن تکون حسنة، أو قبیحة.

و الحسنة لا تخلو من أن تکون واجبة، أو ندبا، أو مباحا.

و کلّ فعل یعلم جهة قبحه بالعقل على التّفصیل، فلا خلاف بین أهل العلم المحصّلین فی أنّه على الحظر، و ذلک نحو الظّلم، و الکذب، و العبث، و الجهل، و ما شاکل ذلک.

و ما یعلم جهة وجوبه على التّفصیل، فلا خلاف أیضا أنّه على الوجوب، و ذلک نحو وجوب ردّ الودیعة، و شکر المنعم، و الإنصاف، و ما شاکل ذلک.

و ما یعلم جهة کونه ندبا، فلا خلاف أیضا أنّه على النّدب، و ذلک نحو الإحسان، و التّفضّل.

و إنّما کان الأمر فی هذه الأشیاء على ما ذکرناه، لأنّها لا یصحّ أن تتغیّر من حسن إلى قبح، و من قبح إلى حسن.

و اختلفوا فی الأشیاء الّتی ینتفع بها هل هی على الحظر، أو الإباحة، أو على الوقف؟ و ذهب کثیر من البغدادیّین، و طائفة من أصحابنا الإمامیّة إلى أنّها على الحظر، و وافقهم على ذلک جماعة من الفقها. و ذهب أکثر المتکلّمین من البصریّین، و هی المحکیّ عن أبی الحسن و کثیر من الفقهاء إلى أنّها على الإباحة، و هو الّذی یختاره‏ سیّدنا المرتضى رحمه اللَّه.

می‌فرمایند حکم عقل به دفع ضرر مظنون یک حکم استحسانی نیست بلکه یک حکم الزامی است که مورد اتفاق تمام عقلا است و حتی متکلمان برای اثبات بعضی از مسلمات عقائدی کلامی از این حکم عقل استفاده می‌کنند مانند:

ـ وجوب شناخت خالق به قاعده وجوب شکر منعم مبنایش بر دفع ضرر محتمل استوار است.

ـ وجوب مطالبه معجزه و وجوب دقت و تأمل در معجزه مدعی نبوت، بر وجوب دفع ضرر محتمل بنیان نهاده شده است.

همچنین در مباحث اصولی، اختلاف در حظر (منع) و اباحه (اجازه) در غیر مستقلات عقلیه را اختصاص داده‌اند به مواردی که صرفا مشتمل بر منفعت است بدون ظن به مفسده، یعنی اختلاف بین منع و اجازه مختص مواردی است که ظن به مفسده نیست، پس در مواردی که ظن به مفسده هست نزاعی وجود نداشته است و متفقا ممنوع شمرده می‌شده.

اشکال دوم:

دومین اشکال به ادعای حاجبی در نقد کبری این است که او ادعا کرد دفع ضرر محتمل حسن است نه لازم علاوه بر اینکه همین حسن هم در صورتی است که حسن و قبح عقلی را قبول داشته باشیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیلی ندارد که اثبات وجوب دفع ضرر محتمل را صرفا مبتنی کنیم بر حسن و قبح عقلی زیرا علاوه بر آن کتاب و سنت هم دلالت بر وجوب دفع ضرر محتمل دارند. به آیاتی از قرآن اشاره می‌کنند از جمله آیه 195 سوره مبارکه بقره: "وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ"

البته توجه داریم که اگر کبرای قیاس یعنی وجود دفع ضرر محتمل را با آیات و أدله شرعیه ثابت کنیم دیگر استدلال ما استدلال به عقل نخواهد بود بلکه استدلال به شرع است لکن مهم این است که حاجبی اصل وجوب دفع ضرر محتمل را قبول ندارد نه شرعا نه عقلا، نه اینکه فقط وجوب عقلی آن را قبول نداشته باشد پس این عقیده او علاوه بر مخالفت با عقل بر خلاف ظاهر آیات و أدله شرعیه هم هست.

جلسه پنجاه و پنجم (یکشنبه، 98.10.15) بسمه تعالی

(شنبه به مناسبت شهادت سردار سرافراز اسلام حاج قاسم سلیمانی تعطیل بود)

ثانیها: ما یظهر من العدة ... ص370، س7

کلام در دلیل اول از أدله چهارگانه إقامه شده بر حجیت مطلق ظنون بود. این دلیل در قالب شکل اول منطقی چنین بود که:

صغری: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است.

کبری: دفع ضرر مظنون، به حکم عقل واجب است.

نتیجه: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله واجب است.

گفتیم مرحوم شیخ سه جواب مطرح شده در ردّ این دلیل را نقد و سپس جواب خودشان را بیان می‌کنند. جواب حاجبی گذشت.

جواب دوم: شیخ طوسی: اختصاص وجوب دفع ضرر به ضرر دنیوی

مرحوم شیخ طوسی، مرحوم أبوالمکارم بن زهره و دیگرانی مانند مرحوم سید مرتضی معتقدند کبرای قیاس که دفع ضرر مظنون را واجب می‌شمارد اختصاص به ضررهای دنیوی دارد و عقلاء بر دفع ضرر مظنون دنیوی اتفاق نظر دارند پس قیاس و استدلال مذکور اصلا شامل محل بحث ما نمی‌شود زیرا محل بحث در ترک تکلیف مظنونی است که ظن به عقاب أخروی را به دنبال دارد. *

نقد جواب دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این جواب هم کافی نیست زیرا معیار حکم عقلاء در حکم وجوب مذکور در کبری، صدق ضرر است پس تفاوتی بین ضرر دنیوی و أخروی نیست بلکه ضرر أخروی از نظر عظمت و أبدیت آن قابل مقایسه با ضرر دنیوی نیست. به عبارت دیگر اگر این حکم عقلا برای ضرر دنیوی ثابت باشد به طریق أولی ضرر أخروی را شامل خواهد بود.

اللهم إلا أن یقال... 2370، س11

مرحوم شیخ انصاری دو توجیه برای دفاع از جواب مرحوم شیخ طوسی بیان می‌کنند و در پایان این دو توجیه را هم کافی نمی‌دانند در این دو توجیه می‌خواهند ثابت کنند که کبرای مذکور فقط شامل ضرر دنیوی می‌شود:

توجیه اول:

یک تفاوت مهم بین ضرر دنیوی و أخروی وجود دارد که:

در ضرر دنیوی ما با یک سری ضررهای تکوینی مواجهیم که علم یا ظن یا جهل هیچ دخالتی در ضرر ندارند و جهل به ضرر مانع و دافع ضرر نخواهد بود. وقتی فرد یک ماده سمی خطرناک را بخورد یا بیاشامد چه بداند و چه نداند آسیب دیدن او قطعی و حتمی است لذا اینجا صحیح است که گفته شود اگر ظن به خطر جانی هم داری باید از استفاده این ماده پرهیز کنی.

در ضرر أخروی چنین نیست زیرا عقاب و عذاب أخروی فقط زمانی قابلیت تحقق دارد که خداوند آن را بیان کرده باشد پس اگر عقابی برای ارتکاب یک عمل یا ترک یک تکلیف بیان نشده بود و مظنون بود اصلا عقابی وجود ندارد. به عبارت دیگر ضررهای أخرویِ مظنون، خود به خود دافع دارند و محفوظ از آنها هستیم و نیاز به قانونی با عنوان وجوب دفع ضرر مظنون نداریم.

توجیه دوم:

ضررهای غیر دنیوی (چه عقاب و عذاب جهنم باشد یا دوری از مراتب بالای نعیم بهشت، قرب خداوند و همنشینی با اهل بیت باشد) به حکم عقل (قبح عقاب بلابیان) و نقل (رفع ما لایعلمون) در صورتی خداوند می‌تواند انسان را به آنها مبتلا کند که عقاب و ضرر آنها را برای انسان آشکار ساخته باشد، چرا که انگیزه تکلیف کردن همین آشکار شدن و به تبع آن ترتیب اثر دادن و عمل نمودن انسان است. لذا ضرر أخروی که برای انسان آشکار نشده باشد دلیلی بر دفع آن و عمل نمودن انسان به آن وجود ندارد.

لکن هذا الجواب ... ص371، س1

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این دو توجیه هم نمی‌تواند جواب و نقد از دلیل اول باشد زیرا این نکات نقد صغرای استدلال‌اند نه کبرای استدلال. توضیح مطلب: این دو توجیه می‌خواهند ثابت کنند ضرر مظنونی وجود ندارد که دفع آن واجب باشد پس انکار ضرر مظنون موجب انکار صغری است در حالی که مهم نقد کبرای استدلال است، زیرا نسبت به صغری ممکن است کسی معتقد به تحقق ضرر باشد.

جواب سوم: جواب نقضی به ظن حاصل از قیاس و خبر فاسق

سومین جواب یک جواب نقضی است و می‌گوید أمارات ظنیه‌ای داریم که یقینا باطل و بی‌اعتبارند مانند خبر فاسق و قیاس، وقتی قیاس یا خبر فاسق دلالت کند بر وجود یک ضرر أخروی حق نداریم به ظن حاصل از آن ترتیب اثر دهیم، پس نمی‌توان به عنوان یک قاعده کلی ادعا نمود که دفع ضرر مظنون واجب است. به عبارت دیگر قائل به دلیل اول قبول دارد دفع ضرر مظنونِ حاصلِ از قیاس و خبر فاسق واجب نیست، لذا به او می‌گوییم هر دلیلی بر عدم وجوب دفع ضرر مظنونِ حاصل از قیاس دارید در مورد سایر ظنون هم جاری خواهد بود و در نتیجه وجوب دفع ضرر مظنون از بین خواهد رفت.

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی محشی بزرگ رسائل و شاگرد مرحوم شیخ انصاری ذیل نقل جواب دوم از مرحوم شیخ طوسی با کمال احترام به عالم بزرگی همچون مرحوم شیخ انصاری در ج3، ص39، می‌فرمایند: "لم أر الجواب المذکور و الفرق بین الضّررین فی النّسخة الموجودة عندی من عدّة الشّیخ قدّس سرّه، فلعلّ ما کان عنده قدّس سرّه من النّسخة مغایر لما عندی، و لا ریب فی لزوم تصدیقه."

البته این کلام مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول آمده است در ج1، ص107.

معرفی دو کتاب به مناسبت شهادت سردار سرافراز اسلام حاج قاسم سلیمانی:

الف: کتاب شهداء الفضیلة از مرحوم علامه امینی. آن را کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی کنید. ایشان در این کتاب شرح حال 130 تن از عالمان شهید را گردآوری کرده‌اند که بعد از اولین چاپ آ« در سال 1355ه‍ در نجف، مورد تأیید و تمجید عالمان بزرگی از جمله مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی (مرجع شیعه، درگذشته ۱۳۶۵ق.)، سید حسین طباطبایی قمی (مرجع مجاهد، درگذشته ۱۳۶۶ق.) محمدحسین غروی اصفهانی (فقیه فیلسوف، درگذشته ۱۳۶۱ق.) و آقابزرگ تهرانی (درگذشته ۱۳۸۹ق.) قرار گرفت.

ـ مرحوم آیة الله مرعشی نجفی در مقدمه شرح احقاق الحق، ج1، ص158 در شرح حال مرحوم تستری صاحب إحقاق الحق می‌فرمایند:

قد مر سابقا أنه قدس سره هاجر من تستر إلى مشهد الرضا علیه السلام وأقام به سنین مکبا على الإفادة والاستفادة ، فلما برع وفاق فی جل العلوم عزم على الرحیل إلى بلاد الهند سنة 993 لاشاعة المذهب الجعفری ، حیث رأى أن بتلک الدیار لا ترفع لآل محمد صلى الله علیه وآله رایة ، فورد بلدة لاهور غرة شوال من تلک السنة ، فلما وقف السلطان جلال الدین أکبر شاه التیموری وکان من أعاظم ملوک الهند جاها ومالا ومنالا على جلالة السید ونبالته وفضائله قربه إلى حضرته وأدناه ، فصار من الملازمین له وممن یشار إلیه بالبنان ، ثم لما توفی قاضی القضاة فی الدولة الأکبریة عینه السلطان للقضاء والافتاء ، فامتنع القاضی من القبول ، فألح الملک علیه ، فقبل على أن یقضی فی المرافعات على طبق اجتهاده وما یؤدی إلیه نظره بشرط أن یکون موافقا لأحد المذاهب الأربعة ، وبقی مقربا مبجلا لدى الملک المذکور

وکان یدرس الفقه على المذاهب الخمس الشیعة الحنفیة المالکیة الحنبلیة الشافعیة متقیا فی مذهبه ، وکان یرجح من أقوالهم القول المطابق لمذهب الشیعة الإمامیة ، فطار صیت فضائله فی تلک الدیار إلى أن توجهت إلیه أفئدة المحصلین من کل فج عمیق للاستفاضة من علومه والاستنارة من أنواره فحسده الحاسدون من علماء القوم من القضاة والمفتین إلى أن سمعوا ذات یوم من القاضی الشهید کلمة

( علیه الصلاة والسلام ) فی حق مولانا علی أمیر المؤمنین علیه السلام ، فاستنکره الحاضرون ونسبوه إلى الابتداع زعما منهم أن الصلاة والسلام مختصتان بالنبی ، فأفتوا بإباحة دمه ، وکتبوا فی ذلک کتابا وأمضاه کلهم إلا أحد مشایخهم حیث خالف وکتب هذا البیت إلى السلطان : گر لحمک لحمی بحدیث نبوی هی * بی صل على نام علی بی أدبی هی

فانصرف السلطان لأجل ذلک من قتله وزاد حبه فی قلبه ، هکذا سمعت عن والدی الشریف الآیة العلامة وعن شیخنا الأستاذ الآیة الباهرة الشیخ محمد إسماعیل المحلاتی النجفی وعن أستاذی خاتم المحدثین خادم حرمی الإمامین العسکریین الآیة الحجة الشیخ میرزا محمد بن علی العسکری وعن غیرهم نور الله مراقدهم الشریفة ووفقنی لأداء حقوقهم ، وبقی المترجم على مکانته العلمیة لدى الملک إلى أن توفی وجلس على سریره ابنه السلطان جهانگیر شاه التیموری ، وکان ضعیف الرأی ، سریع التأثر ، فاغتنم الفرصة علماء القوم وحسدتهم ، فدسوا رجلا من طلبة العلم فلازم القاضی وصار خصیصا به بحیث اطمأن قدس سره بتشیعه ، واستکتب ذلک الشقی نسخة من کتاب إحقاق الحق فأتى به إلى جهانگیر ، فاجتمع لدیه علماء أهل السنة وأشعلوا نار غضب الملک فی حق السید حتى أمر بتجریده عن اللباس وضربه بالسیاط الشائکة إلى أن انتثر لحم بدنه الشریف وقضى نحبه شهیدا وحیدا فریدا غریبا بین الأعداء متأسیا بجده سید الشهداء وإمام المظلومین أبی عبد الله الحسین علیه الصلاة والسلام ، وفی بعض المجامیع المخطوطة أنه بعد ما ضربوه بتلک السیاط وضعوا النار الموقدة فی إناء من الصفر أو الحدید على رأسه الشریف حتى غلى مخه ولحق بأجداده الطاهرین ، وکانت تلک الفجیعة سنة 1019 .

هذا هو القول المختار عندنا لصحة سنده وقوة مدارکه ، وهناک أقوال أخر فی کیفیة قتله.

ب: کتاب مسکّن الفؤاد فی فقد الأحبّة و الأولاد از شهید ثانی را نیز کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی نمایید.

* از بزرگترین تکالیف ما أداء دین در برابر چنین خون‌هایی است و چنانکه این شهداء با همت و تلاش به چنین مقامی رسیدند قطعا أداء چنین دینی هم برای ما بدون تلاش و همت علمی و معنوی میسّر نخواهد بود باشد که نصیبمان شود. و صلی الله علی محمد وآل محمد.

جلسه پنجاه و ششم (دوشنبه، 98.10.16) بسمه تعالی

ثالثها: النقض بالأمارات... ص371، س2

کلام در دلیل اول بر حجیت مطلق ظنون بود، این دلیل ثابت می‌کرد دفع ضرر مظنون واجب است. گفتیم مرحوم شیخ انصاری سه جواب از این دلیل را بیان و نقد می‌کنند سپس خودشان از این دلیل جواب داده و آن را نقد می‌کنند. دو جواب گذشت.

سومین جواب هم مطرح شد که یک جواب نقضی است و می‌گوید أمارات ظنیه‌ای مانند خبر فاسق و قیاس یقینا باطل و بی‌اعتبارند، وقتی قیاس یا خبر فاسق دلالت کند بر یک ضرر أخروی حق نداریم به ظن حاصل از آن ترتیب اثر دهیم، پس نمی‌توان به عنوان یک قاعده کلی ادعا نمود که دفع ضرر مظنون واجب است.

نقد جواب سوم:

مرحوم شیخ انصاری دو نقد بر جواب سوم را نقل می‌کنند و سپس هر دو نقد را ردّ نموده و خودشان جواب سوم را ابطال می‌نمایند.

أولا: میرزای قمی: سایر ظنون تخصیصا خارج شده‌اند.

مرحوم میرزای قمی فرموده‌اند قاعده وجوب دفع ضرر مظنون در زمان انسداد باب علم به احکام شرعی به طور کلی صحیح است، بله دو مورد با دلیل قطعی از تحت آن خارج شده و تخصیص خورده است یکی خبر فاسق یکی هم قیاس اما سایر ظنون با وجود انسداد باب علم بر حجیتشان باقی هستند و عمل به آنها برای دفع ضرر مظنون واجب خواهد بود.

ثانیا: سایر ظنون تخصّصا خارج شده‌اند.

وقتی شارع مقدس یک ظنی مانند ظن حاصل از خبر فاسق و قیاس را از اعتبار ساقط می‌کند و آن را ملغی اعلام می‌نماید روشن می‌شود که عمل به این ظن ضرری بزرگتر از ترک عمل به ظن دارد.

توضیح مطلب: شارع مقدس برای کسب مصالح و ترک مفاسدِ أفعال توسط مکلفان فرموده به تکلیف مظنون هم باید عمل کنید تا مصلحت اعمال از شما فوت نشود و مبتلای به مفاسد نشوید، لکن در مواردی مانند خبر فاسق و قیاس دیده است که عمل بر اساس ظن حاصل از آن دو ضررش بیشتر از ترک مصلحت یا فعل مفسده است لذا فرموده ظن حاصل از خصوص این دو مورد نه باعث کسب مصلحت است نه باعث ترک مفسده و تخصصا ظن به حساب نمی‌آیند که دفع چنین ضرری واجب باشد بلکه این دو مورد برابر با وهم و جهل است.

نتیجه نقد جواب سوم:

قاعده وجوب دفع ضرر مظنون صحیح است و حرمت عمل به ظن حاصل از خبر فاسق و قیاس هم ناقض این قانون نیست بلکه ظن حاصل از خبر فاسق و قیاس یا تخصیصا یا تخصصا از تحت قاعده وجوب دفع ضرر محتمل خارج است.

اشکال شیخ انصاری به نقد مذکور

مرحوم شیخ انصاری به هر دو ادعای تخصیص و تخصص اشکال دارند:

اشکال شیخ انصاری به ادعای تخصیص

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام مرحوم میرزای قمی می‌فرمایند اگر به نحو مطلق می‌خواهید ادعا کنید که در انسداد باب علم به احکام شرعی، مطلق ظنون حجت‌اند چنین ادعایی قطعا مخالف با اجماع امامیه است در بطلان بعض ظنون مانند قیاس.

اگر هم ادعا می‌کنید حکم حجیت مطلق ظنون تخصیص خورده و فقط دو مورد که ظن حاصل از خبر فاسق و قیاس باشد می‌گوییم وجوب دفع ضرر مظنون، یک حکم عقلی است و مسلم است که حکم عقل تخصیص بردار نیست و نمی‌تواند مواردی را از حکم عقل استثناء نمود. وقتی عقل حکم می‌کند به قبح ظلم این حکم به هیچ وجه تخصیص بردار نیست و نمی‌توان ادعا نمود در موردی ظلم باشد اما عقل حکم به قبح نکند، بله ممکن است در مواردی ظلم صدق نکند لذا حکم عقل به قبح هم نباشد اما فلسفیا ثابت است که تخصیص حکم عقل ممتنع است.

اشکال شیخ انصاری به ادعای تخصّص

می‌فرمایند مستشکل گفت ظن حاصل از یقین با وجود إلغاء و ابطال توسط شارع دیگر ظن به حساب نمی‌آید اما این ادعا باطل است زیرا عقل به طور کلی حکم می‌کند ترک هر فعلی که ظن به مفسده در آن داریم حسن است همچنین إتیان هر فعلی که ظن به مصلحت در آن داریم حسن است پس عقل هیچ ضرری در ترک و فعل از باب احتیاط نمی‌بیند حتی اگر این ظن از راه قیاس حاصل شده باشد و روایات هم قیاس را باطل بدانند.

بله عقل حکم می‌کند حق نداریم به محض حصول ظن به حکم الله، آن را الزاما حکم الله به شمار آوریم زیرا این تشریع است و عقل مستقل هم حکم می‌کند به قبح تشریع و استحقاق عقاب بر آن.

لکن این حکم عقل به قبح تشریع اختصاص ندارد به ظنی که یقین داریم به بطلانش مانند قیاس بلکه این حکم عقل به قبح تشریع نسبت به هر ظن و عدم العلمی جاری است.

توضیح مطلب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در ابتدای رساله ظن تأسیس اصل کردیم که هر جا شک در وظیفه داشتیم به آن اصل مراجعه کنیم، و در دو بعد اعتقاد و عمل چنین گفتیم که:

نسبت به اعتقاد گفتیم: به حکم أدله أربعة اصل، حرمت اعتقاد به هر ظنی است که دلیل قطعی بر اعتبارش نداشته باشیم زیرا اعتقاد به حکم الله بودنِ هر ظنی بدعت و تشریع در دین است که به حکم شرع حرام و به حکم عقل قبیح است.

نسبت به عمل نمودن بر اساس ظن و ترتیب اثر دادن به آن به این معنا که اگر ظن به وجوب یک فعل مثل وجوب نماز آیات زمان سیل آمدن پیدا کردیم آن را انجام دهیم یا اگر ظن به حرمت یک فعل مانند بازی بیلیارد پیدا کردیم آن را ترک کنیم گفتیم چنین عملی هیچ اشکال و قبحی ندارد تا زمانی که انتساب به خداوند داده نشود و تشریع نباشد و اصل عملی یا دلیل معتبر شرعی بر خلاف آن نباشد.

پس از این توضیحات، در نقد خروج تخصصی ظن حاصل از قیاس از دائره ظنون می‌فرمایند:

از مستدل سؤال می‌کنیم اینکه ادعا نمود شارع ظن حاصل از قیاس را باطل می‌داند و اصلا ظن به شمار نمی‌آورد زیرا تشریع و حرام است و ترک چنین ظنی بهتر است از عمل به آن، مقصودش چیست؟

ـ اگر مقصودش این است که مکلف اعتقاد داشته باشد ظن حاصل از قیاس، همان حکم الله است لذا تشریع و محرم است خوب اینکه اختصاص به ظن حاصل از قیاس ندارد بلکه هر حکم ظنی که بدون دلیل قطعی بر حجیتش به شارع انتساب دهیم تشریع حرام خواهد بود.

ـ و اگر مقصودش این است که مکلف در عمل بر اساس ظن فعل باطلی انجام داده و مبتلای به ضرر شده چنین ادعایی را قبول نداریم زیرا عقل مستقل حکم می‌کند به اینکه اتیان فعلی که احتمال وجوبش را می‌دهیم یا ترک فعلی که احتمال حرمتش را می‌دهیم از باب احتیاط حسن و نیکو است حتی اگر این ظن از قیاس حاصل شده باشد.

نتیجه اشکال مرحوم شیخ انصاری

نتیجه کلام مرحوم شیخ این است که ادعای خروج تخصّصی ظن حاصل از قیاس از تحت حجیت مطلق ظنون ادعایی باطل است زیرا اگر علت این خروج تخصصی تشریع بودن قیاس باشد که صدق تشریع اختصاص به قیاس ندارد و در سایر ظنون هم جاری است و اگر علت این خروج تخصصی عمل بر اساس ظن باشد که قطعا عقل حکم به حُسن چنین احتیاطی خواهد کرد.

فالأولی لهذا المجیب ... ص373، س4

اشکال مرحوم شیخ به جواب سوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند بهترین اشکال به جواب سوم این است که به جای اینکه ادعا کنیم عمل بر اساس قیاس، موجب ابتلاء به ضرر می‌شود و شارع به همین جهت آن را إبطال و إلغاء کرده است باید بگوییم شارع در ترک عمل به أماراتی مانند قیاس مصلحتی می‌دیده که این مصلحت بیشتر از مصلحت عمل بر اساس قیاس است. پس اگر در عمل به قیاس ضرر را تصویر کنیم می‌شود صغری برای کبرایی که میگوید دفع ضرر مظنون واجب است اما اگر در ترک عمل به قیاس مصلحت تصویر کنیم دیگر نمی‌توان از آن به عنوان صغری برای کبرای وجوب دفع ضرر مظنون استفاده نمود.

در پایان نقل و نقد سه جوابی که از دلیل اول بر حجیت مطلق ظنون مطرح شده مرحوم شیخ انصاری به نقد دلیل اول از دیدگاه خودشان می‌پردازند که خواهد آمد.

جلسه پنجاه هفتم (سه‌شنبه، 98.10.17) بسمه تعالی

فالأولی أن یجاب عن هذا ... ص373، س12

کلام در بررسی دلیل اول عقلی بر حجیت مطلق ظنون یعنی وجوب دفع ضرر مظنون بود.

مرحوم شیخ انصاری به سه جواب از این دلیل اشاره کردند و هر سه جواب را ناکافی دانستند و فرمودند این جوابها نمی‌تواند استدلال به وجوب دفع ضرر مظنون را نقد کند.

اما جوابی که مرحوم شیخ به دلیل اول وارد می‌دانند جوابی است که خودشان با تفصیل مطرح می‌فرمایند:

نقد شیخ انصاری بر دلیل اول:

مرحوم شیخ انصاری صغرای کلام مستدل را نقد می‌فرمایند. برای روشن شدن اشکال، استدلال مستدل را با هم مرور می‌کنیم:

صغری: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است.

کبری: دفع ضرر مظنون، به حکم عقل واجب است.

نتیجه: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله واجب است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند باید حد وسط که در صغری و کبری تکرار شده را مورد تحلیل قرار دهیم.

از مستدل سؤال می‌کنیم مقصود شما از ضرر در حد وسط استدلالتان چیست؟

دو احتمال دارد یا مقصود از ضرر عقاب است یا مفسده. هر دو احتمال را بررسی و نقد می‌کنیم:

احتمال اول: مقصود از ضرر عقاب باشد.

می‌فرمایند اگر مقصود مستدل از ضرر، عقاب باشد یعنی می‌گوید عمل بر اساس مطلق ظنون موجب دفع عقاب مظنون است می‌گوییم با این تبیین از ضرر، صغرای قیاس شما قابل اثبات نخواهد بود.

برای تبیین مطلب یک مقدمه اصولی کلامی اشاره می‌کنیم:

مفدمه اصولی کلامی: ثواب و عقاب، طاعت و معصیت

قضاوت دربارۀ افعال و رفتارهای انسان از نگاه شارع و عقل تفاوت اصطلاحی دارد:

ـ عقل بر اساس تحسین و تقبیحی که خود تشخیص می‌دهد افعال را به حسن و قبیح تقسیم می‌کند لذا بعض افعال را پسندیده و بعض آنها را ناپسند می‌شمارد و فاعل این افعال تحسین یا تقبیح و مذمت می‌کند. پس عقل حکم حرمت یا وجوب ندارد.

نکته: حکم عقل به حسن یا قبح یک حکم قطعی و غیر قابل تخصیص و استثناء است لذا هر جا ظلم محقق باشد قطعا عقل عمل قبیح و فاعل آن را مستحق مذمت می‌داند.

ـ شارع بر اساس جایگاه مولا و عبد، افعال انسان را بر دو قسم می‌داند طاعت یا معصیت. افعالی که طاعت شمرده شود را موجب استحقاق ثواب برای عبد می‌داند و افعالی که عصیان و سرکشی مولا شمرده شود را موجب عقاب و عذاب برای عبد می‌داند.

نکته: صدق طاعت یا عصیان متوقف است بر علم فرد به حرمت یا وجوب و یا لااقل ظن معتبر به حرمت یا وجوب داشته باشد و الا بدون یقین یا ظن معتبر اطاعت و معصیت هم فرض نخواهد شد. پس اطاعت و معصیت در انتساب به خالق و مولا قابل تعریف است و این انتساب یا باید معلوم باشد یا مظنون به ظن معتبر.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در صغرای قیاستان باید وجودِ عقابِ (و ضرر) مظنون را ثابت کنید تا بتوانید در کبری دفع آن را واجب بشمارید، در حالی که صرف احتمال و ظن به عقاب تلازمی با وجود واقعی عقاب در لوح محفوظ ندارد.

توضیح مطلب: چه استحقاق عقاب (بر ترک واجب یا فعل حرام) و چه استحقاق ثواب (بر فعل واجب یا ترک حرام) باید ابتدا تصویر و اثبات بشود تا سپس بگوییم دفع عقاب واجب است، در حالی که در مطلق ظنون چنین قابلیتی نیست.

به عبارت دیگر صرف ظن مثلا شصت درصد به حرمت بازی بیلیارد در لوح محفوظ (واقع و نفس الأمر) تلازم ندارد با عقاب بر آن، زیرا در مواردی که حتی یقین به حکم حرمت در لوح محفوظ داریم اما باز هم ارتکاب آن تلازم با عقاب ندارد. مثال آن هم جاهل به جهل بسیط یا مرکب است.

قبل از توضیح مثال مرحوم شیخ دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول، فقهی: حکم گوشت خرچنگ در فقه اهل سنت

گوشت خرچنگ در مکتب اهل بیت علیهم السلام حرام شمرده شده به جهت وجود روایات خاصه.

لکن بعض اهل سنت آن را حلال می‌شمارند از جمله احمد حنبل. *

مقدمه دوم، فرهنگی: تبلیغات وهابیت

یکی از کارهایی که وهابیت به شدت پیگیر است و سرمایه‌گزاریهای کلان انجام می‌دهد تبلیغات مکتوب با استفاده از کتابچه‌هایی است که در سفر حج به حجاج ایرانی به زبان فارسی داده می‌شود. یکی از أمکنه مهم در این امر محدوده قبرستان بقیع در مدینه است که با استفاده از افرادی که فارسی را می‌دانند و بعضا اهل افغانستان هم هستند به تبلیغ عقائد وهابیت و نقد عقائد شیعه می‌پردازند. سی‌دی ها و کتابچه‌هایی را در نقد عقائد شیعه و اثبات معتقدات خودشان بعضا به زور به زائران ایرانی می‌دهند حتی در مواردی که فرد پیرمرد یا پیرزن استو ابراز می‌کند بی‌سواد است با اصرار و رایگان در اختیارش قرار می‌دهند و می‌گویند همراهت به ایران ببر و به جوان های فامیلت بده بخوانند. البته ایرانی‌ها هم توجیه هستند که یا قبول نمی‌کنند و یا در صورت تعرض این مأموران امر به معروف و نهی از منکرشان که با همراهی پلیسهایی هم حمایت می‌شوند این کتابها به روحانی کاروان تحویل داده می‌شود و روحانی کاروان به شبهات احتمالی زائران ایرانی پاسخ می‌دهد و از انتقال این کتب به ایران توسط زائران در حد امکان ممانعت می‌شود.

البته وهابیت در شهرهای مرزی و سنی نشین ایران هم فعالیتهای مشابه فراوانی دارد.

توضیح مثال مرحوم شیخ انصاری به جاهل بسیط و مرکب:

فردی که جهل بسیط دارد به حرمت گوشت خرچنگ با اینکه یقین داریم در واقع أکل این لحم حرام است اما فرد جاهل (لااقل جاهل قاصر) در أکل آن یقینا عقاب نخواهد داشت.

فردی که جاهل مرکب است به حرمت گوشت خرچنگ مثل اینکه دنبال یادگیری حکم مأکولات و مشروبات بوده است لکن اشتباها کتابی که توسط وهابیت به عنوان بیان احکام مأکولات و مشروبات منتشر کرده‌اند مطالعه کرده و به گمان حلیّت این لحم از آن استفاده کرده است و گمان می‌کند حکم الله را در این رابطه آموخته و صحیح عمل می‌کند. این فرد هم با اینکه یقین داریم حرام مرتکب شده اما یقین داریم عقاب هم نخواهد داشت.

نتیجه اینکه صرف احتمال و مطلق ظن به حرمت تلازم با عقاب ندارد که دفع چنین عقابی واجب باشد، پس ظن نامعتبر مانند ظن شصت درصد نمی‌تواند چنین تلازمی به دنبال داشته باشد و از این جهت حکمش مانند شک است.

اللهم إلا أن یقال ... ص374، س2

مرحوم شیخ از دو اشکال به این کلامشان پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: در موارد جهل بسیط یا مرکب ما هم قبول داریم که عقابی نیست لکن این عقل است که حکم می‌کند به عدم عقاب از باب قبح عقاب بلابیان، اما وقتی ظن به حرمت داشته باشیم این ظن خودش بیان شمرده می‌شود و دیگر عقل حکم به قبح عقاب نخواهد کرد همچنین اجماعی هم بین علماء وجود ندارد که با تمسک به اجماع حکم حرمت و عقاب را نفی کنیم. پس تلازم بین ظن به حرمت و عقاب همچنان ثابت است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم عقل عقاب بلابیان را قبیح می‌داند اما این برای تلازم بین ظن به حرمت و وجود عقاب کافی نیست بلکه مستدل باید ثابت کند ظن به حرمت تلازم دارد با عقاب.

اشکال دوم: برای اثبات تلازم بین ظن به حرمت و ثبوت عقاب به همان قانون مذکور در کبری تمسک می‌کنیم که عقل می‌گوید دفع عقاب مظنون واجب است پس حتما عقل تلازم می‌بیند بین ظن به حرمت و ثبوت عقاب که حتی در مورد ظن هم حکم به وجود دفع عقاب را مطرح می‌کند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نقد ما به صغرای استدلال وارد بود و تا زمانی که صغری به اثبات نرسد حتی اگر کبری هم صحیح باشد باز هم قیاس و دلیل شما تمام نخواهد بود.

بله اگر کسی بگوید بین شک به حرمت و عقاب تلازم ثابت است می‌تواند با تمسک به اولویت بگوید پس به طریق أولی در مورد ظن هم تلازم ثابت است اما چنین ادعایی مخالف با حکم عقل و اجماع علماء بر عدم استحقاق عقاب بر حکم مشکوک است.

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب المغنی از إبن قدامة، ج11، ص83 که می‌نویسد: کل ما یعیش فی البر من دواب البحر لا یحل بغیر ذکاة کطیر الماء والسلحفاة (لاک‌پشت) وکلب الماء إلا ما لا دم فیه کالسرطان (خرچنگ) فإنه یباح بغیر ذکاة قال احمد السرطان لا بأس به قیل له یذبح ؟ قال لا و ذلک لأن مقصود الذبح إنما هو إخراج الدم منه و تطییب اللحم بإزالته عنه فما لادم فیه لا حاجة إلى ذبحه.

جلسه پنجاه و هشتم (یکشنبه، 98.10.22) بسمه تعالی

(بعد تعطیلات فاطمیه سلام الله علیها به نقل 75 روز)

و إن أرید من الضرر ... ص375، س1

کلام در نقد مرحوم شیخ انصاری بر دلیل اول قائلین به حجیت مطلق ظنون بود.

مرحوم شیخ فرمودند دو اشکال به صغرای استدلال مستدل داریم. مستدل در صغرای قیاسش گفت عمل مجتهد بر اساس مطلق ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است، مرحوم شیخ انصاری فرمودند مقصود شما از تعبیر "ضرر" چیست؟

دو احتمال دارد: اگر مقصودتان از ضرر، عقاب است که ثابت کردیم تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به عقاب وجود ندارد لذا در ناحیه صغری نتوانستید ظن به عقاب را ثابت کنید تا در کبری نتیجه بگیرید دفع عقاب مظنون واجب است. این احتمال اول بود که گذشت.

احتمال دوم: مقصود از ضرر، مفسده باشد.

می‌فرمایند اگر مقصود مستدل از ضرر، مفسده باشد یعنی مستدل می‌گوید عمل مجتهد بر اساس مطلق ظن به حکم الله موجب دفع مفسده مظنونه می‌شود (صغری) و دفع مفسده مظنونه هم به حکم عقل واجب است (کبری).

در نقد این احتمال دوم هم تکرار می‌کنیم که تلازمی بین ظن به حرمت با ظن به مفسده وجود ندارد.

در صورتی کلام مستدل تمام و صحیح خواهد بود که در صغری ثابت کند عمل نکردن بر اساس مطلق ظن، تلازم دارد با ظن به مفسده، در حالی که این تلازم ثابت نیست زیرا نه تنها بین مطلق ظن به حرمت با ظن به مفسده تلازم نیست بلکه حتی در مواردی با وجود یقین و قطع به حرمت واقعی هم تلازم با مفسده محقق نیست زیرا احتمال دارد خداوند مفسده‌ای را که در فعل یک حرام قرار داده با مصلحتِ یک عملِ دیگر تدارک و جبران نماید چه ما از این تدارک و جبران مفسده با مصلحت مطلع باشیم یا نباشیم. دو مثال:

مثال اول: فرد حرامی مرتکب شده و حق الله را تضییع کرده اما یک یتیم را هم اکرام نموده و خداوند بدون آگاهی او مفسده عمل حرامش را با مصلحت اکرام یتیم تدارک و جبران می‌کند و مفسده را از نامه عملش پاک می‌کند.

مثال دوم: فرد حرامی مانند روزه خواری در ماه مبارک رمضان یا نگاه در آینه برای فرد مُحرِم را مرتکب شده و حق الله را تضییع کرده اما می‌داند که خداوند متعال فرموده است: "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً عَسَى رَبُّکُمْ أَنْ یُکَفِّرَ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَ یُدْخِلَکُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ..." لذا با توبه واقعی او خداوند مفسده عمل را از نامه عملش محو می‌کند چنانکه خداوند فرمود: "إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ‏ السَّیِّئات‏". و یا با امتثال کفاره مفسده عمل حرامش را جبران می‌کند.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ در مقام نقد تلازم می‌فرمایند ظن مطلق به حرمت وجود دارد اما به دنبال آن ظن به مفسده وجود ندارد زیرا ظن به مفسده مبتلای به مانع است مانند کفاره یا توبه پس ظن به مفسده نداریم که دفع آن واجب باشد.

مرحوم شیخ انصاری سپس از دو اشکال وارد بر کلامشان جواب می‌دهند:

اشکال اول: متقضی مفسده موجود و مانع مفقود است.

قبل از بیان این اشکال یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: تقسیم علت به تامه و ناقصه

در کتاب بدایة الحکمة مرحوم علامه طباطبائی در فصل دوم از مرحله هفتم، ص111 چنین می‌خوانیم:

تنقسم العلة إلى تامة و ناقصة، فإنها:

إما أن تشتمل على جمیع ما یتوقف علیه وجود المعلول، بحیث لا یبقى للمعلول معها إلا أن یوجد، و هی : " العلة التامة"

و إما أن تشتمل على البعض دون الجمیع، و هی : " العلة الناقصة "

و تفترقان من حیث إن العلة التامة یلزم من وجودها وجود المعلول و من عدمها عدمه، و العلة الناقصة لا یلزم من وجودها وجود المعلول، ولکن یلزم من عدمها عدمه. *

علت تامه مرکب از سه جزء است:

1. وجود مقتضی. مانند کاغذ.

2. وجود شرائط، مانند تلاقی آتش با کاغذ.

3. عدم مانع، مثل عدم رطوبت در کاغذ.

مستشکل می‌گوید به نظر ما تلازم بین مطلق ظن به حرمت و ظن به مفسده ثابت است به این بیان که برای حکم به وجوب دفع مفسده (چه مفسده مقطوع و چه مفسده مظنون مثلا در بازی بیلیارد) به دو جزء نیاز است: الف: وجود مقتضی. ب: عدم مانع.

مقتضی مفسده، ظن به حرمت است که این ظن به حرمت با مطلق ظنون هم محقق می‌شود.

عدم مانع هم به نوعی محقق است زیرا لازم نیست عدم المانع به عنوان یکی از أجزاء علت تامه، به طور قطع با بررسی و نفی تمامِ موانعِ ممکن، به اثبات برسد زیرا نکاتی که احتمال دارد به عنوان مانع مطرح شود بی نهایت است، و عقلاء نمی‌توانند به بررسی تمام موانع احتمالی بپردازند بلکه عقلاء می‌گویند همین مقدار که شک در تحقق مانع داشتیم کافی است و باید به ظن به حرمت و ظن به مفسده اعتنا نمود، چنانکه عقلاء در تمام امور زندگی روزمرّه شان همینگونه رفتار می‌کنند یعنی وقتی ظن به مفسده و خطر مرگ در نوشیدن یک دارو داشته باشند هر چند احتمال می‌دهند مانعی از شکل‌گیری مفسده و خطر آمده است که تضمین دادن فروشنده باشد اما باز هم به مقتضی مفسده اعتنا می‌کنند و احتمال مانع از مفسده را کنار می‌گذارند و دفع مفسده را ضروری می‌شمارند.

خلاصه کلام اینکه مرحوم شیخ انصاری مانعی برای ظن به مفسده تصویر کردند که ما این مانع را با توضیحاتمان نفی کردیم.

نتیجه: ظن به حرمت و مفسده (مقتضی) موجود است، مانع هم وجودش مشکوک است لذا دفع مفسده مظنون واجب خواهد بود.

جواب: عدم تمامیت أجزاء علت تامه

مرحوم شیخ به نقد این اشکال اشاره نمی‌کنند زیرا بسیار واضح است که وقتی برای اثبات یک دلیل عقلی (وجوب دفع ضرر مظنون) به یک بیان عقلی (تلازم یا رابطه علت و معلول) تمسک می‌شود باید ارکان تلازم و ارکان علت تامه تمام باشد و با مسامحات عقلائیه نمی‌توان وجوب عقلی دفع ضرر مظنون را اثبات نمود.

أضعف من هذا الجواب ... ص375، س17

مرحوم شیخ می‌فرمایند ضعیف‌تر از اشکال اول اشکال دومی است که به کلام ما وارد شده است.

اشکال دوم: نهی شارع از عمل به مطلق ظنون

مستشکل به مرحوم شیخ انصاری می‌گوید شما چرا به دنبال نفی تلازم بین ظن به حرمت و ظن به مفسده هستید و چرا تلاش می‌کنید برای مفسده مانعی مانند کفاره و توبه تصویر کنید بلکه در نقد دلیل اول (وجود دفع ضرر مظنون) بگویید اصلا دفع ضرر (مفسده) مظنون واجب نیست زیرا خداوند می‌فرماید: "إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" پس هر چند ظن به حرمت و حتی ظن به مفسده هم تصویر شود آیه دلالت می‌کند بر نهی شارع از عمل به مطلق ظنون (مگر ظنی که خود شارع آن را معتبر دانسته باشد مانند ظن اطمینانی حاصل از خبر واحد ثقه) پس آیه می‌فرماید ظن مثلا حاصل از استحسان، مصالح مرسله، فتح ذرایع و سد ذرایع (که أدله فقهی اهل سنت‌اند) همه بی‌اعتبارند و همین اجازه شارع در ترک عمل به این ظنون دلالت می‌کند بر عدم وجوب دفع ضرر مظنون و دیگر نیاز به این استدلالهای شما هم نیست. **

جواب: شارع از تشریع نهی کرده نه ظن

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبلا هم گفتیم آیات و روایاتی که به طور عام از عمل به ظنون نهی می‌کنند مقصودشان نهی از تشریع و بدعت در دین است یعنی عمل به ظنی مورد نهی قرار گرفته که مکلف یا مجتهد آن را حکم الله واقعی به حساب آورد و الا صرف عمل به ظن نه تنها مظنون نیست که در بعض موارد که منجر به احراز واقع یا احتیاط شود نیکو هم هست مثل اینکه ظن دارد به حرمت بازی بیلیارد و آن را احتیاطا ترک کند یا ظن دارد به وجوب نماز آیات برای سیل و آن را احتیاطا اتیان کند در این موارد که انتساب به خداوند نیست و مطابق احتیاط هم هست عمل به ظن هیچ اشکالی ندارد و الإحتیاط حسنٌ علی کلّ حال. ***

تحقیق:

* مرحوم علامه طباطبائی شبیه همین عبارت را در کتاب نهایة الحکمة نیز دارند در فصل دوم از مرحله هشتم صفحه 204.

** برای آشنایی با تعریف عناوین استحسان، مصالح مرسله و امثال آن اگر خاطر شریفتان باشد مرحوم مظفر در کتاب اصول فقه، ج2، ص205 و 206 این عناوین را نام بردند و برای توضحشان فرمودند: " نحیل الطلاب على محاضرات مدخل الفقه المقارن التی ألقاها أستاذ المادة فی کلیة الفقه الأخ السید محمد تقی الحکیم فإن فیها الکفایة." قبلا هم عرض کرده‌ام کتاب اصول فقه جزوه‌های درسی مرحوم مظفر در کلیّة الفقه (دانشکده فقه) در نجف أشرف بوده است از جمله اساتید آن دانشکده مرحوم سید محمد تقی حکیم بوده‌اند که جزوات ایشان هم با عنوان "أصول العامة للفقه المقارن" به چاپ رسیده که کتاب قابل استفاده و مفیدی است. ایشاند از صفحه 345 تا 402 این کتاب به توضیح این اصطلاحات پرداخته‌اند. فقط تعاریف این اصطلاحات را حتما با مراجعه به این کتاب یادداشت کرده و ارائه دهید.

*** برای تعبیر به تشریع که در توضیح مطلب آوردیم مراجعه کنید به حاشیه مرحوم یزدی در حاشیة فرائد الأصول، ج1، ص503.

جلسه پنجاه و نهم (دوشنبه، 98.10.23) بسمه تعالی

فالأولی أن یقال: إن الضرر... ص376، س4

کلام در نقد مرحوم شیخ انصاری بر دلیل اول حجیت مطلق ظنون (وجود دفع ضرر مظنون) بود. مرحوم شیخ فرمودند اگر مقصود شما از ضرر، عقاب است می‌گوییم تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به عقاب (یا ظن به وجوب و ظن به ثواب وجود ندارد) و اگر مقصود شما از ضرر، مفسده است می‌گوییم تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به مفسده وجود ندارد زیرا ظن به مفسده مبتلای به مانع است و ممکن است ظن به ضرر تصویر شود اما ظن به مفسده را به دنبال نداشته باشد.

مرحوم شیخ بعد از بیان کلامشان از دو اشکال هم پاسخ دادند.

در این قسمت از عبارت می‌فرمایند بهتر است نقد به دلیل اول (وجوب دفع ضرر مظنون) را به گونه‌ای مطرح کنیم که اصلا نیاز به پاسخ به دو اشکال مذکور در جلسه قبل هم نباشد. لذا می‌فرمایند بیان بهتر در نقد دلیل اول این است که بگوییم:

در موارد ظن مطلق می‌پذیریم که ظن به ضرر به معنای مفسده وجود دارد لکن با قطع یا با اطمینان ادعا می‌کنیم شارع مقدس به ما اجازه داده در موارد مطلق ظن (مثل ظن 60% حاصل از استحسان) به ظن اعتنا نکنیم و به جای آن به أصالة البرائة از تکلیف عمل کنیم حکم حرمت را نفی کنیم یا به أصالة الإستصحاب عمل نماییم و مثل حکم حلیّت یا طهارت را استصحاب کنیم و به ظن نجاست اعتنا نکنیم. این تجویز و ترخیص شارع در ترک عمل به ظن به این معنا است که شارع مفسده مظنون و احتمالی در مظنون الحرمه را با مصلحت عمل به برائت یا استصحاب جبران و تدارک نموده است. مصلحتی مانند اینکه مکلفان به جهت عمل به هر ظن ضعیف و بی اعتباری مبتلای به وسواس نشوند. و الا اگر بگوییم شارع اجازه داده مرتکب عمل دارای مفسده شویم و راهی هم برای تدارک و جبران این مفسده قرار نداده است به این معنا است که شارع مکلفان را به مفسده انداخته است که این کلام قابل انتساب به شارع نیست.

إذا عرفت ذلک ... ص377، س6

مرحوم شیخ بعد از توضیح مفصل مدعایشان می‌فرمایند رکن مدعای ما إجراء أصالة البرائة و أصالة الإستصحاب بود حال می‌گوییم اثبات صحت جریان این دو اصل از دو صورت خارج نیست:

صورت اول: إثبات برائت و استصحاب با دلیل قطعی.

اگر صحت إجراء برائت و استصحاب را با دلیل قطعی ثابت بدانیم، یعنی یقین داشته باشیم به اینکه شارع مقدس در موارد ظن غیر معتبر مانند استحسان، مصالح مرسله، سدّ ذرایع و امثال اینها ما را مکلف به عمل بر اساس برائت یا استصحاب نموده است کاملا روشن است که اگر هم ظن به مفسده تلازم با ظن به حرمت داشته باشد باز هم توجه به ظن به مفسده لازم نیست و واجب نیست به چنین ظنی اعتنا نمود، زیرا گفتیم شارع مصلحتی در عمل به برائت یا استصحاب می‌دیده که سبب می‌شده مفسده مظنون به ظن غیر معتبر جبران شود لذا امر کرده به عدم اعتنا به ظن غیر معتبر و عمل نمودن به برائت یا استصحاب.

صورت دوم: اثبات برائت یا استصحاب با دلیل ظنی.

اگر صحت إجراء برائت و استصحاب را با دلیل قطعی نتوانیم ثابت کنیم بلکه با دلیل ظنی اطمینانی (ظن معتبر) ثابت کردیم ترخیص شارع را در عمل به برائت و استصحاب و کنار گذاشتن ظنون غیر معتبری مانند استحسان، در این صورت هم می‌گوییم همین ترخیص ظنی شارع نشانه تدارکِ مفسدۀ ترک عملِ به ظن غیر معتبر است توسط مصلحت مورد نظر شارع در امر به برائت و استصحاب.

توهم:

به صورت دوم اشکالی مطرح شده است. مستشکل می‌گوید وجوب دفع ضرر و مفسده مظنون یک دلیل عقلی قطعی است اما شما در مقابل برای کنار زدن این دلیل عقلی به یک دلیل ظنی هر چند معتبر تمسک کردید و با دلیل ظنی ثابت کردید در موارد ظن غیر معتبر برائت یا استصحاب جاری است و اعتنایی به ظن نمی‌کنیم. اشکال این است که دلیل ظنی نمی‌تواند مانع جریان دلیل قطعی عقلی شود.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عمل به ظن معتبر و دستور شارع مبنی بر أصالة البرائة یا أصالة الإستصحاب هیچ منافاتی با دلیل عقلی ندارد زیرا دلیل عقلی می‌گوید دفع ضرر مظنون واجب است اما وقتی هر چند با دلیل ظنی ثابت کردیم مفسده و ضرر، توسط شارع تدارک و جبران شده و دیگر نیازی نیست ترتیب اثر دهیم به ظن به مفسده در صغری، دیگر نوبت به کبری و استدلال عقلی مبنی بر وجوب دفع ضرر و مفسده مظنونه نمی‌رسد. پس هیچ تنافی بین حکم عقل و شارع نیست، عقل می‌گوید دفع ضرر مظنون واجب است لکن شارع می‌گوید در موارد ظن نامعتبر، ضرر مظنون وجود ندارد زیرا منِ شارع مفسده را با مصلحت جبران کرده‌ام.

ثم إن مفاد هذا الدلیل ... ص379، س1

اشکال پایانی به دلیل اول: دلیل أخص از مدعا است

مرحوم شیخ انصاری به عنوان آخرین اشکال به دلیل اول می‌فرمایند مدعای شما این است که مطلق ظنون به حکم عقل حجت‌اند و از هر طریقی به هر محتوایی ظن هر چند ظن نامعتبر حاصل شد عمل بر اساس آن و دفع ضرر مظنون واجب است.

اشکال ما این است که وجوب دفع ضرر مظنون زمانی جاری است که ظن به حرمت یا وجوب مطرح باشد اما اگر ظن به استحباب یا کراهت یا اباحه یک عمل باشد دیگر ضرر و مفسده‌ای به دنبال ندارد که دفع این ضرر واجب باشد. پس دلیل شما أخص از مدعا است زیرا مدعایتان دفع هر ضرری است که ظن به آن داشته باشیم در حالی که دلیلتان فقط اثبات می‌کند وجوب دفع ضرر را در ظن به وجوب یا حرمت یک فعل. *

به عبارت دیگر مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیل اول زمانی جاری است که وجوب دفع ضرر و وجوب عمل به ظن مطابق با احتیاط باشد. مانند مثالهایی که در طول بحث مطرح کردیم، ظن دارد به وجوب نماز آیات با سیل آمدن، یا ظن دارد به حرمت بازی بیلیارد، در این موارد روشن است که ظن به مفسده در ترک نماز آیات و فعل بازی بیلیارد وجود دارد لذا وجوب دفع ضرر مظنون می‌گوید احتیاط واجب است. اما اگر ظن ما مخالف با احتیاط باشد دیگر وجهی برای حجیت آن و عمل نمودن بر اساس آن وجود ندارد. مثل مورد شک در مکلف‌به، فرد یقین دارد به اصل تکلیف حرمت شرب خمر لکن شک دارد مایع الف خمر است یا مایع ب اینجا احتیاط می‌گوید واجب است از هر دو ظرف اجتناب کند، حال اگر دلیل ظنی مانند استحسان قائم شد بر عدم تکلیف در این مورد، اینجا قطعا نباید به این ظن اعتنا نمود زیرا مخالف است با علم اجمالی ما به وجود حرام بین این دو مایع.

و دعوی الإجماع المرکب ... ص379، س4

ممکن است گفته شود به اجماع مرکب و عدم قول به فصل ثابت می‌کنیم دفع ضرر مظنون واجب است چه این ظن به ضرر مخالف با یک احتیاط باشد یا نباشد.

بیان مطلب: مستشکل می‌گوید تمام عالمانی که دفع ضرر مظنون را واجب دانسته‌اند تفصیل نداده‌اند بین جایی که محتوای این ظن مخالف با احتیاط باشد یا مخالف نباشد، همچنین کسانی که دفع ضرر مظنون را واجب ندانسته‌اند هم تفاوت و تفصیل قائل نشده‌اند بین جایی که محتوای این ظن موافق با احتیاط باشد یا نباشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ادعای اجماع مرکب یا همان عدم قول به فصل باطل است زیرا اصلا محور و ملاک در ما نحن فیه صرف ضرر نیست که بگویید اگر دفع ضرر واجب باشد چنین است اگر دفع ضرر واجب نباشد چنان است، خیر ملاک و محور در ما نحن فیه مطابقت و عدم مطابقت با احتیاط است.

توضیح مطلب این است که می‌فرمایند اگر در صورت اول (جایی که ظن مطابق با احتیاط است) عمل بر اساس ظن را صحیح می‌دانیم نه به جهت ظن بودن بلکه به جهت مطابق احتیاط بودن است، همچنین اگر در صورت دوم (جایی که ظن مخالف با احتیاط است) عمل بر اساس ظن را باطل می‌دانیم نه به جهت اشکالی در خود ظن بلکه به جهت مخالفتش با احتیاط است.

پس خلاصه کلام ما این است که عمل بر اساس محوریت ظن هیچ جایگاهی ندارد اما عمل بر اساس محوریت احتیاط کاملا صحیح و به جا است.

خلاصه نظریه شیخ در نقد دلیل اول:

استدلال به وجوب دفع ضرر مظنون باطل است زیرا اگر مقصود از ضرر، عقاب است که تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به عقاب نیست؛ و اگر مقصود از ضرر، مفسده است که می‌گوییم شارع اجازه داده ظن غیر معتبر را ترک کنیم و به امثال برائت یا استصحاب عمل نماییم و این ترخیص شارع نشان می‌دهد یا در عمل بر اساس ظن غیر معتبر هیچ مفسده‌ای نیست یا اگر هم مفسده‌ای در واقع و نفس الأمر باشد که ما اطلاع نداریم باز هم شارع آن مفسده را از ما دفع می‌کند با مصلحت عمل بر اساس برائت یا استصحاب.

تحقیق:

* برای تعبیر به استحباب یا کراهت یا اباحه مراجعه کنید به حاشیه مرحوم یزدی صاحب عروه در حاشیة الفرائد، ج1، ص505.

جلسه شصتم (سه‌شنبه، 98.10.24) بسمه تعالی

الثانی: أنّه لو لم یؤخذ ... ص380، س1

کلام در أدله چهارگانه عقلی بر حجیت مطلق ظن بود. دلیل اول وجوب دفع ضرر مظنون بود که مرحوم شیخ انصاری نقد فرمودند.

دلیل دوم: قبح ترجیح مرجوح

دومین دلیل بر حجیت مطلق ظن، قبیح بودن ترجیح مرجوح است. قبل از توضیح مطلب به دو مقدمه اصولی و فلسفی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام حالات نفسانی در آگاهی از حکم الله

چنانکه مرحوم شیخ در ابتدای رسائل و در مباحث مختلفی اشاره کرده‌اند آگاهی انسان در مواجهه با یک حکم شرعی در یک محدوده معینی در نوسان است. یک طرف قضیه جهل است و طرف دیگر علم است. علم و یقین به معنای آگاهی صد در صدی نسبت به یک حکم. بین این دو، شک نام دارد که پنجاه درصد است، بین 1 تا 49 درصد را هم وهم می‌نامیم، از 51 تا 99 درصد هم ظن نامیده می‌شود لکن هر چه ظن از شک دور شود و به علم نزدیک تر شود ظن اطمینانی و معتبر نامیده می‌شود و هر چه به شک نزدیکتر باشد ظن نامعتبر خوانده می‌شود.

پس سیر این حالات نفسانی از پایین به بالا چنین خواهد بود: جهل، وهم، شک، ظن (نامعتبر، معتبر) علم.

مقدمه فلسفی کلامی: قاعده قبح ترجیح مرجوح بر راجح

یکی از قواعد کاربردی در فلسفه و کلام قاعده قبح ترجیح مرجوح بر راجح است. عقل عملی حکم می‌کند به قبح ترجیح مرجوح بر راجح و عقل نظری آن را نسبت به شارع و خداوند محال می‌داند اما نسبت به انسان غیر معصوم استحاله عقلی ندارد و چه بسیاری از رفتارهای انسانها ترجیح مرجوح (دنیا) است بر راجح (آخرت).

مستدل می‌گوید وقتی با کمک استحسان، ظن مثلا 60 درصد پیدا نمودیم به اینکه نماز آیات برای سیل واجب نیست، طبیعتا 40 در صد وهم به وجوب نماز آیات برای سیل داریم. از دو حال خارج نیست یا به وهم توجه می‌کنیم یا به ظن، روشن است که در مقایسه بین وهم و ظن، وهم مرجوح و ضعیف و ظن راجح و قوی است، حال اگر این ظن را بی اعتبار بدانیم و به آن عمل نکنیم به این معنا خواهد بود که جانب وهم را مقدم کرده‌ایم و این کار عقلا قبیح است زیرا لازم می‌آید ترجیح مرجوح بر راجح. خلاصه این دلیل را می‌توانیم در قالب یک صغری و کبری چنین بیان کنیم:

صغری: حجت ندانستن مطلق ظن، موجب ترجیح مرجوح بر راجح است. کبری: ترجیح مرجوم بر راجح عقلا قبیح است. نتیجه: حجت ندانستن مطلق ظن، عقلا قبیح است.

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال وارد شده به استدلال مذکور را نقل و نقد می‌کنند سپس اشکال مورد قبول خودشان را بیان می‌فرمایند:

اشکال اول: نقد کلیت کبری

کلیّت کبرای دلیل را قبول نداریم زیرا گاهی ترجیح مرجوح بر راجح نه تنها قبیح نیست که حسن هم هست، آن هم زمانی است که مرجوح موافق با احتیاط باشد و از آنجا که به حکم عقل الإحتیاط حسنٌ علی کلّ حال، لذا می‌گوییم قاعده کلی که در کبرای قیاستان به آن استدلال کردید صحیح نیست و مواردی داریم که ترجیح مرجوح بر راجح عقلا حسن و نیکو است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با این اشکال نمی‌توان دلیل دوم را نقد کرد زیرا موردی را که مستشکل ترجیح مرجوح بر راجح دانست در اصل نه ترجیح مرجوح بلکه جمع بین مرجوح و راجح است.

توضیح مطلب: به عنوان مثال می‌گوییم زمانی که ظن پیدا کردیم به واجب نبودن نماز آیات برای سیل، طرف وهم و مرجوح می‌شود وهم به وجوب نماز آیات برای سیل، حال اگر از باب احتیاط برای سیل هم نماز آیات خواندیم در اصل هم به طرف مرجوح عمل کرده‌ایم هم با طرف راجح مخالفت نکرده‌ایم زیرا طرف راجح می‌گفت نماز آیات برای سیل واجب نیست نمی‌گفت نماز آیات برای سیل حرام است پس خواندن چنین نمازی مخالفت با عدم وجوب به حساب نمی‌آید.

اشکال: در مثال مذکور چگونه ادعا می‌کنید خواندن نماز آیات با طرف راجح (ظن به عدم وجوب) سازگار است در حالی که مکلف باید نماز را به قصد وجوب بخواند، روشن است که اگر به قصد وجوب این نماز را اتیان کند با طرف راجح که عدم وجوب باشد مخالفت کرده.

جواب:

می‌فرمایند اولا به عقیده بسیاری از علماء قصد وجه (وجوب یا استحباب) در عمل عبادی لازم نیست. ثانیا: بنا شد در مورد مذکور موافق با احتیاط عمل نماید و عمل موافق احتیاط هم این است که نماز را به قصد محبوبیت عند المولا و احتمال وجوب انجام دهد که در این صورت با طرف راجح (عدم وجوب) هم سازگار خواهد بود؛ نه به قصد وجوب که منجر به تشریع و بدعت شود که خلاف احتیاط است.

اشکال دوم: امکان توقف و عدم ترجیح

دومین اشکال به دلیل دوم آن است که مستشکل می‌گوید نسبت به رابطه مرجوح و راجح سه حالت قابل تصویر است:

حالت اول: مرجوح را بر راجح ترجیح دهیم و مقدم کنیم.

حالت دوم: راجح را بر مرجوح ترجیح دهیم و مقدم کنیم.

حالت سوم: هیچکدام را بر دیگری ترجیح ندهیم و توقف کنیم.

مستشکل می‌‌گوید در حالت اول استدلال مستدل تمام است و می‌توان گفت ترجیح مرجوح قبیح است لکن نسبت به مرجوح و راجح حالت دیگری هم قابل تصویر است که به هیچ‌کدام عمل نکند و توقف نماید. پس در حالت توقف، دیگر این قاعده جاری نخواهد بود.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند توقف هم از نظر قبح برابر است با ترجیح مرجوح. به این بیان که در مقام عمل مکلف از دو حال خارج نیست یا عملش مطابق با جانب وهم است یا مطابق با جانب ظن، اگر در عمل به جانب ظن یعنی راجح توقف کند گویا جانب وهم و مرجوح را مقدم داشته لذا ترجیح ندادن جانب ظن برابر است با ترجیح دادن جانب وهم و این هم چنانکه مستدل گفت عقلا قبیح است.

اشکال سوم: اشکال مرحوم شیخ به دلیل دوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو جواب از دلیل دوم داریم یکی نقضی و دیگری حلّی.

جواب نقضی: می‌فرمایند نمی‌توانیم به عنوان یک قاعده کلی ادعا کنیم ترجیح مرجوح همه جا قبیح است زیرا این قاعده در مورد ظنونی مثل قیاس نقض شده است و روایات متواتر این حکم قطعی را برای ما ثابت می‌کنند که در مورد ظن حاصل از قیاس حق نداریم ظن را ترجیح دهیم و این هم به معنای ترجیح مرجوح است.

جواب حلّی: در قالب مثال می‌فرمایند اگر مولا امر کند به رفتن به سمت بغداد (برای زیارت کاظمین علیهما السلام) و مکلف مردد است بین حرکت از دو مسیر که نسبت به مسیر "الف" ظن به وصول به هدف (70%) و نسبت به مسیر "ب" وهم به وصول به هدف (30%) دارد در اینجا اگر جانب مرجوح را مقدم کند قبیح است زیرا لازم می‌آید نقض غرض.

حال نسبت به حکم الله می‌گوییم دو صورت قابل تصویر است:

صورت اول: اگر ما مکلف به امتثال حکم الله واقعی باشیم یعنی برائت ذمه از تکلیف فقط با انجام حکم واقعی محقق شود و احتیاط کردن هم ممکن نباشد چنانکه در مثال مذکور فرد در هر صورت مکلف بود به وصول به بغداد، در این صورت کلام مستدل صحیح است که ترجیح مرجوح قبیح است.

صورت دوم: اما اگر صرفا مکلف به امتثال قطعی حکم الله واقعی نباشیم بلکه:

الف: یا مکلف باشیم به حکم واقعی که آن را از طریق علم یا ظن معتبر کشف کرده‌ایم (هرچند مخالف واقع و لوح محفوظ باشد).

ب: یا مکلف باشیم به حکم واقعی و در موارد عدم دسترسی به واقع، احتیاط هم ممکن باشد.

نسبت به این دو حالت می‌گوییم عمل کردن به راجح واجب نیست بلکه نسبت به حالت الف بر اساس دلیل معتبر شرعی که می‌گوید رفع ما لایعلمون، برائت از تکلیف جاری می‌کنیم و برائت را ترجیح می‌دهیم بر ظن به تکلیف و نسبت به حالت ب هم احتیاط می‌کنیم که جمع بین عمل به راجح و مرجوح خواهد بود چنانکه در جواب اشکال اول بیان کردیم.

پس قبح ترجیح مرجوح زمانی ثابت است که در حالت الف کنار گذاشتن ظن و عمل به برائت رامطلقا باطل بدانیم که در این صورت قطعا عقل ترجیح مرجوح بر راجح را بدون حجت شرعیه (أدله برائت) قبیح می‌داند و پذیرش چنین مطلبی هم همان مقدمات دلیل انسداد است که در دلیل چهارم طرح و نقد خواهد شد. مقدمات دلیل انسداد می‌گوید از طرفی یقین به وجود تکالیفی در واقع و لوح محفوظ داریم، إجراء برائت هم در تمام مواردِ عدم دسترسی به واقع، صحیح نیست، احتیاط کردن در تمام مسائل و ابعاد زندگی هم موجب عسر و حرج است لذا مجبوریم عمل به مطلق ظنون را حجت بدانیم. پس روشن شد که جریان این مقدمات دلیل انسداد متوقف است بر ابطال حجیت برائت شرعیه. در هر صورت دلیل انسداد و نقد آن به تفصیل خواهد آمد.

خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که دلیل دوم که تمسک به قبح ترجیح مرجوح بر راجح بود هم نتوانست ثابت کند عمل به مطلق ظنون حجت است.

جلسه شصت و یکم (چهارشنبه، 98.10.25) بسمه تعالی

الثالث: ما حکاه الأستاذ ... ص382، س1

دلیل سوم: لزوم جمع بین دو قاعده احتیاط و إنتفاء حرج

سومین دلیل از أدله چهارگانه عقلی بر حجیت مطلق ظنون کلامی است از مرحوم آقا سید علی طباطبائی صاحب ریاض که مرحوم شیخ انصاری این کلام را از استادشان مرحوم شریف العلماء مازندرانی نقل می‌کنند.

دلیل ایشان مرکب از سه نکته و یک نتیجه است:

نکته یکم: قطع به وجود واجب و حرام بین مشتبهات

احکام و تکالیف بر سه قسم‌اند: 1. معلوم الوجوب. 2. معلوم الحرمة. 3. مشکوک و مشتبه. قسم سوم یعنی احکامی که بر ما مشتبه شده‌اند علاوه بر اینکه در بین آنها مستحبات، مکروهات و مباحات وجود دارد قطعا مشتمل بر واجبات و محرمات هم هستند.

نکته دوم: وجوب احتیاط حتی در موهومات

مقتضای یقین به وجود واجب و حرام در مشتبهات، وجوب احتیاط و عمل به هر مشتبه الوجوب و ترک هر مشتبه الحرمه‌ای است حتی اگر در حد وهم و احتمال 30 درصد باشد تا مصالح احکام از ما فوت نشود و مبتلای به مفاسد نشویم.

نکته سوم: لزوم حرج در احتیاط تامّ

اگر به مقتضای قاعده احتیاط بخواهیم در تمام مشتهبات چه مظنونات چه مشکوکات و چه موهومات مردم را موظف به رعایت احتیاط بدانیم موجب عسر و حرج و اختلال نظام زندگانی مردم می‌شود.

نتیجه: وجود راه‌های متعدد و تعیّن یکی از آنها

نتیجه سه نکته قبل این می‌شود که راه‌های مختلفی در مقابل ما وجود دارد، از جمله:

1. فقط در مظنونات احتیاط کنیم. 2. فقط در مشکوکات احتیاط کنیم. 3. فقط در موهومات احتیاط کنیم. 4. در بعضی از مظنونات و بعضی از مشکوکات و بعضی از موهومات به طور حدسی و تخمینی احتیاط کنیم. همینطور می‌توان فروض زیادی تصویر کرد.

اما تمام این راه‌ها به اجماع فقها باطل است زیرا دلیلی بر انتخاب بعضی و کنار گذاشتن بعض دیگر نداریم. *

اجماع مورد استدلال هم یک اجماع مرکب است یعنی فقهاء دو دسته‌اند: یک دسته، آنان که احتیاط را واجب می‌دانند و دیگری آنان که احتیاط را واجب نمی‌دانند و در هر صورت هیچ کدام از دو دسته، قائل به تفصیل بین مشکوکات و موهومات نشده‌اند و نگفته‌اند که مثلا در مشکوکات احتیاط واجب است و در موهومات احتیاط واجب نیست.

پس بهترین راه آن است که بین قاعده عقلی وجوب احتیاط و قاعده عقلی نفی حرج جمع کنیم و بگوییم در تمامی مظنونات باید احتیاط نمود و در تمام موارد شک و وهم وظیفه‌ای نخواهیم داشت تا هم احتیاط کرده باشیم به مردم به عسر و حرج نیافتند.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تمام نکات مطرح شده در این دلیل همان مقدمات دلیل انسداد است که چهارمین دلیل بر حجیت ظن است و همانجا به تفصیل این مطالب را نقد خواهیم نمود.

اما در اینجا دو ادعای ایشان را نقد می‌کنیم:

ادعای اول: مرحوم صاحب ریاض در نکته سوم‌شان فرمودند چنانکه احتیاط در تمام مظنونات سبب عسر و حرج می‌شود احتیاط در مشکوکات هم سبب عسر و حرج می‌شود.

نقد ادعای اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند قطعا احتیاط در تمام موارد مشکوکة الحکم، موجب عسر و حرج نمی‌شود زیرا موارد مشکوکة الحکم اندک است چرا که شک به معنای متساوی الطرفین است یعنی پنجاه درصد احتمال وجوب و پنجاه درصد احتمال عدم وجوب می‌دهد و اینکه دقیقا دو احتمال مساوی در نفس انسان نسبت به حکم شرعی پیدا شود اندک است. پس فقط در موهومات معتقد به ترک احتیاط خواهیم بود و این هم هیچ اشکال عقلی نخواهد داشت که در تمام موارد وهم به حکم الله، به وهم مان اعتنا نکنیم.

ادعای دوم: مرحوم صاحب ریاض در نتیجه‌گیری‌شان با تمسک به اجماع مرکب فرمودند تمام کسانی که معتقدند احتیاط در موهومات واجب نیست همانها معتقدند احتیاط در مشکوکات هم واجب نیست و قائل به تفصیل بین مشکوکات و موهومات نشده‌اند.

نقد ادعای دوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند این ادعا باطل است زیرا ملاک حکم به وجوب احتیاط یا عدم وجوب احتیاط در مشکوکات و موهومات با یکدیگر متفاوت است و نمی‌توان حکم هر کدام را به دیگری قیاس کرد و سرایت داد.

دلیل چهارم: دلیل انسداد

چهارمین دلیل عقلی بر حجیت مطلق ظنون تمسک به دلیل انسداد است. با این دلیل به بیانی ساده‌تر در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر

ابتدای جلد دوم، صفحه 30 آشنا شده‌اید. دلیل انسداد مرکب از چهار مقدمه است که نتیجه این چهار مقدمه در نگاه مستدل، حجیت مطلق ظنون است. مرحوم شیخ انصاری این مقدمات را تبیین می‌کنند سپس به تفصیل وارد نقد آنها می‌شوند.

مقدمه اول: انسداد باب علم و علمی

مستدل می‌گوید باب علم به احکام شرعیه برای ما منسد است زیرا دسترسی مستقیم به امام معصوم نداریم که با شنیدن و دیدن قول و فعل ایشان، علم و یقین به حکم الله پیدا کنیم. باب علمی یعنی ظن معتبر و اطمینان به تمام احکام الله هم برای ما منسد است زیرا برای تمام فروعات فقهی دلیل و روایت صحیح السند، تام الدلالة و بدون معارض و دارای تمام شرایط حجیت، نداریم.

مقدمه دوم: حرمت ترک احکام مشتبه

یقینا حق نداریم خودمان را مانند بهائم و اطفال فاقد وظیفه و تکلیف شرعی به حساب آوریم.

توضیح مطلب: اگر به آن مقدار اندک از احکام الله که برایمان یقینی و معلوم است یا به جهت ظن خاص و اطمینانی بودن به نص شارع حجیتشان ثابت شده را عمل کنیم و در معظم احکام باقی مانده خود را مانند اطفال یا بهائم فاقد تکلیف بدانیم یا در معظم موارد شرعی أصالة البرائة (أصالة عدم التکلیف) جاری کنیم یقین پیدا می‌کنیم به مخالفت با علم اجمالی‌مان به ثبوت احکام بسیاری در فروعات و جزئیات افعال روزمرّه بر یک یک مکلفان.

مقدمه سوم: بررسی امتثال تکالیف از سه راه

وقتی یقین داریم احکام شرعی بسیاری بر ما ثابت است، و امتثال آنها بر ما واجب می‌باشد، امتثال آنها چند راه دارد:

راه اول: در تمام مسائل مشتبه، احتیاط کنیم.

راه دوم: در هر مسأله و هرفرعی از فروعات فقهی و شرعی بدون توجه به کلیّت فروعات و مسائل فقهی به اصل عملی مناسب همان یک مسأله مراجعه کنیم مثل استصحاب، تخییر، احتیاط و برائت.

راه سوم: به فتوای کسی عمل نموده و تقلید کنیم که باب علم یا علمی به معظم احکام الله را مفتوح می‌داند.

مقدمه چهارم: انحصار امتثال در حجیت مطلق ظن

هر سه راهی که در مقدمه سوم پیشنهاد شد باطل است زیرا:

ـ واجب نیست در کل مسائل مشتبه احتیاط کنیم زیرا منجر به عسر وحرج و اختلال نظام زندگانی مردم می‌شود پس راه اول باطل است.

ـ همچنین وقتی علم اجمالی داریم به وجود تکالیف بسیاری در مجموعه رفتارها و افعال، جایز نیست به طور جداگانه در هر مسأله‌ای برائت یا استصحاب جاری کنیم زیرا إجراء برائت در بعض مسائل هم مخالف علم اجمالی به کلیّت وجود تکالیف بسیار، در مجموعه رفتارها و افعالمان است پس راه دوم هم باطل است.

ـ و نیز در مقدمه اول ثابت کردیم باب علم و علمی منسد است پس به نظر ما مجتهدی که معتقد به انفتاح باب علم یا علمی به احکام است خطا کرده و عقیده‌اش ناصواب است و جایز نیست از او تقلید کنیم، پس راه سوم هم باطل است.

در نتیجه برای امتثال تکالیف و احکام شرعی چند شیوه باید بررسی شود:

یکم: متعیّنا باید به هر ظنی عمل نموده و آن را حجت بدانیم (غیر از ظنونی که یقین به بطلانشان داریم مانند ظن حاصل از قیاس).

دوم: به جهت انسداد باب علم و علمی عمل به وهم را مجاز بدانیم.

سوم: صرفا موافق با یک طرف مسأله مثل شک پنجاه پنجاه عمل کنیم و توجهی به اینکه این طرف مظنون است یا موهوم نکنیم.

چهارم: اعتماد کنیم به هر راهی که احتمال دهیم ما را به حکم الله برساند هرچند مفید ظن هم نباشد و فقط شک بیاورد مانند قرعه.

سه شیوه آخر باطل است زیرا منجر می‌شود به بی اعتنایی به ظن و ترجیح مرجوم بر راجح که قبیح است لذا متعیّن شیوه نخست و عمل بر اساس مطلق ظن به احکام الله است.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد نقد تفصیلی این چهار مقدمه می‌شوند که به جهت اعتقاد عموم اصولیان به بطلان دلیل انسداد این مبحث خوانده نمی‌شود. هذا تمام الکلام در محدوده ترم اول. (از خلاصه نویسی مباحث قبل غافل نشوید.)

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد فی شرح الفرائد، ج3، ص72 می‌فرمایند: هو بظاهره محلّ مناقشة واضحة، إذ بعد الغضّ عن سند قیام الإجماع یتوجّه علیه بأنّ تعیّن الأخذ بالظّن من جهة الإجماع یخرج الدّلیل عن الدّلیل العقلی، فالأولى بناء علیه التمسّک بقیام الإجماع على وجوب العمل بالظّن عند انسداد باب العلم فی الأحکام الشرعیّة.

تأمل کنید آیا اجماع دلیل لبی و عقلی هست یا خیر و کلام ایشان را نیز تبیین نمایید.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۱۴ دی ۹۸ ، ۰۶:۴۹

سید روح الله ذاکری

دلیل سوم: اجماع

جلسه سی و چهارم (دوشنبه، 98.09.11) بسمه تعالی

الثالث: الإجماع... ص311

دلیل سوم: اجماع

سومین دلیلی که بر حجیت خبر واحد اقامه شده اجماع علماء است.

شش وجه و بیان در تبیین استدلال به اجماع وجود دارد:

وجه اول: ادعای اجماع به نحو موجبه جزئیه

قبل از تبیین وجه اول به جهت ورود دو اصطلاح منطقی و اصولی در عبارت مرحوم شیخ انصاری و به جهت یادآوری مباحثی که سالهای قبل خوانده‌اید به دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول، منطقی: اصطلاح مانعة الجمع یا مانعة الخلو

اصطلاح مانعة الخلو یک اصطلاح منطقی است. در کتاب "المنطق" مرحوم مظفر صفحه 164خوانده‌ایم که قضیه منفصله از نظر امکان جمع بین دو طرف قضیه یا عدم امکان جمع بر سه قسم تقسیم می‌شود:

قسم اول: قضیه حقیقیة. قضیه‌ای که نه جمع شدن دو طرفش امکان دارد نه رفع شدنشان. مانند اینکه عدد یا زوح است یا فرد، پس امکان ندارد عددی نه زوج باشد نه فرد و یا هم زوج باشد هم فرد.

قسم دوم: قضیه مانعة الجمع. قضیه‌ای که امکان جمع شدن دو طرف آن وجود ندارد اما رفعشان امکان دارد یعنی هیچ یک از دو طرف وجود نداشته باشند. مانند: این کاغذ یا سیاه است یا سفید، امکان ندارد هم سیاه باشد هم سفید اما امکان دارد نه سیاه باشد نه سفید بلکه سبز باشد.

قسم سوم: قضیة مانعة الخلو. قضیه‌ای که امکان رفع هر دو طرف آن وجود ندارد اما جمع شدنشان امکان دارد. مانند: جسم یا در آب است یا غرق نمی‌شود، اینجا امکان دارد که جسم هم در آب باشد هم غرق نشود اما امکان ندارد نه در آب باشد نه غرق نشود.

مقدمه دوم، اصولی: اقسام اجماع

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص107 خوانده‌ایم که اجماع اقسامی دارد:

اجماع حسّی: طریقة الحس و بها یسمى الإجماع الإجماع الدخولی و تسمى الطریقة التضمنیة و هی الطریقة المعروفة عند قدماء الأصحاب التی اختارها السید المرتضى و جماعة سلکوا مسلکه. و حاصلها أن یعلم بدخول الإمام فی ضمن المجمعین على سبیل القطع من دون أن یعرف بشخصه من بینهم‏.

اجماع لطفی: هی أن یستکشف عقلا رأی المعصوم من اتفاق من عداه من العلماء الموجودین فی عصره خاصة أو فی العصور المتأخرة مع عدم ظهور ردع من قبله‏.

اجماع حدسی: هی أن یقطع بکون ما اتفق علیه الفقهاء الإمامیة وصل إلیهم من رئیسهم و إمامهم یدا بید فإن اتفاقهم مع کثرة اختلافهم فی أکثر المسائل یعلم منه أن الاتفاق کان مستندا إلى رأی إمامهم لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم اتباعا للأهواء أو استقلالا بالفهم‏.

اجماع تقریری: هی أن یتحقق الإجماع بمرأى و مسمع من المعصوم مع إمکان ردعهم ببیان الحق لهم و لو بإلقاء الخلاف بینهم.

اولین وجه و بیان در تبیین استدلال به اجماع این است مرحوم سید مرتضی و اتباعشان به نحو سالبه کلیّة معتقدند هیچ خبر واحدی حجت نیست، اما در مقابل ایشان ادعا می‌کنیم به نحو موجبیه جزئیه در بعضی از موارد خبر واحد حجت است.

این وجه نیز به دو طریق قابل اثبات است یکی اجماع محصّل و دیگری اجماع منقول که قطعا یکی از دو وجه به نحو مانعة الخلو صحیح است. (هر چند اثبات اجماع محصل و منقول مانعة الجمع نیستند یعنی امکان دارد هر دو را ثابت کنیم)

طریق اول: اجماع محصّل

روش اول در اثبات اجماع، تمسک به اجماع محصل است. با تتبع و جستجو در کتب و اقوال علماء از زمان معاصرمان تا زمان شیخ طوسی و شیخ مفید رحمة الله علیهما قطع پیدا می‌کنیم به اتفاق نظر علماء بر حجیت خبر واحد، و این اتفاق نظر کاشف است از اینکه یا امام معصوم حجیت خبر واحد را تقریر و تأیید کرده‌اند که چنین اجماعی تحقق یافته یا اینکه نص خاص و معتبری برای علماء اقامه شده بوده که معتقد به حجیت خبر واحد بوده‌اند.

سؤال: پس با مخالفت مرحوم سید مرتضی و اتباع ایشان مانند مرحوم ابن ادریس و مرحوم طبرسی چه می‌کنید که خبر واحد را حجت نمی‌دانند؟

جواب: مخالفت اینان به تحقق اجماع خللی وارد نمی‌کند زیرا:

اولا: این افراد معلوم النسب‌اند و مخالفتشان انتساب به امام معصوم پیدا نمی‌کند و خللی در کشف رأی معصوم ندارد. (چنانکه مرحوم شیخ طوسی هم در عدة الأصول به این جواب اشاره کرده‌اند).

ثانیا: یقین داریم این نظر آنان به جهت وجود شبهه‌ای نسبت به حجیت خبر واحد در ذهن آنان بوده که در مباحث بعدی این شبهه را تبیین و نقد خواهیم کرد. (چنانکه مرحوم علامه هم در نهایة الوصول إلی علم الأصول به این مطلب اشاره کرده‌اند)

ثالثا: متأخران اجماع را از راه حدس نظر امام معصوم حجت می‌دانند و اشکالی ندارد که حتی با وجود سه یا چهار نفر مخالف، باز هم حدس زده شود که امام معصوم نیز هم نظر با اجماع کنندگان هستند.

طریق دوم: اجماع منقول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند علماء متعددی از بزرگان شیعه ادعای اجماع کرده‌اند بر حجیت خبر واحد که چند را مورد نقل می‌کنند:

مورد منقول اول: از مرحوم شیخ طوسی

مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول فرموده‌اند خبر واحدی که:

الف: راویانش شیعه باشند.

ب: نقل کلام امام معصوم علیه السلام باشد.

ج: راوی کثیر الخطا و ضعیف نباشد.

چنین خبر واحدی بدون وجود قرینه، حجت است و در مقام بیان دلیل بر حجیت چنین خبر واحدی می‌فرمایند: دلیلنا إجماع الفرقة المحقة.

پس مرحوم شیخ طوسی کلمات بزرگان شیعه را تتبّع و جستجو کرده‌اند و نقل می‌کنند که عالمان شیعه اتفاق نظر دارند بر حجیت خبر واحدِ بدون قرینه و الا اگر قرینه داشته باشیم که فلان خبر واحد یقینا کلام امام معصوم است در این صورت اعتنا و عمل ما بر اساس توجه به قرینه خواهد بود نه صرف خبر واحد.

مرحوم شیخ طوسی در مقام تبیین ادعای اجماع بر حجیت خبر واحد می‌فرمایند:

فقهای متعدد شیعه که در مسائل مختلف شرعی فتاوایشان در دست ما است همه بر اساس همین خبرهای واحدی است که در دسترس همه قرار دارد.

اگر فقهاء خبر واحد را حجت نمی‌دانستند در مقام استدلال باید نظر کسانی که با استناد به خبر واحد فتوا داده‌اند را نقد و انکار کنند در حالی که چنین چیزی از فقهاء نمی‌بینیم.

فقهاء در مقام بیان احکام شرعی به همان اصول أربعمأة و روایات و خبرهای واحد تدوین شده توسط روات بزرگ شیعه تمسک می‌کردند و قولشان مورد پذیرش یکدیگر بود و أحدی، نظر دیگری را مورد انکار قرار نمی‌داد که چرا بر اساس خبر واحد فتوا داده‌اید.

فقهاء شیعه به تبعیت از اهل بیت علیهم السلام همیشه با استناد به قیاس برای استنباط احکام شرعی به شدت مخالفت کرده‌اند حتی در مقام احتجاج و اسکات خصم و عالم اهل سنت که معتقد به قیاس است نیز استفاده از قیاس و استدلال به آن را تحمل نمی‌کردند، و این مسأله بروز و ظهور فراوانی در کلماتشان دارد، چنانکه بعضی از بزرگان شیعه مانند مرحوم ابن جنید اسکافی به جهت استدلال به قیاس مورد بی توجهی سایر بزرگان شیعه فرار گرفتند و کتبشان هم متروک شد و باقی نماند و به دست ما نرسیده است، حال با توجه به اینکه تمام ابعاد زندگی انسان و روایات در کتب و إفتاء به احکام الله وابسته به أخبار آحاد است اگر عمل به خبر واحد مورد انکار فقهاء بود می‌بایست مانند نهی از عمل به قیاس، از عمل به خبر واحد هم با شدت و اهمیت بسیار نهی می‌فرمودند.

بعد از این مطلب به پاسخ از هفت اشکال می‌پردازند.

جلسه سی و پنجم (سه‌شنبه، 98.09.12) بسمه تعالی

مسأله تدوین حدیث

در این جلسه به مناسبت اتمام بحث از روایات در دلیل دوم بر حجیت خبر واحد و همچنین استدلال به اجماع و اهمیت نقل خبر واحد ثقة نزد فقهاء و بزرگان، به ذکر نکاتی دربارۀ تدوین حدیث و جایگاه آن نزد دو مکتب اهل بیت و خلفاء می‌پردازم که از نظر آشنایی با نقد دیدگاه‌های حدیثی مکتب خلفا و آشنایی با بعض منابع خصوصا منابع انتقادی از خود اهل سنت إن شاء الله برایتان مفید خواهد بود.

الف: دیدگاه مکتب اهل بیت علیهم السلام

امامیه معتقدند اولین کسی که به جمع حدیث پرداخت ‌امیرالمؤمنین7 بوده‌اند. حضرت صحیفه‌ها و کتبی در مسائل و احکام مختلف نگاشته بودند که بعضی از آنها به املاء پیامبر6 بوده یکی از این کتب که شهرت بسیار دارد کتابی است که با تعبیرهای متعدد از آن نام برده‌اند از جمله کتاب علی7، الصحیفة و الجامعة، که حجم زیادی داشته. این کتاب نزد ائمه نگهداری می‌شده.^{^[1]} بعد ایشان ابو‌رافع، اولین کسی است که به تبعیت از امیرالمؤمنین7 به تدوین حدیث پرداخت^{^[2]}. نام او أسلم و غلام عباس بن عبدالمطلب بوده که عباس او را به پیامبر6 می‌بخشد و پیامبر6 با شنیدن خبر اسلام آوردن عباس از أبورافع، او را آزاد می‌کنند. او جایگاه والایی بین اصحاب و یاران پیامبر6 و امیرالمؤمنین7 داشت و در هر دو بیعت عقبه و رضوان حضور داشته و به هر دو قبله نماز گذارده و با جعفر بن أبیطالب به حبشه و با پیامبر6 به مدینه و با حضرت علی7 به کوفه هجرت نمود. در زمان خروجش همراه حضرت علی7، 85 سال داشت تا این‌که بعد از شهادت حضرت، همراه امام حسن7 به مدینه باز گشت؛^{^[3]} او کلیددار بیت‏المال در حکومت أمیر المؤمنین7 بود.^{^[4]} او کتابی با عنوان السنن و الأحکام و القضایا نگاشت؛^{^[5]} مرحوم نجاشی کتاب رجال خود را با معرفی او و کتابش آغاز نموده است (در ذکر راویان طبقه اول). ^{^[6]} ذهبی این عالم بی گذشت اهل سنت نسبت به شیعیان، در اهتمام بعض شیعیان صدر اول به حدیث و نقش آنان در حفاظت از حدیث می‏گوید: فلو ردّ حدیث هؤلاء لذهب جملة من الآثار النبویة و هذه مفسدة بینة.^{^[7]}

ب: دیدگاه مکتب خلفا

بعضی از صحابه در زمان حیات پیامبر6 سخنان حضرت را به صورت صحیفه‌ها و اوراق محدودی نزد خود حفظ می‌نمودند.^{^[8]} حتی خود حضرت نیز به نوشتن سخنانشان امر می‌فرمودند، چنان‌که نامه‌های ایشان به سلاطین و پادشاهان معاصرشان معروف است. اما جمعی از صحابه و تابعین برخلاف این سنت نبوی به قانون منع کتابت و تدوین حدیث که از زمان خلفا آغاز شده بود پایبند بوده و از گردآوری حدیث اکراه داشتند.^{^[9]} فرمان جواز تدوین حدیث توسط عمر بن عبدالعزیز (63 ـ 101ه‍) در زمان حکومتش صادر شد^{^[10]} لکن به دلیل کوتاهی زمان حکومت و حیات او، فرمانش اجرا نشد. نخستین کسی که فرمان او را اجابت کرد ابن‌شهاب زهری (متوفی 124ه‍) بود. خود زهری چنین افتخار می‌کند: "قبل از من هیچ‏کس به تدوین حدیث نپرداخته بود."^{^[11]}

آغاز رسمی منع از تدوین حدیث، در دوران خلافت ابوبکر بود. او به انگیزههای مختلف دستور داد حتی نقل حدیث هم ممنوع شود چه رسد به کتابت آن و به جای پرداختن به حدیث، کتاب خدا محور حلال و حرام قرار گیرد.^{^[12]} او برای آن‌که این نظریه‌اش را به صورت عملی در میان مسلمانان تبلیغ کند، پانصد حدیث مکتوبی که جمع‌آوری کرده بود را آتش زد و در جواب تعجب عایشه از این کار گفت:

می‌ترسم راویان مورد اعتماد من اشتباه کرده باشند و من حدیث باطلی را نقل کنم.^{^[13]}

عمر در زمان خلافت خود دستور داد، هرکس هرآن‌چه از احادیث مکتوب دارد نزد او بیاورد تا نظر خود را درباره آن بیان کند. مردم گمان کردند هدف او پاک‌سازی سنت رسول خدا از احادیث باطل و اختلافات در نقل است اما زمانی که کتاب‌های خود را نزد عمر جمع کردند او همه آنها را آتش زد. او به همین مقدار هم اکتفا نکرد و در دستوری به تمام نواحی حکومت اسلامی، محو تمام احادیث مکتوب را واجب دانست.^{^[14]}ذهبی رفتار عمر را چنین حکایت میکند: عمر بسیاری از اصحاب حتی بزرگان صحابه پیامبر را به خاطر نقل حدیث اذیت کرد^{^[15]} و دستور می‌داد بسیار کم از پیامبر حدیث نقل کنید^{^[16]}تا آن‌جا که أبوهریره می‌گوید حق نداشتیم بگوییم قال رسول‌الله تا زمانی که عمر از دنیا رفت^.[17]

ابن حزم أندلسی(384-456ه‍)، نهی عمر از نقل حدیث را انکار می‌کند اما استدلال جالبی دارد، او می‌نویسد: امکان ندارد عمر از نقل سنت نهی کرده باشد زیرا اگر نهی ثابت باشد یا به این جهت بوده که اصحاب را متهم به دروغ بستن به حضرت می‌کرده که چنین چیزی نیست و یا نهی از تبلیغ سنن حضرت و امر به کتمان آن می‌کرده که این هم خروج از اسلام است، و اگر اصحاب را متهم به کذب می‌دانسته خود او هم از اصحاب بوده است.^{^[18]}

در مقابل این منع شدید از نقل حدیث حتی سخنان پندآموز پیامبر6، تمیم بن أوس الداری، مسیحی اسلام‌آورده‌ای که به وارد کردن اسرائیلیات در حدیث مشهور است^{^[19]} و از سردمداران ورود مسیحیات (اسرائیلیات) در دین^{^[20]} و همچنین اولین قصه‌گو به شمار می‌رود،^{^[21]} از عمر برای قصه‌گویی اجازه می‌گیرد و عمر به او اجازه می‌دهد که قبل از خطبه‌های نماز جمعه با قصه‌گویی مردم را موعظه کند.^{^[22]}

بعض آثار منع تدوین حدیث. فقط به دو اثر منع تدوین حدیث در بین اهل سنت اشاره‌ای کوتاه می‌کنم:

1. انحراف از سنت صحیح نبوی: شهاب الدین زهری (اولین مدوّن حدیث) می‌گوید: خالد بن عبدالله قسری (حاکم عراقین در زمان هشام بن عبدالملک از بنی امیه) به من گفت سیره پیامبر را برای من تدوین کن، من سؤال کردم در این بین به سیره علی بن أبی‌طالب هم برخورد می‌کنم، آن را هم بیاورم؟ گفت خیر الا اینکه او را در قعر جهنم نشان دهی. أبو الفرج اصفهانی بعد نقل این جریان می‌نویسد: خداوند لعنت کند خالد و پیروان او را و درود خدا بر امیر مؤمنان.^{^[23]} محقق کتاب الأغانی ذیل این عبارت أبوالفرج در پاورقی ضمن اعتراض به این کلام او می‌نویسد: "این تعبیر علامت تشیع أبو الفرج است." باید گفت گویا دفاع از ‌امیر مؤمنان فقط اختصاص به شیعه دارد.

2. جعل احادیث بی‌شمار: أبو هریره یکی از راویان إسرائیلیات است که حدیثهائی مانند: مشت زدن حضرت موسی به صورت ملک الموت و نابینا شدن ملک الموت از اوست.^{^[24]} او با وجود اینکه یک سال و نه ماه از حیات پیامبر6 را درک کرده است^{^[25]} و در زمان عمر مانند بسیاری از صحابه جرأت نقل حدیث نداشت^{^[26]} بیشترین تعداد احادیث از پیامبر6 در کتب اهل سنت از او نقل شده که تعداد آنها به 5374 حدیث میرسد^{^[27]} و بخاری 446 حدیث را در صحیحش آورده است.^{^[28]} بخاری از عایشه 242 و از أمیرالمؤمنین7 19 و از حضرت زهرا3 تنها یک روایت در صحیحش نقل کرده است.

جلسه سی و ششم (چهارشنبه، 98.09.13) بسمه تعالی

فإن قیل: کیف تدّعون... ص313، س4

کلام در تبیین وجه اول از وجوه تقریر و تبیین اجماع بود. فرمودند به نحو موجبه جزئیه ثابت می‌کنیم که علماء شیعه معتقدند به حجیت خبر واحد و جواز عمل به آن. برای توضیح آن هم از طریق اجماع محصّل هم اجماع منقول استفاده کردند.

گفتیم ضمن اجماع منقول به چند مورد از موارد نقل و گزارشگری اجماع توسط علماء اشاره می‌کنند. در اولین مورد، به کلام مرحوم شیخ طوسی در کتاب عدة الأصول استناد فرمودند.

ادعای اصلی مرحوم شیخ طوسی این بود که اگر فقهاء شیعه عمل به خبر واحد را مجاز و حجت نمی‌دانستند با این سطح از گستردگی و ابتلاء به أخبار آحاد باید مخالفت آنان با عاملان به خبر واحد شایع و مشهور می‌شد در حالی که قطعا چنین چیزی در سیره و منش علمی فقهاء و علماء نمی‌بینیم. خود مرحوم شیخ طوسی به هفت اشکال وارد بر ادعایشان پاسخ می‌دهند:

اشکال اول:

ادعای اجماع فرقة و طائفة محقّة بر جواز عمل به خبر واحد صحیح نیست بلکه یقین داریم آنان به خبر واحد عمل نمی‌کرده‌اند چنانکه یقین داریم عمل به قیاس را باطل می‌دانستند و به تبع اهل بیت: به شدت از آن نهی می‌کردند.

جواب:

در تبیین ادعای خودمان توضیح دادیم که به هیچ وجه نگاه فقهاء شیعه به خبر واحد مانند قیاس نبوده است، بله آنان به أخبار آحادی که تنها از طریق غیر امامیة نقل شده عمل نمی‌کرده‌اند نه اینکه کلیّت خبر واحد را قبول نداشته باشند، بلکه کتب فقهاء شیعه مملوّ از است فتاوایی که بر اساس استناد به أخبار آحاد استنباط شده است.

اشکال دوم:

یکی از مواردی که فقهاء شیعه آشکارا با عمل به خبر واحد مخالفت کرده‌اند در مناظراتشان با غیر امامیة است که هر جا اهل سنت در مناظرات می‌گویند روایت از نبی گرامی اسلام نقل شده بر اثبات حکمی از احکام آنان جواب می‌دهند شیعه عمل به خبر واحد را قبول ندارد و خبر واحد حجت نیست.

جواب:

اولا: این نکته که فقهاء شیعه در مقام مناظره چنین استدلال کرده باشند صحیح است زیرا همانطور که فقهاء اهل سنت حاضر نیستند أخبار آحاد نقل شده توسط شیعه در احکام را بپذیرند علماء شیعه هم روایت و خبر واحد از فردی مانند أبوهریرة را قابل استناد نمی‌دانستند اما به هر جهتی نمی‌گفتند ابوهریرة فاسق است بلکه می‌فرمودند ما به خبر واحد عمل نمی‌کنیم و مقصودشان خبر واحد منقول توسط غیر امامیه بوده است.

ثانیا: اگر هم در یک مورد، یکی از فقهاء شیعه فرموده باشد به خبر واحد عمل نمی‌کنیم نه به جهت عدم حجیت خبر واحد بلکه به این جهت بود که در تأیید آن حکم یا در مخالفت حکم منقول به خبر واحد، دلیل یقینی و روایت متواتر و یقین آور وجود داشته که در این صورت استناد به خبر واحد ظنی معنا ندارد.

ثالثا: اصلا می‌پذیریم که مثلا سه نفر از فقهاء شیعه عمل به خبر واحد بدون قرینه را حجت نمی‌دانسته‌اند، باز هم اشکال و خدشه‌ای در استدلال به اجماع وارد نمی‌کند زیرا این افراد معلوم النسب هستند و مخالفتشان خللی در تحقق اجماع و کاشفیت از رأی معصوم وارد نمی‌کند زیرا شیعه اجماعی را حجت می‌داند که کاشف از رأی معصوم باشد، لذا اگر چند نفر غیر معصوم مخالفت هم بکنند باز هم کاشفیت اجماع سایر فقهاء از رأی معصوم ممکن و حجت است.

ثم أورد علی نفسه بأن العقل... ص314، س12

اشکال سوم:

اگر طبق نظر شما عقل و شرع عمل به خبر واحد را مجاز می‌دانند پس چرا تفاوت می‌گذارید بین خبر واحد نقل شده توسط راوی شیعه و راوی غیر شیعه، و فقط أخبار آحاد منقول از روات شیعه را حجت می‌دانید؟

جواب:

وقتی دلیل بر حجیت خبر واحد شرع باشد چنانکه شما هم اشاره کردید، پس باید مطیع کلام شارع باشیم و هر خبر واحدی را که شارع حجت می‌داند ما هم حجت بدانیم و به عبارت دیگر وقتی در اصل حجیت خبر واحد تابع شارع بودیم باید در محدوده حجیت خبر واحد هم تابع شارع مقدس باشیم و روشن است که شارع می‌گوید یکی از شرایط حجیت خبر واحد، عدالت است و راویان غیر امامی نه تنها عدالتشان ثابت نیست بلکه به جهت مخالفت با حق و حکم الله، فاسق هم هستند.

ثم أورد علی نفسه بأن العمل... ص315، س1

اشکال چهارم:

(این اشکال به اصل حجیت خبر واحد است و ارتباط به خبر واحد شیعه و غیر شیعه ندارد)

اگر طبق نظر شیعه خبر واحد حجت باشد لازم می‌آید در مواردی که دو خبر واحد متعارض وجود دارد، معتقد باشیم به وجود دو حقیقت و دو حکم شرعی عندالله با اینکه فقهاء شیعه (علاوه بر اینکه با نقد مبنای تصویب معتقد به تخطئه هستند) عقیده دارند احکام تابع مصالح و مفاسد است و عقلا امکان ندارد در یک موضوع، هم حکم به مصلحت (توسط یک خبر واحد حجت) هم حکم به مفسده (توسط خبر واحد حجت دیگر) وجود داشته باشد. مثل اینکه یک روایت بگوید نماز جمعه واجب است و روایت دیگر بگوید واجب نیست. پس حکم به حجیت خبر واحد در بعض موارد موجب اجتماع نقیضین (واجب هست، واجب نیست) و در بعض موارد موجب اجتماع ضدین (واجب است، مباح است) خواهد شد لذا باید قائل شوید خبر واحد حجت نیست.

نتیجه اینکه وقتی دو خبر واحد متعارض را مشاهده می‌کنیم به این نتیجه می‌رسیم که اصلا هیچ کدام آنها از امامان شیعه صادر نشده‌اند.

جواب:

اولا: (جواب نقضی) این اشکال به کسانی هم که خبر واحد ظنی السند را حجت نمی‌دانند وارد است زیرا ممکن است دو خبر قطعی السند باشد که دلالتشان ظنی و متعارض باشد، در این صورت وقتی سند قطعی است می‌گویند در تعارض دلالت این دو خبر شما مخیّر هستید یکی را انتخاب کنید، روشن است که وقتی زید بعد از تعارض به دلیل الف تمسک کند و عمرو به دلیل ب تمسک کند باز هم لازم می‌آید تعدد در حقیقت، واقعیت و حکم الله. هر جوابی به این مورد می‌دهید ما هم همان را به اشکال چهارم خواهیم داد.

اما اینکه می‌گویید هرگاه دو خبر واحد تعارض کردند نتیجه می‌گیریم هیچکدام از امامان شیعه صادر نشده‌اند این هم صحیح نیست زیرا اشکالی ندارد که یکی از دو خبر متعارض مطابق حکم الله باشد و خبر متعارض دیگر از باب تقیه بیان شده باشد چنانکه روایت داریم که خدمت امام صادق علیه السلام عرض شد اصحاب شما احکام متفاوت و متعارضی در بحث اوقات نماز بیان می‌کنند، حضرت فرمودند من خودم اینگونه به آنان جواب داده‌ام تا اختلاف بین آنها سبب شود که شناخته نشوند و جانشان محفوظ بماند.

ثانیا: در باب تعارض ثابت شده که ما معتقد به حجیت دلالت هر دو روایت به عنوان حکم الله نیستیم.

فإن قیل: کیف تعملون ... ص315، س8

اشکال پنجم:

اگر خبر واحد حجت باشد دیگر بین خبرهایی که یک فرد واحد نقل می‌کند نباید تفاوت بگذارید. چه از حکم شرعی روایت نقل کند چه از مسائل اعتقادی. پس اگر نقل حکم شرعی در رابطه با نماز را از یک راوی می‌پذیرید باید روایت دیگر او در عقائدی که از نظر شما باطل است مانند جبر، تشبیه و تناسخ و غلوّ را هم بپذیرید.

جواب:

اولا: خیلی از روات اینگونه نیستند که نقل روایتشان حاوی مناکیر و مخالف با مسلمات عقائد شیعه باشد.

ثانیا: صرف نقل روایت هم دلالت بر اعتقاد به آن ندارد. هستند رواتی که بعضی از مطالب باطل را هم نقل می‌کنند نه این جهت که معتقد به آن هستند بلکه هدف این بوده که آنچه را از افراد ثقه شنیده به دیگران منتقل کند و چه بسا با انتقال به دیگران و تجمیع روایات کنار یکدیگر و بررسی مجموعه آنها بتوان محتوای آنها را بهتر درک کرد. (مثل مرحوم علامه مجلسی که در کتاب بحار الأنوارشان روایات باطل هم وجود دارد اما نه به جهت اعتقاد ایشان به آنها بلکه هدفشان تجمیع و حفظ تراث و تمام روایات نقل شده بوده که فرد متخصص باید صحیح را از غیر صحیح تشخیص دهد لذا کتاب بحار یک کتاب فنی و تخصصی است نه یک کتاب عمومی و قابل مراجعه برای عموم مردم. یکی دیگر از فوائد نقل روایات حتی روایات حاوی مطالب باطل این است که بر اساس آنها می‌توان فضای علمی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی زمان نقل روایت را هم به دست آورد و به عنوان قرینه بر تشخیص مصداق تقیه یا تشخیص علت صدور بعض روایاتی که سندا و دلالتا صحیح هستند یا تشخیص بعضی از معیارهای مطرح بین مردم در مسائل اقتصادی مانند معیار در مکیل و موزون و درهم و دینار و رطل و امثال این امور را استفاده کرد.)

جلسه سی و هفتم (یکشنبه، 98.09.17) بسمه تعالی

شنبه رحلت حضرت معصومه3 و تعطیل بود.

فإن قیل: کیف تعوّلون... ص316، س1

کلام در تمسک به اجماع بر حجیت خبر واحد بود. فرمودند چند تقریر و تبیین از اجماع وجود دارد. تقریر اول اثبات حجیت خبر واحد به نحو موجبه جزئیه (خبر واحد عادل) بود که با استفاده از دو طریقه اجماع محصل و منقول آن را مطرح نمودند. در اثبات طریق اجماع منقول گفتیم به ادعای اجماع از جانب چند تن از علماء می‌پردازند. اولین مورد ادعای اجماع مرحوم شیخ طوسی بر حجیت خبر واحد عادل بود. گفتیم ایشان بعد از ادعای اجماع مذکور، هفت اشکال را مطرح و از آنها پاسخ می‌دهند. پنج اشکال گذشت.

اشکال ششم:

قبل از توضیح اشکال ششم به یک مقدمه کلامی در توضیح چند اصطلاح وارد شده در متن کتاب، اشاره می‌کنیم:

مقدمه کلامی: بعض عناوین فِرَق اسلامی

چند اصطلاح که در علم کلام نسبت به صاحبان مکاتب و فرقه‌های خاص به کار می‌رود را به اختصار تعریف می‌کنیم:

مجبِّرة: کسانی که معتقدند افعال انسان مخلوق خدا و خارج از اختیار انسان است.

مشبّهة: کسانی که خداوند را به مخلوق او مانند انسان تشبیه می‌کنند.

مقلّدة: به اخباریانی گفته شده که در اصول دین هم پایبند و تابع روایات هستند.

غلاة: آنان که در اعتقاد به پیامبر و اهل بیت ایشان غلو نموده و آنان تا مرحله خدائی بالا می‌برند.

واقفیة: کسانی که معتقد به حیات و مهدویت امام کاظم علیه السلام هستند.

فطحیّة: کسانی که معتقد به امامت عبدالله أفطح پسر أرشد امام صادق علیه السلام هستند. *

مستشکل می‌گوید شمای شیخ طوسی معتقدید فقط خبر واحد عادل یعنی شیعه حجت است در حالی که در فروع فقهی و احکام شرعی به روایت راویانی اعتماد می‌کنید که از نظر عقیدتی منحرف از حقّ و نظریه شما هستند مانند مجبّرة، مشبّهة، مقلّدة، غلاة، واقفیه، فطحیة و سایر افرادی که از امامیه اثنا عشریه به شمار نمی‌آیند، پس اگر نقل روایت اینان را حجت می‌دانید باید از کفّار و فسّاق هم نقل روایت را بپذیرید و از اضافه نمودن قید عدالت در حجت خبر واحد، دست بردارید.

اگر هم بگویید فقهاء شیعه در مقام عمل، به روایات اینچنین طوائف و فرقی تمسک نکرده‌اند بلکه فقط از چنین فرقه‌های منحرفی نقل روایت کرده‌اند و این هم دلیل بر پایبندی و التزام به همه روایات آنان نیست، می‌گوییم در مباحث فروع و احکام فقهی هم می‌بینیم فقهاء شیعه به روایات افرادی تمسک و عمل کرده‌اند که از پیروان چنین عقائد منحرفی هم بین آنان هست.

جواب:

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند نسبت به تمام فرق مذکور در کلام شما جوابتان را بیان می‌کنیم:

اما نسبت به روایاتی که راوی و عالم شیعی با عقیده صحیح و حق از اهل بیت: نقل می‌کند می‌گوییم روشن است که هیچ طعن و خدشه و اشکالی در چنین روایت و نقلی وجود ندارد.

اما آنچه را که اخباریان نقل می‌کنند:

بعض اخباریان هر چند نه از راه استدلال عقلی بلکه از راه تقلید از روایات به اصول دین معتقد هستند اما اینان را نمی‌توان فاسق نامید زیرا اینان فقط در انتخاب مسیر وصول به حق خطا کرده‌اند لکن بالأخره به حق معتقدند پس لزومی ندارد که نقل روایات توسط اینان بی اعتبار باشد.

أخباریان هم به طور کلی مقلّدة نیستند بلکه همانطور که مردم کوچه و بازار با عقل و درک و به اندازه خودشان بدون آشنایی با روایات به وجود خدا و خالق پی می‌برند، (مانند جریان پیرزن چرخ ریس و پیامبر6) اخباریان هم از بهره علمی و عقلی کافی حداقل در این اندازه برخورداند لکن این برداشت عقلی را مقیّد هستند که با روایات استحکام بخشیده و اعتنائشان به روایات باشد.

پس به صرف اینکه توان ارائه استدلال عقلی محض بر عقیده حقشان را ندارند نمی‌توان آنان را عالم شیعه بحساب نیاورد زیرا بیان استدلال عقلی از فنون مناظره است که معرفت و شناخت خدا صرفا متوقف بر تسلط بر فنون مناظره نیست چنانکه نسبت به اصحاب جمله و مردم کوچه بازار بیان کردیم که لااقل بر اساس فطرت و عقل خودشان شناخت نسبت به خدا دارند بدون تکیه بر روایات. پس می‌توان عالمان اخباری را از همان طائفه عالمان شیعه به حساب آورد که هیچ خدشه و اشکالی در پذیرفتن روایت و نقل خبر توسط آنان وجود ندارد.

اشکال: مقلّدة را نمیتوان از اصحاب جمله و مانند مردم کوچه بازار در اصول دین پیرو عقل دانست زیرا مقلّدة مقید هستند برای عقائدشان نه به استدلال عقلی محض بلکه به روایات تمسک کنند در حالی که مردم کوچه و بازار چنین اطلاعاتی از روایات ندارند.

جواب: می‌فرمایند اینکه در عقیده و حقانیت مذهبشان درک عقلی و فطری داشته باشند منافاتی ندارد با اینکه این درکشان را با روایات هم تقویت کنند. به عبارت دیگر برای تبیین همان فهم عقل و درک فطری شان به جای استفاده از اصطلاحات کلامی و عقلی به اصطلاحات روایی پناه می‌برند.

نتیجه اینکه مقلّدة و اخباریان:

اولا: لازم نیست علمشان به حقانیت عقیده‌شان حتما فاقد تمسک به روایات باشد.

ثانیا: اگر هم در طی مسیر شناخت خالق به جای عقل محض از روایات هم استفاده کنند موجب گمراهی و تکفیر آنان نخواهد بود.

اما نسبت به واقفیة و فطحیة

اما آنچه را فِرَقی مانند واقفیه و فطحیه نقل می‎کنند مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند:

اولا: هر چند امامیه اجماع دارند بر حجیت خبر واحد عادل لکن عقیده من این است که ثقه بودن در قبول خبر واحد و عمل بر اساس آن کافی است، و بر همین اساس است که روایات بنی فضال و بنی سماعة و ابن بکیر را می‌پذیریم.

ثانیا: به روایات این طوائف و فرقه‌ها به تنهایی عمل نمی‌کنیم بلکه زمانی روایاتشان را معتبر می‌دانیم که قرینه‌ای بر صدق گفتارشان در بین سایر روایات وجود داشته باشد.

اما نسبت به غلاة"

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند ما در صورتی به روایات منقول توسط اینان عمل می‌کنیم که روایتی از طریق صاحبان عقیده صحیح و حق بر تأیید آن وارد شده باشد.

اما نسبت به مجبّرة و مشبّهه

مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول می‌فرمایند نسبت به اینان هم:

اولا: ملاک اصلی وثاقت است که توضیح دادیم.

ثانیا: صرف نقل یک روایتِ دال بر تشبیه یا جبر، دلیل بر اعتقاد راوی به محتوای آن روایت نیست بلکه ممکن است برای ترسیم فضای اجتماعی آن زمان یا بیان عقائد و استدلالات افراد گمراه نقل شده باشد.

تحقیق:

* یکی از منابع و متون مرجعی که می‌توانید در زمینه این اصطلاحات کلامی و آشنایی با فِرَق شیعه به آن مراجعه کنید کتاب فرق الشیعة نوبختی متوفی 310ه‍ است.

جلسه سی و هشتم (دوشنبه، 98.09.18) بسمه تعالی

فإن قیل: ما أنکرتم أن ... ص318، س‌1

اشکال هفتم:

مستشکل می‌گوید چگونه می‌توانید انکار کنید که علماء شیعه به صرف خبر واحد عمل نمی‌کنند (یعنی قابل انکار نیست که عالمان شیعه به خبر واحد بما هو خبر واحد عمل نمیکنند)، بلکه روشن است عمل عالمان شیعه به خبر واحد و حجت دانستن آن به جهت وجود قرائنی بوده که برایشان اطمینان به صدق خبر واحد می‌آورده است و اگر چنین قرائنی نبود به هیچ وجه به خبر واحد عمل نمی‌کردند. پس اعتماد عالمان شیعه در اصل به وجود قرائن است نه اینکه خود خبر واحد را حجت بدانند در حالی که شمای شیخ طوسی ادعا می‌کنید عالمان شیعه اجماع و اتفاق نظر دارند بر عمل به خبر واحد بدون قرینه.

جواب:

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند ادعای شما را قبول نداریم که عالمان شیعه فقط در موارد وجود قرینه، به خبر واحد عمل می‌کنند زیرا قرینه‌ای که بخواهد به خبر واحد ضمیمه شود باید یکی از این چهار مورد باشد: کتاب، سنت متواتر، اجماع و عقل. *

در حالی که هیچ کدام اینها چنان شیوع و کثرتی ندارند که بتوانند قرینه بر تمام أخبار آحادی باشند که در کتب فقهی مورد استدلال فقهاء قرار گرفته است. توضیح مطلب:

اما کتاب: در قرآن بسیاری از احکام جزئی و فرعی فقهی اشاره نشده است نه در عبارات صریح و (مفهوم موافق) محتوای قرآن و نه در (مفهوم مخالف) و برداشت از آیات قرآن، پس نمی‌توان گفت قرینه بر صحت این حجم انبوه از أخبار آحاد، ایات قرآن هستند.

اما سنت متواتر: سنت متواتر هم در معظم احکام شرعی وجود ندارد و موارد آن اندک است لذا نمی‌تواند قرینه بر چند ده هزار خبر واحد و فرع فقهی شود.

اما اجماع: اجماع و اتفاق نظر هم نمی‌تواند آن قرینه مورد نظر مستشکل باشد زیرا در موارد بسیاری از احکام بین فقهاء اختلاف هست.

اما عقل: برای عقل هم فهم و درک محتوا و علت بسیاری از احکام شریعت مقدس اسلام ممکن نیست لذا چگونه می‌تواند قرینه و مؤید خبر واحد باشد.

نتیجه اینکه ادعای وجود قرینه در تمام این أخبار آحاد ادعای بدون دلیل و محال است بلکه روشن است که مستشکل به ادعایی تکیه کرده که بالضروره خلاف آن ثابت است و از اشکالی دفاع می‌کند که خودش هم از موارد ضد و نقیض در مدعایش آگاه است؛ به مدعی وجود این قرائن می‌گوییم بین ما و شما سبر و آزمودن و بررسی کتابهای فقهی می‌تواند حکم کند که چه کسی کلام و ادعایش مطابق واقع است.

و من قال عند ذلک ... ص318، س16

ذیل اشکال هفتم ممکن است کسی بگوید من فقط به خبر واحد مع القرینه عمل می‌کنم و در مواردی هم که قرینه‌ای وجود نداشت به برائت عقلیه تمسک می‌کنم و فتوا به عدم حرمت و عدم حکم شرعی می‌دهم.

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند در این صورت لازم می‌آید اکثر احکام شرعی رها شود و فقط در فروع دین که با أخبار متواتر ثابت شده حکم شرعی داشته باشیم در حالی می‌دانیم که تمام حرکات و سکنات و جزئیات اعمال عبادات، معاملات، زندگی شخصی، خانوادگی و اجتماعی آمیخته با احکام شرعی است. و اهل علم و فقاهت از چنان ادعایی بیزارند و از همنشینی با چنین صاحبان چنان عقائدی پرهیز می‌کنند.

ثم أخذ فی الإستدلال ... ص319، س3

بعد از بیان هفت اشکال و جواب از آنها مرحوم شیخ طوسی به بیان دو دلیل یا به عبارت بتر بگوییم دو مؤید بر اصل اجماع فقهای شیعه بر حجیت خبر واحد ارائه می‌دهند:

مؤید اول: عدم تقابل و نقض فقهاء در تمسک به خبر واحد

ما به کتب فقهاء امامیه که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم در بسیاری از فتاوایشان در کثیری از مسائل ابواب فقهی با یکدیگر اختلاف دارند و جالب است که هر کدام هم برای فتوای خودش به خبر واحدی تمسک می‌کند و مخالفین فتوای خودش را هم متهم به فسق و خروج از حدود شرع نمی‌کند در حالی که اگر معتقد به عدم حجیت خبر واحد بودند باید فقیهی را که بر اساس یک خبر واحد غیر معتبر فتوا می‌دهد و به عنوان حکم الله مطرح می‌کند تفسیق کنند چنانکه با مفتی بر اساس استحساس و قیاس چنین می‌کنند، اما این برخورد را در کتب فقهاء نمی‌بینیم.

مؤید دوم: توجه فقهاء به احوال راویان أخبار آحاد

می‌فرمایند یکی از علوم رائج بین امامیه از گذشته تا حال علم رجال است که بزرگان شیعه در این رشته از علم کتب فراوانی نگاشته و در آنها به تنقیح مبانی و مسائل علم رجال پرداخته‌اند و در صدد توثیق یا تضعیف راویان أخبار آحاد بر اساس شرح حال آنان بر آمده‌اند، این تألیفات بهترین دلیل است بر اینکه این بزرگان خبر واحد را حجت می‌دانسته‌اند و الا اگر خبر واحد را معتبر و حجت نمی‌دانستند چه فائده‌ای در این تلاش‌های گسترده علمی و تحقیقاتی وجود داشته است.

مرحوم شیخ انصاری در پایان نقل مفصل کلام مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی توضیحات دیگری هم برای استدلال بر حجیت خبر واحد دارند که فراتر از نکاتی که مطرح کردیم نیست. البته ایشان در قسمتی از کلامشان اشاره به دلیل انسداد هم کرده‌اند که اگر خبر واحد را حجت ندانیم و صرفا به خبر متواتر و یقین آور اعتنا کنیم منجر می‌شود به انسداد باب علم و علمی به بسیاری از احکام شرعی و اینکه مجبور باشیم در بسیاری از تکالیف و وظائف شرعیه به أصالة البرائة عمل کنیم که لازم می‌آید ترک بسیاری از احکام شرعی و حکم کردن به عدم تکلیف در بسیاری از جزئیات شریعت که یقین داریم به بطلان چنین چیزی که ذیل اشکال هفتم هم به این نکته اشاره کردند. **

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد می‌شوند در بررسی دو برداشت متفاوت و متناقض از عبارات شیخ طوسی در بیانات علماء.

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی هم در بحر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد اشاره می‌کنند این أدله أربعه در کلام مرحوم شیخ طوسی چنین آمده است که کتاب، سنت، اجماع و تواتر. اما کلمه تواتر از اشتباه کاتبان عدة الأصول شیخ طوسی بوده زیرا سنت و تواتر یکی است و اینجا باید همان دلیل چهارم مشهور که عقل باشد ذکر شود.

** در رابطه با دو اصطلاح انسداد و انفتاح در جلسه نهم امسال و صفحه 17 جزوه مقدمه‌ای بیان کردیم که مراجعه می‌کنید.

جلسه سی و نهم (سه‌شنبه، 98.09.19) بسمه تعالی

ثم إن من العجب ... ص319، س‌آخر

دو برداشت متفاوت از کلام مرحوم شیخ طوسی

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل مفصل کلام مرحوم شیخ طوسی در حجیت خبر واحد نزد علماء امامیه و پاسخ ایشان به چندین شبهه در این رابطه، می‌فرمایند نسبت به کلیّت کلام مرحوم شیخ طوسی دو برداشت متفاوت بین بعضی از متأخران شکل گرفته است که یک برداشت کاملا نادرست است. یک برداشت توسط مرحوم صاحب معالم، محقق حلّی، مرحوم شیخ حسین کرکی و مرحوم استرآبادی مطرح شده است و برداشت دوم از مرحوم علامه حلی. مرحوم شیخ انصاری برداشت علامه حلی را صحیح می‌دانند و می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی با صراحت تمام فرمودند خودشان و امامیه، در حجیت خبر واحد عادل هیچ نیازی به وجود قرینه نمی‌بینند.

برداشت اول: حجیت خبر واحد عادل مع القرینة

می‌فرمایند چند نفر از علماء معتقد به این برداشت اول هستند که کلماتشان را نقل و نقد می‌کنند:

یکم: کلام صاحب معالم و محقق حلّی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم صاحب معالم (شیخ حسن بن زین الدین، تنها پسر مرحوم شهید ثانی و متوفای 1011ه‍ صاحب معالم الأصول یا معالم الدین و ملاذ المجتهدین) و به تبع ایشان بعض متأخران از ایشان معتقدند کلام شیخ طوسی در عدة الأصول دلالت می‌کند بر اینکه هم خود شیخ طوسی هم اجماع امامیه معتقدند خبر واحد فقط در صورت وجود قرینه بر صدق آن، حجت است. لذا شیخ طوسی هم نظر با مرحوم سید مرتضی است که سید مرتضی هم خبر واحد عادل بدون قرینه را حجت نمی‌دانند اما خبر واحد عادل مع القرینة را حجت می‌دانند.

سپس مرحوم صاحب معالم می‌فرمایند مرحوم محقق حلی (جعفر بن حسن، متوفای 676ه‍، صاحب شرایع الإسلام) هم در کتاب معارج الأصول با موشکافی خاصی به همین نکته رسیده‌اند و در معارج می‌فرمایند هر چند عبارت مرحوم شیخ طوسی اطلاق دارد و می‌گوید خبر واحد مطلقا حجت است چه مع القرینه چه بدون قرینه و به اجماع امامیه هم همین نسبت را می‌دهند اما وقتی دقت می‌کنیم در کلام ایشان می‌بینیم شیخ طوسی و امامیه فقط زمانی خبر واحد عادل را حجت می‌دانند که قرینه بر صدق داشته باشند، این قرینه هم نقل اصحاب امامیه و علماء در کتب مدوّنه در حدیث و فقه است پس امامیه فقط به خبر واحد عادلی اعتنا می‌کند و آن را حجت می‌داند که از نقل اصحاب و علماء و اجماع آنان بر این نقل، قرینه بر صدق آن خبر واحد عادل پیدا کنند.

نقد: کلام این دو عالم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما با نقل کلام مرحوم شیخ طوسی نشان دادیم این برداشت واضح البطلان است. در اواخر نقل کلام مرحوم شیخ طوسی گفتیم که ایشان می‌فرمایند اصلا ادعای وجود قرینه در تمامی ده‌ها هزار خبر واحد بالضرورة باطل است.

مرحوم شیخ انصاری در انتهای نقد کلام صاحب معالم می‌فرمایند ظاهرا کتاب عدة الأصول نزد مرحوم صاحب معالم نبوده و خودشان مستقیم به عدة مراجعه نکرده‌اند و به نقل کلام ایشان توسط دیگران اعتماد کرده‌اند.

دوم: کلام محدّث أسترآبادی و شیخ حسین کرکی

مرحوم محدّث (محمد امین) أسترآبادی (متوفی 1033ه‍) در کتاب فوائد المدنیة می‌فرمایند شیخ طوسی هم مانند مرحوم سید مرتضی خبر واحد مجرد از قرینه را حجت نمی‌داند و عمل به خبر واحدی را حجت می‌داند که از قرائن، قطع به صدور روایت از امام معصوم پیدا کند، پس مناقشه بین شیخ طوسی و سید مرتضی لفظی است و کسی گمان نکند که شیخ طوسی خبر واحد را حجت می‌داند و سید مرتضی حجت نمی‌داند خیر، هر دو خبر واحد بدون قرینه را حجت نمی‌دانند و خبر واحد با ضمیمه قرینه بر صدق و صدور را حجت می‌دانند. لذا آنچه علامه حلی از کلام شیخ طوسی برداشت کرده که خبر واحد عادل بدون قرینه را هم حجت می‌دانند اشتباه است.

مرحوم شیخ حسین کرکی (متوفی 1076ه‍) در کتاب هدایة الأبرار إلی طریق الأئمة الأطهار در همراهی با همین برداشت چند نکته دارند:

یکم: از ظاهر مطالب صاحب معالم به دست می‌آید خودشان کتاب عدة الأصول مرحوم شیخ طوسی را ندیده‌اند و به نقل مرحوم محقق حلی در معارج اعتماد کرده‌اند و اگر خودشان می‌دیدند، به نکات بیشتری در رمزگشایی از کلام شیخ طوسی و تبعیت از حقیقت مطلب می‌رسیدند. چنانکه چنین تحقیقاتی در کتب ایشان فراوان است همانطور که والدشان مرحوم شهید ثانی چنین بود و هم مباحثه‌شان مرحوم صاحب مدارک چنین بود.

دوم: کلام شیخ طوسی با صراحت همان نکته‌ای را می‌گوید که محقق حلی در معارج برداشت کرده است.

سوم: وجه به اشتباه افتادن علامه حلی در اینکه گمان کرده‌اند شیخ طوسی خبر واحد بدون قرینه را هم حجت می‌داند این است که علامه فقط قسمتی از عبارت عدة الأصول را دیده‌اند که شیخ طوسی می‌فرماید عمل به خبر عدل امامی مجاز است و اطلاق این عبارت شیخ طوسی را مبنای برداشتشان قرار داده‌اند و در بقیه عبارات عدة الأصول دقت نکرده‌اند که می‌فرماید عمل به خبر واحدی مجاز است که اصحاب امامیه تدوین و گردآوری کرده‌اند و اجماع دارند بر عمل به آن، همین گردآوری و اجماع بر عمل به این اخبار دلالت می‌کند که به جهت تدوین و اجماع قطع به صدور و صدق این اخبار أحاد پیدا می‌کرده‌اند و سپس به آن عمل می‌نمودند. و الا معنا ندارد اصحاب ائمه و اکابر و بزرگان امامیه که بعضی در عصر نص و بعضی قریب به عصر نص می‌زیسته‌اند و حصول یقین به صدور یک روایت از امام برایشان آسان بود با این وجود به قرائن صدق و یقین به صدور روایات اعتنا نکنند و خبر واحد بدون قرینه را هم حجت بدانند.

چهارم: چگونه است علامه حلی که در اصول دین اکتفاء به روایات ظنی را صحیح نمی‌دانند و معتقدند اثبات اصول دین باید با دلیل قطعی و عقلی باشد و تقلید در اصول دین را باطل می‌دانند توجه به وجود قرینه قطعی بر صدور روایات نزد امامیه نداشته‌اند.

پنجم: (این نکته یکی از اشکالات اخباریان به اصولیان است، البته اشکالی که وارد نیست) وجه اصلی اشتباه علامه حلی در برداشت از کلام شیخ طوسی و بسیاری از اشتباهات دیگرشان این است که ذهنشان با اصول عامه و اهل سنت أنس و الفت پیدا کرده لذا توجه به جایگاه عظیم روایات اهل بیت عصمت و طهارت و قرائن یقین به صدور و صدق آنها ندارند.

ششم: ما اخباریان فقط به روایاتی اعتنا و عمل می‌کنیم که یا متواتر و قطعی الصدور باشند یا خبر واحد به همراه قرینه قطعی بر صدور باشند، و اگر خبر واحد فاقد قرینه بر صدور باشد مورد عمل و فتوای ما نیست بله چنین خبری نهایتا موجب احتیاط می‌شود نه إفتاء.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد نقد کلمات این دو عالم می‌شوند.

تحقیق:

به مناسبت اشاره به بعض أعلام و بعض آراء أخباران انجام چند تحقیق برای شما لازم است:

1. در رابطه با شناخت اخباریان و وجوه ممیزه آنان با اصولیان و بزرگانشان یکی از راه‌های آن مراجعه به کتب تراجم و تألیفات آنان است لکن در ابتدای کار و برای آشنایی با منابع اصلی در این زمینه می‌توانید به کتبی که مستقلا در این خصوص تألیف شده مراجعه کنید مانند کتاب "اخباریگری" (تاریخ و عقاید) اثر آقای ابراهیم بهشتی چاپ انتشارات دارالحدیث مراجعه کنید.

همچنین در رابطه با وجه تسمیه اخباریان در کتاب قلائد الفرائد ج1، ص71 مرحوم غلامرضا قمی شاگرد شیخ انصاری ذیل بحث قطع حاصل از مقدمات عقلیه در ابتدای رسائل می‌فرماید: أقول: یعجبنی أن أذکر فی المقام، ما استفدته من المصنّف رحمه اللّه فی مجلس درسه، و هو أمران: أحدهما: فی بیان وجه تسمیة الفرقة المرقومة بالأخباریّ، و هو أحد الأمرین:

الأوّل: کونهم عاملین بتمام الأقسام من الأخبار من الصحیح و الحسن و الموثّق و الضعیف، من غیر أن فرّقوا بینها فی مقام العمل، فی قبال المجتهدین. و الثانی: إنّهم لمّا أنکروا ثلاثة من الأدلّة الأربعة، و خصّوا الدلیل بالواحد منها أعنی الأخبار، فلذلک سمّوا بالاسم المذکور. و وجه منعهم حجّیّة الکتاب و الإجماع، محرّر فی محلّه. و وجه منعهم حجّیّة العقل.

2. کتابشناسی کتاب الفوائد المدنیة اثر محدث استرآبادی. (استرآباد نام قدیم گرگان است) ایشان مدتی شاگرد صاحب معالم بوده‌اند، ایشان در مکه به سال 1036 فوت کردند و در قبرستان ابوطالب به خاک سپرده شدند.

به همراه این کتاب که چاپ انتشارات جامعه مدرسین است "الشواهد المکیه" اثر مرحوم موسوی عاملی که حاشیه نقدی بر فوائد المدنیة است چاپ شده است.

3. کتاب الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة از مرحوم شیخ یوسف بحرانی معروف به محدث بحرانی یا صاحب حدائق در 25 جلد به چاپ رسیده، با اینکه این کتاب فقهی است و ایشان از فقهاء اخباری شناخته می‌شوند اما در ابتدای جلد اول در حدود 170 صفحه ضمن دوازده مقدمه به بیان مطالب مهم اصولی مانند دلالت امر و نهی، حقیقت شرعیه، تعارض و ... پرداخته‌اند که البته هیچ فقیهی از آن بی‌نیاز نیست. ضمن مراجعه به این کتاب اولا: عناوین این دوزاده مقدمه را یادداشت نمایید، ثانیا: مقدمه دوازدهم را مطالعه کنید که ایشان شرح حال مختصری از اختلاف اصولی و اخباری ارائه می‌دهند و نگاه خودشان به این اختلاف را توضیح می‌دهند.

جلسه چهلم (چهارشنبه، 98.09.20) بسمه تعالی

أقول: أما دعوی دلالة ... ص322، س‌آخر

نقد کلام مرحوم شیخ حسین کرکی

مرحوم شیخ انصاری وارد نقد کلام مرحوم شیخ حسین کرکی می‌شوند، و چند مدعای ایشان را نقد می‌کنند:

نقد مدعای اول:

ایشان فرمودند نظریه مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی یکی است و فقط تفاوت در تعبیر دارند یعنی سید مرتضی که می‌فرماید خبر واحد عادل حجت نیست مقصودشان خبر واحد بدون قرینه قطعیه است و مرحوم شیخ طوسی هم که می‌گویند خبر واحد حجت است مقصودشان خبر واحد با قرینه قطعیه است.

در نقد این مدعی می‌گوییم مرحوم سید مرتضی در رساله "المسائل التبّانیّات" (که پاسخ به سؤالات ابوعبدالله محمّد بن عبدالملک التبانی است) تصریح می‌کنند که اکثر اخبار واحد امامیه محفوف و همراه با قرائن قطعیه بر صدق و صدور است لذا ما آن را حجت می‌دانیم و اندکی از اخبار آحاد که چنین قرینه‌ای ندارند را حجت نمی‌دانیم. در حالی که مرحوم شیخ طوسی در اشکال هفتم و پاسخ از آن تصریح کردند به استحاله وجود قرینه قطعیه بر تمام یا اکثر روایات امامیه و توضیح دادند که هیچ‌کدام از کتاب، سنت، اجماع و عقل نمی‌تواند قرینه قطعیه باشد بر صدق و صدور اکثر روایات امامیه.

پس اگر دیدید در فقه هم شیخ طوسی هم سید مرتضی به یک خبر واحد عمل می‌کنند دلیل نمی‌شود که مبنای اصولی هر دو در حجیت خبر واحد یکی باشد بلکه روایات متعددی هم هست که از نگاه سید مرتضی قرینه قطعیه بر صدورش داریم اما از نگاه شیخ طوسی شرائط حجیت خبر واحد را ندارد یا روایات متعددی که سید مرتضی قطع به صدورشان پیدا نمیکند و بر اساس آنها فتوا نمی‌دهد اما شیخ طوسی حجت و معتبر می‌داند و بر اساس آن فتوا می‌دهد.

نقد مدعای دوم:

ایشان فرمودند شیخ طوسی خبر واحد عادل با قرینه قطعیه بر صدق راوی و صدور از معصوم را حجت می‌دانند و این قرینه قطعیه هم همان نقل روایت در کتب حدیثی اصحاب است. در نقد این مدعی می‌فرمایند:

اولا: مرحوم شیخ طوسی فرمودند خبر واحد عادل حجت است زیرا علماء اجماع دارند بر حجیت آن، نه اینکه علماء در یک یک اخبار آحاد اجماع بر صدق و صدور دارند که اجماع قرینه قطعیه بر صدور روایت باشد. اگر فقهاء در یک یک اخبار اجماع و قرینه قطعی بر صدق و صدور داشتند که نباید این مقدار اختلاف در فتاوی و آراء فقهاء به وجود می‌آمد.

ثانیا: اگر هم در بعض روایات اجماع فقهاء بر نقل روایت یا اجماع اصحاب در نقل روایت در کتب مشهوره بر صدق و صدور داشته باشیم دلیل نمی‌شود که ادعا کنیم در تمام روایات چنین قرینه‌ای هست زیرا در بعضی از همان کتب مشهوره به طور واضح و مسلّم فقهاء شیعه نسبت به بعض راویان روایات این کتب مشهور اشکال دارند و بعض راویان را استثناء می‌کنند و تصریح می‌کنند به روایات اینان نمی‌توان عمل نمود، پس با وجود اینکه بعض روایات و راویان در کتب مشهور نزد اصحاب امامیه ذکر شده‌اند اما باز هم از نظر تعداد معتنا بهی از اصحاب حجت نیستند و صرف ذکر در کتب مشهوره قرینه قطعیه نمی‌شود بر حجیت آن روایات و راویان آنها.

به چند مورد به عنوان مثال اشاره می‌کنند:

مثال اول: مستثنیات نوادر الحکمة.

مرحوم محمد بن احمد بن یحیی از محدثان بزرگ شیعه در قرن سوم هجری کتاب جامع حدیثی در کتب و ابواب مختلف اصول و فروع داشته‌اند با عنوان "نوادر الحکمة" که کتاب مرجع حدیثی مهم و پرکاربردی به شمار می‌رود. بعض بزرگان شیعه تعدادی از راویان این کتاب را تضعیف کرده و ثقه نمی‌دانند. اولین عالمی که چنین نکته‌ای را مطرح کرد مرحوم ابن ولید (م343ه‍) استاد شیخ صدوق است. ایشان افرادی مانند: محمد بن موسى الهمدانی، محمد بن یحیى المعاذی، أبی عبد الله الرازی الجامورانی، السیاری، وهب بن منبه و تعدادی دیگر از راویان موجود در این کتاب را تضعیف کرد و روایاتشان را حجت ندانست. بعد از مرحوم ابن ولید تعدادی از علماء مهم شیعه از جمله مرحوم شیخ طوسی در کتاب "الفهرست" این مدعا را پذیرفتند و این مبنا معروف شد به مستثنیات نوادر الحکمة یعنی راویان نوادر الحکمة ثقه هستند الا چند راوی که استثناء شده و وثاقت ندارند و روایاتشان حجت نیست.

مثال دوم: روایات عبیدی از یونس

دومین موردی که مثال می‌زنند این است که مرحوم ابن ولید استاد شیخ صدوق روایات عُبَیدی (محمد بن عیسی بن عبید) از یونس (بن عبدالرحمن) را حجت نمی‌دانست با اینکه این روایات در کتب مشهوره حدیثی شیعه نقل می‌شده است. (گفته شده علت عدم نقل ضعف طریق عبیدی به یونس است)

نقد مدعای سوم:

ایشان فرمودند اصحاب امامیه به جهت زیست در عصر نص یا قریب به نص اصلا نیازی نداشتند که خبر واحد عادل بدون قرینه (ظنی الصدور) را حجت بدانند زیرا دسترسی آنان به معصومین باعث می‌شد که به راحتی بتوانند یقین به صدور روایت پیدا کنند، پس وقتی یک روایتی را در کتاب حدیثی مشهورشان نقل می‌کردند معنایش این بود که با قرائنی یقین به صدور این روایت پیدا کرده‌اند.

در نقد این مدعا هم می‌گوییم اگر چنین بود که شما می‌گویید دیگر نباید اختلافی بین امامیه در نقل حدیث و فتوا وجود می‌داشت در حالی که به روشنی می‌بینیم اختلافات متعددی وجود دارد تا اندازه‌ای که تعدادی از اصحاب نزد ائمه شکایت می‌کردند از وجود اختلاف بین نقل روایات و ائمه هم یا می‌فرمودند خود ما این اختلاف را انداخته‌ایم و یا می‌فرمودند کذّابین سبب این اختلاف در نقل حدیث شده‌اند.

همچنین اشاره کردیم مستثنیات قمیین (مرحوم ابن ولید، ابن بابویه، شیخ صدوق و دیگران) از کتاب نوادر الحکمة نشانه اختلاف و عدم اعتبار صرف نقل در کتب مشهوره است.

همچنین ابن أبی العوجاء قبل از إعدامش گفت من چهارهزار حدیث جعلی در کتب شما وارد کرده‌ام.

و نیز یونس بن عبدالرحمن می‌گوید من احادیث زیادی از امام باقر و امام صادق علیهما السلام از اصحاب امامیه گردآوری کرده بود که وقتی به امام رضا علیه السلام عرضه کردم حضرت تعداد زیادی از آنها را باطل و غیر صحیح دانستند.

این موارد و موارد بسیار دیگر دلالت می‌کند که چنین تفکری بین اصحاب وجود نداشته که صرف نقل روایت در کتب مشهوره قرینه قطعی بر صدق راوی و صدور از اهل بیت باشد.

نقد مدعای چهارم:

مرحوم شیخ حسین کرکی ادعا کردند اخباریان در مسائل عقائدی فقط به اخبار متواتر و یقین آور یا أخبار واحد به همراه قرینه قطعیه عمل می‌کنند.

در نقد این مدعی هم می‌گوییم بهترین جواب کلام مرحوم علامه حلی است که می‌فرمایند مهمترین تکیه‌گاه اخباریان در اصول و فروع دین اخبار آحاد است و الا در مقابل این حجم کثیر از اصول و فروع فقط حجم بسیار اندکی روایات متواتر داریم.

مرحوم شیخ طوسی هم همین نگاه را دارند و مقصودشان از تعبیر مقلّدة در عبارتشان همین اخباریان هستند که هر زمان از هر مسأله‌ای در عقائد و احکام از آنها سؤالی بپرسید می‌گویند روینا کذا. پس اینکه در تمام موارد روایت نقل می‌کنند معلوم میشود تمسک به اخبار آحاد دارند و الا حجم روایات متواتر بسیار اندک است و پاسخگوی این همه مسأله عقیدتی و فقهی نیست.

نکته آخر: علت انتساب چنین برداشتی به شیخ طوسی

مرحوم شیخ انصاری در پایان نقد مدعیات مرحوم شیخ حسین کرکی می‌فرمایند علت اینکه اخباریان تلاش دارند کلام مرحوم شیخ طوسی را مطابق مبنایشان توجیه کنند و به تصریحات شیخ طوسی در مخالفت با سید مرتضی و این نگاه اخباریان توجهی نمی‌کنند این است که اخباریان از طرفی تمامی روایات موجود در کتب أربعة را حجت و قطعی الصدور می‌دانند، و از طرف دیگر دو کتاب از کتب أربعة که تهذیب الأحکام و استبصار باشد گردآوری مرحوم شیخ طوسی است و این اشکال بزرگی است که اخباریان تمام روایات این دو کتاب را قطعی الصدور بدانند در حالی که خود مؤلف آنها چنین عقیده‌ای نداشته باشد و روایات را اولا فاقد قرائن قطعیه بر صدور بداند و ثانیا همان أخبار آحاد را هم بدون ضمیمه قرینه قطعیه بر صدور حجت بداند.

جلسه چهل و یکم (شنبه، 98.09.23) بسمه تعالی

و أما صاحب المعالم ... ص237، س9

کلام در ذکر دو برداشت از عبارات مرحوم شیخ طوسی نسبت به ادعای حجیت خبر واحد عادل بود. برداشت اول معتقد بود شیخ طوسی در عدة الأصول مدعی است امامیه خبر واحد عادل را حجت می‌دانند در صورتی که اجماع (قرینه) بر اعتبار و صدور آن داشته باشند و این اجماع (قرینه) بر اعتبار و صدور هم از نقل روایت در کتب حدیثی مشهور کشف می‌شود. مرحوم شیخ انصاری این برداشت را نقد فرمودند و در عبارات مرحوم شیخ طوسی ثابت کردند که ایشان ادعا می‌کنند اجماع امامیه را بر حجیت خبر واحد عادل مطلقا چه با قرینه بر صدور چه بدون قرینه. پس تعبیر اجماع، نسبت به حجیت خبر است نه نسبت به قرینیّت بر صدور.

جمع‌بندی نقد برداشت اول:

مرحوم شیخ انصاری در جمع‌بندی نقد برداشت اول می‌فرمایند مرحوم صاحب معالم عذرشان در چنین برداشت ناصوابی از عبارات مرحوم شیخ طوسی این است که زمان کتابت این موضع از کتاب معالم، عدة الأصول شیخ طوسی در دسترسشان نبوده است چنانکه مرحوم ملاصالح مازندرانی در حاشیه معالم صفحه 234 اشاره کرده و می‌فرمایند: "هذا الذی ذکره المصنف فی هذا المقام کأن قبل وقوفه على کلام الشیخ فی العدة لأنه قدّس سره ذکر فی الحاشیة أن الشیخ ..."

مرحوم کرکی هم اعتراف کردند به این که عبارت اصلی مرحوم شیخ طوسی مطلق است و شامل وجود و عدم قرینه می‌شود.

اما مرحوم محقق حلی در معارج: ایشان اصلا دلالت کلام شیخ طوسی بر حجیت مطلق خبر واحد عادل را انکار نکردند (چه با قرینه چه بدون قرینه بر صدور) بلکه فرمودند شیخ طوسی به نحو موجبه کلیه نمی‌گوید هر خبر واحد عادلی که اصحاب تدوین و نقل کرده‌اند، مورد عمل فقهاء است بلکه یک قسم خاصی از خبر واحد عادل را حجت و مورد عمل فقهاء می‌داند. سپس این برداشت از کلام شیخ طوسی در عدة الأصول را موافق با نظریه خودشان در کتاب معتبر دانستند که در کتاب معتبر مرحوم محقق حلی قائل به تفصیل هستند و می‌فرمایند: خبر بر دو قسم است یا متواتر است یا واحد، خبر واحد هم یا حجت است یا غیر حجت:

خبر واحدی که مورد عمل فقهاء است خبری است که یکی این دو قید در آن باشد:

الف: یا مورد قبول اصحاب باشد.

ب: یا قرائنی دال بر صحت و صدور آن وجود داشته باشد.

بنابراین خبر واحد غیر حجت که کنار گذاشتن آن واجب است خبری است که یکی از این دو قید را داشته باشد:

الف: یا مورد اعراض و روی‌گردانی اصحاب باشد.

ب: یا نقل آن شاذ و نادر باشد.

پس از اینکه مرحوم محقق حلی قبول اصحاب را قسیم وجود قرائن دانستند روشن شد غیر از وجود قرائن بر صدق و صدور خبر واحد، راه دیگری هم وجود دارد برای حجیت خبر واحد عادل لذا ایشان معتقدند به نحو موجبه جزئیه خبری که قرینه بر صدورش نباشد اما مورد قبول اصحاب باشد حجت است و إلافلا. خلاصه کلام اینکه محقق حلی می‌خواهند بفرمایند قسمی از خبر واحد عادل بدون قرینه هست که حجت می‌باشد. (اگر هم این نسبتبه محقق حلی را نپذیرید در برداشت دوم، کلام محقق نقد خواهد شد)

برداشت دوم: حجیت خبر واحد عادل مطلقا

گفتیم نسبت به مدعای مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول دو برداشت متناقض ارائه شده است. برداشت اول می‌گفت به اعتقاد شیخ طوسی فقط خبر واحد عادلی حجت است که قرینه بر صدق راوی و صدور روایت داشته باشیم.

اما برداشت دوم که مورد تأیید مرحوم شیخ انصاری است برداشت علامه حلی است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند (حتی اگر بپذیریم محقق حلی از عبارات شیخ طوسی چنین برداشت کرده که خبر واحد عدل امامی فقط در صورت وجود قرینه حجت است)، برداشت مرحوم علامه حلّی از عبارات شیخ طوسی این است که خبر واحد عدل امامی حجت است مطلقا چه مع القرینة چه بدون قرینه و این برداشت أظهر و روشن‌تر از برداشت مرحوم حقق حلی در تقیید حجیت به وجود قرینه.

دلیل تقدیم برداشت علامه حلی بر برداشت محقق حلی این است که شیخ طوسی فرمودند امامیه اجماع دارند بر حجیت خبر واحد عادل، سپس اشاره کردند به تدوین اخبار در کتب، باید دقت کنیم ببینیم این اشاره به تدوین اخبار در کتب برای چه مطلبی است؟

معتقدان برداشت اول به شیخ طوسی نسبت می‌دهند که تدوین در کتب قید برای حجیت خبر واحد عادل است یعنی نقل روایت در کتب مشهوره دال بر اجماع بر حجیت یک یک أخبار است.

در حالی که این برداشت صحیح نیست زیرا شیخ طوسی به این جهت سخن از تدوین روایات در کتب به میان آوردند که نشان دهند اگر اصحاب خبر عادل واحد را قبول نداشتند و حجت نمی‌دانستند در کتبشان ذکر نمی‌کردند و با تلاش و زحمت طاقت فرسا به گردآوری و تدوین این روایات نمی‌پرداختند.

پس شیخ طوسی هم نسبت به حجیت اخبار عدول (راویان امامیه) ادعای اجماع کردند هم نسبت به حجیت اخبار طوائفی از غیر امامیه مانند بنی فضال ادعای اجماع کردند به جهت ثقه بودن این طوائف، لذا در هیچکدام از این دو ادعای اجماع ملاک ذکر در کتب مشهوره نیست.

و إلا فلم یأخذ ... اگر مرحوم شیخ طوسی مطلق خبر واحد عادل را (چه با قرینه چه بدون قرینه) حجت نمی‌دانستند آن را در عنوان و ابتدای سخنشان مطرح نمی‌کردند. در حالی که طبق نقل مرحوم شیخ انصاری در صفحه 312 کتاب رسائل، مرحوم شیخ طوسی فرمودند: "و أما ما اخترته من المذهب ..." و در این کلامشان نفرمودند أخبار باید قرینه قطعیه بر صدق داشته باشند.

نکته: دلیل دو اجماع متناقض در کلام سید مرتضی و شیخ طوسی

تا اینجا کلام در این بود که چند ادعای اجماع منقول در کلمات علماء را بررسی کنیم. کلام مرحوم شیخ طوسی به تفصیل مورد ملاحظه قرار گرفت. در پایان بررسی کلام مرحوم شیخ طوسی به پاسخ به یک سؤال مهم می‌پردازند.

سؤال: به چه دلیل دو عالم بزرگ شیعه در دو ادعای به ظاهر متناقض با یکدیگر مخالفت دارند؟ چرا مرحوم شیخ طوسی ادعا می‌کنند إمامیة اجماع دارد بر حجیت خبر واحد عادل و مرحوم سید مرتضی ادعای می‌کنند إمامیة اجماع دارد بر عدم حجیت خبر واحد؟

آیا این دو ادعا واقعا متناقض است یا وجه جمعی بین این دو ادعا وجود دارد؟

پاسخ مرحوم شیخ انصاری به این سؤال خواهد آمد.

جلسه چهل و دوم (یکشنبه، 98.09.24) بسمه تعالی

ثم إنه لایبعد وقوع مثل... ص328، س13

گفتیم مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان دو برداشت متفاوت از کلام مرحوم شیخ طوسی و تأیید برداشت دوم (علامه حلی) به یک سؤال پاسخ می‌دهند. سؤال این بود که چرا هر کدام از شیخ طوسی و سید مرتضی نسبت به دیدگاه امامیه در خبر واحد دو ادعای اجماع متناقض مطرح می‌کنند، مرحوم شیخ طوسی ادعا می‌کنند اجماع امامیه را بر حجیت خبر واحد عادل و مرحوم سید مرتضی ادعا می‌کنند اجماع امامیه بر عدم حجیت خبر واحد را. چنین ادعای متناقضی با وجود اینکه هر دو از بزرگان امامیه و معاصر و خبیر به دیدگاه امامیه در چنین مسائلی هستند چگونه قابل توجیه و جواب است؟

جواب از تنافی دو ادعای شیخ طوسی و سید مرتضی

مرحوم شیخ انصاری به دو توجیه و دو وجه جمع اشاره می‌کنند:

وجه جمع اول: ادعای سید اجماع قولی و ادعای شیخ اجماع عملی است

قبل از بیان توجیه اول در پاسخ به سؤال به یک مقدمه اشاره می‌کنند:

مقدمه فقهی اصولی: سطح اختلافات در فقه و اصول

نسبت به سطح اختلافات علمی استدلالی فقهاء به سه نکته باید توجه داشت:

الف: تا زمان مرحوم سید مرتضی که کتاب اصولی الذریعة إلی أصول الشریعة را تألیف فرمودند، تدوین کتب اصولی و تصنیف مستقل مبانی اصولی بین امامیه اندک بوده لذا همین ندرت تدوین و تصنیف اصول سبب خفاء نظریات علماء می‌شده است.

ب: اختلاف در یک مبحث جزئی و فرع فقهی (مثل مشروع بودن عبادات صبی) بیشتر از مباحث کلی علم اصول جلب توجه می‌کرده زیرا اکثر فقهاء به فتوایشان در فروع فقهی اشاره می‌کردند و وجود اختلاف به راحتی قابل کشف بوده است.

ج: نه تنها در مباحث کلی مانند حجیت خبر واحد شاهد دو ادعای اجماع مخالف یکدیگر توسط شیخ و سید هستیم بلکه در مباحث فرعی جزئی هم چنین تنافی وجود دارد که هر کدام نظری متفاوت إتخاذ کنند و هر کدام هم مدعی اجماع امامیه بر فتوای خودش باشد.

بعد از مقدمه در بیان وجه جمع اول می‌فرمایند مسلم است که فقهاء شیعه به بعض روایات عمل کرده و مطابق آنها فتوا می‌داده‌اند و بعض روایات را طرح کرده و کنار گذاشته و عمل نمی‌کرده‌اند. لکن در کیفیت نگاه به این عمل و طرح در مواجهه فقهاء با روایات دو برداشت انجام شده:

مرحوم سید مرتضی برداشتشان از این موضع فقهاء چنین بوده که هر جا خبر متواتر یا محفوف به قرائن بر صدق وجود داشته فقهاء به آن عمل نموده‌اند و هر جا چنین نبوده روایت را طرح کرده و کنار می‌گذاشته‌اند. مرحوم سید مرتضی تصریح می‌کنند در عبارتشان که اگر فقهاء به روایتی عمل نموده‌اند یا معتقد به تواتر آن بوده اند یا معتقد به وجود قرینه بر صدق خبر بوده‌اند.

مرحوم شیخ طوسی برداشتشان از این موضع فقهاء در کاربست روایات چنین بوده که با وجود عدم تواتر و عدم وجود قرینه قطعیه در اکثر روایات اگر می‌بینیم فقهاء به خبر واحد عمل می‌کرده‌اند به این جهت بوده که آن خبر واحد جامع شرایط حجیت بوده است که در صفحه 312 رسائل و ابتدای طرح کلام مرحوم شیخ طوسی گذشت که ایشان می‌فرمایند شرایط حجیت خبر واحد این است که: "أنّ خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة و کان ذلک مرویّا عن النبیّ صلّى اللّه علیه و آله أو عن أحد الأئمّة علیهم السّلام و کان ممّن لا یطعن فی روایته و یکون سدیدا فی نقله و لم یکن هناک‏ قرینة تدلّ‏ على‏ صحّة ما تضمّنه الخبر لأنّه إذا کان هناک‏ قرینة تدلّ‏ على‏ صحّة ذلک کان الاعتبار بالقرینة، و کان ذلک موجبا للعلم کما تقدّمت القرائن جاز العمل به."

نتیجه اینکه هم شیخ طوسی هم سید مرتضی وقتی مواجهه عملی فقهاء إمامیه را دیده‌اند هر کدامشان علت عمل نمودن یا طرح کردن یک روایت را بر اساس برداشت خودشان تبیین کرده‌اند.

مرحوم شیخ انصاری بعد پاسخ از دو اشکال به وجه جمع اول تصریح می‌کنند.

با این توجیه دو اشکال پیش می‌آید که مرحوم شیخ پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: این توجیه کلام مرحوم سید مرتضی که ایشان فقط عمل فقهاء را دیده‌اند و از آن برداشتی مطابق با عقیده خودشان داشته‌اند با تصریح سید مرتضی سازگار نیست زیرا ایشان تصریح می‌کنند که فقهاء امامیه نه فقط عملا بلکه قولا تصریح دارند به اینکه چنانکه عمل به قیاس مذموم است، عمل به خبر واحد هم مذموم و مورد انکار امامیه است. پس کلام سید مرتضی صرف برداشت از عمل فقهاء نیست بلکه نقل تصریح قولی خود فقهاء امامیه به عدم حجیت خبر واحد بدون قرنیه است. *

جواب: مرحوم شیخ انصاری در جواب از اشکال اول می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی هم این تصریحات قولی فقهاء را دیده بودند لکن فرمودند اگر فقهاء شیعه می‌گویند به خبر واحد عمل نمی‌کنیم به جهت حضور در مقام مناظره با عالمان اهل سنت بوده زیرا محتوای روایات امامیه مخالف محتوای روایات اهل سنت بوده و وقتی اهل سنت اعتراض می‌کردند چرا به سنت پیامبر که ما نقل میکنیم اعتنا نمی‌کنید جواب می‌دادند زیرا ما خبر واحد را حجت نمی‌دانیم. (این کلام شیخ طوسی در پاسخ به اشکال دوم از هفت اشکال مذکور در کلامشان در صفحه 313 کتاب رسائل، جلسه 36، صفحه 69 جزوه گذشت)

اشکال دوم: صاحب معالم به کلام شیخ طوسی مبنی بر اینکه فقهاء شیعه در مقام مناظره می‌گفته‌اند خبر واحد حجت نیست، اشکال می‌کنند و می‌فرمایند اصلا فقهاء امامیه نیازی نداشتند در مناظرات چنین مطلبی بگویند زیرا همین که امامیه در خبر واحد، عادل بودن راوی را شرط می‌دانند به معنای عدم حجیت روایات مخالفین و اهل سنت است لذا وقتی شرط عدالت و تشیع در آنها نیست خود به خود روشن است که امامیه به آن عمل نمی‌کند پس ادعای شیخ طوسی وجهی ندارد که فقهاء امامیه بخواهند پا را فراتر گذاشته و حجیت خبر واحد را انکار کنند تا روایات اهل سنت را تضعیف نمایند.

جواب: مرحوم شیخ طوسی می‌گویند فقهاء شیعه در مقام تقیّة اینگونه اظهار نظر می‌کرده‌اند تا از تبعات سوء تصریح به فسق روات اهل سنت در امان بمانند، لذا ظاهر را حفظ کرده و می‌گفته‌اند هر چند راوی اهل سنت از نگاه آنان مطعون و ضعیف هم نباشد باز هم امامیه به روایتش عمل نمی‌کنند زیرا برای عمل به خبر واحد ظنی نیاز به قرینه قطعیه بر صدور می‌باشد.

و الحاصل أن الإجماع الذی... ص330، س10

مرحوم شیخ انصاری با توجه به اشکال اول، وجه جمع اول را اینگونه جمع بندی می‌کنند که:

مقصود سید مرتضی از ادعای اجماع امامیه بر عدم حجیت خبر واحد عادل، ادعای اجماع قولی امامیه است.

مقصود شیخ طوسی از ادعای اجماع امامیه بر حجیت خبر واحد عادل، ادعای اجماع عملی امامیه است.

پس یک نفر قول امامیه را مبنای قضاوت و ادعای اجماع قرار داده و دیگری عمل امامیه را مبنای قضاوت قرار داده است.

حال کدام یک را مبنای قضاوت قرار دهیم؟

ـ اگر قول را مبنای قضاوت قرار دهیم باید مانند سید مرتضی عمل امامیه را توجیه کنیم و بگوییم امامیه ای که می‌گویند خبر واحد حجت نیست، به خبر واحدی عمل کرده‌اند که همراه با قرینه قطعیه بوده است.

ـ اگر عمل امامیه را مبنای قضاوت قرار دهیم باید مانند شیخ طوسی قول امامیه را توجیه کنیم که گفتار امامیه در عدم حجیت خبر واحد به جهت تقیه در خصوص مناظرات بوده است.

ممکن است گفته شود راهی که سید مرتضی رفته‌اند بهتر است لذا باید قول امامیه را مبنای قضاوت قرار داد و عملشان را توجیه نمود زیرا امامیه قولشان روشن و واضح است که خبر واحد را حجت نمی‌دانند لذا اگر بگوییم این قول در مقام مناظره بوده خلاف ظاهر است به تعبیر مرحوم شیخ انصاری کلام شیخ طوسی مخالف ظاهر قول امامیه است اما کلام سید مرتضی مخالف عمل امامیه نیست.

توضیح مطلب: عمل فقهاء مجمل است ما فقط می‌بینیم فقهاء فتوایی موافق با یک روایت داده‌اند اما اینکه حتما این روایت را فاقد قرینه قطعیه می‌دانسته‌اند یا واجد قرینه می‌دانسته‌اند معلوم نیست و امکان دارد بگوییم روایت را دارای قرینه قطعیه می‌دیده‌اند. اما قول فقهاء مجمل نیست و صراحتا می‌گویند خبر واحد حجت نیست. لذا چون در قول اجمالی وجود ندارد مانند سید مرتضی همان را مقدم می‌کنیم.

نقد وجه جمع اول:

می‌فرمایند در بیان وجه جمع دوم روشن خواهد شد که حمل شیخ طوسی مقدم است و باید عمل فقهاء را مبنا قرار دهیم زیرا قول امامیه ممکن است یا به جهت تقیه از طعن راویان اهل سنت به فسق بوده یا اینکه نهایتا بگوییم قائلین به عدم حجیت خبر واحد تعداد اندکی از علماء معلوم النسب هستند و چنین مخالفتی هم خللی به اجماع و کاشفیت آن از رأی معصوم وارد نمی‌کند.

تحقیق:

* مرحوم ابن ادریس (م598ه‌) هم تعبیر خاصی در نفی عمل به خبر واحد دارند و بعد از اشاره به کلام مرحوم سید مرتضی می‌فرمایند: فعلى الأدلّة المتقدّمة أعمل، و بها آخذ و أفتی و أدین اللّٰه تعالى، و لا ألتفت إلى سواد مسطور، و قول بعید عن الحقّ مهجور، و لا اقلّد إلا الدلیل الواضح، و البرهان اللائح، و لا أعرّج الى أخبار الآحاد، فهل هدم الإسلام إلا هی

جلسه چهل و سوم (دوشنبه، 98.09.25) بسمه تعالی

و یمکن الجمع بینهما بوجه آخر ... ص331، س5

کلام در بیان وجه جمع بین دو ادعای متناقض مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی در جایگاه خبر واحد نزد امامیه بود.

وجه جمع دوم: مقصود سید از قرینه علمیه همان وثوق است.

مدعای مرحوم سید مرتضی: خبر واحد عادل در صورتی که با قرینه علمیه همراه باشد حجت است به اجماع امامیه.

مدعای مرحوم شیخ طوسی: خبر واحد عادل ثقه حتی بدون قرینه هم حجت است به اجماع امامیه.

فارق اصلی بین این دو ادعای اجماع که منجر به تناقض ظاهری می‌شود مسأله قرینه علمیه است که سید مرتضی مدعی و شیخ طوسی منکر آن است. مرحوم شیخ انصاری حل تناقض بین دو مدعی را در تأمل نسبت به همین اصطلاح می‌بینند.

مرحوم سید مرتضی در تعریف علم در کتاب الذریعة إلی أصول الشریعة، ج1، ص20 می‌فرمایند: و اعلم أن العلم ما اقتضى سکون النفس. علم آن حالت نفسانی است که سبب اطمینان (سکون و طمأنینه) و وثوق است. بعضی از اخباریان هم به این نکته تصریح دارند که مراد ما از ادعای علم به صدور اخبار همین معنا است نه یقین صد در صدی که یک در صد هم احتمال خلاف ندارد.

حال جمع بین دو مدعی چنین است که بگوییم:

مرحوم شیخ طوسی منکر وجود قرینه علم و یقین آور در اخبار امامیه هستند و معتقدند هیچ یک از أدله أربعة قرینه نیستند بر علم به صدور اکثر اخبار امامیه بلکه اصلا وجود چنین قرینه‌ای برای اکثر اخبار امامیه محال است لذا همان وثوق به صدور روایت و صدق راوی کافی است.

مرحوم سید مرتضی مدعی وجود قرینه علمیه به معنای قرینه اطمینانیه‌ای هستند که وثوق به صدور روایت یا صدق راوی می‌آورد.

پس هم مرحوم سید مرتضی مدعی وجود قرائن اطمینانیه و وثوق به صدور روایت هستند هم مرحوم شیخ طوسی.

سؤال: حال که تناقض رفع شد سؤال این است که قول و گفتار امامیه مبنی بر عدم حجیت خبر واحد به چه دلیل بوده است؟

جواب: می‌فرمایند به یکی از دو جهت:

جهت اول: مقصود از انکار حجیت خبر واحد و عمل امامیه به آن که سید مرتضی هم به آن تمسک نموده‌اند خبر واحدی است که تعبّدا و چشم بسته و بدون حصول وثوق و اطمینان به صدور یا صدق راوی بخواهد مورد عمل قرار گیرد.

جهت دوم: یا بگوییم مقصودشان انکار عمل به خبر واحدی است که اطمینان و وثوق به صدور آن از راه نقل اهل سنت حاصل شده باشد. پس اگر علماء امامیه در مناظرات می‌فرمودند خبر واحد حجت نیست مقصودشان این بود که با نقل توسط اهل سنت اطمینان و وثوق به صدور حاصل نمی‌شود

و الإنصاف أنه لم یتّضح ... ص332، س1

مرحوم شیخ انصاری در مقام قضاوت نسبت به وجه جمع دوم می‌فرمایند انصاف این است که مرحوم شیخ طوسی هم کلامشان بر چیزی بیشتر از حصول اطمینان و وثوق به صدور که موجب سکون نفس می‌شود، دلالت ندارد. چرا که در عدة الأصول، ج1، ص126 تصریح فرمودند: فأما ما اخترته من المذهب فهو : أن خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة ، وکان ذلک مرویا عن النبی صلى الله علیه وآله وسلم أو عن واحد من الأئمة علیهم السلام، وکان ممن لا یطعن فی روایته ، ویکون سدیدا فی نقله ، ولم تکن هناک قرینة تدل على صحة ما تضمنه الخبر ، لأنه إن کانت هناک قرینة تدل على صحة ذلک ، کان الاعتبار بالقرینة ، وکان ذلک موجبا للعلم ونحن نذکر القرائن فیما بعد جاز العمل به.

مرحوم شیخ انصاری در پایان می‌فرمایند وجه دوم بهترین وجه جمع بین دو مدعا است. مخصوصا با ملاحظه این نکته که از طرفی مرحوم سید مرتضی ادعا می‌کنند اکثر اخبار آحاد نزد امامیه یا سند متواتر دارند یا همراه با قرائن هستند. خوب روشن است که اکثر اخبار نمی‌توانند همراه با قرائن علمیه باشند اما می‌توانند همراه با قرائن اطمینانیه باشند.

از طرف دیگر مرحوم شیخ طوسی هم وجود قرائن علمیه در اکثر اخبار را انکار کردن بلکه محال می‌دانند.

مورد منقول دوم: از مرحوم سید بن طاووس

تا اینجا کلام در این بود که بر حجیت خبر واحد به أدله اربعه تمسک شده است، سومین دلیل اجماع بود، فرمودند به چند تقریر و بیان به اجماع تمسک شده است. تقریر اول ادعای اجماع امامیه بر حجیت خبر واحد عادل به نحو موجبه جزئیه بود. فرمودند این تقریر را هم به نحو اجماع محصل هم منقول ثابت می‌کنیم. برای اثبات وجود اجماع منقول بر حجیت خبر واحد به کلام چند تن از علماء تمسک می‌کنند. تا کنون کلام در ادعای اجماع بر حجیت خبر واحد به نقل مرحوم شیخ طوسی بود.

اما مورد دوم از موارد نقل اجماع امامیه بر حجیت خبر واحد از مرحوم سید رضی الدین بن طاووس (م 664 ه‍) است. *

ایشان در کتاب فرج المهموم، ص42 در بابی مربوط به مسائل نجوم، ضمن بیان چند نقد به مرحوم سید مرتضی، در عبارتی مختصر به ادعای ایشان نسبت به عدم حجیت خبر واحد هم پرداخته و آن را نقد کرده که مرحوم شیخ انصاری تقریبا تمام عبارت را آورده‌اند. **

مرحوم سید بن طاووس می‌فرمایند:

تعجب من تمام نمی‌شود از اینکه چگونه امر بر مرحوم سید مرتضی مشتبه شده است که ادعا کرده‌اند شیعه به اخبار آحاد در امور شرعیه عمل نمی‌کند، و کسی که از تواریخ شیعه و اخبار آنان آگاه باشد و عمل بزرگان آنان را دیده باشد می‌یابد که تمام مسلمین از جمله خود سید مرتضی و سایر علماء شیعه از گذشتگان به آخبار آحاد عمل می‌کرده اند چنانکه مرحوم شیخ طوسی د رکتاب عدة الأصول و دیگران به تفصیل بیان نموده‌اند.

مورد منقول سوم: مرحوم علامه حلی

مرحوم علامه حلی (م 726 ه‍) هم در کتاب نهایة الوصول إلی علم الأصول می‌فرمایند امامیه دو طائفه هستند یکی اخباریان که در اصول و فروع دین تکیه‌گاه و اعتمادشان به اخبار است و دیگری اصولیان که مانند مرحوم شیخ طوسی اتفاق نظر دارند بر حجیت خبر واحد الا مرحوم سید مرتضی و اتباع ایشان که مخالف حجیت خبر واحد‌اند آن هم به جهت شبهه‌ای که برایشان حاصل شده است.

مورد منقول چهارم: مرحوم علامه مجلسی

مرحوم علامه محمد باقر مجلسی (م1111ه‍) هم در بعض کتبشان مانند بحار الأنوار ادعا می‌کنند که امامیه در تمام دوره‌ها از قدماء و بعد قدماء خبر واحد را حجت می‌دانسته‌اند و به آن عمل می‌نموده‌اند. ایشان در بحار الأنوار، ج86، ص223 می‌فرمایند: حجیة الاخبار ووجوب العمل بها مما تواترت به الاخبار ، و استقر علیه عمل الشیعة ، بل جمیع المسلمین فی جمیع الأعصار.

تحقیق:

* مطالعه در زندگانی مرحوم رضی الدین بن طاووس و شخصیت‌شناسی ایشان و مراجعه با آثار ایشان بسیار برایتان مفید است. کتب ایشان در مباحث مختلف علمی و معارفی بسیار مفید است. کتاب کشف المحجة لثمرة المهجة که خطاب به فرزندشان محمد نگاشته‌اند در زمینه مباحث تربیتی، اجتماعی و عقائدی (با نگاه مناظره‌ای و بیان روان و همه کس فهم عقائد) بسیار مفید است. شیوه و سبک زندگی ایشان به گونه‌ای بوده که با وجود زیستن در نزدیک به هشتصد سال پیش اما سلائق جالبی داشته‌اند که چند سالی است در این اواخر در کشور ما به عنوان یک کشور شیعی مرسوم شده است مانند جشن تکلیف یا حفظ قرآن.

هر چند شخصیت علمی ایشان ذو أبعاد بوده و در فقه نیز متخصص بوده ‌اما همیشه به جهت شدت احتیاط از ارائه رساله عملیه خودداری کردند. در هر صورت شخصیت ایشان بین شیعه و اهل سنت بیشتر به عنوان عالم دعائی شناخته شده‌اند که مهمتری منابع و مراجع دعائی شیعه را تدوین و گردآوری کرده‌اند. یکی از نکات مهم نسبت به شخصیت و جایگاه علمی ایشان کتابخانه جامعی است که ایشان در اختیار داشته و نسخ خطی مهمی را گردآوری کرده بودند.

إتان کلبرگ استاد دانشگاه عبری اورشلیم (متولد 1943 میلادی در تل‌آویو) که تخصصش در زمینه مطالعات شیعی و عالمان شیعی است کتابی دارد با عنوان "کتابخانه ابن طاووس" این کتاب را کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی در سال 1371 به چاپ رسانده است. إتان کلبرگ در مقدمه آن می‌نویسد: و در جریان رخدادهاى خطیرى که در تاریخ اسلامى روى داد داراى نقشى محدود - اما قابل ملاحظه - بود .

با این حال اهمیت ابن طاووس بیش از این است ، او نماینده آخرین نسلى است که بیشتر ادبیات متقدم شیعى را که بعدا به صورت غیر قابل برگشتى از میان رفت ، در اختیار داشت . تألیفات برجاى مانده وى تا حدودى به ما کمک مى کند تا کتابخانه او را باز سازى کرده و درباره علائق و آفاق فکرى یک عالم مسلمان را در آخرین سالهاى دوره عباسى آگاهیهایى بدست آوریم . به علاوه تعداد زیادى از متون شیعى و سنى که وى در نوشته‌هایش به آنها ارجاع داده و بیشتر آنها بدست ما نرسیده اطلاعات با ارزش و منحصر بفردى را بطور عموم درباره ادبیات عربى قرون میانه در دسترس ما قرار مى دهد . اطلاعات فنى که وى عرضه کرده در دوره و محیط وى همانندى نداشته و داراى جزئیاتى نظیر قدمت کتابها ، قطع و اندازه نسخه‌هایى است که وى از آنها بهره برده است . ابن طاووس یک نمونه کم نظیر است از شخصى بخصوص با کتابخانه‌اى خاص که مى توان در روش کار وى مطالعه کرده و به کمک آن فضاى کلى محیط وى را ارزیابى کرد .

** ذیل عبارت مرحوم سید بن طاووس چنین است: وقد ذکرنا فی ( کتاب غیاث سلطان الورى ) لسکان الثرى ، صحة العمل باخبار الآحاد، وأوضحنا العمل به فی سائر البلاد ، وبین کافة العباد.

جلسه چهل و چهارم (سه‌شنبه، 98.09.26) بسمه تعالی

ثم إن مراد العلامة ... ص333، س12

دو نکته در کلام مرحوم علامه حلی

مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان موارد چهارگانه نقل اجماع، دو نکته در کلام علامه حلی را توضیح می‌دهند:

نکته اول: مقصود ایشان از اخباریان

نسبت به مقصود علامه از اخباریان دو احتمال است:

احتمال اول: قبل از توضیح این احتمال به یک مقدمه کلامی اشاره می‌کنیم با دو هدف یکی اطلاع از دیدگاه دو مکتب اهل بیت و خلفا در مسأله عصمت، دیگری آشنایی شما با منابع مذکور در آن که بسیار برایتان مفید است:

مقدمه کلامی: دیدگاه مکتب اهل بیت و خلفا در عصمت

عصمت از دیدگاه مکتب اهل بیت:

شیخ مفیدنسبت به اعتقاد شیعه در عصمت می‌فرمایند: العصمة لطف یفعله الله تعالی بالمکلف بحیث یمتنع منه وقوع المعصیة و ترک الطاعة مع قدرته علیهما.^{^[29]} این عصمت از دیدگاه شیعه مطلق است یعنی عصمت از گناهان کبیره و صغیره، عمداً و سهواً، قبل و بعد بعثت را شامل می‌شود.^{^[30]} یکی از ادله شیعه بر عصمت این است که:

قابل رتبه نبوت کسی است که جمیع قوای طبیعیه و حیوانیه و نفسانیه او مطیع و منقاد و مقهور عقل او شده باشد و کسی که جمیع قوتهای او تابع عقل او شوند، محال است که معصیت از او سر زند و صادر شود، زیرا که جمیع معاصی در نظر عقل قبیح است و هر که معصیتی از او صادر شود تا یکی از قوتهای او مثل قوت غضبی یا قوت شهوی یا غیرهما بر عقل او غالب نشود محال است که مرتکب معصیت شود.^{^[31]}

این دیدگاه مورد تأیید متفکر برجسته اهل سنت، فخر رازی نیز هست. او در تأیید اصل ایده عصمت در نگاه شیعه و اصل نیاز به انسان کامل و عصمت و کمال او از جهت نظری و عملی در کتاب المطالب العالیة که به تعبیر ابن تیمیة آخرین کتاب او است که تمامی علومش را در آن جمع نموده،^{^[32]} می‌نویسد: جماعة الشیعة الإمامیة یسمونه بالإمام المعصوم و قد یسمونه بصاحب الزمان و یقولون بأنه غائب، و لقد صدقوا فی الوصفین أیضا.^{^[33]} گروه شیعه امامیه او را امام معصوم می‌نامند و گاهی او را صاحب الزمان می‌خوانند، و معتقدند او غائب است و در هر دو وصف صاحب و غائب راست گفته‌اند.

البته او قبل از بیان این عقیده در کتاب تفسیرش برخلاف این معتقدَش، ذیل آیه "لاینال عهدی الظالمین" با ظلم در حق خودش و قرآن می‌گوید: أما الشیعة فیستدلون بهذه الآیة على صحة قولهم فی وجوب العصمة ظاهراً وباطناً ، وأما نحن فنقول : مقتضى الآیة ذلک ، إلا أنا ترکنا اعتبار الباطن فتبقى العدالة الظاهرة معتبرة.^{^[34]} اما شیعه به این آیه استدلال می‌کنند بر صحت نظریه‌شان در باره وجوب عصمت ظاهری و باطنی، اما ما معتقدیم: مقتضای آیه همان است اما ما لزوم عصمت باطنی را نفی می‌کنیم لذا صرف عدالت ظاهری معتبر خواهد بود.

عصمت از دیدگاه مکتب خلفا

در مسائل مربوط به عصمت از دیدگاه اهل سنت اختلافاتی هست که ضمن یک تقسیم کلی به بیان مختصر آراء آنان می‏پردازیم:

الف: قبل از بعثت. نسبت به عصمت از کفر می‌گویند عصمت از کفر به حکم عقل واجب نیست ولی به دلیل نقلی واجب است.^{^[35]} اکثر اشاعره، بعضی از معتزله و قاضی أبوبکر معتقدند که از نظر عقل، نبوت کسی که قبلاً کافر بوده و سپس مؤمن شده هیچ اشکالی ندارد.^{^[36]} اما اکثر معتزله آن را ممتنع میدانند.^{^[37]} نسبت به عصمت از گناهان کبیره و صغیره معتقدند: دلیل نقلی یا عقلی بر وجوب عصمت از آن‏دو نداریم. اکثر اشاعره،^{^[38]} بعضی از معتزله و قاضی أبوبکر (بعضی هم گفتهاند اکثر اهل سنت)^{^[39]} معتقدند که دلیل سمعی بر عصمت از صغایر و کبایر قبل از بعثت نداریم و از دیدگاه عقل ارتکاب آنها توسط پیامبران امتناعی ندارد.^{^[40]} اکثر معتزله بر این باورند که صدور کبائر و صغائر پست (مانند دزدیدن شیئ کم‏ارزش) از آنان ممتنع است (حتی اگر توبه کنند).^{^[41]}

ب: بعد از بعثت: نسبت به عصمت از کفر می‌گویند: امت اسلامی بر عصمت انبیا از کفر بعد از بعثت اجماع دارند.^{^[42]}

عصمت از گناهان کبیره: امت اسلامی اتفاق نظر دارند بر این‏که انبیا معصومند از انجام عمدی گناهان کبیره.^{^[43]} اما در غیرعمد (به دلیل فراموشی) اکثر (بلکه تمام)^{^[44]} اهل سنت آن را جایز دانستهاند.^{^[45]}

عصمت از کذب: مسلمانان اجماع دارند بر عصمت انبیا از تعمد در کذبی که اخلال در (آن‏چه که معجزه دلالت بر صدق انبیا در آن دارد) تبلیغ اصول و احکام شریعت وارد کند،^{^[46]} اما در انجام آن از روی سهو و فراموشی اختلاف نظر است و اکثر فقیهان و متکلمان،^{^[47]} همچنین قاضی أبوبکر، جواز آن را میپذیرند.^{^[48]}

عصمت از گناهان صغیره: گناهان صغیره پست، عمد و سهو آن حکم گناهان کبیره را دارد، اما سایر گناهان صغیره عمد و سهو آن از نظر اکثر اشاعره و معتزله (اکثر اهل سنت)^{^[49]}جایز است.^{^[50]}

در مورد امور دنیا نیز معتقدند ممکن است پیامبر6 شک یا اشتباه کنند^{^[51]} و نیز اشکالی ندارد جهل انبیاء به امور دنیا و حتی اعتقاد به خلاف واقع^{^[52]} زیرا سعی و تلاش پیامبران متعلق به آخرت است و امور دنیایی با آن تضاد دارد.^{^[53]}

احتمال اول این است که بگوییم مقصود از اخباریان مانند مرحوم شیخ صدوق و استاد ایشان مرحوم ابن ولید است، به این جهت که این دو بزرگوار آنقدر پایبند عمل به روایات و أخبار آحاد هستند که در مسیر عمل به أخبار آحاد بر خلاف اجماع علماء شیعه حتی سهو را هم برای نبی گرامی اسلام و اهل بیت: اثبات کرده و گمان کرده‌اند نفی سهو از آنان اولین درجه غلوّ است.

احتمال دوم: مقصود همان تعبیر مقلِّدة در کلام مرحوم شیخ طوسی است که فرمودند هرگاه از اینان از مباحث عقائدی مانند توحید و صفات نبی و امام مانند عصمت سؤال کنی فقط با نقل أخبار آحاد جواب می‌دهند که مرحوم شیخ طوسی بی توجهی به استدلال عقلی و اکتفاء به نقل در اصول دین را به بعض غفلة اصحاب حدیث نسبت دادند.

نکته دوم: مقصود از ایجاد شبهه برای مرحوم سید مرتضی

اینکه مرحوم علامه فرمودند منشأ عقیده سید مرتضی شبهه‌ای بوده که برایشان ایجاد شده نیز سه احتمال دارد:

احتمال اول: مرحوم سید مرتضی دیده‌اند از طرفی امامیه می‌گویند خبر واحد حجت نیست و از طرف دیگر به آن عمل نموده‌اند لذا برای رفع شبهه تناقض بین قول و عمل امامیه معتقد شده‌اند که عمل امامیه مربوط به مواردی است که قرینه علمیه بر صدق داشته‌اند.

احتمال دوم: ایشان دیده اند خبر واحد بما هو خبر واحد ذاتا شامل خبر واحد عادل ثقه و اهل سنت و حتی مشرکان هم می‌شود به همین جهت فرموده‌اند به اجماع امامیه خبر واحد حجت نیست.

احتمال سوم: ایشان در وجود اجماع بر عدم حجیت خبر واحد شبهه داشتند لذا با اعلام مخالفتشان خواسته‌اند اجماع را به نوعی بشکنند.

جلسه چهل و پنجم (چهارشنبه، 98.09.27) بسمه تعالی

تذکر یک نکته:

به مناسبت اشاره مرحوم شیخ انصاری به اعتقاد مرحوم شیخ صدوق به سهو النبی صلی الله علیه و آله و سلم، نکاتی در نقد انتساب "رساله عدم سهو النبی صلی الله علیه و آله و سلم" به مرحوم شیخ مفید در دو جلسه بعد ارائه شده است.

ثم إن دعوی الإجماع علی ... ص334، س11

کلام در نقل کلمات بزرگان امامیه در اجماع طائفه بر حجیت خبر واحد بود. مرحوم شیخ چهار مورد نقل اجماع را توضیح دادند.

سؤال: شما برای اثبات حجیت خبر واحد به اجماع منقول تمسک کردید. روشن است که خبر واحد یک دلیل ظنی است و برای اثبات حجیت و مشروعیت آن نیاز به دلیل قطعی داریم، در حالی که نقل چهار مورد ادعای اجماع در کلمات بزرگان (مرحوم شیخ طوسی، مرحوم سید بن طاووس، مرحوم علامه حلی و مرحوم علامه مجلسی)، برای انسان ظن به حجیت می‌آورد نه قطع به حجیت خبر واحد. پس چگونه است که برای اثبات دلیل ظنی به دلیل ظنی تمسک می‌کنید؟

جواب: شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که با نقل کلام چهار تن از بزرگان امامیه فقط ظن حاصل می‌شود نه قطع لکن قرائن متعدد و متراکمی بر وجود این اجماع بین فقهاء داریم که سبب حصول قطع به وجود این اجماع و به تبع آن قطع به حجیت خبر واحد است.

مرحوم شیخ انصاری قبل از بیان قرائن هفتگانه‌شان، به عبارتی از کلام مرحوم سید مرتضی توجه می‌دهند که ایشان هم به وجود این اجماع و عمل اصحاب به خبر واحد إذعان دارند.

مرحوم سید مرتضی در عبارت‌شان نسبت به حجیت خبر واحد دو مدعی دارند:

مدعای اول: طائفه امامیه به اخبار آحاد عمل کرده و در استنباط احکام به أخبار استناد کرده‌اند.

مدعای دوم: اعتقاد امامیه به عدم حجیت خبر واحد مانند عدم حجیت قیاس معلوم و مقطوع است، لذا آن مواردی که امامیه به خبر واحد عمل کرده‌اند را باید حمل و توجیه کنیم به اینکه آن أخبار، محفوف و همراه با قرائن علمیه و قطعیه بر صدق راوی یا صدور حدیث بوده‌.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما مدعای اول ایشان را قبول داریم اما با مدعای دومشان موافق نیستیم.

مدعای اولشان این بود که امامیه به خبر واحد عمل‌کرده‌اند، این مدعا چون با وجود نقل اجماع چهار تن از بزرگان و ضمیمه قرائن قطعیه برای ما یقینی است لذا ان را می‌پذیریم اما مدعای دومشان را که عمل امامیه به خبر واحد فقط در موارد وجود قرینه علمیه بوده است را نمی‌پذیریم زیرا به نظر ما این مدعایی است که از جانب ایشان مطرح شده نه طائفه امامیه.

بیان قرائن قطعیه بر نقل اجماع

مرحوم شیخ انصاری به هفت قرینه بر وجود اجماع بین امامیه مبنی بر عمل امامیه به خبر واحد اشاره می‌کنند:

قرینه اول: مبنای اصحاب اجماع

قبل از توضیح قرینه اول به یک مقدمه رجالی اشاره می‌کنیم:

مقدمه رجال: مبنای اصحاب اجماع

در این مقدمه به توضیخ مختصر دو نکته رجالی می‌پردازیم:

الف: مرحوم کشی از بزرگان علم رجال نزد امامیه کتاب رجالی مهمی داشته‌اند به نام "معرفة الرجال" اصل این کتاب به ما نرسیده است اما گزیده‌ای از آن تحت عنوان "إختیار معرفة الرجال" که توسط مرحوم شیخ طوسی گردآوری شده به ما رسیده است.

ب: مرحوم کشی در مواردی از کتاب إختیار معرفة الرجال از جمله در ج2، ص507 می‌فرمایند: "أجمعت العصابة على تصدیق هؤلاء الأولین من أصحاب أبی جعفر علیه السلام وأبی عبد الله علیه السلام وانقادوا لهم بالفقه ، فقالوا : أفقه الأولین ستة: زرارة ، ومعروف بن خربوذ ، وبرید ، وأبو بصیر الأسدی ، والفضیل بن یسار ، ومحمد بن مسلم الطائفی ، قالوا : وأفقه الستة زرارة." همچنین در ج2، ص673 می‌فرمایند: "أجمعت العصابة على تصحیح ما یصح من هؤلاء وتصدیقهم لما یقولون وأقروا لهم بالفقه ، من دون أولئک الستة الذین عددناهم وسمیناهم ، ستة نفر : جمیل بن دراج . وعبد الله بن مسکان ، وعبد الله بن بکیر ، وحماد بن عیسى ، وحماد ابن عثمان ، وأبان بن عثمان ." پس ایشان می‌فرمایند تعدادی از اصحاب اهل بیت علیهم السلام و راویان هستند که طائفه امامیه بر صادق بودن آنان در نقل روایات و اینکه مقیّد هستند تنها از ثقه روایت نقل کنند، اجماع دارند.

محققان معاصر نیز این مبنا را قبول دارند هرچند نسبت به تعداد چنین افرادی اختلاف است و بعضی تعداد آنان را بین هزاران راوی، تا هجده نفر می‌رسانند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مبنای رجالی مشهور "اصحاب اجماع" بین امامیه دلالت می‌کند بر اینکه لازم نیست در عمل به اخبار آحاد حتما قطع به صحت داشته باشیم بلکه حتی با وجود احتمال بسیار ضعیفِ عدم صدور یک روایت، باز هم امامیه می‌گویند به خبرهایی که این افراد مخصوص نقل کنند وثوق و رکون به صدور و صحتشان داریم و مورد تصحیح قرار گرفته است. (همین تعبیر تصحیح در جمله "تصحیح ما یصح عنهم" دلالت می‌کند بر عدم قطع و یقین به صدور یک روایت زیرا معنای تصحیح این است که اشکال و خدشه ضعیفی وجود دارد اما از آن چشم پوشی می‌کنند)

نتیجه: مبنای اصحاب اجماع می‌گوید طائفه امامیه معتقدند خبر واحد اگر از این افراد خاص باشد حتی بودن قرینه قطعیه هم، حجت و مورد عمل اصحاب است. پس شرط وجود قرینه علمیه مطرح نیست.

قرینه دوم: قبول مرسلات ابن أبی عمیر

قبل از بیان این قرینه هم یک مقدمه رجالی بیان می‌کنیم:

مقدمه رجالی: مرسلات ابن ابی عمیر

تعریف مرسله را قبلا تبیین کردیم که روایتی است که در سند آن افتادگی وجود دارد و مثلا معلوم نیست آخرین نفری که از امام معصوم نقل کرده چه کسی بوده است. یکی از افرادی که در نقل روایتش چنین مواردی وجود دارد ابن ابی عمیر (متوفی 217ه‍) از بزرگان روات شیعه است. ایشان زمان امام کاظم و امام رضا و امام جواد علیهم السلام را درک کرد. در زمان هارون الرشید و مأمون عباسی بسیار زندان و سختی و شکنجه کشید اما در مقابل درخواست آنان مبنی بر معرفی شیعیان مقاومت نمود. در یکی از موارد زندانی شدنش نوشته ها و روایاتی را که گردآوری کرده بود زیر خاک پنهان نمود و بعد رهایی از زندان متوجه شد کتابهایش بر اثر رطوبت از بین رفته‌اند لذا با توجه به حافظه قوی‌اش دوباره روایات را مکتوب نمود اما مواردی که اطمینان به شخص ناقل از مثلا امام صادق علیه السلام نداشت نام او را ذکر نکرد. نسبت به چنین روایاتی که اصطلاحا مرسله نامیده می‌شود مرحوم نجاشی از بزرگان و متخصصان علم رجال در شیعه می‌فرمایند اصحاب امامیه این مرسلات ابن ابی عمیر را قبول کرده و از حجیت آن چنین تعبیر می‌کنند که لایروی و لایرسل إلا عن ثقه.

تعداد کثیری از فقهاء خبرهای واحد و مرسله‌های ابن ابی عمیر را به تبع مرحوم نجاشی حجت دانسته و به آنها عمل می‌کنند و روشن است که علت عمل به مراسیل ابن ابی عمیر این نیست که قرینه قطعیه بر صدور آنها داشته‌اند بلکه به جهت إکتفاء به وثاقت افراد به این مرسلات عمل می‌کرده‌اند. همچنین مرحوم فاضل آبی صاحب کشف الرموز شاگرد مرحوم محقق حلی نسبت به مراسیل بزنطی هم همین مبنا را پذیرفته‌اند.

قرینه سوم: کلامی از مرحوم ابن ادریس

قبل از بیان این قرینه هم به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: مسأله مواسعه و مضایقه

یکی از مباحث فقهی مهم و مطرح بین فقهاء این است که آیا خواندن نماز قضا واجب فوری و مضیّق است یا واجب موسع و زمان‌دار است. فقهای مختلفی از جمله مرحوم شیخ انصاری تحت همین عنوان مذکور، رساله‌ای نگاشته‌اند. مقصود از مضایقه آن است که خواندن قضای نماز واجب فوری و مضیّق است و مقصود از مواسعه آن است که خواندن قضای نماز واجب موسع است.

مرحوم ابن ادریس فرموده‌اند امامیه اجماع دارند بر مبنای مضایقه در قضای نماز واجب، و در مقام تبیین این اجماع بعد نام بردن جمعی از راویان و فقهاء فرموده‌اند همه اینان اخبار مضایقه را نقل نموده‌اند، سپس فرموده‌اند وقتی امامیه معتقد است که ردّ خبر یک راوی ثقه و مورد اعتماد جایز نیست پس کنار گذاشتن حکم وجوب فوری قضای نماز هم جایز نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم ابن ادریس با توجه به دو مقدمه نتیجه می‌گیرند امامیه معتقد به مضایقه هستند:

1. امامیه اخبار مضایقه را نقل کرده‌اند. 2. امامیه اجماعا معتقد به صحت عمل بر اساس روایت ثقه هستند.

سپس نتیجه گرفته‌اند که پس حکم مضایقه اجماعی است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند نمی‌دانیم وقتی برای مرحوم ابن ادریس این عقیده امامیه نسبت به خبر واحد ثقة روشن است چرا به تبع مرحوم سید مرتضی فرموده‌اند خبر واحد ثقه بدون قرینه علیمه حجت نیست.

البته ممکن است برای اعتقاد مرحوم ابن ادریس به عدم حجیت خبر واحد ثقه فاقد قرینه توجیهی مطرح شود که مقصود ایشان از روایت ثقه در عبارت مذکور و بحث مضایقه، روایتی است که مقطوع الصدور باشد.

لکن مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین توجیهی قابل گفتن نیست.

بلکه مقصود از وثاقت چنانکه در وجه جمع دوم بین کلام شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی گفتیم اطمینان و سکون نفس به صدور حدیث از امام معصوم است.

جلسه چهل و ششم (شنبه، 98.09.30) بسمه تعالی

و منها: ما ذکره المحقق فی ... ص338، س2

قرینه چهارم: کلام محقق حلی

چهارمین قرینه قطعیه بر اجماع امامیه بر عمل به خبر واحد ثقه، کلام مرحوم محقق است که قبل از بیان آن به یک مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه کلامی: حشویه و عقائد آنان

شهرستانی (م548ه‍) در کتاب ملل و نحل که از کتب مرجع در شناخت مذاهب اسلامی است می‌گوید: اما مشبهة الحشویة فحکى الأشعری عن محمد بن عیسى انه حکى عن مضر وکهمس واحمد الهجیمی انهم أجازوا على ربهم الملامسة والمصافحة وان المسلمین المخلصین یعانقونه فی الدنیا والآخرة إذا بلغوا فی الریاضة والاجتهاد إلى حد الاخلاص والاتحاد المحض وحکى الکعبی عن بعضهم انه کان یجوز الرؤیة فی دار الدنیا وان یزوره ویزورهم وحکى عن داود الجواربی انه قال اعفونی عن الفرج واللحیة ...

مرحوم محقق حلی در کتاب المعتبر فی شرح المختصر به چهار دیدگاه نسبت به عمل به خبر واحد اشاره می‌کنند:

دیدگاه اول: حشویه اهل سنت در عمل به خبر واحد افراط کرده و خود را موظف به عمل به هر حدیث و خبری می‌دانند.

اینان حتی به زوایای باطل این عقیده خود متناقشان هم توجه نکرده‌اند زیرا از جمله همان أخباری که میگویند باید عمل نمود روایاتی است که از نبی گرامی اسلام فرمودند بعد از من بسیارند افرادی که بر من دروغ خواهند بست، همچنین اهل بیت هم فرمودند بر یک یک ما اهل بیت کسانی دروغ خواهند بست و جعل خبر خواهند کرد. پس اگر معتقد به صحت تمام اخبار هستند این اخبار را هم باید صحیح بدانند که می‌گوید دشمنان تعداد زیادی خبرهای دروغ هم در بین روایات وارد خواهند نمود که باید با آنان مقابله شود.

دیدگاه دوم: بعضی از شیعه به اندازه حشویه اهل سنت تندروی نکرده‌اند بلکه معتقدند فقط خبر صحیح السند مورد عمل امامیه است.

اینان هم توجه نکرده‌اند که لازم نیست تمام افراد سند امامی ثقه باشند زیرا فرد کذّاب هم گاهی راست می‌گوید و اگر بنا باشد فقط خبر صحیح السند مورد عمل باشد موجب طعنه به بزرگان شیعه خواهد بود چرا که بزرگان شیعه در بعض موارد به خبر غیر سلیم السند هم عمل کرده‌اند و شهرت را جابر ضعف سند دانسته‌اند.

دیدگاه سوم: بعضی دیگر هم در ردّ خبر تندروی کرده‌اند و عمل به خبر واحد را عقلا محال دانسته‌اند. (مانند مرحوم ابن قبة رازی)

دیدگاه چهارم: بعضی مثل سید مرتضی معتقدند عمل به خبر واحد مانع عقلی ندارد لکن مانع شرعی از آیات و روایات وجود دارد.

مرحوم محقق می‌فرمایند تمام این دیدگاه‌ها باطل است و باید گفت آنچه را اصحاب قبول کرده‌اند یا قرینه بر صحت و صدور از معصوم داشته باشد مورد عمل امامیه خواهد بود و آنچه را امامیه از عمل به آن روی‌گردان شده‌اند یا شاذ است باید کنار گذاشت.

نتیجه: عبارت مرحوم محقق دلالت می‌کند امامیه حتی به خبر ضعیف هم ممکن است عمل کنند مانند خبر ثقه عادل پس وجود قرینه علمیه بر صحت خبر را لازم نمی‌دانند زیرا عبارت ایشان در مقام بیان دیدگاه‌ها نسبت به خبری که یقین به صدور آن داریم نیست زیرا معنا ندارد با وجود یقین به صدور مثل مرحوم ابن قبه قائل به استحاله شوند بلکه مقصود خبر بدون قرینه علمیه است.

قرینه پنجم: عمل به اصول متلقّاة

مرحوم شهید اول در ذکری فرموده‌اند اصحاب امامیه متن بعض کتب فتوایی قدماء مانند مرحوم علی بن بابویه قمی را به مثابه متن روایات معتبر می‌دانند زیرا قدماء مقیّد بوده‌اند بر بیان فتوایشان با استفاده از عین عبارات روایات. (مانند کتاب احکام النساء شیخ مفید یا الهدایه بالخیر شیخ صدوق. مرحوم بروجردی برای چنین کتبی از عنوان "اصول متلقّاة" تعبیر نمودند که نکته مهم در مرزبندی فقهاء به قدماء و متأخران با محوریت شیخ طوسی هم بر همین اساس است که تقیّد بسیار زیاد بر حفظ متن روایات داشته‌اند)

قرینه ششم و هفتم: کلامی از مرحوم علامه مجلسی و مرحوم شیخ بهائی

قرینه ششم و هفتم و عبارات پس از آن هم تأیید می‌کند امامیه به خبر واحد ثقه بدون قرینة هم عمل می‌کرده‌اند.

به مناسبت اشاره مرحوم شیخ انصاری به مسأله سهو النبی در ص333

اخیرا بحثی در فضای مجازی منتشر شده که توهین‌هایی از جانب مرحوم شیخ مفید به استادشان مرحوم شیخ صدوق در رساله عدم سهو النبی6 نسبت داده می‌شود و انتشار این مطالب هم با انگیزه‌های مختلفی انجام می‌شود. یکی از کسانی که به این مباحث دامن زده تا آنجا پیش رفته که خود را مرجع علی الإطلاق طائفه امامیه در فقه و عقائد شمرده و مدعی است شیخ مفید هم باید پای درس او حاضر شود. (در مواردی از جمله درس خارج فقه‌شان که در سایت ایشان موجود است گفته‌اند: لأن البعض ثقل علیه أن أقول أن الشیخ المفید لو کان فی زماننا لکان ینبغی أن یجلس فی هذا المجلس هنا ویتتلمذ عندی) ایشان با نشان دادن عباراتی که به مرحوم شیخ مفید انتساب می‌دهد، به مخاطبینش می‌گوید: "چرا اینها را از طلبه‌ها پنهان می‌کنید، این مطالب و توهین‌های شیخ مفید علیه شیخ صدوق اگر راست باشد که اعتبار شیخ صدوق مخدوش می‌شود و اگر دروغ باشد که شیخ مفید از عدالت ساقط می‌شود." دو عبارت است از رساله عدم سهو النبی که مورد استناد ایشان است:

الف: در صفحه 20 و ابتدای این رساله آمده: إعلم ، أن الذی حکیت عنه ما حکیت ، مما قد أثبتناه ، قد تکلف ما لیس من شأنه ، فأبدى بذلک عن نقصه فی العلم وعجزه ، ولو کان ممن وفق لرشده لما تعرض لما لا یحسنه ، ولا هو من صناعته ، ولا یهتدی إلى معرفة طریقه ، لکن الهوى مود لصاحبه ، نعوذ بالله من سلب التوفیق ، ونسأله العصمة من الضلال ، ونستهدیه فی سلوک منهج الحق.

ب: در صفحه 32: وإن شیعیا یعتمد على هذا الحدیث فی الحکم على النبی علیه السلام بالغلط ، والنقص ، وارتفاع العصمة عنه من العناد لناقص العقل ، ضعیف الرأی ، قریب إلى ذوی الآفات المسقطة عنهم التکلیف.

انتساب این رساله حدود ده صفحه‌ای که با نام‌های مختلفی یاد شده: جواب اهل الحائر، رسالة فی عدم سهو النبی، الرساله السهویه، الرد علی من یزعم أنّ النبی سهی، جواب اهل الحائر فی سهو النبی فی الصلاة؛ به مرحوم شیخ مفید صحیح نیست، به چند جهت:

یکم: انتساب یک رساله به یک عالم آن هم از قدماء به صرف ادعا و نقل بعضی، قابل پذیرش نیست بلکه راه‌هایی برای کشف صحت انتساب وجود دارد که باید بررسی شود:

الف: یک راه این است که در ابتدا یا انتهای کتاب در نسخه خطی معتبری، نام نویسنده ذکر شود، چنانکه در انتهای رساله‌ای با عنوان "اقسام المولی فی اللسان" در رابطه با حدیث غدیر، در نسخه خطی موجود از این رساله آمده است: قرأ علیّ الشیخ ابوالحسن علی بن محمد بن الدقاق ایده الله و کتب محمد بن محمد بن نعمان فی صفر ثلاث و اربعمأة اما نه در ابتدا و نه انتهای این رساله نام شیخ مفید نیامده است (ممکن است اشکال شود در ابتدا یا انتهای بعض رساله‌های دیگر شیخ مفید هم که انتسابش قطعی است نام ایشان نیامده)

ب: سایر عالمان نزدیک به عصر مرحوم شیخ مفید تمام آن رساله یا قسمتهایی از آن را با انتساب به مرحوم شیخ مفید نقل کنند.

دوم: ذکر نام رساله در کتب تراجم و شرح‌حال نگاری و انتساب به مرحوم شیخ مفید:

الف: مرحوم شیخ طوسی (م460ه‍) که معاصر با شیخ مفید (م413ه‍) بوده و چندین کتاب استادشان شیخ مفید را نزد ایشان خوانده است در کتاب الفهرست ص239 از 20 کتابی که نزد شیخ مفید قرائت شده (با تعبیر فمن کتبه یعنی بعض از کتب ایشان) نام می‌برد و ذکری از این رساله به میان نمی‌آورند. (ممکن است اشکال شود نام این رساله در بین کتب و رسائلی بوده که نام نیاورده‌اند)

ب: مرحوم نجاشی (م450ه‍) معاصر شیخ مفید که در صدد استقصاء کتب استادشان شیخ مفید بوده‌اند در کتاب رجال ص399 نه با تعبیر "من کتبه" بلکه با تعبیر "له کتب" از حدود 175 کتاب و رساله شیخ مفید نام می‌برند و هیچ اسمی از رساله مورد بحث وجود ندارد.

ج: مرحوم ابن شهرآشوب (م588ه‍) در ذکر کتب شیخ مفید نامی از این رساله نمی‌آورد بله ایشان از رساله‌ای با عنوان "الرد علی بن بابویه" یاد می‌کند که رساله‌ای است در رابطه با حکم فقهی تعداد روزهای ماه مبارک رمضان که از سی روز نقص نمی‌پذرید.

د: مرحوم آقا بزرگ تهرانی در الذریعة، ج5، ص176 از این رساله با عنوان تصحیف شده "جواب أهل الحجاز" به جای "جواب أهل الحائر" نام می‌برند و از مرحوم شیخ علی کبیر (م1103ه‍) صاحب کتاب "الدر المنثور من المأثور و غیر المأثور" نقل می‌کند انتساب این رساله به شیخ مفید اشتباه است.

سوم: مؤلف کتاب نام این رساله را در بعض کتبش نقل کند چنانکه دأب بزرگان بوده اما از این رساله نامی در سایر آثار شیخ مفید نیست.

چهارم: در این رساله نام بعض کتب شیخ مفید ذکر شود، اما هیچ کتاب و رساله‌ای از شیخ مفید در این رساله نام برده نشده است.

نکته آخر اینکه مارتین مکدرموت، دانشمند و کشیش انگلیسی در کتاب "اندیشه‌های کلامی شیخ مفید" که رساله دکتری او در دانشگاه شیکاگو با راهنمایی پرفسور ویلفرد مادلونگ استاد دانشگاه آکسفورد نگاشته و توسط مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران در سال 1362 شمسی با ترجمه احمد آرام به چاپ رسیده است در بررسی آثار مرحوم شیخ مفید در صفحه 61 مطلبی دارد با عنوان "کتابهای مشکوک و مجعول" و به عنوان اولین مورد از همین رساله با نام‌های مختلفش یاد می‌کند و انتساب آن به شیخ مفید را مشکوک و مجعول می‌شمارد. همچنین نقل می‌کند: "نگارنده فهرست کتابخانه مجلس مخالف آن است که این کتاب از مفید بوده باشد، هیچ سندی در دست نیست که وی جوابی به مردم حائر نوشته باشد، در صورتی که جانشین وی أبویعلی محمد بن الحسن بن همزة [حمزة] الجعفری (متوفی463) جواب المسائل الواردة من الحائر نوشته است."

أبویعلی شاگرد و داماد و جانشین شیخ مفید بوده است. از آنجا که رساله عدم سهو النبی مانند بعض دیگر از رساله‌های شیخ مفید مختصر بوده، معمولا به صورت مجموعه‌ای نسخه برداری می‌شده، لذا در نسخه خطی موجود از این رساله در کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره 10775 هم این رساله با تعدادی رساله دیگر از سایر بزرگان کتابت شده است که می‌تواند یکی از عوامل انتساب نادرست باشد.

جلسه چهل و هفتم (یکشنبه، 98.10.01) بسمه تعالی

قال الفاضل القزوینی ... ص342، س1

نکته: کلام فاضل قزوینی در جمع بین ادعای شیخ و سید

در جلسه چهل و دوم مرحوم شیخ انصاری فرمودند توجیهات و محمل‌هایی بیان شده برای جمع بین دو ادعای اجماع متناقض از مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی در حجیت و عدم حجیت خبر واحد.

به عنوان آخرین نکته در تقریر اول اجماع و با چندین صفحه فاصله، به این وجه جمع اشاره می‌کنند:

کلام مرحوم فاضل قزوینی در کتاب لسان الخواص *

ایشان می‌فرمایند تعبیر خبر واحد سه کاربرد دارد:

کاربرد اول: "خبر واحد" به خبری گفته می‌شود که شاذ و نادر است و اصحاب به آن عمل نکرده باشند یا عاملین به آن بسیار اندک باشند. در مقابل این کاربرد اول، به خبری که مورد عمل اکثر اصحاب باشد خبر واحد اطلاق نمی‌شود.

کاربرد دوم: "خبر واحد" به خبری گفته می‌شود که از ثقات نقل نشده باشد، در مقابل این کاربرد خبر ثقه‌ای است که در کتب مشهوره نزد اصحاب نقل شده است.

خبر واحد در این کاربرد دوم أعم از کاربرد اول است یعنی هم شامل کاربرد اول (خبر شاذ نادر) می‌شود هم شامل مقابل آن (خبر مشهور) یعنی ممکن است حدیثی خبر واحد باشد به این جهت که از ثقات نقل نشده چه شاذ باشد چه مشهور.

کاربرد سوم: "خبر واحد" به خبری گفته می‌شود که متواتر نباشد پس در مقابل این کاربرد، خبر متواتر قطعی الصدور است.

خبر واحد در این کاربرد أعم از دو کاربرد قبل است یعنی خبری که متواتر نیست خبر واحد است چه شاذ باشد چه مشهور و چه خبر ثقه باشد چه غیر ثقه.

سپس ایشان در جمع بین ادعاهای متناقض نسبت به اجماع امامیه در خبر واحد فرموده‌اند:

ـ خبر واحدی که شیخ و سید ادعا می‌کنند به اجماع امامیه حجت نیست مقصودشان کاربرد اول از تعبیر خبر واحد است.

ـ خبر واحدی که سید مرتضی که بر خلاف دیگران ادعا می‌کند به اجماع امامیه حجت نیست کاربرد دوم از تعبیر خبر واحد است.

ـ خبر واحدی که شیخ طوسی ادعای اجماع بر حجیت آن دارد کاربرد سوم است که أحدی منکر حجیت کاربرد سوم خبر واحد نیست.

مرحوم شیخ انصاری در پایان می‌فرمایند این وجه جمع هم نکته خوبی است اما وجه جمع دومی که ما در جلسه چهل و دوم توضیح دادیم بهتر است که مقصود سید مرتضی از تعبیر علم در ادعایشان که فرمودند فقط خبر واحد محفوف به قرینه علمیه حجت است، نه یقین بلکه اطمینان است و این نکته هم از تعریف علم در کلام ایشان روشن می‌شود که العلم ما قضی سکون النفس.

وجه اول از وجوه تقریر اجماع تمسک به اجماع امامیه بر حجیت خبر واحد به نحو موجبه جزئیه (خبر واحد عادل) بود که تمام شد.

وجه دوم: اجماع همه فقهاء از جمله سید مرتضی

در ابتدای بحث استدلال به اجماع بر حجیت خبر واحد مرحوم شیخ انصاری فرمودند در کیفیت استدلال به اجماع شش تقریر وجود دارد. ویژگی دومین تقریر از اجماع آن است که به گونه‌ای اجماع امامیه تبیین می‌شود که اصلا منجر به تناقض بین کلام شیخ طوسی و سید مرتضی هم نشود.

مدعای مرحوم سید مرتضی از اشکال و جوابی که خود ایشان بیان می‌کنند روشن می‌شود، ایشان می‌فرمایند:

اشکال: اگر شمای سید مرتضی خبر واحد ظنی را حجت نمی‌دانید پس احکام شرعی و حکم فروعات فقهیة را چگونه استنباط می‌کنید؟

پاسخ: مرحوم سید مرتضی می‌فرمایند مستنند احکام شرعی دو گروه است:

گروه یکم: احکامی که مستندشان یقین و قطع است، این احکام منبع دارند:

یکم: ضروری بودن بعض احکام سبب یقین به ثبوت آنها است یا ضروری دین مانند نماز یا مذهب مانند عصمت امام و مشروعیت متعه.

دوم: اجماعی بودن بعض احکام نزد امامیه سبب یقین به ثبوت آنها است مانند بلوغ دختر در نه سالگی.

سوم: متواتر بودن سند یا محتوای بعض روایات سبب یقین به ثبوت آنها در شریعت است. (تواتر دلالی مانند: لایطوفنّ بالبیت عریان)

چهارم: همراه بودن خبر واحد با قرینه علمیه سبب یقین به ثبوت محتوای آنها به عنوان حکم شرعی است.

گروه دوم: احکامی که مستندشان صرف ظن به حکم است و مورد اختلاف می‌باشند که در این مورد هم وظیفه تخییر خواهد بود (نتیجه اجرای أصالة البرائة نوعی تخییر هم هست، وقتی أصالة البرائة گفت حرام نیست یعنی مخیر هستید انجام دهید یا ترک کنید.)

نتیجه اینکه تا زمانی که با استفاده از گروه اول راه علم به احکام شرعیه مفتوح و باز است نوبت به گروه دوم و عمل بر اساس ظن در انسداد باب علم نمی‌رسد.

این کلام مرحوم سید مرتضی بود اما کیفیت استدلال به این کلام بر اجماع امامیه در حجیت خبر واحد به این بیان است که:

هم این بیان مرحوم سید مرتضی هم برداشت مرحوم صاحب معالم و محقق حلی از کلام ایشان ثابت می‌کند که اگر راه علم به احکام شرعی مفتوح باشد از گروه یکم برای علم به حکم الله استفاده می‌کنیم اما اگر راه علم به احکام شرعی منسد باشد به اجماع امامیه عمل بر اساس ظن (اطمینانی و معتبر) حجت خواهد بود. (دو اصطلاح انفتاح و انسداد باب علم در جلسه نهم، صفحه 17 جزوه ضمن مقدمه اصولی توضیح داده شد)

وجه سوم: سیره مسلمانان

سومین وجه از وجوه شش‌گانه استدلال به اجماع بر حجیت خبر واحد تمسک به سیره مسلمانان است.

این وجه ترقی از وجوه قبلی است زیرا در وجوه قبلی با اجماع امامیه در صدد اثبات حجیت خبر واحد بودند اما در این وجه با سیره و اجماع مسلمانان.

برای تبیین این سیره دو مثال بیان می‌کنند که در کلام مرحوم سید مرتضی هم اشاره شده است:

مثال اول: مقلدان در مواردی که دسترسی مستقیم به مرجع تقلیدشان ندارند به خبر واحد ثقه‌ای که فتوای مرجع تقلیدشان را بیان کند اعتماد می‌کنند و منتظر حصول یقین نمی‌مانند.

مثال دوم: زوجه در مسائلی که حکم شرعی را نمی‌داند به شوهرش می‌گوید از مجتهد و مرجعش سؤال کند و زمانی که زوج به او خبر از فتوای مجتهد می‌دهد آن را معتبر دانسته و عمل می‌کند.

اشکال: در مثالهایی که شما ذکر کردید چون برای شنونده یقین به حکم شرعی حاصل می‌شود به آن عمل می‌کند پس باز هم حصول یقین معتبر خواهد بود نه ظن. به عبارت دیگر سیره دلیل لبی است اگر شک کردیم که آیا عمل مسلمانان بر اساس یقین است یا ظن، قدر متیقن این است که عمل بر اساس یقین حجت است اما عملشان به ظن برای ما مشکوک است لذا نمی‌توانیم به سیره تمسک کنیم.

جواب: می‌فرمایند اینکه ادعا کنیم در مثالهای مذکور و در تمام موارد مشابه مانند اعتماد به سخن و خبر وکیل صرفا حصول یقین برای افراد مهم است خروج از انصاف خواهد بود پس وقتی مسملمانان صرفا مقید به حصول یقین نیستند می‌گوییم قدر متیقن از سیره جایی است که اطمینان به مخبِر داشته باشند. پس یقین داریم مسلمانان هر زمان اطمینان به صدق خبر و مخبِر پیدا کنند به آن عمل خواهند کرد.

تحقیق:

این کتاب چاپ نشده و نسخه خطی آن در کتابخانه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی به شماره 13087-10 نگهداری می‌شود و امکان استفادهاز نسخه الکترونیکی آن سایت این کتابخانه وجود دارد. همچنین در توضیح محتوای این کتاب در سایت کتابخانه مذکور چنین آمده است: "دایره‌المعارف مهمی است در بیان اصطلاحات علوم اسلامی که تنها قطعه‌ای از حرف الف (ابجد، ابداع، اجتهاد، اجماع، احباط، اختیار، اراده، اربعه متناسبه، ارثماطیقی) از آن به نگارش در آمده است." (ارثماطیقی مربوط به خواص اعداد است)

جلسه چهل و هشتم (دوشنبه، 98.10.02) بسمه تعالی

الرابع: استقرار طریقة العقلاء ... ص345

وجه چهارم: سیره عقلا

چهارمین تقریر از وجوه شش‌گانه تقریر اجماع تمسک به سیره عقلاء است.

تقریر اول و دوم تمسک به اجماع امامیه بود، تقریر سوم تمسک به اتفاق مسلمین که اعم از قبلی بود و تقریر چهارم تمسک به سیره عقلا است که اعم از هر سه تقریر قبلی است.

تمسک به سیره عقلا بر تبیین اجماع از دو مقدمه تشکیل شده است:

مقدمه اول: عمل عقلاء به خبر ثقه

این نکته بسیار واضح است که عقلاء عالم در امورات زندگی‌شان به خبر ثقه اعتنا دارند و اصلا بدون توجه به خبر ثقه اموراتشان پیش نمی‌رود. عقلا حتی به خبر یک کودک راستگو هم اعتنا می‌کنند، لذا اگر یک کودک چهار ساله هم خبری دهد و بگوید کسی زنگ خانه را می‌زند یا تلفن زنگ می‌زند افراد ترتیب اثر می‌دهند. (یعنی عقلا به نوعی دائره وثاقت را مخصوص افراد رشید و بالغ نمی‌دانند لا اقل در بعض امور به آن معتنی هستند)

مقدمه دوم: رضایت شارع از این سیره

شارع مقدس در برابر این سیره یا باید از آن منع کند یا قبول نماید. اگر شارع این سیره را لا اقل در امور دینی و احکام شرعی قبول نداشت باید مردم را از این سیره که به شدت شایع و متداول است ردع و منع می‌نمود چنانکه در بعضی از موارد چنین منعی انجام داده است مثل اینکه برای اثبات بعضی از جرم‌ها فرموده خبر و شهادت واحد ثقه حجت نیست بلکه باید چهار نفر خبر و شهادت دهند.

اگر شارع این شیوه انتقال معارف و احکام را باطل می‌دانست باید شیوه و روش جدیدی را بیان می‌کرد که عقلا از آن سیره و روش تبعیت کنند برای وصول به حکم الله؛ در حالی که می‌بینیم هیچ منعی از عمل به خبر واحد ثقه نکرده است، پس از اینکه منعی نکرده و لا اقل شیوه جدیدی معیّن نفرموده کشف می‌کنیم شارع مقدس راضی به این سیره عقلاء است.

اشکال: شارع منع کرده است.

مستشکل به مقدمه دوم اشکال می‌کند و می‌گوید شارع در آیات مختلفی از قرآن نسبت به این سیره موضع‌گیری کرده و مخالفت خود را اعلام نموده است.

روشن است که خبر ثقه یک دلیل ظنی است و خداوند متعال در آیات مختلفی از قرآن می‌فرماید: إ"ِنَّ الظَّنَ‏ لا یُغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً".

نتیجه اینکه چنین سیره‌ای حجت نمی‌باشد.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مباحث قبل و ابتدای مبحث ظن به تفصیل بیان کردیم که منع و نهی شارع از عمل به ظن به جهت دو ملاک است. هر جا یکی از این دو ملاک وجود داشت عمل به ظن حرام و منهی‌عنه خواهد بود:

1. عمل به ظن تشریع باشد.

اگر عمل به ظن موجب تشریع باشد یعنی إدخال ما لیس من الدین فی الدین باشد شارع آن را حرام شمرده و عقلاء هم این را درک می‌کنند و از تشریع در دین یا هر قانون مدوَّن بشری هم منع می‌نمایند.

2. عمل به ظن موجب إسقاط یک دلیل معتبر باشد.

گفتیم اگر عمل به ظن مساوی باشد با طرح کردن و ساقط نمودن یک دلیل معتبر، چنین ظنی بی اعتبار است، چه آن دلیل معتبر از اصول عملیه باشد مانند أصالة البرائة یا از اصول لفظیه باشد مانند أصالة العموم.

در مانحن فیه عمل بر اساس خبر ثقه و این دلیل ظنی نه تشریع در دین است و نه موجب طرح و کنارگذاشتن یک دلیل معتبر.

اما اینکه ما نحن فیه مصداق تشریع در دین نیست:

دلیل بر این مدعی آن است که ما به خبر ثقه عمل می‌کنیم چون سیره عقلاء بر عمل به خبر ثقه است، عقلا به چه دلیل به خبر ثقه عمل می‌کنند؟ منشأ این سیره عقلاء در حجت دانستن خبر ثقه حکم عقل است، و حکم عقل هم نزد شارع حجت است لذا اگر ما به خبر ثقه عمل می‌کنیم در اصل به حکم و دستور شارع عمل می‌کنیم لذا تشریع در دین نخواهد بود.

به عبارت دیگر عقلاء در مقام اطاعت خدا و ترک معصیت او به خبر واحد عمل می‌کنند پس دلیلی ندارد که چنین رفتاری که عرفا اطاعت و فرمانبری شمرده می‌شود را تشریع در دین و مخالفت با شارع بدانیم.

علاوه بر اینکه قبح تشریع نزد عقلا اختصاص به احکام شرعیه ندارد بلکه در قوانین موضوعه توسط عقلاء هم تشریع را قبیح و ظلم می‌شمارند.

اما اینکه ما نحن فیه موجب طرح دلیل معتبر نیست:

قبل از بیان مطلب به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصول: اقسام اصول عملیه

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، هم ابتدای کتاب هم در ج2، ص267 ابتدای مقصد چهارم، مباحث اصول عملیه خوانده‌ایم که اصول بر دو قسم است:

1. اصول عملیه. 2. اصول لفظیه

نسبت به اقسام اصول عملیه نظرات مختلفی است، طبق بعض مبانی اصول عملیه بر دو قسم است: 1. عقلی و شرعی.

بعضی مانند مرحوم شیخ انصاری معتقدند سه اصل برائت، احتیاط و تخییر چون دلیل محکم و معتبر شرعی ندارد لذا از باب حکم عقل آن ها را حجت می‌دانیم.

برائت عقلی: دلیلش قبح عقاب بلابیان است.

احتیاط عقلی: دلیلش دفع ضرر محتمل است.

تخییر عقلی: دلیلش دوران بین محذورین (واجب و حرام) است.

اما نسبت به اصل عملی استصحاب بعضی از اصولیان در گذشته آن را یک اصل عقلی می‌دانستند لکن متأخران و همچنین مرحوم شیخ انصاری استصحاب را یک اصل شرعی می‌دانند نه عقلی زیرا دلیل بر حجیت استصحاب را روایات می‌دانند.

در تبیین این نکته که عمل به خبر ثقه موجب طرح یک دلیل معتبر نیست می‌فرمایند حجیت سه اصل از اصول عملیه که به حکم عقل است و حجیت خبر ثقه نزد عقلا هم به حکم عقل است، و با دقت در دلیل عقلی هر کدام از این سه اصل عقلی برائت، احتیاط و تخییر روشن است که اگر روایت و خبر ثقه دال بر یک حکم شرعی وجود داشت نوبت به إجراء اصل عملی نمی‌رسد.

اما نسبت به استصحاب اگر آن را یک اصل عقلی و مستندش را حکم عقل بدانیم باز همین مطلب ثابت است که خبر ثقه معتبر است و نوبت به استصحاب به عنوان دلیل عقلی نمیرسد اما اگر مستندش دلیل شرعی باشد و استصحاب را یک دیل شرعی بدانیم باید بگوییم اصل حجیت استصحاب مبتنی بر خبر ثقه است پس دیگر نمیتوانیم بگوییم یک خبر ثقه نافی حجیت خبر ثقه باشد.

نتیجه اینکه هر جا خبر ثقه وجود داشت به خبر ثقه عمل می‌کنیم نه به اصول عملیه نه عقلی نه شرعی.

اما نسبت به اصول لفظیه مانند أصالة الظهور یا أصالة العموم یا أصالة الإطلاق، فرض کنیم خداوند متعال که در قرآن می‌فرماید "أحل الله البیع" یعنی تمام بیع‌ها حلال است، در اینجا اگر یک خبر ثقه بگوید بیع به صیغه فارسی باطل است در اینجا هم ما به خبر ثقه عمل می‌کنیم و موجب طرح دلیل معتبری مانند دلیل مطلق "أحل الله البیع" نمی‌شود زیرا اصول لفظیه زمانی جاری می‌شوند که قرینه بر خلاف نداشته باشند لذا اگر یک خبر ثقه‌ای بر خلاف عموم یا اطلاق یک دلیل مطلبی بیان کرد اصلا اطلاق و عموم در آن موضوع خاص شکل نگرفته و أصالة الإطلاق جاری نیست.

نتیجه اینکه عمل به خبر واحد نه تشریع است نه موجب طرح و کنارگذاشتن یک دلیل معتر پس وجهی ندارد که عمل به خبر واحد را مصداق "إِنَّ الظَّنَ‏ لا یُغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" بدانیم.

تذکر یک نکته اخلاقی

با توجه به بحث از بناء عقلا در حجیت خبر ثقه معرفی یک کتاب و ذکر نکته‌ای از آن خالی از لطف و مناسبت نیست.

مرحوم کفعمی عالم بزرگ دعائی شیعه در کتاب محاسبة النفس که کتاب مختصر و جالبی است که مطالعه آن را به دوستان توصیه می‌کنم می‌فرمایند:

یا نفس: و من العجب أنه لو أخبرک طفل: بأن عقربا فی جیبک لرمیت بثوبک، أو حیة فی إزارک لرمیت بأطمارک. أفکان قول الأنبیاء و الأبدال، أقل عندک من قول الأطفال؟! أم صار حر نار جهنم وزقومها، أحقر عندک من العقرب و سمومها؟! و لا جرم فلو انکشف للبهائم علانیتک و سریرتک، لضحکوا من غفلة سیرتک.

جلسه چهل و نهم (سه‌شنبه، 98.10.03) بسمه تعالی

الخامس ما ذکره العلامة ... ص347، س14

وجه پنجم: اجماع صحابه بر عمل به خبر واحد

پنجمین وجه از وجوه شش‌گانه تقریر اجماع کلامی است از مرحوم علامه حلی.

ایشان با استفاده از دو مقدمه نتیجه گرفته‌اند حجیت عمل به خبر واحد را به این بیان که:

مقدمه اول: اجماع صحابه بر عمل به خبر واحد

فرموده‌اند در مرور تاریخ و روایات می‌بینیم صحابه نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم اجماع و اتفاق نظر داشته‌اند بر عمل به خبر واحد.

مقدمه دوم: عدم ردع اصحاب

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز اصحابشان را از این عمل نهی و ردع نفرمودند.

نتیجه اینکه یقینا خبر واحد حجت بوده و الا باید حضرت اصحابشان را از عمل به آن ردع و منع می‌فرمودند، مرحوم علامه نمونه‌های متعددی هم بر این عمل صحابه ذکر کرده‌اند.

نقد وجه پنجم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اصحاب نبی گرامی اسلام دو دسته بودند:

دسته اول: آنانکه در اعمال و رفتارشان دقت داشتند و ملاحظه شرع و دیانت را سرلوحه کارشان قرار داده بودند و عملی بدون رضایت حضرت انجام نمی‌دادند.

دسته دوم: آنانکه همج رعاع، سرگردان بی‌وزن و بی وفاءاند و به دنبال هر فریادی می‌روند.

اینکه مرحوم علامه می‌فرمایند صحابه عملی داشته‌اند و حضرت منع نفرمودند مقصودشان کدام دسته از صحابه است:

ـ اگر مقصودشان گروه اول است یعنی آنان که ثابت قدم و پیرو حضرت بودند، هیچ گزارشی دلالت نمی‌کند بر عمل امثال سلمان، ابوذر و مقداد به خبر واحد. چه رسد به اینکه حضرت تأیید هم فرموده باشند.

ـ اگر مقصودشان دسته دوم و امثال خلفاء و ابوهریره‌ها باشد، بله اینان به خبر واحد عمل می‌کرده‌اند لکن عملشان کاشف از رضایت حضرت نیست و سکوت نبی گرامی اسلام و حضرات اهل بیت علیهم السلام نه به جهت تأیید آنان بلکه به این جهت بوده که یقین داشته‌اند ردع و منعشان در آنان تأثیر ندارد و آنها به راه خود می‌روند. پس نمی‌توانید از عمل چنین افرادی رضایت حضرت را کشف کنید.

إلا أن یقال ... ص348، س10

مرحوم شیخ انصاری در توجیه کلام مرحوم علامه می‌فرمایند: ممکن است گفته شود هر چند دسته دوم حرف شنوی و تبعیت از حضرت نداشتند مانند تخلفشان از جیش أسامة اما اگر کارشان باطل بود بر حضرت واجب بود که آنان را از این مسیر باطل منع کنند و با اظهار و آشکار کردن حقیقت، بیان کنند که راضی به این شیوه نیستند، و این مسأله مهمتر از مسأله غصب خلافت نیست که با وجود مخالفت دسته دوم و عدم ارتداع و پذیرش منع پیامبر و اهل بیت باز هم حضراتشان از تذکر و منع از مسیر باطل، کوتاه نیامدند سکوت نکردند که کسی نگوید حضراتشان رأی آنان را قبول داشته‌اند و حقیقت برای آیندگان روشن شود. *

البته این وجه پنجم هرچند مورد قبول هم قرار گیرد نمی‌تواند یک دلیل مستقل به شمار آید زیرا یکی از مصادیق وجه سوم (سیره مسلمین) یا وجه چهارم (سیره عقلاء) خواهد بود.

السادس: دعوی الإجماع من الإمامیّة ... ص348

وجه ششم: اجماع امامیه بر عمل به خبر واحد

ششمین و آخرین وجه از وجوه تقریر اجماع منقول بر حجیت خبر واحد آن است که صاحب معالم معتقدند نزاع بین مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی نزاع لفظی است و در مقام عمل می‌بینیم تمام امامیه حتی مرحوم سید مرتضی و ابتاع ایشان به کتب معتبره حدیثی مراجعه و به روایات آنها عمل می‌کنند، این عمل آنان دلالت می‌کند بر حجیت این روایات و حجیت أخبار آحاد.

نقد تقریر ششم:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به این تقریر وارد می‌کنند:

اشکال اول: مقصودتان از عمل امامیه به روایات کتب حدیثی‌شان چیست؟

ـ اگر مقصودتان این است که تمام امامیه به یک یک روایات این کتب عمل می‌کرده‌اند و یک یک روایات و أخبار آحاد را حجت می‌دانسته‌اند این کلام بالعیان باطل است زیرا ما به روشنی می‌بینیم روایات زیادی در کتب معتبره وجود دارد که بعض علماء به آنها عمل نمی‌کنند.

ـ اگر مقصودتان این است که به صورت کلی این کتب حدیثی نزد اصحاب و امامیه معتبر و مورد عمل بوده نه یک یک روایات آنها، این هم مفید برای استدلال نیست زیرا ثابت نمی‌کند تمام أخبار آحاد مورد عمل و استنباط حکم شرعی توسط اصحاب و امامیه بوده است مگر اینکه یقین داشته باشیم یک روایت مورد عمل تمام اصحاب بوده است که خصوص همان روایت برای ما حجت باشد.

مؤید مدعای ما آن است که در مقام عمل می‌بینیم بعضی از بزرگان امامیه مانند مرحوم شیخ صدوق و مرحوم شیخ طوسی و دیگران بعض روایاتی که دیگران به آنها عمل می‌کنند را نامعتبر و ضعیف و غیر قابل احتجاج و استنباط احکام می‌دانند.

اشکال دوم: حتی اگر ثابت کنید که تمام امامیه به تمام أخبار و روایات مذکور در کتب حدیثی شیعه عمل نموده‌اند باز هم برای اثبات حجیت خبر واحد کافی نیست زیرا اتفاق عملی امامیه در صورتی حجت است که دو قید در آن باشد:

الف: جهت عمل آنان برای ما روشن باشد و بدانیم به چه جهت و به چه ملاک به این روایات عمل کرده‌اند.

ب: آن ملاک و جهت مورد قبول ما هم باشد.

مرحوم شیخ برای توضیح مطلب مثال می‌زنند به اینکه اگر ببینید چند نفر از کسانی که با عمل آنها می‌توان رضایت امام معصوم را کشف نمود با خانمی صحبت می‌کنند و به او نگاه می‌کنند، ممکن است جهت چنین عملی این باشد که این خانم مادر یکی از آنها است، خواهر یکی دیگر و همسر دیگری و دختر فرد دیگر یا مادر خانم نفر آخر باشد یا حتی اگر ببیند خود امام معصوم به خانمی نگاه می‌کنند وقتی جهت عمل را ندانیم که چیست فرد نمی‌تواند او هم به آن خانم نگاه کند زیرا نمی‌داند جهت عمل اصحاب چیست.

در ما نحن فیه هم جهت عمل بزرگان امامیه به روایات و خبر واحد معلوم نیست، بعضی مانند سید مرتضی می‌گویند چون محفوف به قرینه است عمل می‌کنم و شیخ طوسی می‌فرمایند چون ظن خاص و خبر ثقه است عمل می‌کنم، مرحوم صاحب قوانین می‌گوید چون مطلق ظن حجت است عمل می‌کنم، پس تا جهت عمل تمام علماء برای ما روشن نباشد نمی‌توانیم بگوییم چون آنان به خبر واحد عمل کرده‌اند پس ما هم عمل می‌کنیم.

نتیجه دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری اجماع را به شش تقریر بیان فرمودند، تقریر ششم نقد شد و تقریر پنجم هم شعبه و مصداقی برای تقریر سوم و چهارم (سیره مسلمین یا سیره عقلا) به حساب آمد لذا می‌تواند گفت مرحوم شیخ انصاری به چهار بیان و وجه اجماع در عمل به خبر واحد را ثابت فرمودند.

تحقیق:

* توصیه می‌کنم زندگانی و کیفیت شهادت مرحوم ابن سکیت اهوازی از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام که به جهت تصریح به حقانیت و عظمت و برتری اهل بیت به دستور متوکل عباسی به طرز فجیعی به شهادت رسید را مطالعه و تأمل کنید.

اجمال جریان شهادت ایشان این است که ایشان به جهاتی استاد ادب عربی دو پسر متوکل بود، روزی در مجلس رسمی از ایشان سؤال کرد آیا دو پسر من نزد تو أفضل هستند یا حسن و حسین (علیهما السلام)، ایشان به جهت اقتضاء فضای موجود با شجاعت تمام فرمودند: و الله إنّ نعل قنبر مولی علی بن أبیطالب علیه السلام أفضل عندی منک و من إبنیک، متوکل دستور داد زبان ایشان را از پشت گردنشان در آوردند و او را به شهادت رساندند.

اینکه ما مدیون این خونها هستیم شکی در آن نیست لکن در شناخت وظیفه و عمل به آن باید بیش از پیش تلاش و کوشش و همت داشته باشیم. إن شاء الله خداوند لیاقت دفاع از مکتب و شهادت در این مسیر را به همه ما عنایت فرماید به برکت صلوات بر محمد و آل محمد 6.

[1]. تأسیس الشیعة لعلوم الإسلام، (مرحوم سید حسن صدر) ص62-76.

[2] . تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ص280.

[3]. اعیان الشیعة، (مرحوم سید محسن امین) ج1،ص139 و ج2،ص105؛ رجال النجاشی، ج1، ص61و64

[4]. المراجعات، (مرحوم سید حسین شرف الدین)، مراجعه110، ص523.

[5]. رجال النجاشی، ج1، ص64.

[6]. همان، ص61.

[7]. میزان الإعتدال فی نقد الرجال، ج1، ص5.

[8]. السنة و مکانتها فی التشریع الاسلامی، ص60.

[9]. فتح الباری، ج1، ص185.

[10]. همان، ج1، ص256؛ تقیید العلم، از خطیب بغدادی، ص107.

[11]. السنة قبل التدوین، (از خطیب محمد عجاج) ص332؛ الرسالة المستطرفة، (از الکتّانی) ص4؛ علوم الحدیث ومصطلحه، (صبیحی صالح)، ص46.

[12]. تذکرة الحفاظ، ج1، ص2؛ حجیة السنة، ص394.

[13]. تذکرة الحفاظ، ج1، ص5؛ حجیة السنة، ص394؛ کنز العمال فی سنن الأقوال و الأفعال، (از متقی هندی) ج10، ص126، ح29446.

[14]. تقیید العلم، ص53.

[15]. السنة و مکانتها فی التشریع الإسلامی، ص64.

[16]. سیر اعلام النبلاء، ج2، ص601.

[17]. همان، 602، و به همین مضمون: تذکرة الحفاظ، ج1، ص7.

[18]. الإحکام فی أصول الأحکام، ج 2، ص 250.

[19]. الإسرائیلیات فی التفسیر والحدیث، (از ذهبی)،1411قمری، ص71.

[20]. أضواء علی السنة المحمدیة، (از محمود أبوریّة)، ص181.

[21]. الإصابة فی تمیز الصحابة، (از ابن حجر عسقلانی)، ج1، ص488.

[22]. سیر اعلام النبلاء، ج2، ص447؛ تاریخ الإسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، ج3، ص616.

[23]. الأغانی، ج 22، ص 281.

[24]. صحیح بخاری، کتاب الجنائز، باب(68) من أحب الدفن فی أرض المقدسة أو نحوها، ح133.

[25]. أضواء علی السنة المحمدیة،ص200.

[26]. سیر اعلام النبلاء، ج2، ص602، و به همین مضمون: تذکرة الحفاظ، ج1، ص7.

[27]. أسماء الصحابة الرواة و ما لکل واحد من العدد، (ابن حزم)، ص37. جالب است که بعد از او بیشترین تعداد از عبدالله بن عمر است با 2630حدیث، همان، ص38.

[28]. أضواء علی السنة المحمدیة، ص224.

[29]. شیخ مفید (العکبری البغدادی)، محمد، النکت الإعتقادیة تحقیق رضا مختاری، چاپ دوم، دار المفید، بیروت 1414 ص37.

[30]. تنزیه الأنبیاء، از مرحوم سید مرتضیص27؛ النکت الإعتقادیة، ص37؛ نهج الحق و کشف الصدق، از علامه حلی ، ص142.

[31] . مرحوم نراقی، مهدی، أنیس الموحدین، 1351هـ.ش، ص77.

[32]. المطالب العالیة و هی آخر ما صنفه وجمع فیها غایة علومه. این جمله از ابن تیمیة حرانی الدمشقی، درکتاب درء تعارض العقل و النقل، ج 3، ص 23.

[33]. الرازی، فخر الدین، (544-606ه‍)، المطالب العالیة من العلم الإلهی، ج 5، ص 106.

[34]. الرازی، فخر الدین، تفسیر الرازی، ج 4، ص 47.

[35]. عبدالخالق، عبدالغنی، در کتاب حجیة السنة، ص113

[36]. آمدی، سیف‏الدین أبی‏الحسن علی، در الإحکام فی أصول الأحکام، ، ج1، ص156.

[37]. الإحکام، ج1، ص156؛ حجیة السنة، ص115.

[38] . الرازی، فخرالدین، عصمة الأنبیاء، ص40.

[39] . حجیة السنة، ص113؛ عصمة الأنبیاء، ص40.

[40] . الإحکام، ج1، ص156؛ الإیجی، عضدالدین، المواقف فی علم الکلام، [، ص359.

[41] . عبدالجبار أبی‏الحسن، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، ج15، ص304؛ الإحکام، ج1، ص156؛ حجیة السنة، ص115؛ المواقف، ص359.

[42] . غیر از فرقه أزارقة و فضیلیة از خوارج. الإحکام، ج1، ص157؛ المواقف، ص358؛ عصمة الأنبیاء، ص39.

[43] . غیر از حشویة و دو فرقه أزارقة و فضیلیة از خوارج. الإحکام، ج1، ص157؛ المواقف، ص359؛ المغنی فی أبواب التوحید و العدل، ص300.

[44] . الإحکام، ج1، ص157.

[45] . المواقف، ص359؛ عصمة الأنبیاء، ص40.

[46] . المغنی فی أبواب التوحید و العدل، ص281.

[47] . الغرباوی، عبید، العصمة فی الفکر الإسلامی، ص72.

[48] . الإحکام، ج1، ص157؛ المواقف، ص358.

[49] . در جواز ارتکاب سهوی آن اتفاق نظر است. المواقف، ص359.

[50] . الإحکام، ج1، ص157. بسیاری جواز ارتکاب سهوی سایر گناهان صغیره را مشروط کردهاند به تذکر دیگران به پیامبران و در نتیجه ترک آن صغیره. المواقف، ص359.

[51] . عیاض الیحصبی، ابوالفضل، الشفا بتعریف حقوق المصطفی، ص722.

[52] . چنان‏که در بسیاری از کتب اهل سنت از جمله صحیح مسلم روایاتی به این مضمون وجود دارد: "...فقال(رسول‏الله) إنما أنا بشر إذا أمرتکم بشیء من دینکم فخذوا به وإذا أمرتکم بشیء من رأی فإنما أنا بشر..."؛ و یا "... قال أنتم أعلم بأمر دنیاکم."، صحیح مسلم، کتاب الفضائل، باب 38، ح140(2362) و 141(2363).

[53] . الشفا بتعریف حقوق المصطفی، مکتبة الغزالی دمشق و دارالفیحاء، ص631.

۰ نظر

۰ ۱۶ آذر ۹۸ ، ۱۶:۴۵

سید روح الله ذاکری

دلیل دوم: أخبار

بازگشت به فهرست

دلیل دوم: سنة

ابتدای سال تحصیلی عرض کردیم مجوزون و معتقدان به حجیت خبر واحد به چهار دلیل کتاب، سنت، اجماع و عقل تمسک کرده‌اند برای اثبات حجیت خبر واحد. دلیل اول که آیات بود تمام شد و مرحوم شیخ انصاری نتیجه گرفتند هیچ یک از آیات دال بر حجیت خبر واحد نیست.

دومین دلیلی که بر حجیت خبر واحد مورد استدلال قرار گرفته سنت و روایات است.

البته روشن است که در این دلیل باید تواتر روایات را ثابت کنند که به طور قطعی و یقینی حجیت خبر واحد ظنی ثابت شود و الا نمی‌توان برای اثبات خبر واحد ظنی به خبر واحد ظنی تمسک نمود.

مرحوم شیخ انصاری روایات را به چهار طائفه تقسیم می‌کنند و هر کدام را جداگانه تحلیل می‌کنند:

طائفه اول: أخبار علاجیة

اولین طائفه و گروه از أخبار، روایاتی است که به عنوان أخبار علاجیه شناخته می‌شوند یعنی اخباری که شیوه علاج و حلّ تعارض بین روایات را توضیح می‌دهند، و در صورت تعارض بین دو روایتی که سندا حجت هستند ملاک‌هایی برای انتخاب یکی از آنها و عمل نمودن به آن بیان می‌کنند مانند أعدل یا أصدق بودن راویان یک روایت یا مشهور بودن یک روایت نزد اصحاب و یا در نهایت تخییر بین دو روایت در صورت تساوی تمام معیارها.

در این طائفه به چهار روایت به عنوان نمونه اشاره می‌کنند.

کیفیت استدلال به این روایات هم چنین است که در این روایات هم از جانب راوی سؤال کننده هم از جانب امام معصوم پیش فرض گرفته شده که خبر واحد عادل حجت است و بر این اساس است که راوی سؤال می‌کند اگر دو حجت تعارض کردند چه کنیم. امام معصوم هم در مقام جواب، حجیت خبر واحد ثقه را نفی نمی‌کنند و نمی‌فرمایند اصلا خبر واحد حجت نیست که بخواهد تعارض کند، خیر امام معصوم هم پیش فرض حجیت خبر واحد را تأیید و تقریر می‌فرمایند.

در پایان ذکر روایات چهارگانه می‌فرمایند این روایات کاملا دلالت می‌کنند بر حجیت خبر ظنی و غیر قطعی، لکن اطلاق ندارند که شامل هر نوع خبر ظنی بشوند بلکه فقط خبر ظنیِ اطمینانی و حجت را شامل می‌شوند چون پیش فرض سائل و امام معصوم خبر ظنی حجت است، شاهد بر این مطلب هم کلمه "أیّ" است که در بعض این روایات آمده و دلالت می‌کند بر سؤال از یک مطلب معین و روشن با وجود ابهام، یعنی برای سؤال کننده روشن است که فقط یکی از این دو روایتِ حجتِ متعارض مطابق حکم الله است اما نمی‌داند معینا کدام یک حکم الله است.

بله در بین این چهار روایت بعض روایات دلالت می‌کنند بر حجیت خبر ثقه زیرا خبر واحد را مقید نموده به کلاهما ثقةٌ یا کلهم ثقات که این روایات قرینه می‌شوند که مقصود از سایر روایات هم که قید ثقه ندارند، خبر واحد ثقه است.

جلسه سی و سوم (یکشنبه، 98.09.10) بسمه تعالی

جلسه سی و دوم جزوه داده نشد.

و منها ما دلّ علی إرجاع ... ص299، س6

کلام در بررسی أخبار به عنوان دومین دلیل از أدله تمسک شده بر حجیت خبر واحد بود. گفته شد مرحوم شیخ انصاری روایات را به چهار طائفه تقسیم بندی می‌کنند. طائفه اول أخبار علاجیه بودند که به دلالت التزامیه می‌گفتند خبر واحد ثقه حجت است.

قبل تبیین محتوای أخبار موجود در طائفه دوم، سوم و چهارم به جهت وجود اصطلاحات خاص در این روایات به دو مقدمه رجالی اشاره می‌کنیم:

مقدمه رجالی اول: کنیه‌های مشترک اهل بیت علیهم السلام

یکی از نکاتی که در مراجعه به روایات باید مورد توجه باشد تعابیر مختلفی است که اصحاب و راویان از اهل بیت: از کنیه‌های ائمه داشته‌اند که در مواردی مشابه یکدیگر است و نیاز به شناخت شخص امام معصوم دارد. در این رابطه قسمتی از متن کتاب فارسی شرح من لایحضره الفقیه با عنوان لوامع صاحبقرانی از مرحوم محمد تقی مجلسی را می‌آورم. ایشان در مقدمه کتابشان ذیل فائده یازدهم می‌فرمایند:

بدان که در اخبار شیعه امیر المؤمنین را اطلاق نمی‌کنند بر غیر حضرت على بن ابى طالب صلوات الله علیه و چون روایت از امام حسن ، و امام حسین صلوات الله علیهما نادر است کنیت ایشان نادر است با آن که کنیت حضرت امام حسن صلوات الله علیه ابو محمد است ، و کنیت حضرت امام حسین صلوات الله علیه ابو عبد الله است بر ایشان اطلاق نمی‌کنند تا نام ایشان را نگویند و حضرت امام زین العابدین را همیشه باسم یاد می‌کنند و حضرت امام محمد باقر را غالبا به کنیت اطلاق می‌کنند و ان ابو جعفر است و ابو جعفر را بر امام محمد تقى نیز اطلاق میکنند ، و گاهى ابو جعفر ثانى میگویند و در اطلاق تمییز آن از راویان میشود ، و ابو عبد الله را بر حضرت امام جعفر صادق اطلاق میکنند و ابو الحسن کنیت سه معصوم است امام موسى کاظم ، و امام رضا و امام على النقی صلوات الله علیهم و بر ایشان اطلاق میکنند و گاهى ابو الحسن اول ، و ثانى و ثالث میگویند بواسطه تمیز ، و بیشتر از راویان معلوم میشود و عبد صالح و ابو ابراهیم را بر حضرت کاظم اطلاق میکنند و عالم که گویند مراد معصوم است خصوص احدى مراد نیست و هادى و فقیه را بیشتر بر امام على النقی اطلاق میکنند و گاه هست که فقیه را بر امام حسن عسکرى ، و صاحب الامر صلوات الله علیهما اطلاق میکنند و بیشتر رجل را بر حضرت امام حسن عسکرى اطلاق میکنند و ابو محمد کنیت آن حضرت است و جواد را بر حضرت امام محمد تقى علیه السّلام را اطلاق میکنند و صاحب ناحیه را بر حضرت صاحب الامر اطلاق میکنند ، و گاه هست غایب و علیل و غریم و حجت را نیز بر آن حضرت اطلاق میکنند و إن شاء الله در مواضع خود نیز هر یک را بیان خواهد شد و آن چه از اصطلاحات حدیث اهتمامى به شان آن بود در اینجا مذکور شود إن شاء الله ما بقى اصطلاحات در اثناى نقل احادیث مذکور خواهد شد. *

مقدمه رجالی دوم: معنای مرفوعه، مرسله و مقبوله

در گذشته کتاب الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة از شهید ثانی را معرفی کردیم. اینجا به ذکر چند تعریف و اصطلاح نسبت به سند روایات از این کتاب می‌پردازیم:

المرفوع: ترک بعض الرواة ، أو إیهامه ، أو روایة بعض رجال سنده عمن لم یلقه.

المقبول: و هو الحدیث الذی تلقوه بالقبول، والعمل بالمضمون من غیر التفات إلى صحته وعدمها. وبهذا الاعتبار ، دخل هذا النوع ، فی القسم المشترک ، بین الصحیح وغیره . ویمکن جعله : من أنواع الضعیف، لأن الصحیح مقبول مطلقا " إلا لعارض، بخلاف الضعیف ، فإن منه المقبول وغیره . ومما یرجح دخوله فی القسم الأول : أنه یشمل الحسن والموثق ، عند من لا یعمل بهما مطلقا"، فقد یعمل بالمقبول منهما - حیث یعمل بالمقبول من الضعیف - بطریق أولى ، فیکون حینئذ من القسم العام ، وإن لم یشمل الصحیح ، إذ لیس ثم قسم ثالث . والمقبول : کحدیث عمر بن حنظلة، ... وإنما وسموه ، بالمقبول لان فی طریقه محمد بن عیسى، وداوود بن الحصین و هما : ضعیفان . وعمر بن حنظلة : لم ینص الأصحاب فیه ، بجرح ولا تعدیل ، لکن أمره عندی سهل ، لأنی حققت توثیقه من محل آخر ، وإن کانوا قد أهملوه. ومع ما ترى فی هذا الاسناد قد قبلوا - الأصحاب - متنه ، وعملوا بمضمونه بل جعلوه عمدة التفقه ، واستنبطوا منه شرائطه کلها وسموه : مقبولا " : ومثله فی تضاعیف أحادیث الفقه : کثیر.

المرسل: هو ما رواه عن المعصوم من لم یدرکه. ویطلق علیه أی على المرسل: المنقطع والمقطوع أیضا، بإسقاط شخص واحد ، من إسناده والمعضل بإسقاط أکثر من واحد... و لیس بحجة مطلقا فی الأصح ... إلا ، أن یعلم تحرز مرسله ، عن الروایة عن غیر الثقة ، (کابن أبی عمیر من أصحابنا) و فی تحقق هذا المعنی نظر.

باید توجه نمود که اصطلاحات حدیثی نزد شیعه با اهل سنت بعضا متفاوت است. در مورد اصطلاح مرفوعه، در دیدگاه شیعه به یکی از اقسام حدیث ضعیف گفته می‌شود در حالی که نزد اهل سنت به حدیثی که اعتبار بالایی از نظر سندی دارد اطلاق می‌شود. **

طائفه دوم: إرجاع راویان به بعض اصحاب

روایاتی که افراد دور از محل سکونت اهل بیت: یا در موارد عدم دسترسی به امام معصوم، را إرجاع می‌دهند به افرادی مانند زرارة، زکریا بن آدم، یونس بن عبدالرحمن، عثمان بن سعید عَمری (م267) و محمد بن عثمان عَمری (م305)

البته در این روایات هم قید وثاقت آمده است یعنی خبر واحد ظنی ثقه را حجت دانسته‌اند نه خبر ظنی مطلق را.

طائفه سوم: إرجاع به روات، ثقات و علماء

طائفه سوم هم روایاتی است که اهل بیت: به طور کلی توصیه می‌کنند به مراجعه به راویان و عالمان ثقه در بین امامیه.

در بعض احادیث این طائفه هم هر چند مردم را به فقهاء برای استفتاء و طلب فتوا ارجاع داده‌اند اما ذیل آنها ملاکی مطرح می‌شود که روشن است هم شامل إفتاء و فتوا دادن است هم شامل روایت نقل کردن، آن هم تعبیر: فَإِنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَیْکُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ.

فافهم ص305، س3 مقصود از فافهم نقد مطلب قبل است که روایت دلالت میکند بر شرایطی فوق وثاقت عدالت.

طائفه چهارم: روایات دال بر حجیت خبر واحد

در این طائفه هم روایاتی اشاره میکنند که دلالت می‌کند بر تحریص شیعه به نقل اخبار و کتابت حدیث و انتقال آن به آیندگان.

ذکر دو نکته

مرحوم شیخ انصاری در پایان ذکر طوائف چهارگانه اخبار به دو نکته کوتاه به عنوان نتیجه‌گیری اشاره می‌کنند:

نکته اول: اعتبار وثاقت

مرحوم شیخ حر عاملی صاحب وسائل الشیعة ادعا فرموده‌اند روایاتی که دال بر حجیت خبر ثقه‌اند متواتر و یقین آور می‌باشند.

(پس برای حجیت خبر واحد ظنی ثقه، به خبر ظنی تمسک نمی‌شود که دور لازم بیاید چنانکه قبلا اشاره شد بلکه به تواتر روایات و یقین حاصل شده از روایات فراوان استدلال می‌شود برای حجیت خبر ظنی ثقه)

تعابیری مانند "ثقة"، "مأمون" و "صادق" در توصیف راویان در این روایات بیانگر این نکته است که خبر واحد ظنی در صورتی حجت است که اطمینان آور باشد پس صرف حصول ظن کافی نیست.

نکته دوم: عدم اعتبار عدالت

بسیاری از روایات مذکور، قید عدالت در آنها نیامده بود لذا می‌گوییم لازم نیست راوی در خبر واحد علاوه بر وثاقت، عدالت و تشیع هم داشته باشد. حتی در بعض روایات مذکور تصریح به عدم دخالت قید عدالت هم آمده بود مانند روایت نقل شده از عدة الأصول مرحوم شیخ طوسی که روایاتی از اهل سنت که از أمیر المؤمنین7 نقل می‌کنند در صورت عدم معارض در بین روایات شیعه را حجت قرار داده‌اند یا روایاتی که بعض احادیث بنی فضّال را حجت قرار می‌دهد با اینکه بنی فضال شیعه دوازده امامی نبودند و فطحی مذهب و پیرو عبدالله أفطح بودند که امامت امام کاظم7 را انکار کردند.

لذا چنانکه در بعض روایات هم اشاره شد ملاک در عدم حجیت روایت، خیانت و عدم وثاقت است لذا اگر هم در بعض روایات نهی شده از تمسک به روایات غیر امامیه معیارش عدم وثاقت و خیانت در نقل است که اگر اطمینان به وثاقت باشد دیگر نهی وجود نخواهد داشت.

نتیجه دلیل دوم: تواتر روایات و یقین حاصل از آنها دلالت می‌کند بر حجیت خبر واحد ظنی ثقه.

تحقیق:

* کتاب لوامع صاحبقرانی از مرحوم محمد تقی مجلسی (مجلسی اول، پدر علامه مجلسی صاحب بحار الانوار) متوفای 1070 که شرح فارسی من لایحضره الفقیه مرحوم شیخ صدوق است را کتابشناسی و شخصیت‌شناسی کنید. در وجه تسمیه این کتاب هم تأمل کنید.

** برای آشنایی با اصطلاحات حدیثی اهل سنت مراجعه کنید به کتاب "مقدمة إبن الصلاح" از عثمان بن عبد الرحمن الشهرزوری م643.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۰۸ آذر ۹۸ ، ۱۰:۴۱

سید روح الله ذاکری

آیه أذن و نقد آن

بازگشت به فهرست

جلسه بیست و نهم (دوشنبه، 98.09.04) بسمه تعالی

و من جملة الآیات قوله تعالی... ص291، س9

آیه پنجم: آیه أُذُن

پنجمین و آخرین آیه‌ای که مرحوم شیخ انصاری برای اثبات حجیت خبر واحد مطرح می‌فرمایند آیه أُذُن است. متن کامل آیه در سوره مبارکه توبه آیه 61 چنین است: وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ.

در این آیه هم مرحوم شیخ دو نکته دارند یکی تبیین استدلال و دیگری نقد آن.

نکته اول: تبیین استدلال به آیه

یکی از اذیتهای خباثت آلود از جانب منافقان نسبت به وجود پر برکت نبی گرامی اسلام6 این بود که حضرت را أُذُن می‌نامیدند و می‌گفتند پیامبر، گوش است و با اینکه می‌داند منافقان چه کسانی هستند و از رذالتهای آنان با خبر است اما وقتی یکی از منافقان خدمت ایشان می‌رسد و برای رفع اتهام از خودش به پیامبر دروغ می‌گوید حضرتشان گوش می‌کنند و ادعای او را تکذیب نمی‌کنند و آبروی او را نزد مردم نمی‌برند. همچنین حضرتشان مؤمنان را در گفتارشان تصدیق می‌کردند، خداوند در این آیه این اخلاق حضرت را مدح و تمجید نموده است.

فراز مورد استدلال در آیه این جمله است که: " یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ" یؤمن یعنی یصدّق. حضرت تصدیق می‌کنند خدا و مؤمنان را. مقصود از تصدیق خدا، تصدیق وجود خداوند است و مقصود از تصدیق مؤمنان تصدیق گفتار آنان است. (دو شاهد بر تفاوت معنای دو کلمه "یؤمن" در صفحه 294، سطر 5 اقامه می‌کنند.

اما خلاصه استدلال این است که طبق آیه شریفه تصدیق قول مؤمنان حَسَن و پسندیده است وقتی حسن بود با تمسک به یک اجماع مرکب ثابت می‌کنیم تصدیق قول مؤمن واجب هم هست.

توضیح مطلب: نسبت به حجیت خبر واحد و تصدیق قول مؤمنِ واحد علماء دو دسته هستند و لا ثالث لهما:

دسته اول: مانند مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن ادریس می‌گویند تصدیق خبر مؤمن واحد نه حَسَن است و نه واجب است.

دسته دوم: مشهور می‌گویند تصدیق خبر مؤمن واحد هم حَسَن است هم واجب.

أحدی از علماء قائل به تفصیل نشده که تصدیق خبر مؤمنِ واحد، حَسَن هست اما واجب نیست. پس تمام کسانی که قائل‌اند تصدیق خبر مؤمن واحد حَسَن است معتقدند این تصدیق واجب هم هست، حال آیه شریفه ثابت می‌کند تصدیق مؤمن حَسَن است لذا نتیجه می‌گیریم پس این تصدیق، واجب هم هست؛ فثبت حجیة خبر الواحد.

مستدل برای تأیید این برداشت از آیه که دلالت بر لزوم تصدیق قول مؤمن دارد، استشهاد می‌کند به یک روایت:

اسماعیل پسر أرشد امام صادق علیه السلام مقداری پول داشت، شنید یکی از مردان قریش به سمت یمن حرکت می‌کند، از پدر سؤال کرد به نظر شما صلاح هست پولم را به او بدهم تا از یمن چیزی برای من بخرد؟ حضرت فرمودند مگر نشنیدی که او شراب می‌خورد؟ عرض کرد بله مردم چنین می‌گویند. سپس بر خلاف نظر پدر پول را به او سپرد و او هم تمام آن مبلغ را خرج کرد و ریالی هم به اسماعیل بنگرداند، اسماعیل در حج همان سال مشغول طواف بود و خطاب به خداوند می‌گفت خدایا باید به من پاداش دهی و باید خسارت مرا جبران کنی و عوض به من بدهی، امام صادق علیه السلام که آنجا حاضر بودند دست مبارکشان را به شانه پسر زدند و فرمودند ساکت باش ای پسرم، وقتی به یک شارب الخمر اعتماد می‌کنی نه مستحق أجر از خداوند هستی نه مستحق عوض. عرض کرد من خودم ندیدم او شراب بخورد فقط مردم چنین می‌گویند، حضرت فرمودند خداوند دستور می‌دهد "یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ" یعنی گفتار مؤمنان را تصدیق کن، سپس حضرت فرمودند: فَإِذَا شَهِدَ عِنْدَکَ اَلْمُؤْمِنُونَ فَصَدِّقْهُمْ وَ لاَ تَأْتَمِنْ شَارِبَ اَلْخَمْرِ فَإِنَّ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فِی کِتَابِهِ - وَ لاٰ تُؤْتُوا اَلسُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ فَأَیُّ سَفِیهٍ أَسْفَهُ مِنْ شَارِبِ اَلْخَمْرِ إِنَّ شَارِبَ اَلْخَمْرِ لاَ یُزَوَّجُ إِذَا خَطَبَ وَ لاَ یُشَفَّعُ إِذَا شَفَعَ وَ لاَ یُؤْتَمَنُ عَلَى أَمَانَةٍ فَمَنِ اِئْتَمَنَهُ عَلَى أَمَانَةٍ فَاسْتَهْلَکَهَا لَمْ یَکُنْ لِلَّذِی اِئْتَمَنَهُ عَلَى اَللَّهِ أَنْ یُؤْجِرَهُ وَ لاَ یُخْلِفَ عَلَیْهِ.

نکته دوم: نقد استدلال

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال بر استدلال به آیه وارد می‌دانند:

اشکال اول: عمل حضرت، به علم بوده نه ظن.

می‌فرمایند مقصود از "أذن خیر" این است که حضرت سریع الإعتقاد و سریع التصدیق هستند، وقتی یکی از مؤمنان به حضرت خبری بدهد حضرت علم پیدا می‌کنند به راستگویی او و او را تصدیق می‌کنند. پس خداوند حسن ظنّ حضرت به مؤمنان و متهم ننمودن مؤنان را تحسین و تمجید می‌فرماید. در نتیجه آیه می‌گوید حضرت به علم و یقینشان عمل می‌کرده اند و ارتباطی به خبر واحد ظنی ندارد.

اشکال دوم: مقصود تصدیق قولی است.

قبل از بیان اشکال دوم به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام تصدیق

تصدیق نمودن از نظر ترتیب آثار بر آن، دو قسم است:

قسم اول: تصدیق عملی

تصدیق عملی آن است که وقتی زید خبر داد که عمرو علنی شرب خمر کرده است، این کلام او را تصدیق کنند یعنی بر عمرو حد شرب خمر إجرا کرده و او را 80 شلاق بزنند، حکم فسق بر او جاری کنند، شهادتش قبول نشود و در نماز به او اقتدا نکنند. *

قسم دوم: تصدیق قولی

تصدیق قولی آن است که وقتی فردی خبری می‌دهد سخن او را تصدیق کنیم لکن ترتیب اثر دادن به آن باید بعد از تحقیق و تفحص باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود آیه از تصدیق مؤمنان تصدیق قولی است نه فعلی و عملی یعنی فقط بگویید مؤمن راست می‌گوید اما نباید سریعا به دنبال إجرائی نمودن آثار آن باشید. بنابراین آیه مفید برای بحث حجیت خبر واحد نخواهد بود زیرا در حجیت خبر واحد به دنبال اثبات صدق و راستگویی مخبِر و وجوب قبول آن به معنای مترتب نمودن آثار هستیم.

اما اینکه ادعا کردیم آیه در مقام بیان تصدیق قولی است نه عملی یک دلیل و دو مؤید داریم:

دلیل: خداوند در این آیه می‌فرماید: " أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ" مقصود از ضمیر خطابِ جمعی "کم" تمام مسلمانان است، یعنی حضرت أذن خیر برای تمام مسلمانان هستند. حال:

ـ اگر حضرت بخواهند نسبت به سخن هر مسلمان و مؤمنی تصدیق عملی داشته باشند یعنی تا زید گفت عمرو شرب خمر نموده یا دزدی کرده سریع بر عمرو حد شرب خمر و سرقت إجراء کنند، در این صورت این فعل حضرت فقط برای زید خیر است حتی اگر زید منافق باشد اما برای عمرو شرّ است مخصوصا اگر در واقع چنین کاری هم نکرده باشد.

ـ اما اگر حضرت نسبت به سخن هر مسلمانی تصدیق قولی داشته باشند در این صورت برای تمام مسلمانان خیر خواهد بود، و بعد از تصدیق می‌توان با تحقیق و احتیاط نتیجه گرفت که آیا حد شرب خمر یا سرقت را بر فرد إجراء کنند یا نه.

نتیجه اینکه مقصود از آیه تصدیق قولی است پس مفید برای حجیت خبر واحد نخواهد بود.

اشاره به دو مؤید مرحوم شیخ هم خواهد آمد.

تحقیق:

* به قانون مجازات اسلامی مواد 264 تا 266 مراجعه کرده و چند حکم مطرح شده نسبت به استفاده از مسکرات در این مواد قانونی را یادداشت کرده و ارائه دهید.

جلسه سی‌ام (سه‌شنبه، 98.09.05) بسمه تعالی

و یؤید هذا المعنی... ص293، س2

کلام در نقد آیه أذن بود. فرمودند دومین اشکال این است که مقصود از تصدیق مؤمنان در آیه، تصدیق قولی است نه عملی. در تصدیق قولی هم نیاز به ترتیب آثار و عمل نمودن بر اساس خبر مخبِر نیست لذا آیه أذن هم دلالت بر وجوب قبول خبر واحد ندارد.

برای این ادعا دو مؤید از روایات ارائه می‌دهند که ادعایشان مبنی بر تصدیق قولی را تثبیت کنند:

مؤید اول: روایتی از امام صادق علیه السلام

در روایتی از تفسیر عیّاشی امام صادق علیه السلام می‌فرمایند علت تصدیق مؤمنان توسط پیامبر6 این بوده که حضرت نسبت به مسلمانان رؤوف و مهربان بودند.

از این تعلیل حضرت می‌فهمیم که مقصود تصدیق قولی است زیرا:

ـ اگر مقصود تصدیق عملی باشد، وقتی زید خبر داد از سارق بودن عمرو، و عمرو هم انکار می‌کند، در این حالت تصدیق کردن زید مساوی است با تکذیب عمرو و تصدیق عمرو مساوی است با تکذیب زید، در این صورت چگونه نسبت به تمام مسلمانان رحمت و رأفت خواهد بود.

ـ اما اگر مقصود تصدیق قولی باشد در این مثال مذکور، هم زید را در گفتارش تصدیق می‌کنند که زید فرد دروغ‌گویی نیست هم سریعا حدّ سرقت بر عمرو جاری نمی‌کنند و به عمرو هم می‌گویند تو فرد راستگویی هستی. بله بعدا با جستجو و تفحص بیشتر و بر اساس أدله شرعیه رفتار می‌کنند و یا حدّ سرقت إجراء می‌شود یا نمی‌شود. اما مهم این است که قول هر دو طرف را تصدیق نمودند. پس در این حالت دوم است که وجود حضرت و تصدیقشان، رحمت و رأفت نسبت به تمام امت خواهند بود.

مؤید دوم: شأن نزول آیه

مرحوم قمی در تفسیرشان در سبب نزول آیه می‌فرمایند یکی از منافقان علیه حضرت نمّامی و سخن‌چینی کرد و خداوند نمّامی او را به حضرت خبر داد، اما وقتی آن منافق را احضار کردند و از او سؤال کردند قسم خورد که چنین کاری نکرده، حضرت کلام او را هم پذیرفتند. اما این منافق بعد خروج از نزد حضرت به ایشان طعنه می‌زد و استهزاء می‌کرد که خدا به ایشان خبر می‌دهد که من نمّامی کرده‌ام، قبول می‌کنند و من می‌گویم نمّامی نکرده‌ام باز هم قبول می‌کنند، اینجا بود که آیه أذن نازل شد و گوش شنوا بودن و تصدیق مؤمنان توسط حضرت را تحسین نمود.

بنابر این شأن نزول اگر مقصود آیه از تصدیق مؤمنان، تصدیق عملی باشد لازم می‌آید نعوذ بالله حضرتشان به وحی و کلام خداوند بی اعتنایی کرده باشند و آثار صدق را بر گفتار آن منافق مترتب کرده باشند.

همچنین طبق این تفسیر و مؤید دوم می‌گوییم مقصود از مؤمنان در "یؤمن للمؤمنین" مطلق کسانی است که با لسان اقرار به ایمان به خدا کرده‌اند أعم از اینکه اعتقاد قلبی هم داشته باشند یا نه (منافق باشند).

نتیجه اینکه از فراز "یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ" استفاده کردیم که مقصود از "یؤمن" دوم تصدیق قولی است.

سؤال: آیا "یؤمن" اول را هم به همین معنای تصدیق قولی می‌دانید؟

جواب: می‌فرمایند "یؤمن" اول به معنای تصدیق وجود خدا است و "یؤمن" دوم به معنای تصدیق گفتار مؤمنان است. برای این تفاوت معنایی هم دو شاهد داریم:

شاهد اول: کلمه "یؤمن" دو بار در این فراز تکرار شده است، یک بار نسبت به خداوند و یک بار نسبت به مؤمنا ن اگر در هر دو موضع به

یک معنا باشد تکرار آن کنار یکدیگر لغو و خلاف بلاغت قرآن خواهد بود .

شاهد دوم: "یؤمن" اول با "باء" و "یؤمن" دوم با "لام" متعدی شده و این هم دلالت بر تفاوت معنایی دارد.

فافهم ص294، س6

در وجه فافهم دو برداشت مختلف وجود دارد:

برداشت اول: فافهم نقد شاهد دوم است به این بیان که مرحوم سید محمد کاظم یزدی صاحب عروه در حاشیة فرائد الأصول، ج1، ص479 می‌فرمایند: لا نفهم فی التفرقة فی التعدیة وجها للتفرقة فی معنى الفعل، إذ الفعل الواحد کثیرا ما یتعدى بحرفین باعتبار إفادة کل من الحرفین معناه بالنسبة إلى مدخوله.

برداشت دوم: فافهم تأیید شاهد دوم است. صاحب قلائد الفرائد (شرح رسائل) در ج1، ص188 می‌فرمایند: إنّ الإیمان یرد على صیغتین: الإیمان باللّه، و الإیمان للّه فالإیمان باللّه هو التصدیق بإثباته على النعت الّذی یلیق بکبریائه، و الإیمان للّه هو الخضوع و القبول عنه‏.

ادیب و لغوی برجسته‌ای مانند ابن فارس در معجم مقاییس اللغة، ذیل ماده أمن، ج1، ص133 می‌نویسد: الهمزة و المیم و النون أصلان متقاربان: أحدهما الأمانة التى هى ضدّ الخیانة، و معناها سُکون القلب؛ و الآخر التصدیق. و المعنیان کما قلنا متدانیان... و أمَّا التّصدیق فقول اللّٰه تعالى: وَ مٰا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنٰا أى مصدِّقٍ لنا. و قال بعض أهل العلم: إن «المؤمن» فى صفات اللّٰه تعالى هو أن یَصْدُق ما وَعَدَ عبدَه من الثَّواب.

بنابر کلام ابن فارس که متخصص فن است و در ریشه‌یابی کلمات با دقت بیشتری نسبت به سایر لغویان استعمالات عرب را استقصاء و نقل می‌کند، برداشت دوم صحیح خواهد بود بلکه ایشان فراتر از برداشت دوم را بیان می‌کند زیرا دلالت بر دو معنا را نه توسط حرف تعدیه بلکه إشراب (و تزریق) شده در اصل ماده می‌داند لذا فافهم باید به معنای تأیید و تثبیت مطلب باشد.

و أما توجیه الروایة ... ص294، س7

مرحوم شیخ انصاری بعد از تبیین مدعای خودشان برای تحکیم استدلال، از یک سؤال هم جواب می‌دهند:

سؤال: شمای شیخ انصاری تصدیق مؤمنان در آیه را به معنای تصدیق قولی گرفتید و در نتیجه فرمودید آیه به حجیت خبر واحدی که در آن تصدیق عملی مهم است، ارتباط ندارد. شما با روایتی که جریان اسماعیل پسر امام صادق علیه السلام را نقل می‌کرد چه می‌کنید که از طرفی اسماعیل با واگذار کردن پولش به مرد قریشی شارب الخمر، او را عملا تصدیق نموده بود و امام صادق علیه السلام هم او را نهی کردند و فرمودند چرا کلام مؤمنان در شارب الخمر بودن او را عملا تصدیق نکردی و به کلام مؤمنان ترتیب اثر ندادی و باز هم پولت را به آن فرد شارب الخمر واگذار کردی؟! پس این روایت تأیید می‌کند که مقصود از تصدیق مؤمنان تصدیق عملی است نه قولی.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند گفتیم که تصدیق بر دو قسم است: قولی و عملی، اما تصدیق عملی نسبت به خبر مؤمن و مسلمان هم بر دو قسم است:

قسم اول: تصدیق عملی مؤمن به این معنا که عمل و فعل مسلم را تصدیق کنیم یعنی حمل بر صحت کنیم، حمل بر أحسن وجوه کنیم، وقتی مؤمن خبری آورد، این خبر آوردن، فعل و عمل مؤمن است که احتمالاتی دارد یکی اینکه راست می‌گوید و دیگری اینکه دروغ می‌گوید، حمل این فعل بر صحت و أحسن وجوه این است که بگوییم راست می‌گوید. فقط همین مقدار که راست می‌گوید نه اینکه حتما ترتیب اثر هم بدهیم و به إخبار او از سارق بودن زید ترتیب اثر دهیم و دست زید را قطع کنیم.

قسم دوم: تصدیق عملی مؤمن به این معنا که إخبار او به سارق بودن زید را مطابق با واقع بدانیم و آثار خبرش را اجرا کنیم و دست زید را قطع نماییم.

می‌فرمایند در تصدیق قول و خبر مؤمن به معنای حجیت خبر واحد ما نیاز به تصدیق از قسم دوم داریم که خبر واحد واجب القبول باشد و عمل بر طبق آن لازم باشد در حالی که ثابت کردیم آیه از تصدیق قسم اول سخن می‌گوید.

در تأیید تقسیم بندی تصدیق عملی به دو قسم، روایتی از امام کاظم علیه السلام می‌آورند از روایات حمل عمل مؤمن بر صحت و می‌فرمایند روایاتی هم داریم که عمل مؤمن را حمل بر صحت کنید مانند روایتی که امام کاظم علیه السلام فرمودند اگر 50 مؤمن نزد شما قسم خوردند علیه یک مؤمنی که سخن ناروا و باطلی گفته و آن مؤمن هم گفت من چنین چیزی نگفتم او را تصدیق کن و دیگران را تکذیب کن.

مقصود امام کاظم علیه السلام از اینکه یک مؤمن را تصدیق کن و 50 مؤمن را تکذیب کن آن است که ادعای این مؤمن را حمل بر صحت کن و به کلام هیچ کدام از دو طرف ترتیب اثر نده تا قضیه روشن شود. پس مقصود این نیست که آثار عملی کلام یک مؤمن را جاری کن اما آثار عملی کلام 50 مؤمن دیگر را جاری نکن زیرا در این صورت لازم می‌آید ترجیح دادن یک مؤمن بر 50 مؤمن بدون مرجّح، بلکه لازم می‌آید ترجیح دادن مرجوح و ضعیف (یک مؤمن) بر راجح و قوی (50 مؤمن) پس برای اینکه لازم نیاید نسبت دادن ترجیح مرجوح بر راجح در کلام امام کاظم علیه السلام می‌گوییم تصدیق و تکذیب در این روایت مقصود فقط در مقام گفتار است نه رفتار و ترتیب اثر دادن.

و إن أبیت إلا عن ظهور ... ص295، س13

بله در بعض موارد دلیل خاص داریم که باید به قول مؤمن ترتیب اثر عملی داد و آثار را بر آن جاری کرد مانند شهادت نزد قاضی.

در پایان می‌فرمایند اگر اصرار داشته باشید بر اینکه مقصود از روایت اسماعیل تصدیق عملی است می‌گوییم بحث ما فعلا در تمسک به آیات است اگر می‌خواهید با تمسک به روایت اسماعیل ثابت کنید تصدیق عملی قول مؤمن لازم است، باید این روایت را در دلیل دوم بر حجیت خبر واحد که بررسی روایات است مورد بررسی قرار دهیم.

جلسه سی و یکم (چهارشنبه، 98.09.06) بسمه تعالی

ثم إن هذه الآیات ... ص296، س1

مرحوم شیخ انصاری تمام پنج آیه‌ای که برای حجیت خبر واحد مورد استدلال قرار گرفته بود را نقد فرمودند و دلالت هیچکدام را بر حجیت خبر واحد نپذیرفتند. در پایان یک نکته‌ای در جمع بندی بحث آیات بیان می‌کنند:

نکته پایانی: جمع بندی بحث آیات

مرحوم شیخ انصاری یک بحث فرضی دارند و می‌فرمایند باید بررسی کنیم ببینیم طبق مبنای کسانی که دلالت هر یک از آیات پنج‌گانه بر حجیت خبر واحد را می‌پذیرند دلالت این آیات چگونه خواهد بود؟

می‌فرمایند آیات پنج‌گانه به دو دسته تقسیم می‌شوند:

دسته اول: آیاتی که به طور مطلق خبر واحد را حجت قرار می‌دهند چه از عادل چه از فاسق که آیات نفر، کتمان، سؤال و أذن هستند.

دسته دوم: آیه‌ای که منطوقش می‌گوید خبر فاسق حجت نیست و فقط خبر واحد عادل را حجت می‌داند یعنی آیه نبأ.

با توجه به این دسته بندی می‌فرمایند آیه نبأ از سه جهت سایر آیات را تقیید می‌زند:

جهت اول: انکار حجیت خبر فاسق

رابطه بین دو دسته مذکور، اطلاق و تقیید است زیرا آیات غیر از آیه نبأ می‌گویند خبر واحد حجت است مطلقا چه از عادل چه از فاسق اما منطوق آیه نبأ آنها را تقیید می‌زند و می‌گوید الا خبر فاسق که چنین خبری حجت نیست.

جهت دوم: حجیت خبر عادل واقعی

دومین تقییدی که آیه نبأ به سایر آیات تحمیل می‌کند این است که سایر آیات می‌گویند خبرظنی عادل مطلقا حجت است چه فردی که در واقع عادل باشد یا نباشد اما مفهوم آیه نبأ می‌گوید خبر عادل حجت است پس عدالت باید یقینی و واقعی باشد یعنی خبر عادل فقط زمانی حجت است که یقین به عدالت مخبِر داشته باشیم یا فردی که یقینا عادل است خبر دهد به عدالت این مخبِر.

جهت سوم: حجیت خبر عادل در خصوص حصول اطمینان

سومین تقییدی که آیه نبأ به سایر آیات تحمیل می‌کند این است که سایر آیات می‌گویند خبر ظنی حجت است مطلقا چه ظن اطمینانی باشد چه ظن صرف، اما آیه نبأ آنها را تقیید زده و می‌گوید خبر واحد عادل فقط در صورت حصول اطمینان حجت است.

این تقیید سوم هم دو دلیل دارد:

دلیل اول: قاعده‌ای است که می‌گوید: "الشیء یحمل علی الفرد الأعم الأغلب" هر شیءای از بین افراد مختلفش حمل می‌شود بر فرد أعم أغلب‌اش، خبر ظنی هم نوعا و غالبا اطمینان آور است لذا مفهوم آیه نبأ که خبر عادل را حجت قرار می‌دهد مقصودش همان فرد أعم أغلب یعنی خبر اطمینانی است پس اطلاق سایر آیات مقید می‌شود به حصول اطمینان.

دلیل دوم: تعلیل ذیل آیه نبأ است که می‌فرمود: "فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین" اگر به خبر ظنی که اطمینان آور نیست عمل کنیم، باز هم ممکن است موجب پشیمانی شود لذا می‌گوییم خبر عادل در صورتی حجت است که اطمینان آور بوده و درصد کمتری از پشیمانی را به دنبال داشته باشد.

نتیجه این که آیه نبأ با تقدّمش بر سایر آیات می‌گوید خبر واحد عادل در صورتی حجت است که اولا: فرد واقعا عادل باشد. ثانیا: این خبر عادل واقعی موجب حصول اطمینان باشد.

بل هذا أیضا منصرف... ص296، س8

می‌فرمایند اگر لزوم اطمینانی بودنِ خبر را از جانب تقیید و تحمیل آیه نبأ هم ندانیم خود آن چهار آیه دلالت می‌کنند بر لزوم اطمینانی بودن خبر زیرا هر چند در ظاهر اطلاق دارند و شامل هر نوع خبر ظنی می‌شوند اما این اطلاق عند العرف انصراف دارد به فرد أتم و أکمل که ظن اطمینانی باشد. هر چند این ادعای انصراف به حدّ ظهور سازی نمی‌رسد که با ظهور منطوق این چهار آیه تعارض کند بلکه همچنان می‌توان گفت منطوق چهار آیه اطلاق دارد و شامل هر نوع خبر قطعی، ظنی، ظن صرف و ظن اطمینانی می‌شود.

نتیجه دلیل اول (آیات)

مرحوم شیخ انصاری بعد از بررسی تفصیلی پنج آیه‌ای که ادعا شده بود دلالت می‌کنند بر حجیت خبر واحد، به این نتیجه رسیدند که هیچ‌کدام از این آیات دلالت بر حجیت خبر واحد ندارند. لذا اصولیان باید حجیت خبر واحد را با أدله دیگری به اثبات رسانند.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۰۸ آذر ۹۸ ، ۱۰:۳۹

سید روح الله ذاکری

آیه سؤال و نقد آن

بازگشت به فهرست

جلسه بیست و هشتم (یکشنبه، 98.09.03) بسمه تعالی

و من جملة الآیات التی... ص288، س10

آیه چهارم: آیه سؤال (ذکر)

چهارمین آیه که توسط مرحوم صاحب فصول (محمد حسین بن عبدالرحیم اصفهانی)، مورد استدلال قرار گرفته آیه سؤال یا آیه ذکر است. متن کامل آیه عینا در دو جای قرآن آمده است: در سوره مبارکه نحل آیه 43 و در سوره مبارکه أنبیاء آیه 7: وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ.

در این آیه هم دو نکته ذکر می‌کنند یکی در تبیین استدلال و دیگری در نقد آن.

نکته اول: تبیین استدلال

مستدل می‌گوید در آیه شریفه سؤال کردن از اهل ذکر و اهل اطلاع از احکام دین خدا واجب شمرده شده زیرا "فاسألوا" صیغه امر است و ظهور در وجوب دارد، وجوب سؤال تلازم دارد با وجوب قبول زیرا اگر صرفا سؤال کردن واجب باشد و بعد از شنیدن جواب قبول کردن (و عمل نمودن) واجب نباشد، وجوب سؤال هم لغو خواهد بود. پس قبول روایات اهل بیت: و أخبار آحاد که راویان احکام الله را نقل می‌کنند واجب خواهد بود.

سؤال: ظاهر آیه می‌فرماید پرسیدن سؤال از اهل ذکر واجب است و بعد از شنیدنِ پاسخ، قبول آن هم واجب است، حال اصحاب اهل بیت: اهل ذکر و اطلاع از احکام الهی هستند که به دو گونه برای ما روایات را بیان نموده‌اند:

گونه اول: روایاتی که شیعیان از اصحاب أئمه به عنوان اهل ذکر سؤالی پرسیده‌اند و راویان هم پاسخ داده‌اند.

گونه دوم: روایاتی که بدون سؤالی از جانب شیعیان، خود راویان کلام أئمه و حکم خدا را بیان کرده‌اند.

حال مستدل می‌گوید آیه سؤال می‌گوید هرگاه از اهل ذکر سؤال کردید، قبول جواب آن واجب است، اما حجم زیادی از روایات ما نه به عنوان جواب از سؤال بلکه ابتداءً توسط راویان از أئمه نقل شده‌اند پس فقط روایات گونه اول حجت خواهند بود نه گونه دوم در حالی که مستدل به دنبال اثبات حجیت خبر واحد در تمام أخبار آحاد است.

جواب: مستدل می‌گوید قبول داریم که ظاهر آیه فقط مورد سؤال و جواب و گونه اول از روایات را واجب القبول می‌داند اما به تنقیح مناط ثابت می‌کنیم آیه شامل گونه دوم هم می‌شود.

توضیح مطلب: ما اطمینان داریم مناط و ملاک حجیت خبر واحد و کلام راوی این نیست که از او سؤالی پرسیده شود بلکه ملاک این است که راوی اهل ذکر و اهل اطلاع از احکام شرعی باشد و تفاوتی ندارد این که حکم خدا را بیان می‌کند در جواب از سؤال باشد یا نباشد. پس اهل ذکر بودن ملاک حجیت و وجوب قبول قول راوی است و راویان هم با دریافت احکام الله از أئمه، اهل ذکر به شمار می‌روند و در هر صورت و به هر گونه که حکم الله را بیان کنند حجت و واجب القبول است چه إبتداءً باشد چه در جواب از سؤال.

نکته دوم: نقد استدلال

مرحوم شیخ سه اشکال به استدلال مذکور دارند:

ابتدا می‌فرمایند استدلال شما به کدام قسمت آیه است؟

الف: تمسک به ظاهر کل آیه.

اگر در برداشت وجوب سؤال و ادعای وجوب قبول نگاه کلی به آیه دارید که می‌گوییم در دو جای قرآن دقیقا یک عبارت تکرار شده یکی در سوره مبارکه نحل آیه 43 و دیگری در سوره مبارکه أنبیاء آیه 7 و در هر دو جا هم کلیّت و سیاق آیه با توجه به آیات قبل و بعد دربارۀ سؤال منکران نبوت پیامبر گرامی اسلام از علماء اهل کتاب است لذا ارتباطی به سؤال از اهل بیت یا سؤال از راویان و یا حجیت تمام أخبار آحاد ندارد.

ب: تسمک به خصوص فراز " فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ"

اگر در برداشتتان از آیه نه از قرینه سیاق که قرینه ضعیفی است بلکه به خصوص فراز "فاسألوا أهل الذکر" استدلال می‌کنید سه اشکال به استدلالتان داریم:

اشکال اول: مقصود از اهل ذکر، أئمه هستند.

اولین اشکال این است که طبق روایات مستفیضه و فراوانی که از اهل بیت به ما رسیده، مقصود از اهل ذکر أئمه هستند لذا واجب است احکام دین را با سؤال از أئمه بیاموزیم و قبول جواب هم مربوط به جواب أئمه به سؤالات است. مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی یک باب با این عنوان دارند که: "بَابُ أَنَّ أَهْلَ الذِّکْرِ الَّذِینَ أَمَرَ اللّٰهُ الْخَلْقَ بِسُؤَالِهِمْ هُمُ الْأَئِمَّةُ علیهم السلام" و در این باب 9 روایت می‌آورند.

پس مقصود از اهل ذکر راویان نیستند و شامل أخبار آحاد نمی‌شود.

البته هر چند بعض اساتید ما مانند مرحوم سید مجاهد تمام این روایات مستفیضه را با تمسک به ضعف سندی نقد کرده‌اند اما لا اقل سه روایت از آنها قابل استدلال است زیرا دو روایت صحیح السند و یک روایت هم حسنه یا موثقه است. پس ما به روایات ضعیف السند استدلال نمی‌کنیم بلکه به سه روایت معتبر استدلال می‌کنیم که متنشان چنین است:

روایت اول: عَنِ الْوَشَّاءِ: عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام، قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: «قَالَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیه السلام: عَلَى الْأَئِمَّةِ مِنَ الْفَرْضِ مَا لَیْسَ عَلىٰ شِیعَتِهِمْ، وَ عَلىٰ شِیعَتِنَا مَا لَیْسَ عَلَیْنَا، أَمَرَهُمُ اللّٰهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ یَسْأَلُونَا، قَالَ: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ» فَأَمَرَهُمْ أَنْ یَسْأَلُونَا، وَ لَیْسَ عَلَیْنَا الْجَوَابُ، إِنْ شِئْنَا أَجَبْنَا، وَ إِنْ شِئْنَا أَمْسَکْنَا.

روایت دوم: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ: عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام، قَالَ: إِنَّ مَنْ عِنْدَنَا یَزْعُمُونَ أَنَّ قَوْلَ اللّٰهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ» أَنَّهُمُ الْیَهُودُ وَ النَّصَارىٰ؟ قَالَ: «إِذاً یَدْعُونَکُمْ إِلىٰ دِینِهِمْ». قَالَ: ثُمَّ قَالَ بِیَدِهِ إِلىٰ صَدْرِهِ: «نَحْنُ أَهْلُ الذِّکْرِ، وَ نَحْنُ الْمَسْؤُولُونَ»

اشکال دوم: فقط در حصول یقین، قبول واجب است.

مشابه اشکال در آیه نفر و کتمان است که هر چند در آیه می‌فرماید از اهل ذکر سؤال کنید اما اطلاق ندارد که وقتی جواب را شنیدید چه یقین برای شما حاصل شد و چه ظن حاصل شد قبول آن واجب است. خیر فقط در صورتی قبول واجب است که یقین به صحت جواب حاصل شود. پس این فراز از آیه نمی‌فرماید قبولِ جواب واجب است حتی اگر ظن به صحت آن داشتی.

مؤید کلام ما این است که آیه مربوط به علامات نبوت نبی گرامی اسلام است که از اصول دین بوده و فقط با یقین قابل پذیرش است.

اشکال سوم: قبول از عالم واجب است نه ناقل.

سلّمنا فرض می‌کنیم اشکال اول و دوم صحیح نیست و آیه هم شامل یقین می‌شود هم ظن و ظن حاصل از خبر واحد را حجت قرار می‌دهد اما باز هم می‌گوییم آیه می‌فرماید از اهل ذکر سؤال کنید در حالی که اکثر راویان أخبار، اهل ذکر نیستند.

توضیح مطلب: فرض می‌کنیم آیه می‌فرماید به طور مطلق سؤال کردن و قبول جواب، واجب است اما آیه این وجوب را مختص اهل ذکر دانسته و اهل ذکر یعنی متخصص در احکام و معارف دین یعنی عالم نه ناقل. وقتی هم آیه امر به سؤال از اهل ذکر می‌کند متبادر به ذهن این است که اهل ذکر کسی است که در خصوص مورد سؤال عالم و دین شناس است لذا شامل راویان و کسانی که صرفا روایت را نقل می‌کنند نمیشود زیرا اینان فقط یک سری سمعیات و بصریات داشته‌اند چیزهایی را دیده و شنیده و نقل می‌کنند و اهل ذکر به حساب نمی‌آیند. لذا جمعی از اصولیان به این آیه تمسک کرده‌اند برای اثبات وجوب تقلید.

توهم: ممکن است گفته شود از طرفی راویانی داریم که علاوه بر نقل خبر، عالم و متخصص هم هستند مانند زراره و محمد بن مسلم، از طرف دیگر می‌بینیم چه علمائی که خبر واحد را حجت می‌دانند چه علمائی که خبر واحد را حجت نمی‌دانند بین خبر عالم و ناقل فرق نگذاشته‌اند یا در هر دو می‌گویند حجت است یا در هر دو می‌گویند حجت نیست و قائل به تفصیل هم وجود ندارد پس می‌گوییم یقینا جمعی از راویان عالم هم بوده‌اند و به اجماع مرکب، در حجیت خبر واحد فرقی بین عالم و غیر عالم نیست لذا تمام روایات و أخبار آحاد حجت خواهد بود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خداوند فرموده از اهل علم سؤال کنید نفرموده از ناقلان أخبار سؤال کنید، وقتی به کسی می‌گویند اگر دلیل ضعف کبد را نمی‌دانی یا اگر حکم بازی بیلیارد را نمی‌دانی از اهل ذکر و اهل علم سؤال کن منظور این است که از طبیب یا مجتهد سؤال کن که در این زمینه کارکرده و متخصص هستند نه اینکه از کسانی سؤال کن که در تبلیغات رسانه‌ای فقط نکاتی در مورد ضعف کبد یا حکم بیلیارد دیده یا شنیده‌اند و برای شما نقل می‌کنند. پس آیه ذکر اصلا در مقام سخن گفتن از نقل و خبر ناقلان نیست و نقل ناقل ارتباطی به اجتهاد مجتهد ندارد که با اجماع مرکب بخواهید به نتیجه برسید.

نتیجه: مرحوم شیخ انصاری استدلال به آیه سؤال را هم برای اثبات حجیت خبر واحد نپذیرفتند.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۰۸ آذر ۹۸ ، ۱۰:۳۵

سید روح الله ذاکری

آیه کتمان و نقد آن

بازگشت به فهرست

جلسه بیست و هفتم (شنبه، 98.09.02) بسمه تعالی

و من جملة الآیات التی... ص287، س2

کلام در بررسی پنج آیه‌ای بود که برای حجیت خبر واحد مورد استناد قرار گرفته است. تا کنون دو آیه نبأ و نفر بررسی شد و مرحوم شیخ انصاری فرمودند نمی‌توان برای اثبات حجیت خبر واحد به این دو آیه استدلال نمود.

آیه سوم: آیه کتمان

متن آیه در سوره مبارکه بقره آیه 159 چنین است: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَیِّنَاتِ وَ الْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتَابِ أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ.

نسبت به این آیه هم دو نکته بیان می‌کنند، ابتدا تبیین استدلال و سپس نقد آن:

نکته اول: تبیین استدلال به آیه

مستدل می‌گوید خداوند در آیه کتمان می‌فرماید کسانی که أدله آشکار و اسباب هدایت مردم را کتمان و مخفی می‌کنند و به اطلاع مردم نمی‌رسانند مورد لعنت و غضب خداوند هستند. پس آیه تصریح می‌کند کتمان کردن اسباب هدایت حرام است.

مستدل سپس همانند آیه نفر یک صغری و کبری تنظیم کرده و نتیجه می‌گیرد وجوب قبول خبر واحد را که همان حجیت خبر واحد است.

صغری: أخبار آحاد و روایات اهل بیت: اسباب هدایت مردم‌اند.

کبری: هر آنچه سبب هدایت مردم است، کتمانش حرام است.

نتیجه: کتمان روایات و خبر ندادن از آنها، حرام است.

حرمت کتمان به معنای وجوب إظهار است، پس آیه می‌گوید إظهار أخبار آحاد و روایات واجب است، اگر اظهار واجب است پس قبول هم واجب است زیرا اگر بر راویان، إظهار واجب باشد اما بر مردم و شنوندگان قبول آنها واجب نباشد لازم می‌آید عمل مخبِر و ناقلِ خبر، لغو باشد.

نکته دوم: نقد استدلال به آیه

مرحوم شیخ انصاری مانند نقد آیه نفر، اینجا هم سه اشکال به این استدلال وارد می‌دانند:

اشکال اول: آیه شامل خبر واحد ظنی نمی‌شود

در جلسه 24، صفحه 47 جزوه ضمن یک مقدمه اصولی توضیح دادیم زمانی یک جمله می‌تواند اطلاق داشته باشد که اثبات شود متکلم از آن جهتی که می‌خواهیم اطلاق‌گیری کنیم در مقام بیان باشد. می‌فرمایند قبول داریم خداوند نسبت به کتمانِ اسباب هدایت در مقام بیان است و اطلاق دارد و می‌فرمایند هر نوع کتمان حکم الله مطلقا حرام است، اما نسبت به وجوب قبول در مقام بیان نیست لذا نمی‌توانیم بگوییم آیه اطلاق دارد و می‌گوید قبول اسباب هدایت و خبر از آن مطلقا بر مردم واجب است چه این خبر متواتر و مفید علم باشد چه این خبر واحد و مفید ظن.

نهایتا می‌توانیم بگوییم قدر متقین این است که خبر متواتر علم آور قبولش واجب است اما آیه نسبت به حکم خبر واحد ظنی ساکت است.

اشکال دوم: انکار حجیت خبر ظنی در آیه

مرحوم شیخ انصاری در اشکال دوم ادعای بالاتری دارند و می‌فرمایند نه تنها آیه نسبت به حکم خبر واحد ظنی ساکت نیست بلکه ناطق به عدم حجیت آن است.

توضیح مطلب: چنانکه مستدل ادعا کرد می‌گوییم خداوند متعال که کتمان اسباب هدایت را حرام و إظهار آنها را واجب می‌داند قطعا به این جهت است که مردم به آن اسباب هدایت عمل کنند و به دستورات خدا و دین هدایت شوند، خوب چه زمانی قبول خبر دیگران واجب است؟ قطعا زمانی قبول خبر دیگران واجب است که یقین داشته باشیم به هدایتگری این خبر، و إلا اگر یقین به هدایتگری این خبر نداشته باشیم چگونه واجب است برای رسیدن به هدایت و حکم الله، از آن تبعیت کنیم.

پس آیه بیان می‌کند که فقط روایت و خبری می‌تواند اسباب هدایت باشد و قبولش واجب است که متواتر و یقین آور باشد اما اگر خبر واحد و ظنی بود نمی‌تواند هدایتگری کرده و مردم را به حقیقت و واقع دین برساند.

شاهد بر اینکه مقصود از آیه مواردی است که یقین به هدایتگری یک خبر داشته باشیم این است که شأن نزول آیه چنانکه مفسرانی مثل مرحوم طبرسی ذیل آیه شریفه در مجمع البیان، ج1، ص447 (چاپ مؤسسه أعلمی) و مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر المیزان، ج1، ص486 (چاپ مؤسسه أعملی) می‌فرمایند در رابطه با علماء یهود و نصاری است که خداوند بیّنات و نشانه‌های پیامبری نبی گرامی اسلام6 را برای آنان در تورات و انجیل بیان کرده است اما آنان از مردم‌شان کتمان می‌کنند.

پس آیه مربوط به نبوّت حضرت است که اصلی از اصول دین است و روشن است که در اصول دین فقط یقین حجت است و غیر یقین اعتبار ندارد.

لذا طبق آیه شریفه خبر یقینی اعتبار دارد و خبر واحد ظنی نامعتبر است.

نعم لو وجب الإظهار... ص288، س2

سؤال: مواردی در شریعت مقدس اسلام داریم که خداوند إظهار و إعلام یک نکته‌ای را واجب قرار داده در حالی که غالبا إظهار آن از جانب فرد مفید ظن است نه یقین، پس اگر خداوند إظهارِ مفید ظن را حجت قرار داده یعنی قبول این خبر ظنی هم واجب است. سائل دو مورد هم بیان می‌کند:

مورد اول: (در جلسات قبل هم از شهید ثانی در مسالک نقل شده که) زن بعد از طلاق باید عده نگه دارد و اگر در مدت عدة متوجه شد از شوهرش باردار است حق ندارد کتمان و پنهان کند و باید به قاضی اعلام کند پس اگر بر زن اعلام این مسأله واجب است قطعا بر قاضی هم قبول قول او واجب است و الا اعلام باردار بودن توسط زن لغو و بی فائده خواهد بود در حالی که از قول یک زن فقط ظن حاصل می‌شود نه یقین. آیه 228 سوره مبارکه نساء: وَ الْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوءٍ وَ لاَ یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِی أَرْحَامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ

مورد دوم: مسأله شهادت است که خداوند متعال در قرآن شهادت دادن را در مواردی بر شاهد واجب قرار داده لذا قبول آن هم بر قاضی واجب است با اینکه خبر دو شاهد عادل غالبا مفید ظن است نه یقین. نمونه آن آیه شریفه کتابت که بلندترین آیه قرآن است: ... وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجَالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونَا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَکِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى وَ لاَ یَأْبَ الشُّهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوا.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این موارد قبول داریم که ظن اطمینانی حجت قرار داده شده لکن این مواردی که اشاره کردید دلیل خاص است که آیه 36 سوره مبارکه یونس "إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" را تخصیص می‌زند.

اما در آیه کتمان توضیح دادیم که می‌گوید فقط یقین حجت است و نسبت به بیّنات و اسباب هدایت، دلیل خاصی نداریم که " إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" را تخصیص بزند.

اشکال سوم: وجوب قبول، در إظهارِ یقین آور

اینگونه نیست که به صورت مطلق همیشه وجوب إظهار ملازمه داشته باشد با وجوب قبول حتی اگر إظهار، ظن آور باشد بلکه وجوب إظهارِ خبر ملازمه دارد با وجوب قبولِ خبر زمانی که یقین حاصل شود به صحت خبر.

به عبارت دیگر آیه کتمان می‌گوید بر علماء إظهار بینات واجب است، چه بسا این وجوب إظهار به این جهت است که وقتی بر همه علماء إظهار واجب باشد و تعداد زیادی کلام خدا را بیان کنند، بعد از جمع شدن این همه إظهار، قبول واجب خواهد بود چون این همه إظهار یقین آور است. پس باز هم آیه کتمان فقط شامل مورد یقین می‌شود نه ظن.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۰۸ آذر ۹۸ ، ۱۰:۳۴

سید روح الله ذاکری

مطالب قدیمی تر

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

جزوه‌های دروس

اصول فقه (مرحوم مظفر)

شرح لمعه

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

پایان نامه

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

اصول

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

رسائل

پایه 9

حج

فرائد الاصول

خیارات

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

کفایه

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

آخوند

خیار شرط

پایه 10

جزوه مکاسب

استصحاب

خبر واحد

دروس حوزه

خارج اصول

کفایه الاصول

رسائل 2

مباحث الفاظ

مستشرقان

رسائل 4

۴۷ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «رسائل» ثبت شده است

مطلب پنجم: مرجحات خارجیه

مرحله اول: مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل ندارند.

نکته اول: ذکر مصادیق

نکته دوم: أقوال و أدله

نکته سوم: بیان دو امر

مرحله دوم: مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل دارند

قسم اول: مرجحات تقویت کننده مضمون خبر

قسم دوم: مرجحاتی که تعبّدا مرجّحیت دارند نه اینکه معاضد باشند

مطلب چهارم: مرجّحات (داخلی) غیر دلالی

قسم اول: مرجّح صدوری (اسباب تقویت صدور حدیث)

یکم: عدالت

دوم: أعدلیّت

سوم: أصدقیّت (أضبطیّت)

چهارم: علوّ إسناد

پنجم: مُسند بودن

ششم: تعدّد راوی

هفتم: برتری طریق تحمّل حدیث