مقصد هفتم: اصول عملیه/ فصل3: اصل احتیاط (اشتغال)/مقام اول:دوران بین متباینین

فصلٌ: فی الاشتغال ...، ج2، ص163

فصل سوم: اصالة الاشتغال (احتیاط) (یقین به تکلیف، شک در مکلّف‌به)

سومین فصل از فصول چهارگانه در مقصد هفتم (اصول عملیه) مربوط به بررسی اصل عملی اشتغال یا همان اصالة الاحتیاط است. عبارت مرحوم آخوند برای طرح بحث در آغاز فصل، حاوی اصطلاحاتی است که به بیان یک مقدمه اصولی نیاز دارد.

مقدمه اصولی: اقسام شک

از قبل رسائل فرا گرفته‌ایم که گرفته‌فراگرفته‌شک و تردید داشتن مکلف در وظیفه شرعی خود، سه صورت کلی دارد:

یکم: شک در جنس تکلیف.

شک دارد اصلا حکم الزامی نسبت به یک فعل مثل شرب تتن دارد یا خیر؟

مقصود از شک در جنس تکلیف همان شک در اصل تکلیف است، نمی‌داند نسبت به معامله رمزارز الزام به ترک یا همان حرمت دارد یا نه؟ نسبت به قرائت سوره شمس عند الکسوف الزام به فعل یا همان وجوب دارد یا خیر؟

در این صورت مرحوم آخوند در فصل اول به تفصیل ثابت کردند در شک در اصل تکلیف، اصالة البرائة جاری است.

دوم: شک در نوع تکلیف.

مکلف اصل وجود تکلیف الزامی را می‌داند اما نوع الزام را نمی‌داند که الزام به فعل است یا الزام به ترک. این صورت، همان دوران بین محذورین است که در فصل دوم ثابت کردند أصالة التخییر جاری است.

سوم: شک در مکلفٌ‌به.

مکلف اصل و جنس الزام را می‌داند، نوع الزام که به فعل است یا به ترک را هم می‌داند اما شک دارد وجوب یا حرمتی که قطعا هست، به این فعل و شیء تعلق گرفته یا به فعل و شیء دیگر. یقین دارد ظهر جمعه تکلیف الزامی به وجوب نماز دارد لکن نمی‌داند این وجوب به نماز جمعه تعلق گرفته یا نماز ظهر.

این صورت سوم بر دو قسم است:

قسم یکم: تردید بین متباین

نمی‌داند آنچه در ظهر جمعه بر او واجب است، نماز ظهر است یا نماز جمعه. روشن است که این دو عمل هیچ ارتباطی به یکدیگر ندارند و دو حیثیّت و هویّت جداگانه دارند.

قسم دوم: تردید بین اقل و اکثر

نسبت به مکلفٌ‌به یک قدر متیقن و حداقلی را یقین دارد لکن در وجود اکثر شک دارد. اقل و اکثر هم دو حالت دارد:

حالت یکم: اقل و اکثر ارتباطی

بر أساس ادله شرعیه یقین دارد نماز حداقل 9 جزء را دارد اما شک دارد که آیا سوره به عنوان جزء دهم بر او واجب است یا خیر؟ پس شک بین اقل (نُه جزء) و اکثر (ده جزء) دارد. این دو طرف شک یعنی اقل و اکثر به یکدیگر مرتبط هستند یعنی اگر در واقع نماز ده جزئی با سوره بر او واجب باشد و او نماز بدون سوره (یعنی اقل) را انجام دهد اصلا آنچه در واقع بر او واجب بوده را انجام نداده است.

حالت دوم: اقل و اکثر استقلالی

یقین دارد حداقل ده نماز قضای صبح بر عهده او است اما شک دارد آیا همین ده مورد بوده یا دوازده مورد.

یقین دارد ده میلیون بدهکار است اما شک دارد آیا همین ده میلیون بوده یا یازده میلیون. دو طرف شک یعنی اقل و اکثر وابستگی و ارتباط به یکدیگر ندارند لذا اگر ده نماز قضا بخواند و در واقع دوازده ماز قضا بر او واجب باشد، به اندازه همین ده نمازی که انجام داده وظیفه از عهده‌اش ساقط شده است.

نسبت به وظیفه شرعی در اقل و اکثر استقلالی اختلافی وجود ندارد و همه معتقدند نسبت به اقل یقین به تکلیف داریم و نسبت به اکثر شک در اصل تکلیف داریم. یقی دارد ده نماز قضا بر او واجب است باید بخواند، شک دارد أصلا دو نماز قضای دیگر هم بر او واجب هست یا نه؟ اینجا محل جریان اصالة البرائة است. لذا مرحوم آخوند هم از اقل و اکثر استقلالی بحث نمی‌کنند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند شک در مکلفٌ‌به یا متباینین است یا اقل و اکثر. در اقل و اکثر استقلالی که جای بحث ندارد می‌ماند اقل و اکثر ارتباطی. پس در فصل سوم (أصالة الاحتیاط) در دو مقام بحث می‌کنند یکی دوران بین متباینین و دیگری دوران بین اقل و اکثر ارتباطی و در هر دو مورد با توجه به جزئیاتی نتیجه می‌گیرند احتیاط واجب است.

المقام الأول: فی دوران ...، ج2، ص163 [1]

مقام اول: دوران بین متباینین

در مقام اول ضمن سه مرحله مباحث مورد نظرشان را مطرح می‌فرمایند: 1. مدعا و دلیل‌شان. 2. بیان سه نکته. 3. ذکر چهار تنبیه برای تکمیل بحث.

مرحله اول: مدعا و دلیل

ابتدا ذکر یک مقدمه لازم است.

مقدمه اصولی: مراحل حکم شرعی

این مقدمه را حداقل دو بار دیگر در مباحث سابق بیان کرده‌ و گفته‌ایم مرحوم آخوند معتقدند حکم شرعی چهار مرحله دارد: 1. اقتضاء (سنجش مصلحت یا مفسده) 2. انشاء (ثبت در لوح محفوظ) 3. فعلیّت (ابلاغ و رفع موانع) 4. تنجّز (وصول به مکلف و تعلق به عهده او).

مرحله فعلیت را هم دارای دو مرتبه می‌دانند: 1. فعلی من جهةٍ. 2. فعلی من جمیع الجهات.

فعلی من جهة یعنی یعنی مثلا اقتضاء مصلحت، انشاء وجوب و فعلیّت ابلاغ، محقق شده لکن آماده تعلق به عهده مکلف نیست زیرا یک یا چند مانع هوز باقی مانده است مثل عسر و حرج یا اضطرار؛ پس علت تامه تنجّز و تعلق به عهده مکلف شکل نگرفته است.

فعلی من جمیع الجهات یعنی تمام مقدمات فراهم است و تمام موانع بر امتثال مکلف مرتفع شده لذا علت تامه تعلق تکلیف بر عهده مکلف و مؤاخذه بر ترک فراهم شده است.

ـ این چهار مرحله مربوط به شارع است و امتثال مکلف بعد از این چهار مرحله تصویر می‌شود.

ـ توجه به این نکته مفید است که سایر اصولیان انظار متفاوتی از مرحوم آخوند دارند به عنوان مثال بعضی از محققین مانند مرحوم امام سه مرحله برای حکم تصویر می‌کنند و بعضی از محققان مانند مرحوم آقا مصطفی خمینی و شیخنا الأستاد حفظه الله دو مرحله برای حکم معتقدند یکی مرحله انشاء و دیگری فعلیّت زیرا مرحله اقتضاء و ملاک قبل از مرحله حکم است و مرحله تنجّز نیز بعد از مرحله حکم است و اقتضاء و تنجز ارتباطی به مراحل حکم ندارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند تکلیفی که علم اجمالی داریم بین یکی از این دو متباین موجود است یا به نجو وجوب و فعل یک شیء (وجوب ظهر یاجمعه) یا به نحو حرمت و ترک یک شیء (حرمت نوشیدن یکی از این دو مایع) این تکلیف بر دو قسم است:

قسم یکم: علم اجمالی در تکلیف فعلی من جمیع الجهات، سبب وجوب احتیاط است

وقتی علم اجمالی دارد به تکلیف و تکلیف هم فعلی من جمیع الجهات باشد یعنی برای فعلیت تکلیف هیچ مانعی از قبیل عسر و حرج یا اضطرار وجود ندارد، این علم اجمالی عت تامه است برای وجوب احتیاط. لذا در مثال مذکور باید احتیاط کند هم ظهر بخواند هم جمعه.

اینکه چه اموری ممکن است مانع فعلیت تکلیف شوند را ضمن چند تنبیه بیان خواهند کرد.

سؤال: چرا در اطراف علم اجمالی حدیث رفع جاری نمی‌شود؟

توضیح سؤال این است که مکلف وقتی در نماز جمعه تامل می‌کند می‌بیند علم به وجوب خصوص جمعه ندارد پس حدیث رفع می‌گوید رُفع ما لایعلمون و باید وجوب را بردارد، نسبت به نماز ظهر هم که دقت می‌کند می‌بیند علم به وجوب خصوص نماز ظهر (در ظهر روز جمعه) ندارد، لذا حدیث رفع (که در بعض نقلها چنین بود که وُضع عن امتی تسعه) یا حدیث سعه (الناس فی سعة ما لایعلمون) جاری می‌شود و نتیجه می‌گیریم که این هم واجب نیست. در نتیجه ظهر جمعه هیچ وظیفه‌ای ندارد نه ظهر نه جمعه.

جواب: چون تناقض با علم اجمالی دارد.

بالأخره ما علم و یقین داریم ظهر جمعه یکی از ظهر یا جمعه بر ما واجب است، اگر در هر دو طرف حدیث رفع جاری کنیم و نتیجه بگیریم هیچ کدام واجب نیست این تناقض با علم اجمالی ما دارد. (انتخاب یک طرف هم ترجیح بلامرجح است)

قسم دوم: علم اجمالی در تکلیف فعلی من جهةٍ، منحل می‌شود و برائت جاری است

اگر تکلیف معلوم بالإجمال، فعلی من جهةٍ باشد، احتیاط واجب نیست و برائت جاری است. یکی از اموری که مانع می‌شود از اینکه تکلیف فعلی من جمیع الجهات باشد، خروج از محل ابتلاء است که در تنبیه دوم می‌آید. مثلا زید شک دارد یا لباس او نجس است یا لباس پزشک داخل اتاق عمل، یا لیوان شربتی که او از پذیرایی موکب برداشت نجس است یا لیوان شربتی که فرد دیگری برداشت. اینجا لباس یا لیوان شربت فرد دیگر محل ابتلاء زید نیست لذا در لباس یا لیوان خودش که دقت می‌کند می‌بیند شک در اصل تکلیف نجاست و حرمت دارد، به حکم حدیث رفع یا سعه یا حدیث اطلاق، نسبت ب لباس خودش برائت جاری می‌کند به لباس پزشک هم کاری ندارد.

داخل پرانتز می‌فرمایند همینجا اگر علم تفصیلی داشت که مثلا لیوان شربت خودش نجس است قطعا امتثال این تکلیف واجب بود و بر مخالفت با آن و نوشیدن این شربت مؤاخذه می‌شد اما فرض این است که علم تفصیلی ندارد.

(و من هنا انقدح) مرحوم آخوند ضمن پنج خط مدعا و دلیلشان را مجددا تکرار کرده و می‌فرمایند تنها تفاوتی که بین علم اجمالی و علم تفصیلی وجود دارد این است که:

ـ با وجود علم تفصیلی، دیگر مجال و راهی برای جریان حکم ظاهری و أصالة البرائة نیست زیرا در معلوم بالتفصیل، حکم فعلی من جمیع الجهات است و هیچ مانعی از تعلّق و تنجّز آن بر عهده مکلف و الزام مکلف به آن وجود ندارد.

ـ با وجود علم اجمالی، مجال برای جریان حکم ظاهری و أصالة البرائة هست آن هم در صورتی که حکم فعلی من جمیع الجهات نباشد، یعنی حتی اگر از بعض جهات مثل اطلاع مکلف از وجود نجاست فعلی باشد اما از بعض جهات مثل مضطر شدن یا خروج از ابتلاء، فعلی نباشد در این صورت می‌تواند نسبت به آنچه مورد ابتلاء او است یا آنچه به آن مضطر شده یا به حرج افتاده برائت جاری کند.

فافهم

اشاره به این است که در صورتی که تکلیف فعلی من جهة باشد نگاه دقیق این است که علم اجمالی منحل می‌شود نه اینکه علم اجمالی هست اما اثر وجوب احتیاط را ندارد. زید است و لباس یا لیوان خودش، نسبت به خصوص لیوان خودش علم اجمالی به نجاست و حرمت ندارد لیوان فرد دیگر هم به او ارتباط ندارد. لذا برائت جاری هست به جهت از بین رفتن علم اجمالی هر چند در ظاهر ممکن است خروج از محل ابتلاء را عامل جریان برائت ببیند.

 

بیان دو نکته به مناسبت چهارشنبه

به مناسبت آخرین روز هفته دو نکته بیان شد.

یکی در این رابطه که نزدیک نصف ترم اول را پشت سر گذاشته‌ایم و وقت آن رسیده که به آنچه از ابتدای شروع سال تحصیلی فکر می‌کردیم و انگیزه و امید داشتیم که با شروع سال تحصیلی به آن بپردازیم و به آن دستیابیم را ارزیابی کرده و مورد سنجش قرار دهیم. ببینیم چه اندازه به اهداف رسیده‌ایم؟ نسبت به کمیت و کیفیت حضور در کلاس، مطالعه، تحقیق و مباحثه، همچنین نسبت به امور معنوی بررسی کنیم، نسبت به آن مقدار که دست یافته‌ایم خدا را شکر کنیم و اعتماد به خودمان را تقویت کنیم و نسبت به آن مقدار که دست نیافته‌‌ایم سریعتر بازنگری انجام داده و چاره جوئی کنیم.

نکته دیگر مربوط است به تحصیل مباحث الفاظ کفایه توسط پروفسور توشی هیکو ایزوتسو، زبان‌شناس، فیلسوف و قرآن پژوه ژاپنی (1292-1371ه‍ ش) که اولین مترجم قرآن از عربی به ژاپنی است. توضیحاتی داده شد و از نوه مرحوم آخوند (عبدالحسین مجید کفایی) از کتاب مرگی در نور که زندگی نامه مرحوم آخوند است نقل کردیم که پروفسور ایزوتسو به ترجمه کفایة الأصول همت گمارده و آن را آغاز کرده بود.

برای توضیحات بیشتر به فایل صوتی این جلسه یا به این صفحه از وبلاگ مراجعه بفرمایید.

ثمّ إنّ الظاهر ...، ج2، ص164 [2]

مرحله دوم: بیان سه نکته

مرحوم آخوند بعد از تبیین مدعا و دلیل خودشان سه نکته را متذکر می‌شوند:

نکته اول: محصوره یا غیر محصوره بودن اثر ندارد

مرحوم شیخ انصاری معتقدند اگر اطراف علم اجمالی غیر محصوره باشد احتیاط واجب نیست. مرحوم آخوند آن را نقد می‌کنند:

تفصیل شیخ انصاری بین محصوره و غیر محصوره

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌ند اط‌اند اطراف علم اجمالی دو حالت دارد:

حالت اول: اطراف شبهه، محصوره و محدود باشند احتیاط واجب است

مثلا یکی از این دو نماز، یکی از این سه لباس یا چهار لیوان، در این موارد، تکلیف فعلی (من جمیع الجهات) است لذا علم اجمالی منجّز و تکلیف آور است، احتیاط واجب است برائت جاری نیست.

حالت دوم: اطراف شبهه، غیر محصوره باشند احتیاط واجب نیست

مثلا علم اجمالی دارد یکی از 250 لبنیاتی‌ها یا نانوایی‌های قم طهارت نجاست را رعایت نمی‌کند و تمام تولیداتش نجس است. مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند اگر اطراف شبهه، غیر محصوره باشد دیگر احتیاط واجب نیست.

نقد: تلازم با عنوانی مثل عسر و حرج مانع وجوب احتیاط است نه غیر محصوره بودن

مرحوم آخوند این کلام ایشان را نقد کرده و می‌فرمایند تفصیل بین اطراف محصوره و غیر محصوره صحیح نیست زیرا آنچه مانع وجوب احتیاط است موانعی مثل اضطرار، عسر و حرج یا خروج از محل ابتلاء است و اینها تلازم دارند با حالت غیر محصوره بودن اطراف شبهه، لذا تصور نشود که غیر محصوره بودن مانع وجوب احتیاط است، خیر، لزوم عسر و جرح یا خروج از ابتلاء که در تنبیهات توضیح می‌دهیم مانع وجوب احتیاط است.

(و بالجمله) مرحوم آخوند سپس مطلبشان را به دو بیان دیگر در دو پاراگراف تکرار می‌کنند که از نظر عقلی تفاوتی بین محصوره یا غیر محصوره بودن اطراف علم اجمالی وجود ندارد و هر دو منجِّز و ثابت کننده تکلیف هستند و در اطراف علم اجمالی احتیاط واجب است حتی اگر اطراف شبهه، غیر محصوره باشد.

(و الحاصل) مجددا می‌فرماید محصوره یا غیر محصوره بودن کم یا زیاد بودن اطراف علم اجمالی تاثیری در فعلی شدن یا نشدن تکلیف ندارد، مادامی که علم اجمالی هست، احتیاط هم واجب است و باید از مشتبه الحرمه اجتناب کند یا مشتبه الوجوب را امتثال کند، چنانکه اگر علم تفصیلی به نجاست همین یک لیوان یا وجوب همین نمار ظهر می‌داشت اجتناب یا امتثال واجب بود. آنچه سبب وجوب احتیاط است علم اجمالی است، و کم بودن یا زیاد بودن تعداد اطراف علم اجمالی تاثیری در این علم اجمالی ندارد بله اگر معلوم بالاجمال (مثلا یکی از دو لیوان) از محل ابتلا خارج شود دیگر علم اجمالی نیست که سبب وجوب احتیاط شود. توضیح بیشتر در تنبیه دوم خواهد آمد.

و قد انقدح أنّه ...، ج2، ص166

نکته دوم: هر جا مخالفت قطعیه حرام است موافقت قطعیه واجب است

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند علم اجمالی به تکلیف، باعث می‌شود مخالفت قطعیه با تکلیف معلوم بالاجمال حرام باشد (که نه نماز جمعه بخواند نه ظهر یا هر دو ظرف مشتبه الحرمه را استفاده کند) اما احتمال دارد بگوییم موافقت قطعیه با علم اجمالی واجب نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این احتمال باطل است زیرا:

ـ  اگر در اطراف علم اجمالی، تکلیف فعلی من جمیع الجهات داریم مخالفت قطعیه حرام و موافقت قطعیه واجب است.

ـ اگر در اطراف علم اجمالی، تکلیف فعلی من جمیع الجهات نداریم مخالفت قطعیه حرام نیست موافقت قطعیه هم واجب نیست.

و منه ظهر أنّه ...، ج2، ص166

نکته سوم: موانع فعلی من جمیع الجهات بودن تکلیف

از ابتدای بحث دوران بین متباینین کاملا روشن شد که مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر تکلیفی که علم اجمالی به آن داریم فعلی من جمیع الجهات باشد احتیاط واجب است و الا فلا. در نکته سوم به سه مانع برای فعلیت من جمیع الجهات اشاره می‌کنند و سپس ضمن چهار نکته آنها را توضیح می‌دهند. آنچه باعث می‌شود تکلیف فعلی من جهةٍ باشد یا به عبارت دیگر باعث می‌شود تکلیف فعلی من جمیع الجهات نباشد سه مانع است:

مانع اول: خروج از محل ابتلاء

اگر بعضی از اطراف علم اجمالی از محل ابتلاء مکلفی که علم اجمالی به تکلیف دارد خارج باشد دیگر تکلیف فعلی من جمیع الجهات نیست و احتیاط واجب نمی‌باشد. زید همزمان با یک غریبه از کنار کوچه عبور می‌کند که آنجا گوسفندی را ذبح می‌کنند و می‌بیند خون ترشح نمود یا روی لباس او یا روی لباس آن فرد غریبه. لباس فرد غریبه و عابر محل ابتلا و استفاده زید نیست و زید نسبت به آن تکلیف وجوب غَسل برای نماز ندارد. اینجا زید فقط نسبت به لباس خودش باید مسأله را بررسی کند، لذا می‌گوییم زید شک دارد لباسش نجس شده یا نه؟ أصالة الطهارة میگوید بنا بر طهارت بگذارد، یا أصالة البرائة می‌گوید تکلیف وجوب غَسل برای نماز ندارد.

مانع دوم: اضطرار

اگر فرد مضطر شود به استفاده و ارتکاب بعض اطراف شبهه، دیگر نسبت به سایر اطراف هم تکلیف و وجوب احتیاط ندارد و می‌تواند برائت جاری کند. مثال: یکی از زیبائی‌های دستورات اسلام نسبت به حقوق حیوانات این است که اگر یک حیوانی دارد که از تشنگی در حال تلف است و مقداری آب دارد که یا میتواند این حیوان را سیراب کند یا وضوی واجب برای نماز بگیرد، اسلام می‌گوید واجب است آب را به حیوان داده و با تیمم نماز بخواند. همچنین اگر یک گوسفند و یک سگ داشته باشد که هر دو از تشنگی در حال تلف شدن هستند و مقداری آب دارد که یکی از آن دو را می‌تواند از مرگ نجات دهد، اسلام می‌گوید آب را به سگ بدهد زیرا گوسفند را می‌تواند ذبح و حلال کند و از گوشت آن استفاده کند. حال مثال این است که دو ظرف آب هست علم اجمالی دارد یکی از این دو نجس است، برای نجات جان یک انسان یا یک حیوان که به خاطر تشنگی در حال مرگ است مضطر می‌شود آب داخل یک ظرف را استفاده کند، استفاده از این یک ظرف شرعا مجاز است به خاطر اضطرار، حال یک ظرف باقی مانده نسبت به این یک ظرف هم شک در اصل تکلیف دارد که آیا إجتنب عن النجس دارد یا خیر؟ أصالة البرائة میگوید تکلیف ندارد. لذا اضطرار باعث شد تکلیف، فعلی من جمیع الجهات نباشد.

این اضطرار به بعض اطراف تفاوت ندارد به صورت معین به یک طرف باشد یا غیر معین. مثال صورت غیر معین بیان شد. مثال صورت معیّن این است که یک ظرف آب دارد و یک ظرف برنج، علم اجمالی دارد یکی با ترشح خون نجس شد، سپس مضطر می‌شود معیّنا از ظرف آب استفاده کند برای نجات از هلاکت بر اثر تشنگی.

أو من جهة تعلّقه ...، ج2، ص166 [3]

مانع سوم: عدم احراز موضوع

سومین مانع از فعلیّت من جمیع الجهات حکم این است که تحقق یک موضوعی که در گستره زمان است نسب به هر قسمت از زمان شک دارد آیا موضوع محقق و احراز شد یا نه؟ استصحاب عدم تحقق موضوع جاری می‌کند، نتیجه شرعی عدم تحقق و عدم احراز موضوع این است که تکلیفی ندارد.

مثال: عنوان حائض، موضوع است برای حرمت نماز و حرمت ورود به مسجد و ...، خانمی علم دارد اجمالا در هر ماه یک هفته حائض است، الآن رؤیت دم دارد که علائم دم حیض را هم ندارد، نمی‌داند حائض است که نماز خواندن بر او حرام باشد یا مستحاضه است که نماز خواندن بر او واجب باشد، هر روزی که رؤیت دم دارد شک دارد آیا موضوع حائض محقق شده یا نه؟ چون موضوع احراز نشده، تکلیف حرمت نماز هم فعلی من جمیع الجهات نیست.

(و أنّه لو علم) با توجه به مانع سوم، مرحوم آخوند تذکر می‌دهند که تصور نشود در مثال روزهای ماه، این تدریجی بودن تحقق روزهای ماه باعث شده که تکلیف به فعلیت نرسد، خیر، تدریجی بودنِ تحققِ اطراف علم اجمالی مانع فعلیت حکم من جمیع الجهات نیست. لذا ممکن است موضوع تدریجی الوجود (یا تدریجی التحقق) باشد اما حکم به فعلیت برسد.

مثال: پدر زید بر او روزه روز آخر ماه را واجب کرده است، پس زید یقین دارد یک تکلیف "صُم" دارد. اما شک دارد روز آخر ماه فردا است یا پس فردا که این دو روز تدریجی الوجود هستند یعنی یکی پس از دیگری محقق می‌شوند، (اول روز بیست و نهم ماه سپس سی‌ام). اینجا هر چند زمان امتثال مربوط به آینده و تدریجی است اما چون اصل تکلیف یقینا بر عهده زید آمده لذا احتیاط واجب است و هر دو روز را باید روزه بگیرد.

پس چنانکه تکلیف به یک امر حالی که زمان امتثالش الآن است تعلق می‌گیرد و انجام آن را واجب می‌گرداند، می‌تواند به یک امر استقبالی که زمان امتثالش در آینده است هم تعلق بگیرد و انجام آن را واجب کند. مثل وجوب حج بر مستطیع چند ماه قبل از موسم حج و انجام اعمال حج.

فافهم

این نکته آخر متفرع بر قبول تقسیم واجب به معلّق و منجّز است و مرحوم آخوند نسبت به این تقسیم در مبحث تقسیمات واجب اشکال داشتند.

تنبیهات: الأول إنّ الإضطرار ...، ج2، ص166

مرحله سوم: ذکر چهار تنبیه

در سومین و آخرین مرحله از بیان مطالب مربوط به أصالة الإحتیاط، به ذکر چهار تنبیه می‌پردازند تا زوایا و ابعاد دیگری از اصل اشتغال هم بیان شود. در این تنبیهات موانع فعلیت یافتن تکلیف من جمیع الجهات را تحلیل می‌کنند.

تنبیه اول: اضطرار مانع فعلیت تکلیف من جمیع الجهات

در این تنبیه می‌خواهند ثابت کنند چگونه اضرار مانع فعلیّت تکلیف من جمیع الجهات و در نتیجه واجب نبودن احتیاط می‌شود. ابتدا به دو مقدمه اصولی باید توجه شود به ویژه مقدمه اول که محور استدلال مرحوم آخوند است.

مقدمه اصولی: فعلیّت هر تکلیفی متوقف بر عدم اضطرار

در مبحث اجتماع امر و نهی فرمودند[4] وقتی اضطرار (بدون سوء اختیار مکلف) شکل گیرد، مانع فعلیّت تکلیف است. پس با وجود اضطرار، هیچ تکلیفی بر مکلف فعلی نخواهد بود به حکم رُفع ما اضطروا الیه.

مقدمه اصولی: ذکر دو تقسیم برای اضطرار

اضطرار به انجام بعضی از اطراف علم اجمالی (در شبهه تحریمیه) یا اضطرار به ترک بعضی از اطراف علم اجمالی (در شبهه وجوبیه) تقسیماتی دارد که به دو تقسیم اشاره می‌کنیم:

تقسیم اول: اضطرار به فرد معیّن یا غیر معیّن.

ـ گاهی مکلف اضطرار به استفاده از یک فرد معیّن و خاص از اطراف علم اجمالی دارد. مثال: یک ظرف آب است و یک ظرف غذا. علم اجمالی دارد یکی نجس شده، اما برای نجات از تشنگی مضطر شده به استفاده از آب.

ـ گاهی مکلف اضطرار به استفاده از یک فرد غیر معیّن از اطراف علم اجمالی پیدا می‌کند. مثل اینکه دو ظرف آب است علم اجمالی دارد یکی نجس است و برای نجات از تشنگی مضطر است یکی از آن دو را استفاده کند.

تقسیم دوم: حدوث اضطرار قبل یا بعد تحقق علم اجمالی

ـ گاهی اول مکلف مضطر به بعض اطراف می‌شود سپس قبل ارتکاب، علم اجمالی پیدا می‌کند. مثال: ابتدا برای نجات از تشنگی مضطر به استفاده یکی از دو ظرف آب می‌شود سپس علم اجمالی پیدا می‌کند به نجاست یکی از آن دو.

ـ گاهی اول مکلف علم اجمالی دارد سپس مضطر به بعض اطراف می‌شود. مثال: ابتدا مکلف علم اجمالی دارد یکی از این دو مایع نجس است سپس مضطر می‌شود به استفاده یکی از آن دو.

روشن است که اگر علم اجمالی به نجاست أحدهما دارد از باب اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی، احتیاط واجب است و باید از هر دو اجتناب کند اما به محض حدوث و ایجاد اضطرار، چه به فرد معیّن از اطراف علم اجمالی چه به فرد غیر معیّن، دیگر نسبت به آن فرد مضطر الیه تکلیف "اجتب عن النجس" ندارد زیرا اضطرار آن را از بین برد. نسبت به فرد دیگر هم شک در اصل تکلیف دارد که اصلا فرد دیگر "اجتنب عن النجس" دارد یا نه؟ ممکن است فرد نجس همان بوده که با مجوز اضطرار از آن استفاده کرد و دیگر این ظرف باقیمانده نجس نباشد. پس نسبت به طرف دوم شک در اصل تکلیف و شک بدوی است لذا اصالة البرائه جاری است. دیگر تفاوتی ندارد که اضطرار به فرد معیّن باشد یا غیر معیّن، اول علم اجمالی باشد سپس اضطرار یا اول اضطرار باشد سپس علم اجمالی.

لایقال: الإضرار ...، ج2، ص167

اشکال: احتیاط در فرد غیر مضطرالیه واجب است

مستشکل می‌گوید در خصوص حالتی که اول علم اجمالی به تکلیف دارد سپس اضطرار پیدا می‌شود ادعای شما صحیح نیست و علم اجمالی همچنان منجز است و احتیاط در ترک جمیع اطراف واجب است.

مستشکل برای کلام خودش یک شاهد فقهی ارائه داده و می‌گوید در فقه موردی داریم که بسیار به به محل بحث ما شبیه است و تمام فقها فتوا به وجوب احتیاط می‌‌دهند. آن مورد هم مسأله فقدان یکی از اطراف علم اجمالی است.

توضیح شاهد فقهی: مکلف علم اجمالی دارد یکی از این دو ماهی در آب خودبخود مرده و میته است، یک پرنده یکی از این دو ماهی را می‌برد و مفقود می‌شود، نسبت به ماهی که باقی مانده فقها می‌فرمایند علم اجمالی همچنان منجِّز و تکلیف آور است یعنی احتیاط همچنان واجب است و از خوردن این ماهی باقی مانده هم باید اجتناب کند و حق ندارد برائت جاری کند.

مستشکل می‌گوید در ما نحن فیه نیز همین است، وقتی علم اجمالی دارد یکی از این دو نجس است تکلیف وجوب احتیاط و اجتناب از هر دو طرف بر او فعلی شده، لذا هر چند به سبب اضطرار یکی از اطراف استفاده شود مثل این است که آن طرف مفقود شده باشد لذا وجوب احتیاط ساقط نمی‌شود.

فإنّه یقال: حیث ...، ج2، ص167 [5]

جواب: احتیاط واجب نیست زیرا تکلیفی نیست

مرحوم آخوند می‌فرمایند قیاس مورد فقدان أحد الأطراف به مورد اضطرار به أحد الاطراف مع الفارق است.

در مورد فقدان، از ابتدا تکلیف "إجتنب عن المیتة" آمده و حتی در صورت سرقت شدن یکی از دو ماهی، دلیلی نداریم که تکلیف "إجتنب عن المیتة" از بین رفته باشد و یقین به اشتغال ذمه داریم. وقتی تکلیف باقی است اجتناب از ماهی باقیمانده هم واجب است و به عبارت دیگر همان احتیاط که قبف از فقدان واجب بود همچنان واجب است.

اما در مورد اضطرار در مقدمه اول گفتیم اضطرار باعث می‌شود تکلیف از بین برود زیرا تکلیف از ابتدا محدود و مقیّد بود به اینکه مورد اضطرار قرار نگیرد، نسبت به فرد مضطرالیه دیگر تکلیفی نداریم، لذا ما هستیم و فرد باقی مانده، شک در اصل تکلیف داریم أصالة البرائة جاری است.

نظر مرحوم آخوند:

اضطرار رافع فعلیت تکلیف و وجوب احتیاط است مطلقا، چه اضرار به فرد معیّن باشد چه غیر معیّن، چه اضطرار قبل علم اجمالی باشد یا بعد علم اجمالی.[6]

الثانی: إنّه لمّا کان ...، ج2، ص167

تنبیه دوم: بررسی حکم خروج از ابتلا

در این تنبیه دو نکته دارند، ابتدا ثابت می‌کنند خروج بعضی از اطراف علم اجمالی مانع فعلیّت تکلیف من جمیع الجهات است و در نکته دوم به این سؤال پاسخ می‌دهند که اگر شک کردیم بعض اطراف خارج از محل ابتلاء است تکلیف چیست؟

نکته اول: خروج از ابتلاء، مانع از فعلیت حکم

قبل تبیین کلام مرحوم آخوند یک مقدمه با استفاده از عبارت ایشان بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: نهی از چیزی که مکلف منترک است لغو است

بعث و زجر مولا یا همان امر و نهی مولا در جایی معنا دارد که مکلف خود بخود تارک یا فاعل نباشد. اگر در موردی فرد مُنترِک باشد یعنی خود بخود یک فعل را تارک است دیگر نهی مولا لغو و بی فائده و بلکه تحصیل حاصل است.

به عبارت دیگر نهی مولا زمانی صحیح است که فرد انگیزه انجام دادن یک عملی را دارد لذا نهی مولا هم معنا دارد. مثال: ظرف آب مقابل زید است، دهان زید خونی شده و ذره‌ای خون داخل ظرف آب می‌افتد، زید با خودش می‌گوید خب خون دهان خود من است دلیل ندارد نوشیدن این آب را ترک کنم، پس زید هیچ انگیزه ای برای نخوردن آب ندارد، لذا شارع می‌فرماید: "إجتنب عن النجس" این نهی صحیح است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند دلیل نهی مولا این است که در مکلف انگیزه ایجاد کند برای ترک یک فعل در جایی که انگیزه دیگری برای ترک ندارد و فقط نهی مولا انگیزه ترک است. وقتی یکی از اطراف علم اجمالی از محل ابتلاء مکلف خارج باشد اصلا مکلف انگیزه‌ای برای ارتکاب آن ندارد و همین خروج از ابتلاء انگیزه برای ترک است، دیگر معنا ندارد شارع دوباره بفرماید آن مورد که از محل ابتلاء تو خارج است را ترک کن.

مثال: زید در سالن انتظار فرودگاه در یک کشور نشسته است، فردی که در حال نوشیدن مشروب است از کنار او ردّ می‌شود، زید یقین دارد قطره‌ای از مشروب یا روی لباس زید افتاده یا روی لباس شارب الخمر، سپس سوار هواپیما می‌شود و به کشورش بازمی‌گردد، اینجا روشن است که لباس فرد شارب الخمر اصلا محل ابتلاء زید نست که شارع بخواهد زید را نهی کند و اجتناب از لباس شارب الخمر را از زید بخواهد.

پس تکلیف نسبت به یکی از اطراف علم اجمالی از بین رفت و احتمال هم دارد همان فرد غیر مبتلابه نجس بوده است. نسبت به فرد دیگر شک ما شک بدوی است، لذا برائت جاری خواهد بود.

پس خروج از ابتلاء مانع فعلیت تکلیف و وجوب احتیاط است زیرا مولا نهی (یا امر) نسبت به فرد غیر مبتلابه ندارد نسبت به فرد مبتلابه هم شک بدوی است و برائت جاری خواهد بود.

و منه انقدح أنّ الملاک ...، ج2، ص168 [7]

نکته دوم: با شک در خروج از ابتلاء، وظیفه چیست؟

می‌فرمایند وقتی روشن شد ملاک فعلیّت نهی و طلب ترک از جانب مولا این است که در مکلف ایجاد انگیزه کند برای ترک، (مع اطلاعه ...) و عبد هم از اطراف علم اجمالی آگاه باشد که محل ابتلاء او هست یا نه؟ سؤال این است که اگر مکلف علم اجمالی دارد یا عبای خودش یا عبای هم‌کلاسی او نجس است لکن شک کرد که مثلا عبای همکلاسی من محل ابتلاء من هست یا خیر؟ وظیفه چیست؟ دو جواب را ذکر می‌کنند:

مرحوم آخوند: وظیفه اجرای برائت است.

 در پاسخ به این سؤال می‌فرمایند وظیفه اجرای برائت است زیرا مکلف از اصل تعلّق نهی از جانب مولا شک دارد، نمی‌داند فلان طرف از اطراف علم اجمالی مورد ابتلاء او هست یا نه؟ یعنی نمی‌داند نهی مولا به آن تعلق گرفته یا نه؟ اینجا شک در اصل تکلیف است و وظیفه، جریان برائت است. پس با اجرای برائت در حقیقت بنا گذاشته بر خروج از محل ابتلاء و دیگر احتیاط واجب نیست.

مرحوم شیخ انصاری: وظیفه احتیاط است

(لا اطلاق الخطاب) مرحوم شیخ انصاری فرموده‌‌اند وقتی علم اجمالی پیدا کرد یا عبای خودش نجس است یا عبای هم‌کلاسی‌اش، وظیفه احتیاط است زیرا یقین دارد إجتنب عن النجس آمد، شک دارد آیا عبای هم‌کلاسی محل ابتلاء او هست یا نه؟ إجتنب عن النجس اطلاق دارد و شامل هر دو طرف می‌شود لذا احتیاط واجب است.

نقد کلام شیخ: تمسک به عام در شبهه مصداقیه است

برای توضیح کلام مرحوم آخوند نیاز به بیان یک مقدمه است.

مقدمه اصولی: تمسک به عام در شبهه مصداقیه

در مباحث عام و خاص و مطلق و مقیّد به تفصیل خوانده‌ایم که تخصیص عام یا تقیید مطلق دو نوع شک مطرح است:

یکم: شک در اخراج یک فرد از تحت عام.

یقین داریم دلیل عام مثل أکرم العلماء شامل یک فرد مثل زید عالم فلسفه می‌شود لکن شک داریم آیا دلیل خاص (لاتکرم الفلاسفه) وارد شده که عالم فلسفه را از تحت أکرم العلماء خارج کند یا خیر؟ وقتی دلیل خاص پیدا نکردیم به عموم عام تمسک می‌کنیم و می‌گوییم زید فیلسوف، عالم است لذا به حکم أکرم العلماء، اکرامش واجب است.

دوم: شک در دخول یک فرد تحت عام

شک داریم آیا زید أصلا عالم هست یا نه؟ در این صورت نمی‌توانیم به عموم أکرم العلماء تمسک کنیم و بگوییم اکرام زید واجب است زیرا أصلا معلوم نیست که أکرم العلماء شامل زید می‌شود یا نه؟ اگر در این صورت حکم عام یعنی وجوب اکرام را بر زید جاری کنیم اصطلاحا گفته میشود تمسک به عام در شبهه مصداقیه که باطل است.

مرحوم آخوند میفرمایند این شک در واقع شک در تعلق خطاب اجتنب عن النجس است و نمیدانیم اصلا نهی إجتنب عن النجس شامل عبای هم‌کلاسی هم می‌شود یا خیر؟ پس شک در اصل تکلیف داریم و محل جریان برائت است و الا اگر به اطلاق اجتنب عن النجس تمسک کنیم تمسک به عام در شبهه مصداقیه است که در علم اصول بطلانش ثابت شده.

الثالث: إنّه قد عرفت ...، ج2، ص169

تنبیه سوم: عدم مانعیّت غیر محصوره بودن اطراف شبهه

مرحوم آخوند در این تنبیه هم دو نکته دارند:

نکته اول: مانعیت بعض عناوین همزمان با غیر محصوره بودن اطراف

می‌فرمایند قبل تنبیهات ثابت کردیم اگر تکلیف فعلی من جمیع الجهات باشد اهمیتی ندارد که اطراف شبهه محصوره باشد یا غیر محصوره، در هر دو صورت احتیاط واجب است.

بله قبول داریم گاهی به دنبال کثرت اطراف علم اجمالی (و غیر محصوره بودن اطراف علم اجمالی) عناوین دیگری شکل می‌گیرد که آن عناوین مانع فعلیت تکلیف می‌شوند:

عنوان اول: عسر و حرج

معمولا اگر اطراف شبهه به قدری زیاد باشد مثل تمام نانوایی‌های یک شهر، اجتناب از همه آنها موجب عسر و جرح می‌شود، و أدله قرآنی و روایی ما جعل علیکم فی الدین من حرج، مانع فعلیت تکلیف میشود و در آنجا احتیاط واجب نیست.

عنوان دوم: ضرر

معمولا وقتی اطراف شبهه بسیار زیاد باشد، احتیاط باعث ضرر می‌شود و لاضرر مانع وجوب احتیاط است. علم اجمالی دارد یکی از هزار معامله‌ای که امسال انجام می‌دهد ربوی و حرام است.

عنوان سوم: اختلال نظام معیشت

به طور کلی هر عنوانی که مانع فعلیّت تکلیف شود باعث می‌شود احتیاط واجب نباشد چه اطراف شبهه محصوره باشد چه غیر محصوره.

خلاصه کلام اینکه مهم بررسی موجِب و عامل سقوط تکلیف از فعلیّت است، و محصوره یا غیر محصوره بودن مهم نیست.

و لو شک فی عروض الموجب ...، ج2، ص169

نکته دوم: حکم صورت شک

سؤال: اگر اطراف شبهه کثیر است لکن با این وجود برای مکلف شک پیدا شود که احتیاط واجب است یا خیر؟

مثال: علم اجمالی دارد یکی از قصابی‌ها و فروشندگان گوشت گوساله در شهر، گوشت میته و بدون ذبح شرعی می‌فروشد، شک دارد اگر از تمام آنها اجتناب کند و اصلا گوشت گوساله نخرد موجب عسر و حرج می‌شود یا خیر؟

اینجا هم مثل تنبیه قبل مرحوم آخوند به دو جواب اشاره می‌کنند:

مرحوم آخوند: قول به تفصیل

می‌فرمایند باید ببینیم آیا دلیل مطلق در بین هست یا نه؟

ـ اگر دلیل لفظی مطلق باشد احتیاط واجب است.

می‌فرمایند اگر دلیل لفظی مطلق داشتیم مثل "إجتنب عن المیتة" در این صورت احتیاط واجب است و باید از همه اطراف اجتناب کند زیرا یقین داریم ذمه ما به "إجتنب عن المیتة" مشغول شد، شک داریم مانعی مثل حرج آمد که وجوب احتیاط را بردارد و تکلیف را از فعلیّت بیاندازد یا خیر؟ می‌گوییم تکلیف به حال خود باقی است.

ـ اگر دلیل لفظی نباشد یا اطلاق نداشته باشد احتیاط واجب نیست

در صورتی که دلیل لفظی اطلاق نداشت یا اصلا دلیل بر حکم شرعی (مثلا حرمت میته) یک دلیل لبّی و عقلی بود مثل سیره متشرعه، یا سیره عقلا یا اجماع در این صورت عند الشک باید به قدر متیقن عمل کنیم یعنی دلیل بر حرمت شرعی اصلا اطلاق ندارد که این مورد مشکوک الحرجیّة را هم شامل شود پس نسبت به مورد مشکوک شک در اصل تکلیف داریم لذا برائت جاری می‌کنیم.

مرحوم شیخ انصاری: اگر غیر محصوره باشد احتیاط واجب نیست

مرحوم شیخ انصاری غیر محصوره بودن اطراف شبهه را مانع وجوب احتیاط می‌دانند لذا برای خروج از شک هم به دنبال ضابطه دادن برای تفکیک بین محصوره و غیر محصوره بودن برآمده‌اند که این طریق مکلف از شک خارج شود و بتواند تشخیص دهد که اطراف شبهه محصوره هست یا نه؟ اگر محصوره باشد احتیاط واجب است و الا واجب نیست.

نقد کلام شیخ انصاری:

مرحوم آخوند دو اشکال به کلام شیخ انصاری دارند:

اولا: محصوره یا غیر محصوره بودن معیار نیست.

ثانیا: تعاریف محصوره و غیر محصوره خالی از اشکال نیست

تا شانزده تعریف برای محصوره و غیر محصوره در حواشی رسائل ذکر شده است که مرحوم آخوند می‌فرمایند خالی از اشکال نیستند.

الرابع: إنّه إنّما یجب عقلاً ...، ج2، ص170 [8]

تنبیه چهارم: حکم ملاقِی یکی از اطراف علم اجمالی

در چهارمین و آخرین تنبیه از تنبیهات چهارگانه ذیل دوران بین متباینین در اصالة الاحتیاط به بررسی حکم ملاقی با یکی از اطراف علم اجمالی می‌پردازند. ابتدا تذکر می‌دهند که دو پیش فرض برای بحث وجود دارد که خدشه‌ای در آن نیست:

پیش فرض اول: عقل اجتناب از خصوص اطراف را واجب میداند

می‌فرمایند حکم عقل به وجوب اجتناب در اطراف علم اجمالی یا به عبارت دیگر وجوب احتیاط، مبتنی بر قاعده اشتغال یقینی یستلزم فراغ الیقینی است. وقتی مکلف علم اجمالی دارد یکی از این دو حرام است یا یکی از این دو واجب است، فقط اتیان همین دو فرد یا ترک همین دو فرد باعث میشود مکلف علم پیدا کند وظیفه‌اش را انجام داده است؛ این نگاه عقل دیگر شامل اجتناب از فرد دیگری به عنوان ملاقِی یکی از این دو طرف نمی‌شود.

مثال: زید یقین دارد در سرویس بهداشتی مطب دندانپزشک یا دستگیره درب متنجس است یا کلید برق آن، حال دست مرطوب زید با دستگیره برخورد و ملاقات پیدا می‌کند که به دست میگوییم مُلاقِی (اسم فاعل به معنای ملاقات کننده) و به دستگیره می‌گوییم مُلاقَی (اسم مفعول به معنای ملاقات شونده) عقل می‌گوید اگر از کلید برق و دستگیره اجتناب کند قطعا وظیفه شرعی‌اش را انجام داده است و کاری به دست و ملاقِی ندارد، هر چند احتمال داده می‌شود که حال و وضعیت دست مرطوب مثل وضعیت دستگیره باشد که بالأخره اگر دستگیره نجس باشد دست هم نجس است و اگر دستگیره نجس نباشد دست هم نجس نیست. اما آنچه مسلّماً به حکم عقل واجب است، اجتناب از دو طرف علم اجمالی است نه ملاقِی أحد اطراف.

پیش فرض دوم: ملاقی با هر دو طرف شبهه، قطعا نجس است

البته این پیش فرض در عبارت نیست اما روشن است که اگر علم اجمالی دارد یا دستگیره نجس است یا کلید برق، دست مرطوب زید با هر دو برخورد و ملاقات کند اینجا یقینا دست زید نجس است.

بعد از بیان این نکته کلّی مرحوم آخوند ملاقات با یکی از اطراف شبهه را به سه قسم تقسیم کرده و حکم هر کدام را جداگانه بررسی می‌کنند، در قسم اول می‌فرمایند اجتناب از ملاقَی واجب است اما از ملاقِی واجب نیست. در قسم دوم می‌فرمایند اجتناب از ملاقَی واجب نیست اما از ملاقِی واجب است در قسم سوم اجتناب از هر دو را لازم می‌دانند.

توضیح بیشتر مطلب در بررسی اقسام سه گانه خواهد آمد.

به مناسبت چهارشنبه: توجه به سه نکته

نکته اول: شیوه عمیق خواندن دروس و توجه به منهج اصولی مرحوم آخوند.

نکته دوم: بیان یک راه مؤثر برای ورود به حیطه تدریس.

نکته سوم: اشاره به تفاوت دوره سطح و خارج و انتخاب استاد خارج.

برای تفصیل این نکات به انتهای فایل صوتی این جلسه مراجعه نمایید.

 همچنین برای تفصیل بیشتر می‌توانید به این لینک در وبلاگ المصطفی مراجعه نمایید.

و منه ینقدح الحال ...، ج2، ص170 [9]

مرحوم آخوند می‌فرمایند بر اساس نکته‌ای که به عنوان پیش فرض اول ذکر کردیم حکم ملاقی با یکی از اطراف علم اجمالی ضمن سه قسم روشن می‌شود:

قسم یکم: اول علم اجمالی به وجود نجس در یک طرف، سپس تحقق ملاقات

مرحوم آخوند از همان نکته پیش فرض اول استفاده میکنند و چنین حکم می‌کنند که:

حکم: فقط اجتناب از مُلاقَی واجب است نه مُلاقِی

این حکم در صورتی است که ابتدا علم اجمالی دارد یا دستگیره یا کلید نجس است سپس دستش با یکی از آن دو که در مثال همان دستگیره است ملاقات و برخورد می‌کند، اینجا سیر استدلال چنین است که:

ـ علم اجمالی صرفا روی دستگیره و کلید شکل گرفت و اجتناب از هر دو طرف را واجب می‌کند.

ـ طبق علم اجمالی، مکلف موظف است از کلید و دستگیره اجتناب کند و با این کار وظیفه شرعی را انجام داده است.

ـ حال اگر دست مرطوبش با دستگیره ملاقات کرد باعث نمی‌شود دستش یکی از اطراف علم اجمالی باشد زیرا قبل ملاقات، علم اجمالی شکل گرفته بود و وجوب اجتناب از کلید و دستگیره را آورد و تمام شد، دیگر وجوب اجتناب جدیدی شکل نمی‌گیرد مخصوصا که اصلا علم اجمالی جدیدی نداریم که تکلیف جدید بیاورد. پس اجتناب از ملاقَی واجب است اما از ملاقِی واجب نیست.

هر چند ممکن است گفته شود بالأخره این فرد علم اجمالی دارد یا دستگیره و دستش نجس است یا کلید برق، یعنی اگر فرض کنیم دستگیره نجس بوده طبیعتا دست این فرد هم نجس است اما علم تفصیلی به نجاست دستگیره نداریم و فقط علم اجمالی است و مرحوم آخوند می‌فرمایند علم اجمالی در اطراف خودش منجّز و تکلیف آور است و هیچ کاری با ملاقِی ندارد؛ به عبارت دیگر شک در نجاست ملاقِی مثل شک در نجاست فرش با ادرار بچه است که هیچ ارتباطی به کلید و دستگیره ندارد. پس چنانکه فرش از دائره علم اجمالی به نجاست با خون خارج است و شک ما در نجاست فرش با ادرار بچه، هیچ ارتباطی به شک در نجاست یکی از کلید و دستگیره با خون ندارد، شک در نجاست دست بر اثر ملاقات با دستگیره هم هیچ ارتباطی به اطراف علم اجمالی ندارد.

به طور خلاصه میتوان دلیل حکم در قسم اول را اینگونه ذکر کرد که:

دلیل: تحقق علم اجمالی، اجتناب از دو طرف را واجب کرد، ملاقات بعدی اثر ندارد.

(خوب دقت شود این وجوب اجتناب در اینجا به این معنا نیست که حق ندارد به کلید یا دستگیره دست بزند، چنین چیزی در شریعت نداریم زیرا اشکالی ندارد انسان، لباس یا فرش یا وسائلش را نجس کند اما مهم این است که با لباس نجس نماز نمیتواند بخواند یا در ظرف نجس آب و غذا نمی‌تواند بخورد. پس اینکه میگوییم اجتناب واجب است در اینجا به این معنا است که باید حکم شیء نجس را بر دستگیره و کلید مترتب بداند.)

(و منه ظهر) می‌فرمایند بعضی (که گفته شده مقصود مرحوم سید مرتضی در کتاب ناصریات و مرحوم ابوالمکارم بن زهره در غنیة النزوع است) فرموده‌ند اند اجتناب از ملاقِی هم واجب است. به همان دلیل که از اطراف علم اجمالی باید اجتناب کرد به همان دلیل از ملاقی هم باید اجتناب کرد. یعنی علم اجمالی ما دائره افرادش بیشتر نشده و همان دو طرف است اما یکی از اطراف تکثیر و اضافه شده لذا دست نیز همان حکمی را دارد که دستگیره دارد.

مرحوم آخوند در نقد کلام مذکور میفرمایند وقتی علم اجمالی به دو طرف تعلق گرفت، منجّز و تکلیف آور شد، اجتناب از کلید و دستگیره واجب است اما نسبت به دست شک بدوی داریم که اصلا نجس هست یا نه؟ برائت جاری است.

و أخری یجب الإجتناب ...، ج2، ص171 [10]

قسم دوم: تصویر دو علم اجمالی

ابتدا توجه به یک مقدمه، ضروری است:

مقدمه اصولی: علم اجمالی باید دارای اثر باشد

در رسائل مرحوم شیخ انصاری[11] خوانده‌ایم علم اجمالی در صورتی منجِّز است و تکلیف وجوب اجتناب می‌آورد که در هر دو طرف علم اجمالی مؤثر باشد و باعث ایجاد حکم و تکلیف شود، لذا اگر تنها در یک طرف مؤثر باشد در واقع علم اجمالی محقق نشده است.

مثال: دو ظرف است یقین داریم داخل ظرف الف خون و نجس است، یقین داریم داخل ب پاک است، یک قطره خون می‌افتد نمی‌دانیم داخل کدام یک افتاد، اینجا نمیتوانیم بگوییم علم اجمالی داریم یا ظرف الف نجس شده یا ظرف ب زیرا از قبل می‌دانستیم ظرف الف نجس است، نسبت به ظرف ب شک بدوی داریم برائت از وجوب اجتناب جاری میکنیم. علم اجمالی یعنی تردید بین دو طرف، اینجا نسبت به ظرف الف تردید نداریم لذا دو طرف مردد نیست که علم اجمالی شکل بگیرد، و به عبارت دیگر علم اجمالی نمی‌تواند نسبت به دو طرف تکلیف جدید بیاورد، زیرا تکلیف ما نسبت به ظرف الف از قبل معلوم بود.

برای قسم دوم دو مثال یا بهتر بگوییم دو صورت ذکر می‌کنند لکن حکم در هر دو صورت یکی است:

حکم: فقط اجتناب از ملاقِی واجب است نه ملاقَی

می‌فرمایند حکم شبیه همان است که در قسم اول گفتیم یعنی اینجا هم می‌گوییم به محض اینکه علم اجمالی اول پیدا شد که یا کلید یا دست نجس است، تکلیف وجوب اجتناب از کلید و دست آمد و علم اجمالی منجِّز و مُثبِت تکلیف و تمام شد، دیگر علم اجمالی دوم هیچ اثری ندارد لذا جاری نیست و وجوب اجتناب از ملاقَی (دستگیره) نمی‌آورد.

صورت اول: علم اجمالی به وجود نجس بین یک طرف و ملاقِی، سپس علم به ملاقات

تصویر محل بحث چنین است که مکلف علم اجمالی دارد یا کلید برق نجس است یا دستش، سپس التفات پیدا می‌کند که اگر دستش نجس باشد به جهت ملاقات با دستگیره است، پس یک علم اجمالی دوم شکل می‌گیرد که یا کلید نجس است یا دست و دستگیره. پس روند بحث چنین است که:

ـ (علم اجمالا نجاسته أو نجاسة شیء آخر) علم اجمالی دارد یا کلید برق نجس است یا دستش.

ـ (ثم حدث العلم بالملاقاة) التفات پیدا می‌کند به اینکه اگر دستش بخواهد نجس باشد به جهت ملاقات با دستگیره است.

ـ (و العلم بنجاسة الملاقَی أو ذاک الشیء) علم اجمالی دوم پیدا می‌کند یا کلید نجس است یا دست و دستگیره.

دلیل: عدم تاثیر علم اجمالی دوم

دلیل اینکه علم اجمالی دوم اثر ندارد را در مقدمه توضیح دادیم. وقتی علم اجمالی اول بین کلید و دست شکل گرفت دیگر وجوب اجتناب از هر دو طرف آمد، اینکه علم اجمالی دوم بین کلید و دست و دستگیره وجوب اجتناب بیاورد لغو و بی اثر است زیرا وجوب اجتناب از کلید و دست از قبل بود و این را علم اجمالی دوم نیاورد. لذا شک در نجاست دستگیره یک شک بدوی است که در آن برائت از وجوب اجتناب جاری می‌کنیم.

بیان حکم و دلیل در صورت دوم روشن‌تر می‌شود.

صورت دوم: علم اجمالی به وجود نجس بین یک طرف و ملاقی، سپس خروج ملاقَی از ابتلاء

(و کذا لو علم بالملاقاة) برای این صورت باید مثال را عوض کنیم. فرض کنید زید برای تزریق سرم به قسمت اورژانس بیمارستان مراجعه کرده و زمانی که زیر سرم قرار دارد مشاهده می‌کند که کادر درمان نمی‌توانند طهارت را رعایت کنند و اشیاء و وسائل نجس (متنجّس) است. وقتی زید از آنجا خارج می‌شود یقین دارد یا دستش نجس است یا لباسش، علم اجمالی می‌گوید اجتناب از هر دو واجب است، سپس التفات و علم پیدا می‌کند که اگر دستش بخواهد نجس باشد بخاطر ملاقات با دستگیره اتاق اورژانس بوده، لکن دستگیره اتاق اورژانس دیگر محل ابتلاء زید نیست و نسبت به آن تکلیف ندارد. پس روشن شد که اجتناب از ملاقِی (که دستش هست) واجب است اما از ملاقَی (یعنی دستگیره) واجب نیست.

دلیل: خروج طرف دیگر (ملاقَی) از ابتلاء

روشن شد که وقتی علم اجمالی به وجود نجس بین دست و لباس، اجتناب از این دو را واجب نمود، خروج ملاقَی از محل ابتلاء مکلف سبب می‌شود اجتناب از ملاقَی واجب نباشد.

قسم سوم: اول ملاقات سپس تحقق علم اجمالی

اول دست مرطوبش مثلا با دستگیره برخورد می‌کند سپس علم اجمالی پیدا می‌کند یا کلید نجس است یا دست و دستگیره

حکم: وجوب اجتناب از ملاقِی، ملاقَی و طرف دیگر

 علم اجمالی در هر دو طرف منجِّز تکلیف است و وجوب اجتناب می‌آورد هم از کلید هم از دست و دستگیره (ملاقِی و ملاقَی)

دلیل: تنجّز علم اجمالی در اطراف

چنانکه در نکته پیش فرض اول در ابتدای این بحث توضیح دادیم عقل می‌گوید در اطراف علم اجمالی در صورتی یقین به امتثال تکلیف پیدا می‌کنی که از هر دو طرف علم اجمالی اجتناب کنی، دو طرف علم اجمالی هم در قسم سوم یکی کلید است و دیگری دست و دستگیره.

مرحوم آخوند به همین مقدار از بحث در دوران بین متباینین اکتفا می‌کنند هر چند مباحث دیگری هم وجود دارد.

بررسی یک نمونه حقوقی

هر چند عنوان ملاقی ناظر به طهارت و نجاست است لکن دوستان ماده 1271 قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران را بررسی کنند که می‌‌توان از آن به عنوان مثال برای اطراف علم اجمالی یا ضمیمه یک شیء به أحد اطراف، استفاده کرد یا نه؟

به مناسبت فاطمیه سلام الله علیها

به مناسبت قرارگرفتن در آستانه ایام شهادت حضرت صدیقة طاهره زهرای مرضیه سلام الله علیها به روایت هفتاد و پنج روز بعد رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله، به این شبهه پاسخ داده شد که چگونه ممکن است فردی که از اصحاب پیامبر بلکه سه سال بعد، به عنوان خلیفه دوم تکیه بر جایگاه پیامبر می‌زند چنین جنایتی را پشت درب منزل دختر رسول خدا در مقابل دیدگان مسلمانان انجام دهد. برای توضیحات بیشتر به انتهای فایل صوتی این جلسه مراجعه بفرمایید.

---

[1]. جلسه 29، مسلسل 275، چهارشنبه، 1404.07.30.

[2]. جلسه 30، مسلسل 276، شنبه، 1404.08.03.

[3]. جلسه 31، مسلسل 277، یکشنبه، 1404.08.04.

[4]. أنّ الاضطرار إلى ارتکاب الحرام (2) و إن کان یوجب ارتفاع حرمته و العقوبة علیه مع بقاء ملاک وجوبه لو کان مؤثّرا له کما إذا لم یکن بحرام بلا کلام إلاّ أنّه إذا لم یکن الاضطرار إلیه بسوء الاختیار بأن یختار ما یؤدّی إلیه لا محالة فإنّ الخطاب بالزجر عنه حینئذ و إن کان ساقطا إلاّ أنّه حیث یصدر عنه مبغوضا علیه و عصیانا لذاک الخطاب و مستحقّا علیه العقاب لا یصلح لأن یتعلّق به الإیجاب و هذا فی الجملة ممّا لا شبهة فیه و لا ارتیاب.

[5]. جلسه 32، مسلسل 278، دوشنبه، 1404.08.05.

[6]. البته نظر مرحوم آخوند در حاشیه رسائل متفاوت است.

[7]. جلسه 33، مسلسل 279، سه‌شنبه، 1404.08.06.

[8]. جلسه 34، مسلسل 280، چهارشنبه، 1404.08.07.

[9]. جلسه 35، مسلسل 281، شنبه، 1404.08.10.

[10]. جلسه 36، مسلسل 282، یکشنبه، 1404.08.11.

[11]. فرائد الأصول (الشیخ مرتضى الأنصاری) ، جلد : 2 ، صفحه : 233 أن وجوب الاجتناب عن کلا المشتبهین إنما هو مع تنجز التکلیف بالحرام الواقعی على کل تقدیر، بأن یکون کل منهما بحیث لو فرض القطع بکونه الحرام کان التکلیف بالاجتناب منجزا، فلو لم یکن کذلک بأن لم یکلف به أصلا، کما لو علم بوقوع قطرة من البول فی أحد إناءین أحدهما بول أو متنجس بالبول أو کثیر لا ینفعل بالنجاسة، أو أحد ثوبین أحدهما نجس بتمامه، لم یجب الاجتناب عن الآخر، لعدم العلم بحدوث التکلیف بالاجتناب عن ملاقی هذه القطرة، إذ لو کان ملاقیها هو الإناء النجس لم یحدث بسببه تکلیف بالاجتناب أصلا، فالشک فی التکلیف بالاجتناب عن الآخر شک فی أصل التکلیف لا المکلف به.

دلیل چهارم: عقل

بازگشت به فهرست

جلسه پنجاهم (چهارشنبه، 98.10.04)                                   بسمه تعالی

الرابع: دلیل العقل ... ص351

دلیل چهارم: عقل

آخرین دلیل بر حجیت خبر واحد دلیل عقل است. می‌فرمایند این دلیل به سه وجه مورد تمسک قرار گرفته است: 1. دلیل عقل بر حجیت خصوص خبر واحد. 2. دلیل عقل بر حجیت مطلق ظنون. 3. دلیل عقل بر حجیت خصوص ظن اطمینانی و معتبر.

وجه اول: دلیل عقل بر حجیت خصوص خبر واحد

می‌فرمایند این وجه نیز به سه بیان مورد استدلال قرار گرفته است:

بیان اول: تبیین دلیل عقل با علم اجمالی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند من هم سابقا با استدلال به همین دلیل، حجیت خبر واحد را قابل اثبات می‌دانستم اما اخیرا سه اشکال را بر آن وارد می‌دانم و نهایتا این بیان را قابل استدلال برای اثبات حجیت خبر واحد نمی‌دانم.

اما بیان مطلب با ضمیمه نمودن دو نکته است:

نکته اول: علم اجمالی به صدور اکثر أخبار

می‌فرمایند علم اجمالی داریم به اینکه معظم روایات و اخباری که در کتب حدیثی مشهور امامیه موجود است از اهل بیت علیهم السلام صادر شده است و در صدد بیان حکم الله است.

این علم اجمالی هم با مراجعه به روایات و دقت در شدّت اهتمام راویان، اصحاب ائمه و صاحبان کتب حدیثی مشهور برای هر فرد متتبّعی حاصل می‌شود. برای اثبات این اهتمام به ویژه در زمان امام رضا علیه السلام و ائمه متأخر از ایشان و تأثیر این اهتمام در ایجاد علم اجمالی مذکور، به چند شاهد اشاره می‌کنند:

شاهد اول: عدم اکتفاء به نقل از کتاب

یکی از شواهد بر شدت اهتمام در نقل حدیث و اطمینان به صدور معظم روایات از اهل بیت علیهم السلام این است که بزرگان روایت در نقل حدیث به نسخه کتابت شده توسط راویان مشهوری حتی راویان مورد اعتمالد هم اکتفاء نمی‌کردند بلکه مقیّد به شنیدن از خود راوی بودند نه صرف دیدن در کتاب او.

برای این شاهد به سه روایت به عنوان نمونه اشاره می‌کنند که یکی از آنها را ترجمه می‌کنیم:

مرحوم نجاشی از عالمان رجالی متقدم شیعه (م450ه‍) گزارش کرده أحمد بن محمد بن عیسی أشعری از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام و از بزرگان روات، به کوفه رفت برای کسب (تحمّل) حدیث، به حسن بن علی وشّاء برخورد کرد، از او درخواست کرد کتاب روایات علاء بن رزین و أبان بن عثمان أحمر را به او نشان دهد، وقتی آن ها را دید گفت دوست دارم این احادیث را برای من روایت کنی، حسن وشّاء جواب داد خداوند تو را رحمت کند چقدر عجله داری، برو از روی این احادیث نسخه برداری کن بعد از آن نسخه‌ات را بیاور تا روایات را برای تو بخوانم (و با نسخه خودت تطبیق دهی)، احمد بن محمد پاسخ داد خودم را از مرگ ایمن نمی‌یابم (و ممکن است بعد از نسخه برداری و قبل از سماع از تو، از دنیا بروم و بازماندگان من گمان کنند این کتاب را از تو شنیده‌ام و اینگونه به آیندگان منتقل شود) حسن وشاء گفت اگر می‌دانستم احادیث چنین طلب‌کنندگان با همّتی دارد بیش از آنچه تلاش کرده‌ام، زحمت می‌کشیدم برای انتقال احادیث و معارف اهل بیت علیهم السلام زیرا من نهصد استاد حدیث را در این مسجد (کوفه) درک کردم که همه از امام صادق علیه السلام حدیث نقل می‌کردند.

شاهد دوم: عدم نقل از راویان دارای کمترین ضعف

شاهد دیگر این که حتی اگر در بعض روات ضعف کوچکی که حتی ارتباطی هم به صدق و وثاقت راوی نداشته، می‌دیدند از نقل روایات او پرهیز می‌کردند دو نمونه بیان می‌کنند از جمله وضعیتی که برای احمد بن محمد بن خالد برقی از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام در قم به وجود آمد که به جهت نقل روایت از ضعفاء، به دستور احمد بن محمد بن عیسی اشعری از قم إخراج شد.  *

شاهد سوم: تردید در نقل از کتب افراد عدول کننده از حق

می‌فرمایند کسانی که از طریقه حق عدول می‌کردند مانند واقفیه و فطحیه از جانب بزرگان روات طرد می‌شدند و حتی کتب حدیثی‌شان که در زمان استقامت و بر حق بودن نسخه به طور گسترده نسخه برداری شده و انتشار یافته بود با اجازه از اهل بیت و نوّاب اهل بیت علیهم السلام مورد استفاده قرار می‌گرفت.

ذیل این سه شاهد به چهار سؤال هم پاسخ می‌دهند:

سؤال اول: داعی بر این شدت اهتمام چه بوده است؟ و چرا حتی به نوشته افراد مورد وثوق و اطمینان خودشان هم اکتفا نمی‌کردند و مقیّد بودند حتما یک یک روایات را از صاحب کتاب بشنوند؟

جواب: این اهتمام به جهات مختفی بوده است از جمله:

اولا: راویان توجه داشته‌اند که معارف و محتوایی که توسط آنان به آیندگان منتقل می‌شود چیزی نیست جز بنیانهای عقیدتی و احکامی شریعت سید المرسلین6لذا نهایت اهتمام را در نقل احکام الله به کارمی‌بستند لذا امام صادق علیه السلام در روایات مختلفی از چنین رواتی تمجید کرده‌اند از جمله این روایت که: عن جمیل بن دراج قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : بشر المخبتین بالجنة : برید بن معاویة العجلی ، وأبو بصیر لیث ابن البختری المرادی ، ومحمد بن مسلم ، وزرارة ، أربعة نجباء أمناء الله على حلاله وحرامه ، لولا هؤلاء انقطعت آثار النبوة و إندرست.

ثانیا: نویسندگان در تمام موضوعات حتی موضوعات تاریخی که وقوع خطا و کذب هم در آنان اثر أخروی بلکه دنیوی هم ندارد و موارد کذب را هم با مقایسه متون تاریخی می‌توان به دست آورد، باز هم شدت اهتمام را در نقل دقیق به کار می‌برند، لذا بسیار به جا است که وقتی بزرگان روات می‌دانند تصنیفات آنان یک اثر ماندگار در مکتب اهل بیت خواهد بود خصوصا در ایام تقیه‌ای که تنها با مراجعه به همین کتب امکان اطلاع از احکام و معارف دین بوده، چنین اهتمام و سخت‌گیری داشته باشند.

ثالثا: هم تذکرات فراوان اهل بیت هم تجربیات راویان نشان داده بود که دشمنان مکتب اهل بیت در صدد تحریف محتوایی مکتب با دست بردن در آثار حدیثی راویان هستند، حتی گاهی با واسطه قرار دادن نزدیکان روات شیعه کتب آنان را امانت می‌گرفتند و با دست بردن در متن، محتوای مکتوب را تحریف می‌کردند. لذا بزرگان شیعه و راویان مکتب اهل بیت حتی به نوشته‌های خودشان هم برای انتقال معارف اعتماد نمی‌کردند و تأکید به شنیدن محتوای روایت از استاد و شیخ خود داشتند.

سؤال دوم: آیا این پاسخ ثالثا سبب بی اعتبار شدن روایات شیعه نمی‌شود که فرمودید روایات فراوان دلالت می‌کند بر وجود جعل حدیث؟

پاسخ: خیر زیرا پاکسازی کتب از احادیث جعلی در همان زمان حضور اهل بیت علیهم السلام خصوصا زمان امام رضا علیه السلام به بعد انجام شد و توجه به حدیث و رجالِ ناقلِ احادیث به عنوان دو علم مستقل به این پاکسازی کمک شایانی کرد.

سؤال سوم: از مجموعه نکاتی که بیان شد نتیجه می‌گیریم دشمنان اهل بیت هم تلاش بسیاری در داخل نمودن احادیث جعلی بین روایات شیعه داشته‌اند، و به نوعی علم پیدا می‌کنیم به وجود لااقل روایات جعلی اندکی بین روایات امامیه که منافات با ادعای شما دارد.

پاسخ: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام شما اشکال به اخباریان است نه ما زیرا اخباریان هستند که می‌گویند قطع و علم داریم به صحت جمیع روایات یا کسانی که ادعا می‌کنند اطمینان داریم به صدور جمیع روایات، در حالی که ما می‌گوییم علم اجمالی داریم به صدور بسیاری از این روایات موجود در کتب مشهوره شیعه نه تمام آنها، پس وجود اندکی روایت جعلی منافات با ادعای علم اجمالی به صدور بسیاری از روایات ندارد (علاوه بر اینکه همان روایات جعلی را هم با بکارگیری قواعد فقهی، رجالی و عقیدتی می‌توان شناخت)

سؤال چهارم: علم اجمالی نسبت به روایاتی شکل می‌گیرد که یا موافق با یک اصل عملی (مثل أصالة البرائة) هستند یا قرینه قطعیه بر صدورشان داریم، و در این دو مورد مذکور هم در اصل نیازی به علم اجمالی نداریم بلکه قرینه، علم تفصیلی به حجیت می‌آورد.

جواب: می‌فرمایند ادعای ما ثبوت علم اجمالی در خبر واحد مخالف با اصل عملی و بدون قرینه قطعیه است.

نکته دوم: حکم عقل به حجیت ظن در تعذر علم

عقل می‌گوید حال که علم به جمیع احکام شرعی برای ما میسّر نیست و یقین به ثبوت تکالیف داریم، پس إذا تعذّر العلم قام الظن مقامه.

 

 

تحقیق:

* منبع اصلی نقل این جریان مرحوم ابن غضائری است در کتاب رجال خود با عنوان رجال ابن غضائری، ص39، شماره 10 که می‌نویسد: طعن القمّیون علیه، و لیس الطعن فیه، إنّما الطعن فی من یروی عنه؛ فإنّه کان لا یبالی عمّن یأخذ، على طریقة أهل الأخبار. و کان أحمد بن محمّد بن عیسى أبعده عن قم، ثمّ أعاده إلیها و اعتذر إلیه. احمد بن محمد بن عیسی که او را از قم اخراج کرده بود ضمن عذر خواهی او را به قم بازگرداند و در تشییع جنازه او با سر و پای برهنه شرکت کرد. البته مرحوم علامه حلی در خلاصة الأقوال، ص63، شماره 9 نقل می‌کنند: ولما توفی مشى أحمد بن محمد بن عیسى فی جنازته حافیا حاسرا لیبرئ نفسه مما قذفه به. (این تعبیر "قذفه" می‌تواند قرینه و شاهدی باشد بر اینکه علت إخراج او از قم نقل از ضعاف نبوده است.)

جلسه پنجاه و یکم (شنبه، 98.10.07)                                   بسمه تعالی

و الجواب عنه: أولا ... ص357، س1

کلام در استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد بود. فرمودند سه وجه در تقریر این دلیل وجود دارد که وجه اول اثبات خصوص حجیت خبر واحد بود به پنج بیان. خلاصه بیان اول این شد که از طرفی یقین داریم به صدور قسمت مهمی مثلا 90 درصد از روایات موجود، از امام معصوم و از طرف دیگر چون تشخیص قطعی روایت صادر شده از معصوم از غیر صادر، در تمام 90 درصد ممکن نیست لذا عقل می‌گوید "إذا تعذّر الیقین قام الظن مقامه" باید بدل از قطع، به ظن اطمینانی عمل نمود این هم معنایش حجیت خبری است که ظن اطمینانی به صدورش داریم.

نقد بیان اول:

مرحوم شیخ انصاری سه جواب در نقد تقریر اول بیان می‌کنند:

جواب اول:

می‌فرمایند ما مرحله اول دلیل را قبول داریم و معتقدیم علم اجمالی به صدور بعض روایات ما را ملزَم می‌کند که باید به این روایات عمل نماییم، اما در جهت الزام و وجوب عمل به این روایات باید دقت نمود.

هم مستدل هم ما قبول داریم بین روایاتی که علم اجمالی داریم به صدورشان از معصوم، یک سری حکم الله واقعی هم هست، و روشن است که ما موظف هستیم به حکم الله واقعی عمل نماییم، لکن بیان شما منجر می‌شود به حجیت مطلق ظن نه ظن خاص و معتبر که ظن اطمینانی باشد. به عبارت دیگر این دلیل و تقریر شما همان اثبات حجیت دلیل انسداد است که در مطالب بعد مستقلا ردّش خواهیم کرد.

دلیل اینکه بیان شما منجر به حجیت مطلق أمارات ظنیه می‌شود این است که در حجیت مطلق أمارات ظنیه هم می‌گوییم علم اجمالی داریم که بین این أمارات ظنیه (أعم از خبر واحد، شهرت، اجماع و ...) حکم الله واقعی هست، حال با وجود این علم اجمالی یا باید احتیاط کنیم و به تمام این أمارت ظنیه عمل نماییم یا اگر احتیاط در تمام احکام ممکن نبود (یا اجماع قائم شده بود که احتیاط لازم نیست) عقل حکم می‌کند انسان باید به مطلق أمارات ظنی عمل نماید چه خبر ثقة، چه شهرت و چه اجماع منقول.

نتیجه اینکه تمسک به دلیل عقل در بیان اول منجر به حجیت مطلق الظن می‌شود نه حجیت خصوص خبر واحد ظنی و حجیت مطلق ظن را در در وجوه بعدی استدلال به دلیل عقل نقد خواهیم نمود.

إن قلت: المعلوم صدور کثیر ... ص358، س2

اشکال:

قبل از بیان اشکال یک مقدمه اصولی که در کتاب هم اشاره شده بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: انحلال علم اجمالی (صغیر و کبیر)

زمانی که علم اجمالی به وجود شیءای پیدا می‌کنیم ممکن است به خاطر پیدا شدن نکته‌ای، این علم اجمال منحل شود لکن این انحلال علم اجمالی بر دو قسم است:

قسم اول: انحلال و از بین رفتن کلی علم اجمالی و تبدیل شدن به علم تفصیلی در یک طرف و شک بدوی در طرف دیگر.

مثال: علم اجمالی دارد یکی از این دو کتاب غصبی است، سپس أمارة، بینه و دلیل شرعی قائم می‌شود کتاب الف همان کتاب غصبی است، در اینجا علم اجمالی از بین می‌رود و نسبت به کتاب الف علم تفصیلی به غصبیّت دارد و نسبت به کتاب "ب" شکش بدوی و بی اعتبار است.

قسم دوم: انحلال و از بین رفتن علم اجمالی کبیر و تبدیل شدن به علم اجمالی صغیر.

مثال: مثالی که مرحوم شیخ انصاری هم مطرح می‌کند این است که گله گوسفندی را تصور می‌کنیم که هزار رأس گوسفند در آن است نصف این گوسفندان (500 رأس) سفید و نصف دیگر سیاه هستند. علم اجمالی داریم که در مجموع هزار رأس گوسفند این گله، صد گوسفند غصبی وجود دارد که استفاده از آنها برای ما حرام است. اگر بینه قائم شود بر اینکه 80 درصد گوسفندان غصبی بین گوسفندان سیاه است در اینجا هر چند علم اجمالی ما نسبت به خصوص گوسفندان سیاه تقویت شد لکن همچنان علم اجمالی نسبت به کل گله گوسفندان برای ما وجود دارد که تعدادی گوسفند حرام بین کل گله وجود دارد.

مستشکل می‌گوید مفاد دلیل و بیان ما حجیت مطلق الظن نیست بلکه فقط حجیت أخبار را ثابت می‌کند زیرا هر چند در ابتدا یک علم اجمالی کبیر داریم که بین أدله ظنیه فراوانِ موجود أعم از خبر واحد، اجماع، شهرت، سیره عقلا، سیره متشرعه و ... حکم الله هم وجود دارد لکن وقتی روایات را بررسی می‌کنیم می‌بینیم 80 درصد از أحکام الله در بین خصوص روایات است نه سایر أمارات ظنیه.

پس علم اجمالی اول ما به وجود أحکام الله بین تمام أمارات ظنیه منحل شد به یک علم اجمالی صغیر و در مقابل علم اجمالی صغیر تنها یک شک بدوی است، علم اجمالی (80 درصد) به وجود احکام الله بین خصوص أخبار و روایات و شک بدوی (20 درصد) به وجود احکام الله بین سایر أمارات ظنیه (اجماع، شهرت، سیره عقلا و سیره متشرعه).

نتیجه اینکه علم اجمالی داریم به وجود کثیری از احکام الله بین خصوص أخبار و روایات لذا با همان دلیل عقلی که گذشت می‌گوییم کشف قطعی روایات صادر شده از معصومان متعذر است و عقل حکم می‌کند "إذا تعذر الیقین قام الظن مقامه" لذا خبر واحد حجت است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند علم اجمالی کبیر منحل شود به علم اجمالی صغیر لکن باز هم احتمال وجود حکم الله در علم اجمالی کبیر (سایر أمارات ظنیه غیر از خبر واحد) وجود دارد.

توضیح مطلب: علم اجمالی اول ما یک علم اجمالی کبیر بود (علم به وجود أحکام الله در بین تمام أمارات ظنیه) سپس منحل و تبدیل شد به علم اجمالی صغیر (علم به وجود 80 درصد احکام الله در خصوص روایات و أخبار) پس علم اجمالی کبیر ما نسبت به مطلق أمارات همچنان باقی است و احتمال دارد بین أمارات ظنیه غیر از خبر واحد هم حکم الله وجود داشته باشد.

لذا لو فرضنا عزل ... ص358، س10

لذا اگر به گفته شما 80% احکام الله فقط در اخبار باشند نه در سیره، اجماع و شهرت، باز هم می‌گوییم روایاتی را که یقین یا اطمینان به صدورشان دارید مثلا 70% از أخبار، اینها را کنار گذاشته و 30% باقی‌مانده از اخبار را ضمیمه کنیم به سایر امارات مانند سیره، اجماع و شهرت، باز هم علم اجمالی به حال اول خود باقی خواهد ماند و می‌گوییم علم اجمالی داریم به وجود احکام الله در این مجموعه ضمیمه شده (30% از اخبار به ضمیمه سایر أمارات).

نتیجه اینکه اگر شما علم اجمالی را منحل می‌کردید به یک علم تفصیلی و یک شک بدوی کلامتان صحیح بود اما علم اجمالی کبیر را تبدیل کردید به علم اجمالی صغیر و این هم فائده‌ای ندارد زیرا همچنان علم اجمالی هر چند کبیر داریم به وجود احکام الله در تمام أمارات ظنیه.

و اگر بخواهیم به حکم عقل به علم اجمالی ترتیب اثر دهیم باید بگوییم مطلق أمارات ظنیه حجت است و این هم می‌شود همان دلیل انسداد و حجیت مطلق ظن که نقد آن جداگانه خواهد آمد.

جلسه پنجاه و دوم (یکشنبه، 98.10.08)                                بسمه تعالی

کلام در استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد بود. فرمودند سه وجه برای تبین آن وجود دارد که وجه اول اثبات حجیت خصوص خبر واحد بود. این وجه را هم فرمودند به سه بیان مورد استدلال قرار گرفته است که بحث در بیان اول بود.

گفته شد علم اجمالی داریم به وجود روایات صادره از معصومان و احکام الله بین وایات موجودمان، تحصیل یقین نسبت به یک یک روایات و أخبار ممکن نیتس و إذا تعذر الیقین قام الظن مقامه، پس ظن به صدور روایات هم کفایت می‌کند در حجیت آنها برای مقام عمل. گفتیم مرحوم شیخ انصاری این دلیل را نقد می‌کنند، یک اشکال آن بیان شد و فرمودند این دلیل شما حجیت خصوص خبر واحد را ثابت نمی‌کند بلکه حجیت مطلق ظن یعنی أعم از خبر واحد و سایر أمارات (شهرت، اجماع، سیره و ...) را ثابت می‌کند لذا از ما نحن فیه که بحث از وجه اول و اثبات خصوص حجیت خبر واحد است خارج می‌شود و جداگانه به آن خواهیم پرداخت.

اشکال دوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند مستدل خلط کرده بین دو اصطلاح:

1. ظن به مضمون. یعنی حصول ظن به اینکه مضمون و محتوای این روایت بیان حکم الله باشد.

2. ظن به صدور. یعنی حصول ظن به صحت سند یک روایت و صدور آن از معصوم.

مستدل گفت علم اجمالی داریم به وجود احکام الله واقعی و تکالیف شرعیه در معظم روایات یعنی همان ظن به مضمون اما نتیجه گرفت و إذا تعذّر الیقین بالصدور قام الظن مقامه. یعنی وقتی نتوانستیم یقین به صدور یک یک روایات از معصومان پیدا کنیم می‌توان به روایت مظنون الصدور عمل نمود.

پس اشکال دوم این است که تمسک به علم اجمالی ثابت می‌کند معیار در حجیت خبر واحد آن است که برای ما ظنّ حاصل شود به اینکه مضمونش حکم الله است، و با این معیار دیگر تفاوتی نیست آن شیء خبر واحد باشد یا شهرت یا اجماع و چه مظنون الصدور باشد یا مظنون الصدور نباشد (یعنی سندش ضعیف باشد) بنابراین باز هم ثابت شد که بیان اول فقط حجیت خبر واحد را ثابت نمی‌کند بلکه حجیت مطلق الظن به مضمون را ثابت می‌کند که در تمسک به دلیل انسداد آن را نقد خواهیم کرد.

اشکال سوم:

می‌فرمایند مدعای مستدل این است که عمل به خبر واحد واجب است از باب حجیت، یعنی خبر واحد حجت است مطلقا چه اصل عملی یا لفظی مخالف آن وجود داشته باشد یا نه؛ لکن دلیل مستدل این است که عمل به خبر واحد واجب است از باب احتیاط یعنی برای اینکه به حکم الله واقعی برسی احتیاط کن و به خبر مظنون الصدور عمل کن.

بین حجیت و احتیاط تفاوت است:

وقتی می‌گوییم خبر واحد حجت است مطلقا یعنی چه این خبر مثبِت حکم شرعی باشد چه نافی حکم شرعی باشد چه مخالف با اصل لفظی و عملی باشد و چه مخالف نباشد، عمل بر اساس آن واجب است.

لکن وقتی می‌گوییم عمل به خبر واحد واجب است از باب احتیاط یعنی در صورتی عمل به آن واجب است که مثبِت حکم باشد نه نافی حکم و اصل لفظی یا عملی هم با آن مخالف نباشد زیرا اگر نافی حکم یا مخالف اصل عملی یا لفظ باشد دیگر احتیاط نکرده است.

دلیل شما می‌گوید چون علم اجمالی به وجود تکالیف داریم پس واجب است از باب احتیاط به خبر واحد عمل کنیم در حالی که مدعای شما وجوب عمل به خبر واحد از باب حجیت است پس باز هم خلط کردید بین دو اصطلاح حجیت و احتیاط.

همچنین اگر یک آیه یا روایت در ظاهر مخالف با مضمون یک خبر واحد بود (مثل رابطه عام و خاص، آیه می‌گوید أوفوا بالعقود، خبر واحد میگوید لایجب الوفاء بالعقد الضرری) دیگر خبر واحد حجت نخواهد بود زیرا شما وجوب عمل به خبر واحد را از باب احتیاط ثابت کردید و در باب احتیاط نباید مضمون این خبر واحد مخالف داشته باشد.

بیان دوم: کلام مرحوم فاضل تونی

مرحوم فاضل تونی در کتاب "الوافیة فی أصول الفقه" معتقدند خبر واحد با سه شرط حجت است:

شرط اول: خبر در کتب معتبر و مشهور حدیثی نقل شده باشد.

شرط دوم: جمعی از فقهاء امامیه به آن عمل کرده باشند.

شرط سوم: فقهاء امامیه آن خبر را ردّ نکرده باشند.

حال مرحوم فاضل تونی با این سه شرط خبر واحد را حجت دانسته و برای حجیت آن یک دلیل عقلی مرکب از چند نکته إقامه نموده و می‌فرمایند:

الف: بدون شک انسانها تا روز قیامت تکالیفی دارند خصوصا در مسائل ضروری مانند نماز، روزه، حج، زکات، نکاح و امثال اینها.

ب: هر کدام از این موضوعات و احکام ضروری هم یک أجزاء و شرائطی دارند.

ج: هیچ راهی برای عمل به احکام ضروری و جزئیات و شرایط آنها وجود ندارد الا از طریق همین خبرهای واحد ظنی.

نتیجه: عقل حکم می‌کند وقتی انسان مکلف به تکالیفی است که دارای أجزاء و شرائط‌اند و برای کشف أجزاء و شرائط راهی جز عمل به خبر واحد ظنی ندارد پس عمل به خبر واحد ظنی حجت خواهد بود و خبر واحد ظنی خبری است که آن سه شرط را دارا باشد.

نقد بیان دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این بیان هم دو اشکال دارد:

اشکال اول:

وقتی شما به جهت عدم دسترسی به دلیل قطعی برای کشف أجزاء و شرائط می‌فرمایید خبر ظنی حجت است دیگر چرا آن سه شرط را مطرح می‌کنید، بلکه باید بگویید با این دلیل عقلی تمام ظنون حجت است چه ظن حاصل از خبر واحد چه ظن حاصل از سایر أمارات غیر از خبر واحد، و اگر در صدد اثبات حجیت مطلق ظنون باشید چنانکه در اشکال اول به بیان اول گفتیم، دلیل شما همان تمسک به دلیل انسداد و حجیت مطلق ظنون است که در وجوه بعدی استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد آن را نقد خواهیم نمود.

مگر اینکه مرحوم فاضل تونی بفرمایند فقط خبر واحد دارای آن سه شرط مظنون الصدور است نه سایر اماراتی که نام بردید و این هم قابل پذیرش نیست.

اشکال دوم:

دلیل شما فقط حجیت خبر واحدی را ثابت می‌کند که مضمونش بیان شرائط و أجزاء یک واجب باشد مثل جزئیت سوره برای نماز یا جزئیت وقوف عرفات برای حج، اما شامل اخباری که جزئیت یا شرطیت یک عمل را نفی می‌کند مثلا می‌گوید عربی بودن شرط صحت عقد نکاح نیست یا می‌گوید طواف نساء جزء عمره تمتع نیست، نمیشود مخصوصا اگر یک اصل عملی هم اقتضای شرطیت را داشته باشد اما خبر واحد بر خلاف اصل عملی بگوید این نکته شرط نیست.

بیان سوم از دلیل عقل بر حجیت خبر واحد کلام مرحوم شیخ محمد تقی اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین است که خواهد آمد.  *

 

 

 

 

 

 

پیش تحقیق:

کتاب هدایة المسترشدین فی شرح أصول معالم الدین کتابی مفید و از جمله شرح‌های جامع برای کتاب معالم است. کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی کتاب و نویسنده را اجمالا کار کنید و ارائه دهید.

جلسه پنجاه و سوم (سه‌شنبه، 98.10.10)                               بسمه تعالی

روز دوشنبه 9 دی (روز بصیرت) و تعطیل بود.

الثالث: ما ذکره بعض المحققین ... ص363

بیان سوم: کلام مرحوم اصفهانی

مرحوم محمد تقی اصفهانی در کتاب هدایة المسترشدین فی شرح اصول معالم الدین، که یکی از شروح معتبر و مفصل کتاب معالم شیخ حسن پسر شهید ثانی است در تبیین استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد می‌فرمایند:

الف: یقین و علم تفصیلی داریم زمان نبی گرامی اسلام و اهل بیت ایشان علیهم السلام عمل به کتاب و سنت واجب بوده است این یقین هم از اجماع بلکه ضرورت دین و مذهب و اخبار متواتر ثابت است.

ب: به همین أدله، تکلیف و عمل به کتاب و سنت بر ما هم واجب است.

نتیجه: بنابراین مراتب عمل به حکم الله بر اساس کتاب و سنت به ترتیب چنین خواهد بود:

یکم: اگر با مراجعه به کتاب و سنت علم به تکلیف و حکم الله پیدا کردیم، واجب است طبق آن عمل نماییم.

دوم: اگر با مراجعه به کتاب و سنت علم به تکلیف پیدا نمی‌کنیم باید بر اساس ظن اطمینانی (ظن خاص) به کتاب و سنت عمل نماییم.

سوم: اگر راه دوم هم حاصل و میسّر نشد باید به هر ظنی که از کتاب و سنت بر اثبات تکلیف و احکام الله پیدا کردیم عمل نماییم.

تا در نتیجه به تکالیف شرعیه خود عمل کرده باشیم.

نقد بیان سوم:

مرحوم شیخ انصاری کلام صاحب هدایة المسترشدین را در اثبات مدعای ایشان تمام نمی‌دانند.

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم که در کلام مرحوم شیخ انصاری هم اشاره شده است:

مقدمه اصولی اول: اقسام منبع حکم الله

احکام الله موجود در کتاب و سنت بر دو قسم است:

الف: احکامی که به آنها تصریح شده در کتاب و سنت.

ب: احکامی که با صراحت نیامده یا به تعبیری از مسائل مستحدثه است.

حال أماره ظن آور گاهی ما را به حکم الله ای که مدلول کتاب و سنت است می‌رساند و گاهی أمارة ظنیة ما را به حکم و تکلیفی راهنمایی می‌کند که در کتاب و سنت نیامده است. مثلا اگر با استفاده از حکم عقل ظن پیدا کردیم به حکم الله مثل اینکه با استفاده از قیاس اولویت و مفهوم موافقت که حجت هم هست رسیدیم به اینکه بازی بیلیارد حرام است، (مقصود قیاس منصوص العلة نیست که این قسم قیاس همان مؤدای کتاب و سنت خواهد بود) حال نمی‌دانیم مقدمه این حرام هم حرام هست یا نه؟ حضور در مجلس و باشگاه بیلیار هم حرام هست یا نه؟ در فقه تفحص می‌کنیم و می‌بینیم شارع در موارد متعددی حکم کرده مقدمه حرام، حرام است، لذا با کمک یک أمارة ظنیه که استقراء باشد عقل حکم می‌کند مقدمه حرام حرام است.

البته فرض چنین احکام ظنی که در کتاب و سنت نباشد یا صحیح نیست یا بسیار نادر است زیرا به یقین و علم عادی می‌دانیم که تمام احکام مبتلی به در کتاب و سنت بیان شده است.

مقدمه اصولی دوم: سنت و حاکی سنت

می‌دانیم سنت حقیقتا یعنی قول، فعل یا تقریر معصوم، لکن علماء مجازا به روایات و اخباری که به ما رسیده هم سنت می‌گویند با اینکه اینها حاکی از سنت‌اند نه خود سنت.

نقد اصلی مرحوم شیخ انصاری به کلام مرحوم اصفهانی مشابه نقدهای قبلی است و می‌خواهند نتیجه بگیرند که دلیل ایشان حجیت مطلق ظن را از باب انسداد ثابت می‌کند که از محل بحث ما در وجه اول (اثبات حجیت خصوص خبر واحد) خارج است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما در اولین نکته‌تان فرمودید یقین داریم عمل به کتاب و سنت واجب است، مقصودتان از سنت چیست؟

ـ اگر مقصودتان سنت حقیقی است یعنی قول، فعل و تقریر معصوم، پس گویا استدلال شما چنین است که اگر به حکم الله موجود در قول، فعل و تقریر معصوم علم و یقین پیدا کردیم واجب است به آن عمل نماییم، و اگر علم پیدا نکردیم، هر گونه ظن به حکم الله حجت است چه این ظن، از اخبار حاصل شود چه از شهرت یا اجماع پس مطلق الظن حجت است و این بیان همان تمسک به دلیل انسداد است که در بررسی وجه بعدی در استدلال به دلیل عقل آن را به تفصیل تبیین و نقد خواهیم کرد.

بله این بیان و دلیل شما در اثبات حجیت مطلق ظنون شامل یک أمارة ظنیة نمی‌شود و آن را حجت قرار نمی‌دهد آن هم أمارة ظنیه‌ای است که مؤدی و محتوایش در کتاب و سنت نباشد، البته ممکن است فرض چنین حکمی اصلا صحیح نباشد اما فقط برای توجه دادن به یک نکته در کلام مرحوم اصفهانی می‌گوییم که ایشان فرمودند اگر با مراجعه به کتاب و سنت علم به حکم الله پیدا نکردیم، ظن اطمینانی هم پیدا نکردیم، مطلق ظنون حجت خواهند بود، فقط ذیل این نکته ایشان به عنوان یک احتمال می‌گوییم ممکن است أماره و حکمی تصویر شود که در کتاب و سنت نباشد.

نتیجه اینکه استدلال مرحوم اصفهانی نهایتا ثابت می‌کند حجیت مطلق ظنون را از باب دلیل انسداد.

ـ بُعد دوم مقصود از سنت در إن قلت مطرح می‌شود:

فإن قلت المراد بالسنة... ص364، س15

اشکال: شمای شیخ انصاری فرمودید دلیل مرحوم اصفهانی حتی شامل أماره ظنیه‌ای هم می‌شود که محتوا و مؤدایش در کتاب و سنت نباشد، لکن ممکن است ایشان در دفاع از خودشان بفرمایند مقصود ما از کتاب که روشن است اما مقصود ما از سنت فقط اخبار و روایات است و شامل سایر أمارات نمی‌شود به خصوص أماره‌ای که مؤدایش در سنت نباشد. لذا گفتیم اگر توانستیم با استفاده از روایات علم به حکم الله پیدا کنیم همان حجت است و الا واجب است عمل بر اساس ظن حاصل از أخبار و روایات. پس مقصود از سنت هم نه سنت حقیقی بلکه حاکی سنت یعنی أخبار و روایات است.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند ‌اگر مقصود از سنت، حاکی سنت باشد می‌گوییم حاکی سنت یعنی همان أخبار و روایات دو قسم‌اند یا متواتر و مفید قطع هستند یا غیر متواتر و مفید ظن هستند. اگر مفید قطع باشند قبول داریم که به حکم اجماع، ضرورت دین و أدله قطعیه، عمل به آنان واجب است اما اگر مفید ظن باشند دلیل قطعی یا ضرورت از دین قائم نشده بر حجیت این ظن، بلکه نهایتا می‌توانیم مانند مرحوم شیخ طوسی و مرحوم علامه حلی ادعا کنیم اجماع امامیه را بر عمل به ظن حاصل از حاکی سنت (روایات) آن هم نه مطلق ظن بلکه ظن اطمینانی.

پس همین نکته می‌تواند قرینه باشد بر اینکه مقصود مرحوم اصفهانی از سنت، سنت حقیقی است نه حاکی سنت زیرا اگر ما با سنت حقیقی مواجه باشیم یعنی تقریر، فعل و قول معصوم را مستقیما از خود معصوم دریافت کنیم به حکم أدله قطعیه و ضرورت دین، حکم الله است و باید به آن عمل نماییم. پس اشکال مستشکل در دفاع از مرحوم اصفهانی در هر صورت صحیح نیست.

نعم لو ادعی الضرورة ... ص365، س16

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر در دفاع از مرحوم اصفهانی گفته شود مقصود ایشان از اینکه فرمودند ضرورت اقتضاء می‌کند به ظن و خبر ظنی عمل کنیم نه ضرورت دین یا مذهب بلکه مقصودشان ضرورت عرفیه و لابدّیت است که ناچاریم وقتی دسترسی به علم و قطع نداریم به ظن عمل کنیم.

مرحوم شیخ انصاری در نقد این کلام هم می‌فرمایند به چه دلیل ناچاریم به خبر ظنی عمل کنیم:

ـ اگر معتقدید ناچاریم به أخبار عمل کنیم به این جهت که کنار گذاشتن اخباری که معظم احکام و جزئیات در آنها وارد شده موجب خروج از دین می‌شود، می‌گوییم این همان تمسک به دلیل انسداد و حجیت مطلق ظن است که از بحث ما خارج است و از جلسه بعد وارد بررسی وجه دوم از تمسک به دلیل عقل یا همان حجیت مطلق ظن خواهیم شد، إن شاء الله.

ـ اگر معتقدید ناچاریم به أخبار ظنی عمل کنیم زیرا علم اجمالی داریم به وجود احکام الله بین این روایات و راهی برای علم و یقین پیدا کردن به حکم الله از بین این روایات ظنی الصدور و ظنی الدلالة نداریم لذا ناچاریم به ظن حاصل از اخبار عمل کنیم، می‌گوییم این همان کلامی است که در بیان اول (تمسک به علم اجمالی) تبیین و نقد شد.

 

نتیجه وجه اول:

مرحوم شیخ سه بیان در استدلال به دلیل عقلی بر حجیت خصوص خبر واحد را تبیین و نقد کردند و نتیجه گرفتند هر سه بیان در اصل می‌خواهند حجیت مطلق ظن را از باب انسداد باب علم ثابت کنند، لذا از بحث ما در وجه اول که در صدد اثبات حجیت خصوص خبر واحد (نه مطلق ظنون) هستیم خارج است و در وجه دوم به بررسی و نقد أدله انسداد و حجیت مطلق ظنون خواهیم پرداخت.

جلسه پنجاه و چهارم (چهارشنبه، 98.10.11)                           بسمه تعالی

أدلة حجیة مطلق الظن... ص367

وجه دوم: دلیل عقلی بر حجیت مطلق ظن

مرحوم شیخ انصاری ابتدای مبحث دلیل عقل بر حجیت خبر واحد فرمودند استدلال به دلیل عقل به طریق و سه وجه بیان شده است. وجه اول اثبات حجیت خصوص خبر واحد بود که گذشت و مرحوم شیخ انصاری هر سه بیان ذیل آن را نقد کردند.

وجه دوم از وجوه استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد وجهی است که به دنبال اثبات حجیت مطلق ظنون است که طبیعتا ضمن آن حجیت خبر واحد هم به اثبات می‌رسد.

از آنجا که این وجه دوم با أدله قاطعه مورد انکار عموم محققان قرار گرفته لذا معظم مباحث این قسمت از محدوده دروس حذف شده است اما ابتدای بحث را به جهت آشنایی با قواعد مفیدی که مطرح می‌شود و آشنایی با کلیّت بحث حجیت مطلق ظن و دلیل انسداد مرور می‌کنیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شروع می‌کنیم به تبیین دلیل‌هایی که اقامه شده بر حجیت مطلق ظنون بدون اینکه این أدله دلالت کنند بر حجیت خصوص خبر واحد، اگر چه می‌توان گفت قدر متیقن از حجیت مطلق ظن لا اقل حجیت أخبار آحاد مطلقا یا حجیت خبر واحد ثقه باشد، اما در هر صورت همین که این أدله فی الجمله حجیت ظن را ثابت کنند کفایت می‌کند در اینکه بگوییم با همین حجیت حداقلی ظن، حجیت خبر واحد ثابت خواهد شد.

برای حجیت مطلق ظن به چهار دلیل تمسک شده است که عبارتند از: 1. وجوب دفع ضرر مظنون. 2. قبح ترجیح مرجوح. 3. کلام مرحوم صاحب ریاض. 4. دلیل انسداد.

دلیل اول: وجوب دفع ضرر مظنون

این دلیل از صغری و کبری و نتیجه تشکیل شده است:

صغری: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است.

کبری: دفع ضرر مظنون، به حکم عقل واجب است.

نتیجه: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله واجب است.

در تبیین صغری می‌فرمایند طبق نظر عدلیه و امامیه احکام تابع مصالح و مفاسد است بنابراین اگر مجتهد ظن به حرمت یک شیء پیدا کند یعنی ظن به مفسده و عقاب در ارتکاب آن پیدا کرده است و اگر ظن به وجوب یک شیء پیدا کند یعنی ظن به مفسده و عقاب در ترک آن پیدا کرده است.

نقد دلیل اول:

از دلیل اول سه جواب داده شده که مرحوم شیخ این جوابها را بررسی می‌کنند:

جواب اول: کلام حاجبی

حاجبی به کبرای قیاس اشکال گرفته و می‌گوید قائل به حسن و قبح عقلی، دفع ضرر مقطوع را واجب می‌داند اما دلیلی بر وجود دفع ضرر مظنون نداریم لذا می‌گوییم دفع ضرر مظنون نهایتا احتیاط مستحسن است نه واجب.

نقد جواب اول:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به جواب اول وارد می‌دانند:

اشکال اول:

قبل از بیان اشکال اول به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقسیم افعال به حظر و اباحة

در کتب اصولی قدیم افعال مکلفین را به این گونه تقسیم می‌کردند که مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول، ج2، ص741 می‌فرمایند:

أفعال المکلّف لا تخلو من أن تکون حسنة، أو قبیحة.

و الحسنة لا تخلو من أن تکون واجبة، أو ندبا، أو مباحا.

و کلّ فعل یعلم جهة قبحه بالعقل على التّفصیل، فلا خلاف بین أهل العلم المحصّلین فی أنّه على الحظر، و ذلک نحو الظّلم، و الکذب، و العبث، و الجهل، و ما شاکل ذلک.

و ما یعلم جهة وجوبه على التّفصیل، فلا خلاف أیضا أنّه على الوجوب، و ذلک نحو وجوب ردّ الودیعة، و شکر المنعم، و الإنصاف، و ما شاکل ذلک.

و ما یعلم جهة کونه ندبا، فلا خلاف أیضا أنّه على النّدب، و ذلک نحو الإحسان، و التّفضّل.

و إنّما کان الأمر فی هذه الأشیاء على ما ذکرناه، لأنّها لا یصحّ أن تتغیّر من حسن إلى قبح، و من قبح إلى حسن.

و اختلفوا فی الأشیاء الّتی ینتفع بها هل هی على الحظر، أو الإباحة، أو على الوقف؟ و ذهب کثیر من البغدادیّین، و طائفة من أصحابنا الإمامیّة إلى أنّها على الحظر، و وافقهم على ذلک جماعة من الفقها. و ذهب أکثر المتکلّمین من البصریّین، و هی المحکیّ عن أبی الحسن و کثیر من الفقهاء إلى أنّها على الإباحة، و هو الّذی یختاره‏ سیّدنا المرتضى رحمه اللَّه.

می‌فرمایند حکم عقل به دفع ضرر مظنون یک حکم استحسانی نیست بلکه یک حکم الزامی است که مورد اتفاق تمام عقلا است و حتی متکلمان برای اثبات بعضی از مسلمات عقائدی کلامی از این حکم عقل استفاده می‌کنند مانند:

ـ وجوب شناخت خالق به قاعده وجوب شکر منعم مبنایش بر دفع ضرر محتمل استوار است.

ـ وجوب مطالبه معجزه و وجوب دقت و تأمل در معجزه مدعی نبوت، بر وجوب دفع ضرر محتمل بنیان نهاده شده است.

همچنین در مباحث اصولی، اختلاف در حظر (منع) و اباحه (اجازه) در غیر مستقلات عقلیه را اختصاص داده‌اند به مواردی که صرفا مشتمل بر منفعت است بدون ظن به مفسده، یعنی اختلاف بین منع و اجازه مختص مواردی است که ظن به مفسده نیست، پس در مواردی که ظن به مفسده هست نزاعی وجود نداشته است و متفقا ممنوع شمرده می‌شده.

اشکال دوم:

دومین اشکال به ادعای حاجبی در نقد کبری این است که او ادعا کرد دفع ضرر محتمل حسن است نه لازم علاوه بر اینکه همین حسن هم در صورتی است که حسن و قبح عقلی را قبول داشته باشیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیلی ندارد که اثبات وجوب دفع ضرر محتمل را صرفا مبتنی کنیم بر حسن و قبح عقلی زیرا علاوه بر آن کتاب و سنت هم دلالت بر وجوب دفع ضرر محتمل دارند. به آیاتی از قرآن اشاره می‌کنند از جمله آیه 195 سوره مبارکه بقره: "وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ"

البته توجه داریم که اگر کبرای قیاس یعنی وجود دفع ضرر محتمل را با آیات و أدله شرعیه ثابت کنیم دیگر استدلال ما استدلال به عقل نخواهد بود بلکه استدلال به شرع است لکن مهم این است که حاجبی اصل وجوب دفع ضرر محتمل را قبول ندارد نه شرعا نه عقلا، نه اینکه فقط وجوب عقلی آن را قبول نداشته باشد پس این عقیده او علاوه بر مخالفت با عقل بر خلاف ظاهر آیات و أدله شرعیه هم هست.

جلسه پنجاه و پنجم (یکشنبه، 98.10.15)                              بسمه تعالی

(شنبه به مناسبت شهادت سردار سرافراز اسلام حاج قاسم سلیمانی تعطیل بود)

ثانیها: ما یظهر من العدة ... ص370، س7

کلام در دلیل اول از أدله چهارگانه إقامه شده بر حجیت مطلق ظنون بود. این دلیل در قالب شکل اول منطقی چنین بود که:

صغری: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است.

کبری: دفع ضرر مظنون، به حکم عقل واجب است.

نتیجه: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله واجب است.

گفتیم مرحوم شیخ سه جواب مطرح شده در ردّ این دلیل را نقد و سپس جواب خودشان را بیان می‌کنند. جواب حاجبی گذشت.

جواب دوم: شیخ طوسی: اختصاص وجوب دفع ضرر به ضرر دنیوی

مرحوم شیخ طوسی، مرحوم أبوالمکارم بن زهره و دیگرانی مانند مرحوم سید مرتضی معتقدند کبرای قیاس که دفع ضرر مظنون را واجب می‌شمارد اختصاص به ضررهای دنیوی دارد و عقلاء بر دفع ضرر مظنون دنیوی اتفاق نظر دارند پس قیاس و استدلال مذکور اصلا شامل محل بحث ما نمی‌شود زیرا محل بحث در ترک تکلیف مظنونی است که ظن به عقاب أخروی را به دنبال دارد.  *

نقد جواب دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این جواب هم کافی نیست زیرا معیار حکم عقلاء در حکم وجوب مذکور در کبری، صدق ضرر است پس تفاوتی بین ضرر دنیوی و أخروی نیست بلکه ضرر أخروی از نظر عظمت و أبدیت آن قابل مقایسه با ضرر دنیوی نیست. به عبارت دیگر اگر این حکم عقلا برای ضرر دنیوی ثابت باشد به طریق أولی ضرر أخروی را شامل خواهد بود.

اللهم إلا أن یقال... 2370، س11

مرحوم شیخ انصاری دو توجیه برای دفاع از جواب مرحوم شیخ طوسی بیان می‌کنند و در پایان این دو توجیه را هم کافی نمی‌دانند در این دو توجیه می‌خواهند ثابت کنند که کبرای مذکور فقط شامل ضرر دنیوی می‌شود:

توجیه اول:

یک تفاوت مهم بین ضرر دنیوی و أخروی وجود دارد که:

در ضرر دنیوی ما با یک سری ضررهای تکوینی مواجهیم که علم یا ظن یا جهل هیچ دخالتی در ضرر ندارند و جهل به ضرر مانع و دافع ضرر نخواهد بود. وقتی فرد یک ماده سمی خطرناک را بخورد یا بیاشامد چه بداند و چه نداند آسیب دیدن او قطعی و حتمی است لذا اینجا صحیح است که گفته شود اگر ظن به خطر جانی هم داری باید از استفاده این ماده پرهیز کنی.

در ضرر أخروی چنین نیست زیرا عقاب و عذاب أخروی فقط زمانی قابلیت تحقق دارد که خداوند آن را بیان کرده باشد پس اگر عقابی برای ارتکاب یک عمل یا ترک یک تکلیف بیان نشده بود و مظنون بود اصلا عقابی وجود ندارد. به عبارت دیگر ضررهای أخرویِ مظنون، خود به خود دافع دارند و محفوظ از آنها هستیم و نیاز به قانونی با عنوان وجوب دفع ضرر مظنون نداریم.

توجیه دوم:

ضررهای غیر دنیوی (چه عقاب و عذاب جهنم باشد یا دوری از مراتب بالای نعیم بهشت، قرب خداوند و همنشینی با اهل بیت باشد) به حکم عقل (قبح عقاب بلابیان) و نقل (رفع ما لایعلمون) در صورتی خداوند می‌تواند انسان را به آنها مبتلا کند که عقاب و ضرر آنها را برای انسان آشکار ساخته باشد، چرا که انگیزه تکلیف کردن همین آشکار شدن و به تبع آن ترتیب اثر دادن و عمل نمودن انسان است. لذا ضرر أخروی که برای انسان آشکار نشده باشد دلیلی بر دفع آن و عمل نمودن انسان به آن وجود ندارد.

لکن هذا الجواب ... ص371، س1

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این دو توجیه هم نمی‌تواند جواب و نقد از دلیل اول باشد زیرا این نکات نقد صغرای استدلال‌اند نه کبرای استدلال. توضیح مطلب: این دو توجیه می‌خواهند ثابت کنند ضرر مظنونی وجود ندارد که دفع آن واجب باشد پس انکار ضرر مظنون موجب انکار صغری است در حالی که مهم نقد کبرای استدلال است، زیرا نسبت به صغری ممکن است کسی معتقد به تحقق ضرر باشد.

جواب سوم: جواب نقضی به ظن حاصل از قیاس و خبر فاسق

سومین جواب یک جواب نقضی است و می‌گوید أمارات ظنیه‌ای داریم که یقینا باطل و بی‌اعتبارند مانند خبر فاسق و قیاس، وقتی قیاس یا خبر فاسق دلالت کند بر وجود یک ضرر أخروی حق نداریم به ظن حاصل از آن ترتیب اثر دهیم، پس نمی‌توان به عنوان یک قاعده کلی ادعا نمود که دفع ضرر مظنون واجب است. به عبارت دیگر قائل به دلیل اول قبول دارد دفع ضرر مظنونِ حاصلِ از قیاس و خبر فاسق واجب نیست، لذا به او می‌گوییم هر دلیلی بر عدم وجوب دفع ضرر مظنونِ حاصل از قیاس دارید در مورد سایر ظنون هم جاری خواهد بود و در نتیجه وجوب دفع ضرر مظنون از بین خواهد رفت.

 

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی محشی بزرگ رسائل و شاگرد مرحوم شیخ انصاری ذیل نقل جواب دوم از مرحوم شیخ طوسی با کمال احترام به عالم بزرگی همچون مرحوم شیخ انصاری در ج3، ص39، می‌فرمایند: "لم أر الجواب المذکور و الفرق بین الضّررین فی النّسخة الموجودة عندی من عدّة الشّیخ قدّس سرّه، فلعلّ ما کان عنده قدّس سرّه من النّسخة مغایر لما عندی، و لا ریب فی لزوم تصدیقه."

البته این کلام مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول آمده است در ج1، ص107.

 

معرفی دو کتاب به مناسبت شهادت سردار سرافراز اسلام حاج قاسم سلیمانی:

الف: کتاب شهداء الفضیلة از مرحوم علامه امینی. آن را کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی کنید. ایشان در این کتاب شرح حال 130 تن از عالمان شهید را گردآوری کرده‌اند که بعد از اولین چاپ آ« در سال 1355ه‍ در نجف، مورد تأیید و تمجید عالمان بزرگی از جمله مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی (مرجع شیعه، درگذشته ۱۳۶۵ق.)، سید حسین طباطبایی قمی (مرجع مجاهد، درگذشته ۱۳۶۶ق.) محمدحسین غروی اصفهانی (فقیه فیلسوف، درگذشته ۱۳۶۱ق.) و آقابزرگ تهرانی (درگذشته ۱۳۸۹ق.) قرار گرفت.

ـ مرحوم آیة الله مرعشی نجفی در مقدمه شرح احقاق الحق، ج1، ص158 در شرح حال مرحوم تستری صاحب إحقاق الحق می‌فرمایند:

قد مر سابقا أنه قدس سره هاجر من تستر إلى مشهد الرضا علیه السلام وأقام به سنین مکبا على الإفادة والاستفادة ، فلما برع وفاق فی جل العلوم عزم على الرحیل إلى بلاد الهند سنة 993 لاشاعة المذهب الجعفری ، حیث رأى أن بتلک الدیار لا ترفع لآل محمد صلى الله علیه وآله رایة ، فورد بلدة لاهور غرة شوال من تلک السنة ، فلما وقف السلطان جلال الدین أکبر شاه التیموری وکان من أعاظم ملوک الهند جاها ومالا ومنالا على جلالة السید ونبالته وفضائله قربه إلى حضرته وأدناه ، فصار من الملازمین له وممن یشار إلیه بالبنان ، ثم لما توفی قاضی القضاة فی الدولة الأکبریة عینه السلطان للقضاء والافتاء ، فامتنع القاضی من القبول ، فألح الملک علیه ، فقبل على أن یقضی فی المرافعات على طبق اجتهاده وما یؤدی إلیه نظره بشرط أن یکون موافقا لأحد المذاهب الأربعة ، وبقی مقربا مبجلا لدى الملک المذکور

وکان یدرس الفقه على المذاهب الخمس الشیعة الحنفیة المالکیة الحنبلیة الشافعیة متقیا فی مذهبه ، وکان یرجح من أقوالهم القول المطابق لمذهب الشیعة الإمامیة ، فطار صیت فضائله فی تلک الدیار إلى أن توجهت إلیه أفئدة المحصلین من کل فج عمیق للاستفاضة من علومه والاستنارة من أنواره فحسده الحاسدون من علماء القوم من القضاة والمفتین إلى أن سمعوا ذات یوم من القاضی الشهید کلمة

( علیه الصلاة والسلام ) فی حق مولانا علی أمیر المؤمنین علیه السلام ، فاستنکره الحاضرون ونسبوه إلى الابتداع زعما منهم أن الصلاة والسلام مختصتان بالنبی ، فأفتوا بإباحة دمه ، وکتبوا فی ذلک کتابا وأمضاه کلهم إلا أحد مشایخهم حیث خالف وکتب هذا البیت إلى السلطان : گر لحمک لحمی بحدیث نبوی هی * بی صل على نام علی بی أدبی هی

فانصرف السلطان لأجل ذلک من قتله وزاد حبه فی قلبه ، هکذا سمعت عن والدی الشریف الآیة العلامة وعن شیخنا الأستاذ الآیة الباهرة الشیخ محمد إسماعیل المحلاتی النجفی وعن أستاذی خاتم المحدثین خادم حرمی الإمامین العسکریین الآیة الحجة الشیخ میرزا محمد بن علی العسکری وعن غیرهم نور الله مراقدهم الشریفة ووفقنی لأداء حقوقهم ، وبقی المترجم على مکانته العلمیة لدى الملک إلى أن توفی وجلس على سریره ابنه السلطان جهانگیر شاه التیموری ، وکان ضعیف الرأی ، سریع التأثر ، فاغتنم الفرصة علماء القوم وحسدتهم ، فدسوا رجلا من طلبة العلم فلازم القاضی وصار خصیصا به بحیث اطمأن قدس سره بتشیعه ، واستکتب ذلک الشقی نسخة من کتاب إحقاق الحق فأتى به إلى جهانگیر ، فاجتمع لدیه علماء أهل السنة وأشعلوا نار غضب الملک فی حق السید حتى أمر بتجریده عن اللباس وضربه بالسیاط الشائکة إلى أن انتثر لحم بدنه الشریف وقضى نحبه شهیدا وحیدا فریدا غریبا بین الأعداء متأسیا بجده سید الشهداء وإمام المظلومین أبی عبد الله الحسین علیه الصلاة والسلام ، وفی بعض المجامیع المخطوطة أنه بعد ما ضربوه بتلک السیاط وضعوا النار الموقدة فی إناء من الصفر أو الحدید على رأسه الشریف حتى غلى مخه ولحق بأجداده الطاهرین ، وکانت تلک الفجیعة سنة 1019 .

هذا هو القول المختار عندنا لصحة سنده وقوة مدارکه ، وهناک أقوال أخر فی کیفیة قتله.

ب: کتاب مسکّن الفؤاد فی فقد الأحبّة و الأولاد از شهید ثانی را نیز کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی نمایید.

* از بزرگترین تکالیف ما أداء دین در برابر چنین خون‌هایی است و چنانکه این شهداء با همت و تلاش به چنین مقامی رسیدند قطعا أداء چنین دینی هم برای ما بدون تلاش و همت علمی و معنوی میسّر نخواهد بود باشد که نصیبمان شود. و صلی الله علی محمد وآل محمد.

 

جلسه پنجاه و ششم (دوشنبه، 98.10.16)                              بسمه تعالی

ثالثها: النقض بالأمارات... ص371، س2

کلام در دلیل اول بر حجیت مطلق ظنون بود، این دلیل ثابت می‌کرد دفع ضرر مظنون واجب است. گفتیم مرحوم شیخ انصاری سه جواب از این دلیل را بیان و نقد می‌کنند سپس خودشان از این دلیل جواب داده و آن را نقد می‌کنند. دو جواب گذشت.

سومین جواب هم مطرح شد که یک جواب نقضی است و می‌گوید أمارات ظنیه‌ای مانند خبر فاسق و قیاس یقینا باطل و بی‌اعتبارند،  وقتی قیاس یا خبر فاسق دلالت کند بر یک ضرر أخروی حق نداریم به ظن حاصل از آن ترتیب اثر دهیم، پس نمی‌توان به عنوان یک قاعده کلی ادعا نمود که دفع ضرر مظنون واجب است.

نقد جواب سوم:

مرحوم شیخ انصاری دو نقد بر جواب سوم را نقل می‌کنند و سپس هر دو نقد را ردّ نموده و خودشان جواب سوم را ابطال می‌نمایند.

أولا: میرزای قمی: سایر ظنون تخصیصا خارج شده‌اند.

مرحوم میرزای قمی فرموده‌اند قاعده وجوب دفع ضرر مظنون در زمان انسداد باب علم به احکام شرعی به طور کلی صحیح است، بله دو مورد با دلیل قطعی از تحت آن خارج شده و تخصیص خورده است یکی خبر فاسق یکی هم قیاس اما سایر ظنون با وجود انسداد باب علم بر حجیتشان باقی هستند و عمل به آنها برای دفع ضرر مظنون واجب خواهد بود.

ثانیا: سایر ظنون تخصّصا خارج شده‌اند.

وقتی شارع مقدس یک ظنی مانند ظن حاصل از خبر فاسق و قیاس را از اعتبار ساقط می‌کند و آن را ملغی اعلام می‌نماید روشن می‌شود که عمل به این ظن ضرری بزرگتر از ترک عمل به ظن دارد.

توضیح مطلب: شارع مقدس برای کسب مصالح و ترک مفاسدِ أفعال توسط مکلفان فرموده به تکلیف مظنون هم باید عمل کنید تا مصلحت اعمال از شما فوت نشود و مبتلای به مفاسد نشوید، لکن در مواردی مانند خبر فاسق و قیاس دیده است که عمل بر اساس ظن حاصل از آن دو ضررش بیشتر از ترک مصلحت یا فعل مفسده است لذا فرموده ظن حاصل از خصوص این دو مورد نه باعث کسب مصلحت است نه باعث ترک مفسده و تخصصا ظن به حساب نمی‌آیند که دفع چنین ضرری واجب باشد بلکه این دو مورد برابر با وهم و جهل است.

نتیجه نقد جواب سوم:

قاعده وجوب دفع ضرر مظنون صحیح است و حرمت عمل به ظن حاصل از خبر فاسق و قیاس هم ناقض این قانون نیست بلکه ظن حاصل از خبر فاسق و قیاس یا تخصیصا یا تخصصا از تحت قاعده وجوب دفع ضرر محتمل خارج است.

اشکال شیخ انصاری به نقد مذکور

مرحوم شیخ انصاری به هر دو ادعای تخصیص و تخصص اشکال دارند:

اشکال شیخ انصاری به ادعای تخصیص

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام مرحوم میرزای قمی می‌فرمایند اگر به نحو مطلق می‌خواهید ادعا کنید که در انسداد باب علم به احکام شرعی، مطلق ظنون حجت‌اند چنین ادعایی قطعا مخالف با اجماع امامیه است در بطلان بعض ظنون مانند قیاس.

اگر هم ادعا می‌کنید حکم حجیت مطلق ظنون تخصیص خورده و فقط دو مورد که ظن حاصل از خبر فاسق و قیاس باشد می‌گوییم وجوب دفع ضرر مظنون، یک حکم عقلی است و مسلم است که حکم عقل تخصیص بردار نیست و نمی‌تواند مواردی را از حکم عقل استثناء نمود. وقتی عقل حکم می‌کند به قبح ظلم این حکم به هیچ وجه تخصیص بردار نیست و نمی‌توان ادعا نمود در موردی ظلم باشد اما عقل حکم به قبح نکند، بله ممکن است در مواردی ظلم صدق نکند لذا حکم عقل به قبح هم نباشد اما فلسفیا ثابت است که تخصیص حکم عقل ممتنع است.

اشکال شیخ انصاری به ادعای تخصّص

می‌فرمایند مستشکل گفت ظن حاصل از یقین با وجود إلغاء و ابطال توسط شارع دیگر ظن به حساب نمی‌آید اما این ادعا باطل است زیرا عقل به طور کلی حکم می‌کند ترک هر فعلی که ظن به مفسده در آن داریم حسن است همچنین إتیان هر فعلی که ظن به مصلحت در آن داریم حسن است پس عقل هیچ ضرری در ترک و فعل از باب احتیاط نمی‌بیند حتی اگر این ظن از راه قیاس حاصل شده باشد و روایات هم قیاس را باطل بدانند.

بله عقل حکم می‌کند حق نداریم به محض حصول ظن به حکم الله، آن را الزاما حکم الله به شمار آوریم زیرا این تشریع است و عقل مستقل هم حکم می‌کند به قبح تشریع و استحقاق عقاب بر آن.

لکن این حکم عقل به قبح تشریع اختصاص ندارد به ظنی که یقین داریم به بطلانش مانند قیاس بلکه این حکم عقل به قبح تشریع نسبت به هر ظن و عدم العلمی جاری است.

توضیح مطلب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در ابتدای رساله ظن تأسیس اصل کردیم که هر جا شک در وظیفه داشتیم به آن اصل مراجعه کنیم، و در دو بعد اعتقاد و عمل چنین گفتیم که:

نسبت به اعتقاد گفتیم: به حکم أدله أربعة اصل، حرمت اعتقاد به هر ظنی است که دلیل قطعی بر اعتبارش نداشته باشیم زیرا اعتقاد به حکم الله بودنِ هر ظنی بدعت و تشریع در دین است که به حکم شرع حرام و به حکم عقل قبیح است.

نسبت به عمل نمودن بر اساس ظن و ترتیب اثر دادن به آن به این معنا که اگر ظن به وجوب یک فعل مثل وجوب نماز آیات زمان سیل آمدن پیدا کردیم آن را انجام دهیم یا اگر ظن به حرمت یک فعل مانند بازی بیلیارد پیدا کردیم آن را ترک کنیم گفتیم چنین عملی هیچ اشکال و قبحی ندارد تا زمانی که انتساب به خداوند داده نشود و تشریع نباشد و اصل عملی یا دلیل معتبر شرعی بر خلاف آن نباشد.

پس از این توضیحات، در نقد خروج تخصصی ظن حاصل از قیاس از دائره ظنون می‌فرمایند:

از مستدل سؤال می‌کنیم اینکه ادعا نمود شارع ظن حاصل از قیاس را باطل می‌داند و اصلا ظن به شمار نمی‌آورد زیرا تشریع و حرام است و ترک چنین ظنی بهتر است از عمل به آن، مقصودش چیست؟

ـ اگر مقصودش این است که مکلف اعتقاد داشته باشد ظن حاصل از قیاس، همان حکم الله است لذا تشریع و محرم است خوب اینکه اختصاص به ظن حاصل از قیاس ندارد بلکه هر حکم ظنی که بدون دلیل قطعی بر حجیتش به شارع انتساب دهیم تشریع حرام خواهد بود.

ـ و اگر مقصودش این است که مکلف در عمل بر اساس ظن فعل باطلی انجام داده و مبتلای به ضرر شده چنین ادعایی را قبول نداریم زیرا عقل مستقل حکم می‌کند به اینکه اتیان فعلی که احتمال وجوبش را می‌دهیم یا ترک فعلی که احتمال حرمتش را می‌دهیم از باب احتیاط حسن و نیکو است حتی اگر این ظن از قیاس حاصل شده باشد.

نتیجه اشکال مرحوم شیخ انصاری

نتیجه کلام مرحوم شیخ این است که ادعای خروج تخصّصی ظن حاصل از قیاس از تحت حجیت مطلق ظنون ادعایی باطل است زیرا اگر علت این خروج تخصصی تشریع بودن قیاس باشد که صدق تشریع اختصاص به قیاس ندارد و در سایر ظنون هم جاری است و اگر علت این خروج تخصصی عمل بر اساس ظن باشد که قطعا عقل حکم به حُسن چنین احتیاطی خواهد کرد.

فالأولی لهذا المجیب ... ص373، س4

اشکال مرحوم شیخ به جواب سوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند بهترین اشکال به جواب سوم این است که به جای اینکه ادعا کنیم عمل بر اساس قیاس، موجب ابتلاء به ضرر می‌شود و شارع به همین جهت آن را إبطال و إلغاء کرده است باید بگوییم شارع در ترک عمل به أماراتی مانند قیاس مصلحتی می‌دیده که این مصلحت بیشتر از مصلحت عمل بر اساس قیاس است. پس اگر در عمل به قیاس ضرر را تصویر کنیم می‌شود صغری برای کبرایی که میگوید دفع ضرر مظنون واجب است اما اگر در ترک عمل به قیاس مصلحت تصویر کنیم دیگر نمی‌توان از آن به عنوان صغری برای کبرای وجوب دفع ضرر مظنون استفاده نمود.

در پایان نقل و نقد سه جوابی که از دلیل اول بر حجیت مطلق ظنون مطرح شده مرحوم شیخ انصاری به نقد دلیل اول از دیدگاه خودشان می‌پردازند که خواهد آمد.

جلسه پنجاه هفتم (سه‌شنبه، 98.10.17)                                 بسمه تعالی

فالأولی أن یجاب عن هذا ... ص373، س12

کلام در بررسی دلیل اول عقلی بر حجیت مطلق ظنون یعنی وجوب دفع ضرر مظنون بود.

مرحوم شیخ انصاری به سه جواب از این دلیل اشاره کردند و هر سه جواب را ناکافی دانستند و فرمودند این جوابها نمی‌تواند استدلال به وجوب دفع ضرر مظنون را نقد کند.

اما جوابی که مرحوم شیخ به دلیل اول وارد می‌دانند جوابی است که خودشان با تفصیل مطرح می‌فرمایند:

نقد شیخ انصاری بر دلیل اول:

مرحوم شیخ انصاری صغرای کلام مستدل را نقد می‌فرمایند. برای روشن شدن اشکال، استدلال مستدل را با هم مرور می‌کنیم:

صغری: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است.

کبری: دفع ضرر مظنون، به حکم عقل واجب است.

نتیجه: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله واجب است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند باید حد وسط که در صغری و کبری تکرار شده را مورد تحلیل قرار دهیم.

از مستدل سؤال می‌کنیم مقصود شما از ضرر در حد وسط استدلالتان چیست؟

دو احتمال دارد یا مقصود از ضرر عقاب است یا مفسده. هر دو احتمال را بررسی و نقد می‌کنیم:

احتمال اول: مقصود از ضرر عقاب باشد.

می‌فرمایند اگر مقصود مستدل از ضرر، عقاب باشد یعنی می‌گوید عمل بر اساس مطلق ظنون موجب دفع عقاب مظنون است می‌گوییم با این تبیین از ضرر، صغرای قیاس شما قابل اثبات نخواهد بود.

برای تبیین مطلب یک مقدمه اصولی کلامی اشاره می‌کنیم:

مفدمه اصولی کلامی: ثواب و عقاب، طاعت و معصیت

قضاوت دربارۀ افعال و رفتارهای انسان از نگاه شارع و عقل تفاوت اصطلاحی دارد:

ـ عقل بر اساس تحسین و تقبیحی که خود تشخیص می‌دهد افعال را به حسن و قبیح تقسیم می‌کند لذا بعض افعال را پسندیده و بعض آنها را ناپسند می‌شمارد و فاعل این افعال تحسین یا تقبیح و مذمت می‌کند. پس عقل حکم حرمت یا وجوب ندارد.

نکته: حکم عقل به حسن یا قبح یک حکم قطعی و غیر قابل تخصیص و استثناء است لذا هر جا ظلم محقق باشد قطعا عقل عمل قبیح و فاعل آن را مستحق مذمت می‌داند.

ـ شارع بر اساس جایگاه مولا و عبد، افعال انسان را بر دو قسم می‌داند طاعت یا معصیت. افعالی که طاعت شمرده شود را موجب استحقاق ثواب برای عبد می‌داند و افعالی که عصیان و سرکشی مولا شمرده شود را موجب عقاب و عذاب برای عبد می‌داند.

نکته: صدق طاعت یا عصیان متوقف است بر علم فرد به حرمت یا وجوب و یا لااقل ظن معتبر به حرمت یا وجوب داشته باشد و الا بدون یقین یا ظن معتبر اطاعت و معصیت هم فرض نخواهد شد. پس اطاعت و معصیت در انتساب به خالق و مولا قابل تعریف است و این انتساب یا باید معلوم باشد یا مظنون به ظن معتبر.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در صغرای قیاستان باید وجودِ عقابِ (و ضرر) مظنون را ثابت کنید تا بتوانید در کبری دفع آن را واجب بشمارید، در حالی که صرف احتمال و ظن به عقاب تلازمی با وجود واقعی عقاب در لوح محفوظ ندارد.

توضیح مطلب: چه استحقاق عقاب (بر ترک واجب یا فعل حرام) و چه استحقاق ثواب (بر فعل واجب یا ترک حرام) باید ابتدا تصویر و اثبات بشود تا سپس بگوییم دفع عقاب واجب است، در حالی که در مطلق ظنون چنین قابلیتی نیست.

به عبارت دیگر صرف ظن مثلا شصت درصد به حرمت بازی بیلیارد در لوح محفوظ (واقع و نفس الأمر) تلازم ندارد با عقاب بر آن، زیرا در مواردی که حتی یقین به حکم حرمت در لوح محفوظ داریم اما باز هم ارتکاب آن تلازم با عقاب ندارد. مثال آن هم جاهل به جهل بسیط یا مرکب است.

قبل از توضیح مثال مرحوم شیخ دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول، فقهی: حکم گوشت خرچنگ در فقه اهل سنت

گوشت خرچنگ در مکتب اهل بیت علیهم السلام حرام شمرده شده به جهت وجود روایات خاصه.

لکن بعض اهل سنت آن را حلال می‌شمارند از جمله احمد حنبل.  *

 

مقدمه دوم، فرهنگی: تبلیغات وهابیت

یکی از کارهایی که وهابیت به شدت پیگیر است و سرمایه‌گزاریهای کلان انجام می‌دهد تبلیغات مکتوب با استفاده از کتابچه‌هایی است که در سفر حج به حجاج ایرانی به زبان فارسی داده می‌شود. یکی از أمکنه مهم در این امر محدوده قبرستان بقیع در مدینه است که با استفاده از افرادی که فارسی را می‌دانند و بعضا اهل افغانستان هم هستند به تبلیغ عقائد وهابیت و نقد عقائد شیعه می‌پردازند. سی‌دی ها و کتابچه‌هایی را در نقد عقائد شیعه و اثبات معتقدات خودشان بعضا به زور به زائران ایرانی می‌دهند حتی در مواردی که فرد پیرمرد یا پیرزن استو ابراز می‌کند بی‌سواد است با اصرار و رایگان در اختیارش قرار می‌دهند و می‌گویند همراهت به ایران ببر و به جوان های فامیلت بده بخوانند. البته ایرانی‌ها هم توجیه هستند که یا قبول نمی‌کنند و یا در صورت تعرض این مأموران امر به معروف و نهی از منکرشان که با همراهی پلیسهایی هم حمایت می‌شوند این کتابها به روحانی کاروان تحویل داده می‌شود و روحانی کاروان به شبهات احتمالی زائران ایرانی پاسخ می‌دهد و از انتقال این کتب به ایران توسط زائران در حد امکان ممانعت می‌شود.

البته وهابیت در شهرهای مرزی و سنی نشین ایران هم فعالیتهای مشابه فراوانی دارد.

توضیح مثال مرحوم شیخ انصاری به جاهل بسیط و مرکب:

فردی که جهل بسیط دارد به حرمت گوشت خرچنگ با اینکه یقین داریم در واقع أکل این لحم حرام است اما فرد جاهل (لااقل جاهل قاصر) در أکل آن یقینا عقاب نخواهد داشت.

فردی که جاهل مرکب است به حرمت گوشت خرچنگ مثل اینکه دنبال یادگیری حکم مأکولات و مشروبات بوده است لکن اشتباها کتابی که توسط وهابیت به عنوان بیان احکام مأکولات و مشروبات منتشر کرده‌اند مطالعه کرده و به گمان حلیّت این لحم از آن استفاده کرده است و گمان می‌کند حکم الله را در این رابطه آموخته و صحیح عمل می‌کند. این فرد هم با اینکه یقین داریم حرام مرتکب شده اما یقین داریم عقاب هم نخواهد داشت. 

نتیجه اینکه صرف احتمال و مطلق ظن به حرمت تلازم با عقاب ندارد که دفع چنین عقابی واجب باشد، پس ظن نامعتبر مانند ظن شصت درصد نمی‌تواند چنین تلازمی به دنبال داشته باشد و از این جهت حکمش مانند شک است.

اللهم إلا أن یقال ... ص374، س2

مرحوم شیخ از دو اشکال به این کلامشان پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: در موارد جهل بسیط یا مرکب ما هم قبول داریم که عقابی نیست لکن این عقل است که حکم می‌کند به عدم عقاب از باب قبح عقاب بلابیان، اما وقتی ظن به حرمت داشته باشیم این ظن خودش بیان شمرده می‌شود و دیگر عقل حکم به قبح عقاب نخواهد کرد همچنین اجماعی هم بین علماء وجود ندارد که با تمسک به اجماع  حکم حرمت و عقاب را نفی کنیم. پس تلازم بین ظن به حرمت و عقاب همچنان ثابت است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم عقل عقاب بلابیان را قبیح می‌داند اما این برای تلازم بین ظن به حرمت و وجود عقاب کافی نیست بلکه مستدل باید ثابت کند ظن به حرمت تلازم دارد با عقاب.

اشکال دوم: برای اثبات تلازم بین ظن به حرمت و ثبوت عقاب به همان قانون مذکور در کبری تمسک می‌کنیم که عقل می‌گوید دفع عقاب مظنون واجب است پس حتما عقل تلازم می‌بیند بین ظن به حرمت و ثبوت عقاب که حتی در مورد ظن هم حکم به وجود دفع عقاب را مطرح می‌کند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نقد ما به صغرای استدلال وارد بود و تا زمانی که صغری به اثبات نرسد حتی اگر کبری هم صحیح باشد باز هم قیاس و دلیل شما تمام نخواهد بود.

بله اگر کسی بگوید بین شک به حرمت و عقاب تلازم ثابت است می‌تواند با تمسک به اولویت بگوید پس به طریق أولی در مورد ظن هم تلازم ثابت است اما چنین ادعایی مخالف با حکم عقل و اجماع علماء بر عدم استحقاق عقاب بر حکم مشکوک است.

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب المغنی از إبن قدامة، ج11، ص83 که می‌نویسد: کل ما یعیش فی البر من دواب البحر لا یحل بغیر ذکاة کطیر الماء والسلحفاة (لاک‌پشت) وکلب الماء إلا ما لا دم فیه کالسرطان (خرچنگ) فإنه یباح بغیر ذکاة قال احمد السرطان لا بأس به قیل له یذبح ؟ قال لا و ذلک لأن مقصود الذبح إنما هو إخراج الدم منه و تطییب اللحم بإزالته عنه فما لادم فیه لا حاجة إلى ذبحه.

 

 

جلسه پنجاه و هشتم (یکشنبه، 98.10.22)                              بسمه تعالی

(بعد تعطیلات فاطمیه سلام الله علیها به نقل 75 روز)

و إن أرید من الضرر ... ص375، س1

کلام در نقد مرحوم شیخ انصاری بر دلیل اول قائلین به حجیت مطلق ظنون بود.

مرحوم شیخ فرمودند دو اشکال به صغرای استدلال مستدل داریم. مستدل در صغرای قیاسش گفت عمل مجتهد بر اساس مطلق ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است، مرحوم شیخ انصاری فرمودند مقصود شما از تعبیر "ضرر" چیست؟

دو احتمال دارد: اگر مقصودتان از ضرر، عقاب است که ثابت کردیم تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به عقاب وجود ندارد لذا در ناحیه صغری نتوانستید ظن به عقاب را ثابت کنید تا در کبری نتیجه بگیرید دفع عقاب مظنون واجب است. این احتمال اول بود که گذشت.

احتمال دوم: مقصود از ضرر، مفسده باشد.

می‌فرمایند اگر مقصود مستدل از ضرر، مفسده باشد یعنی مستدل می‌گوید عمل مجتهد بر اساس مطلق ظن به حکم الله موجب دفع مفسده مظنونه می‌شود (صغری) و دفع مفسده مظنونه هم به حکم عقل واجب است (کبری).

در نقد این احتمال دوم هم تکرار می‌کنیم که تلازمی بین ظن به حرمت با ظن به مفسده وجود ندارد.

در صورتی کلام مستدل تمام و صحیح خواهد بود که در صغری ثابت کند عمل نکردن بر اساس مطلق ظن، تلازم دارد با ظن به مفسده، در حالی که این تلازم ثابت نیست زیرا نه تنها بین مطلق ظن به حرمت با ظن به مفسده تلازم نیست بلکه حتی در مواردی با وجود یقین و قطع به حرمت واقعی هم تلازم با مفسده محقق نیست زیرا احتمال دارد خداوند مفسده‌ای را که در فعل یک حرام قرار داده با مصلحتِ یک عملِ دیگر تدارک و جبران نماید چه ما از این تدارک و جبران مفسده با مصلحت مطلع باشیم یا نباشیم. دو مثال:

مثال اول: فرد حرامی مرتکب شده و حق الله را تضییع کرده اما یک یتیم را هم اکرام نموده و خداوند بدون آگاهی او مفسده عمل حرامش را با مصلحت اکرام یتیم تدارک و جبران می‌کند و مفسده را از نامه عملش پاک می‌کند.

مثال دوم: فرد حرامی مانند روزه خواری در ماه مبارک رمضان یا نگاه در آینه برای فرد مُحرِم را مرتکب شده و حق الله را تضییع کرده اما می‌داند که خداوند متعال فرموده است: "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً عَسَى رَبُّکُمْ أَنْ یُکَفِّرَ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَ یُدْخِلَکُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ..." لذا با توبه واقعی او خداوند مفسده عمل را از نامه عملش محو می‌کند چنانکه خداوند فرمود: "إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ‏ السَّیِّئات‏". و یا با امتثال کفاره مفسده عمل حرامش را جبران می‌کند.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ در مقام نقد تلازم می‌فرمایند ظن مطلق به حرمت وجود دارد اما به دنبال آن ظن به مفسده وجود ندارد زیرا ظن به مفسده مبتلای به مانع است مانند کفاره یا توبه پس ظن به مفسده نداریم که دفع آن واجب باشد.

مرحوم شیخ انصاری سپس از دو اشکال وارد بر کلامشان جواب می‌دهند:

اشکال اول: متقضی مفسده موجود و مانع مفقود است.

قبل از بیان این اشکال یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: تقسیم علت به تامه و ناقصه

در کتاب بدایة الحکمة مرحوم علامه طباطبائی در فصل دوم از مرحله هفتم، ص111 چنین می‌خوانیم:

تنقسم العلة إلى تامة و ناقصة، فإنها:

إما أن تشتمل على جمیع ما یتوقف علیه وجود المعلول، بحیث لا یبقى للمعلول معها إلا أن یوجد، و هی : " العلة التامة"

و إما أن تشتمل على البعض دون الجمیع، و هی : " العلة الناقصة "

و تفترقان من حیث إن العلة التامة یلزم من وجودها وجود المعلول و من عدمها عدمه، و العلة الناقصة لا یلزم من وجودها وجود المعلول، ولکن یلزم من عدمها عدمه.  *

علت تامه مرکب از سه جزء است:

1. وجود مقتضی. مانند کاغذ.

2. وجود شرائط، مانند تلاقی آتش با کاغذ.

3. عدم مانع، مثل عدم رطوبت در کاغذ.

مستشکل می‌گوید به نظر ما تلازم بین مطلق ظن به حرمت و ظن به مفسده ثابت است به این بیان که برای حکم به وجوب دفع مفسده (چه مفسده مقطوع و چه مفسده مظنون مثلا در بازی بیلیارد) به دو جزء نیاز است:    الف: وجود مقتضی.    ب: عدم مانع.

مقتضی مفسده، ظن به حرمت است که این ظن به حرمت با مطلق ظنون هم محقق می‌شود.

عدم مانع هم به نوعی محقق است زیرا لازم نیست عدم المانع به عنوان یکی از أجزاء علت تامه، به طور قطع با بررسی و نفی تمامِ موانعِ ممکن، به اثبات برسد زیرا نکاتی که احتمال دارد به عنوان مانع مطرح شود بی نهایت است، و عقلاء نمی‌توانند به بررسی تمام موانع احتمالی بپردازند بلکه عقلاء می‌گویند همین مقدار که شک در تحقق مانع داشتیم کافی است و باید به ظن به حرمت و ظن به مفسده اعتنا نمود، چنانکه عقلاء در تمام امور زندگی روزمرّه شان همینگونه رفتار می‌کنند یعنی وقتی ظن به مفسده و خطر مرگ در نوشیدن یک دارو داشته باشند هر چند احتمال می‌دهند مانعی از شکل‌گیری مفسده و خطر آمده است که تضمین دادن فروشنده باشد اما باز هم به مقتضی مفسده اعتنا می‌کنند و احتمال مانع از مفسده را کنار می‌گذارند و دفع مفسده را ضروری می‌شمارند.

خلاصه کلام اینکه مرحوم شیخ انصاری مانعی برای ظن به مفسده تصویر کردند که ما این مانع را با توضیحاتمان نفی کردیم.

نتیجه: ظن به حرمت و مفسده (مقتضی) موجود است، مانع هم وجودش مشکوک است لذا دفع مفسده مظنون واجب خواهد بود.

جواب: عدم تمامیت أجزاء علت تامه

مرحوم شیخ به نقد این اشکال اشاره نمی‌کنند زیرا بسیار واضح است که وقتی برای اثبات یک دلیل عقلی (وجوب دفع ضرر مظنون) به یک بیان عقلی (تلازم یا رابطه علت و معلول) تمسک می‌شود باید ارکان تلازم و ارکان علت تامه تمام باشد و با مسامحات عقلائیه نمی‌توان وجوب عقلی دفع ضرر مظنون را اثبات نمود.

 أضعف من هذا الجواب ... ص375، س17

مرحوم شیخ می‌فرمایند ضعیف‌تر از اشکال اول اشکال دومی است که به کلام ما وارد شده است.

اشکال دوم: نهی شارع از عمل به مطلق ظنون

مستشکل به مرحوم شیخ انصاری می‌گوید شما چرا به دنبال نفی تلازم بین ظن به حرمت و ظن به مفسده هستید و چرا تلاش می‌کنید برای مفسده مانعی مانند کفاره و توبه تصویر کنید بلکه در نقد دلیل اول (وجود دفع ضرر مظنون) بگویید اصلا دفع ضرر (مفسده) مظنون واجب نیست زیرا خداوند می‌فرماید: "إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" پس هر چند ظن به حرمت و حتی ظن به مفسده هم تصویر شود آیه دلالت می‌کند بر نهی شارع از عمل به مطلق ظنون (مگر ظنی که خود شارع آن را معتبر دانسته باشد مانند ظن اطمینانی حاصل از خبر واحد ثقه) پس آیه می‌فرماید ظن مثلا حاصل از استحسان، مصالح مرسله، فتح ذرایع و سد ذرایع (که أدله فقهی اهل سنت‌اند) همه بی‌اعتبارند و همین اجازه شارع در ترک عمل به این ظنون دلالت می‌کند بر عدم وجوب دفع ضرر مظنون و دیگر نیاز به این استدلالهای شما هم نیست.  **

جواب: شارع از تشریع نهی کرده نه ظن

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبلا هم گفتیم آیات و روایاتی که به طور عام از عمل به ظنون نهی می‌کنند مقصودشان نهی از تشریع و بدعت در دین است یعنی عمل به ظنی مورد نهی قرار گرفته که مکلف یا مجتهد آن را حکم الله واقعی به حساب آورد و الا صرف عمل به ظن نه تنها مظنون نیست که در بعض موارد که منجر به احراز واقع یا احتیاط شود نیکو هم هست مثل اینکه ظن دارد به حرمت بازی بیلیارد و آن را احتیاطا ترک کند یا ظن دارد به وجوب نماز آیات برای سیل و آن را احتیاطا اتیان کند در این موارد که انتساب به خداوند نیست و مطابق احتیاط هم هست عمل به ظن هیچ اشکالی ندارد و الإحتیاط حسنٌ علی کلّ حال.  ***

 

 

تحقیق:

* مرحوم علامه طباطبائی شبیه همین عبارت را در کتاب نهایة الحکمة نیز دارند در فصل دوم از مرحله هشتم صفحه 204.

** برای آشنایی با تعریف عناوین استحسان، مصالح مرسله و امثال آن اگر خاطر شریفتان باشد مرحوم مظفر در کتاب اصول فقه، ج2، ص205 و 206 این عناوین را نام بردند و برای توضحشان فرمودند: " نحیل الطلاب على محاضرات مدخل الفقه المقارن التی ألقاها أستاذ المادة فی کلیة الفقه الأخ السید محمد تقی الحکیم فإن فیها الکفایة." قبلا هم عرض کرده‌ام کتاب اصول فقه جزوه‌های درسی مرحوم مظفر در کلیّة الفقه (دانشکده فقه) در نجف أشرف بوده است از جمله اساتید آن دانشکده مرحوم سید محمد تقی حکیم بوده‌اند که جزوات ایشان هم با عنوان "أصول العامة للفقه المقارن" به چاپ رسیده که کتاب قابل استفاده و مفیدی است. ایشاند از صفحه 345 تا 402 این کتاب به توضیح این اصطلاحات پرداخته‌اند. فقط تعاریف این اصطلاحات را حتما با مراجعه به این کتاب یادداشت کرده و ارائه دهید.

*** برای تعبیر به تشریع که در توضیح مطلب آوردیم مراجعه کنید به حاشیه مرحوم یزدی در حاشیة فرائد الأصول، ج1، ص503.

 

جلسه پنجاه و نهم (دوشنبه، 98.10.23)                                 بسمه تعالی

فالأولی أن یقال: إن الضرر... ص376، س4

کلام در نقد مرحوم شیخ انصاری بر دلیل اول حجیت مطلق ظنون (وجود دفع ضرر مظنون) بود. مرحوم شیخ فرمودند اگر مقصود شما از ضرر، عقاب است می‌گوییم تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به عقاب (یا ظن به وجوب و ظن به ثواب وجود ندارد) و اگر مقصود شما از ضرر، مفسده است می‌گوییم تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به مفسده وجود ندارد زیرا ظن به مفسده مبتلای به مانع است و ممکن است ظن به ضرر تصویر شود اما ظن به مفسده را به دنبال نداشته باشد.

مرحوم شیخ بعد از بیان کلامشان از دو اشکال هم پاسخ دادند.

در این قسمت از عبارت می‌فرمایند بهتر است نقد به دلیل اول (وجوب دفع ضرر مظنون) را به گونه‌ای مطرح کنیم که اصلا نیاز به پاسخ به دو اشکال مذکور در جلسه قبل هم نباشد. لذا می‌فرمایند بیان بهتر در نقد دلیل اول این است که بگوییم:

در موارد ظن مطلق می‌پذیریم که ظن به ضرر به معنای مفسده وجود دارد لکن با قطع یا با اطمینان ادعا می‌کنیم شارع مقدس به ما اجازه داده در موارد مطلق ظن (مثل ظن 60% حاصل از استحسان) به ظن اعتنا نکنیم و به جای آن به أصالة البرائة از تکلیف عمل کنیم حکم حرمت را نفی کنیم یا به أصالة الإستصحاب عمل نماییم و مثل حکم حلیّت یا طهارت را استصحاب کنیم و به ظن نجاست اعتنا نکنیم. این تجویز و ترخیص شارع در ترک عمل به ظن به این معنا است که شارع مفسده مظنون و احتمالی در مظنون الحرمه را با مصلحت عمل به برائت یا استصحاب جبران و تدارک نموده است. مصلحتی مانند اینکه مکلفان به جهت عمل به هر ظن ضعیف و بی اعتباری مبتلای به وسواس نشوند. و الا اگر بگوییم شارع اجازه داده مرتکب عمل دارای مفسده شویم و راهی هم برای تدارک و جبران این مفسده قرار نداده است به این معنا است که شارع مکلفان را به مفسده انداخته است که این کلام قابل انتساب به شارع نیست.

إذا عرفت ذلک ... ص377، س6

مرحوم شیخ بعد از توضیح مفصل مدعایشان می‌فرمایند رکن مدعای ما إجراء أصالة البرائة و أصالة الإستصحاب بود حال می‌گوییم اثبات صحت جریان این دو اصل از دو صورت خارج نیست:

صورت اول: إثبات برائت و استصحاب با دلیل قطعی.

اگر صحت إجراء برائت و استصحاب را با دلیل قطعی ثابت بدانیم، یعنی یقین داشته باشیم به اینکه شارع مقدس در موارد ظن غیر معتبر مانند استحسان، مصالح مرسله، سدّ ذرایع و امثال اینها ما را مکلف به عمل بر اساس برائت یا استصحاب نموده است کاملا روشن است که اگر هم ظن به مفسده تلازم با ظن به حرمت داشته باشد باز هم توجه به ظن به مفسده لازم نیست و واجب نیست به چنین ظنی اعتنا نمود، زیرا گفتیم شارع مصلحتی در عمل به برائت یا استصحاب می‌دیده که سبب می‌شده مفسده مظنون به ظن غیر معتبر جبران شود لذا امر کرده به عدم اعتنا به ظن غیر معتبر و عمل نمودن به برائت یا استصحاب.

صورت دوم: اثبات برائت یا استصحاب با دلیل ظنی.

اگر صحت إجراء برائت و استصحاب را با دلیل قطعی نتوانیم ثابت کنیم بلکه با دلیل ظنی اطمینانی (ظن معتبر) ثابت کردیم ترخیص شارع را در عمل به برائت و استصحاب و کنار گذاشتن ظنون غیر معتبری مانند استحسان، در این صورت هم می‌گوییم همین ترخیص ظنی شارع نشانه تدارکِ مفسدۀ ترک عملِ به ظن غیر معتبر است توسط مصلحت مورد نظر شارع در امر به برائت و استصحاب.

توهم:

به صورت دوم اشکالی مطرح شده است. مستشکل می‌گوید وجوب دفع ضرر و مفسده مظنون یک دلیل عقلی قطعی است اما شما در مقابل برای کنار زدن این دلیل عقلی به یک دلیل ظنی هر چند معتبر تمسک کردید و با دلیل ظنی ثابت کردید در موارد ظن غیر معتبر برائت یا استصحاب جاری است و اعتنایی به ظن نمی‌کنیم. اشکال این است که دلیل ظنی نمی‌تواند مانع جریان دلیل قطعی عقلی شود.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عمل به ظن معتبر و دستور شارع مبنی بر أصالة البرائة یا أصالة الإستصحاب هیچ منافاتی با دلیل عقلی ندارد زیرا دلیل عقلی می‌گوید دفع ضرر مظنون واجب است اما وقتی هر چند با دلیل ظنی ثابت کردیم مفسده و ضرر، توسط شارع تدارک و جبران شده و دیگر نیازی نیست ترتیب اثر دهیم به ظن به مفسده در صغری، دیگر نوبت به کبری و استدلال عقلی مبنی بر وجوب دفع ضرر و مفسده مظنونه نمی‌رسد. پس هیچ تنافی بین حکم عقل و شارع نیست، عقل می‌گوید دفع ضرر مظنون واجب است لکن شارع می‌گوید در موارد ظن نامعتبر، ضرر مظنون وجود ندارد زیرا منِ شارع مفسده را با مصلحت جبران کرده‌ام.

 

ثم إن مفاد هذا الدلیل ... ص379، س1

اشکال پایانی به دلیل اول: دلیل أخص از مدعا است

مرحوم شیخ انصاری به عنوان آخرین اشکال به دلیل اول می‌فرمایند مدعای شما این است که مطلق ظنون به حکم عقل حجت‌اند و از هر طریقی به هر محتوایی ظن هر چند ظن نامعتبر حاصل شد عمل بر اساس آن و دفع ضرر مظنون واجب است.

اشکال ما این است که وجوب دفع ضرر مظنون زمانی جاری است که ظن به حرمت یا وجوب مطرح باشد اما اگر ظن به استحباب یا کراهت یا اباحه یک عمل باشد دیگر ضرر و مفسده‌ای به دنبال ندارد که دفع این ضرر واجب باشد. پس دلیل شما أخص از مدعا است زیرا مدعایتان دفع هر ضرری است که ظن به آن داشته باشیم در حالی که دلیلتان فقط اثبات می‌کند وجوب دفع ضرر را در ظن به وجوب یا حرمت یک فعل.  *

به عبارت دیگر مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیل اول زمانی جاری است که وجوب دفع ضرر و وجوب عمل به ظن مطابق با احتیاط باشد. مانند مثالهایی که در طول بحث مطرح کردیم، ظن دارد به وجوب نماز آیات با سیل آمدن، یا ظن دارد به حرمت بازی بیلیارد، در این موارد روشن است که ظن به مفسده در ترک نماز آیات و فعل بازی بیلیارد وجود دارد لذا وجوب دفع ضرر مظنون می‌گوید احتیاط واجب است. اما اگر ظن ما مخالف با احتیاط باشد دیگر وجهی برای حجیت آن و عمل نمودن بر اساس آن وجود ندارد. مثل مورد شک در مکلف‌به، فرد یقین دارد به اصل تکلیف حرمت شرب خمر لکن شک دارد مایع الف خمر است یا مایع ب اینجا احتیاط می‌گوید واجب است از هر دو ظرف اجتناب کند، حال اگر دلیل ظنی مانند استحسان قائم شد بر عدم تکلیف در این مورد، اینجا قطعا نباید به این ظن اعتنا نمود زیرا مخالف است با علم اجمالی ما به وجود حرام بین این دو مایع.

و دعوی الإجماع المرکب ... ص379، س4

ممکن است گفته شود به اجماع مرکب و عدم قول به فصل ثابت می‌کنیم دفع ضرر مظنون واجب است چه این ظن به ضرر مخالف با یک احتیاط باشد یا نباشد.

بیان مطلب: مستشکل می‌گوید تمام عالمانی که دفع ضرر مظنون را واجب دانسته‌اند تفصیل نداده‌اند بین جایی که محتوای این ظن مخالف با احتیاط باشد یا مخالف نباشد، همچنین کسانی که دفع ضرر مظنون را واجب ندانسته‌اند هم تفاوت و تفصیل قائل نشده‌اند بین جایی که محتوای این ظن موافق با احتیاط باشد یا نباشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ادعای اجماع مرکب یا همان عدم قول به فصل باطل است زیرا اصلا محور و ملاک در ما نحن فیه صرف ضرر نیست که بگویید اگر دفع ضرر واجب باشد چنین است اگر دفع ضرر واجب نباشد چنان است، خیر ملاک و محور در ما نحن فیه مطابقت و عدم مطابقت با احتیاط است.

توضیح مطلب این است که می‌فرمایند اگر در صورت اول (جایی که ظن مطابق با احتیاط است) عمل بر اساس ظن را صحیح می‌دانیم نه به جهت ظن بودن بلکه به جهت مطابق احتیاط بودن است، همچنین اگر در صورت دوم (جایی که ظن مخالف با احتیاط است) عمل بر اساس ظن را باطل می‌دانیم نه به جهت اشکالی در خود ظن بلکه به جهت مخالفتش با احتیاط است.

پس خلاصه کلام ما این است که عمل بر اساس محوریت ظن هیچ جایگاهی ندارد اما عمل بر اساس محوریت احتیاط کاملا صحیح و به جا است.

خلاصه نظریه شیخ در نقد دلیل اول:

استدلال به وجوب دفع ضرر مظنون باطل است زیرا اگر مقصود از ضرر، عقاب است که تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به عقاب نیست؛ و اگر مقصود از ضرر، مفسده است که می‌گوییم شارع اجازه داده ظن غیر معتبر را ترک کنیم و به امثال برائت یا استصحاب عمل نماییم و این ترخیص شارع نشان می‌دهد یا در عمل بر اساس ظن غیر معتبر هیچ مفسده‌ای نیست یا اگر هم مفسده‌ای در واقع و نفس الأمر باشد که ما اطلاع نداریم باز هم شارع آن مفسده را از ما دفع می‌کند با مصلحت عمل بر اساس برائت یا استصحاب.

 

 

تحقیق:

* برای تعبیر به استحباب یا کراهت یا اباحه مراجعه کنید به حاشیه مرحوم یزدی صاحب عروه در حاشیة الفرائد، ج1، ص505.

 

جلسه شصتم (سه‌شنبه، 98.10.24)                                      بسمه تعالی

الثانی: أنّه لو لم یؤخذ ... ص380، س1

کلام در أدله چهارگانه عقلی بر حجیت مطلق ظن بود. دلیل اول وجوب دفع ضرر مظنون بود که مرحوم شیخ انصاری نقد فرمودند.

دلیل دوم: قبح ترجیح مرجوح

دومین دلیل بر حجیت مطلق ظن، قبیح بودن ترجیح مرجوح است. قبل از توضیح مطلب به دو مقدمه اصولی و فلسفی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام حالات نفسانی در آگاهی از حکم الله

چنانکه مرحوم شیخ در ابتدای رسائل و در مباحث مختلفی اشاره کرده‌اند آگاهی انسان در مواجهه با یک حکم شرعی در یک محدوده معینی در نوسان است. یک طرف قضیه جهل است و طرف دیگر علم است. علم و یقین به معنای آگاهی صد در صدی نسبت به یک حکم. بین این دو، شک نام دارد که پنجاه درصد است، بین 1 تا 49 درصد را هم وهم می‌نامیم، از 51 تا 99 درصد هم ظن نامیده می‌شود لکن هر چه ظن از شک دور شود و به علم نزدیک تر شود ظن اطمینانی و معتبر نامیده می‌شود و هر چه به شک نزدیکتر باشد ظن نامعتبر خوانده می‌شود.

نکته قابل توجه این است که وقتی انسان نسبت به یک حکم، ظنِ مثلا 70 درصد پیدا می‌کند طبیعتا به خلاف آن حکم، وهم 30 در صد خواهد داشت. به عنوان مثال اگر 70 درصد ظن به عدالت زید دارد طبیعتا 30 درصد وهم به فسق او دارد و این دو عدد با یکدیگر رابطه نسبی و تضایف دارند که هر چه در یک طرف عدد بالاتر رود در طرف دیگر عدد پایین تر خواهد آمد. لذا عقلا امکان ندارد انسان در آنِ واحد هم ظن به عدالت زید داشته باشد هم ظن به فسق زید.

پس سیر این حالات نفسانی از پایین به بالا چنین خواهد بود: جهل، وهم، شک، ظن (نامعتبر، معتبر) علم.

مقدمه فلسفی کلامی: قاعده قبح ترجیح مرجوح بر راجح

یکی از قواعد کاربردی در فلسفه و کلام قاعده قبح ترجیح مرجوح بر راجح است. عقل عملی حکم می‌کند به قبح ترجیح مرجوح بر راجح و عقل نظری آن را نسبت به شارع و خداوند محال می‌داند اما نسبت به انسان غیر معصوم استحاله عقلی ندارد و چه بسیاری از رفتارهای انسانها ترجیح مرجوح (دنیا) است بر راجح (آخرت).

مستدل می‌گوید وقتی با کمک استحسان، ظن مثلا 60 درصد پیدا نمودیم به اینکه نماز آیات برای سیل واجب نیست، طبیعتا 40 در صد وهم به وجوب نماز آیات برای سیل داریم. از دو حال خارج نیست یا به وهم توجه می‌کنیم یا به ظن، روشن است که در مقایسه بین وهم و ظن، وهم مرجوح و ضعیف و ظن راجح و قوی است، حال اگر این ظن را بی اعتبار بدانیم و به آن عمل نکنیم به این معنا خواهد بود که جانب وهم را مقدم کرده‌ایم و این کار عقلا قبیح است زیرا لازم می‌آید ترجیح مرجوح بر راجح. خلاصه این دلیل را می‌توانیم در قالب یک صغری و کبری چنین بیان کنیم:

صغری: حجت ندانستن مطلق ظن، موجب ترجیح مرجوح بر راجح است.   کبری: ترجیح مرجوم بر راجح عقلا قبیح است.  نتیجه: حجت ندانستن مطلق ظن، عقلا قبیح است.

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال وارد شده به استدلال مذکور را نقل و نقد می‌کنند سپس اشکال مورد قبول خودشان را بیان می‌فرمایند:

اشکال اول: نقد کلیت کبری

کلیّت کبرای دلیل را قبول نداریم زیرا گاهی ترجیح مرجوح بر راجح نه تنها قبیح نیست که حسن هم هست، آن هم زمانی است که مرجوح موافق با احتیاط باشد و از آنجا که به حکم عقل الإحتیاط حسنٌ علی کلّ حال، لذا می‌گوییم قاعده کلی که در کبرای قیاستان به آن استدلال کردید صحیح نیست و مواردی داریم که ترجیح مرجوح بر راجح عقلا حسن و نیکو است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با این اشکال نمی‌توان دلیل دوم را نقد کرد زیرا موردی را که مستشکل ترجیح مرجوح بر راجح دانست در اصل نه ترجیح مرجوح بلکه جمع بین مرجوح و راجح است.

توضیح مطلب: به عنوان مثال می‌گوییم زمانی که ظن پیدا کردیم به واجب نبودن نماز آیات برای سیل، طرف وهم و مرجوح می‌شود وهم به وجوب نماز آیات برای سیل، حال اگر از باب احتیاط برای سیل هم نماز آیات خواندیم در اصل هم به طرف مرجوح عمل کرده‌ایم هم با طرف راجح مخالفت نکرده‌ایم زیرا طرف راجح می‌گفت نماز آیات برای سیل واجب نیست نمی‌گفت نماز آیات برای سیل حرام است پس خواندن چنین نمازی مخالفت با عدم وجوب به حساب نمی‌آید.

اشکال: در مثال مذکور چگونه ادعا می‌کنید خواندن نماز آیات با طرف راجح (ظن به عدم وجوب) سازگار است در حالی که مکلف باید نماز را به قصد وجوب بخواند، روشن است که اگر به قصد وجوب این نماز را اتیان کند با طرف راجح که عدم وجوب باشد مخالفت کرده.

جواب:

می‌فرمایند اولا به عقیده بسیاری از علماء قصد وجه (وجوب یا استحباب) در عمل عبادی لازم نیست. ثانیا: بنا شد در مورد مذکور موافق با احتیاط عمل نماید و عمل موافق احتیاط هم این است که نماز را به قصد محبوبیت عند المولا و احتمال وجوب انجام دهد که در این صورت با طرف راجح (عدم وجوب) هم سازگار خواهد بود؛ نه به قصد وجوب که منجر به تشریع و بدعت شود که خلاف احتیاط است.

 اشکال دوم: امکان توقف و عدم ترجیح

دومین اشکال به دلیل دوم آن است که مستشکل می‌گوید نسبت به رابطه مرجوح و راجح سه حالت قابل تصویر است:

حالت اول: مرجوح را بر راجح ترجیح دهیم و مقدم کنیم.

حالت دوم: راجح را بر مرجوح ترجیح دهیم و مقدم کنیم.

حالت سوم: هیچکدام را بر دیگری ترجیح ندهیم و توقف کنیم.

مستشکل می‌‌گوید در حالت اول استدلال مستدل تمام است و می‌توان گفت ترجیح مرجوح قبیح است لکن نسبت به مرجوح و راجح حالت دیگری هم قابل تصویر است که به هیچ‌کدام عمل نکند و توقف نماید. پس در حالت توقف، دیگر این قاعده جاری نخواهد بود.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند توقف هم از نظر قبح برابر است با ترجیح مرجوح. به این بیان که در مقام عمل مکلف از دو حال خارج نیست یا عملش مطابق با جانب وهم است یا مطابق با جانب ظن، اگر در عمل به جانب ظن یعنی راجح توقف کند گویا جانب وهم و مرجوح را مقدم داشته لذا ترجیح ندادن جانب ظن برابر است با ترجیح دادن جانب وهم و این هم چنانکه مستدل گفت عقلا قبیح است.

اشکال سوم: اشکال مرحوم شیخ به دلیل دوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو جواب از دلیل دوم داریم یکی نقضی و دیگری حلّی.

جواب نقضی: می‌فرمایند نمی‌توانیم به عنوان یک قاعده کلی ادعا کنیم ترجیح مرجوح همه جا قبیح است زیرا این قاعده در مورد ظنونی مثل قیاس نقض شده است و روایات متواتر این حکم قطعی را برای ما ثابت می‌کنند که در مورد ظن حاصل از قیاس حق نداریم ظن را ترجیح دهیم و این هم به معنای ترجیح مرجوح است.

جواب حلّی: در قالب مثال می‌فرمایند اگر مولا امر کند به رفتن به سمت بغداد (برای زیارت کاظمین علیهما السلام) و مکلف مردد است بین حرکت از دو مسیر که نسبت به مسیر "الف" ظن به وصول به هدف (70%) و نسبت به مسیر "ب" وهم به وصول به هدف (30%) دارد در اینجا اگر جانب مرجوح را مقدم کند قبیح است زیرا لازم می‌آید نقض غرض.

حال نسبت به حکم الله می‌گوییم دو صورت قابل تصویر است:

صورت اول: اگر ما مکلف به امتثال حکم الله واقعی باشیم یعنی برائت ذمه از تکلیف فقط با انجام حکم واقعی محقق شود و احتیاط کردن هم ممکن نباشد چنانکه در مثال مذکور فرد در هر صورت مکلف بود به وصول به بغداد، در این صورت کلام مستدل صحیح است که ترجیح مرجوح قبیح است.

صورت دوم: اما اگر صرفا مکلف به امتثال قطعی حکم الله واقعی نباشیم بلکه:

الف: یا مکلف باشیم به حکم واقعی که آن را از طریق علم یا ظن معتبر کشف کرده‌ایم (هرچند مخالف واقع و لوح محفوظ باشد).

ب: یا مکلف باشیم به حکم واقعی و در موارد عدم دسترسی به واقع، احتیاط هم ممکن باشد.

نسبت به این دو حالت می‌گوییم عمل کردن به راجح واجب نیست بلکه نسبت به حالت الف بر اساس دلیل معتبر شرعی که می‌گوید رفع ما لایعلمون، برائت از تکلیف جاری می‌کنیم و برائت را ترجیح می‌دهیم بر ظن به تکلیف و نسبت به حالت ب هم احتیاط می‌کنیم که جمع بین عمل به راجح و مرجوح خواهد بود چنانکه در جواب اشکال اول بیان کردیم.

پس قبح ترجیح مرجوح زمانی ثابت است که در حالت الف کنار گذاشتن ظن و عمل به برائت رامطلقا باطل بدانیم که در این صورت قطعا عقل ترجیح مرجوح بر راجح را بدون حجت شرعیه (أدله برائت) قبیح می‌داند و پذیرش چنین مطلبی هم همان مقدمات دلیل انسداد است که در دلیل چهارم طرح و نقد خواهد شد. مقدمات دلیل انسداد می‌گوید از طرفی یقین به وجود تکالیفی در واقع و لوح محفوظ داریم، إجراء برائت هم در تمام مواردِ عدم دسترسی به واقع، صحیح نیست، احتیاط کردن در تمام مسائل و ابعاد زندگی هم موجب عسر و حرج است لذا مجبوریم عمل به مطلق ظنون را حجت بدانیم. پس روشن شد که جریان این مقدمات دلیل انسداد متوقف است بر ابطال حجیت برائت شرعیه. در هر صورت دلیل انسداد و نقد آن به تفصیل خواهد آمد.

خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که دلیل دوم که تمسک به قبح ترجیح مرجوح بر راجح بود هم نتوانست ثابت کند عمل به مطلق ظنون حجت است.

 

جلسه شصت و یکم (چهارشنبه، 98.10.25)                            بسمه تعالی

الثالث: ما حکاه الأستاذ ... ص382، س1

دلیل سوم: لزوم جمع بین دو قاعده احتیاط و إنتفاء حرج

سومین دلیل از أدله چهارگانه عقلی بر حجیت مطلق ظنون کلامی است از مرحوم آقا سید علی طباطبائی صاحب ریاض که مرحوم شیخ انصاری این کلام را از استادشان مرحوم شریف العلماء مازندرانی نقل می‌کنند.

دلیل ایشان مرکب از سه نکته و یک نتیجه است:

نکته یکم: قطع به وجود واجب و حرام بین مشتبهات

احکام و تکالیف بر سه قسم‌اند: 1. معلوم الوجوب. 2. معلوم الحرمة. 3. مشکوک و مشتبه. قسم سوم یعنی احکامی که بر ما مشتبه شده‌اند علاوه بر اینکه در بین آنها مستحبات، مکروهات و مباحات وجود دارد قطعا مشتمل بر واجبات و محرمات هم هستند.

نکته دوم: وجوب احتیاط حتی در موهومات

مقتضای یقین به وجود واجب و حرام در مشتبهات، وجوب احتیاط و عمل به هر مشتبه الوجوب و ترک هر مشتبه الحرمه‌ای است حتی اگر در حد وهم و احتمال 30 درصد باشد تا مصالح احکام از ما فوت نشود و مبتلای به مفاسد نشویم.

 نکته سوم: لزوم حرج در احتیاط تامّ

اگر به مقتضای قاعده احتیاط بخواهیم در تمام مشتهبات چه مظنونات چه مشکوکات و چه موهومات مردم را موظف به رعایت احتیاط بدانیم موجب عسر و حرج و اختلال نظام زندگانی مردم می‌شود.

نتیجه: وجود راه‌های متعدد و تعیّن یکی از آنها

نتیجه سه نکته قبل این می‌شود که راه‌های مختلفی در مقابل ما وجود دارد، از جمله:

1. فقط در مظنونات احتیاط کنیم. 2. فقط در مشکوکات احتیاط کنیم. 3. فقط در موهومات احتیاط کنیم. 4. در بعضی از مظنونات و بعضی از مشکوکات و بعضی از موهومات به طور حدسی و تخمینی احتیاط کنیم. همینطور می‌توان فروض زیادی تصویر کرد.

اما تمام این راه‌ها به اجماع فقها باطل است زیرا دلیلی بر انتخاب بعضی و کنار گذاشتن بعض دیگر نداریم.  *

اجماع مورد استدلال هم یک اجماع مرکب است یعنی فقهاء دو دسته‌اند: یک دسته، آنان که احتیاط را واجب می‌دانند و دیگری آنان که احتیاط را واجب نمی‌دانند و در هر صورت هیچ کدام از دو دسته، قائل به تفصیل بین مشکوکات و موهومات نشده‌اند و نگفته‌اند که مثلا در مشکوکات احتیاط واجب است و در موهومات احتیاط واجب نیست.

پس بهترین راه آن است که بین قاعده عقلی وجوب احتیاط و قاعده عقلی نفی حرج جمع کنیم و بگوییم در تمامی مظنونات باید احتیاط نمود و در تمام موارد شک و وهم وظیفه‌ای نخواهیم داشت تا هم احتیاط کرده باشیم به مردم به عسر و حرج نیافتند.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تمام نکات مطرح شده در این دلیل همان مقدمات دلیل انسداد است که چهارمین دلیل بر حجیت ظن است و همانجا به تفصیل این مطالب را نقد خواهیم نمود.

اما در اینجا دو ادعای ایشان را نقد می‌کنیم:

ادعای اول: مرحوم صاحب ریاض در نکته سوم‌شان فرمودند چنانکه احتیاط در تمام مظنونات سبب عسر و حرج می‌شود احتیاط در مشکوکات هم سبب عسر و حرج می‌شود.

نقد ادعای اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند قطعا احتیاط در تمام موارد مشکوکة الحکم، موجب عسر و حرج نمی‌شود زیرا موارد مشکوکة الحکم اندک است چرا که شک به معنای متساوی الطرفین است یعنی پنجاه درصد احتمال وجوب و پنجاه درصد احتمال عدم وجوب می‌دهد و اینکه دقیقا دو احتمال مساوی در نفس انسان نسبت به حکم شرعی پیدا شود اندک است. پس فقط در موهومات معتقد به ترک احتیاط خواهیم بود و این هم هیچ اشکال عقلی نخواهد داشت که در تمام موارد وهم به حکم الله، به وهم مان اعتنا نکنیم.

ادعای دوم: مرحوم صاحب ریاض در نتیجه‌گیری‌شان با تمسک به اجماع مرکب فرمودند تمام کسانی که معتقدند احتیاط در موهومات واجب نیست همانها معتقدند احتیاط در مشکوکات هم واجب نیست و قائل به تفصیل بین مشکوکات و موهومات نشده‌اند.

نقد ادعای دوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند این ادعا باطل است زیرا ملاک حکم به وجوب احتیاط یا عدم وجوب احتیاط در مشکوکات و موهومات با یکدیگر متفاوت است و نمی‌توان حکم هر کدام را به دیگری قیاس کرد و سرایت داد.

دلیل چهارم: دلیل انسداد

چهارمین دلیل عقلی بر حجیت مطلق ظنون تمسک به دلیل انسداد است. با این دلیل به بیانی ساده‌تر در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر

 ابتدای جلد دوم، صفحه 30 آشنا شده‌اید. دلیل انسداد مرکب از چهار مقدمه است که نتیجه این چهار مقدمه در نگاه مستدل، حجیت مطلق ظنون است. مرحوم شیخ انصاری این مقدمات را تبیین می‌کنند سپس به تفصیل وارد نقد آنها می‌شوند.

مقدمه اول: انسداد باب علم و علمی

مستدل می‌گوید باب علم به احکام شرعیه برای ما منسد است زیرا دسترسی مستقیم به امام معصوم نداریم که با شنیدن و دیدن قول و فعل ایشان، علم و یقین به حکم الله پیدا کنیم. باب علمی یعنی ظن معتبر و اطمینان به تمام احکام الله هم برای ما منسد است زیرا برای تمام فروعات فقهی دلیل و روایت صحیح السند، تام الدلالة و بدون معارض و دارای تمام شرایط حجیت، نداریم.

مقدمه دوم: حرمت ترک احکام مشتبه

یقینا حق نداریم خودمان را مانند بهائم و اطفال فاقد وظیفه و تکلیف شرعی به حساب آوریم.

توضیح مطلب: اگر به آن مقدار اندک از احکام الله که برایمان یقینی و معلوم است یا به جهت ظن خاص و اطمینانی بودن به نص شارع حجیتشان ثابت شده را عمل کنیم و در معظم احکام باقی مانده خود را مانند اطفال یا بهائم فاقد تکلیف بدانیم یا در معظم موارد شرعی أصالة البرائة (أصالة عدم التکلیف) جاری کنیم یقین پیدا می‌کنیم به مخالفت با علم اجمالی‌مان به ثبوت احکام بسیاری در فروعات و جزئیات افعال روزمرّه بر یک یک مکلفان.

مقدمه سوم: بررسی امتثال تکالیف از سه راه

وقتی یقین داریم احکام شرعی بسیاری بر ما ثابت است، و امتثال آنها بر ما واجب می‌باشد، امتثال آنها چند راه دارد:

راه اول: در تمام مسائل مشتبه، احتیاط کنیم.

راه دوم: در هر مسأله و هرفرعی از فروعات فقهی و شرعی بدون توجه به کلیّت فروعات و مسائل فقهی به اصل عملی مناسب همان یک مسأله مراجعه کنیم مثل استصحاب، تخییر، احتیاط و برائت.

راه سوم: به فتوای کسی عمل نموده و تقلید کنیم که باب علم یا علمی به معظم احکام الله را مفتوح می‌داند.

مقدمه چهارم: انحصار امتثال در حجیت مطلق ظن

هر سه راهی که در مقدمه سوم پیشنهاد شد باطل است زیرا:

ـ واجب نیست در کل مسائل مشتبه احتیاط کنیم زیرا منجر به عسر وحرج و اختلال نظام زندگانی مردم می‌شود پس راه اول باطل است.

ـ همچنین وقتی علم اجمالی داریم به وجود تکالیف بسیاری در مجموعه رفتارها و افعال، جایز نیست به طور جداگانه در هر مسأله‌ای برائت یا استصحاب جاری کنیم زیرا إجراء برائت در بعض مسائل هم مخالف علم اجمالی به کلیّت وجود تکالیف بسیار، در مجموعه رفتارها و افعالمان است پس راه دوم هم باطل است.

ـ و نیز در مقدمه اول ثابت کردیم باب علم و علمی منسد است پس به نظر ما مجتهدی که معتقد به انفتاح باب علم یا علمی به احکام است خطا کرده و عقیده‌اش ناصواب است و جایز نیست از او تقلید کنیم، پس راه سوم هم باطل است.

در نتیجه برای امتثال تکالیف و احکام شرعی چند شیوه باید بررسی شود:

یکم: متعیّنا باید به هر ظنی عمل نموده و آن را حجت بدانیم (غیر از ظنونی که یقین به بطلانشان داریم مانند ظن حاصل از قیاس).

دوم: به جهت انسداد باب علم و علمی عمل به وهم را مجاز بدانیم.

سوم: صرفا موافق با یک طرف مسأله مثل شک پنجاه پنجاه عمل کنیم و توجهی به اینکه این طرف مظنون است یا موهوم نکنیم.

چهارم: اعتماد کنیم به هر راهی که احتمال دهیم ما را به حکم الله برساند هرچند مفید ظن هم نباشد و فقط شک بیاورد مانند قرعه.

سه شیوه آخر باطل است زیرا منجر می‌شود به بی اعتنایی به ظن و ترجیح مرجوم بر راجح که قبیح است لذا متعیّن شیوه نخست و عمل بر اساس مطلق ظن به احکام الله است.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد نقد تفصیلی این چهار مقدمه می‌شوند که به جهت اعتقاد عموم اصولیان به بطلان دلیل انسداد این مبحث خوانده نمی‌شود.                هذا تمام الکلام در محدوده ترم اول.                (از خلاصه نویسی مباحث قبل غافل نشوید.)

 

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد فی شرح الفرائد، ج3، ص72 می‌فرمایند: هو بظاهره محلّ مناقشة واضحة، إذ بعد الغضّ عن سند قیام الإجماع یتوجّه علیه بأنّ تعیّن الأخذ بالظّن من جهة الإجماع یخرج الدّلیل عن الدّلیل العقلی، فالأولى بناء علیه التمسّک بقیام الإجماع على وجوب العمل بالظّن عند انسداد باب العلم فی الأحکام الشرعیّة.

تأمل کنید آیا اجماع دلیل لبی و عقلی هست یا خیر و کلام ایشان را نیز تبیین نمایید.

بازگشت به فهرست

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث قطع - علم اجمالی

608-96.09.11

609-96.09.12

610-96.09.13

611-96.09.14

612-96.09.18

613-96.09.19

614-96.09.20

615-96.09.21

616-96.09.22

617-96.09.25

618-96.09.26

619-96.09.27

620-96.09.28

621-96.10.02