المصطفی

بازگشت به فهرست

جلسه پنجاهم (چهارشنبه، 98.10.04)                                   بسمه تعالی

الرابع: دلیل العقل ... ص351

دلیل چهارم: عقل

آخرین دلیل بر حجیت خبر واحد دلیل عقل است. می‌فرمایند این دلیل به سه وجه مورد تمسک قرار گرفته است: 1. دلیل عقل بر حجیت خصوص خبر واحد. 2. دلیل عقل بر حجیت مطلق ظنون. 3. دلیل عقل بر حجیت خصوص ظن اطمینانی و معتبر.

وجه اول: دلیل عقل بر حجیت خصوص خبر واحد

می‌فرمایند این وجه نیز به سه بیان مورد استدلال قرار گرفته است:

بیان اول: تبیین دلیل عقل با علم اجمالی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند من هم سابقا با استدلال به همین دلیل، حجیت خبر واحد را قابل اثبات می‌دانستم اما اخیرا سه اشکال را بر آن وارد می‌دانم و نهایتا این بیان را قابل استدلال برای اثبات حجیت خبر واحد نمی‌دانم.

اما بیان مطلب با ضمیمه نمودن دو نکته است:

نکته اول: علم اجمالی به صدور اکثر أخبار

می‌فرمایند علم اجمالی داریم به اینکه معظم روایات و اخباری که در کتب حدیثی مشهور امامیه موجود است از اهل بیت علیهم السلام صادر شده است و در صدد بیان حکم الله است.

این علم اجمالی هم با مراجعه به روایات و دقت در شدّت اهتمام راویان، اصحاب ائمه و صاحبان کتب حدیثی مشهور برای هر فرد متتبّعی حاصل می‌شود. برای اثبات این اهتمام به ویژه در زمان امام رضا علیه السلام و ائمه متأخر از ایشان و تأثیر این اهتمام در ایجاد علم اجمالی مذکور، به چند شاهد اشاره می‌کنند:

شاهد اول: عدم اکتفاء به نقل از کتاب

یکی از شواهد بر شدت اهتمام در نقل حدیث و اطمینان به صدور معظم روایات از اهل بیت علیهم السلام این است که بزرگان روایت در نقل حدیث به نسخه کتابت شده توسط راویان مشهوری حتی راویان مورد اعتمالد هم اکتفاء نمی‌کردند بلکه مقیّد به شنیدن از خود راوی بودند نه صرف دیدن در کتاب او.

برای این شاهد به سه روایت به عنوان نمونه اشاره می‌کنند که یکی از آنها را ترجمه می‌کنیم:

مرحوم نجاشی از عالمان رجالی متقدم شیعه (م450ه‍) گزارش کرده أحمد بن محمد بن عیسی أشعری از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام و از بزرگان روات، به کوفه رفت برای کسب (تحمّل) حدیث، به حسن بن علی وشّاء برخورد کرد، از او درخواست کرد کتاب روایات علاء بن رزین و أبان بن عثمان أحمر را به او نشان دهد، وقتی آن ها را دید گفت دوست دارم این احادیث را برای من روایت کنی، حسن وشّاء جواب داد خداوند تو را رحمت کند چقدر عجله داری، برو از روی این احادیث نسخه برداری کن بعد از آن نسخه‌ات را بیاور تا روایات را برای تو بخوانم (و با نسخه خودت تطبیق دهی)، احمد بن محمد پاسخ داد خودم را از مرگ ایمن نمی‌یابم (و ممکن است بعد از نسخه برداری و قبل از سماع از تو، از دنیا بروم و بازماندگان من گمان کنند این کتاب را از تو شنیده‌ام و اینگونه به آیندگان منتقل شود) حسن وشاء گفت اگر می‌دانستم احادیث چنین طلب‌کنندگان با همّتی دارد بیش از آنچه تلاش کرده‌ام، زحمت می‌کشیدم برای انتقال احادیث و معارف اهل بیت علیهم السلام زیرا من نهصد استاد حدیث را در این مسجد (کوفه) درک کردم که همه از امام صادق علیه السلام حدیث نقل می‌کردند.

شاهد دوم: عدم نقل از راویان دارای کمترین ضعف

شاهد دیگر این که حتی اگر در بعض روات ضعف کوچکی که حتی ارتباطی هم به صدق و وثاقت راوی نداشته، می‌دیدند از نقل روایات او پرهیز می‌کردند دو نمونه بیان می‌کنند از جمله وضعیتی که برای احمد بن محمد بن خالد برقی از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام در قم به وجود آمد که به جهت نقل روایت از ضعفاء، به دستور احمد بن محمد بن عیسی اشعری از قم إخراج شد.  *

شاهد سوم: تردید در نقل از کتب افراد عدول کننده از حق

می‌فرمایند کسانی که از طریقه حق عدول می‌کردند مانند واقفیه و فطحیه از جانب بزرگان روات طرد می‌شدند و حتی کتب حدیثی‌شان که در زمان استقامت و بر حق بودن نسخه به طور گسترده نسخه برداری شده و انتشار یافته بود با اجازه از اهل بیت و نوّاب اهل بیت علیهم السلام مورد استفاده قرار می‌گرفت.

ذیل این سه شاهد به چهار سؤال هم پاسخ می‌دهند:

سؤال اول: داعی بر این شدت اهتمام چه بوده است؟ و چرا حتی به نوشته افراد مورد وثوق و اطمینان خودشان هم اکتفا نمی‌کردند و مقیّد بودند حتما یک یک روایات را از صاحب کتاب بشنوند؟

جواب: این اهتمام به جهات مختفی بوده است از جمله:

اولا: راویان توجه داشته‌اند که معارف و محتوایی که توسط آنان به آیندگان منتقل می‌شود چیزی نیست جز بنیانهای عقیدتی و احکامی شریعت سید المرسلین6لذا نهایت اهتمام را در نقل احکام الله به کارمی‌بستند لذا امام صادق علیه السلام در روایات مختلفی از چنین رواتی تمجید کرده‌اند از جمله این روایت که: عن جمیل بن دراج قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : بشر المخبتین بالجنة : برید بن معاویة العجلی ، وأبو بصیر لیث ابن البختری المرادی ، ومحمد بن مسلم ، وزرارة ، أربعة نجباء أمناء الله على حلاله وحرامه ، لولا هؤلاء انقطعت آثار النبوة و إندرست.

ثانیا: نویسندگان در تمام موضوعات حتی موضوعات تاریخی که وقوع خطا و کذب هم در آنان اثر أخروی بلکه دنیوی هم ندارد و موارد کذب را هم با مقایسه متون تاریخی می‌توان به دست آورد، باز هم شدت اهتمام را در نقل دقیق به کار می‌برند، لذا بسیار به جا است که وقتی بزرگان روات می‌دانند تصنیفات آنان یک اثر ماندگار در مکتب اهل بیت خواهد بود خصوصا در ایام تقیه‌ای که تنها با مراجعه به همین کتب امکان اطلاع از احکام و معارف دین بوده، چنین اهتمام و سخت‌گیری داشته باشند.

ثالثا: هم تذکرات فراوان اهل بیت هم تجربیات راویان نشان داده بود که دشمنان مکتب اهل بیت در صدد تحریف محتوایی مکتب با دست بردن در آثار حدیثی راویان هستند، حتی گاهی با واسطه قرار دادن نزدیکان روات شیعه کتب آنان را امانت می‌گرفتند و با دست بردن در متن، محتوای مکتوب را تحریف می‌کردند. لذا بزرگان شیعه و راویان مکتب اهل بیت حتی به نوشته‌های خودشان هم برای انتقال معارف اعتماد نمی‌کردند و تأکید به شنیدن محتوای روایت از استاد و شیخ خود داشتند.

سؤال دوم: آیا این پاسخ ثالثا سبب بی اعتبار شدن روایات شیعه نمی‌شود که فرمودید روایات فراوان دلالت می‌کند بر وجود جعل حدیث؟

پاسخ: خیر زیرا پاکسازی کتب از احادیث جعلی در همان زمان حضور اهل بیت علیهم السلام خصوصا زمان امام رضا علیه السلام به بعد انجام شد و توجه به حدیث و رجالِ ناقلِ احادیث به عنوان دو علم مستقل به این پاکسازی کمک شایانی کرد.

سؤال سوم: از مجموعه نکاتی که بیان شد نتیجه می‌گیریم دشمنان اهل بیت هم تلاش بسیاری در داخل نمودن احادیث جعلی بین روایات شیعه داشته‌اند، و به نوعی علم پیدا می‌کنیم به وجود لااقل روایات جعلی اندکی بین روایات امامیه که منافات با ادعای شما دارد.

پاسخ: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام شما اشکال به اخباریان است نه ما زیرا اخباریان هستند که می‌گویند قطع و علم داریم به صحت جمیع روایات یا کسانی که ادعا می‌کنند اطمینان داریم به صدور جمیع روایات، در حالی که ما می‌گوییم علم اجمالی داریم به صدور بسیاری از این روایات موجود در کتب مشهوره شیعه نه تمام آنها، پس وجود اندکی روایت جعلی منافات با ادعای علم اجمالی به صدور بسیاری از روایات ندارد (علاوه بر اینکه همان روایات جعلی را هم با بکارگیری قواعد فقهی، رجالی و عقیدتی می‌توان شناخت)

سؤال چهارم: علم اجمالی نسبت به روایاتی شکل می‌گیرد که یا موافق با یک اصل عملی (مثل أصالة البرائة) هستند یا قرینه قطعیه بر صدورشان داریم، و در این دو مورد مذکور هم در اصل نیازی به علم اجمالی نداریم بلکه قرینه، علم تفصیلی به حجیت می‌آورد.

جواب: می‌فرمایند ادعای ما ثبوت علم اجمالی در خبر واحد مخالف با اصل عملی و بدون قرینه قطعیه است.

نکته دوم: حکم عقل به حجیت ظن در تعذر علم

عقل می‌گوید حال که علم به جمیع احکام شرعی برای ما میسّر نیست و یقین به ثبوت تکالیف داریم، پس إذا تعذّر العلم قام الظن مقامه.

تحقیق:

* منبع اصلی نقل این جریان مرحوم ابن غضائری است در کتاب رجال خود با عنوان رجال ابن غضائری، ص39، شماره 10 که می‌نویسد: طعن القمّیون علیه، و لیس الطعن فیه، إنّما الطعن فی من یروی عنه؛ فإنّه کان لا یبالی عمّن یأخذ، على طریقة أهل الأخبار. و کان أحمد بن محمّد بن عیسى أبعده عن قم، ثمّ أعاده إلیها و اعتذر إلیه. احمد بن محمد بن عیسی که او را از قم اخراج کرده بود ضمن عذر خواهی او را به قم بازگرداند و در تشییع جنازه او با سر و پای برهنه شرکت کرد. البته مرحوم علامه حلی در خلاصة الأقوال، ص63، شماره 9 نقل می‌کنند: ولما توفی مشى أحمد بن محمد بن عیسى فی جنازته حافیا حاسرا لیبرئ نفسه مما قذفه به. (این تعبیر "قذفه" می‌تواند قرینه و شاهدی باشد بر اینکه علت إخراج او از قم نقل از ضعاف نبوده است.)

جلسه پنجاه و یکم (شنبه، 98.10.07)                                   بسمه تعالی

و الجواب عنه: أولا ... ص357، س1

کلام در استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد بود. فرمودند سه وجه در تقریر این دلیل وجود دارد که وجه اول اثبات خصوص حجیت خبر واحد بود به پنج بیان. خلاصه بیان اول این شد که از طرفی یقین داریم به صدور قسمت مهمی مثلا 90 درصد از روایات موجود، از امام معصوم و از طرف دیگر چون تشخیص قطعی روایت صادر شده از معصوم از غیر صادر، در تمام 90 درصد ممکن نیست لذا عقل می‌گوید "إذا تعذّر الیقین قام الظن مقامه" باید بدل از قطع، به ظن اطمینانی عمل نمود این هم معنایش حجیت خبری است که ظن اطمینانی به صدورش داریم.

نقد بیان اول:

مرحوم شیخ انصاری سه جواب در نقد تقریر اول بیان می‌کنند:

جواب اول:

می‌فرمایند ما مرحله اول دلیل را قبول داریم و معتقدیم علم اجمالی به صدور بعض روایات ما را ملزَم می‌کند که باید به این روایات عمل نماییم، اما در جهت الزام و وجوب عمل به این روایات باید دقت نمود.

هم مستدل هم ما قبول داریم بین روایاتی که علم اجمالی داریم به صدورشان از معصوم، یک سری حکم الله واقعی هم هست، و روشن است که ما موظف هستیم به حکم الله واقعی عمل نماییم، لکن بیان شما منجر می‌شود به حجیت مطلق ظن نه ظن خاص و معتبر که ظن اطمینانی باشد. به عبارت دیگر این دلیل و تقریر شما همان اثبات حجیت دلیل انسداد است که در مطالب بعد مستقلا ردّش خواهیم کرد.

دلیل اینکه بیان شما منجر به حجیت مطلق أمارات ظنیه می‌شود این است که در حجیت مطلق أمارات ظنیه هم می‌گوییم علم اجمالی داریم که بین این أمارات ظنیه (أعم از خبر واحد، شهرت، اجماع و ...) حکم الله واقعی هست، حال با وجود این علم اجمالی یا باید احتیاط کنیم و به تمام این أمارت ظنیه عمل نماییم یا اگر احتیاط در تمام احکام ممکن نبود (یا اجماع قائم شده بود که احتیاط لازم نیست) عقل حکم می‌کند انسان باید به مطلق أمارات ظنی عمل نماید چه خبر ثقة، چه شهرت و چه اجماع منقول.

نتیجه اینکه تمسک به دلیل عقل در بیان اول منجر به حجیت مطلق الظن می‌شود نه حجیت خصوص خبر واحد ظنی و حجیت مطلق ظن را در در وجوه بعدی استدلال به دلیل عقل نقد خواهیم نمود.

إن قلت: المعلوم صدور کثیر ... ص358، س2

اشکال:

قبل از بیان اشکال یک مقدمه اصولی که در کتاب هم اشاره شده بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: انحلال علم اجمالی (صغیر و کبیر)

زمانی که علم اجمالی به وجود شیءای پیدا می‌کنیم ممکن است به خاطر پیدا شدن نکته‌ای، این علم اجمال منحل شود لکن این انحلال علم اجمالی بر دو قسم است:

قسم اول: انحلال و از بین رفتن کلی علم اجمالی و تبدیل شدن به علم تفصیلی در یک طرف و شک بدوی در طرف دیگر.

مثال: علم اجمالی دارد یکی از این دو کتاب غصبی است، سپس أمارة، بینه و دلیل شرعی قائم می‌شود کتاب الف همان کتاب غصبی است، در اینجا علم اجمالی از بین می‌رود و نسبت به کتاب الف علم تفصیلی به غصبیّت دارد و نسبت به کتاب "ب" شکش بدوی و بی اعتبار است.

قسم دوم: انحلال و از بین رفتن علم اجمالی کبیر و تبدیل شدن به علم اجمالی صغیر.

مثال: مثالی که مرحوم شیخ انصاری هم مطرح می‌کند این است که گله گوسفندی را تصور می‌کنیم که هزار رأس گوسفند در آن است نصف این گوسفندان (500 رأس) سفید و نصف دیگر سیاه هستند. علم اجمالی داریم که در مجموع هزار رأس گوسفند این گله، صد گوسفند غصبی وجود دارد که استفاده از آنها برای ما حرام است. اگر بینه قائم شود بر اینکه 80 درصد گوسفندان غصبی بین گوسفندان سیاه است در اینجا هر چند علم اجمالی ما نسبت به خصوص گوسفندان سیاه تقویت شد لکن همچنان علم اجمالی نسبت به کل گله گوسفندان برای ما وجود دارد که تعدادی گوسفند حرام بین کل گله وجود دارد.

مستشکل می‌گوید مفاد دلیل و بیان ما حجیت مطلق الظن نیست بلکه فقط حجیت أخبار را ثابت می‌کند زیرا هر چند در ابتدا یک علم اجمالی کبیر داریم که بین أدله ظنیه فراوانِ موجود أعم از خبر واحد، اجماع، شهرت، سیره عقلا، سیره متشرعه و ... حکم الله هم وجود دارد لکن وقتی روایات را بررسی می‌کنیم می‌بینیم 80 درصد از أحکام الله در بین خصوص روایات است نه سایر أمارات ظنیه.

پس علم اجمالی اول ما به وجود أحکام الله بین تمام أمارات ظنیه منحل شد به یک علم اجمالی صغیر و در مقابل علم اجمالی صغیر تنها یک شک بدوی است، علم اجمالی (80 درصد) به وجود احکام الله بین خصوص أخبار و روایات و شک بدوی (20 درصد) به وجود احکام الله بین سایر أمارات ظنیه (اجماع، شهرت، سیره عقلا و سیره متشرعه).

نتیجه اینکه علم اجمالی داریم به وجود کثیری از احکام الله بین خصوص أخبار و روایات لذا با همان دلیل عقلی که گذشت می‌گوییم کشف قطعی روایات صادر شده از معصومان متعذر است و عقل حکم می‌کند "إذا تعذر الیقین قام الظن مقامه" لذا خبر واحد حجت است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند علم اجمالی کبیر منحل شود به علم اجمالی صغیر لکن باز هم احتمال وجود حکم الله در علم اجمالی کبیر (سایر أمارات ظنیه غیر از خبر واحد) وجود دارد.

توضیح مطلب: علم اجمالی اول ما یک علم اجمالی کبیر بود (علم به وجود أحکام الله در بین تمام أمارات ظنیه) سپس منحل و تبدیل شد به علم اجمالی صغیر (علم به وجود 80 درصد احکام الله در خصوص روایات و أخبار) پس علم اجمالی کبیر ما نسبت به مطلق أمارات همچنان باقی است و احتمال دارد بین أمارات ظنیه غیر از خبر واحد هم حکم الله وجود داشته باشد.

لذا لو فرضنا عزل ... ص358، س10

لذا اگر به گفته شما 80% احکام الله فقط در اخبار باشند نه در سیره، اجماع و شهرت، باز هم می‌گوییم روایاتی را که یقین یا اطمینان به صدورشان دارید مثلا 70% از أخبار، اینها را کنار گذاشته و 30% باقی‌مانده از اخبار را ضمیمه کنیم به سایر امارات مانند سیره، اجماع و شهرت، باز هم علم اجمالی به حال اول خود باقی خواهد ماند و می‌گوییم علم اجمالی داریم به وجود احکام الله در این مجموعه ضمیمه شده (30% از اخبار به ضمیمه سایر أمارات).

نتیجه اینکه اگر شما علم اجمالی را منحل می‌کردید به یک علم تفصیلی و یک شک بدوی کلامتان صحیح بود اما علم اجمالی کبیر را تبدیل کردید به علم اجمالی صغیر و این هم فائده‌ای ندارد زیرا همچنان علم اجمالی هر چند کبیر داریم به وجود احکام الله در تمام أمارات ظنیه.

و اگر بخواهیم به حکم عقل به علم اجمالی ترتیب اثر دهیم باید بگوییم مطلق أمارات ظنیه حجت است و این هم می‌شود همان دلیل انسداد و حجیت مطلق ظن که نقد آن جداگانه خواهد آمد.

جلسه پنجاه و دوم (یکشنبه، 98.10.08)                                بسمه تعالی

کلام در استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد بود. فرمودند سه وجه برای تبین آن وجود دارد که وجه اول اثبات حجیت خصوص خبر واحد بود. این وجه را هم فرمودند به سه بیان مورد استدلال قرار گرفته است که بحث در بیان اول بود.

گفته شد علم اجمالی داریم به وجود روایات صادره از معصومان و احکام الله بین وایات موجودمان، تحصیل یقین نسبت به یک یک روایات و أخبار ممکن نیتس و إذا تعذر الیقین قام الظن مقامه، پس ظن به صدور روایات هم کفایت می‌کند در حجیت آنها برای مقام عمل. گفتیم مرحوم شیخ انصاری این دلیل را نقد می‌کنند، یک اشکال آن بیان شد و فرمودند این دلیل شما حجیت خصوص خبر واحد را ثابت نمی‌کند بلکه حجیت مطلق ظن یعنی أعم از خبر واحد و سایر أمارات (شهرت، اجماع، سیره و ...) را ثابت می‌کند لذا از ما نحن فیه که بحث از وجه اول و اثبات خصوص حجیت خبر واحد است خارج می‌شود و جداگانه به آن خواهیم پرداخت.

اشکال دوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند مستدل خلط کرده بین دو اصطلاح:

1. ظن به مضمون. یعنی حصول ظن به اینکه مضمون و محتوای این روایت بیان حکم الله باشد.

2. ظن به صدور. یعنی حصول ظن به صحت سند یک روایت و صدور آن از معصوم.

مستدل گفت علم اجمالی داریم به وجود احکام الله واقعی و تکالیف شرعیه در معظم روایات یعنی همان ظن به مضمون اما نتیجه گرفت و إذا تعذّر الیقین بالصدور قام الظن مقامه. یعنی وقتی نتوانستیم یقین به صدور یک یک روایات از معصومان پیدا کنیم می‌توان به روایت مظنون الصدور عمل نمود.

پس اشکال دوم این است که تمسک به علم اجمالی ثابت می‌کند معیار در حجیت خبر واحد آن است که برای ما ظنّ حاصل شود به اینکه مضمونش حکم الله است، و با این معیار دیگر تفاوتی نیست آن شیء خبر واحد باشد یا شهرت یا اجماع و چه مظنون الصدور باشد یا مظنون الصدور نباشد (یعنی سندش ضعیف باشد) بنابراین باز هم ثابت شد که بیان اول فقط حجیت خبر واحد را ثابت نمی‌کند بلکه حجیت مطلق الظن به مضمون را ثابت می‌کند که در تمسک به دلیل انسداد آن را نقد خواهیم کرد.

اشکال سوم:

می‌فرمایند مدعای مستدل این است که عمل به خبر واحد واجب است از باب حجیت، یعنی خبر واحد حجت است مطلقا چه اصل عملی یا لفظی مخالف آن وجود داشته باشد یا نه؛ لکن دلیل مستدل این است که عمل به خبر واحد واجب است از باب احتیاط یعنی برای اینکه به حکم الله واقعی برسی احتیاط کن و به خبر مظنون الصدور عمل کن.

بین حجیت و احتیاط تفاوت است:

وقتی می‌گوییم خبر واحد حجت است مطلقا یعنی چه این خبر مثبِت حکم شرعی باشد چه نافی حکم شرعی باشد چه مخالف با اصل لفظی و عملی باشد و چه مخالف نباشد، عمل بر اساس آن واجب است.

لکن وقتی می‌گوییم عمل به خبر واحد واجب است از باب احتیاط یعنی در صورتی عمل به آن واجب است که مثبِت حکم باشد نه نافی حکم و اصل لفظی یا عملی هم با آن مخالف نباشد زیرا اگر نافی حکم یا مخالف اصل عملی یا لفظ باشد دیگر احتیاط نکرده است.

دلیل شما می‌گوید چون علم اجمالی به وجود تکالیف داریم پس واجب است از باب احتیاط به خبر واحد عمل کنیم در حالی که مدعای شما وجوب عمل به خبر واحد از باب حجیت است پس باز هم خلط کردید بین دو اصطلاح حجیت و احتیاط.

همچنین اگر یک آیه یا روایت در ظاهر مخالف با مضمون یک خبر واحد بود (مثل رابطه عام و خاص، آیه می‌گوید أوفوا بالعقود، خبر واحد میگوید لایجب الوفاء بالعقد الضرری) دیگر خبر واحد حجت نخواهد بود زیرا شما وجوب عمل به خبر واحد را از باب احتیاط ثابت کردید و در باب احتیاط نباید مضمون این خبر واحد مخالف داشته باشد.

بیان دوم: کلام مرحوم فاضل تونی

مرحوم فاضل تونی در کتاب "الوافیة فی أصول الفقه" معتقدند خبر واحد با سه شرط حجت است:

شرط اول: خبر در کتب معتبر و مشهور حدیثی نقل شده باشد.

شرط دوم: جمعی از فقهاء امامیه به آن عمل کرده باشند.

شرط سوم: فقهاء امامیه آن خبر را ردّ نکرده باشند.

حال مرحوم فاضل تونی با این سه شرط خبر واحد را حجت دانسته و برای حجیت آن یک دلیل عقلی مرکب از چند نکته إقامه نموده و می‌فرمایند:

الف: بدون شک انسانها تا روز قیامت تکالیفی دارند خصوصا در مسائل ضروری مانند نماز، روزه، حج، زکات، نکاح و امثال اینها.

ب: هر کدام از این موضوعات و احکام ضروری هم یک أجزاء و شرائطی دارند.

ج: هیچ راهی برای عمل به احکام ضروری و جزئیات و شرایط آنها وجود ندارد الا از طریق همین خبرهای واحد ظنی.

نتیجه: عقل حکم می‌کند وقتی انسان مکلف به تکالیفی است که دارای أجزاء و شرائط‌اند و برای کشف أجزاء و شرائط راهی جز عمل به خبر واحد ظنی ندارد پس عمل به خبر واحد ظنی حجت خواهد بود و خبر واحد ظنی خبری است که آن سه شرط را دارا باشد.

نقد بیان دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این بیان هم دو اشکال دارد:

اشکال اول:

وقتی شما به جهت عدم دسترسی به دلیل قطعی برای کشف أجزاء و شرائط می‌فرمایید خبر ظنی حجت است دیگر چرا آن سه شرط را مطرح می‌کنید، بلکه باید بگویید با این دلیل عقلی تمام ظنون حجت است چه ظن حاصل از خبر واحد چه ظن حاصل از سایر أمارات غیر از خبر واحد، و اگر در صدد اثبات حجیت مطلق ظنون باشید چنانکه در اشکال اول به بیان اول گفتیم، دلیل شما همان تمسک به دلیل انسداد و حجیت مطلق ظنون است که در وجوه بعدی استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد آن را نقد خواهیم نمود.

مگر اینکه مرحوم فاضل تونی بفرمایند فقط خبر واحد دارای آن سه شرط مظنون الصدور است نه سایر اماراتی که نام بردید و این هم قابل پذیرش نیست.

اشکال دوم:

دلیل شما فقط حجیت خبر واحدی را ثابت می‌کند که مضمونش بیان شرائط و أجزاء یک واجب باشد مثل جزئیت سوره برای نماز یا جزئیت وقوف عرفات برای حج، اما شامل اخباری که جزئیت یا شرطیت یک عمل را نفی می‌کند مثلا می‌گوید عربی بودن شرط صحت عقد نکاح نیست یا می‌گوید طواف نساء جزء عمره تمتع نیست، نمیشود مخصوصا اگر یک اصل عملی هم اقتضای شرطیت را داشته باشد اما خبر واحد بر خلاف اصل عملی بگوید این نکته شرط نیست.

بیان سوم از دلیل عقل بر حجیت خبر واحد کلام مرحوم شیخ محمد تقی اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین است که خواهد آمد.  *

پیش تحقیق:

کتاب هدایة المسترشدین فی شرح أصول معالم الدین کتابی مفید و از جمله شرح‌های جامع برای کتاب معالم است. کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی کتاب و نویسنده را اجمالا کار کنید و ارائه دهید.

جلسه پنجاه و سوم (سه‌شنبه، 98.10.10)                               بسمه تعالی

روز دوشنبه 9 دی (روز بصیرت) و تعطیل بود.

الثالث: ما ذکره بعض المحققین ... ص363

بیان سوم: کلام مرحوم اصفهانی

مرحوم محمد تقی اصفهانی در کتاب هدایة المسترشدین فی شرح اصول معالم الدین، که یکی از شروح معتبر و مفصل کتاب معالم شیخ حسن پسر شهید ثانی است در تبیین استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد می‌فرمایند:

الف: یقین و علم تفصیلی داریم زمان نبی گرامی اسلام و اهل بیت ایشان علیهم السلام عمل به کتاب و سنت واجب بوده است این یقین هم از اجماع بلکه ضرورت دین و مذهب و اخبار متواتر ثابت است.

ب: به همین أدله، تکلیف و عمل به کتاب و سنت بر ما هم واجب است.

نتیجه: بنابراین مراتب عمل به حکم الله بر اساس کتاب و سنت به ترتیب چنین خواهد بود:

یکم: اگر با مراجعه به کتاب و سنت علم به تکلیف و حکم الله پیدا کردیم، واجب است طبق آن عمل نماییم.

دوم: اگر با مراجعه به کتاب و سنت علم به تکلیف پیدا نمی‌کنیم باید بر اساس ظن اطمینانی (ظن خاص) به کتاب و سنت عمل نماییم.

سوم: اگر راه دوم هم حاصل و میسّر نشد باید به هر ظنی که از کتاب و سنت بر اثبات تکلیف و احکام الله پیدا کردیم عمل نماییم.

تا در نتیجه به تکالیف شرعیه خود عمل کرده باشیم.

نقد بیان سوم:

مرحوم شیخ انصاری کلام صاحب هدایة المسترشدین را در اثبات مدعای ایشان تمام نمی‌دانند.

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم که در کلام مرحوم شیخ انصاری هم اشاره شده است:

مقدمه اصولی اول: اقسام منبع حکم الله

احکام الله موجود در کتاب و سنت بر دو قسم است:

الف: احکامی که به آنها تصریح شده در کتاب و سنت.

ب: احکامی که با صراحت نیامده یا به تعبیری از مسائل مستحدثه است.

حال أماره ظن آور گاهی ما را به حکم الله ای که مدلول کتاب و سنت است می‌رساند و گاهی أمارة ظنیة ما را به حکم و تکلیفی راهنمایی می‌کند که در کتاب و سنت نیامده است. مثلا اگر با استفاده از حکم عقل ظن پیدا کردیم به حکم الله مثل اینکه با استفاده از قیاس اولویت و مفهوم موافقت که حجت هم هست رسیدیم به اینکه بازی بیلیارد حرام است، (مقصود قیاس منصوص العلة نیست که این قسم قیاس همان مؤدای کتاب و سنت خواهد بود) حال نمی‌دانیم مقدمه این حرام هم حرام هست یا نه؟ حضور در مجلس و باشگاه بیلیار هم حرام هست یا نه؟ در فقه تفحص می‌کنیم و می‌بینیم شارع در موارد متعددی حکم کرده مقدمه حرام، حرام است، لذا با کمک یک أمارة ظنیه که استقراء باشد عقل حکم می‌کند مقدمه حرام حرام است.

البته فرض چنین احکام ظنی که در کتاب و سنت نباشد یا صحیح نیست یا بسیار نادر است زیرا به یقین و علم عادی می‌دانیم که تمام احکام مبتلی به در کتاب و سنت بیان شده است.

مقدمه اصولی دوم: سنت و حاکی سنت

می‌دانیم سنت حقیقتا یعنی قول، فعل یا تقریر معصوم، لکن علماء مجازا به روایات و اخباری که به ما رسیده هم سنت می‌گویند با اینکه اینها حاکی از سنت‌اند نه خود سنت.

نقد اصلی مرحوم شیخ انصاری به کلام مرحوم اصفهانی مشابه نقدهای قبلی است و می‌خواهند نتیجه بگیرند که دلیل ایشان حجیت مطلق ظن را از باب انسداد ثابت می‌کند که از محل بحث ما در وجه اول (اثبات حجیت خصوص خبر واحد) خارج است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما در اولین نکته‌تان فرمودید یقین داریم عمل به کتاب و سنت واجب است، مقصودتان از سنت چیست؟

ـ اگر مقصودتان سنت حقیقی است یعنی قول، فعل و تقریر معصوم، پس گویا استدلال شما چنین است که اگر به حکم الله موجود در قول، فعل و تقریر معصوم علم و یقین پیدا کردیم واجب است به آن عمل نماییم، و اگر علم پیدا نکردیم، هر گونه ظن به حکم الله حجت است چه این ظن، از اخبار حاصل شود چه از شهرت یا اجماع پس مطلق الظن حجت است و این بیان همان تمسک به دلیل انسداد است که در بررسی وجه بعدی در استدلال به دلیل عقل آن را به تفصیل تبیین و نقد خواهیم کرد.

بله این بیان و دلیل شما در اثبات حجیت مطلق ظنون شامل یک أمارة ظنیة نمی‌شود و آن را حجت قرار نمی‌دهد آن هم أمارة ظنیه‌ای است که مؤدی و محتوایش در کتاب و سنت نباشد، البته ممکن است فرض چنین حکمی اصلا صحیح نباشد اما فقط برای توجه دادن به یک نکته در کلام مرحوم اصفهانی می‌گوییم که ایشان فرمودند اگر با مراجعه به کتاب و سنت علم به حکم الله پیدا نکردیم، ظن اطمینانی هم پیدا نکردیم، مطلق ظنون حجت خواهند بود، فقط ذیل این نکته ایشان به عنوان یک احتمال می‌گوییم ممکن است أماره و حکمی تصویر شود که در کتاب و سنت نباشد.

نتیجه اینکه استدلال مرحوم اصفهانی نهایتا ثابت می‌کند حجیت مطلق ظنون را از باب دلیل انسداد.

ـ بُعد دوم مقصود از سنت در إن قلت مطرح می‌شود:

فإن قلت المراد بالسنة... ص364، س15

اشکال: شمای شیخ انصاری فرمودید دلیل مرحوم اصفهانی حتی شامل أماره ظنیه‌ای هم می‌شود که محتوا و مؤدایش در کتاب و سنت نباشد، لکن ممکن است ایشان در دفاع از خودشان بفرمایند مقصود ما از کتاب که روشن است اما مقصود ما از سنت فقط اخبار و روایات است و شامل سایر أمارات نمی‌شود به خصوص أماره‌ای که مؤدایش در سنت نباشد. لذا گفتیم اگر توانستیم با استفاده از روایات علم به حکم الله پیدا کنیم همان حجت است و الا واجب است عمل بر اساس ظن حاصل از أخبار و روایات. پس مقصود از سنت هم نه سنت حقیقی بلکه حاکی سنت یعنی أخبار و روایات است.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند ‌اگر مقصود از سنت، حاکی سنت باشد می‌گوییم حاکی سنت یعنی همان أخبار و روایات دو قسم‌اند یا متواتر و مفید قطع هستند یا غیر متواتر و مفید ظن هستند. اگر مفید قطع باشند قبول داریم که به حکم اجماع، ضرورت دین و أدله قطعیه، عمل به آنان واجب است اما اگر مفید ظن باشند دلیل قطعی یا ضرورت از دین قائم نشده بر حجیت این ظن، بلکه نهایتا می‌توانیم مانند مرحوم شیخ طوسی و مرحوم علامه حلی ادعا کنیم اجماع امامیه را بر عمل به ظن حاصل از حاکی سنت (روایات) آن هم نه مطلق ظن بلکه ظن اطمینانی.

پس همین نکته می‌تواند قرینه باشد بر اینکه مقصود مرحوم اصفهانی از سنت، سنت حقیقی است نه حاکی سنت زیرا اگر ما با سنت حقیقی مواجه باشیم یعنی تقریر، فعل و قول معصوم را مستقیما از خود معصوم دریافت کنیم به حکم أدله قطعیه و ضرورت دین، حکم الله است و باید به آن عمل نماییم. پس اشکال مستشکل در دفاع از مرحوم اصفهانی در هر صورت صحیح نیست.

نعم لو ادعی الضرورة ... ص365، س16

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر در دفاع از مرحوم اصفهانی گفته شود مقصود ایشان از اینکه فرمودند ضرورت اقتضاء می‌کند به ظن و خبر ظنی عمل کنیم نه ضرورت دین یا مذهب بلکه مقصودشان ضرورت عرفیه و لابدّیت است که ناچاریم وقتی دسترسی به علم و قطع نداریم به ظن عمل کنیم.

مرحوم شیخ انصاری در نقد این کلام هم می‌فرمایند به چه دلیل ناچاریم به خبر ظنی عمل کنیم:

ـ اگر معتقدید ناچاریم به أخبار عمل کنیم به این جهت که کنار گذاشتن اخباری که معظم احکام و جزئیات در آنها وارد شده موجب خروج از دین می‌شود، می‌گوییم این همان تمسک به دلیل انسداد و حجیت مطلق ظن است که از بحث ما خارج است و از جلسه بعد وارد بررسی وجه دوم از تمسک به دلیل عقل یا همان حجیت مطلق ظن خواهیم شد، إن شاء الله.

ـ اگر معتقدید ناچاریم به أخبار ظنی عمل کنیم زیرا علم اجمالی داریم به وجود احکام الله بین این روایات و راهی برای علم و یقین پیدا کردن به حکم الله از بین این روایات ظنی الصدور و ظنی الدلالة نداریم لذا ناچاریم به ظن حاصل از اخبار عمل کنیم، می‌گوییم این همان کلامی است که در بیان اول (تمسک به علم اجمالی) تبیین و نقد شد.

نتیجه وجه اول:

مرحوم شیخ سه بیان در استدلال به دلیل عقلی بر حجیت خصوص خبر واحد را تبیین و نقد کردند و نتیجه گرفتند هر سه بیان در اصل می‌خواهند حجیت مطلق ظن را از باب انسداد باب علم ثابت کنند، لذا از بحث ما در وجه اول که در صدد اثبات حجیت خصوص خبر واحد (نه مطلق ظنون) هستیم خارج است و در وجه دوم به بررسی و نقد أدله انسداد و حجیت مطلق ظنون خواهیم پرداخت.

جلسه پنجاه و پنجم (یکشنبه، 98.10.15)                              بسمه تعالی

(شنبه به مناسبت شهادت سردار سرافراز اسلام حاج قاسم سلیمانی تعطیل بود)

ثانیها: ما یظهر من العدة ... ص370، س7

کلام در دلیل اول از أدله چهارگانه إقامه شده بر حجیت مطلق ظنون بود. این دلیل در قالب شکل اول منطقی چنین بود که:

صغری: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است.

کبری: دفع ضرر مظنون، به حکم عقل واجب است.

نتیجه: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله واجب است.

گفتیم مرحوم شیخ سه جواب مطرح شده در ردّ این دلیل را نقد و سپس جواب خودشان را بیان می‌کنند. جواب حاجبی گذشت.

جواب دوم: شیخ طوسی: اختصاص وجوب دفع ضرر به ضرر دنیوی

مرحوم شیخ طوسی، مرحوم أبوالمکارم بن زهره و دیگرانی مانند مرحوم سید مرتضی معتقدند کبرای قیاس که دفع ضرر مظنون را واجب می‌شمارد اختصاص به ضررهای دنیوی دارد و عقلاء بر دفع ضرر مظنون دنیوی اتفاق نظر دارند پس قیاس و استدلال مذکور اصلا شامل محل بحث ما نمی‌شود زیرا محل بحث در ترک تکلیف مظنونی است که ظن به عقاب أخروی را به دنبال دارد.  *

نقد جواب دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این جواب هم کافی نیست زیرا معیار حکم عقلاء در حکم وجوب مذکور در کبری، صدق ضرر است پس تفاوتی بین ضرر دنیوی و أخروی نیست بلکه ضرر أخروی از نظر عظمت و أبدیت آن قابل مقایسه با ضرر دنیوی نیست. به عبارت دیگر اگر این حکم عقلا برای ضرر دنیوی ثابت باشد به طریق أولی ضرر أخروی را شامل خواهد بود.

اللهم إلا أن یقال... 2370، س11

مرحوم شیخ انصاری دو توجیه برای دفاع از جواب مرحوم شیخ طوسی بیان می‌کنند و در پایان این دو توجیه را هم کافی نمی‌دانند در این دو توجیه می‌خواهند ثابت کنند که کبرای مذکور فقط شامل ضرر دنیوی می‌شود:

توجیه اول:

یک تفاوت مهم بین ضرر دنیوی و أخروی وجود دارد که:

در ضرر دنیوی ما با یک سری ضررهای تکوینی مواجهیم که علم یا ظن یا جهل هیچ دخالتی در ضرر ندارند و جهل به ضرر مانع و دافع ضرر نخواهد بود. وقتی فرد یک ماده سمی خطرناک را بخورد یا بیاشامد چه بداند و چه نداند آسیب دیدن او قطعی و حتمی است لذا اینجا صحیح است که گفته شود اگر ظن به خطر جانی هم داری باید از استفاده این ماده پرهیز کنی.

در ضرر أخروی چنین نیست زیرا عقاب و عذاب أخروی فقط زمانی قابلیت تحقق دارد که خداوند آن را بیان کرده باشد پس اگر عقابی برای ارتکاب یک عمل یا ترک یک تکلیف بیان نشده بود و مظنون بود اصلا عقابی وجود ندارد. به عبارت دیگر ضررهای أخرویِ مظنون، خود به خود دافع دارند و محفوظ از آنها هستیم و نیاز به قانونی با عنوان وجوب دفع ضرر مظنون نداریم.

توجیه دوم:

ضررهای غیر دنیوی (چه عقاب و عذاب جهنم باشد یا دوری از مراتب بالای نعیم بهشت، قرب خداوند و همنشینی با اهل بیت باشد) به حکم عقل (قبح عقاب بلابیان) و نقل (رفع ما لایعلمون) در صورتی خداوند می‌تواند انسان را به آنها مبتلا کند که عقاب و ضرر آنها را برای انسان آشکار ساخته باشد، چرا که انگیزه تکلیف کردن همین آشکار شدن و به تبع آن ترتیب اثر دادن و عمل نمودن انسان است. لذا ضرر أخروی که برای انسان آشکار نشده باشد دلیلی بر دفع آن و عمل نمودن انسان به آن وجود ندارد.

لکن هذا الجواب ... ص371، س1

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این دو توجیه هم نمی‌تواند جواب و نقد از دلیل اول باشد زیرا این نکات نقد صغرای استدلال‌اند نه کبرای استدلال. توضیح مطلب: این دو توجیه می‌خواهند ثابت کنند ضرر مظنونی وجود ندارد که دفع آن واجب باشد پس انکار ضرر مظنون موجب انکار صغری است در حالی که مهم نقد کبرای استدلال است، زیرا نسبت به صغری ممکن است کسی معتقد به تحقق ضرر باشد.

جواب سوم: جواب نقضی به ظن حاصل از قیاس و خبر فاسق

سومین جواب یک جواب نقضی است و می‌گوید أمارات ظنیه‌ای داریم که یقینا باطل و بی‌اعتبارند مانند خبر فاسق و قیاس، وقتی قیاس یا خبر فاسق دلالت کند بر وجود یک ضرر أخروی حق نداریم به ظن حاصل از آن ترتیب اثر دهیم، پس نمی‌توان به عنوان یک قاعده کلی ادعا نمود که دفع ضرر مظنون واجب است. به عبارت دیگر قائل به دلیل اول قبول دارد دفع ضرر مظنونِ حاصلِ از قیاس و خبر فاسق واجب نیست، لذا به او می‌گوییم هر دلیلی بر عدم وجوب دفع ضرر مظنونِ حاصل از قیاس دارید در مورد سایر ظنون هم جاری خواهد بود و در نتیجه وجوب دفع ضرر مظنون از بین خواهد رفت.

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی محشی بزرگ رسائل و شاگرد مرحوم شیخ انصاری ذیل نقل جواب دوم از مرحوم شیخ طوسی با کمال احترام به عالم بزرگی همچون مرحوم شیخ انصاری در ج3، ص39، می‌فرمایند: "لم أر الجواب المذکور و الفرق بین الضّررین فی النّسخة الموجودة عندی من عدّة الشّیخ قدّس سرّه، فلعلّ ما کان عنده قدّس سرّه من النّسخة مغایر لما عندی، و لا ریب فی لزوم تصدیقه."

البته این کلام مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول آمده است در ج1، ص107.

معرفی دو کتاب به مناسبت شهادت سردار سرافراز اسلام حاج قاسم سلیمانی:

الف: کتاب شهداء الفضیلة از مرحوم علامه امینی. آن را کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی کنید. ایشان در این کتاب شرح حال 130 تن از عالمان شهید را گردآوری کرده‌اند که بعد از اولین چاپ آ« در سال 1355ه‍ در نجف، مورد تأیید و تمجید عالمان بزرگی از جمله مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی (مرجع شیعه، درگذشته ۱۳۶۵ق.)، سید حسین طباطبایی قمی (مرجع مجاهد، درگذشته ۱۳۶۶ق.) محمدحسین غروی اصفهانی (فقیه فیلسوف، درگذشته ۱۳۶۱ق.) و آقابزرگ تهرانی (درگذشته ۱۳۸۹ق.) قرار گرفت.

ـ مرحوم آیة الله مرعشی نجفی در مقدمه شرح احقاق الحق، ج1، ص158 در شرح حال مرحوم تستری صاحب إحقاق الحق می‌فرمایند:

قد مر سابقا أنه قدس سره هاجر من تستر إلى مشهد الرضا علیه السلام وأقام به سنین مکبا على الإفادة والاستفادة ، فلما برع وفاق فی جل العلوم عزم على الرحیل إلى بلاد الهند سنة 993 لاشاعة المذهب الجعفری ، حیث رأى أن بتلک الدیار لا ترفع لآل محمد صلى الله علیه وآله رایة ، فورد بلدة لاهور غرة شوال من تلک السنة ، فلما وقف السلطان جلال الدین أکبر شاه التیموری وکان من أعاظم ملوک الهند جاها ومالا ومنالا على جلالة السید ونبالته وفضائله قربه إلى حضرته وأدناه ، فصار من الملازمین له وممن یشار إلیه بالبنان ، ثم لما توفی قاضی القضاة فی الدولة الأکبریة عینه السلطان للقضاء والافتاء ، فامتنع القاضی من القبول ، فألح الملک علیه ، فقبل على أن یقضی فی المرافعات على طبق اجتهاده وما یؤدی إلیه نظره بشرط أن یکون موافقا لأحد المذاهب الأربعة ، وبقی مقربا مبجلا لدى الملک المذکور

وکان یدرس الفقه على المذاهب الخمس الشیعة الحنفیة المالکیة الحنبلیة الشافعیة متقیا فی مذهبه ، وکان یرجح من أقوالهم القول المطابق لمذهب الشیعة الإمامیة ، فطار صیت فضائله فی تلک الدیار إلى أن توجهت إلیه أفئدة المحصلین من کل فج عمیق للاستفاضة من علومه والاستنارة من أنواره فحسده الحاسدون من علماء القوم من القضاة والمفتین إلى أن سمعوا ذات یوم من القاضی الشهید کلمة

( علیه الصلاة والسلام ) فی حق مولانا علی أمیر المؤمنین علیه السلام ، فاستنکره الحاضرون ونسبوه إلى الابتداع زعما منهم أن الصلاة والسلام مختصتان بالنبی ، فأفتوا بإباحة دمه ، وکتبوا فی ذلک کتابا وأمضاه کلهم إلا أحد مشایخهم حیث خالف وکتب هذا البیت إلى السلطان : گر لحمک لحمی بحدیث نبوی هی * بی صل على نام علی بی أدبی هی

فانصرف السلطان لأجل ذلک من قتله وزاد حبه فی قلبه ، هکذا سمعت عن والدی الشریف الآیة العلامة وعن شیخنا الأستاذ الآیة الباهرة الشیخ محمد إسماعیل المحلاتی النجفی وعن أستاذی خاتم المحدثین خادم حرمی الإمامین العسکریین الآیة الحجة الشیخ میرزا محمد بن علی العسکری وعن غیرهم نور الله مراقدهم الشریفة ووفقنی لأداء حقوقهم ، وبقی المترجم على مکانته العلمیة لدى الملک إلى أن توفی وجلس على سریره ابنه السلطان جهانگیر شاه التیموری ، وکان ضعیف الرأی ، سریع التأثر ، فاغتنم الفرصة علماء القوم وحسدتهم ، فدسوا رجلا من طلبة العلم فلازم القاضی وصار خصیصا به بحیث اطمأن قدس سره بتشیعه ، واستکتب ذلک الشقی نسخة من کتاب إحقاق الحق فأتى به إلى جهانگیر ، فاجتمع لدیه علماء أهل السنة وأشعلوا نار غضب الملک فی حق السید حتى أمر بتجریده عن اللباس وضربه بالسیاط الشائکة إلى أن انتثر لحم بدنه الشریف وقضى نحبه شهیدا وحیدا فریدا غریبا بین الأعداء متأسیا بجده سید الشهداء وإمام المظلومین أبی عبد الله الحسین علیه الصلاة والسلام ، وفی بعض المجامیع المخطوطة أنه بعد ما ضربوه بتلک السیاط وضعوا النار الموقدة فی إناء من الصفر أو الحدید على رأسه الشریف حتى غلى مخه ولحق بأجداده الطاهرین ، وکانت تلک الفجیعة سنة 1019 .

هذا هو القول المختار عندنا لصحة سنده وقوة مدارکه ، وهناک أقوال أخر فی کیفیة قتله.

ب: کتاب مسکّن الفؤاد فی فقد الأحبّة و الأولاد از شهید ثانی را نیز کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی نمایید.

* از بزرگترین تکالیف ما أداء دین در برابر چنین خون‌هایی است و چنانکه این شهداء با همت و تلاش به چنین مقامی رسیدند قطعا أداء چنین دینی هم برای ما بدون تلاش و همت علمی و معنوی میسّر نخواهد بود باشد که نصیبمان شود. و صلی الله علی محمد وآل محمد.

جلسه پنجاه هفتم (سه‌شنبه، 98.10.17)                                 بسمه تعالی

فالأولی أن یجاب عن هذا ... ص373، س12

کلام در بررسی دلیل اول عقلی بر حجیت مطلق ظنون یعنی وجوب دفع ضرر مظنون بود.

مرحوم شیخ انصاری به سه جواب از این دلیل اشاره کردند و هر سه جواب را ناکافی دانستند و فرمودند این جوابها نمی‌تواند استدلال به وجوب دفع ضرر مظنون را نقد کند.

اما جوابی که مرحوم شیخ به دلیل اول وارد می‌دانند جوابی است که خودشان با تفصیل مطرح می‌فرمایند:

نقد شیخ انصاری بر دلیل اول:

مرحوم شیخ انصاری صغرای کلام مستدل را نقد می‌فرمایند. برای روشن شدن اشکال، استدلال مستدل را با هم مرور می‌کنیم:

صغری: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است.

کبری: دفع ضرر مظنون، به حکم عقل واجب است.

نتیجه: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله واجب است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند باید حد وسط که در صغری و کبری تکرار شده را مورد تحلیل قرار دهیم.

از مستدل سؤال می‌کنیم مقصود شما از ضرر در حد وسط استدلالتان چیست؟

دو احتمال دارد یا مقصود از ضرر عقاب است یا مفسده. هر دو احتمال را بررسی و نقد می‌کنیم:

احتمال اول: مقصود از ضرر عقاب باشد.

می‌فرمایند اگر مقصود مستدل از ضرر، عقاب باشد یعنی می‌گوید عمل بر اساس مطلق ظنون موجب دفع عقاب مظنون است می‌گوییم با این تبیین از ضرر، صغرای قیاس شما قابل اثبات نخواهد بود.

برای تبیین مطلب یک مقدمه اصولی کلامی اشاره می‌کنیم:

مفدمه اصولی کلامی: ثواب و عقاب، طاعت و معصیت

قضاوت دربارۀ افعال و رفتارهای انسان از نگاه شارع و عقل تفاوت اصطلاحی دارد:

ـ عقل بر اساس تحسین و تقبیحی که خود تشخیص می‌دهد افعال را به حسن و قبیح تقسیم می‌کند لذا بعض افعال را پسندیده و بعض آنها را ناپسند می‌شمارد و فاعل این افعال تحسین یا تقبیح و مذمت می‌کند. پس عقل حکم حرمت یا وجوب ندارد.

نکته: حکم عقل به حسن یا قبح یک حکم قطعی و غیر قابل تخصیص و استثناء است لذا هر جا ظلم محقق باشد قطعا عقل عمل قبیح و فاعل آن را مستحق مذمت می‌داند.

ـ شارع بر اساس جایگاه مولا و عبد، افعال انسان را بر دو قسم می‌داند طاعت یا معصیت. افعالی که طاعت شمرده شود را موجب استحقاق ثواب برای عبد می‌داند و افعالی که عصیان و سرکشی مولا شمرده شود را موجب عقاب و عذاب برای عبد می‌داند.

نکته: صدق طاعت یا عصیان متوقف است بر علم فرد به حرمت یا وجوب و یا لااقل ظن معتبر به حرمت یا وجوب داشته باشد و الا بدون یقین یا ظن معتبر اطاعت و معصیت هم فرض نخواهد شد. پس اطاعت و معصیت در انتساب به خالق و مولا قابل تعریف است و این انتساب یا باید معلوم باشد یا مظنون به ظن معتبر.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در صغرای قیاستان باید وجودِ عقابِ (و ضرر) مظنون را ثابت کنید تا بتوانید در کبری دفع آن را واجب بشمارید، در حالی که صرف احتمال و ظن به عقاب تلازمی با وجود واقعی عقاب در لوح محفوظ ندارد.

توضیح مطلب: چه استحقاق عقاب (بر ترک واجب یا فعل حرام) و چه استحقاق ثواب (بر فعل واجب یا ترک حرام) باید ابتدا تصویر و اثبات بشود تا سپس بگوییم دفع عقاب واجب است، در حالی که در مطلق ظنون چنین قابلیتی نیست.

به عبارت دیگر صرف ظن مثلا شصت درصد به حرمت بازی بیلیارد در لوح محفوظ (واقع و نفس الأمر) تلازم ندارد با عقاب بر آن، زیرا در مواردی که حتی یقین به حکم حرمت در لوح محفوظ داریم اما باز هم ارتکاب آن تلازم با عقاب ندارد. مثال آن هم جاهل به جهل بسیط یا مرکب است.

قبل از توضیح مثال مرحوم شیخ دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول، فقهی: حکم گوشت خرچنگ در فقه اهل سنت

گوشت خرچنگ در مکتب اهل بیت علیهم السلام حرام شمرده شده به جهت وجود روایات خاصه.

لکن بعض اهل سنت آن را حلال می‌شمارند از جمله احمد حنبل.  *

مقدمه دوم، فرهنگی: تبلیغات وهابیت

یکی از کارهایی که وهابیت به شدت پیگیر است و سرمایه‌گزاریهای کلان انجام می‌دهد تبلیغات مکتوب با استفاده از کتابچه‌هایی است که در سفر حج به حجاج ایرانی به زبان فارسی داده می‌شود. یکی از أمکنه مهم در این امر محدوده قبرستان بقیع در مدینه است که با استفاده از افرادی که فارسی را می‌دانند و بعضا اهل افغانستان هم هستند به تبلیغ عقائد وهابیت و نقد عقائد شیعه می‌پردازند. سی‌دی ها و کتابچه‌هایی را در نقد عقائد شیعه و اثبات معتقدات خودشان بعضا به زور به زائران ایرانی می‌دهند حتی در مواردی که فرد پیرمرد یا پیرزن استو ابراز می‌کند بی‌سواد است با اصرار و رایگان در اختیارش قرار می‌دهند و می‌گویند همراهت به ایران ببر و به جوان های فامیلت بده بخوانند. البته ایرانی‌ها هم توجیه هستند که یا قبول نمی‌کنند و یا در صورت تعرض این مأموران امر به معروف و نهی از منکرشان که با همراهی پلیسهایی هم حمایت می‌شوند این کتابها به روحانی کاروان تحویل داده می‌شود و روحانی کاروان به شبهات احتمالی زائران ایرانی پاسخ می‌دهد و از انتقال این کتب به ایران توسط زائران در حد امکان ممانعت می‌شود.

البته وهابیت در شهرهای مرزی و سنی نشین ایران هم فعالیتهای مشابه فراوانی دارد.

توضیح مثال مرحوم شیخ انصاری به جاهل بسیط و مرکب:

فردی که جهل بسیط دارد به حرمت گوشت خرچنگ با اینکه یقین داریم در واقع أکل این لحم حرام است اما فرد جاهل (لااقل جاهل قاصر) در أکل آن یقینا عقاب نخواهد داشت.

فردی که جاهل مرکب است به حرمت گوشت خرچنگ مثل اینکه دنبال یادگیری حکم مأکولات و مشروبات بوده است لکن اشتباها کتابی که توسط وهابیت به عنوان بیان احکام مأکولات و مشروبات منتشر کرده‌اند مطالعه کرده و به گمان حلیّت این لحم از آن استفاده کرده است و گمان می‌کند حکم الله را در این رابطه آموخته و صحیح عمل می‌کند. این فرد هم با اینکه یقین داریم حرام مرتکب شده اما یقین داریم عقاب هم نخواهد داشت. 

نتیجه اینکه صرف احتمال و مطلق ظن به حرمت تلازم با عقاب ندارد که دفع چنین عقابی واجب باشد، پس ظن نامعتبر مانند ظن شصت درصد نمی‌تواند چنین تلازمی به دنبال داشته باشد و از این جهت حکمش مانند شک است.

اللهم إلا أن یقال ... ص374، س2

مرحوم شیخ از دو اشکال به این کلامشان پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: در موارد جهل بسیط یا مرکب ما هم قبول داریم که عقابی نیست لکن این عقل است که حکم می‌کند به عدم عقاب از باب قبح عقاب بلابیان، اما وقتی ظن به حرمت داشته باشیم این ظن خودش بیان شمرده می‌شود و دیگر عقل حکم به قبح عقاب نخواهد کرد همچنین اجماعی هم بین علماء وجود ندارد که با تمسک به اجماع  حکم حرمت و عقاب را نفی کنیم. پس تلازم بین ظن به حرمت و عقاب همچنان ثابت است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم عقل عقاب بلابیان را قبیح می‌داند اما این برای تلازم بین ظن به حرمت و وجود عقاب کافی نیست بلکه مستدل باید ثابت کند ظن به حرمت تلازم دارد با عقاب.

اشکال دوم: برای اثبات تلازم بین ظن به حرمت و ثبوت عقاب به همان قانون مذکور در کبری تمسک می‌کنیم که عقل می‌گوید دفع عقاب مظنون واجب است پس حتما عقل تلازم می‌بیند بین ظن به حرمت و ثبوت عقاب که حتی در مورد ظن هم حکم به وجود دفع عقاب را مطرح می‌کند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نقد ما به صغرای استدلال وارد بود و تا زمانی که صغری به اثبات نرسد حتی اگر کبری هم صحیح باشد باز هم قیاس و دلیل شما تمام نخواهد بود.

بله اگر کسی بگوید بین شک به حرمت و عقاب تلازم ثابت است می‌تواند با تمسک به اولویت بگوید پس به طریق أولی در مورد ظن هم تلازم ثابت است اما چنین ادعایی مخالف با حکم عقل و اجماع علماء بر عدم استحقاق عقاب بر حکم مشکوک است.

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب المغنی از إبن قدامة، ج11، ص83 که می‌نویسد: کل ما یعیش فی البر من دواب البحر لا یحل بغیر ذکاة کطیر الماء والسلحفاة (لاک‌پشت) وکلب الماء إلا ما لا دم فیه کالسرطان (خرچنگ) فإنه یباح بغیر ذکاة قال احمد السرطان لا بأس به قیل له یذبح ؟ قال لا و ذلک لأن مقصود الذبح إنما هو إخراج الدم منه و تطییب اللحم بإزالته عنه فما لادم فیه لا حاجة إلى ذبحه.

جلسه پنجاه و هشتم (یکشنبه، 98.10.22)                              بسمه تعالی

(بعد تعطیلات فاطمیه سلام الله علیها به نقل 75 روز)

و إن أرید من الضرر ... ص375، س1

کلام در نقد مرحوم شیخ انصاری بر دلیل اول قائلین به حجیت مطلق ظنون بود.

مرحوم شیخ فرمودند دو اشکال به صغرای استدلال مستدل داریم. مستدل در صغرای قیاسش گفت عمل مجتهد بر اساس مطلق ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است، مرحوم شیخ انصاری فرمودند مقصود شما از تعبیر "ضرر" چیست؟

دو احتمال دارد: اگر مقصودتان از ضرر، عقاب است که ثابت کردیم تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به عقاب وجود ندارد لذا در ناحیه صغری نتوانستید ظن به عقاب را ثابت کنید تا در کبری نتیجه بگیرید دفع عقاب مظنون واجب است. این احتمال اول بود که گذشت.

احتمال دوم: مقصود از ضرر، مفسده باشد.

می‌فرمایند اگر مقصود مستدل از ضرر، مفسده باشد یعنی مستدل می‌گوید عمل مجتهد بر اساس مطلق ظن به حکم الله موجب دفع مفسده مظنونه می‌شود (صغری) و دفع مفسده مظنونه هم به حکم عقل واجب است (کبری).

در نقد این احتمال دوم هم تکرار می‌کنیم که تلازمی بین ظن به حرمت با ظن به مفسده وجود ندارد.

در صورتی کلام مستدل تمام و صحیح خواهد بود که در صغری ثابت کند عمل نکردن بر اساس مطلق ظن، تلازم دارد با ظن به مفسده، در حالی که این تلازم ثابت نیست زیرا نه تنها بین مطلق ظن به حرمت با ظن به مفسده تلازم نیست بلکه حتی در مواردی با وجود یقین و قطع به حرمت واقعی هم تلازم با مفسده محقق نیست زیرا احتمال دارد خداوند مفسده‌ای را که در فعل یک حرام قرار داده با مصلحتِ یک عملِ دیگر تدارک و جبران نماید چه ما از این تدارک و جبران مفسده با مصلحت مطلع باشیم یا نباشیم. دو مثال:

مثال اول: فرد حرامی مرتکب شده و حق الله را تضییع کرده اما یک یتیم را هم اکرام نموده و خداوند بدون آگاهی او مفسده عمل حرامش را با مصلحت اکرام یتیم تدارک و جبران می‌کند و مفسده را از نامه عملش پاک می‌کند.

مثال دوم: فرد حرامی مانند روزه خواری در ماه مبارک رمضان یا نگاه در آینه برای فرد مُحرِم را مرتکب شده و حق الله را تضییع کرده اما می‌داند که خداوند متعال فرموده است: "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً عَسَى رَبُّکُمْ أَنْ یُکَفِّرَ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَ یُدْخِلَکُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ..." لذا با توبه واقعی او خداوند مفسده عمل را از نامه عملش محو می‌کند چنانکه خداوند فرمود: "إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ‏ السَّیِّئات‏". و یا با امتثال کفاره مفسده عمل حرامش را جبران می‌کند.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ در مقام نقد تلازم می‌فرمایند ظن مطلق به حرمت وجود دارد اما به دنبال آن ظن به مفسده وجود ندارد زیرا ظن به مفسده مبتلای به مانع است مانند کفاره یا توبه پس ظن به مفسده نداریم که دفع آن واجب باشد.

مرحوم شیخ انصاری سپس از دو اشکال وارد بر کلامشان جواب می‌دهند:

اشکال اول: متقضی مفسده موجود و مانع مفقود است.

قبل از بیان این اشکال یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: تقسیم علت به تامه و ناقصه

در کتاب بدایة الحکمة مرحوم علامه طباطبائی در فصل دوم از مرحله هفتم، ص111 چنین می‌خوانیم:

تنقسم العلة إلى تامة و ناقصة، فإنها:

إما أن تشتمل على جمیع ما یتوقف علیه وجود المعلول، بحیث لا یبقى للمعلول معها إلا أن یوجد، و هی : " العلة التامة"

و إما أن تشتمل على البعض دون الجمیع، و هی : " العلة الناقصة "

و تفترقان من حیث إن العلة التامة یلزم من وجودها وجود المعلول و من عدمها عدمه، و العلة الناقصة لا یلزم من وجودها وجود المعلول، ولکن یلزم من عدمها عدمه.  *

علت تامه مرکب از سه جزء است:

1. وجود مقتضی. مانند کاغذ.

2. وجود شرائط، مانند تلاقی آتش با کاغذ.

3. عدم مانع، مثل عدم رطوبت در کاغذ.

مستشکل می‌گوید به نظر ما تلازم بین مطلق ظن به حرمت و ظن به مفسده ثابت است به این بیان که برای حکم به وجوب دفع مفسده (چه مفسده مقطوع و چه مفسده مظنون مثلا در بازی بیلیارد) به دو جزء نیاز است:    الف: وجود مقتضی.    ب: عدم مانع.

مقتضی مفسده، ظن به حرمت است که این ظن به حرمت با مطلق ظنون هم محقق می‌شود.

عدم مانع هم به نوعی محقق است زیرا لازم نیست عدم المانع به عنوان یکی از أجزاء علت تامه، به طور قطع با بررسی و نفی تمامِ موانعِ ممکن، به اثبات برسد زیرا نکاتی که احتمال دارد به عنوان مانع مطرح شود بی نهایت است، و عقلاء نمی‌توانند به بررسی تمام موانع احتمالی بپردازند بلکه عقلاء می‌گویند همین مقدار که شک در تحقق مانع داشتیم کافی است و باید به ظن به حرمت و ظن به مفسده اعتنا نمود، چنانکه عقلاء در تمام امور زندگی روزمرّه شان همینگونه رفتار می‌کنند یعنی وقتی ظن به مفسده و خطر مرگ در نوشیدن یک دارو داشته باشند هر چند احتمال می‌دهند مانعی از شکل‌گیری مفسده و خطر آمده است که تضمین دادن فروشنده باشد اما باز هم به مقتضی مفسده اعتنا می‌کنند و احتمال مانع از مفسده را کنار می‌گذارند و دفع مفسده را ضروری می‌شمارند.

خلاصه کلام اینکه مرحوم شیخ انصاری مانعی برای ظن به مفسده تصویر کردند که ما این مانع را با توضیحاتمان نفی کردیم.

نتیجه: ظن به حرمت و مفسده (مقتضی) موجود است، مانع هم وجودش مشکوک است لذا دفع مفسده مظنون واجب خواهد بود.

جواب: عدم تمامیت أجزاء علت تامه

مرحوم شیخ به نقد این اشکال اشاره نمی‌کنند زیرا بسیار واضح است که وقتی برای اثبات یک دلیل عقلی (وجوب دفع ضرر مظنون) به یک بیان عقلی (تلازم یا رابطه علت و معلول) تمسک می‌شود باید ارکان تلازم و ارکان علت تامه تمام باشد و با مسامحات عقلائیه نمی‌توان وجوب عقلی دفع ضرر مظنون را اثبات نمود.

 أضعف من هذا الجواب ... ص375، س17

مرحوم شیخ می‌فرمایند ضعیف‌تر از اشکال اول اشکال دومی است که به کلام ما وارد شده است.

اشکال دوم: نهی شارع از عمل به مطلق ظنون

مستشکل به مرحوم شیخ انصاری می‌گوید شما چرا به دنبال نفی تلازم بین ظن به حرمت و ظن به مفسده هستید و چرا تلاش می‌کنید برای مفسده مانعی مانند کفاره و توبه تصویر کنید بلکه در نقد دلیل اول (وجود دفع ضرر مظنون) بگویید اصلا دفع ضرر (مفسده) مظنون واجب نیست زیرا خداوند می‌فرماید: "إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" پس هر چند ظن به حرمت و حتی ظن به مفسده هم تصویر شود آیه دلالت می‌کند بر نهی شارع از عمل به مطلق ظنون (مگر ظنی که خود شارع آن را معتبر دانسته باشد مانند ظن اطمینانی حاصل از خبر واحد ثقه) پس آیه می‌فرماید ظن مثلا حاصل از استحسان، مصالح مرسله، فتح ذرایع و سد ذرایع (که أدله فقهی اهل سنت‌اند) همه بی‌اعتبارند و همین اجازه شارع در ترک عمل به این ظنون دلالت می‌کند بر عدم وجوب دفع ضرر مظنون و دیگر نیاز به این استدلالهای شما هم نیست.  **

جواب: شارع از تشریع نهی کرده نه ظن

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبلا هم گفتیم آیات و روایاتی که به طور عام از عمل به ظنون نهی می‌کنند مقصودشان نهی از تشریع و بدعت در دین است یعنی عمل به ظنی مورد نهی قرار گرفته که مکلف یا مجتهد آن را حکم الله واقعی به حساب آورد و الا صرف عمل به ظن نه تنها مظنون نیست که در بعض موارد که منجر به احراز واقع یا احتیاط شود نیکو هم هست مثل اینکه ظن دارد به حرمت بازی بیلیارد و آن را احتیاطا ترک کند یا ظن دارد به وجوب نماز آیات برای سیل و آن را احتیاطا اتیان کند در این موارد که انتساب به خداوند نیست و مطابق احتیاط هم هست عمل به ظن هیچ اشکالی ندارد و الإحتیاط حسنٌ علی کلّ حال.  ***

تحقیق:

* مرحوم علامه طباطبائی شبیه همین عبارت را در کتاب نهایة الحکمة نیز دارند در فصل دوم از مرحله هشتم صفحه 204.

** برای آشنایی با تعریف عناوین استحسان، مصالح مرسله و امثال آن اگر خاطر شریفتان باشد مرحوم مظفر در کتاب اصول فقه، ج2، ص205 و 206 این عناوین را نام بردند و برای توضحشان فرمودند: " نحیل الطلاب على محاضرات مدخل الفقه المقارن التی ألقاها أستاذ المادة فی کلیة الفقه الأخ السید محمد تقی الحکیم فإن فیها الکفایة." قبلا هم عرض کرده‌ام کتاب اصول فقه جزوه‌های درسی مرحوم مظفر در کلیّة الفقه (دانشکده فقه) در نجف أشرف بوده است از جمله اساتید آن دانشکده مرحوم سید محمد تقی حکیم بوده‌اند که جزوات ایشان هم با عنوان "أصول العامة للفقه المقارن" به چاپ رسیده که کتاب قابل استفاده و مفیدی است. ایشاند از صفحه 345 تا 402 این کتاب به توضیح این اصطلاحات پرداخته‌اند. فقط تعاریف این اصطلاحات را حتما با مراجعه به این کتاب یادداشت کرده و ارائه دهید.

*** برای تعبیر به تشریع که در توضیح مطلب آوردیم مراجعه کنید به حاشیه مرحوم یزدی در حاشیة فرائد الأصول، ج1، ص503.

جلسه پنجاه و نهم (دوشنبه، 98.10.23)                                 بسمه تعالی

فالأولی أن یقال: إن الضرر... ص376، س4

کلام در نقد مرحوم شیخ انصاری بر دلیل اول حجیت مطلق ظنون (وجود دفع ضرر مظنون) بود. مرحوم شیخ فرمودند اگر مقصود شما از ضرر، عقاب است می‌گوییم تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به عقاب (یا ظن به وجوب و ظن به ثواب وجود ندارد) و اگر مقصود شما از ضرر، مفسده است می‌گوییم تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به مفسده وجود ندارد زیرا ظن به مفسده مبتلای به مانع است و ممکن است ظن به ضرر تصویر شود اما ظن به مفسده را به دنبال نداشته باشد.

مرحوم شیخ بعد از بیان کلامشان از دو اشکال هم پاسخ دادند.

در این قسمت از عبارت می‌فرمایند بهتر است نقد به دلیل اول (وجوب دفع ضرر مظنون) را به گونه‌ای مطرح کنیم که اصلا نیاز به پاسخ به دو اشکال مذکور در جلسه قبل هم نباشد. لذا می‌فرمایند بیان بهتر در نقد دلیل اول این است که بگوییم:

در موارد ظن مطلق می‌پذیریم که ظن به ضرر به معنای مفسده وجود دارد لکن با قطع یا با اطمینان ادعا می‌کنیم شارع مقدس به ما اجازه داده در موارد مطلق ظن (مثل ظن 60% حاصل از استحسان) به ظن اعتنا نکنیم و به جای آن به أصالة البرائة از تکلیف عمل کنیم حکم حرمت را نفی کنیم یا به أصالة الإستصحاب عمل نماییم و مثل حکم حلیّت یا طهارت را استصحاب کنیم و به ظن نجاست اعتنا نکنیم. این تجویز و ترخیص شارع در ترک عمل به ظن به این معنا است که شارع مفسده مظنون و احتمالی در مظنون الحرمه را با مصلحت عمل به برائت یا استصحاب جبران و تدارک نموده است. مصلحتی مانند اینکه مکلفان به جهت عمل به هر ظن ضعیف و بی اعتباری مبتلای به وسواس نشوند. و الا اگر بگوییم شارع اجازه داده مرتکب عمل دارای مفسده شویم و راهی هم برای تدارک و جبران این مفسده قرار نداده است به این معنا است که شارع مکلفان را به مفسده انداخته است که این کلام قابل انتساب به شارع نیست.

إذا عرفت ذلک ... ص377، س6

مرحوم شیخ بعد از توضیح مفصل مدعایشان می‌فرمایند رکن مدعای ما إجراء أصالة البرائة و أصالة الإستصحاب بود حال می‌گوییم اثبات صحت جریان این دو اصل از دو صورت خارج نیست:

صورت اول: إثبات برائت و استصحاب با دلیل قطعی.

اگر صحت إجراء برائت و استصحاب را با دلیل قطعی ثابت بدانیم، یعنی یقین داشته باشیم به اینکه شارع مقدس در موارد ظن غیر معتبر مانند استحسان، مصالح مرسله، سدّ ذرایع و امثال اینها ما را مکلف به عمل بر اساس برائت یا استصحاب نموده است کاملا روشن است که اگر هم ظن به مفسده تلازم با ظن به حرمت داشته باشد باز هم توجه به ظن به مفسده لازم نیست و واجب نیست به چنین ظنی اعتنا نمود، زیرا گفتیم شارع مصلحتی در عمل به برائت یا استصحاب می‌دیده که سبب می‌شده مفسده مظنون به ظن غیر معتبر جبران شود لذا امر کرده به عدم اعتنا به ظن غیر معتبر و عمل نمودن به برائت یا استصحاب.

صورت دوم: اثبات برائت یا استصحاب با دلیل ظنی.

اگر صحت إجراء برائت و استصحاب را با دلیل قطعی نتوانیم ثابت کنیم بلکه با دلیل ظنی اطمینانی (ظن معتبر) ثابت کردیم ترخیص شارع را در عمل به برائت و استصحاب و کنار گذاشتن ظنون غیر معتبری مانند استحسان، در این صورت هم می‌گوییم همین ترخیص ظنی شارع نشانه تدارکِ مفسدۀ ترک عملِ به ظن غیر معتبر است توسط مصلحت مورد نظر شارع در امر به برائت و استصحاب.

توهم:

به صورت دوم اشکالی مطرح شده است. مستشکل می‌گوید وجوب دفع ضرر و مفسده مظنون یک دلیل عقلی قطعی است اما شما در مقابل برای کنار زدن این دلیل عقلی به یک دلیل ظنی هر چند معتبر تمسک کردید و با دلیل ظنی ثابت کردید در موارد ظن غیر معتبر برائت یا استصحاب جاری است و اعتنایی به ظن نمی‌کنیم. اشکال این است که دلیل ظنی نمی‌تواند مانع جریان دلیل قطعی عقلی شود.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عمل به ظن معتبر و دستور شارع مبنی بر أصالة البرائة یا أصالة الإستصحاب هیچ منافاتی با دلیل عقلی ندارد زیرا دلیل عقلی می‌گوید دفع ضرر مظنون واجب است اما وقتی هر چند با دلیل ظنی ثابت کردیم مفسده و ضرر، توسط شارع تدارک و جبران شده و دیگر نیازی نیست ترتیب اثر دهیم به ظن به مفسده در صغری، دیگر نوبت به کبری و استدلال عقلی مبنی بر وجوب دفع ضرر و مفسده مظنونه نمی‌رسد. پس هیچ تنافی بین حکم عقل و شارع نیست، عقل می‌گوید دفع ضرر مظنون واجب است لکن شارع می‌گوید در موارد ظن نامعتبر، ضرر مظنون وجود ندارد زیرا منِ شارع مفسده را با مصلحت جبران کرده‌ام.

ثم إن مفاد هذا الدلیل ... ص379، س1

اشکال پایانی به دلیل اول: دلیل أخص از مدعا است

مرحوم شیخ انصاری به عنوان آخرین اشکال به دلیل اول می‌فرمایند مدعای شما این است که مطلق ظنون به حکم عقل حجت‌اند و از هر طریقی به هر محتوایی ظن هر چند ظن نامعتبر حاصل شد عمل بر اساس آن و دفع ضرر مظنون واجب است.

اشکال ما این است که وجوب دفع ضرر مظنون زمانی جاری است که ظن به حرمت یا وجوب مطرح باشد اما اگر ظن به استحباب یا کراهت یا اباحه یک عمل باشد دیگر ضرر و مفسده‌ای به دنبال ندارد که دفع این ضرر واجب باشد. پس دلیل شما أخص از مدعا است زیرا مدعایتان دفع هر ضرری است که ظن به آن داشته باشیم در حالی که دلیلتان فقط اثبات می‌کند وجوب دفع ضرر را در ظن به وجوب یا حرمت یک فعل.  *

به عبارت دیگر مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیل اول زمانی جاری است که وجوب دفع ضرر و وجوب عمل به ظن مطابق با احتیاط باشد. مانند مثالهایی که در طول بحث مطرح کردیم، ظن دارد به وجوب نماز آیات با سیل آمدن، یا ظن دارد به حرمت بازی بیلیارد، در این موارد روشن است که ظن به مفسده در ترک نماز آیات و فعل بازی بیلیارد وجود دارد لذا وجوب دفع ضرر مظنون می‌گوید احتیاط واجب است. اما اگر ظن ما مخالف با احتیاط باشد دیگر وجهی برای حجیت آن و عمل نمودن بر اساس آن وجود ندارد. مثل مورد شک در مکلف‌به، فرد یقین دارد به اصل تکلیف حرمت شرب خمر لکن شک دارد مایع الف خمر است یا مایع ب اینجا احتیاط می‌گوید واجب است از هر دو ظرف اجتناب کند، حال اگر دلیل ظنی مانند استحسان قائم شد بر عدم تکلیف در این مورد، اینجا قطعا نباید به این ظن اعتنا نمود زیرا مخالف است با علم اجمالی ما به وجود حرام بین این دو مایع.

و دعوی الإجماع المرکب ... ص379، س4

ممکن است گفته شود به اجماع مرکب و عدم قول به فصل ثابت می‌کنیم دفع ضرر مظنون واجب است چه این ظن به ضرر مخالف با یک احتیاط باشد یا نباشد.

بیان مطلب: مستشکل می‌گوید تمام عالمانی که دفع ضرر مظنون را واجب دانسته‌اند تفصیل نداده‌اند بین جایی که محتوای این ظن مخالف با احتیاط باشد یا مخالف نباشد، همچنین کسانی که دفع ضرر مظنون را واجب ندانسته‌اند هم تفاوت و تفصیل قائل نشده‌اند بین جایی که محتوای این ظن موافق با احتیاط باشد یا نباشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ادعای اجماع مرکب یا همان عدم قول به فصل باطل است زیرا اصلا محور و ملاک در ما نحن فیه صرف ضرر نیست که بگویید اگر دفع ضرر واجب باشد چنین است اگر دفع ضرر واجب نباشد چنان است، خیر ملاک و محور در ما نحن فیه مطابقت و عدم مطابقت با احتیاط است.

توضیح مطلب این است که می‌فرمایند اگر در صورت اول (جایی که ظن مطابق با احتیاط است) عمل بر اساس ظن را صحیح می‌دانیم نه به جهت ظن بودن بلکه به جهت مطابق احتیاط بودن است، همچنین اگر در صورت دوم (جایی که ظن مخالف با احتیاط است) عمل بر اساس ظن را باطل می‌دانیم نه به جهت اشکالی در خود ظن بلکه به جهت مخالفتش با احتیاط است.

پس خلاصه کلام ما این است که عمل بر اساس محوریت ظن هیچ جایگاهی ندارد اما عمل بر اساس محوریت احتیاط کاملا صحیح و به جا است.

خلاصه نظریه شیخ در نقد دلیل اول:

استدلال به وجوب دفع ضرر مظنون باطل است زیرا اگر مقصود از ضرر، عقاب است که تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به عقاب نیست؛ و اگر مقصود از ضرر، مفسده است که می‌گوییم شارع اجازه داده ظن غیر معتبر را ترک کنیم و به امثال برائت یا استصحاب عمل نماییم و این ترخیص شارع نشان می‌دهد یا در عمل بر اساس ظن غیر معتبر هیچ مفسده‌ای نیست یا اگر هم مفسده‌ای در واقع و نفس الأمر باشد که ما اطلاع نداریم باز هم شارع آن مفسده را از ما دفع می‌کند با مصلحت عمل بر اساس برائت یا استصحاب.

تحقیق:

* برای تعبیر به استحباب یا کراهت یا اباحه مراجعه کنید به حاشیه مرحوم یزدی صاحب عروه در حاشیة الفرائد، ج1، ص505.

جلسه شصتم (سه‌شنبه، 98.10.24)                                      بسمه تعالی

الثانی: أنّه لو لم یؤخذ ... ص380، س1

کلام در أدله چهارگانه عقلی بر حجیت مطلق ظن بود. دلیل اول وجوب دفع ضرر مظنون بود که مرحوم شیخ انصاری نقد فرمودند.

دلیل دوم: قبح ترجیح مرجوح

دومین دلیل بر حجیت مطلق ظن، قبیح بودن ترجیح مرجوح است. قبل از توضیح مطلب به دو مقدمه اصولی و فلسفی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام حالات نفسانی در آگاهی از حکم الله

چنانکه مرحوم شیخ در ابتدای رسائل و در مباحث مختلفی اشاره کرده‌اند آگاهی انسان در مواجهه با یک حکم شرعی در یک محدوده معینی در نوسان است. یک طرف قضیه جهل است و طرف دیگر علم است. علم و یقین به معنای آگاهی صد در صدی نسبت به یک حکم. بین این دو، شک نام دارد که پنجاه درصد است، بین 1 تا 49 درصد را هم وهم می‌نامیم، از 51 تا 99 درصد هم ظن نامیده می‌شود لکن هر چه ظن از شک دور شود و به علم نزدیک تر شود ظن اطمینانی و معتبر نامیده می‌شود و هر چه به شک نزدیکتر باشد ظن نامعتبر خوانده می‌شود.

نکته قابل توجه این است که وقتی انسان نسبت به یک حکم، ظنِ مثلا 70 درصد پیدا می‌کند طبیعتا به خلاف آن حکم، وهم 30 در صد خواهد داشت. به عنوان مثال اگر 70 درصد ظن به عدالت زید دارد طبیعتا 30 درصد وهم به فسق او دارد و این دو عدد با یکدیگر رابطه نسبی و تضایف دارند که هر چه در یک طرف عدد بالاتر رود در طرف دیگر عدد پایین تر خواهد آمد. لذا عقلا امکان ندارد انسان در آنِ واحد هم ظن به عدالت زید داشته باشد هم ظن به فسق زید.

پس سیر این حالات نفسانی از پایین به بالا چنین خواهد بود: جهل، وهم، شک، ظن (نامعتبر، معتبر) علم.

مقدمه فلسفی کلامی: قاعده قبح ترجیح مرجوح بر راجح

یکی از قواعد کاربردی در فلسفه و کلام قاعده قبح ترجیح مرجوح بر راجح است. عقل عملی حکم می‌کند به قبح ترجیح مرجوح بر راجح و عقل نظری آن را نسبت به شارع و خداوند محال می‌داند اما نسبت به انسان غیر معصوم استحاله عقلی ندارد و چه بسیاری از رفتارهای انسانها ترجیح مرجوح (دنیا) است بر راجح (آخرت).

مستدل می‌گوید وقتی با کمک استحسان، ظن مثلا 60 درصد پیدا نمودیم به اینکه نماز آیات برای سیل واجب نیست، طبیعتا 40 در صد وهم به وجوب نماز آیات برای سیل داریم. از دو حال خارج نیست یا به وهم توجه می‌کنیم یا به ظن، روشن است که در مقایسه بین وهم و ظن، وهم مرجوح و ضعیف و ظن راجح و قوی است، حال اگر این ظن را بی اعتبار بدانیم و به آن عمل نکنیم به این معنا خواهد بود که جانب وهم را مقدم کرده‌ایم و این کار عقلا قبیح است زیرا لازم می‌آید ترجیح مرجوح بر راجح. خلاصه این دلیل را می‌توانیم در قالب یک صغری و کبری چنین بیان کنیم:

صغری: حجت ندانستن مطلق ظن، موجب ترجیح مرجوح بر راجح است.   کبری: ترجیح مرجوم بر راجح عقلا قبیح است.  نتیجه: حجت ندانستن مطلق ظن، عقلا قبیح است.

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال وارد شده به استدلال مذکور را نقل و نقد می‌کنند سپس اشکال مورد قبول خودشان را بیان می‌فرمایند:

اشکال اول: نقد کلیت کبری

کلیّت کبرای دلیل را قبول نداریم زیرا گاهی ترجیح مرجوح بر راجح نه تنها قبیح نیست که حسن هم هست، آن هم زمانی است که مرجوح موافق با احتیاط باشد و از آنجا که به حکم عقل الإحتیاط حسنٌ علی کلّ حال، لذا می‌گوییم قاعده کلی که در کبرای قیاستان به آن استدلال کردید صحیح نیست و مواردی داریم که ترجیح مرجوح بر راجح عقلا حسن و نیکو است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با این اشکال نمی‌توان دلیل دوم را نقد کرد زیرا موردی را که مستشکل ترجیح مرجوح بر راجح دانست در اصل نه ترجیح مرجوح بلکه جمع بین مرجوح و راجح است.

توضیح مطلب: به عنوان مثال می‌گوییم زمانی که ظن پیدا کردیم به واجب نبودن نماز آیات برای سیل، طرف وهم و مرجوح می‌شود وهم به وجوب نماز آیات برای سیل، حال اگر از باب احتیاط برای سیل هم نماز آیات خواندیم در اصل هم به طرف مرجوح عمل کرده‌ایم هم با طرف راجح مخالفت نکرده‌ایم زیرا طرف راجح می‌گفت نماز آیات برای سیل واجب نیست نمی‌گفت نماز آیات برای سیل حرام است پس خواندن چنین نمازی مخالفت با عدم وجوب به حساب نمی‌آید.

اشکال: در مثال مذکور چگونه ادعا می‌کنید خواندن نماز آیات با طرف راجح (ظن به عدم وجوب) سازگار است در حالی که مکلف باید نماز را به قصد وجوب بخواند، روشن است که اگر به قصد وجوب این نماز را اتیان کند با طرف راجح که عدم وجوب باشد مخالفت کرده.

جواب:

می‌فرمایند اولا به عقیده بسیاری از علماء قصد وجه (وجوب یا استحباب) در عمل عبادی لازم نیست. ثانیا: بنا شد در مورد مذکور موافق با احتیاط عمل نماید و عمل موافق احتیاط هم این است که نماز را به قصد محبوبیت عند المولا و احتمال وجوب انجام دهد که در این صورت با طرف راجح (عدم وجوب) هم سازگار خواهد بود؛ نه به قصد وجوب که منجر به تشریع و بدعت شود که خلاف احتیاط است.

 اشکال دوم: امکان توقف و عدم ترجیح

دومین اشکال به دلیل دوم آن است که مستشکل می‌گوید نسبت به رابطه مرجوح و راجح سه حالت قابل تصویر است:

حالت اول: مرجوح را بر راجح ترجیح دهیم و مقدم کنیم.

حالت دوم: راجح را بر مرجوح ترجیح دهیم و مقدم کنیم.

حالت سوم: هیچکدام را بر دیگری ترجیح ندهیم و توقف کنیم.

مستشکل می‌‌گوید در حالت اول استدلال مستدل تمام است و می‌توان گفت ترجیح مرجوح قبیح است لکن نسبت به مرجوح و راجح حالت دیگری هم قابل تصویر است که به هیچ‌کدام عمل نکند و توقف نماید. پس در حالت توقف، دیگر این قاعده جاری نخواهد بود.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند توقف هم از نظر قبح برابر است با ترجیح مرجوح. به این بیان که در مقام عمل مکلف از دو حال خارج نیست یا عملش مطابق با جانب وهم است یا مطابق با جانب ظن، اگر در عمل به جانب ظن یعنی راجح توقف کند گویا جانب وهم و مرجوح را مقدم داشته لذا ترجیح ندادن جانب ظن برابر است با ترجیح دادن جانب وهم و این هم چنانکه مستدل گفت عقلا قبیح است.

اشکال سوم: اشکال مرحوم شیخ به دلیل دوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو جواب از دلیل دوم داریم یکی نقضی و دیگری حلّی.

جواب نقضی: می‌فرمایند نمی‌توانیم به عنوان یک قاعده کلی ادعا کنیم ترجیح مرجوح همه جا قبیح است زیرا این قاعده در مورد ظنونی مثل قیاس نقض شده است و روایات متواتر این حکم قطعی را برای ما ثابت می‌کنند که در مورد ظن حاصل از قیاس حق نداریم ظن را ترجیح دهیم و این هم به معنای ترجیح مرجوح است.

جواب حلّی: در قالب مثال می‌فرمایند اگر مولا امر کند به رفتن به سمت بغداد (برای زیارت کاظمین علیهما السلام) و مکلف مردد است بین حرکت از دو مسیر که نسبت به مسیر "الف" ظن به وصول به هدف (70%) و نسبت به مسیر "ب" وهم به وصول به هدف (30%) دارد در اینجا اگر جانب مرجوح را مقدم کند قبیح است زیرا لازم می‌آید نقض غرض.

حال نسبت به حکم الله می‌گوییم دو صورت قابل تصویر است:

صورت اول: اگر ما مکلف به امتثال حکم الله واقعی باشیم یعنی برائت ذمه از تکلیف فقط با انجام حکم واقعی محقق شود و احتیاط کردن هم ممکن نباشد چنانکه در مثال مذکور فرد در هر صورت مکلف بود به وصول به بغداد، در این صورت کلام مستدل صحیح است که ترجیح مرجوح قبیح است.

صورت دوم: اما اگر صرفا مکلف به امتثال قطعی حکم الله واقعی نباشیم بلکه:

الف: یا مکلف باشیم به حکم واقعی که آن را از طریق علم یا ظن معتبر کشف کرده‌ایم (هرچند مخالف واقع و لوح محفوظ باشد).

ب: یا مکلف باشیم به حکم واقعی و در موارد عدم دسترسی به واقع، احتیاط هم ممکن باشد.

نسبت به این دو حالت می‌گوییم عمل کردن به راجح واجب نیست بلکه نسبت به حالت الف بر اساس دلیل معتبر شرعی که می‌گوید رفع ما لایعلمون، برائت از تکلیف جاری می‌کنیم و برائت را ترجیح می‌دهیم بر ظن به تکلیف و نسبت به حالت ب هم احتیاط می‌کنیم که جمع بین عمل به راجح و مرجوح خواهد بود چنانکه در جواب اشکال اول بیان کردیم.

پس قبح ترجیح مرجوح زمانی ثابت است که در حالت الف کنار گذاشتن ظن و عمل به برائت رامطلقا باطل بدانیم که در این صورت قطعا عقل ترجیح مرجوح بر راجح را بدون حجت شرعیه (أدله برائت) قبیح می‌داند و پذیرش چنین مطلبی هم همان مقدمات دلیل انسداد است که در دلیل چهارم طرح و نقد خواهد شد. مقدمات دلیل انسداد می‌گوید از طرفی یقین به وجود تکالیفی در واقع و لوح محفوظ داریم، إجراء برائت هم در تمام مواردِ عدم دسترسی به واقع، صحیح نیست، احتیاط کردن در تمام مسائل و ابعاد زندگی هم موجب عسر و حرج است لذا مجبوریم عمل به مطلق ظنون را حجت بدانیم. پس روشن شد که جریان این مقدمات دلیل انسداد متوقف است بر ابطال حجیت برائت شرعیه. در هر صورت دلیل انسداد و نقد آن به تفصیل خواهد آمد.

خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که دلیل دوم که تمسک به قبح ترجیح مرجوح بر راجح بود هم نتوانست ثابت کند عمل به مطلق ظنون حجت است.

جلسه شصت و یکم (چهارشنبه، 98.10.25)                            بسمه تعالی

الثالث: ما حکاه الأستاذ ... ص382، س1

دلیل سوم: لزوم جمع بین دو قاعده احتیاط و إنتفاء حرج

سومین دلیل از أدله چهارگانه عقلی بر حجیت مطلق ظنون کلامی است از مرحوم آقا سید علی طباطبائی صاحب ریاض که مرحوم شیخ انصاری این کلام را از استادشان مرحوم شریف العلماء مازندرانی نقل می‌کنند.

دلیل ایشان مرکب از سه نکته و یک نتیجه است:

نکته یکم: قطع به وجود واجب و حرام بین مشتبهات

احکام و تکالیف بر سه قسم‌اند: 1. معلوم الوجوب. 2. معلوم الحرمة. 3. مشکوک و مشتبه. قسم سوم یعنی احکامی که بر ما مشتبه شده‌اند علاوه بر اینکه در بین آنها مستحبات، مکروهات و مباحات وجود دارد قطعا مشتمل بر واجبات و محرمات هم هستند.

نکته دوم: وجوب احتیاط حتی در موهومات

مقتضای یقین به وجود واجب و حرام در مشتبهات، وجوب احتیاط و عمل به هر مشتبه الوجوب و ترک هر مشتبه الحرمه‌ای است حتی اگر در حد وهم و احتمال 30 درصد باشد تا مصالح احکام از ما فوت نشود و مبتلای به مفاسد نشویم.

 نکته سوم: لزوم حرج در احتیاط تامّ

اگر به مقتضای قاعده احتیاط بخواهیم در تمام مشتهبات چه مظنونات چه مشکوکات و چه موهومات مردم را موظف به رعایت احتیاط بدانیم موجب عسر و حرج و اختلال نظام زندگانی مردم می‌شود.

نتیجه: وجود راه‌های متعدد و تعیّن یکی از آنها

نتیجه سه نکته قبل این می‌شود که راه‌های مختلفی در مقابل ما وجود دارد، از جمله:

1. فقط در مظنونات احتیاط کنیم. 2. فقط در مشکوکات احتیاط کنیم. 3. فقط در موهومات احتیاط کنیم. 4. در بعضی از مظنونات و بعضی از مشکوکات و بعضی از موهومات به طور حدسی و تخمینی احتیاط کنیم. همینطور می‌توان فروض زیادی تصویر کرد.

اما تمام این راه‌ها به اجماع فقها باطل است زیرا دلیلی بر انتخاب بعضی و کنار گذاشتن بعض دیگر نداریم.  *

اجماع مورد استدلال هم یک اجماع مرکب است یعنی فقهاء دو دسته‌اند: یک دسته، آنان که احتیاط را واجب می‌دانند و دیگری آنان که احتیاط را واجب نمی‌دانند و در هر صورت هیچ کدام از دو دسته، قائل به تفصیل بین مشکوکات و موهومات نشده‌اند و نگفته‌اند که مثلا در مشکوکات احتیاط واجب است و در موهومات احتیاط واجب نیست.

پس بهترین راه آن است که بین قاعده عقلی وجوب احتیاط و قاعده عقلی نفی حرج جمع کنیم و بگوییم در تمامی مظنونات باید احتیاط نمود و در تمام موارد شک و وهم وظیفه‌ای نخواهیم داشت تا هم احتیاط کرده باشیم به مردم به عسر و حرج نیافتند.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تمام نکات مطرح شده در این دلیل همان مقدمات دلیل انسداد است که چهارمین دلیل بر حجیت ظن است و همانجا به تفصیل این مطالب را نقد خواهیم نمود.

اما در اینجا دو ادعای ایشان را نقد می‌کنیم:

ادعای اول: مرحوم صاحب ریاض در نکته سوم‌شان فرمودند چنانکه احتیاط در تمام مظنونات سبب عسر و حرج می‌شود احتیاط در مشکوکات هم سبب عسر و حرج می‌شود.

نقد ادعای اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند قطعا احتیاط در تمام موارد مشکوکة الحکم، موجب عسر و حرج نمی‌شود زیرا موارد مشکوکة الحکم اندک است چرا که شک به معنای متساوی الطرفین است یعنی پنجاه درصد احتمال وجوب و پنجاه درصد احتمال عدم وجوب می‌دهد و اینکه دقیقا دو احتمال مساوی در نفس انسان نسبت به حکم شرعی پیدا شود اندک است. پس فقط در موهومات معتقد به ترک احتیاط خواهیم بود و این هم هیچ اشکال عقلی نخواهد داشت که در تمام موارد وهم به حکم الله، به وهم مان اعتنا نکنیم.

ادعای دوم: مرحوم صاحب ریاض در نتیجه‌گیری‌شان با تمسک به اجماع مرکب فرمودند تمام کسانی که معتقدند احتیاط در موهومات واجب نیست همانها معتقدند احتیاط در مشکوکات هم واجب نیست و قائل به تفصیل بین مشکوکات و موهومات نشده‌اند.

نقد ادعای دوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند این ادعا باطل است زیرا ملاک حکم به وجوب احتیاط یا عدم وجوب احتیاط در مشکوکات و موهومات با یکدیگر متفاوت است و نمی‌توان حکم هر کدام را به دیگری قیاس کرد و سرایت داد.

دلیل چهارم: دلیل انسداد

چهارمین دلیل عقلی بر حجیت مطلق ظنون تمسک به دلیل انسداد است. با این دلیل به بیانی ساده‌تر در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر

 ابتدای جلد دوم، صفحه 30 آشنا شده‌اید. دلیل انسداد مرکب از چهار مقدمه است که نتیجه این چهار مقدمه در نگاه مستدل، حجیت مطلق ظنون است. مرحوم شیخ انصاری این مقدمات را تبیین می‌کنند سپس به تفصیل وارد نقد آنها می‌شوند.

مقدمه اول: انسداد باب علم و علمی

مستدل می‌گوید باب علم به احکام شرعیه برای ما منسد است زیرا دسترسی مستقیم به امام معصوم نداریم که با شنیدن و دیدن قول و فعل ایشان، علم و یقین به حکم الله پیدا کنیم. باب علمی یعنی ظن معتبر و اطمینان به تمام احکام الله هم برای ما منسد است زیرا برای تمام فروعات فقهی دلیل و روایت صحیح السند، تام الدلالة و بدون معارض و دارای تمام شرایط حجیت، نداریم.

مقدمه دوم: حرمت ترک احکام مشتبه

یقینا حق نداریم خودمان را مانند بهائم و اطفال فاقد وظیفه و تکلیف شرعی به حساب آوریم.

توضیح مطلب: اگر به آن مقدار اندک از احکام الله که برایمان یقینی و معلوم است یا به جهت ظن خاص و اطمینانی بودن به نص شارع حجیتشان ثابت شده را عمل کنیم و در معظم احکام باقی مانده خود را مانند اطفال یا بهائم فاقد تکلیف بدانیم یا در معظم موارد شرعی أصالة البرائة (أصالة عدم التکلیف) جاری کنیم یقین پیدا می‌کنیم به مخالفت با علم اجمالی‌مان به ثبوت احکام بسیاری در فروعات و جزئیات افعال روزمرّه بر یک یک مکلفان.

مقدمه سوم: بررسی امتثال تکالیف از سه راه

وقتی یقین داریم احکام شرعی بسیاری بر ما ثابت است، و امتثال آنها بر ما واجب می‌باشد، امتثال آنها چند راه دارد:

راه اول: در تمام مسائل مشتبه، احتیاط کنیم.

راه دوم: در هر مسأله و هرفرعی از فروعات فقهی و شرعی بدون توجه به کلیّت فروعات و مسائل فقهی به اصل عملی مناسب همان یک مسأله مراجعه کنیم مثل استصحاب، تخییر، احتیاط و برائت.

راه سوم: به فتوای کسی عمل نموده و تقلید کنیم که باب علم یا علمی به معظم احکام الله را مفتوح می‌داند.

مقدمه چهارم: انحصار امتثال در حجیت مطلق ظن

هر سه راهی که در مقدمه سوم پیشنهاد شد باطل است زیرا:

ـ واجب نیست در کل مسائل مشتبه احتیاط کنیم زیرا منجر به عسر وحرج و اختلال نظام زندگانی مردم می‌شود پس راه اول باطل است.

ـ همچنین وقتی علم اجمالی داریم به وجود تکالیف بسیاری در مجموعه رفتارها و افعال، جایز نیست به طور جداگانه در هر مسأله‌ای برائت یا استصحاب جاری کنیم زیرا إجراء برائت در بعض مسائل هم مخالف علم اجمالی به کلیّت وجود تکالیف بسیار، در مجموعه رفتارها و افعالمان است پس راه دوم هم باطل است.

ـ و نیز در مقدمه اول ثابت کردیم باب علم و علمی منسد است پس به نظر ما مجتهدی که معتقد به انفتاح باب علم یا علمی به احکام است خطا کرده و عقیده‌اش ناصواب است و جایز نیست از او تقلید کنیم، پس راه سوم هم باطل است.

در نتیجه برای امتثال تکالیف و احکام شرعی چند شیوه باید بررسی شود:

یکم: متعیّنا باید به هر ظنی عمل نموده و آن را حجت بدانیم (غیر از ظنونی که یقین به بطلانشان داریم مانند ظن حاصل از قیاس).

دوم: به جهت انسداد باب علم و علمی عمل به وهم را مجاز بدانیم.

سوم: صرفا موافق با یک طرف مسأله مثل شک پنجاه پنجاه عمل کنیم و توجهی به اینکه این طرف مظنون است یا موهوم نکنیم.

چهارم: اعتماد کنیم به هر راهی که احتمال دهیم ما را به حکم الله برساند هرچند مفید ظن هم نباشد و فقط شک بیاورد مانند قرعه.

سه شیوه آخر باطل است زیرا منجر می‌شود به بی اعتنایی به ظن و ترجیح مرجوم بر راجح که قبیح است لذا متعیّن شیوه نخست و عمل بر اساس مطلق ظن به احکام الله است.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد نقد تفصیلی این چهار مقدمه می‌شوند که به جهت اعتقاد عموم اصولیان به بطلان دلیل انسداد این مبحث خوانده نمی‌شود.                هذا تمام الکلام در محدوده ترم اول.                (از خلاصه نویسی مباحث قبل غافل نشوید.)

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد فی شرح الفرائد، ج3، ص72 می‌فرمایند: هو بظاهره محلّ مناقشة واضحة، إذ بعد الغضّ عن سند قیام الإجماع یتوجّه علیه بأنّ تعیّن الأخذ بالظّن من جهة الإجماع یخرج الدّلیل عن الدّلیل العقلی، فالأولى بناء علیه التمسّک بقیام الإجماع على وجوب العمل بالظّن عند انسداد باب العلم فی الأحکام الشرعیّة.

تأمل کنید آیا اجماع دلیل لبی و عقلی هست یا خیر و کلام ایشان را نیز تبیین نمایید.