مرحوم شیخ انصاری از ابتدای این مبحث وارد بررسی احکام خیار می‌شوند لکن بعد بیان یکی از احکام خیار، سایر مطالب و احکام خیار را با عنوان "مسألةٌ" دسته‌بندی می‌کنند که خوب بود همین حکم اول را نیز تحت عنوان "مسألة" اشاره می‌کردند زیرا از حیث محتوا تفاوتی بین این مطلب با سایر مطالب که با عنوان مسأله مطرح می‌فرمایند وجود ندارد. لذا برای یکسان‌سازی عناوین، از عنوان حکم استفاده می‌کنیم. مرحوم شیخ انصاری در این مبحث پنج حکم از احکام خیار را بررسی می‌فرمایند:

حکم یکم: خیار به ارث برده می‌شود

می‌فرمایند (تمام اقسام هفتگانه) خیار به ارث می‌رسد یعنی اگر فردی در یک قرارداد و عقدی برای خودش حق خیار قرار داده و قبل اتمام مهلت استفاده از خیار، از دنیا برود این حق خیار به ورثه او می‌رسد و ورثه مثل خود فرد که از دنیا رفته حق إعمال خیار دارند و می‌توانند معامله‌ای که توسط میّت انجام شده بود را فسخ نمایند.

مرحوم شیخ انصاری حکم ارث بردن خیار را ضمن پنج مطلب بررسی می‌فرمایند:

مطلب اول: أدله موروث بودن خیار

به دو دلیل بر موروث بودن خیار استناد شده که مرحوم شیخ انصاری مورد تحلیل قرار می‌دهند:

دلیل یکم: اجماع

مرحوم سید علی طباطبائی در ریاض المسائل و مرحوم محدث بحرانی در الحدائق الناظره فرموده‌اند اختلافی بین امامیه وجود ندارد که خیار به ارث می‌رسد. (در تفاوت تعبیر لاخلاف با اجماع می‌توان گفت تعبیر اجماع زمانی بکار می‌رود که یک فتوا عموما مورد بحث فقها بوده و ابراز نظر فرموده‌اند اما در تعبیر لاخلاف ممکن است جمعی از فقها متعرض مسأله نشده باشند اما بالأخره اعلام مخالفت هم نکرده‌اند)

مرحوم علامه حلی هم در تذکره فرموده‌اند امامیه معتقدند خیار موروث است زیرا خیار از حقوق است مانند حق شفعه و جمیع انواع حق قصاص و شافعی نیز همین را می‌گوید الا در خیار مجلس که آن را قابل ارث بردن نمی‌داند.

مرحوم ابن زهره هم در غنیة النزوع مدعی اجماع هستند بر موروث بودن دو خیار مجلس و خیار شرط.

دلیل دوم: حق بودن خیار

صورت منطقی استدلال: صغری: خیار (به تمام اقسامش) حق ذو الخیار است. کبری: هر حقی به ارث می‎رسد. نتیجه: خیار به ارث می‌رسد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برای اثبات کبری و اینکه هر حقی به ارث می‌رسد به کتاب و سنت استناد شده است:

از قرآن مانند آیات 7، 11، 12 و 176 سوره نساء که از ما ترک میّت و به ارث رسیدن آن سخن می‌گویند خیار هم جزء ما ترک میت است.

از سنت مانند متنی که به نبی گرامی اسلام نسبت داده شده که: "ما ترک المیّت من حقٍّ، فلوارثه".

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات صغری و کبرای استدلال مذکور دو نکته دارند که قبل از بیان این دو نکته، یک مقدمه فقهی که در عبارت مرحوم شیخ انصاری هم آمده را بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تفاوت حق و حکم

یکی از مطالب پر کاربرد و مهم در فقه و حقوق، تفاوت دو اصطلاح حق و حکم است. تفاوت بین این دو اصطلاح در مواردی به تفصیل بیان شده است از جمله: 1ـ در مکاسب محرمه در کفاره غیبت. 2ـ در تعریف بیع. 3ـ در خیار مجلس.

حق یعنی تسلّط بر فعلی که هم قابلیّت اسقاط دارد، هم قابلیت ارث بردن، مانند حق التحجیر. اگر انسان زمین موات را سنگ‌چین کرد حق انتفاع دارد و این حق خود را هم می‌تواند اسقاط کند هم قابل ارث بردن است. فقهاء می‌گویند حق، مرتبه ضعیفه ملک است.

اما حکم (غیر وجوب و حرمت) تسلّط بر فعلی است که نه قابل اسقاط است نه قابل ارث‌گذاری. دو مثال در عبارت ذکر شده:

مثال یکم: اجازه در عقد فضولی حکم شریعت است نه یک حق. وقتی ملک زید بدون اجازه او به فروش رفت و قبل از اینکه زید اعلام نظر کند از دنیا رفت، در این صورت اجازه و امضاء این عقد فضولی که یک حکم شرعی برای زید بود با مردن او از بین می‌رود و امکان به ارث رسیدن این اجازه به ورثه زید وجود ندارد، لذا عقد فضولی با فوت زید خود بخود فسخ خواهد شد.

مثال دوم: جواز رجوع در عقود جائزه از جمله هبه یک حکم شرعی است نه یک حق لذا با فوت واهب (هدیه دهنده) این حکم جواز رجوع هم از بین خواهد رفت و به نوعی عقد هبه لازم و غیر قابل رجوع می‌شود لذا ورثه نمی‌توانند به جای میّت از هبه رجوع کنند.

چند نکته:

یکم: حکم شرعی قابل ارث بردن نیست.

دوم: حکم یا حق بودنِ یک عنوان هم از نصوص شرعیه باید استخراج شود.

سوم: اگر نسبت به یک عنوان تردید و شک داشتیم که حق است یا حکم، اصل بر عدم حق بودن است زیرا اگر حق باشد، انتقال به ورثه را به دنبال دارد در حالی که اگر شک کنیم آیا این عنوان حق و قابل انتقال به دیگری هست یا نه أصالة عدم الإنتقال جاری است.

چهارم: رضایت و عدم رضایت در حکم شرعی دخالت ندارد یعنی حکم الله ثابت است چه فردی که حکم به نفع او است راضی باشد یا نباشد پس نمی‌تواند آن را اسقاط کند اما حق چنین نیست، فردی که راضی به ثبوت یک حق به نفعش نیست می‌تواند اسقاط کند.

پنجم: حق نیز بر دو قسم است:

الف: حقوقی که قائم به شخص است. یعنی قوامش به شخص ذو الحق است لذا قابل انتقال به غیر نیست مانند حق اولویت نسبت به نشستن در مکان خاصی در بازار (برای فروش کالا) یا در صفوف جماعت در مسجد یا حق خیاری که برای اجنبی (فردی غیر از متبایعین) قرار داده شده یا حق تولیت یا حق نظارت بر وقف.

ب: حقوقی که قائم به شخص نیست. یعنی قوامشان به شخص ذو الحق نیست لذا قابل انتقال به غیر اند. مانند حق قصاص و شفعه.

ششم: اصل در حق (مثل حکم) این است که قابل اسقاط نیست الا ما خرج بالدلیل. در ملاک حرمت نظر به اجنبیه یکی تهییج الشهوه و دیگری حق حرمت و احترام زن مسلمان از أدله به دست می‌آید، این حق الحرمة قابل اسقاط نیست که زن مسلمان بگوید این حق را نمی‌خواهم. یا حق الجسد قابل اسقاط نیست که کسی بگوید بعد از مرگم جسدم را به حیوانات درنده باغ وحش بدهید.

بعد مقدمه، مرحوم شیخ دو نکته دارند: در نکته اول حق بودن خیار (صغری) و در نکته دوم قابل انتقال بودن خیار (کبری) را اثبات می‌فرمایند.

نکته اول: اثبات حق بودن خیار

مرحوم شیخ انصاری دو دلیل بر حق بودن خیار مطرح می‌فرمایند:

الف: صحیحه علی بن رئاب

می‌فرمایند روایتی نداریم که ثابت کند خیار حق است مگر صحیحه علی بن رئاب در باب خیار حیوان که امام صادق علیه السلام فرمودند: "الشروط فی الحیوانات ثلاثة أیام للمشتری اشترط أو لم یشترط فإن أحدث المشتری فیما اشترى حدثا قبل الثلاثة الأیام فذلک رضا منه و لا شرط له" اگر مشتری در حیوان حدثی ایجاد نموده، دیگر خیار حیوانِ مشتری ساقط است زیرا "فذلک رضیَ منه". پس همین که حضرت فرموده‌اند به خاطر اعلام رضایت به عدم خیار، خیار حیوان ساقط می‌شود معلوم است که خیار حیوان یک حق است زیرا اگر حکم بود رضایت و عدم رضایت ذو الخیار در آن تأثیر نداشت. (و چون جمله "ذلک رضی منه" ذکر علّت است لذا می‌توان گفت حق بودن، اختصاص به خیار حیوان ندارد و در سایر خیارات نیست جاری است).

ب: اجماع

اجماع داریم که اسقاط خیار از جانب ذوالخیار جایز است و همین نشان می‌دهد که خیار حق است و الا قابل اسقاط نبود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نیاز نیست با تمسک به اجماع بر جواز اسقاط خیار ثابت کنیم خیار حق است سپس بگوییم حال که حق است پس به ارث می‌رسد بلکه از ابتدا می‌گوییم اجماع داریم بر اینکه خیار به ارث می‌رسد پس حق است.

جلسه 49 (دوشنبه، 1402.02.11) بسمه تعالی

الثانی: کونه حقّاً قابلاً ...، ص110، س11

نکته دوم: اثبات قابلیّت انتقال در حق الخیار

بعد اثبات حق بودن خیار، باید ثابت کنیم خیار از حقوق قابل انتقال به غیر است یعنی ثابت کنیم حق الخیار صرفا قائم به شخص میّت نبوده که به ارث نرسد زیرا در مقدمه جلسه قبل گفتیم بعض حقوق قابل انتقال نیستند مانند حق اولویّت جلوس در مسجد. به دو دلیل تمسک شده:

الف: استصحاب

استدلال به استصحاب به دو بیان قابل ارائه است یکی استصحاب وجودی و دیگری استصحاب عدمی:

ـ یقین داریم تا زمانی که ذو الحق زنده بود حق الخیار ثابت بود، پس از موتش شک می‌کنیم آیا این حق الخیار باقی است که به ورثه رسیده باشد یا خیر؟ بقاء حق را استصحاب می‌کنیم.

ـ یقین داریم تا زمانی که ذو الحق زنده بود ارتباط بین ذو الحق و حق الخیار قطع نشده بود، بعد موتش شک داریم این ارتباط قطع شده یا نه؟ عدم انقطاع را استصحاب می‌کنیم.

نقد تمسک به استصحاب

می‌فرمایند استصحاب جاری نیست زیرا در استصحاب احراز بقاء موضوع لازم است و موضوع خیار هم شخص ذو الحق بوده که از دنیا رفته پس موضوع عوض شده است و حق هم قائم به شخص ذو الحق است که فوت کرده و با استصحاب نمی‌توان حق را به ورثه منتقل کرد.

ب: اجماع

مرحوم شیخ انصاری دلیل اصلی قابل انتقال به غیر بودن حق خیار را اجماع می‌دانند و می‌فرمایند همین مقدار که اجماع قائم شده بر ارث رسیدن و قابلیّت انتقال حق الخیار، کفایت می‌کند و نیازی به استصحاب یا دلیل دیگری برای اثبات قابلیّت انتقال حق الخیار به ورثه نداریم.

بقی الکلام فی أنّ ...، ص111، س5

مطلب دوم: عدم تبعیّت ارثِ خیار از ارثِ مال

دومین مطلب که در بحث از موروث بودن خیار بررسی می‌فرمایند پاسخ به این سؤال است که آیا ارث بردن خیار فقط مربوط به کسانی است که بالفعل اموال میّت به آنان ارث رسیده یا اگر کسی از اموال میّت چیزی ارث نبرده هم ممکن است حق الخیار میت را ارث ببرد؟

در پاسخ به این سؤال می‌فرمایند اینکه ورثه از اموال میّت چیزی به ارث نبرند سه علت یا سه صورت دارد که باید تبیین شود.

علل ارث نبردن وارث از اموال

مواردی در فقه وجود دارد که بعض افراد با اینکه از وابستگان میّت و مثلا فرزندان میت هستند اما چیزی از اموال میّت به آنان ارث نمی‌رسد که در این زمینه باید بررسی کنیم حال که از اموال میّت بالفعل ارث نمی‌برند، حق الخیار را ارث می‌برند یا خیر؟ اما علل ارث نبردن اموال:

صورت یکم: استغراق دین میّت نسبت به ترکه (خیار را ارث می‌برد)

ممکن است میّت به اندازه (یا بیش از) ما ترک خودش دین و قرض داشته باشد که در این صورت باید تمام اموالش را به طلبکاران و صاحبان دین پرداخت کنند لذا ورثه چیزی از اموال را ارث نمی‌برند. اینجا ارث الخیار تابع ارث اموال نیست و حق الخیار میّت به ورثه ارث می‌رسد.

صورت دوم: ممنوع بودن وارث از ارث (خیار را ارث نمی‌برد)

ممکن است میّت اموال و ما ترک دارد لکن وارث او از نظر فقهی ممنوع از تصرف در این اموال باشد مثل اینکه وارث عبد باشد یا به علت قتل پدر ممنوع از ارث او باشد یا به علت کفر ممنوع از ارث پدر باشد.

در این صورت می‌فرمایند بدون شک وارث، حق الخیار را ارث نمی‌برد زیرا أدله شرعی که او را از ارث مال محروم کرده‌اند اطلاق دارند و شامل تمام حقوق می‌شوند لذا قاتل پدر، هیچ حقی نسبت به ما ترک میّت اعم از اموال و حق الخیار ندارد.

صورت سوم: عدم تعلّق ارث به جهت تعبّد شرعی

ممکن است میّت اموال و ما ترک دارد لکن وارث او از نظر حکم شرعی تعبّدی حقی در آنها نداشته باشد، دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: طبق یک قول خانمی که از همسر مرحومش فرزندی ندارد و طبق قول دیگر مطلق زوجه (چه از شوهرش فرزند داشته باشد چه نداشته باشد) از عَقار و اموال غیر منقول (خانه و زمین) شوهرش ارث نمی‌برد.

مثال دوم: طبق روایات، حَبوة (اشیاء مختص پدر مثل انگشتر) فقط به پسر بزگتر ارث می‌رسد و غیر ولد اکبر حقی در آن ندارند.

مرحوم شیخ انصاری نسبت به صورت سوم (زوجه نسبت به عقار و پسر کوچکتر میّت نسبت به حَبوه) و اینکه این افراد، حق الخیار را ارث می‌برند یا نه چند نکته را بررسی می‌فرمایند:

نکته اول: بیان اقوال در صورت سوم

قول یکم: حق الخیاری که مربوط به معامله عقار و حبوه باشد به آن افراد ارث نمی‌رسد و از آن محروم‌اند مطلقا. (در مقابل تفصیل)

قول دوم: حق الخیاری که مربوط به معامله عقار و حبوه باشد به آن افراد ارث می‌رسد و از آن محروم نیستند مطلقا.

قول سوم: تفصیل بین بایع یا مشتری بودن میّت. به این بیان که:

ـ اگر مالی که زوجه یا پسر کوچک از آن محروم است به میّت منتقل شده بوده (میت منتَقَل الیه و مشتری بوده) مثلا زمین یا انگشتر را به ضمیمه حق فسخ تا یک هفته خریده و بعد انجام معامله از دنیا رفته است، در این صورت حق الخیار در آن شیء به آنان ارث می‌رسد.

ـ اگر میّت منتَقَل عنه بوده یعنی فروشنده بوده است در این صورت حق الخیار در آن شیء به آنان ارث نمی‌رسد.

مرحوم فخر المحققین در ایضاح الفوائد همین نظر را دارند و عبارت پدرشان مرحوم علامه که در سه صفحه بعد نقل خواهد شد را نیز همینگونه تفسیر نموده‌اند و مرحوم سید عمید (خواهرزاده مرحوم علامه) و مرحوم شهید اول نیز چنین نظری دارند.

قول چهارم: عکس قول سوم. یعنی در صورتی که میت منتقل الیه بوده حق الخیار به آنان ارث نمی‌رسد و اگر منتقل عنه بوده ارث می‌رسد.

نکته دوم: أدله اقوال (چند گام برای ارائه نظر مختار)

مرحوم شیخ انصاری بررسی أدله اقوال را ضمن بیان چند گام پیگیری می‌کنند تا در پایان به نظریه مختارشان اشاره کنند.

گام اول: استدلال بر قول اول (محرومیّت مطلق از ارث خیار)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ندیدم احدی از فقها قائل به قول اول باشد یعنی بفرماید زوجه و غیر از ولد اکبر حق الخیار در عقار و حبوه را ارث نمی‌برند مطلقا (چه میّت منتقل الیه بوده باشد چه منتقل عنه). اما در توجیه قول اول دلیلی ذکر می‌کنند و سپس نقد می‌فرمایند.

دلیل: ممکن است گفته شود آنچه را که این وارث از آن محروم شده دو حالت دارد که در هر دو حالت خیار را ارث نمی‌برد:

حالت اول: میّت منتقل عنه (فروشندۀ عقار یا حبوه) بوده

در این حالت به دو بیان می‌فرمایند خیار نسبت به زوجه در عقار و غیر ولد اکبر در حبوة معنا ندارد:

بیان اول: عقار از میّت به دیگری منتقل شده یعنی فرد زمین را به دیگری فروخته تا یک هفته شرط فسخ کرده و فردای معامله از دنیا رفته، اینجا معنا ندارد زوجه حق الخیار را ارث ببرد و بیع را فسخ کند زیرا با فسخ بیع، زمین به سایر ورثۀ میّت منتقل می‌شود و هیچ سهمی از این زمین به زوجه نمی‌رسد در حالی که اگر خیار نباشد و بیع فسخ نشود از پول زمین که میّت گرفته بوده به این زوجه هم سهمی می‎رسد. (عبارت "لاینتقل الیه" مربوط به بعد فسخ است. یعنی اگر فسخ کند منتقل نمیشود به زوجه در مقابل ثمن، چیزی از مثمن و زمین)

بیان دوم: خیار و حق فسخ نوعی وابستگی صاحب خیار با مال (و زمینی) است که از او منتقل شده به دیگری، و این وابستگی سبب می‌شود صاحب خیار (تا قبل اتمام مهلت خیار) همچنان سلطه بر آن مال داشته باشد در حالی که بین زوجه با عقار و غیر ولد اکبر با حبوه هیچ ارتباط و عُلقه‌ای وجود ندارد که برای آنها سلطه بر عقار و حبوه بیاورد تا بتوانند بیع عقار و حبوه را فسخ کنند

حالت دوم: میّت منتقل الیه (خریدار عقار یا حبوه) بوده

اگر عقار یا حبوه از فروشنده آن به میّت منتقل شده بوده یعنی فرد پول داده و زمین خریده با شرط حق فسخ تا یک هفته و فردای معامله از دنیا رفته، اینجا اصلا زوجه نسبت به این زمین سلطنت و حقی ندارد که در معامله آن حق خیار پیدا کند. (عبارت و الخیار حقٌ یعنی خیار، حق فسخ و برگرداندن ثمنی است که از میت منتقل شده، بعد از احراز تسلط زوجه بر زمینی که در مقابل ثمن به میت داده شده بود، پس وقتی زوجه بر زمینِ دریافتی توسط میّت سلطه‌ای ندارد نمی‌تواند با حق فسخ، زمین را مرجوع کند و پول پرداخت شده را پس بگیرد)

جلسه 51 (چهارشنبه، 1402.02.13) بسمه تعالی

(جلسه قبل جزوه داده نشد)

و لکن یردّ ذلک بما ...، ص112، س8

گام دوم: (فخر المحققین) نقد دلیل قول اول و تأیید قول دوم

مرحوم فخر المحققین و به تبع ایشان مرحوم صاحب جواهر در نقد دلیل مذکور در جلسه قبل فرموده‌اند خلاصه کلام مستدل این است که چون زوجه و غیر ولد اکبر هیچ سهم و مالکیّتی در عَقار و حبوه ندارند لذا حقی هم نسبت به خیار ندارد. اشکال مدعایشان این است که خیار تابع ملک نیست یعنی اینگونه نیست که فقط مالک حق خیار داشته باشد لذا می‌بینیم در شریعت خیار برای اجنبی هم مشروع است یعنی زید با عمرو معامله‌ای انجام دهند و زید بگوید به شرطی ماشینت را می‌خرم که برادرم (که نه بایع است نه مشتری) تا یک هفته حق فسخ داشته باشد، چنین خیار و حق فسخی مشروع است با اینکه شخص اجنبی هیچ مالکیّتی بر ثمن یا مثمن ندارد.

لذا می‌گوییم عمومات ارث مثل آیاتی از سوره نساء که جلسه قبل اشاره کردیم دلالت می‌کنند همه ورثه أعم از زوجه و غیر ولد اکبر در ما ترک میّت حق دارند، حق خیار هم جزء ما ترک میّت است، بله روایاتی داریم که این عمومات را تخصیص زده‌اند و می‌گویند زوجه از عین اموال منقول و غیر ولد اکبر از حبوه محروم هستند و آنها را ارث نمی‌برند اما نسبت به سایر ما ترک و حقوقی که میّت باقی گذارده حقشان محفوظ است در نتیجه باید بگوییم چه میّت منتَقَل الیه باشد و چه منتَقَل عنه باشد در هر دو صورت حق خیار در معامله عقار و حبوه که توسط میّت انجام شده بوده به زوجه و غیر ولد اکبر ارث می‌رسد و حق الخیار یا ارث بردن حق الخیار، تابع مالک بودن نیست.

نتیجه این شد که قول اول صحیح نیست بلکه قول دوم از اقوال چهارگانه‌ای که جلسه قبل گذشت صحیح است. البته مرحوم فخر المحققین خودشان قائل به قول دوم نیستند و این نقد را صرفا نسبت به استدلال قول اول بیان کردند.

و یضعّفه أنّ حق الخیار ...، ص112، س13

گام سوم: نقد دلیل قول دوم و تأیید قول سوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند فرمایش مرحوم فخر المحققین تمام نیست زیرا هر چند خیار تابع مالکیّت نباشد اما اینگونه هم نیست که هر کسی بتواند از حق خیار میّت استفاده کند و این نکته روشن است. مثال به خیار اجنبی هم تنظیر صحیحی نیست زیرا در خیار اجنبی یک طرف معامله برای اجبنی خیار جعل کرده است و الا اجنبی خیار نداشت، اما در ما نحن فیه هیچ کسی برای زوجه حق الخیار در اموال غیر منقول جعل نکرده است، میّت هم که موقع معامله نگفته به شرطی معامله می‌کنم که زوجه من حق الخیار داشته باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما نه دلیل قول اول را می‌پذیریم که مطلقا زوجه و غیر ولد اکبر را از ارث الخیار محروم کردند و نه کلام مرحوم فخر المحققین را می‌پذیریم که مطلقا برای آنان حق الخیار ثابت کردند چه میّت منتَقَل الیه باشد و چه منتقل عنه بلکه معتقدیم اگر میّت منتقَل عنه باشد خیار به زوجه ارث نمی‌رسد اما اگر میّت منتقل الیه باشد خیار به او ارث می‌رسد.

اما توضیح مطلب این است که معامله‌ای که میّت روی اموال غیر منقول یا حبوه انجام داده بود از دو صورت خارج نیست:

صورت یکم: میّت منتقل عنه باشد

یعنی میّت قبل از موتش زمینش را فروخته و به دیگری منتقل کرده و در مقابل آن پول گرفته است.

در این صورت مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حق الخیار یک عُلقه و وابستگی بین زمین و صاحب زمین است که وقتی زمینش را می‌فروشد و حق خیار هم می‌گذارد، تا زمانی که مهلت استفاده از خیار تمام نشده این عُلقه و وابستگی باقی است و باعث عدم لزوم بیع می‌شود. (وقتی زید زمینش را به عمرو می‌فروشد، پول می‌گیرد و زمین را به عمرو تحویل می‌دهد و تا یک هفته حق فسخ برای خودش می‌گذارد، باعث می‌شود وابستگی بین زید و زمین همچنان باقی باشد یعنی زید بتواند دوباره روی زمین دست گذاشته و با پس دادن پول به عمرو، زمینش را پس بگیرد) لذا یا خود مالک یا وکیل او یا ورثه‌ای که در این زمین مورد معامله حق دارند می‌توانند از حق خیار و وابستگی مذکور استفاده

کنند و بیع را فسخ نمایند.

به عبارت دیگر خیار، ملک، دارائی و قابلیّتی است برای تملّک معوّضی که در معامله توسط میّت به طرف مقابل داده شده حال چه این تملّک و پس گرفتن توسط خود معامله کننده انجام شود چه توسط وکیل او یا ورثه او.

این وابستگی بین مال و ورثه میّت نیاز به سبب شرعی دارد، یا باید میّت خیار برای زوجه قرار می‌داد یا شارع باید حقی برای زوجه در عین اموال غیر منقول قرار می‌داد که هیچ کدام اتفاق نیافتاده است پس باید بگوییم حال که زوجه هیچ حقی در عین اموال غیر منقول میّت ندارد پس دلیلی برای ثبوت حق خیار هم وجود ندارد.

فإذا فرض ... پس زمانی که فرض شود میّت زمینش را در مقابل دریافت پول فروخت، علاقه و وابستگی بین زمین و سایر ورثه باقی می‌ماند زیرا زوجه هیچ حقی در زمین ندارد لذا نه می‌تواند معامله زمین را فسخ کند و بعد از فسخ چیزی از عین زمین ارث ببرد، و نه می‌تواند فرد دیگری را جایگزین خود کند که آن فرد به جای زوجه از زمین ارث برد. (مالک یعنی میّت می‌توانست فردی را به جای خود منصوب کند اما زوجه نمی‌تواند). برای اجنبی هم از طرف معامله کننده حق الخیار جعل شده بود در حالی که برای زوجه هیچ کسی حق الخیار جعل نکرده است)

صورت دوم: میّت منتقَل الیه باشد

می‌فرمایند با توضیحاتی که در صورت قبلی دادیم روشن می‌شود اگر آنچه از میّت به دیگران منتقل شده پول باشد یعنی میّت قبل فوتش پول داده و از بایع زمین خریده است در این بیعِ دارای خیار یعنی بیع جائز و متزلزل، وابستگی بین ورثه و حتی زوجه و بین پولی که میّت پرداخت کرده همچنان باقی است و هر کدام از ورثه و حتی زوجه می‌توانند با استفاده از حق الخیار که به واسطه وارث بودن پیدا کرده‌اند بیع را فسخ نمایند.

نتیجه این گام هم این شد که قول سوم (تفصیل بین منتقل الیه و منتقل عنه) صحیح است نه قول اول و دوم.

تحقیق:

دوستان در دو روز تعطیلی آخر هفته به دو منبع مراجعه کنند:

الف: رساله مرجع تقلیدتان را ببینید نسبت به ارث زوجه در عقار و اموال غیر منقول زوجه چه می‌فرمایند. بین فقها اختلاف است و بعضی معتقدند زوجه از عین اموال غیر منقول ارث نمی‌برد اما از قیمت آنها ارث می‌برد. بعضی معتقدند این حکم مربوط به زنی است که از شوهرش فرزند ندارد و بعضی معتقدند این حکم مطلق است چه از شوهرش فرزند داشته باشد چه نداشته باشد.

ب: به قانون مدنی ماده 946 به بعد مراجعه کنید و مواد قانونی نسبت به ارث بردن زن و شوهر از یکدیگر را مطالعه کنید.

این قوانین تا سال 1387 به گونه‌ای تدوین شده بود اما بعد از این سال و پس از کش و قوسهای فراوان بین مجلس و شورای نگهبان قسمتی از قانون قبلی حذف شد و تغییرات مختصری در قانون ایجاد شد. تفصیل این تغییرات و دیدگاه شورای نگهبان و همچنین رهبر معظم انقلاب را می‌توانید در سایت‌های معتبر ملاحظه فرمایید.

مراجعه و مطالعه دیدگاه سایر ادیان و نحله‌ها در رابطه با ارث زن و توجه به کرامت زن در اسلام هم مطلوب و در سایتهای معتبر در دسترس است.

جلسه 52 (شنبه، 1402.02.16) بسمه تعالی

لکن فیه ما ذکرنا سابقا: ...، ص113، س7

گام چهارم: اشکال به دلیل قول سوم

بحث در این بود که فرمودند در مواردی که بعضی وابستگان میّت مثل زوجه نسبت به قسمتی از ارث (عین اموال منقول نه قیمت آن) محروم هستند، اگر میت قبل فوتش آن مال خاص را معامله کرده بود و برای خودش خیار مطرح کرده بود سپس از دنیا رفت، زوجه نسبت به عین زمین حق و سهمی ندارد اما نسبت به حق الخیار موجود در معامله زمین سهمی دارد و می‌تواند از خیار استفاده کند و بیع را فسخ نماید یا خیر؟ گفتیم چهار قول است. برای ارائه نظر مختار، در گام اول بر قول اول (منع مطلق از ارث مال و ارث خیار) استدلال آوردند سپس در گام دوم نقدی از مرحوم فخر المحققین بر آن را مطرح کردند بعد از آن در گام سوم جواب خودشان به نقد مرحوم فخر المحققین را توضیح دادند. در این جلسه هم ضمن گام سوم به جواب خودشان اشکالی مطرح می‌کنند و سپس با جواب دادن از اشکال در گام پنجم، نتیجه می‌گیرند همان قول سوم و تفصیل بین منتقل الیه و منتقل عنه صحیح است.

گام چهارم در کلام مرحوم شیخ انصاری اشکال به جواب قبلی‌شان (گام سوم) است که می‌فرمایند در گام سوم گفتیم اگر میّت منتقل الیه بوده است حق الخیار در معامله زمین به زوجه ارث می‌رسد زیرا زوجه با فسخ کردن بیع در حقیقت می‌خواهد پولی که میّت به بایع داده را پس بگیرد و زوجه هم در این پول حق دارد لذا مجاز به إعمال خیار و پس گرفتن پول است.

اشکال این کلام همان است که در استدلال بر قول اول نیز توضیح داده شد که مسأله فسخ و إعمال خیار یک فعل یک بُعدی نیست که زوجه با فسخ بیع، فقط پول را از بایع پس بگیرد بلکه عمل فسخ یک فعل دو بُعدی است یعنی زوجه باید زمین را به بایع پس دهد و سپس پول را پس بگیرد در حالی که زوجه هیچ سهم و مالکیّتی بر زمین ندارد و نمی‌تواند زمین را به بایع پس دهد، لذا باید بگوییم حق خیار هم ندارد.

(و حاصله ..) تبیین اشکال چنین است که خیار و وابستگی بین مال و ذوالخیار دو بُعد دارد: یکی نسبت به آنچه به میّت منتقل شده (که در محل بحث ما زمین است) و دیگری نسبت به پولی که در دست میّت بوده، پس برای استفاده از خیار باید زمینی که دست میّت است پس داده شود تا پولی که از میّت به بایع منتقل شده بود برگردد. حال چنین خیار و حق فسخی به آن ورثه‌ای می‌رسد که تسلّط بر هر دو بُعد خیار داشته باشند در حالی که زوجه فقط بر یک بُعد که پول باشد تسلط دارد و نسبت به پس دادن زمین تسلطی ندارد.

کما مرّ نظیره فی عکس هذه الصوره، این صورت محل بحث مقصود منتقل الیه بودن میّت است و عکس آن یعنی در صورت منتقل عنه بودن میت هم توضیح دادیم که زوجه بر هیچ کدام از دو بُعد (یکی پس دادن پولی که نزد میت است و پس گرفتن زمینی که دست مشتری است) تسلط ندارد.

یک نمونه فقهی برای عدم تسلط زن بر فسخ: می‌فرمایند در مبحث خیار مجلس و وکیلی که صرفا در انعقاد عقد بیع وکیل است توضیح دادیم أدله خیار دلالت می‌کنند وقتی در یک معامله خیار مطرح می‌شود به این معنا است که ذو الخیار نسبت به من علیه الخیار مسلّط است یعنی تا قبل اتمام مهلت خیار مسلط است که آنچه به من علیه الخیار داده را پس بگیرد. لذا با این أدله ثابت نمی‌شود وکیل در اجرای عقد، مسلّط است بر آنچه به من علیه الخیار رسیده تا به نفع موکّل خودش آن را پس بگیرد. پس چنانکه این وکیل بر پس گرفتن مسلّط نیست زوجه هم بر پس گرفتن پول مسلّط نیست زیرا بر پس دادن زمین مسلّط نیست.

و یمکن دفعه بأنّ ...، ص113، س17

گام پنجم: پاسخ از اشکال و تأیید قول سوم

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به اشکالی که در گام چهارم مطرح شد می‌فرمایند نیازی به تصویر سلطه زوجه بر هر دو بُعد نداریم بلکه سلطه زوجه بر ثمنی که دست بایع است کفایت می‌کند.

توضیح مطلب این است که وقتی ذو الخیار به نفع خودش خیار را مطرح می‌کند به این معنا است که مالکیّت طرف مقابل بر آنچه به دست می‌آورد یک ملکیّت متزلزل و در معرض زوال و فسخ است. در ما نحن فیه میّت در زمان حیاتش ضمن بیع مع الخیار از بایع زمین گرفته و به او پول داده پس مالکیّت بایع بر پول، یک ملکیّت متزلزل و در معرض بازگشت به ورثه است و این ملکیّت متزلزل بعد موت ذو الخیار باقی است و به ورثه می‌رسد لذا هر کدام از ورثه از جمله زوجه می‌توانند ملکیّت متزلزل بایع بر پول را از بین ببرند و پول را برگردانند.

نتیجه اینکه برای إعمال حق خیار تسلّط بر هر دو بُعد نیاز نیست بلکه تسلّط به پولی که به صورت ملکیّت متزلزل در اختیار بایع است کفایت می‌کند. پس زوجه می‌تواند عقد را فسخ کند و پول را پس بگیرد زیرا بر پول مسلط است. شاهد سلطه زوجه بر پول هم این است که حتی اگر قائل به ارث خیار برای زوجه نباشیم اگر به جای اینکه زوجه بیع را فسخ کند اولاد او یعنی بچه‌های میّت بیع زمین را فسخ کنند و پول را پس بگیرند قطعا زوجه در این پولی که به حساب میّت برگشته است حق و سهم دارد لذا می‌گوییم همان زمانی که این پول به نحو ملکیّت متزلزل نزد بایع بود هم زوجه در آن حق و سهم دارد و می‌تواند با فسخ معامله حق خودش را استیفا کند و به دست آورد.

اما تنظیر به مسأله وکیل در خیار مجلس هم پاسخش این است که قیاس مع الفارق است زیرا بین آن وکیل و این زوجه تفاوت است:

نسبت به وکیل (در مکاسب ج5، ص28 مبحث خیار مجلس نسبت به وکیل) گفتیم 1. تحقق خیار برای وکیل و 2. متزلزل بودن مالکیّت بایع بر پولی که از وکیل می‌گیرد و 3. اینکه پولِ دست بایع در معرض پس گرفته شدن و انتقال به موّکل است، همه اینها متوقف است بر اینکه وکیل مسلط باشد بر آنچه در دست طرف دیگر است و وکیل در اجرای صیغه چنین تسلطی ندارد پس اصلا این وکیل خیار مجلس ندارد.

اما نسبت به زوجه می‌گوییم متزلزل بودن مالکیّت بایع بر پولی که از میّت گرفته در هر صورت ثابت ست زیرا اگر فرزندان میّت هم بیع را فسخ کنند و پول را پس بگیرند، حق و سهم زوجه که مادرشان است کاملا ثابت و روشن است. پس وجود همین حق و سلطه در پول برای مادر (زوجه) باعث می‌شود زوجه نسبت به إعمال خیار و فسخ هم حق داشته باشد.

تا اینجا نتیجه پنج گام مورد بحث این شد که قول سوم (اگر میّت منتقل الیه بوده خیار به زوجه نسبت به عقار و به غیر ولد اکبر نسبت به حبوه ارث می‌رسد و اگر منتقل عنه بوده خیار به زوجه و غیر ولد اکبر ارث نمی‌رسد) صحیح و تمام است. چنانکه مرحوم فخر المحققین نیز همین قول را برگزیده‌اند.

ثم إنّ ما ذکر واردٌ ...، ص114، س9

نکته سوم: إعمال خیار توسط باقی ورثه

می‌فرمایند تا اینجا جهت بحث این بود که آیا محرومان از ارثِ قسمتی از اموال (مثل زوجه و غیر ولد اکبر در اموال غیر منقول و حبوه) نسبت به حق الخیار در معامله آن اموال هم محروم‌اند یا خیر، اما جهت بحث در نکته سوم این است که اگر ما بقی ورثه بیع را فسخ کنند و این فسخ باعث شود مالی که به زوجه یا ولد اکبر ارث می‌رسید دیگر به ارث نرسد. اینجا تکلیف چیست؟

مثال این است که میّت منتقل عنه بوده یعنی زمین یا انگشترش را به بیع مع الخیار فروخته و پول گرفته سپس از دنیا رفته است، زوجه نسبت به این پولی که در حساب میّت است حق و سهم دارد، حال اگر فرزندان بیع پدر را فسخ کنند باعث می‌شود پولی که در حساب میّت هست به مشتری که زمین را از میّت خریده بود پس داده شود و زمین به ملک ورثه بازگردد اما مادرشان که زوجه میّت است دیگر در این عین این زمین سهم و حقی نخواهد داشت، سؤال این است که آیا فرزندان می‌توانند بیع مذکور را فسخ کنند با اینکه سبب تضییع حق مادرشان می‌شود؟ می‌فرمایند باید بگوییم فرزندان نسبت به سهمی که در پول دارند می‌توانند بیع را فسخ کنند لذا نسبت به سهم مادرشان (مثلا یک هشتم) در صورتی که راضی نیست نمی‌توانند إعمال خیار کنند البته این کار باعث تبعّض صفقه و زمین در دست مشتری می‌شود یعنی مشتری قمستی از زمین را باید به اولاد پس دهد و قسمتی را نگه دارد که باعث می‌شود مشتری خیار تبعّض صفقه داشته باشد. (اگر مشتری از خیار تبعّض صفقه استفاده کند کل بیع را فسخ می‌کند و تمام پول را گرفته و تمام زمین را پس می‌دهد)

جلسه 53 (یکشنبه، 1402.02.17) بسمه تعالی

قال فی القواعد: الخیار موروثٌ ...، ص114، س13

نکته چهارم: تطبیق اقوال و أدله بر عبارات فقها

از این قسمت به بعد توضیح خاصی در کلام مرحوم شیخ نیست و فقط برای تطبیق اقوال و أدله، عبارات سه تن از فقهاء را نقل می‌فرمایند.

عبارت مرحوم علامه حلّی

مرحوم علامه حلّی فرموده‌اند همه اقسام خیارات به ارث می‌رسند چنانکه اموال به ارث می‌رسند و البته هر کدام از ورثه به همان اندازه که در ارث مال سهم دارند نسبت به ارث خیار هم به همان اندازه، سلطه و سهم خواهند داشت، الا زوجه‌ای که از شوهر خود فرزند نداشته باشد که نسبت به ارث بردن این زوجه از زمینی که از شوهر فوت شده‌اش باقی مانده اشکال است. (أقربه ذلک یعنی) اما اقرب این است که زوجه از زمین هم ارث می‌برد در صورتی که میّت قبل فوتش زمینی را خریده باشد و برای خود حق خیار مطرح کرده باشد که در این صورت زوجه در ثمنی که میّت به بایع داده است سهم دارد و می‌تواند از آن ارث ببرد. (اما اگر میّت فروشنده بوده است و زمین را داده و پول دریافت کرده در این صورت زوجه در زمینی که میّت به مشتری به صورت بیع مع الخیار فروخته، سهمی ندارد)

این عبارت مرحوم علامه حلی منطبق بر قول سوم است که استدلال بر آن هم در گام سوم و پنجم در کلمات مرحوم شیخ انصاری گذشت.

عبارت مرحوم فخر المحققین:

کلام مرحوم فخر المحققین فرزند علامه حلی در کتاب ایضاح الفوائد فی شرح القواعد، دو قسمت دارد:

قسمت یکم: توضیح جهت اشکال در ارث زوجه از زمین.

مرحوم فخر المحققین فرموده‌اند اشکالی که مرحوم علامه در ارث زوجه از زمین می‌دیده‌اند (و البته توضیح هم نداده‌اند) این بوده که:

از جهتی مسلّما زوجه از عین زمین ارث نمی‌برد پس ارث بردن زوجه از خیارِ مربوط به معامله زمین هم ارث نخواهد برد. (این نکته همان مطلبی است که در گام اول از کلام مرحوم شیخ انصاری گذشت)

از جهت دیگر مسلّما خیار تابع ملک نیست لذا اگر زوجه از عین زمین ارث نمی‌برد و مالک سهمی از این زمین نمی‌شود ارتباطی ندارد به اینکه از خیار هم ارث نبرد چنانکه اجنبی هم مالک کالا یا پول نیست (بایع یا مشتری نیست) اما اگر یکی از طرفین برای اجنبی حق الخیار قرار دهد، شرعا اجنبی خیار خواهد داشت. پس ارث الخیار تابع ارث مال نیست. (این نکته نیز همان مطلبی است که در گام دوم بیان شد)

قسمت دوم: تبیین صورتی که زوجه از خیار ارث می‌برد

مرحوم فخر المحققین می‌فرمایند علامه حلّی سپس یک فرع فقهی را اشاره فرموده‌اند که اگر میّت مشتری (و منتقل الیه) بوده و در یک بیع مع الخیار زمینی خریده و پول داده است در این صورت اقرب این است که زوجه از حق الخیار نسبت به این زمین ارث می‌برد زیرا زوجه نسبت به ثمنی که میّت به بایع داده است سهم دارد و می‌تواند آن ثمن را از بایع پس بگیرد و بیع را فسخ کند.

البته احتمال دارد کسی بگوید زوجه در این صورت هم از خیار ارث نمی‌برد زیرا منجر به دور می‌شود به این بیان که:

ارث بردن زوجه از زمین متوقف است بر فسخ معامله زمین که میت با بایع انجام داده. اگر بگوییم:

فسخ کردن معامله زمین توسط زوجه هم متوقف است بر ارث بردن زوجه از زمین باعث دور باطل می‌شود لذا باید بگوییم زوجه خیار را ارث نمی‌برد. مرحوم فخر المحققین می‌فرمایند این احتمال صحیح نیست. (نقد دور: ارث بردن زوجه به معنای به دست آوردن، پول متوقف است بر فسخ معامله اما فسخ معامله متوقف است بر وجود سهم و حق زوجه در فسخ. پس ارث بردن زوجه متوقف بر ارث بردن زوجه نشد بلکه به دست آوردن پول توسط زوجه متوقف شد بر سهم داشتن زوجه و این هم دور نیست)

مرحوم فخر المحقق می‌فرمایند أصحّ همان فتوای مرحوم علامه (و تفصیل در قول سوم) است زیرا خریدن زمین توسط میّت مستلزم منع زوجه است از ثمن (یعنی اگر میت معامله نمی‌کرد، پول زمین در حساب میّت بود و بین ورثه از جمله زوجه تقسیم می‌شد اما حالا که میّت پول را به بایع داده و زمین خریده است باعث شده زوجه به پول دسترسی نداشته باشد و طبق حکم شرعی زوجه از این زمین خریداری شده هم ارث نمی‌برد) اما شارع (طبق أدله‌ای که در گام سوم و پنجم توضیح دادیم) ثمن و پول را به منزله جزئی از ترکه میّت لحاظ کرده که طبق عمومات قرآن همه ورثه از جمله زوجه در ما ترک حق و سهم دارند، بنابراین خیار هم از ما ترک میّت است که زوجه از آن ارث می‌برد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند همین برداشت مرحوم فخر المحققین در کلام شارح دیگر قواعد الأحکام مرحوم علامه حلّی یعنی مرحوم سید عمید (خواهر زاده مرحوم علامه) نیز ذکر شده است.

عبارت مرحوم محقق ثانی:

مرحوم محقق ثانی برداشتی متفاوت و مخالف باکلام مرحوم فخر المحققین و مرحوم سید عمید از عبارت مرحوم علامه در قواعد دارند. ایشان ابتدا برداشت خودشان از وجه اشکال در کلام علامه را ذکر می‌کنند سپس برداشت این دو فقیه را ذکر کرده و نقد می‌کنند. و در پایان معتقد به قول چهارم که دو جلسه قبل گذشت می‌شوند (اگر میّت بایع و منتقل عنه بوده، زوجه حق الخیار را ارث می‌برد و اگر میّت مشتری و منتقل الیه بوده، زوجه حق الخیار را ارث نمی‌برد.) پس برداشت مرحوم محقق ثانی درست عکس برداشت مرحوم فخر المحققین است. یعنی فخر المحققین در شرح عبارت علامه فرمود مورد جواز ارث زوجه از خیار، جایی است که میّت مشتری باشد اما محقق ثانی می‌فرمایند جایی است که میّت بایع باشد.

محقق ثانی می‌فرمایند وجه اشکالی که مرحوم علامه در عبارتشان اشاره فرمودند این است که زوجه از زمین ارث نمی‌برد زیرا:

ـ اگر میّت مشتری بوده و زمین را خریده، زوجه نمی‌تواند با فسخ بیع زمین از ثمن ارث ببرد زیرا حقی در زمین ندارد. (همان گام اول)

ـ اگر میّت بایع بوده و زمین را فروخته باز هم اشکال باقی است و زوجه نمی‌تواند بیع را فسخ کند زیرا اگر فسخ کند و زمین را پس بگیرد، سهمی در زمین نخواهد داشت.

مرحوم فخر المحققین و مرحوم سید عمید برداشتشان از عبارت علامه این بود که اگر میّت مشتری بوده زوجه حق خیار دارد و اگر بایع بوده حق خیار ندارد در حالی که چنین برداشتی از کلام علامه صحیح نیست و چهار اشکال دارد:

اشکال یکم: مشارٌالیه "ذلک" در عبارت علامه عدم الإرث است زیرا عبارت مرحوم علامه در مقام بیان ارث نبردن زوجه است پس علامه می‌فرمایند خیار موروث است الا نسبت به زوجه در زمین و اقرب این است که زوجه ارث نمی‌برد اگر میّت مشتری باشد.

(پاسخ اشکال آن است که اصل کلام علامه در این عبارت دو خطی آن است که موروث بودن خیار را بیان می‌کنند سپس می‌فرمایند زوجه در بعض فروض، خیار را ارث نمی‌برد چون اشکالی وجود دارد سپس می‌فرمایند اقرب این است که اگر میت مشتری باشد زوجه ارث می‌برد.)

اشکال دوم: (مع أنّه) اصلا جدای از ظاهر عبارت علامه، تفسیر فخر المحققین از کلام علامه خود به خود صحیح و مستقیم نیست زیرا اگر میت مشتری بوده یعنی خانه گرفته و پول داده، خُب این خانه‌ای که دست میّت است ملک اولاد میّت است و زن در آن ارث ندارد، چگونه ممکن است زوجه بیع را فسخ کند و خانه را پس دهد و حق اولاد را تضییع کند. پس کلام فخر المحققین منجر به تضییع حق اولاد است.

بله اگر بگوییم تا زمانی که مهلت خیار در بیع میّت تمام نشده، حق اولاد تثبیت نشده که فسخ بیع، موجب تضییع حقشان باشد.

اشکال سوم: (و أیضا) اگر بنا باشد زوجه در صورت مشتری بودن میّت، حق الخیار را ارث ببرد باید به طریق اولی در صورت بایع بودن میّت هم حق الخیار را ارث ببرد. توضیح اولویّت: وقتی میّت زمین خریده با اینکه زوجه در زمین حقی ندارد اگر خیار را ارث ببرد و معامله را فسخ کند پس به طریق اولی وقتی میّت زمین را فروخته و پول گرفته و زوجه هم در پول حق دارد، باید بگوییم زوجه حق فسخ معامله را دارد.

اشکال چهارم: (و أقصی) اگر زوجه در صورت بایع بودن میّت حق الخیار را ارث ببرد، نهایتا با فسخ بیع توسط زوجه اتفاقی که می‌افتد این است که حق خود زوجه از بین می‌رود زیرا باید پول به طرف مقابل پس داده شود و زمین به ملک میّت درآید، و زوجه هم در زمین سهم ندارد، این کار بهتر است از اینکه بگوییم وقتی میّت مشتری است با فسخ بیع توسط زوجه، زمین که حق اولاد است از آنها گرفته می‌شود و پول به حساب میّت برمی‌گردد زیرا این کار موجب تضییع حق اولاد است.

محقق ثانی در پایان می‌فرمایند حق این است که ارث بردن خیار توسط زوجه در زمینی که میّت آن را خریده بعید است جدا زیرا باعث می‌شود حقی که اولاد در این زمین پیدا کرده‌اند با فسخ بیع و پس دادن زمین به بایع، ضایع شود. بله این تفسیر ما فقط یک ضعف دارد که باید برای عبارت مرحوم علامه که فرمودند: "لترث من الثمن" چیزی در تقدیر بگیریم و بگوییم: "فأرادت الفسخ لترث من الثمن"

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از مطالب جلسات قبل، پاسخ کلام مرحوم محقق ثانی روشن است.

نکته پنجم: حکم ارث غیر ولد اکبر از حبوه هم همین است.

تا اینجا مرحوم شیخ انصاری مباحث را در مطلب دوم با محوریت مثال به زوجه که از ارث بردن نسبت به عین زمین محروم است پیش بردند اینجا می‌فرمایند حکم شرعی ارث الخیار نسبت به غیر ولد اکبر در حبوة هم همان (قول سوم ) است که در رابطه با زوجه بیان کردیم.

جلسه 54 (دوشنبه، 1402.02.18) بسمه تعالی

مسألة: فی کیفیّة استحقاق ...، ص117

مطلب سوم: کیفیت استحقاق ورثه نسبت به خیار

سومین مطلب ذیل حکم اول خیار (موروث بودن خیار) آن است که کیفیّت استحقاق خیار نسبت به هر کدام از ورثه چگونه است؟

منشأ ایجاد این سؤال هم این است که خیار یک امر اعتباری، بسیط و غیر قابل تجزیه است یعنی میّت یک معامله انجام داده و برای خودش حق الخیار گذاشته، حال همین یک حق که برای یک نفر بوده چطور به چند نفر همزمان ارث می‌رسد؟ چگونه چند نفر می‌توانند از یک حق استفاده نمایند؟ با اینکه خیار یک امر بسیط است یعنی یا هست یا نیست و نمی‌توان آن را مثلا به تعداد وارثان، تقسیم یا تکرار کرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در پاسخ به سؤال مذکور، چهار وجه مطرح است که ابتدا آنها را توضیح داده سپس بررسی می‌کنند:

وجه اول: هر یک از ورثه مثل میت، مستقلا حق الخیار دارد.

قائلین به این وجه می‌گویند چنانکه میت به صورت مستقل خیار داشت و می‌توانست نسبت به استفاده از آن تصمیم بگیرد، هر کدام از ورثه نیز چنین جایگاهی دارند. حال اگر بعض ورثه مایل به فسخ بیع و بعضی مایل به اجازه بیع بودند نظر فسخ کننده مقدم است (و تفاوتی هم ندارد اول اجازه صادر و اعلام شود یا اول فسخ اعلام و ابراز شود) مستدل دو نظیر فقهی هم برای کلام خودش بیان می‌کند:

نمونه یکم: در بحث حدّ قذف اگر فردی به دو مرد اتهام لواط بزند و نتواند ثابت کند و آن دو مرد هم اقرار به گناه نکنند باید حدّ بر قذف کننده جاری شود و هشتاد ضربه شلاق بخورد، اینجا یک حدّ قذف است لکن هر کدام از دو مرد مستقلا حق استفاده دارند و اشکالی ندارد یکی از حق خود بگذرد و قاذف را عفو کند و دیگری عفو نکند و حد بر او جاری شود.

نمونه دوم: در بحث حق شفعه که ممکن است سه نفر نسبت به یک ملک شریک‌اند و یکی از شرکاء بدون اطلاع دیگران سهم خود را بفروشد، فقها می‌فرمایند هر کدام از دو شریک دیگر مستقلا حق استفاده از شفعه دارند و می‌توانند دخالت کنند و معامله آن فرد را باطل کنند و سهم او را بخرند.

دلیل وجه اول: برای وجه اول به ظاهر روایات مانند نبوی که ابتدای احکام الخیار اشاره شد "ما ترک المیّت من حقّ فلوارثه" مستدل به ضمیمه نمودن دو نکته نتیجه می‌گیرد این روایت مدعای او را ثابت می‌کند.:

الف: در این روایت سخن از حق و حقوق است نه اموال. تفاوت مال با حق در این است که یک مال نمی‌تواند در آن واحد چند مالک مستقل داشته باشد یعنی هم زید مالک کل خانه باشد هم عمرو مالک کلّ خانه باشد. اما حق که یک امر اعتباری است و اینگونه نیست.

ب: در این روایت حضرت فرموده‌اند وارث، حقوق به جا مانده از میّت را مالک می‌شود، کاملا عقلائی و معقول است که یک میّت چند وارث داشته باشد و معمولا چنین است.

لذا نتیجه می‌گیریم تعبیر حق و وارث در این روایت دلالت می‌کند بر اینکه حق الخیار به یک یک وارثان مستقلا ارث می‌رسد در حالی که نسبت به مال چنین نیست بلکه تمام وارثان به صورت شراکتی در یک مال سهم مختص خودشان را داشتند نه اینکه تمام وارثان هر کدام مستقلا مالک تمام یک مال مثلا ماشین میّت باشند.

وجه دوم: هر یک از ورثه مستقلا در سهم خودش خیار دارد

سهم هر یک از ورثه در ما ترک میّت طبق دستورات شرعی مشخص است، لذا حق الخیار هر کدام از وارثان نیز به اندازه سهم او در آن مال است. لذا اگر میت ماشینش را در بیع مع الخیار فروخته، هر کدام از ورثه به میزان سهمش از ماشین، حق اعلام نظر و إعمال خیار دارد.

سؤال: اگر بعض ورثه به دنبال فسخ بیع ماشین و بعضی به دنبال تأیید و اجازه بیع باشند چه باید کرد؟

جواب: می‌فرمایند کسانی که مایل به فسخ هستند، بیع ماشین را فسخ می‌کنند و با خریدار ماشین شریک می‌شوند. به عبارت دیگر مالکیت همان قسمت از ماشین که بیعش فسخ شده از خریدار پس گرفته می‌شود و البته خریدار هم خیار تبعّض صفقه دارد و می‌تواند بگوید من نصف ماشین به دردم نمی‌خورد لذا خریدار خیار تبعّض صفقه دارد و می‌تواند اصل بیع را فسخ کرده و ماشین را ردّ کند و پولش را پس بگیرد.

دلیل: از طرفی حق الخیار یک امر اعتباری، بسیط و غیر قابل تجزیه به تعداد وارثان است، از طرف دیگر أدله شرعی ارث می‌گویند تمام ورثه در ما ترک میّت حق دارند، در جمع بین این دو می‌گوییم یک حق الخیار است که با توجه به متعلّقش (مثلا ماشین) تبعّض پیدا می‌کند و یک ورثه در مقداری از ماشین و ورثه دیگر در مقدار دیگری از ماشین خیار دارد. و هیچکدام از ورثه نسبت به سهم دیگری حق دخالت ندارد.

نظیر فقهی این وجه آن است که دو مشتری شراکتا یک کالا را بخرند که اگر برای هر دو حق الخیار قرار داده شده باشد هر کدام می‌توانند نسبت به سهم خودشان إعمال حق و إعمال نظر کنند.

وجه سوم: استحقاق مجموع ورثه لمجموع الخیار

وجه اول و دوم نگاه انفرادی به مسأله داشت اما وجه سوم و چهارم نگاه مجموعی دارند. قائل به وجه سوم می‌گوید خیار یک حق بیشتر نیست و ورثه هم یک شخصیت حقوقی هستند که باید بعد از توافق با یکدیگر یک نظر را نسبت به استفاده از خیار اعلام کنند. پس دیگر مثل وجه اول نیست که هر کدام از ورثه مستقلا حق إعمال نظر داشته باشد و مثل وجه دوم هم نیست که هر کدام از ورثه در سهم خودش نظر دهد.

دلیل: أدله شرعیه ارث بین حقوق و اموال تفاوت نگذاشته و می‌گویند مجموعه ما ترک میّت برای مجموعه وارثان است، حق قابل تجزیه نیست، لکن اموال قابل تجزیه است (و مثلا هر کدام از ورثه مقداری از دُنگ خانه را مالک می‌شود). این محتوای روایات را باید نسبت به هر یک از حقوق و اموال بررسی کنیم:

ـ نسبت به اموال باقی مانده از میّت، مقصود از اینکه مجموعه ما ترک میّت برای مجموعه وارثان است چنین می‌شود که وارثان به صورت شراکتی و مشاع، مالک اموال میّت از قبیل خانه و ماشین هستند و به هر کدام سهمی می‌رسد.

ـ نسبت به حق باقی مانده از میّت، مقصود از اینکه مجموعه ما ترک میّت برای مجموعه وارثان است چنین می‌شود که مجموعه یک حق خیار برای مجموعه وارثان است و همه با یکدیگر حق اعلام یک نظر دارند نه به صورت انفرادی در کل حق که وجه اول می‌گفت و نه به صورت انفرادی در سهم خودش که وجه دوم می‌گفت (فافهم در بعض نسخ نیست، اگر باشد مقصود دقت است چون نظر شیخ همین است)

وجه چهارم: مجموع خیار مربوط به طبیعت وارث است.

مجموع وارثان حق إعمال خیّار دارند اما نه به صورتی که وجه سوّم می‌گفت بلکه با محوریّت تحقق طبیعت، یعنی اگر یکی از وارثان پا پیش گذاشت و اعلام نظر نمود (فسخ یا امضاء) دیگر طبیعت وارث محقق شده و وارث را اعلام کرده است و دیگر نوبت به سایرین نمی‌رسد. تفاوتی هم ندارد نفر اول فسخ کرده باشد یا امضاء مهم این است که به محض اعلام نظر اولین نفر، تکلیف روشن شده و خیار تمام می‌شود.

دلیل: در أدله شرعی ارث چنین مطرح شده که ما ترک میّت برای وارث است، مقصود از وارث در این روایات طبیعت وارث است و کاری ندارد وارث یک نفر باشد یا ده نفر مهم طبیعت وارث است و با تحقق یک فرد هم طبیعت محقق می‌شود، پس وقتی یکی از ورثه اعلام نظر نمود گفته می‌شود وارث اعلام نظر نمود یعنی وارث حق اعلام نظر نسبت به معامله داشت و نظرش اعلام و حق را استیفاء و دریافت نمود، مقتضای أدله ارث محقق شده و دیگر دلیل ندارد که سایر ورثه هم حق اعلام نظر داشته باشند.

سؤال: اگر به صورت همزمان و در یک آن یکی از ورثه فسخ کند و دیگری اجازه دهد تکلیف چیست؟

جواب: می‌فرمایند در چند صفحه بعد ضمن احکام تصرف توضیح می‌دهیم که اگر مثلا فردی عبدش را در مقابل دریافت یک کنیز با شرط خیار فروخت، بعد معامله در یک تصرف واحد گفت هر دو را در راه خدا آزاد کردم. اینجا آزاد کردن عبد نشان می‌دهد فروش عبدش را فسخ کرده و آزاد کردن کنیز نشان می‌دهد معامله را امضاء و تأیید کرده، حکم این صورت در احکام تصرف، بیان خواهد شد.

جلسه 55 (سه‌شنبه، 1402.02.19) بسمه تعالی

ثمّ إنّه لاریب فی فساد ...، ص119، س4

نقد وجه اول:

مرحوم شیخ انصاری به وجه اول چهار اشکال را وارد می‌دانند:

اشکال اول: عدم دلالت روایات بر خصوص قول اول

دلیل وجه اول استناد به ظاهر روایات مانند روایتی که به نبی گرامی اسلام نسبت داده شده "ما ترک المیّت من حق فلوارثه" که ادعا شد تعبیر "وارث" ظهور دارد هر کدام از وارث‌ها مستقلا در کلّ ترکه حق دارند. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این روایات دو نوع تعبیر وارد شده:

تعبیر یکم: "وارث".

در بعض روایات مانند نبوی مذکور از تعبیر وارث استفاده شده که به معنای جنس وارث است لذا هم دلالت بر یک وارث دارد هم وارث‌های متعدد. حال که جنس وارث می‌تواند دالّ بر واحد و کثیر باشد این روایت می‌تواند مستند هر کدام از وجوه و اقوال چهارگانه قرار گیرد زیرا قول یک و دو، وارث را فرد مستقل در نظر می‌گرفت و قول سه و چهار وارث را مجموعی در نظر می‌گرفت. پس این تعبیر صرفا اثبات کننده قول اول نیست.

تعبیر دوم: "ورثه".

در بعض روایات تعبیر ورثه به صیغه جمع بکار رفته است که "ورثه" نیز دو معنا را می‌تواند إفاده کند:

الف: جنس.

بگوییم مقصود از ورثه معنای جنس است که معنای جنس هم شامل مجموع ورثه می‌شود، هم شامل یک یک افراد از ورثه.

ب: استغراق.

بگوییم مقصود از ورثه شمول و استغراق نسبت به وارثان است که هم شامل استغراق مجموعی (مجموع ورثه) می‌شود هم شامل استغراق افرادی (یک یک افراد ورثه) می‌شود.

نتیجه این است که در تعبیر دوم نیز می‌بینیم هم می‌تواند دال بر قول یک و دو (وارث منفرد و مستقل) باشد هم می‌تواند دال بر قول سه و چهار (مجموعه وارثان) باشد. لذا این تعبیر هم صرفا اثبات کننده قول اول نیست و می‌تواند مستند هر کدام از چهار قول قرار گیرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند البته در تعبیر ورثه، اظهر این است که معنایش جنس فردی باشد چنانکه در موارد مشابه نیز همین معنا صادق است. (در سوره توبه، آیه 60 می‌فرماید: "إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاکِینِ" تعبیر فقراء یک جنس فردی است یعنی هم بر جنس فقراء دلالت دارد هم می‌توان صدقه را به یک فقیر پرداخت نمود و لازم نیست صدقه بین تمام فقراء تقسیم شود.)

اشکال دوم: قرینه عقلیّة بر خلاف قول اول

مستدل در قول اول برای فرار از تجزیه کردن حق الخیار که یک امر بسیط و غیر قابل تجزیه است آن را به تعداد وارثان تکثیر و تولید مثل کرد یعنی به تعداد وارثان حق الخیار در نظر گرفت و یک حق الخیار را تبدیل به چند حق الخیار نمود و استحاله چنین کاری واضح تر است از استحاله تجزیه کردن یک حق الخیار.

(زیرا نسبت به یک حق الخیار دلیل شرعی بر وجودش داریم اما نسبت به تصویر چند حق الخیار دلیل شرعی نداریم)

چگونه ممکن است کلام امام معصوم را بر معنایی حمل کنیم که استحاله آن واضح است؟

اشکال سوم: قرینه لفظیّة بر خلاف قول اول

أدله و روایاتی که از ارث رسیدن حق الخیار و سایر اموال به ورثه سخن می‌گویند لسانشان یکی است یعنی می‌فرمایند ما ترک میّت (چه از اموال و چه از حقوق) ملک ورثه است. لذا قائل به قول اول که در تفسیر مالکیّت ورثه بین اموال و حقوق تفاوت قائل می‌شود لازم می‌آید استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد و این هم مجاز نیست.

مستدل مالکیّت ورثه نسبت به حق الخیار را به این صورت تفسیر کرد که هر کدام مستقلا نسبت به تمام کالای مورد معامله مثلا خانه حق دارند یعنی وارث اول مستقلا نسبت به تمام خانه و معامله آن حق تصمیم‌گیری دارد، وارث دوم مستقلا نسبت به تمام خانه حق ابراز نظر دارد و ... در حالی که تفسیر مالکیّت ورثه نسبت به اموال را به گونه تقسیم و تجزیه بیان کرد و گفت هر کدام از ورثه در سهم و مقدار مشخصی از خانه حق دارند نه در تمام خانه زیرا اماکن ندارد هم وارث اول مالک تمام خانه باشد هم وارث دوم مالک تمام خانه باشد.

پس باید تفسیر مالکیّت ورثه نسبت به حقوق و اموال یکسان باشد تا استعمال لفظ (مالکیّت ورثه) در اکثر از معنا لازم نیاید و وحدت سیاق أدله ارث نسبت به ارث اموال و حقوق حفظ شود.

اشکال چهارم: بطلان تقدم فسخ بر اجازه

قائل به قول اول ادعا نمود هر کدام از وارثان حق الخیار مستقل نسبت به تمام کالای معامله شده توسط میّت دارند اما این ادعای او با ادعای دیگرش که گفت فسخ یکی از وارثان بر اجازه سایرین مقدم است سازگار نیست. وقتی هر کدام به صورت مساوی حق مستقل دارند پس به محض اینکه یکی از وارثان اعلام نظر نمود و بیع مع الخیار میّت را اجازه داد باید این اجازه نافذ و تمام کننده تکلیف باشد نه اینکه منتظر باشیم اگر یکی دیگر از وارثان بیع را فسخ کرد بگوییم فسخ مقدم است. چرا قائل به قول اول فسخ را مقدم بر اجازه می‌داند با اینکه حق فسخ کننده و حق اجازه دهنده هر دو مستقل و مساوی است؟

أمّا الوجه الثانی: فهو ...، ص120، س7

نقد وجه دوم:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال را به وجه یا قول دوم وارد می‌دانند زیرا مستدل دو مدعا داشت:

1ـ کیفیت تقسیم خیار وابسته به مقدار سهم هر کدام از وارثان است لذا هر کدام از ورثه به اندازه سهم‌اش در مال، حق الخیار خواهد داشت.

2ـ دیگر اینکه حق الخیار هر کدام از ورثه به صورت مستقل لحاظ می‌شود و هر کدام می‌توانند جداگانه معامله مربوط به سهم خود را فسخ یا امضاء کنند.

مرحوم شیخ انصاری به این دو مدعا دو اشکال دارند:

اشکال اول: أدله ارث دال بر کیفیت تقسیم خیار نیستند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند قول دوم با ظاهر أدله ارث منافاتی ندارد چرا که ادله ارث به طور کلی می‌گویند مجموعه ما ترک میّت برای مجموعه وارثان است که ممکن است آن را طبق قول دوم تفسیر کرد و گفت هر کدام از ورثه نسبت به سهم خودش حق دارد چه در اموال چه در حقوق، اما مهم این است که ببینیم از أدله ارث چه نوع تقسیمی در اموال و حقوق بین ورثه به دست می‌آید؟

آیا أدله ارث می‌گویند هر کدام از ورثه به اندازه سهمشان حق الخیار دارند؟

در پاسخ به این سؤآل می‌فرمایند أدله ارث نسبت به تقسیم اموال و حقوق بین ورثه بر دو قسم‌اند:

قسم یکم:

بعض أدله ارث مانند همان نبوی "ما ترک المیّت من حقٍّ فلوارثه" هیچ نظری به کیفیت تقسیم ارث ندارند بلکه صرفا به مالکیّت واراثان اشاره دارند.

قسم دوم:

دومین قسم، أدله‌ای هستند که در آنها به تقسیم ارث و کیفیّت آن هم اشاره شده است مانند آیاتی از سوره نساء که در جلسه 48 اشاره شد اما در این أدله هم بحث از تقسیم اموال بعد از تعیین تکلیف آنها است یعنی مثلا پدر ماشین را فروخته و حق الخیار مطرح در این معامله به ورثه اولادش ارث رسیده است، در أدله مذکور سخن از کیفیّت إعمال حق الخیار نیست و به اینکه حق الخیار (یا همان نفس المتروک هنا) قابلیّت تقسیم ندارد که یک وارث اجازه دهد و وارث دیگر اجازه ندهد، کاری ندارند، بلکه آن أدله و آیات از زمانی سخن می‌گویند که همه

ورثه با امضاء عقد یا فسخ عقد تکلیف معامله را روشن کرده‌اند حال أدله می‌گویند اگر معامله را فسخ کردید و ماشین را پس گرفتید یا اجازه دادید و پول آن را نگه داشتید، این مال را اینگونه تقسیم کنید که "... لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ ...".

أمّا ثبوت الخیار لکلّ ...، ص120، س15

اشکال دوم: أدله ارث دال بر استقلال حق هر کدام از ورثه نیستند

مستدل مدعای دومی هم داشت که فرمود حق هر کدام از ورثه به صورت مستقل لحاظ می‌شود لذا یکی می‌تواند نسبت به سهم خودش معامله را فسخ کند و دیگری می‌تواند نسبت به سهم خودش معامله را امضاء کند و هر دو هم معتبر است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این مدعا هم باطل است زیرا چنین چیزی از أدله ارث به دست نمی‌آید. اما اینکه أدله بر چه چیزی دلالت می‌کند را به عنوان تأیید وجه سوم مطرح می‌فرمایند.

فالمتیقّن من مفادها هو ...، ص120، س17

تأیید وجه سوم: یک حق رأی برای همه ورثه

مرحوم شیخ انصاری که وجه سوم را قبول دارند می‌فرمایند قدر متیقّن از مفاد أدله ارث این است که یک خیار برای مجموعه وارثان ثابت است لذا یا همه باید با توافق یکدیگر معامله را فسخ کنند یا همه باید با توافق یکدیگر معامله را امضاء کنند. اینکه بیع نسبت به قسمتی از مبیع فسخ شود و نسبت به قسمت دیگر امضاء شود جواز چنین عملی برای وارثان از أدله به دست نمی‌آید.

و من ذلک یظهر أنّ ...، ص120، س20

نقد وجه چهارم:

مرحوم شیخ انصاری به وجه چهارم (مجموع خیار مربوط به طبیعت وارث است لذا با اعلام نظر اولین فرد از وارثان حق الخیار نیز تمام می‌شود) دو اشکال وارد می‌دانند:

اشکال اول: عدم دلیل بر نافذ بودن نظر یکی از ورثه به تنهایی

به چه دلیل می‌فرمایید هر کدام از وارثان (زرنگی کرد) و از سایرین زودتر اعلام نظر نمود، حرف او نافذ است و فقط بر اساس نظر او تکلیف معامله روشن می‌شود؟ دلیلی بر اثبات اینکه نظر از ورثه یکی مقدم بر سایر وارثان باشد وجود ندارد.

اشکال دوم: مخالفت با وحدت سیاق در أدله ارث

مرحوم شیخ انصاری مشابه اشکال سومی که به وجه و قول اول وارد دانستند را اینجا هم مطرح کرده و می‌فرمایند سیاق أدله ارث نسبت به مالکیّت ورثه بر اموال و حقوق یکسان است لذا باید مالکیّت آنان بر اموال و حقوق را به یک گونه تفسیر کرد در حالی که قائل به وجه و قول چهارم معتقد است:

نسبت به حقوق باید طبیعت وارث را در نظر گرفت و با اعلام نظر اولین فرد از وارثان، نظر طبیعت وارث محقق شده و حق الخیار تمام شده.

اما نسبت به اموال طبیعت وارث مهم نیست یعنی اینگونه نیست که اولین نفری که روی یک مال دست گذاشت بگوییم این مال از ترکه میّت ملک تو باشد بلکه باید به سهم و حق همه ورثه احترام گذاشت و حق همه را لحاظ نمود.

پس اشکال دوم این است که وجه و قول چهارم منجر به استعمال لفظ (مالکیّت ورثه بر ما ترک) در اکثر از معنا می‌شود. (مالکیّت نسبت به اموال به یک صورت تفسیر شود و نسبت به حقوق به صورت دیگر تفسیر شود)

ثمّ إنّ ما ذکرنا جارٍ فی ...، ص121، س2

مطلب چهارم: جریان وجوه چهارگانه در سایر حقوق از ما ترک

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تمام وجوه چهارگانه و نقد و بررسی‌هایی که نسبت به ارث حق الخیار داشتیم در ارث بردن سایر حقوق میّت توسط ورثه هم جاری است یعنی کیفیت استحقاق ورثه نسبت به حقوق به جای مانده از میّت به نحو وجه سوم است که مجموعه وارثان نسبت به حقِ مورد نظر، یک حق رأی دارند و همه یا باید از حق استفاده کنند یا آن را اسقاط کنند مگر اینکه در موردی دلیل خاص داشته باشیم که بگوید هر کدام از ورثه جداگانه حق دارند و در صورت اختلاف نظر هم باز هم به نظر همه نسبت به خودش عمل می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری سپس دو مثال برای موردی که نص خاص می‌گوید هر کدام از ورثه حق جداگانه‌ای دارند بیان می‌کنند:

مثال اول: حدّ قذف

نص خاص دلالت می‌کند حدّ قذف با عفو یکی از دو شریک ساقط نمی‌شود. فرض کنیم زید به بکر و خالد تهمت لواط زده و نتوانسته آن را ثابت نماید، خالد و بکر این حق را دارند که از قاضی تقاضا کنند حدّ قذف (هشتاد ضربه شلاق) بر زید اجرا شود، لکن خالد قبل اینکه نظرش را اعلام کند از دنیا رفت و حق او به ورثه‌اش یعنی دو پسرش رسید، یک پسر رضایت داد و دیگری گفت رضایت نمی‌دهم و به جهت إعادة حیثیّتشان تقاضای اجرای حد قذف بر زید نمود، نص خاص می‌گوید این حق ثابت است و حدّ بر زید جاری می‌شود.

مثال دوم: حدّ قصاص

نص خاص دلالت می‌کند اگر زید فردی را کشته است، اولیاء دم (مثلا دو پسر فردی کشته شده) می‌توانند تقاضای قصاص کنند و زید اعدام شود، لکن اگر زید توانست رضایت یکی از دو پسر را جلب نماید لکن پسر دیگر رضایت نداد، نص خاص می‌گوید به درخواست پسری که رضایت نداده زید قاتل اعدام می‌شود لکن پسری که رضایت نداده باید نصف دیه را بپردازد. (چون فرض این بود که وارثان دو نفراند)

اینکه می‌گوییم هم زید اعدام می‌شود هم پسر ناراضی باید نصف دیه را بپردازد به جهت جمع بین الحقّین است:

ـ حق قاتل که توانسته نصف جان خودش را آزاد کند و یکی از دو ولیّ دم را راضی کند که اعدام نشود.

ـ حق هر کدام از ورثه مقتول که می‌توانند قصاص و اعدام قاتل را مطالبه کند.

نصف دیه به قاتل یا اولیاء او داده می‌شود که حقش تضییع نشود و این نصف دیه باید از پسر ناراضی گرفته شود زیرا حق رأی او در نیمی از حق قصاص نافذ است.

لکن یبقی الإشکال ...، ص121، س8

****** این قسمت از حذفیات است

از این قسمت عبارت تا انتهای این مسأله (انتهای صفحه 126) از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

مسألة لو کان الخیار لأجنبیّ و مات ...، ص127

****** این قسمت از حذفیات است

از این قسمت عبارت هم تا انتهای این مسأله (انتهای صفحه 128) از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

البته مطلب این قسمت نکته جالب و مفیدی است که خوب بود حذف نمی‌شد لذا به اختصار اشاره می‌کنم:

مطلب پنجم: خیار اجنبی به ورثه او نمی‌رسد

مرحوم شیخ انصاری تا اینجا فرمودند خیار یکی از متعاقدین به ورثه او ارث می‌رسد. در این مسأله که آخرین مطلب مربوط به حکم موروث بودن خیار را بیان می‌کنند و می‌فرمایند اگر متعاقدین نه برای خودشان بلکه برای اجنبی خیار و حق فسخ قرار دهند مثلا مشتری بگوید این ماشین را به شرطی می‌خرم که برادرم که مکانیک است تا یک هفته حق فسخ داشته باشد، در صورتی که اجنبی (برادر) از دنیا برود آیا حق فسخ و خیار او به ورثه‌اش ارث می‌رسد؟ سه وجه بیان شده:

یکم: این خیار به ورثه اجنبی ارث می‌رسد.

دوم: این خیار به هر کدام از متعاقدین که به نفع خودش این خیار را مطرح کرده بود ارث می‌رسد.

سوم: این خیار به ارث نمی‌رسد زیرا تخصص اجنبی موضوعیت و دخالت داشت در حق الخیار او لذا حال که اجنبی متخصص، از دنیا رفته است دلیلی برای بقاء خیار و ارث رسیدن آن وجود ندارد پس با موت اجنبی حق الخیار هم رأساً از بین می‌رود.

جلسه بعد از ابتدای صفحه 129 و حکم دوم از احکام خیار بحث را پیگیری خواهیم کرد. إن شاء الله.

جلسه 56 (چهارشنبه، 1402.02.20) بسمه تعالی

مسألة: و من أحکام الخیار ...، ص129

حکم دوم: تصرف با علم به خیار، فسخ فعلی است

در اقسام هفتگانه خیار و مبحث مسقطات خیار خواندیم که اسقاط حق خیار به دو صورت قابل تحقق است:

1. اسقاط قولی با گفتن: "أسقطتُ خیاری". 2. اسقاط فعلی با انجام دادن فعل و تصرفی که دال بر امضاء عقد باشد.

در دومین حکم از احکام پنج‌گانه خیار به این بحث می‌پردازند که آیا تصرف می‌تواند فسخ کننده فعلی (رفتاری) خیار قرار گیرد یا خیر.

مرحوم شیخ انصاری جزئیات مربوط به این حکم را در چند مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: تبیین فسخ فعلی بودن تصرف

در مطلب اول چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: طرح بحث

با توجه به نکته‌ای که از مباحث سابق خیار نقل کردیم یک سؤال مطرح می‌شود:

سؤال: در مسقطات خیار گفته شد تصرف می‌تواند مسقط فعلی حق خیار باشد، چرا در اینجا دوباره از مسقطیّت تصرف بحث می‌کنید؟

جواب: در مباحث سابق بحث از اجازه فعلی بود که می‌گفتیم تصرف، نوعی اجازه فعلی و رفتاری و باعث سقوط خیار و التزام به عقد است لکن در اینجا بحث این است که آیا فسخ عقد هم با تصرف قابل تحقق است یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا فسخ فعلی هم داریم یا خیر؟

مرحوم علامه حلی و جمعی دیگر از فقها هم فرموده‌اند تصرف دو کاربرد دارد:

یکم: تصرف در ما انتقل عنه فسخ است.

اگر فرد (مثلا بایع) در ماشینی که از او (به مشتری) منتقل شده تصرف کند (مثلا آن را به دیگری هدیه دهد یا با آن سفر برود) این تصرف در حکم فسخ بیع است و گویا اعلام کرده راضی به فروش ماشینش نمی‌باشد. (اینجا بیع فسخ شده و خیار بایع هم از بین رفته است)

(همچنین اگر مشتری در پولی که به بایع واگذار کرده تصرف کند نشانه فسخ بیع است)

دوم: تصرف در ما انتقل الیه اجازه است.

اگر فرد (مثلا بایع) در پولی که (از مشتری) به او منتقل شده تصرف کند (و مثلا آن را خرج کند) در حکم اجازه و رضایت او به بیع است.

و قد عرفت فی مسألة ...، ص130، س3

نکته دوم: تصرفی فسخ است که دال بر اراده فسخ باشد

در این نکته مرحوم شیخ انصاری مقایسه‌ای بین دو کاربرد تصرف یعنی تصرف دال بر رضایت به عقد و تصرف دال بر فسخ عقد انجام می‌دهند و می‌فرمایند در مباحث خیارات گفتیم اینکه تصرف ذو الخیار در آنچه گرفته دال بر رضایت به عقد هست یا نه دو قول است:

قول اول: مشهور فقها تصرفی را اجازه عقد به شمار می‌آوردند که عرفا دالّ و اعلام کننده رضایت به عقد باشد چنانکه صحیحه علی بن رئاب می‌فرمود: "فذلک رضاً منه" یعنی این صحیحه معیار دلالت تصرف بر امضاء عقد را دلالت تصرف بر رضایت می‌داند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقتضای این قول آن است که بگوییم تصرفی فسخ عقد به شمار می‌آید که دالّ (و اعلام کننده) فسخ عقد باشد تا فسخ فعلی به شمار آید. پس اگر تصرفی انجام شود که عرفا دال بر فسخ عقد نباشد مثل اینکه فروشنده ماشین که هنوز ماشین را به مشتری تحویل نداده سوار شود و تا منزلش برود، عرفا نمی‌گویند دلالت می‌کند بر فسخ بیع ماشین، چنین تصرفی فسخ کننده عقد نیست.

قول دوم: (و إن قلنا) سابقا گفتیم بعض فقها جمله "فذلک رضاً منه" در صحیحه علی بن رئاب را یک تعبّد شرعی می‌دانستند نه یک نگاه عرفی یعنی معتقد بودند هر گونه تصرفی خود بخود دال بر رضایت به لزوم عقد و امضاء عقد است چه عرف آن را دال بر رضایت بداند یا نداند، لذا در مکاسب، ج5، ص99 بعض فقها می‌فرمودند اگر عبدی خرید و به او گفت درب منزل را ببند همین هم تصرف دال بر رضایت به عقد است.

طبق این قول مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است ادعا شود به اجماع فقها بین تصرف دال بر اجازه و امضاء با تصرف دال بر فسخ، اتحاد و مشابهت برقرار است یعنی تصرف در هر دو حالت نیاز به دلالت بر رضایت دارد لذا چنانکه تصرف در ما انتقل الیه (و آنچه به دست آورده) در صورتی دال بر اجازه و امضاء عقد است که عرفا دال بر رضایت به عقد باشد، همچنین تصرف در ما انتقل عنه (آنچه به فرد مقابل داده) نیز در صورتی دال بر فسخ عقد است که عرفا دال بر رضایت به فسخ باشد.

نتیجه اینکه طبق هر دو قول در تصرفِ دال بر امضاء عقد، باید بگوییم تصرفی فاسخ عقد است که دال بر رضایت به فسخ باشد.

(و هذا الاتفاق) می‌فرمایند البته چنین اجماعی هرچند احتمال تحقق دارد لکن نیازی به اثبات آن نیست زیرا اکثر فقهاء چنانکه در مبحث مسقطات خیار شرط دانستید، کلماتشان دلالت می‌کند بر اینکه در صورتی تصرف دلالت بر سقوط خیار شرط دارد که این تصرف عرفا دال بر رضایت به عقد و امضاء آن باشد پس به قرینه مقابله بین تصرف دال بر امضاء و تصرف دال بر فسخ می‌گوییم:

چنانکه در تصرف دال بر امضاء، عرفا باید این تصرف دال بر رضایت به امضاء باشد،

همچنین در تصرف دال بر فسخ هم عرفا باید این تصرف دال بر رضایت به فسخ عقد باشد نه اینکه هر تصرفی فاسخ به شمار آید.

به یکی از عبارات فقهاء اشاره می‌کنند:

مرحوم علامه حلّی در تذکره تصرفاتی را مثال زده‌اند که اگر از بایع در ما انتقل عنه واقع شود دال بر فسخ و اگر از مشتری در ما انتقل الیه انجام شود دال بر اجازه و امضاء عقد است. اما توضیح مثالها:

مثال اول: اگر بایع کالایی را که فروخته دوباره در معرض فروش بگذارد نشان می‌دهد بایع بیع اول را (با استفاده از خیار) فسخ کرده است.

مثال دوم: اگر بایع کالایی را که فروخته اذن به فروش آن توسط فرد دیگر دهد نشانه فسخ عقد قبلی است.

مثال سوم: اگر بایع کالایی را که فروخته به دیگری وکالت فروش بدهد نشانه فسخ عقد قبلی است.

مثال چهارم: اگر بایع کالایی را که فروخته نزد فرد دیگری گرو و رهن گذارد اما هنوز گرو گیرنده قبض نکرده باشد و قبض را شرط صحت رهن بدانیم در این صورت همین گرو گذاشتنی که قبض هم ندارد نشانه فسخ عقد قبلی است (چه رسد به اینکه قبض هم شده باشد که در این صورت به طریق اولی دال بر فسخ عقد قبلی است)

مثال پنجم: اگر بایع کالایی را که فروخته به فرد دیگری هدیه دهد و هدیه گیرنده هنوز قبض نکرده باشد، همین هدیه دادنی که قبض هم در آن محقق نشده نشانه فسخ عقد قبلی است. (چه رسد به اینکه قبض هم شده باشد که در این صورت به طریق اولی دال بر فسخ است)

همین پنج مثال اگر از مشتری واقع شود یعنی مشتری در کالایی که خریده تصرف کند به اینکه آن را در معرض فروش گذارد، یا به دیگری اذن در فروش یا توکیل در فروش دهد، یا آن را گرو گذارد یا هبه دهد همه اینها نشانه رضایت به اجازه و امضاء عقد است زیرا این امور وقتی از مشتری واقع می‌شود دلالت می‌کند بر اینکه مشتری طالب مبیع است و مبیعش را استیفاء و دریافت کرده و راضی به آن است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند همین نظر مرحوم علامه اقوی است که در هر دو بُعد اجازه و ردّ در صورتی تصرف را امضاء یا فسخ به شمار آوریم که دالّ بر رضایت باشد. و مشابه همین عبارت را مرحوم محقق ثانی هم دارند.

نکته‌ای به مناسبت چهارشنبه:

أمیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرمایند: "سُکرُ الغَفلَةِ و الغُرورِ أبعَدُ إفاقَةً مِن سُکرِ الخُمورِ". یکی از ابتلائات عمومی به خصوص برای ما طلبه‌ها گرفتاری به غفلت از یاد خدا، امام زمان و توجه به شناخت و انجام وظیفه است. ابن فارس در معجم مقاییس اللغة می‌گوید سکر به معنای تحیّر است آیا در هر عمل و ساعت از زندگی‌مان خود را متوجه یاد خدا و در مسیر هدف از خلقتمان می‌بینیم یا در این امور حیران هستیم؟

مرحوم کفعمی در رساله مختصر و پر محتوای محاسبة النفس فرازهای جالبی در مؤاخذه نفس دارند از جمله می‌فرمایند: یا نفس: لو أن طبیبا یهودیا، أو حکیما نصرانیا، أخبرکِ فی ألذّ أطعمتکِ بدائه، وعدم دوائه، ثم أمرکِ بالاحتماء، عن بعض الغذاء، لصبرتِ عنه وترکتِه، وجاهدتِ نفسکِ فیه. أفکان قول القرآن المبین، والأنبیاء والمرسلین، أقل تأثیرا من قول یهودی یخبر عن تخمین، أو نصرانی ینبئ عن غیر یقین؟!

جلسه 57 (شنبه، 1402.02.23) بسمه تعالی

ثمّ إنّک قد عرفت الإشکال ...، ص131، س11

نکته سوم: اقسام تصرفات فاسخ

در مقایسه بین تصرف دال بر امضاء و تصرف دال بر فسخ می‌فرمایند اثبات فاسخ بودن تصرف در محل بحث أسهل و ساده‌تر است از اثبات اجازه و امضاء بودن تصرف که در مبحث مسقطات بررسی شد. دلیل أسهل بودن این است که در ما نحن فیه با کمک یک اصل می‌توان فاسخ بودن تصرف را به راحتی ثابت نمود اما در امضاء و اجازه بودن تصرف معمولا اختلاف نظر وجود دارد چنانکه مثالهایی در همان مباحث مسقطات خیار مطرح می‌شد مثل اینکه مشتری چهارپایی را خریده و در مسیر برگشت به خانه سوار این حیوان شده، بعضی معتقدند بودند این سوار شدن تصرف به شمار می‌آید و مسقط خیار و نشانه امضاء عقد است و بعضی مانند مرحوم شیخ انصاری معتقد بودند سوار حیوان شدن تصرف مسقط نیست. در هر صورت می‌فرمایند تصرف دال بر فسخ را فاسخ عقد می‌دانیم و این تصرف بر دو گونه است:

قسم اول: تصرفی که اگر غیر مالک انجام دهد حرام است.

ارتکاب بعض تصرفات از جانب غیر مالک و غیر مأذون از طرف مالک اگر انجام شود از نگاه شارع حرام است مانند لمس جاریه دیگران.

این تصرف فاسخ است به ضمیمه أصالة الصحة فی فعل المسلم

اگر ذو الخیار (مثلا بایع) در ما انتقل عنه تصرفی انجام دهد که شرعا حرام است مثلا با کنیزی که فروخته و هنوز تحویل نداده در مدت خیار مباشرت کند، این فعل ذو الخیار دو محمل دارد:

یکم: حمل فعل مسلم بر حرام (عدم فسخ عقد)

بگوییم ذو الخیار مرتکب حرام شده که با کنیزی که فروخته مباشرت کرده. طبق این محمل فعل و تصرف ذو الخیار دال بر فسخ بیع نیست.

دوم: حمل فعل مسلم بر حلال (فسخ عقد)

بگوییم ذو الخیار مسلمان است و باید فعل او را حمل بر صحت و وجه حلال نمود لذا می‌گوییم مباشرت ذو الخیار با کنیز، به این جهت بوده که بیع این کنیز را فسخ کرده لذا شرعا مجاز به مباشرت با کنیز خودش بوده است. لذا همین مباشرت کردن مساوی با فسخ عقد است.

نتیجه اینکه أصالة االصحة فی فعل المسلم اقتضا دارد عمل ذو الخیار را حمل بر صحیح کنیم یعنی تصرف او را نشانه فسخ بدانیم.

مرحوم علامه حلی خودشان همین نکته را بیان فرموده‌اند لکن از شافعیه نقل کرده‌اند که احتمال عدم فسخ در تصرف ذو الخیارهم هست زیرا لزوما تصرف او دال بر فسخ نیست بلکه ممکن است واقعا مردّد بین فسخ و اجازه باشد.

مرحوم محقق ثانی هم فرموده‌اند از باب اینکه تا جایی که ممکن است باید فعل مسلم حمل بر جهت صحیح و مشروع شود لذا با تمسک به أصالة الصحة فی فعل المسلم می‌گوییم تصرف ذو الخیار حرام نبوده بلکه دال بر فسخ عقد توسط او است.

ثمّ إنّ أصالة حمل فعل المسلم...، ص132، س8

اشکال: مستشکل می‌گوید نمی‌توانید با ضمیمه أصالة الصحة فی فعل المسلم نتیجه بگیرید تصرف ذو الخیار فسخ عقد بوده زیرا أصالة الصحة از اصول عملیه است و در اصول ثابت شده لوازم عقلی اصول عملیه حجت نیست لذا اینکه می‌گوییم فعل مسلم را حمل بر صحت می‌کنیم پس تصرف او حرام نبوده پس تصرف فسخ عقد بوده اینها لوازم عقلی است و اصل شما اصل مثبِت خواهد بود که اعتبار ندارد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أصالة الصحة فی فعل المسلم از أمارات شرعیه است و لوازم عقلی أمارات شرعیه هم حجت است.

(در رسائل، ج3، ص350 فرمودند دلیل حجیّت أصالة الصحة فی فعل الغیر اجماع، سیره متشرعه و دلیل عقل مبنی بر قبح از بین رفتن نظام معاش مردم است). (دلیل حجیّت أمارات، حجیّت لوازم عقلی آنها را هم ثابت می‌کند، چنانکه منطوق کلام معصوم حجت است مدلول التزامی آن هم حجت است).

قسم دوم: تصرفی که اگر غیر مالک انجام دهد حرام نیست و فاسد است

(التصرف الذی لاینفذ) اگر ذو الخیار در ما انتقل عنه تصرفی انجام دهد که شرعا حرام نیست بلکه فقط این تصرف فاسد و بلااثر است، تصرفاتی مانند بیع، اجاره و نکاح، مثل اینکه خانه‌ای را که به دیگری فروخته در مدت خیار این خانه را به فرد دیگر بفروشد، این کار حرام نیست (زیرا نهایتا بیع فضولی است که با اجازه مالک می‌تواند تصحیح شود) اما اینکه ملک دیگران را فروخته است چنین تصرفی فاسد است اما حرمت ندارد. حال که حرمت ندارد پس نمی‌توانیم با استفاده از أصالة الصحة فی فعل المسلم ادعا کنیم این تصرف دال بر فسخ است. اما باز هم با ضمیمه یک اصل دیگر ادعا می‌کنیم این تصرف دال بر فسخ است.

این تصرف فاسخ است به ضمیمه أصالة عدم الفضولیّة

اگر ذو الخیار در ما انتقل عنه تصرفی انجام دهد که شرعا حرام نیست دو محمل وجود دارد:

یکم: حمل بر فضولی بودن تصرف (عدم فسخ عقد)

بایع ماشین را فروخته بود، اما در مدت خیار دوباره همان را به فرد دیگر فروخت، بگوییم این بیع دوم گویا یک بیع فضولی است یعنی ماشین دیگران را فروخته که اگر مالک ماشین بیع را اجازه کرد بیع صحیح و الا فاسد است.

دوم: حمل بر فضولی نبودن تصرف (فسخ عقد)

در محل بحث یک اصل جاری است و با جریان این اصل ثابت می‌شود که تصرف ذو الخیار نشانه فسخ عقد بوده است. أصالة عدم الفضولیّة می‌گوید تصرفی که بایع در ماانتقل عنه (ماشین) انجام داده از باب بیع فضولی نبوده بلکه گویا بیع ماشین را فسخ کرده و ماشین را برای خودش دوباره به فرد دیگری فروخته است.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ انصاری همین محمل دوم را قبول دارند و با ضمیمه أصالة عدم الفضولیة به تصرفی که بایع انجام داده نتیجه می‌گیرند این تصرف فاسخ عقد است. سپس می‌فرمایند مرحوم علامه حلی و محقق ثانی نیز همین محمل را قبول دارند.

اشکال: مستشکل می‌گوید أصل عدم فضولیّة معارض است با اصل عدم فسخ لذا نمی‌توانید با تمسک به اصل عدم فضولیّت ثابت کنید تصرف ذو الخیار فاسخ عقد است. توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید یقین داریم تا قبل از تصرف بایع، بیع فسخ نشده بود شک داریم این تصرف سبب فسخ عقد شد یا نه؟ استصحاب عدم فسخ جاری می‌کنیم. این استصحاب با أصالة عدم الفضولیه که فسخ را ثابت می‌کند تعارضا تساقطا.

جواب: مرحوم شیخ انصاری دو جواب ارائه می‌دهند:

اولا: می‌فرمایند أصالة عدم الفضولیه یک أماره شرعی است و استصحاب عدم فسخ که یک اصل عملی است نمی‌تواند با آن تعارض کند. (ممکن است گفته شود مستند مشروعیت أصالة عدم الفضولیة ظاهر حال و قاعده ید است یعنی همینکه ماشین دست بایع بوده و آن را به دیگری فروخته نشان می‌دهد مالک بوده است، قاعده ید هم اماره است لذا أصالة عدم الفضولیة جاری است و نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.)

ثانیا: اگر هم گفته شود أصالة عدم الفضولیّة یک اصل عملی است زیرا محتوای آن، نه ظاهر حال بلکه "أصالة عدم قصد العقد عن الغیر" است. یعنی أصالة عدم الفضولیه نوعی استصحاب عدم حادث است. وقتی بیع انجام شد یقین داریم بایع قصد عقد بیع از طرف دیگران را نداشت، الآن که تصرفی انجام داده و ماشین را به فرد دیگری فروخته شک داریم آیا این تصرف را از طرف دیگران انجام داده یا نه؟ استصحاب می‌کنیم و همچنان می‌گوییم تصرفی از طرف دیگران انجام نداده است. پس اگر گفته شود أصالة عدم الفضولیه یک اصل عملی است جوابمان این است که این اصل بر أصالة عدم الفسخ مقدم است زیرا اصل عدم فضولیت سببی، و اصل عدم فسخ مسببی است.

توضیح مطب: منشأ شک در اینکه آیا تصرف ذو الخیار دال بر فسخ بوده یا نه (اصل عدم فسخ) به این بازمی‌گردد که آیا تصرف را برای خودش انجام داده یا فضولتا انجام داده، با جریان اصل در ناحیه شک سببی، تکلیف روشن می‌شود و می‌گوییم فضولتا نبوده لذا تکلیف روشن می‌شود که برای خودش انجام داده و فسخ کرده و نوبت به جریان اصل مسببی عدم الفسخ نمی‌رسد.

(لکن الإنصاف) البته انصاف این است که اگر أصالة عدم الفضولیّة مستندش أصالة عدم فسخ العقد عن الغیر باشد یک اصل عملی خواهد بود و اصل مثبت است و نمی‌تواند با أصالة عدم الفسخ تعارض کند زیرا اصل عدم فسخ العقد عن الغیر جاری کردیم و لازمه عقلی آن را نتیجه گرفتیم که پس عقد را از طرف خودش فسخ کرده پس این تصرف دال بر فسخ عقد است. لذا می‌گوییم مهم همان جواب اول است.

جلسه 58 (یکشنبه، 1402.02.24) بسمه تعالی

و کیف کان، فلا اشکال ...، ص133، س9

مرحوم شیخ انصاری در مقام جمع‌بندی بحث فاسخ بودن تصرف و مقایسه بین تصرف دال بر فسخ و تصرف دال بر امضاء می‌فرمایند در تصرف فاسخ چه جریان أصالة الصحة فی فعل الغیر در قسم اول و أصالة عدم الفضولیّة در قسم دوم را بپذیریم چه نپذیریم در هر صورت ملاک فاسخ بودن تصرف، آن است که دلالت بر اراده فسخ داشته باشد و الا هر تصرفی از جانب ذو الخیار دال بر فسخ عقد نیست.

مؤیّد این مدعا آن است که در بعض افراد و مصادیق تصرف می‌بینیم بین فقها اختلاف است:

ـ بعضی معقتدند دلالت التزامی آن تصرف، التزام به بیع یا فسخ بیع است لذا حکم می‌کنند این تصرف دال بر امضاء یا فسخ بیع است.

ـ بعضی معتقدند آن تصرف ظهور عرفی در فسخ ندارد زیرا امثال این تصرفات از فردی که مردّد بین فسخ و امضاء است هم صادر می‌شود.

مثل اینکه ماشینی که خریده و حق الخیار هم دارد را ببرد صافکاری برای تعمیرات جزئی، ممکن است بعض فقها این کار را دال بر امضاء بیع حساب کنند و بعضی هم بگویند چنین عملی از فرد مردّد در فسخ یا امضاء هم صادر می‌شود. یا ماشینی را از فردی خریده اما پنج روز است که برده در پارکینگ مجتمع مسکونی فروشنده آن را پارک کرده ممکن است گفته شود این عمل دال بر فسخ عقد هست یا گفته شود دال بر فسخ عقد نیست بلکه فرد مردّد در معامله هم ممکن است از باب احتیاط چنین کاری انجام دهد.

و مما ذکرنا یعلم ...، ص133، س14

نکته چهارم: تصرف نسیانا یا مسامحتا یا مع القرینه فاسخ نیست.

چهارمین و آخرین نکته در مطلب اول آن است که تا اینجا گفتیم اگر تصرف ذو الخیار در ما انتقل عنه دال بر فسخ باشد، فسخ فعلی به شمار می‌آید، اما در بعض موارد همین تصرفی که ممکن است ظهور عرفی در فسخ داشته باشد اما فاسخ عقد نیست:

مورد اول: اگر تصرف از روی نسیان و فراموشی باشد. مثلا ماشین را به مشتری فروخته و هنوز مشتری تحویل نگرفته که فروشنده فراموش می‌کند ماشین را فروخته و با آن به سفر می‌رود.

مورد دوم: اگر از روی مسامحه و سهل‌انگاری در ماشینی که خریده تصرفی انجام داد مثلا با آن به سفر رفت به این تصور که اشکالی ندارد و خریدار ماشین هم راضی است.

مورد سوم: اگر با اعتماد به ظاهر حال و قرائن پیرامونی یا اذن فحوی تصرف کند مثلا اگر فروشنده ماشین با آن به سفر رفته به این جهت است که خریدار در شهر دیگر بوده و فروشنده می‌خواسته به آن شهر سفر کند و به او تحویل دهد، لذا با این ماشین سفر رفته است.

مسألة: هل الفسخ یحصل ...، ص134

****** این قسمت از حذفیات است

از ابتدای این مسأله تا پایان آن یعنی انتهای صفحه 143 از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

در این محدوده حذف شده نکات مهمی هم وجود دارد که به اختصار به نظر مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنیم.

مطلب دوم: تصرف سبب فسخ است یا کاشف از فسخ

سؤال این است که در تصرف ذو الخیار که فرضا دالّ بر فسخ است، آیا این تصرف سبب تحقق فسخ است که به آن سببیّت تصرف گفته می‌شود یا این تصرف کاشف از تحقق فسخ یک لحظه قبل از تصرف است که به آن کاشفیّت تصرف گفته می‌شود. بالأخره تصرف سبب فسخ است یا کاشف از فسخ؟

مرحوم شیخ انصاری معتقدند تصرف، کاشف از فسخ آناًمّا قبل از تصرف است. مرحوم شیخ انصاری قسم اول از تصرف فاسخ را با ضمیمه أصالة الصحة فی فعل المسلم دال بر فسخ دانستند بر این اساس برای اینکه فعل مسلمان (مثل وطی جاریه‌ای که فروخته) را حمل بر حرمت نکنیم باید گفت یک آن قبل از تصرف، نیّت فسخ عقد وجود داشته و فسخ عقد با همان نیّت محقق شده است پس تصرف کاشف فسخ است.

ثمره تفاوت مبنای سببیّت و کاشفیّت این است که اگر تصرف کاشف از فسخ باشد این تصرف در ملک فرد اتفاق افتاده و تمام آثار ملکیبّت هم در این جا ثابت است اما اگر تصرف سبب فسخ باشد باید بگوییم این تصرف و فروش ماشین به دیگران باطل است زیرا لحظه‌ای که به دیگران گفته بعتُ، مالک نبوده است لذا فسخ محقق شده اما انتقال به ملک دیگران محقق نشده است.

مسأله من أحکام الخیار ...، ص144

****** این قسمت از حذفیات است

از ابتدای این مسأله تا پایان آن یعنی انتهای صفحه 159 از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

در این محدوده هم بررسی سومین حکم از احکام پنج‌گانه خیار آغاز شده که مرحوم شیخ انصاری ضمن دو مسأله به بررسی آنها می‌پردازند. مسأله اول در محدوده حذفیّات است. به اختصار به نظر مرحوم شیخ انصاری در این مسأله اشاره می‌کنم.

حکم سوم: تصرفات مانع از ردّ عین توسط غیر ذی الخیار

مرحوم شیخ انصاری این حکم را ضمن دو مسأله بررسی می‌فرمایند:

مسأله یکم: در خیارات اصلیه جایز است و در خیارات غیر اصلیه جایز نیست.

خلاصه نظریه مرحوم شیخ انصاری در این مسأله آن است که وقتی یک طرف خیار دارد که تکلیف معامله در زمان خیار به نظر او وابسته است، اما طرف مقابل او که خیار ندارد آیا مجاز به تصرف در آنچه گرفته می‌باشد یا خیر؟ مثلا بایع ماشین را فروخته و برای خودش تا یک هفته خیار قرار داده، آیا مشتری که خیار ندارد در این یک هفته می‌تواند در ماشین تصرف کند یا خیر؟ تصرفات بر دو قسم است:

قسم یکم: تصرفی که مانع از ردّ نیست. مثل اینکه سوار ماشین شود و از آن استفاده کند. چنین تصرفی قطعا جایز است.

قسم دوم: تصرفی که مانع از ردّ است، این قسم هم دو حالت دارد:

الف: تصرف در عین به صورتی بوده که آن را تلف کرده است. اینجا دیگر برگرداندن عین عقلا ممکن نیست و باید از بدل آن سخن گفت.

ب: تصرف در عین به صورتی بوده که مشتری عین را از مالکیّت خودش خارج کرده و به فرد دیگری هدیه داده یا فروخته.

محل بحث قسم دوم حالت ب است که آیا غیر ذی الخیار مجاز به تصرف مانع از ردّ عین هست یا خیر؟

مرحوم شیخ انصاری چهار قول بیان می‌کنند و به عنوان قول پنجم نظریه خودشان را بیان کرده و می‌فرمایند:

ـ در خیارات اصلیّة که شارع تعبدا مطرح کرده مانند خیار مجلس تصرف مانع از ردّ، بر غیر ذی الخیار مجاز است زیرا الناس مسلطون علی اموالهم می‌گوید غیر ذی الخیار هر نوع تصرفی می‌تواند انجام دهد و حق فسخ ذو الخیار هم منافاتی با این مالکیّت و سلطنت ندارد.

ـ در خیارات غیر اصلیه یعنی خیاراتی که توسط یکی اشخاص مطرح می‌شود مثل خیار شرط که بایع برای خودش جعل خیار می‌کند، اینجا غیر ذی الخیار حق تصرف مانع از ردّ ندارد زیرا اصل جعل خیار توسط ذی الخیار (بایع) به این جهت بوده که با فسخ بیع دوباره به کالای خودش دست پیدا کند و اگر بنا باشد مشتری مبیع را به دیگری منتقل کند دیگر بایع به مبیعش دست پیدا نمی‌کند پس باید بگوییم مشتری تا زمانی که مهلت خیار بایع تمام نشده حق تصرف مانع ردّ ندارد.

این خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری در مسأله اول بود که از حذفیات است.

جلسه 59 (دوشنبه، 1402.02.25) بسمه تعالی

مسألة: المشهور أنّ المبیع ...، ص160

مسأله دوم: زمان آغاز مالکیّت در بیع مع الخیار

بعد از اینکه در مسأله اول ثابت کردند تصرفات مانع از ردّ در خیارات غیر اصلیه جایز نیست و البته بعض فقهاء هم بین خیارات اصلی و غیر اصلی تفصیل قائل نشدند لازم است به این سؤال پاسخ داده شود که وقتی مشتری کالائی خریده و در بیعشان شرط خیار مطرح شده و مشتری حق ندارد تصرفات مانع ردّ مبیع انجام دهد، مالکیّت مشتری بر مبیع (که بتواند هر تصرفی در کالایی که خریده انجام دهد) از چه زمانی است؟

(البته تعبیر مرحوم شیخ انصاری در کتاب به "أنّ المبیع یُملک بالعقد" به این معنا نیست که فقط بحث از مالکیّت مشتری باشد بلکه بحث از مالکیّت بایع نیز به همین نحو است اما بحث را بر محور مشتری پیش می‌برند زیرا توضیح تصرّف مانع از ردّ نسبت به مبیع که معمولا کالا است روشن‌تر است).

پاسخ به سؤال مذکور را ضمن چهار مطلب بررسی می‌کنند:

مطلب اول: نقل اقوال

به دو قول اشاره می‌کنند ابتدا قول مشهور که مورد تأیید خودشان است و سپس قول مرحوم شیخ طوسی:

قول اول: مشهور و شیخ انصاری: مالکیّت از لحظه عقد است

بایع مبیع را فروخته به این شرط که تا یک هفته خیار داشته باشد، مشتری از لحظه عقد مالک این مبیع شمرده می‌شود. اثر خیار داشتن بایع این است که مالکیّت مشتری متزلزل است. پس هم خیار برای بایع وجود دارد هم مالکیّت برای مشتری از لحظه عقد تصویر می‌شود.

و حکی المحقق و جماعة ...، ص160، س2

قول دوم: شیخ طوسی: مالکیت بعد انقضاء خیار است.

مرحوم محقق ثانی و جمعی دیگر از فقهاء به مرحوم شیخ طوسی نسبت داده‌اند که آغاز مالکیّت با تحقق عقد نیست بلکه بعد از انقضاء مهلت خیار است. تعبیر خیار هم در کلام ایشان اطلاق دارد یعنی چه بایع و مشتری هر دو خیار داشته باشند و چه خیار مختص بایع باشد و حتی اگر خیار مختص مشتری باشد باز هم تحقق مالکیّت مشتری بر مبیع از زمان انقضاء خیار خودش خواهد بود نه از لحظه عقد.

مثل اینکه مشتری کالا را خریده به این شرط که تا یک هفته خیار داشته باشد، می‌فرمایند باز هم مالکیّت تامه مشتری بر این کالا را از زمانی می‌دانیم که خیار منقضی شود.

البته مرحوم شهید اول در الدروس الشرعیه فی فقه الإمامیة خلاف این را به شیخ طوسی نسبت داده‌اند. شهید اول می‌فرمایند در اینکه مالکیّت مشتری بر مبیع از چه زمانی آغاز می‌شود، از لحظه تحقق عقد یا از لحظه اتمام مهلت خیار، و اگر با انقضاء خیار آغاز می‌شود مبنای کشف صحیح است یا مبنای نقل (که با انقضاء خیار کشف شود مالکیّت از لحظه عقد محقق شده بود یا تحقق مالکیّت از زمان عقد نقل پیدا می‌کند به زمان انقضاء خیار) بین فقها اختلاف است و منشأ این اختلاف به این بازمی‌گردد که:

ـ از طرفی عامل نقل و انتقال بین متبایعین عقد است، غرض از خیار هم امکان پس دادن است که منافاتی با تصویر مالکیت ندارد.

ـ از طرف دیگر هدف انجام بیع و تحقق مالکیّت این است که مشتری در کالا تصرف کند، وقتی در زمان خیار اماکان تصرف مانع از ردّ نیست پس معلوم می‌شود مالکیّت وجود ندارد و الا اگر مالکیّت بود که باید تصرف مانع ردّ بر مشتری مجاز می‌بود.

پس از طرفی مالکیّت را باید از ابتدای عقد دانست و از طرف دیگر بعد از انقضاء خیار لذا در اعتقاد به زمان آغاز خیار بین فقها اختلاف شده.

مرحوم شهید اول می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی قاطعانه فتوا داده‌اند که اگر فقط مشتری برای خودش خیار مطرح کرده باشد در این صورت مالکیّت مشتری بر مبیع از لحظه عقد است (و اگر فقط بایع خیار داشته باشد یا هر دو خیار داشته باشند، مالکیّت بعد انقضاء خیار است) مرحوم ابن جنید اسکافی هم معتقدند تحقق مالکیّت مشتری بر مبیع متوقف است بر انقضاء خیار. (نقل کلام شهید اول تمام شد)

فإنّ فی هذا الکلام شهادة ...، ص161، س3

****** این قسمت از حذفیات است

از عبارت مذکور تا صفحه 164 و کیف کان، از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

و کیف کان فالأقوی ...، ص164، س10

مطلب دوم: بررسی أدله

به طور جداگانه أدله هر دو قول در آغاز زمان مالکیّت مشتری بر مبیع را بررسی می‌فرمایند.

أدله مشهور و شیخ انصاری (آغاز مالکیّت از لحظه عقد)

مرحوم شیخ انصاری حدود ده دلیل برای اثبات اینکه با تحقق عقد و در زمان خیار، مالکیّت مشتری بر مبیع محقق می‌باشد، بررسی می‌کنند، بعضی را قبول و بعضی را نقد می‌فرمایند.

دلیل اول: عموم أحلّ الله البیع

می‌فرمایند آیه شریفه أحلّ الله البیع عام است و دلالت می‌کند خداوند سبب و عامل نقل و انتقال مالکیّت بین متبایعین را عقد بیع می‌داند چه در بیع خیار هم مطرح شده باشد یا نشده باشد، زمان خیار تمام شده باشد یا نشده باشد.

دلیل دوم: عموم إلا أن تکون تجارة عن تراض

می‌فرمایند آیه شریفه لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلا أن تکون تجارة عن تراض عام است و دلالت می‌کند جواز تصرف و مالکیّت در مالی که از راه تجارت و بیع به دست آمده مبتنی بر رضایت طرفین است چه در بیع خیار مطرح شده باشد یا نه و زمان خیار تمام شده باشد یا نه.

دلیل سوم: البیّعان بالخیار

می‌فرمایند در روایت "البیّعان بالخیار ما لم یفترقا" که مربوط به خیار مجلس است کلمه خیار ثابت می‌کند مالکیّت از لحظه عقد بیع محقق می‌شود و الا سخن از خیار معنا ندارد، اگر مالکیّت بین ثمن و مثمن بین بایع و مشتری از لحظه عقد جابجا نشده باشد حق خیار و پس دادن معنا ندارد. خیار یعنی پس دادن و فسخ مالکیّتی که به واسطه بیع محقق شده بود پس تا مالکیّت تصویر نشود خیار معنا ندارد.

دلیل چهارم: جواز نظر به جاریه در زمان خیار

می‌فرمایند روایاتی داریم که نظر به جاریه در زمان خیار را مجاز می‌شمارند یعنی مشتری جاریه خریده و سه روز خیار دارد اما در همین سه روز مجاز است به مواضعی از بدن جاریه که نگاه کردن به آنها بر غیر مالک حرام است، نگاه کند. این جواز نظر نشان می‌دهد از لحظه عقد مشتری مالک جاریه شده است که در زمان خیار مجاز به نظر است. پس مالکیّت از لحظه عقد آمد.

نقد دلیل چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند صرف اینکه مشتری در زمان خیار مجاز به نظر باشد دلالت نمی‌کند لزوما مالکیّت از لحظه عقد آمده باشد شاید مالکیّت از همان لحظه تحقق نظر بیاید چنانکه در مطلّقه رِجعیّة چنین است. مردی که همسرش را طلاق رجعی داده مجاز است با این خانم مباشرت کند یا بدن او را لمس کند و به محض انجام این عمل زوجیّت بین آن دو برقرار می‌شود یعنی جواز لمس نشان می‌دهد از همان لحظه زوجیّت برقرار شده است نه اینکه از لحظه طلاق بین آن دو زوجیت برقرار بوده است.

دلیل پنجم: روایات بیع الخیار به شرط ردّ مبیع

مرحوم شیخ انصاری در مبحث خیار شرط در جلد 5، صفحه 127 به نوعی از بیع مع الشرط پرداختند که بایع به جهت گرفتاری و ضرورتی مثل درمان که برایش پیدا شده مجبور شده ماشینش را به قیمت ارزان‌تر و نقدا بفروشد لکن به زودی می‌تواند دوباره پول ماشین را تأمین کند، لذا ماشین را می‌فروشد به این شرط که اگر مثلا تا یک هفته پول را به مشتری برگرداند، مشتری موظف باشد ماشین را به بایع پس دهد که از آن به "بیع الخیار" تعبیر می‌کردند.

آنجا چهار روایت (موثقه اسحاق بن عمار، روایت معاویة بن میسره، صحیحه سعید بن یسار و روایت أبی الجارود) در مشروعیت چنین بیعی ذکر و بررسی کردند. همچنین در جلد 5، صفحه 139 در امر پنجم فرمودند در مدتی که بایع برای خود شرط خیار مطرح کرده اگر کالا نماء و ثمره‌ای داشت ملک مشتری است و اگر کالا نزد مشتری تلف شد، خودش ضامن تلف و جبران خسارت است. (من له الغُنم فعلیه الغُرم).

از این روایات و مطلب مذکور متوجه می‌شویم مشتری در مدت خیار مالک مبیع بوده است که نماء هم ملک او است و اگر تلف شود او ضامن است و الا اگر مالک نبود که نماء ملک مشتری نمی‌بود و در صورت تلف هم مشتری هیچ کاره بود. پس مالکیّت از لحظه عقد بیع می‌آید.

مرحوم شیخ انصاری سپس از دو اشکال وارد بر استدلال به دلیل پنجم جواب می‌دهند:

اشکال اول:

(إلا أن یلتزم) مستشکل می‌گوید روایات مذکور نمی‌توانند مستند مشهور و شیخ انصاری قرار گیرند زیرا مورد آن روایات مربوط به مالکیّت نماء در زمان خیار نیست بلکه وقتی بایع در مهلت معین شده ثمن را پس داد عقد منفسخ می‌شود یعنی به محض ردّ ثمن عقد خود بخود فسخ شده است نه اینکه بایع خیار داشته و با ردّ ثمن از حق الخیار خود استفاده کرده و عقد را فسخ کرده است. پس مالکیّت مشتری بر نماء، مربوط به زمان خیار نیست که بگویید این روایات دلالت می‌کنند از ابتدای عقد و همزمان با خیار، مالکیّت مشتری هم محقق شده است.

جواب:

(بعیدٌ فی الغایة) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در همان مباحث سابق هم توضیح دادیم حمل روایات مذکور بر انفساخ بسیار بعید است و ظاهر این روایات می‌گویند بایع در مهلت معیّن شده خیار دارد و اگر مجاز به ردّ ثمن و استرداد مبیع است به جهت وجود همان خیار است.

اشکال دوم:

(أو یقال) مستشکل می‌گوید اگر از اشکال قبلی دست برداریم و بگوییم روایت مربوط به انفساخ عقد نیست باز هم روایت مدعای شما را ثابت نمی‌کند زیرا ظاهر روایت این است که بعد از ردّ ثمن، حق الخیار برای بایع محقق می‌شود که بگوید: "فسختُ العقد" و مبیع را از مشتری پس بگیرد. پس قبل از ردّ ثمن هنوز خیار وجود ندارد لذا اگر فرض کنیم نمائاتِ قبل ردّ ثمن ملک مشتری باشد، باز هم مالکیّت فی زمن الخیار نیست که مشهور و شیخ انصاری می‌گویند زیرا خیار بعد ردّ ثمن محقق می‌شود.

جواب:

(و إن ذکرنا) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در همان مباحث سابق از این اشکال هم جواب دادیم و ثابت کردیم می‌توان از روایات برداشت کرد که تحقق خیار مشروط به ردّ ثمن توسط بایع نیست بلکه تحقق خیار همزمان با تحقق عقد بیع است، چنانکه عبارات فقهاء نیز همین برداشت را تأیید می‌کرد.

اشکال:

(إلا أنّ الروایة) مستشکل به این جواب مرحوم شیخ انصاری اشکال می‌کند که بالأخره در روایات مذکور دو احتمال وجود دارد:

یکم: گفته شود تحقق خیار از لحظه ردّ ثمن است (که مستشکل می‌گوید).

دوم: گفته شود تحقق خیار از لحظه عقد بیع است (که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند).

نمی‌دانیم کدامیک از دو احتمال مذکور متعیّن است لذا إذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال. شیخ انصاری هم نمی‌توانند به این روایات تمسک کنند و بفرمایند در زمان خیار هم مشتری از لحظه عقد مالکیّتش آغاز شده است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری دو جواب از این اشکال مطرح می‌فرمایند:

اولا: (إلا أن یتمسک)

دو احتمال مذکور در برداشت از روایت قابل جمع هستند یعنی می‌توانیم روایات را دال بر هر دو احتمال بدانیم نه اینکه لزوما بر یک احتمال حمل شود. روایات می‌فرمایند بیع الشرط مجاز است، این اطلاق دارد یعنی چه اینگونه شرط کنند که هر زمان بایع ثمن را ردّ نمود حق الخیار پیدا کند (که مستشکل می‌گوید) چه اینگونه شرط کنند که از لحظه عقد بایع خیار و حق فسخ دارد لکن مقیّد به اینکه مثل ثمن را ردّ کند (که مرحوم شیخ انصاری می‌گویند) پس حمل روایات بر تحقق خیار از لحظه عقد اشکالی ندارد. (تعبیر به مثل ثمن به این جهت است که بایع به پول نقد و ثمن نیاز داشته لذا ماشینش را فروخته است پس عین ثمن باقی نمی‌ماند باید مثل ثمن را بیاورد تا بتواند مبیع را پس بگیرد).

ثانیا: (هذا مع أنّ)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر اطلاقی که توضیح دادیم را هم نپذیرید می‌گوییم کلام مستشکل نظر مرحوم شیخ طوسی را هم ثابت نمی‌کند. توضیح مطلب این است که مرحوم شیخ انصاری فرمودند در بیع الخیار، آغاز خیار متصل است به عقد یعنی با عقد بیع الخیار، هم مالکیّت مشتری محقق می‌شود هم خیار بایع آغاز می‌شود به این دلیل که روایات مذکور می‌گویند به محض انجام بیع نماء ملک مشتری است. نظر مرحوم شیخ طوسی این است که در زمان خیار مالکیّتی برای مشتری وجود ندارد، چه این خیار متصل به عقد باشد یا منفصل از عقد باشد یعنی خیار بعد از ردّ ثمن شکل بگیرد، پس اگر ادعای مستشکل را هم بپذیریم که مالکیّت مشتری بر نماء و ضامن بودن مشتری نسبت به تلف از لحظه ردّ ثمن شکل می‌گیرد باز هم مرحوم شیخ طوسی می‌گویند با ردّ ثمن، تازه خیار محقق شده و تا تکلیف بیع را با گفتن فسختُ البیع روشن نکند همچنان مالکیّت قابل تصویر نیست.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ استدلال به دلیل پنجم را پذیرفتند.

دلیل ششم را جلسه شنبه وارد خواهیم شد.

پیشاپیش شهادت آقا امام صادق علیه السلام را تسلیت عرض می‌کنم.

جلسه 60 (شنبه، 1402.02.30) بسمه تعالی

(سه‌شنبه شهادت امام صادق علیه السلام و چهارشنبه هم تعطیل بود)

و ربما یتمسک بالأخبار ...، ص166، س1

دلیل ششم: روایات جواز بیع عِینه

مرحوم شیخ انصاری استدلال به روایات بیع عینه را از دو جهت مورد تبین و بررسی قرار داده و البته هر دو را نقد می‌کنند:

جهت اول: استدلال به کلیّت جواز بیع عینه

در جلسه 44 با اصطلاحی در ابواب معاملات آشنا شدیم با عنوان بیع عینه که بایع کالائی به قیمت گرانتر به صورت نسیه می‌فروشد که مشتری پول را مثلا یک سال بعد به او بپردازد (این بیع اول است)، سپس در همان مجلس مشتری همان کالا را به قیمت ارزانتر به صورت نقد به بایع می‌فروشد و از بایع پول نقد دریافت می‌کند (این هم بیع دوم است). پس مشتری که پولی نداشت با انجام این دو معامله مالک پول نقد شد. این نوع معامله به نوعی برای فرار از ربا است. سابقا خواندیم که اگر طرفین خود را مجبور به انجام بیع دوم بدانند باطل است و الا فلا. کیفیت استدلال به این روایات چنین است که هر دو بیع در یک مجلس انجام شده لذا طرفین نسبت به بیع اول خیار مجلس دارند (یا اگر مبیع حیوان باشد خیار حیوان دارند) و در همین زمان خیار مجلس، بیع دوم انجام می‌شود، جواز بیع دوم در زمان خیارِ معامله اول واقع شده و نشان می‌دهد مشتری مالک مبیع بوده که حق فروش دارد (لابیع إلا فی ملک)، پس این روایات دلالت می‌کنند به محض انجام بیع اول و در زمان خیار، مشتری مالک مبیع شده است.

نقد استدلال به روایات باب عینه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در بیع عینه اینگونه نیست که در زمان خیار بیع اول، بیع دوم واقع شود بلکه با توافق بر بیع دوم آناً مّا قبل از بیع دوم خیار مجلس به اتفاق فقهاء ساقط می‌شود لذا بیع دوم در زمان خیار واقع نشده که گفته شود در زمان خیار، مشتری مالک هم بوده است. شاهد بر اینکه قبل از تحقق بیع دوم، خیار مجلسِ بیع اول از بین رفته این است که خود مرحوم شیخ طوسی با اینکه معتقدند در زمان خیار مالکیّتی وجود ندارد اما بیع دوم را تجویز کرده‌اند یعنی در لحظه وقوع بیع دوم، خیار وجود نداشته است.

همچنین مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند مشتری حق ندارد در همان مجلس بیع اول مبیع را به غیر از بایع بفروشد، این فتوا نشان می‌دهد هنوز خیار بیع اول تمام نشده و مشتری مالک نشده که بتواند به دیگران بفروشد. خلاصه کلام اینکه استدلال به روایات عینه صحیح نیست.

نعم فی بعض هذه الأخبار ...، ص166، س7

جهت دوم: استدلال به خصوص صحیحه بشّار

در صحیحه بشّار بن یسار از روایات مربوط به باب بیع عینه جمله‌ای آمده که ممکن است گفته شود مؤید نظر مشهور مبنی بر تحقق مالکیّت در زمان خیار باشد. (سند و متن روایت در کتاب اندکی با وسائل و کافی شریف تفاوت دارد از جمله نام راوی که بشّار بن یسار است و مرحوم شیخ انصاری در ج6، ص226 همین روایت را با تعبیر بشّار بن یسار دوباره ذکر می‌کنند) بشّار از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند فردی کالایی را به صورت نسیه خریده، آیا می‌تواند همان کالا را دوباره به بایع (نقدا) بفروشد؟ حضرت فرمودند بله اشکالی ندارد. بشّار از این پاسخ حضرت تعجب کرده و دوباره می‌پرسد آیا کالایی را که خودم فروخته‌ام را می‌توانم (فی المجلس) دوباره از مشتری بخرم؟ حضرت فرمودند (وقتی کالا را فروختی دیگر) کالای تو نیست، (اگر گاو یا گوسفند بوده) دیگر گاو و گوسفند از تو نیست (لذا می‌توانی آن را بخری)

این جواب حضرت که فرمودند کالایی را که فروختی ملک تو نیست معلوم می‌شود با اینکه خیار مجلس یا خیار حیوان باقی وجود دارد اما حضرت می‌فرمایند مشتری مالک شده و می‌تواند دوباره به بایع بفروشد. پس مالکیّت مشتری از لحظه عقد و در زمان خیار ثابت است.

نقد استدلال به صحیحه بشّار

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بیع دوم در زمان خیارِ بیع اول واقع نشده که بگویید مالکیّت در زمان خیار و از لحظه عقد آمده بلکه قبل از اینکه بیع دوم واقع شود، خیار به خاطر توافق طرفین ساقط شده سپس بیع دوم انجام شده است. لذا مرحوم شیخ طوسی که مالکیّت در زمان خیار را قبول ندارند، این بیع دوم را صحیح می‌دانند و آن را بیع در زمان خیار به شمار نمی‌آورند.

اشکال: (و یذبّ بذلک) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حال که گفتیم انجام بیع دوم سبب سقوط خیار نشده بلکه توافق طرفین خیار بیع اول را ساقط کرده، یک اشکال هم پاسخ داده می‌شود که مشابه آن در شرط هفتم از شروط صحت شرط در جلسه 22 هم گذشت. اشکال این است که اگر سبب مالکیّت مشتری بر مبیع، بیع دوم باشد دور لازم می‌آید به این بیان که:

ـ مالکیّت مشتری بر مبیع متوقف است بر بیع دوم (زیرا صحت بیع کشف می‌کند مشتری مالک بوده است)

ـ بیع دوم هم متوقف است بر مالکیّت مشتری بر مبیع (زیرا لابیع الا فی ملک)

پس مالکیّت مشتری متوقف شد بر مالکیّت مشتری و هذا دورٌ واضح.

جواب: می‌فرمایند بیع دوم متوقف بر مالکیّت مشتری هست اما مالکیّت مشتری متوقف بر بیع دوم نیست بلکه متوقف بر توافق طرفین است یعنی سبب مالکیّت مشتری انجام بیع دوم نیست بلکه سبب مالکیّت مشتری توافق طرفین است که بعد بیع اول، خیار ساقط و فسخ شود (مالکیّت مشتری محقق شود) و سپس بیع دوم انجام شود.

اشکال: (و حینئذ فیمکن) مستشکل به شیخ انصاری اشکال می‌کند که اگر خیار با توافق طرفین و قبل از بیع دوم فسخ شده لذا مشتری مالک مبیع بوده است، چرا راوی با تعجب از امام می‌پرسد: "چگونه ممکن است کالایی که هنوز ملک مشتری نشده را دوباره از او بخرم؟" اگر کالا ملک مشتری شده که دیگر تعجب ندارد، می‌تواند کالا را دوباره از مشتری بخرد.

جواب: می‌فرمایند راوی نیز همین نگاه مرحوم شیخ طوسی را داشته که تصور می‌کرده قبل از تفرّق از مجلس عقد و قبل انقضاء خیار مجلس معامله تمام نشده و مشتری مالک مبیع نشده است، لذا امام همین نگاه راوی را ردّ کرده و فرمودند: "مشتری مالک کالا شده است". این نشان می‌دهد که همان توافق بر انجام بیع دوم به معنای اسقاط خیار مجلس طرفین است. خلاصه کلام اینکه جواب صریح امام صادق علیه السلام که فرمودند: "لیس هو متاعک" آن کالایی که به مشتری فروختی دیگر ملک تو نیست بلکه ملک مشتری است بیان می‌کند که مبیعی را که در بیع دوم می‌خری مبیعی است که از ملک تو خارج شده زیرا شما توافق کردید بعد از بیع اول، بیع دومی انجام دهید، همین توافق سبب می‌شود بعد از انجام بیع اول خیار مجلس ساقط شده و مبیع ملک مشتری شود لذا وقتی مشتری در بیع دوم همین مبیع را به شما می‌فروشد ملک خودش را می‌فروشد. پس سبب ملکیّت مشتری عقد بیع اول نیست بلکه توافق بر فسخ خیار است.

(ثمّ لو سلّم) می‌فرمایند اگر دلالت صحیحه بشّار بر قول مشهور (مالکیّت مشتری در زمان خیار) را بپذیریم و بگوییم این صحیحه قول دوم (عدم مالکیّت مشتری بر مبیع در زمان خیار) را ابطال می‌کند باید توجه کنیم که قول دوم طبق مبنای نقل را إبطال می‌کند نه طبق مبنای کشف را. توضیح مطلب این است که ابتدای مسأله دوم در جلسه قبل ذیل نقل کلام مرحوم شهید اول در دروس توضیح دادیم بعضی معتقدند زمان آغاز مالکیّت مشتری بر مبیع بعد از انقضاء خیار است و همینان دو گرایش دارند:

ـ یا قائل‌اند تحقق مالکیّت بعد انقضاء خیار، کاشف از تحقق مالکیّت مشتری از ابتدای عقد است. (کاشفیت)

ـ یا قائل‌اند تحقق مالکیّت بعد انقضاء خیار ناقل ملکیّت مشتری از لحظه عقد به لحظه انقضاء خیار است. (ناقلیّت)

حال مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر صحیحه بشّار را مبطل قول دوم بدانیم سخن قائلین به نقل را إبطال می‌کند زیرا قائلین به نقل می‌گویند مالکیّت مشتری از زمان انقضاء خیار و انجام بیع دوم است در حالی که صحیحه می‌گوید مالکیّت مشتری قبل از انجام بیع دوم است. اما سخن قائلین به کشف را إبطال نمی‌کند زیرا قول به کشف مطابق صحیحه بشّار است که مالکیّت از لحظه عقد آغاز شده است.

تحقیق:

* مرحوم خوئی سببیّت توافق برای سقوط خیار را نمی‌پذیرند و دلیل این حدیث بر قول مشهور را معتقد هستند. (موسوعة الإمام الخوئی، ج40، (التنقیح)، ص205، یا مصباح الفقاهة، ج7، ص512)

جلسه 61 (یکشنبه، 1402.02.31) بسمه تعالی

و مثل هذه الروایة فی ...، ص167، س13

دلیل هفتم: صحیحه محمد بن مسلم

محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام می‌پرسد مشتری سراغ بایع و مغازه‌دار می‌رود به او می‌گوید کالایی برای من بخر چه بسا من این کالا را از شما به نقد یا نسیه بخرم، آیا مغازه‌دار می‌تواند این کالا را به خاطر مشتری خریداری کند (و چنین معامله‌ای مجاز است)؟ حضرت فرمودند اشکالی ندارد همانا مشتری این کالا را از فروشنده می‌خرد بعد از اینکه فروشنده مالک آن شد.

توضیح روایت چنین است که خیلی از اوقات مغازه‌دارها در روستا یا شهرهای کوچک با تقاضای کالایی مواجه می‌شوند که بالفعل آن را در مغازه ندارند، مثلا کتابی را فروشنده خودش مالک نیست و در مغازه ندارد مشتری به او سفارش می‌دهد که شما این کتاب را از ناشر تهیه کن من از شما می‌خرم.

کیفیت استدلال به روایت چنین است که فروشنده و مغازه‌دار مثلا کتاب را از ناشر می‌خرد و در زمانی که نسبت به خرید از ناشر خیار دارد همین کتاب را به مشتری می‌فروشد پس در زمان خیار، مالکیّت بایع فرض شد لذا خیار از لحظه عقد آغاز می‌شود چنانکه مشهور می‌گویند.

نقد دلیل هفتم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت نه تنها دلالت بر قول اول ندارد بلکه به عنوان مؤید هم قابل استناد نیست به این دلیل که:

اولا:

جمله "إنما یشتریه" در سؤال راوی اشاره دارد به اینکه مورد سؤال مربوط به "بیع ما لیس عندک" نیست یعنی حضرت می‌فرمایند در فرض سؤال، مغازه‌دار ابتدا کتاب را از ناشر خریده و مالک شده سپس مشتری کتاب را از مغازه‌دار می‌خرد. پس فرض سؤال مربوط به فروش کالایی که فروشنده مالک آن نیست نمی‌شود لذا حضرت می‌فرمایند بیع مذکور صحیح است زیرا از مصادیق "بیع ما لیس عندک" نیست بلکه ابتدا مغازه‌دار استیجاب و تقاضای خرید در بیع اول را از ناشر انجام داده، کتاب را خریده و "بعد ما یملکه" یعنی بعد از اینکه مالک کتاب شد، آن را به مشتری می‌فروشد. برای تأیید این برداشت می‌فرمایند محتوایی مشابه این روایت را در سایر روایات باب شاهد هستیم که ائمه می‌فرمایند "کالا را نفروش قبل از اینکه آن را خریده و مالک باشی". پس هیچ دلالت یا اشاره‌ای در این روایت به اینکه زمان آغاز مالکیّت لحظه عقد و در زمان خیار است یا بعد از انقضاء خیار وجود ندارد.

ثانیا:

(مع أنّ الغالب) علاوه بر اینکه غالبا در اینگونه معاملات (که فروشنده خودش کالا را ندارد و باید از دیگران بخرد و به مشتری بفروشد) زمان خیار مجلس در بیع اول تمام می‌شود یعنی مثلا فروشنده اینگونه سفارش‌ها را جمع می‌کند و به شهری مثل قم می‌آید، کتابها را خریداری می‌کند و به شهر خودش بازمی‌گردد و به مشتری می‌فروشد، پس بیع دوم در زمان خیار بیع اول انجام نمی‌شود که بتوان قول اول را اثبات نمود. (و ادعا کرد قبل انقضاء خیار بیع اول، مغازه‌دار مالک شده و به مشتری فروخته است)

حتی اگر فرض کنیم در یک مجلس مغازه‌دار از ناشر یا کلی فروش کالا را می‌خرد سپس در همان مجلس به مشتری می‌فروشد باز هم این روایت قابل استناد نیست زیرا وقتی مغازه‌دار از ناشر کتاب را می‌خرد و در حضور ناشر، همان کتاب را برای فروش به مشتری عرضه می‌کند، اقدام مغازه‌دار به فروش کتاب به مشتری، عرفا دلالت می‌کند مغازه‌دار خیار مجلس خود در بیع با ناشر را ساقط کرده است.

پس باز هم انجام بیع دوم و مالکیّت مغازه‌دار در زمان خیار ثابت نشد.

ثالثا:

همان نکته "ثمّ لو سلّم" در انتهای جلسه قبل را اینجا هم تکرار می‌کنند که حتی اگر دلالت این روایت بر مدعای مشهور را بپذیریم و قبول کنیم این روایت قول دوم و مدعای شیخ طوسی را نقد می‌کند باید توجه داشت که قول دوم طبق یکی از گرایش‌ها را نقد می‌کند یعنی سخن قائلین به قول دوم طبق مبنای ناقله را نقد می‌کند نه طبق مبنای کاشفه. (به عبارت مذکور در انتهای جزوه جلسه قبل مراجعه کنید).

و نحوه فی الضعف ...، ص168، س13

دلیل هشتم: استدلالی از مرحوم علامه

مرحوم علامه حلی برای اثبات قول اول استدلال کرده‌اند به روایات مربوط به معامله عبد، بعضی از این روایات می‌فرمایند اگر عبدِ خریداری شده اموالی داشته باشد، این اموال برای خریدار است مطلقا (شرط کرده باشند یا نه) یا فقط در صورتی ملک خریدار است که در بیع عبد شرط کرده باشند و یا در صورتی ملک خریدار است که بایع علم دارد عبد اموالی دارد که با فروش عبد این اموال هم به خریدار منتقل می‌شود.

کیفیّت استدلال به این روایات چنین است که مالکیّت خریدار عبد بر اموال عبد مقیّد به انقضاء زمان خیار نشده یعنی به محض انجام بیع عبد، با اینکه هنوز خیار حیوان باقی است اما خریدار، مالک اموال عبد هم می‌شود پس در زمان خیار، مالکیّت تصویر شد.

نقد دلیل هشتم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: این روایات در صدد بیان تبعیّت اموال عبد نسبت به عبد هستند که وقتی مشتری عبد را می‌خرد چنانکه مالک عبد می‌شود به تبع، مالک اموال عبد مثل لباسی که عبد پوشیده هم می‌شود، اما اینکه این مالکیّت از چه زمانی آغاز می‌شود آیا در زمان خیار مجلس یا خیار حیوان است یا نه اصلا این روایات ناظر به بیان این مطلب نیستند.

ثانیا: خیار حیوان مختص به مشتری است و دو جلسه قبل ابتدای مسأله دوم و در نقل اقوال در مسأله توضیح دادیم طبق نقل و نسبتی که مرحوم شهید اول به شیخ طوسی می‌دهند، مرحوم شیخ طوسی معقتدند در خیار مختص مشتری آغاز مالکیّت مشتری بر مبیع از لحظه عقد است، پس نسبت به خیار مختص به مشتری اصلا دو قول وجود ندارد که این روایت بخواهد مثبِت قول اول و نافی قول دوم باشد.

اشکال: (و التمسک بإطلاق) مستشکل می‌گوید این روایات مربوط به خیار مختص مشتری نیست زیرا اطلاق دارند هم شامل موردی می‌شوند که فقط مشتری خیار حیوان دارد هم شامل موردی می‌شوند که علاوه بر خیار مشتری، بایعِ عبد هم برای خودش شرط خیار کرده باشد پس این روایات مثبِت قول اول و نافی قول دوم خواهند بود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایات اصلا در مقام بیان خیار بایع نیستند لذا اطلاق‌گیری از این روایات صحیح نیست.

و أشدّ ضعفا من الکل ...، ص169، س3

دلیل نهم: استدلالی از صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر که مانند مشهور معقتدند آغاز مالکیّت بر مبیع از لحظه عقد است در مقام استدلال می‌فرمایند روشن است که هدف متعاقدین از انجام بیع، و رضایت آنان بر بیع، نقل و انتقال مالکیّت است لذا وقتی معامله واقع می‌شود فقط سه حالت قابل تصویر است:

1. بگوییم این معامله با همین قصد و تراضی به انتقال مالکیّت محقق شده است. 2. بگوییم این معامله رأسا باطل است. 3. بگوییم این معامله صحیح است اما قصد متعاقدین مبنی بر انتقال مالکیّت از لحظه عقد بی فائده است و محقق نمی‌شود مگر بعد انقضاء خیار.

اما حالت دوم که احدی از فقها چنین نفرموده است، همچنین "العقود تابعة للقصود" و اشکال "ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد" باعث می‌شود بگوییم حالت سوم نیز باطل است پس فقط می‌ماند حالت اول که مطابق با نظر مشهور است یعنی از لحظه عقد با وجود خیار (مث لخیار مجلس) مالکیّت بر مبیع ثابت است.

جلسه 62 (دوشنبه، 1402.03.01) بسمه تعالی

توضیح الضعف: أنّ مدلول ...، ص169، س8

نقد دلیل نهم:

مرحوم شیخ انصاری که تا اینجا استدلال به پنج دلیل ابتدایی را پذیرفته‌اند و دلیل‌های شش، هفت و هشت را نقد کردند می‌فرمایند این دلیل از هر سه دلیل قبلی ضعیف‌تر است زیرا مدلول عقد و معنای گفتن "بعتُ" و "اشتریتُ" صرفا نقل و انتقال است نه انتقال و مالکیّت از لحظه عقد، بله صیغه بیع و إنشاء عقد، علت است برای تحقق معلول و مُنشَأ لذا به محض تحقق علت (یعنی صیغه)، معلول (یعنی انتقال مالکیّت) نیز محقق می‌شود لکن این رابطه علت و معلول بین عقد و انتقال مالکیت از لحظه عقد مربوط به نگاه عرف است و اشکالی ندارد که شارع دخالت کند و این اعتبار عرفی را مقیّد کند به شرائطی مثل اینکه بفرماید تحقق معلول (یعنی انتقال مالکیّت) در صورتی است که زمان خیار منقضی شده باشد، چنانکه مشابه این دخالت را شارع در بیع صرف و سلم انجام داده و فرموده مالکیّت زمانی محقق می‌شود که قبض انجام شود. لذا احتمال دارد شارع دخالت کرده و بفرماید انتقال مالکیّت بعد انقضاء خیار محقق می‌شود و إذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال.

پس خلاصه کلام اینکه حالت سوم در کلام صاحب جواهر صحیح است یعنی مدلول صیغه عقد فقط اصل انتقال مالکیّت است بدون توجه به زمان آغاز این مالکیّت، لکن عرف تحقق این علت را مساوی با تحقق معلول یعنی مالکیّت می‌داند اما اینکه شارع این نگاه عرف را امضاء کرده یا نه باید از أدله شرعیه استفاده شود و اشکالی ندارد که شارع امضاء این عقد را به تأخیر اندازد و بفرماید من زمانی این انتقال مالکیّت را امضاء می‌کنم که زمان خیار منقضی شده باشد.

اشکال: (فلیس فی تأخیر) مرحوم شیخ انصاری از یک اشکال مقدّر جواب می‌دهند. مستشکل می‌گوید امکان ندارد شارع انتقال مالکیّت از لحظه عقد را مقیّد کند به بعد انقضاء خیار زیرا ایجاب و قبول در عقد بیع، علّت است و انتقال مالکیّت، معلول و مدلول عقد است و مقصود از عقد انتقال مالکیّت در لحظه عقد است، چگونه شما بین عقد و اثر عقد و به عبارت دیگر بین عقد و مقصود و مدلول عقد تفکیک قائل می‌شوید و می‌گویید عقد واقع شده اما ممکن است شارع انتقال مالکیّت را مقیّد به انقضاء خیار کند؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به محض تحقق عقد (علت)، مدلول و معلول عقد که صرف انتقال مالکیّت است محقق شده اما انگیزه متعاقدین که انتقال از لحظه عقد باشد متوقف است بر امضاء شارع و اشکالی ندارد شارع بفرماید این انگیزه و داعی متصل به عقد نیست بلکه با تأخیر و بعد انقضاء زمان خیار محقق می‌شود و ضرری هم متوجه متعاقدین نخواهد بود.

نظیر این احتمال در مباحث بیع فضولی و مبنای کشف و نقل گذشت که اجازه، صرفا دال بر امضاء عقد است اما اینکه این امضاء از چه زمان محقق شده را دلالت ندارد ممکن است اجازه من حین العقد باشد (مبنای کشف) ممکن است اجازه من حین الإمضاء باشد (مبنای نقل

و قد یستدل ایضا بالنبوی ...، ص170، س1

دلیل دهم: الخراج باضمان

دهمین دلیل بر قول مشهور مبنی بر آغاز مالکیّت از لحظه عقد و در زمان خیار استدلال مرحوم صاحب جواهر به نبوی مشهور بین فقهاء امامیه و اهل سنت است که البته در مجامیع حدیثی معتبر شیعه وارد نشده لکن فقهاء به آن استناد کرده‌اند که "الخراج بالضمان".

استدلال به این دلیل ضمن یک صغری و کبری است با این توضیح که اگر مبیع در زمان خیار مشترک بین متبایعین یا خیار مختص به بایع تلف شود، مشتری ضامن است، و حدیث نبوی می‌فرماید هر کسی در معامله ضامن تلف مبیع باشد، نماء و خراج مبیع هم از آن او است، پس وقتی معامله انجام شده و بایع خیار دارد، مشتری ضامن تلف مبیع و مالک نماء است، لذا مالکیّت مشتری بر نماء در زمان خیار بایع نشان می‌دهد مالکیّت مشتری از لحظه عقد محقق شده است که همان قول مشهور است. صورت صغری و کبری چنین می‌شود:

صغری: (کل مبیع تلف فی زمن الخیار المشترک أو المختص بالبائع ف‍ـ) المشتری ضمانٌ.

کبری: (الخراج بالضمان) کل من کان ضامنا للتلف، مالکا للنماء.

نتیجه: فالمشتری مالک للنماء

نقد دلیل دهم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این استدلال در صورتی می‌تواند قول دوم (یعنی توقف مالکیّت بر انقضاء زمان خیار) را نفی کند و دلیل بر قول اول باشد که مرحوم شیخ طوسی و اتباع ایشان صغرای استدلال یعنی ضامن بودن مشتری را قبول داشته باشند و الا اگر ضمان مشتری را نپذیرند دیگر نمی‌توانید با بیان کبری بفرمایید مشتری که ضامن تلف است، مالک نماء هم هست. لذا استدلال شما در صورتی تمام است و قول دوم را نفی می‌کند که ثابت کنید مرحوم شیخ طوسی ضمان مشتری در زمان خیار مشترک یا مختص بایع را قبول دارند.

نتیجه بررسی أدله قول اول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با بررسی أدله ده‌گانه روشن شد که تنها پنج دلیل اول یعنی "أحلّ الله البیع" و "تجارة عن تراض" و اخبار خیار (یعنی دلیل سوم که البیّعان بالخیار بود و دلیل چهارم که روایات جواز نظر به جاریه در زمان خیار بود و دلیل پنجم که روایات بیع الخیار بود) مورد قبول است و سایر أدله (شش تا ده) مثبت مدعای مشهور نمی‌باشد.

و استدل للقول الآخر ...، ص170، س9

بررسی دلیل قول دوم (آغاز مالکیّت با انقضاء خیار)

در جلسه 59 و ابتدای مسأله دوم از حکم سوم گفتیم مرحوم شیخ انصاری چند مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول نقل اقوال و مطلب دوم بررسی أدله بود. تا اینجا أدله قول اول (مشهور و مرحوم شیخ انصاری) تمام شد و نتیجه‌گرفتند مالکیّت مشتری بر مبیع از لحظه عقد می‌آید اما باید دلیل قول دوم و کلام مرحوم شیخ طوسی هم ابطال و نقد شود تا نتیجه نهایی و قطعی مطابق با قول مشهور ثابت شود.

مرحوم شیخ انصاری دلیل قول دوم را به دو بیان مطرح می‌فرمایند:

بیان اول: ضمیمه روایات به الخراج بالضمان

استدلال بر قول دوم نیز شبیه دلیل دهم قول اول است یعنی به کبرای کلی الخراج بالضمان تمسک شده است به این صورت که:

صغری: (کل مبیع تلف فی زمن الخیار المشترک أو المختص بالمشتری ف‍ـ) البائع ضامنٌ.

کبری: (الخراج بالضمان) کل من کان ضامنا للتلف، مالکا للنماء.

نتیجه: فالبایع مالک للنماء. (یعنی مالکیّت هنوز به مشتری منتقل نشده است)

توضیح مطلب: مستدل برای اثبات صغری به چهار روایت اشاره می‌کند که دلالت می‌کنند اگر مبیع در زمان خیار مشترک یا خیار مختص به مشتری تلف شود بایع ضامن است، لذا باضمیمه کبرای کلی الخراج بالضمان که می‌گوید هر کسی ضامن است مالک نماء نیز هست، نتیجه می‌گیریم در زمان خیار بایع هم ضامن تلف است هم مالک نماء و مالکیّت بایع بر نماء ثابت می‌کند که ملکیّت مبیع هنوز به مشتری منتقل نشده است و الا معنا ندارد مشتری مالک مبیع باشد اما مالک نماء نباشد پس معلوم می‌شود اصل ملکیّت به مشتری منتقل نشده است.

دلیل بر اثبات کبرای استدلال، نبوی "الخراج بالضمان" است اما قائل به قول دوم برای اثبات صغری یعنی ضامن بودن بایع چهار روایت را ذکر می‌کند که خواهد آمد.

جلسه 63 (سه‌شنبه، 1402.03.02) بسمه تعالی

صحیحة ابن سنان ...، ص170، س12

گفتیم قائلین به قول دوم (آغاز مالکیّت از انقضاء خیار) برای اثبات صغرای استدلالشان یعنی اثبات ضمان بایع به چهار روایت تمسک می‌کنند:

روایت اول: صحیحه ابن سنان عبدالله بن سنان از امام صادق علیه السلام می‌پرسد فردی عبد یا چهارپایی خریده است و برای خودش یک یا دو روز شرط خیار کرده است، اگر در فاصله همین دو روز عبد یا دابه بمیرد یا حادثه و نقصانی برایش پدید آید چه کسی ضامن است؟ حضرت فرمودند بایع ضامن است (و این ضمان هم فقط در آن دو روز نیست بلکه) تا سه روز که (خیار حیوان تمام شود و) مبیع ملک مشتری گردد، چه خیار در این سه روز شرط شده باشد چه شرط نشده باشد (پس خیار حیوان به اقتضاء حکم شارع تا سه روز ثابت است) همچنین حضرت فرمودند اگر برای ایامی (مثلا بیش از سه روز) حق خیار را شرط کرده باشند و حیوان در آن ایام تلف شود، باز هم بایع ضامن است.

روایت دوم: روایت عبدالرحمن عبدالرحمن از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند وقتی مشتری یک کنیز می‌خرد و شرط می‌کند تا یک یا دو روز حق فسخ داشته باشد و در این دو روز هم کنیز از دنیا برود و مشتری هم پول کنیز را نقدا پرداخت کرده باشد، چه کسی ضامن تلف کنیز است؟ حضرت فرمودند مشتری ضامن نیست تا زمانی که خیار مشتری منقضی نشده است. (مقصود حضرت این است که بایع ضامن است.)

روایت سوم: مرسله ابن رباط قسمتی از سند چنین است که حسن ابن علی بن رباط عمن رواه، عن أبی عبد الله علیه السلام، سند این روایت مرسله است زیرا معلوم نیست حسن بن علی بن رباط از چه کسی نقل کرده است. روایت می‌فرماید اگر در معامله حیوان و قبل از اتمام سه روز خیار حیوان، تلف یا خسارتی برای حیوان پیش آید بایع ضامن است.

روایت چهارم: روایت نبوی امام صادق علیه السلام از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل فرموده‌اند اگر فردی عبد خرید و تا سه روز برای خود خیار قرار داد و عبد در همین سه روز از دنیا رفت، مشتری قسم بخورد که راضی به موت عبد نبوده (یعنی در حفظ عبد کوتاهی نکرده) ضمانتی بر عهده مشتری نیست و بایع ضامن است.

و هذه الأخبار إنّما ...، ص171، س10

نقد بیان اول:

مرحوم شیخ انصاری بیان اول در استدلال قول دوم را نمی‌پذیریند و می‌فرمایند این روایات مربوط به خیار حیوان است که یک خیار مختص مشتری است و همه فقها از جمله مرحوم شیخ طوسی چنانکه از مرحوم شهید اول نقل کردیم معتقدند در موارد خیار مختص مشتری، مالکیت مشتری بر مبیع از لحظه عقد محقق می‌شود و متوقف بر انقضاء خیار نیست. پس این روایات که می‌گویند مالکیّت مشتری بر مبیع از لحظه عقد محقق نمی‌شود نمی‌تواند قول دوم و کلام مرحوم شیخ طوسی را اثبات کنند بله کسانی که بر خلاف شیخ طوسی در خیار مختص مشتری مالکیّت مشتری از لحظه عقد را انکار می‌کنند و آن را بعد انقضاء خیار می‌دانند می‌توانند به این روایات استناد کنند. (تعبیر "إنما تجدی فی مقابل من ینکر" در عبارت مرحوم شیخ انصاری باید اینگونه معنا شود که "إنما تجدی لمن ینکر" محقق اصفهانی می‌فرمایند: العبارة هکذا حتى فی نسخة الأصل الموجودة عندی فعلا، و لا شبهة أنّه سهو من قلمه الشریف قدّس سرّه اللطیف. حاشیة المکاسب، ج5، ص307)

بیان دوم:

(علی أیّ حال) دومین بیان در استدلال بر قول دوم این است که در نسبت سنجی بین چهار روایت مذکور با سایر أدله دو احتمال متناقض وجود دارد، یا این روایات را مخصص عمومات قول اول بدانیم که نتیجه‌اش اثبات قول دوم می‌شود یا این چهار روایت را مخصص قاعده تلازم (تلازم بین ثبوت ضمان و مالکیّت یا همان الخراج بالضمان) بدانیم که نتیجه‌اش اثبات قول اول می‌شود، این دو احتمال تعارض و تساقط می‌کنند لذا شک داریم آیا مشتری در بیع خیاری از ابتدای عقد مالک مبیع می‌شود یا نه أصالة عدم حدوث الملک قبل انقضاء الخیار جاری می‌کنیم و قول دوم را نتیجه می‌گیریم.

توضیح بیان دوم این است که نسبت به چهار روایت مذکور دو احتمال متناقض مطرح است:

احتمال یکم: چهار روایت ضمان بایع با ضمیمه قاعده تلازم، مخصص أدله مشهور (عمومات) هستند. (اثبات قول دوم)

ابتدا بین روایات ضمان بایع با قاعده تلازم جمع می‌کنیم به این صورت که روایات فرمودند در زمان خیار، بایع ضامن است قاعده تلازم می‌گوید حال که بایع ضامن است پس خود او مالک هم هست، جمع‌بندی این است که در زمان خیار، بایع هم ضامن است هم مالک پس مشتری مالک مبیع نشده است.

اما أدله مشهور یعنی عمومات أحل الله البیع فرمودند مشتری از لحظه عقد مالک مبیع شده چه خیار باشد چه نباشد.

روایات ضمیمه شده به قاعده تلازم مخصص عمومات هستند یعنی همیشه بعد از عقد مشتری مالک مبیع است الا در زمان خیار که مشتری مالک نیست. (یعنی نسبت به بعد انقضاء خیار به مقتضای عمومات عمل کرده و می‌گوییم مالکیّت به مشتری منتقل می‌شود و نسبت به قبل انقضاء خیار به مخصِّص عمل می‌کنیم و می‌گوییم بایع مالک است و مشتری مالک نیست)

احکام خیار

احتمال دوم: چهار روایت ضمان بایع با ضمیمه عمومات، مخصص قاعده تلازم هستند. (اثبات قول اول)

ابتدا این چهار روایت را به أدله قول مشهور (عمومات) ضمیمه و جمع‌بندی می‌کنیم و می‌گوییم این روایات می‌گویند در زمان خیار، بایع ضامن است و عمومات می‌گویند مالکیّت مشتری از لحظه عقد می‌آید چه خیار باشد چه نباشد، جمع‌بندی این می‌شود که در زمان خیار بایع ضامن است و مشتری مالک است.

قاعده تلازم (الخراج بالضمان) می‌گوید هر کسی ضامن تلف مبیع است، مالک مبیع هم هست، خیار باشد یا نباشد.

روایات ضمیمه شده به عمومات، مخصص قاعده تلازم هستند که نتیجه این می‌شود: هر که ضامن تلف مبیع است مالک مبیع هم هست الا در جایی که خیار باشد که در این صورت بایع ضامن تلف هست اما مالک مبیع نیست. (یعنی نسبت به اثبات ضمان به قاعده تلازم عمل می‌کنیم و می‌گوییم بایع ضامن است و نسبت به مالکیّت به عمومات عمل می‌کنیم و می‌گوییم مشتری مالک است.)

احکام خیار

احتمال اول قول دوم را ثابت کرد و احتمال دوم، قول اول را ثابت می‌کند، بالأخره چهار روایت مذکور، کدام قول را اثبات می‌کنند؟ مستدل می‌گوید هر دو احتمال مساوی و متکافئ هستند لذا تعارضا تساقطا، نسبت به مالکیّت مشتری بعد عقد شک داریم أصالة عدم حدوث الملک بعد العقد و قبل انقضاء الخیار جاری می‌شود یعنی قبل بیع یقین داشتیم مشتری مالک مبیع نبود، بعد بیع و قبل انقضاء خیار شک داریم مشتری مالک مبیع شده یا نه؟ یقین سابق به عدم مالکیّت مشتری را استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم تا انقضاء خیار مشتری مالک مبیع نیست لذا قول دوم به اثبات رسید.

نقد بیان دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه مستدل ادعا کرد هر دو احتمال مساوی هستند لذا تساقط می‌کنند را قبول نداریم بلکه معتقدیم احتمال دوم راجح است به چند جهت از جمله شهرت محققه تأیید شده با اجماع منقول توسط مرحوم ابن ادریس، لذا فتوای مشهور به مالکیّت مشتری از لحظه عقد باعث می‌شود بگوییم مشتری از لحظه وقوع عقد مالک می‌باشد.

ثمّ إنّ مقتضی إطلاق ...، ص172، س7

****** این قسمت از حذفیات است

از عبارت مذکور تا انتهای صفحه 174 و کیف کان، از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

خلاصه این محدوده حذف شده که دو مطلب مهم دارد را اشاره می‌کنم.

مطلب سوم: عدم تفاوت بین خیار متصل و منفصل

در مسأله دوم بعد از نقل اقوال و بررسی أدله، سومین مطلبشان این است که می‌فرمایند در اختلاف بین دو قول، تفاوتی نیست که خیار متصل به عقد باشد یا منفصل از عقد یعنی اگر معامله‌ای انجام دهند و بایع بگوید به شرطی می‌فروشم که از دو روز بعد تا یک هفته خیار داشته باشم که زمان شروع خیار منفصل از زمان عقد است، باز هم همین مطالب جاری است و تفاوتی بنی خیار متصل و منفصل نیست.

مطلب چهارم: اختصاص این بحث به خیار حیوان و مجلس

می‌فرمایند اینکه در زمان خیار، مشتری مالک مبیع هست چنانکه مشهور می‌گویند و یا مالک مبیع نیست و بعد انقضاء خیار، مشتری مالک می‌شود چنانکه مرحوم شیخ طوسی می‌گویند، مربوط به خیار حیوان و مجلس است و شامل خیار عیب، غبن، تدلیس و رؤیت نمی‌شود زیرا أدله مرحوم شیخ طوسی و اتباع ایشان ثابت می‌کند مالکیّت مشتری بعد زمان انقضاء خیار آغاز می‌شود و زمان انقضاء خیار هم در خیار حیوان که سه روز است کاملا روشن است اما در خیار عیب و غبن و تدلیس و رؤیت، انقضاء خیار زمانی که از قبل مشخص باشد ندارد.

جلسه 64 (چهارشنبه، 1402.03.03) بسمه تعالی

مسألة: من أحکام الخیار ...، ص175

حکم چهارم: کسی که خیار ندارد ضامن تلف است

سومین حکم از احکام پنج‌گانه خیار که مرحوم شیخ انصاری به بررسی آن می‌پردازند مربوط به ضمانت تلف کالا در زمان خیار است.

روشن است که اگر بایع کالا را به مشتری تحویل نداده باشد و کالا نزد بایع تلف شود، بایع ضامن تلف و خسارت است اما اگر بایع کالا را به مشتری تحویل داده باشد و فقط یک طرف خیار داشته باشد، در صورت تلف مبیع، ضمان و خسارت بر عهده کسی است که خیار ندارد البته بنابر قول مشهور که معتقدند مشتری از لحظه عقد مالک می‌شود. در این رابطه چند نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: ثبوت این حکم نسبت به خیار حیوان

می‌فرمایند اگر مبیع حیوان باشد که خیار حیوان مختص مشتری است و بایع خیار ندارد، در صورت تلف حیوان در مدت خیار، بایع ضامن است به دو دلیل یکی اجماع و دیگری روایاتی که در صفحات قبل هم ذکر شد و با صراحت می‌فرمودند بایع ضامن تلف حیوان در مدت خیار است.

نکته دوم: ثبوت این حکم نسبت به خیار شرط

اگر یکی از طرفین خیار را برای خودش شرط کرده و طرف مقابل خیار نداشته باشد باز هم در صورت تلف مبیع در مدت خیار، ضمانت و خسارت تلف بر عهده کسی است که خیار ندارد. به دو دلیل یکی اجماع و دیگری ذیل صحیحه ابن سنان که در صفحات قبل گذشت که امام صادق علیه السلام فرمودند اگر بین متبایعین شرط خیار تا چند روز مطرح شده باشد و کالا دست مشتری تلف شود، بایع ضامن است.

نکته سوم: ثبوت این حکم نسبت به خیار مجلس

می‌فرمایند اگر یکی از متبایعین خیار مجلس خود را ساقط کرده باشد و فقط یک طرف مثلا مشتری خیار مجلس داشته باشد و مبیع تلف شود باز هم بایع ضامن خواهد بود. به دلیل دو فراز یا دو معیاری که امام صادق علیه السلام در پاسخ به عبدالله بن سنان فرمودند:

فراز و معیار اول:

حضرت فرمودند: "حتی ینقضی الشرط ثلاثة أیام" کلمه شرط در این جمله قابل حمل بر خیار حیوان، خیار شرط و خیار مجلس می‌باشد زیرا در بعض روایات از خیار مجلس به شرط تعبیر شده است. پس در زمان خیار، فردی که خیار ندارد ضامن است.

فراز و معیار دوم:

حضرت فرمودند: "و یصیر المبیع للمشتری"یعنی تا زمانی که مبیع به طور کامل به ملک مشتری در نیامده، بایع ضامن تلف است. بر اساس این فراز یک مناط و معیار کلی به دست می‌آید که معیار رفع ضمان بایع پایان یافتن خیار مشتری است که بیع از جهت مشتری هم لازم شود و مبیع ملک مشتری شود و مشتری نتواند مالکیّت مبیع را از خودش سلب کند.

این معیار دوم در کلام مرحوم ابن ادریس هم مورد توجه قرار گرفته که فرموده‌اند هر زمان یک طرف خیار داشته باشد و مبیع تلف شود، خسارت آن بر عهده من لیس له الخیار است زیرا عقد از جهت او لازم شده و امکان فسخ برای من لیس له الخیار وجود ندارد اما برای ذو الخیار، عقد مستقر و لازم نشده و امکان فسخ هست و می‌تواند مبیع تلف شده را از ملک خود خارج کند و به طرف مقابل پس بدهد.

سپس مثال می‌زنند که اگر بایع ذو الخیار باشد و مشتری خیار نداشته باشد و کالا را هم گرفته و دست مشتری تلف شود، خود مشتری ضامن است زیرا عقد از جهت مشتری لازم و مستقر و غیر قابل فسخ است اما از جهت بایع امکان فسخ هست.

نکته چهارم: بررسی ثبوت حکم در تمام خیارات

می‌فرمایند با توجه به معیار دوم که در نکته قبل اشاره کردیم که تا زمانی که مالکیّت فرد بر مبیع مستقر و لازم نشده ضمان بر عهده او نیست می‌توانیم ادعا کنیم این حکم چهارم مختص خیار حیوان، شرط و مجلس نیست بلکه در تمام خیارات و نسبت به ثمن و مثمن شیوع دارد لذا به عنوان یک قاعده کلی نسبت به همه خیارات می‌توان این جمله معروف را گفت که: "التلف فی زمن الخیار ممن لاخیار له".

مرحوم شیخ انصاری در صفحه 181، سطر 8 بعد بررسی مطلب می‌فرمایند این حکم چهارم مربوط است به خیارات ثلاث یعنی خیار حیوان، شرط و مجلس است علی تأملّ فی خیار المجلس و شامل سایر خیارات مثل عیب، غبن، رؤیت و تبعض صفقه نمی‌شود.

قال فی الدروس فی أحکام ...، ص177، س2

****** این قسمت از حذفیات است

از عبارت مذکور تا انتهای صفحه 194 یعنی انتهای مبحث احکام الخیار از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

لذا به اختصار به عناوین بعض نکات در این محدوده حذف شده اشاره می‌کنیم:

نکته پنجم: تلف بعض مبیع در حکم تلف کل است.

نکته ششم: تفاوت حکم نسبت به عامل تلف

تلف مبیع اقسامی دارد:

1. تلف سماوی. در این صورت من لیس له الخیار ضامن تلف است.

2. تلف شرعی مثل اینکه مبیع عبد بوده و این عبد به جهت جنایتی که مرتکب شد شرعا مستحق قصاص باشد.

در این صورت نیز من لیس له الخیار ضامن است.

3. تلف به دست ذو الخیار که در این صورت بیع لازم می‌شود و خیار وجود نخواهد داشت و بر تلف عهده خود ذو الخیار است.

4. اتلاف توسط اجنبی باشد که در این صورت باید به اجنبی مراجعه کند.

حکم پنجم: تسلیم ثمن و مثمن در زمان خیار

با تحقق بیع به صورت نقد (نه نسیه) تسلیم ثمن توسط مشتری به بایع و تسلیم مثمن توسط بایع به مشتری در زمان خیار واجب است.

۰ نظر

۰ ۱۵ خرداد ۰۲ ، ۱۵:۱۱

سید روح الله ذاکری

متن کامل جزوه مکاسب 3، 4، 5 و 6 (پایه‌های 8، 9 و 10)

متن ارائه شده، جزوه روزانه کلاسی بوده که به همان صورت جلسه بندی ارائه شده است.

هر فایل، متن کامل جزوه از ابتدا تا انتهای محدوده رسمی است.

فهارس، در انتهای هر فایل (و در قسمت bookmarks) آورده شده است.

سعی شده عناوین، ارائه دهنده نظر مرحوم شیخ اعظم انصاری باشد.

دانلود جزوه مکاسب3

دانلود جزوه مکاسب 4

دانلود جزوه مکاسب 5

دانلود جزوه مکاسب6

۱۳ نظر

۰ ۰۹ تیر ۹۹ ، ۰۹:۵۹

سید روح الله ذاکری

مرحله ششم: القول فی الأرش

بازگشت به فهرست

جلسه صد و شانزدهم (مجازی، سه‌شنبه، 99.03.06؛ 3 شوال1441) بسمه تعالی

القول فی ماهیة الأرش، ص390

ابتدای مبحث خیار عیب گفتیم مرحوم شیخ انصاری در این مبحث شش مرحله بحث دارند که عبارت بودند از: مرحله اول طرح بحث، مرحله دوم بیان حکم خیار عیب، مرحله سوم در بیان مفصل مسقطات خیار عیب، مرحله چهارم اختلاف متبایعین و مرحله پنجم ماهیت عیب. در مبحث خیار عیب دو حق مورد بحث بود یکی حق ردّ و دیگری حق أرش، از حق ردّ و ماهیت عیب بحث فرمودند. آخرین مرحله و مطلب در مبحث خیار عیب بحث از ماهیت أرش است.

مرحله ششم: ماهیت أرش

مرحوم شیخ انصاری در این مرحله با بیان شش نکته و دو مسأله به مباحث شش‌گانه خیار عیب پایان می‌دهند.

نکته اول: أرش در لغت

مرحوم شیخ انصاری به سه معنای مذکور در کتب لغت برای ماده "أرش" اشاره می‌کنند:

معنای اول: دیه جراحات.

جوهری در الصحاح و فیّومی در المصباح المنیر در معنای أرش، آورده‌اند که: "دیة الجراحات". پس أرش یعنی دیه‌ای که در مقابل ایجاد جراحت در بدن دیگری پرداخت شود. *

معنای دوم: مطلق دیه

فیروزآبادی در القاموس هم در معنای أرش به مطلق دیه اشاره کرده نه خصوص دیه جراحت. پس طبق این معنا به دیه قتل نفس هم أرش گفته می‌شود. **

معنای سوم: فساد

می‌فرمایند از همان دو کتاب الصحاح و المصباح معنای سومی هم به دست می‌آید که فساد باشد، مثل فاسد شدن قسمتی از میوه.

نکته دوم: أرش در اصطلاح فقهاء

می‌فرمایند در کلام فقهاء أرش به مالی گفته می‌شود که بدل از ایجاد نقص در مال یا بدن دریافت می‌شود با دو قید:

قید اول: نقصِ مضمون باشد. پس اگر انسان به مال یا بدن خودش ضرری وارد کند أرش گفته نمی‌شود چون معنا ندارد فرد ضامن خسارت به مال یا بدن خودش باشد.

قید دوم: در شریعت هم برای آن نقص مقدار معیّنی در نظر گرفته نشده باشد، پس اگر در شریعت مقدار مشخصی به عنوان خسارت معین شده بود دیگر أرش گفته نمی‌شود بلکه دیه بر آن اطلاق می‌شود.

کلام مرحوم شهید اول

مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامه از شهید اول نقل کرده‌اند که أرش در اصطلاح فقهاء چهار معنا دارد، قبل از تبیین کلام مرحوم شهید، یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام دیه در جنایت بر عبد

در کتاب الدیات اشاره شده که اگر انسان بر عبدِ فرد دیگر جنایتی مرتکب شود، در مقابل آن سه قسم وظیفه قابل تصویر است:

قسم اول: دیه این جنایت مقدَّر شرعی دارد یعنی شارع فرموده اگر دست عبدِ فرد دیگر را قطع کرد باید نصف قیمت عبد را به عنوان دیه به مالک عبد بپردازد.

قسم دوم: دیه این جنایت مقدَّر شرعی ندارد یعنی شارع مقدار خاصی به عنوان دیه مطرح نفرموده که در این صورت، دیه ما به التفاوت قیمت عبد صحیح و معیوب خواهد بود. مثل اینکه باعث شده یک گوش عبد قطع شود.

قسم سوم: در موردی که فرد جانی که جنایتی بر عبدِ فرد دیگر وارد کرده، غاصب هم باشد فرموده‌اند باید مقدّر شرعی و ما به التفاوت قیمت صحیح و معیوب این عبد ملاحظه شود و هر کدام بیشتر بود همان را بپردازد. مثلا اگر زید عبد را دزدیده و دست راست او را قطع کرده در این صورت میزان مقدَّر شرعی برای دیه، نصف قیمت عبد است، اما باید در کنار آن ملاحظه شود تفاوت قیمت صحیح و معیوب این عبد چه مقدار است، هر کدام از این دو بیشتر بود همان را به عنوان دیه به مالک عبد بپردازد.

مرحوم شهید اول فرموده‌اند أرش در اصطلاح فقهاء در چهار معنا به کار رفته است:

معنای اول: غرامت نقص در ثمن یا مثمن

أرش آن است که در باب بیع در مقابل نقصان ثمن یا مثمن پرداخت می‌شود.

معنای دوم: دیه غیر مقدَّر شرعی

مبلغی را که به عنوان دیه باید بپردازد و شارع هم در خصوص آن مورد مقدار معیّنی بیان نکرده را أرش گویند.

معنای سوم: دیه مقدَّر شرعی

مقداری را که شارع به عنوان دیه در موارد جنایت در نظر گرفته و پرداخت آن را تکلیف کرده است را أرش می‌گویند.

معنای چهارم: أکثر الأمرین

در جایی که جانی غاصب هم باشد شارع مقدس فرموده باید هر کدام از مقدّر شرعی یا ما به التفاوت قیمت صحیح و معیب که بیشتر بود همان را بپردازد به این أکثر الأمرین أرش اطلاق شده است.

سؤال: مرحوم شهید اول استعمال لفظ أرش در این چهار معنا را استعمال حقیقی می‌دانند یا مجازی و اگر حقیقی است به نحو مشترک لفظی است یا معنوی؟

جواب: شهید اول استعمال لفظ در این چهار معنا را مشترک لفظی می‌دانند.

مرحوم شیخ انصاری در تفسیر این کلام مرحوم شهید می‌فرمایند کاربرد این چهار معنا به نحو اشتراک معنوی نیست که ارتباط معنایی بین این چهار معنا ملاحظه شده باشد و این‌گونه هم نیست که یک معنا حقیقی و سایر معانی مجازی باشد بلکه این چهار معنا مشترک لفظی هستند، یک لفظ "أرش" یک معنای لغوی دارد که مطلق دیه باشد، هر کدام از چهار معنای اصطلاحی این کلمه هم به وضع تعیّنی دلالت بر دیه با یک قید خاص می‌کنند، پس أرش یعنی مطلق دیه و هر یک از چهار معنا ابتدا از باب معنای مجازی و علاقه اطلاق و تقیید در معنای دیه بکار رفته سپس به وضع تعیّنی تبدیل شده به معنای حقیقی لفظ أرش.

خلاصه اینکه لفظ أرش چهار معنای ححقیقی اصطلاحی دارد که مشترک لفظی هستند.

نظریه مرحوم شیخ انصاری در معنای اصطلاحی أرش

مرحوم شیخ انصاری در بیان نظریه خودشان می‌فرمایند به نظر ما کلمه "أرش" در اصطلاح فقهاء یک معنای کلی انتزاع شده از معنای لغوی و اصطلاحی است که ابتدای نکته دوم اشاره کردیم لذا می‌گوییم أرش به مالی گفته می‌شود که بدل از ایجاد نقص در مال یا بدن دریافت می‌شود و شامل دو مورد نمی‌شود:

الف: جایی که مقدار آن در شریعت معین شده باشد و مقدَّر شرعی باشد که به آن دیه گفته می‌شود نه أرش.

ب: جایی که فرد ضمانتی نداشته باشد مانند اینکه ایجاد نقص در بدن یا مال خودش باشد.

نکته سوم خواهد آمد إن شاء الله.

تحقیق:

* الصحاح، ج3، ص995، (چاپ دار العلم للملایین، بیروت)، ماده أرش: الأَرْشُ: دِیَةُ الجِراحاتِ. و أَرَّشْتُ بین القوم تَأْرِیشاً: أفسدْتُ.

عبارت المصباح المنیر، ج2، ص12 (منشورات الرضی، قم)، ماده أرش: أرْشُ: الجِراحَةِ دیتُها و الجمعُ (أُرُوشٍ) مثلُ فَلْس و فُلُوس و أَصْلُه الفسادُ یقال (أَرَّشْتُ) بین القومِ (تأْرِیشاً) إِذا أَفْسَدْت ثُمّ اسْتُعْمِل فى نُقْصَانِ الأَعْیَانِ لأنهُ فَسَادٌ فیها و یقالُ أصلُه هَرَّش.

** عبارت قاموس المحیط، ج2، ص405 (چاپ دار الکتب العلمیه، بیروت)، ماده أرش: الأرْشُ‏: الدِّیَةُ، و الخَدْشُ، و طَلَبُ‏ الأرْشِ‏، و الرِّشْوَةُ، و ما نَقَصَ العَیْبُ من الثَّوْبِ، لأنَّهُ سَبَبٌ للأَرْشِ، و الخُصُومَةُ. بینهما أرْشٌ‏، أی: اخْتِلافٌ و خُصومةٌ، و ما یُدْفَعُ بینَ السَّلامَةِ و العَیْبِ فی السِّلْعَةِ، و الإِغراءُ، و الإِعْطاءُ، و الخَلْقُ، ما أدْرِی أیّ الأرْشِ هو.

مراجعه کنید به معجم مقاییس اللغة، ج1، ص79 و ملاحظه کنید ابن فارس که در صدد ریشه یابی معنای لغات است در ماده أرش چه می‌گوید و آن را یادداشت کرده و مقایسه نمایید.

ـ این نکته هم که بارها تکرار شده را غافل نشوید که این گونه نقل لغات و بررسی آنها و نتیجه گیری از آنها برای استفاده در إفتاء و استدلالات فقهی در کلام مرحوم شیخ انصاری را فیش برداری کنید که در پایان مباحث مکاسب بتوانید نسبت به کلیت اینگونه تحقیقات در تمام مکاسب دیدگاه لغوی مرحوم شیخ در حجیت قول لغوی، میزان اعتبار اقوال لغویان و کتب آنها و کیفیت استناد به آنها را در قالب یک مقاله مختصر یا یک پژوهش قابل ارائه برای طلبه‌های تازه وارد شده به مکاسب ارائه دهید.

جلسه صد و هفدهم (مجازی، چهارشنبه، 99.03.07) بسمه تعالی

ثم إنّ ضمان النقص ... ص392، س12

نکته سوم: کیفیت محاسبه أرش

سومین نکته از نکات شش‌گانه مبحث حقیقت أرش بحث از کیفیت تعلق أرش است.

قبل از تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام ضمان

در مواردی از فقه که مسأله ضمان مطرح می‌شود، ضمان را بر دو قسم می‌دانند ضمان بالید و ضمان المعاوضه:

قسم یکم: ضمان بالید

ضمان بالید یا ضمان قیمت واقعی زمانی است که انسان مال فرد دیگر را تلف نموده و موظف است قیمت واقعی آن را بپردازد که به آن ضمان قیمت واقعی یا ضمان بالید گفته می‌شود. این قسم ضمان در مواردی مطرح است از جمله:

مورد یکم: باب غصب. اگر فرد چیزی را دزدیده باشد و آن شیء تلف شود، غاصب ضامن قیمت واقعی است.

مورد دوم: مقبوض بالسوم. اگر فرد می‌خواهد مثلا یک گوشی تلفن همراه بخرد، فروشنده گوشی را به دست مشتری می‌دهد که امتحان کند اما از دست مشتری می‌افتد و می‌شکند، اینجا هم فرد ضامن قیمت واقعی است.

مورد سوم: در عقد باطل. فرد در یک عقد باطل یا بیع ربوی چیزی را خریده است، و این شیء نزد او تلف می‌شود، این فرد هم ضامن قیمت واقعی شیء است.

قسم دوم: ضمان بالمعاوضه

ضمان بالمعاوضه جایی است که یک معاوضه و معامله صحیحی انجام شده لکن قبل از تحویل کالا به مشتری، کالا دست بایع تلف می‌شود اینجا می‌فرمایند بایع ضامن قیمت واقعی نیست بلکه ضامن بازگرداندن ثمنی است که دریافت کرده است. مثال: بایع یک دوره اصول کافی را فروخته به صد و بیست هزار تومان و ثمن را دریافت کرده، قبل از تحویل دادن، کتاب تلف شد، در این صورت فقهاء می‌فرمایند این فرد ضامن همان قیمتی است که در معاوضه مطرح شده بود یعنی باید همان صد و بیست هزار تومان را بپردازد، قیمت واقعی کتاب بیشتر باشد یا کمتر.

در نکته اول و دوم مرحوم شیخ انصاری فرمودند أرش یعنی اینکه فرد ضامن جبران نقص و خسارت است. اینجا یک سؤال مطرح می‌شود:

سؤال: أرش یعنی ضمانت جبران نقص بر اساس محاسبه قیمت واقعی کالا یا قیمت مطرح شده در معاوضه؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کیفیت محاسبه أرش و ضمان در نقص وارد شده بر جزئی از مبیع تابع کیفیت محاسبه ضمان در اصل مبیع است. به این معنا که ضمانت مورد بحث به دو صورت است:

صورت یکم: ضمان الید و قیمت واقعی

اگر ضمانت در اصل کالا به نحو ضمان بالید یا همان ضمان به قیمت واقعی باشد، کیفیت محاسبه أرش هم بر همین اساس خواهد بود یعنی ما به التفاوت بین قیمت کالای صحیح و معیوب را باید بپردازد. به سه مثال اشاره می‌کنند:

مثال اول: مغصوب. اگر ماشینی را دزدیده و دست غاصب جلوبندی ماشین آسیب دید، او ضامن پرداخت أرش با ملاحظه قیمت واقعی است یعنی علاوه بر اینکه اصل ماشین را باید بازگرداند همچنین باید ما به التفاوت قیمت واقعی صحیح و معیوب را باید بپردازد.

مثال دوم: مُستام. اگر وسیله‌ای را برای خریدن برداشت و امتحان کرد اما افتاد و آسیب دید ضامن أرش بر اساس قیمت واقعی است.

مثال سوم: همچنین در جایی که مبیع و کالا به عقد باطل معاوضه شده باشد.

صورت دوم: ضمان بالمعاوضه.

زید و عمرو در یک معامله صحیح شرعی یک دوره اصول کافی شش جلدی را به صد و بیست هزار تومان معامله کرده‌اند، بعد از معامله زید متوجه شد دو جلد از آن معیوب و غیر قابل استفاده است، در این صورت فروشنده ضامن پرداخت أرش است لکن بر اساس ملاحظه قیمت مطرح شده در معاوضه، یعنی صد و بیست هزار تومان را تقسیم بر شش جلد می‌کنند می‌شود هر جلدی بیست هزار تومان، لذا فروشنده باید چهل هزار تومان به مشتری برگرداند. دیگر اهمیت ندارد که قیمت واقعی این کتاب بیشتر است یا کمتر.

سؤال: چرا در این صورت دوم هم أرش را بر اساس قیمت واقعی محاسبه نکنیم؟

جواب: می‌فرمایند به این جهت که یک قانون عقلائی داریم که می‌گوید الجزءُ تابعٌ للکل. یعنی در صورت دوم اگر کل مبیع هم تلف می‌شد و بایع نمی‌توانست به مشتری مبیع را تحویل دهد، بایع ضامن قیمت مطرح شده در معاوضه بود نه قیمت واقعی، پس وقتی که نسبت به کل مبیع ضمان بالمعاوضه مطرح است نه ضمان قیمت واقعی پس نسبت به نقص در أجزاء این مبیع هم ضمان بالمعاوضه مطرح است نه ضمان قیمت واقعی.

شاهد این کلام ما تعریف أرش در کلام جمعی از فقهاء است که أرش را در جایی که مثمن معیوب است چنین تعریف می‌کنند که أرش جزئی از ثمن است که نسبت آن جزء به ثمن مانند نسبت مابه التفاوت بین صحیح و معیب با مثمن صحیح است. پس این فقهاء هم در مورد مذکور کاری به قیمت واقعی ندارند بلکه می‌فرمایند أرش جزئی از همان ثمن مطرح شده در معاوضه است.

نعم ظاهر کلام جماعة ... ص393، س5

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر عبارات جمعی از فقهاء و بعضی از روایات چنین است که در صورت دوم هم باید أرش را بر اساس قیمت واقعی محاسبه نمود. یعنی اگر در یک معاوضه صحیح، مبیع دچار نقص بود باید أرش را بر اساس قیمت واقعی آن در بازار محاسبه کنند نه به شیوه‌ای که در صورت دوم توضیح داده شد.

البته در خود عبارات فقهاء و روایات قرینه‌ای است که دلالت دارد بر همان مدعای ما (محاسبه بر اساس قیمت مطرح شده در معامله) در روایات آمده که بایع باید در مقابل مقدار نقص، به مشتری ردّ کند، یعنی از همان ثمنی که در معامله مطرح شده و بر اساس همان مقداری را ردّ کند.

علاوه بر اینکه نمی‌توان کلمات فقهاء و عبارات روایات را حمل بر قیمت واقعی نمود زیرا لازم می‌آید در بعضی موارد جمع بین ثمن و مثمن نزد یک طرف معامله و این هم خلاف قانون عقلائی و هدف عقلاء از معاملات است.

مثال: اگر یک دوره اصول کافی (یا مثال کتاب که جاریه است) را بخرد به دو دینار با اینکه هر دو می‌دانند قیمت واقعی آن 102 دینار است، کافّه خیارات را هم اسقاط کرده باشند، بعد از معامله مشتری متوجه شود کتاب (یا جاریه) معیوب است و قیمت واقعی همین معیوب هم 100 دینار است، اگر بخواهیم أرش را بر اساس قیمت واقعی محاسبه کنیم بایع باید 100 دینار به مشتری بپردازد، و لازم می‌آید هم کتاب (یا جاریه) که مثمن است نزد مشتری باشد هم ثمن که دو دینار بوده، و این جمع بین ثمن و مثمن است و بارها گفته‌ایم جمع بین ثمن و مثمن یا عوض و معوض بر خلاف هدف عقلائی از معاملات است لذا جایز و صحیح نیست. بنابراین در مثال مذکور می‌گوییم مشتری می‌تواند بخشی از دو دینار را به عنوان أرش دریافت کند.

اما اینکه چرا ظاهر بعضی از کلمات فقهاء و عبارات بعض روایات دلالت می‌کند بر محاسبه أرش بر اساس قیمت واقعی به این جهت است که متعارف در بازار و معاملات عقلا این است که ثمن و مثمن یا عوض و معوض را از نظر ارزش‌گذاری مادی برابر با یکدیگر به حساب می‌آورند، لذا اگر گفته شود که مثلا بایع باید یک سوم قیمت را بازگرداند متبادر به ذهن این است که همان قیمت مطرح شده در

ثمن را می‌گویند که معمولا برابر است با قیمت عادله بازار.

مخصوصا غیر از روایاتی که تصریح دارند باید از ثمن مطرح شده در معامله أرش را محاسبه کند، سایر روایات هم تعبیر ردّ در آنها آمده است و این تعبیر دلالت می‌کند که قسمتی از همان ثمن مطرح شده در معامله باید بازگردانده شود و اگر بنا باشد جمع بین ثمن و مثمن بشود که دیگر ردّ أرش نخواهد بود بلکه ردّ کل ثمن می‌شود و این (جمع بین ثمن و مثمن) هم باطل است.

جلسه صد و هجدهم (مجازی، شنبه، 99.03.10) بسمه تعالی

و قد توهّم بعض ... ص394، س1

کلام در ماهیت أرش بود. مرحوم شیخ انصاری بعد از تبیین معنای لغوی و اصطلاحی أرش وارد نکته سوم شدند که بررسی کیفیت محاسبه أرش باشد. مرحوم شیخ انصاری قائل به تفصیل شدند و فرمودند ضمان در نقص وارد شده بر جزئی از مبیع (أرش) تابع کیفیت محاسبه ضمان در اصل مبیع است لذا اگر ضمان در اصل مبیع ضمان به قیمت واقعی (ضمان بالید) باشد کیفیت محاسبه أرش هم بر اساس قیمت واقعی خواهد بود و اگر ضمان در اصل مبیع ضمان بالمعاوضه باشد، کیفیت محاسبه أرش هم بر اساس ما به التفاوت قیمت مطرح شده در معامله خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری ذیل این مطلب و مدعایشان از یک توهم و دو اشکال هم جواب می‌دهند:

توهم تفصیل بین ثمن و مثمن

توهّم شده که برای محاسبه أرش باید بین ثمن و مثمن تفصیل قائل شد، به این بیان که:

ـ اگر عیب در ثمن باشد محاسبه أرش باید بر اساس قیمت واقعی باشد.

ـ اگر عیب در مثمن باشد محاسبه أرش باید بر اساس قیمت مطرح شده در معامله باشد.

نقد توهم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین تفصیلی به جهت عدم دقت در مطلب مطرح شده است و الا در محاسبه أرش تفاوتی بین ثمن و مثمن نیست.

توضیح مطلب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند معیار در کیفیت محاسبه أرش همان تفصیلی است که اشاره کردیم و البته وجه اشتباه در توهّم مذکور این است که ثمن غالبا پول رایج هر کشور است که مقدار ارزش واقعی آن ثابت و معین است و ارتباطی به معاملات ندارد. مثلا اگر یک کتاب را خرید به پنجاه هزار تومان و یک اسکناس پنجاه‌هزار تومانی پرداخت کرد، اگر این اسکناس معیوب باشد (مثلا یک پنجم اسکناس پاره شده و ناقص است) کاری به قیمت مطرح شده در معامله ندارند بلکه ارزش واقعی پنجاه‌هزار تومان ملاک است که بایع بر اساس قوانین کشور می‌تواند بگوید مثلا این اسکناس ناقص، در واقع چهل هزار تومان ارزش دارد (یعنی اگر برای تعویض آن به بانک مراجعه شود بانک فقط چهل هزار توامن در برابر آن پرداخت می‌کند) لذا این مسأله باعث توهم شده که در ثمن باید قیمت واقعی بازار ملاحظه شود و در مثمن قیمت مطرح شده در معامله باید ملاحظه شود، در حالی که اگر تصویر کنیم ثمن نه پول نقد بلکه کالا باشد دیگر این توهم جایی ندارد زیرا همان اشکال جمع بین عوض و معوّض که جلسه قبل توضیح دادیم پیش می‌آید.

مثال: مشتری عبد (یا کتاب مکاسب) را خریده که مثلا صد هزار تومان ارزش دارد و در مقابل آن نه پول بلکه یک جاریه (یا یک دوره اصول کافی) که مثلا دویست هزار تومان ارزش دارد به عنوان ثمن داده است و جاریه (یا اصول کافیِ) معیوب هم قیمتش دو برابر عبد (یا مکاسب) است در این صورت اگر بایع اعتراض کند که ثمن (یعنی جاریه یا اصول کافی) معیوب است و باید مشتری أرش پرداخت کند، لازم می‌آید بایع هم جاریه (اصول کافی) را گرفته باشد هم أرشِ عیبِ آن را که می‌شود صد هزار تومان. پس هم ثمن (جاریه) نزد بایع است هم قیمت مثمن (صد هزار تومان).

پس روشن شد که در مثال مذکور اگر معیار محاسبه أرش و تفاوت بین صحیح و معیوب، قیمت واقعی بازار باشد مشتری علاوه بر اینکه یک ثمن ارزشمندتر از مثمن داده، باید تفاوت قیمت صحیح و معیوبِ اصول کافی که صد هزار تومان است را هم بپردازد، پس گویا بایع هم اصول کافی (ثمن) را گرفته هم قیمت مثمن (مکاسب) را و این جمع بین عوض و معوض است که جلسه قبل بطلانش گذشت.

اما اگر ملاک چه در ثمن چه در مثمن قیمت مطرح شده در معامله باشد که در صورت دوم جلسه قبل توضیح داده شد چنین اشکالی پیش نمی‌آید.

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقد توهم مذکور وارد جواب از دو اشکال به تفصیلشان در کیفیت محاسبه أرش می‌شوند.

بیان دو اشکال:

مستشکل دو اشکال به تفصیل مورد ادعای مرحوم شیخ انصاری وارد می‌کند که مرحوم شیخ پاسخ می‌دهند.

قبل از بیان اشکال، یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: فسخ بیع نسبت به جزء مفقود مبیع

در مواردی که مبیع دو شیء مستقلِ ضمیمه شده به یکدیگر باشد مثل اینکه یک دوره مکاسب و یک دوره رسائل را در یک معامله به 250 هزار تومان بخرد، در واقع چنین است که مکاسب را به 150 و رسائل را به 100 هزار تومان خریده است. حال اگر بایع زمان تحویل کتاب متوجه شود که اصلا کتاب رسائل ندارد، مشتری خیار تبعّض صفقه دارد، و همچنین بیع نسبت به رسائل که تحویل داده نشده خود بخود فسخ می‌شود لذا بایع باید 100 هزار تومان را به مشتری برگرداند.

مستشکل می‌گوید در فقه دو نوع ضمان داریم: یکی ضمان بالقیمة (ضمان بالید یا همان ضمان قیمت واقعی) و دیگری ضمان بالمعاوضه، (این دو قسم در جلسه قبل هم گذشت) شمای شیخ انصاری می‌فرمایید در معامله‌ای که مشتری کالای معیوب دریافت کرده محاسبه أرش و ضمان، باید نسبت به قیمت مطرح شده در معامله (ضمان بالمعاوضه) باشد نه قیمت واقعی، این کلام شما دو لازمه باطل و دو تالی فاسد یا دو اشکال دارد:

اشکال اول (یا لازمه باطل اول): باید بگویید بیع نسبت به مقدار أرش باطل است در حالی که أحدی از فقهاء چنین نمی‌گوید.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید طبق مطلبی که در مقدمه اشاره شد اگر بایع یک جزء از مبیع را به مشتری تحویل نداد، بیع نسبت به خصوص آن جزء، باطل و فسخ شده است، در ما نحن فیه بایع کالایی را به مشتری داده که جزء صحت در آن وجود ندارد (کالا معیوب است) لذا بیع نسبت به جزء صحت خود بخود فسخ می‌شود و بایع باید قسمتی از ثمن را بازگرداند، در حالی که أحدی از فقهاء قائل نیست که بیع نسبت به مقدار أرش فسخ می‌شود بلکه فقهاء می‌گویند بیع کاملا صحیح است و فقط بایع باید أرش بپردازد.

به عبارت دیگر: در یک معامله که مشتری صد هزار تومان داده اما کتاب معیوب تحویل گرفته دو طرف یعنی ثمن و مثمن وجود دارد، ثمن کامل است اما مثمن معیوب، جایگاه أرش در این معامله برای تتمیم و تکمیل معیب است یعنی بایع با پرداخت أرش می‌خواهد مثمن را هم تراز ثمن قرار دهد، دریافتی مشتری را هم تراز پرداختی مشتری قرار دهد، نه اینکه بایع چیزی از ثمن کم کند تا ثمن هم تراز با مثمن شود؛ شمای شیخ انصاری می‌فرمایید در معاملۀ کتاب معیوب، أرش باید بر اساس ما به التفاوت بین صحیح و معیوب با قیمت مطرح شده در معامله محاسبه شود و این ادعای شما با هیچ یک از دو قسم ضمانت سازگار نیست. فقهاء از جمله خود شمای شیخ انصاری می‌فرمایید ضمانت دو قسم است یا ضمان بالقیمة الواقعیه است یا ضمان بالمعاوضه، شما مدعی هستید ضمانت أرش در معامله کالای معیوب، ضمانت به قیمت واقعیه نیست بلکه ضمانت بالمعاوضه است در حالی که در ضمانت بالمعاوضه، بیع نسبت به جزء معیوب و فاسد، باطل و فسخ شده است اما أحدی از فقهاء نمی‌گوید بیع نسبت به مقدار أرش فاسد و فسخ شده است.

اشکال دوم (یا لازمه باطل دوم): دومین لازمه باطل این است که اگر أرش را ما به التفاوت از قیمت و ثمن مطرح شده در معامله بدانیم باید فتوا دهید که بایع لزوما أرش را از عین ثمن پرداخت کند و برگرداند در حالی که جمعی از فقها از جمله خود شمای شیخ انصاری می‌فرمایید أرش غرامت است نه ردّ عین ثمن.

جواب از اشکال اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مستشکل در اشکال اول می‌خواهد ثابت کند اگر وصف صحت، جزئی از مبیع و مثمن باشد لازم می‌آید که بیع نسبت به آن جزء، باطل و منفسخ باشد در حالی که أحدی قائل به بطلان بیع نسبت به مقدار أرش نیست، این را ما هم قبول داریم. اصلا وصف صحت یک جزء برای مثمن به شمار نمی‌آید که در مقابل فقدان آن، جزئی از ثمن برگردانده شود زیرا صحت یک امر معنوی است مثل سایر اوصاف. (چنانکه مثلا احداث بلوار در مقابل مغازه زید سبب بالا رفتن قیمت مغازه می‌شود یا متروکه شدن یک خیابان سبب پایین آمدن قیمت مغازه می‌شود، اینها امور معنوی است و ارتباطی به أجزاء مبیع ندارد) ما هم معتقدیم هیچ جزئی از ثمن در مقابل وصف صحت و وصف کمال نیست لذا در مباحث قبل از جمله در جلسه نود و دوم (اولین مسقط از مسقطات حق أرش) اشاره کردیم که نه وصف کمال نه وصف صحت در مقابلشان چیزی از ثمن قرار نمی‌گیرد و اگر چیزی از ثمن در مقابل وصف صحت باشد در معامله دو همجنس منجر به ربا می‌شود. اگر 10 کیلو خرمای معیوب را با 3 کیلو خرمای سالم معامله کنند بیع ربوی خواهد بود و نباید وصف صحت یا کمال را در معامله دو همجنس دخالت دهند.

اما این نکته قابل انکار نیست و نصّ و اجماع هم همین را می‌گوید که خصوص وصف صحت اگر در معامله یک کالا وجود نداشت ضمان می‌آورد زیرا اصل بناء عقلا در معاملات بر صحیح بودن کالا است. لذا بایع به صورت ارتکازی و پیش فرض در معاملات تعهد نموده کالای سالم به مشتری تحویل دهد، حال اگر کالا معیوب بود بایع بر خلاف تعهدش رفتار کرده لذا ضامن است که مقداری از ثمن را به مشتری برگرداند تا ارزش ثمن و مثمن بر اساس آنچه در معامله‌شان مطرح و تعهد کرده‌اند برابر باشد.

جواب از اشکال دوم:

مرحوم شیخ انصاری برای پاسخ به اشکال دوم یک نکته مستقل را تدارک می‌بینند که نکته چهارم خواهد بود و جلسه بعد وارد می‌شویم إن شاء الله.

جلسه صد و نوزدهم (مجازی، یکشنبه، 99.03.11) بسمه تعالی

نعم یبقی الکلام فی ...، ص395، س15

نکته چهارم: لازم نیست پرداخت أرش از عین ثمن

چهارمین نکته در مبحث أرش پاسخ به این سؤال است که:

سؤال: آیا پرداخت أرش باید از عین ثمن باشد یا بایع می‌تواند از پول دیگری غیر از ثمن، أرش را پرداخت کند؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله سه قول است:

قول اول: پرداخت أرش از عین ثمن

بعضی از جمله مرحوم علامه در کتاب تذکره تصریح می‌فرمایند به اینکه أرش و ما به التفاوت، باید از عین ثمن پرداخت شود؛ ظاهر عبارت کسانی که أرش به: "أنّه جزءٌ من الثمن" تعریف می‌کنند همین قول است که یعنی أرش، جزئی از عین ثمن است.

قول دوم: توقف در مسأله

مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد مردّد و متوقف هستند در مسأله.

قول سوم: عدم لزوم پرداخت از عین ثمن

جمعی از فقهاء از جمله مرحوم شیخ انصاری معتقدند پرداخت أرش لازم نیست از عین ثمن باشد بلکه بایع می‌تواند أرش را از عین ثمن پرداخت کند یا از پول دیگر. بر این مدعایشان دو دلیل اقامه می‌کنند:

دلیل اول: جلسه قبل در جواب از اشکال اول، گفتیم که چیزی از ثمن در مقابل وصف صحت قرار نمی‌گیرد که با فقدان وصف صحت (یعنی معیوب بودن مبیع) لازم باشد همان قسمت از ثمن که در مقابل وصف صحت بوده بازگردانده شود، خیر، بایع تعهد داشته مبیع سالم به مشتری بدهد و مشتری برای سالم بودن کالا پولی بیشتر از قیمت کالای معیوب پرداخت کرده است اما بایع به این تعهدش عمل نکرده، حال باید این ضرر مشتری را جبران کند چه از عین ثمن چه غیر آن، اگر هم شک کنیم که آیا بایع موظف است از عین ثمن، أرش را پرداخت کند می‌گوییم اصل برائت ذمه بایع است از پرداخت عین ثمن، و اگر شک کنیم آیا مشتری مسلّط بر مطالبه أرش، از عین ثمن هست یا خیر، اصل عدم تسلط مشتری است بر مطالبه از عین ثمن.

نتیجه اینکه آنچه طبق أدله لازم است مراعات شود پایبندی بایع به تعهد سلامت مبیع و جبران ضرر مشتری است.

دلیل دوم: دومین دلیل، اطلاق بعض روایات است که مانند دو روایت حمّاد و عبد الملک می‌گوید "له أرش العیب" و مقید نفرموده که این أرش حتما از عین ثمن باشد.

اشکال:

مستشکل می‌گوید شما به اطلاق ظاهری بعض روایات تمسک کردید در حالی که دو طائفه و دو دسته از روایات داریم که بر خلاف مدعای شما دلالت می‌کنند:

طائفه اول: روایاتی که برای پرداخت أرش از تعبیر "ردّ" استفاده می‌کنند و امام علیه السلام می‌فرمایند بایع باید أرش را ردّ کند، روشن است که کلمه ردّ یعنی قسمتی از همان ثمنی را که گرفته پس بدهد، پس أرش باید از عین ثمن باشد.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما یک نوع ثمن داریم که نوعا از نقود و پول رائج کشور است و یک شخص ثمن داریم که عین پولی است که در این بیع پرداخت شده، حال در روایاتی که می‌فرمایند أرش را ردّ کند مقصود ردّ نوع ثمن است یعنی مقداری پول به مشتری برگرداند نه شخص ثمن که حتما از عین همین ثمن باشد. چنانکه اگر زید پولی از عمرو قرض گرفته و خرج کرده باشد، یک سال بعد و در موعد پرداخت قرض بگوید زید قرض را ردّ کرد به این معنا نیست که عین پول را برگردانده بلکه به این معنا است که مبلغ قرض را که متعهد شده بود، برگرداند.

طائفه دوم: مستشکل می‌گوید روایاتی مانند روایت ابن سنان داریم که تصریح می‌کند به اینکه أرش باید از عین ثمن باشد با این تعبیر که "یوضع عنه من ثمنها..." پس طبق این روایات باید فوا دهید که أرش از عین ثمن پرداخت شود.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت در مورد بیع جاریه است و پی بردن به عیوب جاریه نیاز به وارسی دارد و غالبا در معامله جاریه مشتری ابتدا کنیز را تحویل می‌گرفته و ثمن را در ذمه متعهد می‌شده و بعد از اطمینان به معیوب و مریض نبودن پول را پرداخت می‌کرده است حال مشتری کنیز را خریده مثلا به هزار درهم، قبل از پرداخت پول متوجه عیب در جاریه می‌شود که بایع باید در مقابل این عیب چیزی از ثمن را کم کند حضرت می‌فرمایند از همان ثمنی که در ذمه مشتری است و باید به بایع بپردازد به اندازه عیب، کم کند و سپس ثمن را به بایع بدهد. پس حدیث دلالت ندارد بر اینکه از عین ثمن باید أرش را پرداخت کرد.

نکته پنجم: أرش باید از پول رائج باشد نه جنس

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در نکته قبل ثابت کردیم لازم نیست أرش حتما از عین ثمن باشد اما باید توجه داشت که ثمن حتما باید از نقدین و پول رائج کشور باشد و نمی‌تواند وقتی پول از مشتری دریافت کرده، گندم به عنوان أرش پرداخت کند.

دلیلش هم اصل عقلائی و قانون کلی است که ضمان در مضمونات بر اساس نقدین و پول رائج کشور است.

بله در سه حالت می‌تواند به جای پول، عین یا جنس به مشتری به عنوان أرش پرداخت کند:

حالت یکم: با یکدیگر توافق و تراضی کنند که أرش از جنس پرداخت شود نه پول.

حالت دوم: با یکدیگر توافق و تراضی کنند که روی أرش یک معاوضه دیگر انجام دهند یعنی مشتری نیاز به برنج دارد به بایع بگوید من می‌پذیرم که به جای مبلغ أرش به من برنج بفروشی.

حالت سوم: اینکه اصل ثمنی که مشتری پرداخت کرده بوده کالا و جنس باشد مثلا برنج که در این صورت بایع می‌تواند به برای أرش از عین همان جنس به مشتری برگرداند و لازم نیست پول بدهد. (به این حالت در کتاب تصریح نشده)

ذیل نکته پنجم یک مطلبی از مرحوم محقق ثانی نقل می‌کنند که خواهد آمد.

جلسه صد و بیستم (مجازی، دوشنبه، 99.03.12) بسمه تعالی

و استظهر المحقق الثانی ...، ص397، س9

نقد کلامی از مرحوم محقق ثانی

کلام در نکته پنجم بود که فرمودند أرش باید از پول رائج پرداخت شود نه از اجناس و اعیان خارجی مگر با توافق طرفین.

ذیل نکته پنجم، مرحوم شیخ انصاری به کلامی از مرحوم علامه حلی و شهید اول اشاره می‌کنند و از اشکال مرحوم محقق ثانی به آنان جواب می‌دهند.

مرحوم علامه در قواعد الأحکام و مرحوم شهید اول در دروس فرموده‌اند نمی‌توانیم بگوییم در تمام موارد، أرش باید از نقدین (طلا و نقره) و پول رائج (مثل بعض کشورهای عربی که پول رائجشان درهم و دینار یا نقره و طلا است) باشد بلکه در بعضی از موارد أرش باید از غیر نقدین و از اجناس باشد.

مثال: زید و عمرو صد گرم نقره را با سه گرم طلا معامله کرده‌اند، شرط مهم بیع صرف (بیع نقدین) این است که باید قبض و اقباض در مجلس عقد محقق شود و الا بیع باطل است. حال اگر زید بعد از گرفتن طلا و خروج از مجلس عقد متوجه شد طلا معیوب و قیمتش کمتر است، (مثلا بایع باید به اندازه نیم گرم طلا أرش بدهد) در این صورت اگر بخواهد أرش را از نقدین بپردازد لازم می‌آید قسمتی از نقدین بعد از مجلس عقد قبض شده باشد و بیع باطل باشد پس در این صورت عمرو باید أرش را از اجناس مثل زعفران پرداخت کند که هم بیع صحیح باشد هم أرش پرداخت شود.

مرحوم محقق ثانی اشکال کرده‌اند که وقتی حقوق مالیه باید از پول رائج و نقدین پرداخت شود چرا در این مورد می‌فرمایند باید از اجناس داده شود نه نقدین؟ *

مرحوم شیخ انصاری در دفاع از مرحوم علامه و شهید اول و در جواب از اشکال مرحوم محقق ثانی می‌فرمایند:

زمانی لازم است ضمانت را از نقدین و پول رائج پرداخت کنند که سه معیار محقق باشد:

1. مورد ضمانت از اموال باشد یعنی مال فی الذمه باشد.

2. آن مالِ مضمونِ فی الذمه، معین و معلوم باشد.

3. ضمانت مستقر و ثابت در ذمه باشد یعنی حتی اگر صاحب مال هم پیگیری نکند باز هم بر ضامن لازم باشد آن مال را پرداخت کند و ذمه خود را بریء کند.

مثال: اگر زید کتاب عمرو را غصب کرد و دزدید و آن را تلف نمود، در این صورت زید ضامن است که پول آن را بپردازد زیرا کتاب مال بوده و معین بوده و ضمانت زید هم مستقر است یعنی عمرو متوجه دزدی زید بشود یا نشود وظیفه زید است که پول را به عمرو بپردازد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند در ما نحن فیه أرشی را که بایع باید بپردازد مال فی الذمه نیست زیرا اگر مال فی الذمه باشد باعث می‌شود بیعِ صرف باطل باشد زیرا در بیع صرف باید تمام مال و تمام عوض و معوّض قبل از تفرق قبض و اقباض شود حال اگر بایع قسمتی از مال را بعد از بیع و تفرّق از مجلس عقد بپردازد شرط اصلی بیع نقدین که قبض و اقباض در مجلس است رعایت نشده و بیع باطل است.

لذا می‌گوییم أرشی که بایع باید بپردازد یک حقی برای مشتری است که مشتری می‌تواند این حق را مطالبه کند و با دریافت مال حقش را استیفاء کند و به دست آورد، لکن باید به چند نکته توجه داشت:

الف: اگر بایع این حق مشتری را از غیر نقدین مثلا زعفران پرداخت کند و مشتری هم راضی باشد هیچ اشکالی نخواهد داشت، هم بیع صرف صحیح خواهد بود هم ضرر مشتری و عیبِ موجود در طلا جبران شده است.

در اینجا باید دقت داشت این زعفرانی که به عنوان أرش پرداخت می‌شود خودِ أرش است نه عوض از أرش، زیرا اگر بگوییم أرش، از طلا است و به جای طلا زعفران می‌دهد همان اشکال عدم قبض و اقباض در مجلس عقد پیش می‌آید و بیع باطل می‌شود لذا می‌گوییم اصل أرش همین زعفران است.

ب: بله بایع می‌توان در مقابل مطالبه مشتری امتناع کند، مشتری می‌گوید أرش که حق من است را از زعفران بپرداز، بایع می‌تواند از پرداخت آن امتناع کند زیرا آنچه در اصل به ذمه بایع تعلق گرفته و بایع ضامن آن است، نقدین است، بایع باید با پرداخت طلا عیب موجود در طلای فروخته شد را جبران کند و البته پرداخت طلا هم چنان که گفتیم منجر به بطلان بیعشان خواهد شد.

ج: مشتری هم در غیر از بحث بیع صرف می‌تواند بگوید أرش را فقط از نقدین و پول رائج قبول می‌کنم و در این صورت بایع هم حق ندارد امتناع کند.

نتیجه این نکات الف تا ج این می‌شود که در بیع صرف اگر مشتری دریافت أرش را از زعفران مطالبه کرد بایع می‌تواند امتناع کند اما در غیر بیع صرف اگر مشتری دریافت أرش را فقط از نقدین و پول رائج مطالبه کرد بایع حق ندارد امتناع کند.

و بالجمله فلیس هنا ... ص398، س4

نتیجه جواب از اشکال مرحوم محقق ثانی این می‌شود که چون در بیع صرف آنچه به عنوان أرش در ذمه بایع است، مال نیست پس پرداخت این ارش از همان نقدین و طلا هم لازم نیست إلا اینکه دو نتیجه از کلیّت مطالب نکته پنجم أعم از اصل نکته پنجم و جواب به محقق ثانی به دست می‌آید:

ـ (چه در بیع صرف چه غیر آن) اگر بایع بخواهد أرش را از غیر نقدین مثل زعفران پرداخت کند باید با رضایت مشتری باشد.

ـ بخلاف دفع النقدین یعنی (چنانکه ابتدای نکته پنجم گفتیم) اگر در غیر از بیع صرف بایع بخواهد أرش را از نقدین بپردازد هیچ نیازی به رضایت مشتری نیست چون علی القاعده باید پرداخت أرش از نقدین و پول رائج باشد، اما اگر بایع بخواهد از غیر نقدین و غیر پول رائج مثلا با دادن برنج أرش را بپردازد متعیّنا أرش همان برنج نخواهد بود بلکه نیاز به توافق و رضایت مشتری است که آیا راضی هست به جای پول رائج برنج بگیرد یا مشتری اصرار دارد که أرش پول باشد یا مثلا عدس باشد.

نکته پنجم بحثی دربارۀ أرش مستوعب است که خواهد آمد.

تحقیق:

* البته مرحوم محقق ثانی توجه دارند که این مورد استثناء است و جهت خاصی دارد که مرحوم علامه و شهید اول فرموده‌اند باید از اجناس باشد نه نقدین، لکن اشکال محقق ثانی این است که غیر از الزام به پرداخت أرش از غیر نقدین راه دیگری هم هست.

عبارت ایشان در جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج4، ص193: و یمکن أن یقال: قد صدق التقابض فی مجموع العوضین المقتضی لصحة الصرف، و اشتراط قبض الأرش قبل التفرق إذا کان من النقدین، أو من جنس السلیم على اختلاف الرأیین، لیس لکونه جزءا من المعاوضة، بل لکونه من توابعها، و من ثم لو أسقط مستحقه لم یلزم فی المعاوضة اختلال، کما لو کان النقدان من جنس واحد. و التحقیق أن یقال: إن کان الأرش داخلا فی المعاوضة اعتبر قبضه فی‌ صحته و صحة مقابله إذا کان من النقدین، و الا لم یجب أصلا ... لم یذکر المصنف حال المعاوضة بعد بطلان البیع فی الأرش، و على ما ذکره یجب أن یثبت للمشتری الخیار، لفوات بعض ما له دخل فی المالیة.

در این عبارت به دو راه کار اشاره شده برای اینکه در بیع صرف هر چند یکی از عوضین معیوب باشد باز هم بتوانیم بگوییم أرش باید از نقدین باشد نه جنس، این دو راه‌کار را از عبارت مذکور به دست آورید، یادداشت کرده و در گروه مباحثات مکاسب در پیام‌رسان ایتا که برای همین ایام دروس مجازی تدارک دیده شده بود ارائه دهید.

جلسه صد و بیست و یکم (مجازی، سه‌شنبه، 99.03.13) بسمه تعالی

ثم إنه قد تبیّن مما ذکرنا ...، ص398، س7

نکته ششم: آیا أرش مستوعب قابل تصویر است؟

ششمین و آخرین نکته از نکات مربوط به بحث أرش این است که آیا قابل تصویر است که أرش برابر با تمام قیمت و تمام ثمن باشد؟

أرشی که تا اینجا از آن صحبت کردیم آن بود که مثلا کتابی را خریده به صد هزار تومان سپس متوجه می‌شود کتاب معیوب است و بیست هزار تومان أرش دریافت می‌کند، اما آیا امکان دارد مشتری یک کتابی بخرد سپس متوجه بشود کتاب به نحوی معیوب و پوسیده است که تمام ثمن و تمام قیمت کتاب باید به عنوان أرش به مشتری پرداخت شود، از این مورد به أرش مستوعب تعبیر می‌شود، آیا أرش مستوعب هم مصداق أرش است و احکام أرش را دارد؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أرش مستوعب قابل تصویر نیست زیرا اگر کتاب آنقدر معیوب و پوسیده بوده که تمام قیمت و ثمن باید برگردانده شود معلوم می‌شود چنین کتاب و مبیعی اصلا مالیّت نداشته و قابل معامله نبوده، لذا اصل بیع آنان باطل بوده است و به جهت بطلان بیع کل ثمن باید به مشتری بازگردانده شود نه اینکه بیع صحیح باشد و به تبع آن أرشی قابل پرداخت باشد.

بررسی دو مورد برای أرش مستوعب

بله سه مورد برای أرش مستوعب ذکر شده که باید بررسی کنیم:

مورد اول: حدوث تلف قبل از قبض مشتری

فرموده‌اند اگر مشتری مبیعی مانند اسب را در بیع صحیح خریداری نمود لکن قبل از قبض حیوان، اسب بر اثر بیماری تلف شد لکن هنوز در ملک مشتری است، لذا باید بگوییم اصل بیع صحیح بوده لکن بایع باید کل مبلغ و ثمن را به عنوان أرش به مشتری بپردازد که همان أرش مستوعب است.

مورد دوم: حدوث تلف در زمان خیار مشتری

گفته شده اگر مشتری مبیعی را مثل اسب در بیع صحیح خریداری نمود و تحویل گرفت لکن در مدت سه روز خیار حیوان این اسب بر اثر بیماری تلف شد لکن هنوز د رملک مشتری است، در این صورت روشن است که تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لاخیار له، من له الخیار مشتری است، من علیه الخیار بایع است، تلف این حیوان در زمان خیار مشتری بر عهده بایع است که خیار ندارد، لذا چون بیع صحیح بوده باید بگوییم بایع تمام ثمن را به عنوان أرش به مشتری بپردازد که همان أرش مستوعب است.

پس در این دو مورد تصویر شد که هم مالیت هر چند اندک وجود دارد هم قسمت اعظم مبیع از بین رفته است لذا أرش مستوعب خواهد بود.

لکن عدم إلحاقه باتلف ...، ص398، س14

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه دو مورد مذکور را مصداقی برای أرش مستوعب بدانیم یا نه، مبنائی است:

مبنای اول: هر جا ضمانِ تلف بر عهده بایع باشد یعنی مبیع از ملکیت مشتری خارج شده و خروج از ملکیت به معنای تلف است.

طبق بعض روایات می‌گوییم در مورد اول که قبل از قبض، مبیع تلف شد و در مورد دوم که در زمان خیار، مبیع تلف شد دیگر از ملک مشتری خارج شده است، اینکه به جهت عیب، مبیع از ملک مشتری خارج شد و گویا به ملک بایع درآمد، به معنای عدم مالیت این مبیع است، وقتی مبیع مالیت ندارد توضیح دادیم که أرش هم بی معنا خواهد بود زیرا اصل بیع باطل است و بیع خود به خود فسخ شده است. ( به عبارت دیگر قائلین به این مبنا می‌گویید هر جا ملکیّت نبود مالیت هم نیست و وقتی مالیّت نبود دیگر أرش مستوعب معنا ندارد)

مبنای دوم: هر جا ضمانِ تلف بر عهده بایع باشد به معنای خروج مبیع از ملکیت مشتری نیست.

قائلین به این مبنا معتقدند در دو مورد مذکور هر چند بایع ضامنِ جبران خسارت است اما مبیع خود بخود از ملک مشتری خارج نمی‌شود،

بلکه همانطور که در عیب موجود در مبیع قبل از عقدِ بیع می‌گوییم فقط ضمانت بر عهده بایع است در دو مورد مذکور هم می‌گوییم فقط ضمانت بر عهده بایع است اما ملکیت همچنان مربوط به مشتری است. و مشتری با مطالبه أرش، ملکیّت این مبیعِ فاقدِ مالیت را به بایع واگذار می‌کند.

قائلین به این مبنا می‌گویند حتی اگر حدوث عیب مذکور موجب شود مبیع از ملک مشتری خارج شود باز هم دلیلی نداریم که مبیع را در حکم تلف و فاقد هر گونه ارزش مالی بدانیم، بلکه مبیع مذکور همچنان حق مشتری است و مشتری است که در مورد آن تصمیم می‌گیرد (مانند خمری که برای جوشاندن و تبدیل به سرکه خریداری شده، نسبت به چنین خمری ملکیت قابل تصویر نیست اما مالیت و علاوه بر آن حق تصمیم‌گیری قابل تصویر است) لذا با امکان تصویر مالیّت، می‌گوییم مشتری مبیع معیوب را به بایع واگذار کند و از بایع أرش بگیرد هر چند أرش مستوعب تمام قیمت و ثمنِ مبیع باشد.

(پس قائلین به این مبنا می‌گویند ممکن است نسبت به یک شیء ملکیت تصویر نشود اما مالیت تصویر شود و به محض تصویر مالیت أرش مستوعب هم قابل تصویر است و اشکالی به آن وارد نیست.)

نتیجه اینکه طبق مبنای اول أرش مستوعب حتی در دو مورد مذکور قابل تصویر نیست زیرا علاوه بر اینکه مبیع بعد از تلف مالیت ندارد، گویا به ملک مشتری وارد نشده و بیع از ابتدا باطل بوده است، اما طبق مبنای دوم أرش مستوعب در دو مورد مذکور قابل تصویر است زیرا هر چند بایع ضامن خسارت است اما مبیع در بیع صحیح معامله شده و همان مبیع تلف شده نیز همچنان در ملک مشتری است پس بیع صحیح است و در نتیحه أرش معنا پیدا می‌کند.

مرحوم شیخ انصاری نظری انتخاب نمی‌فرمایند.

هذا إلا أن العلامة فی القواعد ... ص399، س11

مورد سوم: عبد جانی

مرحوم شیخ ذیل نکته پنجم و بحث از اینکه آیا أرش مستوعب قابل تصویر است یا خیر، به نقل چهار عبارت از مرحوم علامه حلی در کتابهای قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، تذکرة الفقهاء، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة و نهایة الإحکام فی معرفة الأحکام می‌پردازند که مرحوم علامه در صدد تصویر أرش مستوعب در یک مورد دیگر غیر از دو مرود مذکور هستند.

مرحوم علامه حلی أرش مستوعب را تصویر می‌کنند نسبت به عبدی که جنایت خطأی انجام داده لذا مُجَنّی علیه (کسی که جنایت روی او انجام شده) نسبت به این عبد حقی پیدا کرده که چه بسا تمام قیمت عبد باید به مجنّی علیه به عنوان دیه واگذار شود، لکن مولای این عبد، عبد جانی را به یک مشتریِ بی خبر از جنایت، می‌فروشد، وقتی مشتری از جنایت عبد آگاه شد می‌تواند عقد بیع را به جهت چنین عیبی فسخ کند یا اینکه از بایع أرش بگیرد یعنی بگوید تمام قیمت عبد را به عنوان أرش پرداخت کن، زیرا این عبد، جانی است و ممکن است مجنّی علیه پیدا شود و مطالبه دیه و قیمت عبد را داشته باشد و منِ مشتری باید این مبلغ را بپردازم لذا بایع باید کل قیمت عبد را به عنوان أرش به مشتری بپردازد.

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل مفصّل عبارات مرحوم علامه حلی اینگونه به ایشان اشکال می‌کنند که جنایتی که عبد انجام داده از دو حال خارج نیست:

حالت یکم: اگر جنایتی بوده که دیه آن به اندازه کل قیمت عبد است، در این صورت این عبد هیچ مالیتی برای مشتری ندارد و چنانکه ابتدای جلسه امروز اشاره کردیم وقتی هیچ مالیتی برای مبیع تصویر نشود، عقد بیع باطل است و خود بخود فسخ می‌شود، دیگر أرش معنا ندارد که بخواهد أرش مستوعب باشد یا نباشد.

حالت دوم: اگر جنایتی که عبد مرتکب شده دیه‌اش کمتر از قیمت عبد باشد، در این صورت أرش به اندازه کل ثمن نیست لذا أرش مستوعب نخواهد بود زیرا مثلا دو سوم قیمت عبد برای جنایت باید پرداخت شود و همچنان یک سوم قیمت عبد باقی می‌ماند که دیگر أرش مستوعب نیست.

*** از ابتدای نقل کلام مرحوم علامه حلی هر چند کلیّت مطلب توضیح داده شد که ناقص نماند اما عبارت را تطبیق نمی‌کنیم به جهت اینکه بحث مربوط به احکام عبد است لذا این قسمت جزوه و عبارت این قسمت از کتاب را خودتان مطالعه و تأمل بفرمایید.

مرحوم شیخ بعد از اتمام این شش نکته وارد می‌شوند در بیان دو مسأله که بعد از آن مبحث خیار عیب و فقه 6 (محدوده امسال تحصیلی) تمام خواهد شد.

فردا 14 خرداد 99 و سالروز رحلت بزرگ مرد جهان معاصر، اسلام، تشیع و این مرز و بوم است که از خداوند متعال علاوه بر درخواست علو درجات برای ایشان درخواست میکنیم که به ما توفیق دهد دین خودمان نسبت به مرحوم امام و شهدا أداء کنیم.

جلسه صد و بیست و دوم (مجازی، شنبه، 99.03.17) بسمه تعالی

مسألة: یعرف الأرش بمعرفة ... ص403

گفتیم در مرحله ششم و آخرین مرحله از مباحث خیار عیب مرحوم شیخ انصاری چند نکته و سپس دو مسأله بیان می‌کنند. نکات شش‌گانه تمام شد وارد مسأله اول می‌شویم.

مسأله اول: کیفیت اطلاع از مبلغ عادله أرش

در این مسأله به چهار نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: کیفیت محاسبه مبلغ أرش

در مطالب قبل هم اشاره شد که برای به دست آوردن مبلغ أرش دو محاسبه باید انجام شود:

الف: ابتدا بر اساس قیمت واقعی مبیع در بازار، تفاوت قیمت صحیح و معیب آن را به دست می‌آوریم به عنوان مثال قیمت واقعی کتاب مکاسب در بازار، صحیحش 120 و معیوبش 100 هزار تومان است. رابطه بین تفاوت قیمت که 20 هزار تومان است را با قیمت صحیح به صورت کسر به دست می‌آوریم، نسبت 20 به 120 نسبت یک ششم است.

ب: کسر به دست آمده را از مبلغ مطرح شده در معامله کم می‌کنیم می‌شود مقدار أرش. اگر کتاب در معامله به مبلغ 100 هزار تومان معاوضه شده، از 100 هزار تومان یک ششم را کسر می‌کنیم می‌شود مقدار أرش.

نکته دوم: راه‌های اطلاع از قیمت بازار

اگر متبایعین به قیمت عادله بازار دسترسی داشتند و اطلاع از آن ساده بود، به همان کیفیتی که در نکته اول بیان شد أرش را محاسبه می‌کنند در غیر این صورت باید به فرد مطلّع مراجعه کنند، این فرد مطلع به چند صورت ممکن است از قیمت بازار خبر دهد:

صورت اول: صرفا مخبِر و نقل کننده است.

فرد مطلح از قیمت عادله بازار، کارشناس و اهل خبره نیست و صرفا خبر می‌دهد که من اطلاع دارم نظر کارشناس در این زمینه چنین قیمتی است، در این صورت این خبر دادن در حکم شهادت است و تمام شرائط شهادت دادن را باید دارا باشد یعنی دو نفر شهادت دهند و هر دو عادل باشند و شهادتشان عن حسٍّ باشد یعنی بگویند خودم دیدم یا شنیدم که کارشناس چنین قیمتی تعیین کرد.

صورت دوم: اهل خبره و مقوِّم است بر اساس ارزش واقعی.

گاهی فرد می‌گوید من بر اثر کثرت ممارست و سر و کار داشتن با این مبیع خاص، می‌توانم قیمت عادله و ارزش واقعی این مبیع را معیّن کنم اما از قیمتی که مردم در بازار معامله می‌کنند اطلاعی ندارم. پس این فرد اهل خبره و کارشناسی است که بر اساس حدس خود قیمت واقعی را معین می‌کند.به نظر مرحوم شیخ انصاری که در نکته سوم اشاره خواهند کرد در این صورت هم عدالت هم تعدد شرط است اما شهادت عن حسّ لازم نیست زیرا این مقوّم در اصل بر اساس حدس نظر می‌دهد نه حس.

صورت سوم: کیفیت و مصداق را تشخیص می‌دهد.

در این طریقه قیمت جنس در بازار روشن است مثلا طلای 24 عیار قیمتش چه مقدار است و طلای 21 عیار یا 18 عیار چقدر قیمت دارد یا مثلا می‌دانند که انگشتر نقره با خاتم فیروزه نیشابور چه قیمت است و با خاتم فیروزه غیر نیشابور چه قیمت، لکن بایع و مشتری نمی‌دانند این فیروزه یا عقیق از کدام اقسام فیروزه و عقیق است، در این صورت سوم فرد، فقط از راه تشخیص فیروزه اطلاع دارد و می‌تواند تشخیص دهد این فیروزه یا عقیق از کدام قسم است یا این طلا، طلای 28 عیار است یا 21 عیار، اما به قیمت آن در بازار کاری ندارد لذا اگر هم بگوید قیمت این طلا چنین است نه از این باب که قیمت گذاری کند بلکه فقط تشخیص داده این طلا 18 عیار است اما قیمتش چقدر است این در بازار روشن است که طلای 18 عیار چه قیمتی دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آن کسی که از او با عنوان مقوِّم در کلام فقهاء یاد می‌شود همان صورت دوم است که نظر کارشناسی در رابطه با قیمت را بیان می‌کند نه صورت اول که صرفا إخبار می‌کند و نه صورت سوم که صرفا تشخیص مصداق می‌دهد.

لکن الأظهر عدم التفرقه ... ص404، س4

نکته سوم: اعتبار عدلین در صور مذکور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما نسبت به فرد مطلّع، در هر سه صورت مذکور باید شرائط شهادت دادن رعایت شود مانند عدلین بودن، یعنی در هر سه صورت مذکور با نوعی شهادت دادن مواجه‌ایم که باید شرائط شاهد رعایت شود.

لکن بعضی از فقهاء احتمال داده‌اند شرائط شهادت از جمله تعدد و دو نفر بودن فقط در صورت اول لازم المراعاة است چون صِرف خبر و شهادت دادن است لکن در صورت دوم و سوم نیازی به رعایت شرائط شهادت نیست به سه دلیل:

دلیل اول: لزوم عسر و حرج

سختگیری در صورت دوم و سوم منجر به عسر و حرج می‌شود زیرا معمولا یافتن همزمانِ دو مقوّم و کارشناس در یک مبیع خاص سخت و پر زحمت است.

دلیل دوم: انسداد باب علم (اسنداد صغیر)

مستدل می‌گوید برای تعیین تکلیف، سه راه بیشتر نداریم:

راه اول: بگوییم در هر صورت علم به قیمت واقعی لازم است. این راه تقریبا ممکن نیست.

راه دوم: بگوییم راه علم و یقین به قیمت واقعی برای ما منسد و مسدود است، اما باید دو نفر باشند و هر کدام قیمت أقل را معین کردند همان را أخذ می‌کنیم زیرا وقتی هر کدام قیمت متفاوتی اعلام کردند شک داریم آیا بایع موظف است قیمت أکثر را پرداخت کند یا نه، اصل برائت ذمه بایع از اکثر است. اما این راه هم صحیح نیست زیرا معیار قرار دادن قیمت أقلّ بعث ضرر مشتری خواهد بود.

راه سوم: بهترین راه این است که بگوییم ظن حاصل از قول یک عادل هم کافی است و نیاز به دو عادل نیست.

دلیل سوم: عمومات حجیت خبر ثقه

مستدل می‌گوید أدله حجیت خبر واحد ثقه می‌گویند در تمام موارد خبر عادل واحد و ثقۀ واحد حجت است، بله فقط دو مورد از تحت این عمومات خارج شده و باید دو نفر عادل باشند، یکی مورد شهادت دادن در موارد اختلاف و دیگری رؤیت هلال ماه، که نص خاص در هر کدام از این دو مورد می‌گوید باید دو عادل باشند، اما ما نحن فیه تحت همان عمومات باقی می‌ماند و همچنان می‌گوییم در صورت دوم و سوم نظر یک عادل واحد هم قبول است چنانکه در إفتاء مجتهد همین است، مجتهد هم با بررسی أدله أربعه و ملاحظه اشباه و نظائر یک مسأله فقهی در آیات و روایات و فقه، حدس می‌زند حکم شرعی یک فرع فقهی چیست و این نظر را برای مقلّدش در قالب یک فتوا بیان می‌کند پس چنانکه در حجیت قول مجتهد و مرجع تقلید تعدد شرط نیست در صورت دوم و سوم هم که کارشناس، نظر و حدس خودش را نسبت به قیمت بیان می‌کند تعدد شرط نیست.

ثم لو تعذّر معرفة القیمة ... ص404، س15

نکته چهارم: تعذّر شناخت قیمت

اگر شناخت قیمت و به تبع آن تشخیص قیمت صحیح از معیب ممکن نبود به هر جهتی مثل اینکه مقوِّم و کارشناس نبود یا اینکه کارشناس بود اما نمی‌توانست تشخیص دهد و متوقف بود، در این صورت وظیفه چیست؟

می‌فرمایند سه احتمال برای تعیین تکلیف در ما نحن فیه وجود دارد:

احتمال اول: بگوییم ظن به قیمت کافی است تعیین قطعی توسط کارشناس لازم نیست.

احتمال دوم: بگوییم بین دو قیمتی که مقوِّم و کارشناس مردد است قیمت أقل را أخذ می‌کنیم.

احتمال سوم: احتمال ضعیف دارد بگوییم بین دو قیمتی که مقوِّم و کارشناس مردد است ما قیمت أکثر را أخذ می‌کنیم چون در این صورت یقین می‌کنیم بایع وظیفه‌اش را انجام داده و بریء الذمه شده است.

مرحوم شیخ انصاری بین سه احتمال مذکور نظری اعلام نمی‌فرمایند لکن طبق قواعد اصولی باید گفت اینجا از مصادیق دوران امر بین اقل و اکثر استقلالی است لذا نسبت به مبلغ أقل یقین داریم و باید توسط بایع پرداخت شود، نسبت به مبلغ اکثر شک داریم أصالة البرائة می‌گوید پرداخت اکثر واجب نیست.

مسأله بعد مبحث تعارض مقوّمان است که خواهد آمد.

جلسه صد و بیست و سوم (مجازی، یکشنبه، 99.03.18) بسمه تعالی

مسألة: لو تعارض المقوّمون ... ص405

مسأله دوم: تعارض مقوّمان

آخرین مسأله و مطلبی که در مبحث خیار عیب بیان می‌فرمایند مربوط به تعارض و اختلاف نظر بین مقوّمان و کارشناسان است.

مرحوم شیخ انصاری در مسأله قبل فرمودند در صورتی که برای تعیین مقدار أرش نیاز به کارشناس باشد، کارشناس باید شرط تعدد و عدالت را دارا باشد یعنی حداقل دو کارشناس یا دو شاهد و مخبِر از نظر اهل خبره باید یک قیمت واحد را مطرح کنند. حال اگر بین این دو کارشناس در قیمت‌گذاری مبیع صحیح و معیوب و در نتیجه تعیین مبلغ أرش اختلاف شد، تکلیف چیست؟

در این مسأله سه مطلب را بررسی می‌فرمایند:

مطلب اول: بیان احتمالات و نظریه مختار

می‌فرمایند در کیفیت تعیین تکلیف در ما نحن فیه حداقل شش احتمال است:

احتمال اول: بگوییم قول کارشناسی مقدم است که مبلغ أقل را به عنوان قیمت بیان کند. زیرا أصل، برائت ذمه بایع است از پرداخت اکثر.

احتمال دوم: بگوییم قول کارشناسی مقدم است که مبلغ اکثر را تعیین نموده زیرا نسبت به مبلغ أقل هر دو کارشناس اتفاق نظر دارند، نسبت به مقدار زیاده، کارشناس اول ساکت است اما کارشناس دوم نظر دارد و مثبِت است و می‌گوید قیمت اکثر باید معیار باشد؛ و در مباحث قضاء گفته شده که قول بیّنه مثبِت بر قول بیّنه ساکت مقدم است.

احتمال سوم: مسأله از موارد مشکل است و "القرعة لکلّ أمر مشکل" می‌گوید باید تکلیف با قرعه مشخص شود.

احتمال چهارم: قاضی چاره‌ای ندارد الا اینکه بین متبایعین صلح قهری و اجباری برقرار کند زیرا قاضی برای حکم کردن سه راه دارد:

الف: اگر قاضی عالم به قیمت است باید به علم خود عمل کند لکن در ما نحن فیه قاضی هم عالم به قیمت نیست.

ب: قاضی بر اساس بیّنة حکم کند، لکن در ما نحن فیه دو بیّنه معارض وجود دارد که هر کدام به نفع یکی از متبایعین حکم می‌کند.

ج: بعد از راه‌گشا نبودن بیّنه نوبت به قسم می‌رسد، لکن قسم هم در موردی ثابت است که فردی که می‌خواهد قسم یاد کند عالم به قیمت باشد اما در ما نحن فیه هیچ‌کدام از متبایعین عالم به قیمت نیستند که بر آن قسم یاد کنند.

بنابراین با منتفی بودن این طرق ثلاثه نوبت می‌رسد به ایجاد صلح قهری و اجباری توسط قاضی.

احتمال پنجم: از آنجا که جمع بین دو بیّنه ممکن نیست و هیچ‌کدام هم مرجّحی ندارند لذا قاضی مخیّر است در انتخاب یک قول.

احتمال ششم: نظریه مرحوم شیخ انصاری و مشهور

می‌فرمایند بهترین کار آن است که بین قول هر دو بیّنه و هر دو مقوّم و کارشناس جمع کنیم و بگوییم در نصف مبیع سخن یک کارشناس و در نصف دیگر، سخن کارشناس دیگر را می‌پذیریم. به این صورت که اگر یک کارشناس می‌گوید این وسیله یک میلیون تومان قیمت دارد یعنی برای نصف وسیله، 500 هزار تومان و برای نصف دیگر هم 500 هزار تومان معیّن نموده، همچنین کارشناس دیگر می‌گوید این وسیله 800 هزار تومان قمیت دارد، یعنی برای نصف این وسیله 400 هزار تومان و برای نصف دیگرش هم 400 هزار تومان معیّن نموده است، قول هر کدام از دو کارشناس را فقط در نصف کالا می‌پذیریم و می‌گوییم این کالا مجموعا 900 هزار تومان قیمت دارد.

دلیل: می‌فرمایند در تعارض قول دو مقوّم سه راه وجود دارد:

الف: قول هر دو را کنار بگذاریم. این راه باطل است زیرا لازم می‌آید کنار گذاشتن یک حجت شرعی.

ب: قولی یکی را بر دیگری ترجیح دهیم. این هم باطل است زیرا لازم می‌آید ترجیح بلا مرجح.

ج: تنها راهی که باقی می‌ماند جمع بین هر دو قول است که علماء می‌گویند الجمع مهما أمکن أولی من الطرح. و بهترین راه جمع بین قول این دو کارشناس به همین صورت است که قول هر کدام را در نصف کالا و مبیع معتبر بدانیم و هر چند باز هم قول هر کدام را نسبت به نصف مبیع رها کرده‌ایم اما کنار گذاشتن قول آنها نسبت به نصف مبیع بهتر است از اینکه قولشان را بالکل کنار بگذاریم.

از فروع همین قاعده الجمع مهما أمکن أول من الطرح مسأله‌ای است که شهید ثانی در تمهید القواعد اشاره فرموده‌اند که اگر دو نفر مدعی یک منزل باشند و هر دو هم بیّنه داشته باشند تکلیف آن است که قول هر بیّنه را فقط در نصف خانه بپذیریم یعنی خانه را بین دو مدّعی تنصیف کنیم. (البته در ادامه مبحث، مرحوم شیخ دو راه دیگر برای جمع را هم اشاره می‌کنند و هر سه راه را مقایسه می‌کنند)

ذیل احتمال ششم که نظریه مرحوم شیخ انصاری بود چند نکته بیان می‌کنند:

بل ما نحن فیه أولی ... ص406، س11

مطلب دوم: نکته در تثبیت نظریه مختار

در این مطلب دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: صحت تمسک به قاعده الجمع أولی

می‌فرمایند در ما نحن فیه از باب قاعده الجمع مهما أمکن أولی من الطرح حکم کردیم به صحت احتمال ششم چرا که در دو روایت متعارض هم همین قاعده را جاری می‌کنند و ما نحن فیه أولی است به اینکه این قاعده جاری شود.

توضیح مطلب: می‌فرمایند اگر دو روایت معتبر از حیث سند متعارض باشند (بیع العذرة سحتٌ؛ لابأس ببیع العذرة که اولی حمل شود بر عذره انسان و دومی عذره حلال گوشت) تلاش فقهاء جمع بین آنها است به نحو جمع عرفی نه تبرّعی، و حتی اگر فقط به یکی از دو روایت عمل شود و روایت دیگر را کلّا کنار بگذارند باز هم احتمال دارد حکم الله همان روایتی باشد که به آن عمل شده پس با اینکه احتمال دارد مخالف حکم الله عمل نموده باشد با این وجود به قاعده الجمع مهما أمکن عمل می‌کنند پس در ما نحن فیه به طریق أولی باید به این قاعده عمل کنیم زیرا اگر در ما نحن فیه اگر به قول هر دو کارشناس عمل نکنیم قطعا هم حق الناس بایع تضییع شده هم حق الناس مشتری، لذا با جمع مذکور در احتمال ششم می‌توانیم بگوییم قطعا هم بایع به قسمتی از حق خود رسیده و هم مشتری به قسمتی از حق خود رسیده است. پس تبعیض و تنصیف بین دو قول، جمه بین دو حق است.

این مسأله شاهد فقهی هم در کتاب القضاء دارد که اگر دو حق متناقض نزد قاضی ثابت شد یعنی دو نفر در آن واحد با دلیل و بینه یکسان نزد قاضی ادعای مالکیت بر یک شیء را نمودند قاضی حق ندارد به نفع یک طرف حکم کند و تمام حق را به یک طرف بدهد بلکه قاضی موظّف است حق را بین هر دو طرف تبعیض و تنصیف نماید تا جمع بین الحقّین باشد.

و قد یستشکل ما ذکرنا ... ص407، س1

نکته دوم: ذکر چهار اشکال

مرحوم شیخ انصاری احتمال ششم را صحیح شمردند، در این نکته دوم چهار اشکالی که بر مبنایشان وارد شده را پاسخ می‌دهند. به عبارت دیگر أدله قائلین به احتمالات دیگر را نقد می‌فرمایند:

اشکال اول: (دلیل احتمال دوم)

مستشکل می‌گوید شما به جهت تعارض بین دو بیّنه و دو مقوِّم، به قاعده الجمع مهما أمکن أولی من الطرح تمسک کردید در حالی که در ما نحن فیه اصلا تعارضی نیست زیرا هر دو کارشناس نسبت به قیمت أقل اتفاق نظر دارند، نسبت به مقدار زیاده (اکثر) بیّنه أقل ساکت است و بیّنه اکثر مثبِت است، بین ساکت و مثبِت تعارضی نیست تا به شیوه احتمال ششم بین آنها جمع کنید.

اشکال دوم: (دلیل احتمال اول)

مستشکل می‌گوید تمسک به قاعده جمع در جایی صحیح است که هیچ‌کدام ترجیح بر دیگری نداشته باشند، در حالی که در ما نحن فیه بیّنه أقل مرجّح دارد زیرا نسبت به زیاده و اکثر أصالة البرائة جاری است و می‌گوید ذمه بایع به مقدار اکثر مشغول نیست، لذا أصالة البرائة مؤید و مرجّح قول بیّنه أقل است.

اشکال سوم: مخالفت احتمالی اولی از قطعی (دلیل احتمال پنجم)

مستشکل می‌گوید به حکم عقل مخالفت احتمالیه با دستور مولا بهتر است از مخالفت قطعیه، اگر بین دو قول جمع کنیم هر چند در نصف کالا قطعا موافق با واقع و حقوق طرفین حکم کرده‌ایم اما در نصف دیگر کالا هم قطعا مخالفت با واقع کرده‌ایم زیرا بالأخره حق با یکی از دو مقوِّم است، پس در جمع کردن بین دو قول مخالفت قطعیه وجود دارد در حالی که اگر قائل به تخییر بشویم و کلّا حق را به یکی از دو مقوّم بدهیم مخالفت احتمالیه پیش می‌آید و به حکم عقل مخالفت احتمالیه اولی است از مخالفت قطعیه.

جواب اشکال اول (نقد احتمال دوم):

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بیّنه اقل نسبت به مقدار اکثر ساکت نیست و پرداخت مبلغ اضافه را نفی کرده و سفاهت می‌داند پس بینه اقل نسبت به مقدار اکثر نافی است و بینه اکثر مثبِت است، تعارض واقع شد چرا می‌گویید تعارضی نیست.

جلسه صد و بیست و چهارم (مجازی، دوشنبه، 99.03.19) بسمه تعالی

و یندفع الأول بأن المفروض ... ص407، س8

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در تعارض بین قول دو مقوّم، به قاعده الجمع مهما أمکن أولی من الطرح تمسک می‌کنیم که احتمال ششم در مسأله بود. بعد از تثبیت نظریه‌شان و استدلال بر آن وارد شدند در جواب از اشکالات به مبنایشان که البته می‌توان گفت این اشکالات به نوعی دلیل بر سایر احتمالات هم به حساب می‌آید. نقد اشکال اول گذشت.

جواب اشکال دوم (نقد احتمال اول):

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی که در کلام مرحوم شیخ هم اشاره شده، بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: با وجود دلیل اجتهادی نوبت به دلیل فقاهتی نمی‌رسد

در مباحث اصولی از جمله در رسائل، ج4، ص151 (آخرین صفحات کتاب رسائل) بیان شده که اگر دلیل اجتهادی (مانند آیه، روایت و بیّنه) وجود داشت اصلا نوبت به دلیل فقاهتی (اصول عملیه) نمی‌رسد. به عبارت دیگر اگر دو روایت (دو دلیل اجتهادی) متعارض بودند نمی‌توان یک اصل عملی را مرجّح یکی از دو روایت دانست زیرا با وجود دلیل اجتهادی و بیان از جانب شارع که طریق به حکم واقعی است اصلا نوبت به شک و اصول عملیه و حکم ظاهری نمی‌رسد. بله اگر دو روایت متعارض تساقط کردند آن‌گانه نوبت می‌رسد به إجراء اصول عملیه.

مثال: دو روایت است که تعارض دارند به نحو عام و خاص من وجه یکی می‌گوید أکرم العلماء و دیگری می‌گوید لاتکرم الفاسق. نسبت به زیدِ عالمِ فاسق تعارض می‌شود یک روایت می‌گوید اکرامش واجب است و روایت دیگر می‌گوید اکرامش حرام است، اینجا نمی‌توانیم بگوییم چون أصالة البرائة عن وجوب إکرام زید می‌گوید اکرام واجب نیست و این برائت موافق با لاتکرم الفاسق است پس این روایت را ذو الترجیح بدانیم و مقدم کنیم. بله اگر نهایتا نسبت به زید دو روایت تساقط کردند نوبت می‌رسد به إجراء أصالة البرائة عن وجوب الإکرام.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قائل به احتمال اول معتقد بود باید بیّنه معیّن کننده مبلغ أقل مقدم شود زیرا قولش موافق با أصالة برائة ذمة البایع عن الأکثر است، با توجه به مقدمه بطلان این کلام روشن شد که با وجود دو أمارة مانند بیّنه، نوبت به ترجیح به اصل عملی نمی‌رسد که بگویید قول أقلّ مقدم می‌شود چون اصل برائت موافق آن است. بنابراین با جمع بین هر دو بیّنه مشکل حل خواهد شد و نوبت به تساقط و إجراء اصل عملی هم نمی‌رسد.

جواب از اشکال سوم (نقد احتمال پنجم):

می‌فرمایند قبول داریم که مخالفت احتمالی أولی است از مخالفت قطعی اما این قاعده در ما نحن فیه جاری نیست زیرا این قاعده در جایی جاری است که با یک حق مواجه هستیم، در مبحث حق الله معیار این است که انسان از تجری اجتناب کند و به انقیاد و سرسپردگی به امر مولی نزدیک شود، لذا مخالفت احتمالیه نزدیکتر به انقیاد است و مخالفت قطعیه تجرّی و جرأت بر مولا خواهد بود.

اما در ما نحن فیه با دو حق الناس مواجه هستیم، نسبت به حق الناس وظیفه این است که تا جای ممکن حق هر دو طرف حفظ شود، و البته روشن است که برای تلاش حفظ هر دو حق الناس، مقداری از حق هم به فردی که مستحقش نیست داده شود یعنی هر طرف فقط در نصف کالا به طور کامل به حقش رسیده باشد و در نصف دیگر کالا فقط به قسمتی از حقش رسیده باشد.

اشکال چهارم (دلیل احتمال سوم):

احتمال سوم این بود که در اختلاف بین دو مقوّم باید به قاعده قرعه مراجعه کرد نه قاعده جمع زیرا القرعة لکلّ أمر مشکل یا مشتبه.

جواب از اشکال چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قاعده جمع حاکم است بر قاعده قرعه زیرا قاعده قرعه در جایی است که یک تکلیف واقعی وجود دارد که مردد بین چند گزینه است، ما برای رسیدن به آن چاره‌ای جز قرعه نداریم مثل اینکه یقین داریم یکی از گوسفندان این گله موطوئه است که گوشتش حرام است، راهی برای رسیدن و کشف گوسفند موطوئه نداریم غیر از قرعه زدن، اما در ما نحن فیه قاضی اصلا دنبال حکم واقعی نیست، قاضی موظف است بر اساس بیّنه حکم کند، اما کدام یک از این دو بیّنه؟ نمی‌داند، در اینجا ممکن است هر دو بیّنه اشتباه کرده باشند و مثلا قیمت کالا نه 800 هزار تومان باشد نه یک میلیون تومان بلکه یک میلیون و دویست هزار تومان باشد، پس قاضی دنبال کشف قیمت واقعی نیست بلکه دنبال احقاق حق الناس است از طریق عمل به بیّنه، پس باز هم معیار برای قضاوت مراعات حق الناس از طریق بکارگیری و إعمال سبب آن یعنی بیّنه است، بنابراین اگر قاضی تمام حق را به صورت احتمالی به یک بیّنه بدهد، هر دو بیّنه و هر دو حق الناس مورد توجه قرار نگرفته در نتیجه طبق قاعده جمع باید بگوییم ادعای هر بیّنه را فقط در نصف کالا می‌پذیریم تا جمع بین الحقّین شده باشد.

ثم إن المعروف فی الجمع ... ص408، س10

مطلب سوم: روش‌های جمع بین الحقین

مرحوم شیخ انصاری که در ما نحن فیه، احتمال ششم یعنی جمع بین الحقّین را صحیح دانستند، برای کیفیت این جمع به سه روش اشاره می‌کنند:

روش اول: روش مشهور (جمع بین القیمتین)

همان روشی است که جلسه قبل در نظریه مختار مرحوم شیخ انصاری توضیح داده شد. به این بیان که:

ـ اگر اختلاف بین دو مقوّم باشد، نظر هر کدام را در قیمت صحیحِ واقعیِ بازار دریافت می‌کنیم و در نصف کالا می‌پذیریم، سپس اگر نسبت به قیمت معیب هم اختلاف داشتند به همین شیوه عمل می‌کنیم، سپس ما به التفاوت صحیح و معیوب را به دست می‌آوریم و رابطه بین ما به التفاوت و قیمت صحیح را تبدیل به کسر می‌کنیم، این کسر را از قیمت مطرح شده در معامله کم می‌کنیم، مبلغ و مقدار أرش به دست می‌آید. فرض می‌کنیم قیمت مطرح شده در معامله 12 تومان است بر این اساس مثال این است که:

ـ قیمت واقعی کالای صحیح را یک مقوّم می‌گوید 12 تومان است، مقوّم دیگر می‌گوید 6 تومان است، سخن هر کدام را در نصف کالا می‌پذیریم، نصف 12 می‌شود 6 و نصف 6 می‌شود 3، جمع بین 3و6 می‌شود 9 تومان، قیمت واقعی کالای صحیح شد 9 تومان.

ـ قیمت واقعی کالای معیوب را یک مقوّم می‌گوید 4 تومان و دیگری می‌گوید 2 تومان است، سخن هر کدام را در نصف کالا می‌پذیریم نصف 4 می‌شود 2 و نصف 2 می‌شود 1، جمع 1 و 2 می‌شود 3 تومان، پس قیمت واقعی کالای معیوب شد 3 تومان.

ـ تفاوت بین 9 و 3 می‌شود 6، پس أرش این کالا نسبت به قیمت واقعی 6 تومان است نسبت بین این 6 با 9 می‌شود دو سوم، پس کسر دو سوم به عنوان أرش قیمت واقعی به دست آمد بنابراین بایع باید دو سوم قیمت مطرح شده در معامله را به عنوان أرش کالای معیوب، به مشتری بپردازد. قیمت مطرح شده در معامله 12 تومان بود، دو سوم 12 می‌شود 8. پس مبلغ أرش می‌شود 8 تومان.

به عبارت دیگر و راحت‌تر:

ـ دو قیمت صحیح داریم که 12 و 6 است جمع میکنیم می‌شود 18، تقسیم بر 2 می‌شود 9 پس میانگین قیمت صحیح شد 9 تومان.

ـ دو قیمت معیوب داریم که 4 و 2 است جمع می‌کنیم می‌شود 6، تقسیم بر 2 می‌شود 3 پس میانگین قسمت معیوب شد 3 تومان.

ـ تفاوت 9 و 3 می‌شود 6، نسبت بین 6 و 9 می‌شود 2 سوم، پس بایع باید 2سوم از مبلغ معامله را به مشتری أرش بدهد.

ـ اگر اختلاف بین سه مقوم یا چهار مقوّم بود به همان کیفیت نظر هر یک از مقوّم‌ها را در یک سوم یا یک چهارم کالا می‌پذیریم.

روش دوم: مذکور در پاورقی

(این روش در بعض نسخ مکاسب آمده لذا در چاپ مجمع الفکر به پاورقی منتقل شده است)

ابتدا ما به التفاوت بین قیمت دو مقوّم را به دست می‌آوریم سپس این ما به التفاوت را نصف می‌کنیم در ادامه فقط با توجه به قول یکی از دو مقوّم می‌توانیم قیمت کالای صحیح را به دست آوریم یعنی نصف ما به التفاوت را به مقوّم اقل اضافه کنیم یا نصف ما به التفاوت را از مقوّم اکثر کم کنیم. مثال: یک مقوّم می‌گوید قیمت صحیح 12 میلیون و دیگری می‌گوید 8 میلیون است، ما به التفاوت این دو عدد می‌شود 4 میلیون، این 4 را نصف می‌کنیم می‌شود دو 2 تا، در ادامه با توجه به قول یکی از دو مقوّم می‌توانیم قیمت کالای صحیح را به دست آوریم نسبت به مقوّم اکثر می‌گوییم عدد دو از مبلغ اکثر یعنی 12 کم شود که می‌شود 10، یا نسبت به مقوّم اقل می‌گوییم عدد 2 به مبلغ اقل یعنی 8 اضافه شود که باز هم می‌شود 10. پس قیمت صحیح 10 میلیون تومان است. همچنین نسبت به قیمت معیوب عمل می‌کنیم و مانند روش اول تبدیل به کسر می‌کنیم. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: لکن الأظهر هو الجمع علی النهج الأول.

روش سوم از مرحوم شهید ثانی است که بحث دارد و جلسه بعد وارد خواهیم شد ان شاء الله.

جلسه صد و بیست و پنجم (مجازی، سه‌شنبه، 99.03.20) بسمه تعالی

و یحتمل الجمع بطریق آخر... ص409، س3

کلام در بیان سه طریق و روش برای کیفیت جمع بین حق بایع مشتری در اختلاف دو مقوّم برای تعیین قیمت واقعی کالا بود.

روش سوم: روش شهید ثانی (جمع بین النسبتین)

مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند ما قیمت صحیح و معیب از دیدگاه هر دو مقوم را جداگانه تبدیل به کسر می‌کنیم سپس هر یک از دو کسر به دست آمده را از ثمن مطرح شده در معامله کم می‌کنیم جواب به دست آمده از هر دو را جمع می‌کنیم و تقسیم بر دو یعنی نصف می‌کنیم می‌شود مبلغ أرش.

(تفاوت نظر مشهور با نظر مرحوم شهید ثانی این شد که مشهور دو قیمت صحیح را با هم جمع می‌کرد و تقسیم بر 2 می‌کرد تا میانگین قیمت صحیح به دست آید سپس دو قیمت معیب را با هم جمع می‌کرد و تقسیم بر 2 می‌کرد تا میانگین قیمت معیوب به دست آید سپس محاسبه را پیگیری می‌کردند اما شهید قیمت صحیح و معیب یک مقوم را با هم می‌سنجد و قیمت صحیح و معیب مقوم دیگر را نیز با هم می‌سنجد سپس محاسبه را پیگیری می‌کند)

مثال روش شهید: مثالی که برای روش شهید مطرح می‌کنیم بر اساس همان اعداد و ارقامی است که در توضیح مثال روش مشهور در جلسه قبل بیان کردیم.) فرض می‌کنیم ثمنی که در معامله مطرح شده مبلغ 12 تومان بوده بنابراین:

ـ مقوّم اول می‌گوید کالا در واقع قیمت صحیحش 12 و معیوبش 4 تومان است، می‌گوییم تفاوت 4 با 12 می‌شود 8 پس کسر 8 دوزادهم به دست می‌آید یعنی 8 واحد از 12 واحد، حال 8 دوزادهم را از ثمن مطرح در معامله یعنی 12 کم می‌کنیم (یعنی 8 واحد از 12 واحد) می‌شود 8. پس نتیجه کلام مقوم اول شد 8.

ـ مقوم دوم می‌گوید کالا در واقع قیمت صحیحش 6 و معیوبش 2 تومان است، می‌گوییم تفاوت 2 با 6 می‌شود 4 پس کسر 4 ششم به دست می‌آید یعنی 4 واحد از 6 واحد، حال 4 ششم را از ثمن مطرح در معامله یعنی 12 کم می‌کنیم، 4 ششم از 12 می‌شود 8. نتیجه کلام مقوم دوم شد 8.

ـ نتیجه کلام مقوم اول که 8 بود را با نتیجه کلام مقوم دوم که 8 بود جمع می‌کنیم می‌شود 16 سپس 16 را نصف می‌کنیم می‌شود 8 بنابراین مبلغ أرشی که بایع باید به مشتری بپردازد 8 تومان خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری برای مقایسه دو روش مشهور و شهید ثانی می‌فرمایند بین این دو روش سه حالت پیدا می‌شود چرا که گاهی محاسبه و بررسی بر اساس هر دو روش ما را به نتیجه یکسان در تعیین أرش می‌رساند و گاهی نتیجه محاسبه مبلغ أرش بر اساس روش شهید ثانی بیشتر از روش مشهور می‌شود و گاهی کمتر.

توضیح مطلب: فرض این است که ثمن در معامله 12 تومان بوده اما قیمت مقوّم‌ها اختلاف دارد:

حالت اول: برابری نتیجه و مبلغ أرش در روش مشهور و شهید ثانی.

مثال روش مشهور:

ـ دو قیمت صحیح داریم که 12 و 6 است جمع میکنیم می‌شود 18، تقسیم بر 2 می‌شود 9 پس میانگین قیمت صحیح شد 9 تومان.

ـ دو قیمت معیوب داریم که 4 و 2 است جمع می‌کنیم می‌شود 6، تقسیم بر 2 می‌شود 3 پس میانگین قیمت معیوب شد 3 تومان.

ـ تفاوت 9 و 3 می‌شود 6، نسبت بین 6 و 9 می‌شود 2سوم، پس بایع باید 2سوم از ثمن را که 12 بود أرش بدهد یعنی 8 تومان.

مثال روش شهید ثانی:

مثال روش ایشان را ابتدای جلسه امروز با همین اعداد و ارقام توضیح دادیم که بر اساس آن هم مبلغ أرش شد 8 تومان.

= پس دیدیم بنابر هر دو روش مبلغ أرش برابر و مساوی شد.

حالت دوم: مقدار أرش در روش شهید ثانی بیشتر از مشهور می‌شود.

مثال روش مشهور:

ـ دو قیمت صحیح داریم که 12 و 8 است جمع میکنیم می‌شود 20 تقسیم بر 2 می‌شود 10.

ـ دو قیمت معیوب داریم که 10 و 5 است جمع می‌کنیم می‌شود 15، تقسیم بر 2 می‌شود 7ونیم.

ـ تفاوت 10 و 7ونیم می‌شود 2ونیم، نسبت 2ونیم به 10 می‌شود 1چهارم، پس بایع 1چهارم از ثمن که 12 بود أرش بدهد یعنی 3 تومان.

مثال روش شهید ثانی:

ـ مقوّم اول می‌گوید کالا در واقع قیمت صحیحش 12 و معیوبش 10 تومان است، می‌گوییم تفاوت 10 با 12 می‌شود 2 پس کسر 2 دوزادهم به دست می‌آید، 2 دوازدهم یعنی سُدس یا همان یک ششم. حال یک ششم را از ثمن مطرح در معامله یعنی 12 کم می‌کنیم می‌شود 2. پس نتیجه کلام مقوم اول شد 2.

ـ مقوم دوم می‌گوید کالا در واقع قیمت صحیحش 8 و معیوبش 5 تومان است، می‌گوییم تفاوت 5 با 8 می‌شود 3 پس کسر 3 هشتم به دست می‌آید، حال 3 هشتم را از ثمن مطرح در معامله یعنی 12 کم می‌کنیم، 3 هشتم از 12 می‌شود 4 و نیم (وقتی 12 را تقسیم بر هشت کنیم می‌شود 1و نیم، پس 3 تا 1ونیم می‌شود 4ونیم) پس نتیجه کلام مقوم دوم شد 4ونیم.

ـ نتیجه کلام مقوم اول که 2 بود را با نتیجه کلام مقوم دوم که 4ونیم بود را جمع می‌کنیم می‌شود 6ونیم سپس 6ونیم را نصف می‌کنیم می‌شود 3و25 صدم یعنی 3 و ربع بنابراین مبلغ أرشی که بایع باید به مشتری بپردازد 3و ربع است یعنی 3 تومان و یک چهارم تومان.

= دیدیم که طبق روش مشهور أرش شد 3 تومان اما طبق روش شهید ثانی أرش شد 3 تومان به علاوه ربع که بیشتر از مشهور است.

حالت سوم: مقدار أرش در روش شهید ثانی کمتر از مشهور می‌شود.

مثال روش مشهور:

ـ دو قیمت صحیح داریم که 10 و 8 است جمع می‌کنیم می‌شود 18، تقسیم بر 2 می‌شود 9. پس میانگین قیمت صحیح شد 9 تومان.

ـ قیمت معیوب هم بالإتفاق 6 است.

ـ تفاوت 9 و 6 می‌شود 3، نسبت بین 3 و 9 می‌شود 1سوم یعنی 3 واحد از 9 واحد که همان 1سوم است، پس بایع باید 1سوم از ثمن را که 12 بود أرش بدهد یعنی بایع باید 4 تومان أرش بدهد.

مثال روش شهید ثانی:

ـ مقوم اول می‌گوید قیمت واقعی کالا صحیحش 8 و معیوبش 6 تومان است، تفاوت 6 با 8 می‌شود 2 پس کسر 2 هشتم به دست می‌آید یعنی 2 واحد از 8 واحد، نسبت 2 به 8 می‌شود یک چهارم. (علی إحدی البیّنتین رُبعاً)

ـ مقوّم دوم می‌گوید قیمت واقعی کالا صحیحش 10 و معیوبش 6 تومان است، تفاوت 10 با 6 می‌شود 4 پس کسر 4 دهم به دست می‌آید یعنی 4 واحد از 10 واحد، 4دهم را ساده کنیم می‌شود 2پنجم یعنی 4دهم مساوی است با 2پنجم. (و علی الأخری خُمسَین) (2 تا خُمس یعنی 2 تا یک پنجم می‌شود 2پنجم)

ـ نتیجه کلام مقوم اول که رُبع یعنی 1چهارم بود را نصف می‌کنیم نصف 1چهارم می‌شود 1هشتم یعنی ثُمن (1هشتم از 12 که ثَمَن در معامله بود می‌شود 1ونیم)

ـ نتیجه کلام مقوم دوم که 2پنجم بود را هم نصف می‌کنیم می‌شود یک پنجم. (1پنجم از 12 که ثَمَن در معامله بود می‌شود 2ممیز4) ثُمن از 12 و خمس از 12 را جمع می‌کنیم می‌شود 3ممیز 9دهم. پس بایع باید 3 ممیز 9 دهم أرش بدهد.

= دیدیم که طبق روش مشهور أرش شد 4 تومان اما طبق روش شهید ثانی أرش شد 3ممیز 9. روشن شد که 3 ممیز 9، یک دهم از 4، کمتر است. ناقصٌ عن الثُلث (یک سومِ 12 شد 4) بنصف خُمس (یعنی یک دهم) یعنی 3 ممیز 9 یک دهم کمتر از 4 است.

* توصیه می‌کنم دوستان از نوشتن و محاسبه روی کاغذ غافل نشوند و با کشیدن شکل مانند مستطیل و تقسیم آن به واحدهای مذکور، دریافت مطالب و محتوای کسرها را تسهیل کنند.

جلسه صد و بیست و ششم (مجازی، چهارشنبه، 99.03.21) بسمه تعالی

توضیح هذا المقام ... ص410، س9

کلام در مقایسه بین روش مشهور و روش شهید ثانی در محاسبه مقدار أرش در صورت اختلاف مقوّمان بود. وجود تفاوت بین هر دو روش را در جلسه قبل ضمن مثالهایی تبیین فرمودند. امروز می‌خواهند بعد از توضیح علت تفاوت این دو روش، در نهایت شیوه و روش محاسباتی مرحوم شهید ثانی را انتخاب نمایند.

برای کشف علت اینکه چرا گاهی دو روش مذکور تفاوت در نتیجه پیدا می‌کنند، باید بدانیم که تعارض مقوّمان سه صورت کلی دارد که نسبت به قیمت واقعی کالا ممکن است تصویر شود:

صورت اول: مقوّمان در تعیین قیمت صحیح اختلاف نظر و در تعیین قیمت معیب اتفاق نظر دارند.

صورت دوم: مقوّمان در تعیین قیمت صحیح اتفاق نظر و در تعیین قیمت معیب اختلاف نظر دارند.

صورت سوم: مقوّمان هم در تعیین قیمت صحیح هم در تعیین قیمت معیوب اختلاف نظر دارند.

بررسی صورت اول: اختلاف در صحیح، اتفاق در معیب

در صورت اول همیشه مبلغ به دست آمدۀ أرش بر اساس روش شهید ثانی کمتر از روش مشهور است. (چنانکه در جلسه قبل در حالت سوم ملاحظه نمودید) زیرا شیوه محاسباتی متفاوت است. برای نشان دادن این تفاوت به این توضیح دقت کنید:

مرحوم شیخ ابتدا شیوه محاسباتی مشهور و شهید را توضیح می‌دهند که جلسه قبل گذشت و تکرار نمی‌کنیم سپس می‌فرمایند و المفروض فی هذه الصورة، یعنی در فرض صورت اول که اختلاف در صحیح و اتفاق در معیب است، أنّ نسبة المعیب إلی مجموع نصفی قیمتی الصحیح (این عبارت نمایان‌گر شیوه مشهور است) مخالفة لنسبة نصفه إلی کلّ من النصفین (این عبارت نمایان‌گر شیوه شهید است) می‌فرمایند بین شیوه مشهور و شهید تفاوت و تخالف است به اینکه در شیوه مشهور یک بار نسبت سنجی می‌شود و یک کسر به دست می‌آید اما در شیوه شهید دو بار نسبت‌سنجی می‌شود و دو کسر به دست می‌آید که این دو کسر به دست آمده با هم متفاوت‌اند.

اعداد و ارقام را تکرار می‌کنم: یک مقوم گفت صحیح 10 و معیب 6 و مقوم دیگر گفت صحیح 8 و معیب 6 است.

لأنّ نسبة الکل إلی الکل می‌فرمایند در روش مشهور، معیار این است که دو قیمت صحیح جمع شود و نصف گردد، (قیمت معیب هم که در صورت اول مورد اتفاق است و نیاز نیست دو قیمت معیب جمع و نصف شود):

پس دیدیم که در نمودار الف و ب که قیمت‌ها را میانگین می‌گرفتیم در هر صورت نسبت ثلث و یک سوم بود چه نسبت کل یعنی 9 به کل یعنی 6 چه نسبت نصفِ میانگین صحیح یعنی 4ونیم به نصف معیب یعنی 3 اما اگر قیمت هر مقوم را جداگانه حساب کنیم دو کسر متفاوت به دست می‌آید و نسبت بین کل 9 به کل 6 یک سوم می‌شود اما (در نمودار ج و د) نسبت بین نصف معیب یعنی 3 به نصف صحیح یک مقوم که 4 بود یک چهارم و نسبت بین نصف معیب یعنی با نصف صحیح مقوم دیگر که 5 بود دو پنجم است. (هر چند بعد از آن هر دو کسر را جمع و تقسیم بر دو کنیم چنانکه شهید می‌فرمودند.)

و إن کان الإختلاف فی المعیب ...، ص411، س6

بررسی صورت دوم: اتفاق در صحیح و اختلاف در معیب

در صورت دوم همیشه مبلغ به دست آمدۀ أرش در هر دو روش برابر است زیرا در هر دو محاسبه، کسرهای مشابه‌ای به دست می‌آید.

اتفاق دارند صحیح 12 تومان است. یک مقوم می‌گوید معیب 8 و مقوم دیگر می‌گوید 6 تومان است، قیمت مورد معامله هم 12 است.

طبق روش مشهور:

جمع دو قیمت معیب می‌شود 14 سپس نتیجه را نصف می‌کنیم می‌شود 7 ما به التفاوت 7 با 12 می‌شود عدد 5 پس نسبت بین 7 و 12 می‌شود 5 دوازدهم یعنی 5 واحد از 12 واحد. حال اگر قیمت مورد معامله 12 باشد بایع باید 5 تومان أرش بدهد. یعنی 5 دوازدهم.

طبق روش شهید ثانی:

مقوّم1: صحیح 12 و معیب 8 تومان است. نصف 12 می‌شود 6 و نصف 8 می‌شود 4، تفاوت 4 با 6 می‌شود 2. کسر بین 2 و 6 می‌شود 2 واحد از 6 واحد یعنی یک سوم. این کسر را نصف می‌کنیم یعنی نصف 1سوم می‌شود 1ششم، پس طبق گفته مقوم اول باید بایع 1ششم از مبلغ معامله که 12 تومان بود را به مشتری بدهد یعنی 2 تومان.

مقوم2: صحیح 12 و معیب 6 تومان است. نصف 12 می‌شود 6 و نصف 6 می‌شود 3، تفاوت بین 3 و 6 می‌شود 3. کسر بین 3 و 6 می‌شود 3 واحد از 6 واحد یعنی یک دوم (یعنی نصف)، کسر 1دوم را نصف می‌کنیم که می‌شود 1چهارم، پس طبق گفته مقوم دوم باید بایع 1چهارم از مبلغ معامله که 12 تومان بود را به مشتری بدهد یعنی 3 تومان.

نتیجه کلام مقوم اول شد 2 تومان و نتیجه کلام مقوم دوم شد 3 تومان جمع می‌کنیم می‌شود 5 تومان، پس بایع باید 5 دوازدهم به مشتری بپردازد. (12 قیمت مورد معامله بود)

و إن اختلفا فی الصحیح و المعیب ... ص411، س15

بررسی صورت سوم: اختلاف در صحیح و معیب

این صورت دو حالت پیدا می‌کند:

حالت اول: نسبت بین صحیح و معیب بنابر هر دو بیّنه و مقوّم یکی بشود که در این صورت چون کسرها برابر است مبلغ أرش طبق هر دو شیوه مشهور و شهید یکی خواهد شد. مثال طبق نظر مشهور: یک مقوم می‌گوید صحیح 12 و معیب 6تومان است مقوم دیگر می‌گوید صحیح 6 و معیب 3 تومان است، میانگین صحیح می‌شود 9 و میانگین معیب می‌شود 4ونیم، نسبت و کسر بین 4ونیم و 9 می‌شود 1دوم یعنی نصف، پس طبق نظر مشهور بایع باید نصف مبلغ مورد معامله که 12 بوده را به مشتری أرش بدهد که می‌شود 6 تومان.

مثال طبق نظر شهید: یک مقوم می‌گوید 12 و 6، نسبتشان می‌شود 1دوم این نسبت را نصف می‌کنیم می‌شود 1چهارم. مقوم دیگر می‌گوید 6 و 3 نسبتشان می‌شود 1دوم، این نسبت را نصف می‌کنیم می‌شود 1چهارم. بایع جمعا باید 2چهارم از ثمن معامله که 12 بوده را به مشتری أرش بدهد که می‌شود 6 تومان.

در این حالت دیدیم که چون نسبت قیمت‌های صحیح (12 و 6) به قیمت‌های معیب (6 و 3) نسبت دو برابر بود یعنی 12 دو برابر 6 و 6 دو برابر 3 بود لذا همیشه کسر مساوی به دست خواهد آمد و نتیجه بین دو روش مشترک و مساوی خواهد بود.

حالت دوم: نسبت بین صحیح و معیب بنابر هر دو بیّنه و مقوّم اختلاف پیدا کند، در این صورت چون کسرها متفاوت می‌شوند، گاهی نتیجه هر دو شیوه مختلف می‌شود گاهی متّحد. مثال‌هایش همان 3 حالتی است که جلسه قبل گذشت.

جلسه صد و بیست و هفتم (مجازی، شنبه، 99.03.24) بسمه تعالی

ثمّ إن الأظهر بل المتعیّن ...، ص412، س8

نظریه مختار: انتخاب روش شهید ثانی

کلام در بیان شیوه جمع در تعارض و اختلاف مقوّمان بود. سه شیوه مطرح شد که مهم شیوه مشهور و شهید ثانی بود. مرحوم شیخ انصاری شیوه مرحوم شهید ثانی را انتخاب می‌کنند و متعیّن می‌دانند. قبل از تبیین کلامشان ابتدا سه نکته به اختصار اشاره می‌کنند:

الف: می‌فرمایند نظر و روش مرحوم شهید ثانی صحیح است و توضیح خواهیم داد که اکثر فقهاء هم مقصودشان از روش اول همان کلام ایشان بوده است.

ب: شیوه مشهور اجمالا چنین بود که بر اساس جمع بین القیمتین (دو قیمت صحیح و دو قیمت معیب) محاسبه را انجام می‌دادند، لکن شیوه شهید ثانی جمع بین النسبتین بود. (نسبت کسر به دست آمده از مقوم اول و نسبت کسر به دست آمده از مقوم دوم و جمع آنها سپس تقسیم بر دو یا همان تنصیف)

ج: علت جمع بین کلام هر دو مقوم چیست؟ ممکن است دو علت مطرح شود:

علت اول: هر کدام از مقوّم‌ها بیّنة هستند و بیّنه نزد شارع معتبر است لذا برای کشف مبلغ أرش باید به جهت معتبر بودن کلام هر دو، بین آنها جمع کنیم.

علت دوم: جهت جمع نه بیّنه بودن و اعتبار شرعی بلکه وجود حق هر کدام از بایع و مشتری در تعیین مبلغ أرش است، کم یا زیاد شدن مبلغ أرش موجب تضییع حق بایع یا مشتری خواهد شد و از آنجا که هر دو متبایعین حق دارند لذا باید بین نظر هر دو مقوم جمع نمود. پس علت جمع، وجود بیّنه نیست چنانکه در موارد دیگر فقهی هم نمونه داریم که بدون وجود بیّنه فقهاء فتوا می‌دهند به جمع بین الحقّین، مانند اینکه اگر زید و عمرو هر کدام جداگانه یک درهم نزد خالد امانت بگذارند، یکی از دو درهم بدون افراط و تفریط از بین رفت، هیچ‌کدام هم نمی‌دانند کدام درهم از بین رفته، درهم زید یا درهم عمرو، فقهاء می‌فرمایند یک درهم باقی‌مانده باید بین زید و عمرو تقسیم و نصف شود لأجل الجمع بین الحقّین.

بطلان روش مشهور بنابر اعتبار بیّنه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مشهور اگر در صدد توجه و اعتبار هر دو بیّنه هستند روششان تمام و کامل نیست. خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری این است که مشهور کلام دو کارشناس را در نصف کالا می‌پذیرند این صحیح است چون باید به قیمت‌گذاری هر دو اعتنا شود و اقتضاء اعتبار هر دو بینه همین است که به کلام هر دو اعتنا شود اما نه به شیوه مشهور بلکه به شیوه شهید ثانی به این بیان که باید نسبت موجود بین قیمت صحیح و معیب را در کلام مقوم اول محاسبه کنند تا کسر آن روشن شود و میزان أرش از آن نظر به دست آید، سپس باید نسبت موجود بین قیمت صحیح و معیب را کلام مقوم دوم محاسبه کنند تا کسر آن روشن شود و میزان أرش از آن نظر به دست آید، سپس هر دو را جمع نموده و تقسیم بر دو کنند. در این صورت است که می‌توان گفت به هر بینه به عنوان یک دلیل معتبر شرعی نگاه شده است نه اینکه قیمت‌های صحیح را معدّل‌کنیم سپس قیمت‌های معیب را هم معدّل‌گیری کنیم بعد از آن نسبت سنجی کنیم زیرا در این صورت اعتبار هر مقوّم مستقلا مورد لحاظ قرار نگرفته است.

به عنوان مثال: نسبت به قیمت صحیح مقوم اول گفته بود 12 و مقوم دوم گفته بود 8 تومان قیمت دارد از کلام هر کدام فقط 6 و 4 را در نصف کالا پذیرفتند، و معدل قیمت صحیح را 10 دانستند که یک عدد انتزاعی از جمع بین 12 و 8 بود. همچنین نسبت به قیمت معیب مقوم اول گفته بود 10 و مقوم دوم گفته بود 5 تومان قیمت دارد، اینجا هم معدل این دو قیمت را 7 ونیم دانستند که یک عدد انتزاعی از جمع بین 10 و 5 بود. این شیوه صحیح نیست زیرا وقتی که قیمت‌گذاری دو کارشناس متفاوت است باعث می‌شود هر نصف از مبیع قیمت متفاوتی پیدا کند، پس باید کلام هر کارشناس را نسبت به نصف مبیع به طور کامل محاسبه و تبدیل به کسر کنند و بعد از جمع هر دو کسر آنها را تقسیم بر دو کنند به این نحو که از کلام مقوم اول عدد 6 و 4 را (در نصف کالا) نسبت سنجی و تبدیل به کسر کنند و از کلام مقوم دوم عدد 5 و عدد 2و نیم را (در نصف کالا) نسبت سنجی و تبدیل به کسر کنند سپس این دو کسر به دست آمده را جمع و تقسیم بر دو کنند.

پس روشن شد که شیوه شهید ثانی صحیح است که ابتدا سخن هر کارشناس را جداگانه سنجیده و پس از آن نتائج به دست آمده را جمع و تنصیف (تقسیم بر دو) می‌کنند.

و توهّم أنّ حکم شراء ...، ص414، س4

اشکال: شمای مرحوم شیخ فرمودید چون قیمت هر کدام از دو نصف کالا متفاوت می‌شود باید نظرات مقوّم‌ها را جداگانه سنجید، ما نمونه فقهی ارائه می‌دهیم که با وجود متفاوت بودن قیمت در نصف کالا، فقهاء برای محاسبه أرش، از مبنای مشهور یعنی جمع بین القِیَم استفاده کرده‌اند و همان شیوه مشهور را معیار قرار داده‌اند. پس معلوم می‌شود مشهور فقهاء همان شیوه اول را می‌پذیرند و صحیح می‌دانند نه شیوه شهید ثانی را.

نمونه فقهی: (در غیر از تعارض مقومان) اگر فردی یک عبد و یک جاریه را با هم در یک معامله و یک ثمن به قیمت 12 تومان خریداری کند، بعد متوجه شود که هم عبد هم جاریه معیوب هستند.

کارشناس (که دیگر معاضر هم ندارد) می‌گوید:

نسبت به عبد: قیمت صحیحش 4 تومان و قیمت معیبش 2ونیم تومان است.

نسبت به جاریه: قیمت صحیحش 6 و قیمت معیوبش 5 تومان است.

در این مورد فقهاء برای محاسبه أرش می‌فرمایند دو قیمت صحیح را جمع می‌کنیم (4 و 6) می‌شود 10 و دو قیمت معیوب را هم جمع می‌کنیم (5 و 2ونیم) می‌شود 7ونیم تفاوت میان 10 با 7ونیم می‌شود 2ونیم و نسبت بین 2ونیم با 10 می‌شود یک چهارم پس بایع باید یک چهارم از مبلغ معامله که 12 بود را به مشتری أرش بپردازد یعنی باید 3 تومان أرش بدهد.

مرحوم شیخ انصاری سه جواب از این اشکال دارند که خواهد آمد إن شاء الله.

جلسه صد و بیست و هشتم (مجازی، یکشنبه، 99.03.25) بسمه تعالی

فالمناسب لما نحن فیه ...، ص415، س4

کلام در اشکال به مرحوم شیخ بود و نمونه فقهی بیان شد که با وجود اختلاف بین قیمت هر دو نصف کالا باز هم مشهور فقهاء بر اساس روش شهید ثانی فتوا نداده‌اند پس معلوم می‌شود شیوه شهید ثانی را صحیح نمی‌دانسته‌اند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری سه جواب دارند:

اولا: می‌فرمایند مثالی که مطرح شد اگر طبق روش شهید ثانی محاسبه شود باز هم مبلغ أرش همان 3 تومان می‌شود.

توضیح مطلب: قبل إعمال روش شهید باید قیمت صحیح و معیوب عبد و جاریه را بر اساس مبلغ معامله یعنی 12 تومان به دست آوریم. قیمت عبد از 10تومان که جمع مبلغ صحیح است 4 تومان بوده و قیمت جاریه از 10 تومان که جمع مبلغ صحیح است 6 تومان بوده. اما مشتری غیر از اینکه کالای معیوب خریده، 2 تومان (20 ریال) هم اضافه داده است، اول باید روشن شود این 20 ریال چه مقدارش در مقابل عبد داده شده و چه مقدارش در مقابل جاریه.

ـ اما قیمت عبد: نسبت 4 تومان به 10 تومان نسبت 4دهم است یعنی 4 واحد از 10 واحد، پس اگر از 20 ریال (2تومان) 4دهم کم کنیم می‌شود 8 ریال (20 ریال وقتی به ده قسمت شود هر قسمتی می‌شود 2 ریال لذا 4 قسمت دو ریالی می‌شود 8 ریال) پس مبلغی که مشتری در مقابل عبد پرداخته 4 تومان و 8 ریال بوده یعنی 48 ریال از 120 ریال (48 ریال از 12 تومان) (أربعة و أربعة أخماس در عبارت یعنی 4تومان و 4پنجم تومان که می‌شود 48 ریال)

ـ قیمت جاریه: نسبت 6 تومان به 10 تومان 6دهم است یعنی 6واحد از 10 واحد، اگر از 20 ریال 6دهم کم کنیم می‌شود 12 ریال پس مبلغی که مشتری در مقابل جاریه پرداخته 7تومان و 2ریال از 12 تومان بوده (72 ریال از 120 ریال) (سبعة و خُمس در عبارت یعنی 7 تومان و یک پنجم تومان که می‌شود 72 ریال)

پس مشتری کلا 8 ریال اضافه بابت عبد و 12 ریال اضافه بابت جاریه پرداخت کرده بوده است.

تا اینجا قیمت صحیح عبد و جاریه معلوم شد که گویا مشتری برای عبدِ صحیح 48 ریال و برای جاریۀ صحیح 72 ریال پرداخته است یعنی ثمن المسمی که در معامله مطرح شده برای جاریه 72 ریال و برای عبد 48 ریال بوده است که مجموعا می‌شود 12 تومان (120 ریال). حال وارد روش محاسباتی شهید ثانی می‌شویم:

نسبت به جاریه: قیمت صحیح 6 و معیوب 5 تومان است نسبت بین آنها می‌شود 1ششم یعنی سُدس، 1ششم از ثمن مورد معامله باید به عنوان أرش پرداخت شود، 1ششم از 72 ریال می‌شود 12 ریال.

نسبت به عبد: قیمت صحیح 4تومان (40ریال) و معیوب 2و نیم تومان (25ریال) است نسبت بین 1ونیم (15 ریال) به 4 تومان (40ریال) می‌شود 3هشتم (یعنی 40ریال تقسیم بر 8 می‌شود 5، سه 5 تا می‌شود 15 ریال) پس 3هشتم از ثمن المسمی که در معامله مطرح شده باید به عنوان أرش پرداخت شود، 3هشتم از 48 ریال (یعنی 48 تقسیم بر 8 می‌شود 6، سه 6 تا می‌شود 18 ریال) می‌شود 18 ریال.

جمع بین 12 ریال و 18 ریال می‌شود 30 ریال یعنی همان 3 تومانی که بر اساس نظریه مشهور به دست آمده بود.

ثانیا: بین مثال مذکور با ما نحن فیه تفاوت است زیرا در مثال مذکور قیمت هر کدام از نصف مبیع (عبد) با نصف دیگر (که جاریه است) متفاوت است اما در ما نحن فیه قیمت نصف مبیع با نصف دیگرش را مساوی فرض می‌کردیم پس قیاستان هم مع الفارق است.

ثالثا: اصلا در همان مثال مستشکل می‌توانیم به گونه‌ای تصویر کنیم که بر اساس روش مشهور و شهید دو مبلغ متفاوت برای أرش به دست آید به این بیان که اگر جاریه را به 6 تومان و عبد را هم به 6 تومان خریده باشد (که مجموعا 12 تومان پرداخته):

طبق روش مشهور: طبق روش مشهور باید بگوییم قیمت واقعی عبدِ صحیح 4 تومان و جاریه صحیح 6 تومان است که جمعا می‌شود 10 تومان، قیمت واقعی عبد معیوب 2ونیم و جاریه معیوب 5تومان که جمعا می‌شود 7ونیم تومان است، تفاوت 7ونیم به 10 می‌شود 2ونیم، نسبت 2ونیم به 10 می‌شود یک چهارم، پس بایع باید 1چهارم از 12 تومان (ثمن المسمی) را أرش بدهد که می‌شود 3 تومان.

طبق روش شهید ثانی: اما طبق روش شهید ثانی باید قیمت هر کدام از دو قسمت را جداگانه محاسبه کنیم:

ـ قیمت واقعی عبدِ صحیح 4 تومان و معیوبش 2ونیم تومان است، نسبت 2ونیم به 4 می‌شود 3هشتم یعنی بایع باید 3 هشتم از نصف ثمن المسمی (6تومان) را پرداخت کند 3هشتم از 60 ریال می‌شود 22ونیم ریال. (اثنان و ربع در عبارت یعنی 2تومان و یک چهارم تومان که 2ونیم ریال است یعنی اثنان و ربع می‌شود 22ونیم ریال)

ـ قیمت واقعی جاریۀ صحیح 6 و معیوبش 5 تومان است، تفاوت 5 و 6 به اندازه 1ششم است، پس بایع باید 1ششم از نصف ثمن المسمی (6تومان) را پرداخت کند، 1ششم از 60 ریال می‌شود 10 ریال.

جمع بین 10 ریال (برای جاریه) با 22ونیم ریال (برای عبد) می‌شود 32ونیم ریال که مبلغی بیشتر از محاسبه بر اساس روش مشهور است چون بر اساس روش مشهور شد 3 تومان اما بر اساس روش شهید شد 3 تومان و 2ونیم ریال (ثلاثه و ربع در عبارت یعنی 3 تومان و 1چهارم تومان یعنی 2ونیم ریال، پس ثلاثه و ربع یعنی 32و نیم ریال)

و قد ظهر مما ذکرنا ...، ص415، س10

مرحوم شیخ انصاری بعد از سه جوابشان از توهم، به اصل مطلب باز می‌گردند که فرمودند اگر علت جمع بین دو مقوّم را اعتبار مقوّم ها به عنوان بیّنه بدانیم باید بگوییم روش شهید ثانی معتبر است نه روش مشهور. لذا می‌فرمایند:

با تمام این توضیحات روشن شد که تفاوتی ندارد مقوّم و بیّنه چگونه شهادت دهد، شهادت دهد بر قیمت صحیح و معیوب در کالای مورد معامله یا بدون اشاره به قیمت فقط بینه بگوید تفاوت صحیح و معیب مثلا یک ششم است در هر دو صورت باید به کلام او اعتنا شود چون معیار در جمع بین کلام دو مقوّم، اعتبار بینه و شهادت او است نه اشاره به قیمت یا نسبت بین قیمتها.

خلاصه کلام اینکه اگر معیار عمل به هر دو بیّنه، اعتبار شرعی و بیّنه بودنشان باشد که روش مشهور باطل و روش شهید صحیح است.

أما إذا کان المستند ...، ص415، س12

بطلان روش مشهور بنابر جمع بین الحقین

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر علت جمع بین کلام مقوّمان، جمیع بین دو حق بایع و مشتری باشد باز هم می‌گوییم طبق روش شهید ثانی است که حق هر دو طرف بالتساوی رعایت می‌شود به این نحو که مقومی که قیمت بالاتر مطرح کرده قیمتش را پایین بیاوریم و مقومی که قیمت کمتر بیان کرده قیمتش را بالاتر بیاوریم که در وسط راه این دو قیمت به یکدیگر برسند و جمع بین الحقین شود با توضیحی که خواهیم داد اما طبق روش مشهور در اغلب موارد به مشتری ظلم می‌شود.

برای نشان دادن مدعایشان دو مثال بیان می‌کنند و بر اساس روش شهید ثانی توضیح می‌دهند:

مثال اول: شهادت دو بیّنه با بیان نسبت و کسر بین صحیح و معیب و بدون اشاره به عدد و رقم.

ـ مقوم اول بدون بیان مقدار قیمت صحیح و معیب شهادت می‌دهد که تفاوت بین صحیح و معیب به یک ششم است و بایع باید یک ششم از ثمن المسمی یعنی 12 تومان را به مشتری أرش دهد. پس میزان أرش می‌شود 2 تومان (20 ریال).

ـ مقوم دوم بدون بیان مقدار قیمت صحیح و معیب شهادت می‌دهد تفاوت بین صحیح و معیب سه هشتم است و بایع باید سه هشتم از ثمن المسمی یعنی 12 تومان را به مشتری به عنوان أرش پرداخت کند، پس میزان أرش می‌شود 45 ریال یعنی 4تومان و نصفِ تومان.

زدنا علی السدس می‌فرمایند باید یک ششم که گفته مقوم اول بود را بالا ببریم تا به نسبت 3 هشتم نزدیک شود و نسبت 3 هشتم را پایین بیاوریم تا به نسبت 1 ششم نزدیک شود که حق متبایعین رعایت شود لذا می‌گوییم این دو نسبت 1ششم که 2تومان بود و 3هشتم که 45 ریال بود را جمع می‌کنیم می‌شود 6ونیم تومان (65 ریال) تقسیم بر 2 می‌کنیم می‌شود 32و نیم ریال یعنی 3تومان و 25ریال (ثلاثه و ربع در عبارت یعنی 3تومان و ربع تومان که 25ریال باشد یعنی 32ونیم ریال) پس به نظر شهید أرش 32ونیم ریال است.

مثال دوم: شهادت دو بیّنه با بیان قیمت صحیح و معیب نه نسبت آن دو

یک بینه می‌گوید قیمت صحیح 12 و معیب 10 است بینه دیگر می‌گوید صحیحش 8 و معیبش 5 تومان است. عین این عدد و رقم‌ها را سه جلسه قبل یعنی جلسه 125، در حالت دوم، مثال روش شهید ثانی بیان کردیم مراجعه کنید.

در اینجا مرحوم شیخ یک راه دیگر غیر از راهی که قبلا اشاره شد بیان می‌کنند که اصلا نیازی به آن نبود

می‌فرمایند ما اینجا هم از راه تعدیل وارد می‌شویم یعنی (بأخذ قیمة نسبته...) ما می‌توانیم ابتدا برای هر کدام از دو مقوم نسبتی را بین صحیح و معیب در نظر بگیریم مانند همان سُدس (بین 12 و 10) و 3هشتم (بین 8 و 3) سپس می‌توانیم قیمت دیگری برای صحیح و معیبش بگذاریم که همین نسبت یک ششم و سه هشتم در آن باشد به این بیان که قیمتی در نظر بگیریم که نسبتش به معیب کمتر از نسبتی باشد که بین دو قیمتِ بیشتر بر قرار است و بیشتر از نسبتی باشد که بین دو قیمت کمتر برقرار است (دو مقوم یکی قیمت بالاتر مطرح کرد یکی پایین‌تر) یعنی یک مقوم گفت 12 و 10 و مقوم دیگر گفت 8 و 5، ما بین این دو قیمت مطرح شده در نظر هر مقوم معدّل گیری کنیم به صورتی که نسبت این معدّل بیشتر از یک ششم و کمتر از سه هشتم شود بنابراین دو قیمتی به دست می‌آید مجموع یک ششم و نصف یک ششم و یک هشتم از یک ششم است. (که می‌شود همان 32ونیم که در مثال های قبل گذشت)

(این طریقی که مرحوم شیخ بیان کردند بیان معکوس از همان روش شهید ثانی است که نیازی به بیانش هم نبود)

نتیجه اینکه بر اساس روش شهید ثانی جمع بین الحقین اتفاق می‌افتد.

و من هنا یمکن إرجاع ... ص416، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نشان دادیم که شیوه‌ای که به مشهور نسبت داده شده باطل است و البته ادعا می‌کنیم مشهور هم بر اساس روش شهید ثانی محاسبه کرده‌اند نه چنانکه به آنان نسبت داده شده زیرا آنچه در کتب فقهاء از قدماء و غیرشان مانند مرحوم شیخ مفید، مرحوم شیخ طوسی و مرحوم محقق در شرایع آمده است این تعبیر است که "أوسط القیم المتعددة للصحیح و المعیب" این عبارت را می‌توان حمل بر روش محاسبه شهید ثانی کنیم که معیارش محاسبه نسبت‌ها بین صحیح و معیب در کلام هر مقوم به طور جداگانه است. و در کلام اکثر فقهاء قرینه‌ای نیست که لزوما روش منسوب به مشهور را استفاده کرده باشند.

البته اگر به این ادعای شیخ انصاری اشکال شود و این توجیه‌شان پذیرفته نشود اصل کلام را ایشان تبیین کردند که چه علت جمع بین کلام دو مقوم اعتبار بیّنتین باشد و چه جمع بین الحقین شیوه صحیحی که به اعتبار کلام دو مقوم و به جمع بین الحقین ختم می‌شود شیوه مرحوم شهید ثانی است.

مباحث کتاب الخیارات تمام شد و بعد از این در جلد ششم وارد مباحث شروط عقد می‌شوند.

نکاتی در پایان فایل صوتی بیان کردم که امید است مفید افتد. (نکته مهم اینکه از همه شما حلالیّت می‌طلبم)

وَ السَّلَامُ عَلَىٰ مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَىٰ

بسیار به دعای خیرتان محتاجم

قم ـ پایان سال تحصیلی 98-99

بازگشت به فهرست

۲ نظر

۰ ۲۹ خرداد ۹۹ ، ۱۷:۴۱

سید روح الله ذاکری

مرحله پنجم: القول فی ماهیة العیب

بازگشت به فهرست

جلسه صد و پانزدهم (مجازی، دوشنبه، 99.02.08) بسمه تعالی

القول فی ماهیة العیب، ص355

گفتیم مرحوم شیخ انصاری در مبحث خیار عیب شش مرحله بحث دارند، تا کنون چهار مرحله آن گذشت که عبارت بودند از: مرحله اول طرح بحث، مرحله دوم بیان حکم خیار عیب، مرحله سوم در بیان مفصل مسقطات خیار عیب و مرحله چهارم اختلاف متبایعین بود.

مرحله پنجم: ماهیت عیب

مباحث مفصلی تا کنون نسبت به خیار عیب مطرح شد، مرحوم شیخ انصاری بعد از تبیین احکام شرعی مربوط به خیار عیب به موضوع شناسی و مفهوم شناسی عیب می‌پردازند. می‌فرمایند حکم ردّ و أرش که دو محور إعمال خیار عیب هستند در روایات بر دو مفهوم عیب و عوار مترتب شده است. به عبارت دیگر در هر روایتی که حکمی از احکام خیار عیب اشاره شده، موضوعش عیب یا عوار است.

جوهری در صحاح اللغة می‌گوید عِوار همان عیب است. برای شناخت عیب باید به لغت و عرف مراجعه نمود.

از باب تُعرف الأشیاء بأضدادها، برای شناخت مفهوم عیب می‌توانیم از راه شناخت مفهوم صحت وارد شویم. صحت یعنی طبیعت مشترک بین افراد یک ماهیت. مثال: انسان یک طبیعتی دارد که بین افراد انسان مشترک است، صفات و خصوصیاتی که طبیعت انسانها در آن مشترک هستند، اگر در یک فرد انسان وجود داشت می‌گوییم صحیح است و الا می‌گوییم معیوب است. همه انسان‌ها دو چشم، دو گوش و دو دست و ... دارند پس انسانِ صحیح یعنی انسانی که این ویژگیهایی مشترک را دارا باشد و اگر یک فرد از انسانها بعضی از این اوصاف را نداشته باشند می‌گوییم معیوب و ناقص است.

پس معیارِ صحت و عیب همان طبیعت مشترک است که اگر یک فرد چیزی کمتر از طبیعت مشترک داشته باشد می‌گوییم ناقص است مثل اینکه یک انگشتش قطع شده باشد یا از سلامت عقل برخوردار نباشد و مجنون باشد، و البته اگر هم چیزی بیشتر از طبیعت مشترک داشت مانند زور بازوی فوق العاده، می‌گوییم دارای کمال است. (همچنین در مسائل غیر مادی مانند مهارت‌های فنی یا صفات اخلاقی)

سؤال: راه شناخت طبیعت مشترک و حقیقت یک شیء چیست؟

جواب: می‌فرمایند دو راه وجود دارد:

راه اول: قرائن قطعیه خارجی به ما کمک کند و حقیقت و طبیعت مشترک چیزی را تشخیص دهیم مانند تشخیص حقیقت انسان که مثلا وجود دو چشم، دو دست، دو گوش جزء طبیعت انسان است. یا ویزگیهای مشابه در حیوانات لذا اگر یک حیوانی خرید و چشمش کور بود چنین حیوان معیوب به شمار می‌آید.

راه دوم: ملاحظه اوصاف و ویژگیهای اغلب افراد یک طبیعت و کشف خصوصیات مشترک. مثلا وقتی ملاحظه می‌کند می‌بیند یک ویژگی بلکه مهمترین ویژگی گوشهای تلفن همراه قابلیت ارتباط تلفنی است، لکن گوشی که به او فروخته‌اند چنین قابلیتی ندارد عیب به شمار می‌آید یا در عموم کتابها شیرازه کاغذها را به جلد متصل می‌کند، لذا اگر کتابی خرید و متوجه شد چنین ویژگی ندارد کتاب معیوب است.

به این راه کار دوم دو اشکال مطرح شده که مرحوم شیخ پاسخ می‌دهند.

اشکال اول: اینکه اغلب افراد خصوصیاتی داشته باشند، اطمینان نمی‌آورد به اینکه این صفت جزء ذات و حقیقت آن شیء باشد، مثلا اینکه اغلب کتابها با تحقیق و پاورقی چاپ می‌شوند دلیل نمی‌شود که بگوییم کتاب فاقد تحقیق، معیوب است. یا در سایر وسائل زندگی مثل سشوار که اغلب سشوار ها علاوه بر باد گرم، قابلیت تولید باد بدون گرما (سرد) هم دارند، حال اگر یک سشواری فقط باد گرم تولید می‌کرد نمی‌توانیم با اطمینان بگوییم این معیوب است چون ویژگی و آپشن باد سرد را ندارد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری با پذیرش اصل اشکال می‌فرمایند بناء عرف بر این است و بایع و مشتری هم در همین عرف معامله می‌کنند.

اشکال دوم: کلام شما با یک قانون مسلّم منطقی ناسازگار است، در منطق ثابت شده که استدلال از یک جزئی بر جزئی دیگر محال است، اگر یک جزئی مثل فلز طلا، خصوصیتی مثل ضد زنگ بودن داشت نمی‌توان گفت فلز دیگری مثلا آهن هم این خصوصیت را دارا است.(گاهی تعبیر می‌شود به: "الجزئی لایکون کاسبا و لا مکتسبا" رجوع شود شرح منظومه مرحوم سبزواری، ج1، ص63(انتشارات بیدار))

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قانون منطقی مذکور را قبول داریم لکن در اینجا استدلال از جزئی بر جزئی افتاق نیافتاده بلکه استقراء است که مورد قبول منطق است، ما استقراء می‌کنیم خصوصیات مشترک یک حقیقت را به دست می‌آوریم وقتی یک قدر مشترک به عنوان کلی پیدا کردیم، آن را معیار سنجش قرار می‌دهیم اگر در یکی از مصادیق آن کلی، خصوصیات قدر مشترک وجود داشت آن را صحیح و الا معیوب می‌دانیم و در مواردی هم که مشکوک باشد تکلیف روشن است زیرا همین که اوصاف قدر مشترک در آن ثابت نشد عرف حکم می‌کند به معیوب بودن آن.

می‌فرمایند با توضیحات ما روشن شد که تعریف عیب در کلمات فقهاء به "الخروج عن المجری الطبیعی" به معنای خروج از اوصاف مشترک بین مصادیق یک حقیقت و یک ماهیت و یک شیء است که نام آن را خلقت اصلیه می‌گذاریم. پس معیوب بودن یعنی خروج از خلقت اصلیه و خلقت اصلیه هم یعنی فقدان بعض اوصافی که قدر مشترک در یک حقیقت، ماهیت و شیء هستند. البته باید توجه داشت خروج از خلقت اصلیه اگر در جهت نقص باشد می‌شود عیب و اگر در جهت مزیّت باشد می‌شود کمال.

مثال: مالیاتی که حکومت بر زمین‌های کشاورزی وضع می‌کند یک معیار مشخص برای زمین‌های کشاورزی دارد، حال اگر بر یک زمین کشاورزی مالیات بیشتری وضع شده بود، عیب به شمار می‌آید و اگر مالیات کمتری وضع شده بود کمال به شمار می‌آید. همچنین اگر زمین کشاورزی در جایی نزدیک مرزها قرار گرفته باشد که احتمال تبدیل شدن به لشگرگاه داشته باشد.

ثم لو تعارض مقتضی الحقیقة ... ص356، س15

نکته: راه حل تعارض

در تشخیص خلقت اصلیه گاهی ممکن است تعارض پیش آید به این بیان که حقیقت اصلی یک شیء فقدان یک نقص است لکن به عرف که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم وجود این نقص را عیب نمی‌شمارند، مثلا یک مرتع و چراگاه وسیع برای حیوانات حقیقت اصلی‌اش این است که فرد برای چراندن دام‌هایش در آن نیازی به مالیات دادن ندارد، پس اگر بر استفاده از این زمین مالیات بسته شده باشد، طبق خلقت اصلیه و حالت اولیه این زمین عیب به شمار می‌رود اما عرف در حالت ثانویه می‌گوید مالیات بستن بر زمین متعارف است و این یک ویژگی متداول بین زمین‌ها است لذا عرف آن را عیب نمی‌شمارد. در این تعارض بین حالت اولیه و ثانویه چه باید کرد؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو احتمال است:

احتمال اول: بگوییم حالت ثانویه و دیدگاه عرف مقدم است و همان معیار تشخیص عیب و صحت قرار می‌گیرد. بنابراین در مثال زمین کشاورزی یا مرتع، هر چند حقیقت و خلقت اصلی زمین کشاورزی اقتضاء مالیات ندارد لکن نزد عرف وجود مالیات عیب نیست، بله اگر همان مالیات دو برابر متعارف باشد عیب به شمار می‌رود.

مثال معکوس که خلقت و حقیقت اصلی اقتضاء مغلوف (ختنه نشده) بودن را دارد (همه مردها مغلوف به دنیا می‌آیند) لکن طبق حالت ثانویه و دیدگاه عرف مغلوف بودن عبد بزرگسال عیب است، پس مغلوف بودن طبق خلقت طبیعی عیب نیست لکن از آنجا که اغلب افراد عبد ختنه شده هستند لذا مغلوف بودن عیب به حساب می‌آید. (چرا که ختنه کردن در بزرگسالی خطر جانی دارد)

احتمال دوم: احتمالی که مرحوم شیخ انصاری با یمکن أن یقال در صدد تقویت آن هستند چنین است که اصل در معیار و ملاک تشخیص، حقیقت و خلقت اصلی است چرا که معنای عیب همین است، لکن شارع در اینجا دخالت نموده و حالت ثانویه را معتبر دانسته یعنی أغلبیت را معتبر دانسته زیرا شارع انجام معاملات بر اساس أصالة السلامه که یک اصل عرفی عقلائی است را تجویز نموده لذا اگر معامله بر اساس اصالة السلامه صحیح باشد پس تشخیص صحت و عیب هم بر اساس بناء عقلا و عرف باید صحیح باشد.

و یحتمل قویّاً أن یقال ... ص359، س10

احتمال قوی دارد یکی از معیارهای مهم در تشخیص عیب را نقص مالی بدانیم.

مرحوم شیخ در ادامه بحث از ماهیت عیب به بیان هشت مسأله و یک خاتمه می‌پردازند که همه آنها (غیر از مسأله هفتم) مربوط به مباحث عبید و إماء و عیوب مرتبط با آنها است. این مباحث به جهت عدم إبتلاء خوانده نمی‌شود. إن شاء الله از جلسه بعد (بعد از ماه مبارک رمضان) وارد مرحله ششم و آخرین مرحله از مباحث خیار عیب با عنوان "القول فی الأرش" (در صفحه 391) خواهیم شد.

نکته‌ای به مناسبت ماه مبارک رمضان

در این ایامِ فرصتهای ناب دعا و مناجات مشمول دعاهای شما باشم، بنده هم انجام وظیفه خواهم نمود. چون خودم عامل نیستم تذکر و موعظه‌ام برای شما بی اثر و برای خودم تاریکی است لکن اگر این فرصت سهل الوصول ماه مبارک رمضان برای جلب رضایت پروردگار با مناجات و توجه به تربیت خود و خانواده از دستمان برود خسارتی بزرگ خواهد بود. از مراجعه به کتب دعائی که معرفی شد غافل نشوید

درک سحر توفیق بزرگی است، گاهی گفته می‌شود مگر شلوغی و خلوتی برای خداوند تفاوتی دارد که باید در خلوت سحر سراغ خدا برویم، جوابش این است که یک طرف مناجات و تضرع خدا است که تفاوتی ندارد لکن طرف اصلی بنده است که او نیاز به خلوت کردن با خودش و جدا شدن از دغدغه های متعارف روز مره دارد تا بتواند در ارتباط گرفتن با خدا توفیق بیشتری کسب کند و حجاب‌ها و مزاحمت‌های فکری را از خودش دور کند که در سحر فراهم تر است.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۲۹ خرداد ۹۹ ، ۱۷:۳۸

سید روح الله ذاکری

قسم ششم: خیار رؤیت

بازگشت به فهرست

...

السادس خیار الرؤیة ص245

قسم ششم: خیار رؤیت

ششمین قسم از اقسام هفتگانه خیار که مرحوم شیخ انصاری مورد بررسی قرار می‌دهند خیار رؤیت است.

در این خیار دو مرحله از بحث دارند یکی بیان موضوع و أدله خیار رؤیت و دیگری بیان هفت مسأله در جزئیات احکام این خیار.

مرحله اول: موضوع و أدله

در این مرحله سه مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: بیان موضوع

می‌فرمایند خیار رؤیت (که اضافه معلول به علت است) زمانی محقق می‌شود که مبیع نزد متبایعین حاضر نیست و بایع مشخصات آن را بیان می‌کند و مشتری هم با اعتماد به إخبار بایع یا با اعتماد به ذهنیتی که خود مشتری از سابق با دیدن مبیع داشته است معامله می‌کند لکن زمان دریافت مبیع می‌بیند اوصاف مبیع بر خلاف توصیفات قبلی بایع یا بر خلاف آنچه سابقا دیده بوده است.

از آنجا که اعتراض مشتری معمولا با رؤیت مبیع شروع محقق می‌شود لذا به این خیار، خیار رؤیت گفته شده است.

مطلب دوم بیان أدله این خیار است که خواهد آمد.

جلسه هفتاد و دوم (چهارشنبه، 98.11.02) بسمه تعالی

و یدلّ علیه قبل الإجماع ... ص245، س3

کلام در مرحله اول از مبحث خیار رؤیت بود. گفتیمدر مرحله اول دو مطلب بیان می‌کنند مطلب اول طرح بحث و تبیین موضوع خیار رؤیت بود که گذشت.

مطلب دوم: أدله خیار رؤیت

دومین مطلب استدلال بر مشروعیت خیار رؤیت است. سه دلیل بیان می‌کنند:

دلیل اول: اجماع محصل

می‌فرمایند هم اجماع محقَّق (محصّل) بر مشروعیت خیار رؤیت ثابت است هم نقل مستفیض اجماع توسط فقهاء.

دلیل دوم: حدیث لاضرر

در خیار رؤیت مشتری که می‌بیند مبیع بر خلاف توصیفات بایع است یا بر خلاف ذهنیّت و اوصافی است که قبلا خودش دیده بوده، روشن است عرفا ضرر به حساب می‌آید زیرا مشتری بر اساس وجود اوصافی حاضر به معامله شده که در واقع وجود نداشته‌اند و این هم ضرر بر مشتری است لذا حدیث لاضرر به او حق فسخ خواهد داد که نام این حق فسخ در مانحن فیه خیار رؤیت خواهد بود.

دلیل دوم: روایات خاصه

به دو روایت اشاره می‌کنند که اولی را قبول کرده و دومی را دال بر مشروعیت خیار رؤیت نمی‌دانند:

روایت اول صحیحه جمیل بن درّاج

میگوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم فردی زمین کشاورزی‌ای را خریده که قبلا هم به این زمین رفت و آمد داشته است اما زمانی که پول را پرداخت و زمین را دریافت نمود رفت داخل این زمین و خوب وارسی کرد و تمام زوایای آن را ملاحظه نمود، سپس برگشت و (به این جهت که زمین را فاقد اوصافی که از قبل دیده بود یافت) از بایع تقاضای اقاله بیع نمود و بایع هم قبول نکرد اقاله کند. (آیا راهی برای جبران ضرر مشتری وجود دارد؟) حضرت فرمودند اگر مشتری قبل از بیع خوب زمین را وارسی کرده بود و 99 در صد زمین را ملاحظه کرد اما یک درصد را ندیده بود در این بیع خیار رؤیت دارد.

اشکال: در این روایت حضرت می‌فرمایند اگر یک درصد یا یک قطعه از صد قطعه زمین را ندیده بود خیار رؤیت محقق است، اگر قسمتی از مبیع را ندیده باشد که مبیع می‌شود مجهول و معامله مبیع مجهول باطل است، چگونه روایت می‌گوید بیع صحیح و خیار رؤیت دارد؟

جواب: می‌توان روایت را به دو گونه تبیین کرد که این اشکال وارد نباشد:

یکم: آن قطعه صدم را بر اساس توصیف بایع معامله کرده است لذا بیع صحیح است.

دوم: آن قطعه صدم را بر اساس اطمینان به اینکه این قطعه هم مانند سایر قطعات زمین است معامله نموده و بیع صحیح است.

روایت دوم: صحیحه زید شحّام

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استدلال شده (توسط صاحب حدائق) به این روایت بر خیار رؤیت. زید شحّام می‌گوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم فردی قسمتی از سهم قصّاب را خریده است قبل از اینکه این سهم از سایر سهام جداسازی شود، حضرت فرمودند سزاوار نیست چیزی را بخرد تا زمانی که علم پیدا کند سهم این قصاب کدام قسمت خواهد بود، پس اگر قبل از إخراج سهام، سهم یک قصاب را بخرد بعد از اینکه سهم‌ها جداسازی شد، خیار خواهد داشت.

مرحوم صاحب حدائق برای توضیح این روایت که مقصود از سهام قصّابین و معامله قسمتی از آنها چیست، روایتی را ذکر کرده‌اند (نه به عنوان استدلال بر مشروعیت این خیار بلکه برای تبیین صحیحه زید شحّام) روایت صحیحه عبدالرحمن بن حجّاج از منهال قصّاب. *

منال قصّاب می‌گوید از امام صادق علیه السلام پرسیدم جماعتی گوسنفدانی را (از صاحب گله) می‌خرند و به این شیوه سهم هر کسی را معین می‌کنند که همه گوسفندان را در محوطه‌ای داخل می‌کنند و درب را باز کرده فردی می‌ایستد (می‌گوید سهم زید را جدا میکنیم) و هر گوسفندی که خارج شود می‌شود را تا مثلا پنج گوسفند می‌شمارد و می‌شود سهم (زید)، آیا این شیوه معامله و اخراج سهم صحیح است؟ حضرت فرمودند این شیوه صحیح نیست بلکه زمانی صحیح است که تقسیم عادلانه باشد (نه اینکه به یک فردی پنج گوسفند میش بیافتد و به دیگر پنج برّه بیافتد) پس این روایت کیفیت اخراج سهام را توضیح می‌دهد و معلوم می‌شود روایت زید شحّام به این معنا است که تعدادی قصّاب پول روی هم می‌گذاشته‌اند و برای اینکه قیمت برایشان مناسب تر باشد یک گله را خریداری می‌کردند و برای تقسیم سهم به تعبیری به صورت شانس به هر کسی هر چه افتاد تحویل می‌داده اند و معلوم نبوده به چه کسی چه چیزی (میش یا بره شش ماه یا بره یک ساله مثلا) می‌افتد.

پس روایت زید شحّم می‌خواهد بگوید مشتری سهم یکی از قصّاب ها را خریده قبل از اینکه سهم او معلوم شود، حضرت فرمودند وقتی سهم معلوم شد اگر فکر می‌کرد سهم این قصابی که خریده برّه است و بعد إخراج سهم دید میش به او افتاده خیار دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در روایت زید شحّام سه احتمال است که هیچ‌کدام ارتباطی به بحث خیار رؤیت ندارد:

احتمال اول: سهم قصاب مشاع بوده که مشتری آن را خریده است. بنابر این احتمال روایت دال بر خیار رؤیت نیست زیرا توضیح خواهیم داد مبیع در خیار رؤیت باید عین مشخصه غائبه باشد و خیار رؤیت در مبیع مشاع وجود ندارد.

احتمال دوم: مشتری سهم معینی که البته بعد از اخراج معیّن خواهد شد را خریده باشد (یعنی سهم فعلا مردد است)، می‌فرمایند چنین بیعی باطل است و اگر هم روایت صحیح السند باشد و دلالت کند بر صحت بیع، این احتمال هم شبیه بیع مشاع است و خواهیم گفت در معامله مبیع غیر معیّن خیار رؤیت نیست.

احتمال سوم: مشتری گفته سهم این قصاب (که مثلا پنج گوسفند از این گله صد تایی است) را خریدم و این مبیع هم کلی فی المعیّن است، بنابر این احتمال هم مقصود حضرت از خیار، خیار حیوان خواهد بود. **

مطلب سوم: ثبوت خیار برای بایع

سومین مطلب در کلام مرحوم شیخ انصاری بیان دو نکته ذیل مرحله اول است:

نکته اول: دلالت اجماع بر خیار رؤیت بایع

می‌فرمایند ظاهر صحیحه جمیل بن درّاج این است که خیار رؤیت اختصاص به مشتری دارد لکن فقهاء اجماع دارند بر اینکه خیار رؤیت برای بایع هم ثابت است. مثل اینکه خادمِ بایع یا نگهبان انبار، مبیع را برای بایع توصیف می‌کند (که ماشین مدل 1394 است) و او هم با اعتماد به آن توصیف، مبیع را می‌فروشد و بعد از بیع متوجه می‌شود مبیع اوصاف بهتری از آنچه گفته شد دارد (مثلا مدل 96) و قیمتش بالاتر است اینجا بایع خیار رؤیت خواهد داشت.

نکته دوم: عدم دلالت روایت اول بر خیار بایع

بعضی به جهت اثبات خیار رؤیت برای بایع به صحیحه جمیل بن درّاج تمسک کرده و گفته‌اند، می‌توانیم فاعل افعال صار، قلّب، رجع و استقال را بایع بدانیم و بگوییم بایع بر اساس توصیف مشتری زمینش را فروخته و بعد از معامله زمین را تفتیش و وارسی کرده و دیده مطابق توصیف نیست، پس خیار رؤیتی که حضرت در روایت می‌فرمایند هم برای بایع ثابت است هم برای مشتری.

مرحوم شیخ می‌فرمایند بطلان این کلام روشن است زیرا:

اولا: ظاهر روایت می‌گوید فاعل افعال مذکور مشتری است.

ثانیا: اگر هم ضمائر را به بایع برگردانیم باز خیار رؤیت فقط برای بایع ثابت خواهد بود و نمی‌توان ادعا کرد خیار رؤیت عام است هم شامل مشتری می‌شود هم بایع.

تحقیق:

* تعبیری در عبارت وجود دارد که از نظر مباحث فقهی رجالی اهمیت دارد و نکته دقیقی است. در عبارت آمده: "فی الصحیح عن عبدالرحمن بن حجّاج عن منهال القصّاب" متعارف این است که توصیف یک روایت و استفاده از تعابیر و اصطلاحات رجالی مانند صحیحه معمولا با ذکر نام آخرین راوی قبل امام معصوم انجام می‌شود و اینجا هم باید می‌فرمود صحیحه منهال قصّاب اما نکته دقیق در این عبارت این است که سند این روایت تا قبل عبدالرحمن بن حجاج صحیحه است یعنی افرادی هستند که وثاقتشان ثابت شده اما در وثابت عبدالرحمن بن حجاج بعضی اشکال دارند و منهال قصّاب هم به نظر جمعی از فقهاء مجهول است یعنی در رجال نه توثیق شده نه تضعیف، لذا روایت ضعیف خواهد بود.

مراجعه کنید به معجم رجال مرحوم خوئی، ج10، 344 ایشان در مورد عبد الرحمن بن حجاج می‌فرمایند معاصر سه امام یعنی امام صادق امام کاظم و امام رضا علیهم السلام بوده است. امام کاظم علیه السلام به او می‌فرمودند: یا عبد الرحمن کلم أهل المدینة فإنی أحب أن یرى فی رجال الشیعة مثلک. همچنین از امام کاظم علیه السلام نقل شده نسبت به او فرمودند: إنه لثقیل فی الفؤاد این عبارت به دو گونه نقل شده اگر فی الفؤاد باشد یعنی در قلب ما جایگاه بزرگی دارد که مدح او است و اگر لثقیل علی الفؤاد باشد یعنی بر قلب ما سنگینی می‌کند که ذمّ او خواهد بود.

** مرحوم خوئی این احتمال را مردود می‌دانند و در مصباح الفقاهة، ج7، ص59 می‌فرمایند: فیه أن خیار الحیوان انما یثبت فی البیع من حین العقد لا من بعده فلا وجه لحمل الروایة على ذلک.

جلسه هفتاد و سوم (شنبه، 98.11.05) بسمه تعالی

مسألة: مورد هذا الخیار... ص248

مرحله دوم: بیان هفت مسأله

گفتیم در خیار رؤیت دو مرحله بحث دارند، مرحله اول بررسی موضوع و أدله بود که گذشت. دومین مرحله بیان هفت مسأله است.

مسأله اول: مورد خیار رؤیت عین شخصی غائبه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مرحله اول گفتیم مبیع باید عین شخصیه غائبه باشد. ذیل این عنوان به بررسی سه مطلب می‌پردازند:

مطلب اول: لزوم بیان اوصاف دخیل در قیمت

مقصود از عین بودن آن است که دین نباشد زیرا در بیع دین خیار رؤیت نیست، شخصیه باشد یعنی کلی فی الذمه نباشد و غائبه باشد یعنی حاضره نباشد. پس در بیع دین یا بیع کلی فی الذمه یا بیع مبیع حاضر خیار رؤیت نیست.

سؤال: روشن است که چنین مبیعی بنا است با ذکر اوصاف معامله شود، سؤال این است که مقصود از ذکر اوصاف چیست؟

جواب: می‌فرمایند تعابیر فقهاء در توضیح مقدار لازم از بیان اوصاف، متفاوت است و چهار تعبیر وجود دارد:

تعبیر اول: اوصافی لازم است بیان شود که رافع جهالت باشد زیرا با جهل به این اوصاف است که مبیع مجهول و بیع غرری می‌شود.

تعبیر دوم: اوصافی که وجود و عدمشان سبب اختلاف در قیمت مبیع می‌شود.

تعبیر سوم: اوصافی باید ذکر شود که بیان آنها شرط صحت بیع سلم (پیش خرید یا پیش فروش) است.

تعبیر چهارم: اوصاف مبیع باید ذکر شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود از تمام این تعابیر چهارگانه یکی است و صرفا اختلاف در تعبیر و الفاظ است نه محتوا. شاهد بر اتحاد محتوایی این تعابیر هم این است که در هر کدام از این تعابیر ادعای اجماع شده است پس نشان می‌دهد محتوا یک چیز بوده که فقهاء مختلف در تعابیر به ظاهر مختلف ادعای اجماع نموده‌اند. به عنوان مثال عباراتی از مرحوم علامه در تذکره می‌آورند که در یک جا ادعای اجماع بر تعبیر سوم و در موضع دیگر ادعا اجماع بر تعبیر اول و سپس لزوم ذکر اوصاف به تعبیر دوم را بیان کرده‌اند.

همچنین مرحوم محقق ثانی هم دو تعبیر دوم و سوم را بیان کرده و آنها را یکی دانسته‌اند.

اشکال: مستشکل می‌گوید شمای شیخ انصاری ادعا فرمودید این تعابیر چهارگانه یک محتوا دارند، در حالی که می‌بینیم بین تعبیر دوم و سوم تنافی وجود دارد، چگونه ادعا می‌کنید این دو تعبیر متنافی، یک محتوا را بیان می‌کنند. توضیح مطلب: در تعبیر دوم گفته شد اوصافی که سبب اختلاف قیمت است باید ذکر شوند، اما در تعبیر سوم گفته شد اوصاف لازم در بیع سلم باید ذکر شوند، اشکال این است که بعضی از صفاتی که باعث اختلاف قیمت هم می‌شوند در بیع سلم مورد تسامح قرار گرفته و نیازی به ذکر آنها نیست به دو دلیل:

دلیل اول: بیان تمام اوصاف جزئیات مبیع سبب، کم یاب شدن مبیع در بیع سلم می‌شود و پیدا کردن آن برای بایع مشکل خواهد شد.

دلیل دوم: اصلا بیان تمام اوصاف أجزاء مبیع و اشاره به تمام آنها کاری سخت و متعذر است لذا تسامحا لازم الذکر نیستند.

سپس برای هر کدام از این دو دلیل یک عبارت از مرحوم علامه به عنوان شاهد ذکر می‌کنند.

جواب: می‌فرمایند: اولا: مقصود از تعبیر سوم آن است که در مرحله اول اوصافی که در صحت بیع سلم دخیل است باید بیان شود، اینکه اگر ذکر بعض اوصاف متعذر باشد لذا برای حالت عذر و اضطرار یک مرحله دومی آن هم از روی تسامح نه از روی قاعده و ضابطه در بیع سلم ترسیم شود ارتباطی به بحث ما ندارد. ثانیا: اصلا می‌گوییم بیان تمام اوصاف دخیل در قیمت در بیع سلم شرط است، اینکه ذکر چنین اوصافی سخت باشد سبب نمی‌شود دست از بیان اوصاف برداریم بلکه باید بگوییم چنین بیع سلم‌ای باطل است چنانکه فقهاء می‌فرمایند اگر اوصاف یک مبیع آنچنان متغیّر باشد که قابل ضبط و چارچوب بندی نباشد بیع سلم در آن باطل است.

مطلب دوم: پاسخ به سه اشکال

اشکال اول: مقدار لازم برای ذکر اوصاف، مجهول است. قبل از بیان اشکال به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: غرر شرعی و عرفی

در اولین جلسه امسال تحصیلی مرحوم شیخ ابتدای بحث خیار شرط به تعبیری از مرحوم کاشف الغطاء اشاره فرمودند که "دائره غرر در شرع أضیق است از دائره غرر در عرف". این جمله معنای خاصی داشت که در همان جلسه اول توضیح دادیم.

هر چند معنای غرر شرعی تابع معنای غرر در عرف است لکن در تعیین مصادیق غرر شارع سخت‌گیرتر از عرف عمل کرده است یعنی بعض مواردی را که عرف غرر نمی‌داند شارع غرر شمرده است. به تعبیر دیگر غرر عرفی أخص (محدودتر) از غرر شرعی است

مستشکل می‌گوید فرمودید بالأخره باید اوصاف دخیل در قیمت بیان شود، اما در بعض موارد اوصاف دخیل در قیمت نسبت به یک مبیع آنچنان زیاد است که عرفا قابل إحصاء و شمارش نیست مثال کتاب به عبید و إماء است که وجود و عدم خُلقیّات و هنرهای مختلفی از قبیل خیاطت، کتابت، آشپزی، بنایی، نقاشی و ... سبب تفاوت قیمت می‌شود که ذکر تمام خُلقیات و هنرهای مختلف و تأیید یا انکار آنها عرفا کار سختی است. به عنوان مثال می‌توان به سختی بیان اوصاف تمام أجزاء ماشین، خانه، تلفن همراه یا وسائل برقی اشاره نمود.

اگر هم گفته شود ذکر اوصافی لازم است که مُعظم غرر را از بین ببرد؛ می‌گوییم:

اولا: رفع معظم غرر خودش حواله دادن به مجهول است، معظم غرر به چه معنا است؟ غرر کوچک و بزرگ چیست؟

ثانیا: بین غرر نزد عرف با شرع تفاوت است، عرف می‌گوید بیان اوصافی حتی کمتر از آنچه در بیع سلم شرط می‌باشد، کافی است و نیاز به ذکر تمام اوصاف نیست اما شارع می‌فرماید ذکر تمام اوصاف لازم است. پس وقتی شارع موارد بیشتری از معاملات را غرری می‌شمارد نمی‌توانید بگویید بیان اوصاف مهم نزد عرف کافی است. باید در اینجا نظر شارع تأمین شود و غرر شرعی از بین برود.

خلاصه اشکال این شد که میزان ذکر اوصاف مبیع برای تحقق خیار رؤیت همچنان نا معلوم است. جواب مرحوم شیخ خواهد آمد.

اشکال دوم: سخت‌گیری در فرع بیش از اصل. مستشکل می‌گوید اصل در بیع‌ها حاضر بودن مبیع است و بیع مبیع غائب حالت فرعی و فوق العاده است، با توجه به این نکته می‌گوییم عرف در معامله مبیع حاضر بیان مقداری از اوصاف دخیل در قیمت را لازم می‌داند اما بیان دقیق تمام اوصاف تمام اجزاء مبیعی مثل ماشین را لازم نمی‌داند، نه تنها لازم نمی‌دانند بلکه اصلا اطلاعی از کمّ و کیف بسیاری از اوصاف حتی اوصاف دخیل در قیمت هم ندارند که دانستنش فائده‌ای برایشان داشته باشد بنابر این دو حالت وجود خواهد داشت:

حالت اول: بگویید تمام این بیع‌های مردم باطل است، یا بگویید عموم مردم به تعبیر مرحوم شیخ انصاری مانند فرد أعمی و کور می‌مانند که باید یک متخصص در بیع‌ها همراهشان باشد تا چنین اوصافی بررسی شود.

حالت دوم: بگویید در مبیع حاضر ذکر تمام اوصاف لازم نیست اما در مبیع غائب لازم است، این هم باطل است زیرا لازم می‌آید سخت‌گیری در فرع (مبیع غائب) بیشتر از اصل (مبیع حاضر) باشد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری در پاسخ از این دو اشکال می‌فرمایند ملاک کلی این است که بگوییم ذکر اوصافی لازم است که عرفا رافع جهالت مبیع باشد بله اگر در جایی دلیل خاص داشتیم که شارع بیان اوصاف خاصی را لازم شمرده بود مانند بیع ذهب و فضه باید مراعات نمود و الا مجهول نبودن مبیع و غرری نبودن بیع کافی است.

سؤال: مرحوم علامه ادعای اجماع فرمودند که ذکر تمام اوصاف لازم است. این کلام شما در تضاد با ادعای مرحوم علامه است.

جواب: تضادی وجود ندارد زیرا مرحوم علامه هم فرمودند مشتری باید بداند که چه چیزی می‌خرد و غرر هم منتفی باشد بر این حکم ادعای اجماع فرمودند کلام ما هم همین است که تا زمانی که غرر شرعی و عرفی یکی باشد رعایت غرر عرفی لازم است و اگر غرر شرعی متفاوت از غرر عرفی بود باید غرر شرعی مورد ملاحظه قرار گیرد.

اشکال سوم: مستشکل می‌گوید به طور کلی معامله مبیع غائب باطل است چه اوصاف مبیع در معامله بیان شود چه بیان نشود زیرا:

اگر اوصاف مبیع بیان نشود مبیع رؤیت هم که نشده پس مبیع مجهول خواهد بود و بیعش باطل است.

اگر اوصاف مبیع بیان شود باز هم بیع باطل است زیرا وقتی مبیعِ غائب را توصیف می‌کند مثلا می‌گوید ماشین مدل 1395، بیان مدل ماشین مانند قیدی است برای ماشین در بیع، مشتری هم ماشین و سند آن را ندیده است، لذا شک دارد آیا مبیع این قید را دارد یا خیر، شک در قید سرایت می‌کند به مقیّد لذا اصل ماشین و مبیع مشکوک خواهد بود و معامله مبیع مشکوک غرری و باطل است.

مستشکل می‌گوید حتی در جایی که اوصاف مبیع بیان شده شدت اشکال و غرر بیشتر است زیرا در حالت اول فقط اوصاف مجهول است اما در حالت دوم هم اوصاف هم مبیع مجهول است لذا غرر شدیدتر است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری دو جواب از این اشکال بیان می‌کنند:

جواب اول: می‌فرمایند در حالت اول که مبیع نه رؤیت شده و نه اوصافش بیان شده قبول داریم بیع باطل است اما در حالت دوم کلامتان باطل است زیرا نکته اصلی استدلال شما این است که بیان اوصاف، ذکر قید برای مبیع است، بلکه اوصاف مذکور شرط مبیع هستند و فقهاء می‌فرمایند اگر مبیع مشروط به یک شرط شد و آن شرط در مبیع وجود نداشت تخلف شرط، خیار شرط می‌آورد، ذکر مدل ماشین مثل اینکه بگوید مدل 95 مانند شرط مبیع است حال اگر بعد از بیع ماشین و سند آن را دید متوجه شد شرط مدل 95 بودن را ندارد، در این صورت خیار تخلف شرط ثابت است نه اینکه بیع باطل باشد. شاهد اینکه گفتیم بیان اوصاف شرط است نه قید کلام فقهاء است که می‌فرمایند رؤیت مبیع به منزله اشتراط است، مثلا اگر گوسنفدی را سه روز پیش دید که چاق بوده، بر همان اساس آن را خرید، سپس دید لاغر شده، فقهاء می‌گویند بیع صحیح است و رؤیت سابقه به منزله شرط است که تخلفش خیار شرط می‌آورد لذا می‌گوییم چنانکه رؤیت سابق به منزله اشتراط است، بیان اوصاف به طریق أولی به منزله اشتراط است زیرا بایع خودش مبعی را توصیف نموده.

جواب دوم: در کیل و وزن فقهاء اعتماد به إخبار بایع بلکه شخص ثالث را رافع غرر می‌دانند اینجا هم اعتماد به توصیف بایع صحیح است.

جلسه هفتاد و چهارم (یکشنبه، 98.11.06) بسمه تعالی

ثم إن الخیار بین الرّد و الإمساک ... ص253، س5

در مسأله اول فرمودند مورد خیار رؤیت، عین شخصیه غائبه است. ذیل مسأله اول سه مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول و دوم گذشت.

مطلب سوم: کیفیت إعمال خیار

وقتی خیار رؤیت برای فرد محقق شد چگونه می‌تواند از این حق استفاده کند؟ سه قول است:

قول اول: تخیر بین ردّ و إمساک بدون أرش

مشهور معتقدند ذو الخیار در خیار رؤیت یا حق دارد بیع را فسخ کند یا باید مبیع را به همان گونه که هست نگه دارد و حق أرش ندارد.

دلیل: می‌گویند ثبوت حق فسخ که با أدله خیار است اما عدم حق أرش گرفتن به این جهت است که در احکام أرش خواهد آمد حق أرش زمانی مطرح می‌شود که جزئی از أجزاء مبیع فوت شود و فوات جزء سبب حق أرش می‌شود لکن در اینجا چیزی از أجزاء مبیع فوت نشده فقط یکی از اوصافی که مطرح شده بوده در آن وجود ندارد پس حق أرش ثابت نیست.

قول دوم: تخییر بین ردّ و امساک با أرش

مرحوم ابن ادریس می‌فرمایند مشتری که خیار رؤیت دارد و مخیر است بین فسخ عقد و رد نمودن مبیع یا امساک و نگه داشتن مبیع با دریافت أرش و ما به التفاوت مبیع واجد صفت و مبیع فاقد صفت.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این قول ضعیف است زیرا گفتیم أرش در مورد فقدان جزء است نه فقدان وصف و در ما نحن فیه صفتی از صفات کمالیه مبیع مفقود شده و مبیع ناقص نیست که مشتری حق أرش گرفتن داشته باشد.

بله در یک مورد است که تخلف وصف باعث می‌شود مشتری مجاز به مطالبه أرش باشد اما نه از باب خیار رؤیت بلکه از باب خیار عیب، لذا وقتی وصف صحت در مبیع مفقود باشد مشتری حق مطالبه أرش دارد از باب خیار عیب و روشن است که در مورد وصف صحت حتی اگر توصیف هم نشده بود خیار عیب و حق مطالبه أرش برای مشتری ثابت است و نیازی به ذکر شرط صحت نیست.

قول سوم: بیع باطل است

به مرحوم شیخ مفید، مرحوم شیخ طوسی، مرحوم سلّار نسبت داده شده که قائل‌اند در صورتی که بایع با توصیف، مبیع غائب را فروخته باشد و مشتری متوجه فقدان وصف شد، بیع رأسا باطل است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: انتساب این قول لا اقل به مرحوم شیخ طوسی و مرحوم شیخ مفید صحیح نیست زیرا عبارتی در کتاب مقنعه شیخ مفید و نهایه شیخ طوسی وجود دارد که سبب این برداشت نادرست شده است. عبارت این است که: "إن لم یکن کذلک (علی الوصف) کان البیع مردودا".

مقصود از تعبیر "البیع مردودا" بطلان بیع نیست بلکه به این معنا است که در این بیع حق ردّ و فسخ وجود دارد شاهد بر این برداشت ما عبارتی مشابه همین تعبیر "البیع مردودا" در باب خیار غبن است که می‌فرمایند اگر مشتری متوجه غبن شد بیع مردود است، در آنجا قطعا نظر مرحوم شیخ طوسی بطلان بیع غبنی نیست چنانکه أحدی از فقهاء معتقد به بطلان بیغ غبنی نیست، بلکه مقصود شیخ طوسی حق خیار است لذا این تعبیر در باب خیار غبن قرینه می‌شود که در اینجا هم مقصود ثبوت حق خیار است نه بطلان بیع.

(بله مرحوم سلار در المراسم العلویة عبارتشان این است که اگر اوصاف وجود داشت فبها "و إلا بطل")

ثانیا: در هر صورت اگر فقیهی در مسأله معتقد به بطلان بیع باشد ادعایش بدون دلیل است زیرا لحظه‌ای که بیع بر اساس توصیف واقع شد بیع صحیح بوده و أوفوا بالعقود می‌گوید بیع صحیح است دلیلی نداریم بر اینکه یک بیع بعد از وقوع به نحو صحیح، تبدیل شود به بیع باطل.

ثالثا: بله مرحوم مقدس ادربیلی در مجمع الفائدة و البرهان دو دلیل بر قول به بطلان بیان فرموده‌اند که نقل و نقد می‌کنیم:

دلیل اول قول سوم: تغایر مبیع موجود با مبیع موصوف

وقتی مبیع توصیف می‌شود به وجود یک صفت خاص، اگر بعد از بیع مشتری ببیند آن وصف مذکور در مبیع وجود ندارد و به عبارت دیگر مبیع موجود مغایر با مبیعی است که در بیع در موردش صحبت کردند معلوم می‌شود اصلا عقد بیع بر این مبیع موجود بسته نشده است لذا بیع بر این مبیع موجود باطل است. (عقد بر مبیع موجود بسته نشده و مبیعی که بر آن عقد بسته شده وجود ندارد)

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما به صورت کبرای کلی قبول داریم که هر جا مبیعی که در عقد مطرح شده باشد ذاتا و ماهیتا مغایر باشد با مبیع موجود، بیع باطل است اما در ما نحن فیه و مسأله خیار رؤیت عموما بحث از مبیعی است که فاقد بعض اوصاف مذکور در عقد است نه اینکه کلا مغایر با مذکور در عقد باشد که منجر به بطلان بیع شود.

دلیل دوم قول سوم: عدم رضایت مشتری به مبیع موصوف

در دلیل دوم گفته شده قبول داریم که در تخلف اوصاف مبیع موجود، ماهیتا مغایر با مبیع موصوف در عقد نیست لکن قصد و رضایت مشتری به مبیع موصوف تعلق گرفته بود در حالی که عقد بیع بر چیزی بسته شده که مورد رضایت مشتری نیست لذا تجارة عن تراض بر این بیع صادق نیست و در نتیجه باید بگوییم بیع باطل است.

شاهدی هم بر این دلیل دوم ارائه شده که فقهاء متأخر می‌فرمایند فساد شرط موجب فساد عقد می‌شود، کلام فقهاء به این معنا است که چون شرط مذکور دخیل در مبیع است لذا عدم رعایت شرط، سبب بطلان بیع خواهد شد و الا اگر وجود و عدم شرط اهمیتی نداشت که نباید بفرمایند فساد شرط موجب فساد عقد می‌شود بلکه باید می‌فرمودند در شرط فاسد خیار ثابت است نه اینکه شرط فاسد، مفسِد عقد باشد. پس در ما نحن فیه هم تخلف وصف منجر به فساد و بطلان عقد می‌شود.

نقد: مرحوم شیخ انصاری از این دلیل دوم سه جواب بیان می‌کنند که دو جواب از مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء است که مرحوم شیخ انصاری این دو جواب را ردّ می‌کنند سپس جواب سوم که نقد خودشان است را بیان می‌فرمایند:

جواب اول: جوابی است که مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء در حاشیه کتاب الخیارات لمعه بیان فرموده‌اند و مرحوم مقدس اردبیلی هم آن را علی القاعده و موافق با أصالة الفساد فی المعاملات دانسته‌اند، این است که می‌فرمایند حکم به بطلان بیع علی الإطلاق به این جهت است که به صور و اقسام مسأله توجهی نشده است زیرا مبیع یا کلی فی الذمه است یا عین خارجی و در هر دو صورت صفتی که برای این مبیع ذکر شده یا وصف ذاتی است یا وصف عرضی، که مجموعا می‌شود چهار قسم، از این چهار قسم در سه قسم‌اش تخلف وصف موجب بطلان بیع می‌شود، اما بررسی این چهار قسم:

قسم اول: مبیع کلی فی الذمه است و صفت مطرح شده هم صفت ذاتی است، مثل اینکه بایع می‌گوید دو کیلو گوشت شتر به شما فروختم به سیصد هزار تومان، مشتری وقت تحویل می‌بیند گوشت گوسفند است، این تخلف وصف ذاتی سبب بطلان بیع است.

قسم دوم: مبیع کلی فی الذمه و صفت مطرح شده هم صفت عرضی است، بایع می‌گوید ده کیلو گندم دیم را به شما فروختم به پنجاه هزار تومان و مشتری وقت تحویل می‌بیند گندم آبی است، اینجا هم فقهاء می‌فرمایند بیع باطل است.

قسم سوم: مبیع عین خارجی و صفت هم صفت ذاتی است، بایع می‌گوید این دو کیلو گوشت شتر را به شما فروختم به سیصد هزار تومان در حالی که گوشت گوسفند بوده نه شتر، اینجا هم بیع باطل است.

قسم چهارم: مبیع عین خارجی و صفت هم صفت عرضی است، بایع می‌گوید این ده کیلو گندم دیم را به شما فروختم به پنجاه هزار تومان در حالی که گندم آبی است، در این قسم مرحوم کاشف الغطاء می‌فرمایند چون ماهیت تغییر نکرده پس بیع صحیح است.

جواب دوم: قبل از بیان جواب دوم مرحوم کاشف الغطاء یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تعارض بین اشاره و وصف

در فقه قاعده‌ای است که إذا تعارض الوصف و الإشارة فالإشارة مقدمة. به عنوان مثال اگر زید امام جماعت یک مسجد را می‌شناسد که بکر است که عادل می‌باشد وارد مسجد شد دید نماز جماعت شروع شده و نیت کرد اقتدا می‌کنم به امام جماعت حاضر که بکر است قربة إلی الله بعد از نماز متوجه شد امام جماعت عمرو بوده، اینجا تعارض بین اشاره (یعنی امام جماعت حاضر که عمرو است) و وصف (که بکر است) واقع شده، در حکم صحت نماز او می‌گویند اشاره بر وصف مقدم است لذا نماز این فرد صحیح است.

جواب دوم این است که مرحوم کاشف الغطاء می‌فرمایند بایع اشاره کرده به مبیع و گفته مبیعی که کتاب وسائل الشیعه 30 جلدی است را به شما فروختم، سپس مشتری فهمید وسائل الشیعه 20 جلدی است اینجا هم تعارض بین وصف (30 جلدی) و اشاره (20 جلدی) است، و در تعارض، اشاره مقدم است لذا باید بگوییم بیع بر همین 20 جلدی واقع شده و صحیح است و نهایتا مشتری حق فسخ دارد.

نقد مرحوم شیخ: مرحوم شیخ انصاری هر دو جواب مرحوم کاشف الغطاء را باطل می‌دانند:

نقد جواب اول: می‌فرمایند جواب اول شما می‌تواند نقد دلیل اولی که مرحوم مقدس ادربیلی بیان کردند باشد اما ارتباطی به نقد دلیل دوم ندارد. دلیل دوم این بود که چون مشتری راضی به این مبیع موجود نیست، پس تجارة عن تراض نیست و بیع باطل است دیگر تفاوتی ندارد که مبیع کدام یک از اقسام چهارگانه‌ای باشد که شما ذکر کردید.

نقد جواب دوم: می‌فرمایند اولا قاعده تعارض بین اشاره و وصف ارتباطی به ما نحن فیه ندارد. ثانیا: اگر هم این قاعده در ما نحن فیه جاری باشد باید بگویید دیگر خیار فسخ وجود ندارد زیرا شما می‌گویید در تعارض بین اشاره و وصف، اشاره مقدم است یعنی باید وصف را ملغی نمود اگر وصف را بی اعتبار می‌شمارید و کنار می‌گذارید چرا باز به خاطر تخلف وصف می‌گویید حق فسخ و خیار تخلف وصف وجود دارد، معلوم می‌شود در تعارض بین اشاره و وصف، وصف را ملغی و بی اعتبار نکرده‌اید.

جلسه هفتاد و پنجم (شنبه، 98.11.12) بسمه تعالی

(بعد تعطیلات فاطمیه سلام الله علیها جمادی الثانی1441)

کلام در مسأله اول از مسائل هفت‌گانه خیار رؤیت بود. گفتیم ذیل این مسأله سه مطلب بیان می‌کنند، سومین مطلب، بررسی کیفیت إعمال حق خیار بود که سه قول بیان شد، مشهور و شیخ انصاری فرمودند ذو الخیار مخیّر است بین ردّ و فسخ بیع یا امساک مبیع بدون دریافت أرش. قول سوم معتقدد بود اگر مبیع غائب است و با توصیف مورد معامله قرار گیرد، و فرد بعد از دریافت مبیع متوجه شود مبیع دارای اوصاف مورد نظر نیست، بیع باطل است. دلیل دوم بر این قول، عدم رضایت مشتری به مبیع موجود بود. در نقد این دلیل، سه جواب بیان شده که مرحوم شیخ دو جواب را بیان و ردّ فرمودند و جواب سوم را قبول دارند:

جواب سوم: اجماع بر عدم بطلان

کلام و اشکالی که مرحوم شیخ انصاری به دلین قول سوم وارد می‌دانند این است که می‌پذیریم رضایت مشتری با مبیع موجود که فاقد اوصاف مورد نظر او است، تأمین نشده لکن با استقراء در فقه، روایات و اجماعات فقهاء به این نتیجه می‌رسیم که به طور کلی اگر وصفی که انگیزه مشتری از معامله یک مبیع است، وصف ذاتی مبیع باشد، فقدان این وصف موجب بطلان بیع است اما اوصافی که مربوط به ماهیت و ذات مبیع نمی‌شوند تخلفشان سبب بطلان بیع نمی‌شود هر چند مشتری از آن مبیع راضی نباشد، چه این اوصاف در بیع بیان شوند یا وجود آن اوصاف مفروغ عنه و پیش فرض معامله باشد. سه نمونه فقهی:

نمونه اول: روشن است که غرض عقلاء از بیع، خریدن یک مبیع سالم است، حال اگر مشتری مبیعی را خریده و بعد از دیدن مبیع متوجه شد از صفت سلامت برخوردار نیست (مبیع صحیح و سالم نیست) همه فقهاء می‌گویند خیار عیب دارد نه اینکه بیع باطل باشد. همچنین بیع مصرّاة (که برای تقلّب در فروش گوسفند شیر ده، کیسه‌ای به پستان حیوان می‌بستند که بچه‌اش شیر نخورد و بعد مثلا سه روز در بازار به عنوان گوسفندی که زیاد شیر می‌دهد به فروش می‌رسانده‌اند) در بیع مصرّاة هم نه اینکه مبیع معیوب باشد بلکه این بیع از مصادیق بیعی است که با اینکه مشتری راضی به تخلف وصفِ شیردهی زیاد نیست، اما بیع صحیح است.

نمونه دوم: در بیع ما یَملِک و ما لایَملِک، (چیزی که مالک است و چیزی که مالک نیست) اگر بایع کتابی را که ملک خودش است با یک کتاب غصبی به مشتری بفروشد، بعد از بیع که مشتری متوجه می‌شود، راضی به بیع و مبیع غصبی نیست لکن فقهاء نمی‌گویند بیع باطل است بلکه می‌فرمایند خیار تبعّض صفقه برای مشتری ثابت است.

نمونه سوم: در بیع ما یُملَک و ما لایُملَک (چیزی را که مالک می‌شود و چیزی را که مالک نمی‌شود مانند خوک) در اینجا مشتری بعد از بیع که متوجه می‌شود به جای دو گوسفند یک گوسفند و یک خوک به او فروخته شده راضی به چنین بیعی نیست اما فقهاء نمی‌فرمایند بیع باطل است بلکه می‌گویند بیع صحیح است و مشتری خیار تبعّض صفقه دارد.

فتأمل ... فتأمل اشاره به نقد کلام قبل است که مرحوم شیخ هم می‌فرمایند در مبحث شرط فاسد اشاره به این مطلب خواهد آمد. *

نعم هنا اشکال آخر ... ص256، س6

نکته: ملاک تشخیص صفت ذاتی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مطلب سوم چندین بار تکرار کردیم باید بین صفت ذاتی و عرضی یا به عبارت دیگر بین صفت مقوّم ذات با صفت غیر مقوّم تفاوت گذاشت و گفتیم تخلف اوصاف مقوّم موجب بطلان بیع می‌شود و تخلّف اوصاف غیر مقوّم باعث بطلان بیع نمی‌شود. در این قسمت از مطلب در صدد تعیین ملاک برای تمییز بین وصف ذاتی و عرضی هستند و می‌فرمایند بعضی از اوصاف حتی در نگاه عرف هم گاهی صفت ذات هستند و گاهی صفت عرض و خارج از ماهیت مبیع، کیفیت تشخیص این ملاک چیست؟ سپس چهار مثال می‌آورند برای اموری که گاهی صفت ذات شمرده می‌شوند و گاهی صفت عرضی:

مثال اول: مذکر یا مؤنث بودن. می‌فرمایند این صفت در خرید عبد و کنیز یک صفت ذاتی حساب می‌شود لذا اگر کی برده مؤنث خریده باشد و موقع تحویل یک برده مذکر به او بدهند عرف بیع را باطل می‌داند و حقیقت کنیز را غیر حقیقت عبد می‌داند اما همین مذکر یا مؤنث بودن نسبت به مثلا گوشت چرخ‌کرده اهمیتی ندارد مثل اینکه می‌گوید گوشت چرخ‌کرده گوسفند نر می‌خواهم و موقع تحویل ببیند گوشت چرخ کرده گوسفند میش (ماده) به او داده‌اند در اینجا عرف تفاوت در حقیقت قائل نیست و بیع را باطل نمیداند.

مثال دوم: سفید یا سیاه بودن. این صفت در عبید و إماء مهم است که مثلا این کنیز، رومی و سفید پوست است یا زنگی و سیاه پوست (فردوسی علیه الرحمه می‌فرماید: چو شب گشت چون روی زنگی سیاه / نه خورشید پیدا نه تابنده‌ماه) لکن در خرید گوسفند اهمیت ندارد که پشم و پوستش سفید باشد یا سیاه.

مثال سوم: گوسفندی یا گاوی بودن. این صفت در خرید گوشت صفت ذاتی است مخصوصا زمانی که اختلاف قیمتشان بسیار باشد اما در توابع آن صفت ذاتی به حساب نمی‌آید مثل اینکه پنیر گوسفندی خریده باشد و موقع تحویل ببیند پنیر گاومیش (پرچرب) است.

مثال چهارم: انگوری یا خرمایی بودن. در خرید خود انگور یا خرما عرف می‌گوید اگر انگور خرید و موقع تحویل دید به او خرما داده‌اند این حقیقت مبیع تخلف شده است لکن در سرکه این دو که اگر سرکه خرما خرید و موقع تحویل دید سرکه انگور داده، تخلف وصف ذاتی به حساب نمی‌آید.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است بگوییم تشخیص اتحاد و مغایرت در جنس یا ذاتی و عرضی بودن صفات واگذار به عرف است هر چند با ضابطه مذکور در باب ربا مخالف باشد (در باب ربای معاوضی فقهاء اصطلاحی دارند که می‌فرمایند الفروع تابعة للأصول یعنی فروعات و مشتقات یک شیء تابع حکم اصلشان هستند مثل مشتقات انگور از سرکه و کشمش، یا مشتقات شیر) پس چنانکه اصل خرما و انگور دو حقیقت و ماهیت به حساب می‌آید مشتقات این دو هم دو حقیقت و ماهیت به حساب خواهد آمد یا وقتی که گوسفند و گاومیش دو حقیقت به شمار آید مشتقات شیر این دو هم دو حقیقت به شمار می‌آید. اما اگر عرف بر خلاف این معیار در ربا، حقیقت دو شیئ را متفاوت ندانست و گفت پنیر گوسفند با پنیر گاومیش تفاوتی ندارد می‌گوییم صفت عرضی است نه ذاتی.

فتأمل ... در وجه فتأمل شیخنا الأستاد حفظه الله و دامت إفاضاته می‌فرمودند چه بسا مقصود این باشد که در باب ربا هم ملاک الفروع تابعة للأصول را صحیح ندانیم زیرا در آنجا هم لولا الإجماع ملاک عرف است که دو شیء را هم جنس بداند یا هم جنس نداند. **

مسأله دوم: فوریت خیار رؤیت

دومین مسأله از مسائل هفت‌گانه خیار رؤیت این است که بعد اطلاع مشتری از تخلف اوصاف، حق إعمال خیار فوری است یا با تراخی؟

می‌فرمایند اکثر فقهاء شیعه و اهل سنت معتقدند خیار رؤیت فوری و به محض اطلاع از تخلف اوصاف است، لکن احمد حنبل معقتد است تا زمانی که در مجلس رؤیت هستند حق إعمال خیار باقی است.

دلیل: أصالة اللزوم می‌گوید هر جا شک کردیم بیع لازم است یا جائز اصل بر لازم بودن و عدم الخیار است، یقین داریم در بیع مذکور أصالة اللزوم جاری است، از طرف دیگر أدله خیار رؤیت قطعا لحظه اول بعد از رؤیت تخلف وصف را از أصالة اللزوم خارج کرد و عقد را جائز دانست، لذا می‌گوییم در مخالفت با أصالة اللزوم باید به قدر متیقن اکتفا کنیم و بگوییم همان لحظه اطلاع از تخلف وصف، خیار دارد و در دقائق بعدی می‌گوییم بیع أصالة اللزوم به حال خود باقی است.

البته جای این سؤال هست که چرا در مبحث خیار غبن و خیار عیب بعضی قائل به تراخی هستند لکن اینجا معتقد به فوریت هستند؟ با اینکه ممکن است از صحیحه جمیل بن درّاج هم در اینجا تراخی را استفاده کنیم زیرا روایت اطلاق داشت و حضرت صرفا فرمودند فله الخیار و نفرمودند این خیار فوری است. لکن این ادعا نسبت به صحیحه جمیل درست نیست زیرا این صحیحه اصلا در مقام بیان حکم فوریت یا تراخی نیست. چنانکه در بعض خیارات مستند به نص و روایات خاصه مانند خیار تأخیر هم اشاره کردیم که روایات از این جهت در مقام بیان نیستند بلکه إهمال یا اجمال دارد.

سپس می‌فرمایند به نظر ما هم خیار رؤیت فوری است و برای اثبات تراخی نمی‌توان به استصحاب تمسک کرد با همان توضیحاتی که در خیار غبن در نقد تمسک مرحوم صاحب ریاض به استصحاب بقاء خیار گذشت (که عدم بقاء موضوع بود).

نتیجه اینکه مرحوم شیخ در هر دو مورد تمسک به استصحاب بقاء خیار را صحیح ندانستند لکن کسانی که استصحاب را قبول دارند باید توضیح دهند به چه جهت بین خیار غبن و خیار رؤیت تفاوت قائل‌اند که در غبن خیار را بالتراخی و در رؤیت بالفور می‌دانند.

تحقیق:

* مرحوم ایروانی در وجه فتأمل در حاشیة المکاسب، ج2، ص49 می‌فرمایند: یشیر إلى أنّ هذا المقدار من الاستقراء لا یفید القطع سیّما مقابل حکم العقل و النقل بحرمة التصرف فی مال الغیر بدون رضاه.

به تعبیر مرحوم شیخ انصاری این مقدار از استقراء فقیه را مشرف بر قطع به حکم شرعی قرار نمی‌دهد.

** مرحوم سید صاحب عروه در حاشیة المکاسب، ج2، ص59 ابتدا یک وجهی برای فتأمل بیان می‌کنند که "لعلّ وجهه أنّه لا دخل للمقام بمسألة الرّبا حتى یتوهّم أنّ ..." و در إنتها می‌فرمایند: "فإنّ ما ذکرنا و إن کان حقّا إلّا أنّه بعید عن کونه وجها للتأمل‌." کلام ابتدایی ایشان را مراجعه و یادداشت کنید.

جلسه هفتاد و ششم (یکشنبه، 98.11.13) بسمه تعالی

مسألة یسقط هذا الخیار ... ص258

کلام در مرحله دوم از مباحث خیار رؤیت بود. مرحله دوم بررسی هفت مسأله در جزئیات مباحث خیار رؤیت است. دو مسأله گذشت.

مسأله سوم: مسقطات

سومین مسأله از مسائل هفت‌گانه خیار رؤیت، بررسی مسقطات این خیار است. مرحوم شیخ انصاری در این مسأله شش مسقط را بررسی می‌کنند و فقط ششمی را نمی‌پذیرند، البته سه مسقط اضافه هم در مسأله چهارم اشاره و ردّ می‌کنند.

مسقط اول: ترک مبادرت عرفی به إعمال خیار

در مسأله قبل ثابت کردیم إعمال خیار رؤیت طبق نظر مشهور و شیخ انصاری فوری است البته فوریت عرفیه. بنابراین روشن است که اگر ذو الخیار در این بازه زمانی و مهلت مثلا ده دقیقیه‌ای از حق خیار استفاده نکرد، خیار رؤیت او ساقط خواهد بود. مرحوم شیخ تذکر می‌دهند که مقصود و دلیل بر مقدار زمانی فوریت عرفیه هم در مبحث خیار غبن گذشت.

مسقط دوم: إسقاط بعد از رؤیت

اگر ذو الخیار بعد از رؤیت مبیع و آگاهی از تخلف وصف حق خیار خود را إسقاط کند دیگر خیار نخواهد داشت.

مسقط سوم: تصرف بعد از رؤیت

اگر ذو الخیار دید که مبیع بر خلاف اوصافی است که در بیع مطرح شده بود و با این وجود در آن تصرف کند خیارش ساقط است.

مسقط چهارم: تصرف قبل از رؤیت

اگر ذو الخیار بعد از عقد و قبل از رؤیت و و قبل از اطلاع از تخلف وصف، در مبیع تصرف کند چه حکمی دارد؟

مثال: فرد ماشینی را بر اساس توصیف بایع خریده، قبل از رؤیت ماشین آن را اجاره می‌دهد، آیا این تصرف هم مسقط خیار او است؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند در مسأله سه احتمال است (تبیین این سه احتمال با جمع بین محتوای مسقط چهارم و پنجم است):

احتمال اول: این تصرف مسقط نیست.

زیرا سبب تحقق این خیار، رؤیت است و تا قبل از رؤیت اصلا خیاری وجود ندارد که ساقط شود.

احتمال دوم: این تصرف مسقط است.

زیرا سبب تحقق خیار رؤیت، عقد است که تمام شده و رؤیت، کاشف از وجود خیار است لذا تصرف قبل از رؤیت هم می‌تواند مسقط حق خیار باشد.

احتمال سوم: مسأله مبتنی است بر انتخاب رأی در مسقط پنجم که آیا قبل از رؤیت می‌تواند حق خیار خود را اسقاط کند یا نه؟ اگر بتواند با قول و گفتنِ "أسقطتُ خیاری" خیارش را إسقاط کند پس تصرف هم مانند قول، یک مسقط فعلی (رفتاری) به حساب می‌آید.

مرحوم شیخ در مسقط بعدی احتمال سوم را تقویت می‌کنند.

مسقط پنجم: إسقاط خیار قبل از رؤیت

اگر ذو الخیار بعد از عقد و قبل از رؤیت مبیع (قبل اطلاع از تخلف وصف) حق خیار خود را به صورت قول (گفتاری) با گفتن "أسقطتُ خیاری" ساقط کند، چه حکمی دارد؟

می‌فرمایند در اینجا هم سه احتمال است (در عبارت تعبیر وجهان آمده اما احتمال سوم هم دارد):

احتمال اول: مسقط نیست.

زیرا رؤیت، سبب تحقق خیار است لذا تا قبل از رؤیت اصلا خیاری نیست که آن را إسقاط کند.

احتمال دوم: مسقط است.

زیرا رؤیت، کاشف تحقق خیار از لحظه عقد است لذا قبل رؤیت هم خیار بوده و اسقاط آن نافذ و صحیح است.

احتمال سوم: (این احتمال از تفسیر کلام علامه حلی و تعبیر "لو جعلت الرؤیة..." به دست می‌آید) سومین احتمال این است که گفته شود سبب تحقق خیار، عقد است و رؤیت کاشف از تحقق قبلی خیار است لذا وقتی سبب خیار محقق شده است می‌تواند آن را اسقاط کند.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این احتمال سوم لایخلو عن قوة. *

مسقط ششم: اشتراط سقوط خیار (مسقط نیست)

ششمین مسقط این است که بایع جنس را بر اساس توصیف می‌فروشد و شرط هم می‌کند که اگر بعض اوصافی که بیان کرد در مبیع نبود مشتری حق خیار رؤیت نداشته باشد. آیا شرط سقوط خیار رؤیت، نافذ و صحیح است؟ می‌فرمایند سه قول است:

قول اول: مرحوم علامه حلی و جمعی دیگر معتقدند این شرط فاسد و مفسِد عقد است.

قول دوم: بعضی معتقدند شرط و عقد صحیح است لذا خیار مشتری ساقط می‌شود.

قول سوم: بعضی گفته‌اند این شرط فاسد است اما مفسِد عقد نیست.

اما بررسی أدله این اقوال:

دلیل قول اول: شرط سقوط خیار رؤیت موجب غرری شدن عقد است.

مرحوم محقق ثانی فرموده‌اند روشن و مسلّم است که در بیع باید مبیع معلوم باشد، و علم به مبیع هم یا از طریق رؤیت مبیع حین العقد ممکن است یا از طریق توصیف بایع، در ما نحن فیه که مبیع حین العقد غائب است، توصیف بایع هم نمی‌تواند به جای رؤیت بنشیند زیرا بایع گفته است من توصیف کردم اما اگر این اوصاف وجود نداشت هم مشتری حق خیار نداشته باشد، پس گویا توصیف خود را کالعدم و بی اعتبار می‌کند، نتیجه اینکه نه رؤیت اتفاق افتاده و نه توصیف قابل اعتنایی وجود دارد، پس مبیع مجهول، بیع غرری و باطل است و باید گفت شرط فاسد و مفسد عقد است.

دلیل قول دوم: قائلین به قول دوم ابتدا دلیل قول اول را نقد کرده سپس دلیل خودشان بر صحت شرط و عقد را بیان می‌کنند.

می‌فرمایند قائل به قول اول استدلال کرد به این نکته که اگر بایع شرط کند خیار رؤیت مشتری ساقط باشد، این نبودن خیار سبب غرر و بطلان بیع می‌شود. اشکال این کلام آن است که گویا قول اول معتقد است وجود خیار سبب رفع غرر می‌شود، در حالی که این مدعا باطل است زیرا خیار یک حکم شرعی است که نمی‌تواند موضوع غرر را ثابت کند به عبارت دیگر صرف وجود خیار نمیتواند رافع غرر باشد، چرا که در این صورت تمام بیع‌های غرری را باید بتوان با اضافه نمودن یک خیار، تصحیح کرد، مثلا مبیعی که معلوم نیست کتاب است یا چوب را بگوید به شما می‌فروشم به این شرط که هر دو خیار داشته باشیم، أحدی از فقهاء فتوا نمی‌دهد چنین بیعی صحیح است و صرفا با تحقق خیار، غرر از بین می‌رود. پس وجود و عدم خیار ربطی به غرر ندارد.

اما دلیل قائلین به قول دوم

قائلین به قول دوم دو دلیل ارائه داده‌اند یکی اینجا بیان می‌شود و دومی در انتهای مسأله سوم به عنوان استدلال صاحب جواهر بر صحت بیع مطرح خواهد شد.

دلیل اول قول دوم: قائل به قول دوم می‌گوید در ما نحن فیه هیچ غرری وجود ندارد زیرا مبیع با توصیف بایع، معلوم است فقط یک التزام در کنار این توصیف مطرح شده که اگر بعض یا تمام اوصاف مذکوره، در مبیع وجود نداشت مشتری ملتزم باشد به عدم استفاده از خیار. پس اوصاف معلوم است، به تبع آن مبیع معلوم است و هیچ غرری وجود ندارد فقط یک التزام کنار عقد مطرح شده که می‌توانیم با تمسک به اصالة الصحة بگوییم ان شاء الله اوصاف مذکوره در مبیع وجود دارد.

پس در ما نحن فیه غرری وجود ندارد زیرا غرر یعنی مشتری اقدام کند به خریدن مبیع غائب به هر صفت و صورتی که باشد اما اینجا مشتری بر اساس اصالة السلامه معامله میکند نه اینکه مبیع هر وصفی دارد اهمیت نداشته باشد.

استدلال قائل به قول دوم یک ذیل هم دارد که خواهد آمد.

تحقیق:

* مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ص496 می‌فرمایند بل هو فاسدٌ. عبارتشان در استدلال بر این ادعا را ارائه دهید.

جلسه هفتاد و هفتم (دوشنبه، 98.11.14) بسمه تعالی

و لو کان الإلتزام مؤدّیا إلی الغرر ... ص259، س12

کلام در مسقط ششم، شرط سقوط خیار بود. گفتیم سه قول در مسأله است، قول دوم معتقد بود هم شرط هم عقد صحیح است. استدلال بر این قول بیان شد، قائل به قول دوم از یک اشکال به استدلالش با بیان مفصل یک نمونه فقهی پاسخ می‌دهد.

اشکال: قول دوم با ضمیمه نمودن التزام مشتری به عدم فسخ در صدد تصحیح شرط و عقد برآمد در حالی که التزام مشتری رافع غرر نیست زیرا وقتی بایع برای رفع جهالت از مبیع، آن را توصیف می‌کند و در پایان هم می‌گوید مشتری ملتزم به عدم فسخ باشد، این التزام مشتری به عدم فسخ معنایش این است که بایع پایبند به توصیفاتی که کرده نیست، پس مبیعی که بنا بود با توصیف بایع از جهالت خارج شود همچنان مبتلای به جهالت و پا در هوا است پس شرط التزام سبب غرر می‌شود و غرری بودن شرط منجر به غرری بودن عقد می‌شود لذا این شرط التزام هم فاسد است هم مفسد عقد.

پاسخ: قائل به قول دوم از این اشکال با بیان یک نمونه فقهی از مبحث خیار عیب پاسخ می‌دهد. می‌گوید اگر این التزام منجر به غرر شود باید شرط برائت از عیوب توسط بایع در مبحث خیار عیب هم منجر به غرر و جهالت مبیع باشد و شرط و عقد باطل باشد در حالی که می‌بینیم فقهاء شرط برائت از عیوب را موجب غرر نمی‌دانند پس شرط التزام مشتری به عدم فسخ هم موجب غرر نیست مخصوصا اگر شرط التزام موجب غرر باشد به طریق اولی شرط برائت از عیوب موجب غرر خواهد بود.

توضیح مطلب: در مبحث خیار عیب مطرح خواهد شد که اگر بایع مبیع را بفروشد و شرط کند که اگر هم مبیع معیوب بود به من ارتباطی ندارد، معنایش این است که اصلا معلوم نیست مبیع سالم و قابل استفاده هست یا نه، چنین شرط و معامله‌ای با اینکه موجب جهالت و غرر است لکن توسط فقهاء تصحیح شده زیرا با تمسک به أصالة الصحة که یک اصل عقلائی است می‌توان بنا را بر سلامت و صحیح بودن مبیع گذاشت. پس معنای شرط برائت از عیوب این نیست که سالم یا معیوب بودن مبیع هیچ اهمیتی ندارد، بلکه معنایش این است که بناء عقلا در معاملاتشان بر اینکه مبیع حتما سالم است می‌تواند ابهام و جهالت را از مبیع دور کند.

اما توضیح قیاس اولویت: تفاوت قیمت بین صفت صحت و عیب بیش از تفاوت قیمت بین صفات کمالیه است پس اگر در خیار عیب شرط برائت از عیوب موجب جهالت و غرر نیست و با أصالة الصحه می‌توان بیع را تصحیح کرد در خیار رؤیت به طریق اولی التزام مشتری به عدم فسخ موجب جهالت و غرر نخواهد بود. مثال: تفاوت قیمت بین ماشین سالم و ماشینی که موتورش معیوب است مثلا ده میلیون تومان است اما تفاوت قیمت بین ماشینی که توصیف شده به سفید بودن با ماشینی که وصف سفید بودن را ندارد پانصد هزار تومان است پس با اینکه تفاوت بین صحیح و معیب فاحش تر است فقهاء فتوا می‌دهند شرط برائت از عیوب موجب غرر نیست لذا به طریق أولی باید شرط التزام مشتری به عدم فسخ موجب جهالت و غرر نباشد.

حتی مرحوم شیخ طوسی و اتباع ایشان در مواردی که در ظاهر غرر وجود دارد باز هم فتوا به جواز شرط برائت از عیوب داده‌اند آن هم مواردی مانند تخم مرغ یا گردو که بایع آنها را بفروشد و بگوید اگر هم تخم مرغ‌ها شکسته باشند یا گردوها فاسد و بی ارزش باشند به من ارتباطی ندارد. شاهد بر اینکه ظاهر غرر در این مسأله وجود دارد اعتراض مرحوم شهید اول و اتباع ایشان به شیخ طوسی و اتباع ایشان است که چرا در این موارد حکم به جواز شرط برائت از عیوب می‌کنید.

نتیجه دلیل قول دوم: ما برای صحت بیع نیاز به معلومیت مبیع داریم، مبیع هم با توصیف بایع برای مشتری معلوم است فقط مشتری ملتزم شده به اینکه عقد را فسخ نکند و این التزام هم موجب جهالت و غرر نیست.

دلیل قول سوم:

قول سوم این بود که شرط سقوط خیار رؤیت باطل و فاسد است لکن عقد صحیح است. قائل به این قول می‌گوید ما این شرط را موجب غرر نمی‌دانیم که بگوییم شرط فاسد و مفسد عقد است بلکه علت فساد شرط، این است که حین العقد که این شرط مطرح می‌شود هنوز خیار رؤیت نیامده، سبب تحقق این خیار، رؤیت است لذا قبل از تحقق این خیار اگر سقوط این خیار را شرط کنند شرط فاسد و لغو است و به عقد هم خللی وارد نمی‌کند و عقد صحیح خواهد بود یعنی مشتری همچنان خیار رؤیت دارد.

مرحوم شیخ انصاری قول سوم و دلیل آن را ضعیف می‌دانند چنانکه قبلا هم فرمودند سبب خیار رؤیت عقد است نه رؤیت.

و أقوی الأقوال أوّلها ... ص261، س8

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما اقوی قول اول است. برای استدلال بر مدعایشان سه نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: چنانکه قائل به قول دوم ابتدای کلامش مطرح کرد ما هم قبول داریم که خیار یک حکم شرعی است که رافع و از بین برنده موضوع غرر نیست یعنی اینگونه نیست که اگر در بیعی خیار وجود داشته باشد دیگر غرر از بین برود و اگر خیار نباشد منجر به غرر شود.

نکته دوم: منشأ غرر، توصیف بایع و در کنار آن شرط سقوط خیار رؤیت است که منجر به دو التزام متناقض می‌شود و وجود تناقض سبب فساد شرط و به تبع آن فساد عقد است. توضیح دو التزام متناقض:

التزام اول: توصیف مبیع توسط بایع به این معنا است که ملتزم می‌شود مبیعی به مشتری تحویل دهد که اوصاف مذکوره را داشته باشد، تفاوتی هم ندارد که ما ذکر اوصاف را شرط بیع بدانیم یا قید برای مبیع این دو مبنا خللی در استدلال ما ایجاد نمی‌کند.

التزام دوم: بایع شرط می‌کند خیار رؤیتِ مشتری ساقط باشد معنایش این است که بایع ملتزم به تحقق اوصاف مذکوره در مبیع نیست.

پس بایع دو التزام متناقض مطرح کرده و بالأخره معلوم نیست در مقابل پولی که از مشتری می‌گیرد ملتزم به تحویل مبیع با اوصاف مذکوره هست یا نیست. لذا این شرط فاسد و مفسد عقد خواهد بود.

نکته سوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند قائل به قول دوم یک نمونه فقهی از مبحث خیار عیب ارائه کرد (که ابتدای جزوه امروز ذکر شد) و فرمود با اینکه شرط برائت از عیوب در ظاهر منجر به غرر می‌شود باز هم فقهاء فتوا به جواز و صحت داده‌اند.

در نقد این شاهد فقهی دو جواب بیان می‌کنند:

جواب اول: قبل توضیح جواب اول یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام غرر در بیع

تمام فقهاء قبول دارند که بیع غرری باطل است لکن تصویر غرر در بیع اقسامی دارد از جمله:

قسم اول: اصل مبیع مجهول است مثل اینکه بگوید این شیئ را به شما می‌فروشم و معلوم نباشد چوب است یا کتاب.

قسم دوم: غرر و جهالت در صفات مربوط به صحت مبیع است. بگوید این بخاری را به شما فروختم چه سالم باشد چه خراب.

قسم سوم: غرر و جهالت در صفات کمالیه مبیع باشد، بگوید این ماشین مدل 90 را فروختم هر چند مدل 90 نباشد.

غرر در تمام اقسام مذکور موجب جهالت و باعث بطلان بیع می‌شود.

اما برای رفع غرر و جهالت و تصحیح بیع چندین طریق وجود دارد از جمله:

طریق اول: غرر و جهالت مشتری با توصیف بایع برطرف شود که بایع بگوید این مبیع کتاب المراجعات است که به شما می‌فروشم.

طریق دوم: بایع ساکت است اما مشتری با إجراء أصالة السلامه پیش خودش می‌گوید حتما این بخاری سالم است (چه از قبل بایع را می‌شناسد یا اینکه می‌داند صاحب این فروشگاه معتبر بخاری خراب برای فروش نمی‌آورد)

طریق سوم: بایع ساکت است اما مشتری چون روز قبل ماشین را دیده الآن استصحاب می‌کند که آن اوصاف در مبیع باقی است.

طریق چهارم: بایع ساکت است اما مشتری باطن مبیع را به ظاهرش قیاس می‌کند مثل اینکه مبیع یک کیسه برنج است، مشتری از بالای کیسه یک مشت برنج برای بررسی برمی‌دارد و با خودش می‌گوید مابقی کیسه هم مثل همین قسمت بالای کیسه است.

طریق پنجم: بایع ساکت است و مشتری خودش یقین یا اطمینان دارد به وجود اوصاف مورد نظرش در مبیع.

مرحوم شیخ انصاری در جواب اول یک قانون کلی بیان می‌کنند تا روشن شود در مبحث خیار عیب، در چه مواردی شرط برائت از عیوب صحیح است و در چه مواردی صحیح نیست. می‌فرمایند:

ـ هر موردی که رفع غرر و جهالت از مبیع با سخن و توصیف بایع محقق شود، شرط برائت از عیوب فاسد و مفسد عقد است زیرا لازم می‌آید تناقض بین دو التزام بایع که در نکته دوم توضیح دادیم هم ملتزم باشد به تحویل مبیع دارای اوصاف مذکوره هم شرط کند برائت از عیوب را یعنی ملتزم نباشد به تحویل اوصاف مذکوره و این تناقض فاسد است.

ـ هر موردی که رفع غرر و جهالت توسط مشتری انجام شده و بایع سکوت نموده، اشکالی ندارد که بایع شرط کند برائت از عیوب را.

جواب دوم: (این جواب در نسخه‌های مصححه مکاسب نیست و در پاورقی ذکر شده) در خصوص شرط برائت از عیوب در مبحث خیار عیب نص خاص و اجماع می‌گوید این شرط اشکالی ندارد به عبارت دیگر نص و اجماع قاعده نهی النبی عن الغرر را تخصیص زده که همه جا بیع غرری باطل است الا در جایی که مبیع مشاهده شده و بایع شرط برائت از عیوب کند؛ اما در ما نحن فیه نص و اجماع نداریم.

ظهر أیضا ضعف ما یقال ... ص363، س4

دلیل دوم قول دوم: مرحوم صاحب جواهر معتقد به قول دوم و صحت بیع در ما نحن فیه هستند. دلیل ایشان یک نکته اضافه بر دلیل قبلی قول دوم دارد که می‌فرمایند قبول داریم خیار حکم شرعی است و ارتباطی به موضوع غرر ندارد یعنی وجود خیار سبب رفع غرر نیست، لکن در ما نحن فیه می‌گوییم مشتری با قبول شرط بایع (شرط سقوط خیار رؤیت) خودش اقدام بر ضرر و غرر کرده است لذا بیعشان صحیح است و مشتری خیار ندارد.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند سبب صحت بیع، وجود خیار که نیست بلکه التزام بایع به وجود اوصاف است که دیگر نباید التزام متناقضی را هم مطرح کند، اما اینکه مشتری خودش با رضایت اقدام کرده سبب نمی‌شود بیع غرری، شرعا صحیح باشد.

جلسه هفتاد و هشتم (سه‌شنبه، 98.11.15) بسمه تعالی

مسألة: لایسقط هذا الخیار ... ص264

کلام در مسائل هفت‌گانه خیار رؤیت بود. سه مسأله تمام شد.

مسأله چهارم: بررسی سه مسقط دیگر

مرحوم شیخ انصاری در چهارمین مسأله از مسائل هفتگانه خیار رؤیت به بررسی سه مسقط در ادامه مسقطات شش‌گانه در مسأله قبل می‌پردازند و مسقط بودن هیچ‌یک را نمی‌پذیرند.

مسقط هفتم: عدم سقوط خیار به بذل تفاوت

مشتری بعد از دریافت مبیع، متوجه شد بعض اوصاف مبیع که در بیع مطرح شده بود (سفید بودن ماشین) تخلف شده (و ماشین سیاه است) و خیار رؤیت برای او ثابت است، حال اگر بایع بگوید من ما به التفاوت بین سفید و سیاه (پانصد هزار تومان) به شما پرداخت می‌کنم، آیا حق خیار رؤیت مشتری همچنان باقی است یا به محض ابراز تمایلِ بایع به بذل ما به التفاوت ساقط می‌شود؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خیار باقی است. دلیل آن هم روشن است که تحقق خیار رؤیت قطعی است و بذل تفاوت هم دلیل شرعی بر سقوط این خیار نیست.

مسقط هشتم: عدم سقوط خیار به إبدال عین

این مسقط هم مانند مسقط قبل است لکن بایع به جای بذل تفاوت می‌گوید من به شما ماشین دیگری با همان اوصاف واگذار می‌کنم، آیا این ابراز تمایل بایع به إبدال مبیع، مسقط خیار رؤیت مشتری هست؟

می‌فرمایند إبدال عین هم مسقط نیست زیرا بیع بر مبیع جزئی خارجی محقق شده است و مشتری مالک همان شده است، اینکه مشتری بخواهد مالک مبیع دیگری (به عنوان بدل) شود نیاز به عقد جدید دارد، لذا خیار رؤیت مشتری باقی خواهد بود.

مسقط نهم: عدم سقوط خیار به اشتراط إبدال

اگر من علیه الخیار (مثلا بایع) در عقد شرط کند ماشینم که در پارکینگ است (با اوصاف پراید مدل 90 دارای کیسه هوا و بیمه) را به شما سی و پنج میلیون می‌فروشم به این شرط که اگر فاقد بعض اوصاف بود بدل از آن ماشین دیگرم با همان اوصاف که نزد برادرم امانت است را به شما واگذار کنم. حال اگر مشتری وقت دریافت مبیع اصلی متوجه شد بعض اوصاف تخلف شده است آیا خیار رؤیت و حق فسخ معامله را دارد یا مجبور است ماشین دوم بایع را دریافت کند؟ می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: شرط و عقد فاسد است (شیخ)

مرحوم شهید اول معتقدند این شرط فاسد و مفسد عقد است. مرحوم شیخ انصاری هم همین نظریه را انتخاب می‌کنند.

دلیل بر فساد هم این نکته است که باید بررسی کنیم کارآیی بدل در این عقد چیست؟ دو تفسیر قابل طرح است:

تفسیر اول: بدل مستقیما در مقابل ثمن قرار می‌گیرد یعنی وقتی مُبدَل (مبیع اصلی) فاقد بعض اوصاف بود مبیع دوم:

اولا: سبب انفساخ عقد بین ثمن و مُبدَل می‌شود.

ثانیا: عقد جدیدی بین ثمن و بدل ایجاد می‌کند.

پس گویا عملکر شرط مذکور در این عقد بیع، انفساخ عقد قبلی و انعقاد عقد جدید در صورت تخلف وصف است.

این تفسیر قطعا باطل است زیرا شرط مذکور قابلیت این انفساخ و انعقاد را ندارد.

تفسیر دوم: بدل نه در مقابل ثمن بلکه در عرض مثمن است یعنی اگر مثمن (مَبدَل) بر خلاف اوصاف بود به جای آن بدل واگذار شود.

این تفسیر هم باطل است زیرا دو اشکال دارد: اولا: بر اساس آن عقد بیع، تعلیقی و مشروط خواهد بود که فقهاء عقد تعلیقی را باطل می‌دانند. و ثانیا: منجر غرری شدن بیع است زیرا بالأخره معلوم نیست مبیع اصلی (مُبدَل) چه وضعیتی دارد. و جهل و غرر در مبیع سبب جهل و غرر در بیع خواهد بود.

نتیجه اینکه شرط إبدال هم فاسد هم مفسِد عقد است. *

قول دوم: تفصیل در مسأله

مرحوم صاحب حدائق معقتد به تفصیل هستند. ایشان در اشکال به مرحوم شهید اول می‌فرمایند باید بگوییم اگر بعد این عقدِ مشروط، مبیع اصلی دارای اوصاف مذکور بود بیع صحیح است و شرط مذکور هم لغو و بی اعتبار خواهد بود و اگر اوصاف تخلف شد سبب فساد عقد بیع است زیرا طبق روایات فساد و غرری بودن شرط منجر به فساد عقد خواهد شد.

مرحوم صاحب حدائق در پایان کلامشان می‌خواهند کلام شهید اول را هم توجیه کنند. می‌فرمایند چه بسا مقصود شهید اول از فساد در عبارتشان، فساد شرط است نه فساد عقد و فساد شرط هم تأثیری در ظهور و عدم ظهور تخلف وصف ندارد پس اگر وصف تخلف نشد، عقد صحیح است.

مرحوم شیخ انصاریمی‌فرمایند اشکال کلام صاحب حدائق از توضیحات گذشته روشن شد. مقصودشان این است که شرط یا طبق تفسیر اول غیر مشروع است یا طبق تفسیر دوم تعلیقی و غرری است لذا در هر صورت بیع باطل است چه تخلف وصف بشود چه نشود.

مسألة: الظاهر ثبوت الخیار ... ص266

مسأله پنجم: ثبوت خیار رؤیت در سایر عقود

می‌فرمایند با وجود دو رکن می‌توان گفت خیار رؤیت در سایر عقود غیر از بیع مانند صلح و اجاره هم جاری است:

رکن اول: معقود علیه (مورد عقد) عین شخصی خارجی باشد (نه کلی فی الذمه).

رکن دوم: غائب بودن معقود علیه (مورد عقد) و مبادله بر اساس توصیف.

دلیل: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حکم خیار، در عقدی که با وجود دو رکن مذکور منعقد شود، عقلا از سه احتمال خارج نیست:

احتمال اول: بطلان عقد رأسا

مانند مرحوم مقدس اردبیلی حکم کنیم به بطلان عقد به جهت غائب بودن مبیع.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال باطل است زیرا با استقراء در فقه شیعه می‌بینیم به صرف تخلف وصف حکم به بطلان نمی‌کنند. (این دلیل نوعی تمسک به شهرت است)

احتمال دوم: صحت عقد بدون خیار

حکم کنیم عقد صحیح است و مشتری هیچ راهی برای جبران خسارت و ضرر در صورت ظهور تخلف وصف ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال هم باطل است زیرا أوفوا بالعقود می‌گوید هر عقد لازمی واجب الوفاء است، حال اگر مشتری بعد از دریافت شیء توصیف شده و توجه به تخلف وصف، ملتزم به آثار عقد از جمله پرداخت پول نباشد نمی‌توان گفت نقض عقد کرده است زیرا اصلا أوفوا بالعقود التزام به عقد را بر او واجب نمی‌کند. حتی بالاتر از این می‌گوییم اگر بایع بدون رضایت مشتری در پول مشتری تصرف کند تصرف غیر مجاز انجام داده است.

(اینجا دو تصرف قابل تصویر است یکی تصرف بایع و دیگری تصرف مشتری، نسبت به تصرف مشتری باید توجه داشت که اگر تصرف مشتری بعد از تخلف وصف با رضایت به تخلف وصف باشد اشکال ندارد و مسقط خیار رؤیت مشتری هم هست)

احتمال سوم: صحت عقد مع الخیار

مرحوم شیخ انصاری به همین احتمال سوم معتقدند زیرا عقلا راه چهارمی وجود ندارد.

تحقیق:

* به تفسیری که مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص660 ارائه می‌دهند مراجعه کنید و عبارتشان را یادداشت نمایید.

جلسه هفتاد و نهم (چهارشنبه، 98.11.16) بسمه تعالی

مسألة: لو اختلفا، فقال البایع... ص267

کلام در مسائل هفت‌گانه (مرحله دوم) از مباحث خیار رؤیت بود پنج مسأله از جمله مسائل مربوط به مسقطات این خیار گذشت.

مسأله ششم: اختلاف بایع و مشتری

مشتری مبیع را ندیده و بر اساس توصیف بایع خرید می‌کند، بعد دریافت مبیع متوجه می‌شود بعض اوصاف مذکور در عقد، در مبیع وجود ندارد، به بایع مراجعه کرده و اعتراض می‌کند بایع می‌گوید مبیع تمام اوصاف مذکور در عقد را دارد. پس صورت بحث مسأله ششم در این است که مثلا مشتری می‌گوید در بیع این ماشین بایع گفت ماشین دزدگیر دارد پس این ماشینی نیست که برای من توصیف شده بود، اما بایع می‌گوید نامی از دزدگیر نبرده‌ام و مبیع همین ماشین بدون دزدگیر است که معامله کرده‌ایم.

در این موارد اختلاف چه باید کرد؟ قبل از پاسخ به این سؤال یک نکته فقهی که بارها در قالب مقدمه فقهی بیان کرده‌ایم را به اختصار اشاره می‌کنیم:

الف: یکی از راه‌های تشخیص مدعی از منکر که در کتاب شرح لمعه هم خوانده‌ایم این است که منکر کسی است که قولش موافق با اصل باشد و مدعی کسی است قولش مخالف با اصل باشد.

ب: نکته دیگر اینکه البیّنة علی المدعی و الیمین علی من انکر.

ج: نکته آخر اینکه اگر مدعی بینه نداشت (که معمولا اقامه بیّنه کار سختی است) نوبت به منکر می‌رسد که با قسم قولش مقدم می‌شود.

پس اصطلاح "تقدیم قول منکر" به این معنا است که اگر مدعی بینه نیاورد نوبت به منکر می‌رسد که با قسم گفتارش قبول می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: مشتری منکر و قولش مقدم است (شیخ)

مرحوم علامه حلی در کتاب تذکره فرموده‌اند مشتری چون قولش موافق با اصل است لذا منکر خواهد بود و کلامش مقدم می‌شود. اما قول مشتری موافق با کدام اصل است؟ مرحوم علامه دو بیان از این اصل دارند:

بیان اول: أصالة برائة ذمة المشتری من الثمن

شک داریم آیا بر مشتری پرداخت ثمن به بایع واجب است یا خیر؟ آیا ذمه مشتری مشغول به پرداخت ثمن به بایع هست یا نه؟ اصل عدم اشتغال ذمه أحدی از مردم نسبت به دیگری است. قول مشتری موافق با همین اصل است یعنی مشتری هم می‌گوید این مبیعی که به من داده شده مبیع من نیست و بر من لازم نیست پولی بابت این مبیع پرداخت کنم.

بیان دوم: أصل عدم وجوب تسلیم ثمن به بایع

مرحوم علامه خودشان به بیان اول اشکال کرده و فرموده‌اند مشتری با اقرار به انجام معامله با بایع، در اصل اقرار می‌کند ذمه‌اش مشغول است به پرداخت ثمن به بایع پس نمی‌توانیم اصل برائت ذمه او را جاری کنیم.

اما بیان دوم: قبل توضیح آن یک نکته فقهی که جلسات قبل هم به عنوان مقدمه اشاره کردیم را تکرار می‌کنیم:

در مبحث احکام خیار خواهد آمد بعضی از فقهاء معتقدند در زمان خیار که عقد جائز است، مشتری می‌تواند پرداخت پول را به تأخیر اندازد حتی اگر بایع مبیع را تحویل داده باشد باز هم مشتری می‌تواند مثلا در خرید حیوان، تا سه روز که خیار حیوان دارد، پرداخت پول را به تأخیر اندازد.

بیان دوم این است که بگوییم شک داریم آیا بعد از دریافت مبیع مورد اختلاف، بر مشتری تسلیم ثمن واجب است یا خیر؟ اصل عدم وجوب تسلیم ثمن است، مشتری نیز همین را می‌گوید که خیار دارد و پرداخت ثمن بر او واجب نیست. نتیجه اینکه مشتری منکر است زیرا قولش موافق با اصل عدمِ وجوبِ تسلیمِ ثمن، است و با عدم ارائه بینه توسط بایع، قول مشتری با قسم مقدم است.

قول دوم: بایع منکر و قولش مقدم است

بعضی معتقدند هیچ یک از دو اصل مذکور در اثبات قول اول صحیح نیست زیرا مشتری اقرار می‌کند به انجام معامله و اشتغال ذمه‌اش به پرداخت ثمن، بنابراین مشتری زمانی خیار رؤیت دارد که ثابت کند بایع ملتزم شده بود به وصف خاصی که در این مبیع وجود ندارد، شک دارین آیا بایع ملتزم شده بود بود وصفی که مشتری می‌گوید مفقود است یا خیر؟ أصالة عدم الإلتزام جاری می‌کنیم و می‌گوییم اصل این است که احدی به چیزی ملتزم نشده و قول بایع هم موافق با این اصل است لذا بایع منکر و قولش با قسم مقدم است.

قول دوم یک نمونه فقهی هم ارائه می‌دهد که در مبحث خیار شرط به تفصیل گذشت اگر یکی از طرفین بگوید شرط کرده بودم که چنین باشد و فرد مقابل نپذیرد، عند الشک أصالة عدم الإلتزام جاری می‌کنیم یعنی اصل این است که احدی به چیزی ملتزم نشده و تحقق و وجود التزام نیاز به دلیل دارد.

نظر مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قول دوم قابل دفع است و ما معتقد به قول اول هستیم البته با دلیلی غیر از بیانات مرحوم علامه حلی.

می‌فرمایند: قبول داریم که ممکن است بیان اوصاف مبیع در عقد به معنای بیان شرط برای مبیع باشد (وقتی می‌گوید ماشین من سفید است و به شما می‌فروشم یعنی ماشین به شرط سفید بودن را به شما می‌فروشم) اما عرف صرف توصیف بدون استفاده از أداة شرط را به معنای تقیید می‌داند (یعنی ماشین مقید به قید سفید بودن)، حال که در وجود یک قید شک داریم، مشتری می‌گوید وصف و قید دزدگیر توسط بایع بیان شد و بایع می‌گوید من چنین وصفی برای ماشینم نگفتم، در اصل شک ما بین دو حالت است به عبارت دیگر بیع دو حالت بیشتر ندارد:

1. بیع تعلّق گرفته به مبیع با صفاتی (دزدگیر داشتن) که مفقود است (در ماشینِ حاضر، نیست).

2. بیع تعلّق گرفته به مبیع با صفاتی (سفید بودن) که موجود است. (در ماشینِ حاضر، هست).

اگر حالت اول باشد که می‌شود به نفع مشتری و ثابت می‌کند بیع جائز است و مشتری خیار رؤیت دارد.

اگر حالت دوم باشد یعنی بیع لازم است و مشتری حق خیار رؤیت ندارد، نسبت به حالت دوم شک داریم آیا بیع تعلق گرفته به مبیع با صفاتی که موجود است یا خیر؟ می‌گوییم در شک نسبت به هر امر وجودی، اصل عدم آن است، پس أصل عدم تعلق بیع به مبیع با صفات موجود است. مشتری هم دقیقا همین را می‌گوید یعنی مشتری می‌گوید بیع به این مبیع موجود تعلق نگرفته است پس قول مشتری موافق بااین اصل و منکر است و با قسم قولش مقدم خواهد شد.

نمونه فقهی هم که قول دوم اشاره کرد را گفتیم که در جای خودش قبول داریم یعنی هر جا نسبت به التزام به یک شرط شک داشتیم اصل عدم التزام جاری است قطعا، لکن اینجا وصف مورد اختلاف شرط نیست که اصل عدم التزام جاری کنیم بلکه وصف مورد اختلاف قید است چنانکه تفصیل مسأله در بحث خیار شرط گذشته است.

مسأله هفتم: بیان فرع فقهی

آخرین مسأله و مطلب در خیار رؤیت بررسی یک فرع فقهی مرتبط به بحث است. می‌فرمایند اگر بافنده‌ای مقداری از لباس یا مثلا شال‌گردن را با طرح و رنگ خاصی بافته است، مشتری این را می‌بیند و می‌گوید این شال‌گردن نیمه تمام را از شما می‌خرم به این شرط که مابقی آن را که مجموعا دو متر شود با همین طرح و رنگ ببافی، حکم این فرع فقهی چیست؟ در مسأله دو قول است:

قول اول: جمعی از جمله مرحوم شیخ طوسی، مرحوم قاضی ابن براج، مرحوم ابن سعید حلی معتقدند اصل بیع باطل است زیرا هر چند قسمتی از مبیع معلوم است اما ما بقی آن مجهول می‌باشد لذا بیع غرری و باطل است.

قول دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مسأله سه صورت دارد:

صورت اول: می‌گوید مقدار بافته شده را به ضمیمه این مقدار نخ پشمی و کاموای موجود و معلوم می‌خرم به شرطی که ما بقی شال را با همین کاموای موجود و با همین طرح ببافی. در این صورت بیع صحیح است.

صورت دوم: می‌گوید مقدار بافته شده موجود را به ضمیمه مقدار مثلا یک دوک نخ پشمی کلی فی الذمه از شما می‌خرم به این شرط که ما بقی شال را هم ما همان رنگ و طرح ببافی. در این صورت هم بیع صحیح است.

صورت سوم: به صورت کلی می‌گوید من دو متر شال‌گردن با طرح و رنگ موجود از شما می‌خرم. اینجا هم بیع صحیح است.

سؤال: اگر در هر سه صورت بیع صحیح است پس وجه تفصیل بین این سه صورت چیست؟

جواب: می‌فرمایند در دو صورت اول اگر طرح و رنگ تخلف شد مشتری خیار تخلف شرط دارد و در صورت سوم اگر طرح و رنگ تخلف شد مشتری خیار تبعّض صفقه دارد، که طرح و رنگ در قسمتی از مبیع رعایت شده و در قسمتی رعایت نشده است.

********** از خلاصه نویسی مبحث خیار رؤیت و ارائه آن غافل نشوید **********

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۰۷ اسفند ۹۸ ، ۰۶:۱۳

سید روح الله ذاکری

خیار تأخیر: مرحله دوم: بیان چهار مسأله

بازگشت به فهرست

جلسه شصت و هفتم (چهارشنبه، 98.10.25) بسمه تعالی

مسألة: یسقط هذا الخیار ... ص233

چکیده مرحله اول:

ابتدای مبحث خیار تأخیر گفتیم مرحوم شیخ انصاری مطالب این خیار را در دو مرحله بیان می‌کنند. مرحله اول بیان موضوع أدله و شرائط خیار تأخیر بود که گذشت. خلاصه نظرات مرحوم شیخ در این مرحله چنین بود که أدله مشروعیت خیار تأخیر سه دلیل است: 1. اجماع. 2. حدیث لاضرر که می‌گوید بایع باید برای جبران ضررش راهی برای فسخ بیع داشته باشد که با توجه به علت حق فسخ که تأخیر مشتری در دریافت مبیع و پرداخت ثمن است نامش را می‌گذاریم خیار تأخیر. 3. چهار روایتی که صریحا دلالت می‌کنند بر تحقق خیار تأخیر در جایی که اگر تا سه روز مشتری مراجعه نکند برای قبض مبیع و پرداخت ثمن، بایع بعد از سه روز مجاز به فسخ معامله است. همچنین فرمودند برای تحقق خیار تأخیر، وجود چهار شرط لازم است: 1. عدم قبض مبیع توسط مشتری. 2. عدم قبض مجموع ثمن توسط بایع. 3. عدم اشتراط تأخیر. 4. مبیع معین در خارج باشد یا به نحو جزئی شخصی یا کلی فی المعین اما بیع مبیع کلی فی الذمه صحیح نیست. و نیز معتقد بودند سه شرطی که بعض فقهاء فرموده‌اند، وجودشان لازم نیست، آن سه شرط عبارت بودند از: 1. خیار دیگری دربیع وجود نداشته باشد چه برای بایع چه مشتری. 2. تعدد متعاقدین. 3. مبیع حیوان یا خصوص جاریه نباشد.

و به عنوان نکته پایانی فرمودند مبدأ محاسبه سه روز در خیار تأخیر از لحظه عقد است نه از لحظه تفرق و غیبت مشتری.

مرحله دوم: بیان چهار مسأله

در مرحله دوم مرحوم شیخ به بررسی چهار مسأله می‌پردازند که عناوینشان چنین است: 1. مسقطات. 2. فور یا تراخی. 3. تلف مبیع بعد سه روز. 4. شراء ما یفسده من یومه. با بررسی این چهار مسأله مباحث خیار تأخیر تمام خواهد شد.

مسأله اول: مسقطات خیار تأخیر

در این مسأله مرحوم شیخ انصاری پنج مسقط را بررسی می‌کنند:

مسقط اول: اسقاط بعد از سه روز مسقط است.

می‌فرمایند اگر بعد از گذشت سه روز از بیع مشتری برای دریافت مبیع و پرداخت ثمن مراجعه نکرد و خیار تأخیر بایع ثابت و مستقر شد، بایع می‌تواند این حق خیار خود را اسقاط کند و همچنان در انتظار مشتری بماند.

دلیل: می‌فرمایند اجماع علماء و تطبیق قواعد است که بعد از سه روز یقینا حق خیار تأخیر آمده و می‌تواند حق خود را اسقاط کند.

سؤال: آیا قبل از اتمام سه روز بایع می‌تواند حق خیار خود را إسقاط کند؟

جواب: می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: اسقاط در سه روز صحیح نیست.

دلیل: بایع قبل سه روز اصلا خیار تأخیر ندارد که آن را إسقاط کند.

توضیح مطلب: موضوع و علت تشریع خیار تأخیر برای بایع، جبران ضرر بایع است، و قبل از اتمام سه روز شارع بایع را متضرّر به حساب نمی‌آورد لذا ضرری نیست که برای جبرانش خیار تأخیر داشته باشد پس إسقاط این خیار قبل اتمام سه روز ممکن نیست.

مؤید: می‌فرمایند مرحوم علامه حلی در مبحث خیار شرط فرموده‌اند خیار شرط بعد تفرّق از مجلس عقد آغاز می‌شود، بنابراین قبل از تفرق از مجلس، نمی‌توان خیار شرط را اسقاط کرد زیرا هنوز خیار شرط ثابت نشده است.

اینکه مرحوم علامه در خیار شرط با اینکه در متن عقد ذکر می‌شود فرموده‌اند تا قبل از تفرق، خیار شرط ثابت نیست که بتوان اسقاطش نمود پس به طریق أولی در خیار تأخیر که اصلا در متن عقد هم ذکر نشده باید بگوییم خیار تأخیر قبل از سه روز قابل اسقاط نیست زیرا قبل سه روز خیار تأخیر ثابت نیست.

احتمال دوم: اسقاط در سه روز، صحیح است.

دو دلیل برای این احتمال بیان إقامه شده است:

دلیل اول: از خیار مجلس به بعد چندین بار تکرار شده است که مشهور معقتدند سبب خیار، وقوع عقد است یعنی از لحظه عقد تمام خیارات بالقوه محقق شده لذا باید بگوییم از لحظه عقد، خیار تأخیر بایع محقق شده پس قبل اتمام سه روز هم می‌تواند آن را إسقاط کند.

دلیل دوم: در مسقط دوم بررسی می‌کنیم که آیا بایع می‌تواند خیار تأخیرش را ضمن عقد إسقاط کند یا نه؟ بنابراین اگر إسقاط خیار تأخیر ضمن عقد ممکن باشد به طریق أولی اسقاط این خیار بعد از عقد ممکن خواهد بود.

لذا نظر مرحوم شیخ انصاری در انتخاب یکی از این دو احتمال متوقف است بر بحث از مسقط دوم.

مسقط دوم: إسقاط ضمن عقد

دومین مسقط آن است که اگر بایع یا مشتری در متن عقد شرط کنند خیار تأخیر بایع ساقط باشد این شرط مسقط خیار تأخیر است بنابراین در طول مدت سه روز هم به طریق أولی إسقاط خیار جایز خواهد بود.

دلیل: عموم أدله شروط مانند المسلمون عند شروطهم دلالت می‌کند در صورت قبول سقوط خیار تأخیر در متن عقد، این خیار ساقط است.

اشکال: قبل از بیان اشکال به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: شرط مشروع یا غیر مشروع، ضمن عقد

در خیار مجلس و خیار شرط به این نکته اشاره شد که هر شرطی ذاتا در شریعت مجاز باشد متعاقدین می‌توانند آن را در عقد بیع مطرح کرده و بیعشان را به آن مشروط کنند. اما اگر یک شرطی ذاتا در شریعت مجاز نبود یا شک در جواز شرعی آن داشتیم نمی‌تواند به عنوان شرط در عقد مطرح شود. بیان دو مثال:

مثال اول: در بیع ماشین می‌تواند بگوید ماشین را به تو می‌فروشم به شرطی که کتاب اصول کافی را به من هدیه کنی.

مثال دوم: در بیع ماشین نمی‌تواند بگوید می‌فروشم به شرط ترک نماز صبح، یا به شرط انجام بازی بیلیارد (مشکوک الحرمة).

مسشتکل می‌گوید علت خیار تأخیر ضرری است که از جانب تأخیر مشتری بعد اتمام سه روز محقق می‌شود لذا چه در متن عقد و چه بعد از سه روز، اصلا حق مشروعی برای بایع به عنوان خیار تأخیر ثابت نشده که بتوانند ضمن عقد شرط کنند سقوط این حق را، و در مقدمه گفتیم ابتدا باید مشروع بودن ذاتی یک شرط ثابت شود سپس ضمن عقد آن را مطرح و شرط کنند. پس اگر ضمن عقد امکان ندارد شرط کنند سقوط خیار تأخیر را به طریق أولی بعد از عقد و ضمن سه روز هم شرط سقوط خیار، مشروع و مسقط خیار نیست.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر اجماع فقهاء ثابت باشد بر اینکه سقوط خیار تأخیر به واسطه شرط ضمن عقد مشروع است یا به عبارت دیگر اجماع قائم شود بر اینکه از ابتدای عقد حق خیار تأخیر محقق می‌شود می‌توان فتوا داد به اینکه شرط ضمن عقد مسقط خیار تأخیر است و به طریق أولی بعد از عقد و در زمان سه روز قابلیت إسقاط وجود خواهد داشت و الا اگر اجماع ثابت نباشد مسأله مشکل خواهد داشت و للنظر فیه مجالٌ.

مسقط سوم: بذل ثمن توسط مشتری بعد سه روز

نسبت به پرداخت ثمن توسط مشتری بعد از سه روز و اینکه آیا چنین پرداختی مسقط است یا نه دو قول است:

قول اول: مسقط است (شیخ)

دلیل: حدیث لاضرر می‌گفت علت تشریع خیار تأخیر، جلوگیری از ضرر بالفعل بایع است که با پرداخت ثمن دیگر ضرری متوجه بایع نیست تا همچنان خیار تأخیر داشته باشد.

سؤال: بعد سه روز از عقد بایع خیار تأخیر پیدا کرد روز پنجم مشتری ثمن را تحویل داد، آیا می‌توانیم بگوییم ضرر بایع در روز چهارم خیار تأخیر آورد و این خیار تأخیر همچنان باقی است حتی بعد از پرداخت ثمن توسط مشتری؟

جواب: می‌فرمایند موضوع خیار تأخیر ضرر بالفعل و ضرر مستقبلِ بایع است وقتی مشتری ثمن را پرداخت می‌کند دیگر نه ضرر بالفعل متوجه بایع است نه ضرر مستقبل، لذا وقتی موضوع خیار متنفی شد حکم خیار هم منتفی خواهد بود.

قول دوم: مسقط نیست.

مرحوم صاحب ریاض و مرحوم نراقی می‌فرمایند پرداخت ثمن توسط مشتری بعد از سه روز مسقط حق خیار بایع نیست.

دلیل: می‌فرمایند به نظر ما دلیل مشروعیت خیار تأخیر نه حدیث لاضرر بلکه روایات خاصه است که این روایات می‌گویند بایع بعد از سه روز خیار تأخیر دارد، وقتی مشتری روز پنجم ثمن را تحویل داد شک داریم آیا خیار تأخیر بایع باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء خیار تأخیر را و می‌گوییم صرف پرداخت ثمن توسط مشتری بعد از سه روز مسقط خیار تأخیر نخواهد بود.

اشکال: شمای شیخ انصاری که حدیث لاضرر را قبول دارید، این حدیث ثابت می‌کند بایع ضرر کرده لذا بعد از سه روز خیار تأخیر دارد، حال اگر مشتری ثمن را پرداخت کرد شک داریم خیار بایع باقی است یا نه استصحاب کنیم بقاء خیار بایع را و بگوییم پرداخت ثمن توسط مشتری مسقط نیست.

جواب: می‌فرمایند معیار در حدیث لاضرر برای تحقق خیار، صرف حدوث ضرر نیست بلکه ضرر بالفعل مهم است تا خیار بالفعل هم محقق شود، لذا بعد از پرداخت ثمن توسط مشتری، ضرر بالفعل وجود ندارد تا خیار را استصحاب کنیم. به نظر ما حتی اگر مستند مشروعیت خیار تأخیر نه لاضرر بلکه روایات هم باشد باز هم می‌گوییم موضوع خیار در روایات باب خیار تأخیر هم ضرر بالفعل است یعنی روایات می‌گوید بعد از سه روز تا زمانی که مشتری حاضر به پرداخت ثمن نباشد بایع ضرر می‌کند و خیار تأخیر دارد پس روایات نمی‌گوید حتی اگر مشتری مثلا بعد از پنج روز ثمن را پرداخت کرد همچنان بایع خیار تأخیر دارد.

جلسه شصت و هشتم (شنبه، 98.10.28) بسمه تعالی

الرابع: أخذ الثمن من المشتری ... ص235، س4

مسقط چهارم: أخذ ثمن از مشتری

چهارمین مسقط از مسقطات خیار تأخیر، أخذ ثمن از مشتری است. می‌فرمایند در صورتی سخن از مسقط چهارم باید گفت که مسقط سوم را نپذیرفته باشیم و الا اگر کسی بذل و پرداخت ثمن توسط مشتری را مسقِط خیار تأخیرِ بایع بداند دیگر نوبت به مسقط چهارم و دریافت ثمن توسط بایع نخواهد رسید یعنی با ارائه ثمن توسط مشتری دیگر خیار تأخیر ساقط شده و اهمیتی ندارد بایع هم ثمن را قبول کند یا نه. در هر صورت مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أخذ ثمن از مشتری مسقط خیار تأخیر است.

دلیل: می‌فرمایند دلیل بر مسقطیّت هم نکته‌ای است که قبلا هم بیان شده اگر ذو الخیار (بایع یا مشتری) فعلی انجام دهد که دال بر لزوم عقد، عدم حق فسخ و رضایت به بیع و عقد باشد، این فعل سبب سقوط حق خیار او می‌شود.

سؤال: یک نکته در تمام خیارات از جمله خیار تأخیر قابل طرح است که آیا مشتری لازم است علم و یقین داشته باشد این فعل بایع دال بر رضایت به لزوم عقد است؟

جواب: می‌فرمایند سه احتمال است:

احتمال اول: گفته شده لازم است مشتری یقین داشته باشد که این فعل بایع دال بر لزوم عقد است.

دلیل: زیرا موضوعِ سقوطِ حق خیار، رضایت بایع است به لزوم عقد و این موضوع باید احراز و ثابت شود و راه احراز و اثبات موضوع هم یقین به این رضایت است.

احتمال دوم: گفته شود اطمینان مشتری و ظن شخصی او به این مسأله کفایت میکند و یقین لازم نیست.

دلیل: در إسقاط قولی هم که بایع با گفتن "أسقطتُ الخیار" می‌خواهد حق خیار خود را اسقاط کند لازم نیست مشتری یقین داشته باشد که این جملۀ بایع دال بر إسقاط خیار است و همین که مشتری ظن شخصی پیدا کند به قصد لزوم عقد توسط بایع کافی است زیرا در فسخ قولی هم احتمال دارد بگوییم بایع می‌خواسته بگوید "فسختُ العقد" اشتباهی گفته است "أسقطتُ الخیار" پس هر چند احتمال خلاف وجود داشته باشد باز هم اطمینان شخصی مشتری به اینکه این فعل بایع دال بر رضایت به بیع و لزوم عقد است کافی می‌باشد.

احتمال سوم: ظن نوعی به رضایت کافی است.

قبل از توضیح این احتمال یک مقدمه فقهی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: کفایت رضایت نوعی

در خیار حیوان ذیل جمله "فذلک رضیً منه" در صحیحه علی بن رئاب مرحوم شیخ انصاری فرمودند در این جمله چهار احتمال است، یکی از احتمالات این بود که این جمله می‌گوید اگر ذو الخیار فعلی انجام دهد که نوعا دال بر رضایت به عقد باشد این فعل موجب سقوط حق فسخ و خیار او خواهد بود هر چند در خصوص یک مورد فاعل قصدش از انجام فعل لزوم و رضایت شخصی به عقد نباشد.

احتمال سوم این است که مشتری نه لازم است یقین داشته باشد این فعل بایع دال بر رضایت او به لزوم عقد است نه لازم است ظن شخصی داشته باشد یه این مسأله، بلکه ظن نوعی کافی است و اگر نوع مردم و عرف، دریافت ثمن توسط بایع را دال بر لزوم عقد بدانند خواهیم گفت دریافت ثمن توسط بایع مسقِط حق خیار بایع است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند احتمال سوم أقوی است.

مسقط پنجم: مطالبه ثمن توسط بایع

مرحوم شیخ انصاری این مطلب را به عنوان مسقط پنجم شماره نزده‌اند اما روشن است که می‌تواند در عرض مطالب قبلی به عنوان یک مسقط مستقل مطرح شود.

می‌فرمایند اگر مشتری هنوز ثمن را پرداخت نکرده است لکن بایع مطالبه و پیگیری می‌کند که مشتری ثمن را پرداخت کند، آیا مطالبه ثمن توسط بایع دال بر رضایت به عقد و لزوم آن و در نتیجه سقوط حق خیار او است؟

می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: بگوییم مطالبه ثمن موجب سقوط حق خیار بایع نیست.

دلیل: دلیلی ندارد بگوییم خیار بایع ساقط میشود. اگر هم شک داشته باشم می‌گوییم اصل عدم سقوط خیار بایع است. (أصالة عدم الحادث که یقین داریم بعد از سه روز بایع خیار تأخیر داشت، شک داریم آیا با انجام فعلِ مطالبه ثمن، خیارش ساقط شده یا نه اصل عدم حدوث مسقط خیار است)

احتمال دوم: بگوییم مطالبه ثمن موجب سقوط حق خیار بایع است.

دلیل: مطالبه ثمن دال بر رضایت به لزوم عقد است، پس مسقط خیار تأخیر خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند احتمال دوم صحیح نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است در سایر خیارات معتقد باشیم مطالبه ثمن دال بر رضایت به لزوم عقد و مسقط حق خیار است اما در خیار تأخیر خصوصیتی است که نه تنها می‌گوییم مطالبه ثمن دال بر رضایت به لزوم عقد نیست بلکه می‌گوییم مطالبه ثمن در خیار تأخیر، وجود خیار و حق فسخ را تقویت می‌کند.

برای توضیح مطلب دو مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: در مورد خیار غبن فرض کنید بایع کتابی را که قیمتش صد هزار تومان است را به جهت جهل به قیمت بازار 90 هزار تومان فروخته است وقتی مطلع شد می‌گوییم خیار غبن دارد لکن بعد از اطلاع از غبن دو حرکت ممکن است از بایع سر بزند:

یکم: اینکه بگوید فسختُ العقد و بیع را فسخ کند.

دوم: اینکه ثمن را از مشتری مطالبه کند که چنین مطالبه‌ای دال بر رضایت به لزوم عقد و سقوط حق فسخ او است.

مثال دوم: در مورد خیار تأخیر بایع شرعا موظف است تا سه روز صبر کند حال در این سه روز پیگیری می‌کند که ببیند آیا مشتری قصد پرداخت ثمن را دارد یا خیر، به عبارت دیگر مطالبه و پیگیری می‌کند که آیا مشتری سه روز تأخیر خواهد کرد و بایع برای جبران ضررش خیار تأخیر پیدا می‌کند یا خیر؟ پس این مطالبه دال بر رضایت به لزوم عقد نیست بلکه برای بررسی این نکته است که بایع متضرر می‌شود یا خیر؟ *

بله اگر بایع ثمن را مطالبه کرد و مشتری هم پرداخت نمود با بذل ثمن توسط مشتری خیار تأخیر بایع ساقط می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند علت خیار تأخیر جلوگیری از ضرر آینده و مستقبل است یعنی شارع تا سه روز ضرری برای بایع فرض نمی‌کند و برای جلوگیری از ضرر آینده او یعنی روزهای چهارم به بعد هم خیار تأخیر قرار داده است که از آن با عنوان ضرر مستقبل یاد می‌کنند، و می‌فرمایند مطالبه ثمن توسط بایع دال بر رضایت او به بیع و به ضرر مستقبل نیست بلکه دال بر بررسی وضعیت خودش و از بین بردن ضرر مستقبل است نه رضایت به آن.

نتیجه مسأله اول و بررسی مسقطات خیار تأخیر این شد که:

إسقاط خیار تأخیر بعد از سه روز مسقط است.

در مسقط بودن شرط سقوط خیار تأخیر ضمن عقد، مردد بودند.

مسقطیت بذل ثمن توسط مشتری را هم پذیرفتند.

برای کسانی که مسقط سوم را نمی‌پذیرند فرمودند أخذ ثمن توسط بایع از مشتری دال بر سقوط حق خیار است.

و در نهایت مطالبه ثمن توسط بایع را هم مسقط خیار تأخیر ندانستند.

تحقیق:

* مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج7، ص37 در تأیید کلام مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: فإن المطالبة أعم من الأخذ و قد ذکرنا أن الأخذ أعم من الرضا بالعقد و عدمه فکیف تکون المطالبة کاشفة عن الرضا کما هو واضح، نعم قد ذکرنا فی خیار الحیوان سقوط الخیار بمثل اللمس و التقبیل و رکوب الدابة و لکن ذلک من جهة النص الخاص لا من جهة کاشفیة أی تصرف من الرضا بالعقد کما هو واضح، بل من جهة النص الخاص الوارد فی خیار الحیوان.

مرحوم امام هم در کتاب البیع، ج4، ص612 همین تعبیر أعم بودن مطالبه از أخذ را می‌پذیرند.

مرحوم شهیدی نسبت به تعبیر مرحوم شیخ به "محل نظرٍ" در سایر خیارات می‌فرمایند مطالبه می‌تواند مسقط سایر خیارات باشد و چرا مرحوم شیخ تعبیر فرمودند به "محلّ نظر". مراجعه کنید به هدایة الطالب، جزء3، ص487

جلسه شصت و نهم (یکشنبه، 98.10.29) بسمه تعالی

مسألة: فی کون ها الخیار... ص237

کلام در مرحله دوم از مباحث خیار تأخیر و بیان چهار مسأله بود. مسأله اول بررسی مسقطات بود که گذشت.

مسأله دوم: تراخی نه فور

موضوع بحث در این مسأله آن است که وقتی بایع بعد از اتمام سه روز حق خیار تأخیر پیدا نمود آیا إعمال این حق فوری است و باید سریعا اعلام نظر کند یا به تراخی است و مهلت دارد هر زمان که مایل بود نظر خودش را اعلام کند؟ می‌فرمایند در مسأله دو قول است چنانکه در خیارات قبلی هم به بررسی این دو قول پرداختیم و به عنوان نمونه در خیار غبن قائل به فوریت شدیم. *

اما در اینجا قائل به تراخی هستیم به دو دلیل:

دلیل اول: ظاهر تعبیر "لا بیع له"

دومین روایت از چهار روایتی که در باب خیار تأخیر ذکر کردیم روایت اسحاق بن عمار بود، در این روایت امام کاظم علیه السلام فرمودند اگر مشتری تا سه روز ثمن را نیاورد و مبیع را تحویل نگرفت "فلا بیع له" در معنای این جمله همانجا استدلال کردیم که مقصود از این جمله معنای حقیقی آن نیست. معنای حقیقی آن است که "لابیع له" یعنی بیعش باطل است لکن گفتیم اگر به این معنا باشد چند تالی فاسد دارد از جمله اینکه لازم می‌آید بیع از طرف مشتری باطل و از طرف بایع صحیح باشد که خلاف ضرورت فقه است، پس باید به معنای مجازی این جمله تمسک کنیم و أقرب المجازات در معنایش این است که بگوییم مقصود این جمله نفی صحت نیست بلکه نفی لزوم است یعنی حضرت می‌فرمایند چنین بیعی بعد از سه روز لازم نخواهد بود الی یوم القیامة. پس بیع جائز است یعنی تا هر زمان که بایع اراده کند می‌تواند مبیع را نگاه دارد و هر لحظه که خواست بیع را فسخ کند.

فتأمل: چه بسا اشاره به این باشد که روایت دلالتی بر بحث فوریت یا تراخی ندارد بلکه فقط اصل خیار تأخیر را ثابت می‌کند. البته دلیل اول هم دلیل اصلی مرحوم شیخ انصاری نیست.

دلیل دوم: استصحاب بقاء خیار

می‌فرمایند اگر هم گفته شود این روایت نسبت به فوریت یا تراخی در مقام إهمال است یعنی در مقام بیان این نکته نبوده است و ظهوری هم در أبدیت حق خیار ندارد می‌گوییم دلیل اصلی ما استصحاب بقاء خیار است به این بیان که بعد اتمام سه روز یقین داریم خیار تأخیر محقق شد و لزوم بیع از بین رفت لذا بازگشت لزوم به بیع نیاز به دلیل دارد و هر لحظه که شک کردیم آیا خیار تأخیر باقی است یا نه، استصحاب می‌کنیم بقاء خیار را. **

سؤال: شما در خیار غبن فرمودید استصحاب بقاء خیار باطل است پس چگونه در اینجا به استصحاب بقاء خیار تمسک می‌کنید؟

جواب: می‌فرمایند در خیار غبن موضوع در متیقن و مشکوک متغایر بود لذا استصحاب جاری نمی‌شد، آنجا موضوع در متیقن فرد متضرری بود که متمکن از جبران خسارت نبود لکن در مشکوک موضوع فرد متمکن از جبران خسارت بود. در ما نحن فیه موضوع در متیقن بایعی است که به دستور شارع سه روز صبر کرده است و در مشکوک هم بایعی است که به دستور شارع سه روز صبر کرده است. ***

مسألة: لو تلف المبیع ... ص238

مسأله سوم: تلف مبیع بعد سه روز و قبل قبض

سومین مسأله از مسائل چهارگانه خیار تأخیر بحث از تلف مبیع بعد از سه روز است که خسارت این تلف بر عهده چه کسی است؟

در این مسأله سه نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: تلف بر عهده بایع است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خسارت تلف مبیع بر عهده بایع است به دو دلیل:

دلیل اول: اجماع

می‎فرمایند اجماع مستفیض بلکه متواتر داریم که عالمان بسیاری ادعای اجماع کرده‌اند بر ضمانت بایع.

دلیل دوم: قاعده کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه

می‌فرمایند دلیل دوم قاعده‌ای است که مستفاده از یک حدیث نبوی مشهور است "کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه" ****

در ما نحن فیه مشتری هنوز مبیع را قبض نکرده که نزد بایع تلف شده است لذا طبق مفاد قاعده می‌گوییم بایع ضامن است.

این حکم هم اطلاق دارد و شامل دو صورت می‌شود:

صورت اول: بایع بیع را فسخ نکرده و بنابر قول به تراخی همچنان حق فسخ دارد که مبیع تلف می‌شود، اینجا بایع ضامن است.

صورت دوم: بایع خیار تأخیر نداشته مثل اینکه خیار تأخیر را فوری بدانیم و زمانش گذشته باشد یا مثل اینکه مشتری ثمن را بعد از سه روز پرداخت کرده است لکن مبیع را قبض نکرده و نزد بایع تلف می‌شود اینجا هم بایع ضامن است.

دو اشکال به دلیل دوم و استدلال به این قاعده در ما نحن فیه مطرح شده است.

اشکال اول: تعارض قاعده تلف قبل قبض با الخراج بالضمان. قبل از بیان اشکال یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: قانون تلازم بین نماء و درَک

در فقه قانونی است که به عبارتهای مختلف از آن یاد می‌شود، از جمله: الخراج بالضمان، من له النماء فعلیه الدَّرَک، من له الغُنم فعلیه الغُرم. فقهاء می‌فرمایند با بررسی روایات و استقراء مباحث فقهی به این نتیجه می‌رسیم که هر کسی مالک منافع است ضمانت هم بر عهده او است. از جمله مستندات مذکور برای این قاعده حدیث نبوی تسننیّه است که "الخراج بالضمان". *****

مستشکل می‌گوید شما با تمسک به قاعده تلف قبل القبض بایع را ضامن دانستید و ما با تمسک به قاعده تلازم بین نماء و دَرَک مشتری را ضامن می‌دانیم، زیرا این قاعده می‌گوید مشتری مالک منافع است پس خود او ضامن است لذا بین دو قاعده تعارض است.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند رابطه این دو قاعده تعارض نیست بلکه عام و خاص هستند به این بیان که قاعده تلف قبل القبض، قاعده الخراج بالضمان را تخصیص می‌زند یعنی در همه جا ضمانت بر عهده مالک منافع است، الا در صورتی که تلف مبیع قبل قبض باشد که در این صورت بایع ضامن خواهد بود.

اشکال دوم: تعارض با تلف فی زمن الخیار. مستشکل می‌گوید تمسک به قاعده "تلف قبل القبض" با قاعده "تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لا خیار له" تعارض دارد زیرا قاعده دوم می‌گوید چون در زمان خیار تأخیرِ بایع، مشتری خیار ندارد لذا مشتری ضامن تلف مبیع در دست بایع است اما قاعده تلف قبل قبض، بایع را ضامن دانست.

جواب: می‌فرمایند تمسک به قاعده تلف مبیع فی زمن الخیار نیاز به وجود دو خصوصیت دارد که در ما نحن فیه نیست لذا این قاعده در ما نحن فیه جاری نخواهد بود:

خصوصیت اول: این قاعده مختص به خیار حیوان، شرط و بنابر یک قول خیار مجلس می‌شود پس این قاعده عموم افرادی ندارد و شامل تمام خیارات نمی‌شود لذا اصلا در مانحن فیه جاری نیست.

خصوصیت دوم: قاعده مذکور در جایی است که مشتری مبیع را قبض کرده باشد اما در ما نحن فیه بحث در عدم قبض مبیع است، پس این قاعده عموم احوالی هم ندارد لذا شامل جایی که مبیع قبض نشده نمی‌شود.

تحقیق:

* مرحوم شهیدی ذیل تعبیر مرحوم شیخ به اینکه در مسأله دو قول است در جزء 3، ص487 می‌فرمایند: قد نفى جماعة من الفحول وجدان الخلاف فی القول بالتّراخی هنا فلعلّه قدّس سرّه قد عثر على وجود القائل بالفور هنا‌.

** نظریه مرحوم خوئی را از مصباح الفقاهة، ج7، ص38 یادداشت کرده و ارائه دهید.

*** مرحوم شیخ در چند مورد بحث استصحاب بقاء خیار را بررسی می‌کنند، در خیار غبن (ج5، ص210، س1 جلسه 56 امسال) جاری ندانستند به جهت عدم بقاء موضوع و فرمودند موضوع در متیقن، فرد غیر متمکن از جبران خسارت است و در مشکوک فرد متمکن از جبران خسارت، در اینجا استصحاب بقاء خیار را جاری و موضوع را محرز می‌دانند و در خیار عیب (ج5، ص333، س‌آخر) استصحاب را جاری نمی‌دانند. عبارت این سه موضع را یادداشت کنید.

**** بحث سندی این روایت در مبحث احکام خیار خواهد آمد لکن این روایت در مجامیع روایی شیعه نیامده و مرحوم نوری در مستدرک وسائل، ج13، ص303، کتاب التجارة، ابواب خیار، باب9، حدیث1 از غوالی اللئالی نقل کرده‌اند که نسبت به مصنِّف و مصنَّف غوالی اللئالی اشکال است.

مرحوم شیخ عمل مشهور را جابر ضعف سند می‌دانند، از جمله یک مورد در خیار مجلس بود هم در رساله تقیه شان موردی دارند هم در رسائل (یک مورد در رسائل، ج1، ص585 به بعد در مباحث دلیل انسداد). البته ممکن است در بعض موارد صغری (اثبات عمل اصحاب و شهرت) را قبول نداشته باشند اما کبری کلی که عمل مشهور جابر ضعف سند است را قبول دارند.

مرحوم امام هم انجبار ضعف سند با عمل اصحاب را قبول دارند، از جمله مراجعه کنید به کتاب البیع، ج4، ص615

مرحوم خوئی نه عمل مشهور را جابر ضعف سند می‌دانند نه اعراض علماء از یک روایت را موجب وهن روایت. مصباح الفقاهة، ج7، ص39

***** مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص616 و 617 ضمن مرسله دانستن حدیث، به چند برداشت از آن هم اشاره می‌کنند.

جلسه هفتادم (دوشنبه، 98.10.30) بسمه تعالی

لو تلف فی الثلاثة فالمشهور ... ص239، س5

نکته دوم: تلف مبیع در سه روز (قبل قبض)

دومین نکته از مسأله سوم که بحث از تلف مبیع بود این است که اگر مبیع در سه روز ابتدایی که هنوز بایع خیار تأخیر ندارد نزد خود بایع تلف شود ضمانت و خسارت بر عهده چه کسی است؟ می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: بایع ضامن است (مشهور و شیخ)

مشهور معتقدنند بایع ضامن خسارت است به دو دلیل یکی اجماعی که مرحوم شیخ طوسی در کتاب خلاف نقل کرده‌اند *

دیگری همان قاعده تلف مبیع قبل قبض که در نکته اول فرمودند.

قول دوم: مشتری ضامن است

مرحوم شیخ مفید، مرحوم سید مرتضی و مرحوم سید ابو المکارم بن زهره معتقدند مشتری ضامن است به دو دلیل یکی اجماع **

دیگری همان قاعده من له النماء فله الدّرَک که در نکته اول گذشت.

مرحوم شیخ انصاری هر دو دلیل قول دوم را نقد می‌کنند و می‌فرمایند:

ادعای اجماع بر قول دوم معارض است با ادعای اجماع بر قول اول علاوه بر اینکه اصلا با سه یا چهار نفراز فقهاء اجماع شکل نمی‌گیرد و نمی‌تواند با اجماع مشهور تعارض کند.

تمسک به قاعده نماء و درک هم در نکته اول گفتیم صحیح نیست زیار این قاعده مربوط به بعد از قبض است نه قبل از قبض.

البته مرحوم شیخ به یک روایت ضعیف السند هم اشاره می‌کنند در تأیید قول اول که عقبة بن خالد نقل می‌کند فردی از فرد دیگر متاعی خریده و بیع را انشاء و لازم کرده (مثل اینکه خیاراتش را ساقط کرده است)، اما مبیع را نبرده و ثمن را هم نداده و گفته فردا می‌آیم برای دریفات مبیع و پرداخت ثمن، اما مبیع از نزد بایع سرقت شد، چه کسی ضامن است؟ امام صادق علیه السلام فرمودند ضامن صاحب مبیع و بایع است تا زمانی که (یقبَّض المال) به قبض دهد مبیع را و از خانه‌اش خارج کند؛ پس زمانی که مبیع را به مشتری داد پس مبتاع یعنی مشتری ضامن حق بایع یعنی پرداخت ثمن خواهد بود تا زمانی که حق بایع را به او پرداخت کند.

نکته سوم: تسلیم مبیع توسط بایع و عدم قبض مشتری

می‌فرمایند اگر بایع تمکین کرد و مبیع را به مشتری تسلیم نمود لکن مشتری خودش حاضر نشد مبیع را ببرد، در این صورت بحث مبنایی است باید ببینیم آیا این تمکین بایع رافع ضمان او به شمار می‌رود یا خیر؟ می‌فرمایند به نظر ما این تمکین بایع رافع ضمان او است و خسارت مبیع در صورت مذکور بر عهده خود مشتری است.

سپس عبارتی از مرحوم شیخ طوسی به نقل علامه حلی ذکر میکنند، و از اشکال علامه حلی به آن جواب می‌دهند.

مرحوم شیخ طوسی نسبت به اینکه اگر مشتری تا سه روز برای دریافت مبیع مراجعه نکرد سه فقره در عبارتشان دارند:

فقره اول: اگر مبیع نزد بایع است و به مشتری تحویل نداده، تلف آن بر عهده بایع است.

فقره دوم: اگر بایع در همان سه روز مبیع را به مشتری تحویل داده و سپس مبیع تلف شد، مشتری ضامن است.

فقره سوم: اگر مبیع بعد از سه روز تلف شد بایع ضامن است علی کلّ حال.

مرحوم علامه حلی فرموده‌اند حکم فقره سوم باطل است زیرا اگر بایع مبیع را تحویل داده باشد دیگر بایع ضامن نیست لذا نمیتوان گفت علی کل حال بایع ضامن است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهرا مرحوم علامه حلی از جمله "علی کل حال" در کلام شیخ طوسی در فقره سوم چنین برداشت کرده‌اند که یعنی چه بایع تحویل داده باشد چه تحویل نداده باشد. این برداشت را هم از تقابل بین فقره اول که میگوید تحویل نداده و فقره دوم که می‌گوید تحویل داده با فقره سوم برداشت کرده‌اند که علی کل حال یعنی چه مبیع را تحویل داده باشد یا نه.

اما این برداشت علامه حلی صحیح نیست زیرا اولا نتیجه چنین برداشتی مخالف قول اجماع امامیه است ثانیا مرحوم شیخ طوسی در ادامه و ذیل عبارتشان یک تعلیل ذکر کرده‌اند که مسأله را روشن می‌کند. ایشان فرموده‌اند "لأن الخیار له بعد الثلاثة أیام" یعنی در فقره سوم می‌فرمایند بایع ضامن است زیرا بایع بعد از سه روز خیار دارد، خوب روشن است که بایع زمانی خیار دارد که مبیع را تحویل نداده باشد. پس فقره سوم در کلام شیخ طوسی هم مربوط به زمانی است که بایع مبیع را تحویل نداده است. ***

مسألة: لو اشتری ما یفسد من یومه... ص241

مسأله چهارم: شراء ما یفسد من یومه

چهارمین و آخرین مسأله از مسائل و مباحث خیار تأخیر بررسی خیار تأخیر در مبیع‌هایی است که صلاح و سلامت آنها یک روز بیشتر دوام نمی‌آورد و اگر بنا باشد بگوییم بایع بعد از سه روز خیار دارد دیگر مبیع خود به خود تلف شده است مانند سبزیجات یا بعض میوه‌ها مانند توت فرنگی (البته در شرائط نگهداری بدون سردخانه)

در این صورت می‌فرمایند به محض اینکه مغرب شرعی شد خیار تأخیر بایع آغاز می‌شود به دو دلیل:

دلیل اول: مرسله محمد بن أبی حمزه از دو امام صادق و امام کاظم علیهما السلام چنین حکمی نقل شده است. ****

فِی الرَّجُلِ یَشْتَرِی الشَّیْ‌ءَ الَّذِی یَفْسُدُ مِنْ یَوْمِهِ وَ یَتْرُکُهُ حَتَّى یَأْتِیَهُ بِالثَّمَنِ قَالَ إِنْ جَاءَ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ اللَّیْلِ بِالثَّمَنِ وَ إِلَّا فَلَا بَیْعَ لَهُ.

دلیل دوم: قاعده و حدیث لاضرر که می‌گوید در صورتی که بایع متضرر باشد حق فسخ دارد، در اینجا هم سه ضرر متوجه بایع است:

1. بایع ضامن مبیع است. 2. ممنوع از تصرف در مبیع است زیرا ملک مشتری است. 3. ثمن هم به او داده نشده است. *****

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر دلیل ما بر خیار تأخیر حدیث لاضرر باشد دیگر وجود خیار تأخیر اختصاص به یک روز ندارد بلکه اگر مبیعی باشد که در نصف روز فاسد می‌شود یا در دو روز فاسد می‌شود در هر صورت بایع برای جلوگیری از خسارت دیدن قبل از اینکه فساد مبیع آغاز شود خیار تأخیر خواهد داشت.

ذیل این مسأله به شش نکته از مباحث مبتلا به اشاره می‌کنند:

نکته اول: مقصود از یوم در ما نحن فیه

می‌فرمایند ظاهر مرسله محمد بن ابی حمزه این است که موضوع در خیار تأخیر یک روزه، مبیعی است که در یک روز فاسد می‌شود، "ما یفسد من یومه" و همین عنوان را هم فقهاء برای بحث انتخاب کرده‌اند. ما یفسد من یومه یعنی اتمام روز و آغاز شب سبب فساد آن می‌شود، در مرسله فرمود با شروع شب خیار تأخیر دارد. اما این تعبیر به ابتدای شب سبب ابهام شده است زیرا اگر با آغاز شب فاسد می‌شود دیگر خیار تأخیر بایع همزمان با آغاز شب چه فائده‌ای به حال بایع دارد و دیگر ضرر بایع را جبران نمی‌کند.

لکن می‌گوییم کلمه یوم یعنی یک شبانه روز و معنای روایت چنین است که بعد از اتمام یک شبانه روز مبیع فاسد می‌شود که حضرت می‌فرمایند در این صورت از ابتدای شب خیار تأخیر دارد یعنی قبل از آغاز فساد مبیع خیار تأخیر دارد. پس آنچه سبب فساد مبیع می‌شود مبیت و شب ماندن است نه صرف آغاز شب بنابراین خیار تأخیر بایع در ابتدای شب برای او مفید خواهد بود. ******

لذا می‌فرمایند شهید اول تعبیر بهتری از مسأله دارند که "خیار ما یفسده المبیت" خیار تأخیر در مبیعی که شب ماندن فاسدش می‌کند.

تحقیق:

* مرحوم صاحب ریاض، صاحب جواهر و مرحوم شیخ انصاری کلام مرحوم شیخ طوسی را همینگونه نقل میکنند که اجماع بر قول اول باشد لکن در نسخ چاپی کتاب الخلاف، کلام مرحوم شیخ طوسی و ادعای اجماع ایشان بر قول دوم است که می‌فرمایند: إن هلک المبیع فی مدة الثلاثة کان من مال المبتاع. (مبتاع یعنی مشتری).

** مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج7، ص44 می‌فرمایند تحقیق نکرده‌ایم اما چنین قولی از این بزرگان بعید است و احتمالا اشتباه نسخه از جانب نسّاخ بوده است.

*** نسبت به اینکه تعبیر "علی کل حال" در عبارت مرحوم شیخ طوسی به چه معنا خواهد بود به کلمات محشین مکاسب مراجعه کنید ببینید چه می‌گویند بعضی می‌گویند علی کل حال یعنی سواء قبض الثمن أم لم یقبضه. تأمل کنید آیا چنین حملی برای کلام شیخ انصاری صحیح است یا نه؟

**** علاوه بر مرسله بودن سندش هم ضعیف است به جهت وجود حسن بن رباط که توثیق ندارد. مراجعه کنید به معجم رجال الحدیث

***** مرحوم خوئی در مصباح الفقهاهة، ج7، ص51، استدلال به هر دو دلیل را ردّ می‌کنند (دلیل اول را ضعیف السند می‌دانند و عمل مشهور را هم جلسه قبل گفتیم جابر ضعف سند نمی‌دانند) و به سیره عقلا تمسک می‌کنند. عبارتشان را مراجعه کنید و بعد از یادداشت عبارت تأمل کنید در حقانیت کلام ایشان که ما با تمسک به سیره عقلاء تمام افراد مختلف از مبیع را چه مبیعی که در سه ساعت یا نصف روز یا دو روز فاسد شود را به حکم سیره عقلاء که شارع هم از آن ردع نکرده است ثابت می‌کنیم.

مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص623 کلامی در این زمینه ندارند زیرا ایشان عمل مشهور را جابر ضعف سند می‌دانند.

****** استعمالات قرآنی کلمه یوم را استخراج کنید و کاربردهای آن را جمع‌بندی نمایید در آیاتی مانند: 1. معنای دوره: خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ. 2. معنای روز: سَخَّرَهَا عَلَیْهِمْ سَبْعَ لَیَالٍ وَ ثَمَانِیَةَ أَیَّامٍ. 3. معنای شبانه روز: قَالَ آیَتُکَ أَلاَّ تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاَثَةَ أَیَّامٍ إِلاَّ رَمْزاً. همچنین: فَعَقَرُوهَا فَقَالَ تَمَتَّعُوا فِی دَارِکُمْ ثَلاَثَةَ أَیَّامٍ. سایر آیات را نیز گردآوری نمایید.

جلسه هفتاد و یکم (سه‌شنبه، 98.11.01) بسمه تعالی

نعم عبارات جماعة من الأصحاب ... ص242، س7

کلام در بررسی خیار تأخیر در ما یفسد من یومه بود. گفتیم شش نکته ذیل این مسأله بیان می‌کنند. نکته اول گذشت.

نکته دوم: اختلال در عبارات اصحاب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عبارتهای فقهاء در رساندن محتوای مسأله بر دو گونه است بعض عبارات دقیق است لکن بعض عبارتها هم دقیق نیست. به دو عبارت اشاره می‌کنند، عبارت مرحوم شیخ صدوق را دقیق و عبارت مرحوم شیخ طوسی را غیر دقیق می‌شمارند.

عبارت مرحوم شیخ صدوق: ایشان با صراحت فرموده‌اند در معاملۀ ما یفسد من یومه مثل سبزی جات و بعض میوه‌ها تعهد بایع در حفظ مبیع برای مشتری تا ابتدای شب است. *

عبارت مرحوم شیخ طوسی: مرحوم شیخ طوسی در عبارتشان برای حکم ما نحن فیه فرموده‌اند: کان الخیار فیه یوما فإن جاء المبتاع بالثمن فی ذلک الیوم، و إلا فلابیع له.

برداشت صحیح از این عبارت چنین است که مقصود از کلمه خیار در عبارت، اختیار مشتری است نه خیار بایع. توضیح مطلب: مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند در شراء ما یفسده من یومه مشتری بعد انجام بیع و عدم پرداخت ثمن و عدم دریافت مبیع، تا پایان روز حق انتخاب دارد که هر ساعتی دلش خواست می‌تواند پول را بدهد و مبیع را بگیرد، اگر تا پایان روز ثمن را داد فبها و الا بایع از ابتدای شب خیار تأخیر خواهد داشت. شاهد بر این برداشت همان ذیل عبارت شیخ طوسی است که فرمودند "فإن جاء المبتاع بالثمن فی ذلک الیوم".

اما تعدادی از فقهاء متأخر از مرحوم شیخ طوسی از عبارت مرحوم شیخ طوسی خیار بایع را برداشت کرده‌اند لذا فرموده‌اند خیار بایع تا پایان روز است و با آغاز شب خیار بایع هم تمام می‌شود. البته برداشت‌های اشتباه از عبارت شیخ طوسی خود بر دو گونه است:

الف: بعض عبارتها مانند عبارت مرحوم علامه به طور کلی می‌گوید خیار در روز است.

ب: بعض عبارتها مانند عبارت مرحوم یحیی بن سعید حلّی تصریح دارد به اینکه خیار تأخیر بایع تا ابتدای شب است.

در هر صورت می‌فرمایند تعبیر خیار در کلام شیخ طوسی به معنای اختیار مشتری در انتخاب زمان پرداخت پول و دریافت مبیع است که این کاربرد در کلام قدماء برای کلمه خیار وجود داشته که کلمه خیار را به معنای اختیار بگیرند نه حق فسخ معروف، لکن در بین فقهاء متأخر از شیخ طوسی این کاربرد مرسوم نیست و کلمه خیار به معنای حق فسخ بکار می‌رود و عدم توجه به اصطلاح قدماء در این تعبیر سبب برداشت اشتباه شده است. نتیجه اینکه بهترین تعبیر همان کلام مرحوم شهید اول است که "ما یفسده المبیت"

نکته سوم: رعایت شرائط خیار تأخیر غیر از یکی

می‌فرمایند در مبحث شرائط خیار تأخیر چهار شرط بیان کردیم: 1. عدم قبض مبیع. 2. عدم قبض مجموع ثمن. 3. عدم اشتراط تأخیر. 4. مبیع کلی فی الذمه نباشد. این شرائط در خیار ما یفسده المبیت هم باید رعایت شود زیرا یکی از افراد خیار تأخیر است. **

همانجا گفتیم نسبت به شرط چهارم اختلاف اندکی است که بعضی آن را قبول ندارند لکن در خیار ما یفسده المبیت به اجماع فقهاء شرط چهارم هم باید رعایت شود زیرا اگر مبعی کلی فی الذمه باشد فاسد شدنش تا پایان روز قابل تصویر نخواهد بود زیرا وجود خارجی ندارد که فاسد شود بلکه در ذمه بایع است.

نکته چهارم: حکم تلف مبیع

می‌فرمایند نسبت به حکم تلف ما یفسده المبیت هم همان دو قولی است که در مسأله سوم گذشت که ما و مشهور قائل شدیم به ضمان بایع در اینجا هم در هر دو حالت (چه تلف در روز باشد که بایع خیار ندارد و چه تلف در شب باشد که بایع خیار دارد و البته تمکین و تسلیم هم نکرده باشد) می‌گوییم بایع ضامن است، اما قول دوم (شیخ مفید، سید مرتضی و سید أبوالمکارم بن زهره) اینجا هم معتقدند که مشتری ضامن است و تلف در طول روز و قبل قبض مبیع را هم بر عهده مشتری می‌دانند.

نکته پنجم: مقصود فساد حقیقی نیست

مقصود از فساد در تعبیر "ما یفسده المبیت" فساد حقیقی نیست که دیگر قابلیت استفاده نداشته باشد بلکه مقصود تغییر ظاهری است که در مبیع‌هایی مانند سبزی‌جات و بعض میوه‌ها به وود می‌آید و سبب بی رغبتی در خرید آنها می‌شود. (البته شرائط فرهنگی و جغرافیایی و آب و هوایی هم در این مسأله مؤثر است مثل اینکه بعض میوه‌ها در منطقه سردسیر مدت زمان بیشتر صحیح و سالم می‌ماند اما در هوای شدیدا گرم تابستان نجف دوام نمی‌آورد. ***

نکته ششم: از دست دادن بازارِ فروش مبیع

می‌فرمایند اگر تأخیر مشتری سبب فساد مبیع نشود بلکه سبب شود بازار این مبیع از دست برود و مشتری پیدا نشود نسبت به اینکه حکم فوات سوق را هم به حکم تغیّر و فساد مبیع ملحق کنیم دو احتمال است:

احتمال اول: فوات سوق ضرر بر بایع است لذا حدیث لاضرر می‌گوید بایع برای جلوگیری از ضررش، قبل از فوات سوق خیار تأخیر دارد.

احتمال دوم: فوات سوق ضرر به بایع نیست بلکه فوت منفعت است که مثلا امروز مشتری فراوان بوده می‌توانسته به راحتی بفروشد اما به جهت تأخیر مشتری رونق بازار و فراوانی مشتری را از دست داده این هم فوت منفعت است لذا لاضرر شامل آن نمی‌شود.

مرحوم شیخ انصاری انتخاب نظریه نمی‌کنند اما از آنجا که حدیث لاضرر را در موارد مشابه قابل استناد می‌دانند اینجا باید معتقد به احتمال دوم باشند زیرا از جهت فوت بازار ضرری متوجه بایع نیست بلکه عدم النفع است. مرحوم شهیدی در هدایة الطالب صفحه 491 می‌فرمایند مرحوم شیخ باید معتقد به احتمال اول باشند. در این مسأله تأمل و قضاوت کنید.

السادس خیار الرؤیة ص245

قسم ششم: خیار رؤیت

ششمین قسم از اقسام هفتگانه خیار که مرحوم شیخ انصاری مورد بررسی قرار می‌دهند خیار رؤیت است.

مرحله اول: موضوع و أدله

در این مرحله سه مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: بیان موضوع

از آنجا که اعتراض مشتری معمولا با رؤیت مبیع شروع محقق می‌شود لذا به این خیار، خیار رؤیت گفته شده است.

مطلب دوم بیان أدله این خیار است که خواهد آمد.

تحقیق:

* در کلام مرحوم شیخ انصاری نکته‌ای نهفته که باید مورد توجه قرار گیرد. مرحوم شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه بعضا ذیل روایات توضیحاتی هم از خودشان به عنوان بیان نظرشان دارند. در بسیاری از موارد متن عبارت شیخ صدوق و جداسازی آن از متن روایت روشن است لکن در بعض موارد هم برای فقهاء شبهه شده است که قسمتی از عبارت مربوط به روایت است یا نظریه مرحوم شیخ مفید است؟ اگر عبارت روایتِ صحیح السند باشد، حکم شرعی خواهد بود و اگر عبارت مرحوم شیخ صدوق باشد برای سایر فقهاء و مجتهدان حجت نیست، عبارت مذکور در محل بحث را مرحوم شیخ حرّ عاملی صاحب وسائل به عنوان ذیل روایت زراره دانسته و مرحوم شیخ انصاری به عنوان عبارت شیخ صدوق دانسته‌اند. نسبت به این عبارت:

اولا: مراجعه کنید به متن من لایحضره الفقیه تا با این مسأله که در بعض موارد سبب اختلاف فتوای بین فقهاء شده است آشنا شوید.

ثانیا: ظاهر برداشت مرحوم صاحب وسائل صحیح است. به بیان مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج7، ص48 مراجعه کنید.

نتیجه اینکه عبارتی که مرحوم شیخ انصاری به مرحوم شیخ صدوق نسبت می‌دهند متن روایت است.

** مرحوم سید صاحب عروه در حاشیه مکاسب می‌فرمایند خیار ما یفسد من یومه خیار مستقلی است واز افراد خیار تأخیر نمی‌باشد. مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص626ضمن نقل کلام مرحوم سید نسبت به آن نظری دارند که یادداشت کرده و ارائه دهید.

اینجا یکی از مواردی است که سبب اختلاف در شمارش خیارات شده است که ابتدای کتاب الخیارات وابتدای امسال تحصیلی گذشت.

*** مرحوم امام این نظریه شیخ انصاری را قبول ندارند و در کتاب البیع، ج4، ص627 می‌فرمایند معیار، فساد حقیقی است: ثمّ إنّ ظاهر النصّ، هو الفساد الحقیقی المساوق للتلف عرفاً، فلا یشمل التغییر الموجب للنقص و قلّة المشتری، و إن کانت المناسبات العرفیّة موافقة للتعمیم، و لا سیّما أنّ مثل الخضروات- فضلًا عن الفواکه لا تفسد من یومها، بل تتغیّر بما یقال مسامحة: «إنّها فاسدة».

بین کلام مرحوم شیخ انصاری و مرحوم امام قضاوت کنید.

**** مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص631 و مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج7، ص55 توضیح می‌دهند که می‌توان گفت تعبیر به "علی خلاف ما اشترطه" در عبارت مرحوم شیخ انصاری اینگونه نیست که لزوما حمل بر خیار شرط شود و به تبع آن اشکال شود که خیار رؤیت همان خیار شرط است.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۰۷ اسفند ۹۸ ، ۰۶:۰۸

سید روح الله ذاکری

خیار تأخیر: مرحله اول: بیان موضوع، أدله و شرائط

بازگشت به فهرست

جلسه پنجاه و نهم (سه‌شنبه، 98.10.10) بسمه تعالی

الخامس خیار التأخیر، ص217

قسم پنجم: خیار تأخیر

پنجمین قسم از اقسام هفت‌گانه خیار که مرحوم شیخ انصاری در مکاسب کتاب الخیارات مورد بررسی قرار می‌دهند خیار تأخیر است.

مباحث خیار تأخیر را در دو مرحله تبیین می‌فرمایند: 1. بیان موضوع، أدله و شرائط خیار تأخیر. 2. بیان چهار مسأله

مرحله اول: بیان موضوع، أدله و شرائط خیار تأخیر

در این مرحله به بررسی سه مطلب می‌پردازند:

مطلب اول: طرح بحث و موضوع

مرحوم شیخ انصاری با نقل کلام مرحوم علامه حلی موضوع خیار تأخیر را تبیین می‌کنند و می‌فرمایند: اگر مشتری جنسی را از بایع خریداری کند اما هنوز پولش را نداده و به بایع بگوید این جنس نزد شما باشد برمی‌گردم و می‌برم و شرط هم نکرده که بایع چه مقدار از زمان صبر کند، اگر مشتری نه برای تحویل گرفتن مبیع مراجعه کرد و نه پول را پرداخت کرد وظیفه بایع چیست؟

فقهاء می‌فرمایند بایع باید تا سه روز مبیع را نزد خود حفظ کند اگر مشتری مراجعه کرد که فبها، و الا بایع حق خیار دارد می‌تواند صبر کند تا مشتری مراجعه کند و می‌تواند بیع را فسخ کند و مبیع را به فرد دیگری بفروشد.

مطلب دوم: أدله خیار تأخیر

سه دلیل بر مشروعیت خیار تأخیر إقامه شده است:

دلیل اول: اجماع

مرحوم سید مرتضی در کتاب الإنتصار، مرحوم شیخ طوسی در کتاب الخلاف، مرحوم قاضی ابن برّاج در کتاب جواهر الفقه و بعض دیگر از فقهاء مدعی اجماع امامیه هستند.

دلیل دوم: حدیث لاضرر

حدیث لاضرر دلالت می‌کند بایع مجاز به جبران خسارت است و در ما نحن فیه جبران خسارت او در قالب خیار تأخیر تصویر می‌شود. *

مرحوم علامه حلی می‌فرمایند یک قیاس اولویت هم نسبت به تمسک به حدیث لاضرر وجود دارد به این بیان که حدیث لاضرر برای بایعی که مغبون شده خیار غبن را ثابت کرد پس به طریق اولی برای بایعی که با تأخیر مشتری مبتلی به ضرر شده خیار غبن را ثابت می‌کند.

توضیح مطلب: در بیع غبنی اگر بایع مغبون شود و جنس را به کمتر از قیمت بفروشد مثلا به نصف قیمت بفروشد، 50% ضرر کرده است لذا حدیث لاضرر برای او حق فسخ می‌آورد، در ما نحن فیه بایع هم ملکیت بر مبیع را از دست داده هم اینکه هنوز مالک ثمن نشده همچنین اگر مبیع نزد او تلف شود باید 100% خسارت مشتری را هم جبران نماید و بدل مبیع را به مشتری واگذار نماید پس حدیث لاضرری که برای جبران خسارت مثلا پنجاه درصدیِ بایع حق فسخ به او می‌دهد به طریق أولی برای خسارت صد در صدیِ بایع حق فسخ به او خواهد داد.

دلیل سوم: روایات خاصه

ضمن اشاره به چهار روایت می‌فرمایند روایات معتبر می‌گوید اگر مشتری برای دریافت مبیعی که خریده مراجعه نکرد بایع در مقابل حق فسخ دارد.

قبل از اشاره به روایات مذکور در کتاب به جهت وجود دو اصطلاح یکی "أبا الحسن" و دیگری "العبد الصالح" در دو روایت به یک مقدمه رجالی اشاره می‌کنیم:

مقدمه رجالی اول: کنیه‌های مشترک اهل بیت علیهم السلام

یکی از نکاتی که در مراجعه به روایات باید مورد توجه باشد تعابیر مختلفی است که اصحاب و راویان از اهل بیت: از کنیه‌های ائمه داشته‌اند که در مواردی مشابه یکدیگر است و نیاز به شناخت شخص امام معصوم دارد.

در این رابطه قسمتی از متن کتاب فارسی شرح من لایحضره الفقیه با عنوان لوامع صاحبقرانی از مرحوم محمد تقی مجلسی را می‌آورم. ایشان در مقدمه کتابشان ذیل فائده یازدهم می‌فرمایند:

"بدان که در اخبار شیعه امیر المؤمنین را اطلاق نمی‌کنند بر غیر حضرت على بن ابى طالب صلوات الله علیه

و چون روایت از امام حسن ، و امام حسین صلوات الله علیهما نادر است کنیت ایشان نادر است با آن که کنیت حضرت امام حسن صلوات الله علیه ابو محمد است ، و کنیت حضرت امام حسین صلوات الله علیه ابو عبد الله است بر ایشان اطلاق نمی‌کنند تا نام ایشان را نگویند

و حضرت امام زین العابدین را همیشه باسم یاد می‌کنند

و حضرت امام محمد باقر را غالبا به کنیت اطلاق می‌کنند و ان ابو جعفر است و ابو جعفر را بر امام محمد تقى نیز اطلاق میکنند ، و گاهى ابو جعفر ثانى میگویند و در اطلاق تمییز آن از راویان میشود ،

و ابو عبد الله را بر حضرت امام جعفر صادق اطلاق میکنند

و ابو الحسن کنیت سه معصوم است امام موسى کاظم ، و امام رضا و امام على النقی صلوات الله علیهم و بر ایشان اطلاق میکنند و گاهى ابو الحسن اول ، و ثانى و ثالث میگویند بواسطه تمیز ، و بیشتر از راویان معلوم میشود

و عبد صالح و ابو ابراهیم را بر حضرت کاظم اطلاق میکنند و عالم که گویند مراد معصوم است خصوص احدى مراد نیست و هادى و فقیه را بیشتر بر امام على النقی اطلاق میکنند و گاه هست که فقیه را بر امام حسن عسکرى ، و صاحب الامر صلوات الله علیهما اطلاق میکنند و بیشتر رجل را بر حضرت امام حسن عسکرى اطلاق میکنند و ابو محمد کنیت آن حضرت است و جواد را بر حضرت امام محمد تقى علیه السّلام را اطلاق میکنند و صاحب ناحیه را بر حضرت صاحب الامر اطلاق میکنند ، و گاه هست غایب و علیل و غریم و حجت را نیز بر آن حضرت اطلاق میکنند

و إن شاء الله در مواضع خود نیز هر یک را بیان خواهد شد و آن چه از اصطلاحات حدیث اهتمامى به شان آن بود در اینجا مذکور شود إن شاء الله ما بقى اصطلاحات در اثناى نقل احادیث مذکور خواهد شد." **

روایت اول: روایت علی بن یقطین

می‌گوید از امام کاظم علیه السلام سؤال کردم فروشنده مبیعی را می‌فروشد اما نه مشتری مبیع را أخذ کرده و نه بایع ثمن را، وظیفه چیست؟ حضرت فرمودند تا سه روز مهلت دارند، اگر در این سه روز مشتری مراجعه کرد فبها و الا بیعی بین آن دو نیست.

روایت دوم: روایت اسحاق بن عمار

می‌گوید از امام کاظم علیه السلام سؤال کردم اگر کسی معامله‌ای انجام دهد اما تا سه روز مشتری برای دریافت مبیع مراجعه نکند وظیفه چیست؟ حضرت فرمودند بیعی بین آن دو نیست.

روایت سوم: روایت ابن الحجاج

می‌گوید محملی خریدم و قسمتی از ثمن آن را پرداخت کردم و محمل را نزد فروشنده باقی گذاشتم تا بعدا بیایم مابقی پول را بدهم و محمل را ببرم، چند روز گذشت سپس نزد بایع رفتم گفت محمل را فروخته است، من خندیدم (تصور میکردم شوخی میکند اما وقتی فهمیدم جدی میگوید) گفتم به خدا قسم تو را رها نمی‌کنم تا محمل را به من بدهی یا فردی بین ما قضاوت کند.

بایع گفت آیا راضی هستی ابوبکر بن عیّاش بین ما قضاوت نماید؟ گفتم آری، نزد او رفتیم به من گفت بر اساس رأی امامت (امام باقر علیه السلام) قضاوت کنم یا بر اساس غیر آن؟ گفتم بر اساس رأی امامم قضاوت کن، ابوبکر ابن عیّاش گفت شنیدم که امامت می‌گوید کسی که شیءای را بخرد و تا سه روز پول آن را بپردازد و مبیع را تحویل بگیرد بیعشان صحیح است و الا باطل است.

روایت چهارم: صحیحه زرارة

می‌گوید به امام باقر علیه السلام عرض کردم، فردی از دیگری متاعی را خریداری می‌نماید و متاع را نزد فروشنده باقی می‌گذارد و می‌گوید پولش را می‌آورم (و مبیع را می‌برم وظیفه چیست؟) حضرت فرمودند اگر تا سه روز این کار را کرد صحیح است و الا بیعشان باطل خواهد بود.

تحقیق:

* مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج7، ص21 دلالت حدیث لاضرر بر خیار تأخیر را نمی‌پذیرند. مراجعه کنید.

** کتاب لوامع صاحبقرانی از مرحوم محمد تقی مجلسی (مجلسی اول، پدر علامه مجلسی صاحب بحار الانوار) متوفای 1070 که شرح فارسی من لایحضره الفقیه مرحوم شیخ صدوق است را کتابشناسی و شخصیت‌شناسی کنید.

در وجه تسمیه این کتاب هم تأمل کنید.

جلسه شصتم (چهارشنبه، 98.10.11) بسمه تعالی

و ظاهر هذه الأخبار ... ص219، س4

کلام در خیار تأخیر بود گفتیم مرحوم شیخ انصاری مطالب این خیار را در دو مرحله مورد بررسی قرار می‌دهند، در مرحله اول، سه مطلب دارند، مطلب دوم بیان أدله خیار تأخیر بود که سه دلیل اجماع، حدیث لاضرر و روایات خاصه باب خیار تأخیر را ذکر کردند.

مدلول روایات خاصه

نسبت به مدلول چهار روایت مذکور می‌فرمایند، در مدلولشان دو احتمال است و احتمال دوم را هم تقویت می‌کنند:

احتمال اول: عدم ارتباط روایات به خیار تأخیر

مرحوم شیخ طوسی در کتاب مبسوط و مرحوم سبزواری در کتاب الکفایة فی الفقه می‌فرمایند این روایات ارتباطی به بحث خیار تأخیر ندارد زیرا سخن در این روایات از بیعی است که انجام شده و مبیع نزد بایع امانت است، و مشتری هم باید پول را به بایع برساند، ائمه در این روایات می‌فرمایند اگر مشتری تا سه روز مراجعه و ثمن را پرداخت نکرد بیع خود بخود فسخ می‌شود نه اینکه بایع خیار تأخیر داشته باشد. شاهد بر این احتمال هم تعبیر أئمه در این روایات است که فلا بیع له یا فلا بیع بینهما. یعنی بعد از سه روز دیگر خود بخود بیع از بین می‌رود.

این احتمال را جمعی از فقهاء هم پذیرفته‌اند.

احتمال دوم: دلالت روایات بر خیار تأخیر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم ظاهر بعض روایات دلالت بر بطلان بیع بعد از سه روز دارند لکن وجود سه نکته باعث می‌شود بگوییم این روایات دلالت می‌کنند بر اینکه بعد از سه روز بیع فاسد نمی‌شود بلکه بایع خیار تأخیر دارد:

نکته اول: مشهور فقهاء شیعه که به تعبیر مرحوم شیخ انصاری حملۀ أخبارند و عمری با روایات اهل بیت علیهم السلام سر و کار دارند از این روایات فساد خود بخودی بیع بعد از سه روز را استفاده نکرده‌اند بلکه فرموده‌اند بعد از سه روز لزوم بیع منتفی است نه صحت آن، یعنی بیع صحیح است لکن بایع خیار دارد و می‌تواند آن را فسخ کند.

نکته دوم: در بعض این روایات آمده بود که پس از سه روز "لابیع له" یعنی مشتری بیعی ندارد، بنابر احتمال اول باید بگوییم معنای جمله این است که یک بیع است از طرف مشتری فاسد و از طرف بایع صحیح است و چنین برداشتی هم خلاف ضرورت فقه است زیرا چنین بیعی نه وجود دارد نه با قواعد و مسائل فقه سازگار است، پس لامحاله باید بگوییم بعد از سه روز مشتری اختیاری در این بیع ندارد و سخنش نافذ و مؤثر نیست، و به عبارت دیگر بیع از طرف مشتری لازم و از طرف بایع جائز است.

نکته سوم: اگر هم بین احتمال اول و دوم مردد باشیم نهایتا می‌گوییم این روایات مجمل هستند لذا قابل تمسک و استدلال نیستند، نتیجه این خواهد شد که بعد از سه روز قدر متقین از این روایات این است که صفت لزوم بیع از بین رفته است، اما سایر آثار عقد مانند ملکیت بایع بر ثمن را استصحاب می‌کنیم.

توهّم:

مستشکل می‌گوید در سه روز اول این بیع صحیح بود لذا مقیّد به قید لزوم هم بود، اما بعد از سه روز یقینا قید لزوم از بین رفت، با از بین رفتن قید، مقیّد یعنی صحت بیع هم از بین می‌رود پس باز نتیجه می‌گیریم بعد از سه روز عقدی وجود ندارد.

جواب:

مرحوم شیخ می‌فرمایند این کلام باطل است زیرا لزوم عقد، فصل یا قید صحت نیست، بلکه ابتدای کتاب الخیارات هم اشاره شد که لزوم یک حکم همراه با عقد است در خصوص بیع‌هایی که حق فسخ و خیار در آنها نیست، لذا این لزوم در بعضی از موارد رأسا وجود ندارد، اما صحت عقد همچنان در آن موارد باقی است، پس اینجا هم اشکالی ندارد که بعد از سه روز لزوم عقد از بین برود لکن عقد صحیح، جائز و قابل فسخ باشد.

مطلب سوم: شرائط خیار تأخیر

به نظر مرحوم شیخ انصاری در باب خیار تأخیر وجود چهار شرط لازم است:

شرط اول: عدم قبض مبیع توسط مشتری

می‌فرمایند اگر بیع واقع شد و مشتری مبیع را قبض کرد و به همراه خود برد دیگر مصداق روایات خیار تأخیر نخواهد بود.

دلیل: به دو دلیل تمسک می‌کنند:

دلیل اول: اجماع

دلیل دوم: روایت علی بن یقطین که حضرت فرمودند "فإن قبض بیعه" گفتیم بیع اینجا به معنای مبیع است چنانکه در روایات دیگر و استعمالات عربی چنین کاربردی وجود دارد، اگر مشتری مبیع را قبض کرده دیگر حق خیار برای بایع وجود نخواهد داشت اما اگر مشتری مبیع را قبض نکرده بایع بعد از سه روز خیار تأخیر خواهد داشت.

نقل کلام صاحب ریاض

مرحوم طباطبائی صاحب ریاض المسائل، و به تبع ایشان مرحوم نجفی صاحب جواهر الکلام فرموده‌اند این شرط اول را به حکم اجماع می‌توان پذیرفت اما در روایات چنین دلالتی وجود ندارد.

مرحوم شیخ دو توجیه برای این ادعا مطرح می‌فرمایند:

توجیه اول: ممکن است در نسخ کتب حدیثی که نزد صاحب ریاض بوده این جمله مورد استدلال ما که "فإن قبض بیعه" وجود نداشته و ساقط شده بوده است، لذا چون این جمله را ندیده‌اند فرموده‌اند روایات بر این شرط دلالت نمی‌کند. *

توجیه دوم: ممکن است صاحب ریاض این جمله را از نظر نحوی به گونه دیگری خوانده است. یعنی در جمله "فإن قبض بیعه" ایشان " قَبَضَ " را بدون تشدید و "بیّعه" را با تشدید خوانده‌اند یعنی چنین خوانده‌اند که "فإن قَبَضَ بیّعُه" به این معنا که اگر قبض کرده بود بایع ثمن را خیار تأخیر ندارد. لذا ایشان فرموده‌اند نسبت به قبض مبیع در روایات اشاره‌ای وجود ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این توجیه دوم به دو جهت باطل است:

اولا: کلمه بَیّع بر وزن سیّد، به صورت مفرد در روایات و ادب عربی بکار نمی‌رود، بله در بعض روایات به صورت تثنیه "البیّعان" بکار رفته است.

ثانیا: شک داریم این کلمه "بیع" در این روایت با تشدید یاء است یا بدون تشدید، تشدید نکته زائد در کلام است لذا اصل عدم تشدید است، پس أصالة عدم التشدید جاری می‌کنیم. **

چنانکه مرحوم شهید ثانی در شرح لمعه به مناسبتی در باب قواطع نماز می‌فرمایند یکی از قواطع نماز گریه کردن است، ایشان به مناسبت بحثی را مطرح می‌کنند که آیا کلمه بکاء با الف ممدوده است (به معنای گریه با صدا) یا با الف مقصوره است (به معنای صرف اشک ریختن) و می‌فرمایند الف ممدوده مؤونه زائد می‌خواهد لذا اصل عدم ممدوده بودن الف است. ***

لذا ما هم اینجا می‌گوییم اصل غیر مشدّد بودن کلمه بیع است.

نتیجه اینکه به نظر مرحوم شیخ انصاری شرط اول در خیار تأخیر این است که مشتری مبیع را قبض نکرده باشد به دلیل اجماع و دلالت روایات.

مرحوم شیخ انصاری ذیل شرط اول چها رفرع فقهی را اشاره می‌کنند که إن شاء الله خواهد آمد.

تحقیق:

* مرحوم شهیدی در صفحه 481 هدایة الطالب می‌فرمایند این توجیه صحیح نیست و این جمله در نسخ نزد صاحب ریاض و صاحب جواهر وجود داشته است. کلام ایشان را مراجعه و یادداشت کنید.

** مرحوم شهیدی به إجراء أصالة عدم التشدید اشکالی دارند و آن را دارای معارض می‌دانند، کلام ایشان را در هدایة الطالب، ص482 مراجعه و یادداشت کنید.

*** مراجعه کنید به الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج1، ص565 (چاپ کلانتر) قسمتی از مطالب ایشان چنین است: ( و ) ترک ( السکوت الطویل ) المخرج عن کونه مصلیا ( عادة ) ولو خرج به عن کونه قارئا بطلت القراءة خاصة . ( و ) ترک ( البکاء ) بالمد ، وهو ما اشتمل منه على صوت لا مجرد خروج الدمع مع احتماله لأنه البکا مقصورا ، والشک فی کون الوارد منه فی النص مقصورا أو ممدودا. وأصالة عدم المد معارض بأصالة صحة الصلاة ، فیبقى الشک فی عروض المبطل مقتضیا لبقاء حکم الصحة.

جلسه شصت و یکم (یکشنبه، 98.10.15) بسمه تعالی

(شنبه به مناسبت شهادت سردار سرافراز حاج قاسم سلیمانی تعطیل بود)

ثم إنه لو کان عدم ... ص221، س6

کلام در ذکر شرائط خیار تأخیر بود. اولین شرط عدم قبض مبیع توسط مشتری است که مرحوم شیخ دلیل بر این شرط را اجماع و روایات دانستند. ذیل این شرط به چهار فرع فقهی اشاره می‌کنند:

فرع اول: عدم قبض به علت عدوان بایع

شرط اول این بود که در صورتی بایع خیار تأخیر دارد که مشتری مبیع را قبض نکرده باشد، حال می‌فرمایند اگر علت عدم قبض مبیع توسط مشتری، ممانعت بایع باشد یعنی مشتری مایل به پرداخت ثمن و قبض مبیع است اما بایع از واگذار کردن مبیع امتناع می‌کند، در این صورت روشن است که بایع خیار تأخیر نخواهد داشت.

دلیل: هم روایات هم فتاوای فقهاء دلالت می‌کند بر اینکه خیار تأخیر به جهت إرفاق به بایع و جلوگیری از ضرر او است، حال اگر خود بایع عامل تأخیر و عقب افتادگی قبض و إقباض باشد دیگر تصویر خیار تأخیر ممکن نخواهد بود. *

فرع دوم: قبض مشتری در صورت امکان استرداد بایع

قبل از توضیح این فرع یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: دو نکته در احکام قبض

یکی از مباحثی که بعد از بررسی اقسام خیارات خواهد آمد مربوط به احکام قبض است. به دو حکم اشاره می‌کنیم: **

حکم اول: کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه، یعنی بایع ضامن مبیعی است که قبل از قبض مشتری تلف شود.

حکم دوم: اگر مشتری بعد بیع بدون اجازۀ بایع مبیع را برداشت و استفاده کرد چه دوباره مبیع را به بایع برگرداند چه بازنگرداند در ضمان بایع دو قول است:

بعضی معتقدند بایع همچنان ضامن مبیع است، اما مشهور و مرحوم شیخ انصاری معتقدند بایع دیگر ضامن مبیع نخواهد بود.

اگر مشتری مبیع را قبض کرده باشد لکن قبض او به صورتی بوده که بایع مجاز است شرعا مبیع را از او پس بگیرد، مثل اینکه مشتری هنوز ثمن را پرداخت نکرده مبیع را بدون اجازه بایع قبض کند (چه مبیع را دوباره سرجایش بگذارد چه نگذارد) نسبت به این صورت چهار احتمال وجود دارد که مرحوم شیخ انصاری احتمال چهارم را أقوی می‌دانند:

احتمال اول: این‌گونه قبضِ مشتری کالعدم است و گویا اصلا قبض نکرده و بایع خیار تأخیر دارد مطلقا. (بایع استرداد کرده باشد یا نه)

احتمال دوم: چنین قبضی در صورتی مانع تحقق خیار تأخیر است که بایع استردارد (طلب پس دادن) کرده باشد.

احتمال سوم: شرط اول قبض مشتری بود و در صورت مذکور قبض محقق شده پس بایع خیار تأخیر ندارد.

احتمال چهارم: مسأله مبتنی بر این نیست که آیا چنین تصرفی از جانب مشتری را قبض به حساب آوریم یا خیر بلکه مسأله مبتنی است بر اینکه بعد از چنین قبضی بایع را همچنان ضامن مبیع به حساب آوریم یا خیر؟ پس دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: اگر بایع را دیگر ضامن مبیع و خسارتی که بعد از چنین قبضی به آن می‌رسد ندانیم روشن است که قبض محقق شده و بایع خیار تأخیر ندارد زیرا دیگر ضرری متوجه بایع نیست تا برای جبران ضرر و خسارت، خیار تأخیر داشته باشد.

سؤال: اگر مشتری مبیع را برگردانده و سرجایش گذاشته باشد در این صورت ضرر متوجه بایع است لذا باید خیار تأخیر داشته باشد زیرا اولا: موظف است مبیعی را که نزد او است حفظ نماید ثانیا: این وجوب حفظ هم در حالی است که هنوز پول این مبیع را نگرفته است.

جواب: وقتی حکم می‌کنیم به اینکه در فرض مذکور بیع لازم است و بایع حق خیار ندارد یعنی مشتری به بایع مبلغ را بدهکار است و اگر نیاورد بایع می‌تواند از باب تقاصّ، همین مبیع را در مقابل بدهی مشتری، برای خودش بردارد و ضررش را جبران نماید.

حالت دوم: اگر بایع را ضامن مبیع بدانیم ضرر بر بایع روشن است که باید مبیعی را نگه دارد که پولش را هم دریافت نکرده است لذا برای دفع ضرر خود خیار تأخیر خواهد داشت حتی اگر ادعا شود أخبار خاصه باب خیار تأخیر از این صورت انصراف دارد و شامل این صورت نمی‌شود، زیرا بالأخره حدیث لاضرر شامل این صورت می‌شود و خیار را ثابت می‌کند.

فرع سوم: تمکینِ بایع در حکم قبض است

می‌فرمایند اگر بعد از عقد بیع بایع مبیع را به مشتری تحویل دهد و به تعبیری تمکین کند از تحویل مبیع، اما مشتری خودش تحویل نگیرد و قبض نکند مسأله باز هم مبتنی است بر حکم ضمان، لذا می‌گوییم چون بایع دیگر ضامن تحویل مبیع نیست پس خیار تأخیر هم ندارد. (نسبت به تعبیر و فیه نظر در عبارت مرحوم شیخ مراجعه کنید به عبارت مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص482)

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در عبارت می‌فرمایند: "فالظاهر عدم الخیار". نسبت به این تعبیر دو نظریه متناقض از محشین وجود دارد:

نظریه اول: مرحوم سید صاحب عروه علاوه بر تأیید مرحوم شیخ فراتر از ظهور، مدعی قطع به حکم‌اند و در حاشیة المکاسب، ج2، س52 می‌فرمایند: بل ینبغی القطع به لأنّ المدار فی الأخبار على عدم مجیئه بالثمن فمع بذله لا خیار و إن لم یقبضه البائع‌.

نظریه دوم: در مقابل، مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص482 می‌فرمایند: لم أفهم ظهور النّصّ فیما ذکره و لم یعلم من الخارج کون الضّرر دخیلا فیه و لو سلّم فلم یعلم أنّه بنحو العلّة دون الحکمة و أمّا الفتوى فلم یذکر ذلک إلّا العلّامة فی عبارته المتقدّمة فالظّاهر بناء على دلالة الأخبار على الخیار کما هو الفرض ثبوت الخیار فی المقام و من هنا یعلم عدم صحّة الابتناء على ارتفاع الضّمان على البائع بهذا القبض فی الفرع الآتی و ما بعده‌. بین این دو نظریه قضاوت کنید و نظرتان را یادداشت کرده ارائه دهید.

** مرحوم شیخ انصاری در ج6، ص274: می‌فرمایند: إنّ ظاهر کثیرٍ من الأصحاب: أنّه لا یعتبر فی القبض المسقط لضمان البائع وقوعه صحیحاً جامعاً لما یعتبر فیه، فلو وقع بغیر إذن ذی الید کفى فی رفع الضمان. به این مطلب مراجعه کنید و سایر نکات را یادداشت کنید.

معرفی دو کتاب به مناسبت شهادت سردار سرافراز اسلام حاج قاسم سلیمانی:

الف: کتاب شهداء الفضیلة از مرحوم علامه امینی. این کتاب را کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی کنید. ایشان در این کتاب شرح حال 130 تن از عالمان شهید را گردآوری کرده‌اند که مورد تأیید و تمجید عالمان بزرگی از جمله مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی (مرجع شیعه، درگذشته ۱۳۶۵ق.)، سید حسین طباطبایی قمی (مرجع مجاهد، درگذشته ۱۳۶۶ق.) محمدحسین غروی اصفهانی (فقیه فیلسوف، درگذشته ۱۳۶۱ق.) و آقابزرگ تهرانی (درگذشته ۱۳۸۹ق.) قرار گرفت.

ـ مرحوم آیة الله مرعشی نجفی در مقدمه شرح احقاق الحق، ج1، ص158 در شرح حال مرحوم تستری صاحب إحقاق الحق می‌فرمایند:

قد مر سابقا أنه قدس سره هاجر من تستر إلى مشهد الرضا علیه السلام وأقام به سنین مکبا على الإفادة والاستفادة ، فلما برع وفاق فی جل العلوم عزم على الرحیل إلى بلاد الهند سنة 993 لاشاعة المذهب الجعفری ، حیث رأى أن بتلک الدیار لا ترفع لآل محمد صلى الله علیه وآله رایة ، فورد بلدة لاهور غرة شوال من تلک السنة ، فلما وقف السلطان جلال الدین أکبر شاه التیموری وکان من أعاظم ملوک الهند جاها ومالا ومنالا على جلالة السید ونبالته وفضائله قربه إلى حضرته وأدناه ، فصار من الملازمین له وممن یشار إلیه بالبنان ، ثم لما توفی قاضی القضاة فی الدولة الأکبریة عینه السلطان للقضاء والافتاء ، فامتنع القاضی من القبول ، فألح الملک علیه ، فقبل على أن یقضی فی المرافعات على طبق اجتهاده وما یؤدی إلیه نظره بشرط أن یکون موافقا لأحد المذاهب الأربعة ، وبقی مقربا مبجلا لدى الملک المذکور

وکان یدرس الفقه على المذاهب الخمس الشیعة الحنفیة المالکیة الحنبلیة الشافعیة متقیا فی مذهبه ، وکان یرجح من أقوالهم القول المطابق لمذهب الشیعة الإمامیة ، فطار صیت فضائله فی تلک الدیار إلى أن توجهت إلیه أفئدة المحصلین من کل فج عمیق للاستفاضة من علومه والاستنارة من أنواره فحسده الحاسدون من علماء القوم من القضاة والمفتین إلى أن سمعوا ذات یوم من القاضی الشهید کلمة

( علیه الصلاة والسلام ) فی حق مولانا علی أمیر المؤمنین علیه السلام ، فاستنکره الحاضرون ونسبوه إلى الابتداع زعما منهم أن الصلاة والسلام مختصتان بالنبی ، فأفتوا بإباحة دمه ، وکتبوا فی ذلک کتابا وأمضاه کلهم إلا أحد مشایخهم حیث خالف وکتب هذا البیت إلى السلطان : گر لحمک لحمی بحدیث نبوی هی * بی صل على نام علی بی أدبی هی

فانصرف السلطان لأجل ذلک من قتله وزاد حبه فی قلبه ، هکذا سمعت عن والدی الشریف الآیة العلامة وعن شیخنا الأستاذ الآیة الباهرة الشیخ محمد إسماعیل المحلاتی النجفی وعن أستاذی خاتم المحدثین خادم حرمی الإمامین العسکریین الآیة الحجة الشیخ میرزا محمد بن علی العسکری وعن غیرهم نور الله مراقدهم الشریفة ووفقنی لأداء حقوقهم ، وبقی المترجم على مکانته العلمیة لدى الملک إلى أن توفی وجلس على سریره ابنه السلطان جهانگیر شاه التیموری ، وکان ضعیف الرأی ، سریع التأثر ، فاغتنم الفرصة علماء القوم وحسدتهم ، فدسوا رجلا من طلبة العلم فلازم القاضی وصار خصیصا به بحیث اطمأن قدس سره بتشیعه ، واستکتب ذلک الشقی نسخة من کتاب إحقاق الحق فأتى به إلى جهانگیر ، فاجتمع لدیه علماء أهل السنة وأشعلوا نار غضب الملک فی حق السید حتى أمر بتجریده عن اللباس وضربه بالسیاط الشائکة إلى أن انتثر لحم بدنه الشریف وقضى نحبه شهیدا وحیدا فریدا غریبا بین الأعداء متأسیا بجده سید الشهداء وإمام المظلومین أبی عبد الله الحسین علیه الصلاة والسلام ، وفی بعض المجامیع المخطوطة أنه بعد ما ضربوه بتلک السیاط وضعوا النار الموقدة فی إناء من الصفر أو الحدید على رأسه الشریف حتى غلى مخه ولحق بأجداده الطاهرین ، وکانت تلک الفجیعة سنة 1019 .

هذا هو القول المختار عندنا لصحة سنده وقوة مدارکه ، وهناک أقوال أخر فی کیفیة قتله.

ب: کتاب مسکّن الفؤاد فی فقد الأحبّة و الأولاد از شهید ثانی را نیز کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی نمایید.

از خداوند متعال توفیق أداء دین در برابر چنین خون‌هایی که از بزرگترین توفیقات الهی است را خواستیاریم. و صلی الله علی محمد وآله.

جلسه شصت و دوم (دوشنبه، 98.10.16) بسمه تعالی

و فی کون قبض بعض ... ص222، س7

کلام در شرط اول از شرایط خیار تأخیر بود. شرط اول عدم قبض مبیع است که ذیل آن به بیان چهار فرع می‌پردازند. سه فرع گذشت.

فرع چهارم: قبض قسمتی از مبیع

می‌فرمایند اگر مشتری بعد از بیع فقط قسمتی از مبیع را قبض کرد مثل اینکه 20 کیلو برنج خرید و فقط نیمی از آن را قبض کرد و تا سه روز برای قبض نیمه دوم مراجعه نکرد، در این صورت آیا خیار تأخیر وجود دارد یا خیر؟ سه احتمال است:

احتمال اول: این قبض کالعدم است.

اولین احتمال این است که بگوییم شرط قبض مبیع به معنای قبض تمام مبیع است لذا قبض قسمتی از مبیع کالعدم است و گویا قبض اتفاق نیافتاده لذا بایع خیار تأخیر خواهد داشت.

احتمال دوم: این هم قبض شمرده می‌شود.

دومین احتمال می‌گوید بالأخره مشتری قبض را محقق کرده است هر چند قبض نیمی از مبیع، لذا بایع دیگر خیار تأخیر نخواهد داشت.

دلیل: روایات مشروعیت خیار تأخیر انصراف دارند به صورتی که مشتری اصلا قبض را محقق نکرده باشد.

احتمال سوم: تفصیل در مسأله

سومین احتمال این است که نسبت به قسمتی از مبیع که توسط مشتری أخذ شده می‌گوییم بایع خیار تأخیر ندارد اما نسبت به قسمتی که مبیع أخذ نشده می‌گوییم بایع خیار تأخیر دارد.

مرحوم شیخ انصاری هیچ یک از احتمالات سه‌گانه را انتخاب نمی‌فرمایند. *

شرط دوم: عدم قبض مجموع ثمن

دومین شرط از شرائط چهارگانه خیار تأخیر آن است که بایع تمام ثمن را دریافت نکرده باشد، لذا اگر بایع بعد از بیع تمام ثمن را از مشتری دریافت کرد اما مشتری تا سه روز برای دریافت مبیع نیامد بایع خیار تأخیر نخواهد داشت. دلیل بر آن هم نص و فتوای فقهاء است.

ذیل این شرط هم به سه فرع فقهی اشاره می‌کنند:

فرع اول: وجود خیار تأخیر در أخذ قسمتی از ثمن

اگر بایع مثلا یک سوم ثمن را دریافت کرده بود و مشتری تا سه روز برای پرداخت کامل ثمن مراجعه نکرد، بایع خیار تأخیر خواهد داشت.

دلیل: ظاهر روایات باب خیار تأخیر دلالت می‌کند بر اینکه زمانی خیار تأخیرِ بایع ساقط است که تمام ثمن را دریافت کرده باشد.

مؤید: مؤید بر وجود خیار تأخیر، فهم ابی بکر بن عیاش در روایت ابن الحجاج است. در روایت سوم از روایات مذکور در ابتدای بحث ابن الحجاج گفت من محملی خریدم و قسمتی از پول آن را هم پرداخت کردم، نسبت به حکم این صورت ابی بکر بن عیاش کلام امام باقر علیه السلام را تطبیق کرد و برداشتش این بود که حکم امام باقر علیه السلام به وجود خیار تأخیر برای بایع اطلاق دارد و شامل این مورد هم می‌شود یعنی اگر بایع فقط قسمتی از ثمن را دریافت کرده بود باز هم خیار تأخیر دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند بعضی مانند علامه حلی در تذکره، این فهم و برداشت ابی بکر بن عیاش را دلیل بر وجود خیار تأخیر دانسته‌اند اما به نظر ما دلیلیّت ندارد و نهایتا می‌تواند به عنوان مؤید مطرح شود زیرا:

اولا: فهم ابی بکر بن عیّاش برای ما حجت نیست.

ثانیا: روایت ابن الحجاج ضعف سندی دارد به جهت وجود حسن بن حسین لؤلؤی. **

فرع دوم: قبض ثمن بدون اذن مشتری کالعدم است

بعد از بیع مشتری می‌گوید بعدا می‌آیم پول را می‌دهم و مبیع را می‌برم، بایع هم از قبل یک چک از مشتری داشت، بدون اجازه مشتری این چک را به عنوان ثمن، نقد و وصول کند، آیا در این صورت بایع خیار تأخیر دارد؟

می‌فرمایند بایع در این فرع خیار تأخیر دارد زیرا روایات باب خیار تأخیر ظهور دارند در اینکه ثمن با رضایت مشتری به بایع تحویل داده شود لذا در فرع مذکور بایع مالک ثمن نمی‌شود و حق تصرف در این ثمن را ندارد زیرا مشتری کلّی ثمن را بدهکار بوده و بایع بدون اذن مشتری این کلی را تطبیق داده بر چکی که پیشش بوده است و این کار تخلف است لذا بایع هم حق تصرف در این ثمن را ندارد هم ضامن مبیع است که نزد او باقی مانده است بنابراین بایع خیار تأخیر خواهد داشت چون ضرر متوجه او است (هم مالک ثمن نیست هم ضامن مبیع است).

نعم لو کان القبض ...، ص223، س2

می‌فرمایند بله اگر بایع بعد بیع به مشتری بگوید باید پول مرا بدهی و مبیع را ببری اما مشتری بگوید بعدا انجام می‌دهم بایع می‌تواند از باب تقاصّ حتی بدون اجازه مشتری ثمن را از اموال (چک) مشتری وصول نماید که در این صورت بایع دیگر خیار تأخیر نخواهد داشت.

و ربما یقال بکفایة ... ص223، س6

می‌فرمایند بعضی در شرط اول و دوم دو نظریه به ظاهر متنافی دارند:

در شرط دوم (قبض تمام ثمن) می‌فرمایند بر دریافت ثمن توسط بایع چه با إذن چه بدون إذن مشتری قبض صادق است و خیار نیست.

در شرط اول (قبض مبیع) می‌فرمایند اگر مشتری با رضایت بایع مبیع را أخذ کرد بایع خیار تأخیر ندارد و اگر بدون اذن باشد خیار دارد.

پس اگر بایع ثمن را بدون اجازه مشتری گرفت قبض محقق شده و خیار تأخیر ندارد اما اگر مشتری مبیع را بدون اجازه بایع گرفت قبض محقق نشده و بایع خیار تأخیر دارد.

دلیل بر این تفاوت را هم عبارات فقهاء می‌دانند، زیرا فقهاء در باب خیار تأخیر می‌فرمایند شرط است عدم إقباض مبیع، یعنی شرط خیار تأخیر آن است که بایع مبیع را به مشتری إقباض (واگذار) نکند، اما نسبت به ثمن تعبیرشان متفاوت است و می‌گویند شرط خیار تأخیر آن است که بایع ثمن را قبض (دریافت) نکند، یعنی اگر بایع به هر صورتی ثمن را دریافت کرد خیارش ساقط می‌شود چه با اذن مشتری چه بدون اذن مشتری.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین برداشتی از عبارات فقهاء صحیح نیست زیرا اصلا در این تعبیرشان چنین ظرافت و توجهی وجود ندارد بلکه چون خیار تأخیر مربوط به بایع است فقهاء مسأله را از دیدگاه بایع مطرح کرده‌اند و روشن است که بایع دو فعل انجام می‌دهد یکی قبض و دریافت ثمن و دیگری إقباض و واگذار کردن مبیع، پس تعبیر به قبض و إقباض در کلمات فقهاء چنان دلالتی ندارد. به عبارت دیگر تعبیر به قبض در ثمن اطلاق ندارد که چه با إذن مشتری باشد چه بدون اذن مشتری.

شاهد بر ادعا ما این است که فقهاء در کنار چنین تعابیری بحث می‌کنند که اگر قبض ثمن بدون اذن مشتری باشد چه حکمی دارد و اگر با إذن و رضایت مشتری باشد چه حکمی دارد. فتأمل. ***

فرع سوم: اجازه مشتری نسبت به قبض ثمن ناقل است

مرحوم شیخ فرمودند اگر بایع بدون اذن مشتری ثمن را قبض کند هم مجاز به تصرف در این ثمن نیست چنانکه مشهور می‌گویند هم ضامن مبیع است، حال می‌فرمایند اگر مشتری مثلا بعد از یک هفته این تصرف بدون اذن بایع در ثمن را اجازه داد بایع مجاز به تصرف خواهد بود لکن سؤال این است که این اجازه مشتری کاشفه است یا ناقله؟ دو احتمال است:

احتمال اول: این اجازه کاشفه است.

یعنی بایع از همان لحظه تصرف بدون اذن در ثمن مجاز به تصرف در ثمن بوده پس اصلا خیار تأخیر برایش محقق نشده است.

احتمال دوم: این اجازه ناقله است.

یعنی بایع تا قبل از اجازه مشتری حق تصرف در ثمن نداشته لذا خیار تأخیر هم داشته است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند أقواهما الثانی. ****

شرط سوم: عدم اشتراط تأخیر

سومین شرط در تحقق خیار تأخیر برای بایع این است که مشتری شرط نکرده باشد تأخیر در پرداخت ثمن و دریافت مبیع را.

دلیل: هم اجماع فقهاء هم دلالت روایات است که می‌گوید خیار تأخیر در صورتی است که شرط تأخیر از جانب مشتری مطرح نباشد.

تحقیق:

* مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص483 و مرحوم سید یزدی در حاشیة المکاسب، ج2، ص52 احتمال اول را اقوی می‌دانند.

** مرحوم امام هم در کتاب البیع، ج4، ص598 اشاره به ضعف سند دارند، عبارت ایشان را یادداشت کرده و ارائه دهید.

*** در وجه فتأمل مرحوم ایروانی در حاشیة المکاسب، ج2، ص43 و مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص483 می‌فرمایند دال بر نقد مطلب قبل است به این بیان که می‌توان از عبارات فقهاء چنین برداشتی را مطرح نمود و آنان توجه داشته‌اند به این مسأله.

تأمل کنید آیا این وجه صحیح است یا باید بگوییم از چنین تعبیری در کلمات فقهاء نمی‌توان حکم شرعی را برداشت نمود.

**** مرحوم شیخ انصاری در بحث بیع فضولی در مکاسب، ج3، ص408 می‌فرمایند: قد تبیّن من تضاعیف کلماتنا: أنّ الأنسب بالقواعد و العمومات هو النقل، ثمّ بعده الکشف الحکمی، (هو إجراء أحکام الکشف بقدر الإمکان مع عدم تحقّق الملک فی الواقع إلّا بعد الإجازة.) و أمّا الکشف الحقیقی مع کون نفس الإجازة من الشروط، فإتمامه بالقواعد فی غایة الإشکال.

جلسه شصت و سوم (سه‌شنبه، 98.10.17) بسمه تعالی

الشرط الرابع: أن یکون المبیع ... ص223، س18

شرط چهارم: مبیع عین خارجی یا کلی فی المعین باشد.

برای بیان چهارمین و آخرین شرط از شرائط چهارگانه خیار تأخیر بک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام مبیع

مبیع و جنسی که مورد معامله قرار می‌‌گیرد از نظر کیفیت تحقق در خارج بر سه قسم است:

قسم اول: عین جزئی خارجی. مانند اینکه می‌رود مغازه کتاب فروشی و یک کتابی را انتخاب می‌کند و عین همان را می‌خرد.

قسم دوم: کلی فی المعیّن. نمونه‌ای از یخچال و خصوصیات آن را نشان می‌دهد می‌گوید یکی از یخچالهای انبار به شما می‌دهم.

کلی است از این جهت که در خارج به صورت جزئی مشخص نشده بلکه فقط محدوده این کلی که انبار بایع باشد مشخص شده و معین است از این جهت که خصوصیات و انباری که محدوده تطبیق این کلی بر یکی از افرادش است روشن و معلوم است و حق ندارد خارج از یخچالهای انبارش برای مشتری بفرستد. پس کلی فی المعین هم در خارج وجود دارد.

قسم سوم: کلی فی الذمة. به این صورت است که مبیع کلی است نه عینی خارجی لکن همین کلی هم در خارج وجود ندارد. مثل اینکه یخچالی می‌خواهد بفروشد که نه در انبار از آن دارد نه در بازار موجود است و حتی ممکن است وجود خارجی هم نداشته و تولید نشده باشد، بلکه به ذمه می‌گیرد که موظف است یک یخچالی با مشخصات تعیین شده را به مشتری تحویل دهد.

شرط چهارم این است که بایع در صورتی خیار تأخیر دارد که مبیع یا عین خارجی و یا کلی فی المعین باشد. پس اگر معامله‌ای به نحو کلی فی الذمه انجام دادند و مشتری هم تا سه روز برای پرداخت پول و دریافت مبیع مراجعه نکرد بایع خیار تأخیر ندارد و بیع لازم است و اگر مشتری یک هفته بعد هم مراجعه کند می‌تواند مببع را مطالبه کند.

دلیل: دلیل بر وجود این شرط همان أدله مشروعیت خیار تأخیر است (اجماع، حدیث لاضرر و روایات خاصه) که مرحوم شیخ انصاری به بررسی این أدله سه‌گانه می‌پردازند:

دلیل اول: اجماع.

به پنج عبارت از عبارات فقهاء اشاره می‌کنند که اجماع را مورد بررسی قرار دهند:

یکم: عبارت مرحوم محقق ثانی

مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد فرموده‌اند نسبت به ثمن تفاوتی ندارد که عین خارجی باشد یا کلی فی الذمه، از این عبارت ایشان استفاده می‌کنیم و نسبت به مبیع تفاوت دارد که عین باشد یا کلی فی الذمة.

دوم: عبارت مرحوم ابن زهره

مرحوم ابن زهره در غنیة النزوع فرموده‌اند اگر مشتری مبیع را قبض و أخذ نکرده بود، بایع بعد از سه روز خیار دارد. روشن است که قبض مبیع زمانی قابل تحقق است که مبیع عین خارجی یا کلی فی المعین باشد.

سوم: عبارت مرحوم سید مرتضی و شیخ طوسی

مرحوم سید مرتضی و مرحوم شیخ طوسی هم مشابه همین مطلب را دارند.

چهارم: عبارت مرحوم قاضی ابن برّاج

مرحوم قاضی ابن برّاج در کتاب جواهر الفقه می‌فرمایند: "لو باع شیئا معیّنا بثمن معیّن" که به روشنی دلالت می‌کند اگر مبیع کلی فی الذمه باشد خیار نخواهد بود.

ذیل عبارت مرحوم قاضی ابن برّاج به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: وجود اختلاف نسخه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به عبارت مرحوم قاضی در جواهر الفقه اختلاف نسخه است، عبارتی که شخ انصاری دیده‌اند همان جمله‌ای است که ذکر شد لکن نسخه دیگری هم هست که مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامة و دیگران عبارت را از آن نسخه این‌گونه نقل کرده‌اند که: "لو باع شیئا غیر معیّن" که با این عبارت دوم مفید برای استشهاد ما نیست لکن به نظر می‌رسد در نسخه دوم غلط اتفاق افتاده است.

نکته دوم: جواب سؤال مقدّر

سؤال: یک سؤال مقدّر پیش می‌آید که اگر به کلام مرحوم ابن برّاج تمسک می‌کنید باید بگویید علاوه بر مبیع، ثمن هم باید معین باشد، چرا نسبت به ثمن چنین نمی‌گویید در حالی که مرحوم ابن برّاج نسبت به معین بودن ثمن هم ادعای اجماع کرده‌اند؟ *

جواب: می‌فرمایند تعبیر به کلمه "معیّن" دو کاربرد دارد:

الف: اگر کلمه معین یا عین در کنار مبیع ذکر شود یعنی همان عین خارجی و جزئی معیّن. "مبیع معین" یعنی مبیع جزئی خارجی.

ب: اگر کلمه معین در کنار ثمن ذکر شود به این معنا است که ثمن معلوم باشد نه مجهول. "ثمن معین" یعنی "ثمن معلوم".

دو قرینه بر این دو کاربرد بیان می‌کنند:

قرینه اول: فقهاء اجماع دارند بر اینکه ثمن لازم نیست عین خارجی باشد حتی می‌تواند کلی فی الذمة باشد چنانکه بسیاری از معاملات مردم هم به نحو کلی فی الذمه است.

قرینه دوم: مرحوم شیخ طوسی در کتاب الخلاف می‌فرمایند به اجماع فقهاء ثمن باید معین باشد و در کتاب مبسوط فرموده‌اند روایات اصحاب می‌گوید ثمن باید معلوم باشد. پس روشن است که کلمه معلوم به جای کلمه معیّن به کار رفته است.

سپس تکرار می‌فرمایند که قبول داریم کلمه "معیّن" در عبارات فقهاء ظهور در تشخّص عینی، جزئی و خارجی دارد (کاربرد اول) نه صرف معلوم در مقابل مجهول (کاربرد دوم) اما از این ظهور نسبت به ثمن رفع ید می‌کنیم و می‌گوییم ثمن معیّن یعنی ثمن معلوم که همان کاربرد دوم بود زیرا فقهاء اجماع دارند لازم نیست ثمن عینی و جزئی خارجی باشد.

پنجم: عبارت مرحوم علامه در تذکره

مرحوم علامه در تذکره فرموده‌اند: "أن المشتری لو جاء بالثمن فی الثلاثة فهو أحق بالعین" یعنی اگر مشتری تا سه روز پول را تحویل بایع داد، مشتری سزاوارتر است به مالکیت مبیع، این عبارت دلالت می‌کند بر اینکه مبیع عین و جزئی خارجی باشد.

بررسی دلیل دوم بر شرط چهارم که حدیث لاضرر است، خواهد آمد إن شاء الله.

تحقیق:

* مرحوم شهیدی در هدایة الطالب می‌فرمایند ذیل عبارت "و الظاهر أنّ المراد ..." در کلام مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: "لم أفهم الغرض من ذکر هذه العبارة هنا ثمّ وجه التّعبیر بکلمة مع فی قوله مع أنّا نقول إلى آخره..." با توجه به سؤال مقدّر که بیان شد وجه و غرض مرحوم شیخ انصاری از عبارت هم روشن می‌شود.

جلسه شصت و چهارم (یکشنبه، 98.10.22) بسمه تعالی

(بعد تعطیلات فاطمیه سلام الله علیها به نقل 75 روز)

و أما حدیث نفی الضرر ... ص225، س‌آخر

کلام در بیان چهار شرط خیار تأخیر بود. مرحوم شیخ انصاری فرمودند خیار تأخیر زمانی برای بایع تصویر می‌شود که اولا: مبیع توسط مشتری قبض نشده باشد، ثانیا: مجموع ثمن توسط بایع قبض نشده باشد. ثالثا: شرط تأخیر مطرح نشده باشد. رابعا: مبیع عین خارجی یا شبه آن یعنی کلی فی المعین باشد پس مبیع نباید کلی فی الذمه باشد. برای استدلال بر شرط چهارم به سه دلیل تمسک می‌کنند. دلیل اول اجماع فقهاء بود که با نقل پنج عبارت از فقهاء آن را تبیین نمودند.

دلیل دوم: حدیث لاضرر

دومین دلیل بر لزوم شرط چهارم، حدیث لاضرر است. می‌فرمایند این حدیث هم دلالت می‌کند مبیع باید عین جزئی خارجی باشد نه کلی فی الذمه، زیرا گفتیم بایع موظف است مبیع را برای مشتری حفظ کند و در صورت تلف مبیع هم بایع ضامن است لذا حدیث لاضرر برای جلوگیری از ضرر حفظ و ضمان مبیع برای بایع، برای بایع (بعد از سه روز) خیار تأخیر آورد و روشن است که اگر مبیع وجود خارجی نداشته باشد و صرفا کلی فی الذمه باشد دیگر مبیعی نیست که بایع با ضمان و حفظ آن برای مشتری متضرر شود، پس حدیث لاضرر که می‌خواهد مانع ضررِ بایع شود در جایی تصویر می‌شود که مبیع عین باشد نه در ذمه.

دلیل سوم: أخبار

سومین دلیل بر شرط چهارم همان چهار روایتی است که ابتدای مبحث خیار تأخیر به عنوان دلیل بر مشروعیت این خیار مطرح شد. مرحوم شیخ این روایات را یک به یک بررسی می‌کنند تا روشن شود آیا همین روایات دلالت بر اشتراط شرط چهارم هم دارند یا نه. *

اما روایت علی بن یقطین:

در این روایت چنین تعبیر شده بود که: "فإن قبض بیعه" گفتیم کلمه بیع د راینجا مصد به معنای اسم مفعول است یعنی مبیع، و لغویان می‌گویند مبیع یعنی عین خارجی که در معرض بیع و خرید و فروش قرار می‌گیرد پس این روایت شامل کلی فی الذمه نمی‌شود.

اما روایت اسحاق بن عمار:

در این روایت هم چنین تعبیر شده بود که: "من اشتری بیعا" در این روایت هم گفتیم کلمه "بیع" به معنای مبیع است.

اما روایت زرارة از امام باقر علیه السلام:

می‌فرمایند این روایت هم دلالت می‌کند اگر مبیع کلی فی الذمه باشد خیار تأخیر ثابت نیست به جهت وجود دو قرینه:

قرینه اول: در این روایت چنین آمده بود که: "عن الرجل یشتری من الرجل المتاع" تعبیر متاع عند اهل اللغة ظهور در عین خارجی دارد.

قرینه دوم: در این روایت آمده بود: "ثمّ یدعه عنده" یعنی مبیع را نزد بایع امانت می‌گذارد، این تعبیر هم دلالت می‌کند مبیع عین خارجی بوده که مشتری آن را نزد بایع گذارده است. **

اما روایت ابی بکر بن عیّاش:

مرحوم شیخ می‌فرمایند در این روایت آمده: "من اشتری شیئا" تعبیر "شیء" ممکن است گفته شود اطلاق دارد و شامل هر سه قسم: عین خارجی، کلی فی المعین و کلی فی الذمه می‌شود پس بگوییم در مبیع کلی فی الذمه هم خیار تأخیر ثابت است اما با توضیحی ثابت می‌کنیم این روایت هم شامل مبیع کلی فی الذمه نمی‌شود.

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: جایگاه فرد أکمل در مصادیق مطلق

در مواردی که یک کلمه مطلق مصادیق و افراد متعددی دارد لکن یکی از افراد مطلق فرد أکمل آن است مثل کلمه فقیه که در زمان مرحوم صاحب جواهر فرد أکمل آن مرحوم محمد حسن نجفی صاحب جواهر بوده‌اند، حال اگر مولا بفرماید أکرم الفقیه، در مقام انجام وظیفه و امتثال امر مولا دو حالت پیش می‌آید:

حالت اول: مسلّم باشد که تعبیر "فقیه" در فرد أکمل بکار می‌رود و فرد أکمل در آن زمان، مرحوم صاحب جواهر بوده‌اند لذا اطلاق کلمه فقیه انصراف دارد به مرحوم صاحب جواهر و دیگر کلمه "فقیه" ظهور در سایر فقهاء ندارد.

حالت دوم: تعبیر "فقیه" هم در فرد أکمل یعنی مرحوم صاحب جواهر بکار رفته است هم در غیر از فرد أکمل، لذا اگر کلمه "فقیه" مطلق و بدون قرینه بکار رود نمی‌دانیم مقصود مرحوم صاحب جواهر است یا غیر ایشان، اینجا مطلق ما مجمل می‌شود (البته روشن است که باز هم قدر متیقن از "فقیه" همان صاحب جواهر است و از باب عمل به قدر متیقن، وجوب اکرام شامل ایشان می‌شود).

تفاوت حالت اول و دوم در این است که در حالت اول گفتیم لفظ مطلق، انصراف به فرد أکمل دارد و نسبت به غیر از فرد اکمل ظهوری ندارد اما در حالت دوم نمی‌توان گفت لفظ مطلق نسبت به غیر أکمل اصلا ظهوری ندارد.

این دو حالت که توضیح داده شد در مجاز مشهور هم وجود دارد به این بیان که:

حالت اول: گاهی یک لفظ آنقدر در معنای مجاز مشهورش بکار رفته که دیگر شامل معنای حقیقی خودش نمی‌شود و معنای حقیقی مهجور و متروک شده است مانند تعبیر مرحوم امام أعلی الله مقامه الشریف از آمریکا به "شیطان بزرگ" که ظهور پیدا کرده در آمریکا، همچنین مانند تعبیر "روباه پیر" از انگلیس.

حالت دوم: گاهی استعمال یک لفظ در مجاز مشهور به حدّی نرسیده که ظهور در آن معنا پیدا کند و معنای حقیقی را کنار بزند.

مرحوم شیخ می‌فرمایند در روایت سوم تعبیر "شیئا" آمده بود که این تعبیر سه مصداق دارد: 1. عین خارجی. 2. کلی فی المعین که به آن هم شیء اطلاق می‌شود. 3. کلی فی الذمه که اگر مبیع در یک معامله کلی فی الذمه باشد باز هم عرف به آن "شیء" اطلاق می‌کند و می‌گوید چیزی خریده است. حال می‌گوییم تعبیر شیئا در روایت سوم شامل کلی فی الذمه نمی‌شود. در کیفیت برداشت این ادعا از عبارت مرحوم شیخ انصاری دو احتمال است:

احتمال اول: لفظ شیء اطلاق دارد و شامل هر سه مصداقش می‌شود اما آن قدر در خصوص فرد أکمل‌اش یعنی عین خارجی بکار رفته که دیگر ظهور در غیر از آن ندارد. عین خارجی هم دو مصداق دارد یکی عین خارجی جزئی و دیگری عین خارجی کلی به نحو کلی فی المعین که بالأخره چنین مبیعی در خارج و نزد بایع موجود است اما کلی فی الذمه چنین نیست یعنی ممکن است حتی در خارج اصلا تولید یا اختراع هم نشده باشد، یا تولید شده باشد اما بایع مالک چنین مبیعی نباشد، پس هر جا کلمه شیء بدون قرینه بکار رود انصراف دارد به عین خارجی (و کلی فی المعین) و دیگر ظهوری در کلی فی الذمه ندارد.

احتمال دوم: کلمه شیء هم در عین خارجی بسیار استعمال شده هم در کلی فی الذمه و اینگونه نیست که اگر در خصوص موجود خارجی بخواهد استفاده شود نیاز به قرینه نداشته باشد (و برای کاربرد در کلی فی الذمه احتیاج به قرینه باشد) لذا نمی‌توانیم هیچ یک را مقدم کنیم و بگوییم معنای ظاهری شیء همان است اما قدر متیقن از کلمه شیء این است که شامل عین خارجی می‌شود.

البته نتیجه هر دو احتمال یکی است، و هر دو احتمال می‌گویند کلمه شیء ظهور در معنای کلی فی الذمه ندارد.

اگر هم گفته شود کلمه شیء به معنای کلی فی الذمه است أصالة عدم القرینه می‌گوید متکلم برای استعمال لفظ شیء در عین خارجی قرینه نصب نکرده است لذا مقصود از شیء کلی فی الذمه است می‌گوییم این اصل معارض دارد به این بیان که گفته شود کلمه شیء به معنای عین خارجی است زیرا به حکم أصالة عدم القرینة می‌گوییم متکلم قرینه‌ای بر معنای کلی فی الذمه اقامه نکرده است پس مقصودش همان عین خارجی بوده، این دو اصل تعارض و تساقط می‌کنند و هیچ‌کدام قابل استناد نمی‌باشند.

فافهم که اگر هم بیانات مرحوم شیخ انصاری پذیرفته نشود ایشان خواهند گفت روایت ضعیف السند است و قابل استدلال نیست.

تحقیق:

* مرحوم امام نسبت به روایات در کتاب البیع، ج4، ص598 می‌فرمایند:

و الأخبار فی المقام: منها: ما له إطلاق شامل للعین، و الکلّی فی الذمّة، لکنّه غیر نقی السند، کروایة أبی بکر بن عیّاش فإنّه لا ینبغی الإشکال فی إطلاقها و شمولها لهما .... و منها: ما هو نقیّ السند، فاقد الدلالة، کصحیحة علی بن یقطین و موثّقة إسحاق بن عمّار.

مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج7، ص20 در هر سه دلیل مرحوم شیخ (اجماع، لاضرر و أخبار) بر اشتراط شرط چهارم اشکال می‌کنند عبارتشان را مراجعه کنید که می‌فرمایند: اما ما ذکره من ظهور کلمات الفقهاء ...

مرحوم شهیدی هم در هدایة الطالب، ج3، ص484 نسبت به کلمات مرحوم شیخ انصاری اشکال دارند.

** تأمل کنید در اینکه مرحوم شیخ در کتاب البیع بعد نقد چهار تعریف از بیع به عنوان تعریف پنجم و تعریف مختارشان فرمودند: البیع هو إنشاء تملیک عین بمال. آیا می‌توانیم ادعا کنیم کلام اینجای مرحوم شیخ انصاری در تناقض با تعریفشان از بیع است؟ مرحوم شیخ انصاری با اینکه در تعریف بیع از تعبیر "عین" استفاده کردند اما بیع کلی فی الذمه را هم بیع مشروع و صحیح می‌دانند پس در تعریف بیع کلمه عین را شامل کلی فی الذمه هم می‌دانند اما در اینجا کلمه عین را شامل کلی فی الذمه نمی‌دانند.

جلسه شصت و پنجم (دوشنبه، 98.10.23) بسمه تعالی

و ربما ینسب التعمیم إلی... ص227، س8

کلام در بیان شروط چهارگانه خیار تأخیر بود که مرود قبول مرحوم شیخ انصاری است. در پایان اشکالی را بیان کرده و پاسخ می‌دهند.

اشکال: انتساب تعمیم به مشهور

شیخ انصاری می‌فرمایند بعضی حکم خیار تأخیر را به کلی فی الذمه هم تعمیم داده‌اند به این دلیل که فقهاء حکم خیار تأخیر را مقیّد به موجود در خارج نکرده‌اند لذا ثبوت خیار تأخیر علاوه بر مبیع جزئی شخصی و کلی فی المعین شامل کلی فی الذمة هم خواهد شد.

جواب: عدم صحت انتساب

مرحوم شیخ می‌فرمایند چنین انتسابی صحیح نیست به دو دلیل:

اولا: اگر با نگاه منصفانه به عبارات فقهاء بنگریم خواهیم دید که عباراتشان یا مختص به مبیع معین موجود است (و شامل کلی فی الذمه نمی‌شود) یا لا اقل شک داریم آیا عباراتشان شامل کلی فی الذمه هم می‌شود یا نه.

ثانیا: ادعای اینکه فقهاء صحبتی از اختصاص حکم خیار تأخیر به مبیع موجود خارجی (جزئی شخصی و کلی فی المعین) نکرده‌اند در تعارض است با این ادعا که فقهاء اشاره‌ای به وجود اختلاف در مسأله هم نکرده‌اند که نشان می‌دهد این فقهاء در صدد پرداختن به این نکته نبوده‌اند لذا نه به نقد قائلین به اختصاص پرداخته‌اند نه به نقد قائلین به تعمیم.

بله شهید اول در دروس توجه داشته‌اند که در مسأله اختلاف است زیرا ایشان می‌فرمایند: "مرحوم شیخ طوسی در کتاب مبسوط حکم خیار تأخیر را مقیّد کرده به جایی که مبیع معیّن خارجی باشد." این عبارت ایشان نشان می‌دهد تقیید مبیع به معیّن خارجی را فقط از عبارت مرحوم شیخ طوسی برداشت کرده‌اند نه سایر فقهاء. البته در صفحه 219 کتاب توضیح دادیم که مرحوم شیخ طوسی این تقیید را از مضمون روایاتی که اصحاب نقل کرده‌اند برداشت نموده یعنی مرحوم شیخ طوسی به نوعی ادعای اجماع کرده بر این تقیید.

در هر صورت تأمل در أدله سه‌گانه و عبارات فقهاء فقیه را مشرف به قطع قرار می‌دهد که حکم خیار تأخیر در کلی فی الذمه نیست. *

ثم إنّ هنا أموراً قیل ... ص228، س3

گفتیم مرحوم شیخ در مرحله اول مبحث خیار تأخیر به بررسی سه مطلب می‌پردازند: موضوع، أدله و شرائط. در مطلب سوم گفتیم مرحوم شیخ شرائط مطرح شده در خیار تأخیر را بر دو قسم می‌دانند. قسم اول چهار شرط که مورد قبول ایشان بود بحثش تمام شد.

قسم دوم: سه شرط غیر قابل قبول

در این قسم هم به بررسی سه شرط پرداخته و اشتراط به هر سه را منتفی می‌دانند:

شرط اول: خیار دیگری در بیع محقق نباشد

گفته شده اگر در بیع از جهت دیگری خیار برای یکی از متعاقدین وجود داشته باشد در این بیع خیار تأخیر ثابت نیست. این شرط هم به عبارات مختلفی بیان شده: مرحوم علامه حلی به طور مطلق فرموده‌اند خیار دیگری در بیع مطرح نباشد. (چه در سه روز اول چه بعد آن، چه برای بایع چه برای مشتری و چه برای هر دو، چه خیار شرط چه خیار حیوان یا هر خیار دیگری)

مرحوم ابن ادریس حلی ظاهر عبارتشان این است که خیار شرط در بیع (برای یک طرف یا هر دو طرف) مطرح نشده باشد. البته احتمال دارد بگوییم فقط عنوان مسأله در عبارتشان چنین دلالتی دارد و الا ایشان وجود خیار حیوان را هم مانع تحقق خیار تأخیر می‌دانند. **

نقد شرط اول:

مرحوم شیخ می‌فرمایند در عبارات فقهاء دلیلی بر این شرط ذکر نشده، لکن ممکن است دو دلیل در دفاع از این شرط مطرح شود:

دلیل اول: انصراف روایات

گفته شود در روایات باب، چنین مطرح شده که در تأخیر مشتری برای دریافت مبیع و پرداخت ثمن بایع متضرر می‌شود و برای جلوگیری از ضرر، به قاضی یا امام مراجعه می‌کند خوب روشن است که اگر بایع خیار دیگری داشت نیاز به قاضی نبود از همان خیار استفاده می‌کرد و بیع را فسخ می‌نمود. پس می‌توان گفت روایات می‌گویند زمانی خیار تأخیر ثابت است که خیار دیگری برای متعاقدین مطرح نباشد.

دلیل دوم:

قبل از بیان این دلیل به یک مقدمه فقهی از عبارات مرحوم علامه که مرحوم شیخ هم آورده‌اند اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: بعض احکام خیار

در این مقدمه به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: در زمان خیار احکامی مطرح است که بعضا اختلافی هم هست و در مبحث احکام الخیار خواهد آمد اینجا چهار حکم را که مرحوم علامه اشاره فرموده‌اند ذکر می‌کنیم:

1. در زمان خیار مثل خیار شرط واجب نیست که مبیع و ثمن حتما جابجا شود. مثل اینکه متبایعین کتابی را معامله کرده‌اند و تا چهار روز خیار شرط گذاشته‌اند، در این چهار روز واجب نیست حتما ثمن و مثمن ردّ و بدل شود.

2. تسلیم ثمن یا مبیع موجب سقوط حق خیار نمی‌شود.

3. در زمان خیار حتی اگر بایع ثمن را و یا مشتری مبیع را مطالبه کند بر طرف مقابل تحویل دادن آن واجب نیست.

4. حتی اگر یکی از طرفین ثمن یا مبیع را واگذار کرد تا زمان خیار حق پس گرفتن آن را دارد.

نتیجه: در زمان خیار مشتری حق دارد مبیع را قبض (دریافت) نکند و مثمن را هم إقباض (واگذار) نکند.

نکته دوم: مرحوم شیخ انصاری در سومین شرطی که قبول داشتند فرمودند خیار تأخیر زمانی است که یکی از متعاقدین تأخیر را شرط نکرده باشد، دلیل بر این شرط هم ظاهر روایات بود که می‌گفتند خیار تأخیر بایع برای جبران ضرر و خسارت او است حال اگر خود بایع شرط تأخیر که توسط مشتری مطرح شده را بپذیرد دیگر خیار تأخیر نخواهد داشت.

دلیل دوم می‌گوید اگر در بیع خیار دیگری مثل خیار شرط مطرح باشد یعنی اینکه مشتری تا زمانی که خیار شرط (برای هر یک از متعاقدین) وجود دارد حق دارد مبیع را قبض نکند و ثمن را هم پرداخت نکند، وقتی مشتری حق دارد پرداخت ثمن را به تأخیر اندازد دیگر معنا ندارد که بایع خیار تأخیر داشته باشد زیرا مشتری ظلم و ضرری به بایع نرسانده که بایع برای جبرانش خیار تأخیر داشته باشد.

نقد دلیل دوم: مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به دلیل دوم وارد می‌دانند:

اشکال اول: نکاتی که به عنوان احکام خیار بیان فرمودید اختلافی است و قبول نداریم. اینکه فرمودید در زمان خیار متبایعین حق دارند ثمن و مثمن را تحویل ندهند چنین چیزی صحیح نیست، در احکام خیار خواهیم گفت خیار حقی است که به ذو الخیار اجازه فسخ عقد را می‌دهد اما این حق سبب نمی‌شود که حق طرف مقابل را واگذار نکند، وجود خیار دلیل نمی‌شود مشتری ثمن را تحویل ندهد، مشتری باید ثمن را و بایع باید مبیع را تحویل دهند لکن اگر با استفاده از خیار، عقد فسخ شد استرداد ثمن و مثمن لازم است.

اشکال دوم: اینکه از روایات خیار تأخیر ملاک کلی استفاده کردید و فرمودید منحصرا زمانی بایع تأخیر دارد که مشتری از روی ظلم پرداخت ثمن را به تأخیر انداخته باشد، این نکته را هم قبول نداریم و از روایات چنین چیزی استفاده نمی‌شود؛ بلکه از روایات استفاده می‌شود اگر شرط تأخیر مطرح شده بود، قاعده اقدام می‌گوید بایع خودش تأخیر و ضرر را قبول کرده است.

اشکال سوم: از دو اشکال قبلی دست برمی‌داریم و سلّمنا که دو اشکال اول وارد نیست لکن مدعای شما سه نتیجه دارد که أحدی از فقهاء حتی خود شما هم به آن ملتزم نیستید:

نتیجه اول: در اکثر بیع‌ها خیار مجلس وجود دارد، حال اگر بپذیریم خیار تأخیر فقط در بیعی ثابت است که خیار دیگری نباشد، باید بگوییم روایات خیار تأخیر شامل اکثر بیع‌ها نمی‌شود و لازم می‌آید حمل روایات خیار تأخیر بر فرد نادر (فاقد خیار مجلس) و این هم قبیح است.

نتیجه دوم: باید بگویید زمان شروع خیار تأخیر بعد از تفرّق از مجلس (و اتمام خیار مجلس) است در حالی که همه فقهاء مبدأ خیار تأخیر را من حین العقد می‌دانند.

نتیجه سوم: باید بگویید در بیع حیوان خیار تأخیر نیست زیرا مشتری تا سه روز خیار حیوان دارد در حالی که همه فقهاء می‌فرمایند خیار تأخیر در بیع حیوان هم ثابت است. چنانکه مرحوم شیخ صدوق هم ثبوت خیار تأخیر در حیوان را قبول دارند، البته مرحوم شیخ صدوق زمان شروع خیار تأخیر در خصوص جاریه را بر خلاف بعض فقهاء بعد از یک ماه می‌دانند.

إلا أن یراد بما فی التحریر... ص229، س14

مرحوم شیخ انصاری در پایان در صدد توجیه کلام علامه برمی‌آیند و می‌فرمایند ممکن است بگوییم مقصود علامه حلی از اینکه شرط کردند خیار تأخیر زمانی ثابت است که خیار دیگری برای یکی از متبایعین نباشد، این است که بعد از سه روز اول خیار دیگری نباشد پس اشکالی ندارد علامه بفرمایند در بیع حیوان تا سه روز خیار حیوان برای مشتری است و بعد سه روز خیار تأخیر برای بایع ثابت است.

تحقیق:

* به نظر شما آیا أدله مرحوم شیخ و نظر ایشان مبنی بر اینکه اگر مبیع کلی فی الذمه باشد بایع خیار تأخیر ندارد قابل قبول است؟

** مرحوم ابن ادریس حلی در السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج2، ص277 در ابتدای بحث می‌فرمایند: "و لم یشترطا خیارا لهما، و لا لأحدهما". لکن در انتهای صفحه 279 از عبارتشان استفاده می‌شود که خیار حیوان هم مانند خیار شرط است.

جلسه شصت و ششم (سه‌شنبه، 98.10.24) بسمه تعالی

و قد یفصّل بین ثبوت ... ص230، س2

نکته پایانی: قول به تفصیل

به عنوان نکته پایانی در این شرط می‌فرمایند بعضی مانند مرحوم فاضل جواد نسبت به شرط اول قائل به تفصیل دو بُعدی شده‌اند لذا دو مدعا دارند که مرحوم شیخ هر دو مدعا را با أدله‌اش بیان می‌کنند سپس مدعای اول و أدله آن را نقد می‌کنند:

مدعای اول: اگر بایع خیار دیگری داشته باشد دیگر خیار تأخیر نخواهد داشت.

دو دلیل بر این مدعی اقامه می‌کنند:

دلیل اول: علت تشریعِ حق فسخی به نام خیار تأخیر جلوگیری از ضرر بایع است، حال اگر بایع برای جبران ضررش حق فسخی با نام و عنوان دیگر داشت، دیگر ضرری وجود ندارد که لزوما با خیار تأخیر جبران شود.

دلیل دوم: هم روایات هم عبارات فقهاء دلالت می‌کنند بر اینکه در مدت سه روز قبل از شروع خیار تأخیرِ بایع، بیع لازم است یعنی بایع حق فسخ ندارد و بعد از سه روز بیع جائز شده و حق خیار برای بایع می‌آید از این نکته متوجه می‌شویم که در این بیع هیچ خیار دیگری وجود ندارد که بیع لازم است و الا اگر مثلا خیار شرط داشت که بیع لازم نبود.

اشکال: مرحوم فاضل جواد در دفاع از نظرشان از یک اشکال پاسخ می‌دهند. اشکال این است که قبول داریم روایات دلالت می‌کنند بیع در آن سه روز لازم است اما مقصود، لزومِ از جهت خیار تأخیر است، یعنی بایع در آن سه روز حق إعمال خیار تأخیر ندارد و از این نظر بیع لازم است پس اشکالی ندارد که بایع از جهت دیگری مانند شرط یا غبن خیار و حق فسخ داشته باشد.

پاسخ: قبل از بیان جواب مرحوم فاضل جواد یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: استحاله تقیید حکم به موضوع

در علم اصول اشاره شده به اینکه رابطه موضوع و حکم شبیه رابطه علت و معلول و سبب و مسبب است. بر این قانون آثاری مترتب می‌شود از جمله این نکته که تقیید حکم به موضوع محال است چنانکه تقیید معلول به علت محال است.

توضیح مطلب: اگر مولا حکم را مقیّد به موضوع خاص کند لازمه‌اش این است که موضوع از این جهت که موضوعِ حکم قرار گرفته یعنی در جایگاه علت قرار دارد و از این جهت که قید و جزئی از حکم است در جایگاه معلول قرار گرفته است و محال است یک شیء هم در جایگاه علت قرار گیرد هم در جایگاه معلول. لذا فقهاء می‌فرمایند حکم مقیّد به سبب و موضوع خودش نمی‌شود.

مستشکل گفت لزوم بیع در آن سه روز مقیّد باشد به لزوم از جهت خیار تأخیر نه از جهت همه خیارات، مرحوم فاضل جواد پاسخ می‌دهند که محال است شارع حکم خیار را مقیّد کند به خصوص سبب تأخیر بلکه این حکم خیار مطلق است و می‌گوید در مدت سه روز از جهت همه خیارات بیع لازم است. دلیل استحاله هم این است که حکم ما خیار است و سبب و موضوع آن تأخیر است، و در مقدمه گفتیم محال است که حکمِ خیار مقیّد شود به سبب و موضوعش که تأخیر باشد پس حکم خیار مطلق است و شامل همه خیارات می‌شود لذا در مدت سه روز همه خیارات باید منتفی باشد تا بیع لازم باشد.

مدعای دوم: اگر مشتری حق خیاری داشت ارتباط به بایع ندارد و خیار تأخیر بایع ثابت است.

دلیل: به دلیل صراحتا در عبارت اشاره نشده اما دلیل این است که خیار مشتری سبب دفع ضرر بایع نمی‌شود پس بایع خیار تأخیر دارد.

مؤید: مرحوم فاضل جواد می‌فرمایند مؤیّد مدعای دوم این است که فقهاء در بیع حیوان معتقدند بایع خیار تأخیر دارد با اینکه در مورد حیوان مشتری خیار حیوان دارد با این وجود فقهاء خیار تأخیر بایع را ساقط ندانسته‌اند.

مرحوم شیخ فقط أدله مدعای اول را نقد می‌کنند زیرا مدعای دوم را قبول دارند که با وجود خیارِ دیگر، باز هم بایع خیار تأخیر دارد.

نقد مدعای اول:

مرحوم فاضل جواد برای مدعای اولشان دو دلیل اقامه کردند:

نقد دلیل اول: اینکه بایع از جهت دیگری مثل شرط، حق فسخ و خیار شرط داشته باشد سبب نمی‌شود که ضرر بایع جبران شود زیرا ممکن است بایع فقط برای یک یا دو یا سه روز خیار شرط مطرح کرده بود، اما وقتی مهلت خیار شرط تمام شد و مشتری باز هم مراجعه نکرده، بایع چگونه ضرر خود را جبران کند؟

نقد دلیل دوم: مرحوم فاضل جواد در پاسخ از اشکال فرمودند محال است که حکمِ خیار، مقیّد شود به سبب و موضوع خودش که تأخیر باشد. ما این قانون کلی را را قبول داریم که محال است حکم مقیّد به موضوعش بشود لکن این قاعده در روایات باب خیارات جاری نیست زیرا ما یک حکم کلی خیار و طبیعت حق فسخ داریم که اسباب و موضوعات مختلفی دارد ممکن است سببش غبن باشد یا شرط یا عیب یا تأخیر باشد، وقتی شارع در روایات باب خیار تأخیر می‌فرماید اگر مشتری مثلا دو روز تأخیر کرد، حق فسخی بر اساس موضوع و سبب تأخیر وجود ندارد اینجا اشکالی ندارد که حق فسخ از جهت موضوع و سبب دیگری مثل شرط یا عیب یا غبن محقق باشد.

پس نتیجه اینکه روایات می‌گویند بایع در سه روز اول خیار تأخیر ندارد و بعد از سه روز بایع خیار تأخیر دارد چه در آن سه روز و بعد از سه روز بایع خیار دیگری داشته باشد یا نداشته باشد.

شرط دوم: تعدد متعاقدین

دومین شرط از شروط سه‌گانه‌ای که مرحوم شیخ خیار اشتراط خیار تأخیر به آنها را قبول ندارند این است که گفته شده بایع زمانی خیار تأخیر دارد که متعاقدین متعدد و دو نفر باشند لذا اگر فردی هم از جانب بایع هم جانب مشتری وکیل در خرید و فروش باشد و خودش به تنهایی از طرف آن دو عقد بیع را محقق کند خیار تأخیر نخواهد داشت به دو دلیل:

دلیل اول: ظاهر روایات این است که حکم خیار تأخیر در جایی است که متبایعین دو نفر هستند که اختلاف پیدا کرده‌اند.

دلیل دوم: خیار تأخیر بعد از سه روز می‌آید و مبدأ شروع این سه روز لحظه تفرّق از مجلس عقد است، حال اگر عاقد یک نفر باشد که هم بعتُ می‌گوید هم اشتریتُ، دیگر تفرّق معنا ندارد که سه روز بعد از تفرّق، خیار تأخیر محقق شود.

نقد شرط دوم:

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روایات باب خیار تأخیر دال بر تعدّد هستند اما نه تعدّد شخص متبایعین بلکه تعدد مالکین یعنی باید دو مالک باشد که یکی از آنها بعد از بیع نه مبیع را قبض کند و نه ثمن را إقباض و پرداخت کند، در ما نحن فیه هم تعدد ثابت است و دو مالک فرض می‌شود که همان دو موکّل باشند.

نقد دلیل دوم: می‌فرمایند: اولا: در مکاسب، ج5، ص36 مبحث خیار مجلس هم توضیح دادیم کسی که فقط وکیل در إجراء صیغه و عقد بیع است خیار مجلس ندارد لذا اگر عاقد یک نفر هم باشد چون وکیل در إجراء صیغه و عقد بیع بوده اصلا خیار مجلس ندارد که بگویید تفرق از مجلس محقق نشده، وقتی خیار مجلس محقق نشود خیار تأخیر ثابت خواهد بود.

ثانیا: اگر هم بگویید که عاقد واحد خیار مجلس دارد یا بگویید وکیل مفوّض و اختیار دار بوده لذا خیار مجلس دارد باز هم می‌گوییم ممکن است در ضمن عقد یا بعد از عقد حق خیار مجلس را إسقاط کند لذا نیازی به تفرّق نیست و مشکلی برای تحقق خیار تأخیر نخواهد بود.

بله در یک مورد واحد بودنِ عاقد سبب می‌شود خیار تأخیر محقق نشود اما ارتباطی به کلام مستدل در شرط دوم ندارد آن هم در جایی است که عاقد ولی بایع و مشتری باشد و عوضین هم در اختیار او باشد در این صورت به این دلیل که شرط اول و دوم که عدم قبض مبیع و عدم قبض مجموع ثمن بود رعایت نشده لذا خیار تأخیر وجود ندارد. مثال: پدر بزرگی که دو پسرش از دنیا رفته‌اند و ولیّ دو نوه صغیرش هست، یکی از نوه‌ها مالک پول است و یکی دیگر مالک خانه، و هم پول هم خانه در اختیار پدر بزرگِ عاقد است.

شرط سوم: مبیع حیوان یا خصوص جاریه نباشد

مرحوم شیخ صدوق فرموده‌اند اگر مبیع جاریة باشد و مشتری کنیز را تحویل نگرفته و ثمن را هم پرداخت نکرده باشد، بایع بعد از سه روز خیار تأخیر ندارد بلکه بعد از یک ماه خیار تأخیر محقق می‌شود. البته مرحوم علامه در مختلف فرموده‌اند شیخ صدوق در مطلق حیوان معتقدند خیار تأخیر مشروط است به گذشت یک ماه البته ظاهر کلام مرحوم شیخ صدوق اختصاص به جاریة دارد.

دلیل: امام کاظم علیه السلام علی بن یقطین فرمودند در بیع کنیز اگر مشتری تا یک ماه پول کنیز را داد فبها و الا بایع خیار تأخیر دارد.

نقد شرط سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیل مرحوم شیخ صدوق دلالت بر خیار تأخیر ندارد زیرا رکن و شرط اصلی خیار تأخیر این است که مبیع أخذ نشده باشد اما روایت نسبت به این نکته ساکت است و راوی نگفته که کنیز را قبض نکرده پس ممکن است کنیز قبض شده باشد و ارتباطی به بحث خیار تأخیر نداشته باشد. اما اینکه روایت را چه باید کرد دو توجیه مطرح است:

توجیه اول: مشتری شرط کرده تا یک ماه ثمن را تحویل دهد لذا تا یک ماه خیار شرط مانع فسخ است بعد یک ماه بایع حق فسخ دارد.

توجیه دوم: روایت را حمل بر استحباب کنیم و بگوییم در خصوص جاریه مستحب است تا بایع تا یک ماه صبر کند و بیع را فسخ نکند.

در هر صورت این روایت مسلّماً مورد اعراض اصحاب است و به آن عمل نکرده‌اند و اعراض علماء موهِن و مضعِّف روایت است.

نکته پایانی: مبدأ سه روز از لحظه عقد است

در پایان مرحله اول می‌فرمایند در مبدأ خیار تأخیر دو احتمال است:

احتمال اول: از حین تفرّق باشد زیرا روایات می‌گوید ملاک، غیبت و غائب شدن مشتری است که این هم بعد از تفرّق شروع می‌شود.

احتمال دوم: ملاک عدم قبض و إقباض است که از لحظه عقد آغاز می‌شود. مرحوم شیخ انصاری احتمال دوم را أقوی می‌دانند.

چکیده مرحله اول:

و به عنوان نکته پایانی فرمودند مبدأ محاسبه سه روز در خیار تأخیر از لحظه عقد است نه از لحظه تفرق و غیبت مشتری.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۱۳ دی ۹۸ ، ۰۹:۵۹

سید روح الله ذاکری

مسأله سوم: مسقطات

بازگشت به فهرست

مسأله سوم: مسقطات خیار غبن

مسأله سوم از پنج مسأله باب خیار غبن بحث از مسقطات این خیار است.

مرحوم شیخ انصاری در این مسأله چهار مسقط را بررسی می‌کنند که عبارت‌اند از إسقاط بعد از عقد، اشتراط، تصرف بعد علم به غبن و تصرف قبل علم به غبن.

مسقط اول: اسقاط بعد العقد

اولین مسقطی که بررسی می‌فرمایند این است که مشتری مغبون بعد از عقد حق خیار خودش را إسقاط کند. این مسقط چهار صورت دارد زیرا اسقاط بعد از عقد یا قبل علم مغبون به غبن است یا بعد علم به غبن و در هر دو صورت یا بدون عوض حق خیارش را ساقط میکند یا با دریافت عوض. بررسی تفصیلی صور چهارگانه:

صورت اول: إسقاط بعد علم به غبن و بدون دریافت عوض

مشتری بعد از علم به غبن و بدون دریافت عوض خیار غبنش را إسقاط کرد، مشتری بعد از إسقاط خیارش سه حالت دارد:

حالت اول: مشتری به اندازه و مقدار غبن هم عالم بوده، اینجا إسقاط صحیح است.

حالت دوم: به اندازه و مقدار غبن عالم نبوده اما تصریح میکند هر چقدر باشد ساقط کردم، اینجا هم إسقاطش نافذ و صحیح است.

حالت سوم: مشتری گمان می‌کرد مقدار غبن اندک است بعد روشن شد زیاد بوده که در این حالت دو احتمال است:

احتمال اول: مشتری فقط در مقدار غبن اندک خیارش را إسقاط کرده لذا حق خیار نسبت به مقدار بیشتر باقی است. قائل به این احتمال یک نمونه فقهی هم بیان می‌کند که اگر فردی مطلع شد زید آبروی او را برده و گمان کرد زید پشت سر او ناسزا گفته لذا حق خود را إسقاط نمود اما بعدا فهمید که زید او را قذف کرده و تهمت رابطه نامشروع به او زده است در این صورت همچنان حق إعادة حیثیت دارد.

احتمال دوم: حق خیار یک حق بسیط و واحد است که آن را هم ساقط کرده و دیگر حق خیار ندارد. پس در حق خیار تبعیض و تجزیه نیست که در یک قسمت (قلیل) آن را إسقاط کند و در قسمت دیگر (کثیر) آن را إبقاء کند. مثال فقهی هم که احتمال اول بیان کرد قیاس مع الفارق است زیرا در مثال مذکور دو حق مستقل و مختلف مطرح است که شتم و قذف باشد لذا اگر از یک حق (شتم) گذشته باشد می‌تواند همچنان نسبت به حق دیگر (قذف) إعادة حیثیت کند.

مرحوم شیخ انصاری نظری انتخاب نمی‌کنند.

صورت دوم: إسقاط بعد علم به غبن و با دریافت عوض

مشتری عالم به غبن بوده لکن با دریافت عوض خیارش را إسقاط کرد، در این صورت نیز همان سه حالت است:

حالت اول: مشتری به اندازه و مقدار غبن هم عالم بوده، اینجا إسقاط صحیح است.

حالت دوم: به اندازه و مقدار غبن عالم نبوده اما تصریح میکند هر چقدر باشد ساقط کردم، اینجا هم إسقاطش نافذ است و خیار ندارد.

حالت سوم: مشتری مقدار غبن را نمیداند اما مثلا هزار تومان می‌گیرد و به طور مطلق میگوید خیار غبنم را ساقط کردم اما این اطلاق در عرف انصراف دارد به جایی که غبن قلیل باشد نه کثیر، مثل اینکه در معامله بیست هزار تومانی نهایتا احتمال می‌رود چهار هزار تومان گران فروشی شده باشد و مشتری هزار تومان گرفته و خیار غبنش را إسقاط کرده است. در این حالت اگر بعدا معلوم شود مقدار غبن هجده هزار تومان بوده یعنی قیمت واقعی مبیع دو هزار تومان بوده، سه احتمال است:

احتمال اول: این مصالحه بر سقوط خیار باطل است زیرا غبن بیش از متعارف بوده است و اصلا بر این مقدار از غبن مصالحه نشده بود.

احتمال دوم: مشتری یک حق خیار داشت که ساقط کرده لذا حق اعتراض ندارد.

احتمال سوم: این صلح صحیح است لکن در خود این صلح غبن اتفاق افتاده زیرا باید عوض بیشتری برای این مصالحه دریافت می‌کرد، پس در همین مصالحه هم حق خیار غبن دارد در نتیجه میتواند با حق فسخ در صلح، اصل بیع را فسخ کند.

مرحوم شیخ این احتمال سوم را أقوی می‌دانند.

فتأمل: اینکه در صلح خیار غبن جاری است یا نه اختلاف است که در مسأله چهار می‌آید.

جلسه سی و نهم (دوشنبه، 98.09.11) بسمه تعالی

و أما إسقاط هذا الخیار... ص181، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری در مسأله سوم فرمودند اولین مسقط از مسقطات چهارگانه خیار غبن، إسقاط بعد العقد است. در تبیین مسأله فرمودند چهار صورت برای اسقاط بعد از عقد تصویر می‌شود. صورت اول و دوم گذشت.

صورت سوم: إسقاط قبل علم به غبن و بدون دریافت عوض

سومین صورت از صور إسقاط بعد العقد آن است که مغبون قبل علم به غبن حق خیارش را مجانا و بدون دریافت عوض إسقاط کرد، در این صورت می‌فرمایند إسقاط حق خیار نافذ است یعنی حق خیارش ساقط شده است.

از دو اشکال به نظرشان جواب می‌دهند:

اشکال اول: اشکال مبنایی است، چنانکه در مسأله قبل توضیح داده شد اگر علم به غبن را شرط شرعی بدانیم برای استفاده از خیار غبن، دیگر مشتری قبل از علم به غبن، خیاری نداشته که إسقاطش کند، پس چرا می‌فرمایید اسقاط قبل علم به غبن نافذ و صحیح است؟

جواب: می‌فرمایند در مسأله قبل توضیح دادیم که از لحظه انعقاد عقد غبنی، سبب خیار غبن در واقع شکل گرفته است که نامش را می‌گذاریم سلطنت بالقوه بر خیار غبن و لکن شرط شرعی استفاده و إعمال این حق خیار، علم به غبن است، پس وجود سبب خیار کافی است برای صحت إسقاط حق الخیار، زیرا قبل علم به غبن هم حق خیار وجود دارد. این هم در فقه نمونهایی دارد:

نمونه اول: فقهاء می‌فرمایند اگر زید شیءای خریده که سنگین است به صاحب مغازه می‌گوید نزد شما ودیعه باشد تا ماشین بگیرم و ببرم، ودعی (صاحب مغازه) قبول ضمان نمی‌کند و می‌گوید حواسم نیست، لکن زید میگوید ذمه تو را إبراء کردم از ضمانت، این إبراء ذمه صحیح است با اینکه ودعی ضامن چیزی نیست که إبراء ذمه شود.

نمونه دوم: فقهاء فتوا می‌دهند اگر بایع به مشتری بگوید در انتخاب مبیع کاملا دقت کن که اگر معیوب باشد پس نمیگیرم، اینجا اگر مشتری قبول کرد یعنی حق خیار عیب خود را إسقاط کرده با اینکه هنوز علم به عیب پیدا نشده، به عبارت دیگر وجود عیب، سبب است و تحقق خیار مسبب از آن است و همین که از لحظه عقد، عیب (سبب) هم موجود بوده کافی است برای تحقق مسبَّب (خیار عیب) هر چند شرط استفاده از خیار عیب که علم به عیب باشد هنوز محقق نشده است.

اشکال دوم: قبل بیان اشکال دوم به یک مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: بطلان عقد تعلیقی

مرحوم شیخ انصاری در مکاسب، ج3، ص162 ضمن مباحث شروط عقد بعد از بحث از شرائطی مانند عربیّت، ماضویّت، ترتیب و موالاة به عنوان شرط پنجم از تنجیز و حتمیت در عقود بحث کردند و فرمودند عقد تعلیقی باطل است. مانند اینکه بگوید: بعتُ کتابی إن برء ولدی من المرض. یعنی هم عقد بیع را محقق کند هم آن را معلق و مشروط کند به خوب شدن فرزندش.

اشکال دوم این است که از طرفی می‌دانیم إسقاط خیار، یک ایقاع و عمل یک‌طرفه است، از طرف دیگر اگر إسقاط حق خیار را قبل از اطلاع مشتری از غبن جایز بدانیم لازم می‌آید تجویز ایقاع تعلیقی و حال آنکه ایقاع تعلیقی باطل است.

توضیح مطلب: مشتری وقتی قبل از علم به غبن می‌گوید: "أسقطتُ خیاری" گویا گفته است أسقطت حقّی لو کان لی حقٌ. حق خیارم را ساقط می‌کنم اگر چنین حقی داشته باشم، در حالی که ایقاع تعلیقی و مشروط، باطل است.

جواب: قبل آن مقدمه ای بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام تعلیق در عقد

مرحوم شیخ انصاری در مکاسب، ج3، ص172 ذیل بحث شرایط صیغه عقد فرمودند تعلیق در عقد دو قسم است:

قسم یکم: عقد بر چیزی معلق شود که در واقع ارتباطی به إنشاء عقد و اصل عقد ندارد مانند اینکه بگوید بعتُ کتابی إن برء ولدی من المرض. تعلیق و مشروط نمودن بیع بر خوب شدن فرزند از بیماری یک تعلیق باطل است.

قسم دوم: عقد ذاتا بر چیزی معلّق و مشروط است لذا ذکر آن، تعلیق و شرط اضافه شمرده نمی‌شود این تعلیق و تصریح به آن اشکالی ندارد. مانند اینکه بگوید بعتک الکتاب لو کان ملکی. کتاب را به شما می‌فروشم اگر مالکش باشم.

مرحوم شیخ می‌فرمایند اسقاط حق، یک ایقاع است و تعلیق، عقد را هم باطل می‌کند چه رسد به ایقاع.

توضیح مطلب: عقد یک فعل طرفینی است که با رضایت دو طرف تحقق پیدا می‌کند، حال اگر در عقد با وجود اینکه رضایت طرف مقابل هم مؤثر است، تعلیق و مشروط بودن مبطل آن است پس به طریق أولی در ایقاع که فعل یک طرفه و در دست یک نفر است تعلیق باعث بطلان آن خواهد شد.

اما تعلیق در محل بحث (معلّق و مشروط بودن إسقاط حق) چون مربوط به ذات عقد است اشکالی ندارد بگوید أسقطتُ حق خیاری لو کان لی هذا الحق. یعنی چه شرط "لو کان لی حق" را بگوید چه نگوید عقد خود بخود مشروط به این نکته هست، پس تصریح کردن به آن در عقد سبب بطلان عقد نیست. این بحث نمونه‌های زیادی در فقه دارد که پنج مثال می‌زنند که در واقع تعلیق هست و اشکالی هم ندارد:

مثال یکم: فرد شک دارد این خانم زوجه او است یا نه، میگوید أنتِ طالق، فقهاء این طلاق را صحیح می‌دانند اگر خانم زوجه باشد، با اینکه چنین طلاقی در واقع یک ایقاع تعلیقی است که گویا گفته است: أنتِ طالق إن کنتِ زوجتی.

مثال دوم: شک دارد زید عبد او هست یا نه با این وجود می‌گوید أنت حرّ لوجه الله. گویا گفته است أنت حرٌّ لوجه الله إن کنتَ عبدی. *

مثال سوم: شک دارد زید به او بدهکار است یا نه؟ با این وجود می‌گوید أبرأتُ ذمّتک. گویا گفته است أبرأت ذمتک إن کانت مشغولة.

مثال چهارم: بایع بگوید بعتک الکتاب و ذمتی برئ من العیوب. گویا گفته است بعتک الکتاب بشرط أن تکون ذمتی برئ من العیوب.

مثال پنجم: بایع بگوید کتاب را به تو می‌فروشم به شرطی که اگر ملک من نبود ضامن خسارت شما باشم.

نعم قد یشکل الأمر... ج5، ص182

صورت چهارم: إسقاط قبل علم به غبن با دریافت عوض

مغبون بعد عقد و قبل علم به غبن حق خیارش را در مقابل دریافت عوض إسقاط کرد، می‌فرمایند نفس این مصالحه (صلح بر دریافت عوض و إسقاط حق خیار غبن) اشکالی ندارد الا اینکه صلح باید در مقابل حق معلوم باشد و اینجا معلوم نیست مشتری مغبون هست یا نه، پس وجه المصالحه و عوض را در مقابل شیء مجهول گرفته است و صلح باطل خواهد بود.

راه اصلاحش این است که مثلا مشتری شیء معلومی را به إسقاط خیار ضمیمه کند و به بایع بگوید: با تو مصالحه می‌کنم بر اینکه مثلا ده هزار تومان دریافت کنم و در مقابلش این کاغذ را به تو بدهم و حق خیار غبن‌ام را نیز إسقاط کنم اگر چنین حقی داشته باشم، یا مثل اینکه بگوید خیار مجلسی که قطعا دارم را به ضمیمه خیار غبن اگر باشد، مصالحه کردم به ده هزار تومان.

سؤال: اگر بعدا معلوم شد غبنی در کار نبوده آیا بایع می‌تواند به مشتری مراجعه کند بگوید صلح ما دو بُعد داشت، یکی به جهت إسقاط خیار مجلست بود یکی هم به جهت اسقاط خیار غبن، نصف وجه المصالحه (ده هزار تومان) برای اسقاط خیار مجلس رفت اما خیار غبنی نداشتی پس نصف وجه المصالحه را پس بده.

جواب: می‌فرمایند بایع چنین حقی ندارد زیرا تصریح نشده بود که نصف وجه المصالحه برای خیار مجلس است و نصفش برای خیار غبن است.

تحقیق:

* مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، جزء3 ص466 ذیل مثال دوم می‌فرمایند: أقول لا أرى لذکر قوله منجزا وجها بل هو مضرّ بالمقصود إلّا أن یراد منه مقابل المدبّر فتأمّل‌. تأمل کنید با تبیینی که از مثال دوم ارائه شد آیا باز هم اشکال ایشان وارد است؟

جلسه چهلم (سه‌شنبه، 98.09.12) بسمه تعالی

الثانی من المسقطات... ص183

مسقط دوم: اشتراط ضمن عقد

کلام در بررسی چهار مسقط برای خیار غبن بود. مسقط اول اسقاط بعد از عقد بود که صور و احکامش گذشت.

دومین مسقط و از بین برنده حق خیار غبن، شرط سقوط خیار در ضمن عقد است. مانند اینکه بایع بگوید کتاب را به شما می‌فروشم به صد هزار توان به شرطی که حق خیار غبن شما ساقط باشد، مشتری با قبول عقد، حق خیار غبن و حق فسخ خود را ساقط می‌کند.

در ابتدای بحث می‌فرمایند اشکالاتی به مسقط بودن شرط ضمن عقد ممکن است وارد شود که هم در خیار مجلس هم در مباحث این یکی دو روزه به آن جواب داده شد مثل اینکه ممکن است اشکال شود تا وقتی عقد تمام و محقق نشده حق خیار نیامده لذا چگونه ممکن است قبل از ثبوت خیار آن را به عنوان یک شرط ضمن عقد ساقط نمود. جواب هم این بود که صرفا فرض تحقق غبن و سبب خیار و تصویر سلطنت بالقوه در عقد غبنی باعث می‌شود بتوانیم این حق را با بیان یک شرط، ساقط کنیم.

لکن شهید اول در دروس اشکالی مطرح کرده‌اند که شیخ انصاری ابتدا آن را مطرح، سپس تبیین، و در پایان نقد می‌کنند. شهید اول (م786) و به تبع ایشان مرحوم صیمری (متوفای حدود 900ه‍) می‌فرمایند شرط سقوط خیارِ غبن و خیار رؤیة در متن عقد، سبب غرری شدن عقد می‌شود و بیع باطل است.

مرحوم شیخ انصاری هر دو مدعی و اشکال شهید اول نسبت به خیار غبن و رؤیت را توضیح می‌دهند و سپس آن را نقد می‌فرمایند.

مدعای اول: شرط سقوط خیار غبن در ضمن عقد، باطل است.

قبل از تبیین مدعای اول مرحوم شهید مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام اوصاف مبیع

مرحوم شیخ انصاری ذیل بحث از شرایط صحت بیع فرمودند، اوصاف مطرح شده در عقد دو قسم است:

قسم اول: اوصاف غیر دخیل در مالیّت مبیع.

اوصافی که در اصل مالیت و قیمت مبیع دخالت ندارد و جهل مشتری به آنها هم سبب غرر نمی‌شود، مانند رنگ جلد کتاب.

قسم دوم: اوصاف دخیل در مالیّت مبیع

بعض از اوصاف مبیع در مالیت آن دخالت دارند و جهل به آنها سبب غرر می‌شود. مثل چاپ قدیم یا جدید بودن کتاب.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند توضیح و تبیین اشکال شهید اول این است که بایع می‌گوید مبیع را به شرطی به شما می‌فروشم که خیار غبن‌ات ساقط باشد، مشتری نمی‌داند غبنی هست یا نه، اگر مشتری مغبون باشد یعنی ثمن زیادتر از واقع است و اگر بایع مغبون باشد یعنی ثمن کمتر از واقع است، پس مقدار و صفت مالیت این مبیع مجهول است و جهل به صفتِ مالیتِ مبیع، سبب غرر و بطلان بیع می‌شود. بله اگر این جهل در اوصافی بود که تأثیر در قیمت نداشت، موجب غرر هم نبود.

لکن الأقوی الصحة... ص183، س‌آخر

نقد مدعای اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عقد با وجود شرط سقوط خیار غبن صحیح است به دو دلیل:

دلیل اول: شک یا جهل به قیمت واقعی به صورت مطلق سبب غرر نمی‌شود زیرا در 95 درصد بیعها چنین شکی وجود دارد و بنابر کلام شهید اول باید حکم نمود 95 درصد بیع‌ها باطل است در حالی نه شهید اول و نه سایر فقهاء حکم به بطلان نمی‌کنند بلکه در صورتی جهل به مالیت سبب غرر می‌شود که منجر به جهل به صفات شود.

دلیل دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: گویا شمای شهید اول دو نکته دارید:

الف: شرطِ سقوطِ خیار غبن باعث غرر می‌شود.

ب: پس وجود خیار غبن باعث رفع غرر می‌شود.

در حالی که هر دو نکته باطل است.

سقوط خیار غبن باعث غرر نمی‌شود بلکه جهل به اوصاف باعث غرر است چه حق خیار باشد یا نباشد.

همچنین وجود خیار هم باعث رفع غرر نیست اگر صرف وجود خیار سبب رفع غرر باشد در تمام بیعهای غرری مشتری می‌تواند با مطرح کردن خیار شرط، بیع را تصحیح کند و از غرری بودن خارج کند. دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: فقهاء بیع مبیعی که وجود ندارد را باطل و غرری میدانند، حال اگر بگوید کتاب معدوم الوجود را میخرم به شرطی که اگر نتوانستی تحویل دهی خیار داشته باشم، این عقد طبق کلام شهید اول باید صحیح باشد در حالی که به اتفاق فقهاء چنین عقدی قطعا باطل است.

مثال دوم: فقهاء می‌فرمایند بیع مبیعی که متعذر التسلیم است باطل می‌باشد، حال اگر مبیع متعذر التسلیم را بفروشد به شرطی که اگر نتوانست تسلیم کند خیار شرط باشد باید طبق کلام شهید اول بیعشان صحیح باشد در حالی که فقهاء آن را باطل می‌دانند.

نتیجه دلیل دوم این شد که وجود و عدم خیار غبن، ارتباطی به غرر ندارد بلکه عامل غرری شدن بیع جهل به صفات مبیع است.

و أما ثبوت خیار الرؤیة... ص184، س6

مدعای دوم: شرط سقوط خیار عیب ضمن عقد باطل است.

مرحوم شیخ انصاری در توضیح مدعای دوم شهید اول می‌فرمایند: می‌دانیم بعض مبیع‌ها به جهاتی صرفا با توصیف معامله میشوند مثلا بایع در مغازه‌اش نمونه‌ای از بخاری را به مشتری نشان می‌دهد و می‌گوید از انبار، مبیع شما را که مشابه اوصاف این بخاری است، می‌فرستم درب منزلتان. اگر وصف دخیل در مالیّت تخلف شد خیار رؤیت ثابت است.

حال اگر بایع در ضمن عقد شرط کند خیار رؤیت مشتری ساقط باشد، گویا بایع گفته کتاب را میفروشم با این اوصاف خاص لکن اگر وصف تخلف شد شمای مشتری خیار رؤیت نداشته باشی. اشکال این است که اصل عقد بر اساس اوصاف و التزام بایع به اوصاف بود حال اگر شرط کنند که بایع ملتزم به اوصاف نباشد خلاف مقتضای عقد رفتار کرده‌اند و شرط با عقد منافات دارد.

پس شرط سقوط خیار رؤیت در بیع، سبب غرر و بطلان بیع می‌باشد.

نقد مدعای دوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند در خیار رؤیت هم مانند خیار غبن شرط سقوط خیار در متن عقد صحیح است و اشکالی ندارد زیرا شرط سقوط خیار رؤیت در متن عقد به معنای عدم التزام بایع به اوصاف نیست بلکه بایع میگوید من ملتزم به اوصافی که برای مبیع مطرح شده هستم لکن مشتری هم ملتزم باشد به اینکه اگر بعض اوصاف وجود نداشت بیع را فسخ نکند.

پس هم مبیع مجهول نیست هم اوصاف لازم الإجراء است هم مشتری در صورت تخلف وصف، حق فسخ ندارد پس بیع غرری نیست.

فتأمل: در خیار رؤیت خواهد آمد که بازگشت این شرط به عدم التزام به اوصاف است و بیع غرری خواهد بود.

و کیف کان فلا أری... ص 184، س15

مرحوم شیخ در نتیجه گیری از مسقط دوم می‌فرمایند در هر صورت نسبت به خیار غبن می‌گوییم شرط سقوط خیار غبن در بیع هیچ اشکالی ندارد و مستلزم غرر نیست چرا که اگر اصلا شارع چنین خیاری را هم تشریع نمی‌کرد باز هم نبودِ خیار، مستلزم غرر نبود.

جلسه چهل و یکم (چهارشنبه، 98.09.13) بسمه تعالی

الثالث: تصرف المغبون...ص184، س‌آخر

مسقط سوم: تصرف بعد از علم به غبن

مرحوم شیخ انصاری ثابت کردند إسقاط بعد از عقد و اشتراط سقوط خیار ضمن عقد از مسقطات خیار غبن هستند.

سومین مسقطِ خیار غبن تصرف مغبون در مبیع است بعد اطلاع از غبن. اگر مشتری بعد علم به غبن تصرفی که دال بر رضایت به لزوم عقد است انجام دهد خیارش ساقط می‌شود. مثل اینکه منزلی را روز شنبه خرید و روز دوشنبه متوجه شد که در خرید خانه مغبون شده است و روز سه شنبه هم خانه را اجاره بدهد.

سه دلیل بر مسقطیت این نوع تصرف اقامه شده است:

دلیل اول: یک قانون اجماعی

معقد اجماع و اتفاق نظر فقهاء بر این تعبیر است که: "تصرّف ذی الخیار فی ما انتقل الیه إجازة و فی ما انتقل عنه فسخٌ." یعنی اگر ذو الخیار و فرد مغبون بعد از علم به غبن، در مبیعی که خریده تصرف کند این تصرف، نشانه اجازه بیع و رضایت به بیع است و اگر بعد از اطلاع از غبن در پولی که به بایع پرداخت کرده تصرف کند نشانه فسخ بیع و پس گرفتن پولش است.

جمله مذکور که معقد اجماع فقهاء است اطلاق دارد و هم شامل خیار مجلس و شرط می‌شود هم خیار غبن.

دلیل دوم: عموم صحیحه علی بن رئاب

تمسک به عموم علت در صحیحه علی بن رئاب در خیار حیوان که فذلک رضاً منه. این تعلیل عام است و به طور کلی می‌فرماید تصرف نشانه رضایت به بیع است و شامل خیار مجلس و شرط و غبن هم می‌شود.

دلیل سوم: عدم دلالت دلیل مشروعیت خیار غبن

دلیل بر مشروعیت خیار غبن یکی حدیث لاضرر بود و دیگری اجماع.

کسی که با علم به غبن در مبیع تصرف می‌کند، خودش اقدام به ضرر کرده و لاضرر نمی‌گوید خیار غبن دارد.

اجماع هم دلیل لبی است و عند الشک باید به قدر متیقن آن أخذ نمود، قدر متیقن از وجود خیار غبن هم در جایی است که مغبون با رضایت خودش در مبیع تصرف نکرده باشد. پس اگر مغبون بعد علم به غبن با رضایت خودش در مبیع تصرف کرد نه لاضرر برای او خیار غبن را ثابت می‌کند و نه اجماع.

إلا أن یقال: إن الشک ... ج5، ص185

مرحوم شیخ به دلیل اول و سوم نقد دارند. ابتدا دلیل سوم را نقد می‌کنند:

نقد دلیل سوم: استصحاب بقاء خیار

در دلیل سوم گفته شد حدیث لاضرر شامل تصرف بعد علم به غبن نمی‌شود، در حالی که می‌توان با یک استصحاب خیار غبن را ثابت کرد. به این بیان که مشتری قبل علم به غبن حق بالقوه خیار غبن داشت بعد از علم و تصرف شک داریم حق خیارش باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء خیار غبن را.

به عبارت دیگر شک داریم آیا مشتری بعد از تصرف در مبیع خیار غبن دارد یا خیر، این شک ما شک در رفع است نه دفع، یعنی یقین داریم با تحقق عقد غبنی مشتری سلطنت بالقوه بر خیار پیدا کرد اما شک داریم این سلطنت باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء خیار غبن مشتری را.

فتأمل ص185، س9

قبل از بیان وجه فتأمل در کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شک در مقتضی و رافع

هم در بحث استصحاب کتاب اصول فقه مرحوم مظفر هم در استصحاب رسائل خوانده‌ایم که استصحاب از نظر شک در بقاء مستصحب بر دو قسم است: شک در مقتضی و شک در رافع

شک در مقتضی: در مباحث اصول مثال می‌زدند به فوریت در خیار غبن که شک داریم آیا بعد از علم مغبون به غبن، خیار غبن استمرار دارد یا مهلتش تمام می‌شود، می‌فرمودند در اصل چنین است که شک داریم اصلا خیار غبن اقتضاء بقاء تا مثلا یک روز را دارد یا نه.

شک در رافع هم دو صورت دارد:

شک در وجود رافع: یقین داریم به تحقق عُلقه زوجیت بین دو نفر، شک داریم آیا طلاقی محقق شد و وجود گرفت یا نه؟ اگر طلاق محقق شده باشد توانایی از بین بردن زوجیت را دارد، استصحاب می‌کند بقاء علقه زوجیت را.

شک در رافعیت موجود: یقین دارد با وضو و طاهر بود، شک دارد رطوبت مذی که یقینا از او خارج شده آیا رافع طهارت هست یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء طهارت را.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمودند استصحاب در شک در رافع جاری است اما در شک در مقتضی جاری نیست.

وجه فتأمل نقد مطلب قبل از آن است و گویا می‌فرمایند استصحاب زمانی جاری است که شک در رافع باشد در حالی که این استصحاب شک در مقتضی است و نمی‌دانیم خیار بالقوه اقتضاء بقاء بعد تصرف را هم دارد یا نه پس استصحاب جاری نیست و دلیل سوم همچنان دلالت می‌کند بر مسقط بودن تصرف در مبیع بعد از علم به غبن.

نقد دلیل اول:

دلیل اول تمسک به یک قانون کلی در کلمات فقهاء بود که به طور مطلق فرموده بودند هرگاه مشتری در مبیعی که به او داده شده تصرف کند حق خیارش ساقط می‌شود، مرحوم شیخ می‌فرمایند قانون مذکور در خیار غبن جاری نیست و نسبت به خیار غبن تقیید خورده است، زیرا در خیار غبن عبارات فقهاء می‌گوید "خیار الغبن لایسقط بالتصرف"، چه تصرف قبل علم به غبن باشد چه بعد علم به غبن. پس می‌توان گفت در بین خیارات تنها خیاری که حتی تصرف بعد از علم هم، حق خیار را ساقط نمی‌کند خیار غبن است.

لکن الإنصاف عدم ... ص185، س13

البته انصاف این است که بگوییم مقصود فقهاء از عبارت "خیار الغبن لایسقط بالتصرف" این است که در خصوص خیار غبن اگر تصرف قبل علم به غبن باشد موجب سقوط خیار غبن نمی‌شود زیرا علم به غبن نداشته است، نه اینکه تصرف مطلقا موجب سقوط خیار غبن نشود پس تصرف بعد علم به غبن مسقط خیار غبن خواهد بود.

سؤال: فرمودید مقصود از عبارت "خیار الغبن لایسقط بالتصرف"، تصرف قبل علم به غبن آن هم در خصوص خیار غبن است، آیا موردی داریم که تصرف قبل علم هم مسقط خیار باشد که شما کلام فقهاء را اینگونه تفسیر میکنید و می‌گویید در خصوص خیار غبن تصرف قبل علم به غبن هم مسقط نیست؟

جواب: بله در دو مورد یعنی خیار عیب و خیار تدلیس فقها میگویند تصرف قبل علم هم مسقط خیار و حق فسخ است و فقط میتواند أرش بگیرد. پس خیار غبن استثنا شده و تصرف قبل علم به غبن مسقط خیار غبن نیست. اگر هم تصرف بعد از علم باشد که تعلیل "فذلک رضاً منه" در دلیل دوم که صحیحه علی بن رئاب بود دلالت میکرد بر سقوط حق خیار.

مؤید بر این تفاوت بین خیار غبن با خیار عیب و تدلیس آن است که فقهاء می‌فرمایند تصرف قبل علم به عیب و تدلیس، سبب لزوم بیع است زیرا این تصرف دال بر رضایت به بیع است پس حق فسخ ندارد و فقط در مورد عیب چون راضی به عیب نبوده لذا حق أرش گرفتن دارد.

و کیف کان فاختصاص... ص186، س1

در پایان می‌فرمایند از کلما فقهاء روشن است که تصرف، اگر بعد علم به غبن باشد مسقط خیار است هر چند تصریح نکرده باشند.

جلسه چهل و دوم (یکشنبه، 98.09.17) بسمه تعالی

شنبه رحلت حضرت معصومه سلام الله علیها و تعطیل بود.

کلام در سومین مسقط از مسقطات چهارگانه خیار غبن، تصرف بعد از علم به غبن بود. فرمودند به سه دلیل تمسک شده بر اینکه تصرف بعد علم به غبن مسقِط خیار غبن است. دلیل سوم را نقد کردند اما با یک فتأمل نقد را ردّ کردند و اصل دلیل سوم ثابت شد.

نقدی هم بر دلیل اول اشاره کردند و با تعبیر "لکن الإنصاف" آن نقد را هم ردّ کردند و نتیجه گرفتند مقصود فقهاء از این عبارتشان که می‌فرمایند "خیار الغبن لایسقط بالتصرف" آن است که بر خلاف خیار عیب و تدلیس، در خیار غبن تصرف قبل علم به غبن مسقط خیار غبن نیست.

بل بما یستشکل فی حکمهم... ص186، س5

اشکال: مستشکل می‌گوید شما بین خیار عیب و تدلیس با خیار غبن تفاوت گذاشتید و فرمودید در خیار غبن، تصرف قبل علم به غبن مسقِط نیست اما در خیار عیب و تدلیس تصرف قبل علم به غبن مسقِط است، دلیل این تفاوت چیست؟

اگر هم بخواهید اینگونه پاسخ دهید که سبب تفاوت، نص خاص است می‌گوییم نص خاص فقط در خیار عیب وجود دارد و می‌گوید تصرف قبل علم به عیب دال بر رضایت به بیع است لذا مسقِط خیار عیب است، و فقط حق أرش دارد، پس با اینکه خیار تدلیس و خیار غبن هر دو فاقد نصّ خاص هستند چرا می‌گویید تصرف قبل علم به تدلیس مسقِط خیار است اما تصرف قبل علم به غبن، مسقط خیار نیست.

و التحقیق أن یقال: ... ص186، س10

تحقیق مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری تحقیق خودشان در مسقط سوم را چنین بیان می‌فرمایند:

ـ نسبت به تصرف قبل علم به غبن:

قاعده اولیه می‌گوید تصرف قبل علم به غبن، هیچ‌کدام از خیارات را ساقط نمی‌کند زیرا:

اولا: یکی از أدله خیارات، حدیث لاضرر است و روشن است که با وجود تصرف در مبیع، باز هم مشتری به جهت غبن یا عیب یا تدلیس متضرر شده و حدیث لاضرر می‌گوید خیار و حق فسخ دارد.

ثانیا: تصرف قبل علم به غبن هیچ دلالتی بر رضایت به لزوم عقد و تحمل ضرر ندارد.

بله نسبت به خصوص عیب، می‌گوییم به سه دلیل خیار عیب با تصرف قبل علم به عیب هم ساقط می‌شود:

دلیل اول: نص خاص می‌گوید تصرف قبل علم به عیب هر چند نشانه رضایت به عیب نیست اما نشانه رضایت به بیع است.

دلیل دوم: اجماع. حکایت شده ادعای اجماع مرحوم ابن زهره در غنیة بر این حکم.

دلیل سوم: ضرر سقوط خیار عیب با ثبوت أرش تدارک و جبران می‌شود، هر چند ماندن مبیع معیوب نزد مشتری ممکن است در بعض موارد نوعی ضرر به شمار آید.

بنابراین می‌گوییم قاعده اولیه می‌گوید تصرف قبل علم به تدلیس، خیار تدلیس را هم ساقط نمی‌کند، حال اگر نص خاص اقامه شد بر سقوط این خیار با تصرف، می‌پذیریم و اگر نص خاص نبود باید به أدله مشروعیت این خیار و سپس به همین قاعده اولیه مراجعه نمود.

ـ نسبت به تصرف بعد علم به غبن:

دلیل بر مسقط بودن تصرف بعد علم به غبن هم مانند خیارات قبلی، صحیحه علی بن رئاب است که در مکاسب، ج5، ص101 تا 104 ضمن مسقطات خیار حیوان مرحوم شیخ انصاری فرمودند جمله "فذلک رضیً منه" چهار تفسیر دارد و در تفسیر سوم به تبع مشهور فرمودند این جمله می‌گوید تصرفی که دال بر رضایت به لزوم عقد باشد مسقط خیار است و در اینجا هم تصرف بعد از علم به غبن مسلما دال بر رضایت به لزوم عقد و مسقط خیار غبن خواهد بود. اگر هم در تصرفی شک کردیم که مسقط خیار هست یا نه، می‌گوییم یقین داریم لحظه تحقق عقد غبنی، مغبون خیار غبن داشت، شک داریم آیا خیارش همچنان باقی است؟ استصحاب می‌کنیم خیار غبن باقی است.

مسقط چهارم: تصرف مخرِج عن الملک (شیخ قبول ندارند)

مرحوم شیخ انصاری این مسقط و أدله آن را از کلمات فقهاء بررسی می‌کنند و در پایان مسقطیت آن را نمی‌پذیرند.

می‌فرمایند محقق حلی صاحب شرایع و بعض فقهای متأخر از ایشان معتقدند اگر مشتریِ مغبون (قبل علم به غبن) در مبیع تصرفی کند که سبب خروج مبیع، از ملک مشتری شود مثل اینکه مبیع را به شخص ثالثی بفروشد یا اگر برده است آزادش کند، خیار غبن او ساقط می‌شود.

نقل و نقد أدله مسقطیت

به سه دلیل بر مسقطیت تصرف مخرِج عن الملک تمسک شده است:

دلیل اول: شهرت

مرحوم شهید ثانی در شرح لمعه در مبحث خیار غبن از کتاب متاجر، ج3، ص465 فرموده‌اند: "هذا هو المشهور".

نقد دلیل اول: شهرت قدمائیه نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شهرت قدمائیه حجت است و در ما نحن فیه چنین شهرتی بین قدماء وجود ندارد.

بله مرحوم شیخ طوسی که به نوعی از قدماء (و مرز بین قدماء و متأخران هستند) در مسأله بیع مرابحه (که بایع قیمت خرید مبیع و درصد سود را اعلام می‌کند) فرموده‌اند اگر بایع دروغ بگوید و مبلغ اضافه‌ای دریافت کند، و مشتری هم در مبیع تصرف کند یا اینکه تلف شود، خیار مشتری ساقط خواهد شد.

هر چند ظاهر عبارتشان شامل خیار غبن هم می‌شود لکن نمی‌توان شهرت قدمائیه را ثابت نمود.

دلیل دوم: عدم امکان إرجاع مبیع

مرحوم علامه حلی از متأخرانی است که معتقدند چنین تصرفی مسقط خیار مغبون است. ایشان در تذکرة فرموده‌اند وقتی مشتری مبیع را در یک عقد لازم از ملک خود خارج نموده دیگر نمی‌تواند آن را به بایع پس بدهد و بیع را فسخ کند لذا طبیعتا حق خیار و حق فسخ هم نخواهد داشت.

نقد دلیل دوم: خیار، فسخ است نه ردّ عین

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند فقهاء متأخر از جمله مرحوم علامه خیار غبن را مشروط به امکان ردّ مبیع نمی‌دانند. به عبارت دیگر فقهاء متأخر خیار را فسخ عقد می‌دانند نه ردّ عین، پس اگر هم عین مبیع باقی نباشد اشکالی ایجاد نمی‌کند زیرا مغبون می‌تواند بدل آن را ردّ کند. پس دلیل دوم هم از متأخران از جمله مرحوم علامه حلی قابل پذیرش نیست.

نقل و نقد دلیل سوم بر مسقطیت تصرف مخرج عن الملک خواهد آمد.

جلسه چهل و سوم (دوشنبه، 98.09.18) بسمه تعالی

و یمکن أن یوجّه بأن ... ص188، س5

کلام در مسقط چهارم خیار غبن "تصرف مخرِج عن الملک" فرمودند سه دلیل بر این مسقط ارائه شده که دو دلیل نقل و نقد شد.

دلیل سوم: عدم دلالت لاضرر

چنانکه گذشت مهمترین دلیل بر ثبوت خیار غبن حدیث لاضرر بود اما حدیث لاضرر نمیتواند خیار غبن را بعد از تصرف مخرِج عن الملک ثابت کند.

توضیح مطلب: حدیث لاضرر می‌گوید اضرار به دیگران جایز نیست و اگر ضرری به دیگری وارد کرد باید جبران کند، روشن است که بهترین جبران ضرر در بیع غبنی یا به عبارت دیگر قدر متیقن از جبران ضرر به این است که مشتری مبیع را بازگرداند و پولش را پس بگیرد، حال وقتی که مشتری مبیع را از ملک خود خارج نموده و امکان ردّ عین وجود ندارد دیگر حدیث لاضرر هم شامل این مورد نخواهد بود و خیار غبن را ثابت نمی‌کند.

سؤال: هر چند مشتری مبیع را از ملک خود خارج نموده است اما بالأخره مشتری همچنان متضرر است و حدیث لاضرر می‌گوید باید ضرر او جبران شود، با این ضرر مشتری مغبون چه کنیم؟

جواب: قائل به مسقطیت مسقط چهارم دو جواب به این سؤال می‌دهد:

اولا: ضرر مغبون با ضرر غابن تعارض و تساقط می‌کنند. از طرفی مشتری مغبون با دریافت کالا با قیمتی بیش از متعارف در بازار متضرر شده و از طرف دیگر اگر بایع غابن هم مجبور شود به دریافت بدلِ مبیعش ضرر خواهد کرد، بهترین راه دفع ضرر از هر دو نفر این بود که مشتری عین مبیع و بایع عین ثمن را بازگردانند وقتی مبیع باقی باشد مشتری می‌تواند بیع را قبول کند یا ردّ و فسخ نماید چنانکه اگر قبل معامله هم از غبن آگاه می‌شد می‌توانست چنین بیعی را انجام دهد یا انجام ندهد، اما در ما نحن فیه مبیع از ملک مشتری خارج شده و او نمی‌تواند عین مبیع را بازگرداند، رفع ضرر هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد لذا می‌گوییم هر دو ضرر تعارض و تساقط می‌کنند نوبت به إجراء أصالة اللزوم می‌رسد که می‌گوید بیع لازم و غیر قابل فسخ است.

نتیجه اینکه تصرف مخرِج عن الملک سبب سقوط خیار مشتری شد.

ثانیا: مشتری بدون اینکه پیگیری کند آیا در این بیع مغبون شده یا نه، تصرف مخرِج عن الملک انجام داد، این کار نوعی رضایت به بیع و التزام به ضرر است هر چند جاهل به غبن بوده زیرا همین که مغبون دست خودش را از مبیع و به تبع آن از فسخ بیع کوتاه کرده نوعی رضایت به اصل بیع غبنی است.

نقد دلیل سوم: ثبوت ضرر مشتری و عدم ضرر بایع

مرحوم شهید اول در اللمعة الدمشقیة از دلیل سوم جواب داده‌اند و دلیلیت دلیل سوم را نقد نموده‌اند. ایشان می‌فرمایند در تبیین دلیل سوم دو مدعا توسط مستدل مطرح شد:

الف: مشتری با تصرف مخرِج عن الملک إقدام به ضرر کرده لذا لاضرر نمیتواند خیار غبن برای او بیاورد.

ب: اجبار بایع به قبول بدل، به ضرر او است لذا ضرر بایع با ضرر مغبون تعارض و تساقط می‌کند.

مرحوم شهید اول می‌فرمایند هر دو مدعی باطل است.

أن الضرر الموجب للخیار ... ص188، س14

نقد مدعای اول: مرحوم شهید اول می‌فرمایند اگر فرد با علم به غبن اقدام به بیع کند، دیگر حدیث لاضرر برای او خیاری را ثابت نمی‌کند، در ما نحن فیه اصل بیع، غبنی بوده و مشتری تا قبل تصرف در مبیع، مغبون و متضرر بوده است، تصرف او در مبیع هم چون از روی جهل بوده پس اقدام به ضرر به حساب نمی‌آید و همچنان مشتری متضرر است لذا باید ضررش جبران شود حال اگر عین مبیع باقی بود مشتری عین را ردّ می‌کند و ثمن را پس می‌گیرد و اگر عین باقی نبود بدل آن را ردّ می‌کند و ثمن را پس می‌گیرد. پس حق خیار مشتری باقی است.

و فوات خصوصیة العین... ص188، س‌آخر

نقد مدعای دوم: مرحوم شهید اول می‌فرمایند اینکه ادعا کردید اجبار بایع به قبول بدل، ضرر بر بایع است این را هم قبول نداریم زیرا اگر مبیع مثلی بوده است که مشتری مثل آن را به بایع می‌دهد و هیچ ضرری وجود ندارد و اگر قیمی بوده است که بایع با فروش آن قصد داشته مبیع را تبدیل به پول کند، الآن هم مشتری می‌خواهد بعد فسخِ عقد، بدل مبیع یعنی قیمت و پول را به بایع تحویل دهد پس دیگر ضرری برای بایع تصویر نمی‌شود که با ضرر مغبون تعارض کند مخصوصا اگر گران فروشی بایع بسیار زیاد باشد که در این صورت ضرر مشتری بسیار روشن است و برای بایع هم ضرری تصویر نمی‌شود.

بنابراین می‌گوییم مشتری حق فسخ خواهد داشت و تصرف مخرِج عن الملک نمی‌تواند مسقط و مانع حق خیار مشتری بشود.

مرحوم شهید ثانی در الروضة البهیة ذیل این کلام شهید اول فرموده‌اند این استدلال تمام است مگر اینکه در مسأله اجماعی قائم شود بر مسقطیّت تصرف مخرِج عن الملک.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو نکته‌ای که مرحوم شهید اول فرمودند صحیح و تمام است و در مسأله هم اجماعی وجود ندارد زیرا فقهاء قبل محقق حلی اصلا متعرض این مسأله و مسقط چهارم نشده‌اند پس نتیجه این می‌شود که تصرف مخرِج عن الملک مسقط حق خیار مغبون نمی‌باشد.

بیان دو مطلب ذیل بحث از تصرف

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث از مسقط چهارم (تصرف مخرج عن الملک) دو مطلب دارند:

مطلب اول: چند فرع در تصرف مغبون

این مطلب مربوط به بحث از مسقط چهارم است یعنی برای مرحوم شیخ انصاری یک بحث فرضی است زیرا ایشان مسقط بودن تصرف مخرِج عن الملک را نپذیرفتند، اما می‌فرمایند بنابر نظر مشهور متأخران که مسقطیت تصرف مخرِج عن الملک را قبول دارند باید چند فرع مورد ملاحظه قرار گیرد:

فرع اول: فرقی ندارد مغبون بایع باشد یا مشتری

فقهائی که تصرف مخرِج عن الملک را سبب سقوط خیار غبن می‌دانند نسبت به اینکه مغبون چه کسی باشد دو قول دارند:

قول اول: جمعی از جمله مرحوم علامه حلی می‌فرمایند تفاوتی ندارد مغبون بایع باشد یا مشتری، مهم این است که ردّ عین ممکن است باشد پس اگر ردّ عین ممکن نباشد خیار غبن ساقط خواهد شد. برای تصرف مخرِج عن الملک هم چند مثال اشاره می‌کنند:

مثال یکم: تصرف به نحو ناقل لازم باشد، مانند انجام بیع روی آنچه به دست آورده بود.

مثال دوم: تصرف به نحو فکّ و رها سازی ملکیتش باشد مانند عتق و وقف.

مثال سوم: کنیزی خرید و با او مباشرت کرد و کنیز أم ولد شد در این صورت چون أم ولد قابل بیع نیست لذا در حکم تصرف مخرج عن الملک است.

مثال چهارم: مغبون آنچه را به دست آورده تلف کند که در این صورت هر چند انتقال ملکیت محقق نشده اما خروج از ملکیت محقق شده است.

قول دوم: بعضی معتقدند اگر مغبون، مشتری باشد تصرف مخرج عن الملک سبب سقوط خیار او است اما نسبت به بایع چنین نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما برای این قول دوم و تفاوت بین بایع و مشتری وجه و دلیلی نمی‌بینیم الا اجماع به این بیان که گفته شود: دلیل لاضرر مطلق است و می‌گوید هر کسی ضرر کرد و مغبون شد خیار دارد، چه بایع باشد چه مشتری اما نسبت به مشتری، فقهاء اجماعا می‌گویند اگر مشتری مغبون باشد و تصرف مخرج عن الملک انجام دهد خیارش ساقط می‌شود، شک داریم آیا اگر بایع مغبون بود و تصرف مخرج عن الملک در ثمن انجام داد این تصرف سبب سقوط خیارش می‌شود یا نه، اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن دارد می‌گوییم قدر متیقن از سقوط خیار جایی است که مغبون، مشتری باشد لذا اگر بایع تصرف مخرج عن الملک انجام داد، لاضرر همچنان می‌گوید بایع متضرر شده و خیار غبن دارد.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ می‌فرمایند اشاره کردیم در مسأله نه شهرت نه اجماع قدمائیه وجود ندارد لذا تفاوتی ندارد که مغبون، بایع باشد یا مشتری پس چه بایع تصرف مخرِج عن الملک در ثمن انجام دهد و چه مشتری تصرف مخرج عن الملک در مبیع انجام دهد در دو صورت قائلین به مسقطیّتِ مسقط چهارم باید بگویند این تصرف مسقط خیار غبن است.

جلسه چهل و چهارم (سه‌شنبه، 98.09.19) بسمه تعالی

ثم إن ظاهر التقیید ... ص190، س3

فرع دوم: ناقلِ جائز، مسقط خیار نیست.

مشهور گفتند تصرف مخرج عن الملک موجب سقوط خیار است، به این دلیل که دیگر امکان ردّ مبیع وجود ندارد.

این دلیل مشهور با تعابیر مختلفی مورد استدلال قرار گرفته بود:

تعبیر اول: مرحوم علامه حلی در تحریر فرمودند اگر بعد تصرفِ مغبون، ردّ عین مبیع ممکن باشد خیارش ساقط نمی‌شود، ظاهر این عبارت دلالت می‌کند اگر بعد تصرفِ مغبون ردّ عین مبیع ممکن نباشد خیار ساقط می‌شود پس سقوط خیار مقیّد به امتناع ردّ مبیع است.

تعبیر دوم: مرحوم علامه حلی در تذکرة فرمودند دلیل بر مسقطیّت مسقط چهارم این است که بازگرداندن عین مبیع توسط مغبون ممکن نیست لذا خیارش هم ساقط می‌شود.

تعبیر سوم: بعضی مثل شهید ثانی با صراحت می‌فرمایند: له الفسخ ... إذا لم یکن تصرف فی الثمن تصرفا یمنع من رده و إلا سقط خیاره.

همه این تعابیر دلالت می‌کند بر اینکه اگر در دو مورد تصرف مشتریِ مغبون سبب سقوط خیارش نخواهد بود:

مورد اول: تصرف مخرِج عن الملک به نحو جائز. مثل اینکه مبیع را به غیر ذی رحم به نحو غیر معوضه هبه کند.

مورد دوم: تصرفی که مخِرج عن الملک به شمار نمی‌رود مثل وصیت که وصیت کند این کتابی که خریدم را بعد مرگ من به زید بدهید، اگر بعد از وصیت متوجه غبن شد می‌تواند با ردّ مبیع، بیع را فسخ کند.

دلیل بر بقاء حق خیار در این دو مورد و موارد مشابه، آن است که حدیث لاضرر شاملشان می‌شود و می‌گوید باید ضرر مشتری با خیار غبن جبران شود و مشتری هم می‌تواند با ردّ مبیع، ثمن خود را از بایع غابن مطالبه کند.

فرع سوم: بازگشت مبیع به مشتری مغبون

مشهور (بر خلاف مرحوم شیخ انصاری) فرمودند تصرف مخرِج عن الملک توسط مغبون، مسقط حق خیار غبن او است. سؤال این است که اگر بعد از این تصرفِ مغبون، دوباره مبیع به ملک مشتری مغبون بازگشت مثل اینکه خریدارِ مبیع از مشتری مغبون، آن را به جهت عیب یا غبن پس داد و به ملک مشتری مغبون بازگشت یا فرزندِ کنیز أم ولد از دنیا رفت، آیا در این موارد می‌توان گفت حق فسخ مشتری مغبون هم بازمی‌گردد؟ در جواب می‌فرمایند در مسأله دو احتمال است:

احتمال اول: حق فسخ مشتری باز می‌گردد زیرا ملاک، سلطنت مشتری بر ردّ مبیع است که حاصل می‌باشد.

مبنای این احتمال هم تعبیری است که گفته شده "الزائل العائد کالذی لم یَزُل" وقتی مشتری مغبون مبیع را به دیگری منتقل کرد یعنی سلطنت خود بر مبیع و حق فسخ را زائل کرده است اما با بازگشت مبیع به ملک مشتری مغبون دوباره سلطنت او عود کرده و بازمی‌گردد لذا فسخ بیع هم مجاز خواهد بود.

احتمال دوم: حق فسخ مشتری باز نمی‌گردد زیرا وقتی مشتری مبیع را به شخص ثالثی فروخت بیع غبنی اولش دیگر مستقر و لازم شد و دلیلی نداریم که با بازگشت مبیع به ملک مشتری، بیع لازمِ غبنیِ اول تبدیل شود به بیع جائز و قابل فسخ.

مبنای این احتمال هم تعبیری است که گفته شده "الزائل العائد کالذی لم یَعُد" وقتی مشتری مغبون مبیع را به دیگری منتقل کرد سلطنت خود بر مبیع و حق فسخ را زائل کرده است و حق فسخی که زائل شد دیگر قابل بازگشت نیست. *

فرع چهارم: بازگشت مبیع به مشتری با ناقل جدید

در فرع قبل کتاب و مبیع بدون تحقق یک عقد و یا ناقل جدید به ملک مشتری مغبون بازمی‌گشت اما سؤال این است که اگر مشتری مغبون کتاب را به شخص ثالثی فروخت و آن شخص ثالث کتاب را به عنوان یک ناقل جدید به مشتری مغبون هبه کرد یا مشتری مغبون کتاب را به پدرش فروخته بود و با موت پدر دوباره کتاب به عنوان ارث به ملک مشتری مغبون بازگشت، آیا در چنین مواردی که به واسطه یک ناقل جدید کتاب به ملک مشتری مغبون درآمده باز هم مشتری حق خیارش إحیاء می‌شود و بازمی‌گردد یا خیر؟

می‌فرمایند همان دو احتمال در فرع قبل اینجا هم موجود است و البته اولی این است که در این فرع گفته شود مشتری خیار غبن ندارد زیرا در فرع قبل ناقل جدید در بین نبود بلکه فقط رفع مانع بود، مشتری مبیع را از ملکش خارج کرده بود اما با رفع مانع دوباره به ملک مشتری بازمی‌گشت اما در این فرع نه رفع مانع بلکه ناقل جدید سبب مالکیت مشتری مغبون بر مبیع شده است لذا اولی است که بگوییم مشتری حق خیار نخواهد داشت زیرا بیع غبنی اولی که انجام داد مستقر و لازم شد و قابل بازگشت نیست.

فرع پنجم: إجاره، تصرف مخرج عن الملک نیست.

اگر مشتری مغبون نه با بیع بلکه با عقد لازمی مثل اجاره مبیع را به شخص ثالث واگذار کرد آیا خیار غبنش ساقط می‌شود؟

قول اول: مرحوم صیمری و مرحوم ابن فهد حلّی معقتدند إجاره، ناقل و عقد لازم است لذا ردّ ممکن نیست و مشتری حق خیار ندارد.

قول دوم: مشهور فقهاء فتوا می‌دهد که حق خیار مشتری مغبون بازمی‌گردد زیرا إجارة، تصرف مخرِج عن الملک حساب نمی‌شود و مشتری مغبون می‌تواند إجارة را فسخ کند و مبیع را به بایع غابن بازگرداند.

فرع ششم: اجاره سبب خروج از ملک نیست.

اگر مشتری مغبون مبیع را اجاره داد و بعد از پایان اجاره متوجه غبن شد، می‌فرمایند حق ردّ و استفاده از خیار دارد. همچنین اگر مشتریِ مغبون مبیع را به شخص ثالث فروخت و زمانی از غبن مطلع شد که بیع خود بخود فسخ شده بود باز هم حق فسخ و خیار دارد. مثل اینکه در عقد بیع با شخص ثالث شرط کرده بوده در صورت عدم تحویل ثمن در ساعت مشخص بیع خود به خود فسخ شود.

فرع هفتم: امتراج مبیع با ملک دیگران

اگر مبیعی که مشتری مغبون دریافت کرده با جنس دیگری ممزوج شد، آیا باز هم حق خیار مشتری باقی است یا تصرف مخرج عن الملک به شمار می‌رود؟ می‌فرمایند مسأله سه صورت دارد:

صورت اول: گندمی را که خریده است با گندمی از مشتری مغبون ممزوج شود.

صورت دوم: گندمی را که خریده است با گندمی از بایع غابن ممزوج شود.

صورت سوم: گندمی را که خریده با گندمی از شخص ثالث ممزوج شود.

می‌فرمایند اگر مبیع با جنسی از خود مشتری یا شخص ثالث ممزوج شود چون شراکت اتفاق افتاده لذا امکان ردّ عین نیست پس تصرف مخرج عن الملک اتفاق افتاده است.

فرع هشتم: حکم تغییر مبیع

نسبت به تغییر مبیع می‌فرمایند این تغییر به دو صورت است یا تغییر به نقیصه است یا به زیادة.

ـ اگر در مبیع تغییر به نقیصه بوجود آید باز هم قابل ردّ نیست و خیار ساقط است زیرا تصرف مخرج عن الملک محقق شده است. مثل اینکه مبیع ده کیلو گندم بوده که مشتری مغبون یک کیلو از آن را استفاده کرده است.

ـ اما اگر در مبیع تغییر به زیاده بوجود آمده باشد، تغییر به زیادة سه صورت دارد:

صورت اول: زیادی عینیة باشد مثل اینکه طوطی کاسکو لاغری خریده و مقداری چاق شده است.

صورت دوم: زیادی حکمیة باشد مثل اینکه به آن طوطی چند کلمه هم یاد داده است که قیمت را بالا می‌برد.

صورت سوم: هم زیادی عینیة هم زیادی حکمیه اتفاق افتاده است.

می‌فرمایند در صورت اول و سوم که زیادی عینیة محقق شده است چون زیادی در ملک مشتری محقق شده لذا مشتری با بایع شریک می‌شوند و شراکت باعث عدم امکان ردّ عین مبیع شده و حق خیار مشتری مغبون ساقط می‌شود؛ اما در صورت دوم چون زیادی عینیة نیست لذا شراکت نیست پس امکان ردّ مبیع و فسخ بیع وجود دارد.

فتأمل اشاره به این است که زیادی حکمی هم مانند زیادی عینی سبب شراکت و مانع از ردّ عین مبیع است لذا خیار ساقط می‌شود.

تحقیق:

* گفتیم بررسی این فروع از نگاه مرحوم شیخ انصاری فرضی است زیرا ایشان اصل مسقطیت مسقط چهارم را قبول ندارند، در این فرع هم که دو احتمال می‌آورند و برای اشاره به مبنای هر دو احتمال چنین تعبیر می‌کنند: "و ربما یبنیان علی أن الزائل العائد کالذی لم یَزُل أو کالذی لم یَعُد" استفاده از این تعبیر مورد بحث و اشکال بعضی از محشین مکاسب قرار گرفته است. یکی از اشکالات این است که چرا مرحوم شیخ انصاری اینجا از یک تعبیر تسننیّة و تعبیری که مورد استفاده فقهاء اهل سنت و از باب استحسان است استفاده نموده‌اند.

مرحوم امام در کتاب البیع، ج1، ص279 ذیل جمله مذکور از مکاسب می‌فرمایند: کلام شعری لم یصحّ حتّى فی مقام الخطابة.

مرحوم خوئی در التنقیح فی شرح المکاسب، ج2، ص216 (در موسوعه مرحوم خوئی ج37) می‌فرمایند: بقی فی المقام شیء ذکره الشافعی .... و لعمری أنه لایمکن التمسک لإثبات الحکم الشرعی بمثل هذه الإستحسانات التی بنی العامة علیها فی کثیر من الموارد مثل القیاس و نحوه و لیس لها قیمة. همچنین نگاه کنید به مصباح الفقاهة، ج6، ص368.

مرحوم کمپانی هم در حاشیة المکاسب، ج4، ص286 با نگاه فلسفی و فقهی تعبیر مذکور را نقد می‌کنند.

برای ملاحظه این تعبیر در فقه شافعی مراجعه کنید به: فتح العزیز، از رافعی شافعی (م 623ه‍) در ج8، ص345، المجموع، از نووی (م 676ه‍)، ج6، ص127، بعد اینان، مرحوم علامه حلی (م 726ه‍) این تعبیر را نقل کرده‌اند از جمله در تذکرة الفقهاء، ج11، ص117.

چهل و پنجم (چهارشنبه، 98.09.20) بسمه تعالی

و أما تصرف الغابن ... ص191، س8

مطلب دوم: چند فرع در تصرف غابن

کلام در مسقط چهارم (تصرف مخرِج عن الملک) بود. گفتیم مرحوم شیخ انصاری مسقطیت آن را قبول ندارند اما دو مطلب فرضی را بررسی می‌کنند. مطلب اول در بیان هشت فرع نسبت به تصرف مغبون (چه بایع چه مشتری) در آنچه به دست آورده بود.

دومین مطلب در رابطه با تصرفات غابن است. اگر غابن در آنچه به دست آورده تصرف مخرِج عن الملک انجام دهد، این تصرف او سبب سقوط خیار مغبون می‌شود یا نه؟

در این مطلب هم چند فرع بیان می‌کنند:

فرع اول: إخراج ثمن از ملک غابن به عقد لازم

مشتری کتاب وسائل الشیعة را خرید، بایع بعد از دریافت پول یا کالایی از مشتری در این بیع اول، تصرف مخرِج عن الملک انجام داد و مثلا با آن ثمن در بیع دوم وسیله‌ای برای خودش خرید، بعد از یک روز مشتری متوجه شد در خرید کتاب وسائل مغبون شده، در این مثال مشتری تصرف مخرِج عن الملک در مبیع انجام نداده که بگوییم خیار غبنش ساقط است اما بایع غابن تصرف مخرِج عن الملک انجام داده مثل بیع لازم یا وقف، آیا با اینکه امکان ردّ ثمن برای غابن وجود ندارد خیار مغبون همچنان باقی است و می‌تواند بیع را فسخ کند؟

می‌فرمایند در مسأله سه احتمال است:

احتمال اول: تصرف غابن صحیح بوده لکن متزلزل است

اولین احتمال این است که بگوییم بیع دومی که غابن با ثمن دریافتی از مشتری انجام داده، صحیح بوده، لکن چون بیع غبنی بوده ثمن حق مغبون است و بیع دوم متزلزل است و به محض اینکه مغبون از غبن آگاه شد این حق مغبون فعلی شده و خیار دارد یعنی اگر مغبون آن را فسخ کرد از همان لحظه، ثمن دوباره به ملک مغبون بازمی‌گردد.

این احتمال نمونه فقهی هم دارد که در بحث شفعه است. وقتی یکی از دو شریک بدون اطلاع دادن به شریکش ملک خود را به شخص ثالث بفروشد، بیع صحیح است لکن هر زمان که شریک مطلع شد می‌تواند با پرداخت همان مبلغ ملک شریک را خریداری و تملّک کند. پس در إعمال حق شفعه چنین نیست که بیع شریک با شخص ثالث از ابتدا باطل باشد بلکه متزلزل بوده و زمانی که شریکِ دیگر همان مبلغ را پرداخت کرد بیع با شخص ثالث فسخ می‌شود.

احتمال دوم: تصرف غابن از اصل باطل بوده

دومین احتمال این است که بگوییم وقتی مشتری بیع کتاب وسائل را فسخ کرد کشف می‌کنیم تصرف بایع در ثمن از همان ابتدا باطل بوده و چون بیعش غبنی بوده او اصلا حق تصرف در این ثمن را نداشته.

این احتمال هم نمونه فقهی دارد در بحث رهن که اگر زید راهن ماشینش را نزد عمرو به عنوان رهن گذاشت و عمروِ مرتهن در ماشین تصرف کرد و آن را به شخص ثالثی فروخت، در این صورت وقتی زید مطلع شد و ماشین را از شخص ثالث مطالبه کرد، به محض مطالبه ماشین کشف می‌کنیم بیع ماشین توسط عمرو مرتهن از ابتدا باطل بوده است.

احتمال سوم: مغبون بدل دریافت کند

سومین احتمال این است که بگوییم چون ثمن قابل برگشت نیست و بیعی که بایع با شخص ثالث انجام داده صحیح و لازم است و قابل فسخ و متزلزل نیست لذا اگر مغبون بیع را فسخ کرد، بایع غابن می‌تواند بدل ثمن را به مغبون بپردازد.

مرحوم شیخ انصاری همین احتمال سوم را انتخاب می‌کنند و دو دلیل بر صحت آن اقامه می‌کنند:

دلیل اول: جواز تصرف غابن در ثمن

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در احکام خیار (مکاسب، ج6، ص144-150) اثبات خواهیم کرد که تصرف من علیه الخیار در زمان خیار مجاز و بدون اشکال است. لذا بایع مجاز بوده تصرف مخرِج عن الملک انجام دهد و اگر مغبون بیع خودش را فسخ کرد بایع غابن بدل ثمن را به مغبون پرداخت می‌کند.

دلیل دوم: عدم سلطنت فعلیه مغبون بر خیار

مغبون از لحظه عقد حق خیار و سلطنت بالفعل بر فسخ ندارد که بگوییم چون مغبون حق خیار دارد پس بیع متزلزل است و بایع نباید در ثمن تصرف کند، بنابراین تا زمانی که مغبون از غبن مطلع نشده و سلطنت او بر فسخ بالفعل نشده، غابن (من علیه الخیار) می‌تواند در چیزی که مغبون به او داده تصرف کند و اگر مغبون بخواهد بیع را فسخ کند و ردّ ثمن برای غابن ممکن نباشد می‌تواند بدل ثمن را پرداخت کند.

در خیار عیب هم حکم چنین است که بسیاری از فقهاء می‌فرمایند تا زمانی که مشتری از عیب و حق خیار مطلع نشده، تصرفات کسی که خیار ندارد (که در مثال ما بایع است) نافذ و صحیح است و اگر بعد از تصرف، ردّ عین ممکن نباشد بدلش را باید برگرداند.

و کذا الحکم لو حصل ... ص192، س8

فرع دوم: مانع از ردّ در حکم تصرف مخرِج عن الملک است.

می‌فرمایند به وجود آمدن مانع از ردّ هم در حکم تصرف مخرِج عن الملک است. یعنی اگر غابن مثلا غلامی (گرانتر از قیمت بازار) فروخته و در مقابل آن کنیزی از مشتری گرفته است و بر اثر مباشرت غابن با کنیز، کنیز أم ولد شد، استیلاد هر چند ناقل جدید نیست اما در حکم تصرف مخرِج عن الملک است زیرا غابن حق ندارد أم ولد را به دیگری حتی مشتری واگذار کند لذا باید بدل آن را بدهد.

می‌فرمایند البته یک احتمال ضعیفی هم وجود دارد که بگوییم در صورت فسخِ مغبون، غابن باید کنیز أم ولد را به مغبون بازگرداند نه بدل آن را، زیرا از یک طرف مشتری حق خیار دارد و از طرف دیگر بایع حق بازگردادن أم ولد را ندارد، سبب خیارِ مغبون، بیع غبنی بود که از نظر زمانی مقدم است بر سبب عدم جواز انتقال أم ولد توسط غابن که مباشرت با کنیز و استیلاد باشد لذا بگوییم در صورت فسخ بیع توسط مغبون، غابن باید همان کنیز أم ولد را به مشتری برگرداند.

پیش تحقیق:

برای بحث جلسه بعد در معنای اصطلاح فقهی "بدل حیلولة" تأمل و تحقیق کنید.

جلسه چهل و ششم (شنبه، 98.09.23) بسمه تعالی

ثم إن مقتضی ما ذکرنا ... ص192، 10

کلام در مسقط چهارم "تصرف مخرِج عن الملک" بود مرحوم شیخ انصاری مسقط بودن آن را نپذیرفتند اما این مسقط مورد تأیید مشهور بود. فرمودند طبق نظر مشهور که مسقط بودن را قبول دارند دو مطلب باید بحث شود، مطلب اول در بیان فروع مرتبط با تصرف مغبون و مطلب دوم در بیان فروع مربوط به تصرف غابن بود. دو فرع گذشت.

فرع سوم: تصرف به نحو ناقل جائز

فرع سوم این است که تصرف غابن در ثمن به نحو ناقل جائز باشد. مثل اینکه غابن کتاب رسائل را فروخت و در مقابل آن کتاب کفایه را به عنوان ثمن، از مشتری دریافت کرد سپس کفایه را در بیع دوم مع الخیار (که عقد جایز است نه لازم) به فرد ثالث فروخت.

اینجا مشتریِ مغبون در صورت فسخ کردن بیع، مستحق عین ثمنش است یا بدل آن؟

مرحوم شیخ انصاری به دو قول در مسأله اشاره می‌کنند:

قول اول: مغبون مستحق بدل است.

به نظر مرحوم شیخ انصاری مشهور باید بگویند مشتری مستحق بدل ثمن است نه عین آن زیرا در فرع اول توضیح دادیم تصرف غابن در ثمن شرعا مجاز و صحیح بوده است، وقتی غابن ثمن (کفایه) را به دیگری فروخته است مشتری دیگر در عین ثمنش حقی ندارد و نمی‌تواند عقد غابن با شخص ثالث را فسخ کند زیرا عقد بیع دوم بین غابن و شخص ثالث فقط توسط یکی از خود این دو نفر قابل فسخ است و مشتری مغبون نسبت به بیع ایندو، اجنبی به شمار می‌آید و نمی‌تواند بیع دوم که به او ارتباطی ندارد را فسخ کند.

قول دوم: مغبون مستحق عین ثمن است.

شهید ثانی در کتاب مسالک فرموده‌اند در این صورت مشتری مجاز است که ابتدا بیع بین خودش و غابن را فسخ کند و سپس غابن را الزام کند به فسخ عقد جائز غابن با شخص ثالث و در نتیجه عین ثمن خودش را پس بگیرد. اگر هم غابن امتناع کرد از فسخ عقد دوم، حاکم شرع او را مجبور به فسخ عقد دوم می‌کند و اگر دسترسی به حاکم شرع نداشت یا اجبار از جانب حاکم شرع متعذّر بود مشتری مغبون، عقد دوم را هم فسخ می‌کند و عین ثمن خود را پس می‌گیرد.

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام شهید ثانی می‌فرمایند وقتی مشتری مغبون بیع اول را فسخ کرد از دو حال خارج نیست:

یکم: با گفتن "فسختُ" مالک عین ثمنش می‌شود، در این صورت نیازی به فسخ کردن بیع دوم نیست چه توسط حاکم یا خود مغبون.

دوم: با گفتن "فسختُ" مالک بدل ثمنش می‌شود، پس دیگر مستحق عین ثمن نیست که بتواند بیع و عقد دوم را فسخ کند.

اللهم إلا أن یقال: إنه ... ص193، س5

مرحوم شیخ انصاری در صدد توجیه کلام شهید ثانی برمی‌آیند. قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای بدل حیلولة

یکی از اصطلاحات مربوط به مباحث ضمان، عنوان بدل حیلوله است. این اصطلاح در جایی به کار می‌رود که فردی کالای زید را غصب کرده و برای غاصب هم فعلا ردّ عین آن ممکن نیست، غاصب لازم است موقتا بدل آن شیء را به زید واگذار کند و هرگاه اصل عین قابل دسترس بود، غاصب باید بدل را بگیرد و اصل را واگذار نماید.

معنای دو کلمه موجود در این اصطلاح: بدل، در اصل جایگزین شیءای است که غاصب از زید گرفته است و حیلوله به معنای حائل و مانع شدن غاصب بین زید و مالش می‌باشد. *

مرحوم شیخ در توجیه کلام مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند ممکن است بگوییم بر اساس عقیده شهید ثانی وقتی مغبون بیعش را فسخ کرد حالت دوم محقق می‌شود یعنی مالک بدل می‌شود اما بدل حیلوله که تا زمانی که دسترسی به عین ثمن نیست مالک بدل است و زمانی که دسترسی به عین ثمن ممکن شد، مستحق عین ثمن خواهد بود.

لکن مرحوم شیخ می‌فرمایند این توجیه هم برای کلام شهید ثانی کارساز نیست زیرا اگر در حالت دوم پذیرفتیم مشتری به محض گفتن "فسختُ" مالک بدل می‌شود دیگر وجهی ندارد که همچنان استحقاق عین ثمن را داشته باشد خیر، مشتری مغبون مالک بدل می‌شود و حقی در عین ثمن نخواهد داشت.

فرع چهارم: بازگشت ثمن به ملک غابن

در فرع سوم اثبات کردیم اگر تصرف ناقل توسط غابن به نحو عقد جائز بود، مشتری مغبون مالک بدل است، حال سؤال این است که اگر بعد از تحقق عقد دوم که یک عقد جائز بود، عقد دوم فسخ شد و عین ثمن به غابن بازگشت، آیا مشتری همچنان مستحق بدل است یا باید گفت مشتری مستحق عین ثمنش می‌باشد؟

می‌فرمایند دو صورت دارد:

صورت اول: قبل از اینکه مشتری بگوید "فسختُ" عین ثمن به ملک غابن بازمی‌گردد، در این صورت روشن است که مشتری مالک عین ثمنش می‌شود.

صورت دوم: بعد از اینکه مشتری گفت "فسختُ" عین ثمن به ملک غابن بازگردد در این صورت مشتری لحظه فسخ، مالک بدل ثمن شده است لذا دلیلی وجود ندارد که ثابت کند مشتری حقی نسبت عین ثمن دارد.

فرع پنجم: بازگشت ثمن به غابن با ناقل جدید

می‌فرمایند اگر بعد از عقد دوم، عین ثمن با ناقل جدید به ملک غابن وارد شد مثل اینکه شخص ثالث که ثمن (کتاب کفایه) را از بایع خریده بود آن را به خود غابن هدیه داد، در این صورت مشتری باز هم مستحق بدل است و بر غابن واجب نیست عین ثمن را ردّ کند چه این هدیه را قبل از "فسختُ" گفتن مشتری دریافت کند یا بعد آن. پس سلطنت غابن بر این ثمن (کتاب کفایه) یک مالکیت جدید است که ارتباطی به مشتری و عقد بین مشتریِ مغبون و غابن ندارد.

و الفاسخ ... معنای عبارت: مغبونِ فسخ کننده، مالک می‌شود به سبب ملک سابقش (یعنی بر اساس ثمنی که به بایع غابن پرداخت کرد و آن ثمن هم با بیع دوم از ملک غابن بیرون رفت لذا مغبون مستحق بدل است) بعد از مرتفع شدن سبب ناقل (بعد از فسخ بیع اول توسط مشتری مغبون)

فرع ششم: تصرف به نحو تغییر در ثمن

اگر تصرف غابن در ثمن به نحو إخراج از ملکش نباشد بلکه در ثمن تغییر ایجاد کرده باشد آیا باز هم مشتری مستحق عین ثمنش می‌باشد یا مستحق بدل آن است؟

می‌فرمایند این تغییر در سه قسم کلی قابل تصویر است:

1. تغییر به نقیصة. 2. تغییر به زیادة. 3. تغییر به امتزاج و مخلوط شدن.

هر کدام از این سه قسم را به تفصیل بررسی می‌کنند:

قسم اول: تغییر به نقیصة

تغییر به نقیصه دو صورت دارد:

صورت اول: تغییر موجب أرش

مانند اینکه مشتری یک ماشین خریده و یک اسب به عنوان ثمن به بایع واگذار کرده است، و این اسب دست بایعِ غابن یک چشمش کور شد، این تغییر به نقیصة است که موجب أرش است. در این صورت مشتری مالک عین ثمن است به همراه أرش. **

زیرا زمانی بایع مستحق پس گرفتن تمام مبیع و معوض است که تمام عوض و ثمن را به مغبون بازگرداند و قسمت ناقص شده از ثمن که در مثال ما بینایی یک چشم اسب است باید تدارک و جبران شود با پرداخت أرش.

این حکم در جایی که قسمتی از ثمن تلف شده باشد مثل اینکه ثمن برنج بوده و غابن قسمتی را استفاده کرده هم جاری است.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد بیان حکم صورت دوم شده و حکم یک مورد را هم ذیل آن بیان می‌کنند که خواهد آمد.

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری مسأله مورد بحث را ضمن احکام مقبوض به عقد فاسد در مکاسب، ج3، ص257 مطرح کرده و می‌فرمایند: ثمّ إنّ فی حکم تلف العین فی جمیع ما ذکر من ضمان المثل أو القیمة حکم تعذّر الوصول إلیه و إن لم یهلک، کما لو سرق أو غرق أو ضاع أو أبق؛ لما دلّ على الضمان بهذه الأُمور فی باب الأمانات المضمونة.

همچنین معنا و حکم بدل حیلوله را می‌توانید در قانون مدنی، ماده 311 مطالعه کنید.

** مرحوم شهیدی اشکالی به مرحوم شیخ انصاری دارند ذیل عبارت مکاسب: "فإن أوجب الأرش" مراجعه کنید به ص471 هدایة الطالب.

جلسه چهل و هفتم (یکشنبه، 98.09.24) بسمه تعالی

و إن کان مما لایوجب شیئا ... ص194، س7

کلام در فرع ششم بود با عنوان تصرّف غابن در ثمن به نحوی که مغیِّر ثمن باشد. فرمودند تغییر بر سه قسم است، قسم اول تغییر به نقیصه بود که گفتیم صوری دارد. صورت اول تغییر موجب أرش بود.

صورت دوم: تغییر غیر موجب أرش

اگر غابن در ثمن تصرف کند و تغییر به نقیصه ایجاد کند به نحوی که موجب أرش نباشد در این صورت می‌فرمایند بعد از اینکه مشتری بیع را فسخ کرد غابن عین ثمن را به مشتری مغبون باز می‌گرداند و چیزی بابت نقیصه لازم نیست پرداخت کند. مثال این صورت هم همان مثال در صورت اول است که مقداری از یال اسب را کوتاه کند که این تغییر به نقیصه موجب ثبوت أرش نیست.

ذیل این صورت دوم مرحوم شیخ حکم یک مورد دیگر را هم بررسی می‌کنند. وجه شباهت این مورد به صورت دوم آن است که غابن فقط عین ثمن را به مغبون بازمی‌گرداند بدون پرداخت أرش.

حکم موردی که غابن ثمن را اجاره دهد

در بیع غبنی بین بایع و مشتری، مشتری خانه داده و در مقابل آن از بایعِ غابن یک ماشین دریافت کرده است. غابن، ثمن که خانه باشد را دو ماهه اجاره داده است، مشتری بعد از یک ماه از غبن آگاه شد و بیع را فسخ کرد، غابن موظف است خانه را به مشتری بازگرداند، نسبت به یک ماه گذشته از اجاره چون خانه در ملک بایع بوده پس حق اجاره یک ماهه اول مسلما ملک غابن است زیرا منفعت در ملک او محقق شده؛ سؤال این است که حکم یک ماه باقیمانده از عقد اجاره چیست، همچنین تکلیف حق الإجاره این ماه چه می‌شود؟

می‌فرمایند در پاسخ به این سؤال سه احتمال است:

احتمال اول: مغبون باید صبر کند تا زمان اجاره تمام شود و حق اجارۀ یک ماه باقیمانده هم ملک غابن است.

دلیل: تصرف غابن در ثمن (خانه) شرعا مجاز و صحیح بوده، لذا بایع مالک خانه بوده و مالک خانه، مالک تمام منافع آن است لذا بایع غابن مالک حق الإجارة تمام دو ماه است. نتیجه اینکه چون اجاره صحیح بوده مشتری مغبون تا قبل از اتمام زمان اجاره حق پس گرفتن عین را ندارد و مال الإجاره یک ماه باقیمانده هم ملک غابن است زیرا عقد اجاره در ملک او انجام شده است. *

احتمال دوم: از ظاهر کلمات محقق قمی صاحب قوانین در کتاب جامع الشتات به دست می‌آید که معتقدند بعد از فسخ مغبون، عقد اجاره نسبت به یک ماه باقیمانده منفسخ (خود بخود فسخ) می‌شود و خانه به ملک مغبون داخل می‌شود.

دلیل: در مقام استدلال فرموده‌اند بیع مغبون و غابن به جهت وجود خیار غبن بیع جائز و متزلزل بوده، وقتی مالکیت غابن بر خانه متزلزل باشد، به تبع آن مالکیت غابن بر منافع خانه هم متزلزل خواهد بود، بنابراین با فسخ بیع توسط مغبون مالکیتی برای غابن تصویر نمی‌شود نه بر عین نه بر منافع آن. **

نقد احتمال دوم: شیخ انصاری می‌فرمایند دلیل و به تبع آن مدعای میرزای قمی صحیح نیست زیرا منفعت ملک متزلزل، متزلزل نیست.

توضیح مطلب: می‌فرمایند وقتی غابن مالک خانه شد هر چند این مالکیت متزلزل باشد اما با همین ملکیت متزلزل او حق هر گونه تصرف در خانه را دارد حتی تصرف مخرِج عن الملک، پس وقتی در زمان مالکیت متزلزل خود، خانه را اجاره داد لحظه عقدِ اجاره مالک منافع دو ماهه خانه شده است و مشتری با فسخ بیع نسبت به یک ماه باقیمانده حقی ندارد زیرا غابن شرعا مجاز بوده منافع دو ماهه را تملّک کند (به مالکیت خود درآورد). ***

احتمال سوم: این احتمال در اصل اشاره به مورد دوم بعد از مورد محل بحث است و کلام علامه حلی مربوط به مورد دیگری غیر از ما نحن فیه است لکن شیخ انصاری می‌فرمایند چه بسا بتوان نظریه علامه حلی در محل بحث را از همین کلامشان به دست آورد. لذا ابتدا به عنوان احتمال سوم (ظهور گیری مرحوم شیخ از عبارت علامه را) تبیین و سپس به عنوان مورد دوم کلام علامه را توضیح می‌دهیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از ظاهر عبارت مرحوم علامه حلی می‌توان احتمال سومی به دست آورد که مشتری مغبون باید صبر کند تا مدت اجاره تمام شود سپس خانه را تحویل بگیرد و حق اجاره در این مدت هم از آن بایع غابن است لکن باید أجرة المثل اجاره یک ماه باقیمانده را به مشتری مغبون بدهد، أجرة المثل یک ماه اجاره این منزل ممکن است در مقایسه با أجرة المسمی (مبلغی که غابن إجاره داده) کمتر یا بیشتر یا مساوی باشد.

اما مورد دوم که در کلام مرحوم علامه حلی اشاره شده و مرحوم شیخ انصاری حکم آن را به عنوان احتمال سوم به ما نحن فیه هم سرایت دادند این است که مشتری خانه‌ای از بایع خریده و آن را اجاره داده است، سپس به هر جهتی بینشان اختلاف می‌افتد و هر دو بیع را فسخ می‌کنند، حال تکلیف این خانه که مشتری اجاره داده و از اجاره آن مثلا یک ماه باقیمانده چیست؟ مرحوم علامه حلی فرموده‌اند وقتی بایع دید مشتری خانه را اجاره داده از آن جهت که مشتری شرعا مجاز بوده خانه را اجاره دهد لذا مالک منافع و مال الإجاره در مدت باقی مانده هم هست لکن برای جبران ضرر بایع که با وجود فسخ بیع نمی‌تواند از منافع خانه‌اش تا یک ماه باقیمانده از اجاره، استفاده کند مشتری موظف است أجرة المثل یک ماه باقیمانده از اجاره را به بایع پرداخت کند.

نقد احتمال سوم: مرحوم شیخ انصاری در نقد احتمال سوم صرفا اشاره می‌کنند در آینده خواهد آمد که بین دو مقام یعنی مورد تفاسخ که عبارت علامه بود و مورد فسخ که محل بحث ما است تفاوت است و نمی‌تون حکمشان را یکسان دانست. ****

نتیجه قسم اول (تغییر به نقیصة): در صورتی که غابن تغییر به نقیصه در ثمن ایجاد کرده باشد اگر این نقص موجب أرش باشد غابن باید بعد از فسخ مشتری ثمن را به علاوه أرش به مشتری مغبون ردّ کند و اگر موجب أرش نباشد فقط ثمن را به مغبون ردّ می‌کند.

قسم دوم: تغییر به زیادة

تغییر به زیاده سه صورت دارد:

صورت اول: تغییر به زیادة حکمیة با تفاوت قیمت

مشتری مغبون یک پارچه (مثلا مخصوص خورجین موتور) یا عبد یا طوطی به بایع غابن به عنوان ثمن داده بود، بعد از اطلاع از غبن بیع را فسخ می‌کند و می‌خواهد ثمن را پس بگیرد، در مثالهای مذکور، غابن پارچه را برای دوخت خورجین برش داده، یا به عبد خطاطی آموخته یا به طوطی چند جمله یاد داده است که همه اینها سبب زیادی حکمیه در قیمت است و در ملک غابن محقق شده، می‌فرمایند نسبت به زیادة بین مغبون و غابن شراکت محقق است، لذا تکلیف این است که کارشناس قیمت أشیاء مذکوره را در دو حالت قبل و بعد از زیاده تعیین کند، و مغبون ما به التفاوت را به غابن پرداخت می‌کند. *****

صورت دوم: تغییر به زیادة حکمیه بدون تفاوت قیمت

غابن تغییر به زیاده حکمیه ایجاد کرده اما در بازار سبب تفاوت قیمت نیست مثل اینکه به طوطی واکسن نیوکاسل (برای پیشگیری از آنفولانزای طیور) زده است. در این صورت می‌فرمایند بعد از فسخ بیع توسط مغبون، غابن فقط باید ثمن را به مغبون بازگرداند و غابن مستحق ما به التفاوت نیست.

صورت سوم: تغییر به زیادی عینیة

بایع غابن شیءای را به عین ثمن اضافه کرده که سبب زیاد شدن قیمت هم هست. این صورت دو قسم دارد:

قسم اول: زیاده قابلیت دوام دارد.

غابن چیزی به ثمن اضافه کرده که قابل دوام و استمرار است. مثل اینکه مغبون زمنیش را به عنوان ثمن داده و غابن در آن درختان گردو کاشته است که قابل بقاء تا چندین سال است، در اینجا وقتی مغبون از غبن مطلع شد و بیع را فسخ کرد چه وظیفه‌ای دارد؟

مرحوم شیخ در پاسخ به این سؤال سه احتمال بیان می‌کنند و در پایان احتمال سوم را اصلاح و تأیید می‌فرمایند.

تحقیق:

* از ظاهر عبارت مرحوم شیخ انصاری که فقط دو احتمال دوم و سوم را نقد می‌کنند به دست می‌آید احتمال اول را قبول دارند. لکن مراجعه کنید به مکاسب، ج5، ص286، س4 در بحث خیار عیب عبارتشان را ملاحظه کنید آیا مخالف این احتمال اول هست یا خیر؟

** از ابتدای بحث خیار غبن این دومین موردی است که مرحوم شیخ انصاری کلام مرحوم میرزای قمی را نقل و نقد می‌کنند.

*** بعض محشین از جمله مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج6، ص370 این کلام شیخ انصاری را نقد کرده و می‌فرمایند: فإن ذلک مما لایمکن المساعدة علیه بوجهٍ، لأن الغابن یجب علیه ردّ مال المغبون الیه کما أخذه بمقتضی "علی الید ما أخذت" و من المفروض أن المال حینما أخذه الغابن لم یکن مسلوب المنافع فکیف یردّه مسلوب المنافع ...

**** در اینجا به دو نکته باید توجه شود:

الف: مرحوم ایروانی در نقد احتمال سوم در حاشیة المکاسب، ج2، ص36 می‌فرمایند: لا یجی‌ء فی أحکام الخیار ذکر من الفارق.

ب: مرحوم آخوند در حاشیة المکاسب، ص194 می‌فرمایند: لعل الفارق هو انّ التفاسخ هناک من رأس، و الفسخ هیهنا من حینه.

مرحوم ایروانی و مرحوم کمپانی در حاشیة المکاسب، ج4، ص297 به بیان فارق در کلام مرحوم آخوند اشکال وارد می‌کنند. مرحوم ایروانی می‌فرمایند: ما یقال من أن التفاسخ یکون من رأس و الفسخ یکون من حینه فذلک لا یقتضی استحقاق أجرة المثل لبقیّة المدّة فی صورة التفاسخ بل مقتضاه وقوع الإجارة فضولیا واقعا فإن أجاز من انتقل إلیه العین استحق المسمّى و إلا بطلت.‌ مرحوم سید صاحب عروه هم در حاشیة المکاسب، ج2، ص45 در احتمالات و نقد مرحوم شیخ و انکار وجود فارق کلامی دارند مراجعه کنید.

***** مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص511 می‌فرمایند: لیس للغابن شی‌ء، سواء کانت بفعله، أو بفعل اللّٰه تعالىٰ ....

چهل و هشتم (دوشنبه، 98.09.25) بسمه تعالی

و لو کانت الزیادة عینا محضا ... ص195، س9

کلام در صورتی بود که غابن چیزی به ثمن اضافه کرده که قابل دوام و استمرار است. مثل اینکه مغبون زمنیش را به عنوان ثمن داده و غابن در آن درختان گردو کاشته است که قابل بقاء تا چندین سال هستند، در اینجا وقتی مغبون از غبن مطلع شد و بیع را فسخ کرد چه وظیفه‌ای دارد؟ مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند سه احتمال است (و در پایان احتمال سوم را با اصلاح، تأیید می‌کنند):

احتمال اول: قلع جایز است بدون پرداخت أرش

احتمال اول می‌گوید مغبون درختها را بیرون آورده و به غابن تحویل می‌دهد بدون أرش. دو دلیل بر این احتمال اقامه شده است:

دلیل اول: عدم استحقاق غابن در زمین.

مغبون مایل نیست درختهای غابن در زمین او باشد لذا درختها را تحویل غابن می‌دهد، روشن است که درختها وقتی از زمین بیرون آورده شود قیمت کمتری خواهد داشت اما جبران این خسارتِ غابن، بر عهده مغبون نیست زیرا بالا بودن قیمت درخت به این جهت بود که در زمین (و ملک مغبون) غرس (کاشته) شده بود، و مشتری هم مجاز است ارتباط بین درختان بایع و زمین خودش را قطع کند.

نمونه فقهی این استدلال در جایی است که مثلا زید سردخانه‌ای دارد که در آن میوه نگه‌داری می‌کند، اگر این سردخانه را بفروشد، مشتری می‌تواند میوه‌های بایع را از سردخانه بیرون کند، هر چند قیمت میوه‌ای که در سردخانه است بیشتر است از قیمت میوه‌ای است که در انبار است، اما مشتری ضامن افت قیمت میوه‌های بایع نیست.

دلیل دوم: قاعده اقدام

مرحوم علامه حلی فرموده‌اند وقتی غابن درختانش را در زمین مشتری غرس کرده و می‌کارد خود اقدام به ضرر کرده زیرا هر لحظه امکان دارد مشتری مغبون بیع را فسخ کرده و زمینش را از غابن مطالبه کند. پس قاعده اقدام می‌گوید مغبون ضامن درختان غابن نیست.

احتمال دوم: قلع درختان جایز نیست مطلقا

مشهور معتقدند مغبون بعد از فسخ بیع، حق قلع درختان را ندارد مطلقا چه أرش آن را به بایع بپردازد چه نپردازد.

(نهایتا غابن برای بقاء درختانش در باغ مشتری اجاره می‌پردازد یا اینکه مشتری درختان را از بایع می‌خرد) این حکم و احتمال نمونه فقهی هم دارد در جایی که مشتری زمینی می‌خرد و سریع در آن درخت غرس می‌کند، و قبل از اینکه پول زمین را بپردازد مفلّس و ورشکسته می‌شود، در اینجا مشهور می‌فرمایند بایع حق ندارد درختان مشتری را قلع کند بلکه زمین را پس می‌گیرد و نسبت به درختان می‌تواند از مشتری أجرة المثل دریافت کند و بایع هم مانند سایر غرماء و طلبکاران سهمی در اموال مشتری خواهد داشت.

قائلین به این احتمال هم به دو دلیل تمسک نموده‌اند:

دلیل اول: اضرار به مالک درخت جایز نیست.

در نمونه فقهی، درخت ملک مشتری مفلَّس است و روشن است که درخت کاشته شده قیمتش فراتر از درختی است که از زمین کنده شود زیرا درخت کنده شده تقریبا به اندازه هیزم ارزش خواهد داشت، لذا بایع حق ندارد در مال مشتری نقصان و خسارت ایجاد کند.

اما نمونه فقهی که احتمال اول بیان کرد هم قابل مقایسه با ما نحن فیه نیست و قیاس مع الفارق است زیرا در ما نحن فیه وقتی درخت از زمین کنده شود عرفا درخت نیست بلکه هیزم است و این خسارت بزرگی به صاحب درخت است اما در نمونه فقهی که احتمال اول بیان کرد میوه‌ها را می‌تواند عینا به سردخانه دیگر منتقل کند و صاحب میوه خسارتی نمی‌بیند.

دلیل دوم: مفهوم روایت "لیس لعرق ظالمٍ حقٌ". *

منطوق روایت می‌گوید فردی که از روی ظلم درختی در زمینی بکارد حقی نسبت به آن ندارد، پس مفهومش این است که اگر شرعا مجاز به کاشتن درخت بوده است نسبت به آن حق پیدا می‌کند، لذا در ما نحن فیه که غابن در زمین مشتری درخت کاشته چون شرعا مجاز به این کار بوده است مشتری حق کندن درختان و خسارت رساندن به بایع غابن را ندارد.

احتمال سوم: (شیخ) قلع با پرداخت أرش

مرحوم شهید ثانی و محقق حلی معتقدند مشتری مغبون حق دارد درختان بایع غابن را قلع کند و به همراه أرش به غابن واگذار کند. **

دلیل: جمع بین الحقّین

غابن مجاز به تصرف و غرس درخت در زمین بوده، مشتری هم به جهت غبن و تزلزل بیع مجاز به فسخ بیع بوده است لذا حق مشتری مغبون به زمین و حق غابن به درختها تعلق گرفته و جمع بین این دو حق اقتضا دارد بگوییم مشتری مجاز به قلع درختان و آزادسازی زمینش است زیرا بایع مستحق إبقاء درختان در زمین مغبون نیست و مشتری به جهت عدم تضییع حق غابن أرش پرداخت می‌کند.

ذیل بررسی احتمال سوم مرحوم شیخ به پنج سؤال که در اصل بیان جزئیات احتمال سوم و دفاع از آن است پاسخ می‌دهند:

سؤال اول: تفاوت بین اجاره و غرس چیست؟

اگر احتمال سوم صحیح باشد، چگونه با فتوایی که جلسه قبل در بیان موردی ذیل تغییر به نقیصه بیان شد قابل جمع است؟

توضیح مطلب: در جلسه قبل در بیان موردی ذیل تغییر به نقیصه مرحوم شیخ فرمودند سه احتمال است و احتمال اول را قبول کردند، احتمال اول این بود که اگر مشتری مغبون بعد از فسخ بیع ببیند غابن خانه را اجاره داده باید صبر کند تا زمان اجاره تمام شود، مال الإجارة هم ملک غابن است و مشتری حقی در آن ندارد. سؤال این است که همان فتوا را در اینجا هم بدهیم و بگوییم وقتی مشتری می‌بیند غابن در زمین او درخت کاشته است، چون بایع غابن مجاز به تصرف در زمین بوده پس مغبون حق ندارد درختها را بکند و باید صبر کند تا درختها خودشان از بین بروند و حق أرش گرفتن هم ندارد.

جواب: قیاس مع الفارق است.

مرحوم شیخ در مقام جواب می‌فرمایند قیاس این دو مورد به یکدیگر مع الفارق است. زیرا در مورد سابق که خانه اجاره داده شده بود، غابن با انجام بیع، شرعا مالک تمام منافع خانه تا ابد شد و مجاز است که این منافع را اجاره دهد و با اجاره دادن خانه از این منافع استفاده کرده است، لذا مشتری مغبون نمی‌تواند حق غابن را سلب کند اما در ما نحن فیه مشتری با فسخ بیع مالک زمین است و غابن مالک درخت است و ارتباطی به یکدیگر ندارند چون دو حق مجزا است پس غابن حقی علیه مشتری و زمین مشتری ندارد.

و التحقیق أنّ کلاً من المالکین ... ص197، س5

قبل از پاسخ به سؤال دوم یک تحقیق دارند که می‌فرمایند هر کدام از دو مالک (مغبون که مالک زمین و غابن که مالک درخت است) فقط مالک مال خودشان هستند و بعد از فسخ عقد، مغبون حقی به نفع خودش و علیه غابن ندارد و حقی هم علیه مغبون و به نفع غابن وجود ندارد. هر کدام می‌توانند ملک خود را از دیگری جدا کنند که به دو صورت ممکن است:

صورت اول: غابن معتقد است کندن درختها و انتقال آنها به مکان دیگر به نفع او است، اینجا مجاز است که درختانش را از زمین مغبون قلع کند لکن نسبت به حفره و چاله‌هایی که با این کارش در زمین مغبون ایجاد می‌شود باید أرش پر کردن چاله‌ها را پرداخت کند.

صورت دوم: مغبون معتقد است آزاد سازی زمینش به نفع او است لذا مجاز است درختهای غابن را بکند و به همراه أرش به غابن تحویل دهد. أرش هم ما به التفاوت قیمت درختی است که دائما منصوب است و درختی که مقلوع شده است.

سؤال دوم:

شما الآن اشاره کردید غابن مالک ما به التفاوت درختی است که منصوب دائمی است یعنی درختی که کاشته شده برای دوام نه صرف درخت، پس اگر مشتری مغبون درخت را از صفت مغروس و کاشته شده بودن خارج کند تصرف در حق غابن است و مشتری باید از این کار منع شود نه اینکه بگوییم مجاز است درختان را قلع کند و أرش بدهد. چنانکه در مورد اجاره هم مشتری حق فسخ اجاره را نداشت.

جواب:

می‌فرمایند مقصود از تعبیر "دائما" این است که مادامی که درخت منصوب است، غابن مالک آن است نه مغبون لذا مشتری مسلط بر قلع درخت هست زیرا غابن حقی در مکان درخت و زمین ندارد.

فافهم سید صاحب عروه در حاشیة المکاسب، ج2، ص46 می‌فرمایند: السّلطنة على المال الکذائی فی قوّة استحقاق المکان.

تحقیق:

* مرحوم طریحی در مجمع البحرین ذیل ماده عرق می‌فرمایند: الروایة لعرق بالتنوین و هو على حذف مضاف أی لذی عرق ظالم، فجعل العرق نفسه ظالما و الحق لصاحبه. أو یکون الظالم من صفة صاحب العرق.

** مرحوم شیخ انصاری احتمال دوم را به مرحوم شهید ثانی در مسالک نسبت می‌دهند لکن مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص475، می‌فرمایند: قیل إنّ النّسبة لیست فی محلّها إذ لیس فی المسالک اسم الغرس فی مسألة الغبن و لا فی مسألة فلس المشتری و إنّما المتعرّض لهذا هو الشّیخ ره فی مسألة تفلیس المشتری بعد الغرس‌.

البته مرحوم شهید ثانی در الروضة البهیة، ج3، ص469 می‌فرمایند: لو کانت الزیادة عینا محضة کالغرس أخذ المبیع و تخیر بین قلع الغرس بالأرش و إبقائه بالأجرة.

جلسه چهل و نهم (سه‌شنبه، 98.09.26) بسمه تعالی

و یبقی الفرق بین ما نحن فیه... ص197، س13

کلام در بررسی تصرف غابن به نحو مغیِّر ثمن در صورت زیاده عینیة‌ای که قابلیت دوام دارد بود، فرمودند سه احتمال است و سومین احتمال این بود که مغبون مجاز به قلع درختان است با پرداخت أرش. گفتیم ذیل احتمال سوم برای بیان جزئیات و دفاع از احتمال سوم به پنج سؤال پاسخ می‌دهند، دو سؤال گذشت.

سؤال سوم: چه تفاوتی بین باب تفلیس و غبن است؟

در احتمال دوم مشهور معتقد بودند قلع درختان جایز نیست حتی با پرداخت أرش توسط مغبون به غابن. یک نمونه فقهی هم بیان شد که مشهور در بحث تفلیس می‌فرمایند اگر مشتری زمینی را خرید و بناگذاشتند یک ماه دیگر پولش را پرداخت کند، در این یک ماه مشتری درختان پسته در این زمین غرس کرد اما زمان پرداخت پول زمین، مشتری مفلَّس و ورشکسته شد، مشهور فرمودند بایع فقط حق دارد زمینش را پس بگیرد اما حق ندارد درختان را قلع کند و بابت وجود درختان در زمینش اجاره بگیرد.

سؤال سوم این است که وقتی مشهور در بحث تفلیس می‌فرمایند قلع درختان توسط بایع جایز نیست چرا در احتمال سوم بر خلاف مشهور می‌گویید قلع درختان با پرداخت أرش جایز است؟ مگر چه فرقی است بین باب تفلیس و باب غبن؟

جواب: تفاوت در زمان تزلزل بیع است.

می‌فرمایند تفاوت این است که در باب تفلیس مالکیت مشتری بر زمین یک ملکیت لازم بود لذا مشتری مجاز به تصرف به نحو دائمی (غرس شجر) بود لکن در باب غبن مالکیت بایع بر ثمن و زمین ملکیت متزلزل بود لذا حق تصرف به نحو دائمی (غرس شجر) ندارد و در صورت چنین تصرفی، مغبون مجاز است به قلع درختان او با پرداخت أرش.

به عبارت دیگر در مسأله غبن عامل تزلزل که غبن باشد قبل غرس و از لحظه عقد محقق بود لذا حق مغبون در زمین مقدم بر حق غابن است، لکن در مسأله تفلیس عامل تزلزل که ورشکستگی باشد بعد از غرس محقق شد لذا اول حق مشتری نسبت به درختان و بقاء درختان در زمین تعلق گرفته و مقدم خواهد بود لذا در مسأله تفلیس مانند مسأله بیع أرض مغروسه (که صاحب باغ، زمینِ بدون درختان را می‌فروشد) مشتری حتی با پرداخت أرش هم (بدون رضایت بایع) حق قلع ندارد.

نتیجه اینکه نکته اصلی در تفاوت بین دو مسأله بحث ملکیت متزلزل است که سبب شد مرحوم علامه ضمن قبول احتمال اول بفرمایند اینکه عقد از ابتدا و قبل غرس متزلزل بوده سبب می‌شود صاحب درختان حق أرش گرفتن نداشته باشد.

سؤال چهارم: شیوه انجام قلع چگونه است؟

حال که در احتمال سوم فرمودید مشتری مجاز به قلع درختان با پرداخت أرش است، شیوه انجام قلع چگونه است؟

جواب: سه احتمال دارد.

نسبت به کیفیت اقدام به قلع سه احتمال است:

احتمال اول: خود مشتری مغبون ابتداءً اقدام کند به قلع درختان.

احتمال دوم: مشتری از بایع غابن مطالبه کند که درختان را قلع کند و اگر امتناع کرد حاکم شرع او را مجبور می‌کند.

احتمال سوم: مشتری از غابن مطالبه می‌کند قلع درختان را و اگر امتناع کرد خود مشتری قلع می‌کند.

می‌فرمایند برای به دست آوردن حکم این مسأله می‌توان به نمونه فقهی آن مراجعه کرد که اگر شاخه درخت فرد به ملک همسایه وارد شود حکم چیست که در این مورد فقهی هم همین سه احتمال مطرح است. البته ممکن است بین این مورد با ما نحن فیه تفاوت باشد زیرا در مورد مذکور صاحب درخت عامل و مباشر در تجاوز درخت به حریم همسایه نبوده اما در ما نحن فیه صاحب درخت عامل و غرس کننده درخت بوده است. لذا با توجه به همین تفاوت است که در مورد مذکور یک احتمال چهارمی هم مطرح است که واجب نیست صاحب درخت درخواست همسایه مبنی بر قطع شاخه‌های وارد شده به ملک او را قبول کند لذا خود همسایه می‌تواند شاخه‌های مذکور را قطع کند، صاحب درخت حاضر به قطع باشد یا نباشد.

سؤال پنجم: با رضایت مغبون به بقاء درختان تکلیف چیست؟

اگر مغبون قصد قلع نداشته باشد و راضی است به اینکه درختان غابن در زمین او باقی باشد تکلیف چیست؟

جواب: می‌تواند اجاره بگیرد.

می‌فرمایند در استدلال بر احتمال سوم ثابت کردیم هیچکدام از مالک زمین و مالک درخت حقی علیه دیگری ندارد. مشتری مغبون از لحظه عقد قبل از غرس به جهت غبنی بودن حق در زمین داشت و بایع غابن هم حق در درختان دارد، لذا جمع بین الحقین این است که مشتری مجاز به مطالبه حق الإجارة باشد.

قسم دوم: زیاده عینیه قابلیت دوام ندارد.

گفتیم در تغییر به زیادة عینیه دو قسم است یا زیادی که غابن در ثمن ایجاد کرده قابلیت دوام دارد که مثال زدند به غرس شجر و نتیجه گرفتند مغبون بعد فسخ حق قلع درختان را دارد در صورتی که أرش بپردازد.

اما قسم دوم جایی است که زیادی عینیه که غابن در ثمن ایجاد کرده قابلیت دوام ندارد مانند زراعت.

مرحوم شهید ثانی در این قسم فرموده‌اند مغبون حق ندارد زراعت را نابود کند و حالا که غابن در زمین کاشت انجام داده باید تا پایان زمان داشت و برداشت هم صبر کند، و البته می‌تواند حق الإجاره این مدت را از غابن مطالبه کند.

ممکن است سؤال شود چرا تفاوت گذاشتید بین غرس درخت و کاشت زراعت، در اولی فرمودید مغبون حق قلع مع الأرش دارد و در دومی فرمودید حق از بین بردن زراعت را ندارد؟

می‌فرمایند در هر دو مورد ملاک واحد است زیرا چنانکه گفتیم می‌خواهیم جمع بین الحقّین کنیم لکن در مورد اول چون زمان اتمام باردهی درخت میوه طولانی است (مثل اینکه اگر درخت پسته کاشته باشد فقط 7 تا 9 سال طول می‌کشد تا این درخت به بار بنشیند) خسارت به صاحب زمین وارد می‌شود لذا او را مجبور به إبقاء درختان نمی‌کنیم اما زمان زراعت کوتاه است و با إجاره گرفتن صاحب زمین بین حق هر دو متبایعین جمع می‌شود.

فتأمل ممکن است اشاره به این نکته باشد که اگر ملاک دفع ضرر است دیگر طولانی بودن یا نبودن زمان بقاء شجر یا زراعت در زمین مهم نیست زیرا ممکن است بقاء زراعت کوتاه مدت برای مغبون ضرر داشته باشد چرا که اگر صبر کند تا زمان زراعت غابن تمام شود دیگر زمان کاشت محصول مورد نظرش می‌گذرد و ضرر می‌کند پس به نوعی باید قائل به تفصیل شوید.

نکته‌ای در مورد غرس شجر

مرحوم شیخ به مطلب غرس شجر برمی‌گردند و نکته‌ای بیان می‌کنند و بحث تغییر به نقیصه و زیاده تمام می‌شود.

می‌فرمایند در صورتی که قلع درختها از زمین مغبون سبب آسیب رسیدن به زمین می‌شود آیا مغبون می‌تواند از قلع درختان توسط غابن جلوگیری کند؟ در مسأله دو احتمال است:

احتمال اول: مالک زمین می‌تواند منع کند.

دلیل: هر چند هر کدام از صاحب زمین و صاحب درخت مسلط بر مالشان هستند اما قلع درختان توسط غابن نیاز به تصرف در ملک و زمین مغبون دارد، لذا لازم است از صاحب زمین اجازه بگیرد.

احتمال دوم: مالک زمین نمی‌تواند منع کند.

دلیل: الناس مسلطون علی اموالهم می‌گوید هر کدام از آندو مسلط بر مالش است اما این سلطه بر مال نباید سبب منع دیگران از سلطه بر مالشان بشود لذا اینکه صاحب زمین مسلط بر زمین است سبب نمی‌شود که صاحب درخت را از قلع درختانش منع کند.

أقواهما الثانی مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند احتمال دوم أقوی است. *

تحقیق:

* مرحوم سید صاحب عروه در تأیید این عبارت در حاشیة المکاسب، ج2، ص46 می‌فرمایند: بل لا وجه للأوّل أصلا کما لا یخفى‌.

مرحوم شهیدی در نقد أقوی بودن در هدایة الطالب، ج3، ص476 می‌فرمایند: أقول لکن بناء على التّحقیق من عدم حکومة حدیث نفی الضّرر على أدلّة الأحکام لعدم دلالته إلّا على حرمة الإضرار أمّا بناء على مختار المصنّف قدّس سرّه من حکومته علیها و من جملتها قاعدة السّلطنة فالوجه الأوّل هو المتعیّن لدوران الأمر بین تضرّر المالک لو لم یکن له المنع بضررین ضرر قصور سلطنته على أرضه بتخصیصها بما عدا منع الغیر عن التّصرّف بقلع غرسه عنها و ضرر نقصان أرضه بسبب القلع و بین تضرّر الغارس بضرر واحد لو کان له المنع و هو ضرر قصر سلطنته فی الغرس بما عدا القلع فیرجّح الأوّل فیحکم بارتفاع سلطنة الغارس الّتی یلزم منها الضّرران على مالک‌ الأرض لا بارتفاع سلطنة مالک الأرض الّتی یلزم منها ضرر واحد على الغارس و من هنا ظهر فساد ما ذکره سیّدنا الأستاد من عدم الوجه للأوّل نعم لو کان الغرس على نحو لو لم یقلع ینقص قیمته تعیّن الوجه الثّانی لدوران الأمر حینئذ بین الضّررین من الطّرفین حینئذ الموجب لسقوط الحدیث الحاکم على القاعدة لأجل المعارضة و عدم التّرجیح فی البین فتبقى القاعدة سلیمة عن الدّلیل الحاکم فافهم‌.

جلسه پنجاهم (چهارشنبه، 98.09.27) بسمه تعالی

و لو کان التغیّر بالإمتزاج ... ص199، س1

کلام در اقسام تصرف غابن در ثمن به نحو مغیِّر ثمن بود. فرمودند تغییر در ثمن سه قسم دارد، تغییر به نقیصة و زیادة گذشت.

قسم سوم: تغییر به امتزاج

تصرف غابن در ثمن به نحو امتزاج بر دو قسم است: الف: امتزاج با غیر جنس. ب: امتزاج با جنس مشابه

صورت اول: امتزاج به غیر جنس

در امتزاج به غیر جنس دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: امتزاج سبب استهلاک شود.

حالت اول در موردی است که امتزاج ثمن با غیر جنس سبب شود عرفا ثمن از بین برود.

مثال: مغبون 50 لیتر گلاب به عنوان ثمن به غابن داده بود، حال بعد از اطلاع از غبنی بودن بیعشان معامله را فسخ می‌کند، لکن غابن گلابها را برای تهیه حلوای نذری با حجم زیادی از روغن مخلوط کرده. در مثال مذکور قابلیت تحقق شراکت هم وجود ندارد زیرا عرفا این گلاب مستهلک شده به حساب می‌آید. در این حالت غابن موظف است قیمت گلابها را به مشتری مغبون بپردازد.

حالت دوم: امتزاج سبب استهلاک نشود.

دومین حالت آن است که غابن ثمن را با جنس دیگری ممزوج و مخلوط کرده که عرفا سبب استهلاک ثمن نشده است.

مثال: مغبون 50 لیتر سرکه به عنوان ثمن به غابن داده و غابن آن را با شیره مخلوط کرده برای تهیه سکنجبین که از ترکیبشان یک جنس سوم قابل استفاده و فروش حاصل شده است. در این حالت وظیفه چیست؟ دو احتمال است:

احتمال اول: شراکت قهری محقق می‌شود و هر دو به اندازه سهم خود مالک سکنجبین هستند و احکام شراکت جاری است.

احتمال دوم: امتزاج سرکه با شیره در حکم تلف سرکه است زیرا قابل جداسازی نیستند و غابن باید قیمت سرکه را به مشتری بپردازد.

صورت دوم: امتزاج با جنس مشابه

در امتزاج به جنس مشابه هم سه حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: امتزاج با مساوی در قیمت

اولین حالت این است که مثلا غابن ثمن و گندم دریافتی از مشتری را با گندمی مشابه همان از نظر کیفیت و قیمت مخلوط کرده است. در این حال شراکت قهری به وجود می‌آید و هر کدام نسبت به سهمشان مالک خواهند بود و احکام شراکت جاری است.

حالت دوم: امتزاج با جنس پست‌تر

غابن صد کیلو گندم درجه یک مشتری را که مثلا کیلویی دو هزار تومان قیمت دارد (مجموعا 200 هزار تومان) با صد کیلو گندم درجه دو که کیلیویی هزار تومان قیمت دارد (مجموعا 100 هزار تومان) مخلوط کرده شراکت قهری محقق می‌شود که در کیفیت تعیین حق هر کدام سه احتمال است:

احتمال اول: غابن از مجموعه گندم‌ها صد کیلو به مشتری برمی‌گرداند و به جهت ناقص شدن ارزش صد کیلو گندم مشتری باید أرش پرداخت کند به این صورت که کارشناس می‌گوید این گندم مخلوط کیلویی 1500 تومان قیمت دارد، غابن باید صد تا پانصد تومان یعنی پنجاه هزار تومان (ما به التفاوت گندم مخلوط با گندم درجه یک) به مشتری پرداخت کند (که مجموع صد کیلو گندم و 50 هزار تومان می‌شود 200 هزار تومان) *

احتمال دوم: بعد از پرداخت صد کیلو گندم مشتری از مخلوط شده‌ها، ما به التفاوت را هم از باقیمانده گندم مخلوط شده پرداخت کند.

احتمال سوم: برای پرداخت ما به التفاوت باید گندم‌های باقیمانده فروخته شود و از پول آن ما به التفاوت پرداخت شود.

حالت سوم: امتزاج با جنس بهتر

مثل اینکه مشتری مغبون صد کیلو گندم درجه دو (کیلویی هزار تومان) به عنوان ثمن پرداخت کرده و غابن آن را با صد کیلو گندم درجه یک (کیلویی دو هزار تومان) مخلوط کرده باشد. در این حالت هم دو احتمال است:

احتمال اول: بگوییم شراکت نسبت به قیمت این گندم ها محقق شده لذا کل گندمها را فروخته و هر کدام به نسبت قیمت گندمش سهم خود را برمی‌دارد. لذا در مثال ما صد هزار تومان به مشتری داده می‌شودو دویست هزار تومان به بایع غابن.

احتمال دوم: بگوییم شراکت در اصل جنس اتفاق می‌افتد و هر کدام به نسبت قیمت گندمش مالک قسمتی از گندم مخلوط خواهد بود. لذا اگر قیمت گندم درجه یک (دوهزار تومان، یعنی) دو برابر گندم درجه دو باشد، گندم‌ها را به سه قسمت تقسیم نموده و دو قسمت (دو سوم) ملک بایع و یک قسمت (یک سوم) ملک مشتری خواهد بود.

نسبت به احتمال دوم می‌فرمایند کسانی که معتقدند ربا اختصاص به قرض یا معاوضات اختیاری ندارد بلکه در معاوضات اجباری مانند ما نحن فیه هم جاری است مشکل احتمال دوم لزوم ربا است زیرا مشتری مغبون صد کیلو گندم درجه دو داده بود و چون با صد کیلو گندم درجه یک مخلوط شده باید یک سوم از دویست کیلو گندم یعنی حدود هفتاد کیلو گندم بگیرد که این هم ربا است.

فروع شش‌گانه مربوط به مطلب دوم (تصرفات غابن در ثمن) تمام شد.

به مناسبت چهارشنبه: الگوگیری از مرحوم سید بن طاووس

یکی از شخصیتهای برجسته علمی و معنوی شیعه مرحوم سید رضی الدین بن طاووس است. به عنوان مقدمه عرض می‌کنم مرحوم شیخ انصاری در مواردی از جمله مبحث مربوط به نجوم در مکاسب محرمه، ج1، ص222 و یک جا در رسائل، ج1، ص332 مبحث اجماع بر حجیت خبر واحد با تعبیر السید الجلیل از کتاب فرج المهموم ایشان ص 42 مطلبی نقل می‌کنند در مورد روایات باب نجوم و همان جا به مرحوم سید مرتضی هم در تخطئه بعض این اخبار هم در انکار حجیت خبر واحد اشکال وارد می‌کنند.

مطالعه در زندگانی مرحوم رضی الدین بن طاووس و شخصیت‌شناسی ایشان و مراجعه به آثار ایشان بسیار برایتان مفید است. کتب ایشان در مباحث مختلف علمی و معارفی بسیار مفید است. کتاب کشف المحجة لثمرة المهجة که قبلا برایتان معرفی کردم و توصیه اکید به خواندن لا اقل یک دور این کتاب نمودم، خطاب به فرزندشان محمد نگاشته‌اند در زمینه مباحث تربیتی، اجتماعی و عقائدی (با نگاه مناظره‌ای و بیان روان و همه کس فهم عقائد) بسیار مفید است. شیوه و سبک زندگی ایشان به گونه‌ای بوده که با وجود زیستن در نزدیک به هشتصد سال پیش اما سلائق جالبی داشته‌اند که چند سالی است در این اواخر در کشور ما به عنوان یک کشور شیعی مرسوم شده است مانند جشن تکلیف یا حفظ قرآن. به خصوص در مسأله حفظ قرآن که دو گونه شبهه وجود دارد یکی اینکه بعضی در کشورمان شبهه می‌کنند علماء شیعه اینقدر به حفظ کل قرآن بها نداده‌اند و چرا شما اینقدر تبلیغ می‌کنید برای حفظ قرآن، دیگر اینکه اهل سنت شبهه می‌کنند چرا عالمان شیعه فقط به دعا و توسل می‌پردازند و به قرآن توجهی نمی‌کنند، یکی از شخصیتهایی که در این زمینه هم الگو و روشش پاسخ به این شبهات است مرحوم سید بن طاووس است. با اینکه مرحوم سید بن طاووس بزرگترین عالم دعائی شیعه است اما بزرگترین الگو در زمینه حفظ و توجه به قرآن هم هستند. به عنوان نمونه ایشان علاوه بر اینکه خود حافظ کل قرآن بودند به دو پسرشان و همه کسانی که سخنشان را می‌پذیرند توصیه می‌کنند که قرآن را حفظ کنید. ایشان در کتاب سعد السعود، ص26 و 27 نسبت به یک نسخه از قرآن می‌گویند: وقفته على ابنتی الحافظة للقرآن الکریم ( فاطمة ) حفظته وعمرها دون تسع سنین، نسبت به نسخه دیگری از قرآن که وقف بر دختر بزرگشان کرده و می‌گویند وقفناه على ابنتی الحافظة لکتاب الله المجید ( شرف الأشراف ) حفظته وعمرها اثنا عشر سنة.

هر چند شخصیت علمی ایشان ذو أبعاد بوده و در فقه نیز متخصص بوده ‌اما همیشه به جهت شدت احتیاط از ارائه رساله عملیه خودداری کردند. در هر صورت شخصیت ایشان بین شیعه و اهل سنت بیشتر به عنوان عالم دعائی شناخته شده‌اند که مهمتری منابع و مراجع دعائی شیعه را تدوین و گردآوری کرده‌اند. یکی از نکات مهم نسبت به شخصیت و جایگاه علمی ایشان کتابخانه جامعی است که ایشان در اختیار داشته و نسخ خطی مهمی را گردآوری کرده بودند.

إتان کلبرگ استاد دانشگاه عبری اورشلیم (متولد 1943 میلادی در تل‌آویو) متخصص مطالعات شیعی و عالمان شیعه است کتابی دارد با عنوان "کتابخانه ابن طاووس" که کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی در سال 1371 به چاپ رسانده است. إتان کلبرگ در مقدمه آن می‌نویسد: "او در جریان رخدادهاى خطیرى که در تاریخ اسلامى روى داد داراى نقشى محدود - اما قابل ملاحظه - بود . با این حال اهمیت ابن طاووس بیش از این است ، او نماینده آخرین نسلى است که بیشتر ادبیات متقدم شیعى را که بعدا به صورت غیر قابل برگشتى از میان رفت ، در اختیار داشت . تألیفات برجاى مانده وى تا حدودى به ما کمک مى کند تا کتابخانه او را باز سازى کرده و درباره علائق و آفاق فکرى یک عالم مسلمان را در آخرین سالهاى دوره عباسى آگاهیهایى بدست آوریم . به علاوه تعداد زیادى از متون شیعى و سنى که وى در نوشته‌هایش به آنها ارجاع داده و بیشتر آنها بدست ما نرسیده اطلاعات با ارزش و منحصر بفردى را بطور عموم درباره ادبیات عربى قرون میانه در دسترس ما قرار مى دهد . اطلاعات فنى که وى عرضه کرده در دوره و محیط وى همانندى نداشته و داراى جزئیاتى نظیر قدمت کتابها ، قطع و اندازه نسخه‌هایى است که وى از آنها بهره برده است . ابن طاووس یک نمونه کم نظیر است از شخصى بخصوص با کتابخانه‌اى خاص که مى توان در روش کار وى مطالعه کرده و به کمک آن فضاى کلى محیط وى را ارزیابى کرد."

تحقیق:

* احتمال ربا هم مطرح خواهد بود چون معاوضه همجنس با همجنس با تفاوت قیمت است. حاشیة المکاسب مرحوم ایروانی، ج2، ص38

جلسه پنجاه و یکم (شنبه، 98.09.30) بسمه تعالی

بقی الکلام فی حکم التلف ... ص199، س‌آخر

مطلب پایانی: حکم صورت تلف

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث از مسقطات حکم صورت تلف ثمن یا مثمن را به تفصیل بررسی می‌فرمایند.

می‌فرمایند تلف دو صورت دارد: الف: آنچه نزد غابن است (ثمن) تلف می‌شود. ب: آنچه نزد مغبون است (مبیع) تلف می‌شود.

علت تلف در هر کدام از این دو صورت هم چهار حالت دارد زیرا علت تلف: 1. یا آفت آسمانی است. 2. یا غابن است. 3. یا مغبون است. 4. یا اجنبی است. پس مسأله مجموعا به هشت شکل قابل تصویر است. اما بررسی این صور و حالات:

صورت اول: تلف ما فی ید المغبون

فرض می‌کنیم مشتری مغبون و بایع غابن است، تلف مبیعی که مشتری از غابن دریافت کرده چهار حالت دارد:

حالت اول: تلف به آفت (آسمانی)

مشتری ماشینی را خریده به 40 میلیون تومان که بدون دخالت انسان و صرفا بر اثر صاعقه یا زلزله از بین رفت، بعد از تلف ماشین مشتری متوجه شد بیعشان غبنی بوده و ماشین 30 میلیون تومان ارزش داشته است، در این حالت مرحوم شیخ به دو مبنا اشاره می‌کنند:

مبنای اول: مرحوم علامه حلی در مسقط چهارم که تصرف مخرج عن الملک بود فرمودند خیار ردّ العین است، و زمانی که عین باقی نمانده خیار ساقط خواهد شد، بر این اساس اینجا هم باید بفرمایند خیار غبن و حق فسخ وجود ندارد.

مبنای دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلام مرحوم علامه را هم در همان بحث تصرف مخرج عن الملک نقد کردیم و گفتیم خیار فسخِ عقد است لذا علت خیار (عقد غبنی) باقی است حق فسخ هم باقی است، پس وقتی در آنجا که تصرف و تلف به دست فرد بود گفتیم خیار باقی است، در اینجا که تلف به آفت آسمانی است نه به دست فرد، به طریق أولی باید خیار باقی باشد چنانکه جمعی می‌گوید.

سؤال: وقتی مشتری بیع را فسخ کرد 40 میلیون (یا بدل آن را) را از غابن پس می‌گیرد و باید قیمت ماشین را به غابن بدهد اما اگر قیمت ماشین تغییر کرده باشد چه مبلغی را باید بدل از ماشین نابوده شده پرداخت کند؟

جواب: می‌فرمایند دو احتمال است: 1. مغبون باید قیمت یوم التلف را پرداخت کند. 2. مغبون باید قیمت یوم الفسخ را پرداخت کند. مرحوم شیخ انصاری نظر خودشان را بیان نمی‌کنند. *

حالت دوم: تلف به دست مغبون

اگر بی احتیاطی مغبون باعث تلف شد باز هم حق فسخ دارد و همان دو احتمال در پرداخت قیمت یوم التلف یا یوم الفسخ مطرح است.

حالت سوم: تلف به دست اجنبی

اگر ماشین به دست اجنبی تلف شد مغبون بیع را فسخ می‌کند و ثمن را از غابن می‌گیرد و مغبون بدل یا قیمت ماشین را از اجنبی گرفته و به غابن می‌دهد و اگر مشتری چنین نکرد، غابن حق دارد به اجنبی مراجعه کند و قیمت یا بدل ماشنیش را از اجنبی بگیرد.

البته اگر مغبون قبل از فسخ بدل ماشین را از اجنبی گرفته باشد سپس بیع را فسخ کند، مغبون می‌تواند بدل را نزد خود نگه داشته و قیمت ماشین را به غابن پرداخت کند که گفتیم دو احتمال است یا قیمت یوم التلف یا یوم الفسخ.

حالت چهارم: تلف به دست غابن

در حالتی که ماشین به دست غابن تلف شود، باید بررسی کنیم که تلف بعد از فسخ بیع بوده یا قبل آن:

ـ اگر تلف قبل فسخ بیع توسط مغبون باشد، غابن ماشین مشتری را تلف کرده، لذا ضامن پرداخت قیمت آن است.

ـ اگر تلف بعد فسخ بیع توسط مغبون باشد، مغبون ثمن خودش را از غابن پس می‌گیرد.

ـ اگر تلف قبل ظهور غبن باشد و مشتری هم بایع را بریء الذمه کند و سپس مشتری از غبن آگاه شود، واجب است مغبون قیمت ماشین را به غابن پرداخت کند و 40 میلیون خودش را پس بگیرد؛ زیرا وقتی بایع را بریء الذمه کرد گویا مشتری ماشین را از بایع گرفته است، به عبارت دیگر گویا اصلا ماشین تلف نشده، لذا در صورت فسخ باید مغبون قیمت ماشین را بپردازد تا 40 میلیونش را بگیرد.

صورت دوم: تلف ما فی ید الغابن

صورت دوم جایی است که ثمن و 40 میلیون نزد غابن از بین برود که اینجا هم چهار حالت دارد:

حالت اول: تلف سماوی

ثمن به تلف سماوی (آسمانی) یا به واسطه یک حیوانی از بین رفت، مغبون می‌تواند بیع را فسخ کند، ماشین را پس بدهد و مالک بدلِ ثمنِ خودش می‌شود.

حالت دوم: تلف به دست غابن

وقتی مغبون بیع را فسخ کرد ماشین را پس می‌دهد و مالک بدل ثمن خودش می‌شود.

در اینجا اگر فرض کنیم ثمن جنس بوده نه پول در اینکه قیمت یوم التلف معیار است یا قیمت یوم الفسخ، دو قول است که مشهور قائل‌اند قیمت یوم التلف معیار است اما همین مشهور در مسأله‌ای مشابه اینجا، فرموده‌اند قیمت یوم الفسخ معیار است با اینکه این دو مسأله تفاوتی ندارند. البته این مسأله در باب إقالة مورد بررسی قرار خواهد گرفت إن شاء الله.

آن مسأله چنین است که اگر زید مشتری می‌خواهد کتاب رسائل را به بکر بدهد و عبا را از بکر بخرد، عبا را تحویل گرفت اما هنوز رسائل را تحویل نداده، عبا را هم بعد از تحویل گرفتن، به عمرو بفروشد، کتاب رسائل هم نزد مشتری و قبل از تحویل دادن تلف شود، در این صورت مشهور فرموده‌اند بیع اول (رسائل با عبا) به جهت تلف شدنِ رسائل، (خود به خود) فسخ می‌شود، (پس یوم التلف با یوم الفسخ یکی است زیرا به محض تلف شدن رسائل، عقد بیع اول فسخ شد) اما بیع دوم به قوت خود باقی است و زید از طرفی عبا را در بیع دوم به عمرو داده و از طرفی باید قیمت عبا را به صاحب اولی عبا (بکر) پرداخت کند، و ملاک در پرداخت قیمت عبا هم یوم الإنفساخ است زیرا تلف رسائل سبب انفساخ (فسخ خود بخودی) بیع شد و به جهت فسخ بیع است که باید قیمت عبا را به بکر بدهد. پس در مسأله مذکور می‌فرمایند قیمت یوم الفسخ مهم است اما در ما نحن فیه و بیع غبنی می‌فرمایند قیمت یوم التلف مهم است.

حالت سوم: تلف به دست اجنبی

اجنبی ثمنِ مغبون را که نزد غابن بوده تلف کرده است، مغبون بعد اطلاع از غبن بیع را فسخ کرده، ماشین را به غابن تحویل می‌دهد که بدل ثمنش را از غابن پس بگیرد، اما مشتری مغبون از چه کسی باید بدل ثمنش را تحویل بگیرد؟ سه احتمال است:

احتمال اول: مغبون باید از غابن بدل ثمنش را بگیرد به دو دلیل:

دلیل اول: مغبون ماشین را به غابن می‌دهد پس بدل ثمن را هم باید از غابن بگیرد.

دلیل دوم: این غابن است که مالک قیمت ماشین است به عبارت دیگر اجنبی ماشین غابن را تلف کرده پس قیمت ماشین را هم باید به غابن پرداخت کند و مغبون هم باید به غابن مراجعه نماید.

احتمال دوم: مغبون به اجنبی متلِف مراجعه کند زیرا مهم نفس ثمن است و اجنبی نفس ثمن را تلف کرده پس اجنبی ضامن بدل است.

مرحوم شیخ انصاری داخل پرانتز یک نمونه فقهی از کلام صاحب شرایع و مرحوم علامه حلی می‌آورند برای این که مهم و ملاک نفس ثمن است و می‌فرمایند متلِف ضامن نفس ثمن است لذا اگر مغبون با اجنبی مصالحه کردند بر نفس ثمنی که تلف شده اشکال ندارد حتی اگر مصالحه بر کمتر باشد اما اگر نه بر نفس ثمن بلکه بر کمتر از قیمت آن مصالحه کنند ربا لازم می‌آید؛ البته بنابر این مبنا که ربا را در صلح هم جاری بدانیم.

احتمال سوم: مغبون مختار است به غابن مراجعه کند زیرا ابتدا غابن است که مالک بدل ثمن است؛ یا به متلِف مراجعه کند زیرا اصل ثمن که تلف شده ضمانتش بر عهده متلِف است.

حالت چهارم: تلف به دست مغبون

اگر ثمن را که دست غابن است خود مغبون تلف کند، در این حالت:

ـ اگر مغبون بیع را فسخ نکرد، ضامن است که بدل ثمنی که دست غابن بوده را پرداخت کند.

ـ اگر غابن مغبون را بریء الذمه کند و بگوید لازم نیست بدل ثمنی را که تلف کردی بپردازی، این إبراء ذمه معنایش این است که فرض می‌کنیم غابن بدل ثمن را گرفته است، اما اگر بعد إبراء ذمه توسط غابن، مشتری از غبن مطلع شود و بیع را فسخ کند، در این صورت چون فرض کردیم غابن بدل ثمن را گرفته می‌گوییم غابن باید آن چه فرضا به عنوان ثمن نزدش هست (بدل ثمن) را به مغبون بدهد و مغبون قیمت ثمن تلف شده را می‌گیرد. (گویا هیچ تلفی اتفاق نیافتاده باشد که غابن باید ثمن را بردگرداند و مغبون هم مبیع را).

بحث از مسأله سوم و مسقطات خیار غبن به پایان رسید.

تحقیق:

* اگر گفته شود چرا قاعده "التلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له" را جاری کنید و بگویید تلف و خسارت ماشین بر عهده بایع است لذا بایع بدون دریافت چیزی باید 40 میلیون مشتری را برگرداند. در پاسخ می‌گوییم در جلسه پانزدهم امسال ضمن یک مقدمه فقهی گفتیم به نظر مرحوم شیخ این قاعده فقط در خیار حیوان و شرط و مجلس جاری است البته در خیار مجلس هم اشکال دارند.

جلسه پنجاه و دوم (یکشنبه، 98.10.01) بسمه تعالی

مسألة: الظاهر ثبوت خیار الغبن ... ص203

مسأله چهارم: جریان خیار غبن در غیر بیع

ابتدای مبحث خیار غبن گفتیم مرحوم شیخ انصاری مباحث این خیار را در دو مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول طرح بحث بود، در مطلب دوم هم پنج مسأله بیان می‌کنند که سه مسأله آن گذشت.

چهارمین مسأله از مسائل خیار غبن در بررسی این مطلب است که آیا خیار غبن فقط در بیع جاری است یا در سایر معاوضات هم جاری می‌باشد؟ در این مسأله هم مرحوم شیخ دو نکته بیان می‌کنند: 1. اقوال و أدله آنها. 2. تحقیق خودشان در مسأله.

نکته اول: أقوال و أدله آنها

در مسأله پنج قول است:

قول اول: جریان در تمام معاوضات

مرحوم فخر المحققین، فاضل مقداد سُیوری، شیخ ابراهیم قطیفی و محقق ثانی معتقدند خیار غبن در تمام معاوضات جاری است.

دلیل: می‌گویند دلیل بر مشروعیت خیار غبن حدیث لاضرر بود، این حدیث هم اطلاق دارد و شامل تمام اقسام معاوضات می‌شود پس در هر معاوضه‌ای که ضرر و غبن وجود داشت خیار غبن هم برای جبران ضرر تصویر خواهد شد.

قول دوم: اختصاص به باب بیع

بعضی معتقدند خیار غبن مختص باب بیع است.

دلیل: می‌گویند دلیل مشروعیت خیار غبن اجماع است، شک داریم آیا اجماع شامل غیر بیع از سایر معاوضات هم می‌شود و در آنها هم خیار غبن را اثبات می‌کند یا خیر، اجماع دلیل لبّی است و در مورد شک باید به قدر متیقن آن أخذ نمود، قدر متیقن از ثبوت اجماع در بیع است لذا در سایر معاوضات غیر از بیع خیار غبن جاری نخواهد بود. پس نسبت به شک در غیر بیع أصالة اللزوم جاری است و می‌گوید حق فسخ و خیار وجود ندارد.

قول سوم: در تمام معاوضات غیر از صلح

مرحوم ابن فهد حلی معتقدند خیار غبن در تمام معاوضات جاری است غیر از عقد صلح.

دلیل: می‌فرمایند غرض اصلی شارع از تشریع و إمضاء صلح بین العقلاء قطع خصومت و منازعه بین دو طرف است که با مصالحه نزاع مرتفع شود حال اگر بنا باشد در مصالحه هم خیار غبن وجود داشته باشد باعث می‌شود نزاع و خصومت بازگردد و هر کدام خود را محِق ببیند در فسخ عقد صلح.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند فیه ما لایخفی. اشاره دارند به اینکه علت تشریع عقد صلح رفع خصومت نیست زیرا موارد متعددی داریم که دو نفر مصالحه می‌کنند بدون وجود نزاع، مثل اینکه قیمت اصل یک شیء را نمی‌دانند از طرفی راغب به انجام معامله هم هستند برای انجام معاوضه بهترین راهکار صلح است. یا مثل خرید بسته بندی‌هایی که با عنوان شانسی در بازار برای بچه‌ها به فروش می‌رسد که راه شرعی تصحیح چنین خرید و فروش‌هایی که مبیع داخل بسته بندی معلوم نیست صلح است بدون وجود نزاع.

قول چهارم: تفصیل در باب صلح

مرحوم صیمری معتقدند خیار غبن در تمام معاوضات جاری است لکن در باب صلح یک تفصیل سه بُعدی وجود دارد زیرا عقد صلح بر سه قسم است و خیار غبن فقط در قسم اول از این اقسام جاری است:

قسم اول: جریان خیار غبن در صلح در قالب معاوضه. صلح در قالب یک معاوضه مانند بیع محقق شود، مثل اینکه صلح کنند بر معاوضه کتاب وسائل الشیعة با سیصد هزار تومان، یا زید صلح می‌کند بر معاوضه خانه‌اش با ماشین عمرو. در این قسم خیار غبن جاری است.

قسم دوم: عدم جریان خیار غبن در صلح قبل اثبات دعوا. مثال: زید می‌بیند گوشی تلفن همراهش که دو میلیون تومان قیمت دارد دست عمرو است، عمرو ملکیت زید را نمی‌پذیرد لکن زید سند ندارد و برای رهایی از گرفتاری شکایت و اثبات دعوا در دادگاه، با عمرو مصالحه می‌کند بر اینکه دویست هزار تومان دریافت کند و گوشی ملک عمرو باشد. حال اگر بعد از صلح، زید دسترسی به سند پیدا کرد و توانست ادعایش را در دادگاه ثابت کند دیگر حق فسخ صلح را ندارد و خیار غبن جاری نیست.

قسم سوم: عدم جریان در صلح در إبراء ذمه مجهول. خیار غبن در صلحی که بر إبراء ذمه مجهول واقع شود جاری نیست. مثال: زید قبول دارد به عمرو بدهکار است اما هیچکدام مبلغ را نمی‌دانند لذا صلح می‌کنند بر اینکه مقدار دین یک میلیون بوده و زید این مبلغ را به عمرو پرداخت می‌کند، حال اگر بعد از صلح روشن شود که مبلغ بدهکاری ده میلون بوده دیگر عمرو خیار غبن نخواهد داشت.

دلیل: در دو قسم أخیر رضایت فرد به چنین مصالحه‌ای اقدام به ضرر شمرده می‌شود لذا لاضرر نمی‌تواند خیار غبن را برای او ثابت نماید.

قول پنجم: تفصیل در قصد تسامح و عدم آن

خیار غبن در تمام معاوضات جاری است لکن تفصیل از جهت دیگری است به این معنا که:

ـ اگر بنای متعاملین بر تسامح در معاوضه باشد و برایشان مهم نباشد که ضرر وجود دارد یا نه، خیار غبن جاری نیست.

ـ اگر بنای متعاملین بر عدم تسامح در معاوضه باشد، خیار غبن جاری خواهد بود.

دلیل: می‌فرمایند اگر بنایشان بر تسامح باشد اصلا موضوع غبن محقق نیست که حکم خیار غبن تصویر شود.

نقد قول پنجم:

مرحوم شیخ انصاری در نقد قول پنجم دو اشکال بیان می‌کنند:

اشکال اول: اینکه فرمودید در جایی که بنا بر تسامح باشد اصلا موضوع غبن محقق نیست، کلام صحیح نیست زیرا در ابتدای مبحث غبن گفتیم هر جا قیمت مورد معامله کمتر یا بیشتر از متعارف بازار باشد غبن محقق است و به قصد طرفین ارتباط ندارد.

اشکال دوم: اصل اینکه بر اساس معنای کلمه غبن بخواهیم حکمی صادر کنیم صحیح نیست زیرا این تعبیر در روایات وارد نشده که به دنبال معنای آن باشیم بلکه در کلمات فقهاء به کار رفته است، لذا ملاک در جریان غبن، ضرر است، هر جا ضرر باشد خیار غبن هست و إلا فلا. بله اگر تسامح به نحوی باشد که طرفین با علم و یقین به وجود تفاوت بین قیمت مورد معامله و قیمت بازار باز هم اقدام بر معامله نمایند، چنین معامله‎ای اقدام بر ضرر است و لاضرر خیار غبن را در این مورد ثابت نخواهد کرد.

نتیجه اینکه در مسامحات عادیه مردم در معاملات باز هم خیار غبن جاری است.

نعم، لو استدل بآیة التجارة ... ص204، س14

بله اگر کسی مانند مرحوم علامه در تذکره دلیل مشروعیت خیار غبن را آیه تجارة عن تراض بداند باید بگوید در مسامحات عادیه مردم هم خیار غبن جاری نیست. توضیح مطلب: آیه مذکور می‌گوید تجارت و معامله‌ای شرعا صحیح است که با رضایت طرفین باشد، پس اگر طرفین از کمی یا زیادی قیمت اطلاع داشته باشند باز هم مسامحه کرده و با رضایت اقدام به معامله کنند طبق آیه معامله‌شان صحیح و غیر قابل فسخ است و خیار غبن ندارند. همچنین کسانی که دلیل بر خیارغبن را آیه شریفه لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل بدانند.

و الحاصل أن المسألة لاتخلو ... ص204، س‌آخر

نکته دوم: تحقیق مرحوم شیخ (تأیید قول پنجم)

مرحوم شیخ می‌فرمایند مسأله خالی از اشکال نیست لذا می‌فرمایند در جریان خیار غبن در سایر معاوضات دو احتمال است:

احتمال اول: عدم جریان خیار غبن در غیر بیع

بر این احتمال می‌توان دو دلیل اقامه نمود:

دلیل اول: اگر دلیل مشروعیت خیار غبن را اجماع بدانیم، این اجماع قطعا شامل بیع می‌شود اما شک داریم شامل سایر معاوضات هم می‌شود یا خیر، اجماع دلیل لبی است و در مشکوک جاری نیست بلکه در موارد شک أصالة اللزوم می‌گوید حق خیار نیست و بیع لازم شده است.

دلیل دوم: فقهاء در بررسی سایر خیارات مانند خیار شرط تصریح می‌کنند این خیار در سایر معاوضات جاری است اما در خیار غبن به این نکته نپرداخته‌اند که در سایر معاوضات هم جاری است یا نه. لذا نتیجه می‌گیریم فقهاء خیار غبن را در سایر معاوضات جاری نمی‌دانند.

سؤال: اینکه فقهاء در خیار غبن به این بحث نپرداخته‌اند دلیل نمی‌شود که حتما خیار غبن در سایر معاوضات را قبول نداشته‌اند بلکه اگر قبول نداشتند باید مانند خیار مجلس که تصریح کرده‌اند در سایر معاوضات جاری نیست باید اینجا هم تصریح می‌کردند.

جواب: اینکه فقهاء در خیار مجلس تصریح کرده‌اند به عدم جریان آن در سایر عقود به جهت وجود مخالف در مسأله بوده است که اهل سنت باشند اما در خیار غبن چون به اجماع فقهاء این خیار در سایر معاوضات جاری نیست لذا سکوت کرده‌اند.

احتمال دوم: جریان خیار غبن در غیر بیع

دلیل: مهمترین دلیل مشروعیت خیار غبن حدیث لاضرر بود که اطلاق دارد و می‌گوید در هر معاوضه ضرری خیار غبن جاری است. فقها در حکم خیار غبن بین امتناع و عدم امتناع غابن تفصیل قائل نشده و فرموده‌اند در صورت عدم امتناع هم خیار غبن جاری است.

نعم یبقی الإشکال... ص205، س10

نظر مرحوم شیخ انصاری (تأیید قول پنجم) لاضرر دلیل خیار غبن و در تمام معاوضات جاری است، تفصیل قول پنجم هم صحیح است.

جلسه پنجاه و سوم (دوشنبه، 98.10.02) بسمه تعالی

مسألة: اختلف اصحابنا ... ص206

مسأله پنجم: فور یا تراخی

پنجمین و آخرین مسأله در مبحث خیار غبن پاسخ به این سؤال است که وقتی مغبون از غبن آگاه شد چه مقدار زمان دارد تا از حق فسخ خود استفاده کند؟ آیا حق استفاده از خیار و فسخ و اعلام نظر به غابن فوری است یا تراخی و توسعه دارد و می‌تواند به تأخیر اندازد؟

در این مسأله پنج مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: أقوال و أدله اقوال

مرحوم شیخ می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: لزوم فوریت (مشهور)

می‌فرمایند به مشهور فقهاء نسبت داده شده که حق استفاده از خیار غبن را فوری دانسته‌اند. *

دلیل: دلیل قائلین به فوریت به دو بیان ارائه شده است:

بیان اول: قبل از توضیح بیان اول یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنا و أدله أصالة اللزوم

مرحوم شیخ انصاری در دو مورد از کتاب مکاسب به تفصیل بحث از معنا و أدله أصالة اللزوم در عقود یا بیع را مطرح فرموده‌اند، یکی در مبحث معاطات، ج3، ص51 و دیگری در ابتدای مباحث خیارات در ج5، ص17. در ابتدای کتاب خیارات ضمن بیان چهار احتمال در معنای اصل در أصالة اللزوم دو معنا یکی استصحابِ لزوم و دیگری بنیان و اساس (بنیان بیع بر لزوم نهاده شده عند العقلاء به این دلیل که اگر بیع متزلزل و جائز بود دیگر جعل خیار توسط شارع لغو بود) را پذیرفتند. اگر اصل را به معنای لغوی‌اش یعنی اساس و بنیان عقود بدانیم فقط در بیع جاری است و اگر به معنای قاعده و استصحاب بدانیم در تمام عقود جاری است. أصالة اللزوم به معنای قاعده کلی لزوم را با هشت دلیل از عمومات آیات و روایات بررسی و اثبات کردند از جمله با آیه تجارة عن تراض و أوفوا بالعقود. البته دلیل دوم (أحل الله البیع) و دلیل هشتم (اخبار مستفیضة) صرفا أصالة اللزوم در بیع را ثابت می‌کرد و نسبت به دلیل هفتم (المؤمنون عند شروطهم) تردید داشتند. *

بیان اول در استدلال بر لزوم فوریت این است که وقتی مغبون از غبن آگاه شد لاضرر به او حق فسخ می‌دهد و این حق فسخ هم یقینا تا یک ساعت (مثلا) وجود دارد و تا اتمام یک ساعت حق اعلام نظر دارد و عرف و عقلا این حق را به او می‌دهند تا خود را به غابن برساند و اعلام نظر کند، اما نسبت به بیش از یک ساعت شک داریم که بیع لازم است و حق خیار ندارد یا همچنان جائز و متزلزل است، أصالة اللزوم می‌گوید بیع و عقدشان لازم است و دیگر حق فسخ وجود ندارد.

به عبارت دیگر أوفوا بالعقود می‌گوید اصل در عقود لزوم و عدم جواز فسخ است، حدیث لاضرر بر خلاف این اصل می‌گوید مشتری از لحظه اطلاع از غبن تا یک ساعت حق فسخ دارد، بعد اتمام یک ساعت شک داریم آیا أوفوا بالعقود همچنان جاری است؟ می‌گوییم اصل لزوم عقد است و در مخالفت با این اصل باید به قدر متیقن (یک روز) اکتفاء نمود، لذا بعد از یک ساعت می‌گوییم بیع لازم و غیر قابل فسخ است.

بیان دوم: مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد بیان دیگری دارند که قبل از توضیح آن، به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام عموم و اطلاق

شمول در الفاظ و أدله عام و مطلق مانند أوفوا بالعقود از دو حیث ثابت است:

1. عموم افرادی. أوفوا بالعقود شامل تمام افراد عقدها مانند بیع، اجاره و صلح می‌شود همچنین در هر کدام از عقود مثلت بیع هم شامل تمام افراد و مصادیق بیع می‌شود چه بیع زید و عمرو چه بیع بکر و خالد و ....

2. عموم ازمانی. یعنی وجوب وفاء به عقد مختص زمان خاصی نیست بلکه عام است و شامل تمام زمانها بعد عقد می‌شود. عموم ازمانی تابع عموم افرادی است یعنی وقتی حکم عام وجوب وفاء شامل تمام افراد شد این تمام افراد تا روز قیامت وجوب وفاء دارند.

مرحوم محقق ثانی می‌فرمایند أوفوا بالعقود می‌گوید بیعی که محقق شد در تمام افراد و به تبع آن در تمام زمانها لازم و غیر قابل فسخ است، ساعت 12 مغبون از غبن مطلع شد یقین داریم به دلیل لاضرر تا یک ساعت خیار غبن ثابت است و بیع لازم نیست اما نسبت به بعد از ساعت یک شک داریم آیا بیع عموم أزمانی أوفوا بالعقود شامل بعد از ساعت یک می‌شود یا نه؟ می‌گوییم عموم ازمانی شامل بعد از ساعت یک هم می‌شود زیرا اگر شامل بعد ساعت یک نشود عموم أزمانی آیه بی فائده خواهد بود.

نتیجه: أوفوا بالعقود یا همان عموم أزمانی یا همان أصالة اللزوم می‌گوید بیعشان بعد از ساعت یک لازم و غیر قابل فسخ است و این همان معنای فوریت در استفاده از خیار غبن است.

قول دوم: تراخی در إعمال خیار

قول دوم معتقد است به محض اطلاع مغبون از غبن لازم نیست فورا اعلام نظر کند و فرصت دارد برای اینکه بیع را امضاء یا فسخ نماید.

دلیل: استصحاب بقاء خیار.

می‌فرمایند به اتفاق فقهاء یقین داریم وقتی مشتری از غبن مطلع شد حق خیار دارد، دو ساعت بعد شک داریم آیا حق خیار او همچنان باقی است یا از بین رفته است؟ استصحاب می‌کنیم بقاء خیار را و نتیجه عدم فوریت در إعمال خیار خواهد بود.

مرحوم صاحب ریاض فرموده‌اند تمسک به استصحاب یک بحث مبنایی است به این بیان که:

ـ اگر مستند خیار غبن اجماع باشد، باید بگوییم ساعت 12 تا 13 اجماع می‌گوید یقینا خیار غبن ثابت است اما نسبت به ساعت یک به بعد شک داریم آیا اجماع خیار را ثابت می‌کند یا نه؟ اجماع دلیل لبی است و در موارد شک جاری نمی‌شود لذا استصحاب بقاء خیار جاری است که دلالت می‌کند بر تراخی.

ـ اگر مستند خیار غبن حدیث لاضرر باشد، باید بگوییم لاضرر تا ساعت 13 خیار غبن را ثابت می‌کند لذا مغبون تا ساعت 13 می‌توانست با گفتن "فسختُ" ضرر را از خودش دفع کند اما فسخ نکرد، بعد از ساعت یک هر چند ضرر هست اما عامل ضرر خود مشتری است که با تأخیر انداختن إعمال خیار موجب ضرر شده است پس مشتری بعد از ساعت یک خودش اقدام به ضرر کرده لذا لاضرر نمی‌تواند برای او خیار غبن را بعد از ساعت یک هم ثابت کند.

به عبارت دیگر لاضرر در مواردی خیار غبن را ثابت می‌کند که خود فرد اقدام به ضرر نکرده باشد اما اگر فرد اقدام به ضرر کرده باشد دلیل مشروعیت خیار غبن شاملش نمی‌شود و شکی هم باقی نمی‌ماند که استصحاب کنیم.

نتیجه اینکه اگر مستند خیار غبن را اجماع بدانیم، تمسک به استصحاب و اثبات قول به تراخی ممکن است اما اگر مستند خیار غبن را لاضرر بدانیم تمسک به استصحاب و اثبات قول به تراخی ممکن نیست.

تحقیق:

* مرحوم سید مجاهد در مناهل، ص327، سطر15 می‌فرمایند: یجوز له الفسخ بعد اطلاعه على الغبن فورا و هو للدروس و جامع المقاصد و لک و ضة و مجمع الفائدة و المحکى عن المبسوط و الحلى بل حکى عن الاکثر. ("لک" رمز برای مسالک و "ضة" رمز الروضة البهیة)

** برای پیگیری بیشتر بحث می‌توانید به جزوه سال گذشته (فقه5) صفحات 181 به بعد مراجعه کنید.

جلسه پنجاه و چهارم (سه‌شنبه، 98.10.03) بسمه تعالی

أقول و یمکن الخدشة ... ص207، س1

کلام در فوریت یا تراخی در إعمال خیار غبن بود. مطلب اول بیان دو قول و دلیل بر آنها بود که گذشت.

مطلب دوم: نقد أدله هر دو قول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أدله هر دو قول اشکالاتی دارد که قبل از بیان نظریه‌شان اشکالات این أدله را بیان می‌کنند.

قبل توضیح اشکالات مرحوم شیخ انصاری چهار مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول اصولی: منشأ عموم در أفراد و أزمان

جلسه قبل گفتیم شمول (عموم یا اطلاق) دو قسم دارد: أفرادی و أزمانی. در این مقدمه به منشأ این شمول اشاره می‌کنیم.

منشأ شمول (عموم و اطلاق) افرادی:

الف: بالوضع است، مثل أکرم کل عالم، یا أکرم العلماء (جمع محلی به لام وضع شده در عموم).

ب: به اطلاق و مقدمات حکمت است، مثل أکرم العلماء که با إجراء مقدمات حکمت دلالت بر وجوب اکرام همه علماء دارد.

منشأ شمول (عموم و اطلاق) أزمانی:

الف: بالوضع است، مثل أکرم العالم فی کل یوم یا دائماً.

ب: به اطلاق و مقدمات حکمت است، مثل أکرم العلماء که با إجراء مقدمات حکمت دلالت بر وجوب إکرام در تمام زمانها دارد.

مقدمه دوم اصولی: زمان در احکام شرعیه

احکام شرعیه منسلخ و جدای از زمان تصویر نمی‌شود لکن بر دو قسم است:

الف: زمان ظرف حکم است و هیچ دخالتی در حکم شرعی ندارد. مانند: الماء طاهرٌ. این حکم ثابت است در هر زمانی.

ب: زمان قید حکم است و در با إنتقاء قید، حکم هم منتفی است. مانند: غسل الجمعة مستحبٌ. استحباب مقید به روز جمعه است.

مقدمه سوم اصولی: تفاوت ظرف یا قید بودن زمان در حکم

اگر قرینه‌ای وجود داشت و ثابت کرد زمان ظرف یا قید حکم است هر کدام حکمی متفاوت خواهند داشت به این بیان که:

ـ اگر زمان قید حکم باشد حکم به تعداد افراد زمان متکثّر می‌شود، أکرم العلماء فی کل یوم به تعداد تمام روزها تکثیر می‌شود.

ـ اگر زمان ظرف حکم باشد در گستره زمان یک حکم مستمر بیشتر نداریم، أکرم العلماء دال بر یک وجوب اکرام است.

مقدمه چهارم اصولی: تفاوت تخصیص زمان در ظرف یا قید

زمان در دلیل عام ممکن است ظرف یا قید حکم باشد لکن در صورتی که این دلیل عام تخصیص بخورد حکم عام در قید بودن یا ظرف بودن زمان متفاوت است:

ـ اگر زمان در دلیل عام قید حکم باشد و این عام نسبت به یک فرد از زمان تخصیص بخورد می‌گوییم، اگر نسبت به زمان بعد شک کردیم، حکم مخصص (حرمت اکرام) باقی است یا حکم عام (وجوب اکرام) جاری است، می‌گوییم اصل عدم تخصیص است و به عموم عام باید عمل نمود.

مثال: مولا فرمود أکرم العلماء فی کل یوم، گفتیم شامل تمام روزها می‌شود، روز جمعه گفت: لاتکرم زیدا، در مثال مذکور حکم اکرام در روز جمعه قطعا منتفی شد، لکن شک داریم روز شنبه وظیفه چیست؟

میگوییم یک عام داشتیم که حکمش متکثّر بود و نسبت به یک یک روزها حکم داشت، یک روز جمعه از آن خارج شد لذا مابقی روزها تحت عموم عام باقی است و همچنان اکرام واجب است.

ـ اگر زمان در دلیل عام ظرف حکم باشد و این عام تخصیص بخورد می‌گوییم اگر نسبت به زمان بعد شک کردیم، حکم مخصِّص (حرمت اکرام) جاری است نه عموم عام (وجوب اکرام).

مثال: مولا فرمود أکرم العالم ، گفتیم زمان در این حکم عام است و در طول زمان استمرار دارد لکن یک حکم مستمر بیشتر نیست، روز جمعه گفت لاتکرم زیداً. در این مثال حکم اکرام در روز جمعه قطعا منتفی است لکن شک داریم روز شنبه وظیفه چیست؟

می‌گوییم یک حکم عام بیشتر نداشتیم که نسبت به زید منتفی شد و دیگر حکم اکرام زید قابل اثبات نیست لذا در روزهای بعد هرگاه شک کردیم اکرام زید واجب است یا نه استصحاب می‌کنیم حکم مخصص (لاتکرم) را و می‌گوییم اکرام زید حرام است.

این مقدمه را در عبارت کاملا فنی و علمی می‌توان چنین مطرح کرد:

اگر در دلیل عام زمان قید حکم باشد، در شک در مخصِّص، اصل عدم تخصیص جاری است و به عموم عام عمل می‌کنیم.

اگر در دلیل عام زمان ظرف حکم باشد، در شک در مخصِّص استصحاب حکم مخصص جاری و نوبت به جریان عام نمی‌رسد.

برای این مقدمه مثالهای دیگری خودتان بیان کنید. در این مثال هم تأمل کنید: "لاتأکل الطین" و "کل ترتبة الحسین علیه السلام".

مرحوم شیخ انصاری بعد از چهار مقدمه می‌فرمایند:

نقد دلیل قول اول (بیان اول)

گفته شد قدر متیقن از لاضرر و ثبوت خیار غبن یک ساعت اول است نسبت به ساعت بعد شک داریم اصل لزوم جاری است و می‌گوییم حق خیار ساقط است، اشکال این کلام این است که وقتی نسبت به ساعت دوم شک داشتیم استصحاب بقاء خیار جاری است و نوبت به أصالة اللزوم (استصحاب لزوم) نمی‌رسد.

نقد دلیل قول اول (بیان دوم)

مرجع أدله و نظرات آقایان در مبحث فوریت یا تراخی در خیار غبن، یک بحث اصولی است با این عنوان که اگر عموم عام با یک مخصِّص تخصیص خورد همچنان باید به عموم عام عمل نمود یا به حکم مخصِّص؟

محقق ثانی با تمسک به عموم أزمانی فوریت را ثابت کردند در نقد ایشان می‌گوییم باید به این قانون کلی توجه کنیم که زمان در أوفوا بالعقود را ظرف می‌دانید یا قید؟ مسأله دو صورت دارد: *

صورت اول: اگر زمان را ظرف بدانیم باید بعد از ساعت 13 حکم مخصص (لاضرر و وجود خیار غبن) را استصحاب کنیم و نوبت به جریان عموم عام (لزوم عقد) نمی‌رسد.

توضیح مطلب: وقتی زمان در "أوفوا بالعقود" ظرف حکم باشد یعنی یک حکم وجوب وفاء و لزوم عقد بیشتر نیست زمانی که این حکم با حدیث لاضرر تخصیص خورد و بیع غبنی از حکم وجوب وفاء و لزوم عقد خارج شد دیگر حکم کلی و مستمر لزوم عقد نقض شده و اگر شک کردیم بعد از ساعت 13 هم خیار باقی است یا نه استصحاب می‌کنیم بقاء خیار را.

مثال نهی: اگر مولا بفرمایند لاتأکل الطین (خاک نخور، خوردن خاک حرام است) سپس بفرماید کل تربة الحسین علیه السلام. در اینجا زمان ظرف حکم است و یک حکم تحریم مستمر بیشتر وجود نداشت وقتی مخصص گفت خوردن خاک ترتب امام حسین علیه السلام اشکال ندارد دیگر حکم تحریم به طور کلی از بین رفت و در صورت شک، باید حکم حلیّت و جواز أکل ترتب حضرت را استصحاب کنیم.

سپس می‌فرمایند در رسائل تنبیه دهم از تنبیهات استصحاب گفتیم اصلا تعارض بین عموم عام و حکم مخصص بوجود نمی‌آید که بعضی قائل به آن هستند زیرا اگر زمان ظرف حکم باشد فقط حکم مخصص باقی می‌ماند و دیگر عموم عامی نیست و اگر زمان قید حکم باشد فقط عموم عام وجود دارد و حکم مخصص از بین رفته است پس نمی‌توان عموم عام و حکم مخصص را هم زمان تصویر کرد که بخواهند تعارض کنند. به عبارت دیگر عموم أزمانی تابع عموم افرادی است یعنی أوفوا بالعقود افرادی دارد، بیع زید، بیع بکر و... هر کدام از این افراد حکمشان تا قیامت جاری است، حال اگر بیع غبنی زید از حکم أوفوا بالعقود استثناء شد دیگر الی یوم القیامة استثناء شده و از بین رفته نه اینکه فقط در قسمتی از زمان (12 تا 13) استثناء شده باشد.

صورت دوم: اگر زمان قید حکم باشد اصلا حکم مخصص نیست که استصحابش کنیم بلکه فقط حکم عام باقی است که لزوم عقد باشد.

توضیح مطلب: مولا فرموده أوفوا بالعقود این حکم افراد مستقل متعددی دارد یکی از این افراد، ساعت 12 تا 13 است، لاضرر حکم ساعت 12 تا 13 را برداشت و گفت در این ساعت بیع لازم نیست و خیار غبن وجود دارد، اما این حکم خیار فقط مربوط به ساعت 12 تا 13 بود و ارتباطی به ساعت های بعد ندارد، نسبت به ساعتهای بعد اگر شک کنیم، حکم مخصص (لاضرر) اصلا وجود ندارد که آن را استصحاب کنیم بلکه عموم زمانی اوفوا بالعقود یک وجوب وفاء به عقد و لزوم عقدِ مستقل نسبت به ساعت 13 تا 14 دارد.

در صورت اول حتی اگر لاضرر (مخصِّص) نباشد باز هم عام أوفوا بالعقود قابلیت إجراء بعد ساعت 13 را ندارد زیرا از بین رفت.

در صورت دوم حتی اگر أوفوا بالعقود نباشد باز هم لاضرر قابلیت شمول نسبت به ساعت 13 تا 14 را ندارد زیرا مختص به 12 تا 13 بود.

می‌فرمایند به نظر ما زمان اینجا ظرف حکم است لذا استصحاب حکم مخصِّص (لاضرر) جاری است که می‌شود مطابق با تراخی. **

تحقیق:

* در کتاب رسائل، ج3، ص273، تنبیه دهم از تنبیهات استصحاب مرحوم شیخ انصاری مسأله زمان و قید یا ظرف بودنش را مطرح کرده و به همین کلام جامع المقاصد اشاره و نقد می‌کنند.

** مرحوم همدانی در حاشیه مکاسب ص504 می‌فرمایند: دعوی عدم صدق الوفاء ... به این کلام ایشان اشاره دارد مرحوم کمپانی در حاشیه مکاسب ج2، ص72، س31 اما مرحوم امام کلام ایشان را مردود می‌دانند در کتاب البیع ج4، ص552 و می‌فرمایند فهو کما تری، ضرورة أن مفهومه لا یدل علی تلک المعانی الکثیرة ....

جلسه پنجاه و پنجم (چهارشنبه، 98.10.04) بسمه تعالی

ثم لایخفی أنّ مناط ... ص208، س10

بیان سه نکته

مرحوم شیخ انصاری ذیل نقد قول به فوریت و کلام محقق ثانی سه نکته بیان می‌کنند سپس وارد نقد استدلال قائلین به تراخی می‌شوند.

نکته اول: نقد کلام صاحب جواهر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند گفتیم معیار تفاوت حکم در دلیل عام أزمانی این است که زمان ظرف حکم باشد یا قید حکم و هیچ تفاوتی ندارد که منشأ دلالت دلیل بر عموم زمانی و استفاده قید بودن یا ظرف بودن زمان، بالوضع باشد یا به اطلاق و مقدمات حکمت.

مرحوم صاحب جواهر در نقد کلام محقق ثانی فرموده‌اند هر جا دلیل با اطلاق و مقدمات حکمت دلالت بر عموم أزمانی کند (یعنی مطلق باشد نه عام)، زمان در آن دلیل ظرف حکم خواهد بود و هر جا دلیل، بالوضع دلالت بر عموم أزمانی کند و عام باشد، زمان قید حکم است، پس چون در أوفوا بالعقود دلالت بر شمول أزمانی با اطلاق و مقدمات حکمت است با آمدن مخصِّص (لاضرر) حکم عام از بین می‌رود و عند الشک باید حکم مخصص را استصحاب کنیم و دیگر مطلق وجود ندارد که با استصحاب تنافی داشته باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هرچند در نقد مرحوم محقق ثانی با مرحوم صاحب جواهر همراهیم اما این ملاک و قانونی که مرحوم صاحب جواهر بیان کرده‌اند صحیح نیست بلکه معیار همان است که گفتیم لذا اگر با قرینه ثابت شد زمان ظرف حکم است دیگر تفاوتی ندارد که دلالت دلیل عام بر عموم أزمانی، بالوضع و لغوی باشد یا به مقدمات حکمت. پس تفاوتی ندارد که مولا بفرماید "أوفوا بالعقود" یا بفرماید "أوفوا بالعقود دائما" در هر دو صورت قرینه می‌گوید زمان ظرف حکم است، و حکم لزوم عقد یک حکم مستمر بیشتر نیست لذا اگر مخصصی مانند لاضرر آمد همین یک حکم مستمر را قطع کرده و دیگر حکم عام لزوم عقد باقی نمی‌ماند لذا اگر در ساعت 14 شک کردیم وظیفه چیست، حکم مخصص (لاضرر) را استصحاب می‌کنیم چون حکم عام باقی نمانده که به آن تمسک کنیم.

همچنین هر جا قرینه دلالت کرد بر اینکه زمان قید حکم است گفتیم حکم متکثّر است به تعداد زمانی که در دلیل اشاره شده (آن زمان یک ساعت باشد یا یک روز یا یک هفته ...) لذا اگر مخصِّص (لاضرر) یکی از افراد زمان (یعنی ساعت 12 تا 13) را از تحت عام خارج کرد ما بقی زمانها (ساعت 13 به بعد) تحت عموم عام داخل است.

إلا أن یدّعی می‌فرمایند مگر اینکه صاحب جواهر کلام خودشان را به عنوان یک قانون کلی با دلیل ثابت کنند.

نکته دوم: عدم تنافی بین عام با استصحاب حکم مخصص

این نکته تکرار مطالب قبل است که می‌فرمایند بعضی از علما در اصول گمان کرده‌اند تعارض بین دلیل عام با استصحاب حکم مخصص قابل تصویر است در حالی که با توضیحات ما روشن شد چنین تعارضی وجود ندارد زیرا به تفصیل توضیح دادیم اگر زمان ظرف حکم باشد بعد از تخصیص دیگر حکم عام باقی نیست تا با استصحاب حکم مخصص تعارض کند و اگر زمان قید حکم باشد نسبت به زمان بعد (ساعت 14) تنها عموم عام باقی است و حکم مخصص وجود ندارد تا استصحاب شود.

نکته سوم: ما نحن فیه ظرف زمان است

می‌فرمایند زمان در "أوفوا بالعقود" ظرف حکم است زیرا وقتی در عقد غبنی با آمدن لاضرر وفاء به عقد واجب نباشد دیگر عقد از حالت لزوم خارج شده و مانند عقد جائز است، و تفاوتی ندارد که مخصِّص (لاضرر) زمان اندکی (12 تا 13) را از أوفوا بالعقود خارج کند یا بیش از آن را زیرا عام أزمانی یک حکم بود که از بین رفت و عامی باقی نیست تا به آن تمسک شود حتی اگر فرض کنیم حکم لاضرر هم قابلیت استصحاب در ساعت 13 تا 14 را ندارد (که ثابت خواهیم کرد) باز هم می‌گوییم عام باقی نیست چنانکه جلسه قبل گفته شد.

به مناسبت چهارشنبه: نقد انتساب توهین شیخ مفید به شیخ صدوق

اخیرا بحثی در فضای مجازی منتشر شده که توهین‌هایی از جانب مرحوم شیخ مفید به استادشان مرحوم شیخ صدوق در رساله عدم سهو النبی6 نسبت داده می‌شود و انتشار این مطالب هم با انگیزه‌های مختلفی انجام می‌شود.

یکی از کسانی که به این مباحث دامن زده تا آنجا پیش رفته که خود را مرجع علی الإطلاق طائفه امامیه در فقه و عقائد شمرده و مدعی است شیخ مفید هم باید پای درس او حاضر شود. (در مواردی از جمله درس خارج فقه‌شان که در سایت ایشان موجود است گفته‌اند: لأن البعض ثقل علیه أن أقول أن الشیخ المفید لو کان فی زماننا لکان ینبغی أن یجلس فی هذا المجلس هنا ویتتلمذ عندی) ایشان با نشان دادن عباراتی که به مرحوم شیخ مفید انتساب می‌دهد، به مخاطبینش می‌گوید: "چرا اینها را از طلبه‌ها پنهان می‌کنید، این مطالب و توهین‌های شیخ مفید علیه شیخ صدوق اگر راست باشد که اعتبار شیخ صدوق مخدوش می‌شود و اگر دروغ باشد که شیخ مفید از عدالت ساقط می‌شود." دو عبارت است از رساله عدم سهو النبی که مورد استناد ایشان است:

الف: در صفحه 20 و ابتدای این رساله آمده: إعلم ، أن الذی حکیت عنه ما حکیت ، مما قد أثبتناه ، قد تکلف ما لیس من شأنه ، فأبدى بذلک عن نقصه فی العلم وعجزه ، ولو کان ممن وفق لرشده لما تعرض لما لا یحسنه ، ولا هو من صناعته ، ولا یهتدی إلى معرفة طریقه ، لکن الهوى مود لصاحبه ، نعوذ بالله من سلب التوفیق ، ونسأله العصمة من الضلال ، ونستهدیه فی سلوک منهج الحق.

ب: در صفحه 32: وإن شیعیا یعتمد على هذا الحدیث فی الحکم على النبی علیه السلام بالغلط ، والنقص ، وارتفاع العصمة عنه من العناد لناقص العقل ، ضعیف الرأی ، قریب إلى ذوی الآفات المسقطة عنهم التکلیف.

انتساب این رساله حدود ده صفحه‌ای که با نام‌های مختلفی از آن یاد شده: جواب اهل الحائر، رسالة فی عدم سهو النبی، الرساله السهویه، الرد علی من یزعم أنّ النبی سهی، جواب اهل الحائر فی سهو النبی فی الصلاة؛ به مرحوم شیخ مفید صحیح نیست، زیرا انتساب یک رساله به یک عالم آن هم از قدماء به صرف ادعا و نقل بعضی، قابل پذیرش نیست بلکه راه‌هایی برای کشف صحت انتساب وجود دارد چنانکه نسبت به کتب متعددی از بزرگان چنین بحث‌هایی وجود دارد که باید بررسی شود:

یکم: یک راه این است که در ابتدا یا انتهای کتاب در نسخه خطی معتبری، نام نویسنده ذکر شود، چنانکه در انتهای رساله‌ای با عنوان "اقسام المولی فی اللسان" در رابطه با حدیث غدیر، در نسخه خطی موجود از این رساله آمده است: قرأ علیّ الشیخ ابوالحسن علی بن محمد بن الدقاق ایده الله و کتب محمد بن محمد بن نعمان فی صفر ثلاث و اربعمأة اما نه در ابتدا و نه انتهای این رساله نام شیخ مفید نیامده است (ممکن است اشکال شود در ابتدا یا انتهای بعض رساله‌های دیگر شیخ مفید هم که انتسابش قطعی است نام ایشان نیامده)

دوم: سایر عالمان نزدیک به عصر مرحوم شیخ مفید تمام آن رساله یا قسمتهایی از آن را با انتساب به مرحوم شیخ مفید نقل کنند.

سوم: ذکر نام رساله در کتب تراجم و شرح‌حال نگاری و انتساب به مرحوم شیخ مفید:

الف: مرحوم شیخ طوسی (م460ه‍) که معاصر با شیخ مفید (م413ه‍) بوده و چندین کتاب استادشان شیخ مفید را نزد ایشان خوانده است در کتاب الفهرست ص239 از 20 کتابی که نزد شیخ مفید قرائت شده (با تعبیر فمن کتبه یعنی بعض از کتب ایشان) نام می‌برد و ذکری از این رساله به میان نمی‌آورند. (ممکن است اشکال شود نام این رساله در بین کتب و رسائلی بوده که نام نیاورده‌اند)

ب: مرحوم نجاشی (م450ه‍) معاصر شیخ مفید که در صدد استقصاء کتب استادشان شیخ مفید بوده‌اند در کتاب رجال ص399 نه با تعبیر "من کتبه" بلکه با تعبیر "له کتب" از حدود 175 کتاب و رساله شیخ مفید نام می‌برند و هیچ اسمی از رساله مورد بحث وجود ندارد.

ج: مرحوم ابن شهرآشوب (م588ه‍) در ذکر کتب شیخ مفید نامی از این رساله نمی‌آورد بله ایشان از رساله‌ای با عنوان "الرد علی بن بابویه" یاد می‌کند که رساله‌ای است در رابطه با حکم فقهی تعداد روزهای ماه مبارک رمضان که از سی روز نقص نمی‌پذرید.

د: مرحوم آقا بزرگ تهرانی در الذریعة، ج5، ص176 از این رساله با عنوان تصحیف شده "جواب أهل الحجاز" به جای "جواب أهل الحائر" نام می‌برند و از مرحوم شیخ علی کبیر (م1103ه‍) صاحب کتاب "الدر المنثور من المأثور و غیر المأثور" نقل می‌کند انتساب این رساله به شیخ مفید اشتباه است.

چهارم: مؤلف کتاب نام رساله را در بعض کتبش نقل کند چنانکه دأب بزرگان بوده اما از این رساله نامی در سایر آثار شیخ مفید نیست.

پنجم: در این رساله نام بعض کتب شیخ مفید ذکر شود، اما هیچ کتاب و رساله‌ای از شیخ مفید در این رساله نام برده نشده است.

نکته آخر اینکه مارتین مکدرموت، دانشمند و کشیش انگلیسی در کتاب "اندیشه‌های کلامی شیخ مفید" که رساله دکتری او در دانشگاه شیکاگو با راهنمایی پرفسور ویلفرد مادلونگ استاد دانشگاه آکسفورد بوده و توسط مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران در سال 1362 شمسی با ترجمه احمد آرام به چاپ رسیده است در بررسی آثار مرحوم شیخ مفید در صفحه 61 مطلبی دارد با عنوان "کتابهای مشکوک و مجعول" و به عنوان اولین مورد از همین رساله با نام‌های مختلفش یاد می‌کند و انتساب آن به شیخ مفید را مشکوک و مجعول می‌شمارد. همچنین نقل می‌کند: "نگارنده فهرست کتابخانه مجلس مخالف آن است که این کتاب از مفید بوده باشد، هیچ سندی در دست نیست که وی جوابی به مردم حائر نوشته باشد، در صورتی که جانشین وی أبویعلی محمد بن الحسن بن همزة [حمزة] الجعفری (متوفی463) جواب المسائل الواردة من الحائر نوشته است."

أبویعلی شاگرد، داماد و جانشین شیخ مفید بوده است.

از آنجا که رساله عدم سهو النبی مانند بعض دیگر از رساله‌های شیخ مفید مختصر بوده، معمولا به صورت مجموعه‌ای نسخه برداری می‌شده، لذا در نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره 10775 هم این رساله با تعدادی رساله دیگر از سایر بزرگان کتابت شده است که این تجمیع کردنها می‌تواند یکی از عوامل انتساب نادرست باشد. اللهم وفّقنا لما تحب و ترضی.

جلسه پنجاه و ششم (شنبه، 98.10.07) بسمه تعالی

و أما إستناد القول بالتراخی ... ص209، س17

کلام در مسأله پنجم و بررسی مهلت إعمال خیار غبن بود. فرمودند دو قول در مسأله است، قول اول از بعضی از جمله مرحوم محقق ثانی بود که قائل به فوریت بودند و به عموم "أوفوا بالعقود" تمسک کردند و مرحوم شیخ انصاری به تفصیل استدلالشان را نقد فرمودند.

نقد دلیل قول دوم:

مرحوم صاحب ریاض فرمودند إعمال خیار غبن به نحو تراخی است نه فوریت. دلیل ایشان استصحاب حکم مخصِّص یعنی لاضرر بود به این بیان که یقین داریم ساعت 12 تا 13 به حکم لاضرر مغبون خیار دارد، شک داریم آیا ساعت 13 به بعد هم خیار غبن باقی است یا نه استصحاب می‌کنیم بقاء خیار غبن را برای ساعت 13 به بعد و نتیجه این استصحاب همان قول به تراخی است.

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری به سه مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: شک در مقتضی و رافع

در جلسه چهل و یکم امسال گذشت که هم در بحث استصحاب کتاب اصول فقه مرحوم مظفر هم در استصحاب رسائل خوانده‌ایم که استصحاب از نظر شک در بقاء مستصحب بر دو قسم است: شک در مقتضی و شک در رافع.

شک در مقتضی: در کتاب رسائل، ج3، ص46 مثال می‌زدند به فوریت در خیار غبن که شک داریم آیا بعد از علم مغبون به غبن، خیار غبن استمرار دارد یا مهلتش تمام می‌شود، می‌فرمودند در اصل چنین است که شک داریم اصلا خیار غبن اقتضاء بقاء تا مثلا یک روز را دارد یا نه. مثال دیگر: 30 سال قبل ساختمان مدرسه‌ای را دیده است، الآن شک دارد آن ساختمان با چوب ساخته شده بوده یا با آهن، اگر باچوب ساخته شده باشد تا الآن مقتضی بقاء ندارد و از بین رفته است اما اگر با آهن بوده مقتضی بقاء دارد.

شک در رافع: یقین داریم به تحقق عُلقه زوجیت بین دو نفر، شک داریم آیا طلاقی محقق شد و وجود گرفت یا نه؟ اگر طلاق محقق شده باشد توانایی از بین بردن زوجیت را دارد، استصحاب می‌کند بقاء علقه زوجیت را. مثال دیگر: یقین داریم ساختمان مدرسه 30 سال پیش با آهن و مستحکم ساخته شده اما نمی‌دانیم مانعی مثل زلزله آمده که خانه را تخریب کرده باشد یا نه؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمودند اگر شک در رافع باشد استصحاب جاری است اما اگر شک در مقتضی باشد جاری نیست. *

مقدمه اصولی دوم: بقاء موضوع در استصحاب

در رسائل، ج3، ص294 خوانده‌ایم که اصولیان بالإتفاق معتقدند یکی از شرائط استصحاب بقاء موضوع است، لذا اگر موضوع از بین رفته باشد یا شک در بقاء موضوع داشته باشیم استصحاب جاری نیست. مثال: یقین داریم زید دیروز عادل بود اما امروز زید مرده و موضوع از بین رفته است، دیگر معنا ندارد استصحاب کنیم عدالت زید را. یا اگر شک داریم در حیات زید باز هم استصحاب عدالت مجاز نیست. لکن در تشخیص بقاء موضوع و اینکه موضوع باقی است یا نه چهار دیدگاه وجود دارد:

دیدگاه اول: تشخیص بقاء موضوع به دقت عقلی باید باشد.

دیدگاه دوم: تشخیص بقاء موضوع به ظاهر دلیل بستگی دارد.

دیدگاه سوم: تشخیص بقاء موضوع به مسامحه عرفی است.

دیدگاه چهارم: تشخیص بقاء موضوع به دقت عرفی است.

مثال: روایت در بیان یک حکم شرعی می‌گوید: "العنب إذا غلی یحرم" حال آیا می‌توان این حکم شرعی انگور را به کمک استصحاب برای زبیب (کشمش) هم جاری نمود؟ آیا می‌توانیم بگوییم یقین سابق داریم این زبیب، عنب بوده ...

به عقیده دیدگاه اول عقل می‌گوید زبیب غیر از عنب است پس استصحاب جاری نیست زیرا موضوع عوض شده است.

به عقیده دیدگاه دوم ظاهر دلیل می‌گوید حکم عنب این است نه زبیب پس استصحاب جاری نیست زیرا موضوع عوض شده است.

به عقیده دیدگاه سوم عرف می‌گوید زبیب همان عنب است و تفاوتی با یکدیگر ندارند. پس استصحاب جاری است.

مقدمه اصولی سوم: طریق اثبات وجود مستصحب

مستصحب به یکی از دو راه اثبات می‌شود:

یکم: دلیل لفظی. مثلا روایت می‌گوید :العنب إذا غلی یحرم" اینجا بدون شک، استصحابِ عنب بودن جاری است.

دوم: دلیل لبّی. مانند اینکه سیره متشرعه یا سیره عقلاء می‌گوید معاطات مفید ملکیت است، حال اگر یقین داشتیم در عصر نص معاطات مفید ملکیت بوده لکن شک داریم الآن هم مفید ملکیت است یا نه؟ آیا در این صورت هم استصحاب جاری است؟

در صورت دوم بین اصولیان اختلاف است.

مرحوم شیخ انصاری در نقد قول دوم می‌فرمایند استصحاب بقاء حکم خیار غبن در ساعت 13 به بعد جاری نیست زیرا دو اشکال دارد:

اشکال اول: شک در استصحاب شما شک در مقتضی است و در چنین جایی ثابت کرده‌ایم استصحاب جاری نمی‌شود.

توضیح مطلب: می‌فرمایند شما شک دارید آیا حکم لاضرر که ساعت 12 آمد فقط مقتضی بقاء تا ساعت 13 است یا تا ساعت 14 هم اقتضاء بقاء دارد، پس شک شما شک در مقتضی است که در آنجا هم ثابت کرده‌ایم استصحاب جاری نیست.

اشکال دوم: در مقدمه دوم گفتیم که در استصحاب باید احراز شود موضوع باقی است، اما در ما نحن فیه موضوع محرز نیست لذا استصحاب جاری نیست.

توضیح مطلب: روشن است که موضوع خیار غبن عقد است با دو خصوصیت:

الف: عقد غبنی باشد و لاأقل یکی از طرفین ضرر کرده باشند.

ب: برای مغبون امکان جبران ضرر وجود نداشته باشد.

در ما نحن فیه هر چند خصوصیت اول باقی است و یک طرف مغبون شده لکن خصوصیت دوم باقی نیست زیرا خصوصیت دوم این بود که فرد متمکن از جبران خسارت نباشد در حالی که در ما نحن فیه فرد یک ساعت وقت داشته خسارت خود را جبران کند و خودش کوتاهی کرده است پس دلیل لاضرر اصلا شامل چنین موضوعی نمی‌شود.

بله اگر بقاء موضوع در استصحاب مذکور مثلا به دلیل لفظی ثابت شود یا به نظر مسامحی عرفی بگوییم عرفا عقد غبنی ساعت 12 تا 13 تفاوتی ندارد با عقد غبنی ساعت 13 تا 14 یا شک در مقتضی نباشد بلکه شک در مانع و رافع باشد استصحاب جاری است اما اثبات بقاء مستصحب و بقاء موضوع غبن در ساعت 13 به بعد ممکن نیست.

و أما ما ذکره فی الریاض ... ص210، س11

نقد کلام مرحوم صاحب ریاض

ذیل تمسک به استصحاب برای قول دوم کلامی از مرحوم صاحب ریاض مطرح شد که ایشان فرموده بودند:

ـ اگر دلیل مشروعیت خیار غبن اجماع باشد استصحاب جاری است.

ـ اگر دلیل مشروعیت خیار غبن حدیث لاضرر باشد استصحاب جاری نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تفصیل ایشان هم وجهی ندارد زیرا در بقاء موضوع در استصحاب دو مبنا است و بر اساس این دو مبنا باید تفصیل را بیان کرد نه بر اساس مستند مشروعیت خیار غبن که اجماع باشد یا لاضرر.

توضیح مطلب این است که نسبت به احراز بقاء موضوع در استصحاب دو مبنا است:

مبنای اول: بقاء موضوع به دقت عرفی است، چنانکه مرحوم شیخ انصاری قائل‌اند. طبق این مبنا عرف می‌گوید موضوع در متیقن فردی است که متمکن از جبران خسارت نبوده اما موضوع در مشکوک فردی است که متمکن از جبران خسارت بوده است پس موضوع تغییر کرده و استصحاب جاری نیست. طبق این مبنا دیگر تفاوتی ندارد مستند مشروعیت خیار غبن را اجماع بدانیم یا حدیث لاضرر پس جتی اگر مستند خیار غبن اجماع هم باشد باز می‌گوییم استصحاب جاری نیست.

مبنای دوم: بقاء موضوع به مسامحه عرفی است چنانکه مشهور می‌گویند. طبق این مبنا عرف می‌گوید مغبون ساعت اول (12 تا 13) همان مغبون ساعت‌های بعد (13 به بعد) است لذا موضوع مستصحب همچنان باقی است و استصحاب قابل جریان است. پس طبق این مبنا می‌گوییم استصحاب جاری است حتی اگر مستند مشروعیت خیار غبن "لاضرر" باشد.

می‌فرمایند پسر مرحوم صاحب ریاض یعنی مرحوم سید مجاهد صاحب کتاب المناهل همین اشکال را به پدرشان وارد دانسته و فرموده‌اند در بقاء موضوع دو احتمال است:

احتمال اول: ملاک، وجود غبن و ضرر بر اساس مسامحه عرفی است و این ملاک، هم در مستصحب وجود دارد که فرد در ساعت 12 تا 13 مغبون است هم در ساعتهای بعد این فرد مغبون است پس حتی اگر ضرر به جهت تمکن از جبران، در ساعت 13 به بعد باقی نماند باز هم می‌گوییم خیار غبن قبل استصحاب است به جهت وجود عقد غبنی.

احتمال دوم: بگوییم موضوع خیار متضرّر عاجز از جبران خسارت است لذا این فرد در ساعت 12 تا 13 وجود داشت اما در ساعت 13 به بعد دیگر عاجز نیست بلکه متمکن از جبران خسارتش در ساعت قبل بوده است پس لاضرر شاملش نمی‌شود و استصحاب جاری نیست.

تحقیق:

* دلیل مرحوم شیخ انصاری بر حجیت استصحاب در شک در رافع هم سه دلیل بود که عبارتند از: 1. ظهور کلام جماعة فی الإتفاق علیه. 2. إستقراء در فقه. 3. أخبار مستفیضة.

جلسه پنجاه و هفتم (یکشنبه، 98.10.08) بسمه تعالی

ثم إنّه بنی المسألة ...ص211، س5

مطلب سوم: نقل و نقد کلام مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء

گفتیم در مسأله پنجم (فور یا تراخی) چند مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول بیان اقوال و أدله و مطلب دوم نقد أدله اقوال بود.

سومین مطلب در بحث فوریت یا تراخی إعمال خیار غبن نقل و نقد کلامی از مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء (م1253ه‍) است. *

ایشان در حاشیه مبحث خیارات شرح لمعه کلامی دارند که مورد نقد مرحوم شیخ انصاری است.

قبل از بیان کلامشان یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اشاره به بعض مبانی در أصالة اللزوم

در جلسه پنجاه سوم معنا و أدله أصالة اللزوم را به اختصار مورد اشاره قرار دادیم. در اینجا به دو مبنا در مؤدای اصالة اللزوم اشاره می‌کنیم:

مبنای اول: مشهور معتقدند أصالة اللزوم یک قانون کلی مستفاد از عمومات آیات و روایات مانند "أوفوا بالعقود" است که دلالت می‌کند بر اینکه بعد از تحقق عقد تا روز قیامت، قابلیت فسخ وجود ندارد. (الا ما خرج بالدلیل)

مبنای دوم: بعضی معتقدند عموماتی مانند "أوفوا بالعقود" دلالت بر لزوم عقد در تمام زمانها ندارد بلکه نسبت به زمان و شمول تا روز قیامت اجمال دارد و برای اثبات استمرار لزوم باید از استصحاب استفاده نمود به این بیان که "أوفوا بالعقود" می‌گوید عقد لازم است و در زمان‌های بعدی هرگاه شک کردیم، بقاء لزوم عقد را استصحاب می‌کنیم.

نتیجه: طبق مبنای اول این آیات و روایات هستند که دال بر لزوم عقد در گسترۀ زمان هستند اما طبق مبنای دوم این استصحاب است که دال بر لزوم عقد در گستره زمان است.

ایشان معتقدند بحث از فور یا تراخی را به گونه دیگری باید طرح نمود، می‌فرمایند باید ببینیم مبنای قبول أصالة اللزوم چیست؟

مبنای اول: اگر مبنای أصالة اللزوم را عمومات آیات و روایات بدانیم باید مانند محقق ثانی بگوییم بعد از ساعت اول هرگاه شک کردیم در لزوم عقد، باید به عموم عام عمل نماییم که می‌گوید عقد لازم است و حق فسخ نیست، که می‌شود قول به فوریت.

این تمسک به عموم عام عند الشک، مصادیق فقهی متعددی دارد از جمله بحث قصر در صلاة مسافر. دلیل عام می‌گوید المسافر یقصِّر، مواردی از این عام استثناء شده است:

الف: با قصد اقامت ده روز نماز تمام است، اگر شک کرد که ده روز اقامت خواهد کرد یا نه، به عموم عام (المسافر یقصِّر) تمسک می‌کند.

ب: فردِ بلاتکلیف و مردد تا سی روز باید شکسته بخواند، اگر نمی‌داند امروز روز سی‌ام است یا سی و یکم، به عموم عام تمسک می‌کند.

ج: در سفر معصیت نماز تمام است، اگر شک کرد این سفرش معصیت هست یا نه به عموم عام تمسک می‌کند.

مبنای دوم: اگر مبنای أصالة اللزوم را استصحاب بدانیم وقتی شک کردیم بعد از ساعت 13 خیار هست یا نه می‌گوییم خیار غبن همچنان باقی است. که می‌شود قول به تراخی، به این بیان که:

می‌فرمایند نسبت به ساعت 13 به بعد دو استصحاب داریم که تعارض می‌کنند:

استصحاب اول: استصحاب لزوم عقد.

یقین داریم عقد به نحو لزوم محقق شد، شک داریم بعد از ساعت اول (12 تا 13) عقد لازم است یا جائز (حق خیار نیست یا هست) استصحاب می‌کنیم لزوم عقد را و می‌گوییم حق خیار وجود ندارد.

استصحاب دوم: استصحاب خیار غبن.

یقین داریم ساعت 12 تا 13 مغبون حق خیار داشت، بعد از ساعت 13 شک داریم همچنان خیار غبن باقی است یا نه، استصحاب می‌کنیم بقاء خیار غبن را و می‌گوییم مغبون همچنان حق خیار دارد.

این دو استصحاب متعارض یکی سببی و دیگری مسببی است و استصحاب سببی وارد بر مسببی و مقدم بر آن است.

توضیح مطلب: استصحاب دوم سببی و استصحاب اول مسببی است. شک ما در لزوم عقد ناشی و مسبب از شک در وجود یا عدم خیار غبن است، وقتی وجود خیار غبن را استصحاب کردیم دیگر هیچ شکی در لزوم یا جواز عقد نداریم بلکه می‌گوییم دیگر عقد جایز است و حق فسخ ثابت می‌باشد لذا استصحاب خیار غبن مقدم است و نتیجه تراخی خواهد بود.

و الأول أقوی ...، ص217، س17

مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء می‌فرمایند بین دو مبنای مذکور، مبنای اول صحیح است زیرا با تحقق عقد اول و سابق بر هر چیزی، عمومات أوفوا بالعقود می‌گوید عقد لازم است، حال اگر حدوث و ایجاد خیار غبن توسط لاضرر در ساعت 12 تا 13 همراه شود با از بین رفتن علت سابق که عمومات أوفوا بالعقود باشد، حکم می‌کنیم به عدم اعتبار عمومات و می‌گوییم باید خیار غبن استصحاب شود و حکم تراخی خواهد بود اما وقتی ما معتقدیم دلیل بر لزوم عقد عمومات است و عمومات نیز همچنان برقرار هستند پس دیگر معتبر دانستن عمومات لغو نیست و می‌گوییم عمومات أوفوا بالعقود می‌گوید تا روز قیامت عقد لازم است، یک زمان (ساعت 12 تا 13) از این عمومات استثناء شد، نسبت به ساعت 13 به بعد شک داریم می‌گوییم عمومات أوفوا بالعقود همچنان می‌گویند عقد لازم است که نتیجه آن فوریت در إعمال خیار خواهد بود.

و لایخفی أنّ ما ذکره ... ص212، س2

نقد کلام مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام ایشان می‌فرمایند نتیجه‌ای که ایشان طبق هر دو مبنا گرفتند صحیح نیست.

نقد مبنای اول: مبنای اول گفت باید به عموم أوفوا بالعقود و لزوم عقد رجوع کنیم که نتیجه‌اش می‌شود فوریت، مرحوم شیخ می‌فرمایند در صورتی می‌توانند به عموم عام و لزوم عقد تمسک کنند که طرح و نقد کنند مبنایی را که ما بیان کردیم در کنار گذاشتن عموم عام به جهت ظرف بودن زمان در آن. پس نقد ابن مبنا همان نقدی است که نسبت به دلیل محقق ثانی مطرح کردیم.

نقد مبنای دوم: مبنای دوم این بود که در ساعت 13 به بعد استصحاب بقاء لزوم عقد با استصحاب بقاء خیار غبن تعارض می‌کنند و استصحاب دوم سببی و مقدم است و نتیجه تراخی خواهد بود. مرحوم شیخ می‌فرمایند تمام فقهاء دلالت آیة أوفوا بالعقود بر لزوم عقد (أصالة اللزوم) را پذیرفته‌اند پس با وجود دلالت آیه بر لزوم مستمر در گستره زمان، دیگر شکی باقی نمی‌ماند که نوبت به استصحاب برسد و سپس دو استصحاب تعارض کنند. نتیجه اینکه مبنای دوم اصلا قائل ندارد که بحث کنیم از تعارض استصحابین.

مطلب چهارم: نظر مرحوم شیخ بر فوریت

چهارمین مطلب در مسأله پنجم بیان نظریه مرحوم شیخ انصاری در مبحث فور و تراخی است. مرحوم شیخ معتقد به فوریت در إعمال خیار غبن هستند. قبل از بیان استدلال خودشان به نقد أدله قائلین به فور و تراخی مجددا اشاره می‌کنند و سپس یک دلیل و یک مؤید بر مدعای خودشان اقامه می‌کنند.

نقد دلیل قول به فوریت: قائلین به فوریت مانند مرحوم محقق ثانی استدلالشان این بود که وقتی در ساعت 13 به بعد شک کردیم آیا عقد لازم است یا همچنان خیار غبنّ ساعت 12 تا 13 باقی است، باید به عموم عام تمسک کنیم. مرحوم شیخ انصاری فرمودند زمان در عام "أوفوا بالعقود" ظرف حکم بود لذا یک حکم مشتمر بیشتر نبود که با آمدن لاضرر در ساعت 12 حکم عام نسبت به فرد بیع زید از بین رفت و دلیلی بر عود و بازگشت حکم عام نداریم.

نقد دلیل قول به تراخی: قائلین به تراخی استدلالشان این بود که وقتی در ساعت 13 به بعد شک کردیم، استصحاب می‌کنیم بقاء خیار غبنی که در سااعت 12 تا 13 به حکم لاضرر محقق شده بود، مرحوم شیخ انصاری فرمودند این استصحاب هم دو اشکال داشت یکی اینکه شک در مقتضی بود و دیگری اینکه موضوع در متیقن و مشکوک متفاوت بود زیرا موضوع در متیقن ما مغبون غیر متمکن از جبران خسارت بود در حالی که موضوع در مشکوک، مغبون متمکن از جبران خسارت است.

تحقیق:

* مرحوم سید صاحب عروه در حاشیة المکاسب، ج2، ص50 می‌فرمایند: ظنی أنّه الشیخ أسد اللّٰه التستری قدّس سرّه.

ظاهرا در کتاب مقابس الأنوار مرحوم تستری این مطلب نیامده و سایر محشین می‌گویند مقصود مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء است.

جلسه پنجاه و هشتم (دوشنبه، 98.10.09) بسمه تعالی

و لایخفی أنّ ما ذکره ... ص212، س2

دلیل شیخ انصاری بر فوریت: أصالة الفساد

می‌فرمایند اثبات کردیم بعد ساعت 13 نه تمسک به عموم عام برای لزوم و عدم الخیار عام مجاز است نه إجراء استصحاب بقاء خیار، لذا اگر مغبون بعد ساعت 13 بگوید "فسختُ العقد" شک داریم این جمله او سبب فسخ عقد می‌شود یا نه أصالة الفساد می‌گوید فسخِ مغبون بی اثر و فاسد است، زیرا مؤثر بودن فسخ نیاز به دلیل شرعی دارد و برای ساعت 13 به بعد دلیل شرعی نداریم که ثابت کند فسخ عقد برای مغبون مجاز است لذا می‌گوییم یقین داریم بعد از عقد بیع، غابن مالک ثمن بود شک داریم در ساعت 14 که مغبون گفت فسختُ العقد آیا غابن همچنان مالک ثمن هست یا بیع فسخ شده است استصحاب می‌کنیم بقاء مالکیت غابن بر ثمن را، معنایش این است که فسختُ گفتن مغبون فاسد است (أصالة الفساد یعنی أصالة بقاء ملکیة الغابن). به عبارت دیگر بعد از تحقق بیع یقین داریم فسختُ گفتن مجاز نبود و فاسد بود، بعد از ساعت 13 شک داریم آیا فسختُ گفتن صحیح است؟ استصحاب می‌کنیم بقاء فسادِ فسختُ گفتن را. *

اشکال استصحاب خیار به أصالة الفساد که نوعی استصحاب است، وارد نیست زیرا در اصالة الفساد شک در رافع و موضوع محرز است.

توضیح شک در رافع:

یقین داریم قبل ظهور غبن فسختُ گفتن فاسد بود نمی‌دانیم برای ساعت 13 به بعد رافع و مانعی از فساد آمد یا نه، می‌گوییم اصل بقاء فساد و عدم تحقق رافع و مانع است.

توضیح احراز موضوع:

موضوع در متیقن، ملکیت غابن بر ثمن (لزوم عقد) بود، و در مشکوک (13 به بعد) نیز همان است. مانند اینکه یقین دارد طاهر بود، بعد خروج مذی شک می‌کند آیا مذی رافع طهارت است استصحاب می‌کند بقاء طهارت را، موضوع محرز است.

مؤید: تراخی مستلزم ضرر بر غابن است

می‌فرمایند در مثل عقد یا نکاح فضولی گفته می‌شود اگر به صاحب مال بعد اطلاع از عمل فضول زمان زیادی اجازه دهیم برای تصمیم گیری، سبب ضرر کردن مشتری می‌شود که مبیعی را در بیع فضولی خریده است و می‌خواهد از آن استفاده کند. در ما نحن فیه هم اگر مغبون زمان زیادی در اختیار داشته باشد، غابن بلاتکلیف است و ضرر می‌کند. مرحوم شیخ می‌فرمایند فیه تأمل. **

وجه تأمل: تأخیر چند ساعته و حتی چند روزه غالبا ضرری به غابن وارد نمی‌کند. لذا استلزام ضرر غابن مؤید است نه دلیل.

ثم إن مقتضی ما استند الیه ... ص213، س7

مطلب پنجم: بیان شش فرع فقهی

مرحوم شیخ انصاری بعد از انتخاب قول فوریت به بیان شش فرع فقهی در توضیح جزئیات احکام فوریت می‌پردازند:

فرع اول: مقصود فوریت عرفیه است

می‌فرمایند در مقصود از فوریت چند احتمال است:

احتمال اول: فوریت حقیقیه.

یعنی باید با توجه به دقت عقلی به محض اطلاع از غبن بیع را فسخ کند.

می‌فرمایند این احتمال صحیح نیست زیرا نمی‌توان با یک حکم حرجی، ضرر مغبون را جبران و تدارک نمود.

احتمال دوم: فوریت عرفیه.

یعنی عجله به اندازه‌ای که عرفا فوریت صدق کند کافی است لذا اگر نماز خواند سپس اقدام کرد کافی است.

احتمال سوم: فوریت عادیه.

علامه حلی به فوریتی أوسع از فوریت عرفیه معتقدند و می‌گویند اگر مشغول کاری است می‌تواند بعد آن فسخ کند یا اگر زمان غروب آفتاب متوجه غبن شد حتی بدون عذر هم می‌تواند فسخ را تا فردا تأخیر اندازد. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

ـ اگر معتقد باشیم برای فسخ عقد فقط نیاز به گفتن یک جمله "فسختُ العقد" است باید بگوییم فوریت حقیقیه کافی است.

ـ اگر برای فسخ عقد، حضور قاضی یا شاهد یا غابن را لازم بدانیم باید قائل به فوریت عادیة شویم که دلیلی بر جواز فوریت عادیة نداریم. ـ اگر دلیل بر فوریت را دفع ضرر از غابن بدانیم باید بگوییم فوریت عرفیه کافی است زیرا با وجود فوریت عرفیه ضرر غابن هم دفع می‌شود لکن استدلال به دفع ضرر غابن را هم نقد کردیم و نهایتا به عنوان مؤید پذیرفتیم.

در مقام نتیجه گیری می‌فرمایند اگر اجماعی که مرحوم علامه حلی بر کفایت فوریت عادیه نقل کردند ثابت باشد از اجماع پیروی می‌کنیم و اگر ثابت نباشد باید بر اولین زمان امکان عرفی فسخ بیع اکتفاء کنیم و با فوریت عرفیه بیع را فسخ نماییم.

فرع دوم: بقاء خیار جاهل به خیار

چه مغبون جاهل به اصل غبن باشد و نداند که مغبون شده و چه بداند که مغبون شده اما از حکم شرعی و قانونی خیار غبن مطلع نباشد

و لذا فسخ به تأخیر افتد اشکالی ندارد و هر زمان که از اصل غبن یا از حکم غبن مطلع شد لاضرر برای او خیار می‌آورد. حتی اینکه فحص و سؤال از حکم خیار غبن را هم ترک کرده باز هم معذور است و اشکالی ندارد چنانکه واجب نبود از اصل غبن تفحص کند.

فرع سوم: عدم خیار جاهل به فوریت

فردی که هم وجود غبن و هم حکم خیار غبن را می‌داند لکن لزوم فوریت را نمی‌داند، لذا فسخ عقد به تأخیر افتاد، دو احتمال است:

احتمال اول: معذوریت جاهل.

بعضی مدعی اجماع هستند بر اینکه جاهل به فوریت هم معذور است و لحظه اطلاع از فوریت، حق فسخ خواهد داشت.

احتمال دوم: عدم معذوریت جاهل

حق استفاده از خیار غبن را ندارد زیرا موضوع لاضرر فردی بود که متمکن از جبران خسارت نیست اما فرد مذکور با وجود اطلاع و امکان فسخ، فسختُ گفتن را به تأخیر انداخته، شک داریم همچنان خیار فسخ دارد یا نه أصالة الفساد می‌گوید حق فسخ ندارد.

تحقیق:

* مرحوم کمپانی در حاشیه مکاسب، ج4، ص333 با جریان أصالة الفساد مخالف‌اند و می‌فرمایند: هذا الأصل بهذا العنوان لا أصل له، إذ فساد الفسخ قبل العقد من باب السالبة بانتفاء الموضوع، و بعد العقد لا یقین به، بل الیقین بخلافه، إذ لا ریب فی ثبوت حق الخیار و تأثیر الفسخ فی الزمان الأول، بل الأمر کذلک على القول بثبوت الخیار عند ظهور الغبن، لزوال اللزوم قبله بعد الظهور، نعم استصحاب بقاء الملک حتى بعد إنشاء الفسخ فی الزمان الثانی المساوق للّزوم لا مانع منه لمجامعته مع الخیار، و لعله مراده قدّس سرّه، بأن یکون قوله (و بقاء آثار العقد) عطفا تفسیریا للأصل المتقدم، فتدبر.

** نسبت به وجه فتأمل محشین عموما آن را نقد مطلب قبل می‌دانند لکن به بیانهای مختلف:

مرحوم ایروانی در حاشیة المکاسب، ج2، ص41 می‌فرمایند:

"لعل وجهه هو أنّ تجویز التأخیر لا یزید ضرره على ضرر أصل الخیار فکما ثبت أصل الخیار بلا مزاحمة ضرر الغابن بضرر المغبون کذلک یثبت استمراره بل قد عرفت أنه لا ضرر فی طرف الغابن و إنّما هو فوت نفع فقط أعنی..."

مرحوم سید صاحب عروة در حاشیة المکاسب، ج2، ص51 می‌فرمایند:

"و ذلک لمنع کون مجرّد جواز التأخیر ضررا مع فرض أنّ الغابن غیر ممنوع من التصرّف فی زمان الخیار حتى الناقل و المتلف‌." مرحوم محقق اصفهانی در حاشیة المکاسب، ج4، ص334 می‌فرمایند:

"فهو لیس بضرر زائد على طبع الخیار الذی لم یعتبره الشارع، فهو ضرر من ناحیة أصل الخیار لا من ناحیة تراخیه حتى یکون دلیلا على فوریته."

فرع چهارم: قبول قول مغبون در جهل به خیار

اگر مغبون بگوید من از غبن و خیار بی اطلاع بودم لذا خیار غبن من باقی است اما غابن بگوید او مطلع بوده و عالمانه و عامدانه فسخ را به تأخیر انداخته لذا دیگر خیار غبن ندارد، می‌فرمایند در مسأله حداقل دو قول است:

قول اول: تقدیم قول مغبون با قسم.

قول مغبون موافق با أصالة عدم العلم و منکر است، اگر غابن بینه ندارد قول مغبون با قسم مقدم است.

قول دوم: مرحوم علامه: تفصیل

اگر مغبون تازه مسلمان یا بیابان نشینی است که عادتا بی اطلاع از احکام است خیار دارد و الا فلا.

نقد قول دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ملاک شما برای تفصیل چیست؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: ملاک، اطمینان به جهل مغبون است.

اشکال این احتمال آن است که عموم مردم بلکه بسیاری از خواص و طلبه‌ها هم جاهل به جزئیات احکام خیارند پس به طور کلی بفرمایید خیار برای مغبون ثابت است نه فقط برای تازه مسلمان و بیابان نشین.

احتمال دوم: ملاک، ظاهر حال است.

عموم افراد تازه مسلمان و بیابان نشین از جزئیات احکام بی اطلاع هستند لذا قولشان موافق با ظاهر حال است و می‌شود منکر.

اشکال این احتمال هم آن است که نیاز به ظاهر حال نیست بلکه أصالة عدم العلم جاری است و این هم در حق همه مردم جاری است لذا باز هم وجهی برای تفصیل شما نخواهد بود.

فرع پنجم: ناسی در حکم جاهل است

می‌فرمایند حکم ناسی و جاهل یکی است. اگر مغبون بگوید فراموش کرده بودم از خیارم استفاده کنم و غابن انکار کند دو احتمال دارد:

احتمال اول: اصل عدم نسیان است لذا قول مغبون مخالف این اصل و مدعی است و اگر بینه نداشت قول غابن با قسم مقدم است.

احتمال دوم: این مورد از مصادیق تعسّر اقامه بینه است زیرا لایُعرف إلا من قِبَله، پس قول مغبون با قسم مقدم است.

فرع ششم: شاک معذور است

مشتری از غبن مطلع شد لکن شک دارد که خیار غبن برای او ثابت هست یا نه، إعمال خیار را به تأخیر انداخت بعد چند روز علم پیدا کرد به ثبوت خیار، آیا همچنان خیار دارد یا این تأخیر باعث سقوط خیار او است؟

دو احتمال است که ظاهرا احتمال اول را می‌پذیرند:

احتمال اول: معذوریت شاک.

بگوییم فرد شاک معذور است و هر گاه اطمینان یا علم به خیار غبن پیدا کرد حق فسخ دارد به اندازه فوریت عرفیه.

احتمال دوم: عدم معذوریت شاک.

شاک، می‌توانست احتیاطا بیع را فسخ کند سپس دنبال اطمینان یا علم برود. پس خودش اقدام به ضرر کرده و خیار ندارد.

فافهم یعنی چه بسا فرد شاک عذر شرعی دارد و أصالة عدم الخیار جاری کرده و اقدام به فسخ نکرده است. *

از خلاصه نویسی مبحث خیار غبن غافل نشوید

حتما خلاصه‌تان را ارائه دهید تا نکات لازم را متذکر شوم.

تحقیق:

* مرحوم سید صاحب عروة در حاشیة المکاسب، ج2، ص51 می‌فرمایند: لعله إشارة إلى منع صدق الإقدام على الضّرر‌.

چکیده مبحث خیار غبن

در چهارمین قسم از اقسام خیار دو مطلب کلی بیان کردند:

مطلب اول: در این مطلب چند نکته بیان فرمودند:

نکته اول: ماده "غ ب ن" در لغت به معنای خدعه، نیرنگ و فریب است لکن دو کاربرد دارد: 1ـ غبْن به معنای خدعه و نیرنگ در معامله است. 2ـ غَبَن به معنای خدعه و خیانت در مشورت است. و در اصطلاح فقهاء صفت برای بیعی است که در آن یکی از بایع یا مشتری یا هر دو متاعشان را به کمتر یا بیشتر از قیمت بازار معامله کرده‌اند.

نکته دوم: تحقق غبن در صورتی است که مجموعه شرائط بیع و متبایعین در نظر گرفته شود سپس حکم به غبن شود.

نکته سوم: مقدار کمی یا زیادی مما لایتسامح باشد و مغبون جاهل به قیمت واقعی باشد

نکته چهارم: شش دلیل بررسی شد و نهایتا دو دلیل اجماع و حدیث لاضرر را دال بر مشروعیت خیار غبن دانستند.

مطلب دوم: تبیین پنج مسأله بود:

مسأله اول: ذکر دو شرط بود:

شرط اول: جهل مغبون به قیمت بازار. دلیل: اجماع، قاعده اقدام، در صورت علم، غبن نیست.

معیار قیمت حال عقد است.

شرط دوم: فاحش بودن قیمت.

ملاک تشخیص آن عرف است.

مقصود از ضرر هم ضرر نوعی است نه شخصی.

مسأله دوم: ظهور غبن نه صرفا شرط شرعی تحقق خیار غبن است نه کاشف عقلی از تحقق خیار بلکه مشتری مغبون تا زمانی که از غبن اطلاع پیدا نکرده سلطنت بالقوه بر خیار غبن دارد و زمانی که از غبن مطلع شد سلطنت بالفعل بر خیار غبن خواهد داشت.

مسأله سوم: مسقطات خیار غبن. چهار مسقط را بررسی کردند:

مسقط اول: إسقاط بعد العقد. اصل مسقطیت را پذیرفتند و چهار صورت و ذیل هر صورت حالات مختلفی را بررسی کردند.

مسقط دوم: شرط سقوط خیار ضمن عقد، مسقط حق خیار غبن است.

مسقط سوم: تصرف بعد از علم به غبن که نشانه رضایت به بیع باشد.

مسقط چهارم: تصرف مخرِج عن الملک. مرحوم شیخ انصاری این مسقط را نپذیرفتند.

مسأله چهارم: خیار غبن در تمام معاوضات جاری است زیرا دلیل مشروعیت خیار غبن که لاضرر باشد در تمام معاوضات جاری است البته با توجه به این تفصیل که:

ـ اگر بنای متعاملین بر تسامح در معاوضه باشد و برایشان مهم نباشد که ضرر وجود دارد یا نه، خیار غبن جاری نیست.

ـ اگر بنای متعاملین بر عدم تسامح در معاوضه باشد، خیار غبن جاری خواهد بود.

مسأله پنجم: حق خیار غبن و إعمال آن فوری است به نحو فوریّت عرفیة لذا اگر بیش از آن زمان بگذرد حق خیارش ساقط خواهد شد.

کسی که جاهل به خیار غبن است، حق خیارش باقی است اما کسی که جاهل به فوریت باشد حق خیار غبن او بعد از گذشت فوریت عرفیه ساقط می‌شود.

در مورد جهل به خیار هم قول مغبون با قسم مقدم می‌شود (در صورتی که غابن بینه نداشته باشد) چون قولش موافق با أصالة عدم العلم است و منکر خواهد بود.

ناسی در حکم جاهل است.

کسی که شک دارد حق خیار غبن دارد یا خیر یا حق خیارش فوری است یا نه معذور است یعنی اگر تأخیر انداخت تا مسأله شرعی را بپرسد و اطمینان پیدا کند، اشکال ندارد و منافات با فوریت عرفیه ندارد لذا حق خیارش ساقط نمی‌شود.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۱۶ آذر ۹۸ ، ۱۰:۲۷

سید روح الله ذاکری

مسأله دوم: ظهور غبن شرط شرعی یا کاشف عقلی

بازگشت به فهرست

جلسه سی و هفتم (شنبه، 98.09.09) بسمه تعالی

مسألة: ظهور الغبن شرط... ص177

گفته شد در خیار غبن دو مطلب کلی بیان می‌کنند، مطلب اول طرح بحث ضمن چهار نکته بود. مطلب دوم بیان پنج مسأله است. مسأله اول تمام شد و مرحوم شیخ انصاری نتیجه گرفتند در صورتی غبن و به تبع آن خیار غبن مطرح خواهد شد که دو شرط محقق باشد، یکی جهل مغبون به قیمت منصفانه بازار و دیگری فاحش بودن تفاوت بین قیمت معامله و قیمت منصفانه بازار.

مسأله دوم: ظهور غبن شرط شرعی یا کاشف عقلی

برای تبیین موضوع بحث در مسأله دوم یک مثال بیان می‌کنیم. مشتری شنبه معامله‌ای انجام داد و دوشنبه متوجه غبن شد، این علم به غبن، شرط شرعی است برای خیار یا کاشف عقلی از ثبوت خیار است؟

اگر شرط شرعی باشد یعنی تا شرط (علم به غبن) محقق نشود مشروط و خیار غبن هم شرعا تحقق پیدا نمی‌کند.

اگر کاشف عقلی باشد یعنی دوشنبه که از غبن مطلع شد، کشف می‌کند که از ابتدای معامله خیار غبن داشته است.

در مسأله دو قول است:

قول اول: شرط شرعی

مرحوم شیخ طوسی، مرحوم ابن زهره و محقق حلی صاحب شرایع معتقدند ظهور غبن شرط شرعی است برای تحقق خیار غبن. *

دلیل: اجماع

دلیل قول اول اجماع است. البته دو مؤید هم اشاره میکنند:

مؤید اول: قبل از بیان مؤید اول یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تصرف من علیه الخیار فی زمن الخیار

در بعض بیعها ممکن است یکی از متبایعین خیار نداشته باشد مثلا در بیع حیوان مشتری (سه روز اول) خیار حیوان دارد اما بایع خیار ندارد حال بایع که خیار ندارد می‌تواند در ثمن تصرف کند یا خیر؟ اختلاف است:

بعضی میگویند بایع مالک ثمن شده و می‌تواند در آن تصرف کند.

بعضی میگویند مالک نمی‌تواند در ثمن تصرف کند.

مؤید اول این است که فقهاء بالإتفاق می‌گویند تا زمانی که مشتری جاهل به غبن است، تصرفات بایع در ثمن جایز است، پس معلوم می‌شود مشتری خیار غبن نداشته است در حالی که اگر مشتری خیار غبن داشت می‌شد از مصادیق مسأله‌ای که در مقدمه اشاره کردیم بین فقهاء اختلاف است که بایع حق تصرف در ثمن دارد یا نه؛ پس از اجماع فقهاء بر جواز تصرف بایع، پی می‌بریم به اینکه در زمان جهل مشتری به غبن، خیار وجود ندارد و بیع از این جهت لازم است.

مؤید دوم: روایات تلقّی رکبان که چندین بار به آنها اشاره شده می‌گویند کاروان تجاری هر چند قبل از رسیدن به شهر معامله را انجام داده باشد اما بعد ورود به شهر و علم به غبن، خیار غبن برایشان شکل می‌گیرد. **

قول دوم: کاشف عقلی

قول دوم معتقد است علم پیدا کردن مشتری به غبن، کاشف عقلی است به دو دلیل:

دلیل اول: عبارات فقها

عبارات فقهائی از جمله مرحوم علامه حلی در تذکره چنین است که الغبن سببٌ لثبوت الخیار. غبنی که سبب ثبوت خیار است از لحظه عقد بوده نه از لحظه علم مشتری.

دلیل دوم: بحث فقهاء از مسقطیت تصرف

یکی از نکاتی که فقها در مسأله غبن بحث می‌کنند این است که اگر مشتری قبل از اطلاع از غبن در مبیع تصرف کرد، آیا این تصرف مشتری مسقط خیار غبن او است؟

روشن است که بحث از سقوط خیارِ مشتری، فرع بر ثبوتِ خیار است یعنی ثبوت خیار، قبل علم مشتری به غبن را قبول داشته‌اند که از سقوط آن بحث نموده‌اند.

هذا و لکن لایخفی امکان ... ج5، ص177

مرحوم شیخ میفرمایند در عبارات فقهاء به دو قول مذکور تصریح نشده لذا میتوان عبارات فقهاء را نسبت به هر دو قول توجیه کرده و اینگونه بینشان جمع نمود که:

عباراتی که اشاره به قول اول دارد صاحبان آن عبارات معتقدند علم مشتری به غبن، سلطنت فعلیه می‌آورد بر خیار غبن زیرا روشن است که تا وقتی مشتری علم به غبن نداشت استفاده او از خیار هم بی معنا است.

عباراتی که اشاره به قول دوم دارد صاحبانشان معتقدند عقد، سلطنت بالقوه بر فسخ می‌آورد برای مشتری.

پس تا قبل اطلاع از غبن سلطنت بالقوه بر خیار غبن دارد و بعد اطلاع از غبن سلطنت بالفعل بر خیار غبن خواهد داشت.

سؤال: حق و سلطنت بالقوة مشتری بر فسخ قبل از علم به غبن چه اثری دارد؟ به عبارت دیگر اینکه از لحظه اطلاع از غبن سلطنت فعلیه محقق شود چه ثمراتی دارد؟

جواب: سه قسم اثر قابل تصویر است:

قسم اول: آثاری که متوقف است بر سلطنت فعلیه و علم مشتری به غبن. دو نمونه:

یکم: اگر مشتری تصرف کند، این تصرف او در زمان سلطنت بالقوه مسقط خیار غبن نیست و در زمان سلطنت فعلیه مسقِط خیار غبن است زیرا وقتی که از غبن مطلع شده باز هم تصرف می‌کند یعنی راضی به بیع است لذا خیار غبن نخواهد داشت.

دوم: قاعده تلف (تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لاخیار له) زمانی جاری است که عالم به غبن باشد و سلطنت فعلیه بر فسخ داشته باشد. یعنی مشتری قبل علم به غبن چون سلطنت فعلیه ندارد "ممن لا خیار له" خواهد بود و تلف مبیع بر عهده او است و در صورت فسخ عقد ضامن مبیع است. به عبارت دیگر مشتری تا از غبن مطلع نشده قطعا استفاده از خیار هم برایش ممکن نیست، و از مصادیق "من لاخیار له" است لذا طبق قاعده مذکور می‌گوییم اگر مشتری در زمان سلطنت بالقوه بر خیار، در مبیع تصرف نموده و آن را تلف کرد، در صورت فسخ عقد باید بدل مبیع را به بایع تحویل دهد.

قسم دوم: آثاری که حتی با سلطنت بالقوه (قبل علم به غبن) هم جاری است مانند اسقاط حق خیار بعد از غبن از سوی مغبون که صحیح است. یعنی مشتری می‌تواند قبل از اطلاع از غبن (زمان سلطنت بالقوه بر خیار) مثلا لحظه انجام عقد، حق خیار غبن خود را إسقاط کند.

قسم سوم: آثاری که در جریانشان اختلاف است که علم به غبن در تحقق آن آثار دخالت دارد یا نه.

مثل اینکه اگر مشتری جاهل به غبن و بایع عالم به غبن است آیا بایع قبل علم مشتری به غبن حق تصرف در ثمن را دارد یا نه؟

اختلاف است بعضی میگویند حق بالقوه برای مشتری هست پس بایع نمیتواند تصرف کند (بنابر قول کاشف عقلی)

و بعضی میگویند سلطنت مشتری بر خیار بالفعل نیست پس بایع میتواند در ثمن تصرف کند (بنابر قول شرط شرعی).

مثال دیگری را هم با فاصله اندکی در عبارت اشاره می‌کنند که اگر مغبون در زمان سلطنت بالقوه و بدون اطلاع از اینکه حق خیار غبن دارد به عنوان تیری در تاریکی انداختن گفت "فسختُ العقد" آیا این فسخ نافذ است؟ همچنین اگر مثلا خیار مجلس ندارد اما او گمان می‌کرد خیار مجلس دارد و گفت "فسختُ العقد" آیا این فسختُ گفتن نافذ است؟

تحقیق:

* مرحوم آخوند در حاشیة المکاسب، ص185 ادعای مرحوم شیخ انصاری نسبت به ظهور عبارت شیخ طوسی در مبسوط و محقق حلی در شرایع در قول اول را نمی‌پذیرند. عبارت ایشان را یادداشت کرده و ارائه دهید.

** نسبت به اینکه چرا روایات تلقی رکبان را به عنوان مؤید آوردند نه دلیل باید گفت چند جلسه قبل در انتهای صفحه 160 کتاب و جلسه 26، انتهای صفحه 49 جزوه تبیین شد که مرحوم شیخ سند این روایات را قبول ندارند و این روایات را تسنّنیة و نا معتبر می‌دانند.

جلسه سی و هشتم (یکشنبه، 98.09.10) بسمه تعالی

و المتّبع دلیل کل واحد... ص178، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری فرمودند مشتری مغبون تا زمانی که از غبن اطلاع پیدا نکرده سلطنت بالقوه بر خیار غبن دارد و زمانی که از غبن مطلع شد سلطنت بالفعل بر خیار غبن خواهد داشت. برای توضیح ثمره بین این دو حالت هم سه قسم اثر بیان فرمودند.

بیان چند نکته

ذیل تبیین دو اصطلاح سلطنت بالقوه یا بالفعل بر خیار غبن به سه نکته کوتاه هم اشاره می‌فرمایند.

نکته اول: تحقق اثر تابع نص خاص

نکته اول پاسخ به یک سؤال است:

سؤال: آثاری که در سه قسم بیان فرمودید بر چه اساسی تبیین می‌شود؟ به عبارت دیگر چرا در مثلا إسقاط حق خیار غبن فرمودید سلطنت بالقوه کافی است اما در سقوط خیار غبن به سبب تصرف مشتری، فرمودید سلطنت فعلیه لازم است؟

جواب: تقسیم آثار بین سلطنت بالقوه و بالفعل مبتنی بر روایات و نص خاص است.

نکته دوم: سلطنت بالقوه و بالفعل در خیار عیب

می‎فرمایند این بحث و اصطلاح سلطنت بالقوه و بالفعل در خیار عیب هم جاری است.

از عبارت مرحوم علامه حلی در قواعد به دست می‌آید که معتقدند علم به عیب، شرط شرعی ثبوت خیار عیب است. زیرا ایشان مثالی بیان می‌کنند که اگر بایع تدلیس کرد و کنیزی به مشتری فروخت که یک چشمش نابینا و معیوب بود، همین کنیزِ معیوب هم نزد مشتریِ جاهل، عیب دیگری پیدا کرد و پایش شکست، در این صورت بحث است که آیا مشتری حق خیار عیب دارد یا خیر؟

مرحوم علامه می‌فرمایند:

اگر عیب جدید (شکستگی پا) قبل اطلاع از تدلیس بایع بود، مشتری خیار عیب ندارد زیرا قاعده "تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لاخیار له" می‌گوید مشتری تا قبل از ظهور عیب (سلطنت فعلیه بر خیار عیب) خیار نداشته پس خود مشتری ضامن عیب جدید است و دیگر خیار عیب و حق فسخ نخواهد داشت.

و اگر عیب جدید بعد از اطلاع مشتری از تدلیسِ بایع ایجاد شود، مشتری حق خیار عیب خواهد داشت.

مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد فی شرح القواعد به مرحوم علامه حلی اشکال کرده‌اند که چرا مرحوم علامه تفاوت گذاشته‌اند بین اینکه حدوث عیب جدید قبل اطلاع مشتری از تدلیس بوده یا بعد اطلاع مشتری، زیرا وقتی عیب جدید را مشتری ایجاد کرده در هر صورت خودش ضامن عیب جدید است. سپس فرموده اند مگر اینکه مرحوم علامه مقصودشان این باشد که بالأخره عیبی که بعد از اطلاع مشتری از تدلیس به وجود آمده مصداق قاعده "تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لاخیار له" است و بعد از اطلاع مشتری از تدلیس، بایع "من لاخیار له" است و ضامن عیب جدید هم خواهد بود و مشتری باز هم حق فسخ خواهد داشت.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما قاعده تلف، در خیار عیب جاری نیست و این را در جای خودش ثابت می‌کنیم اما در هر صورت عبارت علامه حلی دلالت می‌کند بر اینکه ایشان معتقدند قبل از علم مشتری به تدلیس و عیب نابینایی کنیز، خیار عیب وجود ندارد و این همان قول اول است که می‌گفت ظهور عیب شرط شرعی تحقق خیار عیب است.

نکته سوم: جریان بحث در خیار رؤیت

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بر اساس دیدگاه مرحوم علامه حلی در تذکره قبل از رؤیت مبیع اصلا خیار رؤیت وجود ندارد و علم به عیب شرط شرعی تحقق خیار عیب است. (همان قول اول)

مسأله دوم از مسائل پنج‌گانه خیار غبن تمام شد و نتیجه گرفتند از ابتدای عقد سلطنت بالقوه بر خیار غبن وجود دارد اما إعمال و استفاده از حق خیار و سلطنت فعلیه بر خیار غبن بعد از اطلاع مشتری از غبن محقق خواهد شد.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۱۶ آذر ۹۸ ، ۱۰:۲۴

سید روح الله ذاکری

مطلب دوم: بیان پنج مسأله در احکام خیار غبن

بازگشت به فهرست

جلسه سی‌ام (سه‌شنبه، 98.08.28) بسمه تعالی

مسألة: یشترط فی هذا الخیار... ص167

ابتدای بحث خیار غبن گفتیم مرحوم شیخ مباحث مربوط به این خیار را در دو مطلب بیان می‌کنند. مطلب اول طرح بحث بود که گذشت.

مطلب دوم: بیان پنج مسأله

دومین مطلب در مبحث خیار غبن بیان جزئیات مباحث مربوط به احکام و مسقطات خیار غبن، ضمن پنج مسأله است:

مسأله اول: ذکر دو شرط

در این مسأله دو شرط در خیار غبن را بیان می‌کنند که عبارت است از: جهل مغبون به قیمت و فاحش بودن تفاوت قیمت.

شرط اول: جهل مغبون

اولین شرط در خیار غبن این است که مشتری جاهل به قیمت باشد. سه دلیل بر این شرط می‌توان اقامه نمود:

دلیل اول: در صورت علم مشتری به قیمت، خدعه و غبن صدق نمی‌کند نه لغتا نه اصطلاحا و خیار غبن سالبه به إنتفاء موضوع است. *

دلیل دوم: اجماع فقهاء بر اینکه مشتری عالم به قیمت، مغبون شمرده نمی‌شود.

دلیل سوم: قاعده اقدام. سیره عقلاء ممضاة عند الشارع می‌گوید مشتریِ عالم به قیمت، خودش إقدام بر ضرر کرده لذا حق خیار ندارد.

ذیل این شرط پنج نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: وجود جهل برابر با غبن است

می‌فرمایند همین که مغبون جهل به قیمت داشت، موضوع غبن محقق شده و خیار دارد و دیگر تفاوتی ندارد که:

الف: مغبون کلاً غافل و جاهل به قیمت باشد یا یک اطلاع اجمالی داشته و یک قیمتی به گوشش خورده بوده.

ب: مغبون از قیمت سابق، مثلا یک سال قبل اطلاع داشته یا اطلاع نداشته باشد.

ج: جهل مغبون جهل بسیط باشد (می‌داند که جاهل است) یا جهل مرکب باشد (فکر می‌کرده می‌داند بعد فهمید اشتباه کرده).

د: در موارد التفات اجمالی به قیمت یا اطلاع از قیمت قبل یا جهل بسیط تفاوتی ندارد که:

ظن و گمان دارد قیمت مبیع بیشتر یا کمتر از قیمت واقعیت نیست (قیمت منصفانه است).

ظن و گمان دارد قیمت مبیع بیشتر یا کمتر از واقعیت است (قیمت منصفانه نیست).

شک در زیادة یا نقیصة دارد.

می‌فرمایند البته در دو مورد اخیر که ظن یا شک به زیادی یا کمی قیمت دارد حکم متفاوت است زیرا در این دو مورد دو احتمال است:

احتمال اول: چنین شخصی در حکم عالم است. فردی که با وجود این دو حالت مسامحه می‌کند و بدون فحص معامله می‌کند یعنی غبن برای او اهمیتی ندارد، طبیعتا قاعده اقدام می‌گوید خودش اقدام به ضرر کرده و اگر مغبون شد عرف و عقلا او را مذمت می‌کنند تو که ظن به ضرر داشتی چرا معامله کردی و دیگر حق فسخ نخواهد داشت، لذا اگر غافل از قیمت بود مورد مذمت هم نبود.

احتمال دوم: به نظر مرحوم شیخ دلیل خیار غبن دو دلیل بود یکی اجماع دیگری حدیث لاضرر و هر دو اطلاق دارند و شامل همه مغبون‌ها می‌شوند، البته روشن است که شامل دو مورد نمی‌شود: **

1ـ مغبونی که عالم به قیمت بوده چون غبنی نیست لذا از تحت این دو دلیل خارج است.

2ـ در عقد تصریح کرده باشند که ملتزم به عقد هستند حتی در صورت غبن این نوعی اسقاط خیار غبن است.

اما غیر این دو مورد تمام موارد شک در غبن تحت دو دلیل باقی است و و به حکم اجماع و لاضرر خیار خواهد داشت.

مخصوصا که گاهی اوقات فرد شاک به امید عدم ضرر معامله میکند. لذا قبول نداریم که حکم فرد شاک و ظان مانند حکم عالم به غبن باشد و مورد مذمت عرف باشد، حتی گاهی فرد شاک، بعد از اطلاع از غبن ناراحت و پشیمان از معامله است و اگر قبل معامله اطلاع از غبن پیدا می‌کرد چنین اقدامی انجام نمی‌داد.

ذیل نکته اول و به عنوان نتیجه‌گیری از آن، به سه فرع فقهی اشاره می‌کنند:

فرع اول: مغبونِ جاهل خیار فسخ دارد حتی اگر قادر بر سؤال از دیگران یا از مغازه‌های دیگر بوده باشد.

فرع دوم: اگر گمان می‌کرد مقدار غبن و گران فروشی اندک است که عرف توجه نمی‌کند و اقدام به خرید کرد سپس فهمید بیش از اینها بوده که عرف نسبت به مجموعه مقدار زائد تسامح نمی‌کنند فلایبعد الخیار.

مثال: کتابی به صد و ده هزار تومان خرید و گمان می‌کرد فقط هزار تومان گران‌تر است که عرف تسامح می‌کند، بعد از بیع فهمید دو هزار تومان گران‌تر خریده که عرف نسبت به مجموع هزار تومان (که نمی‌دانسته زیادتر است) و هزار تومان دیگر (که می‌دانسته زیادتر است) یعنی نسبت به دو هزار تومان تسامح نمی‌کند، در این صورت بعید نیست که خیار داشته باشد.

فرع سوم: این فرع عکس فرع قبلی است. یعنی گمان می‌کرد مقدار غبن و گران‌فروشی زیاد است با این وجود اقدام کرد و بعد از خرید، متوجه شد علاوه بر آنچه گمان می‌کرده مقدار اضافه‌تری هم گران خریده که در خصوص آن مقدار اضافه تر به تنهایی، عرف تسامح می‌کند، یا تسامح نمی‌کند، اعتقاد به وجود خیار وجیه و نیکو است زیرا بالأخره نسبت به مقدار زائد یا مجموع مقدار زائد جاهل بوده است.

مثال: کتاب را به صد و ده هزار تومان خرید گمان می‌کرد کتاب را 9 هزار تومان گران می‌خرد که عرف تسامح نمی‌کند، اما اقدام کرد و خرید، بعد بیع فهمید مقدار غبن بیش از 9 هزار تومان بوده، چه آن مقدار زائد (مقدار بیشتر از 9 هزار تومان) هزار تومان باشد که عرف نسبت به هزار تومان تسامح می‌کند، یا مقدار زائد (مقدار بیشتر از 9 هزار تومان) پنج هزار تومان باشد که عرف در پنج هزار تومان تسامح نمی‌کند در هر صورت حکم به حق خیار مشتری وجیه است.

نکته دوم: معیار قیمت حال عقد است.

می‌فرمایند برای تشخیص این نکته که قیمت مبیع غبنی و ضرری بوده یا نه ملاک قیمت لحظه عقد است یعنی باید ببیند لحظه عقد قیمت منصفانه و عادلانه بازار چه مقدار بوده که بر اساس آن بتوانند تشخیص دهند مشتری مغبون شده یا نه.

ذیل این نکته هم به سه فرع فقهی اشاره می‌کنند:

فرع اول: اگر بایع مبیع را گران فروخت اما قیمت مبیع بعد از بیع بالا رفت، آیا باز هم می‌توان گفت مشتری مغبون شده است؟

مثال: بایع کتاب صد هزارتومانی را روز شنبه به صد و پنجاه هزار تومان فروخت، مشتری روز دوشنبه مطلع بر غبن شد لکن قیمت کتاب در روز دوشنبه بالا رفته و به صدو پنجاه هزار تومان رسیده، آیا در این مورد هم غبن هست، و آیا مشتری خیار غبن دارد؟

می‌فرمایند در مسأله دو احتمال است:

احتمال اول: غبن هست و مشتری خیار غبن دارد، زیرا ملاک قیمت زمان عقد است و کتاب روز شنبه به ملک مشتری مغبون داخل شده و روز شنبه هم بیع غبنی بوده پس مشتری خیار غبن دارد.

احتمال دوم: خیار غبن برای تدارک و جبران ضرر است، وقتی مشتری مطلع شده، می‌بیند قیمت پرداختی برابر با قیمت بازار است و غبنی در کار نیست تا خیار باشد.

احتمال دوم در فقه هم نظیر و مشابه دارد که اگر مشتری حیوانی خرید و معیوب یا مریض بود اما قبل از اطلاع مشتری از عیب، حیوان خوب شد بعض فقهاء فرموده‌اند دیگر خیار حیوان ندارد.

تحقیق:

* مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص419 بر خلاف کلام مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: فلو علم فلا خیار، و إن صدق علیه الغبن بالمعنى المعروف بین الأصحاب؛ و هو بیع الشی‌ء بأقلّ من قیمته، أو بأکثر، بل بالمعنى اللغوی، إذ کان أحد معانیه هو النقص، کما یظهر من اللغة. ایشان ادعا می‌کنند باز هم غبن صادق است. این ادعا را نقد کنید.

** مرحوم شیخ در عبارت می‌فرمایند عموم لاضرر و اطلاق اجماع. با توجه به تفاوت دو اصطلاح عموم و اطلاق تأمل کنید بکارگیری اصطلاح عموم نسبت به حدیث لاضرر صحیح است یا خیر؟ همچنین اجماع دلیل لبی است و دلیل لبی قدر متیقن دارد نه اطلاق.

جلسه سی و یکم (چهارشنبه، 98.08.29) بسمه تعالی

و أشکل منه ما لو توقّف ... ص167، س18

کلام در شرط جهل مغبون در خیار غبن بود، مرحوم شیخ انصاری در نکته دوم فرمودند معیار در تشخیص غبن، قیمت حال عقد است، گفتیم سه فرع ذیل این نکته بیان می‌کنند. فرع اول گذشت.

فرع دوم: دومین فرع بررسی حکم بیعی است که مالکیت در آن متوقف بر قبض است مثل بیع صرف و سلم. در فرع اول فقط یک متغیّر و یک نکته در مسأله وجود داشت آن هم لحظه عقد بود که می‌فرمودند اگر بعد از عقد قیمت بالا رود حکم چیست؟ دو احتمال مطرح شد. اما در این فرع می‌فرمایند حکم مشکل‌تر است زیرا دو متغیّر و دو زمان باید ملاحظه شود. در مثال بیع صرف (بیع طلا و نقره) که در مالکیت آن تقابض شرط است، هم قیمت لحظه عقد و هم قیمت لحظه قبض مورد ملاحظه است.

مثال: داخل طلا فروشی سکه را جهلاً به بیشتر از قیمت خریده اما قبل از قبض، قیمت بالا رفت و مساوی شد با آنچه خریده، از طرفی لحظه عقد هنوز مالک سکه نبوده لذا نمی‌توانیم بگوییم قیمت در ملک مشتری زیاد شده و ملاکِ تشخیص غبن، لحظه عقد است پس خیار دارد، از طرف دیگر لحظه قبض و مالکیت مشتری هم غبنی در کار نیست تا خیار باشد. چه باید گفت؟

بله اگر مبنائا مانند علامه حلی قائل باشیم که در بیع صرف و سلم به محض إجراء صیغه تقابض واجب است، بر مشتری واجب بوده پول زائد بپردازد، هر چند قبل قبض ملکیت نیامده اما حکم تکلیفی وجوب تقابض مستلزم ضرر مشتری در لحظه عقد است که لاضرر می‌گوید برای جبران ضرر خیار غبن دارد. اما مشهور وجوب تقابض لحظه عقد را قبول ندارند.

فرع سوم: اگر زیاده یا نقیصه بعد عقد بیع اتفاق بیافتد به اجماع فقها ارتباطی به عقد بیع ندارد لذا غبنی هم نخواهد بود.

نکته سوم: علم یا جهل وکیل

اگر بیع را وکیل انجام داده و بعد از عقد معلوم شد بیع غبنی بوده، نسبت به حکم خیار چند صورت باید بررسی شود:

صورت اول: اگر صرفا وکیل در اجراء صیغه عقد بوده، فقط علم یا جهل موکل ملاک است.

صورت دوم: هم وکیل در إجراء عقد بیع بوده هم در تعیین قیمت، اینجا دو حالت دارد:

حالت اول: اگر وکیل عالم بوده به قیمت و بیع مشکل دیگری نداشته یعنی به مصلحت موکل بوده است، موکل خیار ندارد.

حالت دوم: اگر وکیل جاهل بوده به غبن، موکل خیار دارد.

حالت سوم: وکیل جاهل اما موکل عالم بوده و با سکوتش فعل وکیل را امضاء کرده، اینجا خیار نیست.

در صور مختلف وکالت، اگر خیار باشد برای موکل است، مگر اینکه وکیل مطلق باشد که وکالتش شامل فسخ عقد هم بشود که در این صورت وکیل خیار دارد.

نکته چهارم: راههای اثبات جهل مشتری

برای تشخیص و اثبات جهل مشتری به قیمت، سه راه وجود دارد:

راه اول: اقرار بایع.

اولین راه آن است که بایع خود اقرار کند به گران‌فروشی و إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز، لذا فرد مغبون خیار خواهد داشت.

راه دوم: اقامه بینه توسط مشتری.

دومین راه آن است که مشتری دو شاهد عادل اقامه کند بر اینکه از قیمت مبیع در بازار اطلاع نداشته است.

سومین راه در تشخیص جهل مشتری مربوط به تشخیص مدعی از منکر است. در این رابطه دو پیش تحقیق ارائه می‌شود که مراجعه کنید. *

پیش تحقیق:

* با توجه به تعطیلات پایان هفته دو پیش تحقیق برای بحث جلسه بعد و بررسی حکم سومین راه تشخیص جهل مشتری انجام دهید:

الف: در شرح لمعه کتاب القضاء خوانده‌اید که "البینة علی المدعی و الیمین علی من أنکر" برای تشخیص مدعی از منکر سه طریق بیان کرده بودند، عبارت مرحوم شهید در معرفی این سه راه را یادداشت کرده و ارائه دهید. (توضیحات لازم نیست فقط عنوان ذکر شود)

ب: در رابطه با اصل سببی و مسببی و تقدیم اصل سببی بر مسببی سالهای قبل چندین بار مقدمه اصولی بیان کرده‌ایم. مراجعه کنید به فرائد الأصول (رسائل) ج3، ص394 ضمن بحث تعارض استصحابین، همچنین به کفایة الأصول ص431 (چاپ آل البیت) و توضیح و دلیل بر این قاعده را یادداشت کرده و ارائه دهید.

به مناسبت چهارشنبه: تقویت عزت نفس در کودک، نوجوان و جوان

یکی از نکاتی که توجه به آن و اگاهی نسبت به آن می‌تواند در آرامش زندگی انسان مؤثر باشد و در مراحل و سنین مختلف زندگی انسان بروز و ظهور دارد مسأله استقلال نفسی است.

وقتی از نگاه اخلاقی به این ویژگی و خصوصیت اخلاقی نگاه می‌کنیم می‌توان یک مرز برای آن تعیین کرد بین عملکرد مثبت و منفی، در بُعد مثبت می‌توان از آن به عناوین اخلاقی مانند عزت نفس یا اعتماد به نفس یاد نمود و در بُعد منفی می‌توان از آن با عنوان خود محوری نام برد.

به بررسی بسیار اجمالی این مسأله در سه مقطع از زندگی انسان می‌پردازم (کودکی، نوجوانی و جوانی)

الف: کودکی. کودکان تقریبا در سنین سه و چهار سالگی روحیه استقلال طلبی پیدا می‌کنند. در غذا خوردن، لباس پوشیدن، کفش پوشیدن می‌بینید بسیار پافشاری می‌کنند بر اینکه خودشان مستقلا و بدون کمک پدر و مادر کار را انجام دهند.

ب: نوجوانی. بچه‌ها تقریبا با ورود به سن دوزاده یا سیزده سالگی، تا حدود هجده سالگی در سطحی بالاتر به استقلال در تصمیم گیری و انتخاب مسیر فعالیتها، دوستی‌ها، ارتباطات و خوب و بد امور فکر می‌کنند.

نسبت به این دو مقطع (کودکی و نوجوانی) باید توجه داشت بزرگترین اشتباه، تقابل و ستیز با استقلال طلبی فرزند است. در مقطع کودکی حتی اگر در کارهایی که خطرناک هستند مثل اینکه فرزند چهارساله می‌گوید من می‌خواهم خودم چای بریزم و والدین از شدت داغ بودن آب می‌ترسند و ممکن است ممانعت کنند و با استقلال طلبی و اعتماد به نفس او تقابل کنند. یا در سنین نوجوانی وقتی یک نوجوان برای انتخاب یک وسیله یا انتخاب یک کتاب خود را بی نیاز از مشورت با والدین می‌بیند و حتی ممکن است در مقابل سختگیری آنان موضع‌گیری کند بزرگترین اشتباه والدین می‌تواند ستیز کردن با روحیه استقلال طلبی او و بی اعتمادی به توانایی او باشد.

راهی که برای هر دو مقطع با سطح عملکرد متفاوت، قابل توصیه است مدیریت و همراهی با کودک و نوجوان و راهنمایی دادن غیر مستقیم به آنان است. مثلا در مورد کودکی که می‌خواهد قوری را از داخل سینی بردارد و چای بریزد نباید بگوییم داغ است و تو نمی‌توانی، بلکه بگوییم صبر کن مرتبه اول من چای بریزم و مرتبه دوم شما چای بریز، در همین فاصله آب و چای از شدت حرارتشان کاسته شده و خطر آنچنانه‌ای ندارند، اجازه دهیم هم ببیند که می‌تواند هم به ما نشان دهد که می‌تواند حتی اگر هم نتوانست و چای را چپه کرد باز هم ما به هدفمان رسیده‌ایم زیرا هدف نشان دادن اعتمادمان به او و کمک کردن به او در اعتماد کردن به خودش بود.

در سنین نوجوانی که مرحله بسیار مهمی از نظر روحیات افراد به شمار می‌رود به ویژه که در آستانه سن بلوغ و تحولات جسمی، روحی و روانی قرار دارد نیاز به مهارت بیشتری است که البته والدین باید قبل از تحقق نیاز، دنبال کسب این مهارت باشند. در این مقطع سنی تا جایی که ممکن است از دستوری صحبت کردن پرهیز کنیم و به مطالبه غیر مستقیم از طریق مطالبه دلیل بر رفتارش با او مدارا کنیم. و البته توجه هم داشته باشیم قسمت مهمی از رفتارهایی که به نظر ما ممکن است ناشایست باشد مربوط به تحولات جسمی بلوغ است نه از روی غرض ورزی و بی ادبی.

چه کودک و چه نوجوان وقتی کار ناپسندی انجام می‌دهند نباید مستقیم به او اعتراض کرد بلکه اول نظر خودش را در مورد این رفتار بپرسیم سپس مطالبه دلیل کنیم. امام هادی علیه السلام فرمودند: مَنْ هَانَتْ عَلَیْهِ نَفْسُهُ فَلاَ تَأْمَنْ شَرَّهُ. کسی که نزد خودش کرامتی ندارد و خود را پست می‌شمارد از شر او در امان نیستی. برای تقویت روحیه اعتماد به نفس، عزت نفس و احساس کرامت در فرزند راه‌های مختلفی است که یکی از آنها استفاده از بازی است. به فرزندانتان بگویید با مطالعه یک کتاب داستان مانند زندگی اهل بیت: برای شما نمایش اجرا کنند. تشویقشان کنید برای شما (فقط والدین) به صورت رسمی سخنرانی کنند حتی در حد سه دقیقه، در امور ساده خانه به طور جدی از آنان نظر سنجی کنید و یک مسأله ای را به بحث و بررسی بگذارید.

ج: اما نسبت به مقطع جوانی فقط به یک نکته اشاره می‌کنم که فرد به مرحله‌ای رسیده که اگر اعتماد به نفس و عزت نفس داشته باشد می‌تواند به دیگران هم کمک کند و الا برای خود و دیگران ممکن است مشکلاتی ایجاد کند. بک نکته مهم مربوط به بعد از ازدواج است، فرد باید توجه داشته باشد که به استقلال طلبی و عزت نفس همسرش احترام بگذارد و به او فضای بروز و ظهور بدهد. به خصوص مرد نباید به جهت جایگاه مدیریتی که دارد کرامت و عزت نفس خود را در زیر دست دیدن همسر ببیند.

توجه به تفاوت‌های زن و مرد بسیار در تعامل زن و شوهر کارساز است. زن با تمجید شدن و مرد با تأیید شدن احساس اعتماد و عزت نفس پیدا می‌کنند و وقتی چنین رفتاری از همسرش می‌بیند مهمترین پیامی که ناخودآگاه بین آنان مخابره می‌شود احترام به عزت نفس فرد مقابل و عدم تفوّق، سلطه طلبی و خود برتر بینی است.

إن شاء الله موفق بر تربیت و تهذیب نفس خودمان و سپس خانواده‌مان باشیم به برکت صلوات بر محمد و آل محمد6.

جلسه سی و دوم (شنبه، 98.09.02) بسمه تعالی

ثم إن الجهل إنما یثبت... ص168، س12

کلام در نکته چهارم و سه راه برای اثبات جهل مشتری بود. راه اول اقرار بایع و راه دوم إقامة بینة توسط مشتری بود که گذشت.

راه سوم: تقدیم قول مدعیِ جهل با یمین

اگر طرفین معامله اختلاف نظر داشتند یک طرف ادعا می‌کند جاهل به قیمت بوده و مغبون شده، طرف دیگر می‌گوید او عالم به قیمت بوده و آگاهانه اقدام به معامله به کمتر یا زیادتر از قیمت نموده و غبنی وجود ندارد. معمولا چنین است که مشتری ادعا می‌کند جاهل به قیمت بوده و بایع هم ادعا می‌کند مشتری عالم به قیمت بوده لذا کلاهبرداری و غبن وجود ندارد. برای توضیح مطلب به دو مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم که برای هر دو در پایان جزوه جلسه قبل پیش تحقیق ارائه شده بود:

مقدمه اول فقهی: طرق شناخت مدعی از منکر

در کتاب القضاء شرح لمعه، ج3، ص76 (چاپ کلانتر) خوانده‌ایم که البیّنة علی المدعی و الیمین علی من أنکر. *

عبارت شهیدین: (المدعی هو الذی یترک لو ترک) الخصومة و هو المعبر عنه بأنه الذی یخلى و سکوته، و قیل هو من یخالف قوله الأصل، أو الظاهر، (و المنکر مقابله) فی الجمیع. طریق دوم و سوم شناخت مدعی از منکر در عبارت مذکور این است که فردی که قولش موافق اصل یا ظاهر حال باشد منکر، و کسی که قولش مخالف اصل یا ظاهر حال باشد مدعی است. **

در کنار قانون "البیّنة علی المدعی و الیمین علی من أنکر" قانونی داریم که اگر کسی که وظیفه‌اش اقامه بینه (مثلا دو شاهد عادل) است، لکن عرفا آوردن بینه متعسر و سخت است زیرا از امور خصوصی افراد است که دیگران بر آن مطلع نیستند تا تحمّل شهادت کنند (مطلع شوند) و سپس أداء شهادت نمایند (و شهادت دهند) در این مورد وقتی منکر، قسم نخورد، فرد مدعی با قسم قولش مقدم می‌شود. از این موارد تعبیر می‌شود به "لایُعلم إلا من قِبَله" (آن امر دانسته نمی‌شود الا با اطلاع دادن خود فرد). جریان این قانون نیاز به دلیل خاص دارد زیرا بر خلاف قاعده (البیّنة علی المدعی و الیمین علی من أنکر) است. موارد تعسّر اقامه بینه مانند موردی که زن ادعا کند عدة‌اش تمام نشده یا در زمان حیض است.

مقدمه دوم اصولی: تقدم اصل سببی بر مسبب

در اصول خوانده‌ایم هرگاه دو اصل عملی با یکدیگر تعارض کنند، یکی سببی و دیگری مسبَّبی باشد، اصل سببی مقدم است. یعنی با إجراء اصل در ناحیه سبب تکلیفمان روشن شده و شک برطرف می‌شود لذا نوبت به إجراء اصل در ناحیه مسبَّب نمی‌رسد.

مثال: فرد لباس نجس را با آب می‌شوید اما شک دارد لباس پاک شد یا نه؟ ممکن است شک او در طهارت لباس مسبب و ناشی از این باشد که شک دارد آب پاک بود یا نه؟ پس شک در طهارت لباس مسبَّب و معلول از شک در طهارت آب است، اینجا اصل در ناحیه سبب یعنی آب جاری می‌شود و مثلا با استصحاب می‌گوییم یقین داریم آب قبلا پاک بوده الآن شک داریم، استصحاب می‌کنیم طهارت آب را، وقتی طهارت آب اثبات شد، اثر شرعی طاهر بودن آب، پاک شدن لباس است. ***

مشتری میگوید جاهل به قیمت بودم لذا خیار دارم بایع می‌گوید عالم به قیمت بوده لذا خیار ندارد و بیع لازم است، مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: مشتری اهل خبره نیست.

در این صورت برای تشخیص مدعی و منکر دو احتمال است:

احتمال اول: مشتری مدعی و بایع منکر است، قول بایع موافق أصالة اللزوم و مقدم است.

بایع می‌گوید بیع لازم شده و خیار نیست لذا قولش موافق با أصالة اللزوم در بیع است. بنابراین بایع منکر است و مشتری مدعی و چون فرض این است که مشتری بینه (دو شاهد عادل) ندارد، لذا بایع قسم می‌خورد و کلام او مقدم می‌شود.

احتمال دوم: بایع مدعی و مشتری منکر است، قول مشتری موافق أصالة عدم العلم و مقدم است.

توضیح مطلب: شک داریم بیع لازم است یا نه یعنی شک داریم مشتری خیار غبن دارد یا نه؟ سبب شک در لزوم بیع، این است که شک داریم آیا مشتری جاهل به قیمت بوده یا نه؟ اگر مشتری جاهل به قمیت بوده خیار دارد و اگر عالم بوده خیار ندارد.

پس شک در لزوم بیع مسبَّب و ناشی است از اینکه شک داریم مشتری جاهل به قیمت بوده یا عالم، اگر جاهل بوده بیع لازم نیست و خیار دارد، در ناحیه سبب (علم یا جهل مشتری) یک اصل جاری می‌شود که أصالة عدم الحادث باشد، اصل عدم حدوث علم مشتری به قیمت است، اصل جاری در ناحیه سبب مقدم و حاکم است بر اصالة اللزوم که در ناحیه مسبَّب جاری است، لذا می‌گوییم قول مشتری موافق با أصل عدم علم است پس مشتری منکر است و چون بایعِ مدعی بینه ندارد، قول مشتری با قسم مقدم می‌شود. طبق این احتمال دوم دیگر احتمال اول (توجه به أصالة اللزوم در بیع) هم منتفی می‌شود.

اصل سببی: أصالة عدم العلم. اصل مسبّبی: أصالة اللزوم فی البیع.

البته می‌فرمایند بنابر احتمال اول که مشتری مدعی است و باید بینه بیاورد، اگر برای مشتری عسر و سختی داشت که برای اثبات جهلش به قیمت، بینه اقامه کند بایع هم که منکر بود نتواند قسم بخورد که مشتری عالم بوده چون بایع هم از ذهن مشتری خبر ندارد، در این صورت به قانون لایُعلم إلا من قِبَله تمسک می‌کنیم و می‌گوییم اگر مشتری قسم بخورد که جاهل بوده قولش، مقدم است زیرا ذهنیت مشتری لایُعلم إلا من قِبَل المشتری.

فتأمل... مقصود از فتأمل نقد ادعای قبل از آن است که در صفحه بعد (ص169) سطر دهم خود مرحوم شیخ وجه تأمل را توضیح می‌دهند.

صورت دوم: مشتری اهل خبره است.

مشتری خبره و اهل معامله این مبیع است اما ادعا می‌کند در خصوص این معامله جاهل به قیمت واقعی جنس بوده و بایع می‌گوید عالم بودی. اینجا نمی‌توان بر اساس اصل، مدعی و منکر را تشخیص داد زیرا ظاهر حالِ اطمینانی وجود دارد که عرفا مقدم است بر اصلی که عند الشک جاری می‌شود.

در این صورت باید مدعی و منکر را بر اساس ظاهر حال تشخیص داد، ظاهر حال این است که مشتری چون خبره است، پس عالم به قیمت بوده، قول مشتری که ادعای جهل می‌کند مخالف ظاهر حال است پس مدعی است و بایع منکر است و با قسم قولش مقدم است.

سؤال: آیا مانند صورت قبل می‌توان گفت حالا که مشتری مدعی است چون اقامه بینه معسور و سخت است و از موارد "لایُعلم إلا من قِبَله" است، بایع هم نمی‌تواند قسم بخورد بر جهل مشتری، پس مشتری با قسم قولش مقدم شود.

جواب: میفرمایند این قانون کلی اینجا جاری نمی‌شود زیرا دو اشکال دارد:

اشکال اول: در صورت دوم قبول داریم چون بایع قولش موافق با ظاهر حال است می‌شود منکر اما اینکه فردِ مقابلش مدعی‌ای باشد که همه احکام مدعی از جمله معسور بودن اقامه بینه بر او جاری باشد را نمی‌پذیریم زیرا ادعای بدون دلیل است.

در فقه مواردی داریم که قول کسی مخالف با ظاهر حال است و گفته می‌شود فقط باید بینه بیاورد و قسمش پذیرفته نیست. مانند مواردی که فرد مدعی فساد عقد است. مثال: مشتری از بازار مسلمانها گوشت خریده که ظاهر حال حلیت گوشت است، مشتری بعد از بیع ادعا میکند این گوشت سگ است و بیع باطل است، اینجا قول مشتری مخالف ظاهر حال است و مدعی است باید بینه بیاورد و اگر اقامه بینه معسور باشد فقهاء می‌گویند قسم مشتری فائده ندارد.

اشکال دوم: اشکال دوم اشکال به اصل قاعده است هم از نظر صغری هم کبری. زیرا گفته شد:

صغری: در ما نحن فیه (جهل مشتریِ خبره) اقامه بیّنة معسور و سخت است.

کبری: هر جا إقامة بیّنة برای مدعی سخت است می‌توان قولش را با قسم مقدم نمود.

نتیجه: در ما نحن فیه می‌توان قول مشتریِ خبره را مقدم نمود.

اشکال به کبری: اینکه به صورت قانون کلی بگوییم هر جا إقامه بینه بر مدعی معسور باشد، قسم او پذیرفته شود، صحیح نیست زیرا خلاف قاعده "البینة علی المدعی و الیمین علی من أنکر" است و فقط در مواردی صحیح است که دلیل خاص داشته باشیم.

اشکال به صغری: اگر هم چنین قانون کلی ثابت باشد، محل بحث ما صغرای برای آن نیست زیرا اقامه بینه برای مشتریِ مدعی اصلا معسور نیست. می‌تواند یک دو نفر از آشنایان را بیاورد که بگویند مثلا اولین باری است که این آقا به شهر آمده و پمپ آب برای چاه کشاورزی خریده لذا آشنای با قیمت نبوده است. چنانکه عدالت یک صفت نفسانی و مخفی است لکن برای اثبات آن نیاز به بیّنه است و گفته نمی‌شود "لایُعلم إلا من قِبَله" و عدالت فرد با قسم خوردنش ثابت نمی‌شود.

این بیان دوم و سوم همان وجه فتأمل ذیل عبارت صورت اول است.

تحقیق:

* محتوا و مستند قاعده "البینة علی المدعی و الیمین علی من أنکر" را در القواعد الفقهیة مرحوم بجنوردی ج3، ص71 مطالعه کنید.

** یکی از کسانی که به خوبی به بحث از تشخیص مدعی و منکر پرداخته مرحوم ملا علی کنی رحمة الله علیه در کتاب القضاء است. سال گذشته در جلسه 51، صفحه 96 جزوه فقه 5 شخصیت ایشان و کتابشان با عنوان تحقیق الدلائل فی شرح تلخیص المسائل (کتاب القضاء) را معرفی کردم. مراجعه کنید به ص113 عنوان "البحث الثالث فی أرکانها".

*** در اینکه علت تقدیم اصل سببی بر مسببی چیست اختلاف است بعضی حکومت و بعضی ورود می‌دانند.

جلسه سی و سوم (یکشنبه، 98.09.03) بسمه تعالی

و لو اختلفا فی القیمة ... ص169، س11

نکته پنجم: اختلاف در قیمت

پنجمین نکته ذیل شرط جهل مشتری به قیمت، نسبت به اختلاف در قیمت زمان عقد است. در این نکته چهار فرع فقهی دارند:

فرع اول: اختلاف در قیمت لحظه عقد

مشتری یک بخاری خریده به پانصد و پنجاه هزار تومان، بایع و مشتری اتفاق نظر دارند در اینکه قیمت فعلی بازار همین است، اما مشتری می‌گوید لحظه عقد قیمت این بخاری در بازار پانصد هزار تومان بوده و به اندازه پنجاه هزار تومان مغبون شده، بایع می‌گوید قیمت مورد معامله همین پانصد و پنجاه هزار تومان بوده است. فرض این است که استعلام قیمت هم برای قاضی ممکن نیست.

می‌فرمایند دو اصل جاری است و موافق قول بایع است لذا بایع منکر خواهد بود:

اصل اول: أصالة عدم التغیّر، عند الشک اصل این است که تغییری بین قیمت لحظه عقد با قیمت فعلی نیست که موافق قول بایع است.

اصل دوم: أصالة اللزوم، عند الشک اصل این است که بیع لازم شده و مشتری حق خیار ندارد، قول بایع موافق با این اصل لذا منکر است.

فرع دوم: اختلاف در قیمت فعلی

روز یکشنبه بخاری نفتی عتیقه که مشابه آن معمولا در بازار نادر است را معامله کرده‌اند به پانصد و پنجاه هزار تومان و هر دو قبول دارند قیمت این بخاری تغییر نکرده است، مشتری می‌گوید قیمت منصفانه الآن در بازار پانصد هزار تومان است پس لحظه عقد هم همین بوده و من مغبون شده‌ام، بایع می‌گوید قیمت الآن در بازار پانصد و پنجاه هزار تومان است و غبنی نیست. در این فرع هم اگر استعلام قیمت ممکن باشد که تکلیف روشن است اما اگر ممکن نباشد باز هم قول بایع موافق أصالة اللزوم است و با قسم قولش مقدم است.

فرع سوم: اختلاف در زمان تغییر قیمت

در این فرع اصل تغییر قیمت مورد اتفاق هر دو است اما زمان تغییر قیمت مورد اختلاف است.

متبایعین قبول دارند قیمت بخاری تغییر کرده، ارزان بوده گران شده اما اختلاف در تاریخ عقد است که مشتری می‌گوید عقد بیع در زمان ارزانی بوده و بخاری پانصد هزار تومانی را به پانصد و پنجاه هزار تومان به من فروخته‌ای لذا مغبون هستم و بایع می‌گوید در زمان گرانی بوده و غبنی نیست. اینجا ممکن است یک اصل در هر دو طرف جاری شود که هم اصل مثبت است هم تعارض و تساقط می‌کنند:

ـ اصل عدم حدوث عقد در زمان گرانی (به نفع مشتری) پس مشتری قولش موافق با اصل و مقدم است.

ـ اصل عدم حدوث عقد در زمان ارزانی (به نفع بایع) پس بایع قولش موافق با اصل و مقدم است.

بعد از تعارض و تساقط نوبت به أصالة اللزوم می‌رسد که قول بایع موافق با آن است و منکر خواهد بود.

فرع چهارم: اختلاف در زمان عقد بیع

در این فرع تاریخ تغییر قیمت مورد اتفاق نظر هر دو است اما در زمان عقد اختلاف است.

متبایعین قبول دارند روز شنبه قیمت بخاری پانصد و پنجاه هزار تومان بود و روز یکشنبه قیمت تنزل پیدا کرد و شد پانصد هزار تومان اما اختلاف در این است که بایع می‌گوید عقد بیع شنبه بوده (با قیمت پانصد و پنجاه هزار تومان) لذا غبنی در کار نیست اما مشتری می‌گوید عقد بیع یکشنبه بوده (با قیمت پانصد هزار تومان) لذا مشتری مغبون شده است.

اگر بخواهیم به نفع مشتری اصل عدم حادث را جاری کنیم و بگوییم اصل عدم حدوث عقد در زمان گرانی است، یعنی اصل این است که بیع روز شنبه حادث نشده بلکه یکشنبه بوده، لذا مشتری مغبون است، این اصل مثبت است زیرا با اصل عدم حادث ثابت کردیم بیع شنبه نبوده و این کافی نیست، بلکه باید ثابت شود بیع یکشنبه بوده است، لازمه عقلی اینکه عقد شنبه نبوده این است که پس یکشنبه بوده است. لذا این اصل جاری نیست.

نتیجه: بایع به جهت موافقت قولش با أصالة اللزوم منکر است و مشتری مدعی است، اگر مشتری بینه اقامه نمود به نفع او حکم می‌شود و قولش مقدم است اما از آنجا که معمولا بینه و دو شاهد عادل وجود ندارد نوبت به بایعِ منکر می‌رسد و قولش با قسم مقدم است.

شرط دوم: فاحش بودن تفاوت

گفتیم برای تحقق خیار غبن باید دو شرط محقق باشد، شرط اول جهل مشتری به قیمت در لحظه عقد بود که گذشت.

دومین شرط این است که تفاوت قیمت بین پرداختی مشتری و قیمت منصفانه بازار باید فاحش و زیاد باشد به طوری که عرف تسامح نکند و بیع را غبنی به حساب آورد. پس مثل هزار تومان یا دو هزار تومان در معامله 20 هزار تومانی، غبن شمرده نخواهد شد.

مالک بن أنس رئیس مذهب مالکی معیار عددی داده که تفاوت قیمت تا یک سوم قیمت اصلی سبب غبن نمی‌شود اگر بیش از یک سوم شد غبن محقق می‌شود. مثلا اگر کتاب صد هزار تومانی را به صد و چهل هزار تومان معامله شود غبن محقق است.

شیخ انصاری می‌فرمایند تفاوت به ربع (یک چهارم) هم غبن شمرده می‌شود چه رسد به تفاوت به ثلث پس معامله کتاب صد هزار تومانی به صد و بیست و پنج هزار تومان هم معامله غبنی است. نسبت به تفاوت به اندازه خمس و یک پنجم هم بعید نیست که غبن و عدم مسامحه عرف را محقق بدانیم. در این رابطه کلامی از مرحوم میرزای قمی را در نکات بعدی تبیین و بررسی خواهند کرد.

پس خلاصه کلام اینکه شرط دوم برای تحقق غبن، فاحش بودنِ تفاوت قیمت است و ملاک تشخیص آن هم عرف است.

ذیل این شرط هم به چند نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: وظیفه عند الشک

اگر شک کردیم مثلا در بیع کتاب ده هزار تومانی، هزار تومان غبن شمرده می‌شود یا نه، وظیفه چیست؟ فقط دو احتمال بیان می‌کنند:

احتمال اول: مشتری خیار غبن دارد.

زیرا اولا: اصل ضرر محقق است. ثانیا: قانون کلی می‌گوید هر جا ضرر بود خیار غبن ثابت است، یک مورد از تحت این قانون خارج شده که ضرر متسامَح عند الناس باشد، در مثال مذکور شک داریم هزار تومان در بیع ده هزار تومانی مورد تسامح عرف هست یا نه؟ یعنی نمی‌دانیم تسامح عرفی مورد مذکور را از تحت آن قاعده خارج کرده یا نه، می‌گوییم همچنان تحت قانون کلی ثبوت خیار باقی است. پس عند الشک خیار غبن برای مشتری محقق است.

احتمال دوم: مشتری خیار غبن ندارد.

زیرا اولا: اگر شک در لزوم و جواز بیع داشتیم، أصالة اللزوم (عدم الخیار) جاری است. ثانیا: دلیل خاص میگوید در ضرر فاحش بیع لازم نیست، در مثال مذکور شک داریم آیا هزار تومان در بیع ده هزار تومانی، مصداق ضرر فاحش هست یا نه، یعنی نمی‌دانیم ضرر فاحش مورد مذکور را از تحت اصالة اللزوم خارج کرد یا نه؟ می‌گوییم همچنان تحت قانون کلی أصالة اللزوم باقی است و خیار غبن نیست.

نکته دوم: ضرر نوعی ملاک است.

سؤال: در تشخیص اینکه مغبون ضرر کرده یا نه ملاک ضرر شخصی است یا ضرر نوعی؟

جواب: می‌فرمایند اصحاب در ابواب معاملات می‌فرمایند ملاک سنجش ضرر، حال نوع مردم است نه شخص مشتری یا بایع لذا اصحاب می‌گویند به طور کلی معیار عرف است لذا حتی اگر مشتری موسِر و پولدار هم باشد باز معیار، عرف مردم است.

اما همین اصحاب در مباحث عبادات از ظاهر حدیث لاضرر، ضرر شخصی را برداشت کرده‌اند لذا در مبحث خریدن آب برای وضو فتوا می‌دهند اگر شخص مکلف، موسِر و پولدار است آب را به ده برابر قیمت هم که شده باید بخرد و لاضرر وجوب پرداخت چنین پولی را از بین نمی‌برد اما اگر موسِر نیست پرداخت چنان مبلغی هم برای تهیه آب وضوء به حکم لاضرر واجب نیست با اینکه پرداخت چند برابر قیمت در مقابل یک لیوان آب وضوء برای نوع مردم نقصان مال به حساب می‌آید چه موسِر و چه غیر موسِر؛ اما چون ملاک ضرر شخصی است فرد موسِر این نقصان مال برایش اهمیت ندارد لذا باید پرداخت کند اما غیر موسِر لازم نیست پرداخت کند.

بالأخره اصحاب باید مشخص کنند که ملاک ضرر شخصی است یا نوعی؟ اگر ملاک ضرر نوعی است دیگر نباید در ابواب عبادات فتوا دهند فرد موسِر باید حتی چند برابر قیمت هم که شده برای خرید آب وضوء پرداخت کند و اگر ملاک ضرر شخصی است باید در ابواب معاملات هم ضرر شخصی و تفصیل را مطرح کنند که اگر پولدار است غبن و خیار نیست و الا غبن و خیار هست.

و الأظهر اعتبار الضرر المالی... ص171، س7

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما ضرر نوعی ملاک است. برای مواردی مانند وضو هم که بعضی فتوا به وجوب پرداخت چند برابر قیمت داده‌اند دو توجیه داریم:

توجیه اول: نسبت به وضو نص خاص داریم که حدیث لاضرر را تخصیص می‌زند و می‌گوید موسِر باید به هر قیمتی که شده تهیه کند.

توجیه دوم: مسأله وضو نه تخصیصا بلکه تخصصا از حدیث لاضرر خارج است، زیرا در مسائل عبادی پاداشی که به دست می‌آورد عظیم‌تر از پولی است که پرداخت می‌کند.

بله اگر برای کسی پرداخت صد برابر قیمت برای تهیه آب وضو حرجی و غیر قابل تحمل باشد أدله لاحرج (ما یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَج) می‌گوید تحمل این حرج لازم نیست پس در عبادات لاضرر موجب رفع حکم وجوب پرداخت چند برابر قیمت نمی‌شود بلکه لاحرج این وجوب را برمی‌دارد.

تحقیق:

برای استفاده این توضیح و تفاوت بین ابواب عبادات و معاملات مراجعه کنید به مصباح الفقاهة، ج6، ص325.

جلسه سی و چهارم (دوشنبه، 98.09.04) بسمه تعالی

إشکالٌ: ذکر فی الروضة... ص172، س3

کلام در شرط دوم در خیار غبن بود. دو نکته ذیل آن گذشت.

نکته سوم: تصویر خیار غبن برای هر دو متبایع

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شهید ثانی و محقق ثانی معتقدند مسأله غبن از این جهت که چه کسی مغبون واقع شد سه قسم است:

1. بایع مغبون است.

2. مشتری مغبون است.

3. هم بایع و هم مشتری هر دو مغبون هستند.

مرحوم ملا احمد تونی به قسم سوم اشکال گرفته‌اند و آن را محال دانسته‌اند.

اشکال و شبهه: تصویر غبن هر دو متبایع محال است.

مرحوم ملا احمد تونی برادر ملاعبد الله تونی معروف به فاضل تونی (م1071) صاحب کتاب معروف الوافیة فی أصول الفقه، اشکال کرده‌اند که امکان ندارد هم بایع هم مشتری همزمان هر دو مغبون باشند زیرا غبن یعنی اینکه بدون رضایت جنسی را بر خلاف قیمت واقعی و منصفانه معامله کند. بنابراین رابطه قیمت منصفانه بازار با قیمتی که در معامله پرداخت شده فقط سه حالت می‌تواند داشته باشد:

حالت اول: قیمت منصفانه بازار و قیمت مورد معامله مساوی است، در این صورت هیچ غبنی وجود ندارد

حالت دوم: بایع قیمتی بیش از مقدار منصفانه بازار از مشتری گرفته است، در این حالت فقط مشتری مغبون است.

حالت سوم: مشتری مبلغی کمتر از مقدار منصفانه بازار پرداخت کرده، در این حالت فقط بایع مغبون شده است.

پس یا قیمت کمتر پرداخت شده که بایع مغبون است یا قیمت بیشتر پرداخت شده که مشتری مغبون است و امکان ندارد در یک معامله هم بایع مغبون باشد هم مشتری زیرا امکان ندارد در یک معامله هم قیمت کمتر از بازار باشد هم بیشتر از بازار.

نتیجه اشکال: مغبون شدن هر دو متبایعین محال است زیرا منجر به اجتماع نقیضین خواهد شد. (هم بیشتر باشد هم نباشد)

جواب از شبهه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند سایر فقهاء بعد از مرحوم تونی در صدد پاسخ به اشکال ایشان برآمده‌اند. مرحوم شیخ پنج جواب از کلمات فقهاء بیان می‌کنند و ضمن نقد چهار جواب، در نهایت جواب سوم را می‌پذیرند.

جواب اول: کلام مرحوم صاحب قوانین

مرحوم میرزای قمی (متوفی 1231 در دوره فتحعلی شاه قاجار) صاحب قوانین در کتاب جامع الشتات فی أجوبة السؤالات که مجموعه سؤالات پراکنده‌ای است که ایشان پاسخ داده اند در پاسخ به سؤالی که طلاب از ایشان نسبت به همین شبهه مرحوم ملا احمد تونی پرسیده‌اند، فرموده‌اند می‌توان بیعی را تصویر کرد که بایع در اصل بیع و مشتری در شرط آن مغبون باشند. *

مثال ایشان چنین است: زید کتاب را به چهار تومان فروخته و برای مشتری شرط کرده به جای چهار تومان معادل آن را از دینار پرداخت کند که می‌شود هشت دینار، (چهار تومان معادل هشت دینار) بعد از معامله دو مطلب روشن می‌شود:

1ـ بایع می‌فهمد کتابش پنج تومان ارزش داشته و مغبون شده.

2ـ مشتری می‌فهمد هشت دیناری که پرداخت کرده بیش از 4 تومان ارزش دارد (ارزشش پنج تومان الا خُمس یک تومان است یعنی به تعبیر امروزی 48 ریال یا 4 تومان و هشت ریال است) پس مشتری مغبون شده است.

پس در مثال مذکور بایع در اصل بیع کتاب، و مشتری در شرطی که مطرح شده بود مغبون شده‌اند.

نقد جواب اول:

قبل از نقد مرحوم شیخ مقدمه‌ای بیان می‌کنیم که در کلام شیخ هم اشاره شده:

مقدمه فقهی: توجه به شرائط در تحقق غبن

مرحوم شیخ اینجا اشاره می‌کنند که در مباحث قبلی خیار غبن (در دومین نکته ابتدای مبحث خیار غبن در صفحه 46 جزوه) گذشت که غبن در صورتی محقق می‌شود که مجموعه ثمن و مثمن با شرایطی که در بیع ذکر شده غبنی باشد. مثال: اگر کتابی که پنج درهم می‌ازرد را بفروشد به دو درهم به این شرط که مشتری برای بایع یک لباس بدوزد که مزد دوخت می‌شود سه درهم، اینجا بایع مغبون نیست که کتاب پنج درهمی را به دو درهم فروخته است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند در مثال صاحب قوانین نمی‌توان تصویر کرد هر دو مغبون باشند زیرا بالأخره مجموعه قضیه را که در نظر می‌گیریم می‌بینیم کتاب پنج تومان (50 ریال امروزی) قیمت داشته و مشتری هشت دینار معادل 48 ریال پرداخت کرده است و تفاوت قیمت دو ریال است، مشتری که اصلا ضرر نکرده بلکه ارزان‌تر خریده است، بایع ضرر کرده لکن ضرر دو ریالی مورد تسامح عرف است پس اصلا غبنی وجود نداشته نه برای بایع نه مشتری.

اگر هم گفته شود مقدمه شما را قبول نداریم که مجموعه شرایط را با هم نگاه کنیم بلکه عقد و شرط هر کدام مستقل هستند باز هم میگوییم همین مدعای باطل هم فائده ندارد زیرا اگر هر کدام از شرط و عقد را مستقلا نگاه کنیم در عقد فقط بایع مغبون می‌شود و در شرط هم فقط مشتری مغبون شده است نه هر دو با هم.

جواب دوم: کلام صاحب جواهر

صاحب جواهر فرموده‌اند تصویر غبن هر دو طرف به این صورت است که بایع دو شیء را در عقد واحد با دو قیمت بفروشد که در یکی خودش مغبون شود و در شیء دیگر مشتری مغبون شود.

مثال: بایع یک جلد مکاسب را 12 هزار تومانی را به 10 هزار تومان فروخته، و یک جلد کفایه را 8 هزار تومانی را به 10 هزار تومان فروخته. پس در این معامله:

ـ بایع در فروش مکاسب 2 هزار تومان ضرر کرده و مغبون شده است.

ـ مشتری در خرید کفایه 2 هزار تومان بیشتر پرداخت کرده و مغبون شده است.

نقد جواب دوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند اگر این جا دو عقد تصویر شده باشد که خروج از بحث است زیرا بحث ما آن جا است که غبن هر دو را در یک عقد و یک بیع تصویر کنیم، و اگر یک عقد باشد سه فرض دارد:

فرض اول: هر چند قیمت هر یک از دو شیء جداگانه غبنی بوده اما در مجموع قیمتی که مشتری پرداخت کرده (20 هزار تومان) برابر با هر دو شیء است، اینجا اصلا غبنی نیست.

فرض دوم: مجموع پولی که مشتری پرداخت کرده (20 هزار تومان) بیشتر از قیمت واقعی بوده که مشتری مغبون است.

فرض سوم: مجموع پولی که مشتری پرداخت کرده کمتر از قیمت واقعی بوده که بایع مغبون است.

نتیجه اینکه هیچ یک از دو جواب مذکور نتوانست شبهه استحاله مرحوم ملا احمد تونی نسبت به غبن متبایعین به صورت همزمان را جواب دهد و اشکال مرحوم تونی همچنان باقی است. سه جواب دیگر را هم بررسی می‌کنند که خواهد آمد.

تحقیق:

* کتاب جامع الشتات را بر اساس معیارها و سرفصلهای کتابشناسی که در دو سال گذشته در جزوه بیان کرده‌ام کتابشناسی کنید. این کتاب به زبان فارسی است و محقق در مقدمه کتاب به احوالات مرحوم میرزای قمی اشاره کرده است. لذا مرحوم شیخ انصاری که بحث مذکور را به عربی ذکر کرده‌اند نقل به مضمون و تعریب شده است.

جلسه سی و ششم (چهارشنبه، 98.09.06) بسمه تعالی

جلسه سی و پنجم جزوه داده نشد.

و منها أن یراد بالغبن... ص174، س8

کلام در پاسخ به شبهه مرحوم ملا احمد تونی در استحاله تصویر غبن نسبت به بایع و مشتری در بیع واحد بود. دو جواب از مرحوم میرزای قمی و مرحوم صاحب جواهر نقل و نقد شد.

جواب سوم: کلام مرحوم شیخ انصاری

می‌فرمایند غبن همزمان متبایعین در بیع واحد زمانی است که علاوه بر تفاوت بین قیمت واقعی و قیمت مورد معامله یکی از دو خصوصیت در عقد باشد:

خصوصیت اول: مبیع بر خلاف توصیفی باشد که بایع مطرح کرده یا به مشتری نشان داده بود.

مثال: زید یک ماه پیش اسبی را دیده بوده که چابک بوده، حال برای مسابقه می‌خواهد آن را بخرد، بایع میگوید همچنان چابک است و بیست میلیون تومان می‌فروشد، بعد معامله معلوم میشود:

اولا: اسب چاق شده. لذا اوصاف مبیع تخلف شده و مشتری ضرر کرده است.

ثانیا: همین اسب چاق هم بیست و یک میلیون تومان قیمت دارد. لذا بایع یک میلیون ضرر کرده است.

خصوصیت دوم: وزن مبیع بر خلاف چیزی باشد که بایع در بیع مطرح کرده بود.

مثال: زید برای مجلس إطعام، شصت کیلو برنج نیاز دارد، بایع میگوید وزن این کیسه شصت کیلو است، به ششصد هزار تومان میفروشد، بعد معامله روشن می‌شود که:

اولا: کیسه پنجاه کیلو است. لذا مشتری ضرر کرده و برنج کمتری دریافت کرده است.

ثانیا: همین پنجاه کیلو برنج هم هفتصد هزار تومان قیمت دارد. لذا بایع صد هزار تومان ضرر کرده است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این توجیه و جواب از همه بهتر است هر چند یک اشکال جزئی دارد. قبل بیان اشکال مرحوم شیخ یک مقدمه فقهی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: غبن بمعنی الأعم و أخص

غبن را از جهت منشأ ضرر به دو قسم تقسیم می‌کنند:

غبن بمعنی الأعم: یعنی هر نوع ضرر چه این ضرر ناشی از تخلف اوصاف باشد یا تخلف وزن یا قیمت و ثمن.

غبن بمعنی الأخص: یعنی ضرر مالی که منشأش ضرفا کمی یا زیادی قیمت باشد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند تنها اشکالی که می‌توان به جواب سوم وارد کرد این است که غبن در این جواب بمعنی الأعم أخذ شده یعنی أعم از تخلف وصف و تخلف قیمت در حالی که مشهور و شهید ثانی و محقق ثانی نسبت به تقسیم سه گانه غبن (یا بایع یا مشتری یا هر دو) مقصودشان غبن بمعنی الأخص یعنی ضرر مالی و تخلف قیمت است و در جواب سوم هر چند بایع ضرر مالی کرده اما مشتری ضرر مالی نکرده است و مغبون بمعنی الأخص به شمار نمی‌رود هر چند مغبون بمعنی الأعم هست. *

جواب چهارم: غبن طرفین با توجه به دو مکان

چهارمین جواب از شبهه استحاله تصویر غبن طرفین این است که مکان هر یک از متبایعین مؤثر در تحقق غبن باشد.

مثال: شهر قم یکی از قطب‌های فرش دست‌باف ایران است. زید از تهران به قم می‌آید برای خرید فرش دستباف، فرشی می‌خرد به بیست میلیون تومان، بعد از معامله روشن می‌شود:

اولا: بایع می‌فهمد قیمت این فرش در قم بیست و یک میلیون تومان بوده و او مغبون شده و یک میلیون ضرر کرده است.

ثانیا: مشتری که به تهران برمی‌گردد می‌بیند مشابه این فرش در تهران هجده میلیون تومان است و مشتری مغبون شده است.

مثال کتاب: لشگر دشمن شهر را محاصره کرده‌اند و چون لشگر دسترسی به مواد غذایی داخل شهر ندارد مجبورند با قیمت بالاتری مواد غذایی را تهیه کنند. قیمت برنج در شهر کیلویی 10 هزار تومان است اما لشگر برای تهیه همین برنج باید کیلویی20 هزار تومان بپردازد.

زید که داخل شهر زندگی می‌کند از یکی از لشگریان برنج می‌خرد به کیلویی 15 هزار تومان، بعد از معامله:

اولا: مشتریِ شهر نشین، برنج 10 هزار تومان را 15 هزار تومان (یعنی 5 هزار تومان گرانتر از قیمت داخل شهر خریده) لذا مغبون است.

ثانیا: بایع که در لشگرگاه ساکن است برنج 20 هزار تومانی را به 15 هزار تومان فروخته لذا ضرر کرده و مغبون شده است.

نقد جواب چهارم:

می‌فرمایند اینجا فقط یک نفر مغبون شده است که بایع باشد زیرا در هر بیعی زمان و مکان انجام بیع از نظر تعیین قیمت مهم است، این بیع در قم انجام شده و در قم این فرش بیست و یک میلیون قیمت دارد پس بایع مغبون شده که به بیست میلیون فروخته و مشتری چون فرش را به تهران منتقل نموده احساس غبن می‌کند و این به جهت فعل خود مشتری است و به بایع ارتباط ندارد شاهدش هم این است که اگر همین فرش را مشتری دوباره به قم منتقل کند غبنی در کار نیست.

همچنین است تبیین نقد در مثال کتاب.

جواب پنجم: کلام مرحوم فاضل جواد

مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامة فرموده‌اند دو مورد برای غبن طرفین داریم:

مورد اول: تصویر غبن در عوض و معوّض

زید یک لباس مخصوص کوهنوردی را با یک اسب معامله کرده (لباس داده اسب گرفته) و گمان می‌کردند قیمتشان مساوی است و مثلا پنج میلیون تومان است، بعد از عقد:

زیدِ بایع که لباس کوهنوردی را فروخته می‌گوید اسب مشتری چهار میلیون تومان قیمت دارد لذا بایع مغبون شده است.

مشتری هم می‌گوید لباس کوهنوردی شما چهار میلیون تومان قیمت دارد و من مغبون شده‌ام.

اینجا اگر کارشناس و مقوّم نباشد هر دو نزد قاضی قسم می‌خورند بر مغبون بودن و هر کدام وسیله قبلی خود را برمی‌دارد و تمام می‌شود.

مورد دوم: تصویر غبن در یک عوض

در یک مبیع هم می‌توان تصویر نمود که دوره مکاسب را به صد هزار تومان خریده است بعد از بیع:

بایع می‌گوید مکاسب صد و بیست هزار تومان قیمت دارد لذا بیست هزار تومان ضرر کرده‌ام و مغبون هستم.

مشتری می‌گوید این مکاسب هشتاد هزار تومان قیمت دارد لذا بیست هزار تومان ضرر کرده و مغبون شده‌ام.

باز تحالف انجام می‌شود و بعد تحالف مغبون بودن هر دو ثابت می‌شود لذا بیع فسخ شده و هر کس ملک قبلی خود را برمی‌دارد.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند:

اولا: در باب تحالف باید گفت بعد از اینکه هر دو قسم خوردند قاضی حکم می‌کند هیچ‌کدام مغبون نیستند نه اینکه کلام هر دو ثابت شود و هر دو مغبون باشند. **

ثانیا: سلمنا که به جهت عدم دسترسی به مقوّم و کارشناس، قاضی حکم کند به غبن هر دو، این طبیعتا یک غبن و حکم ظاهری خواهد بود در حالی که بحث ما در غبن واقعی است و در مثال شما غبن واقعی برای هر دو طرف محقق نشده است لذا توجیه کلام شهید ثانی و محقق ثانی و پاسخ از شبهه استحاله مرحوم مولا احمد تونی نخواهد بود.

مسأله اول در ذکر دو شرط (جهل مغبون به قیمت، فاحش بودن تفاوت قیمت) در خیار غبن بود که تمام شد.

تحقیق:

* مرحوم خوئی هم در پایان بحث از جوابهای مذکور، همین جواب سوم را می‌پذیرند. مراجعه کنید به مصباح الفقاهة، ج6، ص331.

** مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة ج6، ص331 این جواب مرحوم شیخ انصاری را می‌پذیرند اما مرحوم شهیدی جواب اول مرحوم شیخ را قبول ندارند. ایشان در هدایة الطالب، جزء3، ص463 می‌فرمایند: أقول یمکن أن یکون مراده التّحالف بالیمین المردودة لا بیمین الإنکار و من المعلوم أنّ لازمه الغبن فی المعاملة من الطّرفین‌. توضیح کلام ایشان را ارائه دهید.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۰۸ آذر ۹۸ ، ۱۰:۱۴

سید روح الله ذاکری

مطلب اول: 4 نکته در طرح بحث

بازگشت به فهرست

قسم چهارم: خیار غبن

چهارمین قسم از اقسام هفت‌گانه خیار که مرحوم شیخ انصاری بررسی می‌فرمایند خیار غبن است. در این قسم از خیار هم دو مطلب کلی دارند: 1. بیان چهار نکته در طرح بحث. 2. پنج مسأله در بررسی احکام و مسقطات این خیار.

مطلب اول: طرح بحث

در این مطلب چهار نکته بیان می‌کنند: 1. معنای لغوی و اصطلاحی. 2. لحاظ مجموعه شرائط. 3. بیان دو خصوصیت. 4. أدله مشروعیت.

نکته اول: معنای لغوی و اصطلاحی غبن

به گفته جوهری در صحاح اللغة ماده غ ب ن به معنای خدعه، نیرنگ و فریب است لکن دو کاربرد دارد:

1ـ غبْن به معنای خدعه و نیرنگ در معامله است. 2ـ غَبَن به معنای خدعه و خیانت در مشورت است.

در اصطلاح فقهاء غبن به دو گونه تعریف شده که مقصود یکی است. بعضی گفته‌اند غبن یعنی تملیک ماله بما یزید علی قیمته مع جهل الآخر. و بعضی هم گفته‌اند تملیک ماله بما ینقص علی قیمته مع الجهل. البته هر دو بُعد ما یزید و ما ینقص در غبن مطرح است. *

به کسی که ضرر کرده مغبون گفته می‌شود و به کسی که ضرر زده غابن گفته می‌شود هر چند غابن جاهل به قیمت باشد و هر چند در صورت جهل دیگر خدعه و فریبکاری نیست اما به جهت اینکه غالبا در غبن خدعه هم هست به او هم غابن گفته می‌شود.

نکته دوم: لحاظ مجموعه شرائط

مقصود از ما یزید و ما ینقص این است که باید مجموعه شرائط حاکم بر معامله را بررسی کنند و ببینند بایع قیمت را بیش از واقعیت گفته که مشتری مغبون شده باشد یا مشتری قیمتی کمتر از واقعیت مطرح کرده که بایع مغبون شده باشد یا چنین نبوده است.

توضیح ما یزید: اگر کتاب صد هزار تومانی را نسیه به صد و ده هزار تومان بفروشد غبن نیست و مشتری مغبون نشده است.

توضیح ما ینقص: اگر کتاب صد هزار تومانی را در یک بیع الخیار به نود هزار تومان بخرد غبن نیست و بایع مغبون نشده است. مثلا اگر بایع کتاب صد هزار تومانی‌اش را به هفتاد هزار تومان بفروشد با این شرط که اگر تا یک هفته خواست بتواند بیع را فسخ کند، اینجا بایع مغبون نیست زیرا مبیعی که در آن خیار شرط مطرح می‌شود قیمتش پائین‌تر است از مبیع در بیع بدون شرط.

نکته سوم: عدم تسامح و جهل

غبن در جایی ثابت است که دو خصوصیت وجود داشته باشد:

خصوصیت اول: مقدار زیادی، مما لایتسامح باشد که عرف تسامح نکنند. این خصوصیت وابسته به عرف است نه مفهوم غبن.

خصوصیت دوم: مغبون جاهل به قیمت واقعی باشد. این خصوصیت از مفهوم غبن به دست می‌آید. لذا در غبن سه صورت خواهیم داشت: 1. هر دو جاهل به قیمت باشند. 2. در بیع به بیش از قیمت واقعی، مشتری جاهل باشد. 3. در بیع به کمتر از قیمت، بایع جاهل باشد.

نکته چهارم: أدله مشروعیت خیار غبن

مرحوم شیخ شش دلیل را بررسی می‌کنند و در پایان دلیل اول و پنجم را می‌پذیرند.

دلیل اول: اجماع.

مرحوم شیخ این دلیل را می‌پذیرند. تعدادی از فقهاء هم ادعای اجماع را پذیرفته‌اند. جمعی از فقهاء هم در مسأله سکوت کرده‌اند، همچنین شهید اول فرموده‌اند که محقق در مجلس درسشان خیار غبن را انکار می‌کرده‌اند. اما اینها نمی‌تواند به عنوان مخالف در مسأله مطرح باشد. مرحوم اسکافی هم مخالف است در مسأله که شاذ است و مضر به اجماع نیست. ذیل این دلیل مرحوم شیخ از کتاب نهج الحق مرحوم علامه حلی نام می‌برند که در کل مکاسب فقط در همین یک مورد استناد می‌کنند معرفی آن را در انتهای جزوه جلسه بعد می‌آورم.

تحقیق:

* تعریف علامه حلی در تبصرة المتعلمین فی أحکام الدین، ص97: أن یبیع بدون ثمن المثل أو یشتری بأکثر منه و لا یعرف القیمة.

جلسه بیست و پنجم (سه‌شنبه، 98.08.21) بسمه تعالی

و استدلّ فی التذکرة ... ص158، 8

دلیل دوم: آیه تجارة عن تراض

کلام در بررسی شش دلیل بر مشروعیت خیار غبن بود. دلیل اول اجماع بود که مرحوم شیخ پذیرفتند.

دومین دلیل بر مشروعیت خیار تمسک به آیه تجارة عن تراض است که مرحوم علامه حلی به آن تمسک کرده‌اند. قبل از بیان استدلال:

مقدمه فقهی: اقسام خصوصیات مبیع

عناوین و خصوصیاتی که در معامله یک مبیع مورد ملاحظه و توجه قرار می‌گیرد بر دو قسم است:

قسم اول: عناوین و خصوصیات دخیل در ماهیت مبیع. اینها خصوصیاتی هستند که اگر مفقود شوند سبب تغییر در ماهیت مبیع و بطلان عقد می‌شوند. مانند اینکه مشتری پراید خریده اما موقع تحویل، یک پراید وانت به او بدهند.

قسم دوم: عناوین و خصوصیات غیر دخیل در ماهیت مبیع. اینها خصوصیاتی هستند که اگر هم رعایت نشوند سبب تغییر ماهیت و بطلان عقد نمی‌شود بلکه مشتری خیار دارد. مثل اینکه ماشین سفید خریده اما ماشین سیاه به او تحویل دهند.

مرحوم علامه حلی فرموده آیة إلا أن تکون تجارة عن تراض دلالت می‌کند معامله باید با رضایت طرفین باشد و طبیعتا فرد مغبون راضی به معامله نیست لذا برای جبران ضررش حق خیار خواهد داشت.

مرحوم علامه حلی در تذکرة الفقهاء توضیح نداده اند چگونه این آیه دلالت بر ثبوت خیار غبن دارد. مرحوم شیخ انصاری کلام علامه را چنین توجیه و تبیین می‌فرمایند که در تمام معاملات، عنوان و خصوصیت تساوی بین ثمن و مثمن به عنوان شرط ارتکازی (پیش فرض) نزد عقلا وجود دارد که مقدار ثمن و پولی که پرداخت می‌کنند باید برابر با ارزش مبیعی باشد که دریافت می‌کنند، در بیع غبنی با این عنوان و خصوصیت تساوی (شرط ارتکازی) مخالفت شده است اما چون مخالفت با این عنوان منجر به تغییر در ماهیت مبیع نیست بیع باطل نخواهد بود و از آنجا که نمی‌توانیم مشتری را مجبور و ملزَم کنیم به چیزی که راضی و ملتزم نبوده لذا مشتری حق خیار دارد و بیعشان لازم نیست بلکه جائز است، حال اگر مشتریِ مغبون بعد از اطلاع از غبن، رضایت داد معامله صحیح و تمام خواهد بود اما اگر رضایت نداد خیار غبن خواهد داشت. چنانکه در بیع فضولی و مکرَه هم چنین است که اگر مالک، معامله فضول را اجازه داد بیع صحیح و تمام است یا اگر مکرَه که از روی اکراه و اجبار به بیعی راضی شده بود سپس با رغبت خودش اعلام رضایت کرد بیع صحیح است. *

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ استدلال به آیه تجارة عن تراض بر مشروعیت خیار غبن را نمی‌پذیرند و سه اشکال به آن وارد می‌دانند:

اولا: خصوصیت تساوی را که به عنوان پیش فرض بیان کردید در اصل صفت مبیع نیست بلکه داعی و انگیزه بر بیع است و تخلّف داعی هم موجب خیار فسخ نمی‌شود. مثل اینکه فردی دوچرخه گران قیمتی را به انگیزه شرکت در مسابقه خریده است یک ساعت بعد از بیع متوجه شود مجوز شرکت در مسابقه را ندارد، تخلف داعی و انگیزه، سبب ثبوت خیار و حق فسخ نیست که بتواند معامله را فسخ کند **

ثانیا: انگیزه از معامله هم همیشه برابری ثمن با مثمن نیست بلکه احتیاج به مبیع ممکن است موجب پرداخت دو برابر ثمن هم بشود.

ثالثا: اگر هم تساوی ثمن و مثمن یک خصوصیتِ مطرح باشد در صورتی تخلفش خیار می‌آورد که مذکور در عقد باشد. ***

دلیل سوم: لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل

دلیل سوم تمسک به ابتدای آیۀ تجارة عن تراض است. صدر آیه 29 سوره مبارکه نساء می‌فرماید أکل مال به باطل جایز نیست. مشتری که کتاب را از روی جهل به بیش از قیمت واقعی خریده سه حالت دارد:

حالت اول: بعد اطلاع از غبن راضی نباشد، اگر بگوییم مشتریِ مغبون، خیار و حق فسخ ندارد تصرف بایع در ثمن، أکل مال به باطل است پس برای اینکه اکل مال به باطل نباشد می‌گوییم مشتری خیار غبن دارد.

حالت دوم: بعد اطلاع از غبن، راضی باشد که در این حالت أکل مال به باطل نیست.

حالت سوم: مشتری از غبن اطلاع ندارد، اینجا آیه می‌گوید غابن أکل مال به باطل کرده اما به اجماع فقهاء تا قبل اطلاع و اعلام نظر مشتری تصرفش در ثمن اشکال ندارد.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ سه اشکال به استدلال مذکور وارد می‌دانند:

اشکال اول: "لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل" معارض دارد لذا قابل استدلال نیست.

توضیح مطلب: با این توضیح شما از آیه باید بگوییم صدر و ذیل آیه در تعارض است زیرا صدر آیه (لاتأکلوا) می‌گوید اگر مشتری بعد اطلاع از غبن، راضی به بیع نیست، أکل مال به باطل خواهد بود در حالی که ذیل آیه (إلا أن تکون تجارة عن تراض) می‌گوید مشتری در حین عقد راضی بوده پس معامله صحیح است. صدر آیه می‌گوید بیع باطل و ذیل آیه می‌گوید بیع صحیح است، تعارضا تساقطا، شک داریم این معامله صحیح و لازم است یا نه رجوع می‌کنیم به أصالة اللزوم و می‌گوییم بیع لازم و غیر قابل فسخ است. پس "لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل" نتوانست خیار بیاورد.

اشکال دوم: آیه "لاتأکلوا" حتی بدون فرض تعارض هم قابل استدلال نیست. توضیح مطلب: روشن است که همیشه قرینه بر ذو القرینة مقدم است، یا در تعارض بین خاص و عام، به خاص عمل می‌کنیم، مثلا در مثال: أکرم العلماء، لاتکرم الفساق من العلماء، نسبت به عالم فاسق، دلیل خاص مقدم است و به آن عمل می‌کنیم. در ما نحن فیه جمله "لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل" مستثنی منه است و "إلا أن تکون تجارة عن تراض" مستثنی است، مستثنی قرینه بر مستثنی منه و مقدم بر آن است و باید به ذیل آیه که مستثنی است عمل نمود. یعنی أکل مال به باطل حرام است مگر اینکه مشتری راضی باشد، در ما نحن فیه مشتری لحظه عقد راضی به بیع بوده پس بیعشان صحیح است و خیاری وجود ندارد و شک هم نداریم که اصالة اللزوم جاری کنیم. ****

اشکال سوم إن شاء الله خواهد آمد.

تحقیق:

* مرحوم امام به این تقریب کلام علامه توسط شیخ اشکال دارند، ضمن آن نکاتی دارند کتاب البیع ج4، ص396: فیه:- مضافاً إلىٰ أنّه علىٰ فرض تمامیّته، یکون الخیار خیار تخلّف الوصف، لا خیار الغبن، و مضافاً إلى ...

** مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص401، داعی بودن را قبول دارند لکن مرحوم خوئی قبول ندارند. مصباح الفقاهة ج6 ص291

*** مرحوم خوئی در نقد این جواب در مصباح الفقاهة ج6، ص291: می‌فرمایند: إذا کان مأخوذا فیه ضمنا و بالدلالة الالتزامیة فلا شبهة فی انه بمنزلة أخذه فی العقد‌ صریحا. ـ مرحوم شهیدی اشکال دیگری هم به کلام علامه حلی دارند: ایشان در هدایة الطالب ص453 س29 می‌فرمایند: و فیه مضافا إلى ما ذکره المصنّف بقوله و یضعّف إلى آخره أنّ هذا الاستدلال لا یتمّ إلّا بضمیمة قاعدة نفی الضّرر لإثبات عدم جواز إلزام المشتری المغبون بما لم یرض به و معه لا یحتاج إلى آیة التّراضی کما لا یخفى‌.

**** در عبارت کتاب ص160، س2 کلمه "لایخرج" آمده که یخرج صحیح است.

معرفی اجمالی چند کتاب

انتهای جزوه جلسه قبل عرض کردم مرحوم شیخ انصاری تنها در یک مورد به کتاب نهج الحق از مرحوم علامه حلی استناد می‌کنند در بحث دیروز بود. در جزوه دیروز فضا وجود نداشت برای معرفی این کتاب. لذا عرض می‌کنم کتاب نهج الحق و کشف الصدق کتابی است عقائدی که مرحوم علامه حلی با محوریت اصول دین مباحث عقیدتی امامیه را به اختصار بیان کرده‌اند. در انتهای کتاب دو قسمت هم ضمیمه فرموده‌اند یکی مربوط به کلیات مباحث اصولی نزد شیعه با عنوان "المسألة السابعة فیما یتعلق بأصول الفقه، و دیگری "المسألة الثامنة فیما یتعلق بالفقه" در این قسم تاخیر به معتقدات فقهی امامیه و مواردی از اجماعات آنان اشاره فرموده‌اند.

بر این کتاب عقائدی مرحوم علامه حلی یکی از عالمان ایرانی اهل سنت به نام فضل الله بن روزبهان خنجی اصفهانی ردّیة‌ای نگاشت به نام "إبطال نهج الباطل و إهمال کشف العاطل" و ضمن به اصطلاح نقد مطلب مرحوم علامه توهین‌های فراوانی هم به شخصیت ایشان دارد، و آشکارا یکی از علتهای دشمنی‌اش با مرحوم علامه را تشیع سلطان محمد خدابنده توسط علامه حلی اعلام می‌کند و به مرحوم علامه فحاشی می‌کند، مرحوم محمد حسن مظفر برادر برزگتر مرحوم محمد رضا مظفر صاحب کتاب اصول فقه که بعد از فوت پدر در کودکی مرحوم محمد رضا، متکفل امورات برادر کوچکتر خود بوده‌اند نقدی بر کتاب او نگاشتند با عنوان "دلائل الصدق لنهج الحق" که بسیار مفید و قابل استفاده است و قبلا هم به دوستان توصیه کرده‌ام بعد از مباحث کتاب گرانسنگ المراجعات مرحوم شرف الدین به مطالعه و مباحث بحش امامت این کتاب دلائل الصدق اهتمام داشته باشند. اما فضل بن روزبهان با وجود توهین‌ها و دشمنی‌های فراوان با شیعه و عالمان شیعه به خصوص مرحوم علامه حلی، کتابی دارد به زبان فارسی به نام وسیلة الخادم إلی المخدوم در صلوات چهارده معصوم. او صلواتیه‌ای برای چهارده معصوم نگاشته و سپس به شرح آن می‌پردازد که بعضی از او تعبیر می‌کنند به سنی دوازده امامی در انتهای کتاب در شرح صلوات بر امام زمان7 شعری سروده که زیبا است و ابتدای آن چنین است:

در رهی دیدم مهی حیران آن ماهم هنوز عمر رفت و من مقیم آن سر راهم هنوز

چون نسیم صبحگاهی بر من بی دل گذشت من نسیم وصل آن مه را هواخواهم هنوز

جلسه بیست و ششم (چهارشنبه، 98.08.22) بسمه تعالی

یمکن أن یقال: إنّ آیة... ص160، س4

سومین دلیل بر مشروعیت خیار غبن تمسک به آیه " لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ" بود. مرحوم شیخ در نقد این استدلال سه اشکال مطرح می‌فرمایند. در اشکال اول فرمودند این صدر آیه با ذیلش تعارض دارد. در اشکال دوم فرمودندحتی اگر تعارض را هم مطرح نکنیم باز هم تمسک به فراز مذکور از آیه قابل استدلال نیست. اما اشکال سوم.

اشکال سوم: پذیرش تعارض و عدم استدلال به آیه.

قبل از توضیح مطلب به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تبیین عدم قول به فصل (اجماع مرکب)

چند اصطلاح اصولی است که محتوایی تقریبا شبیه به هم دارد: اجماع مرکب، احداث قول ثالث، قول به عدم فصل و عدم قول به فصل. اجماع از جهت مبدأ و کیفیت تحقق بر دو گونه است: اجماع بسیط و اجماع مرکب.

ـ اجماع بسیط مانند اجماع فقهاء شیعه بر اینکه سن بلوغ دختر 9 سالگی است.

ـ اجماع مرکب به این معنا است که تمام فقهاء در إفتاء به یک مسأله دو دسته شده‌اند، اگر فقیه بخواهد نظریه سومی (مثل اینکه قائل به تفصیل شود) مطرح کند با اجماع مخالفت کرده است. مثال: نیمی از فقهاء می‌فرمایند بازی بیلیارد حرام است و نیم دیگری می‌گویند مکروه است، اینجا ممکن است ادعا شود به اجماع فقهاء این کار مباح نیست، پس فتوای به إباحة مخالفت با اجماع مرکب فقهاء است. (توجه کنید که بین عدم قول به فصل و قول به عدم فصل تفاوت است) *

مرحوم شیخ انصاری با ضمیمه اجماع مرکب به هر کدام از صدر و ذیل آیه، تعارض را نسبت به محل بحث ثابت می‌کنند و بعد از تساقط، أصالة اللزوم جاری می‌کنند و می‌فرمایند آیه مذکور نمی‌تواند حق فسخ و خیاری به نام خیار غبن را ثابت کند. توضیح مطلب:

نسبت به ذیل آیه یعنی جمله " إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ" می‌فرمایند:

الف: قدر متیقن از آیه تراضی صورتی است که مشتری از زیادی قیمت اطلاع دارد با این وجود مبیع را می‌خرد که قطعا بیع صحیح است.

ب: فقهاء در حکم بیعِ غبنی بین اطلاع مشتری از غبن و عدم اطلاع از آن تفصیل نداده‌اند بلکه یک حکم واحد دارند.

نتیجه: با عدم قول به فصل از جانب فقهاء نتیجه می‌گیریم هر چند مشتری از غبن مطلع نباشد، اما چون حین العقد رضایت بوده، بیع صحیح است و خیار نیست.

نسبت به صدر آیه یعنی جمله "لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ"

الف: قدر متیقن از دلالت آیه این است که در صورت وجود خدعه و جهل مشتری بیعشان أکل مال به باطل است و مشتری خیار دارد.

ب: فقهاء در حکم أکل مال به باطل، بین جهل (خدعه) و عدم جهل تفاوت نگذاشته‌اند و قائل به تفصیل نشده‌اند.

نتیجه: با عدم قول به فصل نتیجه می‌گیریم چه مشتری جاهل باشد چه نباشد، حرمت أکل مال به باطل هست و خیار هست. **

پس آیه تراضی با ضمیمه عدم قول به فصل گفت حتی در صورت جهل مشتری به غبن، بیع صحیح است و خیار نیست اما آیه نهی با ضمیمه عدم قول به فصل گفت در صورت جهل مشتری به غبن أکل مال به باطل هست و خیار وجود دارد.

این صدر و ذیل آیه تعارض و تساقط می‌کنند. شک داریم که آیا مشتری حق فسخ دارد یا نه، أصالة اللزوم حکم می‌کند بیعی که مشتریِ مغبونِ جاهل انجام داده لازم و صحیح و غیر قابل فسخ است پس أصالة اللزوم می‌گوید معامله لازم است و حق فسخ نیست.

نتیجه: با استدلال به "لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل" نمی‌توان مشروعیت خیار غبن را ثابت نمود.

دلیل چهارم: روایات تلقّی رکبان

روایات باب تلقی رکبان مثل "فإن تلقّی متلقٍّ فصاحب السلعة بالخیار إذا دخل السوق" میگوید اگر فردی قبل از رسیدن کاروان تجاری به شهر و اطلاعشان از قیمت واقعی، جنس را از آنان خریداری کند، فروشنده تا زمانی که به شهر برسد حق فسخ دارد. طبیعتا حق فسخ به جهت خصوصیت رُکبان نیست لذا نتیجه می‌گیریم اگر در معامله‌ای مشتری مغبون شد حق فسخ خواهد داشت. ***

نقد دلیل چهارم: ضعف سندی

مرحوم شیخ انصاری نسبت به دلالت این روایات اشکالی نمی‌بینند اما روایت تسننیة است و سندا قابل استدلال نیست.

دلیل پنجم: لاضرر و لاضرار فی الإسلام

می‌فرمایند أقوی دلیل بر خیار غبن همین دلیل است که دلالت می‌کند خداوند حکم ضرری جعل نکرده و به افراد هم اجازه إضرار به یکدیگر نداده است. اگر مشتریِ مغبون حق فسخ نداشته باشد ضرر بر او است، پس جبران این ضرر با جعل خیار غبن است. لذا حدیث لاضرر دو مدلول دارد:

1ـ مختص مورد غبن نیست بلکه هر گونه ضرری را دفع می‌کند. (مثل تبعض صفقة)

2ـ مختص باب بیع نیست بلکه در باب اجاره هم جاری است همچنین در صلحی که مبتنی بر مسامحه نباشد. (زیرا عموما اصل صلح مبنی بر مسامحه است.)

تحقیق:

* مراجعه کنید به معالم الأصول، ص150، اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص227، حلقات شهید صدر، حلقه ثالثه، ج2، 150

** سؤال: مگر شما در حالت سوم ذیل استدلال به آیه نفرمودید قبل اطلاع مشتری به اجماع علما اکل مال به باطل نیست پس چگونه اینجا میگویید اکل مال به باطل هست.

مرحوم خوئی به اشکال سوم مرحوم شیخ سه نقد وارد می‌دانند. مصباح الفقاهة ج6، ص293.

*** برای مطالعه روایت مذکور با مضامین مختلف مراجعه کنید به: غنیة النزوع، ص224؛ کتاب الخلاف، ج3، ص42؛ سرائر، ج2، ص237؛ مستدرک وسائل، ج13، ص281؛ صحیح مسلم، ج3، ص337، ح17؛ سنن نسائی، ج7، ص257؛ سنن بیهقی، ج5، ص348.

مرحوم علامه حلی و یکی از وجوه خدمات عظیم ایشان

در جلسات قبل به مناسبت ذکر نام کتاب نهج الحق و کشف الصدق از مرحوم علامه حلی در عبارت مکاسب مرحوم شیخ انصاری به معرفی مختصر این کتاب پرداختیم. مرحوم علامه حلی این کتاب را به تقاضای سلطان محمد خدابنده نگاشته و کتاب را به او تقدیم نموده است. در ابتدای کتاب بعد از خطبه و حمد و ثنای الهی می‌فرمایند: وضعنا هذا الکتاب خشیة لله ، ورجاء لثوابه ، وطلبا للخلاص من ألیم عقابه ، بکتمان الحق ، وترک إرشاد الخلق وامتثلت فیه مرسوم سلطان وجه الأرض ، الباقیة دولته إلى یوم النشر والعرض ، غیاث الملة والحق والدین ، : " أولجایتو خدابنده محمد " خلد الله ملکه إلى یوم الدین ، وقرن دولته بالبقاء والنصر والتمکین ، وجعلت ثواب هذا الکتاب واصلا إلیه ، أعاد الله تعالى برکاته علیه ، بمحمد وآله الطاهرین ، صلوات الله علیهم أجمعین.

علاوه بر این مرحوم علامه کتاب منهاج الکرامة و کشف الیقین خود را نیز به سلطان محمد خدابنده تقدیم نموده است. این کتابها با موضوع عقائدی نگاشته شده و جالب است که در کتب فقهی استدلالی مرحوم علامه چنین تقدیم و تقدیرنامه‌هایی خطاب به سلطان وجود ندارد. یکی از وجوه عظمت در خدمات مرحوم علامه حلی نه فقط به مکتب و مذهب تشیع بلکه به عالم اسلام، مسأله تشیع سلطان است. بعد از اینکه سلطان مسلمان می‌شود و مذهب تسنن اختیار می‌نماید در جریان سه طلاقه نمودن همسرش از عالمان مذاهب أربعه استفتاء نمود و آنان برای غلبه بر یکدیگر وجوه ضعف و مخالفات با شریعت در مذهب یکدیگر را رسوا نمودند و سبب رنجش و عصبانیت سلطان از دین شدند تا حدی که از مسلمانی پشیمان شد. وثائقی موجود است که مادر سلطان مسیحی بوده است و حتی نامه‌نگاریهایی از جانب کلیسا و امپراطوری روم موجود است که سلطان را دعوت به مسیحیت کرده اند تا تمام دنیا (امپراطوری روم و ایران) به دین واحد درآیند. اما بعض اطرافیان سلطان، علامه حلی را به او معرفی نمودند و مرحوم علامه با حضور نزد سلطان و نشر عقائد امامیه سبب تشیع سلطان شد و دو کتاب معروف ایشان به نام نهج الحق و منهاج الکرامة هم مورد نقد تند عالمان اهل سنت قرار گرفت و توهین های فراوانی به ایشان کردند از جمله فضل بن روزبهان که جلسه قبل اشاره کردم حتی إبائی نداشتند که اعلام کنند علت فحاشی‌هایشان سببیت ایشان در تشیع سلطان بوده است. ابن تیمیه که معاصر علامه بود کتاب مهم خودش "منهاج السنة" را در نقد کتاب منهاج الکرامة علامه نوشت. می‌توان گفت تلاش علامه حلی نه تنها سبب إعتلای مذهب اهل بیت: بلکه سبب بقاء اسلام شد. جناب آقای رسول جعفریان در کتابچه‌ای که در نقد مطالب غیر محققانه موجود در مدخل "الجایتو" در دائرة المعارف بزرگ اسلامی در سال 1380 نگاشته‌اند رساله‌ای به نام "فوائد الجایتو" را هم ضمیمه نموده‌اند. این رساله به قلم سلطان محمد خدابنده است که کیفیت تشیع خویش را گزارشگری می‌کند. سلطان علاقه شدیدی به مرحوم علامه داشت لذا با تأسیس مدرسه سیاره برای مرحوم علامه حلی خواستار همراهی ایشان با سلطان در بعض سفرها شد. سطلان محمد خدابنده نخستین سلطان امامی مذهب است که در سطحی گسترده در ایران آن روز به نشر مکتب اهل بیت: پرداخت و دستور داد در مأذنه ها اذان با حیّ علی خیر العمل گفته شود و سکه به نام دوازده امام زد و فرمان به حذف نام خلفاء اهل سنت و صحابه از خطبه ها و جایگزینی آن با نام اهل بیت را داد.

جریان حضور مرحوم علامه نزد سلطان در جمع عالمان مذاهب أربعة خواندنی است (روضة المتقین، ج9، ص30 و أعیان الشیعة، ج5، ص399) که وقتی وارد شدند کفشهایشان را برداشتند و در کنار سلطان نشستند، و در جواب اعتراض عالمان اهل سنت که این رفتار، بی ادبی است فرمودند کفشهایم را همراه آوردم زیرا می‌ترسیدم حنفی ها آن را بربایند چرا که ابو حنیفه کفشهای رسول خدا را ربود ...

جلسه بیست و هفتم (شنبه، 98.08.25) بسمه تعالی

هذا و لکن یمکن الخدشة... ص161، س10

گفتیم در خیار غبن دو مطلب است، مطلب اول بیان چهار نکته بود و نکته چهارم هم در بررسی أدله مشروعیت خیار غبن بود. چهار دلیل بیان شد که فقط دلیل اول یعنی اجماع مورد قبول مرحوم شیخ انصاری قرار گرفت.

دلیل پنجم تمسک به حدیث لاضرر بود که اصل استدلال به آن بیان شد. مرحوم شیخ به این دلیل اشکال دارند:

نقد دلیل پنجم:

مرحوم شیخ در مقام نقد استدلال به لاضرر می‌فرمایند فقهاء حدیث لاضرر را دلیل مشروعیت خیار غبن نمی‌دانند زیرا حدیث لاضرر می‌گوید مشتریِ مغبون مجبور به پذیرش ضرر و غبن نیست بلکه با استفاده از خیار غبن می‌تواند ضرر خود را جبران کند. پس حدیث رفع مطلق است و می‌گوید مشتری می‌تواند به هر شیوه‌ای از حق خیار استفاده کند و ضرر خود را جبران کند بدون اینکه ضرری به بایع وارد نماید، در حالی که فقهاء معتقدند جبران ضررِ مغبون و استفاده از حق خیار، شیوه خاصی دارد. پس روشن می‌شود دلیل مشروعیت خیار غبن نزد فقهاء دلیلی غیر از حدیث لاضرر است. حدیث لاضرر خیار را ثابت می‌کند اما به چه کیفیتی؟ چند احتمال است.

کیفیت استفاده از خیار

توضیح مطلب: مغبون بعد از اینکه فهمید ضرر کرده چگونه ضرر خود را جبران کند؟ سه احتمال است:

احتمال اول: تخییر بین امضاء یا فسخ

مشهور معتقدند مغبون فقط مخیر است بین إمضاء عقد به همان نحو ضرری یا فسخ عقد. مغبون نمی‌تواند مبیع را نزد خود نگه دارد و ما به التفاوت بگیرد. *

احتمال دوم: تخییر بین امضاء یا ما به التفاوت

قبل از بیان احتمال اول یک مقدمه کوتاه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: بیع محاباتی، بیع مرابحه

سه اصطلاح فقهی را توضیح می‌دهیم:

1. مرض موت: مقصود بیماری است که به سبب همان بیماری فرد از دنیا می‌رود، این اصطلاح از جمله در کتاب الوصیة و کتاب الإرث بکار می‌رود.

2. بیع محاباتی: یعنی اینکه مشتری به جهت کمک مالی به بایع، عمدا جنس را به بیشتر از قیمت واقعی بخرد.

3. بیعی که در آن بایع قیمت خرید (رأس المال) و به تبع آن مقدار سود دریافتی را اعلام می‌کند اقسامی دارد:

بیع مرابحه: بایع قیمت خرید را اعلام می‌کند و درصد سودی که می‌خواهد بگیرد را هم اعلام می‌کند.

بیع تولیه: بایع قیمت خرید را به مشتری اعلام می‌کند و به همان قیمت هم مبیع را می‌فروشد.

بیع مواضعه: بایع قیمت خرید را اعلام می‌کند و به کمتر از آن به مشتری می‌فروشد.

احتمال دوم این است که مغبون مخیر است بین إمضاء کامل عقد به همان نحو یا أخذ ما به التفاوت نهایتا اگر بایع راضی به پرداخت مابه التفاوت نباشد و مدعی تبعّض صفقة باشد، او هم خیار تبعّض صفقة دارد.

این احتمال هم به جا است و نظیر این حکم در فقه وجود دارد و فقهاء می‌فرمایند اگر فردی در مرض موتش وسیله‌ای را به نحو محاباتی بخرد، ورثۀ مشتری می‌توانند بعد از موت مشتری به بایع مراجعه کنند و ما به التفاوت را پس بگیرند. **

البته علامه حلی به این حکم فقهی اشکال کرده و فرموده‌اند از حکم مذکور لازم می‌آید قسمتی از عوض (ثمنی که بایع اضافه گرفته) و تمام معوّض (مبیع) نزد یک طرف (مشتری مغبون) جمع شود، در حالی که در معاوضات باید تمام عوض نزد یک طرف و تمام معوّض نزد طرف مقابل باشد.

احتمال سوم: اول ما به التفاوت، اگر نداد حق فسخ

مغبون ابتدا حق دارد ما به التفاوت دریافت کند و در صورت عدم تمکینِ غابن، مشتریِ مغبون می‌تواند بیع را فسخ کند.

این احتمال هم نمونه فقهی دارد، آنجا که بایع در بیع مرابحه بگوید کتاب را ده هزار تومان خریده‌ام و به دوازده هزار تومان می‌فروشم، و مشتری بعد از بیع متوجه شد بایع دروغ گفته و کتاب را به پنج هزار تومان خریده بوده، اگر بایع ما به التفاوت از رأس المال را (پنج هزار تومان) به علاوه سود آن مقدار ما به التفاوت (هزار تومان) را به مشتری بازگرداند، مشتری حق فسخ بیع را ندارد. اینجا در حقیقت گویا بایع مخیر است بین رد ما به التفاوت به مشتری یا قبول فسخ از جانب مشتری.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق احتمال دوم و سوم وقتی غابن حاضر به پرداخت ما به التفاوت است دیگر مغبون حق فسخ کردن بیع را نخواهد داشت.

بیان سه نکته:

مرحوم شیخ ذیل احتمالات سه گانه به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: ما به التفاوت غرامت است.

اولین نکته پاسخ به یک سؤال است:

سؤال: ما به التفاوتی که مغبون دریافت می‌کند تحت چه عنوان فقهی داخل است؟

جواب: سه نظریه است که نظریه دوم را بعد از ورود به نکته دوم و در صفحه بعد بیان می‌کنند:

نظریه اول: مرحوم فخر المحققین و محقق ثانی معتقدند هبه مستقله است.

در احتمال اول گفتیم مشهور می‌فرمایند در خیار غبن فرد مغبون مستحق دریافت ما به التفاوت نیست و اگر غابن ما به التفاوت را هم پرداخت کند باز هم مشتری مخیر است بین إمضاء بیع غبنی یا فسخ کامل.

مرحوم فخر المحققین پسر مرحوم علامه حلی در إیضاح و مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد از طرفی نظر مشهور را تأیید می‌کنند که مشتری مستحق دریافت ما به التفاوت نیست و از طرف دیگر می‌فرمایند مشتری می‌تواند أرش دریافت کند. برای جمع بین نظر مشهور و مجاز بودن دریافت أرش توسط مغبون این دو فقیه فرموده‌اند ما به التفاوت هبة مستقله است و ارتباط به اصل بیع ندارد پس اگر هم غابن أرش را پرداخت کند باز هم بیع غبنی محقق است و مشتری خیار دارد.

نظریه دوم: جزئی از عوض و ثمن است.

اشکال این نظر همان است که ذیل احتمال دوم، از علامه حلی بیان شد که اگر ما به التفاوت را جزئی از ثمن بدانیم لازم می‌آید قسمتی از عوض (ثمنی که بایع اضافه گرفته) و تمام معوّض (مبیع) نزد یک طرف (مشتری مغبون) جمع شود، در حالی که در معاوضات باید تمام عوض نزد یک طرف و تمام معوّض نزد طرف مقابل باشد.

نظریه سوم: غرامت است.

مرحوم شیخ معتقدند ما به التفاوت غرامتی است که غابن باید به مغبون بدهد زیرا غابن به مشتری ضرر رسانده و برای جبران این ضرر باید غرامت بپردازد.

ثمره فقهی این اختلاف نظریه هم آنجا ظاهر می‌شود که اگر غرامت باشد لازم نیست غابن ما به التفاوت را از عین ثمن پرداخت کند در حالی که در مسأله أرش در معیب باید از عین ثمن پرداخت می‌شد.

تحقیق:

* این که این احتمال اول نظر مشهور است را در صفحه 162، سطر 8 اشاره می‌کنند و در صفحه 164، سطر 9 تصریح می‌کنند.

** برای بیع محاباتی مراجعه شود به جواهر الکلام ج28، ص474 بحث منجّزات مریض. مرحوم سید صاحب عروه هم رساله‌ای در منجزات مریض دارند. مرحوم شیخ انصاری هم رساله‌ای با عنوان منجّزات المریض دارند.

جلسه بیست و هشتم (یکشنبه، 98.08.26) بسمه تعالی

و من هنا ظهر الخدشة... ص163، س9

کلام در بررسی دلیل پنجم (لاضرر و لاضرار فی الإسلام) بر مشروعیت خیار غبن بود. در نقد استدلال فرمودند سه احتمال در کیفیت استفاده از حق خیار وجود دارد. احتمال اول نظریه مشهور بود که مغبون مخیر است بین إمضاء همان بیع غبنی و بین فسخ بیع یعنی حق گرفتن أرش ندارد. احتمال دوم این بود که مغبون مخیر است بین إمضاء بیع غبنی یا دریافت ما به التفاوت. احتمال سوم هم این بود که می‌تواند ما به التفاوت دریافت کند و اگر غابن قبول نکرد می‌تواند بیع را فسخ کند.

ذیل احتمالات سه گانه، به چند نکته اشاره می‌کنند. نکته اول در قالب یک سؤال و جواب بود و فرمودند ما به التفاوتی که در احتمال دوم و سوم مطرح است به عنوان غرامت می‌باشد نه جزئی از عوض و نه هبه مستقله.

نکته دوم: با بذل أرش دیگر خیار باقی نمی‌ماند.

گفتیم مشهور در خیار غبن معتقدند احتمال اول صحیح است، یعنی مغبون یا می‌تواند بیع غبنی را إمضاء کند و یا فسخ نماید و در هر صورت حق مطالبه أرش ندارد، اما مرحوم شیخ انصاری فرمودند دو احتمال دیگر هم ممکن است مطرح شود که در آنها مغبون می‌تواند ما به التفاوت را مطالبه کند.

دومین نکته هم پاسخ به یک سؤال است:

سؤال: اگر غابن ما به التفاوت را به مشتری پرداخت کرد آیا مشتری همچنان حق خیار دارد یا خیر؟

جواب: در مسأله دو قول است:

قول اول: با بذل أرش دیگر خیار و حق فسخ باقی نمی‌ماند.

مرحوم شیخ انصاری در عبارت و حاصل الإحتمالین می‌فرمایند وقتی مغبون، أرش را دریافت کرد دیگر حق خیار و حق فسخ ندارد و بیع لازم شده است زیرا در احتمال سوم گفتیم مرحله اول أرش مطرح است و اگر غابن أرش را پرداخت کرد دیگر نوبت به فسخ عقد نمی‌رسد.

قول دوم: با بذل أرش خیار و حق فسخ باقی می‌ماند.

مرحوم فخر المحققین و مرحوم محقق ثانی معتقدند حتی با وجود دریافت أرش، باز هم مغبون حق فسخ معامله را دارد.

دو دلیل بر این ادعایشان اقامه کرده‌اند که مرحوم شیخ مطرح و نقد می‌کنند.

دلیل اول: استصحاب.

به استصحاب تمسک کرده‌اند تا ثابت کنند دریافت ما به التفاوت توسط مغبون باعث نمی‌شود حق فسخ مغبون ساقط شود.

مشتری قبل از دریافت ما به التفاوت، یقینا خیار و حق فسخ داشت. (متیقن)

بعد از دریافت ما به التفاوت شک داریم همچنان خیار دارد یا نه؟ (مشکوک)

استصحاب می‌کنیم بقاء خیار مغبون را.

پس پرداخت و بذل ما به التفاوت، مانع از غبنی بودن بیع نیست لذا همچنان حق فسخ باقی است چون اصل بیع، غبنی بود.

نقد دلیل اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم فخر المحققین ثبوت خیار برای مغبون را متیقن گرفته و خواسته با استصحاب، بقاء آن را ثابت کند در حالی که اصل ثبوت خیار مشکوک است. زیرا احتمال دارد اصل ثبوت خیار فقط در صورت امتناع غابن از بذل ما به التفاوت باشد، که احتمال سوم می‌گفت. لذا طبق احتمال سوم می‌گوییم وقتی غابن ما به التفاوت را پرداخت کند اصلا مشتریِ مغبون خیار و حق فسخ ندارد.

پس بذل أرش توسط بایع غابن از ابتدا مانع ثبوت خیار است نه اینکه خیار یقینا ثابت باشد بعد شک کنیم در رفع آن که آیا با بذل ما به التفاوت خیار مرتفع شده یا به حال خود باقی است. پس متیقنی وجود ندارد که استصحاب شود، مستدل ابتدا باید ثابت کند قبل از بذل ما به التفاوت یقینا خیار هست. و نمی‌تواند این را ثابت کند زیرا با بذل أرش طبق احتمال سوم، دیگر حق فسخی نیست.

عبارت کتاب: أن الشک فی اندفاع الخیار... یعنی شک داریم در اینکه آیا بذلِ ما به التفاوت، از همان ابتدا حق فسخ را دفع می‌کند و مانع شکل گیری حق فسخ می‌شود یا نه؟ نه اینکه شک داشته باشیم حق فسخی که یقینا آمد، توسط بذل ما به التفاوت مرتفع شده یا نه؟

دلیل دوم:

تکرار همان کلام قبل است که ما به التفاوت، هبة مستقله است و ارتباط به اصل بیع ندارد پس وقتی غابن ما به التفاوت را به عنوان یک هبه مستقل از بیع پرداخت کرد است، بیعی که غبنی بود همچنان غبنی هست و مشتری خیار دارد.

شاهد اینکه ما به التفاوت هبه مستقل است و ارتباطی به بیعشان ندارد این است که اگر غابن با این نیت که مغبون مستحق دریافت این هبه است آن را پرداخت کند بر مغبون دریافت آن جایز نیست زیرا مغبون به جهت غبن و ضررش مستحق هبه نیست. مثل این است که غریبه‌ای به مغبون هبه‌ای بدهد این چه ارتباطی به بیع دارد. یا اینکه غریبه‌ای هبه غابن را قبول کند چه ارتباطی به مغبون دارد. پس این هبه کاملا مستقل از بیع است و با گرفتن آن باز هم بیغ غبنی و خیار باقی است.

نقد دلیل دوم:

در نکته اول گفتیم با استفاده از حدیث لاضرر می‌گوییم ما به التفاوت هبه نیست بلکه غرامتی است که غابن باید برای از بین بردن ضررِ مشتریِ مغبون پرداخت کند.

ثم إن الظاهر أن تدارک ... ص164، س5

نکته سوم: احتمال دوم و سوم أولی است.

ذیل استدلال به حدیث لاضرر نسبت به اینکه فرد مغبون چگونه ضرر را از خودش دفع کند سه احتمال مطرح کردند، سؤال این است که کدام‌یک از این احتمالات أولی است؟

می‌فرمایند در احتمال اول مغبون برای جبران ضرر فقط می‌توانست بیع را فسخ کند، اما در احتمال دوم و سوم هم امکان دریافت ما به التفاوت وجود دارد هم امکان فسخ. پس احتمال دوم و سوم أولی از احتمال اول است زیرا:

بنابر احتمال اول که کلام مشهور است و پرداخت ما به التفاوت را اجازه نمی‌دهد مشتری بیع را فسخ می‌کند در این صورت ممکن است غابن ضرر کند چون شاید مبیع مثلا یک بخاری نفتی بوده که سالها در انبار بایع مانده بوده و بایع بعد مدتها یک مشتری پیدا کرده تا جنسش را تبدیل به پول کند، طبق حدیث لاضرر او هم نباید ضرر کند. پس احتمال اول موجب ضرر بایع می‌شود.

اما طبق احتمال دوم و سوم اگر غابن ما به التفاوت را بپردازد هم بایع ضرر نمی‌کند هم مشتری زیرا هم بایع جنسش را فروخته هم مشتری قیمت منصفانه پرداخت کرده است.

إلا أن یعارض ذلک... ص164، س10

در عبارت بالا ثابت کردیم احتمال دوم و سوم أولی از احتمال اول هستند اما ممکن است هم نسبت به بایع هم نسبت به مشتری در هر سه احتمال ضرر وجود داشته باشد و دیگر نتوانیم بگوییم احتمال دوم و سوم أولی از احتمال اول هستند.

توضیح مطلب: ممکن است مشتری دنبال خریدن مثلا یک تلفن همراه گران قیمت بوده، تجمل و گرانی برای او موضوعیت داشته و می‌خواسته گوشی بیست میلیون تومانی بخرد حالا که در بیع غبنی گوشی دو میلیونی را بیست میلیون تومان خریده، چنین گوشی به درد مشتری نمی‌خورد و اگر مشتری را منع کنیم از حق فسخ و مجبور کنیم به دریافت ما به التفاوت مشتری ضرر می‌کند.

پس اگر مشتری ملزَم و مجبور به دریافت ما به التفاوت باشد او ضرر می‌کند زیرا نگه داشتن گوشی دو میلیون تومانی به درد او نمی‌خورد و اگر بایع ملزم به قبولِ فسخ باشد و پس گرفتن جنس باشد او ضرر می‌کند، در نتیجه بگوییم دو ضرر تعارضا تساقطا در نتیجه نمی‌توان گفت قطعا احتمال دوم و سوم از احتمال اول أولی هستند.

فتأمل .. اشاره است به اینکه این مطالب همه‌اش از باب داعی و انگیزه است که اگر بایع و مشتری به انگیزه‌شان از بیع دست نیافتند نه حق فسخ برای مشتری می‌آورد و نه حق بذل ما به التفاوت برای بایع و نه عرفا ضرر شمرده می‌شود. *

در پایان باید اشاره کنیم که مرحوم شیخ انصاری دلالت حدیث لاضرر بر اثبات خیار را قبول می‌کنند و نسبت به کیفیت استفاده از حق خیار هم احتمال سوم را می‌پذیرند که اگر بایع ما به التفاوت را بذل نکرد، مشتری حق فسخ عقد را دارد. در پایان مطلب اول (آخر صفحه 165) به نظرشان تصریح می‌کنند.

تحقیق:

* مرحوم شهیدی هم به این وجه تأمل اشاره دارند. هدایة الطالب جزء3، ص458 لعله اشارة إلی أن تخلف الغرض لیس من الضرر فی العرف و اللغة.

جلسه بیست و نهم (دوشنبه، 98.08.27) بسمه تعالی

و قد یستدل علی الخیار... ص164، س13

دلیل ششم: روایات

ششمین دلیل بر مشروعیت خیار غبن تمسک به روایات است. مرحوم شیخ به چهار روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: غبن المسترسِل سحتٌ. فریب دادن کسی که در معامله به انسان اعتماد کرده است و أکل مال او حرام است.

روایت دوم: غبن المؤمن حرامٌ. فریب دادن محرم حرام است.

روایت سوم: لاتغبن المسترسل، فإنّ غبنه لایحلّ. فردی که به تو اعتماد کرده را فریب نده، چرا که فریب او حرام است.

روایت چهارم: إیّما مسلمٍ استرسل إلی مسلمٍ فغبنه فهو کذا. هر مسلمانی که اعتماد کند به مسلمان دیگر و فریبش دهد فهو کذا.

استرسال به معنای أنس گرفتن و اطمینان کردن و اعتماد نمودن به دیگری است.

نقد دلیل ششم:

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه لغوی کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه لغوی: کاربرد کلمه "سُحت" و "غبن"

به معنای سه لغت اشاره می‌کنیم یکی کلمه سحت دیگری کلمه غبن و سوم کلمه استرسال

کلمه "سُحت" بیشترین کاربردش در قرآن (مانند أکلهم السحت در سوره مبارکه مائده آیه 62) روایات، لغت و عرف به معنای قبح و حرمت در معاوضات و کسب است.

ابتدای مبحث خیار غبن توضیح دادیم ماده "غ ب ن" دو کاربرد دارد: 1. "غَبْن" به سکون باء به معنای خدعه و نیرنگ در معامله. 2. "غَبَن" به فتح باء به معنای فریب در مشاوره.

کلمه استرسال نیز به معنای استئناس و أنس گرفتن و اطمینان کردن و اعتماد داشتن است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایات نمی‌توانند مشروعیت خیار غبن را ثابت کنند زیرا این روایات دو طائفه هستند:

طائفه اول: روایاتی که تعبیر "سحت" در آنها بکار رفته، مانند روایت اول.

طائفه دوم: روایاتی که کلمه "سحت" در آنها نیامده مانند روایات دوم تا چهارم.

اما طائفه دوم ظهور در غَبَن به فتح باء به معنای فریب و خیانت در مشورت و مشاوره دارند نه معامله.

نهایتا اگر شک داشته باشیم مقصود کدام معنای از ماده غ ب ن است می‌گوییم در روایات طائفه اول قرینه بر تعیین معنای خدعه در بیع نداریم بلکه معنای ظاهری شان فریب در مشاوره است لذا قابل استدلال نیست. (إذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال)

اما نسبت به کلمه غبن در طائفه اول قرینه داریم که باید غَبْن به سکون باء خوانده شود و مربوط به خدعه در معاملات است. قرینه هم کلمه سحت است که معمولا در روایات باب امور مالی بکار رفته است مانند ثمن الخمر سحت، أجور القضاة سحت، الرشوة سحت.

البته انصاف این است که کلمه سحت هم قرینیت ندارد زیرا وجه تشبیه به سحت روشن نیست که چرا در روایت اول، غبن تشبیه به سحت شده است، نسبت به تشبیه غبن به سحت در روایت اول سه احتمال است:

احتمال اول: غابن مانند آکل سحت، مستحق عقاب است به خاطر خدعه، اما اینکه مغبون خیار دارد یا نه ساکت است.

احتمال دوم: غابن مانند آکل سحت، با دریافت مقدار اضافه، فعل حرام انجام داده و ضامن است و به خیار ارتباط ندارد.

احتمال سوم: غابن با دریافت ثمن (مجموع مقدار منصفانه از ثمن و مقدار زائد) مانند آکل سحت فعل حرام انجام داده آن هم در صورتی که مشتریِ مغبون مطلع شود و بیع را فسخ کند و بایع همچنان پول مشتری را استفاده کند.

می‌فرمایند دو احتمال اول أولی است زیرا در احتمال سوم که شیوه جبران هم مطرح شده نیاز به اضافه کردن نکات بیشتری از خارج متن روایت است. لا اقل هر سه احتمال برابرند و إذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال.

نظریه مرحوم شیخ در دلیل مشروعیت خیار غبن

مرحوم شیخ در پایان نکته چهارم و مطلب اول می‌فرمایند دلیل عمده بر مشروعیت خیار غبن، اجماع معتضَد به شهرت محققه است.

حدیث لا ضرر هم می‌تواند خیار غبن را ثابت کند لکن طبق احتمال سوم یعنی مغبون در صورتی حق فسخ دارد که غابن از بذل ما به التفاوت امتناع کند و اگر غابن ما به التفاوت را پرداخت کرد، مغبون حق فسخ نخواهد داشت.

مطلب اول که طرح بحث و اثبات مشروعیت خیار غبن بود تمام شد وارد مطلب دوم و بیان پنج مسأله در احکام خیار غبن می‌شوند.

در اینجا مفید است خصوصا برای دوستان جدید به بعض منابع مطالعاتی دربارۀ مکاسب مرحوم شیخ هرچند سال قبل هم اشاره شد.

منابع مطالعاتی:

بعضی از کتبی که شرح یا حاشیه بر مکاسب شمرده می‌شوند مانند:

ـ مصباح الفقاهة مرحوم خوئی (از ابتدای مکاسب است)

ـ هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب از مرحوم شهیدی (از ابتدای مکاسب است)

ـ هدی الطالب از مرحوم مروج (از ابتدای بیع)

ـ ارشاد الطالب از مرحوم تبریزی (از ابتدای مکاسب)

ـ حاشیة المظفر علی المکاسب (از ابتدای بیع)

ـ حاشیة المکاسب از مرحوم آخوند (از ابتدای بیع)

ـ حاشیة کتاب المکاسب از حاج آقا رضا همدانی (از ابتدای بیع)

ـ حاشیة المکاسب از سید محمد کاظم یزدی صاحب عروة (از ابتدای مکاسب)

ـ حاشیه المکاسب از میرزا محمد تقی شیرازی (از ابتدای مکاسب)

ـ حاشیة المکاسب از مرحوم ایروانی (از ابتدای مکاسب)

ـ حاشیة المکاسب از محقق عراقی (مقرر: نجم آبادی) (از ابتدای مکاسب)

ـ حاشیة کتاب المکاسب از محقق اصفهانی (از ابتدای بیع)

ـ منیة الطالب از محقق نائینی (مقرر: مرحوم خوانساری) (از ابتدای مکاسب)

بعضی از حواشی مهم و متمایز

ـ حاشیه مرحوم میرزا حبیب الله رشتی شاگرد مرحوم شیخ که در اواخر حیات مرحوم شیخ مباحث مکاسب را تدریس می‌کرده‌اند، توسط شاگردان مرحوم رشتی گردآوری شده است. این کتاب در تفسیر فافهم و فتأمل در کلام شیخ اجمالا دقت بیشتری دارد.

ـ حاشیه بیع و خیارات از مرحوم محمد رضا مظفر صاحب اصول فقه. استفاده از این کتاب به تطبیق مبانی و تکمیل آشنایی با أنظار ایشان در فقه کمک می‌کند. همچنین کتاب البیع مرحوم امام و مصباح الفقاهة مرحوم خوئی با بیان نکات اضافه و در مواردی نقد استدلال مرحوم شیخ برای تقویت روحیه نقادی شما مفید است.

بعضی از کتبی که با موضوع مکاسب محرمه نگاشته شده:

ـ المکاسب المحرمه از امام خمینی (ره)

ـ المکاسب المحرمه از مرحوم آیة الله اراکی

ـ دراسات فی المکاسب المحرمه از آقای منتظری

بعضی از کتبی که با موضوع بیع نگاشته شده:

ـ کتاب البیع مرحوم امام خمینی (ره)

ـ کتاب البیع از مرحوم آقا مصطفی خمینی

ـ أنوار الفقاهة -کتاب البیع- از مرحوم کاشف الغطاء

ـ أنوار الفقاهة -کتاب البیع- آیة الله مکارم شیرازی

بعضی از کتب شرحی که ساده و در مواردی قابل نقد است:

ـ منهاج الفقهاهة از آیة الله سید صادق روحانی (از ابتدای مکاسب)

ـ ایصال الطالب إلی المکاسب از مرحوم سید محمد شیرازی (از ابتدای مکاسب)

ـ عمدة المطالب فی التعلیق علی المکاسب از سید تقی طباطبائی قمی (از ابتدای مکاسب)

ـ مکاسب با حاشیه مرحوم کلانتر (از ابتدای مکاسب)

بعضی از منابع مهم فقهی مرحوم شیخ:

ـ مقابس الأنوار مرحوم کاظمی

ـ مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة از فاضل جواد (حسینی عاملی)

ـ جواهر الکلام فی شرح شرایع الإسلام از مرحوم محمد حسن نجفی

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۲۴ آبان ۹۸ ، ۱۷:۲۲

سید روح الله ذاکری

خلاصه خیار شرط

بازگشت به فهرست

جلسه بیست و چهارم (دوشنبه، 98.08.20) بسمه تعالی

خلاصه مبحث خیار شرط

مرحوم شیخ انصاری در خیار شرط هفت مسأله بیان فرمودند که اجمال آنها چنین است:

مسأله اول: بیان دو نکته: 1. می‌تواند شروع زمان خیار را متصل به لحظه تحقق عقد قرار دهد یا منفصل از لحظه عقد و بگوید خانه‌ام را می‌فروشم به شرطی که از یک هفته دیگر تا یک ماه حق فسخ داشته باشم. 2. تعیین و مشخص نمودن مدت خیار شرط لازم است.

مسأله دوم: فرمودند اقسام جهالت نسبت به زمان در خیار شرط سه قسم است:

1. ذکر مدت خیار شرط به نحو اجمالی، کتابم را به شما میفروشم به شرطی که تا بازگشت حجاج حق فسخ داشته باشم.

2. خیار شرط را مطرح کند بدون ذکر و نامی از مدت آن. کتابم را به شما میفروشم به شرطی که حق فسخ داشته باشم.

3. خیار شرط را مطرح کند و مدت آن را مطلق بگذارد. کتابم را به شما میفروشم به شرطی که تا مدتی حق فسخ داشته باشم. مشهور و مرحوم شیخ انصاری در هر سه قسم فرمودند بیع باطل است به جهت لزوم غرر .

مسأله سوم: اگر زمان خاصی را جهت آغاز و مبدأ خیار شرط مطرح کرده باشند همان متّبَع است و الا شروع خیار من حین العقد است.

مسأله چهارم: جعل خیار برای اجنبی جایز است چه یک نفر چه چند نفر. دلیل: اطلاق أدله خیار شرط مانند "المسلمون عند شروطهم".

مسأله پنجم: عمل کردن به نظر اجنبی است. إجرای نظر اجنبی به دو شیوه ممکن است که حکمشان یکی است:

1. شرط استئمار: یکی از متعاقدین یا هر دو میتوانند عقد و بیع را مشروط کنند به کسب تکلیف از اجنبی مثل اینکه مشتر ی بگوید خانه را از شما میخرم به شرطی که تا سه روز از پدرت کسب تکلیف کنی که بیع را إمضاء یا فسخ کنی .

2. شرط اطاعت: شرط کرده اگر پدرت بدون مشورت خواهی امر به امضاء یا فسخ عقد کرد، موظّف به إجرای دستور پدر باشی. 2 نکته:

الف: اجنبی حق فسخ ندارد بلکه فقط به بایع یا مشتری (مستأمِر) امر می‌کند و بایع در مقام اجراءِ امر او، بیع را إمضاء یا فسخ می‌کند.

ب: مستأمِر (بایع) خود حق مستقل فسخ یا إمضاء ندارد و باید فسخ یا إمضائش به امر اجنبی باشد.

مسأله ششم: بیع الخیار یا بیع شرط. این مسأله دو مطلب داشت:

مطلب اول: فرمودند بیع الخیار از مصادیق خیار شرط است و معنای آن چنین است که بیعٌ فی الخیار یا بیعٌ فیه الشرط. سه دلیل بر مشروعیت آن اقامه فرمودند که اجماع، أدله عامه مانند "المؤمنون عند شروطهم" و أدله خاصه بود که به چهار روایت اشاره فرمودند.

مطلب دوم: بیان هشت امر در بررسی جزئیات احکام بیع الخیار:

امر اول: در بیع الخیار به چهار صورت می‌توان شرط نمود که با ردّ ثمن توسط بایع، مشتری ملزَم به ردّ مبیع باشد: زیرا ردّ ثمن می‌تواند: 1. قید برای تحقق خیار باشد. 2. قید برای استفاده از حق خیار باشد. 3. فسخ فعلی باشد. 4. به معنای وجوب إقالة بر مشتری باشد.

امر دوم: می‌فرمایند ثمنی که بازگرداندنش در بیع الخیار سبب فسخ بیع می‌شود دو صورت دارد: یا ثمن کلی فی الذمه است. یا عین خارجی است. هر کدام از این دو صورت نیز بر دو قسم است زیرا بایع یا ثمن را قبض کرده یا قبض نکرده است. از ضرب این دو قسم در یکدیگر چهار صورت پدید می‌آید که حکم هر صورت را به تفصیل بررسی فرمودند.

امر سوم: ردّ ثمن، فسخ فعلی و بی نیاز از لفظ است.

امر چهارم: مسقطات بیع الخیار: 1. إسقاط حق الخیار. 2. إنقضاء مدت و عدم ردّ ثمن. 3. تصرف

امر پنجم: تلف مبیع و ثمن. در دو مرحله نکاتی بیان کردند: مرحله اول: (تلف مبیع بر عهده مشتری است) 1. نماء و تلف مبیع بر مشتری است. 2. با تلف مبیع خیار بایع باقی است. 3. مشتری حق إتلاف مبیع را ندارد. مرحله دوم: (تلف ثمن) صورت 1: تلف ثمن دست مشتری قبل فسخ: خسارت ثمن بر عهده مشتری است. صورت2: تلف ثمن قبل از ردّ.

در پایان فرمودند به طور کلی هر جا ثمن تلف شود: اگر مشتری را ضامن بدانیم، بیع خود بخود فسخ خواهد شد و نیاز نیست بایع بگوید "فسختُ"، زیرا ثمن بر عهده مشتری است و بایع مبیع را از او پس می‌گیرد. اگر بایع را ضامن بدانیم همچنان حق خیار بایع باقی است و هرگاه (در مهلت مقرّر) بدل ثمن را به مشتری داد مبیع را پس می‌گیرد.

امر ششم: اگر بایع معین نکرد که در غیاب مشتری به چه کسی ثمن را ردّ کند، حاکم شرع ولیّ و قائم مقام مشتری است.

امر هفتم: در این امر هم به بررسی ردّ بعض ثمن در چهار صورت مختلف پرداختند.

امر هشتم: خیار شرط می‌تواند توسط بایع یا توسط مشتری یا توسط هر دو با هم مطرح شود

مسأله هفتم: این مسأله بررسی وجود خیر شرط در معاوضات مختلف بود در دو مرحله: 1. در هیچ یک از ایقاعات خیار شرط مجاز نیست. 2. عقود هم بر سه قسم‌اند: 1. عقدی که بالإجماع خیار شرط در آن مشروع نیست. (نکاح) 2. عقودی که در آنها اختلاف است که شش مورد بررسی شد و نتیجه گرفتند در وقف و صدقه خیار شرط مجاز نیست. عقد صلح هم اگر نقش یک ایقاع را إیفاء کند خیار شرط در آن مجاز نیست و اگر نقش عقد را إیفاء کند خیار شرط در آن مجاز است، و در ضمان و رهن و بیع صرف هم خیار شرط هست. 3. عقودی که بالإجماع در آنها خیار شرط مجاز است که همه اقسام بیع غیر از بیع صرف باشد مانند: اجاره، مزارعة، مساقاة. در پایان بحث از عقود هم به پنج نکته اشاره فرمودند: 1. در قسمت قولی خیار شرط مجاز است. 2. در معاطات خیار شرط مجاز نیست. 3. در مهریه خیار شرط مجاز نیست. 4. در سبق و رمایه خیار شرط مجاز است. 5. در پایان به عنوان قانون کلی فرمودند هر جا فسخ عقد در قالب إقالة مشروع باشد خیار شرط هم مشروع خواهد بود.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۲۴ آبان ۹۸ ، ۱۷:۱۹

سید روح الله ذاکری

مسأله هفتم: خیار شرط در سایر معاوضات

بازگشت به فهرست

جلسه نوزدهم (یکشنبه، 98.08.12) بسمه تعالی

مسألة: لا إشکال و لاخلاف... ص147

مسأله هفتم: خیار شرط در سایر معاوضات

ابتدای مبحث خیار شرط در آغاز سال تحصیلی عرض کردیم مرحوم شیخ انصاری مباحث خیار شرط را در هفت مسأله بررسی می‌فرمایند که عناوین مسائل هفت‌گانه چنین بود: 1. اتصال یا انفصال زمان خیار به عقد. 2. جهالت مدت. 3. مبدأ خیار شرط. 4. واگذار نمودن خیار به اجنبی. 5. شرط مشورت خواهی و استئمار از اجنبی. 6. بیع الخیار. (ضمن این مسأله مسقطات هم مطرح میشود) 7. جریان خیار شرط در معاوضات لازمه إلا ما خرج بالدلیل.

قبل از ورود به مطالب مسأله هفتم به سه مقدمه فقهی پرکاربرد اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی اول: اقسام احکام شرعی

مرحوم شهید اول در ابتدای کتاب القواعد و الفوائد، قاعده دوم می‌فرمایند: تمام احکام و مسائل شرعی ینحصر فی أربعة أقسام: العبادات، و العقود، و الإیقاعات و الأحکام. در توضیح وجه این حصر در امور چهارگانه می‌فرمایند احکام شرعی بر دو قسم است:

1. آثار آن مربوط به آخرت است که عبادات نام دارد و بر دو گونه است:

الف: نیاز به الفاظ خاص دارد مانند صلاة.

ب: نیاز به الفاظ خاص ندارد مانند صوم.

2. غالب آثارش مربوط به دنیا است (معاملات بالمعنی الأعم) که بر دو گونه است:

الف: انجامش نیاز به لفظ خاص ندارد مانند: صید، أطعمه، قصاص و دیات. که أحکام نام دارد.

ب: انجامش نیاز به لفظ خاص دارد که به دو شیوه است:

ـ بیان لفظ خاص، از یک طرف است مانند: طلاق، عتق، لعان و خلع (13مورد) که إیقاع نام دارد.

ـ بیان لفظ خاص، از دو طرف است مانند: نکاح، وکالت و مضاربه، (21 مورد) که عقد نام دارد.

مقدمه فقهی دوم: اقسام و تعداد عقود و ایقاعات

مرحوم یحیی بن سعید حلّی در نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر، ص89 می‌فرمایند عقود بر سه قسم است:

1. لازم من الطرفین که 16 عقد است، مانند: بیع، إجارة، مزارعة، مساقاة، ضمان، کفالة، صلح، نکاح.

2. جائز من الطرفین که 12 عقد است، مانند: ودیعة، عاریة، وکالت، جعالة، شرکة، وصیة و مضاربه.

3. لازم من طرفٍ و جائز من طرف آخر که 11 عقد است، مانند رهن که از طرف راهن لازم و از طرف مرتهن جایز است. *

مقدمه فقهی سوم: توضیح چند اصطلاح از معاملات

در مباحث احکام و همچنین در شرح لمعه با عناوین ابواب معاملات آشنا شده‌ایم که مرور عبارت شرح لمعه در اینجا مفید است:

ـ مزارعة: معاملة على الأرض بحصة من حاصلها إلى أجل معلوم.

ـ مساقاة: معاملة على الأصول بحصة من ثمرها.

ـ جعالة: صیغة ثمرتها تحصیل المنفعة بعوض مع عدم اشتراط العلم فیهما أی فی العمل و العوض.

ـ مضاربة: هی أن یدفع مالا إلى غیره لیعمل فیه بحصة معینة من ربحه... و أهل الحجاز یسمونها قراضا من القرض و هو القطع.

ـ عاریة: تثمر جواز التصرف فی العین بالانتفاع مع بقاء الأصل غالبا.

ـ ودیعة: هی استنابة فی الحفظ. **

در مسأله هفتم در صدد بررسی جریان خیار شرط در سایر عقود و ایقاعات هستند به عبارت دیگر آیا جواز شرطِ خیار، مختص بیع است یا در سایر عقود و ایقاعات هم جاری است؟ به سه مثال توجه کنید:

مثال اول: در عقد نکاح آیا زوجه می‌تواند بگوید به شرطی همسر شما می‌شوم که تا یک ماه حق فسخ نکاح داشته باشم.

مثال دوم: در ایقاعی مانند طلاق آیا مرد می‌تواند بگوید به شرطی شما را طلاق می‌دهم که تا یک سال حق فسخ طلاق داشته باشم.

مثال سوم: در ایقاعی مانند إبراء ذمه آیا فرد می‌تواند به بدهکار بگوید ذمه شما را از قرض یک میلیون بریّ میکنم به شرطی که تا یک هفته اگر خواستم آن را فسخ کنم و دوباره ذمه شما مشغول باشد به پرداخت قرض.

مرحوم شیخ ابتدا به کلماتی از فقهاء اشاره می‌کنند سپس وارد تحقیق در مسأله می‌شوند. در اشاره به کلمات فقهاء دو نکته دارند:

الف: خیار شرط اختصاص به بیع ندارد و در سایر معاوضات لازم مانند إجارة، صلح (در صلح اختلاف است)، مزارعة و مساقات هم جاری است. بله در عقود جائز مانند وکالت، جعالة، قراض، عاریة و ودیعة جاری نیست.

ب: دلیل بر جواز شرط خیار در معاوضات لازم همان "المؤمنون عند شروطهم" است که می‌گوید باید به شرط پایبند باشند و البته اطلاق دارد که در تمام عقود خیار شرط جایز است چه عقود لازم من الطرفین و چه جائز من الطرفین و چه لازم من طرفٍ واحد. البته این اطلاق مقیّد شده و باید گفت در عقود جائز من الطرفین یا جائز من طرفٍ واحد اصلا نیاز به شرط فسخ نداریم زیرا عقد جائز خود بخود در معرض فسخ قرار دارد و طرفین یا یک طرف بدون شرط خیار هم می‌توانند عقد جائز را فسخ نمایند.

فنقول: أما الإیقاعات... ص148، س11

از این قسمت وارد تحقیق خودشان در مسأله شده و می‌فرمایند المؤمنون عند شروطهم اطلاق دارد و شرط خیار را در تمام عقود و ایقاعات تجویز می‌کند اما مواردی از اطلاق این حدیث خارج شده‌اند و خیار شرط در آنها راه ندارد که به طور کلی 15 مورد را در دو مرحله (ایقاعات و عقود) بررسی می‌کنند. (در پایان بحث و قبل ورود به خیار غبن به عنوان قانون کلی می‌فرمایند هر جا تقایل جایز باشد فسخ هم جایز است)

مرحله اول: عدم جریان خیار شرط در ایقاعات

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خیار شرط در هیچ یک از ایقاعات جاری نیست. برای این مدعی چهار دلیل را بررسی می‌کنند:

دلیل اول: اجماع

مرحوم ابن ادریس در سرائر ادعای اجماع فرموده‌اند بر عدم ورود خیار شرط در ایقاعات.

دلیل دوم: توجه به ماهیت شرط

مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامة دلیلی بیان می‌کنند که مرحوم شیخ انصاری عین عبارتشان را نقل کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند برداشت عرف و اشاره بعض روایات (مانند البیّعان بالخیار) از تعبیر شرط این است که یک نکته بین دو نفر مطرح شود که یکی در مقابل دیگری شرط مطرح می‌کند، در حالی که ایقاعات قائم به یک نفر هستند و معنا ندارد فرد علیه خودش شرطی مطرح کند.

نقد دلیل دوم:

آنچه از روایات استفاده می‌شود این است که شرط باید قائم به دو شخص باشد که معمولا شرط به نفع یکی و علیه دیگری است و در ایقاعات هم دو شخص داریم مثل طلاق که یک مطلِّق (مرد) و یک مطلَّقة (زن) داریم. یا در عتق که یک معتِق (مولا) و یک معتَق (عبد) داریم. مرحوم فاضل جواد تصور کردند شرط قائم به دو نفری است که موجِب و قابل باشند، (یعنی عقدی که ایجاب و قبول دارد) در حالی که فقهاء با تمسک به "المؤمنون عند شروطهم" فتوا می‌دهد در عتق رقبه هم با اینکه ایقاع است اما مولا می‌تواند شرطی مطرح کند و بگوید تو را آزاد می‌کنم به شرطی که تا یکسال برای من کار کنی. پس دلیل دوم مانع خیار شرط در ایقاعات نیست.

تحقیق:

* سال گذشته در فقه 5 ذیل مباحث وجوب تفقه در مسائل تجارات در جلسه هشتاد و چهارم سه کتاب معرفی کردیم: از جمله کتاب بسیار مفید و خوش سلیقه نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر از مرحوم یحیی بن سعید حلّی; متوفی 690ه‍ نوۀ دختری مرحوم ابن ادریس حلّی و پسر عموی محقق حلی صاحب شرایع الإسلام و یکی از اساتید مرحوم علامه حلی. کتاب مذکور یکی از آثار کم نظیر در فقه شیعه است که ایشان با اشراف کاملشان نسبت به فقه شیعه قسمتی از اشباه و نظائر را از ابتدای کتاب الطهاره تا انتهای کتاب دیات گردآوری نموده‌اند و یکی از کارهای با سلیقه‌ای است که باید با این شیوه نگارش آشنا شوید. مرحوم شیخ انصاری در مکاسب، ج5، 85 در مباحث خیار حیوان با تعبیر "و الحلیّین الستة" از مرحوم یحیی بن سعید حلی و کتاب نزهة الناظر یاد کرده و استناد فرموده‌اند.

** به رساله عملیه و توضیح المسائل مرجع تقلیدتان یا رساله عملیه مرحوم امام مراجعه کنید و تعریف اصطلاحات مذکور را یادداشت کرده ارائه دهید.

پیش تحقیق:

برای دلیل سوم مرحوم شیخ انصاری مراجعه کنید به چند کتاب لغت از جمله قاموس المحیط، کتاب العین و معجم مقاییس اللغة و معنای کلمه "شرط" را یادداشت کرده ارائه دهید.

جلسه بیستم (دوشنبه، 98.08.13) بسمه تعالی

فالأولی الإستدلال علیه... ص149، س8

دلیل سوم: تمسک به لغت و عرف

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در ایقاعات خیار شرط جاری نیست، گفتیم چهار دلیل را بررسی می‌کنند، دو دلیل گذشت و دلیل دوم را نقد فرمودند. سومین دلیل بر عدم جریان خیار شرط در ایقاعات تمسک به لغت و دیدگاه عرفی است. لغویینی مانند فیروزآبادی در قاموس المحیط می‌گویند: "الشرط: إلزام الشیء و إلتزامه فی البیع و نحوه." یعنی شرط الزامِ (دیگری) یا التزامِ (خود شخص به) چیزی است که ضمن بیع یا عقد دیگری باشد. پس شرط لغتا و عرفا در مواردی صادق است که مانند بیع، عقد باشد نه ایقاع.

دلیل چهارم: عدم دلیل بر مشروعیت فسخ در ایقاعات

مرحوم شیخ انصاری ابتدا مدعایشان را بیان می‌کنند، سپس به یک سؤال پاسخ می‌دهند و بعد از آن دلیلشان را توضیح می‌دهند.

مدعای مرحوم شیخ انصاری این است که اصل فسخ در ایقاعات مشروع نیست چه رسد به اینکه بخواهند با شرط کردن، در یک ایقاع حق فسخ و خیار ایجاد کنند.

سؤال: اگر در ایقاعات حق فسخ راه ندارد چگونه است که می‌بینیم در طلاق رجعی بعد از اینکه مرد، همسرش را طلاق داد تا قبل از إتمام عدة زن، حق فسخ طلاق و رجوع به همسرش را دارد با اینکه طلاق هم ایقاع است.

جواب: رجوع در طلاق رجعی، از محل بحث خارج است و اصلا حق فسخ نیست بلکه یک حکم شرعی است که فقط در طلاق رجعی است نه بائن. پس رجوع در طلاق رجعی حق مرد نیست بلکه حکم شرعی است که شارع برای مرد مطلِّق جعل کرده است.

دو شاهد می‌آورند بر اینکه رجوع در طلاق رجعی حکم است نه حق:

شاهد اول: اگر رجوع، حق بود باید در غیر طلاق رجعی از سایر اقسام طلاق هم ثابت می‌بود در حالی که در غیر طلاق رجعی چنین حکمی وجود ندارد.

شاهد دوم: اگر رجوع، حق بود باید قابل اسقاط می‌بود در حالی که قابل اسقاط نیست و مرد اگر هم بگوید حق رجوع را إسقاط کردم فائده‌ای ندارد و همچنان حق رجوع خواهد داشت.

اما دلیل مرحوم شیخ بر عدم مشروعیت فسخ در ایقاعات مرکب از سه نکته است:

الف: مشروعیت فسخ و حق خیار، نیاز به دلیل شرعی دارد زیرا المؤمنون عند شروطهم شامل شروط غیر شرعی نمی‌شود چنانکه در روایات آمده است که: " الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ إِلَّا کُلَّ شَرْطٍ خَالَفَ کِتَابَ اللَّهِ"

ب: عقود از نگاه شارع ذاتا با حق فسخ قابل جمع هستند، شاهدش این است که شارع إقالة (فسخ با رضایت طرفین) را در عقود جایز می‌داند، خیار مجلس و خیار حیوان را ثابت می‌داند. (در پایان مسأله هفتم می‌فرمایند قانون کلی داریم هر جا تقایل جایز باشد فسخ هم جایز است)

ج: در ایقاعات نه تنها دلیل شرعی بر جواز فسخ نداریم بلکه اجماع داریم در ایقاعات فسخ جایز نیست.

سؤال: "المؤمنون عند شروطهم" اطلاق دارد و شامل تمام شروط در تمام معاوضات أعم از عقود و ایقاعات می‌شود و می‌گوید به هر شرطی که قبول کردید باید پایبند باشید چه در عقود چه در ایقاعات. اگر هم شک داشتیم که آیا تعبیر "شروطهم" شامل ایقاعات می‌شود یا نه می‌گوییم اطلاق "المؤمنون عند شروطهم" شامل ایقاعات هم می‌شود.

جواب: "المؤمنون عند شروطهم" شروطی که شک در صحتشان داریم را شامل نمی‌شود زیرا تمسک به عام در شبهه مصداقیه دلیل است که باطل می‌باشد. (دلیل می‌گوید أکرم العلماء اگر شک کنیم زید عالم هست یا نه و علماء شامل زید هم می‌شود یا نه نمی‌توانیم به عام و أکرم العلماء تمسک کنیم بگوییم زید هم عالم است و اکرامش واجب)

به عبارت دیگر وقتی علم نداریم (شک داریم) که فسخ کردن می‌تواند مانع استمرار ایقاع شود، نمی‌توانیم به "المؤمنون عند شروطهم" تمسک کنیم و بگوییم چون حق فسخ به عنوان شرط مطرح شده پس لازم المراعات است و حق فسخ ثابت است.

به عبارت سوم هم لزوم، در ایقاعات و هم جواز، در عقدهای جائز، یک حکم شرعی است که قابل إسقاط نیست یعنی در عقود جائز هرچقدر هم که فرد بگوید من حق فسخ خودم را إسقاط کردم فائده ندارد و حق فسخ یا همان جواز در ذات عقود جائز هست. پس حال که لزوم در ایقاعات یک حکم شرعی است، از بین بردن این حکم شرعی و این لزوم هم نیاز به حکم و دلیل شرعی دارد و حال آنکه دلیل شرعی بر امکانِ نقضِ لزوم (فسخ کردن) در ایقاعات نداریم. *

نتیجه: مرحوم شیخ انصاری با سه دلیل ثابت کردند خیار شرط در ایقاعات راه ندارد.

قبل از ورود به مرحله دوم و بررسی جریان حق فسخ در عقود به یک نکته اشاره می‌کنند.

نکته:

قبل از توضیح مطلب مرحوم شیخ یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: کاربردهای عقد صلح

یکی از عقودی که در موارد مختلفی به کار می‌آید و مشکل گشا است، عقد صلح است.

عقد صلح می‌تواند در قالب‌های مختلف از عقود و ایقاعات ایفای نقش کند.

مثال از عقود: در عقد اجاره برای رهایی از صیغه اجاره، و جزئیات مختص به عقد اجاره می‌توانند همان را در قالب عقد صلح مطرح کنند یعنی با یکدیگر مصالحه کنند که ثمن معینی را پرداخت کند در مقابل منفعت یک ماهه خانه.

مثال از ایقاعات: إبراء ذمه یک ایقاع است که می‌توان آن را در قالب صلح انجام داد به این صورت که به فردی جنسی فروخته و از او مقداری پول طلبکار است، صلح می‌کند بر اینکه یک میلیون بگیرد و ذمه بدهکار را إبراء و فارغ کند، اینجا دو حالت دارد:

حالت اول: اگر عالم به مقدار بدهکاری باشند در اصل بیع در قالب صلح اتفاق افتاده است.

حالت دوم: اگر جاهل به مقدار پول باشند هر چند در ظاهر ایجاب و قبول دارد و عقد صلح است اما نتیجه و عملکرد ایقاع و إبراء ذمه محقق شده است. لذا اگر بدهکار و طلبکار نمی‌دانند مقدار قرض و دین چقدر است میتوانند مصالحه کنند و مثلا طلبکار یک میلیون تومان بگیرد و ذمه بدهکار را بریّ کند.

البته باید توجه داشت که هر یک از عقود یک مزایایی دارند و احکام چارچوب بندی شده هر کدام از عقود، امتیازاتی است که شامل حال طرفین می‌شود مانند خیار حیوان در بیع حیوان و اگر طرفین با مصالحه کار را پیش بردند از مزایای آن احکام خاص محروم خواهند بود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بر اساس توضیحاتی که در دلیل چهارم داده شد، اگر عقدی مثل صلح هر چند در ظاهر عقد است و ایجاب و قبول دارد اما در واقع محتوا و هویت ایقاع را داشته باشد خیار شرط در آن راه نخواهد داشت.

مرحوم صیمری در کتاب غایة المرام فی شرح شرایع الإسلام در مقام استدلال بر این نکته فرموده‌اند اصل عقد صلح را شارع به این جهت امضاء کرده و مجاز دانسته که رفع منازعه و درگیری نماید، حال اگر بخواهند در همین عقد صلحی که در قالب ایقاع قرار گرفته است شرط کنند که حق فسخ داشته باشد باعث بازگشت خصومت و درگیری می‌شود که با هدف اصلی از صلح و وجه مشروعیت صلح سازگار نیست.

دلیل "المؤمنون عند شروطهم" نیز شامل شروطی می‌شود که مخالف مقتضای عقد نباشد، صلحی که برای إبراء ذمه محقق شده به جهت رفع خصومت است و نمی‌توان با شرط فسخ مصالحه، خصومت را بازگرداند زیرا بر خلاف مقتضای صلح است.

و الکبری المذکورة ... ص151، س1

می‌فرمایند کبرای مذکور در کلام مرحوم صیمری که فرمودند: "کلّ شرط ینافی مشروعیة العقد، غیر لازمٍ" در حقیقت همان بیانی است که ما در دلیل چهارم اشاره کردیم که "إن مشروعیة الفسخ لابدّ لها من دلیل". اگر هم شک داشتیم در مشروعیت خیار شرط در ایقاعات قبل از این نکته اخیر حکم شک را هم بیان کردیم که با وجود شک نمی‌توان به "المؤمنون عند شروطهم" تمسک نمود زیرا تمسک به عام در شبهه مصداقیة دلیل است.

در ادامه مرحوم شیخ وارد مرحله دوم از بحث می‌شوند که بررسی عقود است و خواهد آمد.

تحقیق:

* مراجعه کنید به مصباح الفقاهة مرحوم خوئی، ج6، ص267 که کلامی در نقد مبنای شیخ و استادشان مرحوم نائینی دارند.

جلسه بیست و یکم (سه‌شنبه، 98.08.14) بسمه تعالی

و أما العقود فمنها... ص151، س4

مرحله دوم: بررسی خیار شرط در عقود

خیار شرط در عقود بر سه قسم است:

1. در بعض عقود بالإجماع خیار شرط داخل نیست که مورد آن عقد نکاح است.

2. در بعض عقود اختلاف است که خیار شرط جاری است یا خیر مانند وقف و صلح.

3. وجود خیار شرط در بعض عقود إجماعی است، مانند بیع و اجاره.

مرحوم شیخ انصاری در این سه قسم بحث را مجموعا در سیزده مورد بررسی می‌کنند.

قسم اول: خیار شرط در نکاح نیست اجماعا.

در عقد نکاح خیار شرط مشروع نیست زیرا شارع برای فسخ نکاح شرائط و راه معینی به نام طلاق قرار داده است و إقاله هم در طلاق جایز نیست لذا نشان می‌دهد عقد نکاح با غیر از طلاق قابل فسخ نیست.

قسم دوم: موارد مختلف‌فیه

در این قسم، شش مورد را بررسی می‌فرمایند:

مورد اول: در وقف، خیار شرط مجاز نیست.

اولین مورد از موارد اختلافی، وقف است. *

آیا در وقف، خیار شرط جایز است که بگوید خانه‌ام را وقف می‌کنم به شرطی که تا یک ماه اگر خواستم آن را فسخ کنم و ملک خودم باشد؟ می‌فرمایند در وقف شرط خیار جایز نیست. به چهار دلیل تمسک شده:

دلیل اول: اجماع.

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله مخالف هست از جمله مشایخ ثلاثه (شیخ مفید، شیخ صدوق، شیخ طوسی). **

دلیل دوم: در دلیل دوم با یک صغری و کبری نتیجه می‌گیرند وقف قابل فسخ نیست.

صغری: الوقف مشروط بقصد القربة لله.

کبری: و کل ما کان لله فهو غیر قابلٍ للإسقاط و الفسخ.

نتیجه: الوقف غیر قابل للفسخ.

نقد دلیل دوم: می‌فرمایند کلیت کبری صحیح نیست. (البته صغری هم مورد اختلاف است و بعضی مانند شهید ثانی قبول ندارند.) ***

چه بسا مقصود از قاعده‌ای که در کبرای دلیل مطرح شد این باشد که بدون اشتراط فسخ نمی‌توان فسخ نمود اما در صورت شرط خیار، قابل فسخ باشد. پس بالأخره کلیت کبری نیاز به اثبات دارد.

دلیل سوم: این دلیل هم نتیجه یک صغری و کبری است:

صغری: الوقف فکّ ملکٍ بغیر عوض. وقف یعنی رها سازی و دست کشیدن از ملکیت بدون دریافت عوض.

کبری: کل فکّ ملک بغیر عوض لایصلح للفسخ. در تمام موارد دست کشیدن از ملکیت بدون دریافت عوض، قابلیت فسخ نیست.

نتیجه: الوقف لایصلح للفسخ.

نقد دلیل سوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند کلیت کبری صحیح نیست زیرا مواردی در شریعت داریم که فک ملک است اما فسخ و رجوع هم صحیح است مانند إعراض از ملک.

دلیل چهارم: تمسک به موثقه اسماعیل بن فضل. روایت می‌گوید فردی ملکش را وقف کرده با این شرط که اگر احتیاج پیدا کردم، وقت را فسخ کنم و به ملک خودم برگردد، بعد از دنیا رفته است، حضرت فرمودند این ملک از آن ورثه است، یعنی وقف صحیح نبوده است.

نقد دلیل چهارم: می‌فرمایند این روایت دلالت بر مدعی ندارد زیرا تفسیر صحیح جمله "إن احتجتُ الیها فأنا أحق بها" این است که میگوید ملک را وقف عام کردم اما اگر احتیاج پیدا کردم وقف خودم باشد. اینکه حضرت فرمودند وقف صحیح نیست به این جهت است که وقف بر نفس و بر خود، باطل است نه اینکه شرط خیار علت بطلان وقف باشد. شاهد بر این تفسیر هم برداشت مرحوم شیخ حر عاملی است که روایت را در وسائل در باب سوم از ابواب کتاب الوقوف و الصدقات حدیث چهارم آورده و عنوان باب چنین است: بَابُ أَنَّ شَرْطَ الْوَقْفِ إِخْرَاجُ الْوَاقِفِ لَهُ عَنْ نَفْسِهِ فَلَا یَجُوزُ أَنْ یَقِفَ عَلَى نَفْسِهِ. ****

مرحوم شیخ اینجا تصریح به نظرشان ندارند اما در مورد بعدی که صدقه است می‌فرمایند حکم صدقه مانند وقف است و خیار شرط در آن جاری نیست، و حداقل این است که نسبت به جریان خیار شرط در وقف شک داریم و نمی‌توان مشروعیت چنین شرطی را ثابت کرد.

تحقیق:

* مرحوم امام در کتاب البیع ج4، ص386 می‌فرمایند اگر هم قائل شویم وقف نیاز به قبول دارد باز هم ایقاع است نه عقد. ضرورة أن اعتبار القبول لیس لأجل أن الوقف معاقدة بین الواقف و الموقوف علیه بل لأن تملک المنفعة علی ما قیل لابد فیه من قبول و لامعنی لتملک القهری ... مع أنه لادلیل علی هذا المدعی. بل لو سلم کونه من العقود فلیس من العقود التی لها بقاء اعتباراً و لو شک فی ذلک کفی فی عدم صحته. ایشان در تحریر الوسیلة ج2، ص60 در مورد شرط قبول می‌فرمایند: الأقوی عدم اعتبار القبول فی الوقف علی الجهات العامة و اما الوقف الخاص فالأحوط إعتباره فیه .... لکن الأقوی عدم اعتبار القبول فی الوقف الخاص ایضا کما ان الأحوط رعایة القبول فی الوقف العام.

مرحوم خوئی هم در مصباح الفقاهة (المکاسب)، ج‌6، ص: 273‌ میفرمایند: الوقف أنه على قسمین الأوّل أن یکون تحریرا و فکا للملک کالمساجد و نحوها فهو مثل العتق فیکون من الأمور العدمیة فبالوقف بعدم الملکیة و یفکها و یجعلها محررة و یجرى فیه جمیع ما ذکرناه فی الطّلاق و العتق و الإبراء فلا یمکن فیه جعل الخیار لکونه منافیا لمفهوم التّحریر بحسب الارتکاز العرفی. فإنّه لا معنى للتّحریر مع کونه مختارا فی إرجاعه إلى ملکه...

** نسبت به مقصود از تعبیر "مشایخ ثلاثه" در صفحه152، سطر5 سه تفسیر مطرح شده: 1. بعض محشین میگویند شیخ مفید، شیخ صدوق و شیخ طوسی است. 2. بعض محشین می‌گویند مقصود اصحاب کتب أربعة یعنی شیخ کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی است. 3. در پاورقی کتاب هم آدرس داده به شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی. مرحوم شیخ انصاری معمولا از این اصطلاح اصحاب کتب أربعة را اراده می‌کنند در جایی که قرینه هم هست مثلا می‌فرمایند ما رواه المشایخ الثلاثة که مقصود اصحاب کتب أربعة است. در ما نحن فیه روایت نیست که بگوییم تفسیر دوم صحیح است، در کتاب کافی هم این بحث نیامده و تعبیر از سید مرتضی به شیخ هم معهود نیست لذا به نظر می‌رسد همان تفسیر اول صحیح باشد.

*** شهید ثانی می‌فرمایند: لعدم دلیل صالح علی اشتراطها (القربة) و إن توقّف علیها الثواب. الروضة البهیة، ج3، ص165.

**** مراجعه شود به کلام مرحوم خوئی که شبیه همین تفیسر است. مصباح الفقهاهه ج6، ص 273.

به مناسبت شهادت امام حسن عسکری7

در آستانه شهادت مظلومانه امام حسن عسکری7 والد آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف قرار داریم حدیث زیبایی از حضرت نقل شده که سالهای قبل هم برای شما اشاره کرده‌ام.

در اهمیت ترک معاصی توجه به کلامی از مرحوم میرزا محمد بهاری همدانی شاگرد مرحوم حسینقلی همدانی (استاد مرحوم میرزا جواد آقا ملکی تبریزی که استاد اخلاق مرحوم امام بودند) در رساله تذکرة المتقین ص42 مفید است که می‌فرمایند: إن السالک سبیل التقوی یجب علیه مراعاة أمور: الأول: ترک المعاصی و هو الذی بُنی علیه قوام التقوی و أُسّس علیه أساس الآخرة و الأولی و ما تقرّب المقرّبون بشیء أعلی و أفضل منه. و من هنا یسأل موسی علی نبینا و آله و علیه السلام الخضر ماذا فعلتَ حتی أُمرتُ أن أتعلّم منک؟ و کیف بلغتَ هذه المرتبة؟ قال بترک المعصیة.

معصیت فقط دروغ، غیبت، و دزدی نیست بلکه یکی از معصیتهایی که بعضی از ما طلبه‌ها و چه بسا خیلی از ما ها در این ایام و دوران مبتلا هستیم کوتاهی در انجام وظیفه و تلاش و کوشش علمی و تحقیقاتی است لااقل به اندازه‌ای که دشمن تلاش می‌کند. به ویژه با جایگاهی که آقا امام حسن عسگری علیه الصلوة و السلام برای عالم دین و طلبه ترسیم فرموده‌اند که وَ أَمَّا قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ الْیَتامى‏ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: حَثَّ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ عَلَى بِرِّ الْیَتَامَى- لِانْقِطَاعِهِمْ عَنْ آبَائِهِمْ. فَمَنْ صَانَهُمْ صَانَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ أَکْرَمَهُمْ أَکْرَمَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ مَسَحَ یَدَهُ بِرَأْسِ یَتِیمٍ رِفْقاً بِهِ- جَعَلَ اللَّهُ لَهُ فِی الْجَنَّةِ بِکُلِّ شَعْرَةٍ مَرَّتْ تَحْتَ یَدِهِ قَصْراً- أَوْسَعَ‏ مِنَ‏ الدُّنْیَا بِمَا فِیهَا وَ فِیهَا مَا تَشْتَهِی‏ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ‏، وَ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ ‏ وَ أَشَدُّ مِنْ یُتْمِ هَذَا الْیَتِیمِ، یَتِیمٌ إِنْقَطَعَ‏ عَنْ إِمَامِهِ لَا یَقْدِرُ عَلَى الْوُصُولِ إِلَیْهِ، وَ لَا یَدْرِی کَیْفَ حُکْمُهُ فِیمَا یُبْتَلَى بِهِ مِنْ شَرَائِعِ دِینِهِ أَلَا فَمَنْ کَانَ مِنْ شِیعَتِنَا عَالِماً بِعُلُومِنَا، وَ هَذَا الْجَاهِلُ بِشَرِیعَتِنَا- الْمُنْقَطِعُ عَنْ مُشَاهَدَتِنَا یَتِیمٌ‏ فِی حِجْرِهِ، أَلَا فَمَنْ هَدَاهُ وَ أَرْشَدَهُ وَ عَلَّمَهُ شَرِیعَتَنَا کَانَ مَعَنَا فِی الرَّفِیقِ الْأَعْلَى. (تفسیر امام حسن عسگری علیه السلام، ص 338، ح 213؛ منیة المرید ص114)

قطعا به چنین جایگاهی بدون زحمت و تلاش خستگی ناپذیر نمی‌توان رسید.

به شما عزیزان تأکید می‌کنم از مطالعه و به خصوص مباحثه دروس غافل نشوید و سهل انگاری نکنید که اولین اثرش ضعف علمی و دومین اثرش ضعف روشی است، وقتی عادت کنید به مباحثه نکردن دیگر با روش ناقص به پیش می‌روید و باز کردن فضای مباحثه با سختی هایی که دارد برایتان راحت نخواهد بود با اینکه هر چه به پیش می‌روید احتیاجتان به مباحثه بیشتر خواهد بود.

جلسه بیست و دوم (شنبه، 98.08.18) بسمه تعالی

و أما حکم الصدقة ... ص152، س8

مورد دوم: در صدقه خیار شرط نیست.

کلام در بررسی شش موردی مختلف فیه بین فقهاء بود که خیار شرط در آنها راه دارد شرعا یا خیر.

دومین مورد صدقه است. آیا می‌توان در صدقه دادن شرط کرد که اگر مثلا تا یک هفته خواستم پولم را پس بگیرم؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حکم صدقه هم مانند حکم وقف است یعنی خیار شرط در آن مجاز نیست.

ابتدا دو نظریه متضاد از مرحوم علامه حلی نقل میکنند:

یکم: در صدقة خیار شرط باطل است.

علامه در کتاب تذکرة الفقهاء مبحث "وقف" فرموده‌اند در وقف باید باإلزام باشد لذا نمی‌تواند برای خودش خیار شرط قرار دهد، چنانکه عتق و صدقة هم اگر به همراه خیار شرط باشد باطل هستند.

دوم: در صدقه خیار شرط مجاز است.

علامه حلی در مبحث "خیار شرط" می‌فرمایند در هبه مقبوضه (هدیه‌ای که هدیه گیرنده آن را دریافت کرده) اگر چهار شرط وجود داشته باشد هبه جائز و قابل رجوع و فسخ است:

1. هبه به أجنبی باشد (به أقرباء نباشد).

2. هبه غیر معوضه باشد.

3. هبه با قصد قربت نباشد.

4. متهب (هبه گیرنده) در آن تصرف نکرده باشد.

با این چهار شرط، هبه جائز است و خیار شرط در آن راه دارد، اما اگر یکی از این چهار شرط وجود نداشته باشد هبه لازمه خواهد بود. سپس می‌فرمایند خیار شرط در هبه لازمه هم داخل و مجاز است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهرا ایشان صدقة را هم از مصادیق هبة لازمه می‌دانند لذا خیار شرط در صدقة هم مجاز است.

نظریه مرحوم شیخ: می‌فرمایند أقوی این است که در صدقه خیار شرط راه ندارد.

دلیل: قاعده کلی می‌گوید ما کان لله لایُرجع فیه، یعنی ما کان لله یک حکم لزومی دارد که دیگر قابل فسخ نیست چنانکه جواز در عقود جائزه حکم است نه حق یعنی قابل اسقاط نیست. *

نهایتا اگر شک داشتیم که خیار شرط شرعا سببیت دارد برای فسخ، اصل عدم سببیت است. **

توهم: در مورد شک می‌گوییم شک داریم آیا خیار شرط شرعا می‌تواند سبب برای جواز فسخ باشد یا خیر، تمسک می‌کنیم به المؤمنون عند شروطهم و می‌گوییم شرعا می‌تواند سبب فسخ باشد.

اندفاع: می‌فرمایند این کلام باطل است زیرا تمسک به عام در شبهه مصداقیۀ دلیل و باطل است. (انتهای جزوه دو جلسه قبل هم اشاره شد) ***

مورد سوم: در صلح تفصیل است.

در مورد جریان خیار شرط در صلح سه قول است:

قول اول: علامه فرموده‌اند در صلح خیار شرط جاری است مطلقا، مرحوم ابن فهد حلّی هم ادعای اجماع بر آن نموده‌اند.

قول دوم: شیخ طوسی فرموده‌اند جاری نیست مطلقا.

قول سوم: مرحوم محقق ثانی و مرحوم صیمری معتقدند به تفصیلی که در نکته ذیل ایقاعات (مرحله اول) بیان شد که اگر ایقاع در قالب صلح انجام شود خیار در آن راه ندارد و اگر عقد لازم در قالب صلح انجام شود خیار شرط در آن مجاز است.

مرحوم شیخ انصاری معتقد به قول سوم هستند.

دلیل: مواردی که صلح در حقیقت ایقاعی مثل إبراء ذمه است شک داریم آیا شرطِ خیار، شرعا می‌تواند سبب برای ایجاد حق فسخ و از بین بردن اثر آن ایقاع باشد یا نه می‌گوییم اصل عدم سببیت است. ****

مورد چهارم: در ضمان خیار شرط است.

چهارمین مورد از مواردی که جریان خیار شرط در آنها مورد اختلاف است، مسأله ضمان می‌باشد. *****

می‌فرمایند قانون کلی داریم هر جا تقایل ممکن است فسخ هم ممکن است. لذا اقوی این است که خیار شرط در ضمان جاری است بنابر این مبنا که تقایل در ضمان ممکن است. ******

مورد پنجم: در رهن خیار شرط هست.

پنجمین مورد از مواردی که جریان خیار شرط در آنها مورد اختلاف است مسأله رهن می‌باشد. *******

رهن معمولا به عنوان پشتوانه قرض گرفته می‌شود. آیا راهن می‌تواند در عقد رهن شرط خیار فسخ کند؟ مثلا فرد ده میلیون تومان یک ساله قرض بگیرد و بگوید این ماشین را برای پشتوانه قرضی که از شما گرفتم گرو می‌گذارم به شرطی که اگر تا یک هفته خواستم بتوانم ماشین را پس بگیرم، آیا در صورت قبول مرتهن این رهن صحیح است؟

مرحوم صیمری در غایة المرام فرموده‌اند جواز فسخ با مقتضای عقد رهن منافات دارد زیرا رهن وثیقه و پشتوانۀ دین است و شرط پس گرفتن آن، یعنی وجود نداشتن وثیقه.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند نهایتِ دلالت این دلیل آن است که رهن عقد لازم است و راهن باید چیزی گرو بگذارد، اما اشکالی ندارد که طرفین با رضایت خودشان خیار را شرط کنند و مرتهن خودش بپذیرد که رهن را پس دهد این اشکالی ندارد. (مخصوصا که اقاله در رهن جایز است و مرحوم شیخ انصاری به عنوان قانون کلی معتقدند هر جا اقاله جایز است فسخ هم جایز است.) ********

تحقیق:

* مراجعه شود به کتاب البیع ج4، ص388. حاشیه مرحوم یزدی ج2، ص33 س32. حاشیه کمپانی ج2، ص50 س29.

** مراجعه کنید به کتاب البیع مرحوم امام، ج4، ص388 (پاورقی 1) و ج4، ص377، که می‌فرمایند: للشبهة المصداقیة.

*** مرحوم خوئی هم در مورد صدقة هم نظر با مرحوم شیخ هستند. مصباح الفقاهة، ج6، ص283.

**** مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج6، ص287 می‌فرمایند: و الحاصل معنی السقوط و الإبراء هو فراغ ذمة من علیه الحق من الحق إلی الأبد فاشتراط التوقیت فی ذلک مناف لذلک فلایکون حینئذ إسقاطا و إبراءً.

***** تعریف ضمان از شرح لمعه: المراد به الضمان بالمعنى الأخص قسیم الحوالة و الکفالة، لا الأعم الشامل لهما و هو التعهد بالمال أی الالتزام به من البری‌ء من مال مماثل لما ضمنه للمضمون عنه. و بقید المال خرجت الکفالة فإنها تعهد بالنفس، و بالبری‌ء الحوالة بناء على اشتراطها بشغل ذمة المحال علیه للمحیل بما أحال به. الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج4، ص113. (چاپ کلانتر)

****** مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج6، ص287 می‌فرمایند: اما الضمان‌ و هو عند الخاصة عبارة عن انتقال الدین من ذمة المدیون إلى ذمة الضامن فیکون ذمة المدیون بریئا و یکون ذلک أیضا مثل الإبراء کما هو واضح.

تأمل کنید طبق این عبارت و با توجه به مبنای مرحوم شیخ در صلح چه باید گفت؟

******* شهید ثانی در تعریف رهن می‌فرمایند: هو وثیقة للدین و الوثیقة فعیلة بمعنى المفعول أی موثوق به لأجل الدین. الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج4، ص51 (چاپ کلانتر)

******** مرحوم امام بر خلاف مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در رهن اقاله و خیار صحیح نیست. عبارت مرحوم امام در کتاب البیع ج4، ص389: و أمّا الرهن، فلا یصحّ شرط الخیار فیه؛ لأنّه مخالف لماهیّته التی هی الاستیثاق على الدین، فأیّ استیثاق مع تمکّن الراهن من حلّه بمجرّد الإرادة و الإنشاء؟! نعم، لا تبعد صحّته معلّقة علىٰ أمر یوجب رفع الحاجة إلى الاستیثاق.

ثمّ إنّ الرهن لمّا کان جائزاً من قبل المرتهن، فلا معنىٰ للتقایل فیه؛ لأنّ التقایل فیما کان زمام أمره بید الطرفین، بحیث لا ینفسخ إلّا باجتماعهما علیه، و أمّا ما کان قابلًا للانفساخ بفسخهما، أو فسخ أحدهما، فلا یجری فیه التقایل. فلا یتوهّم أنّ الرهن ممّا یصحّ فیه التقایل، و لا یصحّ فیه جعل الخیار، و هو نقض للکبرى المدّعاة.

جلسه بیست و سوم (یکشنبه، 98.08.19) بسمه تعالی

و منه: الصرف، فإن صریح ... ص154، س‌آخر

مورد ششم: در بیع صرف خیار شرط هست.

ششمین و آخرین مورد از مواردی که جواز خیار شرط در آنها مورد اختلاف بین فقهاء است مسأله بیع صرف است.

آیا در بیع صرف (طلا و نقره) خیار شرط صحیح است؟ در مسأله دو قول است:

قول اول: خیار شرط جاری نیست بالإجماع.

مرحوم شیخ طوسی، مرحوم ابن زهرة و مرحوم ابن ادریس معتقدند خیار شرط در بیع صرف، شرعا مجاز نیست، و مدعی اجماع‌اند.

دلیل: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شاید دلیل آقایان استدلالی باشد که مرحوم علامه حلی در تذکره برای شافعی که قائل به همین قول است آورده‌اند که در بیع صرف، تقابض در مجلس شرط است و جهتش هم این است که با تقابض، ارتباط متبایعین با ثمن و مثمن قطع شود و بیع لازم شود، حال اگر خیار شرط و حق فسخ برای خود قرار دهند با شرط شرعیِ تقابض منافات دارد و همچنان عُلقه و ارتباط متبایعین با ثمن و مثمن باقی می‌ماند و قطع نمی‌شود. (علقه بین مشتری و ثمن، بایع و مثمن که قبل از معامله بود) پس لازمه شرط تقابض در بیع صرف قطع ارتباط بین متبایعین با ثمن و مثمن است اما لازمه وجود خیار شرط، بقاء این ارتباط است، پس وجود خیار شرط با بیع صرف سازگاری ندارد.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند ادعای تلازم بین شرط تقابض با قطع ارتباط متبایعین با ثمن و مثمن را قبول نداریم.

جهت اینکه شارع تقابض را در بیع صرف واجب کرده در روایات نیامده است. شاید دلیلش این باشد که بیع منجر به ربا نشود مثل اینکه بایع دو گرم طلا را به دو گرم طلا فروخت اگر همانجا تقابض نباشد دو گرم طلا بدهد و هفته دیگر دو گرم طلا را تحویل بگیرد ممکن است هفته دیگر قیمت طلا بالا رفته باشد و موجب ربا شود. پس نمی‌توان گفت شرط شرعی تقابض حتما به دلیل عدم حق خیار است.

قول دوم: جواز خیار شرط در بیع صرف

مرحوم شیخ انصاری معتقدند خیار شرط در بیع صرف جاری است. دلیل آن هم تمسک به المؤمنون عند شروطهم است که شامل شرط خیار در بیع صرف هم می‌شود و مانعی از تمسک به اطلاق این حدیث وجود ندارد.

قسم سوم: مواردی که اجماعا خیار شرط هست.

می‌فرمایند سایر عقود و اقسام بیع غیر از بیع صرف به اجماع فقهاء خیار شرط در آنها جاری است. مواردی را نام می‌برند از جمله: اجاره، مزارعه و مساقات. می‌فرمایند در این سه مورد به اجماع فقهاء خیار شرط مجاز است.

بیان چند نکته:

در پایان بحث به پنج نکته اشاره می‌فرمایند:

نکته اول: خیار شرط در قسمت قولی هست.

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تبیین قسمت و اقسام آن

در این مقدمه فقهی به چند نکته کوتاه اشاره می‌کنیم:

1. فقهاء می‌فرمایند: القسمة هی تمییز الحق من غیره.

2. قسمت متفرّع بر شرکت است. وقتی چند نفر شراکتاً و بدون تعیین سهم در خارج، مالک مالی باشند مسأله قسمت مطرح می‌شود.

3. تحقق قسمت به دو صورت است:

قسمت قولی: یعنی بعد از قسمت کردن، به یکدیگر می‌گویند این سهم من و آن سهم تو.

قسمت فعلی: مثل اینکه با انجام قرعه سهم هر کدام را معین می‌کنند.

4. قسمت از این جهت که ارزش سهم هر کدام در خارج مساوی هست یا نه بر دو قسم است:

قسم اول: قسمت بدون ردّ. یک زمین کشاورزی هزار متری را بین دو نفر تقسیم می‌کنند و هر دو قسمت هم از نظر ارزش مالی مساوی است. در این حالت بر هیچ یک لازم نیست چیزی پرداخت کنند.

قسم دوم: قسمت با ردّ. مثل اینکه یک خانه زمینش به شک مستطیل است، از جلو به خیابان و از پشت به کوچه راه دارد، چون عرض زمین کم است نمی‌توانند زمین را از عرض نصف کنند و مجبورند زمین را از طول نصف کنند یعنی نصفی که به کوچه راه دارد ملک یکی و نصفی که به خیابان راه دارد ملک دیگری باشد. روشن است که قسمت طرف خیابان با ارزش‌تر است لذا فردی که این قسمت را مالک می‌شود باید ما به التفاوت با قسمت دیگر را به طرف مقابل ردّ و پرداخت کند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله قسمت، چه نیاز به ردّ باشد چه نیاز به ردّ نباشد، حکمش دو صورت دارد:

صورت اول: در قسمت قولی خیار شرط جاری است. بگوید: لک ما عندک و لی ما عندی بشرط أن یکون لی الخیار مدة أسبوع.

صورت دوم: در قسمت فعلی خیار شرط جاری نیست، زیرا دلیل داریم خیار شرط باید ضمن عقد مطرح شود و طرح خیار هم با قول است، لذا اگر قسمت به نحو فعلی مثلا با قرعه محقق شود خیار شرط در آن وارد نخواهد بود. *

نکته دوم: خیار شرط در معاطات نیست.

می‌فرمایند با توضیحی که در قسمت فعلی دادیم و گفتیم خیار شرط باید ضمن عقد قولی باشد روشن می‌شود در معاطات که إنشاء فعلی است خیار شرط نیست چه قائل باشیم به لزوم معاطات از ابتدای تحقق و چه قائل باشیم معاطات مفید إباحه تصرف (و جواز) است لکن بعد از تصرف یا تلف تبدیل به لزوم می‌شود. **

نکته سوم: در مهریه خیار شرط نیست.

علامه حلی در تذکره و شیخ طوسی در مبسوط فرموده‌اند در مهریه خیار شرط جاری است، و چه بسا دلیل علامه حلی وجود موارد جواز فسخ در مهریه است مانند زمانی که ولیّ دختر او را به کمتر از مهر المثل به نکاح کسی درآورد که گفته شده دختر می‌تواند این مهریه را قبول نکند و آن را فسخ کند.

و فیه نظرٌ مرحوم شیخ این دلیل را قبول ندارند زیرا در این مورد اصلا حق فسخ وجود ندارد زیرا ولیّ به عنوان فضولی است و دختر می‌تواند مقدار مهریه را قبول نکند و مقدار بالاتری پیشنهاد دهد و این اصلا عقد جامع الشرائطی نبوده که بخواهد فسخ شود. ***

نکته چهارم: در سبق و رمایه خیار شرط هست.

ظاهرا مرحوم شیخ انصاری نظر شیخ طوسی را می‌پذیرند که در سبق و رمایه خیار شرط هست، به جهت اطلاق المؤمنون عند شروطهم.

أقول: و الأظهر بحسب القواعد... ص156، س9

نکته پنجم: قانون کلی در دخول خیار شرط

می‌فرمایند مواردی را از عقود بررسی کردیم اما قانون کلی آن است که هر عقدی دو حالت دارد:

حالت اول: در هر تعهد و قراردادی که بعد از اتمام عقد، شرعا امکان إقاله با رضایت طرفین وجود داشته باشد، امکان خیار شرط هم هست چه برای یک نفر چه برای هر دو متعاقدین.

دلیل: می‌فرمایند وقتی در موردی ثابت شد شرعا مجاز به إقالة (فسخ مع التراضی) هستند یعنی شرعا امکان فسخ عقد وجود دارد، لذا وقتی خیار شرط در آن عقد مطرح شد المؤمنون عند شروطهم می‌گوید وفای به شرط و عهد واجب است. پس وقتی حین العقد راضی به خیار شرط بودند، همین کافی است و باید به آن پایبند باشند و حق اعتراض ندارند هر چند بعد از عقد یک نفر رضایت بالفعل به فسخ و خیار نداشته باشد. مهم حین العقد است که هر دو به حق فسخ راضی بوده‌اند لذا باید به آن پایبند باشند. ****

حالت دوم: در هر عقدی که شرعا إقالة جایز نبود خیار شرط هم جایز نیست.

دلیل: وقتی در یک تعهد، إقالة مجاز نباشد یعنی امکان فسخ در آن تعهد وجود ندارد چه فسخ با استفاده از إقالة باشد چه با استفاده از خیار شرط باشد، پس حتی اگر با رضایت خودشان هم حین العقد خیار شرط مطرح شود به جهت ایجاد حق فسخ است اما این رضایت طرفینی به تنهایی فائده ندارد زیرا از نظر شارع در آن مورد قابلیت و امکان فسخ عقد وجود نداشته است. بنابراین صرف رضایت طرفین حین العقد به خیار شرط کافی نیست و این رضایت سبب نمی‌شود که این فسخ و خیار از نظر شارع هم مؤثر در ایجاد حق خیار باشد.

مباحث خیار شرط تمام شد. حتما این مباحث را خلاصه گیری کرده و ارائه دهید.

تحقیق:

* مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج6، ص289 به استدلال مرحوم شیخ انصاری اشکال دارند. کلامشان را یادداشت و ارائه کنید.

** مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص390، و مرحوم شهیدی ذیل این مطلب شیخ انصاری، استدلال شیخ را قبول ندارند.

*** مرحوم شهیدی در هدایة الطالب در توضیح تعبیر "و فیه نظرٌ" می‌فرمایند: لعلّ وجهه أنّ المشروع فی المثال إنّما هو من قبیل الرّدّ لما قد وقع فضولا الّذی هو دفع لا من قبیل الفسخ الّذی هو رفع فلا یجوز قیاس أحدهما على الآخر‌.

**** مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص390 قانون کلی را قبول دارند اما دلیل مرحوم شیخ را نه، و یک نکته جالب هم بیان می‌کنند.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۲۴ آبان ۹۸ ، ۱۷:۱۷

سید روح الله ذاکری

امر هفتم و هشتم: ردّ بعض ثمن، شرط خیار توسط مشتری

بازگشت به فهرست

جلسه هجدهم (شنبه، 98.08.11) (بعد تعطیلات ماه صفر) بسمه تعالی

السابع: إذا أطلق اشتراط... ص145

کلام در سومین خیار از کتاب الخیارات، مبحث خیار شرط بود که مرحوم شیخ انصاری در هفت مسأله مباحث آن را بررسی می‌کنند. مسأله ششم در بیع الخیار یا بیع شرط بود که فرمودند جزئیات احکام آن را در هشت امر بررسی می‌فرمایند.

امر هفتم: ردّ بعض ثمن

ردّ ثمن از این حیث که کلّ ثمن یا بعض آن توسط بایع ردّ و بازگردانده می‌شود چند صورت دارد:

صورت اول: بایع شرط می‌کند تا یک سال هرگاه کلّ ثمن را یک جا به مشتری برگرداند حق فسخ داشته باشد. (این صورت در کتاب تصریح نشده). حکم این صورت روشن است، بایع زمانی حق فسخ دارد که تمام ثمن را یک جا به مشتری ردّ کند.

صورت دوم: بایع در بیان شرط، تصریح به کلّ یا بعض ثمن نکند و به طور مطلق بگوید تا یک سال هرگاه ثمن را بازگرداندم حق فسخ داشته باشم، در این صورت چند حکم ثابت خواهد بود:

حکم یکم: بایع زمانی حق فسخ دارد که جمیع ثمن را در مهلت مقرّر ردّ کند و با ردّ قسمتی از ثمن حق فسخ نخواهد داشت.

حکم دوم: اگر بایع نصف ثمن را فعلا آورده و به مشتری بدهد، مشتری حق تصرف در آن را ندارد زیرا همچنان ملک بایع است.

حکم سوم: اگر نصف ثمنی که بایع به مشتری داده تلف شود دو حالت دارد:

الف: مشتری آن را به عنوان ثمن دریافت کرده است، در این حالت مشتری ضامن تلف خواهد بود.

ب: مشتری تصریح کرده آنرا امانت نزد خود نگه می‌دارد تا وقتی که کلّ ثمن تکمیل شود، در این حالت ضامن نیست.

صورت سوم: بایع در فروش خانه‌اش شرط کرد که تا یک سال هر قسمتی از ثمن را ردّ کرد به همان اندازه از 6 دانگ خانه را پس بگیرد، در این صورت باید طبق شرط عمل کنند. *

و للمشتری خیار التبعیض...ص145، س13

ذیل صورت سوم به یک سؤال پاسخ می‌دهند که قبل از بیان آن یک مقدمه فقهی بیان می‌کنم:

مقدمه فقهی: معنای خیار تبعّض صفقة

یکی از عناوینی که بعض فقهاء مانند شهید اول به عنوان یک خیار مستقل به آن پرداخته‌اند و بعضی مانند مرحوم شیخ انصاری ذیل مباحث خیار عیب به آن پرداخته‌اند عنوان خیار تبعّض صفه است. هر گاه بایع جنسی را به مشتری فروخت و مشتری زمان تحویل متوجه شد به قسمتی از مبیع دسترسی ندارد مثل اینکه تلف شده یا شرایط مذکور در عقد را ندارد، مشتری حق خیار دارد یعنی می‌تواند بیع را فسخ کند و کل ثمن را پس بیگرد یا بیع را امضاء نموده و أرش بگیرد. به این حق الخیار، خیار تبعّض صفقه گویند که احکام تفصیلی آن در خیار عیب خواهد آمد. پس خلاصه مقدمه اینکه اجمالا اگر مشتری به انگیزه تسلط بر کل یک مبیع معامله کرده و بعد از معامله خود را مجبور به استفاده از مبیع ناقص ببیند، حق خیاری دارد با عنوان خیار تبّعض صفقة. **

سؤال: اگر بایع در مهلت یک ساله‌اش تمام ثمن را تکمیل کرد و خانه را گرفت حرفی نیست اما اگر بایع در مهلت یک ساله به اندازه نصف ثمن را ردّ کند و نصف خانه را پس بگیرد، آیا مشتری خیار تبعّض صفقه دارد؟

جواب: می‌فرمایند مشتری خیار تبعّض صفقة دارد چه در جایی که مهلت بایع تمام شود و فقط نصف ثمن را ردّ کرده باشد و چه در جایی که مهلت بایع باقی مانده لکن قصد ردّ تمام ثمن را ندارد.

(نکته: ممکن است ابهامی مطرح شود که معنا ندارد مشتری خیار تبعّض صفقة داشته باشد زیرا خودش با پذیرفتن شرط بایع، بر این تبعّض إقدام نموده؛ در رفع این ابهام باید توجه داشت مسأله در جایی است که بنا بوده بایع تمام ثمن را بازگرداند اما مشتری ملزم باشد حتی به صورت جزء جزء ثمن را از بایع قبول کند اما نه اینکه در پایان مهلت، ثمن و مثمن تبعیض و تقسیم شود) ***

صورت چهارم: بایع می‌تواند شرط کند اگر در مهلت یک ساله قسمت معینی از ثمن را مثلا نصف یا جزء غیر معین از ثمن را برگرداند بتواند تمام بیع را کاملا فسخ نماید، در این صورت هم می‌فرمایند مشتری در صورت قبول، باید به آن ملتزم باشد و روشن است که بعد از فسخ بایع هم موظف است ردّ ثمن را تکمیل نماید و ثمن به طور کامل به مشتری مسترد گردد.

الثامن: کما یجوز للبایع... ص145

امر هشتم: شرط خیار توسط مشتری

در آخرین امر از امور هشت‌گانه در مسأله ششم (بیع الخیار) می‌فرمایند تا کنون موضوع و مثالهای بحث بیع الخیار را از دیدگاه بایع بیان می‌کردیم اما باید توجه داشت که تمام بحثها نسبت به مشتری هم جاری است. به این صورت که مثلا آقای مشتری قصد خرید یک منزل در شهر قم دارد اما همسرش برای بازدید از خانه حضور ندارد، به بایع می‌گوید خانه‌ات را به شرطی می‌خرم که اگر تا یک ماه منزلت را بازگرداندم بتوانم بیع را فسخ کرده و پولم را پس بگیرم. ****

ذیل این مطلب به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: ردّ عین یا بدل

می‌فرمایند اگر مشتری به طور مطلق گفت: "هر گاه مثمن را بازگرداندم"، این جمله انصراف دارد به ردّ عین مثمن اما اگر شرط کرد که در صورت فقدان عین، مجاز به ردّ بدل آن باشد هم شرط صحیح و متّبَع است.

البته روشن است چنانکه در امر دوم (صفحه132 کتاب و جلسه 8 جزوه) گذشت اگر عین مبیع موجود باشد حق رد بدل ندارد زیرا ماهیت و مقتضای فسخ، ترادّ العینین است یعنی بازگرداندن عین ثمن و مثمن و اگر شرط کنند که با وجود عین مثمن، مشتری بتواند بدل مثمن را بازگرداند این شرط مخالف شرع بلکه مخالف عرف و معنای حقیقی فسخ است که ترادّ العینین باشد. *****

اشکال: مستشکل در اشکال مقدرّ می‌گوید شما فرمودید شرطِ ردّ بدل با وجود عین مثمن، بر خلاف شرع، عرف و حقیقت فسخ است زیرا فسخ یعنی ترادّ العینین و عین ثمن و مثمن باید ردّ شود، در حالی که نمونه فقهی داریم که فقهاء تقیّدی به ترادّ العینین ندارند و فرموده‌اند اگر جنس مثلی بود می‌تواند شرط کند در صورت تلف، قیمت آن را پرداخت کند یا اگر قیمی بود می‌تواند شرط کند در صورت تلف، مثل آن را پرداخت کند. پس با اینکه عین، مثلی است می‌تواند شرط کند بدل آن (یعنی قیمت) را پرداخت کند. پس بگوییم در ما نحن فیه هم شرط ردّ بدل با وجود عین صحیح است.

پاسخ: مرحوم شیخ انصاری قیاس باب مثلی و قیمی را به باب فسخ مع الفارق می‌دانند. در بحث مثلی و قیمی هیچ خلاف شرعی اتفاق نمی‌افتد زیرا شرط ردّ بدل در باب مثلی و قیمی به دو صورت ممکن است مطرح شود:

صورت اول: بگویند اگر مثلی تلف شد طبق شرع و عرف ذمه تلف کننده مشغول به مثل است اما می‌تواند إبراء ذمه را با پرداخت قیمت انجام دهد. این صورت صحیح است و خلاف مقتضای عقد نیست و اشکالی ندارد زیرا إبراء ذمه به هر طریق ممکن است حتی می‌تواند بدون گرفتن مثل یا قیمت ذمه فرد را تبرّعاً و مجّاناً فارغ کند.

صورت دوم: بگویند اگر مثلی تلف شد ضامن قیمت باشم و اگر قیمی تلف شد ضامن مثل باشم. این خلاف مقتضای عقد و خلاف حکم شرع است لذا باطل می‌باشد.

فتأمل: حکم صورت اول زمانی صحیح است که در عقد تصریح کنند جایگزین کردنِ مثل با قیمت بر وجه إبراء ذمه است نه ضمان. زیرا مقتضای عقد، تبادل مثلی با مثلی و قیمی با قیمی است و خلاف آن نیاز به تصریح در متن عقد دارد و الا خلاف شرع خواهد بود.

نکته دوم: حق فسخ همزمان متبایعین در بیع الخیار

نه تنها هر یک از بایع یا مشتری به تنهایی می‌توانند برای خود خیار فسخ قرار دهند که همزمان هم می‌توانند شرط خیار کنند.

تحقیق

* مرحوم شهیدی نسبت به این صورت و حکم آن اشکالی مطرح می‌کنند و از آن پاسخ می‌دهند. کلام ایشان را مراجعه کنید در هدایة الطالب، ج3، ص449. قسمتی از عبارتشان چنین است: أقول قد یستشکل فی صحّة ذلک...

** برای مطالعه قسمتی از مباحث خیار تبعّض صفقة در مکاسب مرحوم شیخ انصاری مراجعه کنید به مکاسب، مبحث خیارات، خیار هفتم (خیار عیب)، ج5، ص308 به بعد. همچنین مراجعه کنید به الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة شهید ثانی، کتاب المتاجر، مبحث خیار، خیار سیزدهم (خیار تبعّض صفقة)، ج3، ص510 (چاپ کلانتر)

*** مراجعه کنید به حاشیة المکاسب مرحوم یزدی بر مکاسب، ج2، ص30، و حاشیة المکاسب مرحوم ایروانی، ج2، ص25.

**** نسبت به دلیل بر جواز چنین شرطی از جانب مشتری اشاره به دلیل نمی‌کنند. البته روشن است که همان أدله مربوط به بایع اینجا هم جاری است. مراجعه کنید به مصباح الفقاهة مرحوم خوئی، ج6، ص263 و دو دلیل در کلام ایشان را یادداشت کرده ارائه دهید.

***** مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج6، ص264 با پذیرفتن اشکال مرحوم شیخ راهکار شرط ضمنی را مطرح می‌کنند. مرحوم امام هم در کتاب البیع، ج4، ص371 برخلاف مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: یجوز التصریح بردّ البدل و لو مع وجود العین لأن اشتراط ثبوت الخیار بردّ البدل لامانع منه و إنما الإشکال العقلی فی اشتراط کون الفسخ موجبا لرجوع بدل العین الموجودة. مقصود مرحوم امام از اشکال عقلی را یادداشت کرده و ارائه دهید.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۲۴ آبان ۹۸ ، ۱۷:۱۳

سید روح الله ذاکری

امر ششم: ردّ ثمن به غیر مشتری

بازگشت به فهرست

السادس: لا إشکال فی القدرة... ص141

امر ششم: ردّ ثمن به غیر مشتری

ششمین امر از امور هشتگانه در بیان احکام بیع الخیار در رابطه به بررسی حکم ردّ ثمن به غیر مشتری است. مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: بایع در عقد تصریح کرده که خانه را به شما می‌فروشم به شرطی که اگر تا یک سال ثمن را به خودت، یا (در صورت نبود شما) به وکیلت یا حاکم شرع یا عدول از مؤمنین بازگرداندم حق فسخ داشته باشم.

در این صورت بایع مجاز است وقتی دسترسی به مشتری نداشت ثمن را به یکی از افراد مذکور واگذار کند و بیع را فسخ نماید.

صورت دوم: بایع در عقد تصریح نکرده که اگر مشتری در دسترس نبود چه کند بلکه صرفا گفته هر گاه ثمن را به مشتری برگرداندم حق خیار داشته باشم، حال اگر ردّ ثمن ممکن نبود:

یا عقلا رد ثمن به مشتری امکان نداشت مثل اینکه مشتری غائب بود یا از دنیا رفته بود.

یا شرعا ردّ ثمن به مشتری امکان نداشت مثل اینکه مشتری مجنون یا مفلس شده بود.

در رابطه با حکم ردّ ثمن به غیر مشتری در صورت دوم دو قول است:

قول اول: مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین در کتاب جامع الشتات که پاسخ به سؤالاتی است که از ایشان پرسیده‌اند، فرموده است که ردّ ثمن به حاکم هم کافی است و ردّ ثمن محقق شده است.

قول دوم: مرحوم سید مجاهد طباطبائی صاحب کتاب مناهل فرموده‌اند در صورت دوم ردّ ثمن به حاکم شرع کافی نیست.

شیخ انصاری قبل از بررسی اقوال و أدله آنها کلامی از صاحب حدائق را نقل و نقد می‌کنند سپس به تحقیق خودشان در مسأله می‌پردازند.

کلام صاحب حدائق و نقد آن

مرحوم محدث بحرانی در الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة نسبت به محل بحث عبارتی دارند که بین دو مطلب خلط کرده‌اند لذا مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند با نقل عبارت ایشان به تفاوت بین آن دو مطلب توجه دهند.

صاحب حدائق فرموده‌اند اگر ذو الخیار (بایع) بخواهد ثمن را ردّ و بیع را فسخ کند اصلا حضور من علیه الخیار (مشتری) لازم است یا نه؟

می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: مشهور بلکه اجماع بین فقهاء این است که حضور مشتری (خصم) لازم نیست و اگر مشتری غائب بود بایع می‌تواند تا قبل از اتمام مهلت، ردّ ثمن را قصد کند و ثمن را به عنوان امانت نزد خود محفوظ بدارد تا وقتی مشتری برگشت به او تحویل دهد، سپس بیع را فسخ کند و لازم هم نیست بر این کار شاهد بگیرد.

قول دوم: علماء اهل سنت و مرحوم ابن جنید از فقهاء شیعه فرموده‌اند بله حضور مشتری لازم است و اگر بایع بخواهد بیع را فسخ کند باید شاهد بگیرد.

سپس صاحب حدائق فرموده‌اند هر چند فقهاء اتفاق نظر دارند بر اینکه حضور مشتری و شاهد گرفتن لازم نیست اما این کلام مشهور مخالف با روایات است زیرا روایات باب بیع الخیار می‌گوید بایع باید ثمن را به مشتری ردّ کند و مشتری هم حاضر باشد. (در هیچکدام از روایات باب نیامده است که بایع می‌تواند به غیر مشتری ردّ کند یا ثمن را نزد خود به عنوان امانت محفوظ بدارد) نتیجه اینکه اگر بایع در مهلت مقرّر در عقد نتوانست ثمن را به دست مشتری برساند حق خیار او از بین می‌رود.

أقول: لم أجد فیما رأیت... ص142، س14

مرحوم شیخ انصاری چند اشکال به این کلام صاحب حدائق وارد می‌دانند:

اشکال اول: اینکه ایشان در قول اول فرمودند مشهور بلکه اجماعی است بین فقهاء که بایع می‌تواند ثمن را نزد خود به عنوان امانت محفوظ بدارد و بیع را فسخ کند صحیح نیست زیرا من ندیدم احدی از علماء اصلا متعرض مسأله غائب بودن مشتری شده باشند چه رسد به اینکه راهکار امانت را مطرح کرده باشند.

اشکال دوم: ما دو مسأله داریم که صاحب حدائق بین آنها خلط کرده‌اند:

الف: حضور مشتری در لحظه فسخِ بیع توسط بایع.

ب: حضور مشتری در لحظه ردّ ثمن.

فقهاء اهل سنت معتقدند حضور مشتری در لحظه فسختُ گفتن بایع لازم است، در مقابل آنان فقهاء شیعه فرموده‌اند لحظه فسختُ گفتنِ بایع، حضور مشتری لازم نیست، و این فسختُ گفتن بایع غیر از مسأله حضور مشتری لحظه ردّ ثمن است که صاحب حدائق برداشت کرده و به فقهاء شیعه نسبت داده‌اند که حضور مشتری لحظه ردّ ثمن لازم نیست. پس هیچ منافاتی ندارد که یک فقیه معتقد باشد حضور مشتری لحظه ردّ ثمن لازم است اما حضور مشتری لحظه فسختُ گفتن بایع لازم نیست.

اشکال سوم: صاحب حدائق فرمودند روایات باب دلالت می‌کند بعد از اینکه بایع ثمن را به مشتری ردّ نمود، حضور مشتری لحظه فسختُ گفتن بایع هم لازم است، این کلام هم صحیح نیست زیرا هیچ یک از روایات باب نمی‌فرماید مشتری باید لحظه فسختُ گفتن حاضر باشد بلکه مورد روایات این است که روات می‌پرسند پول را به مشتری پس داده و مبیع را مطالبه نموده است، تکلیفشان چیست؟ پس صرف اینکه راوی مورد حضور مشتری لحظه فسخ را سؤال کرده سبب نمی‌شود روایات را تخصیص بزنیم و بگوییم فقط شامل حضور مشتری است. این جمله معروف است که مورد، مخصّص نیست. پس دو فعل وجود دارد یکی ردّ ثمن یکی فسخ بیع، و روایات از حضور مشتری موقع ردّ ثمن سخن گفته‌اند نه موقع فسخ بیع.

بله اگر ردّ ثمن را فسخ فعلی بدانیم طبیعتا باید مشتری حاضر باشد لکن مهم این است که فقهاء و اصحاب لزوم حضور مشتری را انکار نکرده‌اند مخصوصا اگر معتقد باشند که ردّ ثمن فسخ فعلی است که در این صورت باید مشتری حاضر باشد.

جلسه هفدهم (چهارشنبه، 98.07.17) بسمه تعالی

و کیف کان فالأقوی... ص143، س10

کلام در این بود که اگر مشتری غائب بود آیا بایع می‌تواند به فرد دیگری مانند حاکم شرع ثمن را ردّ کند و بیع را فسخ نماید؟ فرمودند دو قول در مسأله است، مرحوم میرزای قمی قائل به جواز ردّ به حاکم شرع بودند و مرحوم سید مجاهد قائل به عدم جواز بودند.

تحقیق شیخ در مسأله

می‌فرمایند در صورتی که بایع در عقد بیع معین نکرد که در غیاب مشتری به چه کسی ثمن را ردّ کند، حاکم شرع ولیّ و قائم مقام مشتری است و می‌تواند ثمن را تحویل بگیرد.

دلیل: بایع شرط کرده بود در صورت ردّ ثمن تا یک سال، بتواند بیع را فسخ کند، این شرط ظهور دارد در اینکه ملاک و معیار بازگشت پول به ملکیت مشتری و بازگشت مبیع (خانه) به ملکیت بایع است، پس مهم این است که پول دوباره به ملک مشتری درآید و در ذمه بایع نماند، و وقتی بایع ثمن را به حاکم شرع به عنوان ولیّ مشتری پرداخت می‌کند، ثمن به ملک مشتری درآمده است و شرط محقق شده لذا می‌تواند بیع را فسخ نماید.

شاهد بر این نظریه آن است که اگر مشتری در زمان خیار بایع از دنیا برود، فقهاء می‌فرمایند بایع می‌تواند ثمن را به ورثه او ردّ کند و بیع را فسخ نماید، دلیل چنین فتوایی این است که بایع برای فسخ بیع ابتدا ثمن را از ملکیت خود خارج نماید. همچنین اگر بایع در زمان خیار از دنیا برود، ورثه بایع حق دارند ثمن را به مشتری ردّ کرده و بیع را فسخ کنند. که نشان می‌دهد شخص بایع و مشتری موضوعیت ندارد.

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به مدعی و دلیلشان وارد کرده و پاسخ می‌دهند:

و لیس ذلک لأجل إرثه ...ص143، س14

اشکال اول: این اشکال مقدّر در عبارت است و مرحوم شیخ به جواب تصریح کرده‌اند. مستشکل می‌گوید قیاس ورثه به حاکم شرع مع الفارق است و نمی‌تواند جواز ردّ ثمن به حاکم شرع را ثابت کند.

توضیح مطلب: اگر بایع مجاز است با موت مشتری در زمان خیار، ثمن را به ورثه مشتری ردّ کند و بیع را فسخ نماید به این جهت است که خود ورثه در جایگاه مالک مبیع قرار دارند در حالی که حاکم شرع صرفا حافظ اموال است نه مالک اموال.

جواب: دلیل تشبیه و قیاس ما صرفا این نیست که حق خیارِ بایع به ورثه ارث رسیده است بلکه دلیلش این است که شخصیت بایع دخالت در ردّ ثمن و جواز فسخ ندارد بلکه مهم این است که ثمنی که از ملک مشتری خارج شده بود دوباره به ملک او درآید از جانب هر فردی که باشد چه بایع چه ورثه بایع چه ولیّ بایع.

به عبارت دیگر در عقد بیع سخن از مشتری و بایع آمده است در حالی که بعد از فوت هر یک از بایع یا مشتری، ورثه آنان به جای بایع و مشتری می‌نشینند، دلیل بر جواز این جانشینی صرفا مسأله ارث نیست بلکه ملاکش این است که شخصیت بایع دخالتی در ردّ ثمن ندارد، مهم آن است که صرفا ثمن به ملکیت جانب مشتری بازگردد چه بایع بر گرداند چه ورثه او و چه مشتری تحویل بگیرد چه ورثه‌اش.

اشکال دوم: در جای خودش ثابت شده ولایت حاکم شرع و جواز تصرف او در اموال دیگران باید بر اساس مصلحت و حفاظت اموال دیگران باشد و چه بسا اگر حاکم شرع از طرف مشتری ثمن را تحویل بگیرد، این کار به ضرر مشتری باشد و مشتری مایل به فسخ معامله‌اش نباشد. پس حاکم شرع ولیّ مشتری در قبض و تحویل گرفتن ثمن نیست لذا ملکیتی برای مشتری نسبت به ثمن (مدفوع) حاصل نمی‌شود حتی بعد از فسخ بایع زیرا فسخ بایع متوقف بر تحویل ثمن به مشتری بود و مشتری هم غائب است، حاکم شرع هم مصلحت مشتری را نمی‌داند که از طرف مشتری ثمن را دریافت نماید.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند تصرف حاکم شرع در اموال دیگران بر دو قسم است:

قسم اول: تصرف اختیاری و ابتدایی. مانند اینکه حاکم شرع بخواهد با مال مجنون چیزی برایش بخرد یا مالش را برایش بفروشد، یا اموال فرد غائب که چندین سال از کشورش دور بوده را بفروشد، در این قسم باید حاکم شرع مصلحت مولّی علیه را رعایت کند.

قسم دوم: تصرف غیر اختیاری. در این قسم لازم نیست حاکم شرع مصلحت غائب را مراعات کند.

محل بحث ما از قسم دوم است که مشتری غائب است و بیع الخیار انجام داده و شرط بایع را پذیرفته که تا یک سال هرگاه بایع ثمن را ردّ کرد مشتری باید مبیع را به بایع بازگرداند، حال بایع می‌خواهد ثمن را ردّ کند، اگر خود مشتری هم حاضر بود حق نداشت به مصلحت خودش فکر کند و ثمن را نپذیرد، بلکه باید به شرطی که پذیرفته پایبند باشد و ثمن را بگیرد و مبیع را بازگرداند.

بنابراین وقتی مشتری خودش حق در نظر گرفتن مصلحتش را ندارد به طریق أولی نیازی نیست که حاکم شرع مصلحت مشتری را در نظر بگیرد، پس حاکم شرع از طرف مشتری ثمن را دریافت می‌کند و بایع بیع را فسخ می‌نماید.

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: قبل از توضیح آن به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای حِسبة

یکی از معانی لغوی حسبة، حساب کردن و محاسبه نمودن است. در اصطلاح به معنای نظارت بر حُسن اجرای احکام شرعی اجتماعی به خصوص امر به معروف و نهی از منکر است. در تاریخ ابداع این اصطلاح اختلاف است و بعضی آن را مربوط به قرون اولیه اسلامی می‌دانند که توسط حاکمان اهل سنت سازمانی حکومتی شکل گرفت که اعضای آن مسؤول اجرای امر به معروف و نهی از منکر در جامعه بودند. از آنجا که حکومت و حاکمیت در اختیار شیعه و فقهاء شیعه نبود کمتر به این عنوان پرداخته می‌شده تا اینکه شهید اول در کتاب دروس ج2، ص47 از کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر به کتاب الحسبة یاد نمود. از بین محدثین هم مرحوم فیض کاشانی در الوافی عنوان حسبة را علاوه بر کتاب امر به معروف و نهی از منکر به چندین کتاب دیگر از جمله حدود و دیات سرایت داده‌اند. امروزه نیروی انتظامی و قسمتی از فعالیتهای شهرداریها مشابه مسؤولیتهای سازمان حسبة قدیم است. محتسب و مدح یا ذمّ آن در شعر شاعران فارسی زبان مانند سعدی و حافظ بسیار به چشم می‌خورد. *

مرحوم شیخ انصاری در نکته اول می‌فرمایند حال که معیار، مالکیت مشتری بر ثمن است نه تملیک ثمن به شخص مشتری، روشن می‌شود که بایع می‌تواند در صورت غائب بودن مشتری، ثمن را به عدول مؤمنین واگذار کند تا از باب حِسبه و خیرخواهی اجتماعی برای مشتری حفظ کنند تا بازگردد. **

نکته دوم: اگر پدر که ولیّ فرزند است با پول فرزند خردسالش برای او کتابی را به نحو بیع الخیار بخرد، آیا بایع می‌تواند ثمن را به جای پدر به جدّ پدری این طفل که او هم بر این طفل ولایت دارد ردّ نماید؟

در مقام جواب فقط به سه احتمال اشاره می‌کنند: 1. مطلقا جایز است. 2. مطلقا جایز نیست. 3. اگر دسترسی به پدر ندارد مجاز است.

نکته سوم: قبل از بیان نکته سوم هم به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: مزاحمت بین حکم دو حاکم شرع

یکی از نکات مطرح در مباحث ولایت فقیه این است که اگر یک فقیه و مجتهد جامع الشرایط به عنوان حاکم شرع در موضوعی دخالت کرد مثلا نسبت به یک موقوفه‌ای که متولی ندارد إعمال ولایت کرد، آیا مجتهد دیگر می‌تواند بر خلاف نظر و عمل او إعمال ولایت کند یا خیر.

سومین نکته این است که اگر صغیری باشد که ولیّ ندارد و ولیّ او حاکم شرع است، حاکم شرع برای این صغیر منزلی به بیع الخیار خرید، آیا بایع می‌تواند برای ردّ ثمن به جای رجوع به حاکم شرع مذکور به حاکم شرع دیگری مراجعه کند؟

می‌فرمایند اشکالی ندارد زیرا دو عمل متفاوت است یکی بیع و دیگری فسخ، بیع الخیار را حاکم شرع اول بنابر مصالح فرد صغیر انجام داده لذا حاکم شرع دوم می‌تواند با قبول ثمن و حفظ آن برای صغیر، به شرطی که حاکم شرع اول در بیع الخیار پذیرفته عمل نماید و ثمن را گرفته و خانه را بازگرداند در این صورت رفتار حاکم شرع دوم هیچ مزاحمتی با عملکرد حاکم اول ندارد. پس حتی بنابر نظر کسانی که مزاحمت حاکم دوم را برای حاکم اول مجاز نمی‌دانند باز هم در ما نحن فیه مزاحمتی وجود ندارد زیرا با توضیحی که ابتدای بحث امروز دادیم اصلا دریافت ثمن یک تصرف اختیاری نیست تا دخالت و مزاحمت در حکم حاکم اول به حساب آید.

سؤال: وقتی حکام شرع دوم ثمن را دریافت کرد، باید به حاکم شرع اول بازگرداند یا می‌تواند نزد خود حفظ نماید؟

جواب: می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: لازم است ثمن را به حاکم شرع اول بازگرداند.

احتمال دوم: این ثمن یک ملک جدیدی برای صغیر است که حاکم اول در آن دخالتی نداشت لذا حاکم دوم می‌تواند خودش حفظ کند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أظهر این است که حفظ ثمن توسط حاکم دوم مزاحمت با حاکم اول است لذا حق حفظ آن را ندارد.

تحقیق:

* شهید مطهری در کتاب فقه و حقوق شان مطالبی در این رابطه دارند که مطالعه‌اش مفید است. مجموعه آثار، ج20، ص191.

** برای مطالعه در زمینه بحث از ولایت عدول مؤمنین مراجعه کنید به کتاب البیع مرحوم امام، ج2، ص671.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۱۸ مهر ۹۸ ، ۰۹:۰۴

سید روح الله ذاکری

امر پنجم: تلف مبیع و ثمن

بازگشت به فهرست

جلسه پانزدهم (دوشنبه، 98.07.15) بسمه تعالی

جلسه چهاردهم جزوه داده نشد. (یکشنبه شهادت امام حسن مجتبی7 بود)

الخامس: لو تلف المبیع... ص139

امر پنجم: تلف مبیع و ثمن

پنجمین امر از امور هشت‌گانه‌ای که مرحوم شیخ انصاری برای بیان جزئیات مبحث بیع الخیار بیان می‌کنند، مربوط به حکم تلف مبیع یا ثمن در بیع الخیار است.

مطالب امر پنجم در دو مرحله بیان می‌شود:

مرحله اول: تلف مبیع بر عهده مشتری

بیع الخیار این بود که بایع می‌گوید خانه‎ام را به شما می‌فروشم به شرطی که اگر مثلا تا یک سال پول را برگرداندم بتوانم بیع را فسخ کنم. سؤال این است که اگر در یک سالی که بایع به عنوان مهلت ردّ ثمن شرط کرده، مبیع نزد مشتری تلف شد، خسارت تلف مبیع را چه کسی باید جبران کند؟

مرحوم شیخ در پاسخ به این سؤال سه نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: نماء و تلف مبیع بر مشتری است

چنانکه نماء مبیع در طول یک سال مهلت معین شده، برای مشتری است همچنین اگر در طول این یک سال مبیع تلف شود، خسارت بر عهده مشتری است چه تلف قبل از ردّ ثمن باشد چه بعد از ردّ ثمن.

نکته دوم: با تلف مبیع خیار بایع باقی است

وقتی مبیع تلف شد، آیا خیار بایع تا مهلت مقرّر باقی است یا نه؟ می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: خیار بایع باقی است و هرگاه بایع ثمن (عین یا بدلش طبق احکامی که گذشت) را برگرداند می‌تواند بیع را فسخ نموده و مبیع را که تلف شده اگر قیمی بوده قیمتش را و اگر مثلی بوده مثلش را از مشتری مطالبه کند. مرحوم شیخ این احتمال را قبول دارند.

احتمال دوم: خیار بایع از بین می‌رود زیرا اصل انجام بیع الخیار توسط بایع به این جهت بود که با ردّ ثمن دوباره مالک عین مبیع و خانه‌اش بشود حال که خانه از بین رفته است دیگر خیار داشتن بایع او را به هدفش نمی‌رساند. *

نکته سوم: مشتری حق إتلاف مبیع را ندارد

اگر گفتیم با تلف مبیع خیار بایع از بین می‌رود، آیا مشتری می‌تواند عمدا مبیع را تلف کند تا خیار بایع ساقط شود؟

می‌فرمایند مشتری چنین حقی ندارد زیرا با قبول بیع الخیار ملتزم شده تا یک سال اگر بایع ثمن را برگرداند عین مبیع را بازگرداند، و برگرداندن عین مبیع هم متوقف است بر اینکه عین مبیع باقی باشد. لذا تلف عمدی مبیع بر مشتری حرام است، اما اگر مبیع تلف شد خیار بایع هم از بین می‌رود.

مرحله دوم: تلف ثمن

اگر ثمن تلف شود مثل اینکه دزد تمام ثمن را سرقت کند، حکم چیست؟ می‌فرمایند تلف ثمن دو صورت دارد:

صورت اول: تلف ثمن دست مشتری قبل فسخ

بایع ثمن را تهیه کرده و به مشتری تحویل داده اما می‌گوید فردا می‌آیم برای فسخ بیع، لکن قبل از رسیدنِ روز بعد ثمن تلف می‌شود. قبل از بررسی حکم این صورت به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تلف مبیع در زمان خیار

در مسأله هفتم از احکام خیار یک قانون کلی در معاملات بررسی خواهد شد که "تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لاخیار له" یعنی اگر در بیعی که خیار وجود دارد، در زمان خیار مبیع تلف شود تکلیف چیست؟ مثال: در بیع حیوان، مشتری تا سه روز خیار دارد، اگر این حیوان یک روز بعد از بیع مرد و تلف شد خسارت بر عهده چه کسی است؟

فقهاء با بیان این قانون کلی می‌فرمایند اگر مبیع در زمان خیار تلف شد خسارتش بر عهده کسی است که خیار نداشته است، در مثال حیوان بایع خیار ندارد لذا اگر حیوان بعد از یک روز مرد خسارتش بر عهده بایع است و بایع باید پول مشتری را برگرداند.

نسبت به این قانون کلی اختلافاتی وجود دارد که به دو مورد اشاره می‌کنیم:

اختلاف اول: آیا این قاعده در ثمن هم جاری است؟ یعنی می‌توان گفت "تلف الثمن فی زمن الخیار ممن لا خیار له"؟ به عبارت دیگر آیا به طور کلی می‌توان گفت: "التلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له".

ـ صاحب جواهر می‌فرمایند این قاعده در مورد ثمن جاری نمی‌شود و اگر ثمن تلف شد خسارتش بر عهده کسی است که موقع تلف مالک ثمن بوده است چه خیار داشته باشد چه نداشته باشد.

دلیل مرحوم صاحب جواهر روایت معاویة بن میسره است که ابتدای مسأله بیع الخیار در جلسات قبل گذشت. در آن روایت آمده بود نماء ثمن برای بایع است و تلف مبیع هم بر عهده مشتری است، صاحب جواهر می‌فرماید طبق این حدیث اگر ثمن تلف شد بر عهده بایع است چون بایع مالک ثمن است.

ـ مرحوم شیخ انصاری در مقابل مرحوم صاحب جواهر فی الجمله می‌فرمایند تلف الثمن فی زمن الخیار ممّن لاخیار له.

اختلاف دوم: نسبت به محل جریان این قاعده هم اختلاف است که آیا در تمام خیارات است یا خیر؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این قاعده در سه خیار جاری است: خیار حیوان، خیار شرط و خیار مجلس که البته در خیار مجلس هم اشکال دارند.

صورت اول این است که بایع ثمن را به مشتری ردّ کرده لکن هنوز بیع را فسخ نکرده است و ثمن نزد مشتری تلف شد، دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خسارت ثمن بر عهده مشتری است.

دلیل: مشتری در بیع شرط خیار ندارد و قاعده کلی می‌گوید "تلف الثمن و المبیع فی زمن الخیار ممّن لا خیار له" بایع خیار داشته اما مشتری خیار نداشته لذا خسارت بر عهده مشتری است.

قول دوم: مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند خسارت ثمن بر عهده بایع است لذا بایع اگر می‌خواهد خانه‌اش را پس بگیرد باید دوباره ثمن را به مشتری پرداخت کند.

دلیل: اولا: قاعده مذکور را فقط نسبت به مبیع جاری می‌دانیم نه ثمن.

ثانیا: قاعده دیگری هم داریم که می‌گوید "أنّ الخراج بالضمان" یعنی درآمد و نماء هر جنس از آنِ کسی که ضمانت هم بر عهده او است، در ما نحن فیه درآمد و خراج ثمن از آن بایع است چون هنوز بیع را فسخ نکرده بود، پس ضمانت هم بر عهده بایع است.

مرحوم شیخ انصاری قول اول را قبول دارند و تحقیق در مسأله و نقد کلام صاحب جواهر را در مبحث احکام خیار بیان می‌کنند.

صورت دوم خواهد آمد إن شاء الله.

تحقیق:

* مرحوم امام عبارتی دارند در تأیید احتمال دوم در کتاب البیع، ج4، ص354 که می‌فرمایند:

لو تلف المبیع فالظاهر سقوط الخیار، لا لتعلّقه- مطلقاً، أو فی خصوص المقام بالعین، و لا لکون الخیار عبارة عن ردّ الثمن و استرداد المثمن. بل لخصوصیّة فی بیع الخیار؛ و هی معهودیّة رجوع نفس العین بردّ الثمن‌ أو مثله؛ فإنّ بیع الخیار بحسب النوع الذی یشذّ خلافه، إنّما یقع على المبیع- الذی یکون لصاحبه علاقة به بخصوصه بالثمن الذی هو محلّ احتیاجه؛ لیصرفه فیما یحتاج إلیه، فیبیع داره التی هی ظلّ رأسه، و ضیعته التی هی قرّة عینه.

در ادامه ایشان روایات را هم بأقوی دلالة دال بر همین مطلب می‌دانند.

خلاصه توضیحشان نسبت به روایات را در دو خط ارائه دهید.

جلسه شانزدهم (سه‌شنبه، 98.07.16) بسمه تعالی

و إن کان التلف قبل الردّ... ص141، س6

کلام در امر پنجم در بررسی حکم تلف بود. مرحله دوم بحث از حکم تلف ثمن بود که گفتیم دو صورت دارد، صورت اول این بود که ثمن بعد از ردّ و قبل از فسخ، دست مشتری تلف شود که مرحوم شیخ فرمودند خسارت بر عهده مشتری است به این جهت که تلف الثمن فی زمن الخیار ممن لاخیار له.

صورت دوم: تلف ثمن قبل از ردّ

دومین صورت این است که ثمن نزد بایع بوده و هنوز به مشتری ردّ نکرده بود که سرقت شد و دیگر بایع دسترسی به ثمن ندارد.

در تلف ثمن قبل از ردّ هم صوری وجود دارد که مرحوم شیخ به یک صورت، آن هم بر اساس یک مبنا اشاره می‌کنند و اصل بحث را در مسأله هفتم احکام خیار بررسی خواهند نمود.

در حکم این صورت دوم یعنی تلف قبل ردّ می‌فرمایند در صورتی که از بین احتمالات پنج‌گانه در ماهیت ردّ ثمن معتقد باشیم به احتمال اول که تا قبل از ردّ ثمن خیاری وجود ندارد، طبیعتا قانون "التلف فی زمن الخیار ممن لاخیار له" جاری نخواهد بود زیرا طبق احتمال اول تا قبل از ردّ ثمن اصلا خیاری وجود ندارد. پس بایع مالک ثمن بوده و ثمن هم نزد او تلف شده لذا خود بایع ضامن است یعنی اگر می‌خواهد بیع را فسخ کند باید بدل ثمن را تأمین کند.

مرحوم شیخ به این نظریه دو اشکال وارد می‌دانند:

اشکال اول: (اشکال مبنائی) می‌فرمایند ما در مباحث گذشته ثابت کردیم احتمال اول باطل است وگفتیم مشهور معتقد به احتمال دوم هستند که خیار در بیع الخیار از لحظه عقد ثابت می‌شود.

اشکال دوم: (اشکال بنائی) می‌فرمایند حتی اگر احتمال اول را هم صحیح بدانیم و بگوییم قبل از ردّ ثمن اصلا خیاری وجود ندارد باز هم کلام مستدل که گفت تلف بر عهده بایع است، صحیح نمی‌باشد زیرا قانون "التلف فی زمن الخیار ممن لاخیار له" شامل ما نحن فیه هم می‌شود و مشتری را ضامن می‌داند و مستدل باید این از این اشکال پاسخ دهد.

توضیح مطلب: روایاتی که می‌گویند ضمانت تلف بر عهده کسی است که خیار ندارد اطلاق دارند هم شامل موردی می‌شوند که خیار از لحظه بیع و متصل به عقد محقق شود هم شامل موردی می‌شوند که خیار منفصل از عقد و بعد از ردّ ثمن محقق شود، لذا در ما نحن فیه هر چند طبق احتمال اول از احتمالات پنج‌گانه بایع قبل از ردّ ثمن خیار نداشته باشد اما بالأخره در بیع شرط، ذو الخیار بایع است نه مشتری پس می‌گوییم تلف الثمن فی زمن الخیار ممن لاخیار له ثابت می‌کند که تلف ثمن بر عهده مشتری است.

البته بررسی نظریه نهایی و جزئیات مطلب در بحث احکام خیار خواهد آمد.

در پایان به یک نکته کوتاه اشاره می‌کنند که به طور کلی هر جا ثمن تلف شود:

ـ اگر مشتری را ضامن بدانیم، بیع خود بخود فسخ خواهد شد و نیاز نیست بایع بگوید "فسختُ"، زیرا ثمن بر عهده مشتری است و بایع مبیع را از او پس می‌گیرد.

ـ اگر بایع را ضامن بدانیم همچنان حق خیار بایع باقی است و هرگاه (در مهلت مقرّر) بدل ثمن را به مشتری داد مبیع را پس می‌گیرد.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۱۸ مهر ۹۸ ، ۰۹:۰۲

سید روح الله ذاکری

امر چهارم: مسقطات بیع الخیار

بازگشت به فهرست

جلسه دهم (یکشنبه، 98.07.07) بسمه تعالی

الرابع: یسقط هذا الخیار... ص135

امر چهارم: مسقطات بیع الخیار

چهارمین امر از امور هشت‌گانه در بیان جزئیات و احکام بیع الخیار بررسی مسقطات حق الخیار است.

بایع خانه‌اش را فروخته به شرط اینکه تا یک ماه اگر ثمن را برگرداند بتواند بیع را فسخ کند، چگونه این حق خیار ساقط می‌شود و از بین می‌رود؟ مرحوم شیخ انصاری سه مسقط را بررسی می‌کنند:

مسقط اول: إسقاط حق الخیار

سؤال: آیا بایع در زمانی که مهلت برای ردّ ثمن و فسخ بیع دارد، بگوید "أسقطتُ حقی" حق خودم را إسقاط کردم، حق خیار او ساقط می‌شود یا خیر؟

جواب: می‌فرمایند پاسخ به این سؤال مبتنی بر این است که در ماهیت ردّ ثمن به کدام یک از احتمالات پنج‌گانه معتقد باشیم. توضیح مطلب: در امر اول از امور هشت‌گانه مربوط به بیع الخیار فرمودند اینکه ماهیت ردّ ثمن چیست و با ردّ ثمن چه اتفاقی می‌افتد پنج احتمال است: 1. ردّ ثمن محقق کننده خیار است. 2. ردّ ثمن عامل جواز استفاده از حق خیار است. 3. ردّ ثمن فسخ فعلی است. 4. ردّ ثمن برابر با انفساخ عقد است. 5. ردّ ثمن به معنای وجوب إقالة بر مشتری است. مرحوم شیخ فرمودند غیر از احتمال چهارم سایر احتمالات صحیح و قابل تمسک است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق احتمال اول و دوم گفتن: "أسقطتُ خیاری" توسط بایع، مسقط حق خیار او خواهد بود.

تبیین مطلب طبق احتمال دوم روشن است. در احتمال دوم گفتیم با عقد بیع حق خیار آمد اما إعمال خیار و فسخ نمودن عقد متوقف است بر ردّ ثمن، و ردّ ثمن عامل جواز استفاده از حق خیار است. بنابراین از ابتدای عقد حق خیار آمده است و بایع می‌تواند قبل از ردّ ثمن این حق خود را إسقاط کند.

اما طبق احتمال اول که با تحقق بیع هنوز حق خیار نیامده است و بعد از ردّ ثمن حق خیار برای بایع ثابت می‌شود آیا بایع می‌تواند قبل از ردّ ثمن حق خیار خود را إسقاط کند؟

برای پاسخ به این سؤال به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم که در جلسه چهارم هم مورد اشاره قرار گرفت:

مقدمه فقهی: مبدأ خیار حیوان و خیار شرط

در مباحث خیار حیوان و خیار شرط بین فقهاء اختلاف است در اینکه مبدأ و آغاز این حق خیار از چه زمانی است؟

مشهور فقهاء و مرحوم شیخ انصاری زمان آن را از لحظه عقد می‌دانستند اما بعضی از فقهاء هم مانند مرحوم شیخ طوسی زمان آن را از لحظه تفرقّ از مجلس می‌دانستند. در جلسه چهارم توضیحاتی نسبت به دلیل آقایان گذشت.

مرحوم علامه حلی می‌فرمایند اگر ما مبدأ خیار را از لحظه تفرق از مجلس عقد بدانیم، تا زمانی که متبایعین در مجلس عقد حضور دارند حق خیار محقق نشده است و لذا قبل از تفرّق نمی‌توان حق خیار را ساقط کرد چون حق خیار هنوز شکل نگرفته است.

سؤال این بود که طبق احتمال اول که تا قبل از ردّ ثمن حق الخیار نیامده است، آیا إسقاط خیار توسط بایع صحیح است یا خیر؟

در جواب می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: قبل ردّ ثمن هم إسقاط خیار صحیح است.

دلیل: سبب اصلی تحقق خیار، عقد بیع است، بله این سبب مقیّد به قید ردّ ثمن شده بود، پس اشکالی ندارد که هر چند قید ردّ ثمن محقق نشده است اما اصل سبب خیار که عقد بیع است محقق شده و می‌توان خیار را إسقاط نمود.

احتمال دوم: قبل ردّ ثمن إسقاط خیار ممکن نیست.

دلیل: قبل از ردّ ثمن اصلا حق خیار شکل نگرفته تا بایع بتواند آن را إسقاط نماید. مرحوم علامه حلی برای تبیین این دلیل فرموده‌اند فقهائی که معتقدند مبدأ خیار حیوان از لحظه تفرق از مجلس است معنایش این است که قبل از تفرّق اصلا خیاری نیست که قابل إسقاط باشد. پس این فقهاء نمی‌توانند فتوا دهند به جواز إسقاط خیار قبل از ردّ ثمن.

نقد احتمال دوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند مرحوم علامه حلّی ما نحن فیه و ردّ ثمن را تشبیه کردند به باب خیار حیوان و تحقق خیار از لحظه تفرق اما به نظر ما بین لحظه تفرق در خیار حیوان و ردّ ثمن در بیع الخیار تفاوت است و اشکالی ندارد در بیع الخیار بگوییم قبل از ردّ ثمن هم بایع می‌تواند خیار خود را إسقاط کند اما در خیار حیوان قبل از تفرّق نمی‌تواند خیار خود را إسقاط کند.

توضیح مطلب:

ـ در بیع الخیار سبب تحقق خیار، ردّ ثمن است که در اختیار بایع است، و تمکّن از سبب (ردّ ثمن) تمکّن از مسبَّب (حق خیار) است. لذا تسلّط بایع بر ردّ ثمن یعنی تسلّط بر مسبَّب که خیار باشد بنابراین می‌تواند قبل از ردّ ثمن خیار خود را إسقاط نماید.

ـ اما در خیار حیوان سبب تحقق خیار، تفرّق از مجلس است و این تفرّق در اختیار یک نفر نیست که بگوییم او مسلط بر سبب است بلکه تفرق از مجلس در خیار حیوان بستگی به هر دو طرف (بایع و مشتری) دارد.

مسقط دوم: إنقضاء مدت و عدم ردّ ثمن

زمانی را که بایع شرط کرده بود برای مهلت ردّ ثمن که مثلا یک سال بود، اگر در این مهلت معین شده ثمن را ردّ نکند و بازنگرداند، با پایان مهلت حق خیار بایع هم ساقط می‌شود.

به دو نکته ذیل این مسقط اشاره می‌کنند:

نکته اول: اگر ثمنی که بایع دریافت کرده مثلی باشد مانند گندم، ردّ ثمن به ردّ مثل آن است لذا اگر به جای گندم عدس بازگرداند فائده‌ای ندارد و ردّ ثمن محقق نشده و خیار نخواهد داشت.

نکته دوم: اگر ثمنی را که بایع از مشتری گرفته بود مثلا گندم صحیح بود اما وقتی که خواست ثمن را به مشتری ردّ کند گندم معیب داد، در این صورت می‌فرمایند ردّ ثمن و حق خیار محقق شده اما مشتری حق دارد به بایع رجوع کند و از او بخواهد که ثمن معیوب را تبدیل کند به ثمن صحیح.

مسقط سوم: تصرف

یکی از مسقطات در سایر خیارات مسأله تصرف است، اما آیا در بیع الخیار هم تصرف بایع در ثمن مسقط حق خیار او است یا خیر؟ مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به این سؤال و بیان مطالبشان پنج نکته دارند:

نکته اول: مسقطیّت قطعی تصرف در سه مورد

تصرف بایع در ثمن در سه مورد قطعا مسقط حق خیار او است:

مورد اول: در بیع الخیار شرط کرده بود که اگر عین ثمن را ردّ کند حق خیار داشته باشد، در این صورت تصرف در عین ثمن موجب سقوط حق خیار او خواهد شد.

مورد دوم: در امر دوم در بعض صور و احتمالات گفتیم اگر به طور مطلق شرط کرده ردّ ثمن را و این اطلاق را به ردّ عین ثمن حمل کردیم در این صورت هم تصرف در ثمن موجب سقوط حق خیار است زیرا در عین تصرف نموده است.

مورد سوم: ثمن کلی فی الذمه بوده اما ردّ ثمن را به طور مطلق بیان کرده بودند و تصریح نکرده بودند که ردّ عین باشد یا بدل، و این اطلاق را چنانکه در امر دوم گذشت حمل کنیم بر ردّ عین ثمن که در این صورت هم حق خیار او ساقط می‌شود.

دلیل بر مسقط بودن این سه مورد روایاتی است که به طور مطلق می‌گویند تصرفی که کاشف از رضایت به عقد باشد موجب سقوط حق خیار است. البته این روایت در باب خیار حیوان وارد شده که لکن اصحاب در غیر خیار حیوان مانند خیار شرط و مجلس هم به این روایات عمل نموده و تصرف کاشف از رضایت قبل از تفرق از مجلس را مسقط خیار مجلس دانسته‌اند همچنین در خیار شرط.

جلسه یازدهم (دوشنبه، 98.07.08) بسمه تعالی

و ظاهر المحکی عن المحقق... ص136، س2

در امر چهارم کلام در مسقطات خیار است. مرحوم شیخ انصاری بعد از قبول مسقط بودن إسقاط حق الخیار و إنقضاء مهلت، به بررسی مسقط بودن تصرف می‌پردازند. گفتیم ذیل مسقط سوم که تصرف است پنج نکته بیان می‌کنند. نکته اول بیان سه موردی بود که قطعا تصرف در آنها مسقط است.

نکته دوم: کلام مقدس اردبیلی در عدم مسقطیت تصرف

مرحوم مقدس اردبیلی فرموده‌اند در بیع الخیار، تصرف بایع در ثمن مسقط حق خیار او نیست به دو دلیل:

دلیل اول: حکمت جعل خیار جواز تصرف است.

حکمت جعل بیع الخیار عند العقلاء که مورد امضاء شارع هم قرار گرفته این است که بایع به پول احتیاج دارد لذا بالإجبار منزلش را حتی به کمتر از قیمت می‌فروشد تا از پول آن استفاده کند و البته شرط می‌کند اگر تا یک سال پول را برگرداند بتواند با فسخ بیع، خانه‌اش را پس بگیرد.

پس هدف از بیع الخیار آن است که در مدت مهلت یک ساله هم بایع در ثمن تصرف کند هم مشتری در خانه تصرف کند و از منافع خانه بهره‌مند شود. بایع به محض انجام بیع الخیار در پول تصرف می‌کند اگر بنا باشد این تصرف او مسقط حق خیار باشد دیگر جعل خیار و انجام بیع الخیار لغو و بی فائده می‌شود، با اینکه در 99 درصد موارد بیع الخیار بایع نیاز به تصرف فوری در ثمن و پول دارد.

دلیل دوم: موثقه اسحاق بن عمار

دومین دلیل مرحوم مقدس اردبیلی موثقه اسحاق بن عمار که در ابتدای بحث بیع الخیار به عنوان روایت اول از چهار روایت مذکور مورد اشاره قرار گرفت. در این روایت راوی به امام صادق7 عرض می‌کند فردی به جهت نیاز به پول، خانه‌اش را می‌فروشد و شرط می‌کند اگر تا یک سال پول را برگرداند بتواند بیع را فسخ نموده و خانه را پس بگیرد، حضرت فرمودند اگر پول را برگرداند، مشتری باید خانه را به او پس بدهد. پس در این روایت:

اولا: تصریح شده به اینکه بایع به جهت نیاز به پول و تصرف در ثمن خانه‌اش را می‌فروشد.

ثانیا: وقتی راوی سؤالش را مطرح می‌کند حضرت نمی‌پرسند آیا در ثمن تصرف کرده یا نه بلکه حضرت می‌فرمایند مشتری باید خانه را به بایع پس بدهد. پس این موثقه هم دلالت می‌کند بر اینکه تصرف در ثمن، مسقط حق خیار بایع نیست.

نکته سوم: تحلیل مرحوم بحرالعلوم از کلام مقدس اردبیلی

مرحوم علامه طباطبایی (سید بحرالعلوم) مدعای مرحوم مقدس اردبیلی را قبول دارند لکن می‌فرمایند ظاهر کلام مرحوم مقدس اردبیلی با اجماع فقهاء سازگار نیست زیرا فقهاء اجماع دارند که در خیارات یکی از مسقطات شایع حق الخیار، تصرف ذو الخیار در ثمن یا مثمن است، پس اگر مانند مرحوم مقدس اردبیلی بگوییم در بیع الخیار، تصرف مسقط نیست با این اجماع مسلم، مخالفت نموده‌ایم.

مرحوم سید بحرالعلوم در کتاب مصابیحشان می‌فرمایند ما تحلیلی ارائه می‌دهیم که هم کلام مرحوم مقدس اردبیلی مخالف اجماع نباشد هم تصرف بایع حق خیار او را ساقط نکند و حکمت جعل خیار هم حفظ شود.

توضیح مطلب: مرحوم بحر العلوم گویا می‌فرمایند ما از آن پنج احتمال در ماهیت ردّ ثمن که در امر اول گذشت معتقد به احتمال اول هستیم یعنی تا قبل از ردّ ثمن اصلا حق خیار برای بایع وجود ندارد، پس از طرفی فقهاء می‌فرمایند اگر ذو الخیار در زمان خیار در ثمن یا مثمن تصرف کرد حق خیارش ساقط می‌شود و از طرف دیگر ما معقتدیم بایع تا قبل از ردّ ثمن اصلا حق خیار نداشته است لذا اگر هم تا قبل از ردّ ثمن، تصرفی انجام دهد مسقط حق خیار او نیست چون اصلا حق خیار هنوز نیامده بود که ساقط شود.

و لاینافی شئ مما ذکر... بله اگر بایع بعد از ردّ ثمن دوباره در ثمن و پول تصرف کند این تصرفش مسقط حق خیار او است زیرا تصرفِ بعد از تحقق خیار است.

و إن کان قادرا علی... مرحوم سید بحرالعلوم می‌فرمایند معقتدیم قبل از ردّ ثمن بایع خیار ندارد، هر چند قبل از ردّ ثمن قادر است که با ردّ ثمن، خیار را برای خودش ایجاد کند اما این قدرت بر ایجاد خیار سبب نمی‌شود که بگوییم قبل ردّ ثمن خیار دارد زیرا:

اولا: بایع تا ثمن را ردّ نکرده حق خیارش بالقوه است و حق خیار بالقوه فائده ندارد، مهم این است که حق خیار با ردّ ثمن به فعلیّت برسد.

ثانیا: همین قدرت بالقوه هم همه جا وجود ندارد، مثلا اگر بایع خانه‌اش را در بیع الخیار بفروشد و شرط کند بعد از گذشت یک سال از زمان عقد، بایع برای یک روز حق خیار داشته باشد، خوب در این یک سال بایع حق ردّ ثمن را ندارد لذا حق خیار بالقوه هم ندارد.

نتیجه اینکه مرحوم طباطبایی فرمودند تصرفی که قبل از ردّ ثمن باشد مسقط خیار نیست و تصرف بعد از ردّ ثمن مسقط حق خیار هست.

نکته چهارم: اشکال صاحب جواهر به مرحوم بحر العلوم

مرحوم صاحب جواهر به بیان مرحوم سید بحر العلوم اشکال دارند. سید بحر العلوم فرمودند بایع تا قبل از ردّ ثمن حق خیار ندارد. مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند اگر چنین باشد سه اشکال دارد:

اولا: لازم می‌آید جهالت در مبدأ خیار.

توضیح مطلب: اگر بگوییم آغاز خیار در بیع الخیار زمانی است که بایع ثمن را ردّ کند باعث می‌شود مبدأ و زمان شروع خیار شرط برای متبایعین مجهول باشد زیرا نمی‎دانند بایع چه زمانی ثمن را ردّ خواهد نمود و حال آنکه در مسأله اول بیع الخیار گفتیم باید مدت خیار (ابتدا و انتهای آن) روشن باشد.

ثانیا: عرف می‌گوید وقتی بیع الخیار محقق شد، شروع حق خیار از لحظه عقد است تا انتهای زمانی که شرط شده مثلا یک سال. وقتی بایع می‌گوید خانه‌ام را به شما می‌فروشم به شرطی که تا یک سال حق خیار داشته باشم یعین از هیمنلحظه عقد حق خیار داشته باشم تا یک سال.

ثالثا: مرحوم شیخ طوسی معتقدند ملکیت متعاقدین بر ثمن و مثمن زمانی است که از مجلس عقد متفرق شوند، فقهاء این کلام ایشان را نقد کرده و فرموده‌اند روایاتی که بعض آنها در ابتدای مسأله بیع الخیار ذکر شد دلالت می‌کنند بر اینکه متعاقدین از لحظه عقد مالک می‌شوند، در موثقه اسحاق بن عمار حضرت فرمودند غلة و نماء خانه بعد از بیع الخیار، از آن مشتری است، پس شیخ طوسی معتقدند تا زمانی که خیار هست، مالکیت نیست اما فقهاء فرموده‌اند از لحظه عقد هم مالکیت هست هم خیار.

نتیجه اینکه فقهاء هم معقتدند خیار از لحظه عقد موجود است لذا کلام مرحوم سید بحرالعلوم که فرمودند تحقق خیار از لحظه ردّ ثمن است صحیح نمی‌باشد.

مرحوم شیخ انصاری بعد از این نکات چهارگانه و بیان کلام سه تن از فقهاء (مرحوم مقدس اردبیلی، مرحوم سید بحر العلوم و مرحوم صاحب جواهر) وارد نکته پنجم می‌شوند که تحقیق خودشان و نقد کلمات مذکور است که إن شاء الله خواهد آمد.

جلسه دوازدهم (سه‌شنبه، 98.07.09) بسمه تعالی

أقول: فی أصل الإستظهار... ص137، س7

کلام در نکات پنج‌گانه مسقطات بیع الخیار بود. نسبت به مسقطیت تصرف، به کلام سه تن از فقهاء اشاره فرمودند، حال در نکته پنجم ابتدا مناقشات کلمات مذکور و سپس تحقیق و نظریه خودشان را مطرح می‌فرمایند.

نکته پنجم: دیدگاه مرحوم شیخ انصاری

می‌فرمایند هم برداشت از ظاهر کلام مرحوم مقدس اردبیلی هم نقد مرحوم بحرالعلوم و هم مناقشه صاحب جواهر دارای ایراداتی است.

نقد کلام مرحوم مقدس اردبیلی

ایشان فرمودند تصرف مسقط خیار در بیع الخیار نیست زیرا با حکمت بیع الخیار منافات دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مبحث خیار حیوان به تفصیل روایات را بررسی کردیم که تصریح کردند به اینکه تصرف در ثمن و مثمن اگر کاشف از رضایت به لزوم عقد باشد، باعث سقوط حق خیار حیوان است. از آنجا که در این روایات ملاک و معیار مطرح شده بود و علت سقوط خیار این بود که کاشف از رضایت به لزوم عقد است لذا فقهاء این علت را تعمیم و سرایت دادند به سایر خیارات و فرمودند در تمام خیارات هر جا تصرف کاشف از رضایت به لزوم عقد انجام شد، خیار و حق فسخِ ذوالخیار ساقط خواهد شد.

پس روایات مذکور به طور مطلق می‌گویند تصرفِ کاشف از رضایت به لزوم عقد، مسقط حق خیار است، حال اگر بنا باشد در موردی تصرف مسقط حق خیار نباشد نیاز به دلیل خاص داریم که مقیّد آن روایات باشد و بعض موارد را استثناء کند و بگوید در این مورد خاص، تصرف مسقط خیار نیست.

سؤال: پس حکمت جعل خیار در بیع الخیار که مرحوم مقدس اردبیلی توضیح دادند چه می‌شود؟ بایع بیع الخیار را برای احتیاج به پول انجام داده اگر بنا باشد در ثمن و پول تصرف نکند تا حق خیارش از بین نرود دیگر بیع الخیار چه سودی برایش دارد؟

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند هیچ منافاتی با حکمت جعل خیار وجود ندارد و ما هم قبول داریم که بناء و بنیان این بیع الخیار بر تصرف بایع در ثمن است و سه جهت است که مانع سقوط حق خیارِ بایع است:

جهت اول: معمولا ثمن کلی فی الذمه است.

در جلسات قبل هم اشاره کردیم اکثر معاملات خصوصا در زمان ما به نحو کلی فی الذمه انجام می‌شود چه معاملات بزرگ چه کوچک، یعنی مثلا کتاب را می‌خرد و ثمن را به ذمه می‌گیرد که مثلا پنجاه هزار تومان پرداخت کند وقتی معامله کردند مشتری دست می‌کند در جیبش و با پرداخت پول ذمه‌اش را بریّ می‌کند. وقتی ثمن در معامله به نحو کلی فی الذمه بود ظهور دارد در اینکه ردّ عین ثمن مهم نیست و بایع می‌تواند بدل آن را برگرداند.

لذا ما در امر دوم توضیح دادیم اگر ثمن کلی فی الذمه باشد و به طورت مطلق شرط کرده باشند ردّ ثمن را آن را حمل می‌کنیم بر اینکه هم شامل عین ثمن می‌شود هم بدل آن و لذا اگر بایع متمکّن از ردّ عین ثمن نبود، ردّ بدل آن هم کافی است.

حال که اکثر معاملات به نحو کلی فی الذمه انجام می‌شوند پس تصرف بایع در عین ثمن، کاشف از رضایت به لزوم عقد و سقوط خیار نیست و هیچ منافاتی ندارد که بگوییم بایع حق تصرف دارد و تا زمانی که مهلت مثلا یک ساله او باقی است حق خیارش هم پابرجا است. این مدعا از موثقه اسحاق بن عمار هم به دست می‌آید به دو بیان:

بیان اول: بگوییم اصلا مورد و موضوع سؤال در روایت بایعی است که به جهت احتیاج به پول و تصرف در ثمن، بیع الخیار انجام داده است و حضرت فرمودند حق خیار دارد.

بیان دوم: بگوییم روایت تصریح نکرده به اینکه بیع الخیار به جهت احتیاج به تصرف در ثمن است بلکه به صورت مطلق فرموده بایع خیار دارد لکن این اطلاق انصراف دارد به جایی که انجام بیع الخیار به جهت احتیاج به تصرف در ثمن است چنانکه در 99 درصد بیع الخیارها هدف بایع، تصرف در ثمن است.

جهت دوم: توافق طرفین بر بقاء خیار

اینکه بایع مجاز به تصرف در ثمن باشد و حق خیار او هم ساقط نشود ممکن است به این جهت باشد که توافق کرده‌اند بر اینکه بایع مجاز به تصرف باشد و خیار او هم باقی باشد یعنی توافق کرده‌اند بر اینکه تصرف بایع در ثمن را کاشف از رضایت به لزوم عقد ندانند.

جهت سوم: علم به عدم لزوم عقد

سومین جهتی که هم بایع مجاز به تصرف است هم حق خیار او ساقط نمی‌شود ممکن است این نکته باشد که آنقدر عرف در انجام بیع الخیار تصرف در عین ثمن را مسقط خیار نمی‌داند که برای همه معلوم و یقینی شده که صرف تصرف بایع کاشف از رضایت به لزوم عقد نیست. در جهت دوم توافق می‌کردند بر اینکه تصرف کاشف از رضایت نباشد و در جهت سوم اصلا احتیاج به توافقشان هم نیست بلکه یک نوع شرط ارتکازی است که تمام عقلا در معامله بیع الخیار مرتکز و ثابت شده در ذهنشان که بایع مجاز به تصرف در ثمن است و خیار او هم باقی است.

پس هم می‌توانیم معتقد باشیم به مسقط بودن تصرفی که کاشف از رضایت است و هم معتقد باشیم به اینکه تصرف در بیع الخیار مسقط خیار نیست زیرا کاشف از رضایت نیست. بنابراین کلام مرحوم مقدس اردبیلی که از ابتدا انکار کردند و فرمودند تصرف بایع در ثمن مسقط نیست صحیح نمی‌باشد زیرا مسقط بودن تصرف یک تعبد شرعی نیست که به صورت مطلق بگوییم هر تصرفی مسقط حق خیار است، خیر مسقط بودنِ تصرف وابسته با کشف رضایت فرد به لزوم عقد است.

نقد کلام علامه طباطبایی

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام مرحوم سید بحرالعلوم صاحب مصابیح می‌فرمایند ایشان ادعا کردند تا قبل از ردّ ثمن خیاری وجود ندارد لذا هر گونه تصرف بایع در ثمن هم مسقط حق خیار نخواهد بود.

دو اشکال به این ادعا وارد است:

اشکال اول: از روایات و برداشت فقهاء و فتاوایشان دو نکته مسلّم و روشن است:

الف: فسخ فعلی مانند فسخ قولی مسقط حق خیار است.

ب: هر جا فسخ قولی شرعا ممکن و مجاز باشد، فسخ فعلی هم ممکن و مجاز است.

ما در مسقط اول ثابت کردیم إسقاط قولی و گفتن أقسقطتُ حقی قبل از ردّ ثمن ممکن و مجاز است، بنابراین وقتی قبل از ردّ حق فسخ قولی وجود دارد حق فسخ فعلی هم وجود دارد و بایع می‌تواند با فعلِ تصرف، حق خیار خود را ساقط کند که مسقط فعلی خواهد بود. پس اینکه علامه طباطبایی فرمودند قبل از ردّ حق خیار نیست لذا تصرف مسقط خیار نیست صحیح نمی‌باشد.

اشکال دوم: در امر اول توضیح دادیم نسبت به ماهیت ردّ ثمن پنج احتمال است، کلام شما که می‌فرمایید تا قبل از ردّ بایع حق خیار ندارد مطابق با احتمال اول است، شما به چه دلیل احتمال اول را صحیح می‌دانید در حالی که متعارف بین مردم و حتی متعارف بین فقهاء در ماهیت ردّ ثمن، احتمال دوم است که می‌گوید حق خیار از لحظه عقد محقق می‌شود لکن اجازه استفاده از حق خیار مقیّد است به ردّ ثمن و اگر در مهلت معین شده ثمن را بازگرداند می‌تواند از حق خیارش استفاده کند و معامله را فسخ کند.

پس ادعای شما مبتنی بر مبنای خودتان است که احتمال اول را قبول دارید نه مبنای عموم فقها که احتمال دوم را قبول دارند.

البته برای اینکه بحث مبنایی هم نشود می‌گوییم نسبت به اینکه حق خیار قبل از ردّ ثمن وجود دارد یا نه باید ببینیم بایع شرطی را که مطرح کرده به چه نحو بوده است:

ـ اگر ردّ ثمن را در جمله شرطیه خودش قید برای حق خیار قرار داده روشن می‌شود که قبل از ردّ ثمن خیار نخواهد داشت.

ـ و اگر ردّ ثمن را در جمله شرطیه خودش قید برای فسخ قرار داده روشن می‌شود قبل از ردّ ثمن هم خیار دارد اما استفاده از حق خیار متوقف و مقیّد به ردّ ثمن است.

نعم لو جعل الخیار... ص138، س13

بله در یک مورد کلام شما صحیح است خودتان هم اشاره فرمودید که قبل از ردّ حق خیار ندارد آن هم جایی است که حق خیار را در یک زمان معین و محدودی قرار داده باشند مثلا گفته باشد اگر روز اول فروردین سال بعد ثمن را به شما بازگرداندم حق حق خیار داشته باشم. در این صورت خیاری نیست تا تصرف، مسقط آن باشد مگر اینکه در این صورت هم بگوییم چون بایع مسلط بر سبب خیار است که بیع باشد پس مسلط بر خود خیار هم هست لذا نمیتوان گفت قبل از ردّ حق خیار ندارد.

جلسه سیزدهم (چهارشنبه، 98.07.10) بسمه تعالی

و أما المناقشة فی تحدید... ص138، س16

کلام در بررسی تصرف به عنوان مسقط سوم بود، مرحوم مقدس اردبیلی فرمودند در خصوص بیع الخیار، تصرف بایع در ثمن مسقط حق خیار او نیست، در نقد این کلام مرحوم سید بحرالعلوم طباطبایی فرمودند تصرفش مسقط نیست زیرا تا قبل از ردّ ثمن اصلا خیاری وجود ندارد که با تصرف ساقط شود. مرحوم صاحب جواهر در اشکال به ایشان فرمودند اگر قبل از ردّ ثمن خیار نباشد لازم می‌آید جهالت در مبدأ خیار زیرا در لحظه بیع نمیدانند چه زمانی ردّ ثمن انجام می‌شود یعنی نمی‌دانند چه زمانی خیار آغاز می‌شود پس مدت خیار مجهول است و بیع غرری و باطل خواهد بود.

نقد کلام صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر سه اشکال به کلام صاحب مصابیح وارد دانستند: 1. لزوم جهالت مدت خیار. 2. مخالفت با عرف. 3. مخالفت با برداشت فقهاء. مرحوم شیخ انصاری هر سه دلیل را نقد می‌فرمایند.

اما نقد لزوم جهالت مدت خیار

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند صرف اینکه معلوم نباشد بایع چه زمانی ثمن را ردّ خواهد کرد، موجب جهالت مدت خیار نیست زیرا مدت خیار معلوم است و آن هم از لحظه عقد تا مثلا یک سال است، پس در این بازه زمانی هرگاه بایع اراده کند ثمن را بازگرداند مجاز است به این کار، اصل شرط ردّ ثمن در بیع الخیار همین است که دست بایع باز باشد که در بازه زمانی معین شده هرگاه اراده کرد، بتواند ثمن را بازگرداند پس اصلا بنا نیست در بیع الخیار لحظه ردّ ثمن روشن و معین باشد بلکه معلوم بودن بازه زمانی که بنا است در آن ردّ ثمن محقق شود کافی است.

بله مرحوم علامه در تذکره عبارتی دارند که در ظاهر ممکن است مؤید کلام صاحب جواهر باشد. مرحوم علامه فرموده‌اند اگر تصریح به مبدأ زمانی خیار شرط نکنند و به طور مطلق بگویند تا یک سال خیار داشته باشد، و ما هم بگوییم این اطلاق را حمل بر شروع از لحظه عقد کنیم نمی‌توانیم خیار شرط را از لحظه تفرق قرار دهیم زیرا سبب جهالت مدت خیار می‌شود به این جهت که ملعوم نیست لحظه تفرقشان چه زمانی خواهد بود. ممکن است صاحب جواهر بفرمایند کلام علامه هم مانند مدعای ما است ما هم می‌گوییم هرچند خیار را از لحظه عقد تصور کنیم اما چون زمان ردّ ثمن توسط بایع از قبل معلوم نیست لذا موجب جهالت در مدت خیار و بطلان بیع می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند صاحب جواهر نمی‌توانند کلام مرحوم علامه حلی را با مدعای خودشان تشبیه کنند زیرا بین مدعای مرحوم علامه و صاحب جواهر تفاوت است. تفاوت هم این است که در بحث تفرق، جهالت وجود دارد چون تفرّق در اختیار یک نفر نیست بلکه در اختیار هر دو متبایعین است، مثلا بایع ممکن است از لحظه خروج خودش از مجلس عقد مطلع باشد اما از لحظه خروج مشتری مطلع نیست و ممکن است مشتری قبل از بایع از مجلس عقد خارج شود لذا جهالت در مبدأ خیار وجود دارد، اما در ما نحن فیه مسأله ردّ ثمن تنها در اختیار بایع است و بایع هم برای خودش خیار قرار داده که در یک سال هر لحظه اراده کرد بیع را فسخ کند.

اما نقد استشهاد به حکم عرف

صاحب جواهر فرمودند عرف می‌گوید خیار از لحظه عقد است نه از لحظه ردّ ثمن. مرحوم شیخ در نقد این کلام هم می‌فرمایند خیارات دو قسم‌اند: 1. خیاری که زمان و مدتش به جعل و حکم شارع است مانند خیار حیوان که سه روز است. 2. خیاری که به جعل متبایعین است مانند خیار شرط. در ما نحن فیه اول باید کیفیت جعل خیار توسط متبایعین را تعیین کنیم سپس برسیم به فهم و برداشت عرف از آن. وقتی خود متبایعین اختلاف نظر یا شک دارند که آیا قبل از ردّ ثمن خیار هست یا نیست، عرف چه حکمی می‌تواند داشته باشد!

اما نقد استشهاد به فهم اصحاب

مرحوم شیخ طوسی فرموده بودند که از لحظه عقد متبایعین مالک ثمن و مثمن نمی‌شوند، اصحاب به شیخ طوسی اشکال کردند که روایات می‌گویند متبایعین از لحظه عقد مالک می‌شوند با اینکه خیار هم وجود دارد. پس اصحاب از روایات چنین فهمیده‌اند که از لحظه عقد خیار وجود دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است کلام فقهاء ارتباطی به ما نحن فیه نداشته باشد زیرا جعل خیار در مسأله بیع الخیار بر دو قسم است: 1. خیار متصل به عقد که بایع شرط می‌کند حق فسخ داشته باشد از لحظه عقد تا یک سال. 2. خیار منفصل از عقد. بایع شرط می‌کند تا یک هفته بعد خیار نباشد اما از یک هفته بعد تا سه روز حق خیار داشته باشد. پس اینجا خیار منفصل و جدای از عقد است و همه فقهاء این نوع خیار را قبول دارند و می‌فرمایند در خیار منفصل در مدت یک هفته اول طرفین مالک ثمن و مثمن می‌شوند و بیع لازم است و خیاری نیست اما وقتی یک هفته تمام شد بیع جایز می‌شود و حق خیار شروع می‌شود. از عبارات مرحوم شیخ طوسی استفاده می‌شود ایشان به طور کلی معتقدند چه در خیار متصل چه منفصل تا زمانی که خیار باقی است متبایعین مالک ثمن و مثمن نمی‌شوند. چه بسا اصحاب و فقهاء در خصوص خیار منفصل به شیخ طوسی اشکال گرفته‌اند که چرا می‌گویید در خیار منفصل هم (که هفته اول خیاری نیست) متبایعین مالک نمی‌شوند با اینکه روایات باب بیع الخیار مانند موثقه اسحاق بن عمار می‌گویند متبایعین مالک می‌شوند.

به مناسبت چهارشنبه: نکاتی در انتخاب استاد درس خارج

در سال گذشته گاهی برای شما تعبیر کرده‌ام که در مسیر آموزشی طلبه تا ورود به درس خارج سه پایه بحران وجود دارد که نیاز به مدیریت ویژه دارد. یکم: پایه 4 که خروج از فضای ادبیات و ورود به فضای فقه نیمه استدلالی است. دوم: پایه هفت که خروج از فضای برنامه ریزی شده مدرسه و ورود به فضای آزاد دروس حوزوی است که زحمت انتخاب استاد و هم مباحثه و هماهنگی ساعت کلاسها و مباحثات همه بر عهده خود طلبه است و اگر از قبل آمادگی نداشته باشد، پایه هفت را با یک تحیر و سرگردانی شروع خواهد کرد که چه بسا تا پایان سال تحصیلی مربوط به پایه هفت او باقی بماند. سوم: خروج از فضای آموزشی کتاب محور و ورود به فضایی که حتی نسبت به انتخاب موضوع هم تحیّر وجود دارد. در پایه هفت لااقل نسبت به کتاب و موضوع دغدغه‌ای نیست و همه رسائل و مکاسب با محدوده های مشخصی را می‌خوانند اما در دروس خارج موضوعات مختلفی از ابواب عبادات و معاملات است که ممکن است بر تحیّر فردی که خود را آماده ورود به درس خارج نکرده تأثیرگذار باشد.

لذا توصیه اکید می‌کنم از همین آغاز سال تحصیلی و پایه دهم دغدغه انتخاب استاد درس خارج‌تان را داشته باشید که برای سال آینده اولا: تحیّری که در پایه هفت تجربه کردید تکرار نشود. ثانیا: این فرصت تقریبا یک ساله، زمان زیاد و مناسبی است که با مشورت‌های فراوان و تجربه درسهای أعلام و بزرگان با فراغ بال مسیر علمی آینده خودتان را مشخص و برنامه ریزی کنید.

در این زمینه باید به تفصیل ابتدا اهداف طلبه و اهداف دوره خارج معین شود سپس بر اساس آن ها به بحث پرداخت لکن فعلا به اختصار نکاتی به عرض می‌رسانم و تفصیل بیشتر در جلسات بعد ان شاء الله.

به دو محور اصلی باید توجه داشت و اولویت بندی نمود: 1. استاد. 2. موضوع بحث. به این نکات توجه کنید:

1. بُعد اخلاقی. البته بنده کمتر از آنم که در این نکته نسبت به أعلام و بزرگان مطلبی عرض کنم اما قابل انکار نیست که ویژگیهای اخلاقی و تربیتی استاد به صورت ناخودآگاه در انسان اثرگذار است. و الحمدلله کثیری از اساتید در این زمینه موفق‌اند.

2. بُعد اشتغالات علمی. استادی اولویت انتخاب دارد که کمترین اشتغالات غیر علمی را داشته باشد.

3. بُعد روشی. مهم‌ترین نکته در بُعد روش، مسأله شاگردپروری است. استاد باید به تحقیقات و سؤالات طلبه مخصوصا طلبه سال اول خارج بها دهد، چه در کلاس، چه قبل یا بعد کلاس و یا به ارائه تحقیق مکتوب توسط طلبه. توجه اجمالی استاد به مباحث عقائدی، تفسیری، حدیثی، تاریخی و اجتماعی به مناسبت مطالب فقهی، اصولی هم از مزایای یک استاد است که شاگرد تک بُعدی رشد نکند.

4. بُعد موضوع بحث. باید توجه داشت که موضوع بحث در فقه چه از ابواب عبادات باشد مانند صوم و صلاة چه از ابواب معاملات باشد و چه از مباحث معاملات به روز مانند مباحث بانکی باشد یا غیر آن، اولویت انتخاب نیست زیرا بُعد روشی بسیار با اهمیت‌تر از موضوع بحث است. شما در درس خارج مهم‌ترین نکته ای که باید بیاموزید مسأله روش اجتهاد و استنباط است. گاهی شبهه‌ای مطرح می‌شود نسبت به موضوع دروس خارج که ابواب عبادات به ویژه کتابهایی مانند صلاة و خمس و حج و... بسیار تکراری و کار شده است لذا توصیه میکنند به طلاب برای ورود به مباحث جدید مانند مباحث فقه پزشکی یا بانکداری یا محیط زیست و امثال اینها. توجه داشته باشید برای طلبه‌ای که در آغاز مقطع خارج است اصلا کار در چنین موضوعاتی صلاح نیست زیرا دست او از مراجعه به منابع و آموختن شیوه کار اجتهادی در فروع فقهی کوتاه است و مبتلا به تحیّر فزاینده‌ای خواهد شد که نه روش را می‌آموزد نه به هدفی که ترسیم کرده می‌رسد. چنانکه در دانشگاه و رشته‌های پزشکی هم چنین نیست که دانشجویی که تازه از مقطع عمومی فارغ التحصیل شده را مشغول کنند به مطالعه و تحقیق و انجام أعمال جراحی سنگین و تخصصی که تا کنون سایر جراحان ماهر و اساتید هم کمتر آن را انجام داده و تجربه روشن و عملیاتی ندارند. نسبت به موضوع لازم است هم در قسمتی از ابواب معاملات هم در قسمتی از ابواب عبادات در درس خارج فقه شرکت کنید چون تا اندازه ای سیر مباحث و استدلال‌ها در این دو متفاوت است. در ابواب عبادات بیشتر روایات و تعبدیات مطرح است و در ابواب معاملات بیشتر مباحث استدلال‌های عرفی و عقلایی مطرح است.

تشخیص و انتخاب استاد نیاز به مشارکت حداقل پنج جلسه‌ای در کلاس به همراه تحقیق و مطالعه و سروکله زدن با استاد دارد.

توجه کنید که به هر رشته تخصصی علاقه‌مند باشید باز هم باید شیوه کار تحقیقی فقهی (توجه به احکام شریعت) اصولی (توجه به شیوه برداشت از متن) و واکاوی لایه‌های مختلف معارف در متون آیات و روایت و تراث شیعی، را بیاموزید.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۱۸ مهر ۹۸ ، ۰۹:۰۰

سید روح الله ذاکری

امر سوم: ردّ ثمن، فسخ فعلی بی نیاز از لفظ است

بازگشت به فهرست

امر سوم: ردّ ثمن، فسخ فعلی بی نیاز از لفظ است

سومین امر از امور هشت‌گانه در مسأله ششم (بیع الخیار) این است که آیا ردّ ثمن برای فسخ بیع الخیار کافی است یا نیاز به گفتن "فسختُ" هم هست؟

توضیح مطلب: فرد خانه‌اش را به شرطی فروخته که اگر تا یک ماه پول را برگرداند، خانه‌اش را پس بگیرد، حال قبل از یک ماه پول را برمی‌گرداند، آیا همین ردّ ثمن فسخ فعلی (رفتاری) است و بیع از بین می‌رود یا علاوه بر ردّ ثمن نیاز است که فروشنده خانه "فسختُ" هم بگوید؟

در مسأله دو قول است:

قول اول: علاوه بر ردّ ثمن نیاز به "فسختُ" گفتن هم هست به سه دلیل:

دلیل اول: بیع الخیار یکی از اقسام خیار شرط است و در خیار شرط لازم است فرد برای فسخ معامله "فسختُ" بگوید پس در اینجا (بیع الخیار) هم لازم است.

دلیل دوم: فعل در صورتی به جای "فسختُ" گفتن می‌نشیند که دال بر فسخ باشد اما صرف ردّ ثمن دال بر فسخ نیست.

دلیل سوم: ردّ ثمن خودِ فسخ نیست بلکه صرفا مقدمه فسخ و علامت این است که فرد اراده کرده فسخ بیع را و اراده فسخ غیر از خود فسخ است. (اراده غیر از مراد است)

قول دوم: (مرحوم شیخ انصاری) ردّ ثمن عرفا فسخ فعلی شمرده می‌شود لذا در مبحث ما که بیع الخیار است وقتی عرف ببیند فروشندۀ خانه، پول مشتری را فراهم کرده و جلوی مشتری قرار می‌دهد می‌گوید بایع با این فعلش بیع را فسخ کرد و دیگر نیاز به فسختُ گفتن نیست. مرحوم شیخ دو مؤید بیان می‌کنند:

مؤید اول: فقهاء در موارد دیگر با کمترین فعلی که دلالت خفی بر فسخ نمودن داشته باشد فسخ فعلی را محقق می‌دانند و نیازی به فسخ قولی نمی‌بینند، مثلا اگر فردی کتابی را فروخته و دو روز خیار شرط برای خودش گذاشته است، حال اگر قبل از اتمام دو روز کتابی که فروخته را بدون اطلاع مشتری دوباره در معرض فروش قرار دهد فقهاء می‌فرمایند این عمل دلالت می‌کند بیع قبلی را فسخ نموده است و نیاز به فسختُ گفتن نیست. پس در ما نحن فیه که بایع پول را تهیه کرده و به مشتری اطلاع داده و تقدیم می‌کند به طریق أولی فسخ فعلی شمرده می‌شود.

حال تفاوتی ندارد این ردّ ثمن و فسخ فعلی را نوعی معاطات بدانیم که ثمن را تملیک کرده و بدون گفتن کلمه‌ای خانه را تملک می‌کند یا اینکه این ردّ ثمن را اعلام رضایت بدانیم به اینکه پول ملک مشتری و مبیع ملک بایع باشد. در هر صورت این فعل ردّ ثمن دلالت می‌کند بر اینکه بیعشان فسخ شده است.

مؤید دوم: ظاهر روایاتی است که در آنها فقط صحبت از فعل ردّ ثمن است مثل روایت معاویة بن میسره که حضرت نمی‌فرمایند باید فسختُ هم بگوید بلکه با ردّ ثمن حضرت می‌فرمایند فسخ محقق شده است.

با این توضیحات نقد دلیل اول و دوم قول اول روشن شد اما نقد دلیل سوم: ما ادعا می‌کنیم ردّ ثمن توسط بایع دلالت می‌کند بر اینکه بایع اراده کرده مبیع ملک خودش و ثمن ملک مشتری باشد و در فسخ فعلی هم مهم دلالتِ عفل بر این اراده است نه بیشتر از آن.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۱۸ مهر ۹۸ ، ۰۸:۵۸

سید روح الله ذاکری

امر دوم: اقسام ثمن در بیع الخیار

بازگشت به فهرست

جلسه هشتم (سه‌شنبه، 98.07.02) بسمه تعالی

الثانی: الثمن المشروط ردّه... ص131

امر دوم: اقسام ثمن در بیع الخیار

دومین امر از امور هشت‌گانه در مبحث بیع الخیار در رابطه با اقسام ثمن در بیع الخیار و احکام آنها است.

می‌فرمایند ثمنی که بازگرداندنش در بیع الخیار سبب فسخ بیع می‌شود دو صورت دارد:

1. ثمن کلی فی الذمه است. یعنی مشتری وقتی خانه را خرید بر ذمه می‌گیرد که پول را از اموالش پرداخت کند و مثلا با کارت بانکی پول را پرداخت می‌کند. پس اول ثمن به ذمه تعلق گرفت سپس ذمه‌اش را با پرداخت از حساب بانکی بریّ کرد.

2. ثمن عین خارجی است. یعنی 300 میلیون پول در مقابل بایع و مشتری هست و مشتری می‌گوید با این ثمن موجود خانه‌ات را می‌خرم.

هر کدام از این دو صورت نیز بر دو قسم است:

1. بایع ثمن را قبض کرده است. چه ثمن معین خارجی باشد و چه در ذمه مشتری بالأخره مشتری پول را پرداخت و بایع قبض کرد.

2. بایع ثمن را قبض نکرده است. اگر ثمن معین خارجی است هنوز بایع پول را برنداشته و اگر در ذمه مشتری بوده هنوز مشتری پول را به بایع پرداخت نکرده است.

از ضرب این دو قسم در یکدیگر چهارم قسم شکل می‌گیرد که از این قرار است:

قسم اول: ثمن کلی فی الذمه بوده و به بایع پرداخت شده و بایع قبض کرده است.

قسم دوم: ثمن کلی فی الذمه بوده و هنوز بایع قبض نکرده است.

قسم سوم: ثمن عین خارجی است و به بایع پرداخت شده است.

قسم چهارم: ثمن عین خارجی است و هنوز بایع آن را قبض نکرده است.

مرحوم شیخ حکم این چهار قسم را در سه مرحله بیان می‌کنند:

مرحله اول: حکم قسم دوم و چهارم

بیان حکم دو قسم است که اگر بایع هنوز ثمن را قبض نکرده است چه ثمن کلی فی الذمه باشد چه عین خارجی، پس صیغه عقد بیع الخیار تمام شده اما هنوز پول روی میز است و بایع برنداشته و قبض نکرده یا اگر کلی فی الذمة است هنوز مشتری به بایع پرداخت نکرده است، در این دو صورت آیا بایع حق فسخ بیع را دارد؟ می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: بایع حق فسخ دارد هر چند ردّ ثمن انجام نشده و به عبارت دیگر هنوز قبض ثمن اتفاق نیافتاده که ردّ ثمن محقق بشود (بایع هنوز پول را نگرفته که بخواهد به مشتری برگرداند) دلیل وجود خیار این است که در بیع شرط یا بیع الخیار می‌گوییم باید بایع ثمن را به مشتری بازگرداند تا مشتری هم خانه را به بایع پس بدهد، بنابراین مهم این است که ثمن نزد مشتری باشد تا خانه به ملک بایع برگردد و در دو قسم مذکور ثمن نزد مشتری است لذا بایع هم حق فسخ معامله را خواهد داشت و اگر معامله را فسخ نکرد تا مهلت بیع الخیارش تمام شد دیگر بیع لازم و غیر قابل فسخ خواهد بود.

احتمال دوم: بایع هنوز حق خیار پیدا نکرده است زیرا در بیع الخیار به دنبال ردّ ثمن می‌تواند بیع را فسخ کند، اما بایع هنوز ثمن را قبض هم نکرده چه رسد به ردّ ثمن، پس تا ردّ ثمن اتفاق نیافتد بایع نمی‌تواند بیع را فسخ کند.

مرحله دوم: حکم قسم سوم

در جایی که ثمن عین خارجی و 300 میلیون اسکناس حاضر بوده و بایع هم قبض کرده است، حال اگر چند روز بعد و در زمان مهلت معین شده بایع پول و ثمن را به مشتری برگرداند آیا حق فسخ معامله را دارد؟ می‌فرمایند باید بررسی کنیم ردّ ثمن در بیع الخیار (یا همان بیع شرط) به چه شکلی مطرح شده زیرا چهار صورت در آن ممکن است:

صورت اول: چون ثمن معین خارجی بوده، شرط کرده بودند بایع عین ثمن را برگرداند.

صورت دوم: شرط کرده بودند اگر توانست باید عین ثمن را برگرداند و اگر به هر جهتی نتوانست عین ثمن را برگرداند بدل و مثلش را برگرداند چه علت ناتوانی در ردّ عین ثمن مربوط به بایع نباشد (لا منه) یا أعم از اینکه علتش بایع یا غیر بایع باشد (أو مطلقا)

صورت سوم: شرط کرده بودند بایع مخیر است عین ثمن را برگرداند یا بدل آن را برگرداند حتی در صورت تمکن از ردّ عین ثمن.

صورت چهارم: به صورت مطلق شرط کردند ردّ ثمن را و تصریح به ردّ عین ثمن یا بدل آن نکردند.

اما حکم این صور چهارگانه:

حکم صورت اول: در صورت اول بایع فقط زمانی خیار دارد که عین ثمن را برگرداند.

سؤال: اگر عامل تلف عین ثمن، بایع نباشد آیا می‌توانیم بگوییم بایع همچنان خیار دارد؟

جواب: دو احتمال است که مرحوم شیخ احتمال اول را قبول دارند:

احتمال اول: (شیخ) خیار ندارد زیرا شرط خیار، ردّ عین ثمن بود و با از بین رفتن عین ثمن دیگر امکان ردّ عین و تحقق خیار نیست.

احتمال دوم: درست است که به طور مطلق شرط کردند ردّ عین ثمن را و اگر عین ثمن نبود شرط رعایت نشده اما عرف می‌گوید این شرط انصراف دارد به جایی که خود بایع عین را تلف کند لذا اگر بایع عامل تلف عین ثمن نبوده همچنان خیار برای بایع ثابت است.

حکم صورت دوم: به همان کیفیت که در صورت دوم شرط کرده‌اند (لا منه أو مطلقا) بایع مجاز است به جای عین ثمن بدلش را رد کند و بیع را فسخ نماید.

حکم صورت سوم: می‌فرمایند صورت سوم اصلا باطل و اشتباه است زیرا فسخ کردن در لغت یعنی ترادّ العینین، یعنی بازگرداندن دو عین (ثمن و مثمن) پس تا وقتی بایع می‌تواند عین ثمن را برگرداند معنا ندارد او را مجاز به ردّ بدل و مثل آن کنیم.

ذیل حکم صورت سوم به یک فرع فقهی اشاره‌ای گذرا دارند که اگر ثمن مثلی بود (مثلا گندم بود) آیا می‌تواند به جای آن قیمت را بپردازد یا اگر قیمی بود آیا می‌تواند به جای آن مثلش را بپردازد؟ دو وجه است بر جواز یا عدم جواز که باید در جای خودش بررسی شود.

أما الثالث، فمقتضی ظاهر... ص132، س12

مقصود از این عبارت بیان حکم صورت چهارم است زیرا مرحوم شیخ در عبارت حکم صورت سوم را در همان بیان صور مسأله مطرح کردند و باقی ماند بیان حکم صورت اول، دوم و آخر لذا مقصودشان در اینجا از ثالث همان صورت چهارم در صور چهارگانه است.

حکم صورت چهارم: صورت چهارم این بود که به صورت مطلق شرط کردند ردّ ثمن را. در این صورت دو احتمال است:

احتمال اول: شرط ردّ ثمن ظهور دارد در ردّ عین ثمن.

احتمال دوم: شرط ردّ ثمن ظهور در ردّ عین ثمن ندارد بلکه مانند کلی فی الذمه است که بر عهد و ذمه بایع لازم است ردّ ثمن کلی یعنی اگر 300 میلیون تومان گرفته، بر عهده‌اش است که 300 میلیون تومان پرداخت کند چه از عین ثمن چه غیر آن.

مرحله سوم که بیان حکم قسم اول است (ثمن کلی فی الذمه بوده و به بایع پرداخت شده و بایع قبض کرده است) خواهد آمد.

جلسه نهم (شنبه، 98.07.06) بسمه تعالی

و إن کان الثمن کلیّاً... ص133، س1

دومین امر از امور هشت‌گانه در بیع الخیار، بحث اقسام ثمن در بیع الخیار و احکام آن بود. چهار قسم برای ثمن تصویر شد که حاصل ضرب دو قسم (ثمن کلی فی الذمه و ثمن معین خارجی) در دو قسم (بایع دریافت کرده یا نه) بود. گفتیم مرحوم شیخ احکام این چهار قسم را در سه مرحله بیان می‌کنند. مرحله اول بیان حکم قسم دوم و چهارم، مرحله دوم بیان حکم قسم سوم بود که گذشت.

مرحله سوم: حکم قسم اول

قسم اول این بود که ثمن کلی است نه معین خارجی و بایع هم ثمن را دریافت نموده است. این قسم هم دو صورت دارد:

صورت اول: ثمنی که مشتری پرداخت می‌کند به نحو کلی است و بایع هم به نحو کلی فی الذمه دریافت کرده است یعنی دو معامله انجام شده است. مثال برای این صورت همان مطلبی است که در روایت سعید بن یسار (در چهار روایت ابتدای مسأله ششم) آمده بود که تاجری دو معامله انجام می‌دهد:

معامله اول: تاجر بایع است و کالای تجاری را به مشتری روستایی می‌فروشد، مشتری پول ندارد لذا ذمه مشتری به بایع بدهکار است که مثلا صد دینار پرداخت کند. (این یک دین و ذمه)

معامله دوم: روستایی بایع است و در مقابل معامله قبلی، زمین خودش را به تاجر می‌فروشد به این شرط که اگر تا یک سال صد دینار را برگرداند زمینش را پس بگیرد. (این هم دین و ذمه دوم)

در معامله دوم فرد روستایی که خانه را ضمن عقد بیع الخیار فروخته، بایع است، ثمن هم کلی بوده و به ذمه مشتری (تاجر) تعلق گرفته، پس ثمن در هر دو معامله کلی و در ذمه بوده است، حال اگر بایع (فرد روستایی) بخواهد ثمن را در مهلت یک سال به مشتری بازگرداند بدهد و زمینش را پس بگیرد، ردّ ثمن را باید با أداء ما فی الذمة‌اش انجام دهد یعنی صد دینار پرداخت کند تا زمینش را بگیرد.

سؤال: ثمنی که بایع به مشتری بازمی‌گرداند را عین ثمن بدانیم یا بدل ثمن؟

جواب: بعضی گفته‌اند عین ثمن است اما مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بدل ثمن است زیرا اصل ثمن کلی بود که به ذمه تعلق گرفته بود و چون در مقابل معامله اول و یک دین (ذمه) انجام شده بود، این دینِ مشتری، ملک بایع شده بود و گویا ثمن دیگر تلف شده، پس مراد به شرط ردّ ثمن، ردّ بدلِ ثمن است، ثمن کلی و در ذمه بوده اما صد دیناری که بایع پرداخت می‌کند بدل آن به شمار می‌رود.

صورت دوم: ثمنی که مشتری پرداخت می‌کند به نحو کلی است اما این ثمن را بر پولهای خارجی موجود تطبیق کرده و پرداخت نموده است، لذا بایع پول دریافت نموده است. در این صورت برخلاف صورت قبل، فقط یک معامله انجام شده است بایع مجبور به فروش خانه بوده لذا خانه‌اش را به این شرط فروخته که اگر تا یک سال پول را برگرداند بتواند خانه راپس بگیرد، مشتری هم ثمن را پول یا دینارهای موجود قرار نداد بلکه به ذمه گرفت و سپس با پرداخت پولِ خانه ذمه‌اش را بریّ نمود. حال اگر بایع بخواهد ثمن را بازگرداند تا معامله فسخ شود حکم چیست؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند برای کیفیت ردّ ثمن و حکم آن باید بررسی کنیم شرط، به چه نحوی مطرح شده است:

حالت اول: بایع با مشتری شرط کرد که اگر تا یک سال عین پول شما را بازگرداندم بتوانم بیع را فسخ کنم، در این حالت روشن است که بایع باید عین ثمن را بازگرداند و الا حق فسخ ندارد.

حالت دوم: شرط کرد عین را پس می‌دهم و الا بدلش را برمی‌گردانم، در این صورت هم باید به همین نحو عمل نمایند که عین را پرداخت کند و در صورت تعذّر از پرداخت عین، بدل را می‌تواند بازگرداند.

حالت سوم: شرط را به صورت مطلق بیان کرده و عین یا بدل را مطرح نکرده است. مرحوم شیخ می‌فرمایند در این صورت متبادَر از معامله به نحو بیع الخیار آن است که فردی که بیع الخیار انجام می‌دهد به پول نیاز دارد و دیگر عین ثمن را نزد خود نگه نمی‌دارد لذا می‌تواند بدل را هم برگرداند یا به نحو مطلق (عین باقی باشد یا نباشد می‌تواند بدل آن را بدهد) یا در صورتی که عین نبود می‌تواند بدل را بازگرداند.

می‌فرمایند روایاتی مانند روایت معاویة بن میسره دلالت بر همین حکم دارند زیرا در آنها مهلت سه سال داده شده و معمولا در این سه سال بایع از ثمن استفاده می‌کند و عین آن را باقی نمی‌گذارد. در هر صورت قدر متیقن از روایات این است که اگر عین ثمن باقی نبود مشکلی پیش نمی‌آید و بایع می‌تواند بدل آن را پرداخت نماید و منزلش را پس بگیرد.

تحقیق:

* یکی از عناوینی که هم در فقه هم در حقوق خصوصی و بین الملل پرکاربرد است عنوان تهاتر است. برای تعریف و توضیح آن به دو ماده از قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران توجه کنید:

ماده 264: تعهدات به یکی از طرق ذیل ساقط می‌شود: 1. وفای به عهد. 2. إقالة. 3. إبراء. 4. تبدیل تعهد. 5. تهاتر. 6. مالکیت فی الذمه.

ماده 294: وقتی دو نفر در مقابل یکدیگر مدیون باشند بین دیون آنها به طریقی که در موارد ذیل مقرر است تهاتر می‌شود...

مثال مذکور در روایت سعید بن یسار می‌تواند مصداق تهاتر باشد. برای توضیح بیشتر مطلب و معنای سایر عناوین مراجعه کنید به قانون مدنی، ضمن مباحث عقود و معاملات، فصل ششم.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۱۸ مهر ۹۸ ، ۰۸:۵۳

سید روح الله ذاکری

مسأله چهارم: جعل خیار برای اجنبی

بازگشت به فهرست

جلسه پنجم (شنبه، 98.06.30) بسمه تعالی

مسألة: یصحّ جعل الخیار للأجنبی... ص122

مسأله چهارم: جعل خیار برای اجنبی

چهارمین مسأله از مسائل هفتگانه خیار شرط دربارۀ دادن حق خیار به اجنبی است. در این مسأله به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: جواز جعل خیار برای اجنبی

سؤال این است که آیا متعاقدین می‌توانند برای شخصی غیر از خودشان حق خیار و حق فسخ جعل کنند؟

در مقام جواب مرحوم شیخ می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ و مشهور آن را جایز می‌دانند مثلا بگوید کتاب را به می‌فروشم به شرطی که برادرم تا سه روز خیار داشته باشد. مرحوم علامه در تذکره ادعای اجماع بر این قول نموده‌اند و مثال زده‌اند به اینکه اگر عبد را بفروشد و خیار برای خود عبد قرار دهد بیع صحیح است به اجماع فقهاء، در این مثال عبد اجنبی از متعاقدین است.

قول دوم را مرحوم شیخ در پایان مسأله اشاره می‌کنند.

نکته دوم: جواز جعل خیار برای چند اجنبی

می‌فرمایند هر یک از متعاقدین می‌توانند خیار شرط را برای چند نفر مطرح کنند که دو صورت دارد:

صورت اول: به نحو مستقل. مثلا مشتری بگوید ماشین را می‌خرم به شرطی که سه برادرم تا سه روز خیار شرط داشته باشند (که مثلا هر کدام در زمینه‌ای تخصص دارند و هدفش اظهار نظر آنان نسبت به ماشین است).

در این صورت هر یک از اجنبی ها یک حق مستقل نسبت به فسخ معامله پیدا می‌کنند. حال اگر بین برادرها اختلاف نظر باشد قول فاسخ مقدم خواهد بود حتی اگر اول یک نفر اجازه دهد سپس دیگری فسخ کند باز هم قول فاسخ مقدم است زیرا فردی که اجازه داده یک حق مستقل داشته و بیع را تأیید کرده و اجازه داده اما نفر دیگر حق مستقلی دارد و اگر فسخ کند بیع ملغی خواهد بود و اجازه‌های قبلی بی اثر خواهد بود.

صورت دوم: به نحو وکالت. مثلا مشتری بگوید ماشین را می‌خرم به شرطی که تا سه روز خیار شرط داشته باشم و سه برادرم را هم وکیل می‎کنم در استفاده از این حق.

در این صورت اگر وکلاء اختلاف نظر داشتند قول کسی مقدم است که اولین اظهار نظر را به عنوان وکیل مطرح کند زیرا در این صورت یک حق فسخ بیشتر نیست که برای موکل است، حال اگر یکی از وکلاء این حق فسخ را استفاده کرد و مثلا اجازه داد و بیع را لازم نمود دیگر شخصیت حقوقی وکیل بجای موکل از حق خیار استفاده نموده و بیع را اجازه داده و لازم کرده، بعد از این هم دیگر فسخ امکان ندارد زیرا چه وکیل چه موکل یک بار حق استفاده از حق خیار را دارند که مورد استفاده قرار گرفت و گویا وکالت به اتمام رسید.

ذیل نکته دوم عبارت دو نفر از بزرگان را هم برای تأیید نظریه‌شان می‌آورند:

عبارت اول: از مرحوم ابن حمزه در الوسیلة إلی نیل الفضیلة. (البته نسبت به این عبارت تحلیلها و ایراداتی هست که بعضا محشین هم اشاره کرده‌اند) ایشان در عبارتشان به سه قسم خیار شرط اشاره می‌کنند که مرحوم شیخ انصاری فقط دو قسم را از عبارتشان آورده‌اند:

قسم اول: اگر یک حق خیار برای هر دو بایع و مشتری شرط شد دو صورت دارد:

الف: یا هر دو اتفاق نظر دارند نسبت به استفاده از این حق که فسخ کنند یا امضاء، نظرشان نافذ و مقبول است.

ب: یا نسبت به کیفیت استفاده از این یک حق اختلاف نظر دارند، یکی فسخ و دیگری امضاء را می‌خواست، بیعشان باطل خواهد بود زیرا نمی‌شود یک حق مستقل خود بخود نیمی برای بایع و نیمی برای مشتری باشد و آنان هم اختلاف نظر داشته باشند.

قسم دوم: اگر حق خیار برای غیرشان (اجنبی) قرار دادند و آن اجنبی هم راضی بود که خیار داشته باشد، بیع نافذ است و طبق شرطشان خیار برقرار خواهد بود، اما اگر اجنبی راضی نبود خیار داشته باشد، مبتاع بالخیار یعنی مشتری که به دنبال خیار شرط و حق فسخ است خودش خیار دارد و مختار است بین فسخ و امضاء.

هر چند نسبت به عبارت ایشان تحلیل‌ها و ایراداتی است اما مهم این محل شاهد است که ایشان جعل خیار برای اجنبی را قبول دارد.

عبارت دوم: از مرحوم شهید اول در دروس است که فرموده‌اند اشتراط خیار برای اجنبی جایز است در سه حالت:

الف: خیار شرط فقط برای اجنبی قرار داده شود که در این صورت اعتراضی به نظر او نخواهد بود چه فسخ کند چه امضاء کند.

ب: خیار شرط هم برای اجنبی هم برای بایع و مشتری قرار داده شود.

ج: خیار شرط برای اجنبی و برای یکی از بایع یا مشتری قرار داده شود.

در این دو صورت اخیر هم اگر اجنبی مخالفت کرد با بیع و بیع را فسخ کرد ممکن است این فعلِ فسخِ اجنبی را معتبر بدانیم تا مطرح کردن اجنبی هم بی فائده نباشد.

مرحوم شیخ انصاری در توضیح کلام شهید اول و برای استشهاد بر اینکه شهید اول هم حق خیار و فسخ برای اجنبی را قبول دارند می‌فرمایند (باید فسخ نمودن اجنبی معتبر و مقدم باشد حتی اگر مالک اجازه کرده باشد زیرا) اگر معتبر نباشد فسخ کردن اجنبی حتی با اجازه و امضاء مالک نسبت به بیع، و مفروض این است که اجازه اجنبی نافذ نیست اگر مالک فسخ کرده باشد، دیگر ذکر اجنبی بی فائده است. در توضیح عبارت مرحوم شیخ عرض می‌کنیم مرحوم شیخ انصاری در تبیین کلام شهید اول می‌خواهند بفرمایند فسخ و اجازه نسبت به اجنبی و مالک دو حالت دارد: 1. اجنبی فسخ کند و مالک اجازه دهد. 2. اجنبی اجازه دهد و مالک فسخ کند. باید در هر دو حالت بگوییم قول فاسخ مقدم است چه فاسخ اجنبی باشد چه مالک. در حالت دوم که قول اجنبی معتبر نیست، اگر در حالت اول هم قول اجنبی معتبر نباشد که دیگر وجود خیار برای اجنبی چه فائده‌ای خواهد داشت.

نکته سوم: لزوم مراعات مصلحت توسط اجنبی

می‌فرمایند وقتی حق خیار برای اجنبی جعل شد آیا لازم است که اجنبی در اظهار نظرش نسبت به فسخ یا امضاء عقد، مصلحت جاعل خیار را مراعات کند یا خیر؟ در مقام جواب می‌فرمایند هر چند مقتضای جعل خیار برای اجنبی صرفا حَکَم قرار دادن اجنبی است در فسخ و امضاء و دیگر رعایت مصلحت لازم نیست اما به دو دلیل استدلال شده بر لزوم رعایت مصلحت.

دلیل اول: تبادر. وقتی یکی از متعاقدین برای خودش خیار شرط قرار می‌دهد این جعل خیار قطعا برای بررسی مصلحت و منافعش در این معامله است و زمانی که این حق خیار را به اجنبی واگذار می‌کند، هر چند به طور مطلق به اجنبی واگذار کرده نه مقید به رعایت مصلحت، اما متبادَر به ذهن این است که اصل جعل حق خیار برای رعایت مصلحت است و واگذاری آن به اجنبی خبره و کارشناس هم برای تشخیص مصلحت انجام شده است.

دلیل دوم: امانت بودن جعل خیار. بعضی برای لزوم رعایت مصلحت گفته‌اند اجنبی در ما نحن فیه أمین است و فرد أمین باید مراعات مصلحت را داشته باشد تا خائن نباشد.

نقد دلیل دوم: مرحوم شیخ انصاری این دلیل را قبول ندارند زیرا صدق أمانت بر این جعل خیار محل تأمل است.

قول دوم:

در ابتدای مسأله گفتیم نسبت به جعل خیار برای اجنبی دو قول است که یک قول نظر مشهور و مرحوم شیخ انصاری بر جواز بود اشاره شد. قول دوم را در پایان مسأله اشاره می‌کنند.

قول دوم این است که جعل خیار برای اجنبی مشروع و صحیح نیست زیرا با بررسی احکام شریعت به این نتیجه می‌رسیم که فقط در سه مورد از معاملات خیار فسخ وجود دارد و آن سه مورد هم شامل اجنبی نمی‌شود. سه مورد عبارت‌اند از:

مورد اول: تفاسخ. یعنی خود بایع و مشتری (متعاقدین) با رضایتشان عقد را فسخ کنند که به آن إقاله هم می‌گوییم.

مورد دوم: حق خیار در اصل آن بیع یا عقد قرار داده شده باشد مانند خیار مجلس و شرط که طبیعتا حق خیار برای طرفین عقد است.

مورد سوم: حق فسخ بالعرض ثابت شود نه بالأصالة. مثل اینکه در مسأله ششم از مسائل خیار شرط بحث بیع الخیار خواهیم خواند که صحیح است متعاقدین اینگونه معامله کنند که مثلا مشتری بگوید خانه را (برای نیاز به پولش) می‌فروشم به شرطی که اگر تا یک سال پول را به تو برگرداندم بیع فسخ شود.

در این سه مورد، شارع برای خود متعاقدین خیار قرار داده نه اجنبی.

نقد قول دوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند نه شرعا نه عقلا دلیلی بر این قول وجود ندارد و أدله مشروعیت خیار شرط مانند "المسلمون عند شروطهم" دلالت می‌کنند که حق خیار شرط شامل اجنبی هم می‌شود. نمونه فقهی‌اش هم این است که در مباحث احکام خیار خواهیم خواند که زن از عین زمین شوهر، ارث نمی‌برد حال اگر شوهر زمین را فروخته و برای خود تا یک هفته خیار فسخ قرار داد و یک روز بعد از معامله از دنیا رفت، این حق فسخ به ورثه او از جمله زن ارث می‌رسد و زن حق اظهار نظر نسبت به فسخ یا اجازه عقد دارد با اینکه این خانم از متعاقدین نبوده اما حق فسخ خواهد داشت.

خلاصه مسأله چهارم:

جعل خیار برای اجنبی جایز است چه یک نفر چه چند نفر. دلیل: اطلاق أدله مشروعیت خیار شرط مانند "المسلمون عند شروطهم"

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۳۰ شهریور ۹۸ ، ۱۷:۵۹

سید روح الله ذاکری

خیارات/ مبحث2: اقسام خیار/ قسم2: خیار حیوان/ مرحله1: مسقطات

مرحله دوم: مسقطات خیار حیوان

در این مرحله یک مسأله بیان می‌کنند:

مسألة: یسقط هذا الخیار بأمور:

آخرین مسأله در خیار حیوان بررسی مسقطان این خیار است. مرحوم شیخ به سه مسقط اشاره می‌کنند دو مسقط اول را چون تکراری است توضیح نمی‌دهند و مسقط سوم را بررسی می‌نمایند.

مسقط اول: شرط ضمن عقد

اگر در ضمن عقد شرط کنند سقوط خیار خیوان را نافذ است.

سؤال: آیا می‌توان ضمن عقد شرط کرد قسمتی مثلا یک روز از خیار حیوان ساقط شود؟

جواب: بله چنانکه فاضل جواد در مفتاح الکرامة فرموده‌اند اشکالی ندارد.

مسقط دوم: إسقاط بعد العقد.

مسقط سوم: تصرف

می‌فرمایند سه دلیل بر آن اقامه شده است:

دلیل اول: اجماع

دلیل دوم: روایات خاصه

دلیل سوم: علامه در تذکره فرموده‌اند تصرف علامت رضایت مشتری به لزوم عقد است پس لامحاله خیار حیوان ساقط است.

ذیل دلیل سوم به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: آیا مطلق تصرف مسقط است؟

سؤال این است که مطلق تصرف حتی سوار شدن بر حیوان به مقدار اندک بعد از عقد، مسقط خیار حیوان است؟ در مسأله دو قول است:

قول اول: مرحوم علامه فرموده‌اند مطلق تصرفات مسقط خیار حیوان است حتی مثل اینکه به عبد بگوید برایم آب بیاور. ایشان حتی کلام شافعیه را هم نقد کرده‌اند. شافعیه معتقدند تصرفات جزئی مسقط خیار حیوان نیستند زیرا چنین تصرفاتی متوقف بر ملک نیست و انسان گاهی به کسی که مملوک او نیست می‌گوید برایم آب بیاور. در مقابل علامه حلی می‌فرمایند روایات دلالت می‌کند بر اینکه مطلق تصرف مسقط است.

و هو فی غایة الإشکال ... ص99، س13

مرحوم شیخ انصاری چهار اشکال به کلام علامه حلی وارد می‌دانند:

اشکال اول: در روایات این باب از تصرف تعبیر شده به حدث و حدث به معنای امر وجودی است که اثرش تا مدتی باقی بماند نه مطلق تصرف. پس چیدن پشم گوسفند حدث شمرده می‌شود اما آب آوردن حدث نیست.

اشکال دوم: در بعض روایات تصرفی مسقط خیار حیوان شمرده شده که علامت رضایت مشتری به لزوم عقد باشد و تصرفات جزئی که علامه مثال زدند دال بر این رضایت نیست.

اشکال سوم: اکثر قریب به اتفاق موارد بیع همراه است با تصرفات جزئی لذا وقتی حیوان را می‌خرد با خود به منزلش می‌برد، آب و غذا می‌دهد اگر چنین تصرفاتی هم مسقط خیار حیوان باشد پس در اکثر قریب به اتفاق موارد خیار حیوان نخواهد بود و این موجب لغویت خیار حیوان است.

اشکال چهارم: چنانکه گذشت حکمت خیار حیوان آن است که در این سه روز به زوایای صحت یا نقص حیوان پی ببرد، در حالی که اگر صرف تصرفات جزئی مسقط باشد چگونه چنین حکمتی محقق خواهد شد؟

قول دوم: تصرفی مسقط است که علامت رضایت به لزوم عقد باشد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند اشکالات چهارگانه قول اول به این قول وارد نیست اما این قول با اطلاق کلمات فقهاء که می‌فرمایند مطلق تصرف مسقط است، سازگار نمی‌باشد.

اگر هم ادعا شود که همان مثالهایی که فقهاء برای تصرف بیان کرده‌اند را مسقط بدانیم بطلانش روشن است زیرا قطعا مثالهایی مانند دستور آب آوردن مسقط نیست.

نکته دوم: بررسی تعبیر "فذلک رضیً منه"

در بعض روایات از مسقط بودن تصرف چنین تعبیر شده که "فذلک رضیً منه" تصرف مسقط است چون دال بر رضایت است. محور اصلی در فهم کیفیت تصرفی که مسقط است همین تعبیر است که ابتدا مرحوم شیخ انصاری این فراز روایت را معنا می‌کنند و یک توهم را دفع می‌کنند، سپس با بررسی تفصیلی چهار احتمال، احتمال سوم را در مسأله تقویت می‌کنند و در پایان اعلام نظر می‌کنند.

می‌فرمایند معنای این جمله آن است که مشتری تصرفی انجام دهد که علامت رضایت او به لزوم عقد و عدم فسخ عقد باشد، نه اینکه توهم شود تصرف علامت رضایت به ملکیت باشد زیرا ملکیت از ابتدای إنشاء صیغه عقد محقق شده و معنا ندارد بگوییم تصرف یک روز بعد از عقد نشانه راضی بودن به ملکیت است، پس عقد و اثر آن که ملکیت است در یک روز گذشته چه می‌شود.

به عنوان مؤید به روایتی استشهاد می‌کنند، که حضرت فرموده‌اند "یستحلف بالله تعالی ما رضیه" قسم بخورد که راضی نبوده است. مقصود این است که قسم بخورد بر عدم رضایت به لزوم عقد، یعنی راضی به لزوم نبوده که در نتیجه بتواند از خیار استفاده کند، نه اینکه قسم بخورد راضی به اصل عقد نبوده، رضایت به عقد که پیش فرض سؤال بوده است.

إذا عرفت هذا فقوله ... ص100، س‌آخر

سپس وارد بیان چهار احتمال در فراز "فذلک رضیً منه" در صحیحه علی بن رئاب می‌شوند:

احتمال اول: حکم تعبدی مسقطیت مطلق تصرف

این تعبیر جواب شرط و بیان یک حکم تعبدی شرعی باشد، "فإن أحدث حدثا" یعنی هر گونه تصرفی دلالت بر رضایت مشتری دارد حتی اگر عرفا دال بر رضایت نباشد.

احتمال دوم: حکمت مسقطیت مطلق تصرف

قبل از بیان آن یک مقدمه ادبی اشاره می‌کنیم:

مقدمه ادبی: کیفیت جمله شرطیه

در ساختار جمله شرطیه گاهی به اقتضاء حال ممکن است قبل از بیان جزاء جمله‌ای به عنوان مقدمه برای جزاء بیان شود. انگیزه آوردن چنین جمله‌ای هم مختلف است. مثل بیان یک جمله حالیه: إن جائک الطلبة و هم غالبا عدول فأکرمه. در این مثال مولا به انگیزه بیان حکمت حکم (نه علت) فرموده از آنجا که غالبا طلبه‌ها عادل هستند هر طلبه‌ای که نزد تو آمد اکرامش کن. پس با وجود اینکه بعض طلبه‌ها عادل نیستند اما حکم مطلق است و فرموده هم را اکرام کن و ما علت این حکم را هم نمی‌دانیم.

احتمال دوم آن است که حضرت فرموده‌اند فإن أحدث حدثا فذلک رضی منه و لاشرط له. قبل از بیان جزاء شرط، حضرت جمله‌ای آورده‌اند برای بیان حکمت حکم، که غالبا تصرفات مشتری حاکی از رضایت او به لزوم عقد است، اما با این وجود روایت اطلاق دارد یعنی مطلق تصرف و مطلق إحداث حدث، مسقط خیار حیوان است حتی اگر عرفاً دال بر رضایت به لزوم عقد نباشد.

احتمال سوم: علت مسقطیت تصرف (رضایت عرفی)

برای تبیین این احتمال مرحوم شیخ مثال عرفی بیان می‌کنند و می‌فرمایند اگر متکلم در کلام خود علت حکم را بیان کند طبیعتا هر جا آن علت باشد باید حکم هم باشد (العلة تعمّم و تخصّص). مثال: لاتأکل الرمّان لأنه حامض. در این جمله علت حکم بیان شده و بر آن اساس موضوع حکم تضییق شده یعنی فقط انار شیرین حق دارد بخورد اما به جهت بیان علت، حکم هم عام است یعنی هر چیز ترشی را نباید بخورد.

حال احتمال سوم این است که جمله "فذلک رضیً منه" مقدمه جزاء است در جمله شرطیه اما برای بیان علت حکم (سقوط خیار) است، در نتیجه:

اولا: مطلق تصرف مسقط خیار نیست بلکه فقط تصرفی مسقط است که عرفاً علامت رضایت به لزوم عقد باشد.

ثانیا: حکم دائر مدار علت است یعنی اگر علت که رضایت به لزوم عقد است موجود بود حتی در صورتی که عرفاً تصرف صادق نباشد باز هم مسقط است. مانند اینکه قبل از اتمام سه روز آگهی فروش حیوان را چاپ کند. چنانکه در آن مثال سیب ترش هم نباید بخورد.

ثالثا: اگر تصرف عرفی انجام داد مسقط است مانند چیدن پشم گوسفند.

البته اگر از روی اشتباه تصرفی انجام دهد مثلا می‌خواسته پشم گوسنفدان صاحب کار را بچیند گوسنفد خودش هم اشتباها قاطی شده است. در این صورت اگر قرینه حالیه یا مقالیه باشد بر اثبات اشتباه او فبها و الا حکم می‌شود به سقوط خیار حیوان.

نتیجه: بنابر احتمال سوم فقط تصرف دال بر رضایت به لزوم عقد مسقط خیار حیوان است.

احتمال چهارم: علت مسقطیت تصرف (رضایت شخصی)

تعبیر "فذلک رضیً منه" مقدمه جزاء است و برای بیان علت حکم هم آمده لکن دلالت می‌کند بر اینکه در صورتی تصرف مسقط خیار است که علامت رضایت شخصی به لزوم عقد باشد نه رضایت نوعی و عرفی.

ثم إن الإحتمالین الأولین ... ص102، س10

بررسی احتمال اول و دوم: بنابر این دو احتمال باید گفت مطلق تصرف مسقط خیار حیوان است، علت آن را هم نمی‌دانیم و صرف تعبد شرعی است. این دو احتمال سه مؤید دارند:

مؤید اول: این دو احتمال مطابق است با روایاتی که مطلق تصرف را مسقط می‌دانند.

مؤید دوم: با اطلاق کلمات فقهائی مانند علامه حلی هم مطابق است.

مؤید سوم: با اطلاق بعض اجماعاتی که ادعا شده هم مطابق است.

نقد احتمال اول و دوم: می‌فرمایند با وجود آن مؤیدات به 4 دلیل نمی‌توان بر اساس این دو احتمال حکم نمود:

دلیل اول: نتیجه احتمال اول و دوم با ظاهر روایت منافات دارد زیرا تعبیر "فذلک رضیً منه" دلالت دارد بر اینکه رضایت به لزوم عقد در حکم دخالت دارد مخصوصا که در کلام امام هم بیان شده است نه راوی.

دلیل دوم: نتیجه این دو احتمال مخالف است با ظاهر کلمات اکثر فقهاء که عبارات بیش از ده نفر از فقهاء را می‌آورند بر اینکه تصریح کرده‌اند تصرفی مسقط خیار حیوان است که به همراه رضایت به لزوم عقد باشد پس تصرف برای اختبار و امتحان مسقط نیست.

دلیل سوم: روایاتی داریم که می‌گویند اگر مشتری هیچ تصرفی در حیوان نکرد اما فقط اعلام فروش کند، خیار حیوان او ساقط می‌شود، این نشان می‌دهد که صرف تصرف ملاک نیست بلکه رضایت به لزوم عقد معیار سقوط خیار حیوان است.

دلیل چهارم: استفاده از حکم فقهاء در یک فرع فقهی دیگر. مرحوم شیخ می‌فرمایند در بحث خیار شرط اگر بایع شرط کند تا یک هفته خیار داشته باشد، استفاده از این خیار و فسخ عقد به دو طریق ممکن است: یکی اینکه بگوید فسخت العقد و دیگر اینکه همان تصرفاتی که برای مشتری مسقط خیار حیوان است را بایع انجام دهد مانند اینکه اگر قبل از یک هفته پشم گوسفند را چید، علامت فسخ عقد بیع است. این فتوای فقهاء هم دلیل خاصی ندارد مگر همین صحیحه علی بن رئاب محل بحث.

حال دلیل چهارم آن است که اگر این روایت محل بحث مفادش این باشد که مطلق تصرف مشتری مسقط خیار است دیگر نمی‌توانیم همین حکم را برای بایع در خیار شرط هم سرایت دهیم. پس از اینکه فقهاء حکم مسقط بودن تصرف مشتری در خیار حیوان را به تصرف بایع در خیار شرط سرایت داده‌اند می‌فهمیم که رضایت را علت حکم دانسته‌اند که هر جا این علت (رضایت به لزوم عقد) باشد معلول آن یعنی سقوط خیار هم خواهد آمد. پس تصرف و چیدن پشم گوسفند توسط بایع در خیار شرط، علامت رضایت بایع به لزوم عقد است. اینجا هم تصرف مشتری در صورتی مسقط است که دال بر رضایت به لزوم عقد باشد.

و قد صرّح فی التذکرة ... ص103، س9

مرحوم شیخ انصاری به اختصار یک اشکال و جواب را مطرح می‌کنند. قبل از بیان اشکال یک مقدمه منطقی باید توجه شود:

مقدمه منطقی: صحت تقسیم

اگر در تقسیم قسمی مصداق قسم دیگر باشد باطل است به عبارت دیگر تداخل اقسام موجب بطلان تقسیم است. مثال: حیوان یا ناطق است یا زید است. اینجا زید خود مصداق ناطق است.

اشکال: مستشکل می‌گوید شما با نقد احتمال اول و دوم می‌خواهید ثابت کنید تصرفی مسقط خیار حیوان است که دال بر رضایت به لزوم عقد باشد در حالی که چنین ادعایی با یک تقسیم که در کلمات فقهاء بیان شده منافات دارد. فقهاء می‌فرمایند مسقطات خیار حیوان بر دو قسم است:

1ـ اجازه: اگر مشتری راضی بود به لزوم عقد خیار حیوانش ساقط است. 2ـ تصرف

حال اگر در تصرف هم ملاک، رضایت به لزوم عقد باشد، می‌شود مصداق قسم اول و تقسیم باطل است. لذا نتیجه می‌گیریم که مقصود از تصرف، مطلق تصرف است.

جواب: می‌فرمایند تقسیم صحیح است زیرا اجازه یعنی رضایت قولی و لفظی و تصرف یعنی رضایت فعلی، پس رضایت دو قسم است یا فعلی است یا قولی.

نقد احتمال چهارم: ابتدا می‌فرمایند احتمال چهارم (تصرف دال بر رضایت شخصی) سه مرجح دارد:

مرجح اول: این احتمال با ظاهر روایت سازگاری بیشتری دارد زیرا در روایت آمده "رضیً منه" ضمیر "منه" به مشتری باز می‌گردد یعنی رضایت شخص مشتری.

مرجح دوم: روایت صفحه 100 که از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل شده که مشتری قسم بخورد راضی به لزوم عقد نبوده، دلالت می‌کند رضایت شخص مشتری لازم است که حضرت فرموده‌اند با قسم ثابت کند که رضایت شخصی نداشته است.

مرجح سوم: ممکن است ظاهر عبارات بعض فقهاء دال بر رضایت شخصی باشد.

اما با وجود این سه مرجح باز هم احتمال چهارم باطل است زیرا:

اولا: آنچه از کلمات فقهاء استفاده می‌شود آن است که تصرف نوعا و عرفا دال بر رضایت به لزوم عقد باشد که احتمال سوم است نه رضایت شخصی. سپس به بیش از ده عبارت از کلمات هشت نفر از فقهاء اشاره می‌کنند.

ثانیا: احتمال سوم با ظاهر روایت هم سازگار است زیرا در موارد فراوانی در روایات آمده "فذلک رضیً منه" "نکاح منه" "طلاق منه" که این کلیشه دلالت می‌کند بر اینکه این کلمه نوعا ظهور در این معنا دارد.

نتیجه موقت: صحت احتمال سوم

تا اینجا نتیجه این شد که احتمال سوم صحیح است. پس خیار حیوان یا با مسقط قولی (فسختُ گفتن) ساقط می‌شود یا با مسقط فعلی که آن هم تصرفی است که لو خلّی و طبعه (نوعا و عرفا) دال بر رضایت به لزوم عقد باشد.

لکن یبقی الإشکال المتقدم ... ص10، س‌آخر

مرحوم شیخ بعد از تثبیت احتمال سوم یعنی تصرفی مسقط خیار حیوان است که دالّ بر رضایت به لزوم عقد باشد چهار نکته در تلاش برای رسیدن به نظریه صحیح بیان می‌کنند:

نکته اول: یک نکته که از ابتدای این مسأله هم اشاره شد به عنوان یک اشکال باقی است:

اشکال: مثالهایی که در بعض روایات و فتاوای فقهاء برای تصرفِ مسقط خیار حیوان زده شده عرفا دلالت بر رضایت به لزوم عقد ندارند یا تصرف از روی غفلت است مانند اینکه در مسیری که اسب را می‌برد به منزلش، زین روی آن قرار دهد.

نکته دوم: مرحوم علامه حلی فرمودند مطلق تصرفات مسقط خیار حیوان است و ما چهار اشکال به آن وارد کردیم. در اشکال سوم گفتیم در 90 درصد موارد بیع حیوان، تصرفات جزئی وجود دارد مانند علف دادن به حیوان، اگر این تصرفات جزئی که عرفا دال بر لزوم عقد نیست، مسقط خیار حیوان باشد پس جعل خیار حیوان لغو می‌شود.

اما این جواب ما را دچار محذور دیگری می‌کند، زیرا ما نتیجه گرفتیم علت سقوط خیار رضایت به لزوم عقد است، اگر 90 درصد موارد بیع تصرف مسقط لزوم ندارد بلکه فقط ده درصد موارد بیع حیوان، تصرف علامت رضایت به لزوم عقد است، چرا جمله "فذلک رضیً منه" را علت برای حکم سقوطی دانستید که فقط در موارد اندکی است و این هم مستهجن است زیرا حضرت حکم مطلق آورده‌اند برای ده در صد موارد.

نکته سوم: اشکال و جوابی است که اینجا فقط اشاره می‌کنند و تفصیل اشکال و اصل جواب در مسأله ششم خیار شرط خواهد آمد.

و مما ذکرنا من استهجان ... ص108، س‌آخر

نکته چهارم: می‌فرمایند در بحث خیار حیوان دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: روایاتی که می‌گویند مطلق تصرفات مسقط خیار حیوان است.

طائفه دوم: می‌گوید رضایت به لزوم عقد مسقط خیار حیوان است. به دو روایت اشاره دارند:

روایت اول: روایتی که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند مشتری قسم بخورد که راضی به لزوم عقد نبوده دیگر سؤال نکردن از مشتری که تصرفی انجام داده یا نه؟ پس معلوم می‌شود آنچه مهم است رضایت به لزوم عقد است.

روایت دوم: صحیحه حلبی است که حضرت می‌فرمایند اگر در سه روز خیار حیوان شیری از حیوان دوشیده است زمان ردّ حیوان باید به همان مقدار شیر به بایع بدهد. روشن است که دوشیدن شیر را حضرت مسقط خیار حیوان ندانستند.

بعضی بین این دو طائفه روایت جمع کرده‌اند به همان احتمال سوم که تصرفی مسقط خیار حیوان است که عرفا دالّ بر رضایت به لزوم عقد باشد.

می‌فرمایند این جمع مستهجن است زیرا مستلزم تخصیص اکثر است که ابتدا مطلق تصرفات را مسقط بدانند بعد اکثر موارد را که تصرفات جزئی است از تحت آن خارج کنند.

و ما فیهما من ردّ ثلاثة أمداد ... ص109، س10

سؤال: خواهد آمد که در ایام خیار حیوان اگر مشتری شیر حیوان را دوشید چون ملک متزلزل مشتری بوده لذا در صورت فسخ بیع توسط مشتری بایع حق مطالبه شیر را ندارد. پس چرا در این روایت حضرت می‌فرمایند باید سه مُد شیر به بایع بدهد؟

جواب: ردّ سه مُد شیر در روایت را حمل بر استحباب می‌کنیم و اشکالی ندارد زیرا در اصول ثابت شده تفکیک در حجیت صحیح است به این معنا که یک فرازی از روایت را بپذیریم و طبق آن فتوا دهیم دوشیدن شیر علامت رضایت به لزوم عقد نیست و یک حکم الزامی از آن برداشت کنیم اما فراز دیگر را به جهتی مثلا مخالفت با اجماع عمل نکنیم.

فتأمل: اشاره است به اینکه تفکیک در حجیت در صورتی است که دو فراز جداگانه با دو حکم مستقل در روایت باشد که به یکی عمل نکنیم اما اینجا یک فراز است که می‌گوید إن شرب لبنها ... یرد معها ثلاثة أمداد. به همین یک فراز شما وقتی می‌خواهید ثابت کنید مطلق تصرفات مسقط نیست می‌گویید طبق آن فقهاء عمل می‌کنند و به همین فراز از جهت وجوب ردّ شیر می‌گویید فقهاء عمل نکرده‌انند و این تفکیک در حجیت نیست.

در پایان بدون ارائه نظریه نهایی می‌فرمایند: و الله العالم بحقیقة الحال.

وَ السَّلَامُ عَلَى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَى

بسیار به دعای خیرتان محتاجم

۰ نظر

۰ ۱۵ ارديبهشت ۹۸ ، ۱۲:۱۴

سید روح الله ذاکری

خیارات/ مبحث2: اقسام خیار/ قسم2: خیار حیوان/ مرحله1: احکام

مرحله اول: احکام خیار حیوان

در مرحله اول چهار مسأله در بیان احکام خیار حیوان مطرح می‌کنند.

مسألة: المشهور اختصاص هذا الخیار ... ص84، س1

مسأله اول: اختصاص به مشتری

اولین مسأله در بررسی این مطلب است که به اجماع فقهاء خیار حیوان برای مشتری ثابت است اما برای بایع چطور؟ در مسأله چند قول است:

قول اول: اختصاص به مشتری

خیار حیوان مختص مشتری است، به چهار دلیل:

دلیل اول: اجماع

دلیل دوم: متعاقدین خیار مجلس دارند در بیع حیوان بعد از خروج از مجلس یقین داریم مشتری تا سه روز خیار حیوان دارد اما نسبت به بایع بعد از خروج از مجلس عقد شک داریم روایات خیار مجلس می‌گوید افتراق حاصل شده وجب البیع، عقد لازم شده است.

دلیل سوم: در أوفوا بالعقود نسبت به مشتری یقین داریم تا سه روز حق فسخ دارد (وجوب وفاء ندارد) نسبت به بایع شک داریم، لذا بایع در عموم وجوب وفاء به عقد باقی است.

دلیل چهارم: پنج روایت است که سند چهار تا از آنها معتبر است، بعضی به منطوق و بعضی به مفهوم دلالت می‌کنند بر اینکه خیار حیوان فقط برای مشتری ثابت است.

صحیح‌ترین این روایات صحیحه علی بن رئاب است که امام صادق علیه السلام با صراحت می‌فرمایند خیار حیوان فقط برای مشتری است تا سه روز.

قول دوم: مشترک بین بایع و مشتری

سید مرتضی و سید بن طاووس معتقدند بایع هم خیار حیوان دارد مطلقا (در مقابل قول سوم). به سه دلیل:

دلیل اول: اجماع.

دلیل دوم: تمسک به استصحاب. مثلا یک روز بعد از بیع شک داریم برای بایع جواز فسخ هست یا خیر؟ می‌گوییم تا زمانی که در مجلس عقد بود جواز فسخ داشت همان را استصحاب می‌کنیم.

دلیل سوم: صحیحه محمد بن مسلم المتبایعان بالخیار ثلاثة أیام فی الحیوان و فیما سوی ذلک من بیع حتی یفترقا.

مرحوم شیخ قبل از بیان قول سوم در مسأله، ضمن دو مرحله به بررسی این دو قول می‌پردازند:

مرحله اول: قبل از بیان مرحله اول در کلام شیخ انصاری یک مقدمه رجالی بیان می‌کنیم:

مقدمه رجالی: قرب الإسناد

نقل صاحب وسائل الشیعة (مرحوم شیخ حر عاملی) از سایر کتب به سه گونه است:

1ـ از بعض کتب بدون واسطه نقل می‌کند، مثلا می‌گوید از احتجاج طبرسی. صاحب وسائل در این کتاب از حدود نود کتاب مستقیما نقل می‌کند.

2ـ از بعض کتب مع الواسطه حدیث نقل می‌کنند که حدود نود و شش کتاب است.

3ـ در اکثر موارد نام کتاب را نمی‌برند بلکه مؤلف کتاب را در سلسله روات یک روایت ذکر می‌کنند که حدود 6600 مورد چنین است.

در مورد قسم اول صاحب وسائل می‌فرمایند کتبی که مستقیما از آنها حدیث نقل می‌کنم به علم و تواتر یا به قرینه قطعیه برای من صحت آنها ثابت شده است. یکی از این کتب، کتاب قرب الإسناد از عبد الله ابن جعفر حمیری از وجوه قمیین و از اصحاب امام حسن عسگری علیه السلام است. این کتاب با اینکه در زمان مؤلفان کتب أربعة هم بوده است اما انان از این کتاب حدیثی نقل نکرده‌اند. قرب الإسناد یک شیوه نگارش کتاب حدیثی است مانند أمالی. یعنی بعض محدثین روایاتی را که سندش به إئمه نزدیک بوده است و واسطه اندکی داشته و صحیح السند می‌دانسته‌اند جمع آوری می‌کرده و نام آنرا قرب الإسناد می‌گذاشتند. از جمله کسانی که کتاب قرب الإسناد دارند: علی بن ابراهیم قمی، محمد بن جعفر بَطّة، علی بن بابویه قمی و محمد بن عیسی یقطینی.

مرحوم شیخ می‌فرمایند حق با سید مرتضی است و بایع هم خیار حیوان دارد زیرا صحیحه محمد بن مسلم که دلیل سوم مرحوم سید مرتضی بود با پنج روایتی که قول اول مطرح کرد که می‌گویند بایع خیار حیوان ندارد تعارض می‌کنند و صحیحه محمد بن مسلم ترجیح دارد. چهار روایت از پنج روایت قول اول به مفهوم دلالت می‌کنند بایع خیار حیوان ندارد اما صحیحه محمد بن مسلم به منطوقش دلالت دارد بایع خیار حیوان دارد، لذا منطوق مقدم بر مفهوم است هر چند تعداد آنها بیشتر است. البته می‌توان گفت که منطوق آنها که می‌گوید مشتری خیار دارد به جهت مورد غالب بوده که بایع از احوال حیوان مطلع است و نیاز به خیار ندارد، اما صحیحه علی بن رئاب که روایت پنجم قول اول بود و به منطوق دلالت می‌کند بر اینکه بایع خیار حیوان ندارد، هر چند در دلالت با صحیحه محمد بن مسلم مساوی‌اند اما صحیحه محمد بن مسلم دو مرجح سندی دارد:

مرجح اول: صحیحه محمد بن مسلم در کتب أربعة نقل شده اما صحیحه علی بن رئاب در قرب الإسناد آمده است و مؤلفان کتب أربعة کتاب قرب الإسناد را معتبر نمی‌دانسته‌اند لذا از آن حدیثی نقل نکرده‌اند.

مرجح دوم: شخص محمد بن مسلم و زرارة و امثال اینها به جهت علمشان و فقاهت و دقت در نقل و عدم نقل به معنا و قرائن دیگر روایتشان مقدم است بر سایر روایت.

و أما ما ذکر فی تأویل ... ص88، س12

مرحوم شیخ به سه اشکال و جواب از آنها اشاره می‌کنند:

اشکال اول: ما نیازی به بیان مرجح نداریم زیرا صحیحه محمد بن مسلم با آن پنج روایت قابل جمع هستند به این بیان که صحیحه محمد بن مسلم می‌گوید متبایعان خیار حیوان دارند مقصود این است که برای هر دو خیار حیوان مطرح است. مشتری من له الخیار است و بایع من علیه الخیار. پس نسبت به بایع هم خیار حیوان مطرح است اما به ضرر او و علیه او استفاده می‌شود. پس روایاتی که می‌گویند بایع خیار حیوان ندارد با این روایت سازگار است که نسبت به بایع خیار حیوان علیه او مطرح است.

جواب: می‌فرمایند این کلام فی غایة السقوط است زیرا ظاهر روایت این است که خیار حیوان برای هر دو و به نفع هر دو مطرح است.

اشکال دوم: قول اول مقدم است و کلام سید مرتضی باطل است زیرا شهرت فتوائیه مطابق قول اول است.

جواب: اولا: شهرت فتوائیه بعد از سید مرتضی شکل گرفته و نمی‌توان به ایشان اشکال کرد. ثانیا: اصلا به طور مطلق نمی‌توان به شهرت فتوائیه در محل بحث تمسک نمود زیرا مشهور صرفا به جهت کثرت عددی روایات قول اول بر اساس آن فتوا داده‌اند و ما هم آن را نقد کردیم، و مشهور دلیل دیگری بیان نکرده‌اند.

اشکال سوم: مرحوم ابن زهره ادعای اجماع کرده‌اند بر قول اول.

جواب: اولا: از عبارت غنیة انحصار خیار حیوان در مشتری ثابت نمی‌شود زیرا ایشان فرموده به اجماع فقهاء مشتری خیار حیوان دارد. و نسبت به بایع ساکت است.

ثانیا: سید مرتضی در کتاب انتصارشان ادعای اجماع کرده‌اند بر ثبوت خیار برای بایع و مشتری. نهایتا این دو اجماع با هم تعارض و تساقط می‌کنند لذا مانند شهید ثانی در مسالک نه به اجماع منقول تمسک می‌کنیم نه به شهرت بلکه مستند خیار حیوان برای بایع صحیحه محمد بن مسلم است.

هذا و لکن الإنصاف ... ص89، س3

مرحله دوم: در این مرحله مرحوم شیخ به تقویت قول مشهور و نقد کلام سید مرتضی می‌پردازند. می‌فرمایند انصاف آن است که پنج روایتی که مشهور فقهاء در قول اول به آن تمسک نمودند ظهورشان ضعیف‌تر از ظهور صحیحه ممد بن مسلم نیست، این پنج روایت شهرت روایی هم دارند و می‌گویند خیار حیوان مختص مشتری است، لذا یا این پنج روایت بر صحیحه محمد بن مسلم مقدمند یا حداقل نسبت به بایع تعارض می‌کنند. و أوفوا بالعقود می‌گوید در بیع حیوان یقینا مشتری از وجوب وفاء استثناء شده و نسبت به بایع شک داریم می‌گوییم وجوب وفاء شامل او خواهد بود.

قول سوم: کسی که حیوان به او منتقل شده.

قول سوم آن است که نه به طور کلی خیار حیوان مختص مشتری است و نه به طور کلی مختص بایع بلکه کسی خیار حیوان دارد که در بیع، حیوانی به او منتقل شده باشد چه به عنوان ثمن چه مثمن.

دلیل: مستند این قول صحیحه محمد بن مسلم است که صاحب الحیوان بالخیار ثلاثة أیام، یعنی هر کسی که در بیع حیوانی به او منتقل شده خیار دارد و صاحب الحیوان مطلق است که چه بایع باشد چه مشتری.

به این استدلال چهار اشکال مطرح شده که مرحوم شیخ مطرح و پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: این روایت تعارض دارد با موثقه ابن فضّال از امام هشتم علیه السلام که صاحب الحیوان المشتری بالخیار ثلاثة أیام. در این روایت صاحب حیوان تفسیر شده به مشتری پس صحیحه محمد بن مسلم که صاحب الحیوان مطلق بود را تقیید می‌زند.

جواب: قید در موثقه ابن فضّال، قید غالب است که معمولا مثمن، حیوان است لذا قید غالب حکم را محدود نمی‌کند، چنانکه در اصول فقه خوانده‌ایم که آیه و ربائبکم اللاتی فی حجورکم، قید فی حجورکم قید غالب است یعنی چنین نیست که مرد بتواند با ربیبه‌ای که در خانه او پرورش نیافته ازدواج کند.

اشکال دوم: اگر بگویید قید صاحب الحیوان المشتری، قید غالب است با اصل مدعای شما تناقض پیدا می‌کند. به این بیان که مدعای شما این است که بر اساس صحیحه محمد بن مسلم صاحب حیوان (کسی که حیوان به او منتقل شده) خیار دارد چه بایع باشد چه مشتری، از طرف دیگر می‌گویید قید مشتری قید غالب است یعنی غالبا فقط مشتری حیوان می‌گیرد، پس اصلا صاحب الحیوان اطلاق ندارد که شامل بایع هم بشود لذا باید گفت خیار حیوان صرفا مختص مشتری است.

جواب: قید اگر قید غالب باشد خودش دلیل بر اطلاق است، یعنی حکم در آن مورد مطلق است و اگر قیدی هم مطرح شده به جهت توجه بیشتر به آن فرد بوده است. پس غلبه خارجی بعض افراد نمی‌تواند مانع اطلاق شود.

اشکال سوم: در قول اول پنج روایت ذکر شد که می‌گویند خیار حیوان مختص مشتری است پس اطلاق این روایت محمد بن مسلم را باید تقیید بزنیم و بگوییم صاحب حیوان خیار دارد در صورتی که مشتری باشد و إلا فلا.

جواب: ذکر مشتری از باب قید غالب است و قید غالب اطلاق مطلق را نمی‌تواند از بین ببرد و تقیید بزند، پس روایاتی که می‌گوید فقط مشتری خیار حیوان دارد مربوط به جایی است که فقط به مشتری حیوان منتقل شده است، و غالبا ثمن پول است نه حیوان و الا اگر ثمن دریافتی بایع هم حیوان باشد، بایع هم خیار حیوان خواهد داشت.

اشکال چهارم: این صحیحه محمد بن مسلم که مستند قول سوم است می‌گوید صاحب الحیوان خیار دارد اما در مقابل آن صحیحه محمد بن مسلم که مستند قول دوم بود می‌گفت المتبایعان بالخیار، یعنی متبایعان خیار دارند چه صاحب حیوان باشند یا نه. پس بین این دو تنافی است.

جواب: روایت قول سوم قرینه است بر تقیید روایت قول دوم. به عبارت دیگر محتوا بعد از جمع دو روایت چنین است که متبایعان خیار حیوان دارند در صورتی که به آنها حیوان منتقل شده باشد (صاحب حیوان باشند) و الا خیار حیوان ندارند.

نظر نهایی مرحوم شیخ: خیار مختص مشتری

مرحوم شیخ قول اول و نظریه مشهور را انتخاب می‌کنند که خیار حیوان مختص مشتری است. به این دلیل که مستند قول سوم روایت صاحب الحیوان بالخیار است و این روایت نمی‌تواند مطلق باشد و شامل بایع و مشتری بشود زیرا روایات قول اول در اختصاص خیار حیوان به مشتری هم شهرت روائیه دارد هم شهرت فتوائیه دارد هم موثقه ابن فضّال که همه اینها می‌گویند خیار حیوان از آن مشتری است، لذا اینها اطلاق صحیحه محمد بن مسلم که گفت صاحب الحیوان بالخیار را انصراف می‌دهند به خصوص مشتری. پس اینها نشان می‌دهد اصحاب از عمل به صحیحه محمد بن مسلم که می‌گوید صاحب الحیوان بالخیار اعراض کرده‌اند و به اطلاق آن عمل نکرده‌اند. پس تنها نکته‌ای که می‌تواند اطلاق صاحب الحیوان را تقیید بزند همین انصراف است و غیر از انصراف هم دلیلی نداریم.

پس نسبت به بایع أدله لزوم عقد تمام است یا به طور مطلق (از لحظه عقد) یا بعد از مجلس و از بین رفتن خیار مجلس.

مسأله دوم: خیار در کنیز همان سه روز است

اگر کسی کنیزی بخرد در صورتی حق مباشرت دارد که استبراء رحم کنیز محقق شود. و استبراء کنیز هم به این است که تا یک حیض صبر کند که ثابت شود کنیز حامله نیست و اگر کنیز در سن من تحیض باشد اما حائض نمی‌شود در این صورت 45 روز باید صبر کند تا استبراء رحم ثابت شود.

اما از جهت مدت خیار حیوان در کنیز دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند مدت خیار در کنیز هم همان مدت خیار حیوان است.

قول دوم: بعضی مانند أبوالمکارم ابن زهره می‎فرمایند مدت خیار در کنیز مدت استبراء او است.

مسأله سوم: مبدأ خیار حیوان

در مورد مبدأ و آغاز زمان خیار حیوان بین علماء دو قول است:

قول اول: از لحظه عقد (مشهور)

مشهور قائلند از لحظه تحقق عقد بیع، خیار حیوان برای مشتری ثابت است. پس ممکن است زمان خیار حیوان (سه روز) تمام شود اما به جهت عدم تفرق، هنوز خیار مجلس باقی باشد.

دلیل: روایتی است که خیار مجلس را با خیار حیوان در یک سیاق ذکر کرده لذا نتیجه می‌گیریم مبدأ خیار حیوان همان مبدأ خیار مجلس یعنی از لحظه تحقق عقد است.

قول دوم: از زمان اتمام خیار مجلس (شیخ طوسی و..)

شیخ طوسی و دیگران معتقدند که آغاز خیار حیوان از زمان اتمام خیار مجلس است. پس با تحقق افتراق از مجلس عقد زمان خیار حیوان آغاز می‌شود هر چند خیار مجلس چند روز ادامه پیدا کند. بر این قول چهار دلیل اقامه شده است:

دلیل اول: شیخ طوسی در بحث خیار شرط دلیلی بیان کرده‌اند که بر اینجا هم تطبیق می‌کند. فرموده‌اند خیار شرط بعد از اتمام خیار مجلس آغاز می‌شود زیرا جواز فسخ عقد همیشه در جایی مطرح می‌شود که عقد ذاتا لازم باشد و خیار به عنوان یک حق خارجی جواز فسخ را به آن عقد لازم ضمیمه کند. پس تا زمانی که یک عقد خیار مجلس دارد و جایز هست دیگر لغو است که شارع مقدس خیار دیگری مثل خیار شرط یا حیوان هم به آن عقد ضمیمه کند برای جایز نمودن آن. و این تحصیل حاصل است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این ادعای بلادلیل است و از جعلِ هم زمانِ خیار حیوان یا شرط هیچ لغویتی لازم نمی‌آید زیرا ممکن است ضمن عقد یا بعد عقد یا با تصرف، خیار خود را ساقط و عقد را لازم کنند و فی المجلس خیار حیوان برای مشتری فائده داشته باشد.

دلیل دوم: شیخ طوسی به استصحاب تمسک کرده‌اند که به دو بیان مطرح شده است:

بیان اول: روز شنبه عقد بیع انجام شد، یکشنبه از مجلس متفرق شدند، روز سه‌شنبه، سه روز از عقد گذشته است اما از تفرق دو روز گذشته شک داریم آیا خیار حیوان از بین رفت یا باقی است چون از زمان تفرق دو روز گذشته استصحاب می‌کنیم بقاء خیار حیوان را در روز سه‌شنبه، پس خیار حیوان از لحظه تفرق بوده که هنوز سه روزش تمام نشده.

بیان دوم: بعد از عقد که در مجلس نشسته‌اند مشتری شک دارد خیار حیوان برایش حادث شد یا نه؟ یقینا قبل از عقد خیار حیوان نداشت استصحاب می‌کند عدم خیار حیوان را، پس خیار حیوان پس از تفرق حادث می‌شود.

دلیل سوم: در فلسفه ثابت شده توارد علیتین بر معلول واحد محال است. متبایعین وقتی در مجلس عقد هستند جواز فسخ دارند لذا محال است که این جواز فسخ دو علت تامه (مجلس و حیوان) داشته باشد، با تحقق عقد خیار مجلس آمد پس علت دیگری برای معلول (جواز فسخ) نمی‌تواند بیاید تا زمانی که علت قبلی (مجلس عقد) از بین برود.

دلیل چهارم: مجموع دو قاعده فقهی است که ثابت می‌کند در زمان خیار مجلس، خیار حیوان نخواهد بود.

قاعده اول: تلف الحیوان فی الثلاثة من البایع. اگر حیوان تا سه روز بعد بیع از بین رفت خسارتش بر عهده بایع است.

قاعده دوم: اگر مبیع در زمان خیار مشترک مانند مجلس تلف شد خسارت آن بر عهده مشتری است.

حال اگر بگوییم آغاز خیار حیوان از لحظه عقد است که قول اول می‌گوید، باید بگوییم در صورت تلف حیوان در مجلس عقد، چون در زمان خیار حیوان است باید از مال بایع حساب شود و چون در زمان خیار مجلس است باید از مال مشتری حساب شود و این تناقض است، لذا نتیجه می‌گیریم در زمان خیار مجلس خیار حیوان نیست تا منجر به این تناقض نشود. شاهدش هم این است که فقهاء فتوا می‌دهند اگر حیوان در زمان خیار مجلس از بین رفت از مال مشتری حساب می‌شود پس هنوز خیار حیوان شروع نشده بوده که از مال بایع حساب شود.

و یردّ الأصل بظاهر الدلیل ... ص93، س6

نقد دلیل دوم: از تمسک به استصحاب دو جواب می‌دهند که جواب اول هر دو بیان آن را نقد می‌کند و جواب دوم فقط بیان دوم را نقد می‌کند.

جواب اول: تمسک به استصحاب زمانی مجاز است که نص خاص در مسأله نداشته باشیم در حالی که در محل بحث مستند فقهاء نصوص خاصه است.

جواب دوم: بیان دوم از استصحاب این بود که مشتری در مجلس عقد شک دارد خیار حیوان حادث شد یا نه، اصل عدم حدوث خیار حیوان است، اشکال این بیان آن است که اصل مثبت می‌شود، زیرا استصحاب کردید عدم حدوث خیار حیوان را در مجلس عقد و به حکم عقل نتیجه گرفتید پس خیار حیوان بعد از مجلس عقد آغاز می‌شود.

نقد دلیل چهارم: در مباحث آینده خواهد آمد که اگر گفته شده تلف حیوان در زمان خیار حیوان از مال بایع حساب می‌شود، به جهت أغلبیت است که در أغلب موارد، حیوان بعد از مجلس عقد تلف می‌شود لذا گفته شده تلف از مال بایع است، حال اگر در مجلس عقد حیوان تلف شد حکمش خواهد آمد.

نقد دلیل سوم: می‌فرمایند استدلال فلسفی که کردید به استحاله توارد علیتین علی معلول واحد، سؤال می‌کنیم خیارات مختلف یک ماهیت دارند یا اینکه حقائق مختلفه هستند؟

اگر معتقدید خیارات از آنجا که آثار مختلف دارند پس حقائق مختلفه هستند در این صورت جواب از استدلال شما واضح است که برای مشتری در مجلس عقد دو حقیقت مستقل و مختلف به نام خیار مجلس و خیار حیوان محقق شده است علت خیار مجلس، مجلس عقد است و علت خیار حیوان هم حیوان بودن مبیع است پس دو ماهیت متعدد است لذا توارد علیتین بر معلول واحد نیست بلکه دو علت و دو معلول است و اشکالی ندارد.

اگر معتقدید خیارات مختلف ماهیت واحده دارند یعنی یک معلول که جواز فسخ است محال است دو علت مستقل داشته باشد، در این صورت هم استدلال شما صحیح نیست. قبل از بیان جواب مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تعدد اسباب و مسببات

محقق خراسانی در بحث مفهوم شرط در کفایة می‌فرمایند اگر دو سبب داشته باشیم و یک مسبب شرعی (إذا خفی الأذان قصّر، إذا خفیت الجدران فقصّر) زید پنج کیلومتر از شهر بیرون رفت در یک لحظه هم اذان را نمی‌شنود هم دیوارهای شهر را نمی‌بیند، حکم قصر صلاة را کدام علت آورده است، آیا توارد علتین علی معلول واحد است؟ در آن بحث به دو طریق پاسخ داده شده است:

طریق اول: بعض عالمان شیعه و فخر رازی از عالمان بزرگ اهل سنت می‌گویند سبب‌هایی که در کلام شارع بیان می‌شوند علت حقیقی نیستند بلکه صرفا یک معرِّف و علامت هستند. بنابر این مبنا اشکال حل می‌شود که اشکالی ندارد یک معلول یک علت واقعی داشته باشد اما ما آن را نمی‌دانیم و این علت واقعی دو نشانه و علامت دارد، علت واقعی قصر صلاة را نمی‌دانیم اما این معلول (قصر صلاة) دو علامت دارد و اشکالی هم ندارد. مانند اینکه وجود آتش در یک لحظه چند علامت دارد: دود، حرارت و روشنایی.

طریق دوم: اسباب شرعیه ماهیات متعدد هستند و هر کدام علت تامه برای معلولشان هستند، لکن در جایی که دو علت برای یک معلول مطرح شده است معلوم می‌شود هر دو علت با هم علت تامه را تشکیل می‌دهند.

مرحوم شیخ می‌فرمایند اگر شما همه خیارات را یک واقعیت و مسبب می‌دانید یا مانند فخر رازی می‌گویید اسباب شرعیه فقط علامت‌اند، دیگر اشکالی ندارد که جواز فسخ معلول باشد و دو علامت داشته باشد که مجلس و حیوان است. و اگر بگویید اسباب شرعیه سبب مستقل‌اند می‌گوییم اگر تنها بودند سبب مستقل بودند اما وقتی هر دو علت ناقصه با هم جمع می‌شوند و علت تامه را تشکیل می‌دهند. پس هر یک از مجلس و حیوان بودن مبیع جزء العلة است برای تحقق جواز فسخ.

نتیجه: طبق هیچ یک از مبانی توارد علتین علی معلول واحد پیش نمی‌آید.

نکته: مقصود از زمان عقد

می‌فرمایند در بعض عقدها به محض اتمام صیغه عقد ملکیت هم می‌آید ولی در بعض عقدها بعد از تحقق صیغه عقد ملکیت نمی‌آید مانند عقد فضولی بنابر مبنای ناقله، حال سؤال این است که خیار حیوان از لحظه عقد می‌آید یا از لحظه حصول ملکیت؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند ظاهر این است که خیار حیوان از لحظه حصول ملکیت وجود می‌گیرد. پس اگر فرضا کسی گندم یا غذا خرید در مقابل آن حیوان تحویل داد، و قائل باشیم صاحب الحیوان خیار دارد، خیار حیوان برای بایع در وقتی است که قبض و اقباض طعام انجام شده باشد زیرا در باب أطعمه حصول ملکیت به قبض و إقباض است.

همچنین کسانی که در بحث خیار مجلس در بیع صرف و سلم می‌گفتد خیار مجلس از لحظه عقد است، در مسأله پنجم از احکام خیار بحث کردیم که آیا قبل از قبض و اقباض و حصول ملکیت، خیار مجلس ثمره دارد یا نه، گفتیم در بعض موارد ثمره دارد (در قول به وجوب تکلیفی تقابض) و در بعض موارد خفاء دارد، تمام آن بحثها اینجا هم مطرح است.

مسأله چهارم: دو شب در سه روز

مرحوم شیخ در این مسأله سه مطلب را بیان می‌کنند:

مطلب اول: سه روز و دو شب

به عنوان مثال صبح روز شنبه حیوان را معامله کرده‌اند گفتیم سه روز خیار حیوان دارد، این سه روز عبارت است از شنبه، یکشنبه و دوشنبه، دو شب هم در این بین موجود است یعنی شب یکشنبه و شب دوشنبه، اما با اتمام روز دوشنبه خیار حیوان تمام می‌شودو شب سه شنبه خیار حیوان ندارد. بنابر این مثال مرحوم شیخ انصاری دو مدعا دارند:

مدعای اول: آن دو شبی که در بین روزها است مشتری خیار حیوان دارد.

مدعای دوم: شبی که در پایان سه روز قرار می‌گیرد خیار حیوان ندارد.

استدلال بر مدعای اول: دلیل اول: دلیلی را که مرحوم شیخ انصاری هم قبول دارند این است که می‌فرمایند ما از أدله خارجی مثل اجماع استفاده می‌کنیم که خیار حیوان یک حق مستمر است یعنی از لحظه عقد در صبح روز شنبه، تا پایان سه روز خیار حیوان مستمرا باقی است و چنین نیست که روزها باقی و شبها ساقط باشد.

دلیل دوم: بعضی از فقهاء دلیل دیگری بیان کرده‌اند که در روایات خیار حیوان کلمه یوم آمده به معنای یک شبانه روز، پس نیاز به دلیل خارجی نداریم خود کلمه یوم (أیام) در روایات دلالت می‌کند بر اینکه شبِ آن روز هم خیار ثابت است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این استدلال نا تمام است زیرا در کلمه یوم در زبان عربی به معنای بیاض النهار است و این معنا شامل شب نمی‌شود.

استدلال بر مدعای دوم: مرحوم شیخ با نقد کلامی از فاضل جواد مدعای خود را تثبیت می‌کنند. مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامة می‌فرمایند در شب سوم هم خیار باقی است زیرا به همان دلیلی که گفتیم در دو شب وسط خیار حیوان هست پس در شب سوم هم خیار حیوان هست. به این بیان که دلیل اینکه شب اول جزء روز اول شمرده شد و در آن خیار حیوان هست، همچنین شب دوم جزء روز دوم شمرده شد و در آن خیار هست دلیلش کلمه ایام است که در روایت آمده و یوم به معنای شبانه روز است. پس اگر نسبت به دو شب اول بگویید داخل در معنای یوم هست اما نسبت به شب سوم بگویید داخل در معنای یوم نیست می‌شود استعمال لفظ در اکثر از معنا.

مرحوم شیخ می‌فرمایند ما نگفتیم علت شمول خیار حیوان نسبت به دو شب وسط، کلمه یوم است که اشکال شما وارد باشد بلکه علت آن دلیل خارجی و به حکم استمرار بود.

مطلب دوم: سه روز مهم است دو شب باشد یا سه شب

در دو مورد می‌گوییم سه روز و سه شب خیار حیوان است به حکم همان استمرار:

مورد اول: عقد بیع ابتدای روز و طلوع صبح واقع نشده بلکه وسط روز انجام شده.

مورد دوم: عقد بیع در شب محقق شود. از آنجا که شروع خیار حیوان لحظه عقد است لذا سه شب و سه روز مدت خیار حیوان خواهد بود.

بعضی گفته‌اند ما چند ساعتی که در شب اول عقد واقع شده را از روز سوم کسر کنیم.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این خلاف ظاهر دلیل است که خیار سه روز می‌باشد.

بل نقول: إن الیوم مستعملٌ ... ص96، س1

در روایات آمده خیار حیوان سه روز است، در اینکه مقصود از این سه روز چیست پنج احتمال است:

احتمال اول: مقصود سه روز مستقل است بدون تلفیق، پس اگر بیع در ظهر شنبه انجام شد، خیار حیوان از لحظه عقد شروع می‌شود اما این روز ناقص شنبه شمرده نمی‌شود بلکه از روز یک شنبه سه روز حساب می‌کنیم و سه شنبه تمام می‌شود.

احتمال دوم: نظر شیخ انصاری این است که مقصود سه روز است اما نه سه روز مستقل بلکه ممکن است با تلفیق همراه شود یعنی اگز ظهر شنبه بیع انجام شد تا ظهر سه شنبه خیار حیوان باقی است. پس اگر فرضا روز را دوازده ساعت بدانیم مجموعه 36 ساعت از روز زمان خیار حیوان است که ممکن است دو شب در این بین قرار گیرد یا سه شب.

احتمال سوم: مقصود سه روز و سه شب مستقل و کامل است یعنی اگر ظهر شنبه بیع انجام شد آن روز خیار حیوان هست اما شمرده نمی‌شود بلکه از روز یکشنبه سه روز و سه شب کامل می‌شماریم تا خیار حیوان تمام شود.

احتمال چهارم: ساعتهای سه روز و سه شب را تلفیق می‌کنیم یعنی مجموعا فرد 72 ساعت خیار حیوان دارد از هر زمان که شروع شود بعد از 72 ساعت تمام می‌شود.

احتمال پنجم: سه روز خیار حیوان دارد اما اگر بیع در شب واقع شد آن چند ساعت شب از روز سوم کسر می‌شود.

۰ نظر

۰ ۱۵ ارديبهشت ۹۸ ، ۱۲:۱۱

سید روح الله ذاکری

خیارات/ مبحث2: اقسام خیار/ قسم2: خیار حیوان

قسم دوم: خیار حیوان

مرحوم شیخ ابتدا سه نکته را بیان می‌فرمایند و پس از آن در دو مرحله (احکام و مسقطات) مباحث خیار حیوان را بررسی می‌کنند.

نکته اول: اجماع در خیار حیوان

علماء شیعه اتفاق نظر دارند بر اینکه اگر حیوان (موجود زنده‌ای که نفس می‌کشد) مورد مبادله قرار گرفت تا سه روز حق فسخ این معامله وجود دارد.

نکته دوم: حیات حیوان مهم است.

بعید نیست بگوییم خیار حیوان در مواردی است که حیات حیوان هم فی الجمله مهم باشد در بیع آن لذا مانند ماهی غیر زینتی که برای گوشتش معامله می‌شود یا امثال آن خیار حیوان وجود ندارد. البته در مورد حیواناتی که زنده آنها هم معامله می‌شود اما به جهتی مانند صید (آهوی تیر خورده) که مشرف به موت است و فقط از گوشت آن می‌توان استفاده نمود محتمل است بگوییم خیار حیوان در این موارد هم وجود ندارد.

در این موارد اگر کسی قائل شد خیار حیوان وجود دارد در منتهای زمان خیار چند وجه است که این وجود را بیان نمی‌کنند:

1ـ خیار فوری است. 2ـ تا لحظه حیات حیوان است. 3ـ تا سه روز است.

ثم إنه هل یختص هذا الخیار ... ص82، س‌آخر

نکته سوم: خیار در حیوان جزئی خارجی نه کلی

اگر حیوان جزئی خارجی باشد قطعا خیار حیوان ثابت است اما اگر کلی فی الذمة باشد مانند اینکه الآن گوسفند را می‌خرد برای تحویل در یک ماه دیگر حکم خیار چیست؟ دو حکم ممکن است مطرح شود:

یکم: بگوییم اطلاقات أدله انصراف دارد به اینکه در کلی فی الذمة خیار نیست. همچنین حکمت جعل خیار حیوان هم حقی است که به مشتری داده شده تا در سه روز حیوان را بررسی کند سالم است یا نه زیرا بعض عیوب حیوان با یک نگاه عادی در زمان عقد آشکار نمی‌شود. پس در کلی فی الذمة که هنوز جنسی تحویل فرد نشده خیار حیوان معنا ندارد.

دوم: ظاهر نص و فتوا مطلق است و شامل جزئی و کلی فی الذمة می‌شود.

مرحوم شیخ می‌فرمایند ندیده‌ام فقهاء گذشته به حکم این مسأله تصریح کرده باشند لکن أقوی در مسأله عدم خیار در کلی فی الذمة است، لکن در جزئی خارجی ثابت است.

اما مطالب اصلی بحث خیار حیوان را در دو مرحله (احکام و مسقطات) بررسی می‌کنند:

۰ نظر

۰ ۱۵ ارديبهشت ۹۸ ، ۱۲:۰۸

سید روح الله ذاکری

خلاصه خیار مجلس

خلاصه مبحث خیار مجلس

کتاب مکاسب

مرحوم شیخ اعظم انصاری مباحث خیار مجلس را در دو مرحله بیان فرمودند:

ادامه مطلب...

۰ نظر

۰ ۱۵ ارديبهشت ۹۸ ، ۱۲:۰۶

سید روح الله ذاکری

خیارات/ مبحث2: اقسام/ قسم1: خیار مجلس/ مرحله2: مسقطات/ مسقط 3و4: افتراق و تصرف

جلسه صد و شانزدهم (یکشنبه، 98.02.08) بسمه تعالی

و معنی حدوث إفتراقهما.. ص66

گفتیم در مسأله چهارم به بررسی مسقطیت افتراق می‌پردازند و سه نکته در این رابطه بیان می‌کنند. نکته اول گذشت.

نکته دوم: مقصود از افتراق

روشن است که متعاقدین در لحظه عقد به هم نچشبیده‌اند و ملصَق به هم نبوده‌اند، مثلا یکی این طرف میز و دَخل قرار دارد و دیگری آن طرف، پس اگر می‌گوییم افتراق و جداشدن سبب سقوط خیار مجلس است مقصود از بین رفتن هیئت اجتماعیة متعاقدین در مجلس عقد است. یعنی متبایعین قبل از بیع نزد یکدیگر نیستند وقتی برای بیع اجتماع می‌کنند اجتماعشان را مجلس عقد می‌شماریم و این هیئت اجتماعیه قائم به فضای مجلس است نه قائم به شخص پس اگر از حالت نشسته به ایستاده تغییر کنند، افتراق نیست چون هنوز عرفا مجلس برقرار است. پس افتراق یک مسأله نسبی و اضافی است (بالإضافة إلی الهیئة الإجتماعیة) وقتی صحبت از جدایی و افتراق می‌کنیم نسبت به اجتماع لحظه عقدشان است.

در افتراق، مسافت خاص مطرح نیست لکن تعبیرهای مختلفی هم در کلمات فقهاء دیده می‌شود مثل:

الف: فاصله گرفتن متعاقدین از یکدیگر به اندازه یک قدم.

ب: تحقق افتراق با أدنی الإنتقال و کمترین جابجایی.

ج: بعضی مثال می‌زنند به اینکه اگر در دو کشتی یا دو قایق هستند با فاصله گرفتن قایق‌ها از یکدیگر افتراق محقق می‌شود. (یا مثلا پشت چراغ قرمز از داخل ماشین یک روزنامه را معامله می‌کند و سپس حرکت می‌کند)

بنابراین مرحوم شیخ در عبارتشان به سه قول در مسأله اشاره می‌کنند:

قول اول: (شیخ) معیار صدق عرفی افتراق است.

مرحوم شیخ چنانکه توضیح داده شد معتقدند کلمه افتراق در روایات وارد شده و همین که عرف بگوید افتراق محقق شده کافی است.

قول دوم: فاضل جواد: معیار مسافت یک قدم است

مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامة فرموده‌اند فاصله حداقل یک گام معتبر است. ظاهرا همین‌که دیده‌اند فقهاء در کتبشان مثال می‌زنند به یک گام، گمان کرده‌اند خصوص یک گام ویژگی دارد و مهم است.

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تعبیر به یک قدم در روایات نیامده و در کلمات فقهاء هم از باب مثال است.

قول سوم: مرحوم طباطبائی: مسافت بیش از یک قدم

مرحوم سید علی آقای طباطبایی صاحب ریاض المسائل فرموده‌اند اینکه با یک قدم دور شدن افتراق محقق شود محل تأمل است بلکه باید بیشتر باشد به یک دلیل و یک مؤید:

دلیل: هر چند کلمه یفترقا در روایات مطلق است و شامل هر مقدار جدایی می‌شود چه کم و چه زیاد اما انصراف دارد به موردی که متعاقدین بیش از یک قدم از هم دور شوند زیرا وقتی یک گام دور شدند شک داریم افتراق اتفاق افتاد یا نه استصحاب می‌کنیم بقاء خیار مجلس را پس باید بیش از یک گام از هم دور شوند.

مؤید: صحیحه محمد بن مسلم است که می‌گوید: سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام یَقُولُ بَایَعْتُ رَجُلًا فَلَمَّا بَایَعْتُهُ قُمْتُ فَمَشَیْتُ خِطَاءً ثُمَّ رَجَعْتُ إِلَى مَجْلِسِی لِیَجِبَ الْبَیْعُ حِینَ افْتَرَقْنَا. *

امام باقر7 می‌فرمایند با فردی معامله کردم بعد از بیع من بلند شدم و چند قدم راه رفتم تا افتراق حاصل شود، پس از اینکه حضرت چند قدم راه رفته‌اند تا خیار مجلس از بین برود معلوم می‌شود یک قدم کافی نیست.

نقد قول سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ادعای انصراف در روایات ادعای بلا دلیل است، روایت می‌گوید افتراق محقق شود و مفهوم آن واگذار به عرف است حتی اگر به کمتر از یک قدم باشد.

صحیحه محمد بن مسلم هم مدعای شما را تأیید نمی‌کند زیرا مدعای شما این است که یک قدم برای افتراق کافی نیست:

اولا: صحیحه نمی‌گوید یک قدم برای افتراق کافی نیست.

ثانیا: امام باقر7 به یکی از شکل‎های عرفی افتراق مثال زده‌اند که هیئة اجتماعیه مجلس عقدشان به آنگونه تبدیل به افتراق می‌شده است و بنا نیست تمام هیئت‌های اجتماعیه مثل هم باشند و افتراق هم یکسان باشد.

نکته سوم: حرکت یکی از متبایعین کافی است

لازم نیست هر دو طرف با حرکت و اقدامشان افتراق را ایجاد کنند بلکه با خروج یک نفر از مجلس عقد هم افتراق محقق خواهد شد و این حرکت باید همراه با عدم مصاحبت فرد دیگر باشد، پس افتراق با حرکت کردن فرد متحرک آغاز می‌شود اما زمانی این حرکت متصف می‌شود به افتراق و جدایی که طرف مقابل ساکن باشد و در حرکت همراهی نکند. پس لازم نیست هر دو با حرکتشان در جهت مخالف، از یکدیگر دور شوند بلکه افتراق دو بُعد دارد: 1. حرکت یک طرف. 2. عدم همراهی دیگری. پس در تحقق افتراق یک حرکت و یک سکون کافی است و لازم نیست هر دو به جهت مخالف یکدیگر حرکت کنند دلیل این مدعا هم همین کلام امام باقر7 است که فرمودند من از مجلس بلند شدم و چند قدم دور شدم، که دلالت می‌کند افتراق با حرکت یکی از متعاقدین هم محقق می‌شود.

مسألة: المعروف أنه لا اعتبار.. ص69

مسأله پنجم: افتراق از روی اکراه

در مسائل پنج، شش و هفت مرحوم شیخ انصاری به بررسی ابعاد مختلف افتراق اکراهی می‌پردازند. در مسأله پنجم به افتراق اکراهی هر دو متبایعنی، در مسأله ششم به افتراق اکراهی یکی از متبایعین و در مسأله هفتم به بررسی حکم زوال اکراه می‌پردازند. در این مسأله برای افتراق اکراهی متبایعین به سه صورت اشاره می‌کنند، (البته در مسأله بعد مطلبی دارند که می‌تواند صورت چهارم این بحث باشد):

صورت اول: اکراه بر افتراق نه تخایر

مثلا با دستفروش کنار خیابان انگشتر معامله کرده و مأمور شهرداری مشتری را اکراه و وادار می‌کند بر افتراق و از بین رفتن مجل سعقد هر دو متبایعین اما تا مجلس عقدشان برقرار است هر دو حق تخایر و استفاده از خیار مجلسشان را دارند و در انتخابِ اجازه یا فسخ اکراهی وجود ندارد. در این صورت مشهور از جمله شیخ انصاری قائل‌اند که به مجرد افتراق خیار مجلس ساقط است. (مرحوم شیخ ابتدا وارد بحث از صورت سوم می‌شوند و در أثناء بحث دو عبارت از شیخ طوسی و محقق ثانی را بر این صورت اول اشاره می‌کنند.)

صورت دوم: اکراه بر تخایر نه افتراق

مثلا مشتری بر گزینش و تخایر (اجازه یا فسخ) اکراه شده اما نسبت به افتراق از مجلس عقد اکراهی وجود ندارد، اینجا بعضی می‌فرمایند خیارش ساقط است زیرا افتراق از مجلس عقد و از بین رفتن خیار مجلس با اختیار خودش بوده است.

صورت سوم: اکراه بر تخایر و افتراق

هم بر تخایر هم بر افتراق اکراه شده‌اند. محل بحث اصلی در مسأله پنجم این صورت است که خیار مجلس مشتری ساقط می‌شود یا نه؟ مشهور از جمله مرحوم شیخ معتقدند خیار باقی است. پنج دلیل ارائه شده که شیخ سه دلیل آخر را می‌پذیرند:

دلیل اول: تبادر و استصحاب

وقتی فعلی به فرد نسبت داده می‌شود ظاهر و متبادَر از آن این است که از روی اختیار بوده نه اجبار، گفته می‌شود کتب زیدٌ، در حالی که اگر از روی اجبار باشد گفته می‌شود أُجبر علی الکتابة. روایت می‌گوید البیّعان بالخیار ما لم‌یفترقا، این فعل افتراق دال بر اختیار است و شامل اجبار نمی‌شود لذا اگر افتراق از روی اکراه بود شک داریم خیار مجلس باقی است یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم بقاء خیار مجلس را.

نقد این دلیل نیاز به بیان مقدمه‌ای دارد که خواهد آمد.

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتب أربعة و وسائل الشیعة، ببینید آیا عین عبارت منقول شیخ انصاری را در این کتب پیدا می‌کنید یا نه؟ در پاورقی مجمع الفکر هم آدرس به وسائل الشیعة داده که در وسائل هم عین این عبارت نیست. محققین مجمع الفکر معمولا اشاره می‌کنند متن روایت اندکی تفاوت دارد اما اینجا تذکر نداده‌اند.

جلسه صد و هفدهم (دوشنبه، 98.02.09) بسمه تعالی

هذا و لکن یمکن منع التبادر..، ص69، س7

گفتیم مسأله پنجم که افتراق فرد مکرَه است، سه صورت دارد، صورت سوم این بود که هم بر تخیار و هم بر افتراق اکراه شده بود.

نظریه مشهور و شیخ انصاری این است که خیار مجلس در این صورت باقی است. گفتیم پنج دلیل را بررسی می‌کنند و سه دلیل آخر را می‌پذیرند. دلیل اول این بود که البیّعان بالخیار ما لم یفترقا، ظهور دارد در اینکه افتراق با طیب نفس و بدون اکراه باشد، حال اگر فرد را با اکراه از مجلس عقد بیرون بردند و اجازه استفاده از خیار مجلس را به او ندادند شک داریم خیار مجلس باقی است یا نه، یقین سابق به وجود خیار مجلس را استصحاب می‌کنیم. مرحوم شیخ در کتاب ابتدا دلیل دوم را هم بیان و نقد می‌کنند سپس به نقد دلیل اول می‌پردازند لکن ما قبل از بیان دلیل دوم، نقد دلیل اول را توضیح می‌دهیم.

نقد دلیل اول:

مرحوم شیخ دو جواب از دلیل اول دارند که قبل از بیان جواب اولشان با استفاده از کلام مرحوم شیخ مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای اختیار

می‌فرمایند اختیار دو تفسیر دارد:

1ـ اختیار در مقابل اضطرار. عمل اضطراری آن است که ظاهرا توسط مضطَر انجام می‌شود اما در واقع مضطَر هیچ نقشی در عمل ندارد و نمی‌تواند مانع شود. مانند لرزش دست. اختیار در مقابل اضطرار یعنی فعلی که خود فرد در انجام آن نقش دارد.

2ـ اختیار در مقابل اکراه. عمل اکراهی آن است که با قصد و اراده خود انسان انجام می‌شود اما انگیزه انجامش اکراهِ مکرِه است. مانند خروج اکراهی از مجلس برای کتک نخوردن. اختیار در مقابل اکراه یعنی فعلی که با اراده و قصد فرد انجام می‌شود و انگیزه از انجامش هم رضایت فرد است نه تهدید دیگران.

جواب اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند قبول داریم که متبادر به ذهن از افتراقی که مسقط خیار مجلس است، افتراق با اختیار است لکن مقصود اختیار در مقابل اضطرار است، یعنی انجام فعل افتراق در اختیار و با اراده خود فرد بوده است و اختیار در مقابل اکراه را قبول نداریم

سؤال: چرا نمی‌گویید اختیار در مقابل اکراه است؟

پاسخ: زیرا در مقدمه گفتیم اختیار در مقابل اکراه یعنی عملی که علاوه بر اینکه با اراده و قصد فرد انجام می‌شود، انگیزه انجامش هم رضایت فرد است. در حالی که در کلمه افتراق هیچ دلالتی بر اینکه علت و انگیزه افتراق چه چیزی بوده وجود ندارد، کلمه افتراق یعنی جدا شدن با اختیار و اراده، اما اینکه به انگیزه نجات از تهدید بوده یا رضایت و طیب نفس چنین دلالتی در کلمه افتراق نیست.

پس جواب اول این شد که کلمه افتراق فقط تبادر و دلالت دارد بر اینکه جدا شدن با اراده فرد باشد، در مورد اکراه هم فرد با اراده خودش از مجلس عقد بیرون رفته پس افتراق محقق شده و خیار مجلسشان ساقط است. لذا چنانکه در مقابل افتراق اختیاری، افتراق اکراهی قرار می‌گیرد افتراق اضطراری هم می‌تواند قرار گیرد لعدم القول بالفصل، زیرا وقتی افتراق اختیاری نباشد دیگر تفاوتی نیست که افتراق اضطراری باشد یا اکراهی و گفتیم خود کلمه افتراق هم دلالت بر خصوص تقابل با اکراه ندارد.

جواب دوم: شما در دلیل اول گفتید اگر افتراق اکراهی باشد خیار مجلسشان ساقط نمی‌شود، پس چرا در صورت اول که امکان تخایر و فسخ و امضاء دارد اما اکراه شده بر افتراق فتوا نمی‌دهید به بقاء خیار مجلس. به عبارت دیگر اصحاب امامیه معتقدند افتراق حتی اگر اضطراری و بدون اراده فرد باشد همین که توان فسخ یا امضاء بیع را دارد و بیع را فسخ نکرد، خیار مجلسش ساقط می‌شود به این دلیل که افتراقِ مسقط خیار محقق شده است.

پس افتراق حتی اگر اضطراری هم باشد در صورت توانائی فسخ، باز هم مسقط خیار مجلس است که عبارت شیخ طوسی و محقق ثانی هم همین مطلب را بیان می‌کند.

دلیل دوم: تمسک به حدیث رفع

چنانکه در رسائل بحث برائت ذیل حدیث رفع و در مکاسب ذیل کتاب البیع آمده است، حدیث رفع مطلق است یعنی "رُفع ما استکرهوا علیه" می‌گوید هر جا اکراه باشد هم حکم وضعی مرتفع شده هم حکم تکلیفی. پس حدیث رفع می‌گوید افتراق از روی اکراه حکم وضعی سقوط خیار مجلس را نمی‌آورد و خیار مجلس همچنان باقی است. *

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند اگر حدیث رفع به صرف وجود اکراه حکم سقوط خیار را بردارد، پس در صورت اول که اکراه بر افتراق بود نه تخایر باید فتوا دهید به عدم سقوط خیار چون افتراق در صورت اول هم اکراهی است در حالی که همه فقهاء در صورت اول فتوا به سقوط خیار می‌دهند به جهت اینکه حق گزینش و تخایر دارد.

و الحاصل می‌فرمایند نتیجه جواب از دو دلیل مذکور سه نکته شد:

الف: در صورت سوم که هم افتراق هم تخایر اکراهی است فقهاء می‌فرمایند خیار مجلس ساقط نمی‌شود.

ب: اگر یکی از افتراق یا تخایر مورد اکراه نبود (صورت اول و دوم)، خیار مجلس ساقط می‌شود.

ج: هر یک از دو دلیل مذکور فقط به اکراه در یک بُعد مسأله می‌پردازند لذا نمی‌توانند حکم صورت سوم را ثابت کنند.

فالأولی الإستدلال علیه ... ص70، س آخر

سپس مرحوم شیخ به بیان سه دلیل دیگر می‌پردازند که استدلال به آنها بر بقاء خیار مجلس در صورت سوم را قبول دارند.

دلیل سوم: اجماع معتضد به شهرت

مرحوم شیخ در بحث اجماع منقول رسائل فرمودند اجماع منقول به تنهائی حجت نیست اما با ضمیمه قرائن اطمینانیة ممکن است حجت باشد. در اینجا می‌فرمایند اجماع منقول به ضمیمه شهرت ثابت شده یک حجت اطمینان آور بر عدم سقوط خیار مجلس است.

دلیل چهارم: تبادر

در نقد دلیل اول گفتیم افعال مانند "إفتراق" فقط ظهور و تبادر در اختیاری بودن دارد، نه اختیار در مقابل خصوص اکراه، اما متبادر به ذهن از فعل افتراق آن است که در جایی به کار می‌رود که با رضایت باشد و در این صورت مسقط خیار مجلس است و افتراق بدون رضایت مسقط خیار مجلس نیست. (شاهد بر آن هم کاربرد افتراق و جدایی در روایات طلاق است که افتراق به مرد نسبت داده می‌شود زیرا در اکثر موارد با رضایت مرد است)

دلیل پنجم: صحیحه فضیل

فضیل از امام صادق7 نقل می‌کند الْبَیِّعَانِ بِالْخِیَارِ مَا لَمْ یَفْتَرِقَا فَإِذَا افْتَرَقَا فَلَا خِیَارَ بَعْدَ الرِّضَا مِنْهُمَا. با دو بیان استدلال شده:

بیان اول: این روایت می‌گوید سقوط خیار مجلس مشروط به دو نکته است: 1ـ افتراق 2ـ رضایت طرفین. پس افتراق با رضایت طرفین مسقط خیار مجلس است. در صورت سوم چون افتراق هست اما رضایت نیست پس خیار مجلس ساقط نمی‌شود. این رضایت هم قطعا در زمان دیگری معتبر نیست و به گونه دیگری نمی‌توان آن را تفسیر نمود.

بیان دوم: تعبیر "بعد الرضا" در روایت دلالت می‌کند تنها ملاک در سقوط خیار، رضایت به عقد است. این رضایت به عقد هم از چند راه قابل کشف است از جمله گفتن رضیتُ یا الزمتُ و همچنین افتراق از مجلس عقد. پس در صورت سوم که افتراق از روی اکراه اتفاق افتاده کاشف است از عدم رضایت به عقد لذا خیار مجلس او باقی است.

تحقیق:

* مراجعه کنید به مکاسب، جلد3، ص 308 و 331 و عبارت مرحوم شیخ انصاری را یادداشت کنید.

چند نکته نسبت به پایان سال تحصیلی

ـ مهمترین نکته برنامه ریزی برای استفاده حداکثری از فرصت عظیم ماه مبارک رمضان است که علما و عملا یاری‌گر انسان است

ـ در تابستان غیر از ایام امتحانان و آماده شدن برای آن، برنامه ریزی کنید و قسمتی از کمبودهای درسی را جبران کنید.

ـ از مطالعات جنبی مانند مطالعه در مقدمات تفسیر یا مقدمات رجال که قبلا کتبی را معرفی کردم غافل نشوید.

ـ از مباحثه المراجعات و مباحثه یا مطالعه دقیق الغدیر که قبلا هم تذکر داده‌ام برای یک بازه زمانی چند ساله، غفلت نکنید.

ـ مترصّد باشید درس خارج خودتان را انتخاب کنید و پایان سال تحصیلی آینده تکلیف خودتان را نسبت به درس خارج مشخص کنید.

ـ برای هم مباحثه سال آینده از الآن دغدغه داشته باشید و رایزنی کنید، تا از روز اول سال تحصیلی آینده را با مباحثه قوی شروع کنید.

ـ دوستان اهل تحقیق با نوشتن تحقیق‌های کارورزی پیرامون مباحث فقهی، اصولی، تفسیری ...که قبلا توضیح داده‌ام و ارائه به مسؤلان پژوهش مدارس، خود را برای ورود آرام آرام به حیطه ارائه مباحث حاشیه‌ای برای طلاب و سپس ورود به فضای تدریس آماده کنند.

به دعای خیرتان بسیار محتاجم

************

مسألة: لو أکره أحدهما علی التفرق.. ص72

مسأله ششم: صورت چهارم اکراه یک طرف

مسأله ششم صورت چهارم از سه صورت مسأله قبل است. در این مسأله پنج مطلب دارند:

مطلب اول: تحریر محل نزاع

صورت چهارم آن است که یکی از طرفین نسبت به افتراق و تخایر اکراه شد گفتیم خیار مجلسش باقی است، اما فرد دیگر که در مجلس باقی مانده حکم خیار مجلسش چیست؟ می‌فرمایند مسأله چند صورت دارد اما قبل بیان آن، دو نکته تکراری را تذکر می‌دهند:

نکته اول:

از دو مسأله قبل روشن شد اگر یکی از متعاقدین به اختیار از مجلس خارج شود و دیگری هم از روی اختیار با او همراهی نکند افتراق محقق شده و مسقط خیار است.

نکته دوم:

در صورتی اکراه مانع سقوط خیار مجلس است که بر افتراق و تخایر اکراه شود.

فحینئذ فنقول ... ص72، س9

اکراهی که مسقط خیار مجلس است اگر تنها در یک طرف محقق شود دو صورت دارد:

صورت اول: یکی از متعاقدین (مثلا مشتری) اکراه شده بر افتراق و ترک تخایر، یعنی او را از مجلس عقد بیرون کرده‌اند و اجازه صحبت کردن (فسخ یا امضاء) هم به او نداده‌اند، اما دیگری (بایع) که در مجلس باقی مانده نه از مصاحبت و همراهی با مشتری منع شده و نه از تخایر.

صورت دوم: یکی از متعاقدین (مثلا مشتری) اکراه شده بر بقاء در مجلس عقد (اجازه افتراق به او نمی‌دهند) و اجازه تخایر و حق انتخاب فسخ یا امضاء هم به او نمی‌دهند، اما دیگری مثلا بایع از روی اختیار از مجلس عقد بیرون می‌رود.

می‌فرمایند محل بحث صورت اول است که حکم صورت دوم ضمن آخرین مطلب این مسأله آن روشن خواهد شد.

مطلب دوم: بیان اقوال و مبانی آنها

ابتدا چهار قول را در مسأله مطرح می‌کنند، سپس مبنای اقوال را بررسی می‌کنند و سپس تحقیق و نظریه خودشان را بیان می‌فرمایند. اما بیان اقوال:

قول اول: خیار مجلس هر دو ساقط می‌شود.

قول دوم: خیار مجلس هر دو باقی است.

قول سوم: فرد مختار خیارش ساقط می‌شود و دیگری خیارش باقی است.

قول چهارم: علامه در تحریر تفصیل داده‌اند که اگر فرد مختار در مجلس باقی ماند خیار هر دو باقی است و اگر فرد مختار از مجلس بیرون رفت خیار مجلس هر دو ساقط است.

اما مبنای این اقوال: همه فقهاء قبول دارند که افتراق از مجلس عقد از روی اختیار مسقط خیار مجلس است اما دو اختلاف مبنایی وجود دارد:

اختلاف اول: در کیفیت خروج اختیاری دو مبنا است:

مبنای اول: خروج اختیاری هر دو (متعاقدین) با هم مسقط خیار مجلس است.

مبنای دوم: خروج اختیاری یکی از آنها هم سبب سقوط خیار مجلس طرفین است.

طبق مبنای اول که هر دو حرکت و افتراق هر دو با هم مسقط است هم دو مبنا است:

مبنای الف: افتراق هر یک از متعاقدین از مجلس عقد فقط حق خیار خود این فرد را ساقط می‌کند، اما حق خیار دیگری که در مجلس نشسته باقی است. (پس در محل بحث خیار فرد مکرَه باقی است اما فرد مختار به جهت عدم مصاحبت با مشتری خیارش ساقط است. این قول سوم است)

مبنای ب: سقوط خیار هر دو (متعاقدین) متوقف است بر خروج هر دو از مجلس عقد. (پس در محل بحث خیار هر دو باقی است زیرا فقط یکی بیرون رفته است. این قول دوم است)

اختلاف دوم: بنابر مبنای دوم که خروج اختیاری یک نفر هم مسقط خیار مجلس طرفین است دو مبنا است:

مبنای الف: افتراق از مجلس عقد با فعل وجودی یعنی حرکت و خروج یکی حاصل می‌شود. (این همان تفصیل علامه حلی است که اگر فرد مختار در مجلس باقی ماند خیار هر دو باقی است و اگر فرد مختار از مجلس بیرون رفت خیار مجلس هر دو ساقط است. این قول چهارم است)

مبنای ب: افتراق از مجلس عقد چه با فعل وجودی و چه با فعل عدمی (یعنی یکی خارج شود و دیگری در خروج همراهی نکند و همین عدم مصاحبت افتراق را محقق می‌کند.) (پس در محل بحث خیار مجلس هر دو ساقط است زیرا عدم مصاحبت بایع که در مجلس از روی اختیار باقی مانده افتراق شمرده می‌شود لذا خیار هر دو ساقط است. این قول اول)

و اعلم أن ظاهر الإیضاح ... ص74، س10

مطلب سوم: اشکال ولد علامه به والدشان

فخر المحققین ولد علامه در ایضاح الفوائد فی شرح القواعد فرموده‌اند در محل بحث سه قول بشتر وجود ندارد و قول چهارم که تفصیل علامه حلی در تحریر باشد خروج از بحث است و در حقیقت قول علامه همان قول دوم است که خیار مجلس هر دو باقی است.

کلام مرحوم علامه حلی دو بُعد داشت که اگر فرد مختار در مجلس باقی ماند خیار هر دو باقی است و اگر فرد مختار از مجلس بیرون رفت خیار مجلس هر دو ساقط است. فخر المحققین می‌فرماید بُعد دوم تفصیل که با خروج شخص مختار، خیار هر دو ساقط می‌شود اصلا محل خلاف نیست بلکه همه فقهاء قبول دارند اگر یکی از متعاقدین اختیارا از مجلس عقد بیرون رود، خیار مجلس ساقط است، بلکه محل خلاف آن جا است که شخص مختار در مجلس عقد بماند، حال با ماندن او حکم خیار مجلس چه می‌شود؟

بُعد دوم کلام علامه که کنار گذاشته شود، قول علامه این است که با ماندن فرد مختار در مجلس خیار هر دو باقی است و این همان قول دوم است پس قول چهارمی نداریم.

شیخ انصاری عبارتی از علامه حلی و فخر المحققین می‌آورند سپس کلام فخر المحققین را تأیید می‌کنند که کلام علامه همان قول دوم است.

قال: إن هذا مبنی علی بقاء ... ص74، س آخر

مرحوم فخر المحققین در نقد کلام والدشان فرموده‌اند ریشه اختلاف اقوال در محل بحث چهار نکته است، و با بیان این چهار نکته پنج مبنا در محل بحث به وجود می‌آید:

نکته اول: متکلمین می‌گویند وجود دارای أکوان أربعة است: حرکت، سکون، اتصال و انفصال. بحث است که در هر کدام از این چهار حالت آیا وجودات دوم، سوم و چهارم وجود مستقل و حادث است یا بقاء وجود اول شمرده می‌شود؟ به عنوان مثال: فرد وقتی ده دقیقه راه می‌رود حرکت لحظه دوم و سوم و ... حرکت مستقل است یا امتداد و بقاء حرکت اول؟

نکته دوم: بر فرض که بگوییم وجودات بعدی امتداد و بقاء وجود اول است، آیا شیء باقی در بقائش مثل حدوث لحظه اول، نیاز به علت و مؤثر دارد یا فقط برای حدوث علت می‌خواهد و بقائش نیاز به علت ندارد.

* تحقیق:

برای تبیین بیشتر این مسأله مراجعه کنید به شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام از مرحوم عبد الرزاق لاهیجی، (چاپ دو جلدی) ج1، ص138 و ج1، ص540 (چاپ پنج جلدی)

نکته سوم: چنانکه وجود نیاز به علت دارد آیا عدم هم نیاز به علت دارد یا خیر؟مرحوم ملا هادی سبزواری در منظومه می‌فرمایند:

کذاک فی الأعدام لاعلیّة و إن بها فاهوا فتقریبیّة

نکته چهارم: تحقق افتراق فقط به امر وجودی است که فرد باقی مانده هم باید خارج شود از مجلس، یا افتراق به امر عدمی هم محقق می‌شود که صرف عدم مصاحبت فرد باقی مانده سبب تحقق افتراق و سقوط خیار مجلس شود.

بر اساس این چهار نکته مرحوم فخر المحققین پنج مبنا در محل بحث درست می‌کنند:

مبنای اول: اگر گفتیم وجودات دوم و سوم بقاء وجود اول نیستند بلکه وجود مستقل هستند در این صورت بایع در مجلس ساکن بوده، خیار مجلسش ساقط است زیرا لحظه دومی که بایع در مجلس عقد نشسته است خودش افتراق را به وجود آورده (جدایی از مشتری با نشستن در مجلس عقد) چون افتراق را بوجود آورده خیار مجلس ساقط است.

مبنای دوم: اگر گفتیم وجودات دوم و سوم بقاء وجود اول‌اند اما باقی در بقاء هم نیاز به علت دارد، در این صورت بایع در لحظه دوم که بعد از اخراج مشتری در مجلس عقد نشسته با اراده خودش علت افتراق را محقق کرده و امتداد و استمرار داده است، پس خیار مجلس ساقط است.

مبنای سوم: اگر بگوییم وجودات دوم و سوم بقاء وجود اول‌اند و در بقاءشان علت نمی‌خواهند و افتراق یک امر وجودی است، در این صورت خیار مجلس بایع ساقط نمی‌شود، زیرا بقاء بایع در مجلس عقد استمرار وجود اول بود علت هم نمی‌خواهد و خود بخود باقی است، این بایع افتراق را که امر وجودی است ایجاد نکرده لذا خیار مجلس او باقی است.

مبنای چهارم: اگر وجود دوم و سوم بقاء وجود اول‌اند، در بقاءشان علت نمی‌خواهند و افتراق به امر عدمی هم محقق می‌شود و عدم علت نمی‌خواهد بایع در مجلس عقد نشسته با مشتری همراهی نکرده اما علت عدم مصاحبت را او ایجاد نکرده زیرا امر عدمی علت نمی‌خواهد، پس افتراق محقق نشده و خیارش ثابت است.

مبنای پنجم: اگر بگوییم وجودات دوم و سوم بقاء وجود اول‌اند و در بقاءشان علت نمی‌خواهند و افتراق به امر عدمی هم محقق می‌شود، و عدم علت می‌خواهد، اینجا بایع با اراده خودش علت عدم همراهی با مشتری را ایجاد کرده پس افتراق محقق شده و خیار مجلس او ساقط می‌شود.

بعد فخر المحققین می‌فرمایند أقرب به نظر من این است که خیار مجلس بایع (فرد باقی) ساقط است و به تبع او خیار فرد مکرَه هم که اخراج شده ساقط است.

و هذا الکلام و إن نوقش فیه ... ص75، س7

به مرحوم فخر المحققین اشکال شده است که احکام شرعیه ملقاة به عرف است و حکم شرعی منوط به این دقتهای عقلی نیست، و مردم چنین جزئیات فلسفی را متوجه نمی‌شوند. مرحوم شیخ این اشکال را قبول دارند اما می‌فرمایند عبارتشان دو نتیجه صحیح دارد:

1ـ اگر بایع یعنی همان فرد باقی‌مانده در مجلس هم به اختیار خودش از مجلس بیرون رفت بدون شک و اختلاف در فتوا همه می‌گویند خیار مجلس ساقط است، بلکه محل نزاع آنجا است که بایع هنوز در مجلس عقد ساکن و موجود باشد.

2ـ از کلام فخر المحققین چنین استفاده می‌شود که سقوط خیار یک طرف مستقل از طرف دیگر نیست، به عبارت دیگر در محل بحث فقط دو قول داریم و قول سوم هم که می‌گفت اگر بایع در مجلس باقی ماند خیارش ساقط است و خیار مکرَه باقی است، صحیح نمی‌باشد زیرا وقتی خیار فرد باقی در مجلس ساقط شد خیار مکرَه هم به تبع او ساقط است و عقد لازم می‌شود.

مرحوم شیخ می‌فرمایند علی أی حال عبارت خلاف شیخ طوسی و جواهر ابن برّاج ظهور دارد در قول سوم و نمی‌توان قول سوم را کنار گذاشت.

فتأمل ص75 مقصود شیخ از فتأمل دو صفحه بعد یعنی ص77 پارگراف آخر خواهد آمد.

همچنین می‌فرمایند این قول سوم به ظاهر یا صریح عبارت تذکره نسبت داده شده که در این نسبت تأمل است.

و کیف کان فالأظهر فی ... ص75، س آخر

مطلب چهارم: تحقیق شیخ در مسأله

مرحوم شیخ انصاری در دو مرحله به نظر خودشان اشاره می‌کنند:

مرحله اول: در محل بحث که مشتری اکراه شده به افتراق و عدم تخایر و بایع در مجلس عقد باقی است و مختار می‌باشد، خیار مجلس هر دو باقی است، به سه دلیل:

دلیل اول: تمسک به اصل. بعد از رفتن مکرَه از مجلس عقد و بقاء بایع، شک داریم خیار هر دو همچنان باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء خیار مجلس هر دو را.

دلیل دوم: متبادر به ذهن از ماده افتراق آن است که اگر افتراق با رضایت بود سبب سقوط خیار مجلس می‌شود، و اینجا افتراق با رضایت هر دو نیست، پس خیار هر دو باقی است.

دلیل سوم: صحیحة فضیل که در آن آمده فإذا افترقا فلا خیار لهما بعد الرضا منهما، تصریح می‌کند افتراق اگر به رضایت هر دو باشد خیار مجلس ساقط است در حالی که در محل بحث با رضایت هر دو نیست پس خیار مجلس ساقط نمی‌شود.

و لکن یمکن التفصی ... ص76، س8.

مرحله دوم: مرحوم شیخ هر سه دلیل را رد می‌کنند و از این مدعا عدول می‌نمایند:

نقد دلیل اول: بارها گفته شده تا زمانی که در مسأله نص خاص داریم جای تمسک به اصول عملیه نیست. به نص خاصی اشاره خواهیم کرد که دلالت می‌کند رضایت یکی از متعاقدین و افتراق او از مجلس عقد مسقط خیار هر دو است و افتراق با یک نفر هم تحقق پیدا می‌کند لذا طبق دلیل خاص، خیار متعاقدین ساقط است و نوبت به استصحاب نمی‌رسد.

نقد دلیل دوم: می‌فرمایند دلیل نداریم که در صدق افتراق رضایت هر دو متعاقد لازم باشد بلکه قدر متیقن این است که رضایت یکی از آندو هم کافی است و در محل بحث فرد باقی در مجلس مختار بوده و با رضایت خودش زمان اخراج مشتری با او همراهی نکرد یا از تخایر استفاده نکرد و چیزی نگفت. لذا خیار هر دو ساقط است.

نقد دلیل سوم: می‌فرمایند مهمترین دلیل صحیحه فضیل بود که ما دلالت آن قبول داریم که می‌گفت افتراق باید با رضایت هر دو باشد و با افتراق یک نفر خیار مجلس ساقط نمی‌شود، اما این صحیحه یک معارض دارد که روایت صحیح السندی است که در مسأله چهارم هم به آن اشاره کردیم که امام علیه السلام فرمودند زمینی را خرید و فروش کردیم فمشیتُ خُطیً لیجب البیع حین افترقنا. این صحیحه به صراحت دلالت می‌کند بر اینکه رضایت و افتراق یک نفر هم مسقط خیار مجلس است و بیع لازم می‌شود.

صحیحه فضیل می‌گفت رضایت هر دو لازم است و این صحیحه می‌گوید رضایت یکی هم کافی است، حال در باب تعارض وظیفه چیست؟

و ظاهر الصحیحة و إن کان ... ص76، س17

در مقام رفع تعارض می‌فرمایند قواعد اولیه باب تعارض اقتضا دارد بگوییم روایت دوم عام است و می‌گوید رضایت یک نفر کافی است چه دیگری راضی باشد یا نه، اما صحیحه فضیل خاص است و می‌گوید رضایت هر دو نفر مسقط خیار است و روشن است که خاص بر عام مقدم است پس باید به صحیحه فضیل عمل کنیم، لکن به چند جهت حکم می‌کنیم به تقدیم روایت دوم و مسقط بودن رضایت و خروج یک نفر از مجلس عقد.

جهت اول: عمل اصحاب در موارد مشابه فراوان، به چند مورد اشاره می‌کنند:

مورد اول: یک فرع فقهی است که فقهاء قائلند اگر قبل از تفرّق، یکی از متبایعین فوت کرد با بیرون رفتن دیگری از مجلس عقد خیار مجلس طرفین ساقط است با این که یکی از متعاقدین مرده و معلوم نیست راضی باشد. ( یک تناقض از محقق ثانی نقل می‌کنند)

مورد دوم: فقهاء می‌فرمایند اگر یکی از متعاقدین بعد عقد در مجلس، خوابش برد و دیگری هم از مجلس بیرون رفت، خیار مجلس طرفین ساقط می‌شود.

مورد سوم: اگر یکی از متعاقدین در مجلس عقد غافل شد، دیگری هم بیرون رفت، فقهاء می‌فرمایند خیار طرفین ساقط است.

جهت دوم: مرحوم سید عمید الدین در کنز الفوائد در ما نحن فیه ادعای اجماع کرده‌اند بر سقوط خیار طرفین.

جهت سوم: عبارات فقهاء که به چند مورد اشاره می‌کنند:

مورد اول: عبارت فخر المحققین که از کتاب ایضاح ایشان اشاره کردیم وقتی مبانی مختلف را مورد اشاره قرار می‌دهند اشاره‌ای نمی‌کنند که در سقوط خیار به رضایت طرفین لازم با رضایت یک طرف اختلاف است. پس معلوم می‌شود اختلافی نیست که با افتراق یک نفر از روی رضایت هم خیار ساقط می‌شود.

مورد دوم: عبارت علامه در قواعد چنین است که سقوط خیار مکرَه متفرع است بر سقوط خیار فرد باقی مانده (ماکث) پس به رضایت یک طرف هم خیار ساقط می‌شود، ایشان حتی اشاره‌ای هم به وجود اختلاف در این مورد نمی‌کنند.

نظر مرحوم شیخ

می‌فرمایند با افتراق یک نفر از روی رضایت هم خیار ساقط می‌شود زیرا غایتِ وجود خیار، افتراق از روی رضایت است که با حرکت یک نفر هم حاصل می‌شود، و اگر هیچیک نسبت به افتراق و تخایر رضایت نداشتند خیار مجلس ساقط نمی‌شود.

فتأمل: ص77 اشاره است به ضعف بعض موارد تمسک شده مانند موردی که یک نفر از متعاقدین از دنیا برود که بعضی از فقهاء معتقدند خیار او به ورثه منتقل می‌شود.

و عبارة الخلاف المتقدمة ... ص77، س12

اشکال: شما نتیجه گرفتید افتراق از روی رضایت یک نفر هم مسقط خیار مجلس است و ادعای اجماع هم کردید در حالی که خود شما از خلاف شیخ طوسی و جواهر الفقه قاضی ابن برّاج قول سومی نقل فرمودید که فردِ مختار با افتراق، خیارش ساقط می‌شود و فرد مکرَه خیارش باقی است.

جواب: در عبارت شیخ طوسی در خلاف که أو یسقط خیار المتمکن خاصةً دو احتمال است:

احتمال اول: این عبارت مفهوم دارد که خیار متمکن ساقط است اما خیار مکرَه باقی است. بنابراین احتمال اشکال وارد است.

احتمال دوم: این عبارت مفهوم ندارد، یعنی فرد متمکن به جهت عدم استفاده از اختیار خودش و عدم همراهی با مکرَه، خیارش ساقط است اما فرد مکرَه چطور؟ عبارت ایشان ساکت است و ممکن است بگوییم خیار مکرَه هم ساقط است زیرا افتراق با فعل فرد مختار اتفاق افتاد و خیار طرفین ساقط شد.

پس خیار فرد مختار ساقط است به نحو لابشرط، نه اینکه خیار مختار ساقط باشد به شرط سقوط خیار مکرَه.

و لعل نظر الشیخ و القاضی إلی ... ص78، س5

می‌فرمایند البته ممکن است احتمال اول در کلام شیخ طوسی صحیح باشد یعنی تفکیک قائل شویم بین خیار مختار که ساقط می‌شود و خیار مکرَه که باقی می‌ماند. می‌فرمایند و هو استنباط حسنٌ لکن لایساعد علیه ظاهر نصی که چندین مرجّح و مؤیّد داشت و امام علیه السلام می‌فرمودند من چند قدم از مجلس عقد دور شدم تا عقد لازم شود. لذا بر اساس همین روایت باید فتوا داد.

مطلب پنجم: حکم صورت دوم در این مسأله

ابتدای مسأله گفتیم که اکراه یک نفر دو صورت دارد یک صورت این بود که فرد مکرَه از مجلس اخراج می‌شود و فرد مختار در مجلس باقی می‌ماند، اما صورت دیگر که اینجا حکمش را بیان می‌کنند این است که فرد باقی در مجلس عقد اکراه شده بر عدم خروج از مجلس و عدم تخایر اما فرد دیگر با اختیار از مجلس عقد خارج می‌شود، در این صورت هم تمام مباحث صورت قبل و اختلاف مبانی جاری است و نظر مرحوم شیخ انصاری هم همان است که به محض خروج فرد مختار، خیار مجلس طرفین ساقط می‌شود، مخصوصا در این صورت سقوط هر دو خیار اقوی از صورت قبل است زیرا مستند اصلی ما که روایت بود دقیقا بر همین مورد تطبیق می‌کند که امام علیه السلام با رضایت خودشان چند قدم از مجلس عقد دور شدند که عقد لازم بشود.

مسأله هفتم: خیار بعد زوال اکراه

گفتیم در مورد مسقط سوم (افتراق) چهار مسأله بیان می‌کنند. در سه مسأله قبل به احکام اکراه اشاره کردند. آخرین نکته در بحث افتراق اکراهی آن است که در مورادی که فقهاء قائل‌اند اکراه مانع سقوط خیار مجلس است با ارتفاع اکراه تا چه زمانی خیار باقی است؟

به عنوان مثال زید بعد از بیع در مجلس عقد نشسته است و او را به جهتی با اکراه به کلانتری منتقل می‌کنند، در جایی که خیار مجلس او ساقط نشده است وقتی از کلانتری آزاد شد تا چه زمان خیار دارد؟

مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند خیار مجلس او تا زمانی که زید بعد از اکراه در این مجلس دوم که نامش را مجلس زوال می‌گذارند (کلانتری) باقی است خیار مجلس دارد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این قول صحیح نیست. زیرا معیار در صدق افتراق از بین رفتن هیئت اجتماعیه عقد بود، این هیئت اجتماعیه قطعا از بین رفتن و أدله نمی‌توانند بگویند تعبدا معتقد باش این هیئت اجتماعیه باقی است. آنچه دلیل خاص می‌گوید این است که خیار مجلس باقی است اما تا چه زمان دلیل ساکت است. و دو احتمال در مسأله است:

احتمال اول: حق خیار بالفور است یعنی تا اکراه برطرف شد باید فسخ یا امضاء را انتخاب کند و اگر چنین نکرد حق خیار او ساقط است. زیرا قدر متیقن از ثبوت حق خیار و تدارک و جبران خسارت همین مقدار است.

احتمال دوم: خیار مجلس برای فرد باقی است بالتراخی، چه در همان مجلس زوال (کلانتری) چه بعد آن تا زمانی که یکی از مسقطات را مرتکب شود. زیرا یقین داریم با رفع اکراه خیار مجلس آمد و هر زمان بعد از آن شک کنیم یقین سابق را استصحاب می‌کنیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این بحث اختصاص به خیار مجلس ندارد بلکه به طور کلی در هر حق خیاری این بحث جاری است.

مرحوم شیخ در اینجا نظریه خودشان را بیان نمی‌کنند اما در بحث خیار غبن به تفصیل استدلال می‌کند بر فوری بودن خیار مجلس بعد از زوال اکراه.

مسأله هشتم: تصرف

آخرین مسأله در بحث خیار مجلس مسقط بودن تصرف در ثمن یا مثمن است.

می‌فرمایند بحث از کیفیت تصرف و مصادیق آن ضمن خیار حیوان و خیار شرط خواهد آمد. اما دلیل بر مسقط بودن تصرف روایتی است در بحث خیار حیوان که حضرت علتی برای سقوط خیار بیان می‌کنند که طبیعتا آن علت هر جا باشد حکم آن هم وجود دارد. در آن روایت راوی می‌پرسد اگر در بیع حیوان قبل از تمام شدن سه روز مشتری در حیوان تصرف کند و شیر آن را بدوشد حکم چیست؟ حضرت می‌فرمایند تصرف در حیوان مسقط خیار حیوان است، زیرا این تصرف کاشف از رضایت فرد است. از این علت قانون کلی به دست می‌آید که تصرف در ثمن یا مثمن دالّ بر رضایت ذو الخیار به بیع است و بیع را امضاء نموده و خیارش ساقط است، چه در خیار مجلس چه خیار شرط و چه خیار حیوان. فتأمل: اشاره است به اینکه احتمال دارد این حدیث مختص خیار حیوان باشد.

خلاصه مبحث خیار مجلس

خلاصه مرحله اول (احکام خیار مجلس):

مسأله 1: مالکین خیار مجلس دارند اما وکیل سه قسم است: 1. وکیل در صرف إجراء صیغه بیع. 2. وکیل در جمیع تصرفات. 3. وکیل در تصرف و معامله خاص. فرمودند فقط وکیل قسم دوم خیار دارد به این دلیل که أدله خیار مجلس می‌گویند فرد وقتی سلطنت پیدا کرد بر مالی که به او منتقل شده ارتباطش با مالی که به طرف مقابل داده قطع نمیشود و همچنان می‌تواند آن را پس بگیرد و معامله را فسخ کند و وکیل قسم اول و دوم چنین سلطنتی ندارند اما وکیل قسم ودم که مجاز به جمیع تصرفات در مال است و می‌تواند به صلاحدید خود عمل نماید چنین سلطنتی دارد.

نسبت به فضول هم فرمودند اگر متعاقدین فضول باشند خیار مجلس ندارند زیرا وقتی وکیل قسم اول و دوم که از طرف مالک اجازه در عقد هم دارد، خیار مجلس نداشته باشد به طریق اولی فضول که بدون اجازه بیع انجام داده خیار مجلس نخواهد داشت.

مسأله 2: اگر عاقد واحد بود و بیع بین دو شخصیت حقوقی خودش (وکالت یا ولایت از دو نفر دیگر) یا یک شخصیت حقیقی خودش و یک شخصیت حقوقی خودش انجام داد، نسبت به وجود خیار مجلس متوقف هستند.

مسأله 3: اشاره به سه مورد از مستثنیات مبیع‌هایی بود که در آنها خیار مجلس نیست و هر سه مورد از مباحث مربوط به عبید بود.

مسأله 4: فرمودند خیار مجلس فقط در عقد بیع جاری است نه سایر عقود. دلیل آن هم اجماع فقهاء شیعه است.

مسأله 5: مبدأ و آغاز خیار مجلس از لحظه عقد است زیرا روایات و فتاوای فقها می‌گوید علت تامه خیار مجلس تحقق عقد است. البیّعان بالخیار می‌گوید به محض اینکه بر این دو فرد بایع و مشتری صدق کرد خیار مجلس می‌آید.

همچنین در بیع صرف و سلم خیار مجلس قبل از تقابض وجود دارد و ثمره هم دارد، همچنین در عقد فضولی قبل از اجازه مالک حق خیار مجلس ثابت و دارای ثمره است.

خلاصه مرحله دوم: مسقطات

مسأله 1: مطلب اول مدعی و دلیل بود. مدعی: شرط سقوط خیار مجلس نافذ و صحیح است. دلیل: المؤمنون عند شروطهم حاکم است بر البیّعان بالخیار، حکومت به نحو تضییق یعنی هر بیعی خیار شرط دارد الا بیعی که شرط سقوط خیار مجلس در آن مطرح شود که وفاء به شرط مشروع واجب است.

مطلب دوم: سه اشکال و پاسخ به آنها بود. مطلب سوم: به هر یک از سه صورت که سقوط خیار مجلس را مطرح کند نافذ و صحیح است: الف: شرط کند عدم تحقق خیار مجلس را. ب: شرط کند عدم استفاده از خیار مجلس را. ج: شرط کند ذسقاط خیار مجلس را بعد تحقق عقد بیع.

مطلب چهارم: لزوم تصریح یا اشاره به شرط، ضمن عقد بیع.

مطلب پنجم: بیان یک استثناء از شرط سقوط خیار.

مسأله 2: در این مسأله هم دو مطلب در مسقطیت اسقاط بعد العقد بیان کردند:

1. سه دلیل بر مسقطیت ارائه شد از جمله دلیل لکلّ ذی حق اسقاط حقه. 2. با هر لفظی می‌تواند اسقاط را اعلام کند به سه دلیل از جمله همان لکل ذی حق اسقاط حقه.

مسأله 3: اگر یکی از متعاقدین به دیگری بگوید "إختر" بدون وجود قرینه هیچ دلالتی بر تمکلیک خیار به طرف مقابل ندارد لذا خیارش ساقط نمی‌شود.

مسأله 4: افتراق سومین مسقط خیار مجلس است و تحقق آن حداقل دو رکن دارد: 1. حرکت یکی از متعاقدین. 2. عدم مصاحبت و سکون دیگری.

مسأله 5: اگر هم بر افتراق اکراه شود هم در عدم استفاده از حق خیار مجلس اکراه شوند خیار مجلسشان باقی است به سه دلیل: اجماع معتضد به شهرت، تبادر و نص خاص.

مسأله6: می‌فرمایند با افتراق یک نفر از روی رضایت هم خیار ساقط می‌شود زیرا غایتِ وجود خیار، افتراق از روی رضایت است که با حرکت یک نفر هم حاصل می‌شود، و اگر هیچیک نسبت به افتراق و تخایر رضایت نداشتند خیار مجلس ساقط نمی‌شود.

مسأله 7: استفاده از حق خیار مجلس بعد از زوال اکراه (فوری است).

مسأله 8: تصرف در ثمن یا مثمن چهارمین مسقط خیار مجلس است که دلیل آن نص خاص است.

۰ نظر

۰ ۱۵ ارديبهشت ۹۸ ، ۱۱:۵۹

سید روح الله ذاکری

خیارات/ مبحث2: اقسام/ قسم1: مجلس/ مرحله2: مسقطات/ مسقط 1و2: اشتراط ضمن عقد، إسقاط بعد عقد

جلسه صد و نهم (سه‌شنبه، 98.01.27) بسمه تعالی

فی مسقطات الخیار.. ص51

مرحوم شیخ نسبت به هر یک از خیارات معمولا دو مرحله بحث دارند: 1. احکام 2. مسقطات. در خیار مجلس مرحله اول تمام شد.

مرحله دوم: مسقطات خیار مجلس

مرحله دوم از مطالب مربوط به خیار مجلس بیان مسقطات خیار است که چهار مسقط را ضمن هشت مسأله بررسی می‌کنند:

1. شرط سقوط خیار مجلس در ضمن عقد. 2. إسقاط خیار بعد از عقد بیع. 3. افتراق از مجلس عقد. 4. تصرف در عوضین.

مرحوم شیخ این چهار مسقط را در هشت مسأله بررسی می‌کنند:

مسأله اول: إشتراط سقوط در ضمن عقد

مرحوم شیخ انصاری مسقط اول را در این مسأله و ضمن پنج مطلب تبیین می‌کنند:

مطلب اول: مدعی و دلیل

اشتراط سقوط خیار مجلس ضمن عقد بیع، مسقط خیار مجلس خواهد بود. سه دلیل بر این مدعا اقامه شده است:

دلیل اول: اجماع

مرحوم ابن زهره در غنیة النزوع ادعای اجماع کرده‌اند.

دلیل دوم: أوفوا بالعقود

(در عبارت مرحوم شیخ این دلیل به عنوان دلیل سوم مطرح شده است) مرحوم صاحب جواهر در مقام استدلال بر این مدعا به آیه شریفه أوفوا بالعقود تمسک کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند وفاء به عقد واجب است و شرط سقوط خیار مجلس هم یکی از أجزاء عقد بیع بوده است که وفاء به آن واجب می‌باشد، در نتیجه خیار مجلس ساقط خواهد شد.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند أدله خیار مجلس مانند "البیّعان بالخیار ما لم یفترقا" عموم آیه "أوفوا بالعقود" را تخصیص می‌زند. به این بیان که وفاء به تمام عقود واجب است الا در صورتی که خیار مجلس در عقد وجود داشته باشد که در این صورت وفاء به عقد واجب نیست و متبایعین حق دارند معامله را فی المجلس فسخ نمایند.

دلیل سوم: المؤمنون عند شروطهم

استدلال به این روایت به دو بیان مطرح شده است که مرحوم شیخ بیان اول را رد می‌کنند:

بیان اول: تعارض و ترجیح حدیث المؤمنون

قبل از توضیح بیان اول که از صاحب جواهر است مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تعارض در عامین من وجه

در بحث تعادل و تراجیح رسائل خوانده‌ایم که اگر دو دلیل نسبتشان عام و خاص من وجه بود (دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک داشتند) در ماده اشتراک تعارض می‌کنند و اگر یکی مرجح داشت بر دیگری مقدم می‌شود و الا تساقط خواهند کرد.

صاحب جواهر می‌فرمایند دو دلیل در محل بحث داریم: الف: "المؤمنون عند شروطهم". ب: "البیّعان بالخیار".

رابطه این دو دلیل عام و خاص من وجه است، یعنی دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند:

ماده افتراق اول: خیار مجلس (ب) هست، شرط (الف) نیست. مثال: کتاب را می‌فروشد خیار مجلس دارد اما شرطی مطرح نمی‌کند.

ماده افتراق دوم: شرط (الف) هست اما خیار مجلس (ب) نیست. مثال: می‌گوید کتاب را به شما هبه می‌کنم به شرطی که قلم را به من هبه کنید. در هبه خیار مجلس نیست.

ماده اشتراک: هم خیار مجلس است هم شرط. مثال: کتاب را می‌فروشد به شرطی که خیار مجلس ساقط باشد.

در ماده اشتراک "المؤمنون عند شروطهم" می‌گوید باید به شرط وفاء کنی و خیار مجلس ساقط است اما "البیّعان بالخیار" می‌گوید بیع انجام داده و خیار مجلس دارد. این دو دلیل در ماده اشتراک تعارض می‌کنند و دلیل المؤمنون مرجح دارد لذا مقدم است و نتیجه این خواهد شد که باید به شرط عمل نمود و بگوییم خیار مجلس ساقط است.

نقد بیان اول: مرجحی نیست

مرحوم شیخ می‌فرمایند ترجیح در صورت تعارض یا باید ترجیح به سند باشد یا دلالت یا ترجیح به امر خارجی.

این دو روایت سندا صحیح و مساوی هستند، دلالت هر دو هم بالعموم است و ترجیحی ندارد، مرجح خارجی هم در بین نیست.

سؤال: موارد متعددی در فقه فقهاء در موارد تعارض بین "المؤمنون عند شروطهم" و سایر أدله، حدیث المؤمنون را مقدم می‌دارند لذا همین عمل اصحاب در تقدیم این حدیث مرجح است و در البیعان بالخیار مقدم می‌شود و موجب سقوط خیار مجلس خواهد بود.

جواب: می‌فرمایند عمل اصحاب زمانی می‌تواند مرجح باشد که احتمال وجود قرینه‌ای را بدهیم که به دست ما نرسیده و اصحاب از آن مطلع بوده‌اند لذا مرجح شود، در حالی که اینجا به جهت وجود کلمات و استدلال اصحاب در کتب فقهی یقین داریم دلیل فتوای اصحاب به تقدیم شرط بر البیّعان بالخیار، حدیث المؤمنون است و زمانی که علم به دلیل آنان داریم دیگر عمل و فتوای آنان مرجح و حجت نخواهد بود و مجتهد باید بر اساس فهم و استدلال خودش نتیجه‌گیری نماید. لذا در مورد تعارض تساقط خواهند کرد.

بیان دوم: حکومت حدیث المؤمنون (شیخ)

مرحوم شیخ می‌فرمایند دلیل بر مسقط اول فقط حدیث المؤمنون عند شروطهم است اما نه به بیان اول که تعارض و ترجیح یک طرف باشد. قبل از تبیین کلام مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه حکومت بین دو دلیل

در اصول فقه مرحوم مظفر ج2، ص222 ذیل مبحث تعادل و تراجیح خوانده‌ایم که گاهی رابطه بین محتوای دو دلیل حکومت است یعنی یک دلیل بر دلیل دیگر از نظر محتوا سیطره دارد. این حکومت و سیطره به دو نحو توسعه و تضییق است. مثال مرحوم مظفر برای حکومت به توسعه رابطه بین دو دلیل: "أکرم العلماء" و " المتقی عالمٌ" بود و مثال حکومت به تضییق هم رابطه بین دو دلیل: "أکرم العلماء" و "الفاسق لیس بعالم" بود. به فرموده استاد بزرگوارم دام ظله در چهار مورد از کتاب رسائل از جمله صفحه اول بحث تعادل و تراجیح مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به مسأله حکومت به توسعه و تضییق اشاره کرده‌اند.

مثال فقهی: فقهاء می‌گویند أدله و روایات وجوب وفاء به نذر حاکم بر أدله و روایات احکام اولیه مانند مستحب بودن نماز شب است. نماز شب طبق روایات مستحب است اما اگر فردی نسبت به آن نذر کرد به سبب نذر واجب می‌شود و نسبت به نماز شب به روایات استحباب کاری نداریم بلکه باید به روایات نذر و وجوب وفاء به نذر عمل کنیم. پس نماز شب مستحب است الا زمانی که نذر، سبب وجوب آن بشود. لذا أدله نذر سبب تضییق أدله احکام اولیه خواهند شد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند حکم اولیه شریعت اسلام این است که در عقد بیع خیار مجلس است، دلیل المؤمنون عند شروطهم دائره البیّعان بالخیار را تضییق می‌کند و می‌گوید در عقد بیع خیار مجلس است الا زمانی که ضمن عقد شرط کنند خیار مجلس ساقط شود.

می‌فرمایند با دقت در حدیث "المؤمنون عند شروطهم" متوجه می‌شویم که این حدیث می‌خواهد کارهایی که قبل از شرط شدن مثلا مباح بودند را از حکم اولیه اباحه خارج کنند و حکم الزامی برایشان ثابت کند. مثلا اسقاط خیار مجلس مباح بود اما وقتی شرط کردند إسقاط آن را دیگر واجب و الزامی خواهد بود.

نتیجه اینکه المؤمنون عند شروطهم حاکم است بر البیّعان بالخیار و تعارضی در بین نیست زیرا به اجماع فقهاء دلیل حاکم مقدم است بر دلیل محکوم و بین دو دلیل جمع می‌شود.

شاهد: مرحوم شیخ برای اینکه نشان دهند بین البیّعان بالخیار و المؤمنون عند شروطهم تعارض نیست بلکه حکومت است تمسک به کنند به روایتی از امام صادق علیه السلام که حضرت هم در مقام اختلاف بین یک حکم شرعی و یک شرط، با تمسک به حدیث المؤمنون، عمل به شرط را لازم و مقدم دانسته و آن را حاکم بر دلیل حکم شرعی دیگر می‌دانند. روایت چنین است که مالک بن عطیه از سلیمان بن خالد نقل می‌کند مردی پدرش برده است و با إذن مولایش با کنیزی ازدواج کرده است. این کنیز مکاتَب است یعنی با مولای خودش قرارداد بسته که اگر فلان مبلغ پرداخت کند آزاد شود. (و حکم اولیه اسلام این است که در صورتی که زن حرّ شود و شوهرش برده باشد، زن حق فسخ نکاح دارد) این کنیز نصف مبلغ قرارداد را پرداخت کرده. آن مرد به کنیز می‌گوید من ما بقی مبلغ قرارداد برای آزاد شدنت را می‌پردازم به این شرط که بعد از آزاد شدن حق فسخ نکاحت با پدرم ساقط شود. و زن قبول می‌کند. حضرت می‌فرمایند این کار اشکالی ندارد و عمل به مقتضای شرط واجب است و دیگر این زن حق خیار فسخ نکاح ندارد به دلیل المؤمنون عند شروطهم. پس با اینکه حکم اولیه اسلام جواز فسخ نکاح برای این خانم است اما نمی‌تواند نکاح را فسخ کند به جهت اشتراط سقوط این خیار.

و الروایة محمولة بقرینة الإجماع ... ص53، س8

اشکال: در بحث خیار شرط خواهد آمد المؤمنون عند شروطهم فقط شامل شرط ضمن عقد می‌شود نه شروط ابتدائیه که ضمن عقد مطرح نمی‌شوند، و ظاهر این روایت آن است که شرط سقوط حق فسخِ نکاح، شرط ضمن عقد نیست بلکه شرط ابتدایی است یعنی معامله و عقدی بین پسر و کنیز منعقد نشده که ضمن آن شرط شود بلکه گفته قسمتی از پول آزادی‌ات را می‌دهیم نکاح را فسخ نکن.

جواب: حدیث باید حمل بر شرط ضمن عقد شود زیرا به اجماع فقهاء شرط ابتدائی واجب الوفاء نیست در حالی که امام صادق علیه السلام وفاء به شرط مذکور را لازم دانستند. پس شرط مذکور یا ضمن عقد لازم یا یک مصالحه مطرح و قبول شده است.

جلسه صد و دهم (چهارشنبه، 98.01.28) بسمه تعالی

نعم قد یستشکل التمسک .. ص53، س14

مطلب دوم: سه اشکال و نقد آن

خلاصه نظریه شیخ در مطلب اول این شد که اگر متعاقدین ضمن عقد بیع عدم خیار مجلس را شرط کردند، مسقط خیار مجلس است به دلیل حاکم بودن المؤمنون عند شروطهم بر أدله البیّعان بالخیار. به این نظریه مرحوم شیخ سه اشکال وارد شده که در مطلب دوم هر سه اشکال را مطرح و نقد می‌کنند.

اشکال اول: لزوم دور

روشن است که اگر شرط در عقد لازم مطرح شود عمل به شرط هم لازم خواهد بود و اگر شرط در عقد جائز مطرح شود عمل به شرط هم جائز خواهد بود.

به عبارت دیگر لزوم عمل به شرط متوقف است بر لزوم عقد، و جواز عمل به شرط متوقف است بر جواز عقد.

حال اشکال اول به استدلال شیخ انصاری اشکال دور است، مستشکل می‌گوید دور دو طرف دارد:

طرف اول: لزوم وفاء به شرط متوقف است بر لزوم عقد. طرف دوم: لزوم عقد هم متوقف است بر لزوم وفاء به شرط

توضیح مطلب: مستشکل برای اثبات هر دو طرف دور اینگونه توضیح می‌دهد:

اثبات طرف اول: اگر عقد لازم باشد عمل به شرط ضمن آن هم واجب است پس لزومِ عمل به شرط از جانب لزوم عقد آمد.

اثبات طرف دوم: شمای مرحوم شیخ می‌گویید لزوم عقد (عدم خیار) هم از جانب لزوم عمل به شرط آمد زیرا اگر این شرط نبود طبیعتا خیار مجلس و حق فسخ داشت اما چون شرط سقوط خیار مجلس آمد دیگر عقد لازم شده است. پس لزوم عقد هم از جانب شرط آمد.

لزوم وفاء به شرط از جانب عقد آمد و لزوم عقد هم از جانب وفاء به شرط آمد و این دور واضح است.

اشکال دوم: مخالفت با مقتضای عقد

روشن است اگر شرطی مخالف مقتضای عقد باشد باطل است. مانند اینکه عقد نکاح منعقد کند و شرط کند زوجیت یا محرمیّت محقق نشود. در ما نحن فیه هم مقتضای بیع، خیار مجلس است و شرط سقوط و عدم خیار مجلس مخالف مقتضای عقد و باطل است.

اشکال سوم: استحاله إسقاط ما لم‌یجب

گفته شده قانون کلی می‌گوید إسقاط ما لم یجب (لم یثبت) محال است. چیزی که ثابت و محقق نشده قابل اسقاط نیست.

زید مرتکب قتل نشده اما عمرو به او بگوید شما پسر من را کشته‌ای از دیه خون او گذشتم، اینجا اصلا دیه‌ای نیست تا عمرو از آن گذشت کند و بر زید منت گذارد.

اشکال این است که وقتی بایع ضمن عقد می‌گوید کتاب را به شما می‌فروشم به شرطی که خیار مجلس نداشته باشی، خوب هنوز بیع محقق نشده که مشتری خیار مجلس داشته باشد، وقتی خیار مجلس برای مشتری ثابت و محقق نشده چگونه آن را إسقاط می‌کنند؟

پاسخ اشکال اول: دور نیست

لزوم عقد تابع وفاء به شرط هست اما لزوم وفاء به شرط تابع عقد نیست بلکه تابع دلیل المؤمنون عند شروطهم است.

به عبارت دیگر طرف دوم در کلام مستشکل را قبول داریم اما طرف اول باطل است. مستشکل در طرف اول دور گفت لزوم وفاء به شرط از جانب لزوم عقد آمده، می‌گوییم چنین نیست بلکه لزوم وفاء به شرط از جانب دلیل "المؤمنون عند شروطهم" آمده است.

در تبیین مطلب می‌فرمایند دلیل المؤمنون عند شروطهم سه نوع شرط را شامل نمی‌شود اما شرط محل بحث را شامل می‌شود و لزوم آن را ثابت می‌کند پس لزوم شرط را با عقد ثابت نمی‌کنیم بلکه با دلیل شروط (المؤمنون عند شروطهم) ثابت می‌کنیم. اما سه مورد و سه شرطی که دلیل شروط شامل نمی‌شود:

1ـ شروط ابتدائیه. دلیل داریم مانند اجماع و أدله دیگر و در خیار شرط خواهد آمد که دلیل شروط شامل شروط ابتدائیه یعنی شرطی که ضمن عقد مطرح نشده باشد نمی‌شود.

2ـ شرط ضمن عقد جائز. المؤمنون عند شروطهم نمی‌گوید عمل به شرط در عقدهای جایز، واجب و لازم است. زیرا اصلِ عقد جایز است و امکان ندارد شرط ضمن آن لازم الإجراء باشد. مانند هبه مشروط به روزه گرفتن.

3ـ عقدهایی که ذاتا جایز نیستند اما وجود خیار سبب جواز فسخ در آنها می‌شود و البته این شرط ربطی به لزوم یا جواز این عقد ندارد. مانند اینکه می‌گوید کتاب مکاسب را به شما می‌فروشم به شرطی که سه صلوات بفرستی. در این مثال عقد بیع ذاتا جایز نیست، خیار مجلس هم هست و شرط هم ربطی به لزوم یا جواز عقد ندارد. در این مورد هم تا خیار مجلس هست شرط لازم الوفاء نیست و می‌توانند عقد را فسخ کنند. پس دلیل شروط (المؤمنون عند شروطهم) نمی‌گوید که باید به این شرط عمل شود.

حال در ما نحن فیه کتاب را فروخته است به شرط سقوط خیار مجلس، به حکم دلیل شروط شرط لازم الإجراء است (لزوم وفاء به شرط متوقف بر دلیل شروط است) و وقتی با شرط کردن، خیار مجلس ساقط شد، طبیعتا عقد هم لازم می‌شود (لزوم عقد متوقف و تابع لزوم شرط شد) پس دور و توقف الشیء علی نفسه نشد.

نتیجه اینکه تا این شرط لازم شد خود بخود عقد هم لازم می‌شود پس هم شرط لازم شد هم عقد لازم شد (هم تابع هم متبوع) نه اینکه یکی لازم و یکی جائز باشد.

به مناسبت چهارشنبه: تشبیهات اخلاقی

یکی از نکاتی که اول تلنگری برای خود انسان است و سپس در تبلیغ دین، اثرگذاری استدلال را بالا می‌برد و فهم و درک معارف دین را آسان می‌کند مسأله تشبیه مطالب بلند علمی و معنوی به مسائل مادی است.

خداوند متعال نه تنها در قرآن کریم بسیار از این شیوه استفاده کرده بلکه تصریح می‌کند به استفاده از این شیوه در آنجا که در سوره مبارکه بقره آیه 26 می‌فرماید: إِنَّ اللَّهَ لاَ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً...

از تشبیهات در آیات و روایات به ویژه در تعامل با نوجوانان و جوانان که رغبت بیشتری به اندیشیدن دارند باید استفاده نمود. گاهی در صحبتهای بین الإثنینی و سخنرانیهایتان یک تشبیه اخلاقی را مطرح کنید و فقط یک نکته در جهت تشبیه بیان کنید و تقاضا کنید مخاطبانتان به خصوص جوانان در سایر نکاتی که از تشبیه به ذهنشان می‌رسد فکر کنند و با شما در میان بگذارند.

مثالهای زیادی در روایات می‌توان پیدا نمود که به بعض آنها اشاره می‌کنم:

ـ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ6 إِنَّ لِلْقُلُوبِ صَدَأً کَصَدَإِ النُّحَاسِ فَاجْلُوهَا بِالاسْتِغْفَارِ. ـ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ6 الصَّلَاةُ عَمُودُ الدِّینِ

ـ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ7 اللِّسَانُ سَبُعٌ عَقُورٌ إِنْ خُلِّیَ عَنْهُ عَقَرَ. ـ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ7 التُّقَى رَئِیسُ الْأَخْلَاقِ‌

ـ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ7 الدُّعَاءُ تُرْسُ الْمُؤْمِنِ وَ مَتَى تُکْثِرْ قَرْعَ الْبَابِ یُفْتَحْ لَکَ.

ـ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ7 أَنَّ التَّقْوَى دَارُ حِصْنٍ عَزِیزٍ وَ الْفُجُورَ دَارُ حِصْنٍ ذَلِیلٍ لَا یَمْنَعُ أَهْلَهُ وَ لَا یُحْرِزُ مَنْ لَجَأَ إِلَیْهِ.

ـ کلام زیبای أمیر المؤمنین7 در علائم محبین خدا: .. یُرَاعُونَ‏ الظِّلَالَ‏ بِالنَّهَارِ کَمَا یُرَاعِی الشَّفِیقُ غَنَمَهُ وَ یَحِنُّونَ إِلَی غُرُوبِ الشَّمْسِ کَمَا یَحِنُّ الطَّیْرُ إِلَی أَوْکَارِهَا عِنْدَ الْغُرُوبِ فَإِذَا جَنَّهُمُ اللَّیْلُ وَ اخْتَلَطَ الظَّلَامُ وَ فُرِشَتِ الْمَفَارِشُ وَ نُصِبَتِ الْأَسِرَّةُ وَ خَلَا کُلُّ حَبِیبٍ بِحَبِیبِهِ نَصَبُوا إِلَیَّ أَقْدَامَهُمْ وَ افْتَرَشُوا إِلَیَّ وُجُوهَهُم...

ـ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ7 إِنَّ الْخُلُقَ الْحَسَنَ یَمِیثُ الْخَطِیئَةَ کَمَا تَمِیثُ الشَّمْسُ الْجَلِیدَ.

ـ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ7 قَالَ: مَثَلُ الدُّنْیَا کَمَثَلِ مَاءِ الْبَحْرِ کُلَّمَا شَرِبَ مِنْهُ الْعَطْشَانُ ازْدَادَ عَطَشاً حَتَّى یَقْتُلَهُ.

ـ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ7 قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ7 مَثَلُ الْحَرِیصِ عَلَى الدُّنْیَا کَمَثَلِ دُودَةِ الْقَزِّ کُلَّمَا ازْدَادَتْ عَلَى نَفْسِهَا لَفّاً کَانَ أَبْعَدَ لَهَا مِنَ الْخُرُوجِ حَتَّى تَمُوتَ غَمّاً.

ـ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ7 قَالَ إِنَّ الرَّجُلَ لَیُذْنِبُ الذَّنْبَ فَیُحْرَمُ صَلَاةَ اللَّیْلِ وَ إِنَّ عَمَلَ السَّیِّئِ أَسْرَعُ فِی صَاحِبِهِ مِنَ السِّکِّینِ فِی اللَّحْمِ.

ـ اقرار به گناه در بعض روایات صرف یادآوری نیست که گاهی هم می‌گوید یادش بخیر، اقرار به گناه باید مانند یادآوری یک معامله‌ای که ضرر بزرگی را متحمل شده که هر وقت یاد آن می‌افتد از طرف معامله و مکان و زمان معامله بیزار می‌شود.

ـ تشبیه توکل و رضایت به مقدرات خدا به اعتماد به دکتری که در یک اتاق بیمارستان به یک مریض غذای مطبوع و به مریض دیگر غذای نامطبوع توصیه میکنه و هیچکدام اعتراض نمی‌کنند، یا درد رو زیر دست دندان پزشک تحمل میکند و نوبت بعدی هم میگیرد.

ـ در باب اهمیت ظاهر: اگر آب را در آفتابه هر چند تمیز و نو بیاورند نمی‌خورد اما همان آب را اگر در لیوان بیاورند می‌خورد.

ـ تشبیه احسان نمودن به بازی والیبال که در صورتی احسان ماندگار است که توپ در زمین طرف مقابل بماند نه اینکه توقع بازگشت احسان و جبران هدیه و خدمت از جانب طرف مقابل را داشته باشد.

ـ تشبیه زیبایی کظم غیظ به پشتی: درون پشتی، کارتن و به نوعی آشغال است اما همینکه درون خودش نگه داشته زیبا و مجلسی است.

ـ کلام لقمان حکیم که به پسرش توصیه می‌کند به استفاده از بهترین غذاها، بهترین رختخواب‌ها و بهترین خانه‌ها و توضیح می‌دهد که بهترنی غذا، طعامی است که زمان گرسنگیِ کامل بخوری، بهترین رختخواب آن است که بعد از خستگی از کار روزانه‌ات در آن آرام بگیری و بهترین خانه‌ها قلوب مردم است که با جلب محبت آنان در راه رضای خدا، در قلوبشان جای داشته باشی.

جلسه صد و یازدهم (شنبه، 98.01.31) بسمه تعالی

و أما الثانی فلأن الخیار ... ص54، س16

در مسأله اول از مسقطات خیار مجلس بحث در مسقط اول (اشتراط سقوط خیار مجلس) بود، گفتیم در مسأله اول پنج مطلب بین می‌کنند، مدعی و دلیل تمام شد، مطلب دوم بیان سه اشکال و نقد آنها بود که اشکالات و نقد اشکال اول گذشت.

پاسخ اشکال دوم: خیار جزء هویت عقد بین نیست

اشکال دوم این بود که خیار مجلس جزء مقتضی و هویت عقد بیع است و اگر فرد در عقد بیع شرط کند خیار مجلس نداشته باشند شرطی بر خلاف هویت و مقتضای عقد کرده که باطل است.

در گذشته و کتاب البیع هم مرحوم شیخ اشاره کرده‌اند که مقتضای عقد بیع تملیک عین است و خیار یک حق خارجی است و جزء مقتضی و هویت عقد نیست. لذا اگر حق خیار را ساقط کنند منافاتی با مقتضی و هویت عقد ندارد.

به عبارت دیگر مقتضی و علت خیار، عقد است به شرط لا از مانع، بشرط لا از شرط سقوط، یعنی در صورتی عقد اقتضاء خیار دارد که مانعی به نام شرطِ سقوط خیار مجلس در بین نباشد و الا اگر چنین مانعی مطرح شود، دیگر عقد بیع اقتضاء خیار ندارد. چنانکه کاغذ اقتضاء آتش گرفتن را دارد به شرط لا از رطوبت یعنی به شرطی که مانعی به نام رطوبت نباشد.

و قوله البیّعان بالخیار ... ص54، س آخر

مستشکل دوباره دو ایراد به این جواب مرحوم شیخ دارد:

ایراد اول: استحاله تخلف معلول از علت

می‌دانیم اگر علت تامه محقق شود قطعا معلول به دنبالش می‌آید. روایت البیّعان بالخیار ظهور دارد در اینکه بیع علت تامه خیار مجلس است، یعنی به محض تحقق بیع به عنوان علت تامۀ خیار مجلس، باید معلول آن (خیار مجلس) هم محقق شود. بنابراین بر خلاف مقتضای عقد نمی‌توانند شرط کنند خیار مجلس نباشد.

جواب: المؤمنون حاکم است

مرحوم شیخ می‌فرمایند:

اولا: متبادَر از اطلاق البیّعان بالخیار این است که بیع علت تحقق خیار مجلس است در صورتی که مانعی نباشد، چنانکه اگر گفته شود کاغذ با تماس آتش می‌سوزد متبادر به ذهن آن است که به شرط عدم رطوبت. (بشرط لای از رطوبت)

ثانیا: اگر هم البیّعان بالخیار دلالت کند بر علیت تامه بیع برای خیار مجلس باز هم می‌گوییم مقتضای جمع بین دلیل المؤمنون عند شروطهم و البیّعان بالخیار آن است که در موردی که شرط شود سقوط خیار مجلس، دیگر بیع علت تامه ثبوت خیار مجلس نیست. زیرا چنانکه دو جلسه قبل توضیح دادیم المؤمنون حاکم است بر أدله احکام اولیه.

ایراد دوم: لزوم عمل به هر شرطی

اگر به گفته شمای شیخ انصاری المؤمنون عند شروطهم حاکم بر أدله احکام اولیه از جمله البیّعان بالخیار است، پس در تمام موارد باید به هر شرطی عمل کرد، و دیگر شرط مخالف کتاب و سنت معنا ندارد زیرا المؤمنون عند شروطهم می‌گوید به هر شرطی باید عمل کنی و خود این یک دستور شرعی است پس اگر در بیع کتاب شرط کرد ترک نماز صبح را این شرط شرعی و صحیح خواهد بود زیرا به المؤمنون عند شروطهم عمل کرده است.

جواب: فقط شرط مشروع

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند محل اصلی بررسی و پاسخ به این اشکال در بحث خیار شرط است اما به اجمال و اختصار می‌گوییم المؤمنون عند شروطهم فقط شامل شروط شرعیه می‌شود و شرط سقوط خیار مجلس هم یک شرط شرعی است و مخالف با شریعت نیست زیرا دلیل خاص و اجماع داریم که خیار یک حق قابل اسقاط و ارث گذاری است پس وقتی شارع می‌گوید حق إسقاط خیار مجلس را داری، شرط سقوط خیار مجلس شرط خلاف شرع نیست. پس المؤمنون عند شروطهم فقط احکام اولیه‌ای را رفع می‌کند که منافات با اصل شریعت نداشته باشد.

پاسخ اشکال سوم:

اشکال سوم این بود که چگونه ممکن است در متن عقد بیع شرط نمود سقوط خیار مجلس را با اینکه در حال انجام عقد هنوز خیار مجلسی نیامده است، پس پذیرش شرط سقوط خیار مجلس به معنای إسقاط ما لم یجب است یعنی چیزی را دارد ساقط می‌کند که هنوز ثابت و محقق نشده است.

پاسخ مرحوم شیخ این است که فرمودند المؤمنون عند شروطهم حاکم است بر أدله احکام اولیه و البیّعان بالخیار. شرط سقوط خیار مجلس در متن عقد سبب می‌شود آن عقدِ بیع اقتضاء خیار مجلس نداشته باشد.

به عبارت دیگر این شرط سبب دفع خیار مجلس از همان ابتدا است نه رفع آن. ما با شرط سقوط خیار مجلس نمی‌خواهیم بگوییم خیار مجلس آمده و آن را رفع می‌کنیم که شما بگویید هنوز نیامده است بلکه ما می‌گوییم این شرط سبب دفع خیار مجلس است یعنی اقتضاء این بیع را نسبت به خیار مجلس از بین می‌بریم و این هم محذور عقلی ندارد. (به عنوان مثال: ما نمی‌گوییم کاغذ آتش گرفته و می‌خواهیم با آب ریختن آن را رفع کنیم بلکه می‌گوییم از ابتدا با مرطوب کردن کاغذ می‌خواهیم مقتضی سوختن را از کاغذ بگیریم و این اشکال عقلی ندارد)

در پایان مرحوم شیخ می‌فرمایند از حدیث مالک بن عطیه از سلیمان بن خالد هم می‌توان در جواب از اشکال دوم و سوم استفاده نمود که وقتی حضرت المؤمنون عند شروطهم را حاکم بر أدله احکام اولیه می‌دانند و عمل به شرط را لازم می‌شمارند دیگر اجتهاد در برابر نص کلام معصوم نمی‌توان نمود و باید از کلام حضرت پیروی کرد.

مطلب سوم: صور بیان این شرط

سومین مطلب مسأله اول این است که می‌فرمایند شرط ضمن عقد در سقوط خیار مجلس را به سه صورت می‌توان مطرح کرد که البته در هر سه صورت نتیجه و حکم یکی است اما تفاوت جزئی بین این سه صورت سبب ایجاد سؤالات متفاوتی می‌شود که باید پاسخ داد.

صورت اول: شرط عدم تحقق خیار مجلس

ضمن عقد بیع شرط می‌کند که اصلا خیار مجلس در معامله محقق نشود. می‌گوید کتاب را به شما فروختم به شرطی که خیار مجلس در عقد نباشد. این صورت کاربرد بیشتری دارد و مقصود فقهاء در عباراتشان هم بیشتر ناظر به همین صورت است.

صورت دوم: شرط عدم استفاده از خیار مجلس

در عقد بیع شرط می‌کنند عدم فسخ و عدم استفاده از خیار مجلس را یعنی بیع آنها حق خیار مجلس را می‌آورد اما متبایعین (یا یکی از آنها که علیه او شرط شده) حق استفاده از خیار مجلس را ندارند.

سؤال: اگر بر خلاف شرطی که پذیرفته، بعد از بیع، عقد را فسخ کرد حکم چیست؟

جواب: در مسأله دو احتمال است:

احتمال اول: عدم نفوذ فسخ

این فسخ نافذ و مؤثر نیست زیرا بر اساس شرط متعهد شده بود که فسخ نکند، پس فسختُ گفتن او لغو و بی اثر است. مثال فقهی دیگر آن هم جایی است که نذر کرده اگر فرزندش خوب شد کتابش را صدقه دهد و بعد از سلامت فرزندش کتاب را بفروشد، این بیع لغو و بی اثر است و مشتری مالک کتاب نمی‌شود.

احتمال دوم: نافذ بودن فسخ

فسخ در این صورت صحیح و نافذ است زیرا با انجام بیع حق خیار برای این فرد آمد، هر چند شرط شده بود از این حق استفاده نکند اما وقتی استفاده کرد نهایتا چون بر خلاف المؤمنون عند شروطهم عمل کرده است معصیت کرده اما نهی در معاملات دال بر فساد نیست، طبق شرط نهی شده بود از فسخ نمودن لذا معصیت کرده اما فسخ او صحیح است و بیع فسخ می‌شود. در مورد آن مثال فقهی هم بعضی قائل‌اند اگر کتاب را فروخت بیعش صحیح است اما در حِنث نذر معصیت کرده و کفاره‌اش را می‌پردازند.

پس تنها چیزی که ثابت می‌شود معصیت است و حتی بایع هم نمی‌تواند بگوید چون مشتری بر خلاف شرط بایع، معامله را فسخ کرده پس من خیار تخلف شرط دارم (چنانکه در خیار تخلف شرط مطرح است) زیرا وقتی مشتری معامله را فسخ کرده و فسخ او هم نافذ است دیگر بیعی نیست که بایع از خیار تخلف شرط استفاده کند.

شیخ انصاری می‌فرمایند احتمال اول أقوی است زیرا المؤمنون عند شروطهم می‌گوید با تحقق عقد و معامله طرفین باید به شرط ضمن عقد پایبند باشند، پس اگر هم یک طرف بگوید فسختُ، حتی بعد از آن هم باید به شرط عدم فسخ پایبند باشد یعنی فسختُ گفتن او لغو و بی اثر است به مقتضای المؤمنون عند شروطهم.

جلسه صد و دوازدهم (دوشنبه، 98.02.02) * بسمه تعالی

الثالث: أن یشترط إسقاط .. ص57، س8

سومین مطلب از مطالب پنج‌گانه مسأله اول، در رابطه با بررسی سه صورت در کیفیت بیان شرط سقوط خیار مجلس در عقد بیع بود. صورت اول شرط عدم تحقق خیار مجلس، و صورت دوم شرط عدم استفاده از خیار مجلس بود.

صورت سوم: شرط إسقاط خیار مجلس بعد عقد

ضمن عقد شرط کنند که بعد از اتمام صیغه عقد بیع و زمانی که حق خیار مجلس برای متعاقدین محقق شد، خیار مجلس را إسقاط کنند، که بر این اساس بعد از عقد بیع واجب است خیار مجلس خود را إسقاط کنند.

ذیل این صورت به دو سؤال پاسخ می‌دهند:

سؤال اول: اگر یکی فسخ کرد چه حکمی دارد؟

اگر بایع شرط کرد مشتری بعد از عقد، خیار مجلسش را اسقاط کند و مشتری با وجود قبول شرط، بعد از عقد با استفاده از خیار مجلس بگوید فسختُ و بیع را فسخ کند، حکم چیست؟

جواب: همان دو احتمال سابق

می‌فرمایند حکم همان دو احتمال در صورت قبل است به این بیان که:

احتمال اول: (شیخ انصاری) لغویت فسخ

مرحوم شیخ هم در صورت دوم هم در اینجا، احتمال اول را تقویت می‌کنند که المؤمنون عند شروطهم می‌گوید همچنان باید به شرط پایبند باشد و این به معنای لغویت فسختُ گفتن است.

احتمال دوم: معصیت کرده اما بیع فسخ شده

با انجام بیع حق خیار آمد لذا هر چند تخلف از شرط موجب معصیت است اما فسخ او نافذ است و بیع فسخ می‌شود.

سؤال دوم: حکم سکوت و عدم إسقاط

فرض کنیم بایع شرط کرده بود مشتری بعد از عقد خیار مجلس خود را إسقاط کند اما مشتری بعد انجام عقد سکوت کرد، (نه إسقاط نمود نه فسخ) در این صورت حکم چیست؟

جواب: دو احتمال است

احتمال اول: عمل نکردن به شرط، خیار شرط می‌آورد

بر اساس شرط باید مشتری بعد از عقد بیع، خیار مجلس خود را إسقاط می‌کرد و چون به شرط عمل نکرده پس بایع خیار تخلف شرط دارد و می‌تواند عقد را فسخ کند.

احتمال دوم: سکوت، مخالفت با شرط نیست

هدف بایع از این شرط این بوده که مشتری فی المجلس بیع را فسخ نکند و معامله بهم نخورد، و مشتری هم خلاف این مسأله کاری نکرده که بایع خیار تخلف شرط داشته باشد.

مشتری سکوت کرده و این هم بر خلاف هدف بایع نیست، پس بایع خیار تخلف شرط ندارد.

و الأولی بناء علی القول بعدم ... ص57، س14

مرحوم شیخ می‌فرمایند اولی این است که جواب سؤال را به صورت مبنایی بدهیم که دو مبنا در مسأله هست:

مبنای اول: عدم نفوذ فسخ مشتری

اگر قائل باشیم بر اساس دلیل المؤمنون عند شروطهم، "فسختُ" گفتن مشتری نافذ نیست و تأثیر ندارد، در این صورت بایع خیار تخلف شرط ندارد زیرا هر چند مشتری سکوت کرده اما اگر هم فسختُ بگوید بی فائده است پس بیع همچنان بر قرار است و خیار تخلف شرط هم ندارد.

مبنای دوم: نافذ بودن فسخ مشتری

اگر قائل باشیم فسختُ گفتن مشتری نافذ است و سبب فسخ بیع می‌شود زیرا حق خیار مجلس داشته، در این صورت بایع خیار تخلف شرط دارد زیرا طبق شرط، مشتری باید بعد عقد خیار مجلس خود را إسقاط می‌کرد و با سکوتش هر لحظه ممکن است بگوید فسختُ و معامله را باطل کند، پس بایع برای جلوگیری از این ضرر و جلوگیری از تزلزل عقد خیار تخلف شرط دارد. همچنین ممکن است مشتری که خیار مجلس را إسقاط نکرده در مجلس بیع از دنیا برود و حق خیار مجلس و إسقاط آن به ورثه او برسد که در آنجا حاضرند، و بایع هم إبا دارد از اینکه با ورثه او طرف حساب بشود لذا برای جلوگیری از این مسأله خیار تخلف شرط دارد و می‌تواند بیع را فسخ کند.

مطلب چهارم: شرط در متن عقد تصریح نشود

اگر شرط سقوط خیار مجلس در متن عقد تصریح یا اشاره شود روشن است که لازم الوفاء است اما اگر قبل از عقد صحبت کردند در مورد اینکه مثلا شرط إسقاط خیار مجلس، یک شرط مفید و باعث راحتی خیال فروشنده است، ولی در متن عقد نه تصریح شد و نه اشاره شد که بر اساس همان شرط و صحبتهای مذکور معامله می‌کنیم، در این صورت حکم چیست؟ در مسأله دو قول است:

قول اول: (شیخ) لازم الوفاء نیست زیرا اصلا شرط نیست

مرحوم شیخ انصاری و علامه حلی معتقدند شرطی که در متن عقد تصریح یا اشاره نشده باشد، لازم الوفاء نیست.

دلیل: "المؤمنون عند شروطهم" چنانکه در بحث خیار شرط خواهد آمد، می‌گوید شرط ضمن عقد لازم الوفاء است، شرطی که در متن عقد ذکر نشود اصلا شرط نیست نه عرفا نه لغتا، زیرا شرط نزد عرف إلزام دیگری یا إلتزام خود شخص است که مرتبط و ضمن یک مطلب دیگر مثل عقد بیع مطرح شود، و در لغت مثل قاموس هم به همین صورت معنا می‌شود که: الإلزام و الإلتزام فی البیع و نحوه. **

قول دوم: لازم الوفاء است

مرحوم شیخ طوسی در کتاب خلاف فرموده‌اند این چنین شرطی صحیح و لازم الوفاء است. زیرا مقتضی موجود است و حدیث المؤمنون عند شروطهم شامل این نوع شرط هم خواهد شد، مانعی هم وجود ندارد.

نعم یحتمل أن یرید الصورة الأولی .. ص58، س آخر

مرحوم شیخ با این قول دوم مخالف‌اند و این نحو شرط را شرط ابتدایی نامرتبط به عقد می‌دانند. سپس در مقام توجیه عبارت مرحوم شیخ طوسی برآمده و با دو قرینه ثابت می‌کنند مقصود شیخ طوسی از صحت شرط، همان نظر شیخ انصاری و علامه حلی است که شرطی صحیح است که لااقل در عقد به آن اشاره شود. اما بیان دو قرینه در عبارت شیخ طوسی:

قرینه اول: شیخ طوسی در مقام استدلال بر وجوب وفاء به این شرط فرمودند: "دلیلنا أنه لامانع من هذا الشرط و الأصل جوازه" یعنی مقتضی موجود و مانع مفقود است، به عبارت دیگر اصلا اشکالی در وجوب وفاء به این شرط نیست عند العلماء، شرطی که بدون اشکال و شبهه نزد تمام فقهاء پذیرفته شده است شرطی است که در متن عقد تصریح یا اشاره شود.

قرینه دوم: شیخ طوسی می‌فرمایند بعض اصحاب شافعی با نظر ما مخالف‌اند. مدعی و دلیل شافعیه طبق توضیح علامه حلی در تذکره این است که اگر در متن عقد شرط کنند سقوط خیار مجلس را فائده ندارد، به این دلیل که قبل تحقق عقد، خیار ندارند که ساقطش کنند (در صفحه 54، سطر4 شیخ انصاری هم فرمودند بعض شافعیه شرط سقوط خیار ضمن عقد را باطل و إسقاط ما لم یجب می‌دانند) پس نظر شیخ طوسی که با شافعیه مخالف است چنین خواهد بود: اگر شرط سقوط خیار در متن عقد بیاید فائده دارد و واجب الوفاء است.

و کیف کان فالأقوی ... ص59، س9

شیخ انصاری می‌فرمایند شرطی که قبل از عقد بیان شده اما در عقد نه به تصریح نه به اشاره ذکر نشده است واجب الوفاء نیست بلکه مانند وعده است یا یک التزامی است که مشروط علیه به صورت تبرعّی و مجانا (بدون چشم داشت و عوض) پذیرفته است. جهت عدم تأثیر چنین شرطی هم آن است که هر چند شرط هویتش وابستگی‌اش است چنانکه اینجا هم فرمودند شرط عرفا و لغتا هو الإلزام و الإلتزام المرتبط بمطلب آخر، اما از ناحیه التزامی که بر عهده مشروط علیه می‌آورد مستقل است یعنی یک التزامی را اصل عقد می‌آورد که انتقال ثمن و مثمن است و یک الزام اضافه و مستقلی را شرط می‌آورد، این الزام مستقل به عقد ارتباط پیدا نمی‌کند مگر زمانی که در متن عقد تصریح یا اشاره شود.

سؤال: در عوضین همه فقهاء حتی شمای شیخ انصاری فرمودید اگر قبل عقد بیع صحبت شود و معین شوند اما در متن عقد حتی اشاره هم نشود به نام عوضین اشکالی ندارد، خوب اینجا هم بگویید بیان شرط قبل عقد کافی است.

جواب: می‌فرمایند عوضین ارکان عقد هستند و بدون آنها عقد بیع هویتی ندارد. پس اگر قبل از عقد آنها را معین کنند اما در عقد نام نبرند روشن است که وقتی عقلا می‌گویند بعت یا اشتریت دارند شیء را معاوضه می‌کنند و کلمه لغوی را إنشاء نمی‌کنند پس نیازی به بیان مجدد عوضین نیست اما در بسیاری از بیع ها شرط سقوط خیار مجلس بیان نمی‌شود و اگر در یک بیعی می‌خواهد چنین شرطی مطرح شود عقلاء می‌گویند باید مورد توجه باشد لذا نمی‌توان در متن عقد آن را مهمل گذاشت. مثال: کسی که در حال ساختن خانه می‌گوید اگر بفروشم شرط می‌کنم خیار مجلسم را ساقط می‌کنم، اگر لحظه عقد به این مسأله تصریح یا اشاره کرد فبها و الا اثر ندارد.

* روز گذشته نیمه شعبان و تعطیل بود.

تحقیق:

** مراجعه کنید به کتب لغت معتبری مانند معجم مقاییس اللغة و العین و معنای شرط را در این دو کتاب مقایسه کنید.

جلسه صد و سیزدهم (سه‌شنبه، 98.02.03) بسمه تعالی

فرع: ذکر العلامه فی التذکرة ... ص60، س5

مطلب پنجم: یک استثناء از صحت شرط سقوط خیار مجلس

پنجمین و آخرین مطلب در مسأله اول از مسائل هشتگانه مسقطات خیار مجلس این است که مرحوم شیخ انصاری به تبع مرحوم علامه حلی می‌فرمایند هر چند شرط سقوط خیار مجلس در متن عقد نافذ است و یکی از مسقطات خیار مجلس است اما یک مورد در فقه داریم که شرط سقوط خیار مجلس سبب بطلان عقد بیع خواهد شد.

اگر فردی در صیغه نذر بگوید "لله علیّ که اگر عبدم را فروختم (از خیار مجلسم استفاده کنم و) او را آزاد کنم" حال اگر مثلا برای زرنگی عبد را بفروشد و در متن عقد شرط کند که خیار مجلسش ساقط باشد، می‌فرمایند نذر صحیح بوده و چون به عین خارجی تعلق گرفته موجب می‌شود تصرفات منافی با نذر نسبت به این عین جایز و نافذ نباشد. پس از طرفی نذر صحیح بوده و وجوب وفاء دارد و از جهت دیگر هم شرط بی اثر است زیرا گفتیم که شرط مخالف با شریعت نافذ نیست. *

نتیجه اینکه طبق مبنای ما که أدله نذر مانند دلیل المؤمنون عند شروطهم حاکم بر أدله سایر احکام اولیه‌اند به این معنا که:

أدله نذر می‌گویند وقتی نذر شرعی محقق شد دیگر حق تصرف در مال و عین خارجی بر خلاف مقتضای نذر را ندارید.

أدله المؤمنون عند شروطهم می‌گوید وفاء به شرطی که خلاف شرع نیست واجب است لذا حق تصرف در مال و عین خارجی بر خلاف مقتضای شرط را ندارید. **

مسأله اول از هشت مسأله در مسقطات خیار مجلس تمام شد.

مسأله دوم: اسقاط خیار مجلس بعد عقد.

مرحوم شیخ فرمودند خیار مجلس چهار مسقط دارد. دومین مسقط را ضمن دو مسأله تبیین می‌فرمایند.

در این مسأله می‌فرمایند مسقط حقیقی آن است که بعد از اتمام صیغه عقد، خیار مجلس خود را اسقاط نماید.

مقصود این است که در سه مسقط دیگر یعنی تفرق، تصرف و شرط ضمن عقد، سقوط خیار مجلس مدلول التزامیِ گفتار (شرط ضمن عقد) یا رفتار (تصرف یا تفرق) متبایعین است اما در این مسقط یعنی إسقاط بعد العقد مدلول مطابقی‌اش دلالت بر سقوط خیار مجلس می‌کند.

دو مطلب در این مسأله بیان می‌کنند:

مطلب اول: دلیل بر مسقطیت

چهار دلیل بیان می‌کنند که دلیل چهارم خلاف مبنایشان است لذا قبول ندارند:

دلیل اول: اجماع.

دلیل دوم: مفهوم اولویت

در آخرین صفحه و آخرین مطلب بحث خیار مجلس، روایتی خواهد آمد که تصرف مسقط خیار مجلس است علت مسقط بودن تصرف هم در روایت چنین بیان شده که تصرف علامت رضایت به بیع است. پس هر جا علت یعنی علامت رضایت به بیع وجود داشت خیار مجلس ساقط است. حال با اینکه اصل ثبوت عقد با لفظ (بعتُ و اشتریتُ) بود، اگر تصرف که یک فعل است علامت رضایت به بیع و علت سقوط خیار مجلس باشد لفظ "أسقطتُ خیار مجلسی" به طریق أولی باید علامت رضایت و مسقط خیار مجلس باشد.

دلیل سوم: قاعده لکل ذی حقٍ إسقاط حقه

از آنجا که خیار مجلس حق است نه حکم، قاعده لکل ذی حقٍ اسقاط حقه شاملش می‌شود که فرد می‌تواند بعد از عقد، خیار مجلسش را ساقط کند. دلیل این قاعده هم مفهوم اولویت حدیث الناس مسلطون علی اموالهم می‌باشد. به این بیان که اگر مردم بر اموالشان مسلط هستند به طریق اولی بر حقوق متعلقه به اموالشان هم مسلط هستند. به عبارت دیگر اگر بر مالشان که اصل است مسلط هستند به طریق اولی بر فروعات آن هم مسلط می‌باشند.

سؤال: اگر مردم مسلط بر اموال و حقوق مرتبط به اموالشان هستند آیا می‌توانند حق خیار مجلسشان را به فرد دیگری واگذار کنند؟

جواب: نسبت به این حق، دلیل خاص می‌گوید نمی‌تواند اختیارا به فرد ثالث (غیر از متبایعین) واگذار کند البته انتقال قهری مانند ارث ممکن است. البته مرحوم شیخ در مسأله بعد خواهند گفت انتقال به من علیه الخیار یعنی طرف مقابل در بیع هم ممکن است.

دلیل چهارم: المؤمنون عند شروطهم

یک دلیل مبنایی است و مرحوم شیخ انصاری قبول ندارند فقط می‌فرمایند اگر کسی بر خلاف ما قبول داشته باشد که المؤمنون عند شروطهم شامل شروط ابتدایی هم می‌شود، این اسقاط بعد از اتمام عقد هم یک شرط ابتدایی (مانند وعده) است یعنی شرط ضمن عقد نیست.

مطلب دوم: إسقاط لفظ خاص ندارد.

می‌فرمایند اسقاط خیار مجلس بعد از عقد با هر لفظی که عرفا دلالت بر اسقاط خیار کند به دلالت مطابقی، التزامی یا تضمنی و به دلالت لفظی یا کتبی یا اشاره، صحیح و مسقط خیار مجلس خواهد بود، به سه دلیل:

دلیل اول: همان دلیل دوم در مطلب قبل است که وقتی تصرف که یک فعل است مسقط باشد پس به طریق اولی هر لفظ دال بر سقوطِ خیار هم مسقط خواهد بود.

دلیل دوم: در عقد فضولی که خود مالک عاقد نبوده روایاتی داریم که می‌گوید در صورت اعلام رضایت به هر لفظی، بیع صحیح خواهد بود پس به طریق اولی در اینجا که خود مالک عاقد است با هر لفظی می‌تواند اعلام اسقاط خیار کند.

دلیل سوم: قاعده لکل ذی حقٍ اسقاط حقه می‌گوید حق اسقاط خیار مجلس را دارد و صرف اعلام رضایت با هر لفظی که باشد بر آن إسقاط صدق می‌کند. ***

تحقیق:

* مراجعه کنید به حاشیه مرحوم مظفر بر مکاسب در ج2، ص132 که در نقد کلام علامه حلی و مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: فی صحة مثل هذا النذر نظر فإنه مما لا شبهة فیه أن صحة النذر تتوقف على القدرة على المنذور، و الظاهر اعتبار القدرة و الاستطاعة الشرعیة، کما فی الحج. ادامه عبارت که توضیح کلامشان هست را یادداشت کرده و تحلیل کنید.

** تأمل کنید آیا این بحث اختصاص به مثال عبد دارد یا خیر؟

*** مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص203 هر سه دلیل مرحوم شیخ را نقد می‌کنند و دلیل چهارمی ارائه می‌دهند. ایشان ابتدا چنین ادعا می‌کنند: الظاهر سقوطه بکلّ لفظ دالّ علیه بإحدى الدلالات العرفیّة، و لو کانت مجازیّه، أو کنائیّة. سپس وارد نقد أدله شیخ و بیان دلیل خودشان می‌شوند. کلامشان که مجموعا ده خط است را یادداشت، مطالعه و مباحثه کنید.

جلسه صد و چهاردهم (چهارشنبه، 98.02.04) بسمه تعالی

مسألة: لو قال أحدهما إختر.. ص63

گفتیم در مرحله دوم که بیان مسقطات خیار مجلس است هشت مسأله بیان می‌کنند. مسأله اول مسقطیت اشتراط بود. در مسأله دوم و سوم دومین مسقط را بررسی می‌کنند که إسقاط باشد. در مسأله دوم دلیل بر مسقط بودن إسقاط خیار مجلس را بیان فرمودند.

مسأله سوم: بررسی لفظ إختر

در این مسأله چهار نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: طرح بحث و صور مسأله

این مسأله فرع مسأله قبلی است. در مسأله قبل گفته شد متبایعین می‌توانند به هر لفظی که عند العرف دال بر إسقاط خیار مجلس باشد این خیار خود را اسقاط کنند. یکی از الفاظ را در این مسأله بررسی می‌کنند که لفظ "إختر" است. بررسی این لفظ هم به جهت ورود آن در روایتی است که در ادامه بحث به آن اشاره می‌کنند. اگر هر کدام از متبایعین، مثلا بایع بعد از عقد بیع به مشتری بگوید "إختر" یعنی نظرت را اعلام کن که به عقد پایبندی یا می‌خواهی فسخ کنی، در این مورد مشتری به سه صورت ممکن است برخورد کند:

صورت اول: مشتری بگوید "فسختُ العقد"

در این صورت روشن است که عقد فسخ شده و بیع منتفی می‌شود.

صورت دوم: مشتری بگوید "أمضیتُ العقد" در این صورت حکم خیار مجلس بایع و مشتری چنین است که:

الف: مشتری با گفتن "أمضیتُ العقد" خیار مجلس خود را ساقط کرده است.

ب: نسبت به خیار مجلس بایع که به مشتری گفت "إختر" سه قول است:

قول اول: خیار بایع هم ساقط می‌شود. (مطلقا در مقابل تفصیل قول بعد است)

قول دوم: اینکه بایع گفت "إختر" دو حالت دارد:

1. خیار مجلس خود را هم برای تعیین تکلیف به مشتری تملیک کرده، یعنی إمضاء عقد (سقوط خیار مجلس) یا فسخِ عقد را به مشتری واگذار کرده، خیار بایع هم ساقط شده است زیرا مشتری گفت "أمضیتُ العقد".

2. مقصود بایع فقط اطلاع از نظر مشتری بوده، خیار بایع باقی است مطلقا. (در برابر قید قول سوم است)

قول سوم: اگر بایع فقط برای استکشاف و اطلاع از نظر مشتری گفته "أختر" خیار مجلسش باقی است.

اگر بایع خیار مجلس خود را تفویض کرده به مشتری و مشتری را وکیل مفوّض و صاحب اختیار امضاء یا فسخ معامله قرار داده در این صورت خیار بایع هم ساقط شده زیرا مشتری گفت "أمضیتُ العقد".

صورت سوم: مشتری سکوت کند در این صورت هم حکم خیار مجلس بایع و مشتری را جداگانه اشاره می‌کنند:

الف: خیار مشتریِ ساکت، قطعا باقی است. زیرا هنوز در مجلس عقد است و از حق خیارش استفاده نکرده است.

ب: نسبت به خیار مجلس بایع سه قول است:

قول اول: خیار بایع هم باقی است مطلقا.

قول دوم: در صورتی خیار بایع باقی است که با گفتن "إختر" قصد تملیک خیار مجلس خود به مشتری را نداشته باشد.

قول سوم: خیار بایع ساقط است مطلقا.

تا اینجا نکته اول که طرح بحث و اشاره به اقوال بود تمام شد.

نکته دوم تحقیق و نظریه مختار مرحوم شیخ انصاری است که خواهد آمد إن شاء الله.

نکاتی به مناسبت چهارشنبه و استقبال ماه مبارک رمضان (دعا و مناجات)

تا ورود به ماه مبارک رمضان چند روزی بیش نمانده قبلا هم قول بعض بزرگان را نقل کرده‌ام که می‌فرمایند برای شب قدر از شب قدر باید آماده شد یعنی شب قدر که تمام شد باید تلاش کند زمینه جلب رحمت پروردگار و لیاقت حضور در جمع مناجاتیان را تا شب قدر آینده فراهم کند. لااقل این ایام باقیمانده تا شب قدر را دریابیم و خودمان را به اشک ریختن در سحر وادار کنیم. البته این حرفها گفتنش ساده است و بنده هم با گفتن و لقلقه زبان توهّم انجام وظیفه پیدا می‌کنم و تصور می‌کنم تاریکی علم بی عمل سهل و کم اهمیت است.

یکی از مباحث مناسب ایام مذکور مسأله دعا و مناجات و مباحث مرتبط با آن است.

روشن است مناجات و دعا و درخواست از درگاه احدیت آدابی دارد از مقدمات، زمان، مکان، متعلق، محتوا، الفاظ و عبارات و ...

یکی از مقدمات دعا مسأله شکر است. شکر از رحمتی که تا کنون مستغرق در آن بوده‌ایم. اهل بیت علیهم السلام در ادعیه‌ای مانند دعای عرفه به ما تعلیم داده‌اند قبل از بیان درخواست و حاجت از الطاف بیکران خداوند شکر کنیم. قبلا مثال زده‌ام به جزئی نگری آقا أباعبدالله الحسین علیه السلام در دعای عرفه و مسأله شکر از ناخن، پوست، مو، رگ و... که می‌فرمایند: ابْتَدَأْتَنِی بِنِعْمَتِکَ قَبْلَ أَنْ أَکُونَ شَیْئاً مَذْکُوراً و به تفصیل بیان می‌کنند. و در پایان این فراز از دعا کلامی دارند که پاسخ به شبهه علت استغفار نمودن اهل بیت را مطرح می‌فرمایند که: لَوْ حَاوَلْتُ وَ اجْتَهَدْتُ مَدَی الْأَعْصَارِ وَ الْأَحْقَابِ لَوْ عُمِّرْتُهَا أَنْ أُؤَدِّیَ شُکْرَ وَاحِدَةٍ مِنْ أَنْعُمِکَ مَا اسْتَطَعْتُ ذَلِکَ إِلَّا بِمَنِّکَ الْمُوجَبِ عَلَیَّ بِهِ شُکْرُکَ أَبَداً جَدِیدا...

بهترین زمان دعا سحر و قبل اذان صبح است که معمولا در ماه مبارک لااقل برای شکم، بیداریم. صائب تبریزی م1016ه‍ می‌گوید:

از حد گذشت وقت سحر آرمیدنت پستان صبح خشک شد از نامکیدنت

زینسان که پای عزم تو در خواب رفته است بسیار مشکل است به منزل رسیدنت

اکنون که در دهان تو دندان بجا نماند بی حاصل است داعیه لب گزیدنت

چندان هوای نفس عنان تو را گرفت کز دست رفت قوت از خود رمیدنت

زیاد سؤال می‌شود از عدم استجابت دعا که علل فراوانی دارد از جمله معصیت، لقمه حرام، ظلم و پایمال کردن حق دیگران، عاق والدین و... اما گاهی توجهی به مستجاب شدن دعایمان نداریم. پروین اعتصامی تشبیه زیبای دارد، قسمتهایی از سروده‌اش با عنوان گره‌گشای:

پیرمردی، مفلس و برگشته بخت روزگاری داشت ناهموار و سخت

هم پسر، هم دخترش بیمار بود هم بلای فقر و هم تیمار بود

روزها میرفت بر بازار و کوی نان طلب میکرد و میبرد آبروی

دست بر هر خودپرستی میگشود تا پشیزی بر پشیزی میفزود

روز، سائل بود و شب بیمار دار روز از مردم، شب از خود شرمسار

صبحگاهی رفت و از اهل کرم کس ندادش نه پشیز و نه درم

رفت سوی آسیا هنگام شام گندمش بخشید دهقان یک دو جام

زد گره در دامن آن گندم، فقیر شد روان و گفت کای حی قدیر

گر تو پیش آری بفضل خویش دست برگشائی هر گره کایام بست

بس گره بگشوده‌ای، از هر قبیل این گره را نیز بگشا، ای جلیل

این دعا میکرد و می‌پیمود راه ناگه افتادش به پیش پا، نگاه

دید گفتارش فساد انگیخته وان گره بگشوده، گندم ریخته

بانگ بر زد، کای خدای دادگر چون تو دانائی، نمیداند مگر

سالها نرد خدائی باختی این گره را زان گره نشناختی

این چه کار است، ای خدای شهر و ده فرقها بود این گره را زان گره

ابلهی کردم که گفتم، ای خدای گر توانی این گره را برگشای

آن گره را چون نیارستی گشود این گره بگشودنت، دیگر چه بود

من خداوندی ندیدم زین نمط یک گره بگشودی و آنهم غلط

الغرض، برگشت مسکین دردناک تا مگر برچیند آن گندم ز خاک

چون برای جستجو خم کرد سر دید افتاده یکی همیان زر

سجده کرد و گفت کای رب ودود من چه دانستم ترا حکمت چه بود

هر بلائی کز تو آید، رحمتی است هر که را فقری دهی، آن دولتی است

یک نکته مهم در محتوای دعا توجه به أدعیه مأثوره از اهل بیت علیهم السلام است و قطعا ترجیح دارد بر بعض دعاها که مشهور شده‌اند اما سندی ندارند مانند دعای "یا من له الدنیا و الآخره إرحم من لیس له الدنیا و الآخره" که در سجده آخر نماز مرسوم شده و تنها مرحوم نراقی در معراج السعادة ص686 این عبارت را به عنوان توبه یک گنهکار مطرح می‌کنند. نسبت به دعا مطلب بسیار است إن شاء الله توفیق درک سحر، لذت مناجات، اشک و تضرع به درگاه خداوند نصیب همه با بشود به برکت صلوات بر محمد و آل محمد علیهم السلام.

جلسه صد و پانزدهم (شنبه، 98.02.07) بسمه تعالی

و الأولی أن یقال ... ص64، س3

بحث در دومین مسقط از مسقطات خیار مجلس با عنوان إسقاط بود، در مسأله سوم گفتیم چهار نکته بیان می‌کنند. نکته اول طرح بحث بود که گذشت.

نکته دوم: تحقیق شیخ انصاری

مرحوم شیخ در دومین نکته به بیان نظریه خودشان می‌پردازند و سپس دو نکته دیگر را هم تبیین می‌کنند:

قبل از بیان نظریه مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: هیئت و ماده امر

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ج1، ص63 خوانده‌ایم هر فعل امری یک هیئت دارد و یک ماده. هئیت امر وضع شده برای إنشاء طلب اما اینکه انگیزه و علت این إنشاء طلب چیست ارتباطی به هئیت فعل امر ندارد. مانند اینکه با گفتن "طالِع"، إنشاء می‌کند طلب مطالعه را دیگر به انگیزه کاری نداریم که انجام وظیفه است یا شب امتحان است یا جریمه. *

می‌فرمایند کلمه "إختر" که بایع گفته است فقط دلالت می‌کند بر طلب اعلام نظر از مشتری اما اینکه به چه قصد و انگیزه‌ای بیان شده، انگیزه بایع این بوده که به مشتری بفهماند قصد فسخ یا امضاء دارد، قصد تملیک یا تفویض دارد، چنین چیزی در مدلول صیغه امر وجود ندارد. پس بایع غیر از اعلام نظر مشتری، مستقلا حق فسخ یا إمضاء دارد.

سؤال:

اگر مسأله به این روشنی است پس چرا در کلمات فقهاء و روایات از مدلول کلمه إختر سؤال شده و بررسی می‌کنند که آیا دال بر تملیک یا تفویض است یا نه؟

جواب:

می‌فرمایند ظاهرا و به احتمال قوی کلمه "إختر" در عرف سابق با قرائنی دلالت می‌کرده بر اینکه گوینده با این تعبیر علاوه بر استکشاف نظر مشتری، حق انتخاب خود را هم به مشتری واگذار می‌کرده است. چنانکه در روایات باب طلاق هم می‌بینیم راوی از امام سؤال می‌کند اگر مردی به همسرش گفت "إختری"، آیا حق طلاق در اختیار زن قرار گرفته یا نه؟ در بعض روایات أئمه می‌فرمایند بله. علی أی حال اگر چنین قرینه‌ای در بین باشد همان متّبع است اما بدون قرینه کلمه "إختر" دلالت خاصی بر قصد گوینده ندارد.

همچنین در ذیل بعض روایات باب خیار مجلس هم از پیامبر گرامی اسلام6روایت ضعیفی نقل شده توسط ابن أبی جمهور أحسائی که "الْبَیِّعَانِ بِالْخِیَارِ مَا لَمْ یَفْتَرِقَا أَوْ یَقُولُ أَحَدُهُمَا لِصَاحِبِهِ اخْتَرْ‌" متعاقدین خیار مجلس دارند تا زمانی که متفرق شوند یا یکی به دیگری بگوید "إختر" که در این صورت خیار گوینده ساقط می‌شود زیرا حقش را به دیگری تملیک یا تفویض کرده است.

نتیجه: تا زمانی که قرینه بر تملیک یا تفویض حق خیار نباشد نمی‌توان خیار مجلس بایع را با گفتن "إختر" ساقط دانست.

نکته سوم: إسقاط یکی مسقط خیار دیگری نیست

بارها گفته شد که هر یک از متعاقدین خیار مجلس دارند، لذا روشن است که اگر یکی حق خیار خود را ساقط کرد برای دیگری همچنان این حق باقی است، همچنین هر کدام از این حق استفاده کند و بیع را فسخ کند، دیگر بیع کالعدم است، و اگر طرف مقابل إمضاء هم بکند فائده‌ای ندارد، تفاوتی هم ندارد اول إمضاء باشد یا اول فسخ، و معنا ندارد کسی بگوید اگر یکی فسخ و دیگری امضاء کرد بین فسخ و اجازه تعارض پیش می‌آید و فسخ را بر اجازه مقدم می‌کنیم، خیر به محض تحقق فسخ بیع از بین می‌رود.

نکته چهارم: چند مورد تعارض فسخ با اجازه

چند مورد است که از باب تعارض بین فسخ و اجازه است و باید در جای خودش بررسی شود:

مورد اول: در طرف یکی از متعاقدین، دو نفر خیار داشته باشند یکی اصیل (بایع) و یکی وکیل او. دو مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: گوسفندی را معامله کرده‌اند که فقط مشتری خیار حیوان دارد، حال خود مشتری و وکیل او در آنِ واحد یکی گفت "فسختُ" و یکی گفت "أجزتُ" اینجا تعارض بین فسخ و اجازۀ اصیل و وکیل در یک طرف (مثلا طرف مشتری) واقع می‌شود که ، اجازه یا فسخ. اگر تنها اجازه بود، اقتضاء داشت عقد لازم باشد از متعاقدین لکن فسخ نیز همزمان با آن محقق شد لذا باید بررسی شود کدام مقدم است.

مثال دوم: در بیعی که مثلا شرط کرده‌اند مشتری خیار مجلس نداشته باشد، حال در طرف بایع هم اصیل هم وکیل خیار مجلس دارند و در آنِ واحد یکی اجازه می‌دهد و دیگری فسخ می‌کند، اگر فقط اجازه تنها بود اقتضاء داشت عقد لازم باشد اما حال که فسخ نیز همزمان با آن آمده است باید بررسی شود کدام مقدم است.

مورد دوم: متعاقدین چه اصیل باشند چه وکیل، در آن واحد یکی گفت "فسختُ" و یکی گفت "أجزتُ"، در این مورد هم تعارض بین فسخ و اجازه است. مثال: در طرف بایع یک وکیل و یک اصیل است، در طرف مشتری هم یک وکیل و یک اصیل است، اگر در آنِ واحد هر چهار نفر اظهار نظر کنند و مثلا اصیل‌ها اجازه می‌کنند و وکیل‌ها فسخ می‌کنند، در این صورت اگر فقط اجازه از دو طرف واقع می‌شد، عقد لازم بود اما حال که در هر طرف اجازه و فسخ تعارض می‌کنند باید بررسی شود کدام مقدم است.

مورد سوم: ذو الخیار در آنِ واحد در هر دو عوض تصرف کند، مثل اینکه زید عبدش را می‌فروشد و در مقابل یک جاریه می‌گیرد، اگر بعد از بیع بگوید هر دو را آزاد کردم، آزاد کردن عبد نشانه فسخ بیع است که گویا خواسته عبدش را پس بگیرد، و آزاد کردن کنیز نشانه امضاء و اجازه عقد است که گویا کنیز را خریده و آزاد کرده، اینجا تعارض است بین فسخ و إجازه در یک فعلی که زید انجام داده و گفته أعتقتُکما و باید دید کدام مقدم است.

مورد چهارم: اگر یکی از متبایعین فوت کرد و حق خیار مجلس او به ورثه‌اش رسید و دو وارثِ میت در آنِ واحد یکی فسخ و یکی إجازه کند حکم چیست؟ (مثل صورتی که وکیل و اصیل در یک طرف بر خلاف یکدیگر می‌گفتند أجزتٌ و فسختُ)

بررسی این موارد ذیل بحث از مورد چهارم در ج6، ص117 به بعد ضمن احکام خیار، خواهد آمد. **

مسألة: من جملة مسقطات... ص66

مسأله چهارم: افتراق

سومین مسقطِ خیار مجلس، افتراق است که ضمن چهار مسأله یعنی مسائل 4، 5، 6 و 7 احکام آن را بیان می‌کنند.

در مسأله چهارم سه نکته دارند:

نکته اول: صرف افتراق مسقط است

افتراق از مجلس عقد سبب اسقاط خیار مجلس می‌شود چه با رضایت نسبت به بیع از مجلس خارج شوند و چه با بی میلی و ناراحتی خارج شوند، (نه اکراه، حکم اکراه در مسأله پنجم و ششم خواهد آمد) پس صرف افتراق سبب اسقاط خیار است و لازم نیست حتما افتراق نشانه رضایت به بیع باشد.

سؤال: امام صادق7 می‌فرمایند: الْبَیِّعَانِ بِالْخِیَارِ مَا لَمْ یَفْتَرِقَا فَإِذَا افْتَرَقَا فَلَا خِیَارَ بَعْدَ الرِّضَا مِنْهُمَا. پس به فرموده حضرت افتراق باید با رضایت باشد تا خیار مجلس از بین برود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود روایت این است که بعد از اینکه متعاقدین راضی به عقد بودند و متفرق شدند خیار مجلس ندارند، پس قید بعد الرضا قید برای اصل عقد بیع است نه قید برای افتراق.

تحقیق

* مراجعه کنید به اصول فقه مرحوم مظفر و خلاصه‌ای از مدعا و دلیل ایشان در مبحث ماده و صیغه امر را یادداشت نمایید.

** مراجعه کنید به حاشیة المکاسب از مرحوم یزدی، ج2، ص13 و نظر ایشان در حل تعارض در این موارد را مباحثه کنید.

۰ نظر

۰ ۱۵ ارديبهشت ۹۸ ، ۱۱:۵۲

سید روح الله ذاکری

خیارات/ مبحث2: اقسام/ قسم1: خیار مجلس/ مرحله1: احکام/ مسأله 4و5: اختصاص به بیع، مبدأ خیار مجلس

جلسه صد و هفتم (یکشنبه، 98.01.25) بسمه تعالی

مسألة: لایثبت خیار المجلس.. ص46

مسأله چهارم: اختصاص خیار مجلس به بیع

مسأله چهارم از مسائل پنج‌گانه احکام خیار مجلس پاسخ به یک سؤال است:

سؤال: آیا خیار مجلس در تمام عقود جاری است؟

جواب: فقط در بیع جاری است

مشهور و مرحوم شیخ می‌فرمایند خیار مجلس اختصاص دارد به عقد بیع و در سایر عقود جاری نیست.

دلیل بر این مطلب هم اجماع است. ( بر اینکه تعبیر "البیّعان" در روایات خیار مجلس ظهور دارد در عقد بیع)

مرحوم شیخ طوسی در کتاب مبسوط آنجا که عقود را تقسیم می‌کنند به عقودی که خیار در آنها وجود دارد و عقودی که خیار در آنها نیست، فرموده‌اند پنج عقد وکالت، ودیعة، عاریة، مضاربه و جعاله، هم خیار شرط در آنها هست هم خیار مجلس.

به کلام مرحوم شیخ طوسی اشکالی مطرح شده است. قبل از بیان اشکال یک مقدمه فقهی را اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: بعض عناوین در ابواب معاملات

به تعریف شش عقدی که در این مسأله چهارم مورد اشاره قرار می‌گیرد توجه کنید:

عاریة: مرحوم امام در تحریر الوسیلة، ج1، ص563 می‌فرمایند: هی التسلیط على العین للانتفاع بها على جهة التبرع.

در قانون مدنی ایران ماده 635 چنین آمده: عاریه عقدی است که بموجب آن احد طرفین بطرف دیگر اجازه میدهد که از عین مال او مجاناً منتفع شود ‌عاریه دهنده را معیر و عاریه گیرنده را مستعیر گویند. و در ماده 638 می‌گوید: عاریه عقدی است جائز و بموت هر یک از طرفین منفسخ میشود.

وکالة: مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: هی تفویض أمر إلى الغیر لیعمل له حال حیاته.

قانون مدنی: ماده ۶۵۶: وکالت عقدی است که بموجب آن یکی از طرفین طرف دیگر را برای انجام امری نایب خود مینماید.

ودیعة: تحریر الوسیله: هی عقد یفید استنابة فی الحفظ، أو هی استنابة فیه، وبعبارة أخرى هی وضع المال عند الغیر لیحفظه لمالکه.

قانون مدنی: ماده ۶۰۷: ودیعه عقدی است که بموجب آن یک نفر مال خود را به دیگری می‌سپارد برای آنکه آنرا مجاناً نگاه دارد. ودیعه‌گذار مودع و ‌ودیعه‌گیر را مستودع یا امین میگویند.

قراض: تحریر الوسیلة: المضاربة وتسمى قراضا، وهی عقد واقع بین شخصین على أن یکون رأس المال فی التجارة من أحدهما والعمل من الآخر، ولو حصل ربح یکون بینهما، ولو جعل تمام الربح للمالک یقال له: البضاعة.

قانون مدنی: ماده ۵۴۶: مضاربه عقدی است که بموجب آن احد متعاملین سرمایه میدهد با قید اینکه طرف دیگر با آن تجارت کرده و در سود آن شریک ‌باشند صاحب سرمایه مالک و عامل مضارب نامیده میشود.

حوالة: تحریر الوسیلة، ج2، ص31: حقیقتها تحویل المدیون ما فی ذمته إلى ذمة غیره.

قانون مدنی: ماده ۷۲۴: حواله عقدی است که به موجب آن طلب شخصی از ذمه‌ی مدیون به ذمه‌ی شخص ثالثی منتقل می‌گردد. مدیون را محیل، طلبکار را محتال، شخص ثالث را محال‌علیه می‌گویند.

جُعالة: تحریر: الالتزام بعوض معلوم على عمل محلل مقصود.. یقال للملتزم: الجاعل ولمن یعمل ذلک العمل العامل وللعوض: الجعل.

ماده ۵۶۱: جعاله عبارت است از التزام شخصی به ادای اجرت معلوم در مقابل عملی اعم از این که طرف، معین باشد یا غیرمعین.

ماده ۵۶۲: در جعاله ملتزم را جاعل و طرف را عامل و اجرت را جعل می‌گویند. *

اشکال: لغویت خیار مجلس در عقود جائز

بعضی از جمله مرحوم علامه حلی به این کلام شیخ طوسی اشکال کرده‌اند که این پنج عقد از عقود جائزه هستند، هویت عقود جائزه این است که ذاتا در آنها حق فسخ وجود دارد دیگر چه نیازی به وجود حق فسخی به نام خیار شرط یا خیار مجلس است و چرا مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند در این پنج عقد جائز، خیار مجلس وجود دارد.

جواب: بیان سه توجیه

مرحوم شیخ انصاری سه توجیه برای این کلام شیخ طوسی بیان می‌کنند:

توجیه اول: از مرحوم شهید اول

شهید اول در دروس در توجیه این کلام شیخ طوسی فرموده‌اند ما دو عنوان داریم: یکی حق فسخ و دیگری حق تصرف.

عقد جائز یعنی عقدی که در آن حق فسخ وجود دارد اما شیخ طوسی که فرموده‌اند در این پنج عقد خیار مجلس و شرط وجود دارد مقصودشان نکته اضافه‌ای بر حق فسخ است و می‌گویند در این پنج عقد تا پایان مجلس عقد و یا تا پایان زمان خیار شرط، حق تصرف در مال وجود ندارد.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا این توجیه را تبیین و سپس رد می‌کنند:

در تبیین این توجیه می‌فرمایند: مقصود شهید اول که فرمود تا پایان مجلس یا خیار شرط، حق تصرف وجود ندارد این است که قابل حق تصرف ندارد و إلا موجِب (صاحب مال) که بدون شبهه حق تصرف دارد. پس شهید اول می‌فرمایند موجِب (کسی که ایجاب را در این پنج عقد می‌گوید) که صاحب اصلی مال است طبیعتا حق تصرف داشته و دارد، اما قابل (طرف مقابل) که تا قبل از این عقود مالکیتی بر این مال نداشت با قبولش، شرعا حق تصرف برای او در مالی که تحصیل کرده ایجاد نمی‌شود تا زمانی که از مجلس عقد متفرق شوند.

مثال: در عقد وکالت زید عمرو را وکیل خود در جمیع تصرفات نسبت به ماشینش قرار می‌دهد، وقتی شیخ طوسی می‌فرمایند خیار مجلس در عقد وکالت هست یعنی وکیل تا قبل از انقضاء مجلس عقد، حق إعمال نظر در ماشین را ندارد. یا در مضاربه وقتی عقد مضاربه منعقد شد تا قبل از تفرّق و إنقضاء مجلس عقد، عامل حق تصرف در مال را ندارد. همچنین در سه عقد دیگر.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شیخ طوسی در موارد مختلفی از کتاب مبسوط تصریح می‌کنند که خیار مجلس فقط در عقد بیع است و در سایر عقود خیار مجلس نداریم. پس توجیه اول که خیار مجلس را در سایر عقود تصویر کرد بر خلاف نظر شیخ طوسی است.

توجیه دوم: از مرحوم شیخ انصاری

توجیهی را خود شیخ انصاری بیان می‌کنند و می‌فرمایند مقصود شیخ طوسی آن است که اگر این پنج عقد ضمن عقد بیع واقع شوند، وقتی مجلس عقد تمام شد دیگر این پنج عقدِ جائز تبدیل به لازم می‌شوند یا وقتی زمان خیار شرط تمام شد، عقد لازم خواهد بود.

مثال: زید مالک یک نسخه کتاب خطی است به عمرو می‌گوید کتابم را به تو می‌فروشم به شرطی که وکالت در فروش خانه‎ات را به من بدهی، اینجا وقتی عمرو قبول کرد، تا زمانی که در مجلس عقد هستند هم بیع، هم وکالت جواز فسخ دارد، و هر کدام از طرفین می‌توانند عقد بیع را فسخ کنند که به دنبال بیع، عقد وکالت هم فسخ می‌شود، اما وقتی از مجلس بیرون رفتند عقد بیع لازم می‌شود و به دنبال آن شرط وکالت هم که مطرح شده بود لازم خواهد شد. پس اگر این پنج عقد ضمن عقد بیع واقع شدند خیار مجلس در آنها هم خواهد بود و فائده خیار مجلس آن است که استمرار مجلس عقد سبب جواز عقد وکالت و افتراق از آن سبب لزوم عقد وکالت است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند البته این توجیه ما فی نفسه بعید است که مقصود شیخ طوسی باشد اما با توجه به قرینه‌ای که در کلام ایشان هست می‌توان این توجیه را مطرح نمود. قرینه و مؤید این توجیه هم آن است که خود شیخ طوسی در کتاب رهن و ضمان تصریح می‌کنند رهن و ضمان دو قسم است یا مستقل‌اند یا در ضمن بیع هستند که در این صورت خیار مجلس در رهن و ضمان هم خواهد بود.

توجیه سوم: از مرحوم ابن ادریس

این توجیه که در چاپ مجمع الفکر در پاورقی آورده شده است از مرحوم ابن ادریس در سرائر می‌باشد که مقصود شیخ طوسی از خیار مجلس در این پنج عقد خیار به معنای لغوی است یعنی جواز فسخ نه خیار مجلس اصطلاحی که اشکال پیش آید.

فتأمل: نقد شیخ انصاری این است که اگر مقصود شیخ طوسی توجیه سوم بود باید کلمه خیار را مطلق ذکر می‌کردند که در این پنج عقد خیار یعنی جواز فسخ دارد در حالی که شیخ طوسی تصریح می‌کنند در این پنج عقد خیار مجلس و خیار شرط ثابت است که این دو اصطلاح فقهی و شرعی است نه لغوی.

در پایان می‌فرمایند کلام مرحوم شیخ طوسی را هر گونه توجیه کنید و توجیهات مذکوره را بپذیرید یا نه، اصل اختصاص خیار مجلس به بیع مورد اتفاق فقهاء است و اشکالی در آن نیست.

تحقیق:

* مرحوم امام اواخر جلد اول و ابتدای جلد دوم تحریر الوسیله عناوین مذکور را مورد بررسی قرار داده‌اند. ضمن مراجعه به مطالب مذکور از تحریر و قانون مدنی تعریف کوتاهی از عبارات تحریر نسبت به مزارعة و مساقات یادداشت کرده و ارائه دهید. همچنین تعریف عقود مذکور را از شرح لمعه که خوانده‌اید یادداشت کنید.

جلسه صد و هشتم (دوشنبه، 98.01.26) بسمه تعالی

مسألة: مبدأ هذا الخیار... ص49

مسأله پنجم: مبدأ خیار مجلس (حین العقد)

پنجمین و آخرین مسأله از مسائل مرحله اول و احکام خیار مجلس در رابطه با مبدأ و آغاز زمان خیار مجلس است.

دانستیم افتراق از مجلس بیع، خیار مجلس را فسخ کرده و از بین می‌برد اما ابتدا و شروع زمان خیار مجلس از چه زمانی است؟

ظاهر روایات می‌گوید بیع علت تامه خیار مجلس است و بیع هم با إنشاء ایجاب و قبول محقق می‌شود، پس شروع خیار مجلس به محض تحقق یافتن عقد بیع است.

اشکال: لغویت خیار مجلس در صرف و سلم

یکی از اقسام بیع، بیع صرف و سلم است و شرط صحت این بیع، قبض یا تقابض در مجلس عقد است و بدون قبض، شرعا بیعی محقق نشده است. مشهور فرمودند به محض تحقق عقد خیار مجلس می‌آید، اشکال این است که اگر در بیع صرف و سلم از لحظه عقد خیار مجلس بیاید، این خیار مجلس لغو و بی فائده است زیرا قبل از قبض، خود بخود این عقد جواز فسخ دارد و تشریع خیار مجلس لغو و بی ثمر خواهد بود.

جواب: ثمره ثابت است

قبل از بیان جواب مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: ویژگی قبض در بیع صرف و سلم

وجوب به عنوان یک حکم شرعی دو قسم است: 1. وجوب وضعی. 2. وجوب تکلیفی.

این تقسیم در شرط هم بیان می‌شود که شرط دو قسم است: 1. شرط وضعی. 2. شرط تکلیفی.

وجوب و شرط وضعی یعنی صحت و بطلان یک فعل وابسته به آن است اگر وجوب یا شرط رعایت شد عمل صحیح و الا باطل است.

وجوب و شرط تکلیفی یعنی اطاعت و عصیان، اگر مکلف آن را رعایت کرد، اطاعت کرده و اگر رعایت نکرد مرتکب حرام شده است.

اصل اینکه در بیع صرف و سلم قبض و اقباض شرط است شکی نیست، لکن این شرط، شرط وضعی است یا تکلیفی اختلاف است:

مبنای اول: وجوب وضعی و تکلیفی

بعضی معتقدند علاوه بر حکم وضعی، حکم تکلیفیِ وجوب هم دارد، یعنی اگر فی المجلس قبض محقق نشود علاوه بر بطلان بیع، معصیت هم کرده‌اند، برای وجوب تکلیفی هم دو دلیل مطرح شده:

الف: اگر در بیع صرف و سلم قبض در مجلس اتفاق نیافتد موجب ربا خواهد شد زیرا قیمت کم و زیاد می‌شود، و ربا هم حرام است.

ب: طبق أوفوا بالعقود، وفای به عقد (قبض و اقباض) وجوب تکلیفی دارد پس اگر قبض نشد مرتکب حرام شده‌اند.

مبنای دوم: وجوب وضعی

مشهور معتقدند قبض در بیع صرف و سلم حکم وضعی است یعنی شرط صحت این بیع، قبض است، اگر قبض فی المجلس انجام نشد بیع باطل است لکن مرتکب حرام نشده است.

پس مبنای اول می‌گوید در بیع صرف و سلم ترک قبض هم مبطل هم حرام است و مبنای دوم می‌گوید ترک قبض فقط مبطل است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند طبق هر دو مبنا ثابت می‌کنیم جعل خیار قبل از قبض در بیع صرف و سلم نه تنها اشکال ندارد که ثمره هم بر آن مترتب است.

طبق مبنای اول: عدم عصیان با ترک قبض

طبق مبنای اول که می‌گوید قبض وجوب تکلیفی هم دارد یعنی ترک قبض حرام است، خیار مجلس از لحظه عقد لغو نیست و ثمره مهمی دارد زیرا اگر طرفین قبل از قبض، خیار مجلس نداشته باشند به محض تحقق عقد، قبض و اقباض واجب است و باید جنس را به طرف مقابل بدهند و الا معصیت کرده‌اند، در حالی که اگر خیار مجلس داشته باشند یعنی قبل از قبض حق دارند بیع را فسخ نمایند و مادامی که در مجلس عقد هستند قبض هم واجب نخواهد بود و با ترک قبض، مرتکب معصیت هم نشده‌اند.

طبق مبنای دوم: تأثیر فسخ فی المجلس در صورت خیار

طبق مبنای مشهور که می‌گویند قبض در بیع صرف و سلم صرفا حکم وضعی است و شرط صحت است نه حکم تکلیفی، یعنی ترک قبض حرام نیست، مسأله مقداری خفاء دارد زیرا در ظاهر، قبض شرط صحت بیع صرف و سلم است و اگر تا پایان مجلسِ عقد قبض محقق نشود دیگر عقد خود بخود فسخ می‌شود و خیار مجلس هم کاری بیش از این نمی‌کند پس وجود خیار مجلس لغو خواهد بود.

اما می‌فرمایند با دقت در مطلب می‌توان طبق این مبنا هم ثمره را تبیین نمود.

ثمره این است که وقتی صیغه بیع صرف خوانده شد مشهور گفتند تا قبل از تفرق باید قبض محقق شود، حال:

اگر بعد از عقد، خیار مجلس داشته باشند و یکی از آن دو گفت فسختُ العقد، از خیار مجلس استفاده کرده و عقد را فسخ نموده و دیگر عقدی که محقق شده بود قابلیت اصلاح ندارد.

اما اگر بعد از عقد، خیار مجلس نداشته باشند (یا خیار مجلس را ساقط کرده باشند) "فسختُ" گفتن هیچ تأثیری در عقد ندارد و حتی بعد از گفتن "فسخت" هم اگر قبض فی المجس محقق شود بیع صحیح است.

مرحوم شیخ ابتدای این مسأله فرمودند بیع علت تامه شروع خیار مجلس است "و مقتضاه کظاهر الفتاوی شمول الحکم للصرف و السلم قبل القبض." بعد از بیان ثمره، به عبارات سه نفر از فقهاء اشاره می‌کنند که تعبیرشان به "کظاهر الفتاوی" تبیین شود که در فتاوا هم اشاره شده خیار مجلس از لحظه عقد است حتی در بیع صرف و سلم:

عبارت اول: مرحوم علامه حلی ایشان در تذکره می‌فرمایند در مجلس عقد بیع صرف:

ـ اگر ابتدا تقابض محقق شد سپس بیع را اجازه کردند (حق خیار مجلس و فسخ را ساقط کردند) عقد لازم خواهد بود.

ـ اگر بیع را اجازه کردند (حق خیار مجلس و فسخ را ساقط کردند) عقد و تقابض لازم است، حال اگر قبل از تقابض متفرق شدند عقد منفسخ می‌شود لکن:

ـ اگر تفرقشان با رضایت هر دو بود، با ترک و عدم وفاء به عقد لازم، معصیتی نکرده‌اند و گویا بیع لازم را إقاله کرده‌اند.

ـ اگر تفرقشان با رضایت یکی و عدم رضایت دیگری بود، عامل تفرّق، به جهت ترک و عدم وفاء به عقدِ لازم، معصیت کرده.

در این عبارت روشن است که علامه حلّی می‌فرمایند اگر خیار مجلس را ساقط کردند عقد لازم است و دیگر "فسختُ" گفتن فائده ندارد.

عبارت دوم: شهید اول ایشان در دروس روشن‌تر از عبارت علامه حلی می‌فرمایند: خیار مجلس در بیع صرف ثابت است و مادامی که در مجلس عقد هستند خیار مجلس دارند، تقابض محقق شده باشد یا نه.

ـ اگر قبل از قبض، به عقد ملتزم شدند و خیار مجلس خود را ساقط کردند، عقد لازم شده و تقابض از باب وفاء به عقد واجب است، لذا هر کدام که برای نجات خود از ضرر احتمالی از مجلس فرار کرد و مانع تقابض شد، هم معصیت کرده هم تفرق سبب انفساخ بیع صرف می‌شود.

ـ اگر قبل از التزام و إسقاط خیار مجلس فرار کرد هیچ معصیتی نکرده است.

البته احتمال قوی دارد بگوییم چه ملتزم شده باشند به عقد چه ملتزم نشده باشند مادامی که قبض اتفاق نیفتاده حق دارند بیع را ترک کنند و معصیتی نکرده‌اند.

عبارت سوم: شیخ طوسی می‌فرمایند شیخ طوسی در کتاب مبسوط تصریح کرده‌اند تا زمانی که در بیع صرف قبض اتفاق نیافتاده خیار مجلس ثابت است. *

نکته: خیار مجلس در عقد فضولی هم ثمره دارد

این بحث در عقد بیع فضولی هم قابل طرح است. مثال: دو فضول در ساعت ده صبح در حضور مالکین عقدی را انجام دادند و ساعت یازده هر دو مالک این عقد را اجازه کردند، حال آیا این دو مالک از لحظه اجازه خیار مجلس دارند یا از زمان عقد؟ ممکن است گفته شود وجود خیار مجلس برای دو مالک از لحظه عقد لغو است چه در مبنای ناقله و چه کاشفه، زیرا تا قبل از اجازه عقد جائز بوده و خود بخود حق فسخ داشته‌اند. می‌فرمایند اینجا هم بحث ثمره دارد زیرا:

اگر مالکین از لحظه عقد خیار مجلس داشته باشند ثمره‌اش این است که فرض کنید یکی از دو مالک هنوز اجازه نکرده و ساعت ده و نیم گفت من این عقد را فسخ کردم بعد متوجه شد عقد به نفع او است و ساعت یازده گفت أجزتُ، اگر خیار مجلس از لحظه عقد بوده دیگر این عقد ساعت ده و نیم باطل شده و أجزتُ گفتن فائده ندارد.

اگر گفتیم خیار مجلس برای هر دو مالک از زمانی است که عقد را اجازه کنند پس ساعت ده و نیم که مالک گفته فسختُ، خیار مجلس نداشته و فسختُ گفتن او بدون اثر است پس با اجازه ساعت یازده بیع محقق خواهد شد.

تحقیق:

* در مبسوط ج2، ص79 می‌فرمایند: "أما الصرف فیدخله خیار المجلس لعموم الخبر" آیا این جمله تصریح به تخایر قبل تقابض است؟

۰ نظر

۰ ۱۵ ارديبهشت ۹۸ ، ۱۱:۴۳

سید روح الله ذاکری

خیارات/ اقسام خیار/ قسم1: خیار مجلس/ مرحله1:احکام/ مسأله2و3: وحدت عاقد، مستثنیات مبیع

جلسه صد و ششم (شنبه، 98.01.24) بسمه تعالی

مسألة: لو کان العاقد واحدا... ص35

مسأله دوم: عاقد یکی باشد

مسأله دوم از مسائل پنج‌گانه احکام خیار آن است که اگر بایع و مشتری یک نفر باشد باز هم خیار مجلس وجود دارد یا خیر؟

وحدت بایع و مشتری صوری دارد که با توجه به چند مؤلفه به وجود می‌آید:

1. عاقد خودش بایع است.

2. عاقد خودش مشتری است.

3. عاقد وکیل در مطلق تصرفات است (وکیل قسم دوم).

3. عاقد ولیّ است.

4. عاقد در هر دو طرفِ بیع و شراء، وکیل یا ولیّ است.

از ضرب این مؤلفه‌ها در یکدیگر صور متعددی به دست می‌آید که به چند صورت اشاره می‌کنند هر چند در حکم یکی هستند:

صورت اول: خود عاقد بایع اما وکیل یا ولیّ مشتری است، خودش می‌گوید بعتُ و به وکالت از مشتری می‌گوید اشتریتُ. (واحداً لنفسه)

صورت دوم: خود عاقد مشتری است اما وکیل یا ولیّ بایع است، به وکالت از بایع می‌گوید بعتُ و خودش می‌گوید اشتریتُ. (عن نفسه)

صورت سوم: عاقد هم وکیل یا ولیّ مشتری است هم وکیل یا ولیّ بایع است، مبیع را برای غیر خودش می‌فروشد و می‌خرد. (واحدا لغیره

و عن غیره)

سؤال: اگر عاقد یک نفر باشد چه در طرف بایع و مشتری وکیل باشد چه در یکی از بیع و شراء وکیل باشد حکم چیست؟

جواب: در محل بحث سه قول است:

قول اول: خیار مجلس ثابت است

محقق حلی، محقق ثانی و علامه حلی و دیگران معتقدند دو حق الخیار ثابت است زیرا بر این عاقد واحد هم عنوان بایع صدق می‌کند هم عنوان مشتری. (البته در صورت اول و دوم یک شخصیت حقیقی و یک شخصیت حقوقی است و در صورت سوم دو شخصیت حقوقی است که یکی وکیل بایع و دیگری وکیل مشتری باشد)

اشکال: افتراق معنا ندارد

تعبیر متبایعین و احکام آن دو ظهور دارد در اینکه دو نفر باشند پس در عاقد واحد احکام متبایعین جاری نمی‌شود خصوصا که افتراق از مجلس عقد که مسقِط خیار مجلس است نسبت به یک نفر بی معنا است پس خیار مجلس در این مسأله دوم قابل تصویر نیست.

جواب:

اولاً: تعبیر "بیّعان" شامل عاقد واحد هم می‌شود و عاقد واحد می‌تواند در یک معامله دو شخصیت حقوقی و یا یک شخصیت حقیقی و یک شخصیت حقوقی داشته باشد و احکام متبایعین هم جاری خواهد بود.

ثانیا: چون غالبا بایع و مشتری دو نفر هستند گفته شده افتراق مسقِط خیار مجلس است. خلاصه مطلب اینکه بر زید به یک جهت و اعتبار بایع و به جهت و اعتبار دیگر، مشتری صادق است لذا عرفا هم بایع هست هم مشتری پس از هر دو جهت خیار دارد.

قول دوم: خیار مجلس ندارند

مرحوم محقق اردبیلی، مرحوم تستری صاحب مقابس و دیگران معتقدند در این مسأله حق خیار وجود ندارد.

دلیل: دلیل قول دوم آن است که در روایات باب خیار مجلس دو تعبیر آمده که شامل محل بحث نمی‌شود:

الف: "البیّعان"

این تعبیر ظهور دارد در اثنینیت و دو تا بودن متعاقدین لذا روایات خیار مجلس، این خیار را برای عاقد واحد ثابت نمی‌کنند.

ب: "حتی یفترقا"

ظاهر این تعبیر می‌گوید خیار مجلس در جایی است که غایت تفرّق محقق شود، در حالی که در عاقد واحد تفرّق معنا ندارد و محال است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند ممکن است تعبیر بیّعان را توجیه کنیم که مقصود کلٌّ من البایع و المشتری است اما تعبیر دوم توجیه بردار نیست لذا خیار مجلس در عاقد واحد وجود ندارد.

اشکال: با وجود استحاله تفرق عاقد واحد خیار ثابت است.

فرمودید خیار مجلس در جایی است که طبق روایت غایت تفرّق ممکن باشد در حالی که در عاقد واحد تفرق محال است، اما می‌بینیم در استعمالات عرب حتی در قرآن مواردی هست که "حتی" غائیه در امر محال استفاده شده پس اشکال ندارد که تفرّق عاقد واحد از خودش محال باشد با این وجود حتی یفترقا شاملش بشود و خیار مجلس ثابت شود. یعنی حتی یفترقا می‌گوید حکم خیار مجلس تا زمان افتراق ثابت است چه در دو عاقد که ممکن است و چه در یک عاقد واحد که محال است. به عنوان مثال به دو آیه اشاره می‌کنیم:

آیه اول: در سوره مبارکه اعراف آیه 40 می‌فرماید: "وإِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِنَا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْهَا لاَ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاءِ وَ لاَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیَاطِ".

آیه دوم: در سوره مبارکه بقره آیه 55: "وَ إِذْ قُلْتُمْ یَا مُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً".

جواب:

در موضوعات خارجیه ممکن است که مدخول حتی غائیّه، امر محال باشد اما در احکام شرعیه که اعتبارِ معتبّر و تقنین قانون‌گذار است اینکه غایت یک حکم، امر محال باشد باطل است. پس وقتی تعبیر "حتی یفترقا" در روایت ظهور در تعدد دارد دیگر نمی‌توانیم با تنقیح مناط بگوییم شامل عاقد واحد هم می‌شود.

مگر اینکه ادعا شود "حتی یفترقا" اختصاص دارد به موردی که متعاقدین دو نفر باشند و اصلا نظر ندارد به جایی که عاقد واحد باشد، به عبارت دیگر حتی یفترقا نمی‌خواهد خیار مجلس در عاقد واحد را نفی کند و بگوید چون افتراق نیست خیار نیست بلکه می‌گوید هر جا افتراق اتفاق افتاد خیار مجلس ساقط است. (البته مرحوم شیخ این ادعا را هم صحیح نمی‌دانند و بالأخره نمی‌توان دلیلی اقامه نمود بر اینکه عاقد واحد هم خیار مجلس داشته باشد)

قول سوم: (شیخ) توقف

مرحوم شیخ می‌فرمایند أدله هر دو قول قوی است لذا ما نمی‌توانیم یکی از این دو قول را انتخاب کنیم پس در مسأله متوقفیم.

سؤال: طبق قول اول که خیار مجلس وجود دارد تحقق افتراق و از بین رفتن خیار مجلس به چه نحو است؟

جواب: می‌فرمایند ما مسقطات دیگری هم برای خیار مجلس داریم که خواهد آمد مانند تصرف یکی از طرفین در ثمن یا مثمن پس در محل بحث مسقط خیار مجلس غیر از تفرق سایر مسقطات این خیار خواهد بود.

مسأله سوم: استثناء بعض افراد مبیع

مرحوم شیخ فرمودند خیار مجلس در تمام بیع‌ها و تمام مبیع‌ها جاری است. در این مسأله می‌فرمایند سه مورد و سه مبیع است که به فتوای فقهاء در بیع آنها خیار مجلس وجود ندارد: *

مورد اول: مبیع پدر یا مادر مشتری باشد، که در این صورت به محض خریدن، پدر یا مادر فورا و خود بخود آزاد خواهند شد و خیار مجلسی نخواهد بود.

مورد دوم: عبد مسلمانی را که دست کافر است بخرد، به محض خریدن دیگر خیار مجلس نخواهد بود، زیرا اگر خیار مجلس باشد یعنی مشتری می‌تواند دوباره عبد مسلمان را تحت سلطه کافر قرار دهد که طبق أدله و آیات و روایات وقتی مسلمان از تحت سلطه کافر خارج شد دیگر کافر بر او مسلط نمی‌شود.

مورد سوم: عبدی اموالی دارد که با آن خودش را از مولایش می‌خرد. اینجا هم به محض تحقق بیع این عبد آزاد خواهد شد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند در مورد اول و سوم خیار مجلس وجود ندارد اما در مورد دوم ظاهرا خیار مجلس قابل تصویر است.

تحقیق:

* مرحوم شهیدی موارد دیگری را نیز اضافه می‌کنند و می‌فرمایند: ثم إن هنا موارد أخر غیر ما ذکره المصنف قیل فیها بعدم الخیار منها العبد المشتری من الزکوة و منها البیع علی محتکر الغلة و منها ما لو کان الثمن ممن ینعتق علی البایع و للتأمل بل المنع فی نفع الخیار منها مجال فتأمل. هدایة الطالب ج3، ص417.

۰ نظر

۰ ۱۵ ارديبهشت ۹۸ ، ۱۱:۳۵

سید روح الله ذاکری

خیارات/مبحث2: اقسام خیار/ قسم1: خیار مجلس/ مرحله اول: احکام خیار مجلس

جلسه صد و دوم (شنبه، 98.01.17) * بسمه تعالی

گفتیم مرحوم شیخ انصاری بعد از مباحث محرمه و بیع، در سومین و آخرین بخش کتابشان وارد کتاب الخیارات می‌شوند. کتاب خیارات مجموعه هفت مبحث است: 1. بیان دو مقدمه. 2. اقسام خیار. 3. أرش 4. شروط عقد. 5. نقد و نسیه. 6. حقیقت قبض. 7. حقیقت اقباض؛

و در مبحث دوم از هفت خیار بحث می‌کنند که عبارت بودند از: خیار مجلس، حیوان، شرط، غبن، تأخیر، رؤیت و خیار عیب.

در قسم اول و خیار مجلس ابتدا یک مقدمه در بیان چهار نکته کوتاه داشتند که گذشت. گفتیم مباحث این خیار را مانند سایر خیارات در دو مرحله بیان می‌کنند: 1. بیان احکام خیار مجلس در پنج مسأله. 2. احکام مسقطات خیار مجلس در هشت مسأله.

مسألة: لا اشکال فی ثبوته.. ص28.

مرحله اول: احکام خیار مجلس

احکام خیار مجلس را ضمن پنج مسأله بیان می‌کنند که عناوین آن چنین است:

1ـ خیار مجلس در وکالت و عقد فضولی. 2ـ صورتی که عاقد واحد باشد. 3ـ استثناء بعض افراد مبیع. 4ـ اختصاص خیار مجلس به بیع. 5ـ مبدأ خیار مجلس.

مسأله اول: خیار مجلس در وکالت و عقد فضولی

در این مسأله دو مطلب را بررسی می‌کنند یکی نسبت به وکالت و دیگری نسبت به عقد فضولی.

مطلب اول: خیار مجلس در صورت وکالت.

بدون شک خیار برای متبایعین اصلی ثابت است اما اگر متبایعین وکیل بودند آیا برای وکیلین هم خیار مجلس ثابت است؟

به عنوان مقدمه ورود به بحث می‌فرمایند مرحوم علامه حلی در پاسخ به این سؤال سه نکته دارند:

الف: اگر هر دو یا یکی از متبایعین وکیل بودند خیار مجلس دارند.

ب: موکل‌ها (مالک‌ها) هم اگر در مجلس عقدِ بیع حاضر باشد هم وکیل هم موکل خیار مجلس دارند.

ج: اگر مالک (موکل) در مجلس عقد غائب باشد و وکیل بعد عقد بیع در همان مجلس بمیرد، خیار مجلس منتقل می‌شود به مالک اصلی نه به ورثه وکیل زیرا ملکیت و سلطنت موکل بر خیار و حق فسخ، أقوی از ملکیت ورثۀ وکیل است. (البته شافعیه دو قول متفاوت دارند)

مرحوم شیخ می‌فرمایند این بحث مهم است و باید به تفصیل بررسی شود. لذا أولی این است که بگوییم وکالت وکیل بر سه قسم است:

قسم اول: وکیل در إجراء صیغه

فرد فقط وکیل در إجراء صیغه است (معمولا در باب نکاح چنین است) مثل اینکه مشتری عرب یا انگلیسی زبان است و بایع زبان او را نمی‌داند و فقط زید را وکیل می‌کند تا صیغه عقد را به زبان مشتری إجراء کند.

در اینکه چنین وکیلی خیار مجلس دارد یا نه سه قول است:

قول اول: خیار مجلس ندارد (شیخ انصاری)

مرحوم شیخ انصاری معتقدند که دو وکیل در إجراء عقد خیار مجلس ندارند به پنج دلیل:

دلیل اول: تبادر

در روایات باب خیار مجلس تعبیرهایی وارد شده مثل "البیّعان بالخیار" یا "التاجران الصدوقان" و "هما بالخیار ما لم یفترقا" که متبادَر به ذهن از این تعابیر مالک است نه وکیل پس روایات باب خیار مجلس شامل وکیل در إجراء صیغه نمی‌شود. عنوان بایع و تاجر هر چند بر فردی که وکیل در تصرفات باشد صادق است اما به فردی که صرفا وکیل در إجراء صیغه عقد بیع است تاجر و بایع گفته نمی‌شود.

البته محقق ثانی ادعا نموده‌اند این روایات انصراف دارند به خصوص عاقدی که مالک باشد نه وکیل، منشأ انصراف هم غلبه افرادی است یعنی غالبا متبایعین اصیل هستند نه وکیل. لکن این ادعای‌شان صحیح نیست زیرا غلبه استعمال، ظهور ساز است نه غلبه افراد.

دلیل دوم: مفاد روایات

قبل از بیان دلیل دوم به یک مقدمه فقهی توجه کنید:

مقدمه فقهی: حکم موضوع را ثابت نمی‌کند

حکم هیچگاه موضوع خود را ثابت نمی‌کند بلکه موضوع باید با دلیل دیگری اثبات شود و حکم را بر آن مترتب نمود. مثال: أکرم العلماء، این دلیل نمی‌گوید عالم کیست و زید، مصداق آن و موضوع حکم اکرام هست یا نه بلکه اینها باید با دلیل دیگر ثابت شود.

مفاد روایات خیار مجلس چنین است که "البیّعان بالخیار ما لم یفترقا" در این روایات یک موضوع داریم که بیّعان است و یک حکم داریم که ثبوت خیار مجلس است.

معنای حکمِ ثبوت خیار از روایات برای ما روشن می‌شود که خیار مجلس یعنی وقتی مشتری با پرداخت پول مسلط بر مبیع شد، مادامی که در مجلس عقد هستند ارتباطشان با مالی که به طرف مقابل داده‌اند قطع نمی‌شود و حق استرداد ثمن و مثمن را دارند.

اما معنای موضوع خیار و اینکه چه کسی این حق استرداد را دارد، از أدله استفاده می‌کنیم کسی این حق خیار و استرداد را دارد که بر ثمن یا مثمنی که به دست آورده سلطه داشته باشد. پس موضوع خیار و صاحب خیار کسی است که سلطه بر ما انتقل الیه دارد.

به عبارت دیگر مفاد روایات این است که متعاقدین زمانی خیار مجلس دارند و بر ثمن یا مثمنی که به فرد مقابل داده‌اند (ما نقله عنه) سلطه پیدا می‌کنند که بر آنچه به آنان رسیده (ما انتقل الیه) سلطه داشته باشند. مثلا بایع کتابش را به زید فروخت در مقابل ده هزار تومان، بر این پول که به او منتقل شده سلطه دارد و کسی که بر این پول سلطه دارد می‌تواند پول را بدهد و کتابش را پس بگیرد، وکیل در إجراء صیغه که فقط می‌گوید بعتُ، سلطه‌ای بر مال ندارد لذا حق خیار و استرداد و پس گرفتن هم ندارد.

فلایثبت بها هذا التسلط می‌فرمایند نمی‌توان با أدله خیار سلطه کسی که فقط وکیل در إجراء صیغه عقد است را ثابت نمود.

به عبارت دیگر أدله‌ای که حکم خیار مجلس را بیان می‌کنند نمی‌توانند موضوع خود را ثابت کنند.

توضیح مطلب: ممکن است برای اثبات سلطه وکیل در إجراء صیغه گفته شود کسی خیار دارد که صیغه بیع را بخواند (متعاقدین) و چون خیار دارد پس سلطه بر مال و استرداد آن (خیار مجلس) هم دارد، پس وکیل در إجراء صیغه هم خیار دارد.

می‌فرمایند دلیل خیار نمی‌تواند موضوع خودش را ثابت کند. 3 مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: زید عبدی خریده احتمال می‌دهد پدرش باشد اگر پدر باشد به محض بیع آزاد می‌شود و خیار مجلس ندارد، اینجا نمی‌تواند برای جبران پولی که از دست داده خیار مجلس برای خودش تصویر کند و بیع را فسخ کند. یعنی نمی‌تواند با تمسک به أدله خیار بگوید من مشتری بودم و مشتری خیار مجلس دارد اینکه خیار مجلس دارم معلوم می‌کند این عبد پدرم نیست، اگر پدرم بود که خیار مجلس نداشتم، این باطل است. اینکه عبد، پدر مشتری هست یا نه باید به دلیل دیگری ثابت شود و دلیل خیار موضوع خودش را نمی‌تواند ثابت کند.

مثال دوم: طعامی خریده و احتمال می‌دهد صرف آن در نفقه عیال واجب باشد که در این صورت حق فسخ ندارد، اینجا نمی‌تواند به أدله خیار تمسک کند بگوید من مشتری‌ام پس خیار مجلس دارم پس حق فسخ معامله را دارم.

مثال سوم: عبدی خریده و احتمال می‌دهد به جهت نذر فوری عتقش بر او واجب باشد و عبد دیگری هم نیست تا بخرد، اینجا نمی‌تواند با أدله خیار موضوع سازی کند و بگوید در أدله می‌گوید من خیار دارم پس حق فسخ دارم و عتق فوری بر من واجب نیست.

دلیل سوم: صحیحه محمد بن مسلم

در این روایت که خیار حیوان و مجلس را در یک موضوع ذکر کرده و به طور مشترک فرموده متبایعان خیار حیوان و مجلس دارند، در خیار حیوان به إجماع علماء وکیل در إجراء صیغه خیار ندارد پس اشتراک موضوع خیار حیوان و مجلس در این روایت نشان می‌دهد که تعبیر متبایعان شامل وکیل در إجراء صیغه نمی‌شود هم در خیار حیوان هم در خیار مجلس. پس در روایاتی هم که فقط خیار مجلس مطرح شده وحدت سیاق اقتضاء دارد بگوییم همین معنا مراد است که شامل وکیل در إجراء صیغه نمی‌شود.

دلیل چهارم: حکمت خیار

تمسک به حکمت خیار است. حکمت خیار آن است که ضرر یا ندامت صاحب مال جبران شود و در مورد کسی که صرفا وکیل در إجراء صیغه عقد است، ضرر یا ندامت تصویر ندارد، پس خیار مجلس برای او ثابت نیست.

دلیل پنجم: عدم قول به فصل

در سایر خیارات غیر از خیار مجلس هیچ فقیهی قائل نشده وکیل در إجراء صیغه، خیار دارد، پس در خیار مجلس هم وکیل در إجراء صیغه خیار ندارد.

قول دوم: خیار مجلس دارد

صاحب حدائق معتقدند وکیل در إجراء صیغه خیار مجلس دارد. مرحوم شیخ می‌فرمایند از أدله پنج‌گانه بطلان این قول روشن شد.

قول سوم: خیار دارد حتی با منع مالک

می‌فرمایند ضعیف‌ترین قول، کلام فقیهی است که فرموده وکیل در إجراء عقد، خیار مجلس و حق فسخ دارد حتی در صورتی که مالک او را منع و نهی کرده باشد از فسخ عقد بیع.

* بعد از تعطیلات امتحانات ترم اول و تعطیلات نوروز

جلسه صد و سوم (یکشنبه، 98.01.18) بسمه تعالی

و علی المختار فهل یثبت للموکّلین ... ص 30، س5

گفتیم در مسأله اول از پنج مسأله احکام خیار مجلس، به بررسی خیار مجلس برای وکیل و فضول می‌پردازند. فرمودند وکیل سه قسم است، وکیل در إجراء صیغه، وکیل در مطلق تصرفات و وکیل در مورد خاص. در قسم اول فرمودند وکیل در إجراء صیغه خیار مجلس ندارد به پنج دلیل که گذشت.

در پایان این قسم از وکیل به یک نکته اشاره می‌کنند:

نکته: موکل در صورت حضور

می‌فرمایند در محل بحث بنابر نظر مختار که عدم خیار برای وکیل در إجراء صیغه بود، آیا موکل (صاحب مال) خیار مجلس دارد یا خیر؟ دو احتمال است:

احتمال اول: صاحب حدائق: خیار ندارد

بعضی که ظاهرا صاحب حدائق است فرموده‌اند خیار ندارد زیرا در روایات باب آمده البیّعان بالخیار، یعنی متعاقدین خیار دارند و موکل هم عقد را إجراء نکرده است.

شاهد بر اینکه بر موکلها متعاقدین صادق نیست آن است که فقهاء می‌فرمایند اگر کسی قسم بخورد بر اینکه بیعی انجام ندهد (یا مثلا خانه‌اش را نفروشد) اما فروش را به وکیلش واگذار کند و وکیل بفروشد، حنث قسم نکرده و کفاره ندارد.

احتمال دوم: شیخ: خیار دارد

مرحوم شیخ که احتمال اول را قبول ندارند می‌فرمایند: در این قسم اول وکیل هیچ شأنیتی ندارد و مانند زبان موکل است، لذا بعد از بیع عرف می‌گوید صاحب خانه منزلش را فروخت نمی‌گویند وکیل در إجراء صیغه منزل را فروخت. پس با اینکه مالک صیغه را نخوانده اما عاقد یا بایع بر او صادق است.

نسبت به شاهد احتمال اول هم می‌فرمایند آن حکم باطل است، حنث قسم شده و کفاره دارد.

پس فقط موکل و مالک خیار مجلس دارد البته به شرطی که در مجلس حاضر باشد، و مادامی که در مجلس هستند خیار مجلس ثابت است و افتراق آنان باعث سقوط خیار مجلس خواهد شد نه افتراق وکیل در اجراء صیغه.

نتیجه: به نظر مرحوم شیخ انصاری وکیل در إجراء صیغه خیار مجلس ندارد لذا افتراق او از مجلس هم سبب سقوط خیار مجلس نیست.

قسم دوم: وکیل در مطلق تصرفات

وکیلی که از طرف مالک اجازه تصرف دارد حتی در فسخ معاملات، اصطلاحا به این وکیل، وکیل مفوَّض می‌گویند که همه چیز به او تفویض شده است. مانند عامل در عقد مضاربه که مثلا ده میلیون تومان به فردی می‌دهد و می‌گوید با این پول هر معامله‌ای می‌خواهی انجام بده و سود و زیان هم نصف، اینجا عامل اختیار تام دارد؛ یا ولیّ افراد قاصر مانند اطفال یا مجانین.

سؤال این است که آیا چنین وکیلی خیار مجلس دارد یا خیر؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند تعبیر بیّعان که در روایات آمده بر چنین وکیلی صادق است پس خیار مجلس خواهد داشت.

سپس به چهار نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: نقل و نقد کلام محقق ثانی

محقق ثانی فرموده‌اند متبادر به ذهن از تعبیر بیّعان در روایت، فقط بایع و مشتری مالک هستند نه وکیل آنها زیرا اغلب افرادی که بیّع هستند و بیع و شراء انجام می‌دهند مالکین هستند لذا حکم خیار مجلس هم فقط برای مالکین ثابت است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند مدعی و دلیل ایشان باطل است. زیرا چنین غلبه‌ای وجود ندارد و موارد فراوانی هست که وکلاء از طرف مالکین بیع و شراء انجام می‌دهند. (البته جلسه قبل گفتیم اگر هم غلبه در خارج با بیع مالکین باشد سبب ظهور بیّع در مالکین نمی‌شود)

نکته دوم: در صورت حضور موکل در مجلس

در قسم دوم از وکیل اگر موکلین (مالکین) هم در مجلس حاضر بودند خیار مجلس دارند یا خیر؟ می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: صاحب حدائق: فقط وکیل خیار دارد

صاحب حدائق عکس محقق ثانی می‌فرمایند خیار مجلس اختصاص دارد به کسی که عقد را خوانده که وکیل است پس مالک خیار مجلس ندارد. شاهدش هم این است که اگر مالک قسم خورده بود بر عدم فروش منزلش، و فروش را به وکیلش واگذار کرد، حنث قسم نشده و کفاره‌ای بر او نیست.

احتمال دوم: وکیل و موکل خیار دارند

شیخ انصاری می‌فرمایند علاوه بر وکلاء اگر مالکین در مجلس حضور دارند آنها هم خیار مجلس دارند زیرا چنانکه از أدله پنج‌گانه ذیل قسم اول وکیل بیان کردیم خیار حقی است که شارع به صاحبان مال داده است که در صورت ندامت عقد را فسخ کنند، و اگر این خیار در قسم دوم برای وکیل ثابت شده به جهت این است که نائب مالک است پس به طریق أولی منوب‌عنه خیار مجلس خواهد داشت.

نکته سوم: صورت تعدد صاحبان خیار مجلس

می‌فرمایند بنابر مبنای ما در قسم دوم از وکلاء، ممکن است در یک مجلس بیع، اشخاص متعددی خیار مجلس داشته باشند. مثلا مالکین وکالت تامه تصرف داده باشند به وکیل و دو وکیل هم برای خود وکیل گرفته باشند، پس در هر طرف سه نفر می‌شود و مجموعا شش نفر خواهند شد (مالکین و چهار وکیل) همه اینها اگر در مجلس حاضر باشند خیار مجلس دارند و هر کدام زودتر اقدام به فسخ نمود، این حق از سایرین ساقط شده و عقد فسخ می‌گردد. همچنین هر کدام از سه نفر در طرف بایع یا مشتری اگر اقدام نمود به إسقاط حق خیار دیگر حق خیار هر سه نفر ساقط خواهد شد و معامله از طرف آنان لازم است.

سؤال: در باب بیع قانونی است که الفاسخ مقدّم علی المجیز، یعنی کسی که بیع را فسخ می‌کند قولش مقدم است بر کسی که بیع را اجازه می‌کند حتی اگر فسخ فاسخ متأخر و بعد از اجازه باشد. پس اینجا هم بگوییم اگر در طرف بایع یا مشتری یکی فسخ کرد و دیگری اجازه داد، قول فاسخ مقدم باشد.

جواب: این قاعده صحیح است اما نه در اینجا. این قاعده زمانی صحیح است که دو نفر‌اند که دو حق مستقل دارند، یکی بایع و یکی مشتری است، اگر بایع عقد را اجازه دهد و مشتری ده دقیقه بعد عقد را فسخ کند طبیعتا قول فاسخ مقدم خواهد شد، یعنی نتیجه همان است که فاسخ انجام داده است؛ در حالی که در ما نحن فیه یک حق است در اختیار سه نفر که هر کدام زودتر استفاده کرد از دو نفر دیگر مسموع نیست.

نکته چهارم: افتراق چگونه است؟

حال که در قسم دوم خیار برای وکلاء و موکلان ثابت شد، حکم سقوط خیار چگونه است و با افتراق چه کسانی خیار مجلس ساقط می‌شود؟ می‌فرمایند أقوی آن است که از هر طرف اگر یک نفر باقی ماند در مجلس عقد، خیار مجلس باقی است.

قسم سوم وکیل خواهد آمد.

جلسه صد و چهارم (دوشنبه، 98.01.19) بسمه تعالی

و إن لم یکن مستقلا.. ص32، س5

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به این سؤال که وکیل در انجام عقد بیع خیار مجلس دارد یا خیر، فرمودند وکیل سه قسم است یا وکیل در صرف إجراء صیغه است یا وکیل تام الإختیار و مفوَّض است. این جلسه به قسم سوم وکیل می‌پردازند:

قسم سوم: وکیل در مورد خاص خیار ندارد

قسم سوم از سه قسم وکیل، وکیلی است که از سوی مالک وکالت دارد صرفا برای انجام یک معامله خاص (یا خرید یا فروش). مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهرا این وکیل خیار مجلس ندارد. برای عدم خیار دو دلیل مطرح شده:

دلیل اول: محقق ثانی: انصراف

محقق ثانی می‌فرمایند اکثر معاملات را خود مالکین انجام می‌دهند نه وکلائشان، لذا این غلبه معاملات مالکین باعث می‌شود بگوییم روایات و أدله خیار مجلس انصراف دارد به مالکین لذا شامل وکیل قسم سوم نمی‌شود.

نقد:

این کلام را مرحوم شیخ در جلسه قبل نقد کردند و فرمودند اولا اصل غلبه را فبول نداریم ثانیا غلبه افراد، ظهور ساز نیست.

دلیل دوم: شیخ: عدم سلطنت این وکیل

مرحوم شیخ می‌فرمایند دلیل ما بر عدم خیار در این قسم همان دلیل دوم از پنج دلیلی است که در قسم اول بیان کردیم که حکم موضوع ساز نیست.

به عبارت دیگر گفتیم از أدله خیار استفاده می‌شود کسی حق خیار و استرداد جنس را دارد که حق تصرف در پول را داشته باشد، (مشتری زمانی سلطه بر پولی که به بایع داده ـ ما نقله عنه ـ پیدا می‌کند که سلطه داشته باشد کتابی که خریده را ـ ما انتقل الیه ـ به بایع بازگرداند،) در قسم سوم وکیل فقط کارش خرید یک کتاب خاص بوده و حق سلطه و تصرف دیگری در پول و کتاب ندارد، چون سلطنت و حق تصرف دیگری ندارد، حق خیار هم ندارد.

پس اگر شک کردیم آیا وکیل قسم سوم خیار مجلس دارد یا نه و أدله خیار شامل وکیل قسم سوم می‌شود یا نه نمی‌توانیم به أدله خیار تمسک کنیم و بگوییم این وکیل هم خیار مجلس دارد. زیرا دو جلسه قبل با یک مقدمه فقهی توضیح دادیم دلیل و حکم موضوع ساز نیست.

و لا لتخصیص... همچنین أدله خیار نمی‌توانند عموماتی مانند الناس مسلطون علی اموالهم را تخصیص بزنند.

توضیح مطلب: ممکن است گفته شود یک عام و خاص درست می‌کنیم و با کمک آن وکیل قسم سوم هم خیار مجلس خواهد داشت:

عام: الناس مسلطون علی أموالهم می‌گوید غیر از مالک کسی سلطنت بر مال ندارد.

خاص: أدله خیار مجلس می‌گوید وکیل، خیار مجلس و سلطنت بر مال دارد.

نتیجه این می‌شود که غیر از مالک کسی سلطه بر مال ندارد إلا وکیل.

مرحوم شیخ می‌فرمایند با این عام و خاص هم نمی‌توان برای وکیل خیار مجلس تصویر نمود زیرا ابتدا باید ثابت کنید که أدله خیار مجلس شامل وکیل قسم سوم می‌شود، اگر شک داشته باشیم أدله خیار شامل این وکیل می‌شود یا نه، نمی‌توان به أدله خیار تمسک کرد زیرا گفتیم دلیل موضوع ساز نیست.

پس أدله خیار نه می‌توانند موضوع خیار یعنی سلطنت وکیل قسم سوم را بسازند (عند الشک فیه) و نه می‌توانند الناس مسلطون علی أموالهم را تخصیص بزنند.

و فی ثبوته للموکلین ما تقدم ... ص32، س14

ذیل قسم سوم از وکیل به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: موکل در صورت حضور، خیار مجلس دارد

گفتیم وکیل قسم سوم خیار مجلس ندارد اما اگر موکلین در مجلس عقد حاضر باشند خیار مجلس دارند به همان دلیل که بیّعان بر موکلین صادق است، و افتراق موکلین سبب إسقاط خیار مجلس خواهد شد.

نکته دوم: تفویض حق خیار مجاز نیست

حال که در وکیل قسم سوم فقط موکل خیار مجلس دارد نه وکیل، آیا موکل می‌تواند در مجلس عقد حق خیار خودش را به وکیل تفویض کند؟

می‌فرمایند موکل حق تفویض خیار مجلس به وکیل را ندارد زیرا آنچه از أدله خیار استفاده می‌شود این است که عاقد (چه مالک باشد یا وکیل قسم دوم باشد) از ناحیه عقد و مقارن با عقد، خیار مجلس پیدا می‌کنند، در محل بحث مقارن با عقد برای وکیل قسم سوم خیار مجلس نیامد و جواز تفویض حق خیار موکل به وکیل هم نیاز به دلیل خاص دارد.

بله قطعا موکل (مالک) می‌تواند ضمن عقد وکالت مستقلی حق إجراء خیار مجلس را به وکیل واگذار کند.

خلاصه نظریه شیخ در مطلب اول

فرمودند وکیل سه قسم است که قسم اول (وکیل در إجراء صیغه بیع) و قسم سوم (وکیل در معاوضه خاصه) خیار مجلس ندارند زیرا بعتُ و اشتریتُ گفتنشان سلطنت بر ردّ مال برایشان نمی‌آورد اما وکیل در قسم دوم (وکیل در تصرفات و بیع و شراء) خیار مجلس دارد.

در هر سه قسم هم اگر موکلین (مالکین) در مجلس عقد حاضر باشند خیار مجلس دارند.

و خیار مجلس باقی است تا زمانی که از هر طرف (بایع و مشتری) یک نفر در مجلس عقد باشد چه موکل‌ها باقی باشند و چه وکیلها و چه وکیل وکیل‌ها.

مطلب دوم بررسی خیار مجلس برای فضول در عقد فضولی است.

جلسه صد و پنجم (چهارشنبه، 98.01.21) * بسمه تعالی

و ممّا ذکرنا إتضح... ص33، س4

گفتیم در مسأله اول از پنج مسأله‌ای که در احکام خیار مجلس بیان می‌کنند بحث از خیار مجلس وکیل و فضول است. مطلب اول خیار مجلس وکیل بود که فرمودند فقط وکیل قسم دوم که وکیل در مطلق تصرفات است خیار مجلس دارد.

مطلب دوم: خیار مجلس در عقد فضولی

در مورد جریان خیار مجلس در عقد فضولی به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: فضول خیار مجلس ندارد.

قبل از بیان نکته اول یک مقدمه فقهی را اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: مبنای کاشفه و ناقله در عقد فضولی

بارها در فقه و بعضا در اصول خوانده‌اید که در عقد فضولی از نظر زمان تحقق عقد و آثار آن دو مبنا است:

ناقله: وقتی مالک، عقد فضول را اجازه کرد تحقق عقد و مترتب نمودن آثار عقد را به لحظه اجازه نقل می‌دهیم. **

د رمبنای ناقله هم بعضی اجازه را عقد جدید می‌دانند اما مشهور معتقدند اجازه عقد جدید نیست بلکه متمّم عقد فضول است.

کاشفه: وقتی مالک عقد فضول را اجازه کرد کشف می‌کنیم از همان لحظه عقد بیع محقق شده و آثار عقد را مترتب می‌کنیم. ***

اگر متعاقدین نه وکیل بودند نه موکل بلکه فضول بودند خیار مجلس ندارند، حتی اگر مبنایمان کاشفیت در إجازه باشد.

توضیح مطلب: بنابر قول به نقل، راحت‌تر می‌توان ثابت نمود خیار مجلس نیست زیرا خیار مجلس بواسطه تحقق عقد و مجلس عقد می‌آید و قائلین به نقل می‌گویند با تحقق عقد فضولی، بیع محقق نشده که خیار مجلس بیاورد و اجازه بعدی مالک هم از لحظه إجازه کار را درست می‌کند نه از لحظه عقد، پس خیار مجلس نسبت به عقد متعاقدین فضول تصویر نمی‌شود. شیخ می‌فرمایند حتی بنابر قول به کشف که معتقد است با اجازه مالک کشف می‌کنیم بیع در همان لحظه عقد فضولیین محقق شده و آثار بیع را از همان لحظه مترتب می‌کنیم باز هم فضول خیار مجلس ندارد.

برای این مدعی سه دلیل مطرح شده که مرحوم شیخ انصاری دلیل سوم را می‌پذیرند:

دلیل اول: عقد فضولی، بیع و نقل مال نیست

روایات باب خیار مجلس می‌گویند البیّعان بالخیار، یعنی متبایعین و بایع و مشتری خیار مجلس دارند، لکن دو فضول در عقد فضولی متبایعین نیستند تا خیار مجلس داشته باشند. متبایعین کسانی‌اند که بعد گفتن صیغه بیع نقل و انتقال اتفاق بیافتد لذا بعد از عقد حق فسخِ آن هم برای متعاقدین می‌آید، در حالی که با عقد فضولی نقل و انتقالی محقق نمی‌شود تا بیع صدق کند و به تبع آن خیار مجلس بیاید.

نقد: عرفا بیع هست

مرحوم شیخ می‌فرمایند عرف بیع فضول را هم بیع می‌داند، پس موضوع خیار مجلس هست و از این جهت اشکالی وجود ندارد.

دلیل دوم: عقد فضولی شرعا مفید ملکیت نیست

خیار مجلس در صورتی است که بیع شرعا مفید ملکیت باشد در حالی که در عقد فضولی قبل از اجازۀ مالک، ملکیت شرعی محقق نشده است پس با چنین عقدی خیار مجلس نمی‌آید.

نقد:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: اولا: اگر این استدلال صحیح باشد لازمه‌اش این است که در بیع صرف و سلم هم قبل از قبض خیار مجلس نباشد زیرا در بیع صرف و سلم قبل از قبض ملکیتی نیست. در حالی که همه فقهاء می‌فرمایند بیع صرف و سلم قبل از قبض هم خیار مجلس دارد هر چند قبل از قبض مفید ملکیت شرعیه نیستند. ****

ثانیا: با این دلیل دوم که فقط در صورت تحقق ملکیت شرعیه خیار مجلس می‌آید، طبق بعض مبانی باید بگوییم در هیچ بیعی خیار مجلس وجود ندارد زیرا بعضی مانند شیخ طوسی می‌فرمایند ملکیت شرعیه زمانی می‌آید که همه خیارات از بین رفته باشد، پس در مجلس عقد چون هنوز خیارات دیگری هم مانند خیار عیب یا غبن دارد ملکیت شرعیه محقق نشده لذا در هیچ بیعی خیار مجلس ندارد.

دلیل سوم: مفهوم أولویت از وکیل قسم اول

مرحوم شیخ می‌فرمایند بهترین دلیل بر عدم ثبوت خیار مجلس در عقد فضولی آن است که ما در وکیل در إجراء صیغه عقد به پنج دلیل گفتیم خیار ندارد پس به طریق أولی در عقد فضولی که عاقد هیچ ارتباطی به ثمن و مثمن ندارد حق خیار مجلس هم نخواهد داشت.

نکته دوم: مالکین در صورت حضور، خیار دارند

حال که فضولیین خیار مجلس ندارند اگر مالکین در مجلس عقد بودند و همانجا عقد را اجازه کردند خیار مجلس خواهند داشت.

البته اگر قائل شویم إجازه در عقد فضولی ناقله است (از زمان اجازه ملکیت می‌آید) و خود این اجازه را هم عقد جدید بدانیم (چنانکه در عقد فضولی گذشت) همین حضور مالکین در مجلس اجازه، برای مالکین خیار مجلس می‌آورد؛ زیرا بنابر مبنای ناقله گویا عقد در مجلس اجازه انجام شده است.

کسی که اجازه را عقد جدید می‌داند اگر یک طرف معامله (مثلا مشتری) أصیل باشد نه فضول و در مقام إنشاء بیع باشد و طرف دیگر فضول (مثلا بایع) باشد و مالک مبیع هم در مجلس عقد حاضر باشد عرفا مجلس عقد محقق است و برای اصیل و مالک خیار خواهد بود.

نعم یحتمل فی أصل المسأله ... ص34، س1

در مورد اصل بحث از خیار مجلس در عقد فضولی می‌فرمایند ممکن است بگوییم اجازه مالک بعد از عقد فضولی مخصوصا اگر با جمله "إلتزمتُ" باشد به معنای لزوم عقد و سقوط خیار مجلس است پس کلا در بحث عقد فضولی خیار مجلسی وجود نخواهد داشت.

فتأمل می‌فرمایند چنانکه در عقد مالکَین وقتی با گفتن صیغه بیع اعلام رضایت می‌کرد و خیار مجلس هم وجود داشت اینجا هم با گفتن أجزت اعلام رضایت کرده پس باید خیار مجلس محقق باشد.

نکته سوم: عدم تفاوت بین غصب و امانت

فرمودند فضولیین خیار مجلس ندارند در نکته سوم اضافه می‌کنند که در عدم خیار مجلس تفاوتی نیست که جنس را دزدیده و غاصب باشند یا نه به عنوان امانت نزد او بوده یا حتی جنس نزد مالک اصلی است و فضول آن را می‌فروشد، پس اگر دو فضول عقدی انجام دادند و سپس خودشان عقد را فسخ کردند، فسخشان بی اثر است و مالکین می‌توانند با اجازه عقد، به آن ملتزم باشند. *****

بله اگر فضول اول گفت بعتُ و هنوز فضول دوم نگفته اشتریتُ، فضول اول پشیمان شود و بگوید بعتُ گفتن من لغو است دیگر عقد فضولی محقق نخواهد شد.

* سه‌شنبه به مناسبت میلاد مولی الکونین أباعبدالله الحسین علیه السلام دروس تعطیل بود.

تحقیق:

** مانند مرحوم امام در کتاب البیع، ج2، ص247 می‌فرمایند: لا دلیل على الکشف.

*** مرحوم سید یزدی در عروة الوثقی (محشی)، ج5، 635: ثمّ إنّ التحقیق عندی هو القول بالنقل فیجب ترتیب الآثار من حینه.

نظر شیخ را از مکاسب، ج3، ص408 بیاورید، ایشان می‌فرمایند: قد تبیّن من تضاعیف کلماتنا: أنّ الأنسب بالقواعد و العمومات هو ...

**** مرحوم مظفر در حاشیة المکاسب به مطلب و مثال صرف و سلم و استدلال به مفهوم اولویت نقد دارند. مراجعه کنید: ج2، ص96

***** در مکاسب ص34، س5 آمده: "لم یَزُل العقد". ماده "زال" سه نوع مضارع دارد در تعطیلات پایان هفته تحقیق کنید و بیاورید.

به مناسبت أعیاد شعبانیة

امروز میلاد علمدار کربلا آقا أبالفضل العباس و فردا میلاد سید الساجدین امام زین العابدین علیه السلام است و فرصتی مغتنم برای مطالعه هر چند اندک در سیره و زندگانی آنان فراهم است. دو نکته کوتاه به عرض می‌رسانم:

نکته اول: نسبت به آقا أبالفضل العباس مشهور میلاد ایشان را در 26 هجری می‌دانند، همسر ایشان لُبابة دختر عبدالله بن عباس بن عبدالمطلب است و دو پسر به نا‌مهای فضل و عبیدالله علی المشهور برای ایشان نقل شده که نسل حضرت از طریق عبیدالله باقی مانده است و امامزاده سید علی که نزد قمی‌ها به شاه سید علی معروف است نتیجه حضرت از طریق پسرشان عبید الله است.

نکته دوم: صحیفه سجادیه یادگار عظیم امام سجاد علیه السلام اگر بین ما طلبه‌ها هم مهجور باشد ظلم بزرگی به خودمان کرده‌ایم. از مطالعه آن در این ایامی که آرام آرام به ماه مبارک رمضان و ماه مناجات نزدیک می‌شویم غافل نباشیم. گاهی شنیده می‌شود بعض افرادی که مقصود مرحوم امام أعلی الله مقامه الشریف و مقام معظم رهبری از تقریب و وحدت را صحیح دریافت نکرده‌اند و آن را به معنای تنازل از مبانی و معتقدات اصیل شیعی می‌دانند در ادعایی باطل می‌گویند به جای نهج البلاغه باید از صحیفه سجادیه سجادیه برای دعوت به مکتب اهل بیت استفاده نموده زیرا نهج البلاغه خطبه شقشقیه دارد. در پاسخ باید گفت تمام اهل بیت در مقام بیان حق و دفاع از مکتب در جای خودش آنچه را باید، بیان کرده‌اند. دعای 48 صحیحفه سجادیه را مطالعه کنید که حضرت می‌فرمایند: اللّهُمّ إِنّ هَذَا الْمَقَامَ لِخُلَفَائِکَ وَ أَصْفِیَائِکَ وَ مَوَاضِعَ أُمَنَائِکَ فِی الدّرَجَةِ الرّفِیعَةِ الّتِی اخْتَصَصْتَهُمْ بِهَا قَدِ ابْتَزّوهَا، ... حَتّى عَادَ صِفْوَتُکَ وَ خُلَفَاؤُکَ مَغْلُوبِینَ مَقْهُورِینَ مُبْتَزّینَ، یَرَوْنَ حُکْمَکَ مُبَدّلًا، وَ کِتَابَکَ مَنْبُوذاً، وَ فَرَائِضَکَ مُحَرّفَةً عَنْ جِهَاتِ أَشْرَاعِکَ، وَ سُنَنَ نَبِیّکَ مَتْرُوکَةً. اللّهُمّ الْعَنْ أَعْدَاءَهُمْ مِنَ الْأَوّلِینَ وَ الْآخِرِینَ، وَ مَنْ رَضِیَ بِفِعَالِهِمْ وَ أَشْیَاعَهُمْ وَ أَتْبَاعَهُمْ.

۰ نظر

۰ ۱۵ ارديبهشت ۹۸ ، ۱۱:۰۹

سید روح الله ذاکری

خیارات/ مبحث دوم: اقسام خیار/ قسم اول: خیار مجلس

جلسه صد و یکم (چهارشنبه، 97.12.15) بسمه تعالی

فی أقسام الخیار... ص25

مبحث دوم: اقسام خیار

خیارات اقسامی دارد که فقهاء در کتب فقهی به مناسبت از آنها بحث کرده‌اند. شهید اول در لمعه چهارده قسم برای خیارات ذکر می‌کنند (خیار مجلس، حیوان، شرط، تأخیر، ما یفسد لیومه، رؤیت، عیب، غبن، تدلیس، اشتراط، شرکت، تعذر تسلیم، تبعض صفقه و تفلیس).

مرحوم شیخ می‌فرمایند ما از شیوه کسانی پیروی می‌کنیم که هفت قسم برای خیار ذکر کرده‌اند و ضمن آن باقی اقسام خیار هم روشن می‌شود و نیاز به عنوان مستقل ندارند. مرحوم شیخ در اینجا برای کسانی که اقسام خیار را هفت مورد دانسته‌اند مثال می‌زنند به محقق حلی و علامه حلی، باید توجه داشت که محقق حلی در شرایع الإسلام کتاب التجارة فصل سوم، اقسام خیار را پنج مورد می‌شمارند: مجلس، حیوان، شرط، تأخیر، غبن؛ و در المختصر النافع فی فقه الإمامیة در کتاب التجارة فصل سوم، شش قسم خیار می‌شمارند: مجلس، حیوان، شرط، غبن، من باع و لم یقبض الثمن و لا المثمن، رؤیت؛ که مجموع موارد مذکور در دو کتاب هفت مورد است. *

پس مرحوم شیخ انصاری از هفت خیار بحث می‌کنند که عبارت‌اند از: خیار مجلس، حیوان، شرط، غبن، تأخیر، رؤیت و خیار عیب.

قسم اول: خیار مجلس

مرحوم شیخ ابتدا یک مقدمه در بیان چهار نکته کوتاه دارند، سپس در دو مرحله به مباحث خیار مجلس می‌پردازند: 1. بیان احکام خیار مجلس (پنج مسأله). 2. احکام مسقطات این خیار (هشت مسأله)، در سایر خیارات هم به همین سبک دو مرحله را پیگیری خواهند نمود.

مقدمه ورود به خیار مجلس

در این مقدمه چهار نکته کوتاه را متذکر می‌شوند:

نکته اول: وجه تسمیه خیار مجلس

مقصود از مجلس، مطلق مکانی است که متبایعین در آن حضور دارند چه مجلس و جلوس و نشستن باشد چه غیر آن، پس تعبیر به خیار مجلس مختص به حالت جلوس متبایعین نیست بلکه جهت تعبیر به مجلس غالب بودن حالت جلوس در بیع(های مهم) است.

نکته دوم: اضافه خیار به مجلس برای اختصاص

إضافه کلمه خیار به کلمه مجلس اضافه لامیه یعنی برای اختصاص است یعنی خیاری که مختص مجلس است و بعد تفرّق از بین می‌رود.

نکته سوم: دلیل بر این خیار اجماع است

به اجماع فقهاء امامیه خیار مجلس برای متعاقدین ثابت است و روایات مستفیضه‌ای در این مورد داریم، فقط یک روایت موثقه است که ثبوت خیار مجلس برای متعاقدین را نفی می‌کند یعنی به مجردی که متبایعین به توافق رسیدند و دست دادند بیع لازم می‌شود و خیار مجلس وجود ندارد. روایت این است که امام صادق7 از قول امیرالمؤمنین7 می‌فرمایند: إذا صفق الرجل علی البیع فقد وجب. با دست دادن بعد از معامله، بیع لازم می‌شود (حتی اگر مجلس عقد باقی باشد). مرحوم شیخ می‌فرمایند این روایت یا مطروح است یا مؤوّل.

معنای مطروح: در معنای مطروح ممکن است بگوییم این روایت را باید در مقابل روایات مستفیضه طرح کرد و کنار گذاشت. **

معنای تأویل: وجوهی بیان شده از جمله اینکه بعد از دست دادن "فقد وجب البیع" یعنی ثابت و محقق می‌شود نه اینکه لازم می‌شود.

نکته چهارم: وجود خیار مجلس در تمام بیع‌ها

خیار مجلس در تمام اقسام بیع (سلم، سلف، تولیة، مرابحة و ...) هست و مبیع هم هر چه باشد تفاوتی ندارد. البته بعض افراد مبیع استثناء است و در آنها خیار مجلس راه ندارد مانند معتق علی المشتری که به محض خریدن پدرش، پدر آزاد می‌شود و خیاری نیست. ***

تحقیق:

* لذا اشکال مرحوم شهیدی در هدایة الطالب ج3، ص 412 و محققین مکاسب در پاورقی چاپ مجمع الفکر، ج5، ص25 به شیخ انصاری وارد نیست که چرا عدد هفت را به محقق حلی نسبت داده است.

** بعضی معتقدند مطروحٌ یعنی روایت تقیه‌ای بوده، زیرا بعض مذاهب اهل سنت قائل‌اند بیع بعد از ایجاب و قبول لازم می‌شود. مثلا در "المغنی" از ابن قدامة که فقه حنبلی است در ج4، ص6 می‌گوید: "لکل من المتبایعین الخیار فی فسخ البیع ما داما مجتمعین لم یتفرقا وهو قول أکثر أهل العلم ... وقال مالک وأصحاب الرأی : یلزم العقد بالایجاب والقبول ولا خیار لهما." مذهب مالک که مذهب حاکم در زمان امام صادق7 بوده منکر خیار مجلس بوده است. در این وجه تأمل کنید آیا می‌تواند صحیح باشد؟

*** مرحوم مظفر در حاشیه مکاسب، ج2، ص79، و سایر حواشی از جمله مصباح الفقاهة مرحوم خوئی ج6، ص57 می‌فرمایند اصلا نیاز به طرح یا تأویل نیست زیرا مقصود روایت موردی است که دست دادن متبایعین کنایه از لازم شدن بیع و إسقاط خیار مجلس باشد.

آغاز ماه رجب و تعطیلات نوروز

نکته اول: توجه به آغاز ماه رجب

در آستانه ورود به ماه پر خیر و برکت و عظیم رجب هستیم. روز اول این ماه، 13 رجب و میلاد أمیر المؤمنین، نیمه رجب و 27 رجب که مبعث نبی گرامی اسلام است. این مناسبتهای عظیم همزمان شده با تعطیلات نوروز، مبادا صله رحم‌ها و رفت و آمدهای ایام نوروز ما را غافل کند درک فیوضات این ماه، لاأقل المراقبات مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی أعلی الله مقامه الشریف را مطالعه کنیم و بی بهره نمانیم. در این کتاب و کتاب إقبال الأعمال مرحوم سیدبن طاووس یک حدیث قدسی در اعمال ماه رجب نقل می‌کنند: "جَعَلْتُ هَذَا الشَّهْرَ حَبْلًا بَیْنِی وَ بَیْنَ عِبَادِی فَمَنِ اعْتَصَمَ بِهِ وَصَلَ إِلَیَّ‌" ای کاش قبل و بعد از این ماهمان متفاوت باشد.

نکته دوم: صله رحم فرصتی برای تبلیغ

در دید و بازدیدهای ایام نوروز از دو بُعد باید مراقب بود:

الف: ضد تبلیغ.

مبادا رفتار و رفت و آمدهای ما در این ایام تبدیل به ضد تبلیغ شود. مردم به شدت و با ظرافت ما را زیر نظر دارند حق هم دارند که ببینند چه مقدار عامل به علم و دین خودمان هستیم، اگر در مجلسی غیبتی می‌شود، تهمتی مطرح می‌شود یا دروغی گفته می‌شود با عوض کردن بحث مانع شویم، برخورد عاقلانه با مشکلات و قضاوت رفتار دیگران را نشان دهیم. ممکن است بعض افراد غیبت یا تهمتی هم مطرح کنند هم منتظرند از سکوت ما به نفع خودشان بهره برداری کنند. البته در هر مسأله سیاسی هم لازم نیست انسان ابراز نظر کند اما جایی که احساس کرد حقی از نظام یا مسؤولین پاکدست نظام ضایع می‌شود نباید با سکوت آنان را تأیید کرد.

ـ همچنین مبادا وقت اذان شود و ما بنشینیم به دفاع از فلانی یا نقد بهمانی و دیگران به ما تذکر دهند وقت نماز است، بی توجهی به نماز اول وقت بزرگترین سهل‌انگاری مرتبط با ایام نوروز است، و اگر ما هم مرتکب شویم بزرگترین ضد تبلیغ برای دین خواهد بود.

آقای ابوترابی می‌فرمودند: "در زمان اسارت، صدام دستور داده بود 17 نفر از رهبران اسرا در زندان فقط با شکنجه کشته بشوند نه با گلوله، هفده نفر را جمع کردند به دو طرف شقیقه یکی آن چنان مشت کوبیدند که دو چشمش افتاد بیرون. به سر من میخ کوبیدند و خلاصه ما تا صبح در خون خودمان غلطیدیم و نیمه هوش بودیم فکر کردیم صبح شده همانطور در خون خود افتاده نماز صبح خواندیم بعد فهمیدیم فجر کاذب بوده و بعد از فجر صادق دوباره نماز صبح خواندیم."

اینها برای ما درس است آن هم در ایامی که کاروان‌های راهیان نور و اخبار مرتبط با آن اجمالا در مرئی و منظر مردم است.

ـ نسبت به مشکلات اقتصادی که قطعا نقل هر مجلس و جلسه‌ای در این ایام خواهد بود، لازم نیست ما توجیه کننده اشتباهات دیگران باشیم در هر سطحی، انصاف اقتضاء می‌کند ایرادات را بپذیریم اما نگذاریم انتقاد از وضعیت موجود صرفا جنبه اقتصادی و مالی و غیر فرهنگی و غیر دینی پیدا کند. البته مردم هم مانند طلاب به شدّت تحت فشار اقتصادی هستند و کمر بعضی زیر این فشارها خم شده است و باید مراقب بود تنش و دلخوری ایجاد نشود.

البته اینگونه هم نباشد که در مجلسی یک ساعت انسان بنشیند و فقط از اقتصاد و مشکلات سخن گفته شود و جمله‌ای از کلمات اهل بیت: بیان نشود، این وظیفه ما است که نشستمان را نورانی به کلام اهل بیت: کنیم، و لاأقل عمر خود و دیگران را بیهوده صرف بیان مکرر در مکرر مشکلات در این مجلس و آن مجلس نکنیم.

ب: تبلیغ.

همچنین این ایام فرصت مغتنمی است برای تبلیغ عملی و رفتاری دین. به چند نکته کلی اشاره می‌کنم:

نشستن با جوانان و احترام آنان. تکریم والدین. توجه با عطوفت به بچه‌ها.

هفته قبل هم اشاره کردم ما طلبه‌ها به جهات مختلف نسبت به همسرانمان مدیون هستیم توجه شایسته به آنان در این ایام و احترام به آنان در مقابل دیگران، تعامل به همراه تکریم، مخاطب قرار دادن با احترام نکاتی است که اول در شخصیت خودمان سپس در شخصیت همسر و اولادمان و سپس در این ایام در یادگیری دیگران تأثیر بسزایی دارد. این نکته را باور کنیم که تکریم و توجه به همسر و رفتار منطقی و عاقلانه و محبت آمیز اول به نفع خودمان و اولاد خودمان است. باور کنیم تکریم آنان تکریم خودمان است. در مقابل اولاد، خانواده ها به ویژه خانواده همسر ما أولی هستیم به تکریم همسر تا دیگران.

در این ایام و در مظان استجابت دعا بنده را از دعای خیر فراموش نفرمایید، بنده هم دعاگوی شما بوده و هستم و خواهم بود إن شاء الله.

ادامه بحث بعد از امتحانات ترم اول، و تعطیلات نوروز شنبه 17 فروردین خواهد بود إن شاء الله.

۰ نظر

۰ ۰۶ فروردين ۹۸ ، ۰۹:۳۲

سید روح الله ذاکری

خیارات/ مبحث اول: بیان دو مقدمه

جلسه نود و سوم (یکشنبه، 97.12.05)[1] بسمه تعالی

کتاب الخیارات

(امروز 18 جمادی الثانی سالگرد رحلت شیخ انصاری أعلی الله مقامه الشریف در سال 1281 و در سن 67 سالگی است)

القول فی الخیار و أقسامه و أحکامه... ص11

مرحوم شیخ انصاری کتاب مکاسب را در سه بخش کلی تنظیم فرموده‌اند: مکاسب محرمه، بیع و خیارات. کتاب خیارات مجموعه هفت مبحث است که عبارتند از: 1. بیان دو مقدمه. 2. اقسام خیار. 3. أرش 4. شروط عقد. 5. نقد و نسیه. 6. حقیقت قبض. 7. حقیقت اقباض.

مبحث اول: بیان دو مقدمه

قبل ورود به مباحث خیار و اقسام آن، دو مقدمه بیان می‌کنند: 1. معنای لغوی و اصطلاحی خیار. 2. أصالة اللزوم فی البیع.

مقدمه اول: معنای لغوی و اصطلاحی خیار

قبل از بیان معنای لغوی یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه أدبی: تفاوت مصدر و اسم مصدر

یکی از مسائل اختلافی بین أدباء و اصولیان این است که بین مصدر و اسم مصدر تفاوت است یا نه؟ چند قول است، مثلا ابن مالک می‌گوید تفاوتی نیست اما مرحوم رضی در شرح کافیه و ابن هشام در أوضح المسالک می‌گویند بینشان تفاوت است. مشهور این است که مصدر دلالت می‌کند بر حدث با نسبت ناقصه مانند زدن، اسم مصدر دلالت می‌کند بر حدث بدون نسبت مثل کتک. *

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلمه خیار در لغت اسم مصدر است از باب افتعال (اختیار) به معنای قدرت و توانایی بر یک شیء.

در معنای اصطلاحی خیار دو تعریف بیان شده است:

تعریف اول: ملک فسخ العقد (شیخ)

تعریفی که مرحوم فخر المحققین در إیضاح نقل کرده و مختار مرحوم شیخ انصاری می‌باشد این است که خیار یعنی توانائی بر فسخ عقد.

اشکال: تعریف باید جامع افراد و مانع أغیار باشد در حالی که تعریف شما مانع أغیار نیست زیرا این تعریف شامل شش مورد می‌شود که در آنها ملک فسخ عقد هست لکن فقهاء این موارد را خیار نمی‌دانند، این شش مورد عبارت‌اند از:

مورد اول: در مطلق عقود جائزه مانند هبة و وکالت حق فسخ دارد یعنی اگر کسی را وکیل نمود می‌تواند عزلش نماید و عقد وکالت را فسخ کند، پس حق فسخ هست اما خیار نیست.

مورد دوم: عقد فضولی. اگر کتاب زید فضولتا فروخته شد، او حق إجازه یا ردّ دارد، اگر بیع را ردّ کرد یعنی عقد را فسخ کرده است، پس توانایی بر فسخ عقد دارد و طبق تعریف شما باید بگوییم خیار دارد در حالی که به آن حق خیار گفته نمی‌شود.

مورد سوم: اگر پدر در مرض موتش تمام دارائی‌اش را فروخت و از دنیا رفت ورثه در مازاد بر ثلث حق دارند عقد را فسخ کنند، باز فسخ عقد هست اما خیار گفته نمی‌شود.

مورد چهارم: در باب نکاح شوهر برای ازدواج با دختر خواهر یا دختر برادر خانمش نیاز به اجازه همسر دارد، به عبارت دیگر عمه و خاله حق دارند عقد شوهرشان با دختر برادر یا دختر خواهرشان را فسخ کنند، در اینجا هم تعریف خیار صادق است اما حق خیار نیست.

مورد پنجم: کنیزی که با اجازه مولایش با عبدی ازدواج کرد و سپس آزاد شد، حق فسخ نکاح دارد با اینکه به آن حق خیار گفته نمی‌شود.

مورد ششم: در نکاح زن و شوهر هر کدام که عیوب مخصوصی در یکدیگر دیدند می‌توانند عقد را فسخ کنند اما خیار نیست.

نتیجه: تعریف "ملک فسخ العقد" صحیح نیست زیرا مانع أغیار نیست و شش مورد است که هرچند ملک فسخ عقد هست اما خیار نیست.

و لعل التعبیر بالملک ... ص11، س12

جواب: مرحوم شیخ که این تعریف را قبول دارند از این اشکال جواب می‌دهند. قبل از بیان جواب ایشان یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تفاوت حق و حکم

یکی از مطالب پر کاربرد و مهم در فقه تفاوت دو اصطلاح حق و حکم است. تفاوت بین این دو اصطلاح در سه جای فقه به تفصیل بیان شده است: 1ـ در مکاسب محرمه در کفاره غیبت. 2ـ در تعریف بیع. 3ـ در خیار مجلس.

حق یعنی قدرت بر فعلی که هم قابل اسقاط است و هم قابل ارث بردن مانند حق التحجیر. اگر انسان زمین موات را سنگ‌چین کرد حق انتفاع دارد و این حق خود را هم می‌تواند اسقاط کند هم قابل ارث بردن است. فقهاء می‌گویند حق، مرتبه ضعیفه ملک است. اما حکم (غیر وجوب و حرمت) قدرت بر انجام کاری است که نه قابل اسقاط است نه قابل ارث‌گذاری، پس در مثل عقد فضولی یا فسخ عمه و خاله نسبت به ازدواج شوهرش با دختر برادر یا خواهرش، این قدرت عمه یا خاله بر فسخ نه قابل ارث‌گذاری است و نه قابل إسقاط بلکه یا می‌تواند إذن دهد یا فسخ کند، هر چند اگر اجازه داد نتیجه‌اش ممکن است شبیه إسقاط در بعض موارد حق بشود. به عبارت دیگر ذو الحق، می‌تواند حق خودش را حین العقد إسقاط کند اما در حکم چنین قابلیتی نیست بلکه حکم از جانب شارع برای فرد ثابت است و او نمی‌تواند حکم ثابت از جانب شارع را نفی، انکار یا اسقاط کند.

مرحوم شیخ در جواب می‌فرمایند کلمه "ملک" در تعریف خیار به "ملک فسخ العقد" دلالت می‌کند خیار حق است در حالی که این موارد نقض مذکور در کلام شما از موراد حکم است نه حق، لذا این شش مورد در تعریف داخل نیست، پس تعریف مانع أغیار هست.

تعریف دوم: ملک إقرار العقد و إزالته

بعضی مانند صاحب جواهر خیار را "ملک إقرار العقد و إزالته" دانسته‌اند.

نقد تعریف دوم:

قبل از بیان اشکالات مرحوم شیخ انصاری به این تعریف سه مقدمه کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول لغوی: معنای قدرت

در معنای کلمه قدرت و مشتقات آن یک نکته مهم این است که دلالت بر دو بُعد اثبات و نفی می‌کند، فردی که می‌گوید قادرم بر بلند کردن کتاب یعنی هم می‌توانم بلندکنم هم می‌توانم بلند نکنم، قادر بر فسخ یعنی هم می‌تواند فسخ کند هم فسخ را ترک کند.

مقدمه دوم منطقی: أخذ معرَّف در تعریف

در کتاب منطق مرحوم مظفر صفحه 106 مبحث تعریف خوانده‌ایم که أخذ معرَّف در تعریف، باطل و مستلزم دور است. اگر در تعریف إنسان گفته شود شیء له الإنسانیة، شناخت انسان متوقف بر شناخت شیء له الإنسانیة است و شناخت شیء له الإنسانیة هم متوقف است بر شناخت انسان لذا دور و باطل خواهد بود.

مقدمه سوم فقهی: خیار مختص و مشترک

خواهد آمد که از جهتی خیارات دو قسم‌اند، بعض اقسام خیار مانند خیار مجلس مشترک‌اند بین بایع و مشتری و هر دو می‌توانند از آن استفاده کنند و یک نفرشان هم از خیارش استفاده کند بیع فسخ خواهد شد و لازم نیست هر دو با هم از حق خیار استفاده کنند، اما بعض اقسام خیار مانند خیار حیوان فقط اختصاص به مشتری دارد.

در نقد تعریف دوم می‌فرمایند در معنای کلمه "إقرار" در تعریف، دو احتمال است که طبق هر دو احتمال تعریف اشتباه است:

احتمال اول: إقرار العقد یعنی إبقاء العقد، إبقاء و باقی گذاشتن عقد یعنی قادر است فسخ را ترک کند.

اشکالش این است که اگر إقرار به معنای قدرت بر ترک فسخ است قدرت دو طرفه است یعنی هم قادر بر انجام فسخ است هم قادر بر ترک فسخ، بنابراین کلمه "إزالته" در تعریف، اضافه است و خود إقرار العقد یعنی إبقاء عقد و إزاله عقد، دیگر نیازی به کلمه إزاله نبود.

احتمال دوم: إقرار العقد یعنی إلزام العقد (احتمالا همین معنا مراد قائلین باشد) یعنی می‌توانند با ترک فسخ، بیع را إلزام آور نمایند. این احتمال هم دو اشکال دارد:

اشکال اول: الزام عقد همان إساقط حق خیار است، پس شما برای تعریف خیار می‌گویید خیار یعنی اسقاط حق خیار، این هم باطل است زیرا معرَّف در تعریف آمده است، به عبارت دیگر خیار را با خیار تعریف نموده‌اید.

اشکال دوم: ظاهر تعریف شما این است که ذو الخیار مثلا مشتری می‌تواند عقد را الزام آور کند مطلقا یعنی فرد مقابل او (بایع) هر نظری داشته باشد مشتری می‌تواند بیع را إلزام آور کند، در حالی که بعض خیارات مشترک‌اند بین بایع و مشتری مانند خیار مجلس و صرف اینکه مشتری حق خیار خود را إسقاط کند سبب لزوم بیع نمی‌شود و ممکن است بایع از حق خیار خود استفاده کند و بیع را فسخ نماید.

نکته: در پایان می‌فرمایند ما تعریف "ملک فسخ العقد" را قبول کردیم که برآمده از کلمات فقهاء متأخر است و الا در کلمات قدمای اصحاب و روایات بیشتر به نوعی سلطنت تفسیر شده است مانند سلطنت إجازه یا رد در عقد فضولی یا سلطنت رجوع در هبه. **

تحقیق:

* مراجعه شود به شرح رضی بر کافیه و أوضح المسالک فی ألفیه إبن مالک و أجود التقریرات محقق نائینی ج1، ص63.

** مراجعه کنید به مصباح الفقاهة، ج6، ص9 به بعد، مرحوم خوئی اشکال شیخ را ردّ و تعریف دوم را می‌پذیرند. بیان ایشان را بیاورید.

جلسه نود و چهارم (دوشنبه، 97.12.06) بسمه تعالی

الثانیة: ذکر غیر واحد تبعا ... ص13، س1

گفتیم مبحث خیارات مجموعه هفت مطلب است، مطلب اول هم بیان دو مقدمه بود. مقدمه اول معنای لغوی و اصطلاحی خیار بود که گذشت و فرمودند خیار در لغت به معنای اختیار و در اصطلاح به معنای "ملک فسخ العقد" است.

مقدمه دوم: أصالة اللزوم در بیع

در این مقدمه چند نکته را بیان می‌کنند:

نکته اول: طرح بحث

می‌دانیم بعضی از عقود از همان ابتدا و بالأصالة لازم و غیر قابل فسخ‌اند مانند نکاح و بعضی هم بالأصالة جائز و قابل فسخ‌اند مانند هبة و وکالت. قبل از توضیح طرح بحث و نکته اول به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام عقود لازم و جائز

در جلسه 84 امسال (صفحه 161 جزوه) کتاب نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر را معرفی کردم و گفتم این کتابچه کوچک را کتاب‌شناسی کنید. یکی از نکاتی که در کمتر کتاب فقهی اشاره می‌شود تعداد و نام عقود لازم و جایز است، مرحوم یحیی بن سعید حلّی در ص 89 به بعد ذیل عنوان العقود اللازمة می‌فرمایند: عقودی که از جانب هر دو طرف (بایع و مشتری) لازم می‌باشد 16 عقد است. عقودی که از هر دو طرف جائز می‌باشد 12 عقد است مانند ودیعة، عاریة، شرکت، مضاربة، جعالة، و عقودی که از یک طرف جائز و از یک طرف لازم است هم 11 عقد است مانند رهن که از جهت راهن لازم و از جهت مرتهن جائز است.

مقدمه دوم پاسخ به یک سؤال است که به تبع پاسخ به آن، نکات دیگری هم مطرح می‌شود.

سؤال: در عقد بیع که محور بحث خیارات است اصل لازم بودن است یا جائز بودن آن؟ به عبارت دیگر اگر در موردی شک کردیم آیا عقدی که محقق شده به نحو لازم منعقد شده یا جائز، وظیفه چیست؟ أصالة اللزوم یا أصالة الجواز؟

جواب: مرحوم شیخ در نکته اول برای طرح بحث، عبارتی از تذکرۀ علامه حلی می‌آورند که اصل در بیع لزوم است و بعد از بیع طرفین حق فسخ ندارند به دو دلیل:

دلیل اول: شارع به تبع عقلا بیع را به عنوان عاملی برای انتقال ملکیت قرار داده که مشتری مالک کتاب و بایع مالک پول شود، بنابراین یقین داریم با إجراء عقد بیع مشتری مالک کتاب و بایع مالک پول شد، اگر یک روز بعد از انجام بیع، بایع آن را فسخ کند شک می‌کنیم کتاب از ملک مشتری بیرون رفت یا نه؟ استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم کتاب همچنان در ملک مشتری باقی است.

دلیل دوم: غرض و هدف عقلاء از بیع تصرف در چیزی است که به واسطه بیع به دست آورده‌اند، لذا اگر عقد لازم نباشد و همچنان جایز بماند، مشتری باید هر لحظه منتظر باشد که بایع بیع را فسخ خواهد کرد یا نه و نمی‌تواند در مبیع تصرف کند، پس برای اینکه غرض از بیع محقق شود باید بگوییم اصل در بیع لزوم است.

نکته دوم: مقصود از کلمه "اصل"

شیخ می‌فرمایند در اینکه مقصود از "اصل" در عبارت مرحوم علامه که فرمودند "الأصل فی البیع اللزوم" چهار احتمال است:

احتمال اول: راجح (الراجح فی البیع اللزوم)

محقق ثانی فرموده مقصود از کلمه اصل، رجحان و ظهور است یعنی هر بیعی ظهور دارد در لزوم به عبارت دیگر "ألأصل فی البیع اللزوم" یعنی "الراجح فی البیع اللزوم".

دلیل ایشان این است که هر شیء را عند الشک باید حمل نمود بر أعم أغلب، و از آنجا که أغلب بیع‌ها لازم‌اند لذا اصل در بیع لزوم است یعنی رجحان با لازم بودن است.

نقد احتمال اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند مقصود شما از غلبه لزوم در بیع‌ها چیست؟

ـ اگر مقصود شما غلبه أفرادی است یعنی موارد و أفراد بیع را بررسی کرده‌اید و نتیجه گرفته‌اید که نود در صد بیع‌ها لازم‌اند و جواز فسخ ندارند، این ادعا باطل است زیرا در اکثر افراد بیع خیاراتی مانند خیار عیب یا خیار غبن داریم گاهی خیار حیوان داریم در همه بیع‌ها خیار مجلس داریم، پس اکثریت أفراد بیع به نحو جایز منعقد می‌شوند نه لازم.

ـ اگر مقصود شما غلبه أزمانی است به این معنا که یک بیع را در طول زمان بررسی کرده‌اید و دیدید که از لحظه انعقاد عقد بیع مثلا تا دو روز جایز بوده اما دیگر تا آخر عمرِ مشتری مثلا هفتاد سال (و چه بسا بعد از موت مشتری تا ابد) مستمرا لازم است، پس بعد از عقد بیع بیشترِ مدت زمانی که مبیع دست مشتری است بیع لازم شده است. در این صورت باز هم مفید برای بحث ما نیست زیرا:

اولا: بحث این است که اگر در فرد خاصی از افراد بیع شک کردیم لازم است یا جایز اصل چیست، و غلبه أزمانی ارتباطی به أفراد ندارد.

ثانیا: این غلبه أزمانی با عبارت دیگر علامه در قواعد سازگار نیست. ایشان می‌فرمایند: "إنما یخرج من الأصل لأمرین: ثبوت خیارٍ أو ظهور عیبٍ" یعنی أصالة اللزوم به دو جهت ممکن است از بین برود یکی ثبوت خیار و دیگری ظهور عیب، خوب این ثبوت خیار یا ظهور عیب مربوط به همان لحظه عقد است که مثلا مشتری برای خودش خیار شرط قرار دهد یا مبیع لحظه عقد عیبی داشته باشد که سبب جواز و تزتزل عقد شود، پس اصلا نگاه علامه به بعد از عقد بیع تا آخر عمر مشتری نیست که شما به عنوان غلبه أزمانی می‌خواهید استفاده کنید بلکه علامه حلی از وجود یا عدم لزوم در لحظه عقد بحث می‌کنند.

احتمال دوم: قاعده مستفاد از کتاب و سنت

مقصود از اصل، قاعده است یعنی از أدله اجتهادیه قرآن و سنت قاعده‌ای استخراج کرده‌ایم که می‌گوید هر بیعی لازم است و اگر در بعض زمانها یا بعض افراد بیع شک کردیم حکم به لزوم آن می‌کنیم.

نقد احتمال دوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند اصل این کلام صحیح است اما این بیان با کلام علامه سازگار نیست زیرا ایشان أصل را به استصحاب تفسیر نمودند نه به قاعده مستفاده از عمومات قرآن و سنت.

احتمال سوم: استصحابِ (لزوم)

مقصود از اصل استصحاب است. یعنی وقتی عقد بیع جاری شد یقین داریم کتاب در ملک مشتری داخل شد، حال یک روز بعد بایع عقد بیع را فسخ می‌کند، بعد از فسخِ بایع شک پیدا می‌کنیم آیا اثر عقد که ملکیت مشتری بود باقی است یا از بین رفت، یقین سابق به مالکیت مشتری را استصحاب می‌کنیم که همان لزوم عقد باشد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این احتمال، بیان خوبی است.

احتمال چهارم: معنای لغوی (بنیان و اساس)

مقصود از کلمه اصل، معنای لغوی آن است که پایه و اساس باشد. یعنی اساس بیع بر لزوم بنا نهاده شده و در عرف بناء مردم بر این است که وقتی بیعی انجام می‌دهند دیگر ارتباط بایع با کتاب را قطع شده می‌دانند. پس بناء عرف بر لزوم بیع است و شارع هم همین بناء عرف را تأیید نموده است.

سؤال: این معنای شما مخالف با وجود خیار است زیرا شارع در هر بیعی خیار قرار داده است، و این به معنای عدم لزوم بیع است. چنانکه مرحوم فاضل تونی می‌فرماید اصل در بیع لزوم نیست زیرا در تمام بیع‌ها خیار مجلس وجود دارد و این مخالف با لزوم بیع است. *

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند بعض عقود ذاتا جایزاند مانند هبه به غیر ذی رحم و یا وکالت، و این جواز فسخ هم قابل اسقاط نیست یعنی ذات عقد وکالت اقتضاء دارد جایز باشد لذا دیگر شارع در اینجا صحبتی از خیار و جواز فسخ نمی‌کند، اما در بیع چون بناء آن بر لزوم است و شارع هم قبول دارد، برای دفع ظلم احتمالی در حق افراد در کنار دلیل بیع، در بعض موارد برای طرفین و در بعض موارد هم برای یک طرف حق الخیار قرار داده است.

مؤید این مدعا وجود خیار است یعنی اگر عقد جایز باشد و شارع حق الخیار قرار دهد ثبوت خیار لغو خواهد بود زیرا عقد خود بخود جایز و قابل فسخ بود و نیاز به اضافه کردن خیار (حق فسخ) نبود. **

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب مرحوم فاضل تونی با عنوان الوافیة فی أصول الفقه، ایشان در صفحه 195 ذیل بحث از اصالة البرائة به موارد فقهی استفاده از کلمه اصل اشاره می‌کنند که مطالعه آن مفید است و به بعض اشتباهاتی که ممکن است در تطبیق رخ دهد. سپس در صفحه 198 به مدعایشان که در اینجا مطرح شد اشاره می‌کنند. قسمتی از عبارتشان چنین است: ... الشهید الأول فی القواعد استعمل لفظ الأصل فی مواضع ، منها صحیح ، ومنها لا یظهر له وجه . قال : " الأصل عدم اجزاء کل من الواجب والندب عن الآخر "..... وقال: " الأصل صحة البیع ".... وقال: " الأصل عدم صحة العقد " ... وقال : " الأصل عدم تداخل الأسباب " وقال : " الأصل فی البیع اللزوم " وقال: " الأصل فی العقود الحلول "... و أنت بعدما أحطت بشرائط العمل بالأصل ، تتمکن من معرفة الصحیح منها من غیره ، بعد اطلاعک فی الجملة على الفروع الفقهیة . مثلا : قوله " الأصل فی البیع اللزوم " لیس له وجه ، لان خیار المجلس مما یعم أقسام البیع ، وهکذا . والغرض من نقل جملة من مواضع استعمال الأصل ، أن تمتحن نفسک فی المعرفة ، لتشحذ ذهنک ، وتحقیق الأصل على هذا الوجه مما لا تجده فی غیر هذه الرسالة والله أعلم.

** به صفحه 18 کتاب سطر 14 مراجعه کنید ببینید عبارت مرحوم شیخ در آنجا به این احتمال چهارم منافات دارد یا خیر؟

جلسه نود و پنجم (سه‌شنبه، 97.12.07) بسمه تعالی

بقی الکلام فی معنی قول .... ص15، س11

نکته سوم: نقل و نقد عبارتی از علامه حلی

کلام در مقدمه دوم و بررسی أصالة اللزوم در بیع بود. مرحوم شیخ انصاری در نکته اول به طرح بحث پرداختند و در نکته دوم بعد از بررسی چهار معنا در معانی کلمه اصل معنای چهارم را هم پسندیدند و نقد نفرمودند که اصل در جمله "الأصل فی البیع اللزوم" به معنای لغوی آن یعنی اساس و بنیان باشد با این توضیح که بنیان بیع بر لزوم نهاده شده عند العقلاء به این دلیل که اگر بیع لازم نبود بلکه متزلزل و جائز بود دیگر جعل خیار توسط شارع لغو بود.

سومین نکته در مقدمه دوم اشاره به عبارتی از علامه حلی است که نقل و نقد می‌کنند و سپس سه توجیه برای دفاع از علامه حلی را بیان و آنها را هم نقد می‌کنند و نهایتا عبارت علامه حلی را دارای اشکال می‌شمارند.

در نکته اول اشاره شد که مرحوم علامه در قواعد و تذکره می‌فرمایند أصل در بیع لزوم است.

مرحوم علامه بعد از آن می‌فرمایند: "إنه لایخرج من هذا الأصل إلا بأمرین: ثبوت خیار، أو ظهور عیب"

یعنی اصل در بیع لزوم است و فقط دو امر است که می‌تواند مانع لزوم شود و بیع را جایز و قابل فسخ گرداند:

الف: ثبوت خیار

ب: ظهور عیب

نقد: اشکال کلامتان تداخل اقسام است.

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه منطقی اشاره می‌کنیم:

مقدمه منطقی: أجزاء تقسیم و اصول آن

در کتاب منطق مرحوم مظفر صفحه 109، مبحث قسمت، خوانده‌ایم که در تقسیم بندی یک شیء چند اصطلاح داریم، آنچه تقسیم می‌شود را مقسَّم گویند، و به هر کدام از اقسامش قسم گفته می‌شود و هر قسمی را قسیم سایر اقسام می‌شمارند. مثال: وقتی حیوان را تقسیم می‌کنیم به ناطق و غیر ناطق، حیوان مقسم است و هر کدام از ناطق و غیر ناطق قسم هستند و ناطق قسیم غیر ناطق است.

همچنین در صفحه 111 خوانده‌ایم که تقسیم یک شیء اصول و ضوابطی دارد که عبارتند از:

1. ثمره. 2. تباین اقسام. 3. اساس واحد 4. جامع و مانع بودن.

در توضیح دومین ضابطه که تباین اقسام است می‌فرمایند در تقسیم یک شیء نباید اقسام آن تداخل داشته باشد بلکه هر قسم باید مباین و متفاوت از سایر اقسام باشد چنانکه در مثال حیوان دیدیم، در غیر این صورت یعنی اگر اقسام تداخل داشته باشند تقسیم باطل است. مثال: اگر بگوییم درختها دو قسم‌اند یا درخت میوه‌اند یا درخت سیب، بطلان این تقسیم روشن است زیرا درخت سیب یکی از افراد درختهای میوه است. *

نقد مرحوم شیخ انصاری این است که در این عبارت مرحوم علامه می‌فرمایند لازم شدن بیع فقط دو مانع دارد یکی ثبوت خیار و دیگری ظهور عیب. به عبارت دیگر مرحوم علامه ظهور عیب را قسیم خیار قرار داده‌اند و این دلالت می‌کند بر این که دو سبب مباین و متفاوت برای جواز فسخ (عدم لزوم) بیع وجود دارد یکی خیار یکی ظهور عیب. در حالی که ظهور عیب هم یکی از اقسام خیار است، پس ذکر ظهور عیب به عنوان امر دوم لغو است.

در پاسخ از این اشکال سه توجیه برای عبارت مرحوم علامه حلی بیان شده که مرحوم شیخ هر سه را ردّ می‌نمایند:

توجیه اول:

محقق ثانی در جامع المقاصد که شرح کتاب قواعد علامه است فرموده‌اند ذکر ظهور عیب بعد از ثبوت خیار، ذکر خاص بعد از عام است به جهت أهمیت خیار عیب. عطف خاص بر عام هم در محاورات عرفی و هم در آیات قرآن پرکاربرد است. مثال قرآنی: فیهما فاکهة و نخل و رمّان (آیه 68 سوره مبارکه الرحمن)

نقد:

مرحوم شیخ می‌فرمایند اگر مرحوم علامه فرموده بودند مانع لزوم بیع اسباب خیار است و ظهور عیب، می‌گفتیم ذکر خاص (عیب) بعد از عام (اسباب خیار) است، یعنی اسباب خیار متعدد است یکی از آنها هم خیار عیب است که به جهت اهمیت خیار عیب آن را جداگانه ذکر کرده‌اند (مثل رمان که یکی از افراد میوه است) در حالی که ایشان فرموده مانع لزوم بیع، ثوبت خیار است و ظهور عیب، هر چند خیار عیب یکی از اقسام خیارات است اما خود اصطلاح عیب (نقص) و خیار (اختیار) دو مفهوم مباین و متفاوت هستند که هر کدام تعریف متفاوتی دارند و نمی‌توان خیار را عام و عیب را خاص آن شمرد.

تحقیق:

* مطالب این مبحث از کتاب المنطق هم در محاورات روزمره هم در استدلال‌ها پرکاربرد و البته کوتاه است، خلاصه‌گیری و ارائه نمایید.

میلاد حضرت صدیقه کبری فاطمه زهرا سلام الله علیها

به مناسبت این میلاد با سعادت یک حدیث نورانی و معروف از حضرت را توجه کنیم سپس ذیل آن به نکاتی اشاره می‌کنم:

عَنْ سَیِّدَةِ اَلنِّسَاءِ صَلَوَاتُ اَللَّهِ عَلَیْهَا قَالَتْ: مَنْ أَصْعَدَ إِلَى اَللَّهِ خَالِصَ عِبَادَتِهِ أَهْبَطَ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ أَفْضَلَ مَصْلَحَتِهِ.

یکی از آداب و مقدمات دعا نمودن و به درگاه خدا تضرع و مناجات نمودن، شکر از نعمت‌های خداوند است. خود شکر از نعمت آدابی دارد که یکی از آنها را آقا امام حسین7 در دعای عظیم عرفه به ما شناسانده‌اند آنجا که می‌فرمایند:

... لَحْمِی وَ دَمِی وَ شَعْرِی وَ بَشَرِی وَ عَصَبِی وَ قَصَبِی وَ عِظَامِی ‏وَ مُخِّی وَ عُرُوقِی وَ جَمِیعُ (جَمِیعِ) جَوَارِحِی‏ وَ مَا انْتَسَجَ عَلَى ذَلِکَ أَیَّامَ رضَاعِی وَ مَا أَقَلَّتِ الْأَرْضُ مِنِّی وَ نَوْمِی وَ یَقَظَتِی وَ سُکُونِی وَ حَرَکَاتِ رُکُوعِی وَ سُجُودِی‏أَنْ لَوْ حَاوَلْتُ وَ اجْتَهَدْتُ مَدَى الْأَعْصَارِ وَ الْأَحْقَابِ لَوْ عُمِّرْتُهَا أَنْ أُؤَدِّیَ شُکْرَ وَاحِدَةٍ مِنْ أَنْعُمِکَ مَا اسْتَطَعْتُ ذَلِکَ‏إِلاَّ بِمَنِّکَ الْمُوجَبِ عَلَیَّ بِهِ شُکْرُکَ أَبَداً جَدِیداً وَ ثَنَاءً طَارِفاً عَتِیداً.

حضرت قبل از این عبارت شروع می‌فرمایند به شکر از نعمتهای خدا حتی از نعمتهایی که به نظر و چشم ما نمی‌آید، حضرت نام می‌برند از اعضاء و أجزاء کوچک و بزرگ از دندان، رگ، لب، سیستم عصبی و ...

یک درس بزرگ در این جملات نورانی حضرت وجود دارد آن هم توجه به جزئیات مسائل در نکات مثبت و خوبی‌ها، وقتی می‌خواهیم خداوند را شکر کنیم فقط به طور کلی و با بی حوصلگی نگوییم خدایا از نعمت سلامتی یا جوانی که به من دادی شاکرم نه توجه به جزئیات داشته باشیم.

حال این نکته را تطبیق دهیم در روابط خانوادگی و رابطه زن و شوهر که در تعامل با یکدیگر باید نسبت به نکات مثبت همدیگر توجه به جزئیات داشته باشند و از خدمت‌ها و محبت‌های کوچک یکدیگر شاکر و قدردان باشند و به عکس آن در ناراحتی ها و نکات منفی کلی نگر باشند و در برخوردهای منفی جزء نگر و موشکافانه برخورد نکنند.

عموم ما طلبه‌ها خانواده‌مان در این شهر غریب هستند و گذشت از حق سکونت و زندگی در کنار خانوده‌شان حقی است برای آنان که در مقابل این گذشت، باید قدردان بود.

هفته قبل در رابطه با مباحث تفقه در مسائل تجارات و آداب تجارت مرحوم شیخ انصاری نکاتی در رابطه با روزی بیان فرمودند و نکاتی را عرض کردم، تذکر می‌دهم که سعی کنیم اوضاع نامطلوب اقتصادی را با اخلاق خوب جبران کنیم توجه کنیم اگر مرد مدیر خانه و خانواده است مدیریت تحکّم و زورگویی و دستور دادن نیست بلکه تعامل صحیح با زیردستان است. حتی مدیریت اقتضاء دارد در موارد متعدد هر چند مرد احساس کند در ناراحتی پیش آمده حق با او است اما باید او پیش قدم شود برای آشتی و اصلاح و رفع کدورت. گاهی به جوانها در تبلیغ که سؤآل می‌کنند کی ازدواج کنیم پاسخ می‌دهم غیر از نیاز جنسی و لزوم حفظ عفت در آن، از نظر مسائل اخلاقی هرگاه احساس کردید چند ویژگی از جمله توان إقدام و پیش قدم شدن در رفع کدورت را پیدا کردید می‌توانید با خیال راحت ازدواج کنید. لجبازی، ادامه دادن ناراحتی و کدورت رها نکردن خاطرات ناخوشایند گذشته، هیچ سنخیتی با مدیریت خانه و خانواده ندارد.

نقل شده امیرالمؤمنین7 گاهی وسط ساعات کاری روز، که معمولا مردان بیرون از منزل هستند با یک شاخه گل به منزل می‌آمدند، حضرت زهرا و بچه‌ها صدای در زدن پدر را می‌شناسند و با شنیدن صدای در به طرف در می‌دوند که مادر آنان را توصیه به ادامه کارشان می‌کند و خود حضرت پشت در آمده و از حضرت أمیر استقبال می‌کنند، حضرت أمیر که می‌خواهند نشان دهند فقط برای دیدن ایشان آمده‌اند در ورودی منزل گل را تقدیم می‌کنند و کلمات محبت آمیز و لبخندی رد و بدل می‌شود و به محل کارشان بازمی‌گردند.

به خصوص در ایام نوروز از تقدیر و تعظیم و احترام به همسرتان غافل نباشید و مبادا این ایام و اقتضائات آن از دید و بازدیدها و سفر، اسباب دلخوری فراهم کند.

جلسه نود و ششم (چهارشنبه، 97.12.08) بسمه تعالی

نعم قد یساعد علیه ما ... ص15، س‌آخر

کلام در نکته سوم، نقل و نقد عبارتی از مرحوم علامه حلی بود که فرموده بودند اصل در بیع لزوم است و مانع از این لزوم دو امر است یکی ثبوت خیار و دیگری ظهور عیب. اشکال مرحوم شیخ انصاری این بود که ظهور عیب یکی از افراد خیار است و نمی‌تواند قسیم خیار قرار گیرد. سپس به بیان سه توجیه و نقد این سه توجیه وارد شدند. توجیه اول و نقد آن گذشت.

توجیه دوم:

مرحوم علامه در تذکره عبارتی دارند که با استفاده از آن می‌توان عبارت محل بحثشان را چنین توجیه نمود. علامه می‌فرمایند اصل در بیع لزوم است و حالت لزوم از بین نمی‌رود مگر با دو امر:

الف: هیچ عیب و نقصی در عوضین نیست بلکه ثبوت خیار صرفا برای مهلت دادن و ارفاق است که سبب تزلزل و از بین رفتن لزوم عقد می‌شود. مقصود از این خیار در معطوف علیه (معطوف علیه در عبارت علامه ثبوت خیار است) خیاری است که شارع قرار داده مثل خیار مجلس یا خود متعاقدین قرار داده‌اند مانند خیار شرط.

ب: وجود عیب و نقص در عوضین سبب تزلزل و جواز بیع شده نه مهلت دادن و ارفاق.

به عبارت دیگر مرحوم علامه خیارات را دو قسم می‌دانند:

قسم اول: خیارهایی که به جهت عیب تشریع نشده بلکه ارفاقا به مشتری مهلت داده اگر پشیمان شد عقد را فسخ کند مانند خیار مجلس.

قسم دوم: خیاری که به جهت عیب و نقص یکی از عوضین است برای جلوگیری از تضییع حق، که خیار عیب نام دارد.

نقد: به این توجیه هم سه اشکال وارد است:

اولا: همه خیارات از جمله خیار عیب به جهت مهلت دادن و ارفاق به متبایعین برای جلوگیری از ضرر احتمالی است نه اینکه فقط خیار قسم اول ارفاق باشد، زیرا شارع می‌توانست خیار عیب را تشریع نکند و متبایعین را مکلف به دقت در ثمن و مثمن و صداقت و صلاحیت طرف مقابل کند. (این اشکال در کتاب اشاره نشده است)

ثانیا: برداشت چنین حکمتی از عبارت قواعد نیاز به تکلف و در تقدیر گرفتن دارد.

ثالثا: اشکال اصلی این است که اگر علامه خیار عیب را جدای از سایر خیارات می‌دانند باید آن را جدای از سایر خیارت بررسی می‌کردند اما می‌بنیم ایشان در تذکره در همان امر اول می‌فرمایند خیار هفت قسم است و قسم هفتم را هم خیار عیب می‌دانند و مبحث خیار عیب را جدا نمی‌کنند و اشاره نمی‌کنند خیار عیب خصوصیت ویژه‌ای دارد.

توجیه سوم:

ظهور عیب در ثمن یا مثمن خصوصیت ویژه‌ای دارد که سایر خیارات ندارند، لذا مرحوم علامه ظهور عیب را مستقلا در مقابل سایر خیارات ذکر کرده‌اند.

خصوصیت آن است که در سایر خیارات شارع یا متبایعین خیار قرار داده‌اند و عقد را متزلزل کرده‌اند مثل خیار مجلس و حیوان که شارع جعل کرده و خیار شرط که متبایعین قرارداده‌اند، اما در ظهور عیب مطلب چنین است که حتی اگر خیار هم در کار نباشد صرف عیب سبب تزلزل عقد می‌شود.

توضیح مطلب: مرحوم علامه می‌خواهند بفرمایند تزلزل عقد دو عامل دارد:

الف: جعل و ثبوت خیار.

ب: ظهور عیب. وقتی کشف شد یکی از عوضین در حین معامله معیوب بوده، حتی اگر خیار هم در کار نباشد لاأقل وجود عیب، حق أرش و گرفتن ما به التفاوت، می‌آورد که همین حق أرش موجب تزلزل عقد است.

پس اگر مثلا 30 درصد از مبیع معیوب است، این عیب موجب می‌شود حق أرش بیاید، حق أرش گرفتن یعنی پس گرفتن 30 درصد از ثمن، لذا بیع به همان اندازه 30 درصد متزلزل است.

نتیجه اینکه علامه فرمودند اصل در بیع لزوم است، اما دو عامل می‌تواند سبب تزلزل و جواز شود که یکی ثبوت خیار و دیگری ظهور عیب است این کلام را توجیه کردیم و توضیح دادیم هر کدام از ثبوت خیار و ظهر عیب با یکدیگر تفاوت و تباین دارند و دیگر اشکال تداخل اقسام (وجود قسم دوم یعنی ظهور عیب در قسم اول یعنی خیارات) به آن وارد نیست.

نقد:

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری مقدمه‌ای را اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: حقیقت أرش غرامت یا جزء ثمن

در جلسه 66 امسال، صفحه 125 جزوه، اواخر کتاب البیع ج4، ص300 مقدمه‌ای در حقیقت أرش و تفاوت دیدگاه فقهاء شیعه بیان کردیم، اینجا با استفاده از عبارت مرحوم شیخ اختصارا به تفاوت دیدگاه شیعه و اهل سنت اشاره می‌کنیم. در حقیقت و هویت أرش که فرد می‌تواند تفاوت قیمت را مطالبه کند دو مبنا است:

مبنای اول: أرش جزئی از ثمن است.

بعض اهل سنت معتقدند أرش جزء ثمن است یعنی اگر مثلا 30 درصد مبیع معیوب است، مشتری می‌تواند عقد بیع را نسبت به همان قسمت از عقد، به هم بزند و به همان اندازه ثمنش را پس می‌گیرد، ثمره این مبنا هم این است که چون أرش، جزء ثمن است بایع باید از عین ثمن، ما به التفاوت را به مشتری بازگرداند. پس گویا عقد نسبت به مقدار عیب و أرش متزلزل است.

مبنای دوم: أرش غرامت و جریمه است.

بعض فقهاء معتقدند أرش جزء ثمن نیست بلکه غرامت و جریمه‌ای است که شارع برای جبران خسارت قرار داده و ارتباطی به تزلزل عقد ندارد. ثمره هم این است که عقد لازم شده و واجب نیست بایع أرش را از عین ثمن پرداخت کند بلکه می‌تواند از عین پول دیگری پرداخت کند. مرحوم علامه در قواعد همین مبنای دوم را انتخاب می‌کنند.

نقد مرحوم شیخ بر توجیه سوم آن است که شما فرمودید بین خیار عیب و سایر خیارات تفاوت است زیرا وجود عیب در مبیع باعث تزلزل عقد می‌شود و مشتری حق دارد همان مقدار از عین ثمن را به عنوان أرش پس بگیرد، خوب با توجه به مقدمه اشکال روشن است که این کلام با مبنای اهل سنت سازگار است نه مبنای علامه حلی که تصریح می‌فرمایند أرش جزء ثمن نیست. پس ثبوت أرش باعث تزلزل عقد نمی‌شود زیرا ثمن و مثمن بازگردانده نمی‌شود بلکه بایع جریمه‌ای به خاطر قسمت معیوب به مشتری می‌دهد.

ثم إن الأصل بالمعنی الرابع... ص17، س6

نکته چهارم: آیا أصالة اللزوم در غیر بیع هم جاری است؟

در نکته اول گفته شد أصل در بیع لزوم است و چهار احتمال در معنای "أصل" مطرح شد و بهترین معنا را احتمال چهارم دانستند که به معنای لغوی آن یعنی اساس و بنیان باشد.

حال سؤال این است که آیا در شک در لزوم یا جواز سایر عقود غیر از بیع هم می‌توان به أصالة اللزوم تمسک نمود؟ مرحوم شیخ طبق هر چهار احتمال و معنای مطرح شده در نکته دوم اینجا هم بررسی می‌کنند و به سؤال جواب می‌دهند که به ترتیب کتاب بیان می‌کنیم:

طبق معنای چهارم: مختص بیع است

معنای چهارم که معنای لغوی اصل بود، أصالة اللزوم مختص بیع خواهد بود زیرا از ابتدا در این اصل گفتیم اساس و بنیان عقدِ بیع بر لزوم است و هر جا شک کردیم بنا را بر هویت اصلی و بنیادی بیع می‌گذاریم، پس روشن است که در غیر بیع جاری نیست. مثلا اگر بعد از عقد اجاره موجر (صاحب خانه) گفت فسختُ، شک کردیم آیا اجاره عقد جایز بود که فسخ شده باشد یا لازم بود که فسخ نشده باشد، تزلزل و جوازِ عقد اجاره یک حکم شرعی است که در وجود و عدمش نیاز به دلیل خاص شرعی داریم، در مورد بیع دلیل خاص مورد امضای شارع داشتیم که هویت و معنای بیع باشد، اما در مورد سایر عقود چنین دلیل خاصی نداریم پس طبق معنای چهارم أصالة اللزوم در غیر بیع جاری نمی‌شود.

طبق معنای اول: کلّا باطل بود چه بیع چه غیرش

محقق ثانی اصل را به معنای راجح دانستند و رأسا آن را نقد و إبطال کردیم، دیگر فرقی ندارد در بیع مطرح شود یا غیر بیع در هیچکدام أصالة اللزوم به معنای راجح جاری نیست.

طبق معنای سوم: استصحاب در غیر بیع هم جاری است

معنای سوم برای کلمه اصل، استصحاب بود، استصحاب در شک در بیع و غیر بیع جاری است. مثلا در باب اجاره اگر بعد موجر بعد از عقد گفت فسختُ، می‌گوییم بعد عقد اجاره یقین داریم منافع ملک مستأجر شد الآن شک داریم با این فسختُ گفتنِ موجر، منافع از ملک مستأجر خارج شد؟ استصحاب می‌کنیم بقاء منافع را در ملک مستأجر که همان أصالة اللزوم است.

مرحوم شیخ در صفحه 22 از اشکال وارد شده با این استصحاب جواب داده و از استصحاب دفاع می‌کنند.

طبق معنای دوم: قاعده لزوم در غیر بیع هم جاری است

معنای دوم این بود که اصل به معنای قاعده‌ای است که از أدله اجتهادیة و عمومات استفاده می‌شود. می‌فرمایند مهم همین معنا است که در همه عقود جاری می‌شود زیرا أدله اجتهادیة و عموماتی داریم که دلالت می‌کنند نه تنها در عقد بیع بلکه اصل در تمام عقدها بر لزوم است مگر اینکه دلیل خاص بر جواز باشد. به این عمومات در جلسه بعد اشاره خواهیم کرد.

جلسه نود و هفتم (شنبه، 97.12.11) بسمه تعالی

و قد أشرنا فی مسألة المعاطاة ... ص17، س14

در مقدمه دوم بحث در بررسی أصالة اللزوم بود. چهارمین نکته در این مقدمه پاسخ به این سؤال بود که آیا أصالة اللزوم در غیر بیع از سایر عقود هم جاری است جاری است یا خیر، طبق هر چهار معنای کلمه "أصل" در جمله "الأصل فی البیع اللزوم" در جلسه قبل به سؤآل مذکور پاسخ دادند که اگر اصل را به معنای اول یعنی "راجح" یا به معنای چهارم یعنی "اساس و بنیان" بدانیم أصالة اللزوم در غیر بیع جاری نیست اما اگر اصل را به معنای "استصحاب" یا "قاعده" بدانیم در سایر عقود جاری است. نسبت به معنای دوم که "قاعده" بود فرمودند مهم همین معنا است که طبق آن أصالة اللزوم در همه عقود جاری می‌شود زیرا أدله اجتهادیة و عموماتی داریم که دلالت می‌کنند نه تنها در عقد بیع بلکه اصل در تمام عقدها بر لزوم است مگر اینکه دلیل خاص بر جواز باشد.

أدلة أصالة اللزوم در عقود

مرحوم شیخ در مبحث معاطاة ج3، ص51 هشت دلیل بر أصالة اللزوم در عقود بیان فرمودند و نتیجه گرفتند أوفقها بالقواعد هو الأوّل که إفادة ملکیت و لزوم در معاطاة باشد. اینجا هم آنها را تسهیلا علی الطالب تکرار می‌فرمایند، شش دلیل برای اینکه تمام عقدها مفید لزوم هستند و دو دلیل دوم و هشتم هم ناظر به لزوم در بیع است و در دلیل هفتم هم تردید می‌کنند. (اینکه می‌گوییم تمام عقدها مفید لزوم هستند جلسات قبل هم گفتیم مقصود، اصل اولیه عند الشک است و إلا روشن است که این أدله تقیید و تخصیص خورده‌اند و مثلا أدله خیارات دلیل أصالة اللزوم را محدود می‌کند)

دلیل اول: أوفوا بالعقود

أوفوا صیغه امر و ظهور در وجوب دارد و العقود جمع محلّی به لام و مفید عموم است. یعنی واجب است به تمام عقدها وفا کنید.

برای "عقد" دو تفسیر ارائه شده که طبق هر دو استدلال تمام است:

تفسیر اول: طبق بعض روایات صحیحه عقد یعنی مطلق پیمان بین دو فرد، بیع یا غیرش.

تفسیر دوم: عقد را به معنای لغوی و عرفی‌اش یعنی داد و ستدی که ایجاب و قبول دارد.

وقتی می‌گوید "بعتک الکتاب بدرهم"، یا "لله علی أن أصوم یوما واحدا" آیه می‌گوید وفا و عمل به مقتضای الفاظ عقد واجب است. مانند مقتضای الفاظ نذر یا الفاظ بیع که دلالت می‌کند بایع مالش را به مشتری تملیک کرد، وقتی عمل به عقد واجب باشد پس نقض آن حرام است یعنی اینکه دیگر مال از آنِ مشتری شده و بر بایع حرام است بدون اذن مشتری در آن تصرف کند. این برداشت از آیه عبارة أخری از لزوم عقد است یعنی وجوب وفای به عقد بالملازمه دلالت می‌کند که عقد لازم است. به عبارت علمی می‌فرمایند آیه دو مدلول دارد:

مدلول اول: دلالت مطابقی آیه بیان یک حکم تکلیفی است (وجوب وفاء به عقود).

مدلول دوم: دلالت التزامی آیه یک حکم وضعی (فسادِ فسخ عقود) است که از همان حکم تکلیفی به دست می‌آید. چنانکه مرحوم شیخ در رسائل هم به این نظریه‌شان اشاره نموده‌اند که حکم وضعی همیشه از حکم تکلیفی انتزاع و گرفته می‌شود.

و مما ذکرنا ظهر ضعف ما قیل ... ص18، س11

ذیل دلیل اول به دو نکته اشاره می‌کنند:

یکم: نقد کلامی از مرحوم علامه

مرحوم علامه در مختلف فرموده‌اند این آیه دلالت نمی‌‌کند بر لزوم عقد، زیرا مدلول آیه این است که باید به عقدتان وفاء کنید و پایبند باشید، یعنی اگر عقد شما عقد لازم است دیگر حق فسخ و تصرف ندارید و اگر عقدتان جائز است متبایعین حق فسخ دارند، پس آیه می‌فرمایند اقتضای عقد شما هر چه هست از لزوم یا جواز به آن پایبند باشد، اما دیگر نمی‌گوید همه عقود لازم هستند.

مرحوم شیخ در نقد این کلام می‌فرمایند لازم یا جائز بودن عقود، یک حکم شرعی است که باید دلیل شرعی داشته باشیم بر اینکه یک عقد جائز است یا لازم، این آیه هم دلیل است بر اینکه شارع تمام عقود را لازم می‌داند الا عقودی که دلیل خاص می‌گوید جائزند، کیفیت دلالت آیه بر لزوم تمام عقود هم چنین است که آیه می‌فرماید زمانی که عقدی بسته شد واجب است به آن پایبند باشید، یعنی وفاء به تمام عقود و فسخ نکردن آنها إلی الأبد واجب است، این هم دقیقا همان لزوم عقد و أصالة اللزوم است. *

دوم: نقد یک استدلال ضعیف

بعضی از فقهاء هر چند در مدعا به تبع مشهور فرموده‌اند آیه دلالت بر لزوم تمام عقود می‌کند اما کیفیت استدلالشان به آیه باطل و از روی بی دقتی است. گفته شده آیه دو مدلول مطابقی دارد:

الف: آیه در صدد بیان حکم تکلیفی وجوب وفاء (حرمت نقض عهد) است.

ب: همچنین آیه در صدد بیان حکم وضعی فسادِ فسخ عقد است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این استعمال لفظ در اکثر از معنا است و باطل. آیه فقط یک مدلول مطابقی دارد که همان حکم تکلیفی است و یک مدلول التزامی دارد که حکم وضعی است.

دلیل دوم: أحل الله البیع

این دلیل که اختصاص دارد به خصوص باب بیع می‌فرماید خداوند بیع را حلال قرار داده است یعنی خداوند جمیع تصرفات بعد از بیع را برای مالک جدید حلال قرار داده است. یکی از این تصرفات حلال هم تصرف مشتری در کتاب است بعد از اینکه بایع بگوید فسختُ، یعنی حتی اگر یک طرف (بایع) بگوید "فسختُ العقد" باز هم فرد دیگر (مشتری) حق تصرف در مال را دارد. مانند اینکه مشتری کتابی را می‌خرد، تصرف در این کتاب برای او حلال است، یک روز بعد بایع می‌گوید فسختُ البیع، آیه می‌فرماید همچنان تصرف در این کتاب برای مشتری حلال است. و لزوم بیع هم به همین معنا است که دیگر فسختُ گفتن فایده و اثر ندارد. پس این دلیل هم می‌گوید اصل اولیه در بیع، لزوم است البته روشن است که اگر مخصص یا مقیّدی بیاید آن را تخصیص بزند دائره این لزوم محدود می‌شود چنانکه أدله خیارات چنین تقیید یا تخصیصی زده‌اند.

دلیل سوم: أن تکون تجارة عن تراض

آیه شریفه می‌فرماید زمانی می‌توانید در یک مالی تصرف کنید که با تجارت از روی رضایت به شما منتقل شده باشد، پس در چنین بیعی جمیع تصرفات برای مشتری مجاز است چه بایع بعد از بیع یا مثلا موجر بعد از اجاره فسختُ بگوید یا نگوید، لذا فسخ بی اثر خواهد بود و این معنای لزوم عقد است، چنانکه در دلیل قبلی توضیح دادیم.

لکن الإنصاف أن فی دلالة ... ص19، س آخر

ذیل این دلیل سوم مرحوم شیخ انصاری به یک اشکال و نقد آن اشاره می‌فرمایند. قبل از آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تمسک به عام در شبهه مصداقیه

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ج1، ص150 به بعد در مباحث عام و خاص اشاره شده است که تمسک به عام در شبهه مصداقیه جایز نیست. مولا فرموده اکرم العلماء، این دلیل عام است و شامل تمام علماء می‌شود، نسبت به زید شک داریم آیا مصداق عالم هست که اکرامش واجب باشد یا خیر؟ در چنین شکی نمی‌توانیم بگوییم أکرم العلماء جمع محلی به لام است و دلالت بر عموم و شمول دارد لذا شامل زید هم می‌شود، بلکه اول باید عالم بودن زید به دلیل قطعی یا اطمینانی یا حتی اصول عملیه مانند استصحاب ثابت شود سپس أکرم العلماء شامل آن بشود.

اشکال: مستشکل می‌گوید هر سه آیه به یک بیان مورد استدلال قرار گرفت و اشکال این بیان هم آن است که وقتی عقدی مانند بیع یا اجاره انجام شد بعد از یک روز یک طرف گفت "فسختُ" شک داریم آیا این عقد لازم بوده که همچنان پابرجا باشد یا جائز بوده و با "فسختُ" گفتن دیگر عقدی نمانده باشد، محل بحث اینجا است که شک داریم نمی‌دانیم اصلا بعد از فسختُ گفتن عقدی باقی مانده یا نه؟ پس در وجود مصداق عقد شک داریم که آیا بعد از "فسختُ" گفتن هم، عقد سابقشان همچنان مصداق عقد هست که وفاء به آن واجب باشد یا مصداق عقد نیست، و در این صورت نمی‌توانیم به عموم أدله‌ای مانند أوفوا بالعقود و أحل الله البیع و تجارة عن تراض تمسک کنیم زیرا تمسک به عام در شبهه مصداقیه و باطل است. **

جواب: (در حاشیه نسخه‌ای از مکاسب آمده) ما مصداق بودنِ عقد برای عموم "أوفوا بالعقود" و دو دلیل دیگر را با استصحاب ثابت می‌کنیم لذا تمسک به عام در شبهه مصداقیه نیست. توضیح مطلب: وقتی عقد واقع شد یقین داریم انتقال ملکیت محقق شده، بعد از اینکه یکی از دو طرف گفت فسختُ شک داریم عقد از بین رفت یا نه استصحاب می‌کنیم یقین سابق به انتقال ملکیت را لذا می‌گوییم عقد همچنان باقی است، وقتی عقد باقی است پس أوفوا بالعقود می‌گوید وفاء به آن واجب است همچنین دو آیه دیگر هم می‌گوید مشتری همچنان حق تصرف دارد حتی بعد از فسختُ گفتن بایع. پس با استصحاب، وجوب وفاء به عقد ثابت شد نه با تمسک به عام در شبهه مصداقیه.

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در همین مقدمه دوم، نکته دوم (مقصود از کلمه أصل) در احتمال چهارم نکته‌ای فرمودند. مراجعه کنید به کتاب صفحه 14، سطر11 ببینید آیا ادعای اینجا با کلام آنجا تنافی دارد؟

** ظاهر عبارت مرحوم شیخ انصاری آن است که اشکال را فقط به دو آیه وارد می‌دانند در حالی که شامل هر سه آیه و دلیل می‌شود. مراجعه کنید به مصباح الفقاهة ج6، ص 37 و هدایة الطالب (چاپ یک جلدی رحلی) ص 410 س2.

جلسه نود و هشتم (یکشنبه، 97.12.12) بسمه تعالی

و منها قوله تعالی: لاتأکلوا... ص20، س1

کلام در بررسی أدله هشتگانه أصالة اللزوم در عقود بود. سه دلیل از آیات قرآن گذشت.

دلیل چهارم: لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل

در دو آیه از قرآن این جمله وجود دارد:

1. سوره مبارکه بقره آیه 188: وَ لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُکَّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ.

2. سوره مبارکه نساء آیه 29: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْکُمْ وَ لاَ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللَّهَ کَانَ بِکُمْ رَحِیماً.

در دومین آیه مذکور هر دو دلیل سوم و چهارم ذکر شده: "لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل" و "إلا أن تکون تجارة عن تراض."

کیفیت استدلال به آیه: می‌فرمایند تصرف در اموال دیگران به وجه باطل، حرام است. مقصود از وجه باطل تصرفی است که بدون رضایت مالک باشد. در ما نحن فیه وقتی یک مال با انجام عقد، ملک فردی شد، طرف مقابل نمی‌تواند با گفتن "فسختُ" بدون رضایت مالک در آن تصرف کند و این همان معنای لزوم عقد است.

البته روشن است که اگر در مواردی شارع اجازه تصرف داد هر چند بدون رضایت باشد دیگر اشکالی ندارد. به سه مثال اشاره می‌کنند:

مثال اول: حق المارّة. دلیل چهارم می‌گوید تصرف در میوه‌های شاخه‌ای که از باغ بیرون زده برای عابران باطل و حرام است اما شارع با شرایط خاصی اجازه داده، فردی که از آنجا عبور می‌کند از آن میوه استفاده نماید.

مثال دوم: حق شفعه. دلیل چهارم می‌گوید دو نفر که در مالکیت مغازه شریک هستند می‌توانند هر نوع تصرفی در ملک خود انجام دهند و به هر فردی که دوست دارند سهمشان را بفروشند و شریک هم نمی‌تواند دخالتی بکند، لکن شارع فرموده اگر یکی از دو شریک، سهم خود را به فرد ثالثی بفروشد شریکِ او حق دارد این معامله را فسخ کند و بگوید همان مبلغ را به تو می‌دهم و باید سهم خودت را به من بفروشی زیرا مثلا من با فرد دیگر شریک نمی‌شوم.

مثال سوم: حق الخیار. دلیل چهارم حتی مانع از إجراء خیارات مختلف می‌شود و می‌گوید إجراء خیار و فسخ عقد باید با رضایت طرفین باشد، لکن شارع در موارد خیار اجازه داده بر خلاف رضایت طرف مقابل با استفاده از حق خیار، عقد را فسخ کند و مالش را پس بگیرد.

پس در این موارد اجازه و ترخیص شارع سبب حلیّت است و أکل مال به باطل نیست.

نعم اگر شارع یک عقدی را ذاتا جائز بداند مثل وکالت یا به جهت عروض حالت خاصی مثل عیب، جائز و قابل فسخ بداند، کشف می‌کند از اینکه فرد حق فسخ دارد هر چند طرف مقابلش رضایت نداشته باشد.

دلیل پنجم: لایحل مال امرئ مسلم إلا عن طیب نفسه

از این دلیل به بعد وارد استدلال به روایات می‌شوند. کیفیت استدلال به آیه چنین است که می‌فرماید تصرف در مال مسلمان بدون رضایت او جایز نیست. پس اگر زید و عمرو عقد بیع یا اجاره‌ای را منعقد نمودند و یک مالی به عمرو منتقل شد، دیگر زید نمی‌تواند بدون رضایت عمرو بگوید "فسختُ العقد" این همان لزوم عقد و أصالة اللزوم است.

دلیل ششم: الناس مسلطون علی أموالهم.

طبق این روایت مشتری بعد از عقد مسلط بر مال می‌شود و کسی حق ندارد این سلطنت او را سلب کند پس بایع بعد از عقد دیگر نمی‌تواند با گفتن "فسختُ" عقد را باطل کند.

مؤیدی از کلام علامه حلی و محقق حلی بیان می‌کنند که وقتی زید مالی را مثلا برای یک ماه قرض داد، بعد قرض دادن حق ندارد قبل از موعد، مالش را از قرض گیرنده مطالبه کند به همین دلیل الناس مسلطون علی اموالهم، یعنی قرض گیرنده مسلط شده بر مال و کسی حق ندارد سلطنتش را از بین ببرد. به عبارت دیگر قرض نوعی عقد است که ایجاب و قبول دارد و دارای سه ویژگی است:

1ـ تملیکی بودن که بعد از عقد مال به ملک قرض گیرنده در می‌آید.

2ـ معوض است یعنی قرض گیرنده متعهد (ضامن) می‌شود مثل یا قیمت آن را بازگرداند.

3ـ لازم است یعنی قرض دهنده قبل از موعد حق فسخ ندارد.

نتیجه اینکه اگر عقود را نه لازم بلکه جائز بدانیم و بگوییم زید که در یک معامله جنسی را به عمرو واگذار کرد مسلط است و می‌تواند عقد را فسخ نموده و جنسی را که واگذار کرده و ملک عمرو شده بود را بدون رضایت عمرو دوباره تملک کند، چنین سخنی منافات دارد با اطلاق حدیث شریف.

دلیل هفتم: المؤمنون عند شروطهم

جمعی از جمله مرحوم مقدس اردبیلی به این روایت تمسک کرده‌اند بر أصالة اللزوم در عقود. می‌فرمایند مقصود از شرط، مطلق پایبندی است، چه إلزام دیگران باشد و چه ملتزم شدن خود شخص باشد. پایبندی و تعهد هم دو قسم دارد که هر دو در ما نحن فیه داخل است:

قسم اول: شرط و تعهدی که إبتداء و بدون ارتباط با یک عقد مطرح شود، مثل اینکه انسان با خود شرط کند و خود را ملتزم نماید و متعهد شود که هر روز پنجاه آیه قرآن بخواند. یا پدری که پسرش را إلزام کند به خواندن پنجاه آیه قرآن در روز.

قسم دوم: شرط و تعهدی که ضمن یک عقد مطرح می‌شود، مثل اینکه بایع بگوید ملتزم می‌شوم مبیع را تا یک هفته پس بگیرم، یا مشتری در ضمن عقد شرط کند و او را ملزم نماید به مهلت یک هفته‌ای برای پس دادن مبیع.

حال ما نحن فیه از قسم اول است یعنی هر عقدی خودش یک شرط و تعهد به شمار می‌رود و لازم نیست این تعهد ضمن یک عقد دیگر باشد، و نبی گرامی اسلام6می‌فرمایند مؤمنان باید به شروط، تعهدات و عقودشان پایبند باشند و رعایت نکردن این مسأله حرام است یعنی حق ندارند تعهداتشان را نقض و فسخ کنن و این همان محتوای أصالة اللزوم است.

به عبارت دیگر می‌توانیم همان بیانی که در دلیل اول "أوفوا بالعقود" داشتیم را اینجا هم پیاده کنیم که یک حکم تکلیفی وجوب پایبندی به تعهد داریم که لازمه آن حرمت نقض عهد خواهد بود.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما شرط را دو قسم دانستید اما این صحیح نیست بلکه کلمه شرط یک معنا و مصداق دارد آن هم قسم دوم در کلام شما است. معنای لغوی و عرفی شرط، إلزام یا التزام تابع و ضمنی است نه الزام مستقل.

به عبارت دیگر شرط به چیزی گفته می‌شود که ضمن یک عقد مطرح می‌شود نه اینکه خود شرط، عقد مستقل باشد. پس این روایت شامل محل بحث که اصل عقود است نه شرائط ضمن عقد، نمی‌شود.

دو شاهد از عبارات أدعیه و یک شاهد از کلام اهل لغت بیان می‌کنند که شرط به معنای تعهد ضمنی است نه مستقل:

شاهد اول: امام سجاد7 در کتاب عظیم صحیفه سجادیة و دعاء توبه ضمن درخواست قبول توبه از خداوند، خود را ملتزم به شروطی قرار می‌دهند. عبارت چنین است: فَاقْبَلْ تَوْبَتِی کَمَا وَعَدْتَ، وَ اعْفُ عَنْ سَیِّئَاتِی کَمَا ضَمِنْتَ، وَ أَوْجِبْ لِی مَحَبَّتَکَ کَمَا شَرَطْتَ وَ لَکَ یَا رَبِّ شَرْطِی أَلَّا أَعُودَ فِی مَکْرُوهِکَ، وَ ضَمَانِی أَنْ لَا أَرْجِعَ فِی مَذْمُومِکَ، وَ عَهْدِی أَنْ أَهْجُرَ جَمِیعَ مَعَاصِیکَ.

شاهد دوم: امام صادق7 در دعای ندبه می‌فرمایند: اللّهُمَّ لَکَ الْحَمْدُ عَلىٰ ما جَرىٰ بِهِ قَضاؤُکَ فِی أَوْلِیائِکَ، الَّذِینَ اسْتَخْلَصْتَهُمْ لِنَفْسِکَ وَ دِینِکَ، إِذِ اخْتَرْتَ لَهُمْ جَزِیلَ ما عِنْدَکَ مِنَ النَّعِیمِ الْمُقِیمِ، الَّذِی لٰا زَوالَ لَهُ وَ لٰا اضْمِحْلالَ، بَعْدَ أَنْ شَرَطْتَ عَلَیْهِمُ الزُّهْدَ فِی دَرَجاتِ هٰذِهِ الدُّنْیا الدَّنِیَّةِ. در این عبارت جمله "شرطت علیهم الزهد" ضمن و به تبع اختیار جزیل نِعَم (نعمتهای عظیم و کثیر) است. *

شاهد سوم: فیروز آبادی در القاموس المحیط می‌گوید شرط الزام یا التزام چیزی است که ضمن بیع یا عقد دیگری باشد.

دلیل هشتم: الأخبار المستفیضه

روایات مستفیضه‌ای وارد شده که اصالة اللزوم را در خصوص بیع یا عموم عقود ثابت می‌کنند مانند "البیّعان بالخیار ما لم یفترقا" یا "إذا افترقا وجب البیع" یا "لاخیار لهما بعد الرضا".

نتیجه: دلیل دوم و هشتم ارتباط به بیع داشت و دلیل هفتم هم مورد اشکال و تردید قرار گرفت اما سایر أدله شامل تمام عقود می‌شد.

معرفی اجمالی چند کتاب دعائی

* به مناسبت ذکر این دو شاهد توجه به کتب دعائی مهم شیعه لازم است که سال گذشته هم برای دوستان حاضر در بحث اشاره کردم و تقاضای کتابشناسی نمودم. فرصت تعطیلات نوروز زمان مناسبی برای این کار است که مخصوصا دید و بازدیدها و امورات مرتبط با آن ایام ما را مبتلای به غفلت بیشتر نکند. در رأس کتب دعائی شیعه باید از صحیفه سجادیه نام برد، و بعد از آن إقبال الأعمال از سید بن طاووس متوفی 664 بزرگترین عالم دعائی شیعه که تألیفات بسیاری در أدعیه و زیارات دارد. علاوه بر اینکه آشنایی با این کتاب برای طلبه لازم است نکته مهمتر آشنایی با تفاوتها در سبک نگارش کتب معروف دعایی شیعه است که مرحوم شیخ عباس قمی هم در مفاتیح الجنان از آنها استفاده نموده‌اند مانند مصباح مرحوم کفعمی، مفتاح الفلاح فی عمل الیوم واللیلة من الواجبات والمستحبات والآداب از مرحوم شیخ بهائی، مهج الدعوات و منهج العبادات از مرحوم سید بن طاووس و سایر کتب دعائی که برای پیدا کردن دعا، زیارت یا حرز خاص به کدام کتاب باید مراجعه نمود. همچنین کتاب عدة الداعی و نجاح الساعی از ابن فهد حلّی متوفی 841 که شیخ انصاری به آثار ایشان توجه دارند هم در مکاسب به کتاب المهذب البارع فی شرح المختصر النافع و هم در رسائل به دو کتاب ایشان عدة الداعی و الموجز (الرسائل العشر) در ج2، ص 312 ارجاع می‌دهند. محور اصلی این کتاب چنانکه از نامش پیداست بحث دعا و سؤالات و شبهات در بارۀ دعا است.

جلسه نود و نهم (دوشنبه، 97.12.13) بسمه تعالی

و قد عرفت أنّ ذلک مقتضی الإستصحاب... ص22، س5

کلام در مقدمه دوم بود. در نکته دوم آن چهار معنا برای کلمه "أصل" در "أصالة اللزوم" بیان فرمودند. نکته چهارم پاسخ به این سؤال بود که آیا أصالة اللزوم فقط در بیع جاری است یا در سایر عقود هم قابل جریان است؟ در مقام جواب از این سؤال به بررسی هر چهار معنای "أصل" پرداخته و فرمودند اصل به معنای راجح نیست و این معنا باطل است. اگر اصل را به معنای لغوی‌اش یعنی اساس و بنیان عقود بدانیم فقط در بیع جاری است و اگر به معنای قاعده و استصحاب بدانیم در تمام عقود جاری است. کیفیت و دلیل جریان أصالة اللزوم به معنای قاعده کلی لزوم را با هشت دلیل از عمومات آیات و روایات بررسی و اثبات کردند.

نکته پنجم: رفع اشکال از استصحاب

مرحوم شیخ در نکته چهارم اشاره فرمودند که می‌توان برای اثبات أصالة اللزوم در تمام عقود از استصحاب استفاده نمود. در این مطلب یک اشکال به این استصحاب را مطرح می‌کنند و با پاسخ به آن از جریان این استصحاب دفاع می‌کنند.

اشکال: قبل از بیان اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقدیم اصل سببی بر مسببی

در جلسه 52 امسال صفحه 98 جزوه و جلسه 54، صفحه 102 دو مقدمه اصولی با همین عنوان که یک عنوان پرکاربرد در مباحث فقهی اصولی است بیان کردم. در اصول خوانده‌ایم که اگر رابطه دو دلیل سبب و مسبب بود و اگر در ناحیه سبب اصل جاری شود نوبت به جریان اصل در ناحیه مسبب نمی‌رسد. به عبارت دیگر اصل سببی مقدم است بر اصل مسببی.

مثال: فرد لباس نجس را با آب می‌شوید اما شک دارد لباس پاک شد یا نه؟ ممکن است شک او در طهارت لباس مسبب و ناشی از این باشد که شک دارد آب پاک بود یا نه؟ اگر آب پاک بوده، لباس هم پاک شده و اگر آب نجس بوده لباس هم همچنان نجس است. پس شک در طهارت لباس مسبَّب و معلول شک در طهارت آب است، اینجا اصل در ناحیه سبب یعنی آب جاری می‌شود و مثلا با استصحاب می‌گوییم یقین داریم آب قبلا پاک بوده الآن شک داریم، استصحاب می‌کنیم طهارت آب را، وقتی طهارت آب اثبات شد، دیگر اصل در ناحیه مسبب و لباس جاری نمی‌کنیم بلکه اثر شرعی طاهر بودن آب، پاک شدن لباس است. در همان مباحث قبل که آدرس دادم برای علت تقدیم اصل سببی بر مسببی هم از رسائل و کفایة آدرس دادم که إن شاء الله مراجعه کرده‌اید.

مستشکل می‌گوید اصل استصحاب شمای شیخ انصاری اصل مسببی است و اصل استصحاب در بیان ما اصل سببی و مقدم بر آن است.

استصحابِ شیخ: یقین به مکلیت مشتری بر کتاب لحظه عقد. شک در بقاء ملکیت مشتری بعد فسختُ گفتن بایع. (شک مسببی)

استصحابِ مستشکل: یقین داریم به ارتباط بایع با کتاب قبل بیع. شک داریم در بقاء ارتباط بایع با کتاب بعد بیع (شک سببی)

مستشکل می‌گوید: قبل انجام بیع یقین داریم ارتباط بایع با کتابش برقرار بود بعد بیع، شک داریم آیا همچنان بین بایع و کتاب ارتباط و علاقة برقرار است که بایع بتواند فسختُ بگوید (و عقد جایز باشد) یا دیگر علاقه و ارتباط نیست (و عقد لازم است)، همان حالت سابقه یقینی را که وجود علاقه و ارتباط بود، استصحاب می‌کنیم لذا نوبت به استصحاب شما نمی‌رسد.

به عبارت دیگر شک در مالکیت مشتری مسبب است از شک در بقاء ارتباط بایع با کتاب، وقتی وجود ارتباط بین بایع و کتاب را استصحاب کردیم دیگر شک نسبت به مالکیت مشتری برطرف می‌شود و یقین داریم بایع می‌تواند بیع را فسخ کند و کتاب را دوباره به ملک خود درآورد، این امکان فسخ مساوی است با جواز بیع. نتیجه این که استصحاب می‌گوید در تمام عقود اصل بر جواز است نه لزوم.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند مقصودتان از ارتباط بین بایع و کتاب چیست؟ سه احتمال دارد که هر سه باطل است:

احتمال اول: ارتباط یعنی مالکیت بایع بر کتاب

این احتمال قطعا باطل است زیرا یقین داریم ارتباط با یع با کتاب بعد از عقد، از بین رفت و یقینا مشتری مالک کتاب شد.

احتمال دوم: ارتباط یعنی سلطنت بایع بر کتاب.

اگر مقصود شما از ارتباط بایع با کتاب این است که قبل بیع، بایع سلطنت داشت بر کتاب، بعد از بیع شک می‌کنیم این سلطنت باقی است و می‌تواند کتاب را إعادة کند و به ملکیتش بازگرداند؟ استصحاب می‌کنیم همچنان بایع سلطنت دارد بر إعادة کتاب در ملکش.

این احتمال هم باطل است زیرا بالأخره بعد از انجام بیع بایع همچنان مالک کتاب هست یا خیر؟

ـ اگر باز هم بعد از بیع مالک کتاب است که معنا ندارد با استصحاب کتاب را به ملکش إعادة کند و بازگرداند زیرا می‌شود تحصیل حاصل، وقتی بایع همچنان مالک کتاب باشد دیگر معنا ندارد با فسخ عقد کتاب را به ملکش بازگرداند.

ـ اگر مالکِ کتاب نیست، و یقین داریم که با بیع از ملکش خارج شده، تحقق دوباره مالکیت برای بایع نیاز به دلیل دارد و دلیلی نداریم که بعد از زوال ملکیتِ بایع، باز هم سلطنت بر کتاب داشته باشد.

احتمال سوم: ارتباط در مجلس بیع

ممکن است مقصود شما این باشد که در مجلس بیع، متبایعین خیار مجلس دارند یعنی حق دارند عقد را فسخ کنند، پس یقینا در مجلس بیع بین بایع و کتاب علاقه و ارتباط است، فردا که بایع فسختُ گفت شک می‌کنید آیا علقه و ارتباط بین بایع و کتاب باقی هست که بتواند بیع را فسخ کند یا نه؟ وجود ارتباط بین بایع و کتاب را استصحاب می‌کنید و جواز فسخ را نتیجه می‌گیرید.

اگر مقصودتان این احتمال باشد سه اشکال دارد:

اولا: در مبحث بعدی ضمن خیار مجلس (قسم اول از اقسام خیار) شیخ انصاری ثابت می‌کنند خیار مجلس فقط در عقد بیع جاری است نه تمام عقود. لذا دلیل مستشکل (استصحاب ارتباط) أخص از مدعایش (جواز در عقود) خواهد شد. زیرا مدعای مستشکل این است که در تمام عقود با استفاده از استصحاب ثابت کند أصالة الجواز را، در حالی که دلیل او فقط جواز در بیع را اثبات می‌کند.

ثانیا: استدلال مستشکل نه تنها در غیر عقد بیع بلکه در هیچ عقدی حتی عقد بیع هم جاری نیست زیرا اگر شک کردیم بایع حق فسخ دارد یا نه دلیل لفظی می‌گوید أوفوا بالعقود و عقد لازم است، و تا زمانی که دلیل لفظی داریم نوبت به اصل عملی و استصحاب نمی‌رسد.

ثالثا: اشکال اصلی آن است که روایات متواتره داریم بر اینکه بعد از افتراق و جدایی از مجلسِ بیع، علاقه مالک قبلی با مالش کاملا قطع شده پس دیگر نمی‌توان بر خلاف أدله خاصه، همچنان علقه و ارتباط مالک با مال را استصحاب نمود.

ثم إنه یظهر من المختلف ... ص23، س12

نکته ششم: بررسی کلامی از علامه حلی

مرحوم علامه حلی در مختلف تحت این عنوان که عقد مسابقه عقد لازم است یا جائز، فرموده‌اند أصل عدم لزوم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اکثر فقهاء به ایشان اشکال کرده‌اند با وجود أدله‌ای مانند أوفوا العقود که دلالت می‌کند بر أصالة اللزوم چرا ایشان فرموده‌اند اصل در عقد مسابقه جواز (عدم لزوم) است؟ به عبارت دیگر چرا قائل به أصالة الجواز شده‌اند؟

نعم مرحوم شیخ می‌فرمایند ممکن است با یک توجیه بگوییم کلام علامه صحیح است. قبل از بیان توجیه یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام عقود از جهت اثر و نتیجه

عقود از جهت اثر و نتیجه‌ای که بر آنها مترتب می‌شود اقسامی دارند که به سه قسم اشاره می‌کنیم:

1ـ بعض عقدها اثر فعلی‌شان تملیک است. مانند عقد بیع که پس از بیع ملکیت می‌آید.

2ـ بعض عقدها اثر فعلی‌شان تسلیط است. مانند عقد وکالت که وکیل را مسلط می‌کند بر مال موکل.

3ـ بعض عقود هم بالفعل اثری ندارند، بلکه صرفا یک جمله شرطیه است که ممکن است در آینده اثر داشته باشد، مانند وصیت که فردی وصیت کند اگر از دنیا رفتم فلان مبلغ به زید بدهید یا عقد مسابقه که می‌گوید اگر در مسابقه تیراندازی با من برنده شدید فلان مبلغ به شما جایزه می‌دهم. ممکن است برنده شود ممکن است برنده نشود.

مرحوم شیخ در توجیه کلام علامه می‌فرمایند عقود از حیث اثر اقسامی دارند از جمله:

قسم اول: عقودی که اثر فعلی دارند چه این اثر فعلی تملیک باشد مثل بیع، چه تسلیط باشد مثل وکالت. در این قسم ابتدا یقین داریم به تحقق این اثر بعد از عقد و اگر شک کردیم در بقاء این اثر (که مساوی است با لزوم عقد) یا عدم بقاء اثر (که مساوی است با جواز عقد) استصحاب می‌کنیم بقاء اثر فعلی را و نتیجه می‌گیریم این عقود لازم هستند (أصالة اللزوم). به عبارت دیگر یقین داریم با این عقد انتقال و اثر عقد (تملیک و تسلیط) محقق شد، اگر شک کردیم در بقاء این اثر، استصحاب می‌کنیم یقین سابق به وجود اثر فعلی عقد را.

قسم دوم: اما در عقودی که اثر فعلی ندارند مانند عقد مسابقه قبل از روشن شدن نتیجه، اگر شک کردیم اثر این عقد باقی است یا نه؟ بعد از عقد، اثر فعلی اصلا محقق نشده که آن را استصحاب کنیم و نتیجه بگیریم بقاء اثر و لزوم عقد را، بلکه در اینگونه عقود ممکن است بگوییم اصل عدم لزوم است زیرا بعد از عقد اثری محقق نشده تا آن را را استصحاب کنیم و عقد را لازم بدانیم.

پس کلام علامه مربوط به قسم دوم و صحیح است. *

تحقیق:

* محشین به این توجیه مرحوم شیخ به بیان‌های مختلفی اشکال گرفته‌اند. مراجعه کنید به حاشیه مرحوم ایروانی و مرحوم کمپانی، همچنین به هدایة الطالب مرحوم شهیدی ص411، س33 و مصباح الفقاهة مرحوم خوئی ج6، ص52.

جلسه صدم (سه‌شنبه، 97.12.14) بسمه تعالی

ثم إن ما ذکرنا من العمومات... ص24، س3

نکته هفتم: موارد تمسک به أصالة اللزوم

بعد از اثبات أصالة اللزوم در عقود، سؤال این است که از أصالة اللزوم در چه مواردی می‌توان استفاده نمود؟ به طور کلی أصالة اللزوم در پنج مورد قابل جریان است که مرحوم شیخ در بحث معاطات به سه مورد اشاره کردند و اینجا دو مورد از همان‌ها را بیان می‌کنند:

مورد اول: شبهات حکمیه.

اگر عقدی از جانب شارع اعلام شده مانند مضاربه و نمی‌دانیم حکم شارع در آن لزوم است یا جواز (شبهه حکمیه است) و دلیل خاص در مسأله پیدا نکردیم، اینجا به أصالة اللزوم تمسک می‌کنیم و می‌گوییم اصل در تمام عقود، لزوم است.

مورد دوم: شبهات موضوعیه.

قبل از توضیح مورد دوم، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تمسک به عام نسبت به فرد مشکوک

در مباحث عام و خاص اصول خوانده‌ایم که اگر دلیل عامی داشتیم که مخصص‌هایی داشت، و نسبت به یک فرد شک کردیم که از افراد عام است یا از مصادیق خاص، با این فرد مشکوک چه باید کرد؟ مثال: دلیل عام می‌گوید: "أکرم جمیع الطلاب" این عام مخصّص‌هایی دارد که إلا طلبه فساق، إلا طلبه تارک نماز شب، إلا طلبه مستخفّ به نماز، حال شک داریم زید فقط مصداق عام است یا مصداق یکی از مخصّص‌ها هم هست؟ در مسأله دو قول است:

قول اول: به عموم عام تمسک می‌کنیم و در مثال مذکور می‌گوییم زید طلبه است پس اکرامش واجب است.

قول دوم: در فرد مشکوک نه می‌توان به عموم عام تمسک کرد و نه می‌توان آن را مصداق خاص دانست، بلکه نسبت به فرد مشکوک باید به اصول عملیه مراجعه کنیم.

اگر حکم شرعی عقدی را می‌دانیم اما نمی‌دانیم این مصداق خارجی و عقدی که بین زید و عمرو محقق شده عقد لازم بوده یا جائز، بیع بوده یا هبة (شبهه مصداقیه) با توجه به مقدمه‌ای که بیان کردیم، دو مبنا در محل بحث مطرح است:

مبنای اول: با تمسک به أوفوا بالعقود می‌گوییم این عقد از مصادیق عقود لازمه بوده است.

توضیح مطلب: دلیل عامی داریم که أوفوا بالعقود، این عام مخصص‌هایی دارد که إلا هبة، إلا مسابقة، إلا وصیت، حال این عقدی که در خارج واقع شده نمی‌دانیم هبه بوده تا از مصادیق عقود جائزه باشد یا هبة نبوده تا عموم عام شاملش شود، در این صورت به عموم عام تمسک می‌کنیم و می‌گوییم این که در خارج واقع شد یقینا عقد بود و أوفوا بالعقود می‌گوید اصل بر لزوم است.

مبنای دوم: در فرد مشکوک باید به اصول عملیه مراجعه کنیم که دو صورت دارد:

صورت اول: جریان استصحاب.

یقین داریم با عقد انتقال ملکیت محقق شد اما شک داریم آیا اثر عقد که انتقال ملکیت بود برای مشتری باقی است یا اثر آن به جهت جائز بودن با فسختُ گفتنِ بایع، از بین رفته است؟ استصحاب می‌کنیم بقاء اثر عقد را که بقاء ملکیت مشتری و لزوم بیع باشد.

صورت دوم: جریان اصل موضوعی.

در بعض موارد اصل موضوعی داریم که مقدم بر استصحاب است و نتیجه می‌گیریم جواز عقد را. مثال: زید به فردی پولی داد، نمی‌دانیم:

ـ آیا هبة بوده که عقد جائز است و می‌تواند رجوع کند قصد قربت هم نمی‌خواهد؟

ـ یا صدقة بوده که عقد لازم است و نمی‌تواند رجوع کند و قصد قربت می‌خواهد؟

اینجا اصل عدم قصد قربت جاری است زیرا صدقه قصد قربت لازم دارد نمی‌دانیم زید قصد قربت (مؤونه زائدة) داشته یا نه؟ اصل عدم قصد قربت جاری است (أصالة عدم الحادث) لذا نتیجه می‌گیریم این عقد، صدقه نبوده و زید می‌تواند رجوع کند.

لکن الإستصحاب المذکور ... ص24، س11

نکته هشتم: أصالة اللزوم مثبِت نوع عقد نیست

قبل از بیان نکته هشتم به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: مدرک قاعده ضمان

در کتاب البیع خواندیم که قاعده ضمان می‌گوید ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده. مدرک و دلیل این قاعده چیست؟

مشهور می‌گویند دلیلش حدیث "علی الید ما أخذت حتی تؤدی" است که مشتری کتاب را گرفته و عقد فاسد بود اگر کتاب تلف شد، حدیث علی الید می‌گوید ضامن است.

بعض فقهاء مانند شیخ طوسی دلیلش را، اقدام می‌دانند چون مشتری خودش اقدام کرد ضامن است، ولی در باب هبة چون انسان خودش اقدام نکرده و خود بخود به او هدیه داده‌اند در صورت تلف، فرد ضامن نیست.

مرحوم شیخ می‌فرمایند هر جا شک داشتید عقدی لازم است یا جائز، هبة است یا بیع، اگر با استصحاب أصالة اللزوم را نتیجه گرفتید، این استصحاب فقط یک نتیجه دارد و فقط ثابت می‌کند عقدی که در خارج واقع شده عقد لازم بوده است اما دیگر ثابت نمی‌کند این عقد، بیع بوده است تا شما سایر آثار بیع را هم بر این عقد مترتب کنید. و اگر این استصحاب بخواهد بعد از اثبات لزوم، بیع بودن را هم ثابت کند می‌شود اصل مثبت.

نتیجه اینکه در این مورد با استصحاب می‌توان ثابت کرد لزوم عقد را اما آثار آن مانند بیع بودن را با استصحاب نمی‌توان ثابت کرد بلکه بیع بودن را باید با اصل دیگری ثابت نمود.

مثال یکم: شک داریم این عقدی که در خارج محقق شده هبة بوده یا بیع، تفاوت هم در این است که اگر بیع باشد مشتری باید در مقابل گرفتن کتاب عوض (پول) پرداخت کند و اگر هبة بوده لازم نیست پولی بدهد، اینجا استصحاب نهایتا می‌گوید عقد لازم بوده است اما اینکه این عقدِ لازم، حتما بیع بوده را ثابت نمی‌کند زیرا اصل مثبت است و اصول عملیه لوازم عقلی‌شان را ثابت نمی‌کنند و نمی‌توان گفت عقد لازم بوده پس بیع بوده، بلکه اینجا اصل دیگری جاری است و می‌گوییم شک داریم با گرفتن کتاب ذمه فرد مشغول به پرداخت عوض شده است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم برائت ذمه را از عوض. دو مثال را بررسی می‌کنند:

مثال دوم: یقین داریم عقدی در خارج انجام شده و جنسی را که آخذ گرفته استفاده و تلف شده است، بعد فهمیدند این عقد فاسد بوده، نمی‌دانند این عقد بیع بوده تا مشتری ضامن جبران خسارت باشد یا هبة بوده که ضامن نباشد. در این مثال می‌توان لزوم را استصحاب کرد اما نمی‌توان گفت حال که لازم بوده پس بیع بوده لذا فرد ضامن است، خیر این می‌شود اصل مثبت. در این مثال سه مبنا است:

مبنای اول: اگر ما دلیل بر قاعده ضمان را حدیث علی الید دانستیم، فرد قطعا ضامن است زیرا کتاب دستش بوده و ید داشته بر کتاب و علی الید ما أخذت حتی تؤدی می‌گوید ضامن است. اما طبق دو مبنای دیگر ضامن نیست:

مبنای دوم: اگر ما دلیل بر قاعده ضمان را قاعده اقدام بدانیم، معلوم نیست این فرد خودش اقدام کرده بر گرفتن کتاب یا نه، پس اصل این است که خودش اقدام نکرده و ذمه‌اش بریء است از ضمانت.

مبنای سوم: امکان دارد گرفتن کتاب به جهت هبة بوده که در این صورت از عموم علی الید، ضمان و قاعده اقدام خارج است، شک داریم این فرد ضامن است یا خیر؟ اصل برائت ذمه از ضمانت است.

نتیجه: استصحاب لزوم، لزوم را ثابت می‌کند اما نوع عقد را مشخص نمی‌کند که بیع بوده یا عقد دیگر بلکه نوع عقد و سایر آثار باید با اصل دیگری ثابت شود.

خلاصه مبحث اول:

در مبحث اول دو مقدمه بود. در مقدمه اول فرمودند خیار لغتا اسم مصدر است از باب افتعال به معنای اختیار. و اصطلاحا ملک فسخ العقد است. در مقدمه دوم ضمن هشت نکته فرمودند:

1. اصل در بیع لزوم است یعنی هر جا شک کردیم آیا فسختُ گفتنِ یکی از متبایعین بیع را فسخ می‌کند یا خیر می‌گوییم خیر.

2. کلمه "اصل" در "الأصل فی البیع اللزوم" به معنای لغوی‌اش بنیان و اساس است. و می‌تواند به معنای قاعده یا استصحاب هم باشد.

3. تقسیم موانع لزوم به ثبوت خیار و ظهور عیب که در عبارت مرحوم علامه حلی بود نادرست می‌باشد.

4. أصالة اللزوم علاوه بر بیع در تمام عقود جاری است. نسبت به جریان أصالة اللزوم در عقود پنج دلیل و نسبت به بیع علاوه بر آن پنج دلیل به دو دلیل دیگر هم استدلال شد. پس أصل در عقود لزوم است مگر عقودی که دلیل خاص بر جائز بودنش باشد.

5. استصحاب لزوم عقود جاری است و تصویر شک سببی و مسببی باطل است.

6. تعبیر علامه به أصالة الجواز مختص عقودی است که اثر فعلی ندارند مانند عقد مسابقه یا وصیت.

7. موارد تمسک به أصالة اللزوم پنج مورد است از جمله در شبهه حکمیه و مصداقیه.

8. جریان استصحاب فقط لزوم عقد را ثابت می‌کند اما نوع عقد را که مثلا بیع است یا هبة، باید از اصل دیگر استفاده شود.

مبحث دوم اقسام خیار است که خواهد آمد إن شاء الله.

[1]. شنبه به مناسبت رحلت آیة الله مؤمن قمی و تشییع جنازه ایشان، حوزه علمیه قم تعطیل بود.

۰ نظر

۰ ۰۶ فروردين ۹۸ ، ۰۹:۲۶

سید روح الله ذاکری

المصطفی

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

اصول فقه (مرحوم مظفر)

جزوه‌های دروس

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

اصول

رسائل

پایه 9

حج

خیارات

فرائد الاصول

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

خیار شرط

کفایه

پایه 10

خبر واحد

خارج اصول

جزوه مکاسب

استصحاب

آخوند

رسائل 2

رسائل 4

مباحث الفاظ

شبهه وجوبیه

دروس حوزه

رسائل 5

۳۲ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «خیارات» ثبت شده است

جزوه های مکاسب

مبحث دوم: احکام الخیار

مبحث دوم: احکام خیار

حکم یکم: خیار به ارث برده می‌شود

مطلب اول: أدله موروث بودن خیار

دلیل یکم: اجماع

دلیل دوم: حق بودن خیار

نکته اول: اثبات حق بودن خیار

نکته دوم: اثبات قابلیّت انتقال در حق الخیار

مطلب دوم: عدم تبعیّت ارثِ خیار از ارثِ مال

علل ارث نبردن وارث از اموال

صورت یکم: استغراق دین میّت نسبت به ترکه (خیار را ارث می‌برد)

صورت دوم: ممنوع بودن وارث از ارث (خیار را ارث نمی‌برد)

صورت سوم: عدم تعلّق ارث به جهت تعبّد شرعی

مطلب سوم: کیفیت استحقاق ورثه نسبت به خیار

وجه اول: هر یک از ورثه مثل میت، مستقلا حق الخیار دارد.

وجه دوم: هر یک از ورثه مستقلا در سهم خودش خیار دارد

وجه سوم: استحقاق مجموع ورثه لمجموع الخیار