در جلسه 84 و ابتدای ورود به مقام چهارم در تعادل و تراجیح که بحث از مرجّحات است گفتیم مرحوم شیخ انصاری پنج مطلب را بررسی می‌فرمایند. مطلب اول تقسیم بندی کلی مرجحات بود، مطلب دوم مرجحات داخلیه، مطلب سوم مرجّحات داخلی دلالی و مطلب چهارم مرجحات داخلی غیر دلالی بود که تمام شد. آخرین مطلب در مقام چهارم و آخرین مطلب در مبحث تعادل و تراجیح و آخرین مطلب کتاب رسائل بحث از مرجّحات خارجیه است.

مطلب پنجم: مرجحات خارجیه

مرحوم شیخ انصاری مرجحات خارجیه را در دو مرحله بررسی می‌فرمایند:

1. مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل ندارند. یعنی اگر روایتی وجود نداشته باشد نمی‌توانند مستند برای اثبات حکم شرعی قرار گیرند. 2. مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل دارند. یعنی اگر روایتی وجود نداشته باشد می‌توانند مستند برای اثبات حکم شرعی قرار گیرند.

مرحله اول: مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل ندارند.

در این مرحله چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: ذکر مصادیق

چهار مصداق برای مرجح خارجی‌ای که اعتبار مستقل ندارد بیان می‌کنند:

یکم: شهرت عملی و فتوایی

شهرت بر سه قسم است:

1. شهرت روایی که صرفا مشهور بودن یک روایت بین محدّثان شیعه است.

2. شهرت عملی، که مشهور فقهاء امامیه مطابق یک روایت فتوا داده باشند و به آن عمل نموده باشند.

3. شهرت فتوایی، که فتوای مشهور امامیه مطابق با یکی از دو روایت متعارض باشد هر چند مستند مشهور برای فتوایشان روایت مذکور نباشد بلکه بر اساس دلیل دیگری چنین فتوایی داده باشند.

شهرت روایی که از مرجّحات منصوصه و یک مرجح داخلی صدوری به شمار می‌رود، و در مباحث گذشته از آن بحث شد.

شهرت عملی از این جهت که عمل و برداشت اصحاب امامیه را نشان می‌دهد اعتبار مستقلی ندارد زیرا فهم هر فقیه برای خودش حجت است نه برای فقیه دیگر، لذا مصداق ما نحن فیه است.

شهرت فتوایی هم چون به فهم و برداشت اصحاب از أدله شرعیه برمی‌گردد و فهم یک فقیه برای فقیه دیگر حجت مستقل در استنباط احکام نیست لذا مصداق ما نحن فیه است.

(شهرت عملی و فتوایی حیثیت و وجود جدای از روایت دارند لذا مرحوم شیخ انصاری به مرجح خارجی تعبیر کردند)

دوم: أفقهیّت

أفقهیّت راوی یا راویان یک خبر نسبت به خبر دیگر، سبب ترجیح خواهد بود به این دلیل که فرد أفقه هر دو روایت معارض را دیده اما این روایت را انتخاب کرده است.

سوم: مخالفت با عامه طبق مبنای الرشد فی خلافهم

مخالفت یکی از متعارضین با عامه در صورتی که مبنای ترجیح به آن را بر اساس روایات مستفیضه، وجه دوم یعنی الرشد فی خلافهم بدانیم. در این صورت چنانکه انتهای تنبیه پنجم اشاره شد، مخالفت عامه یک مرجح مضمونی خواهد بود.

چهارم: هر أماره مستقل نامعتبر مثل اجماع منقول

هر أماره‌ای که اعتبار مستقل ندارد و موافق با مضمون یکی از دو روایت متعارض باشد مصداق ما نحن فیه است مثلا اجماع منقول یا قواعدی مانند دفع المفسده أولی من جلب المنفعة است که موجب می‌شود در تعارض بین حرمت و وجوب، جانب حرمت ترجیح داده شود. البته این قسم چهارم در صورتی است که عدم اعتبارش به این جهت باشد که دلیلی بر اعتبارش وجود ندارد و الا مثل قیاس که دلیل بر عدم اعتبارش وارد شده اصلا نمی‌تواند معیار ترجیح قرار گیرد.

نکته دوم: أقوال و أدله

نسبت به مرجّح بودنِ امور خارجیه‌ای که فی نفسه هم اعتبار ندارند دو قول وجود دارد:

قول اول: مشهور و شیخ: این قسم، یک مرجّح مضمونی و منصوص است

می‌فرمایند امور مذکور، هر چند فی نفسه اعتبار ندارند اما می‌توانند مرجّح برای مضمون یکی از متعارضین باشند به سه دلیل:

دلیل اول: موجب اقربیّت الی الواقع می‌شود

مرحوم شیخ انصاری در جلسه 82 ذیل بحث از اخبار علاجیه، به تفصیل بررسی و اثبات فرمودند که معیار اصلی ترجیح آن است که "کلّ ما یوجب أقربیّة أحدهما إلی الواقع" پس ملاک این است که مزیّتی در یکی از متعارضین باشد که موجب أقربیت آن روایت به واقع و حکم الله و ابعدیت روایت معارضش از واقع باشد مطلقا چه مرجّح داخلی (دلالی، صدوری، جهتی و مضمونی) باشد و چه مرجّح خارجی بلکه فراتر از این می‌گوییم ترجیح بر اساس مرجح خارجی نامعتبر فی نفسه، یک مرجح منصوص است زیرا ملاک اقربیت الی الواقع را از نص و اخبار علاجیه استفاده کردیم.

دلیل دوم: اجماع

جمعی از جمله مرحوم علامه حلی می‌فرمایند در موارد تعارض روایتین، صحابه بالإجماع به أقوی الدلیلین از حیث مضمون عمل می‌کنند.

البته اشکالی وارد شده که مقصود اجماع کنندگان اقوائیّت فی نفسه یک روایت است (مرجح داخلی) نه أقوائیّتی که از مرجح خارجی به دست بیاید لکن جواب می‌دهیم که مقصود از اقوی بودن، این است که یک أماره چه داخلی و چه خارجی باعث شود ظن و اطمینان پیدا کنیم خلل و ضعفی در مرجوح است که در راجح نیست پس وجود چنین اماره‌ای باعث می‌شود روایتِ راجح، فی نفسه رجحان پیدا کند، به عبارت دیگر مرجح خارجی به ما کمک کرد أقوائیت فی نفسه یک روایت را کشف کنیم.

دلیل سوم استدلال به حکم عقل است که با مقداری فاصله خواهد آمد.

فإن قلت: إنّ المتیقّن ...، ج4،ص141؛ ج3،ص549

قول دوم: این قسم مرجّحیّت ندارد

بعضی منکر ترجیح به مرجّحات خارجیه‌ای هستند که اعتبار مستقل ندارد. دلیل این قول را مرحوم شیخ انصاری در قالب إن قلت بیان می‌کنند.

دلیل: دلیل بر اعتبار آن نداریم

قائل به قول دوم می‌گوید مرجّحات بر سه قسم‌اند:

1. مرجّحات داخلیه که قائم به نفس دلیل و روایت هستند و اعتبارشان وابسته به اعتبار همان روایت است (که تعارض پیدا کرده با روایت فاقد این مرجح) اینها معتبرند.

2. مرجحات خارجیه‌ای که صرفا مفید ظن هستند اما دلیل بر اعتبار چنین ظنی وجود ندارد.

3. مرجحات خارجیه‌ای که دلیل بر عدم اعتبارشان داریم مانند ترجیح به قیاس.

قسم دوم و سوم هر دو فاقد اعتبار هستند. علاوه بر اینکه اولا: مرجّح خارجی اثبات نمی‌کند خلل و نقصانی در مرجوح است بلکه صرفا وجود مزیت در راجح را ثبات می‌کند. و ثانیا: اعتبار هر دو متعارض از باب طریقیّت و حصول ظن نوعی معتبر برای ما ثابت شده نه از باب مطابقت با واقع، پس بر اساس مبنای طریقیّت، مرجّح خارجی نمی‌تواند سبب أقربیّت یک روایت الی الواقع شود بلکه از جهت قرب و بُعد به واقع، متعارضین مساوی هستند.

قلت:

نقد دلیل قول دوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هم نصوص هم اجماعات بر خلاف استدلال مستدل هستند.

اما نصوص که فرازهای مختلف مقبوله عمر بن حنظله را در جلسه 82 بررسی کردیم و روشن است که عناوینی مانند "لاریب فیه"، "دع ما یریبک" و "الرشد فی خلافهم" مختص مرجخ داخلی نیست بلکه اطلاق دارد و اعتبار مرجّح خارجی را هم ثابت می‌کند.

حتی تعبیر "الأخذ بخلاف ما علیه العامه" که ذیل وجه دوم در جلسات قبل گذشت، طبق تفسیر مستدل که موافقت مشهور را مرجح خارجی می‌داند باید بگوییم اصل صدور تعبیر مذکور مربوط به مرجح خارجی است زیرا مخالفت عامه مانند موافقت مشهور مربوط به امری خارج از سند و دلالت یک حدیث است.

اما معقد اجماع نسبت به اقربیّت الی الواقع، قطعا شامل مرجح خارجی هم می‌شود و هیچ شکی وجود ندارد که باعث شود به قدر متیقن از اجماع أخذ کنیم. چهار شاهد بر اعتبار مرجح خارجی عند المجمعین وجود دارد:

الف: علماء از گذشته تا حال ملاک ترجیح أحد المتعارضین را اقربیّت الی الواقع می‌دانسته‌اند بدون تفکیک بین مرجح داخلی و خارجی، حتی بعضی بین مرجحی که دلیل بر اعتبار ندارد با مرجّحی که دلیل بر عدم اعتبار دارد مثل قیاس، تفاوت نگذاشته‌اند و صرفا ملاک اولیه را أقربیّت الی الواقع دانسته‌اند.

ب: تقدیم یکی از متعارضین بر دیگری به جهت موافقت با اصل عملی که در کلمات علماء است نشان می‌دهد خبر موافق با اصل عملی را أقوی می‌دانند. و این هم یک مرجح خارجی است.

ج: در بعض موارد تعارض بین دو حدیث که تعارض بین ناقل و مقرّر باشد (ناقل یا مبیّن یعنی حدیثی که بر خلاف حکم عقل به برائت، دستور به وجوب یا حرمت می‌دهد و مقرّر یعنی دلیلی که همان حکم عقل به برائت را تقریر و تأیید می‌کند. توضیح این دو اصطلاح در صفحات بعد کتاب خواهد آمد) گفته می‌شود دلیل ناقل و مخالفِ با اصل (برائت) مقدم است زیرا آنچه نیاز به بیان داشته توسط شارع بیان شده است پس از باب ان الظن یلحق الشیء بالأعم الأغلب حکم می‌کنیم این مورد هم از مواردی است که توسط شارع حکمش بیان شده لذا دلیل ناقل و مبیّن (مرجّح خارجی) مقدم است.

د: مرحوم محقق حلی در معارج الأصول که در جلسه 105 مخالفت ایشان با ترجیح به مخالفت عامه مطرح شد، می‌فرمایند عمل اکثر امامیه أماره رجحان یکی از متعارضین بر دیگری است (صغری) و عمل به راجح هم واجب است (کبری) پس عمل بر طبق مشهور (مرجح خارجی) واجب است. پس ایشان هم بین مرجح داخلی و خارجی تفکیک نکرده‌اند.

غیر از این چهار مورد نمونه‌های دیگر هم در کلمات علما بر اعتبار ترجیح بر اساس مرجح خارجی وجود دارد.

دلیل سوم قول اول: حکم عقل

طبق مبنای طریقیت الی الواقع در حجیّت خبر واحد، عقل حکم می‌کند روایتی که طریقیّتش أقوی و اقرب الی الواقع هست مقدم است.

فتأمل

اشاره به نقد استدلال به حکم عقل است زیرا در جلسه 66 ثابت کردند که طبق مبنای طریقیّت، در تعارض خبرین اصل اولیه بر توقف است نه ترجیح یکی بر دیگری.

مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة الفرائد (الفوائد الرضویه علی الفرائد المرتضویة)، ص540 می‌فرمایند: لا إحاطة للعقل بما هو مناط طریقیتها لدى الجاعل، فالعبرة فی الترجیح بما هو الأقرب لدیه لا عندنا.

بقی فی المقام أمران ...، ج4،ص143؛ ج3،ص551

نکته سوم: بیان دو امر

مرحوم شیخ انصاری بعد از اثبات صحت ترجیح بر اساس مرجحات خارجی که اعتبار فی نفسه ندارند دو امر را بیان می‌فرمایند:

امر اول: ترجیح بر اساس قیاس، باطل است

سؤال: أماره‌ای مانند قیاس که دلیل بر عدم اعتبارش وجود دارد آیا می‌تواند به عنوان مرجح خارجی نامعتبر، ملاک ترجیح قرار گیرد؟

جواب: می‌فرمایند در مسأله دو نظریه وجود دارد:

معظم اصولیان و امامیه معتقدند قیاس (مستنبط العلة نه منصوص العلة) بر اساس روایات فراوان باطل است و شیعیان به شدت از عمل بر اساس آن منع شده‌اند، لذا توجه به قیاس نمی‌تواند ملاک ترجیح قرار گیرد.

اهل سنت که اصل دلیلیّت قیاس را میپذیرند طبیعتا ترجیح بر اساس آن را هم معتبر می‌دانند اما اندکی از عالمان شیعه مانند مرحوم سید مجاهد بعید ندانسته‌اند که ترجیح بر اساس قیاس مستنبط العلة صحیح باشد به این دلیل که یقین داریم یکی از دو روایت متعارض صدق و یکی کذب است، وقتی یکی از آن دو مطابق با قیاس بود ظن به صدق آن پیدا می‌کنیم و این ظن، سبب أقربیّت آن روایت به واقع می‌شود. اگر گفته شود به اجماع طائفه امامیه و روایات صریح اهل بیت علیهم السلام قیاس مطروح و ممنوع است. جواب می‌دهیم روایات مانعه از قیاس مقصودشان استدلال به قیاس برای استنباط حکم شرعی در قبال کتاب و سنت است و بین متعارضین در واقع به یک روایت عمل می‌کنیم نه به قیاس بلکه قیاس صرفا مرجّح یک روایت می‌شود پس اشکالی نخواهد داشت.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما قیاس به هیچ وجه نمی‌تواند معیار ترجیح قرار گیرد زیرا کنار گذاشتن یک روایت به جهت مخالفت با قیاس، در حقیقت عمل به قیاس است و تفاوتی نیست بین اینکه یک روایتِ بدون معارض را به جهت مخالفت با قیاس کنار بگذاریم و به اصل عملی (برائت) عمل کنیم (که اصل عملی مطابق با قیاس است) یا اینکه بین دو روایت متعارض یکی را به خاطر مخالفت با قیاس کنار بگذاریم و به موافق قیاس عمل کنیم در هر دو صورت بی اعتنایی به روایت به جهت مخالفت آن روایت با قیاس، در حقیقت همان عمل و ترتیب اثر دادن بر اساس قیاس است. در حالی که اهل بیت علیهم السلام و به تبع آنان علماء امامیه مطلقا از عمل و اعتناء به قیاس منع کرده‌اند و در مباحث مربوط به مرجحات هیچ اثری از قیاس وجود ندارد در حالی که اگر امامیه ترجیح به قیاس را قبول داشتند باید از ضوابط ترجیح بر اساس قیاس در اصول بحث می‌کردند و در فقه و تعارض روایات استفاده می‌کردند.

امر دوم: رتبه مرجح خارجی نامعتبر، بین مرجحات

در مقایسه بین مرجح خارجی نامعتبر با سایر مرجحات به سه فرض اشاره می‌کنند:

یکم: مرجح دلالی مقدم بر مرجح خارجی (مضمونی) است

چنانکه بارها از جمله در جلسه قبل اشاره شد مرجح دلالی بر سایر مرجحات مقدم است.

بله اگر یک مرجّح خارجی باعث شود دلالت أقوی از اقوائیت بیافتد مثل اینکه متعارضین یکی عام و دیگری خاص و اقوی باشد، اما مرجح خارجی مثل اجماع یا شهرت عملی باعث تقویت دلالت عام در مورد تعارض شود، دلیل عام مقدم خواهد بود.

[مثالی بیان شده که آیه شریفه : "فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِن‏" که به طور عام می‌فرماید نکاح با أمه و کنیز در صورتی مجاز است که صاحب کنیز اجازه دهد، از طرفی روایت سیف بن عمیره دلالت می‌کند بر جواز نکاح شوهر با کنیز همسرش بدون اجازه همسرش، روایت خاصو آیه عام است می‌توان اینگونه تخصیص زد که در تمام موارد نکاح با کنیز اذن مالک نیاز است الا در نکاح با کنیز همسر. اما فقهاء تخصیص نزده‌اند بلکه دلالت عام را بر عموم باقی گذاشته‌اند به جهت موافقت با شهرت عملی فقهاء امامیه.]

دوم: مرجّح خارجی (مضمونی) مقدم بر مرجّح صدوری است

اما در تزاحم بین مرجّح صدوری (سندی) با مرجّح خارجی نامعتبر، که مثلا راویان یک روایت اصدق و اعدل باشند و روایت دیگر شهرت عملی داشته باشد، ظاهر مقبوله عمر بن حنظله می‌گفت مرجح صدوری مقدم است زیرا در مقبوله ترجیح به صفات راوی را مقدم بر سایر مرجحات ذکر کرد، در حالی که مسأله عکس این است که یعنی مرجح خارجی که در حقیقت یک مرجح مضمونی است مقدم است بر مرجح صدوری به این دلیل که مرجح مضمونی یک مرجّح بالفعل است مثل شهرت عملی که بالفعل مورد عمل فقهاء است لکن مرجح صدوری (سندی) چنانکه در جلسه 104 و ذیل تبیین مرجح سندی گذشت یک مرجّح شأنی است (یعنی لو فرض العلم بکذب .... که عین این عبارت در جلسه 104 هم گذشت) و مرجّح فعلی بر مرجّح شأنی مقدم است. (اگر هم در مقبوله ابتدا ترجیح به صفات بیان شده بود به این جهت بود که ابتدا سخن از ترجیح حکم یک یاز دو حاکم بر دیگری بود)

سوم: مرجح خارجی (مضمونی) مقدم بر مرجح جهتی (به وجه چهارم) است

اگر یک روایت مرجح خارجی داشت یعنی شهرت عملی بین اصحاب داشت اما موافق عامه بود و روایت دیگر مرجح جهتی داشت یعنی مخالف عامه اما شذوذ عملی داشت، باز هم می‌فرمایند مرجح خارجی مقدم است. زیرا:

ـ مرجّح خارجی (مثل شهرت عملی) یک مرجّح فعلی است اما مرجّح جهتی بر اساس احتمال تقیه یک مرجّح شأنی است. و مرجّح فعلی بر مرجح شأنی مقدم است.

وقتی مرجّح صدوری مقدم بر مرجح جهتی باشد، پس به طریق اولی مرجّح خارجی که بر مرجح صدوری مقدم است، بر مرجح جهتی هم مقدم خواهد بود. چنانکه در انتهای تنبیه پنجم جلسه قبل وعده دادند می‌فرمایند مرجّح خارجی که قسمی از مرجّح مضمونی به شمار می‌رود مقدم است بر مرجّح جهتی و ترجیح به مخالفت عامه بنابر وجه چهارم که ترجیح به جهت احتمال تقیه بود. (چنانکه در انتهای تنبیه پنجم فرمودند مرجح جهتی بنابر وجه دوم که الرشد فی خلافهم بود یک مرجح مضمونی است که در این صورت مقدم بر مرجح صدوری خواهد بود)

مرحوم شیخ انصاری ار تزاحم بین مرجّحات مضمونی سخنی نمی‌گویند و شاید همان کلامشان را بتوان تکرار کرد که ذیل علو اسناد از مرجحات سندی فرمودند: "و الحواله علی نظر المجتهد".

جلسه 110 (سه‌شنبه، 1401.03.10) بسمه تعالی

و أما القسم الثانی ...، ج4،ص146؛ ج3،ص554

مرحله دوم: مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل دارند

جلسه قبل گفتیم مرحوم شیخ انصاری مرجحات خارجیه را در دو مرحله بحث می‌کنند، مرحله اول مرجخات خارجیه‌ای بود که اعتبار مستقل نداشتند. مرحله دوم مرجحات خارجیه‌ای است که اعتبار مستقل دارند یعنی اگر دو روایت متعارض هم نمی‌بودند این مرجح خارجی می‌توانست به عنوان دلیل مستقل، حکم شرعی را اثبات نماید. این مرجحات را ضمن دو قسم بررسی می‌فرمایند: 1. مرجحات و أماراتی که تقویت کننده مضمون خبر هستند. 2. أمارات و مرجحاتی که مضمون خبر را تقویت نمی‌کنند مانند اصول عملیه که هیچ کاشفیتی از واقع ندارند.

قسم اول: مرجحات تقویت کننده مضمون خبر

در این قسم به شش نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: موافقت کتاب و سنت مصداق قسم اول

می‌فرمایند اگر یکی از متعارضین موافق کتاب و سنت و دیگری مخالف آن بود، روایت موافق کتاب و سنت راجح است و به همان عمل می‌شود چنانکه اگر دو روایت متعارض وجود نداشتند، کتاب و سنت مستقلا دلیل بر اثبات حکم شرعی بودند. (در پایان این قسم به سایر مصادیق از کتاب و سنت هم اشاره می‌شود)

نکته دوم: دلیل بر مرجّحیت این مرجّح

به سه دلیل اشاره می‌کنند که یکی از مرحوم شیخ و دو دلیل هم از مرحوم محقق حلی است:

دلیل اول: روایات متواتر

می‌فرمایند روایات متواتر بیان می‌کنند که خذ ما وافق الکتاب و السنة و اترک ما خالفهما.

دلیل دوم: قیاس اولویت در موافقت

مرحوم محقق حلّی فرموده‌اند وقتی قرآن به تنهایی می‌تواند دلیل بر حکم شرعی قرار گیرد پس موافقت با قرآن به طریق اولی می‌تواند ترجیح دهنده یکی از متعارضین باشد زیرا در آن موضوع دو دلیل (هم قرآن هم یکی از خبرین) حکم مشترکی بیان می‌کنند.

دلیل سوم: قیاس اولویت در مخالف

مرحوم محقق حلی به عنوان دومین دلیل فرموده‌اند اگر یک روایت مخالف قرآن باشد حتی اگر معارض هم نداشته باشد به آن عمل نمی‌کنیم پس به طریق أولی اگر روایت مخالف کتاب، معارض هم داشته باشد به آن عمل نخواهیم کرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است توهم شود بین دو دلیل مرحوم محقق حلّی تنافی و تناقض است زیرا در دلیل اولشان حجیّت هر دو دلیل متعارض که یکی موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است را پیش فرض گرفته‌اند اما در دلیل دوم می‌فرمایند روایت مخالف کتاب اصلا اعتبار ندارد. اما این اشکال به ایشان وارد نیست زیرا ایشان می‌خواهد اثبات کنند خبر منافی قرآن قابل عمل نیست چه از حیث سند معتبر و حجت باشد چه معتبر نباشد.

نکته سوم: صور مخالفت بین یک روایت با کتاب و سنت

مخالفت یک روایت با ظاهر کتاب (و سنت معتبر) بر سه صورت قابل تصویر است:

صورت اول: روایت مبتلا به معارض، نص و قرآن ظاهر باشد

دو روایت متعارض که یکی موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است، اگر خبر مخالف کتاب مبتلا به معارض نبود طبق قواعد جمع دلالی باید می‌گفتیم خبر نص بر ظاهر کتاب مقدم است یعنی مثلا ظاهر کتاب را تخصیص یا تقیید می‌زند.

مثال: عام قرآنی می‌فرماید: "أکرم العلماء" دو روایت داریم یکی در موافقت با قرآن که می‌فرماید: "أکرم زیدا العالم" و دیگری در مخالفت با قرآن که می‌فرماید: "لاتکرم زیدا العالم" اگر روایت موافق قرآن نبود قطعا باید عام قرآنی را با خاص روایی تخصیص می‌زدیم و می‌گفتیم أکرم العلماء إلا زید العالم. اما کیفیّت جمع بین المتعارضین در این صورت اول چند حالت دارد:

حالت اول: (این حالت در کتاب نیامده) اگر فقیه مرجّحی برای روایت موافق ظاهر کتاب پیدا کرد، وظیفه عمل به موافق کتاب است.

حالت دوم: اگر فقیه مرجّحی برای روایت مخالف ظاهر کتاب، به دست آورد، روایت موافق کتاب را کنار گذاشته و بر اساس روایت مخالف، ظاهر کتاب را تخصیص می‌زنیم یعنی عام قرآنی را با خاص حدیثی تخصیص می‌زنیم و می‌گوییم أکرم العلماء إلا زیدا العالم. دلیل این کار هم اقوی بودن دلالت خاص از عام است نه اینکه خبر را بر قرآن ترجیح داده باشیم بلکه در رابطه بین عام و خاص می‌گوییم با وجود دلیل خاص (لاتکرم زیدا العالم)، دلیل عام قرآنی دال بر شمول نسبت به زید نبوده است.

حالت سوم: اگر فقیه به هیچ مرجّحی بین دو روایت متعارض دست پیدا نکرد باید مبنای اولیه در باب تعارض روشن شود که قائلین به تخییر مخیّر است بین انتخاب هر کدام از موافق یا مخالف کتاب. چه تخییر را اصل اولیه در متعارضین بدانیم (که در جلسه 65 توضیح داده شد قائل به مبنای سببیّت می‌گفت) و چه قاعده ثانویه و از باب عمل به اخبار قائل به تخییر باشیم.

اشکال: أصالة العموم مرجّح روایت موافق کتاب است زیرا مؤید عام قرآنی است پس نباید نوبت به تخییر برسد.

جواب: در ادامه مباحث توضیح می‌دهیم که موافقت یکی از دو روایت با اصل، موجب رفع تخییر نمی‌شود.

حالت چهارم: اگر فقیه مرجّحی برای یکی از دو روایت متعارض پیدا نکرد و مبنای اولیه در باب تعارض، تساقط یا توقف باشد (که در جلسه 66 گذشت مرحوم شیخ انصاری قائل‌اند قاعده اولیه توقف است) در این صورت ظاهر کتاب، مرجع تعیین وظیفه است نه مرجّح.

خلاصه اینکه در هر چهار حالت از صورت اول نوبت به ترجیح به موافقت کتاب نمی‌رسد بلکه یا مثل حالت دوم جای جمع و تخصیص است یا مثل ما بقی حالات جای تخییر و مرجعیّت کتاب در انتخاب وظیفه است نه ترجیح موافق کتاب بر مخالف کتاب. (البته مرحوم شیخ انصاری در نکته پنجم، از این مدعایشان دست بر می‌دارند)

صورت دوم: مخالفت تام یک روایت با قرآن

دومین صورت این است که روایت مخالف قرآن اگر مبتلا به معارض هم نبود، باز هم مخالفتش با قرآن سبب می‌شد آن را طرح کنیم پس حال که معارض هم دارد به طریق اولی باید آن را طرح کرده و کنار بگذاریم. مثل اینکه ظاهر قرآن بفرماید: "أکرم زیدا العالم" و ظاهر حدیث بگوید: "لاتکرم زیدا العالم" اینجا روشن است که به حکم روایات متواتر، خبر مخالف قرآن باید کنار گذاشته شود و ارتباطی به بحث ترجیح و مرجّحات ندارد. و البته این صورت دوم هیچ مصداقی بین روایات ما ندارد.

صورت سوم: مخالفت جزئی یک روایت با قرآن

سومین صورت این است که روایت مخالف قرآن اگر مبتلا به معارض هم نبود تباین جزئی با کتاب داشت مثل عام و خاص که قابل جمع‌اند. این صورت هم دو حالت دارد:

حالت اول: اگر مخالفت یک روایت با قرآن به نحوی بود که بدون فرض تعارض هم قابل جمع با قرآن نبود و مخالفتش با کتاب سبب سقوط روایت از حجیّت بود که حکمش مانند صورت دوم است که چنین روایتی طرح می‌شود و ارتباطی به بحث ترجیح ندارد.

حالت دوم: اگر مخالفت یک روایت با قرآن به نحوی باشد که موجب سقوط روایت از حجیّت نشود در این صورت با دو روایت متعارض مواجهیم که یکی موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است و تنها مورد ترجیح به موافقت کتاب همین حالت است که روایت (ظنی الصدور) موافق قرآن به جهت تقویت با کتاب که قطعی الصدور است مقدم می‌شود و روایت مخالف کتاب مرجوح خواهد بود.

پس خلاصه اینکه از سه صورت مذکور تنها در حالت دوم از صورت سوم مسأله ترجیح به موافقت کتاب قابل استفاده است.

لکن هذا الترجیح مقدم ...، ج4،ص149؛ ج3،ص557، س8

نکته چهارم: رتبه ترجیح به موافقت کتاب بین مرجّحات

در رابطه جایگاه ترجیح به موافقت کتاب بین مرجّحات به چند فرض اشاره می‌کنند:

یکم: ترجیح دلالی مقدم بر ترجیح به موافقت کتاب است

این نکته را به جهت وضوحش، مرحوم شیخ انصاری ذکر نمی‌کنند.

دوم: ترجیح به موافقت کتاب مقدم بر ترجیح صدوری (سندی) است

اگر یک روایت مخالف کتاب و راویانش أعدل باشند و روایت دیگر موافق کتاب و راویانش عادل باشند روایت موافق کتاب مقدم است به جهت قطعی الصدور بودن کتاب.

سوم: ترجیح به موافقت کتاب مقدم بر مرجّح جهتی (مخالفت عامه) است

اگر روایت مخالف کتاب مرجّح جهتی داشت یعنی مخالف عامه هم بود اما روایت موافق کتاب موافق عامه باشد در این صورت روایت موافق کتاب مقدم است زیرا احتمال تقیه و بیان حکم خلاف واقع نسبت به کتاب مطرح نیست پس روایت موافق کتاب مقدم است.

چهارم: ترجیح به موافقت کتاب مقدم بر مرجحات خارجی نامعتبر است

اگر یک روایت مخالف کتاب است اما مرجح خارجی نامعتبر دارد مثل اینکه راوی‌اش افقه است که افقهیّت یک مرجّح مضمونی است زیرا کاشف از عمل فرد افقه به آن مضمون و اعراض از مضمون روایت معارض است. روایت دیگر هم موافق کتاب است اما مرجح خارجی ندارد باز هم می‌گوییم خبر موافق کتاب که فاقد مرجّح خارجی است مقدم است زیرا افقهیّت راوی به رتبه قطعیت سند قرآن نمی‌رسد.

بله اگر فرض کنیم مرجّح خارجی نامعتبر (مضمونی) از حیث دلالت قوی تر از کتاب و روایت موافق کتاب باشد به نحوی که باعث سقوط دلالت کتاب و روایت موافق کتاب شود، در این صورت به مخالف کتاب عمل می‌کنیم لکن نه از باب ترجیح زیرا دیگر تعارضی بین دلالت حجت (خبر مخالف) و دلالت لاحجة (کتاب و خبر موافق) وجود ندارد.

توضیح مطلب: نسبت به حجیّت ظواهر کتاب و سنت دو مبنا است:

مبنای اول: ظن حاصل از ظواهر کتاب و سنت حجت است مشروط به اینکه ظن شخصی به خلاف این ظاهر وجود نداشته باشد.

مبنای دوم: ظن حاصل از ظواهر کتاب و سنت حجت است مطلقا چه ظن شخصی به خلاف داشته باشیم یا نه.

طبق مبنای اول اگر روایت مخالف کتاب مرجح خارجی نامعتبر (مضمونی) داشته باشد مثل اینکه شهرت عظیمه روایی و عملی بین فقهاء داشته باشد، این روایت مقدم است بر روایت موافق کتاب یعنی موجب می‌شود دلالت روایت موافق کتاب و دلالت کتاب از حجیّت ساقط شود زیرا حجیّت ظاهر کتاب متوقف است بر عدم ظن شخصی به خلاف ظاهر و حال که به جهت روایت مخالفت معتضد به شهرت عظیمه، ظن شخصی به خلاف آیه پیدا شده دیگر ظاهر آیه و روایت موافق آن حجت نخواهد بود.

نتیجه اینکه در مقام ترجیح هیچ مرجّحی مقدم بر ترجیح به موافقت کتاب نخواهد بود و به همین جهت مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند بحث از هر مرجحی زمانی مطرح می‌شود که ترجیح به موافقت کتاب وجود نداشته باشد.

إذا عرفت ما ذکرنا ...، ج4،ص150؛ ج3،ص558، س1

نکته پنجم: پاسخ از دو اشکال

پنجمین نکته در ترجیح به موافقت کتاب پاسخ از دو اشکال است. مرحوم شیخ انصاری در نکته قبل با صراحت فرمودند ترجیح به موافقت کتاب بر تمام مرجّحات مقدم است از این مطلب دو اشکال تولید می‌شود:

اشکال اول:

اگر موافقت کتاب بر تمام مرجّحات مقدم است چرا در مقبوله عمر بن حنظله دو مرجّح بر موافقت کتاب مقدم شمرده شده و اول ترجیح به صفات (اعدل، افقه و اصدق) و ترجیح به شهرت بیان شده سپس ترجیح به موافقت کتاب؟

اشکال دوم:

چه در مقبوله و چه غیر آن بر ترجیح به موافقت با کتاب بسیار تأکید شده در حالی که شمای مرحوم شیخ انصاری در نکته سوم فرمودید فقط در حالت دوم از صورت سوم بحث ترجیح به موافقت کتاب مطرح است و حال آنکه مصادیق حالت مذکور بسیار اندک است، پس شما این حجم انبوه توصیه اهل بیت علیهم السلام در ترجیح به موافقت با کتاب را بر مورد نادر و کم فائده حمل کردید.

جواب از اشکال دوم:

می‌گوییم صورت اول از صور سه‌گانه را هم می‌توانیم مصداقی برای ترجیح به موافقت کتاب بدانیم و اینکه ادعا کردیم در صورت اول نوبت به ترجیح نمی‌رسد و جمع دلالی انجام می‌شود از مدعایمان دست برمی‌داریم و معتقد می‌شویم هر چند اگر یک خبر معارض نداشته باشد و ظاهرش با ظاهر قرآن ناسازگار باشد مثلا عام و خاص باشند، باید دست از ظاهر قرآن برداشت و آن را تخصیص زد لکن اگر همین خبر یک معارض موافق کتاب داشته باشد دست از تخصیص برمی‌داریم و روایت موافق با کتاب را ترجیح می‌دهیم به دو جهت:

جهت اول: برای دفع اشکال دوم یعنی به جهت اینکه ترجیح به موافقت کتاب قلیل المورد نباشد و کلام معصوم حمل بر فرد نادر نشود.

جهت دوم: در مسأله جبر و تفویض، روایاتی داریم که می‌گویند هر روایتی که عقیده جبر یا عقیده تفویض را ترویج کند باطل و مخالف کتاب است و آن را طرح کنید با اینکه رابطه بین کتاب و این روایات قابل جمع دلالی است به این بیان که قرآن ظهور دارد در اینکه صرف عقیده به جبر باطل است و صرف عقیده به تفویض هم باطل است از طرفی روایتی از امام صادق علیه السلام وارد شده که لا جبر و لا تفویض بل امرٌ بین الأمرین. پس کتاب ظهور دارد در نفی جبر و تفویض اما روایت امام صادق علیه السلام نص است و با صراحت می‌فرماید لاجبر و لاتفویض بل أمر بین الأمرین، حال به جای حمل ظاهر بر نص و جمع دلالی، می‌گوییم روایات این باب دلالت می‌کنند خبر مخالف کتاب طرح شود و خبر موافق کتاب أخذ شود، پس به جای جمع دلالی می‌گوییم چون روایت امام صادق علیه السلام موافق قرآن است ترجیح دارد بر روایتی که صرفا عقیده جبر را ترویج کند.

پس به این دو جهت معتقد میشویم در صورت اول هم به جای جمع دلالی، قائل به ترجیح بر اساس موافقت کتاب خواهیم شد.

جواب اشکال اول:

نسبت به اشکال اول هم می‌گوییم اولا: ذکر ترجیح به صفات راوی چنانکه بارها گفته‌ایم مربوط به تعارض بین حکم دو حاکم است نه تعارض بین دو روایت. ثانیا: هیچ بُعدی ندارد که یک روایت معتضَد به شهرت عظیمه باشد و مقدم بر موافقت کتاب باشد چنانکه ذیل فرض چهارم از نکته چهارم (در عبارت و لو فرضنا الأمارة ...) بیان کردیم.

نکته ششم: مصادیق قسم دوم غیر از کتاب و سنت

ششمین و آخرین نکته ذیل قسم اول (مرجحات خارجیه دارای اعتبار مستقل که تقویت کننده مضمون هستند) اشاره به مصادیقی غیر از کتاب و سنت است. می‌فرمایند اگر یک مرجح خارجی که فی نفسه اعتبار دارد و مضمون یکی از خبرین متعارضین را تقویت می‌کند غیر از کتاب و سنت باشد مثلا اجماع منقول یا شهرت طبق نظر کسانی که این دو را حجت مستقل و معتبر می‌دانند باشد، حال اگر رابطه این أدله از جنس صورت اول که در نکته سوم گذشت باشد حکمش مانند کتاب و سنت است که جمع دلالی می‌کنیم و اگر از جنس صورت دوم و سوم باشد وظیفه ترجیح ذو المزیه است یعنی اجماع منقول یا شهرت موافق هر کدام از متعارضین باشد همان روایت مؤکَّد و مؤیَّد و حجت است.

قسم دوم: مرجحاتی که تعبّدا مرجّحیت دارند نه اینکه معاضد باشند

قسم اول از مرجّحات خارجیه‌ای که اعتبار فی نفسه دارند مرجّحاتی بودند که معاضِد مضمون یکی از خبرین بودند و مضمون آن خبر را تأیید می‌کردند اما قسم دوم مرجحاتی هستند که معاضِد و تقویت کننده مضمون یک خبر نیستند بلکه تعبدا مرجّحیت دارند. برای قسم دوم به چند مصداق اشاره می‌فرمایند:

مصداق اول: اصول عملیه

اگر یک اصل لفظی به عنوان یک مرجّح خارجی معاضِد یکی از خبرین متعارضین قرار گیرد، در قسم اول (موافقت کتاب و سنت) از آن بحث شد. نسبت به اصول عملیه چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: در صورت حجیّت از باب تعبد و حکم ظاهری

مقصود از ترجیح بر اساس موافقت با اصل عملی، طبق مبنای مشهور متأخران است که اصول عملیه را صرفا حکم ظاهری و برای خروج از تحیّر می‌دانند و الا اگر مانند قدماء اصل عملی را مفید ظن به حکم الله بدانیم ذیل قسم اول (کتاب و سنت) جای می‌گیرند.

نکته دوم: احتیاط، برائت و استصحاب نه تخییر

مقصود از اصول عملیه، برائة، احتیاط و استصحاب است و شامل أصالة التخییر نمی‌شود و نمی‌توان گفت أصالة التخییر مؤیّد و تقویت کننده یکی از متعارضین است زیرا هر کدام از متعارضین مکلف را به عمل نمودن به خودش دعوت می‌کند و با أصالة التخییر نمی‌توان گفت خبر الف راجح است و خبر ب مرجوح. پس بحث ما در اینجا مربوط به أصالة البرائة و الإستصحاب و الإحتیاط است.

نکته سوم: اقوال و أدله

نسبت به ترجیح یکی از متعارضین بر اساس موافقت با اصول عملیه دو قول است:

قول اول: مشهور و شیخ: ترجیح به اصول عملیه مجاز نیست

بارها خوانده و شنیده‌ایم که الأصل دلیل حیث لادلیل، بنابراین در تعارض خبرین به هیچ وجه نوبت به ترجیح بر اساس موافقت با اصل عملی نمی‌رسد و به عبارت دیگر اصل عملی نه مرجّح یکی از خبرین متعارضین قرار می‌گیرد نه مرجع بعد التساقط.

اما مرجّح نیست زیرا اصول عملیه که مفید حکم ظاهری هستند هم رتبه با خبر واحد مفید ظن به حکم الله نیستند که بتوانند سبب تقویت یکی از دو خبر متعارض شوند و تا زمانی که أماره معتبر مانند روایت وجود دارد نوبت به مطرح کردن اصل عملی نمی‌رسد.

اما مرجع نیستند زیرا در صورت تساوی متعارضین و تساقط آنها باز هم نمی‌توانیم به اصول عملیه تمسک کنیم زیرا روایات فراوان داریم که می‌گویند بعد از تساقط متعارضین، إذن فتخیّر. پس حتی بعد از تساقط هم تکلیف ما توسط روایات روشن شده و باز هم نوبت به اصول عملیه نمی‌رسد.

قدماء چون اصول عملیه مثل برائت و استصحاب را مفید ظن به حکم الله واقعی می‌دانستند در موارد تعارض خبرین به موافق با یکی از دو اصل مذکور عمل می‌کردند و البته قدماء هم موافقت با احتیاط را مرجّح نمی‌دانستند زیرا احتیاط هر چند علم به امتثال تکلیف می‌آورد لکن علم یا ظن به حکم الله واقعی نمی‌آورد لذا أصالة الإحتیاط نمی‌تواند مرجّح یکی از متعارضین قرار گیرد حتی طبق مبنای قدماء.

جلسه 111 (چهارشنبه، 1401.03.11) بسمه تعالی

و قد یتوهّم أنّ ما دلّ ...، ج4،ص152؛ ج3،ص560، س1

اشکال:

مرحوم سید مجاهد طباطبایی می‌گویند شما در نکته سوم ثابت کردید در خبرین متعارضین، اصول عملیه نه مرجع هستند نه مرجّح بلکه حتی در صورت تکافئ خبرین هم نوبت به اذن فتخیّر می‌رسد که روایات می‌گویند نه نوبت به جریان اصل عملی. اشکال این است که در صورت تکافئ خبرین، أدله تخییر با أدله اصول عملیه تعارض می‌کنند، چرا شما روایات تخییر را مقدم می‌دانید.

توضیح مطلب: در جائی که دو روایت متعارض یکی دال بر وجوب دعاء عند رؤیة الهلال است و دیگری دال بر عدم وجوب، روایات تخییر می‌گویند بعد از تکافئ، مخیر هستید و أدله استصحاب می‌گویند حالت سابقه یقینی عدم وجوب است شک داریم آیا عدم وجوب برداشته شده و تبدیل به وجوب شده یا نه؟ استصحاب عدم وجوب جاری می‌کنیم، یا برائت از اصل تکلیف به وجوب جاری می‌کنیم.

در نتیجه راهکاری که روایات تخییر بیان می‌کنند با راهکاری که أدله اصول عملیه (برائت، استصحاب و احتیاط) بیان می‌کنند تعارض دارد و چرا شما به روایات تخییر عمل می‌کنید نه به أدله اصول عملیه؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری چهار جواب بیان می‌فرمایند:

اولا:

روایات تخییر وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه هستند لذا تعارضی بینشان وجود ندارد و روایات مقدم‌اند.

توضیح مطلب: برائت عقلی می‌گوید عقاب بلا بیان قبیح است، روایات تخییر، بیان هستند و موضوع عدم البیان را از بین می‌برند.

مجرای برائت، استصحاب یا احتیاط شرعی هم شک در شیء و عدم العلم است و أدله حجیّت خبر واحد می‌گوید ظن حاصل از خبر واحد نازل منزله علم به حکم شرعی است پس با وجود روایات تخییر، شک در حکم شرعی وجود ندارد و تکلیف روشن است، پس روایات تخییر، تنزیلا (منزلة العلم) موضوع أدله اصول عملیه را از بین می‌برند.

حال می‌گوییم چنانکه اگر استصحاب بگوید حالت سابقه را إبقاء کن اما روایت و خبر واحدی در آن موضوع وجود داشته باشد که بر خلاف حالت سابقه حکم می‌کند، أدله حجیّت خبر واحد حاکم بر أدله استصحاب هستند همچنین اگر دو روایت معارض نسبت به حالت سابقه وجود داشته باشد باز هم می‌گوییم أدله حجیّت خبر واحد حاکم بر أدله استصحاب هستند.

ثانیا:

سلّمنا که تعارض بین أدله حجیت اصول عملیه با أدله حجیت خبر واحد وجود دارد. رابطه بین أدله تخییر با أدله حجیت اصول عملیه عموم من وجه است و در ماده اشتراک که تعارض می‌کنند حکم أدله تخییر جاری است زیرا جلسات قبل گفتیم در چنین مواردی دلیل عامی مقدم است که افراد کمتری داشته باشد زیرا نسبت به عام دیگر نص است.

توضیح مطلب: عموم من وجه یعنی دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک:

ماده افتراق اول: در مورد فقدان و اجمال نص، أدله اصول عملیه جاری است اما أدله تخییر جاری نیستند.

ماده افتراق دوم: در موارد شک بدون حالت سابقه استصحاب جاری نیست و در مواردی که شک در اصل تکلیف نیست برائت جاری نیست اما أدله تخییر جاری‌اند و حکم به تخییر بین متعارضین می‌کنند.

ماده اجتماع: موردی که مثلا هم تعارض بین خبرین وجود دارد هم حالت سابقه.

نسبت به ماده اجتماع باید حکم أدله تخییر جاری شود به جهت قلّت موارد جریان أدله تخییر نسبت به جریان أدله اصول عملیه.

ثالثا:

نسبت به جواب دوم اگر گفته شود موارد جریان أدله تخییر با أدله اصول عملیه مساوی است خواهیم گفت تخصیص أدله تخییر موجب تخصیص اکثر می‌شود زیرا در تمام موارد روایات تخییر مربوط به بحث متعارضین است؛ و تخصیص اکثر، از مولای حکیم قبیح است، لکن تخصیص أدله اصول عملیه موجب تخصیص اکثر نیست زیرا موارد جریان اصول عملیه منحصر در متعارضین نیست.

رابعا:

بعضی از أدله و اخبار تخییر نسبت به موردی بیان شده‌اند که اماکن إجراء اصل عملی هم بوده است لکن امامان معصوم حکم به تخییر فرموده‌اند مانند دو روایت:

ـ مکاتبه‌ای که علی بن مهزیار از امام هادی علیه السلام نقل می‌کند که حضرتشان در جواب عبدالله بن محمد مرقوم فرمودند نسبت به دو رکعت صبح، فرد مسافر مخیّر است آن را در محمل انجام دهد یا روی زمین، اینجا با اینکه محل جریان اصل برائت از لزوم اقامه علی الأرض و جواز در محمل بود یا احتیاط و اقامه علی الأرض بود اما حضرت فرمودند: "مُوَسَّعٌ عَلَیْکَ بِأَیَّةٍ عَمِلْتَ."

ـ حمیری از حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف در مکاتبه‌ای سؤال می‌کند آیا تکبیر گفتن بعد تشهد رکعت دوم و قبل بلند شدن برای رکعت سوم واجب و جزء نماز است یا خیر؟ در اینجا با اینکه نسبت به شک در جزئیت یک شیء برای نماز هم امکان احتیاط وجود دارد هم امکان اجراء برائت از جزئیت و وجوب هست اما حضرت فرمودند: "بِأَیِّهَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِیمِ کَانَ صَوَاباً."

قول دوم: جواز ترجیح به موافقت اصل عملی

مرحوم سید مجاهد طباطبائی استاد مرحوم شیخ انصاری معتقد به ترجیح بر اساس موافقت با اصول عملیه هستند به سه دلیل:

دلیل اول: عمل به موافق اصل موجب یک تخصیص و عمل به مخالف اصل موجب دو تخصیص است و یک تخصیص (و یک ارتکاب مجاز) اول یاز دو تخصیص است. لذا به موافق اصل عمل می‌کنیم.

توضیح مطلب: فرض این است که دو روایت است که یکی موافق اصل عملی و دیگری مخالف اصل عملی است حال:

ـ اگر به روایتی عمل کنیم که موافق اصل است یک تخصیص در أدله حجیّت خبر واحد نسبت به روایت مخالف اصل لازم می‌آید که بگوییم خبر واحد حجت است مگر خبری که مخالف با اصل عملی است.

ـ اگر به روایتی عمل کنیم که مخالف اصل است دو تخصیص لازم می‌آید:

الف: تخصیص أدله حجیّت خبر واحد به خبر موافق اصل که بگوییم خبر واحد حجت است مگر خبری که موافق با اصل عملی باشد.

ب: تخصیص أدله اصول عملیه که بگوییم اصول عملیه حجت‌اند مگر اصل عملی مخالف خبر واحد که چنین اصلی حجت نیست.

و قلّة التخصیص أولی من کثرة التخصیص.

دلیل دوم: خبر موافق اصل عملی دو ظنّ به حکم الله می‌آورد که موجب تقویت یکدیگرند لکن خبر مخالف اصل، یک ظن به حکم الله دارد. توضیح مطلب: خبر موافق اصل، یک ظن به حکم واقعی دارد از حیث روایت بودن، و یک ظن به حکم ظاهری دارد از حیث موافقت با اصل عملی، اما خبر مخالف اصل فقط یک ظن به حکم واقعی دارد از حیث روایت بودن.

دلیل سوم: در مواردی که خبرین متعارضن، متکافئین باشند، بعد از تساقط خود بخود نوبت به جریان اصول عملیه می‌رسد.

مرحوم شیخ انصاری به نقد این ادله تصریح نمی‌کنند و صرفا می‌فرمایند از بیانات ما نقد این أدله روشن می‌شود.

[نقد هر سه دلیل: مرحوم شیخ انصاری فرمودند أدله حجیّت خبر واحد وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه هستند لذا با وجود خبر واحد اصلا نوبت به مطرح شدن اصل عملی نمی‌رسد که در دلیل اول گفته شود خبر موافق اصل، اولی از مخالف اصل است یا در دلیل دوم گفته شود خبر موافق اصل دو ظن به حکم الله می‌آورد. همچنین نسبت به نقد دلیل سوم می‌گوییم در تعارض خبرین بعد از تساقط هم، روایات تخییر جاری‌اند نه اصول عملیه و حتی اگر اصل عملیه هم جاری باشد باید بگویید اصل عملی مرجع تشخیص حکم است نه مرجّح خبر موافق با اصل زیرا بعد از تساقط خبرین، دیگر ترجیح به موافق اصل معنا ندارد.]

بقی هنا شیءٌ ..، ج4،ص153؛ ج3،ص561، س11

نکته چهارم: عدم ترجیح به ناقل یا مقرّر بودن

در نکات قبلی بحث در ترجیح بر اساس موافقت یا مخالفت با اصل به طور کلی بود یعنی چه اصل عملی شرعی و چه اصل عملی عقلی. در این نکته چهارم در خصوص موافقت یا مخالفت یکی از متعارضین با اصل عملی عقلی نکته‌ای تحت عنوان ناقل و مقرّر بیان می‌کنند. پس بحث از ناقل و مقرر مربوط به یک قسم از اقسام موافق یا مخالف با اصل است که اصل عقلی باشد نه عقلی و شرعی. پس این بحث ذکر خاص بعد العام است. (البته بعض اصولیان اصطلاح ناقل و مقرر را برای موافقت یا مخالفت با مطلق اصل عملی بکار می‌برند نه خصوص اصل عملی عقلی لکن شاید بتوانیم از استدلالی که مرحوم شیخ انصاری برای تقدیم ناقل بر مقرر از زبان اصولیان می‌آورند چنین برداشت کنیم که اصطلاح ناقل و مقرر را در رابطه با اصل عملی عقلی بکار برده‌اند)

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه کوتاه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تبیین دو اصطلاح ناقل و مقرر

خبر و روایت تقسیمات متعددی دارد اما تقسیم خبرین متعارضین از جهت موافقت یا مخالفت محتوایشان با اصل عملی بر دو قسم است: ناقل و مقرر. ناقل خبر مخالف با اصل (عقلی و شرعی) و مقرّر خبر موافق با اصل (عقلی و شرعی) را گویند. مرحوم مشکینی در اصطلاحات الأصول که آشنایی شما با این کتاب مفید و لازم است در صفحه 267 در تعریف این دو قسم می‌فرمایند:

الناقل و المقرر فی اصطلاح الأصولیین وصفان للخبرین المتعارضین أو لمطلق الدلیلین کذلک فیما کان أحدهما موافقا للأصل الجاری فی موردهما و الأخر مخالفا له، فیطلق على الدلیل المخالف للأصل اسم الناقل لاقتضائه نقل المکلف عن مقتضى الأصل إلى التکلیف المخالف له، و على الموافق اسم المقرر لتقریره المکلف و تثبیته على طبق الأصل، سواء أ کان تعارضهما فی إثبات الوجوب أو فی إثبات الحرمة.

البته بعضی اصولیان مقصود از ناقل را مخالفت با خصوص اصل عقلی و مقرر را موافقت با خصوص اصل عقلی دانسته‌اند.

در تعارض بین مقرّر و ناقل اکثر اصولیان مانند مرحوم علامه حلی قائل به تقدیم ناقل و عمل به آن هستند. أدله‌ای اقامه شده از جمله استدلال به أغلبیّت به این بیان که غالب دستورات شارع (در عبادات و قسمتی از معاملات) به گونه‌ای است که نیاز به بیان از جانب شارع دارد یعنی صرف وجود عقل برای درک و رسیدن به آن خواسته شارع کافی نیست، و این نشان می‌دهد دستورات شارع نوعا و غالبا از قسم ناقل هستند نه مقرر، لذا در تعارض بین دو خبر که یکی ناقل (اثبات کننده حکم شرعی مثل وجوب یا حرمت) است و دیگری مقرّر (و تأیید کننده حکم عقل به برائت از تکلیف) خبر ناقل مقدم است.

البته هر چند اصولیان در مباحث علمی و اصولی معتقد به تقدیم ناقل هستند لکن در فقه و مباحث استنباط حکم شرعی که می‌رسند، در تعارض خبرین، مقرّر و موافق اصل را مقدم می‌کنند. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند الآن نمونه‌ای برای این مسأله که یکی از علماء در اصول قائل به تقدیم ناقل باشد و در فقه حکم شرعی را بر اساس تقدیم مقرّر به دست آورده باشد در ذهنم نیست.

نظر مرحوم شیخ انصاری در نکته سوم روشن شد که موافقت یا مخالفت با اصل عملی به هیچ وجه نمی‌تواند معیار ترجیح قرار گیرد.

نکته پنجم: تعارض مبیح و حاظر

قبل تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معنای دو اصطلاح مبیح و حاظر

تقسیم دیگری برای خبرین متعارضین وجود دارد تحت عنوان مبیح و حاظر. مبیح یعنی خبری که بیان کننده حکم اباحه و جواز است و مضمونش موافق با أصالة الإباحة است، حاظر یعنی خبری که بر خلاف أصالة الإباحة حکم به عدم جواز می‌کند. مرحوم مشکینی در اصطلاحات الأصول، ص267 بعد از تعریف ناقل و مقرر می‌فرمایند:

و أما الحاظر و المبیح فهما أیضا وصفان للدلیلین المتعارضین فیما کان مورد تعارضهما الحرمة و الإباحة فیطلق على الخبر المخالف لأصالة الإباحة اسم الحاظر لکونه مانعا عن الفعل و الحظر المنع، و على الموافق لها اسم المبیح لموافقة مضمونه لأصالة الإباحة فموردهما أخص من مورد العنوانین الأولین (ناقل و مقرر)، فعلم أن بین عنوانی الناقل و المقرر و الحاظر و المبیح عموم مطلق.

اگر دو روایت تعارض کنند که یکی مبیح شرب تتن و دیگری حاظر و مانع از شرب تتن باشد تکلیف چیست؟ (این بحث نسبت به بحث اصلی موافقت یا مخالفت با اصل عملی، ذکر خاص بعد العام است. یعنی ابتدا از موافقت یا مخالفت با اصل عملی شرعی و عقلی سخن گفتند اعم از اصل دال بر وجوب، حرمت یا اباحه لکن اینجا بحث از موافقت یا مخالفت با صرف اباحه و حظر است)

قول اول: مشهور: حاظر مقدم بر مبیح است

برای قول مشهور به سه دلیل اشاره می‌کنند:

دلیل اول: مشهور گفته‌اند عمل به روایت حاظر، مطابق احتیاط است و رعایت کردن حظر و منعِ موجود در خبر حاظر، و عدم اعتنا به روایت مبیح سبب می‌شود یقین کنیم مرتکب معصیت نشده‌ایم. چنانکه روایاتی هم همین را می‌گویند که آنچه احتمال عصیان می‌دهی را ترک کن یا روایتی که می‌گوید هیچگاه احتمال حلال و حرام در یک موضوع جمع نمی‌شوند الا اینکه توجه به حکم حرمت غلبه دارد.

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند لازمه این دلیل اعتقاد به أصالة الحرمة و أصالة الحظر در جمیع اشیاء است چه دو خبر متعارض باشد یا صرفا دو احتمال متعارض باشد، با اینکه عموم علماء در دو احتمال متعارض، معتقد به اصالة الإباحة هستند. (کلّ شیء مباح حتی تعلم الحرام منه بعینه)

دلیل دوم: مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند مسأله مبتنی بر مبنای هر فقیه در مسأله اصل و قاعده اولیه و حکم عقل در اشیاء است، اگر قاعده اولیه را اباحة بدانیم مبیح مقدم است و اگر حظر بدانیم حاظر مقدم است اما ما که در مسأله متوقف هستیم و عقیده به حظر یا اباحه را متوقف بر بیان شارع می‌دانیم هیچ مرجّحی به عنوان حاظر یا مبیح وجود ندارد بلکه طبق روایات مخیّر است.

دلیل سوم: ممکن است برای قول مشهور به اخبار دال بر احتیاط "خُذ بما فیه الحائطة لدینک" تمسک کنیم و بگوییم هر چند در جائی که خبر روایتی نیست و نسبت به مثلا شرب تتن دو احتمال حظر و اباحه می‌دهیم احتیاط واجب نیست لکن اگر دو خبر متعارض مبیح و حاظر وجود داشت طبق روایات احتیاط واحب است به راجح عمل کنیم که همان خبر حاظر می‌باشد.

پس دلیل اول صرفا رجحان عمل به حاظر از بین مبیح و حاضر را ثابت کرد اما دلیل سوم وجوب عمل به روایت حاظر را ثابت نمود.

نقد دلیل دوم: به استدلال مرحوم شیخ طوسی هم چند اشکال وارد است:

اولا: رجوع به قاعده اولیه و قول به توقف زمانی است که خبر و روایتی وجود نداشته باشد و با وجود روایات دال بر احتیاط، نوبت به قاعده اولیه نمی‌رسد.

ثانیا: ایشان فرمودند برای بیان حظر یا اباحه نیاز به دلیل شرعی داریم، خب چنین أدله‌ای در شریعت وارد و بیان شده است روایاتی مانند: "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" دلالت بر اباحه می‌کنند و روایاتی مانند: "دع ما یربک الی ما لایریبک" هم دلالت بر حظر و احتیاط می‌کنند. پس روایت وارد شده است.

ثالثا: قول به توقف توسط مرحوم شیخ طوسی یعنی احتیاط و عدم ارتکاب، و عقیده به توقف در مقام عمل مساوی است با اعتقاد به تقدیم حاظر که همان احتیاط باشد.

رابعا: اگر مرحوم شیخ طوسی بفرمایند هر چند قاعده اولیه (توقف) مطابق با حظر باشد لکن ما باید از قاعده اولیه عبور کنیم زیرا روایات دال بر تخییر وارد شده می‌گوییم کسانی که قاعده اولیه را اباحه یا حظر می‌دانند نیز همین را می‌گویند که باید از قاعده اولیه عبور کنیم و به روایات تخییر معتقد باشیم پس تقسیم بندی اولیه مرحوم شیخ طوسی بر اساس اینکه قاعده اولیه را حظر بدانیم یا اباحه یا قائل به توقف باشیم بی ثمر است.

ثم إنه یشکل الفرق ...، ج4،ص156؛ ج3،ص564، س9

اشکال:

این نکته روشن است که بحث از ناقل و مقرر مربوط به اعم از وجوب و حرمت و اباحه است لکن بحث حاظر و مبیح مختص حرمت و اباحه است، پس بحث حاظر و مبیح متفرع بر بحث ناقل و مقرر است، حال اشکال این است که اصولیان از طرفی در مسأله تقدیم ناقل بر مقرر اختلاف نظر دارند و از طرف دیگر در مسأله تقدیم حاظر بر مبیح اتفاق نظر دارند، چگونه ممکن است در اصل مسأله اختلاف نظر باشد اما در فرع آن نباشد، هر حکمی اصل دارد فرع هم باید داشته باشد.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکالی ندارد که مسأله ناقل و مقرر مربوط به شبهه وجوبیه و دوران امر بین وجوب و غیر حرمت باشد و مسأله حاظر و مبیح مربوط به شبهه تحریمیه و دوران بین حرمت و غیر وجوب باشد.

البته این جواب صحیح نیست زیرا:

اولا: بعضی از ادله هر دو مسأله مشترک است پس اختلاف یا اتفاق نظر هم باید مشترک باشد.

ثانیا: در عبارات علما در مسأله ناقل و مقرر اطلاق دارد هم شامل شبهه وجوبیه می‌شود هم شبهه تحریمیه. پس تفکیک بین دو مسأله و اختصاص یکی به شبهه وجوبیه و دیگری به شبهه تحریمیه صحیح نیست. شاهد بر ارتباط دو مسأله به یکدیگر نظر مرحوم سید مجاهد طباطبایی است که به عنوان قول دوم به آن اشاره می‌کنیم.

ثالثا: اصلا اتفاقی و اجماعی بودن مسأله مبیح و حاظر هم ثابت نیست پس اختلاف در هر دو مسأله ثابت است. هر چند می‌توان گفت اکثر اصولیان ناقل را مقدم می‌کنند و متفرّع بر آن، حاظر را نیز مقدم می‌شمارند.

قول دوم: تقدیم مبیح بر حاظر

مرحوم سید مجاهد طباطبائی چون مقرر را بر ناقل مقدم می‌دارند لذا معتقدند مبیح هم بر حاظر مقدم است.

قول سوم: شیخ: عدم ترجیح به حاظر یا مبیح بودن

مرحوم شیخ انصاری جمع بندی نظرشان در مصداق اول از مصادیق قسم دوم یعنی نسبت به موافقت یا مخالفت با اصل عملی این است که موافقت یا مخالفت با اصل، سبب ترجیح نمی‌شود و دلیلی بر تقدیم ناقل بر مقرّر و تقدیم حاظر بر مبیح هم وجود ندارد بلکه در صورت تکافئ خبرین، نوبت به عمل بر اساس روایات تخییر می‌رسد و در نکته سوم به این نظرشان تصریح فرمودند.

نکته ششم: تعارض دلیل حرمت با دلیل وجوب

اگر یک دلیل بگوید جواب دادن به سلام برای نمازگزار واجب است و دلیل دیگر بگوید حرام است، ترجیح با کدام دلیل است؟

به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: مشهور: دلیل حرمت مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قائلین به تقدیم دلیل حرمت بر دلیل وجوب پنج دلیل داشتند که تمام آنها را در مباحث برائت نقد کردیم. مراجعه کنید به جزوه رسائل 3 صفحه 51، جلسه 28.

قول دوم: شیخ: تخییر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در دوران بین محذورین و مورد تعارض، چه منشأ آن فقدان نص، اجمال نص، یا امور خارجی باشد قائل به تخییر هستیم حتی اگر در مثل اینها قائل به تخییر نباشیم حتما در دوران بین محذورین با منشأ تعارض نصّین، قائل به تخییر خواهیم بود و جای عمل به هیچ‌کدام از مرجّحات نیست زیرا:

اولا: روایات خاصه فراوانی داریم که در تعارض خبرین و تکافئ آن‌ها من جمیع الوجوه، امر به تخییر می‌کنند. و در زمان غیبت هم که امکان رجوع به امام زمان علیه السلام نیست، پس باید به إذن فتخیّر عمل نمود.

ثانیا: در موارد جمع دلالی که حکم به تخییر نکردیم، در سایر موارد از مرجّحات هم حکم به تخییر نکردیم، اگر همین مورد از تعارض را هم به تخییر عمل نکنیم و به ترجیح بر اساس موافقت با اصل عملی معتقد شویم، لازم می‌آید روایات آمره به تخییر لغو و برای موارد نادر و اندکی باشند و بیان این حجم انبوه روایات برای چند مورد اندک با شیوه محاوره عقلا و شیوه بیان احکام توسط معصومان سازگار نیست.

خلاصه مطلب اینکه اگر دو خبر از جمیع جهات مساوی بودند و مزیّت و مرجّحی که سبب أقربیّت الی الواقع یک کدام شود وجود نداشت، وظیفه تخییر است و نمی‌توانیم به سه مرجّح اخیر که موافقت با اصل عملی، تقدیم ناقل بر مقرر و تقدیم حاظر بر مبیح به عنوان مصادیق مرجّحات مضمونی بود عمل کنیم زیرا در تمام این موارد در صورتی مرجّحات مذکور معیار ترجیح هستند که نص خاص و روایات آمره به تخییر نباشند و روایات تخییر در خبرین متعارضین متکافئین حاکم بر سه مرجّح مذکور هستند هر چند نسبت به دوران بین محذورین با منشأ فقدان نص یا اجمال نص یا شبهه موضوعیه بتوان بر اساس سه مرجّح مذکور یکی از دو احتمال را راجح دانست اما در تعارض خبرین چنین نیست. (مع قطع النظر عن کون احد الخبرین مدلولا لمورد التعارض)

نعم یجب الرجوع ...، ج4،ص158؛ ج3،ص566، س14

نکته هفتم: (شیخ) مرجّحات را در تعارض غیر خبرین جاری نمی‌دانیم

اگر تعارض بین دو دلیل غیر از روایات بود مثل اینکه دو اجماع منقول تعارض کردند حکم مسأله بنابر مبانی، مختلف است:

ـ کسانی که مثل اجماع منقول را حجت نمی‌دانند اصلا نوبت به تعارض نمی‌رسد. (این صورت در کتاب نیامده)

ـ کسانی که مثل اجماع منقول را حجت می‌دانند و البته حجیّتش را از باب طریقیت بدانند:

اگر مرجّحات را مربوط به خبرین متعارضین بدانند نه سایر امارات متعارضه، عند التعارض وظیفه توقف و رجوع به اصول عملیه است. (اصول عملیه مرجع شدند نه مرجّح)

اگر مرجّحات را مربوط به خبرین متعارضین ندانند بلکه در سایر امارات از قبیل اجماع منقول هم حجت بدانند به دلیل تنقیح مناط (که معیار ترجیح صرفا تعارض است نه تعارض خبرین) در این صورت حکم سایر امارات هم مانند حکم خبرین است که اگر مرجّحی وجود داشت فبها و الا بر اساس روایات تخییر، قائل به تخییر می‌شویم. لکن در این تنقیح مناط تأمل است چنانکه در إجراء مرجّحات مربوط به خبرین متعارضین در سایر امارات متعارضه هم تأمل است هر چند بعضی جمیع احکام خبرین متعارضه را در سایر امارات متعارضه هم جاری می‌دانند و تصور می‌کنند اعتقادشان مورد قبول سایرین هم هست.

(فإن ثبت الإجماع) بله از دو راه ممکن است حکم خبرین متعارضین را شامل سایر امارات متعارضه هم بدانیم:

الف: اگر واقعا اجماع وجود داشته باشد نسبت به اشتراک حکم خبرین متعارضه با سایر امارات متعارضه ما تابع خواهیم بود.

ب: حکم خبرین متعارضین را نه از باب تنقیح مناط بلکه از این باب که اجماع منقول هم نوعی خبر است در خصوص اجماع منقول جاری بدانیم.

اما از راهی غیر از دو راه مذکور فیه تأملٌ.

لکن سخن گفتن در باب تعارض سایر امارات کم فائده است زیرا غیر از خبرین متعارضین، سایر أمارات دلیل بر حجیتشان از باب ظن خاص نداریم، نسبت به اجماع منقول هم تردید است.

اگر کسی قائل به حجیّت سایر امارات باشد طبیعتا باید از باب انسداد و حجیّت مطلق ظن باشد که مقصود ظن شخصی است نه نوعی و طبق این مبنا:

اگر ظن شخصی نسبت به حجیّت هر دو متعارض ساقط شد تساقط خواهند کرد.

اگر ظن شخصی نسبت به یکی از متعارضین ساقط شد و نسبت به دیگری باقی ماند، همان که باقی مانده مورد عمل قرار می‌گیرد.

اما در خصوص اجماع منقول اگر آن را حجت بدانیم ترجیحات دلالی (نص و ظاهر) قطعا در آن جاری خواهد بود مرجّحات صدوری یا جهتی هم جاری خواهد بود ـ حتی اگر آن را عرفا مصداق خبر ندانیم و به واسطه خبر نبودن، اخبار علاجیه هم شاملش نشود هر چند مصداق نبأ باشد ـ زیرا علت مذکور در روایات عام است و می‌گوید: "فإنّ المجمع علیه لاریب فیه" یا "لأن الرشد فی خلافهم" و این علت شامل هر أماره معتبری می‌شود از جمله اجماع منقولف پس این علل مذکوره در روایات اختصاص به خبرین متعارضین ندارند.

با این توضیحات، مرجّحات معتبره در خبرین متعارضین در اجماعین منقولین (نزد قائلین به حجیتش) معتبر خواهند بود زیرا معیار حجیّت هر دوحصول ظن خاص است. و تفاوتی وجود ندارد بین اینکه دو خبر تعارض کنند یا دو اجماع منقول یا یک اجماع منقول با یک خبر.

هذا تمام الکلام فی التعادل و التراجیح

و الحمد للّه على ما تیسّر لنا من تحریر ما استفدناه بالفهم القاصر من الأخبار و کلمات علمائنا الأبرار فی باب التراجیح. رجّح اللّه ما نرجو التوفیق له من الحسنات على ما مضى من السیّئات، بجاه محمّد و آله سادة السادات، علیهم أفضل الصلوات و أکمل التحیّات، و على أعدائهم أشدّ اللعنات و أسوأ العقوبات، آمین آمین آمین، یا ربّ العالمین.

و السلام علی من اتبع الهدی

سید روح الله ذاکری

قم

11 خرداد 1401

1 ذیقعده 1443

www.almostafa.blog.ir

۱ نظر

۰ ۱۴ خرداد ۰۱ ، ۱۵:۳۹

سید روح الله ذاکری

مبحث سوم: تراجیح/ مقام چهارم: بیان مرجحات/مطلب چهارم: مرجحات داخلی غیر دلالی (صدوری، مضمونی و جهتی)

جلسه 103 (شنبه، 1401.02.31) بسمه تعالی

المرجّحات الأخری ...، ج4،ص113؛ ج3،ص521

از جلسه 84 وارد بحث از آخرین و چهارمین مقام از مباحث تعادل و تراجیح شدیم. مطلب اول در مقام چهام تقسیم بندی کلی مرجّحات به داخلیّة و خارجیة بود. مطلب دوم بررسی مرجحات داخلیّة بود. در مرجّحات داخلیّة فرمودند مهم‌ترین مرجّح، مرجّح دلالی است که محور آن تقدیم نص بر ظاهر و تقدیم أظهر بر ظاهر بود لذا در مطلب سوم به تحلیل و بررسی سه نوع أظهریت شخصیّة، اظهریّت نوعیة و أظهریّت صنفیّة پرداختند.

مطلب چهارم: مرجّحات (داخلی) غیر دلالی

مرحوم شیخ انصاری ابتدا دو نکته بیان می‌کنند سپس به بررسی و تحلیل چند مرجّح داخلی غیر دلالی می‌پردازند.

نکته اول: اشاره به تقسیم‌بندی مورد نظرشان

می‌فرمایند چنانکه قبلا هم اشاره شد ترجیح یک دلیل بر اساس مرجّح داخلی بر سه قسم است:

1. مرجّح صدوری. آن است که قرائنی وجود داشته باشد که اعتماد ما به صدور یک روایت از معصوم نسبت به روایت دیگر بیشتر باشد و این قرائن یا در سند هستند مانند أعدلیّت راوی و یا در متن هستند مانند أفصح بودن راوی.

2. مرجّح جهتی. آن است که جهت و دلیل صدور یک روایت از معصوم از روایت دیگر أقوی باشد. به عبارت دیگر بین متعارضین باید بررسی کنیم با توجه به فرض صدور هر دو روایت، به چه جهت امام معصوم آن روایت را بیان فرموده‌اند، به جهت بیان حکم واقعی یا به جهت بیان حکم مخالف واقع به جهت تقیّة یا غیر تقیّة مثل ایجاد اختلاف برای متنبّه شدن مفتیان اهل سنت؛ طبیعتا روایتی که جهت صدور آن بیان حکم الله واقعی است، مقدم بر روایتی خواهد بود که جهت صدور آن تقیه و موافقت عامه است. (البته در مباحث آینده بیان خواهد شد که تقیّة نسبت به زمان پیامبر6 مصداق ندارد.)

3. مرجّح مضمونی. آن است که سبب می‌شود مضمون یک روایت أقوی از دیگری باشد مثلا یکی نقل به عین الفاظ و کلمات بیان شده توسط معصوم و دیگری نقل به معنا باشد.

نکته دوم: تفاوت تقسیم مرحوم شیخ با سایر اصولیان

اصولیان تا قبل مرحوم شیخ انصاری تمام مرجّحات را به دو قسم داخلی و خارجی و مرجّحات داخلی را به سندی و متنی تقسیم می‌کردند.

تفاوت بین تقسیم مرحوم شیخ با تقسیم سایر اصولیان در این است که اصولیان با معیار قرار دادن مورد و محل مرجّح آنها را تقسیم می‌کردند لذا موردی که سبب ترجیح می‌شد یا در متن بود مثل تقدیم أفصح بر فصیح، تقدیم نقل به لفظ بر نقل به معنا، تقدیم منطوق بر مفهوم، تقدیم خاص بر عام و امثال اینها و یا در سند بود مثل أعدلیّت و یا در خارج از این دو بود مثل تقیه و موافقت عامه.

لکن تقسیم مرحوم شیخ انصاری با معیار قرار دادن مورد رجحان پیش می‌رود یعنی مرجّحات را یا خارجی می‌دانند یا داخلی و مرجّحات داخلی هم یا دلالی یا صدوری یا جهتی و یا مضونی است.

بنابراین معیار ترجیح به سند یا ترجیح به فصاحت را مرحوم شیخ انصاری یک مرجّح صدوری می‌دانند و معیار نقل به لفظ یا معنا را مرجّح مضمونی به شمار می‌آورند.

بعد از بیان این دو نکته وارد بررسی سه مرجّح غیر دلالی می‌شوند که عبارت‌اند از: مرجّح سندی، متنی و جهتی.

قسم اول: مرجّح صدوری (اسباب تقویت صدور حدیث)

از مرجّحات صدوری به تعبیر مرحوم شیخ انصاری و مرجّحات سندی به تعبیر اصولیان قبل مرحوم شیخ، به هفت معیار اشاره می‌کنند:

یکم: عدالت

هر دو راوی ثقه‌اند یعنی متحرّز و دوری کننده از کذب هستند لکن یکی عادل و دیگری غیر عادل است. لذا نقل عادل ترجیح دارد.

دوم: أعدلیّت

یکی أعدل از دیگری است و تشخیص آن یا با تصریح علماء به خصوص علماء رجال به أعدلیّت است یا بر اساس ذکر فضائل.

سوم: أصدقیّت (أضبطیّت)

راویان هر دو روایت، ثقه و عادل‌اند لکن راوی یک روایت صادق‌تر و در نقل کلام معصوم ضابط‌تر و دقیق‌تر است.

سه امر دیگر هم هست که ذیل همین سه مرجّح باید مورد ملاحظه قرار گیرد:

الف: معیار قبول کردنِ عدالت، أعدلیّت یا أصدقیّت در یکی از دو روایت روشن‌تر از دیگری باشد یعنی مثلا أعدلیّت یا أصدقیّت یک راوی با تواتر و یقین برای ما ثابت شده و راوی دیگر با اطمینان و خبر واحد ثابت شده است.

ب: مُزکِّی (اسم فاعل) و کسانی که هر دو راوی را تزکیه نموده‌اند (از رذائل و ناشایستگی‌ها بَریء دانسته) بینشان ترجیح باشد مثلا راوی یک روایت را مرحوم علامه حلّی توثیق و تأیید کرده باشد و راوی روایت دیگر را مرحوم نجاشی (متخصص در رجال) تأیید کرده باشد.

ج: مُزکَّی (اسم مفعول) و کسی که تأیید شده است اگر راویِ هم نام داشته باشد که از راویان ضعیف است و روایت متعارض چنین نقصی نداشته باشد روایت فاقد این نقص مقدم خواهد بود. مثلا علی بن حسّان مشترک است بین علی بن حسّان واسطی ثقه و علی بن حسّان هاشمی کذّاب و راهی برای تشخیص اینکه روایت محل بحث از کدام‌یک نقل شده، نداشته باشیم یا راه ضعیفی باشد در این صورت روایت دیگر که راوی‌اش مشتبَه نیست مقدم است. مرحوم علامه حلی کتابی دارند با عنوان إیضاح الإشتباه. و همینطور کتبی نگاشته شده در تمییز المشترکات.

چهارم: علوّ إسناد

هر روایتی که سلسله سند و تعداد راویانش کمتر باشد مقدم است زیرا دورتر از خطا و اشتباه است. مثلا یک روایت که مرحوم شیخ کلینی در کافی نقل کرده با چهار واسطه به امام معصوم برسد و روایت معارض آن با شش واسطه به امام معصوم برسد.

البته علوّ اسناد، اولاً نادر است زیرا اکثر روایات ما از این جهت مساوی هستند و ثانیا: ممکن است کم بودن تعداد راوی در سلسله سند به جهت ارسال و افتادگی نام راوی باشد که در این صورت روایت مرسله خواهد بود و سند از اعتبار ساقط است.

پنجم: مُسند بودن

از حیث مُسند و متصل بودن یا مُرسَل و غیر متصل بودن (افتادگی داشتن در سلسله سند و) سلسله راویان تا امام معصوم، اگر یک روایت مرسله باشد که فاقد اعتبار است و نمی‌تواند با روایت مسند تعارض کند اما اگر مُرسِل و کسی که روایت را با افتادگیِ نام یک راوی نقل کرده از کسانی باشد که آن قدر در نقل روایات دقت و تقیّد دارد که بر اساس حساب احتمالات اطمینان داریم از افراد ضعیف نقل نمی‌کند مانند مرسلات ابن ابی عمیر، در این صورت روایت مسند مقدم است بر چنین روایت مرسلی زیرا احتمال دارد راوی که نامش در سند روایت مرسَل افتاده است فردی باشد که تضعیف شده باشد پس اینکه مُرسِل او را ثقه می‌دانسته و از او روایت نقل کرده، احتمال دارد با تضعیف یک عالم رجالی تعارض کنند، بنابراین روایت مسند بر چنین روایت مرسلی مقدم است.

اینکه مرحوم شیخ طوسی اعتبار روایت مرسَل مذکور را با مسند مساوی دانسته‌اند معلوم نیست به چه وجهی بوده است زیرا ضعف این روایت مرسل در مقابل مسند به این جهت است که در روایت مرسَل مذکور، احتمال تضعیف وجود دارد در حالی که در روایت مسند چنین احتمالی وجود ندارد.

ششم: تعدّد راوی

راویان یکی از دو روایتِ متعارض، متعدد باشند و راویان روایت دیگر واحد باشند یا یکی اکثر از دیگری باشد. (اینجا مقصود تعداد راویان در سند نیست که در علو اسناد گذشت بلکه مقصود تبدیل شدن یک سند به چند طریق و چند سند است.) به عنوان مثال:

نمونه اول: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ (مرحوم کلینی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ

نمونه دوم: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ (مرحوم کلینی) عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ جَمِیعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ جَمِیعاً عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ الْکُوفِیِّ.

واو عطف در سند و تعبیر "جمیعا" دلالت دارد که در آن قسمتِ روایت چند نفر یک روایت را نقل کرده‌اند که باعث می‌شود سند یک روایت تبدیل به چند سند یا طریق شود.

از بعض حنفیه نقل شده که تعدّد راوی باعث ترجیح نمی‌شود چنانکه در باب شهادت و فتوا هم اینگونه است که اگر یک طرف دو شاهد عادل دارد و طرف مقابل چهار شاهد عادل دارد، چهار شاهد مقدم بر دو شاهد نیست.

مرحوم شیخ انصاری در مباحث گذشته در جلسه 75 به این مسأله پرداختند و اینجا هم نقد دیگری اشاره می‌کنند که لازمه قول بعض حنفیه بی اعتبار بودن تمام مرجّحات است زیرا معیار در تقدیم، أقوی بودن ظن است که در تمام مرجخات از جمله این مورد وجود دارد.

پیش تحقیق:

کتاب الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة شهید ثانی را جلسات قبل معرفی کردم. طرق تحمّل حدیث را در این کتاب مطالعه بفرمایید.

جلسه 104 (یکشنبه، 1401.03.01) بسمه تعالی

و منها: أن یکون طریق ...، ج4،ص115؛ ج3،ص523، س‌آخر

هفتم: برتری طریق تحمّل حدیث

قبل از تبیین هفتمین مورد از موارد ترجیح سندی (صدوری) یک مقدمه مربوط به علم داریة بیان می‌کنم.

مقدمه درایه‌ای: طرق تحمّل حدیث

مرحوم شهید ثانی در الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة، ص128 (چاپ بوستان کتاب قم) که در جلسات گذشته آن را معرفی کردم در رابطه با راه‌های دریافت حدیث توسط راوی که از ان به طرق تحمل حدیث یاد می‌شود می‌فرمایند:

الفصل الثانی: فی طرق التحمل للحدیث و هی سبعة: أولها السماع من لفظ الشیخ سواء کان إملاء من حفظه أم کان تحدیثه من کتابه و هو أی السماع من الشیخ أرفع الطرق الواقعة فی التحمّل عند جمهور المحدّثین لأن الشیخ أعرف بوجوه ضبط الحدیث و تأدیته ... ثانیها: القراءة علی الشیخ ... و ثالثها: الإجازة ... و رابعها: المناولة ... (منها أن یعطیه تملیکا أو عاریة لینسخ اصله) و خامسها: الکتابة و هی أن یکتب الشیخ مرویّه لغائب أو حاضر بخطّه ... و سادسها الإعلام و هو أن یُعلم الشیخُ الطالبَ أنّ هذا الکتاب أو هذا الحدیث روایته أو سماعه من فلان مقتصرا علیه من غیر أن یقول "إروه عنّی" أو "أذنت فی روایته" ... و سادسها: الوجادة ... أن یجد إنسانٌ کتابا أو حدیثا ... فیقول وجدتُ ...

اگر راوی یک روایت با قرائت شیخ و استادش و نگاشتن حدیث روایت را تحمّل یعنی دریافت کرده باشد اما راوی روایت متعارض، از طریق خواندن بر شیخ و استادش و تأیید استادش، به صحت انتساب حدیث به امام معصوم دست پیدا کرده، روایت اول مقدم خواهد بود زیرا قرائت شیخ بر راوی مقدم است بر قرائت راوی بر شیخ و استادش.

مرحوم شیخ انصاری در پایان به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: معیار تقدیم راجح، أقربیّت الی الواقع است

می‌فرمایند این هفت مورد فقط قمستی از مرجحات سندی بود که بیان کردیم و روایتی که دارای یکی از این مزایا باشد بر روایت فاقد این مزایا مقدم است. جهت تقدیم و ترجیح هم این است که باعث می‌شود در ذهن فقیه روایت دارای مزیّت، أقرب إلی الواقع باشد.

برای توضیح بیشتر می‌فرمایند جدای از بحث تعارض اگر فرض کنیم دو روایت است که علم اجمالی داریم یکی صادق و یکی کاذب است اما نمی‌دانیم کدام است، در این صورت اگر یکی از آنها دارای مزیّت باشد طبیعتا همان أقرب إلی الواقع بود و هر فقیهی که به مزیّت و مرجّح توجه کند قویّاً حدس می‌زند روایت صادق همان روایت دارای مزیّت است و روایت دیگر کاذب است.

اما در محل بحث ما که روایات متعارض است، وقتی یک روایت راجح است و روایت دیگر مرجوح، وجود مزیّت صرفا باعث می‌شود حدس قوی پیدا کنیم به اینکه روایت راجح، أقرب الی الواقع باشد نه اینکه روایت مرجوح کاذب باشد. زیرا پیش فرض باب تعارض آن است که هر دو روایت معتبر و صادق‌اند. اگر هم در مقام تعارض فقط به یکی از آنها بتوانیم عمل کنیم علتش عدم امکان جمع بین دلالت آنها است نه بین اعتبار آنها. پس هر دو معتبرند اما به جهت عدم امکان جمع بین دلالتشان فقط به یک عمل می‌کنیم و طبیعتا اگر یکی از آنها مزیتی داشته باشد به راجح و ذو المزیة عمل می‌کنیم.

نکته دوم: نقل و نقد کلام مرحوم سید مجاهد

مرحوم سید مجاهد طباطبائی فرموده‌اند مرجّحات مربوط به سند یا متن روایات متعارض، بر سه قسم‌اند:

1. مرجّحات مفید ظن (فعلی) قوی. 2. مرجّحات مفید ظن (فعلی) ضعیف. 3. مرجّحاتی که مفید ظن نیستند.

ایشان فرموده‌اند قسم اول و دوم معتبرند یعنی ظن (فعلی) قوی یا ضعیف، حجت‌اند و می‌توانند عامل ترجیح یک روایت بر روایت دیگر شوند لکن قسم سوم یعنی مرجّحی که ظنّ بالفعل برای انسان به وجود نمی‌آورد حجت و معتبر نیست یعنی لازم نیست به مرجّحی که مفید ظن نیست عمل نمود و ترتیب اثر داد. زیرا نسبت به مرجّح قسم سوم دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: بگوییم احوط عمل به روایتی است که مرجّح دارد. از این باب که در دوارن بین تعیین و تخییر به حکم عقل عمل به جانب تعیین مطابق احتیاط است. امر دائر است بین اینکه وظیفه ما معیّناً عمل به روایت راجح است یا مخیّریم بین عمل به راجح و عمل به مرجوح، وظیفه أخذ به جانب تعیین است یعنی باید به راجح عمل کنیم.

احتمال دوم: أدله تخییر که می‌گویند "إذن فتخیّر" اطلاق دارند یعنی مخیّر هستید چه مرجّح مفید ظن باشد چه مرجّح مفید ظن نباشد، در هر صورت شما مخیر هستید به هر کدام عمل کنید. پس عمل به راجح لازم نیست.

مرحوم سید مجاهد احتمال دوم را تقویت کرده‌اند به این دلیل که در برابر اطلاق أدله تخییر (إذن فتخیّر) دلیلی وجود ندارد که بگوید باید متعبد باشید به پیروی از ظن معتبر، پس بر اساس اطلاق "إذن فتخیّر" می‌گوییم مرجّح و مزیّتی که ظن فعلی به أقربیّت ذو المزیة إلی الواقع نیاورد لازم المراعات نیست و مرجّحی لازم المراعات است که برای مجتهد ظن فعلی به اقربیّت الی الواقع بیاورد.

مرحوم شیخ انصاری در مقام نقد کلام مذکور می‌فرمایند حصول ظن فعلی نیاز نیست بلکه ظن شأنی به أقربیّت الی الواقع هم کافی است. یعنی همین مقدار که وجود مرجّح قابلیّت اقربیت الی الواقع را تقویت کند کافی است هر چند ظن فعلی حاصل نشود.

مرحوم شیخ دوباره تمثیل به علم اجمالی در نکته اول را تکرار می‌کنند و می‌فرمایند در مورد علم اجمالی به کذب یکی از دو خبر، وجود مزیّت در یکی از دو خبر باعث ظن به صدق آن و ظن به کذب روایت دیگر می‌شود به عبارت دیگر در مورد علم اجمالی به صدق یکی و کذب دیگری، پیدا شدن ظن به صدقِ یکی از آن دو، مرجّح شمرده نمی‌شود بلکه موهِن و تکذیب کننده روایت دیگر خواهد بود؛ اما پیش فرض مبحث تعارض آن است که هر دو ورایت صادق و معتبرند پس در تعارضِ دو روایت امکان ندارد یک مرجّح باعث حصول ظن به کذب خبر مرجوح شود بلکه مرجّحات صرفا سبب أقربیّت روایت ذو المزیّة الی الواقع می‌شوند.

المرجّحات المتنیّة ...، ج4،ص117؛ ج3،ص525، س‌آخر

قسم دوم: مرجحات متنی (مضمونی)

از مرجحات مضمونی به تعبیر مرحوم شیخ انصاری و مرجحات متنی به تعبیر اصولیان قبل ایشان، سه مرجّح را بررسی می‌کنند:

یکم: فصاحت

اگر متن و الفاظ بکار رفته در یک روایت از فصاحت و تطابق با ادبیات عرب و روان بودن بیان مقصود بر خوردار باشد اما روایت معارضش رکیک باشد یعنی دچار بهم ریختگی الفاظ و أجزاء جمله باشد مثل اینکه ما حقّه التأخیر را مقدم کرده باشد، روایت دارای فصاحت مقدم است. معیار تقدیم این است که رکیک بودن چینش اجزاء جمله از کلام امام معصوم که آگاه به فنون فصاحت و بلاغت است، به دور است. مگر اینکه روایت نقل به معنا باشد یعنی راوی محتوای کلام امام را در قالب و چینش دیگری که به ذهن خودش رسیده بیان کرده باشد. در این صورت اگر یک روایت نقل به الفاظ باشد و روایت دیگر نقل به معنا، نقل به عین الفاظ مقدم است.

دوم: أفصحیّت

اگر تمن هر دو روایت متعارض از فصاحت برخوردار باشند لکن یکی أفصح باشد مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بعضی أفصحیّت را به عنوان مرجّح ذکر نکرده‌اند و حق همین است زیرا تقدیم أفصح بر فصیح مطابق با معیار أقربیّت الی الواقع و الی کلام المعصوم نیست. لازم نیست جواب امام معصوم افصح باشد بلکه وجود اصل فصاحت کافی است.

پس اینگونه نیست که جمله أفصح، أقرب به کلام معصوم و بیان حکم الله باشد و جمله فصیح بعید از کلام امام باشد.

سوم: اضطراب متن

مثل اینکه یک راوی یک بار در نقل کلام امام معصوم در تشخیص خون زخم از حیض را مبتنی بر خروج دم من جانب الأیسر بیان کرده و بار دیگر من جانب الأیمن را به عنوان معیار بیان کرده است. و مرحوم شهید ثانی در الرعایة که ابتدای جلسه اشاره کردم مثالهایی در این رابطه بیان می‌کنند از جمله در صفحه 155 به بعد که مراجعه بفرمایید. در پایان، مرحوم شیخ انصاری دو نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: معیار تقدیم راجح، أقربیت در صدور است

مرجّح بودن معیارها و مرجّحات متنی، أقربیّت به صدور است یعنی انسان احتمال قوی می‌دهد از بین دو متن روای که یکی فصیح و یکی رکیک است، روایت فصحی از امام معصوم صادر شده باشد. پس طبق تعبیر اصولیان متقدم، این معیارها به ترجیح بر اساس سند می‌انجامد نه ترجیح بر اساس دلالت.

نکته دوم: نقل و نقد کلام مرحوم سید مجاهد

مرحوم سید مجاهد طباطبائی در مفاتیح الاصول مرجعیت و معیار بودن مرجّحات متنیه را به جهت حصول ظن به دلالت دانسته‌اند یعنی فصاحت باعث می‌شود دلالت اقوی باشد چنانکه خاص بودن یک روایت باعث می‌شود از دلیل عام اقوی باشد. و تمام علماء اسلام متّفق القول هستند که ظن حاصل از دلالت یک روایت باعث تقدیم آن روایت می‌شود مانند تقدیم خاص بر عام.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی متن یک روایت رکیک باشد انسان در اصل صدور آن از معصوم شک می‌کند و اگر روایت متعارض با آن فصیح باشد انسان به صدو رآن از معصوم اعتماد بیشتری پیدا می‌کند، پس مرجحات متنی مثل فصاحت، ارتباطی به دلالت ندارند بلکه سبب أقربیّت صدور می‌شوند در حالی که آنچه بین علماء اسلام مورد اتفاق است، مربوط به ظن در دلالت است.

جلسه 105 (دوشنبه، 1401.03.02) بسمه تعالی

أما الترجیح من حیث ...، ج4،ص119؛ ج3،ص527، س11

قسم سوم: مرجّح جهتی

در این بحث چند مطلب بیان می‌فرمایند:

مطلب اول: طرح بحث

می‌فرمایند مقصود از ترجیح بر اساس وجه و جهت صدور یک روایت از امام معصوم یعنی اینکه یکی از دو خبر متعارض مقرون به قرینه یا حکم شرعی است که احتمال می‌دهیم امام معصوم به جهت مصلحتی، این روایت و این جمله را بر خلاف واقع و حکم الله بیان فرموده‌اند مثل مصلحت تقیه یا اختلاف انداختن بین شیعیان برای عدم اتحاد آنان در یک مسأله بر حکم مشخص و شناسایی شدن توسط جواسیس حکومت جور یا اختلاف انداختن بین عالمان اهل سنت یا امثال این مصالح که بسیارند و لکن آنچه برای ما کاربردی است همان مصلحت تقیّه است. اما این مصلحت در روایت متعارض دیگر وجود نداشته باشد.

تقیه یعنی مطابقت محتوای روایت با مذهب اهل خلاف. لذا روایت تقیه‌ای مرجوح و روایت غیر تقیه‌ای راجح خواهد بود.

مطلب دوم: نقد محقق حلّی بر ترجیح به مخالفت عامه

مرحوم شیخ طوسی مانند اکثر اصولیان می‌فرمایند در صورتی که یک از دو روایت متعارض از حیث سند بر دیگری برتری نداشت به روایتی عملی می‌کنیم که أبعد از قول عامه و عمل به روایت موافق عامه را رها می‌کنیم.

مرحوم محقق حلی (متوفاق 676ه‍ ق، که کتاب فقهی ایشان با عنوان شرائع الإسلام قرنها کتاب درسی حوزه‌های علمی شیعی بوده و کتاب اصولی ایشان با عنوان معارج الأصول نیست مدتها کتاب درسی حوزه‌های شیعی بوده است) منکر ترجیح به مخالفت عامه هستند.

ایشان به مرحوم شیخ طوسی اشکال می‌کنند که به چه دلیل معتقد به ترجیح بر اساس مخالفت با قول عامه هستید؟ نه دلیل نقلی بر مرجّح بودن مخالفت با عامه داریم نه دلیل عقلی.

ـ اگر مستند شما دلیل نقلی و روایت باشد که امام صادق علیه السلام فرموده‌اند: "خُذ بأبعدهما عن العامة" دو اشکال دارد:

اولا: یک مسأله علمی و اصولی را نمی‌توان با خبر واحد ظنی ثابت کرد.

ثانیا: بعضی از بزرگان شیعه این روایات را مربوط به مباحث عقائدی دانسته‌اند نه مسائل فقهی و احکام شرعی.

ـ اگر مستند شما دلیل عقلی باشد که می‌گوید در دوران بین تعیین و تخییر، جانب تعیین مقدم است. به این بیان که نسبت به روایت مخالف عامه (راجح) تنها یک احتمال وجود دارد که برای بیان فتوی و حکم شرعی از امام معصوم صادر شده باشد اما نسبت به روایت موافق عامه (مرجوح) دو احتمال است: یکی اینکه برای بیان حکم شرعی صادر شده باشد دیگری اینکه تقیّةً صادر شده باشد.

امر دائر است بین عمل به راجح معیّناً یا عمل به راجح به صورت مخیر بین راجح و مرجوح، لذا می‌گویید معیّنا باید به راجح عمل نمود.

اشکال استدلال عقلی مذکور این است که روایت مخالف عامه تنها دارای یک احتمال نیست بلکه در همان روایت مخالف عامه هم دو احتمال وجود دارد زیرا همانگونه که احتمال می‌دهید روایت موافق عامه به جهت مصلحتی بر خلاف حکم واقعی بیان شده باشد احتمال می‌دهیم روایت مخالف عامه هم به جهت مصلحتی خلاف ظاهرش اراد شده باشد مثلا در ظاهرش از صیغه امر استفاده شده لکن استحباب اراده شده باشد. پس اگر در موافق عامه دو احتمال: تقیه و فتوا مطرح است در مخالف عامه هم دو احتمال است: فتوا و تأویل (بیان خلاف ظاهر) لذا هیچ‌کدام را نمی‌توان به جهت تک احتمالی بودن، راجح و اقرب الی الواقع دانست.

مرحوم شیخ انصاری در جلسه بعد، این استدلال ایشان را نقد می‌کنند.

اشکال: مستشکل می‌گوید اگر معیار عمل به روایات همین ظاهر آنها نباشد لازم می‌آید باب عمل به احادیث و روایات بسته شود زیرا در هر حدیثی احتمال ضعیف خلاف ظاهر وجود دارد پس باید دست از حجیّت ظهورات بردارید.

جواب: مرحوم محقق حلّی می‌فرمایند ما فقط در باب تعارض که عمل به هر دو روایت ممکن نیست آن هم در تنقیص ترجیح به مخالفت عامه چنین مطلبی را می‌گوییم و الا در سایر مباحث که تعارضی وجود نداشته باشد حجیّت روایات و ظهورات پا برجا است.

مطلب سوم: تحقیق مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برای روشن شدن ابعاد بحث و رسیدن به نتیجه صحیح ابتدا باید بررسی کنیم علت و منشأ ترجیح به مخالفت عامه چیست؟ در این رابطه چهار وجه ممکن است مطرح شود:

وجه اول: صرف تعبّد

گفته شود چون روایات می‌فرمایند: خذ بما خالف العامه" لذا چشمانمان را روی هم می‌گذاریم و تعبّدا می‌گوییم یکی از معیارهای ترجیح در متعارضین مخالفت عامه است. هر روایتی مخالف عامه بود مقدم است بر روایتی که احتمال موافقت عامه در آن است.

وجه دوم: هدایت در مخالفت با عامه است

روایاتی در این رابطه وارد شده که صریح‌ترین آنان کلام امام صادق علیه السلام است که به أبی اسحاق أرجائی فرمودند: آیا می‌دانی چرا شیعیان را امر کردیم به مخالفت با أنظار عامه و اهل سنت؟ عرض کردم: خیر. حضرت فرمودند: علی صلوات الله علیه هیچ نظر و عمل شرعی نداشت الا اینکه عامّة با او مخالفت کردند با قصد از بین بردن مرام، مسلک و نظرات ایشان و اگر هم حکم مسأله‌ای را نمی‌دانستند از ایشان سؤال می‌کردند و بعد از شنیدن نظر ایشان، دقیقا بر خلاف آن عمل می‌کردند تا امر حقانیّت أمیرالمؤمنین بر مردم مشتبه شود. پس طبق این روایت وقتی آراء عامه در مخالفت با قول حق شکل گرفته باشد روشن است که نظر مخالف با آنان بر صراط مستقیم و قول حق خواهد بود.

وجه سوم: حسن صرف مخالفت با عامه

سومین وجه در منشأ ترجیح به مخالفت عامه این است که صرف مخالفت با عامه موضوعیّت دارد و به طور کلی آنان بر باطل‌اند و حق در نقطه مقابل آراء و نظرات آنان قرار دارد. بر این اساس، ملاک ترجیح به مخالفت عامه أقربیّت الی الواقع نیست. چنانکه بعضی از اصولیان در تعارض بین دلیل دال بر وجوب یک شیء با دلیل دال بر حرمت آن شیء مقتعدند صرفا دلیل حرمت را مقدم می‌کنیم و کاری به محتوای أقرب الی الواقع نداریم. یا در تعارض بین دو روایت که یکی حکم أسهل و ساده‌تر را بیان می‌کند و دیگری حکم را سختگیرانه بیان می‌کند به دلیل أسهل عمل می‌کنند به جهت روایت إنّ الشریعة سمحة سهله.

روایاتی هم در تأیید این وجه از اهل بیت علیهم السلام رسیده که فرموده‌اند موافقت با دشمنان ما شما را از دائره شیعیان ما خارج می‌سازد

وجه چهارم: تقیّة‌ای بودن موافقت با عامه

چهارمین وجه آن است که علت ترجیح مخالف عامه بر موافق عامه این است که روایت موافق عامه تقیه‌ای و برای بیان حکمی بر خلاف واقع صادر شده است لذا روایت معارض با آن در صدد بیان حکم واقعی بوده است.

روایتی هم در تأیید این وجه وجود دارد که امام صادق علیه السلام به زراره فرمودند آنچه را که از من می‌شنوی اگر مشابه انظار و آراء اهل سنت است از باب تقیّة بیان کرده‌ام و اگر مشابه قول آنان نبود تقیّة‌ای نیست.

التبه استناد به این رایت برای وجه چهارم مبتنی است بر ضمیمه نمودن سه نکته:

الف: در این روایت حضرت فرمودند آنچه را از من می‌شنوی اما معیار این نیتس که لزوما از دو لب مبارک امام صادق علیه السلام بشنود بلکه اگر کلام حضرت را از یک فرد ثقه هم بشنود همین حکم را دارد.

ب: روایت در رابطه با مورد تعارض بین دو روایت صادر شده است و الا اگر تعارضی نباشد و فقط یک روایت در مسأله وجود داشته باشد، حکم شرعی همان خواهد بود.

ج: کلام حضرت که فرمودند هر سخنی موافق نظر عامه ا زمن شنیدی تقیه‌ای صادر شده و حکم الله نیست، مقصود حضرت این است که غالبا اینگونه است که موافقت با اهل سنت باطل و بر خلاف حق است نه اینکه دائما و تمام نظرات و فتاوای آنان بر باطل باشد زیرا اگر قضیه دائمیة باشد کاذب خواهد بود چرا که به روشنی می‌بینیم فتاوا و احکام شرعی متعددی بین شیعه و اهل سنت مشترک است.

مطلب چهارم: بررسی وجوه أربعه

مرحوم شیخ انصاری وجه اول و سوم را قاطعانه نقد می‌کنند و نسبت به وجه دوم و چهارم اشکال و پاسخ‌هایی دارند.

نقد وجه اول:

وجه اول دارای دو اشکال است: اولا: اصل حجیّت هر کدام از خبرین مبنی بر کشف نوعی و مبنای طریقیت و حصور اطمینان نفسانی به طریقیّت الی الواقع است، وقتی اصل حجیّت مبتنی بر تعبّد نیست چگونه فرع آن که تعارض دو حجت باشد و انتخاب یکی از متعارضین بین دو حجت مبتنی بر تعبّد باشد.

ثانیا: در روایات فراوان برای تقدیم مخالف عامه علت و ملاک بیان شده است و این با تعبّدی بودن ترجیح به مخالفت عامه سازگار نیست.

نقد وجه سوم:

دو اشکال وجه اول به وجه سوم هم وارد است، اشکال سومی هم دارد که نشان می‌دهد آنچه پسندیده و حسن است صرف مخالت با عامه نیست بلکه مخالفت با عامه به جهت انحراف آنان از دین حنیف و اسلام حقیقی است. فإنهم لیسوا من الحنیفیة علی شیء.

تا اینجا نتیجه این شد که وجه اول و سوم إبطال شد و وجه دوم و چهارم باقی ماند.

جلسه 106 (سه‌شنبه، 1401.03.03) بسمه تعالی

إلا أنه یشکل الوجه الثانی ...، ج4،ص123؛ ج3،ص531، س14

مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان وجوه أربعه در منشأ ترجیح به مخالفت عامه وارد بررسی آنها شدند. وجه اول و دوم را نقد فرمودند. به وجه دوم و چهارم ممکن است اشکالی وارد شود که مرحوم شیخ انصاری اشکال را مطرح کرده و پاسخ می‌دهند.

اشکال به وجه دوم:

وجه دوم این بود که معیار ترجیح به مخالفت عامه این است که رشد و هدایت در مخالفت با فتاوای عامه است، مستشکل می‌گوید کیفیت تشخیص روایتی که أقرب الی الرشد و الهدایة باشد ابهام دارد. به عنوان مثال عامه، قائل به جواز قضاء حاجت رو به قبله در ساختمان هستند (در فضای باز حرام می‌دانند) حال اگر حکم مخالف آنان که رشد و هدایت است کدام حکم است؟ حکم به حرمت یا حکم به کراهت؟ در مقابل حکم آنان به جواز، فقط یک حکم نیست که بگوییم پس حکم مخالف اهل سنت، حرمت است لذا رشد و هدایت در إفتاء به تحریم است. پس حکم حق کشف نشد.

بله اگر علم یا اطمینان داشته باشیم که غالب احکام آنان باطل است و به ندرت در بین فتاوای آنان قول حق و مطابق واقع پیدا می‌شود، می‌توانیم بگوییم فتوای به جواز باطل است و هر فتوایی بر خلاف جواز در مثال مذکور أبعد از باطل است. لکن چنین علم و اطمینانی وجود ندارد زیرا بالوجدان می‌یابیم که مشترکات حکمی بین امامیه و عامه زیاد است.

سؤال: پس روایت أبوبصیر از امام صادق علیه السلام که حضرت قسم یادکردند آنان در هیچ حکمی بر حق نیستند را چه می‌کنید؟

جواب: ظاهر این روایت باید توجیه شود زیرا ظاهر علت موجود در روایت (لیسوا من الحنیفیّة علی شیء) مطابق واقع و قابل قبول نیست و اگر بخواهیم تعبّدا آن را بپذیریم اشکالش این است که تعبّد به علت حکم أبعد از تعبّد به خود حکم است.

توضیح مطلب این است که در تعبّد به اصل حکم مانند وجوب نماز صبح هر چند متوجه علت حکم نشویم اما می‌توانیم تعبدا به آن پایبند باشیم اما وقتی برای یک حکم علت بیان می‌شود طبیعتا باید ابهام موجود در علّت کمتر از ابهام موجود در حکم باشد و قابل پذیرش نیست که یک حکم تعبّدی علّت تعبّدی هم داشته باشد زیرا اگر علت برای ما قابل درک نباشد ذکرش لغو است و نیازی نبود برای یک حکم تعبّدی علتی ذکر شود که آن علت هم قابل فهم نیست.

اشکال به وجه چهارم:

وجه چهارم این بود که منشأ تشخیص راجح و مرجوح مسأله تقیّة است، روایت موافق عامه به جهت تقیة صادر شده است لذا نسبت به مخالف عامه مرجوح است. مستشکل می‌گوید روایت زراره از امام صادق علیه السلام که مستند وجه رابع قرار گرفته بود ظهور دارد در امور عقائدی مانند عصمت انبیاء و معصومین از خطای عمدی و سهوی. لذا حضرت به زراره می‌فرمایند اگر کلامی از من شنیدی که موافت قول عامه (در مسائل عقائدی) بود بدان که تقیّة آن کلام بیان شده است. لذا روایت ارتباط به بحث فتوا و حکم شرعی ندارد که مستند وجه چهارم قرار گیرد. اگر چنین برداشتی از روایت داشته باشیم می‌توانیم آن را یک قضیه دائمیّة بدانیم و نیاز به توجیهی که در وجه چهارم مطرح شد مبنی بر غالبی بودن کلام حضرت، نخواهد بود. یعنی در تمام موارد، عقائد آنان (غیر از چند مورد نادر مانند اصل توحید و نبوت) باطل است.

پاسخ از اشکال وجه دوم:

مرحوم شیخ انصاری دو جواب از اشکال به وجه دوم بیان می‌کنند:

جواب اول: اینگونه نیست که در تمام مسائل شرعی فروع و شقوق متعدد باشد که منجر به اقوال متعدد نزد عامه شود بلکه غالبا در یک مسأله فقهی دو فتوا بیشتر وجود ندارد لذا اگر یکی موافق عامه بود معلوم می‌شود فتوا و روایت دیگر فیه الرشد و الهدایة است.

جواب دوم: مستشکل ذیل اشکال به وجه دوم گفت اگر اطمینان پیدا شود که غالب فتاوای آنان بر باطل است حداقل می‌توان نتیجه گرفت که هره حکمی مخالف با نظر عامه، أبعد از باطل است لکن قابل اثبات نیست.

ما می‌گوییم باطل بودن غالب فتاوای آنان قابل اثبات است هم با تمسک به روایت أرجائی که مخالفت شدید عامه با دیدگاه‌های أمیر المؤمنین علیه السلام را گزارش می‌کرد هم با تمسک به کلامی که به ابوحنیفه نسبت داده شده که در تمام فتاوای امام صادق علیه السلام با حضرتشان مخالفت می‌کرده است.

جواب از اشکال وجه چهارم:

مستشکل روایت مستند وجه چهارم را حمل بر اختلاف در مسائل عقائدی نمود، پاسخ از اشکال این است که روایات فراوانی داریم که با صراحت حکم می‌کنند در مسائل فقهی هر مزیّتی که باعث شود محتوای یک روایت أبعد از مخالفت واقع باشد سبب ترجیح می‌شود و روشن است که خبر مخالف عامه چون احتمال تقیّة در آن نمی‌رود أبعد از مخالفت واقع است.

مشهور امامیه هم موافقت با عامه را أماره تقیّه‌ای بودن روایت نمی‌دانند که اشکال کنید احکام زیادی بین ما و عامه مشترک است، بلکه امامیه معتقدند وقتی دو روایت متعارض از همه جهات مساوی بودند و فقط از نظر مخالفت با عامه تفاوت داشتند و تنها یکی از آن دو مخالف عامه بود، متعیّنا به ذو المزیّة باید عمل نمود و طبیعتا روایت معارض آن که موافق عامه است خود بخود حمل بر تقیّة می‌شود.

مطلب پنجم: نقد کلام مرحوم محقق حلی

(و أمّا ما أورده المحقق) جلسه قبل کلام مرحوم محقق حلّی مبنی بر وجود دو احتمال در اشکال به مرحوم شیخ طوسی و عموم اصولیان که ترجیح به مخالفت عامه را قبول دارند تبیین شد که فرمودند چنانکه در خبر موافق عامه دو احتمال فتوا یا تقیّة وجود دارد، در خبر مخالف عامه هم دو احتمال فتوا و تأویل (خلاف ظاهر) وجود دارد لذا هر دو از حیث احتمال اقربیّت الی الواقع مساوی‌اند. نسبت به کلام ایشان دو جواب مطرح است، جواب اول از مرحوم شیخ انصاری است و جواب دوم از مرحوم صاحب معالم که آن را نقد می‌کنند.

جواب اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بحث ما در جایی است که دو روایت متعارض از همه جهات سندی، متنی و دلالی مساوی‌اند یعنی در هر دو احتمال تأویل و خلاف ظاهر وجود دارد اما یکی موافق عامه است و دیگری مخالف عامه و مخالفت با عامه سبب ترجیح می‌شود. پس معیار اصلی در ترجیح به مخالفت عامه تساوی من جمیع الجهات است لذا اگر فرض کنید دو روایت متعارض یکی مخالف عامه و قابل تأویل و حمل بر خلاف ظاهر است لکن دیگری موافق عامه و غیر قابل تأویل و حمل بر خلاف ظاهر باشد ما به مخالفت با عامه کاری نداریم بلکه روایت قابل تأویل را حمل بر خلاف ظاهر می‌کنیم تا تعارض رفع شود و به عبارت دیگر در صورتی که با تأویل و حمل بر خلاف ظاهر بتوان بین موافق عامه و مخالف عامه جمع نمود اصلا نوبت به ترجیح به مخالفت عامه نمی‌رسد و از محل بحث تعارض خارج می‌شود. مثال: یک روایت می‌گوید إغسل یوم الفطر که ظهور در وجوب دارد و فرضا مخالف با فتوای عامه است، روایت دیگر می‌گوید یستحب غسل الفطر که فرضا موافق فتوای عامه است. در این مثال هیچگاه‌ ترجیح به مخالفت عامه معیار رفع تعارض نیست بلکه باید در همان روایت مخالف عامه تصرف و تأویل نمود با حمل بر استحباب و جمع بین دو حدیث که رأسا از محل بحث تعارض هم خارج خواهد بود و مصداق جمع عرفی بین أدله است.

جواب دوم:

مرحوم صاحب معالم در نقد کلام مرحوم محقق حلّی فرموده‌اند در موارد تعارض بین روایات اهل بیت علیهم السلام، غالبا منشأ تعارض تقیّة است لذا حمل کلمات اهل بیت علیهم السلام بر تقیة أقرب الی الواقع و أغلب فی الموارد است.

نقد جواب دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جواب مرحوم صاحب معالم دو اشکال دارد:

اولا: ظاهرا ایشان اصل اشکال مرحوم محقق حلّی نسبت به تعارض بین احتمال تقیه با احتمال تأویل، پذیرفته‌اند در حالی که در جواب اول توضیح دادیم کلام ایشان باعث خروج از محل بحث تعارض است زیرا اگر یک دلیل قابل تأویل و حمل بر خلاف ظاهر باشد نوبت به مخالفت و مخوافقت با عامه نمی‌رسد.

ثانیا: مرحوم صاحب معالم بر اساس کدام استقصاء و کدام تحقیق جامع ادعا می‌فرمایند که غالبا منشأ تعارض بین روایات اهل بیت علیهم السلام تقیة‌ای بودن یکی از متعارضین است؟

جلسه 107 (شنبه، 1404.03.07) بسمه تعالی

(چهارشنبه به جهت آلودگی هوا دانشگا‌ه و حوزه علمیه تعطیل بود)

و من هنا یظهر ...، ج4،ص126؛ ج3،ص534، س7

مطلب ششم: بیان سه نکته

مرحوم شیخ انصاری به دنبال نقد پاسخ مرحوم صاحب معالم سه نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: اختصاص حمل بر تقیه به متباینین

می‌فرمایند با توضیحاتی که در نقد پاسخ مرحوم صاحب معالم به مرحوم محقق حلّی مطرح کردیم و گفتیم تا زمانی که با تأویل و جمع دلالی بین متعارضین بتوانیم تعارض را حلّ کنیم نوبت به ترجیح به مخالفت عامه نمی‌رسد روشن می‌شود که ترجیح به مخالفت عامه تنها بین متعارضین متباینین قابل تصویر است نه بین متعارضینی که رابطه‌شان عموم من وجه یا عموم مطلق است.

مثال متباینین: "ثمن العذرة سحتٌ"، "لابأس ببیع العذرة" در این مثال اگر یک روایت موافق عامه و دیگری مخالف عامه باشد، مخالفت با عامه را موجب أقربیّت إلی الواقع می‌دانیم.

مثال عموم من وجه: مقصود این است که هر کدام از دو دلیل عام را جداگانه می‌توانیم به گونه‌ای تأویل ببریم و حمل بر خلاف ظاهر کنیم که تعارض رفع شود، پس در عامین من وجه امر دائر است بین اینکه روایت موافق را حمل بر تقیه کنیم و به مخالف عامه أخذ کنیم یا یک روایت را بر خلاف ظاهرش حمل کنیم و تعارض را مرتفع سازیم، که باید با حمل یکی بر خلاف ظاهر، جمع دلالی کنیم.

روایت اول: إغسل ثوبک من ابوال ما لایؤکل لحمه. (بول هر حیوان حرام گوشتی نجس است)

روایت دوم: کلّ شیء یطیر لابأس بخَرئه و بوله. (فضله و بول هر پرنده‌ای پاک است)

ماده افتراق اول: حیوان حرام گوشتی که پرنده نیست. روایت اول می‌گوید بولش نجس است و روایت دوم ساکت است.

ماده افتراق دوم: پرنده‌ای که حرام گوشت نیست. روایت دوم می‌گویند بولش پاک است و روایت اول ساکت است.

ماده اجتماع: حیوان حرام گوشت پرنده، که روایت اول می‌گوید بولش نجس و روایت دوم می‌گوید بولش پاک است.

برای حلّ تعارض دو راه ممکن است تصویر شود:

الف: بگوییم روایت دوم موافق فتوای عامه است لذا نسبت به ماده اجتماع به روایت اول که مخالف عامه است عمل می‌کنیم.

ب: بگوییم یک روایت مخصّص روایت دیگر باشد به این بیان که بول هر حیوان حرام گوشتی نجس است مگر حرام گوشت از پرندگان. یا بگوییم فضله هر پرنده‌ای پاک است مگر فضله پرندگان حرام گوشت.

پس تا زمانی که تأویل و جمع دلالی ممکن است، نوبت نمی‌رسد به کلام مرحوم صاحب معالم که ادعا فرمودند در أغلب متعارضین یکی از آن دو را باید حمل بر تقیه نمود.

نکته دوم: معیار در مرجّح جهتی، صدوری و متنی، ذو المزیّة بودن است

با توضیحات مطالب قبل روشن شد که در تقدیم یک روایت بر روایت دیگر از حیث مرجّح صدوری، مضمونی و جهتی وجود مزیّت است لذا هرگاه دو دلیل از تمام جهات مساوی باشند و تأویل و جمع دلالی بینشان ممکن نباشد اما یکی موافق عامه و دیگری مخالف عامه باشد، روایت مخالف عامه که احتمال تقیة در آن نیست دارای مزیّت است که سبب می‌شود بر روایت موافق عامه که احتمال تقیه دارد مقدم شود.

نکته سوم: معیار ترجیح به مخالفت عامه وجه دوم یا چهارم است

مرحوم شیخ انصاری در مطلب سوم و بیان وجه ترجیح به مخالفت عامه، چهار وجه بیان نمودند که وجه اول (تعبّد) و وجه سوم (حسن مخالفت) را نقد نمودند و از وجه دوم (وجود رشد و هدایت در مخالفت عامه) و وجه چهارم (احتمال تقیّة) دفاع نمودند لذا به عنوان خلاصه بحث می‌فرمایند دو معیار برای ترجیح به مخالفت عامه قابل بیان است:

یکم: روایت مخالف عامه، أبعد از باطل و أقرب الی الواقع است، پس مخالفت جمهور عامه مانند موافقت مشهور امامیه از مرجّحات مضمونی (متنی) خواهد بود.

دوم: روایت مخالف عامه چون احتمال تقیه ندارد، دارای مزیّت است لذا به دلیل اینکه شبهه، ریب و شکی در صدور آن از معصوم وجود ندارد بر روایت معارضش که احتمال تقیه دارد مقدم است به دلیل همان روایاتی که در جلسه هم گذشت می‌فرمودند فإن المجمع علیه لاریب فیه. یعنی هر جا "ریب" نیست ترجیح لازم است. در روایت مخالف عامه ریب نیست پس بر موافق عامه مقدم است.

ثمره بین دو وجه مذکور در تنبیه پنجم در مطلب بعد روشن خواهد شد.

بقی فی هذا المقام أمور ...، ج4،ص128؛ ج3،ص536

مطلب هفتم: بیان پنج تنبیه

هفتمین مطلب ذیل بحث از مرجّح جهتی، بیان پنج تنبیه است:

تنبیه اول: حمل موارد تقیه بر توریه

روایتی که به جهت جان امام معصوم و شیعیان به صورت تقیه‌ای مطرح شده نسبت به مطابقت محتوایش با واقع دو احتمال دارد:

احتمال اول: کذب مصلحتی

گفته شود روایت تقیه‌ای دروغ مصلحتی است یعنی امام معصوم به جهت حفظ جان خود و شیعه، محتوایی که هیچ تطابق با واقع ندارد را بیان نموده‌اند.

احتمال دوم: توریه (شیخ)

گفته شود امام توریه کرده‌اند یعنی از جملات بیان شده معنای دیگری غیر آنچه به صورت متعارف از ظاهر جمله برداشت می‌شود را اراده کرده‌اند. مثل اینکه از زید سؤال شود مطالعه کرده‌ای و او با اینکه در چند روز گذشته مطالعه نکرده پاسخ دهد بله مطالعه کرده‌ام و مقصودش شش ماه قبل باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به جایگاه امام بهتر این است که تقیه را مصداق توریه بدانیم نه کذب مصلحتی مخصوصا اگر قائل باشیم در صورت امکان توریه، کذب مصلحتی حرام است.

تنبیه دوم: منشأ تعارض فقط تقیه نیست

در این تنبیه سه نکته در رابطه با منشأ تعارض بعض روایات بیان می‌کنند:

نکته اول: نقل و نقد کلام محدث بحرانی

مرحوم محدث بحرانی (متوفای1186ه‍ ق) فرموده‌اند معیار تقیه‌ای دانستن یک روایت صرفا موافقت آن با عامه نیست بلکه ممکن است یک روایت مخالف عامه هم باشد لکن باز هم تقیه‌ای صادر شده باشد. به این بیان که در روایات مختلف شاهدیم اهل بیت علیهم السلام در پاسخ به سؤالات شیعیان گاهی به جهت تقیّة به گونه‌ای پاسخ می‌دادند که بین شیعیان اختلاف باشد تا به عنوان یک گروه متشکل و واحد توسط حاکمیّت جور، شناسایی نشوند هر چند عملکرد آنان مطابق با مذهب و فتوای عامه هم نباشد. به این جهت که اتحاد جمعی از افراد و خانواده‌ها در امور شرعی و دینی سبب تمایزشان با عامه می‌شده و به راحتی قابل شناسایی و تحت پیگرد، زندان و کشته شدن تمام خانواده قرار می‌گرفتند.

همچنین از مطالب مرحوم محدث بحرانی در مقدمه اول و دوم از مقدمات دوازده‌گانه ابتدای الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة به دست می‌آید که ایشان معتقدند در مقام تعارض و ترجیح یک روایت بر روایت دیگر ممکن نیست که هر دو مخالف عامه باشند و ما باز هم یکی از آندو را حمل بر تقیه کنیم بلکه باید یکی موافق عامه و دیگری مخالف عامه باشد که موافق را حمل بر تقیه نمایید.

با توجه به این نکته اخیر، اشکال مرحوم وحید بهبهانی به مرحوم محدّث بحرانی وارد نیست. مرحوم وحید بهبهانی برداشتشان از کلام مرحوم محدث بحرانی این بوده که حتی در تعارض بین دو روایت مخالف عامه، می‌توان یکی از آن دو روایت را تقیه‌ای دانست. در حالی که از توضیح کلام مرحوم محدث بحرانی روشن شد که برداشت مرحوم وحید بهبهانی صحیح نیست.

مرحوم شیخ انصاری، هم اصل مدعای صاحب حدائق را قبول ندارند، هم برداشت ایشان از روایاتی که تصور کرده‌اند مثبِت مدعایشان است را تخطئه می‌کنند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آنچه در تقیه و حفظ جان امام و شیعیان لازم است اظهار موافقت با رأی مذهب حاکم در جامعه است، حکومت جور هیچ رأی مخالفی را تحمل نمی‌کرده پس اینکه ادعا شود بعض روایات متعارضه قرینه است بر اینکه امام در بعضی از برهه‌ها عمدا احکام مختلفی به شیعیان بیان می‌فرمودند که وحدت در عمل نداشته باشند تا شناسایی نشوند صحیح نیست. بله روایت داریم که امام باقر علیه السلام با صراحت به زراره می‌فرمایند جوابهای مختلف به شیعیان دادم که شناسایی نشوند اما این نادر است نه شایع. (قلت: یا ابن رسول الله (ص) رجلان من اهل العراق من شیعتکم قد یسألان فاجبت خلاف ما اجبت به صاحبه؟ فقال علیه السلام: یا زرارة هذا خیر لنا و لکم فلو اجتمعتم على امر لصدقکم الناس علینا و لکان‏ اقل لبقائنا و بقائکم)

پس آنچه مهم است موافقت با نظر حاکمیت بوده به خصوص در مسائلی مانند حج که وقتی حکومت اعلام می‌کرده امروز هشتم ذیحجة (یوم الترویة) است و باید حجاج طبق نظر اهل عموم اهل سنت به عرفات بروند که شب عرفه در عرفات باشند و مکه از جمعیت خالی می‌شده اگر شیعیان که وقوف شب عرفه در عرفات را واجب نمی‌دانند تخلف می‌کردند و در شهر مکه دیده میشدند به شدت سرکوب می‌شدند.

علاوه بر اینکه کلام امام صادق علیه السلام که با صراحت به زراره فرمودند هر چه از من شنیدی که مخالف با قول عامه بود بدان که تقیه‌ای نیست با مدعای مرحوم محدث بحرانی سازگار نیست.

نکته دوم: منشأ تعارض روایات

می‌فرمایند چه تمام روایات موجود در مجامیع روایی شیعه از قبیل کتب أربعه را صحیح السند بدانیم چنانکه بعضی از اخباریان معتقدند یا معظم روایات کتب اربعه را از باب ظن خاص و حصول اطمینان به صحتشان حجت بدانیم چنانکه اصولیان معقتدند، تعارض بین روایاتی که از حیث سند معتبرند و از حیث دلالت به ظار قابل جمع نیستند منشأها و علل مختلف دارد از جمله:

1. خفاء قرائت متصله

روایات متعارضه همراه و مقرون به قرائن متصل بوده‌اند که فهم کلام را ساده می‌کرد لکن این قرائن بنا به عللی ممکن است بر فقیه مخفی بماند از جمله:

الف: به علت تقطیع روایات توسط بعض جمع‌کنندگان احادیث مانند مرحوم شیخ حرّ عاملی که گاهی یک روایت طولانی را که به موضوعات مختلف فقهی پرداخته شده هر قسمت از روایت را در باب مخصوص به خودش در کتاب الصلاة، کتاب الحج و ... ذکر کرده‌اند و عدم توجه به تقطیع یک روایت، منجر به از دست دادن قرائنی می‌شود که در صدر یا ذیل روایت وجود داشته است.

ب: نقل به معنا توسط راویان که ممکن است باعث حذف بعض قرائن متصله شود.

2. خفاء قرائن منفصله

گاهی روایات محفوف به قرائن مفصله هستند که عدم دسترسی و توجه به چنین قرائنی، مانع از فهم مراد متکلم می‌شود از جمله:

الف: قرائن حالیه از اوضاع اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، جغرافیایی که ممکن است در فهم مراد امام مؤثر باشد.

ب: قرائن منفصله مقالیه که در سایر سخنان امام علیه السلام نسبت به همان موضوع وجود داشته و توجه یا دسترسی به آنها نیست.

3. توریه به جهت تقیه

گاهی تقیة اقتضاء می‌کند امام معصوم توریه کند و خلاف ظاهر کلام را اراده کرده باشند.

4. سایر مصالح

گاهی مصالح دیگر غیر از تقیه وجود دارد که سبب بیان تعارض‌گونه بین روایات می‌شود. (مثل ایجاد اختلاف در مبانی فقهی عامه)

بنابر نکاتی که بیان شد از جمله اینکه غالب در روایات متعارضه، حمل بر تقیه نیست و اینکه جمع دلالی و تأویل و حمل بر خلاف ظاهر مقدم است بر حمل بر تقیه و مرجّحتی، مرحوم شیخ طوسی هم در کتاب الإستبصار فیما اختلف من الاخبار که توجه ویژه‌ای به حل تعارض بین بعض اخبار دارند تا جایی که ممکن است به دنبال جمع بین روایات به ظاهر متعارض هستند حتی با وجه جمع‌هایی که گاهی بعید به نظر می‌رسد.

نکته سوم: نمونه‌هایی از حمل بر خلاف ظاهر توسط اهل بیت

مرحوم شیخ انصاری در پایان تنبیه دوم به چند روایت اشاره می‌کنند که نشان دهند خود اهل بیت علیه السلام با صراحت بیان فرموده‌اند که حمل یک روایت به ظاهر مغلق و پیچیده و یا تأویل و توجیه دو روایت متعارض أولی است از کنار گذاشتن روایات به بهانه‌هایی مانند تقیه. به چهار روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول:

أبی هارون مکفوف نقل می‌کند که فردی از امام صادق علیه السلام سؤال کرد تعداد آیاتی که در نماز زوال (نماز ظهر) خوانده می‌شود چند آیه است؟ حضرت فرمودند هشتاد آیه. آن فرد از نزد حضرت خارج شد حضرت به من فرمودند فردی عجیب‌تر از این دیده‌ای که می‌پرسد چند آیه در نماز ظهر خوانده می‌شود و وقتی جواب دادم هشتاد آیه اصلا سؤال نپرسید که چرا و چگونه؟ تازه این فردی است که اهل عراق گمان می‌کنند عاقلشان این فرد است. ای ابا هارون تعداد آیات سوره حمد هفت آیه است و آیات سوره توحید سه آیه است که جمعا می‌شود ده آیه و در هشت رکعت نافله نماز ظهر جمعا هشتاد آیه خوانده می‌شود.

پس ظاهر کلام حضرت اشاره به تعداد آیات خوانده شده در نماز ظهر دارد در حالی که خود حضرت می‌فرمایند من نافله ظهر را قصد کرده‌ام. (مرحوم شیخ انصاری مضمون روایت را نقل کرده‌اند نه عین روایت را)

روایت دوم:

عمار ساباطی می‌گوید در منا خدمت امام صادق علیه السلام بودیم که فردی از حضرتشان پرسید نظرتان در مورد نوافل چیست؟ حضرت فرمودند واجب است. عمار ساباطی می‌گوید من و آن مرد تعجب کردیم که چگونه می‌شود که نوافل، فریضة باشند، حضرت فرمودند مقصودم وجوب نماز شب بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بود که قرآن می‌فرماید: "وَمِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَکَ"

(مرحوم شیخ انصاری مضمون روایت را نقل کرده‌اند نه عین روایت را)

روایت سوم:

عبید بن زرارة نقل می‌کند از امام صادق علیه السلام پرسیدم فردی شک بین رکعت دو و سه دارد چه کند؟ حضرت فرمودند باید اعاده کند. سؤال کردم مگر روایت نداریم که شخص آشنای با احکام نماز، نمازش را اعاده نمی‌کند. حضرت فرمودند عدم اعاده مربوط به شک بین سه و چهار است. (برداشت حضرت از جمله لایعید الصلاة فقیه، خصوص شک بین سه و چهار است نه سایر شکیات)

روایت سوم:

عمر بن یزید نقل می‌کند از امام صادق علیه السلام پرسیده شد اینکه روایت داریم در وقت نماز واجب نمی‌توان نماز نافله خواند، محدوده محدوده وقت فریضه چیست؟ حضرت فرمودند وقتی که اقامه گوینده اقامه می‌گوید.

در روایت ابتدا به ذهن انسان می‌رسد سؤال از وقت مختص به هر نماز واجب است که در مورد نماز ظهر مثلا چهار دقیقه اول وقت است، در حالی که حضرت می‌فرمایند مقصود آن زمانی است که امام جماعت اقامه را گفته و نماز واجب در حال شروع شدن است.)

در پایان مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مؤید مدعای ما (که علت اصلی تعارض بین بعض روایات تقیه نیست) روایات مستفیضه‌ای است که می‌فرمایند ردّ خبر و کنارگذاشتن روایات جایز نیست حتی اگر ظاهرشان قابل فهم نباشد و یک منکر را بیان کنند حتی اگر شب بودن شب و یا روز بودن روز را انکار کند زیرا ممکن است محتوای روایت توجیه و محملی داشته باشد که سامع درنیافته است لذا انکار کلام معصوم منجر کفر و انکار کلام و دستور خدا شود، (چنانکه در مقبوله عمر بن حنظله خواندیم الرّاد علینا الرّاد علی الله و هو علی حدّ الشرک بالله) پس اگر کلام مرحوم صاحب معالم و مرحوم محدث بحرانی صحیح بود که مهمترین علت تعارض روایات، تقیه است دیگر نباید انکار یک روایت مفسده داشته باشد چه رسد به اینکه انکار یک روایت منجر به کفر شود. لذا معلوم می‌شود نمی‌توان به راحتی هر تعارض بین روایات را با حکم به تقیه حلّ نمود و یک روایت را از باب تقیه کنار گذاشت.

جلسه 108 (یکشنبه، 1401.03.08) بسمه تعالی

الثالث: أنّ التقیّة قد تکون ...، ج4،ص133؛ ج3،ص541

تنبیه سوم: اقسام متعلّق تقیه

تقیه در روایات یا به تعبیر مرحوم شیخ انصاری توریه معصوم در بعض روایات چهار قسم متعلق ممکن است داشته باشد:

یکم: تقیه از فتوای عامه

ظاهر اطلاق تعدادی از روایات دلالت می‌کند تقیّة از عامه به معنای تقیه از فتاوای فقیهان اهل سنت است که از جانب حاکمیت، پشتیبانی می‌شده و مورد عمل قرار می‌گرفته است.

دوم: تقیه از روایات عامه

تعدادی از روایات دلالت می‌کنند ریشه تقیه، عدم مخالفت با روایات عامه است هر چند روایاتی مهم است که مستند فتاوایشان بوده.

سوم: تقیه از عمل عامه

در مقبوله عمر بن حنظله، امام صادق علیه السلام فرمودند ببینید حاکمان و قاضی القضات حاکمیت به کدام عمل در رابطه با حکم شرعی مایل‌تر هستند.

چهارم: تقیه از قواعد و اصول عامه (شیخ)

روایتی که أشبه به قواعد کلامی فقهی عامه است و شبیه اصول و فروع دین آنان است، تقیه‌ای است. اگر در روایتی مسأله تجسیم خداوند مورد اشاره قرار گرفته بود یا بر اساس قیاس و استحسان حکم شده بود یا در مفارقات اصلی بین فقه امامیه و عامه مطلبی بیان شده بود مثل جواز سه طلاقه کردن در یک مجلس، چنین روایاتی تقیه‌ای هستند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بر اساس آنچه در تأیید و دفع اشکال از وجه دوم از وجود چهارگانه ترجیح به مخالفت عامه بیان کردیم، مقصود از تقیه، تقیه از فتاوایی است که بر اساس قواعد و اصول فاسد عامه و برداشت‌های کلامی فقهی مبتنی بر آن اصول و قواعد باطل شکل گرفته است. و روشن است که اگر اطمینان به تقیه‌ای بودن یک روایات با این معیار داشته باشیم دیگر چنین روایتی حجت و قابل عمل نخواهد بود حتی اگر معارضی هم نداشته باشد. شاهد بر اینکه چه معارض باشد چه نباشد روایت مطابق قواعد و اصول باطل عامه، تقیه‌ای صادر شده و قابل عمل نیست "ما" موصوله در کلام امام صادق علیه السلام است که به زراره فرمودند: "ما سمعته منّی یشبه قول الناس ففیه التقیّة" یعنی هر روایتی که شبیه قواعد آنان بود تقیه‌ای و نامعتبر است چه در مقام تعارض چه غیر تعارض.

الرابع: أنّ ظاهر الأخبار ...، ج4،ص134؛ ج3،ص542

تنبیه چهارم: میزان موافقت با عامه و راه تشخیص آن

تا اینجا روشن شد تقیه‌ای بودن یک روایت یعنی موافقت با فتاوای عامه که بر اساس اصول و قواعد باطل استنباط شده است. حال دو سؤال باقی می‌ماند که مرحوم شیخ انصاری ضمن دو نکته به آنها پاسخ می‌دهند.

نکته اول: موافقت با جمیع یا اکثر یا بعض عامه

اولین سؤال این است که مقصود از عامه چه تعداد از فقیهان عامه است؟

در پاسخ به این سؤال می‌فرمایند سطح و میزان موافقت با عامه بر سه قسم است:

قسم یکم: موافقت با قاطبه فقیهان عامه

این قسم قطعا سبب مرجوحیّت یک روایت در مقام تعارض با روایت مخالف عامه خواهد شد و یک مرجّح منصوص به شمار می‌آید زیرا آنچه در روایات آمده که موافق عامه را رها کن، مصداق بارزش موافقت با قاطبه فقیهان عامه است.

قسم دوم: موافقت با اکثر فقیهان عامه

این قسم نیز سبب مرجوحیّت یک روایت در مقام تعارض با روایت مخالف عامه است و مانند قسم قبلی یک مرجّح منصوص به شمار می‌آید زیرا عرفا موافقت با هشتاد یا نود در صد فقیهان عامه، در حکم موافقت با جمیع آنان است.

قسم سوم: موافقت با بعض عامه

اینکه یک روایت با فتوای جمعی از فقیهان عامه موافق باشد هر چند با فتاوای دیگرانشان مخالف نباشد یا ندانیم مخالف هست یا نه، می‌تواند مصداق مرجّح جهتی قرار گیرد لکن نه به عنوان مرجّح منصوص بلکه صرفا از باب ترجیح بکلّ مزیّةٍ. یعنی وقتی دو روایت متعارض از همه جهات دلالی و سندی مساوی بودند و صرفا یکی موافق با فتوای پنج فقیه عامه بود و دیگری موافق با فتوای دو فقیه عامه بود، روایت موافق با فتوای دو فقیه عامه راجح است (زیرا أقرب به واقع و رشد و ابعد از تقیه است) و این یک مزیّت به شمار می‌آید که می‌تواند سبب تقدیم یک روایت بر روایت دیگر شود.

اشکال: مستشکل می‌خواهد ثابت کند موافقت با فتوای بعض عامه هم مصداق مرجح منصوص است به این بیان که در مقبوله عمر بن حنظله امام صادق علیه السلام فرمودند ما خالف العامه فیؤخذ به و یترک ما وافق العامه و سپس عمر بن حنظله سؤال کرد: "فإن وافقهم الخبران جمیع" اگر هر دو روایت متعارض موافق عامه باشند، چه کنیم. این سؤال نشان می‌دهد مقصود از موافقت با عامه، موافقت با بعض عامه است زیرا معنا ندارد دو روایت متعارض که مثلا یکی حکم حرمت و دیگری حکم وجوب را بیان می‌کند هر دو موافق با جمیع یا اکثر عامه باشند زیرا جمیع یا اکثر عامه یک فتوا بیشتر ندارند که یا وجوب است یا حرمت، پس مقصود از موافقت هر دو ورایت متعارض با عامه، موافقت با بعض است که یک روایت با فتاوای بعض عامه موافق است و روایت دیگر با فتاوای بعض دیگر از فقیهان عامه موافق است. در نتیجه موافقت با بعض عامه، مرجّح منصوص خواهد بود. (و به طریق اولی موافقت با اکثر یا جمیع عامه سبب مرجوحیّت یک روایت خواهد شد)

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو فرازی در کلام مستشکل مورد استناد قرار گرفت، فراز اول کلام امام صادق علیه السلام است که حضرت ابتدا می‌فرمایند مخالفت با عامه راجح و موافقت با عامه مرجوح است، این جمله ظهور قوی دارد در موافقت و مخالفت با جمیع یا اکثر عامه، پس در فراز بعدی که عمر بن حنظله عرض می‌کند هر دو مساوی هستند چه کنیم، مقصودش این است که اگر از حیث موافقت یا مخالفت با عامه به نتیجه نرسیدیم یعنی اگر چنین ترجیحی اصلا بینشان مطرح نبود چه کنیم نه اینکه موافقت یا مخالفت عامه در هر دو وجود دارد چه کنیم.

نکته دوم: راه تشخیص موافق یا مخالفت با عامه

سؤال دوم این است که راه تشخیص این یک روایت موافق با عامه است یا مخالف با عامه، چیست؟

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به این سؤال، سه شیوه را برای تشخیص مطلب بیان می‌کنند:

شیوه اول: مراجعه به فتاوای فقیهان هر دوره

در هر دوره‌ای از حاکمیت خلفاء بنی امیه و بعد از آنان بنی العباس (که دوران بنی العباس فشار بر شیعیان بسیار بیشتر بود) فقیهانی از جانب حاکمیت مورد حمایت قرار می‌گرفتند و یا به عنوان قاضی القضات تعیین می‌شدند که آراء سیاسی، اقتصادی و کلامی آنان با حاکم و خلیفه وقت، بیشترین قرابت را داشته باشد. لذا برای تشخیص درست اینکه آیا کلام معصوم تقیه‌ای صادر شده یا نه باید فقیه عامه معاصر با آن معصوم و بلکه فقیه معاصر با زمان صدور روایت از یک معصوم را شناخت و به آراء آن فقیه مراجعه کرد.

(دوران امامت امام صادق علیه السلام که همزمان با انتقال حکومت از بنی امیه به بنی العباس بود همزمان با حاکمیت خلفاء متعددی بود که هر کدام مشرب فکری خاص و متفاوتی داشتند و البته بیشترین فشار بر شیعیان و امام صادق علیه السلام از جانب منصور دوانیقی وارد می‌شد چرا که او قبل از رسیدن به حکومت، از جانب بنی امیه تحت تعقیب و فراری بود و با نقل فضائل أمیر المؤمنین علیه السلام در جمع‌های کوچک شیعیان در روستاها، نانی به دست می‌آورد و ارتزاق می‌کرد لذا با شیوه‌های ارتباطی شیعیان آشنا بود)

مرحوم شیخ انصاری به نقل از مرحوم سید صدر شاحر وافیه (که ایشان هم از خطط مقریزی نقل کرده‌اند) به اسامی بعض فقیهان اهل سنت اشاره می‌کنند مانند أبی حنیفه در بین اهل کوفه، ابن جریح در مکه، مالک در مدینه، أوزاعی در شام، لیث بن سعد در مصر و ... .

شیوه دوم: قرائن موجود در روایات

دومین شیوه تشخیص موافقت یا مخالفت با عامه قرائن موجود در روایات است. به عنوان مثال امام صادق علیه السلام در پاسخ به سؤالی از احکام شرعی وصیّت فرمودند من نمی‌توانم با فتوای ابن ابی لیلی مخالفت کنم. معلوم می‌شود فقیه مسیطر در زمان صدور روایت، ابن ابی لیلی بوده است.

شیوه سوم: مراجعه به روایات عامه

رجوع به روایات اهل سنت در مجامیع حدیثی معتبر نزد آنان و تشخیص روایت شاذ از مشهور نزد آنان در بعض موارد می‌تواند به تشخیص موافقت با عامه کمک کند، چنانکه در بعض اخبار علاجیه به موافقت با اخبار آنان اشاره شده بود.

الخامس: قد عرفت أنّ ...، ج4،ص136؛ ج3،ص544

تنبیه پنجم: رتبه مرجح جهتی بین مرجحات

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در رتبه بندی بین مرجحات، جایگاه مرجّح جهتی (مخالفت عامه) متفاوت است.

سه حالت را توضیح می‌دهند:

حالت اول: مرجح دلالی بر جهتی مقدم است

اگر در موردی هم مرجّح جهتی وجود داشته باشد هم مرجّح دلالی، چنانکه در مباحث سابق (اجمالا در جلسه 89 و با توضیح و تفصیل در جلسه 106) گفتیم، مرجح دلالی مقدم است. لذا اگر دو روایت متعارض رابطه‌شان عموم و خصوص باشد و یک روایت مرجح جهتی داشته باشد (یکی مخالف عامه و دیگری موافق عامه باشد) نوبت به ترجیح بر اساس مرجح جهتی نمی‌رسد و مرجح دلالی مقدم است.

چنانکه مرجح دلالی بر مرجح صدوری هم مقدم است. (رابطه متعارضین عموم و خصوص باشد و راویان سند یک روایت أعدل و أفقه باشند.)

حالت دوم: تزاحم بین مرجح صدوری و مرجح جهتی

اگر در موردی تزاحم بین دو مرجّح جهتی و مرجّح صدوری (سندی) باشد به این صورت که دو روایت متعارض متباین (که جمع دلالی بینشان ممکن نیست) یکی مرجّح صدوری مثل أعدلیت روات یا أعلائیّت طریق تحمل حدیث داشت و روایت دیگر مرجّح جهتی داشت یعنی مخالف عامه بود، طبق هر دو وجهی که در ترجیح به مخالفت عامه انتخاب کردیم که وجه دوم (الرشد فی خلافهم) و وجه چهارم (احتمال تقیّه) مذکور در جلسه 105 بود حکم تزاحم بین مرجّح جهتی و صدوری متفاوت است:

یکم: طبق وجه چهارم (احتمال تقیه) صدوری مقدم است

طبق وجه چهارم که ترجیح مخالف عامه به جهت عدم احتمال تقیّه در آن است می‌گوییم مرجح صدوری مقدم است زیرا جهت صدور فرع بر اصل صدور است. به عبارت دیگر زمانی سراغ جهت صدور می‌رویم که اصل صدور به صورت قطعی (مانند متواترین) یا به صورت ظن معتبر (دو خبر واحد) برای ما ثابت باشد و امکان کنار گذاشتن هیچیک از دو روایت از حیث صدور وجود نداشته باشد آنگاه سراغ مرجّح جهتی می‌رویم و به موافق عامه را کنار می‌گذاریم و به مخالف عامه عمل می‌کنیم اما در صورت وجود مرجّح صدوری امکان کنار گذاشتن روایتی که مرجّح صدور ندارد و عمل به روایت دارای مرجّح صدوری ممکن است، لذا وقتی تکلیف تعارض با کمک گرفتن از مرجّحات صدوری روشن شد دیگر تعارض حلّ شده و نوبت به مرجّح جهتی نمی‌رسد.

اشکال:

در دو خبر متعارض، اصل و بناء اولیه بر این است که هر دو صادر شده‌اند و الا حجة که با لاحجة تعارض نمی‌کند، پس بگوییم مرجّح جهتی مقدم بر مرجّح صدوری است چنانکه مرجّح دلالی مقدم بر مرجّح صدوری است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه می‌گوییم متعبّد می‌شویم به صدور هر دو روایت و بر اساس مرجّح جهتی یکی را بر دیگری ترجیح می‌دهیم صحیح نیست زیرا نمی‌توان از طرفی بر اساس حجیت خبر واحد ثقه متعبّد به صدور هر دو روایت بود و از طرف دیگر به خاطر مرجّح جهتی، روایت موافق عامه را کنار بگذارید و دست از تعبّد به صدور آن بردارید. چنانکه اگر یک روایت بدون معارض وجود داشته باشد که موافق عامه باشد باز هم باید دست از تعبّد به صدورش برداشت.

بله اگر یقین به صدور هر دو روایت داشته باشیم نوبت به بررسی مرجّح صدوری نمی‌رسد و چاره‌ای نداریم الا اینکه روایت موافق عامه را طرح و ملغی کنیم اما اگر صرفا ظن معتبر به صدور داشته باشیم باید ابتدا تکلیف صدور دو روایت نهایی شود بعد نوبت به مرجّح جهتی برسد، لذا اگر مرجح صدوری وجود داشت بر اساس همان، به روایت راجح عمل می‌کنیم و روایت مرجوح را کنار می‌گذاریم و اگر مرجّح صدوری وجود نداشت نوبت به مرجح جهتی می‌رسد.

مرحوم شیخ انصاری به عبارت دیگری همین محتوا را تکرار می‌کنند سپس می‌‌فرمایند فرق بین مرجح جهتی که در تعارض بین دو خبر واحد بر مرجح صدوری مقدم نمی‌شود با مرجّح دلالی که بر مرجح صدوری مقدم می‌شود این است که در ترجیح دلالی ما به هر دو روایت متعبّد هستیم و به قسمتی از مدلول هر دو روایت عمل می‌کنیم و نه دلیلی را کنار می‌گذاریم نه أصل لفظی مانند أصالة العموم یا أصالة الظهور را کاملا کنار می‌گذاریم بلکه صرفا مثلا عام را تخصیص می‌زنیم، در حالی که در مرجّح جهتی یک روایت به طور کامل کنار گذاشته می‌شود پس مرجّح دلالی (عمل به هر دو روایت) مقدم بر مرجّح صدوری است اما مرجّح جهتی مقدم بر مرجّح صدوری نیست چون در مرجح جهتی و صدوری بالأخره یک روایت کامل کنار گذاشته می‌شود و تا زمانی که بر اساس صدور و مرجّحات صدوری تکلیف تعارض روشن می‌شود نوبت به مرجح جهتی نمی‌رسد.

دوم: طبق وجه دوم (الرشد فی خلافهم) مخالفت عامه مصداق مرجح مضمونی است و مقدم بر جهتی و صدوری

اگر ملاک ترجیح به مخالفت عامه را وجه دوم بدانیم یعنی مخالف عامه أقرب الی الحق و الرشد و أبعد من الباطل و الضلالة است لذا مقدم است بر موافق عامه، در این صورت مرجّح جهتی از مصادیق مرجّح مضمونی خواهد شد و مرجّح مضمونی بر مرجّح صدوری و جهتی مقدم است. که در مبحث بعدی تبیین خواهد شد.

مبحث مرجّحات داخلی که از جلسه 84 به اجمال و از جلسه 90 به تفصیل وارد بررسی آن و تقسیمش به مرجّح داخلی دلالی و غیر دلالی شدند تمام شد و نتیجه گرفتند مهم‌ترین مرجّح، ترجیح بر اساس دلالت است که بر سایر مرجّحات مقدم است زیرا جمع بین دو دلیل متعارض است جمعی که اصطلاحا جمع مقبول و عرفی نام دارد زیرا عرف بر اساس جمع بین نص و ظاهر یا اظهر و ظاهر سخن می‌گوید و تفاهم و محاوره بر این اساس اتفاق می‌افتد.

۰ نظر

۰ ۱۴ خرداد ۰۱ ، ۱۵:۳۳

سید روح الله ذاکری

مبحث سوم: تراجیح/ مقام چهارم: بیان مرجحات/مطلب سوم: مرجحات داخلی دلالی

المرجّحات فی الدلالة ...، ج4،ص93؛ ج3،ص501

مطلب سوم: مرجّحات دلالی

مرحوم شیخ انصاری بعد اینکه تکلیف خبرین متعارضینی که هر دو ظاهر یا یکی نص و یکی ظاهر است را در مطلب قبل روشن کردند، در این مطلب به بررسی أظهر بودن یکی دلیل و رابطه أظهر و ظاهر می‌پردازند لذا به عنوان طرح بحث می‌فرمایند أظهریة در دلالت یک ظاهر نسبت به ظاهر دیگر بر سه قسم است:

قسم اول: أظهریة شخصیه

ممکن است نسبت به خبرین متعارضین یک قرائن شخصیه وجود داشته باشد که بتوان بر اساس آنها تعارض را حلّ نمود لکن این قرائن شخصیه را نمی‌توان تحت یک ضابطه مشخص درآورد و معیار و ملاک برای شناخت آنها ارائه داد. بلکه تنها از راه مراجعه به قرائن پیرامونی در سایر روایات، یا در مباحث تاریخی یا سیره اهل بیت علیهم السلام یا تضلّع و تخصص در زوایای محاوره‌ای روایات ممکن است چنین قرائنی توسط فقیه و متخصص کشف شود.

قسم دوم: أظهریة نوعیه

بعضی از ملاکات أظهریت در مقایسه بین دو دلیل ظاهر را می‌توان تحت ضابطه مشخص درآورد و ملاکات و معیارهای آن را تبیین نمود که هر جا آن معیار وجود داشت بر همان اساس یک دلیل أظهر و بر دلیل دیگر مقدم شود و ترجیح داده شود که تعبیر می‌کنیم به مرجّح دلالی. این اظهریت بر دو قسم است یا اظهریت نوعیه یا صنفیه. در اظهریت نوعیه مقصود این است که یک نوع بر نوع دیگر مقدم باشد و محتوایش اظهر باشد مانند تقدیم منطوق بر مفهوم که هر کدام نوعی از اقسام دلالات هستند. (اقسام دلالات میشود جنس و دلالت منطوق و مفهوم میشود انواع آن) مرحوم شیخ انصاری ابتدا به چند عنوان و ملاک اشاره می‌کنند سپس به بررسی تفصیلی آنها می‌پردازند:

الف: تعارض بین منطوق عام و مفهوم جمله شرطیه.

مثال: دلیل عام می‌گوید الماء طاهر (یعنی چه ملاقی با نجس باشد چه نباشد، چه آب قلیل باشد چه نباشد). دلیل دیگر می‌گوید "الماء إذا بلغ قدر کرٍّ لاینجّسه شیء" این جمله شرطیه مفهموش این است که آب قلیل در ملاقات با نجس، متنجّس می‌شود. پس دلیل عام می‌گوید آب قلیل ملاقی با نجس، طاهر است اما مفهوم دلیل دیگر می‌گوید آب قلیل ملاقی با نجس، متنجّس است.

در رفع تعارض بعضی منطوق را مقدم دانسته‌اند چون با صراحت در کلام بیان شده و بعضی مفهوم را مقدم داشته‌اند زیرا تفاوتی بین اعتبار منطوق و مفهوم وجود ندارد و مفهوم در این مثال عام را تخصیص می‌زند. البته تفصیلش را در ادامه بیان خواهند کرد.

ب: تعارض بین تخصیص و نسخ.

قبل از بیان این صورت یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: یک تفاوت بین تخصیص و نسخ

یکی از تفاوتها در رابطه تخصیص یا نسخ بین دو دلیل این است که:

اگر بعد از بیان دلیل عام، زمان عمل به آن فرا نرسیده و مولا یک مخصص یا مقیّد بیان می‌کند در این صورت قطعا رابطه تخصیص یا تقیید است. مثل اینکه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم هنوز برای سفر حجة الوداع و بیان تفصیلی احکام حج برای مردم حرکت نکرده‌اند که یک حکم عام از احکام وقوف را بیان می‌فرمایند سپس هنوز به مکه و ایام حج نرسیده‌اند که یک مخصّص یا مقیّد برای آن دلیل قبل مطرح می‌فرمایند اینجا رابطه تخصیص یا تقیید است.

اگر بعد از بیان عام، زمان همل هم فرارسیده مثل اینکه حضرت در وقوف عرفات هستند و یک حکم عامی بیان می‌فرمایند اینجا چون زمان عمل است هر حکم عام و خاصی که باشد باید بیان بفرمایند پس اگر یک حکم عام یا مطلق بیان فرمودند و قیدی نیاوردند، سپس بعد از اتمام زمان عمل یک قید یا حکمی خلاف عام یا مطلق قبلی بیان بفرمایند در این صورت می‌گوییم حکم دوم ناسخ حکم قبل است.

در بعضی از افراد عام و خاص یا مطلق و مقیّد ممکن است رابطه تخصیص (یا تقیید) و نسخ مطرح باشد که باید بررس یکنیم تخصیص مقدم است یا نسخ یعنی بگوییم دلیل دوم، خاص است و دائره عموم عام را محدود کرده یا دلیل دوم ناسخ است و دلیل اول را إبطال کرده است.

قسم سوم: أظهریّت در صنف

اگر دو دلیل که هر دو از یک نوع هستند مثلا هر دو دال بر شمول هستند و هر دو از یک صنف هستند مثلا هر دو عام هستند تعارض کنند می‌توان ضوابطی برای ترجیح مطرح نمود یا اینکه صنفشان متفاوت باشد مثل اینکه یک یعام و دیگری مطلق باشد.

برای أظهریت بر اساس صنف صورتهای مختلف می‌توان تصویر کرد مثل اینکه دو دلیل عام که رابطه‌شان عامین من وجه است تعارض کنند (أکرم العلماء و لاتکرم الفساق) یا دو مطلق تعارض کنند (صلّ و لاتغصب) یا یک عام و یک مطلق تعارض کنند.

مثال تعارض عام و مطلق:

دلیل عام: أکرم العلماء دلیل مطلق: لاتکرم الفاسق. نسبت به عالم فاسق دلیل عام می‌گوید اکرامش واجب است و دلیل مطلق می‌گوید اکرامش حرام است.

در چنین وضعیتی بعضی دلالت عام را مقدم دانسته‌اند زیرا دلالت عام بر عموم از نوع دلالت کلامی است یعنی گوینده با استفاده از الفاظ وضع شده برای عموم (مانند جمع محلّی به لام یا کلماتی مانند کلّ، جمیع و ...) سخن گفته و تکلّم کرده اما دلالت مطلق بر اطلاق دلالت سکوتی و بر اساس مقدمات حکمت است (سکوت از نصب قرینه بر خلاف اطلاق) لذا دلالت عام بر عموم را أظهر دانسته و آن را ترجیح داده و باقی می‌گذارند و در دلالت مطلق تصرف کرده و مرتکب خلاف ظاهر می‌شوند.

تبیین این اقسام و توضیحات آنها را در جلسه بعد وارد می‌شویم.

جلسه 91 (یکشنبه، 1400.12.22) بسمه تعالی

و لنشر إلی جملة ...، ج4،ص93؛ ج3،ص501، س11

مرحوم شیخ انصاری وارد شدند به بررسی مرجحات دلالی و ملاکات تشخیص أظهر از ظاهر در دلیلین متعارضین. این ملاکات طبق توضیحی که جلسه قبل دادند را در قالب مثالهایی در دو مرحله بیان می‌فرمایند:

مرحله اول: أظهریّت نوعیه

مرحوم شیخ انصاری شش مورد برای تطبیق أظهریت نوعیه بیان می‌فرمایند.

مورد اول: دوران بین تخصیص و نسخ (أظهریت تخصیص)

قبل از توضیح مطالب مرحوم شیخ انصاری به چند مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: تقسیم عموم به أزمانی و أفرادی

در اصول فقه مرحوم مظفر مبحث عام و خاص و تفاوت آن با مطلق و مقیّد خوانده‌ایم معنای شمول و گستردگی دو مصداق دارد: 1. عام. 2. مطلق.

دلالت عام بر عموم مبتنی بر دلالت لفظی است یعنی الفاظ یا کلیشه‌هایی که بر اساس وضع واضع دلالت می‌کنند بر شمول.

دلالت مطلق بر اطلاق مبتنی است بر مقدمات حکمت.

بر این اساس، دلالت عام یک دلالت لفظی و کلامی است (که گوینده سخن، کلمات یا کلیشه دال بر عموم استفاده کرده) و دلالت مطلق یک دلالت عقلی و سکوتی است (یکی از مقدمات حکمت سکوت از نصب و بیان قرینه بر خلاف است)

شمول در عام و مطلق، از حیثیت‌های مختلفی می‌تواند باشد از جمله زمانها و افراد.

عام أزمانی یعنی شمول حکم عام در تمام زمانها. أکرم العلماء عموم أزمانی دارد یعنی در تمام زمانها حکم جریان خواهد داشت.

عام افرادی یعنی شمول حکم عام نسبت به تمام افراد. أکرم العلماء عموم أفرادی دارد یعنی نسبت به تمام افراد عالم جاری است.

مقدمه دوم کلامی: خاتمیّت دین اسلام و جاودانگی شریعت

بر اساس أدله نقلیّة از آیات (مانند آیه 40 سوره مبارکه احزاب) و روایات متواتر، دین مبین اسلام، دین خاتم و احکام این شریعت، مستمر و ابدی است. یعنی با آغاز بعثت نبی گرامی اسلام دستورات این شریعت به عنوان احکام واقعیه آغاز می‌شود و الی یوم القیامة بر عموم مکلفان لازم الاجرا است. هر چند ممکن است بنابر مصالحی در قسمتی از زمانها یا بر بعضی از افراد این احکام واقعیه فعلی نشود بلکه حکم دیگری به عنوان حکم ظاهری داشته باشند از جمله این موارد مسأله تریجی بودن بیان بعضی از احکام است مانند حرمت شرب خمر.

مقدمه سوم اصولی: معنای نسخ

در رابطه با معنا و ماهیت نسخ مطالب مفصل و اختلافاتی است که در مباحث خارج اصول باید پیگیری شود هر چند نهایتا کاربرد اندکی دارد. لکن اجمالا نسخ را میتوان اینگونه معنا نمود که رفع حکم ثابت در شریعت است

مقدمه چهارم اصولی: ملاک تشخیص نسخ از تخصیص

جلسه قبل مقدمه‌ای در این رابطه بیان شد همان نکته را با بیان دیگر که در عبارت امروز کتاب آمده است به اختصار تکرار می‌کنیم.

وقتی دستوری توسط مولا بیان می‌شود و پس از مدتی دستوری مخالف آن صادر می‌شود از دو حال خارج نیست:

ـ اگر وقت عمل به دلیل اول نرسیده بود و دلیل دوم آمده است، رابطه دو دلیل عام و خاص است.

ـ اگر وقت عمل به دلیل اول رسیده و مکلفان به آن عمل کرده‌اند و سپس دلیل دوم در مخالفت با آن صادر شده، رابطه دو دلیل ناسخ و منسوخ خواهد بود یعنی دلیل دوم ناسخ و دلیل اول منسوخ است.

به عبارت دیگر اگر ابتدا عام وارد شده و قبل از حضور وقت عمل به آن، دلیل خاص صادر شده، دلیل خاص دلیل عام را تخصیص می‌زند. اما اگر ابتدا عام (أکرم العلماء) وارد شده و بعد از حضور وقت عمل به آن (بعد از عمل ملکفان به آن) خاص (لاتکرم النحاة) صادر شده باشد، دلیل دوم ناسخ دلیل اول خواهد بود یعنی وجوب اکرام نحاة نسخ شده و از این به بعد وظیفه، حرمت اکرام نحاة است.

سؤال این است که در دوران بین تخصیص و نسخ کدام أظهر است یعنی ظهور کدام یک باید حفظ شود و در ظهور دیگری تصرف شود.

دوران بین تخصیص و نسخ را به عبارت دیگری هم می‌توان تبیین کرد، دوران بین عموم ازمانی و عموم افرادی. نسخ یعنی کنار گذاشتن عموم ازمانی (عام حکم ثابت در شریعت بوده اما زمانی که خاص صادر می‌شود آن حکم سابق نسخ می‌شود و عمومیت زمانی عام از بین می‌رود و در ادامه زمان حکم عام وجود ندارد) تخصیص یعنی کنار گذاشتن عموم افرادی (شمول عام نسبت به زمان آینده باقی است اما نسبت به افراد محدود میشود یعنی بعضی از افراد از تحت حکم عام خارج می‌شوند.)

پس سؤال این است که نسخ (از بین بردن عام أزمانی) أظهر است یا تخصیص (از بین بردن عام أفرادی)؟

اگر نسخ را مقدم و اظهر بدانیم یعنی در عمومیت ازمانی تصرف کرده‌ایم و اگر تخصیص را مقدم کنیم یعنی در عمومیّت افرادی تصرف کرده‌ایم. بر اساس ادله شرعیه از آیات و روایات که اشتراک بین تمام مکلفان الی یوم القیامه در احکام شرعی را ثابت می‌کنند می‌توان ادعا نمود که عموم أزمانی، اظهر از عموم افرادی است زیرا تخصیص خوردن بعضی از افراد عام حتی در دستورات شرعی شایع است اما تخصیص خوردن به زمان و اینکه بگوییم فلان حکم مختص به صدر اسلام و زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم بوده بر خلاف أدله و مورد نادر است. نتیجه اینکه عام أزمانی أظهر است از عام أفرادی، پس تخصیص مقدم بر نسخ است زیرا تخصیص یعنی تصرف و از بین بردن عام افرادی و نسخ یعنی از بین بردن عام ازمانی.

در دوران بین تخصیص و نسخ تفاوتی ندارد که ابتدا دلیل عام (أکرم العلماء) بیان شود سپس دلیل خاص (لاتکرم النحاة) وارد شود یا معکوس باشد یعنی ابتدا دلیل خاص ("لاتکرم النحاة" یا "لاربا بین الوالد و الولد") بیان شود سپس دلیل عام ("أکرم العلماء" یا "أحلّ الله البیع و حرّم الربا") وارد شود.

این نکته هم در مقدمه چهارم روشن شد که تخصیص مربوط به ورود خاص قبل از حضور وقت عمل به عام است و نسخ مربوط به ورود خاص بعد حضور وقت عمل به عام است.

بنابراین اگر مکلفان به عام عمل کرده باشند سپس حکم خاص وارد شود باید آن را ناسخ دانست. مثال: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم (در صدر اسلام) فرموده‌اند کلّ شیء حلال. سپس امام صادق علیه السلام در سال 140 هجری فرمودند گوشت خرچنگ حرام است.

اشکال: در مواردی که خاص، بعد از عمل به عام وارد شده هم می‌توانیم معتقد به تخصیص شویم نه نسخ. به این بیان که وقتی خاص وارد شد کشف می‌کنیم این خاص در همان زمان عام (صدر اسلام) و قبل از عمل به عام بیان شده بود لکن از ما مخفی مانده بود و امام صادق علیه السلام در سال 140 از همان حکم خاص که بر ما مخفی بود پرده بردای کردند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این مدعا خلاف اصل است. أصالة اعدم الحادث می‌گوید حدوث دلیل خاص در صدر اسلام دلیل می‌خواهد و زمانی که دلیلی بر حدوث خاص در صدر اسلام نداریم اصل عدم حدوث خواهد بود. لذا باید معتقد به نسخ شد. و بحث ما در دوران بین تخصیص و نسخ نسبت به خود خبرین متعارضین است نه قرینه‌ای زائد بر آنها که بخواهد کاشف از نسخ یا تخصیص باشد.

نعم لو کان هناک دلیل ...، ج4،ص94؛ ج3،ص502، س14

می‌فرمایند اگر دلیلی مبنی بر امتناع نسخ در روایات داشته باشیم واجب است که قائل به تخصیص شویم به یکی از دو بیان:

بیان اول: تخصیص، با التزام به اختفاء قرینه حین العمل

معتقد شویم عام در صدر اسلام بیان شده بود، وقتی خاص در سال 140 هجری توسط امام صادق علیه السلام وارد می‌شود کشف می‌کنیم این دلیل خاص همان صدر اسلام توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بیان شده بوده لکن بر مردم مخفی بوده تا زمانی که امام صادق علیه السلام بیان فرموده‌اند لذا ممکن است توهم شود که قبل از امام صادق علیه السلام بیان نشده بوده. پس دلیل خاص، ناسخ نیست بلکه مخصِّص است. (به عبارت دقیق تر کاشف از وجود این مخصّص در همان زمان بیان عام است)

بیان دوم: تخصیص، با تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی

معتقد شویم عام در صدر اسلام بیان شده بود، خاص هم نیامده بود، تکلیف ظاهری مردم همان عمل به عام بوده است، و در سال 140 که دلیل خاص توسط امام صادق علیه السلام ارائه می‌شود تکلیف واقعی بر مردم عیان می‌شود. پس دلیل خاص، مخصّص عام است نه ناسخ اما تا قبل ورود عام مردم مکلف به حکم ظاهری بوده‌اند و با بیان امام صادق علیه السلام تکلیف واقعی بر همگان آشکار می‌گردد.

و من هنا یقع الإشکال ...، ج4،ص94؛ ج3،ص502، س18

خلاصه کلام اینکه در رابطه با عموماتی که در بیانات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وارد شده سپس دلیل خاص توسط وصی ایشان أمیر المؤمنین علیه السلام بیان شده است یا دلیل عام در بیان یک امام معصوم وارد شده و دلیل خاص در بیان معصوم بعدی وارد شده است چه باید گفت؟ آیا قائل شویم دلیل متأخر ناسخ دلیل متقدّم است یا دلیل مخصِّص آن است؟

برای پاسخ به این سؤال سه راه‌کار وجود دارد: 1. ناسخ بودن دلیل متأخر. 2. مخصّص بودن با اختفاء قرینه. 3. مخصص بودن با تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی. هر کدام از این سه راه‌کار در جلسه بعد بررسی می‌شود و راه‌کار صحیح بیان می‌شود.

جلسه 92 (دوشنبه، 1400.12.23) بسمه تعالی

و أمّا النسخ فبعد ...، ج4،ص95؛ ج3،ص503، س1

در پایان جلسه قبل فرمودند در رابطه با عموماتی که در کلام معصوم متقدّم بیان شده است و دلیل خاص در کلام معصوم متأخر وارد شده، چه باید گفت، سه راه‌کار معرفی شد که در این جلسه به بررسی آنها می‌پردازند:

راه‌کار اول: نسخ

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اعتقاد به ناسخ بودن دلیل خاص وارد در کلام معصوم متأخر صحیح نیست زیرا سه اشکال دارد:

اشکال اول: خروج از اصطلاح

قبل از توضیح اشکال اول یک مقدم کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معنای مصطلح و غیر مصطلح نسخ

در رابطه با معنای نسخ در جلسه قبل اشاره‌ای شد لکن نسخ یک معنای اصطلاحی دارد یک معنای غیر اصطلاحی.

معناص اصطلاحی نسخ در لسان اصولیان بیان الإنتهاء عند الإنتهاء است.

یعنی وقتی مهلت و أَمَد عمل به یک حکم شرعی تمام شود پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم اعلام بفرمایند که زمان آن تمام شده و حکم جدید را بیان فرماید. پس معصوم بیان می‌کند انتهاء زمان عمل به یک حکم را وقتی که به پایان زمانش رسیده باشد.

معنای غیر اصطلاحی نسخ بیان الإنتهاء قبل الإنتهاء است.

مثلا یک حکم عام توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بیان شده است و مثلا انتهاء زمان آن حکم، سال 140 هجری است، لذا پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلم به صورت سینه به سینه به معصومان بعد از خودشان منتقل می‌کنند و برای آنان بیان می‌کنند زمان عمل به این حکم در سال 140 به پایان می‌رسد و آن زمان توسط امام صادق علیه السلام دلیل خاص اعلام عمومی شود.

اشکال اول این است که اگر دلیل خاص وارد شده در کلام امام صادق علیه السلام را ناسخ دلیل عام وارد شده در کلام پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلم بدانیم این نسخ نمی‌تواند به معنای مصطلح باشد زیرا فرض این است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در انتهاء زمان عمل به یک حکم که مثلا سال 140 است حاضر نیستند و از دنیا رفته‌اند پس بیان الإنتهاء عند الإنتهاء نخواهد بود لذا باید نسخ را به معنای غیر اصطلاحی معنا کنیم در حالی که خروج از معنای اصطلاحی دلیل می‌خواهد و دلیلی بر به کارگرفتن اصطلاح نسخ در غیر معنای مصطلح نداریم.

اشکال دوم: سبب وهن شریعت

تعداد مخصّصاتی که ناظر به عمومات بیان شده‌اند بسیار زیاد است تا جایی که بین اصولیان شایع است که ما من عامٍ إلا و قد خُصّ، پس اگر بنا باشد تمام عمومات وارد شده در شریعت را منسوخ بدانیم لازمه‌اش ضعف در احکام دین و مخالف با کامل بودن شریعت اسلام است و این احتمال مطرح خواهد شد که اگر احکام که ده‌ها سال به آنها عمل شده بود توسط معصومان متأخر نسخ شده است (با همان بیان نسخ غیر اصطلاحی) پس ایجاد این تغییر باز هم باید ممکن باشد که در زمان حضور امام زمان علیه السلام یک تغییرات گسترده و بر خلاف آنچه اهل بیت علیهم السلام و کلمات امام صادق علیه السلام بوده است شکل بگیرد پس احکامی که از صدر اسلام تا کنون به آنها عمل شده است احکام واقعی نبوده‌اند. برای رهایی از این اشکال باید از قول به نسخ که بر خلاف آیات و روایات متواتر در کمال و خاتمیّت دین است دست برداریم.

اشکال سوم: ارتکاب دو خلاف ظاهر

اشکال سوم این است که اگر قائل به نسخ شویم مرتکب دو خلاف ظاهر شده‌ایم و اگر قائل به تخصیص شویم مرتکب یک خلاف ظاهر شده‌ایم. توضیح مطلب: چنانکه در مقدمه دوم جلسه قبل توضیح داده شد احکام و دستورات شرعی از آغاز بعثت نبی گرامی اسلام صلّی الله علیه و آله و سلم إلی یوم القیامة برای همه مکلفان مشترک و لازم الإجراء است. فرض می‌کنیم سال پنجم بعثت یک دستور و حکم شرعی عام بیان شد "أحلّ الله البیع و حرّم الربا"، به صورت عام تمام اقسام ربا را حرام قرار می‌دهد، که ظهور دارد در اینکه از ابتدای بعثت الی یوم القیامه مستمر است. سال 140 هجری مثلا توسط امام صادق علیه السلام دلیل خاص وارد شد که "لا ربا بین الوالد و الولد" این حکم هم ظهور دارد در اینکه از ابتدای بعثت إلی یوم القیامة اعتبار دارد، وقتی قائل به نسخ می‌شویم یعنی تا سال 140 فقط دلیل عام تکلیف شرعی بوده است و از سال 140 به بعد فقط دلیل خاص تکلیف شرعی است. به عبارت دیگر استمرار دلیل عام الی یوم القیامه را در سال 140 قطع کرده‌ایم و این بر خلاف ظاهر دلیل عام است. همچنین با قول به نسخ جریان حکم خاص را نسبت به قبل از سال 140 قطع کرده‌ایم و این بر خلاف ظاهر دلیل خاص است.

پس قول به نسخ مستلزم ارتکاب دو خلاف ظاهر است. در حالی که اگر قائل به تخصیص شویم یک خلاف ظاهر مرتکب شده‌ایم یعنی فقط دست از ظهور عام در استمرار برداشته‌ایم و حکم خاص را در تمام زمانها جاری می‌دانیم که توضیحش در همین جلسه می‌آید.

إلّا أن یفرض المتقدم ...، ج4،ص95؛ ج3،ص503، س5

بله با یک توضیحی می‌توان هم معتقد به نسخ شد هم فقط یک خلاف ظاهر مرتکب شویم. توضیح مطلب این است که اگر بگوییم دلیل عام ظهور هم ظهور در اعتبار از ابتدای بعثت دارد هم ظهور در استمرار دارد اما دلیل خاص فقط ظهور در استمرار الی یوم القیامه دارد و ظهوری در اعتبار از حین بعثت ندارد، لذا وقتی قائل به نسخ می‌شویم بر خلاف ظاهر دلیل عام، اعتبار آن را مختص به ابتدا بعثت تا سال 140 کرده‌ایم اما دیگر دلیل خاص ظهور در اعتبار از ابتدای بعثت ندارد که این ظهور را دست کاری و محدوده کرده باشیم. پس خلاف ظاهر فقط نسبت به دلیل عام (متقدم) شکل گرفت نه نسبت به دلیل خاص (متأخر).

اما تصویر دلیلی که ظهور در اعتبار من حین البعثة نداشته باشد و صرفا ظهور در استمرار الی یوم القیامه داشته باشد مصداق ندارد.

راه‌کار دوم: تخصیص با الترام اختفاء قرینه

راه‌کار دوم همان تخصیص با التزام به اختفاء قرینه است که در جلسه قبل توضیح داده شد.

اشکال: استحاله عادی اختفاء قرینه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه گفته شود پیامبر صلّی الله علیه و آله هم عام هم خاص را بیان فرموده‌اند لکن خاص بر مردم مخفی شده بوده و با بیان توسط امام صادق علیه السلام کشف می‌کنیم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هم خاص را مطرح کرده بوده‌اند صحیح نیست زیرا در صدر اسلام مسلمانان بسیار به دنبال علم پیدا کردن به احکام دین و دستورات حضرتشان و ثبت و ضبط آنها و انتقال به آیندگان بوده‌اند همچنین در مقام عمل این مخصّصاتی که در زمان امام صادق علیه السلام بیان شده است مورد ابتلاء مردم صدر اسلام بوده است پس ادعای اختفاء قرینه بر مردم عصر تشریع و صدر اسلام ادعای بلا دلیل است و نه تنها یقین داریم مسلمانان صدر اسلام از مخصّصات بیان شده توسط امام صادق علیه السلام آگاه نبوده‌اند و عمل نکرده‌اند بلکه یقین داریم چنین احکامی برایشان مجهول بوده است یعنی آنان کوتاهی در یادگیری نکرده اند بلکه برایشان بیان نشده بوده است.

راه‌کار سوم: تخصیص با تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی (شیخ انصاری)

بعد از نقد دو راه‌کار قبلی طبیعتا راه‌کار سوم متعیّن خواهد بود به این بیان که تا زمانی که بیان از جانب شارع نرسیده طبیعتا برائت عقلی (قبح عقاب بلا بیان) جاری است و زمانی برائت عقلی رفع می‌شود که بیان از جانب شارع برسد، و با اینکه تمام احکام شرعی مشترک بین تمام مسلمانان أعم از صدر اسلام و غیر آنان می‌باشد می‌گوییم بر اساس همان مصالحی که سبب شد بعضی از احکام شرعی (مانند حکم حرمت شرب خمر و حکم حرمت ربا و امثال اینها) توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به صورت تدریجی بیان شود (ابتدا حرمت نماز خواندن در حال مستی و سپس حرمت شرب خمر) بر اساس همان مصالح می‌گوییم مصلحت این بوده که مسلمانان مدتّی به عمومات عمل کنند تا زمانی که توسط امام باقر و امام صادق علیهما السلام مخصّصاتش بیان شود.

یعنی وقتی در صدر اسلام گفته شده أکرم العلماء، حکم ظاهری مسلمانان وجوب اکرام نحاة بوده است اما با بیان لاتکرم النحاة توسط امام صادق علیه السلام حکم واقعی کشف می‌شود که حرمت اکرام نحاة است. و دلیل بر اینکه چندین سال مسلمانان به حکم ظاهری وجوب اکرام نحاة (تحت عموم علماء) عمل کردند همان مصالحی است که اقتضاء می‌کرده احکام به صورت تدریجی بیان شود.

البته از همان صدر اسلام که "أکرم العلماء" گفته شده حکم واقعی بین همه مسلمانان مشترک بوده لکن مصلحت در این بوده که این حکم واقعی مثلا در سال 140 هجری آشکار گردد. لذا عمل مسلمانان (اکرام تمام علما از جمله نحاة) تا قبل از سال 140 بر اساس حکم ظاهری و صحیح بوده است و پس از آن باید بر اساس حکم واقعی و جمع بین عام و خاص (اکرم العلماء إلا النحاة) باشد.

(یا مثلا ابتدا به صورت عام گفته شده کلّ شیء لک حلال و در زمان امام صادق علیه السلام حرمت گوشت لاکپشت به عنوان حکم واقعی بیان شده پس مردمی که چندین سال بر اساس دلیل عام از گوشت لاکپشت استفاده کرده‌اند و مرتکب حرام واقعی شده‌اند معصیت نکرده‌اند چون وظیفه ظاهری آنان عمل به همان کلّ شیء لک حلال بوده است)

به این استدلال و تشبیه مقتضیات و مصالح عصر صادقین علیهم السلام به عصر تشریع و صدر اسلام اشکالی شده که مطرح می‌کنند و پاسخ می‌دهند.

جلسه 93 (سه‌شنبه، 1400.12.24) بسمه تعالی

و دعوی الفرق بین ...، ج4،ص96؛ ج3،ص504، س1

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات جواز تخصیص عمومات قرآنی یا نبوی توسط مخصّصات وارده در کلام ائمه: با قیاس فاصله زمانی در بیان احکام توسط ائمه:، به تدریجی بودن بیان احکام توسط پیامبر6 نتیجه گرفتند همان مصلحت بیان تدریجی در صدر اسلام، در زمان اهل بیت: هم بوده است.

اشکال:

مستشکل می‌گوید قیاس زمان اهل بیت: به صدر اسلام مع الفارق است.

توضیح مطلب این است که تدریجی بودن بیان احکام در صدر اسلام به این صورت بوده که تا زمانی که رسول خدا6حکم شرعی و تکلیف فعلی مردم را بیان نکرده بودند به حکم عقل مردم می‌توانستند برائت عقلیه جاری کنند و اگر شک در تکلیف وجوب یا حرمت پیدا کردند برائت جاری کنند. اما در زمان اهل بیت: دیگر عمومات توسط پیامبر6 بیان شده است و عند الشک جای اجرای برائت نیست بلکه جای تمسک به عمومات و اطلاقات است. به عنوان مثال وقتی پیامبر6 انشاء رخصت کرده و فرمودند یجوز اکرام العلماء معنایش این است که هم اکرام فقیه جایز الترک است هم اکرام نحاة جایز الفعل است در حالی که حکم واقعی وجوب اکرام فقیه و حرمت اکرام نحوی است.

خلاصه اشکال اینکه بیان تدریجی احکام در صدر اسلام مسبوق به اجرای برائت عقلی است اما بیان تدریجی احکام در زمان اهل بیت: مسبوق به بیان تکالیف عامه یا مطلقه است پس صدر اسلام قابل قیاس به بعد از آن نیست.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نهایتِ اشکال مستشکل این است که در صدر اول شاهد عدم البیان (یعنی عدم بیان حکم شرعی که مجوز برای اجرای برائت عقلی است) هستیم و پس از آن شاهد بیان العدم (بیان عدم حکم شرعی بر خاص) هستیم و این دو متفاوتند. (وقتی بیان عام از جانب شارع وارد شده باشد که یجوز إکرام العلماء گویا بیان شده است که اکرام نحاة حکم حرمت ندارد با اینکه در واقع اکرام نحاة حرام است) و لکن پاسخ ما این است که وجود این تفاوت به جهت مصلحت است.

علاوه بر اینکه بیان العدم منحصر در بعد از صدر اول نیست بلکه همان صدر اول را هم می‌توانیم مصداق بیان العدم بدانیم به این بیان که پیامبر6 در خطبه غدیر بعد حجة الوداع فرمودند تمام احکام را بیان فرموده‌اند پس در همان عصر تشریع و زمان حضور پیامبر6 هم تمام عمومات (و البته قسمتی از مخصصات) بیان شده بود لذا آن دوره هم مصداق عدم البیان نیست.

بل یجوز أن یکون مضمون ...، ج4،ص96؛ ج3،ص504، س10

مستشکل گفت عصر بعد از پیامبر6 إنشاء رخصت انجام شده لذا قابل قیاس به عصر حضرتشان نیست. مرحوم شیخ انصاری وجود انشاء رخصت را پذیرفتند و وجود مصلحت را علت تفاوت دانستند حال با تعبیر "بل" می‌خواهند بفرمایند نه تنها انشاء رخصت و جواز بلکه ممکن است حکم الزامی در قالب یک عام یا مطلق بیان شود اما مخصّصاتش بعدا توسط أئمه بعدی بیان شود. مثل اینکه ابتدا فرموده باشد أکرم العلماء و قرینه بر خلاف الزام به فعل مخفی شده باشد و بعد از چندین سال معصوم دیگر بفرماید لاتکرم النحاة.

سؤال: اگر ابتدا اکرام همه علما واجب اعلام شود معنایش این است که اکرام نحاة هم واجب است در حالی که در واقع اکرام نحاة حرام است و مثلا در سال 140 توسط امام صادق7 اعلام می‌شود، وقتی اکرام نحاة مفسده دارد به چه دلیل اکرام آنها در قالب عموم "أکرم العلماء" واجب و دارای مصلحت شمرده می‌شود؟

جواب: مصلحت تدریج در واقع اکرام نحاة را به عنوان مکلفٌ به دارای مصلحت قرار نداده بلکه اصل حکم الزامی عام را دارای مصلحت قرار داده است و در واقع چنین مصلحتی وجود دارد.

خلاصه کلام اینکه آنچه از تتبّع و جستجوی در روایات به دست می‌آید و آنچه از وجود عمومات و مطلقات خالی از قرینه در صدر اسلام برداشت می‌شود این است که پیامبر6 آورنده شریعت و اهل بیت: مبیّن شریعت بوده‌اند، یعنی پیامبر که در خطبه غدیر فرمودند من تمام احکام را برای شما بیان کرده‌ام مقصود این است که مقداری از احکام را مستقیم به شما مردم گفته‌ام و مقداری را به وصی خودم گفته‌ام و او به اوصیاء و اولیاء پس از خود منتقل خواهد کرد و در زمان لازم و مناسب برای عموم مردم بیان خواهد شد.

بنابراین وجود فاصله زمانی بین بیان بعض عمومات و بیان مخصّصات آنها مربوط به مصلحت تدریج در بیان احکام است.

فإن قلت:

مستشکل می‌گوید ما می‌پذیریم مصلحت تدریج اقتضاء وجود فاصله زمانی بین عمومات و مخصّصات را داشته لکن با بیان شما یک اشکال مهم ایجاد می‌شود که عدم جواز تمسک به أصالة العموم و أصالة الإطلاق است.

قبل از توضیح اشکال مستشکل یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اختصاص خطابات شرعیه به مشافهین

مشهور معتقدند خطابات موجود در آیات و روایات مختص مشافهین و حاضرین در مجلس بیان احکام است که سخنان حضرت را می‌شنیده‌اند اما بر اساس أدله قطعیه عقلی و نقلی اشتراک غائبین و معدومین با مشافهین در احکام ثابت می‌شود. البته بعضی هم معتقدند خطابات از همان ابتدای صدورشان تمام افراد أعم از مشافه، (شنونده)، غائب و معدوم را مخاطب قرار داده است.

مستشکل می‌گوید وقتی معلوم است که احکام به صورت تدریجی بیان می‌شود لازمه‌اش این است که مکلفان در زمان مثلا امام سجاد علیه السلام که می‌دانند عموماتی صادر شده و ممکن است مخصّصات آنها توسط امام باقر یا امام صادق8بیان شود دیگر عند الشک مجاز به اجرای أصالة العموم نباشند زیرا احتمال قوی می‌دهند که مخصّصاتی خواهد آمد لذا حق عمل به ظاهر عام دلیل را ندارند. وقتی حکم مشافهین عصر امام سجاد علیه السلام چنین باشد ما هم با آنان در حکم مشترک هستیم لذا ما هم حق إجرای أصالة العموم را نخواهیم داشت.

به عبارت دیگر وقتی طبق مصلحت تدریج، تأخیر بیانِ مخصصات از وقت حاجت (وقت اعلام عمومات) جایز باشد لازمه‌اش عدم جریان أصالة العموم (أصالة عدم التخصیص) خواهد بود.

قلت:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر مستند حجیت و اعتبار أصالة الظهور (که أصالة العموم از مصادیق آن است) عدم تأخیر بیان از وقت حاجت بود اشکال شما وارد بود که با وجود تأخیر بیان دیگر أصالة الظهور جاری نمی‌شود اما مستند أصالة الظهور (که اصل عدم قرینه بر خلاف ظاهر است) دو نکته است:

الف: قبح خطاب بر اساس معنای ظاهری الفاظ و اراده خلاف ظاهر بدون بیان قرینه بر خلاف. عقلا می‌گویند قبیح است که مولا بگوید أکرم العلماء و در واقع اکرام علماء غیر نحاة را از مخاطب بخواهد بدون اینکه درباره نحاة حرفی گفته باشد.

ب: أصالة الجدّ. یعنی طریقه ثابت و مقبول نزد عقلا آن است که وقتی سخنی می‌گویند ظهور دارد در عدم هزل و شوخی کردن، یعنی واقعا ظاهر کلامش را قصد کرده لذا اگر قرینه بر خلاف ظاهر و معنای مجازی نیاورده باشد کلام او را حمل می‌کنند بر معنای حقیقی و ظاهری فعلا، یعنی می‌گویند متکلم چنین عامی را به کار برده و قرینه بر تخصیص نیاورده، پس فعلا مقصودش همین عموم است مگر اینکه بعدا خلاف آن ثابت شود. حال:

ـ اگر بعدا مخصّصی وارد شود کشف می‌کند متکلم از ابتدا قصدش توجه به حکم خاص و برداشت خلاف ظاهر از عام بوده لکن به جهت مصلحتی نمی‌توانسته اعلام کند.

ـ اگر بعدا مخصصی وارد نشود همچنان با تمسک به أصالة الظهور و أصالة العموم، وجود مخصص و قرینه بر خلاف را نفی می‌کنیم و می‌گوییم آنچه گوینده از مخاطبینش می‌خواهد فعلا همین است. وقتی تکلیف مشافهین در جواز إجرای اصالة العموم روشن شد حکم غائبین و معدومین هم با آنان مشترک است و آنان هم می‌توانند أصالة العموم جاری کنند.

خلاصه مورد اول این شد که مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر دلیل عامی وارد شده، سپس دلیل خاص هم بیان شده، در دوران بین مخصص بودن خاص یا ناسخ بودن خاص، أظهر این است که دلیل خاص، مخصص عام باشد نه ناسخ لذا دست از عموم ازمانی دلیل عام بر نمی‌داریم و فقط بعض افراد آن را از تحت عام خارج می‌کنیم یعنی دست از عموم افرادی برمی‌داریم.

تخصیص أظهر از نسخ است.

ادامه مباحث ان شاء الله بعد تعطیلات نوروز و ماه مبارک رمضان

نکته تربیتی

در ادامه مباحث قبل در جلسه صبح (مکاسب4) بیان شد، دوستانی که تمایل دارند به صوت فقه 4 امروز مراجعه نمایند

جلسه 94 (شنبه، 1401.02.17) بسمه تعالی

(بعد از تعطیلات نوروز و ماه مبارک رمضان)

کلام در مقام چهارم (بیان مرجّحات) و بحث از مرجّحات دلالی بود. در مرحله اول وارد أظهریّت نوعیه و بررسی موارد شش‌گانه آن شدند. مورد اول از موارد اظهریت نوعیّه، دوران بین تخصیص و نسخ بود که ثابت کردند تخصیص بر نسخ مقدم است.

و منها: تعارض الإطلاق ...، ج4،ص97؛ ج3،ص505، س14

مورد دوم: تعارض بین تخصیص و تقیید (تقیید انجام شود)

در تعارض بین تخصیص و تقیید تکلیف چیست؟ برای روشن شدن مطلب یک مثال بیان می‌کنیم:

"أکرم کلّ عالم" کلمه "کل" وضع شده برای دلالت بر عموم و شمول یعنی تمام عالمان را اکرام کن چه عالم فاسق چه عالم عادل.

"لاتکرم الفاسق" این دلیل به اطلاق و مقدمات حکمت دلالت می‌کند بر حرمت اکرام همه فسّاق چه عالم فاسق و چه جاهل فاسق.

رابطه این دو دلیل عام و خاص من وجه است، ماده اشتراکشان عالم فاسق است که دلیل عام می‌گوید اکرامش واجب است و طبق دلیل مطلق اکرامش حرام است. چنانکه در جلسات قبل هم اشاره شد اینجا تعارض بین عام و مطلق است و دو راه وجود دارد:

ـ یا باید دلالت مطلق را مقدم کنیم یعنی تقیید نزنیم و از دلالت عام بر عموم دست برداریم و آن را تخصیص بزنیم تا تعارض حل شود و بگوییم اکرام همه علما واجب است الا عالم فاسق.

ـ یا باید دلالت عام را مقدم کنیم یعنی تخصیص نزنیم و از دلالت مطلق بر اطلاق دست بر داریم و آن را تقیید بزنیم تا تعارض حل شود و بگوییم اکرام همه فسّاق حرام است الا فاسق عالم.

سؤال این است که دلالت عام را مقدم و إبقاء کنیم و مطلق را تقیید بزنیم یا دلالت مطلق را مقدم و إبقاء کنیم و عام را تخصیص بزنیم؟

قبل از پاسخ به این سؤال و ورود به مطالب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی مهم بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت عام و مطلق

می‌دانیم که عام و مطلق هر دو دلالت بر شمول دارند لکن تفاوت‌هایی بین آن دو وجود دارد که به اختصار اشاره می‌کنم:

یکم: دلالت عام بر عموم دلالت کلامی و دلالت مطلق بر اطلاق دلالت سکوتی است.

کلماتی مانند جمیع و کلّ وقتی در بیان متکلم قرار گیرد و از دهان او خارج شوند، سامع و مخاطب عموم را برداشت می‌کند اما در مطلق چنین نیست یعنی یکی از مقدمات حکمت آن است که متکلم نسبت به بیان قید، سکوت کند تا (از عدم نصب قرینه بر خلاف ظاهر) مخاطب اطلاق و شمول را برداشت کند. پس دلالت عام، کلامی و دلالت مطلق سکوتی است.

دوم: دلالت عام تنجیزی و دلالت مطلق تعلیقی است.

دلالت کلمه جمیع یا کلّ بر عموم یک دلالت تنجیزی و قطعی است یعنی به محض تکلّمِ متکلّم به الفاظی مانند کلّ یا جمیع دلالت قطعی بر عموم شکل گرفته است و برای دلالت بر عموم منتظر چیز دیگری نمی‌مانیم. حتی اگر بعدا یک دلیل خاص وارد شود و دلیل عام را تخصیص بزند باز هم می‌گوییم أکرم کلّ عالمٍ مقتضی عموم بود و عموم عام شکل گرفته بود اما مانعی پیدا شد که گفت إلا عالم فاسق.

اما دلالت مطلق بر اطلاق، تعلیقی و مشروط است یعنی معلّق و مشروط به این است که متکلم قرینه بر خلاف ظاهر و قیدی بیان نکند. پس به محض بیان جمله مطلق نمی‌توان ادعا کرد دلالت بر اطلاق شکل گرفته مگر اینکه متکلم سکوت کند و جلسه صحبت تمام شود تا مخاطب بفهمد دیگر قیدی وجود ندارد لذا جمله مذکور، اطلاق پیدا می‌کند.

پس هر زمان قرینه بر خلاف ظاهر مطلق وارد شود می‌گوییم اصلا اطلاق مطلق محقق نشد و مقتضی نداشت.

نتیجه اینکه تفاوت مطلق و عام در این است که عام خود بخود مقتضی عموم است تا زمانی که مانع نیاید اما مطلق خود بخود مقتضی عموم نیست بلکه زمانی اطلاق شکل می‌گیرد که بیان وارد نشود و به محض ورودِ بیان، کشف می‌کنیم از ابتدا اطلاقی نبوده است.

سوم: دلالت عام بر عموم و شمول دلالت وضعی و دلالت مطلق بر اطلاق و شمول، دلالت عقلی است.

کلمه یا جمله و کلیشه دال بر عموم کلمه‌ای است که واضع آن را وضع کرده برای دلالت بر عموم مانند کلمه جمیع، کلّ و طبق نظر مشهور جمع محلّی و لام. لذا به دلالت عام بر عموم، دلالت وضعی گفته می‌شود.

کلمه یا جمله و کلیشه دال بر اطلاق، کلمه‌ای است (مانند اسماء اجناس مثل انسان یا فسق) که نه بالوضع بلکه با استفاده از مقدمات حکمت می‌توان اطلاق آن را ثابت کرد. لذا به دلالت مطلق بر اطلاق، دلالت عقلی گفته می‌شود. (عقل با استفاده از مقدمات حکمت، اطلاق را نتیجه می‌گیرد.)

البته در رابطه با تفاوت سوم توضیح بیشتری باید ضمیمه شود لذا در تکمیل آن می‌گوییم، نسبت به دلالت مطلق بر اطلاق و شمول (مثل اسماء اجناس، اسماء نکرات، اسم معرّف به الف و لام جنس)، دو مبنا وجود دارد:

مبنای اول:

اصولیان متقدم تا قبل از مرحوم سلطان العلماء (متوفی 1064ه‍ ق) معقتد بودند دلالت مطلق بر اطلاق بالوضع است (نه به مقدمات حکمت) یعنی به عنوان نمونه، کلمه انسان وضع شده برای "حیوان ناطق" با قید اطلاق و شمول که شامل همه انسان‌ها می‌شود.

پس طبق این مبنا، معنای حقیقی و موضوع‌له انسان همان حیوان ناطقِ مطلق (و بدون قید) است لذا استعمال مطلق در مقیّد مثل استعمال لفظ انسان مقیّد به بعضی از افراد (مثل حیوان ناطق عالم) یک استعمال مجازی خواهد بود زیرا معنای موضوع‌له انسان،

حیوان ناطقِ بدون قید بود، و استعمال این لفظ به صورت مقیّد، استعمال در غیر ما وُضِع له و مجازی است.

مبنای دوم:

مرحوم سلطان العلماء و متأخران از ایشان معتقدند اسماء اجناس مثل "انسان" وضع شده‌اند برای دلالت بر طبیعت بدون هیچ قیدی حتی قیّد اطلاق، یعنی واضع، لفظ انسان را برای انسان مطلق وضع نکرده بلکه برای طبیعت انسان و طبیعت حیوان ناطق وضع کرده است و شمول و اطلاق در معنای موضوع‌له انسان وجود ندارد بلکه اطلاق و شمول را از مقدمات حکمت به دست می‌آوریم مثلا وقتی گفت: "أکرِم انسانا" و آن را مقیّد به عالم یا جاهل نکرد می‌فهمیم طبیعت انسان را قصد کرده است.

پس طبق این مبنا معنای حقیقی و موضوع‌له انسان، حیوان ناطق است لذا استعمال لفظ انسان مقیّد به بعضی از افراد یک استعمال مجازی نیست بلکه استعمال در ما وُضِع له است، هم جاهل از افراد طبیعت انسان است هم عالم.

خلاصه تفاوت سوم این شد که طبق نظر مرحوم سلطان العلماء و مشهور متأخران، دلالت مطلق بر اطلاق مبتنی بر مقدمات حکمت است و استعمال مطلق در مقیّد یک استعمال حقیقی است. اما طبق نظر متقدمان دلالت مطلق بر اطلاق بالوضع است و استعمال مطلق در مقیّد، یک استعمال مجازی خواهد بود.

چهارم: در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص238 خوانده‌ایم مقدمات حکمت بنابر معروف بین اصولیان سه تا است: الاولى: إمکان الإطلاق و التقیید ... الثانیة: عدم نصب قرینة على التقیید لا متّصلة و لا منفصلة ... الثالثة: أن یکون المتکلّم فی مقام البیان.

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به سؤال مذکور می‌فرمایند طبق هر دو مبنای قدما و متأخران، تقیید زدن ترجیح دارد به این بیان که:

مبنای اول:

طبق مبنای مرحوم سلطان العلماء و متأخران روشن است که تقیید ترجیح دارد یعنی نباید به ظهور عام دست بزنیم و مرتکب تخصیص شویم بلکه باید ظهور مطلق را تقیید بزنیم تا تعارض برطرف شود. زیرا چنانکه در مقدمه توضیح داده شد اقتضاء اطلاق در مطلق، متوقّف و معلّق بر عدم البیان است پس یکی از مقدمات حکمت و اجزاء شکل‌گیری اطلاق، عدم البیان (عدم نصب قرینه بر خلاف) است در حالی که عام، اقتضاء و دلالتش بر عموم تمام است باید ببینیم مانع (و مخصّصی) برای این دلالت پیدا شده یا خیر؟

نسبت به دلالت عام بر عموم اگر شک کنیم بعد از تمامیّت دلالت بر عموم، آیا مانعی آمده یا نه؟ أصالة عدم حدوث المانع می‌گوید عام به عمومش باقی است و مانعی پیدا نکرده است.

اما نسبت به دلالت مطلق بر اطلاق شک داریم آیا مانع (بیان و قرینه بر خلاف) پیدا کرده یا نه؟ دلیل عام می‌تواند بیان و قرینه بر عدم اطلاق باشد لذا اصلا اطلاق در دلیل مطلق شکل نگرفته است.

"أکرم کلّ عالم" بیان است و نمی‌گذارد اطلاقی برای "لاتکرم الفاسق" شکل بگیرد لذا لاتکرم الفاسق نمی‌تواند حرمت اکرام فاسق عالم را ثابت کند.

نتیجه چنین است که لاتکرم الفاسق الا اینکه عالم باشد پس حرمت اکرام فاسق مقیّد شد به فاسق جاهل.

و العمل بالتعلیقی موقوف ... ج4،ص98؛ ج3،ص506، س5

به عبارت دیگر عمل کردن به دلیل تعلیقی (یعنی عمل کردن به اطلاق دلیل مطلق، و اینکه دلیل مطلق اصلا مقتضی اطلاق باشد) متوقف است بر کنار گذاشتن دلیل تنجیزی (یعنی وجود نداشتن بیان و قرینه بر خلاف ظاهر مطلق) که دلیل عام باشد، حال اگر کنار گذاشتن عموم عام و تخصیص زدن آن هم متوقف بر عمل به دلیل تعلیقی (دلیل مطلق) باشد دور لازم می‌آید.

یعنی دلالت مطلق بر اطلاق متوقف بر نبودن عام و دلالت عام بر عموم هم متوقف بر نبودن مطلق باشد لزم الدور.

اما می‌گوییم دلالت مطلق بر اطلاق متوقف بر مقدمات حکمت و نبودن عام است اما دلالت عام بر عموم متوقف بر نبودن مطلق نیست بلکه دلالت عام بر عموم متوقف بر نبودن دلیل خاص است که می‌تواند عام را تخصیص بزند و مانع از ظهور عام در عموم باشد، دلیل مطلق مانع عموم عام نیست

مبنای دوم:

طبق مبنای قدما که دلالت مطلق بر اطلاق را دلالت وضعی و استعمال مطلق بعد از تقیید را استعمال مجازی می‌دانستند با تعارض بین دو دلالت وضعی مواجهیم اما در این صورت هم تقیید ترجیح دارد و نباید ظهور عام در عموم را از بین برد زیرا موارد تقیید زدنِ مطلق بیشتر است از موارد تخصیص زدن عام، لذا کثرت استعمال و کثرت ارتکاب تقیید باعث می‌شود در تعارض بین دو دلیل عام و مطلق، مرتکب تقیید شویم (دست از ظهور مطلق در اطلاق بر داریم و ظهور عام در عموم را إبقاء کنیم)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اغلبیّت تقیید نسبت به تخصیص محل تأمل است مخصوصا که معروف است "ما من عامٍ إلا و قد خُصّ".

نعم إذا استفید العموم ...، ج4،ص98؛ ج3،ص506، س11

می‌فرمایند بله اگر قائلین به مبنای اول (مرحوم سلطان العلماء و متأخران) دلالت عام بر عموم را نه دلالت لفظی بلکه مانند دلالت مطلق بر اطلاق، یک دلالت مستفاد از مقدمات حکمت بدانند در این صورت هر دو (عام و مطلق) از حیث دلالت مساوی خواهند بود و ترجیح دادن تقیید و دست برداشتن از ظهور مطلق، مشکل خواهد بود.

و ممّا ذکرنا یظهر حال ...، ج4،ص98؛ ج3،ص506، س13

حلّ تعارض بین ارتکاب تقیید با ارتکاب سایر مجازات هم روشن است که تقیید بهتر است. مثال:

"أکرم العالم" دلیل مطلق است.

"لاتکرم الفاسق" دلیلی است که ظهور در حرمت دارد.

نسبت به عالم فاسق یک دلیل به اطلاقش می‌گوید اکرام واجب است و دلیل دیگر بنابر ظهورش در حرمت می‌گوید اکرام عالم فاسق حرام است.

در ظهور یکی از دو دلیل باید تصرف کنیم:

یا باید بگوییم "أکرم العالم" تقیید خورده، اطلاق ندارد و شامل عالم فاسق نمی‌شود.

یا باید بگوییم فعل نهی ظهور در حرمت ندارد بلکه به معنای کراهت است.

اینجا هم می‌گوییم تقیید (دست برداشتن از ظهور مطلق در اطلاق) بهتر است از دست برداشتن از ظهور فعل نهی در حرمت.

جلسه 95 (یکشنبه، 1401.02.18) بسمه تعالی

و منها: تعارض العموم مع ...، ج4،ص98؛ ج3،ص506، س14

مورد سوم: تعارض عموم با غیر اطلاق (تخصیص انجام شود)

سومین مورد از موارد شش‌گانه بررسی اظهریّت نوعیه (در مرجّحات دلالی) بررسی تعارض بین عموم با غیر اطلاق از سایر ظهورات است. اگر مثلا بین عموم عام و ظهور ماده یا صیغه امر در وجوب یا ظهور ماده یا صیغه نهی در حرمت تعارض شود کدام یک أظهر و مقدّم است، و در ظهور کدام یک باید تصرف شود. مثال:

دلیل عام: لایجب اکرام العدول.

دلیل دیگر: یجب اکرام زید العادل. (ماده یجب ظهور در وجوب دارد)

مطابق دلیل عام، اکرام زید عالم واجب نیست اما مطابق دلیل دوم، اکرم زید عالم واجب است. هر دو دلیل نسبت به حکم اکرام زید تعارض دارند، تکلیف چیست؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند معروف این است که باید مرتکب تخصیص شد یعنی دست از ظهور عام در عموم برداریم و ظهور ماده وجود در دلیل دوم را إبقاء کنیم و بگوییم دلیل عام تخصیص خورده و می‌شود: لایجب اکرام العدول الا زیدا العالم.

دلیل تقدیم تخصیص این است که تخصیص عام در محاورات عرفیه بسیار شایع است تا آنجا که مشهور است "ما من عامٍ إلا و قد خُصّ" لذا این نکته باعث تضعیف دلالت عام بر عموم در برابر ظهور یجب در وجوب می‌شود اما حمل یجب بر استحباب به این اندازه شایع نیست.

البته در بعض مصادیق ظهورات، نمی‌توان قائل به تخصیص شد مثلا در تعارض بین عام و صیغه امر که دلیل عام می‌گوید لایجب إکرام العدول، و دلیل دیگر می‌گوید أکرم زیدا العادل، در این مورد نمی‌توانیم ظهور صیغه امر در وجوب را إبقاء کنیم و عموم عام را تخصیص بزنیم زیرا بسیار شایع است در محاورات که صیغه امر حمل بر استحباب می‌شود تا اندازه‌ای که گفته شده حمل صیغه امر بر استحباب یکی از مجازات مشهور است، اما تخصیص عام به این اندازه شایع نیست که از مجازات مشهور باشد. لذا در بعض موارد مانند تعارض بین عام و ظهور صیغه امر، نمی‌توان قائل به تخصیص شد بلکه باید دست از ظهور صیغه امر در وجوب برداریم و آن را حمل بر استحباب کنیم.

فتأمل

شاید اشاره به این باشد که شیوعِ تخصیص در عام هم به اندازه شیوعِ کاربرد صیغه امر در استحباب است و تفاوتی ندارد بلکه با وجود قرینه صیغه امر، حمل عام بر تخصیص قوّت و ظهور بیشتری پیدا می‌کند چنانکه ظهور دلیل خاص، اقوی از ظهور دلیل عام است زیرا دلیل خاص در خصوص یک فرد سخن می‌گوید و دلیل عام به طور عموم و شمول حکم صادر می‌کند. *

و منها: تعارض ظهور بعض ...، ج4،ص99؛ ج3،ص507، س4

مورد چهارم: تعارض بین جملات دارای مفهوم

تا کنون بحث در تعارض بین دو منطوق بود لکن در مباحث مفاهیم در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم جملات بسیاری هستند که ورای منطوقشان دارای مفهوم‌اند مانند مفهوم شرط، حصر، عدد، غایت و ... . اگر دو دلیل که هر کدام دارای یکی از مفاهیم هستند، بین دو مفهومشان تعارض واقع شود کدام یک أظهر و مقدم است؟

مشهور این است که در تعارض بین مفهوم حصر و مفهوم غایت، مفهوم جمله حصریه مقدم بر مفهوم جمله غائیه است، و در تعارض بین مفهوم غایت و شرط، مفهوم جمله غائیه مقدم است و در تعارض بین مفهوم شرط و مفهوم وصف، مفهوم جمله شرطیه مقدم است.

ملاک در تقدیم یک مفهوم بر مفهوم دیگر به قوی‌تر بودن دلالت مفهوم که ریشه در دلالت منطوق دارد بازمی‌گردد. یک مثال:

دلیل اول:

منطوق جمله شرطیه: یحرم اکرام الفساق إن کانوا جُهّالاً. (اکرام فاسقان جاهل حرام است)

مفهوم جمله شرطیه مذکور: اکرام فاسقان عالم حرام نیست.

دلیل دوم:

منطوق جمله حصریه: إنّما یجوز إکرام العالم العادل. (این است و جز این نیست که اکرام عالم در صورتی که عادل است جایز است)

مفهوم جمله حصریه مذکور: اکرام عالم فاسق جایز نیست.

نتیجه:

یک مفهوم شرط داریم که می‌گوید اکرام عالم فاسق حرام نیست (جایز است) و یک مفهوم حصر داریم که می‌گوید اکرام عالم فاسق جایز نیست، در تعارض بین این دو، مفهوم حصر مقدم و أظهر است یعنی در خصوص عالم فاسق به حکم مفهوم حصر عمل می‌کنیم و اکرام او را حرام می‌دانیم. (تعارض بین مفهوم حصر و مفهوم شرط در کتاب ذکر نشده و به این جهت اشاره کردیم که مفهوم حصر اقوی از مفهوم شرط است تا جایی که بعضی معتقدند دلالت بر حصر مربوط به منطوق جمله است نه مفهوم آن)

مثال تعارض بین مفهوم شرط با چند مفهوم دیگر را صرفا به منطوق اشاره می‌کنم و شما در مفهومشان دقت کنید:

(شرطیه) یحرم اکرام الفساق إن کانوا جُهّالاً. (وصفیه) یجوز اکرام العالم العادل.

(شرطیه) یحرم اکرام الفساق إن کانوا جُهّالاً. (غائیّة) یجوز اکرام العالم ما دام عادلا.

و منها: تعارض ظهور الکلام ...، ج4،ص99؛ ج3،ص507، س6

مورد پنجم: تعارض بین نسخ و خلاف ظاهر (خلاف ظاهر انجام شود)

اگر دو دلیل تعارض کنند به نحوی که براری رفع تعارض یا باید یک دلیل را منسوخ بدانیم یا در ظاهر یک دلیل تصرف کنیم و آن را بر خلاف ظاهرش حمل کنیم. و التبه هر دو دلیل هم ظهور در استمرار الی یوم القیامه دارند. مثال:

دلیل اول: أکرم العلماء. صیغه امر در این دلیل، ظهور در وجوب اکرام علماء دارد.

دلیل دوم: لایجب إکرام العلماء. "لایجب" ظهور در عدم وجوب اکرام علماء دارد.

نسبت به اکرام عالم بین این دو دلیل تعارض است، دلیل اول می‌گوید واجب است و دلیل دوم می‌گوید واجب نیست. دو راه برای حل تعارض وجود دارد:

راه اول: بگوییم دلیل اول با آمدن دلیل دوم نسخ شده (دلیل دوم ناسخ و دلیل اول منسوخ است) یعنی تا زمانی که ناسخ نیامده بود وظیفه شرعی عمل به دلیل اول بود اما با آمدن ناسخ، از این به بعد دیگر نسبت به اکرام علماء فقط به دلیل دوم عمل می‌کنیم.

راه دوم: صیغه امر در دلیل اول را حمل بر استحباب کنیم، دلیل اول می‌گوید اکرام علما مستحب است و دلیل دوم می‌گوید واجب نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در تمام مواردی که تعارض بین حکم به نسخ (و عدم استمرار یک حکم و به عبارت دیگر از بین بردن عموم ازمانی در یک حکم) با ارتکاب خلاف ظاهر واقع شد، نمی‌توانیم نسخ را مطرح کنیم به همان أدله‌ای که در مورد اول و جلسات قبل گذشت، بلکه باید در ظاهر تصرف نمود. بر این مدعا سه دلیل اقامه شده که مرحوم شیخ انصاری دلیل اول را قبول دارند و دو دلیل بعدی را نقد می‌کنند:

دلیل اول: تمسک به قانون غلبه.

اینکه یک جمله‌ای که ظهور در معنای خاصی دارد بر خلاف ظاهرش حمل شود شایع است و "إن الظن یلحق الشیء بالأعم الأغلب" یعنی وقتی ظن و اطمینان پیدا شد که عرف و عقلا در محاوراتشان و کاربردهای لفظی بسیار مرتکب یک خلاف ظاهر خاص می‌شوند می‌توان حکم کرد که در موارد تعارض مورد بحث هم به اطمینان مرتکب خلاف ظاهر شده‌اند نه نسخ.

دلیل دوم: روایات

بعضی به روایات و أدله‌ای تمسک کرده‌اند که می‌گویند آنچه را رسول خدا 6 حلال یا حرام کرده‌اند تا روز قیامت به همان نحو خواهد بود، یعنی احکام شرعی دیگر قابل نسخ نخواهند بود. پس برای حل تعارض محل بحث، نمی‌توانیم به نسخ تمسک کنیم چون طبق این أدله لفظی نسخ ممکن نیست.

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استدلال به این دلیل باطل است زیرا (اولا وقوع نسخ نسبت به بعض احکام مانند تغییر قبله مسلّم و روشن است، ثانیا:) این روایات در مقام بیان کلام مستدل نیستند بلکه می‌گویند شریعتی که حضرت آورده‌اند قابل نسخ نمی‌باشد و دین خاتم است لذا دین دیگری نخواهد آمد.

به عبارت دیگر این روایات در مورد احکام و شریعتی سخن می‌گویند که از جانب خدا برای مردم معین شده است که همان اسلام است و قابل نسخ هم نیست، نه در مورد احکام شرعی و جزئیاتی که از جانب رسول خدا بیان شده است.

پس این روایات می‌گویند ما کان من قِبَل الله (شریعت اسلام) قابل نسخ نیست، این روایات در رابطه با ما کان من قِبَل النبی 6 یعنی سنت و روایات سخن نمی‌گویند که مستدل ادعا کند این احکام جزئی فرعی هم قابل نسخ نیستند.

دلیل سوم تمسک به استصحاب عدم نسخ است که خواهد آمد.

تحقیق:

* مرحوم آخوند در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، (چاپ جدید)، ص463 می‌فرمایند: لعلّه إشارة إلى انّه قد قیل فیه أیضا «ما من عامّ إلاّ و قد خصّ».

و یحتمل أن یکون إشارة إلى دفعه بأنّ التّخصیص و إن بلغ من الکثرة ما بلغ، إلاّ انّه بالنّسبة إلى نوعه لا بالنّسبة إلى مرتبة خاصّة منه، کی یوجب کون العامّ فیه مجازا مشهورا مثل الصّیغة فی الاستحباب.

و فیه انّ بلوغ کثرة التّخصیص هذا المبلغ و ان لم یوجب کون العامّ مجازا مشهورا فی مرتبة من مراتبه، إلاّ انّه یوجب توهین دلالته على العموم أکثر من توهینه بکثرة استعمال الصّیغة فی الاستحباب، و هو کاف فی ترجیح التّخصیص، إلاّ أن یقال انّ استعمال الصّیغة فی خصوص الاستحباب لیس بأقلّ من استعمال العامّ فی الخصوص، و الإنصاف انّه جزاف.

جلسه 96 (دوشنبه، 1401.02.19) بسمه تعالی

و أضعف من ذلک ...، ج4،ص99؛ ج3،ص507، س17

دلیل سوم: استصحاب عدم نسخ

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تمسک به استصحاب عدم نسخ برای عمل نکردن به نسخ ضعیف‌تر از دلیل قبلی است. وجه أضعفیّت این است که دلیل قبلی تمسک به نصوص و روایات بود اما این دلیل تمسک به اصل عملی است که اصلا محل جریان اصل عملی نیست. این نکته در جواب اول مرحوم شیخ انصاری در نقد دلیل سوم روشن می‌شود.

بیان استصحاب: مستدل می‌گوید یقین داریم دلیل اول واج بالاتباع بود، شک داریم با آمدن دلیل دوم، دلیل اول نسخ شده و دیگر اعتبار ندارد یا همچنان باقی است؟ استصحاب عدم نسخ جاری است و می‌گوییم اصل عدم حدوث ناسخ است.

توضیح استدلال: دو دلیل داریم یکی دلیل عام "أکرم العلماء" که شامل عادل و فاسق است، یقین داریم وقتی مولا فرمود أکرم العلماء این حکم نسخ نشده بود، شک داریم با آمدن "لایجب أکرام العالم الفاسق" دلیل اول تخصیص خورده یعنی اکرام عالم فاسق از ابتدا واجب نبوده یا دلیل اول نسخ شده یعنی از ابتدا وظیفه شرعی وجوب اکرام عالم فاسق بوده سپس این وجوب نسخ شده و برداشته شده است، استصحاب عدم نسخ جاری می‌کنیم.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این استدلال دو اشکال دارد:

اشکال اول: محل بحث ما در جایی است که دو دلیل لفظی وجود دارد که می‌خواهیم بررسی کنیم ظهور کدام یک اقوی و مقدم است، و الأصل دلیل حیث لا دلیل، تا زمانی که دلیل لفظی و ظهورات وجود دارند نوبت به اجرای اصل عملی نمی‌رسد.

اشکال دوم: در بعضی از موارد اصلا تصویر استصحاب عدم نسخ معقول نیست. آن هم در جایی است که دلیل اول عام باشد و دلیل دوم خاص. مولا فرمود "أکرم العلما" عام است و شامل عالم عادل و فاسق می‌شود، سپس در قالب یک دلیل خاص فرمود: "لایجب اکرام الفساق من العلماء" اگر شک داشته باشیم دلیل دوم حکم دلیل اول را نسخ کرده یا تخصیص زده یعنی شک داریم حکم عالم فاسق از همان ابتدا وجوب اکرام بوده سپس با دلیل دوم نسخ شده یا اینکه حکم عالم فاسق از همان ابتدا عدم وجوب اکرام بوده و با آمدن دلیل خاص ما این را کشف کردیم. پس بعد از صدور دلیل اول و قبل از بیان دلیل دوم، نسبت به عالم فاسق شک داریم تکلیف و وظیفه شرعی چه بوده است؟ یقین سابق وجود ندارد که آن را استصحاب کنید. لذا تعارض بین نسخ و ظهور در عموم باقی است و راه حلش همان دلیل اول است که قانون غلبه باشد.

بله این اشکال دوم در جایی که دلیل اول خاص و دلیل دوم عام باشد جاری نیست. مثال:

دلیل اول خاص است و می‌گوید "اکرم الفقهاء"، دلیل دوم عام است و می‌گوید: "لاتکرم العلما" اینجا از همان ابتدا تکلیف اکرام فقهاء روشن است و ممکن است کسی نسخ را مطرح کند و بگوید دلیل دوم دلیل اول را نسخ کرده و دیگر اکرام هیچ عالمی جایز نیست. که در این صورت مستدل به دلیل سوم می‌تواند بگوید ارکان استصحاب تمام است یقین سابق به عدم نسخ، شک لاحق، استصحاب عدم نسخ جاری می‌کنیم و می‌گوییم دلیل دوم ناسخ نیست بلکه رابطه‌شان تخصیص است یعنی دلیل اول دلیل دوم را تخصیص می‌زند. لکن باز هم به نظر مرحوم شیخ انصاری استصحاب عدم نسخ جاری نیست به جهت اشکال اول که الأصل دلیلٌ حیث لا دلیل.

ثمّ إنّ هذا التعارض ... می‌فرمایند تعارض بین نسخ و ظهور در عموم در صورتی تصویر می‌شود که دلیل خاص ظهور در ثبوت از ابتدای شریعت نداشته باشد و الا با بودن چنین ظهوری دیگر قطعا نوبت به نسخ نمی‌رسد. مثال:

مولا در دلیل اول فرموده "أکرم العلماء" سپس در دلیل دوم فرموده "ان الله لایحبّ اکرام العالم الفاسق" دلیل دوم ظهور دارد در اینکه اکرام فاسق ذاتا نزد مولا مذموم است لذا همان زمان هم که فرموده بود "أکرم العلماء" اکرام عالم فاسق را واجب نکرده است. در این صورت دیگر تعارضی بین دو دلیل نیست بلکه رابطه تخصیص است یعنی دلیل دوم مخصِّص دلیل اول است.

و منها: ظهور اللفظ ... ج4،ص100؛ ج3،ص508، س7

مورد ششم: تعارض بین معنای حقیقی و مجازی (تقدیم أقوی)

ششمین و آخرین مورد و نمونه‌ای که مرحوم شیخ انصاری برای بررسی أظهریّت نوعیه و تشخیص ظهور قوی‌تر در تعارض دو دلیل بیان می‌کنند تعارض بین دو معنای حقیقی (موضوع له لفظ) و مجازی (معنای مع القرینه) است. مثال:

مولا فرموده "إغتسل للجمعة" معنای حقیقی صیغه امر، وجوب است و معنای مجازی (مع القرینه) استحباب است، اگر شک کنیم مقصود مولا از إغتسل چه بوده وجوب بوده یا استحباب، تکلیف چیست؟

اصولیان عموما گفته‌اند همیشه معنای حقیقی بر معنای مجازی مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهرا دلیل آقایان بر تقدیم معنای حقیقی در تمام موارد تعارض بین حقیقت و مجاز این است که ظهور یک لفظ در معنای موضوع له، اقوی است از ظهور لفظ در استعمال مجازی و معنای غیر موضوع له، یعنی وجه أقوی بودن معنای حقیقی به وضع لفظ بازمی‌گردد. اما این مدعا تمام نیست و مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینگونه نیست که همیشه دلالت و ظهور معنای حقیقی اقوی و مقدم بر معنای مجازی باشد بلکه سه صورت قابل تصویر است:

صورت اول: تساوی معنای حقیقی و مجازی در ظهور.

دو مورد برای این صورت ذکر می‌کنند:

مورد اول: قرینه‌ای که باعث شکل‌گیری معنای مجازی و صرف لفظ از معنای حقیقی شده، یک قرینه لفظیه باشد. مثال: "إغتسل للجمعة لأن رسول الله6 کان یؤکّد لعلیّ7 بصرف المال فی غسل الجمعة ان کان له درهم واحد لایمکن صرفه فی الطعام و فی الحمام"

غسل جمعه انجام بده چون پیامبر به امیرالمؤمنین علیهما السلام تأکید می‌کردند اگر ظهر جمعه مقدار اندکی پول داشتی که یا می‌توانستی برای خودت غذا تهیه کنی یا آن را در هزینه حمامی و غسل جمعه صرف کنی، پول را برای غسل جمعه مصرف کن. این توضیحات قرینه لفظی هستند که مقصود از "إغتسل" معنای مجازی است. پس اگر قوّت معنای حقیقی ناشی از لفظ است، از این جهت مساوی با معنای مجازی است که منشأ آن هم لفظ و ظهور لفظی است.

مورد دوم: قرینه‌ای که باعث شکل‌گیری معنای مجازی شده یک قرینه حالیه یا مقامیة (غیر لفظی) است لکن یک قرینه قطعیه است که باز هم از نظر ظهور چیزی از قرینه لفظیه کم ندارد و با یکدیگر مساوی‌اند.

صورت دوم: أقوی بودن معنای مجازی از حقیقی.

برای این صورت هم دو مورد اشاره می‌کنند:

مورد اول: منشأ دلالت لفظ بر معنای مجازی یک ظن معتبر باشد. مثال: دلیل می‌گوید: "إغتسل للجمعة"، شهرت فتوایی می‌گوید غسل جمعه مستحب است، این فتوای مشهور به استحباب غسل جمعه با اینکه دلیل "إغتسل للجمعة" را دیده‌اند، باعث می‌شود "إغتسل" را حمل بر معنای مجازی کنیم و این ظهور اقوی است از ظهور لفظی و دلالت وضعی فعل امر در وجوب.

مورد دوم: منشأ دلالت لفظ بر معنای مجازی یک ظن معتبر است که این ظن معتبر در خود الفاظ وجود دارد. مثال: در روایات باب حج چنین وارد شده: " عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ فَاصْنَعْ کَمَا صَنَعْتَ حِینَ أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ وَ خُذْ مِنْ شَارِبِکَ وَ مِنْ أَظْفَارِکَ وَ عَانَتِکَ إِنْ کَانَ لَکَ شَعْرٌ وَ انْتِفْ إِبْطَکَ وَ اغْتَسِلْ وَ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ ثُمَّ ائْتِ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ فَصَلِّ فِیهِ سِتَّ رَکَعَاتٍ قَبْلَ أَنْ تُحْرِمَ وَ تَدْعُو اللَّهَ وَ تَسْأَلُهُ الْعَوْنَ ..." در این روایت چندین صیغه امر به کار رفته که عمما قرینه داریم حکم استحباب را بیان می‌کنند مانند اینکه وقت محرم شدن شارب را کوتاه کن، ناخنهایت را بگیر، موهای عانه و زیر بغل را زائل کن و إغتسل و ...." فعل "إغتسل" وسط چند صیغه امر به کار رفته که آنها همه دال بر استحباب هستند پس از الفاظ سایر صیغ امر در روایت، ظن معتبر پیدا می‌کنیم این صیغه امر "إغتسل" هم در استحباب بکار رفته است. این ظن سبب می‌شود معنای مجازی (استحباب) اقوی از حقیقی باشد.

صورت سوم: أقوی بودن معنای حقیقی از مجازی.

اگر قرینه دال بر اراده معنای استحباب از فعل امر ضعیف باشد روشن است که باید حمل بر معنای حقیقی وجوب شود.

نتیجه اینکه در تعیین معنای حقیقی یا مجازی باید به دنبال ظهور اقوی بگردیم نه اینکه مطلقا حکم کنیم به اقوائیّت معنای مجازی.

و أما الصنفان المختلفان ...، ج4،ص101؛ ج3،ص509، س3

مرحله دوم: أظهریّت صنفیه

در جلسه 91 گفته شد مرحوم شیخ انصاری مرجّحات دلالی را در دو مرحله أظهریّت نوعیه و صنفیه بررسی می‌کنند. أظهریت نوعیه را در شش نمونه به اتمام رساندند. نسبت به اظهریت صنفیه (تعارض در ظهور دو صنف از یک نوع) هم به دو مورد اشاره می‌کنند:

مورد اول: تعارض بین مجاز قریب و بعید

منطوق و مفهوم هم هر کدام نوعی از دلالت هستند، معنای حقیقی و مجازی هم هر کدام نوعی از دلالت هستند، لکن معنای مجازی دو صنف دارد: مجاز قریب (به معنای حقیقی و موضوع‌له) و مجاز بعید. برای این مورد دو مثال می‌زنند:

مثال اول: لفظ أسد دو معنای مجازی دارد یکی رجل شجاع (مجاز قریب و راجح و شایع) دیگری رجل أبخر (فردی که دهانش بوی بد می‌دهد چنانکه شیر جنگل هم دهانش بوی بد می‌دهد و این مجاز بعید است) لذا اگر متلکم بگوید جئنی بأسدٍ و به واسطه قرینه لفظی "یرمی" یا قرینه حالیه کمک کردن به آتش نشان بدانیم که منظور از اسد معنای حقیقی حیوان مفترس نیست بلکه مجازی است اما شک کنیم مقصود رجل شجاع است یا رجل ابخر باید حمل بر مجاز قریب شود به دلیل قانون غلبه و شایع بودن کاربست معنای مجازی در مجاز قریب.

مورد دوم: تعارض بین دو دلیل عام

هر کدام از عام و مطلق یک نوع از دلالت هستند اما تعارض دو دلیل عام با یکدیگر تعارض دو صنف خواهد بود.

حل تعارض بین دو عام هم به دو صورت ممکن است یا بر اساس أقوی بودن دلالت یکی از دو دلیل بر عموم یا از جهت أقوی بودن یکی از دو تخصیص بر دیگری:

صورت یکم: أقوی بودن دلالت یکی از دو عام بر عموم که دو حالت دارد:

الف: اقوی بودن مربوط به أدوات دال بر معنای عموم باشد:

نمونه اول: دلالت جمع محلّی به لام بر عموم أقوی است از دلالت مفرد (اسم جنس) محلی به لام بر عموم.

نمونه دوم: دلالت کلمه کلّ یا جمیع بر عموم أقوی است از دلالت سایر ادوات عموم.

ب: أقوی بودن مربوط به مقام و سیاق بیان عموم باشد، مانند اینکه یکی در مقام بیان قاعده کلی باشد: "ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ" که قاعده لاحرج را بیان می‌کند و مقدم است بر "کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ".

صورت دوم: یکی از دو عام أقرب به تخصیص و دیگری أبعد از تخصیص باشد:

نمونه اول: تعارض بین دو عام که یکی افراد کمتری دارد و دیگری افراد و مصادیق بیشتری دارد، در این موارد عامی که افراد کمتری دارد مقدم است زیرا دلالتش قوی‌تر است و در مقایسه با عام دیگر أشبه به نص است. مثال: پزشک به بیمار می‌گوید: "یجوز أکل کلّ رمّان" و در دستور دیگری گفته است: "أُترک أکل کلّ حامض" مصادیق انار از حیث طعم اندک است مثل انار شیرین، ترش و مَلَس اما مصادیق حامض و ترشی بسیار فراوان است از خوردنی‌هایی که ذاتا ترش هستند مانند انار، لیمو ترش، آلوچه، ریواس، سماق و ... و خوردنی‌هایی که انسان درست می‌کند مانند انواع غذاها و دسرهای ترش یا انواع ترشی‌ها. در این مثال نسبت به انار به حکم عام اول عمل می‌کنیم.

نمونه دوم: تعارض بین دو عام و در ماده اشتراکشان به نحوی باشد که اگر یک عام را تخصیص بزنیم و ماده اشتراک را از آن بگیریم تعداد اندکی از افرادش تحت آن باقی می‌ماند و تخصیص اکثر لازم می‌آید اما اگر عام دیگر را تخصیص بزنیم و ماده اشتراکش را از آن بگیریم افراد و مصادیق زیادی باقی می‌ماند و تخصیص اکثر نخواهد بود. این مطلب را در قالب شکل به این نحو می‌توان نشان داد:

قسمت وسط، که هر دو شکل روی هم قرار گرفته‌اند ماده اشتراک است که اگر از شکل سمت راست آن را بگیریم و تخصیص بزنیم مقدار اندک باقی می‌ماند که اصطلاحا می‌گوییم تخصیص اکثر شده اما تخصیص زدن در شکل سمت چپ چنین مشکلی ندارد.

خلاصه مرحله اول و دوم

مرحوم شیخ انصاری بعد از ورود به بحث از مرجّحات دلالی، در دو مرحله به بحث از ملاکات أظهریّت نوعیه و صنفیة پرداخت‌اند. برای اظهریت نوعیّة شش مورد ذکر کردند که عبارت بودند از:

1. أظهر بودن تخصیص از نسخ یعنی مرتکب نسخ را نپذیرفتند.

2. أظهر بودن تخصیص از تقیید، یعنی مرتکب تقیید می‌شویم و ظهور عام در عموم را باقی می‌گذاریم.

3. تعارض بین عموم با غیر اطلاق که فرمودند مرتکب تخصیص می‌شویم.

4. تعارض بین جملات دارای مفهوم که به صورت موردی فرمودند مثلا مفهوم جمله شرطیه اقوی از مفهوم جمله وصفیه است یعنی به مفهوم جمله شرطیه عمل می‌کنیم.

5. تعارض بین نسخ و ارتکاب خلاف ظاهر که نسخ را نپذیرفتند و فرمودند برای رفع تعارض، مرتکب خلاف ظاهر می‌شویم.

6. تعارض بین معنای حقیقی و مجازی که فرمودند نمیتوان به طور کلی حکم به تقدیم معنای حقیقی و إجرای أصالة الحقیقة نمود بلکه باید ببینیم منشأ معنای مجازی چیست اگر قرینه یا همان منشأ معنای مجازی، لفظ باشد از نظر ظهور تفاوتی با معنای حقیقی ندارد و اگر منشأش ظن معتبر باشد می‌توان بر معنای حقیقی مقدم شود.

نسبت به اظهریّت صنفیه هم فرمودند باید در هر مورد أقوائیّت ظهور بررسی شود مثلا مجاز قریب مقدم بر مجاز بعید است، یا بعض ادات عموم مانند کلّ و جمیع، أقوی از سایر ادوات عموم هستند یا در تعارض بین دو دلیل عام هر کدام افراد کمتری دارند مقدم‌اند یا آنکه منجر به تخصیص اکثر نشود مقدم است.

از جلسه بعد ان شاء الله وارد بحث از مرحله سوم و آخرین مرحله از مباحث مرجّحات دلالی می‌شویم که بحث مهم انقلاب نسبت است.

تحقیق:

برای تفصیل بیشتر در موارد و مصادیق مرجحات دلالی (أظهریت نوعیه و صنفیه) مراجعه کنید به مفاتیح الاصول مرحوم سید مجاهد طباطبائی (متوفی 1242ه‍ ق) صفحه 709 به بعد و بدائع الأفکار فی الأصول از مرحوم محقق میرزا حبیب الله رشتی (متوفی 1312ه‍ ق) صفحه 97 به بعد. قسمتی از فهرست کتاب بدائع الأفکار را می‌آورم که انگیزه دوستان برای مراجعه تقویت شود: ایشان در صفحه 97 می‌فرمایند: المرحلة الثانیة فی ذکر رجحان الأحوال بعضها على بعض نوعا و کشف الحال عن هذا المقال قاض ببسط الکلام فی مسائل الدّوران المشار إلیها.

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والنقل، ص97

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والتخصیص، ص98

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والمجاز، ص100

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والإضمار، ص100

الکلام فی دوران الأمر بین النقل والتخصیص، ص101

الکلام فی دوران الأمر بین النقل والمجاز، ص101

الکلام فی دوران الأمر بین النقل والإضمار، ص102

الکلام فی دوران الأمر بین التخصیص والمجاز، ص102

الکلام فی دوران الأمر بین التخصیص والإضمار، ص103

الکلام فی دوران الأمر بین المجاز والإضمار، ص104

الکلام فی صحة التعویل على الترجیحات المشار إلیها، ص106

الکلام فی انقسام الحقیقة إلى اللغویة والعرفیة، ص111

الکلام فی تقسیم المجاز، ص113

الکلام فی ثبوت الحقیقة العرفیة، ص113

الکلام فی تعارض اللغة والعرف العام، ص114

الکلام فی تعارض اللغة مع العرف العام، ص115

الکلام فی تعارض العرفین، ص116

جلسه 97 (چهارشنبه، 1401.02.21) بسمه تعالی

(سه‌شنبه به مناسبت سالروز تخریب قبور أئمه بقیع علیهم السلام تعطیل بود)

بیان انقلاب النسبة ...، ج4،ص102؛ ج3،ص510

مرحوم شیخ انصاری ذیل مقام چهارم (بیان مرجّحات) وارد مطلب سوم (مرجّحات دلالی) شدند. در جلسه 91 گفتیم مباحت مرجحات دلالی را ضمن سه مرحله بررسی می‌فرمایند. مرحله اول أظهریت نوعیّة و مرحله دوم أظهریت صنفیّة بود که تمام شد.

مرحله سوم: انقلاب نسبت

سومین و آخرین مرحله بحث از مرجّحات دلالی، بحث انقلاب نسبت است. در مرحله اول و دوم روشن شد که کیفیّت جمیع بین دو دلالت متعارض به این گونه است که نص بر ظاهر و أظهر بر ظاهر مقدم است اما جهت بحث معطوف به تعارض بین دو دلیل بود لکن روشن است که گاهی تعارض بین سه دلیل یا بیشتر اتفاق می‌افتد و ممکن است در بررسی و سنجش دلالت این أدله‌ی متعارضه رابطه و نسبت بین آنها و بالتبع حکم شرعی تغییر کند. مثل اینکه سه دلیل متعارض داشته باشیم که رابطه بین دلیل اول و دوم عام و خاص من وجه باشد و بینشان جمع دلالی کنیم سپس نتیجه آن دو را که با دلیل سوم می‌سنجیم، دلیل سوم با تأثیر گذاشتن بر نتیجه جمع بین دلیل یک و دو، باعث می‌شود رابطه بین دلیل یک و دو که عام و خاص من وجه بود تبدیل به عام و خاص مطلق شود یا به عکس از عام و خاص مطلق تبدیل به عام و خاص من وجه یا تباین شود و بر همین اساس حکم شرعی هم تغییر کند.

برای توضیح مطلب می‌فرمایند نسبت بین چند دلیل متعارض را در دو صورت کلی بررسی می‌کنیم: 1. نسبت بین تمام أدله یکی است یعنی نسبت بین دلیل یک و دو، و نسبت بین دلیل یک و سه و نسبت بین دلیل دو و سه همه عموم من وجه است. 2. نسبت بین أدله متعارضه متفاوت است یعنی مثلا رابطه بین دلیل یک و دو عموم من وجه است اما رابطه بین دلیل یک و سه عموم مطلق است و رابطه بین دو و سه تباین است. مرحوم شیخ انصاری اقسام موجود در مبحث انقلاب نسبت را ضمن همین دو صورت کلی پی‌می‌گیرند.

قبل از ورود به مطلب، توجه به دو شکل برای نشان دادن رابطه عام و خاص من وجه و عام و خاص مطلق که المنطق مرحوم مظفر فراگرفته‌اید مفید است. در عام و خاص مطلق، یک دلیل عام است و دلیل دیگر خاص است و تمام مصادیق خاص، داخل در عام هم هستند اما در عام و خاص من وجه هر دو دلیل عام هستند لکن نسبت به مورد ای موارد خاصی تعارض پیدا می‌کنند که نامش را می‌گذاریم ماده اشتراک. پس عام و خاص من وجه دو ماده افتراق دارد و یک ماده اشتراک

شکل سبز: عام مطلق شکل آبی: خاص مطلق 1. ماده افتراق اول 2. ماده افتراق دوم قسمت قرمز: ماده اشتراک

صورت اول: نسبت بین أدله متعارضه یکی است.

اگر نسبت بین أدله متعارضه، مشابه یکدیگر باشد، احکام متعارضین جاری است به این بیان که نسبت مذکور از سه قسم خارج نیست:

قسم اول: نسبتشان عموم من وجه است.

اگر نسبت بین چند دلیل متعارض عموم من وجه باشد باید به مرجّحات باب تعارض رجوع کرد. مثال:

دلیل1: "یجب إکرام العلماء" دلیل2: "یحرم إکرام الفسّاق" دلیل3: "یستحب إکرام الشعراء"

رابطه هر سه دلیل (1 با 2، 2 با 3، 1 با 3) عموم من وجه است یعنی ماده افتراق و ماده اشتراک دارند. ماده اشتراک هر سه دلیل، عالمِ شاعرِ فاسق است که دلیل اول می‌گوید اکرامش واجب است، دلیل دوم می‌گوید اکرامش حرام است و دلیل سوم می‌گوید اکرامش مستحب است. طبق مرجّحات دلالی و أظهریت نوعیه بررسی می‌کنیم و می‌بینیم "یجب" و "یحرم" و "یستحب" همه نص در معنای خودشان هستند و هیچکدام برتر از دیگری نیست (البته مثلا اگر یکی "أکرِم" بود و دیگری "لاتکرم" بود و سومی "یستحب" می‌گفتیم "یستحب" نص است و آن دو ظاهر لذا نص بر ظاهر مقدم است)، اگر از سایر جهات مثل قلّت افراد عام و یا مرجّحات سندی یکی راجح بود به همان عمل می‌کنیم و الا نوبت به تخییر بین هر سه می‌رسد.

قسم دوم: نسبتشان عموم مطلق است.

در این قسم که رابطه عام و خاص مطلق است دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: از تخصیص زدن عام، محذوری پیش نمی‌آید، در این حالت باید با تخصیص زدن بین أدله متعارضه جمع نمود. مثال:

دلیل اول: "أکرم العلماء" دلیل دوم: "لاتکرم الشعراء من العلماء" دلیل سوم: "لاتکرم المنجّمین من العلماء"

دلیل اول عام و دلیل دوم و سوم خاص هستن که شعراء و منجمان را از تحت حکم "أکرم العلماء" تخصیص زده و خارج می‌کنند، تعارض هم برطرف می‌شود و محذوری ندارد زیرا بسیاری دیگر از علماء تحت "أکرم العلماء" باقی می‌مانند.

حالت دوم: از تخصیص زدن عام توسط دو دلیل خاص محذوری پیش آید. مثال:

دلیل اول: "یجب إکرام العلماء" دلیل دوم: "یحرم إکرام فساق العلماء" دلیل سوم: "یکره اکرام عدول العلماء"

دلیل اول عام است و علماء دو دسته بیشتر نیستند یا فاسق‌اند یا عادل، اگر با دلیل دوم عام را تخصیص بزنیم و دسته فساق را از علماء خارج کنیم و با دلیل سوم هم عام را تخصیص بزنیم و عدول را از تحت حکم وجوب اکرام خارج کنیم دیگر مصداقی برای حکم وجوب اکرام باقی نمی‌ماند پس نمی‌توان با تخصیص زدن مشکل تعارض را حل کرد. در این حالت رابطه بین عام با دو دلیل خاص، رابطه تباین خواهد بود زیرا دو دلیل خاص که با یکدیگر تعارضی ندارند، هر دو را کنار یکدیگر می‌گذاریم و می‌گوییم دلیل اول با مجموع دلیل دوم و سوم رابطه‌شان تباین است و در تعارض بین متباینین وظیفه رجوع به مرجّحات است و اگر تعارض حل نشد، مرحله آخر تخییر است.

قسم سوم: نسبتشان تباین است.

این قسم در کتاب تصریح نشده اما از ذیل قسم دوم کاملا روشن است که اگر سه دلیل متباین و متعارض بودند باید ابتدا به مرجّحات رجوع کنیم و اگر تعارض حلّ نشد به تخییر رجوع کنیم. مثال:

دلیل 1: "یجب اکرام الشعراء" دلیل 2: "یحرم إکرام الشعراء" دلیل 3: "یستحب إکرام الشعراء"

این سه دلیل از حیث ظهور دلالی مساوی هستند و نوبت به سایر مرجحات مثل مرجح سندی می‌رسد و نهایت امر هم تخییر است. بله در همین مثال اگر دلیل اول "إکرم" و دلیل دوم "لاتکرم" بود می‌گفتیم "یستحب" نص در استحباب است لذا بر دو دلیل دیگر که ظهور در وجوب و ظهور در حرمت دارند مقدم است.

و قد توهّم بعض من عاصرناه ...، ج4،ص103؛ ج3،ص511، س4

کلام مرحوم نراقی

مرحوم نراقی فرموده‌اند اگر یک عام و دو خاص وجود داشته باشد (مانند قسم دوم) نباید هر خاصی جداگانه دلیل عام را تخصیص بزند بلکه در مسأله دو صورت وجود دارد:

صورت اول:

یک دلیل عام لفظی (آیه یا روایت) داریم با یک دلیل خاص لبّی (عقلی مثل اجماع، شهرت، سیره عقلا) و یک دلیل خاص لفظی (آیه یا روایت) در این صورت چون دلیل عقلی مانند قرینه متصله برای عام است و دلیل لفظی مانند قرینه منفصله، لذا جایگاه دلیل خاص عقلی با دلیل خاص لفظی مثل هم نیست بلکه گویا دلیل عام از ابتداءِ تحقق، همراه با قرینه عقلیه بوده است یعنی قرینه عقلیه از همان ابتدا اجازه نمی‌دهد عام ظهور در عموم پیدا کند، لذا ابتدا باید بین دلیل عام و دلیل خاص عقلی جمع نمود سپس نتیجه جمع بین آن دو را با دلیل خاص لفظی سنجید، لذا انقلاب نسبت محقق می‌شود.

توضیح مطلب: ابتدا رابطه بین دلیل خاص لفظی با دلیل عام، عموم و خصوص مطلق است لکن وقتی دلیل عام را با دلیل خاص عقلی جمع می‌کنیم، رابطه بین دلیل خاص لفظی و نتیجه جمع بین عام و دلیل خاص عقلی دیگرگونی پیدا کرده و عموم و خصوص من وجه خواهد شد.

توضیح مطلب در قالب مثال:

1 عام لفظی: أکرم العلماء 2 خاص عقلی (اجماع): لایجب إکرام فساق العلماء 3 خاص لفظی: لاتکرم النحویین

رابطه بین عام لفظی با خاص لفظی، عموم و خصوص مطلق است زیرا نحوی‌ها بخشی از علماء هستند.

ابتدا باید جمع کنیم بین عام لفظی با خاص عقلی (چون خاص عقلی مانند قرینه متصله است) که نتیجه چنین می‌شود: أکرم العلماء إلا فسّاقهم، به عبارت دیگر أکرم علماء العدول. به این عام می‌گوییم عام مُخَصَّص یعنی عام تخصیص خورده.

سپس رابطه بین عام مُخَصَّص (أکرم علماء العدول) و خاص لفظی (لاتکرم النحویین) می‌شود عموم من وجه زیرا دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند:

ماده افتراق اول: عالم عادل هست اما نحوی نیست.

ماده افتراق دوم: عالم عادل نیست اما نحوی هست.

ماده اشتراک: هم عالم عادل است هم نحوی که یکی می‌گوید اکرامش واجب و دلیل خاص می‌گوید اکرامش حرام است.

نتیجه اینکه اگر یکی از دو دلیل خاص ما عقلی باشد، خاص عقلی مقدم بر خاص لفظی است لذا انقلاب نسبت اتفاق می‌افتد.

مرحوم شیخ انصاری این نوع سنجش رابطه بین دو دلیل و تفاوت گذاشتن بین دلیل خاص عقلی با دلیل خاص لفظی را نمی‌پذیرند. نقد مرحوم شیخ انصاری بر کلام مرحوم نراقی خواهد آمد.

صورت دوم:

یک دلیل عام لفظی داریم با دو خاص لفظی که در این صورت تفاوتی بین دو دلیل خاص وجود ندارد که یکی بر دیگری مقدم شود بلکه هر کدام جداگانه عام را تخصیص می‌زنند مانند مثالی که در حالت اول از قسم اول بیان شد.

نکته‌ای به مناسبت 8 شوال

دیروز سالروز تخریب قبول أئمه بقیع علیهم السلام توسط یک گروه اندک منحرف و تکفیری پیرو محمد بن عبد الوهاب و ریزه خوارهای عقائد تکفیری امثال ابن تیمیّة و ابن قیّم در 8 شوال 1344 هجری قمری مطابق با 31 فروردین 1305 هجری شمسی بود. نکاتی در این رابطه در انتهای جلسه فقه 4 امروز بیان شد. دوستانی که مایل هستند به فایل صوتی یا متنی این جلسه مراجعه کنند.

جلسه 98 (شنبه، 1401.02.24) بسمه تعالی

و یندفع" بأنّ التنافی ...، ج4،ص103؛ ج3،ص511، س17

نقد کلام مرحوم نراقی

برای روشن شدن نقد مرحوم شیخ انصاری بر کلام مرحوم نراقی ابتدا چند اصطلاح موجود در عبارت مرحوم شیخ انصاری را توضیح می‌دهم و بر اساس همین اصطلاحات کلام مرحوم شیخ أعظم را تبیین می‌کنم.

عام مخصَّص: عام تخصیص خورده. وقتی یک دلیل عام به واسطه دلیل خاص، تخصیص خورد گفته می‌شود عام مخصَّص.

علاج: یعنی رفع تعارض و تخصیص زدن عام با دلیل (عقلی).

احراز مقتضی: یک دلیل عام تا زمانی که خاص نیامده مقتضی دلالت بر عموم است و دلیل خاص مانع از این اقتضاء است.

مرحوم نراقی ادعا فرمودند یکی از مصادیق انقلاب نسبت موردی است که دلیل عام لفظی باشد یا دو دلیل خاص که یکی عقلی و دیگری لفظی باشد، فرمودند رابطه عام با خاص لفظی عموم خصوص مطلق است لکن چون دلیل خاص عقلی مانند قرینه متصله است ابتدا باید بین عام و دلیل خاص عقلی جمع نمود سپس نتیجه آن دو را با دلیل خاص لفظی سنجید که نتیجه می‌شود عموم و خصوص من وجه، پس رابطه بین عام لفظی با خاص لفظی از عموم مطلق به عموم من وجه دیگرگون شد. مثالشان هم چنین بود:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مخصص بر دو قسم است: 1. مخصص منفصل که در این قسم کلام مرحوم نراقی را قبول نداریم. 2. مخصص متصّل که در این قسم کلام ایشان را قبول داریم. اما توضیح مطلب:

قسم اول: مخصّص منفصل

مرحوم شیخ انصاری معتقدند مورد مذکور در کلام مرحوم نراقی مصداق انقلاب نسبت نیست و رابطه عام با هر دو خاص، همان عموم خصوص مطلق است که هر دو خاص (خاص لفظی، و خاصل لبّیی یا عقلی مانند اجماع) به طور جداگانه عام را تخصیص می‌زنند چنانکه در قسم دوم در جلسه قبل تبیین شد.

توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری این است که می‌فرمایند بحث ما در سنجش رابطه بین ظهورات أدله است، وقتی سه دلیل داریم که یکی عام و دو دلیل دیگر خاص هستند پس ظاهر دو دلیل خاص با ظاهر دلیل عام تعارض و تنافی دارند، اینکه منشأ ظهورِ یک ظاهر چیست، وضع و معنای لفظی است (مثل دلیل خاص لفظی) یا منشأ آن دلالت یک قرینه بر مراد متکلم است (مثل دلالت اجماع به عنوان دلیل لبّی بر عدم اکرام عالم فساق) اهمیّت ندارد، بلکه مهم تعارض بین دو ظهور است، پس قبل از علاج و رفع تعارض ابتدا باید دلالت عام بر عموم ثابت شود.

سپس رابطه هر دلیل خاصی (چه عقلی چه لفظی) به طور مستقل با آن سنجیده شود. بنابراین مانع بودن هر کدام از خاصِ لفظی و عقلی نسبت به ظهور عام در عموم مساوی است.

اینکه مرحوم نراقی فرمودند عام با خاص عقلی مثل یک دلیل هستند و باید رابطه این یک دلیل را با خاص لفظی بسنجیم و می‌شود عموم من وجه، صحیح نیست. ایشان فرمودند دلیل عام در واقع "أکرم العلماء" نیست بلکه "أکرم علماء العدول" است.

(إن لوحظ بالنسبة إلی المراد منه ...) اگر ایشان معتقدند که مراد و مقصود از عام "أکرم العلماء" فقط بعد از تخصیص به دلیل عقلی روشن می‌شود (یعنی اگر عام را به دلیل عقلی تخصیص می‌زنند) می‌گوییم عام مخصَّص به دلیل عقلی، ظهور در اراده علماء عدول ندارد مگر بعد از اینکه اثبات شود دلیل خاص دیگری نیست (اثبات شود همین علماء عدول تمام افراد باقی مانده تحت حکم اکرام هستند) در حالی که چنین چیزی ثابت و معلوم نیست زیرا احتمال دارد همچنان مخصص عقلی یا لفظی دیگری وجود داشته باشد و برای دلالت "أکرم العلماء" بر خصوص علماء عدول باید ثابت کنند مخصص دیگری نیست هر چند با تمسک به أصالة العموم این را ثابت کنند و در صورتی که نتوانند ثابت کنند، عام مخصَّص به دلیل عقلی مجمل می‌شود که معلوم نیست آیا تمام علماء عدول تحت حکم اکرام باقی هستند یا بعضی از علماء عدول که غیر نحوی‌ها باشند تحت عام باقی مانده‌اند. دلیل عقلی، صرفا قرینه‌ای است که دلالت عام بر عموم را دست‌کاری می‌کند نه اینکه تعیین کند لزوما تمام مصادیق باقی مانده و تمام علماء عدول، تحت حکم وجوب اکرام باقی هستند.

أصالة عدم المخصِّص الآخر هم نسبت به عام مخصَّص (علماء عدول) جاری نیست زیرا یقین داریم دلیل خاص لفظی وجود دارد و باید عام دوباره تخصیص بخورد لذا نباید رابطه بین عام مخصَّص با "لاتکرم النحویین" به طور جداگانه و مستقل از دلیل خاص عقلی سنجیده شود.

مرحوم شیخ انصاری سپس به بیان دیگر اشکالشان را توضیح می‌دهند که خلاصه کلامشان این است که دلیل خاص عقلی با دلیل خاص لفظی هیچ تفاوتی ندارد، هر دوی آنها از ظواهر هستند و هر کدام ظهوری بر خلاف ظهور عام "أکرم العلماء" دارند لذا چون دلیل عام ظهور در عموم پیدا نموده هر کدام از خاص لفظی یا عقلی به طور مساوی باید با "أکرم العلماء" سنجیده شوند که نسبت‌شان عموم مطلق خواهند بود و این نسبت، انقلاب به عموم من وجه پیدا نمی‌کند.

(به نظر می‌رسد ریشه این کلام مرحوم نراقی در این است که ایشان انفصال را در دلیل لفظی واضح دانسته‌اند و خاص لفظی را به عنوان یک مخصص منفصل قبول دارند که یک خاص می‌تواند از حیث زمان و مکان جدا و منفصل از عام بیان شود لکن انفصال در دلیل عقلی برایشان قابل تصویر نبوده است لذا آن را متصل تصویر کرده‌اند)

قسم دوم مخصص متصل است که خواهد آمد.

جلسه 99 (یکشنبه، 1401.02.25) بسمه تعالی

نعم لو کان المخصًّص ...، ج4،ص105؛ ج3،ص513، س4

قسم دوم: مخصص متصل

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در یک صورت کلام مرحوم نراقی مبنی بر وقوع انقلاب نسبت صحیح است آن هم جایی است که مخصِّص، متصل به عام باشد مثل صفت (قید)، شرط یا بدل بعض، چنین مخصّصی از همان ابتدا و قبل از تکمیل کلام مولا، اجازه نمی‌دهد ظهوری برای عام در عموم شکل بگیرد در این صورت رابطه عام با مخصص متصّل باید به عنوان یک دلیل واحد مورد توجه قرار گیرد و با خاص دیگر سنجیده شود. چهار نمونه بیان می‌کنند:

نمونه اول: قید یا صفت مثل "أکرم علماء العدول"

نمونه دوم: شرط مثل "أکرم العلماء إن کانوا عدولاً"

نمونه سوم: بدل بعض مثل "أکرم العلماء عدولهم"

نمونه چهارم را با یک صفحه فاصله بیان می‌کنند.

در این موارد دلیل عام ظهور دارد در شمول حکم اکرام برای تمام باقی‌مانده ها یعنی تمام علماء عادل (تمام باقی‌مانده‌ها بعد از تخصیص عام به مخصص متصل) لذا اگر دلیل خاص لفظی منفصل مثل "لاتکرم النحویین" وارد شود مانع ظهور عام مخصَّص به خاص متصل در عموم خواهد بود و آن را تخصیص می‌زند و رابطه‌شان عموم من وجه است. (علماء عادلی هستند که نحوی نیستند، نحوی‌هایی هستند که عالم عادل نیستند، ماده اشتراک هم عالم عادل نحوی است.) پس "لاتکرم النحویین" که رابطه‌اش با عام "أکرم العلماء" عموم و خصوص مطلق بود بعد از تخصیص عام به مخصص متصل، رابطه‌اش انقلاب پیدا کرد به عموم و خصوص من وجه.

پس در این موارد کلام مرحوم نراقی صحیح است لکن ایشان مقصودشان از انقلاب نسبت این صورت نیست بلکه همان صورتی است که یک خاص دلیل لبّی و عقلی باشد و خاص دیگر دلیل لفظی باشد که فرمودند انقلاب نسبت پیش می‌آید و ما آن را نقد کردیم.

فالعام المخصَّص بالمنفصل ...، ج4،ص105؛ ج3،ص513، س13

مرحوم شیخ انصاری به جمع بندی مطلب با توجه به قسم دوم یعنی مخصص متصل می‌پردازند و می‌فرمایند:

ـ دلیل عامی که خاص منفصل داشته باشد، هیچ ظهوری در عموم پیدا نمی‌کند مگر زمانی که تمام مخصّصات آن احراز و پیدا شود و آنگاه که تمام مخصصات جمع شدند هر کدام جداگانه عام را تخصیص می‌زنند و بعد از تخصیص خوردن عام به همه مخصصات، معنای ظاهری عام روشن می‌شود. لذ در مثال أکرم العلماء وقتی می‌دانیم مخصص دارد نمی‌توانیم بگوییم گوینده این جمله وجوب اکرام جمیع علماء را قصد کرده است، اگر یک مخصص پیدا کردیم و فساق را هم از علماء خارج کردیم نمی‌توانیم بگوییم مراد متکلم وجوب اکرام جمیع علماء عدول بوده است بلکه زمانی می‌توانیم مراد گوینده از عام را بفهمیم که تمام مخصّصات را پیدا کنیم مثل لاتکرم النحویین و عام را با این مخصص هم تخصیص بزنیم. وقتی هیچ مخصصی نبود می‌توانیم بگوییم عام ظهور دارد در وجوب اکرام عالم عادل غیر نحوی.

ـ اما دلیل عامی که خاص متصل داشته باشد باید ظهور عام در عموم با بر اساس ترکیب عام با این مخصص متصل تفسیر کنیم چه دلالت عام بر عموم بعد از تخصیص به مخصص متصل را دلالت حقیقی بدانیم چه دلالت مجازی و با کمک قرینه (متصله) بدانیم در هر صورت با یک عام مخصَّص مواجهیم که ظهورش در تمام باقی (تمام علماء عدول) شکل گرفته است، و البته نص در عموم نیست بلکه صرفا ظهور در عموم دارد زیرا احتمال دارد دلیل خاص منفصل مثل "لاتکرم النحویین" پیدا شود و آن را تخصیص بزند و از ظهورش بیاندازد و در نهایت عامی که با خاص متصل و منفصل تخصیص خورده دلالتش چنین بشود که اکرام عالم عادل غیر نحوی واجب است.

نمونه چهارم: استثناء

چهارمین موردی که به عنوان نمونه مخصص متصل بیان می‌کنند مسأله استثناء است که باعث می‌شود کلام دلالت بر حصر داشته باشد. مثال:

عام: لاتکرم العلماء (خاص متصل:) إلا العدول خاص منفصل: أکرم النحویین

در اینجا نسبت بین لاتکرم العلماء با أکرم النحویین عام و خاص مطلق است یعنی تمام نحویین عالم اند و در دائره علماء قرار دارند لکن وقتی عام توسط استثناء تخصیص خورد و نتیجه ترکیب عام با مخصص متصل این شد که لاتکرم العلماء الا العدول (اکرام نکن مگر علماء عادل را) رابطه این عام مخصَّص با "أکرم النحویین" تبدیل به عام و خاص من وجه می‌شد. (علماء عادلی هستند که نحوی نیستند و نحوی‎هایی هستند که عالم عادل نیستند و علماء عادلی هم هستند که نحوی هستند)

خلاصه کلام اینکه در مخصص متصل مسأله انقلاب نسبت قابل تصویراست.

و من هنا یصحّ أن یقال: ...، ج4،ص105؛ ج3،ص513، س6

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر استثناء را از موارد مخصص متصل برای عام بدانیم طبیعتا یکی از نمونه‌های فقهی محل بحث ما روایات مربوط به ضمان عاریه است. ابتدا یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: عاریه در فقه و حقوق

در شرح لمعه (الروضة البهیة، ج4، ص255 چاپ ده جلدی) کتاب العاریة خوانده‌ایم که: "هی من العقود الجائزة تثمر جواز التصرف فی العین بالانتفاع مع بقاء الأصل غالبا"

در حقوق مدنی جمهوری اسلامی ایران چنین آمده که:

ماده 635 - عاریه عقدی است که بموجب آن احد طرفین بطرف دیگر اجازه می دهد که ازعین مال او مجانا منتفع شود. عاریه دهنده را معیر و عاریه گیرنده را مستعیر گویند.

ماده 638 - عاریه عقدی است جائز و بموت هریک از طرفین منفسخ می شود.

ماده 639 - هرگاه مال عاریه دارای عیوبی باشد که برای مستعیر تولید خسارتی کند معیر مسئول خسارت وارده نخواهد بود مگر اینکه عرفا مسبب محسوب شود. همین حکم در مورد مودع و موجر و امثال آنها نیز جاری می شود.

ماده 640 – مستعیر ضامن تلف یا نقصان مال عاریه نمی باشد مگر در صورت تفریط یا تعدی .

ماده 641 – مستعیر مسئول منقصت ناشی از استعمال مال عاریه نیست مگر اینکه در غیرمورد اذن استعمال نموده باشد و اگر عاریه مطلق بوده بر خلاف متعارف استفاده کرده باشد. م

اده 642 – اگر بر مستعیر شرط ضمان شده باشد مسئول هر کسر و نقصانی خواهد بود اگر چه مربوط بعمل اونباشد.

ماده 643 – اگر بر مستعیر شرط ضمان منقصت ناشی از صرف استعمال نیز شده باشد ضامن این منقصت خواهد بود.

ماده 644 – در عاریه طلا و نقره اعم از مسکوک و غیر مسکوک مستعیر ضامن است هر چند شرط ضمان نشده و تفریط یا تعدی هم نکرده باشد.

در رابطه با ضمان عاریه سه طائفه روایات داریم: *

طائفه اول: روایاتی که مضمونشان این است "لیس فی العاریة ضمان".

طائفه دوم: روایاتی که مضمونشان این است: "لیس فی العاریة ضمان إلا الدراهم و الدنانیر".

طائفه سوم: روایاتی که مضمونشان این است که "فی عاریة الذهب و الفضة ضمان"

دلیل عام: لیس فی العاریة ضمان (خاص متصل:) إلا الدینار و الدرهم دلیل خاص منفصل: فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ

مقصود از دینار و درهم، طلا و نقره مسکوک (سکه زده شده) است و مقصود از ذهب و فضه مطلق طلا و نقره و اشیائی است که با طلا و نقره ساخته شوند. در کیفیت رابطه بین این أدله و روایات چند قول است:

قول اول: مرحوم شیخ: عموم من وجه است.

مرحوم شیخ انصاری و جمعی دیگر مانند مرحوم سبزواری و مرحوم سید علی طباطبائی صاحب ریاض المسائل معتقدند ابتدا که رابطه بین عام: "لیس فی العاریة ضمانٌ" را با خاص منفصل"فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" می‌سنجیم عموم خصوص مطلق است یعنی عاریه اقسامی دارد (مثل عاریه میز و صندلی، عاریه کتاب، عاریه دیگ، عاریه مصنوعات چوبی و ...) که یکی از آنها عاریه ذهب و فضه است. اما وقتی عام مخصَّص به مخصص متصل (لیس فی العاریة ضمان الا الدینار و الدرهم) را با "فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" می‌سنجیم رابطه‌شان می‌شود عام و خاص من وجه. به این بیان که:

ماده افتراق اول: عام مخصَّص نسبت به مصنوعات چوبی می‌گوید ضمان ندارد اما خاص منفصل نسبت به آن ساکت است.

ماده افتراق دوم: خاص منفصل می‌گوید صرف ذهب و فضه بودنِ عاریه، ضمان آور است، اما عام مخصَّص نسبت به آن ساکت است.

ماده اجتماع: عاریه زیورآلات طلا یا نقره است که عام مخصَّص می‌گوید ضمان ندارد اما خاص منفصل می‌گوید ضمان دارد.

(رابطه عموم و خصوص من وجه را به بیان دیگری در ابتدای صفحه 111 یعنی بعد از نقل کلام مرحوم شهید ثانی توضیح خواهند داد) حال بعد از عموم و خصوص من وجه تکلیف چیست؟ می‌فرمایند:

ـ بعضی معتقدند دلالت "لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدینار و الدرهم" به عموم است و دلالت "فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" به اطلاق است و در جلسه 94 خواندیم که در تعارض بین عام و مطلق باید عام را بر عمومش باقی گذاریم و در ظهر مطلق تصرف کنیم و آن را تقیید بزنیم. لذا در ما نحن فیه نسبت به ماده اشتراک به عموم عام عمل می‌کنیم و عاریه زیورآلات را فاقد ضمان می‌دانیم.

ـ بعضی معتقدند دلالت هر دو دلیل بر اساس عموم است نه اطلاق زیرا "الذهب و الفضة" اسم جنس محلّی به لام هم دال بر عموم است نه اطلاق لذا با دو دلیل عام متعارض مواجهیم که نسبت به ماده اشتراکشان تعارض و تساقط می‌کنند باید به عمومات و أدله عام لیس فی العاریة ضمانٌ مراجعه نمود و فتوا به عدم ضمان داد.

قول دوم خواهد آمد.

تحقیق:

* حتما به متن روایات مراجعه کنید که برای مطالب بعدی هم مفید است. وسائل الشیعة، ج19، ص96، کتاب العاریة، باب سوم: بَابُ ثُبُوتِ الضَّمَانِ فِی عَارِیَّةِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ.

جلسه 100 (دوشنبه، 1401.02.26) بسمه تعالی

خلافا لما ذکره بعضهم ...، ج4،ص106؛ ج3،ص514، س11

قول دوم: مرحوم محقق ثانی

مرحوم محقق ثانی معتقدند ما یک عام داریم که لیس فی العاریة ضمانٌ، و دو خاص مطلق داریم یکی عاریه دینار و درهم را از تحت عام خارج می‌کند و دیگری ذهب و فضه. پس هد کدام از خاص‌ها جداگانه عام را تخصیص می‌زنند و استثناء می‌کنند نتیجه این می‌شود که لیس فی العاریة ضمانٌ إلا عاریة الدینار و الدرهم و الذهب و الفضة.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد نقل تفصیلی چهار صفحه از مسالک الأفهام فی شرح شرائع الإسلام مرحوم شهید ثانی می‌شوند.

نقل و نقد کلام مرحوم شهید ثانی

مرحوم شهید ثانی برای طرح بحث می‌فرمایند در رابطه با سه دلیل مورد بحث در ضمان عاریة می‌گوییم ثبوت ضمان برای عاریه دراهم و دنانیر ثابت و اجماعی است اما اشکال در زیورآلات طلا و نقره است یا اشیائی که طلاکوبی یا نقره کوبی شده‌اند یا با طلا و نقره رنگرزی شده‌اند، آیا عاریه این اشیاء و زیورآلات هم ضمان دارد یا خیر؟ روایت "فی عاریة الذهب و الفضة" اقتضاء دارد زیورآلات طلا و نقره داخل در حکم ضمان باشند زیرا جنس ذهب و فضه دارند و روایت "فی عاریة الذهب و الفضه ضمانٌ" اقتضاء دارد زیورآلات طلا و نقره ضمان نداشته باشند زیرا درهم و دینار (مسکوک و سکه زده شده) نیستند.

در جواب به این سؤال که بالأخره زیورآلات طلا و نقره داخل در کدام دلیل و روایت هستند و عاریه‌شان ضمان دارد یا خیر باید رابطه سه دلیل مذکور را بررسی کنیم. در بررسی سه دلیل مذکور دو قول وجود دارد:

قول اول: نظر مرحوم محقق ثانی

مرحوم شیخ انصاری نظر مرحوم محقق ثانی را قبل از کلام مرحوم شهید ثانی توضیح دادند که ما با دو خاص و یک عام مواجهیم که رابطه شان عام و خاص مطلق است هر کدام از دو خاص جداگانه عام را تخصیص می‌زنند لذا یک دلیل می‌گوید عاریه درهم و دینار ضمان دارد و دلیل دیگر می‌گوید عاریه ذهب و فضه. و از آنجا که دینار و درهم نیز از اقسام ذهب و فضه هستند لذا می‌توانیم به عنوان فتوای شرعی بگوییم طبق نظر مرحوم محقق ثانی در عاریه ضمان نیست مگر عاریه ذهب و فضه و اقسام آنها از جمله درهم و دینار.

کلام مرحوم محقق ثانی در قالب شکل اینگونه است: (هر خط نمایانگر یک تخصیص است)

قول دوم: نظر مرحوم فخر المحققین

مرحوم فخر المحققین هم معتقدند رابطه سه دلیل عموم مطلق است لکن به گونه‌دیگری بین أدله تخصیص جاری می‌کنند. ایشان معقتند رابطه بین دو خاص (ذهب و فضه با درهم و دینار) هم عام و خاص یا مطلق و مقید است (اشاره به اختلاف قول در رابطه با اسم جنس محلّی به الف و لام است که آن را مصداق الفاظ دال بر عموم بدانیم یا مصداق دلالت بر اطلاق) لذا اول باید تکلیف این دو دلیل روشن شود، پس می‌گوییم ذهب و فضه عام است و می‌گوید در عاریه تمام مصنوعات طلا و نقره ضمان است، روایت دیگر می‌گوید در بین مصنوعات طلا و نقره فقط عاریه درهم و دینار (طلا و نقره مسکوک) ضمان دارد، پس روایت درهم و دینار، روایت ذهب و فضه را تخصیص می‌زند و نتیجه این می‌شود که در عاریه ذهب و فضه مسکوک (درهم و دینار) ضمان است سپس این نتیجه را به عام اصلی (لیس فی العاریة ضمانٌ) عرض می‌کنیم و این دو هم رابطه‌شان عموم مطلق است و تخصیص جاری می‌شود لذا می‌گویید لیس فی العاریة ضمانٌ إلا در عاریة درهم و دینار. کلام مرحوم فخر المحققین در قالب شکل اینگونه است که:

نتیجه تفاوت فتوا بین دو قول این است که طبق مبنای مرحوم محقق ثانی، عاریه مطلق ذهب و فضه (از جمله درهم و دینار) ضمان دارد اما طبق مبنای مرحوم فخر المحققین عاریه ذهب و فضه ضمان ندارد بلکه فقط عاریه درهم و دینار ضمان دارد.

مرحوم شهید ثانی سپس به تحقیق خودشان در مسأله می‌پردازند و نظر مرحوم محقق ثانی را انتخاب می‌کنند لذا می‌فرمایند:

سه طائفه روایت داریم که باید بین آنها جمع نمود:

طائفه اول: روایاتی که می‌گویند عاریه گیرنده ضمان ندارد و امین شمرده می‌شود.

طائفه دوم: روایاتی که می‌گویند عاریه گیرنده ضمان ندارد الا در عاریه ذهب و فضه.

طائفه سوم: روایاتی که می‌گویند عاریه گیرنده ضمان ندارد الا در عاریه دنانیر و دراهم.

اینکه در عاریه درهم و دینار ضمان است قدر متیقّن از روایات و مورد اتفاق و اجماع فقهاء و مطابق با هر دو قول و مبنای مذکور است.

لذا وقتی که درده مو دینار را از تحت عام لیس فی العاریة ضمان خارج و استثناء کردیم باید رابطه بین خاص دوم که ذهب و فضه باشد با عام را بسنجیم و عام را به ذهب و فضه هم تخصیص بزنیم. پس جمع بین روایات به این است که دو بار عام را به هر یک از دو خاص، تخصیص بزنیم. و این همان مبنای مرحوم محقق ثانی است.

مرحوم شهید ثانی سپس از چهار اشکال به مبنای مرحوم محقق ثانی جواب می‌دهند (مبنای مرحوم فخر المحققین را نقد می‌کنند.)

اشکال اول:

مبنای مرحوم فخر المحققین چه اشکالی دارد که به آن ملتزم نمی‌شوید؟

مستشکل می‌گوید قاعده عام و خاص می‌گوید بین عام و خاص مطلق باید تخصیص جاری کرد، مبنای مرحوم فخر المحققین هم همین است پس چرا به مبنای مرحوم فخر المحققین معتقد نیستید؟

جواب:

مرحوم شهید ثانی دو جواب بیان می‌کنند:

اولا: به تعبیر ساده می‌گوییم مبنای مرحوم محقق ثانی هم مطابق قاعده عام و خاص است و آن هم اشکالی ندارد شما چرا به آن معتقد نیستید؟ چرا شما بین دو خاص، تنافی می‌بینید و اول بین آنها تخصیص جاری میکنید سپس بین نتیجه آن دو با عام لیس فی العاریة ضمان رابطه را می‌سنجید؟ مولا یک بار ذهب و فضه را استثناء کرده و یک بار درهم و دینار را.

ثانیا: اصلا جمع بین دو خاص به اینکه روایت درهم و دینار، روایت ذهب و فضه را تخصیص بزند ممکن نیست زیرا ما روایتی نداریم که هر دو درهم و دینار را با یکدیگر ذکر کرده باشد بلکه دو دلیل مستقل و دو روایت جداگانه است که:

ـ یک روایت می‌فرماید لیس فی العاریة ضمانٌ، إلا فی عاریة الدنانیر. این دلالت بر حصر دارد یعنی فقط در عاریه دینار ضمان است و در هیچ چیز دیگری حتی درهم ضمان نیست.

ـ یک روایت می‌فرماید لیس فی العاریة ضمانٌ، إلا فی عاریة الدراهم. این هم حصر است یعنی فقط در عاریه درهم ضمان است و در هیچ چیز دیگری حتی دینار ضمان نیست.

این دو روایت بایکدیگر تعارض دارند و دو دلالت بر حصر قابل جمع نیستند و هر دو هم مخالفت اجماع فقهاء هستند زیرا یکی عاریه دینار را انکار می‌کند و دیگری عاریه درهم را پس روایتی که بفرماید "لیس فی العاریة ضمان الا فی الدنانیر و الدراهم" نداریم. اما روایت ذهب و فضه اینگونه نیست و هر دو ذهب و فضه در یک روایت وارد شده است.

اشکال دوم:

مستشکل می‌گوید قبول داریم که هر روایت از درهم و دینار به تنهایی دلالت بر مطلوب ما یعنی استثناء درهم و دینار ندارد لکن می‌توانیم بین دو روایت درهم و دینار جمع کنیم یعنی در این دو روایت یک عام داریم که لیس فی العاریة ضمان، و دو استثناء داریم که درهم و یکی دینار لذا می‌گوییم مجموعا درهم و دینار ضمان دارد سپس این مجموع را بر روایت ذهب و فضه عرض می‌کنیم.

جواب:

مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند بالأخره هر کدام از دو روایت درهم و دینار به تنهایی مدعای شما (جمع بین درهم و دینار) را بیان نمی‌کند زیرا دو روایت منفصل و هر دو دال بر حصر هستند و جمع بین آن دو باعث می‌شود دلالت هر دو بر حصر را از بین ببرید و متکلم حصر را اراده نکرده باشد و آنچه استثناء شده (درهم و دینار) قسمتی از افراد و مصادیق استثنائات باشد یعنی وقتی دلالت بر حصر شکسته شده و دو فرد جداگانه استثناء شد همچنان احتمال دارد موارد دیگری هم استثناء شده باشد زیرا طبق توضیح شما نهایتش این است که این دو روایت دو استثناء از عدم ضمان را بیان کرده‌اند اما آیا استثناء دیگری هم وجود دارد یا نه؟ نمی‌دانیم لذا نمی‌توانید قاطعانه حکم کنید که فقط دو مورد درهم و دینار استثناء شده تا بتوانید با این دو مورد، روایت ذهب و فضه را تخصیص بزنید.

جلسه 101 (سه‌شنبه، 1401.02.27) بسمه تعالی

فإن قیل: إخراج الدراهم ...، ج4،ص109؛ ج3،ص517، س12

اشکال سوم:

مستشکل می‌گوید اینکه شما ادعا می‌کنید یک بار دینار و درهم را از "لیس فی العاریة ضمان" إخراج می‌کنیم سپس ذهب و فضه را إخراج می‌کنیم صحیح نیست زیرا رابطه درهم و دینار با ذهب و فضه عام خاص مطلق است، معنا ندارد اول درهم و دینار إخراج شود سپس ذهب و فضة، وقتی ذهب و فضه إخراج شود طبیعتا درهم و دینار هم اخراج شده است دیگر. پس به جای این کار باید رابطه بین این دو دلیل را ابتدا حلّ کرد سپس نتیجه را به عام "لیس فی العاریة ضمان" عرضه کرد.

خلاصه اشکال اینکه چنانکه بین "لیس فی العاریة ضمان" با "درهم و دینار" تنافی است و باید با تخصیص زدن تنافی را حلّ نمود، بین "درهم و دینار" با "ذهب و فضه" هم تنافی است و با تخصیص زدن می‌توان تنافی را حل نمود که در عاریه مطلق ذهب و فضه ضمان نیست بلکه فقط در عاریه دینار و درهم ضمان است.

جواب:

مرحوم شهید ثانی دو جواب بیان می‌کنند:

اولا: می‌فرمایند منافاتی بین دو دلیل خاص وجود ندارد و هیچ اشکالی ندارد که ابتدا دلیل عام را با درهم و دینار تخصیص بزنیم و بگوییم در عاریه ضمان نیست الا در عاریه دینار و درهم، در این صورت حکم عام عدم ضمان در غیر از درهم و دینار ثابت است، سپس دلیل ذهب و فضه را بر عام عرض می‌کنیم این دلیل هم ذهب و فضه را از تحت عام عدم ضمان خارج می‌کند پس دلیلی ندارد که دو خاص را با یکدیگر تخصیص بزنیم.

ثانیا: معنای موضوع‌له و حقیقی عام، دلالت بر عموم و شمول است، "الذهب و الفضة" اسم جنس محلّی به الف و لام و دال بر عموم است، اگر لفظ عام در غیر عموم استعمال شود یک استعمال مجازی و در غیر موضوع‌له است. بنابراین استعمال "الذهب و الفضة" در خصوص درهم و دینار استعمال مجازی است و می‌گوییم به جای ارتکاب مجاز در این دلیل، و تخصیص زدن آن با درهم و دینار، بهتر است هر کدام از دو خاص را بر عام عرضه کنیم و فقط یکی از دو عام "لیس فی العاریة ضمان" و "فی عاریة الذهب و الفضة ضمان" را تخصیص بزنیم. کدام یک را تخصیص بزنیم؟ روشن است که مجبوریم عام "لیس فی العاریة ضمانٌ" را تخصیص بزنیم زیرا به اجماع علماء این عام قطعا تخصیص خورده و درهم و دینار از تحت آن خارج شده پس یک مجاز را نسبت به این عام اجبارا مرتکب شده‌ایم، تفاوتی ندارد که دوباره با دلیل ذهب و فضه هم تخصیص بخورد اما مهم این است که عموم عام و معنای حقیقی را در "الذهب و الفضة" حفظ کردیم و مرتکب مجاز نشدیم.

فإن قیل: إذا کان ...، ج4،ص110؛ ج3،ص518، س4

اشکال چهارم:

مستشکل می‌گوید اگر تخصیص عام موجب ارتکاب مجاز در معنای آن می‌شود پس هر چه ارتکاب مجاز کمتر باشد بهتر است، حال دو نوع ارتکاب مجاز داریم که باید یکی را انتخاب کنیم:

نوع اول: دلیل عام "ذهب و فضه" را با دلیل خاص "درهم و دینار" تخصیص بزنیم و مرتکب مجاز شویم. (سپس دلیل عام "لیس فی العاریة ضمان" را تخصیص بزنیم) (همان مدعای مرحوم فخر المحققین)

نوع دوم: دلیل عام اول "لیس فی العاریة ضمان" را که یک بار با درهم و دینار تخصیص زده‌ایم و مرتکب مجاز شدیم دوباره با دلیل ذهب و فضه تخصیص بزنیم و مجددا مرتکب مجاز شویم. (مدعای مرحوم محقق ثانی و شهید ثانی)

هیچ‌کدام از این دو نوع، بر دیگری ترجیح ندارند بلکه ممکن است بگوییم تخصیص نوع اول بهتر است زیرا مطابق با قواعد باب عام و خاص است. توضیح مطلب اینکه در باب عام و خاص ثابت شده هر گاه یک دلیل عام و یک دلیل خاص باشد باید دلیل عام را با دلیل خاص تخصیص بزنیم و نمی‌توان عموم عام را إبقاء کرد. در ما نحن فیه وقتی دلیل عام "الذهب و الفضة" را داریم و دلیل خاص "درهم و دینار" را هم داریم باید علی القاعده دلیل عام تخصیص بخورد نه اینکه بر عمومش باقی باشد. پس یک بار عام ذهب و فضه باید تخصیص بخورد، سپس عام "لیس فی العاریة ضمان" باید تخصیص بخورد.

جواب:

مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند هیچ تعارضی بین دو نوع مجازی که گفته شد وجود ندارد و ارتکاب مجاز نوع دوم باید انجام شود و ترجیح دارد.

توضیح مطلب اینکه اصل استعمال یک لفظ و دلیل عام در غیر عموم و بر خلاف معنای موضوع‌له‌اش مجاز است حال باید توجه نمود که دلیل عام اول (لیس فی العاریة ضمان) در هر صورت باید تقیید بخورد به درهم و دینار و این مورد اتفاق تمام فقهاء حتی مستشکل است، پس یک دلیل را از معنای موضوع‌له‌اش باید خارج کنیم و تخصیص بزنیم، حال امر دائر است بین اینکه همین دلیلی که در معنای مجازی ظهور پیدا کرده را دوباره تخصیص بزنیم یا اینکه یک دلیل و لفظ عام دیگری را تخصیص بزنیم و دو دلیل عام را حمل بر مجاز کنیم؟ روشن است که وقتی یک دلیل حمل بر معنای مجازی شد دیگر تفاوت ندارد یک بار تخصیص بخورد یا ده بار، تمام این تخصیص‌های یک ارتکاب مجاز به شمار می‌آید اما اگر هم دلیل عام "لیس فی العاریة ضمان" تخصیص بخورد هم دلیل عام "فی عاریة الذهب و الفضة" تخصیص بخورد می‌شود دو ارتکاب مجاز و ساقط کردن دو دلیل از عمومشان که مرجوح است.

پس إبقاء معنای حقیقی در "الذهب و الفضة" ترجیح دارد بر اینکه این دلیل را هم تخصیص بزنیم و از دلالت بر معنای حقیقی‌اش ساقط کنیم.

این تمام کلام مرحوم شهید ثانی بود که بالأخره همان نظر مرحوم محقق ثانی را انتخاب فرمودند.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد بررسی مختصر کلمات مرحوم شهید ثانی می‌شوند و به نقد آن می‌پردازند.

سالروز شهادت حضرت حمزه سید الشهداء در 15 شوال سال سوم هجری قمری و رحلت صحابی جلیل القدر اهل بیت علیهم السلام حضرت عبدالعظیم حسنی و رحلت واعظ متواضع و خدوم مرحوم حجة الإسلام و المسلمین فاطمی‌نیا را خدمت شما تسلیت عرض می‌کنم. خداوند متعال توفیق عمل به وظیه را به ما عنایت گرداند به برکت صلوات بر محمد و آل محمد.

الّلهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّد وَآلِ مُحَمَّد وَ عَجِّل فَرَجَهُم.

جلسه 102 (چهارشنبه، 1401.02.28) بسمه تعالی

أقول: الذی یقتضیه النظر ...، ج4،ص110؛ ج3،ص518، س‌آخر

مرحوم شهید ثانی و مرحوم محقق ثانی فرمودند رابطه بین دلیل درهم و دینار با دلیل ذهب و فضه، عام و خاص مطلق است. مرحوم شیخ انصاری همان مدعای خودشان را که در جلسه 99 قبل از تبیین کلام مرحوم شهید ثانی بیان کردند را تکرار می‌کنند و می‌فرمایند به نظر ما رابطه بین دو دلیل عام و خاص من وجه است و نسبت به مورد اشتراک باید به دلیل ذهب و فضه عمل نمود.

اثبات عموم من وجه بودن رابطه بین دو دلیل مذکور به این بیان است که چنانکه در کلمات مرحوم شهید ثانی هم بیان شد یک دلیل واحد برای بیان حکم درهم و دینار نداریم بلکه هر کدام ضمن یک روایت مستقل بیان شده است.

دو دلیل داریم یکی می‌گوید لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدراهم. دلیل دیگر می‌گوید لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدنانیر.

از ترکیب این دو روایت یک دلیل به دست می‌آید که "لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدراهم و الدنانیر".

رابطه این دلیل با "فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" عموم من وجه است:

ماده افتراق اول:

دلیل درهم و دینار چون محتوای سلبی دارد (ضمان را از عاریه غیر درهم و دینار نفی می‌کند) نسبت به مصنوعات چوبی می‌گوید ضمان ندارد اما دلیل ذهب و فضه چون محتوای ایجابی دارد، فقط حکم ضمان را در ذهب و فضه ثابت می‌کند و نسبت به مصنوعات چوبی ساکت است.

ماده افتراق دوم:

دلیل ذهب و فضه می‌گوید جنس (آلیاژ) ذهب و فضه ضمان آور است، اما دلیل درهم و دینار نسبت به جنس (آلیاژ) ساکت است.

ماده اجتماع:

عاریه زیورآلات طلا یا نقره است که دلیل درهم و دینار می‌گوید ضمان ندارد (چون مسکوک نیست) اما دلیل ذهب و فضه می‌گوید ضمان دارد چون از جنس (آلیاژ) طلا یا نقره است.

بعد از اثبات رابطه عموم من وجه می‌فرمایند نسبت به مورد اشتراک (زیورآلات طلا یا نقره) دلیل درهم و دینار مقدم است به دو بیان:

بیان اول: تقدیم عام بر مطلق

دلیل دراهم و دنانیر عام است (نکره در سیاق نفی؛ جمع محلّی به الف و لام) و دلیل ذهب و فضه مطلق است (اسم جنس محلی به الف و لام دلالت دارد بر اطلاق یا با استفاده از مقدمات حکمت دلالت دارد بر اطلاق) و در جلسه 94 تحت عنوان مورد دوم از موارد شش‌گانه أظهریت نوعیّة ثابت کردیم عموم بر اطلاق مقدم است و باید دست از اطلاق برداشت و دلالت آن را تقیید زد تا تعارض در ماده اشتراک از بین برود لذا در مورد زیورآلات طلا یا نقره به حکم دلیل دراهم و دنانیر عمل می‌کنیم که می‌گوید در عاریه زیورآلات ضمان نیست.

بیان دوم: تقدیم جمله حصر بر مطلق

دلیل دراهم و دنانیر یک جمله حصریّة است و دلیل ذهب و فضه مطلق است، و دلالت جمله حصریّة بر عموم و نفیِ ما عدا أقوی است از دلالت جمله مطلق بر اطلاق. لذا نسبت به ماده اشتراک به دلیل ذهب و فضه عمل می‌کنیم و دلالت مطلق بر اطلاق را نسبت به زیورآلات طلا و نقره تقیید می‌زنیم و از تحت اطلاقش خارج می‌کنیم.

نقد بیان دوم و پذیرش بیان اول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بیان اول بهتر است و بیان دوم اشکال دارد به این دلیل که دلالت جمله حصریّة مذکور یک حصر حقیقی نیست زیرا چنانکه گفته شد روایتی نداریم که بگوید: "لیس فی العاریة ضمان إلا الدراهم و الدنانیر بلکه دو روایت جداگانه بوده‌اند:

ـ روایت لیس فی العاریة ضمان الا الدراهم بر اساس مفهوم حصر حقیقی، ضمان را از همه اشیاء نفی می‌کند حتی از دنانیر.

ـ روایت لیس فی العاریة ضمان إلا الدنانیر بر اساس مفهوم حصر حقیقی، ضمان را از همه اشیاء نفی می‌کند حتی از دراهم.

پس جمع بین این دو دلیل باعث می‌شود حصر حقیقی تبدیل به حصر اضافی (نسبی) شود زیرا برای جمع کردن بین آنها باید دلالت هر کدام بر حصر را از بین ببریم و دراهم و دنانیر را کنار یکدیگر بگذاریم و این سبب وهن و از بین رفتن قوّت دلالت جمله حصریّة بر نفی عمومِ ما عدا است. (نفی حکم ضمان از ماعدای درهم و دینار) با اینکه در أدوات عموم اینگونه نیست که با یک تخصیص دلالتش بر عموم موهون شود اما در حصر چنین است.

مؤیّد موهون شدن حصر در مثال مذکور این است که موارد عاریه درهم و دینار بین مردم بسیار اندک بوده (مثل اینکه بخواهند برای نشان دادن به دیگران و به رخ کشیدن عاریه کنند) اما موارد عاریه ذهب و فضه و زیورآلات طلا و نقره زیاد بوده و هست (مثل اینکه النگو یا دستبند یا گردنبند طلا را خانمها برای رفتن به مجلس عروسی از دیگران عاریه می‌گرفتند) پس اگر بنا باشد اطلاق دلیل ذهب و فضه به خاطر دلیل درهم و دینار مقیّد و محدود شود و مصادیق مهم و پرکاربرد حکم عاریه از تحت اطلاق خارج شود، ثمره‌ای برای بیان حکم عاریه در درهم و دینار آن هم با یک جمله حصریّة باقی نمی‌ماند.

[خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که نسبت به ذهب و فضه به دلیل خودش عمل میکنیم. (ضمان دارد) نسبت به درهم و دینار به دلیل خودش عمل میکنیم. (ضمان دارد) نسبت به ماده اشتراکشان به دلیل درهم و دینار عمل میکنیم. (ضمان ندارد)]

در پایان می‌فرمایند کلام مرحوم شهید ثانی اشکالات دیگری هم دارد. (مثل نکاتی که در رابطه با استعمال حقیقی و مجازی مطرح شد)

و إن کانت النسبة بین ...، ج4،ص111؛ ج3،ص519، س‌15

صورت دوم: نسبت بین أدله متعارضه متفاوت است

در جلسه 97 و ابتدای بحث انقلاب نسبت مرحوم شیخ انصاری فرمودند مبحث انقلاب نسبت در دو صورت کلی بررسی می‌شود، زیرا رابطه بین أدله متعارضه یا یکسان است یا مختلف. صورتی که رابطه أدله متعارض یکسان باشد تمام شد.

گاهی رابطه بین أدله متعارض متفاوت است مثل اینکه رابطه بین دلیل اول و دوم عموم خصوص مطلق است اما رابطه بین دلیل اول با سوم عموم من وجه است.

در این صورت اگر یکی از دلالتها بر دیگری مقدم و أقوی باشد ابتدا همان را مقدم می‌کنیم مثل مرجّح دلالی تقدیم نص بر ظاهر یا أظهر بر ظاهر، یا مرجّح سندی، سپس رابطه بین أدله باقی‌مانده را می‌سنجیم که اقسامی پیدا می‌کند. به دو قسم اشاره می‌کنند:

قسم اول: هم انقلاب نسبت شکل می‌گیرد هم ترجیح

رابطه بین أکرم العلماء با لاتکرم فساق العلماء عموم مطلق است، ابتدا به جهت أظهر بودن خاص نسبت به عام، علماء را تخصیص می‌زنیم و فساق را از تحت آن خارج می‌کنیم که باقی می‌ماند: "أکرم العلماء العدول".

رابطه بین أکرم العلماء با یستحب إکرام العدول عموم من وجه بود، وقتی أکرم العلماء تخصیص خورد و تبدیل شد به أکرم العلماء العدول، رابطه بین أکرم العلماء العدول با یستحب إکرام العدول می‌شود عموم مطلق یعنی یستحب إکرام العدول عام است و أکرم العلماء العدول خاص است، یستحب إکرام العدول را با علماء عدول تخصیص می‌زنیم می‌شود أکرم العالم العادل. (پس دلیل یستحب اکرام العدول اختصاص پیدا می‌کند به عدول جاهل) نتیجه جمع بین سه دلیل و عمل به هر سه چنین می‌شود:

اکرام عالم عادل واجب است. اکرام جاهل عادل مستحب است. اکرام عالم فاسق حرام است.

اگر بر اساس ترتیب مذکور پیش نرویم ممکن است باعث کنار گذاشتن یک نص یا ظاهر شود.

در همین مثال اگر ابتدا أکرم العلماء را با لاتکرم الفساق تخصیص بزنیم و بگوییم فساق از علماء وجوب اکرام ندارند، سپس أکرم العلماء را با یستحبّ إکرام العدول تخصیص بزنیم و بگوییم علماء عادل هم وجوب اکرام ندارند (بلکه اکرامشان مستحب است) لازم می‌آید هم عدول هم فسّاق از تحت أکرم العلماء

خارج شود و دلیل أکرم العلماء هیچ مصداق و موردی نداشته باشد و این به معنای کنار گذاشتن دلیل أکرم العلماء است و وقتی پذیرفته‌ایم هر سه دلیل سندا معتبر هستند تا جایی که ممن است باید به هر سه عمل کنیم نه اینکه یکی را بدون دلیل طرح کنیم.

قسم دوم: انقلاب نسبت نمی‌شود لکن ترجیح وجود دارد

(البته مثال بهتری هم می‌شد مطرح کرد) در مثال مذکور، رابطه بین أکرم العلماء با لاتکرم الفساق عموم من وجه است و در ماده اشتراکشان که عالم فاسق است تعارض دارند، رابطه بین لاتکرم الفساق با یستحب إکرام الشعراء هم عموم من وجه است و در ماده اشتراکشان که شاعر فاسق است تعارض دارند و رابطه بین أکرم العلماء با یستحب إکرام العلماء هم عموم من وجه است و در ماده اشتراکشان که عالم شاعر است تعارض دارند و هر سه دلیل با هم در عالم فاسق شاعر تعارض دارند.

در این مثال شیوه رفع تعارض به این گونه است که می‌گوییم ماده اشتراک بین أکرم العلماء و لاتکرم الفساق، عالم فاسق است، و از آنجا که تعداد فساق بیشتر از علماء است پس دلالت دلیل أکرم العلماء محدودتر و قوی‌تر است پس در ماده اجتماع به أکرم العلماء عمل می‌کنیم و دیگر اکرام عالم فاسق حرام نیست. هنوز تکلیف دلیل مربوط به شاعرها روشن نشده و مردّد است بین وجوب (أکرم) و استحباب (یستحب).

حال می‌گوییم فرضا وقتی علماء فاسق از تحت "لاتکرم الفساق" خارج شد تعداد فساق جاهل که تحت "لاتکرم الفساق" باقی مانده است کمتر است از تعداد شعراء لذا "یستحب إکرام الشعراء" را با فساق جاهل تخصیص می‌زنیم یعنی ماده اشتراک که شاعر فاسق است را به لاتکرم الفساق می‌دهیم و حکم استحباب را از شاعر فاسق می‌گیریم یعنی اکرام شاعر فاسق مستحب نیست.

سپس رابطه بین یستحب إکرام الشعراء با أکرم العلماء که را می‌سنجیم می‌بینیم شعراء عادل که بعد از إخراج شعراء فاسق، تحت یستحب إکرام الشعراء باقی مانده‌اند تعدادشان کمتر از علماء است لذا أکرم العلماء را با با یستحب إکرام العلماء تخصیص می‌زنیم یعنی حکم شاعر عالم را به "یستحب" می‌دهیم.

نتیجه این است که در ماده اجتماع هر سه دلیل متعارض که عالم فاسق شاعر است حکم به استحباب اکرام می‌کنیم.

و قس علی ما ذکرنا ...، ج4،ص112؛ ج3،ص520، س‌15

در این مثالها ترجیح دلالی مورد توجه بود اما می‌توانید مرجّحات غیر دلالی مانند مرجّح سندی را هم برای تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر بررسی کنید.

در پایان بحث انقلاب نسبت می‌فرمایند غرض از بیان این مطالب فقط تنبّه و آگاهی دادن نسبت به این نکته بود که در مبحث مهم تعارض یکی از چالشهایی که باید مورد توجه قرار گیرد تعارض بین بیش از دو دلیل است که هم مسأله انقلاب نسبت و هم مسأله تشخیص راجح بر مرجوح و کیفیت جمع بین أدله باید مورد مو شکافی قرار گیرد چرا که ما دست‌پیدا کرده‌ایم بر مواردی از لغزش‌های علمی در بعض کتب استدلالی اصولی و فقهی و مخصوصا مقام إفتاء. و الله مقیل العثرات. (خداوند ما ار از لغزش نجات دهد)

خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری در مبحث انقلاب نسبت

خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری این شد که فرمودند در مواردی که نسبت‌ها مساوی است باید به متصل یا منفصل بودن دلیل خاص توجه کرد و به ترتیب بر اساس مرجّحات دلالی و سپس سندی یک دلیل را بر دلیل دیگر مقدم نمود، (چهار نمونه خاص متصل: قید، شرط، بدل بعض و استثناء بودن یک دلیل بود). عقلی بودن دلیل هم باعث نمی‌شد دلیل متصل به شمار آید.در موارد اختلاف نسبت بین أدله متعارضه هم به سراغ مرجّحات و تقدیم دلیل أقوی بر سایر أدله می‌رویم در هر دو صورت (تساوی و اختلاف نسبت‌ها) اگر تعارض رفع شد فبها و الا نوبت به تخییر می‌رسد.

۰ نظر

۰ ۱۴ خرداد ۰۱ ، ۱۵:۲۳

سید روح الله ذاکری

خاتمه: تعادل و تراجیح/ مبحث تعارض

جلسه 56 (شنبه، 1400.10.04) بسم الله الرحمن الرحیم

خاتمة فی التعادل و التراجیح

خاتمه: تعادل و تراجیح

جلسه اول گفتیم فرائد الأصول مجموعه سه رساله در مباحث قطع، ظن و شک است. سخن از حجیّت این سه و بررسی أدله قطعیه، ظنیّة (أمارات) و أدله جاری عند الشک (أصول عملیه) و احکام تفصیلی آنها تا اینجا به پایان رسید. حالا نوبت بحث از تعارض بین أدله است.
سه نکته مقدماتی

قبل از ورود به مطالب کتاب، به سه مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: جایگاه بحث تعادل و تراجیح در علم اصول

با اینکه مبحث تعادل و تراجیح مبحثی بسیار مهم و پرکاربرد در استنباط احکام شرعی است لکن جایگاه منطقی بحث از آن در انتهای مباحث علم اصول است. پس ذکر این مبحث در انتها و به عنوان خاتمه نه به جهت اهمیّت کمتر نسبت به سایر مباحث است بلکه سیر منطقی مباحث اصول اقتضا می‌کند ابتدا سخن از حجیّت قطع و ظن و شک و محتوای أدله قطعیة، ظنیّة و أدله جاری عند الشک باشد سپس به تعارض بین آنها و تعادل و تراجیح پرداخته شود.

مرحوم شیخ حسن پسر شهید ثانی در معالم الأصول، مرحوم میرازی قمی در قوانین الأصول، مرحوم محمد حسین اصفهانی در الفصول الغرویة و مرحوم شیخ انصاری از اصولیانی هستند که مبحث تعادل و تراجیح را در انتهای مباحثشان با عنوان خاتمه مطرح می‌کنند و جمعی مانند مرحوم علامه حلی در تهذیب الوصول إلی علم الأصول، محقق رشتی در بدائع الافکار و محقق خراسانی در کفایة الأصول آن را جزء مسائل علم اصول مطرح می‌کنند. البته مبحث تعادل و تراجیح طبیعتا باید از مسائل علم اصول باشد زیرا در این علم به دنبال تحصیل حجت بر حکم شرعی هستیم و مبحث تعادل و تراجیح از مباحث پرکاربرد برای رسیدن به این هدف است لذا طرح این بحث به عنوان مسائل علم اصول (نه خاتمه مباحث) دقیق‌تر خواهد بود.

مقدمه اصولی دوم: أرجحیّت عنوان تعارض الأدلة و الأمارات

هر چند جمعی از اصولیان برای این بحث از عنوان "تعادل و تراجیح" استفاده می‌کنند لکن عنوان مناسب و دقیق این بحث چنانکه محقق خراسانی در کفایة الأصول عنوان می‌زنند "تعارض الأدلة و الأمارات" است. تحلیل و تبیین رابطه بین أدله و کیفیت جمع بین آنها یا تقدیم یکی بر دیگری هر چند به صورت پراکنده در لابلای مطالب از جمله خاتمه استصحاب مورد اشاره قرار گرفت اما لازم است به طور تفصیلی، منسجم و ضابطه‌مند و در مبحثی مستقل به آن پرداخته شود.

مقدمه اصولی سوم: تاریخچه تعادل و تراجیح

در عصر تشریع (قبل تدوین مستقل مباحث اصول) در بعض و بعضی از کتب اصحاب از این مبحث به اختلاف الاخبار یاد شده است. مثلاً: یونس بن عبدالرحمن کتابی تحت عنوان اختلاف الحدیث و مسائله داشته است، ابن ابی عمیر اختلاف الحدیث داشته است، محمد بن احمد بن داوود مسائل الحدیثین المختلفین داشته است و آخرین فرد از این گروه شیخ مفید است که در کتاب مستقل اصولی‌شان با عنوان التذکره بأصول الفقه مبحث کوتاهی تحت عنوان اختلاف الاخبار دارد. (کتاب الإستبصار فیما اختلف من الأخبار اثر مرحوم شیخ صدوق و از کتب أربعة هم با همین نگاه تدوین شده است)

مرحوم شیخ انصاری در این خاتمه سه مبحث دارند: 1. تعارض. 2. تعادل. 3. تراجیح. هر چند عنوان خاتمه "تعادل و تراجیح" است اما از آنجا که موضوع، موطن و محل این بحث دلیلین متعارضین است ابتدا باید از تعارض بحث شود سپس از تعادل یا ترجیح بین آنها.
مبحث اول: تعارض

در این مبحث سه مطلب را بررسی می‌کنند: 1. تعریف تعارض. 2. تعارض بین أدله. 3. الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.
مطلب اول: تعریف تعارض

تعارض در لغت از ماده "ع ر ض" به معنای اظهار است. (اظهار و ابراز وجود دو دلیل در تقابل با یکدیگر) تعارض در اصطلاح علم اصول به معنای تنافی الدلیلین و تمانعهما بإعتبار مدلولهما است. بعضی از اصولیان در تعریف تعارض، تنافی را بین دو مدلول دانسته و گفته‌اند: "تنافی المدلولی" این تعریف دقیق نیست زیرا تنافی دو مدلول شامل تنافی بین عام و خاص و حاکم و محکوم هم می‌شود در حالی که اینها مصداق بحث تعارض نیستند لذا بهتر است تعبیر کنیم به تنافی دو دلیل یعنی اگر تکاذب و تنافی دو مدلول، منجر به تنافی دو دلیل نشد (مانند عام و خاص) مصداق باب تعارض نیست و اگر تکاذب دو مدلول، منجر به تنافی دو دلیل شد مصداق تعارض است و باید از تعادل یا ترجیح یک دلیل بر دیگری بحث کنیم. پس ما به دلیلیّت دلیل کار داریم نه صرفا به مدلول آن زیرا تنافی بین دو مدلول ممکن است قابل جمع و حلّ باشد مانند تخصیص اما تنافی بین دو دلیل تعارض خواهد بود و احکام مربوط به متعارضین جاری است.

تنافی به نحو تضاد (أمران وجودیان لایجتمعان و یرتفعان فی موضع واحد) یک دلیل بگوید واجب است و دلیل دیگر بگوید حرام است.

تنافی به نحو تناقض (أمران وجودی و عدم لایجتمعان و لایرتفعان) یک دلیل بگوید واجب است و دلیل دیگر بگوید واجب نیست.

روشن است که موضوع در متعارضین باید واحد باید و الا دلیل مثبِت نجاست در کتاب با دلیل مثبِت طهارت در لباس تعارض ندارند.
مطلب دوم: رابطه بین أدله

تعارض بین دو دلیل بر سه قسم است: 1. تعارض دو دلیل اجتهادی (یا همان أماره، مثل دو روایت) 2. تعارض بین دو دلیل فقاهتی یا همان اصل عملی (مانند تعارض استصحابین) 3. تعارض بین دلیل اجتهادی و دلیل فقاهتی.
قسم اول: تعارض دو دلیل فقاهتی

تعارض بین دو دلیل فقاهتی (دو اصل عملی) در خاتمه استصحاب بررسی شد.
قسم دوم: تعارض دلیل فقاهتی با اجتهادی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند موضوع اصول یا همان أدله فقاهتی شیء به شرط مشکوک الحکم بودن است (به شرط شیء) مثلا نسبت به کتابِ مشکوک الطهارة استصحاب طهارت جاری می‌کنیم. اما موضوع أمارات یا همان أدله اجتهادی شیء لابشرط است، شیء بما هو شیء نه بما هو محکوم بحکم شرعی چه رسد به اینکه مشکوک یا مجهول الحکم باشد. مثلا روایت می‌فرماید گوشت خرچنگ حرام است اصلا کاری ندارد که مکلف شک دارد یا نه کاری ندارد که دلیل دیگر نسبت به حکم گوشت خرچنگ چه می‌گوید صرفا به موضوع یعنی لحم خرچنگ کار دارد و می‌فرماید: "حرامٌ". در هر صورت رابطه بین دلیل اجتهادی و اصول به سه صورت تصویر می‌شود:
صورت اول: با وجود دلیل اجتهادی قطعی،جریان اصل ممکن نیست

اگر دلیل اجتهادی یک دلیل قطعی باشد یعنی برای مجتهدی که این دلیل را تحصیل کرده و به عنوان حجت برای او اقامه شده، قطع (و آگاهی صد در صد) به حکم الله پیدا شده است مثل قطع به حکم حرمت عصیر عنبی، در این صورت دیگر احتمال خلاف آن (یعنی احتمال حلیّت عصیر عنبی) بر اساس تمسک به أصالة البرائة امکان ندارد و قابل تصویر نیست زیرا مقتضی برای جریان اصل وجود ندارد. قطع یعنی آگاهی صد در صد پس با وجود قطع به حرمت عصیر عنبی هیچ در صدی از احتمال حلیّت عصیر عنبی باقی نمی‌ماند.
صورت دوم: تنافی دلیل اجتهادی ظنی و اصول

این صورت در دو بخش باید بررسی شود: 1. تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصل عملی. تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصل لفظی
بخش اول: تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصل عملی

اصول عملیه بر دو قسم‌اند: 1. اصول عملیه عامه که در تمام ابواب فقه قابل إجرا است که عبارت‌اند از: برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب. 2. اصول عملیه خاصه که در بعض ابواب فقه قابل إجراء هستند مانند أصالة الطهارة و أصالة الحلیّة. اصول عملیه عامه هم بر دو قسم‌اند عقلی و شرعی. مرحوم شیخ انصاری رابطه بین اصول عملیه عامه با دلیل اجتهادی را در دو بُعد بررسی می‌فرمایند، عقلی و شرعی.
بُعد اول: دلیل اجتهادی ظنی وارد بر اصل عملی عقلی

قبل از تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری توجه به یک مقدمه اصولی پرکاربرد و پر تکرار، مفید است لکن به جهت ذکر مفصّل این مقدمه در جلسه 18 امسال تحصیلی، دوستان را به مطالعه همان جلسه ارجاع می‌دهم.

رابطه بین دلیل اجتهادی ظنی (که با دلیل قطعی حجیّتش اثبات شده است مانند أدله قطعیه بر حجیّت خبر واحد ثقه) با اصل عملی عقلی (برائت عقلی که دلیلش قبح عقاب بلابیان است، احتیاط عقلی که دلیلش دفع عقاب محتمل است و تخییر عقلی که دلیلش عدم المرجّح است) رابطه ورود است زیرا با وجود دلیل علمی (دلیل اجهتادی یا همان أماره یا ظن معتبر که در حکم علم است) موضوعی برای اصول عملیه عقلیه باقی نمی‌ماند و دلیل علمی بیان از جانب شارع است لذا با وجود بیان، دیگر عقاب بلا بیان نخواهد بود که عقل بگوید قبیح است پس برائت عقلی جاری نیست؛ با وجود بیان، عقاب محتملی نیست که برای دفعش عقل حکم به احتیاط کند و با وجود بیان، مرجّح وجود خواهد داشت لذا نوبت به تخییر عقلی نمی‌رسد. پس دلیل اجتهادی وارد است و اصل عملی مورود است. به عبارت دیگر دلیل اجتهادی باعث می‌شود موضوع اصل عملی که شیء مشکوک الحکم بود از بین برود.
بُعد دوم: دلیل اجتهادی ظنی حاکم بر اصل عملی شرعی

رابطه دلیل اجتهادی ظنی با اصل عملی شرعی مانند برائت شرعی، احتیاط شرعی و استصحاب (که حجیّتش با روایات ثابت شده است) رابطه حکومت است یعنی دلیل اجتهادی ظنی (دلیل علمی) هر چند موضوع اصول عملیه شرعیه (شیء مشکوک الحکم) را از بین نمی‌برد لکن اجازه اجرای حکم (برائت، احتیاط و استصحاب) را هم نخواهد داد زیرا دلیل اجتهادی حاکم بر اصل عملی است به نحو توسعه. اصل عملی زمانی جاری است که علم به حکم نباشد و دلیل حجیت أماره می‌گوید أمارة هم نوعی علم است.

جلسه 57 (یکشنبه، 1400.10.05) بسمه تعالی

و ضابط الحکومة: ...، ج4،ص13ـ ج3،ص421
سه نکته در رابطه با حکومت

مرحوم شیخ انصاری به مناسبت ادعای حاکم بودن دلیل اجتهادی بر اصل عملی شرعی، به تبیین سه نکته در رابطه با حکومت می‌پردازند:

1. معنا و معیار حکومت. 2. تفاوت حکومت با تخصیص. 3. ثمره تفکیک بین حکومت و تخصیص

نکته اول: معنا و معیار تحقق حکومت

ویژگی دلیل حاکم آن است که ناظر بر دلیل محکوم و مفسّر دلیل محکوم است به این معنا که در صدد تبیین مقصود متکلم از موضوع در دلیل محکوم است. بنابراین دلیل حاکم متفرّع بر دلیل محکوم است یعنی اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم هم لغو خواهد بود.

مثال: دلیل محکوم می‌گوید إذا شککتَ فابن علی الأکثر. (به عبارت دیگر أدله‌ای که احکام شکیّات نماز را بیان می‌کنند می‌شوند دلیل محکوم مثل بطلان نماز در شک بین رکعات نماز دو یا سه رکعتی و بناء بر اکثر در شک بین سه و چهار در چهار رکعتی) در مقابل چند دلیل حاکم وجود دارد که حکومتشان به نحو تضییق است به عنوان مثال:

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لا حکم للشک فی النافلة"

یعنی أدله شکیّات نماز عام بود هم شامل نماز واجب می‌شد هم نافله اما این دلیل حاکم، حکم شک را از بعض افراد که نماز مستحب باشد سلب کرد. و دائره جریان احکام شکیّات نماز را ضیق نمود.

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لاشک لکثیر الشک"

یعنی أدله شکیّات نماز عام بود هم شامل فرد کثیر الشک می‌شد هم قلیل الشک هم متوسط الشک، لکن این دلیل حاکم حکم شک را شامل کثیر الشک نمی‌داند و شک کثیر الشک را کلا شک فرض کرده است.

ـ دلیل حاکم می‌گوید لا شک مع حفظ الإمام أو المأموم.

یعنی أدله شکیّات نماز هم شامل مصلّی در صلاة فرادی می‌شد هم شامل مصلّی در جماعت لکن این دلیل حاکم حکم شک را از مصلّی در جماعت برداشت.

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لا شک بعد الفراغ من الصلاة".

یعنی أدله شکیّآت نماز، هم شامل شک در أثناء صلاة می‌شوند هم شامل شک بعد فراغ از نماز، لکن این دلیل حاکم حکم شک را از شکی که بعد نماز حاصل شود برداشته است.

پس با توجه در این مثالها روشن شد که اگر دلیل محکوم نباشد یعنی اگر مولا حکمی برای شکیّات در نماز بیان نکرده باشد هیچ ندارد بفرماید: "لا شک لکثیر الشک" و دلیل حاکم بدون دلیل محکوم لغو خواهد بود.

نکته دوم: تفاوت حکومت و تخصیص

سه تفاوت بین حکومت و تخصیص در کلام مرحوم شیخ انصاری اشاره شده است:

تفاوت اول: لغویّت دلیل حاکم بدون وجود محکوم و عدم لغویّت دلیل خاص بدون دلیل عام.

توضیح مطلب: دلیل حاکم بدون دلیل محکوم لغو و بی فائده است اما وجود دلیل خاص بدون دلیل عام لغو نیست و اثر خود را دارد. مثل أکرم العلماء (عام) و لاتکرم زیدا العالم (خاص) که دلیل خاص بدون وجود دلیل عام هم دارای موضوع و حکم مشخصی است.

تفاوت دوم: نظارت دلیل خاص از نوع دلالت عقلی و نظارت دلیل حاکم از نوع دلالت لفظی است.

توضیح مطلب: دلیل عام می‌گوید اکرام همه علما واجب است (از جمله زید عالم)، دلیل خاص می‌گوید اکرام زید عالم حرام است. عقل می‌گوید اکرام زید عالم نمی‌تواند هم واجب باشد هم حرام، پس نسبت به اکرام زید فقط به یکی از عام یا خاص می‌توان عمل نمود لذا به جهت وجود مرجّح، خاص را بر عام مقدم می‌کنیم یعنی نسبت به زید به حکم دلیل خاص عمل می‌کنیم نه حکم دلیل عام.

اما نظارت دلیل حاکم بر محکوم از نوع دلالت لفظیه است یعنی وقتی دلیل محکوم به صورت عام می‌گوید "اکرم العلماء" سپس دلیل حاکم می‌گوید "المتّقی عالمٌ" دلیل حاکم با همین الفاظ که متقی را عالم به شمار می‌آورد در صدد تفسیر و تبیین معنای "العلماء" در دلیل محکوم است یعنی می‌گوید مقصود گوینده از علماء معنایی است که شامل متقی هم می‌شود. در اینجا از دلالت عقلی استفاده نشد.

تفاوت سوم: تقدیم خاص بر عام در صورت أظهر بودن و تقدیم حاکم بر محکوم در هر صورت.

توضیح مطلب: رابطه بین دلیل عام و خاص از سه حال خارج نیست:

الف: دلالت دلیل خاص نص و قطعی است اما دلالت دلیل عام ظاهر و ظنی است. در این صورت روشن است که به دلیل خاص باید عمل نمود. مثل "اکرامُ زیدٍ العالم حرامٌ" و "أکرم العلماء" دلیل خاص نص در خصوص زید و نص در حکم حرمت است لکن دلیل عام ظهور دارد در وجوب اکرام یعنی احتمال خلاف (مستحب بودن اکرام) می‌رود. اینجا دلیل خاص مقدم و اکرام زید حرام است.

ب: دلالت دلیل خاص ظاهر و ظنی است اما دلالت دلیل عام نص و قطعی است. در این صورت هم روشن است که باید به دلیل عام عمل نمود و تخصیص اتفاق نمی‌افتد. مثل: "لاتکرم زیداً" و "اکرام کلّ العلماء واجبٌ" دلیل خاص صرفا ظهور در حرمت اکرام زید دارد اما دلیل عام با صراحت اکرام زید را واجب اعلام می‌کند.

ج: دلالت عام و خاص هر دو ظاهر و ظنی است. در این صورت دلالت هر دو مساوی است و اگر هیچ مرجحی برای یک طرف نباشد تعارض و تساقط خواهند کرد.

اما در حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر، أظهر یا ظاهر بودن اهمیت ندارد و به صرف وجود حاکم موظّف هستیم به دلیل حاکم عمل کنیم حتی اگر دلالت دلیل محکوم أظهر از دلیل حاکم باشد. پس دلیل محکوم نمی‌تواند قرینه شود بر کنار گذاشتن دلیل حاکم مگر اینکه قرینه و دلیل دیگری اقامه شود بر ضعف دلالت و ضعف اعتبار دلیل حاکم.

نکته سوم: ثمره تفکیک بین حکومت و تخصیص

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ثمره بین تخصیص و حکومت در جایی ظاهر می‌شود که با دو دلیل ظاهر مواجه باشیم یعنی هیچ کدام بر دیگری ترجیح نداشته باشند و أظهر نباشند، در این صورت:

ـ اگر رابطه دو دلیل از نوع رابطه عام و خاص باشد به جهت عدم أظهریت یکی و عدم ترجیح یکی بر دیگری، نسبت به خصوص زید در مثال مذکور دستمان از دلیل لفظی کوتاه خواهد بود و هر دو دلیل نسبت به زید تساقط می‌کنند و هیچکدام نمی‌توانند حکمی را ثابت کنند لذا باید به از دلیل دیگر یا اصل عملی استفاده کنیم.

ـ اگر رابطه دو دلیل ظاهر از نوع حاکم و محکوم باشد در این صورت قطعا دلیل حاکم مقدم است و دستمان از دلیل لفظی کوتاه نخواهد بود.

فلنرجع إلی ما نحن بصدده ...، ج4،ص15ـ ج3،ص423

مرحوم شیخ انصاری در این قسمت از عبارت دوباره همان مطالب تقدیم أماره بر اصل عملی را توضیح می‌دهند که از نوع حکومت است یعنی أماره مانند خبر ثقه که می‌گوید عصیر عنبی حرام است حاکم است بر اصل عملی مانند برائت که می‌گوید عصیر عنبی حلال است. به این بیان که از طرفی شارع فرموده هرگاه شک در اصل تکلیف داشتید وظیفه شما حلیّت است. از طرف دیگر روشن است که هرگاه علم به حکم شرعی داشتیم نوبت به اصل عملی و إجراء حکم شک نخواهد رسید، حال شارع فرموده در نظر من أماره و خبر ثقه هم در حکم علم و یقین است یعنی شارع دائره مصادیق علم را توسعه داد و ظن معتبر حاصل از أمارة را هم در حکم علم دانست پس روشن است که با وجود أماره نوبت به إجراء اصل عملی نخواهد رسید بله اگر أمارة نبود حکم اصل عملی جاری می‌شد اما با وجود أمارة نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.

تا اینجا خلاصه کلام این شد که أمارات وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه‌اند.

جلسه 58 (دوشنبه، 1400.10.06) بسمه تعالی

ثمّ إنّ ما ذکرنا ...، ج4،ص15ـج3ص423

دو جلسه قبل مرحوم شیخ انصاری در دومین مطلب در مبحث تعارض فرمودند رابطه بین أدله بر سه قسم است، قسم دوم رابطه بین أدله اجتهادی و أدله فقاهتی (اصول یا همان أدله جاری عند الشک) بود. گفتیم تعارض بین دلیل اجتهادی ظنی با اصول را در دو بخش مورد بررسی قرار می‌دهند بخش اول تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصول عملیه بود که گذشت.
بخش دوم: تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصول لفظیه

قبل از ورود به مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معانی اصل و اقسام اصول (لفظیه و عملیه)

کلمه "اصل" یا جمع آن "اصول" در معانی مختلفی به کار می‌رود. از جمله در لغت به معنای ریشه و بنیان آمده است. *

در علوم حدیث، اصل به حدیثی که یکی از اصحاب اهل بیت علیهم السلام مستقیما از امام معصوم شنیده بوده و آن را ضبط و ثبت می‌کرده گفته می‌شود. أصول أربعمأة نزد شیعه معروف است که زیربنای شکل‌گیری جوامع حدیثی امامیه بوده است.

در علم فقه و اصول گاهی اصل به معنای قاعده به کار می‌رود. (مثل أصالة اللزوم) در کلمات قدما استعمال کلمه "اصل" در استصحاب شایع بوده است. در علم اصول دو معنای پرکاربرد دارد: اصل لفظی و اصل عملی. وجه اشتراکشان آن است که تعیین کننده وظیفه مکلف عند الشک هستند. اگر منشأ شک مکلف مربوط به الفاظ باشد، اصول لفظیه جاری است و اگر منشأ شک مکلف وظیفه عملی و حکم شرعی‌اش باشد اصل عملی مطابق آن جاری خواهد بود.

اصول لفظیه: قاعده و ضابطه‌ای که در رابطه با الفاظ مطرح است بر دو گونه می‌باشد:

یکم: ضابطه‌های تشخیص معنای کلمه مانند تبادر و صحت حمل یا عدم صحت سلب در تشخیص معنای حقیقی از مجازی.

دوم: ضابطه‌های تشخیص مراد متکلم. هر گاه شک کنیم آیا مراد متکلم همین معنای ظاهری بوده یا نه به اصول لفظیه تمسک می‌کنیم. لذا اگر شک کردیم مراد متکلم همین معنای عموم است که از ظاهر "أکرم العلماء" برداشت می‌شود یا نه؟ أصالة العموم تکلیف ما را روشن می‌کند و از شک و تحیّر خارج می‌سازد. اصول لفظیه متعددند (وجودی و عدمی) از قبیل: أصالة الحقیقة (عدم المجاز)، أصالة العموم (عدم التخصیص)، أصالة الإطلاق (عدم التقیید)، أصالة عدم القرینة، أصالة عدم النقل، أصالة عدم الإضمار، أصالة عدم الإشتراک.

اصول عملیه: اصولی که در مقام خروج مکلف از شک و تحیّر نسبت به وظیفه عملی‌اش جاری می‌شوند اقسامی دارند از قبیل وجودی، عدمی، موضوعی، حکمی عقلی و شرعی لکن از نگاه کاربرد فقهی به دو قسم عامه و خاصه تقسیم می‌شوند:

اصول عملیه عامه چهار اصل معروف است که عبارت‌اند از: برائت، احتیاط (اشتغال)، تخییر و استصحاب که در عموم ابواب فقه جریان و سریان دارند. اصول عملیه خاصه، اصولی هستند که در بعض ابواب فقه جاری می‌شوند مانند أصالة الطهارة و أصالة الصحة.

البته در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص30 خواندیم که فی الحقیقة إن جمیع الأصول المتقدمة راجعة إلى هذا الأصل لأن اللفظ مع احتمال المجاز مثلا ظاهر فی الحقیقة و مع احتمال التخصیص ظاهر فی العموم و مع احتمال التقیید ظاهر فی الإطلاق و مع احتمال التقدیر ظاهر فی عدمه فمؤدى أصالة الحقیقة نفس مؤدى أصالة الظهور فی مورد احتمال التخصیص و هکذا فی باقی الأصول المذکورة. فلو عبرنا بدلا عن کل من هذه الأصول بأصالة الظهور کان التعبیر صحیحا مؤدیا للغرض بل کلها یرجع اعتبارها إلى اعتبار أصالة الظهور فلیس عندنا فی الحقیقة إلا أصل واحد هو أصالة الظهور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مشابه همان رابطه حکومت و ورود که در اصول عملیه مطرح کردیم در اصول لفظه هم ثابت است.

نسبت به اصول لفظیه هم می‌گوییم به عنوان مثال وقتی أصالة العموم حکم می‌کند مکلفِ شاکِ در عموم و شمولِ "أکرم العلماء" نسبت به عالم فاسق أصالة العموم جاری کند و اکرام عالم فاسق را هم واجب به شمار آورد، اما دلیل اجتهادی و روایت وارد شده بر اخراج عالم فاسق از حکم وجوب اکرام، این دلیل اجتهادی مخصّص دو حالت دارد:
حالت اول: نص قطعی، وارد بر اصول لفظی است

اگر دلیل اجتهادی، نه ظاهر بلکه یک نص قطعی السند و الدلالة باشد که در تقابل و تعارض با اصل لفظی‌ای مثل أصالة العموم قرار گرفت و مخصص أصالة العموم باشد، چنین دلیلی (مثل اینکه نص قرآن یا نص خبر متواتر بگوید اکرام العالم الفاسق حرامٌ) وارد بر اصل لفظی است و مانع از عموم و شمول "أکرم العلماء" نسبت به عالم فاسق می‌شود لذا نسبت به حکم اکرام عالم فاسق نه به أصالة العموم در "أکرم العلماء" بلکه به دلیل مخصص عمل می‌کنیم. چنانکه در اصول عملیه دلیل اجتهادی قطعی را وارد بر اصل عملی عقلی دانستیم.
حالت دوم: نص ظنی حاکم بر اصول لفظی

(نص یعنی قطعی الدلاله بودن، ظنی یعنی ظنی السند بودن) اگر دلیل اجتهادی نص ظنی باشد باید بر اساس مبانی در حجیّت اصول لفظیه حکم را مشخص کرد که به سه مبنا اشاره می‌کنند: (وقتی سند ظنی باشد، نتیجه تابع أخس مقدمات است و دلیل ظنی است)

مبنای اول: عمل به اصول لفظیّة مثل أصالة العموم نه به جهت حصول ظن و اطمینان به مراد متکلم بلکه صرفا به جهت تعبد به شیوه عرف و عقلاء در عمل به ظاهر الفاظ عام باشد و موضوع و محل جریان أصالة العموم هم عدم علم به قرینه است (یعنی جایی که شک دارد یعنی هم احتمال وجود مخصّص می‌دهد هم احتمال عدم مخصّص می‌دهد؛ پس اجرای أصالة العموم طبق این مبنا مبتنی بر دو بُعد است: 1. احتمال وجود قرینه به عبارت دیگر احتمال مخصِّص. 2. احتمال عدم قرینه به عبارت دیگر احتمال عدم مخصِّص.)

طبق این مبنا باید گفت دلیل اجتهادی ظنی حاکم بر اصل لفظی است زیرا معنای حجیّت ظن آن است که به احتمال مخالف این دلیل اعتنا نکن و احتمال مخالف را کالعدم بدان (حکومت به نحو توسعه. توسعه در معنای علم به قرینه می‌دهد یعنی می‌گوید چنانکه اگر نص قطعی بود علم به قرینه پیدا می‌کردی حالا هم که نص ظنی آمده گویا علم به عدم قرینه پیدا کردی لذا حکم عام شامل این مورد خاص نمی‌شود)

معنای عبارت: "فعدم العبرة ..." معتبر ندانستن احتمال عدم تخصیص (به خاطر آمدن نص ظنی) باعث إلغاء و کنار گذاشتن عموم عام می‌شود. یعنی نسبت به خصوص عالم فاسق می‌گوییم حکم وجود اکرام وجود ندارد.

خلاصه اینکه نص قطعی من جمیع الجهات (سند و دلالت) وارد بر اصول لفظیه مانند أصالة العموم و أصالة الحقیقه است چون به طور صد در صد موضوع اصول لفظه که شک باشد را از بین می‌برد و نص ظنی از حیث سند و قطعی از حیث دلالت حاکم است بر اصل لفظی چون شارع نص ظنی را صرفا نازل منزله نص قطعی قرار داده است. (فی الجمله یعنی فقط از حیث سند ظنی باشد)

مبنای دوم: حجیت اصول لفظیه صرفا به جهت تعبد به شیوه عرف، عقلا و شارع در عمل به ظاهر (عموم، اطلاق، حقیقت و ..) باشد و موضوع و محل جریان این اصول هم عدم تعبّد به قرینه باشد یعنی تا زمانی که تعبد شرعی یا عقلائی به وجود قرینه نداشته باشیم این اصول جاری می‌شوند لذا با آمدن نص ظنی، تعبّد شرعی به وجود قرینه داریم لذا موضوع اصول لفظیه (عدم تعبد به قرینه) قطعا از بین خواهد رفت لذا طبق این مبنا دلیل ظنی وارد بر اصل لفظی خواهد بود.

فتأمل اشاره است به بطلان دو مبنای مذکور

(هذا کله ...) یعنی دو مبنای مذکور بنابر تعبد به ظهورات و مبتنی بر اصل عدم قرینه بود (مبنای اول گفت عدم علم به قرینه و مبنای دوم گفت عدم تعبّد به قرینه)

مبنای سوم: مبنای مورد قبول مشهور و مرحوم شیخ انصاری این است که حجیت اصول لفظیه را از باب حصول ظن نوعی بدانیم که معمولا از طریق غلبه معنای ظاهری (معنای حقیقی نه مجازی، معنای عموم نه خصوص، معنای مطلق نه مقیّد و ...) یا غیر آن (مثل موضوع‌له بودن یک لفظ در یک معنا) برای انسان اطمینان به مراد متکلم حاصل می‌شود. طبق این مبنای سوم می‌گوییم دلیل اجتهادی بر اصل لفظی وارد است مطلقا (چه دلیل اجتهادی نص قطعی باشد از حیث سند و دلالت، چه نص ظنی باشد یعنی ظنی اسند و قطعی الدلالة) زیرا دلیل حجیّت اصل لفظی می‌گوید تا زمانی حجت است که ظن معتبر بر خلافش نیاید پس به محض اینکه دلیل اجتهادی و نص ظنی به عنوان یک ظن معتبر بر خلاف اصل لفظی أصالة الظهور (عموم، اطلاق، حقیقت و ...) قائم شد باعث می‌شود موضوع اصل لفظی که عدم احتمال خلاف بود از بین برود. پس نص ظنی وارد بر اصل لفظی خواهد بود.

معرفی اجمالی کتاب

* کتاب تعلیقةٌ علی معالم الأصول از مرحوم موسوی قزوینی (م1297ه‍ ق) از شاگردان مرحوم شیخ انصاری، با اینکه تعلیقه بر معالم الأصول شیخ حسن بن شهید ثانی است و معالم الأصول کتابی مختصر است اما مرحوم قزوینی در تعلیقه و شرحی مفصل بر این کتاب حجم آن را به هفت جلد رسانده‌اند. یکی از ویژگی‌های کتاب ایشان توضیح نکاتی است که بعضا در کتب دیگر پیدا نمی‌شود. لذا آشنایی با این کتاب و مراجعه به آن قطعا در بعضی از موارد راهگشا و پاسخگوی سؤالاتی است که پاسخ آنها به صورت مشخص و مفصّل در سایر کتب اصولی نیامده است.

یکی از این نکات کلمه "اصل" و معانی و نکات پیرامون آن است که ایشان یازده صفحه در این رابطه بحث می‌کنند. حتما آشنایی با این کتاب را در برنامه‌های مطالعاتی تان قرار دهید. البته نکات مذکور در مقدمه لزوما برگرفته از این کتاب و منسوب به ایشان نیست.

جلسه 59 (سه‌شنبه، 1400.10.07) بسمه تعالی

و یکشف عما ذکرنا ...، ج4،ص17؛ ج3،ص425

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در رابطه بین دلیل اجتهادی یا همان نصّ چه نص قطعی (قطعی السند و الدلالة) و چه نص ظنی (ظنی السند و قطعی الدلالة) در هر دو صورت نص وارد بر اصول لفظیه است. برای این مدعایشان یک شاهد ذکر می‌کنند و می‌فرمایند از آنجا که حجیّت اصول لفظیه از باب ظن نوعی است و این ظن نوعی مادامی حجت است که ظن نوعی بر خلافش وجود نداشته باشد پس هر زمان نص بر خلاف یک اصل لفظی وجود داشت موضوع آن اصل لفظی از بین خواهد رفت زیرا موضوع اصل لفظی حصول ظن نوعی مقیّد به عدم ظن به خلاف است و با آمدن ظن به خلاف دیگر موضوع برای جریان اصل لفظی نمی‌ماند. شاهد بر این مدعا آن است که نه سایر اصولیان و نه ما هیچ موردی پیدا نکردیم که اصل لفظی عام، بر نص خاص مقدم شود یا حتی از حیث اعتبار و عمل مساوی باشند، این نشان می‌دهد اگر حجیّت أصالة العموم معلّق بر عدم ظن به خلاف نبود باید یک موردی که عام به ما هو عام (نه با کمک قرینه دیگر) بر خاص مقدم شود وجود می‌داشت یا حداقل از حیث اعتبار و عمل مساوی باشند که در مقام عمل، توقف کنیم از ترجیح یکی بر دیگری، پس هیچ موردی که أصالة العموم در کنار نص خاص معتبر باشد پیدا نکردیم چه رسد به اینکه عام بر خاص مقدم شود. بله اگر خاص، نص نباشد بلکه ظاهر باشد (ظهور در خصوص داشته باشد) وارد باب تعارض ظاهرین خواهد شد که ممکن است عام بر خاص مقدم شود زیرا اعتبار هر دو ظاهر مساوی است و ممکن است عام به جهت وجود مرجّح، مقدم شود.

این وارد بودن نص ظنی بر اصل لفظی نظیر تقدیم نص ظنی بر استصحاب است به این بیان که وقتی استصحاب از باب ظن حجت شمرده شود، چه ظن شخصی و چه ظن نوعی با وجود نص دیگر نوبت به استصحاب نمی‌رسد و هیچ مرودی سراغ نداریم که استصحاب بر نص مقدم شده باشد.

فافهم

تشبیه به مورد استصحاب دقیق نیست زیرا در محل بحث تقدیم نص بر اصل لفظی از باب ورود است اما تقدیم دلیل اجتهادی بر استصحاب چنانکه در مباحث خاتمه استصحاب گذشت، از باب حکومت است مانند تقدیم قاعده ید بر استصحاب.

ثمّ إنّ التعارض ...، ج4،ص17؛ ج3،ص425

در جلسه 56 و ابتدای ورود به مبحث تعارض، اشاره کردیم دومین مطلب در باب تعارض، بررسی اقسام تعارض بین ادله است. قسم اول تعارض بین دو دلیل فقاهتی بود که در خاتمه استصحاب از آن بحث شد. قسم دوم تعارض دلیل اجتهادی و فقاهتی بود که صور مختلف و احکامشان را بیان فرمودند.
قسم سوم: تعارض دو دلیل اجتهادی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تعارض بین دو دلیل قطعی عقلا ممکن نیست. زیرا اولا: قطع یعنی آگاهی تام و صد در صد، ثانیا: حجیّت قطع ذاتی است و قابل تفکیک از آن نیست لذا جمع شدن دو قطع در نفس انسان امکان ندارد زیرا وقتی ذهن و نفس از آگاهی تام نسبت به یک مسأله پُر شد دیگر حتی یک در صد هم امکان احتمال مخالف آن نیست چه رسد به قطع به مخالف آن.

البته نسبت به تعارض بین دو ظن تفاوتی با قطع وجود دارد و آن اینکه ظن بر دو قسم است:

الف: ظن فعلی یا به عبارت دیگر ظن شخصی که بالفعل در نفس مکلف حاصل باشد.

ب: ظن نوعی که مثلا برای نوع عقلا از ملاحظه خبر ثقه اطمینان به مطابقت خبرش با واقع پیدا می‌شود هر چند برای یک مکلف خاص چنین ظنی حاصل نشود.

می‌فرمایند تعارض بین دو ظن شخصی، ممکن نیست زیرا حصول ظن در نفس مکلف به معنای مثلا احتمال 80 در صد است و در مقابل آن می‌شود وهم 20 در صدی پس امکان ندارد همزمان با حصول ظن شخصی 80 درصدی، یک ظن شخصی 80 درصدی دیگر هم شکل بگیرد لذا اگر هم دو ظن شخصی مخالف هم به صورت پی در پی در نفس مکلف شکل بگیرد بالأخره یا یکی ترجیح پیدا می‌کند و باقی می‌ماند یا هر دو تعارض و تساقط می‌کنند. اما تعارض دو ظن نوعی قابل تصویر است که دو خبر واحد ثقه تعارض کنند یعنی هر دو شأنیّت حجیّت از باب ظن نوعی را دارند هر چند ظن بالفعل نباشند.

سؤال اول: چرا اصولیان می‌فرمایند: "إنّ التعارض لا یکون إلا فی الظنّین"؟

جواب: مقصود از این جمله تعارض بین دو ظن نوعی است نه دو ظن شخصی و تعارض بین دو ظن نوعی ممکن است.

سؤال دوم: چرا این جمله را به صورت مطلق آورده‌اند و نفرموده‌اند: "إلا فی الظنّین النوعی"؟

جواب: به این جهت که جمیع أمارات نزد تمام علماء غیر از جمع اندکی از معاصران، مانند مرحوم وحید بهبهانی و مرحوم میرزای قمی از باب ظن نوعی حجت‌اند نه از باب ظن شخصی.

سؤال سوم: چرا قطع را به شخصی و نوعی تقسیم نمی‌کنید که بگوییم تعارض و تنافی دو قطع شخصی محال است اما تنافی دو قطع نوعی ممکن باشد؟

جواب: در قطع، چیزی به نام قطع نوعی نمی‌توان تصویر کرد زیرا وقتی سخن از أدله و حجج شرعیه است می‌خواهیم معیار حجیت قطع را به دست آوریم، در مباحث ابتدای رسائل ثابت کردیم حجیّت قطع ذاتی است و قابل جعل حتی از جانب شارع نیست، پس اگر صرف حصول قطع به یک مسأله، سبب حجیّت و لزوم عمل به آن باشد، دیگر معنا ندارد قطع، حجیّتش را از تحقق قطع برای نوع عقلا بگیرد زیرا در این صورت تصویر قطع نوعی محتاج امضاء شارع خواهد بود تا حجت شود و این هم با ذات قطع سازگار نیست و باعث می‌شود داخل در ادله غیر قطعیه شود.

إذا عرفت ما ذکرناه ...، ج4،ص19؛ ج3،ص427
مطلب سوم: الجمع مهما أمکن أولی من الطرح

سومین و آخرین مطلب در مبحث تعارض، بررسی یکی از احکام تعارض که قاعده مشهور بین علما است تحت عنوان "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح". مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبل از ورود به دو مبحث تعادل و تراجیح، باید از محتوای این قاعده بحث کنیم. لذا چند نکته بیان می‌کنند:
نکته اول: معنای قاعده مذکور

در تبیین مفردات قاعده مذکور فقط به معنای کلمه "طرح" إکتفا می‌کنند که به تبع آن معنای "جمع" هم روشن می‌شود از باب "تعرف الأشیاء بأضدادها".

مقدمه اصولی: جمع عرفی و تبرعی

جمع بین دو دلیل یا دلالی است یا عملی، جمع عملی در جلسات بعد خواهد آمد، جمع دلالی یا جمع عرفی است یا تبرّعی و عقلی. از آنجا که مخاطب شارع در بیان احکام، عموم مردم بوده‌اند لذا جمع عقلی یا تبرّعی (جمع بدون پشتوانه عرفی) صحیح نمی‌باشد.

در اصول فقه مرحوم مظفر، در ج2، ص228 در مبحث تعادل و تراجیح خوانده‌ایم که: "إن المراد من الجمع التبرعی ما یرجع إلى التأویل الکیفی الذی لا یساعد علیه عرف أهل المحاورة و لا شاهد علیه من دلیل ثالث." و در ج2، ص233 می‌فرمایند: أنّ القدر المتیقّن‏ من قاعدة «أولویّة الجمع من الطرح» فی المتعارضین هو «الجمع العرفی» الّذی سمّاه الشیخ الأعظم ب «الجمع المقبول» و غرضه المقبول عند العرف. و یُسمّى «الجمع الدلالتی». (قدماء جمع مذکور را دال بر هر دو قسم می‌دانستند و مقیّد به جمع عرفی نبودند اما از زمان مرحوم شیخ انصاری به بعد عموما جمع عرفی را صحیح و حجت می‌دانند.)

مرحوم نائینی در فوائد الأصول، ج4، ص726 می‌فرمایند: والمراد من "الامکان" فی قولهم : "الجمع بین الدلیلین مهما أمکن أولى من الطرح" لیس هو الامکان العقلی ، فإنه ما من دلیلین متعارضین إلا ویمکن الجمع بینهما عقلا ، فینسد باب التعارض ، بل المراد من "الامکان" هو الامکان العرفی على وجه لا یوجب الجمع بین الدلیلین خروج الکلام عن قانون المحاورات العرفیة، فلابد من الجمع بین الدلیلین من أن یکون أحدهما واجدا لمزیة تکون قرینة عرفیة على التصرف فی الآخر.

تعبیر "طرح" در قاعده مذکور أعم است از اینکه دلیلین کنار گذاشته شود یا فقط یک دلیل کنار گذاشته شود به جهت وجود مرجّح در دلیل دیگر. بنابراین جمع کردن بین دلیلین أولی از تخییر و أولی از ترجیح است زیرا در هر دو صورت بالأخره یک دلیل کنار گذاشته می‌شود.
نکته دوم: أدله قاعده مذکور و نقد آنها

مرحوم شیخ انصاری به شش دلیل برای "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" بیان می‌کنند و به بررسی آنها می‌پردازند:
دلیل اول: اجماع

ابن ابی جمهور أحسائی در عوالی اللئالی ادعای می‌کند قاعده مذکور اجماعی است و به هر نحوی که شده باید بین متعارضین جمع نمود.
دلیل دوم: أنّ الأصل فی الدلیلین الإعمال

مرحوم شهید ثانی در کتاب تمهید القواعد فرموده‌اند دلیلیّت و حجیّت یک دلیل به معنای لزوم إعمال و کاربست آن در مقام امتثال است، لذا اصل و قاعده اولیه نسبت به هر دلیل شرعی و حجتّی، کاربست آن است، حال نسبت به دلیلین متعارضین چهار راه وجود دارد: 1. هر دو کنار گذاشته شوند. 2. یکی ترجیح داده شود مع المرجّح و دیگری کنار گذاشته شود. این دو راه، بر خلاف قاعده اولیۀ است. 3. یکی بدون مرجّح انتخاب شود و دیگری کنار گذاشته شود. این هم محال و خلاف قاعده است. باقی می‌ماند راه چهارم که کاربست دلیلین و جمع بین آنها است. بگوییم "أکرم العلماء" شامل عالم فاسق نمی‌شود و لاتکرم العلماء شامل عالم عادل نمی‌شود و هذا جمعٌ بین الدلیلین.

جلسه 60 (چهارشنبه، 1400.10.08) بسمه تعالی

و أخری بأنّ دلالة اللفظ ...، ج4،ص20؛ ج3،ص428

گفتیم قاعده مشهوری است تحت عنوان "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح"، تا زمانی که جمع بین دو دلیل ممکن است نباید هر دو یا یکی را طرح نمود. نکته اول در رابطه با معنای این قاعده بود. در نکته دوم أدله این قاعده را بررسی می‌فرمایند. دو دلیل گذشت.
دلیل سوم: تقدیم دلالت اصلی بر تبعی

مرحوم علامه حلی در استدلال بر قاعده مذکور می‌فرمایند هر جمله‌ای دو گونه دلالت دارد اصلی و تبعی، اگر دلالتهای تبعی منشأ تعارض دو دلیل باشند، دلالت تبعی هر کدام از دو جمله را کنار می‌گذاریم تا بتوانیم به دلالت اصلی هر دو عمل کنیم. *

توضیح مطلب این است که دلالت الفاظ (عام) بر دو قسم است:

الف: دلالت اصلی. یعنی همان معنای مطابقی جمله که دلالت الفاظ بر تمام معنایشان باشد.

ب: دلالت تبعی یا جزئی. یعنی دلالت لفظ و جمله بر بعضی از أجزاء خودش.

تسمیه این دو دلالت به اصلی و تبعی به این جهت است که مدلول اولیه و معنای ظاهری یک جمله عام مانند "أکرم العلماء" همان معنای عموم و شمول است که به تبعِ دلالتِ بر عموم، دلالت بر أجزاء هم دارد یعنی علماء عدول و علماء فاسق.

حال در تعارض بین "أکرم العلماء" و "لاتکرم العلماء" هر کدام دلالت اصلی و تبعی دارند به این بیان که:

"أکرم العلماء" دو مدلول یا دو دلالت دارد:

1. دلالت اصلی: دلالت بر جمیع علماء یعنی اکرام همه علماء واجب است چه علماء عادل چه علماء فاسق.

2. دلالت تبعی: دلالت بر بعض علماء که علماء فاسق باشد. لذا أکرم العلماء می‌گوید أکرم العالم الفاسق.

"لاتکرم العلماء" هم دو مدلول یا دلالت دارد:

1. دلالت اصلی: دلالت بر جمیع علماء یعنی اکرام همه علماء حرام است، چه عالم عادل چه عالم فاسق.

2. دلالت تبعی: دلالت بر بعض علماء که علماء عادل باشد. لذا لاتکرم العلماء می‌گوید لاتکرم العالم العادل.

اگر دلالت تبعی هر کدام از دو دلیل را کنار بگذاریم نتیجه‌اش جمع بین هر دو دلیل است به این بیان که:

دلالت تبعی "أکرم العلماء" می‌گوید "أکرم العالم الفاسق" این را کنار می‌گذاریم لذا باقیِ علماءِ عدول، تحت أکرم العلماء باقی می‌ماند.

دلالت تبعی "لاتکرم العلماء" می‌گوید "لاتکرم العالم العادل" این را کنار می‌گذایم و باقیِ علماءِ فاسق، تحت لاتکرم العلماء باقی می‌ماند.

نتیجه اینکه أکرم العلماء دلالت می‌کند بر وجوب اکرام علماء عادل و لاتکرم العلماء دلالت می‌کند بر حرمت اکرام علماء فاسق. و هذا معنی الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.

و لایخفی أنّ العمل ...، ج4،ص20؛ ج3،ص428
نقد سه دلیل مذکور

تا اینجا مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل از شش دلیل اشاره کردند. که هر سه را دارای اشکال می‌دانند.

اشکال اول: لغویّت روایات ترجیح

می‌فرمایند اگر لازم باشد بین دو دلیل به هر نحوی که شده جمع کنیم چه جمع عرفی چه جمع تبرّعی، صدور روایات متعدد در ترجیح یک دلیل بر دیگری از اهل بیت علیهم السلام لغو و بدون مورد خواهد بود.

اشکال دوم: هرج و مرج در فقه

اگر بنا باشد در دلیلین متعارضین فقط به دنبال جمع، آن هم به هر نحوی باشیم، هر کدام از فقهاء به گونه‌ای جمع خواهند نمود و در یک مسأله، ده‌ها حکم شرعی و فتوای متفاوت شکل‌خواهد گرفت که قطعا تمام آنها غیر از یک باطل‌اند و واگذار کردم حکم الله به برداشت‌های شخصی و استحسانات فقهاء چیزی نیست جز همان استحسانات فقهاء اهل سنت که عموما قیاس‌های باطل و مورد انکار اهل بیت علیهم السلام بوده است. (یا به برداشت‌های غلطی در پوشش مقاصد الشریعة و مصالح مرسله منجر خواهد شد.)

اشکال سوم: ادعای بلا دلیل

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیلی بر قاعده مذکور آن هم با گستردگی معنای آن در شمول نسبت به جمع عرفی و عقلی نداریم.

اشکال چهارم: وجود دلیل بر خلاف قاعده مذکور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اجماع و نص بر خلاف قاعده مذکور داریم.

توضیح اشکال سوم (لا دلیل علیه)

اشکال سوم این است که قاعده مذکور ادعای بلا دلیل است. یعنی أدله سه‌گانه قبلی دلیلیّت ندارند.

نقد دلیل اول که اجماع بود در عبارت اشاره نشده اما می‌توان گفت المحصّل منه غیر حاصل و المنقول منه غیر حجة. اگر هم اجماعِ محصّل و حجت در ما نحن فیه تصویر شود می‌گوییم دلیل لبّی است و عند الشک باید به قدر متیقن‌اش أخذ نمود نه به اطلاقش، و قدر متیقّن از اجماع در ما نحن فیه جایی است که جمع عرفی باشد نه تبرعی و عقلی.

نقد دلیل سوم (مرحوم علامه حلّی) هم در عبارت مرحوم شیخ انصاری اشاره نشده است. اما مرحوم علامه حلی به یک نقد و مرحوم آشتیانی به پنج نقد اشاره فرموده‌اند. **

نقد دلیل دوم این است که قبول داریم "الأصلٌ فی الدلیلین، الإعمال" لکن مشکل این است که در محل بحث که دلیلین متعارضین است، جمع دو دلالت امکان ندارد و اگر جمع ممکن بود که اصلا متعارضین نبودند. وقتی یک روایت می‌فرماید: "ثمن العذرة سحتٌ" و روایت دیگر می‌فرماید: "لابأس ببیع العذرة" راهی برای عمل به مدلول هر دو به صورت کامل، وجود ندارد. اینکه بعضی از فقهاء روایت اول را حمل بر عذره غیر مأکول اللحم و روایت دوم را حمل بر عذره مأکول اللحم نموده‌اند جمع بین هر دو روایت نیست زیرا جمع یعنی به تمام مدلول هر دو عمل شود و روشن است که جمع بین تمام مدلول هر دو ممکن نیست زیرا هر دو روایت عام هستند و شامل هر دو قسم می‌شوند.

روایت دو بُعد دارد یکی سند و دیگری متن، و ما در مقابل دو سند و دو متن متعارض وقتی نه می‌توانیم به تمام مدلول هر دوی آنها عمل کنیم و نه می‌توانیم هر دو را کنار بگذاریم، لذا نسبت به این دو روایت می‌گوییم:

چه بین دو دلیل جمع کنیم چه جمع نکنیم یکی از دو روایت سند و متنش باید باقی باشد (یکی به نحو معین که ذو المرجّح باشد یا به نحو غیر معیّن که تخییر باشد) پس چه به دنبال جمع باشیم چه به دنبال طرح، قدر متیقّن و مقدار متّفق این است که یک سند و متن باید باقی و مورد عمل باشد، نسبت به سند و متن روایت دیگر دو راه بیشتر نداریم (امر دائر است بین):

راه اول: عدم تعبّد به صدور روایت دیگر.

راه دوم: عدم تعبّد به ظهور روایت دیگر.

اگر راه اول انتخاب شود نتیجه‌اش طرح و کنار گذاشتن سند و متن یک روایت است. (اعتقاد به اعتبار یک سند و متن‌اش)

و اگر راه دوم انتخاب شود نظر قائلین به "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" خواهد بود یعنی تعبّد به دو سند و عدم تعبد به دو ظهور متنی و دست‌کاری هر دو ظهور. (اعتقاد به اعتبار دو سند و بی اعتباری دو ظهور متنی)

اما مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هیچ کدام از دو راه مذکور، أولی از دیگری نیست زیرا راه اول منجر به مخالفت با أدله حجیّت سند می‌شود و راه دوم منجر به مخالفت با أدله حجیّت ظهورات می‌شود و هر دو به یک اندازه حجیّت دارند، و دلیلی بر اولویت راه دوم (جمع مهما أمکن) نداریم. (به عبارت دیگر دو سند داریم و دو متن، از این چهار تا، قائلین به جمع، به دو سند متعبّدند و قائلین به طرح، به یک سند و متن‌اش متعبّدند. و هیچ کدام اولی از دیگری نیست.)

در صفحات بعدی مرحوم شیخ انصاری کیفیّت تعامل با دلیلین متعارضین را از نگاه خودشان توضیح خواهند داد.

تحقیق:

* عبارت مرحوم علامه حلی در نهایة الوصول إلی علم الأصول، ج5، 295:

دلالة اللفظ على جزء المفهوم تابعة لدلالته على کلّ مفهومه الّتی هی دلالة أصلیة. فإذا عمل بکلّ منهما من وجه دون آخر فقد ترکنا العمل بالدلالة التبعیة، و إذا عملنا بأحدهما دون الثانی فقد ترکنا العمل بالدلالة الأصلیة، و الأوّل أولى.

** مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد، ج8، ص268 به پنج نقد نسبت به دلیل سوم اشاره می‌کنند که در نقد پنجمشان می‌فرمایند:

خامسا: أنّ هذا الوجه مجرّد استحسان لا یجوز الاعتماد علیه و المعتمد هو الدّلیل القاضی بترجیح أحدهما على الآخر من الخارج‏.

جلسه 61 (شنبه، 1400.10.11) بسمه تعالی

بل قد یتخّل العکس ...، ج4،ص21؛ ج3،ص429، س11

کلام در این بود که بعض علما از جمله قدماء معتقد بودند به "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح"، مرحوم شیخ انصاری تا اینجا نشان دادند جمع أولی از طرح نیست بلکه مساوی هستند.

دیدگاه سومی وجود دارد که می‌گوید طرح یکی از متعارضین أولی از جمع است یعنی عکس قاعده مذکور می‌گوید الطرح أولی من الجمع. به عبارت دیگر جلسه قبل مرحوم شیخ انصاری فرمودند سند و متن یک روایت قدر متیقّن و مورد اتفاق است که باید به آن عمل شود، حال نسبت به سند و متن روایت دیگر، دو راه وجود دارد و هیچ کدام اولی از دیگری نیست. مستشکل می‌گوید راه اول، أولی از راه دوم است. به این دلیل که جمع بین دلیلین سبب طرح هر دو ظهور متنی و دلالت هر دو روایت بر عموم می‌شود اما در طرح و کنارگذاشتن، فقط یک سند کنار گذاشته می‌شود (هر چند متن آن سند هم به تبع سند، کنار گذاشته می‌شود).

به عبارت دیگر در جمع، دو اخلال در متعارضین انجام می‌شود (یک اخلال در أصالة الظهور روایت اول و اخلال دیگر در أصالة الظهور روایت دوم که در هر دو بر خلاف أصالة الظهور در مدلول‌ها دست‌کاری می‌شود) اما در طرح، فقط یک اخلال اتفاق می‌افتد که کنار گذاشتن سند روایت دیگر باشد (هرچند به دنبال کنارگذاشتن سند، متن آن هم خود بخود کنار می‌رود).

پس طرح یک روایت أولی از جمع بین روایتین متعارضین است.

لکنّه فاسدٌ من حیث ...، ج4،ص21؛ ج3،ص429، س13

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام باطل است زیرا هم در جمع هم در طرح با دو اخلال مواجهیم لذا اولویّتی وجود ندارد.

توضیح مطلب: انتهای جلسه قبل گفتیم یک روایت به طور متیقّن و قطعی مورد اتفاق و قبول است یعنی به یک روایت باید لزوما عمل شود، اما نسبت به روایت دیگر می‌گوییم وقتی سند یک روایت کنار گذاشته می‌شود و معتقد به عدم صدور آن می‌شویم هرچند مخالفتی با أصالة الظهور انجام نشده زیرا با کنار گذاشتن سند، دیگر متنی باقی نمی‌ماند که کنار گذاشتن متن به معنای مخالفت با أصالة الظهور باشد، پس ترک تعبّد به ظاهر این روایت دوم مخالف با أصالة الظهور نیست اما باز هم با دو اخلال در متن و ظهور مواجهیم زیرا تعبّد به ظاهر و متن یک روایت بدون تعبّد به سند آن معقول نیست. وقتی سند کنارگذاشته شد خود بخود متن هم طرح شده است.

نتیجه اینکه باز هم با دو اخلال مواجهیم:

ـ اگر قائل به جمع شویم، دو اخلال نسبت به متن (دلالت و ظهورِ) دو روایت اتفاق افتاده است.

ـ اگر قائل به طرح یک روایت شویم، دو اخلال نسبت به یک سند و یک متن (دلالت و ظهور) یک روایت اتفاق افتاده است.

لذا باز هم می‌گوییم هیچکدام بر دیگری اولویت نخواهند داشت.

و ممّا ذکرنا یظهر ...، ج4،ص22؛ ج3،ص430، س1
دلیل چهارم بر قاعده جمع: تشبیه به مقطوعی الصدور

مستدل برای اثبات قاعده "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" می‌گوید حجیّت دو خبر ثقه ظنی السند (ظنی الصدور) با حجیّت دو آیه و یا دو خبر متواتر که قطعی السند هستند تفاوتی ندارد، پس چنانکه در تعارض بین دو قطعی السند حق نداریم سندها را کنار بگذاریم و مجبوریم در دلالت‌ها دست ببریم و تأویل، توجیه و جمع کنیم لذا بین دو خبر ثقه ظنی السند هم حق نداریم هیچ کدام از دو سند را کنار بگذاریم بلکه باید بین دلالتها جمع کنیم لذا الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.
نقد دلیل چهارم: قیاس مع الفارق

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیاس تعارض دو قطعی الصدور به دو ظنی الصدور مع الفارق است.

در تعارض دو دلیل قطعی الصدور مانند دو آیه قرآن یا دو خبر متواتر وقتی یقین داریم به صدور هر دو، پس باید در دلالت‌ها تصرف کنیم و حمل بر خلاف ظاهر کنیم زیرا قبول دو محتوای متعارض مثل وجوب اکرام علما و حرمت اکرام علما، عقلا قابل پذیرش نیست لکن در تعارض دو ظنی الصدور، تعارض دلالتها می‌تواند قرینه باشد بر عدم صدور یکی از روایتین.

به عبارت دیگر عمل نمودن بر اساس أدله اعتبار سند (أدله حجیّت خبر ثقه) و أدله اعتبار ظاهر (أصالة الظهور) نسبت به دلیلین متعارضین ممکن نیست و نمی‌توان گفت هر دو دلیل "ثمن العذرة سحتٌ" و "لا بأس ببیع العذرة" هم سندا صحیح‌اند هم دلالتا ظهور در عموم دارند.

بنابراین چهار راه بیشتر نداریم که از آنها فقط دو راه قابل تصویر است که جلسه قبل هم اشاره کردیم، به عبارت چهار امر وجود دارد دو سند و دو متن که جمعا می‌شوند چهار تا و نسبت به اینها چهار حالت قابل تصویر است:

یکم: هر دو سند و دلالت را تماما معتبر بدانیم و به هر دو عمل کنیم. چنین چیزی عقلا محال است زیرا اگر جمع بین هر دو ممکن بود دیگر متعارض نبودند.

دوم: هر دو سند و دلالت را کنار بگذاریم و طرح کنیم. چنین چیزی هم ممکن نیست زیرا علم اجمالی داریم به ثبوت یکی از آن دو.

سوم: تقدیم سند هر دو بر دلالتشان، یعنی تعبد به هر دو سند و دست کشیدن از هر دو ظهور. که قائلین به قاعده جمع می‌گویند.

چهارم: تقدیم یک سند و یک متن و عمل به آن و طرح سند و متن روایت دیگر. با همان توضیح جلسه قبل، یعنی قدر متیقّن این است که یکی از دو سند صحیح می‌باشد، لذا از سند روایت دیگر دست برمی‌داریم، وقتی سند روایت دیگر را معتبر ندانستیم دیگر محلی برای صحبت از دلالت آن باقی نمی‌ماند چرا که اعتبار متن و دلالت، تابع اعتبار سند است لذا وقتی یک سند را کنار گذاشتیم مخالفتی با أصالة الظهور در متن آن نکرده‌ایم زیرا با کنار گذاشتن سند، دیگر متن و ظهوری وجود ندارد که با آن مخالفت کنیم. پس امر دائر است بین مخالفت با یکی از دو اصل:

ـ یا با أصل و أدله حجیت خبر ثقه در روایت دیگر (غیر از متیقّن) مخالفت کنیم. (مخالفت با تعبّد به صدور روایت دیگر)

ـ یا با أصالة الظهور و أدله حجیّت ظهورات در روایت متیقّن مخالفت کنیم. (مخالفت با تعبد به ظهور در روایت متیقّن)

هیچ کدام از دو مخالفت مذکور أولی و مقدم بر دیگری نیست زیرا شک نسبت به تعیین تکلیف در هر دو مسبَّب از امری خارج از این دو دلیل است که علم اجمالی باشد. به حکم عقل علم اجمالی داریم، ثمن عذره یا سحت هست یا نیست، و عقلا امکان ندارد یک شیء (أکل ثمن عذره) در آن واحد هم حرام باشد هم حلال، (بیع عذره) هم باطل باشد هم صحیح.

پس همچنان می‌گوییم هیچ‌کدام از جمع (تعبد به سندها و اخلال در دلالتها) و طرح (تعبد به یک سند و متن و طرح سند دیگر) أولی از دیگری نیست.

و منه یظهر فساد ...، ج4،ص23؛ ج3،ص431، س1
دلیل پنجم: تشبیه به نص ظنی السند مع الظاهر

مستدل می‌گوید ما نحن فیه مشابه موردی است که فقهاء فتوای به إبقاء دو سند و دست برداشتن از ظهور و جمع بین دو دلالت می‌دهند لذا در ما نحن فیه هم باید گفت الجمع أولی من الطرح. توضیح مطلب: دو دلیل داریم:

1. "أکرم علماء الإسلام" که سندش ظنی و دلالتش ظهوری است (سندش خبر ثقه و ظنی، دلالتش هم بر وجوب اکرام از باب ظهور صیغه امر و دلالتش بر شمول تمام علماء اسلام از باب أصالة الظهور است.)

2. "إکرام النحاة حرامٌ" که سندش ظنی و دلالتش نص است. (نص در حرمت و نص در نحاةِ از علماء)

فقهاء می‌فرمایند سندها را إبقاء می‌کنیم و نسبت به دلالتها، نص را بر ظاهر مقدم می‌کنیم لذا اکرام همه علماء اسلام واجب است الا نحاة. پس در ما نحن فیه هم باید سندها را إبقاء و بین دلالتها جمع کنیم یعنی در دلالت دلیلین تصرف کنیم.
نقد دلیل پنجم: قیاس مع الفارق است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در بررسی سند و دلالت روشن و بدیهی است که هیچ تنافی بین سند و متن یک روایت وجود ندارد، چه دلالت ظاهر باشد چه نص، اما وقتی سند یک روایت منصوص الدلالة مانند "إکرام النحاة حرامٌ" را پذیرفتیم طبیعتا بین این سند و متن با دلالت روایت ظاهر یعنی "أکرم علماء الإسلام" تنافی به وجود می‌آید چون ظاهر یکی می‌گوید همه علما از جمله نحاة را اکرام کن اما تصریح دیگری این است که خصوص نحاة را اکرام نکن، بین سند و متن منصوص با دلالت ظاهر تنافی پیدا می‌شود یعنی سند و متن منصوص با سند روایت ظاهر مشکلی ندارند زیرا هر دو سند ظنی است بلکه سند و متن "إکرام النحاة حرامٌ" با دلالت "أکرم علماء الإسلام" تنافی دارد و در این تنافی و نزاع سند و متن منصوص، حاکم و مقدم بر ظاهر روایت دیگر هستند یعنی نص بر ظاهر مقدم است (در جلسات قبل گذشت که دلیل قطعی من جمیع الجهات وارد بر اصول لفظیه است و دلیل ظن السند و قطعی الدلاله حاکم بر اصول لفظیه است)

دلیل تقدیم نص بر ظاهر در مثال مذکور این است که اثر قبول حجیت و تعبّد به نص، کنار گذاشتن دلالت ظاهری مخالف آن است، زیرا در تنافی بین نص و ظاهر، شک در ظهورِ ظاهر مسبَّب است از شک در تعبّد به نص، و با عمل به نص نوبت به دلیل ظاهر نمی‌رسد به عبارت دیگر اگر شک داریم در شمول أکرم العلماء نسبت به نحاة، منشأش این است که آیا عمل به "إکرام النحاة حرامً" لازم است یا نه؟ وقتی عمل به نص لازم باشد دیگر نوبت به دخالت ظاهر در حکم نحاة نمی‌رسد.

پس قیاس ما نحن فیه (تعارض ظاهرین) به تعارض نص و ظاهر مع الفارق است زیرا در تعارض ظاهرین چنانکه در نقد دلیل چهارم توضیح دادیم هر دو دلیل مسبّب از امر ثالث هستند و در تعارض نص و ظاهر رابطه دلیلین سببی و مسببی است.
دلیل ششم: تشبیه به تعارض خبر و اجماع

مستدل می‌گوید ما نحن فیه شبیه تعارض بین خبر ثقه و اجماع است و چنانکه فقهاء در این مورد متعبّد به سند هستند و دلالت را توجیه می‌کنند در ما نحن فیه هم باید متعبّد به سندها شویم و دست از تعبد به ظاهر و دلالت برداریم.

توضیح مطلب: فرض کنیم به اجماع فقهاء غسل جمعه مستحب است اما روایت می‌گوید: "إغتسِل للجمعة" که ظهور در وجوب دارد، سند اجماع محصّل که برای ما قطعی است و روایت خبر ثقه و سندش حجت است، پس به سندها کاری نداریم، در ناحیه دلالت فقها دست از ظاهر "إغتسل" برمی‌دارند و آن را حمل بر استحباب می‌کنند. لذا در تعارض ظاهرین هم باید گفت الجمع مهما أمکن أولی من الطرح یعنی تعبّد به دو سند و عدم تعبّد به دلالتین.
نقد دلیل ششم: قیاس مع الفارق است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تنظیر (تعارض خبرین به تعارض خبر و اجماع) هم قیاس مع الفارق است زیرا در ما نحن فیه (تعارض خبرین) امر دائر است بین:

ـ طرح سند و عمل به ظاهر که قائل به طرح می‌گوید یک سند (و متنش) را طرح می‌کنیم و به سند و ظاهر یک روایت متعبّد شویم.

ـ طرح ظاهر و اعتماد به سند که قائل به جمع می‌گوید به هر دو سند متعبّد می‌شویم و در دلالت‌ها تصرّف می‌کنیم برای جمع دلیلین.

در حالی که در تنظیر مستدل و تعارض بین خبر و اجماع چنین دورانی وجود ندارد، زیرا یک خبر و یک سند بیشتر نیست و اگر آن هم طرح شود دیگر سند و متنی باقی نمی‌ماند پس اجماع مقدم می‌شود چون تعارض و دورانی وجود ندارد. اما در ما نحن فیه امر دائر است بین طرح یک سند و دلالت یا طرح دو دلالت و بین این دو تعارض است و هیچکدام بر دیگری ترجیح ندارد.

ترجمه عبارت: "فإنّا إذا طرحنا" در خبرین متعارضین وقتی یکی از دو سند را طرح کردیم (و به تبع آن دلالتش را هم کنار گذاشتیم) همچنان امکان دارد سند و دلالت خبر دیگر را حجت بدانیم عکس این هم ممکن است (که به سندها متعبّد باشیم و در دلالتها تصرف کنیم) لکن هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح ندارد.

وجه أضعفیّت دلیل ششم در بیان مرحوم تبریزی در أوثق الوسائل، ج6، ص242:

وجه الأضعفیّة: أنّه إذا کان النصّ الظنّی السند حاکما على الظاهر فی المقایسة السابقة، فحکومة الإجماع فی هذه المقایسة- بل وروده على ظهور الخبر المخالف- له أولى. و هذا هو المراد بعدم تحقّق الدوران هنا، إذ لا یمکن فرض الدوران هنا بین الخبر سندا أو دلالة و بین الإجماع، لکونه قطعیّا مطلقا، و لا بین سند الخبر و دلالته، إذ لا معنى لطرح سنده و الأخذ بظاهره، کما هو قضیّة الدوران. فقوله: «لکن لا دوران هناک ...» إشارة إلى وجه أضعفیّة المقایسة و فسادها.

جلسه 62 (یکشنبه، 1400.10.12) بسمه تعالی

بل الظاهر هو الطرح ...، ج4،ص23؛ ج3،ص431، س13

در جلسه قبل گفتیم مرحوم شیخ انصاری به قائلین "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" چهار اشکال وارد می‌دانند، یک لغویت روایات ترجیح بود، دیگری هرج و مرج در فقه بود، سوم عدم دلیل بر این قاعده (و نقد أدله آن) بود و چهارمین اشکال هم وجود اجماع و نص بر خلاف این قاعده بود.

توضیح اشکال چهارم: اثبات اجماع و نص بر خلاف قاعده جمع

مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل تمسک می‌کنند برای نقض قاعده الجمع مهما أمکن اولی من الطرح:

دلیل اول: استفاده از تعبیر "أمکن"

می‌فرمایند مقصود از تعبیر "أمکن" در قاعده مذکور که گفته شده تا جایی که ممکن است باید بین خبرین جمع نمود، نمی‌تواند امکان عقلی باشد زیرا مخاطب الفاظ قرآن و بیانات پیامبر و اهل بیت علیهم السلام مردم عادی و اهل زبان عربی هستند نه افراد فیلسوف و اهل دقت‌های عقلی، پس مرجع و و آنچه حاکم شده است در تشخیص امکان جمع بین خبرین، عرف و اهل زبان عربی هستند و عرف هم معتقد است جمع بین "أکرم العلماء" با "لاتکرم العلماء" ممکن نیست و راهی برای حل تعارض به ذهن عرف نمی‌رسد لذا بر اساس توضیحات گذشته عرف چاره‌ای نمی‌بیند الا کنار گذاشتن یکی از دو دلیل تعیینا (اگر مرجح باشد) یا تخییرا (اگر مرجح نباشد). (جمع تبرّعی و غیر عرفی مثل اینکه گفته شود أکرم العلماء مربوط به عالمان مرد است و لاتکرم العلماء مربوط به عالمان خانم است)

بله اگر دو طرف تعارض دو دلیل قطعی السند باشند عرف چاره‌ای ندارد الا اینکه به صدور هر دو دلیل و سند آنها متعبّد باشد و در ظهور عرفی متن و دلالت دو دلیل تصرف کند زیرا امکان طرح دلیل قطعی السند وجود ندارد.

دلیل دوم: ارتکاز اصحاب اهل بیت

اصحاب خاص و فقیهان از روات امثال زراره و محمد بن مسلم که مانند تمام عقلا و عرفِ عرب زبان در ذهنشان مرتکز و ثابت بوده که تا جایی که امکان دارد باید به دلیل شرعی عمل نمود اما با این وجود می‌بینیم از امام صادق و اهل بیت علیهم السلام سؤالاتی پرسیده‌اند در باب کیفیّت تعامل با خبرین متعارضین. پس اگر جمع بین متعارضین را به هر نحوی حتی استحسانات عقلی لازم می‌دانستند خودشان قادر بودند بر جمع کردن بین متعارضین و جای سؤال نبود، در حالی که می‌بینیم نزد اهل بیت علیهم السلام آمده و از وظیفه خودشان در تعامل با خبرین متعارضین سؤال می‌کنند لذا نتیجه می‌گیریم معتقد نبوده‌اند به اینکه به هر نحوی شده باید بین متعارضین جمع نمود.

سؤال: مگر زراره و امثال او معصوم‌اند که ارتکاز ذهنی و عمل آنان برای ما حجت شرعی باشد؟

جواب: مهم این است که اهل بیت علیهم السلام در مقام پاسخ به آن سؤالات، در هیچ کدام از أخبار علاجیه (روایات ارائه دهنده راه علاج و حلّ تعارض) نفرموده‌اند بنابگذارید بر صدور روایتین متعارضین و به دنبال جمع بین دلالت آنها باشید بلکه معیارهایی بیان فرموده‌اند که یکی بر دیگری ترجیح داده شود یعین یکی طرح شود یا در نهایت مخیّر باشد.

اشکال: شاید زراره و امثال او هم قبول داشته‌اند که "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" لکن آن مواردی که از امام صادق علیه السلام راه حل تعارض بین خبرین را طلب نموده، به گونه‌ای بوده که زراره هم نمی‌توانسته بین خبرین متعارضین جمع کند، پس صرف اینکه زراره از امام در این رابطه سؤال کرده باشد معنایش این نیست که قاعده الجمع مهما امکن را قبول نداشته است.

جواب: اگر اخبار علاجیه را بر چنین معنایی حمل کنیم می‌شود حمل این روایات بر فرد نادر که صحیح نیست و اصلا در این روایات نمونه‌ای وجود ندارد که بگوییم چون امکان جمع نبوده از اهل بیت سؤال کرده‌اند. مخصوصا که سؤال در این روایات از تعارض بین دو ظاهر (دو خبر ظنی الصدور و الدلاله) است که جمع بین دو ظاهر هر چند به جمع تبرّعی و عقلی ممکن است و جمع بین دو نصّ، کار مشکلی است.

دلیل سوم: اجماع بر بکارگیری مرجّحات

می‌فرمایند اجماع عملی اصحاب اهل بیت علیهم السلام و سایر فقهاء إلی یومنا هذا نشان می‌دهد در موارد زیادی تعارض بین خبرین را با استفاده از مرجّحات و تقدیم ذو المرجّح و طرح فاقد مرجّح رفع می‌کرده‌اند و مقیّأ به جمع به هر نحو نبوده‌اند.

اشکال: پس ادعای اجماع ابن ابی جمهور أحسائی در عوالی اللئالی چه می‌شود که ادعا قاعده الجمع مهما أمکن اجماعی است؟

جواب: عبارت ایشان نه صراحت بلکه حتی ظهور هم ندارد در اینکه علماء اسلام مقیّد بوده‌اند به جای ترجیح یا تخییر بین متعارضین هر جور شده بین آنها جمع کنند. دو قرینه در عبارت عوالی اللئالی وجود دارد که مدعای ما را ثابت می‌کند:

قرینه اول: ظاهر عبارت ایشان که فرمودند "إن أمکنک التوفیق بینهما" این است که اگر امکان عرفی وجود داشت جمع بشود بین متعارضین و اگر عرفا ممتنع بود معنایش این است که عرف راهی برای جمع نمی‌بیند. لذا اگر دو خبر یکی عام یا مطلق و دیگری خاص یا مقیّد به عرف داده شود عرف هیچ تعارضی بین آنها نمی‌بیند و هر دو را قابل جمع می‌داند در حالی که همین عرف در حلّ تعارض بین دو دلیل عام "ثمن العذرة سحتٌ" و "لابأس ببیع العذرة" متحیّر می‌ماند و دلیلی بر توسّل به توجیهات عقلی و تبرّعی نمی‌بیند.

قرینه دوم: ایشان در انتهای عبارتشان فرمودند هرگاه نتوانستی بین متعارضین جمع کنی پس به مقبوله عمر بن حنظله عمل کن. این عبارت هم ظهور دارد در اینکه اگر نتوانستی به جمع عرفی بین متعارضین تسالم ایجاد کنی به مقبول عمل کن.

با این توضیحات گمان نمی‌کنیم چه صاحب عوالی اللئالی و چه کسانی که از نظر علمی پائین‌تر از ایشان هستند مرجّحات و روایات مربوط به بیان مرجّحات را مختص موردی بدانند که هیچ راه جمع عرفی و عقلی وجود نداشته باشد چه رسد به اینکه ادعای اجماع کنند بر چنین مطلبی.

و التحقیق الذی علیه ...، ج4،ص25؛ ج3،ص433، س13
نکته سوم: نظریه مرحوم شیخ در متعارضین

مرحوم شیخ انصاری در بیان تحقیق و نظریه خودشان می‌فرمایند جمع بین دو خبر متنافی بر سه قسم است:
قسم یکم: جمع با تصرّف در هر دو (أولی از طرح نیست)

مثال: أکرم العلماء و لاتکرم العلماء، حلّ تنافی بین این دو دلیل بر اساس تصرّف در ظهور هر دو است یعنی أکرم العلماء را حمل بر جواز اکرام می‌کنیم و لاتکرم العلماء را حمل بر کراهت اکرام. مثال دیگر: ثمن العذرة سحتٌ و لا بأس ببیع العذرة، اولی را حمل بر عذره غیر مأکول اللحم می‌کنیم و دومی را حمل بر عذره مأکول اللحم.

حکم این قسم آن است در بررسی أدله قاعده الجمع مهما أمکن ثابت کردیم دلیلی بر این وجه جمع (تعبد به دو سند و عدم تعبّد به دو ظهور) وجود ندارد و این جمع أولی از طرح یک روایت نیست.
قسم دوم: جمع با تصرف در یکی معیّنا (تقدیم نص بر ظاهر، لکن تعارض نیست)

بین دو دلیل متنافی بررسی می‌کنیم هر کدام حاکم بود بر محکوم مقدم می‌شود، هر کدام نص بود بر ظاهر مقدم می‌شود (ورود) هر کدام أظهر بود بر ظاهر مقدم می‌شود (حکومت)

حکم این قسم هم ابتدای بحث تعارض در تعریف رابطه حکومت بین دلیلین گذشت که رابطه ورود و حکومت بین دو دلیل از مبحث تعارض خارج است یعنی دلیل حاکم و محکوم تعارضی ندارند که از کیفیت جمع بین آنها صحبت کنیم بلکه حاکم، مفسّر محکوم است.
قسم سوم: جمع با تصرف در یکی غیر معیّن

مرحوم شیخ انصاری دو مثال بیان می‌کنند سپس حکم این قسم را هم بیان می‌کنند:

مثال اول: عام و خاص من وجه. می‌دانیم عموم و خصوص من وجه آن است که دلیلین دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند (مانند دو دائره که قسمتی از آنها روی هم قرار دارد) تنافی و تعارض در ماده اشتراک است نه مواد افتراق. دو دلیل داریم یکی أکرم العلماء و دیگری لاتکرم الفساق. دو ماده افتراق و ماده اشتراک:

ماده افتراق اول: (عالم هست فاسق نیست) زید عالم عادل. أکرم العلماء می‌گوید اکرام واجب و لاتکرم الفساق نسبت به او ساکت است.

ماده افتراق دوم: (عالم نیست فاسق هست)بکر جاهل فاسق. لاتکرم الفساق می‌گوید اکرام حرام و أکرم العلماء نسبت به او ساکت است.

ماده اشتراک: (هم عالم است هم فاسق) عمرو عالم فاسق. أکرم العلماء می‌گوید اکرامش واجب و لاتکرم می‌گوید اکرامش حرام است.

پس تنافی بین عام و خاص من وجه در ماده اشتراک است.

در حکم تنافی به صورت عام و خاص من وجه می‌فرمایند باید یکی از دو دلیل را بر ظاهرش باقی گذاریم و دلیل دیگر را تخصیص بزنیم. پس دو راه وجود دارد برای جمع در مثال مذکور:

الف: حکم ماده اشتراک را بدهیم به دلیل اول و دلیل دوم شامل ماده اشتراک نشود. یعنی اکرام همه علما واجب است حتی عالم فاسق.

ب: حکم ماده اشتراک را بدهیم به دلیل دوم و دلیل اول شامل ماده اشتراک نشود. یعنی اکرام همه فساق حرام است حتی عالم فاسق.

اما کدام یک از این دو راه را انتخاب کنیم و نسبت به ماده اشتراک، کدام دلیل را مقدم کنیم بعد مثال دوم توضیح می‌دهند.

مثال دوم: متباینین. موضوعی داریم به نام غسل جمعه، نسبت به این موضوع دو دلیل داریم:

یک دلیل می‌گوید "إغتسل للجمعة" که ظهور در وجوب غسل جمعه دارد.

دلیل دیگر می‌گوید "ینبغی غسل الجمعة" که طبق بعضی از نظرات تعبیر "ینبغی" ظهور در استحباب دارد.

تنافی بین این دو دلیل با رفع ید از ظاهر یکی حاصل می‌شود یعنی دو راه وجود دارد:

الف: از ظاهر "إغتسل" رفع ید کنیم و آن را حمل بر استحباب کنیم که هر دو دلیل دال بر استحباب غسل جمعه خواهند بود.

ب: از ظاهر "ینبغی" رفع ید کنیم و آن را حمل بر وجوب کنیم که هر دو دلیل دال بر وجوب غسل جمعه خواهند بود.

و حینئذٍ فإن کان لأحد ...، ج4،ص26؛ ج3،ص434، س5

اما اینکه در این قسم سوم در ظهور کدام دلیل باید تصرف کنیم دو صورت دارد:

صورت اول: در تعارض أظهر و ظاهر، أظهر مقدم است

معیار این است که أظهر بر ظاهر مقدم می‌شود. چنانکه در جمله "رأیتُ أسداً یرمی" (چه یک جمله و یک کلام باشد یا دو جمله و دوکلام متصل) کلمه "أسد" ظهور دارد در حیوان مفترس لکن کلمه "یرمی" قرینه است بر اراده خلاف ظاهر، پس دلالت "یرمی" در إفادة مراد متکلم، أقوی است از دلالت "أسد" لذا مراد متکلم را با توجه به "یرمی" کشف می‌کنیم.

بین قسم دوم (تعارض نص و ظاهر) و سوم (تعارض ظاهرین) یک وجه مشابهت و یک افتراق است:

وجه شباهت این است که در هر دو، دلالتِ أقوی مقدم می‌شود، در قسم دوم دلالت نص أقوی از ظاهر بود و در قسم سوم دلالت أظهر، أقوی از ظاهر است.

وجه افتراق این است که در تعارض نص و ظاهر، قطعا نص مقدم است زیرا تعبّد به نص، تلازم دارد با رفع ید از دلالت ظاهر، و نص قرینه است بر صَرف دلیلِ ظاهر از ظهورش. به عبارت دیگر اصلا بین نص و ظاهر از نظر برداشت عرفی تعارضی نیست و بلا شک نص بر ظاهر مقدم است. اما در تعارض أظهر و ظاهر، تعارض بدوی عند العرف ثابت است یعنی هر دو ظهور در معنایشان دارند و از حیث اصلِ ظهور تفاوتی ندارند لکن عند العرف یکی بر دیگری ترجیح دارد به جهت روشن‌تر بودن دلالتش.

صورت دوم: در تعارض ظاهرین ذو المرجّح مقدم است

اگر ظهور هیچ کدام از دو دلیل أقوی از دیگری نبود، ثابت کردیم که جمع بین دلیلین (تعبّد به دو سند و عدم تعبّد به دو ظهور) أولی از طرح نیست، بلکه طرح و جمع مساوی هستند لکن در این صورت چه قائل به جمع دلیلین شویم چه قائل به طرح یکی از دلیلین، در هر صورت در مقام عمل یکی از دو دلیل را کنار خواهیم گذاشت و به یکی از دلیلین عمل خواهیم کرد زیرا:

اگر قائل به جمع باشیم و بگوییم متعبّد می‌شویم به صدور سندها، باید یکی از دو ظاهر را تأویل ببریم و توجیه کنیم یعنی دست از ظهور یکی از دو دلیل برداریم و آن را کنار بگذاریم تا تعارض رفع شود، (عملا مرتکب طرح شده‌ایم) به یکی از این دو وجه:

وجه اول: عروض اجمال و رجوع به اصل دیگر

بگوییم دو ظهور متعارض‌اند لذا مراد امام معصوم در هر دو برای ما مجمل است أصالة الظهور در هر دو خبر تعارض و تساقط می‌کنند باید ببینیم کدام یک از دو خبر موافق با اصل عملی است. مثال: "إغتسل للجمعه" با "ینبغی غسل الجمعة" تعارض می‌کنند، هیچ کدام أقوی از دیگری نیست، در این صورت أصالة الظهور در دلیل اول می‌گوید غسل جمعه واجب است و در دلیل دوم می‌گوید غسل جمعه مستحب است، مراد شارع برای ما مجمل است هر دو أصالة الظهور تعارضا و تساقطا. می‌گوییم أصالة البرائة عن وجوب غسل الجمعه جاری است که موافق با استحباب غسل جمعه است لذا در مقام عمل، "ینبغی غسل الجمعة" مقدم شد و دلیل دیگر طرح شد.

وجه دوم: تخییر

هیچ وجهی برای ترجیح یکی بر دیگری پیدا نشود حتی اصل ثالثی هم سبب تقدیم یکی بر دیگری نباشد که در این صورت طبق آنچه در مبحث تعادل خواهیم گفت چاره‌ای نداریم جز تخییر که در این صورت هم بالأخره یکی از دو دلیل انتخاب و به آن عمل می‌شود.

پس در هر دو وجه، جمع بین دو دلیل نشد بلکه بالأخره یک دلیل طرح و یک دلیل مورد عمل قرار گرفت.

خلاصه اینکه در هر سه قسم مذکور هیچ حالت و صورتی وجود ندارد که بگوییم الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.

نعم یظهر الثمرة ...، ج4،ص27؛ ج3،ص435، س10
نکته چهارم: ثمره قول به جمع متعارضین ظاهرَین و طرح أحدهما

مرحوم شیخ انصاری لابلای کلامشان دو ثمره بین مبنای جمع و طرح در تعارض ظاهرین‌ای که هیچ‌یک أقوی نیست اشاره می‌کنند:
ثمره اول: رجوع به اصل عملی بنابر جمع و رجوع به مرجّح بنابر طرح

ـ اگر قائل به جمع باشیم (تعبّد به سندها و عدم تعبّد به ظاهرها) باید بگوییم دلالت هر دو دلیل مجمل است و هر دو را کنار بگذاریم و به سراغ دلیل دیگر و اصل عملی برویم چنانکه اگر دو مقطوع الصدور تعارض کنند نمی‌توانیم هیچ کدام را بر دیگری ترجیح دهیم زیرا عمل به راجح و طرح مرجوح به معنای طرح سند مرجوح است در حالی که هر دو قطعا صادر من المعصوم و حکم الله هستند.

ـ اگر قائل باشیم جمع بین متعارضین مذکور ممکن (یا أولی) نیست نوبت به مرجّحات می‌رسد که در مبحث تراجیح خواهد آمد، و أقوی تقدیم ذو المرجّح بر فاقد مرجّح است به دو جهت:

جهت یکم: اگر هم قائل به جمع باشیم در انتها مجبور به عمل به یکی از این متعارضین خواهیم بود زیرا فرض این است که در تعارض ظاهرین دلالتها مجمل است و نوبت می‌رسد به اصل عملی و روشن است اصل عملی موافق با یکی از متعارضین خواهد بود و بالأخره عمل ما مطابق با یکی از دو روایت خواهد شد، پس از همان ابتدا یکی را طرح و دیگری را أخذ می‌کنیم نه اینکه ابتدا قائل به جمع باشیم و در انتها مجبور به طرح یک روایت شویم.

جهت دوم: عرف در جمع بین متعارضین ظاهرین متحیّر می‌ماند و آن را مصداقی برای روایات آمره به رجوع الی المرجّحات می‌داند. پس دیدگاه عرف هم مؤید بلکه دلیل است بر اینکه جمع ممکن نیست و نهایتا باید با استفاده از اخبار علاجیّة یکی از متعارضین را طرح و یکی را أخذ نمود.

اشکال: لکن ممکن است به این جهت دوم اشکال شود که اگر مرحله بعد از تعارض، رجوع به أخبار علاجیه و مرجّحات بود باید طبق همان اخبار علاجیه مرحله بعد از فقدان مرجّحات هم تخییر باشد در حالی که می‌بینیم فقهاء هر دو ظاهر را مجمل می‌دانند و در برابر هر دو توقف می‌کنند و رجوع به اصول عملیه را لازم می‌دانند که البته اصل عملی بالأخره مطابق با یکی از متعارضین خواهد بود. پس اشکال این است که نظر فقها هم جمع بین متعارضین بوده که در صورت ظاهر بودن هر دو و عدم أقوائیّت یکی از دیگری، نسبت به متعارضین توقف می‌کرده‌اند و به دنبال اصل عملی بوده‌اند که مطابق با یکی از متعارضین خواهد بود.

نتیجه اینکه فقهاء هم به الجمع مهما أمکن أولی من الطرح عمل نموده‌اند.

جواب: مرحوم شیخ در قالب إلا أن یقال می‌فرمایند اتفاقا رجوع فقها به اصل عملی نه به جهت توقف بلکه به جهت ترجیح یکی از متعارضین بر دیگری است. پس روش فقهاء هم، طرح خبر مرجوح و عمل به ذو المرجح بوده است. به عبارت دیگر فقهاء خبری را که موافق با یک اصل عملی بوده به عنوان خبر ذو المرجّح مقدم می‌کرده‌اند نه اینکه أخذ به اصول عملیه را لازم بدانند که طبیعتا موافق یکی از متعارضین در می‌آید. البته در صورتی که متعارضین مخالف اصول عملیه بودند یعنی هیچ اصل عملی مطابق آنها نبود در هر صورت (چه قول به جمع بینهما چه قول به طرح أحدهما) باید قائل به تخییر شویم لکن یک تفاوتی بین مبنای جمع و طرح شکل می‌گیرد که می‌شود ثمره دوم اختلاف دو مبنا.
ثمره دوم: تخییر عقلی بنابر جمع و تخییر شرعی بنابر طرح

ـ اگر قائل به جمع بینهما باشیم در صورت استحالۀ جمع بینهما نوبت به تخییر عقلی می‌رسد.

ـ اگر قائل به طرح أحدهما باشیم یعنی قائل باشیم بر اساس مرجّحات باید یکی را طرح و یکی را أخذ کنیم، در صورت عدم مرجّح، نوبت به تخییر شرعی و عمل به روایات "إذن فتخیّر" می‌رسد.
نکته پنجم: قول به تفصیل در مقابل الجمع مهما أمکن

خلاصه مطلب تا اینجا نسبت به متعارضین ظاهرین که ظهور هیچکدام أقوی از دیگری نیست دو قول شد:

قول اول: قائلین به الجمع مهما أمکن أولی من الطرح معتقد شدند به تعبّد به دو سند و عدم تعبّد به دو ظهور (تصرف در ظهور)

قول دوم: مرحوم شیخ انصاری فرمودند طبق أخبار علاجیّة به روایت دارای مرجّح عمل می‌کنیم و روایت فاقد مرجّح را طرح می‌کنیم و در صورتی هیچکدام بر دیگری ترجیح نداشته باشد طبق روایات قائل به تخییر (شرعی) می‌شویم.

در این قسمت از عبارت به قول دیگری اشاره می‌کنند که در خبرین متعارضین ظاهرَین تفصیل داده شده است.

قول سوم: قول به تفصیل:

ـ اگر رابطه متعارضین ظاهرین عامین من وجه باشد (أکرم العلماء و لاتکرم الفساق) که ماده افتراقشان هیچ تعارضی نداشتند، نسبت به ماده اجتماعشان که تعارض دارند جمع کردن بین آنها أولی است زیرا وقتی در ماده افتراق هر دو سند را پذیرفتیم، در ماده اجتماع هم باید هر دو سند را بپذیریم لذا اگر ظهور هیچکدام أقوی نیست نوبت به مراجعه به اصول عملیه می‌رسد اگر اصل عملی هم موافق هیچیک نبود نوبت به تخییر عقلی می‌رسد.

ـ اگر رابطه بین متعارضین ظاهرین تباین باشد (إغتسل للجمعة و ینبغی غسل الجمعة) قائل به طرح أحدهما می‌شویم و ذو المرجح را أخذ می‌کنیم و در صورت عدم ترجیح یکی بر دیگری نوبت به تخییر شرعی (روایات إذن فتخیّر) می‌رسد.

جلسه 63 (دوشنبه، 1400.10.13) بسمه تعالی

بقی فی المقام أنّ ...، ج4،ص29؛ ج3،ص437، س2

در مبحث تعارض کلام در سومین مطلب (بررسی قاعده الجمع مهما أمکن أولی من الطرح) بود. پنج نکته ذیل این قاعده بررسی شد.
نکته ششم: جمع بین بیّنات متعارضه

مرحوم شهید ثانی در کتاب تمهید القواعد بعد از ذکر قاعده الجمع مهما أمکن، فروعات فقهی برای آن ذکر کرده‌اند از جمله دو فرعی که مرحوم شیخ انصاری به نقل و نقد آن می‌پردازند. *

قبل از بیان کلام مرحوم شهید ثانی توجه به دو مقدمه یکی فقهی و دیگری اصولی لازم است.

مقدمه اول اصولی: اقسام جمع (دلالی و عملی)

در جلسات قبل با سه اصطلاح جمع عرفی، تبرّعی و عقلی آشنا شدیم. در این مقدمه به معرفی یک اصطلاح دیگر با عنوان جمع عملی می‌پردازیم. جمع بر دو قسم است:

قسم اول: جمع دلالی. در رابطه با جمع دلالی بین دو دلیل در جلسه 59 مقدمه‌ای بیان کردیم. جمع دلالی به معنای تصرف در دلالت دو دلیل به ظاهر متعارض است برای رفع تنافی. مثال: أکرم العلماء و لاتکرم العلماء، جمع دلالی طبق بعض أنظار این است که مقصود از اولی عدول و مقصود از دومی فساق است.

قسم دوم: جمع عملی. مقصود جمع بین دو دلیل در مقام عمل است.

هر چند در جمع دلالی هم بعد از تصرف در دلالتها نوبت به مقام عمل می‌رسد و به همان دلالتهای دستکاری شده عمل می‌کنیم اما این با جمع عملی تفاوت دارد زیرا در جمع عملی کاری به تصرف در دلالتها نداریم لذا در همان مثال أکرم العلماء و لاتکرم العلماء جمع عملی چنین است که نسبت به نیمی از علماء به أکرم عمل می‌کند و نسبت به نیمی از علما به لاتکرم عمل می‌کند.

یک تفاوت مهم بین جمع دلالی و عملی این است که جمع عملی فقط در مواردی قابل تصویر است که متعلقش عام دارای افراد یا مرکّب دارای أجزاء باشد. **

تفاوت دیگری هم بین جمع دلالی و جمع عملی هست که در ادامه بحث مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنند که بیان باشد از حق الله در أدله احکام (جمع دلالی) و حق الناس در أدله موضوعات (جمع عملی).

مقدمه دوم فقهی: اقسام بیّنه (بیّنة الداخل و بیّنة الخارج)

در کتاب القضاء شرح لمعه، با قاعده معروف "البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من أنکر" آشنا شده‌ایم. یکی از مباحث مربوط به این قاعده بحث از تعارض بیّنتین است. یعنی اگر دو طرف نسبت به مالکیّت یک خانه مدعی بودند و هر دو هم بیّنه داشتند وظیفه چیست؟ در رابطه با پاسخ به این سؤال اصطلاحی مطرح است تحت عنوان "بیّنة الداخل" و "بیّنة الخارج".

بیّنة الداخل یعنی بیّنة کسی که بر خانه ید و سلطه دارد و مثلا داخل خانه زندگی می‌کند و بیّنه خارج یعنی بیّنه کسی که ید و سلطه ندارد و داخل خانه زندگی نمی‌کند. نسبت به اینکه در مثال مذکور کدام بیّنة مقدم است یا اصلا تکلیف چیست اقوال و مستنداتی را مرحوم شهید ثانی در شرح لمعه بیان کرده‌اند. از جمله اینکه بعضی معتقدند به ترجیح بیّنة داخل و بعضی هم معتقدند به ترجیح بیّنه خارج. ***

مرحوم شهید ثانی در کتاب ارزشمند تمهید القواعد بعد از تبیین مختصر مدعایشان مبنی بر "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" طبق شیوه اصلی‌شان در این کتاب به چند مورد از تطبیقات فقهی و کاربردهای شرعی این قاعده اشاره می‌کنند. از جمله دو فرعی که در یک عبارت کوتاه اشاره شده و مرحوم شیخ انصاری با اضافه نمودن یک فرع دیگر حکم هر سه فرع را بررسی می‌فرمایند:

فرع اول: تداعی دو ذو الید

زید و عمرو که هر دو بر یک خانه ید و سلطه دارند به این نحو که زید در نیمی از خانه ساکن است و عمرو هم در نیمه دیگر خانه ساکن است و هر دو مدعی مالکیّت خانه باشند و هر دو هم بیّنة اقامه کنند، در این صورت فقها بر اساس جمع عملی فتوا داده‌اند در مقام عمل بین هر دو حق باید جمع شود به این نحو که نیمی از خانه به زید داده شود و نیم دیگر به عمرو.

مرحوم محقق قمی در قوانینی الأصول به مرحوم شهید ثانی اشکال کرده‌اند که این فتوای فقهاء به قاعده "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" ارتباطی ندارد بلکه مربوط به ترجیح بیّنة داخل یا بیّنة خارج است، بالأخره هر کدام از زید و عمرو در فرع مذکور نسبت به نیمی از خانه داخل و نسبت به نیمی از خانه خارج‌اند، لذا چه بیّنة داخل را مقدم بدانیم چه بیّنة خارج را در هر صورت خانه بین این دو تنصیف می‌شود. پس این فرع، نمونه‌ای از کاربردهای فقهی قاعده الجمع مهما أمکن نمی‌باشد.

فرع دوم: تداعی دو غیر ذو الید

زید و عمرو هیچ‌کدام بر خانه ید ندارند و ساکن نیستند لکن هر دو مدعی مالکیّت هستند و بیّنة اقامه می‌کنند. در این فرع هم فقهاء به جمع بین دو بیّنة و تنصیف خانه فتوا داده‌اند که مصداق فقهی تطبیق قاعده الجمع مهما أمکن است.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا می‌فرمایند اگر مرحوم شهید ثانی فقط فرع دوم را به عنوان نمونه ذکر می‌کردند اشکال مرحوم محقق قمی وارد نمی‌بود چون دیگر هیچ‌کدام داخل نیستند که مربوط به بحث بیّنه داخل و خارج باشد لکن بالأخره به هر دو فرع مذکور اشکال وارد است زیرا هیچ‌کدام از بیّنتین مرجّح ندارند و علی القاعده باید قائل به تساقط بیّنتین باشیم و در مرحله بعد رجوع به قاعده قرعه یا جمع بین الحقّین کنیم نه جمع بین البیّنتین.

فرع سوم: تعارض در تقویم صحیح و معیب

مرحوم شیخ انصاری یک فرع فقهی دیگر هم خودشان مطرح می‌فرمایند که بحث تعارض بین بیّنات در مسأله تقویم صحیح و معیب است. اگر زید کالایی خریده و بعد بیع متوجه شد کالا معیوب است، برای تعیین أرش و ما به التفاوت بین صحیح و معیوب باید به کارشناس مراجعه کنند، حال اگر یک کارشناس گفت صحیحش 8 میلیون و معیوبش 6 میلیون تومان است، کارشناس دوم گفت صحیحش 12 میلیون و معیوبش 10 میلیون تومان است، فقها فتوا به جمع می‌دهند یعنی نظر هر کارشناس را در نصف کالا می‌پذیرند به این بیان که مجموع دو قیمت صحیح می‌شود 20 و مجموع دو قیمت معیوب می‌شود 16 میلیون، نصف هر دو عدد مذکور می‌شود 10 و 8 میلیون تومان، ما به التفاوت بین 8 و 10 می‌شود 2 میلیون تومان، یعنی یک پنجم، لذا بایع باید یک پنجم از ثمن را به مشتری برگرداند. این هم جمع بین البیّنات است.

در هر صورت مهم این است که ببینیم فقهاء با استناد به چه دلیلی در این مثالها فتوا به جمع داده‌اند زیرا بین این مثالها و مباحثی که در رابطه با قاعده الجمع مهما أمکن مطرح بود تفاوت مهمی وجود دارد. به عبارت دیگر مباحث قبلی مربوط به أدلة الأحکام بود و این فروع مربوط به أدله الموضوعات است.

توضیح مطلب: قائلین به قاعده الجمع مهما امکن از آن برای جمع دلالی بین أدله احکام شرعی (أدله‌ای که در صدد بیان حکم شرعی هستند) استفاده کردند که به سندها متعبّد می‌شدند و در ظاهرها تصرف می‌کردند و می‌گفتند مثلا مقصود از "ثمن العذرة سحتٌ" عذره غیر مأکول اللحم است و مقصود از "لا بأس ببیع العذرة" عذره مأکول اللحم است و ما گفتیم نص بر ظاهر یا أظهر بر ظاهر مقدم است و اگر هر دو ظاهر بودند نوبت به مرجحات می‌رسد.

اما در این فروعات فقهیه سخن از جمع عملی بین أدله موضوعات است (أدله‌ای که در صدد تبیین موضوع هستند مانند بیّنة) و تفاوتشان با جمع بین أدله احکام این است که در این مثالها بیّنه هر دو طرف حاضر است و شک و شبهه‌ای در مدلول و مقصودشان وجود ندارد و هر دو مانند نص هستند، لذا نص و ظاهر یا أظهر و ظاهری وجود ندارد که بگوییم مقدم است و قائلین به قاعده الجمع مهما امکن هم نمی‌توانند بین مدلول ها جمع کنند، بلکه در این فروع فقهیه سخن از جمع عملی است و لازمه جمع عملی در این فروع مخالفت قطعیه با مدلول هر دو دلیل و هر دو بیّنه است یعنی سخن هر کدام از بیّنه ها را در نصف مدعا بپذیریم و بگوییم شهادت هر بیّنه نسبت به نصف خانه صادق است و نسبت به نصف خانه کاذب است و این مستلزم تکذیب هر دو بیّنه و مخالفت قطعیه با کلام هر دو بیّنه است زیرا بیّنه زید می‌گوید تمام خانه ملک زید است و بیّنه عمرو هم می‌گوید تمام خانه ملک عمرو است، وقتی خانه را بین زید و عمرو نصف کنیم لازم می‌آید با کلام هر دو بیّنه مخالفت عملی کرده باشیم.

و التحقیق أنّ العمل ...، ج4،ص29؛ ج3،ص437، س13

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جمع بین دلیلین به معنای حرکت و سکون و تعبّد کامل به مدلول هر دو ممکن نیست چه در أدله أحکام و جمع دلالی و چه در أدله موضوعات و جمع عملی. پس اگر شهید ثانی و فقها عمومیّت قضیة الجمع مهما أمکن أولی من الطرح را نسبت به أدله احکام و أدله موضوعات قبول داشته باشند باید در فروع مذکوره به گونه‌ای عمل کنند که هم جمع بینهما تحقق یابد هم ناچارا دست از قسمتی از مدلولها بردارند تا نوبت به طرح کامل یکی از دو دلیل نرسد.

جمع بین أدلة الأحکام به نظر قائلین به قاعده جمع، با تعبّد به هر دو سند و دست‌کشیدن از هر دو ظاهر بود. که مفصّل گذشت.

اما در جمع بین أدله موضوعات و تعارض بیّنات تعبّد به حجیّت هر دو بیّنه و دست‌کشیدن از مدلول هر دو ممکن نیست زیرا هیچ شکی در شهادت شهود و مدلول و مقصود از شهادتشان وجود ندارد لذا از نظر سند و دلالت به منزله دو قطعی السند و الدلالة هستند که هیچ چاره‌ای در جمع بین آن دو نیست مگر اینکه هر کدام را در نصف مدعا و شهادتش تصدیق کنیم.

پس دو شاهدی که شهادت می‌دهند کلّ خانه ملک زید است را فقط نسبت به نصف خانه تصدیق می‌کنیم همینطور نسبت به دو شاهدی که شهادت می‌دهند کل خانه ملک عمرو است. همچنین در بحث تعارض قیمت‌گذاری دو مقوّم و کارشناس بر اساس نسبت سنجی بینشان جمع می‌کنیم چنانکه ابتدای این جلسه مثالش توضیح داده شد.

پس نسبت به موضوعات خارجی که قابل تجزئه و تفکیک هستند می‌توانیم تصدیق در نصف و تبعیض در شیء را مطرح کنیم لکن نسبت به حکم شرعی و قول امام معصوم چنین چیزی ممکن نیست و نمی‌توانیم خبر عادل و به تبع آن گفتار معصوم را در نصف آن تصدیق کنیم چنانکه در تعارض بیّنات در زوجیّت و نسب نمی‌توانیم قائل به تبعیض شویم. بیّنة (دو شاهد عادل) شهادت دهند خانم، زوجه زید است و در مقابل دو شاهد عادل شهادت دهند زوجه عمرو است. یا دو شاهد شهادت دهند این طفل فرزند زید است و دو شاهد دیگر شهادت دهند فرزند عمرو است.

نعم قد یتصوّر التبعیض ...، ج4،ص30؛ ج3،ص438، س14

اشکال:

مستشکل در دفاع از قاعده جمع می‌گوید قبول داریم که تصدیق خبر عادل، گفتار معصوم و حکم شرعی قابل تبعیض نیست یعنی مخبِر یا خبرش مطابق واقع هست یا نیست، این گفتار را معصوم یا فرموده یا نفرموده، حکم وجوب یا هست یا نیست، اینها را قبول داریم اما در همین أدله احکام و تعارض دو خبر هم می‌توانیم به نوعی تبعیض را نه در تصدیق خبر بلکه در آثار این تصدیق تصویر کنیم و در نتیجه الجمع مهما أمکن أولی من الطرح همچنان صحیح باشد. به این بیان که در هر کدام از دلیلین که دارای افرادی باشند بالأخره می‌توانیم قسمتی از افراد را به دلیل اول بدهیم و قسمتی از افراد را به دلیل دوم. به عنوان مثال اگر دو دلیل متعارض ما چنین باشند: "أکرم العلماء" و "أهن العلماء" قسمتی از عالمان (مثلا عدول) را ذیل دلیل اول و قسمتی از عالمان (مثلا فساق) را ذیل دلیل دوم قرار می‌دهیم و هیچ تفاوتی هم ندارد که در دلالتشان نصّین باشند (که در ظاهر امکان تصرف در مدلولشان نیست) یا أظهر و ظاهر باشند یا ظاهرین باشند.

پس اگر دلیلین نص باشند که تجوّز (ارتکاب مجاز و خلاف ظاهر) در آنها ممکن نیست باز هم می‌توان با تبعیض بینشان نه در دلالت بلکه در مقام عمل جمع نمود و اگر دلیلین ظاهرین هم باشند می‌توان با تجوّز و تبعیض بینشان در عمل جمع نمود.

(مثال دیگر اینکه حتی مانند "إغتسل للجمعه" و "ینبغی غسل الجمعة" را هم می‌توان طبق اعتقاد به الجمع مهما أمکن اینگونه جمع نمود که در جمعه‌های اول ماه غسل واجب و در غیر آن مستحب است)

جواب:

(إلا أنّ المخالفة) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به تعارض خبرین و تعارض بیّنات یک تفاوت مهم وجود دارد که سبب می‌شود هر کدام حکم متفاوتی داشته باشند.

ـ در تعارض خبرین با یک حق الله مواجهیم.

در تعارض روایتین ما با حکم الله مواجهیم لذا فقط یک حق است که باید به بهترین شکل امتثال شود حال اگر طبق قاعده جمع گفته شود ما به قسمتی از هر دو دلیل عمل می‌کنیم تا مقدمه باشد برای موافقت قطعیه با هر دو دلیل، اشکالش این است که شما در واقع برای علم به موافقت با حکم شارع مرتکب مخالفت قطعیه با کلام شارع شده‌اید، یعنی بعد از جمع بین دلیلین قطع پیدا می‌کنیم به مخالفت با قسمتی از حکم شارع. و شارع راضی نیست مرتکب معصیت و مخالفت قطعیه با قسمتی از حکمش بشویم برای اینکه به موافقت قطعیه با قسمت دیگری از حکم شارع برسیم. لذا راه حل همان اتس که گفتیم باید به مرجّحات مراجعه نموده و بر این اساس روایت ذو المرجّح را أخذ و روایت فاقد مرجّح را طرح کنیم.

ـ در تعارض بیّنتین با دو حق الناس مواجهیم.

وقتی بینه (دو شاهد عادل) شهادت داده تمام خانه ملک زید است و بینه دیگر هم شهادت داده تمام خانه ملک عمرو است در این جا ما با دو حق الناس مواجهیم و هیچ دلیلی نداریم که تمام حق را به یک طرف بدهیم و طرف دیگر را کاملا محروم سازیم پس چاره‌ای نداریم از باب جمع بین الحقّین که مورد قبول عرف هم هست بین هر دو طرف مصالحه ایجاد کنیم. پس در تعارض بیّنات قطعا جمع عملی اولی هست از اینکه یک طرف را کاملا کنار بگذاریم و انتخاب آن یک طرف را هم به دست حاکم و قاضی بدهیم که قطعا هر حکمی بکند و خانه را به هر کدام مستقلا واگذار کند در معرض اتهام پیروی از انگیزه‌های نفسانی خواهد بود که چرا خانه را به زید داد به عمرو نداد. پس در تعارض بین البیّنتین بهترین کار جمع بینهما به نحو تبعیض و تجزئه است.

نتیجه کلام این شد که در محل بحث اصلی ما که جمع بین خبرین متعارضین بود (أدله احکام) می‌گوییم قاعده الجمع مهما أمکن و تأویل و تصرف در هر دو ظاهر، هیچ اولویتی بر طرح یکی از خبرین سندا و متنا ندارد بلکه با توضیحات مذکوره روشن شد طرح یکی از خبرین که دارای مرجّح است و طرح فاقد مرجّح أولی است.

البته عین همین عقیده را نسبت به جمع بین بیّنات در حقوق الناس هم داریم یعنی در بیّنتین متعارضتین هم می‌گوییم جمع بینهما اولی از طرح احدهما نیست زیرا بالأخره با دو بیّنه و دو حجت مواجهیم که نباید اخلال در آنها ایجاد شود و تفاوتی ندارد که:

ـ یکی از دو بیّنه را صد در صد کنار بگذاریم و طرح کنیم.

ـ یا هر دو بیّنه را در مثلا 50 درصد محتوایش کنار بگذاریم که باز هم می‌شود اخلال صد در صد.

بالأخره ارتکاب اخلال و طرح به هر نحوی که باشد اخلال است و از نظر میزان مخالفت و اخلال هم مساوی هستند الا اینکه جمع عملی بین بیّنات در مقام عمل أولی از طرح یکی است به خاطر یک دلیل و یک مؤید:

دلیل: گفتیم جمع بین بیّنات به معنای جمع بین الحقّین است و قاضی هم در معرض اتّهام نخواهد بود.

مؤید: روایت سکونی که مورد عمل فقها هم هست چنین جمع بین الحقین را امام صادق علیه السلام مطرح فرموده‌اند. در این روایت راوی سؤال می‌کند فردی دو دینار (مرحوم شیخ انصاری تعبیر به دو درهم دارند) ودیعه و امانت نزد فرد دیگر گذاشته است، فرد دیگری هم یک دینار نزد او امانت گذاشته، این دینار ها ممزوج شد و ندانست کدام دینار ملک کدام‌یک بود، سپس بدون افراط و تفریط یکی از دینارها تلف شد، امام صادق علیه السلام فرمودند یکی از دینارها به مالک دینارَین داده شود و دینار دیگر نیست بین آن دو نفر نصف شود. این همان جمع بین الحقّین است که توضیح دادیم.

هذا و لکن الإنصاف ...، ج4،ص32؛ ج3،ص440، س2

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث از تعارض بیّنات می‌فرمایند به نظر ما أصل در تعارض بیّنات نه جمع بین الحقّین بلکه رجوع به قاعده قرعه است. بله نسبت به قرعه دو سؤال در جای خودش در فقه باید پاسخ داده شود:

سؤال یکم: وضعیت بیّنتین بعد از تعارض چگونه است زیرا دو صورت قابل تصویر است:

الف: بیّنتین بعد از تعارض تساقط نمی‌کنند بلکه به عنوان تشخیص بیّنه دارای مرجّح، از قرعة استفاده می‌کنیم.

ب: بیّنتین بعد از تعارض تساقط می‌کنند و به عنوان راه‌کار بعدی به قاعده قرعه مراجعه می‌کنیم.

سؤال دوم: آیا رجوع به قاعده قرعه در تمام موارد تعارض بیّنات است (چه اصل دیگری هم قابل جریان باشد یا نه) یا مختص به موردی است که اصل عملی مانند أصالة الطهارة موافق با یکی از دو بیّنه و رافع تعارض نباشد.

در زمینه آشنایی با قاعده قرعه و أدله مشروعیت و مباحث مربوط به آن توصیه می‌کنم به کتاب عوائد الأیام مرحوم ملا احمد نراقی استاد مرحوم شیخ انصاری مراجعه بفرمایید. ****

فلنرجع إلی ما کنّا فیه ...، ج4،ص32؛ ج3،ص440، س7

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حال که روشن شد الجمع مهما أمکن هیچ أولویّتی نسبت به ترجیح یا تخییر ندارد به بحث اصلی خودمان بازمی‌گردیم که بررسی دو حکم مهم باب تعارض است تحت عنوان تعادل و تراجیح.
خلاصه نظریه مرحوم شیخ در قاعده الجمع مهما أمکن

مرحوم شیخ انصاری فرمودند جمع بر دو قسم است:

قسم اول: جمع دلالی. جمع دلالی بین خبرین متعارضین هیچ اولویتی نسبت به طرح أحدهما و أخذ به ذو المرجّح و در صورت نبود مرجّح تخییر بینهما ندارد. بله اگر یکی نص و دیگری ظاهر باشد نص مقدم و وارد است، و اگر یکی أظهر و دیگری ظاهر باشد، أظهر مقدم و حاکم است، اگر هر دو ظاهر باشند باید به مرجّحات بیان شده در أخبار علاجیه مراجعه کنیم.

قسم دوم: جمع عملی. ابتدا فرمودند در تعارض بیّنات چون بحث از جمع بین دو حق الناس است لذا از باب جمع بین الحقّین می‌گوییم باید در تعارض بیّنات (أدله موضوعات) با تجزئه و تبعیض جمع عملی انجام داد و در پایان فرمودند به نظر ما در تعارض بیّنات نوبت به جریان قرعه می‌رسد.

پایان محدوده ترم اول

(از خاتمة فی شرائط جریان الإستصحاب تا المقام الأول فی المتکافئین)

تحقیق:

* تمهید القواعد، ص283: قاعدة 97: إذا تعارض دلیلان فالعمل بهما و لو من وجه أولى من إسقاط أحدهما بالکلیة، لأن الأصل فی کل واحد منهما هو الإعمال، فیجمع بینهما بما أمکن، لاستحالة الترجیح من غیر مرجح.

و من فروع القاعدة: ... و منها: إذا قامت البینة بأن جمیع الدار لزید، و قامت أخرى بأن جمیعها لعمرو، و کانت فی یدهما، أو لم تکن فی ید واحد منهما، فإنها تقسم بینهما.

* مرحوم سید محد کاظم یزدی (صاحب عروة الوثقی)، در کتاب التعارض، ص: 114 می‌فرمایند:

إنّ الجمع بین الدلیلین یتصور على وجهین:

أحدهما الجمع الدلالی؛ و هو التصرف فی الدلالة بحیث یرجع أحدهما إلى الآخر أو کلاهما إلى معنى ثالث، بحیث یرتفع التنافی بینهما بعد التصرف.

الثانی: الجمع العملی؛ بأن یؤخذ بهما فی مقام العمل مع إبقاء دلالتهما على حالها لا مجرّد العمل بهما، و لو کان بالتصرف فی دلالتهما، فإنّ التصرف فی الدلالة مقدمة للعمل، و کلّ جمع دلالی یستتبع العمل، فالمراد بالجمع العملی هو العمل بهما، و لو بالتبعیض فی مدلولهما، مع الإغماض عن التصرف فی دلالتهما، مثلا إذا قال أکرم العلماء و قال أیضا لا تکرم العلماء فمرّة یقال المراد بالعلماء فی الأوّل‏ العدول، و فی الثانی الفسّاق، و یبنی عمله على ذلک، و تارة یقال المراد بالعلماء و إن کان هو الجمیع فی الخبرین، إلا أنّه فی مقام العمل یؤخذ بالبعض فی کل من الحکمین، فالأول جمع دلالی و الثانی عملی، کما فی تعارض البینتین فی ملکیّة الدار مثلا، فإنّه لا یتصرف فی لفظ البینتین، بل یعمل بهما و یحکم بتنصیف الدار. و من المعلوم أنّ مورد الجمع العملی ما إذا کان المتعلّق فی کلیهما أو أحدهما عاما ذا أفراد أو مرکبا ذا أجزاء فلا یجری فی البسیط کالحرمة و الحلیّة و الزوجیّة و الحریّة و نحوها، إذ التبعیض من حیث الزمان لا دخل له بالجمع العملی بمعنى أنّه معلوم العدم؛ بأن یحکم بالحرمة فی یوم، و بالحلیّة فی آخر، عملا بالخبرین الدال أحدهما على إحداهما، و الآخر على الأخرى.

*** الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج3، ص108 (چاپ کلانتر): لو أقاما أی المتشبث و الخارج بینة ففی الحکم لأیهما خلاف.

فقیل: تقدم بینة الداخل مطلقا لما روی أن علیا علیه السلام قضى بذلک، و لتعارض البینتین فیرجع إلى تقدیم ذی الید، و قیل: الخارج مطلقا عملا بظاهر الخبر المستفیض، من أن القول قول ذی الید، و البینة بینة المدعی.

معرفی اجمالی کتاب عوائد الأیّام

**** کتاب عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام اثر مرحوم ملا احمد نراقی (م1245ه‍ ق) از اساتید مرحوم شیخ انصاری است. آشنایی با مصنِّف و مصنَّف برای شما لازم است و این لزوم هر چه در سنوات طلبگی پیش می‌روید بیشتر می‌شود. کتاب معروف معراج السعادة در علم اخلاق یکی از آثار مشهور ایشان است. هم ایشان هم پدرشان مرحوم ملا مهدی نراقی صاحب سلیقه و سبک خاص هستند که ملاحظه عنوان آثارشان هم می‌تواند تا حدودی این مسأله را نشان دهد. مرحوم ملا مهدی نراقی در فقه کتابی دارند با عنوان أنیس التجار که در مباحث مکاسب آن را معرفی کرده‌ام و سبک و سلیقه صاحب آن را متذکر شده‌ام.

کتاب عوائد الأیام مشابه کتابهای معروفی همچون القواعد و الفوائد مرحوم شهید اول و تمهید القواعد مرحوم شهید ثانی است از این جهت که به قواعد مختلف فقهی، اصولی، رجالی، ادبی و کتابشناسی پرداخته‌اند، مباحثی که معمولا فقها و اصولیان به صورت یک مبحث مستقل به آنها نپرداخته‌اند. این کتاب مجموعه 88 عائدة است. در عائده 62 با عنوان "قاعدة القرعة و بیان شرعیتها" به مبحث قرعه پرداخته‌اند. این کتاب در کتابخانه‌ها، نرم‌افزارها و اینترنت در دسترس است.

توصیه می‌کنم حتما به فهرست آن مراجعه کنید و عناوین عوائدی که نظریات را جلب می‌کند یادداشت کنید تا در فرصت مناسب مطالعه و نکته برداری کنید. آشنایی با منابع تحقیق برای پژوهش‌های علمی و نگارش پایان‌نامه سطح 3 و 4 و حتی مطالعات مربوط به تبلیغ و منبر از همین مراجعات کوچک شروع می‌شود.

گزارشی اجمالی از ترم اول:

ترم اول در 63 جلسه (11 جلسه مجازی و 52 جلسه حضوری) برگزار شد. در مباحث مطرح شده در ترم اول چندین کتاب استفاده و معرفی اجمالی شد و 29 مقدمه (فقهی، اصولی، منطقی، فلسفی) بیان شد که عناوینشان به ترتیب ذکر در جزوه از این قرار بود:

مقدمه فلسفی: تقسیم وجود به ذهنی و خارجی

مقدمه فلسفی: عرض و معروض

مقدمه اصولی: اصل مثبت

مقدمه فقهی: اقسام أخذ قیود در دستور شارع

مقدمه فقهی: زمان ظرف یا قید

مقدمه اصولی: دلیل لفظی و لبّی

مقدمه فقهی: استحاله

مقدمه اصولی: تفاوت استصحاب با قاعده یقین

مقدمه اصولی: تعاریف ورود، حکومت، تخصیص و تخصص

مقدمه فقهی: شقوق أصالة الصحة

مقدمه فقهی: تفاوت قاعده فراغ و تجاوز

مقدمه فقهی: بعض موارد جواز عدول از نیت در نماز

مقدمه اصولی: ملازمات عقلیه

مقدمه فقهی اول: حمل بر صحت اعتقادی و واقعی

مقدمه فقهی دوم: حکم نکاح در حال احرام

مقدمه اصولی: استصحاب فساد حکمی و موضوعی

مقدمه فلسفی: ارتباط بین علت و معلول

مقدمه منطقی: کلی متواطئ و مشکِّک

مقدمه فلسفی اول: تساوی رتبه لوازم یک شیء

مقدمه فلسفی دوم: رابطه موضوع و حکم

مقدمه اصولی: علم اجمالی و اهمیت آن

مقدمه اصولی: تفاوت تعارض و تزاحم

مقدمه اصولی اول: جایگاه بحث تعادل و تراجیح در علم اصول

مقدمه اصولی دوم: أرجحیّت عنوان تعارض الأدلة و الأمارات

مقدمه اصولی سوم: تاریخچه تعادل و تراجیح

مقدمه اصولی: معانی اصل و اقسام اصول (لفظیه و عملیه)

مقدمه اصولی: جمع عرفی و تبرعی

مقدمه اول اصولی: اقسام جمع (دلالی و عملی)

مقدمه دوم فقهی: اقسام بیّنه (بیّنة الداخل و بیّنة الخارج)

جلسه 56 (شنبه، 1400.10.04) بسم الله الرحمن الرحیم

خاتمة فی التعادل و التراجیح
خاتمه: تعادل و تراجیح

قبل از ورود به مطالب کتاب، به سه مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: جایگاه بحث تعادل و تراجیح در علم اصول

مقدمه اصولی دوم: أرجحیّت عنوان تعارض الأدلة و الأمارات

مقدمه اصولی سوم: تاریخچه تعادل و تراجیح

تعارض بین دو دلیل فقاهتی (دو اصل عملی) در خاتمه استصحاب بررسی شد.
قسم دوم: تعارض دلیل فقاهتی با اجتهادی

جلسه 57 (یکشنبه، 1400.10.05) بسمه تعالی

و ضابط الحکومة: ...، ج4،ص13ـ ج3،ص421
سه نکته در رابطه با حکومت

1. معنا و معیار حکومت. 2. تفاوت حکومت با تخصیص. 3. ثمره تفکیک بین حکومت و تخصیص

نکته اول: معنا و معیار تحقق حکومت

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لا حکم للشک فی النافلة"

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لاشک لکثیر الشک"

ـ دلیل حاکم می‌گوید لا شک مع حفظ الإمام أو المأموم.

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لا شک بعد الفراغ من الصلاة".

نکته دوم: تفاوت حکومت و تخصیص

سه تفاوت بین حکومت و تخصیص در کلام مرحوم شیخ انصاری اشاره شده است:

تفاوت اول: لغویّت دلیل حاکم بدون وجود محکوم و عدم لغویّت دلیل خاص بدون دلیل عام.

تفاوت دوم: نظارت دلیل خاص از نوع دلالت عقلی و نظارت دلیل حاکم از نوع دلالت لفظی است.

تفاوت سوم: تقدیم خاص بر عام در صورت أظهر بودن و تقدیم حاکم بر محکوم در هر صورت.

توضیح مطلب: رابطه بین دلیل عام و خاص از سه حال خارج نیست:

نکته سوم: ثمره تفکیک بین حکومت و تخصیص

فلنرجع إلی ما نحن بصدده ...، ج4،ص15ـ ج3،ص423

تا اینجا خلاصه کلام این شد که أمارات وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه‌اند.

جلسه 58 (دوشنبه، 1400.10.06) بسمه تعالی

ثمّ إنّ ما ذکرنا ...، ج4،ص15ـج3ص423

قبل از ورود به مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معانی اصل و اقسام اصول (لفظیه و عملیه)

کلمه "اصل" یا جمع آن "اصول" در معانی مختلفی به کار می‌رود. از جمله در لغت به معنای ریشه و بنیان آمده است. *

اصول لفظیه: قاعده و ضابطه‌ای که در رابطه با الفاظ مطرح است بر دو گونه می‌باشد:

یکم: ضابطه‌های تشخیص معنای کلمه مانند تبادر و صحت حمل یا عدم صحت سلب در تشخیص معنای حقیقی از مجازی.

فتأمل اشاره است به بطلان دو مبنای مذکور

معرفی اجمالی کتاب

جلسه 59 (سه‌شنبه، 1400.10.07) بسمه تعالی

و یکشف عما ذکرنا ...، ج4،ص17؛ ج3،ص425

فافهم

ثمّ إنّ التعارض ...، ج4،ص17؛ ج3،ص425

البته نسبت به تعارض بین دو ظن تفاوتی با قطع وجود دارد و آن اینکه ظن بر دو قسم است:

الف: ظن فعلی یا به عبارت دیگر ظن شخصی که بالفعل در نفس مکلف حاصل باشد.

سؤال اول: چرا اصولیان می‌فرمایند: "إنّ التعارض لا یکون إلا فی الظنّین"؟

جواب: مقصود از این جمله تعارض بین دو ظن نوعی است نه دو ظن شخصی و تعارض بین دو ظن نوعی ممکن است.

سؤال دوم: چرا این جمله را به صورت مطلق آورده‌اند و نفرموده‌اند: "إلا فی الظنّین النوعی"؟

إذا عرفت ما ذکرناه ...، ج4،ص19؛ ج3،ص427
مطلب سوم: الجمع مهما أمکن أولی من الطرح

مقدمه اصولی: جمع عرفی و تبرعی

جلسه 60 (چهارشنبه، 1400.10.08) بسمه تعالی

و أخری بأنّ دلالة اللفظ ...، ج4،ص20؛ ج3،ص428

توضیح مطلب این است که دلالت الفاظ (عام) بر دو قسم است:

الف: دلالت اصلی. یعنی همان معنای مطابقی جمله که دلالت الفاظ بر تمام معنایشان باشد.

ب: دلالت تبعی یا جزئی. یعنی دلالت لفظ و جمله بر بعضی از أجزاء خودش.

حال در تعارض بین "أکرم العلماء" و "لاتکرم العلماء" هر کدام دلالت اصلی و تبعی دارند به این بیان که:

"أکرم العلماء" دو مدلول یا دو دلالت دارد:

1. دلالت اصلی: دلالت بر جمیع علماء یعنی اکرام همه علماء واجب است چه علماء عادل چه علماء فاسق.

2. دلالت تبعی: دلالت بر بعض علماء که علماء فاسق باشد. لذا أکرم العلماء می‌گوید أکرم العالم الفاسق.

"لاتکرم العلماء" هم دو مدلول یا دلالت دارد:

1. دلالت اصلی: دلالت بر جمیع علماء یعنی اکرام همه علماء حرام است، چه عالم عادل چه عالم فاسق.

2. دلالت تبعی: دلالت بر بعض علماء که علماء عادل باشد. لذا لاتکرم العلماء می‌گوید لاتکرم العالم العادل.

اگر دلالت تبعی هر کدام از دو دلیل را کنار بگذاریم نتیجه‌اش جمع بین هر دو دلیل است به این بیان که:

و لایخفی أنّ العمل ...، ج4،ص20؛ ج3،ص428
نقد سه دلیل مذکور

تا اینجا مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل از شش دلیل اشاره کردند. که هر سه را دارای اشکال می‌دانند.

اشکال اول: لغویّت روایات ترجیح

اشکال دوم: هرج و مرج در فقه

اشکال سوم: ادعای بلا دلیل

اشکال چهارم: وجود دلیل بر خلاف قاعده مذکور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اجماع و نص بر خلاف قاعده مذکور داریم.

توضیح اشکال سوم (لا دلیل علیه)

اشکال سوم این است که قاعده مذکور ادعای بلا دلیل است. یعنی أدله سه‌گانه قبلی دلیلیّت ندارند.

راه اول: عدم تعبّد به صدور روایت دیگر.

راه دوم: عدم تعبّد به ظهور روایت دیگر.

اگر راه اول انتخاب شود نتیجه‌اش طرح و کنار گذاشتن سند و متن یک روایت است. (اعتقاد به اعتبار یک سند و متن‌اش)

در صفحات بعدی مرحوم شیخ انصاری کیفیّت تعامل با دلیلین متعارضین را از نگاه خودشان توضیح خواهند داد.

تحقیق:

* عبارت مرحوم علامه حلی در نهایة الوصول إلی علم الأصول، ج5، 295:

جلسه 61 (شنبه، 1400.10.11) بسمه تعالی

بل قد یتخّل العکس ...، ج4،ص21؛ ج3،ص429، س11

پس طرح یک روایت أولی از جمع بین روایتین متعارضین است.

لکنّه فاسدٌ من حیث ...، ج4،ص21؛ ج3،ص429، س13

نتیجه اینکه باز هم با دو اخلال مواجهیم:

ـ اگر قائل به جمع شویم، دو اخلال نسبت به متن (دلالت و ظهورِ) دو روایت اتفاق افتاده است.

ـ اگر قائل به طرح یک روایت شویم، دو اخلال نسبت به یک سند و یک متن (دلالت و ظهور) یک روایت اتفاق افتاده است.

لذا باز هم می‌گوییم هیچکدام بر دیگری اولویت نخواهند داشت.

و ممّا ذکرنا یظهر ...، ج4،ص22؛ ج3،ص430، س1
دلیل چهارم بر قاعده جمع: تشبیه به مقطوعی الصدور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیاس تعارض دو قطعی الصدور به دو ظنی الصدور مع الفارق است.

ـ یا با أصل و أدله حجیت خبر ثقه در روایت دیگر (غیر از متیقّن) مخالفت کنیم. (مخالفت با تعبّد به صدور روایت دیگر)

ـ یا با أصالة الظهور و أدله حجیّت ظهورات در روایت متیقّن مخالفت کنیم. (مخالفت با تعبد به ظهور در روایت متیقّن)

و منه یظهر فساد ...، ج4،ص23؛ ج3،ص431، س1
دلیل پنجم: تشبیه به نص ظنی السند مع الظاهر

2. "إکرام النحاة حرامٌ" که سندش ظنی و دلالتش نص است. (نص در حرمت و نص در نحاةِ از علماء)

وجه أضعفیّت دلیل ششم در بیان مرحوم تبریزی در أوثق الوسائل، ج6، ص242:

جلسه 62 (یکشنبه، 1400.10.12) بسمه تعالی

بل الظاهر هو الطرح ...، ج4،ص23؛ ج3،ص431، س13

توضیح اشکال چهارم: اثبات اجماع و نص بر خلاف قاعده جمع

مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل تمسک می‌کنند برای نقض قاعده الجمع مهما أمکن اولی من الطرح:

دلیل اول: استفاده از تعبیر "أمکن"

دلیل دوم: ارتکاز اصحاب اهل بیت

سؤال: مگر زراره و امثال او معصوم‌اند که ارتکاز ذهنی و عمل آنان برای ما حجت شرعی باشد؟

دلیل سوم: اجماع بر بکارگیری مرجّحات

و التحقیق الذی علیه ...، ج4،ص25؛ ج3،ص433، س13
نکته سوم: نظریه مرحوم شیخ در متعارضین

مرحوم شیخ انصاری دو مثال بیان می‌کنند سپس حکم این قسم را هم بیان می‌کنند:

پس تنافی بین عام و خاص من وجه در ماده اشتراک است.

مثال دوم: متباینین. موضوعی داریم به نام غسل جمعه، نسبت به این موضوع دو دلیل داریم:

یک دلیل می‌گوید "إغتسل للجمعة" که ظهور در وجوب غسل جمعه دارد.

دلیل دیگر می‌گوید "ینبغی غسل الجمعة" که طبق بعضی از نظرات تعبیر "ینبغی" ظهور در استحباب دارد.

تنافی بین این دو دلیل با رفع ید از ظاهر یکی حاصل می‌شود یعنی دو راه وجود دارد:

الف: از ظاهر "إغتسل" رفع ید کنیم و آن را حمل بر استحباب کنیم که هر دو دلیل دال بر استحباب غسل جمعه خواهند بود.

ب: از ظاهر "ینبغی" رفع ید کنیم و آن را حمل بر وجوب کنیم که هر دو دلیل دال بر وجوب غسل جمعه خواهند بود.

و حینئذٍ فإن کان لأحد ...، ج4،ص26؛ ج3،ص434، س5

اما اینکه در این قسم سوم در ظهور کدام دلیل باید تصرف کنیم دو صورت دارد:

صورت اول: در تعارض أظهر و ظاهر، أظهر مقدم است

بین قسم دوم (تعارض نص و ظاهر) و سوم (تعارض ظاهرین) یک وجه مشابهت و یک افتراق است:

صورت دوم: در تعارض ظاهرین ذو المرجّح مقدم است

وجه اول: عروض اجمال و رجوع به اصل دیگر

وجه دوم: تخییر

پس در هر دو وجه، جمع بین دو دلیل نشد بلکه بالأخره یک دلیل طرح و یک دلیل مورد عمل قرار گرفت.

خلاصه اینکه در هر سه قسم مذکور هیچ حالت و صورتی وجود ندارد که بگوییم الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.

نعم یظهر الثمرة ...، ج4،ص27؛ ج3،ص435، س10
نکته چهارم: ثمره قول به جمع متعارضین ظاهرَین و طرح أحدهما

نتیجه اینکه فقهاء هم به الجمع مهما أمکن أولی من الطرح عمل نموده‌اند.

ـ اگر قائل به جمع بینهما باشیم در صورت استحالۀ جمع بینهما نوبت به تخییر عقلی می‌رسد.

خلاصه مطلب تا اینجا نسبت به متعارضین ظاهرین که ظهور هیچکدام أقوی از دیگری نیست دو قول شد:

در این قسمت از عبارت به قول دیگری اشاره می‌کنند که در خبرین متعارضین ظاهرَین تفصیل داده شده است.

قول سوم: قول به تفصیل:

جلسه 63 (دوشنبه، 1400.10.13) بسمه تعالی

بقی فی المقام أنّ ...، ج4،ص29؛ ج3،ص437، س2

قبل از بیان کلام مرحوم شهید ثانی توجه به دو مقدمه یکی فقهی و دیگری اصولی لازم است.

مقدمه اول اصولی: اقسام جمع (دلالی و عملی)

قسم دوم: جمع عملی. مقصود جمع بین دو دلیل در مقام عمل است.

مقدمه دوم فقهی: اقسام بیّنه (بیّنة الداخل و بیّنة الخارج)

فرع اول: تداعی دو ذو الید

فرع دوم: تداعی دو غیر ذو الید

فرع سوم: تعارض در تقویم صحیح و معیب

و التحقیق أنّ العمل ...، ج4،ص29؛ ج3،ص437، س13

نعم قد یتصوّر التبعیض ...، ج4،ص30؛ ج3،ص438، س14

اشکال:

جواب:

ـ در تعارض خبرین با یک حق الله مواجهیم.

ـ در تعارض بیّنتین با دو حق الناس مواجهیم.

ـ یکی از دو بیّنه را صد در صد کنار بگذاریم و طرح کنیم.

ـ یا هر دو بیّنه را در مثلا 50 درصد محتوایش کنار بگذاریم که باز هم می‌شود اخلال صد در صد.

دلیل: گفتیم جمع بین بیّنات به معنای جمع بین الحقّین است و قاضی هم در معرض اتّهام نخواهد بود.

هذا و لکن الإنصاف ...، ج4،ص32؛ ج3،ص440، س2

سؤال یکم: وضعیت بیّنتین بعد از تعارض چگونه است زیرا دو صورت قابل تصویر است:

الف: بیّنتین بعد از تعارض تساقط نمی‌کنند بلکه به عنوان تشخیص بیّنه دارای مرجّح، از قرعة استفاده می‌کنیم.

ب: بیّنتین بعد از تعارض تساقط می‌کنند و به عنوان راه‌کار بعدی به قاعده قرعه مراجعه می‌کنیم.

فلنرجع إلی ما کنّا فیه ...، ج4،ص32؛ ج3،ص440، س7

مرحوم شیخ انصاری فرمودند جمع بر دو قسم است:

پایان محدوده ترم اول

(از خاتمة فی شرائط جریان الإستصحاب تا المقام الأول فی المتکافئین)

تحقیق:

* مرحوم سید محد کاظم یزدی (صاحب عروة الوثقی)، در کتاب التعارض، ص: 114 می‌فرمایند:

إنّ الجمع بین الدلیلین یتصور على وجهین:

معرفی اجمالی کتاب عوائد الأیّام

گزارشی اجمالی از ترم اول:

مقدمه فلسفی: تقسیم وجود به ذهنی و خارجی

مقدمه فلسفی: عرض و معروض

مقدمه اصولی: اصل مثبت

مقدمه فقهی: اقسام أخذ قیود در دستور شارع

مقدمه فقهی: زمان ظرف یا قید

مقدمه اصولی: دلیل لفظی و لبّی

مقدمه فقهی: استحاله

مقدمه اصولی: تفاوت استصحاب با قاعده یقین

مقدمه اصولی: تعاریف ورود، حکومت، تخصیص و تخصص

مقدمه فقهی: شقوق أصالة الصحة

مقدمه فقهی: تفاوت قاعده فراغ و تجاوز

مقدمه فقهی: بعض موارد جواز عدول از نیت در نماز

مقدمه اصولی: ملازمات عقلیه

مقدمه فقهی اول: حمل بر صحت اعتقادی و واقعی

مقدمه فقهی دوم: حکم نکاح در حال احرام

مقدمه اصولی: استصحاب فساد حکمی و موضوعی

مقدمه فلسفی: ارتباط بین علت و معلول

مقدمه منطقی: کلی متواطئ و مشکِّک

مقدمه فلسفی اول: تساوی رتبه لوازم یک شیء

مقدمه فلسفی دوم: رابطه موضوع و حکم

مقدمه اصولی: علم اجمالی و اهمیت آن

مقدمه اصولی: تفاوت تعارض و تزاحم

مقدمه اصولی اول: جایگاه بحث تعادل و تراجیح در علم اصول

مقدمه اصولی دوم: أرجحیّت عنوان تعارض الأدلة و الأمارات

مقدمه اصولی سوم: تاریخچه تعادل و تراجیح

مقدمه اصولی: معانی اصل و اقسام اصول (لفظیه و عملیه)

مقدمه اصولی: جمع عرفی و تبرعی

مقدمه اول اصولی: اقسام جمع (دلالی و عملی)

مقدمه دوم فقهی: اقسام بیّنه (بیّنة الداخل و بیّنة الخارج)

۱ نظر

۰ ۱۶ دی ۰۰ ، ۰۶:۵۵

سید روح الله ذاکری

استصحاب/ مرحله 4: شرائط جریان استصحاب/ شرط 3: بقاء شک و عدم تبدیل به علم

الأمر الثالث: أن یکون ...، ص313

شرط سوم: بقاء شک و عدم تبدیل به علم

سومین و آخرین شرطی که در مبحث خاتمه استصحاب بررسی می‌کنند این است که شک لاحق، تبدیل به علم نشده باشد چه علم به بقاء یقین سابق و چه علم به ارتفاع یقین سابق، در هر صورت رکن استصحاب یک یقین سابق است و یک شک لاحق، این شک لاحق باید باقی باشد تا استصحاب قابلیت جریان پیدا کند و اگر شک زائل شده باشد استصحاب جاری نیست.

زوال شک یا به تعبیر دقیق‌تر مانعی که برای شک ممکن است محقق شود دو صورت دارد:

صورت اول: مانع و مزیل برای شک، یک دلیل و حجت قطعی است.

در این صورت بدون شبهه استصحاب جاری نخواهد شد. به تعبیر دقیق علمی آن دلیل قطعی وارد بر استصحاب خواهد بود و نوبت به جریان استصحاب نمی‌رسد، زیرا آن دلیل موضوع استصحاب که وجود یقین سابق و شک لاحق است را از بین برده است. البته توضیح بیشتر رابطه ورود بین استصحاب و آن حجت شرعی خواهد آمد.

صورت دوم: یک دلیل و حجت ظنی و أماره معتبره شرعیه بر خلاف شک قائم شود.

در این صورت هم هر چند شک از بین نمی‌رود اما عمل ما باید مطابق با همان أمارة معتبره شرعیه باشد و نوبت به استصحاب نمی‌رسد.

سؤال: وجه و دلیل تقدیم این أماره بر استصحاب چیست؟ *

جواب: می‌فرمایند در مسأله چند قول است. قبل از بیان اقوال، به یک مقدمه اصولی مهم و پرکاربرد اشاره می‌کنیم.

مقدمه اصولی: تعاریف ورود، حکومت، تخصیص و تخصص

از ابتدای مباحث اصول در الموجز و اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص219، ذیل مبحث تعادل و تراجیح با عناوین حکومت و ورود، و تفاوت آنها با تخصیص و تخصص آشنا شده‌اید. در آنجا مرحوم مظفر فرمودند دو اصطلاح حکومت و ورود و تبیین آن دو به عنوان مبحثی خاص از ابداعات مرحوم شیخ انصاری است هر چند که محتوا و مغزای این دو اصطلاح در کلمات فقهاء قبل ایشان هم وجود داشته است، برای یادآوری تعریف و بیان مثال، توضیحاتی بیان می‌کنیم:

حکومت: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل در موضوع دلیل دیگر تصرف می‌کند به نحو توسعه یا تضییق. باید توجه داشت این رابطه به هیچ وجه از نوع تعارض نیست. مرحوم مظفر می‌فرمودند: أن یقدم أحد الدلیلین على الآخر تقدیم سیطرة و قهر من ناحیة أدائیة و لذا سمیت بالحکومة. فیکون تقدیم الدلیل الحاکم على المحکوم لیس من ناحیة السند و لا من ناحیة الحجیة بل هما على ما هما علیه من الحجیة بعد التقدیم أی إنهما بحسب لسانهما و أدائهما لا یتکاذبان فی مدلولهما فلا یتعارضان و إنما التقدیم کما قلنا من ناحیة أدائیة بحسب لسانهما. مثال حکومت به نحو توسعه: دلیل اول: أکرم العلماء. دلیل دوم: المتقی عالم.

دلیل دوم حاکم بر دلیل اول است به این نحو که یک فرد (متّقی) را به افراد موضوع دلیل اول (العلماء) اضافه می‌کند و افراد دلیل اول را توسعه می‌دهد. مثال دیگر: 1. صلّ مع الطهارة. 2. الطواف بالبیت صلاة. مثال حکومت به نحو تضییق: دلیل اول: أکرم العلماء. دلیل دوم: الفاسق لیس بعالم. این دلیل دوم حاکم بر دلیل اول است زیرا یکی از افراد موضوع دلیل اول را از ذیلش خارج کرد و گفت عالم فاسق گویا عالم نیست.

ورود: نوعی رابطه بین دو دلیل است که آمدن یک دلیل سبب می‌شود موضوع دلیل دیگر از بین برود.

مثال: رابطه بین أمارة و اصول عملیه عقلیه مانند برائت عقلی، احتیاط عقلی و تخییر عقلی رابطه ورود است یعنی أماره وارد و اصل عملی عقلی مورود است. زیرا موضوع اصل عملی عقلی، عدم البیان است لذا وقتی أمارة ظنیه قائم شد می‌گوید من بیان هستم و دیگر نوبت به إجراء اصل عملی نمی‌رسد.

این نکته مهم است که در حکومت و ورود اصلا تعارضی بین دو دلیل نیست که نیاز باشد قواعد باب تعارض از جمله مرجحات را بررسی کنیم بلکه در مثال مذکور برای ورود، دلیل دوم اصلا اجازه نمی‌دهد موضوع دلیل اول شکل بگیرد تا بعد از آن نوبت به تعارض برسد. اما در تخصیص تعارض ابتدایی وجود دارد که به نحو عام و خاص بین آنها جمع می‌شود.

تخصیص: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل حکم موجود در دلیل دیگر را محدود می‌کند. مثال: دلیل اول: أکرم العلماء. دلیل دوم: لاتکرم العالم الفاسق. در نگاه اول این دو دلیل نسبت به حکم عالم فاسق با یکدیگر تعارض دارند که دلیل اول عام و دلیل دوم خاص و مقدم بر عام است و دلیل دوم حکم وجوب إکرام را از عالم فاسق سلب و نفی می‌کند.

تخصّص: خروج یک فرد از تحت موضوع یک دلیل که به آن خروج موضوعی گفته می‌شود.

مثال: أکرم العلماء، در این دلیل فرد جاهل اصلا از ابتدا داخل در علماء نبوده است که نسبت به حکم اکرامش شک کنیم.

ـ یک تفاوت مهم بین تخصّص با سایر اصطلاحات (حکومت، ورود و تخصیص) آن است که در تخصص یک دلیل بیشتر نداریم اما در سه اصطلاح دیگر حتما باید دو دلیل مستقل فرض شود و رابطه آن دو سنجیده شود. **

ـ تفاوت بین تخصیص و حکومت: در تخصیص اخراج حقیقی است اما در حکومت ادعائی و تنزیلی است. همچنین در تخصیص اگر دلیل عام نباشد، دلیل خاص قابل امتثال است اما در حکومت اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم لغو است.

قول اول: مرحوم سید علی طباطبائی صاحب ریاض المسائل معتقدند رابطه مذکور، تخصیص است به این بیان که أدله استصحاب می‌گویند استصحاب حجت است مطلقا، لکن أماره مذکور می‌گوید الا زمانی که أماره‌ای وجود داشته باشد که در خصوص آن مورد باید به أماره عمل نمود نه استصحاب.

مثال فقهی‌اش شک بین سه و چهار در رکعات نماز چهار رکعتی است که طبق استصحاب باید بنا بر اقل بگذارد زیرا در رکعت دوم یقین داشت رکعت چهارم را انجام نداده حال شک کرده استصحاب می‌کند و می‌گوید همچنان رکعت چهارم را انجام نداده است لکن روایت و دلیل خاص می‌گوید باید بنا بر اکثر گذاشته، نماز را تمام کند و یک رکعت نماز احتیاط بخواند.

تحقیق:

* در رسائل، ج2، ص11 به بررسی وجه تقدیم أدله بر اصول پرداختند، اینجا هم اشاره می‌کنند اما اصل مطلب در تعادل تراجیح می‌آید.

** مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، مطالب این بخش را که حدود سه صفحه بیشتر نیست خلاصه گیری نمایید و بعد از یادداشت نکات مهم، مطلبتان را ارائه دهید.

جلسه نوزدهم (چهارشنبه، 1400.08.05) بسمه تعالی

و لیس تخصیصا بمعنی ...، ص314، س5

قول دوم:

مرحوم صاحب فصول و بعضی دیگر از متأخران معتقدند أماره ظنیه وارد بر استصحاب است یعنی به صرف وجود اماره ظنیه، موضوع برای استصحاب باقی نمی‌ماند و شک از بین می‌رود لذا امکان جریان استصحاب وجود ندارد.

مرحوم شیخ انصاری این دلیل را در صفحه بعد توضیح می‌دهند و نقد می‌کنند لکن همینجا اشاره مختصری به نقد آن می‌کنند و می‌فرمایند رابطه ورود زمانی است که یک دلیل موضوع دلیل دیگر را بالکل از بین ببرد، لذا اگر دلیل قطعی و علم پیدا شود طبیعتا شک از بین می‌رود و دیگر موضوع استصحاب که شک است از بین می‌رود لکن أماره ظنیه زائل کننده شک نیست زیرا با وجود اماره ظنیه همچنان شک باقی می‌ماند.

قول سوم:

مرحوم شیخ انصاری و جمعی از متأخران معتقدند امارات ظنیه حاکم بر اصول عملیه و استصحاب هستند.

ابتدا رابطه حکومت بین دو دلیل را به اختصار بیان می‌کنند و وعده می‌دهند به بررسی مفصل آن در مبحث تعادل و تراجیح، سپس بر ما نحن فیه تطبیق می‌کنند. می‌فرمایند حکومت دو قسم است:

قسم اول: حکومت به تضییق.

عبارت کتاب را اینگونه باید بخوانیم: ما یقتضیه الدلیل الآخر لولا هذا الدلیل یعنی اگر دلیل حاکم نبود دلیل محکوم یک مقتضایی داشت اما شارع با بیان دلیل حاکم، حکم می‌کند از (یک قسمت) دلیل محکوم رفع ید کن و عمل نکن.

مثال: دلیل محکوم می‌گوید "إذا شککتَ فابن علی الأکثر" این دلیل (تا قبل از اینکه دلیل حاکم بیاید) می‌گوید چه فرد کثیر الشک باشد و چه غیر کثیر الشک باید در شک بین سه و چهار بنا را بر اکثر قرار دهد. دلیل حاکم می‌گوید: "لا شکّ لکثیر الشک" این دلیل می‌گوید فرد کثیر الشک احکام شاک را ندارد دلیل حاکم باعث تضییق در دائره موضوع دلیل محکوم شد زیرا دلیل محکوم هم فرد کثیر الشک را شامل می‌شد هم غیر او را، لکن دلیل حاکم فرد کثیر الشک را خارج نمود.

قسم دوم: حکومت به توسعه.

به این معنا که باید در یک مورد خاص، به حکمی عمل نمود که دلیل حاکم می‌گوید زیرا اگر دلیل حاکم نبود دلیل محکوم دلالت بر آن حکم نداشت. چنانکه در مقدمه مثال زدیم دلیل حاکم می‌گوید المتقی عالم و اگر این دلیل حاکم نبود، دلیل محکوم (اکرم العلماء) دلالت بر وجوب اکرام متقی نداشت.

ففی ما نحن فیه ...، ص315، س1

مرحوم شیخ انصاری بعد از معنا کردن رابطه حکومت بین دو دلیل به تطبیق این عنوان بر ما نحن فیه می‌پردازند. در عبارتی که محققین انتشارات مجمع الفکر در متن آورده‌اند و به نسخه بدل در پاورقی اشاره کرده‌اند به دو صورت می‌توان حکومت را تبیین کرد یکی حکومت به تضییق که در متن اصلی است و دیگری حکومت به توسعه که در پاورقی است.

حکومت به تضییق: استصحاب می‌گوید این لباس طاهر است (یقین سابق به طهارت و شک لاحق)، بیّنه می‌گوید نجس است، دلیل حجیت بیّنه (الأشیاء کلّها علی ذلک حتی تستبین أو تقوم به البیّنة) حاکم بر دلیل حجیت استصحاب است زیرا می‌گوید به احتمال مخالف بیّنه اعتنا نکن و استصحاب هم احتمال مخالف بیّنه است زیرا استصحاب می‌گوید طاهر است و بینه می‌گوید نجس است، پس دائره عملکرد و حجیّت استصحاب محدود و ضیق شد به مواردی که بیّنه نباشد.

حکومت به توسعه: دلیل حجیّت استصحاب می‌گوید هرگاه یقین سابق و شک لاحق باشد مادامی که علم و یقین جدید نیامده استصحاب جاری است. شارع فرموده أماره معتبرة ظنیة مانند بیّنة نازل منزله علم است، پس دلیل حجیت اماره، در مؤدای دلیل استصحاب توسعه داده و می‌گوید بیّنة هم نازل منزله علم است، لذا چه علم و یقین جدید بیاید و چه بیّنه بیاید دیگر استصحاب جاری نیست.

( تطبیق حکومت در کلام مرحوم شیخ انصاری بر حکومت به توسعه أقوی است از تضییق و چه بسا تفسیر حکومت به تضییق مبتلا به همان اشکالی باشد که الآن به دلیل اول مرحوم صاحب فصول بیان می‌کنند.)

و ربما یجعل العمل بالأدلة ...، ص315، س5

بررسی قول دوم (رابطه ورود)

گفتیم مرحوم صاحب فصول معتقدند رابطه بین أدله حجیّت بینه و استصحاب ورود است. برای این مدعا دو دلیل ارائه شده که البته ظاهر عبارت مرحوم شیخ انصاری این است که یک دلیل است با دو بیان اما چنانکه مرحوم آشتیانی هم اشاره دارند در واقع دو دلیل مستقل است.

دلیل اول:

مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند موضوع جریان استصحاب عدم الدلیل و تحیّر در کشف حکم شرعی است، دلیل حجیّت أماره و بیّنه می‌گوید أنا الدلیل، من دلیل و بیان کننده حکم شرعی هستم لذا موضوع استصحاب خود بخود از بین می‌ورد، پس بیّنه وارد بر استصحاب خواهد بود.

دلیل دوم:

درست است که مؤدی و محتوای بیّنه یک محتوای ظنی است لکن دلیل بر حجیّت بیّنة یک دلیل قطعی است (چنانکه در مباحث حجیت ظن اثبات شد و الا اگر دلیل حجیّت بیّنه، أماره و خبر ثقه یک دلیل ظنی باشد تسلسل لازم می‌آید) پس اگر محتوای بیّنة مخالف استصحاب باشد گویا یک دلیل قطعی و علمی مخالف استصحاب است بنابر این با وجود دلیل قطعی و یقینی نوبت به جریان استصحاب نمی‌رسد.

نقد دلیل اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند رفع تحیّر در وظیفه شرعیه فقط با تبیین رابطه حکومت قابل رفع است و الا بین دو دلیل حجیت بینه و استصحاب تعارض مستقر خواهد بود. توضیح مطلب:

دلیل حجیت استصحاب می‌گوید هر زمان یقین سابق و شک لاحق داشتی باید بنا بر یقین سابق بگذاری، بیّنه و أمارة‌ای باشد یا نباشد.

دلیل حجیّت بیّنه می‌گوید هر زمان بیّنه شهادت بر مسأله‌ای داد آن را قبول کن چه استصحابی بر خلاف آن باشد یا نباشد.

حال اگر در موردی فقط استصحاب باشد یا فقط بیّنه باشد به همان عمل می‌کنیم اما اگر در موردی هم بیّنة باشد هم استصحاب و هر دو بر خلاف یکدیگر حکم کنند، بین آنها تعارض است و راهی برای حلّ تعارض وجود ندارد.

لذا اصلا نوع نگاه مرحوم صاحب فصول صحیح نیست زیرا نتیجه آن شکل‌گیری مغالطه و خلط مبحث است و راه فراری از آن نیست. بنابراین می‌گوییم دلیل بیّنه حاکم است بر دلیل استصحاب به حکومتبه نحو توسعه که شارع أماره و بیّنه را نازل منزله علم قرار داده لذا طبق دلیل حجیّت استصحاب تا زمانی که علم (یا نازل منزله علم) باشد نوبت به جریان استصحاب نمی‌رسد.

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ انصاری به این نقد تصریح نفرموده‌اند لکن جواب از دلیل دوم این است که همان استدلال مرحوم صاحب فصول به نفع دلیل استصحاب هم جاری است. یعنی اگر شما پشتوانه حجیّت بیّنه و أمارة ر ایک دلیل قطعی می‌دانید، پشتوانه حجیّت استصحاب هم خبر ثقه است که حجیّت خبر ثقه با دلیل قطعی ثابت شده است. لذا از این حیث دلیل استصحاب با دلیل أمارة برابر‌اند.

جلسه بیستم (شنبه، 1400.08.08) بسمه تعالی

و کیف کان فجعل ...، ص316، س5

بررسی کلام مرحوم فاضل تونی و مرحوم محقق قمی

مرحوم فاضل تونی (م1071ه‍ ق) در الوافیة فی أصول الفقه پنج شرط برای عمل به استصحاب ذکر می‌کنند، اولین شرط این است که دلیل اجتهادی (أمارة ظنیة) بر خلاف مؤدای استصحاب و حالت سابقه وجود نداشته باشد، اگر چنین دلیلی وجود داشت باید به همان عمل نمود و استصحاب را کنار گذاشت. *

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تعبیر ایشان یک تعبیر مسامحه‌ای است و قطعا آنچه از ظاهر عبارت ایشان به نظر می‌رسد مرادشان نبوده. توضیح مطلب این است که مخالفت یک دلیل اجتهادی (أمارة) با استصحاب دو قسم است:

قسم اول: ارکان استصحاب تمام است و دلالت بر حکمی دارد که دلیل اجتهادی بر خلاف آن حکم می‌کند. اینجا تعارض بدوی است که منجر به جمع بین آنها به نحو عام و خاص (تخصیص) می‌شود. مثال:

شمول و اطلاق در دلیل استصحاب و لاتنقض، می‌گوید حالت سابقه یقینی را با شک نقض نکن، أمارةای بر خلاف آن باشد یا نباشد. لذا در شک بین سه و چهار در نماز چهار رکعتی باید بنا را بر همان حالت سابقه یقینی (عدم اتیان رکعت چهار یا همان بنا بر اقل) بگذاری.

أمارة و خبر ثقه (روایت) می‌گوید: "إذا شککتَ فابن علی الأکثر" که در تعارض با استصحاب (بناء بر اقل) است.

در جمع بین این دو دلیل می‌گوییم هر جا یقین سابق و شک لاحق داشتی بنا بر حالت سابقه (اقل) بگذار (دلیل عام) الا زمانی که شک در نماز و بین رکعت سه و چهار باشد (دلیل خاص) که در این صورت باید طبق أمارة بنا بر اکثر بگذاری.

قسم دوم: ارکان استصحاب نسبت به مسأله مورد نظر با آمدن دلیل اجتهادی از بین رفته و مرتفع شده که در این صورت دلیل اجتهادی مورد عمل است نه استصحاب. مثال: استصحاب می‌گوید هرگاه یقین سابق و شک لاحق داشتی بنا بر حالت سابقه بگذار، حال اگر با آمدن أماره که در نظر شارع نازل منزله علم است حالت سابقه مرتفع شود می‌گوییم حاکم بر استصحاب است نه اینکه بینشان تعارضی باشد. (حکومت موسِّعة).

نتیجه اینکه در قسم اول استصحاب قابل تصویر است لکن دلیل اجتهادی آن را تخصیص می‌زند اما در قسم دوم اصلا استصحاب باقی نیست و مرتفع می‌شود.

از ظاهر عبارت مرحوم فاضل تونی قسم اول به ذهن می‌رسد که صحیح نیست بلکه قطعا قسم دوم مورد نظرشان بوده است زیرا شرط عمل به استصحاب این است که أمارة آن را مرتفع نکرده باشد پس مرحوم فاضل تونی می‌خواسته بفرماید شرط عمل به استصحاب این است که أمارة آن را مرتفع نکرده باشد لکن فرموده‌اند أماره بر خلاف آن نباشد.

مرحوم محقق قمی (م1231ه‍ ق) از کلام مرحوم فاضل تونی همان حالت اول را برداشت کرده‌اند لذا به ایشان اشکال گرفته‌اند که اینگونه نسبت که همیشه أمارة مقدم بر استصحاب باشد بلکه بین أمارة و استصحاب سه حالت تصویر می‌شود:

1. تقدیم أماره بر استصحاب. 2. تقدیم استصحاب بر أمارة. 3. تعارض و تساقط.

ایشان به عنوان نمونه برای تقدیم استصحاب بر أمارة به یک فتوا از فقهاء اشاره می‌کنند که اگر مردی مفقود شد و خبری از او نباشد، روایات می‌گویند باید چهار سال فحص کنند و اگر بعد چهار سال پیدا نشد، اموالش بین ورثه تقسیم می‌شود و همسرش می‌تواند ازدواج کند، با وجود این روایات جمعی از فقهاء بر طبق این روایات فتوا نداده بلکه استصحاب حیات را مقدم دانسته‌اند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برداشت مرحوم محقق قمی صحیح نیست بلکه مرحوم فاضل تونی مقصودشان حالت دوم است یعنی شرط استصحاب آن است که أمارة (دلیل اجتهادی) مرتفع کننده حالت سابقه وجود نداشته باشد، لذا اگر استصحاب را از باب روایات و تعبد حجت بدانیم ثابت کردیم که رابطه بین أمارة و استصحاب، حکومت است و اگر استصحاب را از باب ظن و حکم عقل حجت بدانیم أحدی از اصولیان تأمل ندارد در اینکه در صورتی ظن حاصل از استصحاب حجت است که ظن بر خلاف آن و رافع آن وجود نداشته باشد. چنانکه قاضی عضد الدین ایجی (م756ه‍ ق) از عالمان اهل سنت (زاده روستای ایج در استان فارس) در استدلال بر حجیّت استصحاب می‌گوید آنچه که حالت سابقه یقینی دارد و ظن بر خلاف (و رافع) آن نیست پس باید حکم کنیم که مظنون البقاء است.

در هر صورت احدی از فقهاء استصحاب را بر أمارة و روایتی که تامّ السند و الدلالة باشد مقدم نکرده‌اند.

اما شاهد و مثال فقهی که مرحوم میرزای قمی بیان فرمودند هم قابل استناد نیست زیرا تقابل بین روایات وجوب فحص چهار ساله با استصحاب حیات رجل مفقود از نوع قسم دوم که توضیح دادیم نیست، و در اصل تقابل زمانی تصویر می‌شود که با استصحاب، حیات آن رجل ثابت شود و در مقابل آن أماره‌ای دال بر موت او قائم شود در این صورت أماره رافع موضوع استصحاب خواهد بود.

در هر صورت روایات وجوب فحص چهار سال اگر از حیث سند و دلالت تمام باشند نهایتا از قسم اول (مانند شک در عدد رکعات) هستند که مراد مرحوم فاضل تونی نیست بنابراین فقهائی که سند و دلالت آن روایات را طبق مبانی‌شان تمام می‌دانند قائل‌اند این روایات مخصّص استصحاب‌اند و فقهائی که روایات مذکور را ضعیف می‌دانند طبیعتا به عموم أدله استصحاب تمسک می‌کنند و حیات رجل را نتیجه می‌گیرند.

مقصود از دلیل اجتهادی که در عبارت مرحوم فاضل تونی بود در مقابل اصول عملیه است یعنی هر أماره معتبره شرعیه‌ای است که بالقوه حاکی و کاشف از واقع است یعنی طریق برای کشف واقع است، که نسبت به احکام شرعیه از آن به دلیل اجتهادی تعبیر می‌شود و نسبت به موضوعات خارجی از آن به أمارات معتبره تعبیر می‌شود (البته این تعبیر مربوط به قدماء بوده است و الآن هم نسبت به احکام هم نسبت به موضوعات از آن با عنوان أمارة یاد می‌شود).

بین اصول عملیه هم استصحاب و قرعه مقدم بر سایر اصول عملیه‌اند(معروف است که استصحاب عرش الأصول و فرش الأمارات است).

تشخیص مصادیق أدله اجتهادیه در احکام و أمارات در موضوعات هم روشن است.

با توجه به جایگاه برتر أدله اجتهادیه و أمارات نسبت به اصول عملیه گاهی تشخیص دلیل و أماره از اصل عملی مورد ابهام واقع می‌شود که مثلا قاعده ید که دلیل برملکیّت است و أصالة الصحة فی عمل النفس بعد فراغ از عمل و أصالة الصحة فی عمل الغیر آیا اینها أمارة هستند یا از اصول عملیه‌اند. حتی نسبت به استصحاب هم این اختلاف که أمارة است یا اصل عملی، وجود دارد.

همچنین گاهی اوقات معلوم است که یک عنوان از اصول عملیه است و ناظر به واقع و کاشف از آن نیست لکن نسبت به رابطه بین آن و استصحاب ابهام ایجاد می‌شود که آیا مقدم بر استصحاب است یا نه و اگر مقدم است از چه نوعی است تخصیص است یا حکومت. به این دلیل که همان شیء و عنوان غیر کاشف از واقع ممکن است نزد شارع معتبر شمرده شده باشد اما نمی‌دانیم آن عنوان مقدم است یا استصحابی که شارع استصحاب را هم معتبر شمرده است.

تعارض الإستصحاب مع ...، ص320

در سال گذشته و ابتدای بحث از استصحاب و همچنین در اولین جلسه امسال عرض کردم مرحوم شیخ انصاری مباحث مربوط به استصحاب را در شش مرحله تنظیم فرموده‌اند: 1. کلیّات. 2. اقوال و أدله. (حدود 11 قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین.

چهار مرحله تمام شد رسیدیم به پنجمین مرحله از مباحث استصحاب.

مرحله پنجم: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و أمارات

می‌فرمایند برای تبیین وجه تقدیم استصحاب بر سایر اصول عملیه (برائت، تخییر و اشتغال) و أمارات باید به بررسی مسأله ضمن سه مقام بپردازیم:

1. عدم تعارض استصحاب با بعضی از اماراتی که ممکن است تصور شود از اصول عملیه هستند در حالی که حق این است که از أمارات‌اند مانند قاعده ید، قاعده فراغ، قاعده تجاوز و أصالة الصحة.

2. حکم تعارض بین استصحاب با قاعده قرعه.

3. عدم تعارض سایر اصول عملیه با استصحاب.

(البته بعد از این مباحث به عنوان ششمین و آخرین مرحله از مباحث استصحاب به بررسی تعارض استصحابین خواهند پرداخت)

تحقیق:

* بعض محشین مانند "شرح الرسائل" این مدعا را به مرحوم صاحب فصول نسبت داده‌اند که صحیح نیست. عبارت الوافیة فی أصول الفقه، ص208: أن لا یکون هناک دلیل شرعیّ آخر، یوجب انتفاء الحکم الثابت أوّلا فی الوقت الثانی، و إلاّ فیتعیّن العمل بذلک الدلیل إجماعا.

۰ نظر

۰ ۲۸ آذر ۰۰ ، ۱۹:۲۴

سید روح الله ذاکری

متن کامل جزوه رسائل 2، 3، 4 و 5 (پایه 7 و 8)

متن ارائه شده، جزوه روزانه کلاسی بوده که به همان صورت جلسه بندی ارائه شده است.

فهارس، در انتهای هر فایل (علاوه بر قسمت bookmork) آورده شده است.

دریافت جزوه رسائل 2

دریافت جزوه رسائل 3

دریافت جزوه رسائل 4

دریافت جزوه رسائل 5

۴ نظر

۰ ۳۰ خرداد ۹۹ ، ۱۶:۵۶

سید روح الله ذاکری

آیات دال بر برائت در شبهه تحریمیه فقدان نص

بازگشت به فهرست

أدله قول به إباحه (برائت)

اصولیان برای اثبات اباحه یا برائت در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان و نبود نص به أدله أربعه تمسک نموده‌اند:

دلیل اول: کتاب (استدلال به تمام 7 آیه را نقد می‌کنند)

از آیات شریفه قرآن به هفت آیه تمسک شده است که مرحوم شیخ انصاری دلالت هیچ کدام را بر برائت در ما نحن فیه نمی‌پذیرند.

آیه اول: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها

آیه 7 سوره مبارکه طلاق چنین است: "لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها سَیَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْراً" مستدل می‌گوید در فراز " لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها " ماء موصوله به معنای حکم شرعی و آتاها به معنای إعطاء و رساندن است پس گویا آیه چنین است که "لا یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً بِحُکمٍ إِلاَّ حُکماً بَلَّغَها" نتیجه اینکه طبق آیه شریفه هرگاه در حکمی شرعی شک کردیم و روایت و نص بر حکم پیدا نکردیم، تکلیفی نداریم یعنی وظیفه ما إجراء أصالة البرائه و عدم تکلیف است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چهار تفسیر در برداشت برائت از آیه مذکور وجود دارد که دو تفسیر ارتباطی به بحث برائت ندارد و دو تفسیر دیگر که مرتبط با بحث برائت است مبتلای به اشکال و باطل می‌باشد. قبل توضیح چهار تفسیر، به دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تعلق تکلیف به افعال انسان

در مباحث اصول و فقه خوانده‌ایم تکلیف همیشه به فعل انسان تعلّق می‌گیرد پس اگر در آیه یا روایتی دیدیم تکلیف به عین خارجی تعلق گرفته باید فعل مناسبش را در تقدیر بگیریم. خداوند می‌فرماید: "حُرِّمَت عَلَیکُم المَیتَةُ" باید بگوییم معنا چنین است که "حرّمت علیکم أکل المیتة" یا خداوند فرموده: "حُرِّمَت عَلَیکُم أُمِّهاتِکُم" باید بگوییم معنا چنین است که "حرّمت علیکم نکاح امهاتکم".

مقدمه کلامی: تکلیف به ما لایطاق

یکی از اختلافات در مباحث کلامی مربوط به این مسأله است که آیا خداوند می‌تواند انسان را تکلیف و موظف کند به چیزی که خارج از توان و طاقت انسان است؟ شیعه و معتزله معتقدند عقلا چنین چیزی امکان ندارد. اما اشاعره معقتدند عقلا ممکن است لکن چنین چیزی واقع نشده و خداوند انسان را تکلیف به ما لایطاق نکرده است.

تفسیر اول: "ما" موصوله به معنای مال است یعنی آیه می‌گوید: لایکلف الله نفسا بمالٍ إلا مالاً أعطاها. یعنی خداوند انسان را تکلیف به انفاق از مالش نمی‌کند الا به اندازه‌ای که به او مال داده است. شاهد بر این برداشت، صدر آیه است که می‌فرماید هر فردی به اندازه‌ای که دستش باز است انفاق کند و کسی که رزق و روزی بر او سخت شده است به همان مقدار که می‌تواند انفاق کند.

نقد: طبق این تفسیر اول ما باید اولا: کلمه‌ای را در تقدیر بگیریم زیرا حکم شرعی (وجوب انفاق) به مال و عین خارجی تعلق نمی‌گیرد بلکه باید بگوییم لایکلف الله نفسا بمالٍ إلا دفعَ مالٍ أعطاها. پس کلمه دفع یا کلمه انفاق را باید در تقدیر بگیریم. ثانیا: روشن است که طبق این تفسیر آیه ارتباطی به بحث برائت نخواهد داشت.

سیر اجمالی بررسی مباحث در مقام اول

برای آشنایی اجمالی با طرح کلی مرحوم شیخ انصاری و نظر ایشان در دسته بندی مطالب پیش رو توجه به قسمتی از دسته بندی ایشان مفید است. در بحث شک دو مقام از بحث وجود دارد شک بدون حالت سابقه و شک با حالت سابقه:

مقام اول: شک بدون حالت سابقه (برائت، تخییر، اشتغال). در این مقام دو موضع از بحث است:

موضع اول: شک در اصل تکلیف (در سه مطلب):

مطلب اول: شبهه تحریمیه: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) که در تمام این مسائل برائت جاری است.

مطلب دوم: شبهه وجوبیه: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) در هر چهار مسأله برائت جاری است.

مطلب سوم: دوران بین محذورین: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، موضوع خارجی (توقف) تعارض نصین (قائل به تخییر)

موضع دوم: شک در مکلف‌به (در سه مطلب):

مطلب اول: شبهه تحریمیه (در دو مقام):

یکم: شبهه محصوره: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) (مخالفت قطعی حرام، موافقت قطعی واجب)

دوم: شبهه غیر محصوره: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) (جواز ارتکاب بعض، حرمت مخالفت قطعی)

مطلب دوم: شبهه وجوبیه (در دو قسم):

یکم: دوران بین متباینین (در چهار مسأله): منشأ فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه)

دوم: دوران بین اقل و اکثر

جلسه شصت و هفتم (شنبه، 98.11.05) بسمه تعالی

و إما أن یراد نفس فعل ... ص21، س9

کلام در أدله برائت در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص بود، فرمودند اولین دلیل کتاب است. به شش آیه از آیات قرآن تمسک شده است، اولین آیه تمسک به فراز "لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها" از آیه هفتم سوره مبارکه طلاق بود. فرمودند برداشت از این آیه مبتنی بر تفسیر "ما" موصوله در آیه است لذا چهار تفسیر ارائه شده که دو تفسیر ارتباطی به بحث برائت ندارد و دو تفسیری هم که می‌تواند به بحث برائت ارتباط پیدا کند صحیح نیست و مبتلای به اشکال است. یک تفسیر گذشت.

تفسیر دوم: "ما" موصوله به معنای نفس فعل یا ترک است و آتاها هم به معنای أقدرها است. قرینه بر این نوع تفسیر هم این است که خداوند در این فراز سخن از تکلیف می‌گوید پس معنای آیه چنین است که "لایکلّف الله نفسا إلا بفعلٍ أقدرها" خداوند احدی را تکلیف نمی‌کند مگر به فعل (یا ترک فعلی) که قدرت بر آن داشته باشد. مستدل می‌گوید این تفسیر برتر از تفسیر قبل است زیرا در تفسیر اول باید یک کلمه "بدفع" در تقدیر می‌گرفتیم اما در این تفسیر هیچ کلمه‌ای در تقدیر نگرفتیم و عدم التقدیر أولی من التقدیر، فقط "ما" موصوله را به فعل تفسیر کردیم که انفاق هم یکی از افعال است.

نقد: می‌فرمایند این تفسیر هم ارتباطی به بحث برائت و شبهه تحریمه ندارد زیرا طبق این تفسیر آیه دلالت می‌کند بر شرط قدرت در تکالیف که از شرائط عامه تکلیف است، پس خداوند تکلیفی که مقدور انسان نیست را نفی می‌کند، در حالی که بحث ما در شبهه تحریمیه و حکم مثل شرب تتن است، شرب تتن نه فعلش غیر مقدور است نه ترکش.

شاهد بر اینکه این آیه ارتباطی به بحث ما ندارد این است که چنانکه در مقدمه کلامی جلسه قبل اشاره شد تمام مسلمانان أعم از عدلیه (شیعه و معتزله) و اشاعره اتفاق نظر دارند بر اینکه تکلیف به ما لا یطاق از جانب خداوند واقع نشده است، پس اینکه می‌بینیم بین فقهاء در حکم شبهه تحریمیه اختلاف است معلوم می‌شود آن فعل یا ترک شبهه تحریمیه را مقدور می‌دانند پس از آیه که سخن از غیر مقدور است خارج خواهد بود. (و إلا لم ینازع ... یعنی اگر ترک محتمل الحرمة غیر مقدور بود احدی در وقوع آن نزاع نداشت در حالی که می‌بینیم در ترک محتمل الحرمة اختلاف است پس معلوم می‌شود غیر مقدور نیست)

تفسیر سوم: "ما" موصوله به معنای نفس حکم و تکلیف است لذا آتاها به معنای بلّغها است. یعنی معنای آیه چنین است که "لایکلّف الله نفسا إلا بحکمٍ بلّغها" خداوند کسی را تکلیف نمی‌کند الا به وظیفه و حکمی که به او رسانده باشد و اعلام کرده باشد.

این تفسیر مرتبط با بحث برائت است زیرا روشن است که خداوند ثبوت تکلیف در جایی که مشتبه و نامعلوم است را نفی می‌کند.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند این تفسیر با ظاهر آیه سازگار نیست زیرا محتوای آیه در رابطه با حکم انفاق سخن می‌گوید و نفی تکلیف از انفاقی که فراتر از طاقت فرد باشد نه نفی تکلیف از شیء مشتبه و مشکوک الحکم.

تفسیر چهارم: "ما" موصوله را هم به معنای "مال" می‌گیریم هم به معنای حکم، و "آتاها" را نیز هم به معنای "إعطاء" می‌گیریم هم به معنای "بلّغها". لذا آیه مرتبط با بحث برائت خواهد بود.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تفسیر با بحث برائت ارتباط پیدا می‌کند لکن باطل است زیرا مستلزم استعمال لفظ است در اکثر از معنا، هم ما موصوله در یک استعمال در دو معنا بکار رود هم کلمه "آتاها" و استعمال لفظ در دو معنا در کاربرد واحد محال است و قدر جامعی هم بین "حکم" و "مال" وجود ندارد که بگویید آن قدر جامع اراده شده است.

اشکال: مستشکل در دفاع از تفسیر سوم نکته‌ای بیان می‌کند که تفسیر سوم را مرتبط با مبحث برائت و شبهه تحریمیه بداند.

مستشکل با تمسک به یک روایت تفسیریه ذیل همین فراز مورد بحث از آیه، می‌خواهد ثابت کند آیه همان تفسیر سوم را می‌گوید.

روایت این است که عبدالأعلی از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند آیا مردم تکلیف شده‌اند به معرفت و شناخت خداوند؟ حضرت فرمودند خیر، خداوند چنین تکلیفی نکرده است بلکه معرفت و شناخت انسان وابسته به بیان از جانب خداوند است، سپس حضرت استشهاد فرمودند به همین فراز از آیه که "لایکلف الله نفسا إلا ما آتاها". پس طبق کلام حضرت، آیه از تکالیف، احکام و وظائف مردم سخن می‌گوید و تکلیف را از مواردی که خداوند بیان نکرده است نفی می‌کند که همان محتوای برائت است.

نقد: قبل از بیان جواب مرحوم شیخ انصاری، یک مقدمه کلامی فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی فلسفی: شناخت‌شناسی یا اپیستمولوژی

مبحث شناخت و معرفت شناسی یکی از مباحث مهم در علم کلام و فلسفه اسلامی است که از آن به اپیستمولوژی یاد می‌شود، به اختصار می‌گوییم که شناخت و معرفت بر دو گونه است:

یکم: شناخت اجمالی که اجمالا بدانیم این دنیا خالقی دارد. عقل حاکم بر این شناخت است و برای همه میسّر است.

دوم: شناخت تفصیلی که علم به مطالبی از قبیل اوصاف خالق، اوصاف قیامت و اوصاف بهشت و دوزخ است.

نسبت به گونه دوم از معرفت و شناخت، عقل انسان به تنهایی راه به جایی نمی‌برد و باید شارع مقدس تفاصیل را بیان نماید.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در تفسیر سوم مستدل گفت خداوند اگر حکمی را به مکلف نرسانده باشد او را تکلیف نمی‌کند، پس مستدل "آتاها" را به معنای بلّغها دانست. امام صادق علیه السلام در روایت مذکور می‌فرمایند شناخت تفصیلی خدا بدون بیان از جانب خودش غیر ممکن و غیر مقدور است و چون غیر مقدور است خداوند هم قبل از بیانِ خودش، مردم را مکلّف به شناخت تفصیلی خودش نمی‌کند، پس طبق تفسیر امام صادق علیه السلام آیه از عدم تکلیف در موارد مالایطاق سخن می‌گوید که یک موردش شناخت عقلی تفصیلی بدون بیان خداوند است. نتیجه اینکه این روایت نهایتا ثابت می‌کند تفسیر دوم از آیه صحیح است که تفسیر سوم را هم نامرتبط با بحث برائت دانستیم. البته توضیح بیشتر مطلب در دلیل عقلی بر برائت خواهد آمد.

آیه دوم: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها

این جمله که حداقل در پنج آیه از آیات قرآن با اندکی تغییر به کار رفته است، دومین آیه‌ای است که مرحوم شیخ انصاری به آن اشاره و به جهت شباهت متن و استدلال به آن با آیه اول از تکرار استدلال و نقد آن پرهیز می‌کنند.

آیه سوم: ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً

مرحوم شیخ انصاری قبل از بیان کیفیت استدلال به آیه، به یک سؤال پاسخ می‌دهند:

سؤال: مقصود از رسول در آیه چیست؟ آیا خصوص رسول باطنی (عقل) است یا شامل رسول ظاهری (پیامبران) هم می‌شود؟

جواب: سه جواب به این سؤال داده شده است:

اولا: مقصود از رسول هم ظاهری و هم باطنی است که مخالفت با هر دو عقاب به دنبال دارد و اگر به جای تعبیر به حجت، تعبیر به رسول نموده به این جهت است که معظم احکام توسط رسول ظاهری بیان شده و اندکی از احکام توسط رسول باطنی بیان شده است.

ثانیا: اصلا مقصود از رسول در آیه فقط رسول ظاهری است پس آیه به صورت عموم می‌گوید مخالفت با هر حکمی از جانب رسول خدا عذاب به دنبال دارد لکن این حکم عام اختصاص دارد به غیر مستقلات عقلیه. به عبارت دیگر آیه به طور عموم می‌گوید بدون بعث رسل عذابی نیست لکن این نبودن عذاب اختصاص دارد به غیر مستقلات عقلیه و الا در مخالفت با مستقلات عقلیه (قبح ظلم و حسن عدل) نیازی به بعث رسل نیست بلکه مخالفت با احکام مستقل عقلی هم عقاب دارد. پس خداوند در غیر مستقلات می‌فرماید بدون بعث رسل عذاب نمی‌کنیم و الا در مستقلات عقلیه بدون بعث رسل هم عذاب خواهد کرد زیرا در موارد مستقلات، عقل در جای رسول است.

مستدل می‌گوید خداوند متعال در آیه 15 سوره مبارکه إسراء می‌فرماید تا زمانی که رسول نفرستیم کسی را عذاب نمی‌کنیم، روشن است که وظیفه رسول خداوند ابلاغ دستورات و احکام خدا است، پس آیه می‌فرماید تا احکام و تکالیف به شما نرسیده باشد شما را عذاب نخواهیم کرد. در شبهه تحریمیه، حکم شرب تتن به ما نرسیده و برای ما مشتبه است و طبق آیه شریفه باید حکم کنیم به برائت.

ثالثا: گفته شده مخالفت انسان با حکم شارع سه اثر دارد: 1. استحقاق عقاب. 2. استحقاق مذمت. 3. استحقاق عذاب فعلی و انداختن در جهنم. لذا آیه شریفه می‌گوید استحقاق عذاب فعلی در قیامت زمانی است که آیه یا روایتی وارد شده باشد و الا اگر صرفا حکم عقل باشد فقط استحقاق عذاب به دنبال دارد نه عذاب فعلی و این استحقاق عذاب را هم خداوند متعال از باب لطف در قیامت برمی‌دارد. پس عذاب فعلی قیامت و وقوع در جهنم زمانی است که علاوه بر حکم عقل، حکم نقل هم مؤیّد و تأکید کننده آن باشد.

نقد: می‌فرمایند مقصود از عذاب در آیه عذاب دنیوی است که بر أمم سابقه نازل شده مانند طوفان و زلزله و امثال اینها که بعد از بعث رسل و اتمام حجت و سرکشی آنان از پذیرش توحید بر آنها چنین عذاب‌هایی در دنیا نازل شده است. پس آیه ارتباط به بحث تکلیف و عذاب أخروی ندارد. *

در ادامه مرحوم شیخ انصاری اشکال و جوابهایی از عبارات اصولیان دارند که خواهد آمد.

تحقیق:

* البته به این نقد مرحوم شیخ انصاری اشکالاتی شده است از جمله توسط مرحوم آخوند خراسانی در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، ص188. اشکال ایشان یک عبارت نیم خطی است یادداشت کرده و ارائه دهید.

جلسه شصت و هشتم (یکشنبه، 98.11.06) بسمه تعالی

ثم إنه ربما یورد التناقض ... ص23، س9

کلام در سومین آیه‌ای بود که بر اثبات برائت در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص مورد استدلال قرار گرفته بود. اصل استدلال به آیه و نقد آن گذشت، مرحوم شیخ انصاری به یک نکته حاشیه‌ای مرتبط با این آیه اشاره می‌فرمایند.

نکته: آیه نه دال بر برائت است نه حجیت حکم عقل

آیه شریفه " ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً" علاوه بر اینکه در اثبات برائت مورد استدلال قرار گرفته، در بحث عدم حجیت عقل هم از جانب بعض اخباریان و همچنین اشاعره مورد استدلال واقع شده و ادعا کرده‌اند آیه می‌فرماید اگر حکم شرع به شما نرسیده بود عقابی هم ندارید اما آیه هیچ جایگاهی برای حکم عقل قائل نیست و وجود و عدم حکم عقل را مساوی می‌داند و اهمیتی نداده است، پس مخالفت با حکم عقل اشکالی ندارد. مرحوم فاضل تونی کلام آنان را در تمسک به آیه مذکور برای اثبات عدم حجیت عقل، نقد می‌کنند، سپس مرحوم صاحب قوانین به کلام مرحوم فاضل تونی اشکال می‌کنند، بعد از ایشان مرحوم صاحب فصول به کلام صاحب قوانین ایراد گرفته‌اند و در پایان هم مرحوم شیخ انصاری به اختصار اصل مطلب را نقد می‌فرمایند.

پس قبل از بیان نظریه مرحوم شیخ انصاری کلام سه تن از اصولیان مورد بررسی قرار می‌گیرد:

یکم: کلام مرحوم فاضل تونی

مرحوم فاضل تونی دو مدعا دارند:

مدعای اول: قبول داریم آیه مذکور دلالت می‌کند بر اثبات برائت در شبهه تحریمیه. (این مدعا را مرحوم شیخ جلسه قبل نقد کردند)

مدعای دوم: قبول نداریم که آیه مذکور دلالت می‌کند بر عدم حجیت عقل و عدم تلازم بین حکم عقل و شرع.

قبل توضیح کلام ایشان تذکر این نکته لازم است که جلسه قبل گفتیم اثر مخالفت با حکم شارع در سه مرحله تصویر می‌شود:

1. استحقاق عقاب. 2. استحقاق مذمت. 3. استحقاق عقاب فعلی (انداختن در جهنم)

حال مرحوم فاضل تونی می‌فرمایند آیه شریفه عذاب فعلی یعنی انداختن در جهنم را نفی کرده و فرموده اگر حکم شرعی نباشد عذاب نمی‌کنیم، پس نسبت به مرحله فعلیت عذاب فقط وصول بیان شرعی ملاک است (اگر بیان رسیده باشد مخالفت با آن عذاب فعلی دارد و اگر بیان نرسیده باشد مخالفت با آن عذاب فعلی ندارد) اما نسبت به دو مرحله قبل یعنی استحقاق عقاب و استحقاق مذمت ساکت است و آیه نمی‌گوید ملاک فقط وجود حکم شرعی است خیر ممکن است چه در مخالفت با حکم عقل چه در مخالفت با حکم شرع همچنان استحقاق عقاب و استحقاق مذمت ثابت باشد. (حتی اشکالی ندارد که در بعض موارد با وجود بیان از جانب شارع فقط استحقاق عقاب باشد نه عقاب فعلی مانند مسأله ظهار در فقه که استحقاق عقاب وجود دارد لکن خداوند می‌فرماید در قیامت عقاب فعلی نمی‌کند و عفو می‌کند)

نتیجه اینکه آیه دلالت بر عدم حجیت حکم عقل ندارد، آیه دلالت بر عدم استحقاق عقاب در مخالفت با حکم عقل ندارد که اشاعره به آن تمسک کنند بر نفی حجیت عقل.

دوم: کلام مرحوم صاحب قوانین

مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین الأصول به مرحوم فاضل تونی اشکال کرده‌اند، صاحب قوانین می‌گویند بین دو مدعای مرحوم فاضل تونی تناقض است زیرا یا باید در هر دو مدعا دلالت آیه را قبول کنید یا در هر دو مدعا دلالت آیه را ردّ کنید اینکه می‌فرمایید آیه برائت را اثبات می‌کند اما عدم حجیت عقل را اثبات نمی‌کند تناقض است.

صاحب قوانین می‌فرمایند مرحله سوم که استحقاق عذاب فعلی باشد تابع مرحله اول یعنی استحقاق عقاب است، بنابراین برداشتِ شما از آیه دو حالت دارد یا آیه علاوه بر نفی عذاب فعلی (مرحله3) می‌خواهد استحقاق عقاب (مرحله1) را هم نفی کند یا نه:

حالت اول: اگر آیه علاوه بر نفی عذاب فعلی استحقاق عقاب را هم نفی می‌کند، پس هم در شبهه تحریمیه باید بگوییم استحقاق عقاب و عذاب فعلی وجود ندارد (که همان اثبات برائت است) هم در حکم عقل باید بگوییم آیه دلالت می‌کند مخالفت با حکم عقل استحقاق عقاب هم ندارد پس حکم عقل حجت نیست.

حالت دوم: اگر آیه با نفی استحقاق عقاب (مرحله اول) کاری ندارد، در این صورت نه برائت را ثابت می‌کند نه عدم حجیت حکم عقل را: ـ برائت را اثبات نمی‌کند زیرا مقدمه نفی استحقاق عذاب فعلی، نفی استحقاق عقاب است و حالت دوم می‌گوید آیه نسبت به استحقاق عقاب ساکت است.

ـ عدم حجیت حکم عقل را ثابت نمی‌کند زیرا وقتی استحقاق عقاب نفی نشود یعنی احتمال عقاب بر مخالفت حکم عقل وجود دارد.

سوم: کلام مرحوم صاحب فصول

مرحوم صاحب فصول از کلام فاضل تونی دفاع کرده و اشکال تناقض که توسط صاحب قوانین مطرح شد را قبول ندارند به عبارت دیگر صاحب فصول می‌فرمایند آیه هم دلالت می‌کند بر برائت هم دلالت نمی‌کند بر عدم حجیت حکم عقل.

توضیح مطلب: مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند محور اشکال تناقض توجه به دو نکته بود یکی استحقاق عقاب و دیگری استحقاق عذاب فعلی؛ که صاحب قوانین فرمودند برای اثبات برائت باید هر دو نکته نفی شود و برای اثبات حجیت حکم عقل هم باید استحقاق عقاب ثابت شود ما هر دو کلام را اثبات می‌کنیم و می‌گوییم:

برای اثبات برائت: آیه استحقاق عذاب را نفی می‌کند و به اجماع مرکب هر جا استحقاق عذاب نفی شود استحقاق عقابی هم نیست.

برای اثبات حجیت حکم عقل: آیه استحقاق عذاب را نفی می‌کند اما نسبت به حکم عقل اجماع مرکب نداریم که استحقاق عقاب را هم نفی کند پس نسبت به حکم عقل استحقاق عقاب باقی است که دلالت می‌کند بر حجیت حکم عقل و عدم جواز مخالفت با آن یا به عبارت دیگر دلالت می‌کند بر ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع. (البته بعضی گفته‌اند که با اجماع مرکب استحقاق عقاب را هم نفی می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم عدم حجیت حکم عقل را لکن این ادعا قابل اعتنا نیست.)

چهارم: کلام مرحوم شیخ انصاری

می‌فرمایند چنانکه جلسه قبل هم گفتیم به نظر ما آیه نه ارتباطی به بحث برائت دارد نه ارتباطی به حجیت حکم عقل بلکه آیه مربوط به عذاب دنیوی برای امت‌های سابقه است.

آیه چهارم: ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ

مستدل می‌گوید ضلالت به معنای گمراهی است و گمراهی سبب عذاب است پس خداوند سبب (ضلالت) را بیان فرموده و اراده کرده مسبّب (عذاب) را، لذا معنای آیه چنین است که خداوند عذاب نمی‌کند قومی را تا زمانی که حکم خودش را برای آنان بیان کند لذا اگر حکمی بیان نشده باشد تکلیف و عذاب نخواهد داشت.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلمه ضلالت ظهور دارد در معنای خذلان و خواری، آیه می‌فرماید خداوند قومی را در دنیا خوار و ذلیل نمی‌کند مگر اینکه ابتدا دستورات خودش را برایشان بیان کرده باشد. پس این آیه هم اولا مربوط به عذاب نیست بلکه ذلّت و خواری است ثانیا ارتباط به آخرت ندارد بلکه از ذلّت و خواری دنیایی امم سابقه سخن می‌گوید.

سپس می‌فرمایند دلالت این آیه بر برائت أضعف از آیه قبلی است زیرا در آیه قبلی برای استفاده برائت فقط یک تصرف و خلاف ظاهر انجام شد زیرا در آیه کلمه عذاب آمده بود که مستدل گفت مقصود از عذاب، عذاب أخروی است و گفتیم مقصود عذاب دنیوی است، اما در این آیه مستدل دو تصرف و خلاف ظاهر مرتکب شد: 1. معنا کردن ضلالت به عذاب. 2. معنا کردن عذاب دنیوی به عذاب أخروی.

اللهم إلا بالفحوی ص25، س4

در پایان مرحوم شیخ می‌فرمایند ممکن است کسی به قیاس اولویت یا همان مفهوم موافقت تمسک کند و بگوید آیه دال بر برائت است به این بیان که آیه شریفه می‌گوید خداوند زمانی قومی را در دنیا ذلیل و خوار می‌گرداند که احکامش را برای آنان بیان کرده باشد و آنان سرپیچی کنند، روشن است که ذلت و خواری در آخرت مهم‌تر از ذلت در دنیا است پس اگر ذلت در دنیا فقط بعد از بیان احکام است به طریق أولی ذلت در آخرت بعد از بیان احکام شرعی خواهد بود. (اگر ذلت قلیل دنیا متوقف بر بیان احکام است به طریق اولی ذلت عظیم اخرت متوقف بر بیان احکام خواهد بود)

آیه پنجم: لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ

مستدل می‌گوید هلاکت به معنای عذاب جهنم است و بینة به معنای بیان شرعی است و حیات هم مقصود نعیم بهشت است. پس خداوند می‌فرماید ما کسی را عذاب نمی‌کنیم الا اینکه احکام و دستوراتمان را برای او بیان کنیم و سرکشی کند و کسی به بهشت نمی‌رود الا اینکه به احکام و دستوارت ما عمل نماید. پس آیه دال بر برائت است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند و فی دلالتها تأمل ظاهر. مقصود این است که شأن نزول آیه که در جنگ بدر بوده قرینه است بر اینکه مقصود از هلاکت، کفر و مقصود از حیات، اسلام آوردن است، و مقصود از بیّنة هم معجزه است. پس آیه شریفه می‌گوید ما معجزه می‌فرستیم تا اگر کسی بر کفر خود باقی ماند یا مسلمان شد با هر دو بر اساس حجت و معجزه رفتار شده باشد. چنانکه در جنگ بدر خداوند می‌فرماید: "أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها وَ عَذَّبَ الَّذینَ کَفَرُوا وَ ذلِکَ جَزاءُ الْکافِرین‏" خداوند در جنگ بدر با اعجاز کمک رساندن ملائکه به مسلمانان، جمعیت اندک مسلمانان را آنچنان تقویت نمود که همان کفاری که ابتدای دیدن لشکر اسلام گفتند اینان یک لقمه بیشتر نیستند همه قلع و قمع شدند.

جلسه هفتادم (یکشنبه، 98.11.13) بسمه تعالی

(بعد تعطیلات دهه فاطمیه سلام الله علیها جمادی الثانی 1441)

(جلسه قبل جزوه داده نشد)

و یرد علی الکلّ أنّ غایة ... ص25، س8

مرحوم شیخ انصاری قبل از بررسی ششمین آیه از آیات استدلال شده بر اثبات برائت یک نکته و اشکال کلی که بر استدلال به تمام آیات وارد است را مطرح می‌فرمایند:

نکته: اشکال کلی بر استدلال به آیات

قبل از تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصول: اقسام بیان

بیان دستور و حکم شرعی از جانب شارع مقدس از جهت کیفیت و شیوه بیان بر دو قسم است:

قسم اول: بیان کلی. یعنی شارع به طور کلی بفرماید کلّ شیء حلال یا به طور کلی بفرماید در تمام موارد شبهه، احتیاط کن.

قسم دوم: بیان جزئی. یعنی شارع مقدس به طور جزئی حکم خصوص نماز، روزه، غیبت، تهمت و امثال اینها را بیان نماید.

نتیجه مقدمه: شارع مقدس به هر یک از دو قسم که احکام خودش را بیان کند می‌توان گفت از جانب شارع به ما بیان رسیده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تا الآن که ثابت کردیم آیات گذشته دال بر اثبات برائت در شبهه تحریمیه نبودند آیات بعدی هم چنین دلالتی ندارند لکن اگر کسی ادعا کند آیات چنین دلالتی دارند باید از یک اشکال پاسخ دهد آن هم کلام اخباریان است که فرض کنیم آیات می‌فرمایند هرگاه حکم الله در لوح محفوظ به مکلف نرسید و برای او بیان نشده بود، عقاب ندارد و می‌تواند برائت جاری کند، لکن اخباریان ادعا می‌کنند، بیان وظیفه در شبهه تحریمیه از جانب شارع به تمام مکلفان رسیده است نه بیان جزئی بلکه بیان کلی به این نحو که در روایات دستور فرموده‌اند در موارد شبهات باید احتیاط کنید، پس حکم کلی برای موارد شبهه از جانب شبهه برای مکلف بیان شده است لذا امکان إجراء برائت وجود ندارد زیرا أدله احتیاط وارد بر آیات مذکور هستند و می‌گویند ما بیان هستیم و نوبت به تمسک به آیات و برائت نمی‌رسد. پس چنانکه دلیل (أماره و روایت) مقدم و وارد بر اصل عملی است، روایات وجوب احتیاط هم مقدم بر این آیات‌اند.

آیه ششم: خطاب خداوند به پیامبر (ص)

خداوند در سوره مبارکه انعام آیه 145 می‌فرماید: قُلْ لا أَجِدُ فی‏ ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ‏ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحا.

در صدر اسلام مشرکان و طبق بعض تفاسیر یهودی‌ها بعضی از خوردنی‌ها را از پیش خودشان حرام اعلام می‌کردند، خداوند خطاب به نبی گرامی اسلام می‌فرماید به آنان بگو من در بین فرامین الهی که بر من وحی شده این محرماتی که شما می‌گویید را نیافتم.

پس آیه می‌فرماید اگر به حکمی دست نیافتید تکلیفی ندارید که همان محتوای برائت است، چنانکه اگر دلیلی بر حرمت شرب تتن پیدا نکردیم طبق آیه شریفه حکم می‌کنیم بر برائت و عدم تکلیف.

سؤال: آیه می‌گوید عدم الوجدان یدلّ علی عدم الوجود یعنی اگر پیامبر حکمی را بین احکام الله نیافتند پس قطعا چنان حکمی وجود نداشته است زیرا حضرت علم لدنّی دارند و نسبت به ایشان می‌توان گفت عدم الوجدان یدلّ علی عدم الوجود اما نسبت به سایر مکلفان مانند مجتهدان هم آیا می‌توان چنین سخنی گفت؟

جواب: مستدل می‌گوید قبول داریم که نسبت به غیر معصوم عدم الوجدان لایدلّ علی عدم الوجود، اما تعبیر آیه به "قل لا أجد" نشان می‌دهد معیار و ملاک برای حکم به برائت و عدم حرمت صرفا عدم الوجدان است، پس نسبت به مجتهدی که تلاش کرده و حکم شرب تتن را پیدا نکرده است، عدم الوجدان محقق است، پس می‌گوییم بعد عدم وجدان و نیافتن حکم شرعی، وظیفه طبق آیه شریفه برائت و عدم حرمت خواهد بود.

لکن الإنصاف، أنّ غایة ... ص26، س3

مرحوم شیخ انصاری دو جواب و نقد به این استدلال دارند:

جواب اول: می‌فرمایند ظاهر آیه خطاب به نبی گرامی اسلام است و حکمی مربوط به حضرت را بیان می‌کند، پس نمی‌توانیم به غیر ایشان سرایت و تعمیم داده بگوییم صرفا عدم الوجدان مهم است و قسمت دوم (یدل علی عدم الوجود) مربوط به ما نیست. بله ممکن است آیه اشعار و اشاره ضعیفی داشته باشد به اینکه حکم شامل ما هم هست اما صرف اشعار به حد ظهور نمی‌رسد و قابل استدلال نیست

جواب دوم: اگر هم قبول کنیم آیه دلالت می‌کند هر جا عدم الوجدان (نیافتن حکم) بود باید حکم به برائت نمود، لکن باز هم آیه ارتباطی به مجتهد و اجراء برائت نخواهد داشت زیرا در آیه فرموده است "فی ما أوحی الیّ" یعنی پیامبر در تمام احکام الله که به ایشان وحی شده اگر گشتند و حکم حرمت بر یک شیء پیدا نکردند می‌توانند بفرمایند حرام نیست اما چنین چیزی برای مجتهد امکان پذیر نیست و مجتهد نمی‌تواند ادعا کند من در تمام احکام الله گشتم و حکم شرب تتن را پیدا نکردم زیرا بالأخره قسمتی از احکام به دست مجتهد نرسیده است پس در هر صورت مجتهد نمی‌تواند ادعا کند تمام احکام را گشتم و پیدا نکردم و عدم الوجدان یدل علی عدم الوجود. خیر چنین ادعایی از مجتهد مسموع نیست پس آیه ارتباطی به مجتهد ندارد. (توضیح بیشتر مطلب در دلیل سوم بر برائت یعنی اجماع می‌آید)

آیه هفتم: َ ما لَکُمْ أَلاَّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ‏ لَکُمْ‏ ما حَرَّمَ عَلَیْکُم‏

مستدل می‌گوید شأن نزول آیه در مورد بعضی از خشک مقدس‌ها است که گاهی اگر یک گوسفندی بر اساس شرائط شرعی هم ذبح می‌شد تشکیک می‌کردند و از باب احتیاط از گوشت آن استفاده نمی‌کردند، خداوند متعال اینان را توبیخ می‌کند و می‌فرماید چرا از حیوانی که بر اساس شرائط شرعی اعلام شده، ذبح گردیده نمی‌خورید.

کیفیت استدلال این است که خداوند می‌فرمایند اگر بین احکام شرعی و محرمات گشتید و حکم حرمت بر این مذبوح پیدا نکردید، استفاده از آن برای شما مجاز است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلالت این آیه بر برائت روشن‌تر از آیه قبلی است زیرا آیه قبلی دلالت می‌کرد بر اینکه در موارد مشکوک حکم به حرمت نکنید که تشریع و حرام است لکن در این آیه نه تنها می‌فرماید حکم به حرمت نکنید بلکه می‌فرماید احتیاط هم لازم نیست و شیئ مشتبه را مرتکب شوید و استفاده کنید.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال استدلال به این آیه بر برائت همان جواب دومی است که به آیه قبل دادیم. در این آیه فرمود: "ما حرّم علیکم" ما موصوله دلالت بر عموم دارد یعنی بعد از اینکه تمام احکام الهی و تمام محرمات را بررسی کردید و حکم أکل این مذبوح را نیافتید پس اجتناب از آن لازم نیست و می‌توانید از آن استفاده کنید، این وضعیت که تمام احکام الهی بررسی شود و حکم مورد خاص پیدا نشود ارتباطی به مجتهد ندارد زیرا مجتهد دسترسی به تمام جزئیات و احکام الله ندارد لذا مجتهد نمی‌تواند ادعا کند من تمام تفاصیل احکام را بررسی کردم و حکم شرب تتن را نیافتم. پس حکم مذکور در این آیه شامل مجتهد نخواهد بود.

و الإنصاف ما ذکرنا ... ص27، س5

نتیجه در استدلال به آیات این شد که مرحوم شیخ انصاری به طور کلی استدلال به تمام هفت آیه مذکور را ردّ کردند هر چند به طور ضمنی با مطرح کردن قیاس اولویت ذیل آیه چهارم خواستند استدلال به آن را بپذیرند اما می‌فرمایند چنانکه ابتدای جزوه امروز هم اشاره کردیم، زمانی استدلال به این آیات بر برائت تمام است که اشکال اخباریان پاسخ داده شود زیرا آنان می‌گویند حتی اگر این آیات دلالت کند هر جا بیان شرعی نبود وظیفه برائت است، باز هم باید قائل به وجوب احتیاط شد زیرا روایات و أدله وجوب احتیاط می‌گویند ما بیان هستیم و هر جا امر بر شما مشتبه شد باید احتیاط کنید. پس آیات می‌گویند اگر بیان به شما نرسید برائت جاری کنید و روایات می‌گویند هر جا بیان نرسید تکلیف شرعی و حکم الله این است که باید احتیاط کنید پس عملا در تمام موارد شبهه تحریمیه ما دسترسی به بیان داریم آن هم همین روایات وجود احتیاط است که وارد بر آیات مذکوره خواهد بود و موضوع آیات (عدم البیان) را از بین می‌برند.

پس باید منتظر بمانیم تا برسیم به نقد أدله اخباریان بر وجوب احتیاط.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۰۷ اسفند ۹۸ ، ۰۷:۰۲

سید روح الله ذاکری

مقام اول: برائت، اشتغال و تخییر

بازگشت به فهرست

مقام اول: برائت، اشتغال و تخییر

می‌فرمایند در مقام اول هم در دو موضع بحث خواهیم کرد زیرا شک ما یا:

ـ در اصل تکلیف است با اینکه جنس تکلیف را می‌دانیم، یک تکلیف الزامی داریم اما آن تکلیف الزامی وجوب است یا تحریم نمی‌دانیم.

ـ در متعلق تکلیف است با علم به اصل تکلیف که به آن شک در مکلفٌ‌به هم گفته می‌شود؛ دو مثال:

مثال اول: یقین به وجوب نمازی در ظهر روز جمعه دارد اما شک دارد که متعلق تکلیف یا همان مکلفٌ‌به، نماز ظهر است یا نماز جمعه. مثال دوم: یقین دارد یک نمازی از او قضا شده و قضاء نماز بر او واجب شده است اما نمی‌داند نماز ظهر بوده یا مغرب.

پس در دو موضع بحث خواهیم کرد: 1. شک در اصل تکلیف. 2. شک در مکلفٌ به.

موضع یکم: شک در اصل تکلیف

در موضع اول شک ما در اصل تکلیف است که این نوع شک بر سه قسم است لذا مباحث موضع اول در سه مطلب بررسی می‌شود:

1. شبهه تحریمیه: شک در حکم یک شیء بین حرمت و غیر وجوب یعنی حرمت و استحباب یا حرمت و کراهت یا حرمت و إباحة.

2. شبهه وجوبیه: شک در حکم یک شیء بین وجوب و غیر حرام یعنی وجوب و استحباب یا وجوب و کراهت یا وجوب و إباحة.

3. دوران بین محذورین: شک در حکم یک شیء بین وجوب و حرمت.

سؤال: اقسام شک بیش از اینها است مثل شک بین استحباب و إباحة که می‌شود شبهه استحبابیه، شک بین کراهت و إباحه که می‌شود شبهه کراهتیه، شک بین کراهت و استحباب و امثال اینها، چرا فقط از این سه قسم بحث می‌کنید؟

جواب: می‌فرمایند علت اختصاص بحث به سه قسم مذکور یکی از سه علت است:

اولا: بعضی مانند صاحب قوانین تکلیف غیر الزامی را اصلا تکلیف به حساب نمی‌آورند و کلفت و مشقت فقط در حرام و واجب است.

ثانیا: اگر هم غیر الزامیات را تکلیف به حساب آوریم در حکم آنها اختلافی بین اصولیان نیست که از آن بحث کنند.

ثالثا: اگر هم تکلیف باشند هم مورد اختلاف باز هم حکم شبهه استحبابیه از وجوبیه و حکم شبهه کراهتیه از تحریمیه به دست می‌آید.

ادامه تقسیم بندی‌های مرحوم شیخ انصاری نسبت به کلیّت مباحث مقام اول خواهد آمد.

جلسه شصت و ششم (چهارشنبه، 98.11.02) بسمه تعالی

ثم إنّ متعلق التکلیف ... ص18، س4

کلام در مقصد سوم و مبحث شک در جایی بود که شک، حالت سابقه ندارد و شک هم در اصل تکلیف و به سه گونه قابل تصویر است که شبهه تحریمیه، شبهه وجوبیه و دوران بین محذورین است.

قبل از ورود به نکته جدیدی که مرحوم شیخ انصاری به تقسیم بندی بحث اضافه می‌کنند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم و متعلق، کلی و جزئی

بارها اشاره کرده‌ایم که رابطه حکم و موضوع مانند رابطه علت و معلول و سبب و مسبب است، یکی از آثار این نوع رابطه این است که اگر موضوع یک مسأله جزئی باشد بالتبع حکم آن هم جزئی خواهد بود به عنوان مثال اگر موضوع، مایع موجود در این لیوان باشد و شک کنیم خمر است یا سرکه، حکمی که به عنوان یک اصل عملی برای این موضوع تصویر می‌شود حکم جزئی است.

همچنین اگر موضوع یک مسأله کلی باشد مانند شرب تتن (نه شرب این تتن خاص و جزئی) حکمی به عنوان یک اصل عملی برای این موضوع تصویر می‌شود حکم کلی خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی در اصل تکلیف شک داریم، متعلق این تکلیف بر دو قسم است:

قسم اول: شک داریم در حکم کلی یک شیء کلی مانند شک در حرمت کلی شرب تتن کلی یا وجوب کلی دعاء عند رؤیة الهلال کلی.

قسم دوم: شک داریم در حکم جزئی یک شیء و موضوع جزئی مانند شک در حرمت مایع موجود در این لیوان خاص.

در هر کدام از این دو قسم هم منشأ شک متفاوت است:

در قسم دوم همیشه منشأ شک اشتباه در امور خارجی است در همان مثال مذکور منشأ اینکه شک پیدا کرده مایع موجود در این لیوان خمر است یا سرکه و به تبع آن حرام است یا حلال، این است که مثلا لیوانهای خمر و سرکه قاطی شده یا قدرت تشخیص و شناسایی خمر از سرکه را ندارد.

در قسم اول که شک در حکم کلی یک فعل کلی است منشأ ممکن است یکی از سه امر باشد:

1. منشأ شک، عدم نص در مسأله است مثل اینکه مجتهد نصی دال بر حرمت شرب تتن یا بازی بیلیارد پیدا نکرده لذا شک در حکم دارد.

2. منشأ شک، إجمال نصِّ موجود است، پس در مسأله دلیل شرعی داریم اما مجمل است، مانند آیه شریفه "وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى یَطْهُرْن‏" کلمه "یَطْهُرْن‏" اگر بدون تشدید خوانده شود به این معنا است که با پایان عذر شرعی، مباشرت با او جایز است و اگر به تشدید خوانده شود "یطَّهَّرن" به این معنا است که علاوه بر اتمام عذر شرعی باید غسل حیض هم انجام دهد تا مباشرت شرعا مجاز باشد در هر صورت کیفیت ضبط این کلمه در قرآن را نمی‌دانیم پس آیه اجمال دارد و نمی‌دانیم دلالت بر وجوب غسل حیض قبل از مباشرت دارد یا خیر؟

3. منشأ شک، تعارض نصّین است مانند همان مثال "یطهرن" با این توضیح که تمام قرائات سبعه قرآن با تواتر برای ما ثابت شده حال دو قرائت در کلمه یطهرن با یکدیگر تعارض دارند لذا منشأ شک ما این تعارض است که نمی‌دانیم حکم الله در این مورد چیست؟

می‌فرمایند ما هر یک از شبهه تحریمیه و وجوبیه و دوران بین محذورین را با توجه به سه منشأ مذکور مورد بررسی قرار خواهیم داد.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۰۷ اسفند ۹۸ ، ۰۶:۵۱

سید روح الله ذاکری

مقصد سوم: شک / مقدمه: بیان شش نکته

بازگشت به فهرست

جلسه شصت و دوم (شنبه، 98.10.28) بسمه تعالی

المقصد الثالث: فی الشک ... ج2، ص9

مقصد سوم: شک

مرحوم شیخ انصاری کتاب فرائد الأصول (رسائل) را در سه رساله قطع، ظن و شک تدوین فرموده‌اند. (همچنین کتاب مکاسب هم در سه مبحث محرمه، بیع و خیارات تدوین شده است) مبحث قطع و ظن تمام شد.

سومین مبحث از مباحث کتاب، مبحث شک یا همان اصول عملیه است. در این مقصد مرحوم شیخ انصاری ابتدا مقدمه‌ای دارند سپس وارد مباحث اصلی اصول عملیه خواهند شد.

مقدمه: بیان شش نکته

در این مقدمه به نکاتی اشاره می‌فرمایند:

نکته اول: حالات سه گانه مجتهد نسبت به حکم الله

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ابتدای کتاب هم گفتیم مکلف مجتهد آنگاه که حکم الله را در یک موضوع مورد بررسی و استنباط قرار می‌دهد یکی از سه حالت نفسانی برای او پیدا می‌شود:

حالت اول: قطع. مکلّف مجتهد نسبت به حکم بعض موضوعات یقین پیدا می‌کند که حکم الله واقعی همین است، مانند حرمت دروغ، غیبت، قتل نفس، یا وجوب احترام به والدین. این نکته را هم فرمودند که حجیّت قطع ذاتی است و این حجیت برای قطع امکان جعل توسط هیچ جاعلی را هم ندارد.

حالت دوم: ظن. مکلّف مجتهد نسبت به حکم بعض موضوعات ظن پیدا می‌کند به اینکه حکم الله واقعی همین است، مانند حرمت گوشت خرچنگ، البته فرمودند اصل اولیه نسبت به ظنون عدم حجیت است الا ظنونی که با دلیل قطعی و یقینی حجیتشان عند الشارع ثابت شده باشد. از این ظنون حجت در مبحث ظن بحث کردند از جمله حجیت ظن حاصل از خبر واحد ثقه را به تفصیل اثبات فرمودند.

حالت سوم: شک. مکلّف مجتهد بعد از فحص در کتاب و سنت نسبت به بعض موضوعات مانند بازی بیلیارد نه قطع و نه ظن به حکم شرعی پیدا نمی‌کند و نمی‌داند حکم الله واقعی حرمت است یا إباحة، پس شک در حکم الله دارد. در اینجا می‌فرمایند از طرفی شک مانند جهل، بی اعتبار است و قابلیت ملاک قرار گرفتن برای إفتاء را ندارد از طرف دیگر می‌دانیم در تمام موضوعات مانند بازی بیلیارد یکی از تکالیف خمسة ثابت است، حال وظیفه چیست؟ و چگونه مجتهد خود و عموم مردم را از تحیّر خارج کند؟

می‌فرمایند شارع مقدس برای خروج از تحیّر قوانین و قواعدی قرار داده که اصولیان از آنها تعبیر می‌کنند به اصول عملیه و به حکمی که از این راه استنباط می‌شود می‌گویند حکم ظاهری.

نکته دوم: حکم واقعی و ظاهری، دلیل اجتهادی و فقاهتی

مجتهد در انتهای مسیر استنباطش یا به حکم الله واقعی دست پیدا می‌کند (چه بر اساس یقین و چه بر اساس ظن معتبر عند الشارع) یا به آن دست پیدا نمی‌کند و متحیّر می‌ماند که گفتیم در حالت تحیّر قواعد و اصول خاصی برای خروج از تحیّر و شک مورد تأیید شارع قرار گرفته است. بنابراین حکمی که متجهد به عنوان تکلیف دین و حکم شریعت بیان می‌کند دو قسم است:

قسم اول: حکم واقعی. یعنی همان احکامی که خداوند در لوح محفوظ برای تمامی انسانها قرار داده است.

قسم دوم: حکم ظاهری. یعنی حکمی که شارع مقدس صرفا برای خروج از تحیّر و تعیین وظیفه عملی معین فرموده است.

به تعبیر دقیق‌تر باید گفت حکم واقعی بر دو قسم یا دارای دو رتبه و مرحله است که با وجود رتبه و مرحله اول نوبت به رتبه دوم نمی‌رسد:

الف: حکم واقعی‌ای که مجتهد به آن دست پیدا می‌کند (با یقین یا ظن معتبر) که به آن حکم واقعی أولی هم گفته می‌شود.

ب: حکمی واقعی‌ای که بعد از عدم دسترسی به حکم واقعی اولی توسط شارع مورد تأیید قرار گرفته است. از این قسم حکم واقعی به دو تعبیر یاد می‌شود: یکی حکم واقعی ثانوی و دیگری که مشهورتر است حکم ظاهری است.

وجه تسمیه حکم ظاهری این است که مجتهد بعد عدم دسترسی به حکم واقعی اولیِ شرب تتن از کتاب و سنت، با تمسک به أصل برائت حکم می‌کند به إباحة آن به عنوان حکم ظاهری، یعنی امکان دارد این حکم که در ظاهر برای مکلف معین شده مطابق با حکم واقعی باشد یا نباشد و اگر در آینده مجتهد علم یا ظن معتبر پیدا کرد به حرمت شرب تتن آن حکم ظاهری به إباحة دیگر باقی نمی‌ماند.

اما آن چه مستند مجتهد برای کشف حکم واقعی یا ظاهری قرار می‌گیرد نیز دو تعبیر متفاوت به کار رفته است به عبارت دیگر مستند دال بر حکم شرعی بر دو قسم است:

قسم اول: دلیل اجتهادی. مستند مجتهد برای کشف حکم واقعی (اولی) را "دلیل" (به طور مطلق) یا "دلیل اجتهادی" یا أمارة نامیده‌اند.

قسم دوم: دلیل فقاهتی. مستند مجتهد برای کشف حکم ظاهری (یا واقعی ثانوی) را "أصل" یا "دلیل فقاهتی" نامیده‌اند.

برای سهولت حفظ این دو اصطلاح مناسب است که به این نکته دقت کنید:

اجتهاد از ماده جهد به معنای تلاش است که مجتهد با تلاش تخصصی و علمی در بررسی کتاب و سنت به حکم واقعی دست پیدا می‌کند لذا به دلیل دال بر حکم واقعی دلیل اجتهادی گفته شده؛ اما فقاهت از ماده فقه به معنای فهم دقیق و موشکافانه است که فقیه برای رسیدن به حکم ظاهری، علاوه بر بررسی کتاب و سنت باید مباحث اصول عملیه را نیز مورد کنکاش و موشکافی قرار دهد تا به حکم ظاهری دست پیدا نماید لذا به دلیل دال بر حکم ظاهری، دلیل فقاهتی گفته شده است.

ـ در پایان نکته دوم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو اصطلاح دلیل اجتهادی و فقاهتی را مرحوم وحید بهبهانی إبداع کرده‌اند. *

تحقیق:

* مرحوم محمد باقر وحید بهبهانی (متوفی1205ه‍) در کتاب الفوائد الحائریة، ص499 تحت عنوان فائده 33 می‌فرمایند: المجتهد و الفقیه و المفتی و القاضی و حاکم الشّرع المنصوب عبارة الآن عن شخص واحد، لأنّه بالقیاس إلى الأحکام الشّرعیة الواقعیّة یسمّى مجتهدا، لما عرفت من انسداد باب العلم. و بالقیاس إلى الأحکام الظاهریّة یسمّى فقیها، لما عرفت من کونه عالما بها على سبیل الیقین. و بالقیاس إلى أنّه یفتی یسمّى مفتیا. و بالقیاس إلى أنّه یرفع خصومة المترافعین إلیه یسمّى قاضیا. و مع قطع النّظر عن الترافع إلیه یسمّى حاکم الشّرع بالنسبة إلى مثل: ولایة الأیتام، و الغائبین، و غیر ذلک ممّا لا یحصى کثرة، و مذکورة فی الفقه. و بالقیاس إلى شرائط الاجتهاد یسمّى محدّثا متکلّما أصولیّا رجالیّا إلى‏ غیر ذلک.

مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد فی شرح الفرائد، ج4، ص212 می‌فرمایند: و هذان اصطلاحان علی ما وقفنا علیه من الفاضل المازندرانی فی شرح الزبدة و شایعه الأستاذ الأکمل الفرید البهبهانی فی فوائده.

می‌فرمایند این دو اصطلاح فقاهتی و اجتهادی در اصل از مرحوم وحید بهبهانی نیست بلکه قبل از ایشان مرحوم ملا محمد صالح مازندرانی (متوفی1081ه‍) صاحب شرح بر اصول کافی است. مرحوم مازندرانی کتاب زبدة الأصول مرحوم شیخ بهائی (متوفی 1031ه‍) را شرح کرده‌اند با عنوان شرح زبدة الأصول. این کتاب چاپ نشده اما نسخه خطی آن در کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره 35616 و نسخه دیجیتال آن در اینترنت موجود است. بنده در دو قسمت از نسخه خطی این کتاب که مظان وجود این بحث بود یعنی صفحات ابتدایی کتاب که مباحث مرتبط با اجتهاد و فقه و أدله شرعیه را دارد و همچنین ابتدای المنهج الرابع فی الإجتهاد و التقلید را مرور کردم و این بحث را نیافتم لذا نیاز باید بیشتر بررسی شود.

پیش تحقیق:

سومین نکته که ان شاء الله جلسه بعد وارد می‌شویم بحث از تقدیم دلیل بر اصل است. به همین مناسبت مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص219 ذیل مبحث تعادل و تراجیح مبحث حکومت و ورود و تفاوت آن با تخصیص و تخصص را در آنجا مطالعه کنید. این بحث در مبحث تعادل و تراجیح رسائل هم خواهد آمد.

جلسه شصت و سوم (یکشنبه، 98.10.29) بسمه تعالی

و مما ذکرنا من تأخر مرتبة ... ص11، س2

نکته سوم: وجه تقدیم أدله بر اصول

در نکته سوم به این مسأله مهم می‌پردازند که چرا أدله (اجتهادیه) بر اصول (عملیه) مقدم است و با وجود دلیل، نوبت به اجراء اصل نمی‌رسد؟ نوع نگاه به وجه تقدیم دلیل بر اصل عملی در مباحث اصولی و فقهی آثاری دارد. ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: تعاریف ورود، حکومت، تخصیص و تخصص

مثال حکومت به نحو توسعه: دلیل اول: أکرم العلماء، دلیل دوم: المتقی عالم. دلیل دوم حاکم بر دلیل اول است به این نحو که یک فرد (متّقی) را به افراد موضوع دلیل اول (العلماء) اضافه می‌کند و افراد دلیل اول را توسعه می‌دهد. مثال دیگر: 1. صلّ مع الطهارة. 2. الطواف بالبیت صلاة.

مثال حکومت به نحو تضییق: دلیل اول: أکرم العلماء، دلیل دوم: الفاسق لیس بعالم. دلیل دوم حاکم بر دلیل اول است به این نحو که یکی از افراد موضوع دلیل اول را از تحت آن خارج کرد و گفت عالم فاسق گویا اصلا عالم نیست.

ورود: نوعی رابطه بین دو دلیل است که آمدن یک دلیل سبب می‌شود موضوع دلیل دیگر از بین برود.

مثال: شک داریم در حکم شرب تتن، چون شک داریم باید به اصول عملیه مراجعه کنیم، أصالة الإباحة می‌گوید حکم آن إباحة است، پس موضوع شد شرب تتن مشکوک، اگر بعد از آن دلیل و أماره‌ای پیدا کردیم که می‌گفت شرب تتن حرام است این دلیل دوم می‌شود وارد بر دلیل اول زیرا با آمدن دلیل و أمارة دیگر موضوع دلیل اول که شرب تتن مشکوک الحکم بود از بین می‌رود و شکی باقی نمی‌ماند لذا دیگر حق نداریم به اصول عملیه مراجعه کنیم.

این نکته مهم است که در حکومت و ورود اصلا تعارضی بین دو دلیل نیست که نیاز باشد قواعد باب تعارض از جمله مرجحات را بررسی کنیم بلکه در مثال مذکور دلیل دوم اصلا اجازه نمی‌دهد موضوع دلیل اول شکل بگیرد تا بعد از آن نوبت به تعارض برسد. اما در تخصیص تعارض ابتدایی وجود دارد که به نحو عام و خاص بین آنها جمع می‌شود.

تخصیص: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل حکم موجود در دلیل دیگر را محدود می‌کند.

مثال: دلیل اول: أکرم العلماء. دلیل دوم: لاتکرم العالم الفاسق. در نگاه اول این دو دلیل نسبت به حکم عالم فاسق با یکدیگر تعارض دارند که دلیل اول عام و دلیل دوم خاص و مقدم بر عام است و دلیل دوم حکم وجوب إکرام را از عالم فاسق سلب و نفی می‌کند.

تخصّص: خروج یک فرد از تحت موضوع یک دلیل که به آن خروج موضوعی گفته می‌شود.

مثال: أکرم العلماء، در این دلیل فرد جاهل اصلا از ابتدا داخل در علماء نبوده است که نسبت به حکم اکرامش شک کنیم. یک تفاوت مهم بین تخصّص با سایر اصطلاحات (حکومت، ورود و تخصیص) آن است که در تخصص یک دلیل بیشتر نداریم اما در سه اصطلاح دیگر حتما باید دو دلیل مستقل فرض شود و رابطه آن دو سنجیده شود. *

مرحوم شیخ انصاری برای تبیین کیفیت رابطه بین أصل و دلیل یا همان أمارة، و علت تقدیم دلیل بر اصل، چهار مرحله بحث دارند:

مرحله اول: دلیل بر اصل وارد است

در اولین مرحله می‌فرمایند رابطه بین دلیل اجتهادی (دلیل یا أماره) و دلیل فقاهتی (اصل عملی) آن است که دلیل اجتهادی وارد بر دلیل فقاهتی است. به عبارت دیگر رابطه بین اصل و دلیل آن است که دلیل وارد بر اصل عملی است به این معنا که با آمدن دلیل و أمارة دیگر حکم الله برای ما روشن شده است و هیچ شکی در موضوع مذکور نداریم لذا وقتی دلیل یا أمارة حرمت شرب تتن را ثابت کرد اصلا شرب تتن مشکوک الحکمی نداریم که بتوانیم در آن اصل عملی (أصالة الإباحة) جاری کنیم.

نتیجه مرحله اول این شد که دلیل وارد بر اصل است و اصلا تعارضی بین آن دو وجود ندارد، پس فقیهانی که در سنجش رابطه بین دلیل

و اصل عملی در کتب فقهی‌شان از تعبیر تقدیم یا ترجیح استفاده می‌کنند این تعبیرشان تسامحی است، یا اگر می‌گویند دلیل، خاص است و أصل، عام است لذا دلیل بر اصل مقدم است و اصل با دلیل تخصیص می‌خورد همه اینها تسامح در تعبیر است و الا در رابطه به نحو ورود اصلا تعارضی نیست که نوبت به ترجیح برسد یا اصلا رابطه عام و خاص وجود ندارد.

مرحله دوم: تفصیل در مسأله

مرحوم شیخ انصاری بعد از ادعای رابطه ورود بین دلیل و اصل به صورت مطلق در مرحله دوم می‌خواهند دست از کلامشان در مرحله اول بردارند و قائل به نوعی تفصیل شوند. می‌فرمایند دلیلی که می‌خواهیم رابطه این دلیل را با أصل عملی بسنجیم دو قسم است:

قسم اول: دلیل قطعی وارد بر اصل عملی

اگر دلیل قطعی باشد در سنجش رابطه بین یک دلیل قطعی با اصل عملی مانند مرحله اول می‌گوییم دلیل بر اصل وارد است زیرا اصل عملی زمانی جاری بود که علم به حکم نداشته باشیم، حال که با دلیل قطعی علم به حکم پیدا کردیم دیگر نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.

مثال: ما به جهت جهل و شک در حکم شرب تتن أصالة الحلیة جاری می‌کردیم اما بعد مدتی (یا مثلا بعد ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف) علم و یقین پیدا کردیم به حرمت آن، اینجا می‌گوییم دلیل (اجتهادی) وارد بر اصل عملی است.

قسم دوم: دلیل ظنی معتبر، مخصِّص اصل عملی

اگر دلیل ظنی باشد در سنجش رابطه بین یک دلیل ظنی با اصل عملی بر خلاف مرحله اول می‌گوییم رابطه‌شان تخصیص است نه ورود زیرا روشن است که گفتیم اصل عملی زمانی جاری است که علم به حکم شرعی نداریم بلکه شک در حکم داریم، حال اگر یک دلیل علمی و قطعی مانند تواتر در مقابل اصل عملی قرار گرفت می‌گفتیم تواتر، علم آور است و موضوع اصل عملی عدم علم است لذا بر اصل عملی مقدم می‌شود لکن دلیل ظنی، ظن و اطمینان می‌آورد نه علم، پس دلیل ظنی موضوع اصل عملی را از بین نمی‌برد، بلکه با وجود دلیل ظنی باز هم همچنان علم به حکم شرعی نداریم. در تبیین رابطه تخصیص بین دلیل ظنی و اصل عملی دو بیان دارند:

بیان اول: جریان حکم ظاهری (اصل عملی) در عدم علم به حکم

می‌فرمایند ما دو دلیل داریم یکی دلیل ظنی و دیگری اصل عملی رابطه این دو چنین است که اصل عملی عام و دلیل ظنی خاص لذا خاص بر عام مقدم می‌شود و تخصیص اتفاق می‌افتد. توضیح مطلب:

أدله حجیت اصل عملی می‌گویند: هر جا علم به حکم شرعی نداشتی اصل عملی جاری کن چه دلیل ظنی (أمارة) موجود باشد یا نباشد.

أدله حجیت أمارة می‌گویند: هر جا دلیل ظنی و أماره شرعی وجود داشت به اصل عملی رجوع نکن.

جمع بین این دو دلیل بعد از تخصیص چنین می‌شود که هر جا علم و یقین به حکم شرعی نداشتی به اصول عملیه مراجعه کن مگر اینکه یک دلیل ظنی یا أمارة شرعی موجود باشد که در این صورت نباید به اصول عملیه مراجعه کنی.

اشکال: می‌دانیم که اگر دو رابطه دو دلیل عام و خاص مطلق باشد، خاص بر عام مقدم است لکن اگر رابطه عام و خاص من وجه باشد که یک ماده اجتماع دارند و دو ماده افتراق، طبق قواعد باید بگوییم در ماده اجتماع تعارض و تساقط می‌کنند و اینجا چنین است:

ماده افتراق اول: اصل عملی (أصالة الإباحة) در شرب تتن جاری است و هیچ دلیل ظنی و أماره‌ای هم نیست، وظیفه رجوع به اصل است.

ماده افتراق دوم: أمارة شرعیه بر حرمت گوشت خرچنگ هست و دیگر شکی نداریم لذا اصل عملی جاری نیست.

ماده اجتماع: ابتدا در حکم گوشتِ لاک‌پشت شک داشتیم و أصالة الحلیة جاری می‌کردیم بعد چند سال سندِ خبر واحدِ موجود در مورد لاک پشت را پذیرفتیم و دلیل ظنی بر حرمت آن پیدا کردیم، اینجا ماده اجتماع است که تعارض و تساقط کنند نه تقدیم یکی بر دیگری.

جواب: می‌فرمایند قبول داریم بین عام و خاص مطلق و من وجه تفاوت است لکن در بعض موارد عام و خاص من وجه حکم عام و خاص مطلق را دارد و در ماده اجتماعشان تعارض و تساقط نمی‌کنند. و ما نحن فیه هم از آن موارد است زیرا فقهاء اجماع مرکب دارند بر اینکه تمام کسانی که در ماده افتراق به أمارة عمل می‌کنند و آن را مقدم می‌نمایند در ماده اجتماع هم به أماره عمل می‌کنند و آن را مقدم می‌نمایند یعنی به خاص عمل می‌کنند. پس دلیل أماره که خاص است مقدم شد بر دلیل اصل عملی که عام بود. بیان دوم خواهد آمد.

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، مطالب این بخش را که حدود سه صفحه بیشتر نیست خلاصه گیری نمایید و بعد از یادداشت نکات مهم، مطلبتان را ارائه دهید.

جلسه شصت و چهارم (دوشنبه، 98.10.30) بسمه تعالی

و أما الدلیل الدال علی اعتباره ... ص12، س10

کلام در علت تقدیم دلیل بر اصل بود (تقدیم دلیل اجتهادی بر دلیل فقاهتی) گفتیم مرحوم شیخ انصاری برای بیان نظر نهایی‌شان چهار مرحله بحث دارند. مرحله اول این بود که فرمودند وجه تقدیم وارد بودن دلیل بر اصل است. در مرحله دوم فرمودند اگر دلیل قطعی و یقین آور باشد وارد بر اصل عملی است و اگر دلیل ظنی مانند خبر واحد ثقه باشد مخصِّص اصل عملی است. گفتیم این رابطه تخصیص را به دو بیان توضیح می‌دهند. بیان اول گذشت.

بیان دوم: حکم ظاهری أعم از أماره و اصل عملی

قبل از توضیح بیان دومشان به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو اصطلاح در حکم ظاهری

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص250، ابتدای غیر مستقلات عقلیه، در مبحث إجزاء خواندیم که حکم ظاهری دو اصطلاح دارد:

یکم: حکم ظاهری در مقابل حکم واقعی (چه حکم واقعی قطعی چه ظنی معتبر).

بنابر این اصطلاح می‌گوییم حکم ظاهری به معنای خصوص اصول عملیه خواهد بود.

دوم: حکم ظاهری در مقابل آنچه ثابت و مسلّم عند الله و قطعی است.

بنابر این اصطلاح می‌گوییم حکم ظاهری به معنای دلیل ظنی معتبر (أمارة) یا اصل عملی خواهد بود.

به عبارت دیگر می‌توان گفت حکم واقعی هم دو اصطلاح دارد: 1. حکم واقعی به معنای احکامی که خداوند برای مکلف تعیین فرموده چه در حالت علم به حکم الله چه در حالت ظن معتبر و اطمینان به حکم الله. 2. حکم واقعی به معنای احکامی که خداوند به طور قطعی و معین، در لوح محفوظ ثبت فرموده است. لذا حکم ظاهری در مقابل معنای اول به معنای خصوص اصول عملیه خواهد بود و حکم ظاهری در مقابل معنای دوم به معنای أعم از دلیل ظنی معتبر و اصول عملیه خواهد بود.

در بیان دوم می‌فرمایند در مبحث ظن ثابت کردیم دلیل بر حجیت ظنِ معتبری مانند خبر واحد ثقه باید یک دلیل قطعی و یقینی باشد، اما محتوای دلیل ظنی چیزی نیست جز یک حکم ظاهری برای زمانی که علم به حکم الله واقعی نداریم، پس هر گاه علم به حکم الله واقعی نداشتیم باید به سراغ حکم ظاهری برویم، و این حکم ظاهری اعم است از حکمی که توسط دلیل ظنی ثابت شود یا توسط اصل عملی ثابت شود. حال نسبت به گوشت لاک‌پشت حکم الله واقعی برای ما معلوم نیست و علم به آن نداریم، اگر بر اساس اصل عملی حکم به حلیّت می‌کردیم و سپس یک أمارة و دلیل ظنی معتبر مثلا خبر واحد ثقه قائم شد بر حرمت گوشت لاک‌پشت، ابتدا تعارض شکل می‌گیرد بین آن دو، اصل عملی میگوید حلال است و دلیل ظنی می‌گوید حرام است لکن این تعارض قابل جمع است به این بیان که می‌گوییم دلیل ظنی تخصیص می‌زند اصل عملی را یعنی رابطه‌شان عام و خاص است:

اصل عملی عام است و می‌گوید در جهل و عدم علم به حکم الله باید به اصول عملیه مراجعه و عمل کنی چه أماره‌ای باشد یا نباشد.

دلیل و أمارة ظنیة خاص است و می‌گوید در جهل و عدم علم به حکم الله باید از أماره تبعیت کنی و به اصل، عمل نکنی.

پس خاص عام را تخصیص می‌زند و چنین می‌شود که أمارة می‌گوید اصل عملی حجت است تا زمانی که من نباشم.

مرحله سوم: دلیل حاکم بر اصل عملی

سومین مرحله در بررسی رابطه بین دلیل و اصل عملی این است که می‌فرمایند رابطه آن دو نه ورود و نه تخصیص بلکه حکومت است.

البته تبیین این مدعایشان را به مباحث تعادل و تراجیح واگذار می‌کنند لکن اجمال مدعایشان این است که گفتیم اگر دلیل علمی و قطعی در موردی قائم شد دیگر نوبت به اصل عملی نمی‌رسد لکن شارع مقدس دلیل ظنی معتبر یا همان أمارة را هم جانشین و نازل منزله علم قرار داده و فرموده است اگر در جایی دلیل ظنی معتبر یا أمارة قائم شد دیگر نوبت به اصل عملی نمی‌رسد پس رابطه بین دلیل و اصل عملی حکومت است آن هم به نحو تضییق.

اصل عملی می‌گوید هر جا علم به حکم الله نداشتی به اصل عملی، مراجعه کن. (محکوم)

دلیل و أماره می‌گوید شارع مرا نازل منزله علم قرار داده است. (حاکم)

پس شارع با تنزیل أمارة منزله علم موضوع اصل عملی را محدود کرده و فرموده هر جا علم (أعم از یقین یا ظن معتبر) به حکم الله نداشتی به اصل عملی مراجعه کن. نتیجه اینکه اگر أماره حجت نبود در تمام موارد ظن و شک که همه عدم العلم است، اصل عملی جاری می‌کردیم اما حال که اماره نازل منزله علم شد فقط در موارد شک اصل عملی جاری می‌کنیم این هم حکومت به تضییق است.

مرحله چهارم: تفصیل نهایی

قبل از بیان مرحله چهارم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام اصول عملیه از حیث دلیل آن

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص254 در همان مبحث إجزاء اشاره شده که اصول عملیه بر سه قسم‌اند:

قسم اول: اصل عملی که مستند حجیت آن فقط نقل و شرع است نه عقل که اصل استصحاب است (لاتنقض الیقین بالشک)

قسم دوم: اصل عملی که مستند حجیّت آن فقط عقل است نه شرع که اصل تخییر است.

قسم سوم: اصل عملی که هم مستند عقلی دارد هم شرعی که دو مورد است:

یکم: برائت که هم برائت عقلی داریم هم برائت شرعی:

الف: برائت عقلی دلیلش قبح عقاب بلابیان است.

ب: برائت شرعی که دلیلش حدیث رفع (رفع مالایعلمون) است.

دوم: احتیاط که هم احتیاط عقلی داریم هم احتیاط شرعی:

الف: احتیاط شرعی که دلیلش نصوص خاصه است که فاحط لدینک.

ب: احتیاط عقلی که دلیلش حکم عقل به دفع عقاب محتمل است.

نکته: نسبت به تخییر دقت شود ما دوگونه تخییر داریم:

الف: تخییر شرعی مانند حکم شارع به تخییر بین کفارات در إفطار عمدی روزه یا حکم شارع به تخییر بین دو روایت متعارض. اما این تخییر شرعی از بحث ما که تخییر به عنوان اصل عملی است خارج است.

ب: تخییر عقلی که حکم عقل به تخییر در دوران بین محذورین (واجب و حرام) است. این قسم داخل در اصول عملیه است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به رابطه بین دلیل و اصل نه به طور مطلق می‌توان ورود را مطرح کرد نه به طور مطلق تخصیص و نه به طور مطلق حکومت را بلکه باید یک تفصیل چند بُعدی مطرح کنیم:

بُعد اول: رابطه بین دلیل علمی و قطعی با اصل عملی ورود است (چنانکه در مرحله اول توضیحش گذشت).

بُعد دوم: رابطه بین دلیل ظنی (أمارة) با اصل شرعی مانند برائت شرعی، حکومت است (چنانکه در مرحله سوم توضحیش گذشت)

بُعد سوم: رابطه بین دلیل ظنی (أمارة) با اصل عقلی (برائت عقلی یا احتیاط عقلی) ورود است.

توضیح بُعد دوم این است که موضوع برائت شرعی، عدم العلم است حال اگر یک دلیل ظنی معتبر یا همان أماره قائم شد بر یک حکم شرعی می‌گوییم این اماره هم نازل منزله علم است و دائره موضوع برائت شرعی را محدود می‌کند یعنی در جایی که علم یا أمارة باشد اصل عملی برائت شرعی جاری نیست. نسبت به احتیاط شرعی هم می‌گوییم وجوب احتیاط شرعی زمانی است که حکم شرعی مردد باشد بین دو گزینه لکن وقتی أمارة قائم شد و وظیفه را تعیین نمود، دائره موضوع احتیاط شرعی را محدود می‌کند یعنی در جایی که أماره باشد جهل به حکم نیست و اصل عملی احتیاط شرعی هم جاری نیست.

توضیح بُعد سوم این است که موضوع برائت عقلی قبح عقاب بلابیان است وقتی أماره وجود داشته باشد می‌گوید من بیان هستم پس نمی‌توانیم برائت عقلی جاری کنیم زیرا بیان وارد شده است. همچنین موضوع احتیاط عقلی دفع عقاب محتمل است، خوب وقتی أماره معتبر شرعی قائم شد بر اینکه مثلا شرب تتن اشکال ندارد یعنی عقاب ندارد که عقل حکم کند به وجوب دفع عقاب محتمل، لذا أمارة وارد است بر احتیاط عقلی و باعث می‌شود موضوع احتیاط عقلی از بین برود.

همچنین نسبت به تخییر عقلی هم می‌گوییم موضوعش عدم الرجحان است مثلا نمی‌دانم نسبت به جنازه کافر دفن کردنش رجحان دارد یا دفن نکردنش، عقل می‌گوید عدم الرجحان ثابت است لذا مخیر هستی حال اگر أماره‌ای قائم شد بر ترجیح دفن کردن کافر، این أماره موضوع تخییر عقلی را از بین می‌برد زیرا موضوع تخییر عقلی عدم الرجحان بود و أماره یک طرف را ترجیح داد پس دیگر عدم الرجحان در کار نیست که بتوانیم تخییر عقلی جاری کنیم لذا أماره وارد است بر تخییر عقلی.

خلاصه نظریه شیخ انصاری در تقدیم دلیل بر اصل عملی

دلیل علمی (دلیل اجتهادی یقین آور) وارد بر اصل عملی است.

دلیل ظنی (أمارة معتبره یا همان دلیل اجتهادی اطمینان آور) حاکم بر اصل عملی شرعی و وارد بر اصل عملی عقلی است.

تحقیق:

دو مورد مقدمه اصولی که در این جلسه از کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ارائه شد، مبحث مذکور در اصول فقه را خلاصه گیری نمایید.

جلسه شصت و پنجم (سه‌شنبه، 98.11.01) بسمه تعالی

و اعلم أنّ المقصود بالکلام ... ص13، س15

کلام در نکات شش‌گانه در مقدمه مباحث اصول عملیه بود. سه نکته گذشت.

نکته چهارم: اصول عملیه جاری در شبهه حکمیه

قبل توضیح نکته چهارم سه مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شبهه حکمیه و موضوعیه

روشن است که هر حکمی یک موضوع دارد. گاهی هم حکم برای ما روشن است هم موضوع مانند حلال بودن لحم شاة. و گاهی یکی از آن دو برای ما مشتبه و نامعلوم است. در اصول فقه مرحوم مظفر ج2، ص271 ابتدای مقصد چهارم در اصول عملیه خوانده‌ایم که شبهه از این نظر که متعلقش چیست یعنی چه چیزی بر ما مشتبه شده بر دو قسم است:

قسم اول: شبهه موضوعیه. حکم را می‌دانیم اما موضوع برایمان روشن نیست، می‌دانیم گوشت گوسفند حلال و گوشت خرگوش حرام است اما نمی‌دانیم این لحم مقابل ما لحم شاة است یا إرنب. البته شک در موضوع منجر به شک در حکم هم خواهد شد.

قسم دوم: شبهه حکمیه. موضوع رامی‌دانیم که گوشت لاک‌پشت است اما حکمش مشتبه است نمی‌دانیم حلال است یا حرام.

مقدمه دوم اصولی: اصول عملیه جاری در موضوع یا حکم

اصول عملیه بر دو قسم‌اند:

قسم اول: بعضی از اصول عملیه فقط در ناحیه موضوع جاری می‌شوند. دو نمونه:

نمونه اول: أصالة الصحة. معامله و بیع با پسر بچه ده ساله انجام داده شک دارد آیا این بیعش شرعا صحیح است و از مصادیق بیع مشروع است یا خیر؟ أصالة الصحة می‌گوید بیعش صحیح است.

نمونه دوم: اصل تجاوز. بعد از ورود به سجده نماز شک می‌کند که رکوع را انجام داده یا نه، قاعده تجاوز می‌گوید به شک اعتنا نکن و أصالة الوقوع جاری کن بگو رکوع واقع شده است. بعضی از این اصل تجاوز به قاعده تجاوز تعبیر می‌کنند و در اصل یا أماره بودن آن هم بین اصولیان اختلافاتی هست.

قسم دوم: بعضی از اصول عملیه هستند که هم در ناحیه موضوع و هم در ناحیه حکم جاری می‌شوند که مصداق آن همان چهار اصل معروف برائت، تخییر، احتیاط و استصحاب است. به عنوان نمونه اگر شک داشته باشیم در حکم شرب تتن که حلال است یا حرام، أصالة البرائة می‌گوید حلال است. همچنین اگر شک داشته باشیم این موضوع و این مایع خارجی شراب است یا آب آلبالو در اصل در حکم شرب این مایع شک داریم می‌توانیم برائت جاری کنیم و نوشیدن آن را حلال بدانیم.

مقدمه سوم اصولی: تعریف علم اصول

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص5 در تعریف علم اصول خوانده‌ایم که: هو علم یبحث فیه عن قواعد تقع نتیجتها فی طرق استنباط الحکم الشرعی‏. در علم اصول از قواعد کلی بحث می‌کنیم که کاربرد آن قواعد استنباط حکم کلی شرعی است.

می‌فرمایند در مقصد سوم و مباحث اصول عملیه، اصل‌هایی مورد بررسی قرار می‌گیرند که در شبهه حکمیه جاری شوند و بحث از شبهه موضوعیه مربوط به فقه است زیرا علم اصول در صدد بحث از قواعد کلی است که در طریق استنباط حکم کلی شرعی قرار می‌گیرند.

نکته پنجم: حصر اصول عملیه در چهار، عقلی است.

قبل از بیان این نکته هم یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: اقسام حصر

در مباحث منطق از جمله المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم که حصر بر دو قسم است:

قسم اول: حصر استقرائی. آن است که انسان بعد از تحقیق در انواع و اقسام آبزیان به عددی مثل هفت رسیده است اما امکان دارد همچنان اقسام و انواع دیگری هم در آینده کشف شود و تقسیم بندی آبزیان تغییر پیدا کند.

قسم دوم: حصر عقلی. آن است که انسان مثلا شیء را به نحو نفی یا اثبات تقسیم کند به نوعی که عقلا امکان نداشته باشد قسم جدیدی پیدا شود، مثل اینکه عدد را تقسیم کند به زوج یا فرد این حصر عقلی و امکان ندارد قسم سومی برای آن پیدا شود.

در نکته پنجم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حصر اصول عملیه در عدد چهار، حصر عقلی است و امکان ندارد در آینده و با تحقیقات و پژوهش‌های بیشتر، قسم پنجمی هم به آن اضافه شود.

توضیح مطلب: وقتی مکلف شک در حکم شرعی پیدا می‌کند این شک از دو حال خارج نیست:

یکم: شک او حالت سابقه معتبر دارد، اینجا محل جریان اصل استصحاب است.

دوم: شک او حالت سابقه معتبر ندارد که از دو حال خارج نیست:

الف: احتیاط ممکن نیست مانند دوران بین محذورین (وجوب یا حرمت دفن کافر)، اینجا محل جریان أصالة التخییر است.

ب: در مورد آن شک، احتیاط ممکن است:

1. در آن مورد دلیلی بر احتمال عقاب داریم که اینجا محل جریان أصالة الإحتیاط یا همان إشتغال است.

2. در آن مورد دلیلی بر احتمال عقاب نداریم که محل جریان أصالة البرائة است.

نکته ششم: امکان تداخل اصول عملیه

می‌فرمایند در بعض موارد ممکن است شرایط جریان دو اصل عملی به طور همزمان محقق باشد مثل اصل برائت و استصحاب، و هر کدام بر خلاف دیگری نتیجه دهد نتیجه یکی حلیّت و نتیجه دیگری حرمت باشد. می‌فرمایند راه‌کار حل تعارض دو اصل عملی را در جای خودش در انتهای مبحث استصحاب تحت عنوان تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه بررسی خواهیم کرد.

ثمّ إن تمام الکلام ... ص14، س16

در پایان مقدمه و برای ورود به اصل بحث می‌فرمایند بحث مستوفاة و کامل در اصول عملیه را در دو مقام پیگیری می‌کنیم:

مقام اول: بررسی وظیفه عملیه در شک نسبت به حکم الله واقعی در مواردی که حالت سابقه معتبری وجود ندارد که بحث از سه اصل برائت، اشتغال و تخییر است.

مقام دوم: بررسی وظیفه عملیه در شک نسبت به حکم الله واقعی در موردی که حالت سابقه معتبر دارد، بحث از اصل استصحاب است.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۱۰ بهمن ۹۸ ، ۱۰:۲۶

سید روح الله ذاکری

دلیل چهارم: عقل

بازگشت به فهرست

جلسه پنجاهم (چهارشنبه، 98.10.04) بسمه تعالی

الرابع: دلیل العقل ... ص351

دلیل چهارم: عقل

آخرین دلیل بر حجیت خبر واحد دلیل عقل است. می‌فرمایند این دلیل به سه وجه مورد تمسک قرار گرفته است: 1. دلیل عقل بر حجیت خصوص خبر واحد. 2. دلیل عقل بر حجیت مطلق ظنون. 3. دلیل عقل بر حجیت خصوص ظن اطمینانی و معتبر.

وجه اول: دلیل عقل بر حجیت خصوص خبر واحد

می‌فرمایند این وجه نیز به سه بیان مورد استدلال قرار گرفته است:

بیان اول: تبیین دلیل عقل با علم اجمالی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند من هم سابقا با استدلال به همین دلیل، حجیت خبر واحد را قابل اثبات می‌دانستم اما اخیرا سه اشکال را بر آن وارد می‌دانم و نهایتا این بیان را قابل استدلال برای اثبات حجیت خبر واحد نمی‌دانم.

اما بیان مطلب با ضمیمه نمودن دو نکته است:

نکته اول: علم اجمالی به صدور اکثر أخبار

می‌فرمایند علم اجمالی داریم به اینکه معظم روایات و اخباری که در کتب حدیثی مشهور امامیه موجود است از اهل بیت علیهم السلام صادر شده است و در صدد بیان حکم الله است.

این علم اجمالی هم با مراجعه به روایات و دقت در شدّت اهتمام راویان، اصحاب ائمه و صاحبان کتب حدیثی مشهور برای هر فرد متتبّعی حاصل می‌شود. برای اثبات این اهتمام به ویژه در زمان امام رضا علیه السلام و ائمه متأخر از ایشان و تأثیر این اهتمام در ایجاد علم اجمالی مذکور، به چند شاهد اشاره می‌کنند:

شاهد اول: عدم اکتفاء به نقل از کتاب

یکی از شواهد بر شدت اهتمام در نقل حدیث و اطمینان به صدور معظم روایات از اهل بیت علیهم السلام این است که بزرگان روایت در نقل حدیث به نسخه کتابت شده توسط راویان مشهوری حتی راویان مورد اعتمالد هم اکتفاء نمی‌کردند بلکه مقیّد به شنیدن از خود راوی بودند نه صرف دیدن در کتاب او.

برای این شاهد به سه روایت به عنوان نمونه اشاره می‌کنند که یکی از آنها را ترجمه می‌کنیم:

مرحوم نجاشی از عالمان رجالی متقدم شیعه (م450ه‍) گزارش کرده أحمد بن محمد بن عیسی أشعری از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام و از بزرگان روات، به کوفه رفت برای کسب (تحمّل) حدیث، به حسن بن علی وشّاء برخورد کرد، از او درخواست کرد کتاب روایات علاء بن رزین و أبان بن عثمان أحمر را به او نشان دهد، وقتی آن ها را دید گفت دوست دارم این احادیث را برای من روایت کنی، حسن وشّاء جواب داد خداوند تو را رحمت کند چقدر عجله داری، برو از روی این احادیث نسخه برداری کن بعد از آن نسخه‌ات را بیاور تا روایات را برای تو بخوانم (و با نسخه خودت تطبیق دهی)، احمد بن محمد پاسخ داد خودم را از مرگ ایمن نمی‌یابم (و ممکن است بعد از نسخه برداری و قبل از سماع از تو، از دنیا بروم و بازماندگان من گمان کنند این کتاب را از تو شنیده‌ام و اینگونه به آیندگان منتقل شود) حسن وشاء گفت اگر می‌دانستم احادیث چنین طلب‌کنندگان با همّتی دارد بیش از آنچه تلاش کرده‌ام، زحمت می‌کشیدم برای انتقال احادیث و معارف اهل بیت علیهم السلام زیرا من نهصد استاد حدیث را در این مسجد (کوفه) درک کردم که همه از امام صادق علیه السلام حدیث نقل می‌کردند.

شاهد دوم: عدم نقل از راویان دارای کمترین ضعف

شاهد دیگر این که حتی اگر در بعض روات ضعف کوچکی که حتی ارتباطی هم به صدق و وثاقت راوی نداشته، می‌دیدند از نقل روایات او پرهیز می‌کردند دو نمونه بیان می‌کنند از جمله وضعیتی که برای احمد بن محمد بن خالد برقی از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام در قم به وجود آمد که به جهت نقل روایت از ضعفاء، به دستور احمد بن محمد بن عیسی اشعری از قم إخراج شد. *

شاهد سوم: تردید در نقل از کتب افراد عدول کننده از حق

می‌فرمایند کسانی که از طریقه حق عدول می‌کردند مانند واقفیه و فطحیه از جانب بزرگان روات طرد می‌شدند و حتی کتب حدیثی‌شان که در زمان استقامت و بر حق بودن نسخه به طور گسترده نسخه برداری شده و انتشار یافته بود با اجازه از اهل بیت و نوّاب اهل بیت علیهم السلام مورد استفاده قرار می‌گرفت.

ذیل این سه شاهد به چهار سؤال هم پاسخ می‌دهند:

سؤال اول: داعی بر این شدت اهتمام چه بوده است؟ و چرا حتی به نوشته افراد مورد وثوق و اطمینان خودشان هم اکتفا نمی‌کردند و مقیّد بودند حتما یک یک روایات را از صاحب کتاب بشنوند؟

جواب: این اهتمام به جهات مختفی بوده است از جمله:

اولا: راویان توجه داشته‌اند که معارف و محتوایی که توسط آنان به آیندگان منتقل می‌شود چیزی نیست جز بنیانهای عقیدتی و احکامی شریعت سید المرسلین6لذا نهایت اهتمام را در نقل احکام الله به کارمی‌بستند لذا امام صادق علیه السلام در روایات مختلفی از چنین رواتی تمجید کرده‌اند از جمله این روایت که: عن جمیل بن دراج قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : بشر المخبتین بالجنة : برید بن معاویة العجلی ، وأبو بصیر لیث ابن البختری المرادی ، ومحمد بن مسلم ، وزرارة ، أربعة نجباء أمناء الله على حلاله وحرامه ، لولا هؤلاء انقطعت آثار النبوة و إندرست.

ثانیا: نویسندگان در تمام موضوعات حتی موضوعات تاریخی که وقوع خطا و کذب هم در آنان اثر أخروی بلکه دنیوی هم ندارد و موارد کذب را هم با مقایسه متون تاریخی می‌توان به دست آورد، باز هم شدت اهتمام را در نقل دقیق به کار می‌برند، لذا بسیار به جا است که وقتی بزرگان روات می‌دانند تصنیفات آنان یک اثر ماندگار در مکتب اهل بیت خواهد بود خصوصا در ایام تقیه‌ای که تنها با مراجعه به همین کتب امکان اطلاع از احکام و معارف دین بوده، چنین اهتمام و سخت‌گیری داشته باشند.

ثالثا: هم تذکرات فراوان اهل بیت هم تجربیات راویان نشان داده بود که دشمنان مکتب اهل بیت در صدد تحریف محتوایی مکتب با دست بردن در آثار حدیثی راویان هستند، حتی گاهی با واسطه قرار دادن نزدیکان روات شیعه کتب آنان را امانت می‌گرفتند و با دست بردن در متن، محتوای مکتوب را تحریف می‌کردند. لذا بزرگان شیعه و راویان مکتب اهل بیت حتی به نوشته‌های خودشان هم برای انتقال معارف اعتماد نمی‌کردند و تأکید به شنیدن محتوای روایت از استاد و شیخ خود داشتند.

سؤال دوم: آیا این پاسخ ثالثا سبب بی اعتبار شدن روایات شیعه نمی‌شود که فرمودید روایات فراوان دلالت می‌کند بر وجود جعل حدیث؟

پاسخ: خیر زیرا پاکسازی کتب از احادیث جعلی در همان زمان حضور اهل بیت علیهم السلام خصوصا زمان امام رضا علیه السلام به بعد انجام شد و توجه به حدیث و رجالِ ناقلِ احادیث به عنوان دو علم مستقل به این پاکسازی کمک شایانی کرد.

سؤال سوم: از مجموعه نکاتی که بیان شد نتیجه می‌گیریم دشمنان اهل بیت هم تلاش بسیاری در داخل نمودن احادیث جعلی بین روایات شیعه داشته‌اند، و به نوعی علم پیدا می‌کنیم به وجود لااقل روایات جعلی اندکی بین روایات امامیه که منافات با ادعای شما دارد.

پاسخ: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام شما اشکال به اخباریان است نه ما زیرا اخباریان هستند که می‌گویند قطع و علم داریم به صحت جمیع روایات یا کسانی که ادعا می‌کنند اطمینان داریم به صدور جمیع روایات، در حالی که ما می‌گوییم علم اجمالی داریم به صدور بسیاری از این روایات موجود در کتب مشهوره شیعه نه تمام آنها، پس وجود اندکی روایت جعلی منافات با ادعای علم اجمالی به صدور بسیاری از روایات ندارد (علاوه بر اینکه همان روایات جعلی را هم با بکارگیری قواعد فقهی، رجالی و عقیدتی می‌توان شناخت)

سؤال چهارم: علم اجمالی نسبت به روایاتی شکل می‌گیرد که یا موافق با یک اصل عملی (مثل أصالة البرائة) هستند یا قرینه قطعیه بر صدورشان داریم، و در این دو مورد مذکور هم در اصل نیازی به علم اجمالی نداریم بلکه قرینه، علم تفصیلی به حجیت می‌آورد.

جواب: می‌فرمایند ادعای ما ثبوت علم اجمالی در خبر واحد مخالف با اصل عملی و بدون قرینه قطعیه است.

نکته دوم: حکم عقل به حجیت ظن در تعذر علم

عقل می‌گوید حال که علم به جمیع احکام شرعی برای ما میسّر نیست و یقین به ثبوت تکالیف داریم، پس إذا تعذّر العلم قام الظن مقامه.

تحقیق:

* منبع اصلی نقل این جریان مرحوم ابن غضائری است در کتاب رجال خود با عنوان رجال ابن غضائری، ص39، شماره 10 که می‌نویسد: طعن القمّیون علیه، و لیس الطعن فیه، إنّما الطعن فی من یروی عنه؛ فإنّه کان لا یبالی عمّن یأخذ، على طریقة أهل الأخبار. و کان أحمد بن محمّد بن عیسى أبعده عن قم، ثمّ أعاده إلیها و اعتذر إلیه. احمد بن محمد بن عیسی که او را از قم اخراج کرده بود ضمن عذر خواهی او را به قم بازگرداند و در تشییع جنازه او با سر و پای برهنه شرکت کرد. البته مرحوم علامه حلی در خلاصة الأقوال، ص63، شماره 9 نقل می‌کنند: ولما توفی مشى أحمد بن محمد بن عیسى فی جنازته حافیا حاسرا لیبرئ نفسه مما قذفه به. (این تعبیر "قذفه" می‌تواند قرینه و شاهدی باشد بر اینکه علت إخراج او از قم نقل از ضعاف نبوده است.)

جلسه پنجاه و یکم (شنبه، 98.10.07) بسمه تعالی

و الجواب عنه: أولا ... ص357، س1

کلام در استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد بود. فرمودند سه وجه در تقریر این دلیل وجود دارد که وجه اول اثبات خصوص حجیت خبر واحد بود به پنج بیان. خلاصه بیان اول این شد که از طرفی یقین داریم به صدور قسمت مهمی مثلا 90 درصد از روایات موجود، از امام معصوم و از طرف دیگر چون تشخیص قطعی روایت صادر شده از معصوم از غیر صادر، در تمام 90 درصد ممکن نیست لذا عقل می‌گوید "إذا تعذّر الیقین قام الظن مقامه" باید بدل از قطع، به ظن اطمینانی عمل نمود این هم معنایش حجیت خبری است که ظن اطمینانی به صدورش داریم.

نقد بیان اول:

مرحوم شیخ انصاری سه جواب در نقد تقریر اول بیان می‌کنند:

جواب اول:

می‌فرمایند ما مرحله اول دلیل را قبول داریم و معتقدیم علم اجمالی به صدور بعض روایات ما را ملزَم می‌کند که باید به این روایات عمل نماییم، اما در جهت الزام و وجوب عمل به این روایات باید دقت نمود.

هم مستدل هم ما قبول داریم بین روایاتی که علم اجمالی داریم به صدورشان از معصوم، یک سری حکم الله واقعی هم هست، و روشن است که ما موظف هستیم به حکم الله واقعی عمل نماییم، لکن بیان شما منجر می‌شود به حجیت مطلق ظن نه ظن خاص و معتبر که ظن اطمینانی باشد. به عبارت دیگر این دلیل و تقریر شما همان اثبات حجیت دلیل انسداد است که در مطالب بعد مستقلا ردّش خواهیم کرد.

دلیل اینکه بیان شما منجر به حجیت مطلق أمارات ظنیه می‌شود این است که در حجیت مطلق أمارات ظنیه هم می‌گوییم علم اجمالی داریم که بین این أمارات ظنیه (أعم از خبر واحد، شهرت، اجماع و ...) حکم الله واقعی هست، حال با وجود این علم اجمالی یا باید احتیاط کنیم و به تمام این أمارت ظنیه عمل نماییم یا اگر احتیاط در تمام احکام ممکن نبود (یا اجماع قائم شده بود که احتیاط لازم نیست) عقل حکم می‌کند انسان باید به مطلق أمارات ظنی عمل نماید چه خبر ثقة، چه شهرت و چه اجماع منقول.

نتیجه اینکه تمسک به دلیل عقل در بیان اول منجر به حجیت مطلق الظن می‌شود نه حجیت خصوص خبر واحد ظنی و حجیت مطلق ظن را در در وجوه بعدی استدلال به دلیل عقل نقد خواهیم نمود.

إن قلت: المعلوم صدور کثیر ... ص358، س2

اشکال:

قبل از بیان اشکال یک مقدمه اصولی که در کتاب هم اشاره شده بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: انحلال علم اجمالی (صغیر و کبیر)

زمانی که علم اجمالی به وجود شیءای پیدا می‌کنیم ممکن است به خاطر پیدا شدن نکته‌ای، این علم اجمال منحل شود لکن این انحلال علم اجمالی بر دو قسم است:

قسم اول: انحلال و از بین رفتن کلی علم اجمالی و تبدیل شدن به علم تفصیلی در یک طرف و شک بدوی در طرف دیگر.

مثال: علم اجمالی دارد یکی از این دو کتاب غصبی است، سپس أمارة، بینه و دلیل شرعی قائم می‌شود کتاب الف همان کتاب غصبی است، در اینجا علم اجمالی از بین می‌رود و نسبت به کتاب الف علم تفصیلی به غصبیّت دارد و نسبت به کتاب "ب" شکش بدوی و بی اعتبار است.

قسم دوم: انحلال و از بین رفتن علم اجمالی کبیر و تبدیل شدن به علم اجمالی صغیر.

مثال: مثالی که مرحوم شیخ انصاری هم مطرح می‌کند این است که گله گوسفندی را تصور می‌کنیم که هزار رأس گوسفند در آن است نصف این گوسفندان (500 رأس) سفید و نصف دیگر سیاه هستند. علم اجمالی داریم که در مجموع هزار رأس گوسفند این گله، صد گوسفند غصبی وجود دارد که استفاده از آنها برای ما حرام است. اگر بینه قائم شود بر اینکه 80 درصد گوسفندان غصبی بین گوسفندان سیاه است در اینجا هر چند علم اجمالی ما نسبت به خصوص گوسفندان سیاه تقویت شد لکن همچنان علم اجمالی نسبت به کل گله گوسفندان برای ما وجود دارد که تعدادی گوسفند حرام بین کل گله وجود دارد.

مستشکل می‌گوید مفاد دلیل و بیان ما حجیت مطلق الظن نیست بلکه فقط حجیت أخبار را ثابت می‌کند زیرا هر چند در ابتدا یک علم اجمالی کبیر داریم که بین أدله ظنیه فراوانِ موجود أعم از خبر واحد، اجماع، شهرت، سیره عقلا، سیره متشرعه و ... حکم الله هم وجود دارد لکن وقتی روایات را بررسی می‌کنیم می‌بینیم 80 درصد از أحکام الله در بین خصوص روایات است نه سایر أمارات ظنیه.

پس علم اجمالی اول ما به وجود أحکام الله بین تمام أمارات ظنیه منحل شد به یک علم اجمالی صغیر و در مقابل علم اجمالی صغیر تنها یک شک بدوی است، علم اجمالی (80 درصد) به وجود احکام الله بین خصوص أخبار و روایات و شک بدوی (20 درصد) به وجود احکام الله بین سایر أمارات ظنیه (اجماع، شهرت، سیره عقلا و سیره متشرعه).

نتیجه اینکه علم اجمالی داریم به وجود کثیری از احکام الله بین خصوص أخبار و روایات لذا با همان دلیل عقلی که گذشت می‌گوییم کشف قطعی روایات صادر شده از معصومان متعذر است و عقل حکم می‌کند "إذا تعذر الیقین قام الظن مقامه" لذا خبر واحد حجت است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند علم اجمالی کبیر منحل شود به علم اجمالی صغیر لکن باز هم احتمال وجود حکم الله در علم اجمالی کبیر (سایر أمارات ظنیه غیر از خبر واحد) وجود دارد.

توضیح مطلب: علم اجمالی اول ما یک علم اجمالی کبیر بود (علم به وجود أحکام الله در بین تمام أمارات ظنیه) سپس منحل و تبدیل شد به علم اجمالی صغیر (علم به وجود 80 درصد احکام الله در خصوص روایات و أخبار) پس علم اجمالی کبیر ما نسبت به مطلق أمارات همچنان باقی است و احتمال دارد بین أمارات ظنیه غیر از خبر واحد هم حکم الله وجود داشته باشد.

لذا لو فرضنا عزل ... ص358، س10

لذا اگر به گفته شما 80% احکام الله فقط در اخبار باشند نه در سیره، اجماع و شهرت، باز هم می‌گوییم روایاتی را که یقین یا اطمینان به صدورشان دارید مثلا 70% از أخبار، اینها را کنار گذاشته و 30% باقی‌مانده از اخبار را ضمیمه کنیم به سایر امارات مانند سیره، اجماع و شهرت، باز هم علم اجمالی به حال اول خود باقی خواهد ماند و می‌گوییم علم اجمالی داریم به وجود احکام الله در این مجموعه ضمیمه شده (30% از اخبار به ضمیمه سایر أمارات).

نتیجه اینکه اگر شما علم اجمالی را منحل می‌کردید به یک علم تفصیلی و یک شک بدوی کلامتان صحیح بود اما علم اجمالی کبیر را تبدیل کردید به علم اجمالی صغیر و این هم فائده‌ای ندارد زیرا همچنان علم اجمالی هر چند کبیر داریم به وجود احکام الله در تمام أمارات ظنیه.

و اگر بخواهیم به حکم عقل به علم اجمالی ترتیب اثر دهیم باید بگوییم مطلق أمارات ظنیه حجت است و این هم می‌شود همان دلیل انسداد و حجیت مطلق ظن که نقد آن جداگانه خواهد آمد.

جلسه پنجاه و دوم (یکشنبه، 98.10.08) بسمه تعالی

کلام در استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد بود. فرمودند سه وجه برای تبین آن وجود دارد که وجه اول اثبات حجیت خصوص خبر واحد بود. این وجه را هم فرمودند به سه بیان مورد استدلال قرار گرفته است که بحث در بیان اول بود.

گفته شد علم اجمالی داریم به وجود روایات صادره از معصومان و احکام الله بین وایات موجودمان، تحصیل یقین نسبت به یک یک روایات و أخبار ممکن نیتس و إذا تعذر الیقین قام الظن مقامه، پس ظن به صدور روایات هم کفایت می‌کند در حجیت آنها برای مقام عمل. گفتیم مرحوم شیخ انصاری این دلیل را نقد می‌کنند، یک اشکال آن بیان شد و فرمودند این دلیل شما حجیت خصوص خبر واحد را ثابت نمی‌کند بلکه حجیت مطلق ظن یعنی أعم از خبر واحد و سایر أمارات (شهرت، اجماع، سیره و ...) را ثابت می‌کند لذا از ما نحن فیه که بحث از وجه اول و اثبات خصوص حجیت خبر واحد است خارج می‌شود و جداگانه به آن خواهیم پرداخت.

اشکال دوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند مستدل خلط کرده بین دو اصطلاح:

1. ظن به مضمون. یعنی حصول ظن به اینکه مضمون و محتوای این روایت بیان حکم الله باشد.

2. ظن به صدور. یعنی حصول ظن به صحت سند یک روایت و صدور آن از معصوم.

مستدل گفت علم اجمالی داریم به وجود احکام الله واقعی و تکالیف شرعیه در معظم روایات یعنی همان ظن به مضمون اما نتیجه گرفت و إذا تعذّر الیقین بالصدور قام الظن مقامه. یعنی وقتی نتوانستیم یقین به صدور یک یک روایات از معصومان پیدا کنیم می‌توان به روایت مظنون الصدور عمل نمود.

پس اشکال دوم این است که تمسک به علم اجمالی ثابت می‌کند معیار در حجیت خبر واحد آن است که برای ما ظنّ حاصل شود به اینکه مضمونش حکم الله است، و با این معیار دیگر تفاوتی نیست آن شیء خبر واحد باشد یا شهرت یا اجماع و چه مظنون الصدور باشد یا مظنون الصدور نباشد (یعنی سندش ضعیف باشد) بنابراین باز هم ثابت شد که بیان اول فقط حجیت خبر واحد را ثابت نمی‌کند بلکه حجیت مطلق الظن به مضمون را ثابت می‌کند که در تمسک به دلیل انسداد آن را نقد خواهیم کرد.

اشکال سوم:

می‌فرمایند مدعای مستدل این است که عمل به خبر واحد واجب است از باب حجیت، یعنی خبر واحد حجت است مطلقا چه اصل عملی یا لفظی مخالف آن وجود داشته باشد یا نه؛ لکن دلیل مستدل این است که عمل به خبر واحد واجب است از باب احتیاط یعنی برای اینکه به حکم الله واقعی برسی احتیاط کن و به خبر مظنون الصدور عمل کن.

بین حجیت و احتیاط تفاوت است:

وقتی می‌گوییم خبر واحد حجت است مطلقا یعنی چه این خبر مثبِت حکم شرعی باشد چه نافی حکم شرعی باشد چه مخالف با اصل لفظی و عملی باشد و چه مخالف نباشد، عمل بر اساس آن واجب است.

لکن وقتی می‌گوییم عمل به خبر واحد واجب است از باب احتیاط یعنی در صورتی عمل به آن واجب است که مثبِت حکم باشد نه نافی حکم و اصل لفظی یا عملی هم با آن مخالف نباشد زیرا اگر نافی حکم یا مخالف اصل عملی یا لفظ باشد دیگر احتیاط نکرده است.

دلیل شما می‌گوید چون علم اجمالی به وجود تکالیف داریم پس واجب است از باب احتیاط به خبر واحد عمل کنیم در حالی که مدعای شما وجوب عمل به خبر واحد از باب حجیت است پس باز هم خلط کردید بین دو اصطلاح حجیت و احتیاط.

همچنین اگر یک آیه یا روایت در ظاهر مخالف با مضمون یک خبر واحد بود (مثل رابطه عام و خاص، آیه می‌گوید أوفوا بالعقود، خبر واحد میگوید لایجب الوفاء بالعقد الضرری) دیگر خبر واحد حجت نخواهد بود زیرا شما وجوب عمل به خبر واحد را از باب احتیاط ثابت کردید و در باب احتیاط نباید مضمون این خبر واحد مخالف داشته باشد.

بیان دوم: کلام مرحوم فاضل تونی

مرحوم فاضل تونی در کتاب "الوافیة فی أصول الفقه" معتقدند خبر واحد با سه شرط حجت است:

شرط اول: خبر در کتب معتبر و مشهور حدیثی نقل شده باشد.

شرط دوم: جمعی از فقهاء امامیه به آن عمل کرده باشند.

شرط سوم: فقهاء امامیه آن خبر را ردّ نکرده باشند.

حال مرحوم فاضل تونی با این سه شرط خبر واحد را حجت دانسته و برای حجیت آن یک دلیل عقلی مرکب از چند نکته إقامه نموده و می‌فرمایند:

الف: بدون شک انسانها تا روز قیامت تکالیفی دارند خصوصا در مسائل ضروری مانند نماز، روزه، حج، زکات، نکاح و امثال اینها.

ب: هر کدام از این موضوعات و احکام ضروری هم یک أجزاء و شرائطی دارند.

ج: هیچ راهی برای عمل به احکام ضروری و جزئیات و شرایط آنها وجود ندارد الا از طریق همین خبرهای واحد ظنی.

نتیجه: عقل حکم می‌کند وقتی انسان مکلف به تکالیفی است که دارای أجزاء و شرائط‌اند و برای کشف أجزاء و شرائط راهی جز عمل به خبر واحد ظنی ندارد پس عمل به خبر واحد ظنی حجت خواهد بود و خبر واحد ظنی خبری است که آن سه شرط را دارا باشد.

نقد بیان دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این بیان هم دو اشکال دارد:

اشکال اول:

وقتی شما به جهت عدم دسترسی به دلیل قطعی برای کشف أجزاء و شرائط می‌فرمایید خبر ظنی حجت است دیگر چرا آن سه شرط را مطرح می‌کنید، بلکه باید بگویید با این دلیل عقلی تمام ظنون حجت است چه ظن حاصل از خبر واحد چه ظن حاصل از سایر أمارات غیر از خبر واحد، و اگر در صدد اثبات حجیت مطلق ظنون باشید چنانکه در اشکال اول به بیان اول گفتیم، دلیل شما همان تمسک به دلیل انسداد و حجیت مطلق ظنون است که در وجوه بعدی استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد آن را نقد خواهیم نمود.

مگر اینکه مرحوم فاضل تونی بفرمایند فقط خبر واحد دارای آن سه شرط مظنون الصدور است نه سایر اماراتی که نام بردید و این هم قابل پذیرش نیست.

اشکال دوم:

دلیل شما فقط حجیت خبر واحدی را ثابت می‌کند که مضمونش بیان شرائط و أجزاء یک واجب باشد مثل جزئیت سوره برای نماز یا جزئیت وقوف عرفات برای حج، اما شامل اخباری که جزئیت یا شرطیت یک عمل را نفی می‌کند مثلا می‌گوید عربی بودن شرط صحت عقد نکاح نیست یا می‌گوید طواف نساء جزء عمره تمتع نیست، نمیشود مخصوصا اگر یک اصل عملی هم اقتضای شرطیت را داشته باشد اما خبر واحد بر خلاف اصل عملی بگوید این نکته شرط نیست.

بیان سوم از دلیل عقل بر حجیت خبر واحد کلام مرحوم شیخ محمد تقی اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین است که خواهد آمد. *

پیش تحقیق:

کتاب هدایة المسترشدین فی شرح أصول معالم الدین کتابی مفید و از جمله شرح‌های جامع برای کتاب معالم است. کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی کتاب و نویسنده را اجمالا کار کنید و ارائه دهید.

جلسه پنجاه و سوم (سه‌شنبه، 98.10.10) بسمه تعالی

روز دوشنبه 9 دی (روز بصیرت) و تعطیل بود.

الثالث: ما ذکره بعض المحققین ... ص363

بیان سوم: کلام مرحوم اصفهانی

مرحوم محمد تقی اصفهانی در کتاب هدایة المسترشدین فی شرح اصول معالم الدین، که یکی از شروح معتبر و مفصل کتاب معالم شیخ حسن پسر شهید ثانی است در تبیین استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد می‌فرمایند:

الف: یقین و علم تفصیلی داریم زمان نبی گرامی اسلام و اهل بیت ایشان علیهم السلام عمل به کتاب و سنت واجب بوده است این یقین هم از اجماع بلکه ضرورت دین و مذهب و اخبار متواتر ثابت است.

ب: به همین أدله، تکلیف و عمل به کتاب و سنت بر ما هم واجب است.

نتیجه: بنابراین مراتب عمل به حکم الله بر اساس کتاب و سنت به ترتیب چنین خواهد بود:

یکم: اگر با مراجعه به کتاب و سنت علم به تکلیف و حکم الله پیدا کردیم، واجب است طبق آن عمل نماییم.

دوم: اگر با مراجعه به کتاب و سنت علم به تکلیف پیدا نمی‌کنیم باید بر اساس ظن اطمینانی (ظن خاص) به کتاب و سنت عمل نماییم.

سوم: اگر راه دوم هم حاصل و میسّر نشد باید به هر ظنی که از کتاب و سنت بر اثبات تکلیف و احکام الله پیدا کردیم عمل نماییم.

تا در نتیجه به تکالیف شرعیه خود عمل کرده باشیم.

نقد بیان سوم:

مرحوم شیخ انصاری کلام صاحب هدایة المسترشدین را در اثبات مدعای ایشان تمام نمی‌دانند.

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم که در کلام مرحوم شیخ انصاری هم اشاره شده است:

مقدمه اصولی اول: اقسام منبع حکم الله

احکام الله موجود در کتاب و سنت بر دو قسم است:

الف: احکامی که به آنها تصریح شده در کتاب و سنت.

ب: احکامی که با صراحت نیامده یا به تعبیری از مسائل مستحدثه است.

حال أماره ظن آور گاهی ما را به حکم الله ای که مدلول کتاب و سنت است می‌رساند و گاهی أمارة ظنیة ما را به حکم و تکلیفی راهنمایی می‌کند که در کتاب و سنت نیامده است. مثلا اگر با استفاده از حکم عقل ظن پیدا کردیم به حکم الله مثل اینکه با استفاده از قیاس اولویت و مفهوم موافقت که حجت هم هست رسیدیم به اینکه بازی بیلیارد حرام است، (مقصود قیاس منصوص العلة نیست که این قسم قیاس همان مؤدای کتاب و سنت خواهد بود) حال نمی‌دانیم مقدمه این حرام هم حرام هست یا نه؟ حضور در مجلس و باشگاه بیلیار هم حرام هست یا نه؟ در فقه تفحص می‌کنیم و می‌بینیم شارع در موارد متعددی حکم کرده مقدمه حرام، حرام است، لذا با کمک یک أمارة ظنیه که استقراء باشد عقل حکم می‌کند مقدمه حرام حرام است.

البته فرض چنین احکام ظنی که در کتاب و سنت نباشد یا صحیح نیست یا بسیار نادر است زیرا به یقین و علم عادی می‌دانیم که تمام احکام مبتلی به در کتاب و سنت بیان شده است.

مقدمه اصولی دوم: سنت و حاکی سنت

می‌دانیم سنت حقیقتا یعنی قول، فعل یا تقریر معصوم، لکن علماء مجازا به روایات و اخباری که به ما رسیده هم سنت می‌گویند با اینکه اینها حاکی از سنت‌اند نه خود سنت.

نقد اصلی مرحوم شیخ انصاری به کلام مرحوم اصفهانی مشابه نقدهای قبلی است و می‌خواهند نتیجه بگیرند که دلیل ایشان حجیت مطلق ظن را از باب انسداد ثابت می‌کند که از محل بحث ما در وجه اول (اثبات حجیت خصوص خبر واحد) خارج است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما در اولین نکته‌تان فرمودید یقین داریم عمل به کتاب و سنت واجب است، مقصودتان از سنت چیست؟

ـ اگر مقصودتان سنت حقیقی است یعنی قول، فعل و تقریر معصوم، پس گویا استدلال شما چنین است که اگر به حکم الله موجود در قول، فعل و تقریر معصوم علم و یقین پیدا کردیم واجب است به آن عمل نماییم، و اگر علم پیدا نکردیم، هر گونه ظن به حکم الله حجت است چه این ظن، از اخبار حاصل شود چه از شهرت یا اجماع پس مطلق الظن حجت است و این بیان همان تمسک به دلیل انسداد است که در بررسی وجه بعدی در استدلال به دلیل عقل آن را به تفصیل تبیین و نقد خواهیم کرد.

بله این بیان و دلیل شما در اثبات حجیت مطلق ظنون شامل یک أمارة ظنیة نمی‌شود و آن را حجت قرار نمی‌دهد آن هم أمارة ظنیه‌ای است که مؤدی و محتوایش در کتاب و سنت نباشد، البته ممکن است فرض چنین حکمی اصلا صحیح نباشد اما فقط برای توجه دادن به یک نکته در کلام مرحوم اصفهانی می‌گوییم که ایشان فرمودند اگر با مراجعه به کتاب و سنت علم به حکم الله پیدا نکردیم، ظن اطمینانی هم پیدا نکردیم، مطلق ظنون حجت خواهند بود، فقط ذیل این نکته ایشان به عنوان یک احتمال می‌گوییم ممکن است أماره و حکمی تصویر شود که در کتاب و سنت نباشد.

نتیجه اینکه استدلال مرحوم اصفهانی نهایتا ثابت می‌کند حجیت مطلق ظنون را از باب دلیل انسداد.

ـ بُعد دوم مقصود از سنت در إن قلت مطرح می‌شود:

فإن قلت المراد بالسنة... ص364، س15

اشکال: شمای شیخ انصاری فرمودید دلیل مرحوم اصفهانی حتی شامل أماره ظنیه‌ای هم می‌شود که محتوا و مؤدایش در کتاب و سنت نباشد، لکن ممکن است ایشان در دفاع از خودشان بفرمایند مقصود ما از کتاب که روشن است اما مقصود ما از سنت فقط اخبار و روایات است و شامل سایر أمارات نمی‌شود به خصوص أماره‌ای که مؤدایش در سنت نباشد. لذا گفتیم اگر توانستیم با استفاده از روایات علم به حکم الله پیدا کنیم همان حجت است و الا واجب است عمل بر اساس ظن حاصل از أخبار و روایات. پس مقصود از سنت هم نه سنت حقیقی بلکه حاکی سنت یعنی أخبار و روایات است.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند ‌اگر مقصود از سنت، حاکی سنت باشد می‌گوییم حاکی سنت یعنی همان أخبار و روایات دو قسم‌اند یا متواتر و مفید قطع هستند یا غیر متواتر و مفید ظن هستند. اگر مفید قطع باشند قبول داریم که به حکم اجماع، ضرورت دین و أدله قطعیه، عمل به آنان واجب است اما اگر مفید ظن باشند دلیل قطعی یا ضرورت از دین قائم نشده بر حجیت این ظن، بلکه نهایتا می‌توانیم مانند مرحوم شیخ طوسی و مرحوم علامه حلی ادعا کنیم اجماع امامیه را بر عمل به ظن حاصل از حاکی سنت (روایات) آن هم نه مطلق ظن بلکه ظن اطمینانی.

پس همین نکته می‌تواند قرینه باشد بر اینکه مقصود مرحوم اصفهانی از سنت، سنت حقیقی است نه حاکی سنت زیرا اگر ما با سنت حقیقی مواجه باشیم یعنی تقریر، فعل و قول معصوم را مستقیما از خود معصوم دریافت کنیم به حکم أدله قطعیه و ضرورت دین، حکم الله است و باید به آن عمل نماییم. پس اشکال مستشکل در دفاع از مرحوم اصفهانی در هر صورت صحیح نیست.

نعم لو ادعی الضرورة ... ص365، س16

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر در دفاع از مرحوم اصفهانی گفته شود مقصود ایشان از اینکه فرمودند ضرورت اقتضاء می‌کند به ظن و خبر ظنی عمل کنیم نه ضرورت دین یا مذهب بلکه مقصودشان ضرورت عرفیه و لابدّیت است که ناچاریم وقتی دسترسی به علم و قطع نداریم به ظن عمل کنیم.

مرحوم شیخ انصاری در نقد این کلام هم می‌فرمایند به چه دلیل ناچاریم به خبر ظنی عمل کنیم:

ـ اگر معتقدید ناچاریم به أخبار عمل کنیم به این جهت که کنار گذاشتن اخباری که معظم احکام و جزئیات در آنها وارد شده موجب خروج از دین می‌شود، می‌گوییم این همان تمسک به دلیل انسداد و حجیت مطلق ظن است که از بحث ما خارج است و از جلسه بعد وارد بررسی وجه دوم از تمسک به دلیل عقل یا همان حجیت مطلق ظن خواهیم شد، إن شاء الله.

ـ اگر معتقدید ناچاریم به أخبار ظنی عمل کنیم زیرا علم اجمالی داریم به وجود احکام الله بین این روایات و راهی برای علم و یقین پیدا کردن به حکم الله از بین این روایات ظنی الصدور و ظنی الدلالة نداریم لذا ناچاریم به ظن حاصل از اخبار عمل کنیم، می‌گوییم این همان کلامی است که در بیان اول (تمسک به علم اجمالی) تبیین و نقد شد.

نتیجه وجه اول:

مرحوم شیخ سه بیان در استدلال به دلیل عقلی بر حجیت خصوص خبر واحد را تبیین و نقد کردند و نتیجه گرفتند هر سه بیان در اصل می‌خواهند حجیت مطلق ظن را از باب انسداد باب علم ثابت کنند، لذا از بحث ما در وجه اول که در صدد اثبات حجیت خصوص خبر واحد (نه مطلق ظنون) هستیم خارج است و در وجه دوم به بررسی و نقد أدله انسداد و حجیت مطلق ظنون خواهیم پرداخت.

جلسه پنجاه و چهارم (چهارشنبه، 98.10.11) بسمه تعالی

أدلة حجیة مطلق الظن... ص367

وجه دوم: دلیل عقلی بر حجیت مطلق ظن

مرحوم شیخ انصاری ابتدای مبحث دلیل عقل بر حجیت خبر واحد فرمودند استدلال به دلیل عقل به طریق و سه وجه بیان شده است. وجه اول اثبات حجیت خصوص خبر واحد بود که گذشت و مرحوم شیخ انصاری هر سه بیان ذیل آن را نقد کردند.

وجه دوم از وجوه استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد وجهی است که به دنبال اثبات حجیت مطلق ظنون است که طبیعتا ضمن آن حجیت خبر واحد هم به اثبات می‌رسد.

از آنجا که این وجه دوم با أدله قاطعه مورد انکار عموم محققان قرار گرفته لذا معظم مباحث این قسمت از محدوده دروس حذف شده است اما ابتدای بحث را به جهت آشنایی با قواعد مفیدی که مطرح می‌شود و آشنایی با کلیّت بحث حجیت مطلق ظن و دلیل انسداد مرور می‌کنیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شروع می‌کنیم به تبیین دلیل‌هایی که اقامه شده بر حجیت مطلق ظنون بدون اینکه این أدله دلالت کنند بر حجیت خصوص خبر واحد، اگر چه می‌توان گفت قدر متیقن از حجیت مطلق ظن لا اقل حجیت أخبار آحاد مطلقا یا حجیت خبر واحد ثقه باشد، اما در هر صورت همین که این أدله فی الجمله حجیت ظن را ثابت کنند کفایت می‌کند در اینکه بگوییم با همین حجیت حداقلی ظن، حجیت خبر واحد ثابت خواهد شد.

برای حجیت مطلق ظن به چهار دلیل تمسک شده است که عبارتند از: 1. وجوب دفع ضرر مظنون. 2. قبح ترجیح مرجوح. 3. کلام مرحوم صاحب ریاض. 4. دلیل انسداد.

دلیل اول: وجوب دفع ضرر مظنون

این دلیل از صغری و کبری و نتیجه تشکیل شده است:

صغری: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است.

کبری: دفع ضرر مظنون، به حکم عقل واجب است.

نتیجه: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله واجب است.

در تبیین صغری می‌فرمایند طبق نظر عدلیه و امامیه احکام تابع مصالح و مفاسد است بنابراین اگر مجتهد ظن به حرمت یک شیء پیدا کند یعنی ظن به مفسده و عقاب در ارتکاب آن پیدا کرده است و اگر ظن به وجوب یک شیء پیدا کند یعنی ظن به مفسده و عقاب در ترک آن پیدا کرده است.

نقد دلیل اول:

از دلیل اول سه جواب داده شده که مرحوم شیخ این جوابها را بررسی می‌کنند:

جواب اول: کلام حاجبی

حاجبی به کبرای قیاس اشکال گرفته و می‌گوید قائل به حسن و قبح عقلی، دفع ضرر مقطوع را واجب می‌داند اما دلیلی بر وجود دفع ضرر مظنون نداریم لذا می‌گوییم دفع ضرر مظنون نهایتا احتیاط مستحسن است نه واجب.

نقد جواب اول:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به جواب اول وارد می‌دانند:

اشکال اول:

قبل از بیان اشکال اول به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقسیم افعال به حظر و اباحة

در کتب اصولی قدیم افعال مکلفین را به این گونه تقسیم می‌کردند که مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول، ج2، ص741 می‌فرمایند:

أفعال المکلّف لا تخلو من أن تکون حسنة، أو قبیحة.

و الحسنة لا تخلو من أن تکون واجبة، أو ندبا، أو مباحا.

و کلّ فعل یعلم جهة قبحه بالعقل على التّفصیل، فلا خلاف بین أهل العلم المحصّلین فی أنّه على الحظر، و ذلک نحو الظّلم، و الکذب، و العبث، و الجهل، و ما شاکل ذلک.

و ما یعلم جهة وجوبه على التّفصیل، فلا خلاف أیضا أنّه على الوجوب، و ذلک نحو وجوب ردّ الودیعة، و شکر المنعم، و الإنصاف، و ما شاکل ذلک.

و ما یعلم جهة کونه ندبا، فلا خلاف أیضا أنّه على النّدب، و ذلک نحو الإحسان، و التّفضّل.

و إنّما کان الأمر فی هذه الأشیاء على ما ذکرناه، لأنّها لا یصحّ أن تتغیّر من حسن إلى قبح، و من قبح إلى حسن.

و اختلفوا فی الأشیاء الّتی ینتفع بها هل هی على الحظر، أو الإباحة، أو على الوقف؟ و ذهب کثیر من البغدادیّین، و طائفة من أصحابنا الإمامیّة إلى أنّها على الحظر، و وافقهم على ذلک جماعة من الفقها. و ذهب أکثر المتکلّمین من البصریّین، و هی المحکیّ عن أبی الحسن و کثیر من الفقهاء إلى أنّها على الإباحة، و هو الّذی یختاره‏ سیّدنا المرتضى رحمه اللَّه.

می‌فرمایند حکم عقل به دفع ضرر مظنون یک حکم استحسانی نیست بلکه یک حکم الزامی است که مورد اتفاق تمام عقلا است و حتی متکلمان برای اثبات بعضی از مسلمات عقائدی کلامی از این حکم عقل استفاده می‌کنند مانند:

ـ وجوب شناخت خالق به قاعده وجوب شکر منعم مبنایش بر دفع ضرر محتمل استوار است.

ـ وجوب مطالبه معجزه و وجوب دقت و تأمل در معجزه مدعی نبوت، بر وجوب دفع ضرر محتمل بنیان نهاده شده است.

همچنین در مباحث اصولی، اختلاف در حظر (منع) و اباحه (اجازه) در غیر مستقلات عقلیه را اختصاص داده‌اند به مواردی که صرفا مشتمل بر منفعت است بدون ظن به مفسده، یعنی اختلاف بین منع و اجازه مختص مواردی است که ظن به مفسده نیست، پس در مواردی که ظن به مفسده هست نزاعی وجود نداشته است و متفقا ممنوع شمرده می‌شده.

اشکال دوم:

دومین اشکال به ادعای حاجبی در نقد کبری این است که او ادعا کرد دفع ضرر محتمل حسن است نه لازم علاوه بر اینکه همین حسن هم در صورتی است که حسن و قبح عقلی را قبول داشته باشیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیلی ندارد که اثبات وجوب دفع ضرر محتمل را صرفا مبتنی کنیم بر حسن و قبح عقلی زیرا علاوه بر آن کتاب و سنت هم دلالت بر وجوب دفع ضرر محتمل دارند. به آیاتی از قرآن اشاره می‌کنند از جمله آیه 195 سوره مبارکه بقره: "وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ"

البته توجه داریم که اگر کبرای قیاس یعنی وجود دفع ضرر محتمل را با آیات و أدله شرعیه ثابت کنیم دیگر استدلال ما استدلال به عقل نخواهد بود بلکه استدلال به شرع است لکن مهم این است که حاجبی اصل وجوب دفع ضرر محتمل را قبول ندارد نه شرعا نه عقلا، نه اینکه فقط وجوب عقلی آن را قبول نداشته باشد پس این عقیده او علاوه بر مخالفت با عقل بر خلاف ظاهر آیات و أدله شرعیه هم هست.

جلسه پنجاه و پنجم (یکشنبه، 98.10.15) بسمه تعالی

(شنبه به مناسبت شهادت سردار سرافراز اسلام حاج قاسم سلیمانی تعطیل بود)

ثانیها: ما یظهر من العدة ... ص370، س7

کلام در دلیل اول از أدله چهارگانه إقامه شده بر حجیت مطلق ظنون بود. این دلیل در قالب شکل اول منطقی چنین بود که:

صغری: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است.

کبری: دفع ضرر مظنون، به حکم عقل واجب است.

نتیجه: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله واجب است.

گفتیم مرحوم شیخ سه جواب مطرح شده در ردّ این دلیل را نقد و سپس جواب خودشان را بیان می‌کنند. جواب حاجبی گذشت.

جواب دوم: شیخ طوسی: اختصاص وجوب دفع ضرر به ضرر دنیوی

مرحوم شیخ طوسی، مرحوم أبوالمکارم بن زهره و دیگرانی مانند مرحوم سید مرتضی معتقدند کبرای قیاس که دفع ضرر مظنون را واجب می‌شمارد اختصاص به ضررهای دنیوی دارد و عقلاء بر دفع ضرر مظنون دنیوی اتفاق نظر دارند پس قیاس و استدلال مذکور اصلا شامل محل بحث ما نمی‌شود زیرا محل بحث در ترک تکلیف مظنونی است که ظن به عقاب أخروی را به دنبال دارد. *

نقد جواب دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این جواب هم کافی نیست زیرا معیار حکم عقلاء در حکم وجوب مذکور در کبری، صدق ضرر است پس تفاوتی بین ضرر دنیوی و أخروی نیست بلکه ضرر أخروی از نظر عظمت و أبدیت آن قابل مقایسه با ضرر دنیوی نیست. به عبارت دیگر اگر این حکم عقلا برای ضرر دنیوی ثابت باشد به طریق أولی ضرر أخروی را شامل خواهد بود.

اللهم إلا أن یقال... 2370، س11

مرحوم شیخ انصاری دو توجیه برای دفاع از جواب مرحوم شیخ طوسی بیان می‌کنند و در پایان این دو توجیه را هم کافی نمی‌دانند در این دو توجیه می‌خواهند ثابت کنند که کبرای مذکور فقط شامل ضرر دنیوی می‌شود:

توجیه اول:

یک تفاوت مهم بین ضرر دنیوی و أخروی وجود دارد که:

در ضرر دنیوی ما با یک سری ضررهای تکوینی مواجهیم که علم یا ظن یا جهل هیچ دخالتی در ضرر ندارند و جهل به ضرر مانع و دافع ضرر نخواهد بود. وقتی فرد یک ماده سمی خطرناک را بخورد یا بیاشامد چه بداند و چه نداند آسیب دیدن او قطعی و حتمی است لذا اینجا صحیح است که گفته شود اگر ظن به خطر جانی هم داری باید از استفاده این ماده پرهیز کنی.

در ضرر أخروی چنین نیست زیرا عقاب و عذاب أخروی فقط زمانی قابلیت تحقق دارد که خداوند آن را بیان کرده باشد پس اگر عقابی برای ارتکاب یک عمل یا ترک یک تکلیف بیان نشده بود و مظنون بود اصلا عقابی وجود ندارد. به عبارت دیگر ضررهای أخرویِ مظنون، خود به خود دافع دارند و محفوظ از آنها هستیم و نیاز به قانونی با عنوان وجوب دفع ضرر مظنون نداریم.

توجیه دوم:

ضررهای غیر دنیوی (چه عقاب و عذاب جهنم باشد یا دوری از مراتب بالای نعیم بهشت، قرب خداوند و همنشینی با اهل بیت باشد) به حکم عقل (قبح عقاب بلابیان) و نقل (رفع ما لایعلمون) در صورتی خداوند می‌تواند انسان را به آنها مبتلا کند که عقاب و ضرر آنها را برای انسان آشکار ساخته باشد، چرا که انگیزه تکلیف کردن همین آشکار شدن و به تبع آن ترتیب اثر دادن و عمل نمودن انسان است. لذا ضرر أخروی که برای انسان آشکار نشده باشد دلیلی بر دفع آن و عمل نمودن انسان به آن وجود ندارد.

لکن هذا الجواب ... ص371، س1

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این دو توجیه هم نمی‌تواند جواب و نقد از دلیل اول باشد زیرا این نکات نقد صغرای استدلال‌اند نه کبرای استدلال. توضیح مطلب: این دو توجیه می‌خواهند ثابت کنند ضرر مظنونی وجود ندارد که دفع آن واجب باشد پس انکار ضرر مظنون موجب انکار صغری است در حالی که مهم نقد کبرای استدلال است، زیرا نسبت به صغری ممکن است کسی معتقد به تحقق ضرر باشد.

جواب سوم: جواب نقضی به ظن حاصل از قیاس و خبر فاسق

سومین جواب یک جواب نقضی است و می‌گوید أمارات ظنیه‌ای داریم که یقینا باطل و بی‌اعتبارند مانند خبر فاسق و قیاس، وقتی قیاس یا خبر فاسق دلالت کند بر وجود یک ضرر أخروی حق نداریم به ظن حاصل از آن ترتیب اثر دهیم، پس نمی‌توان به عنوان یک قاعده کلی ادعا نمود که دفع ضرر مظنون واجب است. به عبارت دیگر قائل به دلیل اول قبول دارد دفع ضرر مظنونِ حاصلِ از قیاس و خبر فاسق واجب نیست، لذا به او می‌گوییم هر دلیلی بر عدم وجوب دفع ضرر مظنونِ حاصل از قیاس دارید در مورد سایر ظنون هم جاری خواهد بود و در نتیجه وجوب دفع ضرر مظنون از بین خواهد رفت.

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی محشی بزرگ رسائل و شاگرد مرحوم شیخ انصاری ذیل نقل جواب دوم از مرحوم شیخ طوسی با کمال احترام به عالم بزرگی همچون مرحوم شیخ انصاری در ج3، ص39، می‌فرمایند: "لم أر الجواب المذکور و الفرق بین الضّررین فی النّسخة الموجودة عندی من عدّة الشّیخ قدّس سرّه، فلعلّ ما کان عنده قدّس سرّه من النّسخة مغایر لما عندی، و لا ریب فی لزوم تصدیقه."

البته این کلام مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول آمده است در ج1، ص107.

معرفی دو کتاب به مناسبت شهادت سردار سرافراز اسلام حاج قاسم سلیمانی:

الف: کتاب شهداء الفضیلة از مرحوم علامه امینی. آن را کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی کنید. ایشان در این کتاب شرح حال 130 تن از عالمان شهید را گردآوری کرده‌اند که بعد از اولین چاپ آ« در سال 1355ه‍ در نجف، مورد تأیید و تمجید عالمان بزرگی از جمله مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی (مرجع شیعه، درگذشته ۱۳۶۵ق.)، سید حسین طباطبایی قمی (مرجع مجاهد، درگذشته ۱۳۶۶ق.) محمدحسین غروی اصفهانی (فقیه فیلسوف، درگذشته ۱۳۶۱ق.) و آقابزرگ تهرانی (درگذشته ۱۳۸۹ق.) قرار گرفت.

ـ مرحوم آیة الله مرعشی نجفی در مقدمه شرح احقاق الحق، ج1، ص158 در شرح حال مرحوم تستری صاحب إحقاق الحق می‌فرمایند:

قد مر سابقا أنه قدس سره هاجر من تستر إلى مشهد الرضا علیه السلام وأقام به سنین مکبا على الإفادة والاستفادة ، فلما برع وفاق فی جل العلوم عزم على الرحیل إلى بلاد الهند سنة 993 لاشاعة المذهب الجعفری ، حیث رأى أن بتلک الدیار لا ترفع لآل محمد صلى الله علیه وآله رایة ، فورد بلدة لاهور غرة شوال من تلک السنة ، فلما وقف السلطان جلال الدین أکبر شاه التیموری وکان من أعاظم ملوک الهند جاها ومالا ومنالا على جلالة السید ونبالته وفضائله قربه إلى حضرته وأدناه ، فصار من الملازمین له وممن یشار إلیه بالبنان ، ثم لما توفی قاضی القضاة فی الدولة الأکبریة عینه السلطان للقضاء والافتاء ، فامتنع القاضی من القبول ، فألح الملک علیه ، فقبل على أن یقضی فی المرافعات على طبق اجتهاده وما یؤدی إلیه نظره بشرط أن یکون موافقا لأحد المذاهب الأربعة ، وبقی مقربا مبجلا لدى الملک المذکور

وکان یدرس الفقه على المذاهب الخمس الشیعة الحنفیة المالکیة الحنبلیة الشافعیة متقیا فی مذهبه ، وکان یرجح من أقوالهم القول المطابق لمذهب الشیعة الإمامیة ، فطار صیت فضائله فی تلک الدیار إلى أن توجهت إلیه أفئدة المحصلین من کل فج عمیق للاستفاضة من علومه والاستنارة من أنواره فحسده الحاسدون من علماء القوم من القضاة والمفتین إلى أن سمعوا ذات یوم من القاضی الشهید کلمة

( علیه الصلاة والسلام ) فی حق مولانا علی أمیر المؤمنین علیه السلام ، فاستنکره الحاضرون ونسبوه إلى الابتداع زعما منهم أن الصلاة والسلام مختصتان بالنبی ، فأفتوا بإباحة دمه ، وکتبوا فی ذلک کتابا وأمضاه کلهم إلا أحد مشایخهم حیث خالف وکتب هذا البیت إلى السلطان : گر لحمک لحمی بحدیث نبوی هی * بی صل على نام علی بی أدبی هی

فانصرف السلطان لأجل ذلک من قتله وزاد حبه فی قلبه ، هکذا سمعت عن والدی الشریف الآیة العلامة وعن شیخنا الأستاذ الآیة الباهرة الشیخ محمد إسماعیل المحلاتی النجفی وعن أستاذی خاتم المحدثین خادم حرمی الإمامین العسکریین الآیة الحجة الشیخ میرزا محمد بن علی العسکری وعن غیرهم نور الله مراقدهم الشریفة ووفقنی لأداء حقوقهم ، وبقی المترجم على مکانته العلمیة لدى الملک إلى أن توفی وجلس على سریره ابنه السلطان جهانگیر شاه التیموری ، وکان ضعیف الرأی ، سریع التأثر ، فاغتنم الفرصة علماء القوم وحسدتهم ، فدسوا رجلا من طلبة العلم فلازم القاضی وصار خصیصا به بحیث اطمأن قدس سره بتشیعه ، واستکتب ذلک الشقی نسخة من کتاب إحقاق الحق فأتى به إلى جهانگیر ، فاجتمع لدیه علماء أهل السنة وأشعلوا نار غضب الملک فی حق السید حتى أمر بتجریده عن اللباس وضربه بالسیاط الشائکة إلى أن انتثر لحم بدنه الشریف وقضى نحبه شهیدا وحیدا فریدا غریبا بین الأعداء متأسیا بجده سید الشهداء وإمام المظلومین أبی عبد الله الحسین علیه الصلاة والسلام ، وفی بعض المجامیع المخطوطة أنه بعد ما ضربوه بتلک السیاط وضعوا النار الموقدة فی إناء من الصفر أو الحدید على رأسه الشریف حتى غلى مخه ولحق بأجداده الطاهرین ، وکانت تلک الفجیعة سنة 1019 .

هذا هو القول المختار عندنا لصحة سنده وقوة مدارکه ، وهناک أقوال أخر فی کیفیة قتله.

ب: کتاب مسکّن الفؤاد فی فقد الأحبّة و الأولاد از شهید ثانی را نیز کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی نمایید.

* از بزرگترین تکالیف ما أداء دین در برابر چنین خون‌هایی است و چنانکه این شهداء با همت و تلاش به چنین مقامی رسیدند قطعا أداء چنین دینی هم برای ما بدون تلاش و همت علمی و معنوی میسّر نخواهد بود باشد که نصیبمان شود. و صلی الله علی محمد وآل محمد.

جلسه پنجاه و ششم (دوشنبه، 98.10.16) بسمه تعالی

ثالثها: النقض بالأمارات... ص371، س2

کلام در دلیل اول بر حجیت مطلق ظنون بود، این دلیل ثابت می‌کرد دفع ضرر مظنون واجب است. گفتیم مرحوم شیخ انصاری سه جواب از این دلیل را بیان و نقد می‌کنند سپس خودشان از این دلیل جواب داده و آن را نقد می‌کنند. دو جواب گذشت.

سومین جواب هم مطرح شد که یک جواب نقضی است و می‌گوید أمارات ظنیه‌ای مانند خبر فاسق و قیاس یقینا باطل و بی‌اعتبارند، وقتی قیاس یا خبر فاسق دلالت کند بر یک ضرر أخروی حق نداریم به ظن حاصل از آن ترتیب اثر دهیم، پس نمی‌توان به عنوان یک قاعده کلی ادعا نمود که دفع ضرر مظنون واجب است.

نقد جواب سوم:

مرحوم شیخ انصاری دو نقد بر جواب سوم را نقل می‌کنند و سپس هر دو نقد را ردّ نموده و خودشان جواب سوم را ابطال می‌نمایند.

أولا: میرزای قمی: سایر ظنون تخصیصا خارج شده‌اند.

مرحوم میرزای قمی فرموده‌اند قاعده وجوب دفع ضرر مظنون در زمان انسداد باب علم به احکام شرعی به طور کلی صحیح است، بله دو مورد با دلیل قطعی از تحت آن خارج شده و تخصیص خورده است یکی خبر فاسق یکی هم قیاس اما سایر ظنون با وجود انسداد باب علم بر حجیتشان باقی هستند و عمل به آنها برای دفع ضرر مظنون واجب خواهد بود.

ثانیا: سایر ظنون تخصّصا خارج شده‌اند.

وقتی شارع مقدس یک ظنی مانند ظن حاصل از خبر فاسق و قیاس را از اعتبار ساقط می‌کند و آن را ملغی اعلام می‌نماید روشن می‌شود که عمل به این ظن ضرری بزرگتر از ترک عمل به ظن دارد.

توضیح مطلب: شارع مقدس برای کسب مصالح و ترک مفاسدِ أفعال توسط مکلفان فرموده به تکلیف مظنون هم باید عمل کنید تا مصلحت اعمال از شما فوت نشود و مبتلای به مفاسد نشوید، لکن در مواردی مانند خبر فاسق و قیاس دیده است که عمل بر اساس ظن حاصل از آن دو ضررش بیشتر از ترک مصلحت یا فعل مفسده است لذا فرموده ظن حاصل از خصوص این دو مورد نه باعث کسب مصلحت است نه باعث ترک مفسده و تخصصا ظن به حساب نمی‌آیند که دفع چنین ضرری واجب باشد بلکه این دو مورد برابر با وهم و جهل است.

نتیجه نقد جواب سوم:

قاعده وجوب دفع ضرر مظنون صحیح است و حرمت عمل به ظن حاصل از خبر فاسق و قیاس هم ناقض این قانون نیست بلکه ظن حاصل از خبر فاسق و قیاس یا تخصیصا یا تخصصا از تحت قاعده وجوب دفع ضرر محتمل خارج است.

اشکال شیخ انصاری به نقد مذکور

مرحوم شیخ انصاری به هر دو ادعای تخصیص و تخصص اشکال دارند:

اشکال شیخ انصاری به ادعای تخصیص

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام مرحوم میرزای قمی می‌فرمایند اگر به نحو مطلق می‌خواهید ادعا کنید که در انسداد باب علم به احکام شرعی، مطلق ظنون حجت‌اند چنین ادعایی قطعا مخالف با اجماع امامیه است در بطلان بعض ظنون مانند قیاس.

اگر هم ادعا می‌کنید حکم حجیت مطلق ظنون تخصیص خورده و فقط دو مورد که ظن حاصل از خبر فاسق و قیاس باشد می‌گوییم وجوب دفع ضرر مظنون، یک حکم عقلی است و مسلم است که حکم عقل تخصیص بردار نیست و نمی‌تواند مواردی را از حکم عقل استثناء نمود. وقتی عقل حکم می‌کند به قبح ظلم این حکم به هیچ وجه تخصیص بردار نیست و نمی‌توان ادعا نمود در موردی ظلم باشد اما عقل حکم به قبح نکند، بله ممکن است در مواردی ظلم صدق نکند لذا حکم عقل به قبح هم نباشد اما فلسفیا ثابت است که تخصیص حکم عقل ممتنع است.

اشکال شیخ انصاری به ادعای تخصّص

می‌فرمایند مستشکل گفت ظن حاصل از یقین با وجود إلغاء و ابطال توسط شارع دیگر ظن به حساب نمی‌آید اما این ادعا باطل است زیرا عقل به طور کلی حکم می‌کند ترک هر فعلی که ظن به مفسده در آن داریم حسن است همچنین إتیان هر فعلی که ظن به مصلحت در آن داریم حسن است پس عقل هیچ ضرری در ترک و فعل از باب احتیاط نمی‌بیند حتی اگر این ظن از راه قیاس حاصل شده باشد و روایات هم قیاس را باطل بدانند.

بله عقل حکم می‌کند حق نداریم به محض حصول ظن به حکم الله، آن را الزاما حکم الله به شمار آوریم زیرا این تشریع است و عقل مستقل هم حکم می‌کند به قبح تشریع و استحقاق عقاب بر آن.

لکن این حکم عقل به قبح تشریع اختصاص ندارد به ظنی که یقین داریم به بطلانش مانند قیاس بلکه این حکم عقل به قبح تشریع نسبت به هر ظن و عدم العلمی جاری است.

توضیح مطلب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در ابتدای رساله ظن تأسیس اصل کردیم که هر جا شک در وظیفه داشتیم به آن اصل مراجعه کنیم، و در دو بعد اعتقاد و عمل چنین گفتیم که:

نسبت به اعتقاد گفتیم: به حکم أدله أربعة اصل، حرمت اعتقاد به هر ظنی است که دلیل قطعی بر اعتبارش نداشته باشیم زیرا اعتقاد به حکم الله بودنِ هر ظنی بدعت و تشریع در دین است که به حکم شرع حرام و به حکم عقل قبیح است.

نسبت به عمل نمودن بر اساس ظن و ترتیب اثر دادن به آن به این معنا که اگر ظن به وجوب یک فعل مثل وجوب نماز آیات زمان سیل آمدن پیدا کردیم آن را انجام دهیم یا اگر ظن به حرمت یک فعل مانند بازی بیلیارد پیدا کردیم آن را ترک کنیم گفتیم چنین عملی هیچ اشکال و قبحی ندارد تا زمانی که انتساب به خداوند داده نشود و تشریع نباشد و اصل عملی یا دلیل معتبر شرعی بر خلاف آن نباشد.

پس از این توضیحات، در نقد خروج تخصصی ظن حاصل از قیاس از دائره ظنون می‌فرمایند:

از مستدل سؤال می‌کنیم اینکه ادعا نمود شارع ظن حاصل از قیاس را باطل می‌داند و اصلا ظن به شمار نمی‌آورد زیرا تشریع و حرام است و ترک چنین ظنی بهتر است از عمل به آن، مقصودش چیست؟

ـ اگر مقصودش این است که مکلف اعتقاد داشته باشد ظن حاصل از قیاس، همان حکم الله است لذا تشریع و محرم است خوب اینکه اختصاص به ظن حاصل از قیاس ندارد بلکه هر حکم ظنی که بدون دلیل قطعی بر حجیتش به شارع انتساب دهیم تشریع حرام خواهد بود.

ـ و اگر مقصودش این است که مکلف در عمل بر اساس ظن فعل باطلی انجام داده و مبتلای به ضرر شده چنین ادعایی را قبول نداریم زیرا عقل مستقل حکم می‌کند به اینکه اتیان فعلی که احتمال وجوبش را می‌دهیم یا ترک فعلی که احتمال حرمتش را می‌دهیم از باب احتیاط حسن و نیکو است حتی اگر این ظن از قیاس حاصل شده باشد.

نتیجه اشکال مرحوم شیخ انصاری

نتیجه کلام مرحوم شیخ این است که ادعای خروج تخصّصی ظن حاصل از قیاس از تحت حجیت مطلق ظنون ادعایی باطل است زیرا اگر علت این خروج تخصصی تشریع بودن قیاس باشد که صدق تشریع اختصاص به قیاس ندارد و در سایر ظنون هم جاری است و اگر علت این خروج تخصصی عمل بر اساس ظن باشد که قطعا عقل حکم به حُسن چنین احتیاطی خواهد کرد.

فالأولی لهذا المجیب ... ص373، س4

اشکال مرحوم شیخ به جواب سوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند بهترین اشکال به جواب سوم این است که به جای اینکه ادعا کنیم عمل بر اساس قیاس، موجب ابتلاء به ضرر می‌شود و شارع به همین جهت آن را إبطال و إلغاء کرده است باید بگوییم شارع در ترک عمل به أماراتی مانند قیاس مصلحتی می‌دیده که این مصلحت بیشتر از مصلحت عمل بر اساس قیاس است. پس اگر در عمل به قیاس ضرر را تصویر کنیم می‌شود صغری برای کبرایی که میگوید دفع ضرر مظنون واجب است اما اگر در ترک عمل به قیاس مصلحت تصویر کنیم دیگر نمی‌توان از آن به عنوان صغری برای کبرای وجوب دفع ضرر مظنون استفاده نمود.

در پایان نقل و نقد سه جوابی که از دلیل اول بر حجیت مطلق ظنون مطرح شده مرحوم شیخ انصاری به نقد دلیل اول از دیدگاه خودشان می‌پردازند که خواهد آمد.

جلسه پنجاه هفتم (سه‌شنبه، 98.10.17) بسمه تعالی

فالأولی أن یجاب عن هذا ... ص373، س12

کلام در بررسی دلیل اول عقلی بر حجیت مطلق ظنون یعنی وجوب دفع ضرر مظنون بود.

مرحوم شیخ انصاری به سه جواب از این دلیل اشاره کردند و هر سه جواب را ناکافی دانستند و فرمودند این جوابها نمی‌تواند استدلال به وجوب دفع ضرر مظنون را نقد کند.

اما جوابی که مرحوم شیخ به دلیل اول وارد می‌دانند جوابی است که خودشان با تفصیل مطرح می‌فرمایند:

نقد شیخ انصاری بر دلیل اول:

مرحوم شیخ انصاری صغرای کلام مستدل را نقد می‌فرمایند. برای روشن شدن اشکال، استدلال مستدل را با هم مرور می‌کنیم:

صغری: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است.

کبری: دفع ضرر مظنون، به حکم عقل واجب است.

نتیجه: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله واجب است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند باید حد وسط که در صغری و کبری تکرار شده را مورد تحلیل قرار دهیم.

از مستدل سؤال می‌کنیم مقصود شما از ضرر در حد وسط استدلالتان چیست؟

دو احتمال دارد یا مقصود از ضرر عقاب است یا مفسده. هر دو احتمال را بررسی و نقد می‌کنیم:

احتمال اول: مقصود از ضرر عقاب باشد.

می‌فرمایند اگر مقصود مستدل از ضرر، عقاب باشد یعنی می‌گوید عمل بر اساس مطلق ظنون موجب دفع عقاب مظنون است می‌گوییم با این تبیین از ضرر، صغرای قیاس شما قابل اثبات نخواهد بود.

برای تبیین مطلب یک مقدمه اصولی کلامی اشاره می‌کنیم:

مفدمه اصولی کلامی: ثواب و عقاب، طاعت و معصیت

قضاوت دربارۀ افعال و رفتارهای انسان از نگاه شارع و عقل تفاوت اصطلاحی دارد:

ـ عقل بر اساس تحسین و تقبیحی که خود تشخیص می‌دهد افعال را به حسن و قبیح تقسیم می‌کند لذا بعض افعال را پسندیده و بعض آنها را ناپسند می‌شمارد و فاعل این افعال تحسین یا تقبیح و مذمت می‌کند. پس عقل حکم حرمت یا وجوب ندارد.

نکته: حکم عقل به حسن یا قبح یک حکم قطعی و غیر قابل تخصیص و استثناء است لذا هر جا ظلم محقق باشد قطعا عقل عمل قبیح و فاعل آن را مستحق مذمت می‌داند.

ـ شارع بر اساس جایگاه مولا و عبد، افعال انسان را بر دو قسم می‌داند طاعت یا معصیت. افعالی که طاعت شمرده شود را موجب استحقاق ثواب برای عبد می‌داند و افعالی که عصیان و سرکشی مولا شمرده شود را موجب عقاب و عذاب برای عبد می‌داند.

نکته: صدق طاعت یا عصیان متوقف است بر علم فرد به حرمت یا وجوب و یا لااقل ظن معتبر به حرمت یا وجوب داشته باشد و الا بدون یقین یا ظن معتبر اطاعت و معصیت هم فرض نخواهد شد. پس اطاعت و معصیت در انتساب به خالق و مولا قابل تعریف است و این انتساب یا باید معلوم باشد یا مظنون به ظن معتبر.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در صغرای قیاستان باید وجودِ عقابِ (و ضرر) مظنون را ثابت کنید تا بتوانید در کبری دفع آن را واجب بشمارید، در حالی که صرف احتمال و ظن به عقاب تلازمی با وجود واقعی عقاب در لوح محفوظ ندارد.

توضیح مطلب: چه استحقاق عقاب (بر ترک واجب یا فعل حرام) و چه استحقاق ثواب (بر فعل واجب یا ترک حرام) باید ابتدا تصویر و اثبات بشود تا سپس بگوییم دفع عقاب واجب است، در حالی که در مطلق ظنون چنین قابلیتی نیست.

به عبارت دیگر صرف ظن مثلا شصت درصد به حرمت بازی بیلیارد در لوح محفوظ (واقع و نفس الأمر) تلازم ندارد با عقاب بر آن، زیرا در مواردی که حتی یقین به حکم حرمت در لوح محفوظ داریم اما باز هم ارتکاب آن تلازم با عقاب ندارد. مثال آن هم جاهل به جهل بسیط یا مرکب است.

قبل از توضیح مثال مرحوم شیخ دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول، فقهی: حکم گوشت خرچنگ در فقه اهل سنت

گوشت خرچنگ در مکتب اهل بیت علیهم السلام حرام شمرده شده به جهت وجود روایات خاصه.

لکن بعض اهل سنت آن را حلال می‌شمارند از جمله احمد حنبل. *

مقدمه دوم، فرهنگی: تبلیغات وهابیت

یکی از کارهایی که وهابیت به شدت پیگیر است و سرمایه‌گزاریهای کلان انجام می‌دهد تبلیغات مکتوب با استفاده از کتابچه‌هایی است که در سفر حج به حجاج ایرانی به زبان فارسی داده می‌شود. یکی از أمکنه مهم در این امر محدوده قبرستان بقیع در مدینه است که با استفاده از افرادی که فارسی را می‌دانند و بعضا اهل افغانستان هم هستند به تبلیغ عقائد وهابیت و نقد عقائد شیعه می‌پردازند. سی‌دی ها و کتابچه‌هایی را در نقد عقائد شیعه و اثبات معتقدات خودشان بعضا به زور به زائران ایرانی می‌دهند حتی در مواردی که فرد پیرمرد یا پیرزن استو ابراز می‌کند بی‌سواد است با اصرار و رایگان در اختیارش قرار می‌دهند و می‌گویند همراهت به ایران ببر و به جوان های فامیلت بده بخوانند. البته ایرانی‌ها هم توجیه هستند که یا قبول نمی‌کنند و یا در صورت تعرض این مأموران امر به معروف و نهی از منکرشان که با همراهی پلیسهایی هم حمایت می‌شوند این کتابها به روحانی کاروان تحویل داده می‌شود و روحانی کاروان به شبهات احتمالی زائران ایرانی پاسخ می‌دهد و از انتقال این کتب به ایران توسط زائران در حد امکان ممانعت می‌شود.

البته وهابیت در شهرهای مرزی و سنی نشین ایران هم فعالیتهای مشابه فراوانی دارد.

توضیح مثال مرحوم شیخ انصاری به جاهل بسیط و مرکب:

فردی که جهل بسیط دارد به حرمت گوشت خرچنگ با اینکه یقین داریم در واقع أکل این لحم حرام است اما فرد جاهل (لااقل جاهل قاصر) در أکل آن یقینا عقاب نخواهد داشت.

فردی که جاهل مرکب است به حرمت گوشت خرچنگ مثل اینکه دنبال یادگیری حکم مأکولات و مشروبات بوده است لکن اشتباها کتابی که توسط وهابیت به عنوان بیان احکام مأکولات و مشروبات منتشر کرده‌اند مطالعه کرده و به گمان حلیّت این لحم از آن استفاده کرده است و گمان می‌کند حکم الله را در این رابطه آموخته و صحیح عمل می‌کند. این فرد هم با اینکه یقین داریم حرام مرتکب شده اما یقین داریم عقاب هم نخواهد داشت.

نتیجه اینکه صرف احتمال و مطلق ظن به حرمت تلازم با عقاب ندارد که دفع چنین عقابی واجب باشد، پس ظن نامعتبر مانند ظن شصت درصد نمی‌تواند چنین تلازمی به دنبال داشته باشد و از این جهت حکمش مانند شک است.

اللهم إلا أن یقال ... ص374، س2

مرحوم شیخ از دو اشکال به این کلامشان پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: در موارد جهل بسیط یا مرکب ما هم قبول داریم که عقابی نیست لکن این عقل است که حکم می‌کند به عدم عقاب از باب قبح عقاب بلابیان، اما وقتی ظن به حرمت داشته باشیم این ظن خودش بیان شمرده می‌شود و دیگر عقل حکم به قبح عقاب نخواهد کرد همچنین اجماعی هم بین علماء وجود ندارد که با تمسک به اجماع حکم حرمت و عقاب را نفی کنیم. پس تلازم بین ظن به حرمت و عقاب همچنان ثابت است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم عقل عقاب بلابیان را قبیح می‌داند اما این برای تلازم بین ظن به حرمت و وجود عقاب کافی نیست بلکه مستدل باید ثابت کند ظن به حرمت تلازم دارد با عقاب.

اشکال دوم: برای اثبات تلازم بین ظن به حرمت و ثبوت عقاب به همان قانون مذکور در کبری تمسک می‌کنیم که عقل می‌گوید دفع عقاب مظنون واجب است پس حتما عقل تلازم می‌بیند بین ظن به حرمت و ثبوت عقاب که حتی در مورد ظن هم حکم به وجود دفع عقاب را مطرح می‌کند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نقد ما به صغرای استدلال وارد بود و تا زمانی که صغری به اثبات نرسد حتی اگر کبری هم صحیح باشد باز هم قیاس و دلیل شما تمام نخواهد بود.

بله اگر کسی بگوید بین شک به حرمت و عقاب تلازم ثابت است می‌تواند با تمسک به اولویت بگوید پس به طریق أولی در مورد ظن هم تلازم ثابت است اما چنین ادعایی مخالف با حکم عقل و اجماع علماء بر عدم استحقاق عقاب بر حکم مشکوک است.

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب المغنی از إبن قدامة، ج11، ص83 که می‌نویسد: کل ما یعیش فی البر من دواب البحر لا یحل بغیر ذکاة کطیر الماء والسلحفاة (لاک‌پشت) وکلب الماء إلا ما لا دم فیه کالسرطان (خرچنگ) فإنه یباح بغیر ذکاة قال احمد السرطان لا بأس به قیل له یذبح ؟ قال لا و ذلک لأن مقصود الذبح إنما هو إخراج الدم منه و تطییب اللحم بإزالته عنه فما لادم فیه لا حاجة إلى ذبحه.

جلسه پنجاه و هشتم (یکشنبه، 98.10.22) بسمه تعالی

(بعد تعطیلات فاطمیه سلام الله علیها به نقل 75 روز)

و إن أرید من الضرر ... ص375، س1

کلام در نقد مرحوم شیخ انصاری بر دلیل اول قائلین به حجیت مطلق ظنون بود.

مرحوم شیخ فرمودند دو اشکال به صغرای استدلال مستدل داریم. مستدل در صغرای قیاسش گفت عمل مجتهد بر اساس مطلق ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است، مرحوم شیخ انصاری فرمودند مقصود شما از تعبیر "ضرر" چیست؟

دو احتمال دارد: اگر مقصودتان از ضرر، عقاب است که ثابت کردیم تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به عقاب وجود ندارد لذا در ناحیه صغری نتوانستید ظن به عقاب را ثابت کنید تا در کبری نتیجه بگیرید دفع عقاب مظنون واجب است. این احتمال اول بود که گذشت.

احتمال دوم: مقصود از ضرر، مفسده باشد.

می‌فرمایند اگر مقصود مستدل از ضرر، مفسده باشد یعنی مستدل می‌گوید عمل مجتهد بر اساس مطلق ظن به حکم الله موجب دفع مفسده مظنونه می‌شود (صغری) و دفع مفسده مظنونه هم به حکم عقل واجب است (کبری).

در نقد این احتمال دوم هم تکرار می‌کنیم که تلازمی بین ظن به حرمت با ظن به مفسده وجود ندارد.

در صورتی کلام مستدل تمام و صحیح خواهد بود که در صغری ثابت کند عمل نکردن بر اساس مطلق ظن، تلازم دارد با ظن به مفسده، در حالی که این تلازم ثابت نیست زیرا نه تنها بین مطلق ظن به حرمت با ظن به مفسده تلازم نیست بلکه حتی در مواردی با وجود یقین و قطع به حرمت واقعی هم تلازم با مفسده محقق نیست زیرا احتمال دارد خداوند مفسده‌ای را که در فعل یک حرام قرار داده با مصلحتِ یک عملِ دیگر تدارک و جبران نماید چه ما از این تدارک و جبران مفسده با مصلحت مطلع باشیم یا نباشیم. دو مثال:

مثال اول: فرد حرامی مرتکب شده و حق الله را تضییع کرده اما یک یتیم را هم اکرام نموده و خداوند بدون آگاهی او مفسده عمل حرامش را با مصلحت اکرام یتیم تدارک و جبران می‌کند و مفسده را از نامه عملش پاک می‌کند.

مثال دوم: فرد حرامی مانند روزه خواری در ماه مبارک رمضان یا نگاه در آینه برای فرد مُحرِم را مرتکب شده و حق الله را تضییع کرده اما می‌داند که خداوند متعال فرموده است: "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً عَسَى رَبُّکُمْ أَنْ یُکَفِّرَ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَ یُدْخِلَکُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ..." لذا با توبه واقعی او خداوند مفسده عمل را از نامه عملش محو می‌کند چنانکه خداوند فرمود: "إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ‏ السَّیِّئات‏". و یا با امتثال کفاره مفسده عمل حرامش را جبران می‌کند.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ در مقام نقد تلازم می‌فرمایند ظن مطلق به حرمت وجود دارد اما به دنبال آن ظن به مفسده وجود ندارد زیرا ظن به مفسده مبتلای به مانع است مانند کفاره یا توبه پس ظن به مفسده نداریم که دفع آن واجب باشد.

مرحوم شیخ انصاری سپس از دو اشکال وارد بر کلامشان جواب می‌دهند:

اشکال اول: متقضی مفسده موجود و مانع مفقود است.

قبل از بیان این اشکال یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: تقسیم علت به تامه و ناقصه

در کتاب بدایة الحکمة مرحوم علامه طباطبائی در فصل دوم از مرحله هفتم، ص111 چنین می‌خوانیم:

تنقسم العلة إلى تامة و ناقصة، فإنها:

إما أن تشتمل على جمیع ما یتوقف علیه وجود المعلول، بحیث لا یبقى للمعلول معها إلا أن یوجد، و هی : " العلة التامة"

و إما أن تشتمل على البعض دون الجمیع، و هی : " العلة الناقصة "

و تفترقان من حیث إن العلة التامة یلزم من وجودها وجود المعلول و من عدمها عدمه، و العلة الناقصة لا یلزم من وجودها وجود المعلول، ولکن یلزم من عدمها عدمه. *

علت تامه مرکب از سه جزء است:

1. وجود مقتضی. مانند کاغذ.

2. وجود شرائط، مانند تلاقی آتش با کاغذ.

3. عدم مانع، مثل عدم رطوبت در کاغذ.

مستشکل می‌گوید به نظر ما تلازم بین مطلق ظن به حرمت و ظن به مفسده ثابت است به این بیان که برای حکم به وجوب دفع مفسده (چه مفسده مقطوع و چه مفسده مظنون مثلا در بازی بیلیارد) به دو جزء نیاز است: الف: وجود مقتضی. ب: عدم مانع.

مقتضی مفسده، ظن به حرمت است که این ظن به حرمت با مطلق ظنون هم محقق می‌شود.

عدم مانع هم به نوعی محقق است زیرا لازم نیست عدم المانع به عنوان یکی از أجزاء علت تامه، به طور قطع با بررسی و نفی تمامِ موانعِ ممکن، به اثبات برسد زیرا نکاتی که احتمال دارد به عنوان مانع مطرح شود بی نهایت است، و عقلاء نمی‌توانند به بررسی تمام موانع احتمالی بپردازند بلکه عقلاء می‌گویند همین مقدار که شک در تحقق مانع داشتیم کافی است و باید به ظن به حرمت و ظن به مفسده اعتنا نمود، چنانکه عقلاء در تمام امور زندگی روزمرّه شان همینگونه رفتار می‌کنند یعنی وقتی ظن به مفسده و خطر مرگ در نوشیدن یک دارو داشته باشند هر چند احتمال می‌دهند مانعی از شکل‌گیری مفسده و خطر آمده است که تضمین دادن فروشنده باشد اما باز هم به مقتضی مفسده اعتنا می‌کنند و احتمال مانع از مفسده را کنار می‌گذارند و دفع مفسده را ضروری می‌شمارند.

خلاصه کلام اینکه مرحوم شیخ انصاری مانعی برای ظن به مفسده تصویر کردند که ما این مانع را با توضیحاتمان نفی کردیم.

نتیجه: ظن به حرمت و مفسده (مقتضی) موجود است، مانع هم وجودش مشکوک است لذا دفع مفسده مظنون واجب خواهد بود.

جواب: عدم تمامیت أجزاء علت تامه

مرحوم شیخ به نقد این اشکال اشاره نمی‌کنند زیرا بسیار واضح است که وقتی برای اثبات یک دلیل عقلی (وجوب دفع ضرر مظنون) به یک بیان عقلی (تلازم یا رابطه علت و معلول) تمسک می‌شود باید ارکان تلازم و ارکان علت تامه تمام باشد و با مسامحات عقلائیه نمی‌توان وجوب عقلی دفع ضرر مظنون را اثبات نمود.

أضعف من هذا الجواب ... ص375، س17

مرحوم شیخ می‌فرمایند ضعیف‌تر از اشکال اول اشکال دومی است که به کلام ما وارد شده است.

اشکال دوم: نهی شارع از عمل به مطلق ظنون

مستشکل به مرحوم شیخ انصاری می‌گوید شما چرا به دنبال نفی تلازم بین ظن به حرمت و ظن به مفسده هستید و چرا تلاش می‌کنید برای مفسده مانعی مانند کفاره و توبه تصویر کنید بلکه در نقد دلیل اول (وجود دفع ضرر مظنون) بگویید اصلا دفع ضرر (مفسده) مظنون واجب نیست زیرا خداوند می‌فرماید: "إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" پس هر چند ظن به حرمت و حتی ظن به مفسده هم تصویر شود آیه دلالت می‌کند بر نهی شارع از عمل به مطلق ظنون (مگر ظنی که خود شارع آن را معتبر دانسته باشد مانند ظن اطمینانی حاصل از خبر واحد ثقه) پس آیه می‌فرماید ظن مثلا حاصل از استحسان، مصالح مرسله، فتح ذرایع و سد ذرایع (که أدله فقهی اهل سنت‌اند) همه بی‌اعتبارند و همین اجازه شارع در ترک عمل به این ظنون دلالت می‌کند بر عدم وجوب دفع ضرر مظنون و دیگر نیاز به این استدلالهای شما هم نیست. **

جواب: شارع از تشریع نهی کرده نه ظن

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبلا هم گفتیم آیات و روایاتی که به طور عام از عمل به ظنون نهی می‌کنند مقصودشان نهی از تشریع و بدعت در دین است یعنی عمل به ظنی مورد نهی قرار گرفته که مکلف یا مجتهد آن را حکم الله واقعی به حساب آورد و الا صرف عمل به ظن نه تنها مظنون نیست که در بعض موارد که منجر به احراز واقع یا احتیاط شود نیکو هم هست مثل اینکه ظن دارد به حرمت بازی بیلیارد و آن را احتیاطا ترک کند یا ظن دارد به وجوب نماز آیات برای سیل و آن را احتیاطا اتیان کند در این موارد که انتساب به خداوند نیست و مطابق احتیاط هم هست عمل به ظن هیچ اشکالی ندارد و الإحتیاط حسنٌ علی کلّ حال. ***

تحقیق:

* مرحوم علامه طباطبائی شبیه همین عبارت را در کتاب نهایة الحکمة نیز دارند در فصل دوم از مرحله هشتم صفحه 204.

** برای آشنایی با تعریف عناوین استحسان، مصالح مرسله و امثال آن اگر خاطر شریفتان باشد مرحوم مظفر در کتاب اصول فقه، ج2، ص205 و 206 این عناوین را نام بردند و برای توضحشان فرمودند: " نحیل الطلاب على محاضرات مدخل الفقه المقارن التی ألقاها أستاذ المادة فی کلیة الفقه الأخ السید محمد تقی الحکیم فإن فیها الکفایة." قبلا هم عرض کرده‌ام کتاب اصول فقه جزوه‌های درسی مرحوم مظفر در کلیّة الفقه (دانشکده فقه) در نجف أشرف بوده است از جمله اساتید آن دانشکده مرحوم سید محمد تقی حکیم بوده‌اند که جزوات ایشان هم با عنوان "أصول العامة للفقه المقارن" به چاپ رسیده که کتاب قابل استفاده و مفیدی است. ایشاند از صفحه 345 تا 402 این کتاب به توضیح این اصطلاحات پرداخته‌اند. فقط تعاریف این اصطلاحات را حتما با مراجعه به این کتاب یادداشت کرده و ارائه دهید.

*** برای تعبیر به تشریع که در توضیح مطلب آوردیم مراجعه کنید به حاشیه مرحوم یزدی در حاشیة فرائد الأصول، ج1، ص503.

جلسه پنجاه و نهم (دوشنبه، 98.10.23) بسمه تعالی

فالأولی أن یقال: إن الضرر... ص376، س4

کلام در نقد مرحوم شیخ انصاری بر دلیل اول حجیت مطلق ظنون (وجود دفع ضرر مظنون) بود. مرحوم شیخ فرمودند اگر مقصود شما از ضرر، عقاب است می‌گوییم تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به عقاب (یا ظن به وجوب و ظن به ثواب وجود ندارد) و اگر مقصود شما از ضرر، مفسده است می‌گوییم تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به مفسده وجود ندارد زیرا ظن به مفسده مبتلای به مانع است و ممکن است ظن به ضرر تصویر شود اما ظن به مفسده را به دنبال نداشته باشد.

مرحوم شیخ بعد از بیان کلامشان از دو اشکال هم پاسخ دادند.

در این قسمت از عبارت می‌فرمایند بهتر است نقد به دلیل اول (وجوب دفع ضرر مظنون) را به گونه‌ای مطرح کنیم که اصلا نیاز به پاسخ به دو اشکال مذکور در جلسه قبل هم نباشد. لذا می‌فرمایند بیان بهتر در نقد دلیل اول این است که بگوییم:

در موارد ظن مطلق می‌پذیریم که ظن به ضرر به معنای مفسده وجود دارد لکن با قطع یا با اطمینان ادعا می‌کنیم شارع مقدس به ما اجازه داده در موارد مطلق ظن (مثل ظن 60% حاصل از استحسان) به ظن اعتنا نکنیم و به جای آن به أصالة البرائة از تکلیف عمل کنیم حکم حرمت را نفی کنیم یا به أصالة الإستصحاب عمل نماییم و مثل حکم حلیّت یا طهارت را استصحاب کنیم و به ظن نجاست اعتنا نکنیم. این تجویز و ترخیص شارع در ترک عمل به ظن به این معنا است که شارع مفسده مظنون و احتمالی در مظنون الحرمه را با مصلحت عمل به برائت یا استصحاب جبران و تدارک نموده است. مصلحتی مانند اینکه مکلفان به جهت عمل به هر ظن ضعیف و بی اعتباری مبتلای به وسواس نشوند. و الا اگر بگوییم شارع اجازه داده مرتکب عمل دارای مفسده شویم و راهی هم برای تدارک و جبران این مفسده قرار نداده است به این معنا است که شارع مکلفان را به مفسده انداخته است که این کلام قابل انتساب به شارع نیست.

إذا عرفت ذلک ... ص377، س6

مرحوم شیخ بعد از توضیح مفصل مدعایشان می‌فرمایند رکن مدعای ما إجراء أصالة البرائة و أصالة الإستصحاب بود حال می‌گوییم اثبات صحت جریان این دو اصل از دو صورت خارج نیست:

صورت اول: إثبات برائت و استصحاب با دلیل قطعی.

اگر صحت إجراء برائت و استصحاب را با دلیل قطعی ثابت بدانیم، یعنی یقین داشته باشیم به اینکه شارع مقدس در موارد ظن غیر معتبر مانند استحسان، مصالح مرسله، سدّ ذرایع و امثال اینها ما را مکلف به عمل بر اساس برائت یا استصحاب نموده است کاملا روشن است که اگر هم ظن به مفسده تلازم با ظن به حرمت داشته باشد باز هم توجه به ظن به مفسده لازم نیست و واجب نیست به چنین ظنی اعتنا نمود، زیرا گفتیم شارع مصلحتی در عمل به برائت یا استصحاب می‌دیده که سبب می‌شده مفسده مظنون به ظن غیر معتبر جبران شود لذا امر کرده به عدم اعتنا به ظن غیر معتبر و عمل نمودن به برائت یا استصحاب.

صورت دوم: اثبات برائت یا استصحاب با دلیل ظنی.

اگر صحت إجراء برائت و استصحاب را با دلیل قطعی نتوانیم ثابت کنیم بلکه با دلیل ظنی اطمینانی (ظن معتبر) ثابت کردیم ترخیص شارع را در عمل به برائت و استصحاب و کنار گذاشتن ظنون غیر معتبری مانند استحسان، در این صورت هم می‌گوییم همین ترخیص ظنی شارع نشانه تدارکِ مفسدۀ ترک عملِ به ظن غیر معتبر است توسط مصلحت مورد نظر شارع در امر به برائت و استصحاب.

توهم:

به صورت دوم اشکالی مطرح شده است. مستشکل می‌گوید وجوب دفع ضرر و مفسده مظنون یک دلیل عقلی قطعی است اما شما در مقابل برای کنار زدن این دلیل عقلی به یک دلیل ظنی هر چند معتبر تمسک کردید و با دلیل ظنی ثابت کردید در موارد ظن غیر معتبر برائت یا استصحاب جاری است و اعتنایی به ظن نمی‌کنیم. اشکال این است که دلیل ظنی نمی‌تواند مانع جریان دلیل قطعی عقلی شود.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عمل به ظن معتبر و دستور شارع مبنی بر أصالة البرائة یا أصالة الإستصحاب هیچ منافاتی با دلیل عقلی ندارد زیرا دلیل عقلی می‌گوید دفع ضرر مظنون واجب است اما وقتی هر چند با دلیل ظنی ثابت کردیم مفسده و ضرر، توسط شارع تدارک و جبران شده و دیگر نیازی نیست ترتیب اثر دهیم به ظن به مفسده در صغری، دیگر نوبت به کبری و استدلال عقلی مبنی بر وجوب دفع ضرر و مفسده مظنونه نمی‌رسد. پس هیچ تنافی بین حکم عقل و شارع نیست، عقل می‌گوید دفع ضرر مظنون واجب است لکن شارع می‌گوید در موارد ظن نامعتبر، ضرر مظنون وجود ندارد زیرا منِ شارع مفسده را با مصلحت جبران کرده‌ام.

ثم إن مفاد هذا الدلیل ... ص379، س1

اشکال پایانی به دلیل اول: دلیل أخص از مدعا است

مرحوم شیخ انصاری به عنوان آخرین اشکال به دلیل اول می‌فرمایند مدعای شما این است که مطلق ظنون به حکم عقل حجت‌اند و از هر طریقی به هر محتوایی ظن هر چند ظن نامعتبر حاصل شد عمل بر اساس آن و دفع ضرر مظنون واجب است.

اشکال ما این است که وجوب دفع ضرر مظنون زمانی جاری است که ظن به حرمت یا وجوب مطرح باشد اما اگر ظن به استحباب یا کراهت یا اباحه یک عمل باشد دیگر ضرر و مفسده‌ای به دنبال ندارد که دفع این ضرر واجب باشد. پس دلیل شما أخص از مدعا است زیرا مدعایتان دفع هر ضرری است که ظن به آن داشته باشیم در حالی که دلیلتان فقط اثبات می‌کند وجوب دفع ضرر را در ظن به وجوب یا حرمت یک فعل. *

به عبارت دیگر مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیل اول زمانی جاری است که وجوب دفع ضرر و وجوب عمل به ظن مطابق با احتیاط باشد. مانند مثالهایی که در طول بحث مطرح کردیم، ظن دارد به وجوب نماز آیات با سیل آمدن، یا ظن دارد به حرمت بازی بیلیارد، در این موارد روشن است که ظن به مفسده در ترک نماز آیات و فعل بازی بیلیارد وجود دارد لذا وجوب دفع ضرر مظنون می‌گوید احتیاط واجب است. اما اگر ظن ما مخالف با احتیاط باشد دیگر وجهی برای حجیت آن و عمل نمودن بر اساس آن وجود ندارد. مثل مورد شک در مکلف‌به، فرد یقین دارد به اصل تکلیف حرمت شرب خمر لکن شک دارد مایع الف خمر است یا مایع ب اینجا احتیاط می‌گوید واجب است از هر دو ظرف اجتناب کند، حال اگر دلیل ظنی مانند استحسان قائم شد بر عدم تکلیف در این مورد، اینجا قطعا نباید به این ظن اعتنا نمود زیرا مخالف است با علم اجمالی ما به وجود حرام بین این دو مایع.

و دعوی الإجماع المرکب ... ص379، س4

ممکن است گفته شود به اجماع مرکب و عدم قول به فصل ثابت می‌کنیم دفع ضرر مظنون واجب است چه این ظن به ضرر مخالف با یک احتیاط باشد یا نباشد.

بیان مطلب: مستشکل می‌گوید تمام عالمانی که دفع ضرر مظنون را واجب دانسته‌اند تفصیل نداده‌اند بین جایی که محتوای این ظن مخالف با احتیاط باشد یا مخالف نباشد، همچنین کسانی که دفع ضرر مظنون را واجب ندانسته‌اند هم تفاوت و تفصیل قائل نشده‌اند بین جایی که محتوای این ظن موافق با احتیاط باشد یا نباشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ادعای اجماع مرکب یا همان عدم قول به فصل باطل است زیرا اصلا محور و ملاک در ما نحن فیه صرف ضرر نیست که بگویید اگر دفع ضرر واجب باشد چنین است اگر دفع ضرر واجب نباشد چنان است، خیر ملاک و محور در ما نحن فیه مطابقت و عدم مطابقت با احتیاط است.

توضیح مطلب این است که می‌فرمایند اگر در صورت اول (جایی که ظن مطابق با احتیاط است) عمل بر اساس ظن را صحیح می‌دانیم نه به جهت ظن بودن بلکه به جهت مطابق احتیاط بودن است، همچنین اگر در صورت دوم (جایی که ظن مخالف با احتیاط است) عمل بر اساس ظن را باطل می‌دانیم نه به جهت اشکالی در خود ظن بلکه به جهت مخالفتش با احتیاط است.

پس خلاصه کلام ما این است که عمل بر اساس محوریت ظن هیچ جایگاهی ندارد اما عمل بر اساس محوریت احتیاط کاملا صحیح و به جا است.

خلاصه نظریه شیخ در نقد دلیل اول:

استدلال به وجوب دفع ضرر مظنون باطل است زیرا اگر مقصود از ضرر، عقاب است که تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به عقاب نیست؛ و اگر مقصود از ضرر، مفسده است که می‌گوییم شارع اجازه داده ظن غیر معتبر را ترک کنیم و به امثال برائت یا استصحاب عمل نماییم و این ترخیص شارع نشان می‌دهد یا در عمل بر اساس ظن غیر معتبر هیچ مفسده‌ای نیست یا اگر هم مفسده‌ای در واقع و نفس الأمر باشد که ما اطلاع نداریم باز هم شارع آن مفسده را از ما دفع می‌کند با مصلحت عمل بر اساس برائت یا استصحاب.

تحقیق:

* برای تعبیر به استحباب یا کراهت یا اباحه مراجعه کنید به حاشیه مرحوم یزدی صاحب عروه در حاشیة الفرائد، ج1، ص505.

جلسه شصتم (سه‌شنبه، 98.10.24) بسمه تعالی

الثانی: أنّه لو لم یؤخذ ... ص380، س1

کلام در أدله چهارگانه عقلی بر حجیت مطلق ظن بود. دلیل اول وجوب دفع ضرر مظنون بود که مرحوم شیخ انصاری نقد فرمودند.

دلیل دوم: قبح ترجیح مرجوح

دومین دلیل بر حجیت مطلق ظن، قبیح بودن ترجیح مرجوح است. قبل از توضیح مطلب به دو مقدمه اصولی و فلسفی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام حالات نفسانی در آگاهی از حکم الله

چنانکه مرحوم شیخ در ابتدای رسائل و در مباحث مختلفی اشاره کرده‌اند آگاهی انسان در مواجهه با یک حکم شرعی در یک محدوده معینی در نوسان است. یک طرف قضیه جهل است و طرف دیگر علم است. علم و یقین به معنای آگاهی صد در صدی نسبت به یک حکم. بین این دو، شک نام دارد که پنجاه درصد است، بین 1 تا 49 درصد را هم وهم می‌نامیم، از 51 تا 99 درصد هم ظن نامیده می‌شود لکن هر چه ظن از شک دور شود و به علم نزدیک تر شود ظن اطمینانی و معتبر نامیده می‌شود و هر چه به شک نزدیکتر باشد ظن نامعتبر خوانده می‌شود.

نکته قابل توجه این است که وقتی انسان نسبت به یک حکم، ظنِ مثلا 70 درصد پیدا می‌کند طبیعتا به خلاف آن حکم، وهم 30 در صد خواهد داشت. به عنوان مثال اگر 70 درصد ظن به عدالت زید دارد طبیعتا 30 درصد وهم به فسق او دارد و این دو عدد با یکدیگر رابطه نسبی و تضایف دارند که هر چه در یک طرف عدد بالاتر رود در طرف دیگر عدد پایین تر خواهد آمد. لذا عقلا امکان ندارد انسان در آنِ واحد هم ظن به عدالت زید داشته باشد هم ظن به فسق زید.

پس سیر این حالات نفسانی از پایین به بالا چنین خواهد بود: جهل، وهم، شک، ظن (نامعتبر، معتبر) علم.

مقدمه فلسفی کلامی: قاعده قبح ترجیح مرجوح بر راجح

یکی از قواعد کاربردی در فلسفه و کلام قاعده قبح ترجیح مرجوح بر راجح است. عقل عملی حکم می‌کند به قبح ترجیح مرجوح بر راجح و عقل نظری آن را نسبت به شارع و خداوند محال می‌داند اما نسبت به انسان غیر معصوم استحاله عقلی ندارد و چه بسیاری از رفتارهای انسانها ترجیح مرجوح (دنیا) است بر راجح (آخرت).

مستدل می‌گوید وقتی با کمک استحسان، ظن مثلا 60 درصد پیدا نمودیم به اینکه نماز آیات برای سیل واجب نیست، طبیعتا 40 در صد وهم به وجوب نماز آیات برای سیل داریم. از دو حال خارج نیست یا به وهم توجه می‌کنیم یا به ظن، روشن است که در مقایسه بین وهم و ظن، وهم مرجوح و ضعیف و ظن راجح و قوی است، حال اگر این ظن را بی اعتبار بدانیم و به آن عمل نکنیم به این معنا خواهد بود که جانب وهم را مقدم کرده‌ایم و این کار عقلا قبیح است زیرا لازم می‌آید ترجیح مرجوح بر راجح. خلاصه این دلیل را می‌توانیم در قالب یک صغری و کبری چنین بیان کنیم:

صغری: حجت ندانستن مطلق ظن، موجب ترجیح مرجوح بر راجح است. کبری: ترجیح مرجوم بر راجح عقلا قبیح است. نتیجه: حجت ندانستن مطلق ظن، عقلا قبیح است.

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال وارد شده به استدلال مذکور را نقل و نقد می‌کنند سپس اشکال مورد قبول خودشان را بیان می‌فرمایند:

اشکال اول: نقد کلیت کبری

کلیّت کبرای دلیل را قبول نداریم زیرا گاهی ترجیح مرجوح بر راجح نه تنها قبیح نیست که حسن هم هست، آن هم زمانی است که مرجوح موافق با احتیاط باشد و از آنجا که به حکم عقل الإحتیاط حسنٌ علی کلّ حال، لذا می‌گوییم قاعده کلی که در کبرای قیاستان به آن استدلال کردید صحیح نیست و مواردی داریم که ترجیح مرجوح بر راجح عقلا حسن و نیکو است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با این اشکال نمی‌توان دلیل دوم را نقد کرد زیرا موردی را که مستشکل ترجیح مرجوح بر راجح دانست در اصل نه ترجیح مرجوح بلکه جمع بین مرجوح و راجح است.

توضیح مطلب: به عنوان مثال می‌گوییم زمانی که ظن پیدا کردیم به واجب نبودن نماز آیات برای سیل، طرف وهم و مرجوح می‌شود وهم به وجوب نماز آیات برای سیل، حال اگر از باب احتیاط برای سیل هم نماز آیات خواندیم در اصل هم به طرف مرجوح عمل کرده‌ایم هم با طرف راجح مخالفت نکرده‌ایم زیرا طرف راجح می‌گفت نماز آیات برای سیل واجب نیست نمی‌گفت نماز آیات برای سیل حرام است پس خواندن چنین نمازی مخالفت با عدم وجوب به حساب نمی‌آید.

اشکال: در مثال مذکور چگونه ادعا می‌کنید خواندن نماز آیات با طرف راجح (ظن به عدم وجوب) سازگار است در حالی که مکلف باید نماز را به قصد وجوب بخواند، روشن است که اگر به قصد وجوب این نماز را اتیان کند با طرف راجح که عدم وجوب باشد مخالفت کرده.

جواب:

می‌فرمایند اولا به عقیده بسیاری از علماء قصد وجه (وجوب یا استحباب) در عمل عبادی لازم نیست. ثانیا: بنا شد در مورد مذکور موافق با احتیاط عمل نماید و عمل موافق احتیاط هم این است که نماز را به قصد محبوبیت عند المولا و احتمال وجوب انجام دهد که در این صورت با طرف راجح (عدم وجوب) هم سازگار خواهد بود؛ نه به قصد وجوب که منجر به تشریع و بدعت شود که خلاف احتیاط است.

اشکال دوم: امکان توقف و عدم ترجیح

دومین اشکال به دلیل دوم آن است که مستشکل می‌گوید نسبت به رابطه مرجوح و راجح سه حالت قابل تصویر است:

حالت اول: مرجوح را بر راجح ترجیح دهیم و مقدم کنیم.

حالت دوم: راجح را بر مرجوح ترجیح دهیم و مقدم کنیم.

حالت سوم: هیچکدام را بر دیگری ترجیح ندهیم و توقف کنیم.

مستشکل می‌‌گوید در حالت اول استدلال مستدل تمام است و می‌توان گفت ترجیح مرجوح قبیح است لکن نسبت به مرجوح و راجح حالت دیگری هم قابل تصویر است که به هیچ‌کدام عمل نکند و توقف نماید. پس در حالت توقف، دیگر این قاعده جاری نخواهد بود.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند توقف هم از نظر قبح برابر است با ترجیح مرجوح. به این بیان که در مقام عمل مکلف از دو حال خارج نیست یا عملش مطابق با جانب وهم است یا مطابق با جانب ظن، اگر در عمل به جانب ظن یعنی راجح توقف کند گویا جانب وهم و مرجوح را مقدم داشته لذا ترجیح ندادن جانب ظن برابر است با ترجیح دادن جانب وهم و این هم چنانکه مستدل گفت عقلا قبیح است.

اشکال سوم: اشکال مرحوم شیخ به دلیل دوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو جواب از دلیل دوم داریم یکی نقضی و دیگری حلّی.

جواب نقضی: می‌فرمایند نمی‌توانیم به عنوان یک قاعده کلی ادعا کنیم ترجیح مرجوح همه جا قبیح است زیرا این قاعده در مورد ظنونی مثل قیاس نقض شده است و روایات متواتر این حکم قطعی را برای ما ثابت می‌کنند که در مورد ظن حاصل از قیاس حق نداریم ظن را ترجیح دهیم و این هم به معنای ترجیح مرجوح است.

جواب حلّی: در قالب مثال می‌فرمایند اگر مولا امر کند به رفتن به سمت بغداد (برای زیارت کاظمین علیهما السلام) و مکلف مردد است بین حرکت از دو مسیر که نسبت به مسیر "الف" ظن به وصول به هدف (70%) و نسبت به مسیر "ب" وهم به وصول به هدف (30%) دارد در اینجا اگر جانب مرجوح را مقدم کند قبیح است زیرا لازم می‌آید نقض غرض.

حال نسبت به حکم الله می‌گوییم دو صورت قابل تصویر است:

صورت اول: اگر ما مکلف به امتثال حکم الله واقعی باشیم یعنی برائت ذمه از تکلیف فقط با انجام حکم واقعی محقق شود و احتیاط کردن هم ممکن نباشد چنانکه در مثال مذکور فرد در هر صورت مکلف بود به وصول به بغداد، در این صورت کلام مستدل صحیح است که ترجیح مرجوح قبیح است.

صورت دوم: اما اگر صرفا مکلف به امتثال قطعی حکم الله واقعی نباشیم بلکه:

الف: یا مکلف باشیم به حکم واقعی که آن را از طریق علم یا ظن معتبر کشف کرده‌ایم (هرچند مخالف واقع و لوح محفوظ باشد).

ب: یا مکلف باشیم به حکم واقعی و در موارد عدم دسترسی به واقع، احتیاط هم ممکن باشد.

نسبت به این دو حالت می‌گوییم عمل کردن به راجح واجب نیست بلکه نسبت به حالت الف بر اساس دلیل معتبر شرعی که می‌گوید رفع ما لایعلمون، برائت از تکلیف جاری می‌کنیم و برائت را ترجیح می‌دهیم بر ظن به تکلیف و نسبت به حالت ب هم احتیاط می‌کنیم که جمع بین عمل به راجح و مرجوح خواهد بود چنانکه در جواب اشکال اول بیان کردیم.

پس قبح ترجیح مرجوح زمانی ثابت است که در حالت الف کنار گذاشتن ظن و عمل به برائت رامطلقا باطل بدانیم که در این صورت قطعا عقل ترجیح مرجوح بر راجح را بدون حجت شرعیه (أدله برائت) قبیح می‌داند و پذیرش چنین مطلبی هم همان مقدمات دلیل انسداد است که در دلیل چهارم طرح و نقد خواهد شد. مقدمات دلیل انسداد می‌گوید از طرفی یقین به وجود تکالیفی در واقع و لوح محفوظ داریم، إجراء برائت هم در تمام مواردِ عدم دسترسی به واقع، صحیح نیست، احتیاط کردن در تمام مسائل و ابعاد زندگی هم موجب عسر و حرج است لذا مجبوریم عمل به مطلق ظنون را حجت بدانیم. پس روشن شد که جریان این مقدمات دلیل انسداد متوقف است بر ابطال حجیت برائت شرعیه. در هر صورت دلیل انسداد و نقد آن به تفصیل خواهد آمد.

خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که دلیل دوم که تمسک به قبح ترجیح مرجوح بر راجح بود هم نتوانست ثابت کند عمل به مطلق ظنون حجت است.

جلسه شصت و یکم (چهارشنبه، 98.10.25) بسمه تعالی

الثالث: ما حکاه الأستاذ ... ص382، س1

دلیل سوم: لزوم جمع بین دو قاعده احتیاط و إنتفاء حرج

سومین دلیل از أدله چهارگانه عقلی بر حجیت مطلق ظنون کلامی است از مرحوم آقا سید علی طباطبائی صاحب ریاض که مرحوم شیخ انصاری این کلام را از استادشان مرحوم شریف العلماء مازندرانی نقل می‌کنند.

دلیل ایشان مرکب از سه نکته و یک نتیجه است:

نکته یکم: قطع به وجود واجب و حرام بین مشتبهات

احکام و تکالیف بر سه قسم‌اند: 1. معلوم الوجوب. 2. معلوم الحرمة. 3. مشکوک و مشتبه. قسم سوم یعنی احکامی که بر ما مشتبه شده‌اند علاوه بر اینکه در بین آنها مستحبات، مکروهات و مباحات وجود دارد قطعا مشتمل بر واجبات و محرمات هم هستند.

نکته دوم: وجوب احتیاط حتی در موهومات

مقتضای یقین به وجود واجب و حرام در مشتبهات، وجوب احتیاط و عمل به هر مشتبه الوجوب و ترک هر مشتبه الحرمه‌ای است حتی اگر در حد وهم و احتمال 30 درصد باشد تا مصالح احکام از ما فوت نشود و مبتلای به مفاسد نشویم.

نکته سوم: لزوم حرج در احتیاط تامّ

اگر به مقتضای قاعده احتیاط بخواهیم در تمام مشتهبات چه مظنونات چه مشکوکات و چه موهومات مردم را موظف به رعایت احتیاط بدانیم موجب عسر و حرج و اختلال نظام زندگانی مردم می‌شود.

نتیجه: وجود راه‌های متعدد و تعیّن یکی از آنها

نتیجه سه نکته قبل این می‌شود که راه‌های مختلفی در مقابل ما وجود دارد، از جمله:

1. فقط در مظنونات احتیاط کنیم. 2. فقط در مشکوکات احتیاط کنیم. 3. فقط در موهومات احتیاط کنیم. 4. در بعضی از مظنونات و بعضی از مشکوکات و بعضی از موهومات به طور حدسی و تخمینی احتیاط کنیم. همینطور می‌توان فروض زیادی تصویر کرد.

اما تمام این راه‌ها به اجماع فقها باطل است زیرا دلیلی بر انتخاب بعضی و کنار گذاشتن بعض دیگر نداریم. *

اجماع مورد استدلال هم یک اجماع مرکب است یعنی فقهاء دو دسته‌اند: یک دسته، آنان که احتیاط را واجب می‌دانند و دیگری آنان که احتیاط را واجب نمی‌دانند و در هر صورت هیچ کدام از دو دسته، قائل به تفصیل بین مشکوکات و موهومات نشده‌اند و نگفته‌اند که مثلا در مشکوکات احتیاط واجب است و در موهومات احتیاط واجب نیست.

پس بهترین راه آن است که بین قاعده عقلی وجوب احتیاط و قاعده عقلی نفی حرج جمع کنیم و بگوییم در تمامی مظنونات باید احتیاط نمود و در تمام موارد شک و وهم وظیفه‌ای نخواهیم داشت تا هم احتیاط کرده باشیم به مردم به عسر و حرج نیافتند.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تمام نکات مطرح شده در این دلیل همان مقدمات دلیل انسداد است که چهارمین دلیل بر حجیت ظن است و همانجا به تفصیل این مطالب را نقد خواهیم نمود.

اما در اینجا دو ادعای ایشان را نقد می‌کنیم:

ادعای اول: مرحوم صاحب ریاض در نکته سوم‌شان فرمودند چنانکه احتیاط در تمام مظنونات سبب عسر و حرج می‌شود احتیاط در مشکوکات هم سبب عسر و حرج می‌شود.

نقد ادعای اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند قطعا احتیاط در تمام موارد مشکوکة الحکم، موجب عسر و حرج نمی‌شود زیرا موارد مشکوکة الحکم اندک است چرا که شک به معنای متساوی الطرفین است یعنی پنجاه درصد احتمال وجوب و پنجاه درصد احتمال عدم وجوب می‌دهد و اینکه دقیقا دو احتمال مساوی در نفس انسان نسبت به حکم شرعی پیدا شود اندک است. پس فقط در موهومات معتقد به ترک احتیاط خواهیم بود و این هم هیچ اشکال عقلی نخواهد داشت که در تمام موارد وهم به حکم الله، به وهم مان اعتنا نکنیم.

ادعای دوم: مرحوم صاحب ریاض در نتیجه‌گیری‌شان با تمسک به اجماع مرکب فرمودند تمام کسانی که معتقدند احتیاط در موهومات واجب نیست همانها معتقدند احتیاط در مشکوکات هم واجب نیست و قائل به تفصیل بین مشکوکات و موهومات نشده‌اند.

نقد ادعای دوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند این ادعا باطل است زیرا ملاک حکم به وجوب احتیاط یا عدم وجوب احتیاط در مشکوکات و موهومات با یکدیگر متفاوت است و نمی‌توان حکم هر کدام را به دیگری قیاس کرد و سرایت داد.

دلیل چهارم: دلیل انسداد

چهارمین دلیل عقلی بر حجیت مطلق ظنون تمسک به دلیل انسداد است. با این دلیل به بیانی ساده‌تر در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر

ابتدای جلد دوم، صفحه 30 آشنا شده‌اید. دلیل انسداد مرکب از چهار مقدمه است که نتیجه این چهار مقدمه در نگاه مستدل، حجیت مطلق ظنون است. مرحوم شیخ انصاری این مقدمات را تبیین می‌کنند سپس به تفصیل وارد نقد آنها می‌شوند.

مقدمه اول: انسداد باب علم و علمی

مستدل می‌گوید باب علم به احکام شرعیه برای ما منسد است زیرا دسترسی مستقیم به امام معصوم نداریم که با شنیدن و دیدن قول و فعل ایشان، علم و یقین به حکم الله پیدا کنیم. باب علمی یعنی ظن معتبر و اطمینان به تمام احکام الله هم برای ما منسد است زیرا برای تمام فروعات فقهی دلیل و روایت صحیح السند، تام الدلالة و بدون معارض و دارای تمام شرایط حجیت، نداریم.

مقدمه دوم: حرمت ترک احکام مشتبه

یقینا حق نداریم خودمان را مانند بهائم و اطفال فاقد وظیفه و تکلیف شرعی به حساب آوریم.

توضیح مطلب: اگر به آن مقدار اندک از احکام الله که برایمان یقینی و معلوم است یا به جهت ظن خاص و اطمینانی بودن به نص شارع حجیتشان ثابت شده را عمل کنیم و در معظم احکام باقی مانده خود را مانند اطفال یا بهائم فاقد تکلیف بدانیم یا در معظم موارد شرعی أصالة البرائة (أصالة عدم التکلیف) جاری کنیم یقین پیدا می‌کنیم به مخالفت با علم اجمالی‌مان به ثبوت احکام بسیاری در فروعات و جزئیات افعال روزمرّه بر یک یک مکلفان.

مقدمه سوم: بررسی امتثال تکالیف از سه راه

وقتی یقین داریم احکام شرعی بسیاری بر ما ثابت است، و امتثال آنها بر ما واجب می‌باشد، امتثال آنها چند راه دارد:

راه اول: در تمام مسائل مشتبه، احتیاط کنیم.

راه دوم: در هر مسأله و هرفرعی از فروعات فقهی و شرعی بدون توجه به کلیّت فروعات و مسائل فقهی به اصل عملی مناسب همان یک مسأله مراجعه کنیم مثل استصحاب، تخییر، احتیاط و برائت.

راه سوم: به فتوای کسی عمل نموده و تقلید کنیم که باب علم یا علمی به معظم احکام الله را مفتوح می‌داند.

مقدمه چهارم: انحصار امتثال در حجیت مطلق ظن

هر سه راهی که در مقدمه سوم پیشنهاد شد باطل است زیرا:

ـ واجب نیست در کل مسائل مشتبه احتیاط کنیم زیرا منجر به عسر وحرج و اختلال نظام زندگانی مردم می‌شود پس راه اول باطل است.

ـ همچنین وقتی علم اجمالی داریم به وجود تکالیف بسیاری در مجموعه رفتارها و افعال، جایز نیست به طور جداگانه در هر مسأله‌ای برائت یا استصحاب جاری کنیم زیرا إجراء برائت در بعض مسائل هم مخالف علم اجمالی به کلیّت وجود تکالیف بسیار، در مجموعه رفتارها و افعالمان است پس راه دوم هم باطل است.

ـ و نیز در مقدمه اول ثابت کردیم باب علم و علمی منسد است پس به نظر ما مجتهدی که معتقد به انفتاح باب علم یا علمی به احکام است خطا کرده و عقیده‌اش ناصواب است و جایز نیست از او تقلید کنیم، پس راه سوم هم باطل است.

در نتیجه برای امتثال تکالیف و احکام شرعی چند شیوه باید بررسی شود:

یکم: متعیّنا باید به هر ظنی عمل نموده و آن را حجت بدانیم (غیر از ظنونی که یقین به بطلانشان داریم مانند ظن حاصل از قیاس).

دوم: به جهت انسداد باب علم و علمی عمل به وهم را مجاز بدانیم.

سوم: صرفا موافق با یک طرف مسأله مثل شک پنجاه پنجاه عمل کنیم و توجهی به اینکه این طرف مظنون است یا موهوم نکنیم.

چهارم: اعتماد کنیم به هر راهی که احتمال دهیم ما را به حکم الله برساند هرچند مفید ظن هم نباشد و فقط شک بیاورد مانند قرعه.

سه شیوه آخر باطل است زیرا منجر می‌شود به بی اعتنایی به ظن و ترجیح مرجوم بر راجح که قبیح است لذا متعیّن شیوه نخست و عمل بر اساس مطلق ظن به احکام الله است.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد نقد تفصیلی این چهار مقدمه می‌شوند که به جهت اعتقاد عموم اصولیان به بطلان دلیل انسداد این مبحث خوانده نمی‌شود. هذا تمام الکلام در محدوده ترم اول. (از خلاصه نویسی مباحث قبل غافل نشوید.)

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد فی شرح الفرائد، ج3، ص72 می‌فرمایند: هو بظاهره محلّ مناقشة واضحة، إذ بعد الغضّ عن سند قیام الإجماع یتوجّه علیه بأنّ تعیّن الأخذ بالظّن من جهة الإجماع یخرج الدّلیل عن الدّلیل العقلی، فالأولى بناء علیه التمسّک بقیام الإجماع على وجوب العمل بالظّن عند انسداد باب العلم فی الأحکام الشرعیّة.

تأمل کنید آیا اجماع دلیل لبی و عقلی هست یا خیر و کلام ایشان را نیز تبیین نمایید.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۱۴ دی ۹۸ ، ۰۶:۴۹

سید روح الله ذاکری

دلیل سوم: اجماع

جلسه سی و چهارم (دوشنبه، 98.09.11) بسمه تعالی

الثالث: الإجماع... ص311

دلیل سوم: اجماع

سومین دلیلی که بر حجیت خبر واحد اقامه شده اجماع علماء است.

شش وجه و بیان در تبیین استدلال به اجماع وجود دارد:

وجه اول: ادعای اجماع به نحو موجبه جزئیه

قبل از تبیین وجه اول به جهت ورود دو اصطلاح منطقی و اصولی در عبارت مرحوم شیخ انصاری و به جهت یادآوری مباحثی که سالهای قبل خوانده‌اید به دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول، منطقی: اصطلاح مانعة الجمع یا مانعة الخلو

اصطلاح مانعة الخلو یک اصطلاح منطقی است. در کتاب "المنطق" مرحوم مظفر صفحه 164خوانده‌ایم که قضیه منفصله از نظر امکان جمع بین دو طرف قضیه یا عدم امکان جمع بر سه قسم تقسیم می‌شود:

قسم اول: قضیه حقیقیة. قضیه‌ای که نه جمع شدن دو طرفش امکان دارد نه رفع شدنشان. مانند اینکه عدد یا زوح است یا فرد، پس امکان ندارد عددی نه زوج باشد نه فرد و یا هم زوج باشد هم فرد.

قسم دوم: قضیه مانعة الجمع. قضیه‌ای که امکان جمع شدن دو طرف آن وجود ندارد اما رفعشان امکان دارد یعنی هیچ یک از دو طرف وجود نداشته باشند. مانند: این کاغذ یا سیاه است یا سفید، امکان ندارد هم سیاه باشد هم سفید اما امکان دارد نه سیاه باشد نه سفید بلکه سبز باشد.

قسم سوم: قضیة مانعة الخلو. قضیه‌ای که امکان رفع هر دو طرف آن وجود ندارد اما جمع شدنشان امکان دارد. مانند: جسم یا در آب است یا غرق نمی‌شود، اینجا امکان دارد که جسم هم در آب باشد هم غرق نشود اما امکان ندارد نه در آب باشد نه غرق نشود.

مقدمه دوم، اصولی: اقسام اجماع

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص107 خوانده‌ایم که اجماع اقسامی دارد:

اجماع حسّی: طریقة الحس و بها یسمى الإجماع الإجماع الدخولی و تسمى الطریقة التضمنیة و هی الطریقة المعروفة عند قدماء الأصحاب التی اختارها السید المرتضى و جماعة سلکوا مسلکه. و حاصلها أن یعلم بدخول الإمام فی ضمن المجمعین على سبیل القطع من دون أن یعرف بشخصه من بینهم‏.

اجماع لطفی: هی أن یستکشف عقلا رأی المعصوم من اتفاق من عداه من العلماء الموجودین فی عصره خاصة أو فی العصور المتأخرة مع عدم ظهور ردع من قبله‏.

اجماع حدسی: هی أن یقطع بکون ما اتفق علیه الفقهاء الإمامیة وصل إلیهم من رئیسهم و إمامهم یدا بید فإن اتفاقهم مع کثرة اختلافهم فی أکثر المسائل یعلم منه أن الاتفاق کان مستندا إلى رأی إمامهم لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم اتباعا للأهواء أو استقلالا بالفهم‏.

اجماع تقریری: هی أن یتحقق الإجماع بمرأى و مسمع من المعصوم مع إمکان ردعهم ببیان الحق لهم و لو بإلقاء الخلاف بینهم.

اولین وجه و بیان در تبیین استدلال به اجماع این است مرحوم سید مرتضی و اتباعشان به نحو سالبه کلیّة معتقدند هیچ خبر واحدی حجت نیست، اما در مقابل ایشان ادعا می‌کنیم به نحو موجبیه جزئیه در بعضی از موارد خبر واحد حجت است.

این وجه نیز به دو طریق قابل اثبات است یکی اجماع محصّل و دیگری اجماع منقول که قطعا یکی از دو وجه به نحو مانعة الخلو صحیح است. (هر چند اثبات اجماع محصل و منقول مانعة الجمع نیستند یعنی امکان دارد هر دو را ثابت کنیم)

طریق اول: اجماع محصّل

روش اول در اثبات اجماع، تمسک به اجماع محصل است. با تتبع و جستجو در کتب و اقوال علماء از زمان معاصرمان تا زمان شیخ طوسی و شیخ مفید رحمة الله علیهما قطع پیدا می‌کنیم به اتفاق نظر علماء بر حجیت خبر واحد، و این اتفاق نظر کاشف است از اینکه یا امام معصوم حجیت خبر واحد را تقریر و تأیید کرده‌اند که چنین اجماعی تحقق یافته یا اینکه نص خاص و معتبری برای علماء اقامه شده بوده که معتقد به حجیت خبر واحد بوده‌اند.

سؤال: پس با مخالفت مرحوم سید مرتضی و اتباع ایشان مانند مرحوم ابن ادریس و مرحوم طبرسی چه می‌کنید که خبر واحد را حجت نمی‌دانند؟

جواب: مخالفت اینان به تحقق اجماع خللی وارد نمی‌کند زیرا:

اولا: این افراد معلوم النسب‌اند و مخالفتشان انتساب به امام معصوم پیدا نمی‌کند و خللی در کشف رأی معصوم ندارد. (چنانکه مرحوم شیخ طوسی هم در عدة الأصول به این جواب اشاره کرده‌اند).

ثانیا: یقین داریم این نظر آنان به جهت وجود شبهه‌ای نسبت به حجیت خبر واحد در ذهن آنان بوده که در مباحث بعدی این شبهه را تبیین و نقد خواهیم کرد. (چنانکه مرحوم علامه هم در نهایة الوصول إلی علم الأصول به این مطلب اشاره کرده‌اند)

ثالثا: متأخران اجماع را از راه حدس نظر امام معصوم حجت می‌دانند و اشکالی ندارد که حتی با وجود سه یا چهار نفر مخالف، باز هم حدس زده شود که امام معصوم نیز هم نظر با اجماع کنندگان هستند.

طریق دوم: اجماع منقول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند علماء متعددی از بزرگان شیعه ادعای اجماع کرده‌اند بر حجیت خبر واحد که چند را مورد نقل می‌کنند:

مورد منقول اول: از مرحوم شیخ طوسی

مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول فرموده‌اند خبر واحدی که:

الف: راویانش شیعه باشند.

ب: نقل کلام امام معصوم علیه السلام باشد.

ج: راوی کثیر الخطا و ضعیف نباشد.

چنین خبر واحدی بدون وجود قرینه، حجت است و در مقام بیان دلیل بر حجیت چنین خبر واحدی می‌فرمایند: دلیلنا إجماع الفرقة المحقة.

پس مرحوم شیخ طوسی کلمات بزرگان شیعه را تتبّع و جستجو کرده‌اند و نقل می‌کنند که عالمان شیعه اتفاق نظر دارند بر حجیت خبر واحدِ بدون قرینه و الا اگر قرینه داشته باشیم که فلان خبر واحد یقینا کلام امام معصوم است در این صورت اعتنا و عمل ما بر اساس توجه به قرینه خواهد بود نه صرف خبر واحد.

مرحوم شیخ طوسی در مقام تبیین ادعای اجماع بر حجیت خبر واحد می‌فرمایند:

فقهای متعدد شیعه که در مسائل مختلف شرعی فتاوایشان در دست ما است همه بر اساس همین خبرهای واحدی است که در دسترس همه قرار دارد.

اگر فقهاء خبر واحد را حجت نمی‌دانستند در مقام استدلال باید نظر کسانی که با استناد به خبر واحد فتوا داده‌اند را نقد و انکار کنند در حالی که چنین چیزی از فقهاء نمی‌بینیم.

فقهاء در مقام بیان احکام شرعی به همان اصول أربعمأة و روایات و خبرهای واحد تدوین شده توسط روات بزرگ شیعه تمسک می‌کردند و قولشان مورد پذیرش یکدیگر بود و أحدی، نظر دیگری را مورد انکار قرار نمی‌داد که چرا بر اساس خبر واحد فتوا داده‌اید.

فقهاء شیعه به تبعیت از اهل بیت علیهم السلام همیشه با استناد به قیاس برای استنباط احکام شرعی به شدت مخالفت کرده‌اند حتی در مقام احتجاج و اسکات خصم و عالم اهل سنت که معتقد به قیاس است نیز استفاده از قیاس و استدلال به آن را تحمل نمی‌کردند، و این مسأله بروز و ظهور فراوانی در کلماتشان دارد، چنانکه بعضی از بزرگان شیعه مانند مرحوم ابن جنید اسکافی به جهت استدلال به قیاس مورد بی توجهی سایر بزرگان شیعه فرار گرفتند و کتبشان هم متروک شد و باقی نماند و به دست ما نرسیده است، حال با توجه به اینکه تمام ابعاد زندگی انسان و روایات در کتب و إفتاء به احکام الله وابسته به أخبار آحاد است اگر عمل به خبر واحد مورد انکار فقهاء بود می‌بایست مانند نهی از عمل به قیاس، از عمل به خبر واحد هم با شدت و اهمیت بسیار نهی می‌فرمودند.

بعد از این مطلب به پاسخ از هفت اشکال می‌پردازند.

جلسه سی و پنجم (سه‌شنبه، 98.09.12) بسمه تعالی

مسأله تدوین حدیث

در این جلسه به مناسبت اتمام بحث از روایات در دلیل دوم بر حجیت خبر واحد و همچنین استدلال به اجماع و اهمیت نقل خبر واحد ثقة نزد فقهاء و بزرگان، به ذکر نکاتی دربارۀ تدوین حدیث و جایگاه آن نزد دو مکتب اهل بیت و خلفاء می‌پردازم که از نظر آشنایی با نقد دیدگاه‌های حدیثی مکتب خلفا و آشنایی با بعض منابع خصوصا منابع انتقادی از خود اهل سنت إن شاء الله برایتان مفید خواهد بود.

الف: دیدگاه مکتب اهل بیت علیهم السلام

امامیه معتقدند اولین کسی که به جمع حدیث پرداخت ‌امیرالمؤمنین7 بوده‌اند. حضرت صحیفه‌ها و کتبی در مسائل و احکام مختلف نگاشته بودند که بعضی از آنها به املاء پیامبر6 بوده یکی از این کتب که شهرت بسیار دارد کتابی است که با تعبیرهای متعدد از آن نام برده‌اند از جمله کتاب علی7، الصحیفة و الجامعة، که حجم زیادی داشته. این کتاب نزد ائمه نگهداری می‌شده.^{^[1]} بعد ایشان ابو‌رافع، اولین کسی است که به تبعیت از امیرالمؤمنین7 به تدوین حدیث پرداخت^{^[2]}. نام او أسلم و غلام عباس بن عبدالمطلب بوده که عباس او را به پیامبر6 می‌بخشد و پیامبر6 با شنیدن خبر اسلام آوردن عباس از أبورافع، او را آزاد می‌کنند. او جایگاه والایی بین اصحاب و یاران پیامبر6 و امیرالمؤمنین7 داشت و در هر دو بیعت عقبه و رضوان حضور داشته و به هر دو قبله نماز گذارده و با جعفر بن أبیطالب به حبشه و با پیامبر6 به مدینه و با حضرت علی7 به کوفه هجرت نمود. در زمان خروجش همراه حضرت علی7، 85 سال داشت تا این‌که بعد از شهادت حضرت، همراه امام حسن7 به مدینه باز گشت؛^{^[3]} او کلیددار بیت‏المال در حکومت أمیر المؤمنین7 بود.^{^[4]} او کتابی با عنوان السنن و الأحکام و القضایا نگاشت؛^{^[5]} مرحوم نجاشی کتاب رجال خود را با معرفی او و کتابش آغاز نموده است (در ذکر راویان طبقه اول). ^{^[6]} ذهبی این عالم بی گذشت اهل سنت نسبت به شیعیان، در اهتمام بعض شیعیان صدر اول به حدیث و نقش آنان در حفاظت از حدیث می‏گوید: فلو ردّ حدیث هؤلاء لذهب جملة من الآثار النبویة و هذه مفسدة بینة.^{^[7]}

ب: دیدگاه مکتب خلفا

بعضی از صحابه در زمان حیات پیامبر6 سخنان حضرت را به صورت صحیفه‌ها و اوراق محدودی نزد خود حفظ می‌نمودند.^{^[8]} حتی خود حضرت نیز به نوشتن سخنانشان امر می‌فرمودند، چنان‌که نامه‌های ایشان به سلاطین و پادشاهان معاصرشان معروف است. اما جمعی از صحابه و تابعین برخلاف این سنت نبوی به قانون منع کتابت و تدوین حدیث که از زمان خلفا آغاز شده بود پایبند بوده و از گردآوری حدیث اکراه داشتند.^{^[9]} فرمان جواز تدوین حدیث توسط عمر بن عبدالعزیز (63 ـ 101ه‍) در زمان حکومتش صادر شد^{^[10]} لکن به دلیل کوتاهی زمان حکومت و حیات او، فرمانش اجرا نشد. نخستین کسی که فرمان او را اجابت کرد ابن‌شهاب زهری (متوفی 124ه‍) بود. خود زهری چنین افتخار می‌کند: "قبل از من هیچ‏کس به تدوین حدیث نپرداخته بود."^{^[11]}

آغاز رسمی منع از تدوین حدیث، در دوران خلافت ابوبکر بود. او به انگیزههای مختلف دستور داد حتی نقل حدیث هم ممنوع شود چه رسد به کتابت آن و به جای پرداختن به حدیث، کتاب خدا محور حلال و حرام قرار گیرد.^{^[12]} او برای آن‌که این نظریه‌اش را به صورت عملی در میان مسلمانان تبلیغ کند، پانصد حدیث مکتوبی که جمع‌آوری کرده بود را آتش زد و در جواب تعجب عایشه از این کار گفت:

می‌ترسم راویان مورد اعتماد من اشتباه کرده باشند و من حدیث باطلی را نقل کنم.^{^[13]}

عمر در زمان خلافت خود دستور داد، هرکس هرآن‌چه از احادیث مکتوب دارد نزد او بیاورد تا نظر خود را درباره آن بیان کند. مردم گمان کردند هدف او پاک‌سازی سنت رسول خدا از احادیث باطل و اختلافات در نقل است اما زمانی که کتاب‌های خود را نزد عمر جمع کردند او همه آنها را آتش زد. او به همین مقدار هم اکتفا نکرد و در دستوری به تمام نواحی حکومت اسلامی، محو تمام احادیث مکتوب را واجب دانست.^{^[14]}ذهبی رفتار عمر را چنین حکایت میکند: عمر بسیاری از اصحاب حتی بزرگان صحابه پیامبر را به خاطر نقل حدیث اذیت کرد^{^[15]} و دستور می‌داد بسیار کم از پیامبر حدیث نقل کنید^{^[16]}تا آن‌جا که أبوهریره می‌گوید حق نداشتیم بگوییم قال رسول‌الله تا زمانی که عمر از دنیا رفت^.[17]

ابن حزم أندلسی(384-456ه‍)، نهی عمر از نقل حدیث را انکار می‌کند اما استدلال جالبی دارد، او می‌نویسد: امکان ندارد عمر از نقل سنت نهی کرده باشد زیرا اگر نهی ثابت باشد یا به این جهت بوده که اصحاب را متهم به دروغ بستن به حضرت می‌کرده که چنین چیزی نیست و یا نهی از تبلیغ سنن حضرت و امر به کتمان آن می‌کرده که این هم خروج از اسلام است، و اگر اصحاب را متهم به کذب می‌دانسته خود او هم از اصحاب بوده است.^{^[18]}

در مقابل این منع شدید از نقل حدیث حتی سخنان پندآموز پیامبر6، تمیم بن أوس الداری، مسیحی اسلام‌آورده‌ای که به وارد کردن اسرائیلیات در حدیث مشهور است^{^[19]} و از سردمداران ورود مسیحیات (اسرائیلیات) در دین^{^[20]} و همچنین اولین قصه‌گو به شمار می‌رود،^{^[21]} از عمر برای قصه‌گویی اجازه می‌گیرد و عمر به او اجازه می‌دهد که قبل از خطبه‌های نماز جمعه با قصه‌گویی مردم را موعظه کند.^{^[22]}

بعض آثار منع تدوین حدیث. فقط به دو اثر منع تدوین حدیث در بین اهل سنت اشاره‌ای کوتاه می‌کنم:

1. انحراف از سنت صحیح نبوی: شهاب الدین زهری (اولین مدوّن حدیث) می‌گوید: خالد بن عبدالله قسری (حاکم عراقین در زمان هشام بن عبدالملک از بنی امیه) به من گفت سیره پیامبر را برای من تدوین کن، من سؤال کردم در این بین به سیره علی بن أبی‌طالب هم برخورد می‌کنم، آن را هم بیاورم؟ گفت خیر الا اینکه او را در قعر جهنم نشان دهی. أبو الفرج اصفهانی بعد نقل این جریان می‌نویسد: خداوند لعنت کند خالد و پیروان او را و درود خدا بر امیر مؤمنان.^{^[23]} محقق کتاب الأغانی ذیل این عبارت أبوالفرج در پاورقی ضمن اعتراض به این کلام او می‌نویسد: "این تعبیر علامت تشیع أبو الفرج است." باید گفت گویا دفاع از ‌امیر مؤمنان فقط اختصاص به شیعه دارد.

2. جعل احادیث بی‌شمار: أبو هریره یکی از راویان إسرائیلیات است که حدیثهائی مانند: مشت زدن حضرت موسی به صورت ملک الموت و نابینا شدن ملک الموت از اوست.^{^[24]} او با وجود اینکه یک سال و نه ماه از حیات پیامبر6 را درک کرده است^{^[25]} و در زمان عمر مانند بسیاری از صحابه جرأت نقل حدیث نداشت^{^[26]} بیشترین تعداد احادیث از پیامبر6 در کتب اهل سنت از او نقل شده که تعداد آنها به 5374 حدیث میرسد^{^[27]} و بخاری 446 حدیث را در صحیحش آورده است.^{^[28]} بخاری از عایشه 242 و از أمیرالمؤمنین7 19 و از حضرت زهرا3 تنها یک روایت در صحیحش نقل کرده است.

جلسه سی و ششم (چهارشنبه، 98.09.13) بسمه تعالی

فإن قیل: کیف تدّعون... ص313، س4

کلام در تبیین وجه اول از وجوه تقریر و تبیین اجماع بود. فرمودند به نحو موجبه جزئیه ثابت می‌کنیم که علماء شیعه معتقدند به حجیت خبر واحد و جواز عمل به آن. برای توضیح آن هم از طریق اجماع محصّل هم اجماع منقول استفاده کردند.

گفتیم ضمن اجماع منقول به چند مورد از موارد نقل و گزارشگری اجماع توسط علماء اشاره می‌کنند. در اولین مورد، به کلام مرحوم شیخ طوسی در کتاب عدة الأصول استناد فرمودند.

ادعای اصلی مرحوم شیخ طوسی این بود که اگر فقهاء شیعه عمل به خبر واحد را مجاز و حجت نمی‌دانستند با این سطح از گستردگی و ابتلاء به أخبار آحاد باید مخالفت آنان با عاملان به خبر واحد شایع و مشهور می‌شد در حالی که قطعا چنین چیزی در سیره و منش علمی فقهاء و علماء نمی‌بینیم. خود مرحوم شیخ طوسی به هفت اشکال وارد بر ادعایشان پاسخ می‌دهند:

اشکال اول:

ادعای اجماع فرقة و طائفة محقّة بر جواز عمل به خبر واحد صحیح نیست بلکه یقین داریم آنان به خبر واحد عمل نمی‌کرده‌اند چنانکه یقین داریم عمل به قیاس را باطل می‌دانستند و به تبع اهل بیت: به شدت از آن نهی می‌کردند.

جواب:

در تبیین ادعای خودمان توضیح دادیم که به هیچ وجه نگاه فقهاء شیعه به خبر واحد مانند قیاس نبوده است، بله آنان به أخبار آحادی که تنها از طریق غیر امامیة نقل شده عمل نمی‌کرده‌اند نه اینکه کلیّت خبر واحد را قبول نداشته باشند، بلکه کتب فقهاء شیعه مملوّ از است فتاوایی که بر اساس استناد به أخبار آحاد استنباط شده است.

اشکال دوم:

یکی از مواردی که فقهاء شیعه آشکارا با عمل به خبر واحد مخالفت کرده‌اند در مناظراتشان با غیر امامیة است که هر جا اهل سنت در مناظرات می‌گویند روایت از نبی گرامی اسلام نقل شده بر اثبات حکمی از احکام آنان جواب می‌دهند شیعه عمل به خبر واحد را قبول ندارد و خبر واحد حجت نیست.

جواب:

اولا: این نکته که فقهاء شیعه در مقام مناظره چنین استدلال کرده باشند صحیح است زیرا همانطور که فقهاء اهل سنت حاضر نیستند أخبار آحاد نقل شده توسط شیعه در احکام را بپذیرند علماء شیعه هم روایت و خبر واحد از فردی مانند أبوهریرة را قابل استناد نمی‌دانستند اما به هر جهتی نمی‌گفتند ابوهریرة فاسق است بلکه می‌فرمودند ما به خبر واحد عمل نمی‌کنیم و مقصودشان خبر واحد منقول توسط غیر امامیه بوده است.

ثانیا: اگر هم در یک مورد، یکی از فقهاء شیعه فرموده باشد به خبر واحد عمل نمی‌کنیم نه به جهت عدم حجیت خبر واحد بلکه به این جهت بود که در تأیید آن حکم یا در مخالفت حکم منقول به خبر واحد، دلیل یقینی و روایت متواتر و یقین آور وجود داشته که در این صورت استناد به خبر واحد ظنی معنا ندارد.

ثالثا: اصلا می‌پذیریم که مثلا سه نفر از فقهاء شیعه عمل به خبر واحد بدون قرینه را حجت نمی‌دانسته‌اند، باز هم اشکال و خدشه‌ای در استدلال به اجماع وارد نمی‌کند زیرا این افراد معلوم النسب هستند و مخالفتشان خللی در تحقق اجماع و کاشفیت از رأی معصوم وارد نمی‌کند زیرا شیعه اجماعی را حجت می‌داند که کاشف از رأی معصوم باشد، لذا اگر چند نفر غیر معصوم مخالفت هم بکنند باز هم کاشفیت اجماع سایر فقهاء از رأی معصوم ممکن و حجت است.

ثم أورد علی نفسه بأن العقل... ص314، س12

اشکال سوم:

اگر طبق نظر شما عقل و شرع عمل به خبر واحد را مجاز می‌دانند پس چرا تفاوت می‌گذارید بین خبر واحد نقل شده توسط راوی شیعه و راوی غیر شیعه، و فقط أخبار آحاد منقول از روات شیعه را حجت می‌دانید؟

جواب:

وقتی دلیل بر حجیت خبر واحد شرع باشد چنانکه شما هم اشاره کردید، پس باید مطیع کلام شارع باشیم و هر خبر واحدی را که شارع حجت می‌داند ما هم حجت بدانیم و به عبارت دیگر وقتی در اصل حجیت خبر واحد تابع شارع بودیم باید در محدوده حجیت خبر واحد هم تابع شارع مقدس باشیم و روشن است که شارع می‌گوید یکی از شرایط حجیت خبر واحد، عدالت است و راویان غیر امامی نه تنها عدالتشان ثابت نیست بلکه به جهت مخالفت با حق و حکم الله، فاسق هم هستند.

ثم أورد علی نفسه بأن العمل... ص315، س1

اشکال چهارم:

(این اشکال به اصل حجیت خبر واحد است و ارتباط به خبر واحد شیعه و غیر شیعه ندارد)

اگر طبق نظر شیعه خبر واحد حجت باشد لازم می‌آید در مواردی که دو خبر واحد متعارض وجود دارد، معتقد باشیم به وجود دو حقیقت و دو حکم شرعی عندالله با اینکه فقهاء شیعه (علاوه بر اینکه با نقد مبنای تصویب معتقد به تخطئه هستند) عقیده دارند احکام تابع مصالح و مفاسد است و عقلا امکان ندارد در یک موضوع، هم حکم به مصلحت (توسط یک خبر واحد حجت) هم حکم به مفسده (توسط خبر واحد حجت دیگر) وجود داشته باشد. مثل اینکه یک روایت بگوید نماز جمعه واجب است و روایت دیگر بگوید واجب نیست. پس حکم به حجیت خبر واحد در بعض موارد موجب اجتماع نقیضین (واجب هست، واجب نیست) و در بعض موارد موجب اجتماع ضدین (واجب است، مباح است) خواهد شد لذا باید قائل شوید خبر واحد حجت نیست.

نتیجه اینکه وقتی دو خبر واحد متعارض را مشاهده می‌کنیم به این نتیجه می‌رسیم که اصلا هیچ کدام آنها از امامان شیعه صادر نشده‌اند.

جواب:

اولا: (جواب نقضی) این اشکال به کسانی هم که خبر واحد ظنی السند را حجت نمی‌دانند وارد است زیرا ممکن است دو خبر قطعی السند باشد که دلالتشان ظنی و متعارض باشد، در این صورت وقتی سند قطعی است می‌گویند در تعارض دلالت این دو خبر شما مخیّر هستید یکی را انتخاب کنید، روشن است که وقتی زید بعد از تعارض به دلیل الف تمسک کند و عمرو به دلیل ب تمسک کند باز هم لازم می‌آید تعدد در حقیقت، واقعیت و حکم الله. هر جوابی به این مورد می‌دهید ما هم همان را به اشکال چهارم خواهیم داد.

اما اینکه می‌گویید هرگاه دو خبر واحد تعارض کردند نتیجه می‌گیریم هیچکدام از امامان شیعه صادر نشده‌اند این هم صحیح نیست زیرا اشکالی ندارد که یکی از دو خبر متعارض مطابق حکم الله باشد و خبر متعارض دیگر از باب تقیه بیان شده باشد چنانکه روایت داریم که خدمت امام صادق علیه السلام عرض شد اصحاب شما احکام متفاوت و متعارضی در بحث اوقات نماز بیان می‌کنند، حضرت فرمودند من خودم اینگونه به آنان جواب داده‌ام تا اختلاف بین آنها سبب شود که شناخته نشوند و جانشان محفوظ بماند.

ثانیا: در باب تعارض ثابت شده که ما معتقد به حجیت دلالت هر دو روایت به عنوان حکم الله نیستیم.

فإن قیل: کیف تعملون ... ص315، س8

اشکال پنجم:

اگر خبر واحد حجت باشد دیگر بین خبرهایی که یک فرد واحد نقل می‌کند نباید تفاوت بگذارید. چه از حکم شرعی روایت نقل کند چه از مسائل اعتقادی. پس اگر نقل حکم شرعی در رابطه با نماز را از یک راوی می‌پذیرید باید روایت دیگر او در عقائدی که از نظر شما باطل است مانند جبر، تشبیه و تناسخ و غلوّ را هم بپذیرید.

جواب:

اولا: خیلی از روات اینگونه نیستند که نقل روایتشان حاوی مناکیر و مخالف با مسلمات عقائد شیعه باشد.

ثانیا: صرف نقل روایت هم دلالت بر اعتقاد به آن ندارد. هستند رواتی که بعضی از مطالب باطل را هم نقل می‌کنند نه این جهت که معتقد به آن هستند بلکه هدف این بوده که آنچه را از افراد ثقه شنیده به دیگران منتقل کند و چه بسا با انتقال به دیگران و تجمیع روایات کنار یکدیگر و بررسی مجموعه آنها بتوان محتوای آنها را بهتر درک کرد. (مثل مرحوم علامه مجلسی که در کتاب بحار الأنوارشان روایات باطل هم وجود دارد اما نه به جهت اعتقاد ایشان به آنها بلکه هدفشان تجمیع و حفظ تراث و تمام روایات نقل شده بوده که فرد متخصص باید صحیح را از غیر صحیح تشخیص دهد لذا کتاب بحار یک کتاب فنی و تخصصی است نه یک کتاب عمومی و قابل مراجعه برای عموم مردم. یکی دیگر از فوائد نقل روایات حتی روایات حاوی مطالب باطل این است که بر اساس آنها می‌توان فضای علمی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی زمان نقل روایت را هم به دست آورد و به عنوان قرینه بر تشخیص مصداق تقیه یا تشخیص علت صدور بعض روایاتی که سندا و دلالتا صحیح هستند یا تشخیص بعضی از معیارهای مطرح بین مردم در مسائل اقتصادی مانند معیار در مکیل و موزون و درهم و دینار و رطل و امثال این امور را استفاده کرد.)

جلسه سی و هفتم (یکشنبه، 98.09.17) بسمه تعالی

شنبه رحلت حضرت معصومه3 و تعطیل بود.

فإن قیل: کیف تعوّلون... ص316، س1

کلام در تمسک به اجماع بر حجیت خبر واحد بود. فرمودند چند تقریر و تبیین از اجماع وجود دارد. تقریر اول اثبات حجیت خبر واحد به نحو موجبه جزئیه (خبر واحد عادل) بود که با استفاده از دو طریقه اجماع محصل و منقول آن را مطرح نمودند. در اثبات طریق اجماع منقول گفتیم به ادعای اجماع از جانب چند تن از علماء می‌پردازند. اولین مورد ادعای اجماع مرحوم شیخ طوسی بر حجیت خبر واحد عادل بود. گفتیم ایشان بعد از ادعای اجماع مذکور، هفت اشکال را مطرح و از آنها پاسخ می‌دهند. پنج اشکال گذشت.

اشکال ششم:

قبل از توضیح اشکال ششم به یک مقدمه کلامی در توضیح چند اصطلاح وارد شده در متن کتاب، اشاره می‌کنیم:

مقدمه کلامی: بعض عناوین فِرَق اسلامی

چند اصطلاح که در علم کلام نسبت به صاحبان مکاتب و فرقه‌های خاص به کار می‌رود را به اختصار تعریف می‌کنیم:

مجبِّرة: کسانی که معتقدند افعال انسان مخلوق خدا و خارج از اختیار انسان است.

مشبّهة: کسانی که خداوند را به مخلوق او مانند انسان تشبیه می‌کنند.

مقلّدة: به اخباریانی گفته شده که در اصول دین هم پایبند و تابع روایات هستند.

غلاة: آنان که در اعتقاد به پیامبر و اهل بیت ایشان غلو نموده و آنان تا مرحله خدائی بالا می‌برند.

واقفیة: کسانی که معتقد به حیات و مهدویت امام کاظم علیه السلام هستند.

فطحیّة: کسانی که معتقد به امامت عبدالله أفطح پسر أرشد امام صادق علیه السلام هستند. *

مستشکل می‌گوید شمای شیخ طوسی معتقدید فقط خبر واحد عادل یعنی شیعه حجت است در حالی که در فروع فقهی و احکام شرعی به روایت راویانی اعتماد می‌کنید که از نظر عقیدتی منحرف از حقّ و نظریه شما هستند مانند مجبّرة، مشبّهة، مقلّدة، غلاة، واقفیه، فطحیة و سایر افرادی که از امامیه اثنا عشریه به شمار نمی‌آیند، پس اگر نقل روایت اینان را حجت می‌دانید باید از کفّار و فسّاق هم نقل روایت را بپذیرید و از اضافه نمودن قید عدالت در حجت خبر واحد، دست بردارید.

اگر هم بگویید فقهاء شیعه در مقام عمل، به روایات اینچنین طوائف و فرقی تمسک نکرده‌اند بلکه فقط از چنین فرقه‌های منحرفی نقل روایت کرده‌اند و این هم دلیل بر پایبندی و التزام به همه روایات آنان نیست، می‌گوییم در مباحث فروع و احکام فقهی هم می‌بینیم فقهاء شیعه به روایات افرادی تمسک و عمل کرده‌اند که از پیروان چنین عقائد منحرفی هم بین آنان هست.

جواب:

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند نسبت به تمام فرق مذکور در کلام شما جوابتان را بیان می‌کنیم:

اما نسبت به روایاتی که راوی و عالم شیعی با عقیده صحیح و حق از اهل بیت: نقل می‌کند می‌گوییم روشن است که هیچ طعن و خدشه و اشکالی در چنین روایت و نقلی وجود ندارد.

اما آنچه را که اخباریان نقل می‌کنند:

بعض اخباریان هر چند نه از راه استدلال عقلی بلکه از راه تقلید از روایات به اصول دین معتقد هستند اما اینان را نمی‌توان فاسق نامید زیرا اینان فقط در انتخاب مسیر وصول به حق خطا کرده‌اند لکن بالأخره به حق معتقدند پس لزومی ندارد که نقل روایات توسط اینان بی اعتبار باشد.

أخباریان هم به طور کلی مقلّدة نیستند بلکه همانطور که مردم کوچه و بازار با عقل و درک و به اندازه خودشان بدون آشنایی با روایات به وجود خدا و خالق پی می‌برند، (مانند جریان پیرزن چرخ ریس و پیامبر6) اخباریان هم از بهره علمی و عقلی کافی حداقل در این اندازه برخورداند لکن این برداشت عقلی را مقیّد هستند که با روایات استحکام بخشیده و اعتنائشان به روایات باشد.

پس به صرف اینکه توان ارائه استدلال عقلی محض بر عقیده حقشان را ندارند نمی‌توان آنان را عالم شیعه بحساب نیاورد زیرا بیان استدلال عقلی از فنون مناظره است که معرفت و شناخت خدا صرفا متوقف بر تسلط بر فنون مناظره نیست چنانکه نسبت به اصحاب جمله و مردم کوچه بازار بیان کردیم که لااقل بر اساس فطرت و عقل خودشان شناخت نسبت به خدا دارند بدون تکیه بر روایات. پس می‌توان عالمان اخباری را از همان طائفه عالمان شیعه به حساب آورد که هیچ خدشه و اشکالی در پذیرفتن روایت و نقل خبر توسط آنان وجود ندارد.

اشکال: مقلّدة را نمیتوان از اصحاب جمله و مانند مردم کوچه بازار در اصول دین پیرو عقل دانست زیرا مقلّدة مقید هستند برای عقائدشان نه به استدلال عقلی محض بلکه به روایات تمسک کنند در حالی که مردم کوچه و بازار چنین اطلاعاتی از روایات ندارند.

جواب: می‌فرمایند اینکه در عقیده و حقانیت مذهبشان درک عقلی و فطری داشته باشند منافاتی ندارد با اینکه این درکشان را با روایات هم تقویت کنند. به عبارت دیگر برای تبیین همان فهم عقل و درک فطری شان به جای استفاده از اصطلاحات کلامی و عقلی به اصطلاحات روایی پناه می‌برند.

نتیجه اینکه مقلّدة و اخباریان:

اولا: لازم نیست علمشان به حقانیت عقیده‌شان حتما فاقد تمسک به روایات باشد.

ثانیا: اگر هم در طی مسیر شناخت خالق به جای عقل محض از روایات هم استفاده کنند موجب گمراهی و تکفیر آنان نخواهد بود.

اما نسبت به واقفیة و فطحیة

اما آنچه را فِرَقی مانند واقفیه و فطحیه نقل می‎کنند مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند:

اولا: هر چند امامیه اجماع دارند بر حجیت خبر واحد عادل لکن عقیده من این است که ثقه بودن در قبول خبر واحد و عمل بر اساس آن کافی است، و بر همین اساس است که روایات بنی فضال و بنی سماعة و ابن بکیر را می‌پذیریم.

ثانیا: به روایات این طوائف و فرقه‌ها به تنهایی عمل نمی‌کنیم بلکه زمانی روایاتشان را معتبر می‌دانیم که قرینه‌ای بر صدق گفتارشان در بین سایر روایات وجود داشته باشد.

اما نسبت به غلاة"

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند ما در صورتی به روایات منقول توسط اینان عمل می‌کنیم که روایتی از طریق صاحبان عقیده صحیح و حق بر تأیید آن وارد شده باشد.

اما نسبت به مجبّرة و مشبّهه

مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول می‌فرمایند نسبت به اینان هم:

اولا: ملاک اصلی وثاقت است که توضیح دادیم.

ثانیا: صرف نقل یک روایتِ دال بر تشبیه یا جبر، دلیل بر اعتقاد راوی به محتوای آن روایت نیست بلکه ممکن است برای ترسیم فضای اجتماعی آن زمان یا بیان عقائد و استدلالات افراد گمراه نقل شده باشد.

تحقیق:

* یکی از منابع و متون مرجعی که می‌توانید در زمینه این اصطلاحات کلامی و آشنایی با فِرَق شیعه به آن مراجعه کنید کتاب فرق الشیعة نوبختی متوفی 310ه‍ است.

جلسه سی و هشتم (دوشنبه، 98.09.18) بسمه تعالی

فإن قیل: ما أنکرتم أن ... ص318، س‌1

اشکال هفتم:

مستشکل می‌گوید چگونه می‌توانید انکار کنید که علماء شیعه به صرف خبر واحد عمل نمی‌کنند (یعنی قابل انکار نیست که عالمان شیعه به خبر واحد بما هو خبر واحد عمل نمیکنند)، بلکه روشن است عمل عالمان شیعه به خبر واحد و حجت دانستن آن به جهت وجود قرائنی بوده که برایشان اطمینان به صدق خبر واحد می‌آورده است و اگر چنین قرائنی نبود به هیچ وجه به خبر واحد عمل نمی‌کردند. پس اعتماد عالمان شیعه در اصل به وجود قرائن است نه اینکه خود خبر واحد را حجت بدانند در حالی که شمای شیخ طوسی ادعا می‌کنید عالمان شیعه اجماع و اتفاق نظر دارند بر عمل به خبر واحد بدون قرینه.

جواب:

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند ادعای شما را قبول نداریم که عالمان شیعه فقط در موارد وجود قرینه، به خبر واحد عمل می‌کنند زیرا قرینه‌ای که بخواهد به خبر واحد ضمیمه شود باید یکی از این چهار مورد باشد: کتاب، سنت متواتر، اجماع و عقل. *

در حالی که هیچ کدام اینها چنان شیوع و کثرتی ندارند که بتوانند قرینه بر تمام أخبار آحادی باشند که در کتب فقهی مورد استدلال فقهاء قرار گرفته است. توضیح مطلب:

اما کتاب: در قرآن بسیاری از احکام جزئی و فرعی فقهی اشاره نشده است نه در عبارات صریح و (مفهوم موافق) محتوای قرآن و نه در (مفهوم مخالف) و برداشت از آیات قرآن، پس نمی‌توان گفت قرینه بر صحت این حجم انبوه از أخبار آحاد، ایات قرآن هستند.

اما سنت متواتر: سنت متواتر هم در معظم احکام شرعی وجود ندارد و موارد آن اندک است لذا نمی‌تواند قرینه بر چند ده هزار خبر واحد و فرع فقهی شود.

اما اجماع: اجماع و اتفاق نظر هم نمی‌تواند آن قرینه مورد نظر مستشکل باشد زیرا در موارد بسیاری از احکام بین فقهاء اختلاف هست.

اما عقل: برای عقل هم فهم و درک محتوا و علت بسیاری از احکام شریعت مقدس اسلام ممکن نیست لذا چگونه می‌تواند قرینه و مؤید خبر واحد باشد.

نتیجه اینکه ادعای وجود قرینه در تمام این أخبار آحاد ادعای بدون دلیل و محال است بلکه روشن است که مستشکل به ادعایی تکیه کرده که بالضروره خلاف آن ثابت است و از اشکالی دفاع می‌کند که خودش هم از موارد ضد و نقیض در مدعایش آگاه است؛ به مدعی وجود این قرائن می‌گوییم بین ما و شما سبر و آزمودن و بررسی کتابهای فقهی می‌تواند حکم کند که چه کسی کلام و ادعایش مطابق واقع است.

و من قال عند ذلک ... ص318، س16

ذیل اشکال هفتم ممکن است کسی بگوید من فقط به خبر واحد مع القرینه عمل می‌کنم و در مواردی هم که قرینه‌ای وجود نداشت به برائت عقلیه تمسک می‌کنم و فتوا به عدم حرمت و عدم حکم شرعی می‌دهم.

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند در این صورت لازم می‌آید اکثر احکام شرعی رها شود و فقط در فروع دین که با أخبار متواتر ثابت شده حکم شرعی داشته باشیم در حالی می‌دانیم که تمام حرکات و سکنات و جزئیات اعمال عبادات، معاملات، زندگی شخصی، خانوادگی و اجتماعی آمیخته با احکام شرعی است. و اهل علم و فقاهت از چنان ادعایی بیزارند و از همنشینی با چنین صاحبان چنان عقائدی پرهیز می‌کنند.

ثم أخذ فی الإستدلال ... ص319، س3

بعد از بیان هفت اشکال و جواب از آنها مرحوم شیخ طوسی به بیان دو دلیل یا به عبارت بتر بگوییم دو مؤید بر اصل اجماع فقهای شیعه بر حجیت خبر واحد ارائه می‌دهند:

مؤید اول: عدم تقابل و نقض فقهاء در تمسک به خبر واحد

ما به کتب فقهاء امامیه که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم در بسیاری از فتاوایشان در کثیری از مسائل ابواب فقهی با یکدیگر اختلاف دارند و جالب است که هر کدام هم برای فتوای خودش به خبر واحدی تمسک می‌کند و مخالفین فتوای خودش را هم متهم به فسق و خروج از حدود شرع نمی‌کند در حالی که اگر معتقد به عدم حجیت خبر واحد بودند باید فقیهی را که بر اساس یک خبر واحد غیر معتبر فتوا می‌دهد و به عنوان حکم الله مطرح می‌کند تفسیق کنند چنانکه با مفتی بر اساس استحساس و قیاس چنین می‌کنند، اما این برخورد را در کتب فقهاء نمی‌بینیم.

مؤید دوم: توجه فقهاء به احوال راویان أخبار آحاد

می‌فرمایند یکی از علوم رائج بین امامیه از گذشته تا حال علم رجال است که بزرگان شیعه در این رشته از علم کتب فراوانی نگاشته و در آنها به تنقیح مبانی و مسائل علم رجال پرداخته‌اند و در صدد توثیق یا تضعیف راویان أخبار آحاد بر اساس شرح حال آنان بر آمده‌اند، این تألیفات بهترین دلیل است بر اینکه این بزرگان خبر واحد را حجت می‌دانسته‌اند و الا اگر خبر واحد را معتبر و حجت نمی‌دانستند چه فائده‌ای در این تلاش‌های گسترده علمی و تحقیقاتی وجود داشته است.

مرحوم شیخ انصاری در پایان نقل مفصل کلام مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی توضیحات دیگری هم برای استدلال بر حجیت خبر واحد دارند که فراتر از نکاتی که مطرح کردیم نیست. البته ایشان در قسمتی از کلامشان اشاره به دلیل انسداد هم کرده‌اند که اگر خبر واحد را حجت ندانیم و صرفا به خبر متواتر و یقین آور اعتنا کنیم منجر می‌شود به انسداد باب علم و علمی به بسیاری از احکام شرعی و اینکه مجبور باشیم در بسیاری از تکالیف و وظائف شرعیه به أصالة البرائة عمل کنیم که لازم می‌آید ترک بسیاری از احکام شرعی و حکم کردن به عدم تکلیف در بسیاری از جزئیات شریعت که یقین داریم به بطلان چنین چیزی که ذیل اشکال هفتم هم به این نکته اشاره کردند. **

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد می‌شوند در بررسی دو برداشت متفاوت و متناقض از عبارات شیخ طوسی در بیانات علماء.

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی هم در بحر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد اشاره می‌کنند این أدله أربعه در کلام مرحوم شیخ طوسی چنین آمده است که کتاب، سنت، اجماع و تواتر. اما کلمه تواتر از اشتباه کاتبان عدة الأصول شیخ طوسی بوده زیرا سنت و تواتر یکی است و اینجا باید همان دلیل چهارم مشهور که عقل باشد ذکر شود.

** در رابطه با دو اصطلاح انسداد و انفتاح در جلسه نهم امسال و صفحه 17 جزوه مقدمه‌ای بیان کردیم که مراجعه می‌کنید.

جلسه سی و نهم (سه‌شنبه، 98.09.19) بسمه تعالی

ثم إن من العجب ... ص319، س‌آخر

دو برداشت متفاوت از کلام مرحوم شیخ طوسی

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل مفصل کلام مرحوم شیخ طوسی در حجیت خبر واحد نزد علماء امامیه و پاسخ ایشان به چندین شبهه در این رابطه، می‌فرمایند نسبت به کلیّت کلام مرحوم شیخ طوسی دو برداشت متفاوت بین بعضی از متأخران شکل گرفته است که یک برداشت کاملا نادرست است. یک برداشت توسط مرحوم صاحب معالم، محقق حلّی، مرحوم شیخ حسین کرکی و مرحوم استرآبادی مطرح شده است و برداشت دوم از مرحوم علامه حلی. مرحوم شیخ انصاری برداشت علامه حلی را صحیح می‌دانند و می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی با صراحت تمام فرمودند خودشان و امامیه، در حجیت خبر واحد عادل هیچ نیازی به وجود قرینه نمی‌بینند.

برداشت اول: حجیت خبر واحد عادل مع القرینة

می‌فرمایند چند نفر از علماء معتقد به این برداشت اول هستند که کلماتشان را نقل و نقد می‌کنند:

یکم: کلام صاحب معالم و محقق حلّی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم صاحب معالم (شیخ حسن بن زین الدین، تنها پسر مرحوم شهید ثانی و متوفای 1011ه‍ صاحب معالم الأصول یا معالم الدین و ملاذ المجتهدین) و به تبع ایشان بعض متأخران از ایشان معتقدند کلام شیخ طوسی در عدة الأصول دلالت می‌کند بر اینکه هم خود شیخ طوسی هم اجماع امامیه معتقدند خبر واحد فقط در صورت وجود قرینه بر صدق آن، حجت است. لذا شیخ طوسی هم نظر با مرحوم سید مرتضی است که سید مرتضی هم خبر واحد عادل بدون قرینه را حجت نمی‌دانند اما خبر واحد عادل مع القرینة را حجت می‌دانند.

سپس مرحوم صاحب معالم می‌فرمایند مرحوم محقق حلی (جعفر بن حسن، متوفای 676ه‍، صاحب شرایع الإسلام) هم در کتاب معارج الأصول با موشکافی خاصی به همین نکته رسیده‌اند و در معارج می‌فرمایند هر چند عبارت مرحوم شیخ طوسی اطلاق دارد و می‌گوید خبر واحد مطلقا حجت است چه مع القرینه چه بدون قرینه و به اجماع امامیه هم همین نسبت را می‌دهند اما وقتی دقت می‌کنیم در کلام ایشان می‌بینیم شیخ طوسی و امامیه فقط زمانی خبر واحد عادل را حجت می‌دانند که قرینه بر صدق داشته باشند، این قرینه هم نقل اصحاب امامیه و علماء در کتب مدوّنه در حدیث و فقه است پس امامیه فقط به خبر واحد عادلی اعتنا می‌کند و آن را حجت می‌داند که از نقل اصحاب و علماء و اجماع آنان بر این نقل، قرینه بر صدق آن خبر واحد عادل پیدا کنند.

نقد: کلام این دو عالم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما با نقل کلام مرحوم شیخ طوسی نشان دادیم این برداشت واضح البطلان است. در اواخر نقل کلام مرحوم شیخ طوسی گفتیم که ایشان می‌فرمایند اصلا ادعای وجود قرینه در تمامی ده‌ها هزار خبر واحد بالضرورة باطل است.

مرحوم شیخ انصاری در انتهای نقد کلام صاحب معالم می‌فرمایند ظاهرا کتاب عدة الأصول نزد مرحوم صاحب معالم نبوده و خودشان مستقیم به عدة مراجعه نکرده‌اند و به نقل کلام ایشان توسط دیگران اعتماد کرده‌اند.

دوم: کلام محدّث أسترآبادی و شیخ حسین کرکی

مرحوم محدّث (محمد امین) أسترآبادی (متوفی 1033ه‍) در کتاب فوائد المدنیة می‌فرمایند شیخ طوسی هم مانند مرحوم سید مرتضی خبر واحد مجرد از قرینه را حجت نمی‌داند و عمل به خبر واحدی را حجت می‌داند که از قرائن، قطع به صدور روایت از امام معصوم پیدا کند، پس مناقشه بین شیخ طوسی و سید مرتضی لفظی است و کسی گمان نکند که شیخ طوسی خبر واحد را حجت می‌داند و سید مرتضی حجت نمی‌داند خیر، هر دو خبر واحد بدون قرینه را حجت نمی‌دانند و خبر واحد با ضمیمه قرینه بر صدق و صدور را حجت می‌دانند. لذا آنچه علامه حلی از کلام شیخ طوسی برداشت کرده که خبر واحد عادل بدون قرینه را هم حجت می‌دانند اشتباه است.

مرحوم شیخ حسین کرکی (متوفی 1076ه‍) در کتاب هدایة الأبرار إلی طریق الأئمة الأطهار در همراهی با همین برداشت چند نکته دارند:

یکم: از ظاهر مطالب صاحب معالم به دست می‌آید خودشان کتاب عدة الأصول مرحوم شیخ طوسی را ندیده‌اند و به نقل مرحوم محقق حلی در معارج اعتماد کرده‌اند و اگر خودشان می‌دیدند، به نکات بیشتری در رمزگشایی از کلام شیخ طوسی و تبعیت از حقیقت مطلب می‌رسیدند. چنانکه چنین تحقیقاتی در کتب ایشان فراوان است همانطور که والدشان مرحوم شهید ثانی چنین بود و هم مباحثه‌شان مرحوم صاحب مدارک چنین بود.

دوم: کلام شیخ طوسی با صراحت همان نکته‌ای را می‌گوید که محقق حلی در معارج برداشت کرده است.

سوم: وجه به اشتباه افتادن علامه حلی در اینکه گمان کرده‌اند شیخ طوسی خبر واحد بدون قرینه را هم حجت می‌داند این است که علامه فقط قسمتی از عبارت عدة الأصول را دیده‌اند که شیخ طوسی می‌فرماید عمل به خبر عدل امامی مجاز است و اطلاق این عبارت شیخ طوسی را مبنای برداشتشان قرار داده‌اند و در بقیه عبارات عدة الأصول دقت نکرده‌اند که می‌فرماید عمل به خبر واحدی مجاز است که اصحاب امامیه تدوین و گردآوری کرده‌اند و اجماع دارند بر عمل به آن، همین گردآوری و اجماع بر عمل به این اخبار دلالت می‌کند که به جهت تدوین و اجماع قطع به صدور و صدق این اخبار أحاد پیدا می‌کرده‌اند و سپس به آن عمل می‌نمودند. و الا معنا ندارد اصحاب ائمه و اکابر و بزرگان امامیه که بعضی در عصر نص و بعضی قریب به عصر نص می‌زیسته‌اند و حصول یقین به صدور یک روایت از امام برایشان آسان بود با این وجود به قرائن صدق و یقین به صدور روایات اعتنا نکنند و خبر واحد بدون قرینه را هم حجت بدانند.

چهارم: چگونه است علامه حلی که در اصول دین اکتفاء به روایات ظنی را صحیح نمی‌دانند و معتقدند اثبات اصول دین باید با دلیل قطعی و عقلی باشد و تقلید در اصول دین را باطل می‌دانند توجه به وجود قرینه قطعی بر صدور روایات نزد امامیه نداشته‌اند.

پنجم: (این نکته یکی از اشکالات اخباریان به اصولیان است، البته اشکالی که وارد نیست) وجه اصلی اشتباه علامه حلی در برداشت از کلام شیخ طوسی و بسیاری از اشتباهات دیگرشان این است که ذهنشان با اصول عامه و اهل سنت أنس و الفت پیدا کرده لذا توجه به جایگاه عظیم روایات اهل بیت عصمت و طهارت و قرائن یقین به صدور و صدق آنها ندارند.

ششم: ما اخباریان فقط به روایاتی اعتنا و عمل می‌کنیم که یا متواتر و قطعی الصدور باشند یا خبر واحد به همراه قرینه قطعی بر صدور باشند، و اگر خبر واحد فاقد قرینه بر صدور باشد مورد عمل و فتوای ما نیست بله چنین خبری نهایتا موجب احتیاط می‌شود نه إفتاء.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد نقد کلمات این دو عالم می‌شوند.

تحقیق:

به مناسبت اشاره به بعض أعلام و بعض آراء أخباران انجام چند تحقیق برای شما لازم است:

1. در رابطه با شناخت اخباریان و وجوه ممیزه آنان با اصولیان و بزرگانشان یکی از راه‌های آن مراجعه به کتب تراجم و تألیفات آنان است لکن در ابتدای کار و برای آشنایی با منابع اصلی در این زمینه می‌توانید به کتبی که مستقلا در این خصوص تألیف شده مراجعه کنید مانند کتاب "اخباریگری" (تاریخ و عقاید) اثر آقای ابراهیم بهشتی چاپ انتشارات دارالحدیث مراجعه کنید.

همچنین در رابطه با وجه تسمیه اخباریان در کتاب قلائد الفرائد ج1، ص71 مرحوم غلامرضا قمی شاگرد شیخ انصاری ذیل بحث قطع حاصل از مقدمات عقلیه در ابتدای رسائل می‌فرماید: أقول: یعجبنی أن أذکر فی المقام، ما استفدته من المصنّف رحمه اللّه فی مجلس درسه، و هو أمران: أحدهما: فی بیان وجه تسمیة الفرقة المرقومة بالأخباریّ، و هو أحد الأمرین:

الأوّل: کونهم عاملین بتمام الأقسام من الأخبار من الصحیح و الحسن و الموثّق و الضعیف، من غیر أن فرّقوا بینها فی مقام العمل، فی قبال المجتهدین. و الثانی: إنّهم لمّا أنکروا ثلاثة من الأدلّة الأربعة، و خصّوا الدلیل بالواحد منها أعنی الأخبار، فلذلک سمّوا بالاسم المذکور. و وجه منعهم حجّیّة الکتاب و الإجماع، محرّر فی محلّه. و وجه منعهم حجّیّة العقل.

2. کتابشناسی کتاب الفوائد المدنیة اثر محدث استرآبادی. (استرآباد نام قدیم گرگان است) ایشان مدتی شاگرد صاحب معالم بوده‌اند، ایشان در مکه به سال 1036 فوت کردند و در قبرستان ابوطالب به خاک سپرده شدند.

به همراه این کتاب که چاپ انتشارات جامعه مدرسین است "الشواهد المکیه" اثر مرحوم موسوی عاملی که حاشیه نقدی بر فوائد المدنیة است چاپ شده است.

3. کتاب الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة از مرحوم شیخ یوسف بحرانی معروف به محدث بحرانی یا صاحب حدائق در 25 جلد به چاپ رسیده، با اینکه این کتاب فقهی است و ایشان از فقهاء اخباری شناخته می‌شوند اما در ابتدای جلد اول در حدود 170 صفحه ضمن دوازده مقدمه به بیان مطالب مهم اصولی مانند دلالت امر و نهی، حقیقت شرعیه، تعارض و ... پرداخته‌اند که البته هیچ فقیهی از آن بی‌نیاز نیست. ضمن مراجعه به این کتاب اولا: عناوین این دوزاده مقدمه را یادداشت نمایید، ثانیا: مقدمه دوازدهم را مطالعه کنید که ایشان شرح حال مختصری از اختلاف اصولی و اخباری ارائه می‌دهند و نگاه خودشان به این اختلاف را توضیح می‌دهند.

جلسه چهلم (چهارشنبه، 98.09.20) بسمه تعالی

أقول: أما دعوی دلالة ... ص322، س‌آخر

نقد کلام مرحوم شیخ حسین کرکی

مرحوم شیخ انصاری وارد نقد کلام مرحوم شیخ حسین کرکی می‌شوند، و چند مدعای ایشان را نقد می‌کنند:

نقد مدعای اول:

ایشان فرمودند نظریه مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی یکی است و فقط تفاوت در تعبیر دارند یعنی سید مرتضی که می‌فرماید خبر واحد عادل حجت نیست مقصودشان خبر واحد بدون قرینه قطعیه است و مرحوم شیخ طوسی هم که می‌گویند خبر واحد حجت است مقصودشان خبر واحد با قرینه قطعیه است.

در نقد این مدعی می‌گوییم مرحوم سید مرتضی در رساله "المسائل التبّانیّات" (که پاسخ به سؤالات ابوعبدالله محمّد بن عبدالملک التبانی است) تصریح می‌کنند که اکثر اخبار واحد امامیه محفوف و همراه با قرائن قطعیه بر صدق و صدور است لذا ما آن را حجت می‌دانیم و اندکی از اخبار آحاد که چنین قرینه‌ای ندارند را حجت نمی‌دانیم. در حالی که مرحوم شیخ طوسی در اشکال هفتم و پاسخ از آن تصریح کردند به استحاله وجود قرینه قطعیه بر تمام یا اکثر روایات امامیه و توضیح دادند که هیچ‌کدام از کتاب، سنت، اجماع و عقل نمی‌تواند قرینه قطعیه باشد بر صدق و صدور اکثر روایات امامیه.

پس اگر دیدید در فقه هم شیخ طوسی هم سید مرتضی به یک خبر واحد عمل می‌کنند دلیل نمی‌شود که مبنای اصولی هر دو در حجیت خبر واحد یکی باشد بلکه روایات متعددی هم هست که از نگاه سید مرتضی قرینه قطعیه بر صدورش داریم اما از نگاه شیخ طوسی شرائط حجیت خبر واحد را ندارد یا روایات متعددی که سید مرتضی قطع به صدورشان پیدا نمیکند و بر اساس آنها فتوا نمی‌دهد اما شیخ طوسی حجت و معتبر می‌داند و بر اساس آن فتوا می‌دهد.

نقد مدعای دوم:

ایشان فرمودند شیخ طوسی خبر واحد عادل با قرینه قطعیه بر صدق راوی و صدور از معصوم را حجت می‌دانند و این قرینه قطعیه هم همان نقل روایت در کتب حدیثی اصحاب است. در نقد این مدعی می‌فرمایند:

اولا: مرحوم شیخ طوسی فرمودند خبر واحد عادل حجت است زیرا علماء اجماع دارند بر حجیت آن، نه اینکه علماء در یک یک اخبار آحاد اجماع بر صدق و صدور دارند که اجماع قرینه قطعیه بر صدور روایت باشد. اگر فقهاء در یک یک اخبار اجماع و قرینه قطعی بر صدق و صدور داشتند که نباید این مقدار اختلاف در فتاوی و آراء فقهاء به وجود می‌آمد.

ثانیا: اگر هم در بعض روایات اجماع فقهاء بر نقل روایت یا اجماع اصحاب در نقل روایت در کتب مشهوره بر صدق و صدور داشته باشیم دلیل نمی‌شود که ادعا کنیم در تمام روایات چنین قرینه‌ای هست زیرا در بعضی از همان کتب مشهوره به طور واضح و مسلّم فقهاء شیعه نسبت به بعض راویان روایات این کتب مشهور اشکال دارند و بعض راویان را استثناء می‌کنند و تصریح می‌کنند به روایات اینان نمی‌توان عمل نمود، پس با وجود اینکه بعض روایات و راویان در کتب مشهور نزد اصحاب امامیه ذکر شده‌اند اما باز هم از نظر تعداد معتنا بهی از اصحاب حجت نیستند و صرف ذکر در کتب مشهوره قرینه قطعیه نمی‌شود بر حجیت آن روایات و راویان آنها.

به چند مورد به عنوان مثال اشاره می‌کنند:

مثال اول: مستثنیات نوادر الحکمة.

مرحوم محمد بن احمد بن یحیی از محدثان بزرگ شیعه در قرن سوم هجری کتاب جامع حدیثی در کتب و ابواب مختلف اصول و فروع داشته‌اند با عنوان "نوادر الحکمة" که کتاب مرجع حدیثی مهم و پرکاربردی به شمار می‌رود. بعض بزرگان شیعه تعدادی از راویان این کتاب را تضعیف کرده و ثقه نمی‌دانند. اولین عالمی که چنین نکته‌ای را مطرح کرد مرحوم ابن ولید (م343ه‍) استاد شیخ صدوق است. ایشان افرادی مانند: محمد بن موسى الهمدانی، محمد بن یحیى المعاذی، أبی عبد الله الرازی الجامورانی، السیاری، وهب بن منبه و تعدادی دیگر از راویان موجود در این کتاب را تضعیف کرد و روایاتشان را حجت ندانست. بعد از مرحوم ابن ولید تعدادی از علماء مهم شیعه از جمله مرحوم شیخ طوسی در کتاب "الفهرست" این مدعا را پذیرفتند و این مبنا معروف شد به مستثنیات نوادر الحکمة یعنی راویان نوادر الحکمة ثقه هستند الا چند راوی که استثناء شده و وثاقت ندارند و روایاتشان حجت نیست.

مثال دوم: روایات عبیدی از یونس

دومین موردی که مثال می‌زنند این است که مرحوم ابن ولید استاد شیخ صدوق روایات عُبَیدی (محمد بن عیسی بن عبید) از یونس (بن عبدالرحمن) را حجت نمی‌دانست با اینکه این روایات در کتب مشهوره حدیثی شیعه نقل می‌شده است. (گفته شده علت عدم نقل ضعف طریق عبیدی به یونس است)

نقد مدعای سوم:

ایشان فرمودند اصحاب امامیه به جهت زیست در عصر نص یا قریب به نص اصلا نیازی نداشتند که خبر واحد عادل بدون قرینه (ظنی الصدور) را حجت بدانند زیرا دسترسی آنان به معصومین باعث می‌شد که به راحتی بتوانند یقین به صدور روایت پیدا کنند، پس وقتی یک روایتی را در کتاب حدیثی مشهورشان نقل می‌کردند معنایش این بود که با قرائنی یقین به صدور این روایت پیدا کرده‌اند.

در نقد این مدعا هم می‌گوییم اگر چنین بود که شما می‌گویید دیگر نباید اختلافی بین امامیه در نقل حدیث و فتوا وجود می‌داشت در حالی که به روشنی می‌بینیم اختلافات متعددی وجود دارد تا اندازه‌ای که تعدادی از اصحاب نزد ائمه شکایت می‌کردند از وجود اختلاف بین نقل روایات و ائمه هم یا می‌فرمودند خود ما این اختلاف را انداخته‌ایم و یا می‌فرمودند کذّابین سبب این اختلاف در نقل حدیث شده‌اند.

همچنین اشاره کردیم مستثنیات قمیین (مرحوم ابن ولید، ابن بابویه، شیخ صدوق و دیگران) از کتاب نوادر الحکمة نشانه اختلاف و عدم اعتبار صرف نقل در کتب مشهوره است.

همچنین ابن أبی العوجاء قبل از إعدامش گفت من چهارهزار حدیث جعلی در کتب شما وارد کرده‌ام.

و نیز یونس بن عبدالرحمن می‌گوید من احادیث زیادی از امام باقر و امام صادق علیهما السلام از اصحاب امامیه گردآوری کرده بود که وقتی به امام رضا علیه السلام عرضه کردم حضرت تعداد زیادی از آنها را باطل و غیر صحیح دانستند.

این موارد و موارد بسیار دیگر دلالت می‌کند که چنین تفکری بین اصحاب وجود نداشته که صرف نقل روایت در کتب مشهوره قرینه قطعی بر صدق راوی و صدور از اهل بیت باشد.

نقد مدعای چهارم:

مرحوم شیخ حسین کرکی ادعا کردند اخباریان در مسائل عقائدی فقط به اخبار متواتر و یقین آور یا أخبار واحد به همراه قرینه قطعیه عمل می‌کنند.

در نقد این مدعی هم می‌گوییم بهترین جواب کلام مرحوم علامه حلی است که می‌فرمایند مهمترین تکیه‌گاه اخباریان در اصول و فروع دین اخبار آحاد است و الا در مقابل این حجم کثیر از اصول و فروع فقط حجم بسیار اندکی روایات متواتر داریم.

مرحوم شیخ طوسی هم همین نگاه را دارند و مقصودشان از تعبیر مقلّدة در عبارتشان همین اخباریان هستند که هر زمان از هر مسأله‌ای در عقائد و احکام از آنها سؤالی بپرسید می‌گویند روینا کذا. پس اینکه در تمام موارد روایت نقل می‌کنند معلوم میشود تمسک به اخبار آحاد دارند و الا حجم روایات متواتر بسیار اندک است و پاسخگوی این همه مسأله عقیدتی و فقهی نیست.

نکته آخر: علت انتساب چنین برداشتی به شیخ طوسی

مرحوم شیخ انصاری در پایان نقد مدعیات مرحوم شیخ حسین کرکی می‌فرمایند علت اینکه اخباریان تلاش دارند کلام مرحوم شیخ طوسی را مطابق مبنایشان توجیه کنند و به تصریحات شیخ طوسی در مخالفت با سید مرتضی و این نگاه اخباریان توجهی نمی‌کنند این است که اخباریان از طرفی تمامی روایات موجود در کتب أربعة را حجت و قطعی الصدور می‌دانند، و از طرف دیگر دو کتاب از کتب أربعة که تهذیب الأحکام و استبصار باشد گردآوری مرحوم شیخ طوسی است و این اشکال بزرگی است که اخباریان تمام روایات این دو کتاب را قطعی الصدور بدانند در حالی که خود مؤلف آنها چنین عقیده‌ای نداشته باشد و روایات را اولا فاقد قرائن قطعیه بر صدور بداند و ثانیا همان أخبار آحاد را هم بدون ضمیمه قرینه قطعیه بر صدور حجت بداند.

جلسه چهل و یکم (شنبه، 98.09.23) بسمه تعالی

و أما صاحب المعالم ... ص237، س9

کلام در ذکر دو برداشت از عبارات مرحوم شیخ طوسی نسبت به ادعای حجیت خبر واحد عادل بود. برداشت اول معتقد بود شیخ طوسی در عدة الأصول مدعی است امامیه خبر واحد عادل را حجت می‌دانند در صورتی که اجماع (قرینه) بر اعتبار و صدور آن داشته باشند و این اجماع (قرینه) بر اعتبار و صدور هم از نقل روایت در کتب حدیثی مشهور کشف می‌شود. مرحوم شیخ انصاری این برداشت را نقد فرمودند و در عبارات مرحوم شیخ طوسی ثابت کردند که ایشان ادعا می‌کنند اجماع امامیه را بر حجیت خبر واحد عادل مطلقا چه با قرینه بر صدور چه بدون قرینه. پس تعبیر اجماع، نسبت به حجیت خبر است نه نسبت به قرینیّت بر صدور.

جمع‌بندی نقد برداشت اول:

مرحوم شیخ انصاری در جمع‌بندی نقد برداشت اول می‌فرمایند مرحوم صاحب معالم عذرشان در چنین برداشت ناصوابی از عبارات مرحوم شیخ طوسی این است که زمان کتابت این موضع از کتاب معالم، عدة الأصول شیخ طوسی در دسترسشان نبوده است چنانکه مرحوم ملاصالح مازندرانی در حاشیه معالم صفحه 234 اشاره کرده و می‌فرمایند: "هذا الذی ذکره المصنف فی هذا المقام کأن قبل وقوفه على کلام الشیخ فی العدة لأنه قدّس سره ذکر فی الحاشیة أن الشیخ ..."

مرحوم کرکی هم اعتراف کردند به این که عبارت اصلی مرحوم شیخ طوسی مطلق است و شامل وجود و عدم قرینه می‌شود.

اما مرحوم محقق حلی در معارج: ایشان اصلا دلالت کلام شیخ طوسی بر حجیت مطلق خبر واحد عادل را انکار نکردند (چه با قرینه چه بدون قرینه بر صدور) بلکه فرمودند شیخ طوسی به نحو موجبه کلیه نمی‌گوید هر خبر واحد عادلی که اصحاب تدوین و نقل کرده‌اند، مورد عمل فقهاء است بلکه یک قسم خاصی از خبر واحد عادل را حجت و مورد عمل فقهاء می‌داند. سپس این برداشت از کلام شیخ طوسی در عدة الأصول را موافق با نظریه خودشان در کتاب معتبر دانستند که در کتاب معتبر مرحوم محقق حلی قائل به تفصیل هستند و می‌فرمایند: خبر بر دو قسم است یا متواتر است یا واحد، خبر واحد هم یا حجت است یا غیر حجت:

خبر واحدی که مورد عمل فقهاء است خبری است که یکی این دو قید در آن باشد:

الف: یا مورد قبول اصحاب باشد.

ب: یا قرائنی دال بر صحت و صدور آن وجود داشته باشد.

بنابراین خبر واحد غیر حجت که کنار گذاشتن آن واجب است خبری است که یکی از این دو قید را داشته باشد:

الف: یا مورد اعراض و روی‌گردانی اصحاب باشد.

ب: یا نقل آن شاذ و نادر باشد.

پس از اینکه مرحوم محقق حلی قبول اصحاب را قسیم وجود قرائن دانستند روشن شد غیر از وجود قرائن بر صدق و صدور خبر واحد، راه دیگری هم وجود دارد برای حجیت خبر واحد عادل لذا ایشان معتقدند به نحو موجبه جزئیه خبری که قرینه بر صدورش نباشد اما مورد قبول اصحاب باشد حجت است و إلافلا. خلاصه کلام اینکه محقق حلی می‌خواهند بفرمایند قسمی از خبر واحد عادل بدون قرینه هست که حجت می‌باشد. (اگر هم این نسبتبه محقق حلی را نپذیرید در برداشت دوم، کلام محقق نقد خواهد شد)

برداشت دوم: حجیت خبر واحد عادل مطلقا

گفتیم نسبت به مدعای مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول دو برداشت متناقض ارائه شده است. برداشت اول می‌گفت به اعتقاد شیخ طوسی فقط خبر واحد عادلی حجت است که قرینه بر صدق راوی و صدور روایت داشته باشیم.

اما برداشت دوم که مورد تأیید مرحوم شیخ انصاری است برداشت علامه حلی است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند (حتی اگر بپذیریم محقق حلی از عبارات شیخ طوسی چنین برداشت کرده که خبر واحد عدل امامی فقط در صورت وجود قرینه حجت است)، برداشت مرحوم علامه حلّی از عبارات شیخ طوسی این است که خبر واحد عدل امامی حجت است مطلقا چه مع القرینة چه بدون قرینه و این برداشت أظهر و روشن‌تر از برداشت مرحوم حقق حلی در تقیید حجیت به وجود قرینه.

دلیل تقدیم برداشت علامه حلی بر برداشت محقق حلی این است که شیخ طوسی فرمودند امامیه اجماع دارند بر حجیت خبر واحد عادل، سپس اشاره کردند به تدوین اخبار در کتب، باید دقت کنیم ببینیم این اشاره به تدوین اخبار در کتب برای چه مطلبی است؟

معتقدان برداشت اول به شیخ طوسی نسبت می‌دهند که تدوین در کتب قید برای حجیت خبر واحد عادل است یعنی نقل روایت در کتب مشهوره دال بر اجماع بر حجیت یک یک أخبار است.

در حالی که این برداشت صحیح نیست زیرا شیخ طوسی به این جهت سخن از تدوین روایات در کتب به میان آوردند که نشان دهند اگر اصحاب خبر عادل واحد را قبول نداشتند و حجت نمی‌دانستند در کتبشان ذکر نمی‌کردند و با تلاش و زحمت طاقت فرسا به گردآوری و تدوین این روایات نمی‌پرداختند.

پس شیخ طوسی هم نسبت به حجیت اخبار عدول (راویان امامیه) ادعای اجماع کردند هم نسبت به حجیت اخبار طوائفی از غیر امامیه مانند بنی فضال ادعای اجماع کردند به جهت ثقه بودن این طوائف، لذا در هیچکدام از این دو ادعای اجماع ملاک ذکر در کتب مشهوره نیست.

و إلا فلم یأخذ ... اگر مرحوم شیخ طوسی مطلق خبر واحد عادل را (چه با قرینه چه بدون قرینه) حجت نمی‌دانستند آن را در عنوان و ابتدای سخنشان مطرح نمی‌کردند. در حالی که طبق نقل مرحوم شیخ انصاری در صفحه 312 کتاب رسائل، مرحوم شیخ طوسی فرمودند: "و أما ما اخترته من المذهب ..." و در این کلامشان نفرمودند أخبار باید قرینه قطعیه بر صدق داشته باشند.

نکته: دلیل دو اجماع متناقض در کلام سید مرتضی و شیخ طوسی

تا اینجا کلام در این بود که چند ادعای اجماع منقول در کلمات علماء را بررسی کنیم. کلام مرحوم شیخ طوسی به تفصیل مورد ملاحظه قرار گرفت. در پایان بررسی کلام مرحوم شیخ طوسی به پاسخ به یک سؤال مهم می‌پردازند.

سؤال: به چه دلیل دو عالم بزرگ شیعه در دو ادعای به ظاهر متناقض با یکدیگر مخالفت دارند؟ چرا مرحوم شیخ طوسی ادعا می‌کنند إمامیة اجماع دارد بر حجیت خبر واحد عادل و مرحوم سید مرتضی ادعای می‌کنند إمامیة اجماع دارد بر عدم حجیت خبر واحد؟

آیا این دو ادعا واقعا متناقض است یا وجه جمعی بین این دو ادعا وجود دارد؟

پاسخ مرحوم شیخ انصاری به این سؤال خواهد آمد.

جلسه چهل و دوم (یکشنبه، 98.09.24) بسمه تعالی

ثم إنه لایبعد وقوع مثل... ص328، س13

گفتیم مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان دو برداشت متفاوت از کلام مرحوم شیخ طوسی و تأیید برداشت دوم (علامه حلی) به یک سؤال پاسخ می‌دهند. سؤال این بود که چرا هر کدام از شیخ طوسی و سید مرتضی نسبت به دیدگاه امامیه در خبر واحد دو ادعای اجماع متناقض مطرح می‌کنند، مرحوم شیخ طوسی ادعا می‌کنند اجماع امامیه را بر حجیت خبر واحد عادل و مرحوم سید مرتضی ادعا می‌کنند اجماع امامیه بر عدم حجیت خبر واحد را. چنین ادعای متناقضی با وجود اینکه هر دو از بزرگان امامیه و معاصر و خبیر به دیدگاه امامیه در چنین مسائلی هستند چگونه قابل توجیه و جواب است؟

جواب از تنافی دو ادعای شیخ طوسی و سید مرتضی

مرحوم شیخ انصاری به دو توجیه و دو وجه جمع اشاره می‌کنند:

وجه جمع اول: ادعای سید اجماع قولی و ادعای شیخ اجماع عملی است

قبل از بیان توجیه اول در پاسخ به سؤال به یک مقدمه اشاره می‌کنند:

مقدمه فقهی اصولی: سطح اختلافات در فقه و اصول

نسبت به سطح اختلافات علمی استدلالی فقهاء به سه نکته باید توجه داشت:

الف: تا زمان مرحوم سید مرتضی که کتاب اصولی الذریعة إلی أصول الشریعة را تألیف فرمودند، تدوین کتب اصولی و تصنیف مستقل مبانی اصولی بین امامیه اندک بوده لذا همین ندرت تدوین و تصنیف اصول سبب خفاء نظریات علماء می‌شده است.

ب: اختلاف در یک مبحث جزئی و فرع فقهی (مثل مشروع بودن عبادات صبی) بیشتر از مباحث کلی علم اصول جلب توجه می‌کرده زیرا اکثر فقهاء به فتوایشان در فروع فقهی اشاره می‌کردند و وجود اختلاف به راحتی قابل کشف بوده است.

ج: نه تنها در مباحث کلی مانند حجیت خبر واحد شاهد دو ادعای اجماع مخالف یکدیگر توسط شیخ و سید هستیم بلکه در مباحث فرعی جزئی هم چنین تنافی وجود دارد که هر کدام نظری متفاوت إتخاذ کنند و هر کدام هم مدعی اجماع امامیه بر فتوای خودش باشد.

بعد از مقدمه در بیان وجه جمع اول می‌فرمایند مسلم است که فقهاء شیعه به بعض روایات عمل کرده و مطابق آنها فتوا می‌داده‌اند و بعض روایات را طرح کرده و کنار گذاشته و عمل نمی‌کرده‌اند. لکن در کیفیت نگاه به این عمل و طرح در مواجهه فقهاء با روایات دو برداشت انجام شده:

مرحوم سید مرتضی برداشتشان از این موضع فقهاء چنین بوده که هر جا خبر متواتر یا محفوف به قرائن بر صدق وجود داشته فقهاء به آن عمل نموده‌اند و هر جا چنین نبوده روایت را طرح کرده و کنار می‌گذاشته‌اند. مرحوم سید مرتضی تصریح می‌کنند در عبارتشان که اگر فقهاء به روایتی عمل نموده‌اند یا معتقد به تواتر آن بوده اند یا معتقد به وجود قرینه بر صدق خبر بوده‌اند.

مرحوم شیخ طوسی برداشتشان از این موضع فقهاء در کاربست روایات چنین بوده که با وجود عدم تواتر و عدم وجود قرینه قطعیه در اکثر روایات اگر می‌بینیم فقهاء به خبر واحد عمل می‌کرده‌اند به این جهت بوده که آن خبر واحد جامع شرایط حجیت بوده است که در صفحه 312 رسائل و ابتدای طرح کلام مرحوم شیخ طوسی گذشت که ایشان می‌فرمایند شرایط حجیت خبر واحد این است که: "أنّ خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة و کان ذلک مرویّا عن النبیّ صلّى اللّه علیه و آله أو عن أحد الأئمّة علیهم السّلام و کان ممّن لا یطعن فی روایته و یکون سدیدا فی نقله و لم یکن هناک‏ قرینة تدلّ‏ على‏ صحّة ما تضمّنه الخبر لأنّه إذا کان هناک‏ قرینة تدلّ‏ على‏ صحّة ذلک کان الاعتبار بالقرینة، و کان ذلک موجبا للعلم کما تقدّمت القرائن جاز العمل به."

نتیجه اینکه هم شیخ طوسی هم سید مرتضی وقتی مواجهه عملی فقهاء إمامیه را دیده‌اند هر کدامشان علت عمل نمودن یا طرح کردن یک روایت را بر اساس برداشت خودشان تبیین کرده‌اند.

مرحوم شیخ انصاری بعد پاسخ از دو اشکال به وجه جمع اول تصریح می‌کنند.

با این توجیه دو اشکال پیش می‌آید که مرحوم شیخ پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: این توجیه کلام مرحوم سید مرتضی که ایشان فقط عمل فقهاء را دیده‌اند و از آن برداشتی مطابق با عقیده خودشان داشته‌اند با تصریح سید مرتضی سازگار نیست زیرا ایشان تصریح می‌کنند که فقهاء امامیه نه فقط عملا بلکه قولا تصریح دارند به اینکه چنانکه عمل به قیاس مذموم است، عمل به خبر واحد هم مذموم و مورد انکار امامیه است. پس کلام سید مرتضی صرف برداشت از عمل فقهاء نیست بلکه نقل تصریح قولی خود فقهاء امامیه به عدم حجیت خبر واحد بدون قرنیه است. *

جواب: مرحوم شیخ انصاری در جواب از اشکال اول می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی هم این تصریحات قولی فقهاء را دیده بودند لکن فرمودند اگر فقهاء شیعه می‌گویند به خبر واحد عمل نمی‌کنیم به جهت حضور در مقام مناظره با عالمان اهل سنت بوده زیرا محتوای روایات امامیه مخالف محتوای روایات اهل سنت بوده و وقتی اهل سنت اعتراض می‌کردند چرا به سنت پیامبر که ما نقل میکنیم اعتنا نمی‌کنید جواب می‌دادند زیرا ما خبر واحد را حجت نمی‌دانیم. (این کلام شیخ طوسی در پاسخ به اشکال دوم از هفت اشکال مذکور در کلامشان در صفحه 313 کتاب رسائل، جلسه 36، صفحه 69 جزوه گذشت)

اشکال دوم: صاحب معالم به کلام شیخ طوسی مبنی بر اینکه فقهاء شیعه در مقام مناظره می‌گفته‌اند خبر واحد حجت نیست، اشکال می‌کنند و می‌فرمایند اصلا فقهاء امامیه نیازی نداشتند در مناظرات چنین مطلبی بگویند زیرا همین که امامیه در خبر واحد، عادل بودن راوی را شرط می‌دانند به معنای عدم حجیت روایات مخالفین و اهل سنت است لذا وقتی شرط عدالت و تشیع در آنها نیست خود به خود روشن است که امامیه به آن عمل نمی‌کند پس ادعای شیخ طوسی وجهی ندارد که فقهاء امامیه بخواهند پا را فراتر گذاشته و حجیت خبر واحد را انکار کنند تا روایات اهل سنت را تضعیف نمایند.

جواب: مرحوم شیخ طوسی می‌گویند فقهاء شیعه در مقام تقیّة اینگونه اظهار نظر می‌کرده‌اند تا از تبعات سوء تصریح به فسق روات اهل سنت در امان بمانند، لذا ظاهر را حفظ کرده و می‌گفته‌اند هر چند راوی اهل سنت از نگاه آنان مطعون و ضعیف هم نباشد باز هم امامیه به روایتش عمل نمی‌کنند زیرا برای عمل به خبر واحد ظنی نیاز به قرینه قطعیه بر صدور می‌باشد.

و الحاصل أن الإجماع الذی... ص330، س10

مرحوم شیخ انصاری با توجه به اشکال اول، وجه جمع اول را اینگونه جمع بندی می‌کنند که:

مقصود سید مرتضی از ادعای اجماع امامیه بر عدم حجیت خبر واحد عادل، ادعای اجماع قولی امامیه است.

مقصود شیخ طوسی از ادعای اجماع امامیه بر حجیت خبر واحد عادل، ادعای اجماع عملی امامیه است.

پس یک نفر قول امامیه را مبنای قضاوت و ادعای اجماع قرار داده و دیگری عمل امامیه را مبنای قضاوت قرار داده است.

حال کدام یک را مبنای قضاوت قرار دهیم؟

ـ اگر قول را مبنای قضاوت قرار دهیم باید مانند سید مرتضی عمل امامیه را توجیه کنیم و بگوییم امامیه ای که می‌گویند خبر واحد حجت نیست، به خبر واحدی عمل کرده‌اند که همراه با قرینه قطعیه بوده است.

ـ اگر عمل امامیه را مبنای قضاوت قرار دهیم باید مانند شیخ طوسی قول امامیه را توجیه کنیم که گفتار امامیه در عدم حجیت خبر واحد به جهت تقیه در خصوص مناظرات بوده است.

ممکن است گفته شود راهی که سید مرتضی رفته‌اند بهتر است لذا باید قول امامیه را مبنای قضاوت قرار داد و عملشان را توجیه نمود زیرا امامیه قولشان روشن و واضح است که خبر واحد را حجت نمی‌دانند لذا اگر بگوییم این قول در مقام مناظره بوده خلاف ظاهر است به تعبیر مرحوم شیخ انصاری کلام شیخ طوسی مخالف ظاهر قول امامیه است اما کلام سید مرتضی مخالف عمل امامیه نیست.

توضیح مطلب: عمل فقهاء مجمل است ما فقط می‌بینیم فقهاء فتوایی موافق با یک روایت داده‌اند اما اینکه حتما این روایت را فاقد قرینه قطعیه می‌دانسته‌اند یا واجد قرینه می‌دانسته‌اند معلوم نیست و امکان دارد بگوییم روایت را دارای قرینه قطعیه می‌دیده‌اند. اما قول فقهاء مجمل نیست و صراحتا می‌گویند خبر واحد حجت نیست. لذا چون در قول اجمالی وجود ندارد مانند سید مرتضی همان را مقدم می‌کنیم.

نقد وجه جمع اول:

می‌فرمایند در بیان وجه جمع دوم روشن خواهد شد که حمل شیخ طوسی مقدم است و باید عمل فقهاء را مبنا قرار دهیم زیرا قول امامیه ممکن است یا به جهت تقیه از طعن راویان اهل سنت به فسق بوده یا اینکه نهایتا بگوییم قائلین به عدم حجیت خبر واحد تعداد اندکی از علماء معلوم النسب هستند و چنین مخالفتی هم خللی به اجماع و کاشفیت آن از رأی معصوم وارد نمی‌کند.

تحقیق:

* مرحوم ابن ادریس (م598ه‌) هم تعبیر خاصی در نفی عمل به خبر واحد دارند و بعد از اشاره به کلام مرحوم سید مرتضی می‌فرمایند: فعلى الأدلّة المتقدّمة أعمل، و بها آخذ و أفتی و أدین اللّٰه تعالى، و لا ألتفت إلى سواد مسطور، و قول بعید عن الحقّ مهجور، و لا اقلّد إلا الدلیل الواضح، و البرهان اللائح، و لا أعرّج الى أخبار الآحاد، فهل هدم الإسلام إلا هی

جلسه چهل و سوم (دوشنبه، 98.09.25) بسمه تعالی

و یمکن الجمع بینهما بوجه آخر ... ص331، س5

کلام در بیان وجه جمع بین دو ادعای متناقض مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی در جایگاه خبر واحد نزد امامیه بود.

وجه جمع دوم: مقصود سید از قرینه علمیه همان وثوق است.

مدعای مرحوم سید مرتضی: خبر واحد عادل در صورتی که با قرینه علمیه همراه باشد حجت است به اجماع امامیه.

مدعای مرحوم شیخ طوسی: خبر واحد عادل ثقه حتی بدون قرینه هم حجت است به اجماع امامیه.

فارق اصلی بین این دو ادعای اجماع که منجر به تناقض ظاهری می‌شود مسأله قرینه علمیه است که سید مرتضی مدعی و شیخ طوسی منکر آن است. مرحوم شیخ انصاری حل تناقض بین دو مدعی را در تأمل نسبت به همین اصطلاح می‌بینند.

مرحوم سید مرتضی در تعریف علم در کتاب الذریعة إلی أصول الشریعة، ج1، ص20 می‌فرمایند: و اعلم أن العلم ما اقتضى سکون النفس. علم آن حالت نفسانی است که سبب اطمینان (سکون و طمأنینه) و وثوق است. بعضی از اخباریان هم به این نکته تصریح دارند که مراد ما از ادعای علم به صدور اخبار همین معنا است نه یقین صد در صدی که یک در صد هم احتمال خلاف ندارد.

حال جمع بین دو مدعی چنین است که بگوییم:

مرحوم شیخ طوسی منکر وجود قرینه علم و یقین آور در اخبار امامیه هستند و معتقدند هیچ یک از أدله أربعة قرینه نیستند بر علم به صدور اکثر اخبار امامیه بلکه اصلا وجود چنین قرینه‌ای برای اکثر اخبار امامیه محال است لذا همان وثوق به صدور روایت و صدق راوی کافی است.

مرحوم سید مرتضی مدعی وجود قرینه علمیه به معنای قرینه اطمینانیه‌ای هستند که وثوق به صدور روایت یا صدق راوی می‌آورد.

پس هم مرحوم سید مرتضی مدعی وجود قرائن اطمینانیه و وثوق به صدور روایت هستند هم مرحوم شیخ طوسی.

سؤال: حال که تناقض رفع شد سؤال این است که قول و گفتار امامیه مبنی بر عدم حجیت خبر واحد به چه دلیل بوده است؟

جواب: می‌فرمایند به یکی از دو جهت:

جهت اول: مقصود از انکار حجیت خبر واحد و عمل امامیه به آن که سید مرتضی هم به آن تمسک نموده‌اند خبر واحدی است که تعبّدا و چشم بسته و بدون حصول وثوق و اطمینان به صدور یا صدق راوی بخواهد مورد عمل قرار گیرد.

جهت دوم: یا بگوییم مقصودشان انکار عمل به خبر واحدی است که اطمینان و وثوق به صدور آن از راه نقل اهل سنت حاصل شده باشد. پس اگر علماء امامیه در مناظرات می‌فرمودند خبر واحد حجت نیست مقصودشان این بود که با نقل توسط اهل سنت اطمینان و وثوق به صدور حاصل نمی‌شود

و الإنصاف أنه لم یتّضح ... ص332، س1

مرحوم شیخ انصاری در مقام قضاوت نسبت به وجه جمع دوم می‌فرمایند انصاف این است که مرحوم شیخ طوسی هم کلامشان بر چیزی بیشتر از حصول اطمینان و وثوق به صدور که موجب سکون نفس می‌شود، دلالت ندارد. چرا که در عدة الأصول، ج1، ص126 تصریح فرمودند: فأما ما اخترته من المذهب فهو : أن خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة ، وکان ذلک مرویا عن النبی صلى الله علیه وآله وسلم أو عن واحد من الأئمة علیهم السلام، وکان ممن لا یطعن فی روایته ، ویکون سدیدا فی نقله ، ولم تکن هناک قرینة تدل على صحة ما تضمنه الخبر ، لأنه إن کانت هناک قرینة تدل على صحة ذلک ، کان الاعتبار بالقرینة ، وکان ذلک موجبا للعلم ونحن نذکر القرائن فیما بعد جاز العمل به.

مرحوم شیخ انصاری در پایان می‌فرمایند وجه دوم بهترین وجه جمع بین دو مدعا است. مخصوصا با ملاحظه این نکته که از طرفی مرحوم سید مرتضی ادعا می‌کنند اکثر اخبار آحاد نزد امامیه یا سند متواتر دارند یا همراه با قرائن هستند. خوب روشن است که اکثر اخبار نمی‌توانند همراه با قرائن علمیه باشند اما می‌توانند همراه با قرائن اطمینانیه باشند.

از طرف دیگر مرحوم شیخ طوسی هم وجود قرائن علمیه در اکثر اخبار را انکار کردن بلکه محال می‌دانند.

مورد منقول دوم: از مرحوم سید بن طاووس

تا اینجا کلام در این بود که بر حجیت خبر واحد به أدله اربعه تمسک شده است، سومین دلیل اجماع بود، فرمودند به چند تقریر و بیان به اجماع تمسک شده است. تقریر اول ادعای اجماع امامیه بر حجیت خبر واحد عادل به نحو موجبه جزئیه بود. فرمودند این تقریر را هم به نحو اجماع محصل هم منقول ثابت می‌کنیم. برای اثبات وجود اجماع منقول بر حجیت خبر واحد به کلام چند تن از علماء تمسک می‌کنند. تا کنون کلام در ادعای اجماع بر حجیت خبر واحد به نقل مرحوم شیخ طوسی بود.

اما مورد دوم از موارد نقل اجماع امامیه بر حجیت خبر واحد از مرحوم سید رضی الدین بن طاووس (م 664 ه‍) است. *

ایشان در کتاب فرج المهموم، ص42 در بابی مربوط به مسائل نجوم، ضمن بیان چند نقد به مرحوم سید مرتضی، در عبارتی مختصر به ادعای ایشان نسبت به عدم حجیت خبر واحد هم پرداخته و آن را نقد کرده که مرحوم شیخ انصاری تقریبا تمام عبارت را آورده‌اند. **

مرحوم سید بن طاووس می‌فرمایند:

تعجب من تمام نمی‌شود از اینکه چگونه امر بر مرحوم سید مرتضی مشتبه شده است که ادعا کرده‌اند شیعه به اخبار آحاد در امور شرعیه عمل نمی‌کند، و کسی که از تواریخ شیعه و اخبار آنان آگاه باشد و عمل بزرگان آنان را دیده باشد می‌یابد که تمام مسلمین از جمله خود سید مرتضی و سایر علماء شیعه از گذشتگان به آخبار آحاد عمل می‌کرده اند چنانکه مرحوم شیخ طوسی د رکتاب عدة الأصول و دیگران به تفصیل بیان نموده‌اند.

مورد منقول سوم: مرحوم علامه حلی

مرحوم علامه حلی (م 726 ه‍) هم در کتاب نهایة الوصول إلی علم الأصول می‌فرمایند امامیه دو طائفه هستند یکی اخباریان که در اصول و فروع دین تکیه‌گاه و اعتمادشان به اخبار است و دیگری اصولیان که مانند مرحوم شیخ طوسی اتفاق نظر دارند بر حجیت خبر واحد الا مرحوم سید مرتضی و اتباع ایشان که مخالف حجیت خبر واحد‌اند آن هم به جهت شبهه‌ای که برایشان حاصل شده است.

مورد منقول چهارم: مرحوم علامه مجلسی

مرحوم علامه محمد باقر مجلسی (م1111ه‍) هم در بعض کتبشان مانند بحار الأنوار ادعا می‌کنند که امامیه در تمام دوره‌ها از قدماء و بعد قدماء خبر واحد را حجت می‌دانسته‌اند و به آن عمل می‌نموده‌اند. ایشان در بحار الأنوار، ج86، ص223 می‌فرمایند: حجیة الاخبار ووجوب العمل بها مما تواترت به الاخبار ، و استقر علیه عمل الشیعة ، بل جمیع المسلمین فی جمیع الأعصار.

تحقیق:

* مطالعه در زندگانی مرحوم رضی الدین بن طاووس و شخصیت‌شناسی ایشان و مراجعه با آثار ایشان بسیار برایتان مفید است. کتب ایشان در مباحث مختلف علمی و معارفی بسیار مفید است. کتاب کشف المحجة لثمرة المهجة که خطاب به فرزندشان محمد نگاشته‌اند در زمینه مباحث تربیتی، اجتماعی و عقائدی (با نگاه مناظره‌ای و بیان روان و همه کس فهم عقائد) بسیار مفید است. شیوه و سبک زندگی ایشان به گونه‌ای بوده که با وجود زیستن در نزدیک به هشتصد سال پیش اما سلائق جالبی داشته‌اند که چند سالی است در این اواخر در کشور ما به عنوان یک کشور شیعی مرسوم شده است مانند جشن تکلیف یا حفظ قرآن.

هر چند شخصیت علمی ایشان ذو أبعاد بوده و در فقه نیز متخصص بوده ‌اما همیشه به جهت شدت احتیاط از ارائه رساله عملیه خودداری کردند. در هر صورت شخصیت ایشان بین شیعه و اهل سنت بیشتر به عنوان عالم دعائی شناخته شده‌اند که مهمتری منابع و مراجع دعائی شیعه را تدوین و گردآوری کرده‌اند. یکی از نکات مهم نسبت به شخصیت و جایگاه علمی ایشان کتابخانه جامعی است که ایشان در اختیار داشته و نسخ خطی مهمی را گردآوری کرده بودند.

إتان کلبرگ استاد دانشگاه عبری اورشلیم (متولد 1943 میلادی در تل‌آویو) که تخصصش در زمینه مطالعات شیعی و عالمان شیعی است کتابی دارد با عنوان "کتابخانه ابن طاووس" این کتاب را کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی در سال 1371 به چاپ رسانده است. إتان کلبرگ در مقدمه آن می‌نویسد: و در جریان رخدادهاى خطیرى که در تاریخ اسلامى روى داد داراى نقشى محدود - اما قابل ملاحظه - بود .

با این حال اهمیت ابن طاووس بیش از این است ، او نماینده آخرین نسلى است که بیشتر ادبیات متقدم شیعى را که بعدا به صورت غیر قابل برگشتى از میان رفت ، در اختیار داشت . تألیفات برجاى مانده وى تا حدودى به ما کمک مى کند تا کتابخانه او را باز سازى کرده و درباره علائق و آفاق فکرى یک عالم مسلمان را در آخرین سالهاى دوره عباسى آگاهیهایى بدست آوریم . به علاوه تعداد زیادى از متون شیعى و سنى که وى در نوشته‌هایش به آنها ارجاع داده و بیشتر آنها بدست ما نرسیده اطلاعات با ارزش و منحصر بفردى را بطور عموم درباره ادبیات عربى قرون میانه در دسترس ما قرار مى دهد . اطلاعات فنى که وى عرضه کرده در دوره و محیط وى همانندى نداشته و داراى جزئیاتى نظیر قدمت کتابها ، قطع و اندازه نسخه‌هایى است که وى از آنها بهره برده است . ابن طاووس یک نمونه کم نظیر است از شخصى بخصوص با کتابخانه‌اى خاص که مى توان در روش کار وى مطالعه کرده و به کمک آن فضاى کلى محیط وى را ارزیابى کرد .

** ذیل عبارت مرحوم سید بن طاووس چنین است: وقد ذکرنا فی ( کتاب غیاث سلطان الورى ) لسکان الثرى ، صحة العمل باخبار الآحاد، وأوضحنا العمل به فی سائر البلاد ، وبین کافة العباد.

جلسه چهل و چهارم (سه‌شنبه، 98.09.26) بسمه تعالی

ثم إن مراد العلامة ... ص333، س12

دو نکته در کلام مرحوم علامه حلی

مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان موارد چهارگانه نقل اجماع، دو نکته در کلام علامه حلی را توضیح می‌دهند:

نکته اول: مقصود ایشان از اخباریان

نسبت به مقصود علامه از اخباریان دو احتمال است:

احتمال اول: قبل از توضیح این احتمال به یک مقدمه کلامی اشاره می‌کنیم با دو هدف یکی اطلاع از دیدگاه دو مکتب اهل بیت و خلفا در مسأله عصمت، دیگری آشنایی شما با منابع مذکور در آن که بسیار برایتان مفید است:

مقدمه کلامی: دیدگاه مکتب اهل بیت و خلفا در عصمت

عصمت از دیدگاه مکتب اهل بیت:

شیخ مفیدنسبت به اعتقاد شیعه در عصمت می‌فرمایند: العصمة لطف یفعله الله تعالی بالمکلف بحیث یمتنع منه وقوع المعصیة و ترک الطاعة مع قدرته علیهما.^{^[29]} این عصمت از دیدگاه شیعه مطلق است یعنی عصمت از گناهان کبیره و صغیره، عمداً و سهواً، قبل و بعد بعثت را شامل می‌شود.^{^[30]} یکی از ادله شیعه بر عصمت این است که:

قابل رتبه نبوت کسی است که جمیع قوای طبیعیه و حیوانیه و نفسانیه او مطیع و منقاد و مقهور عقل او شده باشد و کسی که جمیع قوتهای او تابع عقل او شوند، محال است که معصیت از او سر زند و صادر شود، زیرا که جمیع معاصی در نظر عقل قبیح است و هر که معصیتی از او صادر شود تا یکی از قوتهای او مثل قوت غضبی یا قوت شهوی یا غیرهما بر عقل او غالب نشود محال است که مرتکب معصیت شود.^{^[31]}

این دیدگاه مورد تأیید متفکر برجسته اهل سنت، فخر رازی نیز هست. او در تأیید اصل ایده عصمت در نگاه شیعه و اصل نیاز به انسان کامل و عصمت و کمال او از جهت نظری و عملی در کتاب المطالب العالیة که به تعبیر ابن تیمیة آخرین کتاب او است که تمامی علومش را در آن جمع نموده،^{^[32]} می‌نویسد: جماعة الشیعة الإمامیة یسمونه بالإمام المعصوم و قد یسمونه بصاحب الزمان و یقولون بأنه غائب، و لقد صدقوا فی الوصفین أیضا.^{^[33]} گروه شیعه امامیه او را امام معصوم می‌نامند و گاهی او را صاحب الزمان می‌خوانند، و معتقدند او غائب است و در هر دو وصف صاحب و غائب راست گفته‌اند.

البته او قبل از بیان این عقیده در کتاب تفسیرش برخلاف این معتقدَش، ذیل آیه "لاینال عهدی الظالمین" با ظلم در حق خودش و قرآن می‌گوید: أما الشیعة فیستدلون بهذه الآیة على صحة قولهم فی وجوب العصمة ظاهراً وباطناً ، وأما نحن فنقول : مقتضى الآیة ذلک ، إلا أنا ترکنا اعتبار الباطن فتبقى العدالة الظاهرة معتبرة.^{^[34]} اما شیعه به این آیه استدلال می‌کنند بر صحت نظریه‌شان در باره وجوب عصمت ظاهری و باطنی، اما ما معتقدیم: مقتضای آیه همان است اما ما لزوم عصمت باطنی را نفی می‌کنیم لذا صرف عدالت ظاهری معتبر خواهد بود.

عصمت از دیدگاه مکتب خلفا

در مسائل مربوط به عصمت از دیدگاه اهل سنت اختلافاتی هست که ضمن یک تقسیم کلی به بیان مختصر آراء آنان می‏پردازیم:

الف: قبل از بعثت. نسبت به عصمت از کفر می‌گویند عصمت از کفر به حکم عقل واجب نیست ولی به دلیل نقلی واجب است.^{^[35]} اکثر اشاعره، بعضی از معتزله و قاضی أبوبکر معتقدند که از نظر عقل، نبوت کسی که قبلاً کافر بوده و سپس مؤمن شده هیچ اشکالی ندارد.^{^[36]} اما اکثر معتزله آن را ممتنع میدانند.^{^[37]} نسبت به عصمت از گناهان کبیره و صغیره معتقدند: دلیل نقلی یا عقلی بر وجوب عصمت از آن‏دو نداریم. اکثر اشاعره،^{^[38]} بعضی از معتزله و قاضی أبوبکر (بعضی هم گفتهاند اکثر اهل سنت)^{^[39]} معتقدند که دلیل سمعی بر عصمت از صغایر و کبایر قبل از بعثت نداریم و از دیدگاه عقل ارتکاب آنها توسط پیامبران امتناعی ندارد.^{^[40]} اکثر معتزله بر این باورند که صدور کبائر و صغائر پست (مانند دزدیدن شیئ کم‏ارزش) از آنان ممتنع است (حتی اگر توبه کنند).^{^[41]}

ب: بعد از بعثت: نسبت به عصمت از کفر می‌گویند: امت اسلامی بر عصمت انبیا از کفر بعد از بعثت اجماع دارند.^{^[42]}

عصمت از گناهان کبیره: امت اسلامی اتفاق نظر دارند بر این‏که انبیا معصومند از انجام عمدی گناهان کبیره.^{^[43]} اما در غیرعمد (به دلیل فراموشی) اکثر (بلکه تمام)^{^[44]} اهل سنت آن را جایز دانستهاند.^{^[45]}

عصمت از کذب: مسلمانان اجماع دارند بر عصمت انبیا از تعمد در کذبی که اخلال در (آن‏چه که معجزه دلالت بر صدق انبیا در آن دارد) تبلیغ اصول و احکام شریعت وارد کند،^{^[46]} اما در انجام آن از روی سهو و فراموشی اختلاف نظر است و اکثر فقیهان و متکلمان،^{^[47]} همچنین قاضی أبوبکر، جواز آن را میپذیرند.^{^[48]}

عصمت از گناهان صغیره: گناهان صغیره پست، عمد و سهو آن حکم گناهان کبیره را دارد، اما سایر گناهان صغیره عمد و سهو آن از نظر اکثر اشاعره و معتزله (اکثر اهل سنت)^{^[49]}جایز است.^{^[50]}

در مورد امور دنیا نیز معتقدند ممکن است پیامبر6 شک یا اشتباه کنند^{^[51]} و نیز اشکالی ندارد جهل انبیاء به امور دنیا و حتی اعتقاد به خلاف واقع^{^[52]} زیرا سعی و تلاش پیامبران متعلق به آخرت است و امور دنیایی با آن تضاد دارد.^{^[53]}

احتمال اول این است که بگوییم مقصود از اخباریان مانند مرحوم شیخ صدوق و استاد ایشان مرحوم ابن ولید است، به این جهت که این دو بزرگوار آنقدر پایبند عمل به روایات و أخبار آحاد هستند که در مسیر عمل به أخبار آحاد بر خلاف اجماع علماء شیعه حتی سهو را هم برای نبی گرامی اسلام و اهل بیت: اثبات کرده و گمان کرده‌اند نفی سهو از آنان اولین درجه غلوّ است.

احتمال دوم: مقصود همان تعبیر مقلِّدة در کلام مرحوم شیخ طوسی است که فرمودند هرگاه از اینان از مباحث عقائدی مانند توحید و صفات نبی و امام مانند عصمت سؤال کنی فقط با نقل أخبار آحاد جواب می‌دهند که مرحوم شیخ طوسی بی توجهی به استدلال عقلی و اکتفاء به نقل در اصول دین را به بعض غفلة اصحاب حدیث نسبت دادند.

نکته دوم: مقصود از ایجاد شبهه برای مرحوم سید مرتضی

اینکه مرحوم علامه فرمودند منشأ عقیده سید مرتضی شبهه‌ای بوده که برایشان ایجاد شده نیز سه احتمال دارد:

احتمال اول: مرحوم سید مرتضی دیده‌اند از طرفی امامیه می‌گویند خبر واحد حجت نیست و از طرف دیگر به آن عمل نموده‌اند لذا برای رفع شبهه تناقض بین قول و عمل امامیه معتقد شده‌اند که عمل امامیه مربوط به مواردی است که قرینه علمیه بر صدق داشته‌اند.

احتمال دوم: ایشان دیده اند خبر واحد بما هو خبر واحد ذاتا شامل خبر واحد عادل ثقه و اهل سنت و حتی مشرکان هم می‌شود به همین جهت فرموده‌اند به اجماع امامیه خبر واحد حجت نیست.

احتمال سوم: ایشان در وجود اجماع بر عدم حجیت خبر واحد شبهه داشتند لذا با اعلام مخالفتشان خواسته‌اند اجماع را به نوعی بشکنند.

جلسه چهل و پنجم (چهارشنبه، 98.09.27) بسمه تعالی

تذکر یک نکته:

به مناسبت اشاره مرحوم شیخ انصاری به اعتقاد مرحوم شیخ صدوق به سهو النبی صلی الله علیه و آله و سلم، نکاتی در نقد انتساب "رساله عدم سهو النبی صلی الله علیه و آله و سلم" به مرحوم شیخ مفید در دو جلسه بعد ارائه شده است.

ثم إن دعوی الإجماع علی ... ص334، س11

کلام در نقل کلمات بزرگان امامیه در اجماع طائفه بر حجیت خبر واحد بود. مرحوم شیخ چهار مورد نقل اجماع را توضیح دادند.

سؤال: شما برای اثبات حجیت خبر واحد به اجماع منقول تمسک کردید. روشن است که خبر واحد یک دلیل ظنی است و برای اثبات حجیت و مشروعیت آن نیاز به دلیل قطعی داریم، در حالی که نقل چهار مورد ادعای اجماع در کلمات بزرگان (مرحوم شیخ طوسی، مرحوم سید بن طاووس، مرحوم علامه حلی و مرحوم علامه مجلسی)، برای انسان ظن به حجیت می‌آورد نه قطع به حجیت خبر واحد. پس چگونه است که برای اثبات دلیل ظنی به دلیل ظنی تمسک می‌کنید؟

جواب: شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که با نقل کلام چهار تن از بزرگان امامیه فقط ظن حاصل می‌شود نه قطع لکن قرائن متعدد و متراکمی بر وجود این اجماع بین فقهاء داریم که سبب حصول قطع به وجود این اجماع و به تبع آن قطع به حجیت خبر واحد است.

مرحوم شیخ انصاری قبل از بیان قرائن هفتگانه‌شان، به عبارتی از کلام مرحوم سید مرتضی توجه می‌دهند که ایشان هم به وجود این اجماع و عمل اصحاب به خبر واحد إذعان دارند.

مرحوم سید مرتضی در عبارت‌شان نسبت به حجیت خبر واحد دو مدعی دارند:

مدعای اول: طائفه امامیه به اخبار آحاد عمل کرده و در استنباط احکام به أخبار استناد کرده‌اند.

مدعای دوم: اعتقاد امامیه به عدم حجیت خبر واحد مانند عدم حجیت قیاس معلوم و مقطوع است، لذا آن مواردی که امامیه به خبر واحد عمل کرده‌اند را باید حمل و توجیه کنیم به اینکه آن أخبار، محفوف و همراه با قرائن علمیه و قطعیه بر صدق راوی یا صدور حدیث بوده‌.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما مدعای اول ایشان را قبول داریم اما با مدعای دومشان موافق نیستیم.

مدعای اولشان این بود که امامیه به خبر واحد عمل‌کرده‌اند، این مدعا چون با وجود نقل اجماع چهار تن از بزرگان و ضمیمه قرائن قطعیه برای ما یقینی است لذا ان را می‌پذیریم اما مدعای دومشان را که عمل امامیه به خبر واحد فقط در موارد وجود قرینه علمیه بوده است را نمی‌پذیریم زیرا به نظر ما این مدعایی است که از جانب ایشان مطرح شده نه طائفه امامیه.

بیان قرائن قطعیه بر نقل اجماع

مرحوم شیخ انصاری به هفت قرینه بر وجود اجماع بین امامیه مبنی بر عمل امامیه به خبر واحد اشاره می‌کنند:

قرینه اول: مبنای اصحاب اجماع

قبل از توضیح قرینه اول به یک مقدمه رجالی اشاره می‌کنیم:

مقدمه رجال: مبنای اصحاب اجماع

در این مقدمه به توضیخ مختصر دو نکته رجالی می‌پردازیم:

الف: مرحوم کشی از بزرگان علم رجال نزد امامیه کتاب رجالی مهمی داشته‌اند به نام "معرفة الرجال" اصل این کتاب به ما نرسیده است اما گزیده‌ای از آن تحت عنوان "إختیار معرفة الرجال" که توسط مرحوم شیخ طوسی گردآوری شده به ما رسیده است.

ب: مرحوم کشی در مواردی از کتاب إختیار معرفة الرجال از جمله در ج2، ص507 می‌فرمایند: "أجمعت العصابة على تصدیق هؤلاء الأولین من أصحاب أبی جعفر علیه السلام وأبی عبد الله علیه السلام وانقادوا لهم بالفقه ، فقالوا : أفقه الأولین ستة: زرارة ، ومعروف بن خربوذ ، وبرید ، وأبو بصیر الأسدی ، والفضیل بن یسار ، ومحمد بن مسلم الطائفی ، قالوا : وأفقه الستة زرارة." همچنین در ج2، ص673 می‌فرمایند: "أجمعت العصابة على تصحیح ما یصح من هؤلاء وتصدیقهم لما یقولون وأقروا لهم بالفقه ، من دون أولئک الستة الذین عددناهم وسمیناهم ، ستة نفر : جمیل بن دراج . وعبد الله بن مسکان ، وعبد الله بن بکیر ، وحماد بن عیسى ، وحماد ابن عثمان ، وأبان بن عثمان ." پس ایشان می‌فرمایند تعدادی از اصحاب اهل بیت علیهم السلام و راویان هستند که طائفه امامیه بر صادق بودن آنان در نقل روایات و اینکه مقیّد هستند تنها از ثقه روایت نقل کنند، اجماع دارند.

محققان معاصر نیز این مبنا را قبول دارند هرچند نسبت به تعداد چنین افرادی اختلاف است و بعضی تعداد آنان را بین هزاران راوی، تا هجده نفر می‌رسانند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مبنای رجالی مشهور "اصحاب اجماع" بین امامیه دلالت می‌کند بر اینکه لازم نیست در عمل به اخبار آحاد حتما قطع به صحت داشته باشیم بلکه حتی با وجود احتمال بسیار ضعیفِ عدم صدور یک روایت، باز هم امامیه می‌گویند به خبرهایی که این افراد مخصوص نقل کنند وثوق و رکون به صدور و صحتشان داریم و مورد تصحیح قرار گرفته است. (همین تعبیر تصحیح در جمله "تصحیح ما یصح عنهم" دلالت می‌کند بر عدم قطع و یقین به صدور یک روایت زیرا معنای تصحیح این است که اشکال و خدشه ضعیفی وجود دارد اما از آن چشم پوشی می‌کنند)

نتیجه: مبنای اصحاب اجماع می‌گوید طائفه امامیه معتقدند خبر واحد اگر از این افراد خاص باشد حتی بودن قرینه قطعیه هم، حجت و مورد عمل اصحاب است. پس شرط وجود قرینه علمیه مطرح نیست.

قرینه دوم: قبول مرسلات ابن أبی عمیر

قبل از بیان این قرینه هم یک مقدمه رجالی بیان می‌کنیم:

مقدمه رجالی: مرسلات ابن ابی عمیر

تعریف مرسله را قبلا تبیین کردیم که روایتی است که در سند آن افتادگی وجود دارد و مثلا معلوم نیست آخرین نفری که از امام معصوم نقل کرده چه کسی بوده است. یکی از افرادی که در نقل روایتش چنین مواردی وجود دارد ابن ابی عمیر (متوفی 217ه‍) از بزرگان روات شیعه است. ایشان زمان امام کاظم و امام رضا و امام جواد علیهم السلام را درک کرد. در زمان هارون الرشید و مأمون عباسی بسیار زندان و سختی و شکنجه کشید اما در مقابل درخواست آنان مبنی بر معرفی شیعیان مقاومت نمود. در یکی از موارد زندانی شدنش نوشته ها و روایاتی را که گردآوری کرده بود زیر خاک پنهان نمود و بعد رهایی از زندان متوجه شد کتابهایش بر اثر رطوبت از بین رفته‌اند لذا با توجه به حافظه قوی‌اش دوباره روایات را مکتوب نمود اما مواردی که اطمینان به شخص ناقل از مثلا امام صادق علیه السلام نداشت نام او را ذکر نکرد. نسبت به چنین روایاتی که اصطلاحا مرسله نامیده می‌شود مرحوم نجاشی از بزرگان و متخصصان علم رجال در شیعه می‌فرمایند اصحاب امامیه این مرسلات ابن ابی عمیر را قبول کرده و از حجیت آن چنین تعبیر می‌کنند که لایروی و لایرسل إلا عن ثقه.

تعداد کثیری از فقهاء خبرهای واحد و مرسله‌های ابن ابی عمیر را به تبع مرحوم نجاشی حجت دانسته و به آنها عمل می‌کنند و روشن است که علت عمل به مراسیل ابن ابی عمیر این نیست که قرینه قطعیه بر صدور آنها داشته‌اند بلکه به جهت إکتفاء به وثاقت افراد به این مرسلات عمل می‌کرده‌اند. همچنین مرحوم فاضل آبی صاحب کشف الرموز شاگرد مرحوم محقق حلی نسبت به مراسیل بزنطی هم همین مبنا را پذیرفته‌اند.

قرینه سوم: کلامی از مرحوم ابن ادریس

قبل از بیان این قرینه هم به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: مسأله مواسعه و مضایقه

یکی از مباحث فقهی مهم و مطرح بین فقهاء این است که آیا خواندن نماز قضا واجب فوری و مضیّق است یا واجب موسع و زمان‌دار است. فقهای مختلفی از جمله مرحوم شیخ انصاری تحت همین عنوان مذکور، رساله‌ای نگاشته‌اند. مقصود از مضایقه آن است که خواندن قضای نماز واجب فوری و مضیّق است و مقصود از مواسعه آن است که خواندن قضای نماز واجب موسع است.

مرحوم ابن ادریس فرموده‌اند امامیه اجماع دارند بر مبنای مضایقه در قضای نماز واجب، و در مقام تبیین این اجماع بعد نام بردن جمعی از راویان و فقهاء فرموده‌اند همه اینان اخبار مضایقه را نقل نموده‌اند، سپس فرموده‌اند وقتی امامیه معتقد است که ردّ خبر یک راوی ثقه و مورد اعتماد جایز نیست پس کنار گذاشتن حکم وجوب فوری قضای نماز هم جایز نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم ابن ادریس با توجه به دو مقدمه نتیجه می‌گیرند امامیه معتقد به مضایقه هستند:

1. امامیه اخبار مضایقه را نقل کرده‌اند. 2. امامیه اجماعا معتقد به صحت عمل بر اساس روایت ثقه هستند.

سپس نتیجه گرفته‌اند که پس حکم مضایقه اجماعی است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند نمی‌دانیم وقتی برای مرحوم ابن ادریس این عقیده امامیه نسبت به خبر واحد ثقة روشن است چرا به تبع مرحوم سید مرتضی فرموده‌اند خبر واحد ثقه بدون قرینه علیمه حجت نیست.

البته ممکن است برای اعتقاد مرحوم ابن ادریس به عدم حجیت خبر واحد ثقه فاقد قرینه توجیهی مطرح شود که مقصود ایشان از روایت ثقه در عبارت مذکور و بحث مضایقه، روایتی است که مقطوع الصدور باشد.

لکن مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین توجیهی قابل گفتن نیست.

بلکه مقصود از وثاقت چنانکه در وجه جمع دوم بین کلام شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی گفتیم اطمینان و سکون نفس به صدور حدیث از امام معصوم است.

جلسه چهل و ششم (شنبه، 98.09.30) بسمه تعالی

و منها: ما ذکره المحقق فی ... ص338، س2

قرینه چهارم: کلام محقق حلی

چهارمین قرینه قطعیه بر اجماع امامیه بر عمل به خبر واحد ثقه، کلام مرحوم محقق است که قبل از بیان آن به یک مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه کلامی: حشویه و عقائد آنان

شهرستانی (م548ه‍) در کتاب ملل و نحل که از کتب مرجع در شناخت مذاهب اسلامی است می‌گوید: اما مشبهة الحشویة فحکى الأشعری عن محمد بن عیسى انه حکى عن مضر وکهمس واحمد الهجیمی انهم أجازوا على ربهم الملامسة والمصافحة وان المسلمین المخلصین یعانقونه فی الدنیا والآخرة إذا بلغوا فی الریاضة والاجتهاد إلى حد الاخلاص والاتحاد المحض وحکى الکعبی عن بعضهم انه کان یجوز الرؤیة فی دار الدنیا وان یزوره ویزورهم وحکى عن داود الجواربی انه قال اعفونی عن الفرج واللحیة ...

مرحوم محقق حلی در کتاب المعتبر فی شرح المختصر به چهار دیدگاه نسبت به عمل به خبر واحد اشاره می‌کنند:

دیدگاه اول: حشویه اهل سنت در عمل به خبر واحد افراط کرده و خود را موظف به عمل به هر حدیث و خبری می‌دانند.

اینان حتی به زوایای باطل این عقیده خود متناقشان هم توجه نکرده‌اند زیرا از جمله همان أخباری که میگویند باید عمل نمود روایاتی است که از نبی گرامی اسلام فرمودند بعد از من بسیارند افرادی که بر من دروغ خواهند بست، همچنین اهل بیت هم فرمودند بر یک یک ما اهل بیت کسانی دروغ خواهند بست و جعل خبر خواهند کرد. پس اگر معتقد به صحت تمام اخبار هستند این اخبار را هم باید صحیح بدانند که می‌گوید دشمنان تعداد زیادی خبرهای دروغ هم در بین روایات وارد خواهند نمود که باید با آنان مقابله شود.

دیدگاه دوم: بعضی از شیعه به اندازه حشویه اهل سنت تندروی نکرده‌اند بلکه معتقدند فقط خبر صحیح السند مورد عمل امامیه است.

اینان هم توجه نکرده‌اند که لازم نیست تمام افراد سند امامی ثقه باشند زیرا فرد کذّاب هم گاهی راست می‌گوید و اگر بنا باشد فقط خبر صحیح السند مورد عمل باشد موجب طعنه به بزرگان شیعه خواهد بود چرا که بزرگان شیعه در بعض موارد به خبر غیر سلیم السند هم عمل کرده‌اند و شهرت را جابر ضعف سند دانسته‌اند.

دیدگاه سوم: بعضی دیگر هم در ردّ خبر تندروی کرده‌اند و عمل به خبر واحد را عقلا محال دانسته‌اند. (مانند مرحوم ابن قبة رازی)

دیدگاه چهارم: بعضی مثل سید مرتضی معتقدند عمل به خبر واحد مانع عقلی ندارد لکن مانع شرعی از آیات و روایات وجود دارد.

مرحوم محقق می‌فرمایند تمام این دیدگاه‌ها باطل است و باید گفت آنچه را اصحاب قبول کرده‌اند یا قرینه بر صحت و صدور از معصوم داشته باشد مورد عمل امامیه خواهد بود و آنچه را امامیه از عمل به آن روی‌گردان شده‌اند یا شاذ است باید کنار گذاشت.

نتیجه: عبارت مرحوم محقق دلالت می‌کند امامیه حتی به خبر ضعیف هم ممکن است عمل کنند مانند خبر ثقه عادل پس وجود قرینه علمیه بر صحت خبر را لازم نمی‌دانند زیرا عبارت ایشان در مقام بیان دیدگاه‌ها نسبت به خبری که یقین به صدور آن داریم نیست زیرا معنا ندارد با وجود یقین به صدور مثل مرحوم ابن قبه قائل به استحاله شوند بلکه مقصود خبر بدون قرینه علمیه است.

قرینه پنجم: عمل به اصول متلقّاة

مرحوم شهید اول در ذکری فرموده‌اند اصحاب امامیه متن بعض کتب فتوایی قدماء مانند مرحوم علی بن بابویه قمی را به مثابه متن روایات معتبر می‌دانند زیرا قدماء مقیّد بوده‌اند بر بیان فتوایشان با استفاده از عین عبارات روایات. (مانند کتاب احکام النساء شیخ مفید یا الهدایه بالخیر شیخ صدوق. مرحوم بروجردی برای چنین کتبی از عنوان "اصول متلقّاة" تعبیر نمودند که نکته مهم در مرزبندی فقهاء به قدماء و متأخران با محوریت شیخ طوسی هم بر همین اساس است که تقیّد بسیار زیاد بر حفظ متن روایات داشته‌اند)

قرینه ششم و هفتم: کلامی از مرحوم علامه مجلسی و مرحوم شیخ بهائی

قرینه ششم و هفتم و عبارات پس از آن هم تأیید می‌کند امامیه به خبر واحد ثقه بدون قرینة هم عمل می‌کرده‌اند.

به مناسبت اشاره مرحوم شیخ انصاری به مسأله سهو النبی در ص333

اخیرا بحثی در فضای مجازی منتشر شده که توهین‌هایی از جانب مرحوم شیخ مفید به استادشان مرحوم شیخ صدوق در رساله عدم سهو النبی6 نسبت داده می‌شود و انتشار این مطالب هم با انگیزه‌های مختلفی انجام می‌شود. یکی از کسانی که به این مباحث دامن زده تا آنجا پیش رفته که خود را مرجع علی الإطلاق طائفه امامیه در فقه و عقائد شمرده و مدعی است شیخ مفید هم باید پای درس او حاضر شود. (در مواردی از جمله درس خارج فقه‌شان که در سایت ایشان موجود است گفته‌اند: لأن البعض ثقل علیه أن أقول أن الشیخ المفید لو کان فی زماننا لکان ینبغی أن یجلس فی هذا المجلس هنا ویتتلمذ عندی) ایشان با نشان دادن عباراتی که به مرحوم شیخ مفید انتساب می‌دهد، به مخاطبینش می‌گوید: "چرا اینها را از طلبه‌ها پنهان می‌کنید، این مطالب و توهین‌های شیخ مفید علیه شیخ صدوق اگر راست باشد که اعتبار شیخ صدوق مخدوش می‌شود و اگر دروغ باشد که شیخ مفید از عدالت ساقط می‌شود." دو عبارت است از رساله عدم سهو النبی که مورد استناد ایشان است:

الف: در صفحه 20 و ابتدای این رساله آمده: إعلم ، أن الذی حکیت عنه ما حکیت ، مما قد أثبتناه ، قد تکلف ما لیس من شأنه ، فأبدى بذلک عن نقصه فی العلم وعجزه ، ولو کان ممن وفق لرشده لما تعرض لما لا یحسنه ، ولا هو من صناعته ، ولا یهتدی إلى معرفة طریقه ، لکن الهوى مود لصاحبه ، نعوذ بالله من سلب التوفیق ، ونسأله العصمة من الضلال ، ونستهدیه فی سلوک منهج الحق.

ب: در صفحه 32: وإن شیعیا یعتمد على هذا الحدیث فی الحکم على النبی علیه السلام بالغلط ، والنقص ، وارتفاع العصمة عنه من العناد لناقص العقل ، ضعیف الرأی ، قریب إلى ذوی الآفات المسقطة عنهم التکلیف.

انتساب این رساله حدود ده صفحه‌ای که با نام‌های مختلفی یاد شده: جواب اهل الحائر، رسالة فی عدم سهو النبی، الرساله السهویه، الرد علی من یزعم أنّ النبی سهی، جواب اهل الحائر فی سهو النبی فی الصلاة؛ به مرحوم شیخ مفید صحیح نیست، به چند جهت:

یکم: انتساب یک رساله به یک عالم آن هم از قدماء به صرف ادعا و نقل بعضی، قابل پذیرش نیست بلکه راه‌هایی برای کشف صحت انتساب وجود دارد که باید بررسی شود:

الف: یک راه این است که در ابتدا یا انتهای کتاب در نسخه خطی معتبری، نام نویسنده ذکر شود، چنانکه در انتهای رساله‌ای با عنوان "اقسام المولی فی اللسان" در رابطه با حدیث غدیر، در نسخه خطی موجود از این رساله آمده است: قرأ علیّ الشیخ ابوالحسن علی بن محمد بن الدقاق ایده الله و کتب محمد بن محمد بن نعمان فی صفر ثلاث و اربعمأة اما نه در ابتدا و نه انتهای این رساله نام شیخ مفید نیامده است (ممکن است اشکال شود در ابتدا یا انتهای بعض رساله‌های دیگر شیخ مفید هم که انتسابش قطعی است نام ایشان نیامده)

ب: سایر عالمان نزدیک به عصر مرحوم شیخ مفید تمام آن رساله یا قسمتهایی از آن را با انتساب به مرحوم شیخ مفید نقل کنند.

دوم: ذکر نام رساله در کتب تراجم و شرح‌حال نگاری و انتساب به مرحوم شیخ مفید:

الف: مرحوم شیخ طوسی (م460ه‍) که معاصر با شیخ مفید (م413ه‍) بوده و چندین کتاب استادشان شیخ مفید را نزد ایشان خوانده است در کتاب الفهرست ص239 از 20 کتابی که نزد شیخ مفید قرائت شده (با تعبیر فمن کتبه یعنی بعض از کتب ایشان) نام می‌برد و ذکری از این رساله به میان نمی‌آورند. (ممکن است اشکال شود نام این رساله در بین کتب و رسائلی بوده که نام نیاورده‌اند)

ب: مرحوم نجاشی (م450ه‍) معاصر شیخ مفید که در صدد استقصاء کتب استادشان شیخ مفید بوده‌اند در کتاب رجال ص399 نه با تعبیر "من کتبه" بلکه با تعبیر "له کتب" از حدود 175 کتاب و رساله شیخ مفید نام می‌برند و هیچ اسمی از رساله مورد بحث وجود ندارد.

ج: مرحوم ابن شهرآشوب (م588ه‍) در ذکر کتب شیخ مفید نامی از این رساله نمی‌آورد بله ایشان از رساله‌ای با عنوان "الرد علی بن بابویه" یاد می‌کند که رساله‌ای است در رابطه با حکم فقهی تعداد روزهای ماه مبارک رمضان که از سی روز نقص نمی‌پذرید.

د: مرحوم آقا بزرگ تهرانی در الذریعة، ج5، ص176 از این رساله با عنوان تصحیف شده "جواب أهل الحجاز" به جای "جواب أهل الحائر" نام می‌برند و از مرحوم شیخ علی کبیر (م1103ه‍) صاحب کتاب "الدر المنثور من المأثور و غیر المأثور" نقل می‌کند انتساب این رساله به شیخ مفید اشتباه است.

سوم: مؤلف کتاب نام این رساله را در بعض کتبش نقل کند چنانکه دأب بزرگان بوده اما از این رساله نامی در سایر آثار شیخ مفید نیست.

چهارم: در این رساله نام بعض کتب شیخ مفید ذکر شود، اما هیچ کتاب و رساله‌ای از شیخ مفید در این رساله نام برده نشده است.

نکته آخر اینکه مارتین مکدرموت، دانشمند و کشیش انگلیسی در کتاب "اندیشه‌های کلامی شیخ مفید" که رساله دکتری او در دانشگاه شیکاگو با راهنمایی پرفسور ویلفرد مادلونگ استاد دانشگاه آکسفورد نگاشته و توسط مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران در سال 1362 شمسی با ترجمه احمد آرام به چاپ رسیده است در بررسی آثار مرحوم شیخ مفید در صفحه 61 مطلبی دارد با عنوان "کتابهای مشکوک و مجعول" و به عنوان اولین مورد از همین رساله با نام‌های مختلفش یاد می‌کند و انتساب آن به شیخ مفید را مشکوک و مجعول می‌شمارد. همچنین نقل می‌کند: "نگارنده فهرست کتابخانه مجلس مخالف آن است که این کتاب از مفید بوده باشد، هیچ سندی در دست نیست که وی جوابی به مردم حائر نوشته باشد، در صورتی که جانشین وی أبویعلی محمد بن الحسن بن همزة [حمزة] الجعفری (متوفی463) جواب المسائل الواردة من الحائر نوشته است."

أبویعلی شاگرد و داماد و جانشین شیخ مفید بوده است. از آنجا که رساله عدم سهو النبی مانند بعض دیگر از رساله‌های شیخ مفید مختصر بوده، معمولا به صورت مجموعه‌ای نسخه برداری می‌شده، لذا در نسخه خطی موجود از این رساله در کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره 10775 هم این رساله با تعدادی رساله دیگر از سایر بزرگان کتابت شده است که می‌تواند یکی از عوامل انتساب نادرست باشد.

جلسه چهل و هفتم (یکشنبه، 98.10.01) بسمه تعالی

قال الفاضل القزوینی ... ص342، س1

نکته: کلام فاضل قزوینی در جمع بین ادعای شیخ و سید

در جلسه چهل و دوم مرحوم شیخ انصاری فرمودند توجیهات و محمل‌هایی بیان شده برای جمع بین دو ادعای اجماع متناقض از مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی در حجیت و عدم حجیت خبر واحد.

به عنوان آخرین نکته در تقریر اول اجماع و با چندین صفحه فاصله، به این وجه جمع اشاره می‌کنند:

کلام مرحوم فاضل قزوینی در کتاب لسان الخواص *

ایشان می‌فرمایند تعبیر خبر واحد سه کاربرد دارد:

کاربرد اول: "خبر واحد" به خبری گفته می‌شود که شاذ و نادر است و اصحاب به آن عمل نکرده باشند یا عاملین به آن بسیار اندک باشند. در مقابل این کاربرد اول، به خبری که مورد عمل اکثر اصحاب باشد خبر واحد اطلاق نمی‌شود.

کاربرد دوم: "خبر واحد" به خبری گفته می‌شود که از ثقات نقل نشده باشد، در مقابل این کاربرد خبر ثقه‌ای است که در کتب مشهوره نزد اصحاب نقل شده است.

خبر واحد در این کاربرد دوم أعم از کاربرد اول است یعنی هم شامل کاربرد اول (خبر شاذ نادر) می‌شود هم شامل مقابل آن (خبر مشهور) یعنی ممکن است حدیثی خبر واحد باشد به این جهت که از ثقات نقل نشده چه شاذ باشد چه مشهور.

کاربرد سوم: "خبر واحد" به خبری گفته می‌شود که متواتر نباشد پس در مقابل این کاربرد، خبر متواتر قطعی الصدور است.

خبر واحد در این کاربرد أعم از دو کاربرد قبل است یعنی خبری که متواتر نیست خبر واحد است چه شاذ باشد چه مشهور و چه خبر ثقه باشد چه غیر ثقه.

سپس ایشان در جمع بین ادعاهای متناقض نسبت به اجماع امامیه در خبر واحد فرموده‌اند:

ـ خبر واحدی که شیخ و سید ادعا می‌کنند به اجماع امامیه حجت نیست مقصودشان کاربرد اول از تعبیر خبر واحد است.

ـ خبر واحدی که سید مرتضی که بر خلاف دیگران ادعا می‌کند به اجماع امامیه حجت نیست کاربرد دوم از تعبیر خبر واحد است.

ـ خبر واحدی که شیخ طوسی ادعای اجماع بر حجیت آن دارد کاربرد سوم است که أحدی منکر حجیت کاربرد سوم خبر واحد نیست.

مرحوم شیخ انصاری در پایان می‌فرمایند این وجه جمع هم نکته خوبی است اما وجه جمع دومی که ما در جلسه چهل و دوم توضیح دادیم بهتر است که مقصود سید مرتضی از تعبیر علم در ادعایشان که فرمودند فقط خبر واحد محفوف به قرینه علمیه حجت است، نه یقین بلکه اطمینان است و این نکته هم از تعریف علم در کلام ایشان روشن می‌شود که العلم ما قضی سکون النفس.

وجه اول از وجوه تقریر اجماع تمسک به اجماع امامیه بر حجیت خبر واحد به نحو موجبه جزئیه (خبر واحد عادل) بود که تمام شد.

وجه دوم: اجماع همه فقهاء از جمله سید مرتضی

در ابتدای بحث استدلال به اجماع بر حجیت خبر واحد مرحوم شیخ انصاری فرمودند در کیفیت استدلال به اجماع شش تقریر وجود دارد. ویژگی دومین تقریر از اجماع آن است که به گونه‌ای اجماع امامیه تبیین می‌شود که اصلا منجر به تناقض بین کلام شیخ طوسی و سید مرتضی هم نشود.

مدعای مرحوم سید مرتضی از اشکال و جوابی که خود ایشان بیان می‌کنند روشن می‌شود، ایشان می‌فرمایند:

اشکال: اگر شمای سید مرتضی خبر واحد ظنی را حجت نمی‌دانید پس احکام شرعی و حکم فروعات فقهیة را چگونه استنباط می‌کنید؟

پاسخ: مرحوم سید مرتضی می‌فرمایند مستنند احکام شرعی دو گروه است:

گروه یکم: احکامی که مستندشان یقین و قطع است، این احکام منبع دارند:

یکم: ضروری بودن بعض احکام سبب یقین به ثبوت آنها است یا ضروری دین مانند نماز یا مذهب مانند عصمت امام و مشروعیت متعه.

دوم: اجماعی بودن بعض احکام نزد امامیه سبب یقین به ثبوت آنها است مانند بلوغ دختر در نه سالگی.

سوم: متواتر بودن سند یا محتوای بعض روایات سبب یقین به ثبوت آنها در شریعت است. (تواتر دلالی مانند: لایطوفنّ بالبیت عریان)

چهارم: همراه بودن خبر واحد با قرینه علمیه سبب یقین به ثبوت محتوای آنها به عنوان حکم شرعی است.

گروه دوم: احکامی که مستندشان صرف ظن به حکم است و مورد اختلاف می‌باشند که در این مورد هم وظیفه تخییر خواهد بود (نتیجه اجرای أصالة البرائة نوعی تخییر هم هست، وقتی أصالة البرائة گفت حرام نیست یعنی مخیر هستید انجام دهید یا ترک کنید.)

نتیجه اینکه تا زمانی که با استفاده از گروه اول راه علم به احکام شرعیه مفتوح و باز است نوبت به گروه دوم و عمل بر اساس ظن در انسداد باب علم نمی‌رسد.

این کلام مرحوم سید مرتضی بود اما کیفیت استدلال به این کلام بر اجماع امامیه در حجیت خبر واحد به این بیان است که:

هم این بیان مرحوم سید مرتضی هم برداشت مرحوم صاحب معالم و محقق حلی از کلام ایشان ثابت می‌کند که اگر راه علم به احکام شرعی مفتوح باشد از گروه یکم برای علم به حکم الله استفاده می‌کنیم اما اگر راه علم به احکام شرعی منسد باشد به اجماع امامیه عمل بر اساس ظن (اطمینانی و معتبر) حجت خواهد بود. (دو اصطلاح انفتاح و انسداد باب علم در جلسه نهم، صفحه 17 جزوه ضمن مقدمه اصولی توضیح داده شد)

وجه سوم: سیره مسلمانان

سومین وجه از وجوه شش‌گانه استدلال به اجماع بر حجیت خبر واحد تمسک به سیره مسلمانان است.

این وجه ترقی از وجوه قبلی است زیرا در وجوه قبلی با اجماع امامیه در صدد اثبات حجیت خبر واحد بودند اما در این وجه با سیره و اجماع مسلمانان.

برای تبیین این سیره دو مثال بیان می‌کنند که در کلام مرحوم سید مرتضی هم اشاره شده است:

مثال اول: مقلدان در مواردی که دسترسی مستقیم به مرجع تقلیدشان ندارند به خبر واحد ثقه‌ای که فتوای مرجع تقلیدشان را بیان کند اعتماد می‌کنند و منتظر حصول یقین نمی‌مانند.

مثال دوم: زوجه در مسائلی که حکم شرعی را نمی‌داند به شوهرش می‌گوید از مجتهد و مرجعش سؤال کند و زمانی که زوج به او خبر از فتوای مجتهد می‌دهد آن را معتبر دانسته و عمل می‌کند.

اشکال: در مثالهایی که شما ذکر کردید چون برای شنونده یقین به حکم شرعی حاصل می‌شود به آن عمل می‌کند پس باز هم حصول یقین معتبر خواهد بود نه ظن. به عبارت دیگر سیره دلیل لبی است اگر شک کردیم که آیا عمل مسلمانان بر اساس یقین است یا ظن، قدر متیقن این است که عمل بر اساس یقین حجت است اما عملشان به ظن برای ما مشکوک است لذا نمی‌توانیم به سیره تمسک کنیم.

جواب: می‌فرمایند اینکه ادعا کنیم در مثالهای مذکور و در تمام موارد مشابه مانند اعتماد به سخن و خبر وکیل صرفا حصول یقین برای افراد مهم است خروج از انصاف خواهد بود پس وقتی مسملمانان صرفا مقید به حصول یقین نیستند می‌گوییم قدر متیقن از سیره جایی است که اطمینان به مخبِر داشته باشند. پس یقین داریم مسلمانان هر زمان اطمینان به صدق خبر و مخبِر پیدا کنند به آن عمل خواهند کرد.

تحقیق:

این کتاب چاپ نشده و نسخه خطی آن در کتابخانه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی به شماره 13087-10 نگهداری می‌شود و امکان استفادهاز نسخه الکترونیکی آن سایت این کتابخانه وجود دارد. همچنین در توضیح محتوای این کتاب در سایت کتابخانه مذکور چنین آمده است: "دایره‌المعارف مهمی است در بیان اصطلاحات علوم اسلامی که تنها قطعه‌ای از حرف الف (ابجد، ابداع، اجتهاد، اجماع، احباط، اختیار، اراده، اربعه متناسبه، ارثماطیقی) از آن به نگارش در آمده است." (ارثماطیقی مربوط به خواص اعداد است)

جلسه چهل و هشتم (دوشنبه، 98.10.02) بسمه تعالی

الرابع: استقرار طریقة العقلاء ... ص345

وجه چهارم: سیره عقلا

چهارمین تقریر از وجوه شش‌گانه تقریر اجماع تمسک به سیره عقلاء است.

تقریر اول و دوم تمسک به اجماع امامیه بود، تقریر سوم تمسک به اتفاق مسلمین که اعم از قبلی بود و تقریر چهارم تمسک به سیره عقلا است که اعم از هر سه تقریر قبلی است.

تمسک به سیره عقلا بر تبیین اجماع از دو مقدمه تشکیل شده است:

مقدمه اول: عمل عقلاء به خبر ثقه

این نکته بسیار واضح است که عقلاء عالم در امورات زندگی‌شان به خبر ثقه اعتنا دارند و اصلا بدون توجه به خبر ثقه اموراتشان پیش نمی‌رود. عقلا حتی به خبر یک کودک راستگو هم اعتنا می‌کنند، لذا اگر یک کودک چهار ساله هم خبری دهد و بگوید کسی زنگ خانه را می‌زند یا تلفن زنگ می‌زند افراد ترتیب اثر می‌دهند. (یعنی عقلا به نوعی دائره وثاقت را مخصوص افراد رشید و بالغ نمی‌دانند لا اقل در بعض امور به آن معتنی هستند)

مقدمه دوم: رضایت شارع از این سیره

شارع مقدس در برابر این سیره یا باید از آن منع کند یا قبول نماید. اگر شارع این سیره را لا اقل در امور دینی و احکام شرعی قبول نداشت باید مردم را از این سیره که به شدت شایع و متداول است ردع و منع می‌نمود چنانکه در بعضی از موارد چنین منعی انجام داده است مثل اینکه برای اثبات بعضی از جرم‌ها فرموده خبر و شهادت واحد ثقه حجت نیست بلکه باید چهار نفر خبر و شهادت دهند.

اگر شارع این شیوه انتقال معارف و احکام را باطل می‌دانست باید شیوه و روش جدیدی را بیان می‌کرد که عقلا از آن سیره و روش تبعیت کنند برای وصول به حکم الله؛ در حالی که می‌بینیم هیچ منعی از عمل به خبر واحد ثقه نکرده است، پس از اینکه منعی نکرده و لا اقل شیوه جدیدی معیّن نفرموده کشف می‌کنیم شارع مقدس راضی به این سیره عقلاء است.

اشکال: شارع منع کرده است.

مستشکل به مقدمه دوم اشکال می‌کند و می‌گوید شارع در آیات مختلفی از قرآن نسبت به این سیره موضع‌گیری کرده و مخالفت خود را اعلام نموده است.

روشن است که خبر ثقه یک دلیل ظنی است و خداوند متعال در آیات مختلفی از قرآن می‌فرماید: إ"ِنَّ الظَّنَ‏ لا یُغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً".

نتیجه اینکه چنین سیره‌ای حجت نمی‌باشد.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مباحث قبل و ابتدای مبحث ظن به تفصیل بیان کردیم که منع و نهی شارع از عمل به ظن به جهت دو ملاک است. هر جا یکی از این دو ملاک وجود داشت عمل به ظن حرام و منهی‌عنه خواهد بود:

1. عمل به ظن تشریع باشد.

اگر عمل به ظن موجب تشریع باشد یعنی إدخال ما لیس من الدین فی الدین باشد شارع آن را حرام شمرده و عقلاء هم این را درک می‌کنند و از تشریع در دین یا هر قانون مدوَّن بشری هم منع می‌نمایند.

2. عمل به ظن موجب إسقاط یک دلیل معتبر باشد.

گفتیم اگر عمل به ظن مساوی باشد با طرح کردن و ساقط نمودن یک دلیل معتبر، چنین ظنی بی اعتبار است، چه آن دلیل معتبر از اصول عملیه باشد مانند أصالة البرائة یا از اصول لفظیه باشد مانند أصالة العموم.

در مانحن فیه عمل بر اساس خبر ثقه و این دلیل ظنی نه تشریع در دین است و نه موجب طرح و کنارگذاشتن یک دلیل معتبر.

اما اینکه ما نحن فیه مصداق تشریع در دین نیست:

دلیل بر این مدعی آن است که ما به خبر ثقه عمل می‌کنیم چون سیره عقلاء بر عمل به خبر ثقه است، عقلا به چه دلیل به خبر ثقه عمل می‌کنند؟ منشأ این سیره عقلاء در حجت دانستن خبر ثقه حکم عقل است، و حکم عقل هم نزد شارع حجت است لذا اگر ما به خبر ثقه عمل می‌کنیم در اصل به حکم و دستور شارع عمل می‌کنیم لذا تشریع در دین نخواهد بود.

به عبارت دیگر عقلاء در مقام اطاعت خدا و ترک معصیت او به خبر واحد عمل می‌کنند پس دلیلی ندارد که چنین رفتاری که عرفا اطاعت و فرمانبری شمرده می‌شود را تشریع در دین و مخالفت با شارع بدانیم.

علاوه بر اینکه قبح تشریع نزد عقلا اختصاص به احکام شرعیه ندارد بلکه در قوانین موضوعه توسط عقلاء هم تشریع را قبیح و ظلم می‌شمارند.

اما اینکه ما نحن فیه موجب طرح دلیل معتبر نیست:

قبل از بیان مطلب به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصول: اقسام اصول عملیه

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، هم ابتدای کتاب هم در ج2، ص267 ابتدای مقصد چهارم، مباحث اصول عملیه خوانده‌ایم که اصول بر دو قسم است:

1. اصول عملیه. 2. اصول لفظیه

نسبت به اقسام اصول عملیه نظرات مختلفی است، طبق بعض مبانی اصول عملیه بر دو قسم است: 1. عقلی و شرعی.

بعضی مانند مرحوم شیخ انصاری معتقدند سه اصل برائت، احتیاط و تخییر چون دلیل محکم و معتبر شرعی ندارد لذا از باب حکم عقل آن ها را حجت می‌دانیم.

برائت عقلی: دلیلش قبح عقاب بلابیان است.

احتیاط عقلی: دلیلش دفع ضرر محتمل است.

تخییر عقلی: دلیلش دوران بین محذورین (واجب و حرام) است.

اما نسبت به اصل عملی استصحاب بعضی از اصولیان در گذشته آن را یک اصل عقلی می‌دانستند لکن متأخران و همچنین مرحوم شیخ انصاری استصحاب را یک اصل شرعی می‌دانند نه عقلی زیرا دلیل بر حجیت استصحاب را روایات می‌دانند.

در تبیین این نکته که عمل به خبر ثقه موجب طرح یک دلیل معتبر نیست می‌فرمایند حجیت سه اصل از اصول عملیه که به حکم عقل است و حجیت خبر ثقه نزد عقلا هم به حکم عقل است، و با دقت در دلیل عقلی هر کدام از این سه اصل عقلی برائت، احتیاط و تخییر روشن است که اگر روایت و خبر ثقه دال بر یک حکم شرعی وجود داشت نوبت به إجراء اصل عملی نمی‌رسد.

اما نسبت به استصحاب اگر آن را یک اصل عقلی و مستندش را حکم عقل بدانیم باز همین مطلب ثابت است که خبر ثقه معتبر است و نوبت به استصحاب به عنوان دلیل عقلی نمیرسد اما اگر مستندش دلیل شرعی باشد و استصحاب را یک دیل شرعی بدانیم باید بگوییم اصل حجیت استصحاب مبتنی بر خبر ثقه است پس دیگر نمیتوانیم بگوییم یک خبر ثقه نافی حجیت خبر ثقه باشد.

نتیجه اینکه هر جا خبر ثقه وجود داشت به خبر ثقه عمل می‌کنیم نه به اصول عملیه نه عقلی نه شرعی.

اما نسبت به اصول لفظیه مانند أصالة الظهور یا أصالة العموم یا أصالة الإطلاق، فرض کنیم خداوند متعال که در قرآن می‌فرماید "أحل الله البیع" یعنی تمام بیع‌ها حلال است، در اینجا اگر یک خبر ثقه بگوید بیع به صیغه فارسی باطل است در اینجا هم ما به خبر ثقه عمل می‌کنیم و موجب طرح دلیل معتبری مانند دلیل مطلق "أحل الله البیع" نمی‌شود زیرا اصول لفظیه زمانی جاری می‌شوند که قرینه بر خلاف نداشته باشند لذا اگر یک خبر ثقه‌ای بر خلاف عموم یا اطلاق یک دلیل مطلبی بیان کرد اصلا اطلاق و عموم در آن موضوع خاص شکل نگرفته و أصالة الإطلاق جاری نیست.

نتیجه اینکه عمل به خبر واحد نه تشریع است نه موجب طرح و کنارگذاشتن یک دلیل معتر پس وجهی ندارد که عمل به خبر واحد را مصداق "إِنَّ الظَّنَ‏ لا یُغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" بدانیم.

تذکر یک نکته اخلاقی

با توجه به بحث از بناء عقلا در حجیت خبر ثقه معرفی یک کتاب و ذکر نکته‌ای از آن خالی از لطف و مناسبت نیست.

مرحوم کفعمی عالم بزرگ دعائی شیعه در کتاب محاسبة النفس که کتاب مختصر و جالبی است که مطالعه آن را به دوستان توصیه می‌کنم می‌فرمایند:

یا نفس: و من العجب أنه لو أخبرک طفل: بأن عقربا فی جیبک لرمیت بثوبک، أو حیة فی إزارک لرمیت بأطمارک. أفکان قول الأنبیاء و الأبدال، أقل عندک من قول الأطفال؟! أم صار حر نار جهنم وزقومها، أحقر عندک من العقرب و سمومها؟! و لا جرم فلو انکشف للبهائم علانیتک و سریرتک، لضحکوا من غفلة سیرتک.

جلسه چهل و نهم (سه‌شنبه، 98.10.03) بسمه تعالی

الخامس ما ذکره العلامة ... ص347، س14

وجه پنجم: اجماع صحابه بر عمل به خبر واحد

پنجمین وجه از وجوه شش‌گانه تقریر اجماع کلامی است از مرحوم علامه حلی.

ایشان با استفاده از دو مقدمه نتیجه گرفته‌اند حجیت عمل به خبر واحد را به این بیان که:

مقدمه اول: اجماع صحابه بر عمل به خبر واحد

فرموده‌اند در مرور تاریخ و روایات می‌بینیم صحابه نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم اجماع و اتفاق نظر داشته‌اند بر عمل به خبر واحد.

مقدمه دوم: عدم ردع اصحاب

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز اصحابشان را از این عمل نهی و ردع نفرمودند.

نتیجه اینکه یقینا خبر واحد حجت بوده و الا باید حضرت اصحابشان را از عمل به آن ردع و منع می‌فرمودند، مرحوم علامه نمونه‌های متعددی هم بر این عمل صحابه ذکر کرده‌اند.

نقد وجه پنجم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اصحاب نبی گرامی اسلام دو دسته بودند:

دسته اول: آنانکه در اعمال و رفتارشان دقت داشتند و ملاحظه شرع و دیانت را سرلوحه کارشان قرار داده بودند و عملی بدون رضایت حضرت انجام نمی‌دادند.

دسته دوم: آنانکه همج رعاع، سرگردان بی‌وزن و بی وفاءاند و به دنبال هر فریادی می‌روند.

اینکه مرحوم علامه می‌فرمایند صحابه عملی داشته‌اند و حضرت منع نفرمودند مقصودشان کدام دسته از صحابه است:

ـ اگر مقصودشان گروه اول است یعنی آنان که ثابت قدم و پیرو حضرت بودند، هیچ گزارشی دلالت نمی‌کند بر عمل امثال سلمان، ابوذر و مقداد به خبر واحد. چه رسد به اینکه حضرت تأیید هم فرموده باشند.

ـ اگر مقصودشان دسته دوم و امثال خلفاء و ابوهریره‌ها باشد، بله اینان به خبر واحد عمل می‌کرده‌اند لکن عملشان کاشف از رضایت حضرت نیست و سکوت نبی گرامی اسلام و حضرات اهل بیت علیهم السلام نه به جهت تأیید آنان بلکه به این جهت بوده که یقین داشته‌اند ردع و منعشان در آنان تأثیر ندارد و آنها به راه خود می‌روند. پس نمی‌توانید از عمل چنین افرادی رضایت حضرت را کشف کنید.

إلا أن یقال ... ص348، س10

مرحوم شیخ انصاری در توجیه کلام مرحوم علامه می‌فرمایند: ممکن است گفته شود هر چند دسته دوم حرف شنوی و تبعیت از حضرت نداشتند مانند تخلفشان از جیش أسامة اما اگر کارشان باطل بود بر حضرت واجب بود که آنان را از این مسیر باطل منع کنند و با اظهار و آشکار کردن حقیقت، بیان کنند که راضی به این شیوه نیستند، و این مسأله مهمتر از مسأله غصب خلافت نیست که با وجود مخالفت دسته دوم و عدم ارتداع و پذیرش منع پیامبر و اهل بیت باز هم حضراتشان از تذکر و منع از مسیر باطل، کوتاه نیامدند سکوت نکردند که کسی نگوید حضراتشان رأی آنان را قبول داشته‌اند و حقیقت برای آیندگان روشن شود. *

البته این وجه پنجم هرچند مورد قبول هم قرار گیرد نمی‌تواند یک دلیل مستقل به شمار آید زیرا یکی از مصادیق وجه سوم (سیره مسلمین) یا وجه چهارم (سیره عقلاء) خواهد بود.

السادس: دعوی الإجماع من الإمامیّة ... ص348

وجه ششم: اجماع امامیه بر عمل به خبر واحد

ششمین و آخرین وجه از وجوه تقریر اجماع منقول بر حجیت خبر واحد آن است که صاحب معالم معتقدند نزاع بین مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی نزاع لفظی است و در مقام عمل می‌بینیم تمام امامیه حتی مرحوم سید مرتضی و ابتاع ایشان به کتب معتبره حدیثی مراجعه و به روایات آنها عمل می‌کنند، این عمل آنان دلالت می‌کند بر حجیت این روایات و حجیت أخبار آحاد.

نقد تقریر ششم:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به این تقریر وارد می‌کنند:

اشکال اول: مقصودتان از عمل امامیه به روایات کتب حدیثی‌شان چیست؟

ـ اگر مقصودتان این است که تمام امامیه به یک یک روایات این کتب عمل می‌کرده‌اند و یک یک روایات و أخبار آحاد را حجت می‌دانسته‌اند این کلام بالعیان باطل است زیرا ما به روشنی می‌بینیم روایات زیادی در کتب معتبره وجود دارد که بعض علماء به آنها عمل نمی‌کنند.

ـ اگر مقصودتان این است که به صورت کلی این کتب حدیثی نزد اصحاب و امامیه معتبر و مورد عمل بوده نه یک یک روایات آنها، این هم مفید برای استدلال نیست زیرا ثابت نمی‌کند تمام أخبار آحاد مورد عمل و استنباط حکم شرعی توسط اصحاب و امامیه بوده است مگر اینکه یقین داشته باشیم یک روایت مورد عمل تمام اصحاب بوده است که خصوص همان روایت برای ما حجت باشد.

مؤید مدعای ما آن است که در مقام عمل می‌بینیم بعضی از بزرگان امامیه مانند مرحوم شیخ صدوق و مرحوم شیخ طوسی و دیگران بعض روایاتی که دیگران به آنها عمل می‌کنند را نامعتبر و ضعیف و غیر قابل احتجاج و استنباط احکام می‌دانند.

اشکال دوم: حتی اگر ثابت کنید که تمام امامیه به تمام أخبار و روایات مذکور در کتب حدیثی شیعه عمل نموده‌اند باز هم برای اثبات حجیت خبر واحد کافی نیست زیرا اتفاق عملی امامیه در صورتی حجت است که دو قید در آن باشد:

الف: جهت عمل آنان برای ما روشن باشد و بدانیم به چه جهت و به چه ملاک به این روایات عمل کرده‌اند.

ب: آن ملاک و جهت مورد قبول ما هم باشد.

مرحوم شیخ برای توضیح مطلب مثال می‌زنند به اینکه اگر ببینید چند نفر از کسانی که با عمل آنها می‌توان رضایت امام معصوم را کشف نمود با خانمی صحبت می‌کنند و به او نگاه می‌کنند، ممکن است جهت چنین عملی این باشد که این خانم مادر یکی از آنها است، خواهر یکی دیگر و همسر دیگری و دختر فرد دیگر یا مادر خانم نفر آخر باشد یا حتی اگر ببیند خود امام معصوم به خانمی نگاه می‌کنند وقتی جهت عمل را ندانیم که چیست فرد نمی‌تواند او هم به آن خانم نگاه کند زیرا نمی‌داند جهت عمل اصحاب چیست.

در ما نحن فیه هم جهت عمل بزرگان امامیه به روایات و خبر واحد معلوم نیست، بعضی مانند سید مرتضی می‌گویند چون محفوف به قرینه است عمل می‌کنم و شیخ طوسی می‌فرمایند چون ظن خاص و خبر ثقه است عمل می‌کنم، مرحوم صاحب قوانین می‌گوید چون مطلق ظن حجت است عمل می‌کنم، پس تا جهت عمل تمام علماء برای ما روشن نباشد نمی‌توانیم بگوییم چون آنان به خبر واحد عمل کرده‌اند پس ما هم عمل می‌کنیم.

نتیجه دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری اجماع را به شش تقریر بیان فرمودند، تقریر ششم نقد شد و تقریر پنجم هم شعبه و مصداقی برای تقریر سوم و چهارم (سیره مسلمین یا سیره عقلا) به حساب آمد لذا می‌تواند گفت مرحوم شیخ انصاری به چهار بیان و وجه اجماع در عمل به خبر واحد را ثابت فرمودند.

تحقیق:

* توصیه می‌کنم زندگانی و کیفیت شهادت مرحوم ابن سکیت اهوازی از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام که به جهت تصریح به حقانیت و عظمت و برتری اهل بیت به دستور متوکل عباسی به طرز فجیعی به شهادت رسید را مطالعه و تأمل کنید.

اجمال جریان شهادت ایشان این است که ایشان به جهاتی استاد ادب عربی دو پسر متوکل بود، روزی در مجلس رسمی از ایشان سؤال کرد آیا دو پسر من نزد تو أفضل هستند یا حسن و حسین (علیهما السلام)، ایشان به جهت اقتضاء فضای موجود با شجاعت تمام فرمودند: و الله إنّ نعل قنبر مولی علی بن أبیطالب علیه السلام أفضل عندی منک و من إبنیک، متوکل دستور داد زبان ایشان را از پشت گردنشان در آوردند و او را به شهادت رساندند.

اینکه ما مدیون این خونها هستیم شکی در آن نیست لکن در شناخت وظیفه و عمل به آن باید بیش از پیش تلاش و کوشش و همت داشته باشیم. إن شاء الله خداوند لیاقت دفاع از مکتب و شهادت در این مسیر را به همه ما عنایت فرماید به برکت صلوات بر محمد و آل محمد 6.

[1]. تأسیس الشیعة لعلوم الإسلام، (مرحوم سید حسن صدر) ص62-76.

[2] . تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ص280.

[3]. اعیان الشیعة، (مرحوم سید محسن امین) ج1،ص139 و ج2،ص105؛ رجال النجاشی، ج1، ص61و64

[4]. المراجعات، (مرحوم سید حسین شرف الدین)، مراجعه110، ص523.

[5]. رجال النجاشی، ج1، ص64.

[6]. همان، ص61.

[7]. میزان الإعتدال فی نقد الرجال، ج1، ص5.

[8]. السنة و مکانتها فی التشریع الاسلامی، ص60.

[9]. فتح الباری، ج1، ص185.

[10]. همان، ج1، ص256؛ تقیید العلم، از خطیب بغدادی، ص107.

[11]. السنة قبل التدوین، (از خطیب محمد عجاج) ص332؛ الرسالة المستطرفة، (از الکتّانی) ص4؛ علوم الحدیث ومصطلحه، (صبیحی صالح)، ص46.

[12]. تذکرة الحفاظ، ج1، ص2؛ حجیة السنة، ص394.

[13]. تذکرة الحفاظ، ج1، ص5؛ حجیة السنة، ص394؛ کنز العمال فی سنن الأقوال و الأفعال، (از متقی هندی) ج10، ص126، ح29446.

[14]. تقیید العلم، ص53.

[15]. السنة و مکانتها فی التشریع الإسلامی، ص64.

[16]. سیر اعلام النبلاء، ج2، ص601.

[17]. همان، 602، و به همین مضمون: تذکرة الحفاظ، ج1، ص7.

[18]. الإحکام فی أصول الأحکام، ج 2، ص 250.

[19]. الإسرائیلیات فی التفسیر والحدیث، (از ذهبی)،1411قمری، ص71.

[20]. أضواء علی السنة المحمدیة، (از محمود أبوریّة)، ص181.

[21]. الإصابة فی تمیز الصحابة، (از ابن حجر عسقلانی)، ج1، ص488.

[22]. سیر اعلام النبلاء، ج2، ص447؛ تاریخ الإسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، ج3، ص616.

[23]. الأغانی، ج 22، ص 281.

[24]. صحیح بخاری، کتاب الجنائز، باب(68) من أحب الدفن فی أرض المقدسة أو نحوها، ح133.

[25]. أضواء علی السنة المحمدیة،ص200.

[26]. سیر اعلام النبلاء، ج2، ص602، و به همین مضمون: تذکرة الحفاظ، ج1، ص7.

[27]. أسماء الصحابة الرواة و ما لکل واحد من العدد، (ابن حزم)، ص37. جالب است که بعد از او بیشترین تعداد از عبدالله بن عمر است با 2630حدیث، همان، ص38.

[28]. أضواء علی السنة المحمدیة، ص224.

[29]. شیخ مفید (العکبری البغدادی)، محمد، النکت الإعتقادیة تحقیق رضا مختاری، چاپ دوم، دار المفید، بیروت 1414 ص37.

[30]. تنزیه الأنبیاء، از مرحوم سید مرتضیص27؛ النکت الإعتقادیة، ص37؛ نهج الحق و کشف الصدق، از علامه حلی ، ص142.

[31] . مرحوم نراقی، مهدی، أنیس الموحدین، 1351هـ.ش، ص77.

[32]. المطالب العالیة و هی آخر ما صنفه وجمع فیها غایة علومه. این جمله از ابن تیمیة حرانی الدمشقی، درکتاب درء تعارض العقل و النقل، ج 3، ص 23.

[33]. الرازی، فخر الدین، (544-606ه‍)، المطالب العالیة من العلم الإلهی، ج 5، ص 106.

[34]. الرازی، فخر الدین، تفسیر الرازی، ج 4، ص 47.

[35]. عبدالخالق، عبدالغنی، در کتاب حجیة السنة، ص113

[36]. آمدی، سیف‏الدین أبی‏الحسن علی، در الإحکام فی أصول الأحکام، ، ج1، ص156.

[37]. الإحکام، ج1، ص156؛ حجیة السنة، ص115.

[38] . الرازی، فخرالدین، عصمة الأنبیاء، ص40.

[39] . حجیة السنة، ص113؛ عصمة الأنبیاء، ص40.

[40] . الإحکام، ج1، ص156؛ الإیجی، عضدالدین، المواقف فی علم الکلام، [، ص359.

[41] . عبدالجبار أبی‏الحسن، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، ج15، ص304؛ الإحکام، ج1، ص156؛ حجیة السنة، ص115؛ المواقف، ص359.

[42] . غیر از فرقه أزارقة و فضیلیة از خوارج. الإحکام، ج1، ص157؛ المواقف، ص358؛ عصمة الأنبیاء، ص39.

[43] . غیر از حشویة و دو فرقه أزارقة و فضیلیة از خوارج. الإحکام، ج1، ص157؛ المواقف، ص359؛ المغنی فی أبواب التوحید و العدل، ص300.

[44] . الإحکام، ج1، ص157.

[45] . المواقف، ص359؛ عصمة الأنبیاء، ص40.

[46] . المغنی فی أبواب التوحید و العدل، ص281.

[47] . الغرباوی، عبید، العصمة فی الفکر الإسلامی، ص72.

[48] . الإحکام، ج1، ص157؛ المواقف، ص358.

[49] . در جواز ارتکاب سهوی آن اتفاق نظر است. المواقف، ص359.

[50] . الإحکام، ج1، ص157. بسیاری جواز ارتکاب سهوی سایر گناهان صغیره را مشروط کردهاند به تذکر دیگران به پیامبران و در نتیجه ترک آن صغیره. المواقف، ص359.

[51] . عیاض الیحصبی، ابوالفضل، الشفا بتعریف حقوق المصطفی، ص722.

[52] . چنان‏که در بسیاری از کتب اهل سنت از جمله صحیح مسلم روایاتی به این مضمون وجود دارد: "...فقال(رسول‏الله) إنما أنا بشر إذا أمرتکم بشیء من دینکم فخذوا به وإذا أمرتکم بشیء من رأی فإنما أنا بشر..."؛ و یا "... قال أنتم أعلم بأمر دنیاکم."، صحیح مسلم، کتاب الفضائل، باب 38، ح140(2362) و 141(2363).

[53] . الشفا بتعریف حقوق المصطفی، مکتبة الغزالی دمشق و دارالفیحاء، ص631.

۰ نظر

۰ ۱۶ آذر ۹۸ ، ۱۶:۴۵

سید روح الله ذاکری

دلیل دوم: أخبار

بازگشت به فهرست

دلیل دوم: سنة

ابتدای سال تحصیلی عرض کردیم مجوزون و معتقدان به حجیت خبر واحد به چهار دلیل کتاب، سنت، اجماع و عقل تمسک کرده‌اند برای اثبات حجیت خبر واحد. دلیل اول که آیات بود تمام شد و مرحوم شیخ انصاری نتیجه گرفتند هیچ یک از آیات دال بر حجیت خبر واحد نیست.

دومین دلیلی که بر حجیت خبر واحد مورد استدلال قرار گرفته سنت و روایات است.

البته روشن است که در این دلیل باید تواتر روایات را ثابت کنند که به طور قطعی و یقینی حجیت خبر واحد ظنی ثابت شود و الا نمی‌توان برای اثبات خبر واحد ظنی به خبر واحد ظنی تمسک نمود.

مرحوم شیخ انصاری روایات را به چهار طائفه تقسیم می‌کنند و هر کدام را جداگانه تحلیل می‌کنند:

طائفه اول: أخبار علاجیة

اولین طائفه و گروه از أخبار، روایاتی است که به عنوان أخبار علاجیه شناخته می‌شوند یعنی اخباری که شیوه علاج و حلّ تعارض بین روایات را توضیح می‌دهند، و در صورت تعارض بین دو روایتی که سندا حجت هستند ملاک‌هایی برای انتخاب یکی از آنها و عمل نمودن به آن بیان می‌کنند مانند أعدل یا أصدق بودن راویان یک روایت یا مشهور بودن یک روایت نزد اصحاب و یا در نهایت تخییر بین دو روایت در صورت تساوی تمام معیارها.

در این طائفه به چهار روایت به عنوان نمونه اشاره می‌کنند.

کیفیت استدلال به این روایات هم چنین است که در این روایات هم از جانب راوی سؤال کننده هم از جانب امام معصوم پیش فرض گرفته شده که خبر واحد عادل حجت است و بر این اساس است که راوی سؤال می‌کند اگر دو حجت تعارض کردند چه کنیم. امام معصوم هم در مقام جواب، حجیت خبر واحد ثقه را نفی نمی‌کنند و نمی‌فرمایند اصلا خبر واحد حجت نیست که بخواهد تعارض کند، خیر امام معصوم هم پیش فرض حجیت خبر واحد را تأیید و تقریر می‌فرمایند.

در پایان ذکر روایات چهارگانه می‌فرمایند این روایات کاملا دلالت می‌کنند بر حجیت خبر ظنی و غیر قطعی، لکن اطلاق ندارند که شامل هر نوع خبر ظنی بشوند بلکه فقط خبر ظنیِ اطمینانی و حجت را شامل می‌شوند چون پیش فرض سائل و امام معصوم خبر ظنی حجت است، شاهد بر این مطلب هم کلمه "أیّ" است که در بعض این روایات آمده و دلالت می‌کند بر سؤال از یک مطلب معین و روشن با وجود ابهام، یعنی برای سؤال کننده روشن است که فقط یکی از این دو روایتِ حجتِ متعارض مطابق حکم الله است اما نمی‌داند معینا کدام یک حکم الله است.

بله در بین این چهار روایت بعض روایات دلالت می‌کنند بر حجیت خبر ثقه زیرا خبر واحد را مقید نموده به کلاهما ثقةٌ یا کلهم ثقات که این روایات قرینه می‌شوند که مقصود از سایر روایات هم که قید ثقه ندارند، خبر واحد ثقه است.

جلسه سی و سوم (یکشنبه، 98.09.10) بسمه تعالی

جلسه سی و دوم جزوه داده نشد.

و منها ما دلّ علی إرجاع ... ص299، س6

کلام در بررسی أخبار به عنوان دومین دلیل از أدله تمسک شده بر حجیت خبر واحد بود. گفته شد مرحوم شیخ انصاری روایات را به چهار طائفه تقسیم بندی می‌کنند. طائفه اول أخبار علاجیه بودند که به دلالت التزامیه می‌گفتند خبر واحد ثقه حجت است.

قبل تبیین محتوای أخبار موجود در طائفه دوم، سوم و چهارم به جهت وجود اصطلاحات خاص در این روایات به دو مقدمه رجالی اشاره می‌کنیم:

مقدمه رجالی اول: کنیه‌های مشترک اهل بیت علیهم السلام

یکی از نکاتی که در مراجعه به روایات باید مورد توجه باشد تعابیر مختلفی است که اصحاب و راویان از اهل بیت: از کنیه‌های ائمه داشته‌اند که در مواردی مشابه یکدیگر است و نیاز به شناخت شخص امام معصوم دارد. در این رابطه قسمتی از متن کتاب فارسی شرح من لایحضره الفقیه با عنوان لوامع صاحبقرانی از مرحوم محمد تقی مجلسی را می‌آورم. ایشان در مقدمه کتابشان ذیل فائده یازدهم می‌فرمایند:

بدان که در اخبار شیعه امیر المؤمنین را اطلاق نمی‌کنند بر غیر حضرت على بن ابى طالب صلوات الله علیه و چون روایت از امام حسن ، و امام حسین صلوات الله علیهما نادر است کنیت ایشان نادر است با آن که کنیت حضرت امام حسن صلوات الله علیه ابو محمد است ، و کنیت حضرت امام حسین صلوات الله علیه ابو عبد الله است بر ایشان اطلاق نمی‌کنند تا نام ایشان را نگویند و حضرت امام زین العابدین را همیشه باسم یاد می‌کنند و حضرت امام محمد باقر را غالبا به کنیت اطلاق می‌کنند و ان ابو جعفر است و ابو جعفر را بر امام محمد تقى نیز اطلاق میکنند ، و گاهى ابو جعفر ثانى میگویند و در اطلاق تمییز آن از راویان میشود ، و ابو عبد الله را بر حضرت امام جعفر صادق اطلاق میکنند و ابو الحسن کنیت سه معصوم است امام موسى کاظم ، و امام رضا و امام على النقی صلوات الله علیهم و بر ایشان اطلاق میکنند و گاهى ابو الحسن اول ، و ثانى و ثالث میگویند بواسطه تمیز ، و بیشتر از راویان معلوم میشود و عبد صالح و ابو ابراهیم را بر حضرت کاظم اطلاق میکنند و عالم که گویند مراد معصوم است خصوص احدى مراد نیست و هادى و فقیه را بیشتر بر امام على النقی اطلاق میکنند و گاه هست که فقیه را بر امام حسن عسکرى ، و صاحب الامر صلوات الله علیهما اطلاق میکنند و بیشتر رجل را بر حضرت امام حسن عسکرى اطلاق میکنند و ابو محمد کنیت آن حضرت است و جواد را بر حضرت امام محمد تقى علیه السّلام را اطلاق میکنند و صاحب ناحیه را بر حضرت صاحب الامر اطلاق میکنند ، و گاه هست غایب و علیل و غریم و حجت را نیز بر آن حضرت اطلاق میکنند و إن شاء الله در مواضع خود نیز هر یک را بیان خواهد شد و آن چه از اصطلاحات حدیث اهتمامى به شان آن بود در اینجا مذکور شود إن شاء الله ما بقى اصطلاحات در اثناى نقل احادیث مذکور خواهد شد. *

مقدمه رجالی دوم: معنای مرفوعه، مرسله و مقبوله

در گذشته کتاب الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة از شهید ثانی را معرفی کردیم. اینجا به ذکر چند تعریف و اصطلاح نسبت به سند روایات از این کتاب می‌پردازیم:

المرفوع: ترک بعض الرواة ، أو إیهامه ، أو روایة بعض رجال سنده عمن لم یلقه.

المقبول: و هو الحدیث الذی تلقوه بالقبول، والعمل بالمضمون من غیر التفات إلى صحته وعدمها. وبهذا الاعتبار ، دخل هذا النوع ، فی القسم المشترک ، بین الصحیح وغیره . ویمکن جعله : من أنواع الضعیف، لأن الصحیح مقبول مطلقا " إلا لعارض، بخلاف الضعیف ، فإن منه المقبول وغیره . ومما یرجح دخوله فی القسم الأول : أنه یشمل الحسن والموثق ، عند من لا یعمل بهما مطلقا"، فقد یعمل بالمقبول منهما - حیث یعمل بالمقبول من الضعیف - بطریق أولى ، فیکون حینئذ من القسم العام ، وإن لم یشمل الصحیح ، إذ لیس ثم قسم ثالث . والمقبول : کحدیث عمر بن حنظلة، ... وإنما وسموه ، بالمقبول لان فی طریقه محمد بن عیسى، وداوود بن الحصین و هما : ضعیفان . وعمر بن حنظلة : لم ینص الأصحاب فیه ، بجرح ولا تعدیل ، لکن أمره عندی سهل ، لأنی حققت توثیقه من محل آخر ، وإن کانوا قد أهملوه. ومع ما ترى فی هذا الاسناد قد قبلوا - الأصحاب - متنه ، وعملوا بمضمونه بل جعلوه عمدة التفقه ، واستنبطوا منه شرائطه کلها وسموه : مقبولا " : ومثله فی تضاعیف أحادیث الفقه : کثیر.

المرسل: هو ما رواه عن المعصوم من لم یدرکه. ویطلق علیه أی على المرسل: المنقطع والمقطوع أیضا، بإسقاط شخص واحد ، من إسناده والمعضل بإسقاط أکثر من واحد... و لیس بحجة مطلقا فی الأصح ... إلا ، أن یعلم تحرز مرسله ، عن الروایة عن غیر الثقة ، (کابن أبی عمیر من أصحابنا) و فی تحقق هذا المعنی نظر.

باید توجه نمود که اصطلاحات حدیثی نزد شیعه با اهل سنت بعضا متفاوت است. در مورد اصطلاح مرفوعه، در دیدگاه شیعه به یکی از اقسام حدیث ضعیف گفته می‌شود در حالی که نزد اهل سنت به حدیثی که اعتبار بالایی از نظر سندی دارد اطلاق می‌شود. **

طائفه دوم: إرجاع راویان به بعض اصحاب

روایاتی که افراد دور از محل سکونت اهل بیت: یا در موارد عدم دسترسی به امام معصوم، را إرجاع می‌دهند به افرادی مانند زرارة، زکریا بن آدم، یونس بن عبدالرحمن، عثمان بن سعید عَمری (م267) و محمد بن عثمان عَمری (م305)

البته در این روایات هم قید وثاقت آمده است یعنی خبر واحد ظنی ثقه را حجت دانسته‌اند نه خبر ظنی مطلق را.

طائفه سوم: إرجاع به روات، ثقات و علماء

طائفه سوم هم روایاتی است که اهل بیت: به طور کلی توصیه می‌کنند به مراجعه به راویان و عالمان ثقه در بین امامیه.

در بعض احادیث این طائفه هم هر چند مردم را به فقهاء برای استفتاء و طلب فتوا ارجاع داده‌اند اما ذیل آنها ملاکی مطرح می‌شود که روشن است هم شامل إفتاء و فتوا دادن است هم شامل روایت نقل کردن، آن هم تعبیر: فَإِنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَیْکُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ.

فافهم ص305، س3 مقصود از فافهم نقد مطلب قبل است که روایت دلالت میکند بر شرایطی فوق وثاقت عدالت.

طائفه چهارم: روایات دال بر حجیت خبر واحد

در این طائفه هم روایاتی اشاره میکنند که دلالت می‌کند بر تحریص شیعه به نقل اخبار و کتابت حدیث و انتقال آن به آیندگان.

ذکر دو نکته

مرحوم شیخ انصاری در پایان ذکر طوائف چهارگانه اخبار به دو نکته کوتاه به عنوان نتیجه‌گیری اشاره می‌کنند:

نکته اول: اعتبار وثاقت

مرحوم شیخ حر عاملی صاحب وسائل الشیعة ادعا فرموده‌اند روایاتی که دال بر حجیت خبر ثقه‌اند متواتر و یقین آور می‌باشند.

(پس برای حجیت خبر واحد ظنی ثقه، به خبر ظنی تمسک نمی‌شود که دور لازم بیاید چنانکه قبلا اشاره شد بلکه به تواتر روایات و یقین حاصل شده از روایات فراوان استدلال می‌شود برای حجیت خبر ظنی ثقه)

تعابیری مانند "ثقة"، "مأمون" و "صادق" در توصیف راویان در این روایات بیانگر این نکته است که خبر واحد ظنی در صورتی حجت است که اطمینان آور باشد پس صرف حصول ظن کافی نیست.

نکته دوم: عدم اعتبار عدالت

بسیاری از روایات مذکور، قید عدالت در آنها نیامده بود لذا می‌گوییم لازم نیست راوی در خبر واحد علاوه بر وثاقت، عدالت و تشیع هم داشته باشد. حتی در بعض روایات مذکور تصریح به عدم دخالت قید عدالت هم آمده بود مانند روایت نقل شده از عدة الأصول مرحوم شیخ طوسی که روایاتی از اهل سنت که از أمیر المؤمنین7 نقل می‌کنند در صورت عدم معارض در بین روایات شیعه را حجت قرار داده‌اند یا روایاتی که بعض احادیث بنی فضّال را حجت قرار می‌دهد با اینکه بنی فضال شیعه دوازده امامی نبودند و فطحی مذهب و پیرو عبدالله أفطح بودند که امامت امام کاظم7 را انکار کردند.

لذا چنانکه در بعض روایات هم اشاره شد ملاک در عدم حجیت روایت، خیانت و عدم وثاقت است لذا اگر هم در بعض روایات نهی شده از تمسک به روایات غیر امامیه معیارش عدم وثاقت و خیانت در نقل است که اگر اطمینان به وثاقت باشد دیگر نهی وجود نخواهد داشت.

نتیجه دلیل دوم: تواتر روایات و یقین حاصل از آنها دلالت می‌کند بر حجیت خبر واحد ظنی ثقه.

تحقیق:

* کتاب لوامع صاحبقرانی از مرحوم محمد تقی مجلسی (مجلسی اول، پدر علامه مجلسی صاحب بحار الانوار) متوفای 1070 که شرح فارسی من لایحضره الفقیه مرحوم شیخ صدوق است را کتابشناسی و شخصیت‌شناسی کنید. در وجه تسمیه این کتاب هم تأمل کنید.

** برای آشنایی با اصطلاحات حدیثی اهل سنت مراجعه کنید به کتاب "مقدمة إبن الصلاح" از عثمان بن عبد الرحمن الشهرزوری م643.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۰۸ آذر ۹۸ ، ۱۰:۴۱

سید روح الله ذاکری

آیه أذن و نقد آن

بازگشت به فهرست

جلسه بیست و نهم (دوشنبه، 98.09.04) بسمه تعالی

و من جملة الآیات قوله تعالی... ص291، س9

آیه پنجم: آیه أُذُن

پنجمین و آخرین آیه‌ای که مرحوم شیخ انصاری برای اثبات حجیت خبر واحد مطرح می‌فرمایند آیه أُذُن است. متن کامل آیه در سوره مبارکه توبه آیه 61 چنین است: وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ.

در این آیه هم مرحوم شیخ دو نکته دارند یکی تبیین استدلال و دیگری نقد آن.

نکته اول: تبیین استدلال به آیه

یکی از اذیتهای خباثت آلود از جانب منافقان نسبت به وجود پر برکت نبی گرامی اسلام6 این بود که حضرت را أُذُن می‌نامیدند و می‌گفتند پیامبر، گوش است و با اینکه می‌داند منافقان چه کسانی هستند و از رذالتهای آنان با خبر است اما وقتی یکی از منافقان خدمت ایشان می‌رسد و برای رفع اتهام از خودش به پیامبر دروغ می‌گوید حضرتشان گوش می‌کنند و ادعای او را تکذیب نمی‌کنند و آبروی او را نزد مردم نمی‌برند. همچنین حضرتشان مؤمنان را در گفتارشان تصدیق می‌کردند، خداوند در این آیه این اخلاق حضرت را مدح و تمجید نموده است.

فراز مورد استدلال در آیه این جمله است که: " یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ" یؤمن یعنی یصدّق. حضرت تصدیق می‌کنند خدا و مؤمنان را. مقصود از تصدیق خدا، تصدیق وجود خداوند است و مقصود از تصدیق مؤمنان تصدیق گفتار آنان است. (دو شاهد بر تفاوت معنای دو کلمه "یؤمن" در صفحه 294، سطر 5 اقامه می‌کنند.

اما خلاصه استدلال این است که طبق آیه شریفه تصدیق قول مؤمنان حَسَن و پسندیده است وقتی حسن بود با تمسک به یک اجماع مرکب ثابت می‌کنیم تصدیق قول مؤمن واجب هم هست.

توضیح مطلب: نسبت به حجیت خبر واحد و تصدیق قول مؤمنِ واحد علماء دو دسته هستند و لا ثالث لهما:

دسته اول: مانند مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن ادریس می‌گویند تصدیق خبر مؤمن واحد نه حَسَن است و نه واجب است.

دسته دوم: مشهور می‌گویند تصدیق خبر مؤمن واحد هم حَسَن است هم واجب.

أحدی از علماء قائل به تفصیل نشده که تصدیق خبر مؤمنِ واحد، حَسَن هست اما واجب نیست. پس تمام کسانی که قائل‌اند تصدیق خبر مؤمن واحد حَسَن است معتقدند این تصدیق واجب هم هست، حال آیه شریفه ثابت می‌کند تصدیق مؤمن حَسَن است لذا نتیجه می‌گیریم پس این تصدیق، واجب هم هست؛ فثبت حجیة خبر الواحد.

مستدل برای تأیید این برداشت از آیه که دلالت بر لزوم تصدیق قول مؤمن دارد، استشهاد می‌کند به یک روایت:

اسماعیل پسر أرشد امام صادق علیه السلام مقداری پول داشت، شنید یکی از مردان قریش به سمت یمن حرکت می‌کند، از پدر سؤال کرد به نظر شما صلاح هست پولم را به او بدهم تا از یمن چیزی برای من بخرد؟ حضرت فرمودند مگر نشنیدی که او شراب می‌خورد؟ عرض کرد بله مردم چنین می‌گویند. سپس بر خلاف نظر پدر پول را به او سپرد و او هم تمام آن مبلغ را خرج کرد و ریالی هم به اسماعیل بنگرداند، اسماعیل در حج همان سال مشغول طواف بود و خطاب به خداوند می‌گفت خدایا باید به من پاداش دهی و باید خسارت مرا جبران کنی و عوض به من بدهی، امام صادق علیه السلام که آنجا حاضر بودند دست مبارکشان را به شانه پسر زدند و فرمودند ساکت باش ای پسرم، وقتی به یک شارب الخمر اعتماد می‌کنی نه مستحق أجر از خداوند هستی نه مستحق عوض. عرض کرد من خودم ندیدم او شراب بخورد فقط مردم چنین می‌گویند، حضرت فرمودند خداوند دستور می‌دهد "یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ" یعنی گفتار مؤمنان را تصدیق کن، سپس حضرت فرمودند: فَإِذَا شَهِدَ عِنْدَکَ اَلْمُؤْمِنُونَ فَصَدِّقْهُمْ وَ لاَ تَأْتَمِنْ شَارِبَ اَلْخَمْرِ فَإِنَّ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فِی کِتَابِهِ - وَ لاٰ تُؤْتُوا اَلسُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ فَأَیُّ سَفِیهٍ أَسْفَهُ مِنْ شَارِبِ اَلْخَمْرِ إِنَّ شَارِبَ اَلْخَمْرِ لاَ یُزَوَّجُ إِذَا خَطَبَ وَ لاَ یُشَفَّعُ إِذَا شَفَعَ وَ لاَ یُؤْتَمَنُ عَلَى أَمَانَةٍ فَمَنِ اِئْتَمَنَهُ عَلَى أَمَانَةٍ فَاسْتَهْلَکَهَا لَمْ یَکُنْ لِلَّذِی اِئْتَمَنَهُ عَلَى اَللَّهِ أَنْ یُؤْجِرَهُ وَ لاَ یُخْلِفَ عَلَیْهِ.

نکته دوم: نقد استدلال

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال بر استدلال به آیه وارد می‌دانند:

اشکال اول: عمل حضرت، به علم بوده نه ظن.

می‌فرمایند مقصود از "أذن خیر" این است که حضرت سریع الإعتقاد و سریع التصدیق هستند، وقتی یکی از مؤمنان به حضرت خبری بدهد حضرت علم پیدا می‌کنند به راستگویی او و او را تصدیق می‌کنند. پس خداوند حسن ظنّ حضرت به مؤمنان و متهم ننمودن مؤنان را تحسین و تمجید می‌فرماید. در نتیجه آیه می‌گوید حضرت به علم و یقینشان عمل می‌کرده اند و ارتباطی به خبر واحد ظنی ندارد.

اشکال دوم: مقصود تصدیق قولی است.

قبل از بیان اشکال دوم به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام تصدیق

تصدیق نمودن از نظر ترتیب آثار بر آن، دو قسم است:

قسم اول: تصدیق عملی

تصدیق عملی آن است که وقتی زید خبر داد که عمرو علنی شرب خمر کرده است، این کلام او را تصدیق کنند یعنی بر عمرو حد شرب خمر إجرا کرده و او را 80 شلاق بزنند، حکم فسق بر او جاری کنند، شهادتش قبول نشود و در نماز به او اقتدا نکنند. *

قسم دوم: تصدیق قولی

تصدیق قولی آن است که وقتی فردی خبری می‌دهد سخن او را تصدیق کنیم لکن ترتیب اثر دادن به آن باید بعد از تحقیق و تفحص باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود آیه از تصدیق مؤمنان تصدیق قولی است نه فعلی و عملی یعنی فقط بگویید مؤمن راست می‌گوید اما نباید سریعا به دنبال إجرائی نمودن آثار آن باشید. بنابراین آیه مفید برای بحث حجیت خبر واحد نخواهد بود زیرا در حجیت خبر واحد به دنبال اثبات صدق و راستگویی مخبِر و وجوب قبول آن به معنای مترتب نمودن آثار هستیم.

اما اینکه ادعا کردیم آیه در مقام بیان تصدیق قولی است نه عملی یک دلیل و دو مؤید داریم:

دلیل: خداوند در این آیه می‌فرماید: " أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ" مقصود از ضمیر خطابِ جمعی "کم" تمام مسلمانان است، یعنی حضرت أذن خیر برای تمام مسلمانان هستند. حال:

ـ اگر حضرت بخواهند نسبت به سخن هر مسلمان و مؤمنی تصدیق عملی داشته باشند یعنی تا زید گفت عمرو شرب خمر نموده یا دزدی کرده سریع بر عمرو حد شرب خمر و سرقت إجراء کنند، در این صورت این فعل حضرت فقط برای زید خیر است حتی اگر زید منافق باشد اما برای عمرو شرّ است مخصوصا اگر در واقع چنین کاری هم نکرده باشد.

ـ اما اگر حضرت نسبت به سخن هر مسلمانی تصدیق قولی داشته باشند در این صورت برای تمام مسلمانان خیر خواهد بود، و بعد از تصدیق می‌توان با تحقیق و احتیاط نتیجه گرفت که آیا حد شرب خمر یا سرقت را بر فرد إجراء کنند یا نه.

نتیجه اینکه مقصود از آیه تصدیق قولی است پس مفید برای حجیت خبر واحد نخواهد بود.

اشاره به دو مؤید مرحوم شیخ هم خواهد آمد.

تحقیق:

* به قانون مجازات اسلامی مواد 264 تا 266 مراجعه کرده و چند حکم مطرح شده نسبت به استفاده از مسکرات در این مواد قانونی را یادداشت کرده و ارائه دهید.

جلسه سی‌ام (سه‌شنبه، 98.09.05) بسمه تعالی

و یؤید هذا المعنی... ص293، س2

کلام در نقد آیه أذن بود. فرمودند دومین اشکال این است که مقصود از تصدیق مؤمنان در آیه، تصدیق قولی است نه عملی. در تصدیق قولی هم نیاز به ترتیب آثار و عمل نمودن بر اساس خبر مخبِر نیست لذا آیه أذن هم دلالت بر وجوب قبول خبر واحد ندارد.

برای این ادعا دو مؤید از روایات ارائه می‌دهند که ادعایشان مبنی بر تصدیق قولی را تثبیت کنند:

مؤید اول: روایتی از امام صادق علیه السلام

در روایتی از تفسیر عیّاشی امام صادق علیه السلام می‌فرمایند علت تصدیق مؤمنان توسط پیامبر6 این بوده که حضرت نسبت به مسلمانان رؤوف و مهربان بودند.

از این تعلیل حضرت می‌فهمیم که مقصود تصدیق قولی است زیرا:

ـ اگر مقصود تصدیق عملی باشد، وقتی زید خبر داد از سارق بودن عمرو، و عمرو هم انکار می‌کند، در این حالت تصدیق کردن زید مساوی است با تکذیب عمرو و تصدیق عمرو مساوی است با تکذیب زید، در این صورت چگونه نسبت به تمام مسلمانان رحمت و رأفت خواهد بود.

ـ اما اگر مقصود تصدیق قولی باشد در این مثال مذکور، هم زید را در گفتارش تصدیق می‌کنند که زید فرد دروغ‌گویی نیست هم سریعا حدّ سرقت بر عمرو جاری نمی‌کنند و به عمرو هم می‌گویند تو فرد راستگویی هستی. بله بعدا با جستجو و تفحص بیشتر و بر اساس أدله شرعیه رفتار می‌کنند و یا حدّ سرقت إجراء می‌شود یا نمی‌شود. اما مهم این است که قول هر دو طرف را تصدیق نمودند. پس در این حالت دوم است که وجود حضرت و تصدیقشان، رحمت و رأفت نسبت به تمام امت خواهند بود.

مؤید دوم: شأن نزول آیه

مرحوم قمی در تفسیرشان در سبب نزول آیه می‌فرمایند یکی از منافقان علیه حضرت نمّامی و سخن‌چینی کرد و خداوند نمّامی او را به حضرت خبر داد، اما وقتی آن منافق را احضار کردند و از او سؤال کردند قسم خورد که چنین کاری نکرده، حضرت کلام او را هم پذیرفتند. اما این منافق بعد خروج از نزد حضرت به ایشان طعنه می‌زد و استهزاء می‌کرد که خدا به ایشان خبر می‌دهد که من نمّامی کرده‌ام، قبول می‌کنند و من می‌گویم نمّامی نکرده‌ام باز هم قبول می‌کنند، اینجا بود که آیه أذن نازل شد و گوش شنوا بودن و تصدیق مؤمنان توسط حضرت را تحسین نمود.

بنابر این شأن نزول اگر مقصود آیه از تصدیق مؤمنان، تصدیق عملی باشد لازم می‌آید نعوذ بالله حضرتشان به وحی و کلام خداوند بی اعتنایی کرده باشند و آثار صدق را بر گفتار آن منافق مترتب کرده باشند.

همچنین طبق این تفسیر و مؤید دوم می‌گوییم مقصود از مؤمنان در "یؤمن للمؤمنین" مطلق کسانی است که با لسان اقرار به ایمان به خدا کرده‌اند أعم از اینکه اعتقاد قلبی هم داشته باشند یا نه (منافق باشند).

نتیجه اینکه از فراز "یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ" استفاده کردیم که مقصود از "یؤمن" دوم تصدیق قولی است.

سؤال: آیا "یؤمن" اول را هم به همین معنای تصدیق قولی می‌دانید؟

جواب: می‌فرمایند "یؤمن" اول به معنای تصدیق وجود خدا است و "یؤمن" دوم به معنای تصدیق گفتار مؤمنان است. برای این تفاوت معنایی هم دو شاهد داریم:

شاهد اول: کلمه "یؤمن" دو بار در این فراز تکرار شده است، یک بار نسبت به خداوند و یک بار نسبت به مؤمنا ن اگر در هر دو موضع به

یک معنا باشد تکرار آن کنار یکدیگر لغو و خلاف بلاغت قرآن خواهد بود .

شاهد دوم: "یؤمن" اول با "باء" و "یؤمن" دوم با "لام" متعدی شده و این هم دلالت بر تفاوت معنایی دارد.

فافهم ص294، س6

در وجه فافهم دو برداشت مختلف وجود دارد:

برداشت اول: فافهم نقد شاهد دوم است به این بیان که مرحوم سید محمد کاظم یزدی صاحب عروه در حاشیة فرائد الأصول، ج1، ص479 می‌فرمایند: لا نفهم فی التفرقة فی التعدیة وجها للتفرقة فی معنى الفعل، إذ الفعل الواحد کثیرا ما یتعدى بحرفین باعتبار إفادة کل من الحرفین معناه بالنسبة إلى مدخوله.

برداشت دوم: فافهم تأیید شاهد دوم است. صاحب قلائد الفرائد (شرح رسائل) در ج1، ص188 می‌فرمایند: إنّ الإیمان یرد على صیغتین: الإیمان باللّه، و الإیمان للّه فالإیمان باللّه هو التصدیق بإثباته على النعت الّذی یلیق بکبریائه، و الإیمان للّه هو الخضوع و القبول عنه‏.

ادیب و لغوی برجسته‌ای مانند ابن فارس در معجم مقاییس اللغة، ذیل ماده أمن، ج1، ص133 می‌نویسد: الهمزة و المیم و النون أصلان متقاربان: أحدهما الأمانة التى هى ضدّ الخیانة، و معناها سُکون القلب؛ و الآخر التصدیق. و المعنیان کما قلنا متدانیان... و أمَّا التّصدیق فقول اللّٰه تعالى: وَ مٰا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنٰا أى مصدِّقٍ لنا. و قال بعض أهل العلم: إن «المؤمن» فى صفات اللّٰه تعالى هو أن یَصْدُق ما وَعَدَ عبدَه من الثَّواب.

بنابر کلام ابن فارس که متخصص فن است و در ریشه‌یابی کلمات با دقت بیشتری نسبت به سایر لغویان استعمالات عرب را استقصاء و نقل می‌کند، برداشت دوم صحیح خواهد بود بلکه ایشان فراتر از برداشت دوم را بیان می‌کند زیرا دلالت بر دو معنا را نه توسط حرف تعدیه بلکه إشراب (و تزریق) شده در اصل ماده می‌داند لذا فافهم باید به معنای تأیید و تثبیت مطلب باشد.

و أما توجیه الروایة ... ص294، س7

مرحوم شیخ انصاری بعد از تبیین مدعای خودشان برای تحکیم استدلال، از یک سؤال هم جواب می‌دهند:

سؤال: شمای شیخ انصاری تصدیق مؤمنان در آیه را به معنای تصدیق قولی گرفتید و در نتیجه فرمودید آیه به حجیت خبر واحدی که در آن تصدیق عملی مهم است، ارتباط ندارد. شما با روایتی که جریان اسماعیل پسر امام صادق علیه السلام را نقل می‌کرد چه می‌کنید که از طرفی اسماعیل با واگذار کردن پولش به مرد قریشی شارب الخمر، او را عملا تصدیق نموده بود و امام صادق علیه السلام هم او را نهی کردند و فرمودند چرا کلام مؤمنان در شارب الخمر بودن او را عملا تصدیق نکردی و به کلام مؤمنان ترتیب اثر ندادی و باز هم پولت را به آن فرد شارب الخمر واگذار کردی؟! پس این روایت تأیید می‌کند که مقصود از تصدیق مؤمنان تصدیق عملی است نه قولی.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند گفتیم که تصدیق بر دو قسم است: قولی و عملی، اما تصدیق عملی نسبت به خبر مؤمن و مسلمان هم بر دو قسم است:

قسم اول: تصدیق عملی مؤمن به این معنا که عمل و فعل مسلم را تصدیق کنیم یعنی حمل بر صحت کنیم، حمل بر أحسن وجوه کنیم، وقتی مؤمن خبری آورد، این خبر آوردن، فعل و عمل مؤمن است که احتمالاتی دارد یکی اینکه راست می‌گوید و دیگری اینکه دروغ می‌گوید، حمل این فعل بر صحت و أحسن وجوه این است که بگوییم راست می‌گوید. فقط همین مقدار که راست می‌گوید نه اینکه حتما ترتیب اثر هم بدهیم و به إخبار او از سارق بودن زید ترتیب اثر دهیم و دست زید را قطع کنیم.

قسم دوم: تصدیق عملی مؤمن به این معنا که إخبار او به سارق بودن زید را مطابق با واقع بدانیم و آثار خبرش را اجرا کنیم و دست زید را قطع نماییم.

می‌فرمایند در تصدیق قول و خبر مؤمن به معنای حجیت خبر واحد ما نیاز به تصدیق از قسم دوم داریم که خبر واحد واجب القبول باشد و عمل بر طبق آن لازم باشد در حالی که ثابت کردیم آیه از تصدیق قسم اول سخن می‌گوید.

در تأیید تقسیم بندی تصدیق عملی به دو قسم، روایتی از امام کاظم علیه السلام می‌آورند از روایات حمل عمل مؤمن بر صحت و می‌فرمایند روایاتی هم داریم که عمل مؤمن را حمل بر صحت کنید مانند روایتی که امام کاظم علیه السلام فرمودند اگر 50 مؤمن نزد شما قسم خوردند علیه یک مؤمنی که سخن ناروا و باطلی گفته و آن مؤمن هم گفت من چنین چیزی نگفتم او را تصدیق کن و دیگران را تکذیب کن.

مقصود امام کاظم علیه السلام از اینکه یک مؤمن را تصدیق کن و 50 مؤمن را تکذیب کن آن است که ادعای این مؤمن را حمل بر صحت کن و به کلام هیچ کدام از دو طرف ترتیب اثر نده تا قضیه روشن شود. پس مقصود این نیست که آثار عملی کلام یک مؤمن را جاری کن اما آثار عملی کلام 50 مؤمن دیگر را جاری نکن زیرا در این صورت لازم می‌آید ترجیح دادن یک مؤمن بر 50 مؤمن بدون مرجّح، بلکه لازم می‌آید ترجیح دادن مرجوح و ضعیف (یک مؤمن) بر راجح و قوی (50 مؤمن) پس برای اینکه لازم نیاید نسبت دادن ترجیح مرجوح بر راجح در کلام امام کاظم علیه السلام می‌گوییم تصدیق و تکذیب در این روایت مقصود فقط در مقام گفتار است نه رفتار و ترتیب اثر دادن.

و إن أبیت إلا عن ظهور ... ص295، س13

بله در بعض موارد دلیل خاص داریم که باید به قول مؤمن ترتیب اثر عملی داد و آثار را بر آن جاری کرد مانند شهادت نزد قاضی.

در پایان می‌فرمایند اگر اصرار داشته باشید بر اینکه مقصود از روایت اسماعیل تصدیق عملی است می‌گوییم بحث ما فعلا در تمسک به آیات است اگر می‌خواهید با تمسک به روایت اسماعیل ثابت کنید تصدیق عملی قول مؤمن لازم است، باید این روایت را در دلیل دوم بر حجیت خبر واحد که بررسی روایات است مورد بررسی قرار دهیم.

جلسه سی و یکم (چهارشنبه، 98.09.06) بسمه تعالی

ثم إن هذه الآیات ... ص296، س1

مرحوم شیخ انصاری تمام پنج آیه‌ای که برای حجیت خبر واحد مورد استدلال قرار گرفته بود را نقد فرمودند و دلالت هیچکدام را بر حجیت خبر واحد نپذیرفتند. در پایان یک نکته‌ای در جمع بندی بحث آیات بیان می‌کنند:

نکته پایانی: جمع بندی بحث آیات

مرحوم شیخ انصاری یک بحث فرضی دارند و می‌فرمایند باید بررسی کنیم ببینیم طبق مبنای کسانی که دلالت هر یک از آیات پنج‌گانه بر حجیت خبر واحد را می‌پذیرند دلالت این آیات چگونه خواهد بود؟

می‌فرمایند آیات پنج‌گانه به دو دسته تقسیم می‌شوند:

دسته اول: آیاتی که به طور مطلق خبر واحد را حجت قرار می‌دهند چه از عادل چه از فاسق که آیات نفر، کتمان، سؤال و أذن هستند.

دسته دوم: آیه‌ای که منطوقش می‌گوید خبر فاسق حجت نیست و فقط خبر واحد عادل را حجت می‌داند یعنی آیه نبأ.

با توجه به این دسته بندی می‌فرمایند آیه نبأ از سه جهت سایر آیات را تقیید می‌زند:

جهت اول: انکار حجیت خبر فاسق

رابطه بین دو دسته مذکور، اطلاق و تقیید است زیرا آیات غیر از آیه نبأ می‌گویند خبر واحد حجت است مطلقا چه از عادل چه از فاسق اما منطوق آیه نبأ آنها را تقیید می‌زند و می‌گوید الا خبر فاسق که چنین خبری حجت نیست.

جهت دوم: حجیت خبر عادل واقعی

دومین تقییدی که آیه نبأ به سایر آیات تحمیل می‌کند این است که سایر آیات می‌گویند خبرظنی عادل مطلقا حجت است چه فردی که در واقع عادل باشد یا نباشد اما مفهوم آیه نبأ می‌گوید خبر عادل حجت است پس عدالت باید یقینی و واقعی باشد یعنی خبر عادل فقط زمانی حجت است که یقین به عدالت مخبِر داشته باشیم یا فردی که یقینا عادل است خبر دهد به عدالت این مخبِر.

جهت سوم: حجیت خبر عادل در خصوص حصول اطمینان

سومین تقییدی که آیه نبأ به سایر آیات تحمیل می‌کند این است که سایر آیات می‌گویند خبر ظنی حجت است مطلقا چه ظن اطمینانی باشد چه ظن صرف، اما آیه نبأ آنها را تقیید زده و می‌گوید خبر واحد عادل فقط در صورت حصول اطمینان حجت است.

این تقیید سوم هم دو دلیل دارد:

دلیل اول: قاعده‌ای است که می‌گوید: "الشیء یحمل علی الفرد الأعم الأغلب" هر شیءای از بین افراد مختلفش حمل می‌شود بر فرد أعم أغلب‌اش، خبر ظنی هم نوعا و غالبا اطمینان آور است لذا مفهوم آیه نبأ که خبر عادل را حجت قرار می‌دهد مقصودش همان فرد أعم أغلب یعنی خبر اطمینانی است پس اطلاق سایر آیات مقید می‌شود به حصول اطمینان.

دلیل دوم: تعلیل ذیل آیه نبأ است که می‌فرمود: "فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین" اگر به خبر ظنی که اطمینان آور نیست عمل کنیم، باز هم ممکن است موجب پشیمانی شود لذا می‌گوییم خبر عادل در صورتی حجت است که اطمینان آور بوده و درصد کمتری از پشیمانی را به دنبال داشته باشد.

نتیجه این که آیه نبأ با تقدّمش بر سایر آیات می‌گوید خبر واحد عادل در صورتی حجت است که اولا: فرد واقعا عادل باشد. ثانیا: این خبر عادل واقعی موجب حصول اطمینان باشد.

بل هذا أیضا منصرف... ص296، س8

می‌فرمایند اگر لزوم اطمینانی بودنِ خبر را از جانب تقیید و تحمیل آیه نبأ هم ندانیم خود آن چهار آیه دلالت می‌کنند بر لزوم اطمینانی بودن خبر زیرا هر چند در ظاهر اطلاق دارند و شامل هر نوع خبر ظنی می‌شوند اما این اطلاق عند العرف انصراف دارد به فرد أتم و أکمل که ظن اطمینانی باشد. هر چند این ادعای انصراف به حدّ ظهور سازی نمی‌رسد که با ظهور منطوق این چهار آیه تعارض کند بلکه همچنان می‌توان گفت منطوق چهار آیه اطلاق دارد و شامل هر نوع خبر قطعی، ظنی، ظن صرف و ظن اطمینانی می‌شود.

نتیجه دلیل اول (آیات)

مرحوم شیخ انصاری بعد از بررسی تفصیلی پنج آیه‌ای که ادعا شده بود دلالت می‌کنند بر حجیت خبر واحد، به این نتیجه رسیدند که هیچ‌کدام از این آیات دلالت بر حجیت خبر واحد ندارند. لذا اصولیان باید حجیت خبر واحد را با أدله دیگری به اثبات رسانند.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۰۸ آذر ۹۸ ، ۱۰:۳۹

سید روح الله ذاکری

آیه سؤال و نقد آن

بازگشت به فهرست

جلسه بیست و هشتم (یکشنبه، 98.09.03) بسمه تعالی

و من جملة الآیات التی... ص288، س10

آیه چهارم: آیه سؤال (ذکر)

چهارمین آیه که توسط مرحوم صاحب فصول (محمد حسین بن عبدالرحیم اصفهانی)، مورد استدلال قرار گرفته آیه سؤال یا آیه ذکر است. متن کامل آیه عینا در دو جای قرآن آمده است: در سوره مبارکه نحل آیه 43 و در سوره مبارکه أنبیاء آیه 7: وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ.

در این آیه هم دو نکته ذکر می‌کنند یکی در تبیین استدلال و دیگری در نقد آن.

نکته اول: تبیین استدلال

مستدل می‌گوید در آیه شریفه سؤال کردن از اهل ذکر و اهل اطلاع از احکام دین خدا واجب شمرده شده زیرا "فاسألوا" صیغه امر است و ظهور در وجوب دارد، وجوب سؤال تلازم دارد با وجوب قبول زیرا اگر صرفا سؤال کردن واجب باشد و بعد از شنیدن جواب قبول کردن (و عمل نمودن) واجب نباشد، وجوب سؤال هم لغو خواهد بود. پس قبول روایات اهل بیت: و أخبار آحاد که راویان احکام الله را نقل می‌کنند واجب خواهد بود.

سؤال: ظاهر آیه می‌فرماید پرسیدن سؤال از اهل ذکر واجب است و بعد از شنیدنِ پاسخ، قبول آن هم واجب است، حال اصحاب اهل بیت: اهل ذکر و اطلاع از احکام الهی هستند که به دو گونه برای ما روایات را بیان نموده‌اند:

گونه اول: روایاتی که شیعیان از اصحاب أئمه به عنوان اهل ذکر سؤالی پرسیده‌اند و راویان هم پاسخ داده‌اند.

گونه دوم: روایاتی که بدون سؤالی از جانب شیعیان، خود راویان کلام أئمه و حکم خدا را بیان کرده‌اند.

حال مستدل می‌گوید آیه سؤال می‌گوید هرگاه از اهل ذکر سؤال کردید، قبول جواب آن واجب است، اما حجم زیادی از روایات ما نه به عنوان جواب از سؤال بلکه ابتداءً توسط راویان از أئمه نقل شده‌اند پس فقط روایات گونه اول حجت خواهند بود نه گونه دوم در حالی که مستدل به دنبال اثبات حجیت خبر واحد در تمام أخبار آحاد است.

جواب: مستدل می‌گوید قبول داریم که ظاهر آیه فقط مورد سؤال و جواب و گونه اول از روایات را واجب القبول می‌داند اما به تنقیح مناط ثابت می‌کنیم آیه شامل گونه دوم هم می‌شود.

توضیح مطلب: ما اطمینان داریم مناط و ملاک حجیت خبر واحد و کلام راوی این نیست که از او سؤالی پرسیده شود بلکه ملاک این است که راوی اهل ذکر و اهل اطلاع از احکام شرعی باشد و تفاوتی ندارد این که حکم خدا را بیان می‌کند در جواب از سؤال باشد یا نباشد. پس اهل ذکر بودن ملاک حجیت و وجوب قبول قول راوی است و راویان هم با دریافت احکام الله از أئمه، اهل ذکر به شمار می‌روند و در هر صورت و به هر گونه که حکم الله را بیان کنند حجت و واجب القبول است چه إبتداءً باشد چه در جواب از سؤال.

نکته دوم: نقد استدلال

مرحوم شیخ سه اشکال به استدلال مذکور دارند:

ابتدا می‌فرمایند استدلال شما به کدام قسمت آیه است؟

الف: تمسک به ظاهر کل آیه.

اگر در برداشت وجوب سؤال و ادعای وجوب قبول نگاه کلی به آیه دارید که می‌گوییم در دو جای قرآن دقیقا یک عبارت تکرار شده یکی در سوره مبارکه نحل آیه 43 و دیگری در سوره مبارکه أنبیاء آیه 7 و در هر دو جا هم کلیّت و سیاق آیه با توجه به آیات قبل و بعد دربارۀ سؤال منکران نبوت پیامبر گرامی اسلام از علماء اهل کتاب است لذا ارتباطی به سؤال از اهل بیت یا سؤال از راویان و یا حجیت تمام أخبار آحاد ندارد.

ب: تسمک به خصوص فراز " فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ"

اگر در برداشتتان از آیه نه از قرینه سیاق که قرینه ضعیفی است بلکه به خصوص فراز "فاسألوا أهل الذکر" استدلال می‌کنید سه اشکال به استدلالتان داریم:

اشکال اول: مقصود از اهل ذکر، أئمه هستند.

اولین اشکال این است که طبق روایات مستفیضه و فراوانی که از اهل بیت به ما رسیده، مقصود از اهل ذکر أئمه هستند لذا واجب است احکام دین را با سؤال از أئمه بیاموزیم و قبول جواب هم مربوط به جواب أئمه به سؤالات است. مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی یک باب با این عنوان دارند که: "بَابُ أَنَّ أَهْلَ الذِّکْرِ الَّذِینَ أَمَرَ اللّٰهُ الْخَلْقَ بِسُؤَالِهِمْ هُمُ الْأَئِمَّةُ علیهم السلام" و در این باب 9 روایت می‌آورند.

پس مقصود از اهل ذکر راویان نیستند و شامل أخبار آحاد نمی‌شود.

البته هر چند بعض اساتید ما مانند مرحوم سید مجاهد تمام این روایات مستفیضه را با تمسک به ضعف سندی نقد کرده‌اند اما لا اقل سه روایت از آنها قابل استدلال است زیرا دو روایت صحیح السند و یک روایت هم حسنه یا موثقه است. پس ما به روایات ضعیف السند استدلال نمی‌کنیم بلکه به سه روایت معتبر استدلال می‌کنیم که متنشان چنین است:

روایت اول: عَنِ الْوَشَّاءِ: عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام، قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: «قَالَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیه السلام: عَلَى الْأَئِمَّةِ مِنَ الْفَرْضِ مَا لَیْسَ عَلىٰ شِیعَتِهِمْ، وَ عَلىٰ شِیعَتِنَا مَا لَیْسَ عَلَیْنَا، أَمَرَهُمُ اللّٰهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ یَسْأَلُونَا، قَالَ: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ» فَأَمَرَهُمْ أَنْ یَسْأَلُونَا، وَ لَیْسَ عَلَیْنَا الْجَوَابُ، إِنْ شِئْنَا أَجَبْنَا، وَ إِنْ شِئْنَا أَمْسَکْنَا.

روایت دوم: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ: عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام، قَالَ: إِنَّ مَنْ عِنْدَنَا یَزْعُمُونَ أَنَّ قَوْلَ اللّٰهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ» أَنَّهُمُ الْیَهُودُ وَ النَّصَارىٰ؟ قَالَ: «إِذاً یَدْعُونَکُمْ إِلىٰ دِینِهِمْ». قَالَ: ثُمَّ قَالَ بِیَدِهِ إِلىٰ صَدْرِهِ: «نَحْنُ أَهْلُ الذِّکْرِ، وَ نَحْنُ الْمَسْؤُولُونَ»

اشکال دوم: فقط در حصول یقین، قبول واجب است.

مشابه اشکال در آیه نفر و کتمان است که هر چند در آیه می‌فرماید از اهل ذکر سؤال کنید اما اطلاق ندارد که وقتی جواب را شنیدید چه یقین برای شما حاصل شد و چه ظن حاصل شد قبول آن واجب است. خیر فقط در صورتی قبول واجب است که یقین به صحت جواب حاصل شود. پس این فراز از آیه نمی‌فرماید قبولِ جواب واجب است حتی اگر ظن به صحت آن داشتی.

مؤید کلام ما این است که آیه مربوط به علامات نبوت نبی گرامی اسلام است که از اصول دین بوده و فقط با یقین قابل پذیرش است.

اشکال سوم: قبول از عالم واجب است نه ناقل.

سلّمنا فرض می‌کنیم اشکال اول و دوم صحیح نیست و آیه هم شامل یقین می‌شود هم ظن و ظن حاصل از خبر واحد را حجت قرار می‌دهد اما باز هم می‌گوییم آیه می‌فرماید از اهل ذکر سؤال کنید در حالی که اکثر راویان أخبار، اهل ذکر نیستند.

توضیح مطلب: فرض می‌کنیم آیه می‌فرماید به طور مطلق سؤال کردن و قبول جواب، واجب است اما آیه این وجوب را مختص اهل ذکر دانسته و اهل ذکر یعنی متخصص در احکام و معارف دین یعنی عالم نه ناقل. وقتی هم آیه امر به سؤال از اهل ذکر می‌کند متبادر به ذهن این است که اهل ذکر کسی است که در خصوص مورد سؤال عالم و دین شناس است لذا شامل راویان و کسانی که صرفا روایت را نقل می‌کنند نمیشود زیرا اینان فقط یک سری سمعیات و بصریات داشته‌اند چیزهایی را دیده و شنیده و نقل می‌کنند و اهل ذکر به حساب نمی‌آیند. لذا جمعی از اصولیان به این آیه تمسک کرده‌اند برای اثبات وجوب تقلید.

توهم: ممکن است گفته شود از طرفی راویانی داریم که علاوه بر نقل خبر، عالم و متخصص هم هستند مانند زراره و محمد بن مسلم، از طرف دیگر می‌بینیم چه علمائی که خبر واحد را حجت می‌دانند چه علمائی که خبر واحد را حجت نمی‌دانند بین خبر عالم و ناقل فرق نگذاشته‌اند یا در هر دو می‌گویند حجت است یا در هر دو می‌گویند حجت نیست و قائل به تفصیل هم وجود ندارد پس می‌گوییم یقینا جمعی از راویان عالم هم بوده‌اند و به اجماع مرکب، در حجیت خبر واحد فرقی بین عالم و غیر عالم نیست لذا تمام روایات و أخبار آحاد حجت خواهد بود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خداوند فرموده از اهل علم سؤال کنید نفرموده از ناقلان أخبار سؤال کنید، وقتی به کسی می‌گویند اگر دلیل ضعف کبد را نمی‌دانی یا اگر حکم بازی بیلیارد را نمی‌دانی از اهل ذکر و اهل علم سؤال کن منظور این است که از طبیب یا مجتهد سؤال کن که در این زمینه کارکرده و متخصص هستند نه اینکه از کسانی سؤال کن که در تبلیغات رسانه‌ای فقط نکاتی در مورد ضعف کبد یا حکم بیلیارد دیده یا شنیده‌اند و برای شما نقل می‌کنند. پس آیه ذکر اصلا در مقام سخن گفتن از نقل و خبر ناقلان نیست و نقل ناقل ارتباطی به اجتهاد مجتهد ندارد که با اجماع مرکب بخواهید به نتیجه برسید.

نتیجه: مرحوم شیخ انصاری استدلال به آیه سؤال را هم برای اثبات حجیت خبر واحد نپذیرفتند.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۰۸ آذر ۹۸ ، ۱۰:۳۵

سید روح الله ذاکری

آیه کتمان و نقد آن

بازگشت به فهرست

جلسه بیست و هفتم (شنبه، 98.09.02) بسمه تعالی

و من جملة الآیات التی... ص287، س2

کلام در بررسی پنج آیه‌ای بود که برای حجیت خبر واحد مورد استناد قرار گرفته است. تا کنون دو آیه نبأ و نفر بررسی شد و مرحوم شیخ انصاری فرمودند نمی‌توان برای اثبات حجیت خبر واحد به این دو آیه استدلال نمود.

آیه سوم: آیه کتمان

متن آیه در سوره مبارکه بقره آیه 159 چنین است: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَیِّنَاتِ وَ الْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتَابِ أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ.

نسبت به این آیه هم دو نکته بیان می‌کنند، ابتدا تبیین استدلال و سپس نقد آن:

نکته اول: تبیین استدلال به آیه

مستدل می‌گوید خداوند در آیه کتمان می‌فرماید کسانی که أدله آشکار و اسباب هدایت مردم را کتمان و مخفی می‌کنند و به اطلاع مردم نمی‌رسانند مورد لعنت و غضب خداوند هستند. پس آیه تصریح می‌کند کتمان کردن اسباب هدایت حرام است.

مستدل سپس همانند آیه نفر یک صغری و کبری تنظیم کرده و نتیجه می‌گیرد وجوب قبول خبر واحد را که همان حجیت خبر واحد است.

صغری: أخبار آحاد و روایات اهل بیت: اسباب هدایت مردم‌اند.

کبری: هر آنچه سبب هدایت مردم است، کتمانش حرام است.

نتیجه: کتمان روایات و خبر ندادن از آنها، حرام است.

حرمت کتمان به معنای وجوب إظهار است، پس آیه می‌گوید إظهار أخبار آحاد و روایات واجب است، اگر اظهار واجب است پس قبول هم واجب است زیرا اگر بر راویان، إظهار واجب باشد اما بر مردم و شنوندگان قبول آنها واجب نباشد لازم می‌آید عمل مخبِر و ناقلِ خبر، لغو باشد.

نکته دوم: نقد استدلال به آیه

مرحوم شیخ انصاری مانند نقد آیه نفر، اینجا هم سه اشکال به این استدلال وارد می‌دانند:

اشکال اول: آیه شامل خبر واحد ظنی نمی‌شود

در جلسه 24، صفحه 47 جزوه ضمن یک مقدمه اصولی توضیح دادیم زمانی یک جمله می‌تواند اطلاق داشته باشد که اثبات شود متکلم از آن جهتی که می‌خواهیم اطلاق‌گیری کنیم در مقام بیان باشد. می‌فرمایند قبول داریم خداوند نسبت به کتمانِ اسباب هدایت در مقام بیان است و اطلاق دارد و می‌فرمایند هر نوع کتمان حکم الله مطلقا حرام است، اما نسبت به وجوب قبول در مقام بیان نیست لذا نمی‌توانیم بگوییم آیه اطلاق دارد و می‌گوید قبول اسباب هدایت و خبر از آن مطلقا بر مردم واجب است چه این خبر متواتر و مفید علم باشد چه این خبر واحد و مفید ظن.

نهایتا می‌توانیم بگوییم قدر متقین این است که خبر متواتر علم آور قبولش واجب است اما آیه نسبت به حکم خبر واحد ظنی ساکت است.

اشکال دوم: انکار حجیت خبر ظنی در آیه

مرحوم شیخ انصاری در اشکال دوم ادعای بالاتری دارند و می‌فرمایند نه تنها آیه نسبت به حکم خبر واحد ظنی ساکت نیست بلکه ناطق به عدم حجیت آن است.

توضیح مطلب: چنانکه مستدل ادعا کرد می‌گوییم خداوند متعال که کتمان اسباب هدایت را حرام و إظهار آنها را واجب می‌داند قطعا به این جهت است که مردم به آن اسباب هدایت عمل کنند و به دستورات خدا و دین هدایت شوند، خوب چه زمانی قبول خبر دیگران واجب است؟ قطعا زمانی قبول خبر دیگران واجب است که یقین داشته باشیم به هدایتگری این خبر، و إلا اگر یقین به هدایتگری این خبر نداشته باشیم چگونه واجب است برای رسیدن به هدایت و حکم الله، از آن تبعیت کنیم.

پس آیه بیان می‌کند که فقط روایت و خبری می‌تواند اسباب هدایت باشد و قبولش واجب است که متواتر و یقین آور باشد اما اگر خبر واحد و ظنی بود نمی‌تواند هدایتگری کرده و مردم را به حقیقت و واقع دین برساند.

شاهد بر اینکه مقصود از آیه مواردی است که یقین به هدایتگری یک خبر داشته باشیم این است که شأن نزول آیه چنانکه مفسرانی مثل مرحوم طبرسی ذیل آیه شریفه در مجمع البیان، ج1، ص447 (چاپ مؤسسه أعلمی) و مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر المیزان، ج1، ص486 (چاپ مؤسسه أعملی) می‌فرمایند در رابطه با علماء یهود و نصاری است که خداوند بیّنات و نشانه‌های پیامبری نبی گرامی اسلام6 را برای آنان در تورات و انجیل بیان کرده است اما آنان از مردم‌شان کتمان می‌کنند.

پس آیه مربوط به نبوّت حضرت است که اصلی از اصول دین است و روشن است که در اصول دین فقط یقین حجت است و غیر یقین اعتبار ندارد.

لذا طبق آیه شریفه خبر یقینی اعتبار دارد و خبر واحد ظنی نامعتبر است.

نعم لو وجب الإظهار... ص288، س2

سؤال: مواردی در شریعت مقدس اسلام داریم که خداوند إظهار و إعلام یک نکته‌ای را واجب قرار داده در حالی که غالبا إظهار آن از جانب فرد مفید ظن است نه یقین، پس اگر خداوند إظهارِ مفید ظن را حجت قرار داده یعنی قبول این خبر ظنی هم واجب است. سائل دو مورد هم بیان می‌کند:

مورد اول: (در جلسات قبل هم از شهید ثانی در مسالک نقل شده که) زن بعد از طلاق باید عده نگه دارد و اگر در مدت عدة متوجه شد از شوهرش باردار است حق ندارد کتمان و پنهان کند و باید به قاضی اعلام کند پس اگر بر زن اعلام این مسأله واجب است قطعا بر قاضی هم قبول قول او واجب است و الا اعلام باردار بودن توسط زن لغو و بی فائده خواهد بود در حالی که از قول یک زن فقط ظن حاصل می‌شود نه یقین. آیه 228 سوره مبارکه نساء: وَ الْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوءٍ وَ لاَ یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِی أَرْحَامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ

مورد دوم: مسأله شهادت است که خداوند متعال در قرآن شهادت دادن را در مواردی بر شاهد واجب قرار داده لذا قبول آن هم بر قاضی واجب است با اینکه خبر دو شاهد عادل غالبا مفید ظن است نه یقین. نمونه آن آیه شریفه کتابت که بلندترین آیه قرآن است: ... وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجَالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونَا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَکِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى وَ لاَ یَأْبَ الشُّهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوا.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این موارد قبول داریم که ظن اطمینانی حجت قرار داده شده لکن این مواردی که اشاره کردید دلیل خاص است که آیه 36 سوره مبارکه یونس "إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" را تخصیص می‌زند.

اما در آیه کتمان توضیح دادیم که می‌گوید فقط یقین حجت است و نسبت به بیّنات و اسباب هدایت، دلیل خاصی نداریم که " إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" را تخصیص بزند.

اشکال سوم: وجوب قبول، در إظهارِ یقین آور

اینگونه نیست که به صورت مطلق همیشه وجوب إظهار ملازمه داشته باشد با وجوب قبول حتی اگر إظهار، ظن آور باشد بلکه وجوب إظهارِ خبر ملازمه دارد با وجوب قبولِ خبر زمانی که یقین حاصل شود به صحت خبر.

به عبارت دیگر آیه کتمان می‌گوید بر علماء إظهار بینات واجب است، چه بسا این وجوب إظهار به این جهت است که وقتی بر همه علماء إظهار واجب باشد و تعداد زیادی کلام خدا را بیان کنند، بعد از جمع شدن این همه إظهار، قبول واجب خواهد بود چون این همه إظهار یقین آور است. پس باز هم آیه کتمان فقط شامل مورد یقین می‌شود نه ظن.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۰۸ آذر ۹۸ ، ۱۰:۳۴

سید روح الله ذاکری

آیه نفر و نقد آن

بازگشت به فهرست

جلسه بیست و یکم (چهارشنبه، 98.08.22) بسمه تعالی

و من جملة الآیات: قوله... ص277، س1

بحث ما از ابتدای امسال در بررسی أدله حجیت خبر واحد بود. مرحوم شیخ انصاری فرمودند به أدله أربعة تمسک شده برای اثبات حجیت خبر واحد. اولین دلیل آیات است. آیه اول آیه نبأ بود که مرحوم شیخ نهایتا استدلال به آن را بر حجیت خبر واحد نپذیرفتند و عمده اشکالشان هم این بود که جمله شرطیه در آیه جمله شرطیه محققة الموضوع است (مانند إن رُزقت ولدا فاختنه) لذا مفهوم ندارد پس نمی‌تواند دلالت کند بر حجیت خبر واحد عادل.

آیه دوم: آیه نفر

دومین آیه از آیات پنج‌گانه‌ای که تمسک شده بر حجیت خبر واحد آیه نفر است.

در این آیه مرحوم شیخ دو مطلب دارند، ابتدا استدلال به آیا را از جنبه‌های مختلف و با بیان‌های متعدد ثابت می‌کنند و در مطلب دوم استدلال به آیه را نفی کرده و نتیجه می‌گیرند این آیه هم دال بر حجیت خبر واحد نیست.

مطلب اول: بیان استدلال به آیه

متن کامل آیه در سوره مبارکه توبه آیه 122 چنین است:

وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُون.

ترجمه آیه: چنین نیست که همه مؤمنان موظف به کوچ کردن باشند اما چرا از هر قومی جمعی کوچ نمی‌کنند (به مدینه) تا احکام دین را بیاموزند و وقتی نزد قوم خود بازگشتند آنان را انذار کنند و (با بیان احکام دین، از عذاب خداوند بیم دهند)، چه بسا قومشان (از مخالفت احکام خدا) بر حذر باشند (و دوری کنند). مستدل می‌گوید:

اولا: آیه دلالت می‌کند بر اینکه وقتی کوچ کنندگان قومشان را انذار کرده و بیم دادند بر قومشان حذر کردن (از عذاب خدا) واجب است.

ثانیا: در آیه به صورت مطلق فرموده وقتی کوچ کنندگان از احکام دین خبر دادند، حذر کردن بر قوم واجب است چه قوم، یقین به حکم الله پیدا کنند چه اطمینان پیدا کنند. پس آیه مخصوص خبر متواترِ یقین آور، نیست بلکه شامل خبر واحد ظنی و اطمینان آور هم می‌شود.

نتیجه: وقتی مخبِر واحد خبر آورد (و انذار کرد)، بر شنونده قبول آن واجب است. (یعنی برای شنوده حجت است)

تبیین وجوب حذر

مهم این است که مستدل ثابت کند در مقابل خبرِ مخبِرِ واحد و انذار او، حذر واجب است یعنی قبول إنذارِ منذِر (خبر واحد)، واجب است. می‌فرمایند وجوب حذر به دو وجه ثابت شده است:

وجه اول: با استفاده از کلمه "لعلّ"

معنای کلمه لعلّ در ادب عربی مرکب از دو بُعد محبوبیت و شک است. یعنی چیزی برای گوینده محبوب و مطلوب است، اما شک دارد چیزی که به دنبالش هست محقق می‌شود یا نه لذا ابراز امیدواری می‌کند. اما از آنجا که جهل در ساحت قدسی پروردگار راه ندارد لذا نسبت به کلام خداوند کلمه "لعلّ" را نه به معنای امیدواری و شک بلکه به معنای محبوب و مطلوب بودن معنا می‌کنیم.

پس لعلّهم یحذرون یعنی بر حذر بودن قوم و قبول خبر منذِرِ واحد، محبوب خدا است، برای استدلال به آیه صرف محبوبیت کافی نیست بلکه باید ثابت شود این محبوبیت تلازم دارد با وجوب قبول خبر واحد.

تلازم بین محبوبیت حذر و وجوب حذر

اثبات تلازم بین محبوبیت حذر (قبول خبر واحد) و وجوب حذر (وجوب قبول خبر واحد) به دو بیان مطرح شده است:

بیان اول: مرحوم صاحب معالم فرموده‌اند علت حذر کردن و بیم داشتن، وجود عقاب است، عقاب خداوند هم یا هست یا نیست، پس حذر کردن دو قسم است:

قسم اول: حذر واجب است. جایی که مقتضی عقاب هست، حذر واجب است.

قسم دوم: حذر لغو است. جایی که مقتضی عقاب نیست، حذر کردن لغو است زیرا وقتی عقابی نیست از چه چیزی حذر و پرهیز کند.

ما نحن فیه از قسم اول است زیرا آیه شریفه می‌گوید حذر کردن محبوب خدا است پس مقتضی عقاب هست، اگر چنین باشد باید بگوییم حذر کردن واجب است.

نتیجه: محبوبیت حذر کردن تلازم دارد با وجوب حذر کردن و قبول خبر واحد زیرا حذر کردن فقط دو قسم دارد و اگر واجب نباشد لازم می‌آید لغو باشد و خداوند امر به کار لغو نمی‌کند.

بیان دوم: بیان دوم مبتنی است بر استفاده از اجماع مرکب. اصطلاح مرکب را در جلسه 15، صفحه 29 جزوه ضمن یک مقدمه اصولی تبیین کردیم و گفتیم اجماع مرکب یعنی إحداث قول ثالث که باطل است. مستدل در بیان دوم می‌گوید علماء نسبت به قبول خبر واحد دو دسته هستند:

دسته اول: مانند مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن ادریس قبول خبر واحد را حرام می‌دانند.

دسته دوم: مانند مشهور قبول خبر واحد را واجب می‌دانند.

قول سومی بین فقهاء وجود ندارد، حال اگر ما معتقد شویم قبول خبر واحد و إنذار منذِر صرفا محبوب است نه واجب، می‌شود إحداث و ایجاد قول سوم و مخالفت با تمام علماء زیرا أحدی از علماء قائل نشده اند که قبول خبر واحد صرفا مطلوب است نه واجب، و احداث قول ثالث و مخالفت با اجماع مرکب هم باطل است.

نتیجه اینکه به دو بیان ثابت شد بین محبوبیت حذر با وجوب قبول حذر تلازم است. وقتی آیه به روشنی دلالت بر محبوبیت حذر نزد خدا دارد پس قطعا دلالت بر وجوب حذر هم دارد.

به مناسبت چهارشنبه: یک راهکار برای جبران ضعف سابق

یکی از دغدغه‌ها و سؤالات پرتکرار طلاب عزیز در پایه هفت این است که بعضی می‌گویند دروی سابق اعم از ادبیان، منطق، فقه و اصول را ضعیف خوانده‌اند و چگونه می‌توانند جبران کنند، بعضی هم می‌گویند دروس سابق را خوب خوانده‌اند اما از حافظه‌شان رفته است. به طور کلی راه اصلی برای جبران نقائص گذشته این نیست که دوباره آن کتاب را درس بگیرید و مباحثه کنید بلکه باید با مراجعه ضمن دروس اصلی که الآن مشغول خواندن آن هستید نقص گذشته را جبران کنید. اگر در ضمن دروس فعلی شما این جبران اتفاق بیافتد چند فائده دارد از جمله:

1. نیاز به اختصاص زمان مختص به یک کتاب و موضوع اضافه در کنار درسهای فعلی‌تان نیست.

2. یادگیری، تحکیم و تثبیت مباحث قبل را به صورت کاربردی و نه خام به پیش می‌برید که سبب می‌شود بحث کتاب حاضر را هم بهتر دریافت کنید. به عنوان مثال حفظ لغات انگلیسی به صورت خام سخت‌تر است از حفظ همان لغات در قالب یک جمله کاربردی و روزمره.

با توجه به نکته‌ای که مطرح شد نسبت به دروس مختلف به اختصار توضیح می‌دهم:

ـ برای جبران ضعف در ادبیات یا فراموشی نکات ادبی، با هم‌مباحثه خود قرار بگذارید که عبارت را با دقت و توجه به اعراب صحیح عبارت‌خوانی کنید. نسبت به نکات مبهم برنامه ریزی کنید که هر کدام از شما در هفته فقط دو نکته را مراجعه کنید مثلا روزهای شنبه و سه‌شنبه شما و روزهای یکشنبه و چهارشنبه هم‌مباحثه‌تان یک نکته را که در تجزیه و ترکیب عبارت جوابش را نمی‌دانستید مثلا إعراب مستثنی به إلاّ، به همان کتابهای ادبیاتی که خوانده‌اید مراجعه کنید برای هر مراجعه یک ربع وقت بگذارید یعنی شما در هفته نیم ساعت وقت گذاشتید، در پایان سال نکاتی که شما و هم‌مباحثه‌تان جمع کرده‌اید حدود صد نکته می‌شود که کپی نوشته‌هایتان را به یکدیگر بدهید و مطالعه و مرور کنید. همین صد نکته‌ پرکاربرد و پرتکرار در عبارت را که جمع کرده‌اید قسمت مهم نیاز شما به تسلط بر عبارات عربی و عبارت‌خوانی را مرتفع می‌کند. البته این کار نیاز به همت و پافشاری بر برنامه‌تان دارد.

ـ برای جبران ضعف در منطق یا اصول فقه می‌توانید از مقدمات منطقی یا اصولی که برای مباحث بیان می‌شود استفاده کنید. به این صورت که در همین بیست جلسه از ابتدای سال تا کنون، 4 مقدمه منطقی و 12 مقدمه اصولی گفته‌ایم که عمدتا مقیّد به ارجاع به کتاب المنطق و کتاب اصول فقه مرحوم مظفر بوده‌ایم، اگر همین نکاتی که در دو کتاب مذکور، قبلا خوانده‌اید مراجعه کنید و خصوص همان بحث مختصر را یک مرور و خلاصه نویسی کنید با گردآوری این نوشته‌ها در پایان پایه دهم، هم یک دور خلاصه المنطق و اصول فقه مرحوم مظفر را دارید هم تسلط نسبی بر محتوای آنها هم اعتماد به نفس در فراگیری مباحث رسائل و کفایه.

نکته دیگر اینکه قبلا هم تذکر داده‌ام قبل از ورود به هر مبحث از مباحث رسائل، مثلا بحث امروز ما که ورود به آیه نفر بود، مراجعه کنید به کتاب اصول فقه ضمن مطالعه و مباحثه همان مبحث جزئی در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر که معمولا هم حجم کمی دارد، ذهنتان را برای دریافت مطلب رسائل آماده کنید.

یادتان باشد از مرور مجموعه فیش‌ها و خلاصه‌های ادبی، منطقی، اصولی و فقهی به صورت دوره‌ای غافل نشوید. إن شاء الله در جلسه‌ای دیگر شیوه خلاصه نویسی با هدف مرور در سالهای بعد و شیوه مرور آن را بیان خواهم کرد.

جلسه بیست و دوم (شنبه، 98.08.25) بسمه تعالی

الثانی: أنّ ظاهر الآیة ... ص277، س13

کلام در دلالت آیه نفر بر حجیت خبر واحد و وجوب قبول خبر واحد بود. استدلال کننده به آیه نفر معتقد است این آیه دلالت می‌کند بر وجوب حذَر یعنی وجوب قبول خبر منذِر که همان قبول خبر واحد باشد. گفته شد وجوب حذر به دو وجه ثابت شده است. وجه اول گذشت.

وجه دوم: استفاده ز کلمه "لولا"

دومین وجه برای اثبات وجوب حذر بر قوم، دلالت کلمه "لولا" است. "لولا" تحضیضیه وقتی بر فعل ماضی وارد می‌شود به معنای توبیخ بر ترک یک عمل است. خدا می‌فرماید چرا جمعی کوچ نمی‌کنند، پس نفر واجب است که خداوند بر ترک آن توبیخ می‌کند، علت نفر هم تفقّه و یادگیری احکام دین برای إنذار نمودن است، پس کلمه "لولا" ثابت کرد إنذار واجب است، و می‌گوییم بین وجوب إنذار (بیان خبر توسط مخبِرِ منذِر) و وجوب قبول إنذار (و قبول خبر واحد) تلازم است.

تلازم بین وجوبِ إنذار و وجوب قبول (حذر)

این تلازم به دو بیان مطرح شده است:

بیان اول: قبل از توضیح بیان اول به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: غایت واجب، واجب است

در کتاب اصول الفقه مرحوم مظفر، ج1، ص40، مقدمه سیزدهم از مقدمات پانزده گانه ابتدای جلد دوم در مباحث طریقیت و سببیت در حجیت أمارات، خوانده‌ایم که شیعه معتقد است احکام تابع مصالح و مفاسدند، اگر نماز واجب شده قطعا مصلحت داشته است و این مصلحت هم ملزِمه و الزام آور بوده که نماز را واجب کرده است پس چون تحصیل و به دست آوردن مصلحت نماز واجب بوده خدا نماز را واجب گردانده است. حال اگر انجام کاری را خداوند واجب کرده معلوم می‌شود رسیدن به آن هدف و مصلحت، واجب بوده است. به عبارت دیگر بدون وجود آن هدف و مصلحت امکان ندارد خداوند کاری را واجب گرداند. به عبارت سوم علماء می‌فرمایند غایة الواجب، واجبةٌ، یعنی اگر کاری واجب شده است پس رسیدن به هدفِ از آن فعل هم واجب است.

می‌فرمایند گفتیم کلمه "لولا" دلالت می‌کند بر اینکه نفر و کوچ برای یادگیری احکام واجب است، هدف و غایت از این نفر هم إنذارِ قوم معرفی شده، غایت از إنذار هم حذَر شمرده شده است. پس وقتی نفر واجب است غایت آن که إنذار باشد واجب است و وقتی إنذار واجب باشد غایت آن که حذر باشد واجب است.

سؤال: در بعض موارد غایت در اختیار ما نیست چگونه ممکن است غایتی که در اختیار ما نیست واجب باشد؟ به عبارت دیگر إنذار بر کوچ کنندگان واجب است و حذر که غایت آن است بر قوم واجب است، این دو چه ارتباط و تلازمی با یکدیگر دارند؟

پاسخ: مرحوم شیخ می‌فرمایند وقتی تحقق یک فعلی واجب باشد، تحقق غایت آن هم لامحاله و قطعا واجب است چه تحقق غایت در اختیار ما باشد یا نه. سه مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: تُب لعلّک تُفلح. توبه فعل ما است اما تحقق رستگاری در اختیار ما نیست بلکه در اختیار خدا است.

مثال دوم: أسلِم لعلّک تدخل الجنة. اسلام آوردن در اختیار ما است اما ورود به بهشت در اختیار ما نیست.

مثال سوم: آیه شریفه به حضرت موسی و هارون علیهما السلام می‌فرماید با زبان نرم با فرعون صحبت کنید اما دیگر پذیرفتن یا نپذیرفتن فرعون در اختیار حضرت موسی و هارون نیست.

در ما نحن فیه هم هر چند حذر کردن قوم در اختیار منذِر و خبر واحد نیست اما چون إنذار واجب است قطعا حذر هم واجب است.

بیان دوم: دومین بیان در تلازم بین وجوب إنذار و وجوب حذر این است که گفتیم کلمه "لولا" دلالت می‌کند بر وجوب إنذار، حال اگر فقط خداوند بر منذِر إنذار و تذکر دادن را واجب گرداند اما بر شنونده حذر را واجب نکند لازم می‌آید فعل منذِر لغو باشد، مثل اینکه مولای عرفی (در غیر اوامر امتحانیه) به فرزندش بگوید واجب است دستورات مرا جهت إجرا به کارمندان شرکتم إبلاغ کنی اما به کارمندان هم بگوید لازم نیست به سخن فرزند من گوش دهید. پس برای فرار از لغویّت می‌گوییم حال که إنذار واجب شده پس قطعا حذَر هم واجب است.

مثال فقهی: مرحوم شیخ انصاری یک مثال فقهی از مسالک الأفهام شهید ثانی بیان می‌کنند. می‌فرمایند زن بعد از طلاق باید عده نگه دارد و اگر در مدت عدة متوجه شد از شوهرش باردار است حق ندارد کتمان و پنهان کند و باید به قاضی اعلام کند پس اگر بر زن اعلام این مسأله واجب است قطعا بر قاضی هم قبول قول او واجب است و الا اعلام باردار بودن توسط زن لغو و بی فائده خواهد بود.

فإن قلت: المراد بالنفر... ص278، س7

مستدِل برای تحکیم و تثبیت استدلال به آیه نفر بر حجیت خبر واحد یک اشکال را هم مطرح می‌کند و از آن پاسخ می‌دهد.

اشکال: به مستدل اشکال شده است که آیه نفر هیچ ارتباطی به بحث یادگیری احکام دین ندارد تا برای حجیت خبر واحد به آن استدلال کنید و بگویید إنذار و بیان احکام دین واجب است و نتیجه بگیرید حذر و قبول آن هم واجب است.

دلیل بر این ادعا هم آیات قبل و بعد از آیه نفر در سوره مبارکه برائت است که مربوط به جهاد پیامبر6 و مسلمانان با کفار می‌باشد. حتی ابتدای همین آیه نفر هم که می‌فرماید همه مؤمنان نمی‌توانند کوچ کنند مقصودش کوچ برای جهاد فی سبیل الله است نه کوچ برای یادگیری احکام دین.

بله دو کلمه در آیه نفر آمده که نیاز به توجیه دارد آن هم کلمه "تفقّه" و "إنذار" است.

کلمه تفقه در لغت یعنی فهم عمیق، رزمندگان اسلام با حضور در جهاد و جبهه‌های نبرد حق علیه باطل و مشاهده آیات الهی و نصرت خداوند، به یک بصیرت و دریافت عمیقی از معارف دین دست پیدا می‌کنند که بعد از بازگشت از جبهه با نقل آنها برای کسانی که تخلف و کوتاهی کردند و در جبهه حاضر نشدند آنان را إنذار نمایند. پس تفقّه و إنذار که در آیه نفر آمده، فائده نفر و کوچ برای جهاد است نه اینکه تفقّه و إنذار غایت و هدف از نفر و کوچ کردن باشد که بگویید نفر واجب است لذا غایت آن که إنذار باشد واجب است و حال که إنذار واجب است غایت آن که حذر و قبول قول منذِر باشد واجب است، همه این برداشت‌ها نادرست است.

جواب: مستدل از اشکال سه جواب می‌دهد:

جواب اول:

ابتدای آیه نفر هیچ اشاره و دلالتی بر نفر و کوچ برای جهاد ندارد. این نکته هم که آیه نفر در بین آیات جهاد آمده که از آن تعبیر می‌شود به قرینه سیاق، دلیل بر مدعای شما نیست بلکه یک قرینه ضعیف است. ما موارد دیگری هم در قرآن داریم که یک آیه بین آیاتی واقع شده که موضوعش به آنها ارتباط ندارد. مانند آیه اکمال دین.

جواب دوم:

قبول می‌کنیم که مقصود از نفر در آیه نفر و کوچ برای جهاد است اما این منافاتی با بحث تفقّه و یادگیری احکام ندارد.

زیرا خداوند متعال امر می‌کند به مردم که در رکاب نبی گرامی اسلام6 به جهاد بروند که علاوه بر دفاع از کیان اسلام، احکام دین را هم از حضرتش بیاموزند و وقتی نزد قوم خود بازگشتند به آنان یاد دهند و آنان را إنذار کنند. پس غایت از نفر شد إنذار و غایت از إنذار هم حذر است.

ما برای این ادعا یک قرینه هم داریم، قرینه جمله "فلولا نفر من کلّ فرقة منهم طائفة" است. اگر مقصود صرفا جهاد و جنگیدن بود، مهم فقط حضور تعداد لازمی از رزمنده ها در جبهه بود دیگر اهمیت نداشت که حتما از هر قومی یک عده خاصی به جنگ بروند، همین که من به الکفایة حاضر شود کافی است. پس اینکه خداوند متعال فرموده از هر قومی گروهی به جهاد بروند نشان می‌دهد که این گروه علاوه بر جهاد، احکام را هم از محضر پیامبر6 استفاده کنند و بعد از مراجعه به قوم خود، آنان را إنذار نمایند و چنین نشود که یک قوم جمیعا به جهاد بروند و من به الکفایة را تأمین کنند و از قوم دیگر أحدی به جهاد نرود.

جلسه بیست و سوم (یکشنبه، 98.08.26) بسمه تعالی

و ثالثا: إنّه قد فسّر الآیة... ص279، س8

کلام در استدلال به آیه نفر بر حجیت خبر واحد بود. گفتیم در مطلب اول کیفیت استدلال به آیه تبیین می‌شود. مستدل برای تقویت ادعای خود یک إن قلت را جواب می‌دهد. اشکال این بود که آیه نفر ارتباطی به کوچ برای یادگیری احکام ندارد بلکه از نفر و کوچ برای جهاد سخن می‌گوید. مستدل سه جواب می‌دهد که دو جوابش گذشت: اولا: آیه ربطی به جهاد ندارد. ثانیا: اگر هم در بحث جهاد باشد امر می‌کند علاوه بر حضور کنار پیامبر6 برای جهاد، احکام را هم از حضرتش بیاموزند.

جواب سوم:

قبل از بیان سومین جواب مستدل یک مقدمه تاریخی بیان می‌کنیم. (هر چند مرحوم شیخ انصاری نهایتا استدلال به این آیه را نقد می‌کنند لکن فعلا با بیان این مقدمه در صدد تقویت کلام مستدل هستیم تا به نقد آن هم برسیم):

مقدمه تاریخی: معنای غزوه و سریّة

جهاد و جنگ‌هایی که در زمان حیات پیامبر گرامی اسلام6 رخ داده به دو قسم کلی تقسیم می‌شود: غزوة و سریّة.

1. غزوه. غَزو در لغت به معنای اراده، طلب و قصد است، اما در اصطلاح سیره نویسان جنگ‌هایی است که شخص پیامبر6 در آنها حاضر بوده‌اند. در مورد تعداد غزوه‌های حضرت اختلاف است که قسمتی از تفاوت آراء هم به اشتراک یا تعدد بعض غزوه‌ها باز می‌گردد، اما عددی که بیشتر مورد اشاره قرار گرفته 27 غزوة است. *

مهم‌ترین این غزوه‌ها هفت غزوة بدر، أحد، خندق، خیبر، فتح مکه، حنین و تبوک بوده است که در شأن اینها آیاتی از قرآن نازل شد، حضرت تنها در غزوة أحد مجروح شدند، در بدر و حنین ملائکه برای قتال به یاری حضرت و مسلمانان شتافتند، و فقط در غزوة طائف از منجنیق و در غزوة أحزاب از خندق استفاده نمودند. **

2ـ سریّه. سریّه از ماده سری بر وزن فعیلة به معنای فاعلة در لغت به سیر در شب معنا شده. سَری به معنای نفیس هم آمده لذا سریّه افراد گزینش شده برای یک نبرد خاص را گویند،و در اصطلاح نظامی به لشگری گفته می‌شود که حداقل سه و حداکثر پانصد نفر باشند. به سریّه بعث هم گفته می‌شود. ***

اما در اصطلاح سیره‌نویسان به جمع اعزامی از سوی پیامبر6گفته می‌شود که خود حضرت در آن حضور نداشته‌اند. ****

در شمارش سرایای زمان پیامبر6 بیش از شمارش غزوه‌ها اختلاف وجود دارد بعضی تعداد آن را تا 66 سریّة شمرده‌اند. مرحوم طبرسی عدد 36 را صحیح می‌دانند. *****

اولین سریّه اعزامی توسط حضرت، سریّه حمزة بن عبد المطلب; است که در ماه مبارک رمضان و هفت ماه بعد هجرت در قالب یک لشگر سواره نظام 30 نفره به طرف کاروانی از قریش که به ریاست أبوجهل از شام به سمت مکه باز می‌گشت اعزام شدند. در این سریّه که بعد از غزوة أبواء بوده هیچ درگیری و قتالی اتفاق نیافتاد. ******

آخرین سریّه هم سریّه أسامة بن زید بوده که چهار روز مانده از ماه صفر سال یازدهم هجری به دستور حضرت آماده حرکت برای جنگ با روم شدند.

مستدل در جواب سوم می‌گوید اگر هم بپذیریم که آیه نفر در رابطه با کوچ برای جهاد سخن می‌گوید باز هم می‌گوییم مقصود از دو تعبیر تفقه و إنذار در آیه یادگیری احکام و معارف دین است زیرا اینگونه نبوده که پیامبر اسلام6 در تمام جنگهای زمانشان شرکت کرده باشند بلکه در بیشتر لشگرها حاضر نبودند چون نیازی به حضور حضرت نبود که تعبیر می‌شود به سریّة.

مخصوصا بعد از نزول آیاتی در مذمت متخلّفان از همراهی حضرت در غزوه‌ها و مذمت منافقان، تعداد زیادی از مسلمانان برای حضور در جهاد اعلام آمادگی می‌کردند، بنابراین خداوند در آیه نفر که در رابطه با غزوه تبوک در سال نهم هجری نازل شد می‌فرماید: "ما کان المؤمنون لینفروا کافة" چنین نباشد که تمام مؤمنان برای جهاد و سرایا کوچ کنند بلکه جمعی هم باید در مدینه نزد حضرت بمانند تا در فرصت کم باقی‌مانده از حیات حضرت، احکام و معارف دین را یاد بگیرند و وقتی مجاهدان بازگشتند این افراد به مجاهدان احکام و معارف را تعلیم دهند. *******

خلاصه این سه جواب این است که در هر صورت نمی‌توانیم از ظهور آیه در مسأله تفقّه و یادگیری احکام و معارف دین رفع ید کنیم هرچند سیاق آیات قبل و بعد از این آیه در رابطه با جهاد باشد بلکه بدون شبهه این آیه دلالت می‌کند بر این که جمعی باید بروند برای یادگیری اصول و فروع دین و در ابتدای بحث هم ثابت کردیم وقتی نفر، تفقّه و إنذار واجب باشد بالملازمه حذر و قبول قول مخبرِ منذِر واجب می‌باشد.

سپس مستدل برای تقویت کلام خود، به چند روایت از روایات تفسیریه‌ای تمسک می‌کند که اهل بیت در آنها برای لزوم یادگیری احکام و معارف دین و وجوب قبول قول مخبِر به همین آیه نفر تمسک می‌کنند.

مرحوم شیخ انصاری هفت روایت از این روایات تفسیریه را ذکر می‌کنند و در پایان می‌فرمایند این نهایت توجیه استدلال به آیه نفر بر حجیت خبر واحد بود که بیان شد و بعد از آن وارد نقد استدلال می‌شوند.

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتب لغت از جمله معجم مقاییس اللغة و کتب تاریخ و سیره از جمله السیرة النبویة، از ابن هشام، ج 4، ص 1027 و السیرة الحلبیة، از حلبی، ج2، ص342.

** مراجعه کنید به سبل الهدی و الرشاد، ج4، ص9.

*** مراجعه کنید به کتب لغت مانند معجم مقاییس اللغة و کتب تاریخ و سیره مانند التنبیه و الإشراف از مسعودی، ص243.

**** مراجعه کنید به الصحیح من سیرة النبی الأعظم6، از مرحوم سید جعفر مرتضی عاملی عالم خدوم به مکتب اهل بیت که که کمتر از سه هفته پیش به رحمت خدا رفتند. ج5، ص223.

***** مراجعه کنید به مروج الذهب ومعادن الجوهر، ج 2، ص 282، و مجمع البیان، ج 2، ص 384.

****** مراجعه کنید به المغازی، ج 1، ص 2؛ السیرة النبویة (ابن هشام)، ج 2، ص 431؛ السیرة الحلبیة، ج 3، ص 135؛ غزوات الرسول وسرایاه، ص6؛ دلائل النبوة ومعرفة أحوال صاحب الشریعة، ج 3، ص 10؛ إعلام الورى بأعلام الهدى، ج 1، ص 163؛ المنتظم فی تاریخ الأمم والملوک، ج 3، ص 140.

******* مراجعه کنید به تفسیر المیزان مرحوم علامه طباطبائی، ج11، ص423 ذیل آیه نفر که می‌فرمایند: المراد بالتفقه فی الآیة أعم من تعلم الفقه بالمعنی المصطلح علیه الیوم. کلام مرحوم علامه ذیل آیه نفر را خلاصه گیری کرده و ارائه دهید.

توصیه

توصیه أکید می‌کنم به دوستان به صورت برنامه ریزی شده با یک شیب ملایم نسبت به مطالعات تاریخی با مشورت اساتید فن، برای خودتان برنامه ریزی کنید چرا که طلبه به هر رشته تخصصی که علاقه‌مند باشد و حتی اگر به تاریخ علاقه‌ای نداشته باشد باز هم به تاریخ و سیره معصومان و اهل بیت:، تاریخ اسلام و تاریخ ایران هر چند در حد اطلاعات جامع عمومی نیاز دارد و انجام این کار بر عهده خود شما است لذا اگر در پاسخ به یک سؤال تاریخی عقائدی، یا در منبر و تبلیغ و مواجهه با جوانان و دانشجویان نسبت به بعض نکات عمومی و عادی تاریخی به چالش کشیده شدید و به جهت ضعف اطلاعات نتوانستید از عهده مطلب برآیید نباید حوزه و سیستم آموزشی حوزه و درسهای فقه و اصول را عامل این ضعف خود بشمارید و علتی جدید برای بی انگیزگی خودتان دست و پا کنید، هر چند سیستم آموزشی حوزه را هم بدون نقص نمی‌دانیم.

جلسه بیست و چهارم (دوشنبه، 98.08.27) بسمه تعالی

لکن الإنصاف عدم... ص282، س7

گفتیم مرحوم شیخ انصاری ذیل آیه نفر دو مطلب دارند. مطلب اول تبیین استدلال بود که با تفصیلاتش مطرح و تمام شد.

مطلب دوم: نقد استدلال

خلاصه استدلال این شد که مستدل ادعا کرد طبق آیه نفر، إنذار واجب است و وجوب إنذار ملازمه دارد با وجوب حذَر و قبول قول منذِر چه قول منذِر متواتر و یقین آور باشد چه قول منذِر خبر واحد ظنی و اطمینان آور باشد. پس آیه شریفه دلالت می‌کند بر وجوب قبول خبر واحد و این مطلب هم همان حجیت خبر واحد است.

مرحوم شیخ سه اشکال به این دلیل وارد می‌دانند:

اشکال اول: آیه شامل خبر واحد ظنی نمی‌شود

قبل از بیان اشکال اول یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اطلاق و مقدمات حکمت

در رابطه با بحث مقدمات حکمت به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: در مبحث عام و خاص و مطلق مقید کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که لفظ عام با لفظ مطلق هم وجه اشتراک دارند هم وجه افتراق:

وجه اشتراک: هر دو در معنای خودشان شمول و گستردگی دارند و شامل افراد و مصادیق متعددشان می‌شوند.

وجه افتراق: کیفیت استفاده شمول نسبت به افراد و مصادیق متعدد در عام با استفاده از الفاظ خاص است مانند کل و جمیع؛ اما در مطلق با استفاده از مقدمات حکمت است.

نکته دوم: در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ج1؛ ص184 ذیل بحث مطلق و مقید خوانده‌ایم که الفاظ وضع شده‌اند برای ذات معنا نه معنای مطلق، مثلا لفظ کتاب فقط دلالت دارد بر ذات این شیئ در خارج یعنی ما بین الدفّتین (اوراقی که بین دو جلد قرار گرفته است) دیگر دلالت ندارد بر اینکه شامل تمام افراد و مصادیقش هم می‌شود، مثلا وقتی پدر می‌گوید إشتر کتاباً خود لفظ کتاب دلالت ندارد بر اطلاق و اینکه هر کتابی در هر موضوعی با هر نوع چاپی خریدی کفایت می‌کند. اگر بخواهیم یک لفظ را به صورت مطلق معنا کنیم که شامل تمام افراد و مصادیقش بشود نیاز به قرینه داریم و این قرینه بر دو قسم است:

الف: قرینه خاص (مثل توضیح دادن توسط متکلم) ب: قرینه عام. این قسم دوم (قرینه عام) را مقدمات حکمت می‌نامند.

مشهور اصولیان مقدمات حکمت را سه مقدمه می‌دانند که در صورت وجود هر سه مقدمه، می‌توان از کلام اطلاق گیری کرد:

مقدمه یکم: امکان اطلاق و تقیید.

مقدمه دوم: عدم نصب قرینه (نه متصله نه منفصله) بر تقیید.

مقدمه سوم: أن یکون المتکلم فی مقام البیان. متکلم در مقام بیان حکم تمام افراد و مصادیق لفظ (کتاب) بکار رفته در کلامش باشد، اما اگر در مقام اهمال و بی اعتنایی یا اجمال نسبت به حکم آن افراد باشد نمی‌توان ادعا کرد حکم (إشتر) شامل تمام مصادیق کتاب از هر موضوع و علم و هر نوع چاپی می‌شود. بلکه متکلم فقط در این مقام بوده که مخاطبش که اهل مطالعه نیست را به کتاب خریدن ترغیب کند دیگر در مقام بیان نبوده که چه کتابی با چه موضوعی را بخرد. پس در جمله إشتر کتابا، نمی‌توانیم بگوییم متکلم امر کرده به خریدن هر کتابی حتی کتاب با موضوع جفر و رمل. *

فعلا این مقدمه سوم مهم است که متکلم در مقام بیان باشد یعنی در مقام بیان حکم نسبت به تمام افراد و مصادیق کلامش باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال اول این است که در آیه دو نکته باید بررسی شود:

الف: وجوب نفر و إنذار بر نافرین و کوچ کنندگان. (فلولا نفر...)

ب: وجوب حذَر بر قوم و منذَرین. (لعلهم یحذرون)

مستدل ادعا کرد آیه نفر دلالت می‌کند بر وجوب قبول خبر منذِر و اطلاق دارد چه منذِر متواتر (و یقین آور) باشد، چه منذِر واحد (و ظنی) باشد. پس حکم وجوب حذَر را مطلق و شامل دو مصداق یقین و اطمینان دانست.

اشکال این است که خداوند در آیه نفر در مقام بیان حکم نفر است و با تفصیل توضیح می‌دهد که همه نباید کوچ کنند بلکه از هر قومی یک جمع خاصی واجب است کوچ کنند، اما نسبت به حکم وجوب حذَر در "لعلهم یحذرون" در مقام بیان نیست که حذر از قول منذِر در چه زمانی است، آیا حذَر فقط زمانی واجب است که از قول منذِر یقین پیدا کنیم یا اطلاق دارد چه یقین پیدا کنیم و چه ظن اطمینانی.

پس آیه نفر از نظر حکم وجوب نفر در مقام بیان است و اطلاق دارد اما از نظر حکم وجوب حذَر در مقام بیان نیست و اطلاق ندارد بلکه فقط شامل بالاترین فرد (قدر متیقن) حذَر می‌شود که یقین باشد. یعنی اگر قوم و منذَرین از إنذار منذِر یقین پیدا کردند به حکم الله، واجب است حذر کرده و به حکم خدا عمل نمایند.

نتیجه اینکه از آیه نفر فقط می‌توان مطلوب بودن حذَر را استفاده نمود، اما اینکه این حذَر علاوه بر صورت علم و یقین در صورت ظن و اطمینان هم واجب باشد از آیه استفاده نمی‌شود.

بنابراین زمانی که از قول منذِر و خبر واحد فقط ظن پیدا کردیم همچنان آیه شریفه "إن الظن لایغنی من الحق شیئا" شامل این ظن می‌شود و آن را حجت نمی‌داند و آیه نفر هم شامل حذَر در مورد ظن نمی‌شود که بگوییم آیه "إن الظن لایغنی من الحق شیئا" را تخصیص زده و می‌گوید ظن اطمینانی حجت است که نتیجه تخصیص بگوید ظن مطلقا حجت نیست الا ظن حاصل از قول منذِر.

شاهد بر این ادعای ما همان روایات تفسیریه‌ای است که اهل بیت در مبحث امامت و شناخت امام به آیه نفر استشهاد می‌فرمودند و روشن است که بحث امامت از اصول دین است و شناخت امام باید بر اساس علم و یقین باشد، پس برداشت امامان معصوم هم این است که آیه زمانی حذَر را واجب می‌داند که برای منذَر یقین به حکم الله پیدا شود نه ظن و اطمینان.

تحقیق:

مراجعه کنید به کتاب اصول فقه، سرفصل مطالب در بحث مطلق و مقید را یادداشت کنید، سپس بحث مقدمات حکمت را خلاصه‌گیری نموده و ارائه دهید.

جلسه بیست و پنجم (سه‌شنبه، 98.08.28) بسمه تعالی

الثانی: أن التفقه الواجب... ص283، س18

مرحوم شیخ انصاری نسبت به استدلال به آیه نفر بر حجیت خبر واحد سه اشکال دارند. اشکال اول گذشت و خلاصه آن چنین بود که آیه نفر، حذَر (وجوب قبول خبر و إنذار منذِر) را فقط در صورت تواتر و یقین به حکم الله بودن، واجب می‌کند و شامل صورت ظن به حکم نمی‌شود و خبر واحد هم یک خبر ظنی است لذا آیه نفر حجیت خبر متواتر و قطعی را ثابت می‌کند و اما حجیت خبر واحد را شامل نمی‌شود.

اشکال دوم: آیه نفر حجیت خبر واحد ظنی را انکار می‌کند

اشکال دوم یک پله ترقی و بالاتر رفتن در ادعا، نسبت به اشکال اول است. در اشکال اول فرمودند آیه نسبت به خبر ظنی ساکت است و اطلاق ندارد اما در اشکال دوم می‌فرمایند عبارات آیه نفر فقط توجه به خبر یقینی دارد و گویا حجیت خبر واحد ظنی را انکار می‌کند.

توضیح مطلب: می‌فرمایند فراز "لیتفقّهوا فی الدین" می‌گوید نفر واجب است برای تفقّه در دین، تفقّه و فقه یعنی فهم عمیق و شناخت دقیق، شناخت دین یعنی شناخت یقینی و شناخت واقعیات دین، و إنذاری هم که در آیه واجب شده یعنی إنذار نسبت به واقعیات و حقائق دین، لذا وجوب حذَر هم اختصاص دارد به یقین به همین واقعیات یعنی مردم و منذَرین وقتی علم و یقین پیدا کردند منذِر، از واقعیات دین خبر می‌دهد واجب است قبول کنند.

در خبر واحد ظنی منذَر یقین پیدا نمی‌کند محتوای خبر، واقعیات دین باشد زیرا خبر واحد را شارع تعبّدا حجت قرار داده و فرموده صدّق العادل، ممکن است راوی و مخبِر خطا کند یا عمدا دروغ بگوید، در خبر واحد هیچ یقینی پیدا نمی‌شود که محتوای خبر از واقعیات و حقائق دین باشد لذا آیه نفر می‌گوید چنین چیزی حجت نیست.

می‌فرمایند مشابه محتوای آیه نفر را با این توضیحی که دادیم، در روایات هم می‌بینیم:

مثال اول: فرد می‌گوید أخبِر فلاناً بأوامری لعله یمتثلها. در این جمله امتثال کردن شنونده در صورتی است که علم پیدا کند این خبر دستور مولایش می‌باشد.

مثال دوم: روایاتی که به راویان امر می‌کند، روایات را برای دیگران نقل کنند، و به مردم هم امر می‌کند این روایات را بپذیرند، قطعا مقصود این است که وقتی افراد روایات را شنیدند و یقین پیدا کردند به این که محتوای روایت از امور واقعیه و حقائق دین هست واجب است آن را بپذیرند و عمل کنند این روایات نمی‌گویند حتی به خبرهای ظنی که علم به مطابقتشان با واقع ندارید هم عمل کنید.

مثال سوم: روایاتی که می‌گوید بر عالم و فرد مطّلع از واقعیاتِ دین، کتمان علم حرام است و باید آنها را به مردم خبر دهد، و مردم هم باید قبول کنند، قطعا مقصود از وجوب پیروی مردم و هدایت پذیری از علماء زمانی است علم داشته باشند کلام این عالم حقیقت و واقعیت دین است زیرا علماء در بعض موارد با یکدیگر اختلاف مبنا دارند و نمی‌توان هر دو را واقعیت دین به شمار آورد و خداوند هیچ گاه امر نمی‌کند که تمام خبرهای علماء را واقعیت دین بدانید حتی اگر یقین ندارید.

تفاوت اشکال اول با دوم

در پایان اشکال دوم می‌فرمایند تفاوت این اشکال با اشکال اول در این است که:

در اشکال اول گفتیم آیه خبر و إنذار متواتر و یقینی را حجت قرار می‌دهد اما اطلاق ندارد و شامل خبر ظنی نمی‌شود. به عبارت دیگر آیه نسبت به خبر ظنی ساکت است.

اما در اشکال دوم با استفاده از فراز "لیتفقّهوا فی الدین" گفتیم آیه می‌فرماید فقط خبر یقین آور، وجوب قبول و حذَر دارد و خبری که ظن به واقعیات و حقائق دین بیاورد را لاحجة می‌داند.

پس در اشکال اول آیه نسبت به خبر ظنی ساکت است اما در اشکال دوم آیه نسبت به خبر ظنی ناطق به عدم حجیت است.

اشکال سوم: خبر مخبِر، إنذار نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر از اشکال اول و دوم دست برداریم و بپذیریم که آیه نفر اطلاق دارد و هم خبر و إنذار یقینی را شامل می‌شود هم إنذار ظنی را، اما باز هم می‌گوییم آیه نفر صرف خبر ظنی و مطلق خبر را حجت قرار نمی‌دهد و شامل روایات متداول در احکام نمی‌شود.

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه که در کلام ایشان آمده اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام بیان مسائل دین

کسانی که مسائل دین را بیان می‌کنند در سه دسته تقسیم بندی می‌شوند، مجتهدان، وعّاظ و راویان.

دسته اول: مجتهدان.

مجتهد کسی است که احکام دین را با استفاده از تخصصش و دارا بودن شرائط، استنباط می‌کند و به مردم و مقلدانش اعلام می‌نماید. بنابراین مجتهد عالم به احکام می‌شود منذِر و مقلدانش که جاهل به احکام‌اند می‌شوند منذَر. مجتهد مقلّدانش را نسبت به احکام دین إنذار و از ترک آنها تخویف می‌کند و می‌ترساند.

دسته دوم: وعّاظ.

واعظ یعنی خطیب و سخنران. واعظ احکامی را که مردم از آنها اجمالا اطلاع هم دارند برای مردم به صورت شیوا بیان می‌کند و آنان را إنذار می‌دهد و مثلا می‌گوید دروغ نگویید، خلف وعده نکنید، تهمت نزنید، پایبند به تعهد و انجام وظیفه باشید. پس واعظ هم إنذار و تخویف می‌کند.

دسته سوم: راویان.

راوی یعنی مخبِر و کسی که صرفا یک کلامی را از فردی می‌شنود و مانند ضبط صوت برای دیگران بازگو می‌کند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آیه نفر می‌‌فرماید:

"و لینذروا قومهم إذا رجعوا الیهم" یعنی نافرین و کوچ کنندگان وقتی نزد قوم خود بازگشتند مردم را إنذار کنند.

"لعلهم یحذرون" یعنی مردم هم تخوّف کنند و بیم پذیر باشند.

إنذار و تخویف چنانکه در مقدمه توضیح داده شد شامل واعظ و مجتهد می‌شود نه راوی و مخبِر.

توضیح مطلب: مرحوم شیخ انصاری برای تبیین مطلب مقداری دسته بندی کلامشان را تغییر می‌دهند و می‌فرمایند إنذار و تخویفی که آیه واجب کرده بر دو قسم است:

قسم اول: إنذار و تخویف به نحو إفتاء که نتیجه کار علمی و اجتهادی مجتهد است. مانند: لاتشربوا العصیر فإن شربه یوجب المؤاخذة.

قسم دوم: إنذار و تخویف به نحو بیان خبر و روایت که از سخن معصوم خبر می‌دهد. مانند: من شرب العصیر فکأنما شرب الخمر.

در قسم اول می‌گوییم پذیرفتن انذار و تخوّف، فقط بر مقلدان آن مجتهد واجب است نه مجتهدان دیگر و نه حتی بر عموم مردم.

در قسم دوم که بیان خبر و روایت است دو جهت وجود دارد:

جهت اول: تخویف و إیعاد و برحذر داشتن است.

جهت دوم: صرف حکایت کلام امام معصوم است.

نسبت به جهت اول می‌گوییم شأن تخویف و بر حذر داشتن، شأن مجتهد است زیرا مجتهد با استفاده از تخصصش از بعض روایات برداشت می‌کند که این روایات در مقام تحذیر و تخویف و إنذار هستند لذا آنها را برای مردم بیان می‌کند و روشن است که کلامش در حق مقلّدانش حجت خواهد بود و این برداشت نه برای مجتهد دیگر مفید و حجت است نه برای عموم مردم.

نسبت به جهت دوم می‌گوییم چون در این جهت، اجتهاد و برداشت شخصی وجود ندارد و راوی مانند ضبط صوت فقط ناقل کلام امام معصوم است حتی اگر هم محتوای روایت إنذار و حذر باشد باز هم خبر دادن و نقل راوی إنذار نیست بلکه صرفا نقل کلام معصوم است. چه بسا راوی عجم و غیر عرب باشد و فقط عین جمله یک خطی امام معصوم را شنیده و برای دیگران نقل میکند و حتی خودش هم متوجه معنای آن نمی‌شود که إنذار شمرده شود.

نتیجه اینکه آیه نفر می‌گوید إنذار و تخویف بر منذِر واجب است و بر مردم و منذَرین هم تخوّف و پذیرفتن آن واجب است. با توضیحات داده شده روشن شد که در صرف نقل خبر که جهت دوم بود، إنذار و تخویف وجود ندارد که قبول آن واجب باشد.

جلسه بیست و ششم (چهارشنبه، 98.08.29) بسمه تعالی

فالحق: أّنّ الإستدلال... ص286، س2

کلام در بیان سه اشکال به استدلال به آیه نفر بود. مرحوم شیخ فرمودند اگر دو اشکال اول و دوم پذیرفته نشود اشکال سوم وارد است که آیه می‌گوید بر کوچ کنندگان إنذار واجب است و بر قوم هم تخوّف و حذر کردن. در حالی که نسبت به خبر واحد و روایات اهل بیت: راوی و مخبِر منذِر شمرده نمی‌شود و تخویف هم نمی‌کند تا بر مردم تخوّف و حذر کردن واجب باشد و آیه فقط شامل مجتهد و واعظ می‌شود.

می‌فرمایند حق و أولی این است که برای وجوب کفایی اجتهاد و وجوب تقلید بر عوام، به آیه نفر استدلال شود نه برای وجوب عمل به خبر واحد.

مرحوم شیخ انصاری برای اینکه نشان دهند سایر علماء هم‌نظر با ایشان هستند و معتقدند نمی‌توان برای حجیت خبر واحد به آیه نفر تمسک کرد، کلامی از مرحوم شیخ بهائی را اشاره می‌کنند.

مرحوم شیخ بهائی در ابتدای کتاب چهل حدیثشان (الأربعون حدیثا) به یک روایت مشهور از نبی گرامی اسلام6 اشاره کرده‌اند که حضرت فرمودند: هر کسی که (با کتابت)، چهل حدیث را برای امت‌ام حفظ کند (و به آیندگان منتقل کند) خداوند در روز قیامت او را در رتبه فقهاء و علماء مبعوث خواهد کرد. ایشان بعد از نقل این حدیث می‌فرمایند بعضی برای حجیت خبر واحد به این حدیث تمسک کرده‌اند که اگر خبر واحد حجت نبود حضرت تشویق به نقل روایات و انتقال آنها به آیندگان نمی‌کردند. پس این روایت دالّ بر حجیت خبر واحد است.

مرحوم شیخ بهائی می‌فرمایند اگر بنا باشد برای حجیت خبر واحد به آیه نفر تمسک شود، این حدیث هم از نظر دلالت کمتر از آیه نفر نیست لکن نه آیه نفر نه حدیث مذکور قابل استدلال بر حجیت خبر واحد نیستند.

مرحوم شیخ انصاری هم می‌فرمایند در استدلال به روایات بر حجیت خبر واحد این حدیث را به تفصیل بررسی و استدلال به آن را نقد خواهیم کرد.

هذا و لکن ظاهر الروایة المتقدمة... ص286، س11

سؤال: شمای شیخ انصاری فرمودید آیه نفر در رابطه با إنذار و منذِر سخن می‌گوید درحالی که در خبر واحد نه مخبِر، منذِر است و نه خبرش إنذار شمرده می‌شود. اما در روایت صحیحه السندی که از کتاب علل فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام نقل کردید حضرت فرمودند یکی از علل وجوب حج آن است که مردم معارف، روایات و أخبار را از معصومان دریافت کرده و به دیگران منتقل کنند، سپس حضرت استشهاد کردند به آیه نفر، پس آیه نفر شامل خبر و نقل روایت هم می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری دو جواب دارند:

جواب اول: این روایت خودش خبر واحد است و نمی‌توان برای اثبات حجیت خبر واحد به خبر واحد تمسک کرد زیرا دور (توقّف الشیء علی نفسه) لازم می‌آید. (چنانکه برای اثبات پیامبر بودن یک فرد نمی‌توان به کلام خودش استناد کرد که می‌گوید من پیامبر هستم)

جواب دوم: روایت می‌گوید حاجی ها معارف و أخبار را از اهل بیت: دریافت کنند و برای اقوام خودشان نقل کنند و اطلاق دارد هم شامل خبر واحد می‌شود هم خبر متواتر، اما قرینه داریم که مقصود از نقل خبر فقط نقل خبر به صورت تواتر و حصول یقین است نه خبر واحد. قرینه این است که در گذشته و حال برای سفر حج به صورت کاروانی حرکت می‌کردند نه انفرادی، لذا وقتی از یک منطقه یک کاروان 70 نفره حرکت می‌کرده برای حج، و در مدینه خدمت امام صادق7 می‌رسیدند اینان بعد از بازگشت به منطقه خودشان همه شهادت می‌دهند که مثلا امام صادق7 در جلسه‌ای که خدمتشان رسیدند چنین و چنان فرمودند، وقتی مثلا ده نفر یک کلام را از حضرت نقل کنند این نقل، متواتر و یقین آور خواهد بود. پس باز هم حدیث مذکور شامل خبر واحد نمی‌شود و نمی‌تواند خب رواحد را حجت قرار دهد.

نظریه مرحوم شیخ در آیه نفر

مرحوم شیخ انصاری بالأخره دلالت آیه نفر بر حجیت خبر واحد را نپذیرفتند و فرمودند این آیه نهایتا إنذار و تخویف در کلام محتهد و واعظ را حجت قرار می‌دهد و از آنجا که نقل خبر توسط راوی فاقد إنذار و تخویف است پس آیه شاملش نمی‌شود.

به مناسبت چهارشنبه: تقویت عزت نفس در کودک، نوجوان و جوان

یکی از نکاتی که توجه به آن و اگاهی نسبت به آن می‌تواند در آرامش زندگی انسان مؤثر باشد و در مراحل و سنین مختلف زندگی انسان بروز و ظهور دارد مسأله استقلال نفسی است.

وقتی از نگاه اخلاقی به این ویژگی و خصوصیت اخلاقی نگاه می‌کنیم می‌توان یک مرز برای آن تعیین کرد بین عملکرد مثبت و منفی، در بُعد مثبت می‌توان از آن به عناوین اخلاقی مانند عزت نفس یا اعتماد به نفس یاد نمود و در بُعد منفی می‌توان از آن با عنوان خود محوری نام برد.

به بررسی بسیار اجمالی این مسأله در سه مقطع از زندگی انسان می‌پردازم (کودکی، نوجوانی و جوانی)

الف: کودکی. کودکان تقریبا در سنین سه و چهار سالگی روحیه استقلال طلبی پیدا می‌کنند. در غذا خوردن، لباس پوشیدن، کفش پوشیدن می‌بینید بسیار پافشاری می‌کنند بر اینکه خودشان مستقلا و بدون کمک پدر و مادر کار را انجام دهند.

ب: نوجوانی. بچه‌ها تقریبا با ورود به سن دوزاده یا سیزده سالگی، تا حدود هجده سالگی در سطحی بالاتر به استقلال در تصمیم گیری و انتخاب مسیر فعالیتها، دوستی‌ها، ارتباطات و خوب و بد امور فکر می‌کنند.

نسبت به این دو مقطع (کودکی و نوجوانی) باید توجه داشت بزرگترین اشتباه، تقابل و ستیز با استقلال طلبی فرزند است. در مقطع کودکی حتی اگر در کارهایی که خطرناک هستند مثل اینکه فرزند چهارساله می‌گوید من می‌خواهم خودم چای بریزم و والدین از شدت داغ بودن آب می‌ترسند و ممکن است ممانعت کنند و با استقلال طلبی و اعتماد به نفس او تقابل کنند. یا در سنین نوجوانی وقتی یک نوجوان برای انتخاب یک وسیله یا انتخاب یک کتاب خود را بی نیاز از مشورت با والدین می‌بیند و حتی ممکن است در مقابل سختگیری آنان موضع‌گیری کند بزرگترین اشتباه والدین می‌تواند ستیز کردن با روحیه استقلال طلبی او و بی اعتمادی به توانایی او باشد.

راهی که برای هر دو مقطع با سطح عملکرد متفاوت، قابل توصیه است مدیریت و همراهی با کودک و نوجوان و راهنمایی دادن غیر مستقیم به آنان است. مثلا در مورد کودکی که می‌خواهد قوری را از داخل سینی بردارد و چای بریزد نباید بگوییم داغ است و تو نمی‌توانی، بلکه بگوییم صبر کن مرتبه اول من چای بریزم و مرتبه دوم شما چای بریز، در همین فاصله آب و چای از شدت حرارتشان کاسته شده و خطر آنچنانه‌ای ندارند، اجازه دهیم هم ببیند که می‌تواند هم به ما نشان دهد که می‌تواند حتی اگر هم نتوانست و چای را چپه کرد باز هم ما به هدفمان رسیده‌ایم زیرا هدف نشان دادن اعتمادمان به او و کمک کردن به او در اعتماد کردن به خودش بود.

در سنین نوجوانی که مرحله بسیار مهمی از نظر روحیات افراد به شمار می‌رود به ویژه که در آستانه سن بلوغ و تحولات جسمی، روحی و روانی قرار دارد نیاز به مهارت بیشتری است که البته والدین باید قبل از تحقق نیاز، دنبال کسب این مهارت باشند. در این مقطع سنی تا جایی که ممکن است از دستوری صحبت کردن پرهیز کنیم و به مطالبه غیر مستقیم از طریق مطالبه دلیل بر رفتارش با او مدارا کنیم. و البته توجه هم داشته باشیم قسمت مهمی از رفتارهایی که به نظر ما ممکن است ناشایست باشد مربوط به تحولات جسمی بلوغ است نه از روی غرض ورزی و بی ادبی.

چه کودک و چه نوجوان وقتی کار ناپسندی انجام می‌دهند نباید مستقیم به او اعتراض کرد بلکه اول نظر خودش را در مورد این رفتار بپرسیم سپس مطالبه دلیل کنیم. امام هادی علیه السلام فرمودند: مَنْ هَانَتْ عَلَیْهِ نَفْسُهُ فَلاَ تَأْمَنْ شَرَّهُ. کسی که نزد خودش کرامتی ندارد و خود را پست می‌شمارد از شر او در امان نیستی. برای تقویت روحیه اعتماد به نفس، عزت نفس و احساس کرامت در فرزند راه‌های مختلفی است که یکی از آنها استفاده از بازی است. به فرزندانتان بگویید با مطالعه یک کتاب داستان مانند زندگی اهل بیت: برای شما نمایش اجرا کنند. تشویقشان کنید برای شما (فقط والدین) به صورت رسمی سخنرانی کنند حتی در حد سه دقیقه، در امور ساده خانه به طور جدی از آنان نظر سنجی کنید و یک مسأله ای را به بحث و بررسی بگذارید.

ج: اما نسبت به مقطع جوانی فقط به یک نکته اشاره می‌کنم که فرد به مرحله‌ای رسیده که اگر اعتماد به نفس و عزت نفس داشته باشد می‌تواند به دیگران هم کمک کند و الا برای خود و دیگران ممکن است مشکلاتی ایجاد کند. بک نکته مهم مربوط به بعد از ازدواج است، فرد باید توجه داشته باشد که به استقلال طلبی و عزت نفس همسرش احترام بگذارد و به او فضای بروز و ظهور بدهد. به خصوص مرد نباید به جهت جایگاه مدیریتی که دارد کرامت و عزت نفس خود را در زیر دست دیدن همسر ببیند.

توجه به تفاوت‌های زن و مرد بسیار در تعامل زن و شوهر کارساز است. زن با تمجید شدن و مرد با تأیید شدن احساس اعتماد و عزت نفس پیدا می‌کنند و وقتی چنین رفتاری از همسرش می‌بیند مهمترین پیامی که ناخودآگاه بین آنان مخابره می‌شود احترام به عزت نفس فرد مقابل و عدم تفوّق، سلطه طلبی و خود برتر بینی است.

إن شاء الله موفق بر تربیت و تهذیب نفس خودمان و سپس خانواده‌مان باشیم به برکت صلوات بر محمد و آل محمد6.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۰۸ آذر ۹۸ ، ۱۰:۲۶

سید روح الله ذاکری

تباین و اقل و اکثر، کارورزی حقوقی

متباینین و اقسام اقل و اکثر و مثال حقوقی

دومین مطلب ذیل بحث شک در مکلف‌به در رسائل، بررسی شبهه وجوبیه است (دوران بین واجب و غیر حرام). مکلف یقین به اصل حکم وجوب دارد اما در مکلف‌به (متعلق وجوب) شک دارد.

برای فهم دقیق کلام مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه یکی اصولی و دیگری حقوقی بیان می‌کنیم:

ادامه مطلب...

۰ نظر

سید روح الله ذاکری

شک در مکلف‌به/ شبهه موضوعیه/ شبهه محصوره

چکیده بحث شبهه محصوره

خلاصه مدعا و دلیل شیخ انصاری از ابتدای بحث شبهه محصوره (در شبهه موضوعیه تحریمیه مکلف‌به) چنین شد که فرمودند:

ادامه مطلب...

۰ نظر

سید روح الله ذاکری

اقسام واجب تعیینی و تخییری

ادامه مطلب...

۰ نظر

سید روح الله ذاکری

شک در مکلف‌به/ شبهه وجوبیه/دوران بین اقل و اکثر/ تنبیهات

جلسه صد و بیست و دوم (دوشنبه،97.02.17) بسمه تعالی

و ینبغی التنبیه علی امور... ص361

مرحوم شیخ انصاری بعد از اتمام مطالب قسم دوم یعنی جزء ذهنی (در اقل و اکثر) با عنوان تنبیهات به بیان چهار تنبیه می‌پردازند:

تنبیهات اقل و اکثر

در این عنوان چهار امر و تنبیه بیان می‌شود:

تنبیه اول: شک در رکنیّت

اگر یقین داشتیم شیءای جزء عبادت است اما شک داشتیم جزء رکنی است یا غیر رکنی وظیفه چیست؟

در مسأله چهار قول است:

قول اول: جزء مشکوک رکن نماز است به دلیل إجراء أصالة الرکنیة. اصل رکن بودن هر جزئی است.

قول دوم: جزء مشکوک رکن نماز نیست به دلیل إجراء أصالة عدم الرکنیة. اصل این است که هر شیءای صرفا جزء است نه رکن.

قول سوم: اگر در شک در جزئیت که مسأله قبل بود برائتی شدیم (مانند شیخ انصاری) اینجا هم حکم به برائت و عدم رکنیت می‌کنیم، و اگر احتیاطی شدیم (مانند علامه حلی و صاحب قوانین) اینجا هم احتیاط کرده و می‌گوییم رکن است.

قول چهارم: آثار رکنیّت متفاوت است لذا بعض آثار رکنیت را مترتب می‌کنیم اما بعض آثار دیگر رکنیّت را نفی می‌کنیم.

مرحوم شیخ می‌فرمایند قبل از بررسی اقوال باید معنای رکنیّت مورد تحلیل قرار گیرد:

معنای رکنیّت

می‌فرمایند اصطلاح رکن یک اصطلاح و حقیقت شرعیه یا یک اصطلاح وارد در روایات نیست که برای تحلیل معنای آن سراغ روایات برویم بلکه یک اصطلاح عرفی است که فقهاء به کار برده‌اند. پس برای تفسیر آن هم باید ببینیم مقصود فقهاء از رکن چیست؟

دو تعریف برای رکن ارائه شده:

تعریف اول: ما تبطل العبادة بنقصه عمدا أو سهواً. رکن عبادت چیزی است که با انجام ندادنش چه عمدا و چه سهوا عمل باطل است.

تعریف دوم: رکن چیزی است که زیاد یا کم کردنش عمدا یا سهوا سبب بطلان عمل می‌شود.

می‌فرمایند تعریف اول مناسب‌تر است.

حال با توجه به دو تعریف مذکور هر جزئی که در أدله شرعیه ثابت شود نقصان (انجام ندادنش) یا زیاد کردن آن موجب إخلال به عبادت است رکن خواهد بود.

بنابراین مهم آن است که بررسی کنیم حکم إخلال به جزء در طرف نقیصه یا زیادة چیست؟

زمانی که جزئیت یک شیء ثابت شد اگر عمدا یک جزء ترک شود اصل و قاعده اولیه بطلان عمل خواهد بود حال اگر آن جزء سهوا اتیان نشود آیا باز هم اصل بطلان عمل است؟

و إلّا لم یکن جزءاً یعنی اگر ترک عمدی آن موجب بطلان عمل نشود که دیگر جزء نخواهد بود.

پس حکم شک در رکنیّت را در سه مسأله بررسی می‌کنیم:

مسأله اول: آیا ترک سهوی یک جزء سبب بطلان عبادت است؟

مسأله دوم: آیا زیاد (و تکرار) نمودن عمدی یک جزء سبب بطلان عمل است؟

مسأله سوم: آیا زیاد (و تکرار) نمودن سهوی یک جزء سبب بطلان عبادت است؟

بهره‌مندی از فرصت عظیم ماه مبارک رمضان

از آیات و روایات متعدد استفاده می‌شود نفس انسان تطوّر و اقبال و ادبار دارد و به همین جهت احتیاج مکرّر به تذکر دارد احتیاج به بازسازی دوره‌ای دارد. یکی از ایامی که فرصت مغتن برای بازسازی اخلاقی و معنوی است ایام ماه مبارک رمضان است که به آن نزدیک شده‌ایم. حدیث مشهوری است که إن لله فی أیام دهرکم نفحات ألا فتعرّضوا لها. نبی گرامی اسلام در آستانه ماه مبارک رمضان می‌فرمودند: "ایهاالناس انه قد اقبل الیکم شهر الله بالبرکة والرحمة والمغفرة شهر هو عندالله افضل الشهور و ایامه افضل الایام و لیالیه افضل اللیالی و ساعاته افضل الساعات". ماه مبارک رمضان از جهات عدیده فردی و اجتماعی بهترین فرصت است برای اصلاح نفس و افسار زدن به هوانفس برای منع از طغیان‌ها، بهترین فرصت است برای ایجاد معنویت و توجه به خدا و اهل بیت علیهم السلام که امید است لااقل بتوانیم بعض حالات ماه مبارک رمضان را در طول سال هم به یادگار نگه داریم. یکی از آن مطالب توجه به نماز شب است.

مرحوم سید رضا هندی در قصیده کوثریه معروفش که جا دارد انسان آن را حفظ کند که مرحوم آیة الله حکیم فرمودند ای کاش ثواب مستمسک العروة من در نامه عمل او نوشته شود و ثواب این قصیده‌اش در نامه عمل من. قصیده ای که اینگونه آغاز می‌شود:

أ مفلّج ثغرک أم جوهر

قد قال لثغرک صانعه

و رحیق رضابک أم سکّر

إنّا أعطیناک الکوثر

میرسد به اینجا که در مورد نماز شب میگوید:

بکِّر للسُکر قُبَیل الفجر

فصفّوا الدهر لمن بکّر

إن شاء الله از این فرصت عظیم و لایوصف بتوانیم به نحو احسن استفاده کنیم.

نکات مهم قبل از شروع کتاب کفایة

یک تفاوت مهم کتاب کفایة الأصول مرحوم آخوند محمد کاظم خراسانی که سال آینده إن شاء الله خواهید خواند با کتاب رسائل مرحوم شیخ أعظم انصاری آن است که کتاب کفایه جامع عناوین مباحث اصول از ابتدا تا انتها است در حالی که کتاب رسائل قسمت مباحث الفاظ را ندارد. به عبارت دیگر شما در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر در جلد اول مباحث الفاظ (مانند مطلق و مقید، عام و خاص و ...) و مباحث ملازمات عقلیه را در پایه پنجم خوانده‌اید سال آینده که در سطحی بالاتر دوباره مباحث الفاظ را در کتاب کفایه خواهید خواند نزدیک به چهار سال ذهن شما از مباحث الفاظ فاصله گرفته است. لذا توصیه می‌کنم در فرصت تابستان قسمتی از وقت خود را به مرور مباحث جلد اول اصول فقه اختصاص دهید. لذا نسبت به کفایه به دو نکته توجه کنید:

نکته اول: کتاب کفایه یک دوره کامل اصول است. مناسب است در فرصت تابستان در زمینه تاریخ علم اصول و جایگاه کتاب کفایه در سیر کتب درسی حوزه‌های علمیه شیعی مطالعاتی داشته باشید. همچنین کفایة و مرحوم آخوند را بر اساس معیارهای ارائه شده در جلسه 21، صفحه 38 جزوه کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی کنید.

نکته دوم: هر گونه نقصی که در اصول خواندن شما در پایه‌های قبل بوده با خوب خواندن کتاب کفایه قابل جبران است. توصیه أکید می‌کنم به تصمیم جدی برای خلاصه نویسی مطالب کفایه در سال تحصیلی آینده. قبل از ورود به هر مبحث جزئی در کتاب کفایه قبل از آن همان مباحث را در کتاب اصول فقه مطالعه نمایید تا ذهنتان آماده شود. برای کارکردن با کتاب حلقات شهید صدر لازم نیست مستقلا و جدای از مباحث کفایه آن را مباحثه یا نوار گوش کنید بلکه هر مبحث را که در کفایه می‌خوانید هم زمان در حلقات هم مطالعه کنید و یک یا دو جلسه در پایان هر هفته همان محدوده خوانده شده در کفایة را از مطالب حلقات مباحثه و نکته برداری کنید.

از سال تحصیلی آینده باید نسبت به انتخاب درس خارج و حضور در کلاسهای منتخب خارج برای تست، در ایام تعطیلی درس روزانه خودتان دغدغه پیدا کنید تا همزمان با اتمام پایه دهم استاد درس خارج را هم انتخاب کرده باشید.

البته در فرصت عظیم ماه مبارک و فرصت تابستان از مطالعات قرآنی و حدیثی هم غافل نشوید.

اگر به بنده بگویند آخرین دیدار تو با جمع دوستان است و فقط یک توصیه به دوستان می‌توانی داشته باشی عرض می‌کنم تا جایی که می‌توانید به مباحثه‌تان اهمیت دهید که درمان بسیاری از مشکلاتی است که متأسفانه بسیاری از طلبه‌ها مبتلا هستند در علمیّت و حتی معنویّت لذا واقعا با دغدغه و وسواس نسبت به مباحثه توجه کنید.

بسمه تعالی

از آنجا که جلسات سال تحصیلی 96-97 تمام شد ادامه مباحث کتاب تا انتهای رسائل بخش 3 که حدود سی صفحه هست البته نه به تفصیل قبل اما برای کمک به فهم مطلب جزوه ارائه می‌شود.

المسألة الأولی: فی ترک الجزء سهوا... ص363

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در تنبیه اول از تنبیهات اقل و اکثر سه مسأله بیان می‌کنند:

مسأله اول: ترک سهوی جزء

اگر مکلف نسبت یه یک جزء شک داشته باشد که رکن نماز هست یا نه صرفا جزء است، می‌فرمایند اقوی این است که در صورت ترک سهوی آن جزء هم نماز باطل خواهد بود.

دلیل: هر آنچه جزء نماز و مأموربه است یعنی امتثال آن الزامی است و ترک آن موجب بطلان مأموربه می‌شود چه عمدا ترک شود چه سهوا، حال فردی که سهوا یک جزء نماز مانند سوره را ترک کرده یعنی مأموربه را که نماز با سوره بوده انجام نداده عقل می‌گوید پس نمازش باطل و إعادة نماز واجب خواهد بود.

اشکال: شما به طور مطلق فرمودید ترک هر جزئی از نماز سبب بطلان نماز می‌شود، اشکال ما این است که أجزاء نماز سه قسم‌اند:

قسم اول: أجزائی که نص خاص می‌گوید جزء نماز است مطلقا (چه در حال ذُکر و توجه چه در حال غفلت) مانند "لاصلاة إلا بفاتحة الکتاب" این دلیل می‌گوید فاتحه جزء نماز است و اگر انجام نشود نماز انجام نشده، در این قسم قبول داریم ترک این جزء سبب بطلان عمل می‌شود.

قسم دوم: گاهی با یک دلیل لبّی مانند اجماع جزئیت یک جزء ثابت می‌شود، اگر جزئیت سوره برای نماز با اجماع ثابت شود، شک داریم سوره جزء نماز است مطلقا یعنی چه در حال ذُکر چه در حال غفلت یا نه سوره فقط در حال ذُکر و توجه جزء نماز است، دلیل لبی قدر متیقن دارد و قدر متیقن از اجماع این است که جزئیت سوره اختصاص به حالت ذُکر و توجه دارد، پس اگر سهوا آن را ترک کرد نماز باطل نخواهد بود.

قسم سوم: جزئیت را از یک حکم تکلیفی انتزاع کرده باشیم مثل اینکه از فاقرؤوا ما تیسّر من القرآن استفاده کنیم وجوب قرائت در نماز را، از این حکم تکلیفیِ وجوب قرائت انتزاع می‌کنیم جزئیت سوره را در نماز حال می‌گوییم علماء اجماع دارند که حکم تکلیفی مختص به حال ذُکر است پس اگر چنین جزئی را سهوا امتثال نکرد اشکال نخواهد داشت.

نتیجه اشکال این شد که در دو قسم از أجزاء نماز ترک سهوی موجب بطلان نخواهد بود.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند در قسم دوم و سومی هم که ادعا کردید جزئیت اختصاص به حال ذُکر دارد کلام شما را قبول نداریم و می‌گوییم در قسم دوم و سوم هم جزئیت، مطلق است و ترک سهوی آن هم موجب بطلان می‌شود.

اما در قسم دوم که فرمودید اگر دلیل جزئیت لبّی باشد در این صورت قدر متقن از اجماع آن است که در حال ذُکر فقط واجب است، این کلام شما دو احتمال دارد:

احتمال اول: مقصودتان این است که در حال نسیان وظیفه واقعی شخص عوض می‌شود و خداوند می‌فرماید چون ناسی هستی وظیفه‌ات نماز بدون سوره است. اشکال این احتمال آن است که خطاب به فرد ناسی ممکن نیست فردی که توجه به یک تکلیف ندارد که خداوند نمی‌تواند او را مخاطب قرار دهد.

احتمال دوم: مقصودتان این است که وقتی نمازش را بدون یک جزء خواند شارع می‌فرماید این نماز فاقد جزء کافی است و نیاز به إعادة نیست، این کلام اشکال ندارد اما نیاز به دلیل خاص است که بگوید همین نماز فاقد جزء بدل از مأموربه است، دلیل خاص هم نداریم لذا أصالة عدم البدلیة جاری می‌کنیم و می‌گوییم اصل این است که نماز فاقد جزء بدل و جانشین مأموربه (نماز واجد جزء) نیست.

و مما ذکرنا ظهر... ص365

سؤال: مواردی داریم که شارع عمل فاقد جزء را بدل از عمل اصلی قرار داده حتی اگر بعدا کشف خلاف شود، مثلا اگر اول وقت نماز آب نداشت و با تیمم نماز خواند سپس آب پیدا کرد فقهاء می‌فرمایند همین نماز بدون وضو و ناقص کافی است.

یا اگر دو شاهد عادل شهادت دهند این ظرف آب، پاک است و با آن نماز خواند بعد فهمید نجس بوده فقهاء می‌فرمایند إعادة نماز واجب نیست. پس به همان دلیل که فقهاء این عمل ناقص را مجزی و کافی می‌دانند در ما نحن فیه هم میگوییم جزئی را که فراموش کرده و عمل را ناقص انجام داده کفایت از واجبش می‌کند.

جواب: در دو موردی که مثال زدید نص خاص و امر شرعی داریم بر کفایت عمل ناقص.

سؤال: امر شرعی نداریم اما امر عقلی هست، عقل می‌گوید هر چند یک جزء را فراموش کردی اما نباید اصل عمل را ترک کنی و باید همان‌مقدار که می‌دانی را انجام دهی. پس امر عقلی هست دلالت می‌کند بر کفایت این عمل ناقص.

جواب: عقل در حین عمل که نمی‌گوید نماز ناقصت مجزی و کافی است زیرا اگر در حین عمل به مکلف بگوید، خوب مکلف توجه پیدا می‌کند و دیگر ناسی نخواهد بود، اگر هم می‌گویید عقل بعد از عمل می‌گوید عمل ناقصت مجزی است، میگوییم عقل چنین چیزی نمی‌گوید. عقل می‌گوید هر مقدار می‌توانی باید وظیفه را انجام دهی اما نمی‌گوید اگر بعد از نماز هم فهمیدی نماز ناقص خواندی باز هم عمل ناقصت کافی و مجزی است.

خلاصه نقد شیخ به قسم دوم در کلام مستشکل این شد که در حال فراموشی تکلیف متوجه انسان نیست و عمل را که انجام داده مأموربه نبوده لذا تکرار عمل واجب است.

أما ما ذکره من أن الدلیل... ص365، س16

اما در قسم سوم که فرمودید از حکم تکلیفی، جزئیت را انتزاع می‌کنید میگوییم وجوب جزء را یک وجوب نفسی می‌دانید یا وجوب غیری؟ اگر وجوب نفسی بدانید که از محل بحث خارج است زیرا قبلا گفته‌ایم أجزاء واجب مقدمه داخلیه‌اند و وجوب غیری دارند. اگر وجوب غیری بدانید درست است که ناسی امر و وجوبی ندارد، اما چون امر و تکلیف مسبَّب از جزئیت است پس هر چند امر و خطابی متوجه ناسی نباشد اما جزئیت باقی است و اگر مأموربه را بدون جزء انجام داد نمازش باطل است.

فإن قلت: مستشکل می‌گوید قبول داریم که در ترک جزء، اصل اولی بر بطلان و عدم صحت نماز و عدم امتثال امر است اما یک اصل ثانوی داریم که سبب صحت عمل ناسی می‌شود که نماز را بدون یک جزء انجام داده، آن هم حدیث رفع است که می‌گوید رفع عن أمتی الخطأ و النسیان، پس ناسیِ یک جزء در نماز تکلیف جدیدی ندارد و إعادة لازم نیست.

قلت: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اولا: حدیث رفع فقط عقاب را برمی‌دارد نه جمیع آثار شرعیه را و جزئیت باقی است و باید نماز را با همه أجزائش انجام دهد. ثانیا: اگر هم حدیث رفع جمیع آثار و احکام شرعیه را بردارد می‌گوییم حدیث رفع رافع اموری است که جعلش به دست شارع باشد در حالی که جزئیت را عقل انتزاع کرده و وضعش به دست شارع نبود که با حدیث رفع آن را بردارد.

و دعوی: مستشکل برای دفاع از اشکال خود می‌گوید ما قبول داریم که حدیث رفع اموری را بر می‌دارد که وضع و جعلش به دست شارع باشد و در ما نحن فیه هم چنین است. شارع امری دارد به یک کلّ مانند صلّ، تحقق و عدم تحقق این امر به کل، وابسته به تحقق أجزاء است، اگر أجزاء انجام شود امر شارع امتثال شده و اگر یک جزء امتثال نشود امر هم امتثال نشده، پس امر به کل که وابسته به جزء است جعلش دست شارع بوده پس رفعش هم دست شارع است و شارع در حدیث رفع فرموده جزئی را که فراموش کردی دیگر تکلیف نداری.

مدفوعة: شیخ انصاری می‌فرمایند شما بالأخره می‌خواهید با حدیث رفع نسیان یک جزء را بی اشکال بدانید، خوب شارع که در حدیث رفع نامی از جزء نیاورده، عقل است که جزئیت را از کلّ انتزاع می‌کند پس جزئیت مجعول شارع نیست لذا شارع هم نمی‌تواند آن را رفع نماید. جزئیت یک اثر عقلی است و چنانکه در اصول عملیه می‌گوییم لوازم عقلی‌شان حجت نیست و اصل مثبت می‌شود اینجا هم می‌گوییم جزئیت حکم عقل است نه مجعول شارع.

بله اگر دلیل شرعی خاص داشته باشیم که بگوید نسیان یک جزء در نماز موجب بطلان نماز نمی‌شود به آن پایبند هستیم و عمل می‌کنیم و إلا با قواعد اصولی نمی‌توان صحت نماز با یک جزء فراموش شده را ثابت نمود.

نعم یمکن بله روایاتی در باب نماز داریم که می‌گویند فراموشی أجزاء خاصی از نماز باعث اعاده می‌شود و الا سایر اجزاء در صورت فراموشی نیاز به إعادة نماز نیست. احادیثی مانند حدیث لاتعاد.

تمام کلام تا اینجا در مورد جزء منسی بود حال اگر مکلف یک شرط از شرائط نماز را فراموش کرد تمام مطلب همان است که در جزء گفتیم یعنی سه مرحله مورد بررسی داشتیم:

1ـ اصل اولی بطلان عمل که ثابت شد. 2ـ اصل ثانوی برائت و حدیث رفع که رد شد. 3ـ اصل ثانوی مورد قبول که روایات خاص و دلیل شرعی بود که در خصوص نماز می‌گفت عمل صحیح است.

مسأله دوم: زیاده عمدی جزء

گفتیم ذیل تنبیه اول سه مسأله مطرح می‌شود: حکم ترک سهوی یک جزء، حکم زیادی عمدی یک جزء و حکم زیادی سهوی یک جزء. مسأله اول تمام شد و نتیجه گرفتیم قاعده اولیه در عبادتی که یک جزئش فراموش شود بطلان است مگر نص خاص داشته باشیم بر صحت آن.

اما مسأله دوم بررسی حکم زیادی عمدی یک جزء در عبادت است. با ملاحظه رابطه بین یکی از أجزاء نماز و زیاد نمودن آن چهار حالت به وجود می‌آید:

حالت اول: نماز مشروط است به اینکه (به شرط شیء) جزئی خاص در آن تکرار شود مانند سجده.

حالت دوم: نماز مشروط است به اینکه جزئی خاص در آن تکرار نشود (لابشرط) مانند تکبیرة الإحرام.

حالت سوم: نماز نسبت به زیادی آن جزء یا عدم زیادی لابشرط است یعنی هم می‌توان زیاد کرد هم زیاد نکرد مانند ذکر رکوع و سجده.

حالت چهارم: حکم زیادی یک جزء در نماز مشکوک است نمی‌دانیم کدام یک از سه حالت قبل است.

محل بحث در حالت چهارم است با دو شرط:

شرط اول: زیاد کردن یک جزء به معنای تکرار یکی از أجزاء نماز باشد مثل تکرار رکوع یا سجده.

شرط دوم: به قصد زیاده باشد پس اگر در نماز به جهت شنیدن آیه سجده دار سجده کرد از محل بحث خارج است و زیاده عمدی نیست.

زیادی عمدی با قصد زیاده هم سه صورت دارد:

صورت اول: قصدش از زیاد نمودن این است که در نماز تکرار آن جزء واجب است. مثل اینکه رکوع را تکرار می‌کند.

صورت دوم: قصدش از زیاد نمودن این است که تکرار یک جزء به منزله یک عمل شمرده می‌شود مثل اینکه گمان می‌کند دوبار رکوع انجام دادن هر دو با هم یک جزء در نماز شمرده می‌شود.

صورت سوم: قصدش از زیاد نمودن تکرار به عنوان بدل است منشأ این زیاد نمودن هم یا اقتراح و صلاحدید خود او است مثل اینکه سوره توحید را شروع کرد دید کوچک است یک سوره دیگر هم اضافه نمود. یا اینکه گمان می‌کرد عملش فاسد بوده مثلا یک آیه از سوره را جا انداخته بوده می‌خواهد دوباره بخواند.

مرحوم شیخ برای بیان حکم این سه صورت می‌فرمایند:

اما حکم صورت اول: این صورت دو فرض دارد:

فرض اول: قبل از ورود به نماز قصد زیاد نمودن دارد و در نماز هم زیاد کرد. اینجا عمل باطل است.

فرض دوم: در أثناء نماز قصد زیاد نمودن کرد و زیاد نمود. اینجا هم عمل باطل است.

دلیل بطلان این دو فرض: آنچه را انجام داد مأموربه نبود و آنچه مأموربه بود را انجام نداد.

اما حکم صورت دوم و سوم: در این دو صورت اختلاف است:

قول اول: نظریه مرحوم شیخ این است که عمل صحیح است زیرا در اصل شک ما در صحت عمل به این نکته بازمی‌گردد که آیا چنین زیاده‌ای مانع عمل هست یا نه؟ شک داریم در مانعیت زیاده، یعنی شک داریم آیا نماز مشروط است به عدم زیاده این جزء یا نه؟ أصالة البرائة از این شرط (شرط عدم زیاده) جاری است در نتیجه عمل صحیح است.

قول دوم: محقق حلی در کتاب معتبر معتقدند چون این نوع زیاده مغایر با هیئت مأموربه شرعی است پس عمل باطل است. به عبارت دیگر این قول یک صغری و کبری دارد:

صغری: این زیاده عمدی مغیِّر هیئت عبادت است.

کبری: هر چیزی که مغیِّر عبادت است مبطل است.

نتیجه: این زیاده عمدی مبطل است.

نقد قول دوم: مقصودتان از هئیت مأموربه چیست:

اگر مقصود هیئت شرعی مأموربه است، هیئت مورد نظر شارع، در این صورت صغرای قیاس شما باطل است زیرا اول بحث است که اصلا این زیاده مغیِّر عبادت هست یا نه؟ این را باید ثابت کنید.

اگر مقصودتان هیئت عرفی مأموربه است که معمولا نمازگزاران به آن هیئت نماز می‌خوانند، کبرای قیاستان باطل است زیرا به چه دلیل هئیت عرفی مهم و لازم المراعات است.

و نظیر الإستدلال... ص372، س3

بعد از ابطال قول دوم می‌فرمایند بعضی با ما هم‌نظرند که عمل صحیح است لکن استدلال باطلی دارند. استدلال کرده‌اند به استصحاب که قبل از زیادی عمدی یقین داریم نماز صحیح بود بعد از انجام زیادی عمدی شک داریم نماز همچنان صحیح است یا نه، استصحاب می‌کنیم صحت نماز را.

مرحوم شیخ می‌فرمایند استصحاب در اینجا جاری نیست زیرا مستصحب شما از دو حال خارج نیست:

حالت اول: آنچه استصحاب می‌کنید صحت مجموعه نماز است. این باطل است زیرا هنوز نماز تمام نشده که یقین به صحت داشته باشید.

حالت دوم: آنچه را استصحاب می‌کنید صحت أجزاء قبلی است. این هم باطل است زیرا ما شک در صحت أجزاء سابق نداریم که استصحاب جاری کنیم. پس شک لاحق وجود ندارد.

فإن قلت: مکلف وقتی أجزائی از نماز را انجام داد یقین دارد به صحت لکن وقتی یک جزء را عمدا زیاد نمود دیگر یقین به صحت نماز ندارد و شک دارد که آیا نمازش صحیح است یا نه یعنی شک دارد أجزاء قبلی نماز هم صحیح و دارای اثر هستند یا به جهت زیاده عمدی آنها هم باطل و بی اثر شدند. پس شک لاحق تصویر شد لذا می‌توان استصحاب جاری نمود.

قلت: اصل کلام شما صحیح است و معنایش این است که أجزاء صحیح قبلی تا وقتی سایر أجزاء به نحو صحیح به آنها ملحق نشود آن أجزاء هم فائده‌ای ندارند، پس همچنان یقین به صحت أجزاء سابق داریم نه اینکه صحتشان مشکوک باشد.

در ادامه مباحث کتاب فقط به بیان نکات مهم و کلیدی بحث اکتفاء می‌کنیم:

تفاوت بین مانع و قاطع

مانع چیزی است که وجودش منافات دارد با صحت نماز، به تعبیر مرحوم شیخ انصاری مانع چیزی است که نبود آن در تمام آنات نماز شرط است و اگر یک آن محقق شود هیئت اتصالیه نماز منتفی می‌شود زیرا یک شرط نماز منتفی شده است.

قاطع چیزی است که نبودش شرط صحت نماز نیست اما اگر محقق شود هیئت اتصالیه نماز را از بین می‌برد و سبب بطلان نماز می‌شود.

المسألة الثالثة: فی ذکر الزیادة... ص384

مسأله سوم: زیادة سهوی

سومین مسأله از مسائل شک در رکنیت و آخرین مسأله از تنبیه اول بررسی پاسخ به این سؤال است که آیا زیاده سهوی در نماز سبب بطلان می‌شود؟

مانند مسأله قبل اشاره‌ای می‌کنند به سه قسم زیادی در أجزاء:

قسم اول: أجزائی که نسبت به تکرار شدن به شرط شیءاند یعنی واجب است تکرار شوند مانند سجده.

قسم دوم: أجزائی که نسبت به تکرار شدن لابشرط‌اند مانند ذکر رکوع و سجده.

قسم سوم: أجزائی که نسبت به تکرار شدن بشرط لا هستند مانند رکوع.

قسم اول از محل بحث خارج است، قسم دوم نیز از محل بحث خارج است زیرا وقتی چیزی زیادی عمدی‌اش مبطل نباشد به طریق أولی زیادی غیر عمدی (سهوی) آن مبطل نخواهد بود. پس محل بحث قسم سوم است که اموری که زیادی عمدی‌شان موجب بطلان عبادت می‌شود اگر سهوا آن را زیاد کند چه حکمی دارد؟

می‌فرمایند نتیجه‌ای که از مطالب مذکور در دو مسأله قبل گرفتیم این شد که اصل کلی در أجزاء عبادات آن است که کم کردن عمدی و سهوی یک جزء مخلّ و مبطل عبادت است و زیاد کردن عمدی و سهوی آن مبطل عبادت نیست. مگر اینکه نص خاص داشته باشیم بر خلاف این دو اصلی که مطرح شد. مانند حدیث لاتعاد که می‌گوید کم و زیاد کردن جزئی در صلاة موجب بطلان نمی‌شود الا در پنج مورد: طهور، وقت، قبله، رکوع و سجود که اگر عمدا زیاد انجام دهد اینها را، نماز باطل است، اگر سهوا هم زیاد کند نماز باطل است اما غیر این پنج جزء را اگر سهوا کم کند اشکالی ندارد با اینکه گفتیم اصل در عبادات این است که نقصان جزء سبب بطلان عمل است اما حدیث لاتعاد نص خاص است که می‌گوید نقصان سهوی غیر از پنج جزء مذکور سبب بطلان عمل نیست.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا... ص384، س14

تنبیه اول در رابطه با این مسأله بود که اگر شک کردیم یک جزئی در نماز رکن هست یا نه وظیفه چیست؟ به سه مسأله پرداختیم و نکاتی نتیجه گرفتیم حال به سؤال اصلی بازمی‌گردیم که عند الشک در رکنیّت یک جزء چه باید گفت؟

می‌فرمایند گفتیم دو تفسیر و معنا برای رکن مطرح است:

تفسیر اول: چیزی که انجام ندادن آن حتی سهوا موجب بطلان عمل می‌شود. با این تفسیر باید بگوییم اصل در تمام أجزاء مشکوک، رکنیّت است زیرا در مسأله اول ثابت کردیم طبق قاعده اولیه نقصان هر جزئی سبب بطلان عمل است.

تفسیر دوم: رکن چیزی است که کم یا زیاد کردن آن عمدا یا سهوا موجب بطلان عبادت است. بنابر این تفسیر باید بگوییم در کم کردن یک جزء اصل رکنیت آن جزء و در صورت زیاد کردن یک جزء اصل عدم رکنیت آن جزء است.

البته این کلام در مورد نماز تفاوت پیدا می‌کند چون توضیح دادیم نص خاص بر خلاف این اصل اولی حکم می‌کند و می‌گوید لاتعاد الصلاة إلا من خمسة.

الأمر الثانی: إذا ثبت جزئیة... ص387

تنبیه دوم: تمکّن و تعذّر از جزء

دومین تنبیه در باب اقل و اکثر این است که وقتی ثابت شد مسأله‌ای جزء یا شرط یک عمل است:

آیا جزئیت و شرطیت مطلق است یعنی شارع نامی از تمکن و عدم تمکّن نیاورده بنابراین اگر مکلف معذور از انجام یک جزء بود، کل عمل ساقط خواهد شد زیرا شارع مطلقا عمل کامل را از ما خواسته وقتی یک جزء معذور شد دیگر عمل مورد نظر شارع قابل امتثال نیست و کل عمل ساقط است.

یا جزئیت و شرطیت مقید به حال تمکّن است؟ یعنی اگر مکلف توان انجام جزء را داشت تمام عمل را باید انجام دهد و اگر از انجام یک جزء عاجز شد، مابقی أجزاء وجوبشان باقی است و باید مابقی أجزاء را امتثال کند. مقتضای اصل و قاعده اولیه در این مسأله چیست؟

طبیعی است اگر دلیل خاص و یقین داشتیم به مطلق بودن یا مقیّد بودن بر همان اساس حکم می‌کنیم، اما اگر در موردی شک کردیم جزئیت یک جزء به نحو مطلق است یا مقیّد دو قول است:

قول اول: مقتضای اصول عملیه و قواعد اطلاق است. یعنی با تعذر از یک جزء اصل عمل ساقط است.

قول دوم: مقتضای اصول و قواعد تقیید است. یعنی جزئیت اختصاص به زمان تمکّن مکلف دارد و با تعذر از جزء فقط جزء فقط تکلیف به جزء ساقط است و سایر أجزاء لازم الإتیان است..

دلیل قول اول: أصالة البرائة.

وقتی مکلف معذور شد از انجام یک جزء شک داریم آیا تکلیف وجوبی نسبت به اصل عمل دارد یا نه؟ شک در اصل تکلیف وجوب است برائت جاری می‌کنیم. پس وقتی جزئیت مطلق ذکر شده و مقید به حال تمکّن نشده نمی‌دانیم مکلفی که عاجز از اتیان تمامی أجزاء است اصلا تکلیف دارد یا نه برائت جاری می‌کنیم.

دلیل قول دوم: استصحاب.

قبل از تعذر یک جزء یقین داریم تکلیف وجوب بر عهده ما آمده بود، بعد از تعذر شک داریم آیا همچنان تکلیف وجوب باقی است یا نه، استصحاب وجوب جاری می‌کنیم. علاوه بر اینکه مقتضای اصول، تقیید است و در صورت تعذر از یک جزء تکلیف به سایر أجزاء باقی است، روایات هم همین را بیان می‌کنند:

روایت اول: روایت نبوی9 إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم. هرگاه شما را امر به کاری کردم هر مقدار می‌توانید باید انجام دهید.

روایت دوم: روایت علوی7 المیسور لایسقط بالمعسور. آن مقدار از تکلیف که در توان فرد است ساق نمی‌شود با تعذر بعض أجزاء.

روایت سوم: روایت علوی7 ما لایُدرَک کله لایترک کلّه. عملی که بعض أجزائش قابل انجام نیست نباید کلّش ترک شود.

مرحوم شیخ می‌فرمایند استدلال به این سه روایت بر مطلوب ثابت است و حتی اطفال هم محتوای مذکور در این روایات را درک می‌کنند چنانکه مثل معروف فارسی هم می‌گوید: آب دریا را اگر نتوان کشید هم به قدر تشنگی باید چشید.

تا اینجا بحث از اطلاق و تقیید نسبت به شک در جزئیت بود اما نسبت به شک در شرطیّت به نظر مرحوم شیخ شرائط دو قسم‌اند:

قسم اول: شرائطی که عرف هر چند با مسامحه نبودشان را مخلّ به اصل عمل نمی‌داند، این شرائط حکم مقیّد را دارند یعنی اگر شرط متعذّر شد اصل عمل باقی است. مانند قبله یا ستر عورت نسبت به نماز.

قسم دوم: شرائطی که عرف حتی با مسامحه هم عمل فاقد آن شرط را به منزله واجد شرط حساب نمی‌کند، در این صورت حکم مطلق را دارند یعنی اگر شرط رعایت نشود اصل عمل منتفی خواهد بود مانند شرط ایمان در رقبه، یا شرط ناطق بودن در برابر ناهق یا آب انار در مقابل آب آلبالو. عرف می‌گوید اگر طبیب گفته آب انار بخور نمی‌توانی آب آلبالو بخور که آن هم قرمز رنگ و ترش است.

نتیجه تنبیه دوم تا اینجا این شد که مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر شک کردیم جزء یا شرطی مطلق است یا مقید به حال تمکّن اصل و قاعده اولیه این است که شرط یا جزء مطلق است یعنی اگر یک جزء از کل، متعذّر شد تمام عمل ساقط است.

اما قاعده ثانویه و مقتضای روایات این است که جزء و شرط به نحو مقیّد به تمکّن هستند یعنی اگر یک جزء یا یک شرط در عمل متعذّر بود مابقی أجزاء عمل را واجب است اتیان کند به حکم سه روایت در جزء و یک روایت عبدالأعلی در شرط.

و روشن است که وقتی دلیل اجتهادی و قاعده ثانوی در مسأله داریم نوبت به قاعده اولیه و اصل عملی نمی‌رسد مگر اینکه کسی در سند روایات چهارگانه تشکیک کند و قاعده ثانوی را نپذیرد که در این صورت باید بر اساس قاعده اولیه عمل نمود.

فرعان: ص398

در پایان تنبیه دوم دو فرع ذکر می‌کنند:

فرع اول: اگر امر دائر شد بین ترک جزء یا ترک شرط کدام‌یک ترک شود، به عبارت دیگر اگر انجام عمل متوقف شد که یا شرط را رها کند یا جزء را کدام یک را فدا کند؟ مرحوم شیخ می‌فرمایند ترک شرط أولی است زا ترک جزء زیرا اگر جزء را ترک کند به نوعی اصل عمل ترک شده اما اگر شرط را ترک کند یکی از مسائل پیرامونی و غیر اصلی عمل ترک شده است. مثال: اگر فرض کنیم ثواب قرائت زیارت عاشورا در صورتی است که در یک مجلس خوانده شود نه اینکه نصف آن در یک مجلس و نصف دیگرش را چند ساعت بعد یا فردایش بخواند، فرد وقت کم دارد یا باید کلّا زیارت عاشورا را نصفه بخواند و جزء را ترک کند تا یک مجلس باشد، یا اینکه دو قسمت کند و در دو مجلس بخواند تا تمام أجزاء را خوانده باشد اما شرط اتحاد مجلس ترک شود، می‌فرمایند بهتر است تمام زیارت عاشورا را بخواند و و هیچ جزئی ترک نشود و شرط اتحاد مجلس را ترک کند.

فرع دوم: شارع برای بعض اعمال بدل اضطراری قرار داده مثلا برای عاجز از وضو تیمم تشریع نموده است. سؤال این است که اگر فرد می‌تواند وضوی ناقص بگیرد (بدون شستن صورت) آیا وضوی ناقص مقدم است یا بدل اضطراری‌اش که تیمم باشد؟ دو احتمال است:

احتمال اول: بدل اضطراری مقدم است زیرا بدلیت، برای حالت عجز از عمل اختیاریِ کامل است و فرد، عاجز از عمل اختیاری کامل است.

احتمال دوم: عمل ناقص مقدم است زیرا این عمل نسبت به عمل تام، ناقص شمرده می‌شود اما در مقابل عمل اضطراری کامل است زیرا دیگر جزء متعذر را واجب نیست انجام دهد پس مثلا وضوی بدون شستن صورت مقدم است بر تیمم.

الأمر الثالث: لو دار الأمر ... ص399

تنبیه سوم: دوران بین شرطیت و جزئیت

می‌فرمایند اگر در موردی شک داشتیم وجود یک امر در عملی، از باب جزئیت است یا از باب شرطیت، یعنی امر مشکوک جزء عمل است یا شرط عمل؟ در این صورت اصل و قاعده کلی نداریم که بگوییم مثلا أصالة الجزئیة یا أصالة الشرطیة جاری است لذا نسبت به هر کدام از جزئیت یا شرطیت باید بررسی کنیم جزء بودن مطابق با اصل اولی در باب جزء هست یا نه همچنین نسبت به شرطیت.

الأمر الرابع: لو دار الأمر... ص400

تنبیه چهارم: شرط یا مانع، جزء یا زائد

مرحوم شیخ انصاری در چهارمین و آخرین تنبیه از تنبیهات اقل و اکثر به دو مطلب اشاره می‌کنند:

مطلب اول: حکم تردید بین شرطیت و مانعیت

شرط چیزی است که وجودش در مأموربه لازم است، مانع هم چیزی است که نبود و عدمش در مأموربه لازم است. حال اگر نسبت به یک شیء یقین داشتیم در مأموربه دخالت دارد اما شک کردیم وجودش در مأموربه لازم است (شرط است) یا عدمش (مانع است) وظیفه چیست؟ برای توضیح بحث دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: نسبت به قرائت در نماز ظهر روز جمعه بعضی از فقهاء فرموده‌اند جهر و بلند خواندن قرائت لازم و شرط است، بعضی فرموده‌اند جهر مانع است، پس یقین به مدخلیت جهر در نماز ظهر جمعه داریم اما نمی‌دانیم جهر شرط آن است یا مانع و مبطِل آن.

مثال دوم: رکعت سوم و چهارم نماز می‌توان به جای تسبیحات أربعة، حمد را خواند، حال اگر مصلِّی قرائت حمد را انتخاب کرد، "بسم الله الرحمن الرحیم" آن باید به إخفات گفته شود یا می‌تواند به جهر باشد، پس امر دائر است بین شرطیت و مانعیت جهر به بسم الله.

مطلب دوم: حکم تردید بین جزئیت و زیادی مبطل

این مطلب را هم در قالب مثال بیان می‌کنند: مثال: یقین داریم سوره جزء نماز است و یقین داریم زیادی عمدی سوره مبطل نماز است حال اگر فرد قرائت سوره را شروع نمود شک کرد حمد را خوانده یا نه؟ تدارک حمد واجب است یا نه؟ اگر حمد را نخوانده باشد به عنوان جزء نماز تدارک آن واجب است و اگر حمد را خوانده باشد تکرار آن زیادی مبطل نماز است.

مرحوم شیخ انصاری هر دو مطلب را با یکدیگر بررسی می‌کنند و می‌فرمایند:

در مسأله دو قول است بعضی قائل به تخییر شده‌اند و بعضی هم قائل به احتیاط.

و التحقیق: می‌فرمایند قول حق در مسأله تفصیل است به این بیان که:

اگر نسبت به شک در شرطیت و جزئیت قائل به برائت شدیم و معتقد بودیم مخالفت التزامیه با علم اجمالی اشکالی ندارد، قائل به تخییر خواهیم شد (چنانکه در دوران بین محذورین حکم به تخییر می‌کنیم اینجا هم در دوران بین شرطیت و مانعیت حکم به تخییر می‌کنیم که نتیجه‌اش می‌شود برائت)

و اگر نسبت به جزئیت در باب اقل و اکثر قائل به احتیاط بودیم نه برائت، یا اینکه مخالفت التزامی را حرام دانستیم در اینجا هم باید قائل به احتیاط شویم زیرا ما نحن فیه از قبیل متباینین (ظهر و جمعه) است که باید قائل به احتیاط شد. توضیح دلیل: وقتی شک داریم این شیء شرط است یا مانع، شرطیت و مانعیت دو شیء مباین و متغایر هستند لذا دوران بین آن دو مثل دوران بین متباینین است که در آن احتیاط واجب می‌باشد به این نحو که دوبار باید عمل را انجام دهد یک بار با شرط مشکوک و یک بار بدون شرط مشکوک.

المطلب الثالث: فی اشتباه الواجب بالحرام... ص403

مطلب سوم: دوران بین محذورین

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در مبحث شک از کتاب رسائل دو مقام از بحث است:

1ـ شک بدون لحاظ حالت سابقه (برائت، اشتغال و تخییر) 2ـ شک با لحاظ حالت سابقه (استصحاب).

در مقام اول دو موضع از بحث بود: 1ـ شک در اصل تکلیف. 2ـ شک در مکلف به.

بحث در موضع دوم بود که گفتیم در موضع دوم حکم و نوع تکلیف (وجوب یا حرمت) برای فرد روشن است اما نمی‌داند این وجوب به کدام فرد تعلق گرفته است. به عبارت دیگر یقین به تکلیف و شک در مکلف‌به دارد. در این موضع هم مانند بحث از شک در تکلیف سه مطلب است: شبهه تحریمیة، شبهه وجوبیة و دوران بین محذورین.

مطلب اول و دوم تمام شد به اختصار به مطلب سوم یعنی دوران بین محذورین می‌پردازند:

شک در مکلف‌به، دوران بین محذورین سه صورت دارد که حکم دو صورت در شک در اصل تکلیف (مطلب سوم از موضع اول) گذشت:

صورت اول: یک امر است نمی‌داند واجب است یا حرام. مثل دفن کافر، نمی‌داند فعلش واجب است یا حرام، یا ترکش واجب است یا حرام.

صورت دوم: دو امر است "الف" و "ب" یا "الف" واجب است و "ب" حرام نیست و یا "ب" حرام است و "الف" واجب نیست.

این دو صورت همان شک بین واجب و حرام در اصل تکلیف است که نمی‌داند تکلیف وجوب متوجه او است یا تکلیف حرمت، این بحث در گذشته مطرح شد و فرمودند وظیفه تخییر است.

صورت سوم: صورت محل بحث این است که دو فعل است یکی قطعا حرام و دیگری قطعا واجب است، اما در مکلف‌به شک دارد یعنی نمی‌داند متعلق وجوب کدام است و متعلق حرمت کدام است. پس یقین به اصل تکلیف و شک در مکلف‌به است.

حکم این صورت محل بحث این است که مکلف مخیر است در انتخاب یکی از دو طرف فعل یا ترک می‌تواند "الف" را انجام دهد و "ب" را ترک کند یا "الف" را ترک کند و "ب" را انجام دهد.

سؤال: تخییر که شما فرمودید منجر به موافقت احتمالیه می‌شود زیرا مثلا فرد "الف" را انجام می‌دهد و "ب" را ترک می‌کند احتمال دارد واقع عکس آن باشد، بهتر است به جای موافقت احتمالیه قائل شویم به احتیاط و موافقت قطعیه با یک طرف به این بیان که بگوییم هر دو طرف را انجام دهد تا یقین کنیم با حکم وجوب موافقت کرده یا هر دو را ترک کند که یقین کنیم با تکلیف حرمت موافقت کرده است.

جواب: اگر قائل به موافقت احتمالیه شویم دو احتمال موافقت و دو احتمال مخالفت است یعنی وقتی الف را انجام دهد و ب را ترک کند:

دو احتمال موافقت است: 1ـ احتمال دارد الف واجب باشد که آن را انجام داده. 2ـ احتمال دارد ب حرام باشد که آن را ترک کرده.

دو احتمال مخالفت است: 1ـ احتمال دارد الف حرام باشد که آن را انجام داده. 2ـ احتمال دارد ب واجب باشد که آن را ترک کرده.

اما اگر قائل به موافقت قطعیه شویم یک موافقت قطعیه است با یک مخالفت قطعیه:

اگر هر دو فعل را انجام دهد یقینا یک حرام مرتکب شده و اگر هر دو فعل را ترک کند یقینا یک واجب را ترک کرده.

روشن است که مخالفت احتمالیه بهتر و أولی است از مخالفت قطعیه. منشأ این اولویت هم حکم عقل است که می‌گوید دفع عقاب محتمل واجب است و قطعا امکان ندارد انسان برای دفع عقاب احتمالی خود را مبتلا به عقاب قطعی کند. پس راه دفع عقاب قطعی ارتکاب عقاب احتمالی است.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ در مطلب سوم قائل به تخییر شدند.

به دعای خیرتان بسیار محتاجم.

و السلام علی من اتبع الهدی

17 اردیبهشت 1397

20 شعبان المعظم 1439

۱ نظر

۰ ۰۴ فروردين ۹۸ ، ۰۸:۲۷

سید روح الله ذاکری

شک در مکلف‌به/ شبهه وجوبیه/دوران بین اقل و اکثر

جلسه نود و هفتم (شنبه، 96.12.19) بسمه تعالی

الثانی: فیما إذا دار الأمر فی الواجب... ج2، ص315

قسم دوم: دوران بین اقل و اکثر (ارتباطی)

در خلاصه مذکور در جزوه جلسه قبل گذشت بحث رساله شک در جایی بود که شک حالت سابقه ندارد، شک در مکلف‌به و شبهه وجوبیه، است که دو قسم بود: متباینین و اقل و اکثر، مباحث قسم اول تمام شد.

بحث در شک در مکلف‌به، شبهه وجوبیه دوران بین اقل و اکثر است. قبل از ورود به بحث توجه به سه مقدمه اصولی لازم است:

مقدمه اصولی اول: اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی

ابتدای بحث متباینین در جلسه 77، صفحه 147 جزوه، مقدمه مفصلی در تعریف متباینین و اقل و اکثر و مثال برای شبهه وجوبیه و تحریمیه بیان کردیم، گفتیم اقل و اکثر دو قسم دارد: استقلالی و ارتباطی:

الف: اقل و اکثر استقلالی: مکلف چه اقل را انجام دهد چه اکثر را به همان اندازه ثواب (در واجب) و عقاب (در حرام) خواهد داشت. به عبارت دیگر اگر در واقع اکثر واجب باشد و فرد اقل را اتیان کند به همان اندازه ثواب دارد و بریء الذمه شده، به همین جهت گفته شده استقلالی که اقل می‌تواند وجودی مستقل از اکثر داشته باشد.

مثال: یقین دارد به زید بدهکار است اما نمی‌داند صد درهم است یا صد و ده درهم. نذر کرده بوده در این ماه قمری نماز شب او ترک نشود، یقین دارد تعدادی نماز شب او قضا شده اما نمی‌داند دو مورد بوده یا چهار مورد.

ب: اقل و اکثر ارتباطی یک فعل است که اقل و اکثر در قالب همان یک عمل قابل تصویر است، اکثر همان اقل است با ضمیمه شئ اضافه‌ای، لذا اگر در واقع اکثر واجب یا حرام بوده اما اقل را انجام دهد، نه واجب را امتثال کرده نه حرام مرتکب شده. پس اقل هویت مستقل از اکثر ندارد. مثال: یقین دارد نماز واجب است اما نمی‌داند نماز بدون سوره و 9 جزئی (اقل) بر او واجب است یا با سوره و 10 جزئی (اکثر). *

مقدمه اصولی دوم: محل بحث در ارتباطی است.

اینجا محل بحث در اقل و اکثر ارتباطی است زیرا در اقل و اکثر استقلالی به اجماع علماء نسبت به اکثر برائت جاری است. از شک در اقل و اکثر ارتباطی هم می‌توان تعبیر نمود به شک در جزئیت یک شیء برای مأموربه. مثلا شک در جزئیت سوره برای نماز.

مقدمه سوم اصولی فلسفی: اقسام جزء

جزء، از نگاه موطِن و محل تحقق آن دو قسم است:

1. جزء خارجی: چیزی که تحقق خارجی مأموربه وابسته به آن و در خارج قابل اشاره است. مثل سوره که جزء نماز است در خارج.

2. جزء ذهنی: نام دیگر جزء ذهنی "قید" است، قید هم بر دو قسم است:

الف: خود قید در ذهن است لکن منشأ انتزاع آن در خارج و چیزی غیر از مأموربه است. مثال: نماز مقید به طهارت است، و این قید طهارت از وضوء انتزاع شده که وضو چیزی غیر از نماز است. پس قید طهارت ذهنی است نه خارجی.

ب: خود قید در ذهن است لکن منشأ انتزاع آن در خارج است و وجود خارجی منشأ انتزاع مطابق با مأموربه است:

مثال اول: حکم شرعی چنین است: "أعتق رقبة مؤمنة". رقبه مقید شده به قید ایمان و منشأ انتزاع این قید در خارج، همان مأموربه یعنی رقبة است، رقبه و مؤمنه در خارج یکی است.

مثال دوم: بر کسی که روزه ماه مبارک رمضان را شکسته است کفاره واجب شده، کفاره مقید شده به اطعام مسکین، منشأ انتراع قید اطعام مسکین در خارج همان مأموربه به یعنی کفاره است. **

می‌فرمایند شک بین اقل و اکثر در اصل شک در این است که شیئ (سوره) جزء مأموربه هست یا نه؟ جزء مشکوک دو قسم است:

1ـ جزء خارجی است مانند إستعاذة (أعوذ بالله من الشیطان الرجیم) گفتن یا سوره یا قنوت که شک دارد در جزئیت سوره برای نماز.

2ـ جزء ذهنی است که قید نام دارد (تقیّد جزء ذهنی است) جزء ذهنی (قید) دو قسم است:

الف: منشأ انتزاعش در خارج متفاوت با مأموربه است. شک دارد نماز مقیّد به طهارت هست یا نه؟ منشأ انتزاع قید طهارت، وضو است که چیزی غیر از نماز است، و نهایتا مقید بودن نماز به طهارت منجر می‌شود به وجوب وضوء برای نماز.

ب: منشأ انتزاع قید در خارج متفاوت با مأموربه نیست بلکه یکی از خصوصیتهای مأموربه است. دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: شک دارد عتق رقبة مقیّد یه ایمان هست یا نه؟ قید ایمان یکی از خصوصیات مأموربه به یعنی رقبه است و در خارج قید ایمان در همان شخص رقبة قابل صدق است. اینجا شک دارد در جزئیت قید ایمان برای رقبة.

مثال دوم: شک دارد کفاره إفطار عمدی روزه، یک شیء معین (إطعام) است یا مردد بین سه گزینه است. پس قید تعیین از مصادیق کفاره در خارج انتزاع شده و چیزی غیر از مأموربه (مصداق کفاره) نیست. اینجا شک دارد در جزئیت قید تعیین در کفاره.

پس بحث از اقل و اکثر یعنی شک در جزئیت یک شیء برای واجب، و جزء هم سه قسم است، منشأ شک در هر کدام از این سه قسم فقدان، اجمال، تعارض نصین (که این سه را شبهه حکمیه می‌دانیم) یا موضوع خارجی است که مجموعا سه قسم ضرب در چهار منشأ شک می‌شود دوازده مسأله لکن شیخ انصاری همه را در قالب دو قسم (جزء خارجی و ذهنی) مطرح می‌کنند:

قسم اول: شک در جزء خارجی

گفتیم این قسم چهار مسأله دارد زیرا منشأ شک یکی از چهار عامل است:

مسأله اول: فقدان نص معتبر

بعضی از فقهاء فتوا داده‌اند گفتن "أعوذ بالله من الشیطان الرجیم" در رکعت اول نماز و قبل از شروع سوره واجب است. هر چه فحص کردیم نص معتبر پیدا نکردیم، شک داریم آیا گفتن إستعاذة جزء نماز است یا خیر، وظیفه چیست؟ در مقام جواب دو قول مطرح شده:

قول اول: احتیاط واجب است و باید این جزء مشکوک هم اتیان شود.

قول دوم: نسبت به جزء مشکوک برائت جاری است هم برائت عقلی هم برائت نقلی. این قول مشهور بین خاصة و عامة است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند در بین قدماء کسی را نیافتم که قائل به قول اول باشد. برای بررسی أدله اقوال پنج مطلب بیان می‌کنند:

بررسی أدله اقوال

برای بررسی أدله اقوال پنج مطلب بیان می‌کنند: 1ـ برائت عقلی از اکثر. 2ـ استصحاب عدم وجوب اکثر. 3ـ أدله وجوب احتیاط. 4ـ برائت نقلی از اکثر. 5ـ بررسی چند اصل در اثبات برائت از اکثر. البته ترتیب منطقی اقتضا می‌کرد أدله هر کدام از دو قول تفکیک شود.

مطلب اول: برائت عقلی از اکثر

کسی که می‌داند واجبی دارد که دارای أجزاء است، نسبت به یک جزء اضافه مثلا إستعاذة شک دارد و هر چه فحص کرد دلیل معتبری بر جزئیت آن پیدا نکرد لذا جزء مشکوک را ترک کرد، عقل می‌گوید قبیح است مولا او را مؤاخذه کند بر ترک جزء مشکوک. تفاوتی هم ندارد مولا اصلا دلیلی بر جزئیت إستعاذة بیان نکرده باشد یا بیان کرده باشد و بر ما مخفی باشد در هر دو صورت عقل حکم به برائت می‌کند. چنانکه قائلین به احتیاط هم نباید تفاوتی قائل شوند بین جایی که مولا دلیل بیان نکرده باشد یا بیان کرده و بر ما مخفی مانده باشد در هر دو صورت باید بگویند احتیاط واجب است.

تحقیق:

* نسبت به تعاریف و اقسام اقل و اکثر چند منبع در همان جلسه 77، صفحه 147 جزوه، معرفی شد که علاوه بر آن می‌توانید ذیل عنوان اقل و اکثر در کتاب کفایة الأصول مرحوم آخوند صفحه 363 (چاپ آل البیت) به حواشی آن مانند حاشیه مرحوم مشکینی، منتهی الدرایة فی شرح الکفایة از مرحوم جزائری مروج، و حاشیه مرحوم کمپانی با عنوان نهایة الدرایة مراجعه بفرمایید.

** نسبت به این مقدمه دو نکته را توجه داشته باشید:

اولا: به عنوان یکی از مطالب فلسفی دخیل در فهم علم اصول در دفتر یا برگه ها یا فایلی که قبلا گفته‌ام برای علوم دخیل در علم اصول داشته باشید، یادداشت نمایید.

ثانیا: دوستانی که علاقه به مباحث فلسفی دارند می‌توانند بحث را از جهات مختلف پیگیری نمایند از جمله تفاوت بین جزء و شرط. مراجعه کنید به مطالب مرحوم سبزواری در شرح منظومه ذیل این بیت که: "للشی‏ء غیر الکون فی الأعیان - کون بنفسه لدى الأذهان‏" و این شعر که: "تقیّدٌ جزءٌ و قید خارج".

جلسه نود و هشتم (یکشنبه، 96.12.20) بسمه تعالی

فإن قلت: إن بناء العقلا علی... ج2، ص318، س10

مرحوم شیخ انصاری فرمودند حکم شک در جزئیّت جزء خارجی در فقدان نص، برائت است و اتیان جزء مشکوک لازم نیست، به دلیل برائت عقلی و نقلی. استدلال به برائت عقلی توضیح داده شد که عقل عقاب بر عدم إتیان جزء مشکوک را تقبیح می‌کند زیرا عقاب بلابیان قبیح است و بیان هم به مکلف نرسیده. در ادامه بحث چند اشکال مترتب بر یکدیگر را بیان و پاسخ می‌دهند:

اشکال: بر خلاف آنچه شما فرمودید، بناء عقلا در شک در جزئیت یک شیء، بر وجوب احتیاط است. دو مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: طبیب برای رفع دل درد مثلا دستور می‌دهد مریض چند گیاه دارویی را ترکیب کند و معجون ساخته شده را استفاده کند، اگر مریض شک کند در اینکه مثلا "ریشه شیرین بیان" هم جزء دستور پزشک بود یا نه؟ فرض این است که چه طبیب گفته باشد چه نگفته باشد، "ریشه شیرین بیان" ضرری به حال مریض ندارد، در صورت ترک آن جزء، عقلاء مریض را مذمت می‌کنند.

مثال دوم: پدر به فرزند دستور می‌دهد وسائل سفر را آماده کند و وسائل مورد نیاز را هم نام می‌برد، پسر شک می‌کند پدر کتاب رسائل را هم ذکر کرد یا نه؟ اگر آن را بر ندارد عقلا مذمتش می‌کنند.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند مثالهای شما ارتباطی به محل بحث ما ندارد.

اما مثال اول: مثال اول از محل بحث خارج است زیرا:

اولا: ما گفتیم عقل، مکلفی را که فحص از دلیل برای جزء مشکوک نموده و دلیلی پیدا نکرده مستحق مؤاخذه و عقاب نمی‌داند، شما اگر به این دلیل اشکال دارید باید ثابت کنید استحقاق عقاب هست در حالی که در مثال اول اصلا بحث عقاب نیست بلکه دستور طبیب است که امر ارشادی است و ثواب و عقاب ندارد.

ثانیا: بحث ما در اطاعت محض از امر مولا است در حالی که دستور طبیب صرفا برای رسیدن به خاصیّت و درمان مورد نظر است لذا اگر فرد احراز کرد که در مثال "ریشه شیرین بیان" برای رفع دل درد مفید است می‌تواند به معجون اضافه کند حتی اگر هم طبیب نگفته باشد لذا وقتی صرف خاصیت مهم بود نه امر طبیب اگر طبیب نه با جمله دستوری بلکه با جمله خبری هم بگوید مثلا این گیاه‌های دارویی را ترکیب می‌کنی و می‌خوری، باز هم برای مریض لازم است نسبت به جزء مشکوک احتیاط کند و اگر ضرر ندارد "ریشه شیرین بیان" هم اضافه کند زیرا ملاک، رسیدن به خاصیت مطلوب است و با اضافه کردن "ریشه شیرین بیان" هم به خاصیت مطلوب می‌رسد.

اما مثال دوم: خوب اگر شرایط دستور پدر مانند ما نحن فیه باشد که فرد فحص کرده و به بیانی از جانب مولا دست پیدا نکرده اگر پدر، پسر خود را بر ترک جزء مشکوک عقاب کند مذمت می‌شود زیرا اگر پدر متمکن از رفع شک و بیان جزئیات دستورش باشد حتی از راه‌های غیر متعارف باید بیان می‌کرد، لذا وقتی بیان نکرده یا بیان کرده و پسر بعد از فحص هم دسترسی به بیان پیدا نکرده حق عقاب هم ندارد.

نعم (قبول وجوب احتیاط در بعض موارد)

می‌فرمایند قبول می‌کنیم یک جا احتیاط واجب است آن هم در صورتی است که یقین داریم هدف مولا و طبیب از دستور دادن رسیدن به غرض خاصی است و شک در محصِّل غرض داشته باشیم.

توضیح مطلب: طبیب دستور به تهیه معجونی داده به غرض اسهال صفراء (روان کردن کار کیسه صفراء) و خروج راحت محتویات آن است برای از بین بردن درد، در اینجا اگر یقین داریم مأموربه إسهال الصفراء است نه أجزاء معجون، یا یقین داشتیم مأموربه أجزاء معجون است اما غرض از معجون برای طبیب مهم است در این صورت باید جزء مشکوک هم اتیان شود زیرا وقتی یقین داریم غرض طبیب و مولا در هر صورت باید محقق شود، باید به گونه‌ای عمل کنیم که یقین کنیم به تحصیل غرض، که با احتیاط کردن ممکن است.

به این استثناء ذیل مسأله چهارم (شبهه موضوعیه) می‌پردازند و می‌گویند در اکثر موارد شک در احکام شرعی، اطلاع از غرض شارع نداریم که تحصیل غرض با احتیاط کردن واجب باشد، لذا چون غرض مولا برای ما روشن نیست عند الشک در جزئیت یک شیء برائت جاری می‌کنیم. *

فإن قلت: ... (اشکال به نعم) ج2، ص319، س10

قبل از بیان اشکال یک مقدمه کلامی بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی: دو اصطلاح در باب وجوب لطف

در بعض مباحث اصولی مانند اجماع، اصطلاح کلامی به کار می‌رود با عنوان قاعده لطف. مرحوم علامه حلی در کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد صفحه 444 (چاپ جامعه مدرسین) می‌فرمایند: اللطف هو ما یکون المکلف معه أقرب إلی فعل الطاعة و أبعد من فعل المعصیة. **

تعبیر کلامی دیگری که در علم اصول هم کاربرد دارد چنین است "الواجبات الشرعیة ألطاف فی الواجبات العقلیة" در تفسیر آن احتمالاتی است از جمله اینکه احکام و واجبات شرعیه لطف‌اند و ما را نزدیک می‌کنند به واجبات عقلیة.

توضیح مطلب: عقل می‌گوید اطاعت مولا واجب است، سرکشی و عصیان مولا قبیح است، حال وقتی یک حکم شرعی می‌گوید نماز واجب است و "إن الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر" یعنی می‌گوید نماز می‌تواند انسان را از منکر و عصیان مولا بازدارد. پس غرض از واجبات شرعیه این است که زمینه را فراهم کنند برای عمل به واجبات عقلیه که اطاعت از مولا باشد. ***

مستشکل می‌گوید شما در "نعم" پذیرفتید اگر شک در محصِّل غرض مولا داشتیم احتیاط واجب است. ادعای ما این است که شک در تمام واجبات شرعیه از همین قبیل است یعنی شک در محصِّل غرض مولا است لذا احتیاط واجب است. اشکال به دو بیان تقریر شده:

بیان اول: مستشکل می‌گوید اوامر شرعی تابع غرض و مصلحت در مأموربه (یعنی در متعلق امر) است. اگر نماز واجب شده خود نماز مصلحت داشته، مصلحت در یک واجب شرعی هم به دو صورت قابل کشف است:

1. از خود عنوان مأموربه می‌توان استفاده کرد، مثل اینکه مولا به صورت جمله خبریه بفرماید: إن الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر.

2. شارع تصریح به غرض نماید، مثل اینکه بفرماید صلّ لأجل أن تنهی عن الفحشاء و المنکر.

نتیجه اینکه یقین داریم مولا از واجب کردن نماز غرضی دارد، حال شک داریم این غرض با نماز 9 جزئی حاصل می‌شود یا با نماز 10 جزئی، باید احتیاط کرده و جزء مشکوک را هم اتیان کنیم تا یقین به تحصیل غرض مولا پیدا کنیم.

بیان دوم: بیان اول فقط ثابت کرد مولا غرض دارد اما بیان دوم چیستی غرض را هم روشن می‌کند و می‌گوید غرض از واجبات شرعیه فراهم نمودن زمینه برای اطاعت حکم عقل مبنی بر طاعت مولا و دوری از عصیان مولا است، غرض تقرّب انسان به انجام واجبات عقلیه است، پس لطف (و قرب به واجبات عقلیه) یا مأموربه است یا غرض آمر از امر است که در هر دو صورت باید یقین کنیم به حصول لطف، شک داریم لطف و قرب به واجبات عقلیه، با نماز 9 جزئی محقق می‌شود یا با نماز 10 جزئی اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی لذا باید احتیاط نمود و جزء مشکوک را انجام داد. جواب مرحوم شیخ خواهد آمد إن شاء الله.

تحقیق:

* مراجعه کنید به رسائل ج2، ص352 که بحث مسأله چهارم و شبهه موضوعیه در سی صفحه بعد است. مطالب مسأله چهارم دو صفحه است مطالعه نمایید و هر مقدار از مطلب را دریافت کردید یادداشت کنید.

** دلیل بر وجوب لطف را در همان صفحه از کشف المراد ملاحظه کنید و ارائه دهید. همچنین مراجعه کنید به کتاب گوهر مراد ص249.

*** برای تفسیر جمله مذکور مراجعه کنید به کتاب گوهر مراد صفحه 250. همچنین کتاب إیضاح الفرائد ج2، ص295 از مرحوم تنکابنی شاگرد مرحوم شیخ انصاری. نسبت به این مقدمه دو نکته را توجه داشته باشید:

اولا: به عنوان یکی از مطالب کلامی دخیل در فهم علم اصول در دفتر یا برگه ها یا فایلی که قبلا گفته‌ام برای علوم دخیل در علم اصول داشته باشید، یادداشت نمایید.

ثانیا: دوستانی که علاقه به مباحث کلامی دارند می‌توانند بحث را در منابع مطرح شده پیگیری نمایند و با منابع بیشتری آشنا شوند و مطالب اضافه‌ای گردآوری کنند.

معرفی اجمالی کتاب:

کتاب گوهر مراد اثر مرحوم عبدالرّزاق لاهیجی (متوفای 1072ه‍ ق) شاگرد و داماد مرحوم ملاصدرا که استادشان لقب فیّاض به ایشان دادند. داماد دیگر مرحوم ملاصدرا مرحوم فیض کاشانی است. کتاب گوهر مراد از کتب کلامی معتبر، جامع و به زبان فارسی است.

جلسه نود و نهم (دوشنبه، 96.12.21) بسمه تعالی

قلت: أوّلاً مسألة البرائة ... ج2، ص319، س17

مرحوم شیخ فرمودند حکم شک در جزئیت شیء برائت از وجوب است، سپس با یک نعم و استدراک فرمودند اگر در جایی یقین به غرض مولا داشتیم و شک کردیم غرض مولا با عمل فاقد جزء مشکوک هم محقق می‌شود یا فقط با عمل واجد جزء مشکوک محقق می‌شود، احتیاط جاری است و باید جزء مشکوک هم اتیان شود زیرا یقین به اشتغال ذمه به غرض داریم باید یقین به فراغ ذمه پیدا کنیم.

مستشکل گفت ما در تمام موارد شک در احکام شرعی در اصل شک در محصّل غرض داریم پس در شک در جزئیت باید قائل به وجوب احتیاط باشیم نه برائت.

جواب: مرحوم شیخ دو جواب بیان می‌کنند که قبل از توضیح آن یک مقدمه کلامی را اشاره می‌کنیم:

مقدمه کلامی: افعال الله معلّل به أغراض‌اند

نسبت به افعال الله و اینکه منشأ آنها غرض خاصی است یا نه، سه نظریه بین عالمان اسلامی مطرح است:

نظریه اول: أشاعره معتقدند أفعال الله معلّل به أغراض نیست و لازم نیست که مأموربه مصلحت و منهی‌عنه مفسده داشته باشد. از آنجا که اشاعره معتقد به حسن و قبح عقلی نیستند می‌گویند أشیاء ذاتا مصلحت یا مفسده ندارند و چنین نیست که کفاره دادن مصلحتی داشته باشد که خداوند به جهت وجود مصلحت آن را واجب کرده باشد.

طبق این مبنا دیگر شک در تحصیل غرض مولا معنا ندارد زیرا اصلا غرضی وجود ندارد که ما شک کنیم در تحصیل آن.

نظریه دوم: به بعضی از علماء إمامیة مانند مرحوم سید صدر شارح وافیة، مرحوم آقا جمال خوانساری، صاحب فصول و صاحب قوانین نسبت داده شده که افعال الله (اوامر و نواهی) تابع مصالح و مفاسد است اما این مصلحت و مفسده ممکن است در متعلق امر باشد مانند مصلحت داشتن نفس نماز و روزه و ممکن است مصلحت در متعلق نباشد مثل اوامر امتحانیّة که مصلحت در انجام یک عمل نیست بلکه مصلحت در خود امر کردن است تا بتواند مطیع بودن عبد را معین کند.

طبق این مبنا هم وقتی مصلحت در صرف امر کردن باشد، ما یقین می‌کنیم با امر نمودن، غرض شارع محقق شده دیگر شک در تحصیل غرض مولا نداریم که احتیاط واجب باشد.

نظریه سوم: مشهور عدلیّة (شیعه و معتزله) معتقدند اوامر و نواهی شارع تابع مصلحت و مفسده در متعلق است، یعنی هیچ کاری را شارع واجب نمی‌کند إلا اینکه متعلق امر (نماز) مصلحت ملزمه داشته و هیچ فعلی تحریم نشده الا اینکه متعلق نهی (دروغ) مفسده ملزمه داشته است.

اولا: دلیل شما أخص از مدعا است.

مدعی: حکم شک در جزئیت احتیاط است. دلیل: تحصیل غرض لازم است.

مستشکل به طور مطلق ادعا کرد نسبت به شک در جزئیت، احتیاط واجب است زیرا شک در محصِّل غرض داریم، می‌گوییم این دلیل فقط طبق مبنای مشهور عدلیه صحیح است اما طبق مبنای اول و دوم مذکور در مقدمه صحیح نیست زیرا اشاعره معتقدند اصلا غرضی وجود ندارد که در تحصیل آن شک کنیم. پس مدعا شامل تمام مبانی می‌شود اما دلیل فقط شامل مبنای سوم.

ثانیا: جواب اصلی این است که حتی طبق مبنای سوم هم کلام مستشکل صحیح نیست و با اینکه اوامر شرعی تابع مصالح و أغراض هستند باز هم احتیاط کردن واجب نیست. توضیح مطلب:

الف: روشن است که واجبات تعبدیّة زمانی لطف و محصِّل غرض شارع‌اند که با تمام أجزاء و شرائط از جمله قصد قربت انجام شوند. نماز بدون قصد قربت قطعا غرض شارع را تأمین نمی‌کند و فائده‌ای ندارد.

ب: لطف و تحصیل غرض شارع فقط با امتثال تفصیلی ممکن است، در ما نحن فیه (شک در جزئیت شیء مشکوک) که نمی‌داند نماز 9 جزئی واجب است یا 10 جزئی، اگر اقل را انجام دهد نمی‌تواند بگوید یقینا مأموربه همین است لذا نمی‌تواند قصد قربت و قصد وجه کند، اگر هم اکثر را اتیان کند باز هم نمی‌تواند بگوید یقینا مأموربه همین است و لذا نمی‌تواند قصد قربت و قصد وجه کند، پس با وجود شک بین اقل و اکثر یقین به تحصیل غرض شارع ممکن نیست به عبارت دیگر با وجود شک، احتیاط واجب نیست.

نتیجه: حال که تحصیل غرض و احتیاط واجب نیست و مخالفت قطعیه و رها کردن عمل هم جایز نیست صرفا می‌تواند با انجام اقل از مخالفت قطعیه فرار کند و در همان هم قصد قربت کند. *

سؤال: آیا می‌توان گفت حالا که نه در اتیان اقل قصد وجه و قربت ممکن است نه در اتیان اکثر پس بهتر است که اکثر را انجام دهد نه اقل را.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اصلا قاعده لطف ارتباط به ما نحن فیه ندارد و چه قاعده لطف را قبول کنیم چه قبول نکنیم در هر صورت مکلف اقل را باید انجام دهد زیرا قدر متیقن از واجب همین اقل است و با انجام آن می‌تواند از عصیان و مخالفت قطعیه نجات پیدا کند، اتیان اکثر هم واجب نیست و شارع نمی‌تواند بر ترک اکثر ما را عقاب کند زیرا وقتی بعد از فحص دلیل و بیان بر وجوب اکثر پیدا نکردیم برائت جاری است و مؤاخذه بدون بیان قبیح است. به عبارت دیگر علم اجمالی ما به وجوب یک مرکب ذو أجزاء منحل شد به یک علم تفصیلی به وجوب اقل و شک بدوی در جزئیت شیء مشکوک که در شک بدوی برائت جاری است.

تحقیق:

* جهت آشنایی با کفایة الأصول که سال دیگر إن شاء الله خواهید خواند، مراجعه کنید به کفایة ص364 (چاپ آل البیت) و در آنجا نقد مرحوم آخوند به هر دو جواب مرحوم شیخ انصاری را ببینید که با این عبارت شروع می‌شود: "و توهم انحلاله إلى العلم بوجوب الأقل تفصیلا و الشک فی وجوب الأکثر بدوا ..."

جلسه صدم (سه‌شنبه، 96.12.22) بسمه تعالی

فإن قلت: إنّ ما ذکر فی... ج2، ص321، س8

مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر شک کردیم در جزئیت یک شیء در واجب (اقل و اکثر ارتباطی) برائت نسبت به جزء مشکوک (اکثر) جاری است، از دو اشکال پاسخ دادند.

اشکال سوم: مستشکل می‌گوید شما در مبحث قبلی که دوران بین متباینین بود فرمودید احتیاط واجب است و ظهر و جمعه را باید انجام دهد، دلیل شما وجود مقتضی و عدم مانع بود اینجا هم عینا همان مطلب جاری است و باید قائل به وجوب احتیاط شوید.

توضیح مطلب این است که شما برای وجوب احتیاط در متباینین فرمودید:

مقتضی موجود است زیرا علم اجمالی داریم به ثبوت تکلیف پس مقتضی احتیاط موجود است.

مانع مفقود است زیرا آنچه ممکن است مانع ثبوت و تنجّز تکلیف باشد جهل تفصیلی به واجب است یعنی تفصیلا نمی‌دانیم کدام‌یک بر ما واجب است اما جهل تفصیلی مانع وجوب احتیاط نیست نه در مرحله امتثال عبد نه در مرحله توجه خطاب از جانب شارع:

در مرحله امتثال حق ندارد هر دو را ترک کند و مخالفت قطعیه نماید، انجام هر دو هم ممکن است و موجب عسر و حرج نمی‌شود.

در مرحله توجه خطاب شارع هم اشکالی وجود ندارد زیرا اگر بگوییم خطاب شارع متوجه جاهل نمی‌شود لازم می‌آید جاهل مقصّر هم خطاب و تکلیفی نداشته باشد در حالی که به اجماع علماء تکلیف در حق جاهل مقصّر ثابت است.

نتیجه: چنانکه در دوران بین متباینین قائل به وجوب احتیاط شدید در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی هم قائل به وجوب احتیاط شوید.

قلت: مرحوم شیخ در مقام جواب می‌فرمایند در ما نحن فیه، جهل تفصیلی عقلا مانع از توجه خطاب شارع به مکلف است.

زیرا اینجا یک اقل داریم یک اکثر، نسبت به اکثر جهل تفصیلی داریم و نمی‌دانیم خصوص اکثر واجب باشد، عقل می‌گوید عقاب بلابیان قبیح است لذا قبیح است شارع ما را به جهت ترک اکثر (جزء مشکوک) مؤاخذه و عقاب نماید.

سؤال: اگر نسبت به اکثر بیان تفصیلی (که خصوص اکثر واجب است) نداریم و عقاب قبیح است خوب نسبت به اقل هم بیان تفصیلی نداریم و عقاب باید قبیح باشد، چرا شما قبح عقاب بلابیان را در اکثر جاری می‌کنید در اقل جاری نمی‌کنید؟ اگر قبح عقاب بلا بیان هم در اکثر جاری شود هم در اقل با یکدیگر تعارض می‌کنند و برای رفع تعارض دو راه داریم یا تساقط است که می‌شود مخالفت قطعیه یا احتیاط است و هو المطلوب.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند ما نسبت به اکثر بیان نداریم اما نسبت به اقل بیان و علم تفصیلی داریم، یقین داریم اقل مطلوب شارع است یا مستقلا (یعنی نماز بدون استعاذه) یا اقل مطلوب شارع است در ضمن اکثر (یعنی 9 جزئی که همراه جزء دهم باشد) پس در هر صورت چون نسبت به اقل یقین به تکلیف داریم در صورت ترک اقل عقاب شارع قبیح نیست.

و ما ذکر فی المتباینین... ج2، ص322، س1

در متباینین گفتیم احتیاط واجب است و جهل تفصیلی به خصوص ظهر یا خصوص جمعه مانع تکلیف و عقاب شارع نیست. به دو دلیل:

اول: اگر جهل به خصوصیت ظهر یا جمعه بودن، هم ظهر را از عهده ما بردارد هم جمعه را، سبب مخالفت قطعیه با علم اجمالی می‌شود.

دوم: اگر جهل به خصوصیت ظهر یا جمعه بودن تکلیف را از عهده ما بردارد باعث می‌شود جاهل مقصّر هم به جهت جهلش تکلیف نداشته باشد و معذور باشد در حالی که معذور بودن جاهل مقصّر خلاف مشهور امامیه و اجماع مسلمین است.

همین دو دلیل که در متباینین سبب وجوب احتیاط شد، در ما نحن فیه (اقل و اکثر ارتباطی و شک در جزئیت) سبب وجوب احتیاط نیست:

اما دلیل اول: در ما نحن فیه احتیاط واجب نیست زیرا ما علم داریم به وجوب اقل، یعنی چه اقل واجب باشد چه اکثر، قطعا مکلف اقل را باید انجام دهد، در متباینین نمی‌توانستیم بگوییم یک طرف را قطعا باید انجام دهد، اما اینجا می‌گویم یک طرف یعنی اقل را قطعا باید انجام دهد چه جزء دهم واجب باشد چه واجب نباشد.

پس اینکه علم تفصیلی دارم اقل بر عهده من ثابت است، نمی‌تواند اتیان اکثر را بر من واجب کند زیرا ملاک عقل دفع عقاب است و اینجا با انجام دادن اقل عقاب دفع می‌شود.

اما دلیل دوم: در ما نحن فیه هم می‌گوییم جاهل مقصر معذور نیست و تکلیف دارد اما نه از باب علم اجمالی به اینکه یا اقل واجب است یا اکثر، بلکه جاهل مقصر علم اجمالی دارد در شریعت اسلام یک واجبات و محرماتی دارد (به این می‌گوییم علم اجمالی کبیر) و اگر توجه به آنها نکند اخلال در شریعت بوجود می‌آید لذا جاهل مقصر تکلیف دارد به جهت علم اجمالی کبیر نه به جهت علم اجمالی صغیر (علم اجمالی به خصوص نماز با استعاذه یا بدون استعاذه) پس در ما نحن فیه علم اجمالی منحل شده به علم تفصیلی و شک بدوی، مکلف علم تفصیلی به وجوب اقل دارد، دیگر علم اجمالی از بین رفت. در متباینین چون علم اجمالی بود می‌گفتیم احتیاط واجب است و جاهل مقصر عقاب دارد اما اینجا اصلا علم اجمالی وجود ندارد بلکه فقط یک علم تفصیلی است به وجوب اقل و یک شک بدوی نسبت به اکثر.

نتیجه: در ما نحن فیه ابتدا علم اجمالی هست اما نمی‌تواند وجوب احتیاط بیاورد زیرا منحل می‌شود به یک علم تفصیلی به وجوب اقل و شک بدوی در وجوب اکثر که نسبت به وجوب اکثر برائت جاری است.

یک سؤال و جواب ذیل مطلب باقی است که خواهد آمد إن شاء الله.

جلسه صد و یکم (چهارشنبه، 96.12.23) بسمه تعالی

و دوران الإلزام فی الأقلّ بین... ص322، س21

خلاصه بحث این شد که فرمودند حکم شک در جزئیت شیء مشکوک، وجوب اقل و برائت از اکثر است. دلیل هم برائت عقلی و نقلی بود. در تبیین برائت عقلی نتیجه این شد که آنچه سبب وجوب احتیاط می‌شود علم اجمالی است و علم اجمالی در ما نحن فیه منحل می‌شود به یک علم تفصیلی در اقل و شک بدوی در اکثر لذا برائت از اکثر جاری است.

سؤال: شما می‌فرمایید علم اجمالی منحل می‌شود و علم تفصیلی داریم اقل قطعا واجب است. ما یک علم اجمالی در ما نحن فیه تصویر می‌کنیم و به دنبال آن قائل به وجوب احتیاط می‌شویم. توضیح مطلب: ما هر چند علم تفصیلی به اصل وجوب اقل داشته باشیم باز هم مردد هستیم که وجوب اقلّ وجوب نفسی مستقل است یا وجوبش مقدّمی است برای رسیدن و عمل نمودن به اکثر؟ علم اجمالی داریم اقل یا واجب است نفسیّاً یا واجب است مقدمیّاً، پس علم اجمالی تصویر شد، باید قائل به وجوب احتیاط شوید.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم در وجوب نفسی یا مقدّمی بودن اقل تردید داریم اما خود شما هم می‌گوییم وجوب اقل یا نفسی است یا مقدمی یعنی وجوب اقل را پیش فرض گرفته‌اید، یعنی وجوب اقل معلوم بالتفصیل است و عقل میگوید جایی که علم به وجوب داری نباید عمل را ترک کنی چه علم اجمالی به وجوب و چه علم تفصیلی، هر جا هم شک بدوی داری برائت جاری است. حال در ما نحن فیه سه وضعیت داریم:

الف: علم تفصیلی داریم اقل واجب است. عقل می‌گوید باید آن را اتیان کنی.

ب: شک بدوی داریم در وجوب جزء مشکوک (اکثر). عقل می‌گوید لازم نیست آن را اتیان کنی.

ج: علم اجمالی داریم به یک واجب نفسی که یا اقل است یا اکثر. این علم اجمالی قبل از تحلیل مسأله وجود داشت اما بعد منحل شد به همان علم تفصیلی به اقل و شک بدوی در اکثر.

سپس می‌فرمایند هر جا علم اجمالی ما منحل شد به علم تفصیلی و شک بدوی حکم همین است که معلوم بالتفصیل واجب است و در مشکوک بدویّاً برائت جاری است. یک مثال فقهی هم بیان می‌کنند که اگر دو ظرف است "الف" و "ب"، یقین و علم تفصیلی داریم ظرف "الف" نجس است، بعد علم اجمالی پیدا می‌کنیم یکی از دو ظرف خمر است، فتوا چنین است که ظرف "الف" نجس است چون علم تفصیلی به نجاست داریم، ظرف "ب" هم طاهر است زیرا علم اجمالی منحل شد به یک علم تفصیلی در ظرف "الف" و یک شک بدوی در ظرف "ب".

و مما ذکرنا یظهر أنه یمکن... ص323، س9

مرحوم شیخ در مسأله اول (فقدان نص) برای بررسی اقوال، پنج مطلب دارند، یک مطلب را تا اینجا توضیح دادند که استدلال به برائت عقلی از اکثر بود. چهار مطلب دیگر باقی مانده است:

مطلب دوم: استصحاب عدم وجوب اکثر

مرحوم شیخ فرمودند دلیل بر برائت از اکثر در ما نحن فیه برائت عقلی و نقلی است. تبیین برائت عقلی تمام شد. قبل از ورود به اثبات برائت نقلی، یک دلیل دیگر برای برائت از اکثر بیان می‌کنند که به طور کامل قبول ندارند آن هم استصحاب عدم وجوب اکثر است.

توضیح مطلب: یقین داریم قبل از ورود وقت نماز (یا قبل بلوغ یا در ازل)، اکثر (نماز با إستعاذة) واجب نبود، بعد از ورود وقت نماز شک داریم اکثر واجب است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم وجوب اکثر را، استصحاب می‌گوید اتیان اکثر برای ما واجب نیست. دو نکته باید توجه شود:

الف: اگر گفته شود ما همین استصحاب را در اقل جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم اقل واجب نیست، در نتیجه دو استصحاب در اقل و در اکثر تعارض و تساقط می‌کنند. می‌گوییم این استصحاب در أقلّ جاری نیست زیرا نسبت به اقل یقین و علم تفصیلی به وجوب داریم، شکی نیست که استصحاب جاری کنیم.

ب: در دوران بین متباینین (ظهر و جمعه) می‌گفتیم نمی‌شود فقط در یک طرف أصل جاری کرد زیرا ترجیح بلامرجح است، بلکه جریان اصل (برائت) در هر دو تعارض و تساقط می‌کند، اما اینجا اشکالی ندارد اصل عملی فقط در اکثر جاری شود زیرا نسبت به اقل علم تفصیلی و یقین داریم نه شک.

پس هر چند در وجوب نفسی یا غیری (مقدمی) اقلّ تردید و علم اجمالی داریم اما نسبت به اصل وجوب أقلّ چنانکه توضیح داده شد علم تفصیلی داریم لذا امکان ندارد برائت از أقل جاری کنیم. أدله‌ای داریم که وجوب أجزاء (اقل) را در نماز یقینا ثابت می‌کنند: آیاتی مانند "وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ" در سوره مدثر آیه 3 که اشاره به تکبیرة الإحرام دارد، آیه "وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِینَ" در سوره بقره آیه 238 که اشاره به قیام در نماز دارد، "فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ" در سوره مزمل آیه 20 که اشاره به قرائت در نماز دارد (البته بعضی گفته‌اند این آیه اشاره به تلاوت قرآن دارد و بعض هم گفته‌اند اشاره به اصل نماز دارد) و آیه "ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا" در سوره حج آیه 77 که دال بر وجوب رکوع و سجده است. پس این آیات دلالت می‌کند یک یک أجزاء نمار خطاب تفصیلی دارند و مثلا أقیموا الصلاة می‌گوید نماز با این اجزاء واجب است اما یک روایت نا معتبر یا فتوای بعض فقهاء بر وجوب إستعاذة در نماز سبب شده شک کنیم نماز بدون استعاذة (اقل) واجب است یا نماز با استعاذة (اکثر)، نتیجه جریان برائت در اکثر است.

لکن الإنصاف أن التمسک ... ص324، س2

در نقد استصحاب عدم وجوب اکثر (که نوعی استصحاب عدم ازلی است) می‌فرمایند جریان آن کم فائده است و نیازی به آن نداریم زیرا استصحاب عدم وجوب اکثر به دو هدف ممکن است إجراء شود و هر دو هدف کم فائده است:

هدف اول: نفی اثر مطلق وجوب در اکثر (نفی عقاب در ترک اکثر). استصحاب کنیم عدم وجوب اکثر را تا نتیجه بگیریم ترک اکثر عقاب ندارد، یعنی کاری نداریم به اینکه وجوب نفسی است یا غیری بلکه مطلق وجوب را از اکثر نفی می‌کنیم، نتیجه این می‌شود که وجوب اکثر اثر (عقاب) ندارد. مرحوم شیخ می‌فرمایند: ما قبول داریم استصحاب عدم وجوب در اقل جاری نیست زیرا یقین داریم اقل واجب است اما إجراء استصحاب عدم وجوب در اکثر هم فائده‌ای ندارد زیرا برای اثبات و احراز عدم عقاب در ترک اکثر دو راه وجود دارد:

راه اول: از استصحاب استفاده کنیم و بگوییم یقین داریم قبل از اسلام (یا در ازل) فلان کار واجب یا حرام نبود و ترک یا فعلش عقاب نداشت الآن شک داریم، استصحاب می‌کنیم و احراز می‌کنیم الآن هم عقابی بر ترک آن وجود ندارد.

راه دوم: همین که وجوب اکثر ثابت نباشد و شک در آن داشته باشیم کافی است و بارها گفته‌ایم حکم عقل قطعی این است که در شک بدوی برائت جاری است و عقاب ندارد دیگر نیاز نداریم عدم عقاب را با استصحاب ثابت کنیم.

روشن است که راه دوم ساده‌تر و مقدم است و نوبت به راه اول نمی‌رسد. در مباحث ظن در ج1 ص127 هم گذشت که وقتی دلیلی بر حجیت یک شیء (وجوب اکثر) نداشتیم شک در حجیّت مساوی است با عدم حجیت. شک بدوی در وجوبِ اکثر مساوی است با عدم وجوبِ اکثر دیگر نیازی به إجراء أصالة عدم الحجیة نداریم.

هدف دوم: نفی اثر وجوب نفسی اکثر. یعنی بگوییم در ازل، اکثر (نماز با إستعاذه) وجوب نفسی مستقل نداشت و ترک کردن آن عقاب نداشت الآن شک داریم، استصحاب کنیم همچنان اکثر وجوب نفسی مستقل ندارد و ترک کردن آن هم عقاب ندارد، خوب این استصحاب جاری نیست زیرا تعارض می‌کند با استصحاب عدم وجوب نفسی اقل.

نتیجه: اگر جهت إجراء استصحابِ عدم وجوبِ اکثر، نفی اثر وجوب نفسی اکثر باشد جاری نیست و معارض دارد و اگر جهت إجراء استصحاب نفی عقاب باشد نیازی به استصحاب نداریم و بی فائده است؛ بله در یک مورد هست که استصحاب عدم وجوب اکثر جاری است و فائده هم دارد آن هم موردی است که با استصحاب عدم وجوب، بخواهیم یک اثر عارضی غیر از عقاب را نفی کنیم مثل اینکه نذر کرده هر واجبی را که انجام داد از باب شکر یک درهم صدقه دهد، نماز با إستعاذه خواند، شک دارد واجب همین بوده که یک درهم صدقه دهد یا واجب این نبوده است، اینجا می‌تواند استصحاب کند عدم وجوب اکثر را و فائده‌اش این است که صدقه بر او واجب نیست. ( اینجا تأمل کنید ببینید می‌توان به مرحوم شیخ انصاری اشکال کرد که إجراء استصحاب در همین مورد نذر هم فائده ندارد و طبق مبنای خودشان چه اقل را انجام دهد چه اکثر را باز هم باید صدقه دهد)

استفاده از فرصت فرهنگی تعطیلات نوروز

به مرحوم شیخ عبدالکریم حائری مؤسس حوزه علمیه قم در پایان درسشان عرض شد نصیحتی بفرمایید طلاب آماده رفتن به سفر تبلیغی هستند ایشان فرمودند به مردم موقع رفتن به سفر می‌گوییم شما را به خدا می‌سپاریم اما به شما می‌گویم خدا را به شما می‌سپارم. توجه کنیم در این ایام ارتباط با اقوام و خویشاوندان، عمل ما با گفتار ما و دستوارت دین مطابق باشد، چرا که: دو صد گفته چون نیم کردار نیست. در زمینه مباحث روز جامعه مانند حجاب و شبهات آن و وظیفه حکومت اسلامی که در سخنان مقام معظم رهبری هم اشاره شد مطالعه کنیم تا در مقابل سؤال و شبهه دیگران بتوانیم پاسخگو باشیم. می‌توان با نکات و تمثی‌های اخلاقی مختصر و زیبا گاهی مجلس غیبت و تهمت را منوّر به نور معارف اهل بیت نمود.

جلسه صد و دوم (شنبه، 97.01.18)[1] بسمه تعالی

ثمّ بما ذکرنا فی منع جریان... ص325 س1

مطلب سوم: أدله وجوب احتیاط

شک در مکلف‌به، شبهه وجوبیه دو قسم اصلی داشت: متباینین و اقل و اکثر. در متباینین فرمودند با فقدان نص، اجمال نص و شبهه موضوعیه، احتیاط (موافقت قطعیه) واجب است و در تعارض نصین وظیفه تخییر است.

در اقل و اکثر (ارتباطی)، شک در جزء خارجی (نه ذهنی) با منشأ فقدان نص دو قول بود: 1. وجوب احتیاط. 2. برائت از اکثر (نظر شیخ). گفتیم در بررسی اقوال و أدله آنها پنج مطلب دارند:

1. استدلال به برائت عقلی برای اثبات عدم وجوب اکثر (عدم وجوب اتیان جزء مشکوک مانند إستعاذة در نماز)

2. تبیین استدلال به استصحاب عدم وجوب اکثر.

3. أدله قائلین به وجوب احتیاط در ما نحن فیه.

4. استدلال به برائت نقلی برای اثبات عدم وجوب اکثر.

5. بررسی چند اصل در اثبات برائت از اکثر.

نتیجه مطلب اولشان این شد که علم اجمالی به جزئیت شیء مشکوک (استعاذة) منحل به علم تفصیلی به وجوب اقل و شک بدوی در وجوب اکثر می‌شود و به دلیل قبح عقاب بلا بیان مؤاخذه نمودن مکلف بر ترک اکثر قبیح است.

در مطلب دوم هم استدلال به استصحاب عدم وجوب اکثر بعد از حکم عقل و انحلال علم اجمالی را فاقد ثمره دانستند.

اما مطلب سوم (بحث امروز) بیان پنج دلیل برای قائلین به وجوب احتیاط و نقد آنها است. باید توجه داشت ضمن سه اشکال در مطالب گذشته دو دلیل قائلین به احتیاط اشاره و نقد شد. یک دلیلشان بناء عقلا در اوامر أطباء و موالی عرفیه بود، دلیل دیگر هم قیاس حکم وجوب احتیاط در دوران بین متباینین به اقل و اکثر بود که نقد شد. اگر این دو دلیل را هم به حساب آوریم مجموعا هفت دلیل برای قول وجوب احتیاط در ما نحن فیه مطرح کرده‌اند.

بررسی پنج دلیل قول به وجوب احتیاط و نقد آنها:

دلیل اول: استصحاب اشتغال ذمه

مکلف قبل از اتیان اقل یقین دارد ذمه او مشغول به تکلیف (نماز) شده است، أقلّ (نماز بدون استعاذه) را امتثال می‌کند، شک دارد فراغ ذمه حاصل شد یا نه؟ استصحاب می‌کند اشتغال ذمه به اتیان اکثر را.

دلیل دوم: قاعده اشتغال

مکلف مثلا اول اذان یقین به اشتغال ذمه و تکلیف (وجوب نماز) دارد، اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی، فراغ یقینی هم فقط با اتیان اکثر محقق می‌شود. در دلیل اول توجه به حالت یقین سابق بود اما در این دلیل توجه به وضعیت فعلی اشتغال ذمه است.

دلیل سوم: اشتراک حاضر و غائب در احکام

مستدل می‌گوید در جای خودش ثابت شده احکام شرعی مشترک است بین حاضران در عصر نص و ما غائبان، وظیفه حاضران امتثال تفصیلی و عمل به حکم واقعی بوده، پس وظیفه ما هم امتثال تفصیلی و عمل به حکم واقعی است که با احتیاط نمودن میسّر است.

دلیل چهارم: دفع عقاب محتمل

عقل حاکم به دفع عقاب محتمل است و در ترک احتیاط و ترک عمل به اکثر، احتمال عقاب می‌رود پس احتیاط واجب است. به عبارت دیگر عمل به اکثر واجب است از باب مقدمه علمیه یعنی اتیان اکثر مقدمه است برای علم به امتثال تکلیف واقعی.

دلیل پنجم: لزوم قصد قربت

در تعبدیات قصد قربت رکن عمل است، با اتیان اقل (نماز بدون استعاذة) یقین پیدا نمی‌کند مطلوب واقعی را انجام داده لذا قصد قربت هم امکان ندارد، اما اگر اکثر را امتثال کند از دو حال خارج نیست یا تکلیف واقعی اکثر است که با قصد قربت انجام داده یا تکلیف واقعی اقل است که باز هم در ضمن همین اکثر بوده و با قصد قربت انجام داده است. (شبیه همان مثل معروف که: "چون که صد آمد نود هم پیش ما است") پس با اتیان اکثر یقین می‌کند واجب واقعی را با قصد قربت انجام داده است.

فإن الأوّل مندفعٌ... ص325، س14

مرحوم شیخ انصاری هر پنج دلیل را نقد می‌کنند:

نقد دلیل اول:

اولا: با اینکه در متباینین قائل به وجوب احتیاط شدیم، اما استدلال به استصحاب اشتغال را نقد کردیم که وقتی عقل حکم به وجوب احتیاط می‌کند نوبت به استصحاب اشتغال نمی‌رسد، اینجا هم می‌گوییم وقتی عقل حکم به برائت از اکثر می‌کند دیگر شک نداریم تا بتوانیم استصحاب جاری کنیم.

ثانیا: علم اجمالی در اقل و اکثر منحل می‌شود به یک علم تفصیلی به وجوب اقل و شک بدوی در وجوب اکثر، نتیجه هم برائت از اکثر است. با این بیان، یقین سابق به اشتغال ذمه وجود ندارد تا استصحاب شود، زیرا یقین سابق ما، وجوب أقل است اقل را که انجام داد، وجوب اکثر هم یقین سابق ندارد تا استصحابش کنیم. یقین سابق به وجوب اقل که اثر و فائده‌ای در وجوب اکثر (وجوب احتیاط) ندارد.

نعم می‌فرمایند بله اگر کسی بر خلاف مشهور اصولیان شیعه معتقد باشد:

اولا: اصل مثبت حجت است (مثبِتات اصول عملیه حجت‌اند). بنابراین قبل اتیان اقل یقین داریم به اشتغال ذمه، بعد اتیان اقل شک می‌کنیم، استصحاب می‌کنیم اشتغال ذمه را، اینجا استصحاب فقط اشتغال ذمه را ثابت کرد نه وجوب اتیان اکثر را. وجوب اتیان اکثر لازمه عقلی اشتغال ذمه است.

ثانیا: در استصحاب یقین سابق لازم نیست بلکه احتمال سابق کافی است یعنی با اینکه یقین سابق به وجوب اکثر نداریم اما همین‌که احتمال وجوب اکثر و اشتغال ذمه می‌دهیم برای استصحاب کافی است و اشتغال ذمه را استصحاب می‌کنیم.

اگر کسی این دو مبنای باطل را قبول کند ممکن است استصحاب اشتغال جاری شود اما می‌گوییم حتی با اعتقاد به این دو مبنای باطل هم نمی‌توان استصحاب اشتغال ذمه را ثابت نمود زیرا بالأخره در استصحاب یک حالت سابقه باید تصویر شود در حالی که وجوب اکثر در ما نحن فیه هیچ حالت سابقه‌ای ندارد.

توضیح مطلب: علم اجمالی منحل شد به علم تفصیلی به وجوب اقل و شک بدوی در وجوب اکثر، اشتغال ذمه به وجوب اقل یقینا ثابت است اما نسبت به وجوب اکثر هیچ حالت سابقه‌ای وجود ندارد زیرا فرض مسأله فقدان نص است و قبح عقاب بلابیان می‌گوید وجوب اکثر بیان ندارد و چیزی به نام وجوب اکثر نداریم بنابراین احتمال شرعی وجوب اکثر هم نمی‌رود تا بتوانید استصحاب کنید.

نقد دلیل دوم:

می‌فرمایند دو جلسه قبل در "إن قلت" سوم، همین اشکال بیان شد و به تفصیل جواب دادیم که در ما نحن فیه فقط اشتغال یقینی به اقل داریم، نسبت به اکثر اشتغال یقینی نیست، شک بدوی است و برائت جاری خواهد بود.

نقد سایر أدله خواهد آمد إن شاء الله.

جلسه صد و سوم (یکشنبه، 97.01.19) بسمه تعالی

و أمّا الثالث ففیه: أن مقتضی... ص326، س12

در مطلب سوم مرحوم شیخ انصاری پنج دلیل برای قائلین به وجوب احتیاط و لزوم اتیان اکثر بیان فرمودند، نقد دو دلیلش گذشت.

نقد دلیل سوم:

دلیل سوم بر وجوب احتیاط تمسک به اشتراک احکام بین حاضرین در عصر نص و زمان نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و غائبین بود. گفته شد چنانکه بر حاضرین امتثال حکم واقعی واجب است بر ما غائبین در عصر نص هم امتثال حکم واقعی واجب است، و زمانی می‌توانیم بگوییم حکم واقعی را امتثال کرده‌ایم که اکثر را اتیان نماییم.

مرحوم شیخ انصاری در نقد این دلیل می‌فرمایند در صورتی حاضر و غائب در احکام و تکالیف مشترکند که شرائط و وضعیت یکسانی داشته باشند. روشن است که هر حکمی برای حاضرین بوده برای ما غائبین ثابت نیست وظیفه حاضران در زمان حضرت شرکت در جنگ أُحد بوده است این تکلیف که بر غائبان واجب نیست، حتی مسلمانان در عصر نص هم از همه جهت احکامشان مشترک نیست، مسلمان اهل مکه اگر در سفر پنج روزه به مدینه و خدمت حضرت مشرّف می‌شد وظیفه‌اش نماز شکسته بود در حالی که اهل مدینه وظیفه‌شان نماز تمام بوده. پس صرف اشتراک احکام بین حاضر و غائب بدون توجه به شرایط و وضعیت حاضران و غائبان بی معنا است.

علاوه بر اینکه اصلا خود حاضران در زمان حضرت هم اگر شک می‌کردند نماز بدون استعاذه (اقل) واجب است یا نماز با استعاذة (اکثر) معلوم نیست وظیفه شان وجوب احتیاط بوده باشد، اگر مستدل در دلیل سوم ادعا می‌کند وظیفه حاضران هم در صورت شک در جزئیتِ استعاذة، وجوب احتیاط و عمل به اکثر بوده، ادعای بدون دلیل و اصل نکته مورد اختلاف است.

نقد دلیل چهارم:

دلیل چهارم دفع عقاب محتمل و وجوب اتیان اکثر از باب مقدمه علمیه بود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وجوب مقدمه فرع وجوب ذی المقدمه است. ابتدا باید وجوب ذی المقدمه ثابت بشود تا مقدمه‌اش واجب شود. در ما نحن فیه علم اجمالی ما منحل شد به علم تفصیلی به وجوب اقل و شک بدوی در وجوب اکثر، یقین داریم اقل (به عنوان ذی المقدمه) واجب است و آن را اتیان می‌کنیم اما نسبت به اکثر اصلا علم به وجوبش نداریم که مقدمه‌اش (جزء مشکوک یا همان إستعاذة) واجب باشد. دو جلسه قبل هم گفتیم اگر علم اجمالی منحل شود به علم تفصیلی در اقل و شک بدوی در اکثر، به اجماع علما در شک بدوی برائت جاری است. آنجا مثال زدیم اگر دو ظرف است "الف" و "ب"، یقین داریم ظرف "الف" نجس است، بعد علم اجمالی پیدا می‌کنیم یکی از دو ظرف خمر است، فتوا چنین است که ظرف "الف" نجس و ظرف "ب" طاهر است زیرا علم اجمالی به خمریت یکی از دو ظرف منحل شد به یک علم تفصیلی به نجاست ظرف "الف" و یک شک بدوی در نجاست ظرف "ب". *

نعم می‌فرمایند بله اگر کسی قائل باشد حتی با انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی باز هم احتیاط واجب است اینجا هم می‌تواند بگوید احتیاط و اتیان اکثر واجب است اما چنین سخنی قابل گفتن نیست زیرا وقتی قبول کنیم علم اجمالی منحل شد به علم تفصیلی در اقل و شک بدوی در اکثر دیگر خود بخود قضیه روشن است که اتیان اقل واجب است و نسبت به اکثر چون شک بدوی است برائت جاری خواهد بود. در پایان نقد دلیل چهارم مرحوم شیخ می‌فرمایند دلیل إجراء برائت عقلی از اکثر در مورد انحلال علم اجمالی نیاز به تأمل بیشتری دارد. **

نقد دلیل پنجم:

دلیل پنجم بر وجوب احتیاط این بود که در تعبدیات نمی‌توانیم اقل را با قصد قربت انجام دهیم زیرا یقین نداریم اقل نزد شارع مطلوبیت ذاتی دارد (مقصود از مطلوبیت ذاتی، وجوب نفسی است، یعنی نمی‌دانیم اقل وجوب نفسی دارد یا وجوب مقدمی دارد و مقدمه رسیدن به اکثر است) اما اگر اکثر را با قصد قربت امتثال کردیم، چه در واقع اقل واجب باشد و چه اکثر در هر صورت واجب را با قصد قربت انجام داده‌ایم.

قبل از نقد دلیل پنجم یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تفاسیر مختلف از معنای قصد قربت

در شرح لمعه، کتاب الطهار، بحث واجبات وضوء به عنوان اولین واجب در وضوء بحث نیت مطرح شده و شهید ثانی به چند تفسیر از قصد قربت اشاره می‌کنند و در ج1، ص320 (چاپ ده جلدی) می‌فرمایند: و التقرب به إلى اللّٰه تعالى: بأن یقصد فعله لله امتثالا لأمره أو موافقة لطاعته، أو طلبا للرفعة عنده بواسطته تشبیها بالقرب المکانی، أو مجردا عن ذلک فإنه تعالى غایة کل مقصد.

البته عالی‌ترین شکل قصد قربت همان است که امیر المؤمنین علیه الصلوة و السلام فرمودند: "الٰهی ما عَبَدتُکَ خَوفاً من نارِک و لا طَمَعاً فی جَنَّتِک بَل وَجَدتُکَ أهلاً للعبادة فَعَبَدتُک". ***

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما اقل را انجام می‌دهیم با قصد قربت و اشکالی هم ندارد زیرا قصد قربت معانی مختلفی دارد از جمله: قصد تقرب به مولا؛ قصد رسیدن به نعیم و بهشت، قصد تخلص از عقاب و البته در مقدمه گفتیم عالی‌ترین شکل قصد قربت کلام حضرت امیر علیه السلام است که "وَجَدتُکَ أهلاً للعبادة فَعَبَدتُک".

خلاصه مطلب اینکه می‌توان اقل را انجام داد با قصد تخلص از عقاب که نوعی قصد قربت است و اشکالی هم ندارد زیرا یقین داریم انجام اقل واجب است چه در واقع، مطلوب ذاتی و واجب نفسی باشد و چه واجب مقدمی و غیری باشد، در هر صورت واجب (اقل) را با قصد قربت اتیان کرده‌ایم، قصد وجه (وجوب) هم که لازم نیست.

مطلب سوم از پنج مطلب ذیل بررسی اقوال، پنج دلیل قول به وجوب احتیاط بود که تبیین و نقد شد. جلسه بعد وارد مطلب چهارم (برائت نقلی از اتیان اکثر) خواهیم شد إن شاء الله.

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد فی شرح الفرائد ج5، ص437 می‌فرمایند مثال فقهی مذکور تناسب با محل بحث ندارد البته در پایان کلامشان به نوعی تمثیل را توجیه و تصحیح می‌کنند. قسمتی از عبارتشان چنین است: "إن المثال أجنبیّ عن المقام..." مطلب سه خطی ایشان را مراجعه کنید.

** ‏ مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد فی شرح الفرائد ج5، ص437 می‌فرمایند: "ثمّ إن الوجه فی تأمّل شیخنا العلّامة قدس سره فی حکم العقل بالبراءة على ما یستفاد من قوله: (نعم لو ثبت أن ذلک) إلخ و صرّح به فی مجلس البحث هو أن الوجه فی المصیر إلى الاحتیاط..."

ایشان با توضیح نکته‌ای که مرحوم شیخ انصاری در مجلس درسشان مطرح کرده‌اند وجه تأمل را توضیح می‌دهند و البته در پایان عبارتشان هم می‌فرمایند: "فلا ینبغی تخصیص التأمّل فی ذلک من جهة العقل فتأمل." مطلب ایشان را مراجعه کنید.

*** مرحوم شیخ بهائی این جمله معروف حضرت را در دیوان شعرشان با نام "نان و حلوا" چنین تفسیر می‌کنند:

نان و حلوا چیست؟ ای نیکو سرشت این عبادتهای تو بهر بهشت

نزد اهل حق، بود دین کاستن در عبادت، مزد از حق خواستن

رو حدیث ما عبدتک، ای فقیر از کلام شاه مردان، یاد گیر

چشم بر اجر عمل، از کوری است طاعت از بهر طمع، مزدوری است

خادمان، بی‌مزد گیرند این گروه خدمت با مزد، کی دارد شکوه؟

عابدی کاو اجرت طاعات خواست گر تو ناعابد نهی نامش، رواست

تا به کی بر مزد داری چشم تیز! مزد از این بهتر چه خواهی، ای عزیز

کاو تو را از فضل و لطف با مزید از برای خدمت خود آفرید

با همه آلودگی، قدرت نکاست بر قدت تشریف خدمت کرد راست

جلسه صد و چهارم (دوشنبه، 97.01.20) بسمه تعالی

و أما الدلیل النقلی فهو الأخبار... ص328، س2

مطلب چهارم: برائت نقلی از اتیان اکثر

بحث در شک در مکلف‌به، شبهه وجوبیه، دوران بین اقل و اکثر (ارتباطی)، شک در (جزئیت) جزء خارجی با منشأ فقدان نص بود، دو قول مطرح شد: یکی وجوب احتیاط و لزوم اتیان اکثر (اتیان جزء مشکوک مثلا استعاذه در نماز) و دیگری برائت از اتیان اکثر که نظر مشهور است. گفتیم برای بررسی این دو قول مرحوم شیخ انصاری پنج مطلب بیان می‌کنند: 1. اثبات برائت از اکثر با دلیل عقل، 2. اثبات برائت از اکثر با استصحاب. 3. تبیین و نقد پنج دلیل بر وجوب احتیاط و اتیان اکثر. این سه مطلب تمام شد.

مطلب چهارم استدلال به روایات برای اثبات برائت از وجوب اکثر (واجب نبودن جزء مشکوک) است.

می‌فرمایند روایات صحیح السند و واضح الدلاله برائت از اکثر (اتیان جزء مشکوک) را ثابت می‌کنند، حتی کسانی که دلیل عقلی بر برائت از اکثر را نپذیرفتند و عقلا قائل به وجوب احتیاط شده‌اند و حتی با انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی به وجوب اقل و شک بدوی در وجوب اکثر باز هم احتیاط را واجب دانستند با پذیرش این روایات نهایتا قائل به برائت از اکثر شده‌اند.

مرحوم شیخ انصاری دو حدیث را مورد بررسی قرار می‌دهند:

حدیث اول: حدیث حجب

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ7 قَالَ: مَا حَجَبَ اللَّهُ عِلْمَهُ عَنِ الْعِبَادِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُمْ.

امام صادق علیه السلام می‌فرمایند هر تکلیفی که آگاهی و علم به آن از بندگان پوشیده شده، از عهده مکلفان برداشته شده است. در ما نحن فیه علم به وجوب إستعاذة (جزء مشکوک یا همان اکثر) بر بندگان پوشیده شده و نصی بر وجوب آن نداریم لذا تکلیفی هم نسبت به إستعاذة در نماز نخواهیم داشت.

سؤال: ما علم به وجوبِ خصوصِ أقل هم نداریم پس وجوب أقل هم باید از مکلفان برداشته شود؟

جواب: ما علم به وجوب أقل داریم، یقین داریم اصل نماز بدون استعاذة واجب است یا واجب نفسی (یعنی در واقع همین اقل واجب باشد) یا واجب غیری و مقدمی (یعنی در واقع اکثر واجب است و اتیان اقل مقدمه وصول به اکثر است)

حدیث دوم: حدیث رفع

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ7 قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ9(رُفِعَ) وُضِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعُ خِصَالٍ (أَشْیَاء) الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ مَا اسْتُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ الطِّیَرَةُ وَ الْوَسْوَسَةُ فِی التَّفَکُّرِ فِی الْخَلْقِ وَ الْحَسَدُ مَا لَمْ یُظْهِرْ بِلِسَانٍ أَوْ یَد.

مرحوم شیخ انصاری ابتدای بحث برائت در رسائل ج2، ص36 این حدیث را به طور کامل ذکر کردند و فقرات مختلف آن را تفسیر و تبیین نمودند. اینجا هم با اشاره به دو مبنا که در آدرس مذکور بحث کردند می‌فرمایند طبق فراز "ما لایعلمون" در فرمایش نبی گرامی اسلام9 یا تکلیفِ وجوبِ جزء مشکوک (إستعاذة) از امت برداشته شده چون علم به وجوبش نداریم، یا عقاب و مؤاخذة بر ترک عمدی جزء مشکوک از جاهل برداشته شده، با اینکه اگر در واقع نماز با إستعاذة واجب باشد این فرد کلّ نماز با إستعاذة را ترک کرده است اما طبق حدیث، این فرد جاهل عقاب نخواهد داشت. پس مرفوع (رفع شده، برداشته شده) در حدیث رفع را چه تکلیف شارع بدانیم چه عقاب شارع در هر صورت حدیث رفع می‌گوید جزء مشکوک واجب نیست و ترک آن عقاب نخواهد داشت.

روایات دیگری هم هست مانند الناس فی سعة ما لایعملون که ثابت می‌کنند برائت از اکثر را.

مرحوم شیخ انصاری برای بررسی بیشتر دو روایت مذکور، دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: نقد کلام شریف العلماء

مرحوم محمد شریف آملی مازندرانی حائری معروف به شریف العلماء مازندرانی متوفای 1246 و مدفون در کربلای معلّی، از اساتید مرحوم شیخ انصاری بوده‌اند. یکی از شاگردان ایشان به نام سید ابراهیم قزوینی متوفای 1262 مباحث خارج ایشان را در کتابی با عنوان ضوابط الأصول (مجموع 134 ضابطه) تقریر نموده است. مرحوم شریف العلماء جریان مثل حدیث رفع در ما نحن فیه یعنی اقل و اکثر (ارتباطی) را قبول ندارند، بیانی دارند که مرحوم شیخ انصاری مطرح و نقد می‌کنند. فهم کلام مرحوم شریف العلماء و نقد مرحوم شیخ نیاز به بیان چند مقدمه کوتاه اصولی دارد:

مقدمه اصولی اول: عقاب در ترک مقدمه و ذی المقدمة

به ضرورت اسلام کسی که واجب شرعی و ذی المقدمة را ترک کند مستحق عقاب است، همچنین به اتفاق علماء کسی که مقدمه واجب مثل وضو را ترک کند مستحق عقاب مستقل نیست یعنی تارک وضو که تارک الصلاة هم هست، مستحق دو عقاب نیست بلکه تارک الصلاة یک عقاب خواهد داشت.

مقدمه اصولی دوم: مرفوع در حدیث رفع

رُفع ما لایعلمون می‌گوید خداوند در مواردی از جمله عدم علم و آگاهی، چیزی را رفع کرده، سؤال این است که مرفوع در حدیث رفع چیست؟ چه چیزی را به عنوان مرفوع در حدیث مقدَّر بگیریم؟ شیخ انصاری ابتدای بحث برائت ج2، ص32 دو مبنا را در پاسخ به این سؤال اشاره کردند که در دو جلسه آینده ج2، ص334 هم خواهد آمد:

مبنای اول: مشهور معتقدند مؤدّای حدیث رفع، رفع مؤاخذة و عقاب است یعنی جاهلِ تارکِ تکلیف شرع، عقاب ندارد.

مبنای دوم: بعضی معتقدند مؤدای حدیث رفع، رفع جمیع آثار شرعیه است چه تکلیفی چه وضعی.

مقدمه اصولی سوم: مقدمه داخلیه و خارجیه

در اصول فقه مرحوم مظفر مبحث غیر مستقلات عقلیه بحث مقدمه واجب ج1، ص269و270 خوانده‌ایم مقدمه اقسامی دارد از جمله مقدمه وجوب (مقدمه وجوبیه) و مقدمه واجب (مقدمه وجودیه) عبارت مرحوم مظفر بعد از واجب نفسی و غیری، چنین بود:

مقدمة الوجوب... هی ما یتوقف علیها نفس‏ الوجوب‏ بأن تکون شرطا للوجوب... مثالها الاستطاعة بالنسبة إلى الحج...

مقدمة الواجب و تسمى المقدمة الوجودیة و هی ما یتوقف علیها وجود الواجب... کالوضوء بالنسبة إلى الصلاة و السفر بالنسبة إلى الحج. مقدمه وجودیة هم دو قسم است مقدمه داخلیه و خارجیه که می‌فرمایند:

المقدمة الداخلیة هی جزء الواجب المرکب کالصلاة. و إنما اعتبروا الجزء مقدمة فباعتبار أن المرکب متوقف فی وجوده على أجزائه فکل جزء فی نفسه هو مقدمة لوجود المرکب... المقدمة الخارجیة و هی کل ما یتوقف علیه الواجب و له وجود مستقل خارج عن وجود الواجب‏. *

مرحوم شریف العلماء فرموده‌اند حدیث رفع ظهور در نفی وجوب نفسی دارد یعنی می‌گوید در صورت جهل، تکلیف وجوب نفسی از عهده شما برداشته شده مثل اینکه مکلف شک کند دعاء عند رؤیة الهلال وجوب نفسی دارد یا نه؟ حدیث رفع می‌گوید واجب نیست، اما حدیث رفع شامل شک در وجوب غیری نمی‌شود لذا اگر فرد شک کرد إستعاذة جزء نماز هست یا نه؟ إستعاذة وجوب غیری دارد یا خیر؟ حدیث رفع جاری نمی‌شود. دلیل تفاوت بین واجب نفسی و غیری این است که حدیث رفع می‌گوید در صورت جهل، مؤاخذه و عقاب برداشته شده، خوب روشن است که عقاب در ترک اصل واجب و ذی المقدمه مطرح است و ترک مقدمه اصلا عقاب ندارد که خداوند در صورت جهل مکلف، عقاب را بردارد. نتیجه اینکه استدلال به مثل حدیث رفع در ما نحن فیه صحیح نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که ترک مقدمه و واجب غیری، عقاب مستقل ندارد اما ترک مقدمه منشأ و علت است برای ترک ذی المقدمه یعنی وقتی مکلف یک جزء واجب (مثل رکوع) را ترک کند سبب ترک کل واجب شده است پس با این نگاه ترک جزء عقاب به دنبال دارد و اخبار برائت هم عقاب بر ترک جزء را برداشته‌اند.

نعم بله اگر اخبار برائت مثل حدیث رفع فقط ظهور داشتند در رفع عقاب از ترک شیءای که خود آن شیء قابلیت عقاب داشته باشد، در این صورت کلام مرحوم شریف العلماء صحیح بود زیرا ترک جزء عقاب مستقل ندارد، لکن با این وجود باز هم می‌گفتیم عقاب بر ترک جزء داخلی صحیح است زیرا ترک جزء منجرّ به ترک کل می‌شود بلکه ترک جزء عین ترک کل است و ترک کل هم عقاب دارد پس ترک جزء هم عقاب دارد.

نتیجه کلام مرحوم شیخ این شد که حدیث رفع شامل ما نحن فیه (شک در جزئیت) هم می‌شود، شک داریم إستعاذة در نماز واجب است یا نه به عبارت دیگر شک داریم ترک إستعاذة در نماز عقاب دارد یا نه؟ حدیث رفع می‌گوید عقاب ندارد.

فافهم نقد قبل نیست بلکه می‌خواهند بفرمایند کلّ دو حیثیت دارد یعنی به کلّ دو نگاه می‌توان داشت: 1. یک یک أجزاء کنار هم قرار گرفته را کل می‌گوییم. 2. هیئت قائم به تمام أجزاء و مجموعه أجزاء را کل می‌گوییم. بنابر نگاه اول ترک یک جزء علت ترک کل نیست زیرا ممکن است یک جزء را ترک کند اما ده جزء دیگر را انجام دهد. اما بنابر نگاه دوم به محض اینکه یک جزء (رکوع) را ترک کرد هیئت و شکل کلّ (نماز) از بین رفت و دیگر انجام دادن سایر اجزاء هم نمی‌تواند کلّ را محقق سازد. مقصود در ما نحن فیه نگاه دوم است.

تحقیق:

* ضمن مراجعه به آدرس داده شده از کتاب اصول فقه، وجه تسمیه مقدمه داخلیة (یک خط) را یادداشت نموده و توضیح دهید.

جلسه صد و پنجم (سه‌شنبه، 97.01.21) بسمه تعالی

ثم إنه لو فرضنا عدم تمامیة... ص330، س1

چهارمین مطلب در مسأله، اثبات برائت از اکثر (جزء مشکوک) با روایات بود. دو حدیث حجب و رفع اشاره شد. گفتیم مرحوم شیخ برای بررسی این دو حدیث دو نکته بیان می‌کنند. نکته اول نقل و نقد کلام استادشان مرحوم شریف العلماء بود.

نکته دوم: نقد کلام صاحب فصول

دومین نکته را می‌توان پاسخ به یک سؤال دانست:

سؤال: از طرفی اخبار برائت مانند حدیث حَجب می‌گویند اتیان اکثر (جزء مشکوک) واجب نیست، از طرف دیگر أدله‌ای برای احتیاط إقامه شده از جمله حکم عقل به وجوب احتیاط که می‌گوید اتیان اکثر واجب است، رابطه روایات با حکم عقل به احتیاط چگونه است؟

جواب: می‌فرمایند دو قول در مسأله است:

قول اول: مرحوم شیخ: أخبار برائت حاکم بر احتیاط است. *

نظریه مرحوم شیخ این است که علم اجمالی بین اقل و اکثر منحل شد به علم تفصیلی به وجوب اقل و شک بدوی در وجوب اکثر، اگر کسی حکم عقل به برائت از اکثر (که در مطلب اول به تفصیل ثابت کردیم) را تمام نداند و ردّ نماید، و با وجود انحلال علم اجمالی و شک بدوی در وجوب اکثر باز هم بگوید نسبت به اکثر عقلاً احتیاط واجب است می‌گوییم روایات برائت مانند حدیث حجب حاکم و مقدم است بر احتیاط عقلی زیرا وقتی شارع در اخبار برائت می‌گوید جاهل به وجوب اکثر عقاب ندارد دیگر معنا ندارد عقل حکم کند به وجوب احتیاط زیرا حکم عقل مبتنی است بر دفع عقاب محتمل، در اینجا هم شارع می‌گوید عقابی نیست پس عقل نمی‌تواند برای نجات از عقاب محتمل، احتیاط را واجب بداند. **

قول دوم: صاحب فصول: أدلة احتیاط حاکم بر روایات برائت است.

مرحوم (شیخ محمد حسین اصفهانی) صاحب فصول در دو موضع از کتاب الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة این مطلب را بیان می‌کنند: یکی در صفحه 51 مبحث صحیح وأعم و ثمره آن، دیگری در صفحه 364 تحت عنوان "فصل و من الأدلة العقلیة أصل العدم عند عدم الدلیل‏". ***

قبل از توضیح کلامشان به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اخبار برائت و احکام تکلیفی و وضعی

اخبار برائت مانند حدیث رفع از دو جهت مورد بررسی قرار می‌گیرند یکی رفع حکم تکلیفی مانند وجوب یا حرمت، دیگری رفع حکم وضعی مانند جزئیت و شرطیّت. مرحوم صاحب فصول بین حکم تکلیفی و وضعی تفاوت قائل‌اند و می‌فرمایند اخبار برائت نمی‌توانند حکم تکلیفی را رفع کنند اما می‌توانند حکم وضعی را رفع نمایند. توضیح مطلب:

اخبار برائت می‌گویند اگر شک کردی در وجوب استعاذه در نماز چون جاهل به حکم وجوب استعاذه هستی پس تکلیف وجوب نداری، اما قاعده اشتغال و عقل حکم می‌کند باید نماز را با استعاذه بخوانی زیرا اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی پس اخبار برائت و حدیث رفع نمی‌توانند حکم تکلیفی وجوب جزء مشکوک را بردارند.

اما نسبت به حکم وضعی قضیه متفاوت است زیرا اخبار برائت می‌گویند اگر شک کردی در جزئیت سوره در نماز خداوند حکم وضعی جزئیت را از شما برداشته است، عقل هم حکم به جزئیت سوره در نماز ندارد، لذا اخبار برائت جاری است و جزئیت سوره در نماز را برمی‌دارد. نتیجه اینکه "ما" در "رفع ما لایعلمون" مقصود حکم تکلیفی نیست بلکه مقصود حکم وضعی است.

با توجه به مقدمه، مرحوم صاحب فصول دو مدعی دارند یکی در حکم تکلیفی و دیگر در حکم وضعی:

مدعای اول صاحب فصول:

در اقل و اکثر و شک در تکلیف وجوب یک شیء اخبار برائت (از اتیان اکثر) جاری نیست و باید احتیاط نمود به سه دلیل:

دلیل اول: قاعده اشتغال. می‌فرمایند عقل می‌گوید یقینا ذمه مکلف مشغول به نماز است، نمی‌داند نماز بدون إستعاذة واجب است یا با إستعاذة، اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی، عقل می‌گوید نماز با إستعاذه بخوان تا یقین به فراغ ذمه پیدا کنی. به عبارت دیگر عقل می‌گوید دفع عقاب محتمل واجب است، اگر إستعاذه را ترک کند احتمال عقاب هست لذا باید نماز با استعاذه بخواند. وقتی عقل تکلیف ما را روشن نمود دیگر جاهل به حکم إستعاذة نیستیم که حدیث حجب و حدیث رفع بگویند جزء مشکوک (إستعاذة) واجب نیست.

دلیل دوم: استصحاب اشتغال. می‌فرمایند قبل از اتیان اقل یقین داریم به اشتغال ذمه به نماز، بعد از اتیان اقل شک پیدا می‌کنیم فراغ ذمه حاصل شد یا نه، استصحاب می‌کنیم اشتغال ذمه سابق را و باید اکثر را هم اتیان کند تا یقین به قراغ ذمه پیدا کند، لذا با وجود استصحاب نمی‌توان به اخبار برائت عمل کرد زیرا موضوع اخبار برائت "ما لایعلمون" و "ما حجب الله علمه" است، استصحاب اشتغال می‌گوید من بیان، علم و حکم ظاهری هستم و می‌گویم اتیان اکثر واجب است دیگر جاهل به حکم إستعاذه نیستید که برائت جاری کنید.

پس بین استصحاب اشتغال ذمه و اخبار برائت در ما نحن فیه باید گفت استصحاب اشتغال حاکم و مقدم است بر اخبار برائت یعنی ما به استصحاب عمل می‌کنیم و اخبار برائت را کنار می‌گذاریم، اگر به اخبار برائت عمل کنیم (مانند شیخ انصاری) و استصحاب را کنار بگذاریم لازم می‌آید استصحاب که یک بیان و حکم ظاهری حجت است را کنار بگذاریم و نه تنها استصحاب بلکه تمام أدله ظنیة مانند خبر واحد و شهادت عدلین که بیان و حکم ظاهری و حجت بودنشان را پذیرفته بودیم باید کنار گذاشته شود زیرا أدله ظنیة علم آور نیستند و اخبار برائت می‌گویند هر جا علم نداری تکلیفی نداری.

سؤال: چه اشکالی دارد بگوییم اخبار برائت مقدم و حاکم‌اند لکن اگر در جایی دلیل ظنی حجت قائم شد، اخبار برائت را تخصیص می‌زنیم و می‌گوییم "رفع ما لایعلمون" جاری است الا زمانی که خبر واحد یا شهادت عدلین تکلیف را بیان کنند که در این صورت برائت جاری نیست زیرا بیان آمده است.

جواب: صاحب فصول می‌فرمایند اگر دلیل حجیت خبر واحد، اخبار برائت را تخصیص بزند پس دلیل حجیت استصحاب هم می‌تواند اخبار برائت را تخصیص بزند و بگوید وقتی استصحاب اشتغال ذمه جاری شد، در حکم بیان شارع است و دیگر "رفع ما لایعلمون" جاری نیست.

دلیل سوم: اخبار احتیاط. روایات باب احتیاط می‌گوید در موارد شبهه باید احتیاط نمود، بنابراین اخبار احتیاط بیان هستند و ما را از عدم علم خارج می‌کند لذا اخبار برائت مانند "رفع ما لایعلمون" جاری نیست.

نکته اصلی صاحب فصول در هر سه دلیل این است که هر کدام از این سه دلیل باعث می‌شوند موضوع حدیث رفع که جهل و ما لایعلمون است از بین برود و دیگر اخبار برائت و حدیث رفع در اقل و اکثر جاری نخواهد بود.

نقد مرحوم شیخ به سه دلیل صاحب فصول جلسه بعد خواهد آمد إن شاء الله.

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی شاگرد مرحوم شیخ انصاری در بحر الفوائد ج5، ص443 می‌فرمایند تعبیر به حکومت مسامحه است و دقیقتر تعبیر به ورود است. قسمتی از عبارت ایشان: "لایخفی علیک أن التعبیر بالحکومة فی المقام لایخلو عن مسامحة لعدم..."

مرحوم تنکابنی شاگرد دیگر مرحوم شیخ انصاری نیز همین اشکال را دارند در إیضاح الفرائد ج2، ص303 می‌فرمایند: "لا یخفى انّه لا بدّ فى الحکومة من النظر و التفسیر فهى تخصیص بلسان التفسیر و کلّ ذلک غیر متطرق فى الدّلیل العقلى اذ ..." توضیح یک خطی دلیل ایشان در نفی رابطه حکومت و اثبات رابطه ورود را یادداشت کرده و توضیح دهید.

مناسب است تعریف حکومت و ورود را از اصول فقه یادداشت نموده و توضیح دهید.

** مرحوم اعتمادی در شرح رسائل ج2، ص429 ذیل این کلام شیخ انصاری نکته مفیدی دارند، می‌فرمایند: "أنّ للعقل حکمان فی باب العلم الاجمالی، أحدهما: حرمة المخالفة القطعیة، و الثانی: وجوب الاحتیاط. أمّا الأوّل فهو حکم منجز غیر قابل للردع لاستقلال العقل بقبح اذن الشارع فی المخالفة القطعیة لرجوعه إلى التناقض أو الإذن فی المعصیة الذی استقل العقل بقبحه، و أمّا الثانی فهو معلّق على عدم إذن الشارع فی المخالفة الاحتمالیة، لأنّ حکم العقل بوجوب الاحتیاط إنّما هو من أجل وجوب دفع العقاب المحتمل، و مع إذن الشارع مثلا فی ترک الأکثر یرتفع احتمال العقاب فینتقی موضوع حکم العقل‏."

*** هر دو عبارت را مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد ج5، ص443 تا 447 به تفصیل آورده‌اند.

جلسه صد و ششم (چهارشنبه، 97.01.22) بسمه تعالی

أقول قد ذکرنا فی المتباینین... ص331، س1

نسبت به تحلیل رابطه بین اخبار برائت مثل حدیث رفع و أدله احتیاط مرحوم صاحب فصول فرمودند أدله احتیاط مقدم‌اند لکن دو مدعا داشتند که فعلا بحث در مدعای اول ایشان است. فرمودند أدله احتیاط مقدم‌اند بر حدیث رفع و اخباری که ثابت می‌کنند برائت از حکم تکلیفی وجوب را (نه حکم وضعی) در بحث اقل و اکثر جاری نمی‌شوند زیرا سه دلیلی که جلسه قبل توضیح دادیم بیان هستند و می‌گویند اتیان اکثر واجب است، دیگر نوبت نمی‌رسد به إجراء حدیث رفع که حکم جاهل را بیان می‌کند.

نقد مدعای اول صاحب فصول:

مرحوم شیخ انصاری قائل به تقدیم اخبار برائت بر أدله احتیاط هستند و می‌فرمایند هر سه دلیل صاحب فصول مناقشه دارد ابتدا دلیل دوم و سپس دلیل اول و سوم را نقد می‌کنند:

نقد دلیل دوم: مثبتات و لوازم عقلی اصول عملیه حجت نیست.

شما گفتید قبل از اتیان اقل یقین به اشتغال ذمه دارد بعد از ایتان اقل شک دارد آیا هنوز ذمه‌اش مشغول است یا نه؟ استصحاب می‌کند اشتغال ذمه را اما این مقدار استدلال شما را تمام نمی‌کند بلکه باید بگویید حال که ذمه مشغول است پس اتیان اکثر واجب است، وجوب اتیان اکثر لازمه عقلی اشتغال ذمه است، اگر وجوب اتیان اکثر حالت سابقه داشت و آن را استصحاب می‌کردید صحیح بود اما شما اشتغال ذمه را استصحاب می‌کنید و لازمه عقلی آن که اتیان اکثر است را نتیجه می‌گیرید و این هم اصل مثبت و باطل است. *

مرحوم شیخ بعد از نقد دلیل سوم نکته‌ای دارند که اینجا بیان می‌کنیم. ایشان می‌فرمایند حتی اگر اصل مثبت هم حجت باشد باز هم استصحاب اشتغال جاری نیست زیرا استصحاب یک حالت سابقه نیاز دارد و با انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی به وجوب اقل و شک بدوی در وجوب اکثر، حالت سابقه اشتغال یقینی فقط به اقل تعلق می‌گیرد و در وجوب اکثر صرفا احتمال و شک بدوی به اشتغال ذمه هست یعنی صرفا احتمال عقاب است که اخبار برائت می‌گویند به احتمال عقاب اعتنا نکن.

نقد دلیل اول: دلیل اول تمسک به قاعده اشتغال بود که مبنایش حکم عقل به دفع عقاب محتمل است. اشکالش این است که وقتی شارع در حدیث رفع و اخبار برائت می‌فرماید اتیان مشکوک را از شما نمی‌خواهم، یا به عبارت دیگر وقتی شارع می‌گوید ترک جزء مشکوک عقاب ندارد، دیگر معنا ندارد عقل به خاطر احتمال عقاب بگوید احتیاط واجب است، شارع می‌گوید عقابی در کار نیست.

مثل جاهل به قبله که باید به چهار طرف نماز بخواند، حال اگر شارع فرمود در بین چهار جهت مثلا اگر به جهت شمال نماز نخواندی عقاب نداری، حال اگر قبله واقعی همان جهت شمال بود دیگر عقابی در ترک آن وجود ندارد زیرا خود شارع فرموده ترک آن عقاب ندارد.

نقد دلیل سوم: صاحب فصول فرمودند أخبار احتیاط مقدم‌اند بر اخبار برائت، مرحوم شیخ می‌فرمایند ضمن بحث شبهه تحرمیه در شک در اصل تکلیف (ابتدای بحث شک در سال گذشته) گفتیم اخبار احتیاط یک حکم مولوی تعبدی را بیان نمی‌کنند بلکه ارشادند به حکم عقل، حکم عقل هم دفع عقاب محتمل است و اخبار برائت می‌گوید احتمال عقاب وجود ندارد. پس اخبار برائت مقدم شدند بر اخبار احتیاط.

و بالجمله تا اینجا مدعای اول صاحب فصول نقد شد.

تحقیق:

* مرحوم محمد حسین بن عبدالرحیم صاحب الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة ذیل استدلال به استصحاب اشتغال فرمودند اگر به اخبار برائت عمل کنیم لازم می‌آید استصحاب که یک بیان و حکم ظاهری حجت و از أدله ظنیة است را کنار بگذاریم. مرحوم شیخ انصاری اصل استصحاب را نقد کردند اما نقد خصوص این نکته را مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد ج5، ص451 نقد فرموده‌اند که قسمتی از عبارتشان چنین است: "لا معنى له عند من له أدنى تأمّل لوجود الفرق البیّن بینهما بما لا یخفى على الأوائل، فإن حجیّة الأدلّة الظنّیة لیست من حیث احتمال الضرر و العقاب، بل من حیث کشفها عن الواقع ظنّا و لو بحسب النوع و الطبع و دلیل اعتبارها إنما دلّ علیه من هذه الحیثیّة و الجهة و حاصل مفاده ... و العجب کل العجب من اشتباه هذا الفرق البیّن علیه مع ما علیه من مقام العلم."

به مناسبت شهادت امام کاظم علیه الصلوة و السلام

حضرت در کلامی نورانی خطاب به هشام بن حکم موعظه‌های متعددی دارند که یک قسمت از روایت چنین است:

یا هشامُ ، إنّ العاقِلَ نَظَرَ إلَى الدُّنیا و إلى أهلِها فعَلِمَ أنّها لا تُنالُ إلاّ بِالمَشَقَّةِ ، و نَظَرَ إلَى الآخِرَةِ فعَلِمَ أنّها لا تُنالُ إلاّ بِالمَشَقَّةِ ، فطَلَبَ بِالمَشَقَّةِ أبقاهُما. کافی، ج1، ص18.

حضرت می‌فرمایند چه دنیا چه آخرت به دست نمی‌آید إلا با سختی و زحمت، پس عاقل کسی است که زحمت و سختی را برای ماندگارترِ از آندو صرف کند.

توجه کامل به آخرت در کنار توجه به مسائل تربیتی، اهمیت دادن به جوانان شیعه و رسیدگی به نیازمندان از سیره حضرت یک الگوی کامل ساخته است. در اوج سختی و گرفتاری تلاش کردن و خدمت به دین و مکتب در زوایای زندگانی حضرت قابل مشاهده است.

یک نمونۀ آن، مطالعه در کیفیت حضور حضرت در آخرین زندان با زندانبانی فردی قسیّ القلب به نام سندی بن شاهک بوده که حضرت در زیر زمین منزلش محبوس بوده‌اند، دو نکته در این رابطه سزاوار مطالعه است:

الف: توجه حضرت به تبلیغ عملی در تربیت جامعه و تقویت مکتب. یکی از عالمان شیعه فردی است به نام أبوالفتح محمود و معروف به کشاجم، این عالم شیعی نواده سندی بن شاهک آخرین زندانبان امام کاظم علیه السلام است.

ب: توجه حضرت به ارتباط با خدا.

متأسفانه ماه رجب هم رو به پایان است، تلاش کنیم در فرصت باقیمانده این ماه و ماه شعبان برای ورود به دریای بی‌کران رحمت پروردگار در ماه مبارک رمضان خودمان را آماده کنیم و مقدمات اسباب مغفرت و چشیدن لذت عبادت را فراهم سازیم.

اینکه چه چیزی در زندگی روزمره ما دغدغه ذهنمان باشد بسیار اهمیت دارد، مقصودم بی توجهی به مسائل زندگی و خانواده نیست اما این نکته مهم است که ذهن ما به طور عادی و مداوم مشغول مسائل دنیایی است یا دغدغه آخرت هم داریم.

برای تبیین دغدغه داشتن در امور معنوی و ذهنی مثالی بیان می‌کنم:

ثعالبی در ثمار القلوب فی المضاف و المنسوب می‌نویسد: "حمام منجاب، منجاب امرأة کان لها حمام بالبصرة لم یر مثله، وکان یغل غلةً کثیرة، وکانت تأتی إلیه وجوه الناس، وفیه یقول الشاعر: یا رب قائلةٍ یوماً و قد تعبت ... کیف الطریق إلى حمام منجاب!" تفصیل جریان را در کشکول مرحوم شیخ بهائی مطالعه کنید که می‌فرمایند: "احتضر بعض المترفین وکان کلما قیل له قل: لا إله إلا الله، یقول هذا البیت: یا رب قائلة یوما و قد تعبت * أین الطریق إلى حمام منجاب و سبب ذلک أن امرأة عفیفة ..."

مرحوم کفعمی عالم بزرگ دعائی شیعه در کتاب محاسبة النفس که کتاب مختصر و جالبی است که مطالعه آن را به دوستان توصیه می‌کنم می‌فرمایند: یا نفس: و من العجب أنه لو أخبرک طفل: بأن عقربا فی جیبک لرمیت بثوبک، أو حیة فی إزارک لرمیت بأطمارک. أفکان قول الأنبیاء و الأبدال، أقل عندک من قول الأطفال؟! أم صار حر نار جهنم وزقومها، أحقر عندک من العقرب و سمومها؟! و لا جرم فلو انکشف للبهائم علانیتک و سریرتک، لضحکوا من غفلة سیرتک.

جلسه صد و هفتم (یکشنبه، 97.01.26) بسمه تعالی

و أضعف من ذلک ... ص332، س10

اثبات برائت از اکثر (جزء مشکوک) با روایات، چهارمین مطلبی بود که ذیل اقوال در اقل و اکثر (ارتباطی) وارد شدیم. گفتیم مرحوم شیخ ذیل دو حدیث حجب و رفع دو نکته بیان می‌کنند. نکته اول نقد کلام استادشان مرحوم شریف العلماء و نکته دوم نقد کلامی از صاحب فصول بود. صاحب فصول دو مدعا داشتند، در مدعای اول فرمودند أدله احتیاط حاکم و مقدم‌اند بر اخبار برائت از جمله حدیث رفع لذا حدیث رفع نمی‌تواند حکم تکلیفیِ وجوب را بردارد بلکه احتیاط و اتیان اکثر واجب است. مرحوم شیخ آن را نقد کردند.

مدعای دوم صاحب فصول:

صاحب فصول در مدعای دوم بیانی دارند که نتیجه‌اش جواز تمسک به اخبار برائت است و در نتیجه هم نظر با شیخ انصاری می‌فرمایند در ما نحن فیه برائت جاری است.

قبل از تبیین مدعای دوم صاحب فصول دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: حکم وضعی و کیفیت جعل آن

حکم شرعی به دو قسم کلی تقسیم می‌شود: حکم تکلیفی (مانند وجوب و حرمت) و حکم وضعی (مانند جزئیت و شرطیت). فقهاء غیر از أحناف، احکام تکلیفیة را خمسة می‌دانند اما أحناف معتقد به احکام تکلیفیه ثمانیة هستند. *

بدون شک حکم تکلیفی مجعول مستقیم شارع است، یعنی شارع مستقلا وجوب نماز و حرمت دروغ را جعل نموده است. اما نسبت به احکام وضعیه بین عالمان اختلاف است که آیا احکام وضعی هم مجعول مستقیم شارع‌اند یا احکام وضعی از احکام تکلیفیه انتزاع و أخذ می‌شوند؟

مرحوم شیخ انصاری معتقدند احکام وضعیه جعل مستقل ندارند و مجعول شرعی نیستند. شارع می‌فرماید یجب الصلاة مع الرکوع، یجب الصلاة مع السورة، ما از این حکم تکلیفی انتزاع می‌کنیم جزئیت سوره و رکوع را برای نماز که یک حکم وضعی است.

مقدمه دوم اصولی: مرفوع در حدیث رفع

در جلسه 104 اشاره شد بین عالمان اختلاف است که حدیث رفع چه چیزی را رفع کرده است؟ صاحب فصول در بحث صحیح و أعم از کتابشان صفحه 51 می‌فرمایند حدیث رفع مطلق آثار و احکام را رفع کرده و برمی‌دارد چه حکم تکلیفی و چه حکم وضعی، البته در بحث برائت و اشتغال صفحه 364 از این نظر عدول کرده و می‌فرمایند حدیث رفع فقط احکام تکلیفیه را رفع می‌کند اما رافع حکم وضعی نیست، یعنی اگر در وجوب شیء شک کردیم حدیث رفع می‌گوید واجب نیست اما اگر در جزئیت شیء شک کردیم حدیث رفع ساکت است و رافع حکم وضعی نیست.

مرحوم شیخ انصاری معتقدند حدیث رفع فقط حکم تکلیفی را رفع می‌کند و حکم وضعی اصلا مجعول شارع نیست که در حدیث رفع، در موارد عدم علم و شک در یک حکم وضعی آن را بردارد. چیزی که جعل و وضعش به دست شارع نیست رفعش هم به دست شارع نیست.

صاحب فصول در مدعای دومشان می‌فرمایند هر گاه شک کردی در جزئیت یک شیء (إستعاذه جزء نماز هست یا نه؟) اخبار برائت می‌گویند برائت جاری است و جزء نیست، أدله احتیاط هم کاری به حکم وضعی ندارند و فقط نسبت به حکم تکلیفی می‌گفتند احتیاط کن پس شامل حکم وضعی نمی‌شوند در نتیجه نسبت به شک در جزئیت، فقط برائت جاری است، لذا إستعاذة جزء نماز نیست.

خلاصه هر دو مدعای مرحوم صاحب فصول این شد که حدیث رفع هم احکام تکلیفیه را بر می‌دارد هم احکام وضعیه را، لکن نسبت به احکام تکلیفیه أدله احتیاط حاکم‌اند و اخبار برائت جاری نیست اما نسبت به احکام وضعیه فقط اخبار برائت جاری است.

سؤال: صاحب فصول به چه دلیل معتقدند حدیث رفع هم رافع حکم تکلیفی است هم رافع حکم وضعی؟

جواب: صاحب فصول می‌فرمایند عالمان شیعه هم در موارد شک در حکم تکلیفی و هم حکم وضعی به دو اصل تمسک می‌کنند که این دو اصل دلیلی غیر از حدیث رفع ندارد:

1ـ أصالة العدم، عالمان هر جا شک کردند چه شک در حکم تکلیفی و چه شک در حکم وضعی می‌گویند اصل عدم آن حکم است.

2ـ عدم الدلیل دلیل العدم، هر جا دلیل بر حکم تکلیفی یا وضعی پیدا نکردی بنابگذار بر اینکه حکمی نیست چه تکلیفی چه وضعی.

صاحب فصول می‌فرمایند ما هر چه در کلمات عالمان مرور کردیم دلیلی برای این دو اصل غیر از اخبار برائت و حدیث رفع پیدا نکردیم پس با تمسک به حدیث رفع معتقد به این دو اصل شده‌اند.

نقد مدعای دوم:

کلام صاحب فصول در مدعای دوم شامل دو قسمت بود، در قسمت اول فرمودند حدیث رفع هم رافع حکم تکلیفی است هم رافع حکم وضعی. البته ایشان در مباحث برائت و اشتغال از این مبنا عدول کرده و حدیث رفع را فقط شامل احکام تکلیفی دانسته‌اند و اگر بر مبنایشان باقی بودند به تفصیل آن را نقد می‌کردیم و ثابت می‌کردیم اولا: حدیث رفع فقط رافع حکم تکلیفی است و ثانیا: جزئیت و حکم وضعی اصلا مجعول شارع نیست تا در حدیث رفع آن را رفع کند.

اما در قسمت دوم که فرمودند دلیل اینکه حدیث رفع هم شامل حکم تکلیفی است هم حکم وضعی، دو اصل است یکی "أصالة العدم" دیگری "عدم الدلیل دلیل العدم" مرحوم شیخ در نقد آن می‌فرمایند به دو نکته باید توجه شود:

1. دلیل عالمان شیعه در تمسک به آن دو اصل، اخبار برائت و حدیث رفع نیست.

2. اصلا ارتباطی بین اخبار برائت و این دو اصل نیست و علماء شیعه تفاوت بین این دو را توضیح داده‌اند.

توضیح نکته اول:

مبنای حجیت "أصالة العدم" حدیث رفع نیست بلکه بناء عقلاء است که هر جا شک کردند در وجود یک حکم یا وجود یک جزء، بنا بر عدم می‌گذارند، مانند أصالة عدم الجزئیة. شاهدش این است که علماء حتی در موارد شک در احکام لفظیه هم به این اصل تمسک می‌کنند مانند أصالة عدم القرینة در حالی که خود شما هم قبول دارید حدیث رفع فقط شامل احکام شرعیه است نه احکام لفظیه.

همچنین "عدم الدلیل دلیل العدم" به تصریح خود علماء دلیل حجیتش حدیث رفع نیست شما چگونه به علماء چنین نسبتی می‌دهید. علمائی مانند شیخ طوسی، ابن زهره، محقق حلی و علامه حلی، شهید اول و دیگران تصریح می‌کنند مبنای این اصل که "عدم الدلیل دلیل العدم" حصول قطع یا حصول ظن است. علما می‌فرمایند چه در حکم تکلیفی و وضعی چه در غیر آن وقتی فحص و جستجو کردیم و دلیل بر آن پیدا نکردیم یا یقین پیدا می‌کنیم به اینکه دلیلی نیست که یقین حجت است یا ظن و اطمینان پیدا می‌کنیم، که ظن هم در صورت نبود یقین، حجت است. پس مدرک این اصل دوم هم اخبار برائت نیست.

توضیح نکته دوم خواهد آمد إن شاء الله.

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب أصول العامة للفقه المقارَن صفحه 58 که در ذیل معرفی اجمالی می‌شود. در این کتاب تعریف حکم تکلیفی و وضعی، اعتباری یا انتزاعی بودن حکم وضعی، و نکات پیرامونی در این مبحث را مطالعه و نکته برداری کنید. همچنین توضیح ایشان در حکم شرعی از نگاه أحناف (پیروان مذهب حنفی) را مطالعه کنید.

معرفی اجمالی کتاب:

أصول العامة للفقه المقارَن کتاب معروفی است از مرحوم سید محمد تقی حکیم (۱۳۴۱ ـ ۱۴۲۳ق/۱۳۰۱ ـ ۱۳۸۱ش) دربارۀ مباحث اصولی در تطبیق و مقارنه مباحث فقهی شیعه و اهل سنت. چنانکه در مقدمه کتاب می‌فرمایند آن را برای تدریس در دانشکده فقه (زیر مجموعه منتدی النشر که مرحوم محمد رضا مظفر تأسیس کرده بودند) برای طلاب سال سه و چهار تدوین کرده‌اند. در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌اید که در مباحث حجج وقتی نام استحسان و مصالح مرسله و سد ذرایع از حجج شرعیه اهل سنت نام ‌می‌برند طلبه را به همین کتاب مرحوم حکیم ارجاع داده و می‌فرمایند: "و نحیل الطلّاب على محاضرات «مدخل الفقه المقارن» الّتی ألقاها استاذ المادّة فی کلّیة الفقه الأخ السیّد محمد تقی الحکیم، فإنّ فیها الکفایة." آشنایی با این کتاب و مخصوصا سبک کار ایشان برای طلاب مفید است. کتابشناسی آن را بر اساس سرفصلهایی که در صفحه 38 این جزوه، جلسه 21 بیان شد ارائه دهید.

جلسه صد و هشتم (دوشنبه، 97.01.27) بسمه تعالی

و بالجمله فلم نعثر علی... ص334، س8

مرحوم صاحب جواهر برای اثبات اینکه اخبار برائت هم رافع حکم تکلیفی است هم رافع حکم وضعی به دو اصل در کلمات فقهاء تمسک کردند و فرمودند "أصالة العدم" و "عدم الدلیل دلیل العدم" هیچ مستندی غیر از اخبار برائت نمی‌تواند داشته باشد و این دو اصل، هم در حکم تکلیفی هم در حکم وضعی جاری می‌شوند پس اخبار برائت که مستند این دو اصل است هم عند العلماء در همه احکام تکلیفی و وضعی جاری می‌شود. مرحوم شیخ دو نکته در نقد آن داشتند یکی اینکه ثابت کردند مستند این دو اصل اخبار برائت نیست.

توضیح نکته دوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند اصلا ارتباطی بین این دو اصل و اخبار برائت نیست که صاحب فصول اخبار برائت را دلیل و مستند این دو اصل بدانند، زیرا روایت حَجب و امثال آن (الناس فی سعة ما لایعلمون) طبق نظر همه علما به روشنی دال بر رفع مؤاخذه بر ترک حکم تکلیفی است نه حکم وضعی، حضرت فرموده‌اند آنچه علمش بر عباد محجوب و مخفی است ترک کردنش مؤاخذه ندارد یعنی ترک آن حکم تکلیفی، مؤاخذه ندارد پس ارتباط به حکم وضعی ندارد.

نسبت به حدیث نبوی رفع هم علما دو دسته‌اند:

اکثر اصولیان قائل‌اند حدیث رفع هم فقط مؤاخذه بر ترک حکم تکلیفی را برمی‌دارد و ارتباط به حکم وضعی ندارد.

بعضی معتقدند حدیث رفع هم رافع حکم تکلیفی است هم رافع حکم وضعی. بنا بر قول این دسته از علما که حدیث رفع را شامل حکم وضعی هم می‌دانند باز حدیث رفع نمی‌تواند مستند آن دو اصل قرار گیرد زیرا آن دو اصل در جایی جاری است که اصلا اقتضاء حکم نباشد اما حدیث رفع در جایی جاری است که اقتضاء حکم باشد.

توضیح مطلب: أصالة العدم و عدم الدلیل دلیل العدم، در جایی جاری می‌شوند که اصلا نمی‌دانیم اقتضاء حکم شرعی هست یا نه؟ مثلا نمی‌دانیم اصلا حکم حرمتی نسبت به بازی فوتبال هست یا نه، اینجا می‌گوییم اصل عدم حرمت است. اما حدیث رفع در جایی جاری است اقتضاء حکم باشد، کلمه رفع یعنی اینکه احتمال و اقتضاء وجود حکم هست اما شارع می‌گویند به آن اعتنا نکن، مثل اینکه شارع فرموده الخمر حرامٌ، شک داریم در مورد اضطرار هم حرمت خمر هست یا نه برائت جاری می‌کنیم، پس در موارد جهل و اضطرار و نسیان اقتضاء وجود حکم و تکلیف هست لکن شارع در حدیث رفع فرموده حکمی ندارید و اگر حدیث رفع نبود باید حکم حرمت را در همه حالات اضطرار و نسیان هم جاری می‌دانستیم لکن حدیث رفع در مصادیقی مانند جهل، نسیان و اضطرار حاکم بر دلیل حرمت شرب خمر خواهد بود و حکم حرمت را برمی‌دارد.

نعم یمکن التمسک بها... ص335، س9

اشکال: مرحوم شیخ انصاری فرمودند دو اصل مذکور فقط در موردی جاری است که اقتضاء حکم نباشد و حدیث رفع در موردی جاری است که اقتضاء حکم باشد پس حدیث رفع مستند حجیت آن دو اصل نیست، اشکال این است که مواردی داریم حتی اقتضاء وجود حکم هم نیست و صرفا یک توهم تکلیف است اما حدیث رفع جاری است، شرب تتن مانند شرب خمر نیست که حکم حرمت داشته باشد، صرف توهم اقتضاء حرمت است اما نسبت به شرب تتن علماء هم به حدیث رفع تمسک می‌کنند هم أصالة عدم الحرمة جاری می‌کنند. پس کلام صاحب فصول صحیح است که مستند أصالة العدم، حدیث رفع است.

لکن تصادق بعض موارد... ص335، س15

جواب: اگر رابطه بین مورد جریان دو اصل مذکور با مورد جریان حدیث رفع تساوی بود یعنی مورد جریانشان یکی بود کلام صاحب فصول صحیح بود اما رابطه بین آنها عام و خاص من وجه یعنی تباین جزئی است (یک وجه افتراق و دو وجه اشتراک):

وجه اشتراک: مواردی که هم حدیث رفع جاری است هم أصالة العدم مثل حکم شرب تتن.

وجه افتراق اول: موردی که حدیث رفع جاری است اما أصالة العدم جاری نیست، مانند حکم شرب خمر در اضطرار.

وجه افتراق دوم: موردی که حدیث رفع جاری نیست اما أصالة العدم جاری است، مانند أصالة عدم القرینة.

وقتی رابطه دو اصل مذکور و حدیث رفع و اخبار برائت تباین جزئی است یعنی موردی داریم که دو اصل مذکور جاری می‌شوند اما حدیث رفع و اخبار برائت جاری نیستند از اینجا روشن می‌شود مستند دو اصل مذکور حدیث رفع نیست.

ثم إنّ فی الملازمة التی... ص335، س17

مرحوم شیخ در پایان نقد کلام صاحب فصول به یک نکته دیگر ایشان هم اشکال می‌کنند.

صاحب فصول در مدعای اولشان (در جلسه 105 تبیین شد) فرمودند أدله احتیاط حاکم بر اخبار برائت هستند به سه دلیل (قاعده اشتغال، استصحاب اشتغال و اخبار احتیاط). ضمن استدلال به استصحاب اشتغال فرمودند استصحاب یک حکم ظاهری و بیان شرعی است که با إجراء آن دیگر جهل نداریم که حدیث رفع بگوید رفع ما لایعلمون پس نسبت به اکثر باید احتیاط کرد. سپس یک ملازمه‌ای را مطرح فرمودند که اگر استصحاب اشتغال با اینکه بیان ظاهری شمرده می‌شود حاکم و مقدم بر اخبار برائت نباشد و کنار گذاشته شود، سایر أدله ظنیه که بیان ظاهری هستند مانند خبر واحد هم باید کنار گذاشته شوند و حجت نخواهند بود. پس تا زمانی که أدله ظنیه و استصحاب جاری باشد نوبت به إجراء حدیث رفع و اخبار برائت نمی‌رسد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند قبول داریم که أمارات حاکم بر برائت هستند اما ملازمه‌ای بین حجیت خبر واحد با إجراء استصحاب اشتغال نیست زیرا خبر واحد از أمارات و طریق إلی الواقع است که مکلف را از حالت شک و تحیّر خارج می‌کنند اما استصحاب از اصول عملیه است که صرفا وظیفه شاک و متحیّر را در مقام عمل بیان می‌کند و ناظر به حکم الله واقعی نیست و شک در حکم شرعی همچنان باقی می‌ماند.

فافهم در بعض نسخ دارد فافهم و اغتنم که دال بر دقت در مطلب است.

جلسه صد و نهم (سه‌شنبه، 97.01.28) بسمه تعالی

و أعلم أنّ هنا أصولاً... ص336، س2

بحث در شک در مکلف‌به، شبهه وجوبیه، دوران بین اقل و اکثر (ارتباطی)، شک در (جزئیت) جزء خارجی با منشأ فقدان نص بود، دو قول مطرح شد: 1ـ وجوب احتیاط و اتیان اکثر (استعاذه) 2ـ برائت از اتیان اکثر که نظر مشهور و شیخ انصاری است. گفتیم برای بررسی این دو قول مرحوم شیخ انصاری پنج مطلب بیان می‌کنند: 1. اثبات برائت از اکثر با دلیل عقل. 2. اثبات برائت از اکثر با استصحاب. 3. تبیین و نقد پنج دلیل بر وجوب احتیاط و اتیان اکثر. 4ـ اثبات برائت از اکثر با روایات. این چهار مطلب تمام شد.

مطلب پنجم: نقد تمسک به سه اصل بر برائت

بعضی از علما به سه اصل عملی تمسک کرده‌اند برای اثبات برائت از اکثر مرحوم شیخ انصاری اصل برائت از اکثر را با دلیل عقل و نقل ثابت کردند و تمسک به این سه اصل را دارای اشکال می‌دانند لذا به بررسی آنها می‌پردازند:

اصل اول: استصحاب عدم وجوب اکثر

این اصل یک اصل حکمی و استصحاب عدم ازلی است، لذا برای تبیین آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: استصحاب عدم ازلی

بحث از استصحاب عدم ازلی در تألیفات متأخران دو جای علم اصول مطرح می‌شود یکی در بحث عام و خاص و دیگری در تنبیهات استصحاب. مرحوم شیخ انصاری بحث مستقلی از آن ندارند لکن می‌توان گفت ایشان استصحاب عدم ازلی را حجت نمی‌دانند چنانکه مشهور اصولیان متأخر مانند مرحوم نائینی، مرحوم بروجردی و مرحوم امام هم آن را حجت نمی‌دانند، هر چند ممکن است از بعض مباحث فقهی مرحوم شیخ انصاری حجیت استصحاب عدم ازلی را برداشت نمود. در مقابل، مرحوم آخوند و مرحوم خوئی قائل به حجیت استصحاب عدم ازلی هستند. معنای اصطلاح "أزلی" به معنای مصطلح در فلسفه و علوم عقلی نیست که در مقابل أبد قرار می‌گیرد بلکه مقصود از ازل در این اصطلاح اصولی، حالت سابقه یقینی به عدم یک صفت است. مثال: یقین دارد زید قبل از به دنیا آمدن فاسق نبود، یقین دارد شرب تتن قبل از بلوغ بر زید حرام نبود الآن شک دارد حرام شده است یا نه؟ استصحاب می‌کند عدم فسق و عدم حرمت را.

در جلسه 101 (آخرین جلسه در سال شمسی گذشته) صفحه 195 جزوه، این استصحاب را توضیح دادیم که یقین دارد قبل از بلوغ یا قبل ورود وقت نماز، إستعاذة بر زید واجب نبود، حال شک دارد إستعاذة بر او واجب است یا خیر، استصحاب می‌کند عدم وجوب را.

نقد اصل اول:

در همان مطالب گذشته نقد این استصحاب به تفصیل مطرح شد و مختصرا این بود که اگر جهت إجراء استصحابِ عدم وجوبِ اکثر، نفی اثر وجوب نفسی اکثر باشد جاری نیست و معارض دارد و اگر جهت إجراء استصحاب نفی عقاب باشد نیازی به استصحاب نداریم و بی فائده است زیرا با دلیل عقل و روایات این نکته ثابت شد.

اصل دوم: استصحاب عدم وجوب جزء مشکوک

این هم یک اصل حکمی است، یقین دارد قبل از بلوغ جزء مشکوک بر او واجب نبود، الآن شک دارد استصحاب می‌کند عدم وجوب را.

نقد اصل دوم:

این استصحاب هم قابل جریان نیست. در اینکه مقصود از وجوب چیست که می‌گویید یقین سابق داریم به عدم وجوب 3 احتمال است: 1ـ وجوب نفسی جزء. 2ـ وجوب غیری عقلی جزء. 3ـ وجوب غیری شرعی جزء. این سه احتمال را هم نقد می‌کنیم:

احتمال اول: مقصود وجوبِ نفسیِ جزء باشد.

اشکالش این است که وجوب نفسی جزء، عین وجوب کلّ نماز است زیرا در نماز یک وجوب نفسی که بیشتر نداریم، یقین سابق به عدم وجوب نفسی جزء یعنی یقین سابق به عدم وجوب اکثر (کل) که در استصحاب قبلی نقد کردیم.

احتمال دوم: مقصود از وجوب، وجوب غیری و مقدمی باشد این هم دو احتمال دارد:

الف: وجوب غیری و مقدمی به معنای لابدیّت عقلیه باشد. به این بیان که انسان عقلا ناچار است برای تحقق یک کل، ابتدا أجزاء آن را انجام دهد، (أجزاء، مقدمه داخلیه‌اند) پس اینکه می‌گویید یقین سابق داریم جزء مشکوک واجب نبوده، مقصودتان این است که یقین سابق دارید جزء مشکوک وجوب مقدمی عقلی نداشته است.

اشکالش این است که وجوب مقدمی عقلی لازمه وجوب کلّ است، یعنی اگر استعاذه جزء (داخلی) نماز باشد خوب لابدیت عقلی دارد و اگر جزء نماز نباشد لابدیّت عقلی ندارد، با وجود این تلازم دیگر چرا بحث از اصل حکمی (وجوب جزء مشکوک) می‌کنید بلکه باید بحث کنید از اصل موضوعی (جزئیت شیء مشکوک)، بجای اینکه بگویید اصل، عدم وجوب جزء مشکوک است بگویید اصل، عدم جزئیت جزء مشکوک است، اگر هم اصل موضوعی جزئیت مقصودتان باشد سومین اصلی است که آن را نقد خواهیم کرد.

ب: وجوب غیری و مقدمی شرعی مقصودتان باشد.

اشکالش این است که در این صورت هر چند وجوب مقدمی جزء می‌تواند جدا از وجوب نماز بیان شود (یک بار بگوید صلّ و بار دیگر بگوید صلّ مع الإستعاذة) و تلازم عقلی نیست، لکن نتیجه استصحاب این است که استعاذة وجوب مقدمی شرعی ندارد، این که ثمره شرعی ندارد، شما به دنبال آن یک نتیجه عقلی می‌گیرید که پس واجب بر ما همان أقل است. این هم اصل مثبت و باطل است.

اصل سوم: استصحاب عدم جزئیت

این یک اصل موضوعی است یعنی ما حکم شرعی را استصحاب نمی‌کنیم بلکه می‌گوییم یقین داریم قبل از وجوب نماز در شریعت اسلام إستعاذة جزء نماز نبود، شک داریم آیا الآن استعاذة جزء نماز هست یا نه، استصحاب می‌کنیم عدم جزئیت إستعاذة را. وقتی جزئیت نبود طبیعتا وجوبی هم نخواهد بود.

نقد اصل سوم:

مرحوم شیخ این اصل را هم نقد و رد می‌کنند. قبل تبیین کلام مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: موضوع خارجی و اعتباری

روشن است که هر حکمی موضوع می‌خواهد، موضوعات احکام دو قسم‌اند:

1ـ موضوع خارجی. این موضوع ذاتا در خارج محقق است بدون توجه به احکام اسلام مانند خمر که شارع حکم حرمت را بر آن حمل می‌کند.

2ـ موضوع اعتباری یا اختراعی. این موضوع ذاتا در خارج نیست بلکه صرفا یک اعتبار است از جانب عرف یا شارع. مثلا نماز یک ماهیت خارجی ندارد لکن شارع اعتبار می‌کند مجموعه تکبیر، قرائت، رکوع، سجود و تشهد را به عنوان یک موضوع و حکم وجوب را بر آن حمل می‌کند. همچنین مانند اعتبار ملکیت بر یک شیء از جانب عرف و عقلا.

برای حکم کردن نسبت به موضوع اعتباری سه مرحله وجود دارد: 1ـ التفات از جانب آمر. 2ـ اعتبار یا همان اختراع و ملاحظه أجزاء موضوع. 3ـ امر کردن. *

اصل عدم جزئیت شیء مشکوک هم سه احتمال دارد که هر سه باطل است. توضیح مطلب خواهد آمد إن شاء الله.

تحقیق:

* برای مطالعه بیشتر در این مطلب مراجعه کنید به حاشیه مرحوم مشکینی بر کفایة الأصول ج1، ص143 (ذیل مبحث حقیقت شرعیه). مراجعه به این کتاب از جهاتی مفید است یکی اینکه سال آینده که وارد کفایه شوید ان شاء الله یکی از حواشی مهم کفایه همین کتاب است که باید از الآن با آن آشنایی اجمالی پیدا کنید و نکته دیگر اینکه نکات مفید اینچنینی در توضیح مطالب اصولی زیاد دارند. این کتاب ابتدا در حاشیه کفایه به صورت دور نویس چاپ می‌شد لذا حجم کتاب کفایه چاپ سنگی دو جلد می‌شد. اما در سالهای اخیر با حروفچینی کامپیوتری (متن کفایه بالای صفحه و حواشی پایین صفحه) در پنج جلد به چاپ رسیده است.

جلسه صد و دهم (چهارشنبه، 97.01.29) بسمه تعالی

و منها أصالة عدم جزئیة الشیء... ص336، س12

سومین اصلی که برای اثبات برائت از اکثر مورد استدلال قرار گرفته بود استصحاب عدم جزئیت شیء مشکوک بود که یک اصل موضوعی است. یقین دارد قبل از اسلام، إستعاذة جزء نماز نبوده است (نمازی نبوده که إستعاذة جزء آن باشد) الآن شک دارد إستعاذه جزء نماز هست یا نه؟ استصحاب می‌کند عدم جزئیت را.

برای تبیین نقد مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه گفتیم که خلاصه‌اش این بود موضوعات اعتباری و اختراعی که توسط معتبِر جعل می‌شود مانند صلاة که توسط شارع جعل شده و یا مالکیت که توسط عرف و عقلا جعل شده، برای اینکه موضوع یک حکم قرار گیرند سه مرحله به ترتیب طی می‌شود: 1ـ مرحله التفات و توجه معتبِر (اعتبار یا اختراع کننده) به کلیّت موضوع. 2ـ مرحله اعتبار یا اختراع و در نظر گرفتن أجزاء موضوع مانند أجزاء نماز. معتبِر اجزائی که در ابتدای امر ارتباطی به یکدیگر ندارند مانند تکبیر، قرائت، رکوع، سجود، تشهد و سلام را در نظر می‌گیرد و مجموعه اینها را یک مرکب اعتبار می‌کند. 3ـ مرحله أمر و دستور دادن.

مرحوم شیخ در نقد اصل سوم می‌فرمایند جزئیت به تنهایی را که نمی‌توان بدون توجه به کل و مرکبش در نظر گرفت، اگر به یک شیء می‌گوییم جزء، اول باید مرکب را در نظر بگیریم تا بتوانیم أجزائش را تصور کنیم. جزء یک مفهوم اضافی است و با اضافه به کل معنا پیدا می‌کند پس خود جزئیت به طور مستقل یک امر حادث مسبوق به عدم (استصحاب عدم ازلی) نیست بلکه باید موضوع بودن یک جزء (سوره) را با توجه به کل (نماز) بررسی نمود. می‌فرمایند اینکه می‌گویید اصل، عدم جزئیت شیء مشکوک است (اصل عدم موضوعیت شیء مشکوک است)، موضوع قرار گرفتن یک شیء سه مرحله دارد در کلام شما هم سه احتمال است (عکس سه مرحله‌ای که در مقدمه بیان شد را پیگیری می‌کنند) می‌گوییم مراد شما از عدم جزئیت چیست؟

احتمال اول: عدم جزئیت در مرحله امر

اگر مقصود شما از شک در جزئیت این است که شک دارید شارع به سوره به عنوان جزء مرکب (صلاة) امر کرده یا نه، استصحاب جاری می‌کنید و می‌گویید قبل از اسلام شارع به نمازی که سوره جزئش باشد امر نکرده بود، الآن شک داریم استصحاب می‌کنیم می‌گوییم شارع به نمازی که سوره جزئش باشد امر نکرده است. پس سوره جزء نماز نیست.

اشکالش این است که می‌شود اصل مثبت، زیرا با استصحاب ثابت می‌کنید شارع به نمازی که سوره جزئش باشد امر نکرده است، نتیجه عقلی می‌گیرید که پس به نمازی امر کرده که سوره جزئش نیست و این هم لازمه عقلی و اصل مثبت است.

احتمال دوم: عدم جزئیت در مرحله اعتبار یا اختراع

اگر مقصود شما از شک در جزئیت این است که شک دارید شارع در مرحله اعتبار و اختراع اصلا سوره را به عنوان یک جزء از أجزاء نماز ملاحظه و اعتبار کرده یا نه؟ استصحاب می‌کنید و می‌گویید اصل این است که شارع در زمان اختراعِ این مرکب، سوره را به عنوان جزء آن اعتبار و اختراع نکرده است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند إجراء این اصل در ظاهر مشکلی ندارد اصل مثبت هم نمی‌شود زیرا می‌گوییم یقین داریم شارع اقل (نماز بدون سوره یا استعاذه) را ملاحظه و اعتبار کرده است، شک داریم جزء مشکوک را هم اعتبار کرده یا نه می‌گوییم اصل عدم اعتبار جزء مشکوک است، یقین به وجوب اقل می‌گوید نماز (اقل) را اتیان کن.

به عبارت دیگر برای وجوب اقل در مرکبی مانند نماز در مرحله اعتبار و اختراع شارع دو نکته لازم است: جنس وجودی و فصل عدمی:

جنس أقل (وجود أجزاء اقل) را ثابت کرد زیرا یقین داریم أجزاء اقل مثل تکبیر، رکوع و سجود در نماز واجب است.

فصل أقل (عدم جزئیت جزء مشکوک مثلا سوره) را هم با أصل عدم جزئیت ثابت کرد.

نتیجه می‌شود وجوب أقل و اصل مثبت نیست (از لازمه عقلی برای وجوب أقل استفاده نشد)

لکن اشکالش این است که همین مطالبی که در نفی اکثر گفتید را در نفی أقل می‌گوییم و تعارض می‌کنند. توضیح مطلب:

الف: جزء و کل (مرکب) با یکدیگر معنا پیدا می‌کنند، اگر سوره جزء نماز باشد یعنی همه أجزاء به علاوه سوره، یک مرکب را تشکیل می‌دهند و اگر سوره جزء نماز نباشد یعنی سایر أجزاء غیر از سوره یک مرکب را تشکیل می‌دهند.

ب: جزء و کل (مرکب) یک جعل بیشتر ندارند، شارع جعل می‌کند نمازی را که أجزائش تکبیر، رکوع، سجده و... است.

ج: شک در جزئیت جزء مساوی است با شک در مرکب بودن اکثر. یعنی وقتی شک دارم سوره جزء نماز است یا نه در اصل شک دارم اکثر (نماز با سوره) جعل شده است یا نه؟

نتیجه: اشکال این است که همین سیر استدلال را که شما برای نفی اکثر بکار بردید ما برای نفی اقل بکار می‌بریم در نتیجه تعارض و تساقط می‌کنند. به این بیان که شما گفتید شک داریم مرکبی را که شارع ملاحظه، اعتبار و جعل کرده أجزاء به علاوه سوره است یا نه گفتید اصل این است که اعتبار و اختراع شارع أجزاء به علاوه سوره نیست ما هم می‌گوییم شک داریم مرکبی را که شارع اعتبار و اختراع کرده أجزاء بدون سوره است یا نه؟ می‌گوییم اصل این است که اعتبار و اختراع شارع أجزاء بدون سوره نیست.

در نتیجه این دو اصل: 1ـ اصل عدم اعتبار و اختراع مرکب با سوره (اکثر) 2ـ اصل عدم اعتبار مرکب بدون سوره (اقل) تعارض و تساقط می‌کنند و باید برای اثبات برائت از اکثر برویم سراغ همان دلیل عقلی و نقلی.

احتمال سوم خواهد آمد إن شاء الله.

به مناسبت چهارشنبه و آغاز ماه شعبان المعظّم

باید توجه کنیم اینکه اصلا توفیق درک ماه رجب و شعبان را پیدا کردیم خودش فی نفسه یک امتیاز و فرصت است.

حضرت امیر علیه الصلوة و السلام فرمودند الفرصة تمرّ مرّ السحاب فانتهزوا فرص الخیر.

توجه به وقت و زمان از موارد تأکیدات اهل بیت علیهم السلام در روایات فراوانی است با عناوینی همچون فرصت، عمر، نظم و امثال آن. انسان بدون نظم نمی‌تواند به مقصود و هدف برسد. گاهی انسان تأمل می‌کند می‌بیند عمر و وقت نزد او از بی ارزش‌ترین امور شده است. گاهی سر سفره بعد از غذا کنار بشقاب پلو خودش و فرزندش را نگاه می‌کند مبادا دانه برنجی افتاده باشد روی سفره، مبادا اسراف شود، به بچه تذکر می‌دهد این کار خوبی است اما آیا یک دقیقه وقت و عمر ما آن هم در چنین ماه‌هایی به اندازه یک دانه برنج ارزش ندارد که با دقت و توجه دقائق و ساعات عمر را استفاده کنیم. ایجاد روحیه نظم و انضباط می‌تواند زمینه‌ساز موفقیتهای گوناگون باشد.

خیلی باید مراقب باشیم وسوسه شیطان ما را نا امید از ادامه راه درس و بحث و کوشش نکند. در مسائل علمی هرگاه دیدید بی حوصله شده‌اید یا انگیزه ادامه دادن ندارید به مباحثه‌تان دقت کنید که ریشه ضعف را در آنجا بخشکانید. بارها گفته‌ام مباحثه خوب نشان دهنده حضور مفید در کلاس، مطالعه و تحقیق و دقت خوب است.

گاهی ممکن است وسوسه شوید که دیگر این درسها را برای چه بخوانم من که به جایی نرسیدم با اینها. نسبت به قضاوت کردن و محاسبه کردن خودتان خلط بین اهداف کوتاه مدت و بلند مدت نکنید، در اهداف کوتاه مدت مثل اهداف سالانه خودتان را با سختگیری محاسبه کنید امسال چه کردم یا در ماه محرم گذشته برای تبلیغ رفتن چه کردم برای ماه مبارک رمضان و محرم آینده خودم را آماده کرده ام یا نه؟ اما نسبت به اهداف بلند مدت که خدمت گسترده تری به مکتب و مذهب است هنوز زود است و باید زمان بیشتری بگذرد، معلومات و مهارتهای بیشتری کسب کنید البته با مدیریت زمان و عدم اتلاف انرژی جوانی. در سایر مراکز علمی دنیا هم همین است که یک دانشجوی پزشکی که برای رسیدن به مرحله دکتری باید مثلا هشت سال درس بخواند در سال چهارم بگوید من که الآن بعد از چهار سال تحصیل در مقطع دکتری نمی‌توانم جراحی کنم پس به جایی نرسیدم و رها کنم، خیر باید بین اهداف کوتاه مدت و بلند مدت تفکیک نمود. در محاسبه خودتان هم فقط به کاستیها توجه نکنید کارهای مفید و تقیدات به برنامه و نکات مثبت در مرور گذشته را هم مد نظر داشته باشید صرفا بیان نا امیدی نباشد. محاسبه دو بعد دارد هم باید تشویق امرو خیر و مثبت باشد هم توبیخ امور منفی و نادرست.

یکی از فرصتهای خیر در این ماه شعبان المعظم توجه به مناجات و راز و نیاز است.

بعضی از بزرگان می‌فرمایند برای شب قدر از شب قدر باید آماده شد یعنی شب قدر که تمام شد باید تلاش کند زمینه جلب رحمت پروردگار را تا شب قدر آینده فراهم کند. لااقل این ایام باقیمانده تا شب قدر را دریابیم و خودمان را به اشک ریختن در سحر وادار کنیم.

نبی گرامی اسلام9 می‌فرمایند: اُحِبُّ الصبیانَ لِخَمْسٍ : اَلاْوَّلُ، اِنَّهُمْ هُمُ الْبَکّاؤُونَ، وَ الثّانى، یَتَمَرَّغُونَ فِى التُّرابِ، وَ الثّالِثُ: یَخْتَصِمُونَ مِنْ غَیْرِ حِقْدٍ، وَ الرّابِـعُ، لایَدَّخِرُونَ لِغَدٍ شَیْئاً، وَ الْخامِسُ، یَعمُرون ثُمَّ یُخرِبُونَ. این حدیث را در کتاب المواعظ العددیة از مرحوم آیة الله مشکینی مطالعه کنید و این کتاب را تهیه کنید کتاب مفیدی است که مواعظ عددی اهل بیت: را گردآوری نموده‌اند.

جلسه صد و یازدهم (شنبه، 97.02.01) بسمه تعالی

و منه یظهر عدم جواز... ص338، س10

گفتیم سه احتمال در مقصود از اصل عدم جزئیت شیء مشکوک که یک اصل موضوعی است وجود دارد، دو احتمال نقد شد.

احتمال سوم: اگر مقصود از اصل عدم جزئیت شیء مشکوک، اصل عدم التفات شارع به جزئیت شیء مشکوک باشد دو اشکال دارد:

اولا: اصل مثبت است زیرا اصل استصحاب می‌گوید التفات به جزء مشکوک نبوده خوب اینکه اثر شرعی ندارد، عقل است که می‌گوید پس التفات به اقلّ بوده است لذا أقلّ واجب می‌باشد این هم اصل مثبت و باطل است.

ثانیا: عدم التفات نسبت به شارع عقلا محال است و نمی‌توان گفت شارع از جزئیت شیء مشکوک غافل بوده است، چه شک در جزئیت شیءای در واجبات باشد چه در مستحبات.

فتأمل اشاره به نقد اشکال دوم است، صحیح است که عدم التفات نسبت به شارع عقلا امکان ندارد اما اشکالی هم ندارد که شارع تعمدا به نکته‌ای توجه نکند مانند اینکه مصلّی در حال نماز با بینی نفس بکشد یا با دهان، شارع چنین نکته‌ای را در أجزاء موضوعش (نماز) اصلا لحاظ نکرده اما معنایش این نیست که غافل بوده است. پس اشکال دوم وارد نیست اما اشکال اول به حال خود باقی است.

خلاصه مسأله اول:

گفتیم در شک در مکلف‌به شبهه وجوبیه دوران بین اقل و اکثر (ارتباطی) و شک در جزئیت شیء خارجی با منشأ فقدان نص دو قول است، قائلین به احتیاط مجموعا هفت دلیل ارائه دادند (دو إن قلت و پنج دلیل مستقل) و مرحوم شیخ همه نقد فرمودند و خودشان قائل شدند به برائت از اکثر. فرمودند اتیان جزء مشکوک (إستعاذة) واجب نیست به دو دلیل یکی برائت عقلی و دیگری برائت شرعی (روایات). از روایات هم دو حدیث حَجب و رفع را مطرح کردند و دو کلام مرحوم شریف العلماء و صاحب فصول را هم نقد فرمودند.

المسألة الثانیة: ما إذا کان الشک... ص339

مسأله دوم: اجمال نص

دومین مسأله در شک در مکلف‌به، شبهه وجوبیه، دوران بین اقل و اکثر (ارتباطی)، شک در جزئیت شیء خارجی، بررسی حکم شک با منشأ اجمال نص است. در این مسأله چند مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: تحریر محل نزاع و مدعا

نص شرعی وارد شده لکن یکی از الفاظ آن سبب اجمال در فهم مقصود شارع شده به نوعی که دوران امر مشکوک بین اقل و اکثر می‌شود. در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم * که اجمال اسبابی دارد که مرحوم شیخ به دو سبب آن اشاره می‌کنند و برای هر کدام مثال بیان می‌کنند:

سبب اول: اجمال در معنای عرفی. گاهی ممکن است مجمل بودن معنا نزد عرف سبب اجمال در روایت شود مانند اینکه زراره از امام باقر علیه السلام نقل کرده که حضرت فرموده‌اند: " إِنَّمَا عَلَیْکَ أَنْ تَغْسِلَ مَا ظَهَرَ." در غُسل واجب است غَسل و شستن ظاهر بدن، نسبت به یک جزء مثل داخل لاله گوش یا داخل ناف شک می‌کند که از ظاهر بدن شمرده می‌شود که شستنش واجب باشد (اکثر) یا از باطن بدن است که شستن آن واجب نیست (أقل).

سبب دوم: اجمال در معنای شرعی. گاهی ممکن است مجمل بودن معنای شرعی یک لفظ سبب اجمال در مکلف‌به و به تبع آن اجمال در حکم شرعی شود. مثال: فقیهی که در علم اصول مبنای صحیحی را قبول دارد نه أعمی، معتقد است کلمه صلاة وضع شده برای صلاة صحیحه تام الأجزاء، حال شک دارد "أقیمو الصلاة" یا "إن الصلاة کانت علی المؤمنین کتاباً موقوتاً" مقصود صلاة با سوره است (اکثر) یا فاقد سوره (أقل). اینجا هر چند معنای لغوی یا عرفی روشن باشد اما معنای شرعی لفظ صلاة اجمال دارد.

نظر مرحوم شیخ در این مسأله هم برائت از اکثر است به همان دلیل عقلی و نقلی که در مسأله اول بیان کردند.

مطلب دوم: پاسخ به چند اشکال

مطلب دوم را هم می‌توان بیان أدله قائلین به احتیاط و نقد آن دانست، هم می‌توان بیان چند اشکال به مدعای مرحوم شیخ دانست که نقد می‌فرمایند:

اشکال اول: در مسأله اول چون فقدان نص بود، برائت جاری است اما در این مسأله چون نص شرعی معتبر داریم باید مانند دوران بین متباینین قائل به وجوب احتیاط شویم زیرا نص شرعی می‌گویند نماز واجب است پس یقین به اشتغال ذمه داریم، و اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی لذا باید احتیاط نمود و اکثر را انجام داد.

حتی بعض فقهاء ذیل مبحث صحیح و أعم در علم اصول می‌فرمایند یکی از ثمرات اختلاف نظر در صحیح و أعم در أجزاء عبادات محقق می‌شود که آقایان صحیحی اگر شک کردند در جزئیت یک شیء در عبادات، واجب است احتیاط کنند لکن قائلین به أعم می‌توانند أصالة البرائة از اتیان اکثر جاری نمایند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری جوابشان را به دو بیان ارائه می‌دهند:

بیان اول: ما قبلا هم گفتیم در متباینین قائل به احتیاط هستیم به این جهت که علم اجمالی باقی است لکن در اقل و اکثر علم اجمالی منحل می‌شود به علم تفصیلی به اقل (وجوب شستن همه اعضا غیر از باطن گوش) و شک بدوی در اکثر (باطن گوش) و در شک بدوی برائت جاری است. پس احتیاط معنا ندارد و آنچه در غسل واجب است شستن ظاهر بدن است چه از باب وجوب نفسی چه وجوب مقدمی (شستن اقل مقدمه باشد برای انجام اکثر) و باطن گوش ظاهر بدن نیست، دلیل شرعی چیزی از باطن گوش نمی‌گوید لذا شستن آن واجب نیست.

بیان دوم: در متباینین مانند شک در وجوب نماز جمعه و ظهر، در هر طرف که اصل برائت از وجوب جاری می‌کردیم معارض با طرف دیگر بود و دو اصل برائت تعارض و تساقط می‌کردند احتیاط واجب بود، و فرقی نمی‌کرد یک نص شرعی مجمل داشته باشیم ( مانند الصلاة الوسطی) یا دو نص متعارض شرعی داشته باشیم (مانند یجب صلاة الظهر، یجب الجمعة) یا حتی اگر نص شرعی هم نباشد و فقط یقین داشته باشیم یکی از ظهر یا جمعه واجب است، لکن در اینجا اصل برائت نسبت به اکثر جاری است چون شک بدوی است اما نسبت به اقل برائت جاری نیست زیرا یقین و علم تفصیلی داریم به وجوب أقل.

پاسخ از بحث ثمره صحیح و اعم را هم در اشکال سوم و نکات ذیل آن بیان می‌کنند.

فإن قلت: إذا کان متعلق...ص341، س1

اشکال دوم: شمای مرحوم شیخ در مسأله چهارم شک در جزئیت در شبهه موضوعیه در صفحه 352 خواهید گفت که وقتی مطلوب مولا و مفهوم خطاب روشن و شک در مصداق خطاب باشد، وظیفه احتیاط است. خوب این ادعا را ما همین‌جا مطرح می‌کنیم که مطلوب مولا روشن است که غُسل است، لکن در مصداق غُسل در خارج شک دارید 9 جزء دارد یا ده جزء، باید احتیاط نمود و اکثر را انجام داد تا یقین به انجام وظیفه پیدا شود و الا اگر اقل را انجام دهد و به انجام وظیفه احتمالی اکتفا کند، و خلاف واقع باشد مستحق عقاب است.

جواب: در مسأله چهارم خواهد آمد که ما یقین به مطلوب و مفهوم خطاب مولا داریم و شک در مصداق خارجی آن است؛ لکن در اینجا خطاب و امر مولا به کلّی مطلوب تعلق نگرفته بلکه به مصداق غسل تعلق گرفته و فرموده یجب الغسل، همین غسل برای ما مردد است بین 9 جزء یا ده جزء، پس اینجا در اصلِ مفهوم و مطلوب شارع شک داریم لذا علم اجمالی منحل می‌شود به علم تفصیلی به وجوب اقل و شک بدوی در اکثر و نسبت به اکثر برائت جاری است و عقابی وجود ندارد.

تحقیق:

* مرحوم مظفر در کتاب اصول فقه بعد از بحث عام و خاص و مطلق مقید در عنوان المجمل و المبیّن می‌فرمایند اسباب اجمال زیاد است و به پنج سبب اشاره می‌کنند و مثال می‌زنند. ضمن خلاصه‌گیری از دو صفحه مطلب ایشان به اختصار پنج سبب مذکور در کلامشان به همراه مثال را یادداشت کرده و توضیح دهید.

جلسه صد و دوازدهم (یکشنبه، 97.02.02) بسمه تعالی

و نظیر هذا توهم أنه إذا... ص341، س13

اشکال سوم: این اشکال را به دو جهت مطرح می‌کنند: یکی اینکه از ذیل اشکال اول پاسخ دهند و دوم اینکه مبنایی از مرحوم وحید بهبهانی را نقد نمایند.

اشکال سوم: قائلین به وضع الفاظ عبادات در صحیح، مفهوم نماز برایشان روشن است که تام الأجزاء و الشرائط است و شک در مصداق خارجی آن دارند که در خارج باید نماز 9 جزئی خواند یا ده جزئی، برای یقین به اتیان وظیفه باید احتیاط نمود و اکثر را انجام داد.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند مستشکل بین مفهوم و مصداق خلط کرده، مفهوم نماز هم در اینجا برای ما روشن نیست، نمی‌دانیم نماز تام الأجزاء و الشرائط نزد شارع به چه معنا است، نماز تام الأجزاء 9 جزئی است یا ده جزئی؟

فافهم اشاره به دقت در مطلب است که توضیحش سه صفحه بعد (ص344) خواهد آمد.

ذیل اشکال اول گفته شد یک ثمره در اختلاف مبنای صحیحی و أعمی این است که قائل به صحیح باید احتیاط کند و قائل به أعم لازم نیست احتیاط کند می‌گوییم می‌توان توجیه نمود و گفت مثل مرحوم وحید بهبهانی(متوفی 1205ق) که قائل شده‌اند به وجوب احتیاط، قبول داریم ایشان صحیحی است نه أعمی اما ایشان نفرموده قائلین به صحیح باید احتیاط کنند بلکه ایشان چون مبنایشان وجوب احتیاط در شک در جزئیت است لذا در اینجا هم فرموده‌اند احتیاط واجب است.

پس قول به وضع الفاظ عبادات در صحیح تلازم ندارد با قول به وجوب احتیاط زیرا فقهاء با اینکه قائل به مبنای صحیح هستند اما طومارها و نوشته‌هایشان پُر است از إجراء برائت در شک در جزئیت شیء مشکوک در عبادات.

و التحقیق أنّ ما ذکروه ثمرة للقولین...ص342، س7

تبیین و نقد کلام مرحوم وحید بهبهانی

با وجود توجیه کلام مرحوم وحید بهبهانی لکن مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند اصل ارتباط بحث صحیح و أعم به وجوب یا عدم وجوب احتیاط را نقد کنند. برای روشن‌تر شدن مطلب یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مبنای صحیحی و أعمی

در اصول فقه مرحوم مظفر ج1، ص37 ذیل بحث حقیقت شرعیه و از ملحقات آن بحثی را خوانده‌ایم با عنوان صحیح و أعم. بعضی معتقدند الفاظ عبادات مانند صلاة وضع شده برای صلاة صحیح و تام الأجزاء و بعضی معتقدند الفاظ عبادات وضع شده برای أعم از صحیح و فاسد یعنی نماز وضع شده برای . ثمره اختلاف قول بین صحیحی و أعمی آنجا ظاهر می‌شود که در شک در جزئیت یک شیء برای عبادات قائل به صحیح باید احتیاط کند و قائل به أعم لازم نیست احتیاط کند. به این بیان که قائل به صحیح شک دارد نماز بدون سوره همان نماز تام الأجزاء و الشرائط هست یا نه؟ باید احتیاط کند و اکثر (نماز با سوره) را اتیان کند. اما قائل به أعم می‌گوید صلاة هم بر صحیح (تام الأجزاء) صادق است هم بر فاسد و فاقد یک جزء، پس اقیموا الصلاة اطلاق دارد، هم نماز فاقد سوره صلاة است هم نماز واجد سوره. اما طبق مبنای صحیحی صلاة اطلاق ندارد و فقط شامل صلاة صحیحه می‌شود. *

مرحوم وحید بهبهانی می‌فرمایند در موضوع‌له الفاظ عبادات دو مبنا است:

مبنای اول: شارع در وضع الفاظ عبادات، اول تمام أجزاء نماز را لحاظ کرده سپس لفظ صلاة را برای آن وضع کرده، پس اگر یکی از أجزاء انجام نشود نماز صحیح نیست و اصلا صلاة انجام نشده است. بنابر این مبنا گفته شده هرگاه شک کنیم در جزئیت یک شیء برای نماز گویا مفهوم نماز روشن است که صلاة تام الأجزاء است اما مصداق آن مجمل است که نماز ده جزئی فاقد سوره است یا نماز یازده جزئی واجد سوره، واجب است احتیاط نموده و نماز با سوره خواند.

نقد مبنای اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند دلیل أقیموا الصلاة مجمل است اما چون علم اجمالی ما منحل شد به علم تفصیلی به اقل و شک بدوی در اکثر، قاعده قبح عقاب بلا بیان می‌گوید در شک بدوی برائت جاری است نه احتیاط. اینکه گفتید یقین به مفهوم و شک در مصداق داریم این هم صحیح نیست دو صفحه بعد نقدش می‌کنیم که اینجا ما در مفهوم شک داریم و اصلا نمی‌دانیم مفهوم نماز نزد شارع ده جزئی است یا یازده جزئی، به عبارت دیگر نمی‌دانیم شارع مفهوم نماز را برای چه چیزی وضع کرده است.

مبنای دوم: وضع الفاظ عبادات در أعم. مرحوم وحید بهبهانی توضیح می‌دهند چگونه قول به أعم باعث می‌شود نسبت به شک در جزئیت سوره احتیاط واجب نباشد. مرحوم شیخ آن را نقل و سپس نقد می‌کنند. دو اصطلاح در عبارت آمده که نیاز به توضیح دارد:

یکم. مقوِّم: جزئی است که با نبودش واجب هم نیست مانند ارکان نماز، پس مقوّم یعنی ارکان یک عبادت (و یک ماهیت).

دوم. مقسِّم: جزئی است که نبودنش باعث عدم نماز نیست بلکه باعث تقسیم اوصاف یک ماهیت مانند نماز می‌شود. مثل جزئیت قیام در نماز. نماز نشسته نماز هست اما نماز تقسیم می‌شود به ایستاده و نشسته. پس جزء مقسم نسبت به ارکان، نوعی قید زائد و اضافه است.

برای این دو اصطلاح یک مثال عرفی می‌زنند می‌فرمایند در "سریر" به معنای تخت یک ارکان و مقوّم داریم که چهار پایه و یک صفحه روی آن است، یک مقسِّم داریم که مثل تکیه‌گاه داشتن تخت است، تکیه‌گاه داشتن یک قید زائد بر اصل تخت است.

با توجه به این دو اصطلاح تفاوت اصلی مبنای صحیح و اعم در این است که صحیحی می‌گوید صلاة یعنی عمل تام الأجزاء و الشرائط، پس همه أجزاء نماز رکن نماز و مقوّم آن هستند و هر کدام از أجزاء نباشد صلاة نیست، لذا اگر شک کردیم سوره در نماز واجب است یا نه در اصل در حقیقت نماز و مقوّمات و ارکان آن شک کرده‌ایم، در این صورت لفظ صلاة اطلاق ندارد که هم شامل فاقد سوره بشود هم شامل واجد سوره.

اما أعمّی می‌گوید لفظ صلاة برای یک قدر مشترک بین صحیح و فاسد وضع شده است یعنی أجزائی که هم در صحیح هست هم در فاسد، نماز یازده جزئی فقط پنج رکن و مقوِّم دارد، اگر یک رکن نباشد ماهیت صلاة نیست، اما سایر أجزاء مقسّم‌اند. قیام جزء مقسِّم نماز است، اگر قیام در نماز نباشد باز هم نماز هست. کلمه صلاة از نگاه به قیام اطلاق دارد هم عمل فاقد آن، صلاة است هم عمل واجد آن، به عبارت دیگر أجزاء نماز مجموعه ارکانی است (مثل تکبیر، رکوع، سجده) که قیدها و تقییداتی در کنار آن اضافه شده مانند قیام.

نتیجه اینکه اگر نسبت به یک جزء (مثلا رکوع) شک داشتیم جزء مقوّم نماز هست یا نه؟ در این صورت احتیاط واجب است زیرا ما یقین داریم نماز بر ما واجب است اما نمی‌دانیم نماز با رکوع یا بدون رکوع، اینجا نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم و بگوییم لفظ صلاة اطلاق دارد و مقید به قید رکوع نشده پس عمل بدون رکوع هم نماز هست، خیر باید احتیاط نمود و جزء مشکوک را انجام داد.

اما اگر نسبت به یک جزئی مثل سوره یا جلسه استراحت بین دو سجده شک داشتیم جزء مقسّم نماز و قیدی از قیود نماز هست یا نه؟ در این صورت احتیاط واجب نیست زیرا در اصل شک داریم نماز مقید به سوره یا جلسه استراحت شده است یا نه؟ أصالة الإطلاق می‌گوید چنین قیدی وجود ندارد و عمل بدون آن هم صلاة است.

خلاصه کلام مرحوم وحید بهبهانی این شد که آقایان صحیحی تمام أجزاء نماز را رکن و مقوِّم می‌دانند لذا معتقدند عند الشک فی جزئیّة شیء، احتیاط واجب است اما آقایان أعمّی معتقدند اگر شک در أجزاء مقوِّم نماز بود احتیاط واجب است و اگر شک در أجزاء مقسِّم نماز بود نسبت به جزء مشکوک برائت جاری است. (البته معمولا شک در اجزاء مقسّم عبادات مانند نماز است)

مرحوم شیخ در ادامه یک اشکالی که به این بیان وارد شده را جواب می‌دهند و از مرحوم بهبهانی دفاع می‌کنند، سپس اصل ادعای مرحوم وحید بهبهانی را نقد می‌کنند.

تحقیق:

* مرحوم مظفر در این بحث أعمی هستند. ضمن مراجعه به کتاب اصول فقه توضیح دهید چهار دلیلی که برای قول به أعم می‌توان ارائه نمود کدام است.

جلسه صد و سیزدهم (دوشنبه، 97.02.03) بسمه تعالی

نعم هنا توهّمٌ نظیر ما ذکرناه... ص344، س14

مرحوم وحید بهبهانی (م 1205) و به تبع ایشان شاگردشان مرحوم محمد تقی اصفهانی (م 1248) صاحب هدایة المسترشدین فرمودند ثمره نزاع صحیح و أعم این است که صحیحی باید قائل به وجوب احتیاط و اتیان اکثر باشد و أعمی قائل به برائت از اکثر شود. یک اشکال به کلام مرحوم وحید بهبهانی وارد شده شیخ آن را پاسخ می‌دهند سپس اصل مدعای مرحوم بهبهانی را رد می‌کنند.

اشکال: مستشکل می‌گوید مرحوم وحید بهبهانی فرمودند قائل به أعم اگر شک در مقوّم داشت احتیاط واجب است و نمی‌تواند به اطلاق لفظ صلاة تمسک کند بگوید مقید به سوره نشده پس نماز بدون سوره هم کافی است خیر باید سوره را هم بخواند، و اگر شک در مقسِّم داشت احتیاط واجب نیست و می‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند بگوید کلمه صلاة در "أقیموا الصلاة" مطلق است شامل نماز بدون سوره هم می‌شود پس نماز بدون سوره هم کافی است. ما می‌گوییم حتی اگر شک در مقسِّم هم باشد باز احتیاط واجب است و أصالة الإطلاق جاری نیست.

توضیح مطلب: به اجماع ثابت شده بلکه ضرورت دین اقتضا دارد شارع به عمل فاسد امر نمی‌کند بلکه مأموربه همیشه باید عمل صحیح باشد، عمل صحیح هم یعنی عمل تام الأجزاء، حال شک داریم سوره در نماز واجب است یا نه؟ واجب است عمل را به گونه‌ای انجام دهیم که یقین کنیم به اتیان تمام أجزاء و این هم تنها با احتیاط و اتیان اکثر مقدور است.

به عبارت دیگر به اجماع و ضرورت یقین داریم غرض شارع به نماز صحیح تعلق گرفته، شک داریم غرض شارع با نماز فاقد سوره حاصل می‌شود یا نه؟ (شک در محصِّل غرض) باید نماز با سوره بخوانیم تا یقین به تحصیل غرض شارع پیدا کنیم.

مثال: مولا فرمود "أعتق مملوکا مؤمنا" چنانکه یقین به مملوک بودن لازم است، یقین به مؤمن بودن هم لازم است هرچند در معنای ایمان شک داشته باشیم، باید عتقی انجام دهیم که یقین کنیم هم مملوک است هم مؤمن.

پاسخ: مرحوم شیخ می‌فرمایند این کلام مستشکل مغالطه و خلط بین مفهوم و مصداق و باطل است.

توضیح مطلب: شارع نفرموده "أقیموا الصلاة الصحیحة" بلکه فرموده "أقیموا الصلاة" شارع صلاتی از ما می‌خواهد که در أدله دیگر أجزائش را برای ما روشن کرده مثلا فرموده نماز باید تشهد داشته باشد، پس نماز بدون تشهد می‌شود نماز فاسد نماز با تشهد می‌شود صحیح، حال نسبت به یک جزئی شک داریم که جزء نماز هست یا نه؟ دلیلی هم از جانب شارع نیامده. از طرفی مطلوب شارع انجام دادن أجزائی است که با دلیل، جزء بودنشان ثابت شده از طرف دیگر دلیلی نداریم بر اینکه فلان شیء هم جزء نماز است، در این صورت أصالة الإطلاق می‌گوید لفظ صلاة مقید به آن جزء نشده پس انجام دادنش لازم نیست (احتیاط کردن لازم نیست)

و هذه المغالطة جاریةٌ فی... ص345، س12

می‌فرمایند این کلام مستشکل همان مغالطه و خلط بین مفهوم و مصداق است زیرا اگر مستشکل بگوید کلمه صلاة در "أقیموا الصلاة" اطلاق ندارد و فقط شامل صلاة صحیحة می‌شود لازمه‌ای دارد که خود مستشکل هم ملتزم نمی‌شود. لازمه کلام مستشکل این است که هیچ مطلقی نداشته باشیم زیرا در کنار هر مطلقی مثل صلاة در "أقیموا الصلاة" و رقبة در "أعتق رقبةً" وقتی قید صحیحه بگذارید دیگر اطلاق ندارد و در هر جزئی شک کردیم باید آن جزء را انجام دهیم و دیگر تمسک به أصالة الإطلاق امکان ندارد در حالی که در موارد بسیار زیادی فقهاء عند الشک به أصالة الإطلاق تمسک می‌کنند و وجوب یک شیء را نفی می‌کنند.

و بالجمله فاندفاع هذا التوهم... ص345، س16

مرحوم شیخ انصاری وارد نقد کلام مرحوم وحید بهبهانی می‌شوند و می‌فرمایند شما ادعا کردید طبق مبنای اعمی هر جا شک در مقسِّم (قید زائد بر ارکان) باشد أصالة الإطلاق جاری است و نتیجه می‌گیریم برائت از جزء مشکوک و قید زائد را. این کلام شما صحیح نیست و اینگونه نیست که در همه موارد شک أصالة الإطلاق جاری باشد تا برائت جاری کنید.

تبیین جواب مرحوم شیخ نیاز به یک مقدمه اصولی دارد:

مقدمه اصولی: مقدمات حکمت در أصالة الإطلاق

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر مبحث مطلق و مقید تحت عنوان المسألة الخامسة: مقدمات الحکمة، ج1، ص184 خوانده‌ایم که تفاوت عام و خاص با مطلق و مقید در کیفیت استفاده شمول است. شمول در عام از الفاظ خاص آن استفاده می‌شود مانند کلّ و جمیع، اما شمول در مطلق از مقدمات حکمت استفاده می‌شود. می‌فرمایند مشهور مقدمات حکمت را سه تا می‌دانند:

1ـ امکان اطلاق و تقیید (مانند قصد قربت امکان اطلاق ندارد زیرا امکان تقیید قبل از تعلق حکم نیست)

2ـ عدم نصب قرینه بر خلاف ظاهر.

3ـ متکلم در مقام بیان باشد. *

یکی از مقدمات حکمت این است که مولا در مقام بیان باشد. دو مثال در عبارت مرحوم شیخ انصاری اشاره شده:

مثال اول: طبیب به مریض می‌گوید: "یجب علیک شرب الدواء" مریض نمی‌تواند بگوید طبیب امر کرده من دارو بخورم پس هر دارویی خوردم صحیح است چون کلمه دواء اطلاق دارد. خیر در این مثال دواء اطلاق ندارد زیرا طبیب در مقام بیان چیستی دارو نبود بلکه فقط می‌خواست مریض را از ترک دارو برحذر دارد.

مثال دوم: مولا به عبد می‌گوید "یجب علیک المسافره غداً" عبد نمی‌تواند بگوید کلمه "المسافرة" اطلاق دارد و به هر مکانی که رفتم صحیح است، خیر مولا در مقام بیان مکان سفر نبوده فقط می‌خواست عبد آماده باشد برای سفر.

مرحوم شیخ می‌فرمایند کلمه "الصلاة" در أقیموا الصلاة اطلاق ندارد زیرا مولا در مقام بیان جزئیات نماز نیست و فقط قصدش اشاره به وجوب آن در شریعت مقدس اسلام است. پس نمی‌توانید با تمسک به آن بگویید چون مولا نامی از سوره یا جلسه استراحت نیاورده پس جزء نماز نبوده و برائت از اکثر جاری کنید، خیر مولا اصلا در مقام بیان أجزاء نماز نبوده چنانکه در تمام اوامر وارد در قرآن در مقام امر به عبادت چنین است که قصدش بیان جزئیات حج، زکات و امثال آن نیست. پس تمسک أعمّی به اطلاق کلام و نتیجه‌گیری برائت در شک در جزء مقسِّم صحیح نیست.

کلام مرحوم شیخ یک نتیجه گیری هم دارد که خواهد آمد إن شاء الله.

تحقیق:

* ضمن مراجعه به کتاب اصول فقه در آدرس مذکور، بحث قدر متیقن در مقام تخاطب را مطالعه کرده و توضیح دهید.

جلسه صد و چهاردهم (سه‌شنبه، 97.02.04) بسمه تعالی

و بالجملة فحیث لایقبح... ص346، س8

شیخ انصاری نسبت به تمسک أعمی به أصالة الإطلاق با استفاده از مقدمه مذکور در جلسه قبل فرمودند شارع در آیات شریفه‌ای مثل "أقیموا الصلاة" در مقام بیان جزئیات نماز نیست لذا نمی‌توان لفظ "صلاة" را از نظر جزئیات مطلق دانست و بگوییم هم شامل فاقد سوره می‌شود هم واجد سوره.

در تبیین این کلامشان می‌فرمایند هیچ قبحی ندارد که متکلم کلامی کلّی بیان کند که از نظر جزئیاتش مجمل و مهمل باشد اما از همان نظر کلّی که نمازی در شریعت وجود دارد دستور به آن صحیح است و قبحی ندارد. لذا وقتی در مقام بیان جزئیات نبود نمی‌توانیم أصالة الإطلاق یا به عبارت دیگر أصالة عدم التقیید جاری کنیم و بگوییم شارع صلاة را مقید به سوره نکرده پس سوره واجب نیست. پس صرف ذکر نکردن قیود و جزئیات ثابت نمی‌کند مولا، مطلق را اراده کرده بلکه باید اراده مطلق در کلام مولا ثابت شود.

پس اطلاق ثابت نمیشود الا با ضمیمه دو نکته:

الف: بعد از دستور به صلاة، جزء و قیدی برای آن بیان نکرده باشد.

ب: اراده کرده باشد مطلق را یعنی در مقام بیان باشد.

و إلا اگر شارع اراده نکرده مطلق را و قیدی هم برای واجب نیاورد، مثلا نزد خودش اراده کرده نماز مقید به سوره را اما برای مخاطب خود اسمی از سوره نبرده است، اینجا مکلف دانستنِ مخاطب به قیدی که در کلام مولا بیان نشده قبیح است زیرا شارع بیان نکرده است.

پس اگر یقین داشته باشیم مولا در آیه شریفه "أقیموا الصلاة" در مقام بیان جزئیات نماز نیست ذکر نکردن جزئیات در خصوص این آیه هیچ اشکالی ندارد هر چند در واقع یک سری جزئیاتی را هم واجب بداند.

نتیجه: مقتضای تدبّر در مطلقات وارده در قرآن کریم آن است که خداوند در این مطلقات در مقام بیان جزئیات و کیفیت عبادت نیست بلکه غالب دستورات عبادی قرآن چنین است که قبلا آن عبادت و أجزاء و شرائطش در لسان نبی گرامی اسلام9 مطرح شده است سپس خداوند برای تأکید و اشاره به همان عمل می‌فرمایند "أقیموا الصلاة" یا "لله علی الناس حج البیت" یا "کتب علیکم الصیام". *

مهمترین دلیل بر اثبات برائت از اکثر برای أعمی تمسک به أصالة الإطلاق بود که نقد شد، به أدله دیگری هم تمسک شده که یا بطلانشان واضح است یا فقط در موارد جزئی و خاصی مفید هستند.

نظر شیخ انصاری در دیدگاه صحیحی و أعمّی

مرحوم وحید بهبهانی دو مدعا داشتند: 1ـ صحیحی باید احتیاط کند. 2ـ أعمی در شک در جزء مقوّم باید احتیاط کند و در شک در جزء مقسّم به حکم أصالة الإطلاق برائت از جزء مشکوک (اکثر) جاری می‌کند. مرحوم شیخ در مدعای اول فرمودند خلط بین مفهوم و مصداق است و در مدعای دوم فرمودند شارع در مطلقات قرآنی در مقام بیان نیست لذا أصالة الإطلاق جاری نیست.

در مقام نتیجه گیری از ثمره اختلاف صحیحی و أعمی در ما نحن فیه می‌فرمایند:

صحیحی‌ها اگر شک کنند در جزئیت یک شیء برای عبادتی مانند نماز و دلیلی بر جزئیت پیدا نکنند کلام مجمل خواهد بود و از دلیل آن عبادت نه می‌توان جزئیت مثلا جلسه استراحت را ثابت کرد نه می‌توان عدم جزئیت را ثابت کرد، بلکه باید در بحث اقل و اکثر مبنا انتخاب کنند که در شک در اقل و اکثر با منشأ اجمال دلیل قائل به وجوب احتیاط‌اند یا برائت از اکثر. ما معتقد هستیم به برائت از اکثر.

أعمی ها هم در شک در جزئیت اگر بتوانند ثابت کنند مولا در دلیل آن عبادت در مقام بیان جزئیات بوده و کلامش را مطلق گذاشته (قید جزئیت جلسه استراحت را نیاورده) می‌توانند به أصالة الإطلاق (أصالة عدم التقیید) تمسک کنند و معتقد به برائت از اکثر شوند.

فافهم اشاره به این است که گفتیم تمام مطلقات قرآنی در مقام بیان نیستند، در تمسک به روایات هم باید در مقام بیان بودن، ثابت شود، اگر ثابت نشد مولا در مقام بیان است به اصل لفظی أصالة الإطلاق نمی‌توانیم تمسک کنیم بلکه باید اصل عملی برائت جاری کنیم.

مسأله سوم: تعارض نصّین

سومین مسأله در شک در مکلف‌به، شبهه وجوبیه، دوران بین اقل و اکثر (ارتباطی)، شک در جزئیت شیء خارجی، بررسی حکم شک با منشأ تعارض نصّین است.

یک روایت می‌گوید سوره جزء نماز است و روایت دیگر می‌گوید سوره جزء نماز نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اکثر اصحاب به طور مطلق فرموده‌اند در تعارض دو دلیل متکافئ و همسان، وظیفه تخییر است. از این کلامشان برداشت می‌کنیم در تمام موارد تعارض حکم به تخییر می‌کنند چه در متباینین چه در اقل و اکثر و چه تعارض در جزئیت چه در غیر جزء. پس مخیریم به یکی از دو حدیث عمل نماییم. **

مرحوم شیخ می‌فرمایند روشن است که اگر دلیل اجتهادی و روایت معتبری داشته باشیم که اطلاق داشته باشد و عمل واجب را مقید به جزء مشکوک نکرده باشد ما بر اساس أصالة الإطلاق حکم به برائت از وجوب آن جزء می‌کنیم و متعارضین را کنار می‌گذاریم.

توضیح مطلب: روایت الف می‌گوید سوره جزء نماز است. روایت ب می‌گوید سوره جزء نماز نیست. اگر روایت دیگری باشد که به طور مطلق بگوید نماز واجب است (و در مقام بیان هم باشد لذا اطلاقش ثابت باشد) روشن است که دلیل الف و ب به تعارض تساقط می‌کند و اصطلاحا می‌رویم سراغ عام فوقانی که همان روایت مطلق باشد، با تمسک به اطلاق آن و عدم تقیید نماز به سوره، می‌گوییم نماز بدون سوره هم صحیح است.

البته فرض اینکه عام فوقانی در مسأله وجود داشته باشد از مباحث مقصد سوم (شک) خارج است زیرا پیش فرض همه علما در مبحث شک آن است که دلیل اجتهادی و آیه و روایتی در مسأله نبوده که رافع شک باشد. بله ممکن است دلیل اجتهادی (روایت) بگوید سوره جزء نماز است و دلیل اجتهادی دیگری بگوید سوره جزء نماز نیست، دلیل اجتهادی داریم لکن مبتلای به معارض است و دلیل اجتهادی مبتلا به معارض فائده‌ای ندارد، باید روایتی پیدا کرد که هم اطلاق داشته باشد هم معارض نداشته باشد، چنین چیزی هم از مباحث شک خارج است زیرا در مبحث شک پیش فرض علماء این است که اگر دلیل اجتهادی بدون معارض نباشد وظیفه تخییر است یا برائت یا احتیاط یا إباحة.

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در نقد تلازم بین قول به صحیح و أعم و وجوب احتیاط و عدم وجوب فرمودند: "فاندفاع هذا التوهم غیر خفیّ بأدنی إلتفات" این مطالب را در کتاب مطارح الأنظار ج1، ص47 که تقریرات اصول مرحوم شیخ انصاری به قلم مرحوم کلانتری است مطالعه کنید. آنجا ذیل بحث صحیح و أعم و ثمره آن، به این بحث هم می‌پردازند و در مقام نقد در ج1، ص65 می‌فرمایند: "هذا أمر لا یکاد یختلف فیه من له درایة بأدنى المطالب النظریّة".

ضمن مراجعه به مطارح الأنظار مدعا و دلیل مرحوم شیخ در مبنای صحیح و أعم را ذکر کنید.

** نسبت به تخییر ابتدایی یا استمراری در جلسه 36 صفحه 65 جزوه خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری اشاره شد.

جلسه صد و پانزدهم (چهارشنبه، 97.02.05) بسمه تعالی

فإن قلت: فأیّ فرق بین... ص349، س1

کلام در مسأله سوم از موارد شک به نحو اقل و اکثر (ارتباطی) در جزء خارجی بود. فرمودند مشهور در مورد تعارض نصین قائل به تخییر‌اند. مرحوم شیخ انصاری در جلسه قبل نکته‌ای مطرح کردند که منشأ اشکال و جواب شده و ادامه بحث در این مسأله در مورد همین اشکال و جواب است. فرمودند در متعارضین دو حالت داریم:

حالت اول: دلیل مطلق سالم از تعارض (بدون معارض) در بین نباشد، در این حالت حکم به تخییر می‌کنیم.

حالت دوم: دلیل مطلق بدون معارض باشد، در مقام بیان هم باشد، تخییر را رها کرده به مطلق عمل می‌کنیم.

دلیل مطلق: أقیموا الصلاة (صلّ)

دلیل الف: صلاة مقیّد است به وجود سوره دلیل ب: صلاة مقیّد است به عدم سوره

فرمودند در حالت دوم دو دلیل به تعارض کنار می‌روند و أقیموا الصلاة می‌گوید نماز مطلق است و مقید به سوره نشده است.

اشکال: مستشکل می‌گوید معیار مشهور برای حکم به تخییر، وجود تعارض است چرا شما بحث دلیل مطلق را مطرح کردید، وقتی با متعارضین مواجهیم باید حکم به تخییر کنیم، دلیل مطلقی باشد یا نباشد. به عبارت دیگر چرا بین وجود و عدم دلیل مطلق فرق می‌گذارید و دو حالت درست می‌کنید:

حالت اول: غیر از متعارضین دلیل مطلقی در بین نیست. اینجا می‌فرمایید وظیفه تخییر است.

حالت دوم: غیر از متعارضین دلیل مطلقی هست، اینجا می‌گویید باید به مطلق عمل نمود و دلیل مطلق مانع عمل به تخییر است.

اگر معیار تعارض است در هر دو حالت تعارض وجود دارد و باید حکم به تخییر کنیم.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید وقتی دو دلیل مساوی (متکافئ) تعارض می‌کنند دو مبنا بیشتر نیست:

مبنای اول: تساقط. با این مبنا اگر دلیلِ مطلقی هم نباشد، نباید حکم به تخییر کنید بلکه تساقط کرده و وظیفه برائت یا احتیاط است.

مبنای دوم: تخییر. (چنانکه مشهور می‌گویند) با این مبنا اگر دلیلِ مطلق هم باشد وظیفه تخییر است نه عمل به دلیل مطلق. محتوای دلیل مطلق مثل محتوای دلیل "ب" است، شما وقتی به دلیل مطلق عمل کنید گویا به دلیل "ب" که یکی از متعارضین بود عمل کرده‌اید در حالی که طبق مبنایتان باید حکم به تخییر می‌کردید.

پس بود و نبود دلیل مطلق اهمیت ندارد، در متعارضین یا باید قائل به تساقط بود یا قائل به تخییر.

جواب: برای تبیین جواب مرحوم شیخ دو مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: دلیل ثالث در متعارضین

مرحوم شیخ در انتهای رسائل مبحث تعادل و تراجیح می‌فرمایند اگر دو دلیل متعارض بودند و دلیل سومِ عام یا مطلقی هم وجود داشت که حکمش موافق با یکی از متعارضین بود، وظیفه چیست؟ مثال:

دلیل الف: أکرم زیداً دلیل ب: لاتکرم زیداً

دلیل مطلق یا عام: أکرم العلماء

فرض این است که زید عالم است، یعنی دلیل عام موافق با دلیل الف است، در حکم این مسأله دو نظریه است:

نظریه اول: دلیل عام مرجّح است. دلیل عام موافق با دلیل الف است لذا دلیل الف مرجح دارد و مقدم است و تعارضی نخواهد بود.

نظریه دوم: دلیل عام مرجع است. دلیل الف و ب تعارض و تساقط می‌کنند باید به دلیل عام مراجعه کرد.

مقدمه اصولی دوم: دلیل حجیت اصول لفظیه

در بحث دلیل حجیت اصول لفظیه مانند أصالة الإطلاق، أصالة العموم و ... دو مبنا است:

مبنای اول: تعبد به بناء عقلا است، چون عقلا زمان شک در تقیید می‌گویند اصل عدم تقیید است ما هم متعبد به بناء عقلائیم.

مبنای دوم: اصول لفظیه ظهور سازی می‌کنند و در جای خودش ثابت شده ظواهر حجت‌اند. لفظ مطلق ظهور در اطلاق دارد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند وقتی دو دلیل متعارض‌اند و یک دلیل ثالثِ مطلق موافق با یکی از متعارضین وجود دارد، دو مبنا داریم:

مبنای اول: دلیل ثالث (مطلق) مرجّح یکی از متعارضین است. در این صورت اصلا تعارضی باقی نمی‌ماند که مستشکل بگوید باید قائل به تخییر شوید. دلیل "ب" می‌گفت نماز مقیّد به سوره نیست، دلیل مطلق هم همین را می‌گوید، دیگر دلیل "الف" و دلیل "ب" متعارضین متساوی و متکافئ نیستند که حکم به تخییر کنیم.

مبنای دوم را در جلسه شنبه بیان خواهیم کرد إن شاء الله.

نکته: اهمیت استفاده از عمر

در صحبت قبل به نکات مختصری دربارۀ عمر، زمان و اهمیت آن، جوانی و سلامتی اشاره کردم.

فرصت مغتنم جوانی، سلامتی، امنیت و مکتب اهل بیت: را باید قدر دانست و إلا امام رضا علیه السلام فرمودند: اَحسِنوا جِوارَ النِّعَمِ فَاِنّها وَحشِیَّةٌ ما نَأَتْ عَنِ قَومٍ فَعادَتْ اِلَیهِم. نعمتها را قدر بدانید که نعمت گریزپا است، اگر از دست قومی بگریزد بازگشتی در آن نیست.

بحمدالله رشادت‌ها و شهادت‌های جوانان غیور این مملکت در دفاع از کیان مکتب اهل بیت: هم شاهد گویا برای درک رنج‌های فراوان شیعه و عالمان و بزرگان این مکتب در راه استمرار مذهب است هم إتمام حجتی است برای ما که از فرصت موجود چگونه بهره می‌بریم.

توصیه می‌کنم زندگانی و کیفیت شهادت مرحوم قاضی نورالله شوشتری از عالمان بزرگ شیعه را مطالعه کنید. مرحوم آیة الله مرعشی نجفی در ج1، ص158 مقدمه کتاب إحقاق الحق ایشان که از منابع کلامی مرجع نزد عالمان است کیفیت شهادتشان را توضیح می‌دهند. ایشان از شوشتر به مشهد مشرف شدند و بعد از کسب مقامات علمی و عملی در کنار مضجع شریف امام رؤوف در سال 993 به قصد خدمت به مکتب و مذهب عازم دیار هند شدند که در آن زمان اکبر شاه تیموری پادشاهی می‌کرد. ... تفصیل جریان را مطالعه کنید.[2]

در کیفیت شهادت ایشان می‌فرمایند: أمر بتجریده عن اللباس وضربه بالسیاط الشائکة إلى أن انتثر لحم بدنه الشریف وقضى نحبه شهیدا وحیدا فریدا غریبا بین الأعداء متأسیا بجده سید الشهداء وإمام المظلومین أبی عبد الله الحسین علیه الصلاة والسلام ، وفی بعض المجامیع المخطوطة أنه بعد ما ضربوه بتلک السیاط وضعوا النار الموقدة فی إناء من الصفر أو الحدید على رأسه الشریف حتى غلى مخه ولحق بأجداده الطاهرین ، وکانت تلک الفجیعة سنة 1019 .

چند توصیه:

1ـ نسبت به مباحثه اگر تا الآن نتوانستید به مطلوب خودتان برسید إحیاء مباحثه در فرصت باقیمانده هم می‌تواند زمینه مباحثه در سال آینده درسی را فراهم کند.

2ـ توجه به خانواده: الف: برای نظراتشان احترام قائل باشیم. ب: طلاب شهرستانی مدیون خانواده‌هایشان هستند به جهت حضور در غربت. ج: کمک کردن قابل توجه در خانه در روزهای پنج‌شنبه و جمعه. د: معاشرت با همسر و اولاد بر اساس تکریم آنان.

3ـ توجه به سلامت خود و خانواده، ورزش و تفریح.

3ـ در تربیت اولاد که بسیار دقیق، ظریف و پر زحمت است دقت کنیم. رفتار و تربیت اولاد ما بازتاب عملکرد ما است، پس در زندگی اخلاق‌مدارانه و اهل بیت پسند، بکوشیم.

جلسه صد و شانزدهم (شنبه، 97.02.08) بسمه تعالی

و إن قلنا إنهما متکافئان... ص349، س15

بحث در تعارض نصین نسبت به جزئیت شیء مشکوک بود، یک روایت و دلیل می‌گفت نماز مقیّد به سوره است و دلیل دیگر می‌گفت نماز مقیّد به سوره نیست، مرحوم شیخ فرمودند اگر یک دلیل مطلق در بین باشد باید به آن عمل نمود و دو دلیل متعارض، تساقط می‌کنند.

اشکالی مطرح شد که در جلسه قبل گذشت مستشکل در یک قسمت از اشکالش گفت مشهور معتقدند در نصّین متعارضین وظیفه تخییر است، پس بر خلاف کلام مرحوم شیخ انصاری باید بگوییم چه دلیل مطلق باشد چه نباشد چون دو خبر متعارض داریم باید قائل به تخییر بین آنها شویم نه اینکه به دلیل مطلق عمل کنیم.

برای جواب مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه اصولی در جلسه قبل بیان کردیم. بعد ازمقدمه فرمودند دو مبنا در ما نحن فیه است:

مبنای اول این است که دلیل مطلق، مرجّح یکی از متعارضین (در مثال ما دلیل مطلق مرجّح دلیل "ب") است وقتی یک طرف ترجیح پیدا کرد دیگر تعارض از بین می‌رود و تعارضی نیست که قائل به تخییر شویم.

مبنای دوم: بعضی معتقدند دلیل مطلق مرجع است یعنی بعد از تعارض دو دلیل و تساقط آنها، تعبدا باید به دلیل مطلقِ موجود رجوع کرد نه اینکه ظهور عرفی دلیل مطلق، مُرجّح یکی از دو طرف تعارض باشد. پس بنابر مبنای دوم بر خلاف نظر مستشکل می‌گوییم باید به دلیل مطلق و أصالة الإطلاق عمل نمود و نباید قائل به تخییر شویم زیرا اخبار تخییر می‌گویند در صورتی که دلیل شرعی برای خروج از تعارض نداشتی، و تعارض مستقر شد، آنگاه مخیّری، اما در ما نحن فیه دلیل مطلق یک دلیل شرعی است و نوبت به تخییر بین متعارضین نمی‌رسد چه تخییر عقلی و چه تخییر شرعی. صورت مسأله چنین می‌شود:

دلیل مطلق: صلّ (أصالة الإطلاق: چه با سوره چه بدون سوره)

دلیل (مقیِّد) الف: صلاة مقیّد است به وجود سوره متعارضین دلیل (مقیِّد) ب: صلاة مقیّد است به عدم سوره

اخبار تخییر

و الفرق بین هذا الأصل... ص350، س3

سؤال: چرا بین اصل لفظی (أصالة الإطلاق) با اصل عملی (برائت و احتیاط) تفاوت می‌گذارید؟

در دوران بین أصالة الإطلاق (دلیل مطلق) و اخبار تخییر، به أصالة الإطلاق عمل می‌کنید نه به اخبار تخییر در متعارضین

اما در دوران بین أصالة البرائة یا أصالة الإحتیاط و اخبار تخییر، حکم به تخییر می‌کنید و به أصالة الإحتیاط توجه نمی‌کنید.

خلاصه اینکه چرا أصالة الإطلاق را بر اخبار تخییر مقدم می‌کنید لکن أصالة الإحتیاط را بر اخبار تخییر مقدم نمی‌کنید؟

جواب: می‌فرمایند اصل برائت و احتیاط یک اصل عملیه فرعیه هستند برای زمانی که دلیل شرعی نباشد، اما أصالة الإطلاق می‌گوید دلیل مطلق حجت و دلیل شرعی است و تا وقتی دلیل شرعی هست نوبت به اصل عملی نمی‌رسد. به عبارت دیگر وقتی أصالة الإطلاق و دلیل مطلق به عنوان حجت شرعی موجود هست نوبت به تخییر نمی‌رسد و وظیفه معلوم است، اما اگر دلیل مطلق نداشتیم اخبار تخییر می‌گویند تا وقتی دو روایت متعارض هست مخیّری و همین اخبار تخییر حجت و دلیل شرعی‌اند و نوبت به اصول عملیه مثل احتیاط نمی‌رسد زیرا اصول عملیه در جایی جاری می‌شوند که نص و دلیل شرعی نباشد.

خلاصه اینکه دلیل مطلق (أصالة الإطلاق) یک حکم اوّلی است اما تخییر یک حکم ثانوی است، تا وقتی حکم اولی هست نوبت به حکم ثانوی نمی‌رسد.

هذا و لکن الإنصاف... ص350،س12

تا اینجا مرحوم شیخ انصاری نتیجه گرفتند اگر دلیل مطلقی در بین باشد أصالة الإطلاق حاکم و مقدم است بر اخبار تخییر و اگر دلیل مطلق نبود، به اخبار تخییر عمل می‌کنیم و نوبت به اصول عملیه مثل برائت و احتیاط نمی‌رسد.

اما در ادامه از مدعایشان دست برداشته و می‌گویند انصاف این است که اخبار تخییر حاکم و مقدم‌اند بر أصالة الإطلاق و دلیل مطلق.

می‌فرمایند همانطور که دلیل مطلق (أصالة الإطلاق) یک حکم و حجت شرعی است، اخبار تخییر هم می‌گوییند یکی از دو خبر متعارض دلیل و حجت شرعی‌اند، و این حجت شرعی می‌تواند دلیل مطلق را تقیید بزند.

به عبارت دیگر همه علماء قبول دارند خبر واحد به عنوان یک حجت و دلیل شرعی می‌تواند روایت مطلق را تقیید بزند، اینجا هم اخبار تخییر می‌گویند یکی از متعارضین حجت و دلیل شرعی است و می‌تواند دلیل مطلق را تقیید بزند و بر آن مقدم شود، پس نتیجه این است که اخبار تخییر مقیِّد دلیل مطلق و مقدم هستند و ما به دلیل مطلق تقیید خورده عمل می‌کنیم. به طور مثال اگر به مقتضای اخبار تخییر ما دلیل "ب" را انتخاب کردیم، صلّ می‌گفت نماز واجب است مطلقا (چه باسوره چه بدون سوره)، دلیل "ب" آن را تقیید می‌زند می‌گوید نماز بدون سوره واجب است.

فالظاهر یک سؤال دیگر به وجود می‌آید:

سؤال: اگر همه علماء قبول دارند که اولا: اخبار تخییر می‌گوید یکی از متعارضین حجت شرعی است. ثانیا: این حجت و دلیل شرعی می‌تواند دلیل مطلق را تقیید بزند و بر اطلاق مقدم شود پس چرا مشهور علما در صورتی که علاوه بر متعارضین یک دلیل مطلق هم وجود داشته باشد معتقدند به دلیل مطلق باید عمل نمود و تخییر را کنار گذاشت؟

جواب: می‌فرمایند علت عمل مشهور به دلیل مطلق (أصالة الإطلاق) و تقدیم آن بر تخییر این است که مشهور دلیل مطلق را مرجِّح یکی از متعارضین می‌دانند (نه مرجع) و با ترجیح یکی از متعارضین دیگر تعارض از بین می‌رود، وقتی تعارض نبود صحبت از تخییر هم بی معنا است.

اما اینکه کدام یک از دو مبنای مرجع بودن دلیل مطلق یا مرجِّح بودن آن صحیح است و به چه دلیل، در مباحث تعادل و تراجیح خواهد آمد. *

خلاصه مسأله سوم:

مرحوم شیخ انصاری فرمودند نسبت به شک در جزئیت یک شیئ با منشأ نصّین متعارضین، اگر دلیل مطلق ورای متعارضین وجود نداشت وظیفه تخییر است لکن اگر دلیل مطلقی در بین بود اخبار تخییر می‌گویند یکی از متعارضین حجت و دلیل شرعی است، ما هستیم و دو حجت و دلیل شرعی: 1. دلیل مطلق که أصالة الإطلاق آن را حجت کرد. 2. دلیل مقیِّد (یکی از متعارضین) که اخبار تخییر آن را حجت کرد. نتیجه این است که به دلیل مطلق بعد از تقیید عمل می‌کنیم.

تحقیق:

* برای رسیدن به جواب این سؤال یا به محل بحث تعادل و تراجیح مراجعه کنید یا به إیضاح الفرائد مرحوم تنکابنی که شرح مفیدی برای رسائل است مراجعه کنید در ج2، ص323 که می‌فرمایند: سیجی‏ء فى باب التعادل و الترجیح انّ المطلق‏...

مطلب چهار خطی ایشان را یادداشت کرده و در جلسه بعد توضیح دهید.

جلسه صد و هفدهم (یکشنبه، 97.02.09) بسمه تعالی

المسألة الرابعة: فیما إذا شک فی... ص352

مسأله چهارم: شبهه موضوعیه

چهارمین مسأله شک در مکلف‌به، شبهه وجوبیه، دوران بین اقل و اکثر (ارتباطی)، شک در جزئیت شیء خارجی، بررسی حکم شک با منشأ موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) است. در این مسأله به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: تحریر محل بحث

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر در موردی حکم روشن است، مفهوم موضوع هم روشن است لکن شک و تردید در مصداق موضوع است، در چنین صورتی وظیفه چیست؟ محل بحث را با بیان دو مثال توضیح می‌دهند:

مثال اول: شارع مقدس فرموده روزه یک ماه قمری واجب است. پس یقین داریم حکم شرعی وجوب است، موضوع آن هم یقینی است که یک ماه قمری یعنی بین الهلالین است بین دو رؤیت هلال ماه. پس هم حکم برای ما روشن و مبیِّن است هم مفهوم موضوع، لکن مصداق موضوع برای ما مشتبه شده و به جهت مسائل خارجی نمی‌دانیم ماه مبارک 30 روزه و اکثر است یا 29 روزه و اقل.

مثال دوم: شارع مقدس فرموده صلّ مع الطهارة. حکم شرعی وجوب است، موضوع آن هم طهارت است، مفهوم طهارت هم برای ما روشن است که رافع للحدث و مبیح للصلاة است. لکن در مصداق موضوع (طهارت) شک داریم شستن دستها قبل از صورت واجب است یا نه؟ نمی‌دانیم واجب بر ما اکثر (وضو با شستن دستها در ابتدا) است یا اقل (وضو بدون شستن دستها)

نکته دوم: مدعی و دلیل

می‌فرمایند احتیاط واجب است و باید اکثر را اتیان نمود.

دلیل: مفهوم موضوع و حکم شارع روشن و مبیّن است، غرض شارع برای ما روشن است که به صوم یک ماه قمری تعلق گرفته، شک داریم آیا با 29 روز روزه غرض شارع تحصیل می‌شود یا نه؟ شک در محصِّل غرض شارع داریم احتیاط واجب است و باید به گونه‌ای عمل کنیم که یقین به امتثال تکلیف و تحصیل غرض پیدا کنیم. به عبارت دیگر مرحوم شیخ انصاری دو دلیل دارند:

اول: بعد از اتیان اقل شک داریم وظیفه شرعی را انجام داده‌ایم یا نه؟ اصل عدم اتیان وظیفه شرعی است. (استصحاب اشتغال ذمه)

دوم: قاعده اشتغال. یقین به اشتغال ذمه داریم نمی‌دانیم با اتیان اقل فراغ ذمه حاصل می‌شود یا نه، اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

نکته سوم: چرا حکم به برائت نمی‌کنید؟

در نکته سوم به یک سؤال پاسخ می‌دهند.

سؤال: شما در مسأله اول و دوم که فقدان و اجمال نص بود (شبهه حکمیه) فرمودید شک داریم اتیان اکثر واجب است یا نه برائت جاری می‌کنیم، چرا در اینجا برائت از اکثر جاری نمی‌کنید؟

جواب: می‌فرمایند دو مسأله اول شبهه حکمیه بود یعنی در اصل وجوب اکثر شک داشتیم و عقل می‌گفت اتیان اکثر واجب نیست به جهت قبح عقلاب بلا بیان، نقل و روایات هم می‌گفتند رفع ما لایعلمون و ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم، اما در این جا حکم و تکلیف برای ما روشن است متعلق تکلیف هم روشن است شک در مصداق خارجی و محصِّل غرض است لذا نمی‌توان برائت عقلی یا نقلی جاری نمود.

پس وقتی مکلف یقین دارد به وجوب یک مرکب ذو أجزاء و مفهوم أجزاء هم برایش روشن است اگر شک کند یکی از أجزاء را اتیان کرده است یا نه هم عقل می‌گوید باید یقین به امتثال تکلیف پیدا کنی هم استصحاب می‌گوید تا قبل از اتیان اقل یقین به وجوب أجزاء داشتی بعد از اتیان اقل شک داری وجوب أجزاء ساقط شد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء وجوب أجزاء را.

خلاصه بحث شک در جزئیت جزء خارجی

خلاصه مبنای مرحوم شیخ انصاری این شد که نسبت به شک با منشأ فقدان و اجمال نص برائت، و با منشأ تعارض نصین تخییر و با منشأ موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) احتیاط جاری است.

أما القسم الثانی و هو الشک... ص354

قسم دوم: جزء ذهنی

تا اینجا بحث شک در اقل و اکثر نسبت به جزئیت شیء خارجی بود، قسم اول از اقسام اقل و اکثر تمام شد و وارد قسم دوم یعنی جزء ذهنی می‌شوند. در جلسه 97 و صفحه 187 جزوه ضمن بیان مقدمه اصولی توضیح دادیم خود جزء ذهنی هم که نام دیگر آن "قید" است، دو قسم دارد:

یکم: خود قید در ذهن است لکن منشأ انتزاع آن در خارج و چیزی غیر از مأموربه است. مثال: نماز مقید به طهارت است، و این قید طهارت از وضوء انتزاع شده که وضو چیزی غیر از نماز است. پس قید طهارت ذهنی است نه خارجی.

دوم: خود قید در ذهن است لکن منشأ انتزاع آن در خارج است و وجود خارجی منشأ انتزاع مطابق با مأموربه است. مثال: در "أعتق رقبة مؤمنة" رقبه مقید شده به قید ایمان و منشأ انتزاع این قید در خارج، همان مأموربه یعنی رقبة است، رقبه و مؤمنه در خارج یکی است.

حال سؤال این است که اگر شک کردیم در جزئیت یک جزء ذهنی وظیفه چیست؟ بین علما اختلاف است:

قول اول: مرحوم شیخ انصاری معتقدند حکم شک در هر دو قسم جزء ذهنی مانند حکم شک در جزء خارجی است. به عبارت دیگر در هر دو قسم جزء ذهنی نسبت به شک با منشأ فقدان و اجمال نص، برائت جاری است، با منشأ تعارض نصین تخییر و در شبهه موضوعیه احتیاط واجب است.

قول دوم خواهد آمد إن شاء الله.

جلسه صد و هجدهم (دوشنبه، 97.02.10) بسمه تعالی

و قد یفرّق بینهما بإلحاق... ص354، س8

گفتیم جزء ذهنی یا همان قید دو قسم است:

1. منشأ انتزاع جزء ذهنی در خارج و مغایر با مأموربه است. مانند شک در جزئیت شستن دستها قبل صورت برای طهارت (وضو) نسبت به نماز. پس طهارت یک قید و جزء ذهنی برای نماز است، و منشأ انتزاع طهارت، وضو است که در خارج چیزی غیر از نماز است. نمی‌داند شستن دستها قبل از صورت جزء وضو هست (اکثر) یا نه (اقل). به عبارت دیگر شک دارد قید طهارت به نحو اکثر واجب شده یا اقل.

2. منشأ انتزاع جزء ذهنی در خارج و مطابق با مأموربه است. مانند شک در جزئیت قید ایمان برای رقبة در أعتق رقبةً. نمی‌داند قید ایمان جزء و قید رقبة هست (اکثر) یا نه (اقل) یعنی نمی‌داند قید عتق رقبه به نحو اکثر واجب شده یا اقل.

گفتیم نسبت به حکم شک در جزئیت جزء ذهنی برای واجب دو قول است:

قول اول: نظریه مرحوم شیخ انصاری بود که فرمودند در هر دو قسم حکم همان است که در جزء خارجی و بحث اقل و اکثر گذشت.

قول دوم: مرحوم صاحب قوانین و علامه حلی قائل به تفصیل بین دو قسم جزء ذهنی هستند و می‌فرمایند در قسم اول برائت (همان حکم اقل و اکثر در جزء خارجی) و در قسم دوم احتیاط (همان حکم متباینین) جاری است.

دلیل: دلیل قول دوم را به دو بیان اشاره می‌کنند:

بیان اول:

بیان استدلال در قسم اول از جزء ذهنی: می‌فرمایند در قسم اول چون منشأ انتزاع طهارت (وضو) چیزی غیر از مأموربه (نماز) است در اصل شک ما در اقل و اکثرِ أجزاء طهارت به شک در جزء خارجی برمی‌گردد، شک داریم شستن دست جزء خارجی وضو هست یا نه، طبیعتا باید همان احکام شک در جزء خارجی مطرح شود که برائت در صورت فقدان و اجمال نص بود. بله نسبت به نماز یقین به حکم و وجوب داریم شک در تکلیف نیست اما نسبت به وضو نمی‌دانیم به نحو اکثر واجب شده یا اقل در اینجا عقل و نقل حکم به برائت می‌کنند:

عقل می‌گوید چون جزئیت شستن دستها قبل صورت توسط شارع بیان نشده پس قبح عقاب بلابیان می‌گوید واجب نیست.

شرع می‌گوید چون علم به جزئیت شستن دستها قبل صورت از شما محجوب شده (حدیث حجب) و علم به آن نداری (حدیث رفع) پس تکلیف نداری.

پس وقتی با عقل و شرع ثابت شد شستن دستها قبل صورت جزء خارجی وضو (منشأ انتزاع طهارت) نیست، تقیّد و جزئیت ذهنی آن هم منتفی می‌شود به إنتفاء منشأ انتزاعش.

بیان استدلال در قسم دوم: می‌فرمایند در قسم دوم چون منشأ انتزاع همان مأموربه ما است و نسبت به مأموربه هم یقین به تکلیف داریم لذا قاعده اشتغال ذمه اجازه نمی‌دهد در هیچ صورتی برائت جاری کنیم زیرا اگر رقبة کافرة آزاد کنیم شک داریم وظیفه شرعیه یقینی مان را انجام دادیم یا خیر؟ قاعده اشتغال می‌گوید اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

نکته: فرق قسم اول و قسم دوم در نگاه مرحوم علامه حلی و مرحوم میرزای قمی این است که:

در قسم اول (که منشأ انتزاع غیر از مأموربه است) دو تکلیف مجزا و مستقل داریم یکی وضو یکی نماز. نسبت به نماز یقین به تکلیف داریم نسبت به وضو به نحو اکثر شک داریم برائت جاری می‌کنیم. اما در قسم دوم یک تکلیف بیشتر نیست نمی‌دانیم مطلق رقبة است یا رقبة مؤمنة لذا احتیاط واجب است.

بیان دوم:

در قسم اولِ جزء ذهنی، برائت عقلی و شرعی می‌گوید آن مقدار که یقین به تکلیف داری باید امتثال کنی اما اگر شک در کلفت و مشقت زائد بر اصل تکلیف داشتی مثل اینکه شک داشتی علاوه بر اصل نماز که وجوبش یقینی است، تسلیم هم جزء نماز هست یا نه، بر ترک آن عقابی نیست. در قسم اول هم یقین به وجوب اصل نماز دارد نمی‌داند علاوه بر نماز، وضوء به نحو اکثر واجب است یا وضوء به نحو اقل، شستن دستها قبل صورت کلفت و مشقت زائد بر اصل وضو و نماز است و عقل و شرع آن را نفی می‌کند.

در قسم دوم جزء ذهنی که مکلف یقین دارد عتق رقبه بر او لازم است و شک دارد رقبه باید مؤمنه باشد یا نه، اگر مکلف رقبه کافره آزاد کند احتمال می‌دهد عتق رقبه مؤمنه واجب باشد لذا با عتق رقبه کافره اصلا تکلیف را امتثال نکرده پس احتیاط و یقین به فراغ ذمه واجب است. پس در قسم دوم جزء ذهنی که نمی‌دانیم مطلق رقبه بر ما واجب است یا رقبه مقیّد به قید مؤمنة، احتیاط و اتیان اکثر و مقیّد بر ما واجب است چنانکه در متباینین (جمعه و ظهر) احتیاط واجب بود.

و کأنّ هذا هو السرّ فیما... ص355، س15

مرحوم شیخ می‌فرمایند همین توضیحات مورد نظر مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین بوده که استدلال علامه حلی را تأیید نموده‌اند و از استدلال ایشان دفاع کرده‌اند. بعضی به علامه حلی اعتراض کرده‌اند که چرا در قسم دوم از جزء ذهنی قائل به وجوب احتیاط و اتیان اکثر شده‌اند. مستشکل گفته است که وقتی یقین به اشتغال ذمه به قید ایمان نداریم پس تحصیل فراغ ذمه و احتیاط هم لازم نیست.

مرحوم میرزای قمی در جواب از اشکال و در دفاع از علامه حلی فرموده‌اند ما در قسم دوم و مثال أعتق رقبة یقین داریم ذمه ما مشغول به عتق رقبه است حال یا رقبة مطلق باید آزاد شود یا رقبة مقید به قید ایمان، وقتی نمی‌دانیم کدام یک بر ما واجب است و یقین به تکلیف و اشتغال ذمه به عتق داریم باید فراغ ذمه یقینی پیدا کنیم و این هم فقط با امتثال مقیّد (رقبة مؤمنة) ممکن است زیرا قدر مشترک بین رقبة مؤمن و کافر نداریم که همان قدر مشترک را امتثال کنیم و قید ایمان را رها کنیم.

جلسه صد و نوزدهم (سه‌شنبه، 97.02.11) بسمه تعالی

هذا و لکن الإنصاف عدم خلوّ... ص356، س8

مرحوم میرزای قمی فرمودند بین دو قسم جزء ذهنی (قید) تفاوت است و در قسم اول (که منشأ انتزاع قید در خارج مغایر با مأموربه است) برائت جاری می‌کنیم (در فقدان و اجمال نص) و در قسم دوم (که منشأ انتراع قید در خارج مطابق با مأموربه است) احتیاط جاری می‌کنیم.

نقد قول دوم: مرحوم شیخ در نقد قول دوم چند نکته دارند:

اولا: می‌فرمایند شما در بیان دومتان فرمودید أدله برائت نفی می‌کنند کلفت و مشقت زائد را یعنی رفع ما لایعلمون می‌گوید قید زائد مشکوک لازم نیست امتثال شود، وقتی ملاک، مشقت زائد بودنِ قید مشکوک است دیگر تفاوتی ندارد قید زائد در وجود خارجی با مأموربه مطابق باشد یا نباشد. به عبارت دیگر تفاوتی ندارد قید مشکوکِ زائد، در جزئی از أجزاء طهارت ( و وضو) باشد که با نماز مغایر است یا در جزئیت ایمان باشد که با رقبه مطابق است، به صرف اینکه شک داریم قید زائد بر اصل واجب باید امتثال شود یا نه، أدله برائت می‌گوید لازم نیست امتثال شود پس دیگر احتیاط در قسم دوم هم صحیح نیست زیرا قید ایمان یک مشقت زائد بر اصل عتق رقبة است که به جهت مشکوک بودن أدله برائت می‌گوید امتثال این قید واجب نیست.

ثانیا: شما برای تفصیل بین دو قسم فرمودید در قسم اول دو وجود مستقل داریم یکی وضو (طهارت) و یکی نماز اما در قسم دوم یک وجود مستقل بیشتر نیست که رقبة باشد، علت این ادعای شما هم این بود که در قسم اول یک مقدمه داریم (وضو) و یک ذی المقدمه (نماز) اما در قسم دوم یک واجب بیشتر نیست. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این ادعای شما هم صحیح نیست زیرا در هر دو قسم یک مأموربه داریم که یا فاقد شرط (جزء ذهنی) است یا واجد شرط.

توضیح مطلب: فرد باید برای إقامة نماز باید وضو بگیرد حال اگر وقت نماز شده و فاقد طهارت است باید تحصیل طهارت کند و وضو بگیرد. همچنین اگر منحصرا عتق رقبه مؤمنة بر فرد واجب باشد و در خارج هم رقبه مؤمنه نباشد و فقط رقبه کافره هست، چنانکه برای نماز باید وضو بگیرد برای این عتق هم باید اول تلاش کند و رقبه را هدایت کند تا مؤمن شود سپس او را آزاد کند.

پس صرف اینکه شارع به نمازی امر کند که مشروط به وضو است دلیل نمی‌شود وضو مغایر با نماز باشد و ایجاد دو شیء مستقل بر مکلف واجب باشد، خیر نماز مشروط به وضو است یا فرد وضو دارد یا ندارد عمل یک چیز بیشتر نیست، نماز با طهارت باشد یا بدون طهارت یک عمل و وجود بیشتر نیست، همینطور در رقبه که مؤمنه باشد یا کافره، یک عتق بیشتر نیست.

نتیجه اشکال دوم این است که تفاوت گذاشتن بین شروط (أجزاء ذهنی) باطل است و در خارج با یک وجود بیشتر مواجه نیستیم، نماز با طهارت یا هست یا نیست چنانکه رقبه مؤمنه یا هست یا نیست.

پس حکم تمام اقسام شرط واحد است چه شرط را به جزء خارجی ملحق کنیم که حکمش برائت باشد و چه شرط را به متباینین ملحق کنیم که حکمش احتیاط باشد.

و أما ما ذکره المحقق القمی می‌فرمایند از میرزای قمی تعجب میکنیم که ایشان در بحث متباینین (جمعه و ظهر) که ما و دیگران قائل به احتیاط شدیم ایشان برائت جاری کردند و در قسم دوم جز ذهنی که بسیاری از علماء قائل به برائت هستند ایشان قائل به احتیاط شدند.

در آستانه میلاد به سعادت ولی الله الأعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف

توجه به چند نکته نسبت کیفیت تشویق و ترغیب مردم به انتظار فرج مهم است:

ـ تشویق و ترغیب به انتظار فرج و اهمیت و جایگاه آن نیاز به توضیح ندارد اما باید توجه داشت به گونه‌ای باشد که اگر هزار سال دیگر هم طول کشید مردم در اعتقاد به مهدویت ضعیف نشوند.

ـ تعبیر فوکو یاما در کنفرانس تلاویو به دو بال برای شیعه (امام حسین و حضرت حجت علیهما السلام)

ـ کاشان از مکانهای عریق شیعی همسنگ قم. خاستگاه جریان نه ربیع

ـ آثار البلاد و أخبار العباد قزوینی متوفی682 قرن 7 در ص432: قاشان: مدینة بین قم وأصفهان. أهلها شیعة إمامیة غالیة جداً. وألف أحمد بن علی ابن بابه القاشانی کتاباً ذکر فیه فرق الشیعة، فلما انتهى إلى الإمامیة وذکر المنتظر قال: من العجب أن فی بلادنا قوماً، وأنا شاهدتهم على هذا المذهب، ینتظرون صباح کل یوم طلوع القائم علیهم، ولا یقنعون بالانتظار بل یرکبون خیلهم متوشحین بالسیوف شاکین السلاح، ویخرجون من مساکنهم إلى خارج البلد مستقبلین للإمام، کأنهم قد أتاهم برید أخبرهم بوروده، فإذا طلع النهار عادوا متأسفین وقالوا: الیوم أیضاً ما جاء!

ـ رساله فیروزیه میرزا عبدالله افندی ص6: و لکن آخر الأمر رفته رفته به علت دیر شدن ظهور حضرت صاحب الأمر و از راه غلبه نمودن شیاطین إنس و جن و ... جماعت اهل کاشان باز چنان سنی متعصب شدند که از اهل سنت نیز سنی تر می‌نمودند.

ـ در اواخر قرن 8 و اوائل 9 کتاب ابطال نهج الباطل فضل بن روزبهان خوانده میشده در کاشان.

عباراتی دارد البانی از عالمان معاصر اهل سنت که به او بخاری دوران گفته شده مطالعه‌اش برایتان مفید است: در کتاب سلسلة الأحادیث الصحیحة ج4، ص42 ذیل حدیث شریف: " لتملأن الأرض جورا وظلما، فإذا ملئت جورا وظلما، بعث الله رجلا منی، اسمه اسمی، فیملؤها قسطا وعدلا، کما ملئت جورا وظلما ". می‌نویسد:

واعلم یا أخی المسلم أن کثیر من المسلمین الیوم قد انحرفوا عن الصواب فی هذا الموضوع، فمنهم من استقر فی نفسه أن دولة الإسلام لن تقوم إلا بخروج المهدی! وهذه خرافة وضلالة ألقاها الشیطان فی قلوب کثیر من العامة، وبخاصة الصوفیة منهم، ولیس فی شیء من أحادیث المهدی ما یشعر بذلک مطلقا، بل هی کلها لا تخرج عن أن النبی صلى الله علیه وسلم بشر المسلمین برجل من أهل بیته، ووصفه بصفات بارزة أهمها أنه یحکم بالإسلام وینشر العدل بین الأنام، فهو فی الحقیقة من المجددین الذین یبعثهم الله فی رأس کل مائة سنة کما صح عنه صلى الله علیه وسلم ، فکما أن ذلک لا یستلزم ترک السعی وراء طلب العلم والعمل به لتجدید الدین، فکذلک خروج المهدی لا یستلزم التواکل علیه وترک الاستعداد والعمل لإقامة حکم الله فی الأرض، بل على العکس هو الصواب، فإن المهدی لن یکون أعظم سعیا من نبینا محمد صلى الله علیه وسلم الذی ظل ثلاثة وعشرین عاما وهو یعمل لتوطید دعائم الإسلام، وإقامة دولته فماذا عسى أن یفعل المهدی لو خرج الیوم فوجد المسلمین شیعا وأحزابا، وعلماءهم - إلا القلیل منهم - اتخذهم الناس رؤسا! لما استطاع أن یقیم دولة الإسلام إلا بعد أن یوحد کلمتهم ویجمعهم فی صف واحد، وتحت رایة واحدة، وهذا بلا شک یحتاج إلى زمن مدید الله أعلم به، فالشرع والعقل معا یقتضیان أن یقوم بهذا الواجب المخلصون من المسلمین، حتى إذا خرج المهدی، لم یکن بحاجة إلا أن یقودهم إلى النصر، وإن لم یخرج فقد قاموا هم بواجبهم، والله یقول: * (وقل اعملوا فسیرى الله عملکم ورسوله) *. ومنهم - وفیهم بعض الخاصة - من علم أن ما حکیناه عن العامة أنه خرافة ولکنه توهم أنها لازمة لعقیدة خروج المهدی، فبادر إلى إنکارها، على حد قول من قال: " وداونی بالتی کانت هی دواء "! وما مثلهم إلا کمثل المعتزلة الذین أنکروا القدر لما رأوا أن طائفة من المسلمین استلزموا منه الجبر!! فهم بذلک أبطلوا ما یجب اعتقاده، وما استطاعوا أن یقضوا على الجبر! وطائفة منهم رأوا أن عقیدة المهدی قد استغلت عبر التاریخ الإسلامی استغلالا سیئا، فادعاها کثیر من المغرضین، أو المهبولین، وجرت من جراء ذلک فتن مظلمة، کان من آخرها فتنة مهدی (جهیمان) السعودی فی الحرم المکی، فرأوا أن قطع دابر هذه الفتن، إنما یکون بإنکار هذه العقیدة الصحیحة! وإلى ذلک یشیر الشیخ الغزالی عقب کلامه السابق! وما مثل هؤلاء إلا کمثل من ینکر عقیدة نزول عیسى علیه السلام فی آخر الزمان التی تواتر ذکرها فی الأحادیث الصحیحة، لأن بعض الدجاجلة ادعاها، مثل میرزا غلام أحمد القادیانی، وقد أنکرها بعضهم فعلا صراحة، کالشیخ شلتوت، وأکاد أقطع أن کل من أنکر عقیدة المهدی ینکرها أیضا، وبعضهم یظهر ذلک من فلتات لسانه، وإن کان لا یبین. وما مثل هؤلاء المنکرین جمیعا عندی إلا کما لو أنکر رجل ألوهیة الله عز وجل بدعوى أنه ادعاها بعض الفراعنة! (فهل من مدکر ) .

برگرد ای توسل شب زنده دارها پایان بده به گریه ی چشم انتظارها

از یک خروش ناله ی عشاق کوی تو حاجت روا شوند هزاران هزارها

یکبار نیز پشت سرت را نگاه کن دل بسته این پیاده به لطف سوارها

ما را به جبر هم که شده سر به زیر کن خیری ندیده ایم از این اختیارها

باید برای دیدن تو "مهزیار" شد یعنی گذشتن از همگان "محض یار" ها

دیگر برای تو صدقه رد نمیکنم بیهوده نیست اینکه گره خورده کارها

یکبار هم مسیر دلم سوی تو نبود اما مسیر تو به من افتاده بارها

شب ها بدون آمدنت صبح می شوند برگرد ای توسل شب زنده دارها

این دست ها به لطف تو ظرف گدایی اند یا ایها العزیز تمام ندارها

ـــــــــــــ

رسیده سن حضورت به سن نوح اما شمارِ مردم کشتی نکرده تغییری

شبیه کودک زاری شدم که در بازار... تو دست گمشده ها را مگر نمی گیری

جلسه صد و بیستم (شنبه، 97.02.15) بسمه تعالی

و ممّا ذکرنا یظهر الکلام... ص357، س16

بحث در جزء ذهنی از اقل و اکثر بود. مرحوم شیخ تا اینجا نظریه‌شان این شد که بین جزء خارجی و ذهنی تفاوتی نیست و فرمودند هرگاه در اقل و اکثر (ارتباطی) شک کردیم در جزئیت یک شیئ (چه به عنوان جزء خارجی چه جزء ذهنی):

در فقدان و اجمال نص برائت از اکثر (و عدم احتیاط) جاری است.

در تعارض نصین حکم به تخییر نمودند.

در شبهه موضوعیه نیز وظیفه عمل به احتیاط است.

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث از شک در جزء ذهنی سه نکته بیان می‌کنند:

1. دوران بین تعیین و تخییر.

2. حکم شک در شرطیت.

3. شک در شرطیت یا جزئیت مسَبَّب باشد از یک حکم تکلیفی.

نکته اول: دوران بین تعیین و تخییر

عنوان دوران بین تعیین و تخییر در مباحث قبل هم مورد اشاره بوده است. مرحوم شیخ می‌فرمایند از مطالب گذشته در إجراء أصالة البرائة نسبت به شک در قید زائد، حکم دوران بین تعیین و تخییر هم روشن می‌شود. بحث دوران را با یک مثال توضیح می‌دهند: در کفّارة روزه ماه مبارک رمضان شک دارد خصوص عتق رقبة بر او واجب است یا مخیر است بین یکی از کفارات سه‌گانه (عتق، إطعام شصت مسکین و صوم ستین یوما) از مباحث قبل روشن شد که دو وجه در مسأله وجود دارد:

یا باید بگوییم حکم این شک همان حکم شک بین مطلق و مقیّد است که گفتیم اصل برائت از قید زائد است، تعیین قید زائد است؛

یا باید بگوییم حکم این شک همان حکم شک بین متباینین است که احتیاط واجب بود (ماند شک بین ظهر و جمعه)

مرحوم شیخ می‌فرمایند نه تنها دو وجه فرضی بلکه دو قول در مسأله وجود دارد:

قول اول: قول به تخییر.

دلیل: گفته شود تعیین یک کفاره، قید زائد و مشقت بر مکلف است و سلب اختیار از او کلفت زائد است لذا با أصالة الإطلاق یا همان برائت از تقیید می‌گوییم اصل برائت ذمه از تعیین است لذا مکلف مختار است در انتخاب هر یک از سه کفاره. به عبارت دیگر ما علم نداریم خصوص عتق رقبه بر مکلف واجب باشد و حدیث حجب می‌گوید ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم، پس تکلیف به تعیین عتق برداشته شده وقتی تعیین عتق برداشته شد حدیث سعة می‌گوید الناس فی سعة ما لایعلمون می‌گوید هر کدام از سه گزینه را خواست انتخاب کند. بله روشن است که نمی‌توان با تمسک به حدیث حجب و حدیث رفع اصل تکلیف کفاره را کنار گذاشت و برائت در اصل تکلیف جاری کرد زیرا وجوب یک کفاره یقین است.

پس این قول می‌گوید جانب تخییر مقدم است.

قول دوم: قول به تعیین.

دلیل: چه وظیفه مکلف به طور معین عتق رقبه باشد و چه مخیر باشد بین عتق رقبه اطعام و صوم، در هر صورت یقین داریم با عتق رقبة می‌تواند تکلیف را امتثال کند اما ممکن است با اطعام یا صوم تکلیفش ساقط نشود، لذا اشتغال یقینی ذمه به تکلیف اقتضاء دارد فراغ یقینی را و باید گفت جانب تعیین مقدم است.

به عبارت دیگر قول اول برائت ذمه از تعیین جاری کرد می‌گوییم اصل برائت ذمه از تعیین معارض است با اصل برائت ذمه از تخییر. شما گفتید اصل این است که کفاره معین نیست بلکه مخیّر است ما می‌گوییم اصل این است که کفاره مخیر نیست بلکه معیّن است.

افراد مورد تردید هم (عتق، اطعام و صوم) نه وجه مشترک خارجی دارند که بگوییم بعضی از أجزاء خارجی این سه مورد مشترک است لذا همان قدر مشترک انجام شود و نه وجه مشترک ذهنی دارند.

معرفی اجمالی کتاب:

یکی از اموری که به جهات مختلف برای طلاب ضروری است توجه به کاربرد مطالب اصولی در فقه به طور خاص، یا در معارف دین (فقه، تفسیر، کلام و ...) به طور عام است. توجه به کاربرد قواعد اصولی:

1ـ انگیزه طلبه در فراگیری علم اصول را بالا می‌برد.

2ـ باعث تثبیت مطالب اصولی در ذهن و عدم فراموشی آنها می‌شود.

3ـ طلبه با کارورزی قواعد اصولی به زوایای فقهی اصولی مباحث آشنا می‌شود.

4ـ باکارورزی قواعد اصولی راه برای تطبیق آن قواعد در مسائل نوپدید و استنباطات جدید باز می‌شود.

در هر صورت عملیاتی شدن و بکارگرفتن دانش اصول‌ فقه اندوخته شده و تطبیق اصول بر فروع در مرحله عمل و استخراج معارف دین بسیار برای طلبه شیرین است.

برای رسیدن به این هدف چند راه‌کار وجود دارد از جمله:

ـ یادداشت برداری از اصول و قواعدی که به مرور فرا می‌گیرد و توجه به مثالهای کتاب درسی هر چند اندک باشد.

ـ تطبیق ذهنی مثالهای بیشتر و مطرح نمودن با استاد.

ـ مراجعه به کتبی که با این هدف نگاشته شده از جمله:

القواعد و الفوائد فی الفقه و الأصول و العربیّة، از شهید اول.

تمهید القواعد از شهید ثانی. (در ادب عرفی، فقه و اصول)

الأصول الأصلیّة و القواعد الشرعیة، از مرحوم عبدالله شبّر متوفای 1242. (مشتمل بر قواعد فقهی و اصولی مستفاد از روایات است)

المعجم التطبیقی للقواعد الأصولیة فی الفقه الإمامیة زیر نظر جناب آقای محمد حسن ربّانی بیرجندی. این کتاب هر چند نیاز به تکمیل و اصلاح دارد اما می‌تواند در این مسیر مفید باشد. این کتاب کار جمعی گروهی از پژوهشگران در دفتر تبلیغات اسلامی مشهد است که مجموعه کتب مهم فقهی متأخران، از زمان علامه حلّی; تا صاحب جواهر; (مجموعه 18 کتاب مشهور فقه شیعه) را بررسی کرده و تطبیقات فقهی برای قواعد اصولی را از محتوای این کتب استخراج نموده است. این کتاب را بر اساس معیارها و سرفصلهای کتابشناس که در جلسه 21 صفحه 38 جزوه ارائه شد کتاب‌شناسی نموده و ارائه دهید.

جلسه صد و بیست و یکم (یکشنبه، 97.02.16) بسمه تعالی

و المسألة فی غایة الإشکال... ص358، س12

نکته اول ذیل بحث اقل و اکثر در جزء ذهنی حکم دوران بین تعیین و تخییر بود. دو قول و دلیلشان بیان شد.

نظریه مرحوم شیخ انصاری تقویت تقدیم جانب تعیین است و حکم مسأله را ملحق به متباینین می‌دانند لذا چند نکته در نقد قول به تخییر بیان می‌کنند:

یکم: قول به تقدیم جانب تخییر صحیح نیست زیرا عقل حکم به برائت ذمه از جانب تعیین نمی‌کند. توضیح مطلب: عقل می‌گوید علم اجمالی داریم به ثبوت تکلیف وجوب، شک داریم مکلف‌به معینا عتق است یا مخیر بین عتق و اطعام و صوم است، اگر فرد إطعام کند عقلا نمی‌توان گفت بریء الذمة شده است. به عبارت دیگر اشتغال ذمه یقینی داریم اما با إطعام برائت ذمه یقینی حاصل نمی‌شود.

دوم: چنین نیست که عتق رقبة چیزی غیر از مکلف‌به و جزء یا شرط مکلف‌به باشد بلکه اگر در واقع فقط عتق رقبة واجب باشد، این عتق عین مکلف‌به است پس نمی‌توان دست از اتیان مکلف‌به برداشت.

سوم: برائت شرعی هم که قائل به تخییر تمسک کرد صحیح نیست زیرا اگر مستدل بگوید أخبار برائت مانند حدیث حَجب و رفع می‌گویند مالایعلمون تکلیف ندارد و ما علم به تعیین نداریم پس تخییر ثابت است می‌گوییم ما علم به تخییر هم نداریم پس تعیین ثابت است. پس بین أصالة عدم التعیین و أصالة عدم التخییر تعارض و تساقط جاری می‌شود چنانکه جلسه قبل هم توضیح داده شد.

نتیجه: مرحوم شیخ می‌فرمایند با توجه به این سه نکته می‌گوییم حکم به وجوب احتیاط (مانند دوران بین متباینین) و تقدیم جانب تعیین أقوی است.

نکته دوم: حکم شک در شرطیت

دومین نکته ذیل بحث اقل و اکثر و شک در جزء ذهنی بررسی حکم شک در شرطیت است. قبل از بیان مطلب یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: أمور دخیل در واجبات

معمولا چهار چیز در هر واجبی دخالت دارد:

1ـ جزء. چیزی است که در اتیان واجب دخالت دارد و دخیل در ماهیت واجب است، مانند رکوع در نماز.

2ـ شرط. چیزی است که در اتیان واجب دخالت دارد اما دخیل در ماهیت واجب نیست، مانند طهارت در نماز.

3ـ مانع. چیزی که نبود آن در واجب دخیل و شرط است و اگر قبل یا حین العمل محقق شود باعث بطلان مأموربه خواهد شد، مانند حدث که اگر قبل نماز یا حین نماز حادث شود مانع از تحقق نماز خواهد بود.

4ـ قاطع. چیزی که اگر قبل عمل محقق شود خللی به واجب وارد نمی‌کند اما اگر حین العمل محقق شود سبب بطلان واجب خواهد شد، مانند قهقهه در نماز.

مرحوم شیخ انصاری شانزده صفحه دیگر در مسأله دوم از تنبیه اول یعنی در صفحه 374 کتاب اشاره به تفاوت بین مانع و قاطع دارند. مرحوم خوئی معتقدند مانع و قاطع تفاوتی ندارند. *

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حکم شک در شرطیت مانند حکم شک در جزئیت است. پس باید در شک در شرطیت یک شیء در واجب با منشأ فقدان و اجمال نص برائت جاری است و می‌گوییم شرط نیست، در تعارض نصین تخییر و در شبهه موضوعیه احتیاط واجب است.

همچنین اگر شک کرد در مانعیت مثلا حدث برای نماز میت أصالة عدم المانعیة جاری است، یعنی شک داریم آیا نماز میت مشروط به عدم و نبود حدث شده یا نه؟ أصالة عدم المانعیة می‌گوید حدث مانع نماز میت نیست.

همچنین اگر شک کرد در قاطعیّت یک شیء برای واجب أصالة عدم القاطعیة جاری است. یعنی اگر یقین دارد قهقهه جزء ماهیت نماز نیست، حال اگر شک کرد آیا قهقهه باعث قطع هیئت اتصالیة در نماز می‌شود یا نه (قاطعیت دارد یا نه) در این صورت استصحاب می‌کند بقاء هیئت اتصالیه نماز را، یعنی یقین داشت تا قبل از قهقهه زدن، هیئت اتصالیه نماز موجود بود بعد از قهقهه شک می‌کند همچنان هیئت اتصالیه باقی است یا از بین رفت، استصحاب می‌کند بقاء هیئت اتصالیه را، نتیجه می‌شود أصالة عدم القاطعیة.

نکته سوم: شک در شرطیت و جزئیت مسبَّب از یک حکم تکلیفی

شرطیت و جزئیت یک حکم وضعی است. گاهی منشأ شک در شرطیت یا جزئیت یک شیء در واجب، شک در حکم تکلیفی است. مثال: نمی‌داند مولا فرموده: "یجب السورة فی الصلاة" یا نفرموده، اگر فرموده باشد نتیجه می‌گیرد جزئیت سوره را در نماز و إلا فلا.

می‌فرمایند در این صورت بحث از جزئیت و شرطیت معنا ندارد بلکه باید بحث از همان حکم تکلیفی و منشأ شک کنیم. زیرا اگر ثابت کردیم آن حکم تکلیفی هست خود بخود به دنبالش جزئیت هم می‌آید و اگر ثابت کردیم حکم تکلیفی نیست طبیعتا جزئیت هم منتفی خواهد بود. علت این مسأله هم این است که تا زمانی که اصل در شک در سبب جاری می‌شود نوبت به جریان اصل در مسبب نمی‌رسد. به عبارت دیگر اصل سببی مقدم است بر اصل مسببی.

به عنوان مثال اگر ما شک در اصل وجوب داشتیم أصالة البرائة عن التکلیف جاری می‌شود و نوبت به أصالة عدم الجزئیة نمی‌رسد و دیگر بحث نمی‌کنیم از احتیاط یا برائت نسبت به جزء مشکوک بلکه به اصل حاکم اعتنا می‌کنیم که در ناحیه سبب جاری می‌شود اگر اصل احتیاط و وجوب در ناحیه سبب (حکم تکلیفی) جاری شد نسبت به جزء هم همان جاری است و اگر اصل برائت در ناحیه سبب (حکم تکلیفی) جاری شد نسبت به جزء هم همان برائت جاری خواهد بود.

پس در جایی که شک در جزئیت و شرطیت ناشی از شک در حکم تکلیفی است بحث از جزئیت و شرطیت معنا ندارد و باید از خود سبب و حکم تکلیفی بحث نمود.

خلاصه بحث اقل و اکثر

مرحوم شیخ انصاری در بحث از اقل و اکثر (ارتباطی) در شک در مکلف‌به، شبهه وجوبیه فرمودند چه شک در جزئیت جزء ذهنی باشد و چه شک در جزئیت جزء ذهنی باشد و چه شک در شرطیت یک شیء برای واجب باشد حکم آن است که در فقدان و اجمال نص، برائت از وجوب مشکوک جاری است، در تعارض نصّین تخییر و در شبهه موضوعیه هم احتیاط واجب خواهد بود.

تحقیق:

* برای تبیین مانع و قاطع و دیدگاه مرحوم خوئی که عینیت آن دو است مراجعه کنید به کتاب مصباح الأصول ج3، ص211 (این کتاب در چاپ‌های جدید جلد دوم است. در چاپهای قدیم مصباح الأصول فقط جلد دوم و سوم بود که مباحث الفاظ را ندارد.) قسمتی از عبارت ایشان چنین است: ان القاطع لیس إلا هو المانع بعینه، فان الأمور المعتبرة فی الصلاة... .

[1]. بعد از تعطیلات نوروز و امتحانات پایان ترم اول.

[2]. شهید اول نسبت به تعبیر علیه الصلوة و السلام برای ائمه اهل بیت در غایة المراد می‌فرمایند: عض أهل الخلاف منع من لفظ الصلاة على غیر الأنبیاء. و من العجب المنع فی حقّ علی علیه السلام و أبنائه و قد قال تعالى «وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ»، و کانت النفس المدعوّة علیّا علیه السلام

۲ نظر

۰ ۰۴ فروردين ۹۸ ، ۰۸:۲۱

سید روح الله ذاکری

شک در مکلف‌به/ شبهه وجوبیه/دوران بین متباینین

جلسه هفتاد و هشتم (یکشنبه، 96.11.15) بسمه تعالی

أما القسم الأول... ج2، ص278

گفتیم شک در مکلف به، شبهه وجوبیه، دو قسم است: متباینین و اقل و اکثر.

قسم اول: متباینین

در متباینین مانند مباحث گذشته یا شبهه حکمیه است یا موضوعیه، منشأ شبهه حکمیه هم یا فقدان نص است یا اجمال نص یا تعارض نصین. پس چهار مسأله باید بررسی شود: شک در مکلف‌به، شبهه وجوبیه، دوران بین متباینین با منشأ 1. فقدان نص، 2. اجمال نص، 3. تعارض نصین یا 4. موضوع خارجی.

مسأله اول: فقدان نص معتبر

فرد یقین دارد ظهر جمعه در عصر غیبت یک تکلیف وجوب نماز دارد لکن بعض فقهاء فتوا داده‌اند نماز جمعه است و بعضی فتوا داده‌اند نماز ظهر است، هر چه فحص کرد نص معتبر پیدا نکرد که مکلف‌به کدام است، پس شک دارد مکلف‌به نماز جمعه است یا نماز ظهر (متباینین) منشأ شبهه هم فقدان نص معتبر است، وظیفه چیست؟

دو حکم باید بررسی شود یکی مخالفت قطعیه و دیگری موافقت قطعیه:

حکم اول: مخالفت قطعیه

اگر علم داشتیم به حرمت مخالفت قطعیه مثل اینکه اجماع یا ضرورت دین یا مذهب قائم شد که ظهر جمعه نمی‌تواند هم نماز ظهر را ترک کند هم نماز جمعه را، مسافر سر چهار فرسخ نمی‌تواند هم نماز قصر را ترک کند هم نماز تمام را، اینجا تکلیف روشن است و مسلما مخالفت قطعی حرام است، نمی‌تواند هم برائت از وجوب ظهر جاری کند هم برائت از وجوب جمعه.

به عبارت دیگر اجماع دلیل خاص است بر اینکه حق مخالفت قطعیه ندارد، اما سؤال این است که اگر اجماع نباشد، اگر دلیل خاص نباشد آیا می‌توان در هر دو طرف علم اجمالی (متباینین) برائت از وجوب جاری کرد یا خیر؟ در پاسخ به این سؤال دو قول مطرح شده:

قول اول: (شیخ) حرام است.

مشهور و مرحوم شیخ می‌فرمایند مخالفت قطعیه (إجراء برائت در هر دو طرف) حرام است.

دلیل: عقلا می‌گویند وقتی یقین به اصل وجوب داری شک در مکلف‌به اگر هر دو طرف را رها کنی قطعا مولا را معصیت کرده‌ای. تفاوتی ندارد این یقین و علم شما علم تفصیلی به تکلیف باشد یا علم اجمالی در هر صورت نمی‌توانی با دستور مولا مخالفت قطعی کنی.

قول دوم: اگر اجماع باشد حرام است.

مرحوم خوانساری و مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین می‌فرمایند اگر اجماع قائم شد بر حرمت مخالفت قطعیه مانند همان مثال ظهر و جمعه، مخالفت قطعیه حرام است اما اگر اجماعی در مسأله نبود مخالفت قطعیه اشکال ندارد.

حکم دوم: موافقت قطعیه

آیا در محل بحث، موافقت قطعیه (هم نماز ظهر بخواند هم جمعه، هم قصر بخواند هم تمام) واجب است یا می‌تواند یکی را امتثال کند مثلا فقط ظهر بخواند؟ به دو قول اشاره می‌کنند: 1ـ وجوب موافقت قطعیه. 2ـ جواز موافقت احتمالیه (البته قائل به تفصیل هم داریم):

قول اول: (شیخ) واجب است.

مرحوم شیخ موافقت قطعیه را واجب می‌دانند زیرا مقتضی موجود و مانع مفقود است. قبل توضیح وجود مقتضی یک مقدمه اصولی:

مقدمه اصولی: اشتراک احکام بین عالم و جاهل

در دیدگاه فقهای شیعه أحکام الله واقعی مشترکند بین عالم و جاهل، (البته ثواب و عقاب مشترک بین عالم و جاهل نیست * ) به عبارت دیگر تعلق تکالیف به مکلفان مشروط به علم نیست، به سه دلیل: 1ـ اجماع. 2ـ روایات متواتر. 3ـ دلیل عقلی ( لزوم دور از اختصاص احکام به عالم). دلیل سوم نیاز به توضیح دارد که بهترین توضیح را در کتاب اصول فقه خوانده‌ایم. مرحوم شیخ در رسائل همینجا مختصرا اشاره به دور می‌کنند. در انتهای کفایة هم خواهید خواند که مرحوم آخوند در مباحث اجتهاد و تقلید به اختصار می‌فرمایند: "تواتر الأخبار و إجماع أصحابنا الأخیار على أن له تبارک و تعالى فی کل واقعة حکما یشترک فیه الکل‏" کفایة چاپ آل البیت ص469. اما مرحوم مظفر در ج2، ص32 در مقدمه یازدهم از پانزده مقدمه‌ای که ابتدای مقصد سوم تبیین کرده‌اند، به صورت دقیق و روشن و جداگانه این بحث را تبیین فرموده و می‌فرمایند احکام مشترک است بین عالم و جاهل، به عبارت دیگر محال است احکام الله واقعی مقید به علم باشد زیرا دور محال پیش می‌آید.

بیان دور: اگر بگوییم وجوب نماز مقید است به علم به آن، یعنی تا وقتی مکلف علم به وجوب پیدا نکرده، نماز بر او واجب نیست، خوب از آن طرف هم زمانی علم پیدا می‌کند به وجوب نماز که اول واجب شده باشد، پس:

نماز واجب نمی‌شود مگر اینکه مکلف علم به وجوب پیدا کند و مکلف علم به وجوب پیدا نمی‌کند مگر زمانی که نماز واجب شود. وجوب نماز متوقف بر علم به وجوب شد، علم به وجوب هم متوقف بر وجوب نماز شد.

وجود متقضی: مکلف یقین و علم به اصل تکلیف وجوب دارد هر چند علم او اجمالی است یعنی مکلف شخصِ حکم را نمی‌داند و مردد است بین وجوب ظهر یا جمعه، پس جاهل به شخص حکم است اما احکام الله مشترک بین عالم و جاهل است وقتی اصل حکم و تکلیف را می‌داند و ذمه او مشغول به تکلیف شده، اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی لذا باید هر دو عمل را انجام دهد تا فراغ یقینی پیدا کند.

عدم مانع: گفتیم مقتضی تکلیف موجود است، حال می‌گوییم مانعی هم از تنجّز این تکلیف نیست لذا موافقت قطعیه واجب است.

توضیح عدم مانع از تنجّز تکلیف: در محل بحث مکلف از طرفی علم دارد به اصل وجوب و از طرف دیگر جهل دارد به ظهر یا جمعه، تنها چیزی که ممکن است مانع شود از تنجّز و ثبوت تکلیف برای این مکلف، جهل او به شخصِ ظهر یا جمعه است، این جهل هم هیچ مانعیتی ندارد و باید موافقت قطعیه کند و هر دو عمل را انجام دهد، زیرا این جهل و تردید نه مانع عقلی است نه شرعی:

اما مانع عقلی: گفته شده فرد جاهل به شخصِ حکمِ جمعه یا ظهر عقلا تکلیف ندارد. این مطلب به دو بیان ارائه شده که مرحوم شیخ هر دو بیان را نقد می‌کنند:

بیان اول: شرط امتثال تکلیف، و انجام عمل در خارج، علم تفصیلی به حکم است، وقتی مکلف نمی‌داند جمعه بر او واجب است یا ظهر پس قادر نیست بر امتثال و وظیفه‌ای ندارد می‌تواند برائت از تکلیف جاری نماید. (إذا انتفی الشرط إنتفی المشروط)

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند برای انجام تکلیف عقل نمی‌گوید باید علم تفصیلی باشد، همینقدر که علم اجمالی دارد کافی است و می‌تواند با انجام هر دو عمل، تکلیف را امتثال کند. شاهدش این است که همه علماء معتقدند تکلیف به مجمل صحیح است، به طور مثال دو کتاب در اتاق قرار دارد، اگر مولا به عبد بگوید کتاب را بیاور و توضیح ندهد که کدام یک از دو کتاب، عقلا و علماء می‌گویند بر عبد لازم است هر دو کتاب را بیاورد نه اینکه اصل دستور را ترک کند. پس جهل به شخصِ تکلیف ظهر یا جمعه باعث ترک اصل تکلیف نمی‌شود.

بیان دوم: شرط اصل تکلیف علم است، مکلفی که نمی‌داند ظهر واجب است یا جمعه اصلا تکلیفی ندارد، به عبارت دیگر محال است خداوند شخص جاهل را مورد خطاب قرار دهد زیرا دستور دادن به مخاطب جاهل لغو و بی اثر است.

نقد: بیان دوم هم سه اشکال دارد:

اولا: در وجود مقتضی توضیح دادیم احکام مشترک بین عالم و جاهل است، پس توجه خطاب به جاهل اشکالی ندارد.

ثانیا: لازم می‌آید مخالفت قطعیه با علم اجمالی به ثبوت اصل تکلیف.

ثالثا: اگر جهل مانع از تکلیف باشد باید بگویید جاهل مقصّر هم تکلیف ندارد، در این صورت مکلف به دنبال آموختن احکام نمی‌رود تا چیزی بر او واجب نشود در حالی که تمام علماء می‌گویند جاهل مقصر هم تکلیف دارد هم عقاب.

نتیجه: مرحوم شیخ انصاری بعد از اثبات حرمت مخالفت قطعیه، ثابت کردند موافقت قطعیه واجب است لوجود المقتضی و عدم المانع.

تحقیق:

* در همان ابتدای بحث مرحوم مظفر اشاره کرده‌اند به اینکه چرا ثواب و عقاب مشترک نیست. می‌فرمایند: فإذا لم یحصل العلم و لا ما یقوم مقامه بعد الفحص و الیأس لایتنجّز علیه التکلیف الواقعی... این عبارت سه خطی را یادداشت نمایید و به همراه توضیح ارائه دهید.

نکته:

توجه به اصول فقه، یادداشت برداری و خلاصه نویسی نکات و مرور آنها امری ضروری برای طلبه است. تا انتهای رسائل و کفایه و ابتدای درس خارج طلبه بی نیاز از مطالب اصول فقه نیست. بهترین راهکار برای مرور مطالب آن (چه برای کسی که اصول فقه را خوب خوانده و چه برای کسی که ضعیف خوانده) همین مراجعات جزئی است که در قالب مقدمات اصولی بیان می‌کنیم. هر جا در رسائل اشاره به بحثی می‌شود که در اصول فقه هم خوانده‌اید با مراجعه به اصول فقه و نوشتن خلاصه‌ای از آن بحث مورد نظر و جمع آوری این نکات مراجعه شده در قالب یک فایل یا فیش، می‌توانید در اوقات معطلی مانند اتوبوس، صف دکتر یا سلمانی، و موارد مشابه با همراه داشتن این نوشته‌ها یا تصویر آنها در موبایل مطالب را مرور نمایید تا حضور ذهن شما تقویت شود (این حضور ذهن تا آخر عمر برای کسی که در هر رشته از مطالب دینی می‌خواهد کار کند ضروری است) با تقید به این نکته بعد از اتمام رسائل حجم زیادی از مطالب اصول فقه را مرور کرده‌اید. مخصوصا الآن که مراجعه کنید چون سطع دریافتتان از مطلب نسبت به قبل افزایش یافته (سن، عقل و درک و تجربه شما بالا رفته) در فهم مطالب آن راحت‌تر خواهید بود. همین روش نسبت به ادبیات و فقه هم مطرح خواهد بود.

جلسه هفتاد و نهم (دوشنبه، 96.11.16) بسمه تعالی

و دعوی أنّ مرادهم تکلیف الجاهل... ج2، ص281، س4

گفتیم نسبت به شک در مکلف‌به شبهه وجوبیه بین متباینین با فقدان نص مخالفت قطعیه حرام و موافقت قطعیه واجب است. دلیل مرحوم شیخ بر وجوب موافقت قطعیه وجود مقتضی و عدم مانع بود. گفتیم مانع، یا عقلی است یا شرعی، توضیح دادند مانع عقلی وجود ندارد، قبل از نفی مانع شرعی از یک اشکال پاسخ می‌دهند.

اشکال: مستشکل می‌خواهد ثابت کند جهل مانع عقلی از وجوب موافقت قطعیه است. بیان مطلب:

اشتراک احکام بین عالم و جاهل را قبول داریم اما این قاعده می‌گوید جاهل هم مکلّف است، لکن جهل او مانع از وجوب عمل به تکلیف است. مستشکل با یک مثال کلامش را توضیح می‌دهد. مثل آنجا که فرد جنب مکلف به نماز هست اما نماز در حال جنابت از او خواسته نشده بلکه اول باید با غسل کردن جنابت را مرتفع کند سپس نماز به جای آورد، در ما نحن فیه هم جاهل به شخصِ نماز (نمی‌داند نماز ظهر واجب است یا جمعه) مکلف است اما باید ابتدا جهل خود را برطرف کند تا بتواند تکلیف را امتثال کند، و فرض ما در مسأله اول فقدان نص است یعنی مکلف هر چه فحص کرده نص معتبر شرعی پیدا نکرده لذا می‌گوییم جهل مکلف به شخصِ حکم مانع از وجوب امتثال تکلیف است.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند این اشکال در اصل همان بیان اول در مانع عقلی است که در صفحه قبل نقد کردیم. شما می‌گویید شرط ایجاد و امتثال مأموربه در خارج از بین رفتن جهل است، جواب دادیم چنین شرطی وجود ندارد زیرا عقل می‌گوید با وجود اجمال کلام مولا می‌توانید آن را امتثال کنید به این نحو که هم نماز ظهر بخوانید هم نماز جمعه. در جنابت می‌گوییم تا زمانی که جنب است نمی‌تواند نماز را امتثال کند اینجا هم می‌گوییم تا زمانی که جاهل است نمی‌تواند شخصِ حکم را امتثال کند اما می‌تواند موافقت قطعیه کند.

اما مانع شرعی

ثابت کردیم مانع عقلی از وجوب موافقت قطعیه وجود ندارد. حال می‌گوییم مانع شرعی هم وجود ندارد زیرا هیچ آیه و روایتی نداریم که بگوید در علم به اصل تکلیف و جهل به شخصِ حکم مکلف می‌تواند اصل تکلیف را رها کند به عبارت دیگر هیچ آیه و روایتی نمی‌گوید جهل به شخصِ حکم، عذر شرعی است برای ترک تکلیف. همچنین بارها گفته‌ایم أدله برائت هم در اطراف علم اجمالی جاری نمی‌شود زیرا اگر أدله برائت در یک طرف از متباینین (ظهر و جمعه) جاری شود ترجیح بلامرجح است و اگر در هر دو طرف جاری شود منجر به مخالفت قطعیه می‌شود که قطعا حرام است.

یک مؤید از روایات هم می‌آورند که امام کاظم علیه السلام در صحیحه عبد الرحمن بن حجّاج دستور به احتیاط می‌دهند. *

تا اینجا گفتیم نسبت به موافقت قطعیه دو قول است: قول اول نظریه مرحوم شیخ بود که فرمودند موافقت قطعیه واجب است زیرا مقتضی موجود و مانع مفقود است.

قول دوم: جواز موافقت احتمالیه

قائلین به جواز موافقت احتمالی و کفایت امتثال یکی از دو محتمل، سه دلیل دارند:

دلیل اول: جواز شرعی در موارد مشابه

دلیل اول را مرحوم شیخ در قالب اشکال و جواب مطرح می‌فرمایند:

فإن قلت: (اشکال به وجوب موافقت قعطیه) مرحوم شیخ فرمودند علم اجمالی مانند علم تفصیلی منجّز و ثابت است لذا موافقت قطعیه و خواندن نماز ظهر و جمعه (احتیاط کردن) واجب است، قائل به جواز موافقت قطعیه می‌گوید ما قبول داریم علم تفصیلی علّت تامه است برای ثبوت تکلیف اما علم اجمالی علّت تامه ثبوت تکلیف و احتیاط (موافقت قطعیه) نیست زیرا مواردی داریم خود شارع با وجود علم اجمالی فرموده تکلیف ندارید، پس روشن می‌شود که علم اجمالی علّت تامه وجوب احتیاط نیست. خوب دلیل دیگری هم بر وجوب احتیاط و موافقت قطعیه نداریم لذا به حکم أدله برائت می‌گوییم موافقت قطعیه و انجام هر دو عمل (ظهر و جمعه) واجب نیست و اگر مکلف احتیاط و موافقت قطعیه نکرد عقاب ندارد زیرا بیان و نص معتبر نداشت.

نتیجه اینکه در محل بحث سه راه‌کار وجود دارد:

1ـ موافقت قطعی و احتیاط. توضیح دادیم دلیل بر وجوب این راه نداریم.

2ـ مخالفت قطعی و ترک اصل تکلیف. این هم عند العقلا مذموم و باطل است زیرا یقین به اصل تکلیف وجوب داریم.

3ـ موافقت احتمالیه. نهایتا آنچه واجب است همین راه سوم و موافقت احتمالیه است.

به دو مورد از مواردی که شارع اجازه مخالفت با علم اجمالی داده (البته در قلت) اشاره می‌کنند:

مورد اول: موارد استصحاب در شریعت. فرد به مرز چهار فرسخ رسیده، علم اجمالی به وجوب نماز دارد اما نمی‌داند قصر بر او واجب است یا تمام، شارع می‌فرماید حالت سابقه وجوب تمام را استصحاب کن و تمام بخوان، شارع نفرموده موافقت قطعیه و احتیاط واجب است.

مورد دوم: موارد جواز تخییر در شرعیت. اگر یک فقیه فتوا به وجوب نماز جمعه داد و فقیه دیگر فتوا به وجوب نماز ظهر داد، مکلف یقین دارد تکلیف وجوب نماز دارد لکن نمی‌داند ظهر است یا جمعه، اینجا فقهاء می‌گویند مکلف مخیر است یکی را انتخاب کند. پس موافقت قطعیه واجب نیست.

نقد دلیل اول:

قلت: مرحوم شیخ انصاری در مقام جواب از استدلال و اشکال می‌فرمایند علم اجمالی مانند علم تفصیلی علت تامه تنجّز و ثبوت تکلیف است. آنچه علم تفصیلی را علت تامه قرار داده برای ثبوت تکلیف همان وجود علم و انکشاف نسبت به تکلیف واقعی است، خوب این علم و انکشاف در علم اجمالی هم هست فقط انکشاف در علم تفصیلی تام و در علم اجمالی ناقص است اما علم و انکشاف در هر دو هست. بله در بعض موارد شارع به جهتی (مانند کاشفیت قوی از واقع یا مصلحت تسهیل یا امثال آن) یک طرف در علم اجمالی را بدل ظاهری برای حکم واقعی قرار می‌دهد لذا ما مکلف به امتثال همان یک طرف هستیم و بر ترک طرف دیگر عقاب نخواهیم داشت. مانند همان دو موردی که مثال زده شد، در استصحاب شارع امتثال یک احتمال (مثلا وجوب نماز تمام) را از مکلف خواسته است. اما این موارد به دلیل خاص است و جایی که دلیل خاص نداریم علم اجمالی سبب وجوب موافقت قطعیه خواهد بود.

فإن الواقع... نتیجه اینکه وقتی علم داریم به اصل تکلیف وجوب نماز در ظهر جمعه هر چند شخص حکم را ندانیم چاره‌ای نیست مگر اینکه یا موافقت حقیقی و قطعی کنیم با دستور شارع و به احتیاط عمل نماییم، یا اگر شارع با دلیل خاص اجازه ترک یک طرف را داده است موافقت حکمی کنیم با دستور شارع و یک طرف را (مثلا حالت سابقه را) بدل ظاهری از حکم واقعی بدانیم. یعنی بنا بگذاریم بر اینکه إن شاء الله واقع همین طرف است. البته در شبهه محصوره در صفحه 213 کتاب توضیح دادیم مقصود از این بدلیت این است که یک طرف در ظاهر بدل از حکم الله واقعی باشد نه اینکه نتیجه بگیریم پس طرف دیگر حکم الله نیست یا نمی‌تواند باشد.

تحقیق:

* تأمل کنید با اینکه مرحوم شیخ از صحیحه عبدالرحمن تعبیر به دلیل می‌کنند (یدلّ علی وجوب الإحتیاط) چرا آن را مؤید دانستیم.

جلسه هشتادم (سه‌شنبه، 96.11.17) بسمه تعالی

و مما ذکرنا یظهر... ج2، ص283، س5

گفتیم نسبت به شک در مکلف‌به شبهه وجوبیه دوران بین متباینین با منشأ فقدان نص، مخالفت قطعیه حرام است اما نسبت به موافقت قطعیه دو قول بود، یک قول نظر مرحوم شیخ انصاری و مشهور بود مبنی بر وجوب موافقت قطعیه به دلیل وجود مقتضی و فقدان مانع.

قول دوم جواز موافقت احتمالیه و إکتفاء به امتثال یکی از دو محتمَل بود، قائلین به قول دوم سه دلیل دارند، دلیل اول آنها را مرحوم شیخ انصاری در قالب إن قلت بیان و نقد کردند. دو دلیل دیگر باقی مانده یکی روایات و دیگری عدم امکان قصد قربت در تعبدیات. مرحوم شیخ دلیل دوم را بیان و ردّ می‌کنند و به مناسبت کلامی از محقق خوانساری و میرزای قمی را در حدود هفت صفحه مطرح و نقد می‌کنند سپس وارد دلیل سوم می‌شوند.

دلیل دوم: روایات

روایاتی داریم که دلالت می‌کند بر کفایت موافقت احتمالیه، از جمله:

روایت امام صادق علیه السلام که "مَا حَجَبَ اللَّهُ عِلْمَهُ عَنِ الْعِبَادِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُمْ." می‌فرمایند تکلیف و حکمی را که خداوند مخفی کرده از مردم (آنچه را مردم نمی‌دانند) از عهده آنان برداشته شده، خوب در ما نحن فیه مکلف نمی‌داند نماز جمعه بر او واجب است یا نه، حدیث می‌گوید تکلیف نداری، مکلف نمی‌داند نماز ظهر بر او واجب است یا نه، حدیث می‌گوید تکلیف نداری، بله اگر هر دو عمل را ترک کند می‌شود مخالفت قطعیه که حرام است لذا می‌گوییم یکی از دو عمل را انجام دهد کفایت می‌کند.

همچنین در کتاب عوالی اللئالی به نبی گرامی اسلام نسبت داده شده که "النَّاسُ فِی سَعَةٍ مَا لَمْ یَعْلَمُوا‌" مردم تا زمانی که علم به یک حکم شرعی ندارند مکلف به آن نیستند.

نقد دلیل دوم:

قبل از بیان کلام مرحوم شیخ دو مقدمه اصولی را اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: مقدمه علمیه

در جلسه 47 امسال صفحه 87 جزوه یک مقدمه گفتیم و اصطلاح "مقدمه علمیه" را توضیح دادیم. خلاصه‌اش این بود که وقتی علم و یقین دارد به وجود تکلیف، عقل حکم می‌کند باید یقین پیدا کنی به امتثال، (اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی). دو مثال زدیم یکی شستن صورت و دستها مقداری بیش از آنچه در وضو واجب است تا مقدمه شود برای یقین به شستن مقدار واجب. مثال دیگر هم نماز خواندن به چهار طرف برای کسی که اطلاع از جهت قبله ندارد برای حصول یقین به امتثال تکلیف.

مقدمه اصولی دوم: واجب نفسی و غیری

در کتاب اصول فقه مبحث اوامر در بحث صیغه امر ج1، ص77 خواندیم که واجب یا نفسی است یا غیری. فرمودند: "الواجب النفسی هو الواجب‏ لنفسه‏ لا لأجل واجب آخر کالصلاة الیومیة و یقابله الواجب الغیری کالوضوء فإنه إنما یجب مقدمة للصلاة الواجبة لا لنفسه إذ لو لم تجب الصلاة لما وجب الوضوء."

نتیجه دو مقدمه این است که وجوب مقدمه علمیه از باب وجوب غیری است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این روایات یک منطوق دارند یک مفهوم:

منطوق: این است که هر آنچه را علم ندارید تکلیف هم ندارید.

مفهوم: این است که هر گاه علم پیدا کردید تکلیف دارید، پس علم تکلیف می‌آورد مطلقا چه علم تفصیلی چه علم اجمالی.

طبق منطوق باید بگوییم فرد علم به وجوب خصوص نماز جمعه ندارد پس تکلیف ندارد، علم به وجوب خصوص نماز ظهر ندارد پس تکلیف ندارد، اما مفهوم می‌گوید علم اجمالی به وجوب داری پس تکلیف داری، این تعارض بین منطوق و مفهوم است، دو راه برای رفع تعارض وجود دارد:

یکم: بگوییم این روایات مربوط به شک بدوی است و اصلا شامل علم اجمالی نمی‌شود، این روایات می‌گویند هر جا شک بدوی نسبت به تکلیف داشتی برائت جاری کن و تکلیف نداری.

دوم: بگوییم منطوق این روایات می‌گوید علم به وجوب نفسی نماز جمعه نداری پس تکلیف نداری، علم به وجوب نفسی نماز ظهر نداری پس تکلیف نداری از طرف دیگر مفهوم این روایات با ضمیمه حکم عقل مبنی بر وجوب غیری مقدمه علمیه، می‌گوید اگر علم داشتی به وجوب غیری نماز جمعه، تکلیف وجوب داری، اگر علم داشتی به وجوب غیری نماز ظهر، تکلیف وجوب داری.

پس طبق این روایات ثابت شد هم نماز جمعه واجب است هم نماز ظهر.

منطوق گفت نماز جمعه وجوب نفسی ندارد مفهوم گفت وجوب غیری دارد.

منطوق گفت نماز ظهر وجوب نفسی ندارد، مفهوم گفت وجوب غیری دارد.

پس هیچ تعارضی بین منطوق و مفهوم وجود ندارد چنانکه ثابت شد که هر دو عمل را باید انجام دهد.

هیچ اشکالی ندارد یک شیء وجوب نفسی نداشته باشد اما وجوب غیری داشته باشد مانند وضوء.

جلسه هشتاد و یکم (96.11.18) بسمه تعالی

و اعلم أنّ المحقق القمی;... ج2، ص284، س5

گفته شد قائلین به جواز موافقت احتمالیه در شک مکلف‌به، شبهه وجوبیه متباینین با فقدان نص، سه دلیل دارند، دلیل اول نوعی قیاس ما نحن فیه به باب استصحاب و تخییر بود، دلیل دوم هم تمسک به روایات بود که نقد شد، قبل از ورود به دلیل سوم کلامی از مرحوم میرزای قمی و محقق خوانساری که از قائلین به این قول هستند نقل و نقد می‌کنند.

کلام میرزای قمی;

مرحوم میرزای قمی مدعایشان کفایت موافقت احتمالیه و امتثال یکی از ظهر یا جمعه در ما نحن فیه است لذا به محقق خوانساری اشکال می‌کنند که چرا در مثال ظهر و جمعه ایشان قائل به وجوب احتیاط و موافقت قطعیه شده‌اند. قبل از بیان کلامشان یک مقدمه اصولی با استفاده از کلمات مرحوم میرزای قمی در کتاب قوانین از غیر محل بحث بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی کلامی: تأخیر بیان از وقت حاجت و خطاب

در علم کلام و اصول دو اصطلاح مورد توجه است: تأخیر بیان از وقت حاجت و تأخیر بیان از وقت خطاب:

1ـ تأخیر بیان از وقت حاجت: مرحوم میرزای قمی در قوانین می‌فرمایند: "قانون: ذهب أصحابنا و جمیع أهل العدل إلى إمتناع تأخیر بیان المجمل عن وقت الحاجة لاستلزامه تکلیف ما لا یطاق" عدلیّه (شیعه و معتزله) معتقدند اگر مولا اعلام کرده برای روز اول ماه شوال تکلیفی دارد و الآن زمان عمل مکلف (اول شوّال) رسیده اما شارع وظیفه مکلف را سوم شوّال بیان کند، و بگوید در اول این ماه شوال هم باید به دستورم عمل کنی چنین کاری از مولای حکیم قبیح و محال است زیرا لازم می‌آید تکلیف به ما لایطاق.

2ـ تأخیر بیان از وقت خطاب: می‌فرمایند تأخیر بیان از وقت خطاب هیچ اشکالی ندارد مصداق بارز آن هم عام و خاص و مطلق و مقید در کلام شارع و عقلا است. هیچ اشکالی ندارد الآن که شارع و مولای عرفی در حال صحبت و خطابه است یک دستور عامی بدهد که "صلّ نافلة الظهر فی کل وقت" و خاص را در ان موقع بیان نکند، چند ماه بعد قبل از اینکه مخاطب به سفر برود بفرماید: "لاتصل نافلة الظهر فی السفر". (به این قسم اصطلاحا تأخیر البیان إلی وقت الحاجة هم گفته می‌شود) *

مرحوم میرزای قمی سه نکته در کلامشان مطرح می‌کنند:

نکته اول: می‌فرمایند دلیل ما بر کفایت موافقت احتمالیه آن است که اگر مولای حکیم وظیفه و تکلیفی را که در واقع معین و روشن است از ما بخواهد اما تکلیف را مجمل بیان کند به نوعی که مکلف نتواند از این کلام مجمل مقصود مولا را بفهمد که وظیفه او ظهر است یا جمعه، این از مولا حکیم قبیح است زیرا تأخیر بیان از وقت حاجت است. ظهر جمعه شده مکلف می‌خواهد به وظیفه‌اش عمل کند لکن اجمال کلام مولا مانع انجام تکلیف است.

پس در ما نحن فیه چون علم اجمالی دارد به اصل وجوب، حق ندارد هر دو عمل را ترک کند اما دلیلی هم بر موافقت قطعیه و وجوب احتیاط و عمل به هر دو طرف (ظهر و جمعه) نداریم، لذا امتثال یک محتمل کافی خواهد بود.

نکته دوم: سپس می‌فرمایند ما در بحث دلیل انسداد ثابت کردیم باب علم به احکام شرعیه بر ما منسد است لذا خداوند علم به واقع و عمل مطابق واقع را از ما نخواسته بلکه اکتفا کرده به ظن، وظیفه ما عمل به ظنون معتبر است اگر مطابق واقع بود فبها و اگر طبق نظر شیعه که از مخطّئة هست (در مقابل مصوّبه) مطابق واقع نبود معذوریم. پس وقتی باب علم منسد است مجبور به عمل بر اساس علم نیستیم و عمل بر اساس ظن کافی است، در این صورت چرا بگوییم موافقت قطعیه واجب است برای حصول علم به واقع.

نکته سوم: بله یک استثناء هست که اگر در موردی اجماع یا نص خاص داشتیم که حتی با اجمال دلیل باز هم مولا عمل مطابق واقع را از ما می‌خواهد و مولا نفرموده فقط اگر علم تفصیلی داشتی مکلّف هستی بلکه فرموده در این مورد باید هر طور شده تکلیف واقعی را امتثال کنی، طبیعتا احتیاط و موافقت قطعیه واجب است و اگر عمل از تعبدیات باشد دیگر قصد تعیین عمل در نیت شرط نیست، اما چنین استثنائی در خارج مصداق ندارد، و موردی نداریم که بتوانیم ثابت کنیم یقینا شارع موافقت قطعیه را از ما خواسته است.

پس در هر صورت کلام محقق خوانساری دقیق نیست زیرا اگر دلیل خاص بر احتیاط نداشته باشیم که نداریم باید بگوییم احتیاط واجب نیست و اگر دلیل خاص بر وجوب احتیاط و موافقت قطعیه داشتیم باید بگوییم احتیاط واجب است نه اینکه مانند محقق خوانساری بگوییم "لایبعد القول بالإحتیاط" نه خیر در مورد نص خاص باید بگوییم احتیاط واجب است.

مرحوم شیخ انصاری در ادامه بحث عبارت محقق خوانساری را هم ذکر می‌کنند سپس به نقد کلام هر دو بزرگوار می‌پردازند.

تحقیق:

* مراجعه کنید به قوانین الأصول با چاپ جدید از مؤسسة الإحیاء الکتب الإسلامیة ج2، ص217، با چاپ رحلی قدیم (چاپ سنگی) ج2، ص341. روی جلد چاپهای جدید نام کتاب اینگونه ذکر شده: "القوانین المحکمة فی الأصول المتقنة" ایشان دو دلیل برای جواز تأخیر بیان از وقت خطاب ذکر می‌کنند، که عبارتشان چنین شروع می‌شود: "لنا علی الجواز مطلقاً..." این دو دلیل را یادداشت کرده و ارائه دهید.

به مناسبت دهه فجر

سه نکته در پیروزی و سربلندی این انقلاب مؤثر بود:

1ـ شخص و شخصیت مرحوم امام أعلی الله مقامه الشریف.

2ـ از زمان پیروزی انقلاب تا بعد از جنگ آنچه سبب بی اثر شدن تلاشهای بی وقفه تمامی دنیا و استکبار شد اتحاد مردم با محوریت ارزشهای انقلاب بود.

3ـ دلگرمی مردم به خطوط ترسیم شده در انقلاب و پیگیری رسیدن به اهداف.

در مورد نکته اول و شخصیت مرحوم امام خمینی:

نکته محوری در این رابطه جمع بین علم و عمل است. فرمود: "من إتخذ الحق لجاما إتخذه الناس إماما".

اندیشمند و روزنامه نگار عرب می‌نویسد: ان الخمینی حیّر الغرب و ازعج الشرق و احرج العرب و شغل العالم.

نکاتی از زوایای زندگی فردی و اجتماعی مرحوم امام توسط نزدیکان و اطرافیان ایشان نقل شده که به چند مورد اشاره می‌کنم

روحانیت علما و عملا جایگاه محوری در پیشبرد مکتب اهل بیت: و این انقلاب عظیم داشت و طلاب باید با تأسی به اهل بیت: و درس گرفتن از عملکرد مرحوم امام در مقام شناخت و انجام وظیفه باشند. مهمترین کارکرد روحانیت در فرهنگ‌سازی و ترسیم خطوط مکتب اهل بیت: است که متأسفانه از سوی بعضی طلاب در مواردی، مورد بی‌مهری قرار می‌گیرد. در مسائلی مانند آواز خوانی با لباس پیغمبر9 در کنار نوازندگان، یا تبلیغ‌های نادرست و مخرّب معارف دین در مسأله ازدواج مجدد. فقط یک جمله عرض می‌کنم که اگر کسی احساس میکند که توان الگو شدن دارد چرا برای تحقق مقدمات ازدواج دو دختر و پسر مجرد الگو نمیشود؟ چرا برای تغییر دیدگاه های غلط جامعه و فرهنگ تجمل گرایی و توقعات بیجا و نوع نگرشهای دیگرگون شده، که مانع بزرگی برای ازدواج دختر و پسر مجرد است جهاد نمیکند؟ چرا برای جلوگیری از طلاق و جدایی ازدواج کرده‌ها عمر خویش را صرف نظریه پردازی و اقدام عملی نمی‌کند؟ و از این قبیل سؤالات؛ به ویژه در این مسأله که تقابل شدید بین دیدگاه عمومی غالب زنان جامعه ایران با چنین تبلیغ‌ها و الگوسازی هایی برای ازدواج مجدد وجود دارد.

برای مطالعه در نکته دوم و پی بردن به دیدگاه دشمنان انقلاب و کیفیت دشمنی آنان، مطالعه کتاب "استراتژی امنیت ملی آمریکا در قرن بیست و یکم " که ترجمه از زبان انگلیسی است مفید خواهد بود.

جلسه هشتاد و دوم (شنبه، 96.11.21) بسمه تعالی

و ما ذکره قدس الله سرّه قد وافق... ج2، 285،س8

گفتیم قائلین به جواز موافقت احتمالیه در شک مکلف‌به، شبهه وجوبیه دوران بین متباینین با فقدان نص، سه دلیل دارند، دلیل اول نوعی قیاس ما نحن فیه به باب استصحاب و تخییر بود، دلیل دوم هم تمسک به روایات بود که هر دو دلیل تبیین و نقد شد، گفتیم قبل از ورود به دلیل سوم کلامی از مرحوم میرزای قمی و محقق خوانساری که از قائلین به این قول هستند نقل و نقد می‌کنند، کلام مرحوم صاحب قوانین هم گذشت، در این جلسه به بیان کلام محقق خوانساری می‌پردازند سپس هر دو کلام را نقد خواهند کرد.

کلام محقق خوانساری:

می‌فرمایند کلام مرحوم میرزای قمی (متوفای 1231) در بعض نکاتش موافق با کلام مرحوم خوانساری (متوفای 1098) در مشارق الشموس فی شرح الدروس است. کلام شارح دروس در کتاب الطهارة مبحث تطهیر مخرج غائط، سه نکته دارد:

نکته اول: اگر بر اساس نص خاص یا اجماع، یقین پیدا کردیم به وجوب یک فعل معین در شریعت (نماز صبح)، یا وجوب یک فعلی تا زمان معینی (وجوب امساک تا اذان مغرب)، قطعا باید عمل را به نحوی اتیان کنیم که یقین کنیم واجب امتثال شده است. (اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی).

نکته دوم: اگر یقین به تکلیفِ وجوب داشتیم لکن اجمال نص موجب شک در مکلف‌به شد مثل تردید بین ظهر و جمعه یا تردید در غایت و نهایتِ وجوب امساک بین غروب آفتاب و اذان مغرب (ذهاب حمره مشرقیه)، از طرفی هم یقین داریم انجام این دو تکلیف مشروط به علم نیست، در این صورت احتیاط واجب است و باید موافقت قطعیه کند هم ظهر بخواند هم جمعه، و در مثال دوم هم باید صبر کند تا حکم مغیّی (وجوب امساک) مرتفع شود، یعنی ذهاب حمره مشرقیه محقق شود.

روشن شد که در صورت اجمال نص مرحوم خوانساری بر خلاف مرحوم میرزای قمی فرمودند احتیاط و موافقت قطعیه واجب است.

نکته سوم: اگر به جهت وجود نص یا اجماع یقین پیدا کردیم به اصل تکلیفِ وجوب، لکن در مورد نص دو روایت متعارض داشتیم که یکی می‌گفت ظهر واجب است یکی می‌گفت جمعه واجب است یا در مورد فقدان نص اجتمع الأمة علی قولین (وجوب ظهر یا جمعه) بود، اینجا سه راه‌کار وجود دارد:

یکم: هر دو طرف شک را ترک کنیم. این راه باطل است زیرا یقین به اصل وجوب می‌گوید تارک هر دو مستحق عقاب است.

دوم: هر دو طرف شک را اتیان کنیم (موافقت قطعیه). این راه هم دلیلی بر وجوبش نداریم.

سوم: موافقت احتمالیه کنیم و یکی را انجام دهیم. می‌فرمایند ظاهرا تکلیفی بیش از این نداریم، چه مشترک باشند در امری (اقل و اکثر باشند مانند تردید بین نماز بدون سوره و با سوره) یا متباین باشند. (مانند ظهر و جمعه یا وجوب أداء دین و إزاله نجاست از مسجد)

حکم نسبت به مثال روزه (غایة معینه) هم همین است.

نتیجه: مرحوم خوانساری فرمودند در شک مکلف‌به شبهه وجوبیه چه اقل و اکثر و چه متباینین اگر منشأ شک اجمال نص باشد، موافقت قطعیه واجب است اما اگر منشأ شک تعارض نصین یا فقدان نص باشد موافقت احتمالیه کافی است. مرحوم میرزای قمی هم فرمودند در شبهه وجوبیه دوران بین متباینین با فقدان یا اجمال یا تعارض نصین، موافقت احتمالیه کافی است.

پس نکته دوم از کلام محقق خوانساری مخالف مرحوم میرزای قمی و نکته سوم موافق است.

و أنت خبیرٌ بما فی هذه الکلمات... ج2، ص286، س12

مرحوم شیخ انصاری به مدعای هر دو بزرگوار اشکال دارند.

نقد کلام مرحوم میرزای قمی:

چهار اشکال به کلام ایشان وارد می‌دانند:

اشکال اول: مرحوم میرزای قمی فرمودند: "اگر مولای حکیم وظیفه و تکلیفی را که در واقع معین و روشن است از ما بخواهد اما تکلیف را مجمل بیان کند به نوعی که مکلف نتواند از این کلام مجمل مقصود مولا را بفهمد که وظیفه او ظهر است یا جمعه، این از مولا حکیم قبیح است زیرا تأخیر بیان از وقت حاجت است". اشکالش این است که اجمال و تردید از ناحیه مولا و شارع نیست زیرا شارع تکلیف را معین فرموده و به همان نحو توسط أئمه معصومین: ابلاغ فرموده، عامل تردید و اجمال بین ظهر و جمعه شارع نیست که بگویید لازم می‌آید تأخیر بیان از وقت حاجت بلکه شارع تکلیف را بتمامه بیان کرده، اسباب خارجی و ظلم ظالمین سبب اجمال و تردید ما شده، حال وظیفه مکلف این است که به عمومات و قواعد کلی که شارع برای حالت تردید مقرر فرموده مراجعه کند مانند برائت یا احتیاط شرعی، و اگر قوانین کلی شرعی هم نبود باید به حکم عقل عمل نماید.

به نظر ما عقل در یقین به اصل تکلیف و شک در مکلف‌به می‌گوید احتیاط واجب است زیرا اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

اشکال دوم: می‌گوییم محل بحث ما صورتی است که اگر هم تأخیر بیان از وقت حاجت باشد هیچ اشکالی ندارد و دلیلی بر قبح آن نداریم، آن هم جایی است که مکلف بتواند با احتیاط نمودن تکلیف را امتثال کند. در ما نحن فیه اشکالی ندارد مولا مثلا روز چهارشنبه بفرماید ظهر جمعه یک وجوب داری که یا ظهر است یا جمعه و بعدا به تو خواهم گفت کدام است، تا ظهر جمعه هم مولا هیچ کدام را تعیین نکند و رفع اجمال ننماید، اینجا چون مکلف می‌تواند با احتیاط نمودن و خواندن هر دو نماز به وظیفه یقینی خودش عمل نماید، تأخیر بیان از وقت حاجت هیچ اشکالی ندارد و استحاله عقلی ندارد.

جلسه هشتاد و سوم (دوشنبه، 96.11.23) بسمه تعالی

أما ما ذکره تبعا للمحقق المذکور... ج2، ص287، س8

مرحوم شیخ انصاری بعد از اثبات وجوب موافقت قطعیه در صورت شک در مکلف‌به شبهه وجوبیه دوران بین متباینین با منشأ فقدان نص، وارد شدند در بررسی سه قول دوم مبنی بر کفایت موافقت احتمالیه. دلیل اول و دوم بررسی و نقد شد. ذیل دلیل دوم وارد شدند در نقل کلامی از مرحوم میرزای قمی و محقق خوانساری در کفایت موافقت احتمالیه. با نقد کلام مرحوم میرزای قمی نقد کلام محقق خوانساری هم روشن می‎شود. گفتیم پنج اشکال به کلام مرحوم میرزای قمی وارد می‌دانند که دو اشکال گذشت.

اشکال سوم: می‌فرمایند در صدر و ذیل کلام مرحوم میرزای قمی تناقض است. ایشان در نکته پایانی کلامشان یک استثناء مطرح فرمودند که اگر اجماع یا نص خاص داشتیم بر وجوب موافقت قطعیه طبیعتا موافقت قطعیه در آن صورت خاص واجب است.

اشکال این است که همه قبول دارند حکم عقل قابل تخصیص و استثناء بردار نیست. مرحوم میرزای قمی از طرفی در ابتدای کلامشان فرمودند عقلا امکان ندارد مولا یک تکلیف مجمل بیان کند و مکلف را از اجمال و تحیّر خارج نکند زیرا لازم می‌آید تأخیر بیان از وقت حاجت پس اگر تکلیف مجمل باشد موافقت قطعیه واجب نیست زیرا تکلیف مشروط به علم تفصیلی است و این فرد علم تفصیلی ندارد، اما در پایان کلامشان با نعم این حکم عقل را تخصیص زدند و فرمودند در یک جا تکلیف به مجمل قبیح نیست و تکلیف مشروط به علم تفصیلی نیست بلکه علم اجمالی هم می‌توانند سبب وجوب موافقت قطعیه شود آن هم جایی که اجماع یا نص خاص داشته باشیم بر وجوب موافقت قطعیه. خوب روشن است که حکم عقل تخصیص بردار نیست، چگونه ایشان در ابتدای کلام به حکم عقل تمسک می‌کنند سپس آن را تخصیص و استثناء می‌زنند.

نتیجه این است که شما با قاعده عقلی قبح تأخیر بیان از وقت حاجت خواستید ثابت کنید علم تفصیلی به حکم شرعی شرط عقلی برای موافقت قطعیه با تکلیف است و اگر تکلیف مجمل بود موافقت قطعیه واجب نیست، لکن با نعم این قاعده عقلی را نقض کردید.

اشکال چهارم: شما در بیان استثناء فرمودید: "لو... ورد النص علی وجوب شیء... من دون اشتراطه بالعلم به" یعنی اگر خطابی از جانب شارع وارد شود و مشروط به علم تفصیلی به تکلیف نباشد؛ خوب مگر امکان دارد تکلیف شرعی مشروط به علم باشد؟ ثابت کردیم اگر تکلیف مشروط به علم باشد دور بوجود می‌آید. (علم به حکم شرعی متوقف بر خطاب شرعی است اگر خطاب شرعی هم متوقف و مشروط به علم به حکم باشد لازم می‌آید توقف علم به حکم شرعی بر علم به حکم شرعی که دور است و محال)

نعم، بعد إختفاء هذا الخطاب... ج2، ص287، س18

اشکال: از طرفی فرمودید احکام اطلاق دارد و مشترک بین عالم و جاهل است از طرف دیگر اجمال در خطاب را پذیرفتید، وظیفه ما در مقابل با تکلیف مجمل چیست؟

پاسخ: مرحوم شیخ با عبارت نعم بعد إختفاء... می‌خواهند از این اشکال مقدر پاسخ دهند، می‌فرمایند حکم شارع مطلق است و شامل عالم و جاهل است و در واقع یکی از ظهر یا جمعه واجب است، لکن اگر خطاب و حکم واقعی به جهت فقدان نص برای ما مجمل و مخفی شد و ندانستیم کدام یک از ظهر یا جمعه واجب است شارع به سه روش می‌تواند با دلیل ثانوی رفع اجمال نماید:

طریق اول: شارع بفرماید موافقت قطعیه لازم است، شارع بدون اینکه معین کند کدام یک از ظهر یا جمعه واجب است با یک خطاب مطلق دیگر بفرماید به آن تکلیف مجمل عمل کن، یعنی احتیاط کن و هر دو را انجام بده.

طریق دوم: شارع تصریح کند مخالفت با تکلیف واقعی اشکال ندارد که دو وجه دارد:

وجه اول: شارع بفرماید در صورتی امتثال تکلیف واجب است که علم تفصیلی داشته باشی به حکم، و چون خطاب برای شما مجمل است تکلیف نداری و برائت در هر دو طرف شک جاری است. با این تصریح شارع، مخالفت قطعیه مجاز خواهد بود.

وجه دوم: شارع بگوید قطع به امتثال تکلیف لازم نیست بلکه انجام یکی از دو محتمل کافی است و اتیان یکی از دو محتمل را بدل از حکم واقعی قرار دادم، یعنی فقط برائت در یک طرف جاری کن که می‌شود موافقت (یا مخالفت) احتمالیه.

می‌فرمایند وجه اول که جریان برائت در هر دو طرف است در ما نحن فیه امکان ندارد زیرا علم اجمالی داریم به ثبوت تکلیف، پس نمی‌توانیم در مورد تکلیف مجمل بگوییم هیچ حکمی نداریم زیرا مخالفت قطعیه با علم اجمالی است.

وجه دوم هم دلیل بر إجراء برائت در یک طرف و إکتفاء به امتثال یک محتمل نداریم.

حال که در ما نحن فیه (فقدان نص) شارع نه خطابی دارد که مخالفت قطعیه را تجویز کند نه خطابی دارد که موافقت احتمالیه را تجویز کند نتیجه این است که عقل حکم می‌کند به وجوب احتیاط و موافقت قطعیه با علم اجمالی.

با این حکم عقل مبنی بر وجوب احتیاط، نیازی به حکم شارع نداریم زیرا حکم شارع ارشادی خواهد بود. البته چنین حکم ارشادی در روایات مختلفی هم وارد شده است.

جلسه بعد وارد اشکال پنجم به کلام مرحوم میرزای قمی خواهیم شد.

پیش تحقیق:

برای جلسه بعد ذیل اشکال پنجم به کلام مرحوم میرزای قمی باید به دو نکته توجه داشت:

1ـ تقسیم اوامر شارع به مولوی و ارشادی.

2ـ وجود یا عدم ثواب و عقاب در اوامر ارشادی.

به همین جهت به چند عبارت از مرحوم شیخ انصاری در رسائل و کتاب مطارح الأنظار مراجعه کنید و عبارات مذکور در ذیل را تکمیل نمایید. سپس نظر مرحوم شیخ را جمع‌بندی کنید:

ـ در ابتدای سال تحصیلی و آغاز بحث شبهه وجوبیه ذیل تنبیه دوم جلد2، صفحه 150 مرحوم شیخ نکاتی بیان کردند. مراجعه کنید به جزوه جلسه پنجم، چهارشنبه، 96.06.15 و مطالب آن جلسه را مجدد مطالعه نمایید.

همچنین در رسائل ج2، ص70: أنّ الأمر بالتوقّف‏ فی‏ هذه الشبهة لا یفید استحقاق العقاب على مخالفته؛ لأنّ المفروض کونه للارشاد، فیکون المقصود منه التخویف عن لحوق غیر العقاب من المضارّ المحتملة: ... عبارت را تا "و ما نحن فیه" تکمیل کنید.

ـ مرحوم شیخ در مطارح الأنظار (چاپ جدید) می‌فرمایند:

ج1، ص218: فاعلم: أنّ الإتیان بالمقدّمة العلمیّة فی مورد الاحتیاط اللازم إنّما هو بواسطة تحصیل العلم بوجود ما هو المأمور به فی الواقع؛ و العلم بالامتثال و إن کان من الامور الواجبة التی یستقلّ بها العقل، إلّا أنّ‏ ذلک‏ الوجوب‏ وجوب عقلیّ إرشادی لا یترتّب على امتثاله مصلحة زائدة على مصلحة المأمور به، و لا على مخالفته عقاب آخر غیر العقاب اللازم على تقدیر ترک المأمور به، و إذا کان حال ذی المقدّمة على هذه المثابة فکیف یعقل‏... عبارت را تکمیل کنید تا ابتدای "و ممّا ذکرنا یظهر فساد."

ج2، ص423: و الحکم الشرعی المطابق لحکم العقل أیضا هو إرشادی، إذ لا حکم تشریعیّ کما هو توهّمه بعضهم، و إذ هو فاسد؛ لأنّ المراد من الإرشاد فی الأوامر و النواهی المسوقة لبیان ذلک‏ لیس إلا... تا "و أما الشرع" عبارت را تکمیل کنید.

جلسه هشتاد و چهارم (سه‌شنبه، 96.11.24) بسمه تعالی

و أما ما ذکره من إستلزام ذلک... ج2، ص288، س15

مرحوم صاحب قوانین قائل به جواز موافقت احتمالیه در ما نحن فیه بودند. مرحوم شیخ انصاری عبارت ایشان را در قالب سه نکته ارائه نمودند و با پنج اشکال آن را نقد می‌کنند که چهار اشکال گذشت.

اشکال پنجم: قبل از توضیح اشکال پنجم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: قصد قربت، وجه و تعیین

یکی از مباحثی که ضمن صیغه امر در باب اوامر مطرح است بررسی دو عنوان تعبدی و توصلی است. اصولیان معمولا بعد از تبیین تعبدیّات و تفکیک آن از توصلیات، به استدلال دربارۀ لزوم یا عدم لزوم قصد قربت، قصد وجه و قصد تعیین بحث می‌کنند. در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر هم در ج1، ص71 با عنوان "محل الخلاف من وجوب قصد القربة" اجمالا با این عناوین آشنا شده‌اید. *

اما معنای این سه اصطلاح:

قصد قربت: انگیزه عمل، تقرّب به خداوند با اطاعت نمودن از دستور خدا باشد نه ریا و غیر خدا. به عبارت دیگر قصد قربت، قصد امتثال امر مولا است. لزوم یا عدم لزوم قصد قربت، محور تفکیک تعبدیات و توصلیات است. (جلسه پنجم امسال در صفحه 9 جزوه چهار معنا برای تعبدی و توصلی بیان کردیم و در جلسه هفتم صفحه 11 جزوه هم اشاره شد که مرحوم شیخ انصاری قصد قربت را به معنای قصد امتثال امر می‌دانند نه قصد مطلوبیت عند المولا.)

قصد وجه: یعنی وجه و دلیل انجام یک عمل عبادی چیست؟ وجوب آن عمل است یا استحباب آن؟

قصد تعیین: یعنی انجام دهنده یک عمل خاص عبادی، قصد کند معیّنا همین عمل بر عهده او است نه عمل دیگر.

آخرین اشکال به کلام مرحوم میرزای قمی آن است که ایشان ضمن نکته سوم‌شان که از پذیرش وجوب موافقت قطعیه در فرض وجود اجماع و نص خاص صبحت کردند داخل پرانتز فرمودند: "المستلزم ذلک الفرض لإسقاط قصد التعیین فی الطاعة" یعنی اگر هم در یک مورد استثناءً وجوب موافقت قطعیه را بپذیریم سبب می‌شود که قصد تعیین را هم معتبر ندانیم زیرا زمانی که نص خاص یا اجماع بگویند باید هر دو عمل را انجام دهی (وجوب موافقت قطعیه)، با اینکه یکی از این دو حکم واقعی است، مکلف نمی‌تواند قصد تعیین نماید. وقتی نماز ظهر می‌خواند نمی‌تواند بگوید معینا نماز ظهر بر من واجب است و وقتی هم نماز جمعه می‌خواند نمی‌تواند بگوید معینا نماز جمعه بر من واجب است.

اشکال این کلام مرحوم میرزای قمی آن است که علت عدم امکان قصد تعیین در موافقت قطعیه (انجام هر دو عمل)، اصل وجود شک و تردید است نه موافقت قطعیه. همین که فرد شک دارد ظهر جمعه نماز ظهر بر او واجب است یا جمعه سبب می‌شود نتواند قصد تعیین کند، چه قائل باشیم به کفایت موافقت احتمالیه و چه معتقد باشیم به وجوب موافقت قطعیه. پس عدم امکان قصد تعیین ارتباطی به موافقت قطعیه ندارد.

سؤال: با توجه به کلام شما قصد تعیین به جهت وجود شک قابل تصور نیست، اما قصد وجه و قصد قربت چطور؟ آیا وقتی می‌خواهد موافقت قطعیه کند می‌تواند در انجام هر یک از ظهر و جمعه، قصد قربت و قصد وجه داشته باشد؟

جواب: قبل از بیان جواب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: امر ارشادی و مولوی، ثواب و عقاب

جلسه قبل با عنوان پیش تحقیق، چند عبارت از کلمات مرحوم شیخ انصاری در رسائل و مطارح الأنظار را اشاره کردیم که دوستان مراجعه کنند برای پاسخ به دو سؤال: یکی جهت تقسیم اوامر و نواهی شارع به مولوی و ارشادی، و دیگری وجود یا عدم ثواب و عقاب در اوامر ارشادی. با توجه به عباراتی که جلسه قبل اشاره شد می‌گوییم:

حکم شرعی مطابق درک عقل را ارشادی (ارشاد به حکم عقل) می‌نامیم و اگر عقل از درک آن عاجز باشد آن را مولوی می‌نامیم. طبق نظر عدلیّه (شیعه و معتزله) احکام تابع مصالح و مفاسد است، اگر عملی واجب شده قطعا مصلحت ملزمه داشته و اگر حرام شده قطعا مفسده ملزمه داشته است. امتثال امر مولوی ثواب و عقاب دارد اما امتثال امر ارشادی ثواب و عقاب ندارد. ثواب و عقاب مربوط به دستگاه تقنین شارع است و عقل ثواب و عقابی ندارد، لذا در امتثال امر ارشادی اگر فرد عملش مطابق واقع باشد مصلحت آن عمل را درک می‌کند و إلا ثواب جداگانه‌ای ندارد، همچنین در نهی ارشادی هم عقابی علاوه بر مفسده ذاتی عمل نیست.

مرحوم شیخ می‌فرمایند قصد قربت و قصد وجه به دو طریقه ممکن است:

طریق اول: در انجام هر کدام از نماز ظهر و جمعه نیت می‌کند هم وجوب را هم قصد قربت را. به این بیان که:

قصد وجوب (قصد وجه) نیاز به تصویر حکم تکلیفی وجوب دارد، خوب در ما نحن فیه گفتیم موافقت قطعیه از باب مقدمه علمیة واجب است و عقل حکم می‌کند به وجوب احتیاط، پس وجوب هست لذا قصد وجوب مشکلی ندارد.

اما قصد قربت: وقتی وجوب یک عمل در شریعت ثابت شد طبیعتا در انجام هر یک از ظهر و جمعه می‌تواند قصد قربت و امتثال امر شارع هم داشته باشد.

اشکال طریق اول: هر دو بُعد قصد وجوب و قصد قربت در این طریق اشکال دارد:

اما قصد وجوب: قصد وجه یعنی نیت وجوب به عنوان حکم الله واقعی در یک عمل، در حالی که وجوب مقدمه علمیه یک وجوب مقدّمی عقلی است و ارتباطی به وجوب ذی‌المقدمه به عنوان وجوب واقعی ندارد و فرد وقتی که نماز جمعه می‌خواند نمی‌تواند بگوید آنچه بر من واجب است همین است و لاغیر، پس قصد وجه ممکن نیست.

اما قصد قربت: خواندن نماز جمعه به جهت یقین به فراغ ذمه است (مقدمه علمیه)، خواندن نماز ظهر هم به جهت یقین به فراغ ذمه است، زیرا اگر ذمه فرد مشغول باشد احتمال عقاب می‌دهد، پس خواندن هر یک از دو نماز از باب وجوب مقدمی عقلی است و وجوب مقدمی هم وجوب و امر ارشادی است نه مولوی، لذا ثواب و عقاب ندارد که قصد قربت معنا پیدا کند. خلاصه کلام اینکه علت انجام هر یک از دو عمل وجوب مقدمی است که یک وجوب ارشادی است و در مقدمه گفتیم امتثال امر ارشادی ثواب ندارد و عملی که ثواب ندارد و طاعت شمرده نشود نمی‌تواند مقرِّب إلی الله باشد.

طریق دوم: وقتی نماز جمعه می‌خواند نیت کند آنچه بر او واجب است و تقرّبا الی الله انجام می‌دهد یا همین عمل است یا نماز ظهر، به عبارت دیگر این‌گونه نیت کند که نماز جمعه می‌خوانم احتیاطا قربة الی الله، همچنین در خواندن نماز جمعه.

مرحوم شیخ از این طریقه دفاع می‌کنند لذا از یک اشکال هم جواب می‌دهند:

اشکال: قصد وجه و قربت باید در هر عمل جداگانه مطرح شود یعنی وقتی می‌خواهد نماز جمعه بخواند باید قصد کند این عمل بر او واجب است نه عمل دیگر، چنین چیزی هم ممکن نیست زیرا فرد یقین ندارد وظیفه او حتما نماز جمعه است و چیزی هم به نام قصد وجه مردد بین ظهر و جمعه که شما فرمودید نداریم. پس از طرفی هر کدام از دو عمل که واجب باشد عبادت است و نیاز به قصد قربت دارد، قصد قربت مردد بین ظهر و جمعه هم نداریم، پس طریقه دوم هم باطل است.

جواب: می‌فرمایند قصد وجه در خصوص هر عمل اگر هم لازم باشد در عبادات واقعیه و مواردی است که انسان علم تفصیلی به واقع دارد اما در جایی که علم اجمالی و تردید است و از باب مقدمه علمیه انجام می‌دهد، لازم نیست به صورت معین در هر کدام از دو عمل قصد قربت کند بلکه همین مقدار که قصد قربت مردد بین دو عمل کند کافی است زیرا او در اصل قصد کرده تقرب به خدا را با واجب واقعی که البته نمی‌داند واجب واقعی کدام یک از دو عملی است که انجام می‌دهد و این هم خللی به نیت وارد نمی‌کند.

تحقیق:

* ضمن مراجعه به کتاب اصول فقه و مطالعه مبحث مورد نظر، آن را خلاصه‌گیری نموده و ارائه دهید.

جلسه هشتاد و پنجم (چهارشنبه، 96.11.25) بسمه تعالی

و مما ذکرنا یندفع توهّم... ج2، ص290، س7

گفتیم نسبت به شک در مکلف‌به شبهه وجوبیه دوران بین متباینین با منشأ فقدان نص، مخالفت قطعیه حرام است اما نسبت به موافقت قطعیه دو قول بود، مرحوم شیخ انصاری فرمودند موافقت قطعیه واجب است به دلیل وجود مقتضی و فقدان مانع؛ قول دوم جواز موافقت احتمالیه و إکتفاء به امتثال یکی از دو محتمَل بود، اشاره کردیم قائلین به قول دوم سه دلیل دارند، دلیل اول نوعی قیاس به باب استصحاب و تخییر بود دلیل دوم هم تمسک به روایات و أدله برائت بود که بیان و نقد کردند، به مناسبت کلامی از محقق خوانساری و میرزای قمی را مطرح و نقد کردند. حال وارد دلیل سوم می‌شوند و می‌فرمایند از مطلب جلسه قبل نقد دلیل سوم هم روشن می‌شود:

دلیل سوم: لزوم تشریع

مستدل می‌گوید موافقت قطعیه در ما نحن فیه منجر به تشریع و بدعت می‌شود زیرا واجبات دو قسم است، تعبدیات و توصلیات:

قسم اول: از آنجا که تعبدیات نیاز به قصد قربت و امتثال امر دارند، وقتی فرد می‌خواهد احتیاط کند و موافقت قطعیه نماید یعنی ه ردو طرف مشکوک را باید امتثال کند و در امتثال هر دو هم باید قصد قربت کند، در حالی که وقتی ظهر را انجام می‌دهد نمی‌تواند قصد قربت کند زیرا معلوم نیست نماز ظهر مأموربه باشد، وقتی نمی‌داند شارع به نماز ظهر امر کرده یا نه اگر قصد قربت کند و نیت کند شارع امر کرده، این بدعت و تشریع و نسبت دادن بی دلیل یک حکم به شارع و حرام است. همچنین وقتی نماز جمعه بخواند همین شبهه تشریع وارد است. حال برای رهایی از تشریع و بدعت باید یکی از دو طرف علم اجمالی را انجام دهد یعنی موافقت احتمالیه کند، زیرا اگر موافقت قطعیه (احتیاط) کند یقینا مرتکب بدعت و تشریع شده و یکی از دو نمازی که خوانده مصداق إدخال ما لیس من الدین فی الدین بوده، در حالی که در موافقت احتمالیه وقتی فقط یک طرف را انجام می‌دهد یقین به تشریع و بدعت ندارد و صرفا احتمال مخالفت وجود دارد.

قسم دوم: در توصلیات موافقت قطعیه و احتیاط نمودن هیچ اشکالی بوجود نمی‌آورد زیرا قصد قربت شرط نیست لذا می‌تواند مثلا هم کافر را دفن کند هم إزاله نجاست از مسجد نماید.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ در دفاع از وجوب موافقت قطعیه دو جواب می‌دهند که جواب دوم مهمتر است:

جواب اول: وقتی ثابت کردیم موافقت قطعیه واجب است، از طرف دیگر اگر در انجام هر دو عمل قصد قربت کنیم تشریع و بدعت است، لذا می‌گوییم مکلف دو راه دارد:

یکم: وجوب قصد قربت را ترجیح دهیم و بگوییم یکی از دو عمل را انجام دهد تا امکان قصد قربت باشد و یکی از دو عمل را رها کند.

دوم: وجوب موافقت قطعیه را ترجیح دهیم و بگوییم در انجام این دو فعل قصد قربت لازم نیست.

می‌فرمایند راه دوم بهتر است زیرا در راه اول یک واجب را کلاً رها کردیم اما در راه دوم فقط یک جزء واجب که قصد قربت باشد رها می‌شود. پس انجام یک واجب دارای أجزاءِ متعدد، بهتر است از انجام دادن یک جزء (قصد قربت) زیرا موافقت قطعیه و انجام هر دو عمل یقینا واجب است، حال در مقام امتثال ممکن نیست در هر دو قصد قربت کند، خوب قصد قربت ساقط می‌شود زیرا المیسور لایسقط بالمعسور، (آن مقدار از واجب که قابل امتثال است ساقط نمی‌شود با یک جزء معسور و متعذّر، اگر قصد قربت نمودن معسور است آن را رها کنید) پس به اتیان ذات واجب اکتفا می‌کند و قصد قربت را در ما نحن فیه کنار می‌گذارد.

این جواب صحیح نیست زیرا اولا: قصد قربت در تعبدیات به منزله هویت عمل است و بدون آن دیگر عمل، عبادت نخواهد بود و قطعا امتثال امر محقق نخواهد شد. ثانیا: شما برای رهایی از تشریع باز گرفتار تشریع شدید، زیرا با اینکه یقین داریم این عمل عبادی است و باید با قصد قربت انجام شود می‌گویید قصد قربت نمی‌خواهد خوب تشریع فقط إدخال ما لیس من الدین فی الدین نیست بلکه إخراج ما کان مسلّما فی الدین من الدین هم تشریع و بدعت است. شارع می‌گوید قصد قربت لازم است شما می‌گویید لازم نیست.

جواب دوم: جواب اصلی مرحوم شیخ این جواب است که با دو بیان مطرح می‌کنند:

بیان اول: می‌فرمایند هم موافقت قطعیه واجب است هم قصد قربت در هر دو امکان دارد. نسبت به قصد تعیین جلسه قبل گفتیم به جهت وجوب موافقت قطعیه قصد تعیین ساقط است و اشکالی هم ندارد، اینجا هم می‌گوییم اصل قصد قربت ثابت است اما تعیین در قصد قربت لازم نیست. به عبارت دیگر وقتی به جهت شک در مأموربه نمی‌توانیم در هر کدام معینا قصد قربت کنیم به صورت کلی قصد قربت می‌کنیم و می‌گوییم نماز ظهر می‌خوانم به قصد امتثال واجب واقعی که یا ظهر است یا جمعه قربة الی الله، همچنین نماز جمعه می‌خوانم به قصد امتثال واجب واقعی که یا ظهر است یا جمعه قربة إلی الله.

قصد وجه هم به همین صورت انجام خواهد شد یعنی در خواندن هر یک از ظهر و جمعه قصدش این است که یا ظهر بر او واجب است یا جمعه.

نکته:

"نمایشگاه کتاب دین" با شرکت تعداد معتنابهی از ناشران داخلی و خارجی از 25 بهمن تا 5 اسفند در مصلی قم برگزار می‌شود، علاقه‌مندان به تهیه کتاب از فرصت تخفیف مناسب در این نمایشگاه استفاده کنند.

به مناسبت شهادت حضرت زهرا3 (95 روز)

یکی از مباحث پرکاربرد، محوری، پر استفاده و مورد توجه مردم در جریان حضرت صدیقه طاهره زهرای مرضیه سلام الله علیها مسأله فدک است. برای پاسخ به سؤآل جوانان یا شبهات مغرضین که چرا حضرت دنبال مال دنیا بودند یا اینکه اگر حق حضرت بود چرا امیر مؤمنان علیه السلام در زمان خلافت و حکومت ظاهری‌شان آن را باز پس نستاندند. باید توجه داشت که مسأله فدک در نگاه اهل بیت به هیچ وجه یک مسأله مالی نبوده. با مطالعه دو خطبه معروف حضرت به روشنی می‌توان دریافت اصل تقابل حضرت بر اساس غصب جایگاه خلافت نبی گرامی اسلام است. توجه دادن به عدم مشروعیت حاکمیت فردی است که به ظلم فدک را غصب می‌کند در حالی ذره‌ای حق و لیاقت چنین جایگاه و چنین کاری را ندارد.

مرحوم شرف الدین در کتاب شریف المراجعات که قبلا توصیه به مباحثه آن (هفتهای یک جلسه) کرده بودم در مراجعه (نامه) 104 در مقام بیان استشهادات اهل بیت، بزرگان شیعه و اهل سنت بر احتجاجات علیه حاکمیت غاصب نسبت به دو خطبه حضرت زهرا سلام الله علیها می‌فرمایند: وللزهراء علیها السلام حجج بالغة ، وخطبتاها فی ذلک سائرتان، کان أهل البیت یلزمون أولادهم بحفظهما کما یلزمونهم بحفظ القرآن.

جریانی بین امام کاظم علیه السلام و هارون الرشید در تاریخ ثبت است که: ان هارون الرشید کان یقول لموسى بن جعفر : حُدَّ فدکا حتى أردها إلیک ، فیأبى حتى ألح علیه فقال ( ع ) : لا آخذها إلا بحدودها قال : وما حدودها ؟ قال : ان حددتها لم تردها ؟ قال : بحق جدک إلا فعلت ، قال اما الحد الأول فعدن ، فتغیر وجه الرشید وقال : أیها ، قال : والحد الثانی سمرقند ، فأربد وجهه . والحد الثالث إفریقیة ، فاسود وجهه وقال : هیه . قال : والرابع سیف البحر مما یلی الجزر وأرمینیة ، قال الرشید : فلم یبق لنا شئ ، فتحول إلى مجلسی قال موسى : قد أعلمتک اننی إن حددتها لم تردها فعند ذلک عزم على قتله . مناقب ابن شهر آشوب، ج3، ص435؛ بحار ج29، ص200.

سلیمان کتّانی نویسنده عرب زبان مسیحی لبنانی در سیره و زندگانی حضرت کتابی دارد با عنوان "فاطمة الزهراء وتر فی غمد" فاطمه زهرا سلام الله علیها شمشیری در نیام که با مقدمه مرحوم امام موسی صدر توسط مجمع جهانی اهل بیت به چاپ رسیده است. در صفحه 211 این کتاب می‌نویسد: و الارض ما استحقت من فاطمه غیر بسمتین طافتا علی ثغرها کما تطوف السخریه علی فم حکیم أمام کومة من الجهلة أو شرمذة من الأّفّاکین. و البسمة الأولی تذوّقها ثغر فاطمه و الألم یعصر قلبها حول فراش أبیها یطوف حوله شبح الموت و کانت بسمة فیها کلّ الغبطة و کلّ الرضا، لقد شهدت لها بهذه البسمة ...

دنیا لیاقت نداشت بیش از دو لبخند بر لبان فاطمه ببیند ...

در پایان توجه به مرثیه زیبایی از مرحوم کمپانی به جا است که می‌فرمایند:

نالۀ وا أبتا می‌رسد از سوخته‌ای کز دل مادر گیتی ببرد صبر و قرار

جورها دید پس از دورِ پدر از دوران نه مساعد ز مهاجر، نه معین از انصار

بت پرستی به در کعبۀ مقصود و امید آتشی زد که بر افروخته تا روز شمار

شرر آتش و آن صورت مهوش عجب است نور حق کرده تجلّی مگر از شعلۀ نار

بند در گردن مرد افکن عالم افکند بت پرستی که همی داشت به گردن زُنّار

جلسه هشتاد و ششم (شنبه، 96.11.28) بسمه تعالی

و الحاصل أن نیة الفعل هو قصده... ج2، ص291، س14

قائلین به موافقت احتمالیه سه دلیل داشتند، دلیل اول نوعی قیاس به باب استصحاب و تخییر بود، دلیل دوم تمسک به روایات و أدله برائت بود، دلیل سوم لزوم تشریع از موافقت قطعیه بود. مرحوم شیخ فرمودند این دلیل سوم دو جواب دارد که جواب دومشان را به دو بیان توضیح می‌دهند. بیان اول گذشت.

بیان دوم: قبل از توضیح این بیان یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: ثواب در یک مقدمه ارشادی

دو جلسه قبل (جلسه 84) اشاره کردیم ضمن مقدمه‌ای به تبیین امر ارشادی و مولوی و اینکه در امر ارشادی ثواب و عقاب نیست پرداختیم. و عباراتی از رسائل و مطارح الأنظار مرحوم شیخ آوردیم اما سؤالی مطرح می‌شود که اگر وجوب ارشادی ثواب و عقاب ندارد پس چرا طهارات ثلاث (وضو، غسل و تیمم) که مقدمه نماز‌اند و وجوبشان ارشادی است، ثواب دارند. مخصوصا در تیمم که اشکال قوی‌تر است زیرا اصل طهارت ذاتی تیمم هم مورد تردید است.

علما از این اشکال پاسخ داده‌اند قسمتی از عبارات مرحوم شیخ انصاری در این بحث را سه جلسه قبل (جلسه 83) ذکر کردیم مرحوم شیخ انصاری در مطارح الأنظار سه وجه برای پاسخ به این سؤال ذکر می‌کنند. مرحوم مظفر هم در اصول فقه برای این سؤال، جواب دارند. *

بیان دوم این است که برای نیت و قصد قربت در هر فعل باید به کیفیت وجوب آن توجه نمود، به عبارت دیگر باید دید صفت و خصوصیتی که بر اساس آن وجوب یک عمل ثابت شده چه بوده است؟ آیا این عمل به نحو معین و مشخص واجب شده یا به نحو مردد و غیر معین. صفت نماز صبح این است وجوب مشخص و بدون تردید است لذا نمازگزار هم به همان نحو قصد قربت می‌کند، اما در ما نحن فیه وجوب نماز ظهر یا جمعه مورد تردید است، پس وقتی صفت وجوب در هر کدام از ظهر و جمعه به نحو تردید است، قصد قربت در آن عمل هم به همان نحو و صفت واجب است و باید انجام شود.

پس قصد قربت در ما نحن فیه یعنی همان قصدی که در طریقه دوم دو جلسه قبل اشاره کردیم که قصد می‌کند نماز جمعه می‌خوانم به قصد امتثال امر واقعی که یا ظهر است یا جمعه قربة الی الله، همین‌طور در خواندن نماز ظهر. پس اینگونه قصد قربت نمودن تشریع نخواهد بود زیرا قصد قربت بر همان اساس و صفتی است که عمل واجب شده است.

بله ایراد تشریع به کسانی وارد است که می‌گویند باید در هر یک از ظهر و جمعه به خصوص قصد قربت کند به عنوان یک واجب ظاهری. وقتی ظهر می‌خواند بگوید نماز ظهر می‌خوانم به عنوان واجب ظاهری قربة الی الله، و برای جمعه خواندن هم این گونه نیت کند که نماز جمعه می‌خوانم به عنوان واجب ظاهری قربة الی الله.

بنابر این مبنا در هر کدام جداگانه و بدون تردید قصد قربت می‌کند که طبیعتا یکی از دو قصد قربت (در یکی از ظهر و جمعه) تشریع خواهد بود. مانند اینکه فردی در وقت نماز ظهر شک کند نمازش را خوانده یا نه؟ فقهاء می‌گویند باید دوباره نماز ظهر بخواند، خوب اگر در واقع نماز ظهرش را خوانده بود دوباره خواندنش تشریع می‌شود.

البته می‌توان از این فتوای فقهاء و آن مبنای وجوب ظاهری دفاع نمود به این بیان که تشریع در صورتی محقق می‌شود که فرد در هر عمل نیت وجوب واقعی عند الله کند، در حالی که بنابر مبنای وجوب ظاهری و مثال فقهی مذکور به قصد دو واجب واقعی انجام نداده بلکه به قصد دو واجب ظاهری انجام می‌دهد پس بنابر آن مبنا هم تشریع نخواهد بود.

و لکنّک عرفت... اما دقت نظر اقتضا دارد این دفاع هم صحیح نباشد زیرا قصد قربت در دو واجب ظاهری از باب وجوب مقدمه علمیه است، و گفتیم وجوب مقدمی امر ارشادی است که ثواب و عقاب ندارد، و چیزی که ثواب و عقاب ندارد طاعت نیست تا بتوان به سبب آن قصد قربت الی الله نمود.

نتیجه: کیفیت صحیح قصد قربت این شد که در هر یک از دو عمل نیت کند انجام واجب واقعی را که مردد است بین یکی از دو عمل.

فإن قلت: مستشکل می‌گوید شمای شیخ انصاری فرمودید راه فرار از تشریع قصد قربت به نحو مردد است، ما ثابت می‌کنیم وجوب ظاهری بالخصوص در هر یک از دو عمل مستقلا وجود دارد لذا هم قصد قربت بالخصوص در هر یک از دو عمل ممکن است هم قصد وجوب ممکن است، تشریع هم نخواهد بود. توضیح مطلب:

قصد قربت بالخصوص در عمل اول: مثلا فرض کنید اول نماز ظهر می‌خواند می‌گوید: نماز ظهر می‌خوانم واجب بر من قربة الی الله، خوب این عمل بالخصوص واجب است لذا می‌تواند قصد وجوب و قربت بالخصوص هم داشته باشد. دلیل بر وجوب این عمل، اجماع است. چه کسانی که موافقت قطعیه را واجب می‌دانند چه کسانی که از باب حرمت مخالفت قطعیه و جواز موافقت احتمالیه انجام یک عمل را واجب می‌دانند معتقدند یک نماز بر او واجب است، پس این نماز اول که نماز ظهر است بر فرد واجب است لذا قصد وجوب و قربت می‌کند.

قصد قربت بالخصوص در عمل دوم: در مثال ما عمل دومش نماز جمعه است، دلیل بر وجوب بالخصوص این عمل دوم هم استصحاب است که به سه بیان مطرح شده که نتیجه همه یکی است:

بیان اول: فرد قبل از انجام عمل اول یقین به اشتغال ذمه داشت، بعد از آن شک دارد، استصحاب می‌کند بقاء اشتغال ذمه به تکلیف را لذا عمل دوم هم بر او وجوب ظاهری خواهد داشت.

بیان دوم: شک دارد با انجام عمل اول واجب واقعی را اتیان کرده یا نه؟ تا قبل انجام عمل اول یقین داشت واجب واقعی را انجام نداده بود حالا هم شک دارد واجب واقعی را انجام داده یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء واجب واقعی را، پس انجام عمل دوم هم واجب است.

بیان سوم: قبل از انجام عمل اول یقین داشت یک وجوب واقعی بر عهده او است بعد انجام عمل اول شک دارد آن وجوب ساقط شد یا نه، استصحاب می‌کند بقاء وجوب واقعی را.

نتیجه: هر دو عمل را انجام می‌دهد قصد وجوب و قربت مستقل در هر عمل هم دارد تشریع هم نیست زیرا دلیل شرعی بر وجوب دارد.

قلت: مرحوم شیخ می‌فرمایند دلیل وجوب عمل اول در بیان شما اجماع بود، خوب این اجماع مدرکی است، مدرک و مستند این اجماع حکم عقل است، زیرا عقل است که می‌گوید از باب مقدمه علمیه باید هر دو عمل را انجام دهید، وقتی وجوب به حکم عقل ثابت شد می‌شود امر ارشادی که ثواب و عقاب ندارد و عملی که ثواب و عقاب ندارد طاعت نیست که بتوان قصد قربت و وجوب عند الله نمود.

نسبت به عمل دوم هم می‌گوییم دلیل وجوب آن هم وجوب موافقت قطعیه از باب مقدمه علمیه و حکم عقل است نه استصحاب.

استصحاب شما هم سه بیان داشت،

اشکال بیان اول: به بیان اول از استصحاب دو اشکال وارد است:

اشکال اول: بارها گفتیم عقل حکم می‌کند به وجوب موافقت قطعیه، مکلف بعد از انجام عمل اول شک ندارد بلکه قطع دارد عمل دوم هم به حکم عقل واجب است، پس دیگر جای استصحاب نیست زیرا فرض این است که یقین به وجوب دارد نه شک در وجوب.

اشکال دوم: اگر هم با استصحاب ثابت کنید که فرد قبل از انجام عمل اول یقین به اشتغال ذمه داشت، بعد از آن شک دارد، استصحاب می‌کند بقاء اشتغال ذمه به تکلیف را، هنوز مسأله تمام نشده بلکه باید حکم عقل ضمیمه شود، یعنی باز عقل است که می‌گوید اشتغال ذمه یقینی برائت یقینی می‌خواهد لذا باید نماز دوم را هم بخواند؛ پس روشن شد انجام عمل دوم هم به حکم عقل شد نه استصحاب.

اشکال بیان دوم و سوم: اشکال این دو بیان هم این است که اصل مثبت می‌شود و در مباحث استصحاب ثابت خواهیم کرد لوازم و مثبتات اصول عملیه حجت نیست. در بیان دوم استصحاب کردید بقاء واجب واقعی را، لازمه عقلی‌اش این است که پس عمل دوم (نماز جمعه) هم واجب است، در بیان سوم استصحاب کردید بقاء وجوب واقعی را، لازمه عقلی‌اش این است که پس عمل دوم (جمعه)هم وجوب دارد.

نکته: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بله موردی داریم که استصحاب می‌تواند وجوب شرعی را ثابت کند لکن ارتباط به ما نحن فیه ندارد. فقهاء فرمودند مکلفی که داخل وقت شک کرد نمازش را خوانده یا نه، فتوا دادند باید دوباره نماز را بخواند، زیرا ابتدای دخول وقت یقین داشت نماز نخوانده شک دارد نماز خواند یا نه؟ بنابر یقین سابق می‌گذارد که نماز نخوانده.

ممکن است توهم شود اینجا با استصحاب ثابت کرد عدم اتیان نماز ظهر، اما اینکه باید دوباره نماز بخواند، لازمه عقلی و اصل مثبت است. جواب این است که وقتی با استصحاب ثابت کرد نماز نخوانده دیگر شارع است که می‌گوید "أقیموا الصلاة" نه عقل، در حالی که در بیان دوم و سوم شارع نمی‌گفت نماز جمعه (عمل دوم) بخوان بلکه عقل می‌گفت.

در تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب خواهد آمد که لازمه عقلی حجت نیست اما لازمه شرعی حجت است. **

مسأله اول فقدان نص تمام شد. خلاصه مطالب این مسأله را در جلسه بعد بیان خواهیم کرد.

تحقیق:

* کلام مرحوم شیخ انصاری و مرحوم مظفر را در پاسخ به سؤال مذکور بیاورید.

** مراجعه کنید به تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب و مختصری از مدعا و دلیل شیخ را یادداشت کرده ارائه دهید.

جلسه هشتاد و هفتم (شنبه، 96.12.05)[1] بسمه تعالی

المسألة الثانیة: ما إذا اشتبه الواجب... ج2، ص295

گفتیم مرحوم شیخ انصاری در رساله شک کتاب رسائل دو مقام از بحث دارند، شک بدون حالت سابقه یا با حالت سابقه، در مقام اول دو موضع از بحث دارند، شک در اصل تکلیف و شک در مکلف‌به، نسبت به شک در مکلف‌به سه مطلب بود: شبهه تحریمیه، وجوبیه و دوران بین محذورین؛ در مطلب دوم (شبهه وجوبیه) اطراف شبهه دو قسم بود: متباینین و اقل و اکثر، نسبت به متباینین چهار مسأله است زیرا منشأ شک فقدان، اجمال یا تعارض نصّین است که شبهه حکمیه‌اند و مسأله چهارم که منشأ شک موضوع خارجی است و شبهه موضوعیه نامیده می‌شود. مسأله اول تمام شد.

خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری در مسأله اول این شد که مخالفت قطعیه حرام است به دلیل مخالفت با علم اجمالی و موافقت قطعیه واجب است به دلیل وجود مقتضی (علم به اصل تکلیف) و عدم مانع عقلی و شرعی.

مسأله دوم: اجمال نص

رسیدیم به بحث از شک بدون حالت سابقه، در مکلف‌به، شبهه وجوبیه، دوران بین متباینین با منشأ اجمال نص.

می‌فرمایند در یقین به اصل تکلیف که نص خاص معتبر هم وارد شده لکن اجمال این نص باعث شده شک کنیم بین چند متباینین که کدام یک به عنوان مأموربه (مکلف‌به) بر من واجب است، برای تبیین بحث دو مثال می‌آورند، قبل از بیان مثال اول یک مقدمه لغوی:

مقدمه لغوی: معانی کلمه عین

زُبیدی در تاج العروس من جواهر القاموس نقل می‌کند بعضی تا سی و پنج معنا برای کلمه عین ذکر کرده‌اند سپس این معانی را با مثالهایی بیان می‌کند. معانی مختلف این کلمه در قرآن و روایات نیز به کار رفته، بعض آیات قرآن: "عَیْنٌ جٰارِیَةٌ"، "عَلىٰ أَعْیُنِ النّٰاسِ"، "وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنٰا"، "حُورٌ عِینٌ"، "وَ کَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ". بعض روایات: "ما أبیَن الحق لذی عینین"، "یا بُنی اختر المجالس على عینیک"، "من تاب قبل أن یعاین فکذا". بعض معانی مشهور عین: چشم، چشمه، جاسوس، طلا و نقره. *

مثال اول: یک مثال عرفی است که مولا فرموده "إئتنی بعینٍ" مخاطب مردد و مجمل است که مقصود مولا طلا بوده یا نقره.

مثال دوم: آیه 238 سوره مبارکه بقرة: " حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَ الصَّلاَةِ الْوُسْطَى وَ قُومُوا لِلَّهِ قَانِتِینَ" بعض روایات صلاة وسطی را به نماز جمعه تفسیر نموده‌اند و بعض روایات آن را به نماز ظهر تفسیر کرده‌اند زیرا وسط روز است یا وسط نمازهای روز (صبح و عصر) است.

می‌فرمایند در منشأ اجمال نص هم حکم همان حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه است که در مسأله قبل تبیین شد، بلکه در اینجا به طریق أولی باید قائل به حرمت مخالفت قطعی و وجوب موافقت قطعی باشیم زیرا در مسأله اول با اینکه فقدان نص بود گفتیم به جهت علم اجمالی موافقت قطعیه (احتیاط) واجب است اینجا که نص هم ثابت است به طریق أولی حکم جاری است.

فتأمل، نقد أولویت است زیرا ملاک حرمت مخالفت قطعی و وجوب موافقت قطعیه، علم اجمالی بود که در دو مسأله مساوی است. **

بعد از تبیین محل بحث می‌فرمایند همان اقوال، اشکالات و جوابهایی که در مسأله اول مطرح شد اینجا هم جاری است، لذا می‌گوییم نسبت به موافقت قطعیه دو قول مطرح است:

قول اول: نظریه مرحوم شیخ انصاری است که موافقت قطعیه واجب است به دلیل وجود مقتضی و عدم مانع.

قول دوم: صاحب قوانین به تبع محقق خوانساری قائل به عدم وجوب موافقت قطعیه‌اند. أدله‌شان مفصل گذشت اما سه دلیل به اختصار:

دلیل اول: اجمال نص باعث جهل مکلف به تکلیف می‌شود، و عقاب جاهل قبیح است، پس جاهل تکلیف (وجوب احتیاط) ندارد.

نقد: اگر می‌تواند جهل و اجمال را با یک دلیل منفصل رفع نماید و علم تفصیلی به حکم پیدا کند، تکلیف دارد و عقاب او قبیح نیست.

دلیل دوم: تکلیف نمودن کسی که عاجز از رفع اجمال و عاجز از تحصیل علم تفصیلی به حکماست ، قبیح است، لذا تکلیف (احتیاط) ندارد.

نقد: فرد عاجز از علم تفصیلی به حکم است اما عاجز از احتیاط (خواندن ظهر و جمعه) و امتثال قطعی حکم نیست، پس تکلیف دارد.

دلیل سوم: صاحب قوانین فرمودند تکلیف مجمل موجب تأخیر بیان از وقت حاجت است که قبیح می‌باشد، پس احتیاط واجب نیست.

جواب: گفتیم اولا سبب اجمال، شارع نبوده. ثانیا با احتیاط کردن می‌توان تکلیف را امتثال کرد پس تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح نیست.

بررسی کلام محقق خوانساری

در جلسه 82 و صفحه 285 کتاب، کلام محقق خوانساری ذیل سه نکته تبیین شد، آنجا در نکته دوم و سوم فرمودند در صورت اجمال نص احتیاط واجب است و در صورت تعارض یا فقدان نص احتیاط واجب نیست. حال در اینجا می‌فرمایند قسمتی از کلام محقق خوانساری مطابق قول ما به وجوب احتیاط (موافقت قطعیه) است، ایشان ضمن بحث از شک در اقل و اکثر ارتباطی و اثبات برائت و عدم تکلیف نسبت به جزء مشکوک، عبارتی دارند که مناسب با بحث ما است، فرموده‌اند: اگر مکلف یقین به اصل تکلیف نسبت به عنوان خاصی داشته باشد لکن معنای آن عنوان را نداند و همین سبب تردید و اجمال او گردد، احتیاط (موافقت قطعیه) بر او واجب است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند ظاهر این عبارت وجوب احتیاط با اجمال نص است، لکن با دقت در کلامشان متوجه می‌شویم موردی که ایشان معتقد به وجوب احتیاط هستند با آنچه ما معتقد به وجوب احتیاط در آن هستیم متفاوت است لذا کلام ما و ایشان مخالف یکدیگر است.

قبل از بیان چرایی تفاوت بین قول ایشان با نظریه مرحوم شیخ، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: خطابات شارع و غائبین در عصر نص

در مباحث الفاظ علم اصول ذیل بحث عام و خاص یکی از عناوین مورد بحث، بررسی خطابات شفاهی شارع است. چند نکته:

1ـ مکلفان سه قسم‌اند یا در زمان تخاطب و بیان احکام توسط نبی گرامی اسلام9جزو حاضرین در جلسه بوده‌اند یا جزو غائبین یا مانند ما از معدومین در زمان خطاب بوده‌اند. اما نسبت به اینکه ما مخاطب حقیقی خطابات شارع هستیم یا نه دو مبنا است:

مبنای اول: غائبین و معدومین مخاطب حقیقی و مستقیم شارع نیستند بلکه طبق نص خاص و قواعد اشتراک احکام بین حاضر و غائب می‌گوییم آنان هم مکلف به تکالیف هستند.

مبنای دوم: غائبین و معدومین مخاطب حقیقی و مستقیم شارع هستند.

2ـ شارع مقدس در قرآن چند گونه خطاب دارد، ظاهر بعض خطابها عام است مانند "لله علی الناس حج البیت" این خطابات قطعا شامل هر سه دسته حاضر، غائب و معدوم می‌شود، ظاهر بعض خطابها حاضرین هستند مانند: "کتب علیکم الصیام".

3ـ مقصود حضرت برای مخاطبانشان مجمل نبوده و اجمال در خطاب نسبت به حاضرین خلاف حکمت و غرض از تشریع است که شارع حکم شرعی را معمّا گونه بیان کند که مخاطبین متوجه نشوند، اما اجمال نسبت به ما امکان دارد زیرا ما مخاطب مستقیم احکام نبوده‌ایم بلکه با أدله خاصه شمول احکام نسبت به ما ثابت می‌شود لذا امکان دارد به جهت از بین رفتن قرائن پیرامونی برای ما که در عصر نص معدوم بودیم خطاب شارع دچار اجمال شود. ***

مرحوم شیخ می‌فرمایند در ما نحن فیه دو مسأله است:

مسأله اول: اگر به هر جهتی کلام برای مخاطبِ حاضر مجمل بود، آیا احتیاط بر او واجب است؟

مسأله دوم: اگر خطاب و تکلیف برای حاضرین معلوم بوده لکن به جهاتی مانند حذف قرائن پیرامونی برای ما مجمل شده، آیا احتیاط (موافقت قطعیه) بر ما واجب است؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند ظاهر عبارت محقق خوانساری وجوب احتیاط در مسأله اول است اما بحث ما وجوب احتیاط در مسأله دوم است.

نتیجه اینکه بین مسأله اجمال نص با فقدان نص تفاوت است:

طبق مبنای اول در تکلیف معدومین که مخاطب مستقیم نیستند بنابراین در زمان صدور نص که مخاطب نبوده‌اند در زمان وصول و رسیدن نص به معدومین هم چون نص مجمل است گویا نصی به آنان نرسیده است پس مسأله از قبیل فقدان نص خواهد بود.

طبق مبنای دوم در تکلیف معدومین که مخاطب مستقیم هستند بنابر این مبنا صورت فقدان نص با اجمال نص متفاوت خواهد بود (زیرا در اجمال نص بالأخره نص به آنان رسیده). در هر صورت به نظر ما هم در فقدان هم در اجمال نص موافقت قطعیه واجب است.

فافهم اشاره به نقد برداشت از کلام محقق خوانساری دارد که ظاهر کلام این است که ایشان در صدد بیان حکم شرعی برای حاضرین نیستند بلکه دنبال استنباط و بیان حکم شرعی برای کسانی هستند که در عصر نص مخاطب مستقیم شارع نبوده‌اند.

تحقیق:

* مطالب چند کتاب لغت را بیاورید، از جمله معجم مقاییس اللغة (ابن فارس در صدد ریشه‌یابی معانی لغات است)، أساس البلاغة (زمخشری در پی تفکیک معنای حقیقی از مجازی است) و مجمع البحرین (مرحوم طریحی توجه به تمثیل از آیات و روایات دارند).

** در تفسیر وجه تأمل دو عبارت را بیاورید: 1ـ بحر الفوائد ج5، ص363 (8 جلدی) که اینگونه تمام می‌شود: "فالفرق فاسد علی کل تقدیر"؛ 2ـ حاشیه مرحوم آخوند بر رسائل ص250 که در قسمتی از آن می‌فرمایند: "تعلّق التّکلیف معلوم فی کلتی المسألتین‏"

*** مراجعه کنید به اصول فقه و مطارح الأنظار جلد2. مشابه این بحث در رسائل ج1، ص166 در حجیت ظواهر گذشت.

جلسه هشتاد و هشتم (یکشنبه، 96.12.06) بسمه تعالی

المسألة الثالثة: ما إذا إشتبه الواجب... ج2، ص298

مسأله سوم: تعارض نصّین

شک در مکلف‌به، شبهه وجوبیه، دوران بین متباینین چهار مسأله داشت، دو مسأله آن (فقدان و اجمال نص) گذشت.

مسأله سوم آن است که مکلف یقین به اصل تکلیفِ وجوب دارد لکن شک دارد مأموربه (مکلف‌به) او چیست؟ منشأ شک هم تعارض دو نصّ معتبر است. مرحوم شیخ می‌فرمایند مثال بحث بعضی از مسائل قصر و اتمام در نماز مسافر است. در وسائل الشیعة کتاب الصلاة، باب اول از ابواب صلاة مسافر حدیث 8 و 9 دو روایت متعارض است:

یک روایت می‌گوید قصر نماز در سیر به اندازه یک روز است، روایت دیگر می‌گوید قصر نماز در سیر به اندازه دو روز است. فرد به اندازه یک روز مسیر را پیموده است، یقین دارد نماز عشاء بر او واجب است اما نمی‌داند نمازش قصر است یا تمام.

نظر مرحوم شیخ: مرحوم شیخ انصاری مانند مشهور معتقدند در این مسأله فرد مخیر است.

دلیل: روایات باب تخییر (اخبار علاجیه) می‌گویند احتیاط کردن لازم نیست و مخیر است در انجام یکی از دو عمل.

از دو اشکال هم پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: روایات تخییر جاری نیست زیرا معارض‌اند با روایاتی که می‌گوید مخیر نیستی بلکه به طرف مطابق احتیاط عمل کن.

جواب: می‎فرمایند بحث ما در متباینین (قصر و اتمام) است و هیچ‌یک مطابق احتیاط نیست، پس روایاتی که می‌گوید به طرفی عمل کن که مطابق احتیاط است در محل بحث ما جاری نیست و اخبار تخییر بدون معارض جاری خواهد بود.

اشکال دوم: روایات احتیاط می‌گویند به گونه‌ای عمل کن که مطابق احتیاط باشد و قطع به امتثال پیدا کنی، لذا در اینجا باید هم قصر بخواند هم اتمام، پس حکم به تخییر صحیح نیست.

جواب: قبلا هم در مباحث اشتغال گذشت که اخبار احتیاط نه سنداً نه دلالتاً توان معارضه با اخبار تخییر را ندارند.

دو سؤال را پاسخ می‌دهیم که در عبارت مرحوم شیخ انصاری نیامده:

سؤال: مرحوم شیخ در فقدان و اجمال نص قائل به وجوب موافقت قطعیه شدند، چرا اینجا نمی‌فرمایند هر دو نص تعارض و تساقط می‌کنند می‌رویم سراغ حکم عقل به وجوب موافقت قطعیه؟

پاسخ: وقتی نص خاص (روایات تخییر) تکلیف را روشن می‌کند و می‌گوید مخیّر هستی نوبت به حکم عقل برای خروج از تحیّر نمی‌رسد.

مسأله چهارم: شبهه موضوعیه

چهارمین و آخرین مسأله در شک در مکلف‌به شبهه وجوبیه دوران بین متباینین بررسی شبهه موضوعیه است. به عبارت دیگر اگر تکلیف وجوب معلوم و یقینی بود، لکن یک عارضه خارجی باعث شک و شبهه در مکلف‌به شده است، وظیفه چیست؟ نکته مهم این است که نه ایجاد شبهه به نص و شارع مربوط است نه رفع شبهه، بلکه شک و شبهه از یک امر خارجی عارض شده است. سه مثال دارند:

مثال اول: یقین دارد یک نماز از او قضا شده (یقین به تکلیف)، حتی ممکن است قبلا معلوم بوده برایش که چه نمازی بوده لکن الآن به جهت فاصله زمانی زیاد فراموش کرده نماز فائت کدام‌یک از نمازهای یومیه بوده است.

مثال دوم: یقین دارد باید به جهت قبله نماز بخواند اما به جهت عدم آشنایی با مسائل نجومی نمی‌داند جهت قبله کدام طرف است.

مثال سوم: یقین دارد به وجوب وضو با آب مطلق، دو ظرف آب دارد به جهت عارضه تاریکی نمی‌تواند تشخیص دهد کدام یک مطلق و کدام یک مضاف است،.

در مسأله دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ: مخالفت قطعیه حرام و موافقت قطعیه (احتیاط) واجب است.

یعنی در مثال اول یک نماز ثنائیة و یک ثلاثیة و یک رباعیة بخواند، در مثال دوم هم به چهار طرف نماز بخواند و در مثال سوم هم با هر دو آب وضو بگیرد.

دلیل: می‌فرمایند چنانکه در شبهه تحریمیه محصوره با منشأ شک در موضوع خارجی (در جلسه 45، صفحه 83 جزوه و صفحه 210 جلد دوم رسائل) گذشت:

مخالفت قطعیه حرام است زیرا وقتی علم اجمالی داریم قضای نماز فائت بر من واجب است هر چند تفصیلا جاهل است که چه نمازی بوده، لکن علم به تکلیف دارد پس اگر مخالفت قطعی کند با تکلیف إقض ما فات، عقاب خواهد داشت.

موافقت قطعیه هم واجب است زیرا اشتغال یقینی به تکلیف داریم، عقل می‌گوید از باب مقدمه علمیه (مقدمه علم به امتثال تکلیف، انجام هر دو طرف شک است) باید هر دو طرف را امتثال کند تا یقین به فراغ ذمه پیدا شود، پس اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

قول دوم: صاحب قوانین: موافقت احتمالیه کافی است.

دلیل: ایشان در تمام صور شک در مکلفٌ‌به شبهه وجوبیه یک دلیل کلّی دارند که معتقدند تکلیف به مجمل قبیح است زیرا لازم می‌آید تأخیر بیان از وقت حاجت. در ما نحن فیه مکلف نمی‌داند تکلیف وجوب قضا به چه نمازی تعلق گرفته اگر فرد را تکلیف کنید به وجوب احتیاط، لازم می‌آید هم تکلیف داشته باشد هم نداند چه تکلیفی دارد، و این هم عقلا قبیح است.

نقد قول دوم: می‌فرمایند دو جواب قبلا دادیم که:

اولا: اجمال از ناحیه شارع نیست که لازم بیاید تأخیر بیان از وقت حاجت بلکه اجمال و اشتباه از ناحیه موضوع خارجی و مکلف است.

ثانیا: اجمال هم که باشد چون احتیاط (عمل به هر دو طرف) و قطع به امتثال ممکن است لذا تأخیر بیان از وقت حاجت هیچ قبحی ندارد.

ثالثا: اشکال جدید این است که اصلا در شبهه موضوعیه تکلیف مجملی وجود ندارد، بلکه تکلیف معلوم است، حتی مکلف‌به هم در مواردی معلوم بوده و می‌دانسته چه نمازی از او قضا شده لکن به جهت عروض یک مسأله خارجی مانند فراموشی، مصداق نماز فائت را فراموش کرده، پس اصلا اجمالی در تکلیف نیست و جایی که اصل تکلیف روشن است اشتغال یقینی هست، پس فراغ ذمه یقینی هم لازم است. "إقض ما فات" عام است یعنی چه علم تفصیلی داشته باشی که چه نمازی از شما قضا شده یا جهل تفصیلی داشتی و ندانستی چه نمازی از شما فوت شده، قضاء نماز واجب است.

مؤید نظریه شیخ انصاری

می‌فرمایند یک روایت هم مؤید نظر ما است که موافقت قطعیه واجب است، روایت چنین است که حسین بن سعید می‌گوید: "سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ صَلَاةً مِنَ الصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ لَا یَدْرِی أَیَّتُهَا هِیَ؟ قَالَ یُصَلِّی ثَلَاثَةً وَ أَرْبَعَةً وَ رَکْعَتَیْنِ فَإِنْ کَانَتِ الظُّهْرَ وَ الْعَصْرَ وَ الْعِشَاءَ کَانَ قَدْ صَلَّى وَ إِنْ کَانَتِ الْمَغْرِبَ وَ الْغَدَاةَ فَقَدْ صَلَّى."

سؤال شده از امام صادق علیه السلام که فردی یک نمازش قضا شده و نمی‌داند کدام‌یک از نمازهای یومیه بوده، وظیفه‌اش چیست؟ حضرت جواب فرمودند یک سه رکعتی یک چهار رکعتی و یک دو رکعتی بخواند. بعد حضرت توضیح می‌دهند که با خواندن این سه نماز قطعا وظیفه را انجام داده و بعد از اشتغال ذمه یقینی، برای او یقین به فراغ ذمه حاصل می‌شود.

پس این روایت هم تأیید می‌کند وجوب موافقت قطعیه در شبهات موضوعیه را.

سؤال: این روایت در باب صلاة، آن هم شک در خصوص نماز فائت است، چگونه از آن برای تمام شبهات موضوعیه استفاده می‌کنید؟

جواب: هر گاه برای یک حکم علتی ذکر شود، هر جا آن علت محقق باشد حکم هم خواهد بود. مانند اینکه وقتی حرمت شرب خمر تعلیل می‌شود به إسکار، یعنی هر جا إسکار باشد حرمت خواهد بود چه مایع باشد چه جامد. در روایت مذکور هم حضرت نفرمودند یقین دارد یک نماز از او قضا شده پس یک نماز قضا بخواند که موافقت احتمالیه کرده باشد، بلکه می‌فرمایند خواندن سه نماز بر او واجب است به این علت که نماز فوت شده هر کدام از نمازهایش بوده باشد اینگونه با موافقت قطعیه بریء الذمه خواهد شد.

مشهور هم همین علیت و تعلیل را از روایت برداشت کرده‌اند زیرا این علت را به موردی غیر از مورد مذکور در روایت هم سرایت داده‌اند و در مورد مسافری که یقین دارد یک نمازش قضا شده لکن نمی‌داند کدام نماز بوده فرموده‌اند یک نماز دو رکعتی و یک نماز سه رکعتی بخواند برئ الذمة می‌شود و لازم نیست سه نماز بخواند چون تمام نمازهای مسافر یا دو رکعتی است یا سه رکعتی.

وجه تأیید: وجه اینکه مرحوم شیخ این روایت را مؤید دانستند نه دلیل ممکن است یکی از این دو وجه باشد که:

وجه اول: علت قضاء سه نماز، یقین به برائت ذمه نیست زیرا یقین به برائت ذمه با خواندن پنج نماز حاصل می‌شود نه سه نماز. *

وجه دوم: سند روایت مرفوعه است.

مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد می‌فرمایند این روایت نه تنها مؤید بلکه دلیل بر مطلب است. **

تحقیق:

* وجه اول را مرحوم تبریزی در اوثق الوسائل ج4، ص78 بیان می‌کنند، آن را مطالعه کنید سپس ببینید نقدی بر آن به ذهنتان می‌رسد؟

** بحر الفوائد ج5، ص370: "جعل ما ورد فی باب الفائتة المرددة دلیلاً ... أولی من جعله مؤیّداً..." ایشان وجه اول برای مؤید بودن را نقد می‌کنند. هشت خط عبارت ایشان که خیلی روشن و ساده است را یادداشت کرده با ضمیمه برداشت خودتان، ارائه دهید.

جلسه هشتاد و نهم (دوشنبه، 96.12.07) بسمه تعالی

و ینبغی التنبیه علی أمور... ج2، ص301

تنبیهات هفتگانه

مسائل چهارگانه شک در مکلف‌به، شبهه وجوبیه، دوران بین متباینین، تمام شد. مرحوم شیخ انصاری نتیجه گرفتند اگر منشأ شک فقدان، اجمال یا موضوع خارجی باشد احتیاط و موافقت قطعیه واجب است اما در تعارض نصّین وظیفه تخییر است.

قبل از ورود به بحث اقل و اکثر هفت تنبیه بیان می‌کنند:

تنبیه اول: شک در شرط واجب

قبل از بیان مطلب به سه مقدمه اصولی در بیان چند اصطلاح پرکاربرد در فقه و اصول اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: شک در اصل واجب یا شرط آن

شک در مکلف‌به از نظر متعلق شک دو قسم است:

الف: شک در اصل واجب. می‌داند نماز قضا بر او واجب است اما نمی‌داند نمازی که قضا شده دو رکعتی بوده یا سه رکعتی.

ب: شک در شرط واجب. می‌داند رو به قبله بودن شرط نماز است اما نمی‌داند قبله کدام طرف است. طاهر بودن لباس شرط نماز است اما نمی‌داند کدام لباسش طاهر است.

پس بعد از یقین به اصل تکلیف، گاهی شک فرد مربوط به اصل عمل می‌شود و گاهی مربوط به شرطی از شرایط عمل.

مقدمه دوم اصولی: اقسام شرط از حیث علم مکلف

شرائط واجبات از نظر دخالت علم و جهل مکلف دو قسم است:

شرط واقعی: شرطی که تحقق واقعی یک واجب مشروط به آن است و اگر آن شرط رعایت نشود در واقع عمل انجام نشده است. به عبارت دیگر علم و جهل مکلف در این شرط موضوعیت ندارد. مانند طهارت نسبت به نماز که اگر از روی جهل یا نسیان بدون وضو نماز خواند، باطل است و باید إعادة یا قضا کند.

شرط علمی (ذُکری): شرطی است که علم و جهل مکلف در آن موضوعیت دارد، یعنی اگر مکلف عالم و ملتفت بود لازم المراعاة است و الّا اگر از روی جهل یا نسیان شرط را رعایت نکرد عمل صحیح است. مانند جهر و إخفات در نماز که اگر نماز صبح را نسیانا به إخفات خواند و بعد نماز یادش آمد، نمازش صحیح است. یا بعضی مثال می‌زنند به نجس بودن لباس نمازگزار که اگر نمی‌دانست و بعد از نماز متوجه نجس بودن لباس شد، نماز صحیح است. همینطور مباح بودن آب وضو.

(البته بین شرط علمی و ذُکری هم می‌توان تفاوت قائل شد. ذُکری یعنی علاوه بر علم، ذُکر و التفات هم داشته باشد)

مقدمه سوم: انصراف و اهمیت منشأ آن

دو اصطلاح تبادر و انصراف در مباحث ظهورات الفاظ پرکاربرد است، در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که:

تبادر: هو انسباق المعنی من نفس اللفظ مجردا عن کلّ قرینة. سبقت گرفت یک معنا به ذهن در استعمال بدون قرینه. *

انصراف: انصراف الذهن من اللفظ إلى بعض مصادیق معناه أو بعض أصنافه یمنع من التمسک بالإطلاق و إن تمت مقدمات الحکمة مثل انصراف المسح فی آیتی التیمم و الوضوء إلى المسح بالید و بباطنها خاصة. صرف و توجه ذهن از یک لفظ به بعضی از مصادیق یا اصناف معنایش باعث شکل‌گیری ظهوری جدید در لفظ می‌شود. در اصطلاح انصراف مهم برای فقیه این است که منشأ آن را بیابد، اگر منشأ انصراف، کثرت استعمال لفظ در یک معنای خاص باشد و این کثرت استعمال ظهور جدیدی برای لفظ ساخته باشد، حجت است و این ظهور جدید در یک معنای خاص می‌تواند جلوی اطلاق لفظ را بگیرد؛ اما اگر منشأ انصراف ناشی از لفظ نباشد بلکه ناشی از عامل خارجی باشد مانند غلبه وجودی یک معنا کإنصراف الذهن من لفظ الماء فی العراق إلی ماء دجلة و فرات، یا أکمل أفراد بودن یک معنی مثل انصراف ذهن از طلب به اکمل افراد آن که طلب وجوبی باشد، در این صورت حجت نیست. **

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله چهارم توضیح دادیم که اگر شک مکلف که منشأش موضوع خارجی است در مصداق ذات الواجب باشد احتیاط واجب است، شک دارد مکلف‌به نماز قصر است یا تمام، منشأ شک هم موضوع خارجی است گفتیم واجب است احتیاط و موافقت قطعیه که هر دو نماز را بخواند. سؤال این است که اگر شک مکلف در مصداق شرط یک واجب باشد نه ذات واجب، آیا باز هم احتیاط نمودن واجب است؟ مثال: رو به قبله بودن، طهارت داشتن، یا طهارت بدن و لباس، شرط نماز هستند نه جزء و ذات نماز، اگر مکلف در قبله، یا طهارت لباسش شک کند باز هم احتیاط واجب است که به چهار طرف نماز بخواند، با هر دو آب مشکوک وضو بگیرد، یا با هر دو لباس نماز بخواند، یا احتیاط واجب نیست و می‌توان بین شک در ذات واجب با شک در شرط واجب تفاوت قائل شد؟ به عبارت دیگر اگر موضوع خارجی که منشأ شک مکلف شده، مصداق بودن برای شرط واجب باشد احتیاط واجب است؟ در مسأله دو قول است:

قول اول: مرحوم ابن ادریس: احتیاط واجب نیست.

قول دوم: شیخ انصاری و مشهور: احتیاط واجب است.

منشأ این اختلاف دو قول به یک اختلاف مبنای دیگر باز می‌گردد که شرایط واجبات شرط واقعی هستند یا شرط علمی؟

مبنای اول: شرط واقعی‌اند. در این صورت احتیاط واجب خواهد بود، اگر استقبال قبله شرط واقعی نماز باشد یعنی علم و جهل مکلف دخالت ندارد چه علم داشته باشد چه جاهل و چه شاک باشد باید حتما نماز رو به قبله بخواند، در این صورت باید به چهار طرف نماز بخواند تا یقین کند وظیفه‌اش را انجام داده است.

مبنای دوم: شرط علمی‌اند. در این صورت احتیاط واجب نیست زیرا مراعات این شرط بر جاهل یا شاک واجب نیست.

تفاوت دو قول و دو مبنا در مثال فقهی ساتر در نماز روشن است، مرحوم ابن ادریس معتقدند شرایط نماز شرط علمی‌اند لذا اگر دو لباس دارد یکی نجس است و نمی‌داند کدام است، چون علم ندارد شرط ساتر طاهر برداشته می‌شود و می‌تواند عاریا نماز بخواند. اما مشهور می‌گویند احتیاط، واجب است و باید دو نماز بخواند یکی با لباس "الف" و دیگری با لباس "ب"

بل النزاع فیما کان من هذا القبیل... در این عبارت مرحوم شیخ می‌خواهند اشاره کنند به این نکته که راه صحیح بررسی علت اختلاف دو قول توجه به مبنایی است که باعث اختلاف شده است، به عبارت دیگر ما دو نوع بحث داریم:

بحث اول: منشأ اختلاف فتوا با مرحوم ابن ادریس در بحث شک در مصداقِ شرطِ واجب، مسأله شرط علمی یا واقعی بودن است.

بحث دوم: (لا بکفایة الفعل) منشأ اختلاف فتوا با صاحب قوانین در بحث شک در مصداق اصل واجب، موافقت احتمالیه یا قطعیه است.

در این تنبیه منشأ اختلاف فتوا را باید در بحث اول (شرط علمی یا واقعی بودن) جستجو نمود و أدله آن را بررسی و نقد کرد لذا می‌گوییم:

دلیل قول و مبنای اول: مرحوم ابن ادریس شرایط واجب را شرط علمی دانستند دو دلیل ( بر سقوط شرط مجهول یا مشکوک) دارند:

دلیل اول: انصراف.

روایاتی که شرایط نماز را بیان می‌کنند اطلاق دارند هم شامل عالم به آن شرط می‌شود هم ظان هم شاک اما انصراف دارند به اکمل افراد که فرد عالم باشد. توضیح مطلب: روایات مثلا می‌فرمایند یجب ستر العورة فی الصلاة. شرط ستر عورت مطلق است و می‌گوید ساتر شرط نماز است چه مکلف عالم به این شرط است، یا علم اجمالی به وجود این شرط دارد یا شاک است، اما این شرط انصراف دارد به أکمل افرادش که فرد عالم باشد، پس اگر فرد علم به این شرط ندارد ستر عورت در نمازش واجب نیست و می‌تواند عاریا نماز بخواند. (البته روشن است که به دور از نگاه ناظر محترم)؛ همچنین در مثال شرطیت ترتیب بین نماز ظهر و عصر قضا شده.

دلیل دوم: سقوط قصد وجه و تعیین

می‌فرمایند اگر علم به شرط لازم (و احتیاط نمودن) لازم باشد دیگر قصد وجه و قصد تعیین در واجب ممکن نیست. اگر فرد بخواهد به چهار طرف نماز بخواند نمی‌تواند قصد وجه و قصد تعیین کند چون نمی‌داند کدام یک از اینها واجب واقعی هستند، پس دو راه داریم:

راه اول: قصد وجه و تعیین را کنار بگذاریم و احتیاط نموده به چهار طرف نماز بخوانیم تا شرط قبله مراعات شود.

راه دوم: پایبند به قصد وجه و قصد تعیین باشیم و دست از احتیاط برداریم و فقط به یک طرف نماز بخوانیم با قصد وجه و تعیین.

نتیجه راه اول این است که شرط قبله شرط واقعی باشد، نتیجه راه دوم این است که شرط قبله شرط علمی باشد.

مرحوم ابن ادریس می‌فرمایند روش دوم مقدم و أولی است.

نقد هر دو دلیل خواهد آمد إن شاء الله.

تحقیق:

* مراجعه کنید به اصول فقه، ج1، ص23، علائم حقیقت و مجاز، علامت اول: تبادر. کلاً یک صفحه مطلب دارد خلاصه کنید.

** مراجعه کنید به اصول فقه، ج1، ص189 مبحث مطلق و مقید (تنبیه دوم ذیل مقدمات حکمت)دو صفحه مطلب دارد خلاصه کنید.

جلسه نود (سه‌شنبه، 96.12.08) بسمه تعالی

و کلا الوجهین ضعیفان... ج2، ص302، س5

در تنبیه اول از هفت تنبیه ذیل بحث شبهه وجوبیه در متباینین بیان شد که مرحوم ابن ادریس معتقدند اگر شک مربوط به یکی از شروط واجبات بود احتیاط (موافقت قطعیه) واجب نیست و موافقت احتمالیه کافی است. دو دلیل داشتند که مرحوم شیخ نقد می‌فرمایند:

نقد دلیل اول: دلیل اول این بود که ادله شرایط در واجبات انصراف دارند به اینکه شرط علمی هستند، اشکال این است که:

اولا: چنانکه در مقدمه جلسه قبل اشاره کردیم در اصول ثابت شده أکملیّت افراد نمی‌تواند منشأ انصراف لفظ مطلق به یکی از مصادیقش باشد. پس اصل ادعای انصراف باطل است. و زمانی که انصراف وجود نداشت لفظ (ستر العورة) بر اطلاقش باقی است و دلالت می‌کند نماز در هر صورت مشروط به مثل ستر عورت است چه فرد علم تفصیلی داشته باشد به این شرط چه علم اجمالی چه شک و جهل.

ثانیا: اگر ادعای انصراف شما صحیح باشد و شرایط واجبات را شرط علمی بدانیم دیگر از بحث شک در مکلف‌به خارج خواهید شد، زیرا در واقع شرط قبله برای شاک مطرح و واجب نیست که بحث کنیم به چهار طرف نماز بخواند (و احتیاط کند) یا به یک طرف کافی است.

نقد دلیل دوم: مرحوم ابن ادریس فرمودند امتثال قصد وجه و تعیین أولی از احتیاط و مراعات شرط قبله است. اشکال این است که:

اولا: به چه دلیل شما مراعات قصد وجه و تعیین را مقدم کردید بر مراعات شرط قبله (که به جهت مراعات شرط قبله احتیاط واجب شد)

ثانیا: قصد وجه، قصد تعیین و جزمیّت (قطعیّت) در قصد قربت همه اینها در صورتی است که فرد متمکن از انجامش باشد و در صورت مراعات شرط قبله و به چهار طرف نماز خواندن، فرد متمکن از انجام این امور نیست، پس مراعات شرط قبله و احتیاط نمودن اولی است از انجام این امور.

و السرّ فی تعیّنه للسقوط... می‌فرمایند در ما نحن فیه دو دسته شرط داریم:

دسته اول: شرط قبله.

دسته دوم: شرط قصد وجه، قصد تعیین، جزمیّت در قصد قربت (نه اصل قصد قربت)

مرحوم ابن ادریس فرمودند امتثال دسته دوم مقدم است لذا از دسته اول و شرط قبله و احتیاط نمودن و نماز خواندن به چهار طرف دست بر می‌داریم، در مقابل مرحوم شیخ ادعا فرمودند دسته اول مقدم است و باید شرط قبله مراعات شود و احتیاطا به چهار طرف نماز بخواند که یقین کند شرط قبله را امتثال کرده. می‌فرمایند سرّ اینکه ما دسته اول را مقدم کردیم این است که رتبه این دو دسته شرط مساوی نیست بلکه رتبه دسته اول مقدم است زیرا شرط قبله در نماز در هر حال لازم است اما شرط دسته دوم در صورتی واجب است که فرد متمکن از امتثالش باشد، وقتی در ما نحن فیه مکلف عاجز از امتثال دسته دوم است، پس دسته دوم ساقط می‌شود و مراعاتش لازم نیست.

به عبارت دیگر قبلا[2] هم اشاره شد جزمیّت در قصد قربت تابع کیفیت وجوب یک عمل است، وقتی یک عمل به نحو احتیاطی و موافقت قطعیه با اتیان جمیع اطراف واجب شده پس قصد قربت در آن هم به همین شکل مردد بین انجام دو عمل خواهد بود و جزمیّت در آن لازم نیست، قصد وجه و قصد تعیین نیز همینطور به ویژه که نسبت به اصل وجوب قصد وجه و تعیین هم اختلاف است.

خلاصه کلام شیخ انصاری در تنبیه اول این شد که اصل اولیه در شرایط واجبات این است که شرط واقعی‌اند نه شرط علمی، و در شک در شرط واقعی (در اصل شرط واقعی شک ندارد یعنی یقین دارد نماز مشروط به قبله است بلکه در جهت قبله در خارج شک دارد) هم از باب مقدمه علمیه باید احتیاط و موافقت قطعیه نمود تا یقین به امتثال تکلیف و دفع ضرر محتمل حاصل شود. بله اگر در مورد شرطی دلیل داشتیم که شرط علمی است طبیعتا از محل بحث خارج است و دیگر نسبت به آن شرط احتیاط و موافقت قطعیه واجب نخواهد بود.

تنبیه دوم: کیفیت نیّت در شرط واجب

دومین تنبیه از تنبیهات هفتگانه ذیل شک در مکلف‌به شبهه وجوبیه دوران بین متباینین بحثی تکراری در کیفیت قصد قربت است.

سؤال این است که در تنبیه اول از طرفی ثابت کردیم چنانکه در شک نسبت به مصداق اصل واجب (نماز صبحش قضا شده یا نماز ظهرش) گفتیم احتیاط و موافقت قطعیه واجب است، در شرایط واجبات هم احتیاط واجب است و مثلا در شک نسبت به قبله هم باید به چهار طرف نماز بخواند، از طرف دیگر قصد قربت جزء هویت یک عمل عبادی است، سؤال این است که در چهار نماز به چهار طرف کیفیت قصد قربت چگونه خواهد بود؟

می‌فرمایند کیفیت قصد قربت به همان نحو است که قبلا[3] توضیح دادیم، در هر کدام از نمازهایی که می‌خواند نیت می‌کند آن عمل را برای احراز امتثال واجب واقعی انجام می‌دهد که یا همان عمل یا عمل بعدش واجب واقعی او می‌باشد. و می‌تواند این نیت را خلاصه کند در این عبارت که این نماز را انجام می‌دهم احتیاطا قربة الی الله.

پس رکن نیت این شد که یا به این عمل یا به عمل دیگرش واجب را امتثال خواهم کرد، لذا باید دقت کرد در انجام هر یک از چهار نماز به چهار طرف همین نیت و عزم بر امتثال فرد دیگر را داشته باشد چون عزم بر امتثال سایر اطراف شبهه هم جزء نیت بود و بدون این عزم، نیت باطل است. بنابراین کسی که فقط می‌خواهد نماز به یک طرف بخواند دیگر دنبال امتثال واجب واقعی نیست بلکه امکان دارد همین یک نمازی که به یک جهت می‌خواند واجب واقعی باشد و احتمال دارد واجب واقعی نباشد، پس نمی‌تواند بگوید در هر صورت (قبله به هر طرفی باشد) من وظیفه را امتثال کرده‌ام.

بله در صورتی که فرد شک دارد نسبت به عبادی بودن یک عمل، مثل اینکه احتمال می‌دهد جنب باشد لذا غسل جنابت که یک عمل تعبدی است بر او واجب باشد، در اینجا نیت می‌کند غسل جنابت می‌کنم به قصد امتثال امر واقعی احتیاطا قربة الی الله، اینجا هم قصد و نیتش احتیاطی است اما طرف دیگری ندارد که آن را هم نیت کند و عزم بر انجام طرف دیگر داشته باشد. البته این صورت که طرف دیگر ندارد از محل بحث ما که علم اجمالی (وجود اطراف) است خارج می‌باشد.

جلسه نود و یکم (چهارشنبه، 96.12.09) بسمه تعالی

الثالث: أن الظاهر أنّ وجوب کلّ... ج2، ص305

تنبیه سوم: وجوب عقلی احتیاط در ما نحن فیه

سومین تنبیه از تنبیهات هفتگانه ذیل شک در مکلف‌به، شبهه وجوبیه، دوران بین متباینین مربوط به اثبات عقلی بودن وجوب موافقت قطعیه و اتیان تمام محتملات است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حال که در شبهه وجوبیه دوران بین متباینین ثابت کردیم در فقدان نص، اجمال نص و شبهه موضوعیه موافقت قطعیه واجب است و هر دو محتمل باید امتثال شود، این وجوب احتیاط عقلی است یا شرعی؟ دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ انصاری: وجوب عقلی است.

دلیل: از باب مقدمه علمیه و وجوب دفع ضرر محتمل باید همه اطراف شبهه را اتیان کند مثلا هم نماز جمعه بخواند هم نماز ظهر. نتیجه اینکه اگر هم روایتی حکم به احتیاط کند امر ارشادی خواهد بود.

قول دوم: وجوب مولوی شرعی است.

قائلین به این قول دو دلیل دارند:

دلیل اول: روایات وجوب احتیاط یا روایت حسین بن سعید[4] در وجوب قضاء نماز با خواندن سه نماز دو، سه و چهار رکعتی، ثابت می‌کنند شرعا احتیاط واجب است که یک وجوب مولوی خواهد بود.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند در مباحث برائت (که سال گذشته خوانده‌اید) به تفصیل استدلال کردیم که چون عقل حکم به وجوب احتیاط دارد این روایات وجوب ارشادی خواهند بود نه مولوی.

دلیل دوم: دلیلی است مرکّب از اجماع و استصحاب که در چند جلسه قبل[5] به تفصیل گذشت. خلاصه کلام این بود که فرد نمی‌داند ظهر واجب است یا جمعه، قطعا یکی از این دو عمل به اجماع علما واجب است و فرد حق مخالفت قطعیه ندارد، پس یک عمل واجب شد به دلیل اجماع، عمل دیگر هم واجب است به حکم استصحاب که سه بیان داشت یکی از آنها این بود که تا قبل از اتیان یک عمل یقین داشت به اشتغال ذمه، بعد از انجام یکی از دو عمل شک دارد آیا ذمه‌اش فارغ شد یا نه، استصحاب می‌کند بقاء اشتغال ذمه به تکلیف را. استصحاب هم یک دلیل شرعی برگرفته از لاتنقض الیقین بالشک است، نتیجه این است که انجام هر دو عمل واجب خواهد بود شرعا.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند در همان بحث چند جلسه قبل تمسک به این دلیل را نقد کردیم و گفتیم با استصحاب فقط می‌توان ثابت کرد بقاء اشتغال ذمه را، اما استصحاب نمی‌گوید عمل دوم واجب است بلکه عقل می‌گوید حال که با استصحاب ثابت شد اشتغال ذمه داری پس عمل دوم هم واجب است، این هم اصل مثبت است و در تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب ثابت خواهیم کرد که اصل مثبت (لوازم عقلی اصول عملیه) حجت نیست هر چند لوازم شرعی آنها حجت است.

ثمره بحث

می‌فرمایند ثمره اختلاف دو قول در این تنبیه هم به نوعی از مطالب چند جلسه قبل روشن می‌شود که طبق نظر ما که وجوب عقلی را پذیرفتیم و اوامر شارع را ارشادی دانستیم، امتثال حکم عقل به وجوب احتیاط و امتثال امر ارشادی مولوی ثواب و عقاب مستقل ندارد و فقط بر اتیان یا ترک واقع است که ثواب و عقاب مطرح می‌شود لذا وضعیت مکلف چند حالت دارد:

حالت اول: مکلف همه اطراف علم اجمالی را ترک می‌کند، نه نماز جمعه می‌خواند نه نماز ظهر. اینجا فقط یک عقاب دارد بر ترک واقع.

حالت دوم: مکلف یک طرف (مثلا نماز جمعه) را ترک می‌کند و یک طرف (نماز ظهر) را انجام می‌دهد و اتفاقا همان طرفی که ترک کرده در واقع واجب باشد، در این حالت هم یک عقاب دارد بر ترک واقع.

حالت سوم: مکلف یک طرف (مثلا نماز جمعه) را ترک می‌کند و یک طرف (نماز ظهر) را انجام می‌دهد و اتفاقا همان طرفی که ترک کرده مطابق واقع نبود یعنی آن طرفی که انجام داده مطابق واقع در آمد، در این حالت به جهت ترک یکی از دو محتمل عقاب ندارد؛ بله ممکن است به جهت تجری در این حالت سوم فرد را به خاطر ترک یکی از دو محتمل (مخالفت احتمالیه با حکم عقل) مستحق عقاب بدانیم اما مبتنی است بر این مبنی که تجری عقاب دارد یا نه که ما در گذشته[6] گفتیم متجری عقاب ندارد حتی اگر یقین داشته به حرمت یک کاری که در واقع حرام نبوده باز هم عقاب ندارد و فقط قبح فاعلی دارد که اصل بحث هم در عنوان تجری مطرح شده بود.

تنبیه چهارم: إجزاء موافقت احتمالیه در کشف تطابق با واقع

گفتیم احتیاط (موافقت قطعیه) و اتیان جمیع محتملات عقلا واجب است و در قبله مشکوک باید به چهار طرف نماز بخواند، حال اگر فرد با همان نیّتی که توضیح دادیم که عمل را انجام می‌دهد احتیاطا قربة الی الله، به یک طرف نماز خواند و قبل از نماز به سه طرف دیگر اطمینان یا یقین پیدا کرد قبله همان طرفی است که نماز خوانده، در این صورت این نمازش مجزی است و کفایت از واقع می‌کند و دیگر نیاز نیست به سه طرف باقی‌مانده هم نماز بخواند، زیرا فرد وظیفه واقعی را با قصد قربتی که بر عهده‌اش بوده، امتثال کرده است؛ هر چند در حین خواندن نماز نمی‌دانست واجب واقعی و قبله همین طرف است. مهم این بود که یقین یا اطمینان پیدا کند نماز را به جهت قبله خوانده است، و این یقین و اطمینان هم به دو صورت ممکن است محقق شود:

صورت اول: با امتثال جمیع اطراف و نماز خواندن به چهار طرف.

صورت دوم: به یک طرف نماز خوانده اما بعد از نماز یقین یا اطمینان پیدا کند که قبله به همین طرف بوده است.

در هر دو صورت واجب واقعی را انجام داده و چیز دیگری بر عهده‌اش نیست.

به مناسبت تعطیلات نوروز و امتحانات ترم اول

یکم: نسبت به ایام نوروز و ارتباط با خانواده‌ها باید به شدت توجه کنیم مبادا رفتار ما و معاشرت ما سبب تضعیف جایگاه دین و روحانیت در نگاه مردم شود. مردم به دقت رفتارهای ما را مورد توجه قرار می‌دهند هر چند گاهی خود ما غافل از موشکافی‌های آنان هستیم. مخصوصا در تطبیق گفتار با رفتارمان، تطبیق قول با فعل‌مان، تطبیق علم با عمل‌مان، خیلی باید توجه کنیم در صله رحم‌ها و دید و بازدیدها نسبت نماز اول وقت، نسبت به اختلاط نادرست، نسبت به تحلیل‌های سیاسی و اقتصادی و اوضاع اجتماعی، به خصوص نسبت به غیبت، تهمت و دروغ باید شدیدا رعایت کنیم و به دستورات دین عمل نماییم و الگوی خانواده و فامیل خودمان باشیم.

دوم: طبیعت انسان به گونه‌ای است که گاهی دچار بی حالی و کسالت روحی می‌شود یا در امور مادی و دنیایی احساس عقب ماندگی می‌کند یا در امور زندگی احساس سختی و گرفتاری می‌کند که همه اینها باعث سست شدن در انجام وظائف و درس خواندن یا شک کردن نسبت به توجه خدا و اهل بیت: به خودش می‌شود در موارد زیادی برای برطرف شدن این حالات یک نکته مفید است که انسان در سه جا آمادگی زیادی برای تحول روحی دارد: بیمارستان، قبرستان و زندان، هر از گاهی به قبرستان و بیمارستان سر بزنیم به آسایشگاه معلولان و افراد کم توان ذهنی سر بزنیم هم به آنان خدمت و توجهی بکنیم هم به خودمان...

سوم: نسبت به پایبندی به تقویم آموزش در برگزاری جلسات کلاس و اعتراض بعض دوستان به عدم تعطیلی کلاس در روزهایی که گاهی بعضی کلاسهای دیگر تعطیل‌اند، به چند نکته باید توجه کنیم:

اولا: نگاه طلبه‌ها و بزرگان دین به تلاش علمی در مسیر پیشرفت و نیل به اهداف تبلیغی و تقویت مکتب اهل بیت: نگاه انجام وظیفه است، خوب درس خواندن ما و تلاش برای کسب توفیق خدمت به جامعه و دین نوعی واجب شرعی است، طبیعتا ترک وظیفه و ترک واجب (حتی برای یک جلسه) بدون حجت شرعی امکان ندارد.

ثانیا: صرف پایبندی به قانون حتی اگر بر خلاف میل و راحت‌طلبی همه ما باشد، خود موضوعیت دارد و نشان دهنده تقیّد به نظم و انضباط و قانون‌مداری است که بدون آن هیچ فرد و جامعه‌ای به صلاح نخواهد رسید.

ثالثا: یکی از اعتراضات عمومی در ذهن طلبه‌ها که به جا و وارد است کثرت تعطیلات حوزه به ویژه در مقایسه با حوزه قدیم قم و ایران و حوزه نجف می‌باشد، عقلانی بودن اعتراض و منصفانه و مفید بودن انتقاد، اقتضاء دارد ابتدا از خودمان شروع کنیم.

لذا دوستانی که مجرد هستند حتما قدر بدانند فرصت فراغ بال را و به نحو احسن از آن برای تلاش علمی و حضور در امتحانات پیش‌رو استفاده کنند و دوستان متأهل هم سعی کنند با توجه به میل و رغبت خانواده‌شان به سفر و رفتن نزد خانواده و رساندن آنان به شهرستان در غیر از ایام امتحانات توجه ویژه‌ای به خانواده داشته باشند تا نسبت به حضور شما در ایام امتحانات در قم راضی باشند. البته گفته شده إن شاء الله از سال آینده امتحانات از ایام نوروز جدا خواهد شد.

جلسه نود و دوم (شنبه، 96.12.12) بسمه تعالی

الخامس: لو فرض محتملات الواجب... ج2، ص308

تنبیه پنجم: حکم محصوره و غیرمحصوره

پنجمین تنبیه از تنبیهات هفتگانه ذیل شک در مکلف‌به، شبهه وجوبیه، دوران بین متباینین مربوط به حکم شبهه محصوره و غیر محصوره در محل بحث است. در تنبیه اول بیان شد که شبهه وجوبیه مکلف‌به دوران بین متباینین شک یا در مصداق اصل واجب است (نماز ظهر یا جمعه) یا در مصداق شرط واجب (طرف قبله). حال در این تنبیه می‌فرمایند هر کدام از آن دو حالت هم دو صورت دارد:

صورت اول: اطراف شبهه محصوره است.

صورت دوم: اطراف شبهه غیر محصوره است.

از ضرب دو حالت در دو صورت چهار صورت به دست می‌آید که حکم دو صورت اول روشن است و اشاره نمی‌کنند:

صورت اول: شبهه محصوره و شک در مصداق اصل واجب است، احتیاط (موافقت قطعیه) واجب است، هم ظهر بخواند هم جمعه.

صورت دوم: شبهه محصوره و شک در مصداق شرط واجب است، احتیاط واجب است، به چهار طرف نماز بخواند تا یقین کند به قبله.

صورت سوم: شبهه غیر محصوره و شک در مصداق شرط واجب است.

مثال اول: صد لباس دارد که می‌تواند به عنوان ساتر در نماز استفاده کند در دسترس مکلف است و یقین دارد فقط یکی از آنها پاک است، پس اولا: اطراف شبهه غیر محصوره است، ثانیا: شک در مصداق شرط واجب (ساتر طاهر در نماز) است، اینجا می‌فرمایند اگر مراعات شرط، واجب باشد موجب عسر و حرج است زیرا فرضا اگر فرد می‌خواهد نماز ظهر و عصر بخواند، صد دست لباس مشکوک هم هست که فقط یکی از آنها پاک است، در صورت وجوب احتیاط باید صد نماز ظهر و صد نماز عصر بخواند و این هم علاوه بر اینکه موجب عسر و حرج است، اصلا در وقت نماز ظهر زمان کافی ندارد. پس حال که مکلف توان امتثال شرط را ندارد، شرط از عهده او برداشته می‌شود اما اصل واجب باقی است یعنی بدون ساتر نماز می‌خواند زیرا شرطِ نماز، ساتر طاهر بود که میسّر نیست، لذا صلاة عاریا می‌خواند.

مثال دوم: عموما فقهاء در قبله مشکوک نماز به چهار طرف را کافی می‌دانند، اما اگر کسی مبنایش این باشد که اختلاف اندک هم در درجه قبله جایز نیست و باید به جهت قبله نماز بخواند، و قبله را هم نمی‌داند در این صورت 360 درجه محدوده شک در قبله است، اگر به هر 5 درجه یک نماز بخواند می‌شود 72 نماز ظهر و 72 نماز عصر که غیر محصوره و معسور است لذا شرط قبله ساقط است.

پس تکلیف این صورت هم روشن شد که شرط ساقط است و احتیاط واجب نیست.

صورت چهارم: شبهه غیر محصوره و شک در مصداق اصل واجب است.

مثل اینکه نذر کرده یک روز خاصی از سال 97 را روزه بگیرد، اما فراموش کرده کدام روز بوده است، اگر احتیاط (موافقت قطعیه) واجب باشد باید تمام سال (غیر از دو روز حرام) را روزه بگیرد که موجب عسر و حرج است، لذا احتیاط بر او واجب نیست اما حق مخالفت قطعیه هم ندارد، نمی‌تواند هیچ روزی را روزه نگیرد زیرا در این صورت با علم اجمالی به وجوب یک روز روزه مخالفت کرده است.

و لو قلنا... حتی کسانی که در شبهه تحریمیه غیر محصوره (شک در حرمت یکی از پانصد بطری آب) هم قائل به جواز ارتکاب کل اطراف بودند و می‌گفتند مخالفت قطعیه تدریجیه اشکال ندارد، اینجا می‌گویند مخالفت قطعیه حرام است و نمی‌تواند تمام اطراف را ترک کند زیرا تفاوت شبهه تحریمیه با وجوبیه این است که:

در شبهه تحریمیه تا آخرین فرد را مرتکب نشده نمی‌توان گفت مخالفت قطعیه کرده است و نسبت به آخرین فرد هم بعد از ارتکاب می‌توان گفت معصیت کرده است نه قبل از ارتکاب.

اما در شبهه وجوبیه به محض اینکه قصد کرد هیچ یک از واجبات را انجام ندهد عصیان و مخالفت قطعیه نموده که حرام است. *

لذا حتی کسانی که در شبهه تحریمیه غیر محصوره قائل به جواز ارتکاب همه اطراف علم اجمالی هستند در شبهه وجوبیه غیر محصوره قائل به حرمت ترک جمیع اطراف هستند.

دو سؤال مطرح می‌کنند:

سؤال اول: بالأخره در این صورت چهارم (شبهه غیر محصوره و شک در مصداق اصل واجب) وظیفه چیست؟

جواب: مرحوم شیخ دو احتمال با دلیلش بیان می‌کنند:

احتمال اول: انجام یک فرد کفایت می‌کند، در مثال بالا یک روز روزه بگیرد کافی است.

دلیل: از طرفی شبهه غیر محصوره است و احتیاط موجب عسر و حرج است، لذا موافقت قطعیه (از باب مقدمه علمیه) واجب نیست، از طرف دیگر مخالفت قطعیه هم حرام است، برای فرار از مخالفت قطعیه می‌گوییم یک روز روزه بگیرد کافی است.

احتمال دوم: (نظر شیخ انصاری) باید به مقداری که به عسر و حرج نمی‌افتد اطراف علم اجمالی را انجام دهد. در مثال بالا به تعدادی از روزهای سال روزه بگیرد که به عسر و حرج نیافتد.

دلیل: مرحوم شیخ در مقام استدلال می‌فرمایند: اگر در موردی نص خاص شرعی داشته باشیم که یک روز روزه کافی است تبعیّت می‌کنیم اما اگر چنین نص خاصی نباشد از طرفی علم اجمالی به وجوب روزه، می‌گوید واجب است تمام سال را روزه بگیری و طبق حکم عقل به دفع ضرر محتمل و مقدمه علمیة تا زمانی که عسر و حرج بوجود نیامده و مانع وجوب نشده باید روزه بگیرد مثلا یک ماه روزه گرفت بعد هرگاه منجر به عسر و حرج شد دیگر تکلیف از او برداشته می‌شود، پس هر مقداری که برایش مقدور است باید روزه بگیرد تا زمانی که یقین کند تکلیف ندارد، این یقین به عدم تکلیف هم از دو راه می‌آید:

یکم: موافقت قطعیه کند لذا یقین پیدا می‌کند به اینکه دیگر تکلیفی ندارد.

دوم: بعد از انجام یک ماه روزه، دلیل عسر و حرج بگوید دیگر تکلیف ندارد.

و هذا الحکم مطّردٌ...

سؤال دوم: شما احتمال دوم را انتخاب کردید و فرمودید هر مقدار ممکن است باید انجام دهد، تا زمانی که مانعی به نام عسر و حرج بیاید که تکلیف را برمی‌دارد، سؤال این است که اگر در مواردی بعض افراد معین از واجب غیر مقدور شد حکم چیست؟

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: عروض مانع در بعض اطراف غیر معین علم اجمالی

در مثال مذکور فرد یقین دارد که اگر بخواهد تمام سال را روزه بگیرد در ایام نا مشخصی دچار سنگ کلیه و مشکلات گوارشی می‌شود، در این صورت چون معلوم نیست کدام روز است باید به همان دلیل مذکور در احتمال دوم تا زمانی که مشکلی پیش نیامده روزه بگیرد و هرگاه متوجه شد روزه گرفتنش سبب ایجاد بیماری می‌شود آن را ترک کند.

صورت دوم: عروض مانع در بعض اطراف معین علم اجمالی

در مثال مذکور که احتیاطا باید کل سال را روزه بگیرد، اگر یقین داشته باشد روزه گرفتن در تابستان که روزها بلند است او را مبتلا به زخم معده می‌کند، در این صورت دو قول است:

قول اول: مشهور معتقدند باز هم وجوب کل اطراف باقی است و باید به همان دلیل مذکور در احتمال دوم، تمام روزها را روزه بگیرد تا زمانی که مانعی بیاید و تکلیف را بردارد.

قول دوم: در مثال مذکور، وجوب روزه در ایام تابستان ندارد، نسبت به ایام دیگر هم که علم اجمالی نداریم تا روزه واجب باشد پس أصالة البرائة جاری خواهد بود. لذا قول اول صحیح نیست. (البته یک روز را باید روزه بگیرد که مخالفت قطعیه نشود) **

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد ج5، ص380 با این کلام شیخ انصاری مخالف‌اند و می‌فرمایند: "... فإذا قلنا بعدم تأثیر العلم الإجمالی فی الشبهة الغیر المحصورة، حتی فی المقام فلیس فی ترک الکل مخالفة منجّز من الشارع فتأمل." قبل از عبارت مذکور را کامل کنید و بعد از تأمل و مباحثه عبارت، بفرمایید به نظر شما اشکال ایشان به مرحوم شیخ انصاری وارد است یا نه؟

** مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد ج5، ص383 علاوه بر اینکه به انتساب قول اول به مشهور اشکال دارند، می‌فرمایند در اینجا باید همان تفصیلی مطرح شود که در شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه محصوره ذیل تنبیه پنجم بیان شد و مرحوم شیخ انصاری شش صورت مطرح کردند که اول علم اجمالی آمده است یا اول اضطرار محقق شده. قسمتی از عبارت بحر الفوائد: "فما عن المشهور فی الکتاب و إن لم نتحقّقه من اطلاق القول بوجوب الإحتیاط..."

جلسه نود و سوم (یکشنبه، 96.12.13) بسمه تعالی

السادس: هل یشترط فی تحصیل... ج2، ص310

تنبیه ششم: احتیاط با تمکن از علم تفصیلی

ششمین تنبیه از تنبیهات هفتگانه ذیل شک در مکلف‌به، شبهه وجوبیه، دوران بین متباینین مربوط به احتیاط (موافقت قطعیه) با وجود تمکّن از تحصیل علم تفصیلی است. تا اینجا شیخ انصاری فرمودند چه شک در مصداق اصل واجب باشد یا در مصداق شرط واجب باشد احتیاط (موافقت قطعیه) واجب است.

مکلفی که علم اجمالی دارد به وجوب نماز به یکی از چهار طرف (قبله)، دو حالت نسبت به او متصوّر است:

حالت اول: قادر بر علم تفصیلی به قبله نیست زیرا نه خود آشنای به قبله است نه فرد آگاه به جهت قبله وجود دارد.

حالت دوم: قادر بر علم تفصیلی به قبله هست و می‌تواند با سؤال از بیّنة یا طرق شرعی دیگر علم به جهت قبله پیدا کند.

سؤال: اگر مکلفی که علم اجمالی دارد به وجوب یکی از ظهر یا جمعه، قصر یا إتمام و یا یکی از چهار جهت، قادر بر تحصیل علم تفصیلی و سؤال از دیگران هست، آیا باید علم تفصیلی کسب کند و حق ندارد چند بار عمل را تکرار نماید یا باز هم مجاز است احتیاط کند؟

به عبارت دیگر: آیا شرط عمل بر اساس احتیاط، عدم تمکّن از علم تفصیلی است؟

به عبارت سوم: آیا وقتی امتثال تفصیلی ممکن است نوبت به امتثال اجمالی می‌رسد؟ مثل اینکه می‌تواند با پرسیدن جهت قبله یک نماز بخواند اما پرسیدن را کسر شأن خود می‌داند آیا می‌تواند بدون پرسیدن جهت قبله به چهار طرف نماز بخواند؟

جواب: در مسأله دو قول است:

قول اول: مشهور معتقدند در صورت تمکّن از علم تفصیلی نمی‌تواند احتیاط کند و عمل را چند بار به چهار جهت تکرار کند، بلکه باید با تحصیل علم تفصیلی و سؤال از دیگران به جهت قبله واقعی نماز بخواند.

دلیل: در عبادات قصد وجه و تعیین لازم است و اگر فرد احتیاطا به چهار طرف نماز بخواند نمی‌تواند قصد وجه (قصد وجوب همان طرفی که می‌خواهد نماز بخواند) و تعیین (قصد کند معینا همین طرف بر من واجب است) نماید (که قبلا چندین بار توضیح داده شد).

پس وقتی متمکّن از علم تفصیلی است و با سؤال از دیگران هم قبله واقعی را پیدا میکند هم می‌تواند قصد وجه و تعیین نماید، در این صورت جایز نیست قصد وجه و تعیین را ترک کند.

قول دوم: با وجود تمکّن از علم تفصیلی می‌تواند بر اساس علم اجمالی و احتیاط، عمل را چند بار تکرار کند و موافقت قطعیه نماید.

مرحوم شیخ انصاری اینجا بین دو قول نظری انتخاب نمی‌کنند اما در رسائل ج2، ص409 ذیل عنوان: "الخاتمة فیما یعتبر فی العمل بالأصل" (ابتدای رسائل 4) قول اول را انتخاب می‌کنند و دلیل دیگری ارائه می‌دهند. *

فرع:

در پایان این تنبیه می‌فرمایند بنابر نظر مشهور (قول اول) اگر در یک عمل مثل نماز دو علم اجمالی و دو تردید داشت: 1ـ جهت قبله را نمی‌داند، 2ـ دو لباس دارد و علم اجمالی دارد یکی نجس است، مثل اینکه می‌خواهد در اتاق هتل نماز صبح بخواند اما هم جهت قبله را نمی‌داند هم یکی از دو لباسی که دارد نجس است و نمی‌داند کدام است، در این صورت باید هشت نماز بخواند چهار نماز به چهار جهت با لباس "الف" و چهار نماز با لباس "ب". اگر یکی از این دو تردید را می‌تواند با سؤال کردن برطرف کند و تبدیل به علم تفصیلی نماید، مثلا می‌تواند با سؤال کردن علم تفصیلی به لباس طاهر پیدا کند باید از آن جهت علم تفصیلی کسب کند و فقط چهار نماز بخواند به چهار جهت با لباس طاهر و حق ندارد هشت نماز بخواند.

نتیجه اینکه هر فرد از نظر علم به مکلف‌به سه حالت دارد:

حالت اول: متمکن از علم تفصیلی و رفع تردید است که باید علم تفصیلی تحصیل کند.

حالت دوم: متمکن از علم تفصیلی نیست که احتیاط و موافقت قطعیه انجام می‌دهد.

حالت سوم: از جهت طهارت متمکن از علم تفصیلی است اما از جهت قبله نه، اینجا هر مقدار می‌تواند باید علم تفصیلی تحصیل کند.

تنبیه هفتم: مشتبه دو امر مترتب باشد

هفتمین و آخرین تنبیه ذیل بحث دوران بین متباینین در شبهه وجوبیه مکلف‌به، اشاره به تقسیم جدید برای کیفیت تردید و امتثال است.

می‌فرمایند ممکن است در مواردی علاوه بر اینکه مکلف‌به مردد است که نماز قصر است یا تمام، مکلف‌به یا همان مشتبه دو امر مترتب بر یکدیگر باشند. مثال: فرد نمی‌داند وظیفه او قصر است یا تمام، وقت ظهر است می‌خواهد نماز ظهر و عصر بخواند، نماز ظهر و عصر مترتب بر یکدیگرند یعنی اول باید ظهر بخواند و بعد از آن عصر را. یا اینکه در قبله مردد بین جهات أربع است و می‌خواهد نماز ظهر و عصر بخواند، اینجا چهار طریقه در کیفیت احتیاط و موافقت قطعیه تصویر می‌شود، مرحوم شیخ ابتدا به دو طریقه اشاره می‌کنند سپس در ضمن استدلال بر طریقه دوم به طریقه سوم اشاره می‌کنند و در پایان طریقه چهارم را توضیح می‌دهند.

طریقه اول: ابتدا نماز ظهر را هم شکسته هم تمام بخواند سپس نماز عصر را هم شکسته و تمام بخواند.

این طریقه به اجماع فقهاء صحیح است زیرا فرد ابتدا قطعا تکلیف واقعی نسبت به نماز ظهر را امتثال کرده (علم تفصیلی پیدا کرده به اتیان جمیع محتملات نماز ظهر) سپس امتثال قطعی نسبت به نماز عصر نموده (و جمیع محتملات نماز عصر را اتیان کرده) است. **

طریقه دوم: ابتدا یک محتمل را در هر دو مشتبه اتیان کند سپس محتمل دیگر را در هر دو مشتبه به جا آورد. مثل اینکه ابتدا ظهر و عصر را شکسته بخواند سپس ظهر و عصر دیگری به نحو تمام بخواند. در این طریقه مهم این است که دو مشتبه را به صورتی انجام دهد که مسانخ و هم جنس یکدیگر باشند یعنی اول ظهر شکسته و عصر شکسته سپس ظهر تمام و همجنس آن یعنی عصر تمام بخواند.

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در رسائل ج2، ص409 ذیل عنوان: "الخاتمة فیما یعتبر فی العمل بالأصل" (ابتدای رسائل 4) می‌فرمایند: "یعدّ تکرار العبادة- لإحراز الواقع- مع التمکّن من العلم التفصیلیّ به أجنبیّا عن سیرة المتشرّعة، بل من أتى بصلوات غیر محصورة لإحراز شروط صلاة واحدة- بأن صلّى فی موضع تردّد فیه القبلة بین أربع جهات، فی خمسة أثواب أحدها طاهر، ساجدا على خمسة أشیاء أحدها ما یصحّ السجود علیه، مائة صلاة- مع التمکّن من صلاة واحدة یعلم فیها تفصیلا اجتماع الشروط الثلاثة، یعدّ فی الشرع و العرف لاعبا بأمر المولى." مدعی و دلیل شیخ انصاری در عبارت مذکور را یادداشت کرده و در بحث فردا بیان کنید.

مرحوم آخوند در کفایة الأصول چاپ آل البیت ص375 در نقد دلیل مرحوم شیخ انصاری ذیل عنوان "خاتمة فی شرایط الأصول" می‌فرمایند: "و توهم کون التکرار عبثا و لعبا بأمر المولی و هو بنافی قصد الإمتثال المعتبر فی العبادة فاسدٌ لوضوح ..." این عبارت دو خط دیگر ادامه دارد، پنج کار را انجام دهید:

یکم: دو خط دیگر را یادداشت کنید و عبارت کفایه را کامل نمایید.

دوم: برداشت خودتان از عبارت مرحوم آخوند را بنویسید.

سوم: بین کلام مرحوم شیخ انصاری و کلام مرحوم آخوند قضاوت نمایید.

چهارم: نقد مرحوم آخوند به مرحوم شیخ انصاری را ذیل عبارت رسائل که بالا آوردم در حاشیه رسائل هم می‌توانید ببینید. درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد (چاپ جدید) ص271.

پنجم: مرحوم آخوند قصد وجه را معتبر نمی‌دانند. در کفایه چاپ آل البیت صفحه 365 و 366 توضیحاتی دارند از جمله می‌فرمایند: "أن إعتبار قصد الوجه من رأس مما یقطع بخلافه" با یادداشت ادامه این عبارت نظر مرحوم آخوند را توضیح دهید.

معرفی اجمالی چند کتاب:

** مرحوم شیخ انصاری در متن رسائل نام چند کتاب را ذکر می‌کنند:

الموجز الحاوی لتحریر الفتاوی از مرحوم ابن فهد حلّی متوفای 841ه‍ که کتاب فقهی است.

کشف الإلتباس عن موجز أبی العباس از مرحوم مفلح صَیمری متوفای 900ه‍ که شرح کتاب الموجز است.

مسالک الأفهام فی شرح شرایع الإسلام از شهید ثانی متوفای 965ه‍ که کتاب فقهی است.

روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان از شهید ثانی در شرح کتاب علامه حلی. کتاب فقهی است.

المقاصد العَلیّة فی شرح الرسالة الألفیة از شهید ثانی، کتاب فقهی است.

نهایة الإحکام فی معرفة الأحکام از علامه حلی متوفای 726ه‍ کتاب فقهی است.

مدارک الأحکام فی شرح شرائع الإسلام از سید محمد موسوی عامِلی متوفای 1009ه‍ کتاب فقهی است.

در مورد هر کدام از این کتب که توانستید یک کتاب‌شناسی مختصر و شخصیت‌شناسی مختصر نسبت به مؤلف آن انجام دهید. در جزوه جلسه 21 سرفصلهای کتاب‌شناسی و مقصود اجمالی از آن تبیین شد.

جلسه نود و چهارم (دوشنبه، 96.12.14) بسمه تعالی

قولان متفرعان علی القول... ج2، ص313، س1

تنبیه هفتم بررسی مواردی بود که علاوه بر تردید در مکلف‌به (قصر یا تمام)، مکلف‌به یا همان مشتبه دو امر مترتب بر یکدیگر باشند مانند ترتب نماز عصر بر اتیان نماز ظهر، گفتیم چهار طریقه در کیفیت احتیاط و موافقت قطعیه تصویر می‌شود، طریقه اول این بود که ابتدا نماز ظهر را به قصر و تمام بخواند سپس نماز عصر را به قصر و تمام بخواند. این طریقه به اجماع علما صحیح است.

طریقه دوم این بود که ابتدا نماز ظهر و عصر را به قصر بخواند سپس نماز ظهر و عصر را به تمام بخواند. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر در تنبیه قبل معتقد به قول دوم شدیم و گفتیم احتیاط و امتثال اجمالی صحیح است حتی با تمکن از علم تفصیلی، در این صورت این طریقه دوم هم مانند طریقه اول صحیح و کافی است، اما اگر قائل به قول اول شدیم و گفتیم مراعات علم تفصیلی واجب است یعنی تا وقتی توان تحصیل علم تفصیلی دارد و با سؤال کردن می‌تواند از طهارت لباس یا جهت قبله اطلاع پیدا کند، حق ندارد احتیاط و امتثال اجمالی کند نسبت به طریقه دوم دو قول خواهیم داشت که مبتنی بر دو مبنا هستند. قبل از بیان دو قول به یک مقدمه برگرفته از کلمات مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: عدم جواز احتیاط با تمکن از علم تفصیلی

در تنبیه ششم گفتیم مشهور معتقدند تا زمانی که تحصیل علم تفصیلی ممکن است و می‌تواند امتثال تفصیلی (بدون تکرار) داشته باشد نباید با تکرار عمل، احتیاط و امتثال اجمالی نماید، وقتی می‌تواند با سؤال کردن اطلاع از لباس طاهر یا جهت قبله پیدا کند و علم تفصیلی را مراعات کند حق ندارد با امتثال اجمالی به چهار طرف نماز بخواند و احتیاط نماید. حال اینان که می‌گویند مراعات علم تفصیلی واجب است، نسبت به دلیل وجوب مراعات علم تفصیلی دو مبنا دارند:

مبنای اول: علت وجوبِ مراعاتِ علم تفصیلی از بین رفتن تردید است، لذا تا جایی که ممکن است باید تردید در نماز و تکرار آن را از بین ببرد تا بتواند قصد تعیین نماید. فرد حکم قصر و اتمام را نمی‌داند قبله را هم نمی‌داند حال در نماز عشاء مثلا این فرد باید 8 نماز بخواند (قصر به چهار طرف و اتمام به چهار طرف) اما می‌تواند با سؤال کردن از جهت قبله مطلع شود، طبق این مبنا باید قبله را سؤال کند که فقط دو نماز (یکی قصر و دیگری اتمام) بخواند نه 8 نماز و لااقل نسبت به قبله تردید را از بین ببرد.

مبنای دوم: علت وجوب مراعاتِ علم تفصیلی صرف وجود علم تفصیلی است نه از بین رفتن تردید.

می‌فرمایند نسبت به طریقه دوم دو قول است:

قول اول: طریقه دوم صحیح است.

قول دوم: طریقه دوم باطل است.

هر کدام از این دو قول مبتنی بر یک مبنا است، پس گویا در مسأله دو مبنا است:

مبنا و قول اول: علت وجوبِ مراعات علم تفصیلی، از بین رفتن تردید و تکرار عمل و امکان قصد تعیین است.

پس این مبنا می‌گوید اگر در موردی، بتوان با علم تفصیلی از تکرار واجب (مثلا به چهار طرف نماز خواندن) جلوگیری کرد حق ندارد عمل را با تکرار انجام دهد و اگر در موردی کسب علم تفصیلی هم نتواند از تکرار عمل جلوگیری کند، دیگر کسب علم تفصیلی و اعتناء به آن لازم نیست.

بنابراین دو حالت قابل تصویر است که باید بررسی کنیم ما نحن فیه (طریقه دوم) کدام یک از این دو حالت است:

حالت اول: بی اعتنایی به علم تفصیلی موجب تکرار بیشتر عمل در واجب می‌شود، مثل اینکه فرد قبله را نمی‌داند دو لباس هم دارد که یکی طاهر است اما نمی‌داند کدام طاهر است، نسبت به نماز صبح این فرد باید هشت نماز بخواند (با لباس "الف" به چهار طرف، و با لباس "ب" به چهار طرف) خوب اگر لااقل متمکّن از تحصیل علم تفصیلی نسبت به لباس باشد می‌تواند تکرار نسبت به لباس را از بین ببرد و با لباس طاهر به چهار طرف نماز بخواند نه هشت نماز. در این صورت باید علم تفصیلی به دست آورد و افراد مردد را تقلیل دهد.

حالت دوم: بی اعتنایی به علم تفصیلی موجب تکرار بیشتر نمی‌شود، به عبارت دیگر وجود و عدم یک علم تفصیلی مساوی است.

حال باید ببینیم طریقه دوم مصداق حالت اول است یا دوم؟

قائل به مبنای اول می‌گوید طریقه دوم، از مصادیق حالت دوم است که بی اعتنایی به علم تفصیلی منجر به تکرار عمل نمی‌شود لذا طریقه دوم صحیح است.

توضیح مطلب: در طریقه اول مکلف دو نماز ظهر یکی شکسته و یکی تمام می‌خواند بعد می‌رفت سراغ نماز عصر، یعنی علم تفصیلی پیدا می‌کرد واجب ظهر را انجام داده بعد می‌رفت سراغ نماز عصر، اما در طریقه دوم این گونه است که فقط ظهر را شکسته خوانده هنوز علم تفصیلی ندارد که واجب واقعی ظهر را اتیان کرده، نماز عصر را شکسته می‌خواند می‌فرمایند با اینکه فرد می‌تواند به طریقه اول عمل کند و علم تفصیلی به اتیان ظهر پیدا کند بعد نماز عصر را اتیان کند اما تحصیل این علم تفصیلی لازم نیست و می‌تواند به طریقه دوم عمل کند. دلیل اینکه می‌تواند به علم تفصیلی اعتنا نکند این است که توجه به علم تفصیلی و عمل به طریقه اول مانع تکرار عمل نمی‌شود، چه فرد به علم تفصیلی توجه کند و مثل طریقه اول نماز بخواند یا به علم تفصیلی توجه نکند و مانند طریقه دوم نماز بخواند در هر دو طریقه، بالأخره چهار نماز خوانده است و شرط ترتب هم رعایت شده یعنی اگر در واقع نماز شکسته واجب بوده مکلف ظهر و سپس عصر را شکسته خوانده و اگر در واقع نماز تمام واجب بوده باز هم مکلف اول ظهر و سپس عصر تمام خوانده است و بالأخره یا نماز شکسته واجب بوده یا نماز تمام.

خلاصه اینکه بین طریقه اول و دوم از نظر: الف: ترتب عصر بر ظهر و ب: تعداد تکرار عمل، تفاوتی نیست و هر دو طریقه صحیح است.

ذیل این مطلب یک سؤال و جواب است سپس وارد بیان قول و مبنای دوم می‌شوند که قائل است به بطلان طریقه دوم، إن شاء الله خواهد آمد.

جلسه نود و پنجم (سه‌شنبه، 96.12.15) بسمه تعالی

و من ذلک یظهر عدم... ج2، ص313، س14

بحث در هفتمین و آخرین تنبیه ذیل دوران بین متباینین بود، در بحث دیروز گفتیم:

واجب مشتبه (مثلا بین قصر و اتمام) اگر دو امر مترتب باشند (مثل نماز عصر که مترتب بر نماز ظهر است) به چندین طریق می‌توان آن را اتیان کرد که چهار طریق را بررسی می‌کنند:

طریقه اول: ابتدا نماز ظهر را قصرا و إتماما بخواند سپس نماز عصر را قصرا و إتماما بخواند، این طریقه به اجماع علما صحیح است.

طریقه دوم: ابتدا نماز ظهر و عصر را شکسته بخواند سپس نماز ظهر و عصر را تمام بخواند.

در طریقه دوم دو قول است که مبتنی بر دو مبنا است، قول و مبنای اول این بود که زمانی مراعات علم تفصیلی و تحصیل آن واجب است که عمل بر اساس علم تفصیلی مانع از تکرار عمل بشود، اما در طریقه دوم مانع تکرار عمل نمی‌شود و اصلا تفاوتی بین طریقه اول و دوم از نظر تعداد تکرار عمل وجود ندارد.

بحث امروز پاسخ به یک اشکال و سپس بیان قول و مبنای دوم در طریقه دوم است.

اشکال به قول و مبنای اول: مکلف زمانی می‌تواند نماز عصر بخواند که یقین داشته باشد نماز ظهر را مطابق واقع اتیان کرده است، حال در طریقه دوم مکلف قبل از خواندن نماز ظهر یقین داشت ذمه‌اش مشغول به نماز ظهر بود، بعد از خواندن نماز ظهرِ شکسته شک دارد نماز ظهر واقعی را اتیان کرده که بتواند نماز عصر بخواند یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء اشتغال ذمه به نماز ظهر را، پس اول باید نماز ظهر را شکسته و تمام بخواند تا یقین کند به اتیان نماز ظهر، بعد نماز عصر بخواند این همان طریقه اول است.

نتیجه: طریقه دوم صحیح نیست زیرا شرط ترتّب رعایت نمی‌شود، ترتب یعنی اول وظیفه واقعی ظهر را انجام دهد بعد عصر را بخواند.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند ترتب بین نماز ظهر و عصر یعنی اینکه مکلف زمانی می‌تواند نماز عصر واقعی را اتیان کند که نماز ظهر واقعی را اتیان کرده باشد، خوب وقتی مکلف نماز ظهر شکسته خواند سپس عصر شکسته خواند، یا در واقع نماز شکسته بر او واجب است که ترتب را مراعات کرده و ظهر و عصر شکسته خوانده، امتثال امر شده است، یا در واقع نماز تمام واجب است که عمل قبلی کلاً بی فائده است مکلف دوباره ظهر و عصر تمام می‌خواند پس هیچ اشکالی از نظر ترتیب وجود ندارد.

و لذا لایجوز الإتیان... اگر مکلف اول ظهر شکسته بخواند بعد عصر شکسته و تمام بخواند سپس ظهر تمام بخواند ترتب رعایت نشده و باطل است.

نتیجه: طریقه دوم صحیح است زیرا همانطور که می‌تواند اول نماز شکسته بخواند همان‌گونه هم می‌تواند بعد از آن عصر شکسته بخواند و این ظهر و عصر شکسته مشترک‌اند در اینکه احتمال دارد واجب واقعی باشند یا واجب واقعی نباشند و اگر بنا باشد استصحاب اشتغال ذمه جاری شود یا اصل عدم فعل واجب واقعی جاری شود در هر دو جاری است.

أو أن الواجب مراعاة العلم التفصیلی... ج2، ص314، س1

قول و مبنای دوم: طریقه دوم باطل می‌باشد زیرا مبنایمان این است که صرف علم تفصیلی مهم است و فرد تا می‌تواند باید بر اساس علم تفصیلی عمل کند، اهمیتی ندارد که علم تفصیلی مانع تکرار عمل می‌شود یا نه. پس مکلف باید اول ظهرِ شکسته و تمام بخواند تا علم تفصیلی پیدا کند به انجام نماز ظهر، سپس نماز عصر شکسته و تمام بخواند. اما در طریقه دوم وقتی نماز عصر شکسته می‌خواند یقین و علم تفصیلی ندارد که نماز ظهر را مطابق واقع خوانده یا نه.

پس هر چند فرد از نظر قصر و اتمام تردید دارد و باید عمل را تکرار کند اما لااقل می‌تواند نماز ظهر را به گونه‌ای بخواند که علم تفصیلی پیدا کند وظیفه را امتثال کرده بعد نماز عصر بخواند، این هم با طریقه اول ممکن است نه طریقه دوم.

مرحوم شیخ انصاری در پایان طریقه دوم یک قید هم اضافه می‌کنند و می‌فرمایند طریقه دوم که ظهر و عصر شکسته می‌خواند مقصود این است که در وقت مشترک نماز ظهر و عصر این کار را انجام می‌دهد. با تبیین طریقه سوم وجه اضافه نمودن این قید روشن‌تر می‌شود.

أمّا إذا تحقق الأمر بالظهر فقط.... ج2، ص314، س10

طریقه سوم: در وقت مختص نماز ظهر (مثلا چهار دقیقه اول اذان ظهر) ظهر و عصر شکسته بخواند و بعد از آن هم ظهر و عصر تمام بخواند، می‌فرمایند طریقه سوم باطل است.

توضیح مطلب: گفتیم اگر واجب مشتبه، دو امر مترتب بر یکدیگر باشند مثل نماز ظهر و عصر، چهار طریقه برای اتیان واجب مورد بررسی قرار می‌گیرد. سومین طریقه آن است که فرد در ابتدای اذان ظهر که مثلا به اندازه چهار دقیقه وقت مختص نماز ظهر است، در این چهار دقیقه نماز ظهر و عصر شکسته بخواند، می‌فرمایند ممکن است بگوییم این طریقه نماز خواندن باطل است زیرا امکان دارد در واقع نماز تمام بر این فرد واجب باشد و چهار دقیقه اول وقت مختص نماز ظهر باشد.

به عبارت دیگر اینکه فرد هم نماز عصر شکسته باید بخواند هم نماز عصر تمام از باب مقدمه علمیه است یعنی با این کار علم پیدا کند به امتثال امر مولا به نماز عصر، خوب اگر در واقع نماز تمام واجب باشد، این فرد در وقت مختص نماز ظهر که مثلا چهار دقیقه است، دو دقیقه ظهر شکسته خوانده و دو دقیقه عصر شکسته خوانده، در حالی که در وقت مختص به ظهر اصلا نماز عصر امر شرعی ندارد پس وقتی در دو دقیقه دوم، نماز عصر شکسته می‌خواند کاری انجام می‌دهد که اصلا امر ندارد.

(طبق مبنای دوم که می‌گفت صرف علم تفصیلی و امتثال تفصیلی مهم است این مسأله کاملا روشن است که تا می‌تواند باید به صورتی نماز بخواند که یقین به ترتب عصر بر ظهر پیدا کند که این هم فقط طریقه اول است اما در این طریقه سوم هر چند می‌توان گفت اگر وظیفه شکسته بوده نمازش صحیح است و اگر وظیفه إتمام بوده نمازش صحیح است لکن باز می‌شود احتمالی و اَگَری، در حالی که در طریقه اول هیچ احتمال و اگر وجود ندارد.)

بل الأصل عدم الأمر... مقصود استصحاب است که قبل از اذان یقین دارد امر به نماز عصر نداشت، بعد اذان در وقت مختص نماز ظهر شک دارد نماز عصر امر دارد یا نه، استصحاب می‌کند عدم امر نسبت به نماز عصر را. *

نتیجه: اگر مکلف در وقت مختص نماز ظهر، (یکی از محتملات نماز عصر را بخواند یعنی نماز عصر شکسته بخواند) کار غیر شرعی است زیرا امر نداشته است.

طریقه چهارم: ابتدا نماز ظهر شکسته بخواند سپس نماز عصر تمام بخواند بعد از آن ظهر تمام و عصر شکسته بخواند.

این طریقه هم باطل است زیرا گفتیم نماز عصر مترتب بر نماز ظهر است، اگر در واقع نماز تمام واجب باشد این فرد که نماز ظهر شکسته می‌خواند سپس وارد عصر می‌شود در وقت مختص نماز ظهر وارد نماز عصر شده، یعنی اصلا نماز عصر تمام امر نداشته که او شروع به خواندن عصر تمام نموده است.

أما ما لایحتمله... اما آن جایی که مانند صورت اول و دوم وقتی محتملات نماز عصر را انجام می‌دهد می‌توان امر به عصر را تصویر نمود دیگر أصالة عدم الأمر جاری نیست و نمی‌تواند ثابت کند عمل نامشروع و ممنوع است.

خلاصه بحث دوران بین متباینین و هفت تنبیه را در جلسه فردا بیان می‌کنیم إن شاء الله.

تحقیق:

* مرحوم تبریزی در اوثق الوسائل ج4، ص100 نکته‌ای دارند نسبت به تعبیر "بل الأصل عدم الأمر" و می‌فرمایند از باب مماشاة با خصم بیان شده، عبارت شش خطی ایشان را مراجعه و تأمل کنید.

پیش مطالعه:

در جلسه 77 جزوه صفحه 147 ابتدای بحث از متباینین در شبهه وجوبیه، مقدمه‌ای در اقسام اقل و اکثر (ارتباطی و استقلالی) با مثالهایش تبیین شد، برای بحث بعدی دوباره آن را مطالعه کنید.

جلسه نود و ششم (چهارشنبه، 96.12.16) بسمه تعالی

خلاصه مباحث دوران بین متباینین

در رساله شک بحث در جایی بود که شک حالت سابقه ندارد، بعدِ بحث از موضع اول (شک در اصل تکلیف) وارد بحث از موضع دوم (شک در مکلف‌به) شدند، و فرمودند سه مطلب دارد: شبهه تحریمیة، وجوبیه، دوران بین محذورین، ذیل مطلب دوم (شبهه وجوبیة) فرمودند مکلف‌به دو قسم است: یا متباینین هستند یا اقل و اکثر، در قسم اول (متباینین) چهار مسأله بود زیرا منشأ شک بدون حالت سابقه در مکلف‌به شبهه وجوبیه، دوران بین متباینین، فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) و یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) بود، بعد از بررسی چهار مسأله به تبیین هفت تنبیه پرداختند و قسم اول (دوران بین متباینین) تمام شد. خلاصه بحث شبهه وجوبیه متباینین چنین بود که:

مسأله اول (فقدان نص): مرحوم شیخ انصاری فرمودند:

مخالفت قطعیه (إجراء برائت در هر دو طرف) حرام است زیرا مخالف با علم اجمالی به وجود تکلیف است.

موافقت قطعیه واجب است زیرا مقتضی (علم اجمالی) موجود و مانع عقلی و شرعی هم مفقود است.

مسأله دوم (اجمال نص): این مسأله مانند مسأله اول مخالفت قطعیه حرام و موافقت قطعیه واجب است.

مسأله سوم (تعارض نصین): فرمودند مکلف مخیر است به دلیل روایات باب تخییر.

مسأله چهارم (شبهه موضوعیه):

مانند شک در قبله که مخالفت قطعیه حرام است زیرا یقین به وجود تکلیف دارد و موافقت قطعیه (احتیاط) واجب است لذا باید به چهار طرف نماز بخواند به این دلیل که اشتغال یقینی به تکلیف داریم، عقل می‌گوید از باب مقدمه علمیه (مقدمه علم به امتثال تکلیف، انجام هر دو طرف شک است) باید هر دو طرف را امتثال کند تا یقین به فراغ ذمه پیدا شود، پس اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

سپس هفت تنبیه بیان فرمودند که خلاصه آنها چنین بود:

تنبیه اول: در شبهه موضوعیه، حرمت مخالفت و وجوب موافقت جاری است چه شک در مصداق اصل واجب باشد (نماز قصر یا تمام) چه شک در مصداق شرط واجب باشد (جهت قبله).

تنبیه دوم: کیفیت نیت و قصد قربت در انجام اطراف علم اجمالی چنین است که در انجام هر یک از اطراف علم اجمالی باید قصد قربت داشته باشد به همان عمل در حال انجامش یا با انجام سایر اطراف، که به طور خلاصه می‌شود انجام عمل احتیاطا.

تنبیه سوم: وجوب موافقت قطعیه، وجوب عقلی است و روایات احتیاط دال بر آن هم امر ارشادی هستند که ثواب و عقاب مستقل ندارند.

تنبیه چهارم: اگر شروع کرد به انجام تمام اطراف علم اجمالی (نماز به چهار طرف) و بعد از اولین عمل متوجه شد قبله همان طرف بوده دیگر مجزی است واقع است و نیاز به تکرار نماز به سه جهت دیگر نیست.

تنبیه پنجم: اگر شبهه موضوعیه محصوره باشد چه شک در مصداق اصل واجب (قصر و اتمام) چه شک در مصداق شرط واجب (طهارت یا نجاست لباس مصلّی) در هر صورت احتیاط و موافقت قطعیه واجب است.

اگر شبهه موضوعیه غیر محصوره باشد در صورت شک در مصداق شرط واحب مانند قبله، هب جهت عسر و حرج شرط ساقط است اما مشروط باقی است و باید یک نماز بخواند. مثال: صد لباس ساتر دارد یقین دارد 99 تا نجس و یکی پاک است نمی‌داند لباس پاک کدام است، خواندن صد نماز معسور است لذا شرط ساتر طاهر ساقط است و یک نماز می‌خواند عاریا.

اگر شبهه موضوعیه غیر محصوره باشد در صورت شک در مصداق اصل واجب باید به مقداری که منجر به عسر و حرج نمی‌شود عمل را اتیان کند. مثال: نذر کرده روزه یک روز معین در سال 97 را اما فراموش کرد کدام روز بوده، چون موافقت قطعیه واجب است باید تمام سال (غیر عیدین) را روزه بگیرد اما هر زمان روزه گرفتن معسور شد، عسر و حرج تکلیف را برمی‌دارد و ادامه لازم نیست.

تنبیه ششم: مشهور معتقدند احتیاط نمودن (امتثال اجمالی و به چهار طرف نماز خواندن) در صورتی جایز است که نمی‌تواند با سؤال کردن یا سایر طرق شرعی به حکم واقعی برسد، لذا اگر می‌تواند با سؤال کردن قبله را پیدا کند حق ندارد به چهار طرف نماز بخواند.

تنبیه هفتم: اگر مشتبه دو امر مترتب بر یکدیگر باشند مانند نماز عصر که مترتب بر ظهر است، و فرد هم وظیفه قصر یا اتمام را نمی‌داند در این صورت کیفیت انجام نماز ظهر و عصر که مشکوک بین قصر و اتمام است چند طریق هاست که چهار طریقه عبارت‌اند از:

طریقه اول: ظهر را شکسته و تمام بخواند سپس عصر را شکسته و تمام بخواند. به اجماع علماء این قسم صحیح است زیرا هم علم تفصیلی مراعات شده (بعد از خواند ظهر به قصر و اتمام یقین و علم تفصیلی پیدا کرد به انجام ظهر سپس اقدام به خواندن عصر نمود) هم ترتب نماز عصر بر نماز ظهر اتیان شده که بالأخره نماز عصر بعد از ظهر واقع شد.

طریقه دوم: ظهر و عصر شکسته بخواند سپس ظهر و عصر تمام بخواند (در وقت مشترک). دو مبنا بود:

مبنای اول: مراعات علم تفصیلی فقط به جهت جلوگیری از تکرار عمل واجب است، در طریقه دوم مراعات کردن یا نکردن علم تفصیلی تأثیری در تکرار عمل ندارد پس نیاز نیست به علم تفصیلی اعتنا کرد و حتما مانند طریقه اول نماز خواند لذا طریقه دوم صحیح است.

مبنای دوم: صرف مراعات علم تفصیلی اهیمت دارد نه مانعیت از تکرار، لذا باید مثل طریقه اول نماز بخواند و طریقه دوم باطل است.

طریقه سوم: ظهر و عصر شکسته بخواند در وقت مختص به نماز ظهر، و سپس ظهر و عصر تمام. این طریقه هم باطل است.

طریقه چهارم: ظهر شکسته بخواند و عصر تمام سپس ظهر تمام و عصر شکسته، این طریق مسلما باطل است زیرا ترتیب رعایت نشده.

میلاد با سعادت حضرت زهرا 3

در آستانه میلاد با سعادت حضرت صدیقة طاهره زهرای مرضیه توجه به یک نکته إن شاء الله مفید خواهد بود:

خداوند متعال در سوره مبارکه واقعه آیات 77 تا 79 می‌فرماید: "إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَریمٌ، فی‏ کِتابٍ مَکْنُونٍ، لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ.

با تمسک به قرآن و تفاسیر اهل سنت یک نکته مهم باید مورد توجه قرار گیرد: ذیل این آیات شریفه فخر رازی (543-606 ق) صاحب تفسیر مفاتیح الغیب از مفسّران، متکلمان و از علماء بزرگ اهل سنت در ج29، ص431 به بعد چند نکته دارد که بین آن نکات دو نکته برای ما مهم است:

1ـ بعد از اشکال و جوابهایی نتیجه می‌گیرد مکنون یعنی محفوظ و مصون از تغییر و تبدیل که مقصود لوح محفوظ است.

2ـ در مقصود از مطهّرون عموم تفاسیر اهل سنت می‌گویند مقصود کسانی است که با وضو هستند، و حتی در فقه امثال شافعی و دیگرانشان تمسک می‌کنند به همین آیه که لایجوز مسّ المصحف للمحدث، بعد فخررازی اشکال می‌کند که اگر مقصود از کتاب مکنون لوح محفوظ باشد با این معنای از مطهّرون سازگار نیست، لذا توضیح می‌دهد که مقصود از مطهّرون: "هم الملائکة طهرهم الله فی أول أمرهم و أبقاهم کذلک طول عمرهم و لو کان المراد نفی الحدث لقال: لا یمسه إلا المطهرون أو المطهرون، بتشدید الطاء و الهاء، و القراءة المشهورة الصحیحة المطهرون‏ من التطهیر." می‌گوید اگر مراد نفی حدث و وضو گرفتن بود باید یا می‌فرمود مُتَطَهِّرون یا می‌فرمود مُطَّهِّرون در حالی که قرائت مشهور و صحیح مُطَهَّرون است. پس مقصود رفع حدث نیست بلکه مقصود ملائکه است.

ما این دو نکته او را قبول داریم غیر از تطبیق مطهرون بر ملائکه، بکله می‌گوییم الف و لام در "المطهّرون" یا به اطلاق یا به الف و لام عهد دلالت دارد بر مصادیق آیه تطهیر که "ُ إِنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً" نتیجه اینکه حضرت زهرا سلام الله علیها مصداق مطهّرون در آیه شریفه " لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ" خواهند بود.

ـ فخر رازی در ابتدای تفسیرش ج1، ص92 ذیل عنوان "فی اللطائف المستنبطة من قولنا أعوذ بالله من الشیطان الرجیم‏" می‌نویسد:

"... النکتة السادسة: قال تعالى: لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ‏ فالقلب لما تعلق بغیر اللّه و اللسان لما جرى بذکر غیر اللّه حصل فیه نوع من اللوث، فلا بد من استعمال الطهور."

حال باید به کلام نورانی امام صادق علیه السلام توجه نمود که فرمودند: " اعراب القلوب على أربعة أنواع : رفع ، وفتح ، وخفض ، ووقف ، فرفع القلب فی ذکر الله تعالى ، وفتح القلب فی الرضى عن الله ، وخفض القلب فی الاشتغال بغیر الله ، ووقف القلب فی الغفلة عن الله تعالى" سپس توضیحاتی دارند حضرت و بعد از آن می‌فرمایند: "فعلامة الرفع ثلاثة أشیاء : وجود الموافقة ، وفقد المخالفة ، ودوام الشوق ، وعلامة الفتح ثلاثة أشیاء : التوکل ، والصدق ، والیقین ، وعلامة الخفض ثلاثة أشیاء : العجب ، والریاء ، والحرص ، وعلامة الوقف ثلاثة أشیاء : زوال حلاوة الطاعة ، وعدم مرارة المعصیة ، والتباس علم الحلال والحرام ". مستدرک وسائل ج12، ص169.

توجه کنیم اگر چه در مباحث فقه و اصول توصیه اکید می‌شود به خوب درس خواندن و در مباحث اصول این چند وقت دائم سخن از حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه بود، اینها مهم است و تحصیلش شرعا بر ما لازم است اما اصل مطلب و محتوای حقیقی و راه نجات همان است که امام صادق علیه السلام می‌فرمایند در علامات رفع و فتح قلب که نمونه بارز و آشکار آن مادر بزرگوارشان صدیقه طاهره، زهرای مرضیه سلام الله علیها هستند.

امیدواریم خداوند متعال به برکت وجود حضرتش ما را از رهپویان مکتبشان قرار دهد و علما و عملا مورد توجه و تأیید حضرتش قرار گیریم به برکت صلواتی بر محمد و آل محمد9.

[1]. بعد از تعطیلات دهه فاطمیه سلام الله علیها به روایت 95 روز (جمادی الثانی 1439)

[2]. در جلسه 86، صفحه 165 جزوه و صفحه 291 کتاب. در بیان دوم از جواب دوم از دلیل سوم قائلین به کفایت موافقت احتمالیه.

[3]. در جلسه 86، صفحه 165 جزوه و صفحه 291 کتاب. در بیان دوم از جواب دوم از دلیل سوم قائلین به کفایت موافقت احتمالیه.

[4]. در جلسه 88، صفحه 170 جزوه و صفحه 300 کتاب گذشت.

[5]. در جلسه 86، صفحه 165 جزوه و صفحه 293 کتاب گذشت.

[6]. در جلسه 55، صفحه 103 جزوه و صفحه 231 کتاب گذشت.

۰ نظر

۰ ۰۴ فروردين ۹۸ ، ۰۸:۱۱

سید روح الله ذاکری

شک در مکلف‌به/ شبهه وجوبیه

جلسه هفتاد و هفتم (شنبه، 96.11.14) بسمه تعالی

المطلب الثانی: فی اشتباه الواجب... ج2، ص277

کتاب رسائل در سه رساله قطع، ظن و شک تدوین شده است. دسته بندی کلی رساله شک تا اینجا به این نحوه بود:

بحث شک در دو مقام است: 1ـ بدون حالت سابقه 2ـ با حالت سابقه. بررسی مقام اول در دو موضع:

موضع اول: در اصل تکلیف (در سه مطلب):

1. شبهه تحریمیه: (در چهار مسأله)

منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) برائت جاری است.

2. شبهه وجوبیه: (در چهار مسأله)

منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) برائت جاری است.

3. دوران بین محذورین: (در چهار مسأله)

منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، موضوع خارجی (توقف) تعارض نصین (قائل به تخییر)

موضع دوم: در مکلف‌به (در سه مطلب):

1. شبهه تحریمیه (در دو مقام):

یکم: شبهه محصوره: (در چهار مسأله)

منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) (مخالفت قطعی حرام، موافقت قطعی واجب)

دوم: شبهه غیر محصوره: (در چهار مسأله)

منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) (جواز ارتکاب بعض، حرمت مخالفت قطعی)

2. شبهه وجوبیه (در دو قسم):

یکم: دوران بین متباینین (در چهار مسأله):

منشأ فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه)

دوم: دوران بین اقل و اکثر

مطلب دوم: شبهه وجوبیه

دومین مطلب ذیل بحث شک در مکلف‌به، بررسی شبهه وجوبیه است (دوران بین واجب و غیر حرام). مکلف یقین به اصل حکم وجوب دارد اما در مکلف‌به (متعلق وجوب) شک دارد.

برای فهم دقیق کلام مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه یکی اصولی و دیگری حقوقی بیان می‌کنیم:

مقدمه اول اصولی: متباینین و اقل و اکثر (استقلالی و ارتباطی)

شبهه یا تحریمیه است یا وجوبیه، اطراف علم اجمالی هم یا متباینین‌اند یا اقل و اکثر، اقل و اکثر هم یا استقلالی است یا ارتباطی.

ـ متباینین: اطراف علم اجمالی (در شبهه تحریمیه و وجوبیه) دو موضوع متباین و غیر مرتبط‌اند که باید حکمشان بررسی شود:

مثال وجوب: یقین دارد ظهر جمعه در عصر غیبت، یک عملی بر او واجب است اما شک دارد نماز ظهر است یا نماز جمعه. یا در مسافرت سر چهار فرسخ رسیده، نمی‌داند وظیفه‌اش قصر است یا إتمام. (این قسم محل بحث اینجا است)

مثال حرمت: یقین دارد یکی از دو إناء (شبهه محصوره) یا یکی از هزار إناء (شبهه غیر محصوره) نجس است. حکمشان گذشت.

ـ اقل و اکثر: اقل و اکثر دو قسم دارد: استقلالی و ارتباطی:

الف: اقل و اکثر استقلالی: مکلف چه اقل را انجام دهد چه اکثر را به همان اندازه ثواب (در واجب) و عقاب (در حرام) خواهد داشت. به عبارت دیگر اگر در واقع اکثر واجب باشد و فرد اقل را اتیان کند به همان اندازه ثواب دارد و بریء الذمه شده و اگر در واقع اکثر حرام باشد و او اقل را مرتکب شده به همان اندازه عقاب خواهد داشت. *

مثال وجوب: یقین دارد به زید بدهکار است اما نمی‌داند صد درهم است یا صد و ده درهم. نذر کرده بوده در این ماه قمری نماز شب او ترک نشود، یقین دارد تعدادی نماز شب او قضا شده اما نمی‌داند دو مورد بوده یا چهار مورد.

مثال حرمت: یقین دارد جنب و حائض یک حکم حرمت در قرائت قرآن دارند اما شک دارد حرمت فقط تعلق گرفته به خواندن آیه سجده دار (اقل) یا تمام آن سوره (اکثر).

نکته: در شبهه تحریمیه اقل و اکثر استقلالی، علم اجمالی منحل می‌شود به یک علم تفصیلی و شک بدوی به این بیان که اقل (آیه سجده دار) معلوم الحرمة است نسبت به اکثر شک بدوی دارد در حرمت، برائت از حرمت اکثر جاری می‌کند.

ب: اقل و اکثر ارتباطی یک فعل است که اقل و اکثر در قالب همان یک عمل قابل تصویر است، اکثر همان اقل است با ضمیمه شیئ اضافه‌ای، لذا اگر در واقع اکثر واجب یا حرام بوده اما اقل را انجام دهد، نه واجب را امتثال کرده نه حرام مرتکب شده. **

مثال وجوب: یقین دارد نماز واجب است اما نمی‌داند نماز بدون سوره و 9 جزئی (اقل) بر او واجب است یا با سوره و 10 جزئی (اکثر).

مثال حرمت: یقین دارد ساختن مجسمه ذی روح حرام است، شک دارد ساختن کل اعضاء (اکثر) حرام است یا ساختن نیم تنه بالا (اقل) هم حرام است.

نکته: در شبهه تحریمیه اقل و اکثر ارتباطی مقدار اکثر معلوم الحرمة است، نسبت به اقل شک بدوی دارد که اصلا ساختن نیم تنه بالا حرمت دارد یا نه؟ شک بدوی است و محل جریان أصالة البرائة. ***

مقدمه دوم حقوقی: مثال حقوقی تباین و اقل و اکثر

یک مثال برای بحث اقل و اکثر در اطراف شبهه، ماده 225 قانون تجارت است که می‌گوید: "تاریخ تحریر و مبلغ برات با تمام حروف نوشته می شود. اگر مبلغ بیش از یکدفعه به تمام حروف نوشته شده و بین آنها اختلاف باشد مبلغ کمتر، مناط اعتبار است اگر مبلغ با حروف و رقم هر دو نوشته شده و بین آنها اختلاف باشد، مبلغ با حروف معتبراست." ****

مرحوم شیخ انصاری بر خلاف مطلب اول (شبهه تحریمیه) در اینجا یعنی شبهه وجوبیه تقسیم بندی جدیدی بیان می‌کنند و می‌فرمایند شک در مکلف‌به دو قسم است زیرا اطراف شبهه یا متباینین هستند یا اقل و اکثر.

اگر اطراف شبهه متباینین باشند حکم در چهار مسأله بررسی خواهد شد زیرا منشأ شبهه و شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه)و یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) است. اگر هم اطراف شبهه اقل و اکثر باشند اقسامی دارد که خواهد آمد. (تا حدود 27 قسم برای اقل و اکثر قابل تصویر است لکن مبتلابه و مهم از آنها فقط پنج قسم است که در جای خودش خواهد آمد.)

توضیح و مثال اقسام متباینین و اقل و اکثر در مقدمه توضیح داده شد.

قبل از ورود به اصل بحث دو سؤال را جواب می‌دهند:

سؤال اول: دو مثال (ظهر و جمعه، قصر و اتمام) که برای شبهه وجوبیه متباینین اشاره کردید، در اصل مثال برای اقل و اکثرند زیرا در ظهر جمعه شک دارد واجب او یک واجب دو رکعتی است (نماز جمعه) یا واجب چهار رکعتی است، در نماز قصر و اتمام شک دارد واجب او دو رکعتی است یا چهار رکعتی، پس در اصل شک او به اقل و اکثر بازمی‌گردد.

جواب: تباین نماز ظهر با جمعه روشن است، نماز جمعه یک عمل مستقل دو رکعتی است و نماز ظهر هم یک عمل مستقل چهار رکعتی است و نمی‌توان دو رکعت آخر نماز ظهر را ادامه دو رکعت نماز جمعه به حساب آورد، همچنین نماز قصر و اتمام. البته جزئیات مسأله در بحث اقل و اکثر خواهد آمد. *****

سؤال دوم: چرا در مطلب قبل (شبهه تحریمیه) بحث اقل و اکثر را مطرح نکردید با اینکه مثال فقهی دارد؟ (در مقدمه اشاره شد)

جواب: می‌فرمایند در شبهه تحریمیه فقط در صورت تباین بین علماء اختلاف است که احکامش را در دو عنوان محصوره و غیر محصوره بررسی کردیم، اما در شبهه تحریمیه دوران بین اقل و اکثر اختلافی بین فقهاء نیست و همه بالإجماع قائل‌اند اگر اقل و اکثر استقلالی باشند حرمت أقل (قرائت آیه سجده دار برای جنب و حائض) قطعی و یقینی است و نسبت به اکثر (کل سوره) شک بدوی دارد و برائت از تکلیف جاری است. و اگر اقل و اکثر ارتباطی باشد حرمت اکثر (ساختن مجسمه کل بدن) قطعی و یقینی است نسبت به اقل (ساخت یک عضو) شک بدوی داریم أصالة البرائة جاری است. در عبارت کتاب (لأن الأکثر معلوم الحرمة و الشک فی حرمة الأقل) به حکم اقل و اکثر ارتباطی اشاره شده و در نسخه بدلی که در پاورقی آمده به حکم اقل و اکثر استقلالی اشاره دارد که در مقدمه با "نکته" اشاره شد.

البته در شبهه وجوبیه دوران بین اقل و اکثر هم برائت از اکثر جاری می‌شود که احکامش در قسم دوم خواهد آمد.

تحقیق:

* شهید صدر، حلقات ج2، ص423: انّ ما یتمیّز به الاکثر على الاقل من الزیادة على‏ تقدیر وجوبه‏ یکون‏ واجبا مستقلا عن وجوب الاقل.‏

** شهید صدر، حلقات ج2، ص423: انّ هناک وجوبا واحدا له امتثال واحد و عصیان واحد، و هو إمّا متعلّق بالاقل أو بالاکثر.

*** برای تقسیمات بیشتر در مسأله با توجه به فقدان، اجمال، تعارض نصین یا شبهه موضوعیه در متباینین و اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی به همراه مثال مراجعه کنید به شرح الرسائل از مرحوم اعتمادی، ج2، ص367.

**** اقل و اکثر (استقلالی یا ارتباطی) را بر ماده مذکور از قانون تجارت در مطالعه و مباحثه تطبیق داده و با اولویت نوشته، ارائه دهید.

***** مرحوم آشتیانی در بحر الفواند ج5، س317 (چاپ 8جلدی) توضیحاتی در این رابطه دارند که می‌توانید مراجعه کنید.

۰ نظر

۰ ۰۴ فروردين ۹۸ ، ۰۷:۴۸

سید روح الله ذاکری

شک در مکلف‌به/ شبهه تحریمیه موضوعیه/ شبهه غیر محصوره/ تنبیهات

جلسه هفتاد و دوم (چهارشنبه، 96.11.04) بسمه تعالی

الأول: أنه هل یجوز ارتکاب... ج2، ص266

ابتدای بحث از شبهه غیر محصوره گفتیم مرحوم شیخ دو مطلب کلی بیان می‌کنند، مطلب اول بیان حکم و بررسی أدله آن بود که فرمودند حکم شبهه غیر محصوره جواز ارتکاب بعض اطراف است.

مطلب دوم: تنبیهات

مطلب دوم بیان چهار تنبیه ذیل بحث شبهه محصوره است:

تنببه اول: عدم جواز ارتکاب جمیع اطراف

این تنبیه در مقام پاسخ به یک سؤال است:

سؤال: تا اینجا ثابت کردیم ارتکاب بعض محتملات در شبهه غیر محصوره اشکال ندارد، آیا مجاز به ارتکاب جمیع اطراف هستیم؟

جواب: نسبت به ارتکاب جمیع اطراف دو حالت متصور است:

حالت اول: ارتکاب دفعی، یعنی همه ظرف‌های غیر محصوره را (مثلا پانصد ظرف ربّ تاریخ مصرف گذشته را که علم اجمالی داشته یکی از اینها نجس است، باز کرده و) روی هم بریزد، در این صورت اگر یک ظرف از این رب ها را بفروشد علم تفصیلی دارد مرتکب حرام شده است، در این حالت اختلافی نیست و روشن است که چنین کاری مجاز نیست.

حالت دوم: ارتکاب تدریجی همه اطراف علم اجمالی، در این حالت برای بررسی حکم باید سراغ أدله شش‌گانه‌ای که در مطلب اول اقامه شد برای جواز ارتکاب، مورد بررسی قرار گیرد.

از آن شش دلیل، فقط سه دلیل قابل طرح و بررسی است. (دلیل دوم، چهارم و ششم رد شد و دلیل اول سوم و پنجم را اینجا بررسی می‌کنند)

اما اجماع دلیل اول اجماع بود، ثابت کردیم به اجماع فقهاء ارتکاب اطراف شبهه غیر محصوره جایز است. باید دقت کنیم که مقصود اجماع کنندگان چیست، جواز ارتکاب جمیع اطراف است یا فقط بعض اطراف؟

به عبارات علماء که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم تصریح نشده به ارتکاب بعض یا جمیع، و ممکن است بگوییم همین عدم تصریح و اطلاق در کلمات آنان دلالت می‌کند بر جواز ارتکاب چه ارتکاب بعض اطراف چه ارتکاب جمیع اطراف، اما می‌توان از قرینه مقابله در کلمات علماء به این نتیجه رسید که فقط ارتکاب بعض اطراف را جایز می‌دانند نه جمیع اطراف را.

توضیح مطلب: علما در بررسی حکم مشتبه دو عنوان را بررسی می‌کنند ابتدا می‌فرمایند ارتکاب اطراف شبهه محصوره جایز نیست بعد که به شبهه غیر محصوره می‌رسند می‌فرمایند ارتکاب اطراف شبهه غیر محصوره جایز است. از این مقابله بین شبهه محصوره و غیر محصوره متوجه می‌شویم چنانکه در شبهه محصوره صحبت از ارتکاب بعض مشتبهات است یعنی فقهاء معتقدند ارتکاب بعض مشتبهات در شبهه محصوره حرام است، پس در شبهه غیر محصوره هم کلام فقهاء و اصولیان در مورد ارتکاب بعض مشتبهات است که می‌فرمایند ارتکاب مجاز است.

ممکن است گفته شود وقتی در معاقد اجماعات (عبارات فقهاء و اصولیان) تصریح به ارتکاب بعض یا جمیع نشده خوب بگوییم جواز ارتکاب اطلاق دارد چه ارتکاب بعض چه ارتکاب جمیع.

پاسخ این است که اجماع دلیل لبّی (عقلی) است و در کتاب اصول فقه خوانده‌ایم اگر نسبت به مقتضای دلیل لبّی شک کردیم نمی‌توان به اطلاق آن تمسک کرد. *

اما اخبار دلیل سوم تمسک به وجه جمع بین اخبار حلّ و اخبار توقف بود. نسبت به این دلیل هم می‌گوییم ثابت کردیم اخبار حلّ شامل شبهه غیر محصوره نمی‌شود اما اگر کسی دلالت آنها بر شبهه غیر محصوره را قبول داشته باشد "کلّ شیء لک حلال" دلیل لفظی است و اطلاق دارد یعنی می‌گوید ارتکاب اطراف شبهه غیر محصوره حلال است چه ارتکاب بعض اطراف چه ارتکاب جمیع اطراف.

اما دلیل پنجم که گفتیم چون احتمال عقلائی ضرر در اطراف شبهه غیر محصوره بسیار ضعیف است لذا دفع ضرر محتمل هم واجب نیست، پس در اطراف شبهه غیر محصوره مانند شک بدوی برائت جاری است و ارتکاب جمیع اطراف اشکالی ندارد (با این قید که از ابتدا قصد ارتکاب کلّ را نداشته باشد. این قید را در و التحقیق توضیح می‌دهند)

و التحقیق: عدم جواز ارتکاب الکل

مرحوم شیخ انصاری در مقام بیان نظریه خودشان می‌فرمایند روشن است که ارتکاب جمیع اطراف شبهه غیر محصوره منجر به مخالفت قطعیه با علم اجمالی می‌شود. فرد یقین دارد یکی از اطراف شبهه غیر محصوره حرام است و با ارتکاب جمیع اطراف علم پیدا می‌کند به مخالفت با دلیل "إجتنب عن الحرام". پس وظیفه این است که می‌تواند اطراف شبهه غیر محصوره را مرتکب شود مگر آن مقداری که منجر به مخالفت قطعیه می‌شود مثلا اگر یقین دارد یکی از پانصد ظرف حرام است، 499 ظرف را می‌تواند به عنوان حلال ظاهری مرتکب شود و ظرف آخر را ترک کند به عنوان حرام ظاهری. همچنین اگر یقین دارد سه ظرف از پانصد ظرف نجس و حرام است اینجا هم فقط می‌تواند 497 ظرف را استفاده کند.

اما از نظر عقاب، ارتکاب جمیع اطراف را به سه صورت تقسیم می‌کنند:

صورت اول: فرد از ابتدا قصد ارتکاب جمیع را ندارد اما آرام آرام جمیع را مرتکب می‌شود، در این قسم یک عقاب بر فعل حرام واقعی دارد.

قسم دوم: فرد از ابتدا قصد ارتکاب جمیع را دارد نه به جهت ارتکاب حرام بلکه مثلا قصدش عدم اسراف است و نهایتا همه را مرتکب می‌شود، در این قسم فرد مرتکب حرام شده و فقط یک عقاب بر استفاده از حرام واقعی دارد.

قسم سوم: فرد از ابتدا قصد ارتکاب جمیع را دارد به قصد استفاده از حرام (خمر) یعنی هر کدام را مرتکب می‌شود که مقدمه باشد برای رسیدنش به حرام، در این صورت اگر تجری را حرام و مستحق عقاب بدانیم چنین فردی از همان اولین ارتکاب در شبهه غیر محصوره متجری است و به تعداد هر ارتکابش عقاب خواهد داشت علاوه بر یک عقاب بر ارتکاب حرام واقعی، اما اگر تجری را حرام ندانیم نهایتا بعد از ارتکاب جمیع یک عقاب دارد بر ارتکاب حرام واقعی.

نتیجه تنبیه اول:

ارتکاب جمیع اطراف شبهه غیر محصوره حرام است و باید به اندازه مقدار حرام (مثلا یک ظرف) را ترک کند به عنوان حرام ظاهری و نسبت به سایر اطراف مجاز است به عنوان حلال ظاهری. دلیل بر جواز ارتکاب هم همان دلیل پنجم در أدله جواز ارتکاب است که ضرر محتمل در شبهه غیر محصوره آن قدر ضعیف است که نمی‌تواند مانع ارتکاب بسیاری از اطراف شبهه غیر محصوره شود (99 درصد) و دفع ضرر محتمل در آنها واجب نیست بله حق ارتکاب آخرین فرد را ندارد زیرا منجر به مخالفت قطعیه با علم اجمالی شده و عقاب دارد.

تحقیق:

* برای وجه تسمیه اجماع به دلیل لبّی، و علت عدم اطلاق در دلیل لبّی مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ج2، ص105. عنوان الإجماع عند الإمامیة مرحوم مظفر ذیل مقصد سوم (مباحث حجج) وقتی به بررسی حجیت اجماع می‌پردازند هم وجه تسمیه و هم علت عدم اطلاق را ضمن شش خط به صورت روان و ساده توضیح می‌دهند. عبارت ایشان را یادداشت نموده و ارائه دهید.

جلسه هفتاد و سوم (شنبه، 96.11.07) بسمه تعالی

الثانی: اختلف عبارات الأصحاب... ج2، ص268

تنبیه دوم: ضابطه محصوره و غیر محصوره

تنبیه دوم از چهار تنبیهی که مرحوم شیخ انصاری ذیل شبهه غیر محصوره بیان می‌فرمایند، بررسی ضابطه تشخیص محصوره یا غیر محصوره بودن اطراف شبهه در علم اجمالی است. در این رابطه چهار ضابطه و ملاک را بررسی می‌فرمایند:

ضابطه اول: سختی در شمارش

جمعی از فقهاء از جمله شهید ثانی، محقق ثانی، فاضل میسی (متوفای 938) و صاحب مدارک معتقدند هر جا عرف شمارش اطراف شبهه را معسور و سخت بداند (هر چند ممتنع و محال نداند) مانند هزار مورد، معلوم می‌شود شبهه غیر محصوره است و هر جا عرف شمارش اطراف شبهه را میسور و راحت بداند ماند 100 مورد، شبهه محصوره است.

نقد ضابطه اول

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به این ضابطه وارد می‌دانند:

اشکال اول: گفتیم در اطراف شبهه غیر محصوره اجتناب واجب نیست و ارتکاب بعض اطراف اشکالی ندارد، شش دلیل در مطلب اول بیان شد، اگر ما دلیلمان بر جواز ارتکاب بعض اطراف، اجماع محصل یا منقول باشد این ضابطه مفید است زیرا متعلَّق اجماع روشن خواهد بود. توضیح مطلب اینکه در دلیل اجماع گفته شد به اجماع علماء در شبهه غیر محصوره اجتناب از کل واجب نیست، اگر بگوییم معقد اجماع در عبارات علماء همین کلیشه "عدم وجوب اجتناب در شبهه غیر محصوره" است لذا کشف می‌کنیم نظر امام معصوم هم همین است، خوب تعبیر "غیر محصوره" که فرضا در کلام معصوم آمده به چه معنا است؟ معنای غیر محصوره را عرف معین می‌کند و می‌گوید غیر محصوره یعنی شبهه‌ای که شمارش اطراف شبهه سخت است. طبق اجماع مشکلی ندارد اما اگر دلیلمان سایر أدله مثلا قاعده عسر و حرج باشد این ضابطه مفید نخواهد بود زیرا دلیل دوم می‌گوید هر جا عسر و حرج بود اجتناب لازم نیست، عسر و حرج در مقام عمل و فعل مکلف است نه عسر و حرج در شمارش. یا اگر دلیل اخبار حلّ یا روایت أبی الجارود باشد که در آنها چنین عنوانی وجود نداشت.

اشکال دوم: اصل ضابطه اول هم دچار ابهام و اجمال است زیرا اگر ملاک، شمارش اطراف باشد خوب شمارش هزار مورد در یک دقیقه سخت است و عسر دارد اما در بیست دقیقه عسر ندارد، پس باید معلوم می‌کردید در چه مقدار زمان، شمارش سخت باشد.

ضابطه دوم: سختی شمارش در زمان کم

محقق ثانی در بعض کتبشان فرموده‌اند عنوان "غیر محصور" یک حقیقت عرفیه است نه حقیقت شرعیه و عرف هم می‌گوید معیار در تشخیص محصوره یا غیر محصوره بودن عُسر یا یُسرِ شمارش اطراف شبهه در زمان اندک است. لذا اطراف شبهه سه صورت دارد:

صورت اول: یقین دارد به محصوره یا غیر محصوره بودن، مثل اینکه هزار طرف، یقینا غیر محصوره و سه طرف یقینا محصوره است.

صورت دوم: اگر یقین ندارد، مجتهد محاسبه کند ببیند یک عدد به کدام طرف از هزار یا سه نزدیک‌تر است، عدد 900 در سختی شمارش در زمان اندک مانند هزار است، پس غیر محصوره می‌باشد و عدد 10 در سهولت مانند 3 است، پس محصوره خواهد بود.

صورت سوم: شک دارد عدد 500 ملحق به محصوره است یا غیر محصور، اگر با تأمل به نتیجه نرسید وظیفه‌اش استصحاب است یقین داشت قبل از ایجاد شبهه استفاده از این شیء خاص جایز بود، شک دارد احتمال نجاست به نحو محصوره است یا غیر محصوره استصحاب می‌کند جواز استفاده را تا زمانی که ناقل و تعیین کننده وضعیت محقق شود که شبهه محصوره است یا غیر محصوره.

نقد ضابطه دوم:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به این تعریف وارد می‌کنند:

اشکال اول: در صورت اول از طرفی فرمودید اگر اطراف شبهه عددی مانند هزار باشد غیر محصوره است، از طرف دیگر علت آن را هم سختی شمارش در زمان اندک دانستید، این دو طرف کلام شما سازگار نیستند زیرا مواردی داریم که هزار بلکه ده هزار مورد است اما شمارش عسر و حرجی برای مکلف پیش نمی‌آورد، مانند اینکه علم اجمالی دارد صد قطعه از ده هزار سنگی که در صحن مسجد الحرام استفاده شده غصبی است، اما هیچ عسر و حرجی نیست زیرا مکلف می‌تواند بجای نماز خواندن در صحن مسجد الحرام برود در شبستان آن نماز بخواند. یا یقین دارد یک دانه برنج از این ده هزار دانه برنج (یک کیلو برنج) نجس یا غصبی است، خوب می‌تواند از آن استفاده نکند و از برنج دیگری استفاده کند. پس سهولت در اینجا مانند سهولت در شبه محصوره است. بنابراین عدد و شمارش نمی‌تواند معیار دقیقی برای تشخیص محصوره یا غیر محصوره باشد.

اشکال دوم: در صورت دوم فرمودید مجتهد به ظن خودش عمل کند، به چه دلیل چنین ظنی حجت است، این نیاز به دلیل خاص دارد.

اشکال سوم: در صورت سوم هم فرمودید استصحاب می‌کنیم، نسبت به استصحاب شما دو احتمال است:

احتمال اول: اگر مقصودتان استصحابِ جواز ارتکاب است که قبل از علم اجمالی یقین داشت به جواز ارتکاب، این صحیح نیست زیرا علم اجمالی به نجاست یا غصبیت، مانع جریان استصحاب حالت سابقه می‌شود.

احتمال دوم: اگر می‌گویید استصحاب می‌کنیم جواز ارتکاب را زیرا علم اجمالی اثر و فایده ندارد زیرا در دلیل پنجم از شش دلیل بر جواز ارتکاب در شبهه غیر محصوره، گفتیم احتمال ضرر در شبهه غیر محصوره آنقدر اندک است که عقلا اعتنا نمی‌کنند، پس با وجود علم اجمالی می‌توانیم استصحاب کنیم حالت سابقه جواز ارتکاب را.

شیخ انصاری میفرمایند اشکال این احتمال هم این است که با فتأمل اشاره کردیم این احتمال در امور دنیوی ضعیف است اما نسبت به امور اخروی قوی است لذا نمی‌توانید استصحاب جاری کنید بلکه هر جا شک کردید اطراف شبهه محصوره است یا غیر محصوره باید احتیاط کرده و از همه اطراف اجتناب کنید.

جلسه هفتاد و چهارم (یکشنبه، 96.11.08) بسمه تعالی

و قال کاشف اللثام فی مسألة... ج2، ص271، س3

ضابطه سوم: منجرّ به ترک عمل می‌شود یا نه

گفتیم در تنبیه دوم چهار ضابطه برای تشخیص محصوره یا غیر محصوره بودن اطراف شبهه بیان می‌کنند. سومین ضابطه‌ای که بررسی می‌کنند کلامی است از مرحوم فاضل هندی متوفای 1137 در کتاب کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام‌. ایشان فرموده‌اند معیار و ضابطه آن است که اگر ترک جمیع اطراف شبهه منجر شود به ترک اصل یک فعل، شبهه غیر محصوره خواهد بود و اگر ترک جمیع اطراف شبهه منجر به ترک اصل فعل نشود شبهه محصوره است.

مثال برای شبهه غیر محصوره: علم اجمالی دارد در مجموعه روستاها و بخش‌های اطراف محل سکونتش ده ملک غصبی وجود دارد لکن نمی‌داند منزل خودش هم غصبی است یا نه، آن ده ملک غصبی در روستای خودشان هم هست یا نه؟ وقتی فرد می‌خواهد نماز بخواند اگر از تمام اطراف شبهه اجتناب کند باید اصل نماز را ترک کند زیرا نمی‌تواند روزی چند بار از روستایشان به منطقه‌ای دور دست در خارج محدوده جغرافیایی شک برود و برگردد. پس چون اجتناب از جمیع اطراف منجرّ به ترک اصل فعل می‌شود شبهه غیر محصوره است و اجتناب از جمیع اطراف واجب نیست.

مثال برای شبهه محصوره: یقین دارد یکی از قصابی‌های منطقه الف در قم گوشت میتة می‌فروشد، خوب اینجا می‌تواند از منطقه ب گوشت بخرد و اجتناب از همه قصابی‌های منطقه الف منجر به ترک اصل خریدن گوشت نمی‌شود.

نقد ضابطه سوم:

مرحوم شیخ فقط می‌فرمایند فیه ما لایخفی من عدم الضبط. اشکالاتی به ضابطه سوم وارد است و این ضابطه هم نمی‌تواند در تشخیص شبهه محصوره و غیر محصوره کمک کند. از جمله اشکالات این است که در روستا دو قصابی هست و فرد یقین دارد یکی از آن دو گوشت میته می‌فروشد اگر هر دو طرف را ترک منجر به ترک اصل فعل خریدن گوشت می‌شود، اینجا بگوییم چون منجر به ترک فعل شد شبهه غیر محصوره است یا اینکه بگوییم چون دو طرف دارد شبهه محصوره است؟ *

ضابطه چهارم: عدم اعتناء به احتمال ضرر

ضابطه‌ای که مورد توجه مرحوم شیخ انصاری است بر گرفته از همان دلیل پنجم بر جواز ارتکاب بعض اطراف شبهه غیر محصوره است. می‌فرمایند معیار تشخیص محصوره و غیر محصوره آن است که اگر اطراف علم اجمالی آن قدر زیاد باشد که عقلاء به احتمال ضرر و علم اجمالی اعتنا نکنند شبهه غیر محصوره است و اگر اعتنا کنند شبهه محصوره خواهد بود. مثالهایی در همان دلیل پنجم بیان کردند از جمله اینکه اگر گفته شود یکی از شما دو نفر دزدی کرده هر کدام از این دو نفر ناراحت می‌شوند و موضع گیری می‌نمایند اما اگر گفته شود یکی از اهالی قم دزدی کرده شنونده این سخن ناراحت نمی‌شود و نمی‌گوید شاید مقصود متکلم من بوده‌ام.

این معیار در مسائل استدلالی فقهی اصولی هم مورد توجه علماء است. مثال: اگر فقیهی علم اجمالی داشته باشد ده روایت از 35868 روایت موجود در وسائل الشیعة قرائنی برای فهم کلام امام معصوم داشته که آن قرائن به ما نرسیده است، أحدی از فقهاء نمی‌گوید پس تمام روایات وسائل الشیعة را کنار می‌گذارم بلکه به این احتمال اعتنا نمی‌کنند و به أصالة عدم القرینة عمل می‌نمایند.

همچنین اگر شک کنند لفظ خاصی از معنای لغوی‌اش نقل داده شده به معنای اصطلاحی جدید یا نه؟ به این احتمالات توجهی نمی‌کنند.

مرحوم شیخ نسبت به ضابطه مورد نظر خودشان به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: عدم وحدت وقایع

با توجه به ضابطه چهارم ممکن است در وقایع مختلف حتی نسبت به یک موضوع حکم تغییر کند مثلا اگر یک دانه برنج نجس بین هزار دانه باشد شبهه غیر محصوره نخواهد بود زیرا همه این هزار دانه را با مثلا چهار لقمه می‌توان خورد، چهار لقمه هم شبهه محصوره است نه غیر محصوره، در همین موارد اگر به نوعی باشد که دانه دانه خورده بشود می‌شود شبهه غیر محصوره مانند تنقّلات و آجیل که مردم تخمه را دانه دانه می‌خورند پس هزار تا تخمه می‌شود شبهه غیر محصوره اگر قصدش خوردن باشد باز همین جا اگر بخواهد به عنوان دو تا نیم کیلو بفروشد می‌شود شبهه محصوره.

نکته دوم: عدم اطمینان خاطر

این تحقیقات و بررسی چهار ضابطه باز هم برای انسان اطمینان خاطر نمی‌آورد زیرا سه ضابطه اول که نقد شد و این ضابطه مورد نظر شیخ انصاری هم از حیث استدلال مبتنی است بر همان دلیل پنجمی که برای جواز ارتکاب ارائه شد (ضعف احتمال ضرر در اطراف شبهه غیر محصوره) و نسبت به آن دلیل مرحوم شیخ یک فتأمل و اشکال داشتند.

نکته سوم: وظیفه مکلف چیست؟

می‌فرمایند اگر در موردی یقین داشتیم به محصوره یا غیر محصوره بودن که یقین حجت است و بر اساس همان عمل می‌کنیم و اگر ظن یا شک داشتیم در محصوره یا غیر محصوره بودن، چون نسبت به دلیل پنجم (ضعف احتمال ضرر) تردید داریم آن چه مسلّم است وجود علم اجمالی است و اطلاق دلیل "إجتنب عن الخمر" و "إجتنب عن النجس" شامل محصوره و غیر محصوره می‌شود زیرا در هر دو صورت بالأخره ما با یک خمر مواجهیم، چه خمر موجود بین ده گزینه، چه خمر موجود بین هزار گزینه، وقتی علم اجمالی منجّز بود به حکم عقل دفع ضرر محتمل واجب است لذا باید احتیاط نمود.

خلاصه اینکه علم اجمالی می‌گوید اجتناب از جمیع اطراف واجب است شک در محصوره یا غیر محصوره بودن برمی‌گردد به اینکه مجوز برای ارتکاب بعض اطراف داریم یا خیر، عند الشک وظیفه احتیاط و اعتنا به علم اجمالی و ترک جمیع محتملات است.

البته روشن است که اگر حرج شخصی پیش آید مجاز است به اندازه رفع حرج بعض اطراف را مرتکب شود.

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب بحر الفوائد فی شرح الفرائد مرحوم آشتیانی ایشان در جلد 5، صفحه 304، سطر 5 چاپ جدید دو اشکال به ضابطه سوم بیان می‌کنند، اشکال اولشان سه کلمه است. آن را یادداشت کرده و بیان کنید.

جلسه هفتاد و پنجم (دوشنبه، 96.11.09) بسمه تعالی

الثالث: إذا کان المردد بین الأمور...ج2، ص274

تنبیه سوم: شبهه کثیر در کثیر

گفتیم مرحوم شیخ انصاری ذیل شبهه غیر محصوره چهار تنبیه بیان می‌کنند، تنبیه سوم در بیان یک صورت خاص از شبهه است که هر چند اطراف شبهه غیر محصوره است لکن کیفیت شک به گونه‌ای است که تبدیل به شبهه محصوره می‌شود.

قبل از بیان کلام مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام شبهه از حیث قلّت و کثرت اطراف علم و شک

در ابتدای بحث علم اجمالی جلسه 38 صفحه 69 جزوه ذیل صفحه 199 کتاب ضمن یک مقدمه اصولی گفتیم علم اجمالی آن است که مکلف علم و یقین به تکلیف الزامی دارد اما متعلق حکم (مکلف به) را نمی‌داند، در علم اجمالی همیشه بهره‌ای از علم و یقین وجود دارد که یقین دارد یکی از این دو ظرف نجس است، اما نقصانی از شک (عدم العلم) هم در علم اجمالی هست یعنی نمی‌داند کدامیک نجس است. پس علم اجمالی وسط بین شک بدوی و علم تفصیلی است که می‌گوییم شبهه مقرون به علم اجمالی.

با توجه به نکته مذکور رابطه بین اطراف و افراد علم و شک در علم اجمالی سه صورت پیدا می‌کند:

1ـ شبهه قلیل در قلیل. 2ـ شبهه قلیل در کثیر. 3ـ شبهه کثیر در کثیر. اما توضیح این سه اصطلاح:

اصطلاح اول: شبهه قلیل در قلیل (شبهه محصوره)

شبهه قلیل در قلیل به این معنا است که اطراف یقین او قلیل و اندک است اطراف شک او هم قلیل است. مانند اینکه یقین دارد یک عدد از چهار لیوان خمر است، یکی از سه کتاب غصبی است یکی از دو سخن غیبت است. این قسم شبهه همان شبهه محصوره است که تا الآن از آن صحبت می‌کردیم.

اصطلاح دوم: شبهه قلیل در کثیر (شبهه غیر محصوره)

به این معنا که اطراف یقین او قلیل و اندک است اما اطراف شک او کثیر است. مانند اینکه یقین دارد یک (یا دو) بطری از بین هزار بطری آب نجس است. این قسم همان شبهه غیر محصوره است که ضابطه آن در تنبیه سوم بررسی شد.

اصطلاح سوم: شبهه کثیر در کثیر

مقصود این است که اطراف یقین او کثیر و اطراف شک او هم کثیر است. یقین دارد پانصد گوسفند از هزار و پانصد گوسفند موجود در این گلّه غصبی است. یقین دارد هزار منزل از سه هزار منزل موجود در این منطقه وقفی و غیر قابل خرید و فروش است.

در تنبیه سوم می‌خواهند بررسی کنند که شبهه کثیر در کثیر از نظر حکم ملحق به شبهه محصوره است یا غیر محصوره؟

می‌فرمایند حکم شبهه کثیر در کثیر مانند شبهه محصوره است زیرا مثلا یقین دارد پانصد گوسفند از هزار و پانصد گوسفند موجود در این گلّه غصبی است نسبت پانصد به هزار و پانصد نسبت یک به سه است گویا یقین دارد یک دسته از سه دسته این گلّه غصبی است بنابراین شبهه محصوره خواهد بود.

و أما ما عدا هذه در این عبارت گویا از اشکالی پاسخ می‌دهند:

اشکال: مستشکل می‌گوید شما چرا بین دو عدد پانصد و هزار و پانصد نسبت سنجی می‌کنید که نتیجه بگیرید نسبت یک سوم و شبهه محصوره است، ما می‌گوییم غیر از این احتمالی که شما مطرح کردید در نسبت یک به سه احتمالات دیگر هم هست به این صورت که بگوییم مثلا روی هر یک گوسفند که دست بگذارد شک دارد این گوسفند در بین هزار و پانصد گوسفند غصبی است یا نه یا بگوییم مثلا روی هر دو گوسفند که دست بگذارد شک دارد این دو گوسفند در بین هزار و پانصد گوسفند غصبی هست یا نه، بنابراین حکم شبهه غیر محصوره را دارد.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند معیار تعدادی است که یقین به نجاست یا غصبیت دارد، وقتی یقین دارد پانصد گوسفند غصبی است باید نسبت بین معلوم (500) با مشکوک و محتملات (1500) سنجیده شود به عبارت دیگر معلوم و مشکوک در افراد شبهه باید در مقابل یکدیگر باشند به این معنا که یا این پانصد تا نجس است یا آن پانصد تا یا پانصد تای سوم. اما اگر بگویید یا این یک گوسفند غصبی است یا یک گوسفند دیگر، ممکن است هر دو گوسفند غصبی باشد و دیگر علم و شک (غصبی و غیر غصبی، یا حرام و حلال) در مقابل هم قرار نگرفتند اما در دسته‌های پانصد تایی نمی‌توان گفت ممکن است هم تمام این دسته پانصد تایی غصبی باشد هم تمام دسته پانصد تایی دیگر.

دلیل بر وجود این تقابل هم همان مباحث جریان اصل در اطراف علم اجمالی است که می‌گفتیم نسبت به اطراف اگر بخواهیم اصل جاری کنیم با یکدیگر تعارض و تساقط می‌کنند.

تنبیه چهارم بیان حکم سایر اقسام از بحث اصلی شک در مکلف به شبهه تحریمیه است که با بیان آن بحث از شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه تمام خواهد شد إن شاءالله. *

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری فرمودند در شک در مکلف‌به سه مطلب است، شبهه تحریمیه، وجوبیه و دوران بین محذورین، جلسه فردا ان شاء الله مطلب اول یعنی شبهه تحریمیه تمام می‌شود. چند کار را انجام دهید:

1ـ تمام شقوق شک در مکلف‌به را به صورت نموداری ترسیم نمایید.

2ـ فقط نظریه مختصر شیخ انصاری در شقوقی که تا الآن گذشته را ضمن ترسیم نمودار، اشاره کنید.

3ـ خلاصه مباحث مطلب اول را آماده و ارائه کنید.

جلسه هفتاد و ششم (سه‌شنبه، 96.11.10) بسمه تعالی

الرابع أّنا ذکرنا فی المطلب... ج2، ص275

تنبیه چهارم: سایر اقسام در شبهه تحریمیه

آخرین تنبیه در مطلب دوم و آخرین نکته در بحث شبهه تحریمیه بیان اقسام باقیمانده از شبهه تحریمیه است. بهتر بود مرحوم شیخ انصاری برای این مطلب عنوان تنبیه چهارم را انتخاب نمی‌کردند.

در رساله شک فرمودند شک یا در اصل تکلیف است یا در مکلف‌به، شک در مکلف‌به هم یا شبهه تحریمیه است یا وجوبیه یا دوران بین محذورین، در شبهه تحریمیه فرمودند چهار مسأله است زیرا منشأ شبهه یا فقدان نص معتبر یا اجمال نص یا تعارض نصّین و یا موضوع خارجی است. مرحوم شیخ ابتدا از موضوع خارجی (شبهه تحریمیه موضوعیه) شروع کردند و جهت این کار الآن روشن شد که مهمترین مسأله در شبهه تحریمیه همین شبهه موضوعیه است و با بررسی آن حکم سایر مسائل هم روشن می‌شود.

حکم شبهه تحریمیه موضوعیه این شد که یا شبهه محصوره است یا غیر محصوره، اگر شبهه محصوره باشد مخالفت قطعیه حرام و موافقت قطعیه واجب است اما اگر غیر محصوره باشد مخالفت قطعیه حرام است اما موافقت قطعیه واجب نیست یعنی جایز است بعض اطراف را در شبهه غیر محصوره مرتکب شود.

اما در شبهه تحریمیه حکمیه یعنی جایی که منشأ شک فقدان نص، اجمال نص یا تعارض نصّین است همان تقسیم بندی به محصوره و غیر محصوره جاری است و حکم هم همان است. می‌فرمایند لکن در بین فقدان، اجمال و تعارض نصیّن هم مورد اجمال نص دارای کاربرد بیشتری است. برای شبهه تحریمیه حکمیه با منشأ اجمال نص سه مثال می‌زنند و بحث از شبهه تحریمیه را به پایان می‌رسانند:

مثال اول: لفظ غناء در حرمت غناء مطالب مفصّلی در مکاسب محرمه بیان کرده‌اند. اینجا به عنوان مثال می‌فرمایند مکلف یقین دارد غناء در نصوص و روایات حرام شمرده شده است اما این لفظ غناء در روایات مجمل است، فرد در مکلف‌به شک دارد که صوت مُطرِب است یا صوت دارای ترجیع، رابطه بین دو عنوان مُطرِب و مرجِّع عموم و خصوص من وجه است، یعنی یک ماده اشتراک و دو ماده افتراق: *

ماده اشتراک: صوتی که هم مطرب است هم مرجّع . ماده افتراق اول: صوتی که مطرب هست اما ترجیع ندارد. ماده افتراق دوم: صوتی که مرجّع هست اما مطرب نیست. حکم حرمت در ماده اشتراک روشن است که یقینا حرام خواهد بود. اما نسبت به دو ماده افتراق شک داریم که آیا حکم حرمت هست یا نه؟ منشأ شک هم اجمال نص است.

مثال دوم: أذان ثالث در روایت معتبر آمده است: "الْأَذَانُ الثَّالِثُ یَوْمَ الْجُمُعَةِ بِدْعَةٌ" اذان ثالث که بدعت و حرام است را حضرت به جهت روشن بودن قرائن برای راوی توضیح نداده‌اند اما برای ما مجمل است و بین فقهاء اختلاف شده که مقصود از أذان ثالث چیست؟

در مکتب اهل بیت: سه نماز واجب است که اذان گفتن برای آنها استحباب ندارد: 1ـ نماز عصر برای حاجی که در صحرای عرفات است. 2ـ نماز عشاء شب مشعر (مزدلفه) که شب عید قربان است. 3ـ نماز عصر برای کسی که در نماز جمعه شرکت نموده است.

حال بین فقهاء اختلاف شده که مقصود از اذان سومی که حرام است، چیست؟ پس یقین به حرمت دارد اما شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه با منشأ اجمال نص است.

بعضی از فقهاء فرموده‌اند مقصود از اذان سوم اذان گفتن برای نماز عصر است. زیرا اذان اول اذان برای نماز صبح است، اذان دوم اذان برای نماز ظهر و اذان سوم هم اذان برای نماز عصر خواهد بود.

بعضی از فقهاء می‌فرمایند مقصود از اذان سوم بدعتی است که خلیفه سوم گذاشته است ** که خانه‌اش از مسجد دور بود، دستور داده بود موقع ظهر یک اذان کنار منزل او گفته شود تا متوجه وقت ظهر شود، یک اذان هم قبل شروع خطبه‌ها در مسجد النبی گفته می‌شد و برای اقامه نماز جمعه هم یک اقامه گفته می‌شد که مجموعا سه مرتبه می‌شود. بعض فقهاء می‌گویند نبی گرامی اسلام در ظهر جمعه یک اذان و یک اقامه تشریع فرمودند دیگر اضافه نمودن شیء سوم بدعت و حرام است. ***

حال نمی‌دانیم مقصود از اذان ثالث که حرام است، اذان برای نماز عصر جمعه است یا مقصود اذان بدعت خلیفه سوم است که ظهر جمعه به جای دو بار (یک اذان و یک اقامه) سه بار (دو اذان و یک اقامه) گفته می‌شد. (به اقامه، اذان هم گفته شده).

مثال سوم: لفظ جدّد در روایت از أمیرالمؤمنین علیه الصلوة و السلام نقل شده است که: "مَنْ جَدَّدَ قَبْراً أَوْ مَثَّلَ مِثَالًا فَقَدْ خَرَجَ مِنَ الْإِسْلَامِ‌"[1] این حدیث مجمل است زیرا "جدّد" به چند وجه خوانده شده:

وجه اول: "جدّد" با جیم به این معنا که قبری که خراب شده را دوباره تجدید و اصلاح کنند.

وجه دوم: "حدّد" با حاء به این معنا که قبر را از زمین بالا آورده و بلندتر از سطح زمین آن را بسازند.

وجه سوم: "خدّد" با خاء به معنای دفن کردن میّت در قبری که قبلا میت دیگری را دفن کرده‌اند و بدن آن میت پوسیده است.

وجه چهارم: "جدّث" هم خوانده شده که چند معنا دارد از جمله گنبد و بارگاه ساختن روی قبر.

حال نمی‌دانیم مقصود مکلف‌بهی که حضرت امیر علیه الصلوة و السلام حرام اعلام نموده‌اند کدام وجه است زیرا نص مجمل است.

تحقیق:

* مرحوم تبریزی در أوثق الوسائل ج4، ص35 می‌فرمایند: إنّما خصّ المثال بالعموم من وجه لخروج العموم و الخصوص مطلقا من محلّ الکلام لانحلال العلم الإجمالی فیه على علم تفصیلی و شکّ بدوی‏. فرض عام و خاص مطلق را بعد از مطالعه و مباحثه توضیح دهید.

** مرحوم علامه امینی1 در کتاب گرانسگ الغدیر ج8، ص125تا 128 ضمن تبیین تاریخی قضیه اذان ثالث در کتب اهل سنت، روایات مکتب خلفا در تصریح به جدید (و بدعت) بودن این کار خلیفه دوم را اشاره می‌کنند توجیهات اهل سنت را نقد می‌فرمایند. مراجعه کنید و خلاصه‌ای از مطالب ایشان را به جزوه ضمیمه نمایید.

*** مرحوم امام در تحریر الوسیلة ج1، ص240 در فرع دوم از فروع ذیل نماز جمعه می‌فرمایند: "الثانی: الأذان الثانی یوم الجمعة بدعة محرمة، و هو الأذان الذی یأتی المخالفون به بعد الأذان الموظف، و قد یطلق علیه الأذان الثالث، و لعله باعتبار کونه ثالث الأذان و الإقامة، أو ثالث الأذان للإعلام و الأذان للصلاة، أو ثالث باعتبار أذان الصبح و الظهر، و الظاهر أنه غیر الأذان للعصر."

از تحقیقی که جلسه قبل هم داده شد غفلت نشود و از فرصت تعطیلی سه روزه استفاده نمایید و تحقیقات این جلسه را هم انجام دهید.

شهادت حضرت زهرا3 به روایت 75 روز

به مناسبت شهادت صدیقه طاهره زهرای مرضیه سلام الله علیها توجه به نکته محوری تلاش حضرت بعد از رحلت نبی گرامی اسلام9 و بلند کردن علم دفاع از ولایت و امامت، مهم است. همان نکته‌ای که از جانب خلفا و اتباع مکتب خلفا به حاشیه رانده می‌شود به عناوین مختلف، چه با انکار اصل ولایت و امامت و چه با انکار صدق و راستی ادعا و کلام فردی که به نقل خودشان سیّدة زنان دو عالم است.

یکی از شبهاتی که مطرح می‌شود نسبت به انکار یا تحریف جریان عظیم هجوم به بیت وحی است. برای پاسخ به بسیاری از شبهات باید به یک نکته توجه داشت که خلیفه دوم که در رأس این جریان است فردی است که چندین مرتبه در مقابل شخص و شخصیّت نبی گرامی اسلام9 ایستاده و در اجتماع مسلمانان به طور علنی با دستور حضرت و حکم الله مخالفت کرده است:

1ـ در جریان صلح حدیبیة در سال ششم هجرت.

2ـ در حجة الوداع و مخالفت با حکم خدا و رسول در عمره تمتع که از چالشهای کلامی فقهی بزرگ اهل سنت است، که در مقابل اجتماع چند هزار نفره مسلمانان در شهر مکه دستور خدا و رسول را در خروج از احرام اطاعت نکرد و گفت اگر روزی به خلافت برسم این حکم را تغییر خواهم داد و بعدا هم این کار را کرد و چنین بدعتی در دین گذاشت که: "متعتان محللتان فی عهد رسول الله، انا احرمهما و اعاقب علیهما ،متعة الحج و متعة النساء" این رفتار خلاف شرع و عقل او در جمع همان هزاران نفری انجام شد که چند روز بعد در غدیر شاهد نصب چندین باره امیر المؤمنین علیله الصلوة و السلام به امامت و خلافت بودند.‌ 3ـ جریان رزیّة یوم الخمیس.

فردی که در مقابل شخص و شخصیّت نبی گرامی اسلام9 می‌ایستد و مخالفت عملی و علنی می‌کند چه إبا دارد از مخالفت با دختر و داماد حضرت و ارتکاب بزرگترین جنایت تاریخ با غصب خلافت.

در پایان اشاره به سروده زیبای مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی (کمپانی) این عالم اصولی بزرگ، به جا است که: (دیوان، ص42)

تا در بیت‏ الحرام از آتش بیگانه سوخت کعبه ویران شد حرم از سوز صاحبخانه سوخت

شمع بزم آفرینش با هزاران اشک و آه شد چنان کز دود آهش سینه کاشانه سوخت

آتشی در بیت معمور ولایت شعله زد تا ابد زان شعله هر معمور و هر ویرانه سوخت

آه از آن پیمان‏شکن کز کینه خمّ غدیر آتشی افروخت تا هم خمّ و هم پیمانه سوخت

گنج علم و معرفت شد طعمه افعی صفت تا که از بیداد دونان گوهر یک دانه سوخت

حاصل باغ نبوت رفت بر باد فنا خرمنی در آرزوی خام آب و دانه سوخت

کرکس دون پنجه زد بر روی طاووس ازل عالمی از حسرت آن جلوه مستانه سوخت

آتشی آتش‏پرستی در جهان افروخته خرمن اسلام و دین را تا قیامت سوخته

[1]. وسائل الشیعة، ج5، ص306، کتاب الصلاة، ابواب احکام مساکن، باب 3، حدیث 10

۰ نظر

۰ ۰۴ فروردين ۹۸ ، ۰۷:۴۱

سید روح الله ذاکری

شک در مکلف‌به/ شبهه تحریمیه موضوعیه/ شبهه محصوره

جلسه سی و هفتم (سه‌شنبه، 96.09.14) بسمه تعالی

قبل از ورود به بحث شک در مکلف به تذکر یک نکته در بحث تخییر مفید است.

نکته: تخییر در مسأله اصولی یا فقهی

سؤال: وقتی بر اساس دلیل در متعارضین قائل به تخییر شدیم سؤال این است که این تخییر فقهی است یا اصولی؟ به عبارت دیگر فردی که مخیر است و حق انتخاب دارد مکلف و مقلِّد است یا مجتهد و مرجع تقلید؟

پاسخ: برای پاسخ به این سؤال ابتدا مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تخییر اصولی و فقهی

در مباحث اصول * توضیح داده می‌شود که نسبت به حکم شرعی دو بُعد مطرح است: :

یکی بُعدِ حجیتِ حکم شرعی و دیگری بُعدِ عمل به حکم شرعی.

بُعد حجیت را تخییر در مسأله اصولی و بُعد عمل به آن را تخییر در مسأله فقهی می‌نامیم.

به عبارت دیگر اگر از روایات باب تعارض استفاده کنیم که انسان در انتخاب حجت شرعی از این دو روایت مخیّر است، انتخاب یکی از دو روایت عمل مجتهد است و مکلف توجهی به این مطالب ندارد لذا می‌گوییم تخییر در مسأله اصولی، اما اگر از روایات باب تعارض استفاده کنیم انسان در مقام عمل به حکم شرعی مخیّر است، مقام عمل برای عموم مکلفین (چه مجتهد و چه مقلد) است لذا می‌گوییم تخییر در مسأله فقهی.

نتیجه اینکه اگر تخییر را تخییر در مسأله اصولی بدانیم حق انتخاب با مجتهد است و وقتی مجتهد یکی از دو طرف را انتخاب کرد مقلّد او باید به همان طرف عمل کند و دیگر مقلّد حق انتخاب و تخییر ندارد، اما اگر تخییر را تخییر در مسأله فقهی بدانیم هم مجتهد هم مکلف هر دو حق انتخاب دارند و لازم نیست مقلّد پایبند به انتخاب مجتهد و مرجع تقلیدش باشد.

در پاسخ به سؤال باید گفت جمعی از اصولیان معتقد به تخییر فقهی هستند که باید در جای خودش بررسی و تحلیل شود.

گفتیم در مبحث شک دو مقام از بحث بود: 1ـ شک بدون لحاظ حالت سابقه (برائت، اشتغال و تخییر) 2ـ شک با لحاظ حالت سابقه (استصحاب)، در مقام اول دو موضع از بحث بود: 1ـ شک در اصل تکلیف. 2ـ شک در مکلف به. بعد از بررسی مطالب موضع اول وارد بحث از موضع دوم می‌شوند که شک در مکلف‌به باشد.

الموضع الثانی فی الشک فی المکلف‌به... ج2، ص195

موضع دوم: شک در مکلف به

اینجا بحث به این صورت است که حکم و نوع تکلیف (وجوب یا حرمت) برای فرد روشن است یقین دارد مثلا یک تکلیف وجوب دارد اما نمی‌داند این وجوب به فرد نماز جمعه تعلق گرفته یا نماز ظهر؟ به عبارت دیگر یقین به تکلیف وجوب دارد اما نسبت به مکلف‌به شک دارد که ظهر است یا جمعه. در این موضع هم مانند بحث از شک در تکلیف سه مطلب مورد بحث است: شبهه تحریمیة، شبهه وجوبیة و دوران بین محذورین.

مطلب اول: شبهه تحریمیه

دوران بین حرام و غیر واجب، با این توضیح که مکلف یقین دارد حرمت بر عهده او آمده اما فرد و مکلف‌به را نمی‌داند. یقین دارد از این دو ظرف یکی خمر و یکی سرکه است یعنی یقین دارد یکی (خمر) حرام و یکی (سرکه) غیر حرام (مباح) است، پس حکم (تحریم) مسلّم است اما فرد آن را نمی‌داند که کدام یک از دو ظرف است.

در این مطلب هم مانند مباحث گذشته چهار مسأله است زیرا منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین یا امر خارجی است.

مسأله اول: اشتباه در موضوع خارجی

حکم تحریم را یقین دارد مثل یقین به حرمت خمر و شک در فرد آن (مکلف‌به) دارد، منشأ این شک هم اشتباه و مشتبه شدن موضوع خارجی است. روشن است که شبهه موضوعیه است چون حکم را می‌داند و موضوع مشتبه شده است.

سؤال: در دوازده مسأله قبلی از شبهه تحریمیه، وجوبیة و دوران بین محذورین در شک در اصل تکلیف، همیشه ابتدا از شبهه حکمیه بحث می‌کردید که منشأش فقدان یا اجمال یا تعارض نص بود بعد بحث از شبهه مضوعیه (شک با منشأ موضوع خارجی) را مطرح می‌فرمودید چرا اینجا عکس آن عمل می‌کنید یعنی ابتدا از شبهه موضوعیه (شک با منشأ موضوع خارجی) بحث می‌کنید؟

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند لإشتهار العنوان فی کلام العلماء که در جهت این اشتهار هم در آینده و مرور مباحث روشن خواهد شد.

شبهه نسبت به فردِ حرام اگر شبهه موضوعیه باشد که مسأله اول است، دو قسم در آن متصور می‌باشد:

قسم اول: شبهه محصوره: یقین به حرمت دارد و شک در فرد و موضوع خارجی دارد لکن افراد این شک و شبهه محصور و قابل شمارش هستند که مثلا دو یا ده تا است. مثل اینکه یقین دارد به حکم حرمت خمر، در مقابل او دو ظرف قرار دارد که نمی‌داند کدام یک از این دو خمر است.

قسم دوم: شبهه غیر محصوره: افراد مشکوک غیر محصوره‌اند و عرفا قابل شمارش نیستند. مانند اینکه یقین دارد یک ظرفی از ظرفهای سرکه موجود در سرکه فروشی‌های قم، خمر است.

البته اینکه تعریف دقیق شبهه محصوره و غیر محصوره چیست و ملاک تشخیص و تفاوت گذاشتن بین آن دو چیست در مباحث بعد و باب تنبیهات خواهد آمد.

پس در شک در مکلف‌به، شبهه تحریمیه، با منشأ موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) دو مقام از بحث وجود دارد: 1ـ شبهه محصوره. 2ـ شبهه غیر محصوره.

تحقیق:

* برای توضیح مختصر تخییر در مسأله اصولی و فقهی مراجعه کنید به أوثق الوسائل فی شرح الرسائل ج3، ص360. البته توضیح کامل‌تر در کتاب بحوث فی علم الأصول ج7، ص393 آمده که تقریرات درس خارج شهید صدر است. (غیر از کتاب حلقات)

معرفی اجمالی کتاب:

به مناسبت میلاد مسعود نبی گرامی اسلام، رحمة للعالمین حضرت خاتم النبیین صلی الله علیه و و سلم آشنایی و استفاده از یک کتاب معتبر در زندگینامه حضرت و اهل بیت ایشان مفید است. کتاب حیاة القلوب علامه محمد باقر مجلسی رحمة الله علیه متوفای 1110 در قصص أنبیاء و اهل بیت: است که به زبان فارسی نگاشته شده و بارها به چاپ رسیده است. انتشارات سرور قم چندین بار این کتاب را در پنج جلد تجدید چاپ نموده است.

جلسه سی و هشتم (شنبه، 96.09.18) بسمه تعالی

أما المقام الأول فی ... ج2، ص199.

گفتیم در مبحث شک بدون حالت سابقه، شک در مکلف‌به، شبهه تحریمیه، با منشأ موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) دو مقام از بحث وجود دارد: 1ـ شبهه محصوره. 2ـ شبهه غیر محصوره.

مقام اول: شبهه محصوره

در شبهه محصوره که جلسه قبل توضیحش گذشت، به دو سؤال اصلی باید پاسخ داده شود قبل از توضیح این دو سؤال دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اول اصولی: شک بدوی و علم اجمالی

وقتی مکلف از جهل کامل به حکم شرعی خارج می‌شود و توجه به وظیفه شرعی خود می‌نماید از سه حال خارج نیست یا شک بدوی به حکم شرعی پیدا می‌کند یا علم اجمالی به حکم پیدا می‌کند یا علم تفصیلی.

شک (یا شبهه) بدوی آن است که فقط احتمال تکلیف می‌دهد اما اینکه این تکلیف، الزام (وجوب یا حرمت) است یا غیر الزام (کراهت و استحباب) جاهل است، پس شک دارد که اصلا تکلیف الزامی متوجه او هست یا تکلیف الزامی ندارد و حکم او اباحه است؟ مثل اینکه شک دارد در حرمت سیگار کشیدن. در مباحث گذشته خواندیم که اصولیان در تمام موارد شک در اصل تکلیف (شبهه تحریمیه و وجوبیه) قائل به برائت هستند. پس شک بدوی هیچ بهره‌ای از علم (انکشاف واقع) در آن نیست.

علم اجمالی آن است که مکلف علم و یقین به تکلیف الزامی دارد اما متعلق حکم (مکلف به) را نمی‌داند، در علم اجمالی همیشه بهره‌ای از علم و یقین وجود دارد که یقین دارد یکی از این دو ظرف نجس است، اما نقصانی از شک (عدم العلم) هم در علم اجمالی هست یعنی نمی‌داند کدامیک نجس است. پس علم اجمالی وسط بین شک بدوی و علم تفصیلی است که می‌گوییم شبهه مقرون به علم اجمالی)

علم تفصیلی هم یعنی انکشاف تام که در ابتدای رسائل بحث قطع خواندیم. در علم تفصیلی هیچ شک و جهلی وجود ندارد مانند اینکه یقین دارد حکم خمر حرمت است یا یقین دارد این مایع مقابل او خمر است.

مقدمه دوم اصولی: ضابطه محصوره و غیر محصوره

مرحوم شیخ در اینجا ضابطه تشخیص محصوره یا غیر محصوره بودن اطراف شبهه را بیان نمی‌کنند اما ذیل مباحث شبهه غیر محصوره در تنبیه دوم ج2، ص268 می‌فرمایند: "إن غیر المحصور ما بلغ کثرة الوقائع المحتملة للتحریم إلی حیث لایعتنی العقلاء بالعلم الإجمالی الحاصل فیها. نظر و دلیل شیخ در همان جا بررسی خواهد شد.

در شبهه محصوره دو سؤال اصلی باید پاسخ داده شود لذا دو مقام از بحث وجود دارد:

1ـ آیا مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است؟ به عبارت دیگر آیا در اطراف علم اجمالی شبهه محصوره، مجاز هستیم همه اطراف را مرتکب شویم و هر دو ظرفی که علم به نجاست یکی داریم را بیاشامیم که در این صورت قطعا با علم اجمالی مخالفت کرده‌ایم.

2ـ بر فرض که مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام باشد و حق نداشته باشیم که هر دو طرف را مرتکب شویم و استفاده کنیم اما آیا موافقت قطعیه با علم اجمالی واجب است؟ به عبارت دیگر آیا اجتناب از همه اطراف علم اجمالی شبهه محصوره واجب است؟ یعنی نباید حتی یکی از اطراف علم اجمالی را هم مرتکب شویم تا یقین کنیم که با علم اجمالی موافقت کرده‌ایم، یا اینکه مجاز هستیم از یک طرف اجتناب کنیم و در طرف دیگر مثلا برائت یا اصل طهارت جاری کنیم؟

مقام اول: بررسی مخالفت قطعیه

می‌خواهیم بررسی کنیم آیا در شک در مکلف به شبهه تحریمیه موضوعیه محصوره، مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است یا مجاز است و می‌توانیم هر دو طرف شبهه را مرتکب شویم؟ در پاسخ به این سؤال پنج قول است که فعلا به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: مشهور از جمله مرحوم شیخ می‌فرمایند: مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز نیست (حرام است).

قول دوم: مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز است لذا مکلف می‌تواند هر دو طرف را مرتکب شود.

دلیل قول اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند مقتضی حرمت موجود و مانع از حرمت مفقود است لذا باید حکم نمود به حرمت مخالفت قطعیه.

تبیین وجود مقتضی حرمت:

ما أدله شرعی فراوانی داریم که می‌فرمایند إجتنب عن الخمر یا إجتنب عن الغیبة، خوب این أدله می‌گویند از خمر اجتناب کن چه علم تفصیلی به خمریّت داشته باشی چه علم اجمالی، پس اگر علم اجمالی داشت یکی از دو ظرف خمر است باید اجتناب کند.

اشکال: این روایات می‌گویند از معلوم الخمریة اجتناب کن یعنی وجوب اجتناب در صورتی است که علم تفصیلی داری این ظرف خمر است نه علم اجمالی.

جواب: می‌فرمایند: اولا: به چه دلیل می‌گویید این روایات اختصاص دارد به معلوم الخمریة و علم تفصیلی، دلیلی وجود ندارد.

ثانیا: اگر بگوییم این روایات اختصاص به علم تفصیلی دارد و شامل علم اجمالی نمی‌شود یک تالی فاسد و نتیجه باطلی دارد که خود مستشکل هم ملتزم به آن نمی‌شود. اگر بگوییم "إجتنب عن الخمر" یعنی فقط مایعی که علم تفصیلی به خمریّت آن داری حرام است، معنایش این است که اگر علم اجمالی به خمریّت داشتی باید در واقع حلال باشد در حالی که أحدی از علماء نمی‌گوید مایعی که علم اجمالی به خمریّت آن داریم حلال واقعی است. حتی کسانی که می‌گویند الفاظ برای معانی معلوم وضع شده‌اند یعنی مثلا لفظ خمر برای مایع مسکر با قید علم وضع شده، مقصودشان این است که چه علم اجمالی باشد چه علم تفصیلی. پس اگر هم کسی بگوید لفظ "خمر" یعنی معلوم الخمریة، این معلوم الخمریة هم شامل معلوم بالتفصیل می‌شود هم معلوم بالإجمال.

(نکته: اگر انسان مجاز باشد به ارتکاب اطراف علم اجمالی در نتیجه همه محرمات را می‌تواند با یک شبهه سازی ساده مرتکب شود، لیوان خمر معلوم بالتفصیل را با لیوان سرکه جابجا کند تا مشتبه شود بعد هر دو را مرتکب شود، البته شیخ یک نقدی به این کلام دارند که خواهد آمد در ج2، ص208، س‌آخر)

نتیجه اینکه مقتضی برای حرمت مخالفت قطعیه موجود است و نباید همه اطراف را در علم اجمالی مرتکب شود.

تبیین عدم المانع

فرض می‌کنیم مقتضی حرمت مخالفت قطعیه موجود است، حال باید ثابت شود مانعی هم نیست. (اگر ثابت کردیم کاغذ اقتضاء سوختن را دارد باید ثابت کنیم رطوبت که مانع از سوختن است مفقود است) آیا مانعی از حرمت مخالفت قطعیه با علم اجمالی وجود دارد؟

اگر مانعی از حرمت مخالفت قطعیه وجود داشته باشد یا مانع عقلی است یا مانع شرعی:

مانع عقلی وجود ندارد زیرا عقل می‌گوید وقتی علم و یقین داری یکی از این دو ظرف خمر است حق نداری از هر دو استفاده کنی و با حکم مولا مخالفت کنی، پس عقل مشکلی ندارد نه با عموماتی مانند قف عند الشبهة و نه با روایات خاصه‌ای مانند إجتنب عن الخمر و می‌گوید به این تکلیف توقف و حرمت عمل کن و از خمر اجتناب کن حتی خمری که علم اجمالی به آن داری. حتی اگر فرد مخالفت کرد با علم اجمالی عقل حکم می‌کند مستحق عقاب است زیرا مولا بیان (إجتنب عن الخمر) دارد و می‌تواند بر ترک تکلیف عقاب کند.

مانع شرعی داریم یا نه؟ بعضی از علما به روایات تمسک کرده‌اند که ثابت کنند مانع شرعی داریم از حرمت مخالفت قطعیه. به عبارت دیگر دو روایت می‌آورند که ثابت کنند مخالفت با علم اجمالی اشکال ندارد و محتوای این دو روایت مانند هم است که می‌فرماید: "کل شی‏ء حلال حتى تعرف أنه حرام بعینه‏" این روایت می‌فرماید حکم اولیه در همه چیز حلیّت است تا زمانی که علم تفصیلی پیدا کنی به حرمت، نتیجه این است که چه شک بدوی داشته باشی به حرمت یک شیء یا علم اجمالی داشتی به حرمت (یکی از این دو ظرف مثلا) اصل حلال بودن استفاده از مشتبه است. ("حتی تعرف أنه حرام" از علم تفصیلی سخن می‌گوید لذا در مقابل علم تفصیلی می‌ماند شک بدوی و علم اجمالی که این دو ذیل کل شئ لک حلال باقی می‌مانند)

مؤید علمائی که به این روایات استدلال کرده‌اند مثالهای مطرح در این روایات است، یعنی می‌گویند مثالها مطلق آورده شده و هم شامل شبهه و شک بدوی می‌شود هم شامل علم اجمالی و در هر دو مورد می‌گوید می‌توانید مرتکب شوید. مثل اینکه فرموده‌اند لباسی خریداری می‌کنی اما احتمال می‌دهی دزدی باشد، یا مملوکی را می‌خواهی خریداری کنید اما احتمال میدهی حرّ باشد یا با زنی می‌خواهی ازدواج کنی که احتمال می‌دهی خواهر رضاعی تو باشد در همه این موارد به شک و شبهه اعتنا نکن چه شک بدوی چه شک در قالب علم اجمالی. مخصوصا که در تمام این مثالهایی که زده شد غالبا افراد علم اجمالی دارند البته به نحو شبهه غیر محصوره که یکی از لباسهای موجود در بازار قم دزدی است و با اینکه علم اجمالی دارند حضرت می‌فرمایند می‌توانی مرتکب شوی و اشکالی ندارد.

مرحوم شیخ انصاری استدلال این عالمان به روایات را نقد می‌کنند و نتیجه می‌گیرند مانع شرعی از حرمت مخالفت قطعیه نداریم و این روایات نمی‌گویند مخالفت با علم اجمالی مجاز است که خواهد آمد إن شاء الله.

جلسه سی و نهم (یکشنبه، 96.09.19) بسمه تعالی

و لکن هذه الأخبار و أمثالها... ج2، ص201، س9

مرحوم شیخ انصاری و مشهور قائل شدند به حرمت مخالفت قطعیه با علم اجمالی در شبهه موضوعیه محصوره، گفتیم بعضی به دو روایت تمسک کرده‌اند تا ثابت کنند مخالفت با علم اجمالی اشکال ندارد، روایاتی که می‌گفت تا زمانی که علم تفصیلی به حکم شرعی نداری، (چه علم اجمالی داشته باشی چه شک بدوی) ارتکاب اطراف شبهه اشکال ندارد و مورد مشتبه بر شما حرام نیست.

نقد تمسک به روایات کل شیء لک حلال

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حجیت مفهوم

در مبحث مفاهیم از کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خواندیم چنانکه منطوق و معنای ظاهری یک آیه یا روایت حجت و تکلیف آور است مفهوم جمله هم در مواردی (مانند مفهوم شرط، مفهوم غایت و مفهوم حصر) حجت و تکلیف آور است. در مواردی که مفهوم حجت است، این امکان وجود دارد که بین مفهوم و منطوق تعارض اتفاق بیافتد. *

مرحوم شیخ در مقام جواب می‌فرمایند این روایات مربوط به شبهه بدوی است و از بحث ما که علم اجمالی است خارج است زیرا اگر مربوط به علم اجمالی باشند بین منطوق و مفهوم این روایات تعارض بوجود می‌آید.

توضیح مطلب: منطوق و معنای لفظی روایت این است که "هر شئ‌ای بر شما حلال است تا علم به حرمت پیدا کنی، مستدل جلسه قبل گفت این منطوق مطلق است یعنی هر چیزی حلال است چه شک بدوی در اصل تکلیف داشته باشی چه علم اجمالی به تکلیف. از طرف دیگر مفهوم غایت در جمله "حتی تعرف الحرام منه بعینه" می‌گوید اگر علم به حرمت داشتید دیگر این شیء حلال نیست. خوب ما در علم اجمالی روشن است که علم به حرمت داریم، علم به وجود نجس یا خمر در این بین این دو ظرف داریم و می‌دانیم یک حرامی هست، پس مفهوم می‌گوید چون می‌دانید در بین این دو ظرف (معلوم به اجمال) حرام هست پس استفاده نکن، منطوق را هم گفتید مطلق است می‌گوید چه شک بدوی چه علم اجمالی داشته باشی به حکم، حلال است و استفاده کن، نتیجه اینکه اگر منطوق مطلق باشد هم شامل شک بدوی هم علم اجمالی بشود تناقض بین منطوق و مفهوم بوجود می‌آید منطوق می‌گوید در علم اجمالی از هر دو ظرف استفاده کن، مفهوم می‌گوید استفاده نکن.

قطعا اهل بیت: به گونه‌ای صحبت نمی‌کنند که منجر به تناقض شود، تنها راه حل تعارض این است که بگوییم مقصود از "کل شیء لک حلال" شبهه بدوی است و شامل علم اجمالی نمی‌شود در این صورت در شبهه بدوی منطوق می‌گوید تا علم نداری و شک‌ات ابتدایی است استفاده بر تو حلال است و اگر شک تبدیل به علم (اجمالی یا تفصیلی) به حرمت شد، استفاده نکن و حرام است.

نتیجه این شد که این حدیث از محل بحث ما که علم اجمالی است خارج می‌باشد.

شش اشکال به این جواب شیخ انصاری وارد شده که ایشان تبیین و نقد می‌فرمایند:

اشکال اول: در حدیث یک کلمه "بعینه" آمده، این کلمه می‌گوید هر شیءای حلال است تا زمانی که علم داشته باشی خود این شیء و این فرد خارجی حرام است یعنی علم تفصیلی داشته باشی به حرمت این شیء به خصوص و معین، و در علم اجمالی که نمی‌دانیم ظرف اول نجس است یا نه، و نمی‌دانیم ظرف دوم نجس است یا نه؟ پس حکم حرمت زمانی است که شخص و عین یک شیء را بدانی حرام است و در علم اجمالی چنین علم تفصیلی نداریم پس حرام نیست.

به عبارت دقیق‌تر مستشکل می‌گوید شمای مرحوم شیخ فرمودید اگر حدیث شامل علم اجمالی باشد مستلزم تناقض است زیرا منطوق می‌گوید هر چیزی حتی معلوم به اجمال حلال است و استفاده کن مفهوم می‌گوید معلوم به اجمال را استفاده نکن و حرام است. اشکال ما این است که منطوق شامل علم اجمالی هست و می‌گوید در شک بدوی و شبهات علم اجمالی هر شیء حلال است اما اصلا مفهوم حدیث شامل علم اجمالی نمی‌شود، در حدیث یک کلمه "بعینه" آمده که قید برای حرمت است، یعنی تا زمانی که عینا و تفصیلا علم به حکم حرمت نداری بنابگذار بر حلیّت، حرمت زمانی هست که علم تفصیلی باشد با این بیان دیگر تناقضی نیست زیرا منطوق می‌گوید در مورد علم اجمالی استفاده کن و مفهوم هم کاری با علم اجمالی ندارد بلکه از علم تفصیلی سخن می‌گوید.

جواب اشکال اول: مرحوم شیخ هر دو حدیث در استدلال مستدل را نقد می‌کنند. ابتدا بر اساس حدیث اول جواب می‌دهند.

حدیث اول این بود که: "کل شیء حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه"

می‌فرمایند کلمه "بعینه" در این روایت قید برای حرمت نیست که شمای مستشکل بیان کردید بلکه تأکید برای ضمیر در "أنّه" است یعنی امام علیه السلام می‌خواهند تأکید کنند که هر شیء حلال است تا زمانی که علم به حرمت عینا برایت موجود باشد، یعنی خودِ علم به حرمت مهم است نه اینکه علم به حرمت یک فرد معین و تفصیلی داشته باشی، بلکه علم به خودِ حکم حرمت داشته باشی یعنی ظن نباشد یقین و علم باشد. بنابراین در علم اجمالی هم علم به عین حرمت و خودِ حکم حرمت داریم پس حق ندارد اطراف علم اجمالی را مرتکب شود.

کلمه "بعینه" در موارد زیادی برای تأکید بکار می‌رود مانند اینکه گفته می‌شود: "رأیت زیدا نفسه بعینه" یعنی خودِ زید را دیدم و اشتباه نکردم، اینجا هم حضرت می‌فرمایند حکم حرمت در صورتی است که خود علم به حکم باشد نه شک یا ظن، یعنی علم به حرمت باشد که در علم اجمالی هم علم به حرمت هست پس باید از اطراف علم اجمالی اجتناب کند و این تأکید هم به جهت اهمیت مسأله است که فقط علم است (چه تفصیلی چه اجمالی) که می‌تواند حکم حرمت بیاورد و در موارد شک بدوی مردم مبتلای به وسواس نشوند.

و إلا یعنی اگر "بعینه" تأکید نباشد بلکه قید برای حرام باشد که مستشکل گفت، دیگر کلمه "بعینه" لغو و بی فائده می‌شود. اگر مقصود حضرت از "حتی تعرف أنه حرام بعینه" این باشد که هر شئ‌ای را که علم داری به حرمت این شیء حرام است عین این شیئ. خوب معلوم است که هر شیءای را که علم داریم به آن شیء علم به خود آن شیء داریم دیگر، معنا ندارد که بعد از علم به یک شیء دوباره حضرت بفرمایند علم به عین آن شیء داشته باشی.

در علم اجمالی ما علم داریم ظرف زید نجس و ظرف عمرو طاهر است اما دو ظرف با هم مشتبه شده، اینجا بالأخره علم داریم ظرف زید نجس است، چون علم به نجاست هست باید از اطراف علم اجمالی اجتناب کرد.

بله اگر این دو ظرف را کنار هم قرار دهیم می‌گوییم یکی از ایندو نجس و حرام است لابعینه در این صورت فرد و شخص حرام معین نیست اما حکم نجس و حرام معلوم و معین است که ظرف زید بود.

تحقیق:

* ضمن مراجعه به کتاب اصول فقه به طور خلاصه یادداشت کنید چند مفهوم بحث شد و کدامیک حجت بود.

جلسه چهلم (دوشنبه، 96.09.20) بسمه تعالی

و أما قوله علیه السلام فهو... ج2، ص202، س6

مرحوم شیخ فرمودند مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی در شبهه تحریمیه موضوعیه محصوره، حرام است چون مقتضی موجود و مانع مفقود است. بعضی به دو روایت تمسک کردند تا نشان دهند این دو روایت مانع از حرمت مخالفت قطعیه هستند و حکم می‌کنند به جواز مخالفت قطعیه و ارتکاب اطراف علم اجمالی. شیخ انصاری در پاسخ به اشکال اول، استدلال به حدیث اول را نقد کردند.

حدیث دوم: کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه.

مستدل گفت مقصود از "حتی تعرف الحرام منه بعینه" علم تفصیلی است یعنی در مورد علم تفصیلی به حرمت تکلیف شما وجوب اجتناب است اما علم اجمالی و شک بدوی ذیل "فهو لک حلال" باقی می‌مانند. مرحوم شیخ می‌فرمایند ما مثل شما قبول داریم جمله "حتی تعرف الحرام منه بعینه" بر خلاف حدیث قبل، دلالت بر علم تفصیلی دارد به جهت وجود "منه" که فاصله انداخته بین "تعرف الحرام" (علم به حرام) و "بعینه" زیرا ضمیر منه به شئ برمی‌گردد و "بعینه" قید برای معرفة الحرام است یعنی ظهور دارد در شناخت حرام به صورت شخصی و تأکید می‌کند حلیّت تا زمانی است که عینا شخص حرام را بشناسی. طبیعتا در علم اجمالی به حرمت یکی از دو مورد، ما نمی‌دانیم مورد حرام ظرف الف است یا ب، پس حکم حرمت مختص جایی است که تفصیلا بدانیم یک ظرف خمر و حرام است، و در مقابل اگر علم اجمالی یا شک بدوی داشتیم تحت قسمت اول حدیث باقی می‌ماند که "فهو لک حلال".

اما اشکال استدلال به این حدیث چنین است که باید از ظهور این حدیث در علم اجمالی دست برداریم و بگوییم حکم حلیّت مختص به شک بدوی است زیرا اگر این حدیث بگوید در اطراف علم اجمالی و شبهه محصوره مجاز به مخالفت قطعیه هستی و می‌توانی همه اطراف را مرتکب شوی و استفاده کنی، دو تالی فاسد و دو مشکل دارد:

اولا: اینکه می‌شود تناقض با أدله احکام که می‌گوید إجتنب عن الخمر یا إجتنب عن الغیبة زیرا این روایات در دو جلسه قبل توضیح دادیم أدله احکام می‌گویند خمر حرام است و من در اطراف علم اجمالی علم و یقین دارم در (یکی از دو ظرف) مقابل من خمر وجود دارد پس اجتناب لازم است. أدله احکام می‌گوید از اطراف علم اجمالی اجتناب کن و مشتبه الخمریة را مرتکب نشو، اما حدیث "حتی تعرف الحرام منه بعینه" می‌گوید از اطراف علم اجمالی اجتناب نکن و مشتبة الخمریة را مرتکب شو؛ این تناقض است و حل تعارض به این است که بگوییم روایت محل بحث فقط شامل شک بدوی می‌شود و می‌گوید فقط در شک بدوی حکم حلیّت است.

ثانیا: اینکه می‌شود تناقض و تعارض بین همین دو حدیثی که شمای مستدل تمسک کردید؛ دیروز (ضمن بیان تناقض بین منطوق و مفهوم) توضیح دادیم "حتی تعرف أنه حرام" شامل علم اجمالی هم می‌شود و می‌گوید ارتکاب اطراف علم اجمالی حرام است حال اگر این حدیث "حتی تعرف الحرام منه بعینه" دلالت کند بر اینکه ارتکاب اطراف علم اجمالی حرام نیست تعارض و تناقض است بین روایاتی که خود مستدل تمسک کرد.

اشکال دوم: مستشکل می‌گوید شما الآن در أولا فرمودید تناقض می‌شود بین "حتی تعرف الحرام منه بعینه" با أدله احکام، ما می‌گوییم تناقضی نیست. قبل بیان کلام مستشکل یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم ظاهری و واقعی

در دومین صفحه از کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که حکم یا واقعی است یا ظاهری و به تبع آن دلیل بر حکم شرعی هم یا اجتهادی است یا فقاهتی. وقتی حکم واقعی یک شئ مجهول بود برای خروج از تحیر به حکم ظاهری تمسک می‌کنیم. مثال می‌زدند به اختلاف فقهاء در وجوب أذان و إقامه برای نماز. پس در حکم ظاهری ما دسترسی به حکم واقعی نداریم و امکان دارد حکم ظاهری که بر اساس أدله مشروع و حجت به دست آورده‌ایم مخالف با حکم واقعی باشد. در واقع إقامه واجب باشد اما مجتهد حکم کند به إباحه به عنوان حکم ظاهری.

مستشکل می‌گوید تناقضی وجود ندارد زیرا أدله احکام مانند إجتنب عن الخمر حکم واقعی خمر را بیان کرده است و روایت "کل شئ فیه حلال و حرام ..." حکم ظاهری را برای زمان شک و تحیّر بیان می‌کند و اشکالی ندارد که حکم واقعی حرمت باشد اما حکم ظاهری و عند الشک حلیّت باشد لذا تناقضی نیست که شمای شیخ انصاری به خاطر تناقض بین "إجتنب عن الخمر" و "حتی تعرف الحرام منه بعینه" دست از ظهور حتی تعرف الحرام بردارید خیر هر دو را قبول داریم.

به عبارت دیگر إجتنب عن الخمر می‌گوید حکم واقعی خمر حرمت است چه مکلف علم تفصیلی داشته باشد چه علم اجمالی و چه شک بدوی، اما "کل شئ حلال" می‌گوید کسی که شک بدوی دارد حکم ظاهری خمر برای او حلیّت است. نسبت به شک بدوی در خمر "إجتنب عن الخمر" حکم واقعی حرمت را می‌گوید و "کل شئ حلال" حکم ظاهری حلیّت را، چنانکه در شک بدوی هیچ تناقضی بین دو روایت نیست در علم اجمالی هم تناقضی نیست که یک روایت بگوید خمر معلوم بالإجمال حرامٌ واقعا و دیگری بگوید حلالٌ ظاهرا.

جواب: قبل توضیح جواب مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مبنای طریقیت و سببیت در حجیت أمارات

در ابتدای جلد دوم اصول فقه و 15 مقدمه‌ای که برای مباحث حجج بیان می‌کنند، در مقدمه 13 و 14 خوانده‌ایم نسبت به حجیّت أمارات دو مبنای مشهور وجود دارد یکی طریقیت و دیگری سببیت. مبنای طریقیت معتقد است حکم ظاهری صرفا طریق و رساننده ما به حکم واقعی است حال ممکن است مطابق واقع باشد یا نه، اگر مطابق واقع نباشد مصلحت واقع از ما فوت می‌شود، مبنای سببیت هم معتقد است اگر حکم ظاهری که مجتهد بیان کرده با حکم واقعی متفاوت بود خداوند مطابق آن حکم ظاهری یک حکم جعل می‌کند که واقع و مصلحتش از مکلف فوت نشود.

مرحوم شیخ می‌فرمایند وقتی حکم ظاهری خمر، حلیّت است که فرد جهل به حکم دارد یا شک بدوی دارد اینجا برائت جاری می‌کند و حکمش حلیّت است، اما اگر فرد علم و یقین دارد به وجود خمر در یکی از این دو ظرف دیگر جهل یا شک بدوی نیست که بگوییم حکم ظاهری، بلکه اینجا فرد عالم است لکن اجمالا، پس حکم ظاهری اصلا برای عالم به حکم (هر چند اجمالا) جاری نیست، پس تناقض پا برجا است که "إجتنب عن الخمر" می‌گوید خمر معلوم بالإجمال حرام است و "کل شئ لک حلال" در حدیث دوم می‌گوید حلال است. لذا چنانکه توضیح دادیم باید از ظهور حدیث دوم دست برداریم.

اشکال سوم: قبل از بیان اشکال به مقدمه کوتاهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفصیل بین مخالفت دفعی و تدریجی

گفتیم در بحث مخالفت قطعیه چند قول است مرحوم شیخ قائل به حرمت و بعضی قائل به جواز شدند یک قول به تفصیل در مسأله این است که مخالفت قطعیه با علم اجمالی اگر دفعی باشد مثل اینکه هر دو ظرف را مخلوط کند و بیاشامد حرام است، اما اگر یک روز ظرف الف و روز بعد ظرف ب را بیاشامد، مخالفت تدریجی اشکال ندارد.

مستشکل که در محل بحث قائل به تفصیل است می‌گوید علت حرمت مخالفت قطعیه آن است که عقل می‌گوید قبیح است مولا اذن به ترک مأموربه دهد. وقتی مولا مفسده ملزمه دیده در خمر و آن را حرام کرده است عقلا قبیح است که به مکلف اجازه دهد از خمر استفاده کند، پس علت حرمت مخالفت قطعیه این است که عقل می‌گوید اذن شارع به مخالفت با دستورش قبیح است. عقل هم زمانی حکم به این قبح می‌کند که مکلف به صورت دفعی و یک مرتبه دو طرف علم اجمالی را مرتکب شود اما ابتدا یک ظرف را استفاده کند، صرف خوردن ظرف الف مخالفت قطعی با حکم مولا نیست همچنین صرف خوردن ظرف ب مخالفت قطعی با حکم مولا نیست زیرا نمی‌توانیم بگوییم هر کدام از ظرف الف و ب جداگانه خمر است. پس مکلف در استفاده از هر ظرف به طور جداگانه علم به مخالفت با شارع ندارد لذا ارتکاب تدریجی اطراف علم اجمالی اشکالی نخواهد داشت. بله بعد از اینکه هر دو ظرف را خورد علم پیدا میکند به مخالفت اما عقل او را تقبیح نمیکند بلکه عقل میگفت در حال خوردن هر ظرف جداگانه نباید مخالفت قطعی با دستور مولا کنی، اینجا مخالفت تدریجی است نه دفعی.

اگر ارتکاب تدریجی اطراف علم اجمالی اشکال داشته باشد باید در شبهه غیر محصوره هم از تمام اطراف آن اجتناب کرد در حالی که فقهاء در شبهه غیر محصوره فتوا به حرمت ارتکاب نمی‌دهند. همچنین در مواردی از فقه مخالفت تدریجی را شاهد هستیم مانند تخییر استمراری بین دو خبر یا فتوای دو مجتهد مساوی که در نتیجه منجر به چنین مخالفتی می‌شود چنانکه در مباحث قبل هم گذشت.

جواب مرحوم شیخ خواهد آمد إن شاء الله.

جلسه چهل و یکم (سه‌شنبه، 96.09.21) بسمه تعالی

قلت: إذن الشارع فی... ج2؛ ص204، س1

اشکال سوم این بود که در ارتکاب دفعی و یک مرتبه مخالفت قطعیه پیش می‌آید و نظریه مشهور و شیخ انصاری که حرمت مخالفت قطعیه هست صحیح می‌باشد اما در ارتکاب تدریجی مخالفت قطعیه بوجود نمی‌آید که حرام باشد.

جواب اشکال سوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند جلسات قبل توضیح دادیم "إجتنب عن الخمر" هم شامل علم تفصیلی می‌شود هم شامل خمر معلوم بالإجمال، و عقل هم عمل به "أجتنب" و پرهیز از خمر معلوم بالإجمال را لازم می‌داند، پس اگر شارع مخالفت تدریجی با إجتنب عن الخمر را مجاز بداند با حکم عقل به عدم اذن منافات خواهد داشت.

نعم می‌فرمایند بله اگر دلیل خاص داشته باشیم که شارع اجازه دهد در اطراف علم اجمالی یک طرف را حلال ظاهری بدانیم و مرتکب شویم و طرف دیگر هم حرام ظاهری بدانیم (جایگزین و بدل از حرام واقعی) و ترک کنیم، در این صورت مخالفت قطعیه نمی‌شود و مهم این است که باید دلیل خاص داشته باشیم بر این مسأله و فقط در بعض موارد دلیل خاص داریم لذا به طور کلی نمی‌توانیم بگوییم در اطراف علم اجمالی ارتکاب یک طرف مجاز است، خیر بلکه نیاز به دلیل خاص دارد و جایی که دلیل خاص داریم گویا شارع ما را مخیر گذاشته در انتخاب یک طرف به عنوان حلال ظاهری و انتخاب طرف مقابل به عنوان حرام ظاهری. (یک طرف را شارع بدل ظاهری از حرام واقعی قرار می‌دهد یعنی می‌گوید چون شک داری و متحیّر هستی یک طرف را در ظاهر بدل حرام واقعی بدان)

مهم این است که مدعای ما که حرمت مخالفت قطعیه و حرمت ارتکاب هر دو طرف بود ثابت شد.

با این توضیحات حدیث دوم را باید اینگونه معنا نمود که "کل شئ فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی ... حلال است تا زمانی که علم پیدا کنی ارتکاب این یک ظرف فقط حرام است (علم تفصیلی) و یا علم پیدا کنی در ارتکاب این فرد همراه با طرف دیگر در مجموع مرتکب حرام شده‌ای (علم اجمالی).

اشکال چهارم: قبل از بیان اشکال یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام ارتکاب مشتبه

ارتکاب امر مشتبه بر دو قسم است:

قسم اول: فرد می‌تواند مشتبه را دفعتا مرتکب شود یا تدریجا. هر دو مایع را مخلوط کند دفعتا بنوشد یا اول یکی سپس دیگری را.

قسم دوم: فرد نمی‌تواند مشتبه را دفعتا مرتکب شود بلکه فقط تدریجا امکان ارتکاب هست. مثال: خواندن کتب ضلال بر فردی که هدف و توان پاسخ‌گویی ندارد حرام است، حال اگر کتاب ضلال بودن که سبب انحراف فرد از دین می‌شود مشتبه شود در یکی از دو کتاب، اینجا ارتکاب دفعی که در آن واحد هر دو کتاب را بخواند ممکن نیست بلکه تدریجا امکان دارد اول کتاب الف و بعد کتاب ب را مطالعه نماید، یعنی مرتکب حرام شود تدریجا لکن در اینجا روشن است که مکلف وقتی کتاب الف را مطالعه می‌کند خود بخود کتاب "ب" را ترک کرده و اگر کتاب "ب" را می‌خواند خود بخود کتاب الف را ترک کرده است.

(این اشکال چهارم در واقع قول به تفصیل دیگری است در مسأله که می‌شود قول چهارم) مستشکل می‌گوید شمای شیخ انصاری در نعم فرمودید حتی برای ارتکاب یک طرف با اینکه مخالفت قطعیه نمی‌شود حتما نیاز به اذن شارع داریم لکن ما می‌گوییم در بعض موارد نیاز به دلیل خاص و اذن صریح شارع نداریم و حتی اگر شارع اذن به ارتکاب هر دو طرف هم بدهد اشکالی ایجاد نمی‌کند و همان تخییری که شما گفتید محقق می‌شود. آن مورد هم جایی است که فرد مشتبه از قسم دوم در مقدمه و از اموری باشد که در حال ارتکابِ یک طرف، خود بخود تارکِ طرف دیگر است در این صورت بگوییم گویا این فرد مخیر شده بین انتخاب حلال و حرام و آن طرفی را که مرتکب می‌شود در حق او حلال است و طرف دیگر را که خود بخود تارک است همان طرف حرام است. ترک حرام حتی در خواب هم محقق می‌شود و نه نیاز قصد و توجه دارد نه نیاز به قصد امتثال پس همینکه خود بخود تارکّ طرف دیگر است به دستور شارع اعتنا کرده و حرام را ترک نموده و مخالفت قطعیه نشده است.

جواب اشکال چهارم: مرحوم شیخ می‌فرمایند "إجتنب عن الخمر" یا "إجتنب عن کتب الضلال" می‌گوید حتی از خمر معلوم بالإجمال و مشتبه بین دو طرف هم اجتناب کن، وقتی شرع و عقل می‌گویند باید از هر دو طرف اجتناب کنی، جواز ارتکاب یک طرف نیاز به دلیل شرعی دارد که شارع بفرماید یک طرف را بنابر حرام واقعی بگذار و طرف دیگر را می‌توانی مرتکب شوی، لذا صرف اینکه مثلا در زمان مطالعه کتاب ضالة الف، خود بخود تارک کتاب "ب" هست کفایت نمی‌کند بلکه باید شارع اذن در فعل یک طرف بدهد تا مجاز باشیم به ارتکاب آن. و طبیعتا اگر یک طرف را شارع اجازه ارتکاب داد قطعا باید طرف دیگر را ترک کنیم زیرا اگر شارع اجازه دهد طرف دیگر را هم مرتکب شویم مخالفت قطعیه می‌شود و دیگر دستور "إجتنب عن کتب الضلال" لغو خواهد شد.

نتیجه اینکه اگر شارع اجازه داده و فرمود یک طرف از اطراف علم اجمالی را بدل ظاهری از حلال واقعی بدان و طرف دیگر را بدل ظاهری از حرام واقعی بدان، این صحیح است و اشکالی ندارد اما اگر شارع چنین چیزی نفرموده و دلیل خاص نداریم، وظیفه ما عمل به "إجتنب عن کتب الضلال" است که شامل هر دو طرف علم اجمالی می‌شود و هر دو را باید ترک نماید.

پس این قول به تفصیل هم نقد شد.

باید توجه داشت وقتی می‌گوییم در مثال "إجتنب عن الخمر" یا "إجتنب عن کتب الضلال" عقل می‌گوید باید هر دو طرف را ترک کنی، این حکم غیر مستقل عقلی است یعنی وقتی شارع به طور مطلق فرمود "إجتنب عن الخمر" که هم شامل علم تفصیلی می‌شود هم شامل علم اجمالی، عقل حکم کرد به اجتناب از علم تفصیلی و اطراف علم اجمالی، حال اگر همان شارع بگوید در بعض موارد خاص مجاز به ارتکاب یک طرف هستی، عقل هم بر اساس حکم شارع حرکت خواهد کرد و تناقضی بین حکم عقل و شرع پیش نمی‌آید.

جلسه چهل و دوم (چهارشنبه، 96.09.22) بسمه تعالی

فإن قلت الإذن فی أحدهما... ج2، ص205، س5

مرحوم شیخ انصاری در شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه موضوعیه محصوره قائل به حرمت مخالفت قطعیه شدند، و دلیلشان وجود مقتضی در أدله احکام (مانند إجتنب عن الخمر) و عدم مانع عقلی و شرعی بود. بعضی فرمودند مانع شرعی از حرمت مخالفت قطعیه وجود دارد و به احادیثی مانند کل شیء لک حلال تمسک کردند و نتیجه گرفتند مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی (یعنی ارتکاب همه اطراف) شرعا اشکالی ندارد، مرحوم شیخ از این استدلال جواب دادند و شش اشکال وارد به جوابشان را هم پاسخ می‌دهند.

اشکال پنجم: مرحوم شیخ در نقد اشکال چهارم فرمودند حتی در امور تدریجی که امکان ارتکاب دفعی وجود ندارد باز هم نمی‌توان تصویر کرد که شارع اذن به ارتکاب هر دو طرف بدهد هر چند در دو واقعه جداگانه.

مستشکل برای تصویر جواز اذن شارع به ارتکاب هر دو طرف در دو واقعه جداگانه می‌گوید مسلّم است که فقهاء در مواردی معتقدند به تخییر استمراری و معنای تخییر استمراری آن است که نسبت به دفن کافر مثلا در واقعه اول جانب فعل و ارتکاب را انتخاب کند و در واقعه دوم جانب ترک و اجتناب را انتخاب کند، وقتی در مجموع به این دو عمل با هم نگاه می‌کنیم می‌بینیم یکی از این دو عمل مخالفت قطعی با حکم شرعی است زیرا حکم شرعی دفن کافر یا وجوب است یا حرمت، با این وجود فقهاء اشکالی نمی‌بینند و معتقد به جواز این مخالفت قطعیه هستند، در ما نحن فیه (صورت تدریجی که امکان ارتکاب یک دفعه وجود ندارد) هم همین‌گونه مشی می‌کنیم و می‌گوییم کتاب اول را که به تنهایی مورد توجه قرار می‌دهیم حرام قطعی نیست بلکه می‌گوییم کتاب اول را می‌تواند مطالعه کند و بنابگذارد بر اینکه کتاب اول حلال ظاهری است پس کتاب دوم حرام ظاهری خواهد بود، این واقعه تمام می‌شود نوبت می‌رسد به کتاب دوم، نسبت به کتاب دوم هم می‌گوییم بنابگذارد حلال ظاهری است و آن را مطالعه کند و کتاب اول حرام ظاهری خواهد بود، در واقعه قبلی بناگذاشته بود کتاب اول حلال ظاهری است اما آن واقعه دیگر تمام شده هر چه بوده الآن مکلف هست و واقعه دوم، لذا در واقعه دوم می‌تواند بنا بگذارد که کتاب اول حرام ظاهری بوده است و کتاب دوم حلال ظاهری است.

پس باید هر واقعه را جداگانه بررسی کرد، در هر واقعه که اذن به مطالعه یک کتاب داریم خود به خود متوقف بود بر اجتناب از کتاب دیگر، در این صورت اصلا نیاز نداریم تصویر کنیم که شارع از طرف دیگر منع کرده است، پس اجازه دارد کتاب اول را مطالعه کند و چون خود بخود کتاب دوم را ترک می‌کند نیاز به نهی و منع شارع از کتاب دوم نیست و دیگر شارع گویا نهی از کتاب دوم نکرده، وقتی هم کتاب دوم را مطالعه می‌کند می‌گوییم خود بخود کتاب اول را ترک کرده و شارع نهیی از کتاب اول ندارد.

نتیجه اینکه دقیقا مانند تخییر استمراری معتقد می‌شویم به در هر واقعه و ارتکاب، جداگانه حکم را بررسی می‌کنیم هر چند در نهایت از بالا که نگاه می‌کنیم می‌بینم مخالفت قطعیه با علم اجمالی شده است.

جواب اشکال پنجم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در هر صورت و به هر نحوی که اذن شارع به ارتکاب هر دو طرف را تصویر کنیم چه در دو واقعه، چه در امور تدریجی که امکان ارتکاب دفعی ندارد، در هر صورت اگر در نهایت از جانب شارع مجاز باشیم به ارتکاب هر دو طرف علم اجمالی، این قطعا مخالف است با أدله حرمت در أحکام مانند "إجتنب عن الخمر" یا "إجتب عن کتب الضلال" زیرا هدف و غرض شارع دوری مکلف از مفسده خمر و کتب ضلال است و با توضیحی که مستشکل داد این غرض شارع نقض می‌شود زیرا مکلف با ارتکاب هر دو طرف علم اجمالی قطعا مبتلای به مفسده‌ای شده است که شارع از آن نهی کرده بود.

اما اینکه مستشکل به حکم تخییر استمراری تمسک کرد هم می‌فرمایند تخییر استمراری به جهت نص و دلیل خاص آن هم فقط در دو مورد است نه در همه جا، در دو مورد است که شارع استثنائا حکم به تخییر استمراری فرموده:

1ـ یکی در باب خبرین متعارضین که یقین (سبق) به تکلیف ندارد و یکی می‌گوید دفن کافر واجب است و دیگری می‌گوید حرام است، حتی احتمال دارد در واقع هر دو خبر هم اشتباه باشد و حکم آن اباحه باشد، اینجا دلیل خاص می‌گوید "إذاً فتخیّر". وجود دلیل بر این صورت در مباحث قبل در دوران بین محذورین گذشت.

2ـ در جایی که یقین (سبق) به تکلیف دارد شک در مکلف به و شبهه وجوبیه است، نمی‌داند روز جمعه نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، اینجا هم دلیل خاص می‌گوید هر هفته و هر دفعه می‌تواند یکی از این دو را انجام دهد و طرفی را که انجام می‌دهد (مثلا نماز ظهر) بدل از طرف دیگر (نماز جمعه) است. اثبات دلیل خاص در این صورت هم در مبحث شبهه غیر محصوره خواهد آمد.

اما در عکس شبهه وجوبیه، یعنی در شبهه تحریمیه که یقین به تکلیف حرمت دارد و شک در مکلف‌به نمی‌توانیم بگوییم یک طرف مثلا ظرف الف را مرتکب شود و بگوید ظرف ب بدل باشد برای حرام واقعی و من ظرف ب را مرتکب نمی‌شوم، خیر این حق انتخاب و جواز ارتکابِ حتی یک طرف، در شبهه تحریمیه دلیل خاص می‌خواهد که نداریم.

تا اینجا نتیجه این شد که در شبهه تحریمیه موضوعیه محصوره، مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی حرام است حتی ارتکاب یک طرف هم نیاز به دلیل خاص دارد و مجاز نیست.

رحلت مرحوم آیة الله شیخ محمد حسین غروی اصفهانی

فردا سالگرد رحلت فقیه، اصولی و فیلسوف کبیر مرحوم آیة الله شیخ محمد حسین غروی اصفهانی معروف به کمپانی از شاگردان برجسته مرحوم آخوند خراسانی، به تاریخ شمسی در سال 1321 است. دقت در زوایای زندگی ایشان از نظر علمی و معنوی و مطالعه شیوه زندگی علمی و معنوی ایشان از زبان شاگردانشان همچون مرحوم آیة الله بهجت، توجه ویژه ایشان به معنویات و رضایت اهل بیت در کنار درس و بحث، پرورش شاگردان ممتازی مانند مرحوم آیة الله میلانی، مرحوم آیة الله خوئی، مرحوم علامه طباطبایی، مرحوم علامه امینی، مرحوم مظفر، مرحوم آیة الله بهجت و ...، می‌تواند الگو و حجت بر ما باشد. دیوان اشعار فارسی و عربی ایشان و مدایح و مراثی ایشان برای اهل بیت علیهم السلام بسیار عالمانه و پرمحتوا است.

در توجه به وظیفه‌مان در مقابل مکتب، مذهب و امام زمان7 در هر دو بعد علمی و معنوی نباید از توجه لحظه به لحظه در اعمال و رفتارمان نسبت به رضایت حضرت غافل شویم. در امر درس و بحث دقت داشته باشیم که مباحثه نبض فعالیتهای علمی و تحقیقی ما است، چنانکه پزشک با سنجش نبض فرد به یک سری اطلاعات در مورد سلامت یا بیماری فرد پی می‌برد، می‌توان با سنجش مباحثه به سلامت یا عدم سلامت روند فعالیتهای علمی خودمان پی ببریم.

مرحوم آیة الله بهجت نسبت به استادشان مرحوم اصفهانی می‌فرمایند: " آقا شیخ محمدحسین طوری بود که اگر کسی به فعالیت‌های علمی‌اش توجه می‌کرد، تصور می‌کرد در شبانه روز هیچ کاری غیر از مطالعه و تحقیق ندارد، و اگر کسی از برنامه‌های عبادی ایشان اطلاع پیدا می‌کرد، فکر می‌کرد غیر از عبادت به کاری نمی‌پردازد. مرحوم آقا شیخ محمدحسین در روضه‌شان مقید بود که خود پای سماور بنشیند، و خود او همه کفش‌ها را جفت کند."

نسبت به تقیدشان به سوره قدر در روز جمعه و امثال این عبادات نکاتی بیان شده که مطالعه خواهد کرد. از پسر ایشان نقل شده که در زمان طفولیت اولاد مرحوم اصفهانی گاهی ایشان در منزلی که یک اتاق بیشتر نداشت و بچه ها مشغول بازی بودند، عبا به سر میکشید و مشغول مطالعه میشد.

تا ضعف و نقص خودمان را نپذیریم به فکر اصلاح نمی‌افتیم و تا خودمان را اصلاح نکنیم نمی‌توانیم اطرافیان و جامعه را اصلاح کنیم و وظیفه‌مان در مقابل مکتب و امام زمان علیه السلام را انجام دهیم.

به دو نکته‌ای که به طور قطع و مسلم از روایات استفاده می‌شود باید توجه داشت:

1ـ مذموم بودن تسویف و امروز و فردا کردن در انجام امور و وظائف.

2ـ توجه به عیب دیگران و غافل شدن از عیوب خود.

وجود نقص و ضعف در برنامه آموزشی حوزه و نظام پرورشی طلاب، و نکاتی از این قبیل نمی‌تواند حجت و بهانه‌ای برای کم کاری و سهل‌انگاری در انجام وظیفه ما باشد.

از وسوسه‌های شیطان و استفاده از دو عامل مذکور توسط شیطان نباشد غافل شد.

ان شاء الله خداوند متعال توفیق شناخت وظیفه و عمل به آن عنایت فرماید.

جلسه چهل و سوم (شنبه، 96.09.25) بسمه تعالی

فإن قلت: إن المخالفة القطعیة... ج2، ص207، س1

مرحوم شیخ انصاری نسبت به شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه موضوعیه محصوره فرمودند مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی حرام است و دلیلشان وجود مقتضی در أدله احکام (مانند إجتنب عن الخمر) و عدم مانع عقلی و شرعی بود. بعضی فرمودند احادیثی مانند "کل شیء لک حلال" مانع شرعی از حرمت مخالفت قطعیه هستند پس مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی (یعنی ارتکاب همه اطراف) شرعا اشکالی ندارد، مرحوم شیخ از این استدلال جواب دادند. شش اشکال به جوابشان وارد شده که پنج اشکال را جواب دادند.

اشکال ششم: این شک اشکال نقضی است که مستشکل می‌گوید مورد بسیار زیادی در فقه داریم فوق حدّ إحصاء، که فقهاء فتوا می‌دهند به جواز مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی. مستشکل هفت مثال فقهی بیان می‌کنند و مرحوم شیخ هم پاسخ می‌دهند.

مثال اول: در مورد شبهه غیر محصوره که مثلا یقین دارد یک ماست از ماست‌های لبنیاتی‌های قم نجس است، فقهاء فتوا می‌دهند به جواز استفاده از همه ماست‌های لبنیاتی‌های قم و این هم مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی است.

مثال دوم: قبل از توضیح این مثال یک مقدمه فقهی از لمعه اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: بکارگیری بل اضراب در اقرار

در لمعه و شرح آن خوانده‌ایم که می‌فرمایند:" (لو قال: هذه الدار لزید، بل لعمرو دفعت إلى زید) عملا بمقتضى إقراره الأول (و غرم لعمرو قیمتها)، لأنه قد حال بینه، و بین المقر به بإقراره الأول فیغرم له، للحیلولة الموجبة للغرم (إلا أن یصدقه زید) فی أنها لعمرو فتدفع إلى عمرو من غیر غرم. الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج6، ص421، چاپ کلانتر.

فردی در حضور قاضی إقرار می‌کند کتاب در دست او ملک زید است و سپس می‌گوید نه ملک عمرو است، "هذا الکتاب لزیدٍ بل لعمرو" اینجا قاضی حکم می‎کند که باید کتاب را به زید بدهد و قیمت آن را به عمرو، خوب قاضی علم اجمالی دارد که یا گرفتن کتاب از مُقِرّ حرام است یا گرفتن قیمت، اما حکم می‌کند به گرفتن هر دو طرف علم اجمالی از مقرّ.

مثال سوم: در همان مثال دوم فقهاء می‌فرمایند جایز است که فرد ثالثی کتاب مذکور را از زید بخرد و پولی را هم که نزد عمرو بود مثلا هدیه بگیرد، بعد مجموعه آن کتاب و پول را در خرید یک کتاب دیگری استفاده کند، یقین پیدا می‌کند قمستی از هزینه کتابی که خریده حرام بوده و در ملک مقرّ است. در حالی که فقهاء فتوا می‌دهند جایز است در هر دو (کتاب و پول) تصرف کند و یک شیئ واحد بخرد.

مثال چهارم: باز در همان مثال سوم قبلی اگر فرد بگوید "هذا الکتاب لزیدٍ بل لعمروٍ بل لخالد" قاضی حکم می‌کند کتاب را به زید دهد و به اندازه قیمت کامل کتاب، به عمرو و به اندازه قیمت کامل کتاب به خالد بدهد. باز هم اینجا یقین داریم آنچه بر زید واجب است دادن کتاب است در حالی که او را مجبور می‌کنند یک بر قیمت کتاب را به عمرو دهد و یک بار دیگر قیمت کتاب را به عمرو دهد.

مستشکل در مقام توضیح می‌گوید چگونه است که شما معتقدید روایات "کل شئ لک حلال" شامل علم اجمالی نمی‌شود چون اگر شامل همه اطراف علم اجمالی بشود و همه اطراف را حلال بدانیم مخالفت قطعیه با علم اجمالی می‌شود، اما در روایت: "إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز" می‌گویید این دلیل شامل همه اطراف علم اجمالی‌اش می‌شود هم شامل اقرار به نفع زید می‌شود هم اقرار به نفع عمرو در حالی که قطعا فقط یکی از دو یا سه اقرار صحیح است اما می‌گویید مقرّ باید هم کتاب را به زید بدهد هم قیمت کتاب را به عمرو و خالد بپردازد پس در "کل شئ لک حلال" هم همینگونه مشی کنید و بگویید در علم اجمالی مجاز است همه اطراف را مرتکب شود.

مثال پنجم: زید می‌گوید هر دو جلد این کتاب دو جلدی ملک من است و عمرو هم می‌گوید هر دو جلد ملک من است، قاضی حکم می‌کند به تنصیف یعنی یک جلد را به زید بدهند و یک جلد را به عمرو؛ با اینکه یقین داریم هر دو جلد یا ملک زید است یا ملک عمرو.

مثال ششم: در باب صلح اگر دو مودِّع (امانت گذارنده) داشته باشیم، زید یک درهم و عمرو دو درهم نزد ودعی (کسی که امانت قبول کرده) گذاشته‌اند و یک درهم نزد ودعیّ بدون افراط و تفریط تلف شد، قاضی حکم می‌کند از دو درهم باقی مانده یک درهم را به عمرو بدهند و درهم دیگر را نصف کنند، نیمی از آن را به زید و نیمی از درهم را به عمرو بدهند، در حالی که قطعا این یک درهم به طور کامل ملک یک نفر بود، و در این حکم قاضی یک نصف درهم به غیر مالکش داده شده است.

مثال هفتم: یقین داریم بین زید و عمرو بیع محقق شده اما این دو نسبت به ثمن یا مثمن اختلاف دارند یکی می‌گوید قلم را معامله کردیم یکی می‌گوید دفتر را معامله کردیم، در این صورت هم قاضی حکم می‌کند به انفساخ بیع، یعنی پول مشتری برگردانده می‌شود و جنس فروشنده هم به او پس داده می‌شود با اینکه یقین داریم یک معامله‌ای محقق شد و مشتری مالک پولش نیست و فروشنده هم مالک جنسش نیست، حال اگر کسی برود قلم و دفتر را از فروشنده بخرد، پول مشتری را هم مثلا هدیه بگیرد و با مجموع اینها یک کتاب بخرد، یقین پیدا می‌کند تصرف در این کتابی که خریده تصرف در مال دیگری و غصب و حرام است.

نتیجه: مستشکل می‌گوید به همان دلیل که در این هفت مثال و انبوه مثالهای دیگر حکم قاضی یا فتوای مجتهد به جواز مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی را صحیح می‌دانید باید در محل بحث هم مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی را مجاز بدانید.

قلت: مرحوم شیخ از تمام مثالها جواب می‌دهند و دو ملاک کلی در تفاوت بین ما نحن فیه و مثالهای مذکور بیان می‌کنند:

ـ نسبت به شبهه غیر محصوره می‌فرمایند فتوای جواز ارتکاب جمیع اطراف ملاکی دارد که این ملاک در شبهه محصوره (ما نحن فیه) نیست لذا نباید حکم این دو مورد را به یکدیگر قیاس کنید. در مباحث شبهه غیر محصوره ج2، ص257 توضیح خواهند داد که فقهاء به شش دلیل قائل به جواز ارتکاب هستند، ملاک‌هایی مانند خروج از محل إبتلا و عسر و حرج باعث تفاوت بین حکم در شبهه محصوره با غیر محصوره می‌شود. همچنین در ص266 تنبیه اول نظریه خودشان که قول به عدم جواز ارتکاب جمیع اطراف است را تبیین می‌کنند.

ـ نسبت به مواردی که مربوط به حکم قاضی بود هم به این جهت است که دلیل خاص می‌گوید قاضی موظف است بر اساس اسباب ظاهری مانند اقرار، قسم، شاهد و بیّنه حکم کند نه علم اجمالی خودش، پس گویا قاضی به عنوان نماینده زید و عمرو کتاب و پول را از مقِرّ می‌گیرد و به آنها واگذار می‌کند، بنابراین حکم قاضی منجر به مخالفت قطعیه برای خود قاضی نخواهد شد زیرا قاضی نمی‌خواهد آن کتاب و پول را برای خودش بگیرد و در هر دو تصرف کند که مخالفت با علم اجمالی‌اش پیش بیاید. مانند همان مثال "واجدی المنی فی الثوب المشترک" که در مباحث قطع[1] گذشت، آنجا فرمودند مجتهد هم می‌تواند به زید بگوید مجاز هستی وارد مسجد شوی، هم می‌تواند به عمرو بگوید مجازی وارد مسجد شوی، زیرا هر کدام وظیفه عملیه خودشان را دارند و وظیفه یکی به دیگری ارتباط ندارد.

ـ اما موردی که گفته شد شخص ثالث می‌تواند هم کتاب را و هم قیمت آن را بگیرد و در هر دو تصرف کند با اینکه یقین دارد یکی از کتاب و قیمتش را از کسی گرفته که مالکش نبوده، اینجا هم:

اولا: بعضی از فقهاء می‌فرمایند چنین کاری جایز نیست زیرا آن شخص ثالث یقین به مخالفت قطعیه پیدا می‌کند.

ثانیا: در مباحث قطع ج1، ص82 در توجیه دوم از شبهه‌ای مانند شبهه محل بحث، گذشت که بعضی مبنایشان این است که حکم ظاهری برای هر شخص، نسبت به دیگری حکم واقعی خواهد بود. مثل اینکه اگر زید بر اساس اسباب ظاهری مانند اقرار یا قسمِ آقای بکر، مالی به دست آورد هر چند مالکیت زید برای خود زید حکم ظاهری است اما دیگران مانند خالد (شخص ثالث) باید مالکیت زید را یک حکم واقعی بدانند و آثار مالکیت واقعی را بر آن مترتب کنند. بنابر این مبنا دیگر شخص ثالث (خالد) هم می‌تواند کتاب را از زید بخرد هم قیمت را از عمرو بگیرد و در هر دو تصرف کند. این بحث مبنایی است و اگر مستشکل مبنا را قبول ندارد باید اصل مبنا را نقد نماید. یک مثال هم برای این مبنا بیان می‌کنند:

اگر زید خودش مجتهد است یا مرجع تقلیدِ زید بگوید بیع به صیغه فارسی صحیح است و زید خانه‌ای را با إجراء صیغه فارسی خریداری کرد، حال عمرو می‌خواهد خانه را از زید بخرد اما مرجع تقلید عمرو می‌گوید بیع به صیغه فارسی باطل است، اینجا می‌فرمایند حکم ظاهری صحت و جواز برای زید در حق عمرو حکم واقعی خواهد بود و عمرو باید آثار صحت و مالکیت را بر بیع زید جاری کند.

مثال دیگر: زید و عمرو واجدی المنی فی الثوب المشترک و مسافر هستند، زید حاضر است، دو رکعت اول نماز ظهر خود را به زید اقتدا می‌کند و دو رکعت دوم را به عمرو، اشکالی هم ندارد زیرا حکم طهارت ظاهری هر کدام از آن دو در حق زید حکم واقعی است.

ـ نسبت به مثال (ششم) صلح در مباحث قطع ج1، ص83 گذشت، این حکم تعبدی است لکن دو توجیه هم مطرح است: الف: آن را یک صلح قهری و اجبار شرعی بدانیم بین دو ودیعه گذار. ب: بواسطه اختلاط دو مال با یکدیگر شراکت بین دو مالک ایجاد می‌شود و مالی که در باب شراکت تلف می‌شود از ملک هر دو شریک تلف شده است. البته بعضی از فقهاء هم معتقدند باید با قرعه تعیین تکلیف نمود.

نتیجه: مرحوم شیخ دو ملاک برای تفاوت مثالهای مذکور با ما نحن فیه (شبهه محصوره) بیان فرمودند: 1ـ وجود دلیل خاص در آن مثالها. 2ـ برای شخصی که جمع می‌کند بین دو طرف، مخالفت قطعیه پیش نمی‌آید.

جلسه چهل و چهارم (یکشنبه، 96.09.26) بسمه تعالی

خصوصا إذا قصد من ارتکاب... ج2، ص208، س9

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث از حکم مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: کلامی از صاحب فصول و صاحب حدائق

صاحب فصول و صاحب حدائق برای نقد قول به جواز مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی فرموده‌اند اگر مخالفت قطعیه در شبهه تحریمیه مجاز باشد غرض مولا از تحریم محرمات نقض خواهد شد و هر فردی می‌تواند با مشتبه سازی علم تفصیلی خود، حرام الهی را مرتکب شود مثل اینکه در یک لیوان خمر بریزد و در لیوان دیگر سرکه سپس بدون دقت جای این دو را چند بار عوض کند تا نتواند تشخیص دهد کدام یک خمر بود سپس به جهت قول به جواز مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی هر دو را بنوشد. مثال دیگری هم بیان می‌کنند به ایجاد چنین شبهه‌ای بین زوجة و أجنبیة.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهرا این اشکال وارد نباشد و کسانی که قائل به جواز مخالفت قطعیه هستند چنین چیزی را قبول ندارند یعنی در مواردی که فرد عمدا ایجاد شبهه می‌کند به قصد ارتکاب حرام، مجاز به مخالفت قطعیه نیست. لااقل نسبت به بعض موارد قطعا چنین شبهه سازی عمدی را قبول ندارند آن هم موارد دماء و فروج است که شارع نهایت اهتمام را برای تقیّد به حدود الهی اعلام کرده است.

نکته دوم: اشاره به تفصیلی دیگر در مسأله

مرحوم شیخ ضمن اشاره به تفصیل سوم یا قول پنجم در مسأله می‌فرمایند تا اینجا صحبت ما از شبهه و تردید در علم اجمالی به جهت یک عنوان حرام بود، یعنی یقین داشتیم عنوان خمر در یکی از این دو لیوان محقق شده است. لکن بعضی قائل به تفصیل در حکم مخالفت قعطیه با علم اجمالی شده‌اند به این بیان که گاهی شبهه و علم اجمالی بین دو عنوان حرام است، مثل اینکه یقین دارد ارتکاب یکی از این دو ظرف حرام است یا به جهت خمر بودن یا به جهت مغصوب بودن.

صاحب حدائق فرموده‌اند اگر تردید در علم اجمالی به جهت یک عنوان حرام (خمریّت) باشد یعنی نمی‌داند کدام یک از این دو ظرف حرام است اجتناب از هر دو طرف علم اجمالی واجب است اما اگر تردید در علم اجمالی به جهت دو عنوان حرام باشد (خمریّت یا غصبیّت) اجتناب از هر دو واجب نیست.

مرحوم شیخ می‌فرمایند چنانکه در مباحث قطع ج1، ص94 اشاره کردیم این تفصیل هم باطل است. زیرا وقتی انسان اجمالا یقین و علم دارد یک حرام بین این دو ظرف دارد مخالفت قطعیه و ارتکاب هر دو طرف، حرام است عقلا و شرعا چه تردید در یک عنوان حرام باشد یا دو عنوان. خلاصه اینکه اگر صاحب حدائق می‌خواهند بفرمایند در تردید بین دو عنوان مجاز به ارتکاب هر دو ظرف است که چندین صفحه بحث کردیم و ثابت کردیم این مخالفت قطعیه است و حرام. اما اگر مقصودشان این است که احتیاط واجب نیست و فقط یک طرف را می‌تواند مرتکب شود، این را هم به زودی نقد خواهیم کرد و ثابت می‌کنیم که حتی یک طرف را هم نمی‌تواند استفاده کند.

خلاصه اقوال در حکم مخالفت قطعیه:

قول اول: شیخ انصاری و مشهور قائل شدند به حرمت مخالفت قطعیه مطلقا.

قول دوم: مخالفت قطعیه جایز است مطلقا.

قول سوم: مخالفت قطعیه تدریجیه مجاز است نه دفعی.

قول چهارم: مخالفت قطعیه تدریجیه‌ای که امکان ارتکاب دفعی در آن نیست جایز است.

قول پنجم: اگر تردید و اشتباه در صدق یک عنوان باشد مخالفت قطعیه حرام است و اگر تردید بین دو عنوان باشد مجاز است.

بحث از مخالفت قطعیه تمام شد از جلسه بعد إن شاء الله وارد می‌شویم در حکم موافقت قطعیه با اطراف علم اجمالی.

کتابخانه شناسی

برای آشنایی دوستان با کتابخانه‌های موجود در قم به تعدادی از آنها که بیشتر برای طلاب مفید هستند اشاره می‌کنم:

الف: کتابخانه‌های نزدیک حرم و مرکز شهر که یا مختص طلاب‌اند یا فضایی مجزّا برای طلاب و کتب مورد نیاز آنان فراهم نموده‌اند:

1ـ کتابخانه مرحوم آیة الله بروجردی، در دو طبقه با دو سالن مجزا و قفسه باز علاوه بر کتاب، دسترسی به نرم‌افزارهای اسلامی و سایتهای مفید نیز فراهم است. آدرس: صحن مسجد أعظم حرم. ساعت کار 7صبح تا 9 شب (پنج شنبه 7صبح تا 7شب). تلفن: 37837744

2ـ کتابخانه مرحوم آیة الله گلپایگانی (مدرسه آیة الله گلپایگانی) این کتابخانه در زیرزمین مدرسه دارای دو بخش عمومی و امانی است. ساعت کار: 7:30 صبح تا 8 شب. تلفن: 7703077.

3ـ کتابخانه مرحوم آیة الله مرعشی، کتابخانه‌ای کم نظیر در جهان از حیث کثرت نسخ خطی و فراوانی کتب موجود در آن. این کتابخانه علاوه بر بخش مورد استفاده عموم، فضایی مختص طلاب به صورت قفسه باز و ارائه شروح و حواشی مختلف کتب حوزوی فراهم نموده است. آدرس: خیابان ارم روبروی پاساژ قدس، تلفن:7741970. ساعت کار 7 صبح تا 9 شب، شنبه‌ها ویژه خواهران.

4ـ کتابخانه مرحوم آیة الله حائری. این کتابخانه در مدرسه فیضیه در چندین طبقه به صورت قفسه باز و موضوعات گسترده به همراه فضایی مجزا برای استفاده از نرم‌افزارهای اسلامی و سایتهای مفید به طلاب محترم خدمات ارائه می‌دهد. تلفن: 37741483

5ـ کتابخانه آستانه مقدسه حضرت معصومه، خیابان ارم مقابل حرم مطهر. (دو فضای مستقل برای آقایان و بانوان)

ب: کتابخانه های تخصصی: (کتابخانه‌هایی که علامت ستاره دارند صبح مخصوص بانوان و عصر تا شب مخصوص آقایان است)

کتابخانه تخصصی: فقه، اصول و حقوق، خیابان سمیه، تلفن: 7732010 *

کتابخانه تخصصی: کلام، فلسفه، منطق: بلوار امین، کوچه 17تلفن: 2932069 * (موقتا تعطیل است)

کتابخانه تخصصی ادبیات عرب، فارسی و ... : خیابان سمیه، تلفن : 7732014 *

کتابخانه تخصصی حدیث: خیابان سمیه، تلفن: 7733026 *

کتابخانه تخصصی علوم قرآن: دور شهر، تلفن: 7738081 *

کتابخانه تخصصی تاریخ: سه راه یزدان شهر، تلفن: 7731355

کتابخانه اهل قلم، خیابان معلم، تلفن: 371160 (داخلی 1256)

کتابخانه تخصصی امام حسین علیه السلام، تلفن: 37739680

کتابخانه تخصصی حدیث مؤسسه دار الحدیث: مقابل دانشگاه آزاد، شهرک جهاد، ت: 7176417

کتابخانه تخصصی فقه و اصول مرکز فقهی ائمه اطهار 2-7832480

کتابخانه تخصصی امام خمینی(ره)، تلفن: 37742247 کتابخانه تخصصی پژوهشکده حج و زیارت، تلفن: 37740800

کتابخانه تخصصی جهاد و شهادت، تلفن 37105 داخلی 151-506

کتابخانه تخصصی دانشگاه ادیان و مذاهب (پردیسان)، تلفن: 32802610

کتابخانه تخصصی صاحب الزمان علیه السلام، (جمکران) تلفن: 37732212

کتابخانه تخصصی فقه و اصول مرکز فقهی ائمه اطهار، میدان معلم، تلفن 37749494

کتابخانه تخصصی مذاهب اسلامی، تلفن 32935011 کتابخانه تخصصی مؤسسه شیعه شناسی، تلفن: 32804636

کتابخانه زبانهای خارجی و منابع اسلامی، تلفن 37839111 کتابخانه مجمع عالی حکمت اسلامی، تلفن 37757610

کتابخانه مدرسه اسلامی هنر، تلفن: 37830782 کتابخانه مطالعات اسلامی زن و خانواده، تلفن: 32907610

برای آشنایی با سایر کتابخانه‌های عمومی و تخصصی شهر قم و کتابخانه‌های موجود در پردیسان و همچنین برای آشنایی با بعضی از کتابخانه‌های سراسر کشور و جستجوی اینترنتی در منابع این کتابخانه‌ها مراجعه کنید به سایت: www.lib.ir

جلسه چهل و پنجم (دوشنبه، 96.09.27) بسمه تعالی

و أما المقام الثانی: فالحق فیه... ج2، ص210، س1

مقام دوم: وجوب موافقت قطعیه

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در مبحث شک بدون حالت سابقه، شک در مکلف‌به، شبهه تحریمیه، با منشأ موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) دو مقام از بحث وجود دارد: الف: شبهه محصوره. ب: شبهه غیر محصوره. نسبت به شبهه محصوره هم فرمودند دو مقام از بحث وجود دارد:

1ـ بررسی حکم مخالفت قطعیه بود که نتیجه گرفتند حرام است زیرا علم اجمالی منجِّز تکلیف است و حرمت برای اطراف علم اجمالی ثابت است به اقتضاء أدله احکام مانند إجتنب عن الخمر.

2ـ مقام دوم بررسی حکم موافقت قطعیه است. وقتی گفتیم مخالفت قطعیه و ارتکاب هر دو طرف حرام است، آیا موافقت قطعیه هم واجب است؟ یعنی اجتناب از هر دو طرف واجب است یا نه مکلف می‌تواند یک طرف را مرتکب شود و از طرف دیگر اجتناب کند که می‌گوییم موافقت احتمالیه (احتمال دارد واقع همان باشد که مکلف عمل کرده یعنی همان طرفی را که استفاده کرده حلال باشد)

در مسأله چند قول است:

قول اول: مشهور و شیخ انصاری می‌فرمایند: موافقت قطعیه واجب است.

قول دوم: موافقت قطعیه واجب نیست بلکه می‌تواند یک طرف را اجتناب کند و طرف دیگر را مرتکب شود.

قول سوم: وقتی حرام برای ما مشتبه شد و نمی‌دانستیم باید هر دو طرف را ترک کرد یا می‌توان فقط یکی را ترک کرد، دلیل القرعة لکل امر مشکل را إجراء کنیم.

البته قول به تفصیل هم داریم که خواهد آمد.

دلیل بر وجوب موافقت قطعیه

مرحوم شیخ ابتدا بر قول اول استدلال می‌کنند سپس وارد بررسی دلیل قول دوم می‌شوند. می‌فرمایند در مقام اول توضیح دادیم که أدله اولیه احکام مانند "إجتنب عن الخمر" اقتضاء دارد از خمر معلوم بالتفصیل و معلوم بالإجمال باید اجتناب کرد مانع عقلی و شرعی هم برای حرمت وجود ندارد، پس تکلیف منجَّز و ثابت است، و اجتناب از هر دو طرف واجب خواهد بود.

به عبارت دیگر وقتی گفتیم مخالفت قطعیه حرام است یعنی یقین دارم به اشتغال ذمه نسبت به حرمت خمر، اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی، فراغ یقینی زمانی حاصل می‌شود که از هر دو مشتبه اجتناب کند.

دو اشکال به این دلیل وارد شده که مرحوم شیخ بیان کرده و پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: مستشکل می‌گوید ما به ظرف الف نگاه می‌کنیم شک در نجاست یا خمریّت آن داریم، أصالة الحلیة می‌گوید استفاده‌اش برای شما حلال است؛ نسبت به ظرف دوم هم شک داریم أصالة الحلیة جاری می‌کنیم، إجراء أصالة الحلیة یک قاعده فقهی است که جداگانه در هر مشتبه جاری می‌شود لکن اینجا به جهت اینکه علم اجمالی عارض شده بر نجاست یکی از دو ظرف لذا إجراء أصالة الحلیة در هر دو طرف منجر به تعارض می‌شود و برای رفع تعارض قائل می‌شویم به إجراء أصالة الحلیة به نحو علی البدل و تخییر بین دو طرف. یعنی چون علم اجمالی داریم یکی از این دو نجس است پس آصالة الطهاره را هم فقط در یکی غیر معین از این دو طرف جاری می‌کنیم. نتیجه این که موافقت قطعی (اجتناب از دو طرف) واجب نیست و مخالفت احتمالی (اجتناب از یک طرف) کفایت می‌کند.

جواب: مرحوم شیخ دو جواب دارند:

اولا: می‌فرمایند نمی‌توانیم أصالة الحلیة در اینجا جاری کنیم زیرا ما یقین به اشتغال ذمه به حرمت خمر داریم و این یقین برای ما منجِّز و تکلیف آور است، حکم عقل هم در چنین موردی این است که اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی، فراغ ذمه یقینی زمانی حاصل می‌شود که موافقت قطعیه کرده و از هر دو طرف اجتناب کند. پس أصالة الإشتغال مقدم است بر أصالة الحلیة.

ثانیا: در مباحث استصحاب خواهد آمد که تعارض دو اصلی که هیچکدام بر دیگری مقدم نیست (مانند تعارض دو أصالة الحلیة در ما نحن فیه) منجر به تساقط می‌شود نه تخییر.

اشکال دوم و پاسخ از آن إن شاء الله خواهد آمد.

فصل زمستان، فصل بهار عبادت و مناجات

در اواخر فصل پاییز و اول فصل زمستان قرار داریم. بعض مردم در تدارک آماده شدن برای شب یلدا (طولانی‌ترین شب سال از غروب آخرین روز پاییز تا اولین صبح زمستان) هستند، از کشاورزی که در بندرعباس و مناطق گرمسیر از سه ماه قبل در تدارک کشت هندوانه برای شب یلدا و کسب درآمد است تا افرادی که در تدارک شب نشینی‌های آن هستند. یکی از راه‌های ساده برای بررسی وضعیت معنوی و پی‌بردن به نقائص و اشکالات کارمان مقایسه کردن امور معنوی به امور مادی است. فردی که برای دیدن یک فیلم یا سریال یا مسابقه فوتبال برنامه ریزی می‌کند، تنقلات تهیه می‌کند و خانه را خلوت می‌کند، عوامل حواس‌پرتی را جمع می‌کند، زمان پخش برنامه هم با دقت نگاه می‌کند و سخن گفتن حتی یک بچه را هم برنمی‌تابد، اگر نسبت به امام زمان علیه السلام، خواسته حضرتش، عوامل خوشنودی حضرت و دور شدن از اسباب غفلت از حضرت همین مقدار اهمیت بدهد، منتظر رسیدن وقت نماز باشد، منتظر رسیدن وقت سحر و مناجات باشد به توفیقات یزرگی دست خواهد یافت.

ما با عقلمان توحید و لزوم آن را درک کرده‌ایم اما سرازیر کردن آن از عقل به قلب، نیازمند حرکت کردن از حیطه نظر به حیطه عمل است که خداوند متعال مکرر در قرآن کریم فرموده: "الذین آمنوا و عملوا الصالحات".

تحقق این مهم و چشیدن لذت عبادت و مناجات میسر نیست الا با قدم گذاشتن در وادی عمل، و البته کاری مهم و سخت است.

بزرگان توصیه می‌کنند بر استفاده حداکثری از فرصت زمستان که شبها طولانی تر است، هم فرصت کافی برای استراحت است هم فرصت مغتنم برای بهره‌مندی از فیوضات و فضائل مناجات سحر.

برای رسیدن به هدف راهی نیست جز تلاش در مسیر درس خواندن و عمل به وظیفه و توجه مضاعف به راز و نیاز با خالق متعال که مبادا همین اصطلاحات و مسائل علمی ما را از توجه به وظیفه اصلی و سلوک الی الله باز دارد. بزرگان ما بهترین الگو در این مسیرند مرحوم آیة الله العظمی میلانی و حالات ایشان در نماز شب و حضور قلبشان در هر لحظه و حالت، برای ما بسیار درس آموز است. هدایت یافتن پورفسور بلون (بول ون) بلژیکی و داستان اسلام آوردن و تشیع او به سبب همین توجه وافر مرحوم میلانی به مناجات سحر و دعای پر مغز و محتوای أبو حمزه ثمالی بوده است.

لااقل سعی کنیم پیگیری در امور مادی و حسرت خوردن‌ها نسبت به امور دنیایی را در امور معنوی‌مان هم ایجاد کنیم تا آرام آرام اشتغال بیش از حد به امور دنیا و غفلت از مناجات جای خود را به دل‌مشغولی‌های معنوی و توجه به رضای خداوند متعال و حضرت حجت علیه السلام بدهد. إن شاء الله.

جلسه چهل و ششم (سه‌شنبه، 96.09.28) بسمه تعالی

فإن قلت: قوله کل شئ... ج2، ص212، س4

مرحوم شیخ فرمودند موافقت قطعیه با اطراف علم اجمالی واجب است زیرا با وجود "إجتنب عن الخمر" عقل حکم می‌کند به اشتغال یقینی ذمه به تکلیف و فراغ یقینی فقط با موافقت قطعیه حاصل خواهد شد. دو اشکال را پاسخ می‌دهند، اشکال اول گذشت.

اشکال دوم: قبل از بیان آن یک مقدمه اصولی را توضیح می‌دهیم:

مقدمه اصولی: استحاله استعمال لفظ در اکثر از معنی

در ابتدای کتاب اصول فقه، مرحوم مظفر چهارده مقدمه بیان می‌کنند، عنوان مقدمه سیزدهم ترادف و اشتراک است، ذیل این بحث در ج1، ص32 می‌فرمایند: وإنّما وقع البحث والخلاف فی جواز إرادة أکثر من معنىً واحد من المشترک فی استعمالٍ واحد، على أن یکون کلّ من المعانی مراداً من اللفظ على‏حدة وکأنّ اللفظ قد جُعل للدلالة علیه وحده. وللعلماء فی ذلک أقوال وتفصیلات کثیرة لا یهمّنا الآن التعرّض لها. وإنّما الحقّ عندنا عدم جواز مثل هذا الاستعمال.

در مقام استدلال بر مطلب می‌فرمایند استعمال لفظ در یک معنا یعنی فناء لفظ در معنا و زمانی که یک لفظ در یک معنا فانی شد، فناء در معنای دیگر به طور همزمان محال است. در مقام تشبیه می‌فرمایند: ألاترى أنّه لا یمکن أن یقع لک أن تنظر فی مرآة واحدة إلى صورة تسع المرآة کلَّها وتنظر- فی نفس الوقت- إلى صورة اخرى تسعها أیضاً؛ إنّ هذا لمحال. *

مستشکل می‌خواهد با استفاده از روایات "کل شئ لک حلال حتی تعرف انه حرام" ثابت کند موافقت قطعیه واجب نیست بلکه موافقت احتمالیه کفایت می‌کند، زیرا در مقابل علم تفصیلی دو قسم شک وجود دارد:

قسم اول: شک بدوی بدون هیچ علمی. در شک بدوی ممکن است ما فقط نسبت به یک ظرف شک بدوی داشته باشیم و ممکن است شک نسبت به بیشتر از یک ظرف باشد. مثل اینکه شک دارم این ظرف واحد خمر است یا نه یا دو شک مستقل نسبت به دو ظرف در نفس تحقق پیدا کند، نسبت به ظرف "الف" شک بدوی دارم خمر است یا نه؟ و نسبت به ظرف "ب" هم شک بدوی دارم خمر است یا نه؟ مهم این است که در شک بدوی اشکالی ندارد در هر دو ظرف حلیت جاری کنیم و بنا بگذاریم بر حلال بودن زیرا احتمال دارد هیچیک از این دو ظرف خمر نباشد.

قسم دوم: شک به همراه علم که می‌گوییم علم اجمالی. در علم اجمالی در همان مثال دو ظرف، ما یک شک داریم و یک علم، علم به خمریت یک ظرف و شک در تعیین خمر. اینجا عقلا امکان ندارد در هر دو ظرف حلیت جاری کنیم زیرا علم و یقین داریم یکی از آن دو خمر است.

مستشکل می‌فرماید: "کل شئ لک حلال" شامل هر دو قسم شک می‌شود به این بیان که:

نسبت به شک بدوی می‌گوید شما رخصت و جواز ارتکاب داری، در ظرف "الف" شک دارد، روایت می‌گوید حلال است، در ظرف "ب" هم شک دارد می‌گوید حلال است، تنافی و تناقضی هم پیش نمی‌آید چون ممکن است در واقع هر دو حلال باشند.

نسبت به علم اجمالی هم روایت می‌گوید رخصت و جواز ارتکاب داری لکن وقتی در یک طرف حلیّت جاری کردیم باید بنا بگذاریم بر حرمت طرف دیگر زیرا عقلا امکان ندارد در طرف دیگر هم معتقد به حلیّت شویم چون یقین داریم یکی از دو ظرف خمر است.

خلاصه کلام اینکه شارع مقدس با "کل شئ لک حلال" می‌فرماید شما می‌توانی شک و احتمال حرام بودن را ملغی و منتفی کنی، در شک بدوی و مثال مذکور ما دو شک داریم لذا می‌توانیم به روایت تمسک کنیم و بگوییم هر دو شک را منتفی می‌کنیم و می‌گوییم ظرف "الف" معینا موضوع حلال است و ظرف "ب" هم معینا موضوع حلال است. لکن در علم اجمالی فقط یک شک داریم پس بر اساس روایت یک ظرف را مخیریم حلال بدانیم لذا وقتی مثلا گفتیم ظرف "الف" موضوع حکم حلال است دیگر باید ظرف "ب" را موضوع حکم حرمت بدانیم. یعنی نسبت به یک ظرف إلغاء حرمت و در ظرف دیگر إعمال حرمت کرده‌ایم.

نتیجه اینکه موافقت قطعیه (اجتناب از هر دو) واجب نیست و طبق روایات موافقت احتمالیه (اجتناب از یکی) کافی است.

سؤال: این کلام شما منجر می‌شود به استعمال لفظ "حلال" در اکثر از معنای واحد که محال است، طبق تفسیر شما شارع کلمه "حلال" را هم به معنای حلیت تعیینی (در شک بدوی) استعمال کرده هم حلیّت تخییری در یک طرف (در علم اجمالی).

پاسخ: مستشکل می‌گوید "حلالٌ" در یک معنا بیشتر استعمال نشده است آن هم ملغی و منتفی کردن شک است، لکن در تطبیق این کلام نسبت به شک بدوی ما چون در دو ظرف شک بدوی داریم طبیعتا در هر دو، احتمال خمر بودن را منتفی میدانیم اما در علم اجمالی یک شک داریم و توضیح دادیم به جهت حکم عقل نمی‌توانیم در هر دو ظرف حلیت جاری کنیم، لذا در تطبیق روایت در علم اجمالی چون یک شک فقط تصویر می‌شود پس یک حلیت داریم که طبیعتا این حلیت مخیر است بین دو ظرف.

جواب اشکال دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: معنای ظاهری روایات این است که هر جا شک داشتی در حکم حلال یا حرام بودن بنابگذار بر حلّیت، دیگر روایت ظهور ندارد در اینکه این ظرف را موضوع حکم حلّیت بدان.

ثانیا: سلّمنا که روایت می‌گوید مورد مشکوک را موضوع حکم حلّیت بدان، خوب این نکته در هر دو طرف شک جاری است یعنی روایت می‌گوید هر جا شک داری بگو موضوع حلّیت است، نسبت به ظرف "الف" شک داری بگو موضوع حلّیت است، در ظرف "ب" شک داری بگو موضوع حلّیت است، چنین چیزی هم به اعتراف خود شما فقط در شک بدوی ممکن است نه علم اجمالی، پس حکم حلّیت در روایت شامل علم اجمالی نمی‌شود.

به عبارت دیگر روایت می‌گوید مشکوک را حلال بدان، نمی‌گوید بین دو مشکوک مخیر هستی یکی را حلال بدانی و دیگری را حرام، این هم شامل شک بدوی می‌شود نه علم اجمالی. پس روایت هیچ اشاره‌ای به تخییر ندارد.

فتدبّر شاید اشاره به این باشد که مستشکل نگفت معنای ظاهری روایت تخییر بین دو مشکوک در علم اجمالی است بلکه مستشکل ادعا نمود حکم مشکوک حلّیت است لکن به حکم عقل در شک بدوی می‌شود حلیّت تعیینی و در علم اجمالی می‌شود حلّیت تخییری، پس تعیین و تخییر را مستشکل از ظاهر روایت برداشت نکرد بلکه از حکم عقل استفاده نمود.

در هر صورت اشکال شیخ انصاری به مستشکل وارد است که "إجتنب عن الخمر" به حکم عقل دلالت می‌کند بر اشتغال یقینی به تکلیف حرمت و اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی لذا موافقت قطعیه واجب است و حق ارتکاب هیچ طرفی را ندارد. یعنی مرحوم شیخ انصاری منکر تخییر عقلی در اینجا معلوم بالإجمال هستند.

تحقیق:

* ضمن مراجعه به اصول فقه به این سؤال پاسخ دهید که حکم استعمال لفظ در اکثر از معنا در تثنیه و جمع چیست؟

جلسه چهل و هفتم (چهارشنبه، 96.09.29) بسمه تعالی

احتج من جوّز ارتکاب ما عدا... ج2، ص214، س1

گفتیم در شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه موضوعیه محصوره دو مقام از بحث وجود دارد، مقام اول در اثبات حرمت مخالفت قطعیه بود، مقام دوم در بررسی موافقت قطعیه است. فرمودند سه قول است، قول اول نظر مشهور و شیخ انصاری بر وجوب موافقت قطعیه بود که بر آن استدلال آوردند. قول دوم جواز موافقت احتمالیه بود.

أدله قول دوم: جواز موافقت احتمالیه

قائلین به این قول دو دلیل دارند که مرحوم شیخ بیان و نقد می‌کنند:

دلیل اول:

مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین (متوفی 1231ه‍) و مرحوم ملا احمد نراقی (1185-1245ه‍) در مناهج الأحکام و الأصول که قائل به جواز مخالفت احتمالیه هستند در دلیل اول دو مدعا دارند که برای هر کدام دلیل ارائه می‌دهند:

مدعای اول و دلیل: جواز ارتکاب یک إناء

دلیل: می‌فرمایند حدیث "کل شئ لک حلال" دلالت می‌کند بر جواز ارتکاب یکی از دو طرف شبهه، زیرا این حدیث می‌گوید مورد مشکوک و مشتبه بر شما حلال است، ظرف "الف" مشکوک و مشتبه است پس استفاده از آن حلال است.

مدعای دوم و دلیل: عدم جواز ارتکاب إناء دیگر

دلیل: می‌فرمایند حدیث "کل شئ حلال" شامل إناء دوم نمی‌شود، در توضیح این دلیل سه بیان ارائه شده که محتوای آنها یکی است:

بیان اول: صاحب قوانین می‌فرمایند علم به ارتکاب حرام، حرام است.

می‌فرمایند ظرف اول را مجاز بودی مرتکب شوی، اما اگر ظرف دوم را هم مرتکب شوی علم پیدا می‌کنی به ارتکاب حرام، و علم به ارتکاب حرام هم حرام است.

بیان دوم: مرحوم نراقی می‌فرمایند ارتکاب حرام، حرام است.

می‌فرمایند اگر ظرف دوم را هم مرتکب شود قطعا مرتکب حرام شده است و ارتکاب حرام هم بر مکلف حرام است.

بیان سوم: مرحوم نراقی می‌فرمایند لازمه ارتکاب ظرف دوم، ارتکاب حرام است.

گفته شده اگر ظرف دوم را هم مرتکب شود لازمه‌اش ارتکاب حرام است، زیرا آنچه حرام است ارتکاب یک ظرف به شرط اجتماع با ظرف دیگر است؛ وقتی إناء دوم را هم مرتکب شود اجتماع دو إناء محقق شده پس حرام خواهد بود اما ارتکاب یک ظرف به شرط انفراد (یعنی ارتکاب یک ظرف به شرط عدم ارتکاب ظرف دیگر) مشکوک و مشتبه است که "کل شئ حلال" می‌گوید حلال است.

جواب از دلیل اول:

مرحوم شیخ انصاری در جواب از دلیل اول هر دو مدعا را نقد می‌کنند:

نقد مدعای اول: می‌فرمایند در اطراف شبهه نمی‌توان دو گونه برخورد کرد، یا باید بگویید علم اجمالی در دو طرف شبهه اثر دارد و منجِّز تکلیف حرمت است، دیگر هیچ کدام از دو طرف شبهه را نباید مرتکب شود و "کل شئ لک حلال" جاری نیست، یا بگویید علم اجمالی بی اثر است و تکلیفی نمی‌آورد که در این صورت مکلف می‌تواند هر دو طرف را مرتکب شود. دیگر اینکه علم اجمالی باشد منجّز و تکلیف آور هم باشد اما نصفه و نیمه این ادعای بلادلیل است.

نقد مدعای دوم:

مدعای دوم این بود که ظرف دوم را حق ندارد مرتکب شود. این مدعا به سه بیان مطرح شده بود که هر سه را نقد می‌کنند:

نقد بیان اول: بیان اول این بود که علم به ارتکاب حرام، حرام است، این کلام در ظاهرش کلام عجیبی است و شاید ما متوجه مقصود مرحوم میرزای قمی نمی‌شویم، لذا می‌گوییم نسبت به مقصود میرزای قمی سه احتمال است که البته هر سه احتمال باطل است:

احتمال اول: بگوییم مقصود همین معنای ظاهری عبارت است که میرزای قمی می‌فرمایند علم به ارتکاب حرام، حرام است.

اشکال این است که مسلما ارتکاب حرام، حرام است، اما علم به ارتکاب حرام که حرام نیست. فرد الآن علم پیدا می‌کند یک ساعت پیش مرتکب غیبت شد، علم به ارتکاب غیبت و ارتکاب حرام که حرام نیست.

بله در یک مورد علم به ارتکاب حرام، حرام است که البته از محل بحث ما خارج است، آن هم جایی است که زید در کار فرد دیگر تجسس می‌کند تا علم پیدا کند که مرتکب حرام می‌شود یا نه، اینجا این علم به ارتکاب حرام، حرام است زیرا مصداق تجسس است، تازه اینجا هم خود تجسس حرام است چه علم پیدا کند به اینکه فرد دیگر مرتکب حرام شده چه علم پیدا نکند.

احتمال دوم: بگوییم مقصود ایشان غیر از ظاهر عبارتشان است. یعنی می‌خواهند بفرمایند عقل می‌گوید مخالفت علمیه و یقینی با حکم مولای حقیقی یا مولای عرفی قبیح و حرام است اما مخالفت احتمالیه عند العرف اشکالی ندارد. به عبارت دیگر اگر انسان علم و یقین پیدا کند به حرام، ارتکاب جایز نیست اما اگر علم پیدا نکرد و فقط احتمال حرمت می‌داد می‌تواند مرتکب شود.

قبل از بیان اشکال شیخ انصاری به این احتمال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مقدمه علمیه

یکی از مباحثی که ذیل بحث از مقدمه واجب در اصول فقه خوانده‌اید تقسیمات مقدمه است. در کفایة هم ص92 (چاپ آل البیت) خواهید خواند که مقدمه از چهار جهت مختلف تقسیماتی دارد، تقسیم سوم آن تقسیم مقدمه است به مقدمه وجود، مقدمه صحت، مقدمه وجوب و مقدمه علم. مقصود از مقدمه علمیه آن است که فرد برای حصول علم و یقین به انجام واجب به عنوان مقدمه فعلی را انجام دهد. دو مثال اول: فرد برای اینکه یقین کند مقدار واجب شستن صورت در وضو را انجام داده، مقداری از اطراف صورت را هم می‌شوید که مقدمه شود برای حصول علم به اتیان واجبش. مثال دوم: فردی که اطلاع از قبله ندارد برای اینکه علم پیدا کند به استقابل قبله به چهار طرف نماز بخواند. آقایان علما می‌فرمایند انجام مقدمه علمیه واجب است. مرحوم آخوند در کفایة الأصول می‌فرمایند: المقدمة العلمیة و إن استقل العقل بوجوبها إلا أنه من باب وجوب الإطاعة إرشادا لیؤمن من العقوبة على مخالفة الواجب المنجز لا مولویا من باب الملازمة و ترشح الوجوب علیها من قبل وجوب ذی المقدمة. *

اشکال این است که لازمه کلام شما مخالفت با مقدمه علمیة است. وقتی تکلیف منجِّز حرمت شرب خمر داریم فعلی که مقدمه می‌شود برای علم به شرب خمر بر ما حرام است. اگر فرد هر دو ظرف را بیاشامد یقین و علم به ارتکاب حرام پیدا می‌کند، نوشیدن یک ظرف هم مقدمه علم به ارتکاب حرام است، اگر بگویید نوشیدن یک ظرف اشکال ندارد با اجماع علما در لزوم رعایت مقدمه علمیه مخالفت کرده‌اید.

احتمال سوم: بگوییم مقصود ایشان از علم به ارتکاب حرام، علم تفصیلی به ارتکاب حرام است، یعنی وقتی فرد یک ظرف را مرتکب شد علم تفصیلی به ارتکاب حرام ندارد لذا ارتکاب یک ظرف و اجتناب از ظرف دیگر اشکال ندارد و موافقت احتمالیه صحیح است.

اشکال این است که منجر می‌شود به مخالفت قطعی تدریجی، زیرا وقتی ظرف اول را مرتکب می‌شود علم تفصیلی به حرام ندارد، همچنین زمانی که ظرف دوم را مرتکب می‌شود حین الإرتکاب یقین و علم تفصیلی ندارد که همین ظرف دوم حرام است، پس هر دو ظرف را می‌تواند مرتکب شود و این هم مخالفت قطعی تدریجی است نه مخالفت احتمالی.

شیخ انصاری یک إن أرید (احتمال) چهارم هم مطرح می‌کنند که همان احتمال اول است.

نقد بیان دوم: مرحوم نراقی فرمودند وقتی مجموع را مرتکب شود علم به حرام پیدا میکند پس ارتکاب یک طرف اشکال ندارد.

اشکالش این است که علت حرمت مجموع دو ظرف با هم چیست؟ خوب روشن است علت حرمت، وجود یک ظرف حرام بین دو ظرف است، پس ارتکاب یک ظرف هم حرمت را به دنبال دارد و ارتکاب ظرف دیگر دخالتی در حرمت ندارد، بله ارتکاب ظرف دیگر مقدمه است برای علم پیدا کردن به ارتکاب حرام، خوب در بالا گفتیم علم به ارتکاب حرام، حرام نیست.

نقد بیان سوم: مرحوم نراقی فرمودند ارتکاب یک ظرف به شرط اجتماع با ظرف دیگر حرام است نه به تنهایی.

اشکالش این است که گفتیم ارتکاب یک ظرف هم حرام است چه ظرف دوم را هم مرتکب بشود یا نه، بله شرط اجتماع که ایشان مطرح کردند شرط است برای علم به ارتکاب حرام (یعنی وقتی یک ظرف را مرتکب شد احتمال مخالفت می‌دهد اما وقتی ظرف دوم را هم مرتکب شد و جمع کرد بین هر دو ظرف علم پیدا می‌کند به ارتکاب حرام) و باز در بالا گفتیم علم به ارتکاب حرام، حرام نیست.

تحقیق:

* ضمن مراجعه به کفایة الأصول فقط عنوان سایر تقسیمات در مقدمه واجب را یادداشت نمایید.

جلسه چهل و هشتم (شنبه، 96.10.02) بسمه تعالی

الثانی: ما دلّ علی جواز تناول... ج2، ص216، س5

گفتیم نسبت به شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه موضوعیه محصوره مقام دوم بررسی حکم موافقت قطعیه است. فرمودند سه قول است، قول اول نظر مشهور و شیخ انصاری بر وجوب موافقت قطعیه بود که بر آن استدلال آوردند. قول دوم از مرحوم صاحب قوانین و مرحوم نراقی مبنی بر جواز موافقت احتمالیه بود که یک دلیل‌شان بیان و نقد شد.

دلیل دوم: نص خاص

می‌فرمایند در محل بحث نص خاص می‌گوید موافقت احتمالیه کافی است. از طرفی روایاتی داریم که می‌گویند جمیع اطراف علم اجمالی را می‌توانید مرتکب شوید و از طرف دیگر روایاتی داریم که حرام واقعی مانند خمر را ممنوع و تحریم می‌کنند، جمع بین این دو دسته روایات اقتضاء می‌کند بگوییم حکم ظاهری آن است که نسبت به یک طرف مجاز به ارتکاب هستیم و نسبت به طرف دیگر باید اجتناب کنیم که می‌شود همان موافقت احتمالیه. مانند روایاتی که می‌گویند در اشتباه قبله می‌توانید به بعضی از جهات أربع نماز بخوانید و نماز به بعضی از جهات را ترک کنید. تعداد این روایات زیاد است مانند موثقه سماعة.

سماعة از امام صادق علیه السلام پرسیده است فردی برای بنی أمیه کار کرده[2] و از این راه حقوق و مالی به دست آورده که مال حرام است. اما این مال را در راه خیر مانند صدقه، صله رحم و کمک به خویشاوندان و حج مصرف می‌کند با این توجیه که "إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ" یعنی این کارهای خیر آن گناهان و اثر سوء اموال حرام را خنثی کند. حضرت فرمودند خود این صدقه هم کار حرام است و با معصیت نمی‌توان معصیت را پوشانید، بعد حضرت فرمودند اگر این مال حرام با اموال حلال خودش که محصوره هم هست مخلوط شود و قابل تمییز و جداسازی نباشند "فلا بأس" اشکالی در استفاده از این مال نیست و می‌تواند در آن تصرف کند.

سؤال: ظاهر روایت می‌گوید در شبهه محصوره فرد می‌تواند جمیع اطراف علم اجمالی را مرتکب شود و این هم مخالفت قطعیه با علم اجمالی است که خود شمای مرحوم صاحب قوانین و مرحوم نراقی هم مخالفت قطعیه را به حکم عقل حرام می‌دانید.

پاسخ: مستدِّل که استدلال به حدیث را قبول دارد در پاسخ می‌گوید:

اولا: روایت نمی‌گوید همه اطراف علم اجمالی را مرتکب شود زیرا در روایت آمده: "وَ هُوَ یَتَصَدَّقُ مِنْهُ" و "مِن" برای تبعیض است یعنی قسمتی از آن مال را صدقه دهد، پس روایت نمی‌گوید همه اطراف علم اجمالی را می‌توانی مرتکب شوی.

ثانیا: اگر هم ظهور روایت را در جواز تصرف در جمیع اطراف علم اجمالی بپذیریم می‌گوییم دو دسته روایت داریم: دسته اول این موثقه سماعة و امثال آن است که می‌گوید می‌توانی جمیع اطراف علم اجمالی را مرتکب شوی و دسته دوم روایاتی است که می‌گوید از حرام واقعی باید اجتناب کنی مانند "إجتنب عن الخمر" راه‌کار جمع بین این دو دسته روایات آن است که بگوییم نسبت به یک طرف از اطراف علم اجمالی به موثقه سماعة عمل می‌کنیم و می‌گوییم ارتکاب آن اشکالی ندارد و نسبت به طرف دیگر علم اجمالی به أدله احکام عمل می‌کنیم که می‌گوید: "إجتنب عن الخمر" لذا یک ظرف را حلال ظاهری می‌دانیم و ظرف دیگر را هم خمر ظاهری (و بدل از خمر واقعی) پس جمع بین روایات اقتضاء دارد بگوییم در اطراف علم اجمالی موافقت احتمالیه کافی است.

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ انصاری در نقد دلیل دوم می‌فرمایند در معنای موثقه سماعة سه احتمال است:

احتمال اول: جواز مخالفت قطعیه و ارتکاب جمیع اطراف علم اجمالی که معنای ظاهری روایت است.

گفتیم این احتمال به نظر ما و مستدِّل باطل است. اینکه مستدل در پاسخ به سؤال گفت من تبعیضیه ثابت می‌کند که تصرف در بعض مال حلال است نه در کلّ مال، این صحیح نیست زیرا حضرت می‌فرماینند اگر مال حرام با مال حلال مخلوط شد "فلابأس" اشکالی ندارد در آن تصرف کنی، یعنی اشکالی ندارد در کل این مال تصرف کنید حضرت نفرمودند تصرف در بعض این مال بی اشکال است.

علاوه بر اینکه ظاهر روایت هم دلالت می‌کند بر تصرف این در جمیع این مال زیرا مقداری از مال را که مثلا صدقه داده و مابقی را نزد خود نگه داشته، هم صدقه دادن تصرف در مال است هم نگه داشتن نزد خودش تصرف در مال است. پس روایت تصرف در کل مال حلال مخلوط به حرام را تجویز می‌کند و این هم مخالفت قطعیه است که خود مرحوم صاحب قوانین هم قبول ندارند.

احتمال دوم: همان کلام مستدل که موثقه می‌گوید بعض اطراف علم اجمالی را می‌توانی مرتکب شوی و مابقی بر تو حرام است.

احتمال سوم: بگوییم روایت نص خاص است و حضرت در خصوص این مورد می‌فرمایند مجاز به ارتکاب همه اطراف علم اجمالی هستی نظیر باب ربا که دلیل خاص داریم اگر مقداری مال ربوی ندانسته با مال حلالش مخلوط شود و قابل تمییز نباشد، تصرف در همه آن مال جایز است.

وقتی احتمال اول نفی شد دیگر دو احتمال بعدی مساوی هستند چرا صاحب قوانین معتقد به احتمال دوم هستند و موافقت احتمالیه را در همه موارد نتجیه می‌گیرند، خوب به احتمال سوم عمل کنند که اختصاص موافقت احتمالیه به مورد خاص است. نهایت مسأله این است که إذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال.

سپس مرحوم شیخ انصاری وارد بررسی تفصیلی چنین روایاتی می‌شوند و می‌فرمایند روایاتی که دلالت می‌کنند ارتکاب مشتبهات حلال است سه طائفه هستند و هیچ کدام دلالت بر مدعای صاحب قوانین (لزوم موافقت احتمالیه یا جواز مخالفت احتمالیه) ندارند:

طائفه اول: روایاتی که محتوایشان از قبیل "کل شئ لک حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه" است.

این طائفه فقط شامل شبهات بدویة است و ارتکاب مشکوک به شبهه بدویة را حلال می‌داند نه شبهات مقرون به علم اجمالی و اگر شامل شبهات مقرون به علم اجمالی هم بشود متعذِّر است زیرا چنانکه مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد ج4، ص156 می‌فرمایند لازم می‌آید استعمال لفظ در اکثر از معنا که در دو جلسه قبل ضمن مقدمه‌ای توضیح دادیم محال است. اگر "کل شئ لک حلال" هم شامل شک بدوی شود که می‌گوید اگر در دو طرف، شک بدوی داری می‌توانی هر دو را مرتکب شوی، هم شامل علم اجمالی شود که بگوید فقط یکی از دو طرف را علی البدل می‌توانی مرتکب شوی، این استعمال لفظ واحد است در دو معنا.

طائفه دوم: روایاتی که دلالت می‌کنند بر جواز ارتکاب هر دو طرف، در شبهه محصوره

یکی از روایات این طائفه هم همان موثقه سماعة بود که توضیح و نقدش الآن گذشت.

تحقیق:

ـ روایاتی که در ادامه بحث مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنند را مراجعه کنید و متن کامل آنها را یادداشت نمایید.

جلسه چهل و نهم (یکشنبه، 96.10.03) بسمه تعالی

و منها ما دلّ علی جواز... ج2، ص218، س‌آخر

گفتیم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روایاتی که دلالت می‌کنند ارتکاب مشتبهات حلال است سه طائفه هستند و هیچ کدام دلالت بر مدعای صاحب قوانین (لزوم موافقت احتمالیه یا جواز مخالفت احتمالیه) ندارند، طائفه اول و دوم گذشت.

طائفه سوم: روایاتی که می‌گویند اگر پولی از عامل (کارمند سلطان جائر)، سارق و سلطان جائر به تو رسید با اینکه علم اجمالی داری به وجود حرام در آن مال، اما می‌توانی در آن تصرف کنی. گویا این روایات می‌گویند اجتناب از همه اطراف علم اجمالی صحیح نیست.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این طائفه هم موارد خاصه‌ای است که دلیل خاص داریم بر جواز تصرف در اطراف علم اجمالی. مثلا قاعده ید و جواز أخذ از مسلمان می‌گوید تصرف در ان مال برای تو جائز است، یا قاعده صحت می‌گوید تصرف مسلمان در یک مال را حمل بر صحت کن و عند الشک بگو إن شاء الله از خود او و حلال است.

در عبارت رسائل مرحوم شیخ بررسی این روایات را در آینده وعده می‌دهند و البته در رسائل چنین بحث نمی‌آید و مرحوم شیخ در مکاسب چاپ مجمع الفکر ج2، ص178 به بررسی این روایات و اثبات این مدعایشان، پرداخته‌اند. قسمتی از عبارت مکاسب چنین است:

فالروایة إمّا من أدلّة حلّ مال السلطان، المحمول بحکم الغلبة إلى الخراج و المقاسمة، و إمّا من أدلّة حلّ المال المأخوذ من المسلم؛ لاحتمال کون المعطی مالکاً له، و لا اختصاص له بالسلطان‌ أو عماله أو مطلق الظالم أو غیره، و أین هذا من المطلب الذی هو حِلّ ما فی ید الجائر مع العلم إجمالًا بحرمة بعضه، المقتضی مع حصر الشبهة للاجتناب عن جمیعه؟ *

نتیجه: این طوائف از روایات موارد خاصه‌ای است که مانع از قاعده عقلیه لزوم اجتناب از اطراف علم اجمالی نمی‌شود. عقل می‌گوید باید دستور شارع مبنی بر لزوم امتثال أدله محرمات واقعی مانند "إجتنب عن النجس" را امتثال کنی لذا در اطراف علم اجمالی به حکم عقل:

اولا: دفع ضرر قطعی موجود بین مشتبهین واجب است.

ثانیا: وقتی امتثال تکلیف یقینی متوقف است بر اجتناب از هر دو مشتبه در علم اجمالی، اطاعت مولا به ترک مشتبهین لازم است.

پس به این دو دلیل عقلی باید گفت عقل حکم می‌کند به لزوم اجتناب از اطراف شبهه محصوره، مخصوصا که دو طائفه از روایات و هچنین فتاوای اصحاب هم مؤیّد این قاعده عقلی هستند:

مؤید اول: روایاتی که دلالت می‌کنند بر اجتناب از هر دو مشتبه در اطراف علم اجمالی. مانند روایت نبوی منقول از عوالی اللئالی که: " مَا اجْتَمَعَ الْحَلَالُ وَ الْحَرَامُ إِلَّا غَلَبَ الْحَرَامُ الْحَلَالَ‌" یا روایت "أترکوا ما لا بأس به حذرا عما به البأس" یعنی از مورد مشتبه پرهیز کنید تا مبتلای به حرام نشوید.

و یا عَنْ ضُرَیْسٍ الْکُنَاسِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنِ‌ السَّمْنِ- وَ الْجُبُنِّ نَجِدُهُ فِی أَرْضِ الْمُشْرِکِینَ بِالرُّومِ أَ نَأْکُلُهُ؟ فَقَالَ أَمَّا مَا عَلِمْتَ أَنَّهُ قَدْ خَلَطَهُ الْحَرَامُ فَلَا تَأْکُلْ وَ أَمَّا مَا لَمْ تَعْلَمْ فَکُلْهُ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ".

و یا روایت تثلیث که امام صادق علیه السلام می‌فرماید: " قَالَ رَسُولُ اللَّهِ حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ فَمَنْ تَرَکَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ ".

حضرت می‌فرمایند اثر ارتکاب حرام هلاکت است، لکن این ارتکاب و به تبع آن هلاکت دو صورت دارد:

صورت اول: هلاکت و منقصت دنیوی، اگر امر مشتبه از موارد شک بدوی باشد چون فرد نمی‌داند اصلا این مایع نجس و حرام است یا نه، استفاده‌اش حلال است لکن در صورتی که در واقع نجس باشد مرتکب چیزی شده که منقصت و مفسده ذاتی داشته و طبیعتا اثر وضعی و دنیایی خود را می‌گذارد لکن حرام مرتکب نشده هر چند مستحب است از مشکوک به شبهه بدویّة هم اجتناب کند.

صورت دوم: اگر مشتبه از موارد علم اجمالی باشد و فرد آن را مرتکب شود هلاکت اخروی و عقاب را به دنبال دارد و عقل می‌گوید دفع عقاب محتمل لازم است پس باید از همه اطراف شبهه محصوره اجتناب کرد تا مبتلای به عقاب و هلاکت نشود.

روایات دیگری را هم مرحوم شیخ اشاره می‌کنند که در متن خواهیم خواند.

تحقیق:

* عبارت مذکور از مکاسب را مراجعه نمایید و مدعا و دلیل مرحوم شیخ را با دسته بندی مطلب یادداشت نمایید.

جلسه پنجاهم (دوشنبه، 96.10.04) بسمه تعالی

و فائدة الإستدلال بمثل هذا... ج2، ص220، س1

مرحوم شیخ انصاری در پایان استدلال به مؤید اول یک سؤال را پاسخ می‌دهند:

سؤال: شمای شیخ انصاری ثابت کردید قاعده عقلی اجتناب از همه اطراف علم اجمالی را لازم می‌داند، دیگر چه نیازی به استدلال به این روایات است؟

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند استدلال به این روایات مانند خبر تثلیث ضرورت دارد. قبل از تبیین جواب مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی اصولی: عنوان اولیه و ثانویه

در بعضی از مباحث اصول مانند مبحث حکومت در ابتدای جلد4 رسائل و مبحث قاعده لاضرر و همچنین در فقه اصطلاحی وجود دارد به نام عنوان اولی یا عنوان ثانوی، یا حکم اولیه و حکم ثانویه. همیشه عناوین ثانویة بر عناوین اولیه مقدم‌اند. توضّأ للصلاة، حکم اولیه وضو برای نماز واجب را بیان می‌کند، اما رفع وجوب وضو در صورت ضرر به عنوان قاعده ثانوی شناخته می‌شود که در مقام عمل، باید به قاعده ثانویه عمل نمود. پس حکمی که به عنوان ثانویه تعلق می‌گیرد مقدم است بر حکمی که به عنوان اولیه تعلق می‌گیرد.

مرحوم شیخ انصاری در مورد وجه پرداختن به روایات در این مؤید اول می‌فرمایند هر چند ما با قاعده عقلی لزوم اجتناب از مشتبه الخمریة در اطراف علم اجمالی را ثابت کردیم اما این حکم مستقل عقلی نیست بلکه عقل بر اساس دلیل قطعی "إجتنب عن الخمر" چنین حکمی دارد. در مقابل "إجتنب عن الخمر" که یک حکم اولی است روایاتی مانند "کل شئ حلال" وجود دارد که حکم ثانویه هستند، و گفتیم حکم ثانوی مقدم است بر حکم اولی لذا در مقام عمل عند الشک باید به "کل شئ حلال" به عنوان حکم ثانوی عمل نمود. و باید فتوا داد به جواز ارتکاب اطراف علم اجمالی.

اما فائده بحث از اخباری مانند حدیث تثلیث این است که این احادیث هم یک حکم ثانوی هستند، و در نتیجه دو حکم ثانوی تعارض خواهند کرد، حکم ثانوی "کل شئ حلال" می‌گوید اطراف علم اجمالی را می‌توانی مرتکب شوی اما حدیث تثلیث می‌گوید اطراف علم اجمالی را مرتکب نشو، وقتی این دو دسته روایات را با یکدیگر ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم اخبار تثلیث مخصص "کل شئ لک حلال" هستند زیرا "کل شئ لک حلال" می‌گوید هر مشکوکی بر تو حلال است چه مشکوک به شبهه بدویه چه مشکوک در علم اجمالی، اما خبر تثلیث "کل شئ لک حلال" را تخصیص میزند و می‌گوید هر مشتبهی بر تو حلال است الا مشکوک و مشتبه در علم اجمالی.

وقتی "کل شئ لک حلال" نسبت به علم اجمالی تخصیص خورد و دیگر شامل اطراف علم اجمالی نشد، تکلیف ما نسبت به اطراف علم اجمالی را "إجتنب عن الخمر" روشن می‌کند که به حال خودش باقی است و از تخصیص خوردن سالم مانده و می‌گوید اجتناب از معلوم بالإجمال واجب است.

فتأمل ممکن است وجه تأمل این باشد که بگوییم رابطه بین حکم ثانوی حلیّت در "کل شئ لک حلال" با حکم ثانوی عدم حلیّت در اخبار تثلیث عام و خاص نیست بلکه تباین است و این دو قابل جمع با یکدیگر نیستند لذا تعارض و تساقط می‌کنند و حکم اولیه "إجتنب عن الخمر" باقی می‌ماند که بر اساس آن عقل می‌گوید از اطراف علم اجمالی باید پرهیز نمود.

مؤید دوم: سیره معصومان و عالمان

مؤید دوم بر لزوم اجتناب از اطراف شبهه محصوره (و بطلان قول صاحب قوانین و مرحوم نراقی در جواز ارتکاب یکی از اطراف علم اجمالی) کلامی است از صاحب حدائق که فرموده‌اند موارد فراوانی در سیره معصومان (قول و تقریر)، اصحاب اهل بیت:، عالمان شیعه و حتی اهل سنت است که می‌بینیم اجتناب از مشتبهین را لازم می‌دانند. به بعضی از موارد اشاره می‌کنند:

مورد اول: نسبت به دو ظرف آب متشبه که یکی حلال و یکی حرام است، هم روایت هم فتوای تمام علما می‌فرماید اجتناب از آن دو مطلقا لازم است چه هر دو را با هم استفاده کند چه به صورت تدریجی و جداگانه.

مورد دوم: دو لباس دارد که یکی از آنها یقینا نجس است و نمیداند کدام است، اگر برای نماز لباس دیگری ندارد فتوا می‌دهند که در هر دو لباس باید نماز بخواند تا یقین کند به موافقت قطعیه با امر مولا.

مورد سوم: یقین دارد قطره خونی روی پایین لباسش افتاد اما نمی‌داند دقیقا کدام نقطه است، فقها می‌فرمایند باید احتیاط کند و همه قسمتهای مشکوک را بشوید تا یقین به طهارت پیدا کند. پس روایات می‌گویند حق ندارد در لباسش أصالة الطهاره جاری کند و بگوید حالا که علم اجمالی دارم و نجاست برایم مشکوک است پس بنا را بر طهارت (أصالة الطهاره) می‌گذارم.

مورد چهارم: چند گوسفند رو به قبله و با حفظ شرایط شرعی ذبح شده‌اند اما یقین داریم یکی از اینها قبل از ذبح مرده و میتة بوده و حالا شک داریم کدام یک بوده است، اینجا حق تصرف در هیچکدام را ندارد و باید همه را به اهل کتاب (یهودی و مسیحی *) بفروشد البته به صورتی باید بفروشد که مخالف با أدله حرمت بیع میتة نباشد، مثلا به این نحو که قصد کند فقط حیوان مذکّی (تذکیه و ذبح شرعی شده) را می‌فروشد، یا اینکه مثلا از فروش غیر مذکی، قصد کند فروش پشم حیوان را، که معامله أجزاء غیر ذی روح میتة حلال است.

مورد پنجم: روایتی است که مرحوم شیخ به عنوان مؤید هم قبول ندارند بلکه می‌فرمایند فقط ارتباط اندکی با بحث ما دارد.

قبل از بیان این مورد یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: حکم حیوان موطوئه

در شرح لمعه کتاب الأطعمة و الأشربة ج7، ص294 (چاپ کلانتر) خوانده‌ایم که: "یحرم من الحیوان ذوات الأربع، و غیرها على الأقوى الذکور و الإناث موطوء الإنسان و نسله المتجدد بعد الوطء ... و یجب ذبحه و إحراقه بالنار.

این روایت مربوط به سؤالی است که یحیی ابن أکثم قاضی القضات حکومت مأمون از امام جواد علیه السلام پرسید که بعض مناظرات او با حضرت و رسوایی او و مخالفان امام جواد علیه السلام معروف است، او به حضرت عرض می‌کند فردی صاحب گله گوسفند است روزی می‌بیند چوپان با یکی از گوسفندان عمل حرام انجام می‌دهد و به محض دیدن صاحب گله، گوسفند را بین گله رها می‌کند، اینجا صاحب گله علم اجمالی دارد به وجود غنم موطوئه در بین گله، وظیفه چیست؟ حضرت فرمودند گوسفندان را به دو دسته تقسیم کند و قرعه بیاندازد هر دسته که قرعه به نامش در آمد را کنار بگذارد و دسته دیگر را دو قسم کند و همینطور ادامه دهد تا یک گوسفند باقی بماند و همان گوسفند را موطوئه به حساب آورد و تصرف در ما بقی جایز است.

کیفیت تمسک به حدیث توضیحی دارد که إن شاء الله خواهد آمد.

معرفی اجمالی کتاب:

* کتاب آشنایی با ادیان بزرگ نوشته آقای حسین توفیقی برای مطالعه اجمالی در ادیان بزرگ دنیا، خصوصا آئین یهود و مسیحیت مناسب است. در صفحه 111 این کتاب اشاره مختصری به احکام گسترده شریعت یهود دارد از نمازهای یومیه و روزه واجب تا طهارت و نجاست و احکام مفصلی مربوط به خوردن گوشت حیوانات.

جلسه پنجاه و یکم (سه‌شنبه، 96.10.05) بسمه تعالی

و هی حجة القول بوجوب القرعة... ج2، ص223، س8

پنجمین و آخرین مورد از موارد تأیید وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی در سیره اهل بیت: و عالمان روایت مربوط به غنم موطوئه بود. مرحوم شیخ می‌فرمایند قائلین به هر سه قول در مسأله موافقت قطعیه به این حدیث تمسک کرده‌اند:

قائلین به قول سوم (وجوب قرعه) به این روایت تمسک کرده‌اند برای اثبات قولشان که حضرت در مورد مشتبهین در علم اجمالی دستور به انجام قرعه داده‌اند. لکن چنین استدلالی صحیح نیست زیرا تا اینجا توضیح دادیم طبق اصول و قواعد عقلی و شرعی (روایات) باید از اطراف علم اجمالی اجتناب نماییم نه اینکه با قرعه یکی از اطراف را مرتکب شویم.

قائلین به قول اول (وجوب اجتناب از همه اطراف علم اجمالی) به این حدیث تمسک کرده‌اند به این بیان که روایت می‌فرماید باید از همه اطراف اجتناب کنی مگر اینکه حجت شرعی داشته باشد بر جواز ارتکاب فقط یک طرف، پس بدون حجت شرعی اجتناب از همه اطراف علم اجمالی (موافقت قطعیه) واجب است.

در پایان می‌فرمایند انصاف این است که این روایت مفید برای استدلال بر قول دوم (جواز ارتکاب یک طرف از صاحب قوانین و مرحوم نراقی) است. زیرا این روایت می‌گوید بالأخره در علم اجمالی مجاز هستی یک طرف را مرتکب شوی لکن بهتر و مستحب است آن یک طرف را با قرعه به دست آوری.

اما بنابر نظر مشهور (وجوب اجتناب از همه اطراف) یا باید گفت که مشهور از عمل به این روایت اعراض کرده‌اند به جهت ضعف سند، یا فقط در مورد خاص که غنم موطوئه باشد به آن عمل نموده‌اند.

نتیجه مباحث اخیر این شد که مرحوم شیخ فرمودند علاوه بر اینکه دلیل عقلی می‌گوید دفع ضرر و عقاب محتمل واجب است و أدله حاکم مانند "إجتنب عن الخمر" به حکم عقل دلالت می‌کنند بر وجوب اجتناب از همه اطراف علم اجمالی اما دو مؤید از روایات هم ذکر کردند که روایت اخیر در بحث قرعه را حتی مؤید هم ندانستند. *

و ینبغی التنبیه علی أمور... ج2، ص225

تنبیهات

در پایان بحث از شبهه محصوره بعد از اثبات حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه 9 تنبیه بیان می‌کنند:

تنبیه اول: هیچ تفصیلی در مسأله صحیح نیست.

قبل از توضیح این تنبیه و بیان محل نزاع یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام مشتبه در علم اجمالی

در مبحث علم اجمالی وقتی دو امر بر انسان مشتبه شود، دو طرف علم اجمالی که مشتبه شده صوری دارد که اینجا به دو صورت اشاره می‌کنند:

صورت اول: هر دو مشتبه از یک ماهیت و حقیقت باشند، مانند دو ظرف آب موجود که نمی‌دانیم کدام یک نجس است.

صورت دوم: دو مشتبه از دو ماهیت و حقیقت باشند، مانند دو ظرف مایع که یکی سرکه است و یکی خمر که مشتبه شده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به حکم أدله‌ای مانند "إجتنب عن الخمر" یا إجتنب عن النجس" که عام هستند معتقدیم اجتناب از جمیع اطراف علم اجمالی واجب است چه مشتبهین ماهیت و حقیقت واحده باشند یا دو ماهیت باشند.

صاحب حدائق قائل به تفصیل بین دو صورت مذکور در مقدمه شده‌اند که شیخ انصاری می‌خواهند آن را نقد کنند. این قول به تفصیل در کتاب حدائق در مقام نقد کلامی از صاحب مدارک بیان شده است.

به عنوان مقدمه می‌گوییم صاحب مدارک موافقت قطعیه (وجوب اجتناب از همه اطراف علم اجمالی) را واجب نمی‌دانند اما صاحب حدائق مانند شیخ انصاری واجب می‌دانند لکن تفصیلی در مسأله قائل می‌شوند.

صاحب مدارک فرموده‌اند مؤید اعتقاد به عدم اجتناب از همه اطراف علم اجمالی، فتاوای اصحاب است که اگر قطره خونی به طرف ظرف آب چکید و شک کرد که داخل ظرف آب افتاد یا بیرون ظرف آب، می‌تواند از ظرف آب استفاده کند و پاک است. صاحب مدارک می‌فرمایند از این فتوا می‌توانیم استفاده کنیم ارتکاب مورد مشتبه در شبهه محصوره اشکال ندارد.

صاحب حدائق دو اشکال به این کلام صاحب مدارک وارد کرده‌اند:

اشکال اول: فتوای اصحاب در مورد شبهه غیر محصوره است و ارتباطی به بحث شبهه محصوره ندارد. وقتی شک دارد قطره خونی افتاد یا داخل ظرف آب یا بیرون ظرف آب، خوب این بیرون ظرف همه نقاط اطراف را شامل می‌شود نمی‌داند روی کدام نقطه از میز یا کدام نقطه از فرش یا کدام نقطه از زمین و... افتاد این هم شبهه غیر محصوره است.

اشکال دوم: اگر هم بگوییم بحث از شبهه محصوره است باز هم فتوای اصحاب مؤید کلام صاحب مدارک نیست و ثابت نمی‌کند در شبهه محصوره می‌توان بعض اطراف را مرتکب شد بلکه بر اساس این فتوا باید قائل به تفصیل در مسأله بشویم به این بیان که:

اگر مشتبهین از یک ماهیت و حقیقت بودند مانند دو ظرف آب که علم اجمالی داریم یکی نجس است، اجتناب از هر دو واجب است، و قاعده مذکور در کلام فقهاء مبنی بر وجوب اجتناب از همه اطراف در شبهه محصوره این صورت را می‌گوید.

اما اگر مشتبهین از دو ماهیت و حقیقت بودند اجتناب از همه اطراف واجب نیست، لذا در مثال علم اجمالی به نجاست یکی از ظرف آب یا اطراف آن، چون ظرف آب و فرش دو ماهیت و حقیقت هستند لذا ارتکاب اطراف شبهه اشکال ندارد.

تحقیق:

* برای اطلاع از وجه تأیید در پنج مورد روایتی که گذشت مراجعه کنید به أوثق الوسائل ج3، ص412. البته وجه مؤید بودن مورد پنجم یعنی روایت قرعه را خود شیخ انصاری توضیح دادند که این روایت برای قول دوم مفید است.

معرفی اجمالی کتاب:

به مناسبت میلاد امام حسن عسگری علیه السلام که فردا است و لزوم توجه به تبلیغ و خدمت به مذهب و مکتب و انجام وظیفه‌مان در مقابل فرزند بزرگوار ایشان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف کتاب سخن و سخنوری از مرحوم محمد تقی فلسفی کتابی است مناسب برای آشنایی با فنون مورد نیاز در امر تبلیغ و بیان مطالب چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی و منبر.

خرید و مطالعه این کتاب و استفاده از مطالب و مثالهای زیبای ایشان را به شما توصیه می‌کنم.

جلسه پنجاه و دوم (چهارشنبه، 96.10.06) بسمه تعالی

و فیه بعد منع کون ما حکاه... ج2، ص226، س5

گفتیم مرحوم صاحب حدائق تفصیلی مطرح کردند در جواز ارتکاب یکی از اطراف شبهه محصوره اگر اطراف علم اجمالی از یک ماهیت باشند (دو ظرف آب) و عدم جواز اگر دو ماهیت متفاوت باشند (خمر و سرکه، یا ظرف آب و فرش). اما نقد مرحوم شیخ انصاری:

نقد مرحوم شیخ بر کلام صاحب حدائق

نقد اشکال اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند فتوایی که صاحب مدارک به آن تمسک کردند قطعا مربوط به شبهه محصوره است نه غیر محصوره. مخصوصا که برداشت فقهاء از روایتی در همین باب، محصوره بودن شبهه را تأیید می‌کند: "سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ رَعَفَ فَامْتَخَطَ فَصَارَ بَعْضُ ذَلِکَ الدَّمِ قَطْراً صِغَاراً فَأَصَابَ إِنَاءَهُ‌ هَلْ یَصْلُحُ لَهُ الْوُضُوءُ مِنْهُ فَقَالَ إِنْ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً یَسْتَبِینُ فِی الْمَاءِ فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ کَانَ شَیْئاً بَیِّناً فَلَا تَتَوَضَّأْ مِنْهُ." علی بن جعفر از برادرشان امام کاظم7 می‌پرسد مردی از بینی‌اش خون آمده و خواست با فشار خون را خارج کند و قمستی از آن خون به صورت قطرات ریزی به ظرف آبی که در مقابلش بود پاشید، آب داخل ظرف پاک است یا نجس؟ فقهاء فرموده‌اند اینجا در اصل سؤال سائل از این است که خون یا داخل ظرف افتاده با به قسمت بیرونی ظرف خورده. بنابراین روشن است که تردید بین داخل ظرف و بیرون ظرف نمی‌تواند شبهه غیر محصوره باشد. (در صفحه 236 ذیل تنبیه سوم، متن کامل روایت و تفسیر آن خواهد آمد)

نقد اشکال دوم: نسبت به تفصیلی که صاحب حدائق بیان کردند مرحوم شیخ دو اشکال دارند:

اولا: أدله احکام مانند "إجتنب عن الخمر" که می‌گویند از مشتبهین اجتناب کنید اطلاق دارند و می‌گویند اجتناب واجب است چه مشتبهین از یک ماهیت باشند یا دو ماهیت متفاوت. همچنین حکم عقل هم به وجوب دفع ضرر محتمل مطلق است و هر دو را شامل می‌شود.

ثانیا: تفصیل صاحب حدائق یک ضابطه کلی و صحیحی ندارد که چگونه تشخیص دهیم مشتبهین دو ماهیت متفاوت دارند یا نه؟ به عنوان مثال اگر سرکه و خمر را از نظر جنس حساب کنیم هر دو یک ماهیت جنسیّة دارند که مایع بودن است، اگر از نظر نوع حساب کنیم دو ماهیت نوعیه دارند که یکی خمر است یکی سرکه، حتی می‌توانیم همه مشتبهات را تحت ماهیتی با عنوان شیء قرار دهیم بگوییم ماهیت همه‌شان شیء بودن است پس ماهیتشان مشترک است. بالأخره معلوم نیست از نظر صاحب حدائق خمر و سرکه یا آب و ظرف یا آب و فرش ماهیتشان متفاوت است یا نه و معیارشان چیست؟

نعم هنا شیئ آخر... ج2، ص226، س‌آخر

مرحوم شیخ با یک نعم می‌خواهند مقداری از اشکالشان به صاحب حدائق را پس بگیرند و به نوعی قائل به تفصیل جدیدی شوند و البته سپس با و الأقوی دوباره آن را نقد کنند. می‌فرمایند مشتبهین از نگاه ماهیت، حکم و عنوان، به چهار قسم تقسیم می‌شوند:

قسم اول: مشتبهین در ماهیت مختلف اما در حکم شرعی و عنوان متّفق‌اند. مثال: سرکه و خمر، اگر مایعی مشتبه بود و نمی‌دانستیم سرکه است یا خمر، ماهیت این دو متفاوت است اما یک حکم برای یک عنوان داریم که لاتشرب باشد. می‌فرمایند در این قسم حق ارتکاب هیچ‌یک از اطراف را نداریم زیرا یک تکلیف لاتشربِ منجّز داریم.

قسم دوم: مشتبهین در ماهیت و حکم مختلف هستند اما در عنوان مشترک‌اند. مثال: علم اجمالی دارد یا لباسش نجس است که نمی‌تواند نماز بخواند یا محل سجده‌اش نجس است، اگر لباس نجس باشد حکم لاتلبسه فی الصلاة است، و اگر محل سجده نجس باشد حکم لاتسجد علیه است. در این قسم مانند صاحب حدائق می‌گوییم می‌تواند یک طرف را مرتکب شود زیرا یک تکلیف منجّز نداریم بلکه هم در مکلف‌به مردد است هم در تکلیف بین لاتلبس و لاتسجد تردید است.

قسم سوم: مشتبهین ماهیتشان یکی است لکن در عنوان و حکم شرعی متفاوت‌اند. مثال: دو ظرف آب است علم اجمالی دارد یا یک ظرف نجس است و یا ظرف دیگر غصبی است، پس علم اجمالی دارد یا تکلیفش إجتنب عن النجس است یا لاتغصب، در این قسم هم چون تکلیف منجِّز نداریم و تکلیف مردد است پس اجتناب از جمیع اطراف، واجب نیست.

قسم چهارم: مشتبهین هم در ماهیت هم در حکم هم در عنوان مختلف‌اند. مثال: علم اجمالی دارد یا این زن أجنبیة است و یا این مایع خمر است، اینجا دو ماهیت است إمرأة و خمر، حکم این دو هم متفاوت است لاتنظر الی الأجنبیة و لاتشرب، عنوان هم متفاوت است یکی أجنبیة یکی خمر، در این قسم هم چون تکلیف مردد است و تکلیف منجِّز نداریم ارتکاب بعض اطراف علم اجمالی جایز است.

نتیجه اینکه باید تفصیل داد بین قسم اول که اجتناب از همه اطراف واجب است و سه قسم بعد که اجتناب از همه اطراف واجب نیست.

سؤال: ممکن است گفته شود ما در سه قسم اخیر یک تکلیف واحد منجّز می‌توانیم تصویر کنیم و بگوییم در همه موارد مثل نجس، غصب، خمر و أجنبیة، یک تکلیف "إجتنب عن الحرام" داریم، پس اجتناب از همه اطراف واجب است.

جواب: ما گفتیم به حکم عقل غیر مستقل اجتناب از همه اطراف علم اجمالی واجب است، عقل غیر مستقل تابع دستور شارع است یعنی عقل می‌گوید چون شارع نسبت به خمر واقعی دستور مستقیم داده که "إجتنب عن الخمر" پس برای دفع ضرر محتمل از اطراف علم اجمالی اجتناب کن، اما در "إجتنب عن الحرام" یک دستور مستقل شرعی نداریم که عقل به جهت امتثال آن بگوید از همه اطراف اجتناب کن به عبارت دیگر شارع نفرموده "إجتنب عن الحرام" بلکه این "إجتنب عن الحرام" یک دستور انتزاعی است که شمای مستشکل از أدله احکام مانند حرمت خمر و غصب و ... انتزاع و استخراج کرده‌اید، آنچه معتبر و مهم است جعل و دستور مستقیم شارع است که به عنوان تکلیف منجز باید امتثال شود و در سه قسم اخیر ما چنین تکلیف مستقل منجِّزی نداریم بلکه تکلیف همچنان مردد است.

و الأقوی: مرحوم شیخ ابتدا تفصیل صاحب حدائق را نقد کردند بعد تفصیل دیگری در مسأله بیان فرمودند و این تفصیل را کامل توضیح دادند و تثبیت کردند حال می‌خواهند ضمن نقد قول به تفصیل بفرمایند در تمام اقسام اجتنباب از جمیع الأطراف واجب است. *

می‌فرمایند أقوی این است که در تمام اقسام چهارگانه هم مخالفت قطعیه حرام است هم موافقت قطعیه واجب است.

اما دلیل حرمت مخالفت قطعیه در تمام اقسام آن است که عقل و عرف حکم می‌کنند شما نسبت به مشتبهین یقینا یک تکلیف حرمت از جانب شارع دارید که مردد است بین مشتبهین پس باید از هر دو مشتبه اجتناب کرد.

پس هر چند مشتبهین مردد است اما مخالفت قطعی و ارتکاب هر دو طرف، قطعا حرام است. عقل و عرف تفاوتی نمی‌بیند بین اینکه یک ظرف باشد نمی‌داند همین یک ظرف نجس است یا غصبی است، ارتکاب در اینجا مخالفت قطعی با حرام است در ما نحن فیه هم چنین است که اصل حرمت را می‌داند اما تفصیل آن را که نجاست است یا غصبیت نمی‌داند، به صرف یقین به وجود حرام عقل و عرف حکم می‌کنند به اجتناب از همه اطراف.

نکته‌ای هم که در مورد نواهی واقعی و انتزاعی در شریعت گفته شد نقد دارد زیرا وقتی مکلف آگاه می‌شودکه در شریعت مقدس اسلام محرمات متعددی وجود دارد مجموعه این دستورات شارع به ترک را می‌توان عقلا و عرفا یک دستور و یک نهی جامع به حساب آورد و به شارع نسبت داد که فرموده است "إجتنب عن الحرام" و در لزوم اجتناب از حرام تفاوتی نیست بین حرام معلوم بالتفصیل و معلوم بالإجمال. پس چنانکه بعد از دستور شارع به "إجتنب عن الخمر" عقل و عرف می‌گویند معنا ندارد شارع اجازه به ارتکاب هر دو ظرف مشتبه الخمریة بدهد، همچنین بعد از انتزاع "إجتنب عن الحرام" هم عقل و عرف می‌گویند معنا ندارد شارع اذن به ارتکاب هر دو طرف و مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی بدهد. این نسبت به حکم مخالفت قطعیه، حکم موافقت قطعیه هم خواهد آمد إن شاء الله.

نکته: منهج شناسی مرحوم شیخ

* یکی از نکاتی که باید ضمن خواندن رسائل و مکاسب مورد توجه طلبه باشد روش علمی و منهج استدلالی مرحوم شیخ انصاری در کیفیت ورود و خروج نسبت به مطلب، تقدیم و تأخیر یک استدلال، توجه به کتاب فقهی یا لغوی یا حدیثی خاص، نقد یک استدلال یا مکتب فقهی یا تأثر از یک مکتب فقهی و روش خاص و... می‌باشد. مختصرا اشاره می‌کنم که در همین مطلب می‌توان گوشه‌ای از منهج شیخ انصاری را مشاهده نمود که در صدد آموزش به طلبه هستند تا خلاقیت ذهنی و جولان فکری طلبه را در تحلیل دقیق مطالب و توجه به زوایای تأثیر گذار در مسأله پرورش دهند تا هم در مقام استنباط حکم به اشتباه نیافتد هم در تحلیل آیات و روایات مختلف مربوط به اقتصاد، سیاست، اجتماع، محیط زیست، روانشناسی و .... به خطا نرود.

نکته:

تا انتهای ترم اول ده جلسه باقی مانده، خودمان را آماده کنیم در پایان ترم که در خلوت خودمان محاسبه می‌کنیم در این نیم سال تحصیلی چه کردم، با اهمیت دادن به مطالعه و مباحثه (لااقل مباحثه یک اصول و یک فقه) در مقابل وجدانمان سرافکنده نباشیم و چنانکه موقع نقد حوزه و دیگران با قدرت گلایه می‌کنیم در نقد رفتار خودمان و اصلاح آن هم با قدرت عمل نماییم.

در جزوه دیروز کتابی از مرحوم محمد تقی فلسفی از مبارزان علیه رژیم طاغوت در زمینه کسب مهارتهای تبلیغ معرفی کردم. توجه به این نکته ضروری است که بقاء انقلاب اسلامی بیشتر از حدوث آن، احتیاج به تلاش و کوشش دارد و در مرحله اول بر عهده ما طلبه‌ها است که به ندای یاری طلبی امام زمانمان، ندای حقیقت طلبان دنیا، ندای کمک خواهی انقلاب و ندای رهبری معظم انقلاب در مسلح شدن به سلاح علم و ایمان لبیک بگوییم و دین خود را به خونهای شهداء صدر اسلام، شهداء کربلا، شهدای انقلاب اسلامی و شهدای مدافع حرم و تمامی حق طلبان عالم أداء نماییم و کسی که در این راه تلاش کند قطعا توفیق رفیق او خواهد بود. باشد که رستگار شویم.

جلسه پنجاه و سوم (شنبه، 96.10.09) بسمه تعالی

و أما الموافقة القطعیة... ج2، ص228، س6

گفته شد مرحوم شیخ انصاری در شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه موضوعیه محصوره بعد از اثبات حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه 9 تنبیه دارند که در تنبیه اول نقد تفصیلی از صاحب حدائق را بیان می‌کنند. بعد از نقد تفصیل صاحب حدائق خودشان هم یک تفصیل چند بُعدی ارائه دادند و فرمودند این تفصیل هم قابل پذیرش نیست و با این تفاصیل نمی‌توان مخالفت قطعیه را تجویز کرد. در این جلسه می‌خواهند ثابت کنند با این تفصیل حتی نمی‌توان دست از موافقت قطعیه هم برداشت.

پس مرحوم شیخ قائل‌اند موافقت قطعیه با اطراف علم اجمالی واجب است و هیچ تفصیلی هم پذیرفته نیست.

دلیل: از طرفی در این موارد هم تکلیف منجّز داریم، علم اجمالی داریم به وجود حرام در یکی از دو طرف، از طرف دیگر نه أدله حلیّت مانند "کل شیئ لک حلال" در این تفاصیل جاری است نه أدله برائت عقلی یا نقلی.

اما برائت نقلی (شرعی) جاری نیست زیرا إجراء برائت در اطراف علم اجمالی از سه صورت خارج نیست:

صورت اول: برائت شرعی را در هر دو طرف علم اجمالی جاری کنیم، این صورت مخالفت قطعی با دستور "إجتنب عن الحرام" خواهد بود که با حکم عقل و شرعی تنافی دارد.

صورت دوم: برائت شرعی را فقط در یک طرف معین جاری کنیم، این صورت هم منجر به ترجیح بلا مرجح خواهد شد چرا در طرف "الف" برائت جاری کنیم در طرف "ب" جاری نکنیم یا چرا در طرف "ب" جاری کنیم در طرف "الف" جاری نکنیم.

صورت سوم: برائت شرعی را در یکی علی البدل (لابعینه) جاری کنیم، این صورت هم صحیح نیست زیرا گفتیم در روایات مانند "کل شیء لک حلال" اثری از جواز ارتکاب یک طرف علی البدل نمی‌بینیم، این بدلیت را از عقل هم نمی‌توان استفاده نمود زیرا عقل در اطراف علم اجمالی می‌گوید تکلیف منجّز داری و باید اجتناب کنی.

اما برائت عقلی جاری نیست زیرا:

اولا: برائت عقلی موضوعش قبح عقاب بلابیان است، در اینجا عقل می‌گوید بیان داریم "إجتنب عن الخمر" "إجتنب عن الحرام" و سایر أدله احکام بیان هستند، پس اگر شارع مکلف را بر ارتکاب یکی از اطراف علم اجمالی عقاب کند عقل هیچ منعی نمی‌بیند و عقاب شارع را قبیح نمی‌داند.

ثانیا: عقل حکم می‌کند به دفع ضرر و عقاب محتمل، در اطراف علم اجمالی اگر یکی را مرتکب شود احتمال عقاب و ضرر هست، پس عقل می‌گوید حق ارتکاب هیچ طرفی را نداری.

و بالجملة می‌فرمایند نتیجه بحث در تنبیه اول این شد که هیچ تفصیلی در اطراف علم اجمالی وجود ندارد و حکم به حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه مطلق است و استثناء بردار نیست و تفصیل بین اتحاد ماهیت، حکم و عنوان با اختلاف ماهیت، حکم و عنوان وجود ندارد.

تفکیک بین حکم مخالفت قطعی و مخالفت احتمالی هم ممکن نیست زیرا حکم در این بحث از دو حال خارج نیست:

یکم: یا باید حکم به جواز مخالفت داد که دیگر فرقی بین مخالفت قطعیة و احتمالیة نیست و باید بگوید مخالفت قطعیة هم جایز است.

دوم: یا باید حکم به عدم جواز مخالفت داد که در این صورت مخالفت احتمالیة هم حرام خواهد بود. (مانند نظر شیخ و مشهور)

الثانی: أن وجوب الإجتناب... ج2، ص229

تنبیه دوم: وجوب اجتناب عقلی یا شرعی (ارشادی یا مولوی)

در مباحث قبل از جمله تنبیه اول ثابت کردیم اجتناب از اطراف علم اجمالی واجب است، سؤالی که در این تنبیه به آن پاسخ داده می‌شود آن است که این وجوب اجتناب یک حکم عقلی است یا شرعی به عبارت دیگر یک امر ارشادی است یا مولوی.

قبل از ورود به بحث یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: امر مولوی و ارشادی

در مورد معنا و تفاوت دو امر مولوی و ارشادی در یک موضوع باید توجه داشت که عقل در آن موضوع درک و حکمی دارد یا خیر؟ اگر عقل نسبت به موضوع درکی نداشت و لولا خطاب شارع توان ادراک حسن یا قبح یک عمل را ندارد، و از طرفی هم شارع در آن موضوع، حکمی صادر کرده است، این حکم اعم از امر یا نهی را حکم و امر مولوی می‌نامیم. اما اگر عقل نسبت به موضوعی خاص درکی داشت و به دنبال این درک، حکمی ارائه داد مانند حُسن عدل یا قبح ظلم، در این صورت امر شارع را ارشادی می‌نامیم زیرا اگر در این موارد هم امر شارع را مولوی بدانیم لازم می‌آید لغویت در امر و نهی شارع به این بیان که هر گونه امر یا نهی برای انبعاث و تحریک مکلف است در مقابل عمل، وقتی عقل با بیان حکم به قبح یا حسن، این انبعاث و تحریک را بوجود آورده دیگر ایجاد عین همان کاری که عقل قبلا انجام داده لغو و بیهوده است و کار لغو از مولای حکیم محال است.

تفاوت اثر در مولوی یا ارشادی بودن امر آن است که اگر ما یک فعلی را عقلا قبیح دانستیم دیگر شارع نهی مستقلی در آن مورد ندارد و به تبع این نکته عقاب مستقل هم نخواهد داشت. اما اگر نهی مولوی داشته باشیم طبیعتا به دنبال ترک نهی شارع عقاب خواهد آمد.

اگر ما وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی را با دلیل عقلی ثابت کردیم نتیجه این خواهد بود که دیگر شارع امر مولوی به اجتناب ندارد، پس اگر یک طرف را مرتکب شد و اتفاقا آن طرف خمر نبود، عقابی نخواهد داشت زیرا نسبت به خصوص مشتبه اول امر مولوی مستقل به اجتناب از جانب شارع نداشتیم که با ترک آن عقاب شویم، عقل هم مرتکب حرام واقعی را مستحق عقاب می‌داند نه مرتکب عنوان مشتبه را، حکم عقل به لزوم اجتناب به این دلیل بود که مکلف مبتلای به حرام واقعی نشود، پس بعد از ارتکاب این یک طرف، نه عقاب شرعی نه عقلی وجود ندارد. بله اگر طرف دیگر را هم مرتکب شود چون مخالفت قطعیه پیش می‌آید شرعا یک عقاب خواهد داشت.

اگر ما وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی را با دلیل شرعی ثابت کردیم نتیجه این است که شارع امر مولوی به اجتناب دارد و اگر فرد یک طرف را مرتکب شد هر چند آن یک طرف حرام واقعی نباشد بالأخره از دستور مولا به اجتناب از هر دو سرپیچی کرده و یک عقاب بر آن عمل خواهد داشت، بعد اگر طرف دیگر را هم مرتکب شد (که منجر به مخالفت قطعیه می‌شود) یک عقاب دیگر هم اضافه خواهد شد. پس بر ارتکاب هر کدام از دو طرف علم اجمالی یک عقاب مستقل خواهد داشت.

در مسأله دو قول است: بعضی مانند شیخ انصاری قائل به ارشادیت هستند و بعضی هم قائل به مولویت.

قول اول: شیخ انصاری: وجوب اجتناب امر ارشادی است.

نتیجه این مبنای شیخ انصاری این خواهد شد که اگر فردی هر دو طرف را مرتکب شد نهایتا یک عقاب بیشتر نخواهد داشت.

دلیل: استدلال مرحوم شیخ انصاری آن است که عقل حکم می‌کند به دفع ضرر و عقاب محتمل یا مقطوع، شارع هم به تبع آن فرموده "تحرّز عن الوقوع فی معصیة النهی عن الخمر" از وقوع در عصیان و سرکشی نسبت به نهی از شرب خمر پرهیز کن (مشتبه را ترک کن) بعد از ارتکاب یک طرف که اتفاقا حرام واقعی هم نبود، امر مولا به تحرّز، ارشادی و به جهت عدم ارتکاب حرام واقعی بود و مخالفت با حکم واقعی هم نشده که عقاب داشته باشد، عقل هم می‌گوید حرام واقعی را مرتکب نشده، پس مکلف مبتلای به مفسده نشده است تا مستحق عقاب باشد.

نتیجه اینکه فرقی نیست چه ما وجوب اجتناب را حکم عقل بدانیم و چه بگوییم حکم شرعی ارشادی است در هر دو صورت این حکم به دلیل عدم ابتلاء به مفسده واقعی است، و زمانی که ارتکاب یک طرف اتفاقا مصادف حرام واقعی نشد دیگر عقابی نیست.

جلسه پنجاه و چهارم (یکشنبه، 96.10.10) بسمه تعالی

و أما حکمهم بوجوب دفع الضرر... ج2، ص230، س5

گفتیم در تنبیه دوم از تنبیهات نه‌گانه ذیل شبهه محصوره می‌خواهند به این سؤال پاسخ دهند که وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی از جانب شارع امر ارشادی است یا مولوی؟ دو قول در مسأله است، قول اول نظریه مرحوم شیخ انصاری بود که وجوب اجتناب را امر ارشادی می‌دانستند. امروز دو اشکال وارد بر نظریه‌شان را بیان کرده و پاسخ می‌دهند سپس دو دلیل قائلین به مولوی بودن امر را هم اشاره و نقد می‌کنند.

در اشکال اول مستشکل می‌خواهد ثابت کند در ارتکاب مشتبه حتی اگر در واقع حرام نباشد، شرعا عقاب وجود دارد.

در اشکال دوم می‌خواهد ثابت کند در ارتکاب مشتبه حتی اگر در واقع حرام نباشد هم عقلا عقاب وجود دارد.

اشکال اول: شمای مرحوم شیخ فرمودید وجوب اجتناب به حکم عقل است و امر شارع هم ارشادی است لذا اگر تخلف کرد و یکی از مشتبهین را مرتکب شد و اتفاقا مصادف با حرام واقعی نبود عقاب ندارد زیرا عقل می‌گوید حکم من به جهت اجتناب از حرام واقعی بود و این فرد که مرتکب حرام واقعی نشده، امر شارع هم چون ارشادی است ثواب و عقاب ندارد، ما می‌گوییم می‌توانیم یک حکم حرمت شرعی مولوی ارتکاب مشتبهین تصویر کنیم که در نتیجه فرد حتی با ارتکاب یک طرف و عدم إصابة به واقع هم عقاب شود.

توضیح مطلب: عالمان شیعه می‌فرمایند اگر در موردی مثل خوردن شیءای یا انجام فعلی قطع یا ظن و اطمینان به ضرر دنیوی داری ارتکاب آن مورد هم حرام است هم عقاب دارد حتی اگر در واقع اشتباه می‌کرده و ضرری نداشته باشد پس ملاکِ حکم به اجتناب در ضرر دنیوی، احتمال ضرر است خوب همین حکم را در ما نحن فیه که ضرر أخروی است جاری می‌کنیم و می‌گوییم اگر یک مشتبه را مرتکب شد و در واقع هم خمر نبود چون احتمال حرمت و ضرر اخروی می‌داد مرتکب حرام شده و عقاب خواهد داشت.

جواب: قیاس ضرر أخروی به دنیوی مع الفارق است، به دو تفاوت بین حکم ضرر دنیوی و أخروی اشاره می‌کنیم:

تفاوت اول: در ضرر دنیوی سه حالت فرض می‌شود:

حالت اول: اینکه فرد علم تفصیلی به ضرر دارد، خوب اینجا یقینا ارتکاب آن حرام است و عقاب دارد. در ما نحن فیه علم تفصیلی ندارد.

حالت دوم: فرد ظن معتبر و اطمینان به ضرر دارد، در ضرر دنیوی شارع هر ظن معتبر به ضرر را طریق شرعی و أماره به ضرر واقعی می‌داند، لذا با ضرر مظنون معامله ضرر مقطوع می‌کند و ارتکاب آن عقاب خواهد داشت. در ما نحن فیه ظن به حرمت یک مشتبه ندارد.

حالت سوم: فرد شک دارد این شیء یا این فعل ضرر دنیوی دارد یا خیر، در این صورت حکم شارع إباحه و جواز ارتکاب است مثلا به جهت مصلحت تسهیل بر مردم که اگر از تمام موارد مشکوک الضرر در ضرر دنیوی هم بخواهند اجتناب کنند عسر و حرج پیش می‌آید پس حتی اگر در واقع هم ضرر دنیوی داشته باشد، شارع در مشکوک الضرر اجتناب را واجب نکرده است.

پس تفاوت اول این شد که نسبت به شک در ضرر دنیوی شارع اجازه ارتکاب داده حتی اگر در واقع ضرر داشته باشد اما در ضرر اخروی اگر مشکوک در واقع ضرر (عقاب و عذاب به دنبال) داشته باشد عقلا ممکن نیست شارع اجازه ارتکاب بدهد و بعد عذاب هم بکند.

تفاوت دوم: در ضرر دنیوی مواردی داریم که یقینا ضرر هست اما شارع اجازه ارتکاب داده به جهت دست‌یابی به یک مصلحت أهم اخروی، مانند جهاد و خمس که قطعا ضرر دنیوی هستند اما شارع اجازه داده بلکه امر کرده به ارتکاب این ضرر دنیوی. اما در ضرر أخروی چنین نیست و عقلا امکان ندارد شارع هم به مکلف اجازه انجام یک فعل دارای ضرر اخروی را بدهد و در عین حال مکلف را هم عذاب کند.

بله ما (شیخ انصاری) قبول کردیم به حکم عقل دفع ضرر اخروی چه ضرر قطعی و چه ضرر مشکوک و محتمل، واجب است اما اگر مشتبه را مرتکب شد و مصادف واقع نبود (در واقع حرام نبود) عقلا مستحق عقاب نیست زیرا عقل می‌گوید وجوب اجتناب به جهت نجات از حرام بود و در ما نحن فیه فرد مرتکب حرام نشده تا عقاب داشته باشد.

نتیجه اینکه در باب ضرر دنیوی حاکم شارع است و هر گونه مصلحت بداند امر می‌کند یک جا ضرر دنیوی قطعی را می‌گوید باید انجام دهی یک جا ضرر دنیوی مشکوک را هم ممکن است بگوید حق ارتکاب ندارد (مانند موارد دماء و فروج) اما در ضرر أخروی حاکم عقل است و عقل هم ملاکش نجات از حرام واقعی است نه صرف اجتناب از مشتبه پس هر چند ارتکاب مشتبه نزد عقل صحیح نیست اما اگر مرتکب مشتبه شد و در واقع حرام نبود عقلا مستحق عقاب نیست.

بله ممکن است از باب تجری چنین فردی را مذمت نمود که مباحثش گذشت و در ادامه همین بحث هم اشاره خواهد شد.

اشکال دوم: مستشکل می‌گوید شمای شیخ انصاری می‌گویید در عقاب اخروی ملاک، احتمال عقاب نیست بلکه اگر مرتکب حرام واقعی شد عقاب دارد و صرف ارتکاب مشتبه عقاب ندارد، ما می‌گوییم موردی داریم که عالمان شیعه صرفا احتمال عقاب را ملاک می‌دانند نه إصابه به واقع را خوب در محل بحث هم باید بگوییم صرف احتمال حرام و ارتکاب مشتبه هم عقاب دارد.

قبل از توضیح کلام مستشکل مقدمه کلامی بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی: قاعده وجوب شک منعم

یکی از قواعد عقلی که در اصل از مباحث علم کلام است لکن در فقه و اصول هم کاربرد دارد مسأله وجوب شکر منعم است. در علم کلام ضمن استدلال بر وجوب شناخت خدا در کنار تمسک به دفع عقاب محتمل، به این قاعده تمسک شده است. در فقه در اثبات اصل وجوب عبادت و توبه از معصیت به این قاعده تمسک شده و در اصول هم در کنار تمسک به حکم عقل به دفع عقاب محتمل، به قاعده وجوب شکر منعم در مباحثی مانند علم اجمالی و شبهه محصوره تمسک شده است.

این قاعده می‌گوید شکر منعم واجب است حتی اگر احتمال عقاب هم نباشد. در اینکه معنای شکر چیست و نعمت کدام است مباحث دقیقی است که اگر درست تفسیر و تحلیل نشود منجر به ایجاد شبهاتی خواهد شد.

مستشکل می‌گوید به اعتقاد علماء معتزله و امامیه اگر کافری صرفا احتمال داد این جهان خالقی و این نعمتها منعِمی دارد، برای دفع عقاب محتمل و عدم عصیان منعِم شناخت خدا و اطاعت از او بر این کافر واجب است و اگر آنها را ترک کند عقلا مستحق عقاب است. همین حکم عقل را در ما نحن فیه هم جاری می‌کنیم و می‌گوییم وقتی احتمال می‌دهد یکی از مشتبهین حرام باشد حق ارتکاب ندارد و اگر مرتکب شد مستحق عقاب است حتی اگر اتفاقا موردی را که مرتکب شده حرام وخمر نباشد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند باز هم قیاس ما نحن فیه به حکم وجوب شکر منعم مع الفارق است زیرا:

اگر مقصودتان فتوای فقهاء به وجوب شکر منعم است که می‌گویند به صرف احتمال ضرر در ترک شکر منعم تارک شکر منعم مستحق عقاب است این فتوا به این جهت است که فقهاء بعد از استدلالات عقلی یقین دارند به وجود منعم و وجوب شکر او، لذا نسبت به فقهاء دیگر صرف احتمال ضرر نیست بلکه فقهاء یقین دارند به ضرر در ترک شکر منعم.

اگر مقصودتان احتمالی است که کافر می‌دهد یعنی فرد کافر عقلا احتمال می‌دهد منعمی باشد پس به صرف احتمال، واجب است برای جلوگیری از عصیان منعِم، او را بشناسد و الا به حکم عقل عقاب می‌شود، خوب اولا بعضی اصلا قبول ندارند که دفع ضرر محتمل عقلا واجب است. ثانیا: آنان هم که قبول دارند عقلا دفع ضرر محتمل واجب است باز هم می‌گویند بر این کافر واجب است شناخت و اطاعت خدا و اگر شناخت خدا را رها کند مستحق عقاب است زیرا قطعا مرتکب عصیان و سرکشی در مقابل مولا شده و حرام واقعی را مرتکب شده است. پس علت وجوب دفع ضرر و عقاب بر تارک شکر، مبتلا شدن به عصیان مولا است خوب در ما نحن فیه که فرد یک مشتبه را مرتکب شده و حرام واقعی نبوده یعنی مبتلا به عصیان مولا نشده پس دلیلی بر استحقاق عقاب وجود ندارد.

جلسه پنجاه و پنجم (دوشنبه، 96.10.11) بسمه تعالی

و قد یتمسک لإثبات الحرمة... ج2، ص231، س17

گفته شد در تنبیه دوم از تنبیهات نه‌گانه ذیل شبهه محصوره می‌خواهند به این سؤال پاسخ دهند که وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی از جانب شارع امر ارشادی است یا مولوی؟ دو قول در مسأله بود، قول اول (شیخ انصاری) گفت امر ارشادی است.

قول دوم: وجوب اجتناب امر مولوی است.

دو جلسه قبل در ابتدای تنبیه دوم گفتیم بنابر این قول اگر کسی یک مشتبه را مرتکب شود، مرتکب حرام شده و عقاب دارد چون اجتناب از مشتبه بر او واجب بوده است، و اگر طرف دوم را هم مرتکب شود دو عقاب خواهد داشت. قول دوم دو دلیل دارد:

دلیل اول: از چند نکته تشکیل شده است: الف: ارتکاب یک طرف در علم اجمالی تجری و جرأت بر مخالفت مولا است. ب: تجری قبیح است عقلا. ج: کلما حکم به العقل حکم به الشرع، اگر عقل حکم به قبح می‌کند شارع هم حکم به حرمت خواهد کرد.

نتیجه: ارتکاب یک طرف در علم اجمالی شرعا حرام است. پس حرمت شرعی به عنوان یک امر مولوی به اجتناب ثابت شد.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند: ما در مباحث علم اجمالی در ابتدای کتاب رسائل توضیح دادیم اگر مکلف مشکوکی را مرتکب شود و بعدا بفهمد حرام واقعی نبوده این نه تنها عقاب ندارد و قبیح نیست بلکه اگر یقین داشت به حرمت و مرتکب شد سپس فهمید اشتباه کرده و در واقع حرام نبوده باز هم مرتکب حرام نشده و عقاب ندارد.

مرحوم علامه حلی هم هر چند در نهایة الوصول إلی علم الأصول مردد هستند اما در تذکرة فتوا می‌دهند به عدم حرمت و عدم عقاب به همین جهت که در واقع مرتکب حرام نشده است. علامه در تذکره ج2، ص391 می‌فرمایند: "لو أخّر حتى مضى إمکان الأداء و مات لم یکن عاصیا، و یقضی الولی لأن التقدیر أنه موسع یجوز له ترکه فلا یعاقب على فعل الجائز"

دلیل دوم: أدله احتیاط می‌گویند وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی یک امر مولوی است، به عبارت دیگر عدم احتیاط و عدم اجتناب در اطراف علم اجمالی شرعا حرام است پس امر مولوی ثابت شد که می‌گوید باید از مشتبه اجتناب کند.

نقد: أدله احتیاط هم می‌گویند احتیاط واجب است به این جهت که مرتکب حرام نشوی، چه دو روایت نبوی9 "أترکوا ما لابأس به حذراً عما به البأس" و "من ارتکب الشبهات وقع فی المحرمات" و چه روایات اهل بیت: مانند "إن الوقوف عند الشبهة أولی من الإقتحام فی الهلکة" در همه اینها علت وجوب اجتناب از مشتبه و عدم ارتکابِ حتی یک طرف به جهت نجات از حرام است، خوب در محل بحث ما فرد یک طرف را مرتکب شده و اتفاقا حرام هم نبوده، پس وقتی به حرام نیافتاده دلیلی بر حرمت و عقاب وجود ندارد.

خلاصه تنبیه دوم: امر به وجوب اجتناب از مشتبهین امر ارشادی است لذا اگر فرد حکم عقل به وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی را تخلف کرد و یک مشتبه را مرتکب شد و اتفاقا مصادف با حرام واقعی نبود به حکم عقل هیچ عقابی ندارد زیرا مرتکب حرام نشده است.

الثالث: أنّ وجوب الإجتناب... ج2، ص233

تنبیه سوم: شرایط تنجز تکلیف اجتناب از مشتبهین

تا اینجا مرحوم شیخ فرمودند اجتناب از هر دو طرف در اطراف علم اجمالی به حکم عقل واجب است چون تکلیف منجّز و قطعی در اطراف علم اجمالی شبهه محصوره وجود دارد، فرد یقین دارد یکی از دو ظرف نجس است، عقل با توجه به دلیل إجتنب عن النجس می‌گوید اجتناب از نجس واجب است چه نجس معلوم بالتفصیل چه معلوم بالإجمال. در تنبیه سوم می‌خواهند سه شرط بیان کنند برای تنجّز تکلیف در اطراف علم اجمالی که اگر هر کدام از این سه شرط محقق نشود تکلیف منجّز نخواهیم داشت و دیگر وجوب اجتناب نخواهد بود. به عبارت دیگر مواردی هست که هم شبهه محصوره است هم علم اجمالی وجود دارد اما ارتکاب اطراف علم اجمالی اشکال ندارد زیرا تکلیف منجّزی نیست. این سه شرط اجمالا عبارت‌اند از:

1ـ علم اجمالی تکلیف "إجتنب" جدید بیاورد. 2ـ دو طرف مقدور مکلف باشد. 3ـ دو طرف مبتلابه مکلف باشد. اما توضیح این سه شرط:

شرط اول: علم اجمالی تکلیف منجّز جدید بیاورد.

اگر فرضا علم تفصیلی داشتیم به حرمت هر کدام از مشتبهین، باید تکلیف منجّز جدید برای آن تصویر شود و الا اگر با وجود علم تفصیلی تصویر تکلیف جدید ممکن نباشد، اجتناب از مشتبهین (معلوم بالإجمال) لازم نیست. چند مثال می‌زنند که بحث روشن شود:

مثال: یک طرف شبهه ظرف آبی است که از قبل پاک بوده و طرف دیگر شبهه ظرف بول یا مایع متنجّس است، یک طرف شبهه لباسی است که تمامش از قبل نجس شده بوده و طرف دیگر لباس پاک است، یک طرف شبهه آب کری است که با افتادن یک قطره بول متنجس نمی‌شود و طرف دیگر آب قلیلی است که متنجس می‌شود، اگر قطره‌ای بول روی یکی از این دو طرف شبهه افتاد، نسبت به یک طرف (طرف نجس یا طرف آب کر) اصلا تکلیف منجّز جدیدی نیامده است، علم اجمالی ما سبب نشده تکلیف منجز برای طرف متنجس شکل بگیرد زیرا قبل از افتادن بول هم اجتناب از مایع متنجس واجب بود بعد از افتادن قطره بول هم واجب است، فقط ما هستیم و ظرف مایعی که از قبل طاهر بوده، خوب اینجا علم اجمالی تکلیف جدید نمی‌آورد لذا همچنان می‌گوییم اجتناب از نجس معلوم بالتفصیل واجب است و اجتناب از طرف دیگر واجب نیست.

دلیل: دلیل اینکه اجتناب از طرف مشکوک واجب نمی‌باشد آن است که تا الآن صحبت از شک در مکلف به بود و گفتیم در شک در مکلف به تحریمیه موضوعیه محصوره اجتناب واجب است اما اینجا ما هستیم و فقط یک طرف که نمی‌دانیم قطره بول داخل آب پاک افتاده یا نه؟ این شک در اصل تکلیف است که آیا نسبت به این ظرف آب تکلیف حرمتی دارم یا نه؟ شک در یک طرف شک بدوی است و أصالة الطهارة یا أصالة الحلیّة جاری است.

شک ما اصلا کاری به طرف معلوم النجاسة ندارد و نمی‌تواند برای ظرف بول یا متنجس تکلیف جدیدی بیاورد زیرا تحصیل حاصل است.

یکی از آثار این شرط اول را در تنبیه پنجم ذیل صور اضطرار به ارتکاب بعضی از اطراف علم اجمالی خواهیم خواند.

شرط دوم: دو طرف مقدور باشد.

اگر یکی از دو طرف مشتبهین عادتا مقدور مکلف نباشد، در خصوص آن طرف تکلیف منجزّی برای مکلف وجود ندارد.

مثال: در سالن انتظار فرودگاه یک توریست شیعه پیرو شیخ زکزاکی حفظه الله در حال حرکت به سمت پرواز نیجریه است و زید هم در حال حرکت به سمت پرواز عراق و عتبات عالیات، زید بعد پرواز متوجه می‌شود در تماس با توریست اهل نیجریه قطره خونی از بینی او چکیده است، نمی‌داند روی لباس خودش افتاد یا لباس او، اینجا استفاده از لباس توریستی که به کشورش بازگشته عادتا مقدور زید نیست و تکلیف به غیر مقدور هم قبیح است، لذا در اینجا هم در اصل شک ما شک در مکلف‌به نیست بلکه زید نسبت به لباس خودش شک بدوی در اصل تکلیف دارد که آیا شستن لباس برای نماز واجب است یا نه؟ در شک بدوی برائت جاری است و اجتناب واجب نمی‌باشد.

دلیل: دلیل اینکه تکلیف به طرف غیر مقدور تعلق نمی‌گیرد آن است که فرد خود بخود غیر مقدور را تارک است، دیگر نهی او از غیر مقدور لغو و تحصیل حاصل است. به عبارت دیگر خطاب و توجه تکلیف حرمت از جانب شارع برای انبعاث و تحریک مکلف به ترک کردن است، خوب در غیر مقدور خود بخود مکلف تارک است و نیازی به خطاب و تکلیف شارع نیست.

شرط سوم: دو طرف مبتلی‌به باشد.

اگر یکی از مشتبهین عادتا مبتلی‌به نباشد هر چند عقلا إبتلاء ممکن باشد، سبب می‌شود اجتناب از طرف مبتلی‌به هم واجب نباشد.

مثال: زید هدیه‌ای به بکر و خالد می‌دهد، بکر یقین دارد یکی از این دو هدیه از مال حرام تهیه شده، اما هدیه‌ای که خالد گرفته عادتا مبتلی‌به بکر نیست، در این صورت با تکلیف منجز و قطعی نسبت به هدیه بکر وجود ندارد پس شک بدوی در اصل تکلیف دارد آیا هدیه خودش از مال حرام بوده یا نه، برائت جاری است.

دلیل: تکلیف فرد نسبت به غیر مبتلی‌به مستهجن است و فرد خود بخود غیر مبتلی‌به را تارک است لذا نهی او تحصیل حاصل خواهد بود. به عبارت دیگر خطاب و توجه تکلیف حرمت از جانب شارع برای انبعاث و تحریک مکلف به ترک کردن است، خوب در غیر مبتلی‌به خود بخود مکلف تارک است و نیازی به خطاب و تکلیف شارع نیست.

بله شارع می‌تواند به صورت معلق و مشروط، تکلیفی را بر عهده فرد قرار دهد و بگوید اگر آن مشتبه مورد ابتلاء شما قرار گرفت اجتناب از آن واجب است، چنین تکلیفی اشکال ندارد اما تکلیف منجّز نیست، و آنچه در مشتبهین اجتناب را واجب می‌کند تکلیف منجّز است.

ذیل این شرط سوم نکته‌ای بیان می‌کنند که إن شاء الله خواهد آمد.

جلسه پنجاه و ششم (سه‌شنبه، 96.10.12) بسمه تعالی

و هذا باب واسع...ج2، ص234، س‌آخر

گفتیم وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی سه شرط دارد: 1ـ ایجاد تکلیف منجّز جدید توسط علم اجمالی. 2ـ مقدور بودن. 3ـ مبتلی‌به بودن برای مکلف. برای شرط سوم یک نکته بیان می‌کنند و سپس چند مثال دیگر هم مطرح می‌کنند:

می‌فرمایند این شرط سوم سبب می‌شود در خیلی از موارد شبهه محصوره اجتناب لازم نباشد و کار بر مکلف سخت نشود. چند مثال می‌زنند که دو مورد را اشاره می‌کنیم:

مثال اول: علم اجمالی دارد یا لباس خودش نجس است یا لباس زید هر کدام از این دو فرد می‌توانند در لباس خودشان أصالة الطهارة جاری کنند و تعارضی هم بین دو أصالة الطهارة پیش نمی‌آید زیرا هر کدام نسبت به لباس طرف دیگر تکلیفی ندارد. وقتی زید در لباس خودش أصالة الطهاره جاری می‌کند گویا دیگر تکلیفی به نام نجاست یا طهارت لباس عمرو اصلا وجود ندارد، همچنین در طرف لباس عمرو.

مثال دوم: اگر مردی دو همسر دارد یکی را طلاق داده هم خودش هم همسرانش شک دارند کدام یک را طلاق داده، اینجا از دو بُعد قابل دقت است:

بُعد اول: نسبت به تکلیف زوجة. همسر اول یقین دارد یا او را طلاق داده یا هوویش را، الآن می‌خواهد از اموال شوهر به عنوان نفقه استفاده کند آیا حق دارد یا نه؟ شک دارد الآن زوجه هست که از نفقه استفاده کند یا زوجه نیست می‌توان أصالة عدم الطلاق جاری کند و خود را همچنان زوجه بداند، هر کدام از دو همسر اگر جداگانه أصالة عدم الطلاق جاری کنند تعارضی هم پیش نمی‌آید زیرا رابطه زوجیت بین مرد و همسر دوم مبتلی‌به همسر اول نیست لذا هر کدام از دو همسر می‌توانند به علم اجمالی به طلاق و عدم زوجیت اعتنا نکنند و همچنان مطالبه نفقه نمایند.

بُعد دوم: خود مرد که علم اجمالی دارد یکی از دو زنش را طلاق داده حق نگاه کردن به هیچکدام را ندارد زیرا هر دو همسر مبتلی‌به او است و نمی‌تواند در هر دو همسر اصل عدم بینونت (عدم طلاق) جاری کند زیرا إجراء دو اصل نسبت به هر دو همسر تعارض می‌کنند و مخالف با علم اجمالی او است.

نعم بله اگر مسأله و وضعیت به گونه‌ای باشد که همسریِ همسر اول ارتباط پیدا کند به همسر دوم نمی‌تواند اصل عدم طلاق جاری کند. به عنوان مثال اگر همسر اول که اصل عدم طلاق جاری کرده و صد هزار تومان از مال شوهر به عنوان نفقه برداشته، پول را به همسر دوم هدیه دهد، و همسر دوم هم که با إجراء اصل عدم طلاق صد هزار تومان از مال شوهر به عنوان نفقه برداشته، مجموع دویست هزار تومان را پرداخت کند و یک شیءای بخرد علم اجمالی دارد به وجود حرام در این مال و إجراء أصل عدم طلاق توسط همسر اول ارتباط پیدا می‌کند به همسر دوم.

و مما ذکرنا یندفع ما تقدم... ج2، ص235، س15

ذیل بحث إبتلاء به پنج مطلب اشاره می‌کنند:

مطلب اول: نقد کلامی از صاحب مدارک

می‌فرمایند در تنبیه اول کلامی از صاحب مدارک نقل کردیم که ایشان قائل به جواز ارتکاب در اطراف شبهه محصوره بودند مؤیدشان هم فتوای اصحاب به جواز ارتکاب در موردی بود که شک دارد قطره خون داخل آب افتاد یا به بیرون ظرف خورد، صاحب مدارک فرمودند چون این مثال علم اجمالی در شبهه محصوره است و فقهاء فتوا به جواز ارتکاب مشتبه داده‌اند پس باید فتوا داد در علم اجمالی شبهه محصوره ارتکاب اطراف اشکالی ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توضیح این شرط سوم (إبتلاء) روشن می‌شود که وجه فتوای اصحاب و مشهور به جواز ارتکاب در آن مورد بخصوص، خروج ظرف است از مورد إبتلاء. پس فقها معتقد به جواز ارتکاب اطراف علم اجمالی نیستند بلکه در خصوص موردی که یک طرف از محل إبتلاء خارج باشد فتوا به جواز ارتکاب می‌دهند و این هم مطلب صحیحی است. در مثال ظرف آب، آنچه مورد إبتلاء مکلف است آب داخل ظرف است که آن را بنوشد یا با آن وضو بگیرد یا یک متنجس را بشوید و طاهر کند، اما بیرون ظرف مورد ابتلاء مکلف نیست اینکه نقطه‌ای از بیرون ظرف نجس باشد یا طاهر باشد مکلف کاری با آن ندارد. بله اگر حالتی پیش بیاید که بیرون ظرف هم مبتلی‌به مکلف باشد وجوب اجتناب از هر دو طرف خواهد آمد.

می‌فرمایند مؤید این برداشت ما که ارتکاب مورد غیر مبتلی‌به جایز است، همان صحیحه علی بن جعفر از امام کاظم علیهما السلام است که در تنبیه اول هم اشاره شد که فردی از بینی‌اش خون آمده و خواست با فشار خون را از بینی‌اش خارج کند لذا قطرات ریزی از خون پاشید، نمی‌داند داخل آب افتاد یا به بیرون ظرف چسبید، حضرت فرمودند اگر داخل آب خون می‌بیند از آن پرهیز کند و الا پاک است.

برداشت مشهور این بود که راوی می‌پرسد شخصی شک دارد خون داخل ظرف افتاده یا به بیرون ظرف چسبیده، اینجا تردید بین ظرف و آب داخل آن از موارد شبهه محصوره است، که حضرت فرمودند اگر خون داخل آب نمی‌بیند آب پاک است. علت این نکته خروج قسمت بیرونی ظرف از محل إبتلاء است.

البته مرحوم شیخ طوسی از این صحیحه علی بن جعفر برداشتی خلاف مشهور داشته‌اند، شیخ طوسی در استبصار ج1، ص23 می‌فرمایند: "فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله على أنه إذا کان ذلک الدم مثل رأس الابرة التی لا تحسّ و لا تدرک فانّ مثل ذلک معفو عنه." برداشت شیخ طوسی این است که روایت می‌گوید اگر خون بسیار اندک بود و در آب محو شد، آن آب پاک است و می‌توان استفاده نمود.

مطلب دوم: معیار تشخیص مورد إبتلاء

می‌فرمایند اصل تشخیص اینکه یک شیء مورد إبتلاء فرد هست یا نه کاری سخت است.

مواردی داریم که یقین داریم به خروج از إبتلاء مانند اینکه قطره خونی از بینی‌اش چکید نمی‌داند روی لباسش افتاد یا روی کبوتری افتاد که پرواز کرد و رفت، اینجا قطعا آن کبوتر خارج از محل إبتلاء است و اجتناب از لباس واجب نیست. موارد مبتلی‌به هم روشن است اما موارد متعددی هم هست که انسان تردید پیدا می‌کند که مبتلی‌به هست یا نه؟ مثل اینکه نمی‌داند قطره خون روی لباسش افتاد یا روی سنگ پله، خوب ممکن است به ذهن برسد که سنگ پله مبتلی‌به فرد نیست اما بعید هم نیست که در آینده برای سجده یا تیمم بخواهد از آن سنگ استفاده کند، اینکه ممکن است در آینده مورد إبتلاء باشد حکمش چیست؟ بگوییم الآن حکم مورد إبتلاء را دارد و اجتناب از آن واجب است یا نه چون فعلا مبتلی به نیست پس وجوب اجتناب هم ندارد.

می‌فرمایند معیاری که ممکن است گره گشا باشد این است که در هر موردی بررسی کنیم اگر فرد یقین به نجاست داشت آیا تکلیف به اجتناب از آن شیء بدون قید إبتلاء به جا و حَسَن بود یا نه؟ اگر چنین تکلیفی عرفا به جا و حَسَن بود که شارع بگوید از این سنگ پله که نجس شده اجتناب کن (به صورت مطلق بگوید نه اینکه شارع بفرماید اگر این سنگ پله مورد إبتلاء تو بود از آن اجتناب کن) معلوم می‌شود مورد إبتلاء است و الا اگر چنین تکلیفی به جا و حَسَن نبود معلوم می‌شود مورد إبتلاء مکلف نیست. مثل اینکه اگر گفته شود از نجاست گچبری بکار رفته در سقف پرهیز کن، خوب اینجا عرف می‌گوید نجاست گچبری بکار رفته در سقف به من چه ارتباط دارد و تکلیف به اجتناب از آن لغو و بی ثمر است پس می‌فهمیم این مورد از إبتلاء مکلف خارج است.

البته در پایان می‌فرمایند: إلّا أن تشخیص ذلک مشکلٌ جدّاً.

نکته:

یکی از الزامات عالم طلبگی توجه به مباحث عقیدتی و کلامی است. توانایی پاسخ به شبهات ساده‌ای که به ذهن بسیاری از افراد می‌رسد را نمی‌توان کار تخصصی در علم کلام نامید و به بهانه عدم علاقه، شانه از زیر بار مسؤلیت پاسخگویی خالی کرد. سؤالات و شبهاتی که در خیلی از موارد هم نمی‌توان گفت ناشی از غرض و مرض است. طلبه باید با فراگیری کلیات مباحث کلام شیعی بتواند پاسخگوی سؤالات و شبهات ساده کلامی باشد که حتی ممکن است فرزند خردسال خودش از او بپرسد.

إن شاء الله جلسه فردا در این باب صحبت خواهم کرد. اجمالا یکی از این دست شبهات را مطرح می‌کنم تا به جواب آن فکر کنید. کلیپ‌های متعددی در فضای مجازی وجود دارد که فیلم کوتاهی از فضاهای بسیار زیبای طبیعت به همراه امکانات رفاهی شیک و لوکس در بلندترین نقطه یک درّه مرتفع و سرسبز را به تصویر می‌کشد و زیر این کلیپ یک جمله می‌نویسند: "از بهشت چی بگم که اینا مسلمون بشن" یا "آخه از بهشت چی بهشون بگم که ندیده باشن".

جلسه پنجاه و هفتم (چهارشنبه، 96.10.13) بسمه تعالی

نعم یمکن أن یقال عند الشک... ج2، ص237، س8

مرحوم شیخ انصاری برای وجوب اجتناب در اطراف علم اجمالی شبهه محصوره، سه شرط بیان فرمودند، ذیل شرط سوم که إبتلاء بود گفتیم چند مطلب بیان می‌کنند، دو مطلب بیان شد.

مطلب سوم: مقتضای اصول عملیه عند الشک

مرحوم شیخ انصاری در مطلب دوم معیار تشخیص مورد ابتلاء را بیان فرمودند که اگر عرفا تکلیف نسبت به هر طرف جداگانه به جا و حَسَن بود بدون قید إبتلاء معلوم می‌شود آن طرف مورد إبتلاء است و إلا فلا. حال در مطلب سوم می‌فرمایند اگر کسی نتوانست با این معیار مورد ابتلاء بودن را تشخیص دهد و در خود معیار هم شک کرد که بالأخره وقتی علم اجمالی دارد قطره خون داخل ظرف افتاده یا بیرون ظرف، داخل ظرف افتاده یا روی زمین، بیرون ظرف و روی زمین مورد ابتلاء هست یا نه؟ به عبارت دیگر شک کرد تکلیف منجّز نسبت به بیرون ظرف و زمین به جا و حَسَن هست یا نه، اصل عملی عند الشک در إبتلاء چیست؟

می‌فرمایند در ما نحن فیه اصل عملی عند الشک، برائت است، زیرا در اصل تکلیف منجّز نسبت به زمین و بیرون ظرف شک دارد، برائت جاری می‌کند و می‌گوید تکلیفی ندارد، وقتی تکلیف نداشت یعنی محل إبتلائش نیست و وقتی یک طرف از محل إبتلاء خارج شد دیگر اجتناب از آب داخل ظرف که مورد إبتلاء بود هم واجب نیست.

إجراء برائت هم یک قانون کلی است که در هر جایی که شک در اصل تکلیف منجّز باشد جاری است، به عنوان مثال:

مورد اول: اگر در جایی شک کرد نسبت به یک شیء تکلیف منجّز دارد یا تکلیف مشروط و مقید است به امر معلوم العدم. مثال: مولا فرموده أکرم العالم، شک دارد مولا قید عادل را هم اضافه کرده یا نه؟ اگر مولا قید عادل را هم آورده باشد عدالت زید محقق العدم و معلوم العدم است، معلوم است که زید عادل نیست و لذا اکرامش هم واجب نخواهد بود، اما اگر قید عادل نباشد اکرام زید واجب است.

مورد دوم: علم دارد تکلیف مولا معلق و مقید به قیدی است لکن شک دارد آن قید محقق شده که تکلیف منجّز و ثابت شود یا نه. مثال این مورد دوم بحث ما نحن فیه است که علم دارد تکلیف تنجیزی مولا مقید به إبتلاء است لکن شک دارد نسبت به یک طرف به طور کلی مورد ابتلاء هست یا نه؟

مورد سوم: علم دارد تکلیف مولا معلق و مقید به قیدی است لکن نسبت به یک فرد خاص شک دارد که این فرد از افراد آن قید هست یا نه. مثال این مورد هم بحث ما نحن فیه است که یقین دارد تکلیف تنجیزی مولا مقید به إبتلاء است اما نمی‌داند این بیرون ظرف یا روی زمین از افراد إبتلاء هست یا نه؟

پس خلاصه مطلب سوم این شد که اگر در مقام عمل شک کرد در معیار إبتلاء یا تشخیص مورد إبتلاء، برائت جاری است و می‌تواند طرفی که مورد إبتلاء او است را مرتکب شود.

مطلب چهارم: مقضای اصل لفظی عند الشک

در این مطلب می‌خواهند مطلب سوم را نقد کنند قبل از توضیح این مطلب یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقدم اصول لفظیه بر اصول عملیه

اصول علمیه (برائت، اشتغال، تخییر، استصحاب) عند الشک جاری است اما اگر بتوانیم با إجراء اصل لفظی (مانند أصالة الإطلاق، أصالة العموم، أصالة الحقیقة و...) شک را مرتفع کنیم نوبت به اصول عملیه نمی‌رسد، زیرا وقتی متن و الفاظ یک آیه یا روایت عموم یا اطلاق داشتند و شامل فرد مشکوک می‌شدند دیگر تکلیف روشن است.

مرحوم شیخ از تمسک به اصول عملیه دست برداشته و می‌فرمایند در ما نحن فیه عند الشک اصل لفظی جاری است و مشکل را حل می‌کند و نوبت به اصل عملی نمی‌رسد. توضیح مطلب: مولا فرموده إجتنب عن النجس یا إجتنب عن الحرام، یقین داریم این دلیل لفظی تقیید خورده و یک مورد از آن خارج شده یعنی إجتنب عن الحرام الا اینکه مورد ابتلاء نباشد، یعنی اگر مورد ابتلاء نبود دیگر إجتنب هم نیست، حال مکلف شک دارد بیرون ظرف مبتلی به او هست یا نه؟ به عبارت دیگر شک دارد قید إبتلاء به چه معنا است آیا معنای إبتلاء شامل بیرون ظرف هم می‌شود یا نه؟ این قید إبتلاء مجمل شد، مرحوم شیخ می‌فرمایند وقتی قید مجمل بود اطلاقِ مطلق به حال خودش باقی است (اجمال قید به عام سرایت نمی‌کند).

یک دلیل مطلق داریم می‌گوید "إجتنب عن النجس" این دلیل اطلاق دارد شامل مبتلی‌به و غیر مبتلی‌به می‌شود.

یک دلیل مقیِّد داریم که می‌گوید اگر مبتلی‌به نبود اجتناب لازم نیست. (إجتنب عن النجس إلا ما کان خارجا عن محل الإبتلاء)

شک داریم بیرون این ظرف مبتلی‌به من هست که بگوییم تحت اطلاق حکم "إجتنب" باقی است یا مبتلی‌به من نیست، می‌گوییم یقین داریم تحت اطلاق "إجتنب" بود نمی‌دانیم از اطلاق "إجتنب" خارج شد یا نه، می‌گوییم همچنان تحت اطلاق و حکم "إجتنب" باقی است. به عبارت علمی اصولی می‌فرمایند قید إبتلاء مجمل است اما اجمال قید به مطلق سرایت نمی‌کند و هر جا شک کردیم فردی یا موردی توسط قید از تحت مطلق خارج شده یا نه می‌گوییم مطلق به اطلاقش باقی است و شامل مشکوک هم می‌شود و فرد مشکوک همان حکم مطلق را دارد. *

پس قاعده کلی آن است که هر جا یقین داشتیم یک مشتبه (ظرف مقابل رئیس جمهور عراق) خارج از محل إبتلاء است دیگر علم اجمالی نسبت به آن مشتبه منجّز نیست و ارتکاب مشتبه مبتلی‌به که ظرف خودم باشد اشکال ندارد، اما اگر شک کردم بیرون ظرف من مورد إبتلاء من هست یا نه، به اطلاق "إجتنب عن النجس" تمسک می‌کنم و می‌گویم علم اجمالی منجّز است و اجتناب واجب است.

نتیجه: اصل در مسأله إبتلاء وجوب إجتناب از اطراف علم اجمالی است الا جایی که یقین داشته باشیم یک مشتبه مورد إبتلاء نیست در این صورت از مشتبهی که مورد إبتلاء است اجتناب لازم نیست.

مطلب پنجم: مقتضای أدله شرعیه

مرحوم شیخ به نوعی دست از مطلب سوم و چهارم برمی‌دارند و می‌فرمایند چه بسا بتوانیم بگوییم نه نوبت به اصول عملیه می‌رسد نه اصول لفظیه بلکه تکلیف ما با مراجعه به دلیل شرعی صحیحه علی بن جعفر روشن می‌شود و شکی نمی‌ماند که به اصل تمسک کنیم، زیرا صحیحه علی بن جعفر را خیلی بعید است بگوییم مربوط به شبهه محصوره نیست یا بگوییم مورد خاص است و عمومیت ندارد، خیر این صحیحه مربوط به شبهه محصوره است و معیار کلی می‌توان از آن به دست آورد که هر جا مانند داخل ظرف و بیرون ظرف باشد می‌توان بیرون ظرف را غیر مبتلی‌به شمرد، لذا بگوییم در چنین مواردی تکلیف منجز نداریم و اجتناب از مبتلی‌به واجب نیست.

فافهم اشاره به این است که اگر هم صحیحه علی بن جعفر را مربوط به مورد خاص ندانیم از این حدیث هم یک معیار روشنی در تشخیص إبتلاء و عدم إبتلاء به دست نیامد.

تحقیق:

* مرحوم شیخ ذیل مباحث شبهه غیر محصوره در ج2، ص343 و 344 مطالبی دارند که به نوعی برگشت از این مبنا است و می‌گویند در شرایط خاصی اجمال قید به مطلق سرایت می‌کند و تمسک به مطلق جایز نیست. می‌فرمایند قید گاهی مقوّم است و گاهی مقسّم اگر مقوم باشد اجمال قید سبب اجمال مطلق می‌شود و تمسک به مطلق صحیح نخواهد بود.

معرفی اجمالی کتاب:

دیروز مقام معظم رهبری در دیدار با تعدادی از خانواده‌های شهدا نسبت به اغتشاشات اخیر در بعضی از شهرها جمله مهمی خطاب به آنان فرمودند که "مانع از دشمنی دشمن ایجاد روحیه شجاعت و شهامت در جوانها و مردم است که شهدای شما نمونه بارز آن بودند" در جزوه دیروز اشاره کردم رکن کار طلبه و مهم‌ترین وظیفه طلبه توجه به مسائل عقیدتی و کلامی در حد عمومی است اگر تمایل به کار تخصصی در این حیطه ندارد. طلبه عنوان خاص است برای کسی که در مقام تبلیغ و دفاع از مذهب و مکتب است.

کتاب المراجعات از مرحوم سید عبد الحسین شرف الدین موسوی عامِلی (۱۲۹۰-۱۳۷۷ه‍.ق) کتابی است که باید شما آن را مباحثه کنید و مهارتهای مختلفی را از این کتاب کسب نمایید. بعد از کتابشناسی آن و شخصیت‌شناسی مؤلف، برنامه ریزی کنید برای مباحثه هفتگی این کتاب (لااقل هفته‌ای یک مباحثه دو ساعته)

شیخ ابراهیم زکزاکی که در نیجریه در حدود بیست سال چیزی نزدیک به 25 میلیون نفر را شیعه کرده است، الگوی کار جهادی در مباحث عقیدتی و شیعی است. اجتماع شیعیان نیجریه دوسال قبل در اربعین، که منجر به دستگیری ایشان از سوی دولت نیجریه و به شهادت رساندن بعضی از شیعیان آنجا شد، بزرگترین اجتماع شیعیان در جهان بعد از کربلا بوده است.

جلسه پنجاه و هشتم (شنبه، 96.10.16) بسمه تعالی

الرابع: أن الثابت فی کل من... ج2، ص239

تنبیه چهارم: آثار وضعی در مشتبهین (حکم ملاقی)

گفتیم مرحوم شیخ انصاری بعد از اثبات حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه با اطراف علم اجمالی در شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه موضوعیه محصوره، 9 تنبیه بیان می‌کنند. سه تنبیه تمام شد. در مطالب قبل از تنبیهات و همچنین در سه تنبیه گذشته بحث در مورد حکم تکلیفی اطراف علم اجمالی در شبهه محصوره بود که حرمت مخالفت و وجوب موافقت ثابت شد، در تنبیه چهارم به بررسی اثر علم اجمالی نسبت به حکم وضعی می‌پردازند.

قبل از تبیین مطالب این تنبیه یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقسیمات حکم

برای حکم تقسیمات متعددی در فقه و اصول مطرح است، از جمله تقسیم حکم به مولوی و ارشادی، ظاهری و واقعی، اولی و ثانوی، تأسیسی و إمضائی، عقلی و شرعی، تکلیفی و وضعی. حکم شرعی از جهت کیفیت جعل دو قسم است:

1ـ احکام خمسه تکلیفیة احکامی هستند که مستقیما به افعال عباد تعلق می‌گیرند، و از خطاب مولا استفاده می‌شود، مانند وجوب أداء دین و حرمت خلف وعده. *

2ـ حکم وضعی حکمی است که مستقیما جعل و اعتبار شارع و بعث و زجر به آن تعلق نگرفته است و غیر مستقیم از خطاب مولا استفاده می‌شود. مانند ملکیت و زوجیت. **

مرحوم شیخ انصاری در رسائل می‌فرمایند حکم وضعی تابع حکم تکلیفی است و جعل مستقل ندارد. ***

در مبحث حکم وضعی دو اصطلاح دیگر هم بکار می‌رود با عنوان اثر وضعی و اثر شرعی:

اثر شرعی آن است که مستقیما توسط شارع مقدس جعل شده، مانند حدّ برای شرب خمر، ضمان و قصاص و....

اثر وضعی در بعضی از کاربردها مقصود آثار تکوینی یک فعل یا یک شیئ است مانند مستی حاصل از شرب خمر یا تیرگی قلب به سبب لقمه حرام.

تا کنون نسبت به حکم تکلیفی مشتبهین بحث کردیم و گفتیم از باب مقدمه علمیه (اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی) به ترک حرام (خمر) و عمل حداکثری به "إجتنب عن الخمر یا عن الحرام" حکم تکلیفی ما در قبال مشتبهین حرمت ارتکاب یا وجوب اجتناب از هر دو طرف است، با این وجود اگر مکلف بعد از علم اجمالی عمدا یا نسیانا یکی از مشتبیهن را مرتکب شد دو حالت دارد:

حالت اول: آن مشتبه همان حرام واقعی بوده، در تنبیه دوم گفتیم در این حالت حکم تکلیفی حرمت و عقاب برای او ثابت است. اینجا هم اضافه می‌کنیم اثر وضعی هم بر آن ثابت است.

حالت دوم: مشتبهی که مرتکب شده حرام واقعی نبود، در این صورت در تنبیه دوم گفتیم حرام مرتکب نشده و عقاب هم ندارد اما سؤال این است که آیا سایر آثار وضعی ارتکاب حرام از قبیل حدّ شرعی شرب خمر یا ضمانت یا قصاص برای مرتکب این مشتبهی که حرام واقعی نبوده ثابت است؟

مرحوم شیخ نظریه‌شان این است که وجوب اجتناب از مشتبهین را از باب مقدمه علمیه ثابت کردیم اما آثار شرعیه وضعی را نمی‌توان از باب مقدمه علمیه بر هر دو مشتبه جاری نمود زیرا دلیلی بر آن نداریم. أدله شرعیه فقط می‌گوید اثر شرعی مانند حدّ اختصاص به شرب خمر دارد و این فرد هم مرتکب شرب خمر نشده است، پس اگر یک مشتبه را مرتکب شد و اتفاقا حرام واقعی نبود و شک کردیم اثر شرعی حدّ، ضمان یا قصاص را به دنبال دارد یا نه، أصالة العدم جاری می‌کنیم و می‌گوییم اصل این است که موجب حدّ را انجام نداده یا اصل عدم وجوب حدّ است.

پس بر مشتبهین غیر از حکم تکلیفی سایر آثار شرعیه مترتب نمی‌شود.

و هل یحکم بتنجس ملاقیه؟... ج2، ص239، ص9

پس گفتیم غیر از حکم تکلیفی سایر آثار شرعیه بر مشتبهین مترتب نمی‌شود اما یکی از آثار شرعی که مورد بحث و اختلاف شده اثر شرعی نجاست ملاقی یکی از مشتبهین است. روشن است که نجاست یک حکم و اثر وضعی است. اگر پارچه‌ای با آب یکی از دو ظرف مشتبه ملاقات کرد آیا اثر وضعی نجاست را بر این پارچه مترتب کنیم و بگوییم پارچه نجس است یا نه؟

مرحوم شیخ انصاری برای پاسخ به این سؤال چهار صورت را بررسی می‌کنند، صورت اول را به تفصیل و سه صورت بعد را در صفحه آخر این تنبیه به اختصار. اما خلاصه این چهار صورت:

1ـ علم اجمالی داریم به نجاست یکی از مشتبهین، بعد از آن یک ملاقی (به کسر) با یکی از مشتبهین برخورد می‌کند.

2ـ برای هر یک از مشتبهین یک ملاقی (به کسر) فرض کنیم، یکی با ظرف "الف" و دیگری با ظرف "ب" برخورد کند.

3ـ قبل از شکل‌گیری علم اجمالی پارچه‌ای با یکی از مشتبهین ملاقات کرد، سپس ملاقی (به فتح) یعنی اصل آن مشتبه مثلا "الف" از بین رفت و بعد از آن علم اجمالی پیدا کردیم به نجاست این ملاقی (به کسر) یا آن مشتبه دوم.

4ـ علم اجمالی داریم به نجاست یکی از مشتبهین، پارچه‌ای با یکی از مشتبهین برخورد کرد سپس ملاقی (به فتح) و مشتبه از بین رفت.

صورت اول: ملاقی با یک مشتبه بعد علم اجمالی

فعلا بحث در بررسی صورت اول است (دو یا سه جلسه بعد به سه صورت اخیر خواهیم رسید إن شاء الله) که علم اجمالی داریم یکی از این دو ظرف (مشتبهین) نجس است، پارچه‌ای با یکی از مشتبهین ملاقات کرد و مرطوب شد، آیا این ملاقی (به کسر) نجس است؟

در پاسخ به این سؤال دو قول مطرح شده که مبتنی بر دو مبنا است که نجاست از خطاب و دستور مولا استفاده می‌شود تا حکم تکلیفی باشد یا مستقیم از خطاب و دستور مولا استفاده نمی‌شود تا حکم وضعی باشد؟

قول اول: ملاقی با یکی از مشتبهین نجس است. حتی اگر ملاقات به چند واسطه باشد یعنی پارچه با یکی از دو مایع مشتبه ملاقات کند بعد کتابی با این پارچه مرطوب ملاقات و تماس پیدا کند. به دو دلیل تمسک شده:

دلیل اول: مرحوم سید أبو المکارم بن زهرة فرموده‌اند: دلیل "إجتنب عن النجس" عام است هم شامل نجس می‌شود هم شامل ملاقی نجس. به عبارت دیگر أدله‌ای مانند آیه شریفه " وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ‌" می‌فرمایند از پلیدی و نجاست پرهیز کن، خوب چه زمان یقین پیدا می‌کنیم به این دستور مولا عمل نموده‌ایم؟ زمانی که هم از مشتبه النجاسة هم از ملاقی با نجس پرهیز کنیم. پس پرهیز از ملاقی واجب است و ملاقی هم نجس خواهد بود. ****

دلیل دوم: روایتی است که راوی سؤال می‌کند موشی در ظرف روغن افتاد و مرد، آیا روغن‌ها نجس است؟ امام باقر علیه السلام جواب می‌فرمایند که "إن الله سبحانه حرّم المیتة" خداوند میته را حرام فرموده است یعنی روغنها نجس است. با دقت در پاسخ حضرت متوجه می‌شویم حکم ملاقی با نجس آنقدر روشن و واضح بوده که حضرت نمی‌فرمایند چون روغنها با نجس (میتة) ملاقات کرده نجس است بلکه حضرت فقط می‌فرمایند خداوند میتة را نجس دانسته و حرام نموده است، یعنی لازمه کلام حضرت این است که روغن‌ها نجس است زیرا با نجس ملاقات کرده است. خوب در اطراف علم اجمالی شبهه محصوره که به حکم عقل و شرع اجتناب از هر دو مشتبه واجب است، یعنی باید با هر کدام از مشتبهین معامله نجس نمود و از هر دو اجتناب کرد، بنابراین با ملاقی یکی از مشتبهین هم باید معامله نجس نمود و از آن اجتناب کرد.

قول دوم: ملاقی با یکی از مشتبهین نجس نیست.

دلیل: "إجتنب عن النجس" فقط می‌گوید اجتناب از عین نجس واجب است. نجاست یک حکم وضعی سببی است یعنی دلیل داریم که ملاقات با نجس سبب نجاست است و شرب خمر موجب ثبوت حدّ است، همچنین دلیل داریم اجتناب از مشتبه النجاسة در علم اجمالی هم واجب است، اما دلیلی نداریم بر اینکه ملاقات با مشتبه هم سبب نجاست باشد، چنانکه دلیل نداریم شرب مشتبه هم موجب حدّ شرعی باشد. پس شک داریم ملاقی با مشتبه نجس است یا نه، أصالة الطهارة یا أصالة الإباحة جاری می‌شود و ملاقی پاک خواهد بود.

مرحوم شیخ قول دوم را انتخاب می‌کنند و دو دلیل قول اول را نقد می‌فرمایند.

تحقیق:

* برای تعریف حکم تکلیفی و وضعی مراجعه کنید به تقریرات مباحث اصول مرحوم نائینی در فوائد الاصول، ج‏4، ص: 384.

** برای تعریف حکم تکلیفی و وضعی مراجعه کنید به ابتدای حلقه ثانیة شهید صدر، دروسٌ فی علم الأصول، ج2، ص12.

*** مراجعه کنید به رسائل، ج3، صفحات 125 تا 127 ضمن قول هفتم از اقوال استصحاب (که معمولا خوانده نمی‌شود) و دلیل مرحوم شیخ بر این مدعا را یادداشت کرده و ارائه کنید.

**** با مراجعه به غنیة النزوع از مرحوم أبو المکارم بن زهره دو کار را انجام دهید:

الف: ضمن اشاره به نام کامل این کتاب، آن را کتاب‌شناسی کنید. کیفیت کتاب‌شناسی را در جلسه 21 صفحه 38 جزوه توضیح دادم.

ب: بررسی کنید آیا ایشان فقط به دلیل اول تمسک کرده‌اند یا دلیل دیگری هم دارند.

جلسه پنجاه و نهم (یکشنبه، 96.10.17) بسمه تعالی

و الأقوی هو الثانی... ج2، ص240، س11

در تنبیه چهارم گفته شد آثار شرعیه مشتبهین در ارتکاب یک طرف که اتفاقا مصادف واقع نبوده مترتب نمی‌شود. اما نسبت به خصوص اثر شرعی نجاست ملاقی یکی از مشتبهین بین فقها اختلاف است، بعضی قائل به نجاست ملاقی بودند و بعضی هم عدم نجاست.

مرحوم شیخ می‌فرمایند قول أقوی عدم نجاست ملاقی است. دلیل قول دوم دیروز تبیین شد، اما دو دلیل قول اول باید نقد شود:

نقد قول اول: قول اول دو دلیل داشت که توسط مرحوم سید بن زهره و علامه حلی مطرح شده بود:

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند "إجتنب عن النجس" یا آیه شریفه " وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ‌" نهایت دلالتشان این است که از عین نجس اجتناب کن، اگر هم در موردی علم اجمالی داشتیم به حکم عقل و امر ارشادی مولا اجتناب از هر دو مشتبه واجب است که مباحثش مفصل گذشت، پس این أدله نمی‌گویند ملاقی با نجس هم نجس است چه رسد به اینکه ملاقی با مشتبه نجس باشد، بله اگر در ملاقی نجس أجزائی از عین نجاست بود اجتناب واجب است اما دلیلی بر وجوب اجتناب از ملاقی مشتبه نداریم و باید بنا بر طهارت گذاشت. *

نعم بله اگر در موردی دلیل خاص داشتیم که ملاقی با مشتبه، محکوم به نجاست است تابع دلیل خاص هستیم اما به طور کلی نمی‌توان ملاقی با مشتبه را نجس دانست. یکی از آن موارد خاص رطوبتی است که از فرد خارج شود در حالی که إستبراء نکرده است، این رطوبت مشکوک و مشتبه به نجاست است، حال اگر لباس فرد با این رطوبت مشتبه ملاقات کرد نص خاص می‌گوید لباس محکوم به نجاست است زیرا ظاهر این است که بول در مجری مانده بوده و این رطوبت همان بول است لذا بر اساس این ظاهر حال می‌گوییم محکوم به نجاست است و نمی‌توان أصالة الطهارة جاری کرد. پس از اینکه شارع فرموده بعد از خروج رطوبت مشتبه وضو بگیر می‌فهمیم بنا را بر ظاهر حال و بول بودن گذاشته است.

لا أنه أوجب نه اینکه شارع فرموده باشد وضو واجب است به صرف خروج بلل و رطوبت مشتبه که قائل به قول اول بگوید در تمام موارد مشتبه طبق این دلیل باید بگوییم محکوم به نجاست است خیر بلکه اینجا چون ظاهر حال بول بودن است شارع فرموده وضو بگیر و تحصیل طهارت کن، پس این حکم اختصاص به رطوبت مشتبه قبل از استبراء دارد نه هر رطوبتی.

با این توضیح روشن شد که تعجب صاحب حدائق هم به جا نیست. صاحب حدائق فرموده‌اند تعجب می‌کنیم چرا فقهاء در ملاقی با یکی از اطراف شبهه محصوره فرموده‌اند أصالة الطهارة جاری است اما در خصوص بلل و رطوبت مشتبه فرموده‌اند محکوم به نجاست است، روشن شد که دلیل خاص سبب حکم به نجاست در بلل مشتبه شده است.

نقد دلیل دوم: دلیل دوم تمسک به روایتی از امام باقر علیه السلام بود. متن روایت چنین است: "أَتَاهُ رَجُلٌ فَقَالَ لَهُ وَقَعَتْ فَأْرَةٌ فِی خَابِیَةٍ فِیهَا سَمْنٌ أَوْ زَیْتٌ فَمَا تَرَى فِی أَکْلِهِ قَالَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع لَا تَأْکُلْهُ قَالَ فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ الْفَأْرَةُ أَهْوَنُ عَلَیَّ مِنْ أَنْ أَتْرُکَ طَعَامِی مِنْ أَجْلِهَا قَالَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنَّکَ لَمْ تَسْتَخِفَّ بِالْفَأْرَةِ وَ إِنَّمَا اسْتَخْفَفْتَ بِدِینِکَ إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ الْمَیْتَةَ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ." جابر جعفی می‌گوید فردی آمد نزد امام باقر علیه السلام و سؤال کرد موشی افتاده داخل خمره‌ای از روغن حیوانی جامد یا روغن گیاهی مایع، (و مرده است) خوردن چنین روغنی چه حکمی دارد؟ امام باقر علیه السلام فرمودند آن را نخور. آن مرد گفت یک موش کوچک ناچیزتر از آن است که من به خاطر آن از طعام (چندین ماه) خودم استفاده نکنم، حضرت فرمودند تو با این سخنت موش را کوچک نشمردی بلکه حکم خدا را کوچک شمرده چرا که خداوند متعال میتة هر چیزی (حتی میته حلال گوشت) را تحریم کرده است.

کیفیت استدلال قائلین به قول اول چنین است که حضرت فرمودند اگر از این طعام استفاده کنی حکم خدا را کوچک شمرده‌ای، خوب روشن است که روغن با میتة ملاقات پیدا کرده و چون حکم ملاقی هم همان حکم نجاست میتة است حضرت فرمودند از روغن‌ها اجتناب کن و الا اگر حکم ملاقی، نجاست نبود که حرمتی نبود و به دنبال آن استخفاف به حکم الله هم نبود. پس لازمه نجاست و حکم به اجتناب از هر چیز، نجاست و وجوب اجتناب از ملاقی آن است.

اولا: این روایت ضعیف السند است. علت ضعف سند هم وجود عمرو بن شمر در سند این روایت است. تعدادی از بزرگان علم رجال او را تضعیف کرده‌اند از جمله مرحوم نجاشی در مورد او می‌گوید: "عمرو بن شمر، أبو عبد الله الجعفی عربی ، روى عن أبی عبد الله علیه السلام ، ضعیف جدّا"

ثانیا: روایت ارتباط به ما نحن فیه ندارد زیرا حضرت می‌فرمایند: "إن الله حرّم المیتة من کل شیئ" ظاهر روایت این است که خداوند میته را حرام فرموده خوب اگر بگویید پس ملاقی میته هم حرام است برداشت باطلی است زیرا بنابر این برداشت باید گفت هر چیزی با میته ملاقات کرد باید حرام باشد مثلا اگر کتابی به بدن میته موش برخورد کرد باید استفاده از این کتاب حرام باشد در حالی که قطعا این برداشت صحیح نیست، بلکه برداشت صحیح آن است که بگوییم "حرّم" در این فراز از روایت دال بر حرمت تکلیفی نیست بلکه به معنای "نَجَّس" (مثلا حرمت وضعی) است یعنی خداوند میته هر چیزی را نجس شمرده است، پس ملاقی با نجس هم نجس است. در این صورت هم می‌گوییم روایت ارتباط به ما نحن فیه ندارد زیرا روایت می‌گوید ملاقی نجس، نجس است نه ملاقی مشتبه که محل بحث است. پس روایت نمی‌تواند ثابت کند ملاقی مشتبه هم نجس است.

و ارتکاب التخصیص ممکن است گفته شود ما کلمه "حرّم" را به معنای ظاهری‌اش که تحریم باشد می‌گیریم لکن می‌گوییم متعلق حرام دو قسم است:

1ـ نجاسات. 2ـ غیر نجاسات، می‌گوییم متعلق حرام در روایت تخصیص خورده و غیر نجاسات خارج شده‌اند یعنی روایت می‌گوید خداوند نجاسات را تحریم کرده پس ملاقی نجس را هم تحریم کرده است.

می‌فرمایند این تخصیص صحیح نیست زیرا:

اولا: این برداشت با ظاهر روایت سازگار نیست همچنین با تعبیر "من کلّ شیئ" که تصریح به شمول است سازگار نمی‌باشد.

ثانیا: این تخصیص مستهجن است زیرا مستلزم تخصیص اکثر می‌باشد، روشن است که محرمات غیر نجس بسیار بیشترند از محرمات نجس، حال اگر شما با تخصیص بیشتر افراد را از تحت "حرّم" خارج کنید منجر به تخصیص اکثر خواهد شد که از مولای حکیم قبیح است.

ثالثا: اگر چنین برداشتی صحیح باشد منجر می‌شود به نجس دانستن ملاقی نجس نه نجاست ملاقی مشتبه.

نتیجه اینکه روایت نمی‌تواند ثابت کند ملاقی با مشتبه هم نجس است.

تحقیق:

* مرحوم امام در مکاسب محرمه دلیل دیگری هم بر نقد تمسک به آیه شریفه "وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ‌" بیان کرده و می‌فرمایند: "لعلّ الأقرب أن یکون الأمر، بهجر الأوثان أو عبادتها، و أمّا النجس المعهود، فمن البعید إرادته فی أول سورة نزلت علیه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم على ما قیل أو بعد إقرأ، قبل تأسیس الشریعة، أصولا و فروعا، على ما یشهد به الذوق السلیم." مکاسب محرمه، ج1، ص53. همچنین به ذیل این آیه در تفاسیر مراجعه کنید و کلام مفسرّان را یادداشت نمایید از جمله المیزان فی تفسیر القرآن، ج20، ص81. فخر رازی در مفاتیح الغیب، ج‏30، ص: 700 می‌گوید: احتج من جوز المعاصی على الأنبیاء بهذه الآیة، قال لولا أنه کان مشتغلا بها و إلا لما زجر عنها بقوله: وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ و الجواب المراد منه الأمر بالمداومة على ذلک الهجران، کما أن المسلم إذا قال: اهدنا فلیس معناه أنا لسنا على الهدایة فاهدنا، بل المراد ثبتنا على هذه الهدایة، فکذا هاهنا.

معرفی اجمالی کتاب:

یکی از مجموعه کتبی که الآن لازم است اجمالا آشنا شوید و در سالهای بعد مورد استفاده بیشتر قرار دهید کتبی است با عنوان آیات الأحکام. در این زمینه کتب متعدد بین شیعه و اهل سنت نگاشته شده است. یکی از کتب شیعه در این زمینه کتاب "کنز العرفان فی فقه القرآن" از فاضل مقداد سیوری متوفی 826 است. این سبک نگارش کتاب مربوط به جمع‌آوری آیاتی از قرآن است که به بیان احکام شرعی اشاره دارد. این کتب به گونه‌های مختلفی نگاشته شده بعضی بر اساس ترتیب ابواب فقه و بعضی بر اساس ترتیب آیات قرآن. نسبت به تعداد چنین آیاتی اختلاف است، مشهور است که آیات الأحکام پانصد تا است که البته دقیق نیست. مرحوم فاضل مقداد سیوری در ج1، ص54 این کتاب به پنج حکم شرعی مستفاد از این آیه اشاره می‌کنند. این احکام را یادداشت کنید. (این کتاب در کتابخانه‌ها از جمله کتابخانه مدرسه آیة الله گلپایگانی، اینترنت و نرم افزارهای علوم اسلامی موجود است.) نام چند کتاب دیگر از کتب آیات الأحکام را هم یادداشت نمایید.

جلسه شصتم (دوشنبه، 96.10.18) بسمه تعالی

فإن قلت: وجوب الإجتناب... ج2، ص242، س5

مرحوم شیخ هم در استدلال بر عدم نجاست ملاقی مشتبه و هم در نقد دو دلیل قول اول فرمودند ما دلیل بر نجاست أعیان نجسه و نجاست ملاقی نجس (در صورت وجود رطوبت) داریم اما بر نجاست ملاقی مشتبه (ملاقی یکی از اطراف علم اجمالی) دلیلی نداریم.

اشکال: مستشکل می‌گوید قبول داریم دلیل مستقل بر اثبات نجاست ملاقی مشتبه نداریم اما وقتی شیئ‌ای با یکی از مشتبهین برخورد کرد، خود ملاقی هم می‌شود یکی از اطراف علم اجمالی و چنانکه از مشتبهین اجتناب واجب بود از ملاقی هم اجتناب واجب است. توضیح مطلب: فرض می‌کنیم قبل از ملاقات لباس با یکی از مشتبهین، علم اجمالی ما دو طرف داشت، ظرف الف و ظرف ب اما بعد از ملاقات پارچه با ظرف الف علم اجمالی ما گویا سه طرف دارد و از هر سه طرف باید اجتناب کرد، پس وجوب اجتناب از متلاقیین (ملاقات کننده و ملاقات شونده) هم ثابت شد و دیگر نمی‌توانید در ملاقی مشتبه أصالة الطهارة جاری کنید.

مستشکل برای روشن‌تر شدن کلام خود یک مثال دیگر هم می‌زند که اضافه شدن به اطراف علم اجمالی اشکالی ندارد و تکثیر اطراف علم اجمالی سبب می‌شود حکم اجتناب هم تکثیر شود چنانکه اگر آب ظرف الف را به دو قسم تقسیم کنیم سبب تکثیر اطراف علم اجمالی می‌شود و حکم وجوب اجتناب بر همه اطراف جاری خواهد بود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری از این اشکال جواب می‌دهند و می‌فرمایند ملاقِی یکی از مشتبهین (لباسی که با مایع یکی از دو ظرف آب مشتبه به نجاست برخورد کرده) هیچگاه یکی از اطراف علم اجمالی نخواهد بود به این دلیل که جریان أصالة الطهاره در ملاقَی (به فتح) معارض است با جریان أصالة الطهارة در طرف دیگر علم اجمالی و امکان ندارد ما با اینکه یقین به نجاست یکی از دو ظرف داریم در هر دو أصالة الطهارة جاری کنیم زیرا می‌شود مخالفت قطعیه با علم اجمالی، اما إجراء أصالة الطهارة در ملاقِی (به کسر) تعارضی با ملاقَی (به فتح) ندارد زیرا طهارت در ملاقِی (به کسر) جاری است اما در ملاقَی (به فتح) جاری نیست. مرحوم شیخ برای تبیین کلامشان مقدمه نسبتا طولانی را توضیح می‌دهند:

مقدمه اصولی: جریان اصل در شک سببی و مسببی

در مباحث مربوط به شک یکی از اصطلاحات شایع در فقه و اصول شک در ناحیه سبب و مسبَّب است. گاهی برای انسان شک در شیئ‌ای ایجاد می‌شود که وقتی دقت می‌کنیم می‌بینیم این شک ما ناشی از شک دیگری است، پس دو شک تصویر شد یکی سبب برای ایجاد شک دیگر شده، به شک اول می‌گوییم شک سببی و به شک دیگری که به دنبال آن پیدا شده می‌گوییم شک مسببی.

وقتی دو شک وجود داشت که یکی سبب و دیگری مسبب بود، باید در ناحیه سبب اصل عملی جاری کنیم و با إجراء اصل عملی در ناحیه سبب دیگر شک در مسبب از بین می‌رود و نوبت به إجراء اصل در ناحیه مسبب نمی‌رسد.

در علت تقدیم اصل سببی بر مسببی اختلاف است و چند دلیل بیان شده از جمله: 1ـ اصل سببی حاکم است بر اصل مسببی. 2ـ اصل سببی وارد است بر اصل مسببی 3ـ سیره عقلا. 4ـ صحیحه‌ای از زراره در باب استصحاب.

گاهی إجراء اصل در سبب محذور و مشکلی ندارد، نوبت به مسبب نمی‌رسد و گاهی إجراء اصل در سبب محذور دارد که نوبت به إجراء اصل در مسبب خواهد رسید، همچنین گاهی اصل سببی و مسببی موافق هستند و گاهی مخالف‌اند. این حالات مختلف را مرحوم شیخ انصاری در قالب سه صورت با مثال تبیین می‌کنند:

صورت اول: اصل در سبب جاری می‌شود که مخالف با اصل در مسبب است.

مثال: آب قلیلی دارد که مشکوک الطهارة است (شک دارد آب پاک است یا نجس) از طرفی هم یقین دارد لباسش نجس شده، لباس نجس را با آب مشکوک الطهارة می‌شوید، سپس شک می‌کند لباسش پاک شده یا نه؟ نسبت به هر کدام از آب و لباس یک اصل مخالف با دیگری مطرح است، نسبت به آبِ مشکوک، أصالة الطهارة مطرح است، نسبت به لباس استصحاب نجاست مطرح است که یقین دارد لباسش نجس بود نمی‌داند بعد شستن با این آب مشکوک پاک شد یا نه استصحاب می‌گوید بنا بگذار بر نجاست لباس. شک در طهارت لباس مسبب است از شک در طهارت آب، یعنی اگر تکلیف آب روشن شود تکلیف لباس هم روشن می‌شود. وظیفه این است که در ناحیه سبب که آب باشد أصالة الطهارة جاری می‌کند نتیجه می‌گیرد آب پاک است لذا دیگر تکلیف لباس هم روشن می‌شود یعنی شکی در طهارت لباس نخواهد داشت.

صورت دوم: اصل در سبب جاری می‌شود که موافق با اصل در مسبب است.

مثال: لیوان آبی است شک دارد شرب این آب حلال است یا نه، این شک مسبّب و ناشی است از اینکه شک دارد این آب طاهر است یا نه؟ نسبت به شرب آب شک (مسببی) دارد أصالة الحلیة جاری است، نسبت به طهارت آب شک (سببی) دارد أصالة الطهارة جاری است، اینجا أصالة الطهارة در سبب جاری می‌کند دیگر تکلیف مسبّب و نوشیدن آب هم روشن می‌شود که حلیّت است.

صورت سوم: اصل در مسبب جاری می‌شود برای این صورت دو مثال می‌زنند:

مثال اول: دو ظرف آب دارد که هر کدام نصف مقدار کر هستند، ظرف الف یقینا نجس است چون چند قطره خون در آن ریخته و ظرف ب یقینا طاهر است، برای اینکه آب نجس هم تطهیر و پاک شود این دو ظرف را در حوض خالی ریخت که با یکدیگر جمع شوند و به مقدار کر شود، بعد از مخلوط شدن شک دارد این آب داخل حوض پاک است یا نجس؟ این شک مسبب و ناشی است از شک در اینکه آیا نجاست آب نجس غلبه کرده بر تمام آب و رنگ و بو را تغییر داده لذا نجس است یا آب پاک غلبه کرده لذا پاک است، پس شک در غلبه نجاست شک سببی است و محل جریان أصالة عدم الغلبة است و شک در طهارت آب مخلوط شده در حوض شک مسببی است که أصالة الطهاره جاری است.

اینجا اصل در ناحیه سبب قابل جریان نیست زیرا معارض دارد، اگر در ناحیه سبب بگوییم اصل عدم غلبه نجاست ظرف الف است، همین اصل در ظرف ب هم جاری است یعنی اصل عدم غلبه طهارت ظرف ب است. پس خود شک در ناحیه سبب دو بُعد دارد که معارض هستند و بعد از تعارض تساقط می‌کنند، نوبت می‌رسد به اصل در ناحیه مسبب که معارض هم ندارد و باید بگوییم اصل طهارت آب حوض است.

مثال دوم: دو ظرف آب دارد علم اجمالی دارد یکی نجس است نمی‌داند کدام یک هست، یک لباس نجس هم دارد که می‌خواهد آن را بشوید و طاهر کند، لباس نجس را یک بار با ظرف الف می‌شود بار دوم با ظرف ب می‌شوید، شک پیدا می‌کند لباسش طاهر شده یا نجس است، این شک مسبب و ناشی است از اینکه اول لباس را با آب نجس شسته بعد با آب پاک، (شستن با آب پاک مؤخر بوده) که در این صورت لباس پاک است یا اول لباس را با آب پاک شسته بعد با آب نجس، (شستن با آب نجس مؤخر بوده) که در این صورت لباس نجس است، پس شک در طهارت لباس شک مسببی است و شک در تقدیم و تأخیر ظرف نجس شک سببی است.

اینجا اصل در ناحیه سبب قابل جریان نیست زیرا معارض دارد، اگر بگوید اصل تأخّر ظرف طاهر است، تعارض پیدا می‌شود با اصل تأخّر ظرف نجس، پس در ناحیه سبب در هر دو بُعد سبب (ظرف الف و ب) اصل تأخر جاری می‌شود و تعارض و تساقط می‌کنند نوبت می‌رسد به إجراء اصل در مسبب که شک دارد لباسش طاهر است یا نه، أصالة الطهارة می‌گوید لباس طاهر است. (نسبت به لباس نمی‌توان عند الشک استصحاب کرد و گفت حالت سابقه‌اش نجاست بوده الآن هم بگوییم نجس است، زیرا یقین داریم آن نجاست لباس با شستن با آب طاهر که مردد بین ظرف الف و ب هست از بین رفته و دیگر حالت سابقه نجاست باقی نمانده است.)

بعد از بیان مقدمه می‌فرمایند شک در ناحیه ملاقِی مسبب و ناشی است از شک در ناحیه ملاقَی، و در مقدمه گفتیم تا زمانی که اصل سببی جاری باشد نوبت به اصل مسببی نمی‌رسد اما در اینجا إجراء اصل در ناحیه سبب (ملاقَی) محذور و مشکل دارد زیرا اگر در ملاقَی (ظرف الف) أصالة الطهارة جاری کنیم معارض خواهد بود با أصالة الطهارة در ظرف ب لذا إجراء أصل طهارت در هر دو مشتبه تعارض و تساقط می‌کند نوسبت می‌رسد به إجراء اصل در ناحیه مسبب که ملاقِی باشد، شک داریم ملاقِی نجس است یا پاک، أصالة الطهارة می‌گوید پاک است.

نتیجه اینکه برای حکم ملاقی (لباسی که با مایع یکی از دو ظرف مشتبه به نجاست برخورد کرده) دلیلی بر نجاستش نداریم، أصالة الطهارة هم بدون مشکل جاری است و ثابت می‌کند ملاقِی با مشتبه طاهر و پاک است.

نعم در این قسمت مرحوم شیخ به یک توهم پاسخ می‌دهند:

توهم شده که ما نسبت به مشتبهین نمی‌توانستیم در هر دو أصالة الطهارة جاری کنیم زیرا مخالفت قطعیه با علم اجمالی بود، همچنین نمی‌توانستیم فقط در یکی از مشتبهین أصالة الطهارة جاری کنیم زیرا ترجیح بلامرجح بود، اما می‌گوییم إجراء أصالة الطهارة در ملاقِی باعث ترجیح جانب ملاقَی شود یعنی وقتی ملاقِی را طاهر دانستیم بگوییم ملاقَی (ظرف الف) هم طاهر خواهد بود.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند أصالة الطهارة در مشتبهین یعنی ظرف الف (ملاقَی) و ظرف ب با تعارض از بین رفت و تساقط نمود و الساقط لایعود، چیزی که ساقط شده دیگر قابل تمسک نیست، لذا احدی از فقهاء هم قائل نشده به إجراء أصالة الطهارة در ملاقَی.

فالتحقیق: می‌فرمایند خلاصه کلام این شد که هر گاه دو اصل (در ناحیه سبب) با یکدیگر تعارض و تساقط کردند نوبت می‌رسد به اصل در ناحیه مسبب، هر چند اگر اصل در ناحیه سبب جاری می‌شد نوبت به إجراء اصل در ناحیه مسبب نمی‌رسید اما وقتی اصل سببی به تعارض تساقط کرد نوبت به اصل مسببی می‌رسد و تفاوتی هم ندارد اصل در ناحیه سبب موافق با اصل در ناحیه مسبب باشد یا مخالف آن. فافهم و اغتنم در اینجا فافهم اشاره به دقت در مطلب است.

جلسه شصت و یکم (سه‌شنبه، 96.10.19) بسمه تعالی

نعم لو حصل للأصل فی هذا... ج2، ص244، س2

در ابتدای بحث حکم ملاقی مشتبه، در جزوه جلسه پنجاه و هشتم روز شنبه اشاره کردیم مرحوم شیخ به چهار صورت در مسأله ملاقی مشتبه اشاره می‌کنند که صورت اول را به تفصیل در چهار صفحه و نیم بررسی کردند و سه صورت بعد را در صفحه آخر این تنبیه به اختصار اشاره می‌کنند.

صورت اول این بود که ابتدا علم اجمالی دارد به نجاست یکی از مشتبهین، سپس یک شیء (ملاقِی) با یکی از مشتبهین برخورد می‌کند، فرمودند اجتناب از ملاقی واجب نیست زیرا دلیل بر نجاست ملاقی و اجتناب از آن نداریم و در ملاقِی أصالة الطهارة جاری است.

صورت دوم: هر مشتبه یک ملاقِی دارد.

صورت دوم آن است که علم اجمالی داریم یکی از این دو ظرف آب نجس است، لباس من با ظرف الف برخورد می‌کند و دست من با ظرف ب، پس دو ملاقِی داریم با دو مشتبه، حال وظیفه چیست؟

در صورت قبل ضمن مقدمه‌ای مرحوم شیخ توضیح دادند چه در ناحیه سبب و چه در ناحیه مسبب اگر ما دو اصل در عرض هم داشتیم (یعنی دو اصلی که در ناحیه سبب جاری باشد یا دو اصلی که در ناحیه مسبب جاری باشد) با یکدیگر تعارض و تساقط می‌کنند، در صورت اول گفتیم در ناحیه سبب أصالة الطهارة در هر دو مشتبه جاری می‌شود و تعارض و تساقط می‌کنند، نوبت می‌رسد به اصل مسببی که أصالة الطهارة در ملاقی بود. اما در صورت دوم دو أصالة الطهارة در دو مشتبه تعارض و تساقط می‌کنند همچنین دو أصالة الطهارة هم در دو ملاقی تعارض و تساقط می‌کنند لذا نه در ناحیه سبب أصالة الطهارة جاری است نه در ناحیه مسبب (ملاقِی).

نتیجه اینکه در صورت دوم اجتناب از هر دو ملاقی واجب است.

صورت سوم: اول ملاقات، بعد از بین رفتن ملاقَی و سپس علم اجمالی

صورت سوم آن است که دو ظرف آب در مقابل فرد قرار دارد شبهه و علم اجمالی هم ندارد، سپس پارچه‌ای با ظرف الف ملاقات کرد و بعد از ملاقات هم ظرف الف از بین رفت، سپس علم اجمالی پیدا کرد یکی از دو ظرف (یا ظرف الف که مفقود شد یا ظرف ب) نجس بوده، در این صورت ملاقِی ظرف الف در حکم خود ظرف الف است پس باید هم از ملاقِی اجتناب کند هم از ظرف ب زیرا علم اجمالی دارد یا ملاقی نجس است یا ظرف ب، لذا از هر دو باید اجتناب کند.

دلیل: دلیل بر اینکه در این صورت سوم اجتناب از ملاقی واجب است با توجه به دو نکته روشن می‌شود:

الف: در جلسه قبل ضمن مقدمه گفتیم اگر دو اصل معارض بودند تساقط کرده و از بین می‌روند اما اگر یک اصل معارض نداشت همچنان جاری خواهد بود.

ب: در تنبیه سوم گفتیم یکی از شرایط تنجّز تکلیف در شبهه محصوره و علم اجمالی آن است که همه اطراف شبهه مبتلا به باشد، لذا اگر یکی از اطراف علم اجمالی مبتلی‌به نباشد نسبت به طرف دیگر أصل (مثلا أصالة الطهارة) جاری است.

با توجه به این دو نکته می‌گوییم نسبت به مشتبهین و دو ظرف الف و ب، ظرف الف که مفقود شده و از إبتلاء مکلف خارج شده است لذا أصالة الطهاره در ظرف ب جاری می‌شود، ظرف الف هم نیست که أصالة الطهارة در ظرف الف معارض با أصالة الطهارة در ظرف ب باشد، از طرف دیگر نسبت به ملاقی هم اگر أصالة الطهارة جاری کنیم تعارض می‌کند با أصل طهارت در ظرف ب، نمی‌توانیم هم ظرف ب را طاهر بدانیم هم ملاقی را، زیرا در اصل یقین داریم یکی از این دو نجس است، پس وقتی أصالة الطهارة در ملاقِی جاری نشد وظیفه اجتناب از ملاقِی خواهد بود.

فمحصّل ما ذکرنا پس روشن شد که معیار جریان یا عدم جریان أصالة الطهارة در ملاقی آن است که این أصالة الطهارة معارض دارد یا نه، اگر مانند صورت اول جریان أصالة الطهارة در ملاقِی معارض نداشت حکم می‌کنیم به طهارت ملاقی اما اگر مانند صورت دوم و سوم أصالة الطهارة در ملاقِی معارض داشت (در صورت دوم، تعارض بین طهارت دو ملاقی بود و در صورت سوم تعارض بین ملاقی و ظرف ب بود) دیگر نمی‌توانیم در ملاقِی أصالة الطهارة جاری کنیم و آن را طاهر بدانیم.

صورت چهارم: اول علم اجمالی سپس ملاقات سپس فقدان ملاقَی

صورت چهارم آن است که اول علم اجمالی دارد به نجاست یکی از مشتبهین (یکی از دو ظرف الف و ب) سپس پارچه ملاقات می‌کند با ظرف الف، بعد از ملاقات ظرف الف (ملاقَی) از بین می‌رود، در این صورت اجتناب از ظرف ب واجب است اما اجتناب از ملاقِی واجب نیست.

دلیل: وقتی فرد علم اجمالی پیدا کرد به نجاست یکی از دو ظرف، هر دو طرف مورد إبتلاء او است لذا دو تکلیف منجّز دارد نسبت به هر کدام از دو ظرف، یک اجتناب از ظرف الف و یک اجتناب از ظرف ب، وقتی پارچه با ظرف الف ملاقات می‌کند تا اینجا مانند صورت اول است یعنی دو اصالة الطهارة در ناحیه سبب (یعنی مشتبهین) تعارض و تساقط می‌کنند لذا در هیچکدام از دو ظرف أصالة الطهارة جاری نشد، جریان أصالة الطهارة در ملاقِی (مسبب) بدون معارض جاری است و ملاقِی پاک است، حال وقتی ملاقَی یعنی ظرف الف از بین برود، تکلیف منجّز وجوب اجتناب از ظرف ب همچنان باقی است. نتیجه این است که اجتناب از ظرف ب واجب است اما اجتناب از ملاقِی واجب نیست و ملاقِی طاهر خواهد بود.

فتأمل جیّداً که اشاره به دقت در مطلب است.

تنبیه چهارم از تنبیهات نه‌گانه شبهه محصوره تمام شد.

جلسه شصت و دوم (چهارشنبه، 96.10.20) بسمه تعالی

الخامس: لو اضطر إلی... ج2، ص245

تنبیه پنجم: اضطرار به ارتکاب بعض اطراف

گفته شد مرحوم شیخ انصاری بعد از اثبات حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه با اطراف علم اجمالی در شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه موضوعیه محصوره، 9 تنبیه بیان می‌کنند. چهار تنبیه گذشت.

تنبیه پنجم بررسی حکم صورت اضطرار مکلف به ارتکاب بعض اطراف علم اجمالی است. این اضطرار شش صورت دارد که البته حکم تعدادی از صورتها مشترک است. این شش صورت از ضرب دو حالت اضطرار در سه زمان حصول علم اجمالی به دست می‌آید، به عبارت دیگر برای تشخیص حکم در وضعیت اضطرار، دو مؤلّفه اصلی مورد توجه است یکی حالت اضطرار یکی زمان حصول علم اجمالی:

اضطرار به ارتکاب دو حالت دارد:

الف: مضطر به استفاده یکی از مشتبهین به طور معین است، مانند اینکه ظرف "الف" دارو و ظرف "ب" آب است و یقین دارد یکی نجس است، فرد به طور معین مضطر به استفاده از دارو است.

ب: مضطر به استفاده یکی از مشتبهین به طور غیر معین است، مانند اینکه دو مایع هست یکی یقینا نجس است و نمی‌داند کدام است لکن برای رفع عطش و نجات از مرگ، مضطر شده به استفاده یکی از آن دو.

زمان حصول علم اجمالی به نجاست هم سه حالت دارد:

1ـ اول مضطر به استفاده شد سپس علم اجمالی به نجاست یکی از دو مایع پیدا کرد.

2ـ هم زمان با اضطرار، علم اجمالی پیدا کرد.

3ـ اول علم اجمالی پیدا کرد سپس مضطر شد به استفاده یکی از مشتبهین.

از ضرب دو حالت اضطرار در سه زمان حصول علم اجمالی شش صورت به دست می‌آید:

صورت اول: اول اضطرار به بعض معین سپس علم اجمالی

فرد اول مضطر شد به استفاده ظرف معین دارو از دو ظرف موجود، بعد از حصول اضطرار و قبل از استفاده از ظرف، علم اجمالی پیدا کرد یکی از آن دو نجس است، اینجا مجاز به استفاده از ظرف دارو است و اجتناب از ظرف دیگر هم واجب نیست یعنی می‌تواند هر دو ظرف را استفاده کند.

دلیل: در تنبیه سوم گفتیم شرط اول برای وجوب اجتناب در اطراف علم اجمالی، ایجاد تکلیف منجزّ در اطراف، توسط علم اجمالی است، در صورت اول به جهت وجود اضطرار مکلف به ظرف دارو، اصلا تکلیف منجز نسبت به ظرف دارو ندارد، لذا شک نسبت به ظرف دیگر هم می‌شود شک بدوی و در آن أصالة الطهارة جاری است، و اجتناب از ظرف دیگر هم واجب نیست.

صورت دوم: اضطرار به بعض معین همزمان با علم اجمالی

همزمان با تحقق اضطرار به استفاده از ظرف معین (دارو) علم اجمالی پیدا می‌کند به نجاست یکی از دو ظرف، حکم این صورت مانند صورت قبل است که می‌تواند از دارو استفاده کند و اجتناب از ظرف دیگر هم واجب نیست.

دلیل: همان دلیل صورت اول است که لحظه حصول علم اجمالی، اضطرار مانع تعلق علم اجمالی به ظرف معین دارو است، لذا از ابتدا به ظرف دارو تکلیف منجز تعلق نمی‌گیرد و سبب می‌شود شک در ظرف دیگر شک بدوی باشد که أصالة الطهارة جاری است.

صورت سوم: اول علم اجمالی سپس اضطرار به بعض معین

ابتدا فرد علم اجمالی دارد یا ظرف دارو نجس است یا ظرف آب، سپس اضطرار پیدا می‌کند به استفاده از ظرف دارو، اینجا استفاده از ظرف دارو مجاز است اما استفاده از ظرف آب جایز نیست.

دلیل: علم اجمالی تکلیف منجّز "إجتنب عن النجس" می‌آورد و به حکم عقل از باب مقدمه علمیه (اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی) اجتناب از هر دو واجب است تا علم پیدا کند به امتثال تکلیف، اما وقتی به استفاده از دارو اضطرار پیدا کرد، فقط دارو را می‌تواند استفاده کند اما اجتناب از ظرف آب همچنان بر او واجب می‌ماند. پس دلیل شرعی که اجازه می‌دهد انسان در حال اضطرار از نجس و حرام استفاده کند فقط شامل حال ظرف دارو است و رفع وجوب اجتناب از ظرف آب نمی‌باشد.

صورت چهارم: اول اضطرار به بعض غیر معین سپس علم اجمالی

صورت پنجم: اضطرار به بعض غیر معین همزمان با علم اجمالی

صورت ششم: اول علم اجمالی سپس اضطرار به بعض غیر معین

حکم در هر سه صورت مذکور جواز ارتکاب یک فرد غیر معین از مشتبهین است به جهت اضطرار، و وجوب اجتناب از سایر اطراف علم اجمالی است.

دلیل: می‌فرمایند در صورت اول و دوم گفتیم در حالت اضطرار به فرد معین اگر اول اضطرار بود بعد علم اجمالی دلیل شیخ انصاری خیلی روشن بود که وقتی اضطرار از اول هست اصلا علم اجمالی تکلیف منجز نمی‌آورد، اما در این سه صورت حتی اگر اول اضطرار باشد بعد علم اجمالی بیاید باز هم اجتناب از فرد غیر مضطرالیه واجب خواهد بود و به طریق اولی اگر علم اجمالی همزمان یا قبل از اضطرار حاصل شود باز هم اجتناب از فرد غیر مضطر واجب خواهد بود.

توضیح مطلب: وقتی اول اضطرار است بعد علم اجمالی می‌آید مثال چنین است که دو ظرف آب دارد در ابتدا نه علم به نجاست أحدهما دارد نه اضطرار به شرب یکی برای نجات از مرگ، سپس مثلا به جهت جراحت و شدت خونریزی اضطرار پیدا می‌کند به نوشیدن یکی از دو ظرف آب، بعد از تحقق اضطرار هنوز آب نخورده علم اجمالی پیدا می‌کند قطره خونی در یکی از دو ظرف افتاد و أحدهما نجس شد، خوب اگر اضطرار به یک فرد معین بود می‌گفتیم شارع قطعا اجازه ارتکاب ظرف معین مضطر را داده است نسبت به ظرف دیگر میشود شک بدوی، اما در اینجا فرد مضطر به استفاده یکی از دو ظرف آب به نحو غیر معین است لذا وقتی علم اجمالی پیدا کرد به نجاست أحدهما یقین دارد یکی از دو ظرف نجس است، چون اضطرار به یک ظرف غیر معین است این اضطرار نمی‌تواند مانع تنجز تکلیف به جهت علم اجمالی شود، تکلیف منجز به اجتناب از حرام واقعی شکل می‌گیرد اما شارع اجازه می‌دهد فقط یک ظرف غیر معین را به جهت اضطرار استفاده کند اما ظرف دیگر همچنان امکان دارد نجس واقعی باشد و دلیلی برای جواز ارتکاب نخواهد داشت.

یک اشکال به این کلامشان مطرح است که تبیین کرده و پاسخ می‌دهند.

پیش تحقیق:

با استفاده از فرصت تعطیلی پنجشنبه و جمعه برای آماده شدن ذهنتان با مطلبی که هفته بعد وارد خواهیم شد مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ابتدای جلد دوم، مرحوم مظفر در آغاز مقصد سوم (مباحث حجج) پانزده مقدمه بیان می‌کنند که عنوان مقدمه دهم "مقدمات دلیل انسداد" است. این مقدمه و بحث انسداد کلاً دو صفحه است این دو صفحه را خلاصه گیری‌نموده و ارائه دهید.

نکته:

امروز چهارشنبه است اما نکته‌ای نمی‌گوییم، شنبه آغاز ترم دوم این سال تحصیلی است ان شاء الله نکات مهمی در آغاز هفته آینده در رابطه با توجه به دو بُعد علم و عمل، بررسی وضعیت خودمان، تلاش برای پیشرفت و چرایی نیاز به فقه و اصول بیان خواهم کرد.

جلسه شصت و سوم (شنبه، 96.10.23) بسمه تعالی

فإن قلت: ترخیص ترک بعض... ج2، ص246، س1

گفتیم در تنبیه پنجم که بررسی حکم اضطرار در ارتکاب یکی از مشتبهین است شش صورت برای اضطرار بیان می‌کنند. این شش صورت از ضرب دو حالت اضطرار (به یک طرف معین یا غیر معین) در سه زمان حصول علم اجمالی (قبل یا بعد یا همزمان با اضطرار) ایجاد می‌شود که خلاصه شش صورت این شد اگر ابتدا اضطرار پیدا کرد به استفاده از یک ظرف، همزمان با اضطرار یا بعد از اضطرار علم اجمالی به نجاست أحدهما آمد، اجتناب از ظرف دیگر واجب نیست اما اگر اول علم اجمالی آمد سپس اضطرار به معین محقق شد، یا کلا مضطر به یک ظرف غیر معین بود (چه علم اجمالی قبل یا بعد یا همزمان با اضطرار بوجود آمده باشد) استفاده از ظرف دیگر حرام است. پس در دو صورت ارتکاب ظرف دیگر علاوه بر مورد مضطرّالیه، جایز و در چهار صورت حرام است.

نسبت به چهار صورتی که فرمودند ارتکاب طرف دیگر (غیر مضطرالیه) حرام است یک اشکال مطرح شده که پاسخ می‌دهند:

إن قلت: مستشکل می‌گوید از طرفی شارع نسبت به فرد مضطر إلیه اجازه ارتکاب داده از طرف دیگر امکان دارد نجس و حرام واقعی همین ظرف مضطرّالیه باشد، پس معلوم می‌شود تحفّظ بر واقع و امتثال حکم واقعی برای شارع در این صورت مهم نبوده و الا اجازه ارتکاب مضطرّالیه که ممکن است حرام واقعی باشد را نمی‌داد. حال که در موارد اضطرار به یک طرف شارع تکلیفی نسبت به مضطرّالیه ندارد بگوییم در همه صور شش‌گانه اجتناب از طرف دیگر هم واجب نیست و شارع اجتناب از حرام واقعی را نخواسته است.

قلت: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چندین بار اشاره کردیم آنچه ما را وادار می‌کند به اجتناب از اطراف علم اجمالی، مقدمه علمیه است. علم دارم به وجود حرام بین مشتبهین، عقل می‌گوید دفع ضرر محتمل واجب است، لذا اجتناب از همه اطراف را واجب دانستیم تا علم و یقین حاصل کند به اجتناب از حرام واقعی، حال اگر هیچ طرف مضطرّالیه نبود تحصیل علم به اجتناب از حرام واقعی واجب بود یعنی باید به نوعی رفتار می‌کرد که یقین کند از حرام واقعی اجتناب کرده، این هم ممکن نبود الا با اجتناب از هر دو طرف، اما در صورت اضطرار به یک طرف خداوند تحصیل علم به اجتناب را از ما نخواسته چون خودش اجازه داده برای رفع اضطرار یک طرف را مرتکب شویم، اما دلیلی نداریم که بگوییم دیگر حرام واقعی نسبت به طرف غیر مضطرّالیه وجود نداریم خیر همچنان که در غیر صورت اضطرار عقل می‌گفت باید از محتمل الحرمة اجتناب کنی بعد از اضطرار به یک طرف هم عقل می‌گوید فرد دیگر همچنان محتمل الحرمة است و به جهت دفع ضرر محتمل باید از آن اجتناب کنی.

به عبارت دیگر ما دو نکته داریم:

الف: وجوب تحصیل علم به اجتناب از حرام واقعی به حکم عقل.

ب: حکم واقعی حرمت نجس.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: اگر به جهت اضطرار، شارع وجوب تحصیل علم را از ما نخواسته باشد و اجازه ارتکاب یک طرف را داده باشد اما همچنان حکم دیگر باقی است که احتمال دارد طرف غیر مضطرّالیه نجس باشد و امتثال حکم واقعی إجتنب عن النجس لازم باشد.

خلاصه مطلب اینکه اگر اضطرار بعد از علم اجمالی باشد (صورت ششم) که خیلی روشن است اول علم اجمالی تکلیف منجز اجتناب از هر دو طرف را آورد و هر چند ارتکاب یک طرف به جهت اضطرار مجاز باشد، وجوب اجتناب از طرف دیگر باقی است و اگر هم اضطرار قبل علم اجمالی یا همزمان با علم اجمالی باشد شارع تحصیل علم به اجتناب از نجس را از ما نخواسته اما حکم واقعی إجتنب عن النجس همچنان باقی است لذا باید از طرف غیر مضطرّالیه هم اجتناب کرد.

مرحوم شیخ یک تنظیر اصولی هم دارند برای جوابشان و می‌فرمایند اینکه گفتیم در مورد اضطرار شارع فقط اجتناب از یک طرف محتمل الحرمة را از ما خواسته است نظیر این مسأله اصولی است که شارع در مسأله حجت بر حکم شرعی با اینکه راه‌های مختلفی برای امتثال حکم واقعی وجود دارد چه از راه یقینی و حجت مانند پرسیدن از امام معصوم در عصر حضور و چه راه غیر یقینی و غیر حجت مانند قیاس اما در بین راه‌های مختلف شارع به عمل به اطمینان و ظن هم اکتفا نموده است و تحصیل علم به واقع را از ما نخواسته بلکه اکتفا کرده به امتثال تکلیف محتمل که از راه ظن معتبر به دست آمده هر چند احتمال مخالفت با واقع دارد.

نتیجه: هم در محل بحث هم در مسأله طریق شرعی برای رسیدن به حکم شرعی می‌بینیم شارع مقدس به احتمال تکلیف هم اعتنا دارد در موارد اضطرار می‌گوید اجتناب از یک طرف (غیر مضطر) هم کافی است و در راه‌های رسیدن به حکم شرعی می‌گوید اهتمام به یکی از طرق شرعی مانند استصحاب یا تخییر هم کافی است.

به مناسبت بحث از طرق شرعی تحصیل حکم شرعی، نکته‌ای را مرتبط با بحث انسداد مطرح می‌کنند که در جزوه جلسه قبل گفتیم از فرصت تعطیلی پنج‌شنبه و جمعه استفاده کنید برای مطالعه مبحث انسداد در کتاب اصول فقه (2 صفحه) فردا إن شاء الله وارد این نکته خواهیم شد.

گزارش اجمالی ترم اول:

امروز اولین جلسه از ترم دوم سال تحصیلی 96-97 است. بررسی و محاسبه ترم اول از جهات گوناگون چه مربوط به کلاس چه مربوط به مطالعه و تحقیق و مطالعه کار پسندیده بلکه لازمی است. به همین مناسبت به قسمتی از آمار فعالیتهای علمی ترم 1 اشاره می‌کنیم، آماری که در صورت عدم مطالعه، تحقیق و مباحثه شما عزیزان نسبت به درس، در حدّ اعداد و ارقامی بیش نیست.

تعداد 62 جلسه درسی در ترم اول برگزار کردیم که در این جلسات نزدیک به 40 کتاب اجمالا معرفی و موارد متعددی در کلاس آورده شد. این کتب در موضوعاتی مانند فقه، اصول، اخلاق، تفسیر، کلام، أدعیة، جغرافیا، تراجم، تبلیغ و سخنوری، ادیان و قانون اساسی، مدنی و مجازات اسلامی بود. با توجه به علاقه بعض دوستان به هر رشته‌ای از رشته‌های علوم اسلامی در ضمن مطالب اشاره‌هایی برای تحقیق و پیگیری علاقه‌شان در ضمن ارتباط با مباحث اصولی مطرح شد. بیش از 60 تحقیق از مطالب متن کتاب و نکات پیرامونی إرجاع داده شد. هر هفته نکته اخلاقی و در مناسبتها به فراخور حال مطالبی بیان شد. صفحات جداگانه‌ای در مورد شیوه کتابشناسی، کتابخانه شناسی (معرفی اجمالی کتابخانه‌های مفید برای تحقیق طلاب در قم) و روش تحصیل (کلاس، مطالعه، تحقیق، مباحثه و یادداشت‌برداری) ارائه شد. 2 جلسه (هفتگی) کنفرانس مرور خلاصه نظرات مرحوم شیخ از ابتدای ترم، توسط دو نفر از عزیزان حاضر در بحث ارائه و به دنبال آن سؤالات تشریحی و تستی طراحی شده توسط آنان توزیع شد و به جهت عدم استقبال حاضران در پاسخ مکتوب (و کتاب‌باز) به سؤالات این طرح رها شد. چهار جلسه کلاس تحقیق صبح پنج‌شنبه در مدرسه آیة الله گلپایگانی برگزار شد.

جلسه شصت و چهارم (یکشنبه، 96.10.24) بسمه تعالی

و مما ذکرنا تبیّن أن مقتضی... ج2، ص246، س17

در تنبیه پنجم ذیل جوابی که مرحوم شیخ از اشکال دادند یک تنظیر اصولی هم اشاره کردند به طرق شرعیه برای وصول به تکالیف واقعیه، به این مناسبت یک اشکال به قائلین انسداد مطرح می‌کنند که به اصل بحث صور شش‌گانه اضطرار و علم اجمالی مربوط نیست.

قبل از بیان اشکال مرحوم شیخ به قائلین انسداد باب علم لازم است یک مقدمه اصولی بیان کنیم:

مقدمه اصولی: مقدمات انسداد باب علم

در هر دو جلسه قبل اشاره کردیم که بحث مقدمات انسداد در اصول فقه را دوباره مرور نمایید. مرحوم مظفر در ابتدای مقصد سوم و مباحث حجج پانزده مقدمه بیان می‌کنند که در مقدمه هشتم و نهم به طور اشاره و در مقدمه دهم به تفصیل مقدمات دلیل انسداد را توضیح می‌دهند. سؤال اصلی این بحث آن است که ما برای دست‌یابی به حکم شرعی راه‌های گوناگونی داریم:

1ـ از طریق علم پیدا کردن به احکام به تکالیفمان عمل کنیم.

2ـ با حصول ظن به احکام، تکالیفمان را به دست آوریم.

3ـ با حصول شک می‌توان به تکلیف دست‌پیدا کرد.

4ـ صرفا با وهم و احتمال 20 درصد هم می‌توان به حکم شارع رسید.

طریق صحیح دستیابی به حکم شرعی کدام است؟

به طور کلی علما دو دسته‌اند:

الف: مشهور متأخرین (اصطلاح انفتاح و انسداد مربوط به دوره متأخر است و از زمان مرحوم میرزای قمی به بعد شایع شد) قائل به انفتاح باب علم (یقین) و علمی (ظن معتبر) هستند.

ب: بعضی از اصولیان مانند مرحوم میرزای قمی قائل به انسداد باب علم و علمی به احکام شرعی هستند لذا معتقد به حجیت مطلق ظن هستند. قائلین به انسداد باب علم می‌گویند چون راه علم به احکام شرعی منسد است پس مطلق ظنون (چه ظن خاص و معتبر و چه ظن غیر معتبر) حجت است.

در این رابطه مباحث مختلفی مطرح است لکن مهم‌ترین نکته‌ای که مرحوم مظفر هم در اصول فقه در مقدمه دهم بیان می‌کنند مقدمات دلیل انسداد است یعنی دلیل قائلین به انسداد باب علم یا دلیل بر حجیت مطلق ظن چیست؟

دلیل انسداد از چهار مقدمه تشکیل شده که با این مقدمات نتیجه می‌گیرند حجیت مطلق ظن را:

مقدمه اول: در عصر غیبت باب علم (یقین) و علمی (ظن خاص) به احکام شرعی منسد است. (انفتاحیون این مقدمه را قبول ندارند)

مقدمه دوم: یقین داریم مانند بهائم رها نشده‌ایم و تکالیف شرعی برای ما ثابت است.

مقدمه سوم: راه رسیدن به حکم شرعی و فراغ ذمه از علم اجمالی به ثبوت حکم در هر مسأله‌ای یکی از چهار امر است:

الف: تقلید از عالم انفتاحی. این مورد که صحیح نیست زیرا انسدادی قائل به خطا بودن عقیده به انفتاح است.

ب: احتیاط کردن در تمام مسائل. این هم اولا: موجب عسر و حرج می‌شود. ثانیا: به اجماع علما احتیاط واجب نیست.

ج: در هر مسأله به أصالة البرائة یا احتیاط یا اصول عملیه دیگر مراجعه کنیم. برائت هم مخالف با علم اجمالی به تکالیف است.

د: در هر مسأله‌ای که ظن حاصل می‌شود به ظن عمل نموده و در سایر مسائل مطابق اصول عملیه رفتار کنیم.

مقدمه چهارم: وقتی سه حالت اول نقد شد امر منحصر می‌شود در حالت چهارم "د"

نتیجه: گفتیم چهار راه برای رسیدن به حکم شرعی و عمل نمودن به آن وجود دارد: علم، ظن، شک و وهم. قائل به انسداد می‌گوید علم که منتفی است، در بین سه مورد باقی مانده روشن است که ظن (مثلا احتمال 90 درصد) ترجیح دارد بر شک (پنجاه پنجاه) و وهم (احتمال 10 درصد) و تا وقتی می‌توان از طریق راجح (فرد برتر) به حکم رسید نمی‌توان سراغ طریق مرجوح رفت زیرا تقدیم مرجوح بر راجح عقلا بر مولای حکیم قبیح است.

پس طریق ظن به احکام شرعیه معتبر است مادامی که دلیل قطعی بر بطلان عمل به ظن نداشته باشیم و اگر دلیل متواتر و قطعی قائم شد بر بطلان ظنی مانند قیاس به چنین ظنی عمل نخواهیم کرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند از همان راهی که در جلسه قبل ثابت کردند اجتناب از طرف غیر مضطر الیه در چهار صورت آخر واجب است و مکلف باید بعد از ارتکاب فرد مضطرالیه احتیاط کند و از غیر مضطرالیه اجتناب نماید، قائلین به انسداد را ملزم کنند به لزوم احتیاط در موارد انسداد باب علم. باید توجه داشت که مرحوم شیخ انصاری قائل به انسداد نیستند.

قائلین به انسداد می‌گویند برای وصول به حکم الله در هر مسأله شرعی، عقلا چهار طریق ممکن است مطرح شود:

1ـ از راه علم به حکم شرعی. 2ـ ظن به حکم شرعی (ظن مطلق یا ظن خاص). 3ـ عمل بر اساس شک و اصول عملیه. 4ـ عمل به وهم و اعتنا به هر حکم شرعی موهوم.

باب علم که منسدّ است، نسبت به موارد شک هم اگر اصل برائت جاری باشد که با علم اجمالی به وجود تکلیف شرعی منافات دارد و اگر اصل احتیاط باشد: اولا: احتیاط در تمام مسائل موجب عسر و حرج است. ثانیا: به اجماع علما احتیاط در تمام مسائل واجب نیست. عمل به وهم نیز فراغ یقینی از تکلیف نمی‌آورد، پس باقی می‌ماند عمل بر اساس ظن.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما مثل بحث دیروز در صورت اضطرار به غیر معین، که می‌گفتیم ارتکاب مضطرالیه غیر معین جایز است و ارتکاب فرد جایز نیست، می‌گوییم یک علم اجمالی داریم به ثبوت تکلیف در هر واقعه و مسأله‌ای، و عقلا بر ما لازم است برای رسیدن به این حکم شرعی تلاش کنیم، این علم اجمالی اطرافی دارد یعنی اجمالا علم دارم یا موظف هستم به حرکت بر اساس علم یا ظن یا شک یا وهم. در نگاه قائلین به انسداد یکی از این اطراف مضطرالیه است و باید کنار گذاشته شود، آن هم راه علم است، خوب وقتی از باب اضطرار یک طرف را جدا کردیم، همچنین به جهت دلیل معتبر طریق ظن به حکم شرعی را هم حجت دانستیم، دو طرف دیگر برای علم اجمالی باقی می‌ماند که شک و وهم باشد، و طبق استدلال جلسه قبل گفتیم نسبت به افراد غیر مضطر الیه و افرادی که دلیل بر جواز ارتکاب نداریم باید احتیاط نمود. در اینجا هم باید قائل به انسداد در مورد شک و وهم بر اساس احتیاط عمل نماید در حالی که قائل به انسداد می‌گوید عمل به احتیاط واجب نیست و بر اساس اصول عملیه رفتار می‌کند. این رفتار بر اساس اصول عملیه صحیح نیست.

نعم می‌فرمایند بله اگر قائل به انسداد بعد از اینکه ادعا نمود احتیاط واجب نیست با دلیل عقلی یا اجماع ثابت کند تنها راه رسیدن به حکم شرعی عمل بر اساس ظن (ظن مطلق یا خصوص ظن خاص) و اصلا شک و وهم طریق به حکم شرعی نیستند (یک مبنا در بحث انسداد) و طرف علم اجمالی ما قرار نمی‌گیرند در این صورت اشکال ما وارد نیست زیرا از طرفیت علم اجمالی خارج شدند؛ یا اینکه قائل به انسداد دلیل اقامه کند بر اینکه هر جا علم اجمالی داشتیم و شک کردیم در مکلف‌به در اطراف علم اجمالی اصلا احتیاط لازم نیست (مبنای دیگر در بحث انسداد) اشکال ما وارد نخواهد بود. لکن مهمترین کلام و دلیل آنان عدم وجوب احتیاط است و به همین جهت مطلق ظنون را حجت می‌دانند و دلیل عقلی یا اجماع اقامه نمی‌کنند بر مدعایشان که موارد شک و وهم اصلا طرف علم اجمالی نیستند یا اینکه احتیاط در شک در مکلف‌به واجب نیست.

جلسه شصت و پنجم (دوشنبه، 96.10.25) بسمه تعالی

السادس: لو کان المشتبهات... ج2، ص248.

تنبیه ششم: تحقق تدریجی مشتبه

تنبیه ششم از تنبیهات نه‌گانه ذیل شبهه محصوره پاسخ به یک سؤال است که آیا وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی در شبهه محصوره فقط در حالتی است که مشتبهین (اطراف علم اجمالی) تحققشان دفعی باشد (دو ظرف آب موجود در مقابل فرد) یا شامل تحقق تدریجی هم می‌شود؟

مرحوم شیخ سه مثال برای بحث مطرح می‌کنند و ضمن پاسخ به سؤال، حکم شرعی این سه مثال را هم بررسی می‌کنند:

مثال اول: زن وقتیّة عددیة بوده یعنی هم می‌دانسته که در هر ماه سه روز حائض است هم می‌دانسته این سه روز کدام یک از سه روزهای یک ماه است یعنی می‌دانسته مثلا سه روز اول در ماه حائض می‌شده یا سه روز دوم یا سه روز سوم تا پایان ماه. این زن الآن عددیة است (یقین دارد ایام حیض او سه روز است) اما فراموش کرده کدام یک از سه روزهای در ماه بوده که مضطربه نام دارد، همچنین یقین دارد در تمام این ماه فعلی خون می‌بیند که طبیعتا سه روزش حیض و ما بقی استحاضه خواهد بود، ابتدای ماه این زن علم اجمالی دارد یکی از سه روزهای این ماه او حائض است اما نمی‌داند کدام یک؟ اطراف این علم اجمالی ه تدریجی الوجود است یعنی الآن که اول ماه است علم اجمالی دارد یکی از سه روزها حائض است اما نمی‌داند سه روز اول است که به تدریج خواهد آمد یا سه روز دوم که به تدریج خواهید آمد یا سه روزهای بعدی. تا الآن می‌گفتیم اجتناب از همه اطراف علم اجمالی واجب است، در اینجا آیا بگوییم در تمام ماه و تمام اطراف علم اجمالی ورود این زن به مسجد و قرائت سور عزائم بر او حرام است و بر زوج او مباشرت حرام است، یا خیر؟

مثال دوم: تاجری است که در هر روز معاملات متعددی انجام می‌دهد، علم اجمالی دارد یکی از این معاملات او ربوی و حرام خواهد بود اما نمی‌داند کدام یک هست، این معاملات هم تدریجی الوجودند، آیا اجتناب از تمام معاملات امروز بر این تاجر حرام است و باید از همه اطراف اجتناب کند؟

مثال سوم: فردی نذر کرده یا قسم خورده بر ترک مباشرت در یک شب خاص این هفته، لکن آن شب خاص را فراموش کرده است، آیا اجتناب از مباشرت در همه شبهای این هفته بر او واجب است؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند چنانکه در تنبیه سوم گفتیم و در تنبیهات بعد از آن هم تکرار کردیم معیار برای اجتناب از اطراف علم اجمالی وجود تکلیف منجّز است، هر گاه مکلف بالفعل تکلیف منجّز برایش تصویر شد لامحاله اجتناب از جمیع اطراف علم اجمالی واجب است و اگر تکلیف منجز فعلی نداشت دیگر اجتناب از همه اطراف بر او واجب نیست پس صرف دفعی یا تدریجی الوجود بودن اطراف علم اجمالی اهمیت در حکم ندارد.

لذا در مثال اول می‌گویند اجتناب زوج از جمیع اطراف علم اجمالی واجب نیست زیرا آیه شریفه "فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحیضِ‏ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى یَطْهُرْن‏" می‌فرماید مردی که مبتلای به حائض است (زوجه‌اش بالفعل حائض است) اجتناب بر او واجب می‌باشد، روز اول ماه نمی‌توانیم بگوییم این زن حائض است پس خود بخود زوج او مبتلا و مواجه با حائض بالفعل و یقینی، نیست که شارع اجتناب از حائض را بر او واجب کند. به عبارت دیگر وقتی در سه روز اول نمی‌توانیم قطعا بگوییم این زن حائض است پس شوهر او مبتلا و مواجه با حائض نیست و زوج تارک مباشرت با حائض است دیگر امر به اجتناب از حائض تحصیل حاصل و از مولای حکیم محال است. نتیجه اینکه نسبت به مباشرت با این زن تکلیف منجّزی نیست که اجتناب از اطراف علم اجمالی واجب باشد.

به تفاوت این حکم با موردی که اطراف علم اجمالی بالفعل موجود بود مانند دو ظرفی که در مقابل مکلف بود و یقین داشت یکی نجس است دقت کنید، تفاوت این است که در مورد ظرف یقین دارد همین الآن یک تکلیف منجز، ثابت و بالفعل بر عهده‌اش آمد اما در محل بحث روز اول تکلیف منجّز و ثابت و بالفعل نیامد بلکه تکلیف مشروط و معلّق آمد، یعنی خدا فرموده اگر زوجه حائض بود اجتناب کن، در سه روز اول یقین ندارد زوجه‌اش حائض است پس تکلیف منجز و ثابت به اجتناب ندارد. خلاصه اینکه چون تکلیف منجّز نیست پس وجوب اجتناب از جمیع اطراف هم نیست.

در مثال دوم تکلیف فعلی منجز وجود دارد زیرا حکم حرمت ربا قبل از معامله به این مکلف تعلق گرفته، این فرد قبل از اینکه معاملات امروز را شروع کند شارع مقدس فرموده: "أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا" پس چون تکلیف منجز هست باید از جمیع معاملات آن روزش اجتناب کند.

در مثال سوم هم تکلیف فعلی منجز وجود دارد زیرا به محض این که فرد نذر کرد یا قسم خورد حکم حرمت حنث قسم و وجوب أداء نذر آمد هر چند زمان أداء نذر نرسیده باشد، لذا اگر یقین دارد قسم خورده بر ترک مباشرت در یکی از ایام این هفته اما شک دارد برای کدام روز این هفته بوده، اجتناب از مباشرت در همه ایام این هفته واجب است.

تفاوت اساسی بین مثال اول با مثال سوم که در اولی فرمودند تکلیف منجز نداریم اما در مثال سوم فرمودند تکلیف منجز داریم، آن است که زمان حیض در مثال اول قید حکم است یعنی حکم اعتزال و دوری جستن از حائض مقید شده است به زمان حیض لذا اگر این زمان نباشد دیگر حکم نیست، وقتی نمی‌توان گفت حائض است پس وجوب اعتزال نیست؛ اما در مثال سوم زمان ظرف حکم است نه قید، قسم خورده یا نذر کرده ترک مباشرت در روز خاصی را و فراموش کرده، آن روز خاص ظرف زمانی بوده برای امتثال نذر یا قسمش، لذا یقین دارد به محض خواندن صیغه نذر، ناذر بر او صادق است و ذمه‌اش مشغول شد به تکلیف حرمت تخلف نذر یا حرمت حنث قسم، و برای فراغ ذمه لازم است جمیع اطراف را ترک کند.

همچنین در مثال تاجر وقتی فرد بالفعل تاجر و شغل او تجارت است پس بالفعل تاجر است و "حرّم الربا" به او تعلق گرفته و مشروط نیست بلکه این فرد عرفا تاجر است حتی اگر خواب باشد، و بر فرد تاجر معامله ربوی حرام است لذا وقتی علم اجمالی دارد به ربوی بودن یکی از معاملات امروزش، اجتناب از جمیع اطراف بر او واجب است.

و حیث قلنا بعدم وجوب الإحتیاط... ج2، ص249، س9

حکم مخالفت قطعیه در مثال اول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند گفتیم اگر تکلیف منجز بالفعل وجود نداشت موافقت قطعیه با اطراف علم اجمالی واجب نیست، لازم نیست از همه اطراف اجتناب کند. اینجا سه سؤال پیوسته به یکدیگر مطرح می‌شود:

سؤال اول: آیا مخالفت قطعیه جایز است؟

آیا می‌توان در مثال اول حکم نمود به جواز مباشرت برای زوج در تمام سه روزهای یک ماه یعنی جواز مباشرت در تمام اطراف علم اجمالی؟ یا نه باید بگوییم یکی از سه روزها و یکی از معاملات را باید ترک کند مابقی را حق ارتکاب دارد؟

جواب: می‌فرمایند مخالفت قطعیه اشکالی ندارد زیرا دلیلی نداریم بر حرمت مخالفت قطعیه در جایی که تکلیف بالفعل ندارد، لذا در هر موردی باید عند الشک به اصل عملی مناسب همان مورد عمل نمود.

بنابراین در مثال اول نسبت به زن حائض در سه روز اول شک دارد زوجه او حائض است یا نه استصحاب می‌کند طهارت قبلش را لذا مباشرت جایز است، سه روز دوم هکذا تا روز 27 ماه می‌تواند استصحاب کند، لکن در سه روز آخر دیگر نمی‌تواند استصحاب کند زیرا علم دارد یا این سه روز حائض است یا سه روزهای قبل، همچنین نمی‌تواند بگوید چون روزهای قبل با استصحاب حکم کرد به طهارت پس این سه روز حائض است زیرا می‌شود اصل مثبت (استصحاب طهارت در روزهای قبل نمی‌تواند حیض سه روز آخر را ثابت کند چون لازمه عقلی است) نسبت به سه روز آخر شک دارد در حکم حرمت مباشرت، أصالة البرائة عن التکلیف جاری می‌کند یا شک دارد در جواز مباشرت أصالة الإباحة جاری می‌‌کند.

اما نسبت به مثال دوم می‌فرمایند اگر فرضا در این مثال هم حکم کنیم به جواز ارتکاب اطراف علم اجمالی، آن تاجر هم می‌تواند نسبت به تمام معاملاتش أصالة الإباحة جاری کند.

البته باب معاملات یک تفاوتی دارد که بحث جواز از صحت جدا است. یعنی معاملات این تاجر جایز است و مرتکب حرام نشده اما معاملاتش صحیح است یا فاسد؟ می‌فرمایند ثابت کرده‌ایم اصل در معاملات بر فساد است لذا أصالة الفساد می‌گوید شک داری این معاملات صحیح هستند یا فاسد و بی اثرند، بنابگذار بر فساد این معاملات. نتیجه اینکه این معاملات حرام نبودند اما صحیح هم نیستند یعنی سبب نمی‌شود تاجر مالک ثمن بشود و مشتری هم مالک مثمن. چنانکه اگر فرد یک معامله می‌خواهد انجام دهد و جاهل است به ربوی بودن این معامله فقها می‌فرمایند کار حرامی مرتکب نشده اما معامله‌اش اثر هم ندارد و سبب انتقال ملکیت ثمن و مثمن بین بایع و مشتری نمی‌شود. همچنین بنابر قول کسانی که بیع صبی را صحیح می‌دانند اگر صغیر معامله ربوی انجام داد تکلیف و عقاب ندارد لکن معامله‌اش فاسد و بی اثر است.

جلسه شصت و ششم (سه‌شنبه، 96.10.26) بسمه تعالی

و لیس هنا مورد التمسک... ج2، ص250، س1

در مثال تاجر فرمودند اگر فرضاً کسی قائل شود تکلیف منجزی ندارد، مخالفت قطعیه و ارتکاب تمام معاملاتی که یقین دارد یکی از آنها ربوی است جایز است، زیرا در هر معامله أصالة الإباحة جاری است لکن أصالة الفساد می‌گوید این معامله اثر ندارد و فاسد است شرعا.

سؤال دوم: با اصل عملی إباحة نتیجه گرفتید انجام معامله حرام نیست، با تمسک به أصالة العموم در أوفوا بالعقود هم نتیجه بگیرید صحت عقد و وجوب وفاء به آن را. به عبارت دیگر شک داریم معاملات این تاجر صحیح است و اثر انتقال ملکیت را دارد یا نه؟ أوفوا بالعقود می‌گوید به عقدهایت وفا کن، لذا عند الشک می‌گوییم وفاء به عقد واجب و عقد هم صحیح است.

جواب: می‌فرمایند اصل عملی إباحة جاری است اما اصل لفظی عموم جاری نیست زیرا می‌شود تمسک به عام در شبهه مصداقیه. بیان مطلب: شارع فرموده "أوفوا بالعقود" این دلیل تخصیص خورده به "عقد ربوی" حال تاجر نمی‌داند این معامله‌اش مصداق أوفوا بالعقود است که صحیح و دارای اثر باشد یا نه؟ این شبهه مصداقیه است که در اصول ثابت شده تمسک به عام (أوفوا بالعقود) در شبهه مصداقیه جایز نیست پس نمی‌توانید با تمسک به عام "أوفوا بالعقود" نتیجه بگیرید صحت معامله و دارای اثر بودن آن را. (دلیل بطلان در 3 خط بعد)

سؤال سوم: چرا بین اصل عملی و لفظی تفاوت می‌گذارید، اگر اصل عملی إباحة جاری است باید اصل لفظی عموم هم جاری باشد؟

جواب: می‌فرمایند اصول عملیه با لفظیه تفاوت دارند.

فتأمل اشاره به توضیح تفاوت اصول عملیه با اصول لفظیه است. اصل عملی عند الشک جاری است و تمام است لکن اصل لفظی مبتنی بر ظهورات الفاظ است، باید اول معنای ظاهری عموم در أوفوا بالعقود و شمول آن نسبت به فرد مشکوک ثابت بشود تا بعد بتوانیم به أصالة العموم تمسک کنیم، در اینجا علم اجمالی به ربوی بودن یکی از این معاملات سبب می‌شود که ندانیم اصلا این معامله مصداق عقد شرعی هست که وفاء به آن واجب باشد یا نه؟ وقتی ظهور أوفوا بالعقود نسبت به هر یک از معامله‌های این تاجر مشکوک است، عموم شکل نمی‌گیرد که به أصالة العموم تمسک کنیم. *

السابع: قد عرفت أن المانع... ج2، ص251

تنبیه هفتم: علم اجمالی در مکلف واحد

هفتمین تنبیه از تنبیهات نه‌گانه ذیل شبهه محصوره به قسم جدیدی از مشتبه می‌پردازد. قبل از ورود به مطلب چند مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول اصولی: اقسام مشتبه در علم اجمالی

اطراف علم اجمالی یا همان مشتبه سه قسم است:

قسم اول: مشتبه شیئ است (یعنی شبهه در مکلف‌به است)، مثل اینکه نمی‌داند ظرف "الف" نجس است یا ظرف "ب".

یا مشتبه شخص است (یعنی مکلف). این قسم هم دو صورت دارد:

قسم دوم: تردید و شبهه بین دو شخص است، مثل واجدی المنی فی الثوب المشترک، فرمودند جداگانه أصالة الطهارة جاری می‌کنند.

قسم سوم: تردید در یک شخص است، فقط مثالش خنثی است که مردد است بین رعایت احکام مرد یا زن.

مقدمه دوم زیست شناسی: خنثی و تِرَنس

یکی از مباحثی که هم در روایات و فقه مورد بحث و بررسی بوده و هست هم در زیست شناسی هم در روان‌پزشکی، عنوان ترنس (تراجنسیتی) به معنای افراد دارای هویت جنسی متناقض (یا نا متعارف). خداوند در موارد مختلفی از جمله سوره نجم آیه 45 می‌فرماید: "خَلَقَ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثى‏" هر چند نظریه‌ای مطرح شده که خنثی را جنسبیت سومی به شمار می‌آورد اما طبق ظواهر شریعت انسان یا مذکر است یا مؤنث. بعضی از اختلالات ژنتیکی سبب می‌شود غیر از مرد و زن متعارف، افرادی با عنوان خنثی یا ترنس به دنیا بیایند. ترنس اقسامی دارد اما اجمالا بعضی از افراد ترنس جسمشان کاملا سالم و دارای مشخصه‌های کاملا مردانه یا کاملا زنانه است اما روان و ویژگیهای اخلاقی رفتاری آنان عکس جسمشان است، یعنی جسم مردانه با روحیات و خلقیات کاملا زنانه یا به عکس، چنین افرادی از آن جهت که جسمشان مرد است خانواده و جامعه آنان را مرد می‌شناسد و از او رفتارهای مردانه انتظار دارد و مثلا در مدرسه پسرانه پذیرش می‌شود در حالی که به هیچ وجه روحیات او با چنین شرایطی سازگار نیست و به شدت تحت فشار یک تناقض قرار می‌گیرد. فرد خنثی گاهی هر دو دستگاه تناسلی مردانه و زنانه را دارا است، چنین افرادی که عموما هم قابلیت باردار شدن ندارند دو قسم‌اند: 1ـ خنثی مشکل. 2ـ خنثی غیر مشکل. خنثی غیر مشکل کسی است که با علائمی که در فقه هم مطرح است مانند تقدم خروج بول از یک دستگاه تناسلی یا شمارش تعداد دنده‌ها می‌توان جنسیت او را تشخیص داد و در احکام شرعی هم بنا برهمان بگذارد. نسبت به خنثی مشکل که طبق علائم مذکور هم نمی‌توان تشخیص داد نکاتی هست:

1ـ از نظر اصل وجوب نماز، روزه، حج و امثال اینها تردیدی وجود ندارد اما در جزئیات و فروعاتش باید به فتاوای فقهاء رجوع نمود.

2ـ تغییر جنسیت در فقه شیعه مجاز شمرده شده اما گفته شده عموما اهل سنت قائل به عدم جواز هستند با تمسک به أدله‌ای از جمله آیه 119 سوره نساء "وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ‏ اللَّه‏" همچنین گفته شده در نگاه مسیحیت امری ممنوع است. 3ـ بعد تغییر جنسیت نسبت به مسائل مربوط به بعد آن، حکم عنوان جدید را باید رعایت کند. 4ـ نسبت به ارث بردن خنثی‌ای که تغییر جنسیت داده مهم مراعات حکم زمان موت مورّث است. 5ـ اگر خنثی‌ای که تغییر جنسیت داده متأهل باشد، نکاح او منفسخ خواهد شد. 6ـ حکم شهادت دادن او در دادگاه تابع وضعیت فعلی او است. 7ـ در بعض از صور که منجر به عسر و حرج روحی روانی و اجتماعی شود ممکن است تغییر جنسیت واجب شود. مباحث فراوانی در این رابطه مطرح است که مورد بحث و بررسی فقهاء است از جمله: الف: مسأله عدّة انفساخ نکاح در زن شوهر داری که مرد شده یا مردی متأهلی که زن شده. ب: مسأله تغییر در روابط خانوادگی مانند خواهر، برادر، عمو، دائی و امثال اینها. ج: اگر به عنوان زن ازدواج کرده بود بعد از تغییر جنسیت به مردانگی، مستحق مهریه هست یا نه؟ د: در قراردادهایی که جنسیت مطرح است بعد از تغییر جنسیت یک طرف قرارداد آیا طرف مقابل خیار دارد یا خیر؟ خیار تخلف شرط است یا خیار دیگر؟ ***

مقدمه سوم اصولی: حذف متعلق دال بر عموم نیست

گفته شده حذف متعلّق دال بر عموم است. در آیه 1 سوره مائده "أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ‏" فرموده چهارپایان بر شما حلال است و نفرموده چه چیزِ چهار پایان حلال است از حذف متعلقِ حلیّت می‌فهمیم تمام امور مربوط به چهار پایان از أکل و بیع و استفاده از آنها و .... حلال است. در آیه 23 سوره نساء "حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ‏" متعلق حرمت بیان نشده پس همه رفتارهای نسبت به مادر از قبیل ازدواج، آزار و قتل و... حرام است. در مقابل مشهور و مرحوم شیخ انصاری معتقدند حذف متعلق دال بر عموم نیست بلکه سبب اجمال کلام می‌شود. و یا باید قرینه بر یک برداشت اقامه شود یا به قدر متیقن اکتفا شود (مثل نکاح در أمهات) **

تنبیه هفتم بحث از خنثی مشکل است (در ج1،ص99 هم گذشت) که علم اجمالی دارد یا محرمات مرد را باید رعایت کند مانند پوشیدن طلا یا احکام زن را باید رعایت کند مانند پوشاندن بدن از نامحرم. آیا اجتناب از جمیع اطراف علم اجمالی بر خنثی واجب است؟ به عبارت دیگر باید فتوا دهیم خنثی نه با مرد می‌تواند ازدواج کند نه با زن، هم احکام مرد را رعایت کند هم احکام زن را یا خیر؟ دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند وظیفه خنثی مشکل احتیاط و اجتناب از جمیع اطراف است. در تنبیه اول گفتیم در علم اجمالی تفاوتی ندارد که یک عنوان مثل خمریّت مردد باشد بین دو طرف یا دو عنوان مثل نجاست و غصیبت مردد باشد بین دو طرف، علم اجمالی داشت یا محل سجده‌اش نجس است یا لباسش غصبی است، گفتیم باید از جمیع اطراف اجتناب کند و تکلیف منجّز دارد، اینجا هم مردد است بین دو عنوان مرد و زن که باید از محرمات بر هر دو اجتناب کند و واجبات بر هر دو را انجام دهد. به زن و مرد نامحرم نگاه نکند.

سؤال: حکم دیگران نسبت به خنثی چگونه است؟ آیا زنها می‌توانند به او نگاه کنند؟ آیا مردها می‌توانند به او نگاه کنند؟

جواب: می‌فرمایند مرد شک دارد می‌توانند به موی خنثی نگاه کنند؟ أصالة الإباحة می‌گوید مجاز است به خنثی نگاه کنند همینطور زنها.

اشکال: دو آیه در قرآن داریم که مخالف با این جواب شما است:

آیه اول: سوره نور آیه 30 " قُلْ‏ لِلْمُؤْمِنینَ‏ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ" در آیه نفرموده مردان از چه کسی چشم بپوشند، فقط از زنها یا شامل غیر زنها هم می‌شود؟ حذف متعلقِ غضِّ نظر دال بر عموم است یعنی از هر کسی غیر مرد باید چشم بپوشد از جمله از خنثی.

جواب: می‌فرمایند ثابت کردیم حذف متعلق دال بر عموم نیست. آیه نسبت به اینکه مردان از چه چیزی چشم پوشی کنند اجمال دارد، نسبت به چشم پوشی از زنها دلیل قطعی داریم اما نسبت به چشم پوشی از خنثی شک داریم، أصالة الحلیّة می‌گوید حلال و مباح است.

تحقیق:

* فکر کنید و مثال دیگری برای بحث تدریجی الوجود بیاورید.

** مطارح الأنظار شیخ انصاری چاپ مجمع الفکر ج2، ص303 در "هدایة: هل التحلیل و التحریم المضافین إلى الأعیان یلازم الاجمال أم لا؟" به عنوان مذکور ذیل بحث مجمل و مبیّن مراجعه کنید و مدعی و دلیل شیخ را که دو خط است بیاورید.

*** یکی از منابع مهم در نگاه روانپزشکی به این مسأله کتاب "کاپلان و سادوک" است.

معرفی اجمالی کتاب:

شیخ انصاری قسم مربوط به مباحث حجج (قطع، ظن و شک) از علم اصول را در رسائل تألیف کرده‌اند اما مباحث الفاظ (مباحث جلد اول اصول فقه مرحوم مظفر مانند عام و خاص، مطلق و مقید، اجتماع امر و نهی و مبحث ضد) را تألیف نفرمودند. شاگرد ایشان مرحوم أبو القاسم کلانتری متوفی 1281 دوره کامل اصول شیخ از جمله مباحث الفاظ را تقریر کرده‌اند با عنوان "مطارح الأنظار" که هر چند اتقان بالایی ندارد اما اجمالا برای دسترسی به آراء شیخ انصاری در مباحث الفاظ مفید است مخصوصا در تطبیق با مباحث جلد اول کفایة.

جلسه شصت و هفتم (چهارشنبه، 96.10.27) بسمه تعالی

و عدم جواز التمسک بعموم... ج2، 252، س3

مرحوم شیخ فرمودند خنثی باید احتیاط کند و از زن نامحرم و مرد نامحرم اجتناب کند اما زن‌ها می‌توانند به او نگاه کنند و مردها هم می‌توانند مثلا به موهای او نگاه کنند. اشکال شد دو آیه قرآن خلاف این سخن شما است. آیه اول اشاره و نقد شد.

آیه دوم: سوره نور آیه 31 " قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِن‏... لا یُبْدینَ زینَتَهُنَ‏ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِن‏" در این آیه شریفه خداوند می‌فرماید بر زنان واجب است به نامحرم نظر نکنند... و حرام است زینتشان را آشکار کنند الا برای شوهرانشان، پدرانشان و...، پس اظهار زینت بر زنان حرام است مطلقا چه اظهار برای مردان چه زنان و چه برای خنثی، فقط افراد معینی (مثل شوهر و پدر و زنان مانند خودشان) در آیه استثناء شده‌اند اما خنثی تحت عموم حرمت اظهار زینت باقی می‌ماند.

جواب: می‌فرمایند برای نگاه زن به خنثی و حرمت اظهار زینت نمی‌توان به عموم این آیه تمسک کرد زیرا تمسک به عام است در شبهه مصداقیه که بطلان آن در اصول ثابت شده است. توضیح مطلب: در اصول فقه مرحوم مظفر هم اشاره شده اگر مولا فرمود أکرم العلماء و شک داشتیم زید مصداق عالم هست تا اکرامش واجب باشد یا نه، نمی‌توانیم بگویم أکرم العلماء عام است و شامل زید هم می‌شود. (به عبارت دیگر دلیل موضوع ساز نیست) دلیل بر این مطلب را در جلسه قبل در جواب سؤال سوم و تبیین "فتأمل" در کلام شیخ توضیح دادیم. حال در ما نحن فیه خداوند فرموده زنان زینتشان را آشکار نکنند الا برای شوهران، پدران و... طوائفی که در آیه ذکر شده است. شک داریم آیا خنثی مصداق مرد است که اظهار زینت در مقابل او حرام باشد یا مصداق مرد نیست، نمی‌توانیم با تمسک به عام بگوییم مرد است پس اظهار زینت برای خنثی حرام است، زیرا می‌شود تمسک به عام (حرمت اظهار زینت) در شبهه مصداقیة (مصداق خنثی).

فرمودند بر خنثی رعایت نمودن یک سری احکام واجب است از جمله می‌فرمایند بر خنثی تزویج (انتخاب زوجه) و تزوّج (انتخاب زوج) حرام است زیرا باید زن یا مرد بودن خودش احراز شود لذا اگر بخواهد زن بگیرد و صیغه نکاح بخواند شک داریم این عقد سبب زوجیت شد یا نه اصل عدم تأثیر عقد است یعنی استصحاب می‌کنیم عدم زوجیت قبل از عقد را پس همچنان این زن بر خنثی حرام است.

و یمکن أن یقال: بعدم... ج2، ص252، س9

گفتیم نسبت به وظیفه خنثی دو قول است قول اول نظر مرحوم شیخ بود که فرمودند احتیاط واجب است.

قول دوم: قول دوم کلام صاحب حدائق است که در جلد اول صفحه 99 در مباحث قطع سال گذشته هم به آن پرداختند. مرحوم صاحب حدائق می‌فرمایند در غیر مسأله نکاح، احتیاط بر خنثی واجب نیست و احکام مختص زنان و مختص مردان متوجه خنثی نمی‌شود، زیرا:

دلیل اول: خطابات شرعی برای زنان متوجه کسی است که زن بودنش محرز است و انصراف دارد از خنثی و شامل خنثی نمی‌شود، همچنین خطابات شرعی مربوط به مردان. شاهد بر این ادعا آن است که روایات متعدد می‌گویند تشبّه مرد به زن و تشبّه زن به مرد حرام است و فقهاء از این روایات استفاده می‌کنند پوشیدن لباس مختص مرد بر زنان حرام است و بالعکس، پس خطابات شارع ظهور دارند در مواردی که زن و مرد بودن محرز است. خنثی نه مرد بودنش محرز است نه زن بودنش پس این احکام متوجه او نیست و از خنثی انصراف دارد.

دلیل دوم: زمانی یک تکلیف و خطاب شارع متوجه مکلف می‌شود که ماهیت خطاب و تکلیف برای مکلف تفصیلا روشن باشد، مثلا بداند خطاب "إجتنب" دارد حال چه دو "إجتنب" مردد بین دو شیئ "إجتنب عن الخمر" یا "إجتنب عن الغصب" چه یک "إجتنب" مردد بین دو شیئ "إجتنب عن کلیهما" در حالی که نسبت به اصناف انسان (مرد و زن) یک خطاب متوجه مردها و احکامشان است و خطاب دیگر متوجه زنها و احکامشان است، خنثی نمی‌داند زن و نمی‌داند مرد است، نمی‌داند خطاب زن یا مرد متوجه او هست یا نه؟ خطاب و تکلیفی ندارد.

نقد دلیل اول: دو اشکال به دلیل اول وارد است: اولا: در اصول ثابت شده اگر منشأ انصراف ظهور لفظ باشد حجت است اما اگر منشأ انصراف عوامل خارجیه باشد حجت نیست. اینجا منشأ انصراف اشتباه خارجی است که خنثی نمی‌داند مرد است یا زن. ثانیا: مرحوم شیخ می‌فرمایند نسبت به احکام مشترک چه می‌گویید مانند حرمت زنا، این أدله شامل خنثی هم می‌شود و انصراف از خنثی ندارد.

نقد دلیل دوم: علم تفصیلی به توجه خطاب لازم نیست همین‌مقدار که علم اجمالی دارد یا خطاب مختص مردان متوجه او است یا خطاب مختص زنان متوجه او است کفایت می‌کند علم اجمالی است در اطراف شبهه محصوره و احتیاط واجب است زیرا ملاک وجوب احتیاط علم اجمالی بود که نمی‌توانست نسبت به هر دو طرف أصالة البرائة جاری کند، اینجا هم نمی‌تواند هم نسبت به احکام و محرمات مختص مردان أصالة البرائة جاری کند هم نسبت به احکام و محرمات مختص به زنان، جریان اصل در هر دو طرف تعارض و تساقط می‌کند لذا احتیاط بر خنثی واجب است و باید از محرمات مختص زنان و مردان اجتناب کند. پس علم اجمالی دارد یا مرد است و باید بدن خود را از نگاه زنان حفظ کند یا زن است و باید بدن خود را از نگاه مردان حفظ کند، علم اجمالی تکلیف منجّز می‌آورد که وجوب حفظ بدن از نگاه است. حکم خنثی مثل فردی است که نمی‌داند نماز شکسته بخواند یا تمام باید احتیاط کند نه اینکه بگوید هیچ نمازی نمی‌خوانم.

تنبیه هشتم: أصالة الحرمة در اطراف علم اجمالی

قبل از ورود به مطلب، دو مقدمه اصولی که یکی از آنها خلاصه‌ای از مطالب قبل است اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: تعارض اصل عملی در اطراف شبهه محصوره

مرحوم شیخ در صفحه 228 کتاب (جلسه53) فرمودند جریان اصل در اطراف علم اجمالی از سه حالت خارج نیست: یا در هر دو اصل مثلا طهارت جاری شود که منجر به مخالفت قطعیه است یا در یکی اصل جاری شود که ترجیح بلامرجح است و یا در هیچکدام که این حالت سوم صحیح است. یعنی إجراء أصل در هر کدام از اطراف علم اجمالی معارض است با إجراء همان اصل در طرف دیگر. پس إجراء اصل به خاطر تعارض، کالعدم است. وظیفه عملِ بر اساس احتیاط و اجتناب از هر دو است.

مقدمه اصولی دوم: تعارض دو أصالة الحرمة

در مباحث گذشته مثالهایی که می‌زدیم بررسی جریان أصالة الإباحة یا أصالة الطهارة در اطراف علم اجمالی بود، که می‌گفتیم یقین دارد یکی از دو ظرف نجس است آیا می‌توان هم در ظرف "الف" هم در ظرف "ب" أصالة الطهارة جاری نمود؟ حال می‌گوییم گاهی ممکن است در اطراف علم اجمالی اصل حرمت تصویر شود، مثل اینکه دو ظرف است یقین داریم هر دو خمر بودند، یقین داریم یکی سرکه شده لکن نمی‌دانیم کدام است، استصحاب حرمت در هر کدام تصویر می‌شود.

در تنبیه هشتم به دو سؤال پاسخ می‌دهند:

سؤال اول: تا الآن گفتیم جریان أصالة الطهارة در هر دو طرف علم اجمالی ممکن نیست زیرا تعارض و تساقط می‌کنند. آیا می‌توان أصالة الحرمة در هر دو طرف جاری نمود یا دو أصالة الحرمة هم تعارض و تساقط می‌کنند؟

جواب: می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: مشهور و شیخ انصاری می‌فرمایند خیر. یک اصل در هر دو طرف علم اجمالی جاری نمی‌شود زیرا تعارض و تساقط می‌کنند و وجود این دو اصل کالعدم است چه أصالة الطهارة بشد چه أصالة الحرمة. هر دو تعارض و تساقط می‌کنند و باید احتیاط نمود.

قول دوم: در صفحه 214 کتاب (جلسه47) خواندیم که بعضی با تمسک به روایاتی مانند جواز تصرف در مال حلال مخلوط به حرام می‌گفتند موافقت احتمالیه با اطراف علم اجمالی کافی است، یا به عبارت دیگر می‌گفتند مخالفت احتمالیه اشکالی ندارد، اینان معتقدند بین أصالة الإباحة یا أصالة الحلیّة با أصالة الحرمة تفاوت است. إجراء أصالة الطهارة در هر دو طرف علم اجمالی (مشتبهین) منجر به مخالفت قطعیه با علم اجمالی می‌شود اما فقط در یک طرف می‌توانیم طهارت جاری کنیم و مرتکب شویم که می‌شود مخالفت احتمالیه، اما اگر مشتبهین محل جریان أصالة الحرمة باشند دیگر إجراء اصل در هر دو طرف مخالفت قطعی با علم اجمالی نیست لذا باید در هر دو طرف اصل حرمت جاری نمود و مخالفت احتمالیه جایز نیست. مثال: فرد یقین دارد هر دو ظرف خمر بود، یقین دارد یکی سرکه و پاک شده اما نمی‌داند کدام است، اینجا می‌توانیم در هر دو طرف أصالة الحرمة (استصحاب حرمت و خمریّت) جاری کنیم و مخالفت با دستور مولا نمی‌شود، یکی از این دو قطعا خمر است و مولا اجتناب از یکی را لازم می‌داند، اگر ما بگوییم مکلف از هر دو اجتناب کند این مخالفت عملی با دستور مولا نیست بلکه عمل بر طبق احتیاط است.

بله مخالفت التزامی با دستور مولا هست زیرا در واقع یکی سرکه و مباح است و ما حکم کردیم به خمریت و نجاست هر دو ظرف لکن مخالفت التزامیة اشکالی ندارد.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند شما برای جواز مخالفت احتمالیه به روایات تمسک کردید، خوب:

اولاً: روایات عام است می‌گوید ارتکاب یک مشتبه جایز است چه أصالة الطهارة و أصالة الحلیّة جاری شود و چه أصالة الحرمة.

ثانیا: اگر هم بگویید که روایات تخصیص خورده و فقط شامل أصالة الطهارة می‌شود نه أصالة الحلیة دیگر از محل نزاع و اختلاف بین ما و شما خارج می‌شود زیرا ما و شما یک نظریه داریم که وجوب اجتناب از هر دو طرف است. چند مثال هم مرحوم شیخ بیان می‌کنند: اگر یقین دارد این دو زن أجنبیة هستند و نگاه به آن دو حرام است، بعد یقین پیدا کرد یکی از این دو زن محرم او شده اما نمی‌داند کدام یک است، اینجا طبق قول دوم اصل حرمت (استصحاب حرمت نظر) به هر دو جاری است و اجتناب از نظر به هر دو واجب است و طبق قول اول تعارض و تساقط می‌کنند و اجتناب از نظر به هر دو واجب است. همین بیان در مثالهای بعد به ترتیب در قالب أصالة حرمة الأکل، أصالة حرمة التصرف، أصالة حرمة القتل، و أصالة حرمة التصرف تطبیق می‌کند.

تحقیق:

شنبه ان شاء الله بحث شبهه محصوره تمام می‌شود، خلاصه آراء شیخ در شبهه محصوره و 9 تنبیه را آماده کرده و ارائه نمایید.

جلسه شصت و هشتم (شنبه، 96.10.30) بسمه تعالی

و ربما یقال: إن الظاهر أن محل... ج2، ص255، س3

بحث در تنبیه هشتم بود گفته شد در این تنبیه دو سؤال مطرح می‌شود، سؤال اول و پاسخش این شد که چنانکه نمی‌توان در همه اطراف علم اجمالی أصالة الطهارة جاری کرد و منجر به تعارض و تساقط می‌شود همچنین نمی‌توان در همه اطراف أصالة الحرمة جاری نمود.

سؤال دوم: تا الآن در کلیت بحث علم اجمالی در شبهه محصوره گفتیم اختلاف نظر است مشهور و شیخ معتقد به حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه‌اند و بعضی قائل به جواز مخالفت احتمالیه هستند. آیا می‌توانیم بگوییم این اختلاف نظر فقط در مسائلی مانند امور مالی و طهارت و نجاست است و الا در دماء و فروج و أعراض اختلافی نیست و همه معتقدند اجتناب از هر دو واجب است زیرا شارع در این امور اهتمام خاصی دارد و راضی به ارتکاب هیچ طرفی نیست؟

جواب: این جا هم دو قول است:

قول اول: صاحب قوانین معتقدند در موارد دماء و فروج و أعراض بدون شبهه همه قائل‌اند موافقت قطعیه واجب است و باید احتیاط کرده و از هر دو طرف اجتناب نمود.

قول دوم: مرحوم شیخ و مشهور معتقدند هیچ تفاوتی نیست و در همه موارد ملاک یکی است، یعنی ملاک مشتبهین به شبهه محصوره است یا در همه جا اجتناب از هر دو واجب است یا در همه جا ارتکاب یک طرف جایز است.

تنبیه نهم: تکثیر مشتبهین

اگر دو ظرف آب است که علم اجمالی داریم یکی نجس است، ظرف "الف" سفید و ظرف "ب" مثلا سبز رنگ است لکن ظرف "الف" با ظرف دیگری اشتباه شد و ندانستیم ظرف الف کدام یک از این دو ظرف سفید بود، در این صورت می‌فرمایند به نوعی سبب تکثیر اطراف علم اجمالی می‌شود و همچنان اجتناب از همه اطراف علم اجمالی واجب است.

دلیل: مکلف در علم اجمالی بین ظرف "الف" و "ب" یک "إجتنب عن النجس" داشت و از باب مقدمه علمیه واجب بود از هر دو ظرف اجتناب کند، الآن اجتناب از هر دو ظرف سفید مقدمه است برای امتثال مقدمه علمیه. به عبارت دیگر مقدمةُ المقدمةِ مقدمةٌ. به همان دلیل که اجتناب از هر دو ظرف "الف" و "ب" واجب بود الآن اجتناب از هر سه ظرف واجب است.

بحث شبهه محصوره و تنبیهات نه گانه ذیل آن تمام شد.

چکیده بحث شبهه محصوره

خلاصه مدعا و دلیل شیخ انصاری از ابتدای بحث شبهه محصوره چنین شد که فرمودند:

ـ مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است زیرا مقتضی حرمت موجود و مانع مفقود است.

دلیل: مقتضی أدله اولیه احکام‌اند که "إجتنب عن الحرام" اجتناب واجب است از معلوم بالتفصیل و معلوم بالإجمال. مانع هم یا مانع عقلی است یا شرعی، عقل هیچ اشکالی در اجتناب از همه اطراف نمی‌بیند؛ دلیل شرعی هم روایات "کل شیئ لک حلال" بود که نقد شد.

ـ موافقت قطعیه با علم اجمالی واجب است. دلیل: دفع ضرر و عقاب محتمل واجب است. مؤید روایی هم ذکر کردند.

تنبیه اول: تفصیل بین اتحاد ماهیت، حکم و عنوان با اختلاف ماهیت، حکم و عنوان وجود ندارد و در هر صورت احتیاط واجب است.

تنبیه دوم: امر به وجوب اجتناب از مشتبهین امر ارشادی است لذا اگر فرد حکم عقل به وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی را تخلف کرد و یک مشتبه را مرتکب شد و اتفاقا مصادف با حرام واقعی نبود به حکم عقل هیچ عقابی ندارد زیرا مرتکب حرام نشده است.

تنبیه سوم: بیان سه شرط برای وجوب اجتناب: 1ـ علم اجمالی تکلیف منجّز جدید بیاورد. 2ـ هر دو مقدور باشد. 3ـ هر دو مبتلابه باشد.

تنبیه چهارم: بررسی حکم ملاقی یکی از مشتبهین بود که چهار صورت داشت:

ـ صورت اول: ابتدا علم اجمالی دارد به نجاست یکی از مشتبهین، سپس یک شیء (ملاقِی) با یکی از مشتبهین برخورد می‌کند، فرمودند اجتناب از ملاقی واجب نیست زیرا دلیل بر نجاست ملاقی و اجتناب از آن نداریم و در ملاقِی أصالة الطهارة جاری است.

ـ صورت دوم: هر مشتبه یک ملاقی دارد، اینجا هم اجتناب از هر دو ملاقی واجب است چنانکه اجتناب از هر دو مشتبه واجب است.

ـ صورت سوم: اول ملاقات، بعد از بین رفتن ملاقَی و سپس علم اجمالی. از هر دو باید اجتناب کند.

دلیل: معیار جریان یا عدم جریان أصالة الطهارة در ملاقی آن است که این أصالة الطهارة معارض دارد یا نه، اگر مانند صورت اول جریان أصالة الطهارة در ملاقِی معارض نداشت حکم می‌کنیم به طهارت ملاقی اما اگر مانند صورت دوم و سوم أصالة الطهارة در ملاقِی معارض داشت (در صورت دوم، تعارض بین طهارت دو ملاقی بود و در صورت سوم تعارض بین ملاقی و ظرف ب بود) دیگر نمی‌توانیم در ملاقِی أصالة الطهارة جاری کنیم و آن را طاهر بدانیم.

ـ صورت چهارم: علم اجمالی سپس ملاقات سپس فقدان ملاقَی. اجتناب از ظرف "ب" واجب اما اجتناب از ملاقِیِ ظرف "الف" واجب نیست.

دلیل: علم اجمالی تکلیف منجز جدید آورد لذا اجتناب از ظرف "ب" واجب است اما در ملاقِی أصالة الطهارة بلا معارض جاری است.

تنبیه پنجم: صور اضطرار به ارتکاب یک طرف علم اجمالی:

اضطرار شش صورت دارد که از ضرب دو حالت اضطرار (به یک طرف معین یا غیر معین) در سه زمان حصول علم اجمالی (قبل یا بعد یا همزمان با اضطرار) ایجاد می‌شود. اگر ابتدا اضطرار پیدا کرد به استفاده از یک ظرف، همزمان با اضطرار یا بعد از اضطرار علم اجمالی به نجاست أحدهما آمد، اجتناب از ظرف دیگر واجب نیست زیرا علم اجمالی تکلیف منجز نیاورد، اما اگر اول علم اجمالی آمد سپس اضطرار به معین محقق شد، یا کلا مضطر به یک ظرف غیر معین بود (چه علم اجمالی قبل یا بعد یا همزمان با اضطرار بوجود آمده باشد) استفاده از ظرف دیگر حرام است. زیرا علم اجمالی تکلیف منجز می‌آورد، پس در دو صورت ارتکاب ظرف دیگر علاوه بر مورد مضطرّالیه، جایز و در چهار صورت حرام است.

تنبیه ششم: تحقق تدریجی اطراف علم اجمالی بود که فرمودند معیار برای اجتناب از اطراف علم اجمالی وجود تکلیف منجّز است، هر گاه مکلف بالفعل تکلیف منجّز برایش تصویر شد لامحاله اجتناب از جمیع اطراف علم اجمالی واجب است و اگر تکلیف منجز فعلی نداشت دیگر اجتناب از همه اطراف بر او واجب نیست پس صرف دفعی یا تدریجی الوجود بودن اطراف علم اجمالی اهمیت در حکم ندارد.

سه مثال زدند به حائض و تاجر و نذر، در مثال اول تکلیف منجز تصویر نمی‌شد اما در دو مثال بعد تصویر می‌شد.

تنبیه هفتم: فرمودند علم اجمالی در مکلف واحد (خنثی) همان حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه را دارد. لذا بر حنثی احتیاط واجب است.

تنبیه هشتم: أصالة الحرمة هم مانند أصالة الطهارة در همه اطراف علم اجمالی در موارد خودش جاری می‌شود و تعارض و تساقط می‌کنند نتیجه می‌شود وجوب احتیاط.

تنبیه نهم: اگر یک ظرف طاهر با یکی از اطراف علم اجمالی اشتباه شد، اجتناب از هر سه ظرف واجب است به همان ملاک اصلی در علم اجمالی که وجوب اجتناب از باب مقدمه علمیة بود اینجا هم از باب مقدمه اتیان مقدمه علمیة اجتناب از هر سه ظرف واجب است.

[1]. فرائد الأصول، ج1، ص80 و 96.

[2]. در بعض نسخ روایت چنین دارد "مِنْ عَمَلِ بَنِی أُمَیَّةَ" در بعض نسخ هم "من عُمّال بنی أمیة" دارد. نسخه "من عمل" بهتر است زیرا در دو صفحه بعد به روایتی اشاره می‌کنند که در آن "عامل" آمده و برای اینکه آن مورد تکرار به شمار نیاید اینجا بنا را بر نسخه "مِن عمل" می‌گذاریم.

۰ نظر

۰ ۰۳ فروردين ۹۸ ، ۲۱:۲۵

سید روح الله ذاکری

شک در تکلیف/ دوران بین محذورین/ مسأله دوم تا چهارم

جلسه سی و پنجم (یکشنبه، 96.09.12) بسمه تعالی

المسألة الثانیة: إذا دار الأمر... ج2، ص190، س1

گفتیم در مبحث شک بدون حالت سابقه و جایی که شک در اصل تکلیف است سه مطلب بررسی می‌شود: شبهه تحریمیه، شبهه وجوبیه و دوران بین محذورین، و در هر کدام از سه مطلب باید چهار مسأله تحلیل شود زیرا منشأ شک فقدان یا اجمال یا تعارض نصین و یا امر خارجی است. در مطلب سوم یعنی دوران بین محذورین مسأله اول که طولانی‌تر بود تمام شد و شیخ انصاری قائل به توقف شدند.

مسأله دوم: منشأ اجمال نص

قبل بیان مطلب دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول اصولی: معانی صیغه امر

در اصول فقه مرحوم مظفر ج1، ص63 ابتدای بحث از صیغه امر (همچنین صیغه نهی) خوانده‌ایم که صیغه إفعل در معانی مختلفی بکار می‌رود: مانند طلب و بعث حقیقی مثل "أقیموا الصلاة" یا تهدید مثل "إعملوا ما شئتم"(سوره فصّلت آیه 40) یا فرموده: "وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْت‏"(سوره إسراء آیه 64) یا "تَمَتَّعْ‏ بِکُفْرِکَ" (سوره زمر آیه 8) یا تعجیز و معانی دیگر. همچنین فرمودند صیغه یا همان هیئت امر فقط دال بر نسبت خاصة طلبیة است. *

مقدمه دوم ادبی: کلمات أضداد

در هر زبان لغاتی وجود دارند که اصطلاحا گفته می‌شود لغات اضداد، یعنی دارای دو معنای متضاد یکدیگرند. در فارسی مانند "فراز کردن" که هم به معنای بستن است هم گشودن. در زبان عربی هم هر چند بعضی مخالف وجود أضداد هستند اما مشهور وجود أضداد را می‌پذیرند و بعضی تعداد چنین کلماتی را تا چهارصد مورد شمرده‌اند که تعدادی از کلمات هم در قرآن آمده است. در موضوع کلمات أضداد کتابهای متعددی هم نگاشته شده، از جمله توسط ابن سکیت أهوازی (186-244ه‍) عالم بزرگ شیعی معاصر امام هادی علیه السلام، همچنین از إبن انباری متوفی 577ه‍ با عنوان الأضداد و دیگران. کلمات أضداد مانند: "عسعس" به معنای رو کردن و پشت کردن تاریکی شب، "جون" هم به معنای سیاه هم به معنای سفید، مثال فقهی مشهور آن کلمه قُرء است که به دو معنای متضاد پاکی و ناپاکی استعمال شده است.

در مسأله دوم که منشأ شک بین وجوب یا حرمت یک فعل اجمال نص می‌باشد، این اجمال دو قسم است:

قسم اول: حکم موجود در روایت (نص و دلیل) مجمل است. مانند اینکه صیغه امر استفاده شده لکن اجمال دارد نمی‌دانیم برای طلب حقیقی است یا برای تهدید است.

قسم دوم: حکم روشن است اما موضوع آن اجمال دارد. مثل اینکه یک ماده لغوی مانند "رغبت" اگر با "فی" متعدی شود به معنای انجام دادن و ایجاد انگیزه است و اگر با "عن" متعدی شود به معنای ترک و دوری کردن است. حال روایتی با دو نسخه از راویان حدیث یا کتب حدیث به ما رسیده است که حکم روشن است که مثلا وجوب است اما موضوع اجمال دارد نمی‌دانیم متعلق وجوب و الزام ترغیب به فعل نکاح یا طلاق است یا دوری از آن. مرحوم شیخ انصاری مثال می‌زنند به اینکه مولا فرموده "تحرَّز" یعنی دوری کن اما موضوع این حکم مشکوک است نمی‌دانیم تحرّز از فعل صوم است یا ترک صوم.

می‌فرمایند حکم و أدله در اجمال نص همان است که در مسأله اول و فقدان نص گذشت که مرحوم شیخ قائل به توقف شدند.

مسأله سوم: منشأ تعارض أدله

منشأ شک بین وجوب و حرمت وجود دو روایت صحیح السند است که مثلا یکی دلالت می‌کند بر وجوب روزه در یوم الشک (که نمی‌داند آخر ماه مبارک رمضان یا اول شوال و عید فطر است) و دیگری دلالت بر حرمت این روزه دارد؛ در این جا دو قول است:

قول اول: مشهور قائل به تخییر هستند به دو دلیل:

دلیل اول: روایاتی که در چاره جویی میان دو روایت متعارض بیان شده‌اند اهل بیت: در این روایات می‌فرمایند "إذاً فتخیّر" این اطلاق دارد تعارض به هر نحوی باشد که شامل تعارض بین وجوب و حرمت هم می‌شوند.

دلیل دوم: روایاتی که در خصوص تعارض بین وجوب و حرمت بیان شده و حکم به تخییر شده است. مانند روایت علی بن مهزیار: " اخْتَلَفَ أَصْحَابُنَا فِی رِوَایَاتِهِمْ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی رَکْعَتَیِ الْفَجْرِ فِی السَّفَرِ فَرَوَى بَعْضُهُمْ صَلِّهَا فِی الْمَحْمِلِ وَ رَوَى بَعْضُهُمْ لَا تُصَلِّهَا إِلَّا عَلَى الْأَرْضِ فَوَقَّعَ علیه السلام مُوَسَّعٌ عَلَیْکَ بِأَیَّةٍ عَمِلْتَ." (البته این روایت یک بحث فقهی دارد که مربوط به نافله صبح باشد)

قول دوم: علامه حلی و قاضی عضد الدین إیجی در شرح مختصر و آمدی معتقدند جانب حرمت مقدم است. دلیل بر تقدیم جانب حرمت هم شش دلیل است که پنج دلیل آن در مسأله اول بیان و نقد شد.

دلیل ششمی هم دارند که می‌گویند نهی و حرمت دلالت بر ترک جمیع افراد (مثلا ترک جمیع افراد شرب خمر) می‌کند اما وجوب با یک بار انجام دادن محقق می‌شود پس توجه به حرمت اهمیت بیشتری دارد زیرا مولا در نهی کردن توجهش به جمیع افراد است. **

نقد این دلیل هم آن است که در مباحث اوامر و نواهی در اصول فقه خوانده‌ایم که امر و نهی تعلق می‌گیرند به طبیعت یک شیء و از این نظر با یکدیگر تفاوتی ندارند که سبب ترجیح شود، پس دلالت نهی بر ترک جمیع الأفراد جدای از مدلول صیغه نهی است.

حال که مشهور قائل به تخییر هستند، این تخییر بدوی است یا استمراری؟ می‌فرمایند همان سه قول جلسه قبل اینجا هم مطرح است. مرحوم شیخ قائل به تخییر استمراری شدند (بنابر فرض اینکه کسی قول به تخییر را قبول کند) و دلیلشان هم حکم عقل بود.

جلسه قبل سه دلیل بر تخییر بدوی بیان و نقد فرمودند، اینجا دو دلیل بر تخییر استمراری بیان و نقد می‌کنند:

دلیل اول: روایاتی که می‌گویند "إذاً فتخیّر" اطلاق دارند چه در واقعه و برخورد اول باشد چه در برخوردهای بعدی، هر زمان که با شک بین وجوب و حرمت مواجه شدید حکم تخییر است چه در برخورد اول چه در برخورد دوم به بعد، پس روایت فقط نفرموده در برخورد اول مخیر هستید.

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند این دلیل صحیح نیست زیرا سیاق روایات دلالتی بر برخورد اول و دوم ندارد و در اصل برای خروج مکلف از تحیّر و شک فرموده‌اند "إذاً فتخیّر" و زمانی که مکلف در اولین برخورد یک طرف از وجوب یا حرمت را انتخاب کرد دیگر از تحیّر خارج شده و از آن به بعد تحیّری ندارد که دوباره "إذاً فتخیّر" جاری شود و باز هم تخییر را نتیجه بگیرد خیر در همان واقعه و برخورد اول تکلیفش روشن شد و از تحیّر خارج شد. لذا این دلیل نمی‌تواند استمراری بودن را ثابت کند.

دلیل دوم: تمسک به استصحاب تخییر است، مکلف در واقعه اول حکمش تخییر بود الآن در واقعه دوم و سوم شک می‌کند آیا حکم تخییر باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء همان حکم تخییر در واقعه اول را.

إلا أن یدّعی أن موضوع... مرحوم شیخ ابتدا اشکالی به این دلیل دوم وارد می‌کنند سپس یک فتأمل دارند که إن شاء الله خواهد آمد.

تحقیق:

* ضمن مراجعه به اصول فقه مرحوم مظفر در آدرس داده شده از اوامر و نواهی، سایر معانی صیغه و هیئت امر و نهی را با مثال و مدعی و دلیل مرحوم مظفر را یادداشت نمایید.

** دلیل ششم را مرحوم شیخ در رسائل نیاورده‌اند و فقط می‌فرمایند "لما هو أضعف منه" تبیین دلیل ششم را در قوانین الأصول ج1، ص350، س3، چاپ إحیاء الکتب الإسلامیة، مطالعه و یادداشت نمایید.

جلسه سی و ششم (دوشنبه، 96.09.13) بسمه تعالی

نعم یمکن هنا استصحاب التخییر... ج2، ص192، س4

گفتیم مرحوم شیخ و مشهور در دوران بین محذورین با منشأ تعارض نصّین معتقد به تخییر بین وجوب و حرمت‌اند، اما این تخییر ابتدایی است یا استمراری؟ در انتهای مسأله اول فرمودند تخییر استمراری صحیح است به حکم عقل، اینجا دو دلیل بر تخییر استمراری اقامه فرمودند که رسیدیم به نقد دلیل دوم. دلیل دوم استصحاب تخییر بود، مکلف در واقعه اول حکمش تخییر بود الآن در واقعه دوم و سوم شک می‌کند آیا حکم تخییر باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء همان حکم تخییر در واقعه اول را.

نقد دلیل دوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند دلیل دوم ثابت کرد در واقعه اول وظیفه تخییر بوده و در واقعه دوم به بعد هم استصحاب کرد بقاء همان تخییر را و نتیجه گرفت تخییر استمراری است اما اشکالش عدم بقاء موضوع است یعنی در استصحاب باید موضوع در متیقن و مشکوک یکسان باشد و اینجا چنین نیست لذا استصحاب جاری نیست. به عبارت دیگر مستصحَب (آنچه استصحاب شده) یک موضوع داشت و یک حکم، موضوعش مکلف متحیر بود و حکمش تخییر، پس یقین داریم یا لااقل قدر متیقن این است که موضوع استصحاب یا همان متیقن دیروز در واقعه اول، مکلف متحیر بود، اما الآن در واقعه دوم (مشکوک) دیگر مکلف متحیر نیست بلکه با انتخاب در واقعه اول از تحیر خارج شد، پس مکلف در واقعه اول (متیقن) مکلف متحیر بود، اما در واقعه دوم (مشکوک) مکلف متحیر نیست، پس موضوع در متیقن و مشکوک یکسان نیست لذا استصحاب جاری نخواهد بود. (مکلف در برخورد اول متحیّر بود و از امام صادق علیه السلام راه نجات خواست حضرت فرمودند تخییر، دیگر در واقعه دوم تحیر ندارد و نمی‌رود سراغ حضرت)

فتأمل اشاره است به اینکه چه بسا نقد دلیل دوم وارد نباشد زیرا هر چند در استصحاب بقاء موضوع شرط است اما بقاء موضوع به دقت عقلی ملاک نیست بلکه همینقدر در نگاه عرف بگویند موضوع باقی است کفایت می‌کند، در اینجا هم عرف می‌گوید مکلف در واقعه دوم همان مکلف در واقعه اول است و تحیّر صرفا یکی از حالات موضوع است و تغییر حالت زید مثل خواب و بیداری و قیام و قعود سبب تفاوت در زید نیست، پس جریان استصحاب بقاء تخییر صحیح است.

مرحوم شیخ سپس می‌فرمایند اگر اشکال به استصحاب تخییر را وارد بدانیم نتیجه این خواهد شد که لازم است مکلف به همان حکمی که در واقعه اول انتخاب کرده پایبند باشد (تخییر ابتدایی) و دیگر در زمان و واقعه دوم مخیر نخواهد بود زیرا تحیّری نیست.

نتیجه مسأله سوم: به نظر شیخ انصاری در دوران بین محذورین با منشأ تعارض نصین وظیفه تخییر ابتدایی است زیرا دلیل شرعی داریم بر تخییر و این دلیل شرعی هم ثابت می‌کند تخییر را برای متحیّر و در واقعه دوم متحیّری وجود ندارد و باید به انتخاب اول ملتزم باشد.

تفاوت نظر مرحوم شیخ در مسأله اول که فرمودند تخییر استمراری صحیح است و اینجا که فرمودند تخییر ابتدایی صحیح است این است که در مسأله اول (فقدان نص) فرمودند اگر کسی قائل به تخییر شود باید تخییر استمراری باشد آن هم به حکم عقل نه استصحاب، اینجا چون مورد وجود نص و تعارض نصّین است و دلیل شرعی بر تخییر داریم می‌فرمایند دلیل شرعی "إذن فتخیّر" دلالت می‌کند بر تخییر ابتدایی نه استمراری (با توضیحی که در بالا داده شد)

مسأله چهارم: اشتباه موضوع

دوران بین محذورین با منشأ موضوع خارجی، یعنی در اصل حکم برای ما روشن و موضوع مشکوک است، در سه مسأله قبل مستقیما حکم مشکوک بود و شبهه حکمیه بود اما این مسأله شبهه موضوعیه است و شک در موضوع است که این شک به حکم هم سرایت می‌کند یعنی وقتی موضوع مشکوک و مردد باشد حکمی هم که به آن می‌خواهد تعلق بگیرد مورد تردید قرار خواهد گرفت.

مرحوم شیخ می‌فرمایند بعضی از علماء دو مثال برای مسأله چهارم مطرح کرده‌اند که به نظر ما صحیح نیست و به عبارت دیگر شک ما با إجراء یک اصل موضوعی برطرف می‌شود و منجر به شک در اصل تکلیف نمی‌شود.

مثال اول: فرد نابینا است مثلا و نسبت به خانم شک دارد همسرش است که مباشرت بر او واجب باشد (بالأصالة یعنی مثلا بیش از چهار ماه از عدم مباشرت می‌گذرد؛ أو لعارضٍ یعنی وجوب مباشرت به جهت نذر یا عهد و قسم است) یا اجنبیة است که مباشرت بر او حرام باشد، پس شک در موضوع (حلیلة بودن یا نبودن این زن) سبب شک در حکم می‌شود که مباشرت بر او واجب است یا حرام؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند این مثال صحیح نیست زیرا اینجا یک اصل موضوعی (اصل در ناحیه موضوع) جاری است و شک از بین می‌رود، زیرا اصل عدم زوجیت این زن و مرد است و به تبع آن اصل عدم وجوب مباشرت است، پس اگر شک کردیم در حلیلة و زوجة بودن این زن، باید بناگذاشته شود بر عدم زوجیت، در نتیجه حکم هم روشن خواهد شد که مباشرت با این زن حرام است چون زوجه او نیست.

مثال دوم: فرد قسم خورده سرکه بخورد (یا برای درمان بیماری شدید و توصیه پزشک بر فرد واجب شده سرکه بخورد) اما شک دارد این مایع موجود در خارج و مقابل او سرکه است یا خمر؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اصل عدم تعلق قسم است بر شرب این مایع در مقابل او، و همچنین شک دارد بالأخرة شرب این مایع حلال است یا نه أصالة الإباحة می‌گوید شرب این مایع مباح و حلال است؛ در نتیجه با إجراء دو اصل إباحة و عدم الحلف شک در حکم از بین رفت و دیگر مورد دوران بین وجوب و حرمت نیست.

مثال صحیح: می‌فرمایند مثال صحیح برای محل بحث (دوران بین محذورین با منشأ شبهه موضوعیه) آن است که بگوییم مولا فرموده أکرم العدول، بعد از آن دوباره فرموده لاتکرم الفسّاق، حال مکلفی که می‌خواهد این دستور را امتثال کند نسبت به زید (موضوع خارجی) شک دارد که مصداق عدول است تا اکرامش واجب باشد یا مصداق فسّاق است تا اکرامش حرام باشد؟

حال به نظر شیخ انصاری در دوران و شک بین محذورین با منشأ موضوع خارجی قول صحیح، توقف است چنانکه در مسأله اول (فقدان نص) قائل به توقف شدیم زیرا دلیلی بر ترجیح جانب حرمت یا وجوب یا تخییر شرعی بین آندو نداریم.

می‌فرمایند وقتی در مسأله اول قائل به توقف شدیم به طریق أولی اینجا باید قائل به توقف باشیم زیرا در مسأله اول با اینکه توقف، مخالفت التزامی و قلبی با حکم الله بود معتقد شدیم به توقف اما اینجا دیگر مخالفت التزامی با حکم الله هم نیست.

توضیح مطلب: در دوران بین محذورین با منشأ فقدان نص قائل شدیم به توقف و این مخالفت قلبی با حکم خدا است زیرا یقین داریم یا حکم خداوند وجوب است یا حرمت با این وجود دلیل اقامه کردیم بر توقف و اینکه وظیفه نه وجوب است نه حرمت اما در اینجا فرد قلبا ملتزم است به وجوب اکرام عادل و حرمت اکرام فاسق اما شک در فرد خارجی است، پس اینجا مخالفت التزامی پیش نمی‌آید.

بلکه مخالفت عملیه قطعی و حتی مخالفت عملیه اجمالی هم پیش نمی‌آید زیرا در مقام عمل هم در شبهه موضوعیه بالأخره یا انجام می‌دهد (که می‌شود عمل جانب به وجوب) یا ترک می‌کند (که می‌شود عمل به جانب حرمت) پس قول به توقف در این مسأله چهارم نه منجر به مخالفت التزامیه می‌شود نه مخالفت عملیه. البته مخالفت عملیه در این مسأله چهارم معنا ندارد اما اگر هم مخالفت عملیه بشود اشکالی ندارد که در بحث شبهه محصوره در شبهات موضوعیه خواهد آمد.

نکته پایانی: حکم شک در اصل تکلیف غیر الزامی

سال گذشته در شبهه تحریمیه خواندیم و در اولین جلسه امسال هم اشاره کردیم که بحث از شبهه تحریمیه و وجوبیه و دوران بین محذورین (وجوب و حرمت) نسبت به تکلیف الزامی است اما چرا این بحث نسبت به شبهه کراهتیه، ندبیّة و دوران بین استحباب و کراهت مطرح نمی‌شود، سه دلیل اشاره شده بود: دلیل اول: مانند صاحب قوانین بگوییم تکلیف و کلفت فقط در الزامیات است. دلیل دوم: غیر الزامیات هم تکلیف‌اند اما حکم صور دیگر از همین سه قسم به دست می‌آید. دلیل سوم: در تکالیف غیر الزامی اصلا اختلاف نیست که بحث شود. مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث از موضع اول که شک در اصل تکلیف بود می‌فرمایند این بحث نسبت به استحباب و کراهت هم جاری است لذا در شبهه کراهتیّة (دوران بین کراهت و إباحة) و شبهه ندبیّة (دوران بین استحباب و إباحة) و دوران بین استحباب و کراهت حکم مانند شبهه تحریمیه، وجوبیه و دوران بین وجوب و حرمت، خواهد بود.

سؤال: در شبهات تحریمیه و وجوبیه برائت جاری می‌کردیم و نتیجه می‌گرفتیم مکلف عقاب نخواهد شد، اما در حکم غیر الزامی مانند استحباب و کراهت که اصلا عقابی نیست تا برائت جاری کنید، پس إجراء أصالة البرائة در حکم غیر الزامی سالبه به إنتفاء موضوع است.

پاسخ: در فتدبّر می‌فرمایند در غیر الزامیات أصالة عدم التکلیف جاری است که نتیجه‌اش می‌شود همان برائت.

خلاصه بحث از موضع اول: شک در اصل تکلیف

گفتیم بعد از رساله قطع و ظن بحث در شک است. در مبحث شک دو مقام از بحث بود: 1ـ شک بدون لحاظ حالت سابقه (برائت، اشتغال و تخییر) 2ـ شک با لحاظ حالت سابقه (استصحاب)، در مقام اول دو موضع از بحث بود: 1ـ شک در اصل تکلیف. 2ـ شک در مکلف به.

موضع اول سه مطلب داشت: 1ـ شبهه تحریمیه. 2ـ شبهه وجوبیه. 3. دوران بین محذورین. در هر کدام از سه مطلب چهار مسأله بود زیرا منشأ شک فقدان، اجمال یا تعارض نص یا موضوع خارجی بود. در هشت مسأله شبهه تحریمیه و وجوبیه قائل به برائت شدند و در دوران بین محذورین با منشأ فقدان یا اجمال نص و موضوع خارجی قائل به توقف و در تعارض نصین قائل به تخییر شدند.

۰ نظر

۰ ۰۳ فروردين ۹۸ ، ۲۱:۱۲

سید روح الله ذاکری

شک در تکلیف/ دوران بین محذورین/ مسأله اول: با منشأ فقدان نص

جلسه بیست و سوم (چهارشنبه، 96.08.03) بسمه تعالی

المطلب الثالث: فیما إذا دار الأمر... ج2، ص177

مطلب سوم: دوران بین محذورین (تخییر)

سیر بحث از ابتدای مبحث شک چنین بود که در رساله شک بحث در دو مقام است: 1ـ شک بدون لحاظ حالت سابقه (برائت، اشتغال و تخییر). 2ـ حکم شک با لحاظ حالت سابقه (استصحاب). در برائت بحث در دو موضع است: شک در اصل تکلیف، شک در مکلف به. در شک نسبت به اصل تکلیف سه مطلب بود: 1ـ شبهه تحریمیة (دوران بین حرمت و غیر وجوب). 2ـ شبهه وجوبیة (دوران بین وجوب و غیر حرمت). 3ـ دوران بین محذورین (وجوب و حرمت) در هر کدام از این سه مطلب چهار مسأله هست زیرا منشأ شک یا فقدان نص یا اجمال نص یا تعارض نصین و یا موضوع خارجی است. چهار مسأله شبهه تحریمیه و چهار مسأله شبهه وجوبیه تمام شد و مرحوم شیخ انصاری و اصولیان قائل به إجراء برائت از وجوب شدند.

مطلب سوم بحث از دوران بین محذورین یعنی واجب و حرام است. در این مطلب هم چهار مسأله مطرح است:

مسأله اول: منشأ فقدان نص

مکلف شک دارد فعل خاصی واجب است یا حرام، منشأ شک هم فقدان نص است بر تعیین یکی از وجوب و حرمت، پس می‌داند این فعل یا واجب است یا حرام و اما نمی‌داند تکلیفش معینا کدام است. مثال: تمام فقهاء اتفاق نظر دارند بر اینکه نسبت به دفن کافر تکلیف الزامی هست اما نمی‌داند وجوب دفن است یا حرمت دفن، یا مصلّی می‌داند اگر به او سلام کنند یک تکلیف الزامی دارد اما نمی‌داند وجوب جواب سلام است یا حرمت جواب سلام. پس اولا یقین دارد حکمی غیر از وجوب یا حرمت نیست، ثانیا نمی‌داند کدام یک از وجوب و حرمت ثابت است. *

در اینجا آیا باید برائت از تکلیف الزامی (وجوب و حرمت) جاری کرد و گفت نه واجب است نه حرام بلکه مثلا اباحه است یا اصل دیگری غیر از برائت جاری است؟

قبل از ورود به اصل بحث، برای تنقیح محل نزاع می‌فرمایند نسبت به یک مورد هیچ اختلافی بین فقهاء نیست، قبل از بیان آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: علم تفصیلی مستقل و متولَّد از علم اجمالی

در ابتدای رسائل ج1، ص79 خوانده‌ایم که مرحوم شیخ میفرمایند علم تفصیلی دو قسم است:

1ـ علم تفصیلی مستقل که وقتی متوجه شیء می‌شود ابتداءً علم تفصیلی به حکم یا موضوع پیدا می‌کند.

2ـ علم تفصیلی متولَّد از علم اجمالی. یعنی ابتدا فرد علم اجمالی دارد اما از دل همین علم اجمالی یک علم تفصیلی برای مکلف حاصل می‌شود. مثال: زید در حال نماز علم اجمالی دارد یا محدِث است یا مستدبِر قبله، از این علم اجمالی یک علم تفصیلی به دست می‌آید که پس یقینا نمازش باطل است.

فرمودند وقتی می‌گوییم قطع و علم تفصیلی حجت است تفاوتی ندارد علم تفصیلی مستقل باشد یا متولَّد از علم اجمالی در هر دو صورت حجت است و حق مخالفت با آن را ندارد، البته اگر مخالفت صرفا التزامی و در مقام اعتقاد باشد نه عمل اشکالی ندارد. (مرحوم شیخ در همان بحث هشت مورد را اشاره کردند که فتوای فقهاء منجر به مخالفت با علم اجمالی متولّد می‌شود و سه توجیه در صفحات 82 و 83 برای چنین فتاوایی بیان فرمودند.)

مورد اتفاق همه علماء است که اگر هر یک از وجوب و حرمت اثر خاصی داشت قطعا می‌توان اثر هر یک را با أصالة العدم (استصحاب عدم) نفی کرد و کنار گذاشت البته به این شرط که إجراء أصالة العدم منجر به مخالفت با علم تفصیلی متولَّد از علم اجمالی نشود.

مثال: پدر امر کرده اگر یک فعل واجب را انجام دادم یک درهم صدقه دهم شکراً و اگر حرامی مرتکب شدم یک دینار صدقه دهم زجراً، حال میت کافر را دفن کرده، نمی‌داند حکم این دفن چیست، اگر دفن میت کافر واجب باشد فعل واجب انجام داده . باید یک درهم صدقه دهد و اگر حرام باشد مترکب حرام شده و باید یک دینار صدقه دهد.

اینجا می‌تواند نسبت به اثر هر کدام از وجوب (صدقه یک درهم) و حرمت (صدقه یک دینار) استصحاب عدم جاری کند:

بگوید تا قبل از دفن یقین دارد عمل واجبی انجام نداده بود که صدقه یک درهم واجب شود، بعد دفن شک دارد آیا عمل واجب انجام داده یا نه، استصحاب می‌کند عدم وجوب را و می‌گوید صدقه یک درهم بر من واجب نیست.

همچنین بگوید قبل از دفن میت کافر، مرتکب حرام نشده بود که صدقه یک دینار واجب شود، شک دارد با دفن میت کافر مرتکب حرام شده یا نه، استصحاب می‌کند عدم حرمت را لذا صدقه یک دینار بر او واجب نیست.

إجراء استصحاب در هر دو طرف اشکال ندارد مگر زمانی که منجر شود به مخالفت با علم تفصیلی متولَّد از علم اجمالی ما. اینجا علم اجمالی دارد دفن میت کافر یا واجب است یا حرام حال اگر فرد یک درهم را نزد خود نگه دارد و بگوید پرداختش بر من واجب نیست و یک دینار را هم نزد خود نگه دارد و بگوید پرداختش بر من واجب نیست، و با هر دو درهم و دینار یک دوره کتاب بخرد، اینجا علم اجمالی داشت به وجوب یا حرمت، و از این علم اجمالی یک علم تفصیلی به دست آمد که تصرف در درهم و دینار با هم حرام است در این صورت نمی‌تواند استصحاب جاری کند زیرا مخالفت با علم تفصیلی متولَّد از علم اجمالی است.

تحقیق:

* برای مثالهای بیشتر فقهی در محل بحث مراجعه کنید به التعلیقة على فرائد الأصول از مرحوم لاری، ج‏2، ص: 347.

معرفی اجمالی کتاب:

به مناسبت چهارشنبه و روز شهادت حضرت رقیه سلام الله علیها آشنا شدن با کتابی در عظمت مصائب سید الشهداء حضرت أباعبدالله الحسین علیه السلام مفید است. آنطوان بارا نویسنده عرب زبان مسیحی لبنانی کتابی دارد با نام "الحسین فی الفکر المسیحی" می‌نویسد: "قسیس مسیحی قال: لو کان الحسین لنا لرفعنا فی کل بلد بیرقا و لنصبنا له فی کل قریة منبرا و لدعونا الناس الی المسیحیة باسم الحسین."

جلسه بیست و چهارم (شنبه، 96.08.06) بسمه تعالی

و إنما الکلام هنا فی حکم... ج2، ص178، س9

بحث در شک بین وجوب و حرمت (دوران بین محذورین) بود، بعد از طرح بحث و روشن شدن این نکته که احتیاط و موافقت قطعیه در این مسأله ممکن نیست زیرا بالأخره یا فعل مردد بین واجب و حرام را انجام می‌دهد یا ترک می‌کند، اگر انجام دهد احتمال می‌دهد حرام باشد، اگر ترک کند احتمال می‌دهد واجب باشد پس احتیاط ممکن نیست.؛ مرحوم شیخ می‌فرمایند باید ببینیم اینجا هم مانند شبهه تحریمیه و وجوبیه، برائت جاری است یا اصلی دیگر. قبل از ورود به بحث یک مقدمه فقهی و دو مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول، فقهی: حرام تعبدی

چنانکه بعضی از واجبات تعبدی هستند و نیاز به قصد قربت دارند در محرمات هم مواردی داریم که نیاز به قصد قربت دارد، مانند روزه که امساک و کف النفس است اما همین امساک که ترک خوردن و آشامیدن است باید با قصد قربت باشد. همچنین در تروک و محرمات احرام بعضی از فقهاء معتقدند لحظه مرحم شدن و لبیک گفتن باید با قصد قربت محرمات را ترک نماید. *

مقدمه دوم، اصولی: اقسام محذورین (تعبدی یا توصلی)

فعلی که شک داریم واجب است یا حرام، از نظر تعبدی یا توصلی بودن سه حالت دارد:

الف: چه واجب باشد چه حرام، قصد قربت نمی‌خواهد و توصلی است، مانند دفن کافر.

ب: چه واجب باشد و چه حرام، قصد قربت می‌خواهد و تعبدی است، مثل اینکه نماز جمعه در عصر غیبت مردد باشد بین وجوب و حرمت که در هر دو صورت باید با قصد قربت انجام دهد یا مثلا ترک کند.

ج: یکی از وجوب یا حرمتش معینا تعبدی و دیگری توصلی است مثل اینکه جواب سلام بر مصلّی اگر واجب باشد تعبدی است و اگر حرام باشد توصلی است و نیاز به قصد قربت ندارد.

مقدمه سوم، اصولی: تنجّز علم اجمالی

در مبحث قطع اوائل کتاب اشاره شده و در بحث علم اجمالی و أصالة الإشتغال هم خواهد آمد که علم اجمالی مانند علم تفصیلی منجِّز و تکلیف آور است و مخالفت قطعیه با آن جایز نیست. مثال: علم اجمالی دارد ظهر جمعه یک واجب دارد یا نماز ظهر است یا نماز جمعه، اگر هیچ کدام را نخواند می‌شود مخالفت قطعی و یقینی با علم اجمالی و تکلیف شرعی که حرام است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند در دوران بین محذورین هر کدام از وجوب و حرمت از نظر تعبدی یا توصلی بودن سه صورت دارند:[1]

صورت اول: هر دو بُعد توصلی است.

فعل مردد، چه واجب باشد چه حرام، توصلی است در این صورت نسبت به اینکه وظیفه چیست، چهار قول است:

قول اول: إباحة ظاهریة. در هر کدام از وجوب و حرمت جداگانه برائت جاری است یعنی می‌گوییم اصل عدم وجوب دفن کافر و اصل عدم حرمت دفن کافر است.

ذیل قول اول عبارتی دارد که "و مرجعه إلی إلغاء الشارع..." این عبارت در بعض نسخ بعد از قول دوم آمده که در پاورقی هم توضیح داده و همین چینش صحیح است و ضمیر "مرجعه" به توقف برمی‌گردد.

قول دوم: توقف. در مقام فتوا توقف کنیم نه ظاهرا نه واقعا نمی‌دانیم واجب است یا حرام یا مباح، اما در مقام عمل به حکم عقل مخیر خواهیم بود به هر کدام خواستیم عمل کنیم. پس اگر بگوییم در مقام عمل شرعا باید جانب وجوب ترجیح داده شود یا جانب حرمت ترجیح داده شود، ترجیح بلامرجح است بلکه تخییر عقلی جاری است.

قول سوم: تقدیم حرمت. باید به طرف حرمت عمل نمود و فتوا دهیم به حرمت فعل مردد بین محذورین.

قول چهارم: تخییر. یعنی بالأخره واجب است به یک طرف عمل کنیم اما مخیریم هر کدام را خواستیم انتخاب کنیم. (تخییر شرعی)

صورت دوم و سوم: فعلِ مردد چه واجب باشد چه حرام، هر دوی آنها یا یکی معین از آن دو تعبدی است.

در این صورت فقط دو قول اخیر در صورت قبل، اینجا مطرح است یعنی قول به إباحه و توقف مطرح نیست. دلیل بر اینکه نمی‌توان در این صورت قائل به إباحه یا توقف شد این است که اگر قائل به إباحه یا توقف شویم مستلزم مخالفت قطعیه با علم اجمالی است. توضیح مطلب: فرضا جواب سلام تعبدی است اگر فتوا دهیم به إباحة یا توقف از دو حال خارج نیست یا مکلف در نماز آن را انجام می‌دهد یا ترک می‌کند:

الف: اگر انجام دهد چون حکم به إباحه کردیم مکلف جواب سلام را بدون قصد قربت می‌دهد زیرا عمل مباح که قصد قربت ندارد، پس اگر جواب سلام در نماز واجب باشد مکلف امتثال آن با قصد قربت را ترک کرده و با تکلیف شارع مخالفت کرده است. و اگر این عمل حرام باشد که باز آن را انجام داده و مخالفت نموده است.

ب: اگر انجام ندهد یا عمل واجب است یا حرام، اگر واجب بوده که آن را انجام نداده و مخالفت کرده و اگر حرام تعبدی بوده و باید با قصد قربت آن را ترک می‌کرده، قصد قربت هم نکرده چون قائل به اباحه شدیم، پس باز هم وظیفه‌اش را انجام نداده است.

در هر صورت مخالفت قطعیه پیش می‌آید که مخالفت قطعیه با تکلیف شارع حرام است.

فعلا بحث در صورت اول (وجوب و حرمت توصلی) است. برای قول اول (إباحه و إجراء برائت) دلیلی بیان می‌کنند:

دلیل قول اول: برائت عقلی و شرعی

می‌فرمایند چه برائت عقلیه را در نظر بگیریم که موضوعش "قبح عقاب بلابیا"ن است چه برائت شرعیه را در نظر بگیریم که "رُفع مالایعلمون" و "ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم" باشد در هر دو صورت نه نسبت به وجوب بیان معین و روشن دارم نه نسبت به حرمت، پس نتیجه‌ی إجراء برائت به عنوان یک حکم ظاهری و برای خروج مکلف از تحیّر، می‌شود إباحة و در این صورت دفن کافر نه واجب است نه حرام بلکه مباح خواهد بود.

به این دلیل بر إجراء برائت شش اشکال وارد شده که مرحوم شیخ جواب می‌دهند:

اشکال اول: می‌دانیم که در دوران بین وجوب و حرمت، جنس تکلیف الزام است، نوع تکلیف وجوب یا حرمت است و فرد تکلیف نماز جمعه یا نماز ظهر است. حال اگر نوع تکلیف بر ما روشن باشد مثلا وجوب برای ما روشن باشد اما اجمال در فرد تکلیف باشد که نمی‌دانیم نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، اینجا به اتفاق علماء حق مخالفت با این علم اجمالی را ندارد و نمی‌تواند برائت از وجوب جاری کند زیرا علم اجمالی دارد وجوبی بر عهده او آمده است. در محل بحث هم که جنس تکلیف یعنی الزام برای فرد روشن است حق ندارد در نوع تکلیف یعنی وجوب یا حرمت برائت جاری کند زیرا علم اجمالی دارد تکلیف الزامی بر عهده او تعلق گرفته است و نمی‌تواند هم در ناحیه وجوب برائت جاری کند هم در ناحیه حرمت برائت جاری کند زیرا می‌شود مخالفت قطعی با تکلیف الزامی.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند اگر نوع تکلیف مثلا وجوب معلوم باشد کلام شما صحیح است و زمانی که یقین دارد یا نماز جمعه بر او واجب است یا نماز ظهر نمی‌تواند در هر دو برائت جاری کند و هم نماز ظهر را ترک کند هم نماز جمعه را زیرا مخالفت قطعیه لازم می‌آید. اما در ما نحن فیه فقط جنس تکلیف یعنی الزام را می‌داند و در هر صورت فرد یا فعل را انجام می‌دهد که می‌شود اعتنا به احتمال وجوب یا انجام نمی‌دهد که می‌شود اعتنا به جانب حرمت پس در هر صورت مخالفت قطعیه بوجود نخواهد آمد.

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب مناسک حج مرحوم شیخ انصاری که در ابتدای بیان محرمات احرام در ص32 چاپ مجمع الفکر می‌فرمایند: "مقصد چهارم در تروک احرام است چون دانستى که حقیقت احرام توطین نفس است بر ترک امورى که خواهد آمد، پس ناچار است از معرفت آن امور، بلکه احوط مراجعت آنها است پیش از نیّت احرام تا قصد کفّ از آنها نماید، بلى التفات به آنها تفصیلا در وقت نیّت احرام لازم نیست." آشنایی با این کتاب برای شما مفید است.

معرفی اجمالی کتاب:

کتاب مناسک حج مرحوم شیخ انصاری به زبان فارسی تألیف شده و بزرگانی همچون میرزاى شیرازى، آخوند خراسانى، سید محمد کاظم یزدى و سید ابو الحسن اصفهانى بر آن حاشیه زده‌اند. آشنایی با این کتاب از جهات مختلفی برای شما مفید است از جمله اینکه کتاب مکاسب در ابواب معاملات است و عموما تطبیق نظریات اصولی شیخ در باب معاملات را شاهد هستید اما از آنجا که فقهاء معمولا احکام حج را جدا از رساله توضیح المسائل تدوین می‌کنند لذا برای آشنایی با تطبیق نظریات اصولی مرحوم شیخ انصاری در ابواب عبادات به ویژه کتاب الحج رجوع به این کتاب مفید است.

جلسه بیست و پنجم (یکشنبه، 96.08.07) بسمه تعالی

و أما دعوی وجوب الإلتزام... ج2، ص180، س4

گفتیم به دلیل قول إباحة ظاهریه (إجراء برائت) شش اشکال وارد شده که مرحوم شیخ جواب می‌دهند. اشکال اول و جوابش گذشت.

اشکال دوم: أدله متعددی از آیات و روایات داریم که می‌گویند باید مطیع حکم خدا بود و به آن التزام و انقیاد داشت، مانند: "أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُول‏" در محل بحث علم اجمالی داریم یا حکم خدا وجوب است یا حرمت، در حالی که شما بر خلاف حکم خدا قائل به إباحة و برائت شدید.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند التزام به حکم الله دو قسم است:

الف: اگر مقصود شما التزام عملی است که در قول به إباحه هم وجود دارد زیرا فرد در مقام عمل یا فعل مشکوک را انجام می‌دهد که می‌شود مطابق احتمال وجوب، یا فعل مشکوک را ترک می‌کند که می‌شود مطابق احتمال حرمت.

ب: اگر مقصود شما الترام قلبی و اعتقادی است هم دو نقد دارد:

اولا: ابتدای رسائل ج1، ص85 فرمودند: "وجوب الالتزام بالحکم الواقعی مع قطع النظر عن العمل غیر ثابت لأن الالتزام بالأحکام الفرعیة إنما یجب مقدمة للعمل و لیست کالأصول‏ الاعتقادیة یطلب فیها الالتزام و الاعتقاد من حیث الذات‏" پس التزام قلبی در اصول اعتقادات لازم است اما در احکام فرعیه شریعت اسلام التزام قلبی واجب نیست.

(وقتی بر اساس استدلال می‌گویند التزام قلبی واجب نیست نگاه حداقلی به واجبات و کف تقوا و إسقاط وظیفه شرعی است که باید ملحوظ داشت و خداوند متعال در قرآن می‌فرماید: "فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَالحِجارَةُ" و إلا از نظر فقه الأخلاق و با نگاه به قبولی اعمال که مرحله بالاتر از إسقاط وظیفه است، روشن است که هر چه توجه، حضور قلب و التزام قلبی در اطاعت و انقیاد برابر اوامر شرعی بیشتر باشد فرد به هدف خلقت و قرب إلی الله نزدیکتر خواهد بود که خداوند می‌فرماید: " اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ" و در شأن مولای متقیان امیر مؤمنان فرمود: "وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْری نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ")

ثانیا: سلّمنا که التزام قلبی لازم باشد باز هم در ما نحن فیه وجود دارد زیرا اعتقاد به آنچه علم دارد لازم است، اگر علم تفصیلی دارد مثلا به حرمت گوشت خرچنگ باید قلبا هم به این تکلیف شرعی معتقد باشد، اگر علم اجمالی دارد که نسبت به دفن کافر یک تکلیف الزامی دارد اما نمی‌داند وجوب است یا حرمت، همین مقدار که اعتقاد قلبی به وجود تکلیف الزامی دارد کافی است و منافاتی ندارد با اینکه در ظاهر و مقام عمل برای خروج از تحیّر معتقد به إباحة ظاهریه باشد.

اشکال سوم: این اشکال در اصل بیان دیگری از اشکال دوم است. قبل از توضیح آن یک مقدمه اصولی را اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اجماع مرکب (احداث قول ثالث)

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر با یک اصطلاح آشنا شده‌اید با عنوان "إحداث قول ثالث" یا "اجماع مرکب" در معالم الأصول ص150 چنین می‌فرمایند: " إذا اختلف‏ أهل‏ العصر على قولین لا یتجاوزونهما فهل یجوز إحداث قول ثالث‏؟" بعد می‎فرمایند: "و المتجه على أصولنا المنع مطلقا لأن الإمام فی إحدى الطائفتین فرضا قطعا فالحق مع واحدة منهما و الأخرى على خلافه و إذا کانت الثانیة بهذه الصفة فالثالثة کذلک بطریق أولى‏". *

مستشکل می‌گوید آیات و روایات تأکید می‌کنند که طرح و کنار گذاشتن حکم الله واقعی حرام است. مانند آیه شریفه: "وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ‏ اللَّهُ‏ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُون‏" (سوره مائده آیه 44) و قائلین به برائت با اینکه علم اجمالی دارند یا فعل مشکوک، واجب است یا حرام اما هر دو را طرح کرده و قائل به اباحه می‌شوند. کنار گذاشتن وجوب و حرمت و عمل به اباحه هم نزد همه علما باطل است زیرا همه معتقدند احداث قول ثالث جایز نیست. پس از حجیت اجماع مرکب یا به عبارت دیگر از عدم جواز احداث قول ثالث نتیجه می‌گیریم نمی‌توان هر دو طرف وجوب و حرمت را در دوران بین محذورین کنار گذاشت و معتقد شد به شیء ثالث به نام إباحة.

جواب: مرحوم شیخ مانند جواب اشکال دوم می‌فرمایند آنچه حرام است طرح و کنار گذاشتن حکم الله در مقام عمل است، و چنین چیزی در ما نحن فیه اتفاق نمی‌افتد زیرا فرد یا فعل مشکوک (دفن کافر) را انجام می‌دهد که می‌شود موافق با جانب وجوب یا انجام نمی‌دهد که می‌شود موافق با جانب حرمت، در مقام التزام و اعتقاد قلبی هم:

اولا: در ما نحن فیه مکلف معتقد است به وجود تکلیف عندالله و چون به آن تکلیف واقعی دسترسی ندارد معتقد به إباحه شده است، پس اعتقاد به وجود تکلیف محقق است.

ثانیا: در ما نحن فیه که مکلف علم تفصیلی به حکم الله ندارد و صرفا احتمال وجوب یا حرمت می‌دهد دلیلی بر وجوب التزام و اعتقاد قلبی به حکم الله واقعی مشکوک نداریم. پس التزام قلبی تابع علم تفصیلی است هر جا علم تفصیلی باشد به تلازم عقلی اعتقاد قلبی هم می‌تواند مطرح شود و یک صغری و کبری شکل می‌گیرد.

صغری: لحم الأرنب حرام بالعلم التفصیلی.

کبری: کل معلوم الحرمة تفصیلا یجب الإلتزام به.

نتیجه: یجب الإلتزام بحرمة لحم الأرنب.

اما اگر علم تفصیلی نباشد چگونه ممکن است عقل معتقد باشد حکم مشکوک حکم الله است. الترام قلبی هم یک حکم شرعی نیست که بگویید حتی با جهل به حکم واقعی باز هم باید اعتقاد و التزام قلبی داشته باشد.

نتیجه اینکه در ما نحن فیه صرفا اعتقاد و التزام به وجود تکلیف عند الله کافی است.

اشکال چهارم: قول به اباحه باطل است و باید قائل به قول چهارم یعنی تخییر شرعی شویم به این دلیل که در أدله باب تعارض خواهد آمد اگر دو روایتی که سندا حجت هستند با یکدیگر تعارض کنند یک روایت بگوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب است و روایت دیگر بگوید حرام است، نص خاص می‌‎گوید وظیفه تخییر است و حق ندارد هر دو روایت معتبر را طرح کند. از این روایات تنقیح مناط می‎کنیم و می‌گوییم معیار به ما می‌دهند که هر گاه فعلی حکمش مردد بود بین وجوب و حرمت واجب است به یک طرف عمل کنیم مخیّراً و حق نداریم هر دو را طرح کنیم حتی اگر هیچکدام از احتمال وجوب یا حرمت دلیل معتبر هم نداشته باشند مثل ما نحن فیه که صورت فقدان نص است.

جواب از این اشکال خواهد آمد إن شاء الله.

تحقیق:

* بعد از مطالعه و مباحثه عبارت معالم مراجعه کنید به عبارت مرحوم شهید صدر در حلقه سوم از حلقات (ج2، ص150 چاپ جامعه مدرسین) در عنوان الإجماع البسیط و المرکب. همچنین نظریه مرحوم مظفر در اصول فقه ج2، ص227 در آخرین نکته ذیل عنوان "القاعدة فی المتعارضین التساقط أو التخییر" در مورد نفی قول ثالث را یادداشت کرده و بیاورید.

پیش مطالعه:

مراجعه کنید به اصول فقه مرحوم مظفر ج2، ص39. ایشان در ابتدای مباحث حجة در ابتدای جلد دوم پانزده مقدمه اشاره می‌کنند، مقدمه سیزدهم عنوانش چنین است: "الأمارة طریقٌ أو سبب" توضیح دو مبنای طریقیت و سببیت در حجیت أمارات را مطالعه کنید و نظریه و دلیل مرحوم مظفر در این مسأله را یادداشت نمایید تا جلسه بعد در نقد اشکال چهارم استفاده کنیم.

جلسه بیست و ششم (دوشنبه، 96.08.08) بسمه تعالی

فإنه یمکن أن یقال... ج2، ص181، س‌آخر

جواب اشکال چهارم: اشکال چهارم این بود که همانطور که دو روایتی که سندا حجت هستند و متعارضند را نمی‌توان کنار گذاشت و باید قائل به تخییر شد در محل بحث هم نمی‌توان هر دو حکم را در دوران بین محذورین کنار گذاشت و باید قائل به برائت شد.

قبل از بیان جواب مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مبنای طریقیت و سببیت در حجیت أمارات

در اصول فقه ابتدای جلد دوم، مقدمه سیزدهم خوانده‌ایم که حجیت أمارات مانند خبر ثقه از چه جهت است؟

منبای طریقیت: مشهور شیعه معتقدند أمارات طریقند برای وصول به حکم الله و کشف حکم واقعی، اگر مؤدای أمارة مطابق واقع بود منجِّز و تکلیف آور است و اگر مطابق واقع نبود مکلف در امتثال آن عقاب نخواهد شد. اصلاحا أمارة منجِّز و معذِّر است.

پس طبق این مبنا ما یک حکم واقعی بیشتر نداریم که یا فتوای مجتهد مطابق آن هست یا نه.

مبنای سببیت: اهل سنت معتقدند اگر مؤدای أمارة مطابق واقع بود فبها و اگر مطابق واقع نبود شارع بر طبق فتوای مجتهد مصلحت جعل می‌کند تا مصلحت واقعی که از مکلف فوت شده، جبران شود. پس أمارة سبب جعل مصلحت شد. پس طبق این مبنا فتوای مجتهد همان کارآیی حکم واقعی را دارد و مصلحت فتوا با مصلحت واقع برابر است و چیزی از مکلف فوت نشده است

مبنای سومی را هم در اصول فقه خوانده‌اید با عنوان مصلحت سلوکیه که از مرحوم شیخ انصاری است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: قیاس باب تعارض به محل بحث صحیح نیست و یک تفاوت اساسی وجود دارد. تخییر در باب تعارض به این جهت است که هر دو روایت برای ما حجت بالفعل هستند و اگر نص خاص و دلیل شرعی بر تخییر هم نداشته باشیم عقل حکم می‌کند در مقابل دو حجت که نمی‌توانی به هر دو عمل کنی باید یکی را انتخاب کنید نه اینکه هر دو را رها نمایی.

علاوه بر اینکه نص خاص هم بر تخییر در خبرین متعارضین داریم که اهل بیت: می‌فرمایند موالی ما باید به روایاتی که اصحاب ثقه ما نقل می‌کنند عمل کنند و در خبرین متعارضین که عمل به هر دو ممکن نیست "بأیّهما أخذتَ من باب التسلیم وسعک".

اما در ما نحن فیه به جهت فقدان نص نه تنها با دو حجت معتبر مواجه نیستیم بلکه یقین داریم یکی از دو طرف وجوب و حرمت خلاف واقع و لاحجة است و تخییر بین حجة و لاحجة معنا ندارد. هر چند التزام قلبی به تکلیف عندالله داریم و در مقام عمل هم بالأخره یا انجام می‌دهد که همراهی با طرف وجوب خواهد بود و یا ترک می‌کند که همراهی با طرف حرمت شمرده می‌شود اما نمی‌توان قائل به تخییر شد.

ثم إن هذا الوجه... می‌فرمایند البته وجه تفاوتی که در جواب از اشکال چهارم بین باب تعارض و ما نحن فیه بیان کردیم که در باب تعارض هر دو خبر حجت بالفعل هستند اما در ما نحن فیه دو حجت معتبر نداریم، این وجه تفاوت بنابر نظر شیعه صحیح نیست زیرا مشهور علماء شیعه در حجیت أمارات قائل به طریقیت هستند و طبق این مبنا ممکن نیست که همزمان هر دو روایت متعارض حجت باشند لذا اصل اولیه در باب تعارض، تساقط هر دو روایت است. بله طبق مبنای اهل سنت (سببیت) هر دو خبر متعارض را می‌توان حجت دانست. پس جواب شما مطابق نظر اهل سنت صحیح است نه دیدگاه شیعه.

سپس می‌فرمایند این نقد به جواب ما وارد نیست زیرا بالأخره احتمال وجود چنین تفاوتی بین باب تعارض و ما نحن فیه وجود دارد یعنی احتمال دارد که حکم به تخییر در باب تعارض به جهت وجود دو حجت بالفعل باشد و إذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال. وقتی احتمال وجود تفاوت بین باب تعارض و ما نحن فیه می‌دهیم دیگر نمی‌توان این دو را به یکدیگر قیاس نمود.

فافهم: نقد کلام قبل است که فرمودند "یصلح فارقا بین المقامین" یعنی می‌خواهند بگوید "لایصلح فارقا بین المقامین" وقتی تفاوت بین تعارض و ما نحن فیه باطل است و هر دو از یک باب هستند دیگر نمی‌توان گفت إذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال زیرا یک احتمال باطل نمی‌تواند استدلال را از بین ببرد.

اشکال پنجم: بیان دیگری از اشکال چهارم است. مستشکل می‌گوید اگر دو مجتهد مساوی در یک موضوع یکی فتوای به وجوب داد و دیگری فتوای به حرمت، مقلِّد مخیر است در رجوع به هر کدام که خواست، و حق ندارد هر دو فتوا را کنار بگذارد. لذا در ما نحن فیه هم که دوران امر بین محذورین است مکلف حق ندارد هم احتمال وجوب و هم احتمال حرمت را کنار گذاشته و إباحة جاری کند.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند همان جواب اشکال چهارم اینجا جاری است که در اختلاف فتوا بین دو مجتهد مساوی، مقلِّد با دو حجت مساوی مواجه است که نص خاص و عقل حکم می‌کنند به تخییر چون نه می‌تواند به هر دو عمل کند و نه می‌تواند هر دو حجت را کنار بگذارد، اما در ما نحن فیه مواجه با دو حجت مساوی نیست بلکه اولا: فقدان نص است، ثانیا: یقین دارد یکی از این‌دو ممکن است حجت باشد نه هر دو.

اشکال ششم: ذیل اشکال سوم مستشکل به حجیت اجماع مرکب یا همان عدم جواز إحداث قول ثالث تمسک کرد، که وقتی نسبت به مسأله‌ای فقط دو قول در امت اسلام باشد، قطعا امام زمان7 هم یکی از دو قول را قبول دارند و اگر فردی هر دو قول (مثلا وجوب و حرمت) را رد کند و قول سومی (إباحة) را مطرح کند این کار إحداث قول ثالث است که جایز نمی‌باشد.

جواب: مرحوم شیخ دو جواب به این اشکال می‌دهند:

اولا: جواب تکراریست. مستشکل می‌گوید نباید قول به وجوب و حرمت را کنار زد و قائل به قول سومی به نام إباحه شد، می‌گوییم التزام به اجماع مرکب و عدم إحداث قول ثالث یا در مقام عمل است یا در مقام اعتقاد. در مقام عمل ما ملتزم به اجماع مرکب هستیم زیرا مکلف در مقام عمل فعل مردد بین وجوب و حرمت را یا انجام می‌دهد که می‌شود همراهی با وجوب، و یا آن را ترک می‌کند که می‌شود همراهی با حرمت پس مخالفت عملی با قول امام زمان7 نیست. جلسه قبل گفتیم نسبت به التزام قلبی به تکلیف هم دلیل شرعی نداریم چه این تکلیف از اجماع مرکب و عدم إحداث قول ثالث به دست آمده باشد یا از راه دیگر.

ثانیا: شمای مستشکل ادعا کردید إحداث قول ثالث جایز نیست، می‌گوییم بعضی از علماء این ادعا را قبول ندارند و معتقدند اگر قول سوم مطابق با یک اصل باشد می‌توان در مورد شک، معتقد به قول سومی شد که مطابق با اصل است.

برای تبیین این جواب دوم به کلامی از مرحوم شیخ طوسی تمسک می‌کنند که إن شاءالله در جلسه بعد خواهد آمد.

پیش مطالعه:

برای تبیین جواب دوم و بررسی کلام شیخ طوسی در عدة الأصول که جلسه بعد وارد خواهیم شد، مراجعه کنید به مبحث قطع که سال گذشته خوانده‌اید، آنجا پیدا کنید در کدام قسمت مرحوم شیخ انصاری به کلام شیخ طوسی تمسک کردند و فرمودند شیخ طوسی معتقد است مخالفت با اجماع مرکب و إحداث قول ثالث در صورتی که قول ثالث مطابق با أصل عملی باشد اشکال ندارد.

جلسه بیست و هفتم (سه‌شنبه، 96.08.09) بسمه تعالی

علی أن ظاهر کلام الشیخ... ج2، ص183، س8

در اشکال ششم چنانکه در اشکال سوم هم اشاره شد مستشکل ادعا نمود قول به إباحه و برائت در دوران بین محذورین، إحداث قول ثالث و بر خلاف اجماع مرکب است لذا حجت نیست. مرحوم شیخ دو جواب دادند و در جواب دوم فرمودند به نظر بعض علماء اگر قول ثالث مطابق و موافق با اصلی مانند برائت باشد در این صورت مخالفت با إجماع مرکب و إحداث قول ثالث هیچ اشکالی ندارد. یکی از قائلین به جواز إحداث قول ثالث مرحوم شیخ طوسی است که عبارت ایشان را از کتاب عدة الأصول‌شان ذکر می‌کنند. البته این نظر شیخ طوسی را مرحوم شیخ انصاری ابتدای رسائل ج1، انتهای ص79 هم اشاره کردند. قبل از توضیح کلام شیخ طوسی یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام تخییر

اصطلاح تخییر از جهات مختلفی تقسیم شده است یک جهت از نگاه منشأ و حاکم به تخییر است که یا عقلی است یا شرعی، در جلسه یازدهم ضمن یک مقدمه اصولی تعریف مرحوم مظفر در اصول فقه از تخییر عقلی و شرعی در واجبات را بیان کردیم، جهت دیگر تقسیم تخییر شرعی است با نگاه به حکم الله واقعی که یا تخییر ظاهری است یا واقعی:

تخییر ظاهری: فرد بعد از فحص، جاهل به حکم الله واقعی است مانند دوران امر بین دو خبر متعارض که وظیفه ظاهری مکلف برای خروج از تحیّر، تخییر است. اینجا ممکن است مجتهد بعدا با دسترسی به دلیل شرعی فتوای دیگری بدهد و تخییر ظاهری را نقض کند.

تخییر واقعی: حکم به تخییر حکم مسلّم شرعی است، مانند تخییر بین خصال کفارة إفطار عمدی در ماه مبارک. در تخییر واقعی چون ناظر به حکم الله واقعی است معمولا نقض معنا ندارد. وقتی مجتهد حکم می‌کند در کفارة إفطار عمدی ماه مبارک رمضان مخیر است بین إطعام و صوم این حکم قابل نقض و تغییر نیست زیرا این حکم برای رفع تحیّر نبوده بلکه حکم شرعی واقعی بوده است.

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند در مسأله إحداث قول ثالث، (فقهاء نسبت به دفن کافر دو دسته‌اند، یک دسته فتوا به وجوب و دسته دیگر فتوا به حرمت می‌دهند) دو قول وجود دارد:

قول اول: هر دو دسته تعارض و تساقط می‌کند و بعد از تساقط باید رفت سراغ حکم عقل که بعضی می‌گویند حکم عقل حرمت (حظر) است و بعضی می‌گویند حکم عقل إباحة است.

شیخ طوسی می‌فرمایند: هذا المذهب لیس بقویّ عندی، زیرا تساقط یعنی طرح و نفی قول امام7 که داخل یکی از دو دسته است.

قول دوم: تساقط جایز نیست بلکه مخیر هستیم در عمل به هر کدام از دو قول زیرا هیچ‌کدام ترجیح بر دیگری ندارند.

شیخ طوسی می‌فرمایند: هذا الذی یقوی فی نفسی، زیرا قول به تخییر در اینجا مانند قول به تخییر در باب تعارض خبرین است.

مهم این است که بررسی کنیم مقصود شیخ طوسی از تخییر، تخییر ظاهری است یا واقعی؟

اگر مقصود تخییر ظاهری باشد إحداث قول ثالث نخواهد بود و اگر مقصود تخییر واقعی باشد إحداث قول ثالث است.

توضیح مطلب: دو جلسه قبل ضمن مقدمه‌ای با نقل عبارت معالم الأصول توضیح دادیم وجه بطلان إحداث قول ثالث این است که وقتی همه فقهاء در یک مسأله فقهی دو دسته باشند و قول سومی وجود نداشته باشد، طبیعتا نظر امام7 هم مطابق با یکی از این دو دسته است، حال اگر مجتهدی قائل به قول سومی بشود قطعا با قول امام7 مخالفت نموده است. پس إحداث قول ثالث جایز نیست. از طرف دیگر تخییر ظاهری، فقط وظیفه عملی مکلف در خروج از تحیّر است و کاری با حکم واقعی و نظر امام7 ندارد زیرا در تخییر ظاهری دسترسی به حکم واقعی نیست، پس اگر إحداث قول ثالث همان قول به تخییر ظاهری باشد مخالفتی با قول امام7 ندارد و بی‌اشکال است. اما در تخییر واقعی چون حکم تخییر به عنوان حکم واقعی به خدا نسبت داده می‌شود، اگر در مقابل هر دو دسته از أمّت قائل به تخییر واقعی بشود، چون این تخییر واقعی حکم شرعی است می‌شود احداث قول ثالث و مخالفت با نظر امام7 که مطابق با یکی از دو دسته أمّت بود. (1. وجوب 2. حرمت 3. تخییر بین وجوب و حرمت)

شیخ طوسی در عدة الأصول در اختلاف أمّت بین دو قول، قائل به تخییر شده‌اند، دو برداشت وجود دارد:

برداشت اول: (تخییر ظاهری) مرحوم سلطان العلماء در حاشیه بر معالم الأصول و به تبع ایشان مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین و مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی صاحب فصول می‌فرمایند مقصود تخییر ظاهری است لذا إحداث قول ثالث نخواهد بود.

یک قرینه بر این مدعایشان بیان می‌کنند که شیخ طوسی ذیل قول دوم می‌فرمایند: "ذلک (قول به تخییر) یجری مجری خبرین إذا تعارضا" این عبارت می‌گوید که قول به تخییر در جایی که اجماع مرکب هست، مانند تخییر در باب تعارض خبرین است. خوب در جلسات قبل توضیح دادیم در باب تعارض، تخییر ظاهری است و برای خروج مکلف از تحیّر بین دو خبر صحیح السند، و در تعارض خبرین معنا ندارد کسی قائل به تخییر واقعی باشد (که حکم الله تخییر بین هر دو خبر باشد زیرا قطعا یکی از دو ورایت متعارض مخالف حکم واقعی است) لذا وقتی مقصود شیخ طوسی تخییر ظاهری باشد دیگر إحداث قول ثالث (قول به تخییر ظاهری) مخالفت با قول امام7 نیست چون تخییر ظاهری نظری به واقع و قول امام7 ندارد.

برداشت دوم: مرحوم شیخ انصاری معتقدند عبارت شیخ طوسی دال بر تخییر واقعی است. دو قرینه اقامه می‌کنند:

قرینه اول: محقق حلّی در معارج الأصول در نقد قول شیخ طوسی به تخییر فرموده‌اند: "لأن التخییر أیضا طرح لقول الإمام7" قول به تخییر هم مخالفت با قول امام7 در اجماع مرکب است. خوب کدام تخییر مخالف با قول امام می‌شود؟ گفتیم تخییر واقعی است که مخالف با قول امام معصوم در إجماع مرکب است. پس برداشت محقق حلی از عبارت شیخ تخییر واقعی است.

قرینه دوم: مرحوم شیخ طوسی بعد از نقل دو قول در مسأله ثمره تفاوت بین دو قول را اینگونه تبیین می‌کنند که:

طبق قول اول (تساقط و رجوع به إباحه و برائت) اگر بالفرض اختلاف بین أمّت از بین رفت و همه بر یک قول واحد (از دو قول مورد اختلاف) اجماع کردند اولا: اشکالی به این اجماعشان وارد نیست و این اجماع ناقض قول به تساقط نیست زیرا تساقط یک حکم ظاهری بود و الآن حکم واقعی و نظر امام7 با اجماع امت بر یک قول کشف شده. ثانیا: قول دیگر باطل خواهد بود.

طبق قول دوم که قائل نشویم به تساقط بلکه قائل شویم به تخییر بین هر دو قول، نمی‌توان فرض کرد اختلاف بین أمّت از بین برود و اتفاق نظر پیدا کنند بر یکی از دو قول مورد اختلاف زیرا اگر اتفاق نظر پیدا کنند بر یک قول معنایش این است که امام7 موافق با همان قول هستند و قول دیگر باطل است، وقتی قول دیگر باطل باشد مخالف فرض اولیه خواهد شد، فرض اولیه حجیت هر دو قول بر اساس تخییر بود.

قرینه دوم این شد که به عقیده شیخ طوسی ثمره قول دوم این است که اگر امت بعد از اختلاف، اجماع بر یکی از دو قول (مثلا حرمت یا وجوب) پیدا کردند این اجماع ناقض قول به تخییر است.

شیخ انصاری سؤال می‌کنند به نظر شیخ طوسی این اجماع ناقض کدام قسم از تخییر است؟ روشن است که قول به اجماع ناقض تخییر واقعی است نه ظاهری. زیرا گفتیم تخییر ظاهری ناقض قول امام7 نیست و تخییر واقعی است که به عنوان حکم الله مطرح است و نمی‌شود ما حکم الله واقعی را تخییر (بین وجوب و حرمت) بدانیم سپس بگوییم حکم الله واقعی مثلا وجوب است زیرا تمام امت هم‌نظر شده‌اند بر وجوب.

و کیف کان... نتیجه جواب از اشکال ششم این شد که قول به إباحه، إحداث قول ثالث نیست به این دلیل که ظاهر عبارات علما این است که إحداث قول ثالث جایز نیست زیرا منجر می‌شود به مخالفت عملی با قول امام7 و در قول به إباحه بین محذورین مخالفت عملی با نظر امام7 نمی‌شود زیرا یا فرد فعل مشکوک را انجام می‌دهد که می‌شود همراهی با وجوب یا انجام نمی‌دهد که می‌شود همراهی با حرمت و امام7 هم در یکی از این دو دسته هستند.

فتأمل: اشکال به برداشت از عبارات علماء است که عبارات علماء مطلق است و می‌گوید إحداث قول ثالث یعنی مخالفت با قول امام7 چه موجب طرح عملی بشود چه موجب طرح عملی نشود.

جلسه بیست و هشتم (چهارشنبه، 96.08.10) بسمه تعالی

و لکن الإنصاف أنّ أدلة الإباحة... ج2، ص185، س3

گفتیم در مسأله دوران بین محذورین و شک بین وجوب و حرمت با منشأ فقدان نص و صورتی که هر دو بُعد وجوب و حرمت توصلی باشند چهار قول در مسأله بود: 1. إباحة ظاهریة. 2. توقف 3. ترجیح جانب حرمت. 4. تخییر شرعی. قول اول إباحة (برائت یا همان تخییر عقلی) بود، دلیل بر این قول برائت عقلی و شرعی بود، شش اشکال بر این استدلال وارد شد و مرحوم شیخ جواب دادند هر چند جواب خودشان به اشکال چهارم و ششم را قانع کننده ندانستند.

دلیل قول دوم: توقف (شیخ انصاری)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند انصاف این است که نمی‌توان قائل به برائت شد زیرا روایات دال بر برائت دو دسته است:

دسته اول: روایاتی که مربوط به باب شبهه تحریمیه است. روایاتی مانند: "کلّ شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه" این روایات ظاهرشان دلالت می‌کند بر دوران امر بین حرمت و غیر وجوب (حرمت و حلیت یا همان إباحة)، که محتوای شبهه تحریمیه بود، پس این روایات ارتباطی به محل بحث که دوران بین وجوب و حرمت است ندارند.

دسته دوم: روایاتی که شامل ما نحن فیه می‌شوند مانند: "الناس فی سعة ما لایعلمون" اما نهایتا دلالت می‌کنند بر اینکه موقع شک در حکم انسان آزاد است و مجبور به امتثال حکم خاصی نیست، و بر فعل یا ترک آن عمل عقاب نمی‌شود، اینکه فرد آزاد است هم با قول به برائت سازگار است هم با قول به تخییر حال کدام یک را قائل شویم برائت یا تخییر، دلیل بر هیچ‌کدام نداریم که بگوید واجب است مثلا تخییر را انتخاب کنید، لذا قائل به توقف می‌شویم و می‌گوییم در واقع و نفس الأمر حکمی برای دفن کافر ثابت است عند الله اما نمی‌دانیم لذا فقط ملتزم خواهیم بود به وجود حکمی نزد خداوند اما نه از حکم واقعی اطلاع داریم نه از حکم ظاهری.

سؤال: مگر امکان دارد مسأله‌ای که حکم واقعی‌اش را نمی‌دانیم و متحیّریم، حکم ظاهری هم نداشته باشد و ما در تحیّر رها شویم؟

جواب: در خصوص دوران بین محذورین وقتی حکم واقعی را نمی‌دانیم نیازی هم به حکم ظاهری نداریم که مثلا دلیل شرعی اقامه کنیم بر اینکه وظیفه و حکم ظاهری چیست، زیرا عقل می‌گوید نمی‌توانید هر دو (وجوب و حرمت) را انجام دهید و نمی‌توانید هر دو را هم ترک کنید و در مقام عمل یا آن فعل را انجام می‌دهید یا ترک می‌کنید، پس عملا به حکم عقل یکی از دو اتفاق (فعل یا ترک) خواهد افتاد. وقتی عقل تکلیف ما را روشن می‌کند نیازی به حکم ظاهری شارع و اثبات تخییر یا برائت از روایات هم نداریم.

یک نمونه هم ذکر می‌کنند برای عدم نیاز به حکم ظاهری، مثل جایی که مردد است یک عملی واجب است یا مستحب، خوب هر چند حکم واقعی برای ما مجهول است اما اصل مطلوبیت ثابت است و همین‌مقدار برای رفع تحیر کافی است. در ما نحن فیه هم چون دلیلی نداریم که واجب کند بر ما قول به برائت یا قول به تخییر را لذا معتقد می‌شویم به توقف بین محذورین و در مقام عمل هم به حکم عقل تحیّری نخواهیم داشت که محتاج حکم ظاهری باشیم.

بررسی قول سوم و چهارم:

قول سوم ترجیح جانب حرمت و قول چهارم تخییر شرعی بود. مرحوم شیخ نظریه خودشان را که توقف شد، بیان کردند حال برای تکمیل بحث و استدلال خودشان باید دو قول دیگر هم بررسی و نقد شود.

أدله قول سوم:

قول سوم این است که ما در دوران بین محذورین موظفیم یکی از دو طرف را انتخاب کنیم و آن هم فقط جانب حرمت است. پنج دلیل برای قول سوم بیان و نقد می‌فرمایند.

دلیل اول: قبل از توضیح دلیل اول یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دوران بین تعیین و تخییر

در اصول این بحث مطرح است که اگر در موردی امر دائر شد بین تعیین یا تخییر می‌فرمایند جانب تعیین مقدم است. مثال: اگر مکلف شک داشته باشد مولا معینا فرموده "صلّ" یا مخیّرا فرموده "صلّ أو صُم" خوب روشن است که قدر متیقن و مقدار یقینی وجوب نماز است و اگر فرد نماز را اتیان کند یقین به فراغ ذمه پیدا می‌کند.

مستدل می‌گوید بحث دوران بین محذورین از مصادیق بحث دوران بین تعیین و تخییر است زیرا در مسأله دو قول داریم بعضی می‌گوید معینا باید جانب حرمت را أخذ کرد، بعضی می‌گویند مخیرید بین أخذ به حرمت یا وجوب، لذا اگر جانب حرمت را أخذ کنیم و ترجیح دهیم قطعا فراغ ذمه پیدا می‌کنیم و احتیاط اقتضاء می‌کند انسان جانب تعیین حرمت را أخذ نماید که قدر متیقن است.

به مناسبت أربعین و روز چهارشنبه

یک هفته دیگر تا أربعین باقی‌مانده بعض دوستان آماده سفر به عتبات و شرکت در مراسم عظیم پیاده‌روی أربعین هستند که امیدواریم حال که چنین توفیق و لیاقتی نصیبشان شده همه ما را هم از دعای خیرشان فراموش نفرمایند.

ما در تعظیم مراسم اربعین تابع کاروان اسرا و شخص آقا امام سجاد علیه السلام هستیم.

اربعین برای کاروان اسرا و پیروان اهل بیت: صرفا بازگشت و بازخوانی یک حادثه نیست بلکه فرصتی دوباره برای ذوب شدن در امامت و معرفت جایگاه عظیم اهل بیت در هدایت بشریت است.

از دو منبع تربیتی مهم نباید غافل شد:

منبع اول: زیارت اربعین که از امام صادق علیه السلام نقل شده و در فراز مشهوری از آن چنین می‌خوانیم: "فَاَعْذَرَ فىِ الدُّعآءِ وَ مَنَحَ النُّصْحَ وَ بَذَلَ مُهْجَتَهُ فیک لِیَسْتَنْقِذَ عِبادَک مِنَ الْجَهالَةِ وَ حَیْرَةِ الضَّلالَةِ"

او نیز در دعوت مردم جاى عذر و بهانه اى نگذارد و بی ‌دریغ خیرخواهى کرد و جان خود را در راه تو داد ...

فرمود بذل مهجته فیک لیستنقذ عبادک نفرمود لیستنقذ الإسلام یا لیستنقذ المسلمین بلکه این خون توان هدایت تمامی عباد و بشریت را دارد.

منبع دوم: دعای عرفه امام حسین علیه السلام است که در فرازی از آن می‌خوانیم: ابتدأتنی بالنعم قبل ان اکون شیئا مذکورا بعد میرسند به اینکه ... لَمْ تُخْرِجْنِی لِرَأْفَتِکَ بِی وَ لُطْفِکَ لِی [بِی‏] وَ إِحْسَانِکَ إِلَیَّ فِی دَوْلَةِ أَئِمَّةِ الْکُفْرِ الَّذِینَ نَقَضُوا عَهْدَکَ وَ کَذَّبُوا رُسُلَکَ بعد از چیزهایی شکر می‌کنند که شاید ما یک بار هم از آنها شکر نکرده باشیم إِلَی الدُّنْیَا تَامّاً سَوِیّاً وَ حَفِظْتَنِی فِی الْمَهْدِ طِفْلًا صَبِیّاً هر آن در گهواره احتمالش بود حتی با آب دهان خودم خفه شوم آنقدر ضعیف بودم که اگر به روی دهانم می افتادم و خفه میشدم نمیتوانستم خود را برگردانم حضرت یک یک نام میبرند از گوش و چشم و بینی و دهان و دندان و استخوان و وَ لَحْمِی وَ دَمِی وَ شَعْرِی وَ بَشَرِی وَ عَصَبِی وَ قَصَبِی وَ عِظَامِی وَ مُخِّی وَ عُرُوقِی وَ جَمِیعُ [جَمِیعِ‏] جَوَارِحِی

حضرت به ما یاد می‌دهند در ارتباط با خداوند متعال و سایر افراد جامعه مخصوصا نزدیکان هم قدر شناس باشیم هم سعی کنیم در امور خیر و خوبیها و نکات مثبت جزئی نگر باشیم به عکس امور منفی و بدی که از اطرافیانمان در مورد خودمان شاهدیم.

یک نکته معنوی اگر از این محرم و صفر برای خودمان نگاه داریم و تعهد به انجامش داشته باشیم دستمان را میگیرند.

در انتها خطاب به آقا و مولایمان عرضه بداریم:

جز بر آن تیغ دو ابروی تو سر نفروشم غرقۀ درد ولی زخم جگر نفروشم

زندگی بی نمک روضه تو شیرین نیست نمک شور تو بر کوه شکر نفروشم

دل به شبهای عزاداری تو خوش کردم جامه مشکی خود را به سحر نفروشم

گریه آباد شدم خانه ات آباد حسین! به دو صد درّ و گهر دیده‌ی تر نفروشم

دستهایم عوض کرببلا...؛ می ارزد ببُریدش، که پرم را به ضرر نفروشم

جلسه بیست و نهم (چهارشنبه، 96.09.01-3ربیع الأول 1439) بسمه تعالی

و لکن الإنصاف أنّ أدلة الإباحة... ج2، ص185، س3

سیر بحث از ابتدای مبحث شک چنین بود که فرمودند در رساله شک بحث در دو مقام است:

1ـ حکم شک بدون لحاظ حالت سابقه (برائت، اشتغال و تخییر). 2ـ حکم شک با لحاظ حالت سابقه (استصحاب).

فرمودند بحث از برائت در دو موضع است: شک در اصل تکلیف، شک در مکلف به. در شک نسبت به اصل تکلیف سه مطلب بود:

1ـ شبهه تحریمیة (دوران بین حرمت و غیر وجوب). 2ـ شبهه وجوبیة (دوران بین وجوب و غیر حرمت). 3ـ دوران بین محذورین (وجوب و حرمت) در هر کدام از این سه مطلب چهار مسأله بود زیرا منشأ شک فقدان نص یا اجمال نص یا تعارض نصین و یا موضوع خارجی بود. در هشت مسأله شبهه تحریمیه و وجوبیه مرحوم شیخ انصاری و اصولیان قائل به إجراء برائت شدند.

قبل از تعطیلات دهه آخر صفر وارد بحث از دوران بین محذورین (تخییر) با منشأ فقدان نص شدیم سه صورت کلی وجود داشت:

1ـ هر دو بُعدِ شک یعنی وجوب و حرمت، توصلی هستند. 2ـ یا هر دو بُعدِ شک تعبدی هستند. 3ـ یکی معینا تعبدی است.

وارد شدیم به صورتی که هر دو بُعدِ وجوب و حرمت، توصلی باشند.

چهار قول در مسأله بود: 1. إباحة ظاهریة. 2. توقف 3. ترجیح جانب حرمت. 4. تخییر شرعی.

قول اول إباحة (برائت یا همان تخییر عقلی) بود، دلیل بر این قول برائت عقلی و شرعی بود، شش اشکال بر این استدلال وارد شد و مرحوم شیخ جواب دادند هر چند جواب خودشان به اشکال چهارم و ششم را قانع کننده ندانستند.

دلیل قول دوم: توقف و تخییر عقلی (شیخ انصاری)

شیخ انصاری می‌فرمایند انصاف این است که در دوران بین محذورین (توصلیین) برائت صحیح نیست (مثال: دوران بین وجوب و حرمت در دفن کافر یا دوران بین وجوب و حرمت در قتل یک فرد) زیرا روایات برائت دو دسته‌اند:

دسته دوم: روایاتی که شامل ما نحن فیه می‌شوند مانند: "الناس فی سعة ما لایعلمون" اما دلالت می‌کنند بر اینکه موقع شک در حکم انسان آزاد است و مجبور به امتثال حکم خاصی نیست، و بر فعل یا ترک آن عمل عقاب نمی‌شود، محتوای این روایات که می‍گوید فرد آزاد است هم با قول به برائت سازگار است هم با قول به تخییر حال کدام یک را قائل شویم برائت یا تخییر، دلیل بر هیچ‌کدام نداریم که بگوید واجب است مثلا تخییر را انتخاب کنید، لذا قائل به توقف می‌شویم و می‌گوییم در واقع و نفس الأمر حکمی برای دفن کافر ثابت است اما نمی‌دانیم لذا فقط ملتزم هستیم به وجود حکمی نزد خدا اما نه از حکم واقعی اطلاع داریم نه از حکم ظاهری.

یک نمونه هم ذکر می‌کنند برای عدم نیاز به حکم ظاهری، مثل جایی که مردد است یک عملی واجب است یا مستحب، خوب هر چند حکم واقعی برای ما مجهول است اما اصل مطلوبیت ثابت است و همین‌مقدار برای رفع تحیر کافی است. در ما نحن فیه هم نه دلیل بر قول به برائت داریم نه دلیل بر قول به تخییر، لذا معتقد می‌شویم به توقف بین محذورین و در مقام عمل هم به حکم عقل تحیّری نخواهیم داشت که محتاج حکم ظاهری باشیم.

بررسی قول سوم و چهارم:

قول سوم ترجیح جانب حرمت و قول چهارم تخییر شرعی بود. مرحوم شیخ نظریه خودشان را که توقف شد، بیان کردند حال برای تکمیل بحث و استدلال خودشان باید دو قول دیگر را هم بررسی و نقد کنند.

أدله قول سوم:

قول سوم این بود که در دوران بین محذورین موظفیم یکی از دو طرف را انتخاب کنیم و آن هم فقط جانب حرمت است. قائلین به این قول پنج دلیل دارند که مرحوم شیخ بیان و نقد می‌فرمایند. (دلیل ششمی هم دارند که در مسأله سوم ص191، س5 خواهد آمد)

دلیل اول: قبل از توضیح دلیل اول یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دوران بین تعیین و تخییر

مستدل می‌گوید بحث دوران بین محذورین از مصادیق بحث دوران بین تعیین و تخییر است زیرا در مسأله دو قول داریم بعضی می‌گویند معینا باید جانب حرمت را أخذ کرد، بعضی می‌گویند مخیرید بین أخذ به حرمت یا وجوب، لذا اگر جانب حرمت را أخذ کنیم و ترجیح دهیم قطعا فراغ ذمه پیدا می‌کنیم و احتیاط اقتضاء می‌کند انسان معینا جانب حرمت را أخذ نماید که قدر متیقن است.

دلیل دوم: روایات اهل بیت علیهم السلام می‌گویند: "قف عند الشبهة" در مواجهه با شبهه توقف کنید، یعنی مورد شبهه‌ناک را مرتکب نشوید و ترک کنید، خوب حرمت هم همین است که انسان فعل مشکوک را مرتکب نشود و ترک کند. پس قف عند الشبهة یعنی در دوران بین محذورین که امر بر ما مشتبه شده قائل به حرمت شویم و امر مشتبه را مرتکب نشویم.

دلیل سوم: استدلال به این دلیل که به تعبیر مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد یک قاعده عقلی و عقلائی است از دو نکته تشکیل شده:

الف: بارها در اصول فقه (از جمله در مبحث بررسی حجیت قیاس) و رسائل خوانده‌ایم که احکام تابع مصالح و مفاسد است. اگر فعلی واجب شده، مصلحت ملزمه داشته و اگر حرام شده مفسده ملزمه داشته است.

ب: اگر امر دائر شود بین دفع مفسده و جلب منفعت، عقل، عقلاء و شارع حکم می‌کنند دفع مفسده أولی است از جلب منفعت، زیرا اگر در واقع مفسده داشته و فرد مرتکب شود، مبتلا به ضرر شده است اما اگر مصلحت بوده و ترک کرده باشد چیزی از دست نداده است بلکه شیء اضافه‌ای را تحصیل نکرده است.

مستدل (مرحوم علامه حلی) می‌گوید در دوران بین محذورین جانب حرمت یعنی مرتکب نشدن و مبتلا نشدن به مفسده، و جانب وجوب یعنی جلب منفعت، و شارع و عقلاء می‌گویند دفع مفسده (تقدیم جانب حرمت) أولی است از جلب منفعت (تقدیم جانب وجوب).

شاهدی هم از روایات و کتاب "غرر الحکم" می‌آورند که در مرسله * أمیر المؤمنین7 اینگونه وارد شده که: "إجتناب السیّئات أولی من إکتساب الحسنات" اجتناب از سیئه یعنی تقدیم جانب حرمت بهتر است از إکتساب حسنة و جلب منفعت.

تحقیق:

* کتاب الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة از شهید ثانی را در جلسه هشتم امسال اجمالا معرفی کردیم. تعریف حدیث مرسل را از این کتاب یادداشت کنید. بعد به این سؤال پاسخ دهید که چرا از این روایت غرر الحکم تعبیر به مرسله شده است.

معرفی اجمالی کتاب:

کتاب "غرر الحکم و درر الکلم" از أبوالفتح آمِدی از علماء قرن ششم. تلفظ صحیح لفظ آمِد به کسر میم است (در این زمینه مراجعه کنید به کتابی که در زمینه مسائل جغرافیا و شناخت اماکن معتبر است با نام "مراصد الاطلاع على أسماء الأمکنة والبقاع" ج1، ص6 از ابن شمائل القطیعی البغدادی، الحنبلی م 739ه‍ . آمِد یکی از شهرهای منطقه دیار بکر است (در جنوب شرقی ترکیه امروزی و در شمال عراق و تلّعفر و شمال سوریه) در کنار رود دجله که در سال 20 هجری فتح شده است. مراجعه کنید به معجم البلدان یاقوت حموی م 626ه‍ ج1، ص56) نسبت به مذهب مؤلف کتاب اختلاف است ایشان هر چند در آغاز کتابشان تعبیر می‌کند به أمیر المؤمنین علی بن أبیطالب علیه السلام اما چند خط بعد (ص14) تعبیر می‌کند به کرّم الله وجهه، لذا بعضی او را غیر شیعی دانسته‌اند؛ اما مرحوم علامه مجلسی در بحار الأنوار ج1، ص186 می‌فرمایند: "فاضل عالم محدث إمامیّ شیعی عدّه جماعة من الفضلاء من جملة أجلّاء العلماء الإمامیة منهم ابن شهر آشوب."

پیش تحقیق:

ـ با استفاده از فرصت تعطیلی پایان هفته مراجعه کنید به تفسیر المیزان، ج4، ص331 ذیل آیه 31 سوره مبارکه نساء. معیار و ملاک تقسیم معصیت به کبیره و صغیره را مطالعه نمایید و نظر علامه طباطبائی را یادداشت کنید. همچنین در مورد نظر مرحوم امام أعلی الله مقامه الشریف در کتاب تحریر الوسیلة، تأمل کنید که به کدام مبحث این کتاب باید مراجعه کنید و کلام ایشان را نیز یادداشت نمایید تا یکی دو جلسه بعد در نقد شاهدی که برای دلیل سوم ارائه شد به این مطلب بپردازیم.

جلسه سی‌ام (شنبه، 96.09.04) بسمه تعالی

و لأنّ إفضاء الحرمة ... ج2، ص186، س4

جلسه قبل ضمن تشریح مختصر سیر بحث از ابتدای مبحث شک تا اینجا گفتیم بعد از شبهه تحریمیه و وجوبیه، وارد دوران بین محذورین و مسأله اول آن یعنی فقدان نص شدیم که سه صورت داشت فعلا در صورت اول هستیم که هر دو بُعدِ وجوب و حرمت توصلی هستند مانند دوران امر بین وجوب یا حرمت دفن کافر، یا دوران امر بین وجوب قتل (مهدور الدم بودن) یا حرمت قتل (محقون الدم بودن) یک فرد، گفته شد چهار قول است، قول اول إباحه بود که نقد شد، قول دوم توقف بود که نظریه مرحوم شیخ انصاری بود با دلیلش جلسه قبل گذشت، قول سوم این بود که در دوران بین محذورین موظفیم یکی از دو طرف را انتخاب کنیم و آن هم فقط جانب حرمت است. قائلین به این قول پنج دلیل داشتند که سه دلیلشان بیان شد. امروز دو دلیل دیگر آنان بیان می‌شود و سپس مرحوم شیخ وارد نقد این پنج دلیل می‌شوند.

دلیل چهارم: این دلیل که مانند دلیل سوم در عبارات علامه حلی در نهایة الوصول * اشاره شده را ضمن دو نکته تبیین می‌کنیم:

الف: مقصود از نهی در شریعت اجتناب از یک فعل، و مقصود از وجوب، ارتکاب یک فعل است.

ب: نهی شارع را بدون قصد و توجه حتی در خواب می‌توان امتثال نمود، مثل ترک شرب خمر، اما انجام واجب نیاز به قصد و توجه دارد.

نتیجه: اگر در دوران بین وجوب و حرمت جانب حرمت را انتخاب و مقدم کنیم در هر صورت (با قصد و توجه یا بدون قصد و توجه) خواسته شارع را امتثال کرده‌ایم اما اگر جانب وجوب را مقدم کنیم رسیدن به مقصود شارع و اتیان آن نیاز وجود شرایطی مانند قصد و توجه دارد.

دلیل پنجم: با إستقراء در فقه به این نتیجه اطمینانی می‌رسیم که در موارد دوران بین محذورین شارع جانب حرمت را مقدم داشته و به امتثال نهی بیشتر بها داده است. سه مثال فقهی برای کلامشان بیان می‌کنند، قبل از مثال اول و دوم یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: أیام إستظهار در دم حیض

بیان چند نکته در احکام دم حیض:

الف: در لمعه خوانده‌ایم أقل مقدار حیض سه روز و اکثر آن ده روز است. (اگر کمتر از سه روز یا بیشتر از ده روز شد استحاضه خواهد بود. حائض باید نماز را ترک کند اما مستحاضه ضمن انجام غسل و احکام مربوطه به خود باید نماز و روزه‌اش را انجام دهد)

ب: خانمی که مضطربه (یعنی نظم عادت ماهانه او به هم ریخته)، یا مبتدئه است (یعنی اولین بار خون دیدن او است) روز اول و روز دوم تا قبل اتمام سه روز که خون می‌بیند شک دارد خون حیض است که نماز و روزه بر او حرام باشد یا خون حیض نیست که نماز و روزه بر او واجب باشد، این خون قبل از اتمام سه روز اول را اصطلاحا أیام استظهار اول می‌گویند. در دوران بین وجوب و حرمت نماز در ایام استظهار اول گفته شده نماز خواندن بر این خانم حرام است. (اصطلاح استظهار از روایات گرفته شده است)

ج: خانمی که عادت ماهیانه او وقتیه عددیه است یعنی وقت و تعداد روزش در ماه معلوم است که مثلا هفت روز اول ماه است در این هفت روز واجب است نماز را ترک کند، اگر بیشتر از هفت روز دم دید اصطلاحا گفته می‌شود ایام استظهار آخر. یعنی هر چه بعد از هفت روز خون ببیند از روز هفتم تا پایان ده روز (مجموعه سه روز) را ایام استظهار آخر می‌گویند. در ایام استظهار آخر این زن شک دارد حائض نیست لذا نماز و روزه بر او واجب است یا حائض است و نماز بر او حرام است؟ گفته شده نماز خواندن بر او حرام است.

مثال اول: شارع در أیام استظهار اول فرموده جانب حرمت را مقدم کند و نماز نخواند.

مثال دوم: شارع در أیام إستظهار آخر فرموده جانب حرمت را مقدم کند و نماز نخواند.

مثال سوم: دو ظرف آب دارد که یکی نجس است اما نمی‌داند کدام نجس است، فقهاء می‌فرمایند برای وضو گرفتن باید جانب حرمت را بگیرد و هر دو را ترک کند و تیمم نماید.

نقد أدله قول سوم

مرحوم شیخ پنج دلیل قول سوم (تقدیم جانب حرمت) را از إنتها به إبتدا نقد می‌کنند یعنی از نقد دلیل پنجم شروع می‌کنند:

نقد دلیل پنجم:

اولا: با سه مثال فقهی إستقراء و اطمینان حاصل نمی‌شود که در انبوه موارد دوران بین محذورین جانب حرمت را مقدم کنیم.

ثانیا: حتی همین سه مثال شما هم از محل بحث خارج است زیرا در این سه مثال دلیل خاص می‌گوید جانب حرمت مقدم شود و شامل سایر موارد نمی‌شود. قیاس حکم موارد خاص به ما نحن فیه (فقدان نص معتبر) مع الفارق است. اما نقد هر یک از سه مثال:

ـ نسبت به أیام إستظهار آخر می‌گوییم:

اولا: مشهور فتوا به حرمت نماز نمی‌دهند بلکه می‌فرمایند وظیفه‌اش انجام اعمال مستحاضه (خواندن نماز با غسل) و ترک محرمات بر حائض (مثل ورود به مسجد) است. پس مشهور جانب وجوب و نماز خواندن را گرفته‌اند.

ثانیا: فقهائی هم که فرموده‌اند نماز خواندن در أیام استظهار آخر حرام است به جهت دلیل خاص و استصحاب بقاء حیض چنین فتوائی داده‌اند. روز هفتم یقین داشته حائض است و نماز خواندن حرام است روز هشتم که خون می‌بیند شک دارد حائض است یا نه استصحاب می‌کند بقاء حیض و حرمت نماز خواندن را. استصحاب بقاء حیض مخصوص این مورد است نه همه جا.

ـ نسبت به أیام إستظهار اول می‌گوییم:

علی القاعده فقهاء باید نسبت به دو روز اول استصحاب طهارت جاری می‌کردند زیرا فرد یقین دارد قبل رؤیت دم طاهر بوده و نماز بر او واجب بوده است، الآن بعد دو روز رؤیت دم شک دارد همچنان طاهر است و نماز بر او واجب می‌باشد یا نه؟ باید استصحاب بقاء طهارت جاری کند اما فقهاء به جهت دلیل خاصی که در شرح لمعه ج1، ص372 (چاپ ده جلدی مرحوم کلانتر) خوانده‌ایم با عنوان قاعده "متی أمکن کونه حیضاً حُکم به" یعنی هر خونی که امکان دارد حیض باشد باید بنابر حیض بگذارد، بنابر این قاعده ** فقهاء جانب حرمت را مقدم کرده و فرموده‌اند نماز در أیام إستظهار اول، حرام است. خوب روشن است که این قاعده مربوط به باب طهارت و دماء ثلاثه است و در غیر آن جاری نیست.

ـ نسبت به مثال سوم توضیحی دارند که إن شاء الله خواهد آمد.

تحقیق

* ضمن مراجعه به نهایة الوصول إلی علم الأصول ج5، ص329 و یادداشت عبارت ایشان در محل بحث، آن را کتابشناسی و علامه حلی را به اختصار شخصیت شناسی نمایید. (سرفصل‌های کتابشناسی به تفصیل در جلسه 21 و صفحه 38 جزوه توضیح داده شد) این کتاب در زمان تحقیق و چاپ رسائل توسط انتشارات مجمع الفکر به چاپ نرسیده بود لذا در پاورقی به نسخه خطی آن آدرس‌دهی شده، اما بعد از آن در سال 1431ه‍ این کتاب توسط انتشارات آل البیت به چاپ رسیده که به مرور مجلدات آن ارائه شده، اما مؤسسه انتشارات امام صادق علیه السلام آن را در پنج جلد به چاپ رسانیده و در نرم افزار اصول هم موجود است.

** در عبارت رسائل دارد به جهت اطلاقات و قاعده "کل ما أمکن" چنانکه بعض محشین می‌فرمایند روایات از این جهت اطلاق ندارند پس اینجا باید واو "و قاعدة" را عطف تفسیری بدانیم. در پاورقی 8 چاپ مجمع الفکر برای اطلاقات آدرس به روایتی داده، مراجعه کنید آیا اصلا اطلاقی در روایت آدرس داده شده وجود دارد یا هیچ اشاره‌ای در جواب حضرت نسبت به اطلاق وجود ندارد.

معرفی اجمالی کتاب:

نهایة الوصول إلی علم الأصول از حسن بن یوسف بن علی بن مطهر حلّی معروف به علامه حلی متوفی 726 ه‍ است. (در فقه و اصول هر جا علامه به صورت مطلق گفته می‌شود عموما مراد علامه حلی است.) شخصیت شناسی و شناخت اجمالی کتب علامه حلّی از اموری است که بر هر طلبه‌ای لازم و ضروری است. جایگاه علمی، اجتماعی و سیاسی علامه حلی، خدمات ایشان به مکتب اهل بیت:، هدایت یافتن سلطان محمد خدابنده از مکتب خلفا و نجات او از دام مسیحیت امپراطوری روم و إبقاء اسلام توسط علامه و شکل‌گیری اولین حاکمیت رسمی شیعی در ایران، نکات بسیار مهم و دقیقی است که توجه به آن از ابعاد مختلف برای طلبه لازم است. عظمت آثار علمی، ذو فنون بودن، تلاش علمی بی‌وقفه و شخصیت علمی و معنوی ایشان حتی در اعتراف‌های عالمان بزرگ اهل سنت، افتخاری بس بزرگ است که باعث می‌شود هر لحظه از زندگانی ایشان الگویی جامع برای ما باشد. تلاش بی‌وقفه ایشان از کودکی تا پایان عمر، در سفر و حضر، در علوم مختلف در جایگاه‌های اجتماعی و سیاسی، حجتی زنده برای ما است. إن شاء الله به شرط حیات و توفیق، به مناسبت در فرصت‌های مختلف به معرفی قسمت اندکی از شخصیت ایشان خواهیم پرداخت.

جلسه سی و دوم (سه‌شنبه، 96.09.07) بسمه تعالی

و أما ترک الإنائین المشتبهین... ج2، ص187، س2

نقد مثال سوم: در جواب از مثال إنائین مشتبهین سه جواب دارند که قبل بیان آن یک مقدمه کوتاه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: حرمت ذاتی و تشریعی

کیفیت تعلق حکم حرمت به یک فعل دو قسم است:

1. حرام ذاتی: حکم حرمت مستقیما و بدون واسطه به ذات فعل شرب خمر تعلق گرفته است.

2. حرام تشریعی: حکم حرمت به خود فعل تعلق نگرفته بلکه عنوان دیگر باعث حرمت این فعل شده مثلا روایت نمی‌گوید وضو گرفتن با آب نجس حرام است بلکه می‌گوید با آب طاهر وضو بگیر، پس وضو با آب نجس می‌شود تشریع و بدعت در دین و حرام.

جواب اول: می‌فرمایند مثال سوم از محل بحث خارج است و اصلا دوران بین محذورین نیست زیرا بحث دوران بین محذورین در جایی است که امر دائر باشد بین وجوب و حرام ذاتی نه حرام تشریعی. یعنی نمی‌دانیم دفن کافر حرام ذاتی است یا واجب است در حالی که در بحث وضو، حرمت وضو با آب نجس حرمت تشریعی است نه ذاتی. لذا اگر فقهاء می‌گویند با آب نجس وضو نگیر به جهت دلیل خاص است که فرموده وضو باید با آب طاهر باشد پس وضو با آب نجس تشریع و بدعت در دین است. روایت سماعة: "عَنْ رَجُلٍ مَعَهُ إِنَاءَانِ فِیهِمَا مَاءٌ وَقَعَ فِی أَحَدِهِمَا قَذَرٌ لَا یَدْرِی أَیُّهُمَا هُوَ وَ لَیْسَ یَقْدِرُ عَلَى مَاءٍ غَیْرِهِ قَالَ یُهَرِیقُهُمَا وَ یَتَیَمَّمُ."

جواب دوم: می‌فرمایند فرض می‌کنیم جواب اول صحیح نیست و سلمنا که نسبت به وضو با آب نجس حرمت ذاتی داریم و روایات می‌گویند "لاتتوضّأ بالماء النجس" اما باز هم قیاس إنائین مشتبهین به بحث دوران بین محذورین مع الفارق است زیرا وضو واجبی است که بدل دارد لذا اگر مکلف فقط آب نجس دارد شارع فرموده با آب نجس وضو نگیر، بلکه تیمم کن، اما در محل بحث دوران بین محذورین مثل دفن کافر که بدلی وجود ندارد، پس قیاس حکم شرعی وضوء دارای بدل به دفن کافر فاقد بدل، مع الفارق و اشتباه است. مثال دیگر برای إنائین مشتبهین: فقط دو ظرف آب دارد نمی‌داند کدامیک از جنس طلا است اینجا هم باید تیمم کند.

جواب سوم: در این جواب هم می‌خواهند بگویند اگر هم وضو با آب نجس حرام ذاتی باشد مثال إنائین مشتبهین اصلا دوران بین محذورین و ترجیح جانب حرمت نیست بلکه نص خاص می‌گوید وضو لازم نیست و تیمم کن. توضیح جواب:

می‌دانیم به حکم عقل، عقلا و شارع مخالفت قطعیه با واجب جایز نیست، مکلف یقین دارد وضو با آب پاک بر او واجب است اما نمی‌داند ظرف الف پاک است یا ظرف ب، فقیه برای اینکه مکلف مبتلا به حرام (وضو با آب نجس) نشود، (برای موافقت قطعیه با جانب حرمت) بگوید هر دو ظرف را رها کن و تیمم انجام بده، این می‌شود مخالفت قطعیه با واجب، چون واجبی با عنوان وضو با آب پاک داشت و به جهت احتمال نجاست و حرمت، قطعا واجب را ترک کرده و سراغ تیمم رفته پس برای اعتنا به حکم حرمت، مخالفت قطعیه با وجوب کرده است و این کار عند العلماء و العقلاء و قتئل به قول سوم باطل است.

پس اگر می‌بینیم فقهاء فتوا به ترک وضو و انجام تیمم می‌دهند به جهت نص خاص است که می‌گوید تیمم بدل وضو است و گویا واجبش را انجام داده است، و الا اگر دوران بین محذورین بود که نباید فتوایشان منجر به مخالفت قطعیه با واجب شود.

نتیجه نقد دلیل پنجم که إستقراء بود: ثابت کردیم حکم در مثالهای مستدل به جهت دلیل خاص است نه قاعده کلی دوران بین محذورین.

نقد دلیل چهارم:

مرحوم شیخ پنج دلیل قول سوم (ترجیح جانب حرمت) را از إنتها شروع به نقد فرمودند. دلیل پنجم نقد شد، دلیل چهارم این بود که امتثال جانب حرمت راحت‌تر و ساده‌تر از امتثال واجب است پس جانب حرمت را مقدم کنیم. مرحوم شیخ می‌فرمایند این دلیل شما باعث می‌شود بگوییم تعیین جانب وجوب سخت است و آن را کنار بگذرایم، اما سهولت و راحتی که شما دنبالش هستید فقط با ترجیح جانب حرمت به دست نمی‌آید بلکه تخییر بین حرمت و وجوب سهولت و راحتی بیشتری دارد زیرا علاوه بر سهولت جانب حرمت حق انتخاب هم به فرد داده‌ایم. پس چرا شمای قول سوم فرمودید باید جانب حرمت مقدم شود طبق دلیل چهارم باید بگوییم مخیر است بین وجوب و حرمت.

نقد دلیل سوم:

دلیل سوم این بود که دفع المفسدة (تقدیم جانب حرمت) أولی من جلب المنفعة (تقدیم جانب وجوب). با این توضیح که عرف می‌گوید هر چند ممکن است با ورود به این دره خطرناک طلا به دست بیاوری اما مفسده حیوانات درنده آنجا مهم‌تر است لذا از مصلحت و خیر طلا بگذر و مفسده مرگ را از خودت دور کن.

مرحوم شیخ در مقام جواب می‌فرمایند: ممکن است در امور دنیوی کلام شما صحیح باشد (که البته در امور دنیوی هم کلیّت ندارد و افراد بسیاری ریسک معاملات در بورس یا سرمایه‌گذاری در مؤسسه مالی فرشتگان که این ایام سر و صدایش برپاست را تحمل می‌کنند) اما در امور اخروی و دوران بین حرام و واجب چنین نیست زیرا وقتی می‌گوییم فعل نماز مصلحت ملزمه دارد یعنی ترک نماز مفسده دارد که مکلف نباید با ترک نماز مبتلا به مفسده شود. پس در دوران بین واجب و حرام نمی‌توانید بگویید مصلحت جانب وجوب را رها می‌کنیم و به مفسده جانب حرمت اعتنا می‌کنیم، خیر در ترک مصلحت در جانب وجوب هم مفسده است.

نتیجه اینکه نمی‌توانیم برای فرار از مفسده ارتکاب حرام، جانب حرمت را ترجیح دهیم و بگوییم دفن کافر حرام است و واجب نیست زیرا اگر دفن کافر واجب باشد قطعا با ترک واجب مبتلا به مفسده شده‌ایم.

مخصوصا که این دلیل سوم یک تالی فاسد و نتیجه باطلی دارد که اگر بگوییم دفع مفسده (توجه به حرمت) أولی است از جلب منفعت (توجه به وجوب) لازم می‌آید دفع مفسدۀ أصغر صغائر (کوچکترین گناه صغیره) أولی باشد از جلب منفعت و مصلحت مهم‌ترین واجبات، و أحدی حتی مستدل هم ملتزم به این کلام نیست. مثال: یکی از أولیاء الله در حال غرق شدن است و نجات جان او متوقف است بر غصب نیم ساعته یک قایق، طبق کلام مستدل باید گفت دفع مفسده غصب أولی است از نجات جان ولیّ خدا.

پس روشن شد که در ترک واجب هم مفسده است، حتی در روایات هم ترک نماز از أکبر کبائر شمرده شده است. *

بله در دوران بین حرام و مستحب کلام مستدل صحیح است که جانب حرمت مقدم شود به جهت دفع مفسده، زیرا در ترک مستحب مفسده‌ای نیست.

تحقیق:

* در جلسه 29 روز چهارشنبه قبل یک پیش تحقیق داده شد در تفاوت بین گناه کبیره و صغیره و مراجعه به تحریر الوسیلة مرحوم امام أعلی الله مقامه الشریف و تفسیر المیزان، ج4، ص331 چاپ مؤسسه أعلمی ذیل آیه 31 سوره مبارکه نساء. نتیجه آن تحقیق را به این مطلب ضمیمه کنید. مرحوم علامه طباطبایی ذیل آیه شریفه: "إن تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم وندخلکم مدخلا کریما" چند نکته دارند از جمله اینکه می‌فرمایند:

ـ الکبر معنى إضافی لا یتحقق إلا بالقیاس إلى صغر ومن هنا کان المستفاد من قوله کبائر ما تنهون عنه أن هناک من المعاصی المنهى عنها ما هی صغیرة فیتبین من الآیة أولا أن المعاصی قسمان صغیرة وکبیرة وثانیا أن السیئات فی الآیة هی الصغائر لما فیها من دلالة المقابلة على ذلک. نعم العصیان والتمرد کیفما کان کبیر وأمر عظیم بالنظر إلى ضعف المخلوق المربوب فی جنب الله عظم سلطانه غیر أن القیاس فی هذا الاعتبار إنما هو بین الانسان وربه لا بین معصیة ومعصیة فلا منافاة بین کون کل معصیة کبیرة باعتبار وبین کون بعض المعاصی صغیرة باعتبار آخر. وکبر المعصیة إنما یتحقق بأهمیة النهى عنها إذا قیس إلى النهى المتعلق بغیرها.

ـ ایشان به ده مبنا در تقسیم معاصی به صغیره و کبیره اشاره و نقد می‌کنند و مبنای خودشان این است که: "ومن هنا یتضح معنى ما تقدم أن کبر المعصیة إنما یعلم من شدة النهى الواقع عنها بإصرار أو تهدید بالعذاب."

نکته:

در اهمیت ترک معاصی توجه به کلامی از مرحوم میرزا محمد بهاری همدانی شاگرد مرحوم حسینقلی همدانی (استاد مرحوم میرزا جواد آقا ملکی تبریزی که استاد اخلاق مرحوم امام بودند) در رساله تذکرة المتقین، ص42 مفید است که می‌فرمایند: إن السالک سبیل التقوی یجب علیه مراعاة أمور: الأول: ترک المعاصی و هو الذی بُنی علیه قوام التقوی و أُسّس علیه أساس الآخرة و الأولی و ما تقرّب المقرّبون بشیء أعلی و أفضل منه. و من هنا یسأل موسی علی نبینا و آله و علیه السلام الخضر ماذا فعلتَ حتی أُمرتُ أن أتعلّم منک؟ و کیف بلغتَ هذه المرتبة؟ قال بترک المعصیة.

معصیت فقط دروغ، غیبت، و دزدی نیست بلکه یکی از معصیتهایی که بعضی از طلبه‌ها به خصوص قشر جوان در این ایام مبتلا هستند کوتاهی در انجام وظیفه و تلاش و کوشش علمی و تحقیقاتی است لااقل به اندازه‌ای که دشمن تلاش می‌کند. به ویژه با جایگاهی که آقا امام حسن عسگری علیه الصلوة و السلام که دیروز شهادت ایشان بود برای عالم دین و طلبه ترسیم فرموده‌اند که وَ أَمَّا قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ الْیَتامى‏ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: حَثَّ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ عَلَى بِرِّ الْیَتَامَى- لِانْقِطَاعِهِمْ عَنْ آبَائِهِمْ. فَمَنْ صَانَهُمْ صَانَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ أَکْرَمَهُمْ أَکْرَمَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ مَسَحَ یَدَهُ بِرَأْسِ یَتِیمٍ رِفْقاً بِهِ- جَعَلَ اللَّهُ لَهُ فِی الْجَنَّةِ بِکُلِّ شَعْرَةٍ مَرَّتْ تَحْتَ یَدِهِ قَصْراً- أَوْسَعَ‏ مِنَ‏ الدُّنْیَا بِمَا فِیهَا وَ فِیهَا مَا تَشْتَهِی‏ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ‏، وَ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ ‏ وَ أَشَدُّ مِنْ یُتْمِ هَذَا الْیَتِیمِ، یَتِیمٌ إِنْقَطَعَ‏ عَنْ إِمَامِهِ لَا یَقْدِرُ عَلَى الْوُصُولِ إِلَیْهِ، وَ لَا یَدْرِی کَیْفَ حُکْمُهُ فِیمَا یُبْتَلَى بِهِ مِنْ شَرَائِعِ دِینِهِ أَلَا فَمَنْ کَانَ مِنْ شِیعَتِنَا عَالِماً بِعُلُومِنَا، وَ هَذَا الْجَاهِلُ بِشَرِیعَتِنَا- الْمُنْقَطِعُ عَنْ مُشَاهَدَتِنَا یَتِیمٌ‏ فِی حِجْرِهِ، أَلَا فَمَنْ هَدَاهُ وَ أَرْشَدَهُ وَ عَلَّمَهُ شَرِیعَتَنَا کَانَ مَعَنَا فِی الرَّفِیقِ الْأَعْلَى. (تفسیر امام حسن عسگری علیه السلام، ص 338، ح 213؛ منیة المرید ص114)

جلسه سی و سوم (چهارشنبه، 96.09.08) بسمه تعالی

أما الأخبار الدالة علی التوقف... ج2، ص188، س9

گفتیم در دوران بین محذورین توصلیین قائل به قول سوم (ترجیح جانب حرمت) پنج دلیل داشت رسیدیم به نقد دلیل دوم.

نقد دلیل دوم:

دلیل دوم تمسک به روایات "قف عند الشبهة" بود که مستدل گفت امر به توقف در این روایات یعنی اجتناب از مورد شبهه که محتوای حرمت هم همین اجتناب است پس ترجیح با جانب حرمت است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ذیل روایات مذکور یک علتی برای امر به توقف بیان شده که "الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَاتِ" یعنی اگر در مورد شبهه توقف کنی و مرتکب فعل مشکوک نشوی بهتر است زیرا به هلاکت و مفسده نمی‌افتی، پس این روایات ظهور دارند در اینکه چون در ترک فعل مشتبه ضرری نیست پس آن را ترک کن. این ترک کردن با شبهه تحریمیه سازگار است نه دوران بین محذورین زیرا در دوران بین محذورین امکان دارد در ترک کردن هم ضرر و هلاکت باشد یعنی امکان دارد آن فعل مشتبه واجب بوده و با ترک آن مبتلا به ضرر شود.

خلاصه کلام اینکه روایات توقف عند الشبهه ظهور در مواردی دارند که اگر فعل مشتبه را ترک کند احتمال ضرر نمی‌رود، لذا ترک بهتر است، اما در دوران بین محذورین اگر فعل را ترک کند امکان دارد واجب بوده و فرد مبتلا به ضرر و هلاکت شود.

در پایان می‌فرمایند مرحوم سید صدر شارح وافیة جدای از اخبار توقف، به روایات وجوب احتیاط تمسک کرده‌اند برای ترجیح جانب حرمت در حالی که در دوران بین محذورین اصلا احتیاط ممکن نیست که فرد هر دو طرف را امتثال کند، هم کافر را دفن کند هم دفن نکند.

نقد دلیل اول:

دلیل اول این بود که در شک بین تعیین حرمت یا تخییر بین حرمت و وجوب (دوران بین تعیین و تخییر) عقل و عقلا می‌گویند عمل به جانب تعیین یقینا صحیح است. قبل از بیان نقد شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: عدم شک در حکم عقل

درک عقل به عنوان یکی از أدله شرعیة احکامی دارد، از جمله:

ـ عقل کلیات را درک می‌کند و درک جزئیات بما هی جزئی کار عقل نیست بلکه کار حس است. به عبارت دیگر انسان دارای دو نوع دستگاه ادراکی است، یکی عقل و دیگری حس؛ عقل کلیاتی مانند قبح ظلم را درک می‌کند و حس جزئیاتی مانند حرارت این جسم خارجی جزئی را درک می‌کند.

ـ شک در حکم و درک عقل راه ندارد. عقل یا چیزی را درک نمی‌کند مانند تعبدیات شرعی (علت وجوب نمازهای یومیه) یا کامل درک می‌کند مانند قبح ظلم و حسن عدل، اما دیگر عقل در چیزی شک نمی‌کند که بگوید نمی‌دانم اجتماع نقیضین محال هست یا نه؟ پس حکم عقل که تابع قطع و یقین است یا هست یا نیست.

در مباحثی از علم اصول به این نکته پرداخته شده که شک در حکم عقل راه ندارد از جمله:

مرحوم شیخ انصاری در بحث تنبیهات استصحاب تنبیه سوم می‌فرمایند: استصحاب حکم عقل معنا ندارد زیرا ما شک در حکم عقل پیدا نمی‌کنیم که یقین سابق را استصحاب کنیم. عبارت رسائل ج3، ص215، س1: "أن المتیقن السابق إذا کان مما یستقل به العقل کحرمة الظلم و قبح التکلیف بما لا یطاق و نحوهما من المحسنات و المقبحات العقلیة فلا یجوز استصحابه لأن الاستصحاب إبقاء ما کان و الحکم العقلی موضوعه‏ معلوم‏ تفصیلا للعقل الحاکم به فإن أدرک العقل بقاء الموضوع فی الآن الثانی حکم به حکما قطعیا کما حکم أولا و إن أدرک ارتفاعه قطع بارتفاع ذلک الحکم‏"

مرحوم آخوند در کفایه بحث انسداد ص322 (چاپ آل البیت) می‌فرمایند: "لعدم‏ تطرق‏ الإهمال‏ و الإجمال فی حکم العقل".

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در دوران بین محذورین که نص معتبر هم نداریم محل إجراء حکم عقل است، و عقل هم یا به صورت قطعی حکم می‌کند به تعیین جانب حرمت یا به صورت قطعی حکم می‌کند به تخییر بین حرمت و وجوب، شک و تردید در حکم عقل راه ندارد و معنا ندارد عقل مردد باشد بین تعیین و تخییر و از بین این دو یکی را انتخاب کند که شمای مستدل می‌گویید مردد است بین تعیین و تخییر لذا جانب تعیین را انتخاب می‌کند خیر چنین نیست.

بله در احکام شرعیه توقیفیة که نص وجود دارد و عقل چیزی درک نمی‌کند و نمی‌فهمد که چرا نماز صبح واجب شده و چرا دو رکعت است چون راهی برای درک و حکم عقل نیست آنجا معنا دارد انسان شک کند در اینکه جانب تعیین مقدم است یا تخییر.

إلا أن یقال... ج2، ص189، س1

گفتیم شک در حکم عقل راه ندارد اما ممکن است قائل به ترجیح جانب حرمت بگوید وقتی عقل نگاه می‌کند می‌بیند احتمال دارد جانب حرمت برای شارع ترجیح داشته باشد چه به سبب روایاتی که شارع گفته در شبهات توقف کنید و چه به سبب هر یک از أدله پنج‌گانه که اقامه کردیم، عقل مجموعه اینها را که می‌بیند حکم می‌کند به احتیاط و ترجیح جانب حرمت.

جواب این ادعا هم روشن شد که گفتیم اولا هر یک از پنج دلیل نقد و إبطال شد دیگر قابل استدلال نیست. ثانیا: وقتی بحث ما در دوران بین محذورین در فقدان نص معتبر است عقل حکم به تخییر می‌کند و دیگر دلیلی نمی‌بیند برای ترجیح جانب حرمت.

نتیجه: قول سوم پنج دلیل داشت بر ترجیح جانب حرمت که همه آنها نقد شد.

نقد قول چهارم:

قول چهارم قول به تخییر بین محذورین توصلیین بود. مرحوم شیخ اشاره‌ای به نقد آن نمی‌کنند اما از نقد اقوال روشن شد که تخییر هم یا دلیلش روایات "قف عند الشبهه" است یا روایات احتیاط و گفتیم که این أدله شامل بحث دوران بین محذورین نمی‌شوند.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ انصاری در دوران بین محذورین توصلیین قائل به توقف شدند و البته به دنبال توقف تخییر عقلی جاری است.

بعد بررسی اقوال یک بحث فرضی دارند که اگر کسی قائل به تخییر شد این تخییر بدوی است یا استمراری که إن شاء الله خواهد آمد.

اشاره به بعض فتاوا در مورد غسل و دفن میت کافر

مرحوم سید کاظم یزدی صاحب عروة الوثقی در ج2، ص30 (چاپ جامعه مدرسین همراه با تعلیقات) می‌فرمایند: "لا یجوز تغسیل الکافر و تکفینه و دفنه بجمیع أقسامه من الکتابیّ و المشرک و الحربیّ و الغالی و الناصبیّ و الخارجیّ و المرتدّ الفطریّ و الملّیّ إذا مات بلا توبة. و عموم آقایانی که حاشیه‌شان بر عروه در این چاپ اشاره شده مانند مرحوم امام قدس سرّه، مرحوم آیة الله گلپایگانی، مرحوم آیة الله نائینی، مرحوم آیة الله بروجردی، مرحوم آیة الله خوئی و دیگران ذیل این عبارت حاشیه‌ای ندارند و این حکم را قبول دارند. آیة الله سید موسی شبیری زنجانی در المسائل الشرعیة ص129 و 131 در مسأله 548 و 563 می‌فرمایند: "لا یجوز تغسیل الکافر و تکفینه و دفنه." مرحوم آیة الله بهجت در وسیلة النجاة ص93 مسأله 331 در مورد غسل کافر می‌فرمایند: "لا یجوز تغسیل الکافر".

تحقیق:

صاحب جواهر در جواهر الکلام فی شرح شرایع الإسلام ج4، ص83 می‌فرمایند: "لا یجوز تغسیل الکافر بإجماع الأمة"

اما نسبت به دفن کافر در ج‌21، ص: 133‌ می‌فرمایند: "یجب مواراة الشهید و غیره من المؤمنین دون الحربی و غیره من الکفار بلا خلاف و لا إشکال، بل قیل لا یجوز دفنه بلا‌ إشکال فیه، و إن کان فیه نظر بل منع، للأصل السالم عن معارضة حرمة التشریع بعد أن کان الدفن من المعاملة لا من العبادات، فهو حینئذ فی الکافر و غیره من الحیوانات حتى الکلب و الخنزیر على مقتضى الأصول.

ـ این عبارت صاحب جواهر را مطالعه و مباحثه نمایید و توضیح دهید که مقصود از "للأصل السالم" و مقتضی الأصول" چیست؟

معرفی اجمالی کتاب:

جواهر الکلام فی شرح شرایع الإسلام در 43 جلد از مرحوم محمد حسن نجفی متوفی 1266ه‍ است که 32 سال تدوین این اثر یگانه و جامع تمام ابواب فقه شیعه به طول انجامید و جمله معروف مرحوم امام أعلی الله مقامه الشریف که فقه ما باید فقه جواهری باشد اشاره به عظمت این کتاب از نظر علمی، استدلالی، جامعیت مباحث فقهی و آراء و أنظار فقهاء و مباحث دقیق و موشکافانه موجود در این کتاب است. ایشان که مرجع علی الإطلاق شیعه بودند در بیماری قبل از رحلتشان در جمعی که علماء بر بالین ایشان حاضر بودند مرحوم شیخ انصاری را به عنوان مرجع پس از خود معین فرمودند و زعامت شیعه پس از خود را به شیخ انصاری سپردند. آشنایی با این کتاب برای طلبه در دوره سطح لازم است و استفاده از آن در دوره خارج برای طلبه شبه ضروری است.

جلسه سی و چهارم (شنبه، 96.09.11) بسمه تعالی

ثم لو قلنا بالتخییر... ج2، ص189، س4

بحث در دوران بین محذورین توصلیین، و فقدان نص معتبر بود، بعد از بیان اقوال چهارگانه و انتخاب قول دوم (توقف) و نقد سایر اقوال و أدله آنها مرحوم شیخ انصاری یک بحث فرضی را بیان می‌کنند بنابر انتخاب نظریه تخییر. قبل از بیان آن یک مقدمه اصولی:

مقدمه اصولی: تخییر بدوی و استمراری

در مباحث تخییر در اصول دو اصطلاح است که در فقه هم کاربردهای متعددی دارد، زیرا تخییر از نگاه به دوام حق انتخاب مکلف دو قسم است: *

قسم اول: تخییر بدوی یا ابتدایی. یعنی مکلف در مواجهه با تخییر و حق انتخاب، فقط در اولین گزینش و اولین مرتبه‌ای که می‌خواهد به یک طرف تخییر عمل کند، حق انتخاب دارد و بعد از اینکه یک طرف را انتخاب کرد تا آخر عمر باید بر همان انتخاب باقی بماند. مثال: اگر مجتهد در بحث دوران بین محذورین فتوا دهد به تخییر بین دفن کافر یا عدم دفن او و مکلف در اولین برخورد با جنازه یک کافر آن را دفن کرد و طرف وجوب را انتخاب نمود تا آخر عمر و در برخوردهای بعدی با جنازه کافر هم باید بر اساس همان انتخاب اول عمل نماید و نمی‌تواند آن را ترک کند و به جانب حرمت عمل نماید..

قسم دوم: تخییر استمراری. یعنی مکلف در هر مرتبه که می‌خواهد به حکم شرعی که مخیر است عمل نماید، حق انتخاب مستقل دارد، لذا در مثال مذکور می‌تواند جنازه کافر الف را دفن کند اما جنازه کافر ب را دفن نکند.

این مسأله در ابواب مختلفی از فقه مطرح است، از جمله:

ـ در تخییر بین دو مجتهد جامع الشرایط مساوی.

ـ در تخییر بین قرائت حمد و تسبیحات أربعة در رکعت سوم و چهارم نماز.

ـ در تخییر بین قصر و اتمام در سفر به أماکن أربعة (مکه، مدینه، مسجد کوفه و حائر حسینی علیه السلام).

ـ در تخییر بین نماز ظهر و نماز جمعه در ظهر جمعه.

می‌فرمایند اگر در دوران بین محذورین قائل به تخییر ** شدیم باید بررسی کنیم که تخییر ابتدائی است یا استمراری؟ سه قول است:

قول اول: تخییر إبتدائی مطلقا (در مقابل قول به تفصیل). برای این قول به سه دلیل اشاره می‌کنند.

قول دوم: تخییر استمراری مطلقا. برای این قول به دو دلیل در مسأله سوم (تعارض نصین) اشاره می‌کنند.

قول سوم: اگر از اول بنا بر این گذاشت که در تمام موارد امتثال به آنچه انتخاب کرده پایبند باشد و همان انتخاب را استمرار دهد در این صورت تخییر استمراری است و می‌تواند در موارد بعدی انتخابش را عوض کند. اما اگر از اول بنابراین گذاشت که در هر موردی یک طرف را انتخاب کند و همیشه انتخاب خود را عوض کند، در این صورت تخییر ابتدائی است و حق ندارد در موارد ابتلای بعدی انتخاب خود را عوض نماید. ***

أدله قول اول: قول اول به سه دلیل تمسک کرده بر تخییر إبتدائی:

دلیل اول: در دوران امر بین تعیین و تخییر، جانب تعیین مقدم است. در امتثال دوم به بعد امر دائر است بین اینکه معینا همان انتخاب قبلی را انجام دهد یا همچنان مخیر است بین وجوب و حرمت؟ جانب تعیین مقدم است یعنی همان انتخاب قبلی أولی است.

نقد دلیل اول: می‌فرمایند تخییر بین محذورین حکم عقل مستقل است و جلسه قبل گفتیم در مستقلات عقلیه شک معنا ندارد، عقل یا حکم به تعیین می‌کند یا تخییر، وقتی حکم به تخییر کرد در تمام موارد امتثال همان حکم تخییر جاری است که می‌شود تخییر استمراری.

دلیل دوم: تمسک به استصحاب است. دیروز مثلا وجوب را انتخاب کرد، الآن شک دارد همچنان حکم وجوب بر او باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء همان حکم قبلی (وجوب) را.

نقد دلیل دوم: اولا: شما استصحاب کردید گزینه وجوب را که دیروز انتخاب کرده بود اما استصحاب شما معارض دارد، استصحاب می‌کنیم تخییر قبلی را، دیروز که شک داشت، حکمش تخییر بین وجوب و حرمت بود امروز در امتثال بعدی شک دارد وظیفه‌اش همان تخییر است یا نه؟ استصحاب می‌کند تخییر قبل را که می‌‌شود تخییر استمراری و در تعارض با استصحاب وجوب است.

ثانیا: گفتیم محل بحث از مستقلات عقلیه است و در مستقلات عقلیه هم شک معنا ندارد که شما استصحاب جاری کنید.

دلیل سوم: بنابر تخییر استمراری مخالفت قطعیه با حکم واقعی بوجود می‌آید. وقتی در اولین مورد امتثال، یک طرف را انتخاب کرد اگر در موارد بعدی همان را انجام دهد صرفا احتمال می‌دهد مخالف واقع باشد احتمال هم دارد موافق حکم واقعی باشد اما اگر در روز اول طرف فعل (وجوب) را انتخاب کرد و در روز دوم طرف ترک (حرمت) را انتخاب کرد یقین پیدا می‌کند یکی از دو عملش مخالف حکم واقعی بوده است زیرا حکم واقعی دفن کافر یا وجوب است یا حرمت وقتی طرف وجوب را انتخاب کند و کافر را دفن نماید و فردا طرف حرمت را انتخاب کند و کافر را دفن نکند قطعا در یکی از دو عملش با حکم واقعی مخالفت کرده است، پس احتیاط اقتضاء می‌کند به همان امتثال اول پایبند باشد.

نقد دلیل سوم: قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی برگرفته از عبارت شیخ بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مخالفت قطعیه دفعی و تدریجی

مخالفت قطعیه با دستور مولا دو قسم است:

1ـ مخالفت قطعیه دفعیة، مانند اینکه علم اجمالی دارد ظهر روز جمعه یا نماز ظهر بر او واجب است یا نماز جمعه اگر هر دو را ترک کند مخالفت قطعیه کرده است در یک دفعه و آن واحد.

2ـ مخالفت قطعیه تدریجیة، مانند اینکه در دوران بین محذورین مثل دفن کافر، امروز مکلف طرف وجوب را بگیرد و کافر را دفن کند، فردا دوباره جنازه کافری می‌بیند این بار جانب حرمت را می‌گیرد و کافر را دفن نمی‌کند. از آنجا که حکم واقعی یکی است و این فرد دو عمل انجام داده یک بار جانب حرمت و یک بار جانب وجوب را گرفته، با حکم واقعی قطعا مخالفت کرده اما این مخالفت به صورت تدریجی و در دو امتثال و دو روز اتفاق افتاد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند تخییر استمراری اگر منجر به مخالفت قطعیه تدریجیة بشود اشکالی ندارد زیرا هر روز مکلف یک تکلیف شرعی مستقل دارد، دیروز که با جنازه کافر مواجه شد یک تکلیف داشت که تخییر بود و جانب وجوب را مثلا انتخاب کرد، امروز هم که با جنازه کافر دیگری مواجه شده یک تکلیف دیگر دارد که باز هم تخییر است و جانب حرمت را انتخاب می‌کند، هر چند در نتیجه یک از این دو عمل قطعا مخالف حکم واقعی است اما مهم این است که هر مورد، تکلیف مستقل بوده و مکلف هم به وظیفه‌اش عمل کرده است. جواز مخالفت قطعیه تدریجیه نمونه فقهی هم دارد که به چند مثال اشاره می‌کنند:

مثال اول: مجتهدی چندین سال معتقد به حرمت ماهی اوزون برون (خاویار) باشد سپس نظرش تغییر کند و قائل به حلیت شود.

مثال دوم: فقهاء می‌فرمایند اگر مکلف تا دیروز به جهت تقلید از مجتهد الف مثلا شیعه بودن را برای ذبح کننده حیوان حلال گوشت و تذکیه آن شرط نمی‌دانست و امروز به جهت فوت مجتهد الف، از مجتهد ب تقلید می‌کند که شیعه بودن را شرط می‌داند، اینجا باید به فتوای مجتهد ب عمل نماید و اشکالی هم پیش نمی‌آید.

نتیجه: می‌فرمایند اگر در دوران بین محذورین قائل به تخییر باشیم، قول به تخییر استمراری صحیح خواهد بود. دلیل: چنانکه عقل در مورد و روز اول مستقلا حکم به تخییر کرد به همان ملاک در مورد و روز دوم هم مستقلا حکم به تخییر می‌کند.

خلاصه مسأله اول: در دوران بین محذورین توصلیین با منشأ فقدان نص معتبر، مرحوم شیخ انصاری قائل به توقف شدند که نتیجه‌اش می‌شود تخییر عقلی بین محذورین.

تحقیق:

* تعریف تخییر بدوی و استمراری را از حلقات شهید صدر ج2، ص600، سه صفحه مانده به پایان کتاب و حلقه ثالثه، بیاورید.

** مراجعه کنید به بحر الفوائد ج5، ص109 (چاپ مؤسسة التاریخ العربی) مرحوم آشتیانی می‌فرمایند: "لا یخفى علیک أنّ الوجوه الثلاثة المذکورة إنّما تطرق فی المقام على القول باستفادة التخییر فیه من الأخبار الواردة فی باب تعارض الخبرین‏ ... و أمّا إذا کان التخییر عقلیّا فقد عرفت مرارا أنّه لا یعقل التّردّد و الشک فی حکمه حتّى ترجع فیه إلى الأصل...

*** برای کیفیت تفسیر عبارت مرحوم شیخ انصاری که فرمودند: "أو بشرط البناء علی الإستمرار" به نحوی که در جزوه تفسیر شد مراجعه کنید به حاشیه مرحوم حاج آقا رضا همدانی بر رسائل ص189 (چاپ یک جلدی انتشارات مهدی موعود علیه السلام) با نام حاشیة فرائد الأصول یا الفوائد الرضویة علی الفرائد المرتضویة.

[1]. مرحوم شیخ در عبارت می‌فرمایند: "فإنّ فی المسألة وجوها ثلاثة" این وجوه ثلاثه را دو گونه می‌توان تفسیر نمود:

1ـ مقصود سه قول است که در ادامه اشاره می‌کنند. اشکال این تفسیر این است که مرحوم شیخ بعد از این عبارت به چهار قول اشاره میکنند.

2ـ مقصود سه صورت در مسأله است که در متن جزوه هم با عنوان سه صورت اشاره شده. این تفسیر هر چند با ظاهر عبارت که بعد می‌فرمایند و "محل هذه الوجوه" سازگار نیست اما به نظر می‌رسد بهتر از تفسیر اول است. البته در اوثق الوسائل میگویند در صورت اول شش قول است نه چهار قول که در کتاب آمده.

۰ نظر

۰ ۰۳ فروردين ۹۸ ، ۲۱:۰۷

سید روح الله ذاکری

شک در تکلیف/ شبهه وجوبیه/ مسأله چهارم: شبهه موضوعیه

جلسه هفدهم (یکشنبه، 96.07.23) بسمه تعالی

المسألة الرابعة: دوران الأمر بین... ج2، ص169

مسأله چهارم: شبهه موضوعیه

مسأله چهارم از مسائل چهارگانه شبهه وجوبیه، شک بین وجوب و غیر حرام است و منشأ شک اشتباه در امور خارجی و موضوعات است. قبل از ورود به بحث دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: شبهه حکمیه و موضوعیه

در اوامر شرعی یک موضوع داریم و یک حکم، گاهی سه عنوان وجود دارد، حکم، متعلق حکم و موضوع حکم. در مثال أقیموا الصلاة، حکم وجوب است و متعلق حکم قیام و اقامه نمودن است و موضوع هم نماز. در مثال "إقض ما فات" حکم وجوب، متعلق حکم قضاء و موضوع هم ما فات است. در اصول فقه مرحوم مظفر ج2، ص271 ابتدای مقصد چهارم در اصول عملیه خوانده‌اید شک و شبهه از جهت متعلقش (شیء مشکوک) دو قسم است:

شبهه حکمیه: أن یکون المتعلق حکما کلیا کالشک فی حرمة التدخین‏.

شبهه موضوعیه: أن یکون المتعلق موضوعا خارجیا کالشک فی طهارة ماء معین أو فی أن هذا المائع المعین خل أو خمر.

در شبهه حکمیه منشأ شبهه یا فقدان نص، یا اجمال نص و یا تعارض نصین است، مثل اینکه شک دارد در حکم بازی بیلیارد، اما در شبهه موضوعیه حکم شرعی روشن و موضوع مشکوک است، مفهوم شراب و سرکه را می‌داند، حکم آن دو را هم می‌داند اما نمی‌داند این مایعی که در خارج موجود است شراب است یا سرکه؟

مقدمه اصولی دوم: اقسام مقدمه واجب

مقدمه واجب اقسامی دارد که با بعض آنها در مبحث مقدمه واجب در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر آشنا شده‌اید:

مقدمه وجودیه: وجود یافتن واجب متوقف بر این مقدمه است. مانند طی مسافت که مقدمه انجام حج است.

مقدمه وجوبیه: وجوبِ واجب متوقف بر این مقدمه است. مانند استطاعت نسبت به حج که وجوب حج متوقف بر آن است.

مقدمه صحت: صحت ذی المقدمه متوقف بر این مقدمه است. مانند صحت نماز که متوقف بر طهارت (وضو) است.

مقدمه علمیة: علم و یقین به امتثال ذی المقدمه متوقف بر این مقدمه است. مانند اقامه نماز به چهار طرف در زمانی که قبله را نمی‌داند، در صورتی علم پیدا می‌کند به انجام وظیفه که به چهار طرف نماز بخواند. (این قسم در اصول فقه نبود)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در شبهه وجوبیه موضوعیه اصولیان و اخباریان قائل به برائت هستند چنانکه در شبهه تحریمیه موضوعیه قائل به برائت بودند. أدله أربعه بر برائت و اشکالات و جوابهای آن هم که در شبهه تحریمیه گذشت، اینجا جاری است. مثال: دلیل شرعی می‌گوید إقض ما فات، وجوب قضاء نماز فائت را یقین دارد اما نمی‌داند نماز صبحش را داخل وقت خوانده یا خارج وقت و فوت شده است.

اشکال: مستشکل این اشکال را در شبهه تحریمیه موضوعیه ج2، ص121 هم مطرح کرد، می‌گوید ما یقین به اصل تکلیف داریم که وجوب قضاء نماز فائت است، از طرفی به حکم عقل اتیان مقدمه علمیه هم لازم است، پس نمی‌توانید به دلیل عقل از أدله أربعه تمسک کنید و برائت جاری کنید، زیرا عقل می‌گوید اگر یقین به وجوب داری و شک در افراد آن، یقین به وجوب قضا داری و نمی‌دانی نماز صبح امروز خارج وقت و مصداق نماز فائت بود که قضایش واجب باشد یا نه؟ باید تمام أفراد محتمل را انجام دهی تا مقدمه باشد برای علم و یقین به امتثال تکلیف، نتیجه اینکه نمی‌توانید به حکم عقل برائت جاری کنید.

جواب: مرحوم شیخ در آنجا فرمودند وجوب مقدمه علمیه به حکم عقل زمانی است که علم به تکلیف داشته باشیم چه علم تفصیلی چه علم اجمالی، وقتی علم به تکلیف داشتیم برای علم به تحقق تکلیف باید مقدمه آن را اتیان کنیم، وقتی علم به وجوب شستن صورت در وضو داشتم باید برای علم به امتثال تکلیف، بیشتر از مقدار واجب را بشویم تا مقدمه شود برای علم به امتثال تکلیف، در حالی که اینجا فرد نسبت به موضوع اصلا علم ندارد، نمی‌داند نمازش قضا شده یا نه وقتی علم به فوت نماز ندارد، چگونه خواندن قضا مقدمه شود برای علم به انجام فائت.

به مناسبت شهادت حضرت زین العابدین

آقا امام سجاد علیه الصلوة و السلام توجه به جریان معروف شعر فرزدق در مقابل هشام بن عبدالملک و مرور آن شعر را تذکر می‌دهم: این جریان در کتب مختلف شیعه و سنی نقل شده است. در کتاب طبقات الشافعیة الکبری از سبکی متوفای 771 در ج1، ص291، چنین می‌خوانیم:

حجّ هشام بن عبد الملک فی زمن عبد الملک أو الولید فطاف بالبیت فجهد أن یصل إلى الحجر فیستلمه فلم یقدر علیه فنصب له منبر وجلس علیه ینظر إلى الناس ومعه أهل الشام إذ أقبل علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب رضی الله عنهم وکان من أحسن الناس وجها وأطیبهم أرجا فطاف بالبیت فلما بلغ الحجر تنحى له الناس حتى یستلمه فقال رجل من أهل الشام من هذا الذی قد هابه الناس هذه الهیبة فقال هشام لا أعرفه مخافة أن یرغب فیه أهل الشام وکان الفرزدق حاضرا فقال الفرزدق لکنی أعرفه قال الشامی من هو یا أبا فراس فقال الفرزدق : (بعضی از فرازهای شعر چنین است:)

هذا الذی تعرف البطحاء وطأته والبیت یعرفه والحل والحرم

هذا ابن خیر عباد الله کلهم هذا التقى النقی الطاهر العلم

إذا رأته قریش قال قائلها إلى مکارم هذا ینتهی الکرم

یغضی حیاء ویغضی من مهابته فما یکلم إلا حین یبتسم

هذا ابن فاطمة إن کنت جاهله بجده أنبیاء الله قد ختموا

فلیس قولک من هذا بضائره العرب تعرف من أنکرت والعجم

ما قال لا قط إلا فی تشهده لولا التشهد کانت لاؤه نعم

برای درک عمیق‌تر این جریان باید مراجعه نمود به کتب تراجم اهل سنت در شرح حال فرزدق و جایگاه او و قبیله‌اش، عظمت فصاحت و بلاغت شعر فرزدق در بین عرب.

جلسه هجدهم (سه‌شنبه، 96.07.25) بسمه تعالی

و من ذلک یعلم أنه ... ج2، ص169، س8

مرحوم شیخ انصاری در مسأله چهارم از شبهه وجوبیه فرمودند نسبت به شک در تکلیف وجوبی شبهه موضوعیه برائت جاری است (وقتی موضوع ثابت نباشد به تبع آن حکم هم ثابت نخواهد بود)

قبل از ورود به مطلب امروز یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معنای اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی

در بیان احکام شرعی توسط شارع یک تکلیف داریم (احکام خمسه تکلیفیه) و یک مکلف‌به (موضوع تکلیف مانند صلاة در أقیموا الصلاة). شک در مکلفٌ‌به (موضوع) یا به عبارت دیگر مشکوک، ممکن است دارای افراد (اطراف) باشد، دوران امر بین اطراف شک دو قسم است:

1ـ دوران بین متباینین: یعنی دو طرف شک هر کدام هویت مستقل دارد و امتثال مستقل برایش فرض می‌شود. مانند دورانِ وجوب بین نماز ظهر و جمعه در روز جمعه.

2ـ دوران بین اقل و اکثر: یعنی دو طرف شک نسبتشان به یکدیگر اقل و اکثر است، این قسم دو صورت دارد:

الف: اقل او اکثر استقلالی: به این معنا که مشکوک دو طرف اقل و اکثر دارد و حکم نسبت به هر طرف مستقلا قابل تصور است. حکم (وجوب) نسبت به طرف أقل یقینی است و امتثال أقل قطعا مجزی و صحیح است و شک در اصل نسبت به مقدار مازاد بر اقل می‌باشد. مثال: یقین دارد به زید بدهکار است و أداء دین واجب شده اما نمی‌داند صد هزار تومان بوده یا صد و ده هزار تومان، اینجا یقینا صد هزار تومان را بدهکار است و اگر صد هزار تومان پرداخت کند قطعا به همان اندازه ذمه‌اش فارغ شده و وظیفه را انجام داده است. مثال دیگر: یقین دارد نماز صبح از او قضا شده اما نمی‌داند یک نماز صبح قضا شده یا دو نماز صبح.

ب: اقل و اکثر ارتباطی: مشکوک دو طرف اقل و اکثر دارد اما یک حکم (وجوب) بیشتر وجود ندارد و به تبع آن فقط یک امتثال یا عصیان هم بیشتر فرض نمی‌شود، که این وجوب یا به أقل تعلق گرفته یا به اکثر، مانند اینکه نمی‌داند نماز 9 جزئی (بدون سوره) بر او واجب است یا نماز 10 جزئی (با سوره). اینجا اگر نمازِ صحیح عند الشارع نماز 10 جزئی باشد طبیعتا نماز 9 جزئی امتثال تکلیف نخواهد بود. *

امروز می‌فرمایند حتی اگر یقین به تکلیف هم داشته باشیم لکن شک بین اقل و اکثر استقلالی باشد نسبت به اکثر برائت جاری است. به عبارت دیگر شک داریم اصلا تکلیف به اکثر تعلق گرفته یا نه لذا برائت جاری خواهد بود. مثال: فرد یقین دارد نمازی از او قضا شده و "إقض ما فات" می‌گوید قضاء نماز واجب است، لکن شک دارد یک نماز صبح از او قضا شده یا دو نماز صبح، نسبت به اکثر (دو نماز) شک در اصل تکلیف دارد پس برائت جاری است.

اشکال: در شبهه وجوبیه اقل و اکثر استقلالی نمی‌توان برائت جاری نمود بلکه قاعده اشتغال و احتیاط جاری است. ما یقین داریم قضاء نماز واجب است فقط زمانی یقین به فراغ ذمه پیدا می‌کنیم که تمام تعداد مشکوک را قضا کنیم زیرا اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی. امر "إقض ما فات" به واقع تعلق گرفته نه به آنچه من علم دارم که مقدار اقل باشد، یعنی باید تعدادی که واقعا از من فوت شده را قضا کنم، پس برای اینکه یقین به امتثال تکلیف پیدا کنم، از باب مقدمه علمیه باید حداکثر مقدار مشکوک را انجام دهم تا مقدمه شود برای حصول علم به امتثال تکلیف واقعی.

جواب: در "إقض ما فات" مانند تمام اوامر دیگر یک حکم داریم (وجوب قضاء) و یک موضوع "مافات" زمانی امتثال تکلیف بر ما لازم است که علم به حکم و موضوع داشته باشیم هر چند علم اجمالی. در "إقض ما فات" علم تفصیلی به حکمِ وجوب قضا داریم همچنین علم تفصیلی به اقل یعنی یک نماز فائت داریم، اما نسبت به اکثر (دو نماز فائت) نه علم تفصیلی داریم نه علم اجمالی بلکه نسبت به اکثر شک بدوی در وجوبش داریم وقتی شک در اصل وجوب اکثر داریم باید برائت جاری نمود.

وقتی اصل تکلیف نسبت به اکثر ثابت نیست چگونه شمای مستشکل می‌گویید به عنوان مقدمه علم به امتثال تکلیف، باید اکثر را انجام داد اصلا تکلیفی ثابت نیست که مقدمه علمیه‌اش واجب باشد.

سؤال: شمای شیخ انصاری از کجا می‌گویید باید نسبت به اکثر علم داشته باشیم، آنچه در دلیل "إقض ما فات" آمده این است که نمازهایی که در واقع از فرد فوت شده باید قضا شود نفرموده "إقض ما علمتَ بفوته" نفرموده نمازهایی را که علم داری قضا کن، پس هر چند اکثر مشکوک است اما باید احتیاط کنیم و اکثر را امتثال کنیم.

پاسخ: قبول داریم "إقض ما فات" می‌گوید "ما فات" واقعی را باید قضا کنی، آن تعدادی که واقعا از شما فوت شده باید قضا کنی، اما "إقض ما فات" زمانی منجِّز و تکلیف آور است که این "ما فات" در عالم خارج مصداق داشته باشد یعنی باید نمازی فوت شود تا قضائش واجب باشد، حال اگر برای مکلف تفصیلا یا اجمالا فوت یک نماز صبح معلوم باشد خوب قضائش واجب است اما اگر نماز دوم نه تفصیلا نه اجمالا روشن نیست بلکه نسبت به آن شک بدوی داریم دیگر مصداق "ما فات" نیست و "إقض ما فات" شاملش نمی‌شود. پس آنچه قضائش واجب است نمازی است که علم به فوتش دارد، این هم دیگر نیاز به مقدمه علمیه ندارد باید خود این نماز را قضا کند و نسبت به اکثر، تکلیف و وجوبی نیست که به جهت مقدمه علمیه بخواهد آن را امتثال کند.

بله جریان یک اصل را باید در جلسات بعد بررسی کنیم آن هم استصحاب عدم اتیان فی الوقت است. یقین دارد ابتدای وقت، نماز دوم (اکثر) را نخواند، شک داریم آیا تا آخر وقت خوانده بوده، استصحاب می‌کنیم عدم اتیان را نتیجه می‌گیریم اتیان اکثر واجب است. می‌فرمایند بررسی این اصل سه صفحه دیگر در انتهای صفحه 173 به بعد خواهد آمد.

هذا و لکن المشهور بین الأصحاب... ج2، ص170، س12

تا اینجا گفتیم به أدله أربعه در شبهه وجوبیه موضوعیه و شک در اقل و اکثر استقلالی، برائت از وجوب نسبت به اکثر جاری است، اما یک مشکل در حیطه فتاوای جمعی از فقهاء وجود دارد که بر خلاف اصل برائت، حکم به وجوب احتیاط و اتیان اکثر نموده‌اند که باید حل شود. فقهاء از زمان شیخ مفید تا زمان شهید ثانی فتوا می‌دهند در جایی که یقین به فوت نمازش دارد اما نمی‌داند مقدار أقل (مثلا 10 نماز) از او فوت شده یا اکثر (مثلا20 نماز) بعضی فرموده‌اند بنابر قاعده اشتغال (اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی) باید آنقدر نماز قضا بخواند که یقین کند ذمه‌اش فارغ شده و بعضی برای اینکه عسر و حرج پیش نیاید رخصت داده و گفته‌اند یقین به فراغ ذمه لازم نیست اما باید آنقدر نماز قضا بخواند که اطمینان پیدا کند به انجام وظیفه. به چند متن از این فتاوا در عبارت اشاره می‌کنند.

البته همین فقهاء در موارد دیگری از اقل و اکثر استقلالی فتوای به اتیان اقل داده و برائت از اکثر جاری می‌کنند، از جمله در:

مورد اول: اگر یقین دارد بدهکار است شک بین اقل (یک میلیون) و اکثر (دو میلیون) دارد، فقط أداء أقل بر او واجب است.

مورد دوم: اگر شک دارد فقط نماز عصرش قضا شده یا علاوه بر آن نماز ظهر هم قضا شده، فقط اتیان اقل (نماز عصر) واجب است.

مورد سوم: اگر پسر بزرگتر در تعداد نماز قضاء والدینش که از دنیا رفته‌اند شک دارد، فقط مقدار أقل بر او واجب است نه اکثر.

مورد چهارم: اگر شک دارد یک سال نماز استیجاری بر عهده‌اش بوده یا دو سال، فقط مقدار أقل بر او واجب است. **

اما در هر صورت در خصوص قضاء نماز خودِ شخص، فتوا به وجوب اتیان اکثر داده‌اند که باید وجه آن را بررسی و تحلیل کنیم.

تحقیق:

* برای تعریف اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی مراجعه کنید به حلقات شهید صدر، حلقه سوم ذیل عنوان التقسیم الرئیسی للأقل و الأکثر. در چاپ جامعه مدرسین ج2، ص421 تعریف ایشان را یادداشت نمایید.

فکر کنید و برای صور مذکور در مقدمه مثالهای دیگری یادداشت کنید برای هر دو حالت حرام و واجب.

** مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد فی شرح الفرائد ج5، ص76 نسبت به تفاوت در فتاوا بین اصل مسأله و این چهار مورد تأمل دارند اما با کمال ادب و احترام نسبت به استادشان شیخ انصاری می‌فرمایند: و إن لم أقف على الفرق عندهم بعد التتبّع بحسب وسعی و بضاعتی، لکنّه قدس سره مصدّق فی حکایته جدّا فإنّه عالم بمواقع کلماتهم و محالّها مع أنّ مثله یصدّق قطعا فیما کان إخباره عن حدس و استنباط أیضا. وجه تأمل ایشان را که در ادامه عبارت مذکور آمده یادداشت کنید.

جلسه نوزدهم (شنبه، 96.07.29) بسمه تعالی

و ربما یظهر عن بعض المحققین... ج2، ص172، س5

خلاصه مطلب تا اینجا این شد که در شبهه وجوبیه موضوعیه دوران بین اقل و اکثر استقلالی فرمودند اقل را باید اتیان کند و نسبت به اکثر (شک در اصل تکلیف نسبت به اکثر) برائت جاری است. بعد فرمودند فقهاء بسیاری معتقدند اگر مکلف شک کند یک نماز قضاء صبح دارد یا دو نماز قضاء صبح، بر خلاف إجراء أصالة البرائة، فرموده‌اند قاعده اشتغال جاری است و باید از باب احتیاط، اکثر را انجام دهد. و جالب اینکه در چهار موردی که جلسه قبل اشاره شد فرموده‌اند نسبت به اکثر برائت جاری است.

سؤال اصلی بحث امروز این است که چرا فقهاء نسبت به شک مکلف در نماز قضاء خودش فرموده‌اند باید اکثر را انجام دهد اما در مواردی مانند شک پسر بزرگتر در نماز قضاء والدینش که از دنیا رفته‌اند برائت از اکثر جاری کند و اتیان اقل کافی است. اگر ملاک قاعده اشتغال است همه جا باید بفرمایند اتیان اکثر واجب است و اگر ملاک برائت است همه جا باید بگویند برائت از اکثر جاری است.

جواب: مرحوم شیخ برای پاسخ به این سؤال و بیان جهت این تفاوت فتوا چهار توجیه نقل می‌کنند:

توجیه اول: از مرحوم وحید بهبهانی *

برای بیان کلام ایشان یک مقدمه برگرفته از عبارتشان بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام علم اجمالی

مرحوم وحید بهبهانی می‌فرمایند علم دو قسم است یا تفصیلی یا اجمالی. علم اجمالی هم بر دو قسم است:

الف: علم اجمالی تدریجی: فرد مرتبه اول که نماز صبحش قضا می‌شود علم تفصیلی دارد به قضا، مرتبه دوم که نماز صبحش قضا می‌شود باز علم تفصیلی دارد به این نماز همینطور در مرتبه‌های بعد، لکن غفلت و یادداشت نکردن به مرور زمان باعث می‌شود این علم تفصیلی‌اش تبدیل به علم اجمالی شود، یعنی زمانی که نمازش قضا شد علم تفصیلی داشت اما الآن بعد گذشت سالها دیگر عدد نمازهای قضایش را فراموش کرده لذا علم تفصیلی‌اش به تعداد نمازهای قضا تبدیل به علم اجمالی میشود. این را تعبیر می‌کنیم به علم اجمالی تدریجی که با مرور زمان و تدریجا محقق می‌شود.

ب: علم اجمالی دفعی: می‌فرمایند پسر بزرگتر اطلاع قبلی از قضاء نماز پدرش ندارد و به محض اینکه پدرش از دنیا می‌رود دفعةً ذهنش مشغول می‌شود به اینکه پدر چه تعداد نماز قضا داشته، علم اجمالی پیدا می‌کند یا 10 نماز پدر قضا شده بوده یا 20 نماز.

در وجه تفاوت فتوای فقهاء مرحوم بهبهانی در "مصابیح الظلام" ج9، ص447 تا 450 می‌فرمایند نماز قضای خود فرد مصداق علم اجمالی تدریجی است که ابتدا علم تفصیلی داشت به تعداد نمازهای قضایش اما به مرور زمان فراموش کرد و الآن شک دارد یک نماز صبح بوده یا دو نماز، اینجا باید اکثر را انجام دهد به چهار دلیل:

اولا: اطلاقاتی مثل إقض ما فات می‌گوید قضاء نماز واجب است، اطلاق دارد هم شامل اقل هم اکثر می‌شود، پس اکثر باید اتیان شود.

ثانیا: یقین دارد اول وقت نماز صبحش را نخوانده بود شک دارد بالأخره نماز صبحش را در آخر وقت خوانده یا نه؟ استصحاب می‌کند عدم اتیان نماز صبح را پس باید اکثر را اتیان کند.

ثالثا: اجماع علماء می‌گوید قضاء نماز واجب است پس انجام اکثر واجب است.

رابعا: اگر استصحاب مذکور پذیرفته نشود لا اقل قاعده اشتغال می‌گوید باید اکثر را اتیان کند تا یقین به فراغ ذمه حاصل شود.

نتیجه اینکه چون قبلا یقین به تکلیف نماز قضا داشته پس باید آنقدر بخواند (اکثر را اتیان کند) تا یقین به فراغ ذمه پیدا کند و فراموشی و شک باعث نمی‌شود تکلیف نماز قضا که قطعا بر ذمه او ثابت شده بود، از عهده‌اش برداشته شود.

اما نماز در موارد دیگر مانند نماز قضای والدین علم اجمالی‌اش به نماز قضا، علم اجمالی دفعی است یقین سابق و تکلیف یقینی به تعداد نمازها وجود ندارد، پس اشکالی ندارد نسبت به اکثر برائت از وجوب جاری کند و همان مقدار اقل که یقینی هست را انجام دهد.

نتیجه: وجه تفاوت این شد که حکم به اتیان اکثر در مسأله مورد بحث به جهت علم اجمالی تدریجی است که منجر به جریان قاعده اشتغال می‌شود و حکم در سایر موارد به اتیان اقل به جهت علم اجمالی دفعی است که منجر به جریان برائت می‌شود.

نقد شیخ انصاری: می‌فرمایند وقتی جلسه گذشته توضیح دادیم قاعده اصولی اقتضاء دارد در اقل و اکثر استقلالی علم اجمالی ما منحل می‌شود به علم تفصیلی نسبت به إتیان أقل و شک بدوی نسبت به اتیان اکثر، به نظر همه علماء باید در شک بدوی در اصل تکلیف برائت جاری نمود. دیگر علم اجمالی باقی نمی‌ماند نسبت به اکثر که تقسیم به دفعی و تدریجی شود علاوه بر اینکه این تقسیم برای علم اجمالی هم بر اساس استحسان و بدون دلیل است.

توجیه دوم: استصحاب عدم اتیان

گفته شده اگر فرد یقین داشت نمازش را خوانده تکلیفی ندارد، اما اگر یقین دارد ابتدای وقت نماز را نخوانده الآن شک می‌کند انتهای وقت نماز را خواند یا نه؟ استصحاب می‌کند عدم اتیان نماز را. پس به حکم استصحاب باید اکثر را اتیان کند زیرا استصحاب می‌گوید در امتثال نماز دوم (اکثر) شک داری اصل عدم اتیان است و باید قضا کنی.

در ادامه مرحوم شیخ دو اشکالی که به این توجیه وارد شده را جواب می‌دهند و فعلا از این توجیه دفاع می‌کنند اما بعد ضمن نقد توجیه سوم این توجیه هم نقد خواهد شد. جواب از دو اشکال را جلسه بعد إن شاء الله بیان خواهیم کرد.

تحقیق:

* نسبت به اینکه مقصود از بعض المحققین در عبارت مرحوم شیخ انصاری چه کسی است، بعضی مانند مرحوم قمی در قلائد الفرائد ج1، ص405 و مرحوم خوانساری در تسدید القواعد فى حاشیه الفرائد ص358، می‌فرمایند مقصود مرحوم وحید بهبهانی است. بعضی مانند مرحوم تبریزی در أوثق الوسائل ج3، ص312 می‌فرمایند مقصود مرحوم شیخ بهائی است. بعضی هم مانند مرحوم مدنی تبریزی در درر الفوائد فی شرح الفرائد، ج‏3، ص: 351 مردد بین مرحوم بهبهانی، شیخ بهائی و مرحوم بحر العلوم هستند.

ظاهرا صحیح این است که مقصود از بعض المحققین مرحوم وحید بهبهانی (متوفی 1205 یا 1206) است. علت اینکه بعضی مانند محقق کتاب رسائل در چاپ مجمع الفکر به اشتباه مطلب را به کتاب "المصابیح" مرحوم سید محمد مهدی طباطبائی معروف به بحر العلوم (۱۱۵۵-۱۲۱۲) نسبت داده‌اند چه بسا این نکته باشد که صاحب مفتاح الکرامه ج9، ص865 برای نقل این عبارتی که شیخ انصاری هم آورده‌اند فرموده: "قال الاستاذ دام ظلّه فی المصابیح". و هم مرحوم وحید بهبهانی هم مرحوم بحر العلوم از اساتید صاحب مفتاح الکرامه هستند. جالب است که محقق کتاب رسائل چاپ مجمع الفکر در انتهای نقل کلام بعض المحققین در پاورقی شماره 2 صفحه 173 میگوید این مطلب را در کتاب مصابیح پیدا نکردیم.

پس مقصود از بعض المحققین مرحوم وحید بهبهانی در "مصابیح الظلام" ج9، صفحات 447 تا 450 نه مرحوم بحر العلوم در "المصابیح". در اینجا متن اصلی از کتاب مصابیح الظلام است، صاحب مفتاح الکرامه از این کتاب نقل کرده و مرحوم شیخ انصاری هم از مفتاح الکرامه نقل کرده‌اند. مفید است این سه کتاب را در نقل عبارات مذکور در رسائل مقایسه کنید و به اختلافهای متعددی که البته مخلّ به معنا نیست پی ببرید. (مخصوصا مقایسه بین عبارت مصابیح الظلام با مفتاح الکرامة)

گفته شده نسخه خطی کتاب "المصابیح" از سید بحر العلوم در کتابخانه مرحوم آیة الله گلپایگانی موجود است.

معرفی اجمالی کتاب:

ذخیرة المعاد فی شرح الإرشاد از مرحوم محمد باقر سبزواری (1017-1090). کتاب إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان از علامه حلی یک کتاب فقهی است که مرحوم سبزواری آن را شرح نموده‌اند. کتاب دیگر مرحوم سبزواری الکفایة فی الفقه یا کفایة الأحکام است که مرحوم شیخ انصاری در مکاسب موارد متعددی از آن مطلب نقل می‌کنند. دو کتاب به نام کفایه در علم فقه و اصول معروف است، کفایه در اصول اثر مرحوم آخوند است که بعد از رسائل خوانده می‌شود و کفایة مشهور در فقه همین کفایه مرحوم سبزواری است. مرحوم سبزواری کتاب جالبی به زبان فارسی دارند با عنوان "روضة الأنوار عباسی" (در اخلاق و شیوه کشورداری). ایشان معاصر شاه عباس دوم بوده‌اند. (زمان حکومت شاه عباس دوم 1052-1077 بوده است)

مفتاح الکرامه فی شرح قواعد العلامة از سید جواد عاملی متوفی 1226. این کتاب در چاپ قدیم 11 جلد و در چاپ جدید 23 جلد است. این کتاب که نوشتن آن سی سال به طول انجامیده اثری فاخر از بُعد تتبع آراء فقهاء و دسته بندی آنها است.

جلسه بیستم (یکشنبه، 96.07.30) بسمه تعالی

و ربما یوجّه الحکم فیما... ج2، ص173، س15

گفتیم فقها در شک در تعداد نماز قضای خودِ فرد اتیان اکثر را واجب می‌دانند و در سایر موارد برائت از اکثر جاری می‌کنند، با اینکه هر دو مصداق اقل و اکثر استقلالی است، چند توجیه برای این تفاوت بیان شده. توجیه اول از مرحوم وحید بهبهانی بود که بیان و نقد شد.

توجیه دوم که در انتهای جزوه دیروز هم اشاره شد استصحاب عدم اتیان نماز است با این توضیح که گفته شده وقتی فرد یقین دارد ابتدای وقت نماز را نخوانده (عدم اتیان نماز در اول وقت) الآن شک می‌کند انتهای وقت نماز را خواند یا نه؟ استصحاب می‌کند عدم اتیان نماز را. پس به حکم استصحاب باید اکثر را اتیان کند زیرا استصحاب می‌گوید در امتثال نماز دوم (اکثر) شک داری اصل عدم اتیان است و باید قضا کنی.

دو اشکال به این توجیه وارد شده که شیخ جواب می‌دهند و دفاع می‌کنند، اما بعد ضمن نقد توجیه سوم این توجیه هم نقد خواهد شد.

اشکال اول: قبل از بیان اشکال یک مقدمه اصولی باید تبیین شود:

مقدمه اصولی: اصل مثبت

بین أمارات معتبره شرعیه مانند بیّنه و خبر واحد ثقة با اصول عملیه تفاوتهایی است از جمله اینکه مشهور اصولیان متأخر معتقدند مثبتات (لوازم عقلیه) أمارات حجت است اما مثبتات و لوازم عقلیه اصول عملیه حجت نیست. بحث از اصل مثبت (مثبتات اصول عملیه) در تمام اصول عملیه جاری است اما معمولا اصولیان از آن در تنبیهات استصحاب بحث می‌کنند. در کتاب رسائل هم مرحوم شیخ انصاری در ج3، ص233 تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب به بررسی آن پرداخته‌اند.

مثال: زید برای شناخت یک موضوع فقهی (مثل شناخت یک گونه جانوری در احکام أطعمه و أشربه) به بیابان و کویر رفته، یقین داریم دیروز زید در بیابان زنده بود، امروز شک داریم آیا زنده است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم حیات زید را. استصحاب مستقیما ثابت می‌کند زید زنده است اما اگر بگوییم پس زید نیاز به آب و غذا دارد این لازمه عقلی حیات زید است. نیاز زید به آب و غذا را نمی‌توانیم با استصحاب حیات زید ثابت کنیم زیرا اصول عملیه لوازم عقلی‌شان را ثابت نمی‌کنند. یقین سابق به حیات زید بود، شک لاحق هم در حیات زید است، مستصحب ما حیات زید است و نیاز به آب و غذا لازمه حیات زید خواهد بود.

مستشکل می‌فرماید دلیل وجوب قضاء نماز "إقض ما فات" است که می‌گوید هر جا فوت نماز ثابت شد قضاء واجب است. حال اگر این فوت مستقیما با استصحاب ثابت می‌شد اشکالی نداشت اما در توجیه دوم ابتدا مستقیما با استصحاب ثابت کردند عدم اتیان اکثر را بعد نتیجه گرفتند لازمه عقلی عدم اتیان، فوت نماز است، در حالی که اصول عملیه لوازم عقلی‌شان را ثابت نمی‌کنند و حجت نیست.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند این اشکال وارد نیست زیرا فوت لازمه عقلی عدم الإتیان نیست بلکه فوت همان عدم الإتیان است و اینها دو تعبیر از یک محتوا هستند. با مراجعه به روایات و عبارات اصحاب روشن است که معنای فوت نماز همان ترک نماز و عدم اتیان است و هر سه کلمه "فوت"، "ترک" و "عدم اتیان" یک معنا دارند و اینگونه نیست که فوت لازمه عقلی عدم اتیان باشد.

اشکال دوم: استصحابی که در توجیه دوم بیان شد جاری نیست زیرا فرد الآن بعد از وقت نماز شک دارد در نماز روزهای گذشته، و دلیل خاص می‌گوید اگر بعد از وقت نماز، شک کردی نماز را خوانده‌ای یا نه؟ به شک خودت اعتنا نکن و بگو ان شاء الله خوانده‌ای. پس نمی‌توان با استصحاب ثابت کرد که نماز (اکثر) را نخوانده است زیرا تا نص خاص داریم نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند دلیل خاصی که می‌گوید بعد از وقت نماز به شک خودت اعتنا نکن مربوط به شک در اصل تکلیف است در حالی که بحث ما در این مسأله چهارم در شبهه موضوعیه و شک در مکلفٌ‌به است. (شک در موضوع و مکلف‌به منشأ شک در تکلیف شده است). پس استصحاب می‌تواند جاری شود.

مرحوم شیخ فعلا توجیه دوم را نقد نمی‌کنند لکن در نقد توجیه سوم این استصحاب هم نقد خواهد شد.

توجیه سوم: استصحاب اشتغال ذمه

توجیه سومی که برای تفاوت فتوای فقهاء در نماز قضای خود فرد که حکم به اتیان اکثر کرده‌اند و سایر موارد که حکم به اتیان اقل نموده‌اند باز هم تمسک به استصحاب است با بیانی دیگر. قبل از توضیح توجیه سوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تبعیت قضاء للأداء

در اصول فقه مرحوم مظفر ج1، ص96 در آخرین مطلب باب اوامر قبل از نواهی خوانده‌ایم که: "هل یتبع القضاء الأداء؟" در آنجا بحث این بود که اگر یک واجب موقت در وقت و زمان خودش اتیان نشد، وجوب قضاء از همان دلیل أداء فهمیده می‌شود یا دلیل دیگری بر وجوب قضا باید وجود داشته باشد؟ سه قول در مسأله بود (1ـ قضاء تابع أداء هست. 2ـ تابع نیست. 3ـ تفصیل) منشأ اختلاف اقوال هم این بود که مطلوب مولا در دلیل أداء، واحد است یا متعدد؟

قول اول: قضاء تابع أداء است و نیاز به امر جدید ندارد زیرا وقتی مولا می‌گوید صلّ الصبح دو مطلوب و خواسته از ما دارد: 1ـ اصل خواندن نماز. 2ـ رعایت وقت مخصوص نماز. اگر در صورتی مکلف مطلوب دوم مولا را رعایت نکرد و در وقت نماز نخواند، مطلوب اول مولا باقی است و اصل خواندن نماز را باید همچنان امتثال کند. پس همان دلیل أداء دلالت کرد بر لزوم قضاء نماز.

قول دوم: قضاء تابع أداء نیست بلکه نیاز به امر جدید دارد زیرا وقتی مولا می‌گوید صلّ الصبح یک مطلوب بیشتر ندارد آن هم نماز در وقت صبح است، پس اگر در وقت صبح نماز از مکلف فوت شد دیگر مولا خواسته‌ای از ما ندارد، اگر قضاء واجب باشد باید دلیل دیگری باشد که بگوید "إقض ما فات". *

توجیه سوم برای فتوای فقهاء به وجوب اتیان اکثر در نماز قضای خود فرد، تمسک به استصحاب مطلوبیت یا استصحاب اشتغال است. توضیح مطلب: در بحث قضا دو مبنا است اگر ما معتقد باشیم قضاء تابع أداء است یعنی مولا دو مطلوب دارد یکی اصل نماز یکی وقت آن، اگر هم مانند اکثر فقهاء معتقد باشیم قضاء تابع أداء نیست و دلیل دیگری دارد یعنی یک دلیل می‌گوید داخل وقت نماز بخوان دلیل دیگری می‌گوید "إقض ما فات" یعنی اگر وقت را رعایت نکردی تا آخرین زمان تمکّن یعنی تا آخر عمر باید اصل نماز را اتیان کنی قضاءً، پس طبق هر دو مبنا اصل مطلوبیت نماز ثابت است، حال مکلف نسبت به اکثر شک دارد آیا وقت نماز را رعایت کرد و داخل وقت نماز را خواند یا نه؟ می‌گوییم یقین داریم در سابق (وقت أداء) اصل نماز مطلوب مولا بود حال شک داریم مکلف نماز را خوانده که این مطلوب اتیان شده باشد یا نخوانده، استصحاب می‌کنیم بقاء مطلوبیت را و می‌گوییم اصل نماز همچنان مطلوب مولا است و مکلف باید اکثر را اتیان کند تا یقین کند مطلوب مولا را انجام داده است زیرا اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی. پس اصل، (استصحاب) بقاء مطلوبیت، یا (استصحاب) اشتغال ذمه یقینی سابق یا (استصحاب) عدم امتثال در وقت است که عبارة أخری یکدیگرند.

بقاء مطلوبیتی را که استصحاب کردیم در موارد فقهی دیگر هم جاری است:

مورد اول: اگر قبل از اتمام وقت نماز شک کند که نمازش را خوانده است یا نه، همه فقهاء می‌فرمایند اصل مطلوبیت نماز باقی است لذا باید نماز را انجام دهد.

مورد دوم: اگر فرد یقین دارد قرض و دین فوری بر عهده اوست که باید سریعا پرداخت کند، حال اگر عصیان کرد و فورا پرداخت نکرد باز هم فقهاء می‌فرمایند اصل مطلوبیت و کلی أداء دین باقی است و باید قرض را پرداخت کند.

مورد سوم: جواب سلام واجب فوری است، اگر بعد شنیدن سلامٌ علیکم عصیان کرد و جواب نداد و فوریت جواب را از بین برد، باز هم فقهاء می‌فرمایند اصل مطلوبیت باقی است و اگر شک کرد که در لحظه بعد هم جواب سلام واجب است یا نه باید جواب دهد.

نقد این توجیه خواهد آمد.

تحقیق:

* ضمن مراجعه به بحث مذکور در اصول فقه که فقط دو صفحه است، نظریه مرحوم مظفر در آن بحث را بیان کنید.

پیش مطالعه:

مراجعه کنید به کتاب وسائل الشیعة در چاپ 30 جلدی ج4، ص75 باب 18 از ابواب أعداد الفرائض و نوافلها و ما یناسبها حدیث 2 حدیث را که نصف صفحه است یادداشت کنید و در معنای تمام آن دقت نمایید. ابتدای آن چنین است: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِی عَنْ رَجُلٍ عَلَیْهِ مِنْ صَلَاةِ النَّوَافِلِ- مَا لَا یَدْرِی مَا هُوَ مِنْ کَثْرَتِهَا کَیْفَ یَصْنَعُ- قَالَ فَلْیُصَلِّ حَتَّى‌ لَا یَدْرِیَ کَمْ صَلَّى مِنْ کَثْرَتِهَا ...

جلسه بیست و یکم (دوشنبه، 96.08.01) بسمه تعالی

هذا و لکن الإنصاف ضعف هذا التوجیه... ج2، ص175، س6

نقد توجیه سوم:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به توجیه سوم وارد می‌کنند:

اشکال اول: قبل از بیان اشکال مقدمه‌ای را ذکر می‌کنیم:

مقدمه اصولی: ارکان استصحاب

در اصول فقه مرحوم مظفر ابتدای بحث استصحاب ج2، ص278 ذیل عنوان "مقومات الإستصحاب" در بیان هفت رکن استصحاب خوانده‌ایم که رکن پنجم استصحاب وحدث متعلق یقین و شک است. می‌فرمایند: أن الشک یتعلق بنفس ما تعلّق به الیقین. یعنی متیقن و مشکوک باید یک چیز باشد. در همان چیزی که سابقا یقین داشتم باید الآن شک پیدا کنم. دیروز یقین داشت به حیات زید اگر امروز شک داشته باشد در عدالت زید اینجا متعلق یقین و شک متفاوت شد و استصحاب جاری نمی‌‌شود.

مرحوم شیخ می‌فرمایند در مسأله تبعیت قضا للأداء مثل مشهور اصولیان می‌گوییم قول دوم صحیح است که امر به قضاء تابع امر أداء نیست بلکه دو امر مستقل‌اند یکی وجوب صلاة أداءً و یکی وجوب نماز فوت شده (قضا).

بنابر قول دوم (عدم تبعیت) اصلا استصحاب شما جاری نخواهد شد زیرا یکی از ارکان استصحاب این است که متیقن و مشکوک واحد باشند در حالی که متیقن شما مطلوبیت در امر أداء و مشکوک شما مطلوبیت در امر قضاء است و این دو متفاوتند. توضیح مطلب این است توجیه سوم گفت امر قضاء تابع أداء باشد یا نه، کلی مطلوبیت مسلّم است یقین داریم مولا کلی مطلوبیت در زمان أداء را از ما خواسته، شک داریم این مطلوبیت را امتثال کرده‌ایم و ساقط شده یا امتثال نکرده‌ایم و باقی است، استصحاب می‌کنیم بقاء مطلوبیت را. اشکال ما این است که طبق قول دوم (عدم تبعیت قضاء للأداء) امر و مطلوبیت نماز أداء (صلّ الصبح) با امر و مطلوبیت قضاء (إقض ما فات) متفاوت و متغایر است، وقتی فرد نماز صبح را نخواند و قضا شد یقین داریم دیگر "صلّ الصبح" از بین رفت و دیگر نه مطلوبیتش باقی است نه خصوص وقت نماز صبح، پس متیقن شما مطلوبیتی بود که در دلیل أداء وجود داشت و آن هم یقینا از بین رفت، دیگر شک در بقاء آن نداریم که استصحاب کنیم.

مرحوم شیخ یک شاهد و یک مؤید می‌آورند بر تأیید قول دوم:

شاهد: در أدله شرعیه می‌بینیم شارع مقدس بین امر به صلاة در وقت (أداء) و امر به قضاء تفاوت گذاشته و هر کدام را با دلیل جداگانه بیان کرده است. امر به صلاة در وقت مانند آیه: أَقِمِ الصَّلٰاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلىٰ غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کٰانَ مَشْهُوداً (سوره مبارکه إسراء آیه 78) و امر به قضاء مانند روایت امام باقر علیه السلام: أَرْبَعُ صَلَوَاتٍ یُصَلِّیهَا الرَّجُلُ فِی کُلِّ سَاعَةٍ- صَلَاةٌ فَاتَتْکَ فَمَتَى ذَکَرْتَهَا أَدَّیْتَهَا ...

مؤید: روایاتی که می‌گویند هر فریضه و هر واجبی بدل دارد که قضائش باشد، روشن است که بدل با مبدل‌منه متفاوت و متغایر است، اگر شیء با بدلش یکی باشند که دیگر بدلیّت صحیح نیست پس امر به قضا تابع امر به أداء نیست و مغایرند. البته یکی از واجبات هست که هیچ بدلی ندارد و هیچ روایتی نداریم بگوید ولایت أمیر مؤمنان7 هم بدل دارد بلکه روایات می‌گویند اگر بین رکن و مقام شبها عبادت کند و روزها روزه بگیرد و از شدت عبادت بدنش مانند مشک خشکیده شود اگر ولایت حضرت را نداشته باشد همه این عباداتش جانشین و بدل ولایت حضرت نخواهد شد.

نتیجه اینکه قول دوم صحیح است نه قول اول که می‌گفت در نماز واجب مولا دو خواسته از ما دارد یکی کلی مطلوبیت و دیگری نماز در وقت خاص (فرد خاصی از نماز) یا کلی روزه و روزه در وقت خاص یا کلی جواب سلام و فوریت در جواب؛ خیر مطلوبیتی که یقین داشتیم نسبت به دلیل أداء بود که دلیل أداء هم با اتمام وقتش یقینا از بین رفت و نمی‌توان با استصحاب یا قاعده اشتغال بقاء مطلوبیت را نتیجه گرفت.

سرفصلهای کتابشناسی

یکی از کارهایی که در کنار تعلّم برای طالب هر علم لازم است، آشنایی با منابع، کتب مرجع وتراث عالمان گذشته و معاصر در آن علم و شخصیت نویسندگان آنها است. اگر این آشنایی با تراث شیعی و کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی نه به صورت خام بلکه در کنار یادگیری مبنای یک عالم در کتاب درسی انجام شود، علاوه بر حرکت از سطح به عمق در یک مطلب، و جلوگیری از یکنواختی و خستگی در درس خواندن آثار دیگری هم به دنبال دارد از جمله:

ـ فراهم نمودن مقدمات انجام تحقیق و ایجاد روحیه پژوهش

ـ اشراف به منابع و نویسندگان صاحب‌نظر در موضوع و علم مورد نظر

ـ آشنا شدن با سیر تکامل یک مبحث یا نظریه بین عالمان و یا نزد یک متخصص و عالم

ـ بررسی جامع نظرات یک نویسنده در کتب مختلفش برای عدم انتساب تک بُعدی یک نظریه به مؤلف.

ـ آشنایی با تاریخ یک علم یا یک مبحث علمی

ـ آمادگی برای ورود به درس خارج

* روشن است که آثار مذکور در هر سطح علمی به فراخور حال طلبه و محقق، مورد انتظار است و به مرور زمان إرتقاء پیدا می‌کند.

ضمن اختصاص دفتر، برگه‌های کلاسوری و یا یک پرونده دیجیتالی و جمع‌آوری تحقیقات کتابشناسی، به چند مطلب باید توجه داشت:

الف: شناسنامه کتاب:

نام کامل کتاب، نام مؤلف، تاریخ ولادت، تاریخ وفات، ناشر، تاریخ نشر، تعداد جلد، تاریخ تألیف، موضوع کتاب

ب: مؤلف کتاب:

ـ زندگی‌نامه مختصر و یادداشت نکات بارز در زندگی علمی مؤلف که معمولا توسط محقق در ابتدای کتاب می‌آید. (لازم نیست در اولین مراجعه همه نکات بررسی شود بلکه به مرور زمان و در مراجعات متعدد در طول سالیان متمادی باید اضافه و تکمیل شود.)

ـ اساتید بارز و تأثیرگذار در روش علمی نویسنده

ـ شاگردان برجسته مکتب درسی مؤلف

ـ کتابهای دیگر مؤلف به تفکیک علوم مختلف مانند اصول، فلسفه، فقه و ...

ـ سیره فردی (علمی و معنوی) و اجتماعی مؤلف.

(نسبت به شخصیت‌شناسی وقت زیادی اختصاص ندهید آنچه مهم است محتوای تحقیق و تأمل کردن شما در مطلب است لذا در آینده و مراجعات بعدی هم می‌توانید حجم تحقیق در شخصیت‌شناسی را بالا ببرید. نسبت به شخصیت‌شناسی باید با کتب تراجم آشنا شوید که در آینده توضیح خواهم داد)

ج: محتوای کتاب

ـ موضوع کتاب مربوط به کدام علم است.

ـ کتاب مورد تحقیق و سایر کتب مؤلف شرح است یا مستقل.

ـ در اولین مراجعه و تحقیق فقط به رؤوس مطالب و سرفصلهای کتاب که در فهرست ذکر شده اکتفا شود.

اگر در فهرست عنوان یا مطلبی توجه شما را به خود جلب کرد مراجعه کنید و آن عنوان را یادداشت کنید.

ـ زمان تألیف کتاب در صورت ذکر در مقدمه توسط محقق. (دانستن زمان تألیف مخصوصا نسبت به عالمانی که کتب متعدد دارند برای دانستن آخرین نظریه یک عالم مفید است.)

ـ یادداشت کردن مطلبی که به آن جهت به کتاب مراجعه شده است. (توجه داشته باشید که هم در کتاب درسی‌تان اشاره کنید که به این منبع مراجعه کرده‌اید و در کجا یادداشت برداری کرده‌اید، هم در متن تحقیق اشاره کنید این تحقیق برای چه مطلبی و کدام نکته در کتاب درسی انجام شده است و اینها را دقیق آدرس دهی کنید تا در آینده سردرگم نشوید.)

ـ محتوای مراجعه را در مباحثه‌تان هم مطرح کنید تا برداشت خودتان از متن آن کتاب را راستی‌آزمایی کنید و اگر نکته‌ای در نقد یا تأیید آن مطلب به ذهنتان رسید حتما یادداشت نمایید. مراجعه پژوهشی خود را در کلاس یا جلسه تحقیق پنج‌شنبه‌ها مطرح کنید یا آن را به صورت مکتوب به بنده بدهید تا مطالعه کنم و نکات تکمیلی در کیفیت پژوهش را برای شما بیان کنم.

ـ نکات دیگری هم در آینده ضمیمه خواهد شد.

جلسه بیست و دوم (سه‌شنبه، 96.08.02) بسمه تعالی

و أما ثانیا: فلأن عموم ما دل... ج2، ص175، س16

اشکال دوم: گفتیم مرحوم شیخ سه اشکال به توجیه سوم (استصحاب اشتغال ذمه) دارند. قبل از بیان اشکال دوم دو مقدمه اصولی:

مقدمه اصولی اول: قاعده تجاوز و فراغ

در اینکه تجاوز و فراغ دو قاعده مستقل است یا یک قاعده هستند بین اصولیان اختلاف است، مرحوم آخوند در کفایه اینها را دو قاعده می‌دانند اما مرحوم شیخ انصاری در رسائل ج3، ص342 در الموضع السادس، آنها را یک قاعده می‌دانند. تفاوت اجمالی در این است که اگر فرد شک کند عملی که انجام داده صحیح بوده یا نه، مثلا بعد وضو شک کند صورتش را صحیح شسته یا نه، در سجده شک کند قرائت را صحیح خوانده یا نه، قاعده فراغ می‌گوید به شک خودت اعتنا نکن و بنا بر صحت بگذار، اما اگر در اصل انجام عمل شک کند، مثلا بعد از طلوع آفتاب و اتمام وقت نماز صبح شک کند نماز صبحش را خواند یا نه، قاعده تجاوز می‌گوید به شک خودت اعتنا نکن و بنابر انجام عمل بگذار. *

مقدمه اصولی دوم: تعارض استصحاب با قاعده فراغ و تجاوز

مرحوم شیخ انصاری ذیل بحث استصحاب در عنوان "تعارض الإستصحاب مع غیره" به بررسی قاعده فراغ و تجاوز و تعارض آن با استصحاب می‌پرداند و در ج3، ص325 می‌فرمایند استصحاب توان تعارض با قاعده فراغ و تجاوز را ندارد و اینها مقدم بر استصحاب‌اند. مثال: اگر بعد از وضو شک کند صورتش را شست یا نه، قاعده فراغ و تجاوز می‌گویند به شک خودت اعتنا نکن و بگو شسته‌ای اما استصحاب می‌گوید تا قبل از وضو، صورت را نشسته بودی الآن شک داری استصحاب کن و بگو صورت را نشسته‌ای.

اشکال دوم این است که تا زمانی که دلیل خاص و روایات قاعده تجاوز می‌گویند به شک اعتنا نکن نوبت به إجراء استصحاب اشتغال نمی‌رسد. اینکه گفته شد روایات قاعده تجاوز مربوط به شک در اصل تکلیف است نه مکلفٌ‌به صحیح نیست و سخن بی سند و دلیل است بلکه این روایات هم شامل شک در تکلیف می‌شود هم شامل شک در مکلفٌ‌به. این شمول دو مؤید هم دارد:

مؤید اول: بعض روایات باب تجاوز می‌گویند: "إنما الشک فی شیء لم تجزه" این شک اطلاق دارد هم شامل شک در تکلیف است هم مکلفٌ‌به.

مؤید دوم: ظاهر حال مسلم این است که نسبت به واجباتش (تکلیف و مکلفٌ‌به اش) توجه دارد لذا اگر شک کرد که نمازش را خوانده یا قضا شده بنامی‌گذارد بر اینکه خوانده است و دیگر نماز دوم (اکثر) بر او واجب نیست.

اشکال سوم: اشکال نقضی است که اگر استصحاب اشتغال جاری است و نتیجه‌اش وجوب اتیان اکثر است، پس چرا در نماز قضای پدر و مادر فقهاء فتوا به وجوب اتیان اکثر نمی‌دهند؟ پس معلوم می‌شود جهت فتوای فقهاء به وجوب اکثر در قضای نماز خود فرد، استصحاب اشتغال ذمه به اکثر نیست. البته فقهاء در یک مورد از نماز قضای أبوین فتوا به اتیان اکثر داده‌اند که از محل بحث ما خارج است، آن هم صورتی است که پدر در زمان حیاتش شک بین اقل و اکثر در نماز قضای خودش دارد و در همان زمان حیات، خود را مکلف به اتیان اکثر می‌داند و بنابر اکثر می‌گذارد، در این صورت پسر بزرگتر که می‌خواهد وظیفه پدر را انجام دهد باید همان اکثر را اتیان کند که بر عهده پدر واجب بود.

خلاصه مطلب اینکه توجیه سوم هم نتوانست وجهی برای تفاوت إفتاء فقهاء در نماز قضاء خود فرد با نماز قضای والدین ارائه دهد.

توجیه چهارم: وجود نص خاص

استناد به یک حدیث خاص در اثبات وجوب اتیان اکثر در نماز قضاء خود فرد. در وسائل الشیعة چاپ 30 جلدی ج4، ص75 باب 18 از ابواب أعداد الفرائض و نوافلها و ما یناسبها حدیث 2 روایتی نصف صفحه‌ای آمده که آغازش چنین است: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِی عَنْ رَجُلٍ عَلَیْهِ مِنْ صَلَاةِ النَّوَافِلِ مَا لَا یَدْرِی مَا هُوَ مِنْ کَثْرَتِهَا کَیْفَ یَصْنَعُ؟ قَالَ فَلْیُصَلِّ حَتَّى‌ لَا یَدْرِیَ کَمْ صَلَّى مِنْ کَثْرَتِهَا ... راوی می‌گوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم فردی نمازهای نافله زیادی را ترک کرده است برای جبران آنها چه کند؟ حضرت فرمودند آن قدر نماز نافله بخواند که قابل شمارش نباشد. این روایت هر چند در مورد نماز مستحبی و نافله است اما حضرت یک معیار برای نماز قضا بیان کرده‌اند که هر جا علم به تعداد نماز قضا نداری باید به اکثر عمل کنی و به اقل اکتفا نکن.

سؤال: در روایت صراحتاً حکم نماز نافله و مستحبی بیان شده و شامل محل بحث که نماز واجب است نمی‌شود.

جواب: وقتی نماز مستحبی این مقدار اهمیت دارد که حضرت نسبت به قضائش بفرمایند اکثر را اتیان کن، به طریق أولی در شک نسبت به تعداد نماز قضاء واجب باید قائل به اتیان اکثر شد چرا که نماز واجب سزاوارتر به اهمیت است.

فتأمل: اشاره به نقد توجیه چهارم است که:

اولا: قیاس حکم در قضاء نافله مستحب به قضاء نماز واجب مع الفارق است زیرا در نماز نافله، اصلش مستحب و قابل ترک است چه رسد به قضائش، در حالی که قضاء نماز، واجب است. به عبارت دیگر حضرت در این روایت حکم به وجوب اتیان اکثر نکرده‌اند پس نمی‌توانید بگویید با استفاده از اولویت بگویید در نماز واجب اتیان اکثر لازم است. حتی نمی‌توانیم به صورت اطمینانی بگوییم وقتی در قضاء نماز نافله اتیان اکثر مستحب است به طریق أولی در قضاء نماز واجب اتیان اکثر مستحب است به جهت اشکال دوم که:

ثانیا: اتیان نماز قضاء نافله مستحب به اندازه‌ای که قابل شمارش نباشد ممکن است فرد را به عسر و حرج نیاندازد زیرا نماز مستحب را می‌توان در حالت راه رفتن، نشسته، خوابیده با حداقل قرائت و اذکار خواند، در حالی که این حجم غیر قابل شمارش در نماز واجب موجب عسر و حرج می‌شود و واجب نخواهد بود.

خلاصه کلام: در شک بین اقل و اکثر استقلالی علم اجمالی فرد منحل شد به یک علم تفصیلی نسبت به اقل و یک شک بدوی نسبت به اکثر، لذا در شک بدوی نسبت به اکثر همه فقهاء باید قائل به برائت از وجوب اکثر باشند.

خلاصه شبهه وجوبیه:

گفته شد در مبحث شک دو مقام از بحث وجود دارد:

1ـ حکم شک بدون لحاظ حالت سابقه که شامل برائت، اشتغال و تخییر است.

2ـ حکم شک با لحاظ حالت سابقه که استصحاب است.

در مقام اول بحث برائت بود که فرمودند دو موضع از بحث است: الف: شک در اصل تکلیف. ب: شک در مکلف به.

در شک نسبت به اصل تکلیف سه مطلب بود:

1ـ شبهه تحریمیة (دوران بین حرمت و غیر وجوب).

2ـ شبهه وجوبیة (دوران بین وجوب و غیر حرمت).

3ـ دوران بین محذورین (وجوب و حرمت)

در هر کدام از این سه مطلب چهار مسأله هست زیرا منشأ شک یا فقدان نص یا اجمال نص یا تعارض نصین و یا موضوع خارجی است. پس از ابتدای بحث شک در اصل تکلیف تا اینجا هشت مسأله بیان شده، چهار مسأله در شبهه تحریمیه و چهار مسأله در شبهه وجوبیه. در هر هشت مسأله مرحوم شیخ انصاری و اصولیان قائل به إجراء برائت از وجوب شدند.

تحقیق:

* برای اطلاع بیشتر از مضمون قاعده فراغ و تجاوز، تفاوت آندو، مسأله اصولی هستند یا فقهی و نکات دیگر، هم به آدرس داده شده از رسائل مراجعه کنید هم به کتاب قواعد فقهیه مرحوم بجنوردی ج1، ص315. این کتاب در پایین همین صفحه معرفی شده است.

پیش مطالعه:

مراجعه کنید به رسائل ج1، ص79 آنجا که مرحوم شیخ اقسام علم اجمالی را توضیح میدهند می‌فرمایند گاهی علم اجمالی از یک علم تفصیلی متولد شده، أنه إذا تولّد من العلم الإجمالی العلم التفصیلی بالحکم الشرعی فی موردٍ ... معنا و حکم علم اجمالی متولَّد از علم تفصیلی در کلام مرحوم شیخ انصاری را مطالعه نمایید.

معرفی اجمالی کتاب:

القواعد الفقهیة از مرحوم حسن بجنوردی (م1353ش) کتابی است در هفت جلد که برای آشنایی با مجموعه قواعد فقهی، أدله آنها و نقد و بررسی آنها مفید است. در این کتاب مجموعه 62 قاعده مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته که منبع خوبی برای تحقیق و آشنایی با قواعد است به ویژه برای کسانی که با محل طرح این قواعد در کتب فقهی و اصولی آشنایی ندارند.

۰ نظر

۰ ۰۳ فروردين ۹۸ ، ۲۰:۵۲

سید روح الله ذاکری

شک در تکلیف/ شبهه وجوبیه/ مسأله سوم: تعارض نصین

جلسه پانزدهم (چهارشنبه، 96.07.19) بسمه تعالی

مسأله سوم: تعارض نصین

المسألة الثالثة فیما اشتبه حکمه... ج2، ص165

مسأله سوم از مسائل چهارگانه شبهه وجوبیه این است که در حکم یک فعل شک دارد بین وجوب و غیر حرام و منشأ شک هم تعارض دو دلیل معتبر است. قبل از ورود به بحث یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: مبحث تعارض در اصول

در جلد دوم کتاب اصول فقه باب نهم مبحث تعادل و تراجیح خوانده‌ایم که تعارض یعنی تکاذب دو دلیل، به نوعی که امکان ندارد در آن واحد هر دو حکم شرعی ثابت باشد. یکی از شروط تعارض هم این بود که یک دلیل یا هر دو نباید قطعی السند باشند زیرا تعارض دو دلیل قطعی محال است و دلیل ظنی هم نمی‌تواند با دلیل قطعی تعارض کند. همچنین در مبحث تعارض مسائل مختلفی در کتب اصولی بررسی می‌شود از جمله:

آیا مفهوم می‌تواند با منطوق تعارض کند؟ آیا اصل با ظاهر می‌تواند تعارض کند؟ تعارض بین بیش از دو دلیل به چه کیفیت است؟ تفاوت تعارض با تزاحم چیست؟ قاعده اولیه در تعارض تساقط است یا نه؟ مرجحات باب تعارض چیست؟

نمونه‌ای از تعارض دو روایت: مشهور فقهاء سن بلوغ پسر را بر اساس روایات پانزده سالگی می‌دانند از طرفی روایتی داریم که سن بلوغ پسر را سیزده سالگی می‌داند، عمار ساباطی از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که: "سَأَلْتُهُ عَنِ الْغُلَامِ مَتَى تَجِبُ عَلَیْهِ الصَّلَاةُ فَقَالَ إِذَا أَتَى عَلَیْهِ ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً" یک روایت سن بلوغ را سیزده سالگی و دیگری پانزده سالگی می‌داند و این تعارض است. ^*

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مبحث تعارض نصین مسائل و مقامات مختلفی از بحث وجود دارد لکن آنچه در این مسأله سوم مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم آن است که آیا در مواجهه با دو دلیل شرعی متعارض واجب است توقف کنیم و احتیاط نماییم یعنی به هر دو دلیل عمل نماییم و در مثال سن بلوغ بگوییم از سیزده سالگی مکلف می‌شود که به هر دو روایت عمل کرده باشد یا احتیاط واجب نیست و به هر کدام بخواهیم می‌توانیم عمل کنیم؟

در این مسأله هم می‌فرمایند مشهور اصولیان و اخباریان معتقدند احتیاط واجب نیست، اما محدث بحرانی صاحب حدائق و محدث أسترآبادی صاحب الفوائد المدنیة در این مسأله هم معتقد به وجوب احتیاط هستند.

شیخ انصاری چهار دلیل از قائلین به وجوب احتیاط نقل و نقد می‌کنند سپس یک دلیل بر عدم وجوب احتیاط اقامه نموده و از اشکالات وارد بر آن جواب می‌دهند.

أدله قائلین به وجوب احتیاط:

دلیل اول: روایاتی که می‌گویند قف عند الشبهه. این روایات اطلاق دارد و می‌گوید چه در شبهات تحریمیه و چه وجوبیه و چه با منشأ فقدان یا اجمال یا تعارض نصین یا امر خارجی واجب است توقف نموده و احتیاط کرد.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند اولا: این روایات امر مولوی نیست بلکه ارشاد به حکم عقل است و عقل هم می‌گوید در شبهات وجوبیه احتیاط واجب نیست زیرا در اصل تکلیف وجوب شک داریم و عقاب بلابیان قبیح است. در صورتی شارع می‌تواند عقاب کند که یک بیان و دلیل شرعی بدون معارض به دست ما برسد. ثانیا: سلّمنا که این روایات امر مولوی است نه ارشاد به حکم عقل، اما این روایات به طور مطلق می‌گویند توقف واجب است، روایات دیگری داریم که می‌گویند اگر دو طرف تعارض دو روایت بود شما مخیر هستید بأیهما أخذتَ من باب التسلیم وسعک، پس رابطه این دو دسته روایت اطلاق و تقیید است و نتیجه این است که در موارد شبهه توقف و احتیاط واجب است مگر زمانی که منشأ شبهه تعارض دو روایت باشد که در این صورت احتیاط واجب نیست و فرد شاک مخیر است.

دلیل دوم: روایات خاصه‌ای داریم که در خصوص باب تعارض امر به احتیاط و توقف می‌کنند.

نقد: می‌فرمایند در این روایات یک قیدی ذکر شده که "حتی تلقی إمامک" و این قید نشان می‌دهد حکم مذکور در این روایات مربوط به زمان حضور امام معصوم است پس شامل عصر غیبت نمی‌شود.

دلیل سوم: روایتی از کتاب عوالی اللئالی ابن ابی جمهور أحسائی که قبلا هم اشاره شده در فرازی از این حدیث آمده: "فخذ بما فیه الحائطة لدینک و اترک ما خالف الإحتیاط"

نقد: قبول داریم که این روایت مانند روایت اول عام نیست بلکه در خصوص باب تعارض دو روایت وارد شده اما اولا: این حدیث سندا ضعیف است و در مجامیع حدیثی شیعه وجود ندارد و نسبت به مصنِّف و مصنَّف اشکال وجود دارد و در اعتبار نویسنده و کتاب تردید جدی است. ثانیا: تعارض مطرح شده در این روایت و پاسخ حضرت ناظر به زمان حضور و دسترسی به امام معصوم است نه عصر غیبت.

دلیل چهارم: صحیحه عبدالرحمن بن حجاج که ابتدای روایت در مورد شک در مکلف به است که دو نفر محرم در حال احرام صید کردند اصل تکلیف حرمت روشن است اما راوی نمی‌داند وظیفه شرعی و مکلف‌به چیست، اما در پایان روایت حضرت یک ملاک کلی بیان می‌فرمایند که: "إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا، فعلیکم بالإحتیاط حتی تسألوا عنه و تعلموا". هر جا حکم را ندانستید باید احتیاط و توقف کنید.

نقد: می‌فرمایند اشکال این حدیث هم اختصاصش به زمان حضور امام معصوم است و شامل ما و عصر غیبت نمی‌شود.

تحقیق:

* تأمل کنید و مثال واقعی فقهی دیگر برای تعارض ذکر کنید چه تعارض مستقر و چه تعارض بدوی که منجر به جمع بین متعارضین مثل عام و خاص می‌شود. می‌توانید به اصول فقه مرحوم مظفر مراجعه کنید.

معرفی اجمالی کتاب:

به مناسبت ایام عزای حضرت سید الشهدا سلام الله علیه و روز چهارشنبه آشنایی با کتابچه مختصری از مرحوم کراجکی از علماء بزرگ شیعه متوفی 449 مفید است هم به جهت تاریخی هم به جهت مطالب استدلالی کلامی.

امیر المؤمنین در نهج البلاغه می‌فرمایند: "و اعلموا انکم لن تعرفوا الرشد، حتی تعرفوا الذی ترکه" لذا باید توجه داشت عظمت حرکت أباعبدالله الحسین علیه السلام شناخته نمی‌شود الا با شناخت دقیق دشمن حضرت و شیوه‌های سرکوبی دشمنان حضرت.

رساله التعجب در پایان کتاب کنز الفوائد منتشر می‌شده. ایشان از شاگردان شیخ مفید معمار کلام شیعی و مرحوم سید مرتضی بوده‌اند. ایشان در صفحه 116 از کتاب التعجب که توسط انتشارات فدک به چاپ رسیده می‌فرمایند: ومن عجیب قولهم: إن أحدا لم یشر بهذا الحال، ویستبشر بما جرى فیها من الفعال، وقد رأوا ما جرى قرره شیوخهم، ورسمه سلفهم، من تبجیل کل من نال من الحسین صلوات الله علیه فی ذلک الیوم منالا، وآثر فی القتل به أثرا، وتعظیمهم لهم، وجعلوا ما فعلوه سمة لأولادهم.

فمنهم فی أرض الشام: بنو السراویل، وبنو السرج، وبنو سنان، وبنو الملحی، وبنو الطشتی، وبنو القضیبی، وبنو الدرجی.

وأما بنو السراویل: فأولاد الذی سلب سراویل الحسین (علیه السلام).

وأما بنو السرج: فأولاد الذین أسرجت خیله لدوس جسد الحسین (علیه السلام)، ووصل بعض هذه الخیل إلى مصر، فقلعت نعالها من حوافرها وسمرت على أبواب الدور لیتبرک بها و جرت بذلک السنة عندهم حتی صاروا یتعمّدون عمل نظیرها علی أبواب دور اکثرهم.

واما بنوسنان: فأولاد الذی حمل الرمح الذی علس سنانه رأس الحسین علیه السلام.

و اما بنو المکبّری: فأولاد الذی کان یکبّر خلف رأس الحسین علیه السلام.

وأما بنو الطشتی: فأولاد الذی حمل الطشت الذی ترک فیه رأس الحسین (علیه السلام)، وهم بدمشق مع بنی الملحی معروفون.

وأما بنو القضیبی: فأولاد الذی أحضر القضیب إلى یزید لعنه الله لنکت ثنایا الحسین (علیه السلام).

وأما بنو الدرجی: فأولاد الذی ترک الرأس فی درج جیرون (2)، وهذا لعمرک هو الفخر باب من أبواب دمشق إلى الواضح، لولا أنه فاضح.

جلسه شانزدهم (شنبه، 96.07.22) بسمه تعالی

و مما یدل علی الأمر بالتخییر.. ج2، ص166، س7

دلیل قائلین به تخییر (عدم وجوب احتیاط)

گفته شد در شبهه وجوبیه با منشأ تعارض نصین بعض از اخباریان قائل به وجوب احتیاط بودند که چهار دلیلشان را مرحوم شیخ نقل و نقد فرمودند، امروز یک دلیل و روایت برای قائلین به عدم وجوب احتیاط بیان می‌کنند و پنج اشکال وارد بر آن را هم جواب می‌دهند و نهایتا این دلیل را بر عدم وجوب احتیاط می‌پذیرند.

قبل از توضیح دلیل، مقدمه‌ای ذکر می‌کنیم:

مقدمه رجالی درایه‌ای: معنای توقیع، حمیری

توقیع در لغت به معنای نوشتن یا امضاء کردن ذیل نامه است و در اصطلاح علوم حدیث به معنای جواب نامه و سؤال توسط امام معصوم است که عمده توقیعات مربوط به امام زمان علیه السلام است.

یکی از اصحاب اهل بیت و راویان بزرگ شیعه محمد بن عبدالله بن جعفر حمیرى قمى زنده به سال 308هـ‌ق است. حمیری منسوب به یکی از قبایل یمن است. چند توقیع از ناحیه مقدسه در جواب سؤالات و نامه‌های او صادر شده است. او در سلسله سند یکی از روایات معروف شیعه است که: "أن الحسین بن علی بن أبی طالب7 دخل یوما إلى الحسن7 فلما نظر إلیه بکى، فقال له: ما یبکیک یا أبا عبد الله؟ قال: أبکى لما یصنع بک. فقال له الحسن7: إن الذی یؤتى إلی سمّ یدس إلی فاقتل به، ولکن لا یوم کیومک یا أبا عبد الله، یزدلف إلیک ثلاثون ألف رجل، یدعون أنهم من أمة جدنا محمد9... (أمالی شیخ صدوق)

مرحوم طبرسی در احتجاح، توقیعی نقل فرموده‌اند که حمیری از ناحیه مقدسه به صورت مکتوب سؤال پرسید که بین فقهاء و اصحاب ما اختلاف شده است بعضی می‌گویند بعد از تشهد رکعت دوم و برای بلند شدن رکعت سوم باید تکبیر گفته شود و بعضی هم گفته‌اند تکبیر واجب نیست و می‌تواند بگوید بحول الله و قوته أقوم و أقعد. حضرت حجت7 در جواب مرقوم فرمودند: در این مسأله بین شما دو نقل است، یک نقل می‌گوید در نماز از هر حالتی که به حالت دیگر می‌خواهد برود باید تکبیر بگوید و نقل دوم می‌گوید وقتی بعد از سجده دوم تکبیر گفت و نشست سپس برای رکعت بعد بلند شد لازم نیست برای این قیام بعد از قعود تکبیر بگوید، بنابر نقل دوم بعد از تشهد اول که می‌خواهد بلند شود لازم نیست تکبیر بگوید، این دو نقل تعارض دارند یکی می‌گوید برای بلند شدن بعد تشهد، تکبیر گفتن لازم است یکی می‌گوید لازم نیست، حضرت می‌فرمایند: بأیهما أخذت من باب التسلیم کان صوابا. یعنی شما در مواجهه با دو روایت متعارض مخیر هستید به هر کدام عمل نمایید و احتیاط واجب نیست.

مرحوم شیخ پنج اشکال به استدلال به این روایت بیان می‌کنند و جواب می‌دهند:

اشکال اول: این حدیث مربوط به تعارض نیست بلکه رابطه دو نقل، عام و خاص است، نقل اول می‌گوید برای انتقال از هر حالت به حالت دیگر باید تکبیر بگویی، روایت دیگر می‌گوید الا در حالت بلند شدن از تشهد که در خصوص این حالت تکبیر لازم نیست.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند ظاهر حدیث عام و خاص است و اشکال وارد است اما وقتی دقت می‌کنیم می‌بینیم سؤال حمیری از بلند شدن از تشهد برای قیام بوده که تکبیر لازم دارد یا نه؟ حال امام در نقل اول، این سؤال و اختلاف را نقل به مضمون کرده‌اند یعنی می‌خواهند بفرمایند نقل اول می‌گوید در همه موارد انتقال از یک حالت به حالت دیگر از جمله در بلند شدن از تشهد، تکبیر لازم است، پس گویا در نقل اول می‌گوید خصوص بلند شدن از تشهد، تکبیر می‌خواهد روایت دوم می‌گوید تکبیر نمی‌خواهد پس تعارض است.

اشکال دوم: چرا حضرت در این توقیع با بیان حکم واقعی شبهه حمیری را برطرف نکرده‌اند و دستور به تخییر داده‌اند؟

جواب: اولا: این توقیعات آخرین ارتباطات شیعیان با امام معصوم بوده است لذا چنانکه از زمان امام کاظم علیه السلام اهل بیت شیعیان را برای عصر غیبت و عدم دسترسی به امام معصوم آماده می‌کردند حضرت هم می‌خواهند راهکار حل تعارض روایات را به حمیری بیاموزند. ثانیا: چه بسا حکم واقعی در مسأله همین عدم وجوب تکبیر بوده لذا حضرت فرموده‌اند مخیر هستی تکبیر بگویی یا نه.

اشکال سوم: حضرت بین دو طرف مسأله که تعارض است فرمودند مخیر هستی، یک طرف تعارض می‌گوید تکبیر واجب است و طرف دیگر می‌گوید واجب نیست، خوب اگر فرد از باب تخییر، وجوب را انتخاب کرد و به قصد وجوب تکبیر گفت در حالی که در واقع واجب نبوده، این می‌شود إغراء به جهل و مبتلا کردن مخاطب به جهالت، و این کار هم از معصوم آن هم در بیان احکام شرعی قبیح است.

جواب: در اصول ثابت شده (در اصول فقه مرحوم مظفر هم خوانده‌ایم) که قصد وجه یعنی قصد وجوب نمودن در عبادات واجب نیست.

اشکال چهارم: این حدیث مربوط به شک در مکلفٌ‌به است نه شک در تکلیف پس از بحث ما خارج است. در حدیث فرد یقین به وجوب نماز دارد و شک او مربوط به این است که مکلفٌ‌به فرد، نماز با تکبیر است یا نماز بدون تکبیر.

جواب: اولا: هر کسی از فقهاء که قائل به تخییر در شک در مکلف‌به شده در شک در تکلیف هم قائل به تخییر شده است. پس نمی‌شود کسی در شک مکلف‌به قائل به تخییر باشد اما در شک در تکلیف قائل به تخییر نباشد. ثانیا: اگر فقیهی بر اساس این حدیث نسبت به شک در مکلف‌به با اینکه یقین به اصل تکلیف داریم حکم کند به تخییر به طریق اولی در شک در تکلیف که اصل تکلیف هم مشکوک است حکم به تخییر خواهد نمود.

اشکال پنجم: قبل از توضیح این اشکال هم مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو اصطلاح ناقل و مقرّر

در مبحث تعارض در علم اصول اصطلاحی وجود دارد که در فقه هم مورد استفاده قرار می‌گیرد و آن دو اصطلاح خبر ناقل و خبر مقرر است. هر گاه دو روایت با یکدیگر تعارض کنند خبر موافق با اصل را مقرر و خبر مخالف با اصل را ناقل گویند.^*

اگر روایتی بگوید عصیر زبیب حرام است و روایت دیگر بگوید حرام نیست، روایتی که می‌گوید حرام نیست موافق است با اصل برائت، پس به این حدیث می‌گوییم مقرّر چون مفاد اصل برائت را تقریر و تأیید نمود، اما روایتی که می‌گوید عصیر زبیب حرام است را می‌گوییم خبر ناقل زیرا حکم اصل برائت را نقل و تغییر داد به حرمت.

بین اصولیان اختلاف است که در تعارض دو خبری که یکی ناقل و دیگری مقرر است کدام مقدم است و ترجیح دارد، بعضی خبر ناقل را ترجیح می‌دهند و بعضی خبر مقرّر را، بعضی هم این را ملاک ترجیح نمی‌دانند.

اشکال پنجم این است که فقهاء در سه مورد قائل به تخییر نیستند بلکه بینشان اختلاف است:

مورد اول: در تعارض دو خبر ناقل و مقرّر قائل به تخییر نیستند بلکه می‌گویند خبر ناقل مقدم است.

مورد دوم: در تعارض روایت مفید وجوب با روایت مفید اباحه بعضی روایت مفید وجوب را ترجیح می‌دهند.

مورد سوم: در تعارض بین روایت مفید اباحه با روایت مفید حرمت، اکثر بلکه کل فقهاء روایت مفید حرمت را ترجیح می‌دهند.

پس معلوم می‌شود از این روایت تخییر را برداشت نکرده‌اند.

جواب: این اختلافات در مورد تعارض و ترجیح یکی از دو روایت متعارض بدون نگاه به روایات است. معمولا فقهاء و اصولیان در بحث تعارض دو مرحله از بحث دارند، یک مرحله بحث قاعده اولیه در تعارض یا تراجیح است که بدون توجه به روایات می‌خواهند ببینند قاعده اولیه چیست؟ چنانکه در اصول فقه خوانده‌اید مرحوم مظفر می‌فرمایند محققان از اصولیان معتقدند قاعده اولیه در متعارضین تساقط است نه ترجیح ناقل و امثال آن، لذا این اختلافات مربوط به قاعده اولیه در تعارض ناقل و مقرر، و امثال اینها است. اما مهم مرحله دوم بحث است که با توجه به روایات نظر می‌دهند و مفاد روایات را می‌پذیرند.

تحقیق:

* برای اطلاع از دلیل هر یک از دو قول مراجعه کنید به معالم الأصول، ص349 اواخر کتاب، قسمت ترجیح به امور خارجی، مورد سوم. بعد از مراجعه دلیل هر یک از دو قول را بیاورید. همچنین نظر صاحب معالم را نیز معین کنید که کدام قول است.

معرفی اجمالی کتاب:

معالم الأصول یا معالم الدین و ملاذ المجتهدین از تنها پسر شهید ثانی به نام شیخ حسن معروف به صاحب معالم (959-1011). هدف صاحب معالم از تألیف کتاب معالم الدین چنانکه خودشان در مقدمه کتاب می‌فرمایند تألیف یک دوره فقه شیعه بوده است، لکن چنین تألیفی را نیازمند به یک مقدمه در بیان دو مقصد می‌دانسته‌اند: 1ـ در بیان امور ده‌گانه در فضیلت علم و شرف علم فقه و... 2ـ تحقیق مهمات المباحث الأصولیة التی هی الأساس لبناء الأحکام الشرعیة. اما ایشان بعد از اتمام این مقدمه و آغاز کتاب الطهاره که در دو جلد به چاپ رسیده موفق بر اتمام کتاب الطهاره هم نشدند و رحلت فرمودند. در اهمیت بخش اصولی این کتاب همین بس که مرحوم سید محسن أمین در کتاب شریف أعیان الشیعة ج5، ص96 می‌فرمایند: صار علیه المعول فی التدریس من عصره إلى الیوم بعد ما کان التدریس فی الشرح العمیدی على تهذیب العلامة والحاجبی والعضدی. این کتاب در سیر تطور علم اصول نزد شیعه و همچنین کتب درسی حوزه‌های شیعی جایگاه مهمی دارد. با مراجعه به این کتاب ضمن کتابشناسی آن، رؤوس مطالب را از فهرست، یادداشت نمایید.

۰ نظر

۰ ۰۳ فروردين ۹۸ ، ۲۰:۴۸

سید روح الله ذاکری

شک در تکلیف/ شبهه وجوبیه/ مسأله اول: با فقدان نص

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه اول (شنبه، 96.6.11)

با استعانت از پروردگار و ذیل توجهات حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و حضرت معصومه سلام الله علیها سال تحصیلی 96-97 را آغاز می‌کنیم.

شبهه وجوبیه ج2، ص141

کتاب رسائل (فرائد الأصول) مرحوم شیخ انصاری از سه رساله قطع، ظن و شک تشکیل شده است. مبحث قطع و ظن گذشت.

در مبحث شک گفته شد دو مقام از بحث وجود دارد:

1ـ حکم شک بدون لحاظ حالت سابقه که شامل برائت، اشتغال و تخییر است.

2ـ حکم شک با لحاظ حالت سابقه که استصحاب است.

مقام اول: برائت، اشتغال و تخییر

این مقام در دو موضع بررسی می‌شود: شک در اصل تکلیف. 2ـ شک در مکلف به.

موضع اول: شک در تکلیف

گفته شد در بحث شک در تکلیف سه مطلب مورد بحث است زیرا:

1. یا شک داریم این شیء حرام است یا نه (دوران بین حرمت با استحباب یا اباحه یا کراهت) که میگوییم شبهه تحریمیه

2. یا شک داریم واجب است یا نه (دوران بین وجوب با کراهت یا استحباب یا اباحه) که میگویم شبهه وجوبیه.

3. یا شک داریم واجب است یا حرام که میگوییم دوران بین محذورین.

علت اینکه فقط این سه قسم مطرح شد نه صور دیگر مانند شک بین استحباب و کراهت که مثلا بگوییم شبهه استحبابیه و امثال آن یکی از سه دلیل است:

دلیل اول: مانند صاحب قوانین بگوییم تکلیف و کلفت فقط در الزامیات است.

دلیل دوم: غیر الزامیات هم تکلیف‌اند اما حکم صور دیگر از همین سه قسم به دست می‌آید.

دلیل سوم: در تکالیف غیر الزامی اصلا اختلاف نیست که بحث شود.

مطلب اول: شبهه تحریمیه

در این مطلب چهار مسأله بود زیرا منشأ شبهه تحریمیه، عدم نص یا اجمال نص یا تعارض نصین یا امر خارجی است.

مطلب دوم: شبهه وجوبیه

در این مطلب هم چهار مسأله وجود دارد زیرا منشأ شبهه وجوبیه، عدم نص یا اجمال نص یا تعارض نصین یا امر خارجی است.

مسأله اول: شبهه وجوبیه با فقدان نص معتبر.

مرحوم شیخ مثال می‌زنند به اینکه نص غیر معتبر یا فتوای جماعتی دلالت می‌کند بر وجوب دعاء عند رؤیة الهلال یا وجوب استهلال، شک می‌کنیم چنین وجوبی ثابت است یا خیر؟

در این مسأله تمام اصولیان و مشهور اخباریان معتقد به برائت می‌باشند.

مرحوم شیخ به چهار عبارت از عالمان اخباری اشاره می‌کنند که دو عبارت دلالت می‌کند بر برائت و دو عبارت دلالت می‌کند بر وجوب احتیاط:

عبارت اول: صاحب وسائل الشیعة می‎فرمایند هر گاه شک در اصل تکلیف وجوب بود برائت جاری است اما هرگاه اصل وجوب ثابت بود و شک در مکلف به بود مثل اینکه اصل وجوب نماز را می‌دانیم بین ظهر و جمعه مردد هستیم باید احتیاط کرد و هر دو را انجام داد.

عبارت دوم: صاحب حدائق در دو کتابشان مطلبی در این مورد بیان می‌کنند:

الف: در حدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة می‌فرمایند برائت دو قسم است یکی در شبهه تحریمیه یکی در شبهه وجوبیه، سپس می‌فرمایند در شبهه وجوبیه احدی قائل نشده اصل وجوب است بلکه باید برائت جاری نمود.

ب: در الدرر النجفیه من الملتقطات الیوسفیه هم می‌فرمایند اگر عند الشک قائل به وجوب باشیم بدون دلیل معتبر، این حکم حرجی و تکلیف بمالایطاق است.

عبارت سوم: صاحب حدائق چندین صفحه بعد از عبارت مذکور می‌فرمایند احتیاط گاهی واجب و گاهی مستحب است، احتیاط واجب جایی است که مکلف مردد در اصل حکم و تکلیف باشد (ابتدا حکم را مطلق می‌گویند که شامل شبهه وجوبیه و تحریمیه می‌شود لکن بعد مثال برای شبهه وجوبیه می‌زنند که محل بحث است) که منشأ شک یا تعارض أدله است یا اجمال نص یا فقدان نص یا در بعض شبهات موضوعیه که شک دارد مثلا این صوت مطرب تحت حکم کلی غناء وارد است یا نه، احتیاط واجب است، أو نحو ذلک یعنی جایی که یقین به تکلیف و شک در مکلف به است.

احتیاط مستحب هم جایی است که دلیل شرعی معتبر داریم بر عدم تکلیف، لکن احتمال وجود تکلیف هم داده می‌شود که بهتر است احتیاط کند مانند أخذ جوائز سلطان جائر.

در مواردی هم احتیاط حرام است زیرا تشریع خواهد بود آن هم جایی است که سبب شک یا تردید وجود ندارد و می‌داند حکم شریعت حلیت مال مأخوذ از سوق المسلمین است اما صرفا احتمال عدم حلیت می‌دهد که اینجا اگر از باب احتیاط بگوید استفاده نمی‌کنم و حلال نمی‌دانم این تشریع و حرام است.

سپس به تبیین دوباره وجوب احتیاط در شبهه وجوبیه با فقدان نص می‌پردازند.

جلسه دوم (یکشنبه، 96.06.12) بسمه تعالی

و ممن یظهر منه وجوب الإحتیاط هنا ... ج2، ص144، 15

عبارت چهارم: نقل کلام محدث أسترآبادی از کتاب الفوائد المدنیّة مبنی بر وجوب احتیاط در شبهات وجوبیه.

برای تبیین روان عبارت محدث استرآبادی یک مقدمه اصولی با دو نکته اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اصطلاح برائت اصلیة و حسن و قبح ذاتی

نکته اول: اصطلاح برائت اصلیه یا برائت عقلیه یا به عبارت دیگر استصحاب عدم التکلیف به این معنا است که ابتدای بعثت پیامبر9 اگر شک در وجوب یک موردی داشته باشیم، استصحاب می‌کنیم عدم وجوب قبل از بعثت را.

نکته دوم: نسبت به حسن و قبح ذاتی که در اصول فقه خوانده‌ایم سه دیدگاه اشراه می‌شود:

الف: اشاعره منکر درک عقل نسبت به حسن و قبح اشیاء هستند. (منکر حسن و قبح ذاتی)

ب: اخباریان حسن و قبح ذاتی را قبول دارند لکن میگویند ملازمه‌ای بین حسن و قبح عقلی با وجوب و حرمت شرعی نیست (کلما حکم به العقل حکم به الشرع را قبول ندارند)

ج: اصولیان قائل به حسن و قبح عقلی (درک عقل نسبت به حسن و قبح ذاتی) و ملازمه هستند.

محدث استرآبادی می‌فرمایند إجراء برائت اصلیه دو بُعد دارد: قبل اکمال دین و بعد آن.

الف: بعد از إکمال دین و پذیرش روایات متواتر مبنی بر اینکه خداوند برای تمام امور و أشیاء حکم شرعی صادر فرموده معنا ندارد با استصحاب بگوییم حکم جدیدی پیدا نکردیم لذا قبل بعثت واجب نبوده الآن هم استصحاب کنیم عدم وجوب را.

ب: قبل از إکمال دین هم اشاعره و اخباریان می‌توانند برائت اصلیه جاری کنند اما اصولیان خیر. بیان مطلب:

اشاعره منکر حسن و قبح عقلی هستند و اخباریان هم که قبول دارند میگویند ملازمه‌ای بین حکم عقل و شرع نیست در نتیجه عقل نمی‌تواند حکم شرعی را درک کند در نتیجه اگر اوائل بعثت و قبل اکمال دین شک کنیم در حکمی مثلا در وجوب زکات، عقل که درکی ندارد، حکمی از جانب شارع هم پیدا نمیکنیم می‌گوییم برائت اصلیه جاری است و چنانکه قبلا واجب نبوده الآن هم واجب نیست.

اما اصولیان که قائل به ملازمه هستند برای هر موردی حسن یا قبح و به تبع آن حکم شرعی قائل خواهند بود لذا نمی‌توانند برائت جاری کنند. به عبارت دیگر نزد اصولیان چون عقل حکم دارد پس بیان دارد و نمی‌توانند به برائت که عدم البیان است تمسک نمایند.

اشکال: محدث أسترآبادی می‌فرمایند اصولیان ممکن است اشکال کنند که از باب ملازمه می‌گوییم در مسأله ای که نتوانستیم حکمش را پیدا کنیم حکم عقل برائت است پس به حکم ملازمه حکم شارع هم برائت خواهد بود. پس برائت ثابت شد و منافاتی هم با حسن و قبح عقلی و ملازمه، ندارد.

جواب: می‌فرمایند هیچ عاقلی چنین سخنی نمی‌گوید زیرا احکام شارع تابع مصالح و مفاسد است و إقتضاء احکام از نظر مصلحت و مفسده متفاوت است و همیشه حکم شارع تابع برائت نیست که هر جا به حکم نرسیدیم برائت جاری کنیم. قبح این کلام مانند این است که کسی بگوید اجسام از نظر مقدار جاذبه و در بالا و پایین رفتن یکسانند.

* تحقیق:

1. در رابطه با شناخت اخباریان و وجوه ممیزه آنان با اصولیان و بزرگانشان یکی از راه‌های آن مراجعه به کتب تراجم و تألیفات آنان است لکن در ابتدای کار می‌توانید به کتبی که مستقلا در این خصوص تألیف شده مراجعه کنید مانند کتاب "اخباریگری" (تاریخ و عقاید) اثر آقای ابراهیم بهشتی چاپ انتشارات دارالحدیث مراجعه کنید.

همچنین در رابطه با وجه تسمیه اخباریان در کتاب قلائد الفرائد ج1، ص71 مرحوم غلامرضا قمی شاگرد شیخ انصاری ذیل بحث قطع حاصل از مقدمات عقلیه در ابتدای رسائل می‌فرماید: أقول: یعجبنی أن أذکر فی المقام، ما استفدته من المصنّف رحمه اللّه فی مجلس درسه، و هو أمران: أحدهما: فی بیان وجه تسمیة الفرقة المرقومة بالأخباریّ، و هو أحد الأمرین:

2. کتابشناسی کتاب الفوائد المدنیة اثر محدث استرآبادی

جلسه سوم (دوشنبه، 96.06.13) بسمه تعالی

أقول قد عرفت فیما تقدم ... ج2، ص147، س6

چهار عبارت از علماء اخباری نقل شد که دو عبارت تصریح می‌کرد به لزوم احتیاط در شبهات وجوبیه و خلاصه عبارت چهارم از مرحوم استرآبادی این شد که قبل از اکمال دین فقط اشعری و اخباری می‌توانند به برائت اصلیه تمسک کنند نه اصولی، بعد از اکمال دین هم هیچ‌یک نمی‌توانند به برائت اصلیه تمسک کنند زیرا دلیل داریم تمام احکام بیان شده و در موارد شبهه باید توقف کرد. پس در شبهات تحریمیه و وجوبیه باید احتیاط نمود. در پایان هم نسبت به مخالفین خودشان فرمودند من حکم بغیر ما أنزل الله تعالی فأولئک هم الکافرون.

نقد ادعای محدث استرآبادی

شیخ انصاری می‌فرمایند نکته محوری در نقد کلام ایشان آن است که اصولیان با إجراء برائت در شبهه وجوبیه می‌خواهند بگویند وقتی حکم شرعی به ما نرسیده وظیفه‌ای نداریم نه اینکه حکمی در واقع وجود ندارد.

تمام آنچه ایشان از اکمال دین و عدم اکمال، حسن و قبح عقلی و قانون ملازمه بین حکم عقل و شرع بیان کردند تا بگویند اصولیان با جریان برائت اصلیه معتقدند در واقع حکمی وجود ندارد، باطل محض است زیرا احدی از اصولیان با إجراء برائت در شبهه وجوبیه نمی‌گوید در واقع و لوح محفوظ هم حکمی برای این مورد مشکوک وجود ندارد، خیر بلکه اصولیان می‌گویند حال که به حکم شرعی دسترسی پیدا نکرد وظیفه‌ای در قبال آن ندارد.

شیخ انصاری میفرمایند بله نسبت به أصالة البرائة دو مبنا است:

مبنای اول: بعضی مانند صاحب معالم و شیخ بهائی أصالة البرائة را جزء أمارات ظنیه می‌دانند که نتیجه این قول آن است که با جریان أصالة البرائة در شبهه وجوبیه، ظن پیدا می‌کنیم در واقع نسبت به این مشکوک حکمی وجود ندارد. اما طبق همین مبنا هم اشکال مرحوم استرآبادی وارد نیست زیرا اینان می‌گویند با أجراء برائت ظن پیدا می‌کنیم حکم واقعی هم برائت و اباحه (عدم الحکم) است نه اینکه واقع خالی از حکم باشد.

مبنای دوم: نظر شیخ انصاری و جمعی از علما بود که اصالة البرائة اماره ظنیه نیست بلکه اصل عملی است حتی استصحاب را هم اصل عملی میدانند نه اماره ظنیه، پس ادعا نمی‌کنند که با إجراء برائت ظن پیدا کردند که در واقع حکمی نیست، خیر فقط می‌گویند بعد فحص و یأس وظیفه‌ای نسبت به واقع نداریم.

نظریه شیخ انصاری:

در شبهه وجوبیه با منشأ فقدان نص، أصالة البرائة جاری است یکی به جهت أدله اربعة که در شبهه تحریمیه گذشت و شامل شبهه وجوبیه هم می‌شود، دوم به جهت اجماع مرکب به این بیان که هر کسی که در شبهات تحریمیه قائل به برائت شده است در شبهات وجوبیه هم معتقد به برائت است و قول به فصل در مسأله نداریم.

* تحقیق:

نسبت به معنای اجماع مرکب مراجعه کنید به حلقات شهید صدر حلقه ثالثه ج2، ص150 (چاپ جامعه مدرسین) ایشان تفاوت اجماع بسیط و مرکب را در کمتر از نصف صفحه توضیح می‌دهند و اجماع مرکب را دو قسم می‌کنند یک قسم را معتبر و قسم دیگر را نامعتبر می‌دانند، بعد از مراجعه به حلقات (دروسٌ فی علم الأصول) و یادداشت عبارت ایشان به دو سؤال پاسخ دهید:

دو قسم اجماع مرکب در عبارت ایشان کدام است؟
دلیل ایشان بر عدم حجیت قسم دوم اجماع مرکب چیست؟

* معرفی اجمالی کتاب

کتاب کشف القناع عن وجوه حجیة الإجماع اثر ارزشمند مرحوم شیخ اسدالله تستری (شوشتری) که مرحوم شیخ در جلد اول رسائل در مباحث بررسی حجیت اجماع به تفصیل هفت صفحه عین عبارت ایشان را نقل نمودند و این نشان از اهمیت جایگاه کتاب و نویسنده آن دارد.

این کتاب فعلا جامع‌ترین کتاب در موضوع اجماع است که تمام أدله شیعه و اهل سنت در بحث اجماع را به تفصیل مورد بحث و بررسی نقادانه قرار داده و طلبه را با یک سیر جامع و چند بُعدی (اقوال اهل سنت و شیعه) آشنا می‌سازد.

آشنایی با این کتاب و کتابشناسی آن توصیه می‌شود.

جلسه چهارم (سه‌شنبه، 96.06.14) بسمه تعالی

و ینبغی التنبیه علی أمور ... ج2، ص149

ذیل مسأله اول (شبهه وجوبیه با منشأ فقدان نص) به سه تنبیه اشاره می‌کنند که نکات مفید و مهمی مطرح خواهد شد.

تنبیه اول: وجوب نفسی مستقل

قبل از بیان مطلب یک مقدمه اصولی مطرح می‌کنیم:

مقدمه اصولی: بعض تقسیمات واجب

در کتاب اصول فقه باب اوامر خوانده‌ایم که واجب اقسامی دارد از جمله:

واجب نفسی و غیری: واجب نفسی یعنی: الواجب لنفسه لالواجب آخر کالصلاة الیومیة و یقابله الواجب الغیری کالوضوء.

واجب اصلی و تبعی: واجب اصلی یعنی ما قصدت إفادة وجوبه مستقلا بالکلام کوجوبی الصلاة و الوضوء المستفادین من قوله تعالی""أقیموا الصلاة" و "فاغسلوا وجوهکم". واجب تبعی یعنی: ما لم تقصد إفادة وجوبه بل کان من توابع ما قصدت إفادته و هذا کوجوب المشی إلی السوق المفهوم من أمر المولی بوجوب شراء اللحم.

اصطلاح دیگری هم در تقسیمات واجب به کار می‌رود با عنوان واجب مستقل و واجب ضمنی. واجب مستقل یعنی فعلی که آمر مستقیما انجام آن را طلب نموده مانند نماز، اما واجب ضمنی واجبی است که انجام آن فعل به صورت مستقل و جدا، مورد نظر آمر نیست مانند رکوع در نماز.

نکته مهم این است که وجوب تبعی و وجوب غیری، وجوبی جدای از وجوب اصلی و وجوب نفسی دارند، اما وجوب ضمنی، وجوبی جدا از وجوب استقلالی ندارد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند گفتیم که بحث ما در شبهه وجوبیه در شک در تکلیف است نه مکلف‌به. بنابراین بحث ما در شبهه وجوبیه و شک در وجوب یک شیء در جایی است که واجب مستقل باشد نه واجب ضمنی، لذا اگر شک ما در واجب ضمنی بود مانند اینکه شک داشتیم سوره جزء نماز هست یا نه این مورد از محل بحث خارج است زیرا اینجا در اصل یقین به تکلیف داریم که اصل نماز باشد و شک در مکلف‌به داریم یعنی نمی‌دانیم نمازی که بر ما واجب است نماز با سوره است یا بدون سوره.

نتیجه اینکه شک در وجوب ضمنی از بحث شبهه وجوبیه خارج است هر چند به نظر ما در شک در ملکف به هم مانند شک در تکلیف (شبهه وجوبیه) برائت جاری است، لکن اصولیان در شبهه وجوبیه شک در تکلیف بالإجماع قائل به برائت هستند اما در شک در مکلف به اختلاف است.

* تحقیق

در انتهای عبارت تنبیه اول که مرحوم شیخ می‌فرمایند "خارج عن هذه المسألة الإتفاقیة" مرحوم سید محمد سعید حکیم در التنقیح که شرح رسائل است می‌فرمایند: "کیف یدعى الاتفاق فیها مع اعترافه بأن الظاهر ثبوت الخلاف فی المسألة؟!"

مقصودشان از اعتراف به خلاف در مسأله عبارت صفحه قبل در رسائل است که شیخ فرمودند فالظاهر أن المسأله خلافیة.

برای نقد کلام مرحوم حکیم مراجعه کنید به بحر الفوائد فی شرح الفرائد مرحوم آشتیانی ج5، ص 13 که ذیل عبارت شیخ نکته‌ای دارند که جواب از اشکال مرحوم حکیم است. عبارت بحر الفوائد را که: "استظهار کون المسأله خلافیة .." یادداشت نموده و در مباحثه بررسی کنید.

* معرفی اجمالی با کتاب

برای آشنایی بیشتر با اقسام واجب که در مقدمه اشاره شد مراجعه به کتاب اصطلاحات الأصول مرحوم آیة الله مشکینی مفید است.

جلسه پنجم (چهارشنبه، 96.06.15) بسمه تعالی

الثانی: أنه لا إشکال فی رجحان ... ج2، ص150

تنبیه دوم: بررسی رجحان احتیاط

مرحوم شیخ انصاری در شبهات تحریمیه فرمودند برائت جاری است و احتیاط لازم نیست، لکن مسلما احتیاط نمودن رجحان دارد، و بهتر است مکلف مرتکب فعل مشتبه الحرمة نشود. می‌فرمایند در شبهه وجوبیه هم گفتیم برائت جاری است اما احتیاط نمودن رجحان دارد و بهتر است مکلف فعل مشکوک الوجوب را انجام دهد لکن نسبت به احتیاط در شبهه وجوبیه قائل به تفصیل هستند. قبل از بیان تفصیل ایشان یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت واجب تعبدی و توصلی

نسبت به عنوان واجب تعبدی و توصلی چهار اصطلاح و معنا وجود دارد:

1ـ در توصلی مهم انجام عمل است چه توسط مکلف بالمباشرة، چه بالتسبیب، چه متبرعا و توسط دیگران، اما تعبدی فقط با فعل مکلف به صورت مباشر ساقط می‌شود.

2ـ در توصلی وظیفه مکلف ساقط می‌شود هرچند به حصه غیر اختیاریة، یعنی اگر عمل را قهرا و اضطرارا هم انجام داد وظیفه ساقط است مانند أداء امانت اما در تعبدی فقط با حصه اختیاریه باید انجام شود.

3ـ در توصلی با انجام عمل وظیفه ساقط است حتی اگر ضمن حرام انجام شود، در تعبدی نباید بر عمل عنوان حرامی صادق باشد.

4ـ واجب توصلی قصد قربت نمی‌خواهد اما واجب تعبدی قصد قربت می‌خواند.

نسبت به قصد قربت در واجب تعبدی در اوائل باب اوامر در کتاب اصول فقه خوانده‌ایم که بعضی می‌گویند قصد قربت یعنی قصد امتثال امر مولا، اما بعضی هم آن را تفسیر می‌کنند به قصد مطلوبیت نزد مولا کفایت میکند و همین که احتمال دهد این عمل محبوب مولا است برای قصد قربت کافی است.

تفصیل شیخ انصاری چنین است که سه قسم کلی برای بررسی رجحان احتیاط در شبهه وجوبیه بیان می‌کنند:

قسم اول: واجبات توصلی. چه تردید در شبهه وجوبیه بین وجوب (مصلحت ملزمه) و استحباب (مصلحت غیر ملزمه) باشد یا وجوب و اباحه یا وجوب و کراهت (مفسده غیر ملزمه) در هر سه صورت احتیاط کردن رجحان دارد، زیرا دوران امر است بین مصلحت ملزمه و نهایتا مفسده غیر ملزمه که روشن است ارتکاب مصلحت ملزمه احتمالیه رجحان دارد و حتی اگر مکلف با قصد محبوبیت نزد مولا عمل را انجام داد مثلا شک داشت دفن کافر واجب است یا مکروه، به احتمال محبوبیت عند المولا انجام داد به جهت انقیادش، ثواب هم دارد.

مخصوصا به بر قول کسانی که در شبهه تحریمیه گفتند احتیاط لازم است و اگر کسی تجری کند و فعل مشتبهی که در واقع هم حرام نیست را مرتکب شود به جهت تجری عقاب دارد، پس اینان در اینجا باید به طریق أولی بگویند انجام مشتبه الوجوب به احتمال محبوبیت نزد مولا ثواب خواهد داشت.

وجه اولویت این است که در تجری هر چند با واقع مخالفت نکرده باشد خود تجری قبح فاعلی دارد و در حکم معصیت است اما امتثال به قصد احتمال محبوبیت عند المولا (نه قصد امتثال امر) به نوعی خود انقیاد است.^* (شیخ انصاری در عبارت می‌فرمایند لأنه إنقیاد و إطاعة حکمیة، که باید با توجه به قرینه جمله بناءً علی أنه فی حکم الإحتیاط همینگونه که گفتیم معنا نمود) مرحوم آخوند در تعلیقه رسائل می‌فرمایند وجه اولویت این است که دائره رحمت پروردگار أوسع است از عقاب، در عقاب به استحقاق اکتفا میکند اما در ثواب علاوه بر استحقاق ثواب می‌دهد پس در تعلق ثواب اولی است)

قسم دوم: واجبات تعبدی. در واجبات تعبدی دو صورت داریم:

صورت اول: شبهه و دوران امر بین وجوب و استحباب که بدون شک می‌تواند با قصد قربت و امر مولا انجام دهد و ثواب هم دارد.

صورت دوم: شبهه و دوران امر بین وجوب و کراهت، یا وجوب و اباحه که اینجا دو قول و دو وجه مبتنی بر دو مبنای متفاوت است:

قول اول: (بنابر این مبنا که تعبدی بودن عمل متوقف بر امر شارع و قصد امتثال امر شارع است) احتیاط رجحان ندارد زیرا اگر به قصد امر مولا عمل مشکوک را انجام دهد چون احتمال دارد مکروه یا مباح باشد یعنی خداوند به آن امر نکرده باشد، قصد امر نمودن می‌شود تشریع.

دو اشکال به این قول وارد شده و مستشکل می‌خواهد ثابت کند اینجا احتیاط رجحان دارد:

اشکال اول: شما گفتید احتیاط کردن ثواب دارد خوب همین ثواب داشتن بدون علت که نیست علتش وجود امر مولا است. پس میتواند قصد امر کند و تشریع نخواهد بود.

جواب: تلازمی بین ثواب و امر شارع نیست. إعطاء ثواب به عبد به جهت امر مولا نیست بلکه به جهت انقیاد عبد است که حتی در جایی که احتمال امر هم داده، دنبال تقرب به خداوند بوده است. لذا بعضی از علما تعبیر دقیقتری بکار می‌برند و میگویند این انقیاد ثواب ندارد بلکه تفضلا خدا به این فرد مطیع پاداش و اجر می‌دهد.

اشکال دوم: مگر شمای شیخ انصاری نگفتید عقل میگوید احتیاط اینجا حسن است خوب ما قانون ملازمه را ضمیمه می‌کنیم میگوییم کلما حکم به العقل حکم به الشرع و می‌گوییم چنانکه عقل امر به احتیاط دارد شارع هم امر به احتیاط دارد پس تشریع نخواهد بود.

جواب: ما قبلا در شبهه تحریمیه گفتیم در مستقلات عقلیه اوامر شارع ارشادی است حتی در جایی که یقین به امری از جانب شارع داشته باشد چه رسد به اینجا که مشکوک و مشتبه است، و در اوامر ارشادی موافقت و مخالفت فقط نسبت به حکم عقل بررسی میشود و دیگر بر ارشاد شارع به حکم عقل ثواب و عقاب دومی مترتب نمی‌شود. پس باز هم احتیاط در اینجا تشریع خواهد بود.

شاهدی هم ذکر می‌کنند بر اینکه صرف امر ارشادی شارع سبب نمیشود یک عمل عبادت (تعبدی) باشد و بتوان آن را با قصد امتثال امر انجام داد. شاهدشان آیه "أطیعوا الله و رسوله" است که ارشاد به حکم عقل است و سبب نمی‌شود تمامی دستورات شارع تعبدی باشد.

قول دوم: بگوییم در تعبدیات صرفا قصد محبوبیت کافی است و نیاز به قصد امتثال امر نیست، می‌توان در صورت دوم قائل شویم به رجحان احتیاط زیرا قصد امر نیاز نیست که تشریع بشود، بلکه همین مقدار که عقل تشخیص داد احتمال مطلوبیت را، برای عبادت بودن کافی است لذا گاهی عالمان و صالحان در مقام فتوا و عمل، عبادتی را إعاده می‌کنند به جهت اینکه خبر ضعیفی وارد شده بر انجام عمل به کیفیت دیگر لذا برای اینکه مقید به خبر ضعیف هم باشد خود را به زحمت انداخته و دوباره عمل را انجام می‌هند که این دوباره انجام دادن امر ندارد و صرفا به جهت مطلوبیت عند الله انجام می‌دهند.

* تحقیق

در مورد وجه اولویت در ص150 سطر 4 مرحوم حکیم در التنقیح که شرح رسائل است در ج3، ص238 می‌فرمایند وجه اولویت روشن نیست. لکن مرحوم مجدد شیرازی شاگرد شیخ انصاری در تقریراتشان ج4، ص121 توضیحی دارند برای اولویت که مراجعه کنید. همچنین مرحوم آخوند صاحب کفایه در شرحشان بر رسائل با عنوان درر الفوائد ص224 توضیحی دارند مراجعه کنید یک خط مطلب ایشان را یادداشت کنید و ببینید آیا مرحوم آخوند مطلب را از مرحوم مجدد شیرازی گرفته‌اند یا نکته دیگری می‌گویند. در پایان دقت کنید وجهی که بیان کردیم با وجه مذکور در این کتب تفاوت دارد یا نه؟

* معرفی اجمالی کتاب

کتاب درر الفوائد یکی از شروحی است که برای آمادگی ورود به کفایه و آشنایی با نظرات مرحوم آخوند خراسانی لازم است مراجعه شود که البته تعلیقه مختصری است.

جلسه هفتم (دوشنبه، 96.06.20) بسمه تعالی

مرحوم شیخ انصاری به کلامی از شهید اول در ذکری استشهاد می‌کنند مبنی بر اینکه حتی در دوران بین وجوب و کراهت هم می‌توان با قصد امتثال امر احتیاط نمود. چند آیه مثال می‌زنند از جمله آیه شریفه: "وَ الَّذینَ یُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلى‏ رَبِّهِمْ راجِعُون‏" ترجمه آیه: "کسانی که آنچه از دستورات به آنان رسیده است را اتیان و امتثال می‌کنند در حالی که قلبهای آنان نسبت به روزی که نزد پروردگاشان بازخواهند گشت نگران است.^*

و التحقیق أنه إن قلنا ... ج2، ص152، س6

شیخ انصاری بعد از تبیین دو قول در مسأله وارد می‌شوند در ارائه تحقیق خودشان لکن قبل از بیان آن مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم که تمام فهم مطلب شیخ بر این مقدمه متوقف است:

مقدمه اصولی: اشکال دور در قصد امتثال امر

در اصول فقه ذیل بحث تعبدی و توصلی با دو اصطلاح آشنا شدیم: 1ـ تقسیمات اولیه واجب که تقسیم واجب قبل از تعلق امر به آن بود مانند تقسیم نماز به واجد سوره و فاقد سوره. 2ـ تقسیمات ثانویه واجب که تقسیم واجب بعد از تعلق امر به آن بود. فرمودند در تقسیمات اولیه واجب اگر شک کردیم در تقیید واجب به شئ‌ای اصالة الإطلاق جاری است اما در تقسیمات ثانویه اطلاق ممکن نیست لذا تقیید هم ممکن نیست. بحث قصد امتثال امر از تقسیمات ثانویه واجب است. مرحوم مظفر می‌فرمایند قصد امتثال امر امکان ندارد در دلیل خود واجب بیان شود و مولا بگوید صلّ مع قصد القربة زیرا دور است و باطل با این توضیح که: "لأن قصد امتثال الأمر فرع وجود الأمر فکیف یعقل أن یکون الأمر مقیدا به و لازمه أن یکون الأمر فرع قصد الأمر و قد کان قصد الأمر فرع وجود الأمر فیلزم أن یکون المتقدم متأخرا و المتأخر متقدما و هذا خف أو دور.

بیان مطلب: رابطه موضوع و حکم شبیه رابطه علت و معلول است، تا زمانی که تمام أجزاء علت تامه محقق نشود معلول هم محقق نخواهد شد، مانند وجود کاغذ، عدم رطوبت، ملاقات با آتش برای تحقق معلولِ سوختن، همچنین تا تمام أجزاء موضوع تصور نشود حکم بر آن حمل نخواهد شد. همیشه اول باید موضوع را تصور کرد بعد حکم را بر آن مترتب نمود حال اگر قصد امتثال امر از أجزاء نماز باشد شارع باید ابتدا تمام أجزاء نماز را تصور کند تا بتواند آن را واجب نماید، خوب اگر یکی از أجزاء نماز قصد امتثال امر باشد شارع هنوز امر به نماز نکرده لذا نمی‌تواند این جزء را تصور کند تا امر کند. پس از طرفی قصد امتثال امر متوقف است بر وجود امر (که شارع بگوید صلّ) و وجود یافتن امر هم متوقف است بر تصور أجزاء آن از جمله قصد امتثال امر.

برای نجات از دور مرحوم نائینی راهکار متمم الجعل را مطرح نموده‌اند. با این توضیح که ایشان و بعض دیگر از اصولیان می‌فرمایند خداوند باید در یک امر بفرماید صلّ بعد در دستور دیگری بفرماید إفعل تلک الصلاة مع قصد القربة این امر دوم تتمیم می‌کند امر اول را و نتیجه این می‌شود که هم قصد امتثال امر در واجبات تعبدی لازم است هم اشکال دور در یک امر شارع پیش نمی‌آید.

این اشکال دور و پاسخ آن در بحث اشتراک احکام بین عالم و جاهل هم مطرح است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: اگر قول و مبنای دوم را بپذیریم که در تعبدی بودن عمل و قصد قربت، احتمال محبوبیت عند المولا کافی است دیگر احتیاط صحیح خواهد بود و تشریع و بدعت نیست، زیرا در دوران بین وجوب و کراهت احتمال محبوبیت هست، احتمال دارد واجب باشد یعنی احتمال دارد محبوب مولا باشد. اما اگر قول و مبنای اول را بپذیریم که می‌گوید در واجبات تعبدی قصد قربت به معنای قصد امتثال امر مولا لازم است، در دوران بین وجوب و کراهت امر مولا ثابت و قطعی نیست که بتوان قصد امتثال امر نمود زیرا ممکن است آن عمل مکروه و مبغوض مولا باشد.

اشکال: مستشکل می‌گوید آیاتی که شهید اول در ذکری مثال زدند "فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُم‏" دلالت می‌کند بر اینکه خداوند امر کرده به احتیاط تا جایی که برای فرد ممکن است، وقتی امر به احتیاط ثابت شد دیگر طبق مبنای اول هم می‌توان قصد امتثال امر نمود.

جواب: شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: این آیات امر ارشادی هستند و گفتیم اطاعت و معصیت یا ثواب و عقاب مستقل از حکم عقل ندارند.

ثانیا: اگر امر مولوی باشند دیگر نمی‌توان این آیات را امر شارع به احتیاط شمرد زیرا مستلزم دور است که در مقدمه توضیح داده شد. به این بیان که شمای مستشکل می‌گویید "إتّقوا الله" یعنی یجب الإحتیاط، موضوع، احتیاط است و حکم آن وجوب است، خوب موضوع که احتیاط است یعنی انجام دادن عمل با تمام أجزاء و شرائط و یکی از شرائط احتیاط نمودن قصد امتثال امر (قصد قربت) کردن است وقتی شارع هنوز حکم وجوب را نگفته باید تمام أجزاء از جمله قصد امتثال امر را تصور کند در حالی که هنوز امر نکرده تا بتواند قصد امتثال امر را تصور کند، پس امر شارع به وجوب احتیاط متوقف است بر تصور قصد امتثال امر در حالی که تا شارع امر به احتیاط نکرده امکان ندارد قصد امتثال امر. پس قصد امتثال امر متوقف شد بر قصد امتثال امر و این دور است و باطل.

نتیجه اینکه این آیات مانند "إتّقوا الله" نمی‌توانند امر به احتیاط در واجبات تعبدی باشند.

اللهم إلا أن یقال ... ج2، ص152، س13

مرحوم شیخ از کلام خودشان در "ثانیا" دو جواب (یکی نقضی و دیگری حلّی) می‌دهند و از اشکال دور دست برمی‌دارند و به نوعی از شهید اول دفاع می‌کنند:

جواب نقضی: می‎فرمایند اشکال دور نه تنها در بحث ما که شبهه وجوبیه و شک در وجوب مثلا دعاء عند رؤیة الهلال وارد است بلکه همین اشکال در اوامر واقعی و یقینی مانند أقیموا الصلاة هم وارد است که اگر قصد امتثال امر را به عنوان جزء یا شرط نماز بدانیم شارع نمی‌تواند قبل از اینکه امر کند به نماز، قصد امتثال امر را لحاظ کند زیرا اشکال دور که در مقدمه توضیح دادیم پیش می‌آید.

جواب حلّی: به عبارتی می‌خواهند بگویند هر جوابی که به اشکال دور در اوامر یقینی و واقعی می‌دهید در اینجا که امر مشکوک و مشتبه (شبهه وجوبیه) هست هم می‌دهیم. آن جواب هم این است که شارع در یک امر فرموده صلّ و در امر دومی فرموده صل تلک الصلاة مع قصد القربة. در محل بحث (آیاتی مانند "إتّقوا الله") هم معنای امر به تقوا و احتیاط این است که امر خداوند تعلق گرفته به انجام دادن نماز با تمام أجزاء و شرایطش بدون توجه به قصد قربت و قصد قربت یا همان قصد امتثال امر را از دلیل دیگری غیر از صلّ و إتّقوا می‌فهمیم که مرحوم نائینی نامش را متمّم الجعل می‌گذاشتند.

مؤید اینکه مبنای اول در اصل بحث صحیح است یعنی قصد قربت به معنای قصد امتثال امر است نه احتمال محبوبیت، و در ما نحن فیه هم امر داریم و دیگر اشکال بدعت و تشریع هم وارد نیست این است که می‌بینیم فقهاء در مقام بیان حکم شرعی در رساله عملیه‌شان در موارد شبهات وجوبیه نمی‌گویند این عمل را احتیاطا انجام دهد به احتمال مطلبوبیت بلکه می‌گویند این عمل را به قصد استحباب انجام دهد یعنی وجود امر از جانب شارع را قبول دارند.

خلاصه نظریه شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری به کلام شهید ثانی و استفاده از آیه شریفه "إتّقوا الله" دو جواب اولا و ثانیا دادند بعد به ثانیا با اللهم إلا أن یقال جواب نقضی و حلی دادند لکن اشکال اولشان همچنان باقی است لذا کلام شهید اول را نهایتا نپذیرفتند زیرا در صورتی کلام شهید اول صحیح است که این آیات را اوامر مولوی بدانیم و با کمک این آیات وجود امر و به دنبال آن قصد امتثال امر را تصحیح کنیم در حالی که در جلسه دیروز به طور خلاصه و در شبهات تحریمیه با توضیح بیشتر فرمودند اوامر شارع به احتیاط مانند همین آیات، امر ارشادی هستند نه مولوی پس نمیتوان با این آیات امری از جانب شارع تصویر نمود.

پس به نظر شیخ انصاری تا اینجا قصد امتثال امر لازم است اما با آیات آمره به تقوا نمی‌توان امر شارع به احتیاط در شبهه وجوبیه دوران بین وجوب و کراهت یا اباحه را تصویر نمود تا بتوان قصد امتثال امر کرد.

* معرفی اجمالی کتاب

دوستانی که علاقه به مطالعات ادبی و یا علوم قرآن و حدیث دارند یکی از منابع مهم در تشخیص معنای دقیق الفاظ موجود در کتاب و سنت، آشنایی با کتب فروق اللغه است که تفاوتهای ریشه‌ای و بنیادین لغات عربی را بیان می‌کنند. در این موضوع کتابهای مختلفی نگاشته شده از جمله فروق اللغة از احمد بن فارس صاحب کتاب لغت معروف "معجم مقاییس اللغة" همچنین أبوالهلال عسگری کتابی دارد با نام فروق اللغویة که در صفحه 273 شماره 703 به تفاوت معنایی بین دو کلمه خوف و وجل اشاره کرده است. همچنین قبل از آن به تفاوت خوف با هول و خوف با فزع اشاره نموده‌است. مراجعه نمایید و خلاصه اختلاف معنایی این چند لفظ را اشاره کنید. به عنوان مثال دیگر هم در کتب مشابه تفاوت معنای دقیق یأس در آیه شریفه "لا یَیْأَسُ‏ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکافِرُون‏" با قنوط در آیه شریفه"قُلْ یا عِبادِیَ الَّذینَ أَسْرَفُوا عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمیعا" را بیابید.

جلسه هشتم (سه‌شنبه، 96.06.21) بسمه تعالی

بررسی قاعده تسامح در أدله سنن یا أخبار من بلغ ج2، ص153

مرحوم شیخ انصاری تا اینجا نتیجه گرفتند وقتی قصد قربت در واجبات تعبدی را به معنای قصد امتثال امر دانستیم زمانی در شبهه وجوبیه دوران بین وجوب با کراهت یا وجوب با اباحه می‌توان احتیاط نمود و فعل مشکوک را انجام داد که بتوانیم امر مولوی از جانب خداوند را ثابت کنیم تا زمان انجام عمل تعبدی بتوانیم قصد امتثال امر داشته باشیم. برای تصویر امر از جانب شارع شهید اول در ذکری به آیاتی مانند "إتّقوا الله" تمسک کردند.

در بحث امروز می‌فرمایند بعضی با تمسک به قاعده تسامح در أدله سنن یا همان أخبار من بلغ خواسته‌اند ثابت کنند در شبهه وجوبیه دوران امر بین واجب تعبدی با کراهت یا إباحه، می‌توان امر مولوی از جانب خداوند را ثابت کرد و به دنبال آن قصد امتثال امر درست شود.

مستدل می‌گوید منشأ شبهه در محل بحث شبهه وجوبیه گاهی شهرت فتوائی، اجماع یا هر داعی نفسانی دیگری ممکن است باشد اما اگر منشأ شبهه یک روایت ضعیف السند باشد اینجا به راحتی می‌توان امر شارع را ثابت کرد و به تبع آن هنگام اتیان عمل و احتیاط کردن، قصد امتثال امر نمود.

کیفیت استدلال به اخبار من بلغ

روایاتی مشهور بین شیعه و اهل سنت است که می‌گوید: "من بلغه عن النبی9 شیء من الثواب فعمله، کان أجر ذلک له و إن کان رسول الله9 لم یقله." برای تفسیر صحیح این روایت باید به یک مقدمه اصولی توجه نمود:

مقدمه اصولی: اقسام دلالات سیاقیه

در اصول فقه انتهای بحث مفاهیم خوانده‌ایم که بعضی دلالت‌ها و برداشت‌ها در جملات وجود دارد که نه از قسم مفهوم است نه از قسم منطوق که به آنها دلالات سیاقیه می‌گویند. دلالت اقتضا، تنبیه و اشاره. مرحوم مظفر در تعریف دلالت اقتضاء فرمودند: دلالة الاقتضاء و هى أن تکون الدلالة مقصودة للمتکلم بحسب العرف , و یتوقف صدق الکلام أو صحته عقلا أو شرعا أو لغة أو عادة علیها. مثالها قوله9 : لا ضرر و لا ضرار فى الاسلام, فان صدق الکلام یتوقف على تقدیر الأحکام و الاثار الشرعیة لتکون هى المنفیة حقیقة , لوجود الضرر و الضرار قطعا عند المسلمین .

به دلالت اقتضاء باید گفت مقصود از "شئ من الثواب" خود ثواب نیست بلکه عملی است که ثواب به دنبال دارد به دو قرینه:

1ـ ضمیر فعمله نمی‌تواند به ثواب برگردد زیرا "فعمل الثواب" انجام دادن ثواب بی معنا است، بلکه باید کلمه عمل را در تقدیر گرفت.

2ـ "ذلک" در کان أجر ذلک له نمی‌تواند به ثواب برگردد چون بی‌معنا می‌شود بلکه به عمل برمیگردد یعنی اجر آن عمل برای اوست.

أخبار من بلغ می‌گوید اگر کسی بر اساس روایت ضعیفی کار خیر یا دعا یا زیارتی انجام داد خداوند به او ثواب می‌دهد حتی اگر در واقع چنین دستوری در شریعت نباشد؛ وجود ثواب تلازم دارد با وجود امر از جانب خدا و الا معنا ندارد خداوند ثواب بدهد به فعلی که از آن نهی کرده باشد. به عبارت دیگر اخبار من بلغ می‌گوید اگر در روایت ضعیف السندی امر به کار خیری مطرح شده بود و مکلف به آن امر عمل نمود، خداوند به او ثواب می‌دهد و گویا خداوند چنین امری داشته است و الا اگر مورد نهی و مبغوض خدا بود ثواب نمی‌داد.

(در کتاب اقبال الأعمال مرحوم سید بن طاووس در ج3، ص 47 به صورت مرسل به روایت امام صادق علیه السلام تمسک می‌کنند اما بعد از آن در صفحه 170 می‌فرمایند: "وإذا لم نذکر اسنادا لکلها فسوف نذکر أحادیث مسندة عن الثقات انه من بلغه اعمال صالحة وعمل بها فإنه یظفر بفضلها ، وقد قدمناها فی أول المهمات ، وإنما أعددناها هاهنا فی المراقبات." و به چند روایت به صورت مسند تمسک می‌کنند)

نقد شیخ انصاری:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به این استدلال وارد می‌کنند:

اشکال اول: اشکالی که بر آن پافشاری دارند این است که تلازمی بین وجود ثواب با وجود امر شرعی (استحباب شرعی) نیست. به عبارت دیگر اگر هم بر اساس اخبار من بلغ بپذیریم ثواب داشتن عمل خاصی را، این دلالتی ندارد بر وجود امر شارع به آن عمل. امکان دارد عملی دستور شرعی و استحباب نداشته باشد اما شارع بر انجام آن ثواب دهد. مثال عرفی: پدر در هوای گرم تابستان وارد منزل می‌شود، فرزند بدون اینکه پدر امر کرده باشد ناگفته لیوان آب خنک برای پدر می‌آورد اینجا هر چند امر نبوده اما پدر خوشحال می‌شود و پاداش و اجر می‌دهد.

اشکال دوم: همان اشکال دور که دیروز توضیح داده شد. بیان مطلب: شما می‌خواهید با اخبار من بلغ وجود امر شارع و به دنبال آن قصد امتثال امر را ثابت کنید و این دور است زیرا موضوع در این روایات "من بلغه شئ من الخیر" است و کار خیر یعنی کاری که قصد قربت هم در آن باشد، پس تحقق موضوع متوقف بر امر شارع شد و امر و حکم شارع هم متوقف بر تحقق موضوع و قصد امتثال امر شد و این دور و باطل است که دیروز به تفصیل توضیح داده شد.

جواب از اشکال دوم: می‌فرمایند دیروز از این اشکال جواب دادیم که می‌توان لزوم قصد امتثال امر را از دلیل دیگر (مثلا متمم الجعل) استفاده نمود و دور هم بوجود نمی‌آید.

اشکال سوم: اثر یک عمل به سه نحو ممکن است در روایت مطرح شود:

الف: مثلا روایت بگوید عملٌ فیه العقاب. اگر این کار را انجام دهی عقاب دارد یعنی حرام است و از محل بحث ما خارج است.

ب: روایت بگوید عملٌ فی فعله الثواب و فی ترکه العقاب. عمل واجب است که در فعلش ثواب و در ترکش عقاب است.

ج: روایت بگوید عملٌ فیه الثواب. یعنی فعلی که مستحب باشد که ترکش عقاب ندارد.

اخبار من بلغ به صورت سوم تعبیر کرده شئ فیه الثواب که معلوم می‌شود این اخبار موردی را می‌گویند که مستحب باشد و از محل بحث ما که شبهه وجوبیه است خارج می‌باشد.

جواب از اشکال سوم: شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال وارد نیست زیرا روایت مطلق است یعنی عملی که ثواب دارد و روایت به عقابش کاری ندارد خوب عمل واجب هم ثواب دارد پس اطلاق حدیث شامل شبهات وجوبیه هم می‌شود.

از آنجا که مرحوم شیخ اشکال اول را وارد می‌دانند در ادامه به توضیح اشکال اول می‌پردازند که إن شاء الله بیان خواهیم کرد.

* معرفی اجمالی چند کتاب:

1ـ کتاب "الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة" از شهید ثانی. به اعتقاد جمعی از علما اولین کتابی است در علم درایه که به صورت دسته بندی شده به معظم مباحث این علم در پرداخته است. طلبه باید از زمان لمعه خواندن با این کتاب آشنا باشد هم به جهت مرجع بودن این کتاب هم به این جهت که اصطلاحات درایه‌ای شهید ثانی در شرح لمعه را فرامی‌گیرد باید بداند که مقصود از آن اصطلاحات مانند مرسله، مقطوعه، صحیحه چیست. آن را کتابشناسی کنید و ارائه دهید. (این کتاب کم حجم توسط انتشارات بوستان کتاب چاپ شده)

2ـ عدة الداعی و نجاح الساعی از ابن فهد حلّی متوفی 841. شیخ انصاری به آثار مرحوم ابن فهد حلی توجه دارند هم در مکاسب به کتاب المهذب البارع فی شرح المختصر النافع ایشان در موارد بسیاری ارجاع می‌دهند هم در رسائل به دو کتاب ایشان عدة الداعی در این بحث و دیگری الموجز (الرسائل العشر) در ج2، ص 312 ارجاع می‌دهند. محور اصلی این کتاب چنانکه از نامش پیداست بحث دعا و سؤالات و شبهات در بارۀ دعا است. آن را کتابشناسی کنید و ارائه دهید.

3ـ إقبال الأعمال از سید بن طاووس متوفی 664 بزرگترین عالم دعائی شیعه که تألیفات بسیاری در أدعیه و زیارات دارد. علاوه بر اینکه آشنایی با این کتاب برای طلبه لازم است نکته مهمتر آشنایی با تفاوتها در سبک نگارش کتب معروف دعایی شیعه است که مرحوم شیخ عباس قمی هم در مفاتیح الجنان از آنها استفاده نموده‌اند مانند مصباح مرحوم کفعمی، مفتاح الفلاح فی عمل الیوم واللیلة من الواجبات والمستحبات والآداب از مرحوم شیخ بهائی، مهج الدعوات و منهج العبادات از مرحوم سید بن طاووس و سایر کتب دعائی که برای پیدا کردن دعا، زیارت یا حرز خاص به کدام کتاب باید مراجعه نمود.

* تحقیق:

به کتاب "الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة" اثر شهید ثانی مراجعه کنید و معنای دو اصطلاح صحیحه و مرسله را که در درس امروز آمده یادداشت و بیان کنید. همچنین تعریف و تفاوت دو علم رجال و درایه را بیاورید. (تعریف علم درایه در صفحه 51 این کتاب آمده)

جلسه نهم (چهارشنبه، 96.06.22) بسمه تعالی

و أما الإیراد الأول ... ج2، ص155، س11

توضیح و تثبیت اشکال اول

جلسه گذشته بیان شد که برای اثبات وجود امر از جانب شارع در شبهه وجوبیه و صحت احتیاط، به اخبار من بلغ تمسک شده بود که می‌توانیم اخبار من بلغ را همان امر شرعی بدانیم و به قصد امتثال آن عمل را احتیاطا انجام دهیم. مرحوم شیخ انصاری دیروز سه اشکال به این استدلال بیان کردند و سپس اشکال دوم و سوم خودشان را رد فرمودند اما اشکال اول را همچنان وارد می‌دانند و امروز آن را توضیح می‌دهند.

اشکال اول این بود که ما قبول می‌کنیم اخبار من بلغ اثبات می‌کند ثواب را برای کسی که احتیاط کرده و به روایت ضعیف هم عمل نموده است، اما اثبات ثواب تلازمی با اثبات امر از جانب شارع ندارد، ممکن است فعلی ثواب داشته باشد اما امر مستقل شرعی هم نداشته باشد. در مقام توضیح می‌فرمایند ظاهر اخبار من بلغ دو نکته را اشاره دارد یکم: بلوغ و رسیدن خبر ضعیف به فرد، دوم: رسیدن به ثواب با انجام دادن آن.

از مستدل سؤال می‌کنیم مقصود شما از تمسک به اخبار من بلغ چیست؟

یا مقصود شما اثبات ثواب برای انجام عمل است یا مقصود اثبات امر شارع به انجام عمل است.

اگر مقصود اثبات ثواب باشد این را عقل هم درک می‌کند کسی که از باب انقیاد به آداب شرعی عملی انجام دهد مستحق مدح و ثواب است دیگر نیاز به امر شارع نیست و اگر هم امر شارع را ثابت کنید می‌شود امر ارشادی و دیگر امر مستقل نیست تا بتوان بواسطه آن قصد امتثال امر شارع نمود.

اگر مقصود اثبات امر شارع است این امر شارع یا ارشادی است که گفتیم مانند اوامر احتیاط یک امر مستقل نیست که امتثال مستقل و قصد امتثال امر داشته باشد، و اگر مولوی باشد که از آن تعبیر می‌شود به استحباب، این هم در اخبار من بلغ نیست بلکه در اخبار من بلغ فقط ثواب دادن مطرح شده که ثواب دادن هم تلازمی با وجود امر مولوی شارع ندارد. پس وقتی اصل وجود ثواب ارشاد به حکم عقل بود لازمه آن (امر شارع) هم ارشاد به حکم عقل خواهد بود. چنانکه آیاتی مانند: "وَ مَنْ یُطِعِ‏ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ" ارشاد به حکم عقل هستند. البته این آیات می‌گویند اطاعت حقیقی و یقینی و مطابق واقع، پاداشش بهشت است چنانکه عقل هم درک می‌کند و اخبار من بلغ می‌گویند انقیاد به روایت مشکوک و ضعیف که در حکم اطاعت مولا است ثواب دارد چنانکه عقل هم درک می‌کند.

* معرفی اجمالی دو کتاب:

1ـ رساله التسامح فی أدلة السنن از شیخ انصاری که در این رساله به تفصیل مباحث مربوط به این قاعده را بررسی نموده‌اند. این رساله را مرحوم تبریزی در أوثق الوسائل عینا آورده‌اند که 27 صفحه است ذیل همین مباحث اخبار من بلغ در أوثق الوسائل ج3، ص262.

2ـ ثواب الأعمال و عقاب الأعمال از مرحوم شیخ صدوق متوفی 381 که کتاب حدیثی است که در دو بخش کلی تدوین شده بخش اول بیان چند فصل در ثواب اعمال مختلف و بخش دوم در عقاب اعمال مختلف.

* تحقیق

یکی از احادیث مناسب بحث اخبار من بلغ در کتاب ثواب الأعمال و عقاب الأعمال شیخ صدوق این روایت است که: "حدثنی محمد بن

موسى بن المتوکل قال حدثنی محمد بن جعفر عن سهل بن زیاد عن یعقوب بن یزید عن محمد بن حمزة عمن حدّثه عن أبی عبد الله علیه السلام قال : من لقى حاجا فصافحه کان کمن استلم الحجر. ص78 سند این روایت مقطوعه است. مثال دیگری بیاورید.

برای جلسه بعد:

مراجعه کنید به المنطق مرحوم مظفر، الباب السادس (الصناعات الخمس) الفصل الأول (صناعة البرهان) تعریف برهان لمّی و إنّی را بیاورید. همچنین در نهایة الحکمة در مقدمات ابتدای کتاب آخرین مقدمه آن به آن اشاره شده است.

جلسه دهم (شنبه، 96.06.25) بسمه تعالی

و أما ما یتوهم من أنّ استفادة ... ج2، ص156، س11

خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری در نقد استدلال به أخبار من بلغ این شد که این اخبار نهایتا دال بر وجود ثواب در عمل هستند که تلازمی با وجود امر مولوی شارع ندارد. مستشکل دو اشکال به این کلام شیخ وارد نموده که شیخ انصاری مطرح و نقد می‌کنند. در پایان هم یک نکته بیان می‌کنند و تنبیه دوم تمام می‌شود:

اشکال اول: یک اشکال نقضی است، مستشکل می‌گوید چگونه ادعا می‌کنید وجود ثواب در یک عمل تلازمی با وجود امر شارع ندارد در حالی که مواردی داریم که فقهاء صرفا ذکر ثواب داشتن عملی در یک روایت را دال بر استحباب آن عمل می‌دانند. به عنوان نمونه در روایت وارد شده است که إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه علیه السلام قَالَ: مَنْ سَرَّحَ لِحْیَتَه سَبْعِینَ مَرَّةً وعَدَّهَا مَرَّةً مَرَّةً لَمْ یَقْرَبْه الشَّیْطَانُ أَرْبَعِینَ یَوْماً. هر کس هفتاد بار ریش خود را شانه کند و یک یک بشمارد، تا چهل روز شیطان به او نزدیک نخواهد شد. فقهاء از این حدیث استحباب شرعی (و امر ندبی مولوی) شانه زدن ریش را برداشت می‌کنند خوب ما هم از اخبار من بلغ استفاده می‌کنیم امر شرعی را. (این روایت که در کتاب وسائل الشیعة در ابواب آداب الحمام و التنظیف و الزینة آمده سندا هم ضعیف است یک علت آن وجود سهل ابن زیاد در سند آن است. همچنین مرحوم علامه مجلسی در مرآة العقول ج22، ص386 می‌فرمایند: ضعیفٌ علی المشهور. البته این روایت به همین جهت ضعفش مصداق أخبار من بلغ است.)

جواب: قبل از بیان جواب شیخ انصاری یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: برهان لمّی و إنّی

در المنطق مرحوم مظفر، الباب السادس (الصناعات الخمس) الفصل الأول (صناعة البرهان) تعریف برهان لمّی و إنّی به تفصیل بیان شده است که به اختصار می‌توان گفت: برهان لمی استدلال و رسیدن از علت به معلول است مانند: استدلال به بالا رفتن درجه حرارت (علت) بر انبساط آهن (معلول)، و برهان إنّی یعنی استدلال و رسیدن از معلول به علت مانند: استدلال به انبساط آهن (معلول) بر وجود حرارت (علت). همچنین مرحوم سبزواری در منظومه و شرح آن می‌فرمایند:

برهاننا بال‍ لِّمِّ و الإنِّ قُسِم علمٌ من العلّةِ بالمعلول: لِمّ‏

و عکسُه إنٌّ و لِمٌّ أسبقٌ و هو بإعطاء الیقین أوثقٌ

و در مقام شرح آن (شرح مزجی) می‌فرمایند: (برهاننا باللمّ و الإنّ قُسِم) فما هو (علم من العلة بالمعلول لم) و یقال له البرهان اللمی (و عکسه) و هو العلم بالعلة من المعلول (إن) و یقال له البرهان الإنی. (و لمّ أسبق) بالشرف من الإنّ (و هو) أی البرهان اللمی (بإعطاء الیقین أوثق) لأن العلم بالعلة مستلزم للعلم بالمعلول المعین و العلم بالمعلول مستلزم للعلم بعلة ما. (این عبارت را مباحثه کنید)

می‌فرمایند قبول داریم در این چنین روایات امر شرعی استنباط می‌شود زیرا در این روایات ثواب بر خود عمل مترتب شده و چون احکام تابع مصالح و مفاسد است به طریق إنّی (رسیدن از معلول به علت) می‌فهمیم اگر ثوابی هست پس علتش، یعنی امر شرعی بوده است، به عبارت دیگر اطاعت یا حقیقی است یا حکمی، اگر اطاعت حقیقی باشد یعنی به جهت ثواب و وجود دستور شرعی کاری را انجام داده باشد مطیع است و امر شارع هم تصویر می‌شود، به عبارت سوم عقل چیزی از مستحب بودن یک عمل مانند شانه زدن درک نمی‌کند که بگویید اینجا امر ارشادی است بلکه فقط شارع می‌گوید ثواب دارد و این هم امر شرعی است، اما در أخبار من بلغ ثواب بر عمل و اطاعت حقیقی مترتب نشده بلکه بر اطاعت حکمی و إنقیاد و اشتیاق به عملی که احتمال می‌دهد پیامبر فرموده باشند ثواب داده می‌شود و عقل حسن این إنقیاد را درک می‌کند لذا ثواب شارع هم می‌شود ارشاد به حکم عقل.

نکته اصلی جواب شیخ این است که در روایاتی که مستشکل مثال زد عقل درکی ندارد پس امر شرعی تصویر می‌شود اما در اخبار من بلغ عقل هم حسن انقیاد را درک می‌کند پس امر شرعی مولوی تصویر نمی‌شود.

اشکال دوم: مستشکل می‌گوید با دو نکته ثابت می‌کنیم نسبت به اخبار من بلغ نه عقل درک دارد نه امر شرعی مولوی ثابت است:

الف: در اخبار من بلغ حکم شده به ثواب برای عامل و عقل فقط حُسن عمل و پاداش را درک می‌کند نه ثواب که یک اصطلاح شرعی است. ب: مهمتر اینکه اخبار من بلغ مقدار و اندازه ثواب را برای عمل مشخص می‌کند (ثواب بالغ یا همان ثواب مسموع یا ثواب مذکور در روایت ضعیف) و عقل چیزی از میزان ثواب درک نمی‌کند.

جواب: مرحوم شیخ دو جواب می‌دهند:

اولا: سلّمنا که عقل ثواب را درک نمی‌کند مهم این است که اخبار من بلغ تصریح دارند حتی اگر پیامبر9 و شارع دستور به عملی خاص نداده باشند، انجامش ثواب دارد و این هم بدین معنا است که ثواب بیان شده در آنها تفضلی از جانب خدا است نه ثواب اطاعت و امتثال امر شارع و این تفضل هم هیچ تلازمی با امر مولوی شرعی ندارد.

ثانیا: عقل میزان ثواب را هم درک می‌کند به این بیان که اول عقل می‌گوید احتیاط کردن و انقیاد در برابر مولا حسن است، بعد روایت ضعیف می‌گوید تسریح لحیه فلان مقدار ثواب دارد، پس گویا عقل می‌گوید انجام بده تا آن مقدار ثواب را به دست آوری، (تا اینجا عقل آن مقدار ثواب را درک کرد و هنوز امر شرعی یعنی اخبار من بلغ نیامده) سپس اخبار من بلغ یا آیه شریفه "من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها" امر ارشادی به همان سخن عقل می‌کنند که عمل را انجام بده تا آن ثواب مضاعف و تفضل را به دست آوری. (در آیه شریفه ده برابر ثواب دادن تفضل است نه اینکه عمل کننده مستحق ده برابر ثواب باشد)

و الحاصل أنه کان ... می‌فرمایند خلاصه کلام اینکه مستشکل باید محل بحث شبهه وجوبیه را به روایات ثواب بر نیت خیر قیاس می‌کرد که آن روایات تفضل خداوند بر نیت خیر را ثابت می‌کند نه قیاس به روایاتی مانند تسریح لحیه که دنبال بیان مستحبات است.

نکته: ثمره مولوی یا ارشادی بودن امر شارع

نسبت به اخبار من بلغ دو مبنا اشاره شد:

1ـ بعضی مانند مرحوم آخوند صاحب کفایه معتقدند اخبار من بلغ دال بر امر مولوی هستند.

2ـ بعضی مانند مرحوم شیخ انصاری معتقدند اخبار من بلغ دال بر امر ارشادی هستند.

اگر قبول کردیم اخبار من بلغ امر مولوی شرعی است و استحباب را ثابت می‌کند باید آثار استحباب را هم مترتب نمود. دو مثال:

مثال اول: اگر وضو امر شرعی و استحباب داده باشد اثرش این است که رافع حدث است، حال اگر خبر ضعیفی بگوید روز اول محرم وضو گرفتن مستحب است طبق مبنای اول این وضو هم ثواب دارد هم رافع حدث است و لکن طبق مبنای مرحوم شیخ ثواب دارد اما رافع حدث نیست زیرا استحبابش با اخبار من بلغ ثابت نشده است.

فتأمل: اشاره به نقد این ثمره است. صاحب أوثق الوسائل می‌گویند ما مواردی داریم با اینکه وضو مستحب شرعی است اما رافع حدث نیست مانند وضوی جنب و حائض. این تفسیر صحیح نیست بلکه کلام مرحوم آخوند در تعلیقه رسائل بهتر است که می‌فرمایند وضو مستحب نفسی است و هر زمان انسان وضو بگیرد رافع حدث است نسبت به جنب و حائض هم مانع آمده و الا اصل اقتضاء رفع حدث در وضو هست.

مثال دوم: در فقه خوانده‌ایم که اگر برای مسح کشیدن رطوبت دست خشک شد می‌تواند از آب موجود در محاسنش دست را مرطوب کند. همچنین اگر ریشها خیلی بلند و مسترسل باشد شستن تمام ریش در وضو لازم نیست. حال اگر روایت ضعیفی گفت شستن ریشهای مسترسل و بلند در وضو ثواب دارد، اگر از این ثواب کشف کنیم که پس مستحب است یعنی جزء اعمال وضو است می‌توانیم در صورت خشک شدن رطوبتِ دست، از رطوبت موجود در ریش استفاده کنیم اما اگر گفتیم شتسن ریشهای بلند فقط ثواب دارد و مستحب نیست یعنی جزء وضو نیست در این صورت نمی‌توانیم از رطوبت موجود در ریش برای مسح استفاده کنیم چون آب موجود در آن جزء آب وضو نیست. البته در ادامه نکته‌ای می‌گویند که سبب می‌شود این ثمره در مثال دوم از بین برود. می‌فرمایند در خصوص این مثال اگر هم بگوییم شستن ریش مسترسل مستحب است باز هم دلیل نمیشود که جزء وضو باشد و نتیجتا نمیتوان با رطوبت آن مسح کرد حتی اگر مستحب شرعی هم باشد.

فافهم که در این مورد روایت ضعیفی هم نداریم که دلالت کند شستن لحیه مسترسل در وضو ثواب دارد یا مستحب است.

* تحقیق: به مناسبت نزدیک شدن به ماه محرم بررسی کنید آیا می‌توان با تمسک به اخبار من بلغ هر مصیبت یا فضیلت خودساخته‌ای برای اهل بیت8ثابت نمود یا حق این است که این اخبار من بلغ شامل غیر حکم شرعی نمی‌شود.

جلسه یازدهم (شنبه، 96.07.15- 16 محرم 1439) بسمه تعالی

الثالث: أن الظاهر إختصاص ... ج2، ص159، س1

بعد از دو رساله قطع و ظن وارد رساله شک از رسائل مرحوم شیخ أعظم انصاری شدیم، در مبحث شک دو مقام از بحث وجود داشت: 1ـ بررسی حکم شک بدون لحاظ حالت سابقه (برائت، اشتغال و تخییر). 2ـ بررسی حکم شک با لحاظ حالت سابقه (استصحاب).

در مقام اول دو موضع از بحث بود: الف: شک در اصل تکلیف. ب: شک در مکلف به.

موضع اول (شک در اصل تکلیف) در سه مطلب باید بررسی می‌شد زیرا این شک سه حالت داشت:

1. شک بین حرام و غیر واجب (دوران بین حرمت با استحباب یا اباحه یا کراهت) که میگوییم شبهه تحریمیه.

2. شک بین واجب و غیر حرام (دوران بین وجوب با استحباب یا اباحه یا کراهت) که میگویم شبهه وجوبیه.

3. شک بین واجب و حرام که میگوییم دوران بین محذورین.

در مطلب اول (شبهه تحریمیه) چهار مسأله مطرح شد زیرا منشأ شبهه، عدم نص، اجمال نص، تعارض نصین یا امر خارجی بود.

در مطلب دوم (شبهه وجوبیه) که از آغاز سال تحصیلی جدید وارد بحث از آن شدیم عینا همان چهار مسأله مطرح است. در مسأله اول که شبهه وجوبیه با منشأ فقدان نص معتبر بود مرحوم شیخ انصاری قائل به برائت شدند و فرمودند سه تنبیه ذیل مسأله اول بیان می‌فرمایند. تنبیه اول این بود که در شبهه وجوبیه بحث بر سر واجبی است که وجوب مستقل دارد (مانند نماز) نه وجوب ضمنی (مانند سوره) لذا شک و شبهه وجوبیه در جزئیت سوره برای نماز از محل بحث (شک در تکلیف) خارج و داخل در شک در مکلف به است.

تنبیه دوم هم این بود که هر چند در شبهه وجوبیه قائل به برائت شدیم اما در واجبات توصلی مطلقا احتیاط نمودن راجح است، اما در واجبات تعبدی اگر شک و دوران بین واجب و مستحب بود احتیاط راجح است چون امکان قصد قربت به معنای قصد امتثال امر وجود دارد اما در شک بین وجوب و اباحه یا وجوب و کراهت دلیلی بر وجود امر شرعی مولوی از جانب شارع نداریم که قصد امتثال امر کنیم، اخبار من بلغ هم نهایتا امر ارشادی هستند لذا احتیاط در این مورد جای ندارد.

تنبیه سوم: عدم إجراء برائت در بعض صور

در این تنبیه توضیح می‌دهند إجراء برائت در شبهه وجوبیه فقط در بعض صور است. قبل ورود به مطلب دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: تقسیم واجب به تعیینی و تخییری

مرحوم مظفر در کتاب اصول فقه، ج1، ص90 انتهای باب اوامر شش تقسیم برای واجب ذکر می‌کنند از جمله تقسیم واجب به تعیینی و تخییری. فرمودند: الواجب التعیینی ما تعلق به الطلب بخصوصه و لیس له عِدل فی مقام الإمتثال کالصلاة و الصوم. و الواجب التخییری ما کان له عِدل و بدیل فی عرضه... کالصوم الواجب فی کفارة إفطار شهر رمضان عمدا فإنه واجب و لکن یجوز ترکه و تبدیله بعتق رقبة أو إطعام ستین مسکینا.

نمونه‌ای از واجب تخییری در قانون مجازات اسلامی: ماده 704: "هر کس محلی را برای شرب خمر دایر کرده باشد یا مردم را به آنجا دعوت کند به سه ماه تا دوسال حبس و 74 ضربه شلاق و یا از یک میلیون و پانصد هزار تا دوازده میلیون ریال جزای نقدی یا هر دوی آنها محکوم خواهد شد." ^* اینجا قاضی مخیر است در محکوم کردن بین هر کدام از موارد مذکور.

واجب تعیینی دو قسم است که در کتاب اصول فقه نیامده بود:

1ـ واجب تعیینی بالأصالة و ذاتی، که از ابتداء جعل توسط شارع، انجامش بر هر مکلف تعیینا واجب است. مانند نماز.

2ـ واجب تعیینی بالعرض که شارع ابتدا حکم را به نحو تخییری جعل نموده لکن بعدا به جهت عارضی مانند از بین رفتن سایر افراد واجب، تبدیل به تعیینی شده است. مثل اینکه حکم، تخییر بین عتق و إطعام بوده لکن الآن برده‌ای وجود ندارد برای عتق.

واجب تخییری هم دو قسم است که مرحوم مظفر در اصول فقه توضیح می‌دهند:

1ـ تخییر عقلی: إنّ أطراف الواجب التخییری إن کان بینها جامع یمکن التعبیر عنه بلفظٍ واحد، فإنّه یمکن أن یکون البعث فی مقام الطلب نحو هذا الجامع. مثاله: قول الاستاذ لتلمیذه: "اشتر قلماً" الجامع بین أنواع الأقلام من قلم الحبر وقلم الرصاص‏

2ـ تخییر شرعی: و إن لم یکن هناک جامع مثل ذلک... یقال صُم أو أطعم أو أعتق یسمی... شرعیا. ^**

مقدمه اصولی دوم: حدیث رفع و امتنان

مرحوم شیخ ابتدای بحث برائت ج2، ص35 فرمودند أدله برائت و حدیث رفع، در مقام امتنان است و خداوند منت بر بندگان نهاده و نسبت به آنان در موارد شک در تکلیف توسعه قائل شده و حکم به برائت فرموده است پس اگر در موردی إجراء برائت مخالف امتنان و موجب ضیق و سختی بر مکلفان بود برائت جاری نیست.

مرحوم شیخ می‌فرمایند إجراء برائت در شبهه وجوبیه فقط در بعض صور است. اقسام آن را بررسی می‌کنیم:

قسم اول: شک در وجوب تعیینی بالأصالة. شک دارد نماز اول ماه واجب است تعیینا و بالأصالة یا خیر؟ برائت جاری است.

قسم دوم: شک در وجوب تعیینی بالعرض. نمی‌داند وجوب إطعام ستین مسکین به عنوان کفاره إفطار عمدی ماه رمضان بر عهده‌اش هست یا نه؟ اگر کفاره إفطار عمدی به او تعلق گرفته باشد، عتق که ممکن نیست، الآن هم شصت روز روزه نمی‌تواند بگیرد لذا شک دارد إطعام ستین مسکین به عنوان واجب تعیینی بالعرض بر او واجب است یا نه برائت جاری است.

قسم سوم: شک در وجوب تخییری یک عمل. یقین دارد کفاره صوم ستین بر او واجب شده لکن نمی‌داند مخیر است بین روزه و إطعام ستین یا مخیر نیست؟ به عبارت دیگر شک دارد إطعام ستین مسکین به عنوان واجب تخییری بر او واجب است یا مباح؟ با توجه به مقدمه دوم می‌فرمایند حدیث رفع در مقام امتنان است، مکلف شک دارد إطعام ستین بر او وجوب تخییری دارد یا نه؟ اگر برائت جاری کند بگوید وجوب تخییری ندارد یعنی فقط صوم ستین بر او واجب است، اینجا برائت جاری نمی‌شود زیرا این إجراء برائت موجب تضییق بر عباد است، وقتی برای امتثال واجب فقط یک گزینه در اختیار مکلف باشد (صوم ستین تعیینا) این تضییق بر مکلف و خلاف امتنان است. پس اینجا برائت جاری نیست و نتیجه این خواهد شد که إطعام ستین هم به عنوان واجب تخییری مطرح خواهد بود. ^***

و فی جریان أصالة عدم الوجوب ... ج2، ص159، س7

سؤال: شما فرمودید در قسم سوم برائت جاری نیست و نتیجه گرفتید واجب تخییری ثابت است (در مثال ما بین صوم ستین و إطعام ستین) سؤال این است که آیا امکان دارد با تمسک به استصحاب عدم وجوب، تخییری بودن را رد کنیم؟ یعنی بگوییم یقینا قبل از اسلام إطعام ستین مسکین واجب نبوده الآن شک داریم إطعام ستین (به عنوان واجب تخییری) واجب شده یا نه، استصحاب می‌کنیم عدم وجوب را و نتیجه این می‌شود که واجب بر مکلف فقط صوم ستین باشد تعیینا و إطعام، واجب (تخییری) نیست.

جواب: میفرمایند باید تفصیل داد زیرا تخییر دو قسم است:

الف: تخییر عقلی، اگر شارع با یک عنوان کلی و جامع بگوید "کفّر" (نگفته کدام فرد کفاره اطعام یا صیام یا شیء دیگر) تخییر را عقل می‌فهمد و می‌گوید إطعام ستین هم یکی از افراد کفاره است و هر فرد کفاره را امتثال کردی وظیفه‌ات را انجام داده‌ای. حال شک داریم شارع به صورت کلی گفته "کفّر" یا خصوص وجوب صوم را بیان کرده و گفته "صم شهرین" در این حالت نسبت به إطعام ستین، شک در حکم نداریم که استصحاب جاری کنیم. دو طرف شک یکی کلی کفاره و دیگری وجوب صوم است و کاری به إطعام ندارد.

سؤال: تا اینجا نتیجه این شد که در تخییر عقلی نه برائت جاری است نه استصحاب عدم وجوب، پس چه اصلی جاری است؟

جواب: اینجا در اصل شک داریم آیا با إطعام ستین مسکین وظیفه شرعی را امتثال کرده‌ام یا نه؟ اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی، یقین به وجوب کفاره دارد و با انجام فرد مشکوک (إطعام) یقین به برائت ذمه پیدا نمی‌کند لذا باید تعیینا همان صوم شهرین را انجام دهد. پس اگر اطعام کرد اصل عدم سقوط وظیفه است.

تحقیق:

* با مراجعه به قانون مجازات اسلامی دو نمونه دیگر از مواد قانونی قبل و بعد از ماده مذکور بیاورید.

** مرحوم مظفر تخییر شرعی را هم دو قسم می‌کنند آن را بیاورید و بگویید کدام قسم واجب تخییری را در مقابل تعیینی می‌دانند.

*** برای تبیین این نکته که إجراء برائت خلاف امتنان است رجوع کنید به بحر الفوائد فی شرح الفرائد ج5، ص58 (چاپ إحیاء تراث)

معرفی اجمالی کتاب و نرم افزار

مجموعه کتب قوانین در جمهوری اسلامی ایران بخصوص در فقه باید مورد مراجعه شما باشد. قانون اساسی، قانون مدنی، قانون مجازات اسلامی و خانواده را که به صورت کتابچه‌های جداگانه است تهیه کنید. همچنین نرم افزار لوح حق توسط مجلس شورای اسلامی با حجم کم تولید شده و مجموعه قوانین کشورها را گردآوری کرده‌اند و رایگان می‌توانید از اینترنت دانلود کنید.

جلسه دوازدهم (یکشنبه، 16/07/96) بسمه تعالی

و أما إذا کان الشک ... ج2، ص159، س‌آخر

ب: تخییر شرعی، شک دارم مولا خصوص صوم را به عنوان کفاره واجب کرده و فرموده صُم یا فرموده صُم أو أطعم که بشود واجب تخییری، اینجا استصحاب عدم وجوب جاری است و اصل عدم وجوبِ خصوصِ اطعام است، وقتی حکم تکلیفی وجوب محقق نبود طبیعتا لازمه آن که حکم وضعی سقوط تکلیف باشد هم محقق نخواهد بود. به عبارت دیگر اگر فرد به عنوان کفاره، إطعام کند شک دارد که تکلیف یقینی خود را انجام داده یا نه، اصل عدم سقوط واجب است با انجام دادن اطعام.

نتیجه اینکه در تخییر شرعی اصل عدم وجوب جاری است و وظیفه فرد وجوب تعیینی صوم است.

نکته: قبل از بیان آن به دو مقدمه کوتاه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی اول: سقوط واجب با فعل مباح

در فقه مواردی هست که انجام دادن یک فعل مباح باعث می‌شود یک عمل واجب از انسان ساقط شود. مثال: سقوط وجوب روزه ماه مبارک رمضان با انجام دادن سفرِ مباح. یا مثال بهتر اینکه سفر باعث می‌شود وجوب نماز تمام از فرد ساقط شود و دیگر قضا هم ندارد.

مقدمه فقهی دوم: بدل اختیاری و اضطراری

در فقه و شرح لمعه خوانده‌اید در واجب تخییری تا زمانی که بدل اختیاری ممکن است نمی‌تواند بدل اضطراری عمل را انجام دهد. مثال: نماز فرادی با قرائت صحیح واجب است، یک بدل اختیاری دارد که شرکت در نماز جماعت است و یک بدل اضطراری دارد که خواندن نماز فرادی بدون قرائت بر عاجز از قرائت و یادگیری آن است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند اگر فرد یقین داشت به اینکه فعل خاصی مسقط یک عمل واجب است و لکن شک دارد این فعل خاص، خودش هم واجب است که سبب سقوط واجب دیگر می‌شود یا خود این فعل خاص مباح است، اینجا که فرد شک دارد این فعل خاص واجب است یا مباح، می‌تواند نسبت به وجوب برائت جاری کند و بگوید اصل عدم وجوب است پس این فعل، مباح است و مسقط واجب هم هست. در این صورت هم فرقی ندارد که شک در وجوب تعیینی بالأصالة باشد یا تعیینی بالعرض یا وجوب تخییری، در هر صورت می‌تواند نسبت به وجوب برائت جاری کند و نتیجه بگیرد وجوب تعیینی یا تخییری نیست و این فعل خاص مباح است و مسقط واجب.

مرحوم شیخ دو مثال برای این بحث مطرح می‌کنند یکی را می‌پذیرند و در دیگری اشکال دارند:

مثال اول: وقتی فرد یقین دارد سفر، مسقط وجوب روزه ماه مبارک رمضان است، جدش به او دستور می‌دهد به رفتن سفر در روز پنجم ماه مبارک رمضان حال اگر شک کرد سفر به دستور جد بر او واجب است و مسقط روزه، یا این سفر مباح است و مسقط روزه، گفتیم برائت از وجوب سفر جاری می‌کند و می‌گوید سفر مباح است اما در هر صورت این سفر مسقط وجوب روزه خواهد بود.

و ربما یتخیل من هذا القبیل... ج2، ص160، س7

مثال دوم: مثالی که شیخ انصاری قبول ندارند این است که گفته شده یقین داریم شرکت در نماز جماعت سبب سقوط وجوب قرائت در نماز می‌شود حال شک داریم فردی که عاجز از قرائت صحیح و یادگیری آن است، شرکت کردنش در نماز جماعت واجب است یا مستحب، یعنی شک داریم اقتدا به جماعت بر این فرد واجب است و مسقط وجوب قرائت، یا مستحب است و مسقط وجوب قرائت، گفته‌اند اینجا برائت جاری می‌کنیم از وجوب تخییری، به این بیان که یقین دارد قرائت صحیح واجب است نمی‌داند شرکت در جماعت بر فرد عاجز به عنوان بدل وجوب قرائت واجب است و فرد مخیر است بین قرائت صحیح یا حضور در جماعت، یا اینکه حضور در جماعت برای عاجز از قرائت مستحب است، می‌گویند برائت جاری میکنیم از وجوب و می‌گوییم شرکت در جماعت، عمل مستحبی است که وجوب قرائت صحیح را ساقط می‌کند.

اینکه نماز جماعت را برای عاجز از قرائت مستحب بدانیم یا واجب، ثمره‌اش این است که اگر نماز جماعت بر او واجب تخییری باشد (تخییر بین قرائت صحیح و شرکت در جماعت) طبیعتا چون متعذر و عاجز از قرائت است واجب تخییری تبدیل به واجب تعیینی بالعرض می‌شود و واجب است در نماز جماعت شرکت کند.

نقد: می‌فرمایند قبل از مثال اول توضیح دادیم بحث در جایی بود که یقین داشتیم یک عمل، مسقطِ واجب است اما شک داشتیم این عمل، واجب است و مسقط واجب هم هست یا مستحب است و مسقط واجب، در حالی که در مثال دوم چنین شکی نداریم که نماز جماعت واجب است یا مستحب بلکه یقین داریم نماز جماعت به تخییر عقلی یکی از افراد کلی أقیموا الصلاة است. شارع فرموده أقیموا الصلاة عقل می‌گوید مخیری در خانه بخوانی یا در کوچه یا مسجد یا فرادی یا جماعت. پس نماز جماعت عِدل نماز فرادی و یکی از افراد واجب است، پس نماز جماعت وجوب تخییری دارد یقینا.

اگر هم می‌بینید در روایات از نماز جماعت به عنوان یک عمل مستحب یاد شده است مقصود این است که نماز جماعت أفضل الأفرادِ واجب تخییری است، شما در انجام واجبتان مخیرید بین نماز فرادی و جماعت لکن افضل این است که واجب خود را در قالب جماعت انجام دهید و کسی هم که عاجز از قرائت است این واجب تخییری برای او تبدیل می‌شود به واجب تعیینی بالعرض.

خلاصه اینکه این مثال دوم از محل بحث (شک در واجب یا مستحب بودن فعل مسقط وجوب) خارج است.

اشکال: در صورتی نماز جماعت بر فرد عاجز از قرائت واجب تعیینی بالعرض می‌شود که بدل دیگری نباشد در حالی که فرد عاجز سه گزینه دارد نه دو گزینه: 1ـ قرائت صحیح. 2ـ شرکت در جماعت. 3ـ خواندن نماز بدون قرائت صحیح است و به هر نحوی که بتواند تلفظ کند زیرا المیسور لایسقط بالمعسور، یعنی هر مقداری که می‌تواند را باید انجام دهد. پس شرکت در جماعت بر عاجز واجب نیست.

جواب: ضمن نقل کلامی از فخر المحققین فرزند علامه حلی رحمهما الله می‌فرمایند نماز بدون قرائت بدل اضطراری است و تا زمانی که شرکت در جماعت به عنوان بدل اختیاری وجود دارد نوبت به بدل اضطراری نمی‌رسد. پس شرکت در جماعت بر او واجب است.^*

ثم إن الکلام فی الشک... ج2، ص161، س15

می‌فرمایند تمام آنچه در واجب تعیینی و تخییری گفتیم در واجب عینی و کفایی هم جاری است. در شک در وجوب تعیینی برائت جاری بود و در شک در وجوب تخییری برائت جاری نبود.

در اینجا هم اگر شک کرد در وجوب عینی یک عمل برائت جاری است. اگر شک کرد عمل خاصی وجوب کفایی دارد یا مباح است برائت جاری نیست. مثال: فرد نماز می‌خواند و در همان فضا چند نفر دیگر هم نشسته‌اند، فردی وارد می‌شود و سلام می‌کند، نمازگزار شک دارد فرد وارد شده به او سلام کرده که بر مصلّی جواب سلام واجب عینی باشد، یا به جمع سلام کرده که جواب سلام واجب کفایی باشد و با جواب دیگران ساقط می‌شود، برائت از وجوب کفایی جاری نیست و همچنان جواب سلام بر او هم وجوب کفایی دارد.

فافهم اشاره است به وجود فرق بین واجب تخییری و واجب کفایی. در واجب تخییری فرمودند اگر برائت از وجوب جاری کنیم خلاف امتنان است و موجب تضییق بر بندگان میشود که بخواهند تعیینا فقط یک عمل (صوم شهرین) را انجام دهند، اما در واجب کفایی ممکن است إجراء برائت از وجوب کفایی توسط فرد نه موجب تضییق بر خود او باشد نه تضییق بر دیگر مکلفان.

تحقیق

جلسه قبل برای واجب تخییری از قانون مجازات اسلامی مثال بیان کردیم، برای واجب کفایی مثالی از قوانین جمهوری اسلامی ایران بیاورید، غیر از مثالهای فقهی.

* به إیضاح الفوائد مراجعه کنید و ببیند در انتهای عبارتی که مرحوم شیخ انصاری از إیضاح نقل کردند نظر مرحوم فخر المحققین بدل بودن است یا مسقط بودن.

معرفی اجمالی کتاب

کتاب إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد از مرحوم فخر المحققین محمد بن حسن بن یوسف حلیّ پسر علامه حلی است که شرح قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام از علامه است. علامه حلی کتاب قواعد را به درخواست پسرشان فخر المحققین در سن پنجاه سالگی نگاشته‌اند. فخر المحققین از عالمانی است که در ابتدای سن بلوغ مجتهد مسلم بوده‌اند. شهید اول در زمره شاگردان فخر المحققین است. مرحوم شیخ انصاری از این کتاب در مواردی از رسائل و موارد فراوانی از مکاسب مطلب نقل می‌کنند. تألیفات فخر المحققین بیشتر حاشیه بر کتب والدشان است. همچنین دو کتاب اصولی مبادئ الأصول و تهذیب الأصول والدشان را شرح نموده‌اند.

۰ نظر

۰ ۰۲ فروردين ۹۸ ، ۱۲:۲۷

سید روح الله ذاکری

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

اصول فقه (مرحوم مظفر)

جزوه‌های دروس

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

اصول

رسائل

پایه 9

حج

خیارات

فرائد الاصول

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

خیار شرط

پایه 10

خبر واحد

خارج اصول

جزوه مکاسب

استصحاب

کفایه

رسائل 2

رسائل 4

مباحث الفاظ

آخوند

شبهه وجوبیه

دروس حوزه

رسائل 5

۳۲ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «فرائد الاصول» ثبت شده است

مطلب پنجم: مرجحات خارجیه

مرحله اول: مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل ندارند.

نکته اول: ذکر مصادیق

نکته دوم: أقوال و أدله

نکته سوم: بیان دو امر

مرحله دوم: مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل دارند

قسم اول: مرجحات تقویت کننده مضمون خبر

قسم دوم: مرجحاتی که تعبّدا مرجّحیت دارند نه اینکه معاضد باشند

مطلب چهارم: مرجّحات (داخلی) غیر دلالی

قسم اول: مرجّح صدوری (اسباب تقویت صدور حدیث)

یکم: عدالت

دوم: أعدلیّت

سوم: أصدقیّت (أضبطیّت)

چهارم: علوّ إسناد

پنجم: مُسند بودن

ششم: تعدّد راوی

هفتم: برتری طریق تحمّل حدیث

نکته اول: معیار تقدیم راجح، أقربیّت الی الواقع است

نکته دوم: نقل و نقد کلام مرحوم سید مجاهد