جزوه تشریحی رسائل به صورت یک فایل جامع pdf (شامل قسمتهای 2، 3، 4 و 5)

جزوات رسائل 2، 3، 4 و 5 رو با حفظ ظاهر جزوه بودنشان به صورت یک فایل واحد pdf درآوردم که با فهرست اجمالی در ابتدا و فهرست تفصیلی در انتها، دسترسی به مطالب راحت تر باشه.

برای دریافت فایل کلیک کنید

مبحث سوم: تراجیح/ مقام چهارم: بیان مرجحات/مطلب پنجم: مرجحات خارجیه

جلسه 109 (دوشنبه، 1401.03.09)                                      بسمه تعالی

أما المرجحات الخارجیة ...، ج4،ص139؛ ج3،ص547

در جلسه 84 و ابتدای ورود به مقام چهارم در تعادل و تراجیح که بحث از مرجّحات است گفتیم مرحوم شیخ انصاری پنج مطلب را بررسی می‌فرمایند. مطلب اول تقسیم بندی کلی مرجحات بود، مطلب دوم مرجحات داخلیه، مطلب سوم مرجّحات داخلی دلالی و مطلب چهارم مرجحات داخلی غیر دلالی بود که تمام شد. آخرین مطلب در مقام چهارم و آخرین مطلب در مبحث تعادل و تراجیح و آخرین مطلب کتاب رسائل بحث از مرجّحات خارجیه است.

مطلب پنجم: مرجحات خارجیه

مرحوم شیخ انصاری مرجحات خارجیه را در دو مرحله بررسی می‌فرمایند:

1. مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل ندارند. یعنی اگر روایتی وجود نداشته باشد نمی‌توانند مستند برای اثبات حکم شرعی قرار گیرند. 2. مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل دارند. یعنی اگر روایتی وجود نداشته باشد می‌توانند مستند برای اثبات حکم شرعی قرار گیرند.

مرحله اول: مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل ندارند.

در این مرحله چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: ذکر مصادیق

چهار مصداق برای مرجح خارجی‌ای که اعتبار مستقل ندارد بیان می‌کنند:

یکم: شهرت عملی و فتوایی

شهرت بر سه قسم است:

1. شهرت روایی که صرفا مشهور بودن یک روایت بین محدّثان شیعه است.

2. شهرت عملی، که مشهور فقهاء امامیه مطابق یک روایت فتوا داده باشند و به آن عمل نموده باشند.

3. شهرت فتوایی، که فتوای مشهور امامیه مطابق با یکی از دو روایت متعارض باشد هر چند مستند مشهور برای فتوایشان روایت مذکور نباشد بلکه بر اساس دلیل دیگری چنین فتوایی داده باشند.

شهرت روایی که از مرجّحات منصوصه و یک مرجح داخلی صدوری به شمار می‌رود، و در مباحث گذشته از آن بحث شد.

شهرت عملی از این جهت که عمل و برداشت اصحاب امامیه را نشان می‌دهد اعتبار مستقلی ندارد زیرا فهم هر فقیه برای خودش حجت است نه برای فقیه دیگر، لذا مصداق ما نحن فیه است.

شهرت فتوایی هم چون به فهم و برداشت اصحاب از أدله شرعیه برمی‌گردد و فهم یک فقیه برای فقیه دیگر حجت مستقل در استنباط احکام نیست لذا مصداق ما نحن فیه است.

(شهرت عملی و فتوایی حیثیت و وجود جدای از روایت دارند لذا مرحوم شیخ انصاری به مرجح خارجی تعبیر کردند)

دوم: أفقهیّت

أفقهیّت راوی یا راویان یک خبر نسبت به خبر دیگر، سبب ترجیح خواهد بود به این دلیل که فرد أفقه هر دو روایت معارض را دیده اما این روایت را انتخاب کرده است.

سوم: مخالفت با عامه طبق مبنای الرشد فی خلافهم

مخالفت یکی از متعارضین با عامه در صورتی که مبنای ترجیح به آن را بر اساس روایات مستفیضه، وجه دوم یعنی الرشد فی خلافهم بدانیم. در این صورت چنانکه انتهای تنبیه پنجم اشاره شد، مخالفت عامه یک مرجح مضمونی خواهد بود.

چهارم: هر أماره مستقل نامعتبر مثل اجماع منقول

هر أماره‌ای که اعتبار مستقل ندارد و موافق با مضمون یکی از دو روایت متعارض باشد مصداق ما نحن فیه است مثلا اجماع منقول یا  قواعدی مانند دفع المفسده أولی من جلب المنفعة است که موجب می‌شود در تعارض بین حرمت و وجوب، جانب حرمت ترجیح داده شود. البته این قسم چهارم در صورتی است که عدم اعتبارش به این جهت باشد که دلیلی بر اعتبارش وجود ندارد و الا مثل قیاس که دلیل بر عدم اعتبارش وارد شده اصلا نمی‌تواند معیار ترجیح قرار گیرد.

نکته دوم: أقوال و أدله

نسبت به مرجّح بودنِ امور خارجیه‌ای که فی نفسه هم اعتبار ندارند دو قول وجود دارد:

قول اول: مشهور و شیخ: این قسم، یک مرجّح مضمونی و منصوص است

می‌فرمایند امور مذکور، هر چند فی نفسه اعتبار ندارند اما می‌توانند مرجّح برای مضمون یکی از متعارضین باشند به سه دلیل:

دلیل اول: موجب اقربیّت الی الواقع می‌شود

مرحوم شیخ انصاری در جلسه 82 ذیل بحث از اخبار علاجیه، به تفصیل بررسی و اثبات فرمودند که معیار اصلی ترجیح آن است که "کلّ ما یوجب أقربیّة أحدهما إلی الواقع" پس ملاک این است که مزیّتی در یکی از متعارضین باشد که موجب أقربیت آن روایت به واقع و حکم الله و ابعدیت روایت معارضش از واقع باشد مطلقا چه مرجّح داخلی (دلالی، صدوری، جهتی و مضمونی) باشد و چه مرجّح خارجی بلکه فراتر از این می‌گوییم ترجیح بر اساس مرجح خارجی نامعتبر فی نفسه، یک مرجح منصوص است زیرا ملاک اقربیت الی الواقع را از نص و اخبار علاجیه استفاده کردیم.

دلیل دوم: اجماع

جمعی از جمله مرحوم علامه حلی می‌فرمایند در موارد تعارض روایتین، صحابه بالإجماع به أقوی الدلیلین از حیث مضمون عمل می‌کنند.

البته اشکالی وارد شده که مقصود اجماع کنندگان اقوائیّت فی نفسه یک روایت است (مرجح داخلی) نه أقوائیّتی که از مرجح خارجی به دست بیاید لکن جواب می‌دهیم که مقصود از اقوی بودن، این است که یک أماره چه داخلی و چه خارجی باعث شود ظن و اطمینان پیدا کنیم خلل و ضعفی در مرجوح است که در راجح نیست پس وجود چنین اماره‌ای باعث می‌شود روایتِ راجح، فی نفسه رجحان پیدا کند، به عبارت دیگر مرجح خارجی به ما کمک کرد أقوائیت فی نفسه یک روایت را کشف کنیم.

دلیل سوم استدلال به حکم عقل است که با مقداری فاصله خواهد آمد.

فإن قلت: إنّ المتیقّن ...، ج4،ص141؛ ج3،ص549

قول دوم: این قسم مرجّحیّت ندارد

بعضی منکر ترجیح به مرجّحات خارجیه‌ای هستند که اعتبار مستقل ندارد. دلیل این قول را مرحوم شیخ انصاری در قالب إن قلت بیان می‌کنند.

دلیل: دلیل بر اعتبار آن نداریم

قائل به قول دوم می‌گوید مرجّحات بر سه قسم‌اند:

1. مرجّحات داخلیه که قائم به نفس دلیل و روایت هستند و اعتبارشان وابسته به اعتبار همان روایت است (که تعارض پیدا کرده با روایت فاقد این مرجح) اینها معتبرند.

2. مرجحات خارجیه‌ای که صرفا مفید ظن هستند اما دلیل بر اعتبار چنین ظنی وجود ندارد.

3. مرجحات خارجیه‌ای که دلیل بر عدم اعتبارشان داریم مانند ترجیح به قیاس.

قسم دوم و سوم هر دو فاقد اعتبار هستند. علاوه بر اینکه اولا: مرجّح خارجی اثبات نمی‌کند خلل و نقصانی در مرجوح است بلکه صرفا وجود مزیت در راجح را ثبات می‌کند. و ثانیا: اعتبار هر دو متعارض از باب طریقیّت و حصول ظن نوعی معتبر برای ما ثابت شده نه از باب مطابقت با واقع، پس بر اساس مبنای طریقیّت، مرجّح خارجی نمی‌تواند سبب أقربیّت یک روایت الی الواقع شود بلکه از جهت قرب و بُعد به واقع، متعارضین مساوی هستند.

قلت:

نقد دلیل قول دوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هم نصوص هم اجماعات بر خلاف استدلال مستدل هستند.

اما نصوص که فرازهای مختلف مقبوله عمر بن حنظله را در جلسه 82 بررسی کردیم و روشن است که عناوینی مانند "لاریب فیه"، "دع ما یریبک" و "الرشد فی خلافهم" مختص مرجخ داخلی نیست بلکه اطلاق دارد و اعتبار مرجّح خارجی را هم ثابت می‌کند.

حتی تعبیر "الأخذ بخلاف ما علیه العامه" که ذیل وجه دوم در جلسات قبل گذشت، طبق تفسیر مستدل که موافقت مشهور را مرجح خارجی می‌داند باید بگوییم اصل صدور تعبیر مذکور مربوط به مرجح خارجی است زیرا مخالفت عامه مانند موافقت مشهور مربوط به امری خارج از سند و دلالت یک حدیث است.

اما معقد اجماع نسبت به اقربیّت الی الواقع، قطعا شامل مرجح خارجی هم می‌شود و هیچ شکی وجود ندارد که باعث شود به قدر متیقن از اجماع أخذ کنیم. چهار شاهد بر اعتبار مرجح خارجی عند المجمعین وجود دارد:

الف: علماء از گذشته تا حال ملاک ترجیح أحد المتعارضین را اقربیّت الی الواقع می‌دانسته‌اند بدون تفکیک بین مرجح داخلی و خارجی، حتی بعضی بین مرجحی که دلیل بر اعتبار ندارد با مرجّحی که دلیل بر عدم اعتبار دارد مثل قیاس، تفاوت نگذاشته‌اند و صرفا ملاک اولیه را أقربیّت الی الواقع دانسته‌اند.

ب: تقدیم یکی از متعارضین بر دیگری به جهت موافقت با اصل عملی که در کلمات علماء است نشان می‌دهد خبر موافق با اصل عملی را أقوی می‌دانند. و این هم یک مرجح خارجی است.

ج: در بعض موارد تعارض بین دو حدیث که تعارض بین ناقل و مقرّر باشد (ناقل یا مبیّن یعنی حدیثی که بر خلاف حکم عقل به برائت، دستور به وجوب یا حرمت می‌دهد و مقرّر یعنی دلیلی که همان حکم عقل به برائت را تقریر و تأیید می‌کند. توضیح این دو اصطلاح در صفحات بعد کتاب خواهد آمد) گفته می‌شود دلیل ناقل و مخالفِ با اصل (برائت) مقدم است زیرا آنچه نیاز به بیان داشته توسط شارع بیان شده است پس از باب ان الظن یلحق الشیء بالأعم الأغلب حکم می‌کنیم این مورد هم از مواردی است که توسط شارع حکمش بیان شده لذا دلیل ناقل و مبیّن (مرجّح خارجی) مقدم است.

د: مرحوم محقق حلی در معارج الأصول که در جلسه 105 مخالفت ایشان با ترجیح به مخالفت عامه مطرح شد، می‌فرمایند عمل اکثر امامیه أماره رجحان یکی از متعارضین بر دیگری است (صغری) و عمل به راجح هم واجب است (کبری) پس عمل بر طبق مشهور (مرجح خارجی) واجب است. پس ایشان هم بین مرجح داخلی و خارجی تفکیک نکرده‌اند.

غیر از این چهار مورد نمونه‌های دیگر هم در کلمات علما بر اعتبار ترجیح بر اساس مرجح خارجی وجود دارد.

دلیل سوم قول اول: حکم عقل

طبق مبنای طریقیت الی الواقع در حجیّت خبر واحد، عقل حکم می‌کند روایتی که طریقیّتش أقوی و اقرب الی الواقع هست مقدم است.

فتأمل

اشاره به نقد استدلال به حکم عقل است زیرا در جلسه 66 ثابت کردند که طبق مبنای طریقیّت، در تعارض خبرین اصل اولیه بر توقف است نه ترجیح یکی بر دیگری.

مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة الفرائد (الفوائد الرضویه علی الفرائد المرتضویة)، ص540 می‌فرمایند: لا إحاطة للعقل بما هو مناط طریقیتها لدى الجاعل، فالعبرة فی الترجیح بما هو الأقرب لدیه لا عندنا.

بقی فی المقام أمران ...، ج4،ص143؛ ج3،ص551

نکته سوم: بیان دو امر

مرحوم شیخ انصاری بعد از اثبات صحت ترجیح بر اساس مرجحات خارجی که اعتبار فی نفسه ندارند دو امر را بیان می‌فرمایند:

امر اول: ترجیح بر اساس قیاس، باطل است

سؤال: أماره‌ای مانند قیاس که دلیل بر عدم اعتبارش وجود دارد آیا می‌تواند به عنوان مرجح خارجی نامعتبر، ملاک ترجیح قرار گیرد؟

جواب: می‌فرمایند در مسأله دو نظریه وجود دارد:

معظم اصولیان و امامیه معتقدند قیاس (مستنبط العلة نه منصوص العلة) بر اساس روایات فراوان باطل است و شیعیان به شدت از عمل بر اساس آن منع شده‌اند، لذا توجه به قیاس نمی‌تواند ملاک ترجیح قرار گیرد.

اهل سنت که اصل دلیلیّت قیاس را میپذیرند طبیعتا ترجیح بر اساس آن را هم معتبر می‌دانند اما اندکی از عالمان شیعه مانند مرحوم سید مجاهد بعید ندانسته‌اند که ترجیح بر اساس قیاس مستنبط العلة صحیح باشد به این دلیل که یقین داریم یکی از دو روایت متعارض صدق و یکی کذب است، وقتی یکی از آن دو مطابق با قیاس بود ظن به صدق آن پیدا می‌کنیم و این ظن، سبب أقربیّت آن روایت به واقع می‌شود. اگر گفته شود به اجماع طائفه امامیه و روایات صریح اهل بیت علیهم السلام قیاس مطروح و ممنوع است. جواب می‌دهیم روایات مانعه از قیاس مقصودشان استدلال به قیاس برای استنباط حکم شرعی در قبال کتاب و سنت است و بین متعارضین در واقع به یک روایت عمل می‌کنیم نه به قیاس بلکه قیاس صرفا مرجّح یک روایت می‌شود پس اشکالی نخواهد داشت.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما قیاس به هیچ وجه نمی‌تواند معیار ترجیح قرار گیرد زیرا کنار گذاشتن یک روایت به جهت مخالفت با قیاس، در حقیقت عمل به قیاس است و تفاوتی نیست بین اینکه یک روایتِ بدون معارض را به جهت مخالفت با قیاس کنار بگذاریم و به اصل عملی (برائت) عمل کنیم (که اصل عملی مطابق با قیاس است) یا اینکه بین دو روایت متعارض یکی را به خاطر مخالفت با قیاس کنار بگذاریم و به موافق قیاس عمل کنیم در هر دو صورت بی اعتنایی به روایت به جهت مخالفت آن روایت با قیاس، در حقیقت همان عمل و ترتیب اثر دادن بر اساس قیاس است. در حالی که اهل بیت علیهم السلام و به تبع آنان علماء امامیه مطلقا از عمل و اعتناء به قیاس منع کرده‌اند و در مباحث مربوط به مرجحات هیچ اثری از قیاس وجود ندارد در حالی که اگر امامیه ترجیح به قیاس را قبول داشتند باید از ضوابط ترجیح بر اساس قیاس در اصول بحث می‌کردند و در فقه و تعارض روایات استفاده می‌کردند.

امر دوم: رتبه مرجح خارجی نامعتبر، بین مرجحات

در مقایسه بین مرجح خارجی نامعتبر با سایر مرجحات به سه فرض اشاره می‌کنند:

یکم: مرجح دلالی مقدم بر مرجح خارجی (مضمونی) است

چنانکه بارها از جمله در جلسه قبل اشاره شد مرجح دلالی بر سایر مرجحات مقدم است.

بله اگر یک مرجّح خارجی باعث شود دلالت أقوی از اقوائیت بیافتد مثل اینکه متعارضین یکی عام و دیگری خاص و اقوی باشد، اما مرجح خارجی مثل اجماع یا شهرت عملی باعث تقویت دلالت عام در مورد تعارض شود، دلیل عام مقدم خواهد بود.

[مثالی بیان شده که آیه شریفه : "فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِن‏" که به طور عام می‌فرماید نکاح با أمه و کنیز در صورتی مجاز است که صاحب کنیز اجازه دهد، از طرفی روایت سیف بن عمیره دلالت می‌کند بر جواز نکاح شوهر با کنیز همسرش بدون اجازه همسرش، روایت خاصو آیه عام است می‌توان اینگونه تخصیص زد که در تمام موارد نکاح با کنیز اذن مالک نیاز است الا در نکاح با کنیز همسر.  اما فقهاء تخصیص نزده‌اند بلکه دلالت عام را بر عموم باقی گذاشته‌اند به جهت موافقت با شهرت عملی فقهاء امامیه.]

دوم: مرجّح خارجی (مضمونی) مقدم بر مرجّح صدوری است

اما در تزاحم بین مرجّح صدوری (سندی) با مرجّح خارجی نامعتبر، که مثلا راویان یک روایت اصدق و اعدل باشند و روایت دیگر شهرت عملی داشته باشد، ظاهر مقبوله عمر بن حنظله می‌گفت مرجح صدوری مقدم است زیرا در مقبوله ترجیح به صفات راوی را مقدم بر سایر مرجحات ذکر کرد، در حالی که مسأله عکس این است که یعنی مرجح خارجی که در حقیقت یک مرجح مضمونی است مقدم است بر مرجح صدوری به این دلیل که مرجح مضمونی یک مرجّح بالفعل است مثل شهرت عملی که بالفعل مورد عمل فقهاء است لکن مرجح صدوری (سندی) چنانکه در جلسه 104 و ذیل تبیین مرجح سندی گذشت یک مرجّح شأنی است (یعنی لو فرض العلم بکذب .... که عین این عبارت در جلسه 104 هم گذشت) و مرجّح فعلی بر مرجّح شأنی مقدم است. (اگر هم در مقبوله ابتدا ترجیح به صفات بیان شده بود به این جهت بود که ابتدا سخن از ترجیح حکم یک یاز دو حاکم بر دیگری بود)

سوم: مرجح خارجی (مضمونی) مقدم بر مرجح جهتی (به وجه چهارم) است

اگر یک روایت مرجح خارجی داشت یعنی شهرت عملی بین اصحاب داشت اما موافق عامه بود و روایت دیگر مرجح جهتی داشت یعنی مخالف عامه اما شذوذ عملی داشت، باز هم می‌فرمایند مرجح خارجی مقدم است. زیرا:

ـ مرجّح خارجی (مثل شهرت عملی) یک مرجّح فعلی است اما مرجّح جهتی بر اساس احتمال تقیه یک مرجّح شأنی است. و مرجّح فعلی بر مرجح شأنی مقدم است.

وقتی مرجّح صدوری مقدم بر مرجح جهتی باشد، پس به طریق اولی مرجّح خارجی که بر مرجح صدوری مقدم است، بر مرجح جهتی هم مقدم خواهد بود. چنانکه در انتهای تنبیه پنجم جلسه قبل وعده دادند می‌فرمایند مرجّح خارجی که قسمی از مرجّح مضمونی به شمار می‌رود مقدم است بر مرجّح جهتی و ترجیح به مخالفت عامه بنابر وجه چهارم که ترجیح به جهت احتمال تقیه بود. (چنانکه در انتهای تنبیه پنجم فرمودند مرجح جهتی بنابر وجه دوم که الرشد فی خلافهم بود یک مرجح مضمونی است که در این صورت مقدم بر مرجح صدوری خواهد بود)

مرحوم شیخ انصاری ار تزاحم بین مرجّحات مضمونی سخنی نمی‌گویند و شاید همان کلامشان را بتوان تکرار کرد که ذیل علو اسناد از مرجحات سندی فرمودند: "و الحواله علی نظر المجتهد".

جلسه 110 (سه‌شنبه، 1401.03.10)                                     بسمه تعالی

و أما القسم الثانی ...، ج4،ص146؛ ج3،ص554

مرحله دوم: مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل دارند

جلسه قبل گفتیم مرحوم شیخ انصاری مرجحات خارجیه را در دو مرحله بحث می‌کنند، مرحله اول مرجخات خارجیه‌ای بود که اعتبار مستقل نداشتند. مرحله دوم مرجحات خارجیه‌ای است که اعتبار مستقل دارند یعنی اگر دو روایت متعارض هم نمی‌بودند این مرجح خارجی می‌توانست به عنوان دلیل مستقل، حکم شرعی را اثبات نماید. این مرجحات را ضمن دو قسم بررسی می‌فرمایند: 1. مرجحات و أماراتی که تقویت کننده مضمون خبر هستند. 2. أمارات و مرجحاتی که مضمون خبر را تقویت نمی‌کنند مانند اصول عملیه که هیچ کاشفیتی از واقع ندارند.

قسم اول: مرجحات تقویت کننده مضمون خبر

در این قسم به شش نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: موافقت کتاب و سنت مصداق قسم اول

می‌فرمایند اگر یکی از متعارضین موافق کتاب و سنت و دیگری مخالف آن بود، روایت موافق کتاب و سنت راجح است و به همان عمل می‌شود چنانکه اگر دو روایت متعارض وجود نداشتند، کتاب و سنت مستقلا دلیل بر اثبات حکم شرعی بودند. (در پایان این قسم به سایر مصادیق از کتاب و سنت هم اشاره می‌شود)

نکته دوم: دلیل بر مرجّحیت این مرجّح

به سه دلیل اشاره می‌کنند که یکی از مرحوم شیخ و دو دلیل هم از مرحوم محقق حلی است:

دلیل اول: روایات متواتر

می‌فرمایند روایات متواتر بیان می‌کنند که خذ ما وافق الکتاب و السنة و اترک ما خالفهما.

دلیل دوم: قیاس اولویت در موافقت

مرحوم محقق حلّی فرموده‌اند وقتی قرآن به تنهایی می‌تواند دلیل بر حکم شرعی قرار گیرد پس موافقت با قرآن به طریق اولی می‌تواند ترجیح دهنده یکی از متعارضین باشد زیرا در آن موضوع دو دلیل (هم قرآن هم یکی از خبرین) حکم مشترکی بیان می‌کنند.

دلیل سوم: قیاس اولویت در مخالف

مرحوم محقق حلی به عنوان دومین دلیل فرموده‌اند اگر یک روایت مخالف قرآن باشد حتی اگر معارض هم نداشته باشد به آن عمل نمی‌کنیم پس به طریق أولی اگر روایت مخالف کتاب، معارض هم داشته باشد به آن عمل نخواهیم کرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است توهم شود بین دو دلیل مرحوم محقق حلّی تنافی و تناقض است زیرا در دلیل اولشان حجیّت هر دو دلیل متعارض که یکی موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است را پیش فرض گرفته‌اند اما در دلیل دوم می‌فرمایند روایت مخالف کتاب اصلا اعتبار ندارد. اما این اشکال به ایشان وارد نیست زیرا ایشان می‌خواهد اثبات کنند خبر منافی قرآن قابل عمل نیست چه از حیث سند معتبر و حجت باشد چه معتبر نباشد.

نکته سوم: صور مخالفت بین یک روایت با کتاب و سنت

مخالفت یک روایت با ظاهر کتاب (و سنت معتبر) بر سه صورت قابل تصویر است:

صورت اول: روایت مبتلا به معارض، نص و قرآن ظاهر باشد

دو روایت متعارض که یکی موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است، اگر خبر مخالف کتاب مبتلا به معارض نبود طبق قواعد جمع دلالی باید می‌گفتیم خبر نص بر ظاهر کتاب مقدم است یعنی مثلا ظاهر کتاب را تخصیص یا تقیید می‌زند.

مثال: عام قرآنی می‌فرماید: "أکرم العلماء" دو روایت داریم یکی در موافقت با قرآن که می‌فرماید: "أکرم زیدا العالم" و دیگری در مخالفت با قرآن که می‌فرماید: "لاتکرم زیدا العالم" اگر روایت موافق قرآن نبود قطعا باید عام قرآنی را با خاص روایی تخصیص می‌زدیم و می‌گفتیم أکرم العلماء إلا زید العالم.  اما کیفیّت جمع بین المتعارضین در این صورت اول چند حالت دارد:

حالت اول: (این حالت در کتاب نیامده) اگر فقیه مرجّحی برای روایت موافق ظاهر کتاب پیدا کرد، وظیفه عمل به موافق کتاب است.

حالت دوم: اگر فقیه مرجّحی برای روایت مخالف ظاهر کتاب، به دست آورد، روایت موافق کتاب را کنار گذاشته و بر اساس روایت مخالف، ظاهر کتاب را تخصیص می‌زنیم یعنی عام قرآنی را با خاص حدیثی تخصیص می‌زنیم و می‌گوییم أکرم العلماء إلا زیدا العالم. دلیل این کار هم اقوی بودن دلالت خاص از عام است نه اینکه خبر را بر قرآن ترجیح داده باشیم بلکه در رابطه بین عام و خاص می‌گوییم با وجود دلیل خاص (لاتکرم زیدا العالم)، دلیل عام قرآنی دال بر شمول نسبت به زید نبوده است.

حالت سوم: اگر فقیه به هیچ مرجّحی بین دو روایت متعارض دست پیدا نکرد باید مبنای اولیه در باب تعارض روشن شود که قائلین به تخییر مخیّر است بین انتخاب هر کدام از موافق یا مخالف کتاب. چه تخییر را اصل اولیه در متعارضین بدانیم (که در جلسه 65 توضیح داده شد قائل به مبنای سببیّت می‌گفت) و چه قاعده ثانویه و از باب عمل به اخبار قائل به تخییر باشیم.

اشکال: أصالة العموم مرجّح روایت موافق کتاب است زیرا مؤید عام قرآنی است پس نباید نوبت به تخییر برسد.

جواب: در ادامه مباحث توضیح می‌دهیم که موافقت یکی از دو روایت با اصل، موجب رفع تخییر نمی‌شود.

حالت چهارم: اگر فقیه مرجّحی برای یکی از دو روایت متعارض پیدا نکرد و مبنای اولیه در باب تعارض، تساقط یا توقف باشد (که در جلسه 66 گذشت مرحوم شیخ انصاری قائل‌اند قاعده اولیه توقف است) در این صورت ظاهر کتاب، مرجع تعیین وظیفه است نه مرجّح.

خلاصه اینکه در هر چهار حالت از صورت اول نوبت به ترجیح به موافقت کتاب نمی‌رسد بلکه یا مثل حالت دوم جای جمع و تخصیص است یا مثل ما بقی حالات جای تخییر و مرجعیّت کتاب در انتخاب وظیفه است نه ترجیح موافق کتاب بر مخالف کتاب. (البته مرحوم شیخ انصاری در نکته پنجم، از این مدعایشان دست بر می‌دارند)

صورت دوم: مخالفت تام یک روایت با قرآن

دومین صورت این است که روایت مخالف قرآن اگر مبتلا به معارض هم نبود، باز هم مخالفتش با قرآن سبب می‌شد آن را طرح کنیم پس حال که معارض هم دارد به طریق اولی باید آن را طرح کرده و کنار بگذاریم. مثل اینکه ظاهر قرآن بفرماید: "أکرم زیدا العالم" و ظاهر حدیث بگوید: "لاتکرم زیدا العالم" اینجا روشن است که به حکم روایات متواتر، خبر مخالف قرآن باید کنار گذاشته شود و ارتباطی به بحث ترجیح و مرجّحات ندارد. و البته این صورت دوم هیچ مصداقی بین روایات ما ندارد.

صورت سوم: مخالفت جزئی یک روایت با قرآن

سومین صورت این است که روایت مخالف قرآن اگر مبتلا به معارض هم نبود تباین جزئی با کتاب داشت مثل عام و خاص که قابل جمع‌اند. این صورت هم دو حالت دارد:

حالت اول: اگر مخالفت یک روایت با قرآن به نحوی بود که بدون فرض تعارض هم قابل جمع با قرآن نبود و مخالفتش با کتاب سبب سقوط روایت از حجیّت بود که حکمش مانند صورت دوم است که چنین روایتی طرح می‌شود و ارتباطی به بحث ترجیح ندارد.

حالت دوم: اگر مخالفت یک روایت با قرآن به نحوی باشد که موجب سقوط روایت از حجیّت نشود در این صورت با دو روایت متعارض مواجهیم که یکی موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است و تنها مورد ترجیح به موافقت کتاب همین حالت است که روایت (ظنی الصدور) موافق قرآن به جهت تقویت با کتاب که قطعی الصدور است مقدم می‌شود و روایت مخالف کتاب مرجوح خواهد بود.

پس خلاصه اینکه از سه صورت مذکور تنها در حالت دوم از صورت سوم مسأله ترجیح به موافقت کتاب قابل استفاده است.

لکن هذا الترجیح مقدم ...، ج4،ص149؛ ج3،ص557، س8

نکته چهارم: رتبه ترجیح به موافقت کتاب بین مرجّحات

در رابطه جایگاه ترجیح به موافقت کتاب بین مرجّحات به چند فرض اشاره می‌کنند:

یکم: ترجیح دلالی مقدم بر ترجیح به موافقت کتاب است

این نکته را به جهت وضوحش، مرحوم شیخ انصاری ذکر نمی‌کنند.

دوم: ترجیح به موافقت کتاب مقدم بر ترجیح صدوری (سندی) است

اگر یک روایت مخالف کتاب و راویانش أعدل باشند و روایت دیگر موافق کتاب و راویانش عادل باشند روایت موافق کتاب مقدم است به جهت قطعی الصدور بودن کتاب.

سوم: ترجیح به موافقت کتاب مقدم بر مرجّح جهتی (مخالفت عامه) است

اگر روایت مخالف کتاب مرجّح جهتی داشت یعنی مخالف عامه هم بود اما روایت موافق کتاب موافق عامه باشد در این صورت روایت موافق کتاب مقدم است زیرا احتمال تقیه و بیان حکم خلاف واقع نسبت به کتاب مطرح نیست پس روایت موافق کتاب مقدم است.

چهارم: ترجیح به موافقت کتاب مقدم بر مرجحات خارجی نامعتبر است

 اگر یک روایت مخالف کتاب است اما مرجح خارجی نامعتبر دارد مثل اینکه راوی‌اش افقه است که افقهیّت یک مرجّح مضمونی است زیرا کاشف از عمل فرد افقه به آن مضمون و اعراض از مضمون روایت معارض است. روایت دیگر هم موافق کتاب است اما مرجح خارجی ندارد باز هم می‌گوییم خبر موافق کتاب که فاقد مرجّح خارجی است مقدم است زیرا افقهیّت راوی به رتبه قطعیت سند قرآن نمی‌رسد.

بله اگر فرض کنیم مرجّح خارجی نامعتبر (مضمونی) از حیث دلالت قوی تر از کتاب و روایت موافق کتاب باشد به نحوی که باعث سقوط دلالت کتاب و روایت موافق کتاب شود، در این صورت به مخالف کتاب عمل می‌کنیم لکن نه از باب ترجیح زیرا دیگر تعارضی بین دلالت حجت (خبر مخالف) و دلالت لاحجة (کتاب و خبر موافق) وجود ندارد.

توضیح مطلب: نسبت به حجیّت ظواهر کتاب و سنت دو مبنا است:

مبنای اول: ظن حاصل از ظواهر کتاب و سنت حجت است مشروط به اینکه ظن شخصی به خلاف این ظاهر وجود نداشته باشد.

مبنای دوم: ظن حاصل از ظواهر کتاب و سنت حجت است مطلقا چه ظن شخصی به خلاف داشته باشیم یا نه.

طبق مبنای اول اگر روایت مخالف کتاب مرجح خارجی نامعتبر (مضمونی) داشته باشد مثل اینکه شهرت عظیمه روایی و عملی بین فقهاء داشته باشد، این روایت مقدم است بر روایت موافق کتاب یعنی موجب می‌شود دلالت روایت موافق کتاب و دلالت کتاب از حجیّت ساقط شود زیرا حجیّت ظاهر کتاب متوقف است بر عدم ظن شخصی به خلاف ظاهر و حال که به جهت روایت مخالفت معتضد به شهرت عظیمه، ظن شخصی به خلاف آیه پیدا شده دیگر ظاهر آیه و روایت موافق آن حجت نخواهد بود.

نتیجه اینکه در مقام ترجیح هیچ مرجّحی مقدم بر ترجیح به موافقت کتاب نخواهد بود و به همین جهت مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند بحث از هر مرجحی زمانی مطرح می‌شود که ترجیح به موافقت کتاب وجود نداشته باشد.

إذا عرفت ما ذکرنا ...، ج4،ص150؛ ج3،ص558، س1

نکته پنجم: پاسخ از دو اشکال

پنجمین نکته در ترجیح به موافقت کتاب پاسخ از دو اشکال است. مرحوم شیخ انصاری در نکته قبل با صراحت فرمودند ترجیح به موافقت کتاب بر تمام مرجّحات مقدم است از این مطلب دو اشکال تولید می‌شود:

اشکال اول:

اگر موافقت کتاب بر تمام مرجّحات مقدم است چرا در مقبوله عمر بن حنظله دو مرجّح بر موافقت کتاب مقدم شمرده شده و اول ترجیح به صفات (اعدل، افقه و اصدق) و ترجیح به شهرت بیان شده سپس ترجیح به موافقت کتاب؟

اشکال دوم:

چه در مقبوله و چه غیر آن بر ترجیح به موافقت با کتاب بسیار تأکید شده در حالی که شمای مرحوم شیخ انصاری در نکته سوم فرمودید فقط در حالت دوم از صورت سوم بحث ترجیح به موافقت کتاب مطرح است و حال آنکه مصادیق حالت مذکور بسیار اندک است، پس شما این حجم انبوه توصیه اهل بیت علیهم السلام در ترجیح به موافقت با کتاب را بر مورد نادر و کم فائده حمل کردید.

جواب از اشکال دوم:

می‌گوییم صورت اول از صور سه‌گانه را هم می‌توانیم مصداقی برای ترجیح به موافقت کتاب بدانیم و اینکه ادعا کردیم در صورت اول نوبت به ترجیح نمی‌رسد و جمع دلالی انجام می‌شود از مدعایمان دست برمی‌داریم و معتقد می‌شویم هر چند اگر یک خبر معارض نداشته باشد و ظاهرش با ظاهر قرآن ناسازگار باشد مثلا عام و خاص باشند، باید دست از ظاهر قرآن برداشت و آن را تخصیص زد لکن اگر همین خبر یک معارض موافق کتاب داشته باشد دست از تخصیص برمی‌داریم و روایت موافق با کتاب را ترجیح می‌دهیم به دو جهت:

جهت اول: برای دفع اشکال دوم یعنی به جهت اینکه ترجیح به موافقت کتاب قلیل المورد نباشد و کلام معصوم حمل بر فرد نادر نشود.

جهت دوم: در مسأله جبر و تفویض، روایاتی داریم که می‌گویند هر روایتی که عقیده جبر یا عقیده تفویض را ترویج کند باطل و مخالف کتاب است و آن را طرح کنید با اینکه رابطه بین کتاب و این روایات قابل جمع دلالی است به این بیان که قرآن ظهور دارد در اینکه صرف عقیده به جبر باطل است و صرف عقیده به تفویض هم باطل است از طرفی روایتی از امام صادق علیه السلام وارد شده که لا جبر و لا تفویض بل امرٌ بین الأمرین. پس کتاب ظهور دارد در نفی جبر و تفویض اما روایت امام صادق علیه السلام نص است و با صراحت می‌فرماید لاجبر و لاتفویض بل أمر بین الأمرین، حال به جای حمل ظاهر بر نص و جمع دلالی، می‌گوییم روایات این باب دلالت می‌کنند خبر مخالف کتاب طرح شود و خبر موافق کتاب أخذ شود، پس به جای جمع دلالی می‌گوییم چون روایت امام صادق علیه السلام موافق قرآن است ترجیح دارد بر روایتی که صرفا عقیده جبر را ترویج کند.

پس به این دو جهت معتقد میشویم در صورت اول هم به جای جمع دلالی، قائل به ترجیح بر اساس موافقت کتاب خواهیم شد.

جواب اشکال اول:

نسبت به اشکال اول هم می‌گوییم اولا: ذکر ترجیح به صفات راوی چنانکه بارها گفته‌ایم مربوط به تعارض بین حکم دو حاکم است نه تعارض بین دو روایت. ثانیا: هیچ بُعدی ندارد که یک روایت معتضَد به شهرت عظیمه باشد و مقدم بر موافقت کتاب باشد چنانکه ذیل فرض چهارم از نکته چهارم (در عبارت و لو فرضنا الأمارة ...) بیان کردیم.

نکته ششم: مصادیق قسم دوم غیر از کتاب و سنت

ششمین و آخرین نکته ذیل قسم اول (مرجحات خارجیه دارای اعتبار مستقل که تقویت کننده مضمون هستند) اشاره به مصادیقی غیر از کتاب و سنت است. می‌فرمایند اگر یک مرجح خارجی که فی نفسه اعتبار دارد و مضمون یکی از خبرین متعارضین را تقویت می‌کند غیر از کتاب و سنت باشد مثلا اجماع منقول یا شهرت طبق نظر کسانی که این دو را حجت مستقل و معتبر می‌دانند باشد، حال اگر رابطه این أدله از جنس صورت اول که در نکته سوم گذشت باشد حکمش مانند کتاب و سنت است که جمع دلالی می‌کنیم و اگر از جنس صورت دوم و سوم باشد وظیفه ترجیح ذو المزیه است یعنی اجماع منقول یا شهرت موافق هر کدام از متعارضین باشد همان روایت مؤکَّد و مؤیَّد و حجت است.

قسم دوم: مرجحاتی که تعبّدا مرجّحیت دارند نه اینکه معاضد باشند

قسم اول از مرجّحات خارجیه‌ای که اعتبار فی نفسه دارند مرجّحاتی بودند که معاضِد مضمون یکی از خبرین بودند و مضمون آن خبر را تأیید می‌کردند اما قسم دوم مرجحاتی هستند که معاضِد و تقویت کننده مضمون یک خبر نیستند بلکه تعبدا مرجّحیت دارند. برای قسم دوم به چند مصداق اشاره می‌فرمایند:

مصداق اول: اصول عملیه

اگر یک اصل لفظی به عنوان یک مرجّح خارجی معاضِد یکی از خبرین متعارضین قرار گیرد، در قسم اول (موافقت کتاب و سنت) از آن بحث شد. نسبت به اصول عملیه چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: در صورت حجیّت از باب تعبد و حکم ظاهری

مقصود از ترجیح بر اساس موافقت با اصل عملی، طبق مبنای مشهور متأخران است که اصول عملیه را صرفا حکم ظاهری و برای خروج از تحیّر می‌دانند و الا اگر مانند قدماء اصل عملی را مفید ظن به حکم الله بدانیم ذیل قسم اول (کتاب و سنت) جای می‌گیرند.

نکته دوم: احتیاط، برائت و استصحاب نه تخییر

 مقصود از اصول عملیه، برائة، احتیاط و استصحاب است و شامل أصالة التخییر نمی‌شود و نمی‌توان گفت أصالة التخییر مؤیّد و تقویت کننده یکی از متعارضین است زیرا هر کدام از متعارضین مکلف را به عمل نمودن به خودش دعوت می‌کند و با أصالة التخییر نمی‌توان گفت خبر الف راجح است و خبر ب مرجوح. پس بحث ما در اینجا مربوط به أصالة البرائة و الإستصحاب و الإحتیاط است.

نکته سوم: اقوال و أدله

نسبت به ترجیح یکی از متعارضین بر اساس موافقت با اصول عملیه دو قول است:

قول اول: مشهور و شیخ: ترجیح به اصول عملیه مجاز نیست

بارها خوانده و شنیده‌ایم که الأصل دلیل حیث لادلیل، بنابراین در تعارض خبرین به هیچ وجه نوبت به ترجیح بر اساس موافقت با اصل عملی نمی‌رسد و به عبارت دیگر اصل عملی نه مرجّح یکی از خبرین متعارضین قرار می‌گیرد نه مرجع بعد التساقط.

اما مرجّح نیست زیرا اصول عملیه که مفید حکم ظاهری هستند هم رتبه با خبر واحد مفید ظن به حکم الله نیستند که بتوانند سبب تقویت یکی از دو خبر متعارض شوند و تا زمانی که أماره معتبر مانند روایت وجود دارد نوبت به مطرح کردن اصل عملی نمی‌رسد.

اما مرجع نیستند زیرا در صورت تساوی متعارضین و تساقط آنها باز هم نمی‌توانیم به اصول عملیه تمسک کنیم زیرا روایات فراوان داریم که می‌گویند بعد از تساقط متعارضین، إذن فتخیّر. پس حتی بعد از تساقط هم تکلیف ما توسط روایات روشن شده و باز هم نوبت به اصول عملیه نمی‌رسد.

قدماء چون اصول عملیه مثل برائت و استصحاب را مفید ظن به حکم الله واقعی می‌دانستند در موارد تعارض خبرین به موافق با یکی از دو اصل مذکور عمل می‌کردند و البته قدماء هم موافقت با احتیاط را مرجّح نمی‌دانستند زیرا احتیاط هر چند علم به امتثال تکلیف می‌آورد لکن علم یا ظن به حکم الله واقعی نمی‌آورد لذا أصالة الإحتیاط نمی‌تواند مرجّح یکی از متعارضین قرار گیرد حتی طبق مبنای قدماء.

جلسه 111 (چهارشنبه، 1401.03.11)                                   بسمه تعالی

و قد یتوهّم أنّ ما دلّ ...، ج4،ص152؛ ج3،ص560، س1

اشکال:

مرحوم سید مجاهد طباطبایی می‌گویند شما در نکته سوم ثابت کردید در خبرین متعارضین، اصول عملیه نه مرجع هستند نه مرجّح بلکه حتی در صورت تکافئ خبرین هم نوبت به اذن فتخیّر می‌رسد که روایات می‌گویند نه نوبت به جریان اصل عملی. اشکال این است که در صورت تکافئ خبرین، أدله تخییر با أدله اصول عملیه تعارض می‌کنند، چرا شما روایات تخییر را مقدم می‌دانید.

توضیح مطلب: در جائی که دو روایت متعارض یکی دال بر وجوب دعاء عند رؤیة الهلال است و دیگری دال بر عدم وجوب، روایات تخییر می‌گویند بعد از تکافئ، مخیر هستید و أدله استصحاب می‌گویند حالت سابقه یقینی عدم وجوب است شک داریم آیا عدم وجوب برداشته شده و تبدیل به وجوب شده یا نه؟ استصحاب عدم وجوب جاری می‌کنیم، یا برائت از اصل تکلیف به وجوب جاری می‌کنیم.

در نتیجه راهکاری که روایات تخییر بیان می‌کنند با راهکاری که أدله اصول عملیه (برائت، استصحاب و احتیاط) بیان می‌کنند تعارض دارد و چرا شما به روایات تخییر عمل می‌کنید نه به أدله اصول عملیه؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری چهار جواب بیان می‌فرمایند:

اولا:

روایات تخییر وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه هستند لذا تعارضی بینشان وجود ندارد و روایات مقدم‌اند.

توضیح مطلب: برائت عقلی می‌گوید عقاب بلا بیان قبیح است، روایات تخییر، بیان هستند و موضوع عدم البیان را از بین می‌برند.

مجرای برائت، استصحاب یا احتیاط شرعی هم شک در شیء و عدم العلم است و أدله حجیّت خبر واحد می‌گوید ظن حاصل از خبر واحد نازل منزله علم به حکم شرعی است پس با وجود روایات تخییر، شک در حکم شرعی وجود ندارد و تکلیف روشن است، پس روایات تخییر، تنزیلا (منزلة العلم) موضوع أدله اصول عملیه را از بین می‌برند.

حال می‌گوییم چنانکه اگر استصحاب بگوید حالت سابقه را إبقاء کن اما روایت و خبر واحدی در آن موضوع وجود داشته باشد که بر خلاف حالت سابقه حکم می‌کند، أدله حجیّت خبر واحد حاکم بر أدله استصحاب هستند همچنین اگر دو روایت معارض نسبت به حالت سابقه وجود داشته باشد باز هم می‌گوییم أدله حجیّت خبر واحد حاکم بر أدله استصحاب هستند.

ثانیا:

سلّمنا که تعارض بین أدله حجیت اصول عملیه با أدله حجیت خبر واحد وجود دارد. رابطه بین أدله تخییر با أدله حجیت اصول عملیه عموم من وجه است و در ماده اشتراک که تعارض می‌کنند حکم أدله تخییر جاری است زیرا جلسات قبل گفتیم در چنین مواردی دلیل عامی مقدم است که افراد کمتری داشته باشد زیرا نسبت به عام دیگر نص است.

توضیح مطلب: عموم من وجه یعنی دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک:

ماده افتراق اول: در مورد فقدان و اجمال نص، أدله اصول عملیه جاری است اما أدله تخییر جاری نیستند.

ماده افتراق دوم: در موارد شک بدون حالت سابقه استصحاب جاری نیست و در مواردی که شک در اصل تکلیف نیست برائت جاری نیست اما أدله تخییر جاری‌اند و حکم به تخییر بین متعارضین می‌کنند.

ماده اجتماع: موردی که مثلا هم تعارض بین خبرین وجود دارد هم حالت سابقه.

نسبت به ماده اجتماع باید حکم أدله تخییر جاری شود به جهت قلّت موارد جریان أدله تخییر نسبت به جریان أدله اصول عملیه.

ثالثا:

نسبت به جواب دوم اگر گفته شود موارد جریان أدله تخییر با أدله اصول عملیه مساوی است خواهیم گفت تخصیص أدله تخییر موجب تخصیص اکثر می‌شود زیرا در تمام موارد روایات تخییر مربوط به بحث متعارضین است؛ و تخصیص اکثر، از مولای حکیم قبیح است، لکن تخصیص أدله اصول عملیه موجب تخصیص اکثر نیست زیرا موارد جریان اصول عملیه منحصر در متعارضین نیست.

رابعا:

بعضی از أدله و اخبار تخییر نسبت به موردی بیان شده‌اند که اماکن إجراء اصل عملی هم بوده است لکن امامان معصوم حکم به تخییر فرموده‌اند مانند دو روایت:

ـ مکاتبه‌ای که علی بن مهزیار از امام هادی علیه السلام نقل می‌کند که حضرتشان در جواب عبدالله بن محمد مرقوم فرمودند نسبت به دو رکعت صبح، فرد مسافر مخیّر است آن را در محمل انجام دهد یا روی زمین، اینجا با اینکه محل جریان اصل برائت از لزوم اقامه علی الأرض و جواز در محمل بود یا احتیاط و اقامه علی الأرض بود اما حضرت فرمودند: "مُوَسَّعٌ عَلَیْکَ بِأَیَّةٍ عَمِلْتَ."

ـ حمیری از حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف در مکاتبه‌ای سؤال می‌کند آیا تکبیر گفتن بعد تشهد رکعت دوم و قبل بلند شدن برای رکعت سوم واجب و جزء نماز است یا خیر؟ در اینجا با اینکه نسبت به شک در جزئیت یک شیء برای نماز هم امکان احتیاط وجود دارد هم امکان اجراء برائت از جزئیت و وجوب هست اما حضرت فرمودند: "بِأَیِّهَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِیمِ کَانَ صَوَاباً."

قول دوم: جواز ترجیح به موافقت اصل عملی

مرحوم سید مجاهد طباطبائی استاد مرحوم شیخ انصاری معتقد به ترجیح بر اساس موافقت با اصول عملیه هستند به سه دلیل:

دلیل اول: عمل به موافق اصل موجب یک تخصیص و عمل به مخالف اصل موجب دو تخصیص است و یک تخصیص (و یک ارتکاب مجاز) اول یاز دو تخصیص است. لذا به موافق اصل عمل می‌کنیم.

توضیح مطلب: فرض این است که دو روایت است که یکی موافق اصل عملی و دیگری مخالف اصل عملی است حال:

ـ اگر به روایتی عمل کنیم که موافق اصل است یک تخصیص در أدله حجیّت خبر واحد نسبت به روایت مخالف اصل لازم می‌آید که بگوییم خبر واحد حجت است مگر خبری که مخالف با اصل عملی است.

ـ اگر به روایتی عمل کنیم که مخالف اصل است دو تخصیص لازم می‌آید:

الف: تخصیص أدله حجیّت خبر واحد به خبر موافق اصل که بگوییم خبر واحد حجت است مگر خبری که موافق با اصل عملی باشد.

ب: تخصیص أدله اصول عملیه که بگوییم اصول عملیه حجت‌اند مگر اصل عملی مخالف خبر واحد که چنین اصلی حجت نیست.

و قلّة التخصیص أولی من کثرة التخصیص.

دلیل دوم: خبر موافق اصل عملی دو ظنّ به حکم الله می‌آورد که موجب تقویت یکدیگرند لکن خبر مخالف اصل، یک ظن به حکم الله دارد. توضیح مطلب: خبر موافق اصل، یک ظن به حکم واقعی دارد از حیث روایت بودن، و یک ظن به حکم ظاهری دارد از حیث موافقت با اصل عملی، اما خبر مخالف اصل فقط یک ظن به حکم واقعی دارد از حیث روایت بودن.

دلیل سوم: در مواردی که خبرین متعارضن، متکافئین باشند، بعد از تساقط خود بخود نوبت به جریان اصول عملیه می‌رسد.

مرحوم شیخ انصاری به نقد این ادله تصریح نمی‌کنند و صرفا می‌فرمایند از بیانات ما نقد این أدله روشن می‌شود.

[نقد هر سه دلیل: مرحوم شیخ انصاری فرمودند أدله حجیّت خبر واحد وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه هستند لذا با وجود خبر واحد اصلا نوبت به مطرح شدن اصل عملی نمی‌رسد که در دلیل اول گفته شود خبر موافق اصل، اولی از مخالف اصل است یا در دلیل دوم گفته شود خبر موافق اصل دو ظن به حکم الله می‌آورد. همچنین نسبت به نقد دلیل سوم می‌گوییم در تعارض خبرین بعد از تساقط هم، روایات تخییر جاری‌اند نه اصول عملیه و حتی اگر اصل عملیه هم جاری باشد باید بگویید اصل عملی مرجع تشخیص حکم است نه مرجّح خبر موافق با اصل زیرا بعد از تساقط خبرین، دیگر ترجیح به موافق اصل معنا ندارد.]

بقی هنا شیءٌ ..، ج4،ص153؛ ج3،ص561، س11

نکته چهارم: عدم ترجیح به ناقل یا مقرّر بودن

در نکات قبلی بحث در ترجیح بر اساس موافقت یا مخالفت با اصل به طور کلی بود یعنی چه اصل عملی شرعی و چه اصل عملی عقلی. در این نکته چهارم در خصوص موافقت یا مخالفت یکی از متعارضین با اصل عملی عقلی نکته‌ای تحت عنوان ناقل و مقرّر بیان می‌کنند. پس بحث از ناقل و مقرر مربوط به یک قسم از اقسام موافق یا مخالف با اصل است که اصل عقلی باشد نه عقلی و شرعی. پس این بحث ذکر خاص بعد العام است. (البته بعض اصولیان اصطلاح ناقل و مقرر را برای موافقت یا مخالفت با مطلق اصل عملی بکار می‌برند نه خصوص اصل عملی عقلی لکن شاید بتوانیم از استدلالی که مرحوم شیخ انصاری برای تقدیم ناقل بر مقرر از زبان اصولیان می‌آورند چنین برداشت کنیم که اصطلاح ناقل و مقرر را در رابطه با اصل عملی عقلی بکار برده‌اند)

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه کوتاه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تبیین دو اصطلاح ناقل و مقرر

خبر و روایت تقسیمات متعددی دارد اما تقسیم خبرین متعارضین از جهت موافقت یا مخالفت محتوایشان با اصل عملی بر دو قسم است: ناقل و مقرر. ناقل خبر مخالف با اصل (عقلی و شرعی) و مقرّر خبر موافق با اصل (عقلی و شرعی) را گویند. مرحوم مشکینی در اصطلاحات الأصول که آشنایی شما با این کتاب مفید و لازم است در صفحه 267 در تعریف این دو قسم می‌فرمایند:

الناقل و المقرر فی اصطلاح الأصولیین وصفان للخبرین المتعارضین أو لمطلق الدلیلین کذلک فیما کان أحدهما موافقا للأصل الجاری فی موردهما و الأخر مخالفا له، فیطلق على الدلیل المخالف للأصل اسم الناقل لاقتضائه نقل المکلف عن مقتضى الأصل إلى التکلیف المخالف له، و على الموافق اسم المقرر لتقریره المکلف و تثبیته على طبق الأصل، سواء أ کان تعارضهما فی إثبات الوجوب أو فی إثبات الحرمة.

البته بعضی اصولیان مقصود از ناقل را مخالفت با خصوص اصل عقلی و مقرر را موافقت با خصوص اصل عقلی دانسته‌اند.

در تعارض بین مقرّر و ناقل اکثر اصولیان مانند مرحوم علامه حلی قائل به تقدیم ناقل و عمل به آن هستند. أدله‌ای اقامه شده از جمله استدلال به أغلبیّت به این بیان که غالب دستورات شارع (در عبادات و قسمتی از معاملات) به گونه‌ای است که نیاز به بیان از جانب شارع دارد یعنی صرف وجود عقل برای درک و رسیدن به آن خواسته شارع کافی نیست، و این نشان می‌دهد دستورات شارع نوعا و غالبا از قسم ناقل هستند نه مقرر، لذا در تعارض بین دو خبر که یکی ناقل (اثبات کننده حکم شرعی مثل وجوب یا حرمت) است و دیگری مقرّر (و تأیید کننده حکم عقل به برائت از تکلیف) خبر ناقل مقدم است.

البته هر چند اصولیان در مباحث علمی و اصولی معتقد به تقدیم ناقل هستند لکن در فقه و مباحث استنباط حکم شرعی که می‌رسند، در تعارض خبرین، مقرّر و موافق اصل را مقدم می‌کنند. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند الآن نمونه‌ای برای این مسأله که یکی از علماء در اصول قائل به تقدیم ناقل باشد و در فقه حکم شرعی را بر اساس تقدیم مقرّر به دست آورده باشد در ذهنم نیست.

نظر مرحوم شیخ انصاری در نکته سوم روشن شد که موافقت یا مخالفت با اصل عملی به هیچ وجه نمی‌تواند معیار ترجیح قرار گیرد.

نکته پنجم: تعارض مبیح و حاظر

قبل تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معنای دو اصطلاح مبیح و حاظر

تقسیم دیگری برای خبرین متعارضین وجود دارد تحت عنوان مبیح و حاظر. مبیح یعنی خبری که بیان کننده حکم اباحه و جواز است و مضمونش موافق با أصالة الإباحة است، حاظر یعنی خبری که بر خلاف أصالة الإباحة حکم به عدم جواز می‌کند. مرحوم مشکینی در اصطلاحات الأصول، ص267 بعد از تعریف ناقل و مقرر می‌فرمایند:

و أما الحاظر و المبیح فهما أیضا وصفان للدلیلین المتعارضین فیما کان مورد تعارضهما الحرمة و الإباحة فیطلق على الخبر المخالف لأصالة الإباحة اسم الحاظر لکونه مانعا عن الفعل و الحظر المنع، و على الموافق لها اسم المبیح لموافقة مضمونه لأصالة الإباحة فموردهما أخص من مورد العنوانین الأولین (ناقل و مقرر)، فعلم أن بین عنوانی الناقل و المقرر و الحاظر و المبیح عموم مطلق.

 اگر دو روایت تعارض کنند که یکی مبیح شرب تتن و دیگری حاظر و مانع از شرب تتن باشد تکلیف چیست؟ (این بحث نسبت به بحث اصلی موافقت یا مخالفت با اصل عملی، ذکر خاص بعد العام است. یعنی ابتدا از موافقت یا مخالفت با اصل عملی شرعی و عقلی سخن گفتند اعم از اصل دال بر وجوب، حرمت یا اباحه لکن اینجا بحث از موافقت یا مخالفت با صرف اباحه و حظر است)

قول اول: مشهور: حاظر مقدم بر مبیح است

برای قول مشهور به سه دلیل اشاره می‌کنند:

دلیل اول: مشهور گفته‌اند عمل به روایت حاظر، مطابق احتیاط است و رعایت کردن حظر و منعِ موجود در خبر حاظر، و عدم اعتنا به روایت مبیح سبب می‌شود یقین کنیم مرتکب معصیت نشده‌ایم. چنانکه روایاتی هم همین را می‌گویند که آنچه احتمال عصیان می‌دهی را ترک کن یا روایتی که می‌گوید هیچگاه احتمال حلال و حرام در یک موضوع جمع نمی‌شوند الا اینکه توجه به حکم حرمت غلبه دارد.

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند لازمه این دلیل اعتقاد به أصالة الحرمة و أصالة الحظر در جمیع اشیاء است چه دو خبر متعارض باشد یا صرفا دو احتمال متعارض باشد، با اینکه عموم علماء در دو احتمال متعارض، معتقد به اصالة الإباحة هستند. (کلّ شیء مباح حتی تعلم الحرام منه بعینه)

دلیل دوم: مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند مسأله مبتنی بر مبنای هر فقیه در مسأله اصل و قاعده اولیه و حکم عقل در اشیاء است، اگر قاعده اولیه را اباحة بدانیم مبیح مقدم است و اگر حظر بدانیم حاظر مقدم است اما ما که در مسأله متوقف هستیم و عقیده به حظر یا اباحه را متوقف بر بیان شارع می‌دانیم هیچ مرجّحی به عنوان حاظر یا مبیح وجود ندارد بلکه طبق روایات مخیّر است.

دلیل سوم: ممکن است برای قول مشهور به اخبار دال بر احتیاط "خُذ بما فیه الحائطة لدینک" تمسک کنیم و بگوییم هر چند در جائی که خبر روایتی نیست و نسبت به مثلا شرب تتن دو احتمال حظر و اباحه می‌دهیم احتیاط واجب نیست لکن اگر دو خبر متعارض مبیح و حاظر وجود داشت طبق روایات احتیاط واحب است به راجح عمل کنیم که همان خبر حاظر می‌باشد.

پس دلیل اول صرفا رجحان عمل به حاظر از بین مبیح و حاضر را ثابت کرد اما دلیل سوم وجوب عمل به روایت حاظر را ثابت نمود.

نقد دلیل دوم: به استدلال مرحوم شیخ طوسی هم چند اشکال وارد است:

اولا: رجوع به قاعده اولیه و قول به توقف زمانی است که خبر و روایتی وجود نداشته باشد و با وجود روایات دال بر احتیاط، نوبت به قاعده اولیه نمی‌رسد.

ثانیا: ایشان فرمودند برای بیان حظر یا اباحه نیاز به دلیل شرعی داریم، خب چنین أدله‌ای در شریعت وارد و بیان شده است روایاتی مانند: "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" دلالت بر اباحه می‌کنند و روایاتی مانند: "دع ما یربک الی ما لایریبک" هم دلالت بر حظر و احتیاط می‌کنند. پس روایت وارد شده است.

ثالثا: قول به توقف توسط مرحوم شیخ طوسی یعنی احتیاط و عدم ارتکاب، و عقیده به توقف در مقام عمل مساوی است با اعتقاد به تقدیم حاظر که همان احتیاط باشد.

رابعا: اگر مرحوم شیخ طوسی بفرمایند هر چند قاعده اولیه (توقف) مطابق با حظر باشد لکن ما باید از قاعده اولیه عبور کنیم زیرا روایات دال بر تخییر وارد شده می‌گوییم کسانی که قاعده اولیه را اباحه یا حظر می‌دانند نیز همین را می‌گویند که باید از قاعده اولیه عبور کنیم و به روایات تخییر معتقد باشیم پس تقسیم بندی اولیه مرحوم شیخ طوسی بر اساس اینکه قاعده اولیه را حظر بدانیم یا اباحه یا قائل به توقف باشیم بی ثمر است.

ثم إنه یشکل الفرق ...، ج4،ص156؛ ج3،ص564، س9

اشکال:

این نکته روشن است که بحث از ناقل و مقرر مربوط به اعم از وجوب و حرمت و اباحه است لکن بحث حاظر و مبیح مختص حرمت و اباحه است، پس بحث حاظر و مبیح متفرع بر بحث ناقل و مقرر است، حال اشکال این است که اصولیان از طرفی در مسأله تقدیم ناقل بر مقرر اختلاف نظر دارند و از طرف دیگر در مسأله تقدیم حاظر بر مبیح اتفاق نظر دارند، چگونه ممکن است در اصل مسأله اختلاف نظر باشد اما در فرع آن نباشد، هر حکمی اصل دارد فرع هم باید داشته باشد.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکالی ندارد که مسأله ناقل و مقرر مربوط به شبهه وجوبیه و دوران امر بین وجوب و غیر حرمت باشد و مسأله حاظر و مبیح مربوط به شبهه تحریمیه و دوران بین حرمت و غیر وجوب باشد.

البته این جواب صحیح نیست زیرا:

اولا: بعضی از ادله هر دو مسأله مشترک است پس اختلاف یا اتفاق نظر هم باید مشترک باشد.

ثانیا: در عبارات علما در مسأله ناقل و مقرر اطلاق دارد هم شامل شبهه وجوبیه می‌شود هم شبهه تحریمیه. پس تفکیک بین دو مسأله و اختصاص یکی به شبهه وجوبیه و دیگری به شبهه تحریمیه صحیح نیست. شاهد بر ارتباط دو مسأله به یکدیگر نظر مرحوم سید مجاهد طباطبایی است که به عنوان قول دوم به آن اشاره می‌کنیم.

ثالثا: اصلا اتفاقی و اجماعی بودن مسأله مبیح و حاظر هم ثابت نیست پس اختلاف در هر دو مسأله ثابت است. هر چند می‌توان گفت اکثر اصولیان ناقل را مقدم می‌کنند و متفرّع بر آن، حاظر را نیز مقدم می‌شمارند.

قول دوم: تقدیم مبیح بر حاظر

مرحوم سید مجاهد طباطبائی چون مقرر را بر ناقل مقدم می‌دارند لذا معتقدند مبیح هم بر حاظر مقدم است.

قول سوم: شیخ: عدم ترجیح به حاظر یا مبیح بودن

مرحوم شیخ انصاری جمع بندی نظرشان در مصداق اول از مصادیق قسم دوم یعنی نسبت به موافقت یا مخالفت با اصل عملی این است که موافقت یا مخالفت با اصل، سبب ترجیح نمی‌شود و دلیلی بر تقدیم ناقل بر مقرّر و تقدیم حاظر بر مبیح هم وجود ندارد بلکه در صورت تکافئ خبرین، نوبت به عمل بر اساس روایات تخییر می‌رسد و در نکته سوم به این نظرشان تصریح فرمودند.

نکته ششم: تعارض دلیل حرمت با دلیل وجوب

اگر یک دلیل بگوید جواب دادن به سلام برای نمازگزار واجب است و دلیل دیگر بگوید حرام است، ترجیح با کدام دلیل است؟

به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: مشهور: دلیل حرمت مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قائلین به تقدیم دلیل حرمت بر دلیل وجوب پنج دلیل داشتند که تمام آنها را در مباحث برائت نقد کردیم. مراجعه کنید به جزوه رسائل 3 صفحه 51، جلسه 28.

قول دوم: شیخ: تخییر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در دوران بین محذورین و مورد تعارض، چه منشأ آن فقدان نص، اجمال نص، یا امور خارجی باشد قائل به تخییر هستیم حتی اگر در مثل اینها قائل به تخییر نباشیم حتما در دوران بین محذورین با منشأ تعارض نصّین، قائل به تخییر خواهیم بود و جای عمل به هیچ‌کدام از مرجّحات نیست زیرا:

اولا: روایات خاصه فراوانی داریم که در تعارض خبرین و تکافئ آن‌ها من جمیع الوجوه، امر به تخییر می‌کنند. و در زمان غیبت هم که امکان رجوع به امام زمان علیه السلام نیست، پس باید به إذن فتخیّر عمل نمود.

ثانیا: در موارد جمع دلالی که حکم به تخییر نکردیم، در سایر موارد از مرجّحات هم حکم به تخییر نکردیم، اگر همین مورد از تعارض را هم به تخییر عمل نکنیم و به ترجیح بر اساس موافقت با اصل عملی معتقد شویم، لازم می‌آید روایات آمره به تخییر لغو و برای موارد نادر و اندکی باشند و بیان این حجم انبوه روایات برای چند مورد اندک با شیوه محاوره عقلا و شیوه بیان احکام توسط معصومان سازگار نیست.

خلاصه مطلب اینکه اگر دو خبر از جمیع جهات مساوی بودند و مزیّت و مرجّحی که سبب أقربیّت الی الواقع یک کدام شود وجود نداشت، وظیفه تخییر است و نمی‌توانیم به سه مرجّح اخیر که موافقت با اصل عملی، تقدیم ناقل بر مقرر و تقدیم حاظر بر مبیح به عنوان مصادیق مرجّحات مضمونی بود عمل کنیم زیرا در تمام این موارد در صورتی مرجّحات مذکور معیار ترجیح هستند که نص خاص و روایات آمره به تخییر نباشند و روایات تخییر در خبرین متعارضین متکافئین حاکم بر سه مرجّح مذکور هستند هر چند نسبت به دوران بین محذورین با منشأ فقدان نص یا اجمال نص یا شبهه موضوعیه بتوان بر اساس سه مرجّح مذکور یکی از دو احتمال را راجح دانست اما در تعارض خبرین چنین نیست. (مع قطع النظر عن کون احد الخبرین مدلولا لمورد التعارض)

نعم یجب الرجوع ...، ج4،ص158؛ ج3،ص566، س14

نکته هفتم: (شیخ) مرجّحات را در تعارض غیر خبرین جاری نمی‌دانیم

اگر تعارض بین دو دلیل غیر از روایات بود مثل اینکه دو اجماع منقول تعارض کردند حکم مسأله بنابر مبانی، مختلف است:

ـ کسانی که مثل اجماع منقول را حجت نمی‌دانند اصلا نوبت به تعارض نمی‌رسد. (این صورت در کتاب نیامده)

ـ کسانی که مثل اجماع منقول را حجت می‌دانند و البته حجیّتش را از باب طریقیت بدانند:

اگر مرجّحات را مربوط به خبرین متعارضین بدانند نه سایر امارات متعارضه، عند التعارض وظیفه توقف و رجوع به اصول عملیه است. (اصول عملیه مرجع شدند نه مرجّح)

اگر مرجّحات را مربوط به خبرین متعارضین ندانند بلکه در سایر امارات از قبیل اجماع منقول هم حجت بدانند به دلیل تنقیح مناط (که معیار ترجیح صرفا تعارض است نه تعارض خبرین) در این صورت حکم سایر امارات هم مانند حکم خبرین است که اگر مرجّحی وجود داشت فبها و الا بر اساس روایات تخییر، قائل به تخییر می‌شویم. لکن در این تنقیح مناط تأمل است چنانکه در إجراء مرجّحات مربوط به خبرین متعارضین در سایر امارات متعارضه هم تأمل است هر چند بعضی جمیع احکام خبرین متعارضه را در سایر امارات متعارضه هم جاری می‌دانند و تصور می‌کنند اعتقادشان مورد قبول سایرین هم هست.

(فإن ثبت الإجماع) بله از دو راه ممکن است حکم خبرین متعارضین را شامل سایر امارات متعارضه هم بدانیم:

الف: اگر واقعا اجماع وجود داشته باشد نسبت به اشتراک حکم خبرین متعارضه با سایر امارات متعارضه ما تابع خواهیم بود.

ب: حکم خبرین متعارضین را نه از باب تنقیح مناط بلکه از این باب که اجماع منقول هم نوعی خبر است در خصوص اجماع منقول جاری بدانیم.

اما از راهی غیر از دو راه مذکور فیه تأملٌ.

لکن سخن گفتن در باب تعارض سایر امارات کم فائده است زیرا غیر از خبرین متعارضین، سایر أمارات دلیل بر حجیتشان از باب ظن خاص نداریم، نسبت به اجماع منقول هم تردید است.

اگر کسی قائل به حجیّت سایر امارات باشد طبیعتا باید از باب انسداد و حجیّت مطلق ظن باشد که مقصود ظن شخصی است نه نوعی و طبق این مبنا:

اگر ظن شخصی نسبت به حجیّت هر دو متعارض ساقط شد تساقط خواهند کرد.

اگر ظن شخصی نسبت به یکی از متعارضین ساقط شد و نسبت به دیگری باقی ماند، همان که باقی مانده مورد عمل قرار می‌گیرد.

اما در خصوص اجماع منقول اگر آن را حجت بدانیم ترجیحات دلالی (نص و ظاهر) قطعا در آن جاری خواهد بود مرجّحات صدوری یا جهتی هم جاری خواهد بود ـ حتی اگر آن را عرفا مصداق خبر ندانیم و به واسطه خبر نبودن، اخبار علاجیه هم شاملش نشود هر چند مصداق نبأ باشد ـ زیرا علت مذکور در روایات عام است و می‌گوید: "فإنّ المجمع علیه لاریب فیه" یا "لأن الرشد فی خلافهم" و این علت شامل هر أماره معتبری می‌شود از جمله اجماع منقولف پس این علل مذکوره در روایات اختصاص به خبرین متعارضین ندارند.

با این توضیحات، مرجّحات معتبره در خبرین متعارضین در اجماعین منقولین (نزد قائلین به حجیتش) معتبر خواهند بود زیرا معیار حجیّت هر دوحصول ظن خاص است. و تفاوتی وجود ندارد بین اینکه دو خبر تعارض کنند یا دو اجماع منقول یا یک اجماع منقول با یک خبر.

هذا تمام الکلام فی التعادل و التراجیح

و الحمد للّه على ما تیسّر لنا من تحریر ما استفدناه بالفهم القاصر من الأخبار و کلمات علمائنا الأبرار فی باب التراجیح. رجّح اللّه ما نرجو التوفیق له من الحسنات على ما مضى من السیّئات، بجاه محمّد و آله سادة السادات، علیهم أفضل الصلوات و أکمل التحیّات، و على أعدائهم أشدّ اللعنات و أسوأ العقوبات، آمین آمین آمین، یا ربّ العالمین.

و السلام علی من اتبع الهدی

سید روح الله ذاکری

قم

11 خرداد 1401

1 ذیقعده 1443

www.almostafa.blog.ir

مبحث سوم: تراجیح/ مقام چهارم: بیان مرجحات/مطلب چهارم: مرجحات داخلی غیر دلالی (صدوری، مضمونی و جهتی)

جلسه 103 (شنبه، 1401.02.31)                                         بسمه تعالی

المرجّحات الأخری ...، ج4،ص113؛ ج3،ص521

از جلسه 84 وارد بحث از آخرین و چهارمین مقام از مباحث تعادل و تراجیح شدیم. مطلب اول در مقام چهام تقسیم بندی کلی مرجّحات به داخلیّة و خارجیة بود. مطلب دوم بررسی مرجحات داخلیّة بود. در مرجّحات داخلیّة فرمودند مهم‌ترین مرجّح، مرجّح دلالی است که محور آن تقدیم نص بر ظاهر و تقدیم أظهر بر ظاهر بود لذا در مطلب سوم به تحلیل و بررسی سه نوع أظهریت شخصیّة، اظهریّت نوعیة و أظهریّت صنفیّة پرداختند.

مطلب چهارم: مرجّحات (داخلی) غیر دلالی

مرحوم شیخ انصاری ابتدا دو نکته بیان می‌کنند سپس به بررسی و تحلیل چند مرجّح داخلی غیر دلالی می‌پردازند.

نکته اول: اشاره به تقسیم‌بندی مورد نظرشان

می‌فرمایند چنانکه قبلا هم اشاره شد ترجیح یک دلیل بر اساس مرجّح داخلی بر سه قسم است:

1. مرجّح صدوری. آن است که قرائنی وجود داشته باشد که اعتماد ما به صدور یک روایت از معصوم نسبت به روایت دیگر بیشتر باشد و این قرائن یا در سند هستند مانند أعدلیّت راوی و یا در متن هستند مانند أفصح بودن راوی.

2. مرجّح جهتی. آن است که جهت و دلیل صدور یک روایت از معصوم از روایت دیگر أقوی باشد. به عبارت دیگر بین متعارضین باید بررسی کنیم با توجه به فرض صدور هر دو روایت، به چه جهت امام معصوم آن روایت را بیان فرموده‌اند، به جهت بیان حکم واقعی یا به جهت بیان حکم مخالف واقع به جهت تقیّة یا غیر تقیّة مثل ایجاد اختلاف برای متنبّه شدن مفتیان اهل سنت؛ طبیعتا روایتی که جهت صدور آن بیان حکم الله واقعی است، مقدم بر روایتی خواهد بود که جهت صدور آن تقیه و موافقت عامه است. (البته در مباحث آینده بیان خواهد شد که تقیّة نسبت به زمان پیامبر6 مصداق ندارد.)

3. مرجّح مضمونی. آن است که سبب می‌شود مضمون یک روایت أقوی از دیگری باشد مثلا یکی نقل به عین الفاظ و کلمات بیان شده توسط معصوم و دیگری نقل به معنا باشد.

نکته دوم: تفاوت تقسیم مرحوم شیخ با سایر اصولیان

اصولیان تا قبل مرحوم شیخ انصاری تمام مرجّحات را به دو قسم داخلی و خارجی و مرجّحات داخلی را به سندی و متنی تقسیم می‌کردند.

تفاوت بین تقسیم مرحوم شیخ با تقسیم سایر اصولیان در این است که اصولیان با معیار قرار دادن مورد و محل مرجّح آنها را تقسیم می‌کردند لذا موردی که سبب ترجیح می‌شد یا در متن بود مثل تقدیم أفصح بر فصیح، تقدیم نقل به لفظ بر نقل به معنا، تقدیم منطوق بر مفهوم، تقدیم خاص بر عام و امثال اینها و یا در سند بود مثل أعدلیّت و یا در خارج از این دو بود مثل تقیه و موافقت عامه.

لکن تقسیم مرحوم شیخ انصاری با معیار قرار دادن مورد رجحان پیش می‌رود یعنی مرجّحات را یا خارجی می‌دانند یا داخلی و مرجّحات داخلی هم یا دلالی یا صدوری یا جهتی و یا مضونی است.

بنابراین معیار ترجیح به سند یا ترجیح به فصاحت را مرحوم شیخ انصاری یک مرجّح صدوری می‌دانند و معیار نقل به لفظ یا معنا را مرجّح مضمونی به شمار می‌آورند.

بعد از بیان این دو نکته وارد بررسی سه مرجّح غیر دلالی می‌شوند که عبارت‌اند از: مرجّح سندی، متنی و جهتی.

قسم اول: مرجّح صدوری (اسباب تقویت صدور حدیث)

از مرجّحات صدوری به تعبیر مرحوم شیخ انصاری و مرجّحات سندی به تعبیر اصولیان قبل مرحوم شیخ، به هفت معیار اشاره می‌کنند:

یکم: عدالت

هر دو راوی ثقه‌اند یعنی متحرّز و دوری کننده از کذب هستند لکن یکی عادل و دیگری غیر عادل است. لذا نقل عادل ترجیح دارد.

دوم: أعدلیّت

یکی أعدل از دیگری است و تشخیص آن یا با تصریح علماء به خصوص علماء رجال به أعدلیّت است یا بر اساس ذکر فضائل.

سوم: أصدقیّت (أضبطیّت)

راویان هر دو روایت، ثقه و عادل‌اند لکن راوی یک روایت صادق‌تر و در نقل کلام معصوم ضابط‌تر و دقیق‌تر است.

سه امر دیگر هم هست که ذیل همین سه مرجّح باید مورد ملاحظه قرار گیرد:

الف: معیار قبول کردنِ عدالت، أعدلیّت یا أصدقیّت در یکی از دو روایت روشن‌تر از دیگری باشد یعنی مثلا أعدلیّت یا أصدقیّت یک راوی با تواتر و یقین برای ما ثابت شده و راوی دیگر با اطمینان و خبر واحد ثابت شده است.

ب: مُزکِّی (اسم فاعل) و کسانی که هر دو راوی را تزکیه نموده‌اند (از رذائل و ناشایستگی‌ها بَریء دانسته) بینشان ترجیح باشد مثلا راوی یک روایت را مرحوم علامه حلّی توثیق و تأیید کرده باشد و راوی روایت دیگر را مرحوم نجاشی (متخصص در رجال) تأیید کرده باشد.

ج: مُزکَّی (اسم مفعول) و کسی که تأیید شده است اگر راویِ هم نام داشته باشد که از راویان ضعیف است و روایت متعارض چنین نقصی نداشته باشد روایت فاقد این نقص مقدم خواهد بود. مثلا علی بن حسّان مشترک است بین علی بن حسّان واسطی ثقه و علی بن حسّان هاشمی کذّاب و راهی برای تشخیص اینکه روایت محل بحث از کدام‌یک نقل شده، نداشته باشیم یا راه ضعیفی باشد در این صورت روایت دیگر که راوی‌اش مشتبَه نیست مقدم است. مرحوم علامه حلی کتابی دارند با عنوان إیضاح الإشتباه. و همینطور کتبی نگاشته شده در تمییز المشترکات.

چهارم: علوّ إسناد

هر روایتی که سلسله سند و تعداد راویانش کمتر باشد مقدم است زیرا دورتر از خطا و اشتباه است. مثلا یک روایت که مرحوم شیخ کلینی در کافی نقل کرده با چهار واسطه به امام معصوم برسد و روایت معارض آن با شش واسطه به امام معصوم برسد.

البته علوّ اسناد، اولاً نادر است زیرا اکثر روایات ما از این جهت مساوی هستند و ثانیا: ممکن است کم بودن تعداد راوی در سلسله سند به جهت ارسال و افتادگی نام راوی باشد که در این صورت روایت مرسله خواهد بود و سند از اعتبار ساقط است.

پنجم: مُسند بودن

از حیث مُسند و متصل بودن یا مُرسَل و غیر متصل بودن (افتادگی داشتن در سلسله سند و) سلسله راویان تا امام معصوم، اگر یک روایت مرسله باشد که فاقد اعتبار است و نمی‌تواند با روایت مسند تعارض کند اما اگر مُرسِل و کسی که روایت را با افتادگیِ نام یک راوی نقل کرده از کسانی باشد که آن قدر در نقل روایات دقت و تقیّد دارد که بر اساس حساب احتمالات اطمینان داریم از افراد ضعیف نقل نمی‌کند مانند مرسلات ابن ابی عمیر، در این صورت روایت مسند مقدم است بر چنین روایت مرسلی زیرا احتمال دارد راوی که نامش در سند روایت مرسَل افتاده است فردی باشد که تضعیف شده باشد پس اینکه مُرسِل او را ثقه می‌دانسته و از او روایت نقل کرده، احتمال دارد با تضعیف یک عالم رجالی تعارض کنند، بنابراین روایت مسند بر چنین روایت مرسلی مقدم است.

اینکه مرحوم شیخ طوسی اعتبار روایت مرسَل مذکور را با مسند مساوی دانسته‌اند معلوم نیست به چه وجهی بوده است زیرا ضعف این روایت مرسل در مقابل مسند به این جهت است که در روایت مرسَل مذکور، احتمال تضعیف وجود دارد در حالی که در روایت مسند چنین احتمالی وجود ندارد.

ششم: تعدّد راوی

راویان یکی از دو روایتِ متعارض، متعدد باشند و راویان روایت دیگر واحد باشند یا یکی اکثر از دیگری باشد. (اینجا مقصود تعداد راویان در سند نیست که در علو اسناد گذشت بلکه مقصود تبدیل شدن یک سند به چند طریق و چند سند است.) به عنوان مثال:

نمونه اول: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ (مرحوم کلینی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ

نمونه دوم: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ (مرحوم کلینی) عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ جَمِیعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ جَمِیعاً عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ الْکُوفِیِّ.

واو عطف در سند و تعبیر "جمیعا" دلالت دارد که در آن قسمتِ روایت چند نفر یک روایت را نقل کرده‌اند که باعث می‌شود سند یک روایت تبدیل به چند سند یا طریق شود.

از بعض حنفیه نقل شده که تعدّد راوی باعث ترجیح نمی‌شود چنانکه در باب شهادت و فتوا هم اینگونه است که اگر یک طرف دو شاهد عادل دارد و طرف مقابل چهار شاهد عادل دارد، چهار شاهد مقدم بر دو شاهد نیست.

مرحوم شیخ انصاری در مباحث گذشته در جلسه 75 به این مسأله پرداختند و اینجا هم نقد دیگری اشاره می‌کنند که لازمه قول بعض حنفیه بی اعتبار بودن تمام مرجّحات است زیرا معیار در تقدیم، أقوی بودن ظن است که در تمام مرجخات از جمله این مورد وجود دارد.

پیش تحقیق:

کتاب الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة شهید ثانی را جلسات قبل معرفی کردم. طرق تحمّل حدیث را در این کتاب مطالعه بفرمایید.

جلسه 104 (یکشنبه، 1401.03.01)                                     بسمه تعالی

و منها: أن یکون طریق ...، ج4،ص115؛ ج3،ص523، س‌آخر

هفتم: برتری طریق تحمّل حدیث

قبل از تبیین هفتمین مورد از موارد ترجیح سندی (صدوری) یک مقدمه مربوط به علم داریة بیان می‌کنم.

مقدمه درایه‌ای: طرق تحمّل حدیث

مرحوم شهید ثانی در الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة، ص128 (چاپ بوستان کتاب قم) که در جلسات گذشته آن را معرفی کردم در رابطه با راه‌های دریافت حدیث توسط راوی که از ان به طرق تحمل حدیث یاد می‌شود می‌فرمایند:

الفصل الثانی: فی طرق التحمل للحدیث و هی سبعة: أولها السماع من لفظ الشیخ سواء کان إملاء من حفظه أم کان تحدیثه من کتابه و هو أی السماع من الشیخ أرفع الطرق الواقعة فی التحمّل عند جمهور المحدّثین لأن الشیخ أعرف بوجوه ضبط الحدیث و تأدیته ... ثانیها: القراءة علی الشیخ ... و ثالثها: الإجازة ... و رابعها: المناولة ... (منها أن یعطیه تملیکا أو عاریة لینسخ اصله) و خامسها: الکتابة و هی أن یکتب الشیخ مرویّه لغائب أو حاضر بخطّه ... و سادسها الإعلام و هو أن یُعلم الشیخُ الطالبَ أنّ هذا الکتاب أو هذا الحدیث روایته أو سماعه من فلان مقتصرا علیه من غیر أن یقول "إروه عنّی" أو "أذنت فی روایته" ... و سادسها: الوجادة ... أن یجد إنسانٌ کتابا أو حدیثا ... فیقول وجدتُ ...

اگر راوی یک روایت با قرائت شیخ و استادش و نگاشتن حدیث روایت را تحمّل یعنی دریافت کرده باشد اما راوی روایت متعارض، از طریق خواندن بر شیخ و استادش و تأیید استادش، به صحت انتساب حدیث به امام معصوم دست پیدا کرده، روایت اول مقدم خواهد بود زیرا قرائت شیخ بر راوی مقدم است بر قرائت راوی بر شیخ و استادش.

مرحوم شیخ انصاری در پایان به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: معیار تقدیم راجح، أقربیّت الی الواقع است

می‌فرمایند این هفت مورد فقط قمستی از مرجحات سندی بود که بیان کردیم و روایتی که دارای یکی از این مزایا باشد بر روایت فاقد این مزایا مقدم است. جهت تقدیم و ترجیح هم این است که باعث می‌شود در ذهن فقیه روایت دارای مزیّت، أقرب إلی الواقع باشد.

برای توضیح بیشتر می‌فرمایند جدای از بحث تعارض اگر فرض کنیم دو روایت است که علم اجمالی داریم یکی صادق و یکی کاذب است اما نمی‌دانیم کدام است، در این صورت اگر یکی از آنها دارای مزیّت باشد طبیعتا همان أقرب إلی الواقع بود و هر فقیهی که به مزیّت و مرجّح توجه کند قویّاً حدس می‌زند روایت صادق همان روایت دارای مزیّت است و روایت دیگر کاذب است.

اما در محل بحث ما که روایات متعارض است، وقتی یک روایت راجح است و روایت دیگر مرجوح، وجود مزیّت صرفا باعث می‌شود حدس قوی پیدا کنیم به اینکه روایت راجح، أقرب الی الواقع باشد نه اینکه روایت مرجوح کاذب باشد. زیرا پیش فرض باب تعارض آن است که هر دو روایت معتبر و صادق‌اند. اگر هم در مقام تعارض فقط به یکی از آنها بتوانیم عمل کنیم علتش عدم امکان جمع بین دلالت آنها است نه بین اعتبار آنها. پس هر دو معتبرند اما به جهت عدم امکان جمع بین دلالتشان فقط به یک عمل می‌کنیم و طبیعتا اگر یکی از آنها مزیتی داشته باشد به راجح و ذو المزیة عمل می‌کنیم.

نکته دوم: نقل و نقد کلام مرحوم سید مجاهد

مرحوم سید مجاهد طباطبائی فرموده‌اند مرجّحات مربوط به سند یا متن روایات متعارض، بر سه قسم‌اند:

1. مرجّحات مفید ظن (فعلی) قوی. 2. مرجّحات مفید ظن (فعلی) ضعیف. 3. مرجّحاتی که مفید ظن نیستند.

ایشان فرموده‌اند قسم اول و دوم معتبرند یعنی ظن (فعلی) قوی یا ضعیف، حجت‌اند و می‌توانند عامل ترجیح یک روایت بر روایت دیگر شوند لکن قسم سوم یعنی مرجّحی که ظنّ بالفعل برای انسان به وجود نمی‌آورد حجت و معتبر نیست یعنی لازم نیست به مرجّحی که مفید ظن نیست عمل نمود و ترتیب اثر داد. زیرا نسبت به مرجّح قسم سوم دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: بگوییم احوط عمل به روایتی است که مرجّح دارد. از این باب که در دوارن بین تعیین و تخییر به حکم عقل عمل به جانب تعیین مطابق احتیاط است. امر دائر است بین اینکه وظیفه ما معیّناً عمل به روایت راجح است یا مخیّریم بین عمل به راجح و عمل به مرجوح، وظیفه أخذ به جانب تعیین است یعنی باید به راجح عمل کنیم.

احتمال دوم: أدله تخییر که می‌گویند "إذن فتخیّر" اطلاق دارند یعنی مخیّر هستید چه مرجّح مفید ظن باشد چه مرجّح مفید ظن نباشد، در هر صورت شما مخیر هستید به هر کدام عمل کنید. پس عمل به راجح لازم نیست.

مرحوم سید مجاهد احتمال دوم را تقویت کرده‌اند به این دلیل که در برابر اطلاق أدله تخییر (إذن فتخیّر) دلیلی وجود ندارد که بگوید باید متعبد باشید به پیروی از ظن معتبر، پس بر اساس اطلاق "إذن فتخیّر" می‌گوییم مرجّح و مزیّتی که ظن فعلی به أقربیّت ذو المزیة إلی الواقع نیاورد لازم المراعات نیست و مرجّحی لازم المراعات است که برای مجتهد ظن فعلی به اقربیّت الی الواقع بیاورد.

مرحوم شیخ انصاری در مقام نقد کلام مذکور می‌فرمایند حصول ظن فعلی نیاز نیست بلکه ظن شأنی به أقربیّت الی الواقع هم کافی است. یعنی همین مقدار که وجود مرجّح قابلیّت اقربیت الی الواقع را تقویت کند کافی است هر چند ظن فعلی حاصل نشود.

مرحوم شیخ دوباره تمثیل به علم اجمالی در نکته اول را تکرار می‌کنند و می‌فرمایند در مورد علم اجمالی به کذب یکی از دو خبر، وجود مزیّت در یکی از دو خبر باعث ظن به صدق آن و ظن به کذب روایت دیگر می‌شود به عبارت دیگر در مورد علم اجمالی به صدق یکی و کذب دیگری، پیدا شدن ظن به صدقِ یکی از آن دو، مرجّح شمرده نمی‌شود بلکه موهِن و تکذیب کننده روایت دیگر خواهد بود؛ اما پیش فرض مبحث تعارض آن است که هر دو ورایت صادق و معتبرند پس در تعارضِ دو روایت امکان ندارد یک مرجّح باعث حصول ظن به کذب خبر مرجوح شود بلکه مرجّحات صرفا سبب أقربیّت روایت ذو المزیّة الی الواقع می‌شوند.

المرجّحات المتنیّة ...، ج4،ص117؛ ج3،ص525، س‌آخر

قسم دوم: مرجحات متنی (مضمونی)

از مرجحات مضمونی به تعبیر مرحوم شیخ انصاری و مرجحات متنی به تعبیر اصولیان قبل ایشان، سه مرجّح را بررسی می‌کنند:

یکم: فصاحت

اگر متن و الفاظ بکار رفته در یک روایت از فصاحت و تطابق با ادبیات عرب و روان بودن بیان مقصود بر خوردار باشد اما روایت معارضش رکیک باشد یعنی دچار بهم ریختگی الفاظ و أجزاء جمله باشد مثل اینکه ما حقّه التأخیر را مقدم کرده باشد، روایت دارای فصاحت مقدم است. معیار تقدیم این است که رکیک بودن چینش اجزاء جمله از کلام امام معصوم که آگاه به فنون فصاحت و بلاغت است، به دور است. مگر اینکه روایت نقل به معنا باشد یعنی راوی محتوای کلام امام را در قالب و چینش دیگری که به ذهن خودش رسیده بیان کرده باشد. در این صورت اگر یک روایت نقل به الفاظ باشد و روایت دیگر نقل به معنا، نقل به عین الفاظ مقدم است.

دوم: أفصحیّت

اگر تمن هر دو روایت متعارض از فصاحت برخوردار باشند لکن یکی أفصح باشد مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بعضی أفصحیّت را به عنوان مرجّح ذکر نکرده‌اند و حق همین است زیرا تقدیم أفصح بر فصیح مطابق با معیار أقربیّت الی الواقع و الی کلام المعصوم نیست. لازم نیست جواب امام معصوم افصح باشد بلکه وجود اصل فصاحت کافی است.

پس اینگونه نیست که جمله أفصح، أقرب به کلام معصوم و بیان حکم الله باشد و جمله فصیح بعید از کلام امام باشد.

سوم: اضطراب متن

مثل اینکه یک راوی یک بار در نقل کلام امام معصوم در تشخیص خون زخم از حیض را مبتنی بر خروج دم من جانب الأیسر بیان کرده و بار دیگر من جانب الأیمن را به عنوان معیار بیان کرده است. و مرحوم شهید ثانی در الرعایة که ابتدای جلسه اشاره کردم مثالهایی در این رابطه بیان می‌کنند از جمله در صفحه 155 به بعد که مراجعه بفرمایید. در پایان، مرحوم شیخ انصاری دو نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: معیار تقدیم راجح، أقربیت در صدور است

مرجّح بودن معیارها و مرجّحات متنی، أقربیّت به صدور است یعنی انسان احتمال قوی می‌دهد از بین دو متن روای که یکی فصیح و یکی رکیک است، روایت فصحی از امام معصوم صادر شده باشد. پس طبق تعبیر اصولیان متقدم، این معیارها به ترجیح بر اساس سند می‌انجامد نه ترجیح بر اساس دلالت.

نکته دوم: نقل و نقد کلام مرحوم سید مجاهد

مرحوم سید مجاهد طباطبائی در مفاتیح الاصول مرجعیت و معیار بودن مرجّحات متنیه را به جهت حصول ظن به دلالت دانسته‌اند یعنی فصاحت باعث می‌شود دلالت اقوی باشد چنانکه خاص بودن یک روایت باعث می‌شود از دلیل عام اقوی باشد. و تمام علماء اسلام متّفق القول هستند که ظن حاصل از دلالت یک روایت باعث تقدیم آن روایت می‌شود مانند تقدیم خاص بر عام.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی متن یک روایت رکیک باشد انسان در اصل صدور آن از معصوم شک می‌کند و اگر روایت متعارض با آن فصیح باشد انسان به صدو رآن از معصوم اعتماد بیشتری پیدا می‌کند، پس مرجحات متنی مثل فصاحت، ارتباطی به دلالت ندارند بلکه سبب أقربیّت صدور می‌شوند در حالی که آنچه بین علماء اسلام مورد اتفاق است، مربوط به ظن در دلالت است.

جلسه 105 (دوشنبه، 1401.03.02)                                      بسمه تعالی

أما الترجیح من حیث ...، ج4،ص119؛ ج3،ص527، س11

قسم سوم: مرجّح جهتی

در این بحث چند مطلب بیان می‌فرمایند:

مطلب اول: طرح بحث

می‌فرمایند مقصود از ترجیح بر اساس وجه و جهت صدور یک روایت از امام معصوم یعنی اینکه یکی از دو خبر متعارض مقرون به قرینه یا حکم شرعی است که احتمال می‌دهیم امام معصوم به جهت مصلحتی، این روایت و این جمله را بر خلاف واقع و حکم الله بیان فرموده‌اند مثل مصلحت تقیه یا اختلاف انداختن بین شیعیان برای عدم اتحاد آنان در یک مسأله بر حکم مشخص و شناسایی شدن توسط جواسیس حکومت جور یا اختلاف انداختن بین عالمان اهل سنت یا امثال این مصالح که بسیارند و لکن آنچه برای ما کاربردی است همان مصلحت تقیّه است. اما این مصلحت در روایت متعارض دیگر وجود نداشته باشد.

تقیه یعنی مطابقت محتوای روایت با مذهب اهل خلاف. لذا روایت تقیه‌ای مرجوح و روایت غیر تقیه‌ای راجح خواهد بود.

مطلب دوم: نقد محقق حلّی بر ترجیح به مخالفت عامه

مرحوم شیخ طوسی مانند اکثر اصولیان می‌فرمایند در صورتی که یک از دو روایت متعارض از حیث سند بر دیگری برتری نداشت به روایتی عملی می‌کنیم که أبعد از قول عامه و عمل به روایت موافق عامه را رها می‌کنیم.

مرحوم محقق حلی (متوفاق 676ه‍ ق، که کتاب فقهی ایشان با عنوان شرائع الإسلام قرنها کتاب درسی حوزه‌های علمی شیعی بوده و کتاب اصولی ایشان با عنوان معارج الأصول نیست مدتها کتاب درسی حوزه‌های شیعی بوده است) منکر ترجیح به مخالفت عامه هستند.

ایشان به مرحوم شیخ طوسی اشکال می‌کنند که به چه دلیل معتقد به ترجیح بر اساس مخالفت با قول عامه هستید؟ نه دلیل نقلی بر مرجّح بودن مخالفت با عامه داریم نه دلیل عقلی.

ـ اگر مستند شما دلیل نقلی و روایت باشد که امام صادق علیه السلام فرموده‌اند: "خُذ بأبعدهما عن العامة" دو اشکال دارد:

اولا: یک مسأله علمی و اصولی را نمی‌توان با خبر واحد ظنی ثابت کرد.

ثانیا: بعضی از بزرگان شیعه این روایات را مربوط به مباحث عقائدی دانسته‌اند نه مسائل فقهی و احکام شرعی.

ـ اگر مستند شما دلیل عقلی باشد که می‌گوید در دوران بین تعیین و تخییر، جانب تعیین مقدم است. به این بیان که نسبت به روایت مخالف عامه (راجح) تنها یک احتمال وجود دارد که برای بیان فتوی و حکم شرعی از امام معصوم صادر شده باشد اما نسبت به روایت موافق عامه (مرجوح) دو احتمال است: یکی اینکه برای بیان حکم شرعی صادر شده باشد دیگری اینکه تقیّةً صادر شده باشد.

امر دائر است بین عمل به راجح معیّناً یا عمل به راجح به صورت مخیر بین راجح و مرجوح، لذا می‌گویید معیّنا باید به راجح عمل نمود.

اشکال استدلال عقلی مذکور این است که روایت مخالف عامه تنها دارای یک احتمال نیست بلکه در همان روایت مخالف عامه هم دو احتمال وجود دارد زیرا همانگونه که احتمال می‌دهید روایت موافق عامه به جهت مصلحتی بر خلاف حکم واقعی بیان شده باشد احتمال می‌دهیم روایت مخالف عامه هم به جهت مصلحتی خلاف ظاهرش اراد شده باشد مثلا در ظاهرش از صیغه امر استفاده شده لکن استحباب اراده شده باشد. پس اگر در موافق عامه دو احتمال: تقیه و فتوا مطرح است در مخالف عامه هم دو احتمال است: فتوا و تأویل (بیان خلاف ظاهر) لذا هیچ‌کدام را نمی‌توان به جهت تک احتمالی بودن، راجح و اقرب الی الواقع دانست.

مرحوم شیخ انصاری در جلسه بعد، این استدلال ایشان را نقد می‌کنند.

اشکال: مستشکل می‌گوید اگر معیار عمل به روایات همین ظاهر آنها نباشد لازم می‌آید باب عمل به احادیث و روایات بسته شود زیرا در هر حدیثی احتمال ضعیف خلاف ظاهر وجود دارد پس باید دست از حجیّت ظهورات بردارید.

جواب: مرحوم محقق حلّی می‌فرمایند ما فقط در باب تعارض که عمل به هر دو روایت ممکن نیست آن هم در تنقیص ترجیح به مخالفت عامه چنین مطلبی را می‌گوییم و الا در سایر مباحث که تعارضی وجود نداشته باشد حجیّت روایات و ظهورات پا برجا است.

مطلب سوم: تحقیق مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برای روشن شدن ابعاد بحث و رسیدن به نتیجه صحیح ابتدا باید بررسی کنیم علت و منشأ ترجیح به مخالفت عامه چیست؟ در این رابطه چهار وجه ممکن است مطرح شود:

وجه اول: صرف تعبّد

گفته شود چون روایات می‌فرمایند: خذ بما خالف العامه" لذا چشمانمان را روی هم می‌گذاریم و تعبّدا می‌گوییم یکی از معیارهای ترجیح در متعارضین مخالفت عامه است. هر روایتی مخالف عامه بود مقدم است بر روایتی که احتمال موافقت عامه در آن است.

وجه دوم: هدایت در مخالفت با عامه است

روایاتی در این رابطه وارد شده که صریح‌ترین آنان کلام امام صادق علیه السلام است که به أبی اسحاق أرجائی فرمودند: آیا می‌دانی چرا شیعیان را امر کردیم به مخالفت با أنظار عامه و اهل سنت؟ عرض کردم: خیر. حضرت فرمودند: علی صلوات الله علیه هیچ نظر و عمل شرعی نداشت الا اینکه عامّة با او مخالفت کردند با قصد از بین بردن مرام، مسلک و نظرات ایشان و اگر هم حکم مسأله‌ای را نمی‌دانستند از ایشان سؤال می‌کردند و بعد از شنیدن نظر ایشان، دقیقا بر خلاف آن عمل می‌کردند تا امر حقانیّت أمیرالمؤمنین بر مردم مشتبه شود.  پس طبق این روایت وقتی آراء عامه در مخالفت با قول حق شکل گرفته باشد روشن است که نظر مخالف با آنان بر صراط مستقیم و قول حق خواهد بود.

وجه سوم: حسن صرف مخالفت با عامه

سومین وجه در منشأ ترجیح به مخالفت عامه این است که صرف مخالفت با عامه موضوعیّت دارد و به طور کلی آنان بر باطل‌اند و حق در نقطه مقابل آراء و نظرات آنان قرار دارد. بر این اساس، ملاک ترجیح به مخالفت عامه أقربیّت الی الواقع نیست. چنانکه بعضی از اصولیان در تعارض بین دلیل دال بر وجوب یک شیء با دلیل دال بر حرمت آن شیء مقتعدند صرفا دلیل حرمت را مقدم می‌کنیم و کاری به محتوای أقرب الی الواقع نداریم. یا در تعارض بین دو روایت که یکی حکم أسهل و ساده‌تر را بیان می‌کند و دیگری حکم را سختگیرانه بیان می‌کند به دلیل أسهل عمل می‌کنند به جهت روایت إنّ الشریعة سمحة سهله.

روایاتی هم در تأیید این وجه از اهل بیت علیهم السلام رسیده که فرموده‌اند موافقت با دشمنان ما شما را از دائره شیعیان ما خارج می‌سازد

وجه چهارم: تقیّة‌ای بودن موافقت با عامه

چهارمین وجه آن است که علت ترجیح مخالف عامه بر موافق عامه این است که روایت موافق عامه تقیه‌ای و برای بیان حکمی بر خلاف واقع صادر شده است لذا روایت معارض با آن در صدد بیان حکم واقعی بوده است.

روایتی هم در تأیید این وجه وجود دارد که امام صادق علیه السلام به زراره فرمودند آنچه را که از من می‌شنوی اگر مشابه انظار و آراء اهل سنت است از باب تقیّة بیان کرده‌ام و اگر مشابه قول آنان نبود تقیّة‌ای نیست.

التبه استناد به این رایت برای وجه چهارم مبتنی است بر ضمیمه نمودن سه نکته:

الف: در این روایت حضرت فرمودند آنچه را از من می‌شنوی اما معیار این نیتس که لزوما از دو لب مبارک امام صادق علیه السلام بشنود بلکه اگر کلام حضرت را از یک فرد ثقه هم بشنود همین حکم را دارد.

ب: روایت در رابطه با مورد تعارض بین دو روایت صادر شده است و الا اگر تعارضی نباشد و فقط یک روایت در مسأله وجود داشته باشد، حکم شرعی همان خواهد بود.

ج: کلام حضرت که فرمودند هر سخنی موافق نظر عامه ا زمن شنیدی تقیه‌ای صادر شده و حکم الله نیست، مقصود حضرت این است که غالبا اینگونه است که موافقت با اهل سنت باطل و بر خلاف حق است نه اینکه دائما و تمام نظرات و فتاوای آنان بر باطل باشد زیرا اگر قضیه دائمیة باشد کاذب خواهد بود چرا که به روشنی می‌بینیم فتاوا و احکام شرعی متعددی بین شیعه و اهل سنت مشترک است.

مطلب چهارم: بررسی وجوه أربعه

مرحوم شیخ انصاری وجه اول و سوم را قاطعانه نقد می‌کنند و نسبت به وجه دوم و چهارم اشکال و پاسخ‌هایی دارند.

نقد وجه اول:

وجه اول دارای دو اشکال است: اولا: اصل حجیّت هر کدام از خبرین مبنی بر کشف نوعی و مبنای طریقیت و حصور اطمینان نفسانی به طریقیّت الی الواقع است، وقتی اصل حجیّت مبتنی بر تعبّد نیست چگونه فرع آن که تعارض دو حجت باشد و انتخاب یکی از متعارضین بین دو حجت مبتنی بر تعبّد باشد.

ثانیا: در روایات فراوان برای تقدیم مخالف عامه علت و ملاک بیان شده است و این با تعبّدی بودن ترجیح به مخالفت عامه سازگار نیست.

نقد وجه سوم:

دو اشکال وجه اول به وجه سوم هم وارد است، اشکال سومی هم دارد که نشان می‌دهد آنچه پسندیده و حسن است صرف مخالت با عامه نیست بلکه مخالفت با عامه به جهت انحراف آنان از دین حنیف و اسلام حقیقی است. فإنهم لیسوا من الحنیفیة علی شیء.

تا اینجا نتیجه این شد که وجه اول و سوم إبطال شد و وجه دوم و چهارم باقی ماند.

جلسه 106 (سه‌شنبه، 1401.03.03)                                     بسمه تعالی

إلا أنه یشکل الوجه الثانی ...، ج4،ص123؛ ج3،ص531، س14

مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان وجوه أربعه در منشأ ترجیح به مخالفت عامه وارد بررسی آنها شدند. وجه اول و دوم را نقد فرمودند. به وجه دوم و چهارم ممکن است اشکالی وارد شود که مرحوم شیخ انصاری اشکال را مطرح کرده و پاسخ می‌دهند.

اشکال به وجه دوم:

وجه دوم این بود که معیار ترجیح به مخالفت عامه این است که رشد و هدایت در مخالفت با فتاوای عامه است، مستشکل می‌گوید کیفیت تشخیص روایتی که أقرب الی الرشد و الهدایة باشد ابهام دارد. به عنوان مثال عامه، قائل به جواز قضاء حاجت رو به قبله در ساختمان هستند (در فضای باز حرام می‌دانند) حال اگر حکم مخالف آنان که رشد و هدایت است کدام حکم است؟ حکم به حرمت یا حکم به کراهت؟ در مقابل حکم آنان به جواز، فقط یک حکم نیست که بگوییم پس حکم مخالف اهل سنت، حرمت است لذا رشد و هدایت در إفتاء به تحریم است. پس حکم حق کشف نشد.

بله اگر علم یا اطمینان داشته باشیم که غالب احکام آنان باطل است و به ندرت در بین فتاوای آنان قول حق و مطابق واقع پیدا می‌شود، می‌توانیم بگوییم فتوای به جواز باطل است و هر فتوایی بر خلاف جواز در مثال مذکور أبعد از باطل است. لکن چنین علم و اطمینانی وجود ندارد زیرا بالوجدان می‌یابیم که مشترکات حکمی بین امامیه و عامه زیاد است.

سؤال: پس روایت أبوبصیر از امام صادق علیه السلام که حضرت قسم یادکردند آنان در هیچ حکمی بر حق نیستند را چه می‌کنید؟

جواب: ظاهر این روایت باید توجیه شود زیرا ظاهر علت موجود در روایت (لیسوا من الحنیفیّة علی شیء) مطابق واقع و قابل قبول نیست و اگر بخواهیم تعبّدا آن را بپذیریم اشکالش این است که تعبّد به علت حکم أبعد از تعبّد به خود حکم است.

توضیح مطلب این است که در تعبّد به اصل حکم مانند وجوب نماز صبح هر چند متوجه علت حکم نشویم اما می‌توانیم تعبدا به آن پایبند باشیم اما وقتی برای یک حکم علت بیان می‌شود طبیعتا باید ابهام موجود در علّت کمتر از ابهام موجود در حکم باشد و قابل پذیرش نیست که یک حکم تعبّدی علّت تعبّدی هم داشته باشد زیرا اگر علت برای ما قابل درک نباشد ذکرش لغو است و نیازی نبود برای یک حکم تعبّدی علتی ذکر شود که آن علت هم قابل فهم نیست.

اشکال به وجه چهارم:

وجه چهارم این بود که منشأ تشخیص راجح و مرجوح مسأله تقیّة است، روایت موافق عامه به جهت تقیة صادر شده است لذا نسبت به مخالف عامه مرجوح است. مستشکل می‌گوید روایت زراره از امام صادق علیه السلام که مستند وجه رابع قرار گرفته بود ظهور دارد در امور عقائدی مانند عصمت انبیاء و معصومین از خطای عمدی و سهوی. لذا حضرت به زراره می‌فرمایند اگر کلامی از من شنیدی که موافت قول عامه (در مسائل عقائدی) بود بدان که تقیّة آن کلام بیان شده است. لذا روایت ارتباط به بحث فتوا و حکم شرعی ندارد که مستند وجه چهارم قرار گیرد. اگر چنین برداشتی از روایت داشته باشیم می‌توانیم آن را یک قضیه دائمیّة بدانیم و نیاز به توجیهی که در وجه چهارم مطرح شد مبنی بر غالبی بودن کلام حضرت، نخواهد بود. یعنی در تمام موارد، عقائد آنان (غیر از چند مورد نادر مانند اصل توحید و نبوت) باطل است.

پاسخ از اشکال وجه دوم:

مرحوم شیخ انصاری دو جواب از اشکال به وجه دوم بیان می‌کنند:

جواب اول: اینگونه نیست که در تمام مسائل شرعی فروع و شقوق متعدد باشد که منجر به اقوال متعدد نزد عامه شود بلکه غالبا در یک مسأله فقهی دو فتوا بیشتر وجود ندارد لذا اگر یکی موافق عامه بود معلوم می‌شود فتوا و روایت دیگر فیه الرشد و الهدایة است.

جواب دوم:  مستشکل ذیل اشکال به وجه دوم گفت اگر اطمینان پیدا شود که غالب فتاوای آنان بر باطل است حداقل می‌توان نتیجه گرفت که هره حکمی مخالف با نظر عامه، أبعد از باطل است لکن قابل اثبات نیست.

ما می‌گوییم باطل بودن غالب فتاوای آنان قابل اثبات است هم با تمسک به روایت أرجائی که مخالفت شدید عامه با دیدگاه‌های أمیر المؤمنین علیه السلام را گزارش می‌کرد هم با تمسک به کلامی که به ابوحنیفه نسبت داده شده که در تمام فتاوای امام صادق علیه السلام با حضرتشان مخالفت می‌کرده است.

جواب از اشکال وجه چهارم:

مستشکل روایت مستند وجه چهارم را حمل بر اختلاف در مسائل عقائدی نمود، پاسخ از اشکال این است که روایات فراوانی داریم که با صراحت حکم می‌کنند در مسائل فقهی هر مزیّتی که باعث شود محتوای یک روایت أبعد از مخالفت واقع باشد سبب ترجیح می‌شود و روشن است که خبر مخالف عامه چون احتمال تقیّة در آن نمی‌رود أبعد از مخالفت واقع است.

مشهور امامیه هم موافقت با عامه را أماره تقیّه‌ای بودن روایت نمی‌دانند که اشکال کنید احکام زیادی بین ما و عامه مشترک است، بلکه امامیه معتقدند وقتی دو روایت متعارض از همه جهات مساوی بودند و فقط از نظر مخالفت با عامه تفاوت داشتند و تنها یکی از آن دو مخالف عامه بود، متعیّنا به ذو المزیّة باید عمل نمود و طبیعتا روایت معارض آن که موافق عامه است خود بخود حمل بر تقیّة می‌شود.

مطلب پنجم: نقد کلام مرحوم محقق حلی

(و أمّا ما أورده المحقق)  جلسه قبل کلام مرحوم محقق حلّی مبنی بر وجود دو احتمال در اشکال به مرحوم شیخ طوسی و عموم اصولیان که ترجیح به مخالفت عامه را قبول دارند تبیین شد که فرمودند چنانکه در خبر موافق عامه دو احتمال فتوا یا تقیّة وجود دارد، در خبر مخالف عامه هم دو احتمال فتوا و تأویل (خلاف ظاهر) وجود دارد لذا هر دو از حیث احتمال اقربیّت الی الواقع مساوی‌اند. نسبت به کلام ایشان دو جواب مطرح است، جواب اول از مرحوم شیخ انصاری است و جواب دوم از مرحوم صاحب معالم که آن را نقد می‌کنند.

جواب اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بحث ما در جایی است که دو روایت متعارض از همه جهات سندی، متنی و دلالی مساوی‌اند یعنی در هر دو احتمال تأویل و خلاف ظاهر وجود دارد اما یکی موافق عامه است و دیگری مخالف عامه و مخالفت با عامه سبب ترجیح می‌شود. پس معیار اصلی در ترجیح به مخالفت عامه تساوی من جمیع الجهات است لذا اگر فرض کنید دو روایت متعارض یکی مخالف عامه و قابل تأویل و حمل بر خلاف ظاهر است لکن دیگری موافق عامه و غیر قابل تأویل و حمل بر خلاف ظاهر باشد ما به مخالفت با عامه کاری نداریم بلکه روایت قابل تأویل را حمل بر خلاف ظاهر می‌کنیم تا تعارض رفع شود و به عبارت دیگر در صورتی که با تأویل و حمل بر خلاف ظاهر بتوان بین موافق عامه و مخالف عامه جمع نمود اصلا نوبت به ترجیح به مخالفت عامه نمی‌رسد و از محل بحث تعارض خارج می‌شود. مثال: یک روایت می‌گوید إغسل یوم الفطر که ظهور در وجوب دارد و فرضا مخالف با فتوای عامه است، روایت دیگر می‌گوید یستحب غسل الفطر که فرضا موافق فتوای عامه است. در این مثال هیچگاه‌ ترجیح به مخالفت عامه معیار رفع تعارض نیست بلکه باید در همان روایت مخالف عامه تصرف و تأویل نمود با حمل بر استحباب و جمع بین دو حدیث که رأسا از محل بحث تعارض هم خارج خواهد بود و مصداق جمع عرفی بین أدله است.

جواب دوم:

مرحوم صاحب معالم در نقد کلام مرحوم محقق حلّی فرموده‌اند در موارد تعارض بین روایات اهل بیت علیهم السلام، غالبا منشأ تعارض تقیّة است لذا حمل کلمات اهل بیت علیهم السلام بر تقیة أقرب الی الواقع و أغلب فی الموارد است.

نقد جواب دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جواب مرحوم صاحب معالم دو اشکال دارد:

اولا: ظاهرا ایشان اصل اشکال مرحوم محقق حلّی نسبت به تعارض بین احتمال تقیه با احتمال تأویل، پذیرفته‌اند در حالی که در جواب اول توضیح دادیم کلام ایشان باعث خروج از محل بحث تعارض است زیرا اگر یک دلیل قابل تأویل و حمل بر خلاف ظاهر باشد نوبت به مخالفت و مخوافقت با عامه نمی‌رسد.

ثانیا: مرحوم صاحب معالم بر اساس کدام استقصاء و کدام تحقیق جامع ادعا می‌فرمایند که غالبا منشأ تعارض بین روایات اهل بیت علیهم السلام تقیة‌ای بودن یکی از متعارضین است؟

جلسه 107 (شنبه، 1404.03.07)                                         بسمه تعالی

(چهارشنبه به جهت آلودگی هوا دانشگا‌ه و حوزه علمیه تعطیل بود)

و من هنا یظهر ...، ج4،ص126؛ ج3،ص534، س7

مطلب ششم: بیان سه نکته

مرحوم شیخ انصاری به دنبال نقد پاسخ مرحوم صاحب معالم سه نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: اختصاص حمل بر تقیه به متباینین

می‌فرمایند با توضیحاتی که در نقد پاسخ مرحوم صاحب معالم به مرحوم محقق حلّی مطرح کردیم و گفتیم تا زمانی که با تأویل و جمع دلالی بین متعارضین بتوانیم تعارض را حلّ کنیم نوبت به ترجیح به مخالفت عامه نمی‌رسد روشن می‌شود که ترجیح به مخالفت عامه تنها بین متعارضین متباینین قابل تصویر است نه بین متعارضینی که رابطه‌شان عموم من وجه یا عموم مطلق است.

مثال متباینین: "ثمن العذرة سحتٌ"، "لابأس ببیع العذرة" در این مثال اگر یک روایت موافق عامه و دیگری مخالف عامه باشد، مخالفت با عامه را موجب أقربیّت إلی الواقع می‌دانیم.

مثال عموم من وجه: مقصود این است که هر کدام از دو دلیل عام را جداگانه می‌توانیم به گونه‌ای تأویل ببریم و حمل بر خلاف ظاهر کنیم که تعارض رفع شود، پس در عامین من وجه امر دائر است بین اینکه روایت موافق را حمل بر تقیه کنیم و به مخالف عامه أخذ کنیم یا یک روایت را بر خلاف ظاهرش حمل کنیم و تعارض را مرتفع سازیم، که باید با حمل یکی بر خلاف ظاهر، جمع دلالی کنیم.

روایت اول: إغسل ثوبک من ابوال ما لایؤکل لحمه. (بول هر حیوان حرام گوشتی نجس است)

روایت دوم: کلّ شیء یطیر لابأس بخَرئه و بوله. (فضله و بول هر پرنده‌ای پاک است)

ماده افتراق اول: حیوان حرام گوشتی که پرنده نیست. روایت اول می‌گوید بولش نجس است و روایت دوم ساکت است.

ماده افتراق دوم: پرنده‌ای که حرام گوشت نیست. روایت دوم می‌گویند بولش پاک است و روایت اول ساکت است.

ماده اجتماع: حیوان حرام گوشت پرنده، که روایت اول می‌گوید بولش نجس و روایت دوم می‌گوید بولش پاک است.

برای حلّ تعارض دو راه ممکن است تصویر شود:

الف: بگوییم روایت دوم موافق فتوای عامه است لذا نسبت به ماده اجتماع به روایت اول که مخالف عامه است عمل می‌کنیم.

ب: بگوییم یک روایت مخصّص روایت دیگر باشد به این بیان که بول هر حیوان حرام گوشتی نجس است مگر حرام گوشت از پرندگان. یا بگوییم فضله هر پرنده‌ای پاک است مگر فضله پرندگان حرام گوشت.

پس تا زمانی که تأویل و جمع دلالی ممکن است، نوبت نمی‌رسد به کلام مرحوم صاحب معالم که ادعا فرمودند در أغلب متعارضین یکی از آن دو را باید حمل بر تقیه نمود.

نکته دوم: معیار در مرجّح جهتی، صدوری و متنی، ذو المزیّة بودن است

 با توضیحات مطالب قبل روشن شد که در تقدیم یک روایت بر روایت دیگر از حیث مرجّح صدوری، مضمونی و جهتی وجود مزیّت است لذا هرگاه دو دلیل از تمام جهات مساوی باشند و تأویل و جمع دلالی بینشان ممکن نباشد اما یکی موافق عامه و دیگری مخالف عامه باشد، روایت مخالف عامه که احتمال تقیة در آن نیست دارای مزیّت است که سبب می‌شود بر روایت موافق عامه که احتمال تقیه دارد مقدم شود.

نکته سوم: معیار ترجیح به مخالفت عامه وجه دوم یا چهارم است

مرحوم شیخ انصاری در مطلب سوم و بیان وجه ترجیح به مخالفت عامه، چهار وجه بیان نمودند که وجه اول (تعبّد) و وجه سوم (حسن مخالفت) را نقد نمودند و از وجه دوم (وجود رشد و هدایت در مخالفت عامه) و وجه چهارم (احتمال تقیّة) دفاع نمودند لذا به عنوان خلاصه بحث می‌فرمایند دو معیار برای ترجیح به مخالفت عامه قابل بیان است:

یکم: روایت مخالف عامه، أبعد از باطل و أقرب الی الواقع است، پس مخالفت جمهور عامه مانند موافقت مشهور امامیه از مرجّحات مضمونی (متنی) خواهد بود.

دوم: روایت مخالف عامه چون احتمال تقیه ندارد، دارای مزیّت است لذا به دلیل اینکه شبهه، ریب و شکی در صدور آن از معصوم وجود ندارد بر روایت معارضش که احتمال تقیه دارد مقدم است به دلیل همان روایاتی که در جلسه هم گذشت می‌فرمودند فإن المجمع علیه لاریب فیه. یعنی هر جا "ریب" نیست ترجیح لازم است. در روایت مخالف عامه ریب نیست پس بر موافق عامه مقدم است.

ثمره بین دو وجه مذکور در تنبیه پنجم در مطلب بعد روشن خواهد شد.

بقی فی هذا المقام أمور ...، ج4،ص128؛ ج3،ص536

مطلب هفتم: بیان پنج تنبیه

هفتمین مطلب ذیل بحث از مرجّح جهتی، بیان پنج تنبیه است:

تنبیه اول: حمل موارد تقیه بر توریه

روایتی که به جهت جان امام معصوم و شیعیان به صورت تقیه‌ای مطرح شده نسبت به مطابقت محتوایش با واقع دو احتمال دارد:

احتمال اول: کذب مصلحتی

گفته شود روایت تقیه‌ای دروغ مصلحتی است یعنی امام معصوم به جهت حفظ جان خود و شیعه، محتوایی که هیچ تطابق با واقع ندارد را بیان نموده‌اند.

احتمال دوم: توریه (شیخ)

گفته شود امام توریه کرده‌اند یعنی از جملات بیان شده معنای دیگری غیر آنچه به صورت متعارف از ظاهر جمله برداشت می‌شود را اراده کرده‌اند. مثل اینکه از زید سؤال شود مطالعه کرده‌ای و او با اینکه در چند روز گذشته مطالعه نکرده پاسخ دهد بله مطالعه کرده‌ام و مقصودش شش ماه قبل باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به جایگاه امام بهتر این است که تقیه را مصداق توریه بدانیم نه کذب مصلحتی مخصوصا اگر قائل باشیم در صورت امکان توریه، کذب مصلحتی حرام است.

تنبیه دوم: منشأ تعارض فقط تقیه نیست

در این تنبیه سه نکته در رابطه با منشأ تعارض بعض روایات بیان می‌کنند:

نکته اول: نقل و نقد کلام محدث بحرانی

مرحوم محدث بحرانی (متوفای1186ه‍ ق) فرموده‌اند معیار تقیه‌ای دانستن یک روایت صرفا موافقت آن با عامه نیست بلکه ممکن است یک روایت مخالف عامه هم باشد لکن باز هم تقیه‌ای صادر شده باشد. به این بیان که در روایات مختلف شاهدیم اهل بیت علیهم السلام در پاسخ به سؤالات شیعیان گاهی به جهت تقیّة به گونه‌ای پاسخ می‌دادند که بین شیعیان اختلاف باشد تا به عنوان یک گروه متشکل و واحد توسط حاکمیّت جور، شناسایی نشوند هر چند عملکرد آنان مطابق با مذهب و فتوای عامه هم نباشد. به این جهت که اتحاد جمعی از افراد و خانواده‌ها در امور شرعی و دینی سبب تمایزشان با عامه می‌شده و به راحتی قابل شناسایی و تحت پیگرد، زندان و کشته شدن تمام خانواده قرار می‌گرفتند.

همچنین از مطالب مرحوم محدث بحرانی در مقدمه اول و دوم از مقدمات دوازده‌گانه ابتدای الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة به دست می‌آید که ایشان معتقدند در مقام تعارض و ترجیح یک روایت بر روایت دیگر ممکن نیست که هر دو مخالف عامه باشند و ما باز هم یکی از آندو را حمل بر تقیه کنیم بلکه باید یکی موافق عامه و دیگری مخالف عامه باشد که موافق را حمل بر تقیه نمایید.

با توجه به این نکته اخیر، اشکال مرحوم وحید بهبهانی به مرحوم محدّث بحرانی وارد نیست. مرحوم وحید بهبهانی برداشتشان از کلام مرحوم محدث بحرانی این بوده که حتی در تعارض بین دو روایت مخالف عامه، می‌توان یکی از آن دو روایت را تقیه‌ای دانست. در حالی که از توضیح کلام مرحوم محدث بحرانی روشن شد که برداشت مرحوم وحید بهبهانی صحیح نیست.

مرحوم شیخ انصاری، هم اصل مدعای صاحب حدائق را قبول ندارند، هم برداشت ایشان از روایاتی که تصور کرده‌اند مثبِت مدعایشان است را تخطئه می‌کنند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آنچه در تقیه و حفظ جان امام و شیعیان لازم است اظهار موافقت با رأی مذهب حاکم در جامعه است، حکومت جور هیچ رأی مخالفی را تحمل نمی‌کرده پس اینکه ادعا شود بعض روایات متعارضه قرینه است بر اینکه امام در بعضی از برهه‌ها عمدا احکام مختلفی به شیعیان بیان می‌فرمودند که وحدت در عمل نداشته باشند تا شناسایی نشوند صحیح نیست. بله روایت داریم که امام باقر علیه السلام با صراحت به زراره می‌فرمایند جوابهای مختلف به شیعیان دادم که شناسایی نشوند اما این نادر است نه شایع. (قلت: یا ابن رسول الله (ص) رجلان من اهل العراق من شیعتکم قد یسألان فاجبت خلاف ما اجبت به صاحبه؟ فقال علیه السلام: یا زرارة هذا خیر لنا و لکم فلو اجتمعتم على امر لصدقکم الناس علینا و لکان‏ اقل لبقائنا و بقائکم)

پس آنچه مهم است موافقت با نظر حاکمیت بوده به خصوص در مسائلی مانند حج که وقتی حکومت اعلام می‌کرده امروز هشتم ذیحجة (یوم الترویة) است و باید حجاج طبق نظر اهل عموم اهل سنت به عرفات بروند که شب عرفه در عرفات باشند و مکه از جمعیت خالی می‌شده اگر شیعیان که وقوف شب عرفه در عرفات را واجب نمی‌دانند تخلف می‌کردند و در شهر مکه دیده میشدند به شدت سرکوب می‌شدند.

علاوه بر اینکه کلام امام صادق علیه السلام که با صراحت به زراره فرمودند هر چه از من شنیدی که مخالف با قول عامه بود بدان که تقیه‌ای نیست با مدعای مرحوم محدث بحرانی سازگار نیست.

نکته دوم: منشأ تعارض روایات

می‌فرمایند چه تمام روایات موجود در مجامیع روایی شیعه از قبیل کتب أربعه را صحیح السند بدانیم چنانکه بعضی از اخباریان معتقدند یا معظم روایات کتب اربعه را از باب ظن خاص و حصول اطمینان به صحتشان حجت بدانیم چنانکه اصولیان معقتدند، تعارض بین روایاتی که از حیث سند معتبرند و از حیث دلالت به ظار قابل جمع نیستند منشأها و علل مختلف دارد از جمله:

1. خفاء قرائت متصله

روایات متعارضه همراه و مقرون به قرائن متصل بوده‌اند که فهم کلام را ساده می‌کرد لکن این قرائن بنا به عللی ممکن است بر فقیه مخفی بماند از جمله:

الف: به علت تقطیع روایات توسط بعض جمع‌کنندگان احادیث مانند مرحوم شیخ حرّ عاملی که گاهی یک روایت طولانی را که به موضوعات مختلف فقهی پرداخته شده هر قسمت از روایت را در باب مخصوص به خودش در کتاب الصلاة، کتاب الحج و ... ذکر کرده‌اند و عدم توجه به تقطیع یک روایت، منجر به از دست دادن قرائنی می‌شود که در صدر یا ذیل روایت وجود داشته است.

ب: نقل به معنا توسط راویان که ممکن است باعث حذف بعض قرائن متصله شود.

2. خفاء قرائن منفصله

گاهی روایات محفوف به قرائن مفصله هستند که عدم دسترسی و توجه به چنین قرائنی، مانع از فهم مراد متکلم می‌شود از جمله:

الف: قرائن حالیه از اوضاع اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، جغرافیایی که ممکن است در فهم مراد امام مؤثر باشد.

ب: قرائن منفصله مقالیه که در سایر سخنان امام علیه السلام نسبت به همان موضوع وجود داشته و توجه یا دسترسی به آنها نیست.

3. توریه به جهت تقیه

گاهی تقیة اقتضاء می‌کند امام معصوم توریه کند و خلاف ظاهر کلام را اراده کرده باشند.

4. سایر مصالح

گاهی مصالح دیگر غیر از تقیه وجود دارد که سبب بیان تعارض‌گونه بین روایات می‌شود. (مثل ایجاد اختلاف در مبانی فقهی عامه)

بنابر نکاتی که بیان شد از جمله اینکه غالب در روایات متعارضه، حمل بر تقیه نیست و اینکه جمع دلالی و تأویل و حمل بر خلاف ظاهر مقدم است بر حمل بر تقیه و مرجّحتی، مرحوم شیخ طوسی هم در کتاب الإستبصار فیما اختلف من الاخبار که توجه ویژه‌ای به حل تعارض بین بعض اخبار دارند تا جایی که ممکن است به دنبال جمع بین روایات به ظاهر متعارض هستند حتی با وجه جمع‌هایی که گاهی بعید به نظر می‌رسد.

نکته سوم: نمونه‌هایی از حمل بر خلاف ظاهر توسط اهل بیت

مرحوم شیخ انصاری در پایان تنبیه دوم به چند روایت اشاره می‌کنند که نشان دهند خود اهل بیت علیه السلام با صراحت بیان فرموده‌اند که حمل یک روایت به ظاهر مغلق و پیچیده و یا تأویل و توجیه دو روایت متعارض أولی است از کنار گذاشتن روایات به بهانه‌هایی مانند تقیه. به چهار روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول:

أبی هارون مکفوف نقل می‌کند که فردی از امام صادق علیه السلام سؤال کرد تعداد آیاتی که در نماز زوال (نماز ظهر) خوانده می‌شود چند آیه است؟ حضرت فرمودند هشتاد آیه. آن فرد از نزد حضرت خارج شد حضرت به من فرمودند فردی عجیب‌تر از این دیده‌ای که می‌پرسد چند آیه در نماز ظهر خوانده می‌شود و وقتی جواب دادم هشتاد آیه اصلا سؤال نپرسید که چرا و چگونه؟ تازه این فردی است که اهل عراق گمان می‌کنند عاقلشان این فرد است. ای ابا هارون تعداد آیات سوره حمد هفت آیه است و آیات سوره توحید سه آیه است که جمعا می‌شود ده آیه و در هشت رکعت نافله نماز ظهر جمعا هشتاد آیه خوانده می‌شود.

پس ظاهر کلام حضرت اشاره به تعداد آیات خوانده شده در نماز ظهر دارد در حالی که خود حضرت می‌فرمایند من نافله ظهر را قصد کرده‌ام. (مرحوم شیخ انصاری مضمون روایت را نقل کرده‌اند نه عین روایت را)

روایت دوم:

عمار ساباطی می‌گوید در منا خدمت امام صادق علیه السلام بودیم که فردی از حضرتشان پرسید نظرتان در مورد نوافل چیست؟ حضرت فرمودند واجب است. عمار ساباطی می‌گوید من و آن مرد تعجب کردیم که چگونه می‌شود که نوافل، فریضة باشند، حضرت فرمودند مقصودم وجوب نماز شب بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بود که قرآن می‌فرماید: "وَمِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَکَ"

(مرحوم شیخ انصاری مضمون روایت را نقل کرده‌اند نه عین روایت را)

روایت سوم:

عبید بن زرارة نقل می‌کند از امام صادق علیه السلام پرسیدم فردی شک بین رکعت دو و سه دارد چه کند؟ حضرت فرمودند باید اعاده کند. سؤال کردم مگر روایت نداریم که شخص آشنای با احکام نماز، نمازش را اعاده نمی‌کند. حضرت فرمودند عدم اعاده مربوط به شک بین سه و چهار است. (برداشت حضرت از جمله لایعید الصلاة فقیه، خصوص شک بین سه و چهار است نه سایر شکیات)

روایت سوم:

عمر بن یزید نقل می‌کند از امام صادق علیه السلام پرسیده شد اینکه روایت داریم در وقت نماز واجب نمی‌توان نماز نافله خواند، محدوده محدوده وقت فریضه چیست؟ حضرت فرمودند وقتی که اقامه گوینده اقامه می‌گوید.

در روایت ابتدا به ذهن انسان می‌رسد سؤال از وقت مختص به هر نماز واجب است که در مورد نماز ظهر مثلا چهار دقیقه اول وقت است، در حالی که حضرت می‌فرمایند مقصود آن زمانی است که امام جماعت اقامه را گفته و نماز واجب در حال شروع شدن است.)

در پایان مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مؤید مدعای ما (که علت اصلی تعارض بین بعض روایات تقیه نیست) روایات مستفیضه‌ای است که می‌فرمایند ردّ خبر و کنارگذاشتن روایات جایز نیست حتی اگر ظاهرشان قابل فهم نباشد و یک منکر را بیان کنند حتی اگر شب بودن شب و یا روز بودن روز را انکار کند زیرا ممکن است محتوای روایت توجیه و محملی داشته باشد که سامع درنیافته است لذا انکار کلام معصوم منجر کفر و انکار کلام و دستور خدا شود، (چنانکه در مقبوله عمر بن حنظله خواندیم الرّاد علینا الرّاد علی الله و هو علی حدّ الشرک بالله) پس اگر کلام مرحوم صاحب معالم و مرحوم محدث بحرانی صحیح بود که مهمترین علت تعارض روایات، تقیه است دیگر نباید انکار یک روایت مفسده داشته باشد چه رسد به اینکه انکار یک روایت منجر به کفر شود. لذا معلوم می‌شود نمی‌توان به راحتی هر تعارض بین روایات را با حکم به تقیه حلّ نمود و یک روایت را از باب تقیه کنار گذاشت.

جلسه 108 (یکشنبه، 1401.03.08)                                      بسمه تعالی

الثالث: أنّ التقیّة قد تکون ...، ج4،ص133؛ ج3،ص541

تنبیه سوم: اقسام متعلّق تقیه

تقیه در روایات یا به تعبیر مرحوم شیخ انصاری توریه معصوم در بعض روایات چهار قسم متعلق ممکن است داشته باشد:

یکم: تقیه از فتوای عامه

ظاهر اطلاق تعدادی از روایات دلالت می‌کند تقیّة از عامه به معنای تقیه از فتاوای فقیهان اهل سنت است که از جانب حاکمیت، پشتیبانی می‌شده و مورد عمل قرار می‌گرفته است.

دوم: تقیه از روایات عامه

تعدادی از روایات دلالت می‌کنند ریشه تقیه، عدم مخالفت با روایات عامه است هر چند روایاتی مهم است که مستند فتاوایشان بوده.

سوم: تقیه از عمل عامه

در مقبوله عمر بن حنظله، امام صادق علیه السلام فرمودند ببینید حاکمان و قاضی القضات حاکمیت به کدام عمل در رابطه با حکم شرعی مایل‌تر هستند.

چهارم: تقیه از قواعد و اصول عامه (شیخ)

روایتی که أشبه به قواعد کلامی فقهی عامه است و شبیه اصول و فروع دین آنان است، تقیه‌ای است. اگر در روایتی مسأله تجسیم خداوند مورد اشاره قرار گرفته بود یا بر اساس قیاس و استحسان حکم شده بود یا در مفارقات اصلی بین فقه امامیه و عامه مطلبی بیان شده بود مثل جواز سه طلاقه کردن در یک مجلس، چنین روایاتی تقیه‌ای هستند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بر اساس آنچه در تأیید و دفع اشکال از وجه دوم از وجود چهارگانه ترجیح به مخالفت عامه بیان کردیم، مقصود از تقیه، تقیه از فتاوایی است که بر اساس قواعد و اصول فاسد عامه و برداشت‌های کلامی فقهی مبتنی بر آن اصول و قواعد باطل شکل گرفته است. و روشن است که اگر اطمینان به تقیه‌ای بودن یک روایات با این معیار داشته باشیم دیگر چنین روایتی حجت و قابل عمل نخواهد بود حتی اگر معارضی هم نداشته باشد. شاهد بر اینکه چه معارض باشد چه نباشد روایت مطابق قواعد و اصول باطل عامه، تقیه‌ای صادر شده و قابل عمل نیست "ما" موصوله در کلام امام صادق علیه السلام است که به زراره فرمودند: "ما سمعته منّی یشبه قول الناس ففیه التقیّة" یعنی هر روایتی که شبیه قواعد آنان بود تقیه‌ای و نامعتبر است چه در مقام تعارض چه غیر تعارض.

الرابع: أنّ ظاهر الأخبار ...، ج4،ص134؛ ج3،ص542

تنبیه چهارم: میزان موافقت با عامه و راه تشخیص آن

تا اینجا روشن شد تقیه‌ای بودن یک روایت یعنی موافقت با فتاوای عامه که بر اساس اصول و قواعد باطل استنباط شده است. حال دو سؤال باقی می‌ماند که مرحوم شیخ انصاری ضمن دو نکته به آنها پاسخ می‌دهند.

نکته اول: موافقت با جمیع یا اکثر یا بعض عامه

اولین سؤال این است که مقصود از عامه چه تعداد از فقیهان عامه است؟

در پاسخ به این سؤال می‌فرمایند سطح و میزان موافقت با عامه بر سه قسم است:

قسم یکم: موافقت با قاطبه فقیهان عامه

این قسم قطعا سبب مرجوحیّت یک روایت در مقام تعارض با روایت مخالف عامه خواهد شد و یک مرجّح منصوص به شمار می‌آید زیرا آنچه در روایات آمده که موافق عامه را رها کن، مصداق بارزش موافقت با قاطبه فقیهان عامه است.

قسم دوم: موافقت با اکثر فقیهان عامه

این قسم نیز سبب مرجوحیّت یک روایت در مقام تعارض با روایت مخالف عامه است و مانند قسم قبلی یک مرجّح منصوص به شمار می‌آید زیرا عرفا موافقت با هشتاد یا نود در صد فقیهان عامه، در حکم موافقت با جمیع آنان است.

قسم سوم: موافقت با بعض عامه

اینکه یک روایت با فتوای جمعی از فقیهان عامه موافق باشد هر چند با فتاوای دیگرانشان مخالف نباشد یا ندانیم مخالف هست یا نه، می‌تواند مصداق مرجّح جهتی قرار گیرد لکن نه به عنوان مرجّح منصوص بلکه صرفا از باب ترجیح بکلّ مزیّةٍ. یعنی وقتی دو روایت متعارض از همه جهات دلالی و سندی مساوی بودند و صرفا یکی موافق با فتوای پنج فقیه عامه بود و دیگری موافق با فتوای دو فقیه عامه بود، روایت موافق با فتوای دو فقیه عامه راجح است (زیرا أقرب به واقع و رشد و ابعد از تقیه است) و این یک مزیّت به شمار می‌آید که می‌تواند سبب تقدیم یک روایت بر روایت دیگر شود.

اشکال: مستشکل می‌خواهد ثابت کند موافقت با فتوای بعض عامه هم مصداق مرجح منصوص است به این بیان که در مقبوله عمر بن حنظله امام صادق علیه السلام فرمودند ما خالف العامه فیؤخذ به و یترک ما وافق العامه و سپس عمر بن حنظله سؤال کرد: "فإن وافقهم الخبران جمیع" اگر هر دو روایت متعارض موافق عامه باشند، چه کنیم. این سؤال نشان می‌دهد مقصود از موافقت با عامه، موافقت با بعض عامه است زیرا معنا ندارد دو روایت متعارض که مثلا یکی حکم حرمت و دیگری حکم وجوب را بیان می‌کند هر دو موافق با جمیع یا اکثر عامه باشند زیرا جمیع یا اکثر عامه یک فتوا بیشتر ندارند که یا وجوب است یا حرمت، پس مقصود از موافقت هر دو ورایت متعارض با عامه، موافقت با بعض است که یک روایت با فتاوای بعض عامه موافق است و روایت دیگر با فتاوای بعض دیگر از فقیهان عامه موافق است. در نتیجه موافقت با بعض عامه، مرجّح منصوص خواهد بود. (و به طریق اولی موافقت با اکثر یا جمیع عامه سبب مرجوحیّت یک روایت خواهد شد)

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو فرازی در کلام مستشکل مورد استناد قرار گرفت، فراز اول کلام امام صادق علیه السلام است که حضرت ابتدا می‌فرمایند مخالفت با عامه راجح و موافقت با عامه مرجوح است، این جمله ظهور قوی دارد در موافقت و مخالفت با جمیع یا اکثر عامه، پس در فراز بعدی که عمر بن حنظله عرض می‌کند هر دو مساوی هستند چه کنیم، مقصودش این است که اگر از حیث موافقت یا مخالفت با عامه به نتیجه نرسیدیم یعنی اگر چنین ترجیحی اصلا بینشان مطرح نبود چه کنیم نه اینکه موافقت یا مخالفت عامه در هر دو وجود دارد چه کنیم.

نکته دوم: راه تشخیص موافق یا مخالفت با عامه

سؤال دوم این است که راه تشخیص این یک روایت موافق با عامه است یا مخالف با عامه، چیست؟

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به این سؤال، سه شیوه را برای تشخیص مطلب بیان می‌کنند:

شیوه اول: مراجعه به فتاوای فقیهان هر دوره

در هر دوره‌ای از حاکمیت خلفاء بنی امیه و بعد از آنان بنی العباس (که دوران بنی العباس فشار بر شیعیان بسیار بیشتر بود) فقیهانی از جانب حاکمیت مورد حمایت قرار می‌گرفتند و یا به عنوان قاضی القضات تعیین می‌شدند که آراء سیاسی، اقتصادی و کلامی آنان با حاکم و خلیفه وقت، بیشترین قرابت را داشته باشد. لذا برای تشخیص درست اینکه آیا کلام معصوم تقیه‌ای صادر شده یا نه باید فقیه عامه معاصر با آن معصوم و بلکه فقیه معاصر با زمان صدور روایت از یک معصوم را شناخت و به آراء آن فقیه مراجعه کرد.

(دوران امامت امام صادق علیه السلام که همزمان با انتقال حکومت از بنی امیه به بنی العباس بود همزمان با حاکمیت خلفاء متعددی بود که هر کدام مشرب فکری خاص و متفاوتی داشتند و البته بیشترین فشار بر شیعیان و امام صادق علیه السلام از جانب منصور دوانیقی وارد می‌شد چرا که او قبل از رسیدن به حکومت، از جانب بنی امیه تحت تعقیب و فراری بود و با نقل فضائل أمیر المؤمنین علیه السلام در جمع‌های کوچک شیعیان در روستاها، نانی به دست می‌آورد و ارتزاق می‌کرد لذا با شیوه‌های ارتباطی شیعیان آشنا بود)

مرحوم شیخ انصاری به نقل از مرحوم سید صدر شاحر وافیه (که ایشان هم از خطط مقریزی نقل کرده‌اند) به اسامی بعض فقیهان اهل سنت اشاره می‌کنند مانند أبی حنیفه در بین اهل کوفه، ابن جریح در مکه، مالک در مدینه، أوزاعی در شام، لیث بن سعد در مصر و ... .

شیوه دوم: قرائن موجود در روایات

دومین شیوه تشخیص موافقت یا مخالفت با عامه قرائن موجود در روایات است. به عنوان مثال امام صادق علیه السلام در پاسخ به سؤالی از احکام شرعی وصیّت فرمودند من نمی‌توانم با فتوای ابن ابی لیلی مخالفت کنم. معلوم می‌شود فقیه مسیطر در زمان صدور روایت، ابن ابی لیلی بوده است.

شیوه سوم: مراجعه به روایات عامه

رجوع به روایات اهل سنت در مجامیع حدیثی معتبر نزد آنان و تشخیص روایت شاذ از مشهور نزد آنان در بعض موارد می‌تواند به تشخیص موافقت با عامه کمک کند، چنانکه در بعض اخبار علاجیه به موافقت با اخبار آنان اشاره شده بود.

الخامس: قد عرفت أنّ ...، ج4،ص136؛ ج3،ص544

تنبیه پنجم: رتبه مرجح جهتی بین مرجحات

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در رتبه بندی بین مرجحات، جایگاه مرجّح جهتی (مخالفت عامه) متفاوت است.

سه حالت را توضیح می‌دهند:

حالت اول: مرجح دلالی بر جهتی مقدم است

اگر در موردی هم مرجّح جهتی وجود داشته باشد هم مرجّح دلالی، چنانکه در مباحث سابق (اجمالا در جلسه 89 و با توضیح و تفصیل در جلسه 106) گفتیم، مرجح دلالی مقدم است. لذا اگر دو روایت متعارض رابطه‌شان عموم و خصوص باشد و یک روایت مرجح جهتی داشته باشد (یکی مخالف عامه و دیگری موافق عامه باشد) نوبت به ترجیح بر اساس مرجح جهتی نمی‌رسد و مرجح دلالی مقدم است.

چنانکه مرجح دلالی بر مرجح صدوری هم مقدم است. (رابطه متعارضین عموم و خصوص باشد و راویان سند یک روایت أعدل و أفقه باشند.)

حالت دوم: تزاحم بین مرجح صدوری و مرجح جهتی

اگر در موردی تزاحم بین دو مرجّح جهتی و مرجّح صدوری (سندی) باشد به این صورت که دو روایت متعارض متباین (که جمع دلالی بینشان ممکن نیست) یکی مرجّح صدوری مثل أعدلیت روات یا أعلائیّت طریق تحمل حدیث داشت و روایت دیگر مرجّح جهتی داشت یعنی مخالف عامه بود، طبق هر دو وجهی که در ترجیح به مخالفت عامه انتخاب کردیم که وجه دوم (الرشد فی خلافهم) و وجه چهارم (احتمال تقیّه) مذکور در جلسه 105 بود حکم تزاحم بین مرجّح جهتی و صدوری متفاوت است:

یکم: طبق وجه چهارم (احتمال تقیه) صدوری مقدم است

طبق وجه چهارم که ترجیح مخالف عامه به جهت عدم احتمال تقیّه در آن است می‌گوییم مرجح صدوری مقدم است زیرا جهت صدور فرع بر اصل صدور است. به عبارت دیگر زمانی سراغ جهت صدور می‌رویم که اصل صدور به صورت قطعی (مانند متواترین) یا به صورت ظن معتبر (دو خبر واحد) برای ما ثابت باشد و امکان کنار گذاشتن هیچیک از دو روایت از حیث صدور وجود نداشته باشد آنگاه سراغ مرجّح جهتی می‌رویم و به موافق عامه را کنار می‌گذاریم و به مخالف عامه عمل می‌کنیم اما در صورت وجود مرجّح صدوری امکان کنار گذاشتن روایتی که مرجّح صدور ندارد و عمل به روایت دارای مرجّح صدوری ممکن است، لذا وقتی تکلیف تعارض با کمک گرفتن از مرجّحات صدوری روشن شد دیگر تعارض حلّ شده و نوبت به مرجّح جهتی نمی‌رسد.

اشکال:

در دو خبر متعارض، اصل و بناء اولیه بر این است که هر دو صادر شده‌اند و الا حجة که با لاحجة تعارض نمی‌کند، پس بگوییم مرجّح جهتی مقدم بر مرجّح صدوری است چنانکه مرجّح دلالی مقدم بر مرجّح صدوری است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه می‌گوییم متعبّد می‌شویم به صدور هر دو روایت و بر اساس مرجّح جهتی یکی را بر دیگری ترجیح می‌دهیم صحیح نیست زیرا نمی‌توان از طرفی بر اساس حجیت خبر واحد ثقه متعبّد به صدور هر دو روایت بود و از طرف دیگر به خاطر مرجّح جهتی، روایت موافق عامه را کنار بگذارید و دست از تعبّد به صدور آن بردارید. چنانکه اگر یک روایت بدون معارض وجود داشته باشد که موافق عامه باشد باز هم باید دست از تعبّد به صدورش برداشت.

بله اگر یقین به صدور هر دو روایت داشته باشیم نوبت به بررسی مرجّح صدوری نمی‌رسد و چاره‌ای نداریم الا اینکه روایت موافق عامه را طرح و ملغی کنیم اما اگر صرفا ظن معتبر به صدور داشته باشیم باید ابتدا تکلیف صدور دو روایت نهایی شود بعد نوبت به مرجّح جهتی برسد، لذا اگر مرجح صدوری وجود داشت بر اساس همان، به روایت راجح عمل می‌کنیم و روایت مرجوح را کنار می‌گذاریم و اگر مرجّح صدوری وجود نداشت نوبت به مرجح جهتی می‌رسد.

مرحوم شیخ انصاری به عبارت دیگری همین محتوا را تکرار می‌کنند سپس می‌‌فرمایند فرق بین مرجح جهتی که در تعارض بین دو خبر واحد بر مرجح صدوری مقدم نمی‌شود با مرجّح دلالی که بر مرجح صدوری مقدم می‌شود این است که در ترجیح دلالی ما به هر دو روایت متعبّد هستیم و به قسمتی از مدلول هر دو روایت عمل می‌کنیم و نه دلیلی را کنار می‌گذاریم نه أصل لفظی مانند أصالة العموم یا أصالة الظهور را کاملا کنار می‌گذاریم بلکه صرفا مثلا عام را تخصیص می‌زنیم، در حالی که در مرجّح جهتی یک روایت به طور کامل کنار گذاشته می‌شود پس مرجّح دلالی (عمل به هر دو روایت) مقدم بر مرجّح صدوری است اما مرجّح جهتی مقدم بر مرجّح صدوری نیست چون در مرجح جهتی و صدوری بالأخره یک روایت کامل کنار گذاشته می‌شود و تا زمانی که بر اساس صدور و مرجّحات صدوری تکلیف تعارض روشن می‌شود نوبت به مرجح جهتی نمی‌رسد.

دوم: طبق وجه دوم (الرشد فی خلافهم) مخالفت عامه مصداق مرجح مضمونی است و مقدم بر جهتی و صدوری

اگر ملاک ترجیح به مخالفت عامه را وجه دوم بدانیم یعنی مخالف عامه أقرب الی الحق و الرشد و أبعد من الباطل و الضلالة است لذا مقدم است بر موافق عامه، در این صورت مرجّح جهتی از مصادیق مرجّح مضمونی خواهد شد و مرجّح مضمونی بر مرجّح صدوری و جهتی مقدم است. که در مبحث بعدی تبیین خواهد شد.

مبحث مرجّحات داخلی که از جلسه 84 به اجمال و از جلسه 90 به تفصیل وارد بررسی آن و تقسیمش به مرجّح داخلی دلالی و غیر دلالی شدند تمام شد و نتیجه گرفتند مهم‌ترین مرجّح، ترجیح بر اساس دلالت است که بر سایر مرجّحات مقدم است زیرا جمع بین دو دلیل متعارض است جمعی که اصطلاحا جمع مقبول و عرفی نام دارد زیرا عرف بر اساس جمع بین نص و ظاهر یا اظهر و ظاهر سخن می‌گوید و تفاهم و محاوره بر این اساس اتفاق می‌افتد.

مبحث سوم: تراجیح/ مقام چهارم: بیان مرجحات/مطلب سوم: مرجحات داخلی دلالی

المرجّحات فی الدلالة ...، ج4،ص93؛ ج3،ص501

مطلب سوم: مرجّحات دلالی

مرحوم شیخ انصاری بعد اینکه تکلیف خبرین متعارضینی که هر دو ظاهر یا یکی نص و یکی ظاهر است را در مطلب قبل روشن کردند، در این مطلب به بررسی أظهر بودن یکی دلیل و رابطه أظهر و ظاهر می‌پردازند لذا به عنوان طرح بحث می‌فرمایند أظهریة در دلالت یک ظاهر نسبت به ظاهر دیگر بر سه قسم است:

قسم اول: أظهریة شخصیه

ممکن است نسبت به خبرین متعارضین یک قرائن شخصیه وجود داشته باشد که بتوان بر اساس آنها تعارض را حلّ نمود لکن این قرائن شخصیه را نمی‌توان تحت یک ضابطه مشخص درآورد و معیار و ملاک برای شناخت آنها ارائه داد. بلکه تنها از راه مراجعه به قرائن پیرامونی در سایر روایات، یا در مباحث تاریخی یا سیره اهل بیت علیهم السلام یا تضلّع و تخصص در زوایای محاوره‌ای روایات ممکن است چنین قرائنی توسط فقیه و متخصص کشف شود.

قسم دوم: أظهریة نوعیه

بعضی از ملاکات أظهریت در مقایسه بین دو دلیل ظاهر را می‌توان تحت ضابطه مشخص درآورد و ملاکات و معیارهای آن را تبیین نمود که هر جا آن معیار وجود داشت بر همان اساس یک دلیل أظهر و بر دلیل دیگر مقدم شود و ترجیح داده شود که تعبیر می‌کنیم به مرجّح دلالی. این اظهریت بر دو قسم است یا اظهریت نوعیه یا صنفیه. در اظهریت نوعیه مقصود این است که یک نوع بر نوع دیگر مقدم باشد و محتوایش اظهر باشد مانند تقدیم منطوق بر مفهوم که هر کدام نوعی از اقسام دلالات هستند. (اقسام دلالات میشود جنس و دلالت منطوق و مفهوم میشود انواع آن) مرحوم شیخ انصاری ابتدا به چند عنوان و ملاک اشاره می‌کنند سپس به بررسی تفصیلی آنها می‌پردازند:

الف: تعارض بین منطوق عام و مفهوم جمله شرطیه.

مثال: دلیل عام می‌گوید الماء طاهر (یعنی چه ملاقی با نجس باشد چه نباشد، چه آب قلیل باشد چه نباشد). دلیل دیگر می‌گوید "الماء إذا بلغ قدر کرٍّ لاینجّسه شیء" این جمله شرطیه مفهموش این است که آب قلیل در ملاقات با نجس، متنجّس می‌شود. پس دلیل عام می‌گوید آب قلیل ملاقی با نجس، طاهر است اما مفهوم دلیل دیگر می‌گوید آب قلیل ملاقی با نجس، متنجّس است.

در رفع تعارض بعضی منطوق را مقدم دانسته‌اند چون با صراحت در کلام بیان شده و بعضی مفهوم را مقدم داشته‌اند زیرا تفاوتی بین اعتبار منطوق و مفهوم وجود ندارد و مفهوم در این مثال عام را تخصیص می‌زند. البته تفصیلش را در ادامه بیان خواهند کرد.

ب: تعارض بین تخصیص و نسخ.

قبل از بیان این صورت یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: یک تفاوت بین تخصیص و نسخ

یکی از تفاوتها در رابطه تخصیص یا نسخ بین دو دلیل این است که:

اگر بعد از بیان دلیل عام، زمان عمل به آن فرا نرسیده و مولا یک مخصص یا مقیّد بیان می‌کند در این صورت قطعا رابطه تخصیص یا تقیید است. مثل اینکه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم هنوز برای سفر حجة الوداع و بیان تفصیلی احکام حج برای مردم حرکت نکرده‌اند که یک حکم عام از احکام وقوف را بیان می‌فرمایند سپس هنوز به مکه و ایام حج نرسیده‌اند که یک مخصّص یا مقیّد برای آن دلیل قبل مطرح می‌فرمایند اینجا رابطه تخصیص یا تقیید است.

اگر بعد از بیان عام، زمان همل هم فرارسیده مثل اینکه حضرت در وقوف عرفات هستند و یک حکم عامی بیان می‌فرمایند اینجا چون زمان عمل است هر حکم عام و خاصی که باشد باید بیان بفرمایند پس اگر یک حکم عام یا مطلق بیان فرمودند و قیدی نیاوردند، سپس بعد از اتمام زمان عمل یک قید یا حکمی خلاف عام یا مطلق قبلی بیان بفرمایند در این صورت می‌گوییم حکم دوم ناسخ حکم قبل است.

در بعضی از افراد عام و خاص یا مطلق و مقیّد ممکن است رابطه تخصیص (یا تقیید) و نسخ مطرح باشد که باید بررس یکنیم تخصیص مقدم است یا نسخ یعنی بگوییم دلیل دوم، خاص است و دائره عموم عام را محدود کرده یا دلیل دوم ناسخ است و دلیل اول را إبطال کرده است.

قسم سوم: أظهریّت در صنف

اگر دو دلیل که هر دو از یک نوع هستند مثلا هر دو دال بر شمول هستند و هر دو از یک صنف هستند مثلا هر دو عام هستند تعارض کنند می‌توان ضوابطی برای ترجیح مطرح نمود یا اینکه صنفشان متفاوت باشد مثل اینکه یک یعام و دیگری مطلق باشد.

برای أظهریت بر اساس صنف صورتهای مختلف می‌توان تصویر کرد مثل اینکه دو دلیل عام که رابطه‌شان عامین من وجه است تعارض کنند (أکرم العلماء و لاتکرم الفساق) یا دو مطلق تعارض کنند (صلّ و لاتغصب) یا یک عام و یک مطلق تعارض کنند.

مثال تعارض عام و مطلق:

دلیل عام: أکرم العلماء  دلیل مطلق: لاتکرم الفاسق. نسبت به عالم فاسق دلیل عام می‌گوید اکرامش واجب است و دلیل مطلق می‌گوید اکرامش حرام است.

در چنین وضعیتی بعضی دلالت عام را مقدم دانسته‌اند زیرا دلالت عام بر عموم از نوع دلالت کلامی است یعنی گوینده با استفاده از الفاظ وضع شده برای عموم (مانند جمع محلّی به لام یا کلماتی مانند کلّ، جمیع و ...) سخن گفته و تکلّم کرده اما دلالت مطلق بر اطلاق دلالت سکوتی و بر اساس مقدمات حکمت است (سکوت از نصب قرینه بر خلاف اطلاق) لذا دلالت عام بر عموم را أظهر دانسته و آن را ترجیح داده و باقی می‌گذارند و در دلالت مطلق تصرف کرده و مرتکب خلاف ظاهر می‌شوند.

تبیین این اقسام و توضیحات آنها را در جلسه بعد وارد می‌شویم.

جلسه 91 (یکشنبه، 1400.12.22)                                        بسمه تعالی

و لنشر إلی جملة ...، ج4،ص93؛ ج3،ص501، س11

مرحوم شیخ انصاری وارد شدند به بررسی مرجحات دلالی و ملاکات تشخیص أظهر از ظاهر در دلیلین متعارضین. این ملاکات طبق توضیحی که جلسه قبل دادند را در قالب مثالهایی در دو مرحله بیان می‌فرمایند:

مرحله اول: أظهریّت نوعیه

مرحوم شیخ انصاری شش مورد برای تطبیق أظهریت نوعیه بیان می‌فرمایند.

مورد اول: دوران بین تخصیص و نسخ (أظهریت تخصیص)

قبل از توضیح مطالب مرحوم شیخ انصاری به چند مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: تقسیم عموم به أزمانی و أفرادی

در اصول فقه مرحوم مظفر مبحث عام و خاص و تفاوت آن با مطلق و مقیّد خوانده‌ایم معنای شمول و گستردگی دو مصداق دارد: 1. عام. 2. مطلق.

دلالت عام بر عموم مبتنی بر دلالت لفظی است یعنی الفاظ یا کلیشه‌هایی که بر اساس وضع واضع دلالت می‌کنند بر شمول.

دلالت مطلق بر اطلاق مبتنی است بر مقدمات حکمت.

بر این اساس، دلالت عام یک دلالت لفظی و کلامی است (که گوینده سخن، کلمات یا کلیشه دال بر عموم استفاده کرده) و دلالت مطلق یک دلالت عقلی و سکوتی است (یکی از مقدمات حکمت سکوت از نصب و بیان قرینه بر خلاف است)

شمول در عام و مطلق، از حیثیت‌های مختلفی می‌تواند باشد از جمله زمانها و افراد.

عام أزمانی یعنی شمول حکم عام در تمام زمانها. أکرم العلماء عموم أزمانی دارد یعنی در تمام زمانها حکم جریان خواهد داشت.

عام افرادی یعنی شمول حکم عام نسبت به تمام افراد. أکرم العلماء عموم أفرادی دارد یعنی نسبت به تمام افراد عالم جاری است.

مقدمه دوم کلامی: خاتمیّت دین اسلام و جاودانگی شریعت

بر اساس أدله نقلیّة از آیات (مانند آیه 40 سوره مبارکه احزاب) و روایات متواتر، دین مبین اسلام، دین خاتم و احکام این شریعت، مستمر و ابدی است. یعنی با آغاز بعثت نبی گرامی اسلام دستورات این شریعت به عنوان احکام واقعیه آغاز می‌شود و الی یوم القیامة بر عموم مکلفان لازم الاجرا است. هر چند ممکن است بنابر مصالحی در قسمتی از زمانها یا بر بعضی از افراد این احکام واقعیه فعلی نشود بلکه حکم دیگری به عنوان حکم ظاهری داشته باشند از جمله این موارد مسأله تریجی بودن بیان بعضی از احکام است مانند حرمت شرب خمر.

مقدمه سوم اصولی: معنای نسخ

در رابطه با معنا و ماهیت نسخ مطالب مفصل و اختلافاتی است که در مباحث خارج اصول باید پیگیری شود هر چند نهایتا کاربرد اندکی دارد. لکن اجمالا نسخ را میتوان اینگونه معنا نمود که رفع حکم ثابت در شریعت است

مقدمه چهارم اصولی: ملاک تشخیص نسخ از تخصیص

جلسه قبل مقدمه‌ای در این رابطه بیان شد همان نکته را با بیان دیگر که در عبارت امروز کتاب آمده است به اختصار تکرار می‌کنیم.

وقتی دستوری توسط مولا بیان می‌شود و پس از مدتی دستوری مخالف آن صادر می‌شود از دو حال خارج نیست:

ـ اگر وقت عمل به دلیل اول نرسیده بود و دلیل دوم آمده است، رابطه دو دلیل عام و خاص است.

ـ اگر وقت عمل به دلیل اول رسیده و مکلفان به آن عمل کرده‌اند و سپس دلیل دوم در مخالفت با آن صادر شده، رابطه دو دلیل ناسخ و منسوخ خواهد بود یعنی دلیل دوم ناسخ و دلیل اول منسوخ است.

به عبارت دیگر اگر ابتدا عام وارد شده و قبل از حضور وقت عمل به آن، دلیل خاص صادر شده، دلیل خاص دلیل عام را تخصیص می‌زند. اما اگر ابتدا عام (أکرم العلماء) وارد شده و بعد از حضور وقت عمل به آن (بعد از  عمل ملکفان به آن) خاص (لاتکرم النحاة) صادر شده باشد، دلیل دوم ناسخ دلیل اول خواهد بود یعنی وجوب اکرام نحاة نسخ شده و از این به بعد وظیفه، حرمت اکرام نحاة است.

سؤال این است که در دوران بین تخصیص و نسخ کدام أظهر است یعنی ظهور کدام یک باید حفظ شود و در ظهور دیگری تصرف شود.

دوران بین تخصیص و نسخ را به عبارت دیگری هم می‌توان تبیین کرد، دوران بین عموم ازمانی و عموم افرادی. نسخ یعنی کنار گذاشتن عموم ازمانی (عام حکم ثابت در شریعت بوده اما زمانی که خاص صادر می‌شود آن حکم سابق نسخ می‌شود و عمومیت زمانی عام از بین می‌رود و در ادامه زمان حکم عام وجود ندارد) تخصیص یعنی کنار گذاشتن عموم افرادی (شمول عام نسبت به زمان آینده باقی است اما نسبت به افراد محدود میشود یعنی بعضی از افراد از تحت حکم عام خارج می‌شوند.)

پس سؤال این است که نسخ (از بین بردن عام أزمانی) أظهر است یا تخصیص (از بین بردن عام أفرادی)؟

اگر نسخ را مقدم و اظهر بدانیم یعنی در عمومیت ازمانی تصرف کرده‌ایم و اگر تخصیص را مقدم کنیم یعنی در عمومیّت افرادی تصرف کرده‌ایم. بر اساس ادله شرعیه از آیات و روایات که اشتراک بین تمام مکلفان الی یوم القیامه در احکام شرعی را ثابت می‌کنند می‌توان ادعا نمود که عموم أزمانی، اظهر از عموم افرادی است زیرا تخصیص خوردن بعضی از افراد عام حتی در دستورات شرعی شایع است اما تخصیص خوردن به زمان و اینکه بگوییم فلان حکم مختص به صدر اسلام و زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم بوده بر خلاف أدله و مورد نادر است. نتیجه اینکه عام أزمانی أظهر است از عام أفرادی، پس تخصیص مقدم بر نسخ است زیرا تخصیص یعنی تصرف و از بین بردن عام افرادی و نسخ یعنی از بین بردن عام ازمانی.

در دوران بین تخصیص و نسخ تفاوتی ندارد که ابتدا دلیل عام (أکرم العلماء) بیان شود سپس دلیل خاص (لاتکرم النحاة) وارد شود یا معکوس باشد یعنی ابتدا دلیل خاص ("لاتکرم النحاة" یا "لاربا بین الوالد و الولد") بیان شود سپس دلیل عام ("أکرم العلماء" یا "أحلّ الله البیع و حرّم الربا") وارد شود.

این نکته هم در مقدمه چهارم روشن شد که تخصیص مربوط به ورود خاص قبل از حضور وقت عمل به عام است و نسخ مربوط به ورود خاص بعد حضور وقت عمل به عام است.

بنابراین اگر مکلفان به عام عمل کرده باشند سپس حکم خاص وارد شود باید آن را ناسخ دانست. مثال: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم (در صدر اسلام) فرموده‌اند کلّ شیء حلال. سپس امام صادق علیه السلام در سال 140 هجری فرمودند گوشت خرچنگ حرام است.

اشکال: در مواردی که خاص، بعد از عمل به عام وارد شده هم می‌توانیم معتقد به تخصیص شویم نه نسخ. به این بیان که وقتی خاص وارد شد کشف می‌کنیم این خاص در همان زمان عام (صدر اسلام) و قبل از عمل به عام بیان شده بود لکن از ما مخفی مانده بود و امام صادق علیه السلام در سال 140 از همان حکم خاص که بر ما مخفی بود پرده بردای کردند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این مدعا خلاف اصل است. أصالة اعدم الحادث می‌گوید حدوث دلیل خاص در صدر اسلام دلیل می‌خواهد و زمانی که دلیلی بر حدوث خاص در صدر اسلام نداریم اصل عدم حدوث خواهد بود. لذا باید معتقد به نسخ شد. و بحث ما در دوران بین تخصیص و نسخ نسبت به خود خبرین متعارضین است نه قرینه‌ای زائد بر آنها که بخواهد کاشف از نسخ یا تخصیص باشد.

نعم لو کان هناک دلیل ...، ج4،ص94؛ ج3،ص502، س14

می‌فرمایند اگر دلیلی مبنی بر امتناع نسخ در روایات داشته باشیم واجب است که قائل به تخصیص شویم به یکی از دو بیان:

بیان اول: تخصیص، با التزام به اختفاء قرینه حین العمل

معتقد شویم عام در صدر اسلام بیان شده بود، وقتی خاص در سال 140 هجری توسط امام صادق علیه السلام وارد می‌شود کشف می‌کنیم این دلیل خاص همان صدر اسلام توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بیان شده بوده لکن بر مردم مخفی بوده تا زمانی که امام صادق علیه السلام بیان فرموده‌اند لذا ممکن است توهم شود که قبل از امام صادق علیه السلام بیان نشده بوده. پس دلیل خاص، ناسخ نیست بلکه مخصِّص است. (به عبارت دقیق تر کاشف از وجود این مخصّص در همان زمان بیان عام است)

بیان دوم: تخصیص، با تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی

معتقد شویم عام در صدر اسلام بیان شده بود، خاص هم نیامده بود، تکلیف ظاهری مردم همان عمل به عام بوده است، و در سال 140 که دلیل خاص توسط امام صادق علیه السلام ارائه می‌شود تکلیف واقعی بر مردم عیان می‌شود. پس دلیل خاص، مخصّص عام است نه ناسخ اما تا قبل ورود عام مردم مکلف به حکم ظاهری بوده‌اند و با بیان امام صادق علیه السلام تکلیف واقعی بر همگان آشکار می‌گردد.

و من هنا یقع الإشکال ...، ج4،ص94؛ ج3،ص502، س18

خلاصه کلام اینکه در رابطه با عموماتی که در بیانات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وارد شده سپس دلیل خاص توسط وصی ایشان أمیر المؤمنین علیه السلام بیان شده است یا دلیل عام در بیان یک امام معصوم وارد شده و دلیل خاص در بیان معصوم بعدی وارد شده است چه باید گفت؟ آیا قائل شویم دلیل متأخر ناسخ دلیل متقدّم است یا دلیل مخصِّص آن است؟

برای پاسخ به این سؤال سه راه‌کار وجود دارد: 1. ناسخ بودن دلیل متأخر. 2. مخصّص بودن با اختفاء قرینه. 3. مخصص بودن با تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی. هر کدام از این سه راه‌کار در جلسه بعد بررسی می‌شود و راه‌کار صحیح بیان می‌شود.

جلسه 92 (دوشنبه، 1400.12.23)                                        بسمه تعالی

و أمّا النسخ فبعد ...، ج4،ص95؛ ج3،ص503، س1

در پایان جلسه قبل فرمودند در رابطه با عموماتی که در کلام معصوم متقدّم بیان شده است و دلیل خاص در کلام معصوم متأخر وارد شده، چه باید گفت، سه راه‌کار معرفی شد که در این جلسه به بررسی آنها می‌پردازند:

راه‌کار اول: نسخ

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اعتقاد به ناسخ بودن دلیل خاص وارد در کلام معصوم متأخر صحیح نیست زیرا سه اشکال دارد:

اشکال اول: خروج از اصطلاح

قبل از توضیح اشکال اول یک مقدم کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معنای مصطلح و غیر مصطلح نسخ

در رابطه با معنای نسخ در جلسه قبل اشاره‌ای شد لکن نسخ یک معنای اصطلاحی دارد یک معنای غیر اصطلاحی.

معناص اصطلاحی نسخ در لسان اصولیان بیان الإنتهاء عند الإنتهاء است.

یعنی وقتی مهلت و أَمَد عمل به یک حکم شرعی تمام شود پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم اعلام بفرمایند که زمان آن تمام شده و حکم جدید را بیان فرماید. پس معصوم بیان می‌کند انتهاء زمان عمل به یک حکم را وقتی که به پایان زمانش رسیده باشد.

معنای غیر اصطلاحی نسخ بیان الإنتهاء قبل الإنتهاء است.

مثلا یک حکم عام توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بیان شده است و مثلا انتهاء زمان آن حکم، سال 140 هجری است، لذا پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلم به صورت سینه به سینه به معصومان بعد از خودشان منتقل می‌کنند و برای آنان بیان می‌کنند زمان عمل به این حکم در سال 140 به پایان می‌رسد و آن زمان توسط امام صادق علیه السلام دلیل خاص اعلام عمومی شود.

اشکال اول این است که اگر دلیل خاص وارد شده در کلام امام صادق علیه السلام را ناسخ دلیل عام وارد شده در کلام پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلم بدانیم این نسخ نمی‌تواند به معنای مصطلح باشد زیرا فرض این است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در انتهاء زمان عمل به یک حکم که مثلا سال 140 است حاضر نیستند و از دنیا رفته‌اند پس بیان الإنتهاء عند الإنتهاء نخواهد بود لذا باید نسخ را به معنای غیر اصطلاحی معنا کنیم در حالی که خروج از معنای اصطلاحی دلیل می‌خواهد و دلیلی بر به کارگرفتن اصطلاح نسخ در غیر معنای مصطلح نداریم.

اشکال دوم: سبب وهن شریعت

تعداد مخصّصاتی که ناظر به عمومات بیان شده‌اند بسیار زیاد است تا جایی که بین اصولیان شایع است که ما من عامٍ إلا و قد خُصّ، پس اگر بنا باشد تمام عمومات وارد شده در شریعت را منسوخ بدانیم لازمه‌اش ضعف در احکام دین و مخالف با کامل بودن شریعت اسلام است و این احتمال مطرح خواهد شد که اگر احکام که ده‌ها سال به آنها عمل شده بود توسط معصومان متأخر نسخ شده است (با همان بیان نسخ غیر اصطلاحی) پس ایجاد این تغییر باز هم باید ممکن باشد که در زمان حضور امام زمان علیه السلام یک تغییرات گسترده و بر خلاف آنچه اهل بیت علیهم السلام و کلمات امام صادق علیه السلام بوده است شکل بگیرد پس احکامی که از صدر اسلام تا کنون به آنها عمل شده است احکام واقعی نبوده‌اند. برای رهایی از این اشکال باید از قول به نسخ که بر خلاف آیات و روایات متواتر در کمال و خاتمیّت دین است دست برداریم.

اشکال سوم: ارتکاب دو خلاف ظاهر

اشکال سوم این است که اگر قائل به نسخ شویم مرتکب دو خلاف ظاهر شده‌ایم و اگر قائل به تخصیص شویم مرتکب یک خلاف ظاهر شده‌ایم. توضیح مطلب: چنانکه در مقدمه دوم جلسه قبل توضیح داده شد احکام و دستورات شرعی از آغاز بعثت نبی گرامی اسلام صلّی الله علیه و آله و سلم إلی یوم القیامة برای همه مکلفان مشترک و لازم الإجراء است. فرض می‌کنیم سال پنجم بعثت یک دستور و حکم شرعی عام بیان شد "أحلّ الله البیع و حرّم الربا"، به صورت عام تمام اقسام ربا را حرام قرار می‌دهد، که ظهور دارد در اینکه از ابتدای بعثت الی یوم القیامه مستمر است. سال 140 هجری مثلا توسط امام صادق علیه السلام دلیل خاص وارد شد که "لا ربا بین الوالد و الولد" این حکم هم ظهور دارد در اینکه از ابتدای بعثت إلی یوم القیامة اعتبار دارد، وقتی قائل به نسخ می‌شویم یعنی تا سال 140 فقط دلیل عام تکلیف شرعی بوده است و از سال 140 به بعد فقط دلیل خاص تکلیف شرعی است. به عبارت دیگر استمرار دلیل عام الی یوم القیامه را در سال 140 قطع کرده‌ایم و این بر خلاف ظاهر دلیل عام است. همچنین با قول به نسخ جریان حکم خاص را نسبت به قبل از سال 140 قطع کرده‌ایم و این بر خلاف ظاهر دلیل خاص است.

پس قول به نسخ مستلزم ارتکاب دو خلاف ظاهر است. در حالی که اگر قائل به تخصیص شویم یک خلاف ظاهر مرتکب شده‌ایم یعنی فقط دست از ظهور عام در استمرار برداشته‌ایم و حکم خاص را در تمام زمانها جاری می‌دانیم که توضیحش در همین جلسه می‌آید.

إلّا أن یفرض المتقدم ...، ج4،ص95؛ ج3،ص503، س5

بله با یک توضیحی می‌توان هم معتقد به نسخ شد هم فقط یک خلاف ظاهر مرتکب شویم. توضیح مطلب این است که اگر بگوییم دلیل عام ظهور هم ظهور در اعتبار از ابتدای بعثت دارد هم ظهور در استمرار دارد اما دلیل خاص فقط ظهور در استمرار الی یوم القیامه دارد و ظهوری در اعتبار از حین بعثت ندارد، لذا وقتی قائل به نسخ می‌شویم بر خلاف ظاهر دلیل عام، اعتبار آن را مختص به ابتدا بعثت تا سال 140 کرده‌ایم اما دیگر دلیل خاص ظهور در اعتبار از ابتدای بعثت ندارد که این ظهور را دست کاری و محدوده کرده باشیم. پس خلاف ظاهر فقط نسبت به دلیل عام (متقدم) شکل گرفت نه نسبت به دلیل خاص (متأخر).

اما تصویر دلیلی که ظهور در اعتبار من حین البعثة نداشته باشد و صرفا ظهور در استمرار الی یوم القیامه داشته باشد مصداق ندارد.

راه‌کار دوم: تخصیص با الترام اختفاء قرینه

راه‌کار دوم همان تخصیص با التزام به اختفاء قرینه است که در جلسه قبل توضیح داده شد.

اشکال: استحاله عادی اختفاء قرینه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه گفته شود پیامبر صلّی الله علیه و آله هم عام هم خاص را بیان فرموده‌اند لکن خاص بر مردم مخفی شده بوده و با بیان توسط امام صادق علیه السلام کشف می‌کنیم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هم خاص را مطرح کرده بوده‌اند صحیح نیست زیرا در صدر اسلام مسلمانان بسیار به دنبال علم پیدا کردن به احکام دین و دستورات حضرتشان و ثبت و ضبط آنها و انتقال به آیندگان بوده‌اند همچنین در مقام عمل این مخصّصاتی که در زمان امام صادق علیه السلام بیان شده است مورد ابتلاء مردم صدر اسلام بوده است پس ادعای اختفاء قرینه بر مردم عصر تشریع و صدر اسلام ادعای بلا دلیل است و نه تنها یقین داریم مسلمانان صدر اسلام از مخصّصات بیان شده توسط امام صادق علیه السلام آگاه نبوده‌اند و عمل نکرده‌اند بلکه یقین داریم چنین احکامی برایشان مجهول بوده است یعنی آنان کوتاهی در یادگیری نکرده اند بلکه برایشان بیان نشده بوده است.

راه‌کار سوم: تخصیص با تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی (شیخ انصاری)

بعد از نقد دو راه‌کار قبلی طبیعتا راه‌کار سوم متعیّن خواهد بود به این بیان که تا زمانی که بیان از جانب شارع نرسیده طبیعتا برائت عقلی (قبح عقاب بلا بیان) جاری است و زمانی برائت عقلی رفع می‌شود که بیان از جانب شارع برسد، و با اینکه تمام احکام شرعی مشترک بین تمام مسلمانان أعم از صدر اسلام و غیر آنان می‌باشد می‌گوییم بر اساس همان مصالحی که سبب شد بعضی از احکام شرعی (مانند حکم حرمت شرب خمر و حکم حرمت ربا و امثال اینها) توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به صورت تدریجی بیان شود (ابتدا حرمت نماز خواندن در حال مستی و سپس حرمت شرب خمر) بر اساس همان مصالح می‌گوییم مصلحت این بوده که مسلمانان مدتّی به عمومات عمل کنند تا زمانی که توسط امام باقر و امام صادق علیهما السلام مخصّصاتش بیان شود.

یعنی وقتی در صدر اسلام گفته شده أکرم العلماء، حکم ظاهری مسلمانان وجوب اکرام نحاة بوده است اما با بیان لاتکرم النحاة توسط امام صادق علیه السلام حکم واقعی کشف می‌شود که حرمت اکرام نحاة است. و دلیل بر اینکه چندین سال مسلمانان به حکم ظاهری وجوب اکرام نحاة (تحت عموم علماء) عمل کردند همان مصالحی است که اقتضاء می‌کرده احکام به صورت تدریجی بیان شود.

البته از همان صدر اسلام که "أکرم العلماء" گفته شده حکم واقعی بین همه مسلمانان مشترک بوده لکن مصلحت در این بوده که این حکم واقعی مثلا در سال 140 هجری آشکار گردد. لذا عمل مسلمانان (اکرام تمام علما از جمله نحاة) تا قبل از سال 140 بر اساس حکم ظاهری و صحیح بوده است و پس از آن باید بر اساس حکم واقعی و جمع بین عام و خاص (اکرم العلماء إلا النحاة) باشد.

(یا مثلا ابتدا به صورت عام گفته شده کلّ شیء لک حلال و در زمان امام صادق علیه السلام حرمت گوشت لاکپشت به عنوان حکم واقعی بیان شده پس مردمی که چندین سال بر اساس دلیل عام از گوشت لاکپشت استفاده کرده‌اند و مرتکب حرام واقعی شده‌اند معصیت نکرده‌اند چون وظیفه ظاهری آنان عمل به همان کلّ شیء لک حلال بوده است)

به این استدلال و تشبیه مقتضیات و مصالح عصر صادقین علیهم السلام به عصر تشریع و صدر اسلام اشکالی شده که مطرح می‌کنند و پاسخ می‌دهند.

جلسه 93 (سه‌شنبه، 1400.12.24)                                       بسمه تعالی

و دعوی الفرق بین ...، ج4،ص96؛ ج3،ص504، س1

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات جواز تخصیص عمومات قرآنی یا نبوی توسط مخصّصات وارده در کلام ائمه: با قیاس فاصله زمانی در بیان احکام توسط ائمه:، به تدریجی بودن بیان احکام توسط پیامبر6 نتیجه گرفتند همان مصلحت بیان تدریجی در صدر اسلام، در زمان اهل بیت: هم بوده است.

اشکال:

مستشکل می‌گوید قیاس زمان اهل بیت: به صدر اسلام مع الفارق است.

توضیح مطلب این است که تدریجی بودن بیان احکام در صدر اسلام به این صورت بوده که تا زمانی که رسول خدا6حکم شرعی و تکلیف فعلی مردم را بیان نکرده بودند به حکم عقل مردم می‌توانستند برائت عقلیه جاری کنند و اگر شک در تکلیف وجوب یا حرمت پیدا کردند برائت جاری کنند. اما در زمان اهل بیت: دیگر عمومات توسط پیامبر6 بیان شده است و عند الشک جای اجرای برائت نیست بلکه جای تمسک به عمومات و اطلاقات است. به عنوان مثال وقتی پیامبر6 انشاء رخصت کرده و فرمودند یجوز اکرام العلماء معنایش این است که هم اکرام فقیه جایز الترک است هم اکرام نحاة جایز الفعل است در حالی که حکم واقعی وجوب اکرام فقیه و حرمت اکرام نحوی است.

خلاصه اشکال اینکه بیان تدریجی احکام در صدر اسلام مسبوق به اجرای برائت عقلی است اما بیان تدریجی احکام در زمان اهل بیت: مسبوق به بیان تکالیف عامه یا مطلقه است پس صدر اسلام قابل قیاس به بعد از آن نیست.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نهایتِ اشکال مستشکل این است که در صدر اول شاهد عدم البیان (یعنی عدم بیان حکم شرعی که مجوز برای اجرای برائت عقلی است) هستیم و پس از آن شاهد بیان العدم (بیان عدم حکم شرعی بر خاص) هستیم و این دو متفاوتند. (وقتی بیان عام از جانب شارع وارد شده باشد که یجوز إکرام العلماء گویا بیان شده است که اکرام نحاة حکم حرمت ندارد با اینکه در واقع اکرام نحاة حرام است) و لکن پاسخ ما این است که وجود این تفاوت به جهت مصلحت است.

علاوه بر اینکه بیان العدم منحصر در بعد از صدر اول نیست بلکه همان صدر اول را هم می‌توانیم مصداق بیان العدم بدانیم به این بیان که پیامبر6 در  خطبه غدیر بعد حجة الوداع فرمودند تمام احکام را بیان فرموده‌اند پس در همان عصر تشریع و زمان حضور پیامبر6 هم تمام عمومات (و البته قسمتی از مخصصات) بیان شده بود لذا آن دوره هم مصداق عدم البیان نیست.

بل یجوز أن یکون مضمون ...، ج4،ص96؛ ج3،ص504، س10

مستشکل گفت عصر بعد از پیامبر6 إنشاء رخصت انجام شده لذا قابل قیاس به عصر حضرتشان نیست. مرحوم شیخ انصاری وجود انشاء رخصت را پذیرفتند و وجود مصلحت را علت تفاوت دانستند حال با تعبیر "بل" می‌خواهند بفرمایند نه تنها انشاء رخصت و جواز بلکه ممکن است حکم الزامی در قالب یک عام یا مطلق بیان شود اما مخصّصاتش بعدا توسط أئمه بعدی بیان شود. مثل اینکه ابتدا فرموده باشد أکرم العلماء و قرینه بر خلاف الزام به فعل مخفی شده باشد و بعد از چندین سال معصوم دیگر بفرماید لاتکرم النحاة.

سؤال: اگر ابتدا اکرام همه علما واجب اعلام شود معنایش این است که اکرام نحاة هم واجب است در حالی که در واقع اکرام نحاة حرام است و مثلا در سال 140 توسط امام صادق7 اعلام می‌شود، وقتی اکرام نحاة مفسده دارد به چه دلیل اکرام آنها در قالب عموم "أکرم العلماء" واجب و دارای مصلحت شمرده می‌شود؟

جواب: مصلحت تدریج در واقع اکرام نحاة را به عنوان مکلفٌ به دارای مصلحت قرار نداده بلکه اصل حکم الزامی عام را دارای مصلحت قرار داده است و در واقع چنین مصلحتی وجود دارد.

خلاصه کلام اینکه آنچه از تتبّع و جستجوی در روایات به دست می‌آید و آنچه از وجود عمومات و مطلقات خالی از قرینه در صدر اسلام برداشت می‌شود این است که پیامبر6 آورنده شریعت  و اهل بیت: مبیّن شریعت بوده‌اند، یعنی پیامبر که در خطبه غدیر فرمودند من تمام احکام را برای شما بیان کرده‌ام مقصود این است که مقداری از احکام را مستقیم به شما مردم گفته‌ام و مقداری را به وصی خودم گفته‌ام و او به اوصیاء و اولیاء پس از خود منتقل خواهد کرد و در زمان لازم و مناسب برای عموم مردم بیان خواهد شد.

بنابراین وجود فاصله زمانی بین بیان بعض عمومات و بیان مخصّصات آنها مربوط به مصلحت تدریج در بیان احکام است.

فإن قلت:

مستشکل می‌گوید ما می‌پذیریم مصلحت تدریج اقتضاء وجود فاصله زمانی بین عمومات و مخصّصات را داشته لکن با بیان شما یک اشکال مهم ایجاد می‌شود که عدم جواز تمسک به أصالة العموم و أصالة الإطلاق است.

قبل از توضیح اشکال مستشکل یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اختصاص خطابات شرعیه به مشافهین

مشهور معتقدند خطابات موجود در آیات و روایات مختص مشافهین و حاضرین در مجلس بیان احکام است که سخنان حضرت را می‌شنیده‌اند اما بر اساس أدله قطعیه عقلی و نقلی اشتراک غائبین و معدومین با مشافهین در احکام ثابت می‌شود. البته بعضی هم معتقدند خطابات از همان ابتدای صدورشان تمام افراد أعم از مشافه، (شنونده)، غائب و معدوم را مخاطب قرار داده است.

مستشکل می‌گوید وقتی معلوم است که احکام به صورت تدریجی بیان می‌شود لازمه‌اش این است که مکلفان در زمان مثلا امام سجاد علیه السلام که می‌دانند عموماتی صادر شده و ممکن است مخصّصات آنها توسط امام باقر یا امام صادق8بیان شود دیگر عند الشک مجاز به اجرای أصالة العموم نباشند زیرا احتمال قوی می‌دهند که مخصّصاتی خواهد آمد لذا حق عمل به ظاهر عام دلیل را ندارند. وقتی حکم مشافهین عصر امام سجاد علیه السلام چنین باشد ما هم با آنان در حکم مشترک هستیم لذا ما هم حق إجرای أصالة العموم را نخواهیم داشت.

به عبارت دیگر وقتی طبق مصلحت تدریج، تأخیر بیانِ مخصصات از وقت حاجت (وقت اعلام عمومات) جایز باشد لازمه‌اش عدم جریان أصالة العموم (أصالة عدم التخصیص) خواهد بود.

قلت:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر مستند حجیت و اعتبار أصالة الظهور (که أصالة العموم از مصادیق آن است) عدم تأخیر بیان از وقت حاجت بود اشکال شما وارد بود که با وجود تأخیر بیان دیگر أصالة الظهور جاری نمی‌شود اما مستند أصالة الظهور (که اصل عدم قرینه بر خلاف ظاهر است) دو نکته است:

الف: قبح خطاب بر اساس معنای ظاهری الفاظ و اراده خلاف ظاهر بدون بیان قرینه بر خلاف. عقلا می‌گویند قبیح است که مولا بگوید أکرم العلماء و در واقع اکرام علماء غیر نحاة را از مخاطب بخواهد بدون اینکه درباره نحاة حرفی گفته باشد.

ب: أصالة الجدّ. یعنی طریقه ثابت و مقبول نزد عقلا آن است که وقتی سخنی می‌گویند ظهور دارد در عدم هزل و شوخی کردن، یعنی واقعا ظاهر کلامش را قصد کرده لذا اگر قرینه بر خلاف ظاهر و معنای مجازی نیاورده باشد کلام او را حمل می‌کنند بر معنای حقیقی و ظاهری فعلا، یعنی می‌گویند متکلم چنین عامی را به کار برده و قرینه بر تخصیص نیاورده، پس فعلا مقصودش همین عموم است مگر اینکه بعدا خلاف آن ثابت شود. حال:

ـ اگر بعدا مخصّصی وارد شود کشف می‌کند متکلم از ابتدا قصدش توجه به حکم خاص و برداشت خلاف ظاهر از عام بوده لکن به جهت مصلحتی نمی‌توانسته اعلام کند.

ـ اگر بعدا مخصصی وارد نشود همچنان با تمسک به أصالة الظهور و أصالة العموم، وجود مخصص و قرینه بر خلاف را نفی می‌کنیم و می‌گوییم آنچه گوینده از مخاطبینش می‌خواهد فعلا همین است. وقتی تکلیف مشافهین در جواز إجرای اصالة العموم روشن شد حکم غائبین و معدومین هم با آنان مشترک است و آنان هم می‌توانند أصالة العموم جاری کنند.

خلاصه مورد اول این شد که مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر دلیل عامی وارد شده، سپس دلیل خاص هم بیان شده، در دوران بین مخصص بودن خاص یا ناسخ بودن خاص، أظهر این است که دلیل خاص، مخصص عام باشد نه ناسخ لذا دست از عموم ازمانی دلیل عام بر نمی‌داریم و فقط بعض افراد آن را از تحت عام خارج می‌کنیم یعنی دست از عموم افرادی برمی‌داریم.

تخصیص أظهر از نسخ است.

ادامه مباحث ان شاء الله بعد تعطیلات نوروز و ماه مبارک رمضان

نکته تربیتی

در ادامه مباحث قبل در جلسه صبح (مکاسب4) بیان شد، دوستانی که تمایل دارند به صوت فقه 4 امروز مراجعه نمایند

 

جلسه 94 (شنبه، 1401.02.17)                                           بسمه تعالی

(بعد از تعطیلات نوروز و ماه مبارک رمضان)

کلام در مقام چهارم (بیان مرجّحات) و بحث از مرجّحات دلالی بود. در مرحله اول وارد أظهریّت نوعیه و بررسی موارد شش‌گانه آن شدند. مورد اول از موارد اظهریت نوعیّه، دوران بین تخصیص و نسخ بود که ثابت کردند تخصیص بر نسخ مقدم است.

و منها: تعارض الإطلاق ...، ج4،ص97؛ ج3،ص505، س14

مورد دوم: تعارض بین تخصیص و تقیید (تقیید انجام شود)

در تعارض بین تخصیص و تقیید تکلیف چیست؟ برای روشن شدن مطلب یک مثال بیان می‌کنیم:

"أکرم کلّ عالم" کلمه "کل" وضع شده برای دلالت بر عموم و شمول یعنی تمام عالمان را اکرام کن چه عالم فاسق چه عالم عادل.

"لاتکرم الفاسق" این دلیل به اطلاق و مقدمات حکمت دلالت می‌کند بر حرمت اکرام همه فسّاق چه عالم فاسق و چه جاهل فاسق.

رابطه این دو دلیل عام و خاص من وجه است، ماده اشتراکشان عالم فاسق است که دلیل عام می‌گوید اکرامش واجب است و طبق دلیل مطلق اکرامش حرام است. چنانکه در جلسات قبل هم اشاره شد اینجا تعارض بین عام و مطلق است و دو راه وجود دارد:

ـ یا باید دلالت مطلق را مقدم کنیم یعنی تقیید نزنیم و از دلالت عام بر عموم دست برداریم و آن را تخصیص بزنیم تا تعارض حل شود و بگوییم اکرام همه علما واجب است الا عالم فاسق.

ـ یا باید دلالت عام را مقدم کنیم یعنی تخصیص نزنیم و از دلالت مطلق بر اطلاق دست بر داریم و آن را تقیید بزنیم تا تعارض حل شود و بگوییم اکرام همه فسّاق حرام است الا فاسق عالم.

سؤال این است که دلالت عام را مقدم و إبقاء کنیم و مطلق را تقیید بزنیم یا دلالت مطلق را مقدم و إبقاء کنیم و عام را تخصیص بزنیم؟

قبل از پاسخ به این سؤال و ورود به مطالب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی مهم بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت عام و مطلق

می‌دانیم که عام و مطلق هر دو دلالت بر شمول دارند لکن تفاوت‌هایی بین آن دو وجود دارد که به اختصار اشاره می‌کنم:

یکم: دلالت عام بر عموم دلالت کلامی و دلالت مطلق بر اطلاق دلالت سکوتی است.

کلماتی مانند جمیع و کلّ وقتی در بیان متکلم قرار گیرد و از دهان او خارج شوند، سامع و مخاطب عموم را برداشت می‌کند اما در مطلق چنین نیست یعنی یکی از مقدمات حکمت آن است که متکلم نسبت به بیان قید، سکوت کند تا (از عدم نصب قرینه بر خلاف ظاهر) مخاطب اطلاق و شمول را برداشت کند. پس دلالت عام، کلامی و دلالت مطلق سکوتی است.

دوم: دلالت عام تنجیزی و دلالت مطلق تعلیقی است.

دلالت کلمه جمیع یا کلّ بر عموم یک دلالت تنجیزی و قطعی است یعنی به محض تکلّمِ متکلّم به الفاظی مانند کلّ یا جمیع دلالت قطعی بر عموم شکل گرفته است و برای دلالت بر عموم منتظر چیز دیگری نمی‌مانیم. حتی اگر بعدا یک دلیل خاص وارد شود و دلیل عام را تخصیص بزند باز هم می‌گوییم أکرم کلّ عالمٍ مقتضی عموم بود و عموم عام شکل گرفته بود اما مانعی پیدا شد که گفت إلا عالم فاسق.

اما دلالت مطلق بر اطلاق، تعلیقی و مشروط است یعنی معلّق و مشروط به این است که متکلم قرینه بر خلاف ظاهر و قیدی بیان نکند. پس به محض بیان جمله مطلق نمی‌توان ادعا کرد دلالت بر اطلاق شکل گرفته مگر اینکه متکلم سکوت کند و جلسه صحبت تمام شود تا مخاطب بفهمد دیگر قیدی وجود ندارد لذا جمله مذکور، اطلاق پیدا می‌کند.

پس هر زمان قرینه بر خلاف ظاهر مطلق وارد شود می‌گوییم اصلا اطلاق مطلق محقق نشد و مقتضی نداشت.

نتیجه اینکه تفاوت مطلق و عام در این است که عام خود بخود مقتضی عموم است تا زمانی که مانع نیاید اما مطلق خود بخود مقتضی عموم نیست بلکه زمانی اطلاق شکل می‌گیرد که بیان وارد نشود و به محض ورودِ بیان، کشف می‌کنیم از ابتدا اطلاقی نبوده است.

سوم: دلالت عام بر عموم و شمول دلالت وضعی و دلالت مطلق بر اطلاق و شمول، دلالت عقلی است.

کلمه یا جمله و کلیشه دال بر عموم کلمه‌ای است که واضع آن را وضع کرده برای دلالت بر عموم مانند کلمه جمیع، کلّ و طبق نظر مشهور جمع محلّی و لام. لذا به دلالت عام بر عموم، دلالت وضعی گفته می‌شود.

کلمه یا جمله و کلیشه دال بر اطلاق، کلمه‌ای است (مانند اسماء اجناس مثل انسان یا فسق) که نه بالوضع بلکه با استفاده از مقدمات حکمت می‌توان اطلاق آن را ثابت کرد. لذا به دلالت مطلق بر اطلاق، دلالت عقلی گفته می‌شود. (عقل با استفاده از مقدمات حکمت، اطلاق را نتیجه می‌گیرد.)

البته در رابطه با تفاوت سوم توضیح بیشتری باید ضمیمه شود لذا در تکمیل آن می‌گوییم، نسبت به دلالت مطلق بر اطلاق و شمول (مثل اسماء اجناس، اسماء نکرات، اسم معرّف به الف و لام جنس)، دو مبنا وجود دارد:

مبنای اول:

اصولیان متقدم تا قبل از مرحوم سلطان العلماء (متوفی 1064ه‍ ق) معقتد بودند دلالت مطلق بر اطلاق بالوضع است (نه به مقدمات حکمت) یعنی به عنوان نمونه، کلمه انسان وضع شده برای "حیوان ناطق" با قید اطلاق و شمول که شامل همه انسان‌ها می‌شود.

پس طبق این مبنا، معنای حقیقی و موضوع‌له انسان همان حیوان ناطقِ مطلق (و بدون قید) است لذا استعمال مطلق در مقیّد مثل استعمال لفظ انسان مقیّد به بعضی از افراد (مثل حیوان ناطق عالم) یک استعمال مجازی خواهد بود زیرا معنای موضوع‌له انسان،

حیوان ناطقِ بدون قید بود، و استعمال این لفظ به صورت مقیّد، استعمال در غیر ما وُضِع له و مجازی است.

مبنای دوم:

مرحوم سلطان العلماء و متأخران از ایشان معتقدند اسماء اجناس مثل "انسان" وضع شده‌اند برای دلالت بر طبیعت بدون هیچ قیدی حتی قیّد اطلاق، یعنی واضع، لفظ انسان را برای انسان مطلق وضع نکرده بلکه برای طبیعت انسان و طبیعت حیوان ناطق وضع کرده است و شمول و اطلاق در معنای موضوع‌له انسان وجود ندارد بلکه اطلاق و شمول را از مقدمات حکمت به دست می‌آوریم مثلا وقتی گفت: "أکرِم انسانا" و آن را مقیّد به عالم یا جاهل نکرد می‌فهمیم طبیعت انسان را قصد کرده است.

پس طبق این مبنا معنای حقیقی و موضوع‌له انسان، حیوان ناطق است لذا استعمال لفظ انسان مقیّد به بعضی از افراد یک استعمال مجازی نیست بلکه استعمال در ما وُضِع له است، هم جاهل از افراد طبیعت انسان است هم عالم.

خلاصه تفاوت سوم این شد که طبق نظر مرحوم سلطان العلماء و مشهور متأخران، دلالت مطلق بر اطلاق مبتنی بر مقدمات حکمت است و استعمال مطلق در مقیّد یک استعمال حقیقی است. اما طبق نظر متقدمان دلالت مطلق بر اطلاق بالوضع است و استعمال مطلق در مقیّد، یک استعمال مجازی خواهد بود.

چهارم: در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص238 خوانده‌ایم مقدمات حکمت بنابر معروف بین اصولیان سه تا است: الاولى: إمکان الإطلاق و التقیید ... الثانیة: عدم نصب قرینة على التقیید لا متّصلة و لا منفصلة ... الثالثة: أن یکون المتکلّم فی مقام البیان.

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به سؤال مذکور می‌فرمایند طبق هر دو مبنای قدما و متأخران، تقیید زدن ترجیح دارد به این بیان که:

مبنای اول:

طبق مبنای مرحوم سلطان العلماء و متأخران روشن است که تقیید ترجیح دارد یعنی نباید به ظهور عام دست بزنیم و مرتکب تخصیص شویم بلکه باید ظهور مطلق را تقیید بزنیم تا تعارض برطرف شود. زیرا چنانکه در مقدمه توضیح داده شد اقتضاء اطلاق در مطلق، متوقّف و معلّق بر عدم البیان است پس یکی از مقدمات حکمت و اجزاء شکل‌گیری اطلاق، عدم البیان (عدم نصب قرینه بر خلاف) است در حالی که عام، اقتضاء و دلالتش بر عموم تمام است باید ببینیم مانع (و مخصّصی) برای این دلالت پیدا شده یا خیر؟

نسبت به دلالت عام بر عموم اگر شک کنیم بعد از تمامیّت دلالت بر عموم، آیا مانعی آمده یا نه؟ أصالة عدم حدوث المانع می‌گوید عام به عمومش باقی است و مانعی پیدا نکرده است.

اما نسبت به دلالت مطلق بر اطلاق شک داریم آیا مانع (بیان و قرینه بر خلاف) پیدا کرده یا نه؟ دلیل عام می‌تواند بیان و قرینه بر عدم اطلاق باشد لذا اصلا اطلاق در دلیل مطلق شکل نگرفته است.

"أکرم کلّ عالم" بیان است و نمی‌گذارد اطلاقی برای "لاتکرم الفاسق" شکل بگیرد لذا لاتکرم الفاسق نمی‌تواند حرمت اکرام فاسق عالم را ثابت کند.

نتیجه چنین است که لاتکرم الفاسق الا اینکه عالم باشد پس حرمت اکرام فاسق مقیّد شد به فاسق جاهل.

 

و العمل بالتعلیقی موقوف ... ج4،ص98؛ ج3،ص506، س5

به عبارت دیگر عمل کردن به دلیل تعلیقی (یعنی عمل کردن به اطلاق دلیل مطلق، و اینکه دلیل مطلق اصلا مقتضی اطلاق باشد) متوقف است بر کنار گذاشتن دلیل تنجیزی (یعنی وجود نداشتن بیان و قرینه بر خلاف ظاهر مطلق) که دلیل عام باشد، حال اگر کنار گذاشتن عموم عام و تخصیص زدن آن هم متوقف بر عمل به دلیل تعلیقی (دلیل مطلق) باشد دور لازم می‌آید.

یعنی دلالت مطلق بر اطلاق متوقف بر نبودن عام و دلالت عام بر عموم هم متوقف بر نبودن مطلق باشد لزم الدور.

اما می‌گوییم دلالت مطلق بر اطلاق متوقف بر مقدمات حکمت و نبودن عام است اما دلالت عام بر عموم متوقف بر نبودن مطلق نیست بلکه دلالت عام بر عموم متوقف بر نبودن دلیل خاص است که می‌تواند عام را تخصیص بزند و مانع از ظهور عام در عموم باشد، دلیل مطلق مانع عموم عام نیست

مبنای دوم:

طبق مبنای قدما که دلالت مطلق بر اطلاق را دلالت وضعی و استعمال مطلق بعد از تقیید را استعمال مجازی می‌دانستند با تعارض بین دو دلالت وضعی مواجهیم اما در این صورت هم تقیید ترجیح دارد و نباید ظهور عام در عموم را از بین برد زیرا موارد تقیید زدنِ مطلق بیشتر است از موارد تخصیص زدن عام، لذا کثرت استعمال و کثرت ارتکاب تقیید باعث می‌شود در تعارض بین دو دلیل عام و مطلق، مرتکب تقیید شویم (دست از ظهور مطلق در اطلاق بر داریم و ظهور عام در عموم را إبقاء کنیم)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اغلبیّت تقیید نسبت به تخصیص محل تأمل است مخصوصا که معروف است "ما من عامٍ إلا و قد خُصّ".

نعم إذا استفید العموم ...، ج4،ص98؛ ج3،ص506، س11

می‌فرمایند بله اگر قائلین به مبنای اول (مرحوم سلطان العلماء و متأخران) دلالت عام بر عموم را نه دلالت لفظی بلکه مانند دلالت مطلق بر اطلاق، یک دلالت مستفاد از مقدمات حکمت بدانند در این صورت هر دو (عام و مطلق) از حیث دلالت مساوی خواهند بود و ترجیح دادن تقیید و دست برداشتن از ظهور مطلق، مشکل خواهد بود.

و ممّا ذکرنا یظهر حال ...، ج4،ص98؛ ج3،ص506، س13

حلّ تعارض بین ارتکاب تقیید با ارتکاب سایر مجازات هم روشن است که تقیید بهتر است. مثال:

"أکرم العالم" دلیل مطلق است.

"لاتکرم الفاسق" دلیلی است که ظهور در حرمت دارد.

نسبت به عالم فاسق یک دلیل به اطلاقش می‌گوید اکرام واجب است و دلیل دیگر بنابر ظهورش در حرمت می‌گوید اکرام عالم فاسق حرام است.

در ظهور یکی از دو دلیل باید تصرف کنیم:

یا باید بگوییم "أکرم العالم" تقیید خورده، اطلاق ندارد و شامل عالم فاسق نمی‌شود.

یا باید بگوییم فعل نهی ظهور در حرمت ندارد بلکه به معنای کراهت است.

اینجا هم می‌گوییم تقیید (دست برداشتن از ظهور مطلق در اطلاق) بهتر است از دست برداشتن از ظهور فعل نهی در حرمت.

 

جلسه 95 (یکشنبه، 1401.02.18)                                       بسمه تعالی

و منها: تعارض العموم مع ...، ج4،ص98؛ ج3،ص506، س14

مورد سوم: تعارض عموم با غیر اطلاق (تخصیص انجام شود)

سومین مورد از موارد شش‌گانه بررسی اظهریّت نوعیه (در مرجّحات دلالی) بررسی تعارض بین عموم با غیر اطلاق از سایر ظهورات است. اگر مثلا بین عموم عام و ظهور ماده یا صیغه امر در وجوب یا ظهور ماده یا صیغه نهی در حرمت تعارض شود کدام یک أظهر و مقدّم است، و در ظهور کدام یک باید تصرف شود. مثال:

دلیل عام: لایجب اکرام العدول.

دلیل دیگر: یجب اکرام زید العادل. (ماده یجب ظهور در وجوب دارد)

مطابق دلیل عام، اکرام زید عالم واجب نیست اما مطابق دلیل دوم، اکرم زید عالم واجب است. هر دو دلیل نسبت به حکم اکرام زید تعارض دارند، تکلیف چیست؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند معروف این است که باید مرتکب تخصیص شد یعنی دست از ظهور عام در عموم برداریم و ظهور ماده وجود در دلیل دوم را إبقاء کنیم و بگوییم دلیل عام تخصیص خورده و می‌شود: لایجب اکرام العدول الا زیدا العالم.

دلیل تقدیم تخصیص این است که تخصیص عام در محاورات عرفیه بسیار شایع است تا آنجا که مشهور است "ما من عامٍ إلا و قد خُصّ" لذا این نکته باعث تضعیف دلالت عام بر عموم در برابر ظهور یجب در وجوب می‌شود اما حمل یجب بر استحباب به این اندازه شایع نیست.

البته در بعض مصادیق ظهورات، نمی‌توان قائل به تخصیص شد مثلا در تعارض بین عام و صیغه امر که دلیل عام می‌گوید لایجب إکرام العدول، و دلیل دیگر می‌گوید أکرم زیدا العادل، در این مورد نمی‌توانیم ظهور صیغه امر در وجوب را إبقاء کنیم و عموم عام را تخصیص بزنیم زیرا بسیار شایع است در محاورات که صیغه امر حمل بر استحباب می‌شود تا اندازه‌ای که گفته شده حمل صیغه امر بر استحباب یکی از مجازات مشهور است، اما تخصیص عام به این اندازه شایع نیست که از مجازات مشهور باشد. لذا در بعض موارد مانند تعارض بین عام و ظهور صیغه امر، نمی‌توان قائل به تخصیص شد بلکه باید دست از ظهور صیغه امر در وجوب برداریم و آن را حمل بر استحباب کنیم.

 فتأمل

شاید اشاره به این باشد که شیوعِ تخصیص در عام هم به اندازه شیوعِ کاربرد صیغه امر در استحباب است و تفاوتی ندارد بلکه با وجود قرینه صیغه امر، حمل عام بر تخصیص قوّت و ظهور بیشتری پیدا می‌کند چنانکه ظهور دلیل خاص، اقوی از ظهور دلیل عام است زیرا دلیل خاص در خصوص یک فرد سخن می‌گوید و دلیل عام به طور عموم و شمول حکم صادر می‌کند.  *

و منها: تعارض ظهور بعض ...، ج4،ص99؛ ج3،ص507، س4

مورد چهارم: تعارض بین جملات دارای مفهوم

تا کنون بحث در تعارض بین دو منطوق بود لکن در مباحث مفاهیم در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم جملات بسیاری هستند که ورای منطوقشان دارای مفهوم‌اند مانند مفهوم شرط، حصر، عدد، غایت و ... . اگر دو دلیل که هر کدام دارای یکی از مفاهیم هستند، بین دو مفهومشان تعارض واقع شود کدام یک أظهر و مقدم است؟

مشهور این است که در تعارض بین مفهوم حصر و مفهوم غایت، مفهوم جمله حصریه مقدم بر مفهوم جمله غائیه است، و در تعارض بین مفهوم غایت و شرط، مفهوم جمله غائیه مقدم است و در تعارض بین مفهوم شرط و مفهوم وصف، مفهوم جمله شرطیه مقدم است.

ملاک در تقدیم یک مفهوم بر مفهوم دیگر به قوی‌تر بودن دلالت مفهوم که ریشه در دلالت منطوق دارد بازمی‌گردد. یک مثال:

دلیل اول:

 منطوق جمله شرطیه: یحرم اکرام الفساق إن کانوا جُهّالاً. (اکرام فاسقان جاهل حرام است)

مفهوم جمله شرطیه مذکور: اکرام فاسقان عالم حرام نیست.

 

دلیل دوم:

منطوق جمله حصریه: إنّما یجوز إکرام العالم العادل. (این است و جز این نیست که اکرام عالم در صورتی که عادل است جایز است)

مفهوم جمله حصریه مذکور: اکرام عالم فاسق جایز نیست.

نتیجه:

یک مفهوم شرط داریم که می‌گوید اکرام عالم فاسق حرام نیست (جایز است) و یک مفهوم حصر داریم که می‌گوید اکرام عالم فاسق جایز نیست، در تعارض بین این دو، مفهوم حصر مقدم و أظهر است یعنی در خصوص عالم فاسق به حکم مفهوم حصر عمل می‌کنیم و اکرام او را حرام می‌دانیم. (تعارض بین مفهوم حصر و مفهوم شرط در کتاب ذکر نشده و به این جهت اشاره کردیم که مفهوم حصر اقوی از مفهوم شرط است تا جایی که بعضی معتقدند دلالت بر حصر مربوط به منطوق جمله است نه مفهوم آن)

مثال تعارض بین مفهوم شرط با چند مفهوم دیگر را صرفا به منطوق اشاره می‌کنم و شما در مفهومشان دقت کنید:

(شرطیه) یحرم اکرام الفساق إن کانوا جُهّالاً.  (وصفیه) یجوز اکرام العالم العادل.

(شرطیه) یحرم اکرام الفساق إن کانوا جُهّالاً.  (غائیّة) یجوز اکرام العالم ما دام عادلا.

و منها: تعارض ظهور الکلام ...، ج4،ص99؛ ج3،ص507، س6

مورد پنجم: تعارض بین نسخ و خلاف ظاهر (خلاف ظاهر انجام شود)

اگر دو دلیل تعارض کنند به نحوی که براری رفع تعارض یا باید یک دلیل را منسوخ بدانیم یا در ظاهر یک دلیل تصرف کنیم و آن را بر خلاف ظاهرش حمل کنیم. و التبه هر دو دلیل هم ظهور در استمرار الی یوم القیامه دارند. مثال:

دلیل اول: أکرم العلماء. صیغه امر در این دلیل، ظهور در وجوب اکرام علماء دارد.

دلیل دوم: لایجب إکرام العلماء. "لایجب" ظهور در عدم وجوب اکرام علماء دارد.

نسبت به اکرام عالم بین این دو دلیل تعارض است، دلیل اول می‌گوید واجب است و دلیل دوم می‌گوید واجب نیست. دو راه برای حل تعارض وجود دارد:

راه اول: بگوییم دلیل اول با آمدن دلیل دوم نسخ شده (دلیل دوم ناسخ و دلیل اول منسوخ است) یعنی تا زمانی که ناسخ نیامده بود وظیفه شرعی عمل به دلیل اول بود اما با آمدن ناسخ، از این به بعد دیگر نسبت به اکرام علماء فقط به دلیل دوم عمل می‌کنیم.

راه دوم: صیغه امر در دلیل اول را حمل بر استحباب کنیم، دلیل اول می‌گوید اکرام علما مستحب است و دلیل دوم می‌گوید واجب نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در تمام مواردی که تعارض بین حکم به نسخ (و عدم استمرار یک حکم و به عبارت دیگر از بین بردن عموم ازمانی در یک حکم) با ارتکاب خلاف ظاهر واقع شد، نمی‌توانیم نسخ را مطرح کنیم به همان أدله‌ای که در مورد اول و جلسات قبل گذشت، بلکه باید در ظاهر تصرف نمود. بر این مدعا سه دلیل اقامه شده که مرحوم شیخ انصاری دلیل اول را قبول دارند و دو دلیل بعدی را نقد می‌کنند:

دلیل اول: تمسک به قانون غلبه.

اینکه یک جمله‌ای که ظهور در معنای خاصی دارد بر خلاف ظاهرش حمل شود شایع است و "إن الظن یلحق الشیء بالأعم الأغلب" یعنی وقتی ظن و اطمینان پیدا شد که عرف و عقلا در محاوراتشان و کاربردهای لفظی بسیار مرتکب یک خلاف ظاهر خاص می‌شوند می‌توان حکم کرد که در موارد تعارض مورد بحث هم به اطمینان مرتکب خلاف ظاهر شده‌اند نه نسخ.

دلیل دوم: روایات

بعضی به روایات و أدله‌ای تمسک کرده‌اند که می‌گویند آنچه را رسول خدا 6 حلال یا حرام کرده‌اند تا روز قیامت به همان نحو خواهد بود، یعنی احکام شرعی دیگر قابل نسخ نخواهند بود. پس برای حل تعارض محل بحث، نمی‌توانیم به نسخ تمسک کنیم چون طبق این أدله لفظی نسخ ممکن نیست.

 

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استدلال به این دلیل باطل است زیرا (اولا وقوع نسخ نسبت به بعض احکام مانند تغییر قبله مسلّم و روشن است، ثانیا:) این روایات در مقام بیان کلام مستدل نیستند بلکه می‌گویند شریعتی که حضرت آورده‌اند قابل نسخ نمی‌باشد و دین خاتم است لذا دین دیگری نخواهد آمد.

به عبارت دیگر این روایات در مورد احکام و شریعتی سخن می‌گویند که از جانب خدا برای مردم معین شده است که همان اسلام است و قابل نسخ هم نیست، نه در مورد احکام شرعی و جزئیاتی که از جانب رسول خدا بیان شده است.

پس این روایات می‌گویند ما کان من قِبَل الله (شریعت اسلام) قابل نسخ نیست، این روایات در رابطه با ما کان من قِبَل النبی 6 یعنی سنت و روایات سخن نمی‌گویند که مستدل ادعا کند این احکام جزئی فرعی هم قابل نسخ نیستند.

دلیل سوم تمسک به استصحاب عدم نسخ است که خواهد آمد.

 

تحقیق:

* مرحوم آخوند در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، (چاپ جدید)، ص463 می‌فرمایند: لعلّه إشارة إلى انّه قد قیل فیه أیضا «ما من عامّ إلاّ و قد خصّ».

و یحتمل أن یکون إشارة إلى دفعه بأنّ التّخصیص و إن بلغ من الکثرة ما بلغ، إلاّ انّه بالنّسبة إلى نوعه لا بالنّسبة إلى مرتبة خاصّة منه، کی یوجب کون العامّ فیه مجازا مشهورا مثل الصّیغة فی الاستحباب.

و فیه انّ بلوغ کثرة التّخصیص هذا المبلغ و ان لم یوجب کون العامّ مجازا مشهورا فی مرتبة من مراتبه، إلاّ انّه یوجب توهین دلالته على العموم أکثر من توهینه بکثرة استعمال الصّیغة فی الاستحباب، و هو کاف فی ترجیح التّخصیص، إلاّ أن یقال انّ استعمال الصّیغة فی خصوص الاستحباب لیس بأقلّ من استعمال العامّ فی الخصوص، و الإنصاف انّه جزاف.

 

جلسه 96 (دوشنبه، 1401.02.19)                                        بسمه تعالی

و أضعف من ذلک ...، ج4،ص99؛ ج3،ص507، س17

دلیل سوم: استصحاب عدم نسخ

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تمسک به استصحاب عدم نسخ برای عمل نکردن به نسخ ضعیف‌تر از دلیل قبلی است. وجه أضعفیّت این است که دلیل قبلی تمسک به نصوص و روایات بود اما این دلیل تمسک به اصل عملی است که اصلا محل جریان اصل عملی نیست. این نکته در جواب اول مرحوم شیخ انصاری در نقد دلیل سوم روشن می‌شود.

بیان استصحاب: مستدل می‌گوید یقین داریم دلیل اول واج بالاتباع بود، شک داریم با آمدن دلیل دوم، دلیل اول نسخ شده و دیگر اعتبار ندارد یا همچنان باقی است؟ استصحاب عدم نسخ جاری است و می‌گوییم اصل عدم حدوث ناسخ است.

توضیح استدلال: دو دلیل داریم یکی دلیل عام "أکرم العلماء" که شامل عادل و فاسق است، یقین داریم وقتی مولا فرمود أکرم العلماء این حکم نسخ نشده بود، شک داریم با آمدن "لایجب أکرام العالم الفاسق" دلیل اول تخصیص خورده یعنی اکرام عالم فاسق از ابتدا واجب نبوده یا دلیل اول نسخ شده یعنی از ابتدا وظیفه شرعی وجوب اکرام عالم فاسق بوده سپس این وجوب نسخ شده و برداشته شده است، استصحاب عدم نسخ جاری می‌کنیم.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این استدلال دو اشکال دارد:

اشکال اول: محل بحث ما در جایی است که دو دلیل لفظی وجود دارد که می‌خواهیم بررسی کنیم ظهور کدام یک اقوی و مقدم است، و الأصل دلیل حیث لا دلیل، تا زمانی که دلیل لفظی و ظهورات وجود دارند نوبت به اجرای اصل عملی نمی‌رسد.

اشکال دوم: در بعضی از موارد اصلا تصویر استصحاب عدم نسخ معقول نیست. آن هم در جایی است که دلیل اول عام باشد و دلیل دوم خاص. مولا فرمود "أکرم العلما" عام است و شامل عالم عادل و فاسق می‌شود، سپس در قالب یک دلیل خاص فرمود: "لایجب اکرام الفساق من العلماء" اگر شک داشته باشیم دلیل دوم حکم دلیل اول را نسخ کرده یا تخصیص زده یعنی شک داریم حکم عالم فاسق از همان ابتدا وجوب اکرام بوده سپس با دلیل دوم نسخ شده یا اینکه حکم عالم فاسق از همان ابتدا عدم وجوب اکرام بوده و با آمدن دلیل خاص ما این را کشف کردیم. پس بعد از صدور دلیل اول و قبل از بیان دلیل دوم، نسبت به عالم فاسق شک داریم تکلیف و وظیفه شرعی چه بوده است؟ یقین سابق وجود ندارد که آن را استصحاب کنید. لذا تعارض بین نسخ و ظهور در عموم باقی است و راه حلش همان دلیل اول است که قانون غلبه باشد.

بله این اشکال دوم در جایی که دلیل اول خاص و دلیل دوم عام باشد جاری نیست. مثال:

دلیل اول خاص است و می‌گوید "اکرم الفقهاء"، دلیل دوم عام است و می‌گوید: "لاتکرم العلما" اینجا از همان ابتدا تکلیف اکرام فقهاء روشن است و ممکن است کسی نسخ را مطرح کند و بگوید دلیل دوم دلیل اول را نسخ کرده و دیگر اکرام هیچ عالمی جایز نیست. که در این صورت مستدل به دلیل سوم می‌تواند بگوید ارکان استصحاب تمام است یقین سابق به عدم نسخ، شک لاحق، استصحاب عدم نسخ جاری می‌کنیم و می‌گوییم دلیل دوم ناسخ نیست بلکه رابطه‌شان تخصیص است یعنی دلیل اول دلیل دوم را تخصیص می‌زند. لکن باز هم به نظر مرحوم شیخ انصاری استصحاب عدم نسخ جاری نیست به جهت اشکال اول که الأصل دلیلٌ حیث لا دلیل.

ثمّ إنّ هذا التعارض ... می‌فرمایند تعارض بین نسخ و ظهور در عموم در صورتی تصویر می‌شود که دلیل خاص ظهور در ثبوت از ابتدای شریعت نداشته باشد و الا با بودن چنین ظهوری دیگر قطعا نوبت به نسخ نمی‌رسد. مثال:

مولا در دلیل اول فرموده "أکرم العلماء" سپس در دلیل دوم فرموده "ان الله لایحبّ اکرام العالم الفاسق" دلیل دوم ظهور دارد در اینکه اکرام فاسق ذاتا نزد مولا مذموم است لذا همان زمان هم که فرموده بود "أکرم العلماء" اکرام عالم فاسق را واجب نکرده است. در این صورت دیگر تعارضی بین دو دلیل نیست بلکه رابطه تخصیص است یعنی دلیل دوم مخصِّص دلیل اول است.

 

و منها: ظهور اللفظ ... ج4،ص100؛ ج3،ص508، س7

مورد ششم: تعارض بین معنای حقیقی و مجازی (تقدیم أقوی)

ششمین و آخرین مورد و نمونه‌ای که مرحوم شیخ انصاری برای بررسی أظهریّت نوعیه و تشخیص ظهور قوی‌تر در تعارض دو دلیل بیان می‌کنند تعارض بین دو معنای حقیقی (موضوع له لفظ) و مجازی (معنای مع القرینه) است. مثال:

مولا فرموده "إغتسل للجمعة" معنای حقیقی صیغه امر، وجوب است و معنای مجازی (مع القرینه) استحباب است، اگر شک کنیم مقصود مولا از إغتسل چه بوده وجوب بوده یا استحباب، تکلیف چیست؟

اصولیان عموما گفته‌اند همیشه معنای حقیقی بر معنای مجازی مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهرا دلیل آقایان بر تقدیم معنای حقیقی در تمام موارد تعارض بین حقیقت و مجاز این است که ظهور یک لفظ در معنای موضوع له، اقوی است از ظهور لفظ در استعمال مجازی و معنای غیر موضوع له، یعنی وجه أقوی بودن معنای حقیقی به وضع لفظ بازمی‌گردد. اما این مدعا تمام نیست و مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینگونه نیست که همیشه دلالت و ظهور معنای حقیقی اقوی و مقدم بر معنای مجازی باشد بلکه سه صورت قابل تصویر است:

صورت اول: تساوی معنای حقیقی و مجازی در ظهور.

دو مورد برای این صورت ذکر می‌کنند:

مورد اول: قرینه‌ای که باعث شکل‌گیری معنای مجازی و صرف لفظ از معنای حقیقی شده، یک قرینه لفظیه باشد. مثال: "إغتسل للجمعة لأن رسول الله6 کان یؤکّد لعلیّ7 بصرف المال فی غسل الجمعة ان کان له درهم واحد لایمکن صرفه فی الطعام و فی الحمام"

غسل جمعه انجام بده چون پیامبر به امیرالمؤمنین علیهما السلام تأکید می‌کردند اگر ظهر جمعه مقدار اندکی پول داشتی که یا می‌توانستی برای خودت غذا تهیه کنی یا آن را در هزینه حمامی و غسل جمعه صرف کنی، پول را برای غسل جمعه مصرف کن. این توضیحات قرینه لفظی هستند که مقصود از "إغتسل" معنای مجازی است. پس اگر قوّت معنای حقیقی ناشی از لفظ است، از این جهت مساوی با معنای مجازی است که منشأ آن هم لفظ و ظهور لفظی است.

مورد دوم: قرینه‌ای که باعث شکل‌گیری معنای مجازی شده یک قرینه حالیه یا مقامیة (غیر لفظی) است لکن یک قرینه قطعیه است که باز هم از نظر ظهور چیزی از قرینه لفظیه کم ندارد و با یکدیگر مساوی‌اند.

صورت دوم: أقوی بودن معنای مجازی از حقیقی.

برای این صورت هم دو مورد اشاره می‌کنند:

مورد اول: منشأ دلالت لفظ بر معنای مجازی یک ظن معتبر باشد. مثال: دلیل می‌گوید: "إغتسل للجمعة"، شهرت فتوایی می‌گوید غسل جمعه مستحب است، این فتوای مشهور به استحباب غسل جمعه با اینکه دلیل "إغتسل للجمعة" را دیده‌اند، باعث می‌شود "إغتسل" را حمل بر معنای مجازی کنیم و این ظهور اقوی است از ظهور لفظی و دلالت وضعی فعل امر در وجوب.

مورد دوم: منشأ دلالت لفظ بر معنای مجازی یک ظن معتبر است که این ظن معتبر در خود الفاظ وجود دارد. مثال: در روایات باب حج چنین وارد شده: " عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ فَاصْنَعْ کَمَا صَنَعْتَ حِینَ أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ وَ خُذْ مِنْ شَارِبِکَ وَ مِنْ أَظْفَارِکَ وَ عَانَتِکَ إِنْ کَانَ لَکَ شَعْرٌ وَ انْتِفْ إِبْطَکَ وَ اغْتَسِلْ وَ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ ثُمَّ ائْتِ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ فَصَلِّ فِیهِ سِتَّ رَکَعَاتٍ قَبْلَ أَنْ تُحْرِمَ وَ تَدْعُو اللَّهَ وَ تَسْأَلُهُ الْعَوْنَ ..." در این روایت چندین صیغه امر به کار رفته که عمما قرینه داریم حکم استحباب را بیان می‌کنند مانند اینکه وقت محرم شدن شارب را کوتاه کن، ناخنهایت را بگیر، موهای عانه و زیر بغل را زائل کن و إغتسل و ...." فعل "إغتسل" وسط چند صیغه امر به کار رفته که آنها همه دال بر استحباب هستند پس از الفاظ سایر صیغ امر در روایت، ظن معتبر پیدا می‌کنیم این صیغه امر "إغتسل" هم در استحباب بکار رفته است. این ظن سبب می‌شود معنای مجازی (استحباب) اقوی از حقیقی باشد.

صورت سوم: أقوی بودن معنای حقیقی از مجازی.

اگر قرینه دال بر اراده معنای استحباب از فعل امر ضعیف باشد روشن است که باید حمل بر معنای حقیقی وجوب شود.

نتیجه اینکه در تعیین معنای حقیقی یا مجازی باید به دنبال ظهور اقوی بگردیم نه اینکه مطلقا حکم کنیم به اقوائیّت معنای مجازی.

و أما الصنفان المختلفان ...، ج4،ص101؛ ج3،ص509، س3

مرحله دوم: أظهریّت صنفیه

در جلسه 91 گفته شد مرحوم شیخ انصاری مرجّحات دلالی را در دو مرحله أظهریّت نوعیه و صنفیه بررسی می‌کنند. أظهریت نوعیه را در شش نمونه به اتمام رساندند. نسبت به اظهریت صنفیه (تعارض در ظهور دو صنف از یک نوع) هم به دو مورد اشاره می‌کنند:

مورد اول: تعارض بین مجاز قریب و بعید

منطوق و مفهوم هم هر کدام نوعی از دلالت هستند، معنای حقیقی و مجازی هم هر کدام نوعی از دلالت هستند، لکن معنای مجازی دو صنف دارد: مجاز قریب (به معنای حقیقی و موضوع‌له) و مجاز بعید. برای این مورد دو مثال می‌زنند:

مثال اول: لفظ أسد دو معنای مجازی دارد یکی رجل شجاع (مجاز قریب و راجح و شایع) دیگری رجل أبخر (فردی که دهانش بوی بد می‌دهد چنانکه شیر جنگل هم دهانش بوی بد می‌دهد و این مجاز بعید است) لذا اگر متلکم بگوید جئنی بأسدٍ و به واسطه قرینه لفظی "یرمی" یا قرینه حالیه کمک کردن به آتش نشان بدانیم که منظور از اسد معنای حقیقی حیوان مفترس نیست بلکه مجازی است اما شک کنیم مقصود رجل شجاع است یا رجل ابخر باید حمل بر مجاز قریب شود به دلیل قانون غلبه و شایع بودن کاربست معنای مجازی در مجاز قریب.

مورد دوم: تعارض بین دو دلیل عام

هر کدام از عام و مطلق یک نوع از دلالت هستند اما تعارض دو دلیل عام با یکدیگر تعارض دو صنف خواهد بود.

حل تعارض بین دو عام هم به دو صورت ممکن است یا بر اساس أقوی بودن دلالت یکی از دو دلیل بر عموم یا از جهت أقوی بودن یکی از دو تخصیص بر دیگری:

صورت یکم: أقوی بودن دلالت یکی از دو عام بر عموم که دو حالت دارد:

الف: اقوی بودن مربوط به أدوات دال بر معنای عموم باشد:

نمونه اول: دلالت جمع محلّی به لام بر عموم أقوی است از دلالت مفرد (اسم جنس) محلی به لام بر عموم.

نمونه دوم: دلالت کلمه کلّ یا جمیع بر عموم أقوی است از دلالت سایر ادوات عموم.

 ب: أقوی بودن مربوط به مقام و سیاق بیان عموم باشد، مانند اینکه یکی در مقام بیان قاعده کلی باشد: "ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ" که قاعده لاحرج را بیان می‌کند و مقدم است بر "کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ".

صورت دوم: یکی از دو عام أقرب به تخصیص و دیگری أبعد از تخصیص باشد:

نمونه اول: تعارض بین دو عام که یکی افراد کمتری دارد و دیگری افراد و مصادیق بیشتری دارد، در این موارد عامی که افراد کمتری دارد مقدم است زیرا دلالتش قوی‌تر است و در مقایسه با عام دیگر أشبه به نص است. مثال: پزشک به بیمار می‌گوید: "یجوز أکل کلّ رمّان" و در دستور دیگری گفته است: "أُترک أکل کلّ حامض" مصادیق انار از حیث طعم اندک است مثل انار شیرین، ترش و مَلَس اما مصادیق حامض و ترشی بسیار فراوان است از خوردنی‌هایی که ذاتا ترش هستند مانند انار، لیمو ترش، آلوچه، ریواس، سماق و ... و خوردنی‌هایی که انسان درست می‌کند مانند انواع غذاها و دسرهای ترش یا انواع ترشی‌ها. در این مثال نسبت به انار به حکم عام اول عمل می‌کنیم.

نمونه دوم: تعارض بین دو عام و در ماده اشتراکشان به نحوی باشد که اگر یک عام را تخصیص بزنیم و ماده اشتراک را از آن بگیریم تعداد اندکی از افرادش تحت آن باقی می‌ماند و تخصیص اکثر لازم می‌آید اما اگر عام دیگر را تخصیص بزنیم و ماده اشتراکش را از آن بگیریم افراد و مصادیق زیادی باقی می‌ماند و تخصیص اکثر نخواهد بود. این مطلب را در قالب شکل به این نحو می‌توان نشان داد:

قسمت وسط، که هر دو شکل روی هم قرار گرفته‌اند ماده اشتراک است که اگر از شکل سمت راست آن را بگیریم و تخصیص بزنیم مقدار اندک باقی می‌ماند که اصطلاحا می‌گوییم تخصیص اکثر شده اما تخصیص زدن در شکل سمت چپ چنین مشکلی ندارد.

خلاصه مرحله اول و دوم

مرحوم شیخ انصاری بعد از ورود به بحث از مرجّحات دلالی، در دو مرحله به بحث از ملاکات أظهریّت نوعیه و صنفیة پرداخت‌اند. برای اظهریت نوعیّة شش مورد ذکر کردند که عبارت بودند از:

1. أظهر بودن تخصیص از نسخ یعنی مرتکب نسخ را نپذیرفتند.

2. أظهر بودن تخصیص از تقیید، یعنی مرتکب تقیید می‌شویم و ظهور عام در عموم را باقی می‌گذاریم.

3. تعارض بین عموم با غیر اطلاق که فرمودند مرتکب تخصیص می‌شویم.

4. تعارض بین جملات دارای مفهوم که به صورت موردی فرمودند مثلا مفهوم جمله شرطیه اقوی از مفهوم جمله وصفیه است یعنی به مفهوم جمله شرطیه عمل می‌کنیم.

5. تعارض بین نسخ و ارتکاب خلاف ظاهر که نسخ را نپذیرفتند و فرمودند برای رفع تعارض، مرتکب خلاف ظاهر می‌شویم.

6. تعارض بین معنای حقیقی و مجازی که فرمودند نمیتوان به طور کلی حکم به تقدیم معنای حقیقی و إجرای أصالة الحقیقة نمود بلکه باید ببینیم منشأ معنای مجازی چیست اگر قرینه یا همان منشأ معنای مجازی، لفظ باشد از نظر ظهور تفاوتی با معنای حقیقی ندارد و اگر منشأش ظن معتبر باشد می‌توان بر معنای حقیقی مقدم شود.

نسبت به اظهریّت صنفیه هم فرمودند باید در هر مورد أقوائیّت ظهور بررسی شود مثلا مجاز قریب مقدم بر مجاز بعید است، یا بعض ادات عموم مانند کلّ و جمیع، أقوی از سایر ادوات عموم هستند یا در تعارض بین دو دلیل عام هر کدام افراد کمتری دارند مقدم‌اند یا آنکه منجر به تخصیص اکثر نشود مقدم است.

از جلسه بعد ان شاء الله وارد بحث از مرحله سوم و آخرین مرحله از مباحث مرجّحات دلالی می‌شویم که بحث مهم انقلاب نسبت است.

 

 

تحقیق:

برای تفصیل بیشتر در موارد و مصادیق مرجحات دلالی (أظهریت نوعیه و صنفیه) مراجعه کنید به مفاتیح الاصول مرحوم سید مجاهد طباطبائی (متوفی 1242ه‍ ق) صفحه 709 به بعد و بدائع الأفکار فی الأصول از مرحوم محقق میرزا حبیب الله رشتی (متوفی 1312ه‍ ق) صفحه 97 به بعد. قسمتی از فهرست کتاب بدائع الأفکار را می‌آورم که انگیزه دوستان برای مراجعه تقویت شود: ایشان در صفحه 97 می‌فرمایند: المرحلة الثانیة فی ذکر رجحان الأحوال بعضها على بعض نوعا و کشف الحال عن هذا المقال قاض ببسط الکلام فی مسائل الدّوران المشار إلیها.

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والنقل، ص97

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والتخصیص، ص98

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والمجاز، ص100

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والإضمار، ص100

الکلام فی دوران الأمر بین النقل والتخصیص، ص101

الکلام فی دوران الأمر بین النقل والمجاز، ص101

الکلام فی دوران الأمر بین النقل والإضمار، ص102

الکلام فی دوران الأمر بین التخصیص والمجاز، ص102

الکلام فی دوران الأمر بین التخصیص والإضمار، ص103

الکلام فی دوران الأمر بین المجاز والإضمار، ص104

الکلام فی صحة التعویل على الترجیحات المشار إلیها، ص106

الکلام فی انقسام الحقیقة إلى اللغویة والعرفیة، ص111

الکلام فی تقسیم المجاز، ص113

الکلام فی ثبوت الحقیقة العرفیة، ص113

الکلام فی تعارض اللغة والعرف العام، ص114

الکلام فی تعارض اللغة مع العرف العام، ص115

الکلام فی تعارض العرفین، ص116

جلسه 97 (چهارشنبه، 1401.02.21)                                     بسمه تعالی

(سه‌شنبه به مناسبت سالروز تخریب قبور أئمه بقیع علیهم السلام تعطیل بود)

بیان انقلاب النسبة ...، ج4،ص102؛ ج3،ص510

مرحوم شیخ انصاری ذیل مقام چهارم (بیان مرجّحات) وارد مطلب سوم (مرجّحات دلالی) شدند. در جلسه 91 گفتیم مباحت مرجحات دلالی را ضمن سه مرحله بررسی می‌فرمایند. مرحله اول أظهریت نوعیّة و مرحله دوم أظهریت صنفیّة بود که تمام شد.

مرحله سوم: انقلاب نسبت

سومین و آخرین مرحله بحث از مرجّحات دلالی، بحث انقلاب نسبت است. در مرحله اول و دوم روشن شد که کیفیّت جمیع بین دو دلالت متعارض به این گونه است که نص بر ظاهر و أظهر بر ظاهر مقدم است اما جهت بحث معطوف به تعارض بین دو دلیل بود لکن روشن است که گاهی تعارض بین سه دلیل یا بیشتر اتفاق می‌افتد و ممکن است در بررسی و سنجش دلالت این أدله‌ی متعارضه رابطه و نسبت بین آنها و بالتبع حکم شرعی تغییر کند. مثل اینکه سه دلیل متعارض داشته باشیم که رابطه بین دلیل اول و دوم عام و خاص من وجه باشد و بینشان جمع دلالی کنیم سپس نتیجه آن دو را که با دلیل سوم می‌سنجیم، دلیل سوم با تأثیر گذاشتن بر نتیجه جمع بین دلیل یک و دو، باعث می‌شود رابطه بین دلیل یک و دو که عام و خاص من وجه بود تبدیل به عام و خاص مطلق شود یا به عکس از عام و خاص مطلق تبدیل به عام و خاص من وجه یا تباین شود و بر همین اساس حکم شرعی هم تغییر کند.

برای توضیح مطلب می‌فرمایند نسبت بین چند دلیل متعارض را در دو صورت کلی بررسی می‌کنیم: 1. نسبت بین تمام أدله یکی است یعنی نسبت بین دلیل یک و دو، و نسبت بین دلیل یک و سه و نسبت بین دلیل دو و سه همه عموم من وجه است. 2. نسبت بین أدله متعارضه متفاوت است یعنی مثلا رابطه بین دلیل یک و دو عموم من وجه است اما رابطه بین دلیل یک و سه عموم مطلق است و رابطه بین دو و سه تباین است. مرحوم شیخ انصاری اقسام موجود در مبحث انقلاب نسبت را ضمن همین دو صورت کلی پی‌می‌گیرند.

قبل از ورود به مطلب، توجه به دو شکل برای نشان دادن رابطه عام و خاص من وجه و عام و خاص مطلق که المنطق مرحوم مظفر فراگرفته‌اید مفید است. در عام و خاص مطلق، یک دلیل عام است و دلیل دیگر خاص است و تمام مصادیق خاص، داخل در عام هم هستند اما در عام و خاص من وجه هر دو دلیل عام هستند لکن نسبت به مورد ای موارد خاصی تعارض پیدا می‌کنند که نامش را می‌گذاریم ماده اشتراک. پس عام و خاص من وجه دو ماده افتراق دارد و یک ماده اشتراک

شکل سبز: عام مطلق    شکل آبی: خاص مطلق           1. ماده افتراق اول  2. ماده افتراق دوم    قسمت قرمز: ماده اشتراک

صورت اول: نسبت بین أدله متعارضه یکی است.

اگر نسبت بین أدله متعارضه، مشابه یکدیگر باشد، احکام متعارضین جاری است به این بیان که نسبت مذکور از سه قسم خارج نیست:

قسم اول: نسبتشان عموم من وجه است.

اگر نسبت بین چند دلیل متعارض عموم من وجه باشد باید به مرجّحات باب تعارض رجوع کرد. مثال:

دلیل1: "یجب إکرام العلماء"                         دلیل2: "یحرم إکرام الفسّاق"                         دلیل3: "یستحب إکرام الشعراء"

رابطه هر سه دلیل (1 با 2، 2 با 3، 1 با 3) عموم من وجه است یعنی ماده افتراق و ماده اشتراک دارند. ماده اشتراک هر سه دلیل، عالمِ شاعرِ فاسق است که دلیل اول می‌گوید اکرامش واجب است، دلیل دوم می‌گوید اکرامش حرام است و دلیل سوم می‌گوید اکرامش مستحب است. طبق مرجّحات دلالی و أظهریت نوعیه بررسی می‌کنیم و می‌بینیم "یجب" و "یحرم" و "یستحب" همه نص در معنای خودشان هستند و هیچکدام برتر از دیگری نیست (البته مثلا اگر یکی "أکرِم" بود و دیگری "لاتکرم" بود و سومی "یستحب" می‌گفتیم "یستحب" نص است و آن دو ظاهر لذا نص بر ظاهر مقدم است)، اگر از سایر جهات مثل قلّت افراد عام و یا مرجّحات سندی یکی راجح بود به همان عمل می‌کنیم و الا نوبت به تخییر بین هر سه می‌رسد.

قسم دوم: نسبتشان عموم مطلق است.

در این قسم که رابطه عام و خاص مطلق است دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: از تخصیص زدن عام، محذوری پیش نمی‌آید، در این حالت باید با تخصیص زدن بین أدله متعارضه جمع نمود. مثال:

دلیل اول: "أکرم العلماء"       دلیل دوم: "لاتکرم الشعراء من العلماء"             دلیل سوم: "لاتکرم المنجّمین من العلماء"

دلیل اول عام و دلیل دوم و سوم خاص هستن که شعراء و منجمان را از تحت حکم "أکرم العلماء" تخصیص زده و خارج می‌کنند، تعارض هم برطرف می‌شود و محذوری ندارد زیرا بسیاری دیگر از علماء تحت "أکرم العلماء" باقی می‌مانند.

حالت دوم: از تخصیص زدن عام توسط دو دلیل خاص محذوری پیش آید. مثال:

دلیل اول: "یجب إکرام العلماء"          دلیل دوم: "یحرم إکرام فساق العلماء"              دلیل سوم: "یکره اکرام عدول العلماء"

دلیل اول عام است و علماء دو دسته بیشتر نیستند یا فاسق‌اند یا عادل، اگر با دلیل دوم عام را تخصیص بزنیم و دسته فساق را از علماء خارج کنیم و با دلیل سوم هم عام را تخصیص بزنیم و عدول را از تحت حکم وجوب اکرام خارج کنیم دیگر مصداقی برای حکم وجوب اکرام باقی نمی‌ماند پس نمی‌توان با تخصیص زدن مشکل تعارض را حل کرد. در این حالت رابطه بین عام با دو دلیل خاص، رابطه تباین خواهد بود زیرا دو دلیل خاص که با یکدیگر تعارضی ندارند، هر دو را کنار یکدیگر می‌گذاریم و می‌گوییم دلیل اول با مجموع دلیل دوم و سوم رابطه‌شان تباین است و در تعارض بین متباینین وظیفه رجوع به مرجّحات است و اگر تعارض حل نشد، مرحله آخر تخییر است.

قسم سوم: نسبتشان تباین است.

این قسم در کتاب تصریح نشده اما از ذیل قسم دوم کاملا روشن است که اگر سه دلیل متباین و متعارض بودند باید ابتدا به مرجّحات رجوع کنیم و اگر تعارض حلّ نشد به تخییر رجوع کنیم. مثال:

دلیل 1: "یجب اکرام الشعراء"                        دلیل 2: "یحرم إکرام الشعراء"           دلیل 3: "یستحب إکرام الشعراء"

این سه دلیل از حیث ظهور دلالی مساوی هستند و نوبت به سایر مرجحات مثل مرجح سندی می‌رسد و نهایت امر هم تخییر است. بله در همین مثال اگر دلیل اول "إکرم" و دلیل دوم "لاتکرم" بود می‌گفتیم "یستحب" نص در استحباب است لذا بر دو دلیل دیگر که ظهور در وجوب و ظهور در حرمت دارند مقدم است.

و قد توهّم بعض من عاصرناه ...، ج4،ص103؛ ج3،ص511، س4

کلام مرحوم نراقی

مرحوم نراقی فرموده‌اند اگر یک عام و دو خاص وجود داشته باشد (مانند قسم دوم) نباید هر خاصی جداگانه دلیل عام را تخصیص بزند بلکه در مسأله دو صورت وجود دارد:

صورت اول:

یک دلیل عام لفظی (آیه یا روایت) داریم با یک دلیل خاص لبّی (عقلی مثل اجماع، شهرت، سیره عقلا) و یک دلیل خاص لفظی (آیه یا روایت) در این صورت چون دلیل عقلی مانند قرینه متصله برای عام است و دلیل لفظی مانند قرینه منفصله، لذا جایگاه دلیل خاص عقلی با دلیل خاص لفظی مثل هم نیست بلکه گویا دلیل عام از ابتداءِ تحقق، همراه با قرینه عقلیه بوده است یعنی قرینه عقلیه از همان ابتدا اجازه نمی‌دهد عام ظهور در عموم پیدا کند، لذا ابتدا باید بین دلیل عام و دلیل خاص عقلی جمع نمود سپس نتیجه جمع بین آن دو را با دلیل خاص لفظی سنجید، لذا انقلاب نسبت محقق می‌شود.

توضیح مطلب: ابتدا رابطه بین دلیل خاص لفظی با دلیل عام، عموم و خصوص مطلق است لکن وقتی دلیل عام را با دلیل خاص عقلی جمع می‌کنیم، رابطه بین دلیل خاص لفظی و نتیجه جمع بین عام و دلیل خاص عقلی دیگرگونی پیدا کرده و عموم و خصوص من وجه خواهد شد.

توضیح مطلب در قالب مثال:

1 عام لفظی: أکرم العلماء               2 خاص عقلی (اجماع): لایجب إکرام فساق العلماء       3 خاص لفظی: لاتکرم النحویین

رابطه بین عام لفظی با خاص لفظی، عموم و خصوص مطلق است زیرا نحوی‌ها بخشی از علماء هستند.

ابتدا باید جمع کنیم بین عام لفظی با خاص عقلی (چون خاص عقلی مانند قرینه متصله است) که نتیجه چنین می‌شود: أکرم العلماء إلا فسّاقهم، به عبارت دیگر أکرم علماء العدول. به این عام می‌گوییم عام مُخَصَّص یعنی عام تخصیص خورده.

سپس رابطه بین عام مُخَصَّص (أکرم علماء العدول) و خاص لفظی (لاتکرم النحویین) می‌شود عموم من وجه زیرا دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند:

ماده افتراق اول: عالم عادل هست اما نحوی نیست.

ماده افتراق دوم: عالم عادل نیست اما نحوی هست.

ماده اشتراک: هم عالم عادل است هم نحوی که یکی می‌گوید اکرامش واجب و دلیل خاص می‌گوید اکرامش حرام است.

نتیجه اینکه اگر یکی از دو دلیل خاص ما عقلی باشد، خاص عقلی مقدم بر خاص لفظی است لذا انقلاب نسبت اتفاق می‌افتد.

مرحوم شیخ انصاری این نوع سنجش رابطه بین دو دلیل و تفاوت گذاشتن بین دلیل خاص عقلی با دلیل خاص لفظی را نمی‌پذیرند. نقد مرحوم شیخ انصاری بر کلام مرحوم نراقی خواهد آمد.

صورت دوم:

یک دلیل عام لفظی داریم با دو خاص لفظی که در این صورت تفاوتی بین دو دلیل خاص وجود ندارد که یکی بر دیگری مقدم شود بلکه هر کدام جداگانه عام را تخصیص می‌زنند مانند مثالی که در حالت اول از قسم اول بیان شد.

 

 

نکته‌ای به مناسبت 8 شوال

دیروز سالروز تخریب قبول أئمه بقیع علیهم السلام توسط یک گروه اندک منحرف و تکفیری پیرو محمد بن عبد الوهاب و ریزه خوارهای عقائد تکفیری امثال ابن تیمیّة و ابن قیّم در 8 شوال 1344 هجری قمری مطابق با 31 فروردین 1305 هجری شمسی بود. نکاتی در این رابطه در انتهای جلسه فقه 4 امروز بیان شد. دوستانی که مایل هستند به فایل صوتی یا متنی این جلسه مراجعه کنند.

 

جلسه 98 (شنبه، 1401.02.24)                                           بسمه تعالی

و یندفع" بأنّ التنافی ...، ج4،ص103؛ ج3،ص511، س17

نقد کلام مرحوم نراقی

برای روشن شدن نقد مرحوم شیخ انصاری بر کلام مرحوم نراقی ابتدا چند اصطلاح موجود در عبارت مرحوم شیخ انصاری را توضیح می‌دهم و بر اساس همین اصطلاحات کلام مرحوم شیخ أعظم را تبیین می‌کنم.

عام مخصَّص: عام تخصیص خورده. وقتی یک دلیل عام به واسطه دلیل خاص، تخصیص خورد گفته می‌شود عام مخصَّص.

علاج: یعنی رفع تعارض و تخصیص زدن عام با دلیل (عقلی).

احراز مقتضی: یک دلیل عام تا زمانی که خاص نیامده مقتضی دلالت بر عموم است و دلیل خاص مانع از این اقتضاء است.

مرحوم نراقی ادعا فرمودند یکی از مصادیق انقلاب نسبت موردی است که دلیل عام لفظی باشد یا دو دلیل خاص که یکی عقلی و دیگری لفظی باشد، فرمودند رابطه عام با خاص لفظی عموم خصوص مطلق است لکن چون دلیل خاص عقلی مانند قرینه متصله است ابتدا باید بین عام و دلیل خاص عقلی جمع نمود سپس نتیجه آن دو را با دلیل خاص لفظی سنجید که نتیجه می‌شود عموم و خصوص من وجه، پس رابطه بین عام لفظی با خاص لفظی از عموم مطلق به عموم من وجه دیگرگون شد. مثالشان هم چنین بود:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مخصص بر دو قسم است: 1. مخصص منفصل که در این قسم کلام مرحوم نراقی را قبول نداریم. 2. مخصص متصّل که در این قسم کلام ایشان را قبول داریم. اما توضیح مطلب:

قسم اول: مخصّص منفصل

مرحوم شیخ انصاری معتقدند مورد مذکور در کلام مرحوم نراقی مصداق انقلاب نسبت نیست و رابطه عام با هر دو خاص، همان عموم خصوص مطلق است که هر دو خاص (خاص لفظی، و خاصل لبّیی یا عقلی مانند اجماع) به طور جداگانه عام را تخصیص می‌زنند چنانکه در قسم دوم در جلسه قبل تبیین شد.

توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری این است که می‌فرمایند بحث ما در سنجش رابطه بین ظهورات أدله است، وقتی سه دلیل داریم که یکی عام و دو دلیل دیگر خاص هستند پس ظاهر دو دلیل خاص با ظاهر دلیل عام تعارض و تنافی دارند، اینکه منشأ ظهورِ یک ظاهر چیست، وضع و معنای لفظی است (مثل دلیل خاص لفظی) یا منشأ آن دلالت یک قرینه بر مراد متکلم است (مثل دلالت اجماع به عنوان دلیل لبّی بر عدم اکرام عالم فساق) اهمیّت ندارد، بلکه مهم تعارض بین دو ظهور است، پس قبل از علاج و رفع تعارض ابتدا باید دلالت عام بر عموم ثابت شود.

سپس رابطه هر دلیل خاصی (چه عقلی چه لفظی) به طور مستقل با آن سنجیده شود. بنابراین مانع بودن هر کدام از خاصِ لفظی و عقلی نسبت به ظهور عام در عموم مساوی است.

اینکه مرحوم نراقی فرمودند عام با خاص عقلی مثل یک دلیل هستند و باید رابطه این یک دلیل را با خاص لفظی بسنجیم و می‌شود عموم من وجه، صحیح نیست. ایشان فرمودند دلیل عام در واقع "أکرم العلماء" نیست بلکه "أکرم علماء العدول" است.

(إن لوحظ بالنسبة إلی المراد منه ...) اگر ایشان معتقدند که مراد و مقصود از عام "أکرم العلماء" فقط بعد از تخصیص به دلیل عقلی روشن می‌شود (یعنی اگر عام را به دلیل عقلی تخصیص می‌زنند) می‌گوییم عام مخصَّص به دلیل عقلی، ظهور در اراده علماء عدول ندارد مگر بعد از اینکه اثبات شود دلیل خاص دیگری نیست (اثبات شود همین علماء عدول تمام افراد باقی مانده تحت حکم اکرام هستند) در حالی که چنین چیزی ثابت و معلوم نیست زیرا احتمال دارد همچنان مخصص عقلی یا لفظی دیگری وجود داشته باشد و برای دلالت "أکرم العلماء" بر خصوص علماء عدول باید ثابت کنند مخصص دیگری نیست هر چند با تمسک به أصالة العموم این را ثابت کنند و در صورتی که نتوانند ثابت کنند، عام مخصَّص به دلیل عقلی مجمل می‌شود که معلوم نیست آیا تمام علماء عدول تحت حکم اکرام باقی هستند یا بعضی از علماء عدول که غیر نحوی‌ها باشند تحت عام باقی مانده‌اند. دلیل عقلی، صرفا قرینه‌ای است که دلالت عام بر عموم را دست‌کاری می‌کند نه اینکه تعیین کند لزوما تمام مصادیق باقی مانده و تمام علماء عدول، تحت حکم وجوب اکرام باقی هستند.

أصالة عدم المخصِّص الآخر هم نسبت به عام مخصَّص (علماء عدول) جاری نیست زیرا یقین داریم دلیل خاص لفظی وجود دارد و باید عام دوباره تخصیص بخورد لذا نباید رابطه بین عام مخصَّص با "لاتکرم النحویین" به طور جداگانه و مستقل از دلیل خاص عقلی سنجیده شود.

مرحوم شیخ انصاری سپس به بیان دیگر اشکالشان را توضیح می‌دهند که خلاصه کلامشان این است که دلیل خاص عقلی با دلیل خاص لفظی هیچ تفاوتی ندارد، هر دوی آنها از ظواهر هستند و هر کدام ظهوری بر خلاف ظهور عام "أکرم العلماء" دارند لذا چون دلیل عام ظهور در عموم پیدا نموده هر کدام از خاص لفظی یا عقلی به طور مساوی باید با "أکرم العلماء" سنجیده شوند که نسبت‌شان عموم مطلق خواهند بود و این نسبت، انقلاب به عموم من وجه پیدا نمی‌کند.

(به نظر می‌رسد ریشه این کلام مرحوم نراقی در این است که ایشان انفصال را در دلیل لفظی واضح دانسته‌اند و خاص لفظی را به عنوان یک مخصص منفصل قبول دارند که یک خاص می‌تواند از حیث زمان و مکان جدا و منفصل از عام بیان شود لکن انفصال در دلیل عقلی برایشان قابل تصویر نبوده است لذا آن را متصل تصویر کرده‌اند)

قسم دوم مخصص متصل است که خواهد آمد.

 

جلسه 99 (یکشنبه، 1401.02.25)                                       بسمه تعالی

نعم لو کان المخصًّص ...، ج4،ص105؛ ج3،ص513، س4

قسم دوم: مخصص متصل

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در یک صورت کلام مرحوم نراقی مبنی بر وقوع انقلاب نسبت صحیح است آن هم جایی است که مخصِّص، متصل به عام باشد مثل صفت (قید)، شرط یا بدل بعض، چنین مخصّصی از همان ابتدا و قبل از تکمیل کلام مولا، اجازه نمی‌دهد ظهوری برای عام در عموم شکل بگیرد در این صورت رابطه عام با مخصص متصّل باید به عنوان یک دلیل واحد مورد توجه قرار گیرد و با خاص دیگر سنجیده شود. چهار نمونه بیان می‌کنند:

نمونه اول: قید یا صفت مثل "أکرم علماء العدول"

نمونه دوم: شرط مثل "أکرم العلماء إن کانوا عدولاً"

نمونه سوم: بدل بعض مثل "أکرم العلماء عدولهم"

نمونه چهارم را با یک صفحه فاصله بیان می‌کنند.

در این موارد دلیل عام ظهور دارد در شمول حکم اکرام برای تمام باقی‌مانده ها یعنی تمام علماء عادل (تمام باقی‌مانده‌ها بعد از تخصیص عام به مخصص متصل) لذا اگر دلیل خاص لفظی منفصل مثل "لاتکرم النحویین" وارد شود مانع ظهور عام مخصَّص به خاص متصل در عموم خواهد بود و آن را تخصیص می‌زند و رابطه‌شان عموم من وجه است. (علماء عادلی هستند که نحوی نیستند، نحوی‌هایی هستند که عالم عادل نیستند، ماده اشتراک هم عالم عادل نحوی است.) پس "لاتکرم النحویین" که رابطه‌اش با عام "أکرم العلماء" عموم و خصوص مطلق بود بعد از تخصیص عام به مخصص متصل، رابطه‌اش انقلاب پیدا کرد به عموم و خصوص من وجه.

پس در این موارد کلام مرحوم نراقی صحیح است لکن ایشان مقصودشان از انقلاب نسبت این صورت نیست بلکه همان صورتی است که یک خاص دلیل لبّی و عقلی باشد و خاص دیگر دلیل لفظی باشد که فرمودند انقلاب نسبت پیش می‌آید و ما آن را نقد کردیم.

فالعام المخصَّص بالمنفصل ...، ج4،ص105؛ ج3،ص513، س13

مرحوم شیخ انصاری به جمع بندی مطلب با توجه به قسم دوم یعنی مخصص متصل می‌پردازند و می‌فرمایند:

ـ دلیل عامی که خاص منفصل داشته باشد، هیچ ظهوری در عموم پیدا نمی‌کند مگر زمانی که تمام مخصّصات آن احراز و پیدا شود و آنگاه که تمام مخصصات جمع شدند هر کدام جداگانه عام را تخصیص می‌زنند و بعد از تخصیص خوردن عام به همه مخصصات، معنای ظاهری عام روشن می‌شود. لذ در مثال أکرم العلماء وقتی می‌دانیم مخصص دارد نمی‌توانیم بگوییم گوینده این جمله وجوب اکرام جمیع علماء را قصد کرده است، اگر یک مخصص پیدا کردیم و فساق را هم از علماء خارج کردیم نمی‌توانیم بگوییم مراد متکلم وجوب اکرام جمیع علماء عدول بوده است بلکه زمانی می‌توانیم مراد گوینده از عام را بفهمیم که تمام مخصّصات را پیدا کنیم مثل لاتکرم النحویین و عام را با این مخصص هم تخصیص بزنیم. وقتی هیچ مخصصی نبود می‌توانیم بگوییم عام ظهور دارد در وجوب اکرام عالم عادل غیر نحوی.

ـ اما دلیل عامی که خاص متصل داشته باشد باید ظهور عام در عموم با بر اساس ترکیب عام با این مخصص متصل تفسیر کنیم چه دلالت عام بر عموم بعد از تخصیص به مخصص متصل را دلالت حقیقی بدانیم چه دلالت مجازی و با کمک قرینه (متصله) بدانیم در هر صورت با یک عام مخصَّص مواجهیم که ظهورش در تمام باقی (تمام علماء عدول) شکل گرفته است، و البته نص در عموم نیست بلکه صرفا ظهور در عموم دارد زیرا احتمال دارد دلیل خاص منفصل مثل "لاتکرم النحویین" پیدا شود و آن را تخصیص بزند و از ظهورش بیاندازد و در نهایت عامی که با خاص متصل و منفصل تخصیص خورده دلالتش چنین بشود که اکرام عالم عادل غیر نحوی واجب است.

نمونه چهارم: استثناء

چهارمین موردی که به عنوان نمونه مخصص متصل بیان می‌کنند مسأله استثناء است که باعث می‌شود کلام دلالت بر حصر داشته باشد. مثال:

عام: لاتکرم العلماء  (خاص متصل:) إلا العدول                           خاص منفصل: أکرم النحویین

در اینجا نسبت بین لاتکرم العلماء با أکرم النحویین عام و خاص مطلق است یعنی تمام نحویین عالم اند و در دائره علماء قرار دارند لکن وقتی عام توسط استثناء تخصیص خورد و نتیجه ترکیب عام با مخصص متصل این شد که لاتکرم العلماء الا العدول (اکرام نکن مگر علماء عادل را) رابطه این عام مخصَّص با "أکرم النحویین" تبدیل به عام و خاص من وجه می‌شد. (علماء عادلی هستند که نحوی نیستند و نحوی‎هایی هستند که عالم عادل نیستند و علماء عادلی هم هستند که نحوی هستند)

خلاصه کلام اینکه در مخصص متصل مسأله انقلاب نسبت قابل تصویراست.

و من هنا یصحّ أن یقال: ...، ج4،ص105؛ ج3،ص513، س6

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر استثناء را از موارد مخصص متصل برای عام بدانیم طبیعتا یکی از نمونه‌های فقهی محل بحث ما روایات مربوط به ضمان عاریه است. ابتدا یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: عاریه در فقه و حقوق

در شرح لمعه (الروضة البهیة، ج4، ص255 چاپ ده جلدی) کتاب العاریة خوانده‌ایم که: "هی من العقود الجائزة تثمر جواز التصرف فی العین بالانتفاع مع بقاء الأصل غالبا"

در حقوق مدنی جمهوری اسلامی ایران چنین آمده که:

ماده 635 - عاریه عقدی است که بموجب آن احد طرفین بطرف دیگر اجازه می دهد که ازعین مال او مجانا منتفع شود. عاریه دهنده را معیر و عاریه گیرنده را مستعیر گویند.

ماده 638 - عاریه عقدی است جائز و بموت هریک از طرفین منفسخ می شود.

ماده 639 - هرگاه مال عاریه دارای عیوبی باشد که برای مستعیر تولید خسارتی کند معیر مسئول خسارت وارده نخواهد بود مگر اینکه عرفا مسبب محسوب شود. همین حکم در مورد مودع و موجر و امثال آنها نیز جاری می شود.

ماده 640 – مستعیر ضامن تلف یا نقصان مال عاریه نمی باشد مگر در صورت تفریط یا تعدی .

ماده 641 – مستعیر مسئول منقصت ناشی از استعمال مال عاریه نیست مگر اینکه در غیرمورد اذن استعمال نموده باشد و اگر عاریه مطلق بوده بر خلاف متعارف استفاده کرده باشد. م

اده 642 – اگر بر مستعیر شرط ضمان شده باشد مسئول هر کسر و نقصانی خواهد بود اگر چه مربوط بعمل اونباشد.

ماده 643 – اگر بر مستعیر شرط ضمان منقصت ناشی از صرف استعمال نیز شده باشد ضامن این منقصت خواهد بود.

ماده 644 – در عاریه طلا و نقره اعم از مسکوک و غیر مسکوک مستعیر ضامن است هر چند شرط ضمان نشده و تفریط یا تعدی هم نکرده باشد.

در رابطه با ضمان عاریه سه طائفه روایات داریم:  *

طائفه اول: روایاتی که مضمونشان این است "لیس فی العاریة ضمان".

طائفه دوم: روایاتی که مضمونشان این است: "لیس فی العاریة ضمان إلا الدراهم و الدنانیر".

طائفه سوم: روایاتی که مضمونشان این است که "فی عاریة الذهب و الفضة ضمان"

دلیل عام: لیس فی العاریة ضمان (خاص متصل:) إلا الدینار و الدرهم            دلیل خاص منفصل: فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ

مقصود از دینار و درهم، طلا و نقره مسکوک (سکه زده شده) است و مقصود از ذهب و فضه مطلق طلا و نقره و اشیائی است که با طلا و نقره ساخته شوند. در کیفیت رابطه بین این أدله و روایات چند قول است:

قول اول: مرحوم شیخ: عموم من وجه است.

مرحوم شیخ انصاری و جمعی دیگر مانند مرحوم سبزواری و مرحوم سید علی طباطبائی صاحب ریاض المسائل معتقدند ابتدا که رابطه بین عام: "لیس فی العاریة ضمانٌ" را با خاص منفصل"فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" می‌سنجیم عموم خصوص مطلق است یعنی عاریه اقسامی دارد (مثل عاریه میز و صندلی، عاریه کتاب، عاریه دیگ، عاریه مصنوعات چوبی و ...) که یکی از آنها عاریه ذهب و فضه است. اما وقتی عام مخصَّص به مخصص متصل (لیس فی العاریة ضمان الا الدینار و الدرهم) را با "فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" می‌سنجیم رابطه‌شان می‌شود عام و خاص من وجه. به این بیان که:

ماده افتراق اول: عام مخصَّص نسبت به مصنوعات چوبی می‌گوید ضمان ندارد اما خاص منفصل نسبت به آن ساکت است.

ماده افتراق دوم: خاص منفصل می‌گوید صرف ذهب و فضه بودنِ عاریه، ضمان آور است، اما عام مخصَّص نسبت به آن ساکت است.

ماده اجتماع: عاریه زیورآلات طلا یا نقره است که عام مخصَّص می‌گوید ضمان ندارد اما خاص منفصل می‌گوید ضمان دارد.

(رابطه عموم و خصوص من وجه را به بیان دیگری در ابتدای صفحه 111 یعنی بعد از نقل کلام مرحوم شهید ثانی توضیح خواهند داد) حال بعد از عموم و خصوص من وجه تکلیف چیست؟ می‌فرمایند:

ـ بعضی معتقدند دلالت "لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدینار و الدرهم" به عموم است و دلالت "فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" به اطلاق است و در جلسه 94 خواندیم که در تعارض بین عام و مطلق باید عام را بر عمومش باقی گذاریم و در ظهر مطلق تصرف کنیم و آن را تقیید بزنیم. لذا در ما نحن فیه نسبت به ماده اشتراک به عموم عام عمل می‌کنیم و عاریه زیورآلات را فاقد ضمان می‌دانیم.

ـ بعضی معتقدند دلالت هر دو دلیل بر اساس عموم است نه اطلاق زیرا "الذهب و الفضة" اسم جنس محلّی به لام هم دال بر عموم است نه اطلاق لذا با دو دلیل عام متعارض مواجهیم که نسبت به ماده اشتراکشان تعارض و تساقط می‌کنند باید به عمومات و أدله عام لیس فی العاریة ضمانٌ مراجعه نمود و فتوا به عدم ضمان داد.

قول دوم خواهد آمد.

 

 

 

 

تحقیق:

* حتما به متن روایات مراجعه کنید که برای مطالب بعدی هم مفید است. وسائل الشیعة، ج19، ص96، کتاب العاریة، باب سوم: بَابُ ثُبُوتِ الضَّمَانِ فِی عَارِیَّةِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ.

جلسه 100 (دوشنبه، 1401.02.26)                                      بسمه تعالی

خلافا لما ذکره بعضهم ...، ج4،ص106؛ ج3،ص514، س11

قول دوم: مرحوم محقق ثانی

مرحوم محقق ثانی معتقدند ما یک عام داریم که لیس فی العاریة ضمانٌ، و دو خاص مطلق داریم یکی عاریه دینار و درهم را از تحت عام خارج می‌کند و دیگری ذهب و فضه. پس هد کدام از خاص‌ها جداگانه عام را تخصیص می‌زنند و استثناء می‌کنند نتیجه این می‌شود که لیس فی العاریة ضمانٌ إلا عاریة الدینار و الدرهم و الذهب و الفضة.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد نقل تفصیلی چهار صفحه از مسالک الأفهام فی شرح شرائع الإسلام مرحوم شهید ثانی می‌شوند.

نقل و نقد کلام مرحوم شهید ثانی

مرحوم شهید ثانی برای طرح بحث می‌فرمایند در رابطه با سه دلیل مورد بحث در ضمان عاریة می‌گوییم ثبوت ضمان برای عاریه دراهم و دنانیر ثابت و اجماعی است اما اشکال در زیورآلات طلا و نقره است یا اشیائی که طلاکوبی یا نقره کوبی شده‌اند یا با طلا و نقره رنگرزی شده‌اند، آیا عاریه این اشیاء و زیورآلات هم ضمان دارد یا خیر؟ روایت "فی عاریة الذهب و الفضة" اقتضاء دارد زیورآلات طلا و نقره داخل در حکم ضمان باشند زیرا جنس ذهب و فضه دارند و روایت "فی عاریة الذهب و الفضه ضمانٌ" اقتضاء دارد زیورآلات طلا و نقره ضمان نداشته باشند زیرا درهم و دینار (مسکوک و سکه زده شده) نیستند.

در جواب به این سؤال که بالأخره زیورآلات طلا و نقره داخل در کدام دلیل و روایت هستند و عاریه‌شان ضمان دارد یا خیر باید رابطه سه دلیل مذکور را بررسی کنیم. در بررسی سه دلیل مذکور دو قول وجود دارد:

قول اول: نظر مرحوم محقق ثانی

مرحوم شیخ انصاری نظر مرحوم محقق ثانی را قبل از کلام مرحوم شهید ثانی توضیح دادند که ما با دو خاص و یک عام مواجهیم که رابطه شان عام و خاص مطلق است هر کدام از دو خاص جداگانه عام را تخصیص می‌زنند لذا یک دلیل می‌گوید عاریه درهم و دینار ضمان دارد و دلیل دیگر می‌گوید عاریه ذهب و فضه. و از آنجا که دینار و درهم نیز از اقسام ذهب و فضه هستند لذا می‌توانیم به عنوان فتوای شرعی بگوییم طبق نظر مرحوم محقق ثانی در عاریه ضمان نیست مگر عاریه ذهب و فضه و اقسام آنها از جمله درهم و دینار.

کلام مرحوم محقق ثانی در قالب شکل اینگونه است: (هر خط نمایانگر یک تخصیص است)

قول دوم: نظر مرحوم فخر المحققین

مرحوم فخر المحققین هم معتقدند رابطه سه دلیل عموم مطلق است لکن به گونه‌دیگری بین أدله تخصیص جاری می‌کنند. ایشان معقتند رابطه بین دو خاص (ذهب و فضه با درهم و دینار) هم عام و خاص یا مطلق و مقید است (اشاره به اختلاف قول در رابطه با اسم جنس محلّی به الف و لام است که آن را مصداق الفاظ دال بر عموم بدانیم یا مصداق دلالت بر اطلاق) لذا اول باید تکلیف این دو دلیل روشن شود، پس می‌گوییم ذهب و فضه عام است و می‌گوید در عاریه تمام مصنوعات طلا و نقره ضمان است، روایت دیگر می‌گوید در بین مصنوعات طلا و نقره فقط عاریه درهم و دینار (طلا و نقره مسکوک) ضمان دارد، پس روایت درهم و دینار، روایت ذهب و فضه را تخصیص می‌زند و نتیجه این می‌شود که در عاریه ذهب و فضه مسکوک (درهم و دینار) ضمان است سپس این نتیجه را به عام اصلی (لیس فی العاریة ضمانٌ) عرض می‌کنیم و این دو هم رابطه‌شان عموم مطلق است و تخصیص جاری می‌شود لذا می‌گویید لیس فی العاریة ضمانٌ إلا در عاریة درهم و دینار. کلام مرحوم فخر المحققین در قالب شکل اینگونه است که:

نتیجه تفاوت فتوا بین دو قول این است که طبق مبنای مرحوم محقق ثانی، عاریه مطلق ذهب و فضه (از جمله درهم و دینار) ضمان دارد اما طبق مبنای مرحوم فخر المحققین عاریه ذهب و فضه ضمان ندارد بلکه فقط عاریه درهم و دینار ضمان دارد.

مرحوم شهید ثانی سپس به تحقیق خودشان در مسأله می‌پردازند و نظر مرحوم محقق ثانی را انتخاب می‌کنند لذا می‌فرمایند:

سه طائفه روایت داریم که باید بین آنها جمع نمود:

طائفه اول: روایاتی که می‌گویند عاریه گیرنده ضمان ندارد و امین شمرده می‌شود.

طائفه دوم: روایاتی که می‌گویند عاریه گیرنده ضمان ندارد الا در عاریه ذهب و فضه.

طائفه سوم: روایاتی که می‌گویند عاریه گیرنده ضمان ندارد الا در عاریه دنانیر و دراهم.

اینکه در عاریه درهم و دینار ضمان است قدر متیقّن از روایات و مورد اتفاق و اجماع فقهاء و مطابق با هر دو قول و مبنای مذکور است.

لذا وقتی که درده مو دینار را از تحت عام لیس فی العاریة ضمان خارج و استثناء کردیم باید رابطه بین خاص دوم که ذهب و فضه باشد با عام را بسنجیم و عام را به ذهب و فضه هم تخصیص بزنیم. پس جمع بین روایات به این است که دو بار عام را به هر یک از دو خاص، تخصیص بزنیم. و این همان مبنای مرحوم محقق ثانی است.

مرحوم شهید ثانی سپس از چهار اشکال به مبنای مرحوم محقق ثانی جواب می‌دهند (مبنای مرحوم فخر المحققین را نقد می‌کنند.)

اشکال اول:

مبنای مرحوم فخر المحققین چه اشکالی دارد که به آن ملتزم نمی‌شوید؟

مستشکل می‌گوید قاعده عام و خاص می‌گوید بین عام و خاص مطلق باید تخصیص جاری کرد، مبنای مرحوم فخر المحققین هم همین است پس چرا به مبنای مرحوم فخر المحققین معتقد نیستید؟

جواب:

مرحوم شهید ثانی دو جواب بیان می‌کنند:

اولا: به تعبیر ساده می‌گوییم مبنای مرحوم محقق ثانی هم مطابق قاعده عام و خاص است و آن هم اشکالی ندارد شما چرا به آن معتقد نیستید؟ چرا شما بین دو خاص، تنافی می‌بینید و اول بین آنها تخصیص جاری میکنید سپس بین نتیجه آن دو با عام لیس فی العاریة ضمان رابطه را می‌سنجید؟ مولا یک بار ذهب و فضه را استثناء کرده و یک بار درهم و دینار را.

ثانیا: اصلا جمع بین دو خاص به اینکه روایت درهم و دینار، روایت ذهب و فضه را تخصیص بزند ممکن نیست زیرا ما روایتی نداریم که هر دو درهم و دینار را با یکدیگر ذکر کرده باشد بلکه دو دلیل مستقل و دو روایت جداگانه است که:

ـ یک روایت می‌فرماید لیس فی العاریة ضمانٌ، إلا فی عاریة الدنانیر. این دلالت بر حصر دارد یعنی فقط در عاریه دینار ضمان است و در هیچ چیز دیگری حتی درهم ضمان نیست.

ـ یک روایت می‌فرماید لیس فی العاریة ضمانٌ، إلا فی عاریة الدراهم. این هم حصر است یعنی فقط در عاریه درهم ضمان است و در هیچ چیز دیگری حتی دینار ضمان نیست.

این دو روایت بایکدیگر تعارض دارند و دو دلالت بر حصر قابل جمع نیستند و هر دو هم مخالفت اجماع فقهاء هستند زیرا یکی عاریه دینار را انکار می‌کند و دیگری عاریه درهم را پس روایتی که بفرماید "لیس فی العاریة ضمان الا فی الدنانیر و الدراهم" نداریم. اما روایت ذهب و فضه اینگونه نیست و هر دو ذهب و فضه در یک روایت وارد شده است.

اشکال دوم:

مستشکل می‌گوید قبول داریم که هر روایت از درهم و دینار به تنهایی دلالت بر مطلوب ما یعنی استثناء درهم و دینار ندارد لکن می‌توانیم بین دو روایت درهم و دینار جمع کنیم یعنی در این دو روایت یک عام داریم که لیس فی العاریة ضمان، و دو استثناء داریم که درهم و یکی دینار لذا می‌گوییم مجموعا درهم و دینار ضمان دارد سپس این مجموع را بر روایت ذهب و فضه عرض می‌کنیم.

جواب:

مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند بالأخره هر کدام از دو روایت درهم و دینار به تنهایی مدعای شما (جمع بین درهم و دینار) را بیان نمی‌کند زیرا دو روایت منفصل و هر دو دال بر حصر هستند و جمع بین آن دو باعث می‌شود دلالت هر دو بر حصر را از بین ببرید و متکلم حصر را اراده نکرده باشد و آنچه استثناء شده (درهم و دینار) قسمتی از افراد و مصادیق استثنائات باشد یعنی وقتی دلالت بر حصر شکسته شده و دو فرد جداگانه استثناء شد همچنان احتمال دارد موارد دیگری هم استثناء شده باشد زیرا طبق توضیح شما نهایتش این است که این دو روایت دو استثناء از عدم ضمان را بیان کرده‌اند اما آیا استثناء دیگری هم وجود دارد یا نه؟ نمی‌دانیم لذا نمی‌توانید قاطعانه حکم کنید که فقط دو مورد درهم و دینار استثناء شده تا بتوانید با این دو مورد، روایت ذهب و فضه را تخصیص بزنید.

جلسه 101 (سه‌شنبه، 1401.02.27)                                     بسمه تعالی

فإن قیل: إخراج الدراهم ...، ج4،ص109؛ ج3،ص517، س12

اشکال سوم:

مستشکل می‌گوید اینکه شما ادعا می‌کنید یک بار دینار و درهم را از "لیس فی العاریة ضمان" إخراج می‌کنیم سپس ذهب و فضه را إخراج می‌کنیم صحیح نیست زیرا رابطه درهم و دینار با ذهب و فضه عام خاص مطلق است، معنا ندارد اول درهم و دینار إخراج شود سپس ذهب و فضة، وقتی ذهب و فضه إخراج شود طبیعتا درهم و دینار هم اخراج شده است دیگر. پس به جای این کار باید رابطه بین این دو دلیل را ابتدا حلّ کرد سپس نتیجه را به عام "لیس فی العاریة ضمان" عرضه کرد.

خلاصه اشکال اینکه چنانکه بین "لیس فی العاریة ضمان" با "درهم و دینار" تنافی است و باید با تخصیص زدن تنافی را حلّ نمود، بین "درهم و دینار" با "ذهب و فضه" هم تنافی است و با تخصیص زدن می‌توان تنافی را حل نمود که در عاریه مطلق ذهب و فضه ضمان نیست بلکه فقط در عاریه دینار و درهم ضمان است.

جواب:

مرحوم شهید ثانی دو جواب بیان می‌کنند:

اولا: می‌فرمایند منافاتی بین دو دلیل خاص وجود ندارد و هیچ اشکالی ندارد که ابتدا دلیل عام را با درهم و دینار تخصیص بزنیم و بگوییم در عاریه ضمان نیست الا در عاریه دینار و درهم، در این صورت حکم عام عدم ضمان در غیر از درهم و دینار ثابت است، سپس دلیل ذهب و فضه را بر عام عرض می‌کنیم این دلیل هم ذهب و فضه را از تحت عام عدم ضمان خارج می‌کند پس دلیلی ندارد که دو خاص را با یکدیگر تخصیص بزنیم.

ثانیا: معنای موضوع‌له و حقیقی عام، دلالت بر عموم و شمول است، "الذهب و الفضة" اسم جنس محلّی به الف و لام و دال بر عموم است، اگر لفظ عام در غیر عموم استعمال شود یک استعمال مجازی و در غیر موضوع‌له است. بنابراین استعمال "الذهب و الفضة" در خصوص درهم و دینار استعمال مجازی است و می‌گوییم به جای ارتکاب مجاز در این دلیل، و تخصیص زدن آن با درهم و دینار، بهتر است هر کدام از دو خاص را بر عام عرضه کنیم و فقط یکی از دو عام "لیس فی العاریة ضمان" و "فی عاریة الذهب و الفضة ضمان" را تخصیص بزنیم. کدام یک را تخصیص بزنیم؟ روشن است که مجبوریم عام "لیس فی العاریة ضمانٌ" را تخصیص بزنیم زیرا به اجماع علماء این عام قطعا تخصیص خورده و درهم و دینار از تحت آن خارج شده پس یک مجاز را نسبت به این عام اجبارا مرتکب شده‌ایم، تفاوتی ندارد که دوباره با دلیل ذهب و فضه هم تخصیص بخورد اما مهم این است که عموم عام و معنای حقیقی را در "الذهب و الفضة" حفظ کردیم و مرتکب مجاز نشدیم.

فإن قیل: إذا کان ...، ج4،ص110؛ ج3،ص518، س4

اشکال چهارم:

مستشکل می‌گوید اگر تخصیص عام موجب ارتکاب مجاز در معنای آن می‌شود پس هر چه ارتکاب مجاز کمتر باشد بهتر است، حال دو نوع ارتکاب مجاز داریم که باید یکی را انتخاب کنیم:

نوع اول: دلیل عام "ذهب و فضه" را با دلیل خاص "درهم و دینار" تخصیص بزنیم و مرتکب مجاز شویم. (سپس دلیل عام "لیس فی العاریة ضمان" را تخصیص بزنیم) (همان مدعای مرحوم فخر المحققین)

نوع دوم: دلیل عام اول "لیس فی العاریة ضمان" را که یک بار با درهم و دینار تخصیص زده‌ایم و مرتکب مجاز شدیم دوباره با دلیل ذهب و فضه تخصیص بزنیم و مجددا مرتکب مجاز شویم. (مدعای مرحوم محقق ثانی و شهید ثانی)

هیچ‌کدام از این دو نوع، بر دیگری ترجیح ندارند بلکه ممکن است بگوییم تخصیص نوع اول بهتر است زیرا مطابق با قواعد باب عام و خاص است. توضیح مطلب اینکه در باب عام و خاص ثابت شده هر گاه یک دلیل عام و یک دلیل خاص باشد باید دلیل عام را با دلیل خاص تخصیص بزنیم و نمی‌توان عموم عام را إبقاء کرد. در ما نحن فیه وقتی دلیل عام "الذهب و الفضة" را داریم و دلیل خاص "درهم و دینار" را هم داریم باید علی القاعده دلیل عام تخصیص بخورد نه اینکه بر عمومش باقی باشد. پس یک بار عام ذهب و فضه باید تخصیص بخورد، سپس عام "لیس فی العاریة ضمان" باید تخصیص بخورد.

جواب:

مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند هیچ تعارضی بین دو نوع مجازی که گفته شد وجود ندارد و ارتکاب مجاز نوع دوم باید انجام شود و ترجیح دارد.

توضیح مطلب اینکه اصل استعمال یک لفظ و دلیل عام در غیر عموم و بر خلاف معنای موضوع‌له‌اش مجاز است حال باید توجه نمود که دلیل عام اول (لیس فی العاریة ضمان) در هر صورت باید تقیید بخورد به درهم و دینار و این مورد اتفاق تمام فقهاء حتی مستشکل است، پس یک دلیل را از معنای موضوع‌له‌اش باید خارج کنیم و تخصیص بزنیم، حال امر دائر است بین اینکه همین دلیلی که در معنای مجازی ظهور پیدا کرده را دوباره تخصیص بزنیم یا اینکه یک دلیل و لفظ عام دیگری را تخصیص بزنیم و دو دلیل عام را حمل بر مجاز کنیم؟ روشن است که وقتی یک دلیل حمل بر معنای مجازی شد دیگر تفاوت ندارد یک بار تخصیص بخورد یا ده بار، تمام این تخصیص‌های یک ارتکاب مجاز به شمار می‌آید اما اگر هم دلیل عام "لیس فی العاریة ضمان" تخصیص بخورد هم دلیل عام "فی عاریة الذهب و الفضة" تخصیص بخورد می‌شود دو ارتکاب مجاز و ساقط کردن دو دلیل از عمومشان که مرجوح است.

پس إبقاء معنای حقیقی در "الذهب و الفضة" ترجیح دارد بر اینکه این دلیل را هم تخصیص بزنیم و از دلالت بر معنای حقیقی‌اش ساقط کنیم.

این تمام کلام مرحوم شهید ثانی بود که بالأخره همان نظر مرحوم محقق ثانی را انتخاب فرمودند.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد بررسی مختصر کلمات مرحوم شهید ثانی می‌شوند و به نقد آن می‌پردازند.

 

 سالروز شهادت حضرت حمزه سید الشهداء در 15 شوال سال سوم هجری قمری و رحلت صحابی جلیل القدر اهل بیت علیهم السلام حضرت عبدالعظیم حسنی و رحلت واعظ متواضع و خدوم مرحوم حجة الإسلام و المسلمین فاطمی‌نیا را خدمت شما تسلیت عرض می‌کنم. خداوند متعال توفیق عمل به وظیه را به ما عنایت گرداند به برکت صلوات بر محمد و آل محمد.

الّلهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّد وَآلِ مُحَمَّد وَ عَجِّل فَرَجَهُم.

جلسه 102 (چهارشنبه، 1401.02.28)                                   بسمه تعالی

أقول: الذی یقتضیه النظر ...، ج4،ص110؛ ج3،ص518، س‌آخر

مرحوم شهید ثانی و مرحوم محقق ثانی فرمودند رابطه بین دلیل درهم و دینار با دلیل ذهب و فضه، عام و خاص مطلق است. مرحوم شیخ انصاری همان مدعای خودشان را که در جلسه 99 قبل از تبیین کلام مرحوم شهید ثانی بیان کردند را تکرار می‌کنند و می‌فرمایند به نظر ما رابطه بین دو دلیل عام و خاص من وجه است و نسبت به مورد اشتراک باید به دلیل ذهب و فضه عمل نمود.

اثبات عموم من وجه بودن رابطه بین دو دلیل مذکور به این بیان است که چنانکه در کلمات مرحوم شهید ثانی هم بیان شد یک دلیل واحد برای بیان حکم درهم و دینار نداریم بلکه هر کدام ضمن یک روایت مستقل بیان شده است.

دو دلیل داریم یکی می‌گوید لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدراهم. دلیل دیگر می‌گوید لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدنانیر.

از ترکیب این دو روایت یک دلیل به دست می‌آید که "لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدراهم و الدنانیر".

رابطه این دلیل با "فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" عموم من وجه است:

ماده افتراق اول:

دلیل درهم و دینار چون محتوای سلبی دارد (ضمان را از عاریه غیر درهم و دینار نفی می‌کند) نسبت به مصنوعات چوبی می‌گوید ضمان ندارد اما دلیل ذهب و فضه چون محتوای ایجابی دارد، فقط حکم ضمان را در ذهب و فضه ثابت می‌کند و نسبت به مصنوعات چوبی ساکت است.

ماده افتراق دوم:

دلیل ذهب و فضه می‌گوید جنس (آلیاژ) ذهب و فضه ضمان آور است، اما دلیل درهم و دینار نسبت به جنس (آلیاژ) ساکت است.

ماده اجتماع:

عاریه زیورآلات طلا یا نقره است که دلیل درهم و دینار می‌گوید ضمان ندارد (چون مسکوک نیست) اما دلیل ذهب و فضه می‌گوید ضمان دارد چون از جنس (آلیاژ) طلا یا نقره است.

بعد از اثبات رابطه عموم من وجه می‌فرمایند نسبت به مورد اشتراک (زیورآلات طلا یا نقره) دلیل درهم و دینار مقدم است به دو بیان:

بیان اول: تقدیم عام بر مطلق

دلیل دراهم و دنانیر عام است (نکره در سیاق نفی؛ جمع محلّی به الف و لام) و دلیل ذهب و فضه مطلق است (اسم جنس محلی به الف و لام دلالت دارد بر اطلاق یا با استفاده از مقدمات حکمت دلالت دارد بر اطلاق) و در جلسه 94 تحت عنوان مورد دوم از موارد شش‌گانه أظهریت نوعیّة ثابت کردیم عموم بر اطلاق مقدم است و باید دست از اطلاق برداشت و دلالت آن را تقیید زد تا تعارض در ماده اشتراک از بین برود لذا در مورد زیورآلات طلا یا نقره به حکم دلیل دراهم و دنانیر عمل می‌کنیم که می‌گوید در عاریه زیورآلات ضمان نیست.

بیان دوم: تقدیم جمله حصر بر مطلق

دلیل دراهم و دنانیر یک جمله حصریّة است و دلیل ذهب و فضه مطلق است، و دلالت جمله حصریّة بر عموم و نفیِ ما عدا أقوی است از دلالت جمله مطلق بر اطلاق. لذا نسبت به ماده اشتراک به دلیل ذهب و فضه عمل می‌کنیم و دلالت مطلق بر اطلاق را نسبت به زیورآلات طلا و نقره تقیید می‌زنیم و از تحت اطلاقش خارج می‌کنیم.

نقد بیان دوم و پذیرش بیان اول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بیان اول بهتر است و بیان دوم اشکال دارد به این دلیل که دلالت جمله حصریّة مذکور یک حصر حقیقی نیست زیرا چنانکه گفته شد روایتی نداریم که بگوید: "لیس فی العاریة ضمان إلا الدراهم و الدنانیر بلکه دو روایت جداگانه بوده‌اند:

ـ روایت لیس فی العاریة ضمان الا الدراهم بر اساس مفهوم حصر حقیقی، ضمان را از همه اشیاء نفی می‌کند حتی از دنانیر.

ـ روایت لیس فی العاریة ضمان إلا الدنانیر بر اساس مفهوم حصر حقیقی، ضمان را از همه اشیاء نفی می‌کند حتی از دراهم.

 

پس جمع بین این دو دلیل باعث می‌شود حصر حقیقی تبدیل به حصر اضافی (نسبی) شود زیرا برای جمع کردن بین آنها باید دلالت هر کدام بر حصر را از بین ببریم و دراهم و دنانیر را کنار یکدیگر بگذاریم و این سبب وهن و از بین رفتن قوّت دلالت جمله حصریّة بر نفی عمومِ ما عدا است. (نفی حکم ضمان از ماعدای درهم و دینار) با اینکه در أدوات عموم اینگونه نیست که با یک تخصیص دلالتش بر عموم موهون شود اما در حصر چنین است.

مؤیّد موهون شدن حصر در مثال مذکور این است که موارد عاریه درهم و دینار بین مردم بسیار اندک بوده (مثل اینکه بخواهند برای نشان دادن به دیگران و به رخ کشیدن عاریه کنند) اما موارد عاریه ذهب و فضه و زیورآلات طلا و نقره زیاد بوده و هست (مثل اینکه النگو یا دستبند یا گردنبند طلا را خانمها برای رفتن به مجلس عروسی از دیگران عاریه می‌گرفتند) پس اگر بنا باشد اطلاق دلیل ذهب و فضه به خاطر دلیل درهم و دینار مقیّد و محدود شود و مصادیق مهم و پرکاربرد حکم عاریه از تحت اطلاق خارج شود، ثمره‌ای برای بیان حکم عاریه در درهم و دینار آن هم با یک جمله حصریّة باقی نمی‌ماند.

[خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که نسبت به ذهب و فضه به دلیل خودش عمل میکنیم. (ضمان دارد) نسبت به درهم و دینار به دلیل خودش عمل میکنیم. (ضمان دارد) نسبت به ماده اشتراکشان به دلیل درهم و دینار عمل میکنیم. (ضمان ندارد)]

در پایان می‌فرمایند کلام مرحوم شهید ثانی اشکالات دیگری هم دارد. (مثل نکاتی که در رابطه با استعمال حقیقی و مجازی مطرح شد)

و إن کانت النسبة بین ...، ج4،ص111؛ ج3،ص519، س‌15

صورت دوم: نسبت بین أدله متعارضه متفاوت است

در جلسه 97 و ابتدای بحث انقلاب نسبت مرحوم شیخ انصاری فرمودند مبحث انقلاب نسبت در دو صورت کلی بررسی می‌شود، زیرا رابطه بین أدله متعارضه یا یکسان است یا مختلف. صورتی که رابطه أدله متعارض یکسان باشد تمام شد.

گاهی رابطه بین أدله متعارض متفاوت است مثل اینکه رابطه بین دلیل اول و دوم عموم خصوص مطلق است اما رابطه بین دلیل اول با سوم عموم من وجه است.

در این صورت اگر یکی از دلالتها بر دیگری مقدم و أقوی باشد ابتدا همان را مقدم می‌کنیم مثل مرجّح دلالی تقدیم نص بر ظاهر یا أظهر بر ظاهر، یا مرجّح سندی، سپس رابطه بین أدله باقی‌مانده را می‌سنجیم که اقسامی پیدا می‌کند. به دو قسم اشاره می‌کنند:

قسم اول: هم انقلاب نسبت شکل می‌گیرد هم ترجیح

رابطه بین أکرم العلماء با لاتکرم فساق العلماء عموم مطلق است، ابتدا به جهت أظهر بودن خاص نسبت به عام، علماء را تخصیص می‌زنیم و فساق را از تحت آن خارج می‌کنیم که باقی می‌ماند: "أکرم العلماء العدول".

رابطه بین أکرم العلماء با یستحب إکرام العدول عموم من وجه بود، وقتی أکرم العلماء تخصیص خورد و تبدیل شد به أکرم العلماء العدول، رابطه بین أکرم العلماء العدول با یستحب إکرام العدول می‌شود عموم مطلق یعنی یستحب إکرام العدول عام است و أکرم العلماء العدول خاص است، یستحب إکرام العدول را با علماء عدول تخصیص می‌زنیم می‌شود أکرم العالم العادل. (پس دلیل یستحب اکرام العدول اختصاص پیدا می‌کند به عدول جاهل) نتیجه جمع بین سه دلیل و عمل به هر سه چنین می‌شود:

اکرام عالم عادل واجب است. اکرام جاهل عادل مستحب است. اکرام عالم فاسق حرام است.

اگر بر اساس ترتیب مذکور پیش نرویم ممکن است باعث کنار گذاشتن یک نص یا ظاهر شود.

در همین مثال اگر ابتدا أکرم العلماء را با لاتکرم الفساق تخصیص بزنیم و بگوییم فساق از علماء وجوب اکرام ندارند، سپس أکرم العلماء را با یستحبّ إکرام العدول تخصیص بزنیم و بگوییم علماء عادل هم وجوب اکرام ندارند (بلکه اکرامشان مستحب است) لازم می‌آید هم عدول هم فسّاق از تحت أکرم العلماء

خارج شود و دلیل أکرم العلماء هیچ مصداق و موردی نداشته باشد و این به معنای کنار گذاشتن دلیل أکرم العلماء است و وقتی پذیرفته‌ایم هر سه دلیل سندا معتبر هستند تا جایی که ممن است باید به هر سه عمل کنیم نه اینکه یکی را بدون دلیل طرح کنیم.

قسم دوم: انقلاب نسبت نمی‌شود لکن ترجیح وجود دارد

(البته مثال بهتری هم می‌شد مطرح کرد) در مثال مذکور، رابطه بین أکرم العلماء با لاتکرم الفساق عموم من وجه است و در ماده اشتراکشان که عالم فاسق است تعارض دارند، رابطه بین لاتکرم الفساق با یستحب إکرام الشعراء هم عموم من وجه است و در ماده اشتراکشان که شاعر فاسق است تعارض دارند و رابطه بین أکرم العلماء با یستحب إکرام العلماء هم عموم من وجه است و در ماده اشتراکشان که عالم شاعر است تعارض دارند و هر سه دلیل با هم در عالم فاسق شاعر تعارض دارند.

در این مثال شیوه رفع تعارض به این گونه است که می‌گوییم ماده اشتراک بین أکرم العلماء و لاتکرم الفساق، عالم فاسق است، و از آنجا که تعداد فساق بیشتر از علماء است پس دلالت دلیل أکرم العلماء محدودتر و قوی‌تر است پس در ماده اجتماع به أکرم العلماء عمل می‌کنیم و دیگر اکرام عالم فاسق حرام نیست. هنوز تکلیف دلیل مربوط به شاعرها روشن نشده و مردّد است بین وجوب (أکرم) و استحباب (یستحب).

حال می‌گوییم فرضا وقتی علماء فاسق از تحت "لاتکرم الفساق" خارج شد تعداد فساق جاهل که تحت "لاتکرم الفساق" باقی مانده است کمتر است از تعداد شعراء لذا "یستحب إکرام الشعراء" را با فساق جاهل تخصیص می‌زنیم یعنی ماده اشتراک که شاعر فاسق است را به لاتکرم الفساق می‌دهیم و حکم استحباب را از شاعر فاسق می‌گیریم یعنی اکرام شاعر فاسق مستحب نیست.

سپس رابطه بین یستحب إکرام الشعراء با أکرم العلماء که را می‌سنجیم می‌بینیم شعراء عادل که بعد از إخراج شعراء فاسق، تحت یستحب إکرام الشعراء باقی مانده‌اند تعدادشان کمتر از علماء است لذا أکرم العلماء را با با یستحب إکرام العلماء تخصیص می‌زنیم یعنی حکم شاعر عالم را به "یستحب" می‌دهیم.

نتیجه این است که در ماده اجتماع هر سه دلیل متعارض که عالم فاسق شاعر است حکم به استحباب اکرام می‌کنیم.

و قس علی ما ذکرنا ...، ج4،ص112؛ ج3،ص520، س‌15

در این مثالها ترجیح دلالی مورد توجه بود اما می‌توانید مرجّحات غیر دلالی مانند مرجّح سندی را هم برای تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر بررسی کنید.

در پایان بحث انقلاب نسبت می‌فرمایند غرض از بیان این مطالب فقط تنبّه و آگاهی دادن نسبت به این نکته بود که در مبحث مهم تعارض یکی از چالشهایی که باید مورد توجه قرار گیرد تعارض بین بیش از دو دلیل است که هم مسأله انقلاب نسبت و هم مسأله تشخیص راجح بر مرجوح و کیفیت جمع بین أدله باید مورد مو شکافی قرار گیرد چرا که ما دست‌پیدا کرده‌ایم بر مواردی از لغزش‌های علمی در بعض کتب استدلالی اصولی و فقهی و مخصوصا مقام إفتاء. و الله مقیل العثرات. (خداوند ما ار از لغزش نجات دهد)

خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری در مبحث انقلاب نسبت

خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری این شد که فرمودند در مواردی که نسبت‌ها مساوی است باید به متصل یا منفصل بودن دلیل خاص توجه کرد و به ترتیب بر اساس مرجّحات دلالی و سپس سندی یک دلیل را بر دلیل دیگر مقدم نمود، (چهار نمونه خاص متصل: قید، شرط، بدل بعض و استثناء بودن یک دلیل بود). عقلی بودن دلیل هم باعث نمی‌شد دلیل متصل به شمار آید.در موارد اختلاف نسبت بین أدله متعارضه هم به سراغ مرجّحات و تقدیم دلیل أقوی بر سایر أدله می‌رویم در هر دو صورت (تساوی و اختلاف نسبت‌ها) اگر تعارض رفع شد فبها و الا نوبت به تخییر می‌رسد.

پایان سال تحصیلی 1400-1401 و اتمام رسال 5

به لطف و منّت پروردگار بحث رسائل 5 در سال تحصیلی 1400-1401 به پایان رسید و الحمدلله تمام محدوده (از خاتمه: شرائط العمل بالإستصحاب تا آخر کتاب) کامل گردید.

دریافت فایل کامل جزوه در ادامه مطلب

خاتمه: تعادل و تراجیح/ مبحث سوم: تراجیح/ مقام یکم تا سوم

جلسه 70 (یکشنبه، 1400.11.10)                                        بسمه تعالی

المقام الثانی: فی التراجیح، ج4،ص47؛ ج3،ص455

جلسه 56 ابتدای شروع خاتمه رسائل گفتیم مرحوم شیخ انصاری خاتمه را در دو مبحث اصلی تدارک دیده‌اند با عنوان تعادل تراجیح لکن ضرورتا ابتدا باید از تعارض و احکام آن بحث کنند لذا مبحث اول تعارض و احکام آن بود، مبحث دوم تکافئ و تعادل متعارضین بود.

مبحث سوم: تراجیح

تراجیح جمع ترجیح است و ترجیح در لغت به معنای برتری و در اصطلاح اصولیان به معنای مقدم داشتن یک دلیل بر دلیل دیگر در مقام عمل است به جهت وجود برتری و مزیّتی در یکی از دو دلیل. پس یک دلیل راجح و دیگری مرجوح خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مطالب این مبحث را در چهار مقام بررسی می‌کنیم:

مقام اول: بررسی حکم ترجیح راجح بر مرجوح.

مقام دوم: بررسی مرجّحات منصوصه و أخبار علاجیة.

مقام سوم: لزوم إکتفاء به مرجّحات منصوصة یا جواز تعدی به غیر آنها

مقام چهارم: تبیین مرجّحات داخلیّه (مثل سند و متن) و خارجیّة (مانند ترجیح به مخالفت عامه).

قبل از ورود به مباحث مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی در رابطه با علل وقوع تعارض در اخبار را بیان می‌کنم:

مقدمه اصولی: علل وقوع تعارض در اخبار

تعارض بین روایات عللی دارد که به بعض آنها اشاره می‌کنم:

علت اول: توهم وقوع تعارض

در بعض موارد که بعض فقهاء متأخر هم به بحث پرداخته‌اند در واقع تعارض نیست بلکه توهم تعارض بوده است.

به عنوان نمونه در این فرع فقهی که آیا مجتهد متجزّی می‌تواند عهده‌دار منصب قضاوت شود یا نه؟ دو روایت است با دو سند:

یکم: "لَکِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْکُمْ- یَعْلَمُ شَیْئاً مِنْ قَضَایَانَا فَاجْعَلُوهُ بَیْنَکُمْ فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِیاً فَتَحَاکَمُوا إِلَیْهِ."

دوم: همان متن با این تفاوت در تعبیر که " یَعْلَمُ شَیْئاً مِنْ قَضَائِنَا"

"یعلم شیئا من قضائنا" اینگونه معنا شده که قاضی باید احکام قضاوت را بداند لذا اگر فردی فقط در کتاب القضاء مجتهد باشد کفایت می‌کند. "یعلم شیئا من قضایانا" اینگونه معنا شده که قاضی باید در تمام احکام و ابواب فقهی مجتهد باشد لذا صرف اجتهاد در کتاب القضاء و مجتهد متجزی کفایت نمی‌کند برای منصب قضاء.

با دو تفسیر مذکور، این دو روایت متعارض خواهند بود و بعضی به دنبال ترجیح رفته‌اند که مثلا روایت "قضائنا" در کافی مرحوم کلینی آمده و "قضایانا" در تهذیب مرحوم شیخ طوسی آمده و مرحوم شیخ کلینی أدقّ هستند پس نقل ایشان مقدم است.

در حالی که با بررسی روایات و کلمات قدماء از فقهاء روشن می‌شود این دو تعبیر به یک معنا هستند زیرا در عصر نص و عصر قریب به نص از مباحث قضاء تعبیر می‌شده به قضایا پس محتوای هر دو روایت یکی است و تعارضی وجود ندارد.

مثال دیگر: دو روایت: " أُمِرُوا بِحِجَّةٍ وَاحِدَةٍ لَا أَکْثَرَ مِنْ ذَلِکَ" و "عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَى علیه السلام قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَضَ الْحَجَّ عَلَى أَهْلِ الْجِدَةِ فِی کُلِّ عَامٍ "

علت دوم: عدم توجه به تقطیع

به نمونه‌ای در مباحث عقائدی و معتقدات اهل سنت اشاره می‌کنم. آیات و روایات و عقل، تجسیم را نسبت به خدا نفی می‌کنند و می‌گویند خداوند جسم نیست، اهل سنت بر اساس روایتی که به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نسبت می‌دهند می‌گویند: إن الله خلق آدم علی صورته" لذا معتقد به تجسیم هستند. روایتی از امام رضا علیه السلام وارد شده که حضرت تقطیع ابتدای روایت مذکور را عامل این برداشت ناصواب می‌دانند. روایت چنین است: "عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا علیه السلام یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّ قَوْماً یَقُولُونَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم قَالَ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِهِ فَقَالَ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ لَقَدْ حَذَفُوا أَوَّلَ الْحَدِیثِ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ مَرَّ بِرَجُلَیْنِ یَتَسَابَّانِ فَسَمِعَ أَحَدَهُمَا یَقُولُ لِصَاحِبِهِ قَبَّحَ اللَّهُ وَجْهَکَ وَ وَجْهَ مَنْ یُشْبِهُکَ فَقَالَ لَهُ صلی الله علیه و آله و سلم یَا عَبْدَ اللَّهِ لَا تَقُلْ هَذَا لِأَخِیکَ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِهِ‌" مقصود این است که ضمیر در "علی صورته" به رجل برمی‌گردد نه به "الله" یعنی حضرت می‌فرمایند خداوند حضرت آدم را بر صورت همین فردی آفریده که ناسزا گوینده چنین ناسزا گفت: "خداوند زشت گرداند صورت تو را و صورت کسی که شبیه تو است" پس حضرت می‌خواهند بفرمایند که ناسزای تو شامل حضرت آدم هم می‌شود.

علت سوم: ظرف زمان و مکان.

نسبت به اندازه و مقدار کیل و پیمانه در روایات تفاوت‌هایی وجود دارد.

مثلا در یک مسأله روایتی می‌فرمایند ستة مأة رطل و در همان مسأله در روایت دیگر گفته شده "ألف و مأتا رطل" این تعارض ظاهری مربوط به تفاوت بین رطل مکی و عراقی است.

علت چهارم: تقیه

یکی از عوامل مهم در تعارض اخبار، تقیه است که در مباحث آینده ذیل اخبار علاجیه نکاتی بیان خواهیم کرد اما چنین نیست که به محض تعارض بین دو روایت یکی را حمل بر تقیه کنیم یا به محض موافقت محتوای یک روایت با نظر اهل سنت سریعا آن را حمل بر تقیه کنیم، بلکه حمل بر تقیه قواعد و ضوابطی دارد که در جای خودش به اختصار اشاره خواهیم کرد.

علت پنجم: قلّت بضاعت ادبی بعض روات

یکی از راویانی که در زمینه ادب عربی ضعف داشته عمار ساباطی است که به همین جهت گاهی شاهد تعارض بین نقل او در یک مسأله با نقل دیگران در همان مسأله هستیم.

علت ششم: وضّاعین و کذّابین

مغیرة بن سعید یکی از وضّاعین است البته از زمان امام صادق علیه السلام شیعه با راهنمایی‌های اهل بیت علیهم السلام به پالایش حدیث پرداختند و دقت‌های فراوان با شیوه‌های گوناگون از جانب اصحاب و راویان و علما و فقهاء شیعه مانع بسیاری از جعل ها شد و شناخت همان مقدار اندک باقی مانده هم باز است و خللی در حجیّت روایات وارد نمی‌کند.

مقام اول: حکم ترجیح

در حکم ترجیح سه قول است: وجوب ترجیح (مشهور و مرحوم شیخ)، استحباب ترجیح (سید صدر شارح وافیه) و هیچ‌یک از آن دو بلکه تخییر (از باقلانی، أبوهاشم جبّائی و أبو علی جبّائی) مرحوم شیخ انصاری قول به استحباب را با مقداری فاصله در عبارت نقل می‌کنند.

قول اول: مشهور و شیخ: وجوب ترجیح راجح

برای قول مشهور به شش دلیل استدلال شده است: 1. اجماع محصّل، 2. سیره و شهرت عملی علما. 3. اجماع منقول. 4. روایات متواتر. 5. دلیل عقل. 6. لزوم اختلال نظام فقه (در سطر آخر صفحه 53 خواهد آمد) مرحوم شیخ انصاری مهمترین دلیل را همان دلیل عقل (دلیل پنجم) می‌دانند و ضمن بیان دو نکته، و پاسخ به یک اشکال، وجوب ترجیح راجح را به حکم شرع و عقل نتیجه می‌گیرند:

نکته اول: وظیفه در متعادلین (طبق سببیّت و طریقیّت) تخییر است

این نکته یک مطلب تکراری است. در مبحث تعادل بررسی کردیم که بدون توجه به وجود مرجّح یعنی صرفا نسبت به متعارضین متعادلین اگر موافقت یک أماره با اصل عملی (مثل اینکه یک أمارة می‌گوید عدم وجوب که موافق برائت است) را مرجّح ندانیم حکم به تخییر می‌شود. (اگر این موافقت را مرجّح بدانیم خروج از بحث متعادلین و پیش فرض نکته اول است)

اگر هر دو أماره مخالف یک اصل عملی باشد (به عبارت دیگر اصل مخالف هر دو أمارة باشد) گفتیم حکم به تخییر می‌کنیم (و به اصل عملی اعتنا نمی‌کنیم زیرا توضیح دادیم مدلول التزامی هر دو أمارة حکم ثالث را نفی می‌کند)

پس وقتی که در مسأله مورد تعارض بین دو روایت، اصل عملی (موافق أحدهما) مفقود باشد یا اگر هم اصل عملی وجود دارد، آن را مرجع (بعد از تساقط) بدانیم نه مرجّح، حکم و وظیفه تخییر است (وقتی مبنا این باشد که اصل عملی را مرجّح ندانیم، حکم به تخییر می‌کنیم مطلقا یعنی چه اصل عملی موافق باشد یا نباشد)  *

نتیجه نکته اول: در متعادلین وظیفه تخییر است.

در نکته دوم می‌فرمایند این حکم به تخییر (شرعی و عقلی) در صورتی است که مرجّحی وجود نداشته باشد. نکته دوم خواهد آمد.

 

تحقیق:

* ذیل عبارت مرحوم شیخ انصاری "و مرجع التوقف ایضا الی التخییر" مرحوم آخوند در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، ص449 می‌فرمایند: "لا یخفى انّ ظاهر العبارة و إن کان لا یخلو عن الإیراد، حیث انّ إرجاع التّوقّف إلى التّخییر واضح الفساد لکمال البینونة بینهما مفهوما و عملا، إلاّ انّه لیس بالمراد، و إنّما الإرجاع إنّما یکون بحسب المورد، یعنى ما کان بحسب الأصل الأوّلی موردا للتّوقّف، یکون‏ من صورة التکافؤ الّتی هی مورد للتّخییر لو لم یکن الأصل عن المرجّحات، أو لم یکن موافقا لأحدهما، هذا."

و مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة الفرائد، ص511 می‌فرمایند: " فالفرق بین التخییرین أنّه على الأوّل واقعی و على الثانی قاعدة عملیة یرجع إلیه المتحیّر بعد تکافؤ الدلیلین و تساقطهما، من حیث جواز العمل بکلّ منهما فی خصوص مؤدّاه."

ـ ـ نسبت به مرجح یا مرجع بودن اصل مراجعه کنید به ج4، ص73  صفحه اول المقام الثالث، سطر 9.

جلسه 71 (دوشنبه، 1400.11.11)                            بسمه تعالی

و التخییر اما بالنقل ...، ج4،ص48؛ ج3،ص456، س11

نکته دوم: حاکم به تخییر (عقل یا شرع) حاکم به ترجیح هم هست

دو و سه جلسه قبل هم گذشت که اگر حاکم به تخییر را شرع و روایات بدانیم، روایات دو طائفه‌اند:

طائفه اول: روایاتی که به طور مطلق حکم به تخییر می‌کنند و سخنی از ترجیح مطرح نمی‌کنند.

طائفه دوم: روایاتی که حکم به تخییر را مقیّد به فقدان مرجّحات می‌دانند.

چنانکه گذشت، رابطه اطلاق و تقیید بین دو طائفه مذکور چنین نتیجه می‌دهد که با وجود مرجّحات، عمل به راجح لازم و واجب است.

اگر حاکم به تخییر را عقل بدانیم عقل هم اگر به صرف تعارض و تکافئ دلیلین توجه کند ممکن است حکم به تخییر کند لکن مانعی برای حکم به تخییر عند العقل وجود دارد که احتمال اعتبار مرجّح و لزوم عمل به راجح عند الشارع باشد. عقل به محض اینکه احتمال می‌دهد شارع رجوع به ذو المرجّح را لازم بداند دیگر حکم به تخییر نخواهد کرد.

اشکال: احتمال مذکور قابل دفع است به این بیان که روایات دال بر حجیّت خبر واحد به طور مطلق حکم می‌کنند هر خبر واحدی واجب العمل است، معنای این اطلاق آن است که هر شارع عمل به خبر واحد را منوط به وجود مرجّح ندانسته لذا عقل می‌تواند بین متعارضین حکم کند به تخییر.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند احتمال مذکور پابرجا و غیر قابل دفع است. اگر به مراحل مواجهه عقل با متعارضین دقت کنیم روشن می‌شود که عقل در متعارضین حکم می‌کند عمل به راجح مجاز و عمل به مرجوح مشکوک است. عقل می‌گوید:

ـ هر کدام از متعارضین طبق أدله حجیّت أمارات به تنهایی واجب الإتیان هستند.

ـ عمل به هر دو أماره ممکن نیست زیرا فرض بحث این است که متعارضین‌اند.

ـ طرح و کنارگذاشتن هر دو اماره مجاز نیست زیرا قادر بر امتثال یکی از آن دو هست.

ـ اگر عقل ببیند هیچ‌کدام ترجیح ندارند که معیّنا همان واجب الإتیان باشد، حکم می‌کند به تخییر زیرا ترجیح بلا مرجّح قبیح است.

پس با سه مقدمه است که عقل حکم به تخییر می‌کند:

مقدمه اول: عدم امکان جمع بین المتعارضین در مقام عمل.

مقدمه دوم: عدم جواز طرح متعارضین با هم.

مقدمه سوم: عدم ترجیح یکی بر دیگری.

حل اگر مقدمه سوم با احتمال معتبر بودن ذو المرجّح نزد شارع مورد تردید قرار گرفت، عقل می‌گوید عمل به راجح معلوم الجواز و عمل به مرجوح مشکوک الجواز است، و روشن است که در تردید بین معلوم الجواز و مشکوک الجواز باید جانب معلوم الجواز را مقدم داشت که مکلف احتمال عقاب را از خود دفع نماید.

نتیجه اینکه هم شرع و هم عقل حکم می‌کنند با وجود مرجّح در یکی از خبرین متعارضین، وظیفه عمل به دو المرجّح است.

إن قلت:

مستشکل می‌گوید به دو دلیل ثابت می‌کنیم عقل حکم به لزوم ترجیح راجح ندارد:

دلیل اول:

روشن است دلیلیّت و حجیّت یک شیء نیاز به دلیل دارد پس مرجّح بودنِ یک شیء و به تبع آن عمل کردن به راجح و طرح مرجوح نیاز به دلیل دارد، وقتی عقل علم به لزوم ترجیح راجح عند الشارع ندارد یعنی شک دارد نوبت می‌رسد به أصالة عدم حجیة المرجح، یعنی مرجّح مشکوک الاعتبار عند الشارع، نمی‌تواند سبب تقدیم ذو المرجح شود.

بلکه بالاتر، می‌گوییم اصلا نیاز به اصل عدم حجیّت هم نداریم زیرا وقتی عقل صرفا احتمالِ اعتبارِ ترجیح عند الشارع می‌دهد نمی‌تواند حکم کند به لزوم ترجیح راجح عند الشارع زیرا تشریع و إدخال ما لیس من الدین فی الدین است و التشریع محرّم قطعا. نتیجه دلیل اول این است که وقتی علم به حجیّت ترجیح و تقدیم ذو المرجّح نداریم، حجت دانستن آن تشریع و حرام است.

دلیل دوم:

قبل از بیان این دلیل یک مقدمه اصولی را توضیح می‌دهیم:

مقدمه اصولی: حکم دوران بین تعیین و تخییر

یکی از مسائل اصولی پرکاربرد در فقه عنوان دوران بین تعیین و تخییر است. بین اصولیان بحث است که اگر در موردی امر دائر باشد بین عمل به الف معینا یا مخیّرا بین الف و ب، تکلیف چیست؟ جمعی از اصولیان معتقدند تعیین، کلفت زائده است و نسبت به آن برائت ذمه جاری می‌کنیم در نتیجه عمل به تخییر کفایت می‌کند.

مثال: یقین دارد فرد صائم که عمدا روزه خواری کرده، کفاره این عملش این است که:

یا معیّنا باید اطعام ستین مسکین را انجام دهد،

یا مخیّر است بین اطعام ستین مسکین و ستین صوم.

شک داریم آیا تکلیفی نسبت به خصوص اطعام وجود دارد یا خیر أصالة البرائة می‌گوید ذمه مکلف مشغول به خصوص اطعام نیست. نتیجه اینکه مکلف مخیر است هر کدام از دو گزینه را که خواست اتیان کند.

مستدل می‌گوید در ما نحن فیه امر دائر است بین تعیین یعنی عمل به راجح و تخییر یعنی حق انتخاب بین راجح و مرجوح، و در دوران بین تعیین و تخییر، وظیفه تخییر است.

قلت:

مرحوم شیخ انصاری از هر دو دلیل پاسخ می‌دهند:

نقد دلیل اول:

می‌فرمایند مسأله ترجیح و مقدم داشتن راجح مسلّما نیاز به دلیل دارد چنانکه حجیّت و دلیلیّت یک شیء نیاز به دلیل دارد این را ما هم قبول داریم لکن ما با تقدیم و عمل به راجح به چیزی ملتزم شده‌ایم و عملی را انجام داده‌ایم که:

اولا: علم داریم عمل به آن نزد شارع مجاز است.

ثانیا: این التزام خودمان به راجح را یک الزام و اجبار از طرف شارع ندانسته‌ایم.

پس این عمل ما احتیاط است نه تشریع.

به عبارت دیگر یا معیّنا خصوص راجح واجب الإتیان است یا مخیّریم بین راجح و مرجوح. پس چه تعیین باشد و چه تخییر، قطعا عمل به راجح نزد شارع مجاز است و این عمل مطابق با احتیاط است یعنی با اتیان راجح، قطع پیدا می‌کنیم وظیفه ما هر چه بوده انجام شده است. چنین عملی قطعا تشریع و إدخال ما لیس من الدین فی الدین و عمل بما وراء العلم و عمل بلاحجةٍ نیست.

برای این احتیاط دو مثال فقهی دیگر هم بیان می‌کنند:

مثال اول: روایت نامعتبری دلالت کند بر وجوب صدقه در روز جمعه و ما هم اصلا احتمال نمی‌دهیم پرداخت صدقه در روز جمعه حرام باشد، در این مثال اگر بدون انتساب به خداوند و دین، در روز جمعه صدقه دهیم قطعا مطابق با احتیاط خواهد بود زیرا اگر در واقع صدقه روز جمعه واجب باشد ما آن را اتیان کرده‌ایم و اگر واجب نباشد یا حرام باشد ما عملمان را به خدا و دین منتسب نکرده‌ایم بلکه یک کاری انجام داده‌ایم که ذاتا اشکالی در آن نیست.

مثال دوم: روایت نامعتبری دلالت کند بر حرمت اسباب‌کشی منزل در زمانی که قمر در برج عقرب است و ما هم اصلا احتمال نمی‌دهیم اسباب‌کشی منزل در زمان قمر در عقرب واجب باشد، در این مثال اگر بدون انتساب به دین و خداوند در زمان قمر در عقرب از اسباب‌کشی خودداری کنیم قطعا عملمان مطابق احتیاط است به همان بیانی که در مثال اول توضیح داده شد.

و أمّا إدراج المسأله مربوط به نقد دلیل دوم است که خواهد آمد.

جلسه 72 (یکشنبه، 1400.11.17)                                        بسمه تعالی

(سه‌شنبه و چهارشنبه به مناسبت ارتحال آیة الله العظمی صافی گلپایگانی حوزه تعطیل بود و شنبه شهادت امام هادی علیه السلام بود. در ابتدای جلسه فقه 4 امروز، چهار نکته محوری در ابعاد شخصیّتی مرحوم آیة الله العظمی صافی یعنی جامعیّت در بُعد علمی، حامی ناصح بودن در بُعد سیاسی، تواضع در بُعد اخلاقی و توجه به مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف در بُعد معنوی اجمالا تبیین شد که در صورت تمایل می‌توانید به ابتدای صوت فقه 4 جلسه امروز مراجعه بفرمایید)

و أمّا إدراج المسألة ...، ج4،ص50؛ ج3،ص458، س5

مرحوم شیخ انصاری فرمودند به پنج دلیل از جمله حکم عقل می‌توان وجوب ترجیح راجح بر مرجوح را ثابت نمود. مستشکل به دو اشکال یا به دو دلیل تمسک کرد بر نقد مدعای مرحوم شیخ انصاری. دلیل اول لزوم تشریع بود که مرحوم شیخ انصاری فرمودند ترجیح راجح نه تنها تشریع نیست بلکه مطابق احتیاط است. دلیل دوم لزوم تخییر در دروان امر بین تعیین و تخییر بود.

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ انصاری، هم نسبت به برداشت از مسأله دوران بین تعیین و تخییر در ما نحن فیه به مستشکل جواب می‌دهند هم نسبت به اصل تطبیق مسأله دوران امر بین تعیین و تخییر بر ما نحن فیه. می‌فرمایند:

اولا: اگر دوران امر بین تعیین و تخییر در ما نحن فیه قابل تطبیق باشد، در نقد دلیل اول گفتیم باید احتیاط نمود و عمل به راجح معیّناً مطابق احتیاط است.

ثانیا: اصلا درج و تطبیق ما نحن فیه در مسأله دوران امر بین تعیین و تخییر صحیح نیست.

توضیح مطلب این است که دوران امر بین تعیین و تخییر اگر در مسأله فقهیه مورد لحاظ قرار گیرد مانند دوران بین تعیین اطعام ستّین در کفاره افطار عمدی یا تخییر بین اطعام یا صوم ستین که جلسه قبل توضیح داده شد، ممکن است به حکم برائت ذمه از کلفت زائد حاصل از تعیین، قائل به تخییر شد اما بحث ما در خبرین متعارضین بحث از مسأله فقهی و حکم شرعی فرعی نیست بلکه بحث از مسأله اصولی است یعنی به دنبال تشخیص حجت و طریق إلی حکم الله الواقعی هستیم.

در دوران بین تعیین و تخییر در مسأله فقهی با دو حجت معتبر مواجهیم یکی روایتی که دلالت می‌کند کفاره افطار عمدی صوم است و دیگری روایتی که دلالت می‌کند کفاره اطعام است و تعارضی بین آن دو نیست. در حالی که در ما نحن فیه یقینا فقط یکی از متعارضین طریق الی الواقع است و معنا ندارد روایتین متعارضتین طریق الی الواقع باشند، پس تخییر بین دو روایت به عنوان دو حجّت بالفعل در ما نحن فیه صحیح نیست لذا ما نحن فیه اصلا مصداق مسأله دوران بین تعیین و تخییر نیست. بله در ما نحن فیه یعنی روایتین متعارضتین با دو حجّت شأنیه (بالقوه) مواجهیم که اگر روایت الف نبود قطعا روایت ب واجب العمل بود و یا اگر روایت ب نبود روایت الف واجب العمل بود لکن این حجیّت بالقوه و شأنیه فقط نسبت به یکی از متعارضین قابلیّت فعلیّت دارد.

نتیجه اینکه در ما نحن فیه عمل به روایتِ راجح معلوم الجواز است و عمل به روایتِ مرجوح، مشکوک الجواز است و روشن است که در چنین صورتی عمل به مرجوع تشریع و حرام است و عمل به راجح متعیّن خواهد بود.

هذا و التحقیق: أنّا ...، ج4،ص50؛ ج3،ص458، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری به جمع بندی مطالبشان می‌پردازند و دوباره طبق مبانی مختلف، حکم ترجیح را متذکر می‌شوند.

جمع‌بندی نظرات و مبانی در وجوب ترجیح

این جمع‌بندی در بررسی وجوب ترجیح را در دو مرحله اشاره می‌کنند: 1. طبق قاعده اولیه. 2. طبق قاعده ثانویه.

مرحله اول: قاعده اولیه

نسبت به قاعده اولیه دو مبنای کلی مطرح است یکی قائلین به تساقط متعارضین و دیگری قائلین به عدم تساقط متعارضین که این دسته دوم به دو مبنای طریقیت و سببیّت تقسیم می‌شود.

مبنای اول: تساقط (وجوب ترجیح راحج)

کسانی که قاعده اولیه در تعارض را تساقط می‌دانند و عمل به أحدهما را از باب اجماع و اخبار علاجیه مجاز می‌شمارند باید معتقد باشند به ترجیح راجح بر مرجوح به این بیان که وقتی قاعده اولیه تساقط و طرح هر دو خبر متعارض است، در عمل بر خلاف این قاعده و عمل به أحدهما باید به قدر متیقّن اکتفا نمود، و قدر متیقّن در عمل به أحدهما، وجوب عمل به راجح است که یقینا می‌تواند مسقِط تکلیف باشد.

و إن قلنا در این عبارت "إن" وصلیه است. یعنی هر چند فردی در مسأله دوارن بین تعیین و تخییر قائل به برائت (ذمه از کلفت زائد حاصل از تعیین) باشد و تخییر را کافی بداند اما قول به برائت در ما نحن فیه امکان جریان ندارد زیرا در ما نحن فیه ام ردائر بین دو طرف است که عمل به راجح، معلوم الجواز و عمل به مرجوح، مشکوک الجواز است و حکم عقل در این مورد کاملا روشن است که مجاز به تقدیم مرجوح نیستیم. هرچند اگر متعارض نبودند هر کدام به تنهایی وجوب عمل داشتند لکن با وجود أماره معارض، و با وجود مرجوح بودن یک أماره، حکم عقل به عنوان قاعده اولیه این است که أماره مرجوح مانند یک أماره غیر حجّت است و چنانکه اگر حجیّت و دلیلیّت یک امری مانند استحسان، ثابت نشده باشد لاحجت است، أماره مرجوح هم چون در نگاه عقل مشکوک الجواز است پس لاحجت است.

نتیجه اینکه اگر قاعده اولیه را تساقط بدانیم، وظیفه ترجیح راجح است.

جلسه 73 (دوشنبه، 1400.11.18)                                        بسمه تعالی

و إن لم نقل بذلک ...، ج4،ص51؛ ج3،ص459، س6

مرحوم شیخ انصاری در جمع‌بندی بحث حکم ترجیح راجح بر مرجوح فرمودند نسبت به قاعده اولیه دو مبنای اصلی وجود دارد، یک مبنا این بود که در قاعده اولیه قائل به تساقط باشیم که جلسه قبل لزوم ترجیح راجح بر اساس آن تبیین شد.

مبنای دوم: قاعده اولیه عدم تساقط است

کسانی که معتقدند قاعده اولیه در متعارضین تساقط نیست و لزوم عمل به أحدهما را نه از باب اخبار علاجیه بلکه مستفاد از أدله حجیّت خبر واحد می‌دانند یعنی می‌گویند چون دلیل حجیّت خبر، هر کدام از خبرین متعارضین را حجت قرار داده نمی‌توانیم متعارضین را طرح کرده و کنار بگذاریم، اینان خود دو دسته‌اند:

دسته اول: قائلین به طریقیت (توقف و رجوع به اصل عملی نه ترجیح)

کسانی که مانند مشهور امامیه از جمله مرحوم شیخ انصاری معتقدند حجیّت اخبار از باب طریقیت و کاشفیت آنها از واقع است معقتدند همان قاعده اولیه و حکم عقل را که بررسی می‌کنیم می‌بینیم وجود قوّت و مزیّت در یکی از متعارضین که نامش را مرجّح می‌گذاریم سبب ترجیح یکی بر دیگری نمی‌شود زیرا ترجیح احتمالی که ممکن است به ذهن برسد اعتبارش معلوم نیست لذا نمی‌توان بر اساس یک ترجیح احتمالی، تقدیم راجح بر مرجوح را در قاعده اولیه واجب دانست.

(اخبار علاجیه و مرجّحات منصوصه و معتبر عند الشارع مربوط به قاعده ثانویه است و بحث ما در قاعده اولیه و لزوم ترجیح به حکم عقل بر اساس یک مرجّح محتمل الاعتبار است)

حال که در قاعده اولیه لزوم ترجیح قابل اثبات نیست بعد از توقف در مقابل متعارضین طبق توضیحات جلسات قبل نوبت به رجوع به اصول عملیه مناسب با هر مورد تعارض در مسأله فرعی فقهی می‌رسد که سه حالت قابل تصویر است:

حالت اول: اصل عملی با هر دو خبر مخالف باشد

مثل اینکه یک خبر می‌گوید نماز ظهر واجب است. خبر دیگر می‌گوید نماز جمعه واجب است و بعد از توقف نسبت به این دو خبر بخواهد اصل برائت جاری کند که نافی اصل تکلیفِ وجوب است.

در این حالت طبق توضیحات مفصل و چند باره جلسات قبل می‌فرمایند رجوع به چنین اصل عملی مجاز نیست زیرا خبرین متعارضین به مدلول التزامی‌شان نافی اصل مخالف هر دو هستند. (در این صورت نتیجه تخییر خواهد بود)

حالت دوم: اصل عملی موافق با خبر راجح است

(این حالت در کتاب تصریح نشده) اگر اصل عملی موافق با خبری بود که وجه ترجیح احتمالی هم در آن وجود دارد، در این حالت همان خبر مقدم خواهد بود نه به جهت وجود مرجّح محتمل الإعتبار بلکه به جهت موافقت آن خبر با اصل.

حالت سوم: اصل عملی موافق با خبر مرجوح است

(عبارت فرفع الید در صدد بیان این حالت سوم است) در این حالت سوم امر دائر است بین دو گزینه:

ـ یا باید خبر مرجوح موافق اصل عملی را بر خبر راجح مقدم نمود.

ـ یا باید خبر راجح را بر خبر مرجوح موافق اصل مقدم نمود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از طرفی دلیلی نداریم که از مقتضای اصل عملی رفع ید کنیم و از طرف دیگر مرجّح مذکور هم یک مرجّح محتمل الاعتبار است پس نمی‌توانیم خبر راجح را مقدم کنیم زیرا معارض دارد حجیّت این خبر راجح به فعلیّت نرسیده بلکه هر دو خبر صرفا حجیّت شأنیه دارند لذا معیار تقدیم یکی بر دیگری همان موافقت با اصل خواهد بود. پس خبر مرجوحِ موافق اصل مقدم می‌شود.

و توهّم استقلال العقل ...، ج4،ص51؛ ج3،ص459، س‌آخر

اشکال:

در قاعده اولیه با اینکه قائل به توقف هستیم اما روشن است که وجود مرجح در یکی از خبرین، باعث می‌شود خبر راجح نسبت به خبر مرجوح، أقرب الی الواقع باشد و همین أقربیّت الی الواقع برای لزوم ترجیح عند العقل کافی است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در رابطه با اینکه اقربیّت الی الواقع چه مقدار نسبت به حجیّت و اعتبار یک خبر تأثیر دارد سه مبنا است که طبق هر کدام مسأله را بررسی می‌کنیم:

مبنای اول: حصول ظن شخصی

بعضی معتقدند صرف حصول ظن شخصی (فعلی) برای اعتبار یک أماره کافی است.

طبق این مبنا طبیعتا حصول ظن شخصی به أقربیّتِ یک طریق الی الواقع، می‌تواند سبب ترجیح شود زیرا وقتی معیار، حصول ظن شخصی باشد طبیعتا در خبرین متعارضین، ظن شخصی به مطابقت با واقع نسبت به روایتی ایجاد می‌شود که أقرب إلی الواقع است پس عمل به راجح متعیّن و واجب خواهد بود.

مبنای دوم: عدم ظن به خلاف

(این مبنا در کتاب به عنوان مبنای سوم با عبارت: "أو بعدم الظن علی الخلاف" اشاره شده است) بعضی معتقدند حصول ظن شخصی به مطابقت یک أماره با واقع لازم نیست بلکه عدم ظن به خلاف کافی است یعنی اگر نسبت به یک أماره مثل قیاس، ظن به مخالفتش با واقع پیدا شد حجت نخواهد بود.

طبق این مبنا هم طبیعتا در خبرین متعارضین، نسبت به مرجوح، ظن به مخالفتش با واقع داریم لذا عمل به راجح متعیّن و واجب خواهد بود.

مبنای سوم: حصول ظن نوعی (مشهور و شیخ)

مشهور اصولیان معتقدند حجیّت و اعتبار أمارات و خبر واحد از باب حصول ظن نوعی است نه ظن شخصی.

طبق این مبنا هر دو خبر متعارض دارای ملاک حجیّت هستند یعنی هر دو طریق الی الواقع‌اند و حجیّت شأنیه دارند پس در نگاه شارع هر دو مساوی هستند و به صرف احتمال مرجّح بودنِ یک امر، نمی‌توان ترجیح و تقدیم ذو المرجّح بر مرجوح را واجب دانست در حالی که اگر مبنایمان در حجیت امارات حصول ظن شخصی باشد طبیعتا وقتی یک اماره دارای مرجح محتمل الاعتبار بود به همان ظن شخصی پیدا می‌شود و روایت معارضش از حجیت ساقط می‌شود زیرا طبق دو مبنای دیگر، ظن شخصی نسبت به روایت مرجوح از بین خواهد رفت.

و بالجمله قوة ظن و أقربیّت الی الواقع بر اساس مبنای ظن نوعی جایگاه و اعتباری ندارد اما بر اساس دو مبنای دیگر معتبر است و سبب وجوب ترجیح راجح می‌شود.

توضیح مبنای دسته دوم که قائلین به سببیّت هستند خواهد آمد.

جلسه 74 (سه‌شنبه، 1400.11.19)                                       بسمه تعالی

و إن قلنا بالتخییر ...، ج4،ص52؛ ج3،ص460، س9

دسته دوم: قائلین به سببیّت (تخییر نه وجوب ترجیح)

دومین دسته از کسانی که قاعده اولیه در متعارضین را تساقط نمی‌دانند قائلین به سببیّت هستند.

کسانی که حجیّت أمارات و خبر ثقه را از باب سببیت می‌دانند (در جلسه 65 تبیین شد) قاعده اولیه به حکم عقل لزوم ترجیح راجح نیست بلکه تخییر است.

توضیح مطلب: قاعده اولیه و عقل می‌گوید در متعارضین با دو خبر مواجهیم که هر کدام مستقلا وجوب عمل دارند یعنی أدله حجیّت خبر ثقه دلالت می‌کنند هر کدام از خبرین، مستقلا اتیانشان و عمل به آنها واجب است و همین وجوب عمل به هر کدام باعث تعارضشان شده است، یعنی:

وقتی وجوب عمل به أماره الف ثابت شد دیگر نمی‌توانیم به أماره ب عمل کنیم چون مدلولشان متعارض است.

همینطور وقتی وجوب عمل به أماره ب ثابت شد دیگر نمی‌توانیم به أماره الف عمل کنیم.

پس هر دو خبر هم از حیث وجوب عمل مساوی هستند هم از حیث مانعیّت برای دیگری. با توجه به این نکته، صرف اینکه یکی از آندو نزد عقل دارای مرجّح باشد و به نوعی اقرب الی الواقع به شمار آید (مرجّحی که اعتبارش نزد شارع معلوم نیست، و البته اگر اعتبارش نزد شارع معلوم باشد مربوط به قاعده ثانویه خواهد بود) سبب وجوب ترجیح و مانع از وجوب عمل به مرجوح نمی‌شود زیرا وجوب عمل به هر دو مستقلا ثابت است و صرف احتمال مزیّت و احتمال وجود مرجّح، مانع از وجوب عمل به مرجوح نمی‌شود. بله اگر وجود یک مزیّتی بتواند ثابت کند عمل به مرجوح، دیگر وجوب ندارد، حکم به لزوم ترجیح خواهیم نمود لکن عند العقل چنین مرجح معلوم و یقینی، وجود ندارد پس حکم عقل به وجوب عمل به هر دو خبر بدون هیچ اهمال و ابهام و اجمالی باقی است.

حال طبق مبنای سببیّت وقتی هر دو أماره مساوی بودند عقل حکم به تخییر بینهما می‌کند شبیه آنچه در متزاحمین می‌بینیم.

البته در متزاحمین اگر یکی از دو واجب آکد و أشدّ باشد مثل اینکه دو نفر در حال غرق شدن هستند و زید یک نفر را می‌تواند نجات دهد و وجوب نجات یکی از آن دو آکد است زیرا فردی مفید برای جامعه بشری است اینجا وجوب نجات فرد أهم، مانع وجوب نجات فرد مهم می‌شود و طبق قواعد باب تزاحم (که در جلسه 53 اجمالا مقدمه‌ای بیان شد) وجوب نجات أهم فعلی می‌شود و وجوب نجات مهم، بالقوه می‌ماند. پس در باب تزاحم، وجوب راجح می‌تواند مانع وجوب مرجوح شود اما در باب تعارض، وجوب عمل به راجح در قاعده اولیه و حکم عقل، نمی‌تواند مانع وجوب عمل به مرجوح شود زیرا فرض این است که هر دو خبر در اصل وجوب مساوی هستند و وجوب آکد تصویر نمی‌شود.

البته ما در مباحث قبل ثابت کردیم مبنای سببیّت صحیح نیست و حجیت اخبار بلکه حجیّت تمام أمارات از باب طریقیت است و قاعده اولیه طبق طریقیّت عند التعارض، توقف است و لازم توقف رجوع به اصل عملی است یا به این صورت که اصل عملی را مرجع بدانیم و به آن عمل کنیم (در صورتی که اصل عملی مخالف هر دو أماره نباشد) یا اصل عملی را مرجّح بدانیم یعنی به أماره‌ای عمل کنیم که ترجیحی به نام موافقت با اصل عملی را دارد. البته قاعده ثانویه و مدلول دلیل شرعی تخییر است.

إلّا أنّ الدلیل الشرعی ...، ج4،ص53؛ ج3،ص461، س8

مرحله دوم: قاعده ثانویه (وجوب ترجیح راجح)

دو جلسه قبل مرحوم شیخ وارد بیان جمع‌بندی حکم ترجیح راجح شدند در مرحله اول قاعده اولیه را بررسی کردند و در اینجا به قاعده ثانویه اشاره می‌کنند که طبق أدله شرعیه در تعارض خبرین و عدم تساقط آنها، (چون از طرفی هر دو حجت شأنیه و واجب العمل هستند و از طرف دیگر عمل به هر دو امکان ندارد چون تعارض دارند) نوبت به تخییر می‌رسد.

سؤال: تخییر بدون توجه به مرجّحات یا تخییر در صورت فقدان مرجّح؟

جواب: قدر متیقن این است که تخییر زمانی جاری است که هر دو مساوی باشند و ترجیحی بینشان نباشد. (در جلسه 69 و جلسات بعد آن، وجود دو طائفه از روایات نسبت به تخییر و ترجیح را توضیح دادیم و برداشت اینکه متیقّن صورت تکافئ است در قالب رابطه اطلاق و تقیید روشن شد)

اما اگر یکی بر دیگری ترجیح داشت قاعده ثانویه و آنچه از أدله شرعیه به دست می‌آید وجوب ترجیح راجح است یعنی قدر متیقّن این است که باید به راجح عمل کنیم زیرا امر دائر است بین عمل به راجح معلوم الجواز و عمل به مرجوح مشکوک الجواز و حکم عقل و شرع، عمل به معلوم الجواز است پس اصل و قاعده ثانویه وجوب ترجیح راجح است.

طبق این ضابطه می‌گوییم اگر احتمال می‌دادیم یک امری مرجّح باشد و یقین به مرجّح بودن نداشتیم باز هم تقدیم محتمل المرجّحیة واجب است.

مگر اینکه گفته شود اطلاقات تخییر و أدله‌ای که به طور مطلق و بدون توجه به مرجّحات، حکم به تخییر می‌کنند (إذن فتخیّر) شامل محتمل المرجّحیة و مشکوک المرجّحیة نمی‌شوند زیرا این اطلاقات قطعا با اخبار علاجیه که مرجّحات را بیان می‌کنند تقیید خورده‌اند، یعنی جایی که اعتبار یک مرجّح نزد شارع برای ما معلوم باشد قطعا نوبت به اطلاقات تخییر نمی‌رسد اما جایی که یک محتمل المرجّحیة مطرح باشد شک داریم که آیا محتمل المرجّحیة هم از ذیل اطلاقات تخییر خارج شده یا نه؟ می‌گوییم ذیل اطلاقات باقی‌اند لذا سبب ترجیح نمی‌شوند.

دلیل ششم: لزوم اختلال نظام فقه

در جلسه هفتاد که مرحوم شیخ انصاری وارد بررسی أدله مشهور بر وجوب ترجیح راجح بر مرجوح شدند فرمودند مهمترین دلیل، حکم عقل است که بررسی آن را تمام کردند. ششمین دلیلی که بر وجوب ترجیح بیان شده لزوم اختلال نظام اجتهاد بلکه نظام فقه است.

توضیح مطلب: مستدل می‌گوید ما أدله و اخبار متعارضه زیادی داریم از قبیل عام و خاص، مطلق و مقیّد و ظاهر و نص که اگر در تعارض بین اینها قائل به وجوب ترجیح خاص بر عام، مقیِّد بر مطلق و نص بر ظاهر نشویم و حکم به تخییر کنیم، نظام اجتهاد و فقه مختل خواهد شد و در هر فرع فقهی یک فقیه مثلا به عام "أوفوا بالعقود" و "أحلّ الله البیع" تمسک می‌کند و می‌گوید هر نوع عقد و بیعی مشروع و مجاز است فقیه دیگر به مخصصات تمسک می‌کند و بیع ربوی، بیع فاقد شرائط متعاقدین، بیع فاقد شرائط عوضین و بیع فاقد شرائط عقد را باطل می‌داند یا یک فقیه به یک مخصص اعتنا می‌کند فیه دیگر به دو مخصص. و چنین چیزی قطعا با غرض شارع از تشریع و تقنین دستورات شرع مخالف است و موجب تشطّط در استنباط احکام و إفتاء نسبت به فقها و تفاوت عمل در تکلیف مقلّدان خواهد شد.

پس ترجیح راجح واجب است.

نقد دلیل ششم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند موارد مذکور در کلام مستدل اصلا از بحث تعارض خارج است. بارها در جلسات قبل اشاره شد بین محتوای دلیل عام و خاص یا دلیل مطلق و مقیّد یا ظاهر و نص تعارضی نیست.

به عبارت دیگر عرف به محض مواجهه با ظاهر (مثل ظهور صیغه امر در وجوب) و نص (مثل الصلاة واجبة) حکم به تقدیم نص می‌کند و اصلا برای ظاهر در مقابل نص، جایگاهی قائل نیست که منجر به تعارض شود. اینکه ظاهر نمی‌تواند با نص تعارض کند به دو دلیل است:

الف: دلیل حجیّت أصالة الظهور و حجیّت ظهورات، اصل عدم قرینه است و با وجود نص، اصل عدم قرینه و حجیّت ظهور، جاری نیست.

ب: عرف اصلا بین موارد مذکور تعارضی نمی‌بیند بلکه عمل به نص را متعیّن می‌داند.

تا اینجا قول اول در بررسی حکم ترجیح راجح تمام شد که نظریه مشهور و مرجوم شیخ انصاری مبنی بر وجوب ترجیح راجح بود.

خلاصه نظر شیخ در حکم ترجیح

فرمودند قاعده اولیه و حکم عقل این است که در تعارض خبرین، باید توقف کنیم و سپس نوبت به مراجعه به اصل عملی می‌رسد، اما نه اصل عملی که مخالف با هر دو خبر باشد. علاوه بر اینکه اصل عملی هم مرجع است نه مرجّح. پس صرف وجود مزیّت و ترجیح در یکی از متعارضین سبب حکم به وجوب ترجیح عند العقل نخواهد بود بلکه مرجع، عمل به اصل و قاعده است، حال اگر متعارضین روایات و احکام شرعی باشند به اصول عملیه مراجعه میکنیم و اگر تعارض بیّنات باشد (تعارض دو بیّنه) رجوع میکنیم به اصول و قواعد مربوطه از قبیل قاعده قرعه و تحالف و ... (به این نکته اخیر ذیل نقد قول دوم در جلسه بعد اشاره می‌کنند). اما قاعده ثانویه و روایات اقتضاء دارد ترجیح به مرجّحات معتبر عند الشارع واجب است زیرا عمل به راجح معلوم الجواز و عمل به مرجوح مشکوک الجواز است و به حکم عقل و شرع باید به معلوم الجواز عمل نمود.

جلسه 75 (چهارشنبه، 1400.11.20)                                     بسمه تعالی

و کیف کان فقد ظهر ...، ج4،ص54؛ ج3،ص462، س7

کلام در مقام اول و بررسی حکم ترجیح بود. مرحوم شیخ انصاری سه قول را مرود بررسی قرار می‌دهند. قول اول که نظر مشهور و مرحوم شیخ انصاری و وجوب ترجیح مرجوح بر راجح بود با أدله تفصیلی‌اش تمام شد.

قول دوم: عدم ترجیح بلکه تخییر

در جلسه 70 اشاره شد جمعی از اهل سنت مانند ابوبکر باقلانی، أبوهاشم جُبّائی و أبو علی جبّائی معقتدند در تعارض خبرینی که یکی واجد مرجّح و دیگری فاقد مرجّح است هیچ‌ کدام بر دیگری مقدم نیستند. مرحوم شیخ انصاری به دو دلیل بر این قول اشاره می‌کنند:

دلیل اول: ظن حاصل از ترجیح نامعتبر است

مستدل می‌گوید قبول داریم دلیل راجح برای انسان ظن و گمان ایجاد می‌کند به مطابق آن با واقع و عدم مطابقت مرجوح با واقع لکن دلیلی بر اعتبار چنین ظنی نداریم و "إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً"

نقد دلیل اول: أدله قول اول ترجیح را ثابت کرد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با تفصیلات مذکور در قول اول و اثبات وجوب ترجیح به عنوان قاعده ثانویه به حکم عقل و روایات روشن شد ظن حاصل از وجود مرجّحات معتبر، حجت است.

دلیل دوم: تمسک به قیاس استثنائی

مرحوم علامه حلی دلیل قائلین به قول دوم را نقل فرموده‌اند. به نقل مرحوم علامه حلی، مستدل با تمسک به یک قیاس استثنائی منطقی که متشکل از مقدم و تالی است، مدعای خودش را نتیجه می‌گیرد:

مقدّم: اگر ترجیح راجح در تعارض دو أماره واجب باشد؛ تالی: باید ترجیح راجح در تعارض دو بیّنه هم واجب باشد.

نتیجه: لکن ترجیح بین دو بیّنه متعارض جاری نیست پس ترجیح بین دو أماره متعارض هم جاری نیست.

توضیح مطلب: مستدل می‌گوید در تعارض بین دو أماره بیان کننده حکم شرعی اگر راجح را أظهر بدانید و معتقد به وجوب تقدیم راجح باشید، باید همین تقدیم أظهر بر ظاهر، تقدیم راجح بر مرجوح را در دو بیّنه متعارض هم جاری کنید در حالی که فقهاء بین دو بیّنه متعارض تفاوت قائل نیستند و مثلا به قرعه عمل می‌کنند نه به راجح. تعارض دو بیّنه مثل این است که:

بیّنه اول: دو عادل شهادت دهند خانه ملک زید است.

بیّنه دوم: چهار عادل شهادت دهند خانه ملک عمرو است.

این دو بیّنه تعارض دارند و در صدد بیان موضوع خارجی (ملکیّت) هستند نه حکم شرعی و بیّنه دوم اقوی و أظهر است از بیّنه اول زیرا بینه دوم چهار نفر هستند. مستدل می‌گوید وقتی در تعارض بیّنات نمی‌توانیم قائل به وجوب ترجیح شویم پس در تعارض خبرین هم نمی‌توانیم ترجیح را واجب بدانیم، و نهایتا ظن پیدا می‌کنیم به تقدیم بیّنه دوم بر اول و چنین ظنی هم اعتبار ندارد.

نقد دلیل دوم: قیاس بیّنتین به خبرین مع الفارق است

 مرحوم علامه حلی در نهایة الوصول إلی علم الأصول و مرحوم عمید الدین أعرجی (خواهر زاده علامه حلّی و شاگرد ایشان) در منیة اللبیب فی شرح التهذیب (تهذیب الوصول الی علم الأصول دیگر کتاب اصولی مرحوم علامه حلی است) دو جواب از دلیل مذکور داده‌اند:

اولا: تقدیم بیّنه راجح بر مرجوح اشکالی ندارد لذا شهادت چهار نفر بر شهادت دو نفر مقدم خواهد بود.

ثانیا: سلّمنا که در دو بیّنة متعارض به دلیل فتوای اکثر اصحاب قائل به عدم ترجیح باشیم این ارتباطی به دو خبر متعارض ندارد لذا به فتوای جمیع اصحاب در خبرین متعارضین قائل به وجوب ترجیح خواهیم بود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از جواب دوم مرحوم علامه چنین به دست می‌آید که اگر فتوای اکثر اصحاب به عنوان قاعده ثانویه نبود، به عنوان قاعده اولیه قائل می‌شدند به جریان ترجیح در بیّات متعارضه در حالی که چنین کلامی باطل است و بطلان آن با توضیحات ما ذیل قول اول روشن شد که طبق قاعده اولیه امکان ترجیح وجود ندارد زیرا اگر در حجیّت أمارات (چه أمارات بیان کننده حکم شرعی مانند خبرین و چه أمارات بیان کننده موضوع خارجی مانند بیّنتین) قائل به طریقیّت باشیم گفتیم که قاعده اولیه توقف و سپس رجوع به اصول است حال اگر تعارض خبرین باشد به اصول عملیه و قواعد مرتبط مراجعه می‌کنیم و اگر تعارض بین دو بیّنه باشد قاعده اولیه توقف و سپس رجوع به اصول و قواعدی مانند تحالف، قرعه و امثال اینها خواهد بود.

(تحالف چنین است که در مثال دو بیّنه متعارض در بالا، بگوییم هر دو طرف دعوا قسم بخورند بر مالکیّت تمام خانه، سپس خانه را بین آن دو نصف کنیم، یا در موری که تنصیف ممکن نیست مانند دعوای نسبت به نسب و پدر یا مادر بودن نسبت به یک طفل، حاکم شرع قرعه بیاندازد یا در موارد دیگر حاکم شرع صلح قهری ایجاد کند.)

همچنین اگر قائل به سببیّت باشیم جلسه قبل به تفصیل توضیح دادیم که طبق قاعده اولیه ترجیح ممکن نیست زیرا هر دو بیّنه سببیّت برای جعل مصلحت دارند و هر دو وجوب عمل دارند لذا وجود مرجّح نمی‌تواند مانع وجوب عمل به مرجوح شود.

خلاصه کلام اینکه ترجیح در أمارات چه خبرین و چه بیّنتین، به قاعده اولیه جاری نیست و بر اساس قاعده ثانویه ترجیح راجح در خبرین متعارضین واجب است و در بیّنتین متعارضتین جاری نیست؛ لذا کلام مرحوم علامه حلی نسبت به فرض جریان ترجیح بین دو بیّنه متعارض طبق قاعده اولیه صحیح نیست.

قول سوم: استحباب ترجیح راجح

بعض اصولیان مانند مرحوم سید صدر شارح وافیه (و مرحوم آخوند صاحب کفایه) معتقدند ترجیح راجح بر مرجوح واجب نیست بلکه مستحب و أفضل و أولی است.

دلیل: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم سید صدر از طرفی اعتبار سندی اخبار علاجیه را قبول دارند و از طرف دیگر اشکالاتی و شبهاتی نسبت به دلالت اخبار ترجیح برایشان پیدا شده که نتوانسته‌اند پاسخ دهند لذا قائل به استحباب ترجیح شده‌اند که هم این اخبار را طرح نکرده باشند هم تکلیف الزامی از آنها برداشت نکرده‌اند.

(اشکالاتی مانند اینکه بعضی از روایات بدون ذکر مرجّحات دستور به تخییر می‌دهند و روایاتی دستور به ترجیح می‌دهند و همان روایات بیان کننده مرجّحات هم هر کدام مرجّحات متفاوتی را بیان می‌کنند، و بعض مرجحات که در این روایات تکرار شده، در یک روایت به عنوان اولین مرجح (دارای اولویت اول) مطرح شده و در یک روایت دیگر به عنوان مرجّح در رتبه دوم یا سوم مطرح شده)

نقد قول سوم: وضوح وجوب ترجیح در أخبار علاجیه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: در اخبار علاجیه روایات معتبری داریم که با صراحت امر می‌کنند به أخذ و ترجیح ما خالف العامة (خذ ما خالف العامة) یا امر می‌کنند به طرح روایت موافق عامه، یا امر به طرح شاذ نادر (و اترک الشاذ النادر) مرحوم سید صدر با کدام قرینه دست از ظهور صیغه امر در وجوب برمی‌دارند. مخصوصا که ائمه برای چنین ترجیحاتی علّت هم ذکر فرموده‌اند مثل اینکه اهل سنت تعمّد در مخالفت با فرمایشات أمیر المؤمنین علیه السلام داشته‌اند لذا "أنّ الرشد فی خلافهم".

ثانیا: علاوه بر اینکه یکی از مرجحاتی که در سیاق سایر مرجّحات بیان شده ترجیح به موافقت با کتاب و قرآن است، خب روشن است که أخذ به موافق قرآن لازم و طرح مخالف قرآن واجب است چگونه ایشان أخذ به موافق قرآن را مستحب می‌دانند؟

ممکن است گفته شود در خصوص أخذ به موافق قرآن قائل به وجوب شویم و نسبت به ترجیح به سایر مرجّحات قائل به استحباب شویم.

لکن چنین ادعایی هم صحیح نیست زیرا لازم می‌آید تفکیک بین فقراتی که سیاق بیانشان از نظر محل جریان (که تعارض باشد) و از نظر حکم جریان که وجوب باشد یکی است پس نمی‌توان گفت مثلا مرجّح اول و سوم مستحب است اما مرجّح دوم که ترجیح به موافقت با کتاب باشد واجب است زیرا همه اینها با فعل امر و در سیاق واحد بیان شده‌اند.

فتأمل اشاره است به اینکه صرف سیاق نمی‌تواند دلیل بر وجوب ترجیح شود و در صورت اقامه قرینه می‌توان ادعا نمود ترجیح به مرجح اول و سوم مستحب است اما ترجیح به مرجح وسط واجب است هرچندن چنین قرینه‌ای در روایات مذکور وجود ندارد.

ثالثا: اگر وجود اشکال و شبهه نسبت به مدلول اخبار علاجیه را مانند مرحوم سید صدر بپذیریم باز هم می‌گوییم حمل بر استحباب جایی ندارد. زیرا در جلسه 69 گفتیم روایات دو طائفه‌اند، طائفه اول بدون ذکر مرجّحات و به صورت مطلق می‌گویند "إذن فتخیّر" طائفه دوم می‌گویند أخذ به مرجّحات واجب است و در صورت تساوی حکم به تخییر می‌کنند حال امر دائر است بین دو گونه تصرف:

تصرف اول: در اطلاق روایات طائفه اول تصرف کنیم و دست از ظهورشان برداریم و آنها را با طائفه دوم تقیید بزنیم و بگوییم معیّناً ترجیح ذو المرجّح واجب است.

تصرف دوم: برای حفظ اطلاق روایات طائفه اول، دست از ظهور روایات طائفه دوم در وجوب ترجیح برداریم و آنها را حمل بر استحباب ترجیح کنیم و بگوییم طائفه اول همچنان به اطلاقشان دلالت بر تخییر می‌کنند.

بین این دو گونه تصرف، معتقدیم تصرف اول أقوی و مطابق أدله لزوم حمل مطلق بر مقیّد است و اگر این را نپذیرید می‌گوییم عمل به راجح یا معیّناً مشروع است یا به عنوان تخییر بین راجح و مرجوح، و احتیاط اقتضا می‌کند راجح را مقدم کنیم مخصوصا که عمل به راجح، معلوم الجواز و عمل به مرجوح مشکوک الجواز است و عمل به معلوم الجواز متعیّن است.

خلاصه مقام اول: طبق قاعده اولیه ترجیح صحیح نیست اما طبق قاعده ثانویه و أخبار، ترجیح به مرجّحات واجب است.

جلسه 76 (شنبه، 1400.11.23)                               بسمه تعالی

المقام الثانی فی الأخبار ...، ج4،ص57؛ ج3،ص465

کلام در مقامات چهارگانه مبحث تراجیح بود. مقام اول تمام شد و نتیجه گرفتند قاعده اولیه در متعارضینی که یکی بر دیگری ترجیحی دارد، توقف و رجوع به اصول و قواعد است و قاعده ثانویه وجوب ترجیح راجح بر مرجوح است.

مقام دوم: نقل و تحلیل اخبار علاجیه

مرحوم شیخ انصاری در دومین مقام از مقامات چهارگانه مبحث تراجیح به بررسی اخبار علاجیه و روایات بیان کننده مرجّحات می‌پردازند. ایشان مطالبشان را در دو مرحله تبیین می‌فرمایند: 1. نقل چهارده روایت. 2. حلّ تعارضات أخبار علاجیه.

مرحله اول: نقل چهارده روایت

مرحوم شیخ انصاری چهارده روایت از روایات مربوط به اخبار علاجیّه را عینا نقل می‌کنند:

روایت اول: مقبوله عمر بن حنظله

در این رابطه دو مطلب باید مورد توجه قرار گیرد:  *

مطلب اول: محتوای روایت

متن روایت روشن و فاقد پیچیدگی است فقط به دو مقطع از محتوای روایت اشاره می‌کنم:

مقطع اول: صدر روایت مربوط به قضاوت است نه نقل حدیث

روایت ابتدا با سؤال از وظیفه دو فرد شیعه که در مسأله دَین یا میراث اختلاف پیدا کرده‌اند آغاز می‌شود که آیا برای رفع اختلاف و نزاع، مجاز به رجوع به دستگاه حاکمیّتی سلاطین و دادگاه‌های قضات جور هستند یا خیر؟ امام صادق علیه السلام می‌فرمایند رجوع به آنان رجوع به طاغوت است که بر اساس آیه 60 سوره مبارکه نساء خداوند از آن نهی کرده است.

مقطع دوم: بیان مرجّحات در تعارض دو حدیث

مقطع دوم در روایت مربوط به تعارض دو حدیث و کیفیت انتخاب یکی از آنها است. امام صادق علیه السلام ابتدا ترجیح به صفات (أعدلیّت، أفقهیّت، أصدقیّت و أورعیّت) را مطرح می‌فرمایند سپس در فرض تساوی از این جهت ترجیح به شهرت را مطرح می‌کنند که به روایتی که مشهور نقل کرده‌اند عمل شود و روایت شاذ و غیر مشهور کنار گذاشته شود و در فرص تساوی از این جهت نیز ترجیح به موافقت کتاب و سنت و مخالفت با عامه را بیان می‌کنند و در پایان هم می‌فرمایند در صورت تساوی از جمیع جهات مذکوره وظیفه توقف و انتظار کسب تکلیف از امام معصوم است.

مطلب دوم: پاسخ از اشکالات وارد بر حدیث

مرحوم شیخ انصاری به دو دسته اشکال اشاره می‌کنند که در نهایت دلالت روایت بر اصل وجود مرجّحات و وجوب ترجیح راجح ثابت و غیر قابل خدشه می‌دانند.

دسته اول از اشکالات: اشکالات به مقطع اول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چهار اشکال به مقطع اول مطرح شده که هر چند قابل جواب است لکن اگر هم قابل جواب نباشد خللی به استدلال ما وارد نمی‌کند زیرا قسمت اصلی روایت که محل استشهاد ما است مقطع دوم است. اما اشکالات چهارگانه به مقطع اول:

اشکال اول:

صدر روایت ظهور در فصل خصومت و رفع منازعه دارد و چنین چیزی اصلا با مراجعه به دو فرد به عنوان قاضی سازگار نیست زیرا روشن است که در صورت مراجعه به دو فرد به عنوان قاضی هر کدام ممکن است به نوعی حکم کنند و نزاع آن دو فرد همچنان ادامه پیدا کند. پس اشکال این است که صدر روایت مبهم است و معلوم نیست چرا راوی صورتی را فرض میکند که حکم دو قاضی متعارض با یکدیگر است، چنین چیزی مناسب با رفع خصومت نیست لذا روایت ابهام و اجمال دارد و نمی‌توانیم به آن عمل کنیم.

اشکال دوم:

اینکه راوی صورتی را تصویر می‌کند که هر کدام از دو قاضی متعارض با دیگری حکم می‌کند و مستند هر کدام هم روایتی در آن باب است، چگونه ممکن است فردی فقیه و قاضی باشد و از وجود یک روایت معارض آشکار بی خبر باشد؟

اشکال سوم:

اینکه حضرت تشخیص اوصافی مانند أفقه بودن را به مردم عادی و دو رجل متنازع واگذار کرده‌اند ابهام دارد زیرا مردم عادی که توان تشخیص أفقه از فقیه را ندارند.

اشکال چهارم:

اینکه یک فقیه حکمی بر خلاف فقیه دیگر صادر کند در مباحث مکاسب مرحوم شیخ انصاری و مسأله ولایت فقیه خواندیم که اگر فتوای یک فقیه معارض با فتوای فقیه دیگر باشد اشکالی ندارد لکن وقتی یک فقیه در یک مسأله حکم کرد فقیه دیگر حق مزاحمت او در حکم مذکور را ندارد با این وجود چگونه است که در روایت تصویر می‌شود یک فقیه حکمی در تعارض و مزاحمت با فقیه دیگر صادر کرده است. البته تصویر اینکه هر دو فقیه در آن واحد و همزمان با یکدیگر حکم صادر کرده باشند که مزاحمت تصویر نشود بعید است. در هر صورت به محض اینکه دو حکم متعارض از جانب دو فقیه و در مزاحمت یکدیگر تصویر شود باید حکم به تساقط و رجوع به حکم قاضی ثالث نمود.

جواب از اشکالات

این اشکالات هر چند قابل جواب‌اند لکن مرحوم شیخ انصاری به جواب اشاره نمی‌کنند بلکه به طور کلی می‌فرمایند حتی اگر اشکالات مذکور وارد باشد، به استدلال ما خدشه‌ای وارد نمی‌کند زیرا این روایت لزوم بررسی مرجّحاتی را با صراحت بیان می‌کند و ترجیح راجح را واجب می‌شمارد.

اجمالا می‌توان از اشکال اول اینگونه جواب داد که ظهور صدر می‌تواند خللی به ظهور مستقل ذیل روایت وارد نمی‌کند.

جواب از اشکال دوم نیز می‌توان اینگونه پاسخ داد که هر کدام از دو فقیه از وجود روایت معارض خبر دارند اما آن را معتبر نمی‌دانسته‌اند.

جواب از اشکال سوم نیز جنین است که در انتخاب مرجع تقلید نیز انتخاب أعلم لازم است اما اینگونه نیست که مردم عادی نیز ملزَم باشند خودشان أعلم و أفقه را تشخیص دهند بلکه می‌تواند از دو شاهد عادل بپرسند.

جواب از اشکال چهارم هم چنین است که آن دو فقیه نه به عنوان قاضی بلکه به عنوان فقیه و با استناد به حدیث حکمشان را صادر کرده‌اند (چنانکه نزد قدماء چنین بوده که از آن با عنوان مبنای اصول متلقاة یاد می‌شود) به عبارت دیگر فتوای آنان معارض است نه قضاوتشان علاوه بر اینکه طبق ظاهر روایت آن دو فقیه قاضی تحکیم بوده‌اند نه قاضی منصوب مِن قِبَل الإمام علیه السلام که شرائط خاص دارد و فقیه دیگر حق مزاحمت برای حکم او را ندارد.

 

 

 

پیش تحقیق:

در مورد اصطلاح مقبوله نسبت به سند حدیث مذکور مراجعه کنید به کتابی از مرحوم شهید ثانی با عنوان الراعیة لحال البدایة فی علم الدرایة، ص90. در جلسات بعد مقدمه‌ای در این رابطه بیان خواهم کرد..

جلسه 77 (یکشنبه، 1400.11.24)                                       بسمه تعالی

نعم یرد علیه بعض ...، ج4،ص60؛ ج3،ص468، س9

کلام در بررسی اشکالات وارد بر مقبوله عمر بن حنظله بود. گفتیم دو دسته اشکال را بررسی می‌کنند. دسته اول اشکالات وارد بر مقطع اول حدیث بود که گذشت.

دسته دوم اشکالات:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال وارد شده به مقطع دوم حدیث را نیز پاسخ می‌دهند:

اشکال اول:

مستشکل می‌گوید طبق تصریح روایت اولین مرحله در بررسی مرجّحات، ترجیح به صفات راوی (أعدلیّت، أفقهیّت، أصدقیّت و أورعیّت) است یعنی ترجیح به صفات در أولویت اول قرار دارد لذا اگر راوی یکی از دو حدیث أفقه بود دیگر نوبت به أولویت‌های بعدی در مرجّحات نخواهد رسید پس طبق مقبوله باید حکم کنیم روایتی که راوی‌اش أفقه است هر چند شاذ و غیر مشهور باشد مقدم است بر روایت مشهوری که راوی‌اش أفقه نیست. در حالی که به اجماع فقهاء (و با استناد به مرفوعه زراره که روایت دوم است و خواهد آمد) ترجیح به شهرت مقدم است بر ترجیح به صفات راوی. پس محتوای مقبوله عمر بن حنظله از این جهت مورد إعراض علما قرار گرفته و به آن عمل نکرده‌اند لذا حجیّت و اعتبار ندارد.

جواب اشکال اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توضیحی ثابت می‌کنیم محتوای مقبوله با عمل و اجماع فقهاء قابل جمع است.

توضیح مطلب: فرض می‌کنیم دو روایت داریم که یکی شاذ است یعنی مثلا فقط یک فقیه آن را نقل کرده و روایت دیگری معارض با آن داریم که مشهور است یعنی پنج فقیه آن را نقل کرده‌اند، بین این دو روایت ما به صرف شهرت یک روایت، حکم نمی‌کنیم به تقدیم روایت مشهور بر شاذ بلکه به صفات راوی و فقیهی که برای ما روایت را نقل کرده نگاه می‌کنیم اگر فقیهی که روایت شاذ را نقل کرده أفقه از فقیهی باشد که روایت مشهور را نقل کرده، أفقهیّت باعث می‌شود روایت شاذ را مقدم بدانیم زیرا خصوص أفقهیّت (نه أصدقیّت یا أورعیّت) باعث می‌شود وقتی می‌بینیم فردِ أفقه با توجه به آگاهی از روایت مشهور، آن را به علتّی (مثلا آن را صادر شده به جهت تقیّه می‌دانسته) کنار گذاشته و اصطلاحا از آن إعراض کرده است کشف می‌کنیم آن روایت مشهور خدشه‌ای در سند یا دلالتش بوده که فرد أفقه و متخصص‌تر، آن را رها کرده است. پس تقدیم روایت شاذی که یک أفقه نقل و عمل کرده مقدم است بر روایت مشهوری که یک فقیه نقل و عمل کرده است.

هذا و لکن الروایة ...، ج4،ص61؛ ج3،ص469، س2

مرحوم شیخ می‌فرمایند جوابی که به اشکال اول دادیم کامل نیست و چه بسا اشکال وارد است هر چند مخلّ به استدلال ما نیست.

می‌فرمایند مقبوله عمر بن حنظه اطلاق دارد و شامل دو حالت دیگر هم می‌شود که در این دو حالت باید حکم به تقدیم روایت شاذ کنیم در حالی که تقدیم روایت شاذ طبق توجیهی که در جواب مطرح کردیم صحیح نیست.

دو روایت متعارض را فرض می‌کنیم که یکی شاذ و مورد استناد یک فقیه و دیگری مشهور و مورد استناد چند فقیه است، این دو روایت که مستند دو حکم متعارض از جانب دو فقیه مثلا مرحوم شیخ صدوق (متوفای381ه‍ ق) و مرحوم ابن جنید اسکافی (متوفای حدود 377ه‍ ق) برای رجلین متنازع قرار گرفته:

حالت اول:

ناقل روایت شاذ مثلا مرحوم شیخ صدوق است که أفقه است از ناقل روایت مشهور که مرحوم ابن جنید است اما در بین ناقلان حدیث مشهور فقیهی است مثل مرحوم ابن قولویه (متوفای368ه‍ ق) است که از مرحوم شیخ صدوق أفقه است.

در این حالت طبق مقبوله عمر بن حنظله باید حکم کنیم روایت شاذ مقدم است زیرا مرحوم شیخ صدوق أفقه از مرحوم ابن جنید است در حالی که روایت مشهور هم ملاک شهرت را دارد هم ملاک أفقه بودن ناقلان را پس در این حالت نمی‌توان به مقبوله عمر بن حنظله عمل نمود و آن را حجّت دانست.

حالت دوم:

أفقه بودن ناقل روایت شاذ (مثلا مرحوم شیخ صدوق) مستلزم أفقهیّت همه راویانِ ناقل آن روایت نیست پس چه بسا غیر از مرحوم شیخ صدوق (که متفرّد به این روایت شاذ است یعنی بین فقهاء تنها ایشان روایت را با سلسله سند نقل کرده) در مقایسه با راویان و ناقلان روایت مشهور، مفضول باشند و در بین راویان و ناقلان روایت مشهور افرادی باشند که أفقه و برتر باشند.

خلاصه اشکال این شد که ما سه حالت تصویر می‌کنیم یک حالت همان جواب مرحوم شیخ است که مقایسه بین ناقل اخیر در روایت شاذ با ناقل اخیر در روایت مشهور است (که اولی افقه است) حالت دوم مقایسه بین ناقل اخیر در روایت شاذ با یکی از ناقلان روایت مشهور است که یکی از ناقلان روایت مشهور أفقه از ناقل اخیر در روایت شاذ است) و حالت سوم مقایسه بین مجموع ناقلان روایت شاذ با مجموع ناقلان روایت مشهور است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است روایت را حمل کنیم بر همان حالت اول که در جواب توضیح دادیم (اما چنین حملی بر خلاف ظاهر روایت است زیرا روایت اطلاق دارد و شامل هر سه حالت می‌شود و نتیجتا نمی‌تواند سبب اولویت ترجیح به صفات باشد.

اما در هر صورت مهم این است که ما به دنبال 1. اثبات اصل وجود مرجّحات و 2. اثبات وجوب ترجیح به مرجّحات هستیم که این مقبوله به روشنی و با صراحت این دو نکته را ثابت می‌کند حتی در صورت وارد بودن اشکال اول.

نعم المذکور فی الروایة

اشکال دوم:

مقبوله عمر بن حنظله در ترجیح به صفات، چهار صفت را با واو عاطفه یه یکدیگر عطف نموده که ظهور در جمع بین این صفات دارد یعنی از بین دو حکم و دو فتوای متعارض، حکمی مقدم است که حاکم به آن هم أعدل، هم أفقه، هم أصدق و هم أورع باشد در حالی که به اجماع فقهاء نیازی به جمع بین این اوصاف نیست لذا اگر راوی یک روایت أفقه بود کفایت می‌کند برای تقدیم آن. پس این روایت مورد اعراض و روی‌گردانی فقها قرار گرفته و به آن عمل نکرده‌اند.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قرینه‌ای در روایت وجود دارد که نشان می‌دهد مقصود از ذکر صفات مذکور، جمع بین آنها نیست و وجود یکی از آنها هم کفایت می‌کند. قرینه و شاهد بر این مدعا آن است که اگر جمع بین صفات مذکور مهم بود جا داشت راوی که شقوق و حالات مختلف مسأله را از امام صادق علیه السلام پرسیده این را هم بپرسد که اگر فقط دو صفت وجود داشت وظیفه چیست؟

یا مناسبت بود از امام سؤال کند که اگر یکی أفقه بود اما دیگری أورع بود (تعارض صفات) وظیفه چیست؟

در حالی که راوی چنین سؤالاتی نپرسیده زیرا فهم و برداشت راوی از کلام حضرت این بوده که جمع بین صفات مذکور لازم نیست همین که یک طرف از جهت یکی از این صفات برتر باشد کافی است.

اشکال سوم:

مشابه اشکال دوم در قسمت ترجیح به موافقت کتاب و سنت و مخالفت عامه هم مطرح است که ظاهر روایت جمع بین این مرجّحات است یعنی روایتی مقدم است که هم موافق کتاب باشد هم موافق سنت و هم مخالف عامه در حالی که به اجماع فقهاء چنین جمعی لازم نیست و به صرف ترجیح یکی بر دیگر از جهت مخالفت عامه همان مقدم خواهد شد.

جواب:

جواب مرحوم شیخ انصاری نیز همان جواب به اشکال سوم است راوی سؤال از حالات تفکیک بین این سه مرجّح نپرسیده است و این نشان می‌دهد به صورت مجموعی مرجح نیستند بلکه هر کدام مرجّح مستقل می‌باشند.

روایت دوم: مرفوعه زراره

مرحوم ابن أبی جمهور أحسائی (م904ه‍ ق) نقل کرده‌اند که مرحوم علامه حلی (م726ه‍ ق) به صورت مرفوعه و بدون نقل سند از زراره بن أعین (م150ه‍ ق) نقل کرده‌اند که امام باقر علیه السلام در مقام تبیین مرجّحات بین دو روایت متعارض، بر اساس ترتیب زیر مرجّحاتی را بیان فرمودند:

ترجیح به شهرت، سپس ترجیح به صفاتی مانند أعدلیّت و أوثقیّت، سپس ترجیح به مخالفت با عامه، سپس ترجیح به موافقت با احتیاط و در پایان إذن فتخیّر.

پس این روایت عکس مقبوله عمر بن حنظله ترجیح به شهرت را مقدم بر ترجیح به صفات دانست.

جلسه 78 (دوشنبه، 1400.11.25)                                        بسمه تعالی

الثالث: ما رواه الصدوق ...، ج4،ص63؛ ج3،ص471، س1

روایت سوم:

امام رضا علیه السلام فرمودند در تعارض خبرین، هر کدام موافق حلال و حرام قرآن بود باید مورد عمل قرار گیرد و در صورتی که حکم آن مورد در قرآن بیان نشده بود باید به سنت و روایات مراجعه کنید:

ـ اگر در آن مورد امر الزامی (وجوب) یا نهی الزامی (حرمت) در سنت وجود داشت، به روایت مطابق با آن عمل کنید.

ـ اگر در آن مورد نهی إعافی، تنزیهی و کراهی (غیر الزامی) از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وارد شده بود و حضرتشان مردم را از ترک الزامی معاف کرده بودند، اما یکی از متعارضین خلاف این حکم را بیان می‌کرد (مثل اینکه یکی از متعارضین بگوید خوردن گوشت اسب حرام است و دیگری بگوید حرام نیست، و روایتی داشته باشیم دال بر کراهت گوشت اسب، در چنین موردی که الص مبغوض بودن عمل عند الشارع ثابت است اما نمی‌دانیم بغض شدید (و حرمت) است یا بغض خفیف (و کراهت) است در این صورت دست شما باز است که به هر کدام خواستید عمل کنید.

اگر هیچ روایتی هم موافق با یکی از متعارضین پیدا نکردید به رأی استحسانی و قیاس و امثال ان عمل نکنید بلکه علیکم بالکَفّ و التثبُّت و الوقوف، بر شما باد به خود داری از قول بلا علم و بر شما باد به ثبات قدم در مسیر حق و عمل به احکام شرعی و بر شما باد به توقف در موارد مشتبه تا زمانی که ما اهل بیت حکم الله را برایتان بیان کنیم.

قبل از اشاره به سایر روایات، به دو مقدمه از مباحث رجال و درایه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول رجالی: القاب مختلف و کنیه‌های مشترک اهل بیت علیهم السلام

یکی از نکاتی که در مراجعه به روایات باید مورد توجه باشد تعابیر مختلفی است که اصحاب و راویان از اهل بیت علیهم السلام از کنیه‌های ائمه داشته‌اند که در مواردی، مشابه یکدیگر است و نیاز به شناخت شخص امام معصوم دارد.

در این رابطه قسمتی از متن کتاب فارسی شرح من لایحضره الفقیه با عنوان لوامع صاحبقرانی از مرحوم محمد تقی مجلسی را می‌آورم. ایشان در مقدمه کتابشان ذیل فائده یازدهم می‌فرمایند:

"بدان که در اخبار شیعه، امیر المؤمنین را اطلاق نمی‌کنند بر غیر حضرت على بن ابى طالب صلوات الله علیه.

و چون روایت از امام حسن، و امام حسین صلوات الله علیهما نادر است کنیت ایشان نادر است با آن که کنیت حضرت امام حسن صلوات الله علیه ابو محمد است ، و کنیت حضرت امام حسین صلوات الله علیه ابو عبد الله است بر ایشان اطلاق نمی‌کنند تا نام ایشان را نگویند.

و حضرت امام زین العابدین را همیشه باسم یاد می‌کنند

و حضرت امام محمد باقر را غالبا به کنیت اطلاق می‌کنند و ان ابو جعفر است و ابو جعفر را بر امام محمد تقى نیز اطلاق میکنند ، و گاهى ابو جعفر ثانى میگویند و در اطلاق تمییز آن از راویان میشود ،

و ابو عبد الله را بر حضرت امام جعفر صادق اطلاق میکنند

و ابو الحسن کنیت سه معصوم است امام موسى کاظم ، و امام رضا و امام على النقی صلوات الله علیهم و بر ایشان اطلاق میکنند و گاهى ابو الحسن اول ، و ثانى و ثالث میگویند بواسطه تمیز ، و بیشتر از راویان معلوم میشود

و عبد صالح و ابو ابراهیم را بر حضرت کاظم اطلاق میکنند و عالم که گویند مراد معصوم است خصوص احدى مراد نیست و هادى و فقیه را بیشتر بر امام على النقی اطلاق میکنند و گاه هست که فقیه را بر امام حسن عسکرى ، و صاحب الامر صلوات الله علیهما اطلاق میکنند و بیشتر رجل را بر حضرت امام حسن عسکرى اطلاق میکنند و ابو محمد کنیت آن حضرت است و جواد را بر حضرت امام محمد تقى علیه السّلام را اطلاق میکنند و صاحب ناحیه را بر حضرت صاحب الامر اطلاق میکنند ، و گاه هست غایب و علیل و غریم و حجت را نیز بر آن حضرت اطلاق میکنند

و إن شاء الله در مواضع خود نیز هر یک را بیان خواهد شد و آن چه از اصطلاحات حدیث اهتمامى به شان آن بود در اینجا مذکور شود إن شاء الله ما بقى اصطلاحات در اثناى نقل احادیث مذکور خواهد شد."  *

مقدمه دوم درایه‌ای: تبیین اصطلاحات مربوط به سند حدیث

مرحوم شهید ثانی کتابی دارند با عنوان الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة، ایشان در صفحه 30 این کتاب (چاپ بوستان کتاب) می‌فرمایند: الباب الأول فی أقسام الحدیث و أصولها أربعة:

الأول: الصحیح و هو ما اتصل سنده إلی المعصوم بنقل الإمامی عن مثله فی جمیع الطبقات.

الثانی: الحسن و هو ما اتصل سنده کذلک بإمامی ممدوح من غیر نصٍّ علی عدالته فی جمیع مراتبه أو فی بعضها.

الثالث: الموثّق و هو ما دخل فی طریقه مَن نصّ الأصحاب علی توثیقه مع فساد عقیدته، و لم یشتمل باقیه علی ضعف.

الرابع: الضعیف و هو ما لایجتمع فیه شروط أحد الثلاثة.

پس روشن شد که اصطلاحات مذکور مربوط به سند حدیث است و سه اصطلاح اول مربوط به حدیثی معتبر و حجت است. حدیث صحیح حدیثی است که تمام راویان در سلسله سند شیعه دوازده امامی عادل باشند که به طور مشخص تصریح شده به وثاقتشان. روایت حسن هم روایتی است که همه راویانش امامی هستند لکن یک یا چند نفر از راویانش تصریح خاصی به وثاقتشان نشدهاست. حدیث موثق هم حدیثی است که در بین راویان در سندش فردی است که ثقه و راستگو بودنش ثابت شده اما شیعه دوازده امامی نیست بلکه سنی یا شیعه مثلا شش امامی است.

ایشان از صفحه 77 تا 90 به تبیین مصطلحات متداول بین علماء نسبت به احادیث می‌پردازند، در صفحه 90 و هجدهمین و آخرین قسم از این اصطلاحات به تعریف اصطلاح مقبوله پرداخته و می‌فرمایند (قسمت‌هایی از عبارتشان گزینش شده):

المقبول هو الحدیث الذی تلقوه بالقبول ، والعمل بالمضمون، من غیر التفات إلى صحته وعدمها. و المقبول : کحدیث عمر بن حنظلة، فی حال المتخاصمین من أصحابنا ، و أمرهما بالرجوع إلى رجل ، قد روى حدیثهم ، وعرف أحکامهم.

و إنما وسموه ، بالمقبول لان فی طریقه محمد بن عیسى، و داوود بن الحصین و هما : ضعیفان. و عمر بن حنظلة : لم ینص الأصحاب فیه، بجرح و لا تعدیل لکن أمره عندی سهل، لأنی حقّقت توثیقه من محل آخر، و إن کانوا قد أهملوه و مع ما ترى فی هذا الاسناد، قد قبلوا الأصحاب متنه و عملوا بمضمونه بل جعلوه عمدة التفقه، و استنبطوا  منه شرائطه کلها وسموه مقبولا و مثله فی تضاعیف أحادیث الفقه کثیر.  **

سایر روایاتی که مرحوم شیخ انصاری نقل می‌فرمایند محتوایی مشابه دارند. در روایت دهم و یازدهم تفاوتی که وجود دارد این است که به جای پرسش راوی، امام صادق علیه السلام هستند که از راوی سؤال می‌کنند اگر امسال حدیثی برای تو بیان کنم و در سال بعد که نزد من آیی حدیثی مخالف آن بیان کنم چه می‌کنی؟ راوی عرض کرد به حدیث متأخر و أحدَث یعنی آخری عمل می‌کنم و حضرت او را تشویق کردند و فرمودند درست گفتی.

نسبت به حدیث سیزدهم و چهاردهم هم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این دو حدیث اشاره به ترجیح با معیار مرجّح دلالی اشاره می‌کنند که در مباحث مقامات بعدی، بررسی اقسام مرجّحات داخلی و خارجی، مرجحات سندی، دلالی و جهتی تبیین خواهد شد.

مرحله اول که نقل چهارده روایت از أخبار علاجیة بود تمام شد. از جلسه بعد وارد مرحله دوم یعنی تحلیل محتوای این روایات می‌شویم.

 

 

 

تحقیق:

* کتاب لوامع صاحبقرانی از مرحوم محمد تقی مجلسی (مجلسی اول، پدر مرحوم علامه محمد باقر مجلسی صاحب بحار الانوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار) متوفای 1070 که شرح فارسی من لایحضره الفقیه مرحوم شیخ صدوق است را کتابشناسی و شخصیت‌شناسی کنید. در وجه تسمیه این کتاب هم تأمل کنید.

** مرحوم شهید ثانی کتاب مختصر 20 صفحه‌ای تألیف فرمودند با عنوان البدایة فی علم الدرایة که برای مبتدیان در این علم نگاشتند، و خودشان این کتاب را در 130 صفحه شرح کرده‌اند با عنوان الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة که هر دو در یک مجموعه مختصر یک جلدی توسط بوستان کتاب چاپ شده است. این کتاب به اعتقاد جمعی از علما اولین کتابی است در علم درایه که به صورت دسته بندی شده و مستقل به معظم مباحث این علم پرداخته است. طلبه باید از زمان لمعه خواندن با این کتاب و سایر آثار شهیدین آشنا باشد هم به جهت مرجع بودن این کتاب هم به این جهت که اصطلاحات درایه‌ای شهید ثانی در شرح لمعه را فرامی‌گیرد باید بداند که مقصود از آن اصطلاحات مانند مرسله، مقطوعه، صحیحه چیست.

این کتاب را آن را کتابشناسی کنید، همچنین تعریف و تفاوت دو علم رجال و درایه را ارائه دهید. (تعریف علم درایه در صفحه 51 این کتاب آمده) معیارهای کتاب‌شناسی را در وبلاگ مطالعه بفرمایید.  https://almostafa.blog.ir/post/333

جلسه 79 (شنبه، 1400.11.30)                                           بسمه تعالی

(سه‌شنبه 13 رجب 1443 و چهارشنبه به جهت ایام البیض حوزه تعطیل بود)

إذا عرفت ما تلوناه علیک ...، ج4،ص68؛ ج3،ص476، س1

گفتیم مرحوم شیخ انصاری مطالب مقام دوم را در دو مرحله بیان می‌کنند. مرحله اول نقل چهارده روایت از اخبار علاجیه بود که گذشت.

مرحله دوم: حلّ تعارضات أخبار علاجیه ضمن پنج موضع

در این مرحله به پنج اشکال و شبهه وارد شده به روایات، ضمن پنج موضع پاسخ می‌دهند:

موضع اول: حلّ تعارض مقبوله با مرفوعه

اشکال:

مستشکل می‌گوید بین روایت اول (مقبوله عمر بن حنظله) و روایت دوم (مرفوعه زراره) تعارض وجود دارد لذا هیچ‌کدام حجت نخواهند بود و نمی‌توانند معیار تقدیم راجح بر مرجوح باشند. توضیح مطلب این است که:

ـ مقبوله برای تقدیم و ترجیح، اولویّت اول را ترجیح به صفات و اولویّت دوم را ترجیح به شهرت بیان می‌کند.

ـ مرفوعه برای تقدیم و ترجیح، اولویت اول را ترجیح به شهرت و اولویّت دوم را ترجیح به صفات بیان می‌کند.

پس روشن است که انی دو روایت متعارض‌اند زیرا اگر دو روایت داشته باشیم یکی روایت مشهوری که چند فقیه آن را نقل کرده‌اند و دیگری روایت شاذی که فقط یک أفقه آن را نقل کرده، طبق مقبوله باید روایت شاذ مقدم شود و طبق مرفوعه باید روایت مشهور مقدم شود. حال چه باید کرد؟

اگر در قدم اول و با اولیّت اول در مقبوله، یعنی با ترجیح به صفات تعارض حلّ شد دیگر نوبت به شهرت نمی‌رسد؟

بنابراین تعارض ثابت است زیرا:

مقبوله شهرت روایی دارد اما شهرت فتوایی و عملی ندارد. مقبوله از حیث سند و نقل روایت مشهور است و عند العلماء تلقّی به قبول شده، لکن از حیث عمل، مورد عمل و إفتاء فقهاء قرار نگرفته زیرا فقهاء ترجیح به شهرت را مقدم می‌کنند بر ترجیح به صفات.

مرفوعه شهرت عملی و فتوایی دارد اما شهرت روایی ندارد. مرفوعه سند ندارد اما عمل و إفتاء فقهاء طبق آن انجام شده است.

خلاصه اشکال اینکه تعارض بین مقبوله و مرفوعه واضح است؟ چه باید کرد؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری سه جواب از این توهّم و اشکال، مطرح می‌کنند:

جواب اول: مرفوعه می‌گوید مقبوله مقدم است.

می‌فرمایند روایت مرفوعه می‌گوید در تعارض دو حدیث باید به روایت مشهور عمل نمود، در تعارض بین مقبوله و مرفوعه، این مقبول است که شهرت روایی دارد و نقل و روایت آن بین فقهاء مشهور است لذا باید بر مرفوعه مقدم شود زیرا مرفوعه فقط توسط ابن ابی جمهور أحسائی (زنده در 904ه‍ ق) از مرحوم علامه حلی (م726ه‍ ق) نقل شده که ایشان این روایت را بدون سند، به زرارة بن أعین (م150ه‍ ق) نسبت داده شد است. پس این روایت مرفوعه است زیرا سند ندارد و نقل مستقیم ابن ابی جمهور از علامه و علامه از زراره قابل تصویر نیست و این روایت شاذ است زیرا فقط ابن ابی جمهور نقل کرده است. اما اگر همین مرفوعه را هم حجت بدانیم باید طبق محتوای مرفوعه بگوییم مقبوله مقدم است زیرا مقبوله شهرت روایی دارد.

سؤال: هر چند مقبوله شهرت روایی دارد اما مرفوعه هم شهرت عملی دارد پس باز هم تعارض باقی است زیرا مقبوله از نظر نقل روایت شهرت دارد و مرفوعه از نظر عمل فقهاء شهرت دارد. پس از جهت شهرت هر دو مساوی هستند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آنچه دلیل بر اعتبارش داریم شهرت روایی است نه شهرت عملی.

جواب دوم: عمل مشهور در تقدیم شهرت بر أفقهیّت ثابت نیست.

دو جلسه قبل توضیح دادیم ادعای اینکه فقهاء ترجیح به شهرت را مقدم می‌دانند بر ترجیح به صفات، ثابت و صحیح نیست زیرا فقهاء در تعارض بین روایت شاذی که یک أفقه آن را نقل کرده باشد با روایت مشهوری که فقیه آن را روایت کرده باشد، به روایت شاذ عمل می‌کنند و به شهرت اعتنا نمی‌کنند زیرا در این موارد اطمینان پیدا می‌کنیم فرد أفقه، اشراف و تسلّط بر نکته‌ای داشته که باعث شده به روایت مشهور اعتنا نکند و روایت شاذ را نقل کند. پس روایت چنین نیست که فقهاء لزوما شهرت را مقدم بر خصوص أفقهیّت بدانند.

و یمکن أن یقال: ...، ج4،ص69؛ ج3،ص477، س10

جواب سوم: عدم تعارض بین مقبوله و مرفوعه

سومین جواب مرحوم شیخ انصاری این است که می‌توانیم با توضیحی ثابت کنیم اصلا تعارضی بین مقبوله و مرفوعه نیست زیرا چنانکه در جلسه 76 توضیح داده شد مقبوله دو مقطع دارد:

مقطع اول که سخن از تعارض حکم دو حاکم و قضاوت دو قاضی است. در این مقطع حضرت می‌فرمایند ترجیح به صفات باید انجام شود و هر حاکم و قاضی که أورع، أعدل و أفقه است حکم و قضاوتش مقدم شود. حتی وقتی سائل از امام صادق علیه السلام می‌پرسد که منشأ اختلاف حکم این دو قاضی، اختلاف در حدیث و تعارض در حدیثین است باز هم حضرت بدون توجه به تعارض دو حدیث می‌فرمایند معیار تقدیم یکی بر دیگری، ترجیح به صفات است. چنانکه مشابه این مطلب را در روایت داود بن حُصین هم داریم که در آن روایت هم بدون اینکه سخن از تعارض بین دو روایت باشد حضرت می‌فرمایند باید أفقه، أورع و أعلم را مقدم کنید.

خلاصه کلام اینکه ترجیح به صفات در مقبوله مربوط به مقطع اول و تعارض حکم حَکَمَین است ننه تعارض خبرین.

مقطع دوم که سخن از تعارض دو حدیث است و حضرت می‌فرمایند اگر هر دو از نظر صفات مساوی بودند و ترجیحی نداشتند نوبت به بررسی تعارض خبرین می‌رسد و رجّحاتی که نسبت به خبرین متعارضین مطرح است، از جمله شهرت بین الأصحاب.

با این توضیحات روشن شد که مرفوعه می‌گوید در خبرین متعارضین اولویّت با ترجیح به شهرت است و مقطع دوم از مقبوله که مربوط به خبرین متعارضین است هم می‌فرماید در خبرین متعارضین اولویّت با ترجیح به شهرت است. لذا هر دو روایت ترجیح به شهرت را مطرح می‌کنند و اصلا تعارضی بینشان وجود ندارد.

اشکال:

شما ثابت کردید مقبوله می‌گوید در تعارض حکم دو حاکم و دو قاضی اول ترجیح به صفات لازم است و در صورت تساوی، نوبت به بررسی مستند و دو حدیثی می‌رسد که منشأ تعارض است پس بعد از تساوی در صفات نوبت به بررسی شهرت می‌رسد در حالی که فقهاء فتوا می‌دهند در صورت تساوی حکم دو قاضی، وظیفه این است که به طرفین نزاع مراجعه کنیم و هر کدام مدّعی است، تعیین تکلیف و انتخاب حکم یک حاکم را به او بسپاریم. پس شما پس از تساوی در صفات معتقد به ترجیح به شهرت شدید در حالی که فقهاء این را قبول ندارند. شما درست می‌گویید یا سایر فقهاء؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آن فتوای فقهاء نسبت به حق انتخاب داشتن مدعّی را قبول داریم اما مربوط به تعارض و تساوی بین دو قاضی منصوب من قِبَل الإمام است در حالی که مقبوله مربوط به قاضی تحکیم است که خود طرفین نزاع او را به عنوان حَکَم و قاضی انتخاب می‌کنند، پس این اشکال به کلام ما وارد نیست.

جلسه 80 (یکشنبه، 1400.12.01)                                        بسمه تعالی

الثانی: أنّ الحدیث الثامن ...، ج4،ص70؛ ج3،ص478، س8

موضع دوم: حلّ تعارض مقبوله با روایت سماعه

دومین موضع از مواضع پنج‌گانه در حلّ تعارضات بین اخبار علاجیه مربوط به تعارض بین دو دسته روایات است، که مقبوله عمر بن حنظله نماینده یک دسته و روایت سماعة بن مهران که هشتمین روایت بود نمیانده دسته دیگر هستند.

اشکال: شبهه و توهم تعارض چنین است که دو دسته روایات داریم:

دسته اول: روایاتی مانند روایت سماعة بن مهران که در مواجهه با خبرین متعارضین دو اولویت بیان می‌کنند:

اولویّت اول: لزوم توقف (لاتعمل بواحد منهما)

اولویت دوم: اگر مجبور به عمل و انتخاب است خذ بما فیه خلاف العامة.

این دسته از روایات و روایاتی که به طور مطلق و بدون توجه به مرجّحات، توقف را لازم می‌دانند حمل شده‌اند بر صورت تمکّن از علم و دسترسی به امام معصوم برای علم به حکم شرعی. پس طبق روایات دسته اول (و روایات باب توقف) در مواجهه با متعارضین اولین مرحله توقف است نه رجوع به مرجّحات.

دسته دوم: روایاتی مانند مقبولة عمر بن حنظله که در مواجهه با خبرین متعارضین اولویت معکوس بیان می‌کنند:

اولویت اول: لزوم عمل به مرجحاتی مانند مخالفت عامه حتی اگر امکان رجوع به امام معصوم و علم به حکم شرعی را هم داشته باشد.

اولویت دوم: بعد از تساوی خبرین از جمیع جهات و عدم ترجیح، توقف و رجوع به امام معصوم.

پس مثل مقبوله امر می‌کند به رجوع به مرجّحات و مثل روایت سماعة بن مهران نهی می‌کند از رجوع ابتدائی به مرجّحات.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند باید روایت سماعة بن مهران طرح و کنار گذاشته شود زیرا در تعارض بین دو روایت مذکور، مقبوله هم شهرت روایی دارد هم شهرت عملی (یعنی مشهور علما در مواجهه با خبرین متعارضین به مفاد مقبوله عمل کرده‌اند و در اولین قدم سراغ مرجّحات رفته‌اند) پس روایاتی که به طور مطلق (دسترسی به امام باشد یا نباشد) حکم به وجوب ترجیح می‌کنند مانعی که بتواند ممنوعیّت وجوب ترجیح را ثابت کند ندارند.  *

الثالث: أنّ مقتضی القاعدة ...، ج4،ص71؛ ج3،ص479، س3

موضع سوم: حلّ تعارض بین تعداد مرجّحات

اشکال: شبهه این است که بعضی از روایات مانند روایت سماعة بن مهران مثلا یک مرجّح را بیان می‌کنند و بعض روایات مانند مقبوله عمر بن حنظله 9 مرجّح بیان می‌کند بین اینها تعارض است زیرا روایتی که یک مرجّح را بیان می‌کند یعنی سایر مرجّحات را نفی می‌کند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری به دو جواب اشاره می‌کنند که اولی را نقد می‌کنند و دومی را می‌پذیرند.

جواب اول: بین دو روایت مذکور تعارضی وجود ندارد زیرا رابطه‌شان اطلاق و تقیید است.

توضیح مطلب: روایتی که فقط یک مرجّح بیان می‌کند نسبت به سایر مرجّحات اطلاق دارد یعنی می‌گوید چه شهرت روایی و موافقت کتاب و سنت باشد یا نباشد، معیارِ ترجیح، مخالفت عامه است.

اما روایاتی مانند مقبوله آن را تقیید می‌زنند و می‌گویند اگر موافقت کتاب و سنت هم وجود داشت باید به موافق کتاب عمل نمود.

نقد جواب اول: قبل از بیان نقد جواب اول یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مقام تعلیم و مقام عمل در روایات معصومان

احکامی که توسط اهل بیت علیهم السلام بیان می‌شود بر دو گونه است:

یکم: در مقام تعلیم بیان شده است. خصوصیّت مقام تعلیم آن است که امام صادق علیه السلام وقتی وارد بیان احکام طواف در حج که می‌شوند چند جلسه طول می‌کشد و شاگردان حضرت در چندین جلسه متعدد می‌توانند مسائل مهم طواف را از حضرت دریافت کنند. ویژگی مقام تعلیم این است که اشکالی ندارد حضرت یک روز به طور مطلق حکمی را بیان کنند سپس در روزهای بعد و جلسات دیگر قیود و مقیِّدات آن را توضیح دهند.

دوم: در مقام عمل بیان شده است. خصوصیّت مقام عمل آن است که مثلا سائل در صحرای عرفات یا مشعر و منی که مشغول انجام اعمال حج است از حکم محل ذبح قربانی سؤال می‌کند در اینجا وقتی امام صادق علیه السلام می‌خواهند جواب دهند باید هر آنچه مورد نیاز این فرد است را در همان جلسه تبیین کنند نه اینکه قسمتی از حکم را به عنوان مطلق بیان کنند سپس در جلسات بعد و روزهای آینده ما بقی آن را بیان کنند، زیرا این فرد الآن برای عمل خودش نیاز به بیان کامل حکم شعری توسط حضرت دارد.

خلاصه اینکه اگر یک روایت عام یا مطلق در مقام تعلیم بیان شده باشد هیچ اشکالی ندارد که سایر روایات اطلاق آن را محدود کنند و آن را تقیید بزنند ما اگر یک روایت عام یا مطلق در مقام عمل بیان شده باشد و قرینه متصله بر تقیید وجود ندارد نمی‌توانیم این روایت مطلق را با سایر روایات مقیِّده تقیید بزنیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بعضی از روایات مطلق مانند روایت سماعة بن مهران که فقط یک مرجّح را بیان می‌کنند (و نسبت به سایر مرجّحات اطلاق دارند) در مقام عمل هستند لذا تقیید آنها به سایر روایات مانند مقبوله، ممکن نیست. در روایت سماعة راوی عرض می‌کند: "لابدّ أن نعمل بواحدٍ منهما" این نشان می‌دهد کلام حضرت در مقام عمل وارد شده است.

جواب دوم: (فلابدّ من جعل..) جواب دوم این است که مقبوله و امثال آن که با صراحت وجوب عمل به مرجّحاتی را بیان می‌کنند قرینه می‌شوند بر اینکه در زمان سؤال سائل و جواب امام صادق علیه السلام قرینه‌ای وجود داشته که خبرین متعارضین نزد راوی و سائل، از همه جهات غیر از مخالفت عامه مساوی بوده است (مثلا راوی ابتدا تساوی از این جهات را متذکر شده سپس از حضرت سؤال خودش را پرسیده است و حضرت در جواب او به آخرین مرجّح که مخالفت عامه باشد اشاره کرده‌اند، پس اینکه حضرت فقط مخالفت عامه را به عنوان مرجّح بیان کرده‌اند معنایش این نیست که سایر مرجّحات، مرجّح نیستند. چنانکه اخباری که به طور مطلق و بدون بررسی مرجّحات حکم به تخییر می‌کنند را حمل می‌کنیم بر همین صورت که راوی برای امام تساوی من جمیع الجهات را تصویر کرده لذا حضرت هم در جواب فرموده‌اند "إذن فتخیّر" و راوی صحبتهای قبلی و تفصیلی و قرائن را نقل نکرده بلکه قسمت اصلی جواب امام را نقل کرده است

الرابع: أنّ الحدیث الثانی عشر...، ج4،ص71؛ ج3،ص479، س8

موضع چهارم: حلّ تعارض روایت دوازدهم با سایر روایات

اشکال: مستشکل می‌گوید اخبار علاجیه عموما مرجّحاتی را بیان می‌کنند لکن روایت دوازدهم از روایات مذکور، بدون توجه به بررسی مرجّحات مذکور در سایر روایات حکم می‌کند به اینکه روایت متأخر (مثلا از امام صادق علیه السلام) ناسخ روایت متقدم (مثلا از امام سجاد علیه السلام) است. البته هر چند در اصل امکان نسخ، وقوع نسخ و معنا و هویّت نسخ اختلاف است اما لا اقل نسبت به مبنای کسانی که اصل نسخ را قبول دارند و آن را در مواردی واقع شده می‌دانند مانند نسخ وجوب نماز به سمت بیت المقدس و تغییر قبله به سمت کعبه و مسجد الحرام، و اینکه بگوییم نسخ یعنی تمام شدن زمان عمل به یک حکم شرعی که ممکن است در زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم زمانش تمام نشده باشد لکن حضرت حکم شرعی ناسخ را نزد معصومان پس از خود به امانت گذارده‌اند تا بعد اتمام زمان آن حکم مثلا توسط امام صادق علیه السلام بیان شود. در هر صورت اشکال این است که در خبرین متعارضین باید یکی را ناسخ و دیگری را منسوخ بدانیم پس معیار عمل، بررسی مرجّحات نیست بلکه بررسی ناسخ و منسوخ است.

جواب: می‌فرمایند دو وجه برای پاسخ از اشکال مذکور وجود دارد:

وجه اول: بگوییم چنانکه در ظاهر اطلاق و عموم (أکرم العلماء) تصرف می‌کنیم و آن را حمل بر مقیّد و مخصّص (لاتکرم زیدا) می‌کنیم (و زید را از مطلق یا عام خارج می‌کنیم) یعنی یک فرد از افراد عام را خارج می‌کنیم در نسخ هم یک زمان را خارج می‌کنیم یعنی می‌گوییم روایت قبلی محدوده زمانی عمل به آن با رسیدن روایت معارضش، به پایان رسیده است پس با این بیان جمع بین متعارضین کرده‌ایم (الجمع مهما أمکن أولی من الطرح) که زمان عمل به منسوخ را مربوط به قبل از بیان ناسخ دانستیم و زمان عمل به ناسخ را مربوط به بعد بیان ناسخ دانستیم پس به هر دو روایت عمل شده فقط هر کدام در زمان خاص خودش.

وجه دوم: نسخ اگر هم صحیح و ممکن باشد، وقوعش در روایات بسیار نادر است و نمی‌تواند معیار کلی برای ترجیح قرار گیرد چنانکه عرف هم در تعارض خبرین به مسأله نسخ توجهی ندارد، پس وظیفه در خبرین متعارضین عمل به مرجّحات است.

 

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی شاگرد محقق مرحوم شیخ انصاری و فیلسوف مدقّق در شرحشان بر رسائل، دو راهکار دیگر غیر از طرح روایت سماعة ارائه می‌دهند که بتوان بین دو روایت مذکور جمع نمود. ایشان در بحر الفوائد فی شرج الفرائد، ج8، ص389 می‌فرمایند:  "لا یتعیّن طرحه بعد إمکان حمله على الأولویّة و الإرشاد العقلی، حیث إنّ العقل مستقلّ بأولویّة تحصیل الواقع علما بالرّجوع إلى الإمام علیه السلام من الرّجوع إلى الطّرق المعتبرة، و لیس الحدیث نصّا فی لزوم تقدیم التّحصیل حتّى یتعیّن طرحه من جهة معارضة، مع ما هو نصّ فی جواز التّرجیح مع التّمکن من تحصیل العلم کالمقبولة."

بعضی دیگر از محشین رسائل (مرحوم سید محمد تنکابنی، در إیضاح الفرائد، ج2، ص992) هم راهکار دیگری ارائه داده‌اند برای جمع بین دو روایت که حمل صیغه نهی (لاتعمل) در روایت سماعه بر کراهت است.

جلسه 81 (دوشنبه، 1400.12.02)                                        بسمه تعالی

الخامس: أنّ الروایتین الأخیرتین ...، ج4،ص72؛ ج3،ص480، س8

موضع پنجم: حلّ تعارض دو روایت اخیر یا سایر روایات

پنجمین و آخرین اشکالی که مرحوم شیخ انصاری از آن جواب می‌دهند این است که:

اشکال: دو روایت سیزدهم و چهاردهم می‌گویند معیار در حلّ تعارض روایات این است که ظاهر حمل بر أظهر یا نص شود یعنی با کمک أظهر یا نصّ، ظاهر تفسیر شود و بین آنها به گونه‌ای جمع شود نه اینکه یکی را طرح کنیم و به یکی أخذ کنیم در حالی که روایات یکم تا دوازدهم می‌گفتند با توجه به مرجّحات، راجح از متعارضین باید أخذ شود و مرجوح طرح شود.

جواب: قبل از بیان جواب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی که در کلام مرحوم شیخ انصاری هم اشاره شده بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معنای محکم و متشابه

یکی از اصلاحات کاربردی در علوم قرآن، حدیث، فقه و اصول دو کلمه محکم و متشابه است که ناظر به محتوای یک جمله است.

محکم جمله‌ای است که دلالتش بر معنا و مقصود گوینده واضح و روشن باشد. مانند آیه "قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ" یا "یجب علیک الصلاة".

متشابه در لغت به دو معنا است: مجمل و مؤوّل

مجمل عبارت یا کلمه‌ای است که قرینه و راهی برای فهم مراد گوینده از آن وجود ندارد. مثل کلمه عین. یا در روایتی امام باقر علیه السلام می‌فرمایند: "مَنْ کَسَرَ بَرْبَطاً أَوْ لُعْبَةً مِنَ اللُّعَبِ أَوْ بَعْضَ الْمَلَاهِی أَوْ خَرَقَ زِقَّ مُسْکِرٍ أَوْ خَمْرٍ فَقَدْ أَحْسَنَ وَ لَا غُرْمَ عَلَیْهِ‌" یعنی کسی که تار (از آلات موسیقی) را بشکند یا وسیله بازی از وسائل بازی را بشکند .... ضامن نیست. در این روایت "لعبة من اللُّعب" اجمال دارد و نمی‌توانیم بفهمیم مقصود حضرت چه بوده است. بله در زمان صدور روایت قرائن حالیه یا مقالیه‌ای وجود داشته که محتوای کلام برای راوی روشن بوده لکن آن قرائن به ما نرسیده لذا این قسمت از کلام حضرت مجمل می‌شود.

مؤوّل عبارتی است که ظاهر آن قابل فهم است اما می‌دانیم گوینده مقصودش برداشت ظاهری از این عبارت نیست لذا باید با کمک گرفتن از قرائن و نکات دیگری جمله را معنا کنیم. مثل آیه شریفه "یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ" یا جمله رأیتُ أسدا یرمی که اگر یرمی نباشد نسبت به برداشت از اسدا دچار ابهام می‌شویم.

خلاصه اینکه متشابه در اصطلاح علوم قرآن، حدیث، فقه و اصول آن است که خلاف ظاهرش اراده شده باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ابتدا مقصود از دو روایت اخیر را روشن کنیم سپس به جواب می‌پردازیم.

مقصود امام رضا و امام صادق علیهما السلام در دو روایت سیزدهم و چهاردهم که فرمودند: "لَا تَتَّبِعُوا مُتَشَابِهَهَا دُونَ مُحْکَمِهَا فَتَضِلُّوا‌" از تعبیر متشابه که پیروی از آن را نهی فرمودند، جمله مجمل نیست زیرا در جمله مجمل، مقصود گوینده اصلا روشن نیست که بخواهیم از آن تبعیّت کنیم، پس مقصود از متشابه که از تبعیّت آن نهی شده‌ایم آیه و روایتی است که احتمال خلاف ظاهر در آن می‌رود و باید ظاهر چنین جمله‌ای را با مراجعه به محکمات از آیات و روایات، معنا کنیم، ظاهر را حمل بر أظهر یا نص کنیم یعنی با استفاده از نص یا أظهر، مقصود گوینده از ظاهر و جمله متشابه را متوجه شویم.

سؤال: رجوع به نص برای فهم ظاهر یک جمله متشابه یک مسأله عقلائی و مرکوز و ثابت در اذهان تمام اهل زبان‌های دنیا است و این که نیاز به امر و نهی از جانب امام معصوم ندارد.

جواب: می‌فرمایند نسبت به کلام قطعی الصدور درست است یعنی عقلاء اگر علم و قطع به صدور یک جمله متشابه داشته باشند، خود بخود در صدد برداشت صحیح از آن با استفاده از نص برمی‌آیند اما بحث ما در تعارض دو خبر ظنی الصدور است که ممکن است راوی گمان کند حکم تعارض دو ظنی الصدور متفاوت باشد لذ حضرت می‌فرمایند حکم تعارض دو ظنی الصدور تفاوتی ندارد و چنانکه متشابهات از آیات قطعی الصدور را با حمل بر محکمات معنا می‌کنیم، متشابهات از روایات ظنی الصدور را نیز با حمل بر محکمات معنا می‌کنیم.

پس روایت سیزدهم و چهاردهم می‌فرمایند به محض مواجهه با خبرین متعارضین به دنبال أخذ به راجح و طرح مرجوح نباشید بلکه اگر جمع بینهما (طبق الجمع مهما أمکن أولی من الطرح) ممکن باشد با حمل ظاهر بر أظهر، بین آن دو جمع کنید و فقیه کسی است که با تأمل و دقت در زوایای روایات اهل بیت علیهم السلام بتواند موارد متشابه را با استفاده از أظهر و نص، تفسیر و معنا کند و به هر دو روایت عمل نماید.

پس دو روایت اخیر در صدد تحریک مخاطب به اجتهاد و بکارگیری توان در فهم معانی روایات است و اینکه تسرّع در طرح یک روایت و أخذ به روایت دیگر نداشته باشیم.

خلاصه جواب این شد که دو روایت اخیر می‌گویند تا زمانی که حمل ظاهر بر أظهر ممکن است نوبت به طرح أحدهما نمی‌رسد، روایات یکم تا دوازدهم می‌گویند وقتی امکان حمل ظاهر بر أظهر نبود و جمع بینهما ممکن نبود نوبت به بررسی مرجّحات می‌رسد پس تنافی و تعارضی بین دو روایت اخیر با سایر روایات وجود ندارد.

خلاصه مقام دوم این شد که بعد از نقل چهارده روایت و پاسخ از پنج شبهه و توهّم، فرمودند اخبار علاجیه دلالت می‌کنند بر وجوب أخذ و عمل به مرجّحات منصوصه.

المقام الثالث: فی عدم جواز ...، ج4،ص73؛ ج3،ص481

مقام سوم: لزوم تعدّی از مرجحات منصوصه

سومین مقام از مقامات چهارگانه در مبحث تراجیح پاسخ به این سؤال است که آیا ترجیح به مرجّحات صرفا منحصر در مرجّحات منصوصه و مذکوره در روایات است یا می‌توان از این مرجّحات تعدی و عبور نمود و سایر مرجّحات را هم معیار ترجیح قرار داد؟

مرحوم شیخ انصاری در ابتدای بحث می‌فرمایند مرجّحاتی که در اخبار علاجیه به آنها تصریح شده که اصطلاحا می‌گوییم مرجّحات منصوصة، بر حست اولویت از این قرار است: ترجیح به شهرت در مقابل شذوذ (که در مقبوله و مرفوعه بود)، ترجیح به أعدلیّت و أوثقیّت (که در مرفوعه بود)، ترجیح به مخالفت عامه و ترجیح به مخالفت با میل حکّام.

موافقت با کتاب و سنت یا موافقت با اصل هم در اصل مرجّح نیستند بلکه بالاتر از مرجّح و معتضِد هستند. توضیح مطلب این است که عناوینی همچون أعدلیّت یا مخالفت عامه، مستقلا دلیل بر حکم شرعی نیستند و اعتبار مستقل ندارند لذا وجودشان همراه یکی از متعارضین سبب ترجیح آن روایت بر دیگری خواهد شد، لکن وقتی آیه یا روایتی مطابق با یکی از متعارضین وجود داشته باشد طبیعتا خود آن آیه یا روایت دلیل مستقل بر حکم است و در کنار یکی از متعارضین سبب اعتضاد و تقویت آن روایت خواهد شد. چنانکه اگر خبرین متعارضین وجود نداشتند ما به همان آیه یا روایت عمل می‌کردیم. همچنین نسبت به موافقت با اصل.

باز می‌گردیم به سؤال اصلی در مقام ثالث که اگر با مرجّحات منصوصه (شهرت روایی و ...) نتوانستیم تکلیفمان را با متعارضین روشن کنیم آیا نوبت به "إذن فتخیّر" می‌رسد یا همچنان واجب است سایر مرجحات غیر منصوص مانند شهرت فتوایی را هم ملاحظه کنیم؟

در پاسخ به این سؤال دو قول مطرح است: جمعی مانند مرحوم شیخ کلینی معتقد به لزوم اقتصار و اکتفاء به مرجّحات منصوصه هستند و جمعی مانند مرحوم شیخ انصاری توجه به مرجحات غیر منصوصه را هم لازم می‌دانند.

قول اول: لزوم اکتفاء به مرجّحات منصوصه

مرحوم شیخ کلینی در مقدمه کتاب شریف کافی فرموده‌اند در تعارض اخبار باید به مرجحات منصوص در روایات مراجعه کنیم و در صورت تکافئ و تساوی متعارضین از حیث مرجّحات منصوصه نوبت به تخییر می‌رسد (نه رجوع به مرجّحات غیر منصوصه)

مرحوم شیخ انصاری دو جمله از مطالب مرحوم شیخ کلینی را توضیح می‌دهند:

جمله اول: "لانعلم من ذلک الا أقلّه" مرحوم شیخ کلینی فرموده‌اند هر چند مرجّحاتی مانند مخالفت با عامه در اخبار علاجیه مطرح شده اما موارد حلّ تعارض با این مرجّحات به صورت یقینی، اندک است زیرا علم پیدا کردن به اینکه کدام یک از متعارضین در زمان صدورشان موافق عامه بوده‌اند و کدام یک مخالف عامه بوده‌اند به طور یقینی، برای ما قابل تشخیص نیست و حصول ظن به موافقت یا مخالف عامه هم برای ما فائده‌ای ندارد زیرا دلیل بر حجیّت چنین ظنی نداریم.

جمله دوم: "لانجد شیئا أحوط و لا أوسع..." مرحوم شیخ کلینی فرموده‌اند بعد از تساوی متعارضین از حیث مرجّحات، أحوط و أوسع این است که بر اساس روایات قائل به تخییر شویم (إذن فتخیّر). مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أوسع بودن تخییر روشن است یعنی دست مکلف برای انتخاب هر کدام از متعارضین باز است. اما مقصود ایشان از أحوط بودن عمل به تخییر چیست با اینکه احوط، توقف در فتوی و احتیاط در عمل است نه تخییر. می‌توانیم بگوییم مقصودشان این است که بعد از تساوی خبرین از حیث مرجّحات منصوصه دو راه وجود دارد یکی اینکه به ظن حاصل از مرجّحات غیر منصوصه اعتنا کنیم و راجح را انتخاب کنیم و دیگری اینکه به فرمایش اهل بیت علیهم السلام در اخبار علاجیه عمل کنیم که بعد از تساوی می‌فرمایند إذن فتخیّر، روشن است که عمل به فرمایش اهل بیت علیهم السلام أحوط است از فتوا دادن و عمل بر اساس مرجّح غیر منصوص ظنی نامعتبر. إذن فتخیّر در کلام حضرت اطلاق دارد یعنی می‌گوید اگر از حیث مرجّحات مذکور مساوی بودند نوبت به تخییر می‌رسد چه مرجّح غیر منصوص (مثل شهرت فتوایی) وجود داشته باشد یا نه. دلیل و نص خاصی هم نداریم که این اطلاق را تقیید بزند و بگوید زمانی نوبت به تخییر می‌رسد که علاوه بر مرجّح منصوص، مرجّح غیر منصوص هم وجود نداشته باشد. با تمسک به همین احوطیّت، بعض اخباریان به مرحوم محقق حلّی و مرحوم علامه حلی طعنه زده‌اند که چرا مثل اهل سنت به شیوه‌ای غیر از شیوه بیان شده توسط اهل بیت علیهم السلام عمل می‌کنید.

جلسه 82 (سه‌شنبه، 1400.12.03)                                       بسمه تعالی

أقول: قد عرفت أنّ ...، ج4،ص75؛ ج3،ص483، س2

قول دوم: مرحوم شیخ: لزوم تعدّی از مرجّحات منصوصه

مرحوم شیخ انصاری معتقدند چنانکه به مقتضای اخبار علاجیه، عمل به مرجّحات منصوصه واجب است عمل به مرجّحات غیر منصوصه معتبر هم واجب است.

برای اقامه دلیل بر مدعایشان می‌فرمایند وقتی دو خبر تعارض می‌کنند و طبق اخبار علاجیه (قاعده ثانویه) به سراغ مرجّحات منصوصه رفتیم اما باز هم خبرین مساوی بودند و هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح نداشت، بعد التکافئ دو مبنا قابل تصویر است:

مبنای اول: توقف در فتوا و احتیاط در عمل.

اگر کسی قائل شود بعد از تساوی خبرین از جهت مرجّحات منصوصه باید توقف کنیم فقط در صورتی رجوع به مرجّح غیر منصوص (مثل شهرت فتوائی) را مجاز می‌شمارد که علم و یقین به اعتبار مرجح غیر منصوص نزد شارع داشته باشد. زیرا تعدّی به مرجّح غیر منصوص نه به حکم روایات بلکه به حکم عقل است و هر گاه شک کنیم آیا شارع این مرجّح عقلی غیر منصوص را معتبر می‌داند یا نه باید به قدر متیقّن أخذ کنیم و قدر متیقّن از اعتبار مرجّح غیر منصوص، مرجّحی است که یقین به اعتبارش داشته باشیم نه ظن.

مبنای دوم: تخییر

ما که معقتدیم طبق اخبار علاجیه آخرین مرحله بعد از ملاحظه مرجّحات، "إذن فتخیّر" است می‌گوییم بعد از تساوی در مرجّحات منصوصه و قبل از تخییر اگر مرّجح غیر منصوصی مثل شهرت فتوائیه وجود داشته باشد امر دائر است بین عمل به روایت دارای مرجّح غیر منصوص معتبر که معلوم الجواز است و عمل به روایت فاقد مرجّح غیر منصوص که مشکوک الجواز است. روشن است که عمل به مشکوک در مقابل معلوم مجاز نیست پس باید به معلوم الجواز عمل کنیم زیرا مشکوک الجواز قابل تبعیّت نیست.

نتیجه اینکه به همان بیانی که عمل به مرجّحات منصوصه را واجب دانستیم (معلوم الجواز و مشکوک الجواز) به همان بیان عمل به مرجّحات غیر منصوصه را هم واجب می‌دانیم.

اشکال:

تعدی به مرجّحات غیر منصوصه جایز نیست زیرا روایات تخییر اطلاق دارند و می‌گویند اگر از جهت مرجحات منصوصه مساوی بودند نوبت به تخییر می‌رسد چه مرجّح غیر منصوص وجود داشته باشد چه وجود نداشته باشد. پس قائل به تعدّی از مرجّحات منصوصه تنها دو راه دارد که جواز بلکه وجوب عمل به مرجّحات غیر منصوصه را ثابت کند:

طریق یکم: قائل به تعدّی ثابت کند نصوص و اخبار علاجیه دلالت می‌کنند بر وجوب عمل به هر مزیّتی که موجب أقربیّت ذی المزیة به واقع می‌شود چه مزیّت منصوص چه غیر منصوص.

طریق دوم: قائل به تعدّی ثابت کند اخبار تخییر از جهت مرجّحات غیر منصوصه اطلاق ندارد یعنی روایات تخییر می‌گویند در صورتی نوبت به تخییر می‌رسد که دو خبر از جمیع جهات چه مرجّحات منصوص و چه مرجّحات غیر منصوص مساوی باشند.

در این دو صورت اعتبار مرجّحات غیر منصوص را می‌پذیریم و الا فلا.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حق این است که هر دو طریق قابل اثبات و قابل برداشت از روایات است. دقت نظر در اخبار علاجیه مقتضی اثبات طریق یکم است و تأمل صحیح در اخبار تخییر مقتضی اثبات طریق دوم است.

لذا جمهور مجتهدین معتقد به جواز تعدی از مرجّحات منصوص هستند و بعضی مانند مرحوم سید مجاهد در مفاتیح الأصول ادعای اجماع کرده‌اند.  *

و کیف کان فما یمکن ...، ج4،ص76؛ ج3،ص484، س3

علت وجوب ترجیح در روایات، أقربیّت إلی الواقع است

مرحوم شیخ انصاری برای نشان دادن و اثبات این دو طریق، به چهار فقره از روایات تمسک می‌کنند:

فقره اول: أصدقیّت و أوثقیّت مصداقی از أقربیّت إلی الواقع

چهار صفت از اوصافی که به عنوان مرجّح در روایات اشاره شده عبارت‌اند از: أصدقیّت، أوثقیّت، أعدلیّت و أفقهیّت. وجود هر کدام از این چهار صفت در راویان یک روایت موجب أقربیّت إلی الواقع است لکن از این چهار مورد دو صفت أعدلیّت و أفقهیّت به جهت خصوصیّتی بوده که سبب أقربیّت إلی الواقع‌اند و آن خصوصیت هم در جلسات قبل توضیح داده شد که أفقهیّت و تضلّع در روایات سبب می‌شود شخص أفقه بهتر از فقیه صحیح و سقیم در بین روایات را تشخیص دهد پس تخصص أفقه موجب ترجیح و أقربیّت الی الواقع است.

اما نسبت به دو صفت أوثقیّت و أصدقیّت صرف أقربیّت إلی الواقع مورد نظر امام بوده که این دو صفت را مطرح کرده‌اند نه وجود سبب و ویژگی خاصی زیرا مهم وثاقت و راستگویی فرد است و به صرف أصدق و أوثق بودن می‌تواند أقرب إلی الواقع باشد. پس نتیجه می‌گیریم ملاک حضرت برای ذکر کردن صفت أصدقیّت و أوثقیّت، أقربیت إلی الواقع است پس أقربیّت الی الواقع اگر از طریقی مشابه أصدقیّت هم حاصل شود تفاوتی نخواهد داشتو باید همان را مقدّم نمود.

با توجه به این توضیحات می‌فرمایند اعتبار دو مرجّح غیر منصوص را می‌توانیم از این دو مرجّح منصوص نتیجه بگیریم:

الف: ترجیّح به صفات روات مانند أضبطیّت یا أعرفیّت.

فردی که أضبط است یعنی قوّه حفظ و قوّه تطبیق حدیثی که می‌شنود با محفوظات قبلی، در او قوی تر است یا راوی که أعرف و آشناتر و آگاه‌تر به کلام اهل بیت علیهم السلام است در نقل حدیث دقیق‌تر عمل می‌کند پس روایات أو أقرب إلی الواقع است.

ب: ترجیح به صفات روایت مانند منقول به لفظ بودن در مقابل منقول به معنی.

اگر دوخبر متعارض باشند که با استفاده از قرائن و مشابهاتش در روایات تشخیص دادیم یکی نقل به معنا است و دیگری نقل به عین الفاظ است، طبیعتا روایتی که نقل عین الفاظ کلام اهل بیت علیهم السلام است، أقرب إلی الواقع است نسبت به روایتی که راوی آن، محتوای کلام اهل بیت را گرفته و همان محتوا را بدون کم و زیاد در کلیشه، قالب و الفاظ دیگری بیان نموده است (نقل به معنا)

مؤیّد این مدعای ما همان نکته‌ای است که ذیل بررسی مقبوله (در صفحه 60) بیان کردیم که وجود چهار صفت "أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما" و عطف آنها با واو عاطفه در کلام حضرت، نشانه لزوم اجتماع این صفات در راوی یک روایت نیست بلکه هر کدام از اینها صفت مستقلی هستند لذا می‌توان صفت أصدقیّت را مستقل و جدای از أفقهیّت تفسیر کرد و مناط آن را أقربیّت الی الواقع دانست و به تنقیح این مناط ادعا نمود که أضبطیّت هم عند الشارع معتبر است.

راوی هم از کلام حضرت همین نکته را فهمیده است یعنی راوی از کلام حضرت چنین برداشت کرده که مهم وجود صفاتی از این قبیل است چه چهار وصفی که حضرت نام بردند و چه غیر آن که موجب أقربیّت الی الواقع شود و چه اینکه فقط یکی از این صفات در راوی باشد چه دو یا بیشتر از آن، به عبارت دیگر مقصود امام صادق علیه السلام نیز اجتماع شرائط چهارگانه نبوده است زیرا اگر امام صادق علیه السلام چنین مقصودی داشتند مناسب بود که راوی سؤال کند اگر فقط دو صفت از این چهار صفت وجود داشت چطور آیا سبب ترجیح می‌شدو یا نه؟ یا اگر دو صفت در راویان یک روایت و دو صفت در راویان روایت دیگر بود چه باید کرد؟ در حالی که می‌بینیم راوی اصلا چنین سؤالاتی نمی‌پرسد بلکه به صورت کلّی عرض می‌کند از حیث صفات (منصوص و غیر منصوص) هیچ برتری بر یکدیگر ندارند.

فافهم

شاید اشاره به نقد این کلام اخیر و دلیل بر وجه تأیید (و یؤیّد ما ذکرنا) باشد که عطف با واو اگر دال بر اجتماع آن اوصاف اربعه نباشد لا اقل نشان می‌دهد أقربیّت إلی الواقع در این چهار صفت یکسان است نه اینکه شما بین أصدقیّت با أفقهیّت تفاوت قائل شدید و أقربیّت إلی الواقع را در صفت أصدقیّت به معنای عام أقرب الی الواقع گرفتید و آن را به أضبطیّت ساریت دادید اما أقربیّت الی الواقع در صفت أفقهیّت را به معنای سبب خاص برای أقربیّت گرفتید و قابل تعمیم به صفات دیگر ندانستید.

سه فقره دیگر از روایات برای تمسک به تعدی از مرجّحات منصوصه باقی مانده که خواهد آمد.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* ضمن مراجعه به کفایة الأصول مرحوم آخود نظر ایشان در رابطه با مرجّحات غیر منصوصه ارائه دهید.

جلسه 83 (چهارشنبه، 1400.12.04)                                     بسمه تعالی

و منها: تعلیله علیه السلام ...، ج4،ص77؛ ج3،ص485، س6

فقره دوم: شهرت، مصداقی از أقربیّت الی الواقع

دومین فقره‌ از فقرات روایت که دلالت بر جواز بلکه لزوم تعدّی از مرجّحات منصوصه دارد فراز "فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه" در مقبوله است یا مشابه آن که در مرفوعه آمده بود: "خذ بما اشتهر بین اصحابک". ابتدا دو جمله را باید معنا کنیم:

معنای "فإن المجمع علیه"

قبل از بیان معنای جمله مذکور، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام شهرت

در اصول فقه مرحوم مظفر با اقسام سه‌گانه شهرت آشنا شدیم.  *

قسم اول: شهرت روایی

مشهور بودن نقل یک روایت را شهرت روایی گویند. مانند مقبوله عمر بن حنظله. (البته شهرت روایی لزوما به معنای تواتر نیست)

قسم دوم: شهرت عملی

هر گاه مشهور فقهاء در مقام إفتاء به یک روایت عمل کرده باشند آن را شهرت عملی می‌نامند.

نسبت میان شهرت روایی و شهرت عملی، عام و خاص من وجه است.

قسم سوم: شهرت فتوایی

هرگاه یک فتوا بین فقهاء شایع و مشهور باشد بدون این که مستند به روایت خاصی باشد به آن شهرت فتوایی گویند.

نکته: متعارضین می‌توانند هر دو شهرت روایی داشته باشند یعنی روایت الف را 10 نفر از راویان و فقها نقل کرده باشند هم چنین روایت ب را 9 نفر از محدثان نقل کرده باشند. اما امکان ندارد دو شهرت فتوایی با هم تعارض کنند زیرا یا اکثر فقها (مثلا 90 درصد) فتوای به مثلا حرمت می‌دهند یا اکثر فقهاء فتوای به عدم حرمت می‌دهند و معنا ندارد 90 در صد فقها هم فتوای به حرمت دهند هم قتوای به عدم حرمت.

طبق توضیح مذکور در مقدمه، مقصود از "المجمع علیه" یا "ما اشتهر بین اصحابک" نمی‌تواند شهرت فتوایی باشد بلکه شهرت روایی است. پس مشهور بودن روایت یعنی منقول و معروف بودن نزد اکثر بلکه کلّ فقهاء و در مقابل آن شاذ به معنای منقول اندکی از محدثان است.

معنای "لاریب فیه"

شهرت و مجمع علیه بودن توصیف شده به "لاریب فیه". مرحوم شیخ انصاری برای این جمله دو معنا بیان و معنای اول را نقد می‌کنند.

معنای اول: معلوم و قطعی لاریب فیه یعنی اینکه یک روایت مشهور باشد به اندازه‌ای که هیچ شک و شبهه و احتمال خلافی در آن نمی‌رود یعنی قطعی از حیث عبارت (استناد الفاظ به معصوم) و دلالت است.

مرحوم شیخ انصاری سه نقد به این معنا وارد می‌دانند:

اولا: قطع و علم به صحت متعارضین امکان ندارد یعنی ممکن نیست هم یقین به حرمت هم یقین به عدم حرمت داشته باشیم.

ثانیا: اگر مشهور بودن به معنای مقطوع بودن است و شهرت یک ملاک قطعی به شمار می‌رود چگونه حضرت یک معیار ظنی که ترجیح به صفات باشد را قبل از ترجیح به شهرت بیان فرموده‌اند؟

ثالثا: اگر مشهور بودن به معنای مقطوع بودن است و یک معیار قطعی برای تشخیص به شمار آید، دیگر پس از آن معیار قرار دادن مرجّحات ظنی مثل مخالفت عامه صحیح نیست.

نتیجه اینکه "لاریب فیه" به معنای مقطوع و معلوم بودن نیست.

معنای دوم: معنای نسبی دارد یعنی در مقایسه و سنجش بین دو روایت که یکی مشهور است و دیگری شاذ، شک و شبهه‌ای که در روایت شاذ هست در روایت مشهور وجود ندارد یعنی در روایت مشهور ریب و شک اندکی در صحت و اقربیّت الی الواقع وجود دارد اما در روایت شاذ شک و شبهه قوی‌ای در صحت وجود دارد. پس همین‌که ریب و شک قوی در روایت مشهور نیست باعث می‌شود أقرب إلی الواقع باشد که از آن تعبیر شده به "لاریب فیه".

خلاصه تعلیل به فراز مذکور برای لزوم تعدّی به مرجّحات غیر منصوص این است که روایت می‌فرماید ترجیح به شهرت واجب است، علت این ترجیح هم "لاریب فیه" بودن یعنی أقرب إلی الواقع بودن است. پس هر جا این علّت وجود داشت حکم وجوب ترجیح هم ثابت است لذا می‌گوییم هر یک از متعارضین اقرب الی الواقع بود، بلکه نازل‌تر، هر کدام احتمال مخالفتش با واقع کمتر بود مقدم است.

فقره سوم: "الرشد فی خلافهم" مصداق أقربیّت

حضرات معصومان فرموده‌اند از متعارضین، روایت مخالف عامه مقدم شود زیرا رشد و هدایت در مخالفت با آنان است. روشن است که این "الرشد فی خلافهم" یک قضیه و حکم دائمی نیست زیرا موارد فراوانی داریم که دیدگاه و فتوای آنان با دیدگاه امامیه یکی است پس این جمله یک قضیه غالبیه است یعنی غالبا اینگونه است که فتاوای آنان مخالف مکتب اهل بیت علیهم السلام است. پس علت وجوب تقدیم در این فراز این است که مخالفت با آنان أمارة و نشانه هدایت و صحّت یک روایت و أقربیّت الی الواقع است.

البته انصاف این است که مثل فقره قبلی می‌گوییم نیاز به أمارة بر رشد هم نداریم بلکه نازل‌تر از آن، همین‌که یکی از متعارضین أبعد از باطل بود علت برای ترجیح است. چنانکه هر دو گزاره "حقانیّتِ حدیث أشبه به کتاب و سنت و أقربیّت آن الی الواقع" و "باطل بودنِ غیر شبیه و اقرب الی الباطل" بودن در روایات دیگر در یک ردیف قرار گرفته و از اعتبار مساوی برخوردار شده‌اند. پس نیازی به زحمت پیدا کردن أمارة بر أقربیّت الی الواقع هم نداریم بلکه صرف أبعدیّت عن الباطل کافی است.

فقره چهارم: "دع ما یریبک إلی ما لا یریبک" مصداق أقربیّت

 در بعض روایات باب احتیاط امر شده‌ایم به أخذ "ما لایریبک" و ترک "ما یریبک". معنای ریب در این روایت به همان معنایی است که در فقره دوم تبیین شد، پس علت تقدیم "ما لا یریبک" أقربیّت الی الواقع است یعنی شک و شبهه نسبت به مطابقت با واقع در "ما یریبک" بیشتر است لذا باید طرح شود و به "ما لایریبک" که شک و شبهه مذکور، در آن کمتر است عمل شود. (نه اینکه مقطوع و معلوم است)

نتیجه: حال که علت ترجیح در چهار فراز مذکور، أقربیّت إلی الواقع بود می‌گوییم این علت در تعارضین بین دو روایت که یکی منقول به لفظ و دیگری منقول به معنا است سبب تقدیم منقول به لفظ می‌شود زیرا أقرب إلی الواقع است و احتمال خطای کمتری در آن است. همچنین اگر تعداد راویان یکی از متعارضین کمتر باشد همین قلّت واسطه‌ها سبب پایین‌تر آمدن احتمال خطا و سبب تقدیم می‌شود. پس هر مرجّحی که نفی کننده احتمال و شک در یک طرف باشد آن طرف راجح است و طرفی که شک در آن منتفی نیست مرجوح است.

 

 

تحقیق:

* عبارت مرحوم مظفر در جلد دوم، صفحه 156 اصول فقه چنین بود که فرمودند: ان الشهرة لغة تتمضن معنى ذیوع الشىء و وضوحه . و منه قولهم : شهر فلان سیفه , و سیف مشهور . و قد اطلق ( الشهرة ) باصطلاح اهل الحدیث على کل خبر کثر روایه على وجه لا یبلغ حد التواتر . و الخبر یقال له حینئذ : ( مشهور ) , کما قد یقال له : ( مستفیض). و کذلک یطلقون ( الشهرة باصطلاح الفقهاء على کل ما لا یبلغ درجة الاجماع من الاقوال فى المسألة الفقیة . فهى عندهم لکل قول کثر القائل به فى مقابل القول النادر . و القول یقال به : ( المشهور ) , کما أن المفتین الکثیرین انفسهم یقال لهم : ( مشهور ) , فیقولون : ذهب المشهور الى کذا , و قال المشهور بکذا . . . و هکذا.

و على هذا , فالشهرة فى الاصطلاح على قسمین :

1 ـ ( الشهرة فى الروایة ) , و هى کما تقدم عبارة عن شیوع نقل الخبر من عدة رواة على وجه لا یبلغ حد التواتر . و لا یشترط فى تسمیتها بالشهرة أن یشتهر العمل بالخبر عند الفقهاء أیضا , فقد یشتهر و قد لا یشتهر . و سیأتى فى مبحث التعادل و التراجیح ان هذه الشهرة من أسباب ترجیح الخبر على ما یعارضه من الاخبار . فیکون الخبر المشهور حجة من هذه الجهة .

2 ـ ( الشهرة فى الفتوى ) , و هى کما تقدم عبارة عن شیوع الفتوى عند الفقهاء بحکم شرعى , و ذلک بان یکثر المفتون على وجه لا تبلغ الشهرة درجة الاجماع الموجب للقطع بقول المعصوم .

فالمقصود بالشهرة ـ اذن ـ ذیوع الفتوى الموجبة للاعتقاد بمطابقتها للواقع من غیر ان یبلغ درجة القطع .

و هذه الشهرة فى الفتوى على قسمین من جهة وقوع البحث عنها و النزاع فیها :

( الاول ) ـ ان یعلم فیها أن مستندها خبر خاص موجود بین ایدینا . و تسمى حنیئذ ( الشهرة العملیة ) . و سیأتى فى باب التعادل و التراجیح البحث عما اذا کانت هذه الشهرة العملیة موجبة لجبر الخبر الضعیف من جهة السند , و البحث أیضا عما اذا کانت موجبة لجبر الخبر غیر الظاهر من جهة الدلالة .

( الثانى ) ـ ألا یعلم فیها ان مستندها أى شىء هو , فتکون شهرة فى الفتوى مجردة , سواء کان هناک خبر على طبق الشهرة و لکن لم یستند الیها المشهور أو لم یعلم استنادهم الیه , أم لم یکن خبر اصلا . و ینبغى ان تسمى هذه بـ ( الشهرة الفتوائیة).

خاتمه: تعادل و تراجیح/ مبحث دوم: متکافئین

جلسه 64 (سه‌شنبه، 1400.10.28)                                       بسمه تعالی

المقام الأول فی المتکافئین، ج4،ص33؛ ج3،ص440

در ابتدای بحث از تعادل و تراجیح در جلسه 56 گفتیم مرحوم شیخ انصاری مباحث خاتمه رسائل را ضمن سه مبحث تدارک دیده‌اند، مبحث اول تعارض و احکام آن بود که گذشت. در ادامه مرحوم شیخ انصاری ضمن 14 صفحه به بحث از متکافئین و در 114 صفحه به بحث از ترجیح و احکام آن می‌پردازند و کتاب رسائل تمام می‌شود.

مبحث دوم: متکافئین

از علل وقوع تعارض بین اخبار در ابتدای مبحث تراجیح سخن خواهیم گفت لکن فعلا کلام در این است که اگر دو دلیل معتبر شرعی متعارض بودند و از هر حیث مساوی بودند تکلیف چیست؟ در این مبحث مرحوم شیخ انصاری چند مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: طرح بحث

قبل از بیان کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: فائده تأسیس اصل یا قاعده اولیه

یکی از روشهای طرح بحث و ورود به بررسی یک مسأله یا مبحث در فقه و اصول تأسیس أصل یا قاعده اولیه است که با این روش از اصول فقه مرحوم مظفر آشنا شده‌اید. تأسیس اصل دو معنا دارد:

الف: تأسیس قاعده کلی. گاهی قبل از ورود به یک بحث، حکم کلی مسأله مورد نظر را به عنوان یک قاعده که در تمام شقوق مسأله جاری است الا ما خرج بالدلیل، به دست می‌آورند، این قاعده کلی ممکن است مبتنی باشد و استفاده شود از أدله نقلیه عامه یا مطلقه (مانند أحل الله البیع، کل شیء حلال یا کل شیء طاهر) یا أدله عقلیه، یا اجماعات محققه و یا ضرورت دین و مذهب.

مثل اینکه اصل و قاعده اولیه در واجبات توصلی، عینی، تعیینی و نفسی بودن است. یا اصل اولیه در ظنون عدم حجیّت است.

ب: تأسیس اصل عملی. گاهی قبل بررسی یک مسأله فقهی بنا گذاشته می‌شود بر اینکه لولا النص یا اینکه اگر نتوانستیم از آیات و روایت حکم را به دست آوریم وظیفه مکلف عند الشک چیست؟ لذا ابتدای ورود به بحث تکلیف و وظیفه شاک را معین می‌کنند.

سؤال: چرا در بعض موارد می‌بینیم با اینکه در یک مسأله روایات و نصوص خاصه هم هست علماء به تأسیس اصل عملی می‌پردازند؟

جواب: اولا: ممکن است در قبول سند یا دلالت روایات موجود در آن مسأله اختلاف باشد و مورد قبول بعضی نباشد.

ثانیا: اگر هم روایات سندا و دلالتا تمام باشد، باز هم در جزئیات، فروع و شقوق مسائل فقهی بی نیاز از اصل عملی نخواهیم بود زیرا هر چند ممکن است روایات آن مسأله از بعض جهات اطلاق یا عموم داشته باشند و با تمسک به آن عموم یا اطلاق حکم صورت شک را به دست آوریم اما در قسمتی از فروض و شقوق مسأله هم روایات اطلاق نداشته باشند و أئمه در مقام بیان نباشند لذا همچنان شک باقی بماند و نیاز به اصل عملی داشته باشیم که باید آن اصل عملی بررسی و شناخته شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در صورت تعارض دو دلیل باید ابتدا بحث کنیم اصل و قاعده اولیه چیست.

قبل از بیان پاسخ سؤال مذکور به یک مقدمه اصولی دیگر اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت تساقط و توقف

تساقط این است که دو دلیل متعارض را به طور کلّی کنار می‌گذاریم یعنی نه به دلالت مطابقی آنها عمل می‌کنیم نه به دلالت التزامی و آثار بعدی آنها در مورد تعارض. نتیجه این است که بعد از استقرار تعارض و إجراء تساقط، به هر قاعده یا اصل عملی که مناسب آن موضوع باشد می‌توانیم رجوع کنیم چه اصل عملی مخالف با یکی از دلیلین باشد یا مخالف با هر دو باشد.

توقف این است که مدلول مطابقی دو دلیل را کنار می‌گذاریم لکن مدلول التزامی آنها در جای خود باقی است.

توضیح مطلب این است که وقتی یک دلیل می‌گوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب است و دلیل دیگر می‌گوید حرام است معلوم می‌شود قول ثالث یعنی استحباب نماز جمعه باطل است زیرا یقین داریم یک تکلیف الزامی نسبت به نماز جمعه داریم یا الزام به فعل است یا الزام به ترک، اگر در مقابل هر دو دلیل توقف کنیم و به أصالة البرائة عمل کنیم و بگوییم هیچ تکلیفی نداریم لازم می‌آید احداث قول ثالث در برابر دلیلین متعارضین، زیرا درست است که مدلول مطابقی متعارضین را کنار گذاشتیم اما دلالت التزامی هر دو دلیل که در آن تعارض ندارند این است که نماز جمعه مستحب نیست، پس در مورد توقف حق نداریم به قاعده یا اصل عملی مراجعه کنیم که مخالف با هر دو دلیل باشد. بله اگر به اصل عملی مراجعه کنیم که مخالف با یک دلیل (و موافق با دلیل دیگر) باشد اشکال ندارد.

پس تفاوت تساقط و توقف این شد که در تساقط بالکل دلیلین را کالعدم فرض می‌کنیم و به هر قاعده یا اصل عملی مناسبش مراجعه می‌کنیم اما در توقف فقط مدلول مطابقی دلیلین که در آن تعارض دارند را کنار می‌گذاریم اما مدلول التزامی که تعارض ندارند را عمل می‌کنیم لذا حق نداریم به قاعده یا اصلی مراجعه کنیم که مخالف هر دو دلیل باشد.

در پاسخ به سؤال از راه حل تعارض متکافئین چهار احتمال مطرح است:

احتمال یکم: تساقط. دلیلین متعارضین متکافئین را کالعدم فرض کنیم لذا سراغ هر قاعده یا اصل مناسبی که راه‌گشا باشد خواهیم رفت.

احتمال دوم: احتیاط. مثل اینکه یک دلیل می‌گوید ظهر روز جمعه نماز ظهر واجب است و دلیل دیگر بگوید نماز جمعه واجب است، در این موارد می‌توانیم احتیاط کنیم به این که هر دو عمل را انجام دهیم.

احتمال سوم: تخییر. اگر متعارضین از مصادیق دوران بین محذورین باشند طبیعتا عقل حکم به تخییر می‌کند مثل اینکه یک دلیل وجوب و دلیل دیگر حرمت را مطرح می‌کند در اینجا راهی برای احتیاط و جمع وجود ندارد بلکه به حکم عقل مخیّریم.

احتمال چهارم: توقف. به این معنا که بعد تعارض و تکافئ دلیلین، به اصل عملی مطابق با یکی (و مخالف با یکی) از دو دلیل باید عمل کنیم نه اصل عملی مخالف هر دو.

مطلب دوم: اصل اولیه در متعارضین متکافین

بعد بیان چهار احتمال در راه حل تعارض متکافئین، به بررسی أنظار می‌پردازند:

نظریه اول: سید مجاهد: تساقط

مرحوم سید مجاهد معتقدند اصل اولیه در مورد متعارضین، تساقط و عدم حجیّت هر دو است.

دلیل: می‌فرمایند دلیل بر حجیّت دلیلین متعارضین از دو صورت خارج نیست:

صورت اول: دلیل بر حجیّت، اجماع باشد.

می‌فرمایند در این صورت اجماع یک دلیل لبّی است و اگر نسبت به تکلیفمان در تعارض دو دلیلی که حجیّتشان با اجماع ثابت شده شک کنیم، باید به قدر متیقّن از آن اکتفا کنیم زیرا دلیل لفظی نیست که عموم یا اطلاق داشته باشد و عند الشک به عموم یا اطلاق عمل کنیم و بگوییم شامل این مورد مشکوک هم می‌شود، خیر، قدر متیقّن از حجیّت دلیل با استفاده از اجماع، دلیلی است که معارض نداشته باشد، لذا اجماع نمی‌تواند حجیّت دلیلی که معارض دارد را اثبات نماید. پس در صورت اول تکلیف عدم الحجیة نسبت به هر دو دلیل است که عبارةٌ أخری از تساقط است.

صورت دوم: دلیل بر حجیّت، دلیل لفظی باشد.

اگر دلیل دال بر حجیت دلیلین متعارضین مثل دو خبر واحد، مثلا آیه نبأ باشد یا فرضا روایتی بگوید "کلّ خبر من الثقات حجةٌ" این دلیل لفظی ابتداء هر دو دلیل متعارض را به طور جداگانه و مستقل، حجت و لازم الإتیان قرار می‌دهد. اما عند التعارض چه باید کرد؟

چهار احتمال است:

احتمال اول: به هر دو عمل کنیم. مرحوم سید مجاهد می‌فرمایند این احتمال قطعا منتفی است زیرا بحث ما در جایی است که دلیلین تعارض دارند و امکان امتثال هر دو با هم وجود ندارد و الا اگر امکان امتثال هر دو بود که دیگر داخل در بحث تعارض نمی‌بود.

احتمال دوم: به أحدهما غیر معین عمل کنیم (تخییر). به این معنا که مثلا آیه نبأ نسبت به متعارضین می‌گوید هر دو معتبرند به نحو تخییر که یکی را انتخاب کنی. مرحوم سید مجاهد می‌فرمایند دلیل لفظی دال بر حجیّت خبر واحد نمی‌تواند دلالت بر حجیّت هر دو متعارض داشته باشد زیرا لازم می‌آید استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد.

توضیح مطلب: اگر معتقد باشیم آیه نبأ یا فرضا دلیل "کلّ خبرٍ من الثقات حجةٌ" نسبت به أدله‌ای که معارض ندارند می‌گوید به این دلیل عینا عمل کن (وجوب عینی)، اما نسبت به أدله که معارض دارند می‌گوید به أحدهما عمل کن (وجوب تخییری)، این می‌شود استعمال لفظ در اکثر از معنا یعنی یک دلیل مثل آیه نبأ دو حکم برای دو صورت بیان کند، چنین چیزی علاوه بر اینکه بر خلاف ظاهر آیه نبأ و أدله حجیّت خبر واحد است، مستلزم استعمال لفظ در دو معنا است. (وجوب عینی و وجوب تخییری)

احتمال سوم: به أحدهما علی البدل، أحدهما کلّی عمل کنیم. به این معنا که دلیل حجیت خبر ثقه می‌گوید در مورد تعارض عنوان کلّی "أحدهما" واجب الإتیان است یعنی آنچه به حکم آیه نبأ واجب الإتیان است عنوان أحدهما است، در خارج به عین یک دلیل عمل کن و عین دلیل دیگر را کنار بگذار اما کدام دلیل هر کدام را که مایل بودی.

مرحوم سید مجاهد می‌فرمایند این احتمال هم باطل است زیرا عنوان "أحدهما" یا عنوان "علی البدل" در خارج وجود ندارد و قابل نشان دادن نیست. آنچه بر اساس آیه نبأ واجب شده است خبر مشخص و معین و قابل ملاحظه در خارج است در حالی که عنوان "أحدهما" یک عنوان انتزاعی و ذهنی است که وجود مشخص و معین خارجی ندارد.

احتمال چهارم: تساقط. بعد نفی سه احتمال قبلی تنها راهی که نسبت به متعارضین باقی می‌ماند تساقط خواهد بود.

جلسه 65 (چهارشنبه، 1400.10.29)                                    بسمه تعالی

هذا لکن ما ذکره ...، ج4،ص34؛ ج3،ص442، س10

نقد نظریه سید مجاهد

مرحوم شیخ انصاری در مقام نقد استدلال مرحوم سید مجاهد مبنی بر ادعای لزوم تساقط متعارضین متکافئین به عنوان قاعده اولیه، می‌فرمایند روش و مسیری که ایشان برای استدلال انتخاب کردند صحیح نیست لذا نتیجه آن هم باطل خواهد بود. شیوه و کیفیت استدلال ایشان این بود که برای تعیین قاعده اولیه نسبت به وظیفه مکلف در مقام عمل، به بررسی و تقسیم دلیل حجیّت پرداختند و فرمودند دلیل حجیّت یا اجماع (دلیل لبّی) است و یا دلیل لفظی است. این نوع استدلال خروج از بحث است.

توضیح مطلب: ما نسبت به هر دلیل معتبری به ویژه خبر و روایت دو ساحت یا دو حیطه داریم:

ساحت یکم: وجود. (بحث از اعتبار و حجیّت)

مقصود از وجود همان حجیّت و اعتبار یک دلیل (روایت) است که اگر مثلا سند روایت صحیح باشد این روایت حجّت است.

ساحت دوم: وجوب عمل. (بحث از مدلول)

هر دلیل شرعی مثل یک خبر واحد ثقه، وقتی اعتبار و حجیّتش ثابت شد نوبت به وجوب عمل به آن می‌رسد.

ساحت یکم در بحث تعارض مفروغ‌عنه است و اصلا کاری به بررسی حجیّت و دلیل بر حجیّت نداریم، در مبحث قبلی که تعارض بود توضیح دادیم و در اصول فقه مرحوم مظفر به روشنی بیان شده بود که پیش فرض بحث تعارض، اعتبار و حجیّت دو دلیل متعارض است و الا یک حجة با یک لا حجة تعارضی ندارند. تعارض مربوط به ساحت وجوب عمل است که پس از اثبات حجیّت و اعتبار دو دلیل، مدلولشان تعارض می‌کنند زیرا به دلیل اول (یک طرف تعارض) که مراجعه می‌کنیم می‌گوید عمل به من واجب است اما نمی‌توانیم به آن عمل کنیم زیرا مانع دارد و مانع هم وجوب عمل به دلیل دوم است.

(أما ما کان وجود أحدهما) اینکه مرحوم سید مجاهد فرمودند به دلیل حجیّت نگاه می‌کنیم، اگر مثل اجماع و دلیل لبّی بود، قدر متیقّن دارد و اصلا دلیل (و خبر) دارای معارض را حجت قرار نمی‌دهد لذا تساقط می‌کنند، اشکالش این است که وقتی در تعارض به وجود و حجیّت یک دلیل پرداخته شود و حجیّت یکی از دو دلیل، مانع وجوب عمل به دلیل دیگر به شمار آید در واقع تعارضی وجود ندارد زیرا تعارض بر سه گونه قابل فرض است:

1. تعارض بین دو وجود یعنی تعارض بین دو سند، که اصلا معنا ندارد.

2. تعارض بین دو وجوب عمل که دقیقا موضوع بحث تعارض همین است اما این فرض مورد نظر و کلام مرحوم سید مجاهد نیست.

3. تعارض بین وجود و حجیت یک أمارة و وجوب عمل به أماره دیگر. در این فرض سوم هم تعارض قابل تصویر نیست زیرا:

اینکه حجیّت و اعتبار یک أماره و دلیل، مانعِ وجوب عمل به أماره دیگر شود (شبیه رابطه وارد و مورود که حجیّت دلیل وارد مانع از عمل به دلیل مورود است) اگر خودِ أمارة مانع، علاوه بر حجیّت، وجوب عمل هم داشته باشد (مثلا علاوه بر سند، دلالتش هم تمام باشد) معارض هم ندارد (چون روایت مقابل آن ممنوع است) پس باید به أمارة مانع عمل شود پس نتیجه این است که فهی بوجودها، أمارة مانعة چون وجوب عمل دارد مانع می‌شود از وجوب عمل به مدلول معارض خودش (یعنی أمارة ممنوعة) اما روایت ممنوعة نمی‌تواند مانع شود از وجوب عمل به أمارة مانعة نه برای وجود و نه برای وجوب عمل به أمارة مانعة نمی‌تواند محدودیتی ایجاد کند.

فافهم اشاره است به توضیح بعدی و الغرض ...

می‌فرمایند با اینکه بطلان استدلال بر نظریه اول کاملا واضح است (چون از مبحث تعارض خارج است) به این جهت آن را ذکر کردیم که ریشه این توهم زده شود که مبحث تعارض ارتباطی به حجیّـ و قدر متیقّن گیری در أدله لبّی ندارد.

تا اینجا قسمت اول کلام مرحوم سید مجاهد (دلیل حجیّت، اجماع باشد) نقد شد از ادامه کلام مرحوم شیخ انصاری نقد قسمت دوم کلامشان (دلیل حجیّت، دلیل لفظی باشد) هم روشن می‌شود که تکلیف تساقط نیست یلکه عمل به أحدهما است.

و حیث إتّضح عدم الفرق ...، ج4،ص35؛ ج3،ص443، س11

نظریه دوم: کلام مرحوم شیخ انصاری

قبل از بیان مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مبنای طریقیت و سببیت در حجیت أمارات

در اصول فقه مرحوم مظفر ابتدای جلد دوم، مقدمه سیزدهم خواندیم در حجیت أمارات مانند خبر ثقه سه مبنا است:

منبای اول: طریقیت

مشهور شیعه معتقدند أمارات طریقند برای وصول به حکم الله و کشف حکم واقعی، اگر مؤدای أمارة مطابق واقع بود اصطلاحا منجِّز و تکلیف آور است و اگر مطابق واقع نبود مکلف در امتثال آن عقاب نخواهد شد و اصطلاحا أمارة معذِّر است.

پس طبق این مبنا ما یک حکم واقعی بیشتر نداریم که یا فتوای مجتهد مطابق آن هست یا نه و اگر أمارة و به تبع آن فتوای مجتهد مطابق واقع نبود مصلح واقع از مکلف فوت شده است.

مبنای دوم: سببیت

اهل سنت معتقدند اگر مؤدای أمارة مطابق واقع بود فبها و اگر مطابق واقع نبود شارع بر طبق فتوای مجتهد که به تبع أماره بیان شده است مصلحت جعل می‌کند تا مصلحت واقعی که از مکلف فوت شده، جبران شود. پس أمارة سبب جعل مصلحت شد. پس طبق این مبنا فتوای مجتهد همان کارآیی حکم واقعی را دارد و مصلحت فتوا با مصلحت حکم واقعی برابر است و چیزی از مکلف فوت نشده است. به عبارت دیگر خداوند به تعداد فتاوای متفاوت مجتهدان، حکم واقعی دارد.

مبنای سومی را هم در اصول فقه خوانده‌اید با عنوان مصلحت سلوکیه که از مرحوم شیخ انصاری است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به متعارضین متکافئین بر اساس دو مبنای متفاوت حکم را بررسی می‌کنیم:

طبق مبنای سببیّت، أحدهما علی البدل واجب است (تخییر)

می‌فرمایند بنابر مبنای سببیت می‌گوییم در تعارض متکافئین وظیفه امتثال أحدهما علی البدل است.

اشکال: جلسه قبل مرحوم سید مجاهد توضیح دادند که عنوان "أحدهما علی البدل" صرفا یک عنوان انتزاعی و ذهنی است و وجود خارجی ندارد و أدله حجیّت أمارة دلالت بر آن ندارند، شما به چه دلیل می‌گویید "أحدهما علی البدل" بر مکلف واجب است؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آن کلام مرحوم سید مجاهد را قبول داریم لذا "أحدهما علی البدل" را از أدله صرفا از أدله حجیّت أماره استفاده نمی‌کنیم بلکه از مجموع دو نکته این عنوان را بر اساس حکم عقل به دست می‌آوریم:

الف: أدله حجیّت أمارات نسبت به هر دو أماره متعارض می‌گویند عمل به این أمارة شماره یک مستقلا و بدون نگاه به سایر أدله و أمارات واجب است. همچنین می‌گویند عمل به أمارة شماره دو هم مستقلا و بدون نگاه به سایر أدله و أمارات واجب است.

پس هر أماره، یک وجوب عمل به دنبال خود دارد.

ب: قدرت مکلّف بر امتثال تکالیف شرعی، شرط عقلی واجب شدن تکلیف به مکلف است (و اگر شارع هم به عنوان شرائط عامه تکالیف، بلوغ، عقل و قدرت را معتبر دانسته نسبت به قدرت ارشاد به حکم عقل است.

با توجه به این دو نکته تعامل ما با متعارضین سه صورت خواهد داشت:

صورت یکم: به هر دو متعارض عمل کنیم. چنین چیزی عقل ممکن نیست زیرا فرض بحث این است که متعارضین قابل جمع نیستند.

صورت دوم: هر دو متعارض را کنار بگذاریم (تساقط). این هم به حکم عقل قبیح است زیرا امتثال یکی از دو متعارض، مقدور است.

صورت سوم: عقل می‌گوید بر امتثال یکی از متعارضین (أحدهما علی البدل) قدرت داریم لذا حق ترک هر دو متعارض را نداریم.

نتیجه دو نکته مذکور به حکم عقل این است که عمل به یکی از دو أمارة بر ما واجب است. پس وجود "أحدهما علی البدل" را از أدله حجیّت أمارات به دست نیاوردیم بلکه از ضمیمه حکم عقل به أدله حجیّت أمارات استفاده کردیم.

و السرّ فی ذلک ...، ج4،ص36؛ ج3،ص444، س12

سرّ نتیجه‌گیری مذکور این است که أدله حجیّت أمارات نمی‌گویند به أمارة الف عمل کن به شرطی که معارض نداشته باشد، و نمی‌گویند به أماره ب عمل کن به شرطی که معارض نداشته باشد، بلکه أدله حجیّت أمارات می‌گویند این أمارة تام السند و الدلالة حجةٌ شرعا فیجب امتثالها لذا وقتی با ترک أماره ب می‌توانم أمارة ألف را امتثال کنم و به مؤدای حجیّت أمارة الف عمل کنم، عقل اجازه ترک أمارة الف (أحدهما علی البدل) را نمی‌دهد. هیچ تفاوتی هم ندارد که دو تکلیف متعارض مدلول دو امر و دو أماره باشند (که تا اینجا مورد بحث بود) یا مدلول یک امر باشند مثل اینکه مولا فرموده أنقذ الغریق و زید و عمرو در حال غرق شدن هستند و من فقط قادر بر إنقاذ یک نفرشان هستم، عقل ترک نجات هر دو را تقبیح می‌کند و امر می‌کند حال که می‌توانی أحدهما علی البدل را نجات دهی باید انجام دهی.

بدلیت "أحدهما علی البدل" هم که در قسم اول (دو أمارة و دو امر) مطرح است از نوع تخییر بینهما نیست که اشکال مرحوم سید مجاهد مبنی بر لزوم استعمال لفظ در اکثر از معنا پیش بیاید که جلسه قبل گذشت بلکه شیوه استفاده "أحدهما علی البدل" را توضیح دادیم.

پس حکم متعارضان و وجوب عمل به أحدهما طبق مبنای سببّیت، از قبیل حکم دو سبب متزاحم است. مثل اینکه اگر انتهای وقت نماز عصر، نماز آیات هم واجب شود، اینجا تعارض نیست زیرا اصطلاحا تمانع در مقام جعل یعنی بین دلیل نماز عصر با دلیل نماز آیات نیست بلکه تمانع در مقام امتثال و از جانب عدم قدرت مکلف است بر امتثال هر دو تکلیف است، در هر صورت اینجا هم به حکم عقل همان امتثال أحدهما واجب است، البته اگر یکی أهم (عصر) باشد به حکم عقل امتثال أهم واجب خواهد بود.

جلسه 66 (دوشنبه، 1400.11.04)                           بسمه تعالی

أمّا لو جعلناه من باب الطریقیة ...، ج4،ص38؛ ج3،ص446، س1

طبق مبنای طریقیّت قاعده اولیه توقف است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق نظر مشهور امامیه که حجیّت أمارات از جمله أخبار را از باب طریقیت می‌دانند در مقابل متعارضین متکافیئن باید توقف و سپس رجوع به اصل عملی که مخالف هر دو طرف تعارض نباشد.

توضیح مطلب مرحوم شیخ انصاری متوقف است بر مرور سه نکته که در دو جلسه گذشته بحث کردیم:

یکم: در جلسه 64 در تفاوت بین تساقط و توقف گفته شد تساقط یعنی کالعدم دانستن هر دو دلیل اما در توقف فقط مدلول مطابقی هر دو أمارة کنار گذاشته می‌شوند اما اگر دلالت التزامی داشته باشند مثل نفی حکم سوم (نفی قول ثالث) باید مورد توجه قرار گیرد لذا بعد از توقف که می‌خواهیم به اصل عملی مراجعه کنیم نباید اصل عملی مخالف هر دو أماره متعارض باشد.

دوم: جلسه قبل در تفاوت بین مبنای سببیّت و طریقیّت گفتیم قائلین به سببیّت معتقدند اگر أماره و به تبع آن فتوای مجتهد مطابق حکم الله واقعی نبود، خداوند برای مدلول این أمارة مصلحت جعل می‌کند یعنی این أماره سبب جعل مصلحت و تشریع حکمی در کنار حکم واقعی خواهد شد و فردی که مطابق این أمارة عمل کرده، عملش مطابق حکم واقعی است.

اما قائلین به طریقیّت می‌گویند اگر أمارة و به تبع آن فتوای مجتهد مطابق واقع بود منجِّز (تکلیف آور است) و اگر مخالف واقع بود معذِّر است و اینگونه نیست که مصلحت واقع به آن تعلق بگیرد یا حکمی مطابق آن جعل شود.

سوم: انتهای جزوه جلسه قبل اشاره کردیم مهم‌ترین تفاوت بین تعارض و تزاحم این است که تعارض بین دو أمارة است که تنافی‌شان مربوط به مقام جعل و تشریع است یعنی امکان ندارد شارع دو حکم متنافی و متناقض جعل و تقنین کند مثل اینکه هم بفرماید نماز جمعه واجب است هم بفرماید حرام است. لکن تزاحم مربوط به مقام امتثال مکلف است یعنی هیچ اشکالی ندارد شارع هم بفرمایدنماز عصر واجب است هم بفرماید نماز آیات واجب است لکن مکلف به جهت سوء اختیار و سوء انتخاب خودش نماز عصر را تأخیر انداخته و انتهای وقت نماز عصر مقارن شده با وجوب نماز آیات، اینکه مکلف در مقام امتثال فقط یکی از این دو را می‌تواند انجام دهد مربوط به شارع نیست بلکه تنافی بین این دو عمل مربوط به امتثال مکلف است.

با توجه به این سه نکته مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بنابر مبنای طریقیت معتقدیم باید در مواجهه با متعارضین متکافئین توقف نمود. به این دلیل که هر کدام از این دو اماره متعارض، می‌خواهند طریق الی حکم الله الواقعی باشند، و با توجه به تنافی و تعارضی که بینشان هست هیچ‌کدام طریقیت به واقع ندارند یعین هیچ‌کدام نمی‌توانند واقع نما باشند زیرا یک اماره و دلیل معتبر شرعی در صورتی می‌تواند طریق الی الواقع باشد که أماره معتبری در مخالفت با آن حکم صادر نکند، وقتی یک أماره میگوید نماز جمعه واجب است و دیگری میگوید حرام است چگونه می‌توانند طریق به حکم الله باشند به عبارت دیگر در تعارض بین دو أمارة، اصلا شارع نمی‌تواند هر دو را طریق به حکم خودش به شمار آورد چنانکه گفتیم تعارض مربوط به تنافی در مقام جعل و تشریع شارع است. بله اگر باب تزاحم بود می‌گفتیم شارع هر دو (نماز عصر و آیات) را اراده کرده اما در تعارض اصلا امکان ندارد شارع چنین اراده متناقضی داشته باشد.

مثلا لو فرضنا ... فرض می‌کنیم شارع مقدس راه‌های مختلف رسیدن مکلف به حکم واقعی را بررسی کرده، در صد خطای هر کدام از این راه‌ها را ملاحظه کرده و به این نتیجه رسیده که خبر ثقه در 90 در صد موارد می‌تواند مکلف را به حکم الله واقعی رهنمون شود هر چند در 10 در صد موارد هم ممکن است خطا به وجود آید و مطابق واقع نباشد، اما از آنجا که مکلف معیار، مایز و به تعبیری شاغول تشخیص اینکه این خبر ثقه از آن 90 درصد صحیح است یا از ده درصد باطل را ندارد لذا فرموده مکلف در تمام موارد موظف است به خبر ثقه عمل کند. پس وقتی دو خبر ثقه جامع جمیع شرائط حجیّت از حیث سند و دلالت، تعارض می‌کنند، هیچ‌کدامشان نمی‌توانند موصِل و رساننده به واقع باشند زیرا جعل و تشریع و تقنین و طریقیّت هر کدام متوقف بر عدم معارض است و حال که هر دو معارض یکدیگرند، امکان طریق بودن به واقع برایشان وجود ندارد.

نتیجه این است که باید قائل به توقف شویم نه به این معنا که قطعا یکی از این دو طریق به واقع است اما ما نمی‌دانیم (چنانکه نسبت به تردید شناخت خبر صحیح از بین دو خبر چنین است که ما نمی‌دانیم) بلکه به این معنا که هیچ‌کدام قابلیّت طریق بودن به واقع را ندارند زیرا هر کدام از دو اماره دعوت به خودش می‌کند و به مجتهد و مکلف می‌گوید منحصرا باید به من عمل کنی و من هستم که طریق به واقعم، در حالی که طرف دیگر تعارض هم همین را می‌گوید پس نمی‌توانیم یکی از این دو را انتخاب کنیم.

حال که وظیفه توقف شد باید به اصل عملی مراجعه کنیم.

سؤال: اصل عملی مرجّح است یا مرجع؟ به عبارت دیگر اگر اصل عملی‌ای تصویر شد که مطابق با یکی از دو م اماره متعارض بود، می‌توانیم می‌گوییم یکی از دو أمارة مرجّح دارد لذا به همان أماره عمل می‌کنیم یا باید بگوییم بدون توجه به هر دو اماره، مرجع عمل ما در مقام امتثال تکلیف، اصل عملی مناسب با موضوع مشکوک است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توضیحاتی که نسبت به تفاوت بین تساقط و توقف داده شد روشن است که اگر گفته شود اصل عملی موافق با یک أماره سبب ترجیح آن شود خروج از محل بحث است (محل بحث ما متعارضین متکافئین است نه اینکه یکی دارای مرجح باشد که مربوط به مبحث بعدی است) و اگر گفته شود اصل عملی مخالف هر دو اماره است که با توقف سازگار نیست زیرا اصل مخالف با هر دو اماره هم قطعا باطل است زیرا حکم ثالثی بر خلاف هر دو اماره است.

پس بحث ما و فرض کلام ما در جایی است که هیچ مرجّحی برای خبرین متعارضین وجود ندارد و هر دو متکافئ هستند در این جا است که قائل به توقف هستیم.

خلاصه کلام اینکه ما در هر سه قول به تساقط، تخییر و توقف نوعی تساقط را شاهدیم:

در توقف که قائل به طریقیت معتقد است از این حیث تساقط محقق می‌شود که هر دو دلیل از طریقیت إلی الواقع ساقط شدند یعنی دیگر هیچ‌کدام جواز عمل ندارند زیرا طریقیّت به واقع ندارند. پس مدلول مطابقی دو دلیل تساقط کرد. (هر چند مدلول التزامی و نفی حکم ثالث همچنان باقی است و متعارضین می‌توانند نافی حکم ثالث باشند)

در تساقط (که مرحوم سید مجاهد فرمودند) مدلول مطابقی و التزامی هر دو دلیل کنار گذاشه شد.

در تخییر (أحدهما علی البدل) که طبق قول به سببیّت مطرح شد، مدلول هر دو دلیل از جهتی تساقط کردند آن هم از این جهت که هر کدام از دو دلیل می‌گفتند انحصارا باید به من عمل کنی اما مکلف با تخییر خودش به این انحصار و وجوب عمل به هر کدام مستقلا، بی اعتنایی نمود پس از این جهت تساقط اتفاق افتاده است.

خلاصه نظریه مرحوم شیخ انصاری نسبت به قاعده اولیه در متعارضین متکافئین:

ـ طبق مبنای سببیّت تخییر جاری است (أحدهما علی البدل)

ـ طبق مبنای طریقیّت وظیفه توقف است یعنی عدم عمل به هر دو اماره.

جلسه 67 (سه‌شنبه، 1400.11.05)                                       بسمه تعالی

إلا أنّ الأخبار المستفیضة ...، ج4،ص39؛ ج3،ص447، س5

در مبحث متکافئین تا اینجا دو مطلب تمام شد. مطلب اول طرح بحث و مطلب دوم بررسی قاعده اولیّه در متعارضین متکافئین بود.

مطلب سوم: قاعده ثانویه (تخییر)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند به نظر ما قاعده اولیه توقف است لکن به جهت وجود روایات در ما نحن فیه باید به مدلول آنها مراجعه کنیم تا تکلیفمان نسبت به متعارضین متکافئین روشن شود. روایات مستفیضه بلکه متواتره دلالت می‌کنند بر عدم تساقط متعارضین متکافئین اما اینکه بعد از عدم تساقط نوبت به چه چیزی می‌رسد و چه باید کرد در برداشت از روایات سه احتمال است:

احتمال اول: تخییر (مشهور و مرحوم شیخ)

مشهور بلکه جمهور اصولیان معتقدند روایات باب تعارض دلالت می‌کنند بر تخییر مجتهد در عمل به هر کدام از أمارتین متعارضتین.

احتمال دوم: عمل به اماره مطابق احتیاط

بعضی با تمسک به مرفوعه زراره ادعا می‌کنند امام باقر علیه السلام می‌فرماید: "فَخُذْ بِمَا فِیهِ الْحَائِطَةُ لِدِینِکَ وَ اتْرُکْ مَا خَالَفَ الِاحْتِیَاطَ" طبق مدلول صریح این روایت باید به أماره‌ای عمل نمود که مطابق احتیاط است بله اگر هر دو از این جهت هم مساوی بودند وظیفه تخییر است که حضرت می‌فرمایند "إِذَنْ فَتَخَیَّرْ أَحَدَهُمَا فَتَأْخُذُ بِهِ وَ تَدَعُ الْآخَرَ"."

نقد احتمال دوم: روایت ضعیف است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت مرسله و فاقد سند است و در مؤلِّف (إبن أبی جمهور أحسائی) و مؤلَّف (عوالی اللئالی) ضعف وجود دارد و مرحوم محدث بحرانی به این ضعف اشاره کرده‌اند.  *

احتمال سوم: توقف در فتوا و احتیاط در عمل

ممکن است گفته شود کلام امام صادق علیه السلام که فرمودند: "فَأَرْجِهْ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَکَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَاتِ." دلالت می‌کند بر توقف در مقام فتوا، یعنی وقتی فقیه با دو روایت متعارض مواجه می‌شود که مثلا یکی می‌گوید در سفر معصیت نماز قصر است و دیگری می‌گوید در سفر معصیت نماز تمام است، در اینجا وظیفه وقوف عند الشبهة است و عدم فتوا است و البته در مقام عمل باید بر اساس احتیاط عمل نمود هر چند مخالف با هر دو روایت باشد. (در مثال مذکور، احتیاط به جمع بین قصر و اتمام است و این احتیاط با هر دو روایت مخالف است زیرا یک روایت می‌گوید منحصرا قصر واجب است و دیگری میگوید منحصرا تمام)

نقد احتمال سوم: روایت چنین دلالتی ندارد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در روایت مذکور حضرت تصریح دارند به اینکه باید عمل به متعارضین را به تأخیر اندازی تا خدمت امام برسی و در ملاقات امام زمانت تکلیف شرعی خود را جویا شوی. پس روایت به روشنی مربوط به زمان حضور و دسترسی به امام معصوم است و حضرت می‌فرمایند چند روز صبر کن تا تکلیف‌ات روشن شود، حضرت امر به احتیاط نفرمودند که احتمال سوم می‌گوید.

ثمّ إنّ حکم الشارع ...، ج4،ص40؛ ج3،ص448، س10

اشکال:

مستشکل می‌گوید شمای مرحوم شیخ انصاری فرمودید اگر مبنا در حجیّت أمارات، سببیّت باشد باید قائل به تخییر شد و و اگر مبنا طریقیت باشد باید قائل به توقف شد در حالی که می‌بینیم در بعضی از اخبار علاجیّه مانند روایتی که در احتمال دوم مطرح شد اهل بیت علیهم السلام می‌فرمایند در متعارضین متکافئین "إِذَنْ فَتَخَیَّرْ أَحَدَهُمَا فَتَأْخُذُ بِهِ وَ تَدَعُ الْآخَرَ"." پس روایات می‌گویند وظیفه تخییر است، آیا با تمسک به همین روایات می‌توانیم بگوییم در حجیّت امارات هم باید قائل به سببیّت باشیم نه طریقیّت؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر این روایات در مقام بیان حکم واقعی بودند کلام مستشکل صحیح بود به عبارت دیگر اگر روایات می‌فرمودند وظیفه و حکم الله واقعی شما تخییر است دلالت می‌کرد بر صحیح بودن مبنای سببیّت (که هر کدام از دو أمارة می‌توانستند سبب جعل مصلحت باشند) لکن اهل بیت علیهم السلام در این روایات ابتدا به دنبال راهنمایی راوی برای پیدا کردن ذو المرجّح هستند لذا می‌فرمایند "خُذ بأعدلهما" یا "خُذ بأوثقهما" و امثال این تعابیر که بهترین شاهدند بر اینکه تخییر، یک حکم واقعی نیست بلکه صرفا برای رهایی از تحیّر است زیرا اگر وظیفه واقعی مکلف در مواجهه با متعارضین متکافئین تخییر باشد همان ابتدا حضرت می‌فرمودند "إذن فتخیّر". (تخییر در تزاحم بین دو واجب تخییر واقعی است مثل تخییر بین إنقاذ یکی از دو غریق.)

و مراد من جعلها من ...، ج4،ص40؛ ج3،ص448، س15

اینکه ممکن است از عبارات بعضی از علما مانند مرحوم شیخ حسن بن زین الدین (پسر شهید ثانی) در معالم برداشت شود که قائل به مبنای سببیّت هستند صحیح نیست. زیرا مرحوم صاحب معالم که در مبحث انسداد به دنبال نفی اعتبار از ظن هستند مقصودشان بی اعتبار بودن حصول ظن شخصی از روایات است. (ایشان اصلا تعبیر به سببیّت و طریقیت در کلامشان نیست اما) اگر کلمه سببیّت و طریقیّت را به معنای لغوی بدانیم نه معنای اصطلاحی، حصول ظن شخصی مطابق با تفسیر لغوی طریقیت خواهد بود و حصول ظن نوعی مطابق با تفسیر لغوی سببیّت است اما اینکه ایشان حصول ظن شخصی را کافی نمی‌دانند معنایش ردّ کردن مبنای طریقیت و اثبات سببیّت نیست. (تفسیر سببیّت به معنای لغوی چنین است که حصول ظن شخصی سبب تعیین وظیفه عملی مکلف شود)

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم محدّث بحرانی از عالمان اخباری معتدل در الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج1، ص99 می‌فرمایند: "فإنا لم نقف علیها فی غیر کتاب عوالی اللئالی، مع ما هی علیه من الرفع و الإرسال، و ما علیه الکتاب المذکور من نسبة صاحبه الى التساهل فی نقل الاخبار و الإهمال و خلط غثها بسمینها و صحیحها بسقیمها کما لا یخفى على من وقف على الکتاب المذکور."

جلسه 68 (چهارشنبه، 1400.11.06)                                    بسمه تعالی

ثمّ المحکی عن جماعة ...، ج4،ص41؛ ج3،ص449، س2

چهار نکته ذیل مطلب سوم:

بعد اثبات تخییر به عنوان قاعده ثانویه، به بیان چهار نکته به عنوان احکامی مربوط به تخییر در متعارضین می‌پردازند:

نکته اول: بیان حکم تخییر برای سایرین

وقتی مجتهد با دو روایت و دو أمارة متعارض مواجه می‌شود گفتیم وظیفه‌اش به عنوان قاعده ثانویه مستفاد از روایات، تخییر است. اما سؤال این است که اگر این مجتهد مرجع تقلید است و باید حکم را برای مقلدین هم بیان کند، چگونه فتوا دهد؟ آیا همین تخییر را به مقلدان اعلام کند یا باید خودش یک طرف را انتخاب کند و فتوایش را به صورت معین برای مقلدان بیان کند؟

این سؤال را با توجه به دو بُعد (مرجع تقلید، حاکم و قاضی) پاسخ می‌دهند:

بُعد اول: وظیفه مرجع تقلید إفتاء به تخییر است

در این رابطه دو قول است:

قول اول: مفتی و مرجع تقلید باید به همان تخییر فتوا دهد یعنی به مقلدان اعلام کند در رابطه با مسأله مذکور مخیّرند بین دو فعلی که دو روایت متعارض بیان کرده‌اند. (مرحوم شیخ انصاری همین قول را أقوی می‌دانند) به دو دلیل:

دلیل اول: عدم تفاوت بین مفتی و مقلّد در احکام شرعی.

مستدل می‌گوید قبول داریم که مفتی قادر بر مراجعه به أدله و کشف دیدگاه شارع از آیات و روایات و تشخیص عام از خاص و حاکم از محکوم است و مقلّد فاقد این توانایی است لکن مهم تکلیف و وظیفه شرعی است که از این جهت مساوی هستند پس چنانکه وظیفه شرعی مفتی تخییر است وظیفه شرعی مقلّد هم تخییر خواهد بود.

دلیل دوم: وقتی روایات حکم به تخییر می‌کنند اگر مفتی یک طرف را انتخاب کند و معیّنا حکم به امتثال همان بنماید این کار تشریع و ادخالُ ما لیس من الدین فی الدین خواد بود.

قول دوم: مفتی باید یک طرف را انتخاب کند و همان را به صورت معیّن به مقلّد علام نمارد.

دلیل: مستدل می‌گوید مخاطب "إذن فتخیّر" در روایات فرد متحیّر است، و این تحیّر برای مقلدان پیش نمی‌آید زیرا آنان اطلاع از أدله و تعارض بین أدله ندارند، لذا این مفتی است که در تشخیص وظیه شرعی بین دو دلیل حجت متعارض متحیّر است و او است که حق انتخاب دارد، لذا بعد از انتخاب یکی از دو متعارضین بر اساس همان باید فتوای به تعیین وظیفه شرعی را اعلام نماید.

و لایقاس هذا بالشک ...، ج4،ص42؛ ج3،ص450، س1

اشکال: مستشکل می‌گوید چنانکه إجراء استصحاب و إبقاء حالت سابقه وظیفه مکلف متحیّر است و در این وظیفه تفاوتی بین مجتهد، مفتی و مقلّد وجود ندارد در ما نحن فیه هم تخییر، وظیفه مکلف متحیّر است لذا تفاوتی بین مفتی و مقلّد وجود نخواهد داشت.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیاس باب استصحاب به ما نحن فیه مع الفارق است زیرا در باب استصحاب شک و تحیّر در نفس حکم فرعی است مثل نجاست یا طهارت یا ملکیّت که اینها مشترک بین مفتی و مقلد است و وظیفه هر دو إبقاء ما کان است یعنی استصحاب و إبقاء ما کان به شخص مکلف چه مفتی چه مقلد واگذار شده اما در ما نحن فیه تحیّر مربوط به طریق الی الحکم است تحیّر مربوط به پیدا کردن أماره و روایتی است که طریق الی الواقع و طریق الی حکم الله است و علاج این تحیّر و خروج از آن به کسی واگذار شده که متصدی تشخیص طریق است پس مفتی یک أمارة را به عنوان حکم الله انتخاب می‌کند و همان را معیّنا به مقلد اعلام می‌کند. چنانکه در ترجیح هم همین‌گونه است که مفتی ذو المرجّح را تعیین می‌کند و همان را به مقلد اعلام می‌نماید. دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: اگر دو روایت متعارض را فرض کنیم که راوی روایت الف نزد مقلّد اعدل و اوثق است به جهت تحقیق فراوانی که مقلّد انجام داده، اما نزد مفتی و مرجع تقلید یا روات دو روایت مساوی هستند یا معکوس است (راوی روایت ب اعدل است) اینجا اعتباری به نظر مقلّد نیست زیرا مقلّد توان تشخیص و تعیین طریق بین المتعارضین ندارد بلکه صرفا از شرح حال راوی روایت الف با خبر است و او را اعدل می‌داند، و صرف این نکته برای حلّ تعارض و تعیین طریق کافی نیست.

مثال دوم: اگر دو لغوی در معنای لفظی که در روایت آمده متعارض باشد اینجا هم اعتبار به انتخای و تعیین طریق توسط مجتهد و مفتی است. برای توضیح این مثال عرض میکنم یکی از مصادیق تعلق خمس در روایات عنوان "معدن" است. حال اگر یک لغوی می‌گوید معدن صرفا چیزی است که از بطن زمین و دریا بیرون کشیده می‌شود لذا شامل اشیاء ارزشمندی که از سطح زمین یا سطح دریا جمع می‌شوند نمی‌شود. حال نسبت به سنگهای قیمتی سطح زمین یا توده‌ای مانند مُشک آهو که از شکم ماهی به نام کاشالوت در دریا خارج می‌شود و به سطح آب می‌آید اگر فردی آن را از سطح آب گرفت بر آن معدن صادق است و خمس دارد یا خیر؟ پس بر قول یک لغوی صدق معدن و وجوب خمس متفرّع است و بر قول لغوی دیگر عدم صدق معدن و عدم وجوب خمس متفرع است.

مرحوم شیخ انصاری در مقام انتخاب نظریه می‌فرمایند در مسأله باید بیشتر تأمل نمود اما همان قول اول و دلیل مشهور أقوی است.

بُعد دوم: وظیفه حاکم و قاضی تعیین است

حاکم شرع و ولی فقیه که در امور و مصالح مسلمین می‌خواهد تصمیم‌گیری کند و قاضی که بین دو متنازع می‌خواهد قضاوت کند اگر در مسأله‌ای دو روایت متعارض متکافئ باشد نباید انتخاب یکی از دو طرف تعارض را به افراد واگذار کند به دو دلیل:

دلیل اول: حکم کردن و قضاوت نمودن عمل حاکم و قاضی است و او است که مخیّر شده بین دو طرف تعارض نه متنازعین.

دلیل دوم: واگذار کردن تخییر به طرفین، موجب نقض غرض از حکومت و قضاوت می‌شود زیرا حاکم بر اساس مصالحی که تشخیص می‌دهد می‌خواهد منافع را بین افراد تقسیم کند و اگر این کار را به خود افراد واگذار کند بین آنان نزاع خواهد شد زیرا هر کسی به دنبال نفع خویش است، همچنین قضاوت برای رفع خصومت است و اگر قاضی انتخاب راه حل را به طرفین واگذار کند، خصومت رفع نمی‌شود.

نکته دوم: تخییر استمراری یا بدوی

دومین نکته پاسخ به این سؤال است که وقتی ثابت شد قاعده ثانویه در متعارضین، تخییر است آیا این تخییر صرفا در اولین مواجهه با مسأله است یا هر گاه مکلف (أعم از مفتی و مقلد) بخواهد مسأله مورد نظر را امتثال کند همان تخییر باقی است؟

مثال: فرضا نسبت به سفر معصیت دو روایت متعارض است یکی می‌گوید نماز در آن قصر است و دیگری می‌گوید تمام است، وقتی حکم کردیم به تخییر مکلف بین انتخاب یکی از این دو، آیا تخییر بین قصر و تمام مختص اولین نماز چهار رکعتی که خواست بخواند یا در خواندن هر نمز چهار رکعتی در این سفر مخیر است مثل اینکه نماز ظهر و عصر را شکسته بخواند و نماز عشاء را تمام بخواند. سه قول:

قول اول: تخییر استمراری است. (علامه حلی)

مرحوم علامه حلی معقتدند تخییر استمراری است. دو دلیل ارائه شده است:

دلیل اول: مقتضی موجود است و ورایات می‌گویند فرد مخیّر است. مانع هم مفقود است زیرا نه از شرع و نه از عقل مانعی وجود ندارد که بگوید تخییر صرفا اختصاص به اولین مواجهه و اولین امتثال دارد، نتیجه اینکه تخییر مستمر خواهد بود. البته روایت نبوی ضعیفی از اهل سنت نقل شده که قابل استناد نمی‌باشد.

دلیل دوم: استصحاب تخییر. مرحوم شیخ انصاری این دلیل را بعد از قول دوم اشاره می‌کنند. فرد یقین دارد در اولین مواجهه و اولین امتثال مخیّر بود، در امتثال دوم شک دارد آیا همچنان تخییرش باقی است یا نه؟ بقاء تخییر را استصحاب می‌کند.

قول دوم: تخییر بدوی است (شیخ انصاری)

 مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تخییر بدوی است به دو دلیل:

دلیل اول: روایات ظهور دارند در اینکه تخییر وظیفه متحیّر است، فردی که هنوز امتثالی انجام نداده بر او متحیّر صادق است اما به محض اینکه یک طرف را انتخاب کرد و به آن ملتزم شد دیگر متحیّر نیست پس نمی‌توانیم بگوییم حق امتثال او استمرار دارد.

پس اینکه مرحوم علامه حلی فرمودند مانعی از شرع وجود ندارد صحیح نیست زیرا روایات اصلا دلالتی بر امتثال دوم ندارند زیرا در مکلف در امتثال دوم از تحیّر خارج شده پس حکم تخییر اصلا شامل امتثال دوم نمی‌شود.

اینکه فرمودند مانع عقلی هم وجود ندارد می‌گوییم عقل در ما نحن فیه ساکت است نه اینکه موافق با بقاء تخییر باشد.

دلیل دوم: وقتی یکی از متعارضین به عنوان طریق به حکم واقعی و وظیفه شرعیه انتخاب شد، شک داریم آیا أمارة معارض آن حجت شرعی به شمار می‌آید یا نه؟ اصل عدم حجیّت است. چنانکه اگر فرد از یک مرجع تقلید می‌کند دیگر نمی‌تواند به مرجع مساوی با او مراجعه کند و تخییر مرجع دهد زیرا انتخاب یک مرجع و التزام به فتوای او به معنای عدم حجیّت و التزام به فتاوای سایرین است.

بله اگر حکم به تخییر را از باب تزاحم دو واجب بدانیم چنانکه قائل به سببیّت می‌گوید که توضیحاتش گذشت، اقوی استمراری بودن تخییر است زیرا همان جعل مصلحتی که با انتخاب یک معارض محقق می‌شود می‌تواند با انتخاب معارض دیگر هم محقق شود، لکن ما که قائل به مبنای طریقیت هستیم وقتی یک طرف تعارض انتخاب می‌شود یعنی احتمال می‌دهیم که حجت همین مورد باشد و طرف مقابل لاحجة باشد، طرف مقابل طریق نباشد.. فتأمل که منبای ما طریقیت است پس همان تخییر بدوی صحیح خواهد بود.

نقد استصحاب تخییر: شرط وحدت موضوع یقین و شک در استصحاب رعایت نشده زیرا شخصی که یقین به تخییر داشت، متحیّر بود و شخصی که الآن شک در بقاء تخییر دارد، متحیّر نیست و به یک طرف ملتزم شده لذا موضوع باقی نیست.

نکته تربیتی در ادامه مباحث قبل در جلسه صبح (مکاسب4) بیان شد، دوستانی که تمایل دارند به صوت فقه 4 امروز مراجعه نمایند.

جلسه 69 (شنبه، 1400.11.09)                                           بسمه تعالی

و بعض المعاصرین ...، ج4،ص44؛ ج3،ص452، س10

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در رابطه با تخییر بین متکافئین سه قول است، دو قول گذشت و مرحوم شیخ انصاری قائل به تخییر بدوی هستند و ضمن نقد أدله قول به تخییر استمراری کلام خودشان را با دو دلیل ثابت کردند. همچنین  استصحاب تخییر را نقد فرمودند.  *

قول سوم: تفصیل

مرحوم سید مجاهد از طرفی کلام مرحوم علامه در اعتقاد به استمراری بودن تخییر را تأیید کرده‌اند و از طرف دیگر تخییر استمراری در دو مورد را قبول ندارند:

مورد اول: عدول از یک اماره به أماره دیگر. (غیر از خبرین)

مورد دوم: عدول از یک مجتهد به مجتهد دیگر.

پس ایشان قائل‌اند در خبرین متعارضین تخییر استمراری و در تعارض دو أماره و یا فتوای دو مجتهد، تخییر بدوی است.

فتدبّر

اشاره به دلیل این تفصیل دارد به این بیان که تخییری که در روایات مطرح است بین دو روایت متعارض است لذا شامل تعارض دو أماره (غیر از خبرین) و تعارض فتوای دو مجتهد نمی‌شود زیرا تخییر بین دو أماره و دو مجتهد به اجماع یا حکم عقل ثابت است و اینها دلیل لبّی هستند و قدر متیقّنشان در اولین مورد مواجهه و انتخاب است نه اینکه مستمرا حق انتخاب داشته باشد.  **

نکته سوم: تعارض بین سایر أمارات غیر از خبرین

سؤال اصلی در این نکته آن است که اگر تعارض بین دو أماره‌ای که مبیّن حکم شرعی نیستند اتفاق بیافتد مثل تعارض بین قول دو لغوی یا قول دو رجالی، چه باید کرد.

ابتدا پنج مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: تعارض بین قول دو لغوی. این مثال در جلسه قبل تحت عنوان "معدن" توضیح داده شد.

مثال دوم: تعارض بین قول دو رجالی که اصطلاحا تعارض بین جارح و معدّل تعبیر می‌شود.

سهل بن زیاد آدمی، راوی‌ای است که در سند حدود 2300 روایت نامش ذکر شده و توثیق یا تضعیف او مهم است. جمعی از رجالیان از جمله مرحوم شیخ طوسی در کتاب الفهرست و استبصار، مرحوم ابن غضائری و مرحوم نجاشی او را تضعیف می‌کنند. عبارت مرحوم نجاشی این است که: "إنه کان ضعیفا فی الحدیث غیر معتمد علیه" در مقابل توثیق هم دارد که از مرحوم شیخ طوسی در رجال باشد که فرموده‌اند: "إنّه ثقة". در نتیجه جمعی از فقهاء مانند مرحوم وحید بهبهانی، مرحوم میرزای قمی، مرحوم صاحب جواهر، مرحوم امام و مرحوم شیخ انصاری معتقدند الأمرُ فی السهل سهلٌ و وثاقت او را می‌پذیرند و بر اساس روایات او فتوا می‌دهند و جمعی از فقها معتقدند الأمر فی السهل صعبٌ و روایات او را قابل استدلال نمی‌دانند.  ***

یا مثل اینکه یک عالم رجالی نسبت به یک راوی گزارش داده از شهادت امام کاظم به بعد منحرف شده و رجالی دیگر عدم انحراف را گزارش کرده است.

مثال سوم: نسبت به کلمه غناء گفته شده معنایش صوت مطرب است و گفته شده معنایش صوت مرجّع است.

مثال چهارم: در آیه شریفه قرآن می‌فرماید: " فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً" در معنای صعید اختلاف است که مطلق وجه الأرض است یا خصوص تراب.

مثال پنجم: در روایات احکام قربانی در منا وارد شده "سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ أَدْنَى مَا یُجْزِئُ مِنْ أَسْنَانِ الْغَنَمِ فِی الْهَدْیِ فَقَالَ الْجَذَعُ مِنَ الضَّأْنِ..." در معنای کلمه جذع اختلاف شده بعض لغویان آن را به گوسفند 6 ماهه و بعضی 7 ماهه تفسیر کرده‌اند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چون در أمارات قائل به طریقیّت هستیم، وظیفه توقف و رجوع به اصل عملی مناسب با یکی از آن دو است. اگر اصل لفظی مانند أصالة عدم الإشتراک یا أصالة عدم النقل مطابق یکی بود به همان عمل می‌کنیم.

البته طبق مطالب قبل روشن شد که اگر اصل بخواهد به عنوان مرجّح استفاده شود از محل بحث تعادل و تکافئ خارج می‌شود و اصل عملی مخالف با هر دو أماره هم قابل إجرا نیست زیرا باعث کنار گذاشتن (مدلول التزامی) هر دو أماره (و احداث حکم ثالث) می‌شود که باطل است. در نتیجه باید به اصل عملی در مسأله فرعیه مورد نظر مراجعه کرد مثل اینکه در مثال پنجم شک داریم آیا علاوه بر شش ماه، یک ماه اضافه هم در سن گوسفند لازم است یا نه؟ اگر قائل به برائت از اشتراط به شرط زائد باشیم مانند مرحوم شیخ انصاری حکم به برائت می‌کنیم و کسانی که قائل به احتیاط باشند حکم به احتیاط و لزوم هفت ماه می‌کنند.

نسبت به مثال سوم علم به اصل تکلیف و حرمت غناء داریم شک در مکلفٌ به است، محل احتیاط خواهد بود.

نکته چهارم: لزوم فحص از مرجحات

مرحوم شیخ انصاری به عنوان آخرین نکته در مبحث تکافئ و مقدمه چینی برای مبحث تراجیح می‌فرمایند زمانی رجوع به تخییر در متعارضین متکافئین مجاز است که فحص تام از مرجحات انجام شود و روشن شود که دو روایت از همه جهات مساوی هستند. پس اصل فحص و یأس لازم است به سه دلیل:

دلیل اول: أدله حاکم به تخییر

أدله‌ای که تخییر را ثابت می‌کنند حکم به لزوم فحص و یأس دارند به این بیان که:

ـ اگر عقل حاکم به تخییر باشد روشن است که زمانی حکم به تخییر می‌کند که هیچ‌کدام بر دیگری ترجیحی نداشته باشد و عقل زمانی به این نتیجه می‌رسد که مرجّحی در بین نیست که تمام مرجحات عقلی و مرجحات بیان شده توسط شارع را بررسی کند و قطع یا اطمینان پیدا کند مرجّحی وجود ندارد اما با إجراء أصالة العدم نمی‌توان عدم الترجیح و تکافئ را نتیجه گرفت زیرا خود أصالة العدم یک استصحاب است (استصحاب عدم ترجیح) و خود اصل عملی مانند استصحاب برای جریانش نیاز به فحص تام و یأس از دلیل شرعی معتبر دارد، (پس در موارد شبهه حکمیه نمی‌توانیم بدون فحص و یأس، اصل عملی جاری کنیم) علاوه بر اینکه در اینجا بحث ما در حکم عقل به تخییر است و عقل هیچ‌گاه با اجراء اصل، قاطعانه حکم به ثبوت تخییر نمی‌کند زیرا محل جریان اصل عند الشک است و در اینجا بنا است که عقل حکم قطعی یا اطمینانی به تخییر صادر کند.

ـ اگر شرع و روایات را حاکم به تخییر بدانیم روایات دو طائفه‌اند:

طائفه اول روایاتی هستند که ابتداءً و بدون ذکر مرجّحات، حکم به تخییر کرده‌اند.

طائفه دوم روایاتی هستند که ابتدا به بیان مرجّحات پرداخته‌اند و در صورت تکافئ حکم به تخییر می‌کنند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روشن است که طائفه دوم، طائفه اول را تقیید می‌زنند و نتیجه این است که جریان تخییر متوقف بر بررسی و ملاحظه مرجحات و یأس از وجود مرجّح است.

سؤال: آیا مرجّحات، صرفا همان مرجحات منصوصه در روایات طائفه دوم هستند؟

پاسخ: خیر، به سایر مرجّحاتی که در روایات اشاره نشده هم می‌توان تمسک کرد با استناد به عدم قول به فصل. (یعنی در لزوم ترجیح به مرجّحات، علما دو دسته‌اند بعضی قائل به لزوم ترجیح به مرجحات‌اند مطلقا بعضی آن را نفی می‌کنند مطلقا پس از آنجا که علماء تفصیل بین مرجحات منصوصه و غیر منصوصه قائل نشده‌اند با عدم قول به فصل می‌گوییم استفاده از مرجّحات غیر منصوصه هم لازم است.)

دلیل دوم: لزوم هرج و مرج

جلسه قبل در نکته اول گفتیم تخییر هم وظیفه مفتی است هم وظیفه مقلّد حال اگر در تمام موارد بدون فحص از مرجّحات حکم به تخییر شود لازم می‌آید هر کسی طبق سلیقه شخصی خودش و آنچه برای او راحت تر است عمل کند چنانکه اگر تخییر بین اصول عملیه واقع شود عموم افراد به اصلی عمل خواهند کرد که تکلیف را از عهده آنان بردارد و چنین کارهایی با غرض از تشریع حکم مذکور و تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد و وحدت حکم مکلّفان سازگار نیست.  ****

دلیل سوم: اجماع قطعی

هر چند بعضی معتقدند وجود مرجّح در یک طرف نهایتا ظن به صحت آن طرف می‌آورد و إنّ الظن لایغنی من الحق شیئا، اما تمام کسانی که لزوم ترجیح را قبول دارند بالإجماع و بلکه بالضروره وجوب فحص از مرجّحات را هم قبول دارند و أحدی نمی‌گوید اگر خود بخود از وجود مرجّح مطلع شدید باید آن را إعمال کنید، خیر وجوب فحص از مرجّح مشروط به اطلاع داشتن نیست بلکه کسب اطلاع و فحص از مرجّح واجب است.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در دو مورد دیگرهم این مبنایشان را بیان کرده‌اند از جمله:

ج2، ص189: فالأقوى: هو التخییر الاستمراریّ، لا للاستصحاب بل لحکم العقل فی الزمان الثانی کما حکم به فی الزمان الأوّل.

ج2، ص192:  یمکن هنا استصحاب التخییر؛ حیث إنّه ثبت بحکم الشارع القابل للاستمرار.

إلّا أن یدّعى: أنّ موضوع المستصحب أو المتیقّن من موضوعه هو المتحیّر، و بعد الأخذ بأحدهما لا تحیّر، فتأمّل، و سیتّضح هذا فی بحث الاستصحاب، و علیه: فاللازم الاستمرار على ما اختار؛ لعدم ثبوت التخییر فی الزمان الثانی.

مبنای مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند صاحب کفایة الأصول در استصحاب التخییر نقطه مقابل یکدیگر است.

مرحوم آخوند در بحث تخییر استمراری و بدوی در کفایة الأصول، ص446 در نقد مبنای مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: "هل التخییر بدوی أم استمراری قضیة الاستصحاب لو لم نقل بأنه قضیة الإطلاقات أیضا کونه استمراریا و توهم أن المتحیّر کان محکوما بالتخییر و لا تحیّر له بعد الاختیار فلا یکون الإطلاق و لا الاستصحاب مقتضیا للاستمرار لاختلاف الموضوع فیهما فاسدٌ فإن التحیر بمعنى تعارض الخبرین باق على حاله و بمعنى آخر لم یقع فی خطاب موضوعا للتخییر أصلا کما لا یخفى"

در مقایسه بین نظریه مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند می‌توان گفت نظریه مرحوم شیخ انصاری اقوی و متعیّن است زیرا:

روایات می‌گویند "إذن فتخیّر" یا "بأیهما أخذتَ من باب التسلیم وسعک" یعنی یک روایت را انتخاب کن، وقتی مثلا روایت اول انتخاب شد که مثلا می‌گوید نماز جمعه واجب است باید در محتوای أدله بیان احکام دقت شود، آن روایت انتخاب شده نمی‌گوید وظیفه این هفته شما وجوب نماز جمعه است بلکه به نحو قضیه حقیقه می‌گوید وظیفه شما تا آخر عمرتان وجوب نماز جمعه است پس وقتی یکی از دو روایت انتخاب شد، وظیفه تا آخر عمر مشخص شده و اینکه در مواجهه بعدی (هفته بعدی) انتخابش را عوض کند معنا ندارد.

ـ با این توضیح، اصلا نوبت به استصحاب بقاء تخییر که مرحوم آخوند می‌فرمایند نمی‌رسد.

ـ علاوه بر اینکه استصحاب تخییر جاری نیست چون تحیّر از مقوّمات موضوع است نه از حالات موضوع.

** مرحوم آخوند در حاشیه رسائل (درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، ص448) در تفسیر فتدبّر می‌فرمایند: " أقول: کان مستنده فیما استجوده هنا من التخییر الاستمراری، دعوى استفادته من إطلاق بعض الأخبار الدالّة علیه، الواردة فی تعارض الخبرین، فیتّجه حینئذ منعه عن العدول عن مجتهد إلى آخر، و عن امارة إلى اخرى من الامارات، التی لم یرد فیها دلیل لفظی دال على التخییر بینها لدى المعارضة، بل فهم ذلک بالنسبة إلیها من إجماع و نحوه من الأدلّة القاصرة عن إثباته فی ابتداء الأمر، فمراده من الامارات التی منع من العدول عنها إلى امارة اخرى ما عدا الأخبار، و اللّه العالم."

مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة فرائد الأصول (الفوائد الرضویة على الفرائد المرتضویة)، ص: 510 می‌فرمایند: "مستنده فیما استجوده هنا من التخییر الاستمراری، دعوى استفادته من إطلاق بعض الأخبار الدالّة علیه، الواردة فی تعارض الخبرین، فیتّجه حینئذ منعه عن العدول عن مجتهد إلى آخر، و عن امارة إلى اخرى من الامارات، التی لم یرد فیها دلیل لفظی دال على التخییر بینها لدى المعارضة، بل فهم ذلک بالنسبة إلیها من إجماع و نحوه من الأدلّة القاصرة عن إثباته فی ابتداء الأمر، فمراده من الامارات التی منع من العدول عنها إلى امارة اخرى ما عدا الأخبار، و اللّه العالم."

*** مرحوم شیخ انصاری در کتاب الصلاة، ج1، ص71 ذیل حدیثی می‌فرمایند: "لیس فی سنده إلّا سهل بن زیاد الآدمیّ، و أمره سهل بعد توثیق الشیخ إیّاه و إکثار المشایخ الروایة عنه."

 

 

 

 

معرفی اجمالی کتاب قم در قحطی بزرگ

**** با توجه به اشاره مرحوم شیخ انصاری به بحث هرج و مرج در صورت واگذار شدن صلاحدید در امور و احکام شرعی به اشخاص مکلفان مناسب است کتاب "قم در قحطی بزرگ سال 1288ه‍ ق" را معرفی کنم که در زمینه تاریخ، فرهنگ، ظلم بیگانگان به کشور و بی کفایتی بعض مسؤلان و پادشاهان دوران گذشته این سرزمین اطلاعات جالبی در اختیار خواننده قرار می‌دهد هم نکات مثبت و قابل افتخار در کمک رساندن به یکدیگر و پایبندی به شریعت در سخت ترین وضعیتهای معیشتی، هم نکات منفی در ظلم مردم به یکدیگر و حتی کشته و خورده شدن گوشت بدن بعض اطفال یا بزرگسالان توسط بعض افراد.

بعضی از همین افرادی که در جامعه خیلی شیک و مؤدب رفتار می‌کنند وقتی نسبت به مال و جانشان احساس خطر کنند رفتارهای غیر قابل پیش‌بینی و منجرّ به هرج و مرج از خود بروز می‌دهند.

در موضوع کتاب مذکور توصیه می‌کنم در ایام فراغت به مطالعه بپردازید و وضعیت‌هایی که در گذشته توسط پادشاهی انگستان و دیگران به سر این ملت عزیز آمده را مطالعه کنید تا بتوانید برای مردم به طور ملموس و واقعی خطر سیطره دشمن بر شاهرگ‌های حیات و معیشت مسلمانان را تشریح کنید. البته با محوریت چنین ظلم‌هایی فیلم‌هایی هم ساخته شده است.

این اطلاعات در مباحث مختلف فقه و اصول می‌تواند تبیین کننده بحث باشد مانند مباحث مرتبط با لاضرر، لاحرج، احتکار در مکاسب و همین بحث ما.

مطالعه در زمینه تاریخ ایران و تاریخ اسلام یکی از موارد لازم برای طلبه بعد از تاریخ و سیره اهل بیت علیهم السلام است.

خاتمه: تعادل و تراجیح/ مبحث تعارض

جلسه 56 (شنبه، 1400.10.04) بسم الله الرحمن الرحیم

خاتمة فی التعادل و التراجیح

خاتمه: تعادل و تراجیح

جلسه اول گفتیم فرائد الأصول مجموعه سه رساله در مباحث قطع، ظن و شک است. سخن از حجیّت این سه و بررسی أدله قطعیه، ظنیّة (أمارات) و أدله جاری عند الشک (أصول عملیه) و احکام تفصیلی آنها تا اینجا به پایان رسید. حالا نوبت بحث از تعارض بین أدله است.
سه نکته مقدماتی

قبل از ورود به مطالب کتاب، به سه مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: جایگاه بحث تعادل و تراجیح در علم اصول

با اینکه مبحث تعادل و تراجیح مبحثی بسیار مهم و پرکاربرد در استنباط احکام شرعی است لکن جایگاه منطقی بحث از آن در انتهای مباحث علم اصول است. پس ذکر این مبحث در انتها و به عنوان خاتمه نه به جهت اهمیّت کمتر نسبت به سایر مباحث است بلکه سیر منطقی مباحث اصول اقتضا می‌کند ابتدا سخن از حجیّت قطع و ظن و شک و محتوای أدله قطعیة، ظنیّة و أدله جاری عند الشک باشد سپس به تعارض بین آنها و تعادل و تراجیح پرداخته شود.

مرحوم شیخ حسن پسر شهید ثانی در معالم الأصول، مرحوم میرازی قمی در قوانین الأصول، مرحوم محمد حسین اصفهانی در الفصول الغرویة و مرحوم شیخ انصاری از اصولیانی هستند که مبحث تعادل و تراجیح را در انتهای مباحثشان با عنوان خاتمه مطرح می‌کنند و جمعی مانند مرحوم علامه حلی در تهذیب الوصول إلی علم الأصول، محقق رشتی در بدائع الافکار و محقق خراسانی در کفایة الأصول آن را جزء مسائل علم اصول مطرح می‌کنند. البته مبحث تعادل و تراجیح طبیعتا باید از مسائل علم اصول باشد زیرا در این علم به دنبال تحصیل حجت بر حکم شرعی هستیم و مبحث تعادل و تراجیح از مباحث پرکاربرد برای رسیدن به این هدف است لذا طرح این بحث به عنوان مسائل علم اصول (نه خاتمه مباحث) دقیق‌تر خواهد بود.

مقدمه اصولی دوم: أرجحیّت عنوان تعارض الأدلة و الأمارات

هر چند جمعی از اصولیان برای این بحث از عنوان "تعادل و تراجیح" استفاده می‌کنند لکن عنوان مناسب و دقیق این بحث چنانکه محقق خراسانی در کفایة الأصول عنوان می‌زنند "تعارض الأدلة و الأمارات" است. تحلیل و تبیین رابطه بین أدله و کیفیت جمع بین آنها یا تقدیم یکی بر دیگری هر چند به صورت پراکنده در لابلای مطالب از جمله خاتمه استصحاب مورد اشاره قرار گرفت اما لازم است به طور تفصیلی، منسجم و ضابطه‌مند و در مبحثی مستقل به آن پرداخته شود.

مقدمه اصولی سوم: تاریخچه تعادل و تراجیح

در عصر تشریع (قبل تدوین مستقل مباحث اصول) در بعض و بعضی از کتب اصحاب از این مبحث به اختلاف الاخبار یاد شده است. مثلاً: یونس بن عبدالرحمن کتابی تحت عنوان اختلاف الحدیث و مسائله داشته است، ابن ابی عمیر اختلاف الحدیث داشته است، محمد بن احمد بن داوود مسائل الحدیثین المختلفین داشته است و آخرین فرد از این گروه شیخ مفید است که در کتاب مستقل اصولی‌شان با عنوان التذکره بأصول الفقه مبحث کوتاهی تحت عنوان اختلاف الاخبار دارد. (کتاب الإستبصار فیما اختلف من الأخبار اثر مرحوم شیخ صدوق و از کتب أربعة هم با همین نگاه تدوین شده است)

مرحوم شیخ انصاری در این خاتمه سه مبحث دارند: 1. تعارض. 2. تعادل. 3. تراجیح. هر چند عنوان خاتمه "تعادل و تراجیح" است اما از آنجا که موضوع، موطن و محل این بحث دلیلین متعارضین است ابتدا باید از تعارض بحث شود سپس از تعادل یا ترجیح بین آنها.
مبحث اول: تعارض

در این مبحث سه مطلب را بررسی می‌کنند: 1. تعریف تعارض. 2. تعارض بین أدله. 3. الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.
مطلب اول: تعریف تعارض

تعارض در لغت از ماده "ع ر ض" به معنای اظهار است. (اظهار و ابراز وجود دو دلیل در تقابل با یکدیگر) تعارض در اصطلاح علم اصول به معنای تنافی الدلیلین و تمانعهما بإعتبار مدلولهما است. بعضی از اصولیان در تعریف تعارض، تنافی را بین دو مدلول دانسته و گفته‌اند: "تنافی المدلولی" این تعریف دقیق نیست زیرا تنافی دو مدلول شامل تنافی بین عام و خاص و حاکم و محکوم هم می‌شود در حالی که اینها مصداق بحث تعارض نیستند لذا بهتر است تعبیر کنیم به تنافی دو دلیل یعنی اگر تکاذب و تنافی دو مدلول، منجر به تنافی دو دلیل نشد (مانند عام و خاص) مصداق باب تعارض نیست و اگر تکاذب دو مدلول، منجر به تنافی دو دلیل شد مصداق تعارض است و باید از تعادل یا ترجیح یک دلیل بر دیگری بحث کنیم. پس ما به دلیلیّت دلیل کار داریم نه صرفا به مدلول آن زیرا تنافی بین دو مدلول ممکن است قابل جمع و حلّ باشد مانند تخصیص اما تنافی بین دو دلیل تعارض خواهد بود و احکام مربوط به متعارضین جاری است.

تنافی به نحو تضاد (أمران وجودیان لایجتمعان و یرتفعان فی موضع واحد) یک دلیل بگوید واجب است و دلیل دیگر بگوید حرام است.

تنافی به نحو تناقض (أمران وجودی و عدم لایجتمعان و لایرتفعان) یک دلیل بگوید واجب است و دلیل دیگر بگوید واجب نیست.

روشن است که موضوع در متعارضین باید واحد باید و الا دلیل مثبِت نجاست در کتاب با دلیل مثبِت طهارت در لباس تعارض ندارند.
مطلب دوم: رابطه بین أدله

تعارض بین دو دلیل بر سه قسم است: 1. تعارض دو دلیل اجتهادی (یا همان أماره، مثل دو روایت) 2. تعارض بین دو دلیل فقاهتی یا همان اصل عملی (مانند تعارض استصحابین) 3. تعارض بین دلیل اجتهادی و دلیل فقاهتی.
قسم اول: تعارض دو دلیل فقاهتی

تعارض بین دو دلیل فقاهتی (دو اصل عملی) در خاتمه استصحاب بررسی شد.
قسم دوم: تعارض دلیل فقاهتی با اجتهادی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند موضوع اصول یا همان أدله فقاهتی شیء به شرط مشکوک الحکم بودن است (به شرط شیء) مثلا نسبت به کتابِ مشکوک الطهارة استصحاب طهارت جاری می‌کنیم. اما موضوع أمارات یا همان أدله اجتهادی شیء لابشرط است، شیء بما هو شیء نه بما هو محکوم بحکم شرعی چه رسد به اینکه مشکوک یا مجهول الحکم باشد. مثلا روایت می‌فرماید گوشت خرچنگ حرام است اصلا کاری ندارد که مکلف شک دارد یا نه کاری ندارد که دلیل دیگر نسبت به حکم گوشت خرچنگ چه می‌گوید صرفا به موضوع یعنی لحم خرچنگ کار دارد و می‌فرماید: "حرامٌ". در هر صورت رابطه بین دلیل اجتهادی و اصول به سه صورت تصویر می‌شود:
صورت اول: با وجود دلیل اجتهادی قطعی،جریان اصل ممکن نیست

اگر دلیل اجتهادی یک دلیل قطعی باشد یعنی برای مجتهدی که این دلیل را تحصیل کرده و به عنوان حجت برای او اقامه شده، قطع (و آگاهی صد در صد) به حکم الله پیدا شده است مثل قطع به حکم حرمت عصیر عنبی، در این صورت دیگر احتمال خلاف آن (یعنی احتمال حلیّت عصیر عنبی) بر اساس تمسک به أصالة البرائة امکان ندارد و قابل تصویر نیست زیرا مقتضی برای جریان اصل وجود ندارد. قطع یعنی آگاهی صد در صد پس با وجود قطع به حرمت عصیر عنبی هیچ در صدی از احتمال حلیّت عصیر عنبی باقی نمی‌ماند.
صورت دوم: تنافی دلیل اجتهادی ظنی و اصول

این صورت در دو بخش باید بررسی شود: 1. تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصل عملی. تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصل لفظی
بخش اول: تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصل عملی

اصول عملیه بر دو قسم‌اند: 1. اصول عملیه عامه که در تمام ابواب فقه قابل إجرا است که عبارت‌اند از: برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب. 2. اصول عملیه خاصه که در بعض ابواب فقه قابل إجراء هستند مانند أصالة الطهارة و أصالة الحلیّة. اصول عملیه عامه هم بر دو قسم‌اند عقلی و شرعی. مرحوم شیخ انصاری رابطه بین اصول عملیه عامه با دلیل اجتهادی را در دو بُعد بررسی می‌فرمایند، عقلی و شرعی.
بُعد اول: دلیل اجتهادی ظنی وارد بر اصل عملی عقلی

قبل از تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری توجه به یک مقدمه اصولی پرکاربرد و پر تکرار، مفید است لکن به جهت ذکر مفصّل این مقدمه در جلسه 18 امسال تحصیلی، دوستان را به مطالعه همان جلسه ارجاع می‌دهم.

رابطه بین دلیل اجتهادی ظنی (که با دلیل قطعی حجیّتش اثبات شده است مانند أدله قطعیه بر حجیّت خبر واحد ثقه) با اصل عملی عقلی (برائت عقلی که دلیلش قبح عقاب بلابیان است، احتیاط عقلی که دلیلش دفع عقاب محتمل است و تخییر عقلی که دلیلش عدم المرجّح است) رابطه ورود است زیرا با وجود دلیل علمی (دلیل اجهتادی یا همان أماره یا ظن معتبر که در حکم علم است) موضوعی برای اصول عملیه عقلیه باقی نمی‌ماند و دلیل علمی بیان از جانب شارع است لذا با وجود بیان، دیگر عقاب بلا بیان نخواهد بود که عقل بگوید قبیح است پس برائت عقلی جاری نیست؛ با وجود بیان، عقاب محتملی نیست که برای دفعش عقل حکم به احتیاط کند و با وجود بیان، مرجّح وجود خواهد داشت لذا نوبت به تخییر عقلی نمی‌رسد. پس دلیل اجتهادی وارد است و اصل عملی مورود است. به عبارت دیگر دلیل اجتهادی باعث می‌شود موضوع اصل عملی که شیء مشکوک الحکم بود از بین برود.
بُعد دوم: دلیل اجتهادی ظنی حاکم بر اصل عملی شرعی

رابطه دلیل اجتهادی ظنی با اصل عملی شرعی مانند برائت شرعی، احتیاط شرعی و استصحاب (که حجیّتش با روایات ثابت شده است) رابطه حکومت است یعنی دلیل اجتهادی ظنی (دلیل علمی) هر چند موضوع اصول عملیه شرعیه (شیء مشکوک الحکم) را از بین نمی‌برد لکن اجازه اجرای حکم (برائت، احتیاط و استصحاب) را هم نخواهد داد زیرا دلیل اجتهادی حاکم بر اصل عملی است به نحو توسعه. اصل عملی زمانی جاری است که علم به حکم نباشد و دلیل حجیت أماره می‌گوید أمارة هم نوعی علم است.

جلسه 57 (یکشنبه، 1400.10.05) بسمه تعالی

و ضابط الحکومة: ...، ج4،ص13ـ ج3،ص421
سه نکته در رابطه با حکومت

مرحوم شیخ انصاری به مناسبت ادعای حاکم بودن دلیل اجتهادی بر اصل عملی شرعی، به تبیین سه نکته در رابطه با حکومت می‌پردازند:

1. معنا و معیار حکومت. 2. تفاوت حکومت با تخصیص. 3. ثمره تفکیک بین حکومت و تخصیص

نکته اول: معنا و معیار تحقق حکومت

ویژگی دلیل حاکم آن است که ناظر بر دلیل محکوم و مفسّر دلیل محکوم است به این معنا که در صدد تبیین مقصود متکلم از موضوع در دلیل محکوم است. بنابراین دلیل حاکم متفرّع بر دلیل محکوم است یعنی اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم هم لغو خواهد بود.

مثال: دلیل محکوم می‌گوید إذا شککتَ فابن علی الأکثر. (به عبارت دیگر أدله‌ای که احکام شکیّات نماز را بیان می‌کنند می‌شوند دلیل محکوم مثل بطلان نماز در شک بین رکعات نماز دو یا سه رکعتی و بناء بر اکثر در شک بین سه و چهار در چهار رکعتی) در مقابل چند دلیل حاکم وجود دارد که حکومتشان به نحو تضییق است به عنوان مثال:

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لا حکم للشک فی النافلة"

یعنی أدله شکیّات نماز عام بود هم شامل نماز واجب می‌شد هم نافله اما این دلیل حاکم، حکم شک را از بعض افراد که نماز مستحب باشد سلب کرد. و دائره جریان احکام شکیّات نماز را ضیق نمود.

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لاشک لکثیر الشک"

یعنی أدله شکیّات نماز عام بود هم شامل فرد کثیر الشک می‌شد هم قلیل الشک هم متوسط الشک، لکن این دلیل حاکم حکم شک را شامل کثیر الشک نمی‌داند و شک کثیر الشک را کلا شک فرض کرده است.

ـ دلیل حاکم می‌گوید لا شک مع حفظ الإمام أو المأموم.

یعنی أدله شکیّات نماز هم شامل مصلّی در صلاة فرادی می‌شد هم شامل مصلّی در جماعت لکن این دلیل حاکم حکم شک را از مصلّی در جماعت برداشت.

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لا شک بعد الفراغ من الصلاة".

یعنی أدله شکیّآت نماز، هم شامل شک در أثناء صلاة می‌شوند هم شامل شک بعد فراغ از نماز، لکن این دلیل حاکم حکم شک را از شکی که بعد نماز حاصل شود برداشته است.

پس با توجه در این مثالها روشن شد که اگر دلیل محکوم نباشد یعنی اگر مولا حکمی برای شکیّات در نماز بیان نکرده باشد هیچ ندارد بفرماید: "لا شک لکثیر الشک" و دلیل حاکم بدون دلیل محکوم لغو خواهد بود.

نکته دوم: تفاوت حکومت و تخصیص

سه تفاوت بین حکومت و تخصیص در کلام مرحوم شیخ انصاری اشاره شده است:

تفاوت اول: لغویّت دلیل حاکم بدون وجود محکوم و عدم لغویّت دلیل خاص بدون دلیل عام.

توضیح مطلب: دلیل حاکم بدون دلیل محکوم لغو و بی فائده است اما وجود دلیل خاص بدون دلیل عام لغو نیست و اثر خود را دارد. مثل أکرم العلماء (عام) و لاتکرم زیدا العالم (خاص) که دلیل خاص بدون وجود دلیل عام هم دارای موضوع و حکم مشخصی است.

تفاوت دوم: نظارت دلیل خاص از نوع دلالت عقلی و نظارت دلیل حاکم از نوع دلالت لفظی است.

توضیح مطلب: دلیل عام می‌گوید اکرام همه علما واجب است (از جمله زید عالم)، دلیل خاص می‌گوید اکرام زید عالم حرام است. عقل می‌گوید اکرام زید عالم نمی‌تواند هم واجب باشد هم حرام، پس نسبت به اکرام زید فقط به یکی از عام یا خاص می‌توان عمل نمود لذا به جهت وجود مرجّح، خاص را بر عام مقدم می‌کنیم یعنی نسبت به زید به حکم دلیل خاص عمل می‌کنیم نه حکم دلیل عام.

اما نظارت دلیل حاکم بر محکوم از نوع دلالت لفظیه است یعنی وقتی دلیل محکوم به صورت عام می‌گوید "اکرم العلماء" سپس دلیل حاکم می‌گوید "المتّقی عالمٌ" دلیل حاکم با همین الفاظ که متقی را عالم به شمار می‌آورد در صدد تفسیر و تبیین معنای "العلماء" در دلیل محکوم است یعنی می‌گوید مقصود گوینده از علماء معنایی است که شامل متقی هم می‌شود. در اینجا از دلالت عقلی استفاده نشد.

تفاوت سوم: تقدیم خاص بر عام در صورت أظهر بودن و تقدیم حاکم بر محکوم در هر صورت.

توضیح مطلب: رابطه بین دلیل عام و خاص از سه حال خارج نیست:

الف: دلالت دلیل خاص نص و قطعی است اما دلالت دلیل عام ظاهر و ظنی است. در این صورت روشن است که به دلیل خاص باید عمل نمود. مثل "اکرامُ زیدٍ العالم حرامٌ" و "أکرم العلماء" دلیل خاص نص در خصوص زید و نص در حکم حرمت است لکن دلیل عام ظهور دارد در وجوب اکرام یعنی احتمال خلاف (مستحب بودن اکرام) می‌رود. اینجا دلیل خاص مقدم و اکرام زید حرام است.

ب: دلالت دلیل خاص ظاهر و ظنی است اما دلالت دلیل عام نص و قطعی است. در این صورت هم روشن است که باید به دلیل عام عمل نمود و تخصیص اتفاق نمی‌افتد. مثل: "لاتکرم زیداً" و "اکرام کلّ العلماء واجبٌ" دلیل خاص صرفا ظهور در حرمت اکرام زید دارد اما دلیل عام با صراحت اکرام زید را واجب اعلام می‌کند.

ج: دلالت عام و خاص هر دو ظاهر و ظنی است. در این صورت دلالت هر دو مساوی است و اگر هیچ مرجحی برای یک طرف نباشد تعارض و تساقط خواهند کرد.

اما در حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر، أظهر یا ظاهر بودن اهمیت ندارد و به صرف وجود حاکم موظّف هستیم به دلیل حاکم عمل کنیم حتی اگر دلالت دلیل محکوم أظهر از دلیل حاکم باشد. پس دلیل محکوم نمی‌تواند قرینه شود بر کنار گذاشتن دلیل حاکم مگر اینکه قرینه و دلیل دیگری اقامه شود بر ضعف دلالت و ضعف اعتبار دلیل حاکم.

نکته سوم: ثمره تفکیک بین حکومت و تخصیص

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ثمره بین تخصیص و حکومت در جایی ظاهر می‌شود که با دو دلیل ظاهر مواجه باشیم یعنی هیچ کدام بر دیگری ترجیح نداشته باشند و أظهر نباشند، در این صورت:

ـ اگر رابطه دو دلیل از نوع رابطه عام و خاص باشد به جهت عدم أظهریت یکی و عدم ترجیح یکی بر دیگری، نسبت به خصوص زید در مثال مذکور دستمان از دلیل لفظی کوتاه خواهد بود و هر دو دلیل نسبت به زید تساقط می‌کنند و هیچکدام نمی‌توانند حکمی را ثابت کنند لذا باید به از دلیل دیگر یا اصل عملی استفاده کنیم.

ـ اگر رابطه دو دلیل ظاهر از نوع حاکم و محکوم باشد در این صورت قطعا دلیل حاکم مقدم است و دستمان از دلیل لفظی کوتاه نخواهد بود.

فلنرجع إلی ما نحن بصدده ...، ج4،ص15ـ ج3،ص423

مرحوم شیخ انصاری در این قسمت از عبارت دوباره همان مطالب تقدیم أماره بر اصل عملی را توضیح می‌دهند که از نوع حکومت است یعنی أماره مانند خبر ثقه که می‌گوید عصیر عنبی حرام است حاکم است بر اصل عملی مانند برائت که می‌گوید عصیر عنبی حلال است. به این بیان که از طرفی شارع فرموده هرگاه شک در اصل تکلیف داشتید وظیفه شما حلیّت است. از طرف دیگر روشن است که هرگاه علم به حکم شرعی داشتیم نوبت به اصل عملی و إجراء حکم شک نخواهد رسید، حال شارع فرموده در نظر من أماره و خبر ثقه هم در حکم علم و یقین است یعنی شارع دائره مصادیق علم را توسعه داد و ظن معتبر حاصل از أمارة را هم در حکم علم دانست پس روشن است که با وجود أماره نوبت به إجراء اصل عملی نخواهد رسید بله اگر أمارة نبود حکم اصل عملی جاری می‌شد اما با وجود أمارة نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.

تا اینجا خلاصه کلام این شد که أمارات وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه‌اند.

جلسه 58 (دوشنبه، 1400.10.06) بسمه تعالی

ثمّ إنّ ما ذکرنا ...، ج4،ص15ـج3ص423

دو جلسه قبل مرحوم شیخ انصاری در دومین مطلب در مبحث تعارض فرمودند رابطه بین أدله بر سه قسم است، قسم دوم رابطه بین أدله اجتهادی و أدله فقاهتی (اصول یا همان أدله جاری عند الشک) بود. گفتیم تعارض بین دلیل اجتهادی ظنی با اصول را در دو بخش مورد بررسی قرار می‌دهند بخش اول تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصول عملیه بود که گذشت.
بخش دوم: تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصول لفظیه

قبل از ورود به مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معانی اصل و اقسام اصول (لفظیه و عملیه)

کلمه "اصل" یا جمع آن "اصول" در معانی مختلفی به کار می‌رود. از جمله در لغت به معنای ریشه و بنیان آمده است. *

در علوم حدیث، اصل به حدیثی که یکی از اصحاب اهل بیت علیهم السلام مستقیما از امام معصوم شنیده بوده و آن را ضبط و ثبت می‌کرده گفته می‌شود. أصول أربعمأة نزد شیعه معروف است که زیربنای شکل‌گیری جوامع حدیثی امامیه بوده است.

در علم فقه و اصول گاهی اصل به معنای قاعده به کار می‌رود. (مثل أصالة اللزوم) در کلمات قدما استعمال کلمه "اصل" در استصحاب شایع بوده است. در علم اصول دو معنای پرکاربرد دارد: اصل لفظی و اصل عملی. وجه اشتراکشان آن است که تعیین کننده وظیفه مکلف عند الشک هستند. اگر منشأ شک مکلف مربوط به الفاظ باشد، اصول لفظیه جاری است و اگر منشأ شک مکلف وظیفه عملی و حکم شرعی‌اش باشد اصل عملی مطابق آن جاری خواهد بود.

اصول لفظیه: قاعده و ضابطه‌ای که در رابطه با الفاظ مطرح است بر دو گونه می‌باشد:

یکم: ضابطه‌های تشخیص معنای کلمه مانند تبادر و صحت حمل یا عدم صحت سلب در تشخیص معنای حقیقی از مجازی.

دوم: ضابطه‌های تشخیص مراد متکلم. هر گاه شک کنیم آیا مراد متکلم همین معنای ظاهری بوده یا نه به اصول لفظیه تمسک می‌کنیم. لذا اگر شک کردیم مراد متکلم همین معنای عموم است که از ظاهر "أکرم العلماء" برداشت می‌شود یا نه؟ أصالة العموم تکلیف ما را روشن می‌کند و از شک و تحیّر خارج می‌سازد. اصول لفظیه متعددند (وجودی و عدمی) از قبیل: أصالة الحقیقة (عدم المجاز)، أصالة العموم (عدم التخصیص)، أصالة الإطلاق (عدم التقیید)، أصالة عدم القرینة، أصالة عدم النقل، أصالة عدم الإضمار، أصالة عدم الإشتراک.

اصول عملیه: اصولی که در مقام خروج مکلف از شک و تحیّر نسبت به وظیفه عملی‌اش جاری می‌شوند اقسامی دارند از قبیل وجودی، عدمی، موضوعی، حکمی عقلی و شرعی لکن از نگاه کاربرد فقهی به دو قسم عامه و خاصه تقسیم می‌شوند:

اصول عملیه عامه چهار اصل معروف است که عبارت‌اند از: برائت، احتیاط (اشتغال)، تخییر و استصحاب که در عموم ابواب فقه جریان و سریان دارند. اصول عملیه خاصه، اصولی هستند که در بعض ابواب فقه جاری می‌شوند مانند أصالة الطهارة و أصالة الصحة.

البته در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص30 خواندیم که فی الحقیقة إن جمیع الأصول المتقدمة راجعة إلى هذا الأصل لأن اللفظ مع احتمال المجاز مثلا ظاهر فی الحقیقة و مع احتمال التخصیص ظاهر فی العموم و مع احتمال التقیید ظاهر فی الإطلاق و مع احتمال التقدیر ظاهر فی عدمه فمؤدى أصالة الحقیقة نفس مؤدى أصالة الظهور فی مورد احتمال التخصیص و هکذا فی باقی الأصول المذکورة. فلو عبرنا بدلا عن کل من هذه الأصول بأصالة الظهور کان التعبیر صحیحا مؤدیا للغرض بل کلها یرجع اعتبارها إلى اعتبار أصالة الظهور فلیس عندنا فی الحقیقة إلا أصل واحد هو أصالة الظهور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مشابه همان رابطه حکومت و ورود که در اصول عملیه مطرح کردیم در اصول لفظه هم ثابت است.

نسبت به اصول لفظیه هم می‌گوییم به عنوان مثال وقتی أصالة العموم حکم می‌کند مکلفِ شاکِ در عموم و شمولِ "أکرم العلماء" نسبت به عالم فاسق أصالة العموم جاری کند و اکرام عالم فاسق را هم واجب به شمار آورد، اما دلیل اجتهادی و روایت وارد شده بر اخراج عالم فاسق از حکم وجوب اکرام، این دلیل اجتهادی مخصّص دو حالت دارد:
حالت اول: نص قطعی، وارد بر اصول لفظی است

اگر دلیل اجتهادی، نه ظاهر بلکه یک نص قطعی السند و الدلالة باشد که در تقابل و تعارض با اصل لفظی‌ای مثل أصالة العموم قرار گرفت و مخصص أصالة العموم باشد، چنین دلیلی (مثل اینکه نص قرآن یا نص خبر متواتر بگوید اکرام العالم الفاسق حرامٌ) وارد بر اصل لفظی است و مانع از عموم و شمول "أکرم العلماء" نسبت به عالم فاسق می‌شود لذا نسبت به حکم اکرام عالم فاسق نه به أصالة العموم در "أکرم العلماء" بلکه به دلیل مخصص عمل می‌کنیم. چنانکه در اصول عملیه دلیل اجتهادی قطعی را وارد بر اصل عملی عقلی دانستیم.
حالت دوم: نص ظنی حاکم بر اصول لفظی

(نص یعنی قطعی الدلاله بودن، ظنی یعنی ظنی السند بودن) اگر دلیل اجتهادی نص ظنی باشد باید بر اساس مبانی در حجیّت اصول لفظیه حکم را مشخص کرد که به سه مبنا اشاره می‌کنند: (وقتی سند ظنی باشد، نتیجه تابع أخس مقدمات است و دلیل ظنی است)

مبنای اول: عمل به اصول لفظیّة مثل أصالة العموم نه به جهت حصول ظن و اطمینان به مراد متکلم بلکه صرفا به جهت تعبد به شیوه عرف و عقلاء در عمل به ظاهر الفاظ عام باشد و موضوع و محل جریان أصالة العموم هم عدم علم به قرینه است (یعنی جایی که شک دارد یعنی هم احتمال وجود مخصّص می‌دهد هم احتمال عدم مخصّص می‌دهد؛ پس اجرای أصالة العموم طبق این مبنا مبتنی بر دو بُعد است: 1. احتمال وجود قرینه به عبارت دیگر احتمال مخصِّص. 2. احتمال عدم قرینه به عبارت دیگر احتمال عدم مخصِّص.)

طبق این مبنا باید گفت دلیل اجتهادی ظنی حاکم بر اصل لفظی است زیرا معنای حجیّت ظن آن است که به احتمال مخالف این دلیل اعتنا نکن و احتمال مخالف را کالعدم بدان (حکومت به نحو توسعه. توسعه در معنای علم به قرینه می‌دهد یعنی می‌گوید چنانکه اگر نص قطعی بود علم به قرینه پیدا می‌کردی حالا هم که نص ظنی آمده گویا علم به عدم قرینه پیدا کردی لذا حکم عام شامل این مورد خاص نمی‌شود)

معنای عبارت: "فعدم العبرة ..." معتبر ندانستن احتمال عدم تخصیص (به خاطر آمدن نص ظنی) باعث إلغاء و کنار گذاشتن عموم عام می‌شود. یعنی نسبت به خصوص عالم فاسق می‌گوییم حکم وجود اکرام وجود ندارد.

خلاصه اینکه نص قطعی من جمیع الجهات (سند و دلالت) وارد بر اصول لفظیه مانند أصالة العموم و أصالة الحقیقه است چون به طور صد در صد موضوع اصول لفظه که شک باشد را از بین می‌برد و نص ظنی از حیث سند و قطعی از حیث دلالت حاکم است بر اصل لفظی چون شارع نص ظنی را صرفا نازل منزله نص قطعی قرار داده است. (فی الجمله یعنی فقط از حیث سند ظنی باشد)

مبنای دوم: حجیت اصول لفظیه صرفا به جهت تعبد به شیوه عرف، عقلا و شارع در عمل به ظاهر (عموم، اطلاق، حقیقت و ..) باشد و موضوع و محل جریان این اصول هم عدم تعبّد به قرینه باشد یعنی تا زمانی که تعبد شرعی یا عقلائی به وجود قرینه نداشته باشیم این اصول جاری می‌شوند لذا با آمدن نص ظنی، تعبّد شرعی به وجود قرینه داریم لذا موضوع اصول لفظیه (عدم تعبد به قرینه) قطعا از بین خواهد رفت لذا طبق این مبنا دلیل ظنی وارد بر اصل لفظی خواهد بود.

فتأمل اشاره است به بطلان دو مبنای مذکور

(هذا کله ...) یعنی دو مبنای مذکور بنابر تعبد به ظهورات و مبتنی بر اصل عدم قرینه بود (مبنای اول گفت عدم علم به قرینه و مبنای دوم گفت عدم تعبّد به قرینه)

مبنای سوم: مبنای مورد قبول مشهور و مرحوم شیخ انصاری این است که حجیت اصول لفظیه را از باب حصول ظن نوعی بدانیم که معمولا از طریق غلبه معنای ظاهری (معنای حقیقی نه مجازی، معنای عموم نه خصوص، معنای مطلق نه مقیّد و ...) یا غیر آن (مثل موضوع‌له بودن یک لفظ در یک معنا) برای انسان اطمینان به مراد متکلم حاصل می‌شود. طبق این مبنای سوم می‌گوییم دلیل اجتهادی بر اصل لفظی وارد است مطلقا (چه دلیل اجتهادی نص قطعی باشد از حیث سند و دلالت، چه نص ظنی باشد یعنی ظنی اسند و قطعی الدلالة) زیرا دلیل حجیّت اصل لفظی می‌گوید تا زمانی حجت است که ظن معتبر بر خلافش نیاید پس به محض اینکه دلیل اجتهادی و نص ظنی به عنوان یک ظن معتبر بر خلاف اصل لفظی أصالة الظهور (عموم، اطلاق، حقیقت و ...) قائم شد باعث می‌شود موضوع اصل لفظی که عدم احتمال خلاف بود از بین برود. پس نص ظنی وارد بر اصل لفظی خواهد بود.

معرفی اجمالی کتاب

* کتاب تعلیقةٌ علی معالم الأصول از مرحوم موسوی قزوینی (م1297ه‍ ق) از شاگردان مرحوم شیخ انصاری، با اینکه تعلیقه بر معالم الأصول شیخ حسن بن شهید ثانی است و معالم الأصول کتابی مختصر است اما مرحوم قزوینی در تعلیقه و شرحی مفصل بر این کتاب حجم آن را به هفت جلد رسانده‌اند. یکی از ویژگی‌های کتاب ایشان توضیح نکاتی است که بعضا در کتب دیگر پیدا نمی‌شود. لذا آشنایی با این کتاب و مراجعه به آن قطعا در بعضی از موارد راهگشا و پاسخگوی سؤالاتی است که پاسخ آنها به صورت مشخص و مفصّل در سایر کتب اصولی نیامده است.

یکی از این نکات کلمه "اصل" و معانی و نکات پیرامون آن است که ایشان یازده صفحه در این رابطه بحث می‌کنند. حتما آشنایی با این کتاب را در برنامه‌های مطالعاتی تان قرار دهید. البته نکات مذکور در مقدمه لزوما برگرفته از این کتاب و منسوب به ایشان نیست.

جلسه 59 (سه‌شنبه، 1400.10.07) بسمه تعالی

و یکشف عما ذکرنا ...، ج4،ص17؛ ج3،ص425

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در رابطه بین دلیل اجتهادی یا همان نصّ چه نص قطعی (قطعی السند و الدلالة) و چه نص ظنی (ظنی السند و قطعی الدلالة) در هر دو صورت نص وارد بر اصول لفظیه است. برای این مدعایشان یک شاهد ذکر می‌کنند و می‌فرمایند از آنجا که حجیّت اصول لفظیه از باب ظن نوعی است و این ظن نوعی مادامی حجت است که ظن نوعی بر خلافش وجود نداشته باشد پس هر زمان نص بر خلاف یک اصل لفظی وجود داشت موضوع آن اصل لفظی از بین خواهد رفت زیرا موضوع اصل لفظی حصول ظن نوعی مقیّد به عدم ظن به خلاف است و با آمدن ظن به خلاف دیگر موضوع برای جریان اصل لفظی نمی‌ماند. شاهد بر این مدعا آن است که نه سایر اصولیان و نه ما هیچ موردی پیدا نکردیم که اصل لفظی عام، بر نص خاص مقدم شود یا حتی از حیث اعتبار و عمل مساوی باشند، این نشان می‌دهد اگر حجیّت أصالة العموم معلّق بر عدم ظن به خلاف نبود باید یک موردی که عام به ما هو عام (نه با کمک قرینه دیگر) بر خاص مقدم شود وجود می‌داشت یا حداقل از حیث اعتبار و عمل مساوی باشند که در مقام عمل، توقف کنیم از ترجیح یکی بر دیگری، پس هیچ موردی که أصالة العموم در کنار نص خاص معتبر باشد پیدا نکردیم چه رسد به اینکه عام بر خاص مقدم شود. بله اگر خاص، نص نباشد بلکه ظاهر باشد (ظهور در خصوص داشته باشد) وارد باب تعارض ظاهرین خواهد شد که ممکن است عام بر خاص مقدم شود زیرا اعتبار هر دو ظاهر مساوی است و ممکن است عام به جهت وجود مرجّح، مقدم شود.

این وارد بودن نص ظنی بر اصل لفظی نظیر تقدیم نص ظنی بر استصحاب است به این بیان که وقتی استصحاب از باب ظن حجت شمرده شود، چه ظن شخصی و چه ظن نوعی با وجود نص دیگر نوبت به استصحاب نمی‌رسد و هیچ مرودی سراغ نداریم که استصحاب بر نص مقدم شده باشد.

فافهم

تشبیه به مورد استصحاب دقیق نیست زیرا در محل بحث تقدیم نص بر اصل لفظی از باب ورود است اما تقدیم دلیل اجتهادی بر استصحاب چنانکه در مباحث خاتمه استصحاب گذشت، از باب حکومت است مانند تقدیم قاعده ید بر استصحاب.

ثمّ إنّ التعارض ...، ج4،ص17؛ ج3،ص425

در جلسه 56 و ابتدای ورود به مبحث تعارض، اشاره کردیم دومین مطلب در باب تعارض، بررسی اقسام تعارض بین ادله است. قسم اول تعارض بین دو دلیل فقاهتی بود که در خاتمه استصحاب از آن بحث شد. قسم دوم تعارض دلیل اجتهادی و فقاهتی بود که صور مختلف و احکامشان را بیان فرمودند.
قسم سوم: تعارض دو دلیل اجتهادی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تعارض بین دو دلیل قطعی عقلا ممکن نیست. زیرا اولا: قطع یعنی آگاهی تام و صد در صد، ثانیا: حجیّت قطع ذاتی است و قابل تفکیک از آن نیست لذا جمع شدن دو قطع در نفس انسان امکان ندارد زیرا وقتی ذهن و نفس از آگاهی تام نسبت به یک مسأله پُر شد دیگر حتی یک در صد هم امکان احتمال مخالف آن نیست چه رسد به قطع به مخالف آن.

البته نسبت به تعارض بین دو ظن تفاوتی با قطع وجود دارد و آن اینکه ظن بر دو قسم است:

الف: ظن فعلی یا به عبارت دیگر ظن شخصی که بالفعل در نفس مکلف حاصل باشد.

ب: ظن نوعی که مثلا برای نوع عقلا از ملاحظه خبر ثقه اطمینان به مطابقت خبرش با واقع پیدا می‌شود هر چند برای یک مکلف خاص چنین ظنی حاصل نشود.

می‌فرمایند تعارض بین دو ظن شخصی، ممکن نیست زیرا حصول ظن در نفس مکلف به معنای مثلا احتمال 80 در صد است و در مقابل آن می‌شود وهم 20 در صدی پس امکان ندارد همزمان با حصول ظن شخصی 80 درصدی، یک ظن شخصی 80 درصدی دیگر هم شکل بگیرد لذا اگر هم دو ظن شخصی مخالف هم به صورت پی در پی در نفس مکلف شکل بگیرد بالأخره یا یکی ترجیح پیدا می‌کند و باقی می‌ماند یا هر دو تعارض و تساقط می‌کنند. اما تعارض دو ظن نوعی قابل تصویر است که دو خبر واحد ثقه تعارض کنند یعنی هر دو شأنیّت حجیّت از باب ظن نوعی را دارند هر چند ظن بالفعل نباشند.

سؤال اول: چرا اصولیان می‌فرمایند: "إنّ التعارض لا یکون إلا فی الظنّین"؟

جواب: مقصود از این جمله تعارض بین دو ظن نوعی است نه دو ظن شخصی و تعارض بین دو ظن نوعی ممکن است.

سؤال دوم: چرا این جمله را به صورت مطلق آورده‌اند و نفرموده‌اند: "إلا فی الظنّین النوعی"؟

جواب: به این جهت که جمیع أمارات نزد تمام علماء غیر از جمع اندکی از معاصران، مانند مرحوم وحید بهبهانی و مرحوم میرزای قمی از باب ظن نوعی حجت‌اند نه از باب ظن شخصی.

سؤال سوم: چرا قطع را به شخصی و نوعی تقسیم نمی‌کنید که بگوییم تعارض و تنافی دو قطع شخصی محال است اما تنافی دو قطع نوعی ممکن باشد؟

جواب: در قطع، چیزی به نام قطع نوعی نمی‌توان تصویر کرد زیرا وقتی سخن از أدله و حجج شرعیه است می‌خواهیم معیار حجیت قطع را به دست آوریم، در مباحث ابتدای رسائل ثابت کردیم حجیّت قطع ذاتی است و قابل جعل حتی از جانب شارع نیست، پس اگر صرف حصول قطع به یک مسأله، سبب حجیّت و لزوم عمل به آن باشد، دیگر معنا ندارد قطع، حجیّتش را از تحقق قطع برای نوع عقلا بگیرد زیرا در این صورت تصویر قطع نوعی محتاج امضاء شارع خواهد بود تا حجت شود و این هم با ذات قطع سازگار نیست و باعث می‌شود داخل در ادله غیر قطعیه شود.

إذا عرفت ما ذکرناه ...، ج4،ص19؛ ج3،ص427
مطلب سوم: الجمع مهما أمکن أولی من الطرح

سومین و آخرین مطلب در مبحث تعارض، بررسی یکی از احکام تعارض که قاعده مشهور بین علما است تحت عنوان "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح". مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبل از ورود به دو مبحث تعادل و تراجیح، باید از محتوای این قاعده بحث کنیم. لذا چند نکته بیان می‌کنند:
نکته اول: معنای قاعده مذکور

در تبیین مفردات قاعده مذکور فقط به معنای کلمه "طرح" إکتفا می‌کنند که به تبع آن معنای "جمع" هم روشن می‌شود از باب "تعرف الأشیاء بأضدادها".

مقدمه اصولی: جمع عرفی و تبرعی

جمع بین دو دلیل یا دلالی است یا عملی، جمع عملی در جلسات بعد خواهد آمد، جمع دلالی یا جمع عرفی است یا تبرّعی و عقلی. از آنجا که مخاطب شارع در بیان احکام، عموم مردم بوده‌اند لذا جمع عقلی یا تبرّعی (جمع بدون پشتوانه عرفی) صحیح نمی‌باشد.

در اصول فقه مرحوم مظفر، در ج2، ص228 در مبحث تعادل و تراجیح خوانده‌ایم که: "إن المراد من الجمع التبرعی ما یرجع إلى التأویل الکیفی الذی لا یساعد علیه عرف أهل المحاورة و لا شاهد علیه من دلیل ثالث." و در ج2، ص233 می‌فرمایند: أنّ القدر المتیقّن‏ من قاعدة «أولویّة الجمع من الطرح» فی المتعارضین هو «الجمع العرفی» الّذی سمّاه الشیخ الأعظم ب «الجمع المقبول» و غرضه المقبول عند العرف. و یُسمّى «الجمع الدلالتی». (قدماء جمع مذکور را دال بر هر دو قسم می‌دانستند و مقیّد به جمع عرفی نبودند اما از زمان مرحوم شیخ انصاری به بعد عموما جمع عرفی را صحیح و حجت می‌دانند.)

مرحوم نائینی در فوائد الأصول، ج4، ص726 می‌فرمایند: والمراد من "الامکان" فی قولهم : "الجمع بین الدلیلین مهما أمکن أولى من الطرح" لیس هو الامکان العقلی ، فإنه ما من دلیلین متعارضین إلا ویمکن الجمع بینهما عقلا ، فینسد باب التعارض ، بل المراد من "الامکان" هو الامکان العرفی على وجه لا یوجب الجمع بین الدلیلین خروج الکلام عن قانون المحاورات العرفیة، فلابد من الجمع بین الدلیلین من أن یکون أحدهما واجدا لمزیة تکون قرینة عرفیة على التصرف فی الآخر.

تعبیر "طرح" در قاعده مذکور أعم است از اینکه دلیلین کنار گذاشته شود یا فقط یک دلیل کنار گذاشته شود به جهت وجود مرجّح در دلیل دیگر. بنابراین جمع کردن بین دلیلین أولی از تخییر و أولی از ترجیح است زیرا در هر دو صورت بالأخره یک دلیل کنار گذاشته می‌شود.
نکته دوم: أدله قاعده مذکور و نقد آنها

مرحوم شیخ انصاری به شش دلیل برای "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" بیان می‌کنند و به بررسی آنها می‌پردازند:
دلیل اول: اجماع

ابن ابی جمهور أحسائی در عوالی اللئالی ادعای می‌کند قاعده مذکور اجماعی است و به هر نحوی که شده باید بین متعارضین جمع نمود.
دلیل دوم: أنّ الأصل فی الدلیلین الإعمال

مرحوم شهید ثانی در کتاب تمهید القواعد فرموده‌اند دلیلیّت و حجیّت یک دلیل به معنای لزوم إعمال و کاربست آن در مقام امتثال است، لذا اصل و قاعده اولیه نسبت به هر دلیل شرعی و حجتّی، کاربست آن است، حال نسبت به دلیلین متعارضین چهار راه وجود دارد: 1. هر دو کنار گذاشته شوند. 2. یکی ترجیح داده شود مع المرجّح و دیگری کنار گذاشته شود. این دو راه، بر خلاف قاعده اولیۀ است. 3. یکی بدون مرجّح انتخاب شود و دیگری کنار گذاشته شود. این هم محال و خلاف قاعده است. باقی می‌ماند راه چهارم که کاربست دلیلین و جمع بین آنها است. بگوییم "أکرم العلماء" شامل عالم فاسق نمی‌شود و لاتکرم العلماء شامل عالم عادل نمی‌شود و هذا جمعٌ بین الدلیلین.

جلسه 60 (چهارشنبه، 1400.10.08) بسمه تعالی

و أخری بأنّ دلالة اللفظ ...، ج4،ص20؛ ج3،ص428

گفتیم قاعده مشهوری است تحت عنوان "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح"، تا زمانی که جمع بین دو دلیل ممکن است نباید هر دو یا یکی را طرح نمود. نکته اول در رابطه با معنای این قاعده بود. در نکته دوم أدله این قاعده را بررسی می‌فرمایند. دو دلیل گذشت.
دلیل سوم: تقدیم دلالت اصلی بر تبعی

مرحوم علامه حلی در استدلال بر قاعده مذکور می‌فرمایند هر جمله‌ای دو گونه دلالت دارد اصلی و تبعی، اگر دلالتهای تبعی منشأ تعارض دو دلیل باشند، دلالت تبعی هر کدام از دو جمله را کنار می‌گذاریم تا بتوانیم به دلالت اصلی هر دو عمل کنیم. *

توضیح مطلب این است که دلالت الفاظ (عام) بر دو قسم است:

الف: دلالت اصلی. یعنی همان معنای مطابقی جمله که دلالت الفاظ بر تمام معنایشان باشد.

ب: دلالت تبعی یا جزئی. یعنی دلالت لفظ و جمله بر بعضی از أجزاء خودش.

تسمیه این دو دلالت به اصلی و تبعی به این جهت است که مدلول اولیه و معنای ظاهری یک جمله عام مانند "أکرم العلماء" همان معنای عموم و شمول است که به تبعِ دلالتِ بر عموم، دلالت بر أجزاء هم دارد یعنی علماء عدول و علماء فاسق.

حال در تعارض بین "أکرم العلماء" و "لاتکرم العلماء" هر کدام دلالت اصلی و تبعی دارند به این بیان که:

"أکرم العلماء" دو مدلول یا دو دلالت دارد:

1. دلالت اصلی: دلالت بر جمیع علماء یعنی اکرام همه علماء واجب است چه علماء عادل چه علماء فاسق.

2. دلالت تبعی: دلالت بر بعض علماء که علماء فاسق باشد. لذا أکرم العلماء می‌گوید أکرم العالم الفاسق.

"لاتکرم العلماء" هم دو مدلول یا دلالت دارد:

1. دلالت اصلی: دلالت بر جمیع علماء یعنی اکرام همه علماء حرام است، چه عالم عادل چه عالم فاسق.

2. دلالت تبعی: دلالت بر بعض علماء که علماء عادل باشد. لذا لاتکرم العلماء می‌گوید لاتکرم العالم العادل.

اگر دلالت تبعی هر کدام از دو دلیل را کنار بگذاریم نتیجه‌اش جمع بین هر دو دلیل است به این بیان که:

دلالت تبعی "أکرم العلماء" می‌گوید "أکرم العالم الفاسق" این را کنار می‌گذاریم لذا باقیِ علماءِ عدول، تحت أکرم العلماء باقی می‌ماند.

دلالت تبعی "لاتکرم العلماء" می‌گوید "لاتکرم العالم العادل" این را کنار می‌گذایم و باقیِ علماءِ فاسق، تحت لاتکرم العلماء باقی می‌ماند.

نتیجه اینکه أکرم العلماء دلالت می‌کند بر وجوب اکرام علماء عادل و لاتکرم العلماء دلالت می‌کند بر حرمت اکرام علماء فاسق. و هذا معنی الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.

و لایخفی أنّ العمل ...، ج4،ص20؛ ج3،ص428
نقد سه دلیل مذکور

تا اینجا مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل از شش دلیل اشاره کردند. که هر سه را دارای اشکال می‌دانند.

اشکال اول: لغویّت روایات ترجیح

می‌فرمایند اگر لازم باشد بین دو دلیل به هر نحوی که شده جمع کنیم چه جمع عرفی چه جمع تبرّعی، صدور روایات متعدد در ترجیح یک دلیل بر دیگری از اهل بیت علیهم السلام لغو و بدون مورد خواهد بود.

اشکال دوم: هرج و مرج در فقه

اگر بنا باشد در دلیلین متعارضین فقط به دنبال جمع، آن هم به هر نحوی باشیم، هر کدام از فقهاء به گونه‌ای جمع خواهند نمود و در یک مسأله، ده‌ها حکم شرعی و فتوای متفاوت شکل‌خواهد گرفت که قطعا تمام آنها غیر از یک باطل‌اند و واگذار کردم حکم الله به برداشت‌های شخصی و استحسانات فقهاء چیزی نیست جز همان استحسانات فقهاء اهل سنت که عموما قیاس‌های باطل و مورد انکار اهل بیت علیهم السلام بوده است. (یا به برداشت‌های غلطی در پوشش مقاصد الشریعة و مصالح مرسله منجر خواهد شد.)

اشکال سوم: ادعای بلا دلیل

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیلی بر قاعده مذکور آن هم با گستردگی معنای آن در شمول نسبت به جمع عرفی و عقلی نداریم.

اشکال چهارم: وجود دلیل بر خلاف قاعده مذکور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اجماع و نص بر خلاف قاعده مذکور داریم.

توضیح اشکال سوم (لا دلیل علیه)

اشکال سوم این است که قاعده مذکور ادعای بلا دلیل است. یعنی أدله سه‌گانه قبلی دلیلیّت ندارند.

نقد دلیل اول که اجماع بود در عبارت اشاره نشده اما می‌توان گفت المحصّل منه غیر حاصل و المنقول منه غیر حجة. اگر هم اجماعِ محصّل و حجت در ما نحن فیه تصویر شود می‌گوییم دلیل لبّی است و عند الشک باید به قدر متیقن‌اش أخذ نمود نه به اطلاقش، و قدر متیقّن از اجماع در ما نحن فیه جایی است که جمع عرفی باشد نه تبرعی و عقلی.

نقد دلیل سوم (مرحوم علامه حلّی) هم در عبارت مرحوم شیخ انصاری اشاره نشده است. اما مرحوم علامه حلی به یک نقد و مرحوم آشتیانی به پنج نقد اشاره فرموده‌اند. **

نقد دلیل دوم این است که قبول داریم "الأصلٌ فی الدلیلین، الإعمال" لکن مشکل این است که در محل بحث که دلیلین متعارضین است، جمع دو دلالت امکان ندارد و اگر جمع ممکن بود که اصلا متعارضین نبودند. وقتی یک روایت می‌فرماید: "ثمن العذرة سحتٌ" و روایت دیگر می‌فرماید: "لابأس ببیع العذرة" راهی برای عمل به مدلول هر دو به صورت کامل، وجود ندارد. اینکه بعضی از فقهاء روایت اول را حمل بر عذره غیر مأکول اللحم و روایت دوم را حمل بر عذره مأکول اللحم نموده‌اند جمع بین هر دو روایت نیست زیرا جمع یعنی به تمام مدلول هر دو عمل شود و روشن است که جمع بین تمام مدلول هر دو ممکن نیست زیرا هر دو روایت عام هستند و شامل هر دو قسم می‌شوند.

روایت دو بُعد دارد یکی سند و دیگری متن، و ما در مقابل دو سند و دو متن متعارض وقتی نه می‌توانیم به تمام مدلول هر دوی آنها عمل کنیم و نه می‌توانیم هر دو را کنار بگذاریم، لذا نسبت به این دو روایت می‌گوییم:

چه بین دو دلیل جمع کنیم چه جمع نکنیم یکی از دو روایت سند و متنش باید باقی باشد (یکی به نحو معین که ذو المرجّح باشد یا به نحو غیر معیّن که تخییر باشد) پس چه به دنبال جمع باشیم چه به دنبال طرح، قدر متیقّن و مقدار متّفق این است که یک سند و متن باید باقی و مورد عمل باشد، نسبت به سند و متن روایت دیگر دو راه بیشتر نداریم (امر دائر است بین):

راه اول: عدم تعبّد به صدور روایت دیگر.

راه دوم: عدم تعبّد به ظهور روایت دیگر.

اگر راه اول انتخاب شود نتیجه‌اش طرح و کنار گذاشتن سند و متن یک روایت است. (اعتقاد به اعتبار یک سند و متن‌اش)

و اگر راه دوم انتخاب شود نظر قائلین به "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" خواهد بود یعنی تعبّد به دو سند و عدم تعبد به دو ظهور متنی و دست‌کاری هر دو ظهور. (اعتقاد به اعتبار دو سند و بی اعتباری دو ظهور متنی)

اما مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هیچ کدام از دو راه مذکور، أولی از دیگری نیست زیرا راه اول منجر به مخالفت با أدله حجیّت سند می‌شود و راه دوم منجر به مخالفت با أدله حجیّت ظهورات می‌شود و هر دو به یک اندازه حجیّت دارند، و دلیلی بر اولویت راه دوم (جمع مهما أمکن) نداریم. (به عبارت دیگر دو سند داریم و دو متن، از این چهار تا، قائلین به جمع، به دو سند متعبّدند و قائلین به طرح، به یک سند و متن‌اش متعبّدند. و هیچ کدام اولی از دیگری نیست.)

در صفحات بعدی مرحوم شیخ انصاری کیفیّت تعامل با دلیلین متعارضین را از نگاه خودشان توضیح خواهند داد.

تحقیق:

* عبارت مرحوم علامه حلی در نهایة الوصول إلی علم الأصول، ج5، 295:

دلالة اللفظ على جزء المفهوم تابعة لدلالته على کلّ مفهومه الّتی هی دلالة أصلیة. فإذا عمل بکلّ منهما من وجه دون آخر فقد ترکنا العمل بالدلالة التبعیة، و إذا عملنا بأحدهما دون الثانی فقد ترکنا العمل بالدلالة الأصلیة، و الأوّل أولى.

** مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد، ج8، ص268 به پنج نقد نسبت به دلیل سوم اشاره می‌کنند که در نقد پنجمشان می‌فرمایند:

خامسا: أنّ هذا الوجه مجرّد استحسان لا یجوز الاعتماد علیه و المعتمد هو الدّلیل القاضی بترجیح أحدهما على الآخر من الخارج‏.

جلسه 61 (شنبه، 1400.10.11) بسمه تعالی

بل قد یتخّل العکس ...، ج4،ص21؛ ج3،ص429، س11

کلام در این بود که بعض علما از جمله قدماء معتقد بودند به "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح"، مرحوم شیخ انصاری تا اینجا نشان دادند جمع أولی از طرح نیست بلکه مساوی هستند.

دیدگاه سومی وجود دارد که می‌گوید طرح یکی از متعارضین أولی از جمع است یعنی عکس قاعده مذکور می‌گوید الطرح أولی من الجمع. به عبارت دیگر جلسه قبل مرحوم شیخ انصاری فرمودند سند و متن یک روایت قدر متیقّن و مورد اتفاق است که باید به آن عمل شود، حال نسبت به سند و متن روایت دیگر، دو راه وجود دارد و هیچ کدام اولی از دیگری نیست. مستشکل می‌گوید راه اول، أولی از راه دوم است. به این دلیل که جمع بین دلیلین سبب طرح هر دو ظهور متنی و دلالت هر دو روایت بر عموم می‌شود اما در طرح و کنارگذاشتن، فقط یک سند کنار گذاشته می‌شود (هر چند متن آن سند هم به تبع سند، کنار گذاشته می‌شود).

به عبارت دیگر در جمع، دو اخلال در متعارضین انجام می‌شود (یک اخلال در أصالة الظهور روایت اول و اخلال دیگر در أصالة الظهور روایت دوم که در هر دو بر خلاف أصالة الظهور در مدلول‌ها دست‌کاری می‌شود) اما در طرح، فقط یک اخلال اتفاق می‌افتد که کنار گذاشتن سند روایت دیگر باشد (هرچند به دنبال کنارگذاشتن سند، متن آن هم خود بخود کنار می‌رود).

پس طرح یک روایت أولی از جمع بین روایتین متعارضین است.

لکنّه فاسدٌ من حیث ...، ج4،ص21؛ ج3،ص429، س13

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام باطل است زیرا هم در جمع هم در طرح با دو اخلال مواجهیم لذا اولویّتی وجود ندارد.

توضیح مطلب: انتهای جلسه قبل گفتیم یک روایت به طور متیقّن و قطعی مورد اتفاق و قبول است یعنی به یک روایت باید لزوما عمل شود، اما نسبت به روایت دیگر می‌گوییم وقتی سند یک روایت کنار گذاشته می‌شود و معتقد به عدم صدور آن می‌شویم هرچند مخالفتی با أصالة الظهور انجام نشده زیرا با کنار گذاشتن سند، دیگر متنی باقی نمی‌ماند که کنار گذاشتن متن به معنای مخالفت با أصالة الظهور باشد، پس ترک تعبّد به ظاهر این روایت دوم مخالف با أصالة الظهور نیست اما باز هم با دو اخلال در متن و ظهور مواجهیم زیرا تعبّد به ظاهر و متن یک روایت بدون تعبّد به سند آن معقول نیست. وقتی سند کنارگذاشته شد خود بخود متن هم طرح شده است.

نتیجه اینکه باز هم با دو اخلال مواجهیم:

ـ اگر قائل به جمع شویم، دو اخلال نسبت به متن (دلالت و ظهورِ) دو روایت اتفاق افتاده است.

ـ اگر قائل به طرح یک روایت شویم، دو اخلال نسبت به یک سند و یک متن (دلالت و ظهور) یک روایت اتفاق افتاده است.

لذا باز هم می‌گوییم هیچکدام بر دیگری اولویت نخواهند داشت.

و ممّا ذکرنا یظهر ...، ج4،ص22؛ ج3،ص430، س1
دلیل چهارم بر قاعده جمع: تشبیه به مقطوعی الصدور

مستدل برای اثبات قاعده "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" می‌گوید حجیّت دو خبر ثقه ظنی السند (ظنی الصدور) با حجیّت دو آیه و یا دو خبر متواتر که قطعی السند هستند تفاوتی ندارد، پس چنانکه در تعارض بین دو قطعی السند حق نداریم سندها را کنار بگذاریم و مجبوریم در دلالت‌ها دست ببریم و تأویل، توجیه و جمع کنیم لذا بین دو خبر ثقه ظنی السند هم حق نداریم هیچ کدام از دو سند را کنار بگذاریم بلکه باید بین دلالتها جمع کنیم لذا الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.
نقد دلیل چهارم: قیاس مع الفارق

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیاس تعارض دو قطعی الصدور به دو ظنی الصدور مع الفارق است.

در تعارض دو دلیل قطعی الصدور مانند دو آیه قرآن یا دو خبر متواتر وقتی یقین داریم به صدور هر دو، پس باید در دلالت‌ها تصرف کنیم و حمل بر خلاف ظاهر کنیم زیرا قبول دو محتوای متعارض مثل وجوب اکرام علما و حرمت اکرام علما، عقلا قابل پذیرش نیست لکن در تعارض دو ظنی الصدور، تعارض دلالتها می‌تواند قرینه باشد بر عدم صدور یکی از روایتین.

به عبارت دیگر عمل نمودن بر اساس أدله اعتبار سند (أدله حجیّت خبر ثقه) و أدله اعتبار ظاهر (أصالة الظهور) نسبت به دلیلین متعارضین ممکن نیست و نمی‌توان گفت هر دو دلیل "ثمن العذرة سحتٌ" و "لا بأس ببیع العذرة" هم سندا صحیح‌اند هم دلالتا ظهور در عموم دارند.

بنابراین چهار راه بیشتر نداریم که از آنها فقط دو راه قابل تصویر است که جلسه قبل هم اشاره کردیم، به عبارت چهار امر وجود دارد دو سند و دو متن که جمعا می‌شوند چهار تا و نسبت به اینها چهار حالت قابل تصویر است:

یکم: هر دو سند و دلالت را تماما معتبر بدانیم و به هر دو عمل کنیم. چنین چیزی عقلا محال است زیرا اگر جمع بین هر دو ممکن بود دیگر متعارض نبودند.

دوم: هر دو سند و دلالت را کنار بگذاریم و طرح کنیم. چنین چیزی هم ممکن نیست زیرا علم اجمالی داریم به ثبوت یکی از آن دو.

سوم: تقدیم سند هر دو بر دلالتشان، یعنی تعبد به هر دو سند و دست کشیدن از هر دو ظهور. که قائلین به قاعده جمع می‌گویند.

چهارم: تقدیم یک سند و یک متن و عمل به آن و طرح سند و متن روایت دیگر. با همان توضیح جلسه قبل، یعنی قدر متیقّن این است که یکی از دو سند صحیح می‌باشد، لذا از سند روایت دیگر دست برمی‌داریم، وقتی سند روایت دیگر را معتبر ندانستیم دیگر محلی برای صحبت از دلالت آن باقی نمی‌ماند چرا که اعتبار متن و دلالت، تابع اعتبار سند است لذا وقتی یک سند را کنار گذاشتیم مخالفتی با أصالة الظهور در متن آن نکرده‌ایم زیرا با کنار گذاشتن سند، دیگر متن و ظهوری وجود ندارد که با آن مخالفت کنیم. پس امر دائر است بین مخالفت با یکی از دو اصل:

ـ یا با أصل و أدله حجیت خبر ثقه در روایت دیگر (غیر از متیقّن) مخالفت کنیم. (مخالفت با تعبّد به صدور روایت دیگر)

ـ یا با أصالة الظهور و أدله حجیّت ظهورات در روایت متیقّن مخالفت کنیم. (مخالفت با تعبد به ظهور در روایت متیقّن)

هیچ کدام از دو مخالفت مذکور أولی و مقدم بر دیگری نیست زیرا شک نسبت به تعیین تکلیف در هر دو مسبَّب از امری خارج از این دو دلیل است که علم اجمالی باشد. به حکم عقل علم اجمالی داریم، ثمن عذره یا سحت هست یا نیست، و عقلا امکان ندارد یک شیء (أکل ثمن عذره) در آن واحد هم حرام باشد هم حلال، (بیع عذره) هم باطل باشد هم صحیح.

پس همچنان می‌گوییم هیچ‌کدام از جمع (تعبد به سندها و اخلال در دلالتها) و طرح (تعبد به یک سند و متن و طرح سند دیگر) أولی از دیگری نیست.

و منه یظهر فساد ...، ج4،ص23؛ ج3،ص431، س1
دلیل پنجم: تشبیه به نص ظنی السند مع الظاهر

مستدل می‌گوید ما نحن فیه مشابه موردی است که فقهاء فتوای به إبقاء دو سند و دست برداشتن از ظهور و جمع بین دو دلالت می‌دهند لذا در ما نحن فیه هم باید گفت الجمع أولی من الطرح. توضیح مطلب: دو دلیل داریم:

1. "أکرم علماء الإسلام" که سندش ظنی و دلالتش ظهوری است (سندش خبر ثقه و ظنی، دلالتش هم بر وجوب اکرام از باب ظهور صیغه امر و دلالتش بر شمول تمام علماء اسلام از باب أصالة الظهور است.)

2. "إکرام النحاة حرامٌ" که سندش ظنی و دلالتش نص است. (نص در حرمت و نص در نحاةِ از علماء)

فقهاء می‌فرمایند سندها را إبقاء می‌کنیم و نسبت به دلالتها، نص را بر ظاهر مقدم می‌کنیم لذا اکرام همه علماء اسلام واجب است الا نحاة. پس در ما نحن فیه هم باید سندها را إبقاء و بین دلالتها جمع کنیم یعنی در دلالت دلیلین تصرف کنیم.
نقد دلیل پنجم: قیاس مع الفارق است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در بررسی سند و دلالت روشن و بدیهی است که هیچ تنافی بین سند و متن یک روایت وجود ندارد، چه دلالت ظاهر باشد چه نص، اما وقتی سند یک روایت منصوص الدلالة مانند "إکرام النحاة حرامٌ" را پذیرفتیم طبیعتا بین این سند و متن با دلالت روایت ظاهر یعنی "أکرم علماء الإسلام" تنافی به وجود می‌آید چون ظاهر یکی می‌گوید همه علما از جمله نحاة را اکرام کن اما تصریح دیگری این است که خصوص نحاة را اکرام نکن، بین سند و متن منصوص با دلالت ظاهر تنافی پیدا می‌شود یعنی سند و متن منصوص با سند روایت ظاهر مشکلی ندارند زیرا هر دو سند ظنی است بلکه سند و متن "إکرام النحاة حرامٌ" با دلالت "أکرم علماء الإسلام" تنافی دارد و در این تنافی و نزاع سند و متن منصوص، حاکم و مقدم بر ظاهر روایت دیگر هستند یعنی نص بر ظاهر مقدم است (در جلسات قبل گذشت که دلیل قطعی من جمیع الجهات وارد بر اصول لفظیه است و دلیل ظن السند و قطعی الدلاله حاکم بر اصول لفظیه است)

دلیل تقدیم نص بر ظاهر در مثال مذکور این است که اثر قبول حجیت و تعبّد به نص، کنار گذاشتن دلالت ظاهری مخالف آن است، زیرا در تنافی بین نص و ظاهر، شک در ظهورِ ظاهر مسبَّب است از شک در تعبّد به نص، و با عمل به نص نوبت به دلیل ظاهر نمی‌رسد به عبارت دیگر اگر شک داریم در شمول أکرم العلماء نسبت به نحاة، منشأش این است که آیا عمل به "إکرام النحاة حرامً" لازم است یا نه؟ وقتی عمل به نص لازم باشد دیگر نوبت به دخالت ظاهر در حکم نحاة نمی‌رسد.

پس قیاس ما نحن فیه (تعارض ظاهرین) به تعارض نص و ظاهر مع الفارق است زیرا در تعارض ظاهرین چنانکه در نقد دلیل چهارم توضیح دادیم هر دو دلیل مسبّب از امر ثالث هستند و در تعارض نص و ظاهر رابطه دلیلین سببی و مسببی است.
دلیل ششم: تشبیه به تعارض خبر و اجماع

مستدل می‌گوید ما نحن فیه شبیه تعارض بین خبر ثقه و اجماع است و چنانکه فقهاء در این مورد متعبّد به سند هستند و دلالت را توجیه می‌کنند در ما نحن فیه هم باید متعبّد به سندها شویم و دست از تعبد به ظاهر و دلالت برداریم.

توضیح مطلب: فرض کنیم به اجماع فقهاء غسل جمعه مستحب است اما روایت می‌گوید: "إغتسِل للجمعة" که ظهور در وجوب دارد، سند اجماع محصّل که برای ما قطعی است و روایت خبر ثقه و سندش حجت است، پس به سندها کاری نداریم، در ناحیه دلالت فقها دست از ظاهر "إغتسل" برمی‌دارند و آن را حمل بر استحباب می‌کنند. لذا در تعارض ظاهرین هم باید گفت الجمع مهما أمکن أولی من الطرح یعنی تعبّد به دو سند و عدم تعبّد به دلالتین.
نقد دلیل ششم: قیاس مع الفارق است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تنظیر (تعارض خبرین به تعارض خبر و اجماع) هم قیاس مع الفارق است زیرا در ما نحن فیه (تعارض خبرین) امر دائر است بین:

ـ طرح سند و عمل به ظاهر که قائل به طرح می‌گوید یک سند (و متنش) را طرح می‌کنیم و به سند و ظاهر یک روایت متعبّد شویم.

ـ طرح ظاهر و اعتماد به سند که قائل به جمع می‌گوید به هر دو سند متعبّد می‌شویم و در دلالت‌ها تصرّف می‌کنیم برای جمع دلیلین.

در حالی که در تنظیر مستدل و تعارض بین خبر و اجماع چنین دورانی وجود ندارد، زیرا یک خبر و یک سند بیشتر نیست و اگر آن هم طرح شود دیگر سند و متنی باقی نمی‌ماند پس اجماع مقدم می‌شود چون تعارض و دورانی وجود ندارد. اما در ما نحن فیه امر دائر است بین طرح یک سند و دلالت یا طرح دو دلالت و بین این دو تعارض است و هیچکدام بر دیگری ترجیح ندارد.

ترجمه عبارت: "فإنّا إذا طرحنا" در خبرین متعارضین وقتی یکی از دو سند را طرح کردیم (و به تبع آن دلالتش را هم کنار گذاشتیم) همچنان امکان دارد سند و دلالت خبر دیگر را حجت بدانیم عکس این هم ممکن است (که به سندها متعبّد باشیم و در دلالتها تصرف کنیم) لکن هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح ندارد.

وجه أضعفیّت دلیل ششم در بیان مرحوم تبریزی در أوثق الوسائل، ج6، ص242:

وجه الأضعفیّة: أنّه إذا کان النصّ الظنّی السند حاکما على الظاهر فی المقایسة السابقة، فحکومة الإجماع فی هذه المقایسة- بل وروده على ظهور الخبر المخالف- له أولى. و هذا هو المراد بعدم تحقّق الدوران هنا، إذ لا یمکن فرض الدوران هنا بین الخبر سندا أو دلالة و بین الإجماع، لکونه قطعیّا مطلقا، و لا بین سند الخبر و دلالته، إذ لا معنى لطرح سنده و الأخذ بظاهره، کما هو قضیّة الدوران. فقوله: «لکن لا دوران هناک ...» إشارة إلى وجه أضعفیّة المقایسة و فسادها.

جلسه 62 (یکشنبه، 1400.10.12) بسمه تعالی

بل الظاهر هو الطرح ...، ج4،ص23؛ ج3،ص431، س13

در جلسه قبل گفتیم مرحوم شیخ انصاری به قائلین "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" چهار اشکال وارد می‌دانند، یک لغویت روایات ترجیح بود، دیگری هرج و مرج در فقه بود، سوم عدم دلیل بر این قاعده (و نقد أدله آن) بود و چهارمین اشکال هم وجود اجماع و نص بر خلاف این قاعده بود.

توضیح اشکال چهارم: اثبات اجماع و نص بر خلاف قاعده جمع

مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل تمسک می‌کنند برای نقض قاعده الجمع مهما أمکن اولی من الطرح:

دلیل اول: استفاده از تعبیر "أمکن"

می‌فرمایند مقصود از تعبیر "أمکن" در قاعده مذکور که گفته شده تا جایی که ممکن است باید بین خبرین جمع نمود، نمی‌تواند امکان عقلی باشد زیرا مخاطب الفاظ قرآن و بیانات پیامبر و اهل بیت علیهم السلام مردم عادی و اهل زبان عربی هستند نه افراد فیلسوف و اهل دقت‌های عقلی، پس مرجع و و آنچه حاکم شده است در تشخیص امکان جمع بین خبرین، عرف و اهل زبان عربی هستند و عرف هم معتقد است جمع بین "أکرم العلماء" با "لاتکرم العلماء" ممکن نیست و راهی برای حل تعارض به ذهن عرف نمی‌رسد لذا بر اساس توضیحات گذشته عرف چاره‌ای نمی‌بیند الا کنار گذاشتن یکی از دو دلیل تعیینا (اگر مرجح باشد) یا تخییرا (اگر مرجح نباشد). (جمع تبرّعی و غیر عرفی مثل اینکه گفته شود أکرم العلماء مربوط به عالمان مرد است و لاتکرم العلماء مربوط به عالمان خانم است)

بله اگر دو طرف تعارض دو دلیل قطعی السند باشند عرف چاره‌ای ندارد الا اینکه به صدور هر دو دلیل و سند آنها متعبّد باشد و در ظهور عرفی متن و دلالت دو دلیل تصرف کند زیرا امکان طرح دلیل قطعی السند وجود ندارد.

دلیل دوم: ارتکاز اصحاب اهل بیت

اصحاب خاص و فقیهان از روات امثال زراره و محمد بن مسلم که مانند تمام عقلا و عرفِ عرب زبان در ذهنشان مرتکز و ثابت بوده که تا جایی که امکان دارد باید به دلیل شرعی عمل نمود اما با این وجود می‌بینیم از امام صادق و اهل بیت علیهم السلام سؤالاتی پرسیده‌اند در باب کیفیّت تعامل با خبرین متعارضین. پس اگر جمع بین متعارضین را به هر نحوی حتی استحسانات عقلی لازم می‌دانستند خودشان قادر بودند بر جمع کردن بین متعارضین و جای سؤال نبود، در حالی که می‌بینیم نزد اهل بیت علیهم السلام آمده و از وظیفه خودشان در تعامل با خبرین متعارضین سؤال می‌کنند لذا نتیجه می‌گیریم معتقد نبوده‌اند به اینکه به هر نحوی شده باید بین متعارضین جمع نمود.

سؤال: مگر زراره و امثال او معصوم‌اند که ارتکاز ذهنی و عمل آنان برای ما حجت شرعی باشد؟

جواب: مهم این است که اهل بیت علیهم السلام در مقام پاسخ به آن سؤالات، در هیچ کدام از أخبار علاجیه (روایات ارائه دهنده راه علاج و حلّ تعارض) نفرموده‌اند بنابگذارید بر صدور روایتین متعارضین و به دنبال جمع بین دلالت آنها باشید بلکه معیارهایی بیان فرموده‌اند که یکی بر دیگری ترجیح داده شود یعین یکی طرح شود یا در نهایت مخیّر باشد.

اشکال: شاید زراره و امثال او هم قبول داشته‌اند که "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" لکن آن مواردی که از امام صادق علیه السلام راه حل تعارض بین خبرین را طلب نموده، به گونه‌ای بوده که زراره هم نمی‌توانسته بین خبرین متعارضین جمع کند، پس صرف اینکه زراره از امام در این رابطه سؤال کرده باشد معنایش این نیست که قاعده الجمع مهما امکن را قبول نداشته است.

جواب: اگر اخبار علاجیه را بر چنین معنایی حمل کنیم می‌شود حمل این روایات بر فرد نادر که صحیح نیست و اصلا در این روایات نمونه‌ای وجود ندارد که بگوییم چون امکان جمع نبوده از اهل بیت سؤال کرده‌اند. مخصوصا که سؤال در این روایات از تعارض بین دو ظاهر (دو خبر ظنی الصدور و الدلاله) است که جمع بین دو ظاهر هر چند به جمع تبرّعی و عقلی ممکن است و جمع بین دو نصّ، کار مشکلی است.

دلیل سوم: اجماع بر بکارگیری مرجّحات

می‌فرمایند اجماع عملی اصحاب اهل بیت علیهم السلام و سایر فقهاء إلی یومنا هذا نشان می‌دهد در موارد زیادی تعارض بین خبرین را با استفاده از مرجّحات و تقدیم ذو المرجّح و طرح فاقد مرجّح رفع می‌کرده‌اند و مقیّأ به جمع به هر نحو نبوده‌اند.

اشکال: پس ادعای اجماع ابن ابی جمهور أحسائی در عوالی اللئالی چه می‌شود که ادعا قاعده الجمع مهما أمکن اجماعی است؟

جواب: عبارت ایشان نه صراحت بلکه حتی ظهور هم ندارد در اینکه علماء اسلام مقیّد بوده‌اند به جای ترجیح یا تخییر بین متعارضین هر جور شده بین آنها جمع کنند. دو قرینه در عبارت عوالی اللئالی وجود دارد که مدعای ما را ثابت می‌کند:

قرینه اول: ظاهر عبارت ایشان که فرمودند "إن أمکنک التوفیق بینهما" این است که اگر امکان عرفی وجود داشت جمع بشود بین متعارضین و اگر عرفا ممتنع بود معنایش این است که عرف راهی برای جمع نمی‌بیند. لذا اگر دو خبر یکی عام یا مطلق و دیگری خاص یا مقیّد به عرف داده شود عرف هیچ تعارضی بین آنها نمی‌بیند و هر دو را قابل جمع می‌داند در حالی که همین عرف در حلّ تعارض بین دو دلیل عام "ثمن العذرة سحتٌ" و "لابأس ببیع العذرة" متحیّر می‌ماند و دلیلی بر توسّل به توجیهات عقلی و تبرّعی نمی‌بیند.

قرینه دوم: ایشان در انتهای عبارتشان فرمودند هرگاه نتوانستی بین متعارضین جمع کنی پس به مقبوله عمر بن حنظله عمل کن. این عبارت هم ظهور دارد در اینکه اگر نتوانستی به جمع عرفی بین متعارضین تسالم ایجاد کنی به مقبول عمل کن.

با این توضیحات گمان نمی‌کنیم چه صاحب عوالی اللئالی و چه کسانی که از نظر علمی پائین‌تر از ایشان هستند مرجّحات و روایات مربوط به بیان مرجّحات را مختص موردی بدانند که هیچ راه جمع عرفی و عقلی وجود نداشته باشد چه رسد به اینکه ادعای اجماع کنند بر چنین مطلبی.

و التحقیق الذی علیه ...، ج4،ص25؛ ج3،ص433، س13
نکته سوم: نظریه مرحوم شیخ در متعارضین

مرحوم شیخ انصاری در بیان تحقیق و نظریه خودشان می‌فرمایند جمع بین دو خبر متنافی بر سه قسم است:
قسم یکم: جمع با تصرّف در هر دو (أولی از طرح نیست)

مثال: أکرم العلماء و لاتکرم العلماء، حلّ تنافی بین این دو دلیل بر اساس تصرّف در ظهور هر دو است یعنی أکرم العلماء را حمل بر جواز اکرام می‌کنیم و لاتکرم العلماء را حمل بر کراهت اکرام. مثال دیگر: ثمن العذرة سحتٌ و لا بأس ببیع العذرة، اولی را حمل بر عذره غیر مأکول اللحم می‌کنیم و دومی را حمل بر عذره مأکول اللحم.

حکم این قسم آن است در بررسی أدله قاعده الجمع مهما أمکن ثابت کردیم دلیلی بر این وجه جمع (تعبد به دو سند و عدم تعبّد به دو ظهور) وجود ندارد و این جمع أولی از طرح یک روایت نیست.
قسم دوم: جمع با تصرف در یکی معیّنا (تقدیم نص بر ظاهر، لکن تعارض نیست)

بین دو دلیل متنافی بررسی می‌کنیم هر کدام حاکم بود بر محکوم مقدم می‌شود، هر کدام نص بود بر ظاهر مقدم می‌شود (ورود) هر کدام أظهر بود بر ظاهر مقدم می‌شود (حکومت)

حکم این قسم هم ابتدای بحث تعارض در تعریف رابطه حکومت بین دلیلین گذشت که رابطه ورود و حکومت بین دو دلیل از مبحث تعارض خارج است یعنی دلیل حاکم و محکوم تعارضی ندارند که از کیفیت جمع بین آنها صحبت کنیم بلکه حاکم، مفسّر محکوم است.
قسم سوم: جمع با تصرف در یکی غیر معیّن

مرحوم شیخ انصاری دو مثال بیان می‌کنند سپس حکم این قسم را هم بیان می‌کنند:

مثال اول: عام و خاص من وجه. می‌دانیم عموم و خصوص من وجه آن است که دلیلین دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند (مانند دو دائره که قسمتی از آنها روی هم قرار دارد) تنافی و تعارض در ماده اشتراک است نه مواد افتراق. دو دلیل داریم یکی أکرم العلماء و دیگری لاتکرم الفساق. دو ماده افتراق و ماده اشتراک:

ماده افتراق اول: (عالم هست فاسق نیست) زید عالم عادل. أکرم العلماء می‌گوید اکرام واجب و لاتکرم الفساق نسبت به او ساکت است.

ماده افتراق دوم: (عالم نیست فاسق هست)بکر جاهل فاسق. لاتکرم الفساق می‌گوید اکرام حرام و أکرم العلماء نسبت به او ساکت است.

ماده اشتراک: (هم عالم است هم فاسق) عمرو عالم فاسق. أکرم العلماء می‌گوید اکرامش واجب و لاتکرم می‌گوید اکرامش حرام است.

پس تنافی بین عام و خاص من وجه در ماده اشتراک است.

در حکم تنافی به صورت عام و خاص من وجه می‌فرمایند باید یکی از دو دلیل را بر ظاهرش باقی گذاریم و دلیل دیگر را تخصیص بزنیم. پس دو راه وجود دارد برای جمع در مثال مذکور:

الف: حکم ماده اشتراک را بدهیم به دلیل اول و دلیل دوم شامل ماده اشتراک نشود. یعنی اکرام همه علما واجب است حتی عالم فاسق.

ب: حکم ماده اشتراک را بدهیم به دلیل دوم و دلیل اول شامل ماده اشتراک نشود. یعنی اکرام همه فساق حرام است حتی عالم فاسق.

اما کدام یک از این دو راه را انتخاب کنیم و نسبت به ماده اشتراک، کدام دلیل را مقدم کنیم بعد مثال دوم توضیح می‌دهند.

مثال دوم: متباینین. موضوعی داریم به نام غسل جمعه، نسبت به این موضوع دو دلیل داریم:

یک دلیل می‌گوید "إغتسل للجمعة" که ظهور در وجوب غسل جمعه دارد.

دلیل دیگر می‌گوید "ینبغی غسل الجمعة" که طبق بعضی از نظرات تعبیر "ینبغی" ظهور در استحباب دارد.

تنافی بین این دو دلیل با رفع ید از ظاهر یکی حاصل می‌شود یعنی دو راه وجود دارد:

الف: از ظاهر "إغتسل" رفع ید کنیم و آن را حمل بر استحباب کنیم که هر دو دلیل دال بر استحباب غسل جمعه خواهند بود.

ب: از ظاهر "ینبغی" رفع ید کنیم و آن را حمل بر وجوب کنیم که هر دو دلیل دال بر وجوب غسل جمعه خواهند بود.

و حینئذٍ فإن کان لأحد ...، ج4،ص26؛ ج3،ص434، س5

اما اینکه در این قسم سوم در ظهور کدام دلیل باید تصرف کنیم دو صورت دارد:

صورت اول: در تعارض أظهر و ظاهر، أظهر مقدم است

معیار این است که أظهر بر ظاهر مقدم می‌شود. چنانکه در جمله "رأیتُ أسداً یرمی" (چه یک جمله و یک کلام باشد یا دو جمله و دوکلام متصل) کلمه "أسد" ظهور دارد در حیوان مفترس لکن کلمه "یرمی" قرینه است بر اراده خلاف ظاهر، پس دلالت "یرمی" در إفادة مراد متکلم، أقوی است از دلالت "أسد" لذا مراد متکلم را با توجه به "یرمی" کشف می‌کنیم.

بین قسم دوم (تعارض نص و ظاهر) و سوم (تعارض ظاهرین) یک وجه مشابهت و یک افتراق است:

وجه شباهت این است که در هر دو، دلالتِ أقوی مقدم می‌شود، در قسم دوم دلالت نص أقوی از ظاهر بود و در قسم سوم دلالت أظهر، أقوی از ظاهر است.

وجه افتراق این است که در تعارض نص و ظاهر، قطعا نص مقدم است زیرا تعبّد به نص، تلازم دارد با رفع ید از دلالت ظاهر، و نص قرینه است بر صَرف دلیلِ ظاهر از ظهورش. به عبارت دیگر اصلا بین نص و ظاهر از نظر برداشت عرفی تعارضی نیست و بلا شک نص بر ظاهر مقدم است. اما در تعارض أظهر و ظاهر، تعارض بدوی عند العرف ثابت است یعنی هر دو ظهور در معنایشان دارند و از حیث اصلِ ظهور تفاوتی ندارند لکن عند العرف یکی بر دیگری ترجیح دارد به جهت روشن‌تر بودن دلالتش.

صورت دوم: در تعارض ظاهرین ذو المرجّح مقدم است

اگر ظهور هیچ کدام از دو دلیل أقوی از دیگری نبود، ثابت کردیم که جمع بین دلیلین (تعبّد به دو سند و عدم تعبّد به دو ظهور) أولی از طرح نیست، بلکه طرح و جمع مساوی هستند لکن در این صورت چه قائل به جمع دلیلین شویم چه قائل به طرح یکی از دلیلین، در هر صورت در مقام عمل یکی از دو دلیل را کنار خواهیم گذاشت و به یکی از دلیلین عمل خواهیم کرد زیرا:

اگر قائل به جمع باشیم و بگوییم متعبّد می‌شویم به صدور سندها، باید یکی از دو ظاهر را تأویل ببریم و توجیه کنیم یعنی دست از ظهور یکی از دو دلیل برداریم و آن را کنار بگذاریم تا تعارض رفع شود، (عملا مرتکب طرح شده‌ایم) به یکی از این دو وجه:

وجه اول: عروض اجمال و رجوع به اصل دیگر

بگوییم دو ظهور متعارض‌اند لذا مراد امام معصوم در هر دو برای ما مجمل است أصالة الظهور در هر دو خبر تعارض و تساقط می‌کنند باید ببینیم کدام یک از دو خبر موافق با اصل عملی است. مثال: "إغتسل للجمعه" با "ینبغی غسل الجمعة" تعارض می‌کنند، هیچ کدام أقوی از دیگری نیست، در این صورت أصالة الظهور در دلیل اول می‌گوید غسل جمعه واجب است و در دلیل دوم می‌گوید غسل جمعه مستحب است، مراد شارع برای ما مجمل است هر دو أصالة الظهور تعارضا و تساقطا. می‌گوییم أصالة البرائة عن وجوب غسل الجمعه جاری است که موافق با استحباب غسل جمعه است لذا در مقام عمل، "ینبغی غسل الجمعة" مقدم شد و دلیل دیگر طرح شد.

وجه دوم: تخییر

هیچ وجهی برای ترجیح یکی بر دیگری پیدا نشود حتی اصل ثالثی هم سبب تقدیم یکی بر دیگری نباشد که در این صورت طبق آنچه در مبحث تعادل خواهیم گفت چاره‌ای نداریم جز تخییر که در این صورت هم بالأخره یکی از دو دلیل انتخاب و به آن عمل می‌شود.

پس در هر دو وجه، جمع بین دو دلیل نشد بلکه بالأخره یک دلیل طرح و یک دلیل مورد عمل قرار گرفت.

خلاصه اینکه در هر سه قسم مذکور هیچ حالت و صورتی وجود ندارد که بگوییم الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.

نعم یظهر الثمرة ...، ج4،ص27؛ ج3،ص435، س10
نکته چهارم: ثمره قول به جمع متعارضین ظاهرَین و طرح أحدهما

مرحوم شیخ انصاری لابلای کلامشان دو ثمره بین مبنای جمع و طرح در تعارض ظاهرین‌ای که هیچ‌یک أقوی نیست اشاره می‌کنند:
ثمره اول: رجوع به اصل عملی بنابر جمع و رجوع به مرجّح بنابر طرح

ـ اگر قائل به جمع باشیم (تعبّد به سندها و عدم تعبّد به ظاهرها) باید بگوییم دلالت هر دو دلیل مجمل است و هر دو را کنار بگذاریم و به سراغ دلیل دیگر و اصل عملی برویم چنانکه اگر دو مقطوع الصدور تعارض کنند نمی‌توانیم هیچ کدام را بر دیگری ترجیح دهیم زیرا عمل به راجح و طرح مرجوح به معنای طرح سند مرجوح است در حالی که هر دو قطعا صادر من المعصوم و حکم الله هستند.

ـ اگر قائل باشیم جمع بین متعارضین مذکور ممکن (یا أولی) نیست نوبت به مرجّحات می‌رسد که در مبحث تراجیح خواهد آمد، و أقوی تقدیم ذو المرجّح بر فاقد مرجّح است به دو جهت:

جهت یکم: اگر هم قائل به جمع باشیم در انتها مجبور به عمل به یکی از این متعارضین خواهیم بود زیرا فرض این است که در تعارض ظاهرین دلالتها مجمل است و نوبت می‌رسد به اصل عملی و روشن است اصل عملی موافق با یکی از متعارضین خواهد بود و بالأخره عمل ما مطابق با یکی از دو روایت خواهد شد، پس از همان ابتدا یکی را طرح و دیگری را أخذ می‌کنیم نه اینکه ابتدا قائل به جمع باشیم و در انتها مجبور به طرح یک روایت شویم.

جهت دوم: عرف در جمع بین متعارضین ظاهرین متحیّر می‌ماند و آن را مصداقی برای روایات آمره به رجوع الی المرجّحات می‌داند. پس دیدگاه عرف هم مؤید بلکه دلیل است بر اینکه جمع ممکن نیست و نهایتا باید با استفاده از اخبار علاجیّة یکی از متعارضین را طرح و یکی را أخذ نمود.

اشکال: لکن ممکن است به این جهت دوم اشکال شود که اگر مرحله بعد از تعارض، رجوع به أخبار علاجیه و مرجّحات بود باید طبق همان اخبار علاجیه مرحله بعد از فقدان مرجّحات هم تخییر باشد در حالی که می‌بینیم فقهاء هر دو ظاهر را مجمل می‌دانند و در برابر هر دو توقف می‌کنند و رجوع به اصول عملیه را لازم می‌دانند که البته اصل عملی بالأخره مطابق با یکی از متعارضین خواهد بود. پس اشکال این است که نظر فقها هم جمع بین متعارضین بوده که در صورت ظاهر بودن هر دو و عدم أقوائیّت یکی از دیگری، نسبت به متعارضین توقف می‌کرده‌اند و به دنبال اصل عملی بوده‌اند که مطابق با یکی از متعارضین خواهد بود.

نتیجه اینکه فقهاء هم به الجمع مهما أمکن أولی من الطرح عمل نموده‌اند.

جواب: مرحوم شیخ در قالب إلا أن یقال می‌فرمایند اتفاقا رجوع فقها به اصل عملی نه به جهت توقف بلکه به جهت ترجیح یکی از متعارضین بر دیگری است. پس روش فقهاء هم، طرح خبر مرجوح و عمل به ذو المرجح بوده است. به عبارت دیگر فقهاء خبری را که موافق با یک اصل عملی بوده به عنوان خبر ذو المرجّح مقدم می‌کرده‌اند نه اینکه أخذ به اصول عملیه را لازم بدانند که طبیعتا موافق یکی از متعارضین در می‌آید. البته در صورتی که متعارضین مخالف اصول عملیه بودند یعنی هیچ اصل عملی مطابق آنها نبود در هر صورت (چه قول به جمع بینهما چه قول به طرح أحدهما) باید قائل به تخییر شویم لکن یک تفاوتی بین مبنای جمع و طرح شکل می‌گیرد که می‌شود ثمره دوم اختلاف دو مبنا.
ثمره دوم: تخییر عقلی بنابر جمع و تخییر شرعی بنابر طرح

ـ اگر قائل به جمع بینهما باشیم در صورت استحالۀ جمع بینهما نوبت به تخییر عقلی می‌رسد.

ـ اگر قائل به طرح أحدهما باشیم یعنی قائل باشیم بر اساس مرجّحات باید یکی را طرح و یکی را أخذ کنیم، در صورت عدم مرجّح، نوبت به تخییر شرعی و عمل به روایات "إذن فتخیّر" می‌رسد.
نکته پنجم: قول به تفصیل در مقابل الجمع مهما أمکن

خلاصه مطلب تا اینجا نسبت به متعارضین ظاهرین که ظهور هیچکدام أقوی از دیگری نیست دو قول شد:

قول اول: قائلین به الجمع مهما أمکن أولی من الطرح معتقد شدند به تعبّد به دو سند و عدم تعبّد به دو ظهور (تصرف در ظهور)

قول دوم: مرحوم شیخ انصاری فرمودند طبق أخبار علاجیّة به روایت دارای مرجّح عمل می‌کنیم و روایت فاقد مرجّح را طرح می‌کنیم و در صورتی هیچکدام بر دیگری ترجیح نداشته باشد طبق روایات قائل به تخییر (شرعی) می‌شویم.

در این قسمت از عبارت به قول دیگری اشاره می‌کنند که در خبرین متعارضین ظاهرَین تفصیل داده شده است.

قول سوم: قول به تفصیل:

ـ اگر رابطه متعارضین ظاهرین عامین من وجه باشد (أکرم العلماء و لاتکرم الفساق) که ماده افتراقشان هیچ تعارضی نداشتند، نسبت به ماده اجتماعشان که تعارض دارند جمع کردن بین آنها أولی است زیرا وقتی در ماده افتراق هر دو سند را پذیرفتیم، در ماده اجتماع هم باید هر دو سند را بپذیریم لذا اگر ظهور هیچکدام أقوی نیست نوبت به مراجعه به اصول عملیه می‌رسد اگر اصل عملی هم موافق هیچیک نبود نوبت به تخییر عقلی می‌رسد.

ـ اگر رابطه بین متعارضین ظاهرین تباین باشد (إغتسل للجمعة و ینبغی غسل الجمعة) قائل به طرح أحدهما می‌شویم و ذو المرجح را أخذ می‌کنیم و در صورت عدم ترجیح یکی بر دیگری نوبت به تخییر شرعی (روایات إذن فتخیّر) می‌رسد.

جلسه 63 (دوشنبه، 1400.10.13) بسمه تعالی

بقی فی المقام أنّ ...، ج4،ص29؛ ج3،ص437، س2

در مبحث تعارض کلام در سومین مطلب (بررسی قاعده الجمع مهما أمکن أولی من الطرح) بود. پنج نکته ذیل این قاعده بررسی شد.
نکته ششم: جمع بین بیّنات متعارضه

مرحوم شهید ثانی در کتاب تمهید القواعد بعد از ذکر قاعده الجمع مهما أمکن، فروعات فقهی برای آن ذکر کرده‌اند از جمله دو فرعی که مرحوم شیخ انصاری به نقل و نقد آن می‌پردازند. *

قبل از بیان کلام مرحوم شهید ثانی توجه به دو مقدمه یکی فقهی و دیگری اصولی لازم است.

مقدمه اول اصولی: اقسام جمع (دلالی و عملی)

در جلسات قبل با سه اصطلاح جمع عرفی، تبرّعی و عقلی آشنا شدیم. در این مقدمه به معرفی یک اصطلاح دیگر با عنوان جمع عملی می‌پردازیم. جمع بر دو قسم است:

قسم اول: جمع دلالی. در رابطه با جمع دلالی بین دو دلیل در جلسه 59 مقدمه‌ای بیان کردیم. جمع دلالی به معنای تصرف در دلالت دو دلیل به ظاهر متعارض است برای رفع تنافی. مثال: أکرم العلماء و لاتکرم العلماء، جمع دلالی طبق بعض أنظار این است که مقصود از اولی عدول و مقصود از دومی فساق است.

قسم دوم: جمع عملی. مقصود جمع بین دو دلیل در مقام عمل است.

هر چند در جمع دلالی هم بعد از تصرف در دلالتها نوبت به مقام عمل می‌رسد و به همان دلالتهای دستکاری شده عمل می‌کنیم اما این با جمع عملی تفاوت دارد زیرا در جمع عملی کاری به تصرف در دلالتها نداریم لذا در همان مثال أکرم العلماء و لاتکرم العلماء جمع عملی چنین است که نسبت به نیمی از علماء به أکرم عمل می‌کند و نسبت به نیمی از علما به لاتکرم عمل می‌کند.

یک تفاوت مهم بین جمع دلالی و عملی این است که جمع عملی فقط در مواردی قابل تصویر است که متعلقش عام دارای افراد یا مرکّب دارای أجزاء باشد. **

تفاوت دیگری هم بین جمع دلالی و جمع عملی هست که در ادامه بحث مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنند که بیان باشد از حق الله در أدله احکام (جمع دلالی) و حق الناس در أدله موضوعات (جمع عملی).

مقدمه دوم فقهی: اقسام بیّنه (بیّنة الداخل و بیّنة الخارج)

در کتاب القضاء شرح لمعه، با قاعده معروف "البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من أنکر" آشنا شده‌ایم. یکی از مباحث مربوط به این قاعده بحث از تعارض بیّنتین است. یعنی اگر دو طرف نسبت به مالکیّت یک خانه مدعی بودند و هر دو هم بیّنه داشتند وظیفه چیست؟ در رابطه با پاسخ به این سؤال اصطلاحی مطرح است تحت عنوان "بیّنة الداخل" و "بیّنة الخارج".

بیّنة الداخل یعنی بیّنة کسی که بر خانه ید و سلطه دارد و مثلا داخل خانه زندگی می‌کند و بیّنه خارج یعنی بیّنه کسی که ید و سلطه ندارد و داخل خانه زندگی نمی‌کند. نسبت به اینکه در مثال مذکور کدام بیّنة مقدم است یا اصلا تکلیف چیست اقوال و مستنداتی را مرحوم شهید ثانی در شرح لمعه بیان کرده‌اند. از جمله اینکه بعضی معتقدند به ترجیح بیّنة داخل و بعضی هم معتقدند به ترجیح بیّنه خارج. ***

مرحوم شهید ثانی در کتاب ارزشمند تمهید القواعد بعد از تبیین مختصر مدعایشان مبنی بر "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" طبق شیوه اصلی‌شان در این کتاب به چند مورد از تطبیقات فقهی و کاربردهای شرعی این قاعده اشاره می‌کنند. از جمله دو فرعی که در یک عبارت کوتاه اشاره شده و مرحوم شیخ انصاری با اضافه نمودن یک فرع دیگر حکم هر سه فرع را بررسی می‌فرمایند:

فرع اول: تداعی دو ذو الید

زید و عمرو که هر دو بر یک خانه ید و سلطه دارند به این نحو که زید در نیمی از خانه ساکن است و عمرو هم در نیمه دیگر خانه ساکن است و هر دو مدعی مالکیّت خانه باشند و هر دو هم بیّنة اقامه کنند، در این صورت فقها بر اساس جمع عملی فتوا داده‌اند در مقام عمل بین هر دو حق باید جمع شود به این نحو که نیمی از خانه به زید داده شود و نیم دیگر به عمرو.

مرحوم محقق قمی در قوانینی الأصول به مرحوم شهید ثانی اشکال کرده‌اند که این فتوای فقهاء به قاعده "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" ارتباطی ندارد بلکه مربوط به ترجیح بیّنة داخل یا بیّنة خارج است، بالأخره هر کدام از زید و عمرو در فرع مذکور نسبت به نیمی از خانه داخل و نسبت به نیمی از خانه خارج‌اند، لذا چه بیّنة داخل را مقدم بدانیم چه بیّنة خارج را در هر صورت خانه بین این دو تنصیف می‌شود. پس این فرع، نمونه‌ای از کاربردهای فقهی قاعده الجمع مهما أمکن نمی‌باشد.

فرع دوم: تداعی دو غیر ذو الید

زید و عمرو هیچ‌کدام بر خانه ید ندارند و ساکن نیستند لکن هر دو مدعی مالکیّت هستند و بیّنة اقامه می‌کنند. در این فرع هم فقهاء به جمع بین دو بیّنة و تنصیف خانه فتوا داده‌اند که مصداق فقهی تطبیق قاعده الجمع مهما أمکن است.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا می‌فرمایند اگر مرحوم شهید ثانی فقط فرع دوم را به عنوان نمونه ذکر می‌کردند اشکال مرحوم محقق قمی وارد نمی‌بود چون دیگر هیچ‌کدام داخل نیستند که مربوط به بحث بیّنه داخل و خارج باشد لکن بالأخره به هر دو فرع مذکور اشکال وارد است زیرا هیچ‌کدام از بیّنتین مرجّح ندارند و علی القاعده باید قائل به تساقط بیّنتین باشیم و در مرحله بعد رجوع به قاعده قرعه یا جمع بین الحقّین کنیم نه جمع بین البیّنتین.

فرع سوم: تعارض در تقویم صحیح و معیب

مرحوم شیخ انصاری یک فرع فقهی دیگر هم خودشان مطرح می‌فرمایند که بحث تعارض بین بیّنات در مسأله تقویم صحیح و معیب است. اگر زید کالایی خریده و بعد بیع متوجه شد کالا معیوب است، برای تعیین أرش و ما به التفاوت بین صحیح و معیوب باید به کارشناس مراجعه کنند، حال اگر یک کارشناس گفت صحیحش 8 میلیون و معیوبش 6 میلیون تومان است، کارشناس دوم گفت صحیحش 12 میلیون و معیوبش 10 میلیون تومان است، فقها فتوا به جمع می‌دهند یعنی نظر هر کارشناس را در نصف کالا می‌پذیرند به این بیان که مجموع دو قیمت صحیح می‌شود 20 و مجموع دو قیمت معیوب می‌شود 16 میلیون، نصف هر دو عدد مذکور می‌شود 10 و 8 میلیون تومان، ما به التفاوت بین 8 و 10 می‌شود 2 میلیون تومان، یعنی یک پنجم، لذا بایع باید یک پنجم از ثمن را به مشتری برگرداند. این هم جمع بین البیّنات است.

در هر صورت مهم این است که ببینیم فقهاء با استناد به چه دلیلی در این مثالها فتوا به جمع داده‌اند زیرا بین این مثالها و مباحثی که در رابطه با قاعده الجمع مهما أمکن مطرح بود تفاوت مهمی وجود دارد. به عبارت دیگر مباحث قبلی مربوط به أدلة الأحکام بود و این فروع مربوط به أدله الموضوعات است.

توضیح مطلب: قائلین به قاعده الجمع مهما امکن از آن برای جمع دلالی بین أدله احکام شرعی (أدله‌ای که در صدد بیان حکم شرعی هستند) استفاده کردند که به سندها متعبّد می‌شدند و در ظاهرها تصرف می‌کردند و می‌گفتند مثلا مقصود از "ثمن العذرة سحتٌ" عذره غیر مأکول اللحم است و مقصود از "لا بأس ببیع العذرة" عذره مأکول اللحم است و ما گفتیم نص بر ظاهر یا أظهر بر ظاهر مقدم است و اگر هر دو ظاهر بودند نوبت به مرجحات می‌رسد.

اما در این فروعات فقهیه سخن از جمع عملی بین أدله موضوعات است (أدله‌ای که در صدد تبیین موضوع هستند مانند بیّنة) و تفاوتشان با جمع بین أدله احکام این است که در این مثالها بیّنه هر دو طرف حاضر است و شک و شبهه‌ای در مدلول و مقصودشان وجود ندارد و هر دو مانند نص هستند، لذا نص و ظاهر یا أظهر و ظاهری وجود ندارد که بگوییم مقدم است و قائلین به قاعده الجمع مهما امکن هم نمی‌توانند بین مدلول ها جمع کنند، بلکه در این فروع فقهیه سخن از جمع عملی است و لازمه جمع عملی در این فروع مخالفت قطعیه با مدلول هر دو دلیل و هر دو بیّنه است یعنی سخن هر کدام از بیّنه ها را در نصف مدعا بپذیریم و بگوییم شهادت هر بیّنه نسبت به نصف خانه صادق است و نسبت به نصف خانه کاذب است و این مستلزم تکذیب هر دو بیّنه و مخالفت قطعیه با کلام هر دو بیّنه است زیرا بیّنه زید می‌گوید تمام خانه ملک زید است و بیّنه عمرو هم می‌گوید تمام خانه ملک عمرو است، وقتی خانه را بین زید و عمرو نصف کنیم لازم می‌آید با کلام هر دو بیّنه مخالفت عملی کرده باشیم.

و التحقیق أنّ العمل ...، ج4،ص29؛ ج3،ص437، س13

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جمع بین دلیلین به معنای حرکت و سکون و تعبّد کامل به مدلول هر دو ممکن نیست چه در أدله أحکام و جمع دلالی و چه در أدله موضوعات و جمع عملی. پس اگر شهید ثانی و فقها عمومیّت قضیة الجمع مهما أمکن أولی من الطرح را نسبت به أدله احکام و أدله موضوعات قبول داشته باشند باید در فروع مذکوره به گونه‌ای عمل کنند که هم جمع بینهما تحقق یابد هم ناچارا دست از قسمتی از مدلولها بردارند تا نوبت به طرح کامل یکی از دو دلیل نرسد.

جمع بین أدلة الأحکام به نظر قائلین به قاعده جمع، با تعبّد به هر دو سند و دست‌کشیدن از هر دو ظاهر بود. که مفصّل گذشت.

اما در جمع بین أدله موضوعات و تعارض بیّنات تعبّد به حجیّت هر دو بیّنه و دست‌کشیدن از مدلول هر دو ممکن نیست زیرا هیچ شکی در شهادت شهود و مدلول و مقصود از شهادتشان وجود ندارد لذا از نظر سند و دلالت به منزله دو قطعی السند و الدلالة هستند که هیچ چاره‌ای در جمع بین آن دو نیست مگر اینکه هر کدام را در نصف مدعا و شهادتش تصدیق کنیم.

پس دو شاهدی که شهادت می‌دهند کلّ خانه ملک زید است را فقط نسبت به نصف خانه تصدیق می‌کنیم همینطور نسبت به دو شاهدی که شهادت می‌دهند کل خانه ملک عمرو است. همچنین در بحث تعارض قیمت‌گذاری دو مقوّم و کارشناس بر اساس نسبت سنجی بینشان جمع می‌کنیم چنانکه ابتدای این جلسه مثالش توضیح داده شد.

پس نسبت به موضوعات خارجی که قابل تجزئه و تفکیک هستند می‌توانیم تصدیق در نصف و تبعیض در شیء را مطرح کنیم لکن نسبت به حکم شرعی و قول امام معصوم چنین چیزی ممکن نیست و نمی‌توانیم خبر عادل و به تبع آن گفتار معصوم را در نصف آن تصدیق کنیم چنانکه در تعارض بیّنات در زوجیّت و نسب نمی‌توانیم قائل به تبعیض شویم. بیّنة (دو شاهد عادل) شهادت دهند خانم، زوجه زید است و در مقابل دو شاهد عادل شهادت دهند زوجه عمرو است. یا دو شاهد شهادت دهند این طفل فرزند زید است و دو شاهد دیگر شهادت دهند فرزند عمرو است.

نعم قد یتصوّر التبعیض ...، ج4،ص30؛ ج3،ص438، س14

اشکال:

مستشکل در دفاع از قاعده جمع می‌گوید قبول داریم که تصدیق خبر عادل، گفتار معصوم و حکم شرعی قابل تبعیض نیست یعنی مخبِر یا خبرش مطابق واقع هست یا نیست، این گفتار را معصوم یا فرموده یا نفرموده، حکم وجوب یا هست یا نیست، اینها را قبول داریم اما در همین أدله احکام و تعارض دو خبر هم می‌توانیم به نوعی تبعیض را نه در تصدیق خبر بلکه در آثار این تصدیق تصویر کنیم و در نتیجه الجمع مهما أمکن أولی من الطرح همچنان صحیح باشد. به این بیان که در هر کدام از دلیلین که دارای افرادی باشند بالأخره می‌توانیم قسمتی از افراد را به دلیل اول بدهیم و قسمتی از افراد را به دلیل دوم. به عنوان مثال اگر دو دلیل متعارض ما چنین باشند: "أکرم العلماء" و "أهن العلماء" قسمتی از عالمان (مثلا عدول) را ذیل دلیل اول و قسمتی از عالمان (مثلا فساق) را ذیل دلیل دوم قرار می‌دهیم و هیچ تفاوتی هم ندارد که در دلالتشان نصّین باشند (که در ظاهر امکان تصرف در مدلولشان نیست) یا أظهر و ظاهر باشند یا ظاهرین باشند.

پس اگر دلیلین نص باشند که تجوّز (ارتکاب مجاز و خلاف ظاهر) در آنها ممکن نیست باز هم می‌توان با تبعیض بینشان نه در دلالت بلکه در مقام عمل جمع نمود و اگر دلیلین ظاهرین هم باشند می‌توان با تجوّز و تبعیض بینشان در عمل جمع نمود.

(مثال دیگر اینکه حتی مانند "إغتسل للجمعه" و "ینبغی غسل الجمعة" را هم می‌توان طبق اعتقاد به الجمع مهما أمکن اینگونه جمع نمود که در جمعه‌های اول ماه غسل واجب و در غیر آن مستحب است)

جواب:

(إلا أنّ المخالفة) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به تعارض خبرین و تعارض بیّنات یک تفاوت مهم وجود دارد که سبب می‌شود هر کدام حکم متفاوتی داشته باشند.

ـ در تعارض خبرین با یک حق الله مواجهیم.

در تعارض روایتین ما با حکم الله مواجهیم لذا فقط یک حق است که باید به بهترین شکل امتثال شود حال اگر طبق قاعده جمع گفته شود ما به قسمتی از هر دو دلیل عمل می‌کنیم تا مقدمه باشد برای موافقت قطعیه با هر دو دلیل، اشکالش این است که شما در واقع برای علم به موافقت با حکم شارع مرتکب مخالفت قطعیه با کلام شارع شده‌اید، یعنی بعد از جمع بین دلیلین قطع پیدا می‌کنیم به مخالفت با قسمتی از حکم شارع. و شارع راضی نیست مرتکب معصیت و مخالفت قطعیه با قسمتی از حکمش بشویم برای اینکه به موافقت قطعیه با قسمت دیگری از حکم شارع برسیم. لذا راه حل همان اتس که گفتیم باید به مرجّحات مراجعه نموده و بر این اساس روایت ذو المرجّح را أخذ و روایت فاقد مرجّح را طرح کنیم.

ـ در تعارض بیّنتین با دو حق الناس مواجهیم.

وقتی بینه (دو شاهد عادل) شهادت داده تمام خانه ملک زید است و بینه دیگر هم شهادت داده تمام خانه ملک عمرو است در این جا ما با دو حق الناس مواجهیم و هیچ دلیلی نداریم که تمام حق را به یک طرف بدهیم و طرف دیگر را کاملا محروم سازیم پس چاره‌ای نداریم از باب جمع بین الحقّین که مورد قبول عرف هم هست بین هر دو طرف مصالحه ایجاد کنیم. پس در تعارض بیّنات قطعا جمع عملی اولی هست از اینکه یک طرف را کاملا کنار بگذاریم و انتخاب آن یک طرف را هم به دست حاکم و قاضی بدهیم که قطعا هر حکمی بکند و خانه را به هر کدام مستقلا واگذار کند در معرض اتهام پیروی از انگیزه‌های نفسانی خواهد بود که چرا خانه را به زید داد به عمرو نداد. پس در تعارض بین البیّنتین بهترین کار جمع بینهما به نحو تبعیض و تجزئه است.

نتیجه کلام این شد که در محل بحث اصلی ما که جمع بین خبرین متعارضین بود (أدله احکام) می‌گوییم قاعده الجمع مهما أمکن و تأویل و تصرف در هر دو ظاهر، هیچ اولویتی بر طرح یکی از خبرین سندا و متنا ندارد بلکه با توضیحات مذکوره روشن شد طرح یکی از خبرین که دارای مرجّح است و طرح فاقد مرجّح أولی است.

البته عین همین عقیده را نسبت به جمع بین بیّنات در حقوق الناس هم داریم یعنی در بیّنتین متعارضتین هم می‌گوییم جمع بینهما اولی از طرح احدهما نیست زیرا بالأخره با دو بیّنه و دو حجت مواجهیم که نباید اخلال در آنها ایجاد شود و تفاوتی ندارد که:

ـ یکی از دو بیّنه را صد در صد کنار بگذاریم و طرح کنیم.

ـ یا هر دو بیّنه را در مثلا 50 درصد محتوایش کنار بگذاریم که باز هم می‌شود اخلال صد در صد.

بالأخره ارتکاب اخلال و طرح به هر نحوی که باشد اخلال است و از نظر میزان مخالفت و اخلال هم مساوی هستند الا اینکه جمع عملی بین بیّنات در مقام عمل أولی از طرح یکی است به خاطر یک دلیل و یک مؤید:

دلیل: گفتیم جمع بین بیّنات به معنای جمع بین الحقّین است و قاضی هم در معرض اتّهام نخواهد بود.

مؤید: روایت سکونی که مورد عمل فقها هم هست چنین جمع بین الحقین را امام صادق علیه السلام مطرح فرموده‌اند. در این روایت راوی سؤال می‌کند فردی دو دینار (مرحوم شیخ انصاری تعبیر به دو درهم دارند) ودیعه و امانت نزد فرد دیگر گذاشته است، فرد دیگری هم یک دینار نزد او امانت گذاشته، این دینار ها ممزوج شد و ندانست کدام دینار ملک کدام‌یک بود، سپس بدون افراط و تفریط یکی از دینارها تلف شد، امام صادق علیه السلام فرمودند یکی از دینارها به مالک دینارَین داده شود و دینار دیگر نیست بین آن دو نفر نصف شود. این همان جمع بین الحقّین است که توضیح دادیم.

هذا و لکن الإنصاف ...، ج4،ص32؛ ج3،ص440، س2

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث از تعارض بیّنات می‌فرمایند به نظر ما أصل در تعارض بیّنات نه جمع بین الحقّین بلکه رجوع به قاعده قرعه است. بله نسبت به قرعه دو سؤال در جای خودش در فقه باید پاسخ داده شود:

سؤال یکم: وضعیت بیّنتین بعد از تعارض چگونه است زیرا دو صورت قابل تصویر است:

الف: بیّنتین بعد از تعارض تساقط نمی‌کنند بلکه به عنوان تشخیص بیّنه دارای مرجّح، از قرعة استفاده می‌کنیم.

ب: بیّنتین بعد از تعارض تساقط می‌کنند و به عنوان راه‌کار بعدی به قاعده قرعه مراجعه می‌کنیم.

سؤال دوم: آیا رجوع به قاعده قرعه در تمام موارد تعارض بیّنات است (چه اصل دیگری هم قابل جریان باشد یا نه) یا مختص به موردی است که اصل عملی مانند أصالة الطهارة موافق با یکی از دو بیّنه و رافع تعارض نباشد.

در زمینه آشنایی با قاعده قرعه و أدله مشروعیت و مباحث مربوط به آن توصیه می‌کنم به کتاب عوائد الأیام مرحوم ملا احمد نراقی استاد مرحوم شیخ انصاری مراجعه بفرمایید. ****

فلنرجع إلی ما کنّا فیه ...، ج4،ص32؛ ج3،ص440، س7

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حال که روشن شد الجمع مهما أمکن هیچ أولویّتی نسبت به ترجیح یا تخییر ندارد به بحث اصلی خودمان بازمی‌گردیم که بررسی دو حکم مهم باب تعارض است تحت عنوان تعادل و تراجیح.
خلاصه نظریه مرحوم شیخ در قاعده الجمع مهما أمکن

مرحوم شیخ انصاری فرمودند جمع بر دو قسم است:

قسم اول: جمع دلالی. جمع دلالی بین خبرین متعارضین هیچ اولویتی نسبت به طرح أحدهما و أخذ به ذو المرجّح و در صورت نبود مرجّح تخییر بینهما ندارد. بله اگر یکی نص و دیگری ظاهر باشد نص مقدم و وارد است، و اگر یکی أظهر و دیگری ظاهر باشد، أظهر مقدم و حاکم است، اگر هر دو ظاهر باشند باید به مرجّحات بیان شده در أخبار علاجیه مراجعه کنیم.

قسم دوم: جمع عملی. ابتدا فرمودند در تعارض بیّنات چون بحث از جمع بین دو حق الناس است لذا از باب جمع بین الحقّین می‌گوییم باید در تعارض بیّنات (أدله موضوعات) با تجزئه و تبعیض جمع عملی انجام داد و در پایان فرمودند به نظر ما در تعارض بیّنات نوبت به جریان قرعه می‌رسد.

پایان محدوده ترم اول

(از خاتمة فی شرائط جریان الإستصحاب تا المقام الأول فی المتکافئین)

تحقیق:

* تمهید القواعد، ص283: قاعدة 97: إذا تعارض دلیلان فالعمل بهما و لو من وجه أولى من إسقاط أحدهما بالکلیة، لأن الأصل فی کل واحد منهما هو الإعمال، فیجمع بینهما بما أمکن، لاستحالة الترجیح من غیر مرجح.

و من فروع القاعدة: ... و منها: إذا قامت البینة بأن جمیع الدار لزید، و قامت أخرى بأن جمیعها لعمرو، و کانت فی یدهما، أو لم تکن فی ید واحد منهما، فإنها تقسم بینهما.

* مرحوم سید محد کاظم یزدی (صاحب عروة الوثقی)، در کتاب التعارض، ص: 114 می‌فرمایند:

إنّ الجمع بین الدلیلین یتصور على وجهین:

أحدهما الجمع الدلالی؛ و هو التصرف فی الدلالة بحیث یرجع أحدهما إلى الآخر أو کلاهما إلى معنى ثالث، بحیث یرتفع التنافی بینهما بعد التصرف.

الثانی: الجمع العملی؛ بأن یؤخذ بهما فی مقام العمل مع إبقاء دلالتهما على حالها لا مجرّد العمل بهما، و لو کان بالتصرف فی دلالتهما، فإنّ التصرف فی الدلالة مقدمة للعمل، و کلّ جمع دلالی یستتبع العمل، فالمراد بالجمع العملی هو العمل بهما، و لو بالتبعیض فی مدلولهما، مع الإغماض عن التصرف فی دلالتهما، مثلا إذا قال أکرم العلماء و قال أیضا لا تکرم العلماء فمرّة یقال المراد بالعلماء فی الأوّل‏ العدول، و فی الثانی الفسّاق، و یبنی عمله على ذلک، و تارة یقال المراد بالعلماء و إن کان هو الجمیع فی الخبرین، إلا أنّه فی مقام العمل یؤخذ بالبعض فی کل من الحکمین، فالأول جمع دلالی و الثانی عملی، کما فی تعارض البینتین فی ملکیّة الدار مثلا، فإنّه لا یتصرف فی لفظ البینتین، بل یعمل بهما و یحکم بتنصیف الدار. و من المعلوم أنّ مورد الجمع العملی ما إذا کان المتعلّق فی کلیهما أو أحدهما عاما ذا أفراد أو مرکبا ذا أجزاء فلا یجری فی البسیط کالحرمة و الحلیّة و الزوجیّة و الحریّة و نحوها، إذ التبعیض من حیث الزمان لا دخل له بالجمع العملی بمعنى أنّه معلوم العدم؛ بأن یحکم بالحرمة فی یوم، و بالحلیّة فی آخر، عملا بالخبرین الدال أحدهما على إحداهما، و الآخر على الأخرى.

*** الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج3، ص108 (چاپ کلانتر): لو أقاما أی المتشبث و الخارج بینة ففی الحکم لأیهما خلاف.

فقیل: تقدم بینة الداخل مطلقا لما روی أن علیا علیه السلام قضى بذلک، و لتعارض البینتین فیرجع إلى تقدیم ذی الید، و قیل: الخارج مطلقا عملا بظاهر الخبر المستفیض، من أن القول قول ذی الید، و البینة بینة المدعی.

معرفی اجمالی کتاب عوائد الأیّام

**** کتاب عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام اثر مرحوم ملا احمد نراقی (م1245ه‍ ق) از اساتید مرحوم شیخ انصاری است. آشنایی با مصنِّف و مصنَّف برای شما لازم است و این لزوم هر چه در سنوات طلبگی پیش می‌روید بیشتر می‌شود. کتاب معروف معراج السعادة در علم اخلاق یکی از آثار مشهور ایشان است. هم ایشان هم پدرشان مرحوم ملا مهدی نراقی صاحب سلیقه و سبک خاص هستند که ملاحظه عنوان آثارشان هم می‌تواند تا حدودی این مسأله را نشان دهد. مرحوم ملا مهدی نراقی در فقه کتابی دارند با عنوان أنیس التجار که در مباحث مکاسب آن را معرفی کرده‌ام و سبک و سلیقه صاحب آن را متذکر شده‌ام.

کتاب عوائد الأیام مشابه کتابهای معروفی همچون القواعد و الفوائد مرحوم شهید اول و تمهید القواعد مرحوم شهید ثانی است از این جهت که به قواعد مختلف فقهی، اصولی، رجالی، ادبی و کتابشناسی پرداخته‌اند، مباحثی که معمولا فقها و اصولیان به صورت یک مبحث مستقل به آنها نپرداخته‌اند. این کتاب مجموعه 88 عائدة است. در عائده 62 با عنوان "قاعدة القرعة و بیان شرعیتها" به مبحث قرعه پرداخته‌اند. این کتاب در کتابخانه‌ها، نرم‌افزارها و اینترنت در دسترس است.

توصیه می‌کنم حتما به فهرست آن مراجعه کنید و عناوین عوائدی که نظریات را جلب می‌کند یادداشت کنید تا در فرصت مناسب مطالعه و نکته برداری کنید. آشنایی با منابع تحقیق برای پژوهش‌های علمی و نگارش پایان‌نامه سطح 3 و 4 و حتی مطالعات مربوط به تبلیغ و منبر از همین مراجعات کوچک شروع می‌شود.

گزارشی اجمالی از ترم اول:

ترم اول در 63 جلسه (11 جلسه مجازی و 52 جلسه حضوری) برگزار شد. در مباحث مطرح شده در ترم اول چندین کتاب استفاده و معرفی اجمالی شد و 29 مقدمه (فقهی، اصولی، منطقی، فلسفی) بیان شد که عناوینشان به ترتیب ذکر در جزوه از این قرار بود:

مقدمه فلسفی: تقسیم وجود به ذهنی و خارجی

مقدمه فلسفی: عرض و معروض

مقدمه اصولی: اصل مثبت

مقدمه فقهی: اقسام أخذ قیود در دستور شارع

مقدمه فقهی: زمان ظرف یا قید

مقدمه اصولی: دلیل لفظی و لبّی

مقدمه فقهی: استحاله

مقدمه اصولی: تفاوت استصحاب با قاعده یقین

مقدمه اصولی: تعاریف ورود، حکومت، تخصیص و تخصص

مقدمه فقهی: شقوق أصالة الصحة

مقدمه فقهی: تفاوت قاعده فراغ و تجاوز

مقدمه فقهی: بعض موارد جواز عدول از نیت در نماز

مقدمه اصولی: ملازمات عقلیه

مقدمه فقهی اول: حمل بر صحت اعتقادی و واقعی

مقدمه فقهی دوم: حکم نکاح در حال احرام

مقدمه اصولی: استصحاب فساد حکمی و موضوعی

مقدمه فلسفی: ارتباط بین علت و معلول

مقدمه منطقی: کلی متواطئ و مشکِّک

مقدمه فلسفی اول: تساوی رتبه لوازم یک شیء

مقدمه فلسفی دوم: رابطه موضوع و حکم

مقدمه اصولی: علم اجمالی و اهمیت آن

مقدمه اصولی: تفاوت تعارض و تزاحم

مقدمه اصولی اول: جایگاه بحث تعادل و تراجیح در علم اصول

مقدمه اصولی دوم: أرجحیّت عنوان تعارض الأدلة و الأمارات

مقدمه اصولی سوم: تاریخچه تعادل و تراجیح

مقدمه اصولی: معانی اصل و اقسام اصول (لفظیه و عملیه)

مقدمه اصولی: جمع عرفی و تبرعی

مقدمه اول اصولی: اقسام جمع (دلالی و عملی)

مقدمه دوم فقهی: اقسام بیّنه (بیّنة الداخل و بیّنة الخارج)

جلسه 56 (شنبه، 1400.10.04) بسم الله الرحمن الرحیم

خاتمة فی التعادل و التراجیح
خاتمه: تعادل و تراجیح

جلسه اول گفتیم فرائد الأصول مجموعه سه رساله در مباحث قطع، ظن و شک است. سخن از حجیّت این سه و بررسی أدله قطعیه، ظنیّة (أمارات) و أدله جاری عند الشک (أصول عملیه) و احکام تفصیلی آنها تا اینجا به پایان رسید. حالا نوبت بحث از تعارض بین أدله است.
سه نکته مقدماتی

قبل از ورود به مطالب کتاب، به سه مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: جایگاه بحث تعادل و تراجیح در علم اصول

با اینکه مبحث تعادل و تراجیح مبحثی بسیار مهم و پرکاربرد در استنباط احکام شرعی است لکن جایگاه منطقی بحث از آن در انتهای مباحث علم اصول است. پس ذکر این مبحث در انتها و به عنوان خاتمه نه به جهت اهمیّت کمتر نسبت به سایر مباحث است بلکه سیر منطقی مباحث اصول اقتضا می‌کند ابتدا سخن از حجیّت قطع و ظن و شک و محتوای أدله قطعیة، ظنیّة و أدله جاری عند الشک باشد سپس به تعارض بین آنها و تعادل و تراجیح پرداخته شود.

مرحوم شیخ حسن پسر شهید ثانی در معالم الأصول، مرحوم میرازی قمی در قوانین الأصول، مرحوم محمد حسین اصفهانی در الفصول الغرویة و مرحوم شیخ انصاری از اصولیانی هستند که مبحث تعادل و تراجیح را در انتهای مباحثشان با عنوان خاتمه مطرح می‌کنند و جمعی مانند مرحوم علامه حلی در تهذیب الوصول إلی علم الأصول، محقق رشتی در بدائع الافکار و محقق خراسانی در کفایة الأصول آن را جزء مسائل علم اصول مطرح می‌کنند. البته مبحث تعادل و تراجیح طبیعتا باید از مسائل علم اصول باشد زیرا در این علم به دنبال تحصیل حجت بر حکم شرعی هستیم و مبحث تعادل و تراجیح از مباحث پرکاربرد برای رسیدن به این هدف است لذا طرح این بحث به عنوان مسائل علم اصول (نه خاتمه مباحث) دقیق‌تر خواهد بود.

مقدمه اصولی دوم: أرجحیّت عنوان تعارض الأدلة و الأمارات

هر چند جمعی از اصولیان برای این بحث از عنوان "تعادل و تراجیح" استفاده می‌کنند لکن عنوان مناسب و دقیق این بحث چنانکه محقق خراسانی در کفایة الأصول عنوان می‌زنند "تعارض الأدلة و الأمارات" است. تحلیل و تبیین رابطه بین أدله و کیفیت جمع بین آنها یا تقدیم یکی بر دیگری هر چند به صورت پراکنده در لابلای مطالب از جمله خاتمه استصحاب مورد اشاره قرار گرفت اما لازم است به طور تفصیلی، منسجم و ضابطه‌مند و در مبحثی مستقل به آن پرداخته شود.

مقدمه اصولی سوم: تاریخچه تعادل و تراجیح

در عصر تشریع (قبل تدوین مستقل مباحث اصول) در بعض و بعضی از کتب اصحاب از این مبحث به اختلاف الاخبار یاد شده است. مثلاً: یونس بن عبدالرحمن کتابی تحت عنوان اختلاف الحدیث و مسائله داشته است، ابن ابی عمیر اختلاف الحدیث داشته است، محمد بن احمد بن داوود مسائل الحدیثین المختلفین داشته است و آخرین فرد از این گروه شیخ مفید است که در کتاب مستقل اصولی‌شان با عنوان التذکره بأصول الفقه مبحث کوتاهی تحت عنوان اختلاف الاخبار دارد. (کتاب الإستبصار فیما اختلف من الأخبار اثر مرحوم شیخ صدوق و از کتب أربعة هم با همین نگاه تدوین شده است)

مرحوم شیخ انصاری در این خاتمه سه مبحث دارند: 1. تعارض. 2. تعادل. 3. تراجیح. هر چند عنوان خاتمه "تعادل و تراجیح" است اما از آنجا که موضوع، موطن و محل این بحث دلیلین متعارضین است ابتدا باید از تعارض بحث شود سپس از تعادل یا ترجیح بین آنها.
مبحث اول: تعارض

در این مبحث سه مطلب را بررسی می‌کنند: 1. تعریف تعارض. 2. تعارض بین أدله. 3. الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.
مطلب اول: تعریف تعارض

تعارض در لغت از ماده "ع ر ض" به معنای اظهار است. (اظهار و ابراز وجود دو دلیل در تقابل با یکدیگر) تعارض در اصطلاح علم اصول به معنای تنافی الدلیلین و تمانعهما بإعتبار مدلولهما است. بعضی از اصولیان در تعریف تعارض، تنافی را بین دو مدلول دانسته و گفته‌اند: "تنافی المدلولی" این تعریف دقیق نیست زیرا تنافی دو مدلول شامل تنافی بین عام و خاص و حاکم و محکوم هم می‌شود در حالی که اینها مصداق بحث تعارض نیستند لذا بهتر است تعبیر کنیم به تنافی دو دلیل یعنی اگر تکاذب و تنافی دو مدلول، منجر به تنافی دو دلیل نشد (مانند عام و خاص) مصداق باب تعارض نیست و اگر تکاذب دو مدلول، منجر به تنافی دو دلیل شد مصداق تعارض است و باید از تعادل یا ترجیح یک دلیل بر دیگری بحث کنیم. پس ما به دلیلیّت دلیل کار داریم نه صرفا به مدلول آن زیرا تنافی بین دو مدلول ممکن است قابل جمع و حلّ باشد مانند تخصیص اما تنافی بین دو دلیل تعارض خواهد بود و احکام مربوط به متعارضین جاری است.

تنافی به نحو تضاد (أمران وجودیان لایجتمعان و یرتفعان فی موضع واحد) یک دلیل بگوید واجب است و دلیل دیگر بگوید حرام است.

تنافی به نحو تناقض (أمران وجودی و عدم لایجتمعان و لایرتفعان) یک دلیل بگوید واجب است و دلیل دیگر بگوید واجب نیست.

روشن است که موضوع در متعارضین باید واحد باید و الا دلیل مثبِت نجاست در کتاب با دلیل مثبِت طهارت در لباس تعارض ندارند.
مطلب دوم: رابطه بین أدله

تعارض بین دو دلیل بر سه قسم است: 1. تعارض دو دلیل اجتهادی (یا همان أماره، مثل دو روایت) 2. تعارض بین دو دلیل فقاهتی یا همان اصل عملی (مانند تعارض استصحابین) 3. تعارض بین دلیل اجتهادی و دلیل فقاهتی.
قسم اول: تعارض دو دلیل فقاهتی

تعارض بین دو دلیل فقاهتی (دو اصل عملی) در خاتمه استصحاب بررسی شد.
قسم دوم: تعارض دلیل فقاهتی با اجتهادی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند موضوع اصول یا همان أدله فقاهتی شیء به شرط مشکوک الحکم بودن است (به شرط شیء) مثلا نسبت به کتابِ مشکوک الطهارة استصحاب طهارت جاری می‌کنیم. اما موضوع أمارات یا همان أدله اجتهادی شیء لابشرط است، شیء بما هو شیء نه بما هو محکوم بحکم شرعی چه رسد به اینکه مشکوک یا مجهول الحکم باشد. مثلا روایت می‌فرماید گوشت خرچنگ حرام است اصلا کاری ندارد که مکلف شک دارد یا نه کاری ندارد که دلیل دیگر نسبت به حکم گوشت خرچنگ چه می‌گوید صرفا به موضوع یعنی لحم خرچنگ کار دارد و می‌فرماید: "حرامٌ". در هر صورت رابطه بین دلیل اجتهادی و اصول به سه صورت تصویر می‌شود:
صورت اول: با وجود دلیل اجتهادی قطعی،جریان اصل ممکن نیست

اگر دلیل اجتهادی یک دلیل قطعی باشد یعنی برای مجتهدی که این دلیل را تحصیل کرده و به عنوان حجت برای او اقامه شده، قطع (و آگاهی صد در صد) به حکم الله پیدا شده است مثل قطع به حکم حرمت عصیر عنبی، در این صورت دیگر احتمال خلاف آن (یعنی احتمال حلیّت عصیر عنبی) بر اساس تمسک به أصالة البرائة امکان ندارد و قابل تصویر نیست زیرا مقتضی برای جریان اصل وجود ندارد. قطع یعنی آگاهی صد در صد پس با وجود قطع به حرمت عصیر عنبی هیچ در صدی از احتمال حلیّت عصیر عنبی باقی نمی‌ماند.
صورت دوم: تنافی دلیل اجتهادی ظنی و اصول

این صورت در دو بخش باید بررسی شود: 1. تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصل عملی. تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصل لفظی
بخش اول: تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصل عملی

اصول عملیه بر دو قسم‌اند: 1. اصول عملیه عامه که در تمام ابواب فقه قابل إجرا است که عبارت‌اند از: برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب. 2. اصول عملیه خاصه که در بعض ابواب فقه قابل إجراء هستند مانند أصالة الطهارة و أصالة الحلیّة. اصول عملیه عامه هم بر دو قسم‌اند عقلی و شرعی. مرحوم شیخ انصاری رابطه بین اصول عملیه عامه با دلیل اجتهادی را در دو بُعد بررسی می‌فرمایند، عقلی و شرعی.
بُعد اول: دلیل اجتهادی ظنی وارد بر اصل عملی عقلی

قبل از تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری توجه به یک مقدمه اصولی پرکاربرد و پر تکرار، مفید است لکن به جهت ذکر مفصّل این مقدمه در جلسه 18 امسال تحصیلی، دوستان را به مطالعه همان جلسه ارجاع می‌دهم.

رابطه بین دلیل اجتهادی ظنی (که با دلیل قطعی حجیّتش اثبات شده است مانند أدله قطعیه بر حجیّت خبر واحد ثقه) با اصل عملی عقلی (برائت عقلی که دلیلش قبح عقاب بلابیان است، احتیاط عقلی که دلیلش دفع عقاب محتمل است و تخییر عقلی که دلیلش عدم المرجّح است) رابطه ورود است زیرا با وجود دلیل علمی (دلیل اجهتادی یا همان أماره یا ظن معتبر که در حکم علم است) موضوعی برای اصول عملیه عقلیه باقی نمی‌ماند و دلیل علمی بیان از جانب شارع است لذا با وجود بیان، دیگر عقاب بلا بیان نخواهد بود که عقل بگوید قبیح است پس برائت عقلی جاری نیست؛ با وجود بیان، عقاب محتملی نیست که برای دفعش عقل حکم به احتیاط کند و با وجود بیان، مرجّح وجود خواهد داشت لذا نوبت به تخییر عقلی نمی‌رسد. پس دلیل اجتهادی وارد است و اصل عملی مورود است. به عبارت دیگر دلیل اجتهادی باعث می‌شود موضوع اصل عملی که شیء مشکوک الحکم بود از بین برود.
بُعد دوم: دلیل اجتهادی ظنی حاکم بر اصل عملی شرعی

رابطه دلیل اجتهادی ظنی با اصل عملی شرعی مانند برائت شرعی، احتیاط شرعی و استصحاب (که حجیّتش با روایات ثابت شده است) رابطه حکومت است یعنی دلیل اجتهادی ظنی (دلیل علمی) هر چند موضوع اصول عملیه شرعیه (شیء مشکوک الحکم) را از بین نمی‌برد لکن اجازه اجرای حکم (برائت، احتیاط و استصحاب) را هم نخواهد داد زیرا دلیل اجتهادی حاکم بر اصل عملی است به نحو توسعه. اصل عملی زمانی جاری است که علم به حکم نباشد و دلیل حجیت أماره می‌گوید أمارة هم نوعی علم است.

جلسه 57 (یکشنبه، 1400.10.05) بسمه تعالی

و ضابط الحکومة: ...، ج4،ص13ـ ج3،ص421
سه نکته در رابطه با حکومت

مرحوم شیخ انصاری به مناسبت ادعای حاکم بودن دلیل اجتهادی بر اصل عملی شرعی، به تبیین سه نکته در رابطه با حکومت می‌پردازند:

1. معنا و معیار حکومت. 2. تفاوت حکومت با تخصیص. 3. ثمره تفکیک بین حکومت و تخصیص

نکته اول: معنا و معیار تحقق حکومت

ویژگی دلیل حاکم آن است که ناظر بر دلیل محکوم و مفسّر دلیل محکوم است به این معنا که در صدد تبیین مقصود متکلم از موضوع در دلیل محکوم است. بنابراین دلیل حاکم متفرّع بر دلیل محکوم است یعنی اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم هم لغو خواهد بود.

مثال: دلیل محکوم می‌گوید إذا شککتَ فابن علی الأکثر. (به عبارت دیگر أدله‌ای که احکام شکیّات نماز را بیان می‌کنند می‌شوند دلیل محکوم مثل بطلان نماز در شک بین رکعات نماز دو یا سه رکعتی و بناء بر اکثر در شک بین سه و چهار در چهار رکعتی) در مقابل چند دلیل حاکم وجود دارد که حکومتشان به نحو تضییق است به عنوان مثال:

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لا حکم للشک فی النافلة"

یعنی أدله شکیّات نماز عام بود هم شامل نماز واجب می‌شد هم نافله اما این دلیل حاکم، حکم شک را از بعض افراد که نماز مستحب باشد سلب کرد. و دائره جریان احکام شکیّات نماز را ضیق نمود.

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لاشک لکثیر الشک"

یعنی أدله شکیّات نماز عام بود هم شامل فرد کثیر الشک می‌شد هم قلیل الشک هم متوسط الشک، لکن این دلیل حاکم حکم شک را شامل کثیر الشک نمی‌داند و شک کثیر الشک را کلا شک فرض کرده است.

ـ دلیل حاکم می‌گوید لا شک مع حفظ الإمام أو المأموم.

یعنی أدله شکیّات نماز هم شامل مصلّی در صلاة فرادی می‌شد هم شامل مصلّی در جماعت لکن این دلیل حاکم حکم شک را از مصلّی در جماعت برداشت.

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لا شک بعد الفراغ من الصلاة".

یعنی أدله شکیّآت نماز، هم شامل شک در أثناء صلاة می‌شوند هم شامل شک بعد فراغ از نماز، لکن این دلیل حاکم حکم شک را از شکی که بعد نماز حاصل شود برداشته است.

پس با توجه در این مثالها روشن شد که اگر دلیل محکوم نباشد یعنی اگر مولا حکمی برای شکیّات در نماز بیان نکرده باشد هیچ ندارد بفرماید: "لا شک لکثیر الشک" و دلیل حاکم بدون دلیل محکوم لغو خواهد بود.

نکته دوم: تفاوت حکومت و تخصیص

سه تفاوت بین حکومت و تخصیص در کلام مرحوم شیخ انصاری اشاره شده است:

تفاوت اول: لغویّت دلیل حاکم بدون وجود محکوم و عدم لغویّت دلیل خاص بدون دلیل عام.

توضیح مطلب: دلیل حاکم بدون دلیل محکوم لغو و بی فائده است اما وجود دلیل خاص بدون دلیل عام لغو نیست و اثر خود را دارد. مثل أکرم العلماء (عام) و لاتکرم زیدا العالم (خاص) که دلیل خاص بدون وجود دلیل عام هم دارای موضوع و حکم مشخصی است.

تفاوت دوم: نظارت دلیل خاص از نوع دلالت عقلی و نظارت دلیل حاکم از نوع دلالت لفظی است.

توضیح مطلب: دلیل عام می‌گوید اکرام همه علما واجب است (از جمله زید عالم)، دلیل خاص می‌گوید اکرام زید عالم حرام است. عقل می‌گوید اکرام زید عالم نمی‌تواند هم واجب باشد هم حرام، پس نسبت به اکرام زید فقط به یکی از عام یا خاص می‌توان عمل نمود لذا به جهت وجود مرجّح، خاص را بر عام مقدم می‌کنیم یعنی نسبت به زید به حکم دلیل خاص عمل می‌کنیم نه حکم دلیل عام.

اما نظارت دلیل حاکم بر محکوم از نوع دلالت لفظیه است یعنی وقتی دلیل محکوم به صورت عام می‌گوید "اکرم العلماء" سپس دلیل حاکم می‌گوید "المتّقی عالمٌ" دلیل حاکم با همین الفاظ که متقی را عالم به شمار می‌آورد در صدد تفسیر و تبیین معنای "العلماء" در دلیل محکوم است یعنی می‌گوید مقصود گوینده از علماء معنایی است که شامل متقی هم می‌شود. در اینجا از دلالت عقلی استفاده نشد.

تفاوت سوم: تقدیم خاص بر عام در صورت أظهر بودن و تقدیم حاکم بر محکوم در هر صورت.

توضیح مطلب: رابطه بین دلیل عام و خاص از سه حال خارج نیست:

الف: دلالت دلیل خاص نص و قطعی است اما دلالت دلیل عام ظاهر و ظنی است. در این صورت روشن است که به دلیل خاص باید عمل نمود. مثل "اکرامُ زیدٍ العالم حرامٌ" و "أکرم العلماء" دلیل خاص نص در خصوص زید و نص در حکم حرمت است لکن دلیل عام ظهور دارد در وجوب اکرام یعنی احتمال خلاف (مستحب بودن اکرام) می‌رود. اینجا دلیل خاص مقدم و اکرام زید حرام است.

ب: دلالت دلیل خاص ظاهر و ظنی است اما دلالت دلیل عام نص و قطعی است. در این صورت هم روشن است که باید به دلیل عام عمل نمود و تخصیص اتفاق نمی‌افتد. مثل: "لاتکرم زیداً" و "اکرام کلّ العلماء واجبٌ" دلیل خاص صرفا ظهور در حرمت اکرام زید دارد اما دلیل عام با صراحت اکرام زید را واجب اعلام می‌کند.

ج: دلالت عام و خاص هر دو ظاهر و ظنی است. در این صورت دلالت هر دو مساوی است و اگر هیچ مرجحی برای یک طرف نباشد تعارض و تساقط خواهند کرد.

اما در حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر، أظهر یا ظاهر بودن اهمیت ندارد و به صرف وجود حاکم موظّف هستیم به دلیل حاکم عمل کنیم حتی اگر دلالت دلیل محکوم أظهر از دلیل حاکم باشد. پس دلیل محکوم نمی‌تواند قرینه شود بر کنار گذاشتن دلیل حاکم مگر اینکه قرینه و دلیل دیگری اقامه شود بر ضعف دلالت و ضعف اعتبار دلیل حاکم.

نکته سوم: ثمره تفکیک بین حکومت و تخصیص

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ثمره بین تخصیص و حکومت در جایی ظاهر می‌شود که با دو دلیل ظاهر مواجه باشیم یعنی هیچ کدام بر دیگری ترجیح نداشته باشند و أظهر نباشند، در این صورت:

ـ اگر رابطه دو دلیل از نوع رابطه عام و خاص باشد به جهت عدم أظهریت یکی و عدم ترجیح یکی بر دیگری، نسبت به خصوص زید در مثال مذکور دستمان از دلیل لفظی کوتاه خواهد بود و هر دو دلیل نسبت به زید تساقط می‌کنند و هیچکدام نمی‌توانند حکمی را ثابت کنند لذا باید به از دلیل دیگر یا اصل عملی استفاده کنیم.

ـ اگر رابطه دو دلیل ظاهر از نوع حاکم و محکوم باشد در این صورت قطعا دلیل حاکم مقدم است و دستمان از دلیل لفظی کوتاه نخواهد بود.

فلنرجع إلی ما نحن بصدده ...، ج4،ص15ـ ج3،ص423

مرحوم شیخ انصاری در این قسمت از عبارت دوباره همان مطالب تقدیم أماره بر اصل عملی را توضیح می‌دهند که از نوع حکومت است یعنی أماره مانند خبر ثقه که می‌گوید عصیر عنبی حرام است حاکم است بر اصل عملی مانند برائت که می‌گوید عصیر عنبی حلال است. به این بیان که از طرفی شارع فرموده هرگاه شک در اصل تکلیف داشتید وظیفه شما حلیّت است. از طرف دیگر روشن است که هرگاه علم به حکم شرعی داشتیم نوبت به اصل عملی و إجراء حکم شک نخواهد رسید، حال شارع فرموده در نظر من أماره و خبر ثقه هم در حکم علم و یقین است یعنی شارع دائره مصادیق علم را توسعه داد و ظن معتبر حاصل از أمارة را هم در حکم علم دانست پس روشن است که با وجود أماره نوبت به إجراء اصل عملی نخواهد رسید بله اگر أمارة نبود حکم اصل عملی جاری می‌شد اما با وجود أمارة نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.

تا اینجا خلاصه کلام این شد که أمارات وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه‌اند.

جلسه 58 (دوشنبه، 1400.10.06) بسمه تعالی

ثمّ إنّ ما ذکرنا ...، ج4،ص15ـج3ص423

دو جلسه قبل مرحوم شیخ انصاری در دومین مطلب در مبحث تعارض فرمودند رابطه بین أدله بر سه قسم است، قسم دوم رابطه بین أدله اجتهادی و أدله فقاهتی (اصول یا همان أدله جاری عند الشک) بود. گفتیم تعارض بین دلیل اجتهادی ظنی با اصول را در دو بخش مورد بررسی قرار می‌دهند بخش اول تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصول عملیه بود که گذشت.
بخش دوم: تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصول لفظیه

قبل از ورود به مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معانی اصل و اقسام اصول (لفظیه و عملیه)

کلمه "اصل" یا جمع آن "اصول" در معانی مختلفی به کار می‌رود. از جمله در لغت به معنای ریشه و بنیان آمده است. *

در علوم حدیث، اصل به حدیثی که یکی از اصحاب اهل بیت علیهم السلام مستقیما از امام معصوم شنیده بوده و آن را ضبط و ثبت می‌کرده گفته می‌شود. أصول أربعمأة نزد شیعه معروف است که زیربنای شکل‌گیری جوامع حدیثی امامیه بوده است.

در علم فقه و اصول گاهی اصل به معنای قاعده به کار می‌رود. (مثل أصالة اللزوم) در کلمات قدما استعمال کلمه "اصل" در استصحاب شایع بوده است. در علم اصول دو معنای پرکاربرد دارد: اصل لفظی و اصل عملی. وجه اشتراکشان آن است که تعیین کننده وظیفه مکلف عند الشک هستند. اگر منشأ شک مکلف مربوط به الفاظ باشد، اصول لفظیه جاری است و اگر منشأ شک مکلف وظیفه عملی و حکم شرعی‌اش باشد اصل عملی مطابق آن جاری خواهد بود.

اصول لفظیه: قاعده و ضابطه‌ای که در رابطه با الفاظ مطرح است بر دو گونه می‌باشد:

یکم: ضابطه‌های تشخیص معنای کلمه مانند تبادر و صحت حمل یا عدم صحت سلب در تشخیص معنای حقیقی از مجازی.

دوم: ضابطه‌های تشخیص مراد متکلم. هر گاه شک کنیم آیا مراد متکلم همین معنای ظاهری بوده یا نه به اصول لفظیه تمسک می‌کنیم. لذا اگر شک کردیم مراد متکلم همین معنای عموم است که از ظاهر "أکرم العلماء" برداشت می‌شود یا نه؟ أصالة العموم تکلیف ما را روشن می‌کند و از شک و تحیّر خارج می‌سازد. اصول لفظیه متعددند (وجودی و عدمی) از قبیل: أصالة الحقیقة (عدم المجاز)، أصالة العموم (عدم التخصیص)، أصالة الإطلاق (عدم التقیید)، أصالة عدم القرینة، أصالة عدم النقل، أصالة عدم الإضمار، أصالة عدم الإشتراک.

اصول عملیه: اصولی که در مقام خروج مکلف از شک و تحیّر نسبت به وظیفه عملی‌اش جاری می‌شوند اقسامی دارند از قبیل وجودی، عدمی، موضوعی، حکمی عقلی و شرعی لکن از نگاه کاربرد فقهی به دو قسم عامه و خاصه تقسیم می‌شوند:

اصول عملیه عامه چهار اصل معروف است که عبارت‌اند از: برائت، احتیاط (اشتغال)، تخییر و استصحاب که در عموم ابواب فقه جریان و سریان دارند. اصول عملیه خاصه، اصولی هستند که در بعض ابواب فقه جاری می‌شوند مانند أصالة الطهارة و أصالة الصحة.

البته در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص30 خواندیم که فی الحقیقة إن جمیع الأصول المتقدمة راجعة إلى هذا الأصل لأن اللفظ مع احتمال المجاز مثلا ظاهر فی الحقیقة و مع احتمال التخصیص ظاهر فی العموم و مع احتمال التقیید ظاهر فی الإطلاق و مع احتمال التقدیر ظاهر فی عدمه فمؤدى أصالة الحقیقة نفس مؤدى أصالة الظهور فی مورد احتمال التخصیص و هکذا فی باقی الأصول المذکورة. فلو عبرنا بدلا عن کل من هذه الأصول بأصالة الظهور کان التعبیر صحیحا مؤدیا للغرض بل کلها یرجع اعتبارها إلى اعتبار أصالة الظهور فلیس عندنا فی الحقیقة إلا أصل واحد هو أصالة الظهور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مشابه همان رابطه حکومت و ورود که در اصول عملیه مطرح کردیم در اصول لفظه هم ثابت است.

نسبت به اصول لفظیه هم می‌گوییم به عنوان مثال وقتی أصالة العموم حکم می‌کند مکلفِ شاکِ در عموم و شمولِ "أکرم العلماء" نسبت به عالم فاسق أصالة العموم جاری کند و اکرام عالم فاسق را هم واجب به شمار آورد، اما دلیل اجتهادی و روایت وارد شده بر اخراج عالم فاسق از حکم وجوب اکرام، این دلیل اجتهادی مخصّص دو حالت دارد:
حالت اول: نص قطعی، وارد بر اصول لفظی است

اگر دلیل اجتهادی، نه ظاهر بلکه یک نص قطعی السند و الدلالة باشد که در تقابل و تعارض با اصل لفظی‌ای مثل أصالة العموم قرار گرفت و مخصص أصالة العموم باشد، چنین دلیلی (مثل اینکه نص قرآن یا نص خبر متواتر بگوید اکرام العالم الفاسق حرامٌ) وارد بر اصل لفظی است و مانع از عموم و شمول "أکرم العلماء" نسبت به عالم فاسق می‌شود لذا نسبت به حکم اکرام عالم فاسق نه به أصالة العموم در "أکرم العلماء" بلکه به دلیل مخصص عمل می‌کنیم. چنانکه در اصول عملیه دلیل اجتهادی قطعی را وارد بر اصل عملی عقلی دانستیم.
حالت دوم: نص ظنی حاکم بر اصول لفظی

(نص یعنی قطعی الدلاله بودن، ظنی یعنی ظنی السند بودن) اگر دلیل اجتهادی نص ظنی باشد باید بر اساس مبانی در حجیّت اصول لفظیه حکم را مشخص کرد که به سه مبنا اشاره می‌کنند: (وقتی سند ظنی باشد، نتیجه تابع أخس مقدمات است و دلیل ظنی است)

مبنای اول: عمل به اصول لفظیّة مثل أصالة العموم نه به جهت حصول ظن و اطمینان به مراد متکلم بلکه صرفا به جهت تعبد به شیوه عرف و عقلاء در عمل به ظاهر الفاظ عام باشد و موضوع و محل جریان أصالة العموم هم عدم علم به قرینه است (یعنی جایی که شک دارد یعنی هم احتمال وجود مخصّص می‌دهد هم احتمال عدم مخصّص می‌دهد؛ پس اجرای أصالة العموم طبق این مبنا مبتنی بر دو بُعد است: 1. احتمال وجود قرینه به عبارت دیگر احتمال مخصِّص. 2. احتمال عدم قرینه به عبارت دیگر احتمال عدم مخصِّص.)

طبق این مبنا باید گفت دلیل اجتهادی ظنی حاکم بر اصل لفظی است زیرا معنای حجیّت ظن آن است که به احتمال مخالف این دلیل اعتنا نکن و احتمال مخالف را کالعدم بدان (حکومت به نحو توسعه. توسعه در معنای علم به قرینه می‌دهد یعنی می‌گوید چنانکه اگر نص قطعی بود علم به قرینه پیدا می‌کردی حالا هم که نص ظنی آمده گویا علم به عدم قرینه پیدا کردی لذا حکم عام شامل این مورد خاص نمی‌شود)

معنای عبارت: "فعدم العبرة ..." معتبر ندانستن احتمال عدم تخصیص (به خاطر آمدن نص ظنی) باعث إلغاء و کنار گذاشتن عموم عام می‌شود. یعنی نسبت به خصوص عالم فاسق می‌گوییم حکم وجود اکرام وجود ندارد.

خلاصه اینکه نص قطعی من جمیع الجهات (سند و دلالت) وارد بر اصول لفظیه مانند أصالة العموم و أصالة الحقیقه است چون به طور صد در صد موضوع اصول لفظه که شک باشد را از بین می‌برد و نص ظنی از حیث سند و قطعی از حیث دلالت حاکم است بر اصل لفظی چون شارع نص ظنی را صرفا نازل منزله نص قطعی قرار داده است. (فی الجمله یعنی فقط از حیث سند ظنی باشد)

مبنای دوم: حجیت اصول لفظیه صرفا به جهت تعبد به شیوه عرف، عقلا و شارع در عمل به ظاهر (عموم، اطلاق، حقیقت و ..) باشد و موضوع و محل جریان این اصول هم عدم تعبّد به قرینه باشد یعنی تا زمانی که تعبد شرعی یا عقلائی به وجود قرینه نداشته باشیم این اصول جاری می‌شوند لذا با آمدن نص ظنی، تعبّد شرعی به وجود قرینه داریم لذا موضوع اصول لفظیه (عدم تعبد به قرینه) قطعا از بین خواهد رفت لذا طبق این مبنا دلیل ظنی وارد بر اصل لفظی خواهد بود.

فتأمل اشاره است به بطلان دو مبنای مذکور

(هذا کله ...) یعنی دو مبنای مذکور بنابر تعبد به ظهورات و مبتنی بر اصل عدم قرینه بود (مبنای اول گفت عدم علم به قرینه و مبنای دوم گفت عدم تعبّد به قرینه)

مبنای سوم: مبنای مورد قبول مشهور و مرحوم شیخ انصاری این است که حجیت اصول لفظیه را از باب حصول ظن نوعی بدانیم که معمولا از طریق غلبه معنای ظاهری (معنای حقیقی نه مجازی، معنای عموم نه خصوص، معنای مطلق نه مقیّد و ...) یا غیر آن (مثل موضوع‌له بودن یک لفظ در یک معنا) برای انسان اطمینان به مراد متکلم حاصل می‌شود. طبق این مبنای سوم می‌گوییم دلیل اجتهادی بر اصل لفظی وارد است مطلقا (چه دلیل اجتهادی نص قطعی باشد از حیث سند و دلالت، چه نص ظنی باشد یعنی ظنی اسند و قطعی الدلالة) زیرا دلیل حجیّت اصل لفظی می‌گوید تا زمانی حجت است که ظن معتبر بر خلافش نیاید پس به محض اینکه دلیل اجتهادی و نص ظنی به عنوان یک ظن معتبر بر خلاف اصل لفظی أصالة الظهور (عموم، اطلاق، حقیقت و ...) قائم شد باعث می‌شود موضوع اصل لفظی که عدم احتمال خلاف بود از بین برود. پس نص ظنی وارد بر اصل لفظی خواهد بود.

معرفی اجمالی کتاب

* کتاب تعلیقةٌ علی معالم الأصول از مرحوم موسوی قزوینی (م1297ه‍ ق) از شاگردان مرحوم شیخ انصاری، با اینکه تعلیقه بر معالم الأصول شیخ حسن بن شهید ثانی است و معالم الأصول کتابی مختصر است اما مرحوم قزوینی در تعلیقه و شرحی مفصل بر این کتاب حجم آن را به هفت جلد رسانده‌اند. یکی از ویژگی‌های کتاب ایشان توضیح نکاتی است که بعضا در کتب دیگر پیدا نمی‌شود. لذا آشنایی با این کتاب و مراجعه به آن قطعا در بعضی از موارد راهگشا و پاسخگوی سؤالاتی است که پاسخ آنها به صورت مشخص و مفصّل در سایر کتب اصولی نیامده است.

یکی از این نکات کلمه "اصل" و معانی و نکات پیرامون آن است که ایشان یازده صفحه در این رابطه بحث می‌کنند. حتما آشنایی با این کتاب را در برنامه‌های مطالعاتی تان قرار دهید. البته نکات مذکور در مقدمه لزوما برگرفته از این کتاب و منسوب به ایشان نیست.

جلسه 59 (سه‌شنبه، 1400.10.07) بسمه تعالی

و یکشف عما ذکرنا ...، ج4،ص17؛ ج3،ص425

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در رابطه بین دلیل اجتهادی یا همان نصّ چه نص قطعی (قطعی السند و الدلالة) و چه نص ظنی (ظنی السند و قطعی الدلالة) در هر دو صورت نص وارد بر اصول لفظیه است. برای این مدعایشان یک شاهد ذکر می‌کنند و می‌فرمایند از آنجا که حجیّت اصول لفظیه از باب ظن نوعی است و این ظن نوعی مادامی حجت است که ظن نوعی بر خلافش وجود نداشته باشد پس هر زمان نص بر خلاف یک اصل لفظی وجود داشت موضوع آن اصل لفظی از بین خواهد رفت زیرا موضوع اصل لفظی حصول ظن نوعی مقیّد به عدم ظن به خلاف است و با آمدن ظن به خلاف دیگر موضوع برای جریان اصل لفظی نمی‌ماند. شاهد بر این مدعا آن است که نه سایر اصولیان و نه ما هیچ موردی پیدا نکردیم که اصل لفظی عام، بر نص خاص مقدم شود یا حتی از حیث اعتبار و عمل مساوی باشند، این نشان می‌دهد اگر حجیّت أصالة العموم معلّق بر عدم ظن به خلاف نبود باید یک موردی که عام به ما هو عام (نه با کمک قرینه دیگر) بر خاص مقدم شود وجود می‌داشت یا حداقل از حیث اعتبار و عمل مساوی باشند که در مقام عمل، توقف کنیم از ترجیح یکی بر دیگری، پس هیچ موردی که أصالة العموم در کنار نص خاص معتبر باشد پیدا نکردیم چه رسد به اینکه عام بر خاص مقدم شود. بله اگر خاص، نص نباشد بلکه ظاهر باشد (ظهور در خصوص داشته باشد) وارد باب تعارض ظاهرین خواهد شد که ممکن است عام بر خاص مقدم شود زیرا اعتبار هر دو ظاهر مساوی است و ممکن است عام به جهت وجود مرجّح، مقدم شود.

این وارد بودن نص ظنی بر اصل لفظی نظیر تقدیم نص ظنی بر استصحاب است به این بیان که وقتی استصحاب از باب ظن حجت شمرده شود، چه ظن شخصی و چه ظن نوعی با وجود نص دیگر نوبت به استصحاب نمی‌رسد و هیچ مرودی سراغ نداریم که استصحاب بر نص مقدم شده باشد.

فافهم

تشبیه به مورد استصحاب دقیق نیست زیرا در محل بحث تقدیم نص بر اصل لفظی از باب ورود است اما تقدیم دلیل اجتهادی بر استصحاب چنانکه در مباحث خاتمه استصحاب گذشت، از باب حکومت است مانند تقدیم قاعده ید بر استصحاب.

ثمّ إنّ التعارض ...، ج4،ص17؛ ج3،ص425

در جلسه 56 و ابتدای ورود به مبحث تعارض، اشاره کردیم دومین مطلب در باب تعارض، بررسی اقسام تعارض بین ادله است. قسم اول تعارض بین دو دلیل فقاهتی بود که در خاتمه استصحاب از آن بحث شد. قسم دوم تعارض دلیل اجتهادی و فقاهتی بود که صور مختلف و احکامشان را بیان فرمودند.
قسم سوم: تعارض دو دلیل اجتهادی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تعارض بین دو دلیل قطعی عقلا ممکن نیست. زیرا اولا: قطع یعنی آگاهی تام و صد در صد، ثانیا: حجیّت قطع ذاتی است و قابل تفکیک از آن نیست لذا جمع شدن دو قطع در نفس انسان امکان ندارد زیرا وقتی ذهن و نفس از آگاهی تام نسبت به یک مسأله پُر شد دیگر حتی یک در صد هم امکان احتمال مخالف آن نیست چه رسد به قطع به مخالف آن.

البته نسبت به تعارض بین دو ظن تفاوتی با قطع وجود دارد و آن اینکه ظن بر دو قسم است:

الف: ظن فعلی یا به عبارت دیگر ظن شخصی که بالفعل در نفس مکلف حاصل باشد.

ب: ظن نوعی که مثلا برای نوع عقلا از ملاحظه خبر ثقه اطمینان به مطابقت خبرش با واقع پیدا می‌شود هر چند برای یک مکلف خاص چنین ظنی حاصل نشود.

می‌فرمایند تعارض بین دو ظن شخصی، ممکن نیست زیرا حصول ظن در نفس مکلف به معنای مثلا احتمال 80 در صد است و در مقابل آن می‌شود وهم 20 در صدی پس امکان ندارد همزمان با حصول ظن شخصی 80 درصدی، یک ظن شخصی 80 درصدی دیگر هم شکل بگیرد لذا اگر هم دو ظن شخصی مخالف هم به صورت پی در پی در نفس مکلف شکل بگیرد بالأخره یا یکی ترجیح پیدا می‌کند و باقی می‌ماند یا هر دو تعارض و تساقط می‌کنند. اما تعارض دو ظن نوعی قابل تصویر است که دو خبر واحد ثقه تعارض کنند یعنی هر دو شأنیّت حجیّت از باب ظن نوعی را دارند هر چند ظن بالفعل نباشند.

سؤال اول: چرا اصولیان می‌فرمایند: "إنّ التعارض لا یکون إلا فی الظنّین"؟

جواب: مقصود از این جمله تعارض بین دو ظن نوعی است نه دو ظن شخصی و تعارض بین دو ظن نوعی ممکن است.

سؤال دوم: چرا این جمله را به صورت مطلق آورده‌اند و نفرموده‌اند: "إلا فی الظنّین النوعی"؟

جواب: به این جهت که جمیع أمارات نزد تمام علماء غیر از جمع اندکی از معاصران، مانند مرحوم وحید بهبهانی و مرحوم میرزای قمی از باب ظن نوعی حجت‌اند نه از باب ظن شخصی.

سؤال سوم: چرا قطع را به شخصی و نوعی تقسیم نمی‌کنید که بگوییم تعارض و تنافی دو قطع شخصی محال است اما تنافی دو قطع نوعی ممکن باشد؟

جواب: در قطع، چیزی به نام قطع نوعی نمی‌توان تصویر کرد زیرا وقتی سخن از أدله و حجج شرعیه است می‌خواهیم معیار حجیت قطع را به دست آوریم، در مباحث ابتدای رسائل ثابت کردیم حجیّت قطع ذاتی است و قابل جعل حتی از جانب شارع نیست، پس اگر صرف حصول قطع به یک مسأله، سبب حجیّت و لزوم عمل به آن باشد، دیگر معنا ندارد قطع، حجیّتش را از تحقق قطع برای نوع عقلا بگیرد زیرا در این صورت تصویر قطع نوعی محتاج امضاء شارع خواهد بود تا حجت شود و این هم با ذات قطع سازگار نیست و باعث می‌شود داخل در ادله غیر قطعیه شود.

إذا عرفت ما ذکرناه ...، ج4،ص19؛ ج3،ص427
مطلب سوم: الجمع مهما أمکن أولی من الطرح

سومین و آخرین مطلب در مبحث تعارض، بررسی یکی از احکام تعارض که قاعده مشهور بین علما است تحت عنوان "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح". مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبل از ورود به دو مبحث تعادل و تراجیح، باید از محتوای این قاعده بحث کنیم. لذا چند نکته بیان می‌کنند:
نکته اول: معنای قاعده مذکور

در تبیین مفردات قاعده مذکور فقط به معنای کلمه "طرح" إکتفا می‌کنند که به تبع آن معنای "جمع" هم روشن می‌شود از باب "تعرف الأشیاء بأضدادها".

مقدمه اصولی: جمع عرفی و تبرعی

جمع بین دو دلیل یا دلالی است یا عملی، جمع عملی در جلسات بعد خواهد آمد، جمع دلالی یا جمع عرفی است یا تبرّعی و عقلی. از آنجا که مخاطب شارع در بیان احکام، عموم مردم بوده‌اند لذا جمع عقلی یا تبرّعی (جمع بدون پشتوانه عرفی) صحیح نمی‌باشد.

در اصول فقه مرحوم مظفر، در ج2، ص228 در مبحث تعادل و تراجیح خوانده‌ایم که: "إن المراد من الجمع التبرعی ما یرجع إلى التأویل الکیفی الذی لا یساعد علیه عرف أهل المحاورة و لا شاهد علیه من دلیل ثالث." و در ج2، ص233 می‌فرمایند: أنّ القدر المتیقّن‏ من قاعدة «أولویّة الجمع من الطرح» فی المتعارضین هو «الجمع العرفی» الّذی سمّاه الشیخ الأعظم ب «الجمع المقبول» و غرضه المقبول عند العرف. و یُسمّى «الجمع الدلالتی». (قدماء جمع مذکور را دال بر هر دو قسم می‌دانستند و مقیّد به جمع عرفی نبودند اما از زمان مرحوم شیخ انصاری به بعد عموما جمع عرفی را صحیح و حجت می‌دانند.)

مرحوم نائینی در فوائد الأصول، ج4، ص726 می‌فرمایند: والمراد من "الامکان" فی قولهم : "الجمع بین الدلیلین مهما أمکن أولى من الطرح" لیس هو الامکان العقلی ، فإنه ما من دلیلین متعارضین إلا ویمکن الجمع بینهما عقلا ، فینسد باب التعارض ، بل المراد من "الامکان" هو الامکان العرفی على وجه لا یوجب الجمع بین الدلیلین خروج الکلام عن قانون المحاورات العرفیة، فلابد من الجمع بین الدلیلین من أن یکون أحدهما واجدا لمزیة تکون قرینة عرفیة على التصرف فی الآخر.

تعبیر "طرح" در قاعده مذکور أعم است از اینکه دلیلین کنار گذاشته شود یا فقط یک دلیل کنار گذاشته شود به جهت وجود مرجّح در دلیل دیگر. بنابراین جمع کردن بین دلیلین أولی از تخییر و أولی از ترجیح است زیرا در هر دو صورت بالأخره یک دلیل کنار گذاشته می‌شود.
نکته دوم: أدله قاعده مذکور و نقد آنها

مرحوم شیخ انصاری به شش دلیل برای "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" بیان می‌کنند و به بررسی آنها می‌پردازند:
دلیل اول: اجماع

ابن ابی جمهور أحسائی در عوالی اللئالی ادعای می‌کند قاعده مذکور اجماعی است و به هر نحوی که شده باید بین متعارضین جمع نمود.
دلیل دوم: أنّ الأصل فی الدلیلین الإعمال

مرحوم شهید ثانی در کتاب تمهید القواعد فرموده‌اند دلیلیّت و حجیّت یک دلیل به معنای لزوم إعمال و کاربست آن در مقام امتثال است، لذا اصل و قاعده اولیه نسبت به هر دلیل شرعی و حجتّی، کاربست آن است، حال نسبت به دلیلین متعارضین چهار راه وجود دارد: 1. هر دو کنار گذاشته شوند. 2. یکی ترجیح داده شود مع المرجّح و دیگری کنار گذاشته شود. این دو راه، بر خلاف قاعده اولیۀ است. 3. یکی بدون مرجّح انتخاب شود و دیگری کنار گذاشته شود. این هم محال و خلاف قاعده است. باقی می‌ماند راه چهارم که کاربست دلیلین و جمع بین آنها است. بگوییم "أکرم العلماء" شامل عالم فاسق نمی‌شود و لاتکرم العلماء شامل عالم عادل نمی‌شود و هذا جمعٌ بین الدلیلین.

جلسه 60 (چهارشنبه، 1400.10.08) بسمه تعالی

و أخری بأنّ دلالة اللفظ ...، ج4،ص20؛ ج3،ص428

گفتیم قاعده مشهوری است تحت عنوان "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح"، تا زمانی که جمع بین دو دلیل ممکن است نباید هر دو یا یکی را طرح نمود. نکته اول در رابطه با معنای این قاعده بود. در نکته دوم أدله این قاعده را بررسی می‌فرمایند. دو دلیل گذشت.
دلیل سوم: تقدیم دلالت اصلی بر تبعی

مرحوم علامه حلی در استدلال بر قاعده مذکور می‌فرمایند هر جمله‌ای دو گونه دلالت دارد اصلی و تبعی، اگر دلالتهای تبعی منشأ تعارض دو دلیل باشند، دلالت تبعی هر کدام از دو جمله را کنار می‌گذاریم تا بتوانیم به دلالت اصلی هر دو عمل کنیم. *

توضیح مطلب این است که دلالت الفاظ (عام) بر دو قسم است:

الف: دلالت اصلی. یعنی همان معنای مطابقی جمله که دلالت الفاظ بر تمام معنایشان باشد.

ب: دلالت تبعی یا جزئی. یعنی دلالت لفظ و جمله بر بعضی از أجزاء خودش.

تسمیه این دو دلالت به اصلی و تبعی به این جهت است که مدلول اولیه و معنای ظاهری یک جمله عام مانند "أکرم العلماء" همان معنای عموم و شمول است که به تبعِ دلالتِ بر عموم، دلالت بر أجزاء هم دارد یعنی علماء عدول و علماء فاسق.

حال در تعارض بین "أکرم العلماء" و "لاتکرم العلماء" هر کدام دلالت اصلی و تبعی دارند به این بیان که:

"أکرم العلماء" دو مدلول یا دو دلالت دارد:

1. دلالت اصلی: دلالت بر جمیع علماء یعنی اکرام همه علماء واجب است چه علماء عادل چه علماء فاسق.

2. دلالت تبعی: دلالت بر بعض علماء که علماء فاسق باشد. لذا أکرم العلماء می‌گوید أکرم العالم الفاسق.

"لاتکرم العلماء" هم دو مدلول یا دلالت دارد:

1. دلالت اصلی: دلالت بر جمیع علماء یعنی اکرام همه علماء حرام است، چه عالم عادل چه عالم فاسق.

2. دلالت تبعی: دلالت بر بعض علماء که علماء عادل باشد. لذا لاتکرم العلماء می‌گوید لاتکرم العالم العادل.

اگر دلالت تبعی هر کدام از دو دلیل را کنار بگذاریم نتیجه‌اش جمع بین هر دو دلیل است به این بیان که:

دلالت تبعی "أکرم العلماء" می‌گوید "أکرم العالم الفاسق" این را کنار می‌گذاریم لذا باقیِ علماءِ عدول، تحت أکرم العلماء باقی می‌ماند.

دلالت تبعی "لاتکرم العلماء" می‌گوید "لاتکرم العالم العادل" این را کنار می‌گذایم و باقیِ علماءِ فاسق، تحت لاتکرم العلماء باقی می‌ماند.

نتیجه اینکه أکرم العلماء دلالت می‌کند بر وجوب اکرام علماء عادل و لاتکرم العلماء دلالت می‌کند بر حرمت اکرام علماء فاسق. و هذا معنی الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.

و لایخفی أنّ العمل ...، ج4،ص20؛ ج3،ص428
نقد سه دلیل مذکور

تا اینجا مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل از شش دلیل اشاره کردند. که هر سه را دارای اشکال می‌دانند.

اشکال اول: لغویّت روایات ترجیح

می‌فرمایند اگر لازم باشد بین دو دلیل به هر نحوی که شده جمع کنیم چه جمع عرفی چه جمع تبرّعی، صدور روایات متعدد در ترجیح یک دلیل بر دیگری از اهل بیت علیهم السلام لغو و بدون مورد خواهد بود.

اشکال دوم: هرج و مرج در فقه

اگر بنا باشد در دلیلین متعارضین فقط به دنبال جمع، آن هم به هر نحوی باشیم، هر کدام از فقهاء به گونه‌ای جمع خواهند نمود و در یک مسأله، ده‌ها حکم شرعی و فتوای متفاوت شکل‌خواهد گرفت که قطعا تمام آنها غیر از یک باطل‌اند و واگذار کردم حکم الله به برداشت‌های شخصی و استحسانات فقهاء چیزی نیست جز همان استحسانات فقهاء اهل سنت که عموما قیاس‌های باطل و مورد انکار اهل بیت علیهم السلام بوده است. (یا به برداشت‌های غلطی در پوشش مقاصد الشریعة و مصالح مرسله منجر خواهد شد.)

اشکال سوم: ادعای بلا دلیل

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیلی بر قاعده مذکور آن هم با گستردگی معنای آن در شمول نسبت به جمع عرفی و عقلی نداریم.

اشکال چهارم: وجود دلیل بر خلاف قاعده مذکور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اجماع و نص بر خلاف قاعده مذکور داریم.

توضیح اشکال سوم (لا دلیل علیه)

اشکال سوم این است که قاعده مذکور ادعای بلا دلیل است. یعنی أدله سه‌گانه قبلی دلیلیّت ندارند.

نقد دلیل اول که اجماع بود در عبارت اشاره نشده اما می‌توان گفت المحصّل منه غیر حاصل و المنقول منه غیر حجة. اگر هم اجماعِ محصّل و حجت در ما نحن فیه تصویر شود می‌گوییم دلیل لبّی است و عند الشک باید به قدر متیقن‌اش أخذ نمود نه به اطلاقش، و قدر متیقّن از اجماع در ما نحن فیه جایی است که جمع عرفی باشد نه تبرعی و عقلی.

نقد دلیل سوم (مرحوم علامه حلّی) هم در عبارت مرحوم شیخ انصاری اشاره نشده است. اما مرحوم علامه حلی به یک نقد و مرحوم آشتیانی به پنج نقد اشاره فرموده‌اند. **

نقد دلیل دوم این است که قبول داریم "الأصلٌ فی الدلیلین، الإعمال" لکن مشکل این است که در محل بحث که دلیلین متعارضین است، جمع دو دلالت امکان ندارد و اگر جمع ممکن بود که اصلا متعارضین نبودند. وقتی یک روایت می‌فرماید: "ثمن العذرة سحتٌ" و روایت دیگر می‌فرماید: "لابأس ببیع العذرة" راهی برای عمل به مدلول هر دو به صورت کامل، وجود ندارد. اینکه بعضی از فقهاء روایت اول را حمل بر عذره غیر مأکول اللحم و روایت دوم را حمل بر عذره مأکول اللحم نموده‌اند جمع بین هر دو روایت نیست زیرا جمع یعنی به تمام مدلول هر دو عمل شود و روشن است که جمع بین تمام مدلول هر دو ممکن نیست زیرا هر دو روایت عام هستند و شامل هر دو قسم می‌شوند.

روایت دو بُعد دارد یکی سند و دیگری متن، و ما در مقابل دو سند و دو متن متعارض وقتی نه می‌توانیم به تمام مدلول هر دوی آنها عمل کنیم و نه می‌توانیم هر دو را کنار بگذاریم، لذا نسبت به این دو روایت می‌گوییم:

چه بین دو دلیل جمع کنیم چه جمع نکنیم یکی از دو روایت سند و متنش باید باقی باشد (یکی به نحو معین که ذو المرجّح باشد یا به نحو غیر معیّن که تخییر باشد) پس چه به دنبال جمع باشیم چه به دنبال طرح، قدر متیقّن و مقدار متّفق این است که یک سند و متن باید باقی و مورد عمل باشد، نسبت به سند و متن روایت دیگر دو راه بیشتر نداریم (امر دائر است بین):

راه اول: عدم تعبّد به صدور روایت دیگر.

راه دوم: عدم تعبّد به ظهور روایت دیگر.

اگر راه اول انتخاب شود نتیجه‌اش طرح و کنار گذاشتن سند و متن یک روایت است. (اعتقاد به اعتبار یک سند و متن‌اش)

و اگر راه دوم انتخاب شود نظر قائلین به "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" خواهد بود یعنی تعبّد به دو سند و عدم تعبد به دو ظهور متنی و دست‌کاری هر دو ظهور. (اعتقاد به اعتبار دو سند و بی اعتباری دو ظهور متنی)

اما مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هیچ کدام از دو راه مذکور، أولی از دیگری نیست زیرا راه اول منجر به مخالفت با أدله حجیّت سند می‌شود و راه دوم منجر به مخالفت با أدله حجیّت ظهورات می‌شود و هر دو به یک اندازه حجیّت دارند، و دلیلی بر اولویت راه دوم (جمع مهما أمکن) نداریم. (به عبارت دیگر دو سند داریم و دو متن، از این چهار تا، قائلین به جمع، به دو سند متعبّدند و قائلین به طرح، به یک سند و متن‌اش متعبّدند. و هیچ کدام اولی از دیگری نیست.)

در صفحات بعدی مرحوم شیخ انصاری کیفیّت تعامل با دلیلین متعارضین را از نگاه خودشان توضیح خواهند داد.

تحقیق:

* عبارت مرحوم علامه حلی در نهایة الوصول إلی علم الأصول، ج5، 295:

دلالة اللفظ على جزء المفهوم تابعة لدلالته على کلّ مفهومه الّتی هی دلالة أصلیة. فإذا عمل بکلّ منهما من وجه دون آخر فقد ترکنا العمل بالدلالة التبعیة، و إذا عملنا بأحدهما دون الثانی فقد ترکنا العمل بالدلالة الأصلیة، و الأوّل أولى.

** مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد، ج8، ص268 به پنج نقد نسبت به دلیل سوم اشاره می‌کنند که در نقد پنجمشان می‌فرمایند:

خامسا: أنّ هذا الوجه مجرّد استحسان لا یجوز الاعتماد علیه و المعتمد هو الدّلیل القاضی بترجیح أحدهما على الآخر من الخارج‏.

جلسه 61 (شنبه، 1400.10.11) بسمه تعالی

بل قد یتخّل العکس ...، ج4،ص21؛ ج3،ص429، س11

کلام در این بود که بعض علما از جمله قدماء معتقد بودند به "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح"، مرحوم شیخ انصاری تا اینجا نشان دادند جمع أولی از طرح نیست بلکه مساوی هستند.

دیدگاه سومی وجود دارد که می‌گوید طرح یکی از متعارضین أولی از جمع است یعنی عکس قاعده مذکور می‌گوید الطرح أولی من الجمع. به عبارت دیگر جلسه قبل مرحوم شیخ انصاری فرمودند سند و متن یک روایت قدر متیقّن و مورد اتفاق است که باید به آن عمل شود، حال نسبت به سند و متن روایت دیگر، دو راه وجود دارد و هیچ کدام اولی از دیگری نیست. مستشکل می‌گوید راه اول، أولی از راه دوم است. به این دلیل که جمع بین دلیلین سبب طرح هر دو ظهور متنی و دلالت هر دو روایت بر عموم می‌شود اما در طرح و کنارگذاشتن، فقط یک سند کنار گذاشته می‌شود (هر چند متن آن سند هم به تبع سند، کنار گذاشته می‌شود).

به عبارت دیگر در جمع، دو اخلال در متعارضین انجام می‌شود (یک اخلال در أصالة الظهور روایت اول و اخلال دیگر در أصالة الظهور روایت دوم که در هر دو بر خلاف أصالة الظهور در مدلول‌ها دست‌کاری می‌شود) اما در طرح، فقط یک اخلال اتفاق می‌افتد که کنار گذاشتن سند روایت دیگر باشد (هرچند به دنبال کنارگذاشتن سند، متن آن هم خود بخود کنار می‌رود).

پس طرح یک روایت أولی از جمع بین روایتین متعارضین است.

لکنّه فاسدٌ من حیث ...، ج4،ص21؛ ج3،ص429، س13

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام باطل است زیرا هم در جمع هم در طرح با دو اخلال مواجهیم لذا اولویّتی وجود ندارد.

توضیح مطلب: انتهای جلسه قبل گفتیم یک روایت به طور متیقّن و قطعی مورد اتفاق و قبول است یعنی به یک روایت باید لزوما عمل شود، اما نسبت به روایت دیگر می‌گوییم وقتی سند یک روایت کنار گذاشته می‌شود و معتقد به عدم صدور آن می‌شویم هرچند مخالفتی با أصالة الظهور انجام نشده زیرا با کنار گذاشتن سند، دیگر متنی باقی نمی‌ماند که کنار گذاشتن متن به معنای مخالفت با أصالة الظهور باشد، پس ترک تعبّد به ظاهر این روایت دوم مخالف با أصالة الظهور نیست اما باز هم با دو اخلال در متن و ظهور مواجهیم زیرا تعبّد به ظاهر و متن یک روایت بدون تعبّد به سند آن معقول نیست. وقتی سند کنارگذاشته شد خود بخود متن هم طرح شده است.

نتیجه اینکه باز هم با دو اخلال مواجهیم:

ـ اگر قائل به جمع شویم، دو اخلال نسبت به متن (دلالت و ظهورِ) دو روایت اتفاق افتاده است.

ـ اگر قائل به طرح یک روایت شویم، دو اخلال نسبت به یک سند و یک متن (دلالت و ظهور) یک روایت اتفاق افتاده است.

لذا باز هم می‌گوییم هیچکدام بر دیگری اولویت نخواهند داشت.

و ممّا ذکرنا یظهر ...، ج4،ص22؛ ج3،ص430، س1
دلیل چهارم بر قاعده جمع: تشبیه به مقطوعی الصدور

مستدل برای اثبات قاعده "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" می‌گوید حجیّت دو خبر ثقه ظنی السند (ظنی الصدور) با حجیّت دو آیه و یا دو خبر متواتر که قطعی السند هستند تفاوتی ندارد، پس چنانکه در تعارض بین دو قطعی السند حق نداریم سندها را کنار بگذاریم و مجبوریم در دلالت‌ها دست ببریم و تأویل، توجیه و جمع کنیم لذا بین دو خبر ثقه ظنی السند هم حق نداریم هیچ کدام از دو سند را کنار بگذاریم بلکه باید بین دلالتها جمع کنیم لذا الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.
نقد دلیل چهارم: قیاس مع الفارق

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیاس تعارض دو قطعی الصدور به دو ظنی الصدور مع الفارق است.

در تعارض دو دلیل قطعی الصدور مانند دو آیه قرآن یا دو خبر متواتر وقتی یقین داریم به صدور هر دو، پس باید در دلالت‌ها تصرف کنیم و حمل بر خلاف ظاهر کنیم زیرا قبول دو محتوای متعارض مثل وجوب اکرام علما و حرمت اکرام علما، عقلا قابل پذیرش نیست لکن در تعارض دو ظنی الصدور، تعارض دلالتها می‌تواند قرینه باشد بر عدم صدور یکی از روایتین.

به عبارت دیگر عمل نمودن بر اساس أدله اعتبار سند (أدله حجیّت خبر ثقه) و أدله اعتبار ظاهر (أصالة الظهور) نسبت به دلیلین متعارضین ممکن نیست و نمی‌توان گفت هر دو دلیل "ثمن العذرة سحتٌ" و "لا بأس ببیع العذرة" هم سندا صحیح‌اند هم دلالتا ظهور در عموم دارند.

بنابراین چهار راه بیشتر نداریم که از آنها فقط دو راه قابل تصویر است که جلسه قبل هم اشاره کردیم، به عبارت چهار امر وجود دارد دو سند و دو متن که جمعا می‌شوند چهار تا و نسبت به اینها چهار حالت قابل تصویر است:

یکم: هر دو سند و دلالت را تماما معتبر بدانیم و به هر دو عمل کنیم. چنین چیزی عقلا محال است زیرا اگر جمع بین هر دو ممکن بود دیگر متعارض نبودند.

دوم: هر دو سند و دلالت را کنار بگذاریم و طرح کنیم. چنین چیزی هم ممکن نیست زیرا علم اجمالی داریم به ثبوت یکی از آن دو.

سوم: تقدیم سند هر دو بر دلالتشان، یعنی تعبد به هر دو سند و دست کشیدن از هر دو ظهور. که قائلین به قاعده جمع می‌گویند.

چهارم: تقدیم یک سند و یک متن و عمل به آن و طرح سند و متن روایت دیگر. با همان توضیح جلسه قبل، یعنی قدر متیقّن این است که یکی از دو سند صحیح می‌باشد، لذا از سند روایت دیگر دست برمی‌داریم، وقتی سند روایت دیگر را معتبر ندانستیم دیگر محلی برای صحبت از دلالت آن باقی نمی‌ماند چرا که اعتبار متن و دلالت، تابع اعتبار سند است لذا وقتی یک سند را کنار گذاشتیم مخالفتی با أصالة الظهور در متن آن نکرده‌ایم زیرا با کنار گذاشتن سند، دیگر متن و ظهوری وجود ندارد که با آن مخالفت کنیم. پس امر دائر است بین مخالفت با یکی از دو اصل:

ـ یا با أصل و أدله حجیت خبر ثقه در روایت دیگر (غیر از متیقّن) مخالفت کنیم. (مخالفت با تعبّد به صدور روایت دیگر)

ـ یا با أصالة الظهور و أدله حجیّت ظهورات در روایت متیقّن مخالفت کنیم. (مخالفت با تعبد به ظهور در روایت متیقّن)

هیچ کدام از دو مخالفت مذکور أولی و مقدم بر دیگری نیست زیرا شک نسبت به تعیین تکلیف در هر دو مسبَّب از امری خارج از این دو دلیل است که علم اجمالی باشد. به حکم عقل علم اجمالی داریم، ثمن عذره یا سحت هست یا نیست، و عقلا امکان ندارد یک شیء (أکل ثمن عذره) در آن واحد هم حرام باشد هم حلال، (بیع عذره) هم باطل باشد هم صحیح.

پس همچنان می‌گوییم هیچ‌کدام از جمع (تعبد به سندها و اخلال در دلالتها) و طرح (تعبد به یک سند و متن و طرح سند دیگر) أولی از دیگری نیست.

و منه یظهر فساد ...، ج4،ص23؛ ج3،ص431، س1
دلیل پنجم: تشبیه به نص ظنی السند مع الظاهر

مستدل می‌گوید ما نحن فیه مشابه موردی است که فقهاء فتوای به إبقاء دو سند و دست برداشتن از ظهور و جمع بین دو دلالت می‌دهند لذا در ما نحن فیه هم باید گفت الجمع أولی من الطرح. توضیح مطلب: دو دلیل داریم:

1. "أکرم علماء الإسلام" که سندش ظنی و دلالتش ظهوری است (سندش خبر ثقه و ظنی، دلالتش هم بر وجوب اکرام از باب ظهور صیغه امر و دلالتش بر شمول تمام علماء اسلام از باب أصالة الظهور است.)

2. "إکرام النحاة حرامٌ" که سندش ظنی و دلالتش نص است. (نص در حرمت و نص در نحاةِ از علماء)

فقهاء می‌فرمایند سندها را إبقاء می‌کنیم و نسبت به دلالتها، نص را بر ظاهر مقدم می‌کنیم لذا اکرام همه علماء اسلام واجب است الا نحاة. پس در ما نحن فیه هم باید سندها را إبقاء و بین دلالتها جمع کنیم یعنی در دلالت دلیلین تصرف کنیم.
نقد دلیل پنجم: قیاس مع الفارق است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در بررسی سند و دلالت روشن و بدیهی است که هیچ تنافی بین سند و متن یک روایت وجود ندارد، چه دلالت ظاهر باشد چه نص، اما وقتی سند یک روایت منصوص الدلالة مانند "إکرام النحاة حرامٌ" را پذیرفتیم طبیعتا بین این سند و متن با دلالت روایت ظاهر یعنی "أکرم علماء الإسلام" تنافی به وجود می‌آید چون ظاهر یکی می‌گوید همه علما از جمله نحاة را اکرام کن اما تصریح دیگری این است که خصوص نحاة را اکرام نکن، بین سند و متن منصوص با دلالت ظاهر تنافی پیدا می‌شود یعنی سند و متن منصوص با سند روایت ظاهر مشکلی ندارند زیرا هر دو سند ظنی است بلکه سند و متن "إکرام النحاة حرامٌ" با دلالت "أکرم علماء الإسلام" تنافی دارد و در این تنافی و نزاع سند و متن منصوص، حاکم و مقدم بر ظاهر روایت دیگر هستند یعنی نص بر ظاهر مقدم است (در جلسات قبل گذشت که دلیل قطعی من جمیع الجهات وارد بر اصول لفظیه است و دلیل ظن السند و قطعی الدلاله حاکم بر اصول لفظیه است)

دلیل تقدیم نص بر ظاهر در مثال مذکور این است که اثر قبول حجیت و تعبّد به نص، کنار گذاشتن دلالت ظاهری مخالف آن است، زیرا در تنافی بین نص و ظاهر، شک در ظهورِ ظاهر مسبَّب است از شک در تعبّد به نص، و با عمل به نص نوبت به دلیل ظاهر نمی‌رسد به عبارت دیگر اگر شک داریم در شمول أکرم العلماء نسبت به نحاة، منشأش این است که آیا عمل به "إکرام النحاة حرامً" لازم است یا نه؟ وقتی عمل به نص لازم باشد دیگر نوبت به دخالت ظاهر در حکم نحاة نمی‌رسد.

پس قیاس ما نحن فیه (تعارض ظاهرین) به تعارض نص و ظاهر مع الفارق است زیرا در تعارض ظاهرین چنانکه در نقد دلیل چهارم توضیح دادیم هر دو دلیل مسبّب از امر ثالث هستند و در تعارض نص و ظاهر رابطه دلیلین سببی و مسببی است.
دلیل ششم: تشبیه به تعارض خبر و اجماع

مستدل می‌گوید ما نحن فیه شبیه تعارض بین خبر ثقه و اجماع است و چنانکه فقهاء در این مورد متعبّد به سند هستند و دلالت را توجیه می‌کنند در ما نحن فیه هم باید متعبّد به سندها شویم و دست از تعبد به ظاهر و دلالت برداریم.

توضیح مطلب: فرض کنیم به اجماع فقهاء غسل جمعه مستحب است اما روایت می‌گوید: "إغتسِل للجمعة" که ظهور در وجوب دارد، سند اجماع محصّل که برای ما قطعی است و روایت خبر ثقه و سندش حجت است، پس به سندها کاری نداریم، در ناحیه دلالت فقها دست از ظاهر "إغتسل" برمی‌دارند و آن را حمل بر استحباب می‌کنند. لذا در تعارض ظاهرین هم باید گفت الجمع مهما أمکن أولی من الطرح یعنی تعبّد به دو سند و عدم تعبّد به دلالتین.
نقد دلیل ششم: قیاس مع الفارق است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تنظیر (تعارض خبرین به تعارض خبر و اجماع) هم قیاس مع الفارق است زیرا در ما نحن فیه (تعارض خبرین) امر دائر است بین:

ـ طرح سند و عمل به ظاهر که قائل به طرح می‌گوید یک سند (و متنش) را طرح می‌کنیم و به سند و ظاهر یک روایت متعبّد شویم.

ـ طرح ظاهر و اعتماد به سند که قائل به جمع می‌گوید به هر دو سند متعبّد می‌شویم و در دلالت‌ها تصرّف می‌کنیم برای جمع دلیلین.

در حالی که در تنظیر مستدل و تعارض بین خبر و اجماع چنین دورانی وجود ندارد، زیرا یک خبر و یک سند بیشتر نیست و اگر آن هم طرح شود دیگر سند و متنی باقی نمی‌ماند پس اجماع مقدم می‌شود چون تعارض و دورانی وجود ندارد. اما در ما نحن فیه امر دائر است بین طرح یک سند و دلالت یا طرح دو دلالت و بین این دو تعارض است و هیچکدام بر دیگری ترجیح ندارد.

ترجمه عبارت: "فإنّا إذا طرحنا" در خبرین متعارضین وقتی یکی از دو سند را طرح کردیم (و به تبع آن دلالتش را هم کنار گذاشتیم) همچنان امکان دارد سند و دلالت خبر دیگر را حجت بدانیم عکس این هم ممکن است (که به سندها متعبّد باشیم و در دلالتها تصرف کنیم) لکن هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح ندارد.

وجه أضعفیّت دلیل ششم در بیان مرحوم تبریزی در أوثق الوسائل، ج6، ص242:

وجه الأضعفیّة: أنّه إذا کان النصّ الظنّی السند حاکما على الظاهر فی المقایسة السابقة، فحکومة الإجماع فی هذه المقایسة- بل وروده على ظهور الخبر المخالف- له أولى. و هذا هو المراد بعدم تحقّق الدوران هنا، إذ لا یمکن فرض الدوران هنا بین الخبر سندا أو دلالة و بین الإجماع، لکونه قطعیّا مطلقا، و لا بین سند الخبر و دلالته، إذ لا معنى لطرح سنده و الأخذ بظاهره، کما هو قضیّة الدوران. فقوله: «لکن لا دوران هناک ...» إشارة إلى وجه أضعفیّة المقایسة و فسادها.

جلسه 62 (یکشنبه، 1400.10.12) بسمه تعالی

بل الظاهر هو الطرح ...، ج4،ص23؛ ج3،ص431، س13

در جلسه قبل گفتیم مرحوم شیخ انصاری به قائلین "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" چهار اشکال وارد می‌دانند، یک لغویت روایات ترجیح بود، دیگری هرج و مرج در فقه بود، سوم عدم دلیل بر این قاعده (و نقد أدله آن) بود و چهارمین اشکال هم وجود اجماع و نص بر خلاف این قاعده بود.

توضیح اشکال چهارم: اثبات اجماع و نص بر خلاف قاعده جمع

مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل تمسک می‌کنند برای نقض قاعده الجمع مهما أمکن اولی من الطرح:

دلیل اول: استفاده از تعبیر "أمکن"

می‌فرمایند مقصود از تعبیر "أمکن" در قاعده مذکور که گفته شده تا جایی که ممکن است باید بین خبرین جمع نمود، نمی‌تواند امکان عقلی باشد زیرا مخاطب الفاظ قرآن و بیانات پیامبر و اهل بیت علیهم السلام مردم عادی و اهل زبان عربی هستند نه افراد فیلسوف و اهل دقت‌های عقلی، پس مرجع و و آنچه حاکم شده است در تشخیص امکان جمع بین خبرین، عرف و اهل زبان عربی هستند و عرف هم معتقد است جمع بین "أکرم العلماء" با "لاتکرم العلماء" ممکن نیست و راهی برای حل تعارض به ذهن عرف نمی‌رسد لذا بر اساس توضیحات گذشته عرف چاره‌ای نمی‌بیند الا کنار گذاشتن یکی از دو دلیل تعیینا (اگر مرجح باشد) یا تخییرا (اگر مرجح نباشد). (جمع تبرّعی و غیر عرفی مثل اینکه گفته شود أکرم العلماء مربوط به عالمان مرد است و لاتکرم العلماء مربوط به عالمان خانم است)

بله اگر دو طرف تعارض دو دلیل قطعی السند باشند عرف چاره‌ای ندارد الا اینکه به صدور هر دو دلیل و سند آنها متعبّد باشد و در ظهور عرفی متن و دلالت دو دلیل تصرف کند زیرا امکان طرح دلیل قطعی السند وجود ندارد.

دلیل دوم: ارتکاز اصحاب اهل بیت

اصحاب خاص و فقیهان از روات امثال زراره و محمد بن مسلم که مانند تمام عقلا و عرفِ عرب زبان در ذهنشان مرتکز و ثابت بوده که تا جایی که امکان دارد باید به دلیل شرعی عمل نمود اما با این وجود می‌بینیم از امام صادق و اهل بیت علیهم السلام سؤالاتی پرسیده‌اند در باب کیفیّت تعامل با خبرین متعارضین. پس اگر جمع بین متعارضین را به هر نحوی حتی استحسانات عقلی لازم می‌دانستند خودشان قادر بودند بر جمع کردن بین متعارضین و جای سؤال نبود، در حالی که می‌بینیم نزد اهل بیت علیهم السلام آمده و از وظیفه خودشان در تعامل با خبرین متعارضین سؤال می‌کنند لذا نتیجه می‌گیریم معتقد نبوده‌اند به اینکه به هر نحوی شده باید بین متعارضین جمع نمود.

سؤال: مگر زراره و امثال او معصوم‌اند که ارتکاز ذهنی و عمل آنان برای ما حجت شرعی باشد؟

جواب: مهم این است که اهل بیت علیهم السلام در مقام پاسخ به آن سؤالات، در هیچ کدام از أخبار علاجیه (روایات ارائه دهنده راه علاج و حلّ تعارض) نفرموده‌اند بنابگذارید بر صدور روایتین متعارضین و به دنبال جمع بین دلالت آنها باشید بلکه معیارهایی بیان فرموده‌اند که یکی بر دیگری ترجیح داده شود یعین یکی طرح شود یا در نهایت مخیّر باشد.

اشکال: شاید زراره و امثال او هم قبول داشته‌اند که "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" لکن آن مواردی که از امام صادق علیه السلام راه حل تعارض بین خبرین را طلب نموده، به گونه‌ای بوده که زراره هم نمی‌توانسته بین خبرین متعارضین جمع کند، پس صرف اینکه زراره از امام در این رابطه سؤال کرده باشد معنایش این نیست که قاعده الجمع مهما امکن را قبول نداشته است.

جواب: اگر اخبار علاجیه را بر چنین معنایی حمل کنیم می‌شود حمل این روایات بر فرد نادر که صحیح نیست و اصلا در این روایات نمونه‌ای وجود ندارد که بگوییم چون امکان جمع نبوده از اهل بیت سؤال کرده‌اند. مخصوصا که سؤال در این روایات از تعارض بین دو ظاهر (دو خبر ظنی الصدور و الدلاله) است که جمع بین دو ظاهر هر چند به جمع تبرّعی و عقلی ممکن است و جمع بین دو نصّ، کار مشکلی است.

دلیل سوم: اجماع بر بکارگیری مرجّحات

می‌فرمایند اجماع عملی اصحاب اهل بیت علیهم السلام و سایر فقهاء إلی یومنا هذا نشان می‌دهد در موارد زیادی تعارض بین خبرین را با استفاده از مرجّحات و تقدیم ذو المرجّح و طرح فاقد مرجّح رفع می‌کرده‌اند و مقیّأ به جمع به هر نحو نبوده‌اند.

اشکال: پس ادعای اجماع ابن ابی جمهور أحسائی در عوالی اللئالی چه می‌شود که ادعا قاعده الجمع مهما أمکن اجماعی است؟

جواب: عبارت ایشان نه صراحت بلکه حتی ظهور هم ندارد در اینکه علماء اسلام مقیّد بوده‌اند به جای ترجیح یا تخییر بین متعارضین هر جور شده بین آنها جمع کنند. دو قرینه در عبارت عوالی اللئالی وجود دارد که مدعای ما را ثابت می‌کند:

قرینه اول: ظاهر عبارت ایشان که فرمودند "إن أمکنک التوفیق بینهما" این است که اگر امکان عرفی وجود داشت جمع بشود بین متعارضین و اگر عرفا ممتنع بود معنایش این است که عرف راهی برای جمع نمی‌بیند. لذا اگر دو خبر یکی عام یا مطلق و دیگری خاص یا مقیّد به عرف داده شود عرف هیچ تعارضی بین آنها نمی‌بیند و هر دو را قابل جمع می‌داند در حالی که همین عرف در حلّ تعارض بین دو دلیل عام "ثمن العذرة سحتٌ" و "لابأس ببیع العذرة" متحیّر می‌ماند و دلیلی بر توسّل به توجیهات عقلی و تبرّعی نمی‌بیند.

قرینه دوم: ایشان در انتهای عبارتشان فرمودند هرگاه نتوانستی بین متعارضین جمع کنی پس به مقبوله عمر بن حنظله عمل کن. این عبارت هم ظهور دارد در اینکه اگر نتوانستی به جمع عرفی بین متعارضین تسالم ایجاد کنی به مقبول عمل کن.

با این توضیحات گمان نمی‌کنیم چه صاحب عوالی اللئالی و چه کسانی که از نظر علمی پائین‌تر از ایشان هستند مرجّحات و روایات مربوط به بیان مرجّحات را مختص موردی بدانند که هیچ راه جمع عرفی و عقلی وجود نداشته باشد چه رسد به اینکه ادعای اجماع کنند بر چنین مطلبی.

و التحقیق الذی علیه ...، ج4،ص25؛ ج3،ص433، س13
نکته سوم: نظریه مرحوم شیخ در متعارضین

مرحوم شیخ انصاری در بیان تحقیق و نظریه خودشان می‌فرمایند جمع بین دو خبر متنافی بر سه قسم است:
قسم یکم: جمع با تصرّف در هر دو (أولی از طرح نیست)

مثال: أکرم العلماء و لاتکرم العلماء، حلّ تنافی بین این دو دلیل بر اساس تصرّف در ظهور هر دو است یعنی أکرم العلماء را حمل بر جواز اکرام می‌کنیم و لاتکرم العلماء را حمل بر کراهت اکرام. مثال دیگر: ثمن العذرة سحتٌ و لا بأس ببیع العذرة، اولی را حمل بر عذره غیر مأکول اللحم می‌کنیم و دومی را حمل بر عذره مأکول اللحم.

حکم این قسم آن است در بررسی أدله قاعده الجمع مهما أمکن ثابت کردیم دلیلی بر این وجه جمع (تعبد به دو سند و عدم تعبّد به دو ظهور) وجود ندارد و این جمع أولی از طرح یک روایت نیست.
قسم دوم: جمع با تصرف در یکی معیّنا (تقدیم نص بر ظاهر، لکن تعارض نیست)

بین دو دلیل متنافی بررسی می‌کنیم هر کدام حاکم بود بر محکوم مقدم می‌شود، هر کدام نص بود بر ظاهر مقدم می‌شود (ورود) هر کدام أظهر بود بر ظاهر مقدم می‌شود (حکومت)

حکم این قسم هم ابتدای بحث تعارض در تعریف رابطه حکومت بین دلیلین گذشت که رابطه ورود و حکومت بین دو دلیل از مبحث تعارض خارج است یعنی دلیل حاکم و محکوم تعارضی ندارند که از کیفیت جمع بین آنها صحبت کنیم بلکه حاکم، مفسّر محکوم است.
قسم سوم: جمع با تصرف در یکی غیر معیّن

مرحوم شیخ انصاری دو مثال بیان می‌کنند سپس حکم این قسم را هم بیان می‌کنند:

مثال اول: عام و خاص من وجه. می‌دانیم عموم و خصوص من وجه آن است که دلیلین دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند (مانند دو دائره که قسمتی از آنها روی هم قرار دارد) تنافی و تعارض در ماده اشتراک است نه مواد افتراق. دو دلیل داریم یکی أکرم العلماء و دیگری لاتکرم الفساق. دو ماده افتراق و ماده اشتراک:

ماده افتراق اول: (عالم هست فاسق نیست) زید عالم عادل. أکرم العلماء می‌گوید اکرام واجب و لاتکرم الفساق نسبت به او ساکت است.

ماده افتراق دوم: (عالم نیست فاسق هست)بکر جاهل فاسق. لاتکرم الفساق می‌گوید اکرام حرام و أکرم العلماء نسبت به او ساکت است.

ماده اشتراک: (هم عالم است هم فاسق) عمرو عالم فاسق. أکرم العلماء می‌گوید اکرامش واجب و لاتکرم می‌گوید اکرامش حرام است.

پس تنافی بین عام و خاص من وجه در ماده اشتراک است.

در حکم تنافی به صورت عام و خاص من وجه می‌فرمایند باید یکی از دو دلیل را بر ظاهرش باقی گذاریم و دلیل دیگر را تخصیص بزنیم. پس دو راه وجود دارد برای جمع در مثال مذکور:

الف: حکم ماده اشتراک را بدهیم به دلیل اول و دلیل دوم شامل ماده اشتراک نشود. یعنی اکرام همه علما واجب است حتی عالم فاسق.

ب: حکم ماده اشتراک را بدهیم به دلیل دوم و دلیل اول شامل ماده اشتراک نشود. یعنی اکرام همه فساق حرام است حتی عالم فاسق.

اما کدام یک از این دو راه را انتخاب کنیم و نسبت به ماده اشتراک، کدام دلیل را مقدم کنیم بعد مثال دوم توضیح می‌دهند.

مثال دوم: متباینین. موضوعی داریم به نام غسل جمعه، نسبت به این موضوع دو دلیل داریم:

یک دلیل می‌گوید "إغتسل للجمعة" که ظهور در وجوب غسل جمعه دارد.

دلیل دیگر می‌گوید "ینبغی غسل الجمعة" که طبق بعضی از نظرات تعبیر "ینبغی" ظهور در استحباب دارد.

تنافی بین این دو دلیل با رفع ید از ظاهر یکی حاصل می‌شود یعنی دو راه وجود دارد:

الف: از ظاهر "إغتسل" رفع ید کنیم و آن را حمل بر استحباب کنیم که هر دو دلیل دال بر استحباب غسل جمعه خواهند بود.

ب: از ظاهر "ینبغی" رفع ید کنیم و آن را حمل بر وجوب کنیم که هر دو دلیل دال بر وجوب غسل جمعه خواهند بود.

و حینئذٍ فإن کان لأحد ...، ج4،ص26؛ ج3،ص434، س5

اما اینکه در این قسم سوم در ظهور کدام دلیل باید تصرف کنیم دو صورت دارد:

صورت اول: در تعارض أظهر و ظاهر، أظهر مقدم است

معیار این است که أظهر بر ظاهر مقدم می‌شود. چنانکه در جمله "رأیتُ أسداً یرمی" (چه یک جمله و یک کلام باشد یا دو جمله و دوکلام متصل) کلمه "أسد" ظهور دارد در حیوان مفترس لکن کلمه "یرمی" قرینه است بر اراده خلاف ظاهر، پس دلالت "یرمی" در إفادة مراد متکلم، أقوی است از دلالت "أسد" لذا مراد متکلم را با توجه به "یرمی" کشف می‌کنیم.

بین قسم دوم (تعارض نص و ظاهر) و سوم (تعارض ظاهرین) یک وجه مشابهت و یک افتراق است:

وجه شباهت این است که در هر دو، دلالتِ أقوی مقدم می‌شود، در قسم دوم دلالت نص أقوی از ظاهر بود و در قسم سوم دلالت أظهر، أقوی از ظاهر است.

وجه افتراق این است که در تعارض نص و ظاهر، قطعا نص مقدم است زیرا تعبّد به نص، تلازم دارد با رفع ید از دلالت ظاهر، و نص قرینه است بر صَرف دلیلِ ظاهر از ظهورش. به عبارت دیگر اصلا بین نص و ظاهر از نظر برداشت عرفی تعارضی نیست و بلا شک نص بر ظاهر مقدم است. اما در تعارض أظهر و ظاهر، تعارض بدوی عند العرف ثابت است یعنی هر دو ظهور در معنایشان دارند و از حیث اصلِ ظهور تفاوتی ندارند لکن عند العرف یکی بر دیگری ترجیح دارد به جهت روشن‌تر بودن دلالتش.

صورت دوم: در تعارض ظاهرین ذو المرجّح مقدم است

اگر ظهور هیچ کدام از دو دلیل أقوی از دیگری نبود، ثابت کردیم که جمع بین دلیلین (تعبّد به دو سند و عدم تعبّد به دو ظهور) أولی از طرح نیست، بلکه طرح و جمع مساوی هستند لکن در این صورت چه قائل به جمع دلیلین شویم چه قائل به طرح یکی از دلیلین، در هر صورت در مقام عمل یکی از دو دلیل را کنار خواهیم گذاشت و به یکی از دلیلین عمل خواهیم کرد زیرا:

اگر قائل به جمع باشیم و بگوییم متعبّد می‌شویم به صدور سندها، باید یکی از دو ظاهر را تأویل ببریم و توجیه کنیم یعنی دست از ظهور یکی از دو دلیل برداریم و آن را کنار بگذاریم تا تعارض رفع شود، (عملا مرتکب طرح شده‌ایم) به یکی از این دو وجه:

وجه اول: عروض اجمال و رجوع به اصل دیگر

بگوییم دو ظهور متعارض‌اند لذا مراد امام معصوم در هر دو برای ما مجمل است أصالة الظهور در هر دو خبر تعارض و تساقط می‌کنند باید ببینیم کدام یک از دو خبر موافق با اصل عملی است. مثال: "إغتسل للجمعه" با "ینبغی غسل الجمعة" تعارض می‌کنند، هیچ کدام أقوی از دیگری نیست، در این صورت أصالة الظهور در دلیل اول می‌گوید غسل جمعه واجب است و در دلیل دوم می‌گوید غسل جمعه مستحب است، مراد شارع برای ما مجمل است هر دو أصالة الظهور تعارضا و تساقطا. می‌گوییم أصالة البرائة عن وجوب غسل الجمعه جاری است که موافق با استحباب غسل جمعه است لذا در مقام عمل، "ینبغی غسل الجمعة" مقدم شد و دلیل دیگر طرح شد.

وجه دوم: تخییر

هیچ وجهی برای ترجیح یکی بر دیگری پیدا نشود حتی اصل ثالثی هم سبب تقدیم یکی بر دیگری نباشد که در این صورت طبق آنچه در مبحث تعادل خواهیم گفت چاره‌ای نداریم جز تخییر که در این صورت هم بالأخره یکی از دو دلیل انتخاب و به آن عمل می‌شود.

پس در هر دو وجه، جمع بین دو دلیل نشد بلکه بالأخره یک دلیل طرح و یک دلیل مورد عمل قرار گرفت.

خلاصه اینکه در هر سه قسم مذکور هیچ حالت و صورتی وجود ندارد که بگوییم الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.

نعم یظهر الثمرة ...، ج4،ص27؛ ج3،ص435، س10
نکته چهارم: ثمره قول به جمع متعارضین ظاهرَین و طرح أحدهما

مرحوم شیخ انصاری لابلای کلامشان دو ثمره بین مبنای جمع و طرح در تعارض ظاهرین‌ای که هیچ‌یک أقوی نیست اشاره می‌کنند:
ثمره اول: رجوع به اصل عملی بنابر جمع و رجوع به مرجّح بنابر طرح

ـ اگر قائل به جمع باشیم (تعبّد به سندها و عدم تعبّد به ظاهرها) باید بگوییم دلالت هر دو دلیل مجمل است و هر دو را کنار بگذاریم و به سراغ دلیل دیگر و اصل عملی برویم چنانکه اگر دو مقطوع الصدور تعارض کنند نمی‌توانیم هیچ کدام را بر دیگری ترجیح دهیم زیرا عمل به راجح و طرح مرجوح به معنای طرح سند مرجوح است در حالی که هر دو قطعا صادر من المعصوم و حکم الله هستند.

ـ اگر قائل باشیم جمع بین متعارضین مذکور ممکن (یا أولی) نیست نوبت به مرجّحات می‌رسد که در مبحث تراجیح خواهد آمد، و أقوی تقدیم ذو المرجّح بر فاقد مرجّح است به دو جهت:

جهت یکم: اگر هم قائل به جمع باشیم در انتها مجبور به عمل به یکی از این متعارضین خواهیم بود زیرا فرض این است که در تعارض ظاهرین دلالتها مجمل است و نوبت می‌رسد به اصل عملی و روشن است اصل عملی موافق با یکی از متعارضین خواهد بود و بالأخره عمل ما مطابق با یکی از دو روایت خواهد شد، پس از همان ابتدا یکی را طرح و دیگری را أخذ می‌کنیم نه اینکه ابتدا قائل به جمع باشیم و در انتها مجبور به طرح یک روایت شویم.

جهت دوم: عرف در جمع بین متعارضین ظاهرین متحیّر می‌ماند و آن را مصداقی برای روایات آمره به رجوع الی المرجّحات می‌داند. پس دیدگاه عرف هم مؤید بلکه دلیل است بر اینکه جمع ممکن نیست و نهایتا باید با استفاده از اخبار علاجیّة یکی از متعارضین را طرح و یکی را أخذ نمود.

اشکال: لکن ممکن است به این جهت دوم اشکال شود که اگر مرحله بعد از تعارض، رجوع به أخبار علاجیه و مرجّحات بود باید طبق همان اخبار علاجیه مرحله بعد از فقدان مرجّحات هم تخییر باشد در حالی که می‌بینیم فقهاء هر دو ظاهر را مجمل می‌دانند و در برابر هر دو توقف می‌کنند و رجوع به اصول عملیه را لازم می‌دانند که البته اصل عملی بالأخره مطابق با یکی از متعارضین خواهد بود. پس اشکال این است که نظر فقها هم جمع بین متعارضین بوده که در صورت ظاهر بودن هر دو و عدم أقوائیّت یکی از دیگری، نسبت به متعارضین توقف می‌کرده‌اند و به دنبال اصل عملی بوده‌اند که مطابق با یکی از متعارضین خواهد بود.

نتیجه اینکه فقهاء هم به الجمع مهما أمکن أولی من الطرح عمل نموده‌اند.

جواب: مرحوم شیخ در قالب إلا أن یقال می‌فرمایند اتفاقا رجوع فقها به اصل عملی نه به جهت توقف بلکه به جهت ترجیح یکی از متعارضین بر دیگری است. پس روش فقهاء هم، طرح خبر مرجوح و عمل به ذو المرجح بوده است. به عبارت دیگر فقهاء خبری را که موافق با یک اصل عملی بوده به عنوان خبر ذو المرجّح مقدم می‌کرده‌اند نه اینکه أخذ به اصول عملیه را لازم بدانند که طبیعتا موافق یکی از متعارضین در می‌آید. البته در صورتی که متعارضین مخالف اصول عملیه بودند یعنی هیچ اصل عملی مطابق آنها نبود در هر صورت (چه قول به جمع بینهما چه قول به طرح أحدهما) باید قائل به تخییر شویم لکن یک تفاوتی بین مبنای جمع و طرح شکل می‌گیرد که می‌شود ثمره دوم اختلاف دو مبنا.
ثمره دوم: تخییر عقلی بنابر جمع و تخییر شرعی بنابر طرح

ـ اگر قائل به جمع بینهما باشیم در صورت استحالۀ جمع بینهما نوبت به تخییر عقلی می‌رسد.

ـ اگر قائل به طرح أحدهما باشیم یعنی قائل باشیم بر اساس مرجّحات باید یکی را طرح و یکی را أخذ کنیم، در صورت عدم مرجّح، نوبت به تخییر شرعی و عمل به روایات "إذن فتخیّر" می‌رسد.
نکته پنجم: قول به تفصیل در مقابل الجمع مهما أمکن

خلاصه مطلب تا اینجا نسبت به متعارضین ظاهرین که ظهور هیچکدام أقوی از دیگری نیست دو قول شد:

قول اول: قائلین به الجمع مهما أمکن أولی من الطرح معتقد شدند به تعبّد به دو سند و عدم تعبّد به دو ظهور (تصرف در ظهور)

قول دوم: مرحوم شیخ انصاری فرمودند طبق أخبار علاجیّة به روایت دارای مرجّح عمل می‌کنیم و روایت فاقد مرجّح را طرح می‌کنیم و در صورتی هیچکدام بر دیگری ترجیح نداشته باشد طبق روایات قائل به تخییر (شرعی) می‌شویم.

در این قسمت از عبارت به قول دیگری اشاره می‌کنند که در خبرین متعارضین ظاهرَین تفصیل داده شده است.

قول سوم: قول به تفصیل:

ـ اگر رابطه متعارضین ظاهرین عامین من وجه باشد (أکرم العلماء و لاتکرم الفساق) که ماده افتراقشان هیچ تعارضی نداشتند، نسبت به ماده اجتماعشان که تعارض دارند جمع کردن بین آنها أولی است زیرا وقتی در ماده افتراق هر دو سند را پذیرفتیم، در ماده اجتماع هم باید هر دو سند را بپذیریم لذا اگر ظهور هیچکدام أقوی نیست نوبت به مراجعه به اصول عملیه می‌رسد اگر اصل عملی هم موافق هیچیک نبود نوبت به تخییر عقلی می‌رسد.

ـ اگر رابطه بین متعارضین ظاهرین تباین باشد (إغتسل للجمعة و ینبغی غسل الجمعة) قائل به طرح أحدهما می‌شویم و ذو المرجح را أخذ می‌کنیم و در صورت عدم ترجیح یکی بر دیگری نوبت به تخییر شرعی (روایات إذن فتخیّر) می‌رسد.

جلسه 63 (دوشنبه، 1400.10.13) بسمه تعالی

بقی فی المقام أنّ ...، ج4،ص29؛ ج3،ص437، س2

در مبحث تعارض کلام در سومین مطلب (بررسی قاعده الجمع مهما أمکن أولی من الطرح) بود. پنج نکته ذیل این قاعده بررسی شد.
نکته ششم: جمع بین بیّنات متعارضه

مرحوم شهید ثانی در کتاب تمهید القواعد بعد از ذکر قاعده الجمع مهما أمکن، فروعات فقهی برای آن ذکر کرده‌اند از جمله دو فرعی که مرحوم شیخ انصاری به نقل و نقد آن می‌پردازند. *

قبل از بیان کلام مرحوم شهید ثانی توجه به دو مقدمه یکی فقهی و دیگری اصولی لازم است.

مقدمه اول اصولی: اقسام جمع (دلالی و عملی)

در جلسات قبل با سه اصطلاح جمع عرفی، تبرّعی و عقلی آشنا شدیم. در این مقدمه به معرفی یک اصطلاح دیگر با عنوان جمع عملی می‌پردازیم. جمع بر دو قسم است:

قسم اول: جمع دلالی. در رابطه با جمع دلالی بین دو دلیل در جلسه 59 مقدمه‌ای بیان کردیم. جمع دلالی به معنای تصرف در دلالت دو دلیل به ظاهر متعارض است برای رفع تنافی. مثال: أکرم العلماء و لاتکرم العلماء، جمع دلالی طبق بعض أنظار این است که مقصود از اولی عدول و مقصود از دومی فساق است.

قسم دوم: جمع عملی. مقصود جمع بین دو دلیل در مقام عمل است.

هر چند در جمع دلالی هم بعد از تصرف در دلالتها نوبت به مقام عمل می‌رسد و به همان دلالتهای دستکاری شده عمل می‌کنیم اما این با جمع عملی تفاوت دارد زیرا در جمع عملی کاری به تصرف در دلالتها نداریم لذا در همان مثال أکرم العلماء و لاتکرم العلماء جمع عملی چنین است که نسبت به نیمی از علماء به أکرم عمل می‌کند و نسبت به نیمی از علما به لاتکرم عمل می‌کند.

یک تفاوت مهم بین جمع دلالی و عملی این است که جمع عملی فقط در مواردی قابل تصویر است که متعلقش عام دارای افراد یا مرکّب دارای أجزاء باشد. **

تفاوت دیگری هم بین جمع دلالی و جمع عملی هست که در ادامه بحث مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنند که بیان باشد از حق الله در أدله احکام (جمع دلالی) و حق الناس در أدله موضوعات (جمع عملی).

مقدمه دوم فقهی: اقسام بیّنه (بیّنة الداخل و بیّنة الخارج)

در کتاب القضاء شرح لمعه، با قاعده معروف "البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من أنکر" آشنا شده‌ایم. یکی از مباحث مربوط به این قاعده بحث از تعارض بیّنتین است. یعنی اگر دو طرف نسبت به مالکیّت یک خانه مدعی بودند و هر دو هم بیّنه داشتند وظیفه چیست؟ در رابطه با پاسخ به این سؤال اصطلاحی مطرح است تحت عنوان "بیّنة الداخل" و "بیّنة الخارج".

بیّنة الداخل یعنی بیّنة کسی که بر خانه ید و سلطه دارد و مثلا داخل خانه زندگی می‌کند و بیّنه خارج یعنی بیّنه کسی که ید و سلطه ندارد و داخل خانه زندگی نمی‌کند. نسبت به اینکه در مثال مذکور کدام بیّنة مقدم است یا اصلا تکلیف چیست اقوال و مستنداتی را مرحوم شهید ثانی در شرح لمعه بیان کرده‌اند. از جمله اینکه بعضی معتقدند به ترجیح بیّنة داخل و بعضی هم معتقدند به ترجیح بیّنه خارج. ***

مرحوم شهید ثانی در کتاب ارزشمند تمهید القواعد بعد از تبیین مختصر مدعایشان مبنی بر "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" طبق شیوه اصلی‌شان در این کتاب به چند مورد از تطبیقات فقهی و کاربردهای شرعی این قاعده اشاره می‌کنند. از جمله دو فرعی که در یک عبارت کوتاه اشاره شده و مرحوم شیخ انصاری با اضافه نمودن یک فرع دیگر حکم هر سه فرع را بررسی می‌فرمایند:

فرع اول: تداعی دو ذو الید

زید و عمرو که هر دو بر یک خانه ید و سلطه دارند به این نحو که زید در نیمی از خانه ساکن است و عمرو هم در نیمه دیگر خانه ساکن است و هر دو مدعی مالکیّت خانه باشند و هر دو هم بیّنة اقامه کنند، در این صورت فقها بر اساس جمع عملی فتوا داده‌اند در مقام عمل بین هر دو حق باید جمع شود به این نحو که نیمی از خانه به زید داده شود و نیم دیگر به عمرو.

مرحوم محقق قمی در قوانینی الأصول به مرحوم شهید ثانی اشکال کرده‌اند که این فتوای فقهاء به قاعده "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" ارتباطی ندارد بلکه مربوط به ترجیح بیّنة داخل یا بیّنة خارج است، بالأخره هر کدام از زید و عمرو در فرع مذکور نسبت به نیمی از خانه داخل و نسبت به نیمی از خانه خارج‌اند، لذا چه بیّنة داخل را مقدم بدانیم چه بیّنة خارج را در هر صورت خانه بین این دو تنصیف می‌شود. پس این فرع، نمونه‌ای از کاربردهای فقهی قاعده الجمع مهما أمکن نمی‌باشد.

فرع دوم: تداعی دو غیر ذو الید

زید و عمرو هیچ‌کدام بر خانه ید ندارند و ساکن نیستند لکن هر دو مدعی مالکیّت هستند و بیّنة اقامه می‌کنند. در این فرع هم فقهاء به جمع بین دو بیّنة و تنصیف خانه فتوا داده‌اند که مصداق فقهی تطبیق قاعده الجمع مهما أمکن است.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا می‌فرمایند اگر مرحوم شهید ثانی فقط فرع دوم را به عنوان نمونه ذکر می‌کردند اشکال مرحوم محقق قمی وارد نمی‌بود چون دیگر هیچ‌کدام داخل نیستند که مربوط به بحث بیّنه داخل و خارج باشد لکن بالأخره به هر دو فرع مذکور اشکال وارد است زیرا هیچ‌کدام از بیّنتین مرجّح ندارند و علی القاعده باید قائل به تساقط بیّنتین باشیم و در مرحله بعد رجوع به قاعده قرعه یا جمع بین الحقّین کنیم نه جمع بین البیّنتین.

فرع سوم: تعارض در تقویم صحیح و معیب

مرحوم شیخ انصاری یک فرع فقهی دیگر هم خودشان مطرح می‌فرمایند که بحث تعارض بین بیّنات در مسأله تقویم صحیح و معیب است. اگر زید کالایی خریده و بعد بیع متوجه شد کالا معیوب است، برای تعیین أرش و ما به التفاوت بین صحیح و معیوب باید به کارشناس مراجعه کنند، حال اگر یک کارشناس گفت صحیحش 8 میلیون و معیوبش 6 میلیون تومان است، کارشناس دوم گفت صحیحش 12 میلیون و معیوبش 10 میلیون تومان است، فقها فتوا به جمع می‌دهند یعنی نظر هر کارشناس را در نصف کالا می‌پذیرند به این بیان که مجموع دو قیمت صحیح می‌شود 20 و مجموع دو قیمت معیوب می‌شود 16 میلیون، نصف هر دو عدد مذکور می‌شود 10 و 8 میلیون تومان، ما به التفاوت بین 8 و 10 می‌شود 2 میلیون تومان، یعنی یک پنجم، لذا بایع باید یک پنجم از ثمن را به مشتری برگرداند. این هم جمع بین البیّنات است.

در هر صورت مهم این است که ببینیم فقهاء با استناد به چه دلیلی در این مثالها فتوا به جمع داده‌اند زیرا بین این مثالها و مباحثی که در رابطه با قاعده الجمع مهما أمکن مطرح بود تفاوت مهمی وجود دارد. به عبارت دیگر مباحث قبلی مربوط به أدلة الأحکام بود و این فروع مربوط به أدله الموضوعات است.

توضیح مطلب: قائلین به قاعده الجمع مهما امکن از آن برای جمع دلالی بین أدله احکام شرعی (أدله‌ای که در صدد بیان حکم شرعی هستند) استفاده کردند که به سندها متعبّد می‌شدند و در ظاهرها تصرف می‌کردند و می‌گفتند مثلا مقصود از "ثمن العذرة سحتٌ" عذره غیر مأکول اللحم است و مقصود از "لا بأس ببیع العذرة" عذره مأکول اللحم است و ما گفتیم نص بر ظاهر یا أظهر بر ظاهر مقدم است و اگر هر دو ظاهر بودند نوبت به مرجحات می‌رسد.

اما در این فروعات فقهیه سخن از جمع عملی بین أدله موضوعات است (أدله‌ای که در صدد تبیین موضوع هستند مانند بیّنة) و تفاوتشان با جمع بین أدله احکام این است که در این مثالها بیّنه هر دو طرف حاضر است و شک و شبهه‌ای در مدلول و مقصودشان وجود ندارد و هر دو مانند نص هستند، لذا نص و ظاهر یا أظهر و ظاهری وجود ندارد که بگوییم مقدم است و قائلین به قاعده الجمع مهما امکن هم نمی‌توانند بین مدلول ها جمع کنند، بلکه در این فروع فقهیه سخن از جمع عملی است و لازمه جمع عملی در این فروع مخالفت قطعیه با مدلول هر دو دلیل و هر دو بیّنه است یعنی سخن هر کدام از بیّنه ها را در نصف مدعا بپذیریم و بگوییم شهادت هر بیّنه نسبت به نصف خانه صادق است و نسبت به نصف خانه کاذب است و این مستلزم تکذیب هر دو بیّنه و مخالفت قطعیه با کلام هر دو بیّنه است زیرا بیّنه زید می‌گوید تمام خانه ملک زید است و بیّنه عمرو هم می‌گوید تمام خانه ملک عمرو است، وقتی خانه را بین زید و عمرو نصف کنیم لازم می‌آید با کلام هر دو بیّنه مخالفت عملی کرده باشیم.

و التحقیق أنّ العمل ...، ج4،ص29؛ ج3،ص437، س13

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جمع بین دلیلین به معنای حرکت و سکون و تعبّد کامل به مدلول هر دو ممکن نیست چه در أدله أحکام و جمع دلالی و چه در أدله موضوعات و جمع عملی. پس اگر شهید ثانی و فقها عمومیّت قضیة الجمع مهما أمکن أولی من الطرح را نسبت به أدله احکام و أدله موضوعات قبول داشته باشند باید در فروع مذکوره به گونه‌ای عمل کنند که هم جمع بینهما تحقق یابد هم ناچارا دست از قسمتی از مدلولها بردارند تا نوبت به طرح کامل یکی از دو دلیل نرسد.

جمع بین أدلة الأحکام به نظر قائلین به قاعده جمع، با تعبّد به هر دو سند و دست‌کشیدن از هر دو ظاهر بود. که مفصّل گذشت.

اما در جمع بین أدله موضوعات و تعارض بیّنات تعبّد به حجیّت هر دو بیّنه و دست‌کشیدن از مدلول هر دو ممکن نیست زیرا هیچ شکی در شهادت شهود و مدلول و مقصود از شهادتشان وجود ندارد لذا از نظر سند و دلالت به منزله دو قطعی السند و الدلالة هستند که هیچ چاره‌ای در جمع بین آن دو نیست مگر اینکه هر کدام را در نصف مدعا و شهادتش تصدیق کنیم.

پس دو شاهدی که شهادت می‌دهند کلّ خانه ملک زید است را فقط نسبت به نصف خانه تصدیق می‌کنیم همینطور نسبت به دو شاهدی که شهادت می‌دهند کل خانه ملک عمرو است. همچنین در بحث تعارض قیمت‌گذاری دو مقوّم و کارشناس بر اساس نسبت سنجی بینشان جمع می‌کنیم چنانکه ابتدای این جلسه مثالش توضیح داده شد.

پس نسبت به موضوعات خارجی که قابل تجزئه و تفکیک هستند می‌توانیم تصدیق در نصف و تبعیض در شیء را مطرح کنیم لکن نسبت به حکم شرعی و قول امام معصوم چنین چیزی ممکن نیست و نمی‌توانیم خبر عادل و به تبع آن گفتار معصوم را در نصف آن تصدیق کنیم چنانکه در تعارض بیّنات در زوجیّت و نسب نمی‌توانیم قائل به تبعیض شویم. بیّنة (دو شاهد عادل) شهادت دهند خانم، زوجه زید است و در مقابل دو شاهد عادل شهادت دهند زوجه عمرو است. یا دو شاهد شهادت دهند این طفل فرزند زید است و دو شاهد دیگر شهادت دهند فرزند عمرو است.

نعم قد یتصوّر التبعیض ...، ج4،ص30؛ ج3،ص438، س14

اشکال:

مستشکل در دفاع از قاعده جمع می‌گوید قبول داریم که تصدیق خبر عادل، گفتار معصوم و حکم شرعی قابل تبعیض نیست یعنی مخبِر یا خبرش مطابق واقع هست یا نیست، این گفتار را معصوم یا فرموده یا نفرموده، حکم وجوب یا هست یا نیست، اینها را قبول داریم اما در همین أدله احکام و تعارض دو خبر هم می‌توانیم به نوعی تبعیض را نه در تصدیق خبر بلکه در آثار این تصدیق تصویر کنیم و در نتیجه الجمع مهما أمکن أولی من الطرح همچنان صحیح باشد. به این بیان که در هر کدام از دلیلین که دارای افرادی باشند بالأخره می‌توانیم قسمتی از افراد را به دلیل اول بدهیم و قسمتی از افراد را به دلیل دوم. به عنوان مثال اگر دو دلیل متعارض ما چنین باشند: "أکرم العلماء" و "أهن العلماء" قسمتی از عالمان (مثلا عدول) را ذیل دلیل اول و قسمتی از عالمان (مثلا فساق) را ذیل دلیل دوم قرار می‌دهیم و هیچ تفاوتی هم ندارد که در دلالتشان نصّین باشند (که در ظاهر امکان تصرف در مدلولشان نیست) یا أظهر و ظاهر باشند یا ظاهرین باشند.

پس اگر دلیلین نص باشند که تجوّز (ارتکاب مجاز و خلاف ظاهر) در آنها ممکن نیست باز هم می‌توان با تبعیض بینشان نه در دلالت بلکه در مقام عمل جمع نمود و اگر دلیلین ظاهرین هم باشند می‌توان با تجوّز و تبعیض بینشان در عمل جمع نمود.

(مثال دیگر اینکه حتی مانند "إغتسل للجمعه" و "ینبغی غسل الجمعة" را هم می‌توان طبق اعتقاد به الجمع مهما أمکن اینگونه جمع نمود که در جمعه‌های اول ماه غسل واجب و در غیر آن مستحب است)

جواب:

(إلا أنّ المخالفة) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به تعارض خبرین و تعارض بیّنات یک تفاوت مهم وجود دارد که سبب می‌شود هر کدام حکم متفاوتی داشته باشند.

ـ در تعارض خبرین با یک حق الله مواجهیم.

در تعارض روایتین ما با حکم الله مواجهیم لذا فقط یک حق است که باید به بهترین شکل امتثال شود حال اگر طبق قاعده جمع گفته شود ما به قسمتی از هر دو دلیل عمل می‌کنیم تا مقدمه باشد برای موافقت قطعیه با هر دو دلیل، اشکالش این است که شما در واقع برای علم به موافقت با حکم شارع مرتکب مخالفت قطعیه با کلام شارع شده‌اید، یعنی بعد از جمع بین دلیلین قطع پیدا می‌کنیم به مخالفت با قسمتی از حکم شارع. و شارع راضی نیست مرتکب معصیت و مخالفت قطعیه با قسمتی از حکمش بشویم برای اینکه به موافقت قطعیه با قسمت دیگری از حکم شارع برسیم. لذا راه حل همان اتس که گفتیم باید به مرجّحات مراجعه نموده و بر این اساس روایت ذو المرجّح را أخذ و روایت فاقد مرجّح را طرح کنیم.

ـ در تعارض بیّنتین با دو حق الناس مواجهیم.

وقتی بینه (دو شاهد عادل) شهادت داده تمام خانه ملک زید است و بینه دیگر هم شهادت داده تمام خانه ملک عمرو است در این جا ما با دو حق الناس مواجهیم و هیچ دلیلی نداریم که تمام حق را به یک طرف بدهیم و طرف دیگر را کاملا محروم سازیم پس چاره‌ای نداریم از باب جمع بین الحقّین که مورد قبول عرف هم هست بین هر دو طرف مصالحه ایجاد کنیم. پس در تعارض بیّنات قطعا جمع عملی اولی هست از اینکه یک طرف را کاملا کنار بگذاریم و انتخاب آن یک طرف را هم به دست حاکم و قاضی بدهیم که قطعا هر حکمی بکند و خانه را به هر کدام مستقلا واگذار کند در معرض اتهام پیروی از انگیزه‌های نفسانی خواهد بود که چرا خانه را به زید داد به عمرو نداد. پس در تعارض بین البیّنتین بهترین کار جمع بینهما به نحو تبعیض و تجزئه است.

نتیجه کلام این شد که در محل بحث اصلی ما که جمع بین خبرین متعارضین بود (أدله احکام) می‌گوییم قاعده الجمع مهما أمکن و تأویل و تصرف در هر دو ظاهر، هیچ اولویتی بر طرح یکی از خبرین سندا و متنا ندارد بلکه با توضیحات مذکوره روشن شد طرح یکی از خبرین که دارای مرجّح است و طرح فاقد مرجّح أولی است.

البته عین همین عقیده را نسبت به جمع بین بیّنات در حقوق الناس هم داریم یعنی در بیّنتین متعارضتین هم می‌گوییم جمع بینهما اولی از طرح احدهما نیست زیرا بالأخره با دو بیّنه و دو حجت مواجهیم که نباید اخلال در آنها ایجاد شود و تفاوتی ندارد که:

ـ یکی از دو بیّنه را صد در صد کنار بگذاریم و طرح کنیم.

ـ یا هر دو بیّنه را در مثلا 50 درصد محتوایش کنار بگذاریم که باز هم می‌شود اخلال صد در صد.

بالأخره ارتکاب اخلال و طرح به هر نحوی که باشد اخلال است و از نظر میزان مخالفت و اخلال هم مساوی هستند الا اینکه جمع عملی بین بیّنات در مقام عمل أولی از طرح یکی است به خاطر یک دلیل و یک مؤید:

دلیل: گفتیم جمع بین بیّنات به معنای جمع بین الحقّین است و قاضی هم در معرض اتّهام نخواهد بود.

مؤید: روایت سکونی که مورد عمل فقها هم هست چنین جمع بین الحقین را امام صادق علیه السلام مطرح فرموده‌اند. در این روایت راوی سؤال می‌کند فردی دو دینار (مرحوم شیخ انصاری تعبیر به دو درهم دارند) ودیعه و امانت نزد فرد دیگر گذاشته است، فرد دیگری هم یک دینار نزد او امانت گذاشته، این دینار ها ممزوج شد و ندانست کدام دینار ملک کدام‌یک بود، سپس بدون افراط و تفریط یکی از دینارها تلف شد، امام صادق علیه السلام فرمودند یکی از دینارها به مالک دینارَین داده شود و دینار دیگر نیست بین آن دو نفر نصف شود. این همان جمع بین الحقّین است که توضیح دادیم.

هذا و لکن الإنصاف ...، ج4،ص32؛ ج3،ص440، س2

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث از تعارض بیّنات می‌فرمایند به نظر ما أصل در تعارض بیّنات نه جمع بین الحقّین بلکه رجوع به قاعده قرعه است. بله نسبت به قرعه دو سؤال در جای خودش در فقه باید پاسخ داده شود:

سؤال یکم: وضعیت بیّنتین بعد از تعارض چگونه است زیرا دو صورت قابل تصویر است:

الف: بیّنتین بعد از تعارض تساقط نمی‌کنند بلکه به عنوان تشخیص بیّنه دارای مرجّح، از قرعة استفاده می‌کنیم.

ب: بیّنتین بعد از تعارض تساقط می‌کنند و به عنوان راه‌کار بعدی به قاعده قرعه مراجعه می‌کنیم.

سؤال دوم: آیا رجوع به قاعده قرعه در تمام موارد تعارض بیّنات است (چه اصل دیگری هم قابل جریان باشد یا نه) یا مختص به موردی است که اصل عملی مانند أصالة الطهارة موافق با یکی از دو بیّنه و رافع تعارض نباشد.

در زمینه آشنایی با قاعده قرعه و أدله مشروعیت و مباحث مربوط به آن توصیه می‌کنم به کتاب عوائد الأیام مرحوم ملا احمد نراقی استاد مرحوم شیخ انصاری مراجعه بفرمایید. ****

فلنرجع إلی ما کنّا فیه ...، ج4،ص32؛ ج3،ص440، س7

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حال که روشن شد الجمع مهما أمکن هیچ أولویّتی نسبت به ترجیح یا تخییر ندارد به بحث اصلی خودمان بازمی‌گردیم که بررسی دو حکم مهم باب تعارض است تحت عنوان تعادل و تراجیح.
خلاصه نظریه مرحوم شیخ در قاعده الجمع مهما أمکن

مرحوم شیخ انصاری فرمودند جمع بر دو قسم است:

قسم اول: جمع دلالی. جمع دلالی بین خبرین متعارضین هیچ اولویتی نسبت به طرح أحدهما و أخذ به ذو المرجّح و در صورت نبود مرجّح تخییر بینهما ندارد. بله اگر یکی نص و دیگری ظاهر باشد نص مقدم و وارد است، و اگر یکی أظهر و دیگری ظاهر باشد، أظهر مقدم و حاکم است، اگر هر دو ظاهر باشند باید به مرجّحات بیان شده در أخبار علاجیه مراجعه کنیم.

قسم دوم: جمع عملی. ابتدا فرمودند در تعارض بیّنات چون بحث از جمع بین دو حق الناس است لذا از باب جمع بین الحقّین می‌گوییم باید در تعارض بیّنات (أدله موضوعات) با تجزئه و تبعیض جمع عملی انجام داد و در پایان فرمودند به نظر ما در تعارض بیّنات نوبت به جریان قرعه می‌رسد.

پایان محدوده ترم اول

(از خاتمة فی شرائط جریان الإستصحاب تا المقام الأول فی المتکافئین)

تحقیق:

* تمهید القواعد، ص283: قاعدة 97: إذا تعارض دلیلان فالعمل بهما و لو من وجه أولى من إسقاط أحدهما بالکلیة، لأن الأصل فی کل واحد منهما هو الإعمال، فیجمع بینهما بما أمکن، لاستحالة الترجیح من غیر مرجح.

و من فروع القاعدة: ... و منها: إذا قامت البینة بأن جمیع الدار لزید، و قامت أخرى بأن جمیعها لعمرو، و کانت فی یدهما، أو لم تکن فی ید واحد منهما، فإنها تقسم بینهما.

* مرحوم سید محد کاظم یزدی (صاحب عروة الوثقی)، در کتاب التعارض، ص: 114 می‌فرمایند:

إنّ الجمع بین الدلیلین یتصور على وجهین:

أحدهما الجمع الدلالی؛ و هو التصرف فی الدلالة بحیث یرجع أحدهما إلى الآخر أو کلاهما إلى معنى ثالث، بحیث یرتفع التنافی بینهما بعد التصرف.

الثانی: الجمع العملی؛ بأن یؤخذ بهما فی مقام العمل مع إبقاء دلالتهما على حالها لا مجرّد العمل بهما، و لو کان بالتصرف فی دلالتهما، فإنّ التصرف فی الدلالة مقدمة للعمل، و کلّ جمع دلالی یستتبع العمل، فالمراد بالجمع العملی هو العمل بهما، و لو بالتبعیض فی مدلولهما، مع الإغماض عن التصرف فی دلالتهما، مثلا إذا قال أکرم العلماء و قال أیضا لا تکرم العلماء فمرّة یقال المراد بالعلماء فی الأوّل‏ العدول، و فی الثانی الفسّاق، و یبنی عمله على ذلک، و تارة یقال المراد بالعلماء و إن کان هو الجمیع فی الخبرین، إلا أنّه فی مقام العمل یؤخذ بالبعض فی کل من الحکمین، فالأول جمع دلالی و الثانی عملی، کما فی تعارض البینتین فی ملکیّة الدار مثلا، فإنّه لا یتصرف فی لفظ البینتین، بل یعمل بهما و یحکم بتنصیف الدار. و من المعلوم أنّ مورد الجمع العملی ما إذا کان المتعلّق فی کلیهما أو أحدهما عاما ذا أفراد أو مرکبا ذا أجزاء فلا یجری فی البسیط کالحرمة و الحلیّة و الزوجیّة و الحریّة و نحوها، إذ التبعیض من حیث الزمان لا دخل له بالجمع العملی بمعنى أنّه معلوم العدم؛ بأن یحکم بالحرمة فی یوم، و بالحلیّة فی آخر، عملا بالخبرین الدال أحدهما على إحداهما، و الآخر على الأخرى.

*** الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج3، ص108 (چاپ کلانتر): لو أقاما أی المتشبث و الخارج بینة ففی الحکم لأیهما خلاف.

فقیل: تقدم بینة الداخل مطلقا لما روی أن علیا علیه السلام قضى بذلک، و لتعارض البینتین فیرجع إلى تقدیم ذی الید، و قیل: الخارج مطلقا عملا بظاهر الخبر المستفیض، من أن القول قول ذی الید، و البینة بینة المدعی.

معرفی اجمالی کتاب عوائد الأیّام

**** کتاب عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام اثر مرحوم ملا احمد نراقی (م1245ه‍ ق) از اساتید مرحوم شیخ انصاری است. آشنایی با مصنِّف و مصنَّف برای شما لازم است و این لزوم هر چه در سنوات طلبگی پیش می‌روید بیشتر می‌شود. کتاب معروف معراج السعادة در علم اخلاق یکی از آثار مشهور ایشان است. هم ایشان هم پدرشان مرحوم ملا مهدی نراقی صاحب سلیقه و سبک خاص هستند که ملاحظه عنوان آثارشان هم می‌تواند تا حدودی این مسأله را نشان دهد. مرحوم ملا مهدی نراقی در فقه کتابی دارند با عنوان أنیس التجار که در مباحث مکاسب آن را معرفی کرده‌ام و سبک و سلیقه صاحب آن را متذکر شده‌ام.

کتاب عوائد الأیام مشابه کتابهای معروفی همچون القواعد و الفوائد مرحوم شهید اول و تمهید القواعد مرحوم شهید ثانی است از این جهت که به قواعد مختلف فقهی، اصولی، رجالی، ادبی و کتابشناسی پرداخته‌اند، مباحثی که معمولا فقها و اصولیان به صورت یک مبحث مستقل به آنها نپرداخته‌اند. این کتاب مجموعه 88 عائدة است. در عائده 62 با عنوان "قاعدة القرعة و بیان شرعیتها" به مبحث قرعه پرداخته‌اند. این کتاب در کتابخانه‌ها، نرم‌افزارها و اینترنت در دسترس است.

توصیه می‌کنم حتما به فهرست آن مراجعه کنید و عناوین عوائدی که نظریات را جلب می‌کند یادداشت کنید تا در فرصت مناسب مطالعه و نکته برداری کنید. آشنایی با منابع تحقیق برای پژوهش‌های علمی و نگارش پایان‌نامه سطح 3 و 4 و حتی مطالعات مربوط به تبلیغ و منبر از همین مراجعات کوچک شروع می‌شود.

گزارشی اجمالی از ترم اول:

ترم اول در 63 جلسه (11 جلسه مجازی و 52 جلسه حضوری) برگزار شد. در مباحث مطرح شده در ترم اول چندین کتاب استفاده و معرفی اجمالی شد و 29 مقدمه (فقهی، اصولی، منطقی، فلسفی) بیان شد که عناوینشان به ترتیب ذکر در جزوه از این قرار بود:

مقدمه فلسفی: تقسیم وجود به ذهنی و خارجی

مقدمه فلسفی: عرض و معروض

مقدمه اصولی: اصل مثبت

مقدمه فقهی: اقسام أخذ قیود در دستور شارع

مقدمه فقهی: زمان ظرف یا قید

مقدمه اصولی: دلیل لفظی و لبّی

مقدمه فقهی: استحاله

مقدمه اصولی: تفاوت استصحاب با قاعده یقین

مقدمه اصولی: تعاریف ورود، حکومت، تخصیص و تخصص

مقدمه فقهی: شقوق أصالة الصحة

مقدمه فقهی: تفاوت قاعده فراغ و تجاوز

مقدمه فقهی: بعض موارد جواز عدول از نیت در نماز

مقدمه اصولی: ملازمات عقلیه

مقدمه فقهی اول: حمل بر صحت اعتقادی و واقعی

مقدمه فقهی دوم: حکم نکاح در حال احرام

مقدمه اصولی: استصحاب فساد حکمی و موضوعی

مقدمه فلسفی: ارتباط بین علت و معلول

مقدمه منطقی: کلی متواطئ و مشکِّک

مقدمه فلسفی اول: تساوی رتبه لوازم یک شیء

مقدمه فلسفی دوم: رابطه موضوع و حکم

مقدمه اصولی: علم اجمالی و اهمیت آن

مقدمه اصولی: تفاوت تعارض و تزاحم

مقدمه اصولی اول: جایگاه بحث تعادل و تراجیح در علم اصول

مقدمه اصولی دوم: أرجحیّت عنوان تعارض الأدلة و الأمارات

مقدمه اصولی سوم: تاریخچه تعادل و تراجیح

مقدمه اصولی: معانی اصل و اقسام اصول (لفظیه و عملیه)

مقدمه اصولی: جمع عرفی و تبرعی

مقدمه اول اصولی: اقسام جمع (دلالی و عملی)

مقدمه دوم فقهی: اقسام بیّنه (بیّنة الداخل و بیّنة الخارج)

استصحاب/ مرحله 6: تعارض استصحابین

جلسه 46 (دوشنبه، 1400.09.15)                                       بسمه تعالی

تعارض الإستصحابین، ص393

ابتدای مبحث استصحاب در سال گذشته و اولین جلسه امسال تحصیلی عرض کردم مرحوم شیخ انصاری مباحث استصحاب را در 6 مرحله مورد بررسی قرار می‌دهند: 1. کلیّات. 2. اقوال و أدله. (حدود 11 قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین. رسیدیم به آخرین مبحث از مباحث استصحاب.

مرحله ششم: تعارض استصحابین

در این مرحله مرحوم شیخ انصاری ابتدا طرح بحث دارند سپس در دو قسم مباحث را پی‌می‌گیرند:

طرح بحث

می‌فرمایند مهم‌ترین تعارض بین اصول عملیه مربوط به تعارض دو استصحاب است و تعارضات بین سایر اصول عملیه به این اندازه کاربردی نیستند و در استنباط حکم شرعی تا این اندازه به کار فقیه نمی‌آیند. نسبت به استصحابین متعارضین از جهات گوناگون تقسیمات مختلفی می‌توان مطرح کرد از جمله اینکه دو استصحاب متعارض:

ـ یا هر دو استصحاب موضوعی هستند. (استصحاب حیات زید، و استصحاب موت زید) در این صورت:

            ـ یا موضوع در هر دو استصحاب واحد است مثلا زید است.

            ـ یا موضوع در دو استصحاب متفاوت است. مثل طهارت آب و نجاست ثوب.

ـ یا هر دو استصحاب حکمی هستند. (استصحاب وجوب نماز جمعه و استصحاب حرمت نماز جمعه) در این صورت:

            یا حکم تکلیفی است و یا حکم وضعی.

ـ یا مختلف‌اند یکی استصحاب حکمی و دیگری استصحاب موضوعی

همچنین دو استصحاب متعارض:

ـ یا هر دو وجودی هستند. (استصحاب حیات زید، استصحاب موت زید)

ـ یا هر دو عدمی هستند. (استصحاب عدم نجاست، استحصاب عدم طهارت)

ـ یا یکی وجوی و دیگری عدمی است. (استصحاب حیات زید و استحصاب عدم حیات زید)

همچنین تعارض بین دو استصحاب:

ـ یا بالذات است.

ـ یا بالعرض است. یعنی منشأ آن خارج است دو استصحاب است. (مثالش در چند سطر بعد روشن خواهد شد)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هیچ‌کدام از تقسیمات مذکور در تعیین وظیفه نسبت به استصحابین متعارضین تأثیری ندارند بلکه مهم این است که به تقسیم استصحابین از حیث سببی و مسببی بودن توجه کنیم لذا می‌گوییم استصحابین متعارضین:

ـ یا یکی سببی و دیگری مسبّبی است.

ـ یا هر دو مسبّب از امر ثالثی هستند.

ـ یا هر دو هم سبب هستند هم مسبب.

اینکه شک در استصحاب اول سبب برای شک در استصحاب دوم باشد (که استصحاب دوم می‌شود مسبّب) و استصحاب دوم هم سبب برای شک در استصحاب اول باشد (که استصحاب اول می‌شود مسبّب) معقول نیست زیرا دور مصرّح است.

توهم: مرحوم نراقی حالت اخیر را معقول دانسته‌اند. مثالی که بعضی برای این مورد بیان می‌کنند عام و خاص من وجه است (دو وجه افتراق و یک وجه اشتراک) که:

دلیل اول می‌گوید: أکرم العلماء.                                                          دلیل دوم می‌گوید: لاتکرم الفساق

                                                وجه اشتراک: زید عالم فاسق

اگر فقط دلیل اول بود می‌گفتیم زید عالم اکرامش واجب است لکن چون دلیل دوم آمد شک می‌کنیم اکرام زید واجب است یا حرام؟

اگر فقط دلیل دوم بود می‌گفتیم زید فاسق اکرامش حرام است اما چون دلیل اول آمد شک می‌کنیم اکرام زید حرام است یا واجب؟

پس تا قبل از آمدن "لاتکرم الفساق" یقین داشتیم اکرام زید عالم واجب است اما با آمدن "لاتکرم الفساق" شک می‌کنیم آیا عموم العلماء باز هم شامل زید می‌شود یا نه، منشأ و سبب این شک، عموم الفساق است.

و تا قبل از آمدن "أکرم العلماء" یقین داشتیم اکرام زید فاسق حرام است اما با آمدن "أکرم العلماء" شک می‌کنیم آیا عموم الفساق باز هم شامل زید می‌شود یا نه، منشأ و سبب این شک عموم العلماء است.

پس هر یک از دو عام (أصالة العموم، استصحاب عموم) سبب برای شک در عام دیگر هستند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شک در هر دو اصل و دو عام مسبّب از یک علم اجمالی هستند که علم اجمالی داریم به اینکه یکی از دو حکم نسبت به زید قابل جریان است پس رابطه بین دو استصحاب سببی و مسببی نیست بلکه هر دو استصحاب مسبّب از امری خارج از خودشان هستند.

در هر صورت بحث از تعارض استصحاب را در دو قسم مستقل بررسی خواهیم کرد: 1. دو استصحابی که رابطه‌شان سببی مسببی است. 2. دو استصحابی که مسبب از یک سبب خارجی هستند.

قسم اول: تعارض بین دو استصحاب سببی مسبّبی

برای تبیین تعارض بین دو استصحاب سببی و مسببی چند مثال بیان می‌کنند که همه را به اختصار توضیح می‌دهیم:

مثال اول: یقین دارد لباس نجس بود لذا با آب موجود آن را شست، شک می‌کند که آیا لباس پاک شد یا نه؟ منشأ شک در این است که نمی‌داند آبی که با آن لباس را شسته، پاک بوده یا نه؟ پس إجراء استصحاب در ناحیه آب (یقین سابق به طهارت آب و شک لاحق در طهارت) می‌شود استصحاب و شک سببی و استصحاب بقاء نجاست لباس می‌شود استصحاب و شک مسبّبی.

مثال دوم: شک دارد نمازش صحیح بوده یا نه منشأش، شک در بقاء وضو است که نمی‌داند وضوئی که گرفته بود باقی بوده یا نه؟ اگر وضو با استصحاب ابقاء شود پس نماز هم صحیح است و دیگر نوبت به استصحاب عدم صحت نماز نمی‌رسد (ابتدای شروع نماز یقین داشت نماز صحیح مسقِط تکلیف انجام نداده بود شک دارد  نمازش صحیح و مسقِط تکلیف بود یا نه، عدم صحت را استصحاب می‌کند).

مثال سوم: نمی‌داند نمازش صحیح بوده یا نه؟ منشأ شکش در این است که نمی‌داند بدن یا لباسش پاک بوده یا نه؟ اگر استصحاب بقاء طهارت لباس و بدن را جاری کند نمازش هم صحیح خواهد بود و نوبت به جریان استصحاب عدم صحت نماز نمی‌رسد.

مثال چهارم: شک دارد لباس نجسی که در آب حوض شسته پاک شده یا نه، منشأ شک در نجاست لباس این است که نمی‌داند کرّیت آب حوض باقی مانده یا نه؟ با استصحاب بقاء کرّیت آب تکلیف لباس هم روشن می‌شود و نوبت به استصحاب نجاست لباس نمی‌رسد.

مثال پنجم: شک دارد لباس نجسی که در آب حوض شسته پاک شده یا نه، منشأ شک در نجاست لباس این است که نمی‌داند حالت اطلاق آب حوض باقی مانده یا نه؟ با استصحاب بقاء اطلاق آب تکلیف لباس هم روشن می‌شود و استصحاب نجاست لباس جاری نیست

مثال ششم: شک دارد آیا مالک ارث پدر شده یا نه؟ منشأ و سبب شک این است که نمی‌داند پدرش که مفقود شده زنده است یا نه؟

مثال هفتم: مقداری پول دارد که به اندازه تحقق استطاعت مالی برای انجام حجة الإسلام هست لکن نمی‌داند با این پول حج بر او واجب شده یا نه؟ منشأ و سبب شک این است که نمی‌داند آیا به زید ده میلیون بدهکار است یا نه؟ اگر بدهکار باشد دیگر مستطیع نخواهد بود. با إجراء استصحاب برائت ذمه تکلیف وجوب حج هم روشن می‌شود و مستطیع خواهد بود.

در رابطه با تعیین تکلیف بین دو استصحاب متعارضی که رابطه‌شان سببی مسببی است دو قول وجود دارد:

قول اول: مشهور و مرحوم شیخ: استصحاب سببی مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری و مشهور معتقدند با إجراء استصحاب در ناحیه سبب دیگر نوبت به استصحاب در مسبّب نمی‌رسد به چهار دلیل:

دلیل اول: اجماع

به فتاوای فقهاء در ابواب مختلف فقه که مثالهایش بیان شد مراجعه می‌کنیم می‌بینیم فتوایشان مطابق با تقدیم استصحاب سببی است.

مؤید این اجماع هم سیره عقلا است که چه در مواجهه با مصادیق شرعی محل بحث و چه مصادیق عرفی این بحث استصحاب سببی را مقدم می‌دارند.

مثال عرفی: شک دارد هندوانه‌ای که داخل حوض انداخت سالم است یا نه؟ منشأ شک این است که آیا میله‌های آهنی که یقین دارد قبلا داخل حضو بوده، الآن هم باقی است یا نه؟ اگر باقی باشد هندوانه شکسته و الا فلا. عرف اینجا نسبت به سبب اصل جاری می‌کند و می‌گوید حتما میله‌ها باقی است پس هندوانه شکسته است. یعنی به یقین سابق در ناحیه سبب ترتیب اثر می‌دهد.

جلسه 47 (سه‌شنبه، 1400.09.16)                                       بسمه تعالی

الثانی: أنّ قوله ...، ص395، س5

دلیل دوم: مدلول "لاتنقض الیقین"

مرحوم شیخ انصاری ذیل این دلیل ابتدا تحلیلشان را ارائه می‌دهند و سپس از دو اشکال جواب می‌دهند. می‌فرمایند ما محتوای "لاتنقض" را تحلیل می‌کنیم تا روشن شود در تعارض بین شک سببی و مسببی (استصحاب سببی و مسببی) وظیفه چیست. مثال این بود که نسبت به آب، یقین سابق به طهارت و شک لاحق در بقاء آن داریم، نسبت به لباس هم یقین سابق به نجاست و شک لاحق در بقاء آن داریم.

روایت می‌فرماید: "لاتنقض الیقین بالشک بل أنقضه بیقین آخر" مرحوم شیخ انصاری با تحلیل محتوای این روایت، به پنج بیان استدلالشان به این حدیث مبنی بر تقدیم شک سببی بر مسببی را توضیح می‌دهند که در پایان این پنج بیان، مطلبشان از تمام أبعاد روشن می‌شود. (سه بیان را به طور مستقل و دو بیان را در جواب از اشکال اول مطرح می‌فرمایند)

بیان اول: لزوم نقض یقین با یقین

محتوای روایت لاتنقض در وظیفه نسبت به شک سببی و مسببی از دو حالت خارج نیست که هر دو را بررسی می‌کنیم. البته حالت سومی هم ممکن است به ذهن برسد که جریان هر دو استصحاب سببی و مسببی است که می‌گوییم منجر به تناقض است زیرا استصحاب طهارت آب با استصحاب نجاست لباس قابل جمع نیست. اما بررسی دو حالت:

حالت اول: تقدیم شک سببی (صحیح)

بر اساس لاتنقض، یقین سابق به طهارت آب را نقض نمی‌کنیم لذا همچنان حکم می‌کنیم به طهارت آب، پس با استصحاب نتیجه گرفتیم آب طاهر است، بنابراین شک ما نسبت به نجاست لباسی که با این آب شسته شده هم رفع می‌شود یعنی یقین سابق به نجاست لباس را نقض می‌کنیم به این دلیل که روایت می‌فرماید "بل أنقضه بیقین آخر" با یقین جدید می‌توانی یقین سابقت را نقض کنی، نسبت به لباس یقین جدیدی به طهارت آن پیدا کردیم پس یقین سابق به نجاست لباس را طبق روایت باید نقض کرده و کنار بگذاریم.

حالت دوم: تقدیم شک مسببی (باطل)

بر اساس لاتنقض، یقین سابق به نجاست لباس را نقض نمی‌کنیم لذا همچنان حکم می‌کنیم به نجاست لباس، پس با استصحاب نتیجه گرفتیم لباس نجس است، نسبت به آبی که این لباس در آن شسته شده یقین سابق به طهارت داشتیم که طهارت آب با نجاست لباسی که با این آب شسته شده قابل جمع نیست (یا هر دو باید نجس باشند یا هر دو پاک) وقتی نجاست لباس را نتیجه گرفتیم پس نمی‌توانیم استصحاب طهارت آب جاری کنیم به عبارت دیگر یقین سابق به طهارت آب را نقض کردیم و هیچ دلیل و حجت شرعی هم بر نقض این یقین نداریم پس نهی "لاتنقض" می‌گوید نباید یقین سابق به طهارت آب را نقض کنی.

خلاصه اینکه در حالت اول (تقدیم شک سببی) نقض یقین به نجاست لباس نقض یقین با دلیل و حجت شرعی بود، اما نقض یقین به طهارت آب نقض یقین بدون حجت شرعی و باطل است.

بیان دوم: رفع ید از آثار متضاد با متیقن

روایت لاتنقض می‌گوید یقین سابقت را نقض نکن یعنی به آثار متضاد با یقین سابقت اعتنا نکن بلکه آثار یقین سابق را جاری بدان، بنابراین محتوای لاتنقض از دو حالت خارج نیست:

حالت اول: تقدیم شک سببی

یقین سابق به طهارت آب را استصحاب می‌کنیم و بر اساس روایت لاتنقض می‌گوییم آثاری که در تضاد با استصحاب طهارت هستند را باید کنار بگذاریم، نجاست لباسی که با این آب شسته شده در تضاد با طهارت آب است لذا نجاست لباس و استصحاب آن را کنار می‌گذاریم پس کنار گذاشتن و نقض یقین به نجاست لباس بر اساس حجت شرعی (استصحاب طهارت آب) انجام شد یعنی نقض یقین به نجاست لباس بر اساس "بل أنقضه بیقین آخر" انجام شد.

حالت دوم: تقدیم شک مسببی

یقین سابق به نجاست لباس را استصحاب می‌کنیم و بر اساس روایت لاتنقض می‌گوییم آثاری که در تضاد با استصحاب نجاست لباس هستند را باید کنار بگذاریم، طهارت آبی که این لباس نجس در آن شسته شده در تضاد با نجاست لباس است لذا طهارت آب و استصحاب آن را کنار می‌گذاریم. اما این کار صحیح نیست زیرا منشأ شک ما در بقاء نجاست لباس، بقاء طهارت آب است نسبت به طهارت آب، لاتنقض می‌گوید یقین سابق به طهارت را نقض نکن. پس عموم لاتنقض شامل شک سببی می‌شود و می‌گوید یقین سابق به طهارت را نقض نکن دلیل و حجت شرعی نداریم که یقین سابق به طهارت آب را نقض کنیم، یقین سابق به نجاست لباس هم صرفا شامل خود لباس می‌شود چون شک در لباس شک مسببی است.

در جواب اول از اشکال اول با عبارتی دیگر همین بیان را توضیح می‌دهند.

بیان سوم: نقض خود بخودی شک مسببی

مرحوم شیخ انصاری در سومین بیانشان با عنوان "و الحاصل" می‌فرمایند با إجراء لاتنقض نسبت به شک سببی (إبقاء یقین سابق به طهارت آب) دیگر شکی نسبت به لباس باقی نمی‌ماند و حکم به طهات آن می‌کنیم به عبارت دیگر یقین سابق به نجاست لباس را نقض می‌کنیم چون دلیل شرعی بر طهارت لباس قائم شده است.

بیان چهارم و پنجم در پاسخ به اشکال اول مطرح می‌شود.

اشکال اول:

مستشکل می‌گوید ارکان استصحاب دو چیز است یکی یقین سابق و دیگری شک لاحق، روایت "لاتنقض الیقین بالشک" عام است و شامل تمام مصادیق استصحاب می‌شود یعنی هر جا ارکان استصحاب محقق باشد، لاتنقض می‌گوید یقین سابق را إبقاء کن. با این توضیح دیگر معنا ندارد که لاتنقض را نسبت به طهارت آب (شک سببی) جاری بدانیم و یقین به طهارت را نقض نکنیم اما نسبت به نجاست لباس جاری ندانیم و یقین سابق به نجاست لباس را نقض کنیم، بلکه باید هر دو استصحاب را جاری بدانیم، نهایتش این است که هر دو تعارض و تساقط می‌کنند.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری دو جواب به این اشکال می‌دهند که در حقیقت بیان چهارم و پنجمشان در تحلیل روایت "لاتنقض" است. می‌فرمایند:

اولا: (جواب نقضی) حدیث لاتنقض می‌گوید آثار متضاد با یقین سابقت را اعتنا نکن بلکه آثار یقین سابق را إبقاء کن.

إبقاء یقین سابق نسبت به نجاست لباس به این معنا است که آثار ضد نجاست را اعتنا نکنید یعنی به طهارت آب اعتنا نکنید و یقین به طهارت آب را نقض کنید.

حال سؤال ما این است که اگر دست مرطوبی که یقینا طاهر بوده با این لباس ملاقات کرد، حکم این ملاقِی یعنی دست چیست؟

اگر بگویید ملاقِی طاهر است، می‌گوییم چنین حکمی باطل است و چند صفحه بعد بطلانش را اثبات خواهیم کرد.

اگر بگویید ملاقِی نجس است، می‌گوییم حکم به نجاست ملاقِی هیچ دلیل و روایتی ندارد مگر اینکه شما با استصحاب نجاست لباس نتیجه بگیرید دست هم نجس است که در این صورت شما شک سببی را مقدم کرده‌اید زیرا شک در نجاست دست مسبَّب است از شک در نجاست لباس، شما استصحاب نجاست نسبت به لباس (سبب) جاری می‌کنید و نتیجه می‌گیرید دست (مسبب) هم نجس است.

پس شما هم با تمسک به استصحاب سببی حکم ملاقی را روشن می‌کنید. در هر صورت هر جوابی نسبت به حکم ملاقی می‌دهید ما هم نسبت به تقدیم شک سببی (یقین به طهارت آب) بر مسببی می‌دهیم.

ثانیا: (جواب حلّی) ما که استصحاب سببی را مقدم می‌داریم به این دلیل است که وقتی یقین سابق به طهارت آب را إبقاء کردیم، ثابت می‌شود آب طاهر است، اینجا دیگر دلیل شرعی است که می‌گوید "الماء الطاهر مطهِّرٌ" یعنی آبی که پاک است پاک کننده نجس هم هست، لذا بر اساس این دلیل شرعی و روایت مذکور می‌گوییم لباس هم پاک است یعنی یقین سابق به نجاست لباس را نقض کردیم لکن با یک دلیل شرعی و یک یقین جدید چنانکه روایت فرمود "بل أنقضه بیقین آخر". اما اگر یقین به نجاست را إبقاء کنیم دلیلی برای نقض یقین به طهارت آب نداریم، زیرا با اثبات نجاست لباس، نمی‌توان ادعا کرد پس آب نجس بوده است. (طهارت و نجاست آب از جانب لباس نیامده است چون لباس مسبب است اما طهارت و نجاست لباس از جانب آب می‌آید چون آب سبب است یعنی اگر آب پاک باشد لباس هم پاک است و اگر آب نجس باشد لباس هم نجس است.)

خلاصه اینکه با إجراء استصحاب در سبب، موضوع یعنی شک در مسبب از بین می‌رود و جریان استصحاب سالبه به إنتفاء موضوع می‌شود.

جلسه 48 (چهارشنبه، 1400.09.17)                                     بسمه تعالی

هذا و قد یشکل ...، ص397، س7

کلام در پاسخ از اشکال وارد بر استدلال به "لاتنقض" برای اثبات تقدیم شک سببی بر مسببی بود. اشکال اول و جوابش گذشت.

اشکال دوم: قبل از بیان اشکال دوم یک مقدمه کوتاه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: کلی متواطئ و مشکِّک

در المنطق مرحوم مظفر، ص60، ذیل اقسام کلی خوانده‌ایم که ینقسم الکلی الى المتواطیء والمشکک ، لأنه :

أولاً : اذا لا حظت کلیاً مثل الانسان والحیوان والذهب والفضة ، وطبقته على أفراده ، فانک لا تجد تفاوتاً بین الافراد فی نفس صدق المفهوم علیها : فزید وعمر وخالد الى آخر افراد الانسان من ناحیة الانسانیة سواء ، من دون أن تکون انسانیة احدهم أولى من انسانیة الآخر ولا اشد ولا اکثر ، ولا أی تفاوت آخر فی هذه الناحیة. واذا کانوا متفاوتین ففی نواحٍ أخرى غیر الانسانیة ، کالتفاوت بالطول واللون والقوة والصحة والاخلاص وحسن التفکیر ... وما الى ذلک. وکذا أفراد الحیوان والذهب ، ونحوهما ، ومثل هذا الکلی المتوافقة أفراده فی مفهومه یسمی (الکلی المتواطیء) أی المتوافقة افراده فیه ، والتواطؤ : هو التوافق والتساوی.

ثانیاً : اذا لا حظت کلیاً مثل مفهوم البیاض والعدد والوجود ، وطبقته على أفراده ، تجد على العکس من النوع السابق ، تفاوتاً بین الافراد فی صدق المفهوم علیها ، بالاشتداد أو الکثرة أو الاولویة أو التقدم. فنری بیاض الثلج أشد بیاضاً من بیاض القرطاس ، وکل منهما بیاض وعدد الالف أکثر من عدد المائة ، وکل منهما عدد. ووجود الخالق أولى من وجود المخلوق ، ووجود العلة متقدم على وجود المعلول بنفس وجوده لا بشیء آخر ، وکل منهما وجود. وهکذا الکلی المتفاوتة افراده فی صدق مفهومه علیها یسمی (الکلی المشکک) والتفاوت یسمی (تشکیکاً).

همچنین مرحوم سبزواری در منظومه‌شان، ج1، ص23 در مبحث اقسام کلی، همین محتوا را اینگونه به نظم درآورده‌اند:

و متواطٍ أو مشکّکٍ ثبت              إن ساوت الأفرادُ أو تفاوتت

مستشکل همان اشکال اول را به بیانی دیگر تکرار می‌کند و می‌گوید ما رابطه استصحاب با افراد و مصادیقش رابطه کلی متواطئ به افرادش می‌باشد به این بیان که شک سببی و شک مسببی دو فرد از افراد عام لاتنقض هستند، و لاتنقض به عنوان دلیل استصحاب به صورت یکسان شامل هر دو می‌شود لذا باید بگوییم چنانکه ارکان استصحاب در شک نسبت به سبب تمام است، ارکان استصحاب نسبت به شک در مسبب هم تمام است و هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح ندارد لذا هر دو باید جاری باشند هر چند منجر به تعارض و تساقط شود.

و یُدفع بأّنّ فردیّة ...، ص397، س15

جواب: مرحوم حوم شیخ انصاری دو جواب از این اشکال بیان می‌کنند:

جواب اول: می‌فرمایند ما معتقدیم یقین سابق و شک لاحق در ناحیه سبب، مصداق لاتنقض است یعنی نباید یقین سابق به طهارت آب را نقض کنیم، وقتی یقین سابق به طهارت آب را إبقاء نمودیم در نتیجه موضوع شک در مسبب و شک در نجاست لباس خود بخود از بین می‌رود و نوبت به جربان استصحاب در مسبب نمی‌رسد.

اما اگر یقین سابق نسبت به مسبب را إبقاء کنیم و لاتنقض را در آن جاری بدانیم، دور لازم می‌آید.

بیان دور:

استصحاب مسبّب زمانی فردی از افراد لاتنقض (استصحاب) است که در ناحیه سبب، استصحاب جاری نشود یعنی یقین سابق در سبب را نقض کنیم و یقین سابق در مسبب را إبقاء کنیم. زیرا إبقاء هر دو یقین چنانکه جلسه قبل گفتیم تناقض است، پس فرد بودن استصحاب مسببی برای لاتنقض متوقف است بر اینکه استصحاب و لاتنقض در سبب جاری نشود. چه زمانی استصحاب و لاتنقض در سبب جاری نمی‌شود؟ زمانی که استصحاب در مسبب جاری شود. پس جریان استصحاب در مسبب متوقف شد بر جریان استصحاب در مسبب و هذا دورٌ و باطلٌ.

ترجمه عبارت کتاب: بأنّ فردیّة أحد الشیئین ... فرد بودن شک مسببی برای استصحاب و لاتنقض، وقتی متوقف باشد بر خروج شک سببی از عموم لاتنقض با اینکه فرض این است که لاتنقض شامل شک سببی هم می‌شود، لازم می‌آید حکم کنیم که شک سببی فرد و مصداق برای لاتنقض و استصحاب نیست، و حال آنکه رفع ید از عموم لاتنقض جایز نیست زیرا:

رفع ید از عموم لاتنقض نسبت به سبب، متوقف است بر اینکه لاتنقض شامل مسبب بشود و شمول لاتنقض نسبت به مسبب (فردیّت مسبب برای لاتنقض) متوقف است بر رفع ید از عموم لاتنقض نسبت به سبب.

جواب دوم: قبل از بیان جواب دوم دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی اول: تساوی رتبه لوازم یک شیء

در فلسفه ثابت شده اگر وجود خارجی یک شیء (ملزوم) چند لازمه داشته باشد، رتبه این لوازم از نظر تحقق مساوی است و بر یکدیگر تقدم ندارند. به عنوان مثال وجود خارجی آتش لوازمی دارد مانند نور و حرارت که به محض تحقق آتش، نور و حرارت با هم محقق می‌شوند و اینگونه نیست که اول حرارت محقق شود سپس نور.

مقدمه فلسفی دوم: رابطه موضوع و حکم

در مباحث اصولی بارها تکرار می‌شود که رابطه موضوع و حکم مانند رابطه علت و معلول است یعنی چنانکه تحقق معلول وابسته به تحقق علت است، تحقق حکم هم وابسته به تحقق موضوع است، و چنانکه به محض آمدن علت تامه قطعا معلول هم به دنبال آن می‌آید، به محض تحقق موضوع، حکم هم به دنبال آن می‌آید. به عبارت دیگر چنانکه تفکیک بین علت و معلول ممکن نیست، تفکیک بین موضوع و حکم هم ممکن نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شک سببی دو لازمه دارد یعنی به محض اینکه مکلف شک پیدا می‌کند که آیا آب همچنان طاهر هست یا نه، این شک دو لازمه به دنبال دارد:

لازمه اول: حکم عام یعنی لاتنقض.

به محض اینکه شک سببی به عنوان موضوع محقق شود، حکم آن که عموم لاتنقض باشد تحقق پیدا می‌کند.

لازمه دوم: شک مسببی

به محض اینکه شک سببی (شک در طهارت آب) به عنوان یک ملزوم محقق می‌شود لازمه آن که شک در طهارت و نجاست لباس باشد تحقق پیدا می‌کند.

حال بر اساس مقدمه اول می‌گوییم حکم عام و شک مسببی که هر دو از لوازم شک سببی هستند در یک رتبه می‌باشند یعنی با تحقق شک سببی، هر دو لازمه آن (حکم عام و شک مسببی) در یک رتبه محقق می‌شوند نه اینکه یکی بر دیگری مقدم باشد.

حال اگر بگویید ما حکم عام را نسبت به شک مسببی جاری می‌کنیم، مستلزم خلف و باطل است.

توضیح خُلف:

فرض این است که شک مسببی لازمه شک سببی است و در نتیجه رتبه‌اش با لازمه دیگر شک سببی یعنی حکم عام (لاتنقض) مساوی است. اگر فرض کنیم حکم عام لاتنقض نسبت به شک مسببی جاری شود یعنی شک مسببی بشود موضوع و لا تنقض هم حکم آن باشد و چنانکه در مقدمه دوم گفتیم رتبه موضوع بر حکم مقدم است حال اگر شک سببی که رتبه‌اش با لاتنقض مساوی بود اگر موضوع برای لاتنقض قرار گیرد لازم می‌آید که رتبه‌اش مقدم بر لاتنقض باشد و هذا خلاف الفرض.

ابتدا فرض گرفتیم که رتبه شک مسببی با لاتنقض یکی است (چون هر دو لازمه شک سببی بودند) اگر شک مسببی موضوع برای حکم لاتنقض قرار گیرد لازم می‌آید تقدم رتبه شک مسببی بر حکم لاتنقض و این خلاف فرضِ تساوی رتبه آن دو است.

خلاصه دلیل دوم این شد که فرمودند اگر لاتنقض را در استصحاب سببی جاری کنیم باعث از بین رفتن شک در نایه مسبب می‌شود و اگر لاتنقض را در مسبب جاری کنیم باعث می‌شود یقین سابق نسبت به سبب را بدون دلیل و حجت شرعی نقض کنیم در حالی که شارع می‌فرماید لاتنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر.

تا اینجا دو دلیل اجماع و لاتنقض برای اثبات تقدم شک سببی بر مسببی بیان شد، دو دلیل دیگر باقی مانده که خواهد آمد إن شاء الله.

 

 

نکته تربیتی:

در بحث از أصالة الصحة و أبعاد چهارگانه آن (در فعل نفس، در فعل غیر، در قول غیر و در اعتقاد غیر) وعده بیان نکات تربیتی داده بودم که در جلسه امروز صبح مکاسب 4 نکاتی مقدماتی با محوریت أصالة الصحة فی فعل النفس از منظر اخلاقی تربیتی نه فقهی اصولی بیان شد که ان شاء الله ادامه خواهد داشت. در صورت تمایل می‌توانید به صوت مذکور مراجعه فرمایید.

جلسه 49 (شنبه، 1400.09.20)                                           بسمه تعالی

الثالث: أنّه لو لم یبن ...، ص398، س7

دلیل سوم: قلّت فائده استصحاب

سومین دلیل بر لزوم تقدیم استصحاب سببی بر مسببی آن است که می‌فرمایند استصحاب به صورت کلّی بر دو قسم است:

یکم: استصحاب حکم شرعی که موارد، مصادیق و کاربردش در فقه نسبت به استصحاب موضوعی اندک است.

دوم: استصحاب موضوع خارجی که اکثر موارد جریان استصحاب را به خود اختصاص داده است. (حتی بعضی از اصولیان ادعا کرده‌اند روایات استصحاب فقط جریان استصحاب در موضوع را حجت قرار می‌دهد) یعنی معمولا یک موضوع خارجی استصحاب و إبقاء می‌شود سپس آثار و احکام بر آن مترتب می‌شود. اما این آثار هم بر دو قسم است:

قسم اول: آثار سابق بر استصحاب

بعضی از آثاری که می‌خواهند بعد إبقاء موضوع، بر آن مترتب شوند چنین است که قبل از تحقق شک و استصحاب هم موجود بوده‌اند. مثال: نسبت به موضوعی مثل حیات زید شک داریم، استصحاب موضوعی جاری می‌کنیم و حکم می‌کنیم به بقاء حیات زید. بر اثبات این حیات، آثاری مترتب است مثل اینکه نفقه عیال بر زید واجب است. این وجوب نفقه عیال اثری است که قبل از شک در حیات زید هم بود لذا اثر سابق بر استصحاب است. در این موارد فقهاء همان حکم وجوب نفقه را استصحاب می‌کنند و دیگر نیازی به استصحاب موضوع نیست.

پس تا اینجا استصحاب حکمی مواردش اندک بود، استصحاب موضوعی هم اگر آثار آن سابق بر استصحاب باشد، این استصحاب موضوعی هم نیازی به جریانش نیست.

قسم دوم: آثار حادث بعد استصحاب

بعضی از آثاری که می‌خواهند بعد إبقاء موضوع، بر آن مترتب شوند چنین است که قبل از تحقق شک و استصحاب معدوم بوده‌اند و بعد استصحاب مترتب بر موضوع می‌شوند، مانند همان مثال جلسات قبل که وقتی طهارت آب را به عنوان موضوع، إبقاء کردیم اثرش می‌شود طهارت لباس که این اثر جدید است و قبل از استصحاب طهارت لباس نبود.

این قسم از استصحاب موضوعی هم که منطبق بر استصحاب سببی و مسببی است اگر بنا باشد با تعارض ساقط شود یعنی استصحاب سببی (استصحاب در ملزوم) بخواهد در تعارض با استصحاب عدم لوازم (استصحاب عدم طهارت. لازمه استصحاب طهارت آب، طهارت لباس است، حال استصحاب عدم لازم یعنی طهارت می‌شود استصحاب نجاست لباس) ساقط شود دیگر موارد جریان استصحاب بسیار اندک خواهد شد و چنین چیزی با انبوه روایات و اخبار متعدد در باب استصحاب سازگار نیست که این همه روایت و بیان قاعده استصحاب برای چند مورد اندک استصحاب حکم تکلیفی باشد.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری دلیل سوم را قبول ندارند و در نقد آن می‌فرمایند اینکه ادعا شد نسبت به آثار سابقه، استصحاب موضوعی جاری نمی‌شود بلکه فقها در حکم استصحاب جاری می‌کنند را قبول نداریم و اتفاقا زمانی استصحاب حکم (مثل وجوب نفقه) قابل إجراء است که موضوع حیات زید محرز و ثابت باشد، بدون احراز موضوع که نمی‌توان حکم را استصحاب کرد. پس استصحاب نسبت به موضوع قطعا باید جاری شود لکن بعد از جریان استصحاب نسبت به موضوع:

ـ بعضی مانند مشهور و ما می‌گوییم استصحاب موضوعی باید جاری شود تا آثار مختص به آن موضوع مترتب شود، پس با وجود استصحاب موضوع (حیات زید) دیگر نیازی به استصحاب خود اثر (وجوب نفقه) نداریم زیرا به محض اینکه حیات زید را با استصحاب ثابت کردیم خود به خود وجوب نفقه بنا به روایات، ثابت خواهد بود. و در ابتدای امسال تحصیلی به تفصیل ثابت کردیم یکی از شرائط جریان استصحاب، بقاء موضوع است و طبیعتا با احراز بقاء موضوع آثار شرعی آن به دنبالش خواهند آمد.

ـ بعضی مانند مرحوم صاحب فصول فرمودند ابتدا موضوع را استصحاب می‌کنیم و بعد از احراز موضوع با استصحاب، نوبت به اجراء استصحاب در حکم می‌رسد. که این کلام باطل است زیرا ثابت کردیم با اجراء استصحاب در موضوع (سبب) دیگر نیازی به إجراء استصحاب در حکم (وجوب نفقه) نمی‌باشد.

نتیجه اینکه استصحاب نسبت به آثار سابقه هم جاری است پس اگر بالفرض استصحاب نسبت به آثار حادث (استصحاب سببی) به تعارض ساقط شود، موارد جریان استصحاب اندک نخواهد بود.

دلیل چهارم: أدله حجیّت استصحاب

چنانکه از ابتدای مبحث استصحاب بیان شد، دلیل حجیّت استصحاب نزد قدماء، حصول ظن و حکم عقل بود و نزد متأخران، تعبد و روایات دال بر حجیّت استصحاب. حال مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

ـ اگر استصحاب را از باب روایات حجت بدانیم روایاتی مانند صحیحه زراره حکم می‌کنند به جریان استصحاب در سبب و عدم حجیّت استصحاب در مسبب. توضیح مطلب این است که:

در روایت زراره که عرض کرد مکلفی شک دارد نمازش صحیح است یا نه، و منشأ شکش این است که نمی‌داند وضوئی که گرفته بود باقی مانده بود یا نه؟ اینجا یک استصحاب در سبب یعنی وضو جاری است که می‌گوید وضو داشته و نمازش صحیح است و یک استصحاب در مسبب یعنی نماز جاری است که می‌گوید اول اذان یقین داشت به عدم اتیان نماز الآن شک دارد، استصحاب عدم اتیان جاری کند لذا نمازش باطل است. پس با وجود اینکه ارکان استصحاب در مسبب هم قابل تصویر است لکن امام صادق علیه السلام فرمودند استصحاب در طهارت (سبب) جاری کند یعنی استصحاب در نماز (مسبب) نباید جاری کند.

شاهد بر اینکه ارکان استصحاب نسبت به مسبب هم قابل تصویر است کلام بعض فقها است که در این فرع فقهی معتدند هر دو استصحاب سببی و مسببی جاری می‌شود و به تعارض ساقط می‌شود و نوبت به قاعده اشتغال ذمه می‌رسد.

اما از جواب امام صادق علیه السلام می‌توانیم بفهمیم که مادامی که استصحاب در سبب جاری است و تکلیف ما را روشن می‌کند، جریان استصحاب در مسبب مشروع نیست زیرا اگر حکم حضرت به استصحاب در طهارت (سبب) به جهت تقدیم استصحاب سببی بر استصحاب مسببی نبود بلکه فقط به جهت وجود ارکان استصحاب (یقین سابق و شک لاحق) بود، این وجود ارکان بین هر دو استصحاب (سببی و مسببی) مشترک است و معنا ندارد حضرت علت تقدیم استصحاب طهارت را نکته‌ای (وجود ارکان استصحاب) بدانند که بین هر دو استصحاب مشترک است و چنین چیزی از مولای حکیم قبیح است و قبح آن از ترجیح بلامرجح هم بیشتر است زیرا ترجیح بر اساس مرجح مشترک است (در ترجیح بلا مرجح فرد یک طرف را بر اساس دلخواه خود بدون وجود مرجّح منطقی مقدم می‌کند اما ترجیح به وجه مشترک اقبح است زیرا یکی را بر دیگری مقدم کرده دقیقا به همان وجهی که در طرف دیگر هم وجود دارد)

در هر صورت بیش از این نیازی به استدلال بر تقدیم استصحاب سببی بر مسببی نیست و مطلب آنقدر واضح است که یک فرد عامی متدین به محض شنیدن فتوای مجتهدش مبنی بر استصحاب طهارت در آب مشکوک، آثار آن را که طهارت لباس باشد مترتب می‌کند.

ـ اگر استصحاب را از بابد حکم عقل و حصول ظن حجت بدانیم تقدیم استصحاب سببی بر مسببی بسیار آشکار خواهد بود. زیرا وقتی ظن به وجود ملزوم (مسبب، طهارت آب) پیدا شود دیگر حصول ظن به عدم لازم (عدم طهارت لباس) عقلا محال می‌باشد. پس حصول ظن به طهارت آب عقلا مساوی است با حصول ظن به طهارت لباس یعنی دیگر امکان استصحاب نجاست لباس وجود ندارد.

پس استصحاب مسببی تابع استصحاب سببی است لذا می‌گوییم به حکم عقل، یک استصحاب زمانی جاری است که تابع استصحاب دیگر نباشد و الا (اگر تابع و مسبب از استصحاب دیگر باشد) نسبت به سبب استصحاب جاری خواهد بود.

شاهد بر لزوم تقدیم استصحاب سببی هم بناء عقلاء است که در تمام امور معاش و معادشان به استصحاب سببی عمل می‌کنند و حتی اگر وجود استصحاب مسببی به آنها تذکر داده شود به آن توجه نمی‌کنند. بر همین اساس:

اگر عقلاء شک کنند فردی که مفقود شده سهم الإرث از مال پدر مرحومش را برایش کنار بگذارند یا نه، این شک مسبّب است از شک در حیات فرد مفقود، اینجا بلا شک می‌گویند سهم الإرث او را کنار بگذارید چون حیات او را استصحاب می‌کنند.

و به دنبال استصحاب حیات، معامله وکیل‌های فرد مفقود را هم صحیح می‌دانند (استصحاب حیات جاری می‌کنند لذا وکالت هم باقی خواهد بود).

و به دنبال استصحاب حیات، زکات فطره او هم بر سرپرست او واجب است.

تا اینجا قول اول در تعارض بین استصحاب سببی و مسببی تمام شد و مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل استصحاب سببی را مقدم دانستند.

جلسه 50 (یکشنبه، 1400.09.21)                                       بسمه تعالی

ثمّ إنّه یظهر الخلاف ...، ص401، س8

در جلسه 46 گفته شد نسبت به تعارض بین استصحاب سببی و مسببی سه قول است. قول اول نظر مرحوم شیخ انصاری مبنی بر تقدیم استصحاب سببی بر مسببی بود.

قول دوم: تعارض و تساقط

مرحوم شیخ طوسی، مرحوم محقق حلّی و مرحوم علامه حلی در بعض کتبشان معقتدند دو استصحاب سببی و مسببی به تعارض ساقط می‌شوند و نوبت به إجارئ اصل یا قاعده دیگری می‌رسد. در این رابطه سه مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: زکات فطره عبد مفقود

مالک عبد شب عید فطر شک دارد آیا زکات فطره عبدش که نانخور او است بر او واجب است یا نه؟ منشأ شک این است که نمی‌داند عبد مفقود شده‌اش زنده هست یا نه؟ پس دو استصحاب تصویر می‌شود:

الف: استصحاب حیات عبد (سبب) نتیجه این استصحاب وجوب زکات فطره‌ی عبد بر مولا است.

ب: استصحاب عدم وجوب زکات فطره. (مسبب) یقین دارد قبل عید فطر زکات فطره‌ی عبد واجب نبود همان را استصحاب می‌کند.

نسبت به وظیفه مالک عبد در این صورت دو قول مطرح شده:

قول اول: مرحوم شیخ طوسی و محقق حلی فرموده‌اند زکات فطره در مسأله مذکور واجب نیست.

قول دوم: مشهور فتوا داده‌اند به وجوب زکات فطره بر مالک عبد.

دو دلیل برای قول دوم بیان شده که محقق حلّی هر دو دلیل را نقد می‌کنند تا نشان دهند دو استصحاب مذکور تعارض و تساقط می‌کنند.

دلیل اول: در ناحیه سبب (یا همان موضوع که حیات باشد) استصحاب جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم عبد زنده است لذا أدله وجوب زکات فطره می‌گویند زکات فطره عبد بر مولایش واجب است و دیگر شک در مسبب (یا همان حکم وجوب یا عدم وجوب) رفع می‌شود.

نقد محقق حلّی: می‌فرمایند استصحاب حیات زید با استصحاب عدم وجوب کفاره در تعارض است لذا تساقط می‌کنند و نوبت می‌رسد به أصالة برائة الذمة عن وجوب الفطرة.

دلیل دوم: فقها می‌فرمایند اگر عبدی مفقود شد مالکش می‌تواند او را به عنوان کفاره آزاد کند. دلیل این فتوای فقهاء استصحاب حیات عبد است و الا اگر عبد مرده باشد که قابل عتق نیست، پس استصحاب حیات عبد جاری کرده‌اند در ما نحن فیه هم استصحاب حیات عبد جاری می‌کنیم و نوبت به استصحاب عدم وجوب زکات فطره نمی‌رسد لذا پرداخت فطریه عبد بر مولا واجب است.

نقد محقق حلی: می‌فرمایند اولا: اصل حکم جواز عتق عبد مفقود را قبول نداریم. ثانیا: بین دو مورد تفاوت است و تنظیر یا قیاسشان به یکدیگر صحیح نیست لذا نمی‌توانید حکم مربوط به جواز عتق را در وجوب زکات فطره استفاده کنید. وجه تفاوت این است که أداة کفاره با عتق حق الله است و اشکالی ندارد دلیل داشته باشیم بر تخفیف از جانب شارع بر کفایت عتق عبد مفقود، لکن مسأله زکات فطره حق الناس است، اینکه شما مالک عبد را ملزم کنید به پرداخت زکات فطره نیاز به دلیل دارد و با احتیاط در حق الناس سازگار نیست.

مثال دوم: نماز با طهارت مشکوک

مرحوم محقق حلی در قسمت مباحث اصولی از کتاب المعتبر فی شرح المختصر مثالی بیان می‌کنند.  *

می‌فرمایند اگر فرد شک دارد نمازش صحیح است یا نه و منشأش شک در بقاء طهارت و وضو باشد، دو استصحاب بقاء طهارت (سببی) و استصحاب عدم اتیان نماز که ابتدای وقت نماز یقین داشت نماز را اتیان نکرده است (مسببی) جاری است و به تعارض ساقط می‌شوند نوبت به قاعده اشتغال می‌رسد که حکم می‌کند به لزوم إعاده نماز.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این فتوا علاوه بر اینکه از جهت استدلال اصولی اشکال دارد و باید استحصاب سببی را مقدم کنند، بر خلاف صریح صحیحه زراره است که امام صادق علیه السلام در همین مورد فرمودند استصحاب طهارت جاری است و نماز صحیح است.

مثال سوم: صید مرمی افتاده در آب قلیل

صیّاد پرنده‌ای را از دور می‌بیند که روی دیوار باغش نشسته است و آن را با تیر می‌زند وقتی می‌رسد بالای سر پرنده می‌بیند این پرنده در تشت آبی سقوط کرده و مرده است، شک دارد آیا آب قلیل داخل تشت پاک است یا نجش شده و منشأ این شک هم این است که نمی‌داند پرنده با تیر او مرده که ذبح شرعی باشد و گوشتش حلال و جسدش پاک باشد یا داخل این آب خفه شده که گوشتش حرام و جسدش نجس و میته باشد. دو استصحاب جاری است:

الف: استصحاب عدم تذکیه صید (سببی) یقین دارد این پرنده قبل از صید، مذکّی و (مذبوح شرعا) نبود، همان را استصحاب می‌کند.

ب: استصحاب طهارت آب قلیل داخل تشت. (مسببی)

در رابطه با حکم این فرع فقهی سه قول را مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنند:

قول اول: مرحوم علامه حلی در بعض کتبشان فرموده‌اند آب قلیل مورد سؤال پاک است (زیرا دو استصحاب مذکور به تعارض تساقط می‌کنند نوبت می‌رسد به قاعده طهارت).

قول دوم: مرحوم شیخ انصاری و مرحوم علامه در بعض دیگر از کتبشان فرموده‌اند آب نجس است. به جهت تقدیم اصل سببی عدم تذکیه که وقتی با استصحاب ثابت شد پرنده مذکّی نبوده (میته بوده) روایات می‌گویند میته نجس است و ملاقی با نجس، نجس است.

قول سوم: مرحوم محقق ثانی فرموده‌اند:

ـ اگر حرمت أکل صید مذکور را صرفا با تعبّد به روایات ثابت کنید و بگویید چون روایات فرموده‌اند هر جا علم به تذکیة نبود أکل لحم حرام است، می‌گوییم روایات تنها حرمت أکل را ثابت می‌کنند و این تلازم ندارد با میته بودن و نجاست جسد. (زیرا حیوانات حرام گوشت غیر از کلب و خنزیر با ذبح شرعی، جسدشان پاک خواهد بود هرچند حرمت أکل لحمشان باقی است، پس تلازمی بین حرمت أکل با نجاست و میته بودن وجود ندارد) پس صرفا باید به حکم حرمت أکل اکتفا شود و نمی‌توان حکم کرد به نجاست آبِ ملاقِی با صید.

ـ اگر حرمت أکل صید مذکور را به جهت میتة بودن می‌دانید و بر اساس دلیل شرعی جسد این حیوان را میتة می‌دانید در این صورت قبول می‌کنیم که آب نجس است زیرا میتة در آن افتاده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اصل حکم به عدم تذکیه را قبول داریم لکن اینکه فقط یک اثر میته بر آن مترتب شود و فقط بگوییم گوشتش حرام است اما آب ملاقِی با آن نجس نمی‌شود صحیح نیست زیرا:

اولا: أحدی از فقها چنین فتوایی نداده‌اند که صید مذکور را میته بدانیم اما آب قلیل ملاقِی با آن طاهر باشد.  **

ثانیا: أدله مربوط به محل بحث دلالت می‌کنند حرمت أکل، ارشاد به میته بودن است مثل آیه 121 سوره انعام "لاَ تَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ" که فقهاء امور معتبر در تذکیه از قبیل تسمیه را از این أدله برداشت می‌کنند و نهی از أکل را دال بر میته بودن می‌دانند.

 

 

معرفی اجمالی کتاب المعتبر فی شرح المختصر

* مرحوم محقق حلی متوفای 676ه‍ ق (که از ایشان با عناوینی همچون محقق اول، محقق و صاحب شرایع یاد می‌کنند) کتابی کم نظیر در فقه شیعه نگاشتند با عنوان شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام و فقه و فروعات آن را با دسته‌بندی بدیع و نو ارائه دادند که نزدیک هفتصد سال یکی از کتاب‌های درسی حوزه‌های علمیه شیعه بوده است. شروح مهمی بر این کتاب نگاشته شده از جمله مسالک الأفهام شهید ثانى (م966ه‍ ق)؛ مدارک الأحکام، سید محمد عاملى (م946ه‍ ق)؛ جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفى (م1261ه‍ ق)؛ مصباح الفقیه، حاج آقا رضا همدانى (م1322ه‍ ق). مرحوم محقق حلی سپس کتاب شرایع را خلاصه کردند و به صورت یک کتاب فتوایی با عنوان المختصر النافع فی فقه الإمامیة منتشر ساختند که این کتاب مختصر هم از نظر درسی مورد توجه حوزه‌ها بوده است. سپس به جهت رفع بعضی از ابهامات و تبیین استدلال بر فتاوایشان همین کتاب را شرح کردند با عنوان المعتبر فی شرح المختصر که البته موفق به شرح تمام کتاب نشدند. البته سایر بزرگان هم به شرح کتاب المختصر النافع پرداختند که با بعضی از آنها در همین رسائل و مخصوصا در مکاسب مرحوم شیخ انصاری آشنا شده‌اید از قبیل کشف الرموز؛ مهذب البارع و ریاض المسائل نکته جالب توجه در سبک نگارش کتاب معتبر و کتابهای مشابه آن در دوره‌های سابق است که در زمان دیگری باید به تفصیل توضیح داده شود، مرحوم محقق ابتدای این کتاب فقهی حدود 30 صفحه به صورت مختصر به چهار فصل در بیان مطالب اخلاقی، عقیدتی، اصولی و روشی می‌پردازند که عناوین این فصول چنین است:

الفصل الأول [فی وصایا نافعة] لیکن تعلمک للنجاة، لتسلم من الریاء و المراء و بحثک لاصابة الحق، لتخلص عن قواطع الأهوی ...

الفصل الثانی [فی أن مذهب أهل البیت (علیهم السّلام) متعین الاتباع] یدل على ذلک: النقل، و العقل ...

الفصل الثالث [فی مستند الاحکام] و هی عندنا خمسة: الکتاب، و السنة، و الإجماع، و دلیل العقل، و الاستصحاب ...

الفصل الرابع [فی السبب المقتضى للاقتصار على من ذکرناه من فضلائنا]

** البته مرحوم شیخ انصاری سه خط بعد می‌فرمایند بعضی از فقها معتقدند جمع بین استصحاب سببی و مسببی ممکن است لذا معتقد شده‌اند به میته بودن صید و پاک بودن آب. لذا بنده متوجه نشدم مقصود مرحوم شیخ از "لاأظنّ أحدا یلتزمه" چیست؟

جلسه 51 (دوشنبه، 1400.09.22)                            بسمه تعالی

ثمّ إنّ بعض من یری ...، ص403، س6

قول سوم: جمع بین الإستصحابین

سومین و آخرین قول در رابطه با کیفیت تعامل با استصحابین متعارضینی که نسبت بینشان سببی و مسببی است عقیده بعضی از جمله مرحوم فخر المحققین و مرحوم میرزای قمی است که می‌فرمایند بین هر دو استصحاب متعارض جمع می‌کنیم (الجمع مهما أمکن أولی من الطرح) لذا در مسأله صید و آب قلیل معتقد می‌شویم آب طاهر و صید میته است.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا فقط به همین‌مقدار به قول سوم اشاره می‌کنند سپس وارد نقد این قول می‌شوند و بعد از آن استدلال قول سوم را توضیح می‌دهند و سپس با دو کلام از علما در تأیید قول خودشان (تقدیم استصحاب سببی بر مسببی) مطلب را به پایان می‌رسانند.

بر خلاف ترتیب عبارت کتاب ابتدا استدلال قائلین به قول سوم را تبیین می‌کنیم سپس نقد شیخ انصاری را توضیح خواهیم داد.

دلیل بر قول سوم این است که فرموده‌اند در فرع فقهی مذکور دو استصحاب مورد بحث بود که هر کدام یک اثر اصلی (مستقیم) و یک اثر فرعی (غیر مستقیم) دارند:

استصحاب اول: استصحاب طهارت آب قلیل، که دو اثر دارد:    اثر اصلی: طهارت آب.              اثر فرعی: مذکّی بودن صید.

استصحاب دوم: استصحاب عدم تذکیه صید، که دو اثر دارد:    اثر اصلی: میته بودن صید.         اثر فرعی: نجاست آب.

مرحوم فخر المحققین می‌فرمایند آنچه سبب تعارض دو استصحاب شده آثار فرعی آنها است لذا ما از هر دو استصحاب فقط اثر اصلی‌شان را می‌گیریم و عمل می‌کنیم و در نتیجه می‌گوییم آب قلیل طاهر است و صید هم میتة است.

نقد قول سوم:

نقد مرحوم شیخ انصاری یک جمله است که با عبارات مختلفی توضیح می‌دهند. اشکال این است که ریشه تقسیم آثار استصحاب به اصلی و فرعی چیست؟ اصلا چه تفاوتی بین آثار استصحاب است که به یکی ترتیب اثر می‌دهید و به دیگری ترتیب اثر نمی‌دهید؟ اگر بنا باشد از بین آثار مختلف مترتب بر استصحاب، فقط یک اثر را مترتب کنید دیگر چه فائده‌ای در جریان استصحاب وجود دارد؟

در توضیح اشکالشان می‌فرمایند نسبت به هر دو استصحاب طهارت و عدم تذکیه جداگانه اشکال را توضیح می‌دهیم:

(إنّ الحکم بالطهارة) حکم به طهارت آب قلیل بر اساس استصحاب از دو حال خارج نیست:

الف: (این حالت در عبارت کتاب تصریح نشده) با استصحاب طهارت آثاری مانند جواز وضو، جواز شرب، جواز بیع، مطهّریّت ثوب نجس و .. را مترتب نمی‌کنید که در این صورت جریان استصحاب لغو است که فقط بگویید این آب مذکور طاهر است، خب طاهر بودن آب اگر منجر به جواز شرب نباشد به چه درد می‌خورد؟!

ب: (إن کان بمعنی ترتیب) بر طهارت حاصل از استصحاب آثاری مانند رفع حدث (جواز وضو) و رفع خبث (مطهّریّت) را هم مرتب می‌کنید، در این صورت لا ریب و لا شک در اینکه نسبت بین:

استصحاب بقاء حدث و خبث (به عنوان اثر و لازمه نجاست آب) با استصحاب طهارت آب، عین نسبت بین:

استصحاب طهارت آب (به عنوان اثر و لازمه مذکّی بودن صید) با استصحاب عدم تذکیه است.

یعنی به هیچ وجه قابل جمع نیستند لذا به همان دلیلی که استصحاب طهارت جاری می‌کنید و اثر و لازمه طهارت را نتیجه می‌گیرید باید لازمه آن که مذکّی بودن صید است را هم بپذیرید. همچنین چگونه شما استصحاب عدم تذکیه جاری می‌کنید و نتیجه می‌گیرید حیوان میته است اما نتیجه نمی‌گیرید وقوع میته در آب قلیل، آب را نجس می‌کند.

(و کذا الحکم بموت) حکم به موت و عدم تذکیه صید بر اساس استصحاب از دو حال خارج نیست:

الف: (این حالت در عبارت کتاب تصریح نشده) با استصحاب عدم تذکیه (موت) آثاری مانند انفعال (و تنجّس) ملاقِی صید را مترتب نمی‌کنید که در این صورت جریان استصحاب عدم تذکیه لغو است که فقط بگویید این حیوان میته است زیرا اگر اثر استصحاب فقط میته بودن باشد و ملاقِی با آن نجس نشود و همراه داشتن أجزاء این صید در نماز مجاز باشد دیگر چه خاصیّتی دارد؟!

ب: (إن کان بمعنی إنفعال) بر استصحاب عدم تذکیه و موت صید، آثاری مانند نجس شدن ملاقی در ملاقات با آن و منع از همراه داشتن در نماز را هم مترتب می‌کنید که در این صورت لاریب و لا شک در اینکه نسبت به بین:

استصحاب طهارت ملاقی (به عنوان اثر و لازمه تذکیه صید) با استصحاب عدم تذکیه

و استصحاب جواز نماز با همراه داشتن این پرنده (چنانکه یقینا قبل زهاق و خروج روح از بدنش می‌توانست این پرنده را در نماز همراه داشته باشد) با استصحاب عدم تذکیه

عین نسبت استصحاب طهارت آب (به عنوان اثر مذکّی بودن صید) با استصحاب عدم تذکیه است.

یعنی قابل جمع نیستند لذا به همان دلیلی که استصحاب عدم تذکیه صید را جاری می‌کنید و موت را نتیجه می‌گیرید باید سایر آثار و لوازم عدم تذکیه را هم جاری بدانید که نجاست ملاقِی با این صید باشد و ممنوعیت همراه داشتن این صید در نماز باشد.

ترجمه عبارت و کذا الحکم بموت الصید... عطف است به إنّ الحکم بطهارة الماء. یعنی همچنین است حکم به موت صید پس بدرستیکه عدم تذکیه یا همان موت صید اگر به معنای انفعال و تنجّس ملاقِی با صید باشد بعد از حکم کردن به موت، و اگر به معنای ممنوعیت همراه داشتن این صید در نماز باشد (که آثار و لوازم استصحاب هستند) پس بدون شک استحصاب طهارت ملاقِی این صید، و استصحاب جواز نماز با همراه داشتن این صید قبل از خروج روح از بدنش، نسبت این دو استصحاب (استحصاب طهارت و جواز) به استصحاب عدم تذکیه مثل نسبت بین استصحاب طهارت آب با استصحاب عدم تذکیه است.

(کلمه استصحاب در جمله "و المنع عن استصحابه فی الصلاة" اگر به معنای لغوی استصحاب باشد یعنی همراه داشتن، عبارت روان‌تر معنا می‌شود هر چند با سیاق کلام مرحوم شیخ سازگار نیست زیرا ایشان در این پنج خط هفت بار از اصطلاح استصحاب استفاده می‌کنند و اینکه در یک مورد مقصود خلاف معنای اصطلاحی باشد ممکن است بگوییم خلاف ظاهر است، اما اگر به معنای اصطلاحی هم باشد ضمیر "ه" در "استصحابه" به حکم طهارت برمی‌گردد که می‌شود ممنوعیت استصحاب حکم طهارت یعنی نباید حکم طهارت جاری نمود لذا وضو گرفتن با آبِ ملاقِی صید و شستن لباس نماز با آبِ ملاقِی صید ممنوع است.)

و لیت شعری هل ...، ص404، س7

مرحوم شیخ انصاری در ادامه نقد قول سوم می‌فرمایند کاش می‌دانستم چگونه صید میته و نجس باشد اما آب ملاقِی با آن نجس نباشد. کاش می‌دانستم چگونه بین لوازم و آثار استصحاب تفاوت می‌گذارند و آنها را اصل و فرع می‌کنند.

کلام عجیبی که با میته دانستن صید و طاهر دانستن آب گفته شده مثل کلام مرحوم محقق قمی است که پوست افتاده در کناری را حکم به طهارتش کرده‌اند (با استصحاب طهارت قبل از زهاق روح) اما نماز عالمانه و عامدانه در آن را حرام و باطل دانسته‌اند.

همچنین عجیب‌تر و ضعیف‌تر آن است که ایشان حکم کرده‌اند لباس مرطوبی که نجاستش با استصحاب ثابت شده نجس است اما زمینی که این لباس مرطوب روی آن پهن شده پاک است.

ای کاش می‌دانستم وقتی صیدی که نجاستش با استصحاب ثابت شده نمی‌تواند ملاقی‌اش را نجس کند و آبی که طهارتش با استصحاب ثابت شده نمی‌تواند شیء نجس را پاک کند پس دیگر چه فائده و خاصیّتی برای استصحاب فرض می‌شود و چه اثری بر استصحاب عدم تذکیه و استصحاب طهارت آب جاری است.

مرحوم فاضل تونی هم همین کلام مرحوم شیخ انصاری را بیان می‌کنند و کلام مرحوم فخر المحققین را باطل می‌دانند.

مرحوم شریف العلماء مازندرانی استاد مرحوم شیخ انصاری از مرحوم شیخ علی بن محمد بن حسن بن شهید ثانی صاحب حاشیه بر شرح لمعه با عنوان الزهرات الزویّة فی الروضة البهیّة نقل کرده‌اند که مرحوم شیخ ادعا فرموده تقدیم استصحاب موضوعی بر استصحاب حکمی مورد اتفاق و اجماع علما است. در مورد این ادعا به چند نکته باید توجه شود:

الف: این ادعای تقدیم استصحاب موضوعی بر حکمی حدس و برداشت دقیقی از بنا علماء و سیره مسلمین و عقلا است لذا احدی از فقها بین استصحاب موضوعی کریّة آب (که نتیجه‌اش طهارت ثوب نجس است) با استصحاب بقاء حکم نجاست ثوب تعارضی ندیده بلکه حکم به تقدیم استصحاب موضوعی یعنی کرّیت آب نموده و طهارت ثوب را نتیجه گرفته است.

أحدی از فقهاء بین استصحاب موضوعی قلّت آب (که نتیجه‌اش نجس شدن در ملاقات با نجس است) با استصحاب حکم طهارت آب ملاقی نجس تعارضی ندیده بلکه حکم به تقدیم استصحاب موضوعی یعنی قلّت آب نموده لذا حکم به نجاست آب به جهت ملاقات با نجس می‌کند.

أحدی از فقهاء بین استصحاب موضوعی حیات موکّل (که نتیجه‌اش صحت معاملات وکیل است) و استصحاب حکمی فساد تصرفات وکیل تعارضی ندیده بلکه استصحاب موضوعی حیات موکّل را جاری کرده و در نتیجه فتوا به صحت تصرفات وکیل داده‌اند.

ب: البته ادعای اجماع صحیح نیست زیرا قول دومی‌ها معتقد به تساقط استصحابین و قول سومی‌ها معتقد به جمع بین آن دو بودند.

ج: استصحاب در شک سببی دائما مانند استصحاب موضوعی است و استصحاب مسببی دائما مانند استصحاب حکمی است.

و أیّ فرق متوجه نمی‌شویم چه فرقی است بین استصحاب طهارت آب با استصحاب کریّت آب که قول سومی‌ها می‌گویند آب طاهر است و به ملاقات نجس، متنجّس نشده اما استصحاب کریّت جاری نمی‌کنند در نتیجه می‌گویند آب ملاقی نجس، قلیل و طاهر است.

جلسه 52 (سه‌شنبه، 1400.09.23)                                                   بسمه تعالی

و أمّا القسم الثانی: و هو ...، ص406، س7

در جلسه 46 مرحوم شیخ انصاری فرمودند در تقسیم بندی مبحث تعارض استصحابین بهترین تقسیم این است که استصحابین را از منظر سبب و مسبب تحلیل کنیم. استصحابین در قسم اول رابطه‌شان سببی و مسببی بود که گذشت.

قسم دوم: استصحابین مسبّب از امر ثالث

گاهی منشأ تعارض بین دو استصحاب، امری خارج از دو استصحاب است یعنی اگر آن امر ثالث نبود تعارضی هم وجود نداشت، امر ثالثی که می‌تواند سبب ایجاد تعارض شود وجود علم اجمالی است که چهار صورت دارد:

صورت اول: ممنوعیّت مخالفت عملی با علم اجمالی

گاهی منشأ تعارض بین دو استصحاب و غیر ممکن بودنِ جریان هر دو، لزوم مخالفت قطعیه عملیّه با علم اجمالی است. قبل از بیان مثال برای این صورت یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: علم اجمالی و اهمیت آن

سال گذشته در مباحث مربوط به علم اجمالی در رسائل، تحلیل مرحوم شیخ انصاری را نسبت به علم اجمالی در شبهه محصوره و غیر محصوره خواندیم.  *

چکیده مباحث مرحوم شیخ انصاری در شبهه تحریمیه محصوره این بود که:

مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است زیرا مقتضی حرمت موجود و مانع مفقود است. دلیل: مقتضی، أدله اولیه احکام‌اند که "إجتنب عن الحرام" اجتناب واجب است از معلوم بالتفصیل و معلوم بالإجمال. مانع هم یا مانع عقلی است یا شرعی، عقل هیچ اشکالی در اجتناب از همه اطراف نمی‌بیند؛ دلیل شرعی هم روایات "کل شئ لک حلال" بود که نقد شد.

موافقت قطعیه با علم اجمالی واجب است. دلیل: دفع ضرر و عقاب محتمل واجب است. مؤید روایی هم ذکر کردند.

 مثال: دو ظرف آب است که علم اجمالی داریم یکی از این دو نجس است و شرب آن حرام می‌باشد، هر کدام از دو ظرف یک استصحاب طهارت متیقّنه سابق دارند که جریان این دو استصحاب هیچ مشکلی ندارند لکن علم اجمالی می‌گوید قطعا هر دو نمی‌توانند پاک باشند.

صورت دوم: ممنوعیت مخالفت با دلیل خاص شرعی

گاهی منشأ تعارض استصحابین علم اجمالیِ حاصل از دلیل شرعی دیگری است.

مثال: دو ظرف بزرگ آب است که هر کدام به اندازه نصف مقدار کر هستند. یکی یقینا نجس و دیگری یقینا طاهر است، وقتی این دو ظرف داخل یک حوض ریخته شوند، دو استصحاب جاری می‌شود یکی بقاء طهارت و یکی بقاء نجاست و مشکلی هم با یکدیگر ندارند لکن با تمسک به اجماع فقهاء، علم اجمالی داریم آب داخل حوض یک حکم بیشتر ندارد یا طهارت یا نجاست.

صورت سوم: ممنوعیت جمع بین اثر شرعی استصحابین

گاهی منشأ تعارض توجه به اثر شرعی استصحابین است. دو مثال بیان می‌کنند:

مثال یکم: یک ظرف آب است که نمی‌دانیم طاهر است یا نجس، زید غفلتا با این آب وضو می‌گیرد، (اگر توجه به مشکوک بودن آب داشته باشد طبق بعضی از أنظار، قصد قربت از او محقق و متمشّی نمی‌شود) دو استصحاب جاری می‌شود:

الف: یقین سابق به حدث داشت، شک دارد آیا وضو با این آب مشکوک او را طاهر و متوضِّئ قرار داده یا نه، استصحاب حدث جاری است.

ب: یقین سابق به طهارت دست و صورتش داشت، شک دارد آیا با این آب مشکوک دستش نجس شده؟ استصحاب طهارت جاری است.

پس اثر شرعی استصحاب اول عدم مجوز برای ورود به نماز است چون متوضِّئ نیست و اثر شرعی استصحاب دوم وجود مجوز برای ورود به نماز است چون بدنش طاهر است. علم اجمالی داریم این دو اثر با یکدیگر قابل جمع نیست.

مثال دوم: واجدَی المنی فی الثوب المشترک، هر کدام نسبت به خودش استصحاب عدم جنابت جاری می‌کند که تعارضی با یکدیگر ندارند لکن علم اجمالی داریم یکی از این دو جنب است.  **

صورت چهارم: وجود اثر شرعی در یک استصحاب

گاهی منشأ تعارض بین استصحابین، وجود اثر شرعی در یکی از دو استصحاب است.

مثال: موکّل ادعا می‌کند زید را وکیل در خریدن عبد (موتور) قرار داده و زید ادعا می‌کند وکالتش در خرید جاریه (ماشین) بوده است لذا جاریه خریده است. دو استصحاب قابل تصویر است:

الف: یقین سابق داریم زید وکیل در شراء عبد نبوده، الآن همان را استصحاب می‌کنیم.

ب: یقین سابق داریم زید وکیل در شراء جاریه نبوده، الآن همان را استصحاب می‌کنیم.

استصحاب اول اثری ندارد زیرا وکیل، عبد نخریده پس عدم توکیل در شراء عدم استصحاب شود یا نه تفاوتی ندارد. اما استصحاب دوم اثر دارد، اگر وکیل در شراء جاریه نبوده اثر شرعی‌اش این است که پس جاریه‌ای که خریده به ملک موکّل وارد نشده است. اینجا هم علم اجمالی داریم یکی از دو حالت سابقه از بین رفته و یکی از دو استصحاب نباید جاری شود.

بررسی حکم صور أربع

مرحوم شیخ انصاری در سه مرحله حکم چهار صورت مذکور را بررسی می‌فرمایند، ابتدا حکم صورت اول و دوم، سپس صورت سوم و پس از آن صورت چهارم:

بررسی حکم صورت اول و دوم

نسبت به صورت اول و دوم به حصر عقلی چهار راهکار قابل فرض است: 1. جمع بین استصحابین. که گفتیم مخالف با علم اجمالی و باطل است. 2. تساقط استصحابین. 3. ترجیح یکی بر دیگری. 4. تخییر.

به نظر ما نسبت به صورت اول و دوم باید قائل به تساقط شویم، به عبارت دیگر دو مدعا داریم:

مدعای اول: عدم ترجیح یکی بر دیگری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نظر حق این است که هیچ مرجّحی برای یکی از دو استصحاب وجود ندارد طبق هر دو مبنای مطرح در حجیّت استصحاب.

الف: حجیّت استصحاب از باب تعبد

ما که مانند متأخران استصحاب را از باب تعبد و روایات حجت می‌دانیم می‌گوییم هیچ ترجیحی وجود ندارد زیرا مؤدّی و محتوای استصحاب، یک حکم ظاهری است و مرجّحی که می‌خواهد یک استصحاب را بر دیگری ترجیح دهد یا دلیل دال بر حکم ظاهری است (اصول عملیه) یا دلیل کاشف و طریق به حکم واقعی است (أمارات):

ـ اگر مرجّح، اصل عملی باشد در ابتدای بحث تعارض اصول عملیه در جلسه 45 توضیح دادیم هیچ کدام از اصول عملیه بر استصحاب مقدم نیستند لذا نمی‌توانند سبب ترجیح یک استصحاب بر دیگری شوند.

ـ اگر مرجّح، أمارة باشد که با وجود أماره نوبت به اصل عملی نمی‎رسد.

پس چنانکه اصل عملی نمی‌تواند سبب ترجیح یک أماره بر دیگری شود (زیرا با وجود أماره نوبت به اصل عملی نمی‌رسد) همچنین أماره هم نمی‌تواند سبب ترجیح یک اصل عملی بر اصل دیگر شود.

ب: حجیت استصحاب از باب حکم عقل باشد

طبق مبنای قدماء که استصحاب را از باب حکم عقل و حصول ظن نوعی به بقاء حجت می‌دانستند می‌توان گفت أمارات ظنیّه (أدله اجتهادیه که طریق به واقع و کاشف از حکم واقعی هتسند) می‌توانند سبب ترجیح یک استصحاب بر دیگری شوند چرا که ادعای اجماع شده بر ترجیح یک دلیل ظنی بر دلیل ظنی دیگر بر اساس یک دلیل اجتهادی.

هذا کلّه مع الإغماض ...، ص409، س4

 در مدعای دوم (عدم تخییر) در جلسه بعد توضیح خواهیم داد که روایات استصحاب و اخبار لاتنقض اصلا شامل استصحابین متعارضین نمی‌شوند و استصحابین متعارضین را حجت قرار نمی‌دهند چنانکه آیه نبأ خبرین متعارضین را حجت قرار نمی‌دهد. به این دلیل که أخبار لاتنقض و آیه نبأ شامل استصحاب و خبری می‌شوند که ذاتا قابلیّت عمل به آن وجود داشته باشد اما با وجود تعارض بین استصحابین (با منشأ علم اجمالی یا دلیل خارجی) امکان عمل به هیچ‌کدام وجود ندارد بنابر توضیحی که جلسه بعد می‌آید.

 

 

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به جزوه رسائل 3 جلسات 38 و 45 در وبلاگ المصطفی.  آدرس وبلاگ بالای همین صفحه درج شده است.

** مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة فرائد الأصول (الفوائد الرضویة علی الفرائد المرتضویة)، 486 در نقد این مثال برای صورت سوم می‌فرمایند: فی جعله مثالا لما نحن فیه نظر بل، هی من أمثلة الصورة الرابعة التی هی فی الحقیقة خارجة عن مسألة تعارض الاستصحابین، کما سینبّه علیه المصنّف رحمه اللّه عند البحث عن حکم هذه الصورة.

جلسه 53 (چهارشنبه، 1400.09.24)                                    بسمه تعالی

الثانیة: أنّه إذا لم یکن ...، ص409، س11

مدعای دوم: عدم تخییر

دومین مدعای مرحوم شیخ انصاری در استصحابین متعارضین با منشأ مخالفت علم اجمالی یا دلیل خاص شرعی، بعد از اثبات عدم ترجیح یکی بر دیگری، عدم تخییر بین آنها است. برای اثبات عدم تخییر بینهما دو دلیل ارائه می‌دهند، اولی را نقد و دومی را قبول دارند:

دلیل اول: اصل اولیه در تعارض اصلین، تساقط است.

مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین فرموده‌اند اصل اولیه در تعارض تمام أدله چه أدله اجتهادی (أمارت) و چه أدله فقاهتی (اصول عملیه) تساقط است زیرا دلیل حجیّت آنها شامل حالت تعارض نمی‌شود.

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اطلاق کلامشان صحیح نیست زیرا در تعارض بین دو دلیل اجتهادی که طریق و کاشف از واقع‌اند، اصل اولیه تساقط است لکن در تعارض بین دو دلیل تعبّدی و اصل عملی اصل اولیه تخییر است.

دلیل دوم: عدم شمول لاتنقض نسبت به استصحابین متعارضین

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما استصحابین متعارضین در ما نحن فیه تساقط می‌کنند و تخییری وجود ندارد زیرا دلیل حجیّت استصحاب که أخبار لاتنقض است دو قسمت دارد:

الف: صدر این روایات می‌فرماید: "لاتنقض الیقین بالشک" که شامل هر دو استصحاب محل بحث می‌شود.

ب: ذیل این روایات می‌فرماید: "بل أنقضه بیقین أخر" با تمسک به این عبارت می‌گوییم در استصحابین متعارضین با منشأ علم اجمالی، ما طبق روایت موظّفیم هر دو استصحاب را کنار بگذاریم و نقض کنیم زیرا روایت می‌فرمایند به محض اینکه یقینی بر خلاف یقین سابقت پیدا کردی دیگر یقین سابق اعتبار ندارد. علم اجمالی به منزله علم تفصیلی و یقین است لذا با وجود علم اجمالی طبق محتوای روایات استصحاب (لاتنقض) نوبت به جریان دو استصحاب متعارض نخواهد رسید.

توضیح مطلب این است که وقتی علم اجمالی داریم یکی از دو حالت (دو یقین) سابق از بین رفته است (مثلا در صورت اول علم داریم یکی از دو یقین به طهارت نسبت به دو ظرف، قطعا از بین رفته و یکی از آنها نجس است) سه حالت قابل تصویر است:

حالت اول: عمل به هر دو استصحاب.

این حالت باطل است زیرا علم اجمالی بر خلاف حالت سابقه پیدا کرده‌ایم و طبق "بل أنقضه بیقین آخر" می‌گوییم حالت یقینی سابق دیگر قابل استصحاب نیست.

حالت دوم: عمل به أحدهما المعیّن.

گفته شود به یکی از دو استصحاب عمل می‌کنیم مثلا همیشه استصحابی که اول مورد توجه قرار گرفته یا آنکه تبعات کمتری دارد عمل می‌کنیم. این حالت هم باطل است زیرا لازم می‌آید ترجیح بلامرجّح زیرا فرض این است که معیار حجیّت استصحاب (یقین سابق و شک لاحق) در هر دو موجود است و ترجیح یکی بر دیگری بدون دلیل از مولای حکیم قبیح است.

حالت سوم: عمل به أحدهما المخیّر (غیر معیّن)

این حالت هم باطل است زیرا "لاتنقض الیقین بالشک" یک استصحاب محقَّق در خارج (یقین سابق و شک لاحق مشخص خارجی) را حجت قرار می‌دهد و حال آنکه عنوان "أحدهما غیر معیّن" تشخّص و وجود خارجی ندارد که أخبار لاتنقض شامل آن بشود.

نتیجه اینکه تخییر مجاز نخواهد بود. مشابه این مسأله در مباحث برائت گذشت و آنجا هم با همین بیان ثابت کردیم روایت "کل شیء حلال حتی تعرف أنّه حرام" نمی‌تواند حلیّت هر دو طرف شبهه را ثابت کند.

و ربما یتوهّم أنّ ...، ص410، س12

اشکال: مستشکل می‌گوید اگر دلیل شرعی می‌گوید "أنقذ الغریق" و دو غریق وجود دارد، نجات هر دو واجب است، لکن اگر فقط انقاذ یکی از آنها برای مکلف ممکن باشد به فتوای فقهاء مکلف مخیّر است یکی از آن دو را نجات دهد. در ما نحن فیه هم می‌گوییم مکلّف با دو استصحاب به عنوان دلیل شرعی مواجه است و به جهت علم اجمالی نمی‌تواند هر دو را امتثال کند، لذا باید حکم شود به تخییر بین آن دو. بنابراین به هر دلیلی که فقهاء در أنقذ الغریق حکم می‌کنند به تخییر، در اینجا هم باید حکم کنند به تخییر.

جواب: قبل از بیان جواب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت تعارض و تزاحم

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص214 در پایان مباحث الحجة در مبحث تعادل و تراجیح خوانده‌ایم که:

الضابط فی التفرقة بین البابین کما أشرنا إلیه أکثر من مرة هو أن الدلیلین یکونان متعارضین إذا تکاذبا فی مقام التشریع و یکونان متزاحمین إذا امتنع الجمع بینهما فی مقام الامتثال مع عدم التکاذب فی مقام التشریع. و فی تعارض الأدلة قواعد للترجیح ستأتی و قد عقد هذا الباب لأجلها و ینحصر الترجیح فیها بقوة السند أو الدلالة. و أما التزاحم فله قواعد أخرى تتصل بالحکم نفسه و لا ترتبط بالسند أو الدلالة.

خلاصه کلام اینکه تعارض مربوط به مقام جعل و تشریع است که امکان ندارد هر دو حکم متعارض از جانب شارع جعل شده باشد و مکلّف، موظّف به انجام هر دو باشد. به عبارت دیگر مقتضی برای حجیّت هر دو دلیل متعارض در آن واحد وجود ندارد. لکن باب تزاحم مربوط به مقام امتثال مکلف است یعنی تشریع هر دو حکم عقلا هیچ اشکالی ندارد لکن مکلّف قادر به امتثال نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: مثال شما مربوط به باب تزاحم است در حالی که بحث ما مصداق تعارض است و بین این دو عنوان و حکمشان تفاوت‌های اساسی وجود دارد و قابل تشبیه و قیاس نیستند. پس در امثال "أکرم العلماء"، "إنقذ الغریق" و "إعمل بکلّ خیر" هیچ تعارضی در مقام جعل و تقنین و اقتضاء حجیّت وجود ندارد و می‌توانند اکرام همه علماء، نجات همه غریق‌ها و انجام همه خیرات را شامل شوند لکن در مقام امتثال مکلف، نمی‌تواند همه علماء، همه غریق‌ها و همه خیرات را انجام دهد بلکه مخیر است در انتخاب که کدام یک از دو غریق را نجات دهد. اما در ما نحن فیه چنین نیست زیرا با وجود علم اجمالی، لاتنقض مقتضی حرمت نقض هر دو یقین نیست یعنی نمی‌تواند ثابت کند نقض هر دو یقین با هم حرام است که بعد گفته شود چون قدرت بر امتثال هر دو استصحاب نیست پس به یکی عمل کنیم، خیر اصلا لاتنقض نمی‌تواند حجیّت هر دو استصحاب با هم را شامل شود که از مقام امتثال سخن بگوییم.

بله اگر دو استصحاب با دو شک مستقل تصویر شود که منشأ تعارضشان نه علم اجمالی بلکه صرفا امتناع شرعی یا عقلی باشد مثل اینکه دو ظرف آب است که یقین سابق به طهارت هر دو داشته باشیم و شک در نجاستشان و شارع هم فرموده باشد حق ندارید در هر دو استصحاب جاری کنید در این صورت مسأله تزاحم جاری است که چون شرعا یا عقلا قادر به امتثال هر دو نیستیم اما مقتضی جعل و حجیّت وجود دارد لذا می‌گوییم فقط یکی از دو استصحاب باید امتثال شود. اما چنین فرضی مصداق و نمونه فقهی ندارد و چنانکه توضیح دادیم تعارض استصحابین مسبَّب از علم اجمالی به چهار صورت قابل فرض است و این صورت نمی‌تواند صورت پنجم به شمار آید.

خلاصه اینکه تساقط هر دو استصحاب، مخالفت با أدله استصحاب مثل لاتنقض نیست که عجز مکلف از امثال هر دو استصحاب مجوّز ارتکاب یکی از آنها شود، خیر بلکه به حکم همان روایات لاتنقض است که می‌گوییم هر دو استصحاب باید کنار گذاشته شود زیرا یقین و علم جدید آمده است پس "أنقضه بیقین آخر".

نتیجه: دلیلی وجود ندارد که بگوید در تعارض استصحابین با منشأ علم اجمالی یا دلیل شرعی خارجی، أحدهما لا علی التعیین (غیر معین) قابل امتثال است، بلکه "أنقضه بیقین آخر" که ذیل روایات "لاتنقض" آمده است می‌گوید یقین سابق موجود در هر دو استصحاب را با علم اجمالی نقض کن. فتعارضا و تساقطا.

 

پیشاپیش شهادت صدیقة طاهرة، زهرای مرضیة، سیدة نساء العالمین سلام الله علیها را تسلیت عرض می‌کنم. در جلسه مکاسب 4 که صبح برگزار شد نکاتی در محکومیت اهانت امام جمعه اهل سنت آزادشهر به ساحت اهل بیت علیهم السلام عرض کردم و مطالعه بلکه مباحثه کتاب المراجعات را به دوستان توصیه کردم و بر مغتنم دانستن ایام تعطیلی مناسبتی برای مطالعه در زمینه مربوطه، تأکید کردم. دوستانی که مایل هستند می‌توانند به پایان فایل صوتی مکاسب چهار امروز مراجعه بفرمایند.

جلسه بعدی کلاس بر اساس تقویم آموزشی، إن شاء الله سه‌شنبه 30 آذر خواهد بود.

جلسه 54 (سه‌شنبه، 1400.09.30)                                       بسمه تعالی

بعد تعطیلات دهه فاطمیه سلام الله علیها به روایت 75 روز.

و أیضا فلیس المقام ...، ص412، س2

اشکال دوم:

این اشکال در حقیقت مورد نقض دیگری برای همان اشکال قبلی است. یعنی مستشکل می‌گوید موردی مشابه با ما نحن فیه در فقه داریم که فقهاء حکم به تخییر می‌کنند لذا اینجا هم باید حکم کنیم به تخییر بین استصحابین.

مثال: مولا فرموده "أکرم العلماء" سپس فرموده "لاتکرم زیداً" نمی‌دانیم مقصود مولا از حرمت اکرام زیدِ عالم، زید ستاره‌شناس بوده یا زید ادیب. در این مثال نه مجاز به اکرام هر دو هستیم نه مجاز به ترک اکرام هر دو، لذا فقهاء می‌فرمایند در اکرام یکی از این دو مخیّر هستید یعنی یک زید را به حکم "أکرم العلماء" اکرامش می‌کنیم و اکرام یک زید را به حکم "لاتکرم زیدا" ترک می‌کنیم.

در ما نحن فیه هم به سبب علم اجمالی یا دلیل خاص شرعی، قطعا جریان یکی از دو استصحاب صحیح که لکن چون نمی‌دانیم کدام یک جاری است و از طرفی هم مجاز به فعل یا ترک هر دو نیستیم پس باید فتوا به تخییر داده شود.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جواب ما همان نکته‌ای است که در جوای از اشکال اول توضیح دادیم که تخییر زمانی قابل تصویر است که در هر دو طرف مقتضی حکم وجود داشته باشد، در مثال مذکور عام "أکرم العلماء" هر دو زید را در بر می‌گیرد و خاص "لاتکرم زیدا" فقط یک زید را از تحت عام خارج می‌کند لکن در ما نحن فیه هر دو یقین سابق در دو استصحاب متعارض، به جهت وجود علم اجمالی با استناد به حدیث لاتنقض باید نقض شوند، حضرت فرمودند: "بل أنقضه بیقین آخر" یعنی هیچ کدام از دو یقین دیگر اقتضاء إبقاء ندارند. پس تخییر در ما نحن فیه ممکن نیست. به عبارت دیگر علم اجمالی هر دو یقین را ساقط می‌کند.

نعم، نظیره فی الإستصحاب ...، ص412، س8

می‌فرمایند مثال مذکور را می‌توانیم بر استصحاب تطبیق دهیم لکن از محل بحث ما خارج خواهد بود. توضیح مطلب در قالب یک مثال:

دو ظرف است نسبت به ظرف الف شک بدوی به نجاست داریم، واجب است استصحاب طهارت جاری کنیم.

نسبت به ظرف ب شک در نجاستش داریم و این شک مسبب است از ملاقات این ظرف ب با شیء صیدی که حالت سابقه‌اش عدم تذکیه است، در این صورت در مسبّب استصحاب عدم تذکیه جاری می‌کنیم و در نتیجه ظرف ب هم نجس خواهد بود. پس نسبت به ظرف الف وجوب استصحاب طهارت داریم و نسبت به ظرف ب وجوب استصحاب (مسببی) نجاست داریم. حال اگر این دو ظرف آب جابجا شدند و امر برای ما مشتبه شد که کدام یک ظرف الف بود و کدام ظرف ب، در این صورت یک استصحاب طهارت داریم که نمی‌دانیم در کدام ظرف جاری است است و قطعا هر دو ظرف طاهر نیست و قطعا هر دو ظرف نجس نیست لذا باید فتوا داده شود به تخییر عقلی زیرا دوران بین محذورین است. مکلف به انتخاب خودش یکی از این دو ظرف را طاهر و یکی را نجس بداند.

لکن در ما نحن فیه چنین وضعیتی وجود ندارد زیرا در ما نحن فیه با دو یقین و دو مستصحَب مواجهیم (یقین سابق به طهارت هر دو إناء) که یکی از این دو مستصحَب و دو یقین قطعا باقی است و یکی قطعا از بین رفته لکن نمی‌دانیم کدام بوده، و این کفایت نمی‌کند زیرا دوران بین محذورین و تخییر زمانی شکل می‌گیرد که ما یقین داشته باشیم یکی از دو استصحاب نزد شارع معتبر و حجت است و دیگری نا معتبر و لاحجة، آنگاه بگوییم نمی‌دانیم کدام یک حجت است و کدام لاحجة، تخییر عقلی جاری کنیم، خیر در ما نحن فیه به حکم "بل أنقضه بیقین آخر" می‌گوییم هیچ کدام از دو استصحاب جاری نیست و اصلا استصحاب مشروعی وجود ندارد.

(تعبیر "بوصف زائد" یعنی به وصف شک لاحق، معنای عبارت چنین می‌شود که در ما نحن فیه فقط یقین داریم یکی از دو یقین یا یکی از دو مستصحَب باقی است بدون وصف شک لاحق که تبدیل به استصحاب مشروع شود پس در ما نحن فیه با یک استصحاب یعنی یک یقین سابق و شک لاحق مواجه نیستیم بلکه با یک یقین نقض شده به یقین جدید مواجهیم)

فتبیّن أنّ الخارج من ...، ص412، س14

مرحوم شیخ انصاری مدعایشان را به بیان دیگری تکرار می‌کنند و می‌فرمایند یقین سابقی که از عموم لاتنقض (به حکم أنقضه بیقین آخر) خارج شده، نه یک یقین به صورت معیّن که سخن از ترجیح گفته شود و نه به صورت مخیّر که سخن از تخییر گفته شود بلکه هر دو یقین و هر دو مستصحب از عموم لاتنقض خارج شده و اصلا قابلیّت استصحابشان وجود ندارد به جهت علم اجمالی که ناقض یقین سابق است، پس بر اساس أنقضه بیقین أخر باید از طریقی دیگر یقین رفع شده واقعی و یقین باقی مانده واقعی را تشخیص داد و از استصحاب و توجه به حالت سابقه کاری ساخته نیست و باید به سراغ قواعد و اصول دیگر رفت.

بر اساس همین توضیح که یقین سابق قابل إبقاء نیست و با علم اجمالی نقض شده در مباحث شبهه محصوره حکم کردیم تفاوتی بین وجود حالت سابقه و عدم حالت سابقه نیست زیرا اگر حالت سابقه یقینی هم وجود داشته باشد با علم اجمالی نقض و بی اعتبار شده است و در شبهه محصوره وظیفه عمل کردن به قاعده اشتغال است.

و مما ذکرنا یظهر ...، ص413، س3

مرحوم شیخ انصاری در پایان، اشاره‌ای به وعده دو جلسه قبلشان دارند که در انتهای اثبات عدم ترجیح یکی از استصحابین متعارضین فرمودند: "هذا کله مع الإغماض عمّا سیجیء" یعنی طبق جواب از این دو اشکال روشن شد که وجهی هم برای ترجیح یکی از استصحابین باقی نمی‌ماند به این بیان که وقتی در ما نحن فیه اصلا استصحاب قابل جریان نیست دیگر تفاوتی ندارد که یک یا چند اصل دیگر یکی از دو استصحاب را تقویت و تأیید کنند یا نه، زیرا طبق مبنای متأخران که استصحاب را از باب تعبد حجت می‌دانند "أنقضه بیقین آخر" اصلا استصحابی باقی نمی‌گذارد که مؤیَّد باشد زیرا علم اجمالی هم یقین سابق را نقض می‌کند هم وظیفه مکلف را روشن می‌سازد. بله طبق مبنای قدماء که استصحاب را از باب حکم عقل و حصول ظن حجت می‌دانستند و آن را از امارات به شمار می‌آوردند می‌توان گفت وجود یک أماره می‌تواند مرجح أماره دیگر باشد یعنی اگر أماره‌ای در تأیید یکی از دو استصحاب تصویر شود می‌تواند مرجّح آن استصحاب بر استصحاب دیگر باشد.

 

جلسه 55 (چهارشنبه، 1400.10.01)                                    بسمه تعالی

و أمّا الصورة الثالثة ...، ص413، س9

حکم صورت سوم: جریان هر دو استصحاب

در جلسه 52 بیان شد که گاهی منشأ تعارض دو استصحاب امری خارج از آن دو است یعنی مسبَّب از امر ثالث است. گفتیم آنچه ممکن است سبب تعارض شود علم اجمالی بود که به چهار صورت تقسیم می‌شود، صورت اول این بود که جریان هر دو استصحاب (به حکم عقل) سبب مخالفت عملیه با علم اجمالی است لذا تعارض محقق می‌شود، صورت دوم این بود که جریان هر دو استصحاب منجر به مخالفت عملیه با علم اجمالی حاصل از دلیل خاص شرعی می‌شود لذا تعارض شکل می‌گرفت.

صورت سوم این بود که استصحابین اثر شرعی دارند که عقلا قابل جمع نیستند لکن مخالفت عملیه شرعیه با علم اجمالی نمی‌شود.

مرحوم شیخ انصاری در رابطه با این صورت می‌فرمایند جریان هر دو استصحاب ممنوعیت شرعی ندارد زیرا مخالفت عملیه با علم اجمالی صورت نمی‌گیرد بلکه صرفا مخالفت التزامیه (ذهنی یا اعتقادی) به وجود می‌آید.

مثال: نمونه فقهی که در جلسات قبل هم توضیح داده شد این بود که آبی است مشکوک بین طهارت و نجاست (یا مردد بین بول و ماء) فرد با این آب وضو می‌گیرد، دو استصحاب تصویر می‌شود:

الف: یقین سابق به حدث داشت، شک دارد آیا وضو با این آب مشکوک، او را طاهر و متوضِّئ قرار داد یا نه، استصحاب حدث جاری است.

ب: یقین سابق به طهارت دست و صورتش داشت، شک دارد آیا با این آب مشکوک دستش نجس شده؟ استصحاب طهارت جاری است.

اثر شرعی استصحاب اول عدم جواز ورود به نماز است چون متوضِّئ نیست، اثر شرعی استصحاب دوم جواز ورود به نماز است چون بدنش طاهر است. علم اجمالی داریم این دو اثر با یکدیگر قابل جمع نیستند زیرا اگر اعضای وضو پاک هستند باید وضو هم صحیح باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما أدله حجیّت استصحاب شامل استصحابین می‌شود لذا هم استصحاب حدث جاری است هم استصحاب طهارت بدن و هیچ مشکل شرعی هم به وجود نمی‌آید.

بله در بحث از شبهه حکمیه در گذشته توضیح دادیم که مخالفت با علم اجمالی بر دو گونه است یکی مخالفت عملیه که جایز نیست و دیگری مخالفت التزامیه (مخالفت در اعتقاد و ذهن) که اشکالی ندارد.

أمّا الصورة الرابعة ...، ص414، س1

حکم صورت چهارم: جریان هر دو استصحاب

صورت چهارم این بود که فقط یکی از دو استصحاب برای مکلف اثر شرعی دارد. آن هم جایی است که إجراء یک استصحاب به صورت مشخص و معیّن مورد ابتلاء مکلف نیست و منجِّز نیست یعنی برای فرد تکلیف آور نیست.

می‌فرمایند در این صورت چهارم در حقیقت تعارضی وجود ندارد و نمی‌تواند مصداق بحث تعارض استصحابین باشد لکن چون در اینجا هم علم اجمالی و دو استصحاب تصویر می‌شود به عنوان صورت چهارم مطرح کردیم.

دلیل: استدلال مرحوم شیخ انصاری برای عدم تعارض در صورت چهارم این است که کلام شارع یعنی "لاتنقض الیقین بالشک" خطاب به مکلف است یعنی به مکلف می‌گوید یقین سابق‌ات را با شک نقض نکن، حال اگر یقین سابق و شک لاحق برای مکلف اثری نداشته باشد این دستور و کلام شارع لغو خواهد بود، لذا لاتنقض فقط شامل استصحابی می‌شود که برای مکلف اثر شرعی داشته باشد. بنابراین در صورت چهارم می‌گوییم مکلف یک استصحاب بیشتر ندارد و آن هم قطعا جاری خواهد بود. سه مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: زید و عمرو اهل جنگل نوردی هستند و برای خواب به صورت نوبتی از کیسه خواب مشترک استفاده می‌کنند (یک نفر با همراهان استراحت می‌کند و یکی نگهبانی می‌دهد) متوجه می‌شوند این کیسه خواب آغشته به منی است، علم اجمالی دارند یکی از آن دو جنب است لکن دو استصحاب هم تصویر می‌شود:

الف: زید یقین به عدم جنابت داشت الآن شک دارد، استصحاب عدم الجنابة جاری می‌کند.

ب: عمرو یقین به عدم جنابت داشت الآن شک دارد، استصحاب عدم الجنابة جاری می‌کند.

لکن علم اجمالی دارند که یک نفرشان جنب است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر کدام از این دو می‌توانند نسبت به خودشان استصحاب جاری کنند زیرا استصحاب عدم جنابت عمرو برای زید اثر شرعی ندارد لذا فقط یک استصحاب به عمرو مربوط می‌شود پس هر کدام جداگانه نسبت به خودشان استصحاب عدم الجنابه جاری می‌کنند.

مثال دوم: این مثال را در جلسه 52 هم مطرح فرمودند. موکّل مدعی است زید را وکیل در خریدن عبد (موتور) قرار داده و زید مدعی است وکالتش در خرید جاریه (ماشین) بوده است لذا جاریه خریده است. دو استصحاب قابل تصویر است:

الف: یقین سابق داریم زید وکیل در شراء عبد نبوده، الآن استصحاب عدم التوکیل فی شراء العبد جاری است.

ب: یقین سابق داریم زید وکیل در شراء جاریه نبوده، الآن استصحاب عدم التوکیل فی شراء الجاریة ثابت است.

لکن علم اجمالی داریم که یک وکالتی محقق شده است. در این مثال إجراء استصحاب عدم وکالت در خرید عبد اثر شرعی ندارد زیرا وکیل عبد نخریده است پس این استصحاب جاری بشود یا نشود تفاوتی ندارد لکن إجراء استصحاب عدم وکالت در خرید جاریه اثر شرعی دارد زیرا وکیل، جاریه خریده است اگر استصحاب عدم توکیل در شراء جاریه ثابت باشد، باعث می‌شود این معامله وکیل شرعا فاسد باشد. فقها در این فرع فقهی قول موکّل را مقدم می‌دانند زیرا قولش موافق با اصل استصحاب است، فقها اصلا استصحاب در طرف مقابل را جاری نمی‌دانند که احتمال تعارض به وجود آید زیرا استصحاب دیگر اصلا اثر شرعی ندارد.

مثال سوم: زید ادعا می‌کند ازدواجش با هند نکاح موقت بوده لکن هند ادعا می‌کند نکاح دائم بوده است، دو استصحاب قابل تصویر است:

الف: یقین سابق داریم به عدم نکاح موقت بین این دو، همین را استصحاب می‌کنیم، که می‌شود موافق با قول هند.

ب: یقین سابق داریم به عدم نکاح دائم بین این دو، و آن را استصحاب می‌کنیم، که می‌شود موافق با قول زید.

از طرفی علم اجمالی داریم قطعا این دو ازدواج کرده‌اند پس در ظاهر ممکن است بین استصحابین تعارض تصویر شود لکن استصحاب عدم نکاح موقت اثر شرعی ندارد اما استصحاب عدم نکاح دائم آثار شرعی دارد یعنی اگر ثابت شود که این دو نکاحشان دائم نبوده دیگر وجوب نفقه از عهده زید برداشته می‌شود، هند از او ارث نخواهد برد و قَسم بر زید واجب نخواهد بود. (در تفسیر حق قَسم تفاوتهای فقهی فتوایی وجود دارد اما اجمالا یعنی حق زن است که هر چهار شب یک بار شوهرش در کنار او بخوابد (مضاجعه با مواقعه متفاوت است) لذا اگر مرد بیش از یک همسر داشته باشد این حق بین همسران تقسیم خواهد شد). پس این استصحاب جاری می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری ذیل صورت چهارم به دو نکته اشاره می‌کنند:

لک أن تقول بتساقط ...، ص414

نکته اول: می‌فرمایند در صورت چهارم هم می‌توان در این مقامات (مثل مثال توکیل و نکاح که امور طرفینی هستند) قائل به تساقط شد البته بنابر مبنای کسانی که اصل مثبت را حجت می‌دانند. توضیح مطلب: طبق مبنای حجیّت اصل مثبت، نسبت به استصحاب موضوعات خارجی می‌گوییم لازمه عقلی استصحاب عدم نکاح موقت، دائمی بودن نکاح است و لازمه عقلی استصحاب عدم نکاح دائم، موقت بودن نکاح است پس تعارضا و تساقطا لذا برای تعیین تکلیف نسبت به وجوب نفقه به أصالة برائة الذمه عن وجوب النفقة تمسک می‌کنیم.

اما در مثال جنابت (که یک امر طرفینی نیست) اگر قائل به حجیّت اصل مثبت هم باشیم دو استصحاب تساقط نمی‌کنند و به اصل عملی یا قاعده دیگر رجوع نمی‌کنیم زیرا لاتنقض اصلا شامل یکی از دو استصحاب نمی‌شود که با اصل مثبت تعارض و تساقط تصویر کنیم.

نکته دوم: می‌فرمایند در مثالهایی که برای صورت چهارم مطرح کردیم که فقط یک استصحاب دارای اثر شرعی است اگر حالتی پیش بیاید که هر دو استصحاب اثر شرعی داشته باشند:

ـ اگر جمع بین دو استصحاب منجر به مخالفت عملی با علم اجمالی معتبر شود مثل صورت اول و دوم حکم به تساقط خواهیم نمود. مثل اینکه یکی از واجدی المنی فی ثوب مشترک به دیگری در نماز اقتدا کند، مأموم یقین دارد نمازش باطل است زیرا اجمالا یا خودش جنب است یا امام جماعت، در این صورت هر دو استصحاب عدم الجنابة تعارضا تساقطا باید به سراغ سایر اصول و قواعد رجوع نمود.

ـ اگر جمع بین دو استصحاب منجر به مخالفت عملی با علم اجمالی معتبر نشود، مانند صورت سوم و چهارم حکم به عدم تساقط می‌کنیم. (قسم اول یعنی حکم به تساقط و قسم دوم یعنی حکم به عدم تساقط). (علم اجمالی نا معتبر یعنی علم اجمالی که مخالفت با آن مجاز است مثل علم اجمالی در اطراف شبهه غیر محصوره که یکی از لبنیاتی‌های قم مایه‌ای که برای تولید پنیر استفاده کرده نجس بوده اینجا اجتناب از همه لبنیاتی‌های قم واجب نیست. یا علم اجمالی در شبهه محصوره که سایر اطراف از محل ابتلاء مکلف خارج باشد)

نکته پایانی: می‌فرمایند علما هرچند بالإتفاق قائل‌اند در شبهات حکمیه قبل فحص از حکم شرعی حق نداریم اصل عملی جاری کنیم (جریان اصل عملی در حکم شرعی وظیفه مجتهد است) لکن در شبهات موضوعیه قبل از فحص و مثلا تحقیق از بیّنه، مکلف و مقلّد می‌تواند اصل جاری کند لکن این جریانِ اصل قبل از فحص، در صورتی مجاز است که فرد آشنا باشد این اصل مثلا استصحاب، مبتلا به معارض یا اصل حاکم یا اصل وارد بر آن نباشد یا مورد علم اجمالی ناشی از محاسبه عقلی یا دلیل شرعی یا غیر این دو (مثل حواس پنج‌گانه مانند اینکه ببیند خونی افتاد ولی نداند در کدام افتاد) نباشد که در این صورت نیاز به انتخاب مبنای اصولی است.

 

عصمنا الله و إخواننا من الزلل فی القول و العمل بحق محمد و آله المعصومین صلوات الله علیهم أجمعین إلى یوم الدین.

هذا تمام الکلام فی مراحل الستة من مبحث الإستصحاب فی رسالة الشک من کتاب فرائد الأصول للشیخ الأعظم الأنصاری.

استصحاب/ مرحله 5: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و امارات/مقام3: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه

جلسه 44 (شنبه، 1400.09.13)                                          بسمه تعالی

المقام الثالث: فی تعارض الإستصحاب ...، ص387

مقام سوم: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه

سومین مقام از مرحله پنجم مباحث مربوط به استصحاب مربوط به بررسی رابطه بین استصحاب و سایر اصول عملیه است.

در این مقام به سه مطلب اشاره می‌کنند: 1. تعارض استصحاب با أصالة البرائة. 2. تعارض استصحاب با أصالة الإشتغال. 3. تعارض استصحاب با أصالة التخییر.

مطلب اول: تعارض استصحاب با أصالة البرائة

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أصالة البرائة با هیچ‌کدام از اصول عملیه توان تعارض ندارد چه برائت عقلی باشد چه برائت شرعی.

بررسی رابطه بین استصحاب و برائت را ضمن دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: استصحاب بر برائت عقلی وارد است

می‌فرمایند برائت عقلی که مستند و مدرکش حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان است، هر جا حکم واقعی یا حکم ظاهری یعنی مفاد اصل عملی دیگری از جمله استصحاب وجود داشته باشد، آن حکم واقعی یا ظاهری، بیان از جانب شارع به شمار می‌رود لذا نوبت به جریان برائت عقلی نخواهد رسید.

نکته دوم: استصحاب بر برائت شرعی حاکم است

أصالة البرائة شرعی مستند و مدرکش روایات است. روایات دو طائفه‌اند:

طائفه اول: روایاتی که مضمونشان مانند حکم عقل است یعنی می‌فرمایند تا زمانی که بیانی از جانب شارع به شما نرسیده شما آزاد هستید. این روایات ارشاد به حکم عقل هستند و استصحاب بر آنها وارد است.

طائفه دوم: روایاتی مانند "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" نسبت به رابطه بین استصحاب با أصالة البرائة شرعی که مستندش چنین روایاتی است دو نظریه وجود دارد، صاحب ریاض المسائل، مرحوم سید علی طباطبائی (م1231ه‍ ق) معتقدند استصحاب وارد بر برائت است و مرحوم شیخ انصاری معتقد به حکومت استصحاب بر برائت هستند. ابتدا نظریه مرحوم صاحب ریاض را نقد می‌کنند سپس به تبیین نظریه خودشان می‌پردازند.

نظریه یکم: ورود استصحاب بر برائت

مرحوم صاحب ریاض می‌فرمایند استصحاب وارد بر برائت شرعی است به سه دلیل: (تبیین مفصل حکومت و ورود در جلسه 18 گذشت)

دلیل اول: وجود نهی فعلی

می‌فرمایند استصحاب ثابت می‌کند همان نهی سابق، عند الشک باقی و بالفعل است لذا با وجود نهی نوبت به جریان برائت نمی‌رسد زیرا روایت فرمود تا زمانی مطلق و آزاد هستید و تکلیفی ندارید که نهی وارد نشده باشد، پس با ورود و وجود نهی، برائت سالبه به انتفاء موضوع است.

نقد دلیل اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در استصحاب ما فقط یک نهی داریم که همان نهی متیقّن سابق است لذا در زمان لاحق نهی بالفعل نداریم که حرمت ارتکاب را ثابت کند فقط می‌ماند جریان برائت. پس دلیل اول نتوانست وجود نهی را ثابت کند بلکه تنها برائت جاری است.

مثال: یقین داریم "العصیر العنبی إذا غلی یحرم" یعنی آب انگور به محض اینکه بجوشد حرام می‌شود تا زمانی که دو سوم آن بر اثر جوشیدن تبخیر شود. اما یک عصیر عنبی داریم که از طرفی غلیان در آن محقق شده و حرام شده. از طرف دیگر ذهاب ثلثین هم اتفاق افتاده لکن با چند سال کنار ماندن و تبخیر شدن نه بر اثر غلیان، حال شک داریم آیا شرب این عصیر عنبی همچنان حرام است یا نه؟ أصالة البرائة می‌گوید شک در اصل تکلیف حرمت دارید برائت جاری کنید لذا این عصیر عنبی حرام نیست، نهی فعلی ثابت بالإستصحاب هم نداریم که مانع برائت شود لذا باید حکم شود به ترخیص و حلیّت این عصیر عنبی.

دلیل دوم: سرایت حکم فرد به کلی

مرحوم صاحب ریاض می‌فرمایند یقین داریم یک فرد از افراد عصیر عنبی که عصیر عنبی جوشیده باشد، حرام و منهی‌عنه است. این حکمِ یک فرد را به کل عصیر عنبی سرایت می‌دهیم و می‌گوییم تمام افراد این عصیر عنبی حرام است لذا نسبت به عصیر عنبی که با کنار ماندن، ذهاب ثلثان شده حکم حرمت و نهی وجود دارد لذا نوبت به جریان برائت نمی‌رسد.

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند سرایت حکمِ یک فرد به کل را أحدی از فقها حتی خود شما معقتد نیستید زیرا در این صورت لازم می‌آید تمام اشیاء از مأکولات و نوشیدنیها و ... حرام باشد زیرا یک وقتی یک فرد از گوشتها (لحم خنزیر) که حرام شود باید بگویید تمام افراد گوشت، حرام است یا یک نوشیدنی که حرام باشد باید تمام نوشیدنیها حرام باشد.

و الفرق فی الأفراد ...، ص388، س9

اشکال: مستشکل می‌گوید نقد دلیل دوم صحیح نیست زیرا قیاس مثال گوشت به مثال عصیر عنبی مع الفارق است و مرحوم صاحب ریاض نفرمودند حکم یک فرد به تمام افراد یک کلی سرایت می‌کند.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید در مثال عصیر عنبی ما با یک ماهیّت مواجهیم که همان عصیر عنبی است می‌دانیم یک فرد آن که عصیر عنبی جوشیده باشد حرام است نسبت به همین عصیر عنبی در حالت دیگر که بعد از چند سال کنار ماندن دو سومش تبخیر شده شک داریم لذا می‌توانیم بگوییم حکم عصیر عنبی در حالت جوشیده، به این عصیر عنبی در تمام حالات سرایت می‌کند و سبب حرمت در تمام حالات می‌شود (چه حالت قبل ذهاب ثلثین یا حالت بعد ذهاب ثلثین بالهواء). خلاصه اشکال این است که در مثال مرحوم صاحب ریاض ماهیت فرد عوض نشده بلکه فقط حالات آن عوض شده و تغییر حالت سبب تغییر حکم نمی‌شود مثل اینکه حکم معامله زید در حال نشسته با حال ایستاده تفاوت ندارد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بالأخره مرحوم صاحب ریاض عصیر عنبی بعد از ذهاب ثلثین بالهواء را حرام و منهی‌عنه می‌دانند سؤال می‌کنیم این حرمت را از کجا آورده‌اند، دلیل خاص که نداریم پس ایشان حرمت را با استصحاب ثابت می‌کنند، اگر عند الشک استصحاب جاری کردند می‌گوییم عند الشک برائت هم جاری است پس بین برائت و استصحاب تعارض می‌شود نه اینکه استصحاب وارد بر برائت باشد. شاهد اینکه در اینجا حکم حرمت و نهی را فقط با تمسک به استصحاب می‌توان ثابت کرد این است که اگر استصحاب جاری نباشد باید فتوای به برائت داد زیرا نص خاص دال بر حلیت یا حرمت این عصیر عنبی مشکوک نداریم.

دلیل سوم: اطلاق نهی در روایات

مرحوم صاحب ریاض می‌فرمایند روایت چنین است که  "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" این کلمه "نهی" اطلاق دارد چه نهی واقعی و چه نهی ظاهری. پس استصحاب و إبقاء نهی متیقّن سابق نسبت به عصیر عنبیِ جوشیده، در ما نحن فیه یک نهی ظاهری است و با وجود نهی، نوبت به استصحاب نمی‌رسد لذا استصحاب وارد بر برائت خواهد بود.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: ضمیر "فیه" به "شیء" برمی‌گردد و همین شاهد است بر اینکه مقصود از "شیء" حکم واقعی آن است نه ظاهری یعنی حکم واقعی هر شیءای حلیّت است تا زمانی که حکم واقعی حرمت در آن شیء به شما برسد، لذا تعبیر "نهی" اطلاق ندارد.

ثانیا: اگر هم بپذیریم که "نهی" در روایت مذکور اطلاق دارد و شامل نهی واقعی و ظاهری می‌شود به عبارت دیگر مقصود از "شیء" عنوان خاص هر شیء و حکم واقعی هر شیء نیست بلکه مقصود شیء مشکوک است یعنی نسبت به هر شیء مشکوک شما تکلیفی ندارید، در این صورت می‌گوییم اگر این روایت در مورد شیء مشکوک سخن می‌گوید پس رابطه بین استصحاب و برائت معکوس خواهد شد به این بیان که أدله استصحاب می‌گوید "لاتنقض الیقین بالشک بل أنقضه بیقین آخر" یعنی یقین سابق‌ات را با شک نقض نکن بلکه اگر یقین جدیدی پیدا کردی می‌توانی یقین سابق را نقض کنی، روایت مذکور در باب برائت می‌گوید متعبّد باش به برائت، پس روایات برائت می‌گویند ما یقین تعبدی به برائت هستیم لذا با وجود ما نوبت به جریان استصحاب نمی‌رسد.

فتأمل اشاره به این است که چنین استدلالی در تقدیم برائت بر استصحاب و به عبارت دیگر در نقد کلام مرحوم صاحب ریاض صحیح نیست اما باز هم وارد بودن استصحاب بر برائت قابل اثبات نیست لذا ما در جلسه بعد حکومت استصحاب بر برائت را ثابت می‌کنیم.

جلسه45 (یکشنبه، 1400.09.14)                                        بسمه تعالی

فالأولی فی الجواب ...، ص389، س1

نظریه دوم: حکومت استصحاب بر برائت (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری معتقدند استصحاب حاکم بر برائت است به نحو حکومت توسعه‌ای. (تبیین چهار عنوان ورود، حکومت، تخصیص و تخصص در جلسه 18 ضمن مقدمه اصولی توضیح داده شد)

توضیح مطلب: می‌فرمایند أدله استصحاب می‌فرماید: "لاتنقض الیقین بالشک" یعنی وقتی یقین سابقی مثلا به حکم حرمت داشتی، تا زمانی که یقین جدید نیامده بنابگذار بر بقاء همان متیقن سابق و بر بقاء همان نهی سابق، پس در زمان لاحق هم نهی بالفعل از جانب شارع وارد شده است، أدله برائت می‌گوید تمام اشیاء و افعال بر شما مباح است تا زمانی که نهی‌ای وارد نشده باشد.

این دو دلیل تعارض ندارند یا استصحاب وارد بر برائت نیست بلکه جمع بین این دو دلیل چنین است که می‌گوییم شارع نهی حاصل از جریان استصحاب را هم نازل منزله نهی بالفعل قرار داده لذا در مصداق "نهی" در روایت "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" توسعه‌ای قائل شده و فرموده هر نهی‌ای وارد شده باشد چه نهی واقعی و چه نهی ظاهری که نازل منزله نهی واقعی است، دیگر برائت و إباحه جاری نمی‌باشد.

نسبت به تقدیم استصحاب بر برائت تفاوتی بین استصحاب موضوعی و حکمی وجود ندارد.

مثال استصحاب موضوعی: یقین داریم این عصیر عنبی ابتدای جوشیدن، ثلثان نشده بود (دو سومش با غلیان تبخیر نشده بود) الآن شک داریم آیا ذهاب ثلثان محقق شده یا نه؟ موضوعِ عدم ذهاب ثلثان را إبقاء و استصحاب می‌کنیم.

مثال استصحاب حکمی: یقین داریم این عصیر عنبی تا قبل از ذهاب ثلثان حرام بود شک داریم آیا بعد از ذهاب ثلثیه بالهواء نیز همچنان حرام است یا نه؟ حکم حرمت را إبقاء و استصحاب می‌کنیم.

نعم هنا اشکال ...، ص389، س18

 اشکال: شما فرمودید در تنافی بین استصحاب و برائت، استصحاب مقدم است لکن نص خاص و روایت موثق‌ای وارد شده که مسعدة بن صدقة از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که حضرت فرمودند: "کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه" سپس سه مثال بیان فرمودند که در هر سه مثال با اینکه استصحاب هم جاری است اما حضرت حکم به جریان برائت و إباحه فرمودند. از این روایت و تقدیم برائت بر استصحاب چگونه جواب می‌دهید؟ مثالها چنین است که:

مثال اول: فرد از بازار لباسی خریده که احتمال می‌دهد فروشنده مالک نبوده است، اینجا استصحاب عدم مالکیّت بایع جاری است و می‌گوید حق استفاده از این لباس را نداری اما حضرت می‌فرمایند استفاده از این لباس برای شما مباح است.

مثال دوم: عبدی خریده که احتمال می‌دهد حرّ بوده که خودش را فروخته تا پولی به خانواده‌اش برسد یا فردی او را با قهر و غلبه به بازار برده فروشها آورده و فروخته است، اینجا با اینکه استصحاب بقاء حرّیت جاری است (زیرا زمانی بود که عبد در جنگ اسیر نشده بود و به بردگی گرفته نشده بود) اما حضرت حکم فرمودند به اباحه تصرف در این شخص به عنوان عبد.

مثال سوم: با خانمی عقد نکاح منعقد کرده که احتمال می‌دهد خواهر او یا خواهر رضاعی او باشد، اینجا با اینکه استصحاب عدم تحقق زوحیّت جاری است اما حضرت حکم فرمودند به تأثیر عقد مذکور برای ایجاد زوجیّت و محرمیّت بین این خانم و آقا.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جمعی از جمله مرحوم علامه حلی با وجود اشکال مذکور دلالت این روایت بر برائت را پذیرفته‌اند.

البته بعضی از اشکال مذکور چنین جواب داده‌اند که حکم امام صادق علیه السلام به اباحه در روایت مذکور بر اساس أصالة البرائة نبوده که مستشکل بگوید برائت را بر استصحاب مقدم نموده‌اند بلکه حضرت در مثال اول و دوم به جهت قاعده ید و در مثال سوم به جهت استصحاب عدم تحقق نسب و رضاع حکم به إباحة نموده‌اند نه به جهت تمسک به برائت.

می‌فرمایند این جواب صحیح نیست زیرا ظاهر روایت دلالت می‌کند که حضرت با تمسک به "کل شیء حلال" و حکم به برائت چنین فرمایشی فرموده‌اند نه با تمسک به قاعده ید.

در هر صورت این روایات را در مباحث سابق یعنی شبهه تحریمیه در ج2، ص120 مطرح کردیم و جواب دادیم. فراجع و الله الهادی.

 

آخرین نکته ذیل بحث از رابطه بین استصحاب و برائت این است که می‌فرمایند ممکن است گفته شود رابطه بین استصحاب و أصالة البرائة روشن شد اما رابطه بین استصحاب تکلیف و استصحاب عدم تکلیف (استصحاب برائت) چگونه است؟

می‌فرمایند چینین چیزی ممکن نیست زیرا در استصحاب نیاز به یقین سابق داریم و نسبت به یک مسأله یا یقین به وجود تکلیف داریم یا یقین به عدم تکلیف، لذا جمع بین این دو یقین قابل تصور نیست. بله تصویر تعارض بین استصحاب وجود و استحصاب عدم را از مرحوم فاضل نراقی در مباحث سال گذشته و در ج3، ص208 کتاب نقل کردیم که فرمودند اگر دلیل بگوید "صم یوم الخمیس" و نسبت به تکلیف روز جمعه شک کنیم هم استصحاب وجود حکم جاری است هم استصحاب عدم حکم لذا تعارض و تساقط می‌کنند، ما همانجا جواب دادیم که اصلا تعارض بین این دو استصحاب قابل تصویر نیست.

الثانی: تعارض قاعدة الإشتغال ...، ص391

مطلب دوم: تقدیم استصحاب بر اشتغال

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند همان مطالب و استدلالهای مبوط به تقدیم استصحاب بر برائت در تقدیم استصحاب بر أصالة الإشتغال یا همان أصالة الإحتیاط هم جاری است. به این بیان که:

استصحاب وارد بر اشتغال عقلی است زیرا دلیل اشتغال عقلی "دفع عقاب محتمل" است به عبارت دیگر عقل می‌گوید "اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی" یعنی باید امتثال و اتیان تکلیف و وظیه شرعی به گونه‌ای باشد که یقین به برائت ذمه پیدا کنید. حال فرد مقداری از شهر و وطن خودش دور شده شک دارید که وظیفه او خواندن نماز تمام است یا قصر، قاعده اشتغال عقلی می‌گوید باید بین قصر و تمام جمع کنی و هر دو را انجام دهی تا یقین به فراغ ذمه پیدا کنی اما استصحاب می‌گوید یک ساعت قبل وظیفه‌ات تمام بود الآن هم همان وظیفه باقی است لذا واجب است نمازت را به تمام بخوانی و دلیل استصحاب می‌گوید من مُبرئ ذمه تو هستم و دیگر عقاب محتملی وجود ندارد که احتیاط کنی لذا با وجود استصحاب (مثلا بقاء وجوب تمام) دیگر جایی برای احتمال عقاب باقی نمی‌ماند.

استصحاب بر أصالة الإشتغال شرعی هم حاکم است به همان بیانی که ابتدای جلسه قبل و این جلسه نسبت به تقدیم استصحاب بر روایات برائت توضیح داده شد ( که استصحاب بر طائفه اول از روایات وارد و بر طائفه دوم حاکم بود) تقدیم استصحاب بر اشتغال شرعی را مرحوم شیخ انصاری اشاره نکرده‌اند که می‌توانید به بحر الفوائد مرحوم آشتیانی، ج8، ص186 مراجعه کنید.

اما نسبت به رابطه بین استصحاب و استصحاب اشتغال هم می‌گوییم اولا استصحاب اشتغال نداریم و لغو است. ثانیا: تعارض بین آن دو از مصادیق بحث تعارض استصحابین است که جلسه بعد وارد خواهیم شد و خواهیم گفت که اگر در یک موردی هم استحصاب جاری بود و هم استصحاب اشتغال ذمه، استصحاب حاکم خواهد بود.

الثالث: التخییر ...، ص392

مطلب سوم: تقدیم استصحاب بر تخییر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مطلب در اینجا هم مانند دو بحث قبل از برائت و اشتغال است.

مثال: شک دارد امروز روز آخر ماه مبارک رمضان است که روزه واجب باشد یا روز اول شوال است که روزه حرام باشد، دوران بین محذورین است، أصالة التخییر می‌گوید مخیر هستید یکی را انتخاب کنید، لکن استصحاب می‌گوید دیروز یقینا ماه مبارک رمضان بود، امروز شک دارید، حکم کنید به بقاء ماه مبارک رمضان لذا روزه واجب است.

نسبت به رابطه بین استصحاب و أصالة التخییر هم می‌گوییم:

استصحاب وارد بر تخییر عقلی است زیرا موضوع تخییر عقلی تحیّر و شک است و با جریان استصحاب تحیّر از بین می‌رود. لذا امام صادق علیه السلام فرمودند: "الیقین لایدخله الشک صم للرؤیة و أفطر للرؤیة" یعنی حضرت نسبت به شک بین روز آخر ماه مبارک رمضان و روز اول شوال (یا روز اول ماه مبارک رضمان و روز آخر ماه شعبان المعظم) نفرمودند مخیر هستید لذا وقتی استصحاب تکلیف ما را روشن کرد و از تخیّر خارج شدیم دیگر نوبت به تخییر نمی‌رسد.

نسبت به رابطه بین استصحاب و استصحاب تخییر هم حکمش از مطالب مبحث بعدی روشن خواهد شد.

استصحاب/ مرحله 4: شرائط جریان استصحاب/ شرط 2: شک در بقاء یقین (مستصحَب) باشد نه در اصل یقین

الأمر الثانی: مما یعتبر ...، ص302، ص11

شرط دوم: شک در بقاء یقین (مستصحَب) باشد نه در اصل یقین

به عنوان مقدمه طرح بحث عرض می‌کنم که تحقق یقین و شک نسبت به یک مسأله اقسامی دارد از جمله:

قسم اول: شک در بقاء یقین سابق.

انسان یقین سابق دارد به عدالت زید روز جمعه سپس با گذشت مقداری از زمان مثلا روز دوشنبه شک پیدا می‌کند که آیا زید همچنان عادل هست یا نه؟ این قسم همان استصحاب است که تا الآن از آن بحث می‌کردیم.

قسم دوم: شک در حدوث یقین سابق.

گاهی مسأله چنین است که یقین داشت زید روز جمعه عادل بوده، اما روز دوشنبه در اصل حدوث همان یقین سابق شک پیدا می‌کند یعنی شک دارد اصلا زید همان روز جمعه هم عادل بوده یا من اشتباه کرده بودم و جهل مرکب داشتم پس دیگر یقین سابقی باقی نمانده است. این قسم را قاعده یقین و شک ساری می‌نامند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر شک در اصل یقین سابق به وجود آید از بحث استصحاب خارج است و تحت عنوان قاعده یقین از آن بحث خواهیم کرد.

پس دومین شرط از شرائط سه‌گانه‌ای که برای جریان استصحاب بررسی می‌کنند، این است که شک باید شک در بقاء باشد نه شک در اصل حدوث یقین سابق زیرا شک در یقین سابق نه با معنای لغوی استصحاب سازگار است نه با معنای اصطلاحی آن.

اما معنای لغوی استصحاب این بود که گفتیم "أخذ الشیء مصاحبا" یعنی چیزی را همراه گرفتن، روشن است که باید اول یک یقین سابق به چیزی باشد که آن را در زمان شک هم أخذ کند اگر شک در حدوث همان یقین سابق کند دیگر چیزی نیست که مصاحب قرار گیرد.

اما معنای اصطلاحی استصحاب "إبقاء ما کان" بود، طبق این معنا هم روشن است که باید یک یقین سابقی باشد که در بقاء آن شک پیدا شود و الا اگر در اصل یقین سابق شک کنیم دیگر چیزی (و یقینی) وجود ندارد که إبقائش کنیم.

نعم لو ثبت أنّ الشک ...، ص303، س6

بله اگر در مبحث قاعده یقین و شک ساری که در جلسات بعد به آن خواهیم پرداخت فقیه و اصولی ثابت کند که أدله استصحاب مانند "لاتنقض الیقین بالشک" شامل هر دو نوع شک یعنی شک در بقاء و شک در حدوث یقین می‌شود، این قاعده حجت خواهد بود. به عبارت دیگر وقتی شارع در روایت می‌فرماید یقین را با شک نقض نکن یا شک خودت را ملغی کن و به یقین سابق عمل نما این شک اطلاق دارد و هم شامل شک در بقاء یقین می‌شود هم شک در اصل حدوث یقین، در نتیجه قاعده یقین هم حجت خوهد بود.

 

 

ذکر یک روایت

روز چهارشنبه وعده دادم به مناسبت شهادت امام حسن عسکری علیه السلام امروز جلسه‌مان را به نقل یک حدیث نورانی از حضرتشان متبرک کنم. وضعیتی که به واسطه ویروس کرونا تقریبا دو سال است حاکم بر تمام زوایای زندگی ما شده از طرفی مرگ‌های ناگهانی که اطراف ما از نزدیکان و آشنایان و هم کلاسی‌ها اتفاق افتاده و می‌افتد و انسان فاصله بسیار اندک بین خودش و مرگ را بیشتر حس می‌کند از طرف دیگر مشکلات اقتصادی و گرفتاری‌های مالی و همچنین دغدغه انجام وظائف معنوی، وضعیتی است که باید طبیعتا نزدیک‌تر شدن ما به مناجات با خدا و تهجّد نیمه شب را بیشتر کند، هر چند تنبلی، راحت‌طلبی و عدم برنامه ریزی در زندگی می‌تواند فرصهتای چشیدن لذت مناجات را به راحتی از ما سلب کند.

امام حسن عسکری علیه السلام در باب نماز شب می‌فرمایند: "اِنَّ الوُصُولَ اِلَی اللهِ عَزَّوَجَلَّ سَفَرٌ لا یُدرَکُ اِلّا بِامتطاءِ اللَّیلِ" تعابیر جالب و دقیقی حضرت بکاربرده‌اند، وصول، سفر و إمتطاء هر کدام اشاره به ظرائفی دارد. تعبیر وصول اشاره به هدف دارد، تعبیر سفر اشاره به شیوه حرکت برای رسیدن به هدف دارد، طی مسیر در سفر زحمت و تحمل خستگی دارد، انگیزه و همت نیاز دارد که انسان قبل اذان صبح از خواب جدا شود، تعبیر إمتطاء اشاره به شیوه طی مسیر دارد. امتطاء از باب افتعال و به معنای أخذ المطیّة یعنی تهیه مرکب است برای رسیدن به هدف. به کارگیری استثناء بعد نفی و دلالت آن بر انحصار هم تمام کننده معنای بلند جمله است که حضرت می‌فرمایند تنها راه رسیدن به لذت مناجات و قرب إلی الله، فقط و فقط سوار شدن بر مرکب سحر و مناجات نیمه شب است. مرحوم شهریار در پایان شعر معروف "علی ای همای رحمت" می‌فرماید: زنوای مرغ یا حق بشنو تو در دل شب   غم دل به دوست گفتن چه خوش است شهریارا.

حضرت أمیر المؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه خطبه همام می‌فرمایند: "أمّا اللیلَ فصافّونَ أقدامَهُم، تالینَ لأجزاءِ القرآنِ یُرَتّلونَها تَرتیلا. یُحَزِّنُونَ بِهِ أنفُسَهُم و یَستثیرونَ بِهِ دَواءَ دائِهِم." تقیّد بزرگان از جمله مرحوم نائینی و مرحوم شهید مطهری الگوی ملموسی برای ما است.

ایام منتسب به حضرت فرصت مناسبی برای مطالعه در زندگی ایشان و آشنایی با منابع مرتبط با شیوه زندگی ایشان است از جمله جلد پنجاهم کتاب بحار الأنوار.

جلسه چهاردهم (دوشنبه، 1400.07.26)                                بسمه تعالی

جلسه قبل به علت تجمع حوزویان در اعتراض به جنایت به شهادت رسیدن جمعی از شیعیان افغانستان دروس حوزه تعطیل بود.

و اوّل من صرّح بذلک ...، ص303، س66

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اولین کسی که قاعده یقین و شک ساری را حجت دانسته و با صراحت دلیل بر حجیّت آن را همان أدله استصحاب می‌داند مرحوم سبزواری هستند.  *

ایشان در این مسأله فقهی که اگر فرد وضو گرفت و با اتمام وضو یقین داشت که وضویش کامل و صحیح بوده است سپس (در همان صحت وضو) شک کرد، در این صورت می‌فرمایند لازم نیست به شک خودش اعتنا کند و دوباره وضو بگیرد بلکه بر اساس عمل به یقین سابق بنا بگذارد بر صحت وضو به دلیل صحیحه (مضمره) زراره که "لاتنقض الیقین أبدا بالشک".

البته چه بسا قبل از ایشان، مرحوم ابن ادریس حلّی (م598ه‍ ق) توجه به یقین ساری داشته‌اند و مرحوم سبزواری با تفطّن و موشکافی از کلام مرحوم ابن ادریس چنین برداشتی کرده‌اند. مرحوم ابن ادریس در السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی می‌فرمایند فرد مذکور از حال وضو گرفتن و کسب طهارت خارج نشد الا اینکه یقین داشت وضویش صحیح است لذا شک بعدی در صحت وضو، ناقض یقینش نخواهد بود. البته نمی‌توان گفت این کلام مرحوم ابن ادریس لزوما برگرفته از روایات حجیت استصحاب مانند صحیحه زراره باشد بلکه چه بسا دلیل دیگری داشته باشد که در جلسات بعد ضمن استدلال بر قاعده یقین خواهد آمد.

ادعای شمول اخبار استصحاب نسبت به قاعده یقین

جمعی از اصولیان معتقدند روایات استصحاب شامل قاعده یقین هم می‌شود لکن به دو بیان:

بیان اول:

بعضی ادعا می‌کنند روایات هم شامل استصحاب می‌شود هم شامل قاعده یقین، لکن از آنجا که اکثر موارد شک مربوط به شک در بقاء یقین سابق است و موارد شک در حدوث یقین سابق (قاعده یقین) بسیار اندک است لذا باید بگوییم روایات استصحاب از قاعده یقین انصراف دارند و فقط ظهور در حجیت استصحاب دارند.

بیان دوم:

جمعی هم ضمن انکار ادعای انصراف، مدعی هستند که روایات مذکور، به طور عام امر به عدم نقض یقین به شک می‌کند لذا هم دال بر حجیت استصحاب است هم دال بر حجیت قاعده یقین.

و توضیح دفعه ...، ص304، س8

نقد ادعای مذکور

مرحوم شیخ انصاری به ادعای مذکور دو جواب می‌دهند لکن ابتدا خودشان یک مقدمه اصولی بیان می‌کنند که توضیح می‌دهیم:

مقدمه اصولی: تفاوت استصحاب با قاعده یقین

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب و قاعده یقین و شک ساری یک وجه اشتراک دارند و یک وجه اختلاف و همین وجه اختلاف باعث می‌شود که ذیل یک ملاک و مناط داخل نباشند:

وجه اشتراک این است که در هر دو یقین سابق داریم و شکی که ناظر به آن است (به حدوث یا بقاء)

وجه اختلاف: این است که:

ـ در قاعده استصحاب مهم اتحاد متعلق یقین و شک (متیقّن و مشکوک) است بدون توجه به زمان یعنی بدون توجه به اینکه با دو زمان سر و کار داریم. روز جمعه یقین به عدالت زید داشت، روز دوشنبه ضمن بقاء یقین به عدالت روز جمعه، شک دارد که آیا این عدالت تا روز دوشنبه هم باقی هست یا نه. پس با دو زمان جمعه و دوشنبه مواجهیم به عبارت دیگر شک ما شک در بقاء عدالت روز جمعه در روز دوشنبه است.

ـ در قاعده یقین نسبت به متعلّق یقین و شک (متیقّن و مشکوک) با یک زمان مواجهیم که مثلا روز جمعه باشد یعنی روز جمعه یقین به عدالت زید داشت و روز دوشنبه در در همان عدالت روز جمعه (متیقبن سابق) شک پیدا می‌کند، به عبارت دیگر شک ما در اصل حدوث همان یقین سابق است.

نتیجه اینکه حکم به الغاء شک و بی اعتنایی به شک در استصحاب به این معنا است که یقین سابق را إبقاء کن، اما در قاعده یقین به این معنا است که بنا بر حدوث یقین سابق بگذار (حدوث عدالت روز جمعه) و به شک در عدم حدوث اعتنا نکن. اما قاعده یقین دیگر دلالت ندارد بر اینکه بعد از بناء گذاشتن بر حدوث یقین سابق، علم به بقاء آن یقین در روز دوشنبه داشته باشد یا علم به عدم بقاء یقین در روز دوشنبه داشته باشد یا بقائش مشکوک باشد.

جواب اول: لزوم استعمال لفظ در دو معنی متضاد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عباراتی که در روایات استصحاب آمده تناسبی با ملاک موجود در قاعده یقین ندارد.

توضیح مطلب: می‌فرمایند اگر در احادیث استصحاب چنین آمده بود که: "هرگاه یقین به چیزی داشتی سپس در آن شک حاصل شد، به شک ات اعتنا نکن چه شک در بقاء یقین سابق باشد و چه شک در حدوث یقین سابق و در اولی حکم به بقاء و در دومی حکم کن به حدوث یقین سابق" اگر چنین عبارتی در روایات داشتیم می‌توانست به طور همزمان دال بر مفاد و حجیّت استصحاب و قاعده یقین باشد لکن چنین عبارتی در روایات نداریم.

در روایات استصحاب چنانکه در صفحه 68 کتاب به نقل از مرحوم شیخ صدوق در کتاب خصال گذشت، أمیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام فرمودند: "من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه" این جمله نمی‌تواند به طور همزمان دلالت بر دو محتوای متضاد و حجیت آنها داشته باشد زیرا لازم می‌آید استعمال لفظ در اکثر از معنا آن هم در دو معنای متضاد که باطل است.

بیان مطلب این است که چنانکه در مقدمه توضیح دادیم هر چند یک وجه اشتراک بین دو قاعده استصحاب و یقین وجود دارد که بناگذاشتن بر اعتبار یقین سابق است لکن وجه افتراقی هم بین دو قاعده هست که بین آنها تفاوت و تنافی ایجاد می‌کند.

ـ قاعده یقین تنها ثابت می‌کند یقین سابق محقق شده و باید بنا بر آن بگذارد اما نسبت به وظیفه مکلف در زمان شک چیزی نمی‌گوید پس در جمله "فلیمض علی یقینه" وظیفه مکلف نسبت به عدالت زید در روز دوشنبه تعیین نشده است.

ـ قاعده استصحاب ثابت می‌کند یقین سابق باقی است و باید روز دوشنبه بنا بر همان بگذارد اما نسبت به یقین روز جمعه ساکت است.

پس جمله "فلیمض علی یقینه" نمی‌تواند همزمان دلالت بر دو محتوای متضاد داشته باشد:

هم دلالت کند بر تکلیف به بناگذاشتن بر حدوث یقین روز جمعه بدون تعیین وظیفه مکلف در روز دوشنبه.

هم دلالت کند بر تکلیف به بناگذاشتن بر بقاء یقین در روز دوشنبه بدون توجه به وظیفه مکلف نسبت به یقین روز جمعه.

فإن قلت: إنّ معنی المضیّ ...، ص306، س1

اشکال:

مستشکل می‌گوید ما از جمله مذکور در حدیث یک قدر مشترک می‌گیریم که شامل هر دو معنا بشود لذا دیگر تضاد لازم نمی‌آید. مضیّ علی الیقین یعنی "عدم التوقف من أجل الشک" وقتی مکلف در موردی یقین سابق داشت اگر شکی برای او حاصل شد به شک خودش اعتنا نکند، پس حدیث صرفا می‌گوید شک بی اعتبار و یقین سابق معتبر است حال گاهی متعلق شک، حدوث یقین سابق است (قاعده یقین) و  گاهی متعلق شک بقاء یقین سابق است در هر صورت به شک اعتنا نشود لذا جمله مذکور شامل هر دو قاعده خواهد شد.

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم سبزواری متوفای 1090ه‍ ق کتابی دارند با عنوان ذخیرة المعاد فی شرح إرشاد الأذهان. کتاب إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان از مرحوم علامه حلی متوفای 726ه‍ ق است که جامع مباحث فقهی از طهارت تا دیات است. مرحوم سبزواری در ذخیرة المعاد فقط به مباحث عبادات (طهارت، صلاة، صوم، خمس، زکات و حج) پرداخته‌اند و از مباحث مربوط به ابواب معاملات را در کتاب دیگری با عنوان کفایة الأحکام (یا الکفایة فی الفقه) بحث کرده‌اند.

جلسه پانزدهم (سه‌شنبه، 1400.07.27)                                 بسمه تعالی

قلت: لا ریب فی إتحاد ...، ص306، س5

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند (سال گذشته) در بررسی روایات استصحاب و این روایت مورد بحث توضیح دادیم که متعلق یقین و شک در این عبارت قطعا یکی است، یعنی اینگونه نیست که در جمله مذکور یک یقین تصویر شود و دو شک متفاوت، یک شک در بقاء یقین و دیگری شک در حدوث یقین.

به عبارت دیگر "من کان علی یقینٍ" فردی که سابقا یک یقین در نفس او محقق بوده، یقین او به اعتبار امور واقعیه در خارج، افراد مختلف دارد، مثل یقین به عدالت زید، یقین به فسق عمرو و امثال اینها، روایت می‌گوید هر کدام از این یقین ها وجود داشت، عند الشک بنا بر همان بگذار پس عموم افراد یقین و هر کدام از افراد یقین، می‌توانند مصداق این جمله باشند، نه اینکه یک یقین باشد و همین یک یقین از دو جهت مورد ملاحظه قرار گیرد یکی یقینی که شک در حدوث آن پیدا شده و دیگری یقینی که شک در بقاء آن پیدا شده. این دو معنای متضاد است که قابل اراده از جمله "فلیمض علی یقینه" نیست.

بنابراین اگر متکلم در رابطه با حصول شک نسبت به یقین سخن بگوید بدون تقیید آن یقین به روزی خاص مثل جمعه، تعبیر "فلیمض علی یقینه" به این معنا است که هر یقینی که در سابق داشتی را در زمان‌های بعد إبقاء کن و به شک اعتنا نکن (که مفاد استصحاب است)؛ و اگر متکلم در رابطه با حصول شک نسبت به یقین سخن بگوید لکن یقین مقیّد به روز خاصی مثل جمعه، در این صورت "فلیمض علی یقینه" به این معنا است که همان یقین روز جمعه را حادث و واقع شده بدان اما اینکه تکلیف روزهای بعد و إبقاء یقین سابق چه می‌شود دیگر ساکت است.

و قس علی هذا سائر الأخبار ...، ص307، س4

می‌فرمایند بر اساس همین توضیحی که در رابطه با عبارت "فلیمض علی یقینه" بیان کردیم سایر روایات باب استصحاب هم که در آنها از دو تعبیر یقین و شک استفاده شده مانند "لاتنقض الیقین بالشک" نمی‌توانند همزمان هم دال بر محتوای استصحاب باشند هم دال بر محتوای قاعده یقین زیرا لازم می‌آید استعمال لفظ در آن واحد در دو معنای متضاد. لذا بر اساس توضحیات جلسه قبل می‌گوییم ظاهر تعبیر یقین و شک موجود در این روایات این است که متعلق یقین و شک یکی هستند و متیقن و مشکوک هم مقیّد به زمان نیستند (یا به عبارت دیگر با دو زمان سر و کار داریم یکی جمعه یکی شنبه) اما در قاعده یقین با تقیّد به زمان مواجهیم (که فقط روز جمعه باشد) در نتیجه وقتی محتوا و حجیّت استصحاب از این روایات برداشت شود دیگر قابل استفاده در محتوا و حجیت قاعده یقین نیست به همان دلیلی که چند بار اشاره کردیم که استعمال لفظ در آن واحد در دو معنای متضاد خواهد بود که باطل است.

سپس می‌فرمایند در مباحث سال گذشته (رسائل 4) در صفحه 210 کتاب و جلسه 92 جزوه سال قبل ذیل تنبیه دوم از تنبیهات استصحاب گذشت که مرحوم ملا احمد نراقی ادعا فرمودند در زمان و زمانیّاتی که زمان قید برای یک امر ثابت قرار گرفته باشد  اگر مستصحب یک حکم شرعی باشد و شک در مقتضی باشد دو استصحاب وجود و عدم ازلی جاری است و البته به تعارض تساقط می‌کنند. مرحوم شیخ انصاری این ادعای ایشان را نقد کرده و فرمودند  نه نسبت به شک در مقتضی و نه نسبت به شک در رافع هیچگاه استصحاب وجود حکم و استصحاب عدم حکم با هم جاری نمی‌شوند که تعارض و تساقط کنند. دلیلشان هم با توضحیات مفصلی این بود که شک در مورد مذکور مربوط به شک در حدوث است نه بقاء و روایات استصحاب فقط شامل شک در بقاء می‌شوند. به تفصیل بحث در آنجا مراجعه کنید

و دعوی: أنّ الیقین بکلّ ...، ص308، س3

اشکال: مستشکل همان اشکال قبل (توجه به قدر مشترک) را تکرار می‌کند با این تفاوت که در اشکال قبل در برداشت از تعبیر یقین و شک در روایات ادعا کرد یک یقین داریم و دو شک یکی شک در حدوث یقین یکی شک در بقاء یقین، لکن در اینجا می‌گوید تعبیر یقین و شک در روایات می‌تواند اشاره به دو یقین و دو شک داشته باشد.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید در این روایات هم کلمه یقین مطلق آمده و شامل یقین مطلق و غیر مقیّد به زمان می‌شود که در استصحاب است و هم شامل یقین مقیّد به زمان مثل روز جمعه می‌شود که در قاعده یقین است، همچنین کلمه شک هم مطلق آمده و هم شامل شک در بقاء یقین می‌شود هم شک در حدوث یقین. با توجه به این اطلاق در دو تعبیر یقین و شک، می‌توان ادعا کرد متن روایت در هر دو محتوای استصحاب و قاعده یقین ظهور دارد و استعمال لفظ در دو معنای متضاد نخواهد بود. (چنانکه احلّ الله البیع اطلاق دارد و شامل تمام اقسام بیع از جمله نقد و نسیه می‌شود در حالی که بیع نقد و نسیه دو محتوای متغایر و متضاد هستند)

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال مشابه اشکال قبل است و جواب هم همان است. در جواب از اشکال قبل گفتیم اطلاق و شمول در کلمه یقین را می‌پذیریم به این معنا که شامل تمام افراد یقین می‌شود مثل یقین به عدالت زید، یقین به فسق عمرو، یقین به زوجیّت بکر و هکذا، اما شامل دو فرد از یقین که یکی مقیّد به زمان باشد و دیگری بدون تقیید به زمان، نمی‌شود زیرا یقین مقیّد به زمان نشده که دلالت بر قاعده یقین داشته باشد. علاوه بر اینکه گفتیم استعمال یک لفظ یقین در دو معنای متضاد استعمال لفظ در اکثر از یک معنا و باطل است.

فافهم

اشاره به نقد جوابشان از اشکال است.  *

ثمّ إنّه إذا ثبت ...، ص308، س12

در این قسمت از عبارت مرحوم شیخ انصاری به دو سؤال پاسخ می‌دهند سپس به جواب دوم می‌پردازند.

سؤال اول: معتقدید عبارت "فلیمض علی یقینه" فقط دال بر یک معنا است تا استعمال لفظ در اکثر از معنا نشود یا متیقّن مقید به زمان (قاعده یقین) یا متیقّن بدون قید زمان (استصحاب) اما چرا روایت را حمل بر استصحاب می‌کنید بر قاعده یقین حمل نمی‌کنید؟

جواب: به این جهت که در روایات مختلف این باب سؤال راوی مربوط به جایی است که متیقن بدون قید زمان است یعنی از مورد استصحاب سؤال می‌کند لذا اگر جواب امام را حمل بر قاعده یقین کنیم لازم می‌آید تغایر بین سؤال و جواب و خروج روایت از موردش.

در بعض روایات می‌گوید یقین دارم سابق وضو داشتم لکن الآن شک دارم که همچنان وضو دارم یا خیر؟ یا می‌گوید یقین داشتم تا دیروز ماه رمضان بود اما شک دارم آیا امروز هم جزء ماه رمضان است یا نه؟

سؤال دوم: ما به جای اینکه قاعده یقین را فقط دال بر حدوث یقین در زمان سابق بدانیم می‌گوییم مراد از قاعده یقین اثبات حدوث یقین (به عدالت) در روز جمعه است و علاوه بر آن اثبات استمرار و بقاء این یقین تا زمانی که علم به فسق زید پیدا کند. پس با این روایت یک محتوا ثابت شد که هم مثبِت حکم قاعده یقین است هم مثبِت حکم استصحاب. آیا این برداشت اشتباه است؟

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند: اولا: اصلا قاعده یقین چنین دلالتی ندارد که هم اثبات کند حدوث یقین را در سابق هم بقاء آن را در لاحق. این مطلب را یک صفحه بعد ضمن تبیین قاعده یقین بررسی خواهیم کرد.

ثانیا: حتی اگر بگویید این روایت فقط دلالت بر یک محتوا دارد که قاعده یقین باشد لکن همین قاعده یقین هم حکم به حدوث یقین سابق می‌کند هم حکم به بقاء آن یقین، جواب ما یک نکته تکراری است که لازم می‌آید استعمال لفظ در دو معنای متضاد زیرا شک در (حدوث) عدالت زید در روز جمعه غیر از شک در بقاء این عدالت است در زمان لاحق. مشابه استدلال مذکور و این نقدی که بیان شد را قبلا هم ذیل بررسی روایات استصحاب در صفحه 73 به بعد کتاب داشتیم که مرحوم نراقی می‌فرمودند روایت "کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر" هم دلالت بر استصحاب طهارت دارد هم دلالت بر قاعده طهارت. که گفتیم لازم می‌آید استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد.

 

تحقیق:

* چه بسا فافهم اشاره به این نکته باشد که کلام مستشکل صحیح است یعین می‌توان گفت کلمه یقین و شک مطلق هستند و خود بخود شامل هر دو قسم یقین (مقید به زمان و غیر مقیّد به زمان) و هر دو قسم شک (شک در بقاء یقین و شک در حدوث یقین) می‌شوند. لذا طبق فراز و جمله "فلیمض علی یقینه باید بگوییم روایت هم حجیت استصحاب را ثابت می‌کند هم حجیت قاعده یقین را.

لکن در بعض روایات حضرت می‌فرمایند "لاتنقض الیقین بالشک" روایت یک ذیل دارد که "إنّ الشک لاینقض الیقین" این ذیل دلالت می‌کند بر اینکه این روایت فقط مثبِت حجیت استصحاب است و اصلا شامل قاعده یقین نمی‌شود.

توضیح مطلب این است که ذیل روایت حضرت فرموده‌اند شک یقین را نقض نمی‌کند، در رابطه با استصحاب این کلام معنا دارد که حضرت بفرمایند وقتی یقین سابق داری و نسبت به وظیفه الآن خودت شک داری، دست از آن یقین برندار و آن را إبقاء کن. اما در رابطه با قاعده یقین این تعبیر معنا ندارد که حضرت بفرمایند شک یقین را نقض نمی‌کند زیرا به محض حصول شک لاحق در قاعده یقین، دیگر یقین سابق خود بخود نقض شده، یقین یک حالت نفسانی است و در اختیار انسان نیست که نقضش بکند یا نکند، در قاعده یقین، به محض آمدن شک لاحق، خود بخود یقین سابق و آن حالت نفسانی نقض شده و از بین رفته است. لذا از اینکه حضرت می‌فرمایند شک، یقین را نقض نمی‌کند معلوم می‌شود نظرشان به استصحاب بوده که یقین سابق همچنان باقی است و با آمدن شک، نقض نشده بلکه حکم آن إبقاء هم می‌شود. این جمله "إنّ الشک لاینقض الیقین" در مقام تعلیل هست لذا العلة تعمّم و تخصّص می‌گوید هر جا این علت بود حکمش هم هست و اگر این علت نبود (چنانکه در قاعده یقین این علت نیست) پس حکم هم نخواهد بود.

جلسه شانزدهم (چهارشنبه، 1400.07.28)                              بسمه تعالی

ثم لو سلّمنا دلالة الروایات ...، ص309، س8

مرحوم شیخ انصاری از دو جلسه قبل وارد بررسی ادعایی شدند که جمعی از اصولیان به دو بیان مطرح کردند و معتقد بودند محتوای روایات استصحاب هم شامل قاعده یقین می‌شود هم قاعده استصحاب. عرض کردیم که دو جواب به این ادعا می‌دهند.

خلاصه جواب اولشان که در پنج صفحه به تبیین آن و پاسخ از اشکالات به آن برآمدند این است که محتوای قاعده یقین و استصحاب دو محتوای متضاد است زیرا متیقن در قاعده یقین مقیّد به زمان است و صرفا تکلیف مکلف در زمان یقین (جمعه) را روشن می‌کند نه زمان شک، اما متیقن در استصحاب مطلق و غیر مقید به زمان است و صرفا تکلیف مکلف در زمان شک (دوشنبه) را معین می‌کند و استعمال یک جمله و یک لفظ (یقین و شک) در دو معنای متضاد، استعمال لفظ است در اکثر از معنا و باطل.

جواب دوم: تعارض قاعده یقین با استصحاب عدم ازلی

سلّمنا که جواب اول صحیح نباشد و کسی معتقد باشد استعمال لفظ در اکثر از معنا اشکال ندارد یا معتقد به همان بیانات قدر مشترک و اطلاق بین اقسام یقین و شک باشد که در نتیجه روایات هم شامل استصحاب بشود هم شامل قاعده یقین.

اشکال این است که طبق روایاتی که ادعا می‌کنند شامل قاعده یقین و استصحاب می‌شود باید بگوییم در تمام موارد جریان قاعده یقین، یک استصحاب هم قابل تصویر خواهد بود و در نتیجه تغایر بین محتوای استصحاب و قاعده یقین باعث تعارض و تساقط خواهد شد و روایات استصحاب در مقام عمل لغو و بی نتیجه خواهند ماند.

توضیح مطلب: تبیین تعارض بین قاعده یقین و استصحاب:

ـ تبیین استصحاب: نسبت به عدالت زید یک یقین سابق به عدم ازلی داریم یعنی وقتی زید به دنیا نیامده بود یا صغیر بود یقینا متصف به صفت عدالت نبود، شک داریم روز جمعه عادل شد یا نه؟ استصحاب عدم ازلی جاری می‌کنیم می‌گوییم زید روز جمعه عادل نیست.

ـ تبیین قاعده یقین: یقین سابق داشت به عدالت زید در روز جمعه، بعد از آن شک کرد در عدالت زید در روز جمعه، روایت می‌گوید بنا بگذار بر حدوث یقین و بگو زید روز جمعه عادل بوده.

نتیجه اینکه استصحاب عدم عدالت با قاعده یقین مقتضی عدالت تعارض و تساقط می‌کنند.

و دعوی أنّ الیقین ...، ص309، س‌آخر

اشکال:

مستشکل می‌گوید در بحث از تنبیه دوم از تنبیهات استصحاب و نقد کلامی از مرحوم فاضل نراقی (جلسه قبل آدرس داده شد) که معتقد بودند به جریان دو استصحاب یکی عدم ازلی و دیگری استصحاب وجودی، و معتقد شدند به تعارض و تساقط این دو، فرمودید استصحاب عدمی جاری نیست که تعارضی پیش بیاید.

توضیح مطلب: در استصحاب زمان و زمانیّات گفته شد اگر مولا بفرماید: "أکرم زیدا فی یوم الجمة" و روز شنبه شک پیدا شود که آیا اکرام زید همچنان واجب است یا نه؟ یک استصحاب عدم ازلی داریم که استصحاب عدم وجوب اکرام قبل جمعه است و همان را استصحاب می‌کنیم و یک استصحاب وجودی داریم که استصحاب وجوب اکرام روز شنبه باشد، که متعارض‌اند لذا تساقط می‌کنند. شمای مرحوم شیخ آنجا فرمودید استصحاب عدمی در اینجا جاری نمی‌شود که موجب تعارض شود زیرا یقین سابق به عدم وجوب اکرام با آمدن یقین به وجوب اکرام (أکرم زیدا فی یوم الجمعة) نقض شد لذا فقط استصحاب وجودی قابل جریان است.

خب در ما نحن فیه هم بگویید استصحاب عدم ازلی جاری نیست و فقط قاعده یقین جاری است زیرا با آمدن یقین به وجوب اکرام یا عدالت زید در روز جمعه، دیگر یقین به عدم ازلی عدالت و اکرام او منتفی است، لذا تعارضی هم نخواهد بود و فقط قاعده یقین جاری می‌شود و می‌گوید زید روز جمعه عادل بوده یا اکرامش واجب بوده است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ادعای شما مبنی بر از بین رفتن استصحاب عدم ازلی با آمدن یقین به عدالت روز جمعه در صورتی صحیح است که یقین به عدالت روز جمعه باقی بماند، اما وقتی مکلف روز شنبه شک پیدا می‌کند در عدالت همان روز جمعه دیگر نمی‌توانید بگویید یقین به عدم ازلی و عدم عدالت نقض شد و از بین رفت، خیر یقین روز جمعه مبتلا به شک شد لذا مانعی از جریان استصحاب عدم ازلی نخواهد بود و در نتیجه استصحاب عدم ازلی با قاعده یقین تعارض و تساقط می‌کنند.

نتیجه تعارض را با این عبارت بیان می‌کنند که "فلایجوز لنا الحکم بالإنتقاض" یعنی نه می‌توانیم حکم کنیم به إجراء استصحاب عدم ازلی و  در نتیجه یقین به عدالت روز جمعه را نقض کنیم و بنا بر عدم عدالت ازلی بگذاریم "و لا بعدمه" و نه می‌توانیم بر اساس إجراء قاعده یقین حکم کنیم به عدم نقض یقین روز جمعه و بنابر عدالت بگذاریم زیرا تعارضا و تساقطا.

در پایان جواب دوم می‌فرمایند این جواب دوم صرفا مماشاتی و سلّمنایی است و الا به نظر ما همان جواب اول (لزوم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد) تمام کننده مطلب است و نوبت به جواب دوم نمی‌رسد. علاوه بر اینکه بعضی ادعا می‌کنند اخبار مذکور صرفا ظهور در محتوای استصحاب و شک در بقاء دارند لذا نیاز به جواب اول هم نخواهد بود زیرا در اخبار مذکور هیچ دلالتی بر قاعده یقین وجود ندارد و طبیعتا نوبت به اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنا هم نمی‌رسد.

بقی الکلام فی وجود ...، ص310، س9

نکته: بررسی مدرک قاعده یقین

قبل از اتمام شرط دوم به یک سؤال پاسخ می‌دهند.

سؤال: اگر روایات استصحاب مستند و مدرک حجیّت قاعده یقین نیستند، آیا دلیلی بر حجیت این قاعده وجود دارد؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری برای پاسخ به این سؤآل ابتدا به بررسی دقیق‌تر محتوای قاعده یقین می‌پردازند و می‌فرمایند در رابطه با محتوای قاعده یقین سه احتمال وجود دارد که به ترتیب از احتمال اول به سوم توسعه در معنا به تضییق در معنا تبدیل می‌شود:

احتمال اول: مقصود از قاعده یقین آن است که یقین سابق به یک شیء (مثل عدالت زید روز جمعه) دارد، سپس شک می‌کند در حدوث همان متیقین سابق، قاعده یقین می‌گوید حکم کن و بنا بگذار بر حدوث همان یقین سابق علاوه بر اینکه بنا بگذار بر استمرار آن یقین تا زمانی که یقین به ارتفاه آن پیدا کنی.

احتمال دوم: قاعده یقین می‌گوید بنا بگذار بر حدوث یقین سابق و به بقاء استمرار آن کاری ندارد لکن اگر همان متیقّن سابق (عدالت روز جمعه) در روزهای بعد هم اثری داشته باشد آن اثر ثابت است نه اینکه یقین یا متیقن إبقاء شود بلکه اثر همان عدالت روز جمعه باشد.

البته توضیح بیشتر در بررسی این سه احتمال خواهد آمد اما فعلا مثال برای تقریب به ذهن این است که نذر کرده بود اگر زید روز جمعه عادل باشد روز دوشنبه به فقیر صدقه دهد، این وجوب صدقه روز دوشنبه اثر همان عدالت روز جمعه است که دوشنبه باید امتثال شود.

احتمال سوم: قاعده یقین می‌گوید بنا بگذار بر حدوث یقین سابق اما نه به بقاء و استمرار یقین کار دارد و به نه آثار همان متیقن سابق کار دارد. بلکه صرفا همان یقین سابق را حجت قرار می‌دهد و اگر در همان زمان یقین، عملی انجام داده صحیح خواهد بود.

مثال: یقین دارد صبح با وضو بوده است الآن در همان یقین سابق شک کرده که آیا صبح وضو داشته و نماز خوانده یا نه؟ قاعده یقین تنها اثبات می‌کند حدوث یقین سابق را و اینکه نمازش با وضو بوده است.

بررسی حکم این سه احتمال خواهد آمد.

 

پیشاپیش میلاد با سعادت رسول رحمة للعالمین حضرت محمد مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم و آقا امام صادق علیه السلام را خدمت شما تبریک و تهنیت عرض می‌کنم.

جلسه بعدی کلاس ان شاء الله دوشنبه خواهد بود.

جلسه هفدهم (دوشنبه، 1400.08.03)                                   بسمه تعالی

فإن أرید الأول ...، ص311، س5

کلام در بررسی محتوا و مدرک قاعده یقین بود. نسبت به محتوای قاعده یقین سه احتمال وجود داشت که بیان شد. حال به بررسی وجود مدرک برای سه احتمال مذکور می‌پردازند.

بررسی احتمال اول:

احتمال اول این بود که قاعده یقین هم حدوث یقین سابق را ثابت می‌کند هم بقاء آن را. نسبت به این احتمال سه قول است:

قول اول: بطلان احتمال مذکور (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما دلیلی بر این احتمال نداریم. هیچ کدام از أدله اربعه چنین محتوایی را ثابت نمی‌کنند. روایات باب استصحاب را هم بررسی کردیم و ثابت کردیم نمی‌شود یک لفظ واحد، دو معنای متضاد را اثبات کند.

بله اگر فرضا موضوع مورد نظر از مواردی باشد که در صورت اثبات حدوثش، قطعا باقی هم مانده است در این مورد می‌توان گفت طبق محتوای قاعده یقین حکم به حدوث یقین می‌کنیم و به حکم عقل می‌گوییم قطعا باقی هم مانده است. پس هم حدوث ثابت می‌شود هم بقاء. لکن این فرض، اصل مثبت است که ما با قاعده یقین، حدوث را ثابت کنیم سپس به حکم عقل بگوییم پس باقی هم هست، این اصل مثبت و باطل است و البته فرض در فرض است. یعنی اول حدوث یقین فرض گرفته شد و به دنبال آن بقاء یقین فرض گرفته شد.

قول دوم: صحت احتمال اول

قائلین به صحت احتمال اول دو دلیل ارائه داده‌اند:

دلیل اول: قاعده فراغ و تجاوز

مستدل می‌گوید قاعده فراغ و تجاوز حکم می‌کند وقتی یک عملی را انجام دادی، بعد از فراغ و گذشتن از محل آن عمل، اگر شک در آن عمل نمودی، به شک خودت اعتنا نکن. روز جمعه یقین پیدا کردی به عدالت زید، روز جمعه گذشت و روز شنبه آمد، اگر روز شنبه شک در عدالت زید در روز جمعه نمودی قاعده فراغ می‌گوید محل عدالت روز جمعه گذشت و وارد شنبه شدی لذا به این شک خودت اعتنا نکن، عدم اعتناء به شک یعنی هم بنا بگذار روز جمعه عادل بوده هم بگو الآن همچنان عدالتش باقی است. پس با قاعده فراغ و تجاوز هم یقین به حدوث ثابت شد هم این یقین إبقاء شد.

نقد:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال را به این دلیل وارد می‌دانند که فعلا به یکی از آنها اشاره می‌کنند و در مباحث بعد دو اشکال دیگر را هم اشاره خواهند نمود. می‌فرمایند اگر هم بپذیریم قاعده مذکور می‌تواند حدوث یقین روز جمعه را ثابت کند چون روز شنبه از محل عدالت روز جمعه گذشته است می‌گوییم شک در عدالت زید روز شنبه که شک بعد از تجاوز از محل نیست، فرد روز شنبه شک دارد که آیا عدالت زید مستمر و باقی است یا نه؟ پس شک در عدالت روز شنبه شک در محل است نه شک بعد از محلّ، پس قاعده مذکور نمی‌تواند بقاء یقین سابق را ثابت کند.

دلیل دوم: أصالة الصحة فی اعتقاد المسلم

مستدل می‌گوید قاعده و اصلی داریم که هرگاه شک کردیم یک فرد مسلمان اعتقادش صحیح بوده یا نه بنا می‌گذاریم بر صحت اعتقادش، حال در ما نحن فیه هم فرد اعتقاد به عدالت زید در روز جمعه داشته، روز شنبه در همان اعتقادش شک پیدا کرده، قاعده مذکور می‌گوید بنا بگذارد بر صحت اعتقادش و بگوید زید روز جمعه عادل بوده است و این اعتقاد همچنان تا روز شنبه صحیح خواهد بود.

نقد:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: اولا: بالفرض قبول کنیم که قاعده مذکور می‌تواند حدوث یقین را ثابت کند اما بقاء این یقین و استمرار آن تا زمان شک را که ثابت نمی‌کند زیرا این فرد نسبت به جمعه یک یقین سابق داشت می‌گوییم قاعده مذکور می‌گوید بنا بگذار بر حدوث عدالت اما نسبت به شنبه و استمرار عدالت، هیچ اعتقاد و یقینی نداشته که با أصالة الصحة فی اعتقاد المسلم تصحیحش کنیم.

ثانیا: در مباحث بعد (صفحه 383 کتاب) خواهد آمد که قاعده‌ای که بگوید اصل بر صحت اعتقاد مسلمان است از هر راهی که پیدا شده باشد، چنین اصلی نداریم و حجت نیست.

 

قول سوم: تفصیل

مرحوم کاشف الغطاء فرموده‌اند نسبت به قاعده یقین باید مدرک یقین سابق بررسی شود که دو حالت پیدا می‌کند:

حالت اول: مستند و مدرکی که باعث یقین سابق به عدالت زید شده بود ضعیف بوده مثل اینکه شاهد بر عدالت زید، فاسق بوده لذا شک در عدالت روز جمعه پیدا کرده است. در این حالت روشن است که قاعده یقین حجت نیست و یقین سابق از ابتدا بی اعتبار بوده است.

حالت دوم: مستند و مدرکی که باعث یقین سابق شده معلوم نیست و آن را فراموش کرده، در این حالت قاعده یقین حجت است و هم حدوث یقین سابق را ثابت می‌کند هم بقاء آن را.

نقد:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیلی بر صحت این تفصیل وجود ندارد و ادعای بلادلیل است.

بررسی احتمال دوم:

احتمال دوم این بود که قاعده یقین فقط حدوث یقین سابق را ثابت می‌کند اما شامل تمام آثار همان یقین سابق می‌شود، لذا هم عدالت روز جمعه زید ثابت می‌شود هم اینکه اگر این عدالت آثاری در روزهای آینده داشته باشد آن آثار جاری است، مثل اینکه نذر کرده اگر زید روز جمعه عادل بود، روز دوشنبه به فقیر صدقه دهد که با استفاده از قاعده یقین، وجوب صدقه هم نتیجه‌گیری می‌شود.

دلیل: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی ثابت کردیم روایات باب استصحاب مثبِت قاعده یقین نیست تنها مدرکی که برای قاعده یقین طبق احتمال مذکور باقی می‌ماند همان روایات قاعده فراغ و تجاوز است. با این توضیح که روایات مذکور دلالت می‌کنند وقتی محل یک عمل گذشت و از آن فارغ شد دیگر به شک در آن اعتنا نکند، اینجا هم وقتی روز جمعه یقین به عدالت زید داشت، و شنبه در همان عدالت روز جمعه شک کرد به این شک اعتنا نکند و بنا بگذارد زید روز جمعه عادل بوده و تمام آثار این عدالت را جاری کند چه آثار عدالت نسبت به همان روز جمعه که مثلا پشت سر او نماز خوانده یا شهادتش در طلاق را پذیرفته و آثاری که مربوط به همان عدالت جمعه است لکن امتثال آن اثر در آینده و مثلا روز دوشنبه است.

نقد:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر هم شمول قاعده فراغ و تجاوز نسبت به ما نحن فیه را بپذیریم اشکال این است که طبق این قاعده فقط عمل و آثار مربوط به آن نسبت به زمانی که عمل انجام شده و از آن فارغ شده اعتبار دارد نه آثار بعدی آن. لذا اگر روز جمعه به امامت زید نماز خوانده است طبق این قاعده بنا بر صحت بگذارد زیرا محل آن گذشته است اما آثار مربوط به آینده که هنوز محل آنها وارد نشده را نمی‌تواند ثابت نماید.

نتیجه اینکه نمیتواند نفس عدالت روز جمعه را ثابت کند تا هر اثری بر آن مترتب نماید بلکه فقط عدالت روز جمعه نسبت به آثاری که در همان روز جمعه بوده ثابت می‌شود نه آثاری که در آینده خواهد آمد.

پس قاعده یقین طبق احتمال دوم، شامل آثار شرعی عدالت روز جمعه که مربوط به آینده است نمی‌شود چه رسد به آثار غیر شرعی مثل اینکه به حکم قاعده یقین ثابت کند حدوث عدالت جمعه را سپس به حکم عقل بقاء همان عدالت را نتیجه بگیرد.

جلسه هجدهم (سه‌شنبه، 1400.08.04)                                بسمه تعالی

و إن أرید بها الثالث ...، ص312، س14

بررسی احتمال سوم:

سومین و آخرین احتمال در معنای قاعده یقین این بود که قاعده یقین فقط حدوث یقین و بنا گذاشتن بر صحت آثار همان یقین و عمل سابق را ثابت می‌کند اما نه نسبت به بقاء و نه نسبت به آثار بعدی همان یقین سابق هیچ حکمی ندارد.

می‌فرمایند دلیل بر این احتمال تنها روایات قاعده فراغ و تجاوز می‌تواند باشد که وقتی در حین اتیان یک عمل، یقین به صحت ان داشت و بعد اتمام و گذشتن از عمل، در آن شک کند به شک خود اعتنا نکند. مثال: ساعت زید یقین دارد وضو گرفت و حین الوضو معتقد به صحت عملش بود، با این وضو نماز خواند و بعد نماز شک کرد وضویش صحیح بوده یا نه؟ طبق این قاعده بنا می‌گذارد بر صحت همان نمازی که خوانده است و برای نمازهای بعد باید وضو بگیرد.

نقد:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که قاعده فراغ و تجاوز عمل گذشته فرد را تصحیح می‌کند لکن این مسأله ارتباطی به قاعده یقین ندارد زیرا قاعده فراغ می‌گوید بعد اتمام عمل اگر شک در همان عمل پیدا کردی به شک خودت اعتنا نکن چه حین العمل یقین به صحت داشته باشی و چه حین العمل غافل از صحت باشی. پس قاعده فراغ و تجاوز نمی‌گوید بنا بر حدوث و صحت یقین سابق بگذار بلکه اصلا به یقین سابق کاری ندارد و می‌گوید با شک بعد از محل، بنا بر صحت عمل بگذار، پس صرفا محتوای قاعده یقین طبق احتمال سوم با محتوای قاعده فراغ و تجاوز مساوی است.

البته بعضی از فقها مانند مرحوم صاحب مدارک (سید محمد عامِلی) و مرحوم کاشف اللثام (فاضل هندی) معتقدند قاعده فراغ و تجاوز علی الإطلاق جاری نیست بلکه فقط در جایی جاری است که شک در تیان جزء واجب داشته باشد نه شک در شرط، لذا می‌فرمایند اگر بعد از اتیان طواف شک کرد که آن را با وضو انجام داده یا نه؟ طوافش باطل است زیرا شک در طهارت شک در شرط طواف است نه شک در جزء آن. البته در مباحث بعد (صفحه 339 کتاب) مطالبی در رابطه با إجراء أصالة الصحة در افعال خواهد آمد.

خلاصه شرط دوم جریان استصحاب

دومین شرط در جریان استصحاب این است که شک لاحق، شک در بقاء یقین و مستصحَب باشد نه شک در اصل یقین و حدوث آن. بر همین اساس فرمودند بحث از استصحاب و أدله حجیّت آن شامل قاعده یقین نمی‌شود با این توضیح که در رابطه با قاعده یقین هرگاه مکلف یقین به شیء‌ای داشت سپس در همان یقین سابق شک کرد هیچ دلیلی بر اعتبار یقین سابق و ترتّب آثار سابق و لاحق بر آن نداریم و باید به قواعد و اصول مربوط در هر مورد مراجعه نمود و وظیفه شرعی را به دست آورد چه علت حدوث یقین سابق که الآن در اعتبار آن شک کرده قصور باشد چه تقصیر و کوتاهی، چه آن شیء موضوع باشد و چه حکم و چه از روی اعتقاد باشه چه از روی تقلید.

استصحاب/ مرحله 4: شرائط جریان استصحاب/ شرط اول: علم به بقاء موضوع

بسم الله الرحمن الرحیم

رسائل 5، خاتمة فی شرائط العمل بالإستصحاب

جلسه یکم (یکشنبه، 1400.06.20)

ضمن عرض تسلیت ایام اسارت آل الله و با استعانت از پروردگار و ذیل عنایات مولایمان حضرت حجت  _Qو حضرت معصومه3و با امید به کسب توفیق بر خشنودی قلب مقدس مولایمان بحث را آغاز می‌کنیم. ابتدا تذکر سه نکته، لازم است:

نکته اول: وضعیت خاص کلاسها در این سال تحصیلی

با توجه به شرائط خاص حاکم بر دنیا و کشورمان به واسطه ویروس کرونا، شرائط درسی از اواخر دو سال تحصیلی قبل تا کنون تحت الشعاع این وضعیت قرار گرفته. امسال تحصیلی هم طبق اعلام حوزه علمیه شروع دروس به نحو مجازی است، البته بنده شخصا مایل به ارائه حضوری هر چند با جمعیت اندک بودم لکن الحمدلله و به دعای دوستان در دوران نقاحت از بیماری کرونا هستم که حضور بر خلاف مصلحت است، البته ان شاء الله بعد تعطیلات دهه آخر صفر امید بسیار به ارائه حضوری است. در هر صورت توصیه می‌کنم به گونه‌ای برنامه‌ریزی کنید که حتی جلساتی که کلاس به صورت مجازی برگزار شد از مباحثه حضوری، تلفنی و یا اینترنتی محروم نباشید چرا که به هر شکل باشد زمان می‌گذرد و آنچه برای ما باقی می‌ماند تلاش‌های خودمان است. لذا اولویت مهم‌تر از نان شبِ شما، هماهنگ کردن مباحثه و تدارک برای انجام یک مباحثه قوی با پشتوانه مطالعه با کیفیت باشد.

نکته دوم: اتمام رسائل در پایه 8

کتاب مکاسب مرحوم شیخ انصاری تا پایان پایه دهم عهده دار تعلیم فقه استدلالی به شما عزیزان است لکن برای جمعی از دوستان کتاب رسائل ایشان امسال به پایان می‌رسد، لذا به جا است که برای جدا شدن از این کتاب که دو پایه 7 و 8 را با آن سر و کار دارید از الآن به فکر باشید. یادداشت کردن آراء مرحوم شیخ انصاری در هر مسأله به صورت مختصر و مفید، نکته برداری از شیوه اجتهاد و استنباط ایشان که در مباحث کلاس و لابلای مطالب تذکر داده خواهد شد، مقایسه کلی و مختصر آراء ایشان با آراء مرحوم مظفر به اندازه‌ای که در کتاب اصول فقه خوانده‌اید و مقایسه اجمالی با آراء مرحوم آخوند در کفایة الأصول که مربوط به دو پایه 9 و 10 است با راهنمایی‌های کلاسی.

نکته سوم: مرور مباحث قبل

در این اولین جلسه مناسب است مرور اجمالی بر مباحث گذشته داشته باشیم. گفتیم فرائد الأصول مرحوم شیخ انصاری مجموعه سه رساله است در مباحث قطع، ظن و شک لذا به عنوان "رسائل" مشهور شده است و به سه حالت نفسانی مکلف یعنی علم (کشف تام و آگاهی صد در صد)، ظن (بین 51 و 99 درصد) و شک (پنجاه پنجاه) پرداخته‌اند. در رساله شک دو مقام از بحث داشتند: 1: شک بدون حالت سابقه. 2. شک با حالت سابقه.

مقام اول: شک بدون حالت سابقه (احتیاط، برائت و تخییر). در مقام اول دو موضع از بحث داشتند:

موضع اول: شک در اصل تکلیف. موضع دوم: شک در مکلّف‌به.

در موضع اول سه مطلب داشتند:

مطلب اول: شبهه تحریمیه. (تردید و دوران بین حرمت با اباحه یا حرمت با کراهت یا حرمت با استحباب).

مطلب دوم: شبهه وجوبیه. (دوران بین وجوب با استحباب یا اباحه یا کراهت).

مطلب سوم: دوران بین محذورین (تخییر)

چکیده بحث از موضع اول این شد که در هر کدام از سه مطلب چهار مسأله بود زیرا منشأ شک، فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین یا موضوع خارجی بود که جمعا 12 مسأله شد. در چهار مسألۀ شبهه تحریمیه و چهار مسألۀ وجوبیه قائل به برائت شدند و در دوران بین محذورین با منشأ فقدان یا اجمال نص و موضوع خارجی قائل به توقف و در تعارض نصین قائل به تخییر شدند.

در موضع دوم یعنی شک در مکلّفٌ‌به (حکم و نوع تکلیف مثل وجوب یا حرمت برای فرد روشن است اما نمی‌داند این وجوب به کدام فرد تعلق گرفته) سه مطلب داشتند: شبهه تحریمیه، شبهه وجوبیه و دوران بین محذورین. در پایان بحث از مقام اول یک خاتمه بیان می‌کنند در بیان شرائط إجراء اصول عملیه. (أصالة الإحتیاط و أصالة البرائة و البته شرائط أصالة التخییر را هم مانند برائت می‌دانند).

مقام دوم: شک با حالت سابقه (استصحاب)

مرحوم شیخ انصاری مباحث استصحاب را در 6 مرحله مورد بررسی قرار می‌دهند:

1. کلیّات. 2. اقوال و أدله. (حدود 11 قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین.

مرحله اول: بیان دو مطلب:

مطلب اول: استصحاب در لغت "أخذ الشیء مصاحبا" (شیءای را به همراه داشتن) و در اصطلاح "إبقاء ما کان" (از بین هفت تعریف) است.

مطلب دوم: بیان شش امر:

امر اول: فرمودند استصحاب طبق مبنای متقدمان که استصحاب را بر اساس حکم عقل و حصول ظن به بقاء حجت می‌دانند أمارة ظنیّة است و طبق مبنای متأخران که استصحاب را بر اساس تعبد به روایات حجت می‌دانند اصل عملی است.

امر دوم: طبق نظر متقدمان، استصحاب از غیر مستقلات عقلیه است (صغری شرعی و کبری عقلی).

شک در مستقلات عقلیه (صغری و کبری عقلی) قابل تصویر نیست زیرا حکم عقل، قطعی و ثابت است و با شک قابل جمع نیست.

امر سوم: استصحاب اگر در شبهه حکمیه جاری شود یک مسأله و قاعده اصولی خواهد بود چه مانند متقدمان آن را از باب حکم عقل حجت بدانیم و چه مانند متأخران آن را از باب تعبد به روایات حجت بدانیم به این دلیل که اثبات حجیّت آن، تبیین محل أجراء آن و شرائط عمل به استصحاب در حوزه عمل مجتهد و متخصص است نه مقلّد.

و اگر استصحاب در شبهه موضوعیه جاری شود یک مسأله و قاعده فقهی خواهد بود چه از متقدمان باشیم و چه از متأخران به این دلیل که یک حکم جزئی و فرعی فقهی را ثابت می‌کند. پس متقدمان که استصحاب را یک أماره می‌دانند مانند سایر أمارات در شبهات موضوعیه مثل قاعده ید و سوق المسلمین در فقه مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد و متأخران که استصحاب را یک اصل عملی می‌داند مانند اصل‌های عملی دیگر در فقه از آن بحث می‌شود مثل اصالة الطهارة، اصالة الصحة (حمل فعل مؤمن بر صحت).

امر چهارم: طبق مبنای متقدمان، شک لاحق، یعنی ظن نوعی، و طبق مبنای متأخران شک لاحق یعنی عدم العلم.

امر پنجم: یقین سابق و شک لاحق، دو رکن استصحاب هستند و باید التفات فعلی به هر دو داشته باشد، نه توجه فرضی و تقدیری.

امر ششم: ششمین امر هم ذکر تقسیمات استصحاب به اعتبار مستصحَب بود.

مرحله دوم: حجیّت اصل استصحاب را با سه دلیل اجماع، استقراء موارد استصحاب در فقه و روایات ثابت کردند و سپس با تمسک به روایات فرمودند استصحاب صرفا در صورت شک در رافع حجت است نه شک در مقتضی.

مرحله سوم: بیان 12 تنبیه ذیل بحث استصحاب بود که عناوین تنبیهات عبارت بودند از:

تنبیه1: اقسام استصحاب کلی.

تنبیه2: استصحاب در زمان و زمانیات.

تنبیه3: عدم جریان استصحاب در احکام عقلی. (زیرا در اقسامی که موضوع معلوم باشد که حکم عقل بلا شبهه جاری است و شک در حکم عقل معنا ندارد، در اقسامی هم که موضوع مشکوک باشد اصلا عقل حکم ندارد که در آن شک کنیم.)

تنبیه4: جواز استصحاب تعلیقی. (آنچه یقینا ثابت بوده را می‌توان استصحاب نمود چه حکم معلّق باشد چه حکم منجز، اگر حکم معلق باشد، همان تعلیق را استصحاب می‌کنیم و اگر منجز باشد همان تنجیز را.)

تنبیه5: جواز استصحاب احکام شرایع سابقه به دلیل اطلاق أدله حجیت استصحاب.

تنبیه6: عدم حجیّت اصل مثبت (مگر در صورت خفاء واسطه).

تنبیه7: أصالة تأخر الحادث.

تنبیه8: استصحاب صحت عبادت.

تنبیه9: عدم جریان استصحاب در اعتقادیات.

تنبیه10: استصحاب حکم مخصص.

تنبیه11: استصحاب وجوب أجزاء عند تعذّر الکل.

تنبیه12: جریان استصحاب حتی با ظن به خلاف.

مبحث بعدی مرحله چهارم است با عنوان شرائط العمل بالإستصحاب که ابتدای بحث امسال تحصیلی و رسائل 5 است.

خاتمة: ذکر بعضهم ...، ص288.

مرحله چهارم: شرائط استصحاب

چهارمین قسمت از مباحث مربوط به استصحاب بحث از شرائط استصحاب است. مرحوم شیخ انصاری این مبحث (شرائط عمل به استصحاب) را به عنوان خاتمه تنبیهات ذکر می‌کنند یعنی به عنوان یک مطلب مستقل ذیل تنبیهات دوازده‌گانه‌شان لکن جمعی از بزرگان این مبحث را به عنوان یکی از تنبیهات استصحاب بررسی می‌کنند نه بحث مستقل. *

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بعضی از اصولیان (مانند مرحوم فاضل تونی در الوافیة فی اصول الفقه، ص208 که می‌فرمایند: "و ینبغی أن یعلم: أنّ للعمل بالاستصحاب شروطا" البته بعضی هم مانند مرحوم صاحب فصول در الفصول اللغرویة فی الأصول الفقهیة، ص381 می‌فرمایند یشترط فی جریان الاستصحاب بقاء موضوعه ...) سه شرط برای جواز عمل به استصحاب و حجیت استصحاب بیان کرده‌اند که عبارت‌اند از: 1. بقاء موضوع. 2. عدم معارض. 3. وجوب فحص.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این سه نکته، شرط اصل وجود و جریان استصحاب است نه شروط عمل و حجیّت. به عبارت دیگر اول باید اصل وجود استصحاب تصویر شود سپس از حجیّت آن بحث نمود. پس نسبت به استصحاب دو گونه شرط باید بررسی شود:

الف: شروط وجود و جریان استصحاب.

شرائطی که اگر نباشند اصلا استصحابی در کار نیست مثل شرط بقاء موضوع، اگر این شرط رعایت نشود اصلا استصحابی نیست که آقایان بحث کنند حجت است یا خیر.‏ همچنین شرط عدم معارض که در انتهای استصحاب از آن بحث خواهند کرد و نیز شرط وجوب فحص از دلیل اجتهادی (مثل آیه و روایت) که در شرائط أصالة البرائة هم از مثل آن بحث شد.

ب: شروط حجیت استصحاب یا همان عمل به استصحاب.

شرائطی که بعد از تصویر اصل استصحاب باید رعایت شود، یعنی وقتی استصحاب با ارکانش محقق شد، آن موقع بحث می‌کنیم که عمل به این استصحاب به عنوان یک حجت شرعی، شرطی دارد یا خیر؟

نتیجه اینکه تعبیر بعض اصولیان از شرط "بقاء موضوع" به عنوان شرط عمل و حجیّت استصحاب صحیح نیست بلکه شرط "بقاء موضوع"، شرط اصل شکل‌گیری و جریان استصحاب است.

در مقام توضیح می‌فرمایند بقاء موضوع، شرط شکل‌گیری استصحاب است یعنی بدون آن اصلا استصحاب تصویر نمی‌شود، ما در تعریف استصحاب گفتیم "إبقاء ما کان" یعنی "إبقاء ما شکّ فی بقائه" یقین سابق و شک لاحق، یعنی چیزی مثل عدالت زید را که یقین داری قبلا بوده، (قضیّة محقّقة فی السابق) وقتی شک کردی در بقاء آن (فی اللاحق)، استصحاب می‌گوید آن را إبقاء کن.

روشن شد بدون تصویر شک در بقاء موضوع، تصویر استصحاب ممکن نیست یعنی اصلا استصحابی نیست که از حجیت آن بحث کنیم.

شکی که از آن سخن گفتیم و یکی از ارکان استصحاب است بر سه امر و سه شرط استوار است:

1. بقاء موضوع. 2. در حال شک به بقاء، یقین به تحقق در سابق داشته باشد. 3. عدم علم به بقاء یا ارتفاع.

مرحوم شیخ انصاری هر کدام از این سه شرط را به تفصیل بررسی می‌کنند.

 

پیش مطالعه

برای ورود به بحث جلسه بعد مراجعه کنید به کتاب بدایة الحکمة مرحوم علامه طباطبایی ص35، مرحله دوم، فصل اول، ایشان در این فصل وجود را تقسیم می‌کنند به وجود ذهنی و خارجی، این تقسیم و تعریف در قسم را مطالعه کنید تا جلسه بعد استفاده کنیم.

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری مباحث مورد نظرشان در تنبیهات را ضمن 12 تنبیه بیان فرمودند لکن بعضی از بزرگان چند تنبیه بیشتر بیان می‌کنند. مثلا مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج3 و مرحوم عراقی در نهایة الأفکار، ج4، پانزده تنبیه بیان می‌کنند و مرحوم نائینی در فوائد الأصول ج4، چهارده تنبیه بیان می‌فرمایند.

همین مبحث خاتمه را مرحوم خوئی در مصباح الأصول، ج3، انتهای صفحه 227 به عنوان تنبیه پانزدهم (اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه موضوعا و محمولا) مطرح فرموده‌اند. مرحوم نائینی در فوائد الأصول، ج4، ص564 بعد از بیان 14 تنبیه استصحاب، تحت عنوان "خاتمه" به این مطلب می‌پردازند.

 

جلسه دوم (یکشنبه، 1400.06.21)                                      بسمه تعالی

الأول: بقاء الموضوع ...، ص289، س‌آخر

شرط اول: علم به بقاء موضوع

ذیل این شرط، چهار نکته مطرح می‌فرماییند:

نکته اول: مقصود از بقاء موضوع

می‌فرمایند مقصود از موضوعی که باید عند الشک و در زمان لاحق باقی باشد، معروضِ مستصحب است.

در مثالِ استصحاب عدالت زید (یقین سابق به عدالت زید و شک لاحق در بقاء عدالت او)، آنچه را می‌خواهیم استصحاب کنیم عدالت است پس مستصحَب ما عدالت است، آنچه که این عدالت بر آن سوار شده و عارض شده را می‌گوییم معروضِ مستصحَب که همان موضوع باشد یعنی زید.

قبل از پرداختن به ادامه مطلب ابتدا یک مقدمه فلسفی ساده بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: تقسیم وجود به ذهنی و خارجی

در کتاب بدایة الحکمة مرحوم علامه طباطبائی، ص35، ابتدای مرحله دوم، فصل اول خوانده‌ایم و در نهایة الحکمة، ص45 ابتدای مرحله سوم در سطحی بالاتر خواهید خواند که یکی از تقسیمات وجود این است که یا ذهنی است یا خارجی.

وجود خارجی وجودی است که بدیهی است لذا احتیاج به اثبات ندارد مثل وجود زید و آثاری هم دارد مانند اشغال کردن مکان.

وجود ذهنی عبارت است از ماهیّت یا مفهوم اشیاء که در ذهن است مثل تصویری که از زید در ذهن من هست.

در فلسفه از وجود ذهنی به تقرّر ذهنی تعبیر می‌شود و از وجود خارجی به وجود خارجی لذا مرحوم شیخ انصاری هم توجه به این اصطلاح فلسفی در عبارتشان دارند.

در این مبحث استصحاب وقتی به عنوان یقین سابق می‌گوییم "زیدٌ قائمٌ" و از صفت زید سخن می‌گوییم مقصود از زید، وجود خارجی زید است یعنی جسم خارجی زید ایستاده و قائم است. و وقتی به عنوان یقین سابق از وجود زید سخن می‌گوییم "زیدٌ موجودٌ" مقصود از زید، وجود خارجی زید نیست، زیرا برای بیننده روشن است که وجود خارجی زید موجود است این نیاز به گفتن ندارد و لغو است بلکه مقصود وجود ذهنی زید است یعنی زیدی که تصویرش در ذهن شما است و مثلا رفیق شما است موجود، زنده و در قید حیات است.

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در استصحاب، بقاء موضوع لازم است حال این وجود و بقاء موضوع که مطرح شد، گاهی مقصود وجود (تقرّر و ثبوت) ذهنی موضوع است و گاهی وجود خارجی آن:

الف: بقاء موضوع در ذهن

اگر مستصحَب ما وجود باشد (مثل زیدٌ موجودٌ)، وقتی در زمان لاحق شک پیدا می‌کنیم، بقاء موضوع در ذهن لازم است نه در خارج. مثال: یقین دارم زیدٌ موجودٌ فی یوم الجمعة، زید روز جمعه وجود داشت یعنی زنده بود (مستصحب ما وجود ذهنی زید در روز جمعه است) روز شنبه شک دارم آیا زیدی که از روز جمعه تصویر او در ذهنم ترسیم شده همچنان زنده است یا نه؟ این را می‌گوییم بقاء ذهنی موضوع، پس اینجا لازم است همان تصویر ذهنی یقینی سابق من نسبت به زید، در ذهنم باقی باشد تا بتوانم حیات زید را استصحاب کنم و بگویم زید همچنان زنده است و وجود دارد. همینجا اگر عند الشک، بقاء زید در خارج مورد توجه باشد یعنی اگر بگوییم بقاء موضوع در خارج لازم است، استصحاب لغو می‌شود زیرا وجود زید در جمعه که یقینی بود، الآن هم که وجود خارجی زید باقی است در مقابل من، دیگر شک در وجود زید معنا ندارد که استصحاب جاری شود.

پس اگر مستصحَب ما وجود ذهنی بوده است بقاء موضوع هم باید در ذهن باشد.

ب: بقاء موضوع در خارج

اگر مستصحَب ما یعنی آنچه می‌خواهیم استصحاب کنیم نه وجود یک شیء بلکه اوصاف و عوارض آن شیء باشد، برای تحقق استصحاب، باید وجود خارجی آن شیء باقی باشد که می‌گوییم بقاء موضوع در خارج. مثال: یقین دارم زیدٌ قائم یوم الجمعة، یقین دارم زید روز جمعه (مثلا برای نگهبانی در مرز) قائم و ایستاده بود، شنبه شک دارم آیا همچنان صفت قیام را دارد یا نه؟ در این قسم، بقاء موضوع در خارج، شرط تحقق استصحاب است، یعنی باید زیدی در خارج باشد که قیامش را استصحاب کنیم.

پس اگر مستصحب ما وصفی از اوصاف باشد، بقاء خارجی موضوع لازم است تا استصحاب شکل بگیرد.

خلاصه کلام اینکه در تحقق استصحاب، لازم است مستصحَب ما به هر نحوی که بوده و به آن یقین داشتیم، به همان نحو هم مورد شک واقع شود، اگر متیقن من وجود (ذهنی) بوده، مشکوک من هم باید به همان نحو باشد و اگر مستصحب ما که به آن یقین داشتیم یک صفت مثل قیام بوده الآن در همان یعنی در قائم بودنِ وجود خارجیِ زید باید شک داشته باشم تا استصحاب محقق شود.

و بهذا إندفع ما استشکله ...، ص290، س6

سؤال: دلیل طرح این تقسیم و اشاره به بقاء ذهنی و خارجی موضوع چیست؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیلش پاسخ از اشکالی است که مرحوم شریف العلماء دارند.

مرحوم شریف العلماء مازندرانی فرموده‌اند شرط بقاء موضوع در استصحاب به عنوان یک قانون کلّی صحیح نیست بلکه اگر مستصحب ما از قسم دوم یعنی از اوصاف باشد بقاء موضوع لازم است و اشکالی وجود ندارد اما اگر مستصحب ما از قسم اول یعنی اصل وجود باشد نمی‌توانیم بگوییم بقاء موضوع لازم است زیرا وقتی به اصل وجود زید در سابق یقین داشتیم، الآن هم بقاء اصل وجود زید لازم باشد، دیگر شک در وجود زید معنا ندارد که استصحاب جاری کنیم. برای استصحاب یقین سابق و شک لاحق نیاز داریم، وقتی یقین سابق به وجود زید داشتیم، اگر به عنوان شرط استصحاب گفته شود الآن هم موضوع باید باقی باشد یعنی الآن هم زید باید وجود داشته باشد، خب دیگر شکی در وجود زید نمی‌ماند که استصحاب کنیم.

پس اشکال این است که شرط بقاء موضوع در استصحاب فقط مربوط به قسم دوم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توضیحاتی که دادیم جواب از این اشکال روشن شد. زیرا ایشان گمان کرده‌اند مقصود از شرط بقاء موضوع در قسم اول، بقاء وجود خارجی ثانوی موضوع است و غفلت کرده‌اند از اینکه مقصود ما همان وجود ذهنی اولی موضوع است. (مقصود از وجود اولی یعنی همان وجود ذهنی که سابقا و در مرحله اول متیقّن بود و مقصود از وجود ثانوی در نگاه مرحوم شریف العلماء همان وجود خارجی زید در مرحله دوم یعنی شک لاحق می‌باشد)

به عبارت دیگر مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به "زیدٌ موجودٌ" در زمان اول و زمان یقین ما مقصود از وجود موضوع، وجود ذهنی موضوع بود، پس الآن هم که زمان دوم و زمان شک ما است باز هم مقصود از وجود و بقاء موضوع، وجود ذهنی آن است چنانکه مستصحب ما می‌توانست عدمِ موضوع باشد (نقیض موضوع) یعنی اگر مستصحب و متیقن ما نه وجود بلکه عدم بود مثل "زیدٌ معدومٌ یوم الجمعة" باز هم در مرحله دوم یعنی عند الشک، بقاء همان عدم ذهنی لازم بود.

 

جلسه سوم (دوشنبه، 1400.06.22)                                      بسمه تعالی

ثم الدلیل علی اعتبار ...، ص290، س14

نکته دوم: دلیل بر شرط اول

دومین نکته ذیل شرط علم به بقاء موضوع، دلیل بر این شرط است قبل تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: عرض و معروض

در بدایة الحکمة مرحوم علامه طباطبائی، ص87، مرحله ششم، فصل اول خوانده‌ایم که عَرَض، ماهیتی است که برای وجود داشتن، نیازمند موضوع یا همان معروض است. به عنوان مثال مانند رنگ در اجسام که رنگ سفید بدون موضوع قابل تحقق نیست و باید بر یک جسمی عارض شود، یا صفت قیام بدون عروض بر یک موضوع (مثل زید) قابل تحقق نیست و به عبارت دیگر تحقق و تصور یک عرض بدون محل و بدون موضوع محال است.

 مرحوم شیخ انصاری در تبیین دلیل عقلی‌شان می‌فرمایند تحقق استصحاب بدون علم به بقاء موضوع محال است پس برای استصحاب عدالت زید، باید علم به بقاء موضوع یعنی زید، داشته باشیم زیرا اگر علم به بقاء موضوع نداشته باشیم، وقتی می‌خواهیم عرض و مستصحَبی مانند عدالت را استصحاب و إبقاء کنیم دو حالت دارد:

یکم: عند الشک (شک لاحق) عرضِ عدالت، استصحاب و إبقاء شود بدون اینکه نیاز به تحقق و بقاء موضوع داشته باشد.

نقد: چنین چیزی محال است زیرا در مقدمه هم توضیح دادیم تحقق و تصور یک عرض بدون معروض و موضوع محال است.

دوم: عند الشک (شک لاحق) عرضِ عدالت، استصحاب و إبقاء شود بر روی یک موضوع دیگری غیر از موضوع زمان یقین، مثل اینکه یقین دارد به عدالت زید، الآن شک کند در عدالت بکر (موضوع در متیقن زید است و در مشکوک بکر).

نقد: می‌فرمایند چنین چیزی هم باطل است زیرا:

اولا: در مباحث قبل گفتیم که استصحاب مجموعه یقین سابق و شک لاحق است، یقین به عدالت زید روز جمعه و شک در عدالت زید روز شنبه، اگر بنا باشد عند الشک، عدالت بکر را إبقاء کنیم که دیگر استصحاب نمی‌شود، إبقاء ما کان نمی‌شود، آنچه روز جمعه بود عدالت زید بود نه عدالت بکر، پس عدالت بکر اصلا مسبوق به سابقه نیست، (روز جمعه اطلاعی از عدالت بکر نداشتیم) بلکه مسبوق به عدم است پس همین عدم (عدالت) را باید استصحاب کنید نه وجود عدالت را.

خلاصه اینکه ارکان استصحاب که یقین سابق به یک شیء و شک لاحق در همان شیء است، وجود ندارد.

ثانیا: اگر عرضی مثل عدالت بنا باشد بر موضوع دیگری غیر از موضوع متیقّن إبقاء شود معنایش این است که عرضِ عدالت از روی زید برداشته شود و به بکر انتقال داده شود و انتقال عرض علاوه بر اینکه محال است (عدالت زید غیر از عدالت بکر است) لازم می‌آید یک آن، در حین انتقال از زید به بکر، عرض بدون معروض و بدون موضوع تصویر شود و این هم در مقدمه گفتیم محال است.

ثالثا: آنچه در استصحاب به دنبالش هستیم این است که یقین سابق با شک لاحق نقض نشود، یقین سابق به عدالت زید تعلق گرفته بود همین را استصحاب و إبقاء می‌کنیم می‌گوییم همچنان زید عادل است، اگر عند الشک حکم کنیم به عدم عدالت زید این می‌شود نقض یقین به شک که از آن فرار می‌کردیم، اما اگر همینجا عند الشک حکم کنیم به عدم عدالت بکر، نقض یقین به شک معنا پیدا نمی‌کند یعنی نقض یقین به شک اتفاق نیافتاده است.

خلاصه دلیل این است که در استصحاب اگر عرضی مثل عدالت که یقین داریم در سابق بوده است، عند الشک موضوع نداشته باشد این استحاله عقلی دارد، اگر موضوعی غیر از موضوع سابق داشته باشد هم لازم می‌آید انتقال عرض که محال است، نتیجه می‌گیریم که موضوع در استصحاب باید باقی باشد و همان موضوعی باشد که در زمان سابق بوده یعنی معروض مستصحب (موضوع مستصحب) که زید باشد باید عینا در زمان شک لاحق باقی باشد و هذا هو المطلوب.

نکته سوم: لزوم علم به بقاء موضوع نه احتمال بقاء

و مما ذکرنا یعلم، ...ص291، س6

با توجه به دلیل مذکور، می‌فرمایند علم به بقاء موضوع لازم است یعنی احتمال بقاء موضوع کافی نیست زیرا در استصحاب:

الف: باید إبقاء ما کان محقق شود، و این إبقاء محقق نمی‌شود الا زمانی که علم داشته باشیم به بقاء موضوع چنانکه سابقا علم داشتم.

ب: حکم به عدم بقاء، نقض یقین سابق باشد که نباید این نقض اتفاق بیافتد. یعنی اگر حکم کنیم به عدم بقاء عدالت زید روز شنبه، یقین سابق به عدالتش را نقض کرده‌ایم. زمانی می‌توانیم بگوییم علم داریم به إبقاء و یقین را نقض نکرده‌ایم که علم داشته باشیم به بقاء موضوع.                                                شهادت امام حسن مجتبی علیه السلام (7 صفر) را پیشاپیش تسلیت عرض می‌کنم.

جلسه چهارم (شنبه، 1400.06.27)                           بسمه تعالی

فإن قلت: إذا کان ...، ص291، س9

کلام در اولین شرط از شرائط جریان استصحاب علم به بقاء موضوع بود. در سومین نکته ذیل این شرط فرمودند بقاء موضوع باید معلوم باشد و احتمال بقاء کافی نیست.

اشکال: مستشکل می‌گوید ما لزوم علم به بقاء موضوع را قبول نداریم و معتقدیم با احتمال بقاء موضوع یا به عبارت دیگر با موضوع مشکوک هم می‌توان استصحاب جاری کرد. یعنی در حقیقت دو استصحاب در یک قضیه جاری می‌کنیم به این بیان که یقین دارم زید روز جمعه عادل بود، روز شنبه هم شک دارم در بقاء و حیات زید هم شک دارم در عدالت زید، پس هم موضوع مشکوک و احتمالی است هم مستصحَب که عدالت باشد. حال دو استصحاب جاری می‌کنیم:

یکم: یقین دارم زید روز جمعه زنده و عادل بود، الآن شک دارم زید زنده هست یا نه، یعنی احتمال می‌دهم موضوع که زید بود باقی و حیّ باشد، استصحاب می‌کنم بقاء حیات زید را.

دوم: یقین دارم زید روز جمعه عادل بود شنبه شک در عدالت او دارم استصحاب می‌کنم بقاء عدالت را.

نتیجه اینکه لازم نیست حتما علم به بقاء موضوع داشته باشیم و احتمال بقاء و شک در بقاء هم کافی است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه هم شک در موضوع (زید) داشته باشیم هم شک در حکم (عدالت)، و ابتدا نسبت به موضوع استصحاب جاری کنیم سپس نسبت به حکم، سه صورت دارد که باید بررسی کنیم:

صور شک در موضوع و حکم

صورت اول: عدم ارتباط بین شک در موضوع و حکم

شک در موضوع و شک در حکم ارتباطی به یکدیگر ندارند یعنی سبب شک در بقاء عدالت، ناشی و مسبَّب از شک در موضوع نیست و جهت دیگری داشته است، مثل اینکه شک دارد مرجع تقلیدش زنده هست یا نه و شک دارد عدالتش هم باقی هست یا نه؟ منشأ شک در عدالت ارتباطی به زنده بودن ندارد بلکه ادعائی به مرجع تقلیدش نسبت داده شده که احتمال می‌دهد اگر زنده باشد دیگر عادل نیست.

در این صورت مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر دو استصحاب جاری است به این بیان که:

ـ شک در بقاء موضوع (حیات مرجع تقلید) دارد، حیات مرجع تقلیدش را استصحاب می‌کند.

ـ نسبت به حکم هم بدون ارتباط با موضوع و شک در موضوع می‌تواند یک استصحاب تقدیری جاری کند یعنی بگوید یقینا مرجع تقلید دیروز عادل بود امروز فرضا و تقدیرا اگر زنده باشد، همچنان عادل است.

پس در صورت اول اشکالی در جریان دو استصحاب جداگانه وجود ندارد چون شک در حکم ارتباطی به شک در موضوع نداشت.

صورت دوم: شک در حکم مسبّب از شک در موضوع معیّن

گاهی سبب شک در حکم، شک در موضوع است یعنی چون موضوع مشکوک است، نسبت به حکم هم شک پیدا شده، شک در موضوع هم فقط شک در بقاء موضوع است و الا اینکه موضوع چه چیزی است کاملا معلوم و روشن است فقط شک داریم آیا موضوع باقی است یا نه، و این شک سبب شده نسبت به حکم هم شک پیدا کنیم. دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: دلیل می‌گوید: "الماء المتغیّر نجسٌ" یعنی آبی که یکی از اوصاف ثلاثه‌اش (رنگ، بو و طعم) بر اثر ملاقات با نجس تغییر کند نجس است، موضوع "الماء المتغیّر" است و حکم آن هم "نجسٌ" است. فرض این است که تعریف موضوع یعنی الماء المتغیّر معلوم و روشن است فقط شک در بقاء آن داریم یعنی نمی‌دانیم آبی که دیروز یقینا تغییر کرد، این تغییر همچنان باقی است یا نه؟ دو شک داریم:

الف: شک در موضوع داریم که نمی‌دانیم آیا تغییر آب همچنان باقی است یا نه؟

ب: شک در حکم داریم نمی‌دانیم آب همچنان نجس است یا نه؟ دلیل این شک هم این است که نمی‌دانیم تغییر آب باقی است یا نه؟

مثال دوم: دلیل می‌گوید: "الکرّ مطهِّرٌ" یعنی آب کر پاک کننده است، موضوع آب کر و حکم هم مطهِّر بودن است. فرض این است که تعریف و مقدار آب کر یعنی همان موضوع معلوم است. داخل حوض آب بوده و یقین داریم این آب دیروز کر بود، امروز شک داریم همچنان کر هست یا خیر چون احتمال دارد مقداری از آب بر اثر گرما تبخیر شده باشد، در این مثال دو شک داریم:

الف: شک در موضوع داریم که نمی‌دانیم آب کر همچنان باقی هست یا نه؟ هر چند اصل موضوع یعنی معنای آب کر معلوم است.

ب: شک در حکم داریم که نمی‌دانیم این آب مطهِّر هست یا نه؟ دلیل این شک هم این است که نمی‌دانیم آب، کر هست یا نه؟

بررسی حکم این صورت خواهد آمد.

جلسه پنجم (یکشنبه، 1400.06.28)                                    بسمه تعالی

و إما أن یکون غیر معیّن ...، ص292، س7

کلام در صور سه‌گانه موارد تصویر شک در موضوع و شک در حکم بود. (موضوع مشکوک البقاء و حکم مشکوک البقاء). صورت اول گذشت. صورت دوم هم توضیح داده شد که منشء شک در حکم، شک در موضوع است لکن موضوع هیچ ابهامی ندارد و معلوم است فقط در بقاء موضوع شک داریم. مرحوم شیخ انصاری ابتدا صورت سوم را بیان می‌کنند سپس وارد بررسی حکم صورت دوم و سوم می‌شوند. لکن برای وضوح بهتر مطلب ابتدا حکم صورت دوم را تبیین می‌کنیم:

حکم صورت دوم

اولا: وقتی نسبت به موضوع استصحاب جاری کنیم دیگر شکی نسبت به حکم باقی نمی‌ماند که استصحاب در حکم هم جاری کنیم. وقتی نسبت به موضوع گفتیم یقین دارم دیروز این آب متغیر بود، یا دیروز این آب کر بود، الآن استصحاب می‌کنم همچنان متغیّر است یعنی همچنان نجس است یا استصحاب می‌کنم همچنان کر هست یعنی همچنان مطهِّر است، پس با ثابت شدن موضوع یعنی تغیّر آب یا کر بودن آب، حکم خود بخود روشن می‌شود و نیازی به إجراء استصحاب در حکم نیست و إجراء استصحاب در حکم (برای اثبات حکم مطهّریّت) می‌شود تحصیل حاصل و تحصیل حاصل از مولای حکیم محال است.

به عبارت دیگر با استصحاب، موضوع اثر شرعی (کریّت) را نتیجه گرفتیم دیگر خود بخود اثر شرعی (مطهِّریّت) بر این موضوع مترتب می‌شود و نیازی به استصحاب ندارد.

به عبارت سوم رابطه شک در موضوع و شک در حکم رابطه سبب و مسبب است یعنی شک در حکم مسبب است از شک در موضوع (شک سببی و مسببی) و تا زمانی که در ناحیه سبب (موضوع) اصل (استصحاب) جاری شود دیگر نوبت به جریان اصل (استصحاب) در ناحیه مسبب (حکم) نمی‌رسد.

ثانیا: وقتی نسبت به موضوع استصحاب جاری می‌کنیم اصلا جریان استصحاب در حکم ممکن نیست زیرا مستشکل (در إن قلت) می‌خواهد استصحاب در موضوع جاری کند که اثر و نتیجه آن جواز استصحاب در حکم باشد، در حالی که اثر استصحاب موضوع بقاء تغیّر واقعی است، اثر استصحاب موضوع، جواز استصحاب در حکم نیست.

توضیح مطلب: وقتی نسبت به موضوع یعنی تغیّر آب استصحاب جاری می‌کنیم معنایش این است که شارع فرموده یقین داشتی دیروز این آب متغیّر بود الآن هم که شک داری، تغیّر آب را استصحاب کن، إبقاء کن یعنی بگو گویا همان تغیّر واقعی که دیروز برای آب بوجود آمده بود امروز هم همان تغیّر واقعی باقی است، پس اثر استصحاب موضوع شد بقاء واقعی تغیّر آب، اثر استصحاب موضوع که جواز استصحاب در حکم نیست.

ترجمه عبارت: لأنّ استصحاب النجاسة زیرا صحت استصحاب نجاست در مثال مذکور، از احکام تغیّر واقعی (از احکام موضوع) نیست تا ثابت شود استصحاب نجاست با استصحاب تغیّر واقعی. (یعنی اثر جریان استصحاب در موضوعی به نام تغیّر آب، بقاء واقعی تغیّر آب است نه جواز استصحاب حکم) زیرا اثر تغیّر واقعی (که در استصحاب موضوع ثابت شد) همان نجاست واقعی است نه اینکه اثر اثبات تغیّر واقعی استصحاب نجاست و جواز استصحاب حکم نجاست باشد، زیرا با فرض تغیّر (وقتی با استصحاب موضوع ثابت شد تغییر همچنان باقی است) هیچ شکی در نجاست باقی نمی‌ماند که نیاز به جریان استصحاب در حکم باشد.

خلاصه کلام این که مستشکل در إن قلت می‌خواست بگوید مشکوک بودن موضوع اشکالی ندارد، زیرا اول یک استصحاب در موضوع جاری می‌کنیم سپس اثر این استصحاب، جواز جریان استصحاب در حکم خواهد بود مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اثر استصحابِ در موضوع صرفا بقاء واقعی همان موضوع مثل تغیّر است که حکم نجاست خود بخود به دنبال آن خواهد آمد نه اینکه اثر استصحابِ موضوع، جواز استصحابِ در حکم باشد اصلا استصحاب در حکم قابل تصویر نیست.

ثالثا: قبل از بیان جواب سوم، مقدمه کوتاه اصولی و البته تکراری اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اصل مثبت

در مباحث اصولی که سالهای گذشته خوانده‌اید با اصطلاح اصل مثبِت آشنا شده‌اید. در اینجا فقط به اختصار اشاره می‌کنم که اصل مثبت آن است که با اجراء اصل عملی، یک نتیجه عقلی بگیریم و بر این نتیجه عقلی، اثر شرعی مترتب کنیم. یقین دارد زید هفته قبل زنده بود، امروز شک دارد استصحاب می‌کند بقاء حیات را و می‌گوید پس لازمه زنده بودن او حضور در محل کارش است، پس پرداخت حق الزحمة به او شرعا واجب است این "حضور در محل کار" نتیجه استصحاب نیست بلکه مطلبی است که عقل نتیجه گرفت و یک لازمه عقلی است، و بر این ننتیجه‌گیری عقل، یک اثر شرعی مترتب شد که لزوم پرداخت حق الزحمة باشد. لذا گفته می‌شود مثبِتات اصول عملیه حجت نیست یعنی نمی‌توانیم بگوییم استصحاب حکم کرد به حضور زید در محل کارش و نمی‌توانیم بگوییم به حکم استصحاب، پرداخت حق الزحمة به زید واجب است.

البته در تنبیه ششم از تتنبیهات استصحاب گذشت (چنانکه در خلاصه مطالب ابتدای جزوه اشاره شد) که مرحوم شیخ انصاری معتقدند اگر واسطه عقلی خفیّة باشد اصل مثبت، حجت است.

اشکال سوم این است که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر در موضوع استصحاب جاری کنید و بقاء حکم نجاست را نتیجه‌گیری کنید اصل مثبت خواهد بود که حجت و معتبر نیست.

توضیح مطلب: چنانکه در نکته دوم و استدلال بر شرطیّت بقاء موضوع توضیح دادیم عقل حکم می‌کند بقاء موضوع در استصحاب لازم است، حال اگر شما با این حکم عقل به بقاء تغیّر آب، موضوع آب متغیّر را ثابت کردید، دیگر نمی‌توانید نتیجه بگیرید پس شرعا حکم نجاست، همراه آن و باقی است زیرا می‌شود اصل مثبت، به این بیان که عقل گفت موضوع یعنی آب متغیّر باقی است، شما بر این نتیجه‌گیری عقل، یک اثر شرعی مترتب کردید که نجاست آب باشد، این می‌شود اصل مثبت و حجیت و اعتباری ندارد. پس استصحاب دوم قابل جریان نیست.

فتأمل

در وجه تأمل بعضی از محشین مانند مرحوم اعتمادی در شرح الرسائل، ج3، ص247 می‌فرمایند تعبیر فتأمل در اینجا اشاره به نقد مطلب قبل است یعنی در اینجا وساطت حکم عقل برای ترتب اثر شرعی نجاست، یک واسطه خفیّه است که مرحوم شیخ انصاری حجیّت اصل مثبت با خفاء واسطه را قبول دارند یعنی اثر شرعی را بر لازمه عقلی مترتب می‌کنند.

مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة فرائد الأصول (یا الفوائد الرضویة على الفرائد المرتضویة )، ص: 438 مطلب دیگری دارند که مراجعه بفرمایید.

البته شیخنا الأستاد حفظه الله می‌فرمودند فتأمل اشاره به این است که اصلا اینجا اصل مثبت نیست زیرا اصل مثبت زمانی است که یک اصل عملی جاری شود، از نتیجه استصحاب یک لازمه عقلی گرفته شود و بر آن لازمه عقلی یک حکم شرعی مترتب شود (چنانکه در مقدمه توضیح داده شد با مثال) در حالی که اینجا عقلا ابتدا حکم می‌کند به بقاء موضوع، هیچ اشکالی ندارد که به دنبال این حکم عقل یک استصحاب حکم جاری شود و بقاء نجاست را نتیجه بگیریم. اصل مثبت مربوط به لازمه عقلی یک اصل عملی است در حالی که اینجا ابتدا با حکم عقل پیش آمده‌ایم سپس به استصحاب حکم می‌رسیم پس این حکم عقل لازمه هیچ اصل عملی نیست که اصل مثبت باشد.

 

نتیجه اینکه در صورت دوم هرچند استصحاب اولی یعنی استصحاب نسبت به موضوع جاری می‌شود اما هیچ استصحابی نسبت به حکم تصویر نخواهد شد لذا اینکه مستشکل خواست ثابت کند با وجود مشکوک بودن بقاء موضوع باز هم می‌توان در ناحیه حکم استصحاب جاری نمود صحیح نمی‌باشد.

 

 

 جلسه ششم (دوشنبه، 1400.06.29)                                     بسمه تعالی

و إما أن یکون غیر معیّن ...، ص292، س7

صورت سوم: شک در حکم مسبّب از موضوع مردّد

سومین صورت از صور سه‌گانه جریان دو استصحاب در موضوع مشکوک و حکم مشکوک، این است که حکم برای ما مشکوک است و منشأ شک در حکم، شک در موضوع است که در صورت دوم هم چنین بود، لکن تفاوت این صورت با صورت دوم این است که در این صورت موضوع معین و معلوم نیست، چیستی موضوع برای ما روشن نیست یعنی منشأ شک در بقاء حکم، شک در بقاء موضوع است و منشأ شک در بقاء موضوع هم تردید و اجمال در چیستی موضوع است یعنی نمی‌دانیم موضوع، چیزی بوده که قطعا باقی مانده است یا چیزی بوده که قطعا از بین رفته است. مرحوم شیخ انصاری برای توضیح مطلب دو مثال بیان می‌کنند.

مثال اول: دلیل شرعی می‌گوید: "الماء المتغیّر الملاقی للدم، نجسٌ". دیروز خون داخل آب حوض ریخت و رنگ آن تغییر کرد، امروز رنگ آب به حالت عادی برگشته شک داریم همچنان حکم نجاست آب حوض باقی است یا نه؟ منشأ شک در حکم شک در موضوع است، یعنی نسبت به مقصود شارع از موضوع "الماء المتغیّر" بین دو امر تردید داریم:

الف: احتمال می‌دهیم مقصود از الماء المتغیر، صرفا آبی است که با ملاقات خون در آن تغییر رنگ به وجود آمده باشد چه این تغییر باقی باشد یا این تغییر بعد از یک روز خود بخود از بین رفته باشد، در این صورت همچنان باید حکم به نجاست کرد. (معلوم البقاء)

ب: احتمال می‌دهیم مقصود شارع از آب متغیّر، آبی است که بالفعل متغیّر است لذا اگر روز بعد این تغییر خود بخود از بین رفت و آب داخل حوض دیگر متغیّر نبود حکم نجاست هم نخواهد بود. (معلوم الإرتفاع)

مثال دوم: دلیل شرعی می‌گوید: "الکلب نجسٌ" سگی در نمکزار مرده و بدنش تبدیل به نمک شده، شک داریم که آیا حکم نجاست همچنان باقی است و باید بگوییم این کلبی که نمک شده همچنان نجس است یا نه؟ منشأ شک در حکم، شک در موضوع است، یعنی نسبت به مقصود شارع از موضوع که کلب باشد چیست؟ تردید داریم بین دو چیز و دو امر:

الف: احتمال می‌دهیم کلبی که موضوع برای حکم "نجسٌ" قرار گرفته مقصود جسم (صورت حیوانیّة) کلب است که اگر چنین باشد الآن این کلب تبدیل به نمک شده و دیگر کلبی وجود ندارد، لذا حکم نجاست هم نخواهد بود. (معلوم الإرتفاع)

ب: احتمال می‌دهیم مقصود از کلب، ذات کلب است یعنی به صورت و شکل کلب کاری نداریم همین ذات کلب تحقق پیدا کرده باشد کافی است چه شکل کلب باقی باشد چه شکل کلب تبدیل به نمک شده باشد، در این صورت همچنان حکم نجاست باقی خواهد بود. (معلوم البقاء)

حکم صورت سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این صورت سوم نه نسبت به موضوع استصحاب جاری است نه نسبت به حکم.

ـ عدم جریان استصحاب در موضوع

در موضوع استصحاب جاری نیست زیرا نسبت به موضوع غیر از اینکه شک در بقائش داریم، مشکل اصلی این است که دو معنا نسبت به موضوع وجود دارد و ما نمی‌دانیم مراد شارع از موضوع کدام معنا است، برای استصحاب موضوع دو حالت وجود دارد:

1. استصحاب ذات موضوع. 2. استصحاب موضوع با وصف موضوعیت.

(ذات موضوع یعنی در نظر گرفتن یک شیء بدون توجه به اینکه موضوع برای یک حکم قرار گرفته باشد؛ و موضوع با وصف موضوعیت یعنی در نظر گرفتن یک شیء مثل کلب به این عنوان که موضوع برای حکم نجاست قرار گرفته است.)

حالت اول: استصحاب ذات موضوع

نمی‌دانیم در سابق موضوع نجاست، ذات کلب بوده یا صورت کلبیّه (جسم کلب) بوده است، به طور کلی می‌گوییم همان چیزی که دیروز موضوع بوده است الآن هم بر موضوع بودن باقی است، یعنی استصحاب می‌کنیم بقاء موضوع کلی را، نتیجه این استصحاب این می‌شود که آن موضوع کلی همچنان باقی است و تغییری نکرده، سپس یک لازمه عقلی بر آن مترتب می‌شود که پس این نمک‌های باقیمانده از کلب، همان موضوع برای حکم نجاست هستند.

اشکال این استصحاب آن است که چنین نتیجه‌گیری می‌شود اصل مثبت زیرا موضوع بودن این نمک‌ها برای حکم نجاست، با یک لازمه عقلی ثابت شد و جلسه قبل توضیح دادیم اصل مثبت حجت نیست.

مشابه این حالت اول را در مباحث قبل داشتیم که گفته می‌شد استصحاب می‌کنیم بقاء کلی کریّت را، و می‌گوییم کلی کریّت دیروز بوده امروز هم باقی است سپس لازمه عقلی گرفته می‌شد که پس به حکم عقل این آب موجود منطبق بر همان کلی کریّت است، یعنی این آب موجود همان آب کر هست که اصل مثبت می‌باشد.

حکم این حالت می‌شود مشابه صورت دوم که جلسه قبل اصل مثبت بودن آن را در اشکال سوم توضیح دادیم.

حالت دوم: استصحاب موضوع با وصف موضوعیت

می‌دانیم دیروز یک حکم نجاست بر آنچه الآن نمک شده ثابت بوده، نمی‌دانیم این موضوع (با وصف موضوعیت برای حکم نجاست) ذات کلب بوده یا صورت کلبیّة (جسم کلب)، اینگونه استصحاب می‌کنیم که آنچه آلآن نمک شده دیروز موضوع حکم نجاست بود یقینا، امروز می‌گویم همچنان موضوع برای حکم نجاست است. در این حالت دیگر اصل مثبت نمی‌شود استصحاب است که می‌گوید این نمک‌ها موضوع برای حکم نجاست است نه عقل.

اشکال این استصحاب آن است که:

اولا: (در عبارت تصریح نشده) چنین استصحابی صحیح نیست زیرا در استصحاب نیاز به یک موضوع متیقن معین داریم در حالی که شما نمی‌دانید موضوع حکمتان ذات کلب است یا صورت کلبیة بالأخره یکی از این دو تا در واقع وصف موضوعیت را دارد و شما نمی‌دانید کدام است).

ثانیا: استصحابی که تصویر کردید دیگر استصحاب موضوع نخواهد بود بلکه استصحاب حکم است زیرا وقتی صحبت از وصف موضوعیت باشد یعنی شما یک حکم نجاستی را تصویر کرده‌اید که می‌گویید این نمک‌ها موضوع برای این حکم بوده است پس آنچه برای شما ثابت بوده، حکم نجاست است و همان را استصحاب می‌کنید پس در واقع موضوع، استصحاب نشد بلکه حکم استصحاب شد به عبارت دیگر وقتی موضوع بودن یک شی را برای یک حکم خاص تصویر می‌کنید این موضوع بودن تلازم دارد با محکوم بودن به آن حکم پس شما حکم را استصحاب می‌کنید. (مثل این است که در زیدٌ قائمٌ بگویید مقصود من زیدی است که موضوع حکم قیام است اینجا به محض اینکه موضوع بودن را برای زید تصویر کردید یعنی محکوم بودن به حکم قیام را تصویر کرده‌اید که می‌شود تلازم بین موضوعیت موضوع و حکم مذکور)

 

جلسه هفتم (سه‌شنبه، 1400.06.30)                                    بسمه تعالی

و أما استصحاب الحکم ...، ص293، س‌آخر

ـ عدم جریان استصحاب در حکم

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در صورت سوم که منشأ شک در حکم، شک در موضوع مردد است نه استصحاب در موضوع جاری است نه استصحاب در حکم. دلیل عدم جریان استصحاب در موضوع جلسه قبل گذشت.

دلیل عدم جریان استصحاب در حکم این است که وقتی ما نسبت به موضوع اجمال و تردید داریم و نمی‌دانیم موضوع ذات کلب است یا صورت کلبیة، پس حالت سابقه یقینی هم نسبت به موضوع نداریم لذا استصحاب و إبقاء حکم نسبت به چنین موضوعی ممکن نخواهد بود. استصحاب و إبقاء حکم برای همین نمکی که در مقابل ما است هم صحیح نیست زیرا حالت سابقه یقینی ما مربوط به نمک نبوده، یعنی نمی‌توانیم بگوییم همین چیزی که الآن نمک شده، قبلا نجس بود پس حکم نجاست را إبقاء می‌کنم، زیرا موضوع عوض شده، کلب تبدیل به نمک شده پس وقتی حالت سابقه نسبت به این نمک ندارم، استصحاب حکم صحیح نخواهد بود. در نتیجه:

ـ نه اثبات حکم نجاست برای این نمک‌ها، إبقاء ما کان است (زیرا نسبت به نمک‌ها حالت سابقه ندارم و نمی‌دانم ما کان چه چیزی بوده)

ـ و نه نفی حکم نجاست از این نمک‌ها، نقض یقین سابق است (زیرا یقین سابقی نسبت به نمک‌ها ندارم که بفهمم نقض شده یا نه)

نتیجه صور شک در موضوع و حکم

در صورت اول که شک در موضوع و حکم ارتباطی به یکدیگر نداشتند، فرمودند هر دو استصحاب جاری است.

در صورت دوم که منشأ شک در حکم، شک در موضوع معیّن بود فرمودند استصحاب موضوع جاری است اما استحصاب حکم لغو است.

در صورت سوم که منشأ شک در حکم، شک در موضوع مردّد بود فرمودند نه استصحاب موضوع قابل إجرا است نه استصحاب حکم.

إذا عرفت ما ذکرنا ...، ص294، س3

نکته چهارم: معیار تشخیص موضوع و قیود آن

گفتیم ذیل شرط اول که بقاء موضوع بود، چهار نکته بیان می‌کنند. چهارمین نکته مطلب پر کاربرد و مورد ابتلائی است که می‌دانیم معمولا موضوعات احکام شرعی مقیّد به قیودی هستند، گاهی با زائل شدن و از بین رفتن قید یک موضوع ممکن است شک کنیم آیا موضوع همچنان باقی است که بتوانیم استصحاب جاری کنیم یا نه؟ مثل اینکه در لسان فقها گفته می‌شود در این جمله که "الماء المتغیّر (الملاقی للّدم) نجسٌ" موضوع آب است و حکم نجاست و تغیّر هم علت محدِثه و ایجاد کننده حکم است، پس تغیّر قید برای موضوع (آب) است که حکم نجاست را به دنبال دارد، ممکن است با زوال تغیّر شک پیدا کنیم که آیا موضوع حکم نجاست همچنان باقی است یا نه؟

حتی نسبت به قیود گاهی تفاوت‌هایی را می‌بینیم که فقهاء نسبت به یک قید می‌گویند با زوال و از بین رفتن این قید، باز هم موضوع باقی است و می‌توان استصحاب جاری کرد و نسبت به یک قید دیگر می‌گویند با زوال این قید موضوع از بین می‌رود و استصحاب جاری نیست.

سؤال این است که آیا معیار واحد و مشخصی وجود دارد که بتوان قیود را از یکدیگر تشخیص دارد یعنی بین قیود دخیل در موضوع و قیود غیر دخیل در موضوع تمییز و تشخیص داد؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند سه میزان و معیار مطرح شده که باید بررسی کنیم:

معیار اول: دقت عقلی

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام أخذ قیود در دستور شارع

قیودی که ممکن است شارع در دستورات شرعی أخذ و مطرح کند از جهت دخالت در موضوع یا حکم، اقسامی دارد:

قسم اول: هم موضوع بسیط و بدون قید است هم محمول و حکم بسیط است. مثل اینکه مولا فرموده: "أکرم زیداً" موضوع زید است و حکم هم وجوب اکرام، نه موضوع مقیّد به قیدی شده نه حکم آن.

قسم دوم: موضوع مقیّد است اما محمول و حکم آن قیدی ندارد. مولا فرموده: "أکرم زیداً العالم" موضوع که زید باشد مقید به قید علم است.

قسم سوم: موضوع و محمول هر دو مقیّد هستند، أکرم زیداً العالم بإعطاء الکتاب" زید که موضوع باشد مقیّد است به قید علم و وجوب اکرام که حکم و محمول باشد، مقیّد است به اینکه شیوه اکرام باید با هدیه دادن کتاب باشد.

قسم چهارم: یک قیدی در کلام زید شده لکن مجمل است و نمی‌دانیم قید موضوع است یا محمول.  مثل اینکه در دستور مولا یک کلمه هدیه آمده لکن شک داریم قید موضوع است یعنی زیدی را که اهل هدیه دادن است اکرام کن یا قید محمول است یعنی زید را با هدیه دادن اکرام کن.

اولین معیاری که برای تشخیص موضوع و قیود آن مطرح شده حکم عقل یا همان دقت عقلی است. به عبارت دیگر معیار برای تشخیص بقاء موضوع حکم عقل است، در این صورت هر زمان شک کردیم در دخالت یک قید در موضوع یا دخالت قیدی در محمول یا حتی اگر دخالت یک قید برای ما مجمل بود که دخیل در موضوع است یا محمول، در تمام این موارد استصحاب جاری نیست.

زیرا عقل حکم می‌کند تمام قیودی که در کلام مولا ذکر شده در دستور مولا و امتثال تکلیف دخالت دارد چه قید موضوع باشد چه قید محمول، چه قید هر دو باشد و چه قید مجمل باشد، تعداد این قیود هر مقدار که باشد بالأخره ما با یک موضوع و یک محمول مواجهیم که دارای قید یا قیودی هستند، اگر بخواهیم استصحاب جاری کنیم یعنی عین حکم سابق را برای عین موضوع سابق إبقاء کنیم باید موضوع و محمول با تمام قیودشان برای ما معلوم باشند، پس اگر یکی از موضوع یا محمول به جهت زوال یک قید برای ما نامعلوم باشد دیگر استصحاب جاری نیست. یقین سابق داریم این موضوعِ مقید به یک قید، مثلا حکمش طهارت بوده، الآن آن قید از بین رفته لذا شک داریم آیا قید دخیل در موضوع بوده که بگوییم دیگر موضوع وجود ندارد (سالبه به انتفاء موضوع است و استصحاب جاری نیست) یا قید دخیل در موضوع نبوده و بگوییم موضوع همچنان باقی است، عقل می‌گوید بقاء موضوع، یقینی و معلوم نیست و هر زمان بقاء موضوع معلوم نباشد استصحاب حکم جاری نیست زیرا استصحاب یعنی إبقاء همان حکم سابق برای همان موضوع سابق، وقتی بقاء موضوع معلوم نباشد روشن است که إبقاء حکم هم بی معنا است.

(در بعضی از موارد در عبارات بالا، تعبیر قید مسامحی است و می‌توان به جای تعبیر قید از تعبیر ویژگی استفاده کرد زیرا ممکن است به ذهن شما بیاید اگر یک چیزی قید است خب معلوم است که مقیّد بدون قید هیچ وجودی ندارد اما می‌گوییم مقصود ویژگی‌است یعنی یک ویژگی در کلام مولا برای موضوع یا محمول بیان شده است که نمیدانیم قیدیّت و مدخلیّت در موضوع یا محمول دارد یا نه؟)

بله در سه مورد هست که استصحاب قابل جریان است که خواهد آمد إن شاء الله.

 

جلسه هشتم (چهارشنبه، 1400.06.31)                                 بسمه تعالی

نعم لو شکّ بسبب ...، ص294، س18

مورد اول: قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: زمان ظرف یا قید

زمان در احکام شرعی گاهی قید حکم است و گاهی صرفا ظرف حکم. تقسیمی که در علم اصول هم خوانده‌اید تقسیم واجبات به موقت و غیر موقت. در بعضی از احکام شرعی مانند واجبات موقت مثل نماز و روزه، زمان قید حکم است یعنی شارع به نماز و روزه‌ای امر کرده که در این بازه زمانی خاص انجام شود، لکن در بعض احکام شرعی مثل واجبات غیر موقت مانند وجوب جواب سلام، زمان صرفا ظرفی است که ضرورتا افعال ما در آن محقق می‌شود و نمی‌توانیم افعالمان را از زمان منسلخ و جدا کنیم.

(البته می‌توان گفت هر جا زمان در دلیل شرعی أخذ شده باشد، قید است نه ظرف)

هرگاه زمان ظرف حکم باشد و تغییر این زمان سبب شک مکلف در بقاء حکم شده باشد، استصحاب جاری است به این دلیل که می‌گوییم زمان قید نبوده پس وجودش در این دلیل شرعی خصوصیتی نداشته است لذا با إلغاء و کنار گذاشتن این خصوصیت و این زمان خاص، حکم را استصحاب می‌کنیم. مثال: در خیار غبن وقتی مشتری متوجه شد در معامله‌ای که انجام داده مغبون شده و فریب خورده است شارع فرموده است حق فسخ دارد که نامش را خیار غبن می‌گذاریم، اما تا چه مزانی حق فسخ دارد؟ قطعا همان لحظه‌ای که متوجه شد مغبون شده خیار غبن دارد اما اگر همان لحظه از حق فسخ استفاده نکرد و معامله را فسخ ننمود، یک ساعت بعد شک داریم آیا همچنان خیار دارد یا مقیّد به همان لحظه اول بود، می‌گوییم زمان (لحظه اول اطلاع از غبن) ظرف حکم بوده است و خصوصیتی نداشته لذا شک داریم آیا در ساعت بعد هم حکم خیار باقی است یا نه؟ بقاء حق خیار را استصحاب می‌کنیم. این مورد مصداق شک در مقتضی است.  *

مورد دوم: جایی که موضوع با قیودش به دقت عقلیه باقی است لکن شک داریم آیا حکم هم باقی است یا چیزی باعث شده حکم رفع شود، به عبارت دیگر، موضوع قطعا باقی است لکن شک داریم در رفع آن حکم، چه شک در وجود رافع داشته باشیم (ذاتا) و چه شک در رافعیّت موجود داشته باشم (وصفا). در این مورد هم استصحاب جاری است زیرا عقل می‌گوید موضوع باقی است و مشکلی برای إبقاء حکم وجود ندارد. دو مثال بیان می‌کنیم:

مثال وجود رافع: یقین دارد وضو با قیودش محقق شد شک دارد آیا رافعی به نام بول وجود گرفت یا نه؟ بقاء طهارت را استصحاب می‌کند.

مثال رافعیّت موجود: یقین دارد وضو با قیودش محقق شد، شک دارد آیا مذی که از او خارج شده رافع طهارت حاصل از وضو هست یا نه؟ حکم بقاء طهارت را استصحاب می‌کند.  **

مورد سوم: در موضوعات خارجیه‌ای که وجودشان یعنی وجود ذهنی‌شان موضوع قرار گرفته هر گاه در وجودشان شک کردیم می‌توانیم بقائشان را استصحاب کنیم زیرا وجود ذهنی باقی است. بأسرها یعنی چه شک در مقتضی باشد چه شک در رافع.  ***

در زیدٌ موجودٌ، بقاء وجود ذهنی زید برای ما یقینی است لذا اگر در حیات زید "موجودٌ" شک کردیم آن را استصحاب می‌کنیم.

نتیجه اینکه اگر معیار در تشخیص موضوع و قیود آن، عقل باشد هر جا شک داشته باشیم قیدی که زائل شده مدخلیّت در موضوع دارد یا خیر، نمی‌توانیم استصحاب جاری کنیم زیرا عقل می‌گوید موضوع به جهت زوال بعض قیودش باقی نیست پس إبقاء حکم هم نشاید.

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری اوائل مباحث استصحاب در رسائل، ج3، ص47، س1 ذیل بحث تقسیم شک به شک در مقتضی و رافع، همین خیار غبن را به عنوان مثالی برای شک در مقتضی بیان فرمودند. البته مرحوم شیخ انصاری بر خلاف دیگران، استصحاب حکم را در خصوص شک در مقتضی حجت نمی‌دانند زیرا شک در مقتضی نوعی شک در قیود دخیل در موضوع است.

** در آدرس خط بالا مرحوم شیخ انصاری اقسام شک در رافعیّت موجود را تبیین فرمودند.

*** در دومین جلسه امسال مرحوم شیخ انصاری در ص290، س11 فرمودند موضوع گاهی وجود ذهنی است (زید موجودٌ) و گاهی وجود خارجی است (زیدٌ قائمٌ).  در این عبارت محل بحث یعنی ص295، س3 هر چند تعبیر مرحوم شیخ انصاری از "الموضوعات الخارجیة" محدود به وجود ذهنی نشده لکن مطلب معلوم است و نیازی به اشکال مرحوم تبریزی در اوثق الوسائل، ج5، ص557 نیست.

 

پیشاپیش فرارسیدن ایام أربعین حسینی، رحلت رسول خاتم، شهادت امام رضا و امام حسن مجتبی علیهم الصلوة و السلام را تسلیت عرض می‌کنم.

ادامه بحث إن شاء الله بعد از تعطیلات دهه آخر صفر.

جلسه نهم (یکشنبه، 1400.07.18)                                       بسمه تعالی

الثانی: أن یرجع فی ...، ص295، س6

معیار دوم: لسان دلیل

قبل از ورود به مطلب مرحوم شیخ انصاری، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دلیل لفظی و لبّی

دلیل بر احکام شرعی دارای تقسیمات مختلف از جهات متفاوتی است که در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر با آنها آشنا شده‌ایم:

ـ تقسیم منبع دلیل به نقلی یا شرعی (آیات و روایات) و عقلی (مستقلات و غیر مستقلات).

ـ تقسیم مدلول دلیل از نظر حکم واقعی یا ظاهری بودن به اجتهادی و فقاهتی. مدلول و محتوای دلیل اجتهادی بیان حکم واقعی است (آیات و روایات)، مدلول و محتوای دلیل فقاهتی بیان حکم ظاهری است. (اصول عملیه)

ـ دلیل را از لحاظ ابزار و واسطه فهم حکم شرعی از آن به دو قسم تقسیم می‌کنند:

قسم اول: دلیل لفظی. یعنی دلیلی که ابزار و واسطه فهم حکم شرعی، الفاظ و جملات هستند. (آیات و روایات)

قسم دوم: دلیل لبّی. یعنی دلیلی که ابزار و واسطه فهم حکم شرعی از آن، غیر الفاظ باشد. مانند اجماع، عقل، سیره عقلا، سیره متشرعه. به دلیل لبّی، دلیل غیر لفظی و دلیل عقلی هم گفته می‌شود.

مهمترین تفاوت و ثمره در تقسیم دلیل به لفظی و لبّی این است که در دلیل لفظی هرگاه مثلا نسبت به تشخیص موضوع شک پیدا کنیم می‌توانیم به اطلاقش تمسک کنیم لکن دلیل لبّی اطلاق ندارد زیرا اطلاق و مقدمات حکمت مربوط به حیطه الفاظ است. لذا اطلاق دلیل لفظی در بسیاری از موارد شک می‌تواند راه‌گشا باشد لکن دلیل لبّی اطلاق ندارد و اگر مثلا در تشخیص موضوع آن شک پیدا شود، فقط به مقدار قدر متیقن می‌توان به آن عمل نمود. دو مثال بیان می‌کنیم:

مثال فقهی: واجبات مالی که بر عهده میّت بوده، باید از اصل ترکه برداشته شود، تنها دلیل بر این فتوا اجماع فقهاء است، نسبت به تشخیص موضوع یعنی واجبات مالی، شک داریم نمی‌دانیم آیا شامل کفاره ارتکاب محرمات احرام هم می‌شود یا خیر؟ می‌گوییم اجماع دلیل لبّی است و عند الشک باید به قدر متیقن آن عمل نمود، قدر متیقن از واجبات مالی، خمس و زکات و صدقه واجب است پس با اجماع نمی‌توان وجوب پرداخت کفارات از اصل ترکه را ثابت نمود.

مثال فرضی: فرض کنید تنها دلیل بر حرمت بیع کلب (غیر نگهبان و صید) اجماع است، شک داریم آیا این اجماع اطلاق دارد و شامل سگ زینتی هم می‌شود یا نه، می‌گوییم اجماع دلیل لبّی است و قدر متیقن دارد و مقدار قطعی که اجماع شامل می‌شود سگ ولگرد است لذا اطلاق ندارد که شامل سگ زینتی هم بشود.

دومین معیار برای تشخیص بقاء موضوع و قیود آن، توجه و دقت در ظاهر دلیل یا همان لسان دلیل است. سه صورت را بررسی می‌کنند:

صورت اول: دلیل، لفظی است و در ظاهر این دلیل، موضوع مقید شده به یک قید خاص.

مثال: مولا فرموده "الماء المتغیّر نجسٌ". در این مثال "المتغیّر" قید موضوع (ماء) است. رنگ آب حوض یقینا با ریختن خون تغییر کرد اما بعد چند ساعت خود بخود رنگش برگشت و تغیّر از بین رفت، در این مورد حکم می‌کنیم نجاست وجود ندارد زیرا ظاهر دلیل می‌گوید حکم نجاست مربوط به موضوع مقیّد به قید تغیّر است، با از بین رفتن قید، مقیّد هم وجود ندارد لذا حکم نجاست هم از بین می‌رود.

صورت دوم: دلیل، لفظی است و در ظاهر این دلیل، حکم مقیّد شده به یک قید خاص.

مثال: مولا فرموده "الماء ینجّس إذا تغیّر". در این مثال "إذا تغیّر" قید حکم نجاست است، اگر این قید از بین رفت یعنی رنگ آب خود به خود به حالت اولیه بازگشت، موضوع که یقینا باقی است، شک داریم آیا حکم نجاست باقی است یا نه بقاء نجاست را استصحاب می‌کنیم.

صورت سوم: دلیل، غیر لفظی و شک در موضوع از جهت شک در مقتضی است.

در این صورت هر گونه شک نسبت به موضوع و قیود آن، مانع از جریان استصحاب است زیرا توضیح دادیم با شک در اصل موضوع، حکم قابل استصحاب نیست و چون دلیل لبّی است هیچ لفظی هم وجود ندارد که با تمسک به اطلاق آن بگوییم موضوع باقی است.

مثال: در مثال اول مذکور در مقدمه گفتیم شک دارد آیا عنوان واجبات مالیّة شامل کفاره ارتکاب محرمات احرام هم می‌شود یا نه؟ آیا عنوان واجبات مالیّة اقتضاء شمول کفاره را هم دارد یا نه؟ موضوع (واجبات مالیه) قطعا (به نحو قدر متیقن) شامل خمس و زکات و صدقه واجب می‌شود اما نمی‌دانیم شامل کفاره هم می‌شود یا خیر، جزئیات موضوع برای ما معلوم نیست نمی‌توانیم حکم آن را که إخراج از اصل ترکه باشد استصحاب کنیم بله اگر دلیل لفظی بود می‌توانستیم بگوییم عنوان واجبات مالی اطلاق دارد و شامل کفاره هم می‌شود لکن اینجا دلیل لبی است نه لفظی پس موضوع معلوم نیست لذا استصحاب هم ممکن نخواهد بود.

معیار سوم خواهد آمد.

 

جلسه دهم (دوشنبه، 1400.07.19)                                      بسمه تعالی

الثالث: أن یرجع فی ذلک ...، ص295، س13

معیار سوم: عرف

سومین و آخرین معیاری که در تشخیص موضوع و بقاء موضوع بیان می‌کنند عرف است. با این توضیح که هر جا عرف حکم کرد این موضوع هر چند تغییر اندکی داشته لکن همان موضوع سابق است و از نگاه عرف تغییری در اصل موضوع به وجود نیامده است، می‌گوییم موضوع باقی است لذا حکم آن را إبقاء و استصحاب می‌کنیم هر چند بر اساس معیار دقت عقلی موضوع باقی نباشد یا بر اساس معیار لسان دلیل نتوانیم بقاء موضوع را نتیجه بگیریم، حتی اگر یقین داشته باشیم به دقت عقلی موضوع از بین رفته، همین که عرف حکم کند به بقاء موضوع کافی است برای استصحاب حکم. مرحوم شیخ انصاری شش مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: دلیل شرعی می‌گوید: "الإنسان طاهرٌ" زید می‌میرد یقین داریم به دقت عقلی دیگر این جنازه، آن "الإنسان حیوان ناطق" نیست، اما عرف می‌گوید این جنازه همان زید است و حیّ بودن صرفا حالتی از حالات زید بوده مانند جوان یا پیر بودن پس طاهر است. (البته اینجا دلیل خاص حکم می‌کند به نجاست میت و الا عرف می‌گوید موضوع که انسان باشد باقی است لذا حکم طهارت هم باقی است)

مثال دوم: دلیل شرعی می‌گوید: "الکلب نجسٌ" کلب مرده است عرف می‌گوید این لاشه، همان سگ است پس همچنان نجس است هر چند عقل می‌گوید حکم نجاست بر کلب حیّ مترتب شده بود و دیگر کلب حیّ باقی نیست.

مثال سوم: دلیل شرعی می‌گوید زوجین به یکدیگر محرم‌اند، یکی از زوجین فوت کرده شک داریم آیا همچنان محرمیت باقی است و فرد می‌تواند به بدن همسر فوت شده‌اش دست بزند یا خیر؟ عرف می‌گوید همچنان زوجین هستند پس حکم محرمیّت هم باقی است.

مثال چهارم: یقین دارد آب داخل حوض کر بود، یک سطل از آن برداشتند، شک دارد آیا همچنان حکم کر بودن بر این آب جاری است یا نه؟ عرف می‌گوید موضوع عوض نشده و این آب حوض همان آب است، لذا حکمش هم باقی است هر چند عقل می‌گوید عوض شده.

مثال پنجم: یکی از اجزاء واجب در نماز، سوره است زید به هر دلیلی (مثل اینکه تازه قصد کرده اهل نماز خواندن باشد یا تازه مسلمان است) از خواندن سوره در نماز معذور است، شک داریم آیا همچنان وجوب نماز باقی است یا چون موضوع (نماز با سوره) قابل اتیان نیست پس حکم وجوب هم باقی نیست؟ عرف می‌گوید نماز با سوره و بدون سوره هر دو نمازند، ناقص یا کامل بودن صرفا مربوط به حالات نماز است مثل اینکه نماز را در خانه بخواند یا مسجد، پس نماز بدون سوره هم نماز است لذا حکم وجوب نماز هم باقی خواهد بود.

مثال ششم: یقین دارد سیاهی بوده است، و یقین دارد شدت رنگ بر اثر مثلا آفتاب کم شده است لکن نمی‌داند سیاهی کامل از بین رفته یا تبدیل به سیاه کم رنگ شده، عرف می‌گوید اصل سیاهی همچنان باقی است هر چند به دقت عقلی قطعا باقی نیست. (این مثال در بحث استصحاب کلی قسم ثالث هم گذشت. مراجعه کنید به همین جلد رسائل یعنی جلد3، ص196، و جلسه 83 جزوه سال قبل.)

و بهذا الوجه یصحّ للفاضلان ...، ص296، س9

تا اینجا فرمودند عرف در تشخیص بقاء موضوع، وجود یا عدم بعض اوصاف و قیود را صرفا به عنوان حالات مختلف یک موضوع می‌بیند، و با تغییر حالت، موضوع را همچنان باقی می‌شمارد مثل تغییر حالت زید از نشسته به ایستاده یا از نوجوانی به جوانی. برای اثبات این نوع نگاه عرف، یک مثال فقهی از کلمات مرحوم محقق حلّی و مرحوم علامه حلّی و پسرشان مرحوم فخر المحققین بیان می‌کنند. قبل آن:

مقدمه فقهی: استحاله

عنوان استحاله که بیشتر در مباحث طهارت و نجاست کاربرد دارد به معنای تغییر ماهیت و دیگرگون شدن صورت نوعیه یک چیز به یک صورت نوعیه دیگر است. این عنوان کاربردهای زیادی در فقه، فقه پزشکی، فقه محیط زیست و فقه مسائل مستحدثه از قبیل لوازم آرایش، پمادها، داروها، واکسن‌ها و ... دارد. از نگاه فقهی در کتاب الطهارة شرح لمعه، ج1، ص315 (چاپ کلانتر) خوانده‌ایم که استحاله یکی از مطهّرات است. از این نظر استحاله بر دو قسم است:

قسم اول: استحاله شیء نجس به شیء پاک. مانند تبدیل شدن آب یا غذای نجسی که حیوان حلال گوشت خورده به ادرار، عرق یا شیر. بدنش. تبدیل نطفه به جنین و انسان. تبدیل روغن نجس به دوده. جداسازی پلاکت از خون. تبدیل کلب و خنزیر به نمک یا خاک؛ تبدیل چوب نجس به خاکستر، استفاده از پودر خون که حاوی نیتروژن بالایی است به عنوان کود ارگانیک برای تقویت خاک در صنعت کشاورزی و استفاده از آن به جهت پروتئین بالا در تغذیه دام و طیور، تبدیل خمر به سرکه (که از آن به انقلاب هم تعبیر شده)؛ تبدیل بعض أجزاء حیوانات مانند خوک (پوست و استخوان) به ژلاتین که در صنایع غذایی، آرایشی، داروسازی و ... بسیار پرکاربرد است. تبدیل ادرار به بخار یا همان گاز. (البته اختلافاتی بین فقهاء معاصر در حکم مثالهای جدید وجود دارد)

قسم دوم: استحال شیء طاهر به شیء نجس. مانند تبدیل شدن آب و غذایی که انسان می‌خورد به ادرار و مدفوع.

 

مرحوم شیخ انصاری در حکم استحاله به سه دیدگاه اشاره می‌کنند:

دیدگاه اول: مرحوم محقق حلّی، علامه حلی و مرحوم فخر المحققین معتقدند شیء نجس بعد از استحاله هم بر نجاست باقی است. (البته چنانکه در عبارت پایان جزوه نقل کرده‌ام اختلاف ایشان در حکم مطهِّر بودن استحاله نیست بلکه در تحقق موضوع استحاله است.)  *

دلیل: حکم نجاست به عنوان و اسم یک شیء تعلق نگرفته که با تغییر عنوان کلب به عنوان ملح بگوییم دیگر نجاست باقی نیست همچنین حکم نجاست به عنوان مقیّد به اوصاف و قیود خاص هم تعلق نگرفته که با از بین رفتن قیدی مثل حیات بگوییم موضوع از بین رفته است بلکه حکم نجاست به ذات نجس تعلق گرفته، وقتی می‌گوییم کلب نجس است یعنی همین ذات، جسم و جِرم نجس است، چه صورت نوعیه و عنوانش کلب باشد چه ملح. پس اگر کلب استحاله و تبدیل به ملح شد دلیلی بر تبدیل حکم نجاست به طهارت نداریم بلکه ذات و جرم کلب همچنان باقی است و حکم نجاست هم باقی خواهد بود. به تعبیر دیگر عنوان و اسم یک عین نجس مانند عنوان کلب، صرفا کاربرد محاوره‌ای در تعاملات اجتماعی روزمره دارد نه اینکه موضوع حکم نجاست صرفا همین عنوان باشد.

اگر هم نسبت به موردی شک کردیم که آیا استحاله سبب رفع حکم نجاست شده یا نه، استصحاب بقاء نجاست جاری می‌کنیم.

دیدگاه دوم: مشهور فقهاء (بلکه تمام فقهاء) از جمله مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استحاله از مطهِّرات است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مطلبی که مرحوم محقق و علامه فرمودند مورد قبول ما نیست زیرا ظاهر أدله شرعیه و تعاملات عرفی عقلائی شارع و اهل بیت علیهم السلام با مردم نشان می‌دهد احکام شرع تابع صدق عنوان و اسم اشیاء و موضوعات است. (تبعیّة الأحکام للأسماء) لذا هر جا عرفا خون صدق کند حکم نجاست هم هست اما اگر عرفا خون صدق نکند هر چند رنگ اندکی از آن بعد از شستن روی لباس باقی بماند عرف می‌گوید خون نیست و شارع هم می‌گوید نجس نیست. یا وقتی شارع می‌گوید آبزیانی که پولک دارند حلال گوشت هستند دیگر تطبیق پولک‌دار بودن یک آبزی، به عرف واگذار شده.  **

اما شاهدی که در کلام مرحوم محقق و علامه وجود دارد برای اثبات اینکه عرف معمولا نگاهش به اوصاف و قیود موضوع، به مثابه حالات مختلف یک شیء است لذا وجدان یا فقدان یک وصف را سبب تغییر موضوع به حساب نمی‌آورد این است که آنان فرمودند: "فلاتزول بتغیّر أوصاف محلّها" یعنی با تغییر وصف، تغییر موضوع پیش نمی‌آید. لذا عرف می‌گوید سگ تا زمانی که زنده بود کلب و نجس بود، الآن که مرده هم همان کلب و نجس است نه اینکه یک موضوع دیگر شده باشد با یک حکم جدید، یا در مورد انسان عرف می‌فهمد انسانی که مرده همان انسانی است که زنده بود پس چنانکه موقع حیات طاهر بود بعد موت هم طاهر است لکن این حکم طهارت به دلیل شرعی (احکام میت) مرتفع شده و عرف هم با راهنمایی شرع می‌فهمد این میت (تا قبل از غسل) طاهر نیست.

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در کتاب الطهارة شان، ج5، ص306 در تعریف استحاله و دیدگاه کلی فقهاء نسبت به آن می‌فرمایند: "عن الشهید فی بعض حواشیه على القواعد: أنّ الاستحالة عند‌ ‌الفقهاء عبارة عن تغییر الأجزاء و انقلابها من حالٍ إلى حالٍ، و عند الأُصولیّین عبارة عن تبدّل الصورة النوعیّة. و الأوّل أنسب بالمعنى اللغوی و الثانی بالعرفی. و کیف کان، فالذی ینبغی أن یراد هنا من الاستحالة: استحالة الموضوع و تبدّلها إلى مغایرة عرفاً، سواء کان تبدّلها بتبدّل ذاتیّاتها أو بعض خصوصیّاتها العرضیّة ... و ممّا ذکر ظهر أنّ کون استحالة الموضوع موجبة لزوال النجاسة ممّا لا ینبغی الخلاف فیه، و أنّ الخلاف الواقع بین الفقهاء من الخاصّة و العامّة فی بعض الموارد راجعٌ إلى ادّعاء استحالة الموضوع و إنکارها، لا إلى کون استحالة الموضوع منشأً للحکم بطهارة المستحال إلیه. و یشهد بما ذکرنا صریح عبارتی المعتبر و المنتهى، حیث استدلّا‌ ...  فالمراد بالاستحالة التی أنکر المحقّق و العلّامة کونها مطهّرة هی مجرّد تبدّل الشی‌ء الخارجی من حال إلى حال أو من صورة نوعیّة إلى أُخرى، لا استحالة موضوع النجاسة و محلّها. و من هنا اتّفق الکلّ على ما فی شرح الروضة على طهارة العَلَقة بصیرورتها حیواناً، و الماء النجس بصیرورته بولًا لحیوان مأکول اللحم أو لبناً له، و الماء النجس نباتاً، فإنّ الظاهر تسلیم استحالة الموضوع فی ذلک کلّه و لو باستکشاف ذلک من الأدلّة الدالّة على طهارة الأُمور المذکورة المستحال إلیها. و من هنا فرّق الفاضلان بین صیرورة الخنزیر ملحاً فی المملحة، و العذرة تراباً، فحکما بنجاسة الأوّل؛ لعدم ثبوت رافع للنجاسة القائمة بذات الخنزیر، و بطهارة الثانی.

** البته باید دقت داشت که تشخیص اینکه موضوع حکم شارع چه چیزی است بر عهده فقیه است نه عرف اما تطبیق این موضوع بر آنچه در عالم خارج وجود دارد بر عهده عرف است. لذا اینکه گوشت کدام پرنده حلال است یا اینکه آبزیان دارای پولک موضوع حکم حلیّت هستند تشخیص‌اش بر عهده فقیه است اما اینکه این ماهی اوزون برون پولک دارد یا نه تشخیص‌اش با عرف است.

 

جلسه یازدهم (سه‌شنبه، 1400.07.20)                                              بسمه تعالی

ثم إن بعض المتأخرین ...، ص297، س10

دیدگاه سوم: مرحوم فاضل هندی تفصیلی در موارد تطبیق استحاله بیان کرده و می‌فرمایند:

ـ استحاله اگر در نجس العین (مانند کلب، خون و ادرار) اتفاق بیافتد مطهِّر خواهد بود. زیرا موضوع حکم نجاست عنوانی بود که با استحاله، دیگر باقی نیست (عنوان کلب به عنوان ملح تبدیل شده) یعنی موضوع عوض شده پس حکم نجاست باقی نیست.

ـ استحاله اگر در متنجّس (چوبی که مدتی در نجاست افتاده و به درون آن نفوذ کرده) اتفاق بیافتد مطهِّر نیست زیرا هیچ تغییر عنوانی در موضوع به وجود نیامده، موضوع حکم متنجّس، جسمِ ملاقیِ با نجس است، این خشب و چوب قبل از خاکستر شدن هم جسم ملاقِی بود الآن هم که خاکستر شده همان جسم و جرمِ ملاقی است، پس حکم تنجّس هم باقی خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این نظریه در اولین نگاه منطقی به نظر می‌آید لکن بعد از دقت، دو اشکال به آن وارد است:

اشکال اول: به روایات که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم موضوع برای حکم نجاست، عنوان "الجسم الملاقِی" نیست هر چند فقهاء در عباراتشان از تعبیر "جسم" استفاده کرده و فرموده‌اند هر جسمی که با نجس ملاقات کند و یکی از آن دو مرطوب باشد نجس خواهد شد اما عنوان "الجسم الملاقِی" در روایات نیامده و فقهاء به این جهت از تعبیر جسم استفاده کرده‌اند که شامل تمام ملاقِی ها بشود اعم از ملاقی جامد مثل چوب یا مایع مثل آب یا نباتات و حیوانات و ... نه اینکه حکم شرعی دائر مدار موضوعی با عنوان جسم باشد.

به عبارت دیگر آنچه در عالم موجود است انواعی دارد از جامد و مایع و گاز، (البته الآن می‌گویند ماده چهار نوع است: جامد، مایع، گاز و پلاسما) و هر کدام از این انواع به صنف‌های مختلفی تقسیم می‌شوند مانند تقسیم جامدات به فلزات و نباتات و ... و همینطور تقسیمات متعدد دیگر. فقهاء چون در برداشت حکم ملاقی نجس از روایات تفاوتی بین انواع و اصناف ندیده‌اند لذا با یک حکم عام فتوا داده‌اند به نجاست هر جسم ملاقی نجس. پس تعبیر "جسم" در عبارت فقهاء موضوعیت ندارد چنانکه وقتی گفته می‌شود "هر جسمی خاصیت و تأثیر خاص خودش را دارد" نه اینکه خاصیت و تأثیر مربوط به جسم بودن آن است بلکه خاصیت و تأثیر مربوط به این است که مثلا این گیاه از نوع خاصی است که در رفع سوء هاضمه مؤثر است.

نتیجه اینکه قبول داریم حکم نجاست ملاقی برای اشخاص جسم (و مصادیقی که در جسم بودن مشترک‌اند) ثابت است اما منافاتی هم وجود ندارد بین این نکته و بین اینکه معتقد باشیم هر کدام از اشخاص جسم با توجه به صنف و نوع‌شان که متقوّم به جسم است عند الملاقاة متنجّس شوند. (جسم عند الملاقاة متنجس شود).

اشکال دوم: اگر مرحوم فاضل هندی اصرار بر عنوان جسم در معاقد اجماعات داشته باشند و بفرمایند تمام فقهاء بر عین این تعبیر "الجسم الملاقی" اجماع کرده‌اند (که از آن به معقد اجماع تعبیر می‌شود) لذا تفصیل مذکور بین نجس و متنجس صحیح است.

می‌گوییم بدون شک مستند این حکم اتفاقی و اجماعی بین فقهاء، روایاتی است که عنوان "الجسم الملاقی" در آنها وجود ندارد بلکه هر کدام از روایات مربوط به یک عنوان خاصی مانند لباس ملاقی نجس یا بدن ملاقی نجس هستند که (بر اساس قاعده الغاء خصوصیت) در صدد بیان حکم کلی ملاقات با نجس هستند و به موضوع خاصی مثل لباس یا بدن که مثلا در سؤال راوی آمده عنایت خاصی نیست لذا فقهاء عنوان کلی جسم را از آنها استنباط و استخراج کرده‌اند، و الا اگر حکم نجاست ملاقی منحصر در موضوع خاصی بود باید بگویید فقط عناوین و موضوعاتی که در روایات آمده از قبیل لباس و بدن در ملاقات با نجس، متنجس می‌شوند در حالی که أحدی از فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهند.

نتیجه اینکه به نظر مرحوم شیخ انصاری مانند مشهور فقهاء استحاله از مطهّرات است چه در اعیان نجس محقق شود و چه در متنجّسات.

 

جلسه دوازدهم (چهارشنبه، 1400.07.21)                              بسمه تعالی

و دعوی أنّ ثبوت الحکم ...، ص298، س14

مستشکل می‌‌گوید قبول داریم در روایات عنوان "الجسم الملاقی" نیامده و فقط به چند مصداق مانند لباس و بدن اشاره شده لکن با دقت در همین مصادیق می‌توانیم مناط و ملاک و علت حکم شارع به حرمت در شیء ملاقِی را به دست آوریم لذا می‌گوییم فهم و استنباط فقهاء از این روایات چنین بوده که مناط حکم به نجاست متنجس، جسم بودن آن است نه لباس بودن لذا به تنقیح مناط می‌گوییم شارع مقدس در واقع حکم نجاست را بر "الجسم الملاقِی" قرار داده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تنقیح مناط شما ظنی است و صرفا بیان یک احتمال است و در مقابل این احتمال هم یک احتمال دیگر مطرح است که تعبیر فقها به "جسم" صرفا توجه دادن به مسأله ملاقات بوده که این ملاقات قطعا با وساطت جسم اتفاق می‌افتد پس ملاقات مهم بوده نه جسم بودن. در نتیجه نمی‌توانید بگویید تنقیح مناط ظنی و احتمالی أولی است از این احتمال دوم.

نعم، الفرق بین المتنجّس ...، ص298، س19

می‌فرمایند هر چند ما حکم استحاله در نجس و متنجس را یکی می‌دانیم لکن می‌توان از این جهت بین آن دو فرق گذاشت که در مورد اعیان نجس با یک عنوان مشخص و متمایز مواجهیم مثل "الکلب نجسٌ" لذا اگر این عنوان استحاله و تبدیل به نمک شد قطعا نجاست هم از بین می‌رود لکن در متنجسات مثل کاغذ ما روایتی نداریم که بگوید "الورق الملاقی للنجس، نجسٌ" بلکه با همان تعبیر جسم مواجهیم که دو احتمال در آن بود یکی احتمال مرحوم فاضل هندی که ملاک فقط جسم بودن است و دیگری احتمالی که ما مطرح کردیم که معیار صرفا ملاقات است. پس از بین رفتن نجاست به سبب استحاله در عین نجس، قطعا رافع نجاست است اما در متنجس احتمالی است.

البته وجود چنین تفاوتی بین نجس و متنجّس سبب تفصیل در حکم این دو نمی‌شود زیرا بحث ما در معیار سوم و نظر عرف در تشخیص بقاء موضوع است هر جا عرف بگوید موضوع باقی است حکم (نجاست) را استصحاب می‌کنیم و هر جا عرف بگوید موضوع باقی نیست حکم هم قابل استصحاب نخواهد بود.

چنانکه اگر حکم گندم یا انگور حلیّت یا حرمت، نجاست یا طهارت باشد و گندم تبدیل به آرد و انگور تبدیل به کشمش شود، قطعا عرف همان حکم حلیّت را بر گندم مترتب می‌کند چون موضوع را باقی می‌داند و همین عرف اگر بداند حکم شارع نسبت به چوب و آب متنجّس، نجاست است اگر این چوب تبدیل به خاکستر شود یا آب متنجّس را گوسفندی بخورد و تبدیل به ادرار شود قطعا حکم می‌کنند به اینکه موضوع (خشب و ماء) از بین رفته لذا حکم آنها (تنجّس) قابل استصحاب نیست.

نتیجه اینکه وقتی معیار در تشخیص بقاء موضوع، عرف باشد دیگر در هر موردی باید به نظر عرف مراجعه کرد که آیا این نجس یا متنجّس استحاله شده یا نه؟ اگر استحاله شده عرف می‌گوید موضوع باقی نیست لذا استصحاب جاری نخواهد بود. پس عرف از این نظر فرقی بین نجس و متنجس نمی‌گذارد و ثابت کردیم در أدله شرعیه و فتاوای سایر فقهاء هم، چنین تفصیلی وجود نداشت.

 در اینجا اشاره به کلامی از مرحوم صاحب معالم به جا است که تعبیر جالبی دارند. ایشان در قسمت فقه از کتاب معالم الدین و ملاذ المجتهدین که البته صرفا مبحث صلاة و آن هم طهارت در صلاة را مورد بحث قرار داده‌اند می‌فرمایند: "و عمّم بعضهم الحکم على وجه یتناول المتنجّس أیضا؛ نظرا إلى أنّ ثبوت ذلک فی أعیان النجاسات یقتضی ثبوته فی المتنجّس بها بطریق أولى و هو جیّد." می‌فرمایند اگر استحاله رافع نجاست در عین نجس (که نجاستش ذاتی است) بشود پس به طریق أولی رافع نجاست در متنجس (که نجاستش عرضی است) خواهد بود زیرا متنجس نجاستش عارضی و از جانب عین نجس مثل خون است چطور ممکن است استحاله، نجاست عین نجس را از بین ببرد اما نجاست چیزی که صرفا با نجس ملاقت کرده را از بین نبرد.

می‌فرمایند حتی کسانی که حجیّت مطلق ظن را قبول ندارند به این اولویت تمسک کرده‌اند یعنی اصولیانی مانند مرحوم میرزای قمی هم با اینکه مطلق ظن را حجت نمی‌دانند اما این اولویت را قبول دارند یعنی این اولویت را اولویت قطعیه می‌دانند نه ظنی و احتمالی.

فالتحقیق أنّ مراتب تغیّر ...، ص300، س3

مرحوم شیخ در جمع بندی بحث استحاله می‌فرمایند بحث ما در بررسی معیار بودن عرف در تشخیص بقاء موضوع بود لذا باید در این مسأله و عنوان استحاله هم به عرف مراجعه نمود و دیدگاه عرف را بررسی کرد.

 

نگاه عرف در رابطه با استحاله اشیاء و بقاء یا عدم بقاء موضوع را می‌توان بر سه قسم دانست:

قسم اول: مواردی که عرف به محض توجه به آنها، حکم می‌کند به بقاء موضوع و به عبارت دیگر قاطعانه معتقد است استحاله‌ای اتفاق نیافتاده و موضوع عوض نشده است. در این موارد عرف هیچ نیازی به استصحاب حکم نمی‌بیند چون معتقد است موضوع عینا باقی است و طبیعتا حکم آن هم ثابت و باقی خواهد بود.

مثال: عرف تبدیل انگور به کشمش و رطب (خرمای تازه و آب دار) به تمر (خرمای خشک شده) را استحاله نمی‌داند و معتقد است موضوع همچنان باقی است و تفاوتی بین انگور و کشمش نیست. با اینکه عنوان و اسم عنب و زیبب متفاوت است. شاهد برای تفاوت دو عنوان و اسم عنب و زبیب این است که اگر کسی قسم شرعی بخورد بر اینکه عنب نخورد، مجاز به خورد کشمش هست و اگر کشمش بخورد حِنث و شکستن قسم اتفاق نیافتاده است زیرا بر عنوان عنب قسم خورده بود و این غیر از عنوان زبیب است. پس هر چند عنوان و اسم عوض می‌شود اما ماهیت عنب نزد عرف همچنان باقی است و معتقد است موضوع عوض نشده است.

در این مثال به نظر عرف زبیب همان عنب است لذا هر حکمی عنب دارد زبیب هم دارد و روشن است که نیازی نداریم حکم عنب را برای زبیب استصحاب کنیم.

قسم دوم: مواردی که عرف قاطعانه حکم به بقاء موضوع نمی‌کند بلکه مثلا ظن هشتاد در صد دارد به بقاء موضوع لکن حکم را استصحاب می‌کند و مشکلی در بقاء موضوع نمی‌بیند.

مثال: اگر بول کلب را شتر بخورد عرف می‌گوید بولی که بعد از آن از شتر خارج می‌شود همان بول کلب است و دوست ندارد از این بول شتر برای تداوی استفاده کند. یعنی موضوع را باقی می‌داند. همچنین عرف می‌گوید انسانی که زنده بود حکمش طهارت بود وقتی بمیرد هم طاهر است، خمر وقتی بجوشد و ثلثان (سرکه) شود باز هم همان خمر است و حکم خمر را دارد. پس عرف در این موارد موضوع را باقی ‌و ثابت می‌بیند. بله شارع در مواردی ممکن است حکم دیگری داشته باشد و زمانی که عرف از حکم شارع مطلع شود طبیعتا تبعیّت خواهد کرد. لذا در بعض موارد شارع به عنوان خاص حکم دیگر بیان می‌کند و می‌گوید خمری که خلّ و سرکه شده پاک است. یا به نحو دلیل عام می‌گوید کلّ میتة نجس، یعنی عرف میگفت انسان بعد موت نیز همان انسان حی و طاهر است اما شارع در دلیل عام می‌گوید هر میته‌ای نجس است.

قسم سوم: در بعضی از موارد هم عرف قاطعانه حکم می‌کند به عدم بقاء موضوع.

مثال: عذره نجس یا روغن و دهن متنجس اگر با سوختن تبدیل به خاکستر و دوده شود یا منی (و اسپرم) تبدیل به حیوان شود عرف می‌گوید قطعا موضوع عوض شده لذا حکم کاملا روشن است که نجاستی وجود نخواهد داشت چون موضوع نجاست باقی نیست.

البته اگر در برداشت مثالهایی که برای این اقسام سه‌گانه مطرح کردیم کسی مناقشه داشته باشد مثال بسیار است و مناقشه در مثال باعث نقض اصل مطلب نخواهد شد.

 

جلسه سیزدهم (شنبه، 1400.07.24)                        بسمه تعالی

و مما ذکرنا یظهر ...، ص301، س7

مرحوم شیخ انصاری سه معیار برای تشخیص بقاء موضوع بیان فرمودند که دقت عقلی، لسان دلیل و عرف بود.

در پایان این مطلب به عنوان جمع‌بندی بحثشان می‌فرمایند معیار برای تشخیص بقاء موضوع عرف است چنانکه فقهاء هم تعبیر معروفی دارند که "الأحکام تدور مدار الأسماء" این تعبیر دلالت می‌کند بر توجه به عرف در تشخیص موضوع و بقاء آن.

نسبت به جمله مذکور دو تفسیر ارائه می‌دهند و در پایان تفسیر دوم را دقیق‌تر می‌دانند:

تفسیر اول: تعبیر مذکور به این معنا است احکام شارع در أدله شرعیه دائر مدار صدق اسم و عنوان بر موضوع هستند، مادامی که اسم و عنوانی که بر آن حکم شرعی مترتب شده عند العرف محقق باشد طبیعتا حکم آن هم ثابت است و اگر عرف اسم و عنوان مذکور را غیر قابل صدق بر موضوع خارجی بداند حکم هم باقی نخواهد بود.

به عنوان مثال شارع فرموده: "العنب حلال" اگر موضوع برای حکم حلیّت، صرفا عنوان عنب باشد، با از بین رفتن این عنوان و تبدیل شدن عنب به زبیب، حکم هم از بین خواهد رفت اما اگر عرف عنوان عنب را أعم از عنب آب دار و عنب خشک شده (کشمش) بداند و عنوان عنب را قابل صدق بر زبیب هم بداند طبیعتا حکم حلیّت بر زبیب هم جاری خواهد بود.

اشکال: جمله مذکور از فقهاء دلالت می‌کند معیار فقط خصوص اسم و عنوان است و قوام حکم به همان عنوان است لذا با انتفاء اسم (موضوع)، حکم هم منتفی خواهد بود لذا با تبدیل عنب به زبیب، قطعا حکم عنب بر آن جاری نخواهد بود.

جواب: وقتی بنا باشد فهم عرف معیار قرار گیرد در نقل کلام فاضلین (مرحوم محقق حلّی و مرحوم علامه حلّی) توضیح دادیم که هر چند حکم به بقاء نجاست برای خوکی که نمک شده را قبول نداریم لکن اصل مطلب نزد آنان ثابت بود که معیار بقاء حکم صدق عنوان بر موضوع است که آنان عنوان را ذات کلب می‌دانستند که با تبدیلش به نمک باز هم ذات باقی است.

اشکال: مستشکل دوباره به جواب مرحوم شیخ اشکالی وارد می‌کند که در حکم "العنب حلالٌ" موضوع عنوان و اسم عنب قرار گرفته، لذا معنا ندارد ادعا کنید که ممکن است معنای عنب أعم از عنب (انگور آب دار) و زبیب (انگور خشک شده) باشد مگر اینکه در کنار اعتنا به اسم و عنوان، قرائن خارجی را هم در تشخیص موضوع و بقاء آن دخیل بدانید و بگویید عرف با استفاده از قرائنی حکم می‌کند زبیب همان عنب است. پس اشکال این است که صرف صدق عنوان کافی نیست.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود فقها از جمله "الأحکام تدور مدار الأسماء" معیار بودن عرف است، جلسه قبل توضیح دادیم که نگاه عرف هم بر سه قسم است، معیار بودن عرف یعنی عدم توجه به دقت عقلی و عدم جمود بر الفاظ مذکور در أدله لذا اگر عرف برداشت خاصی از یک لفظ دارد همان متَّبع خواهد بود.

تفسیر دوم: می‌فرمایند با توجه به جوابهایی که از اشکالات دادیم بهتر است جمله "الأحکام تدور مدار الأسماء" را اینگونه تفسیر می‌کنیم، أدله‌ای که حکم شرعی را بیان می‌کنند با هر لفظ، عنوان و اسمی که از موضوع یاد کرده‌اند همان لفظ معتبر است لکن از آنجا که مخاطب این أدله و مخاطب این الفاظ عرف است لذا آنچه را عرف از این الفاظ و اسامی برداشت می‌کند معیار عمل خواهد بود. پس جمله مذکور در صدد بیان یک قاعده کلّی و تأسیس اصل است که معیار در بقاء موضوع، صدق اسم و عنوانی است که در دلیل شرعی موضوع حکم قرار گرفته لکن اگر عرف به جهت وجود قرینه، یک لفظ را متفاوت از معنای ظاهری‌اش تفسیر کرد همان نظر عرف متّبع است زیرا بیان کننده لفظ در دلیل شرعی (اهل بیت علیهم السلام) جزئی از همین عرف بوده و از چنین برداشت عرفی آگاه بوده است.

فافهم    اشاره به تأیید تفسیر دوم است.

نتیجه شرط اول:

خلاصه نظریه مرحوم شیخ انصاری نسبت به شرط اول از سه شرط جریان استصحاب این است که برای جریان استصحاب، علم به بقاء موضوع لازم است و معیار تشخیص بقاء موضوع نظر عرف است زیرا مخاطب أدله شرعیه عرف و برداشت عرفی بوده است.

متن جزوه رسائل 5 (خاتمة: شرائط استصحاب)

متن ارائه شده، جزوه روزانه کلاسی است که به همان صورت جلسه بندی ارائه می‌شود. صوت و متن کلاس، به صورت روزانه در کانال ایتا بارگزاری می‌شود. https://eitaa.com/almostafa

 

المقصد الثالث فی الشک

المقام الأول: فی البرائة و الإشتغال و التخییر

المقام الثانی: فی الإستصحاب (6 مرحله)

»مرحله چهارم: خاتمة: شرائط استصحاب (3 شرط)

    شرط 1: علم به بقاء موضوع

    شرط 2: شک در بقاء یقین (مستصحَب) باشد نه در اصل یقین

    شرط 3: بقاء شک و عدم تبدیل به علم

 مرحله پنجم: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و امارات (3 مقام)

   مقام 1: تعارض استصحاب با امارات (3 مسأله)

     مسأله 1: حکومت قاعده ید بر استصحاب

     مسأله 2: تقدیم قاعده فراغ و تجاوز بر استصحاب

     مسأله 3: تقدیم اصالة الصحه بر استصحاب

   مقام 2: تعارض استصحاب با قاعده قرعه

   مقام 3: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه

 مرحله ششم: تعارض استصحابین

خاتمة: تعادل و تراجیح

 مبحث یکم: تعارض

 مبحث دوم: تکافئ

 مبحث سوم: تراجیح

   مقام یک تا سوم (1.حکم ترجیح 2.اخبار علاجیه 3.تعدی از مرجحات منصوصه)

   مقام چهارم: بیان مرجّحات

     مطلب اول: تقسیمات کلی

     مطلب دوم: مرجحات داخلیه

     مطلب سوم: مرجحات داخلی دلالی (اظهریت نوعیه، صنفه، انقلاب نسبت)

    مطلب چهارم: مرجحات داخلی غیر دلالی (صدوری، مضمونی و جهتی)

    مطلب پنجم: مرجحات خارجیه

متن کامل جزوه رسائل 2، 3، 4 و 5 (پایه 7 و 8)

متن ارائه شده، جزوه روزانه کلاسی بوده که به همان صورت جلسه بندی ارائه شده است.

فهارس، در انتهای هر فایل (علاوه بر قسمت bookmork) آورده شده است.

دریافت جزوه رسائل 2

 

دریافت جزوه رسائل 3

 

دریافت جزوه رسائل 4

 

دریافت جزوه رسائل 5