مرحله ششم: القول فی الأرش

بازگشت به فهرست

جلسه صد و شانزدهم (مجازی، سه‌شنبه، 99.03.06؛ 3 شوال1441)         بسمه تعالی

القول فی ماهیة الأرش، ص390

ابتدای مبحث خیار عیب گفتیم مرحوم شیخ انصاری در این مبحث شش مرحله بحث دارند که عبارت بودند از: مرحله اول طرح بحث، مرحله دوم بیان حکم خیار عیب، مرحله سوم در بیان مفصل مسقطات خیار عیب، مرحله چهارم اختلاف متبایعین و مرحله پنجم ماهیت عیب. در مبحث خیار عیب دو حق مورد بحث بود یکی حق ردّ و دیگری حق أرش، از حق ردّ و ماهیت عیب بحث فرمودند. آخرین مرحله و مطلب در مبحث خیار عیب بحث از ماهیت أرش است.

مرحله ششم: ماهیت أرش

مرحوم شیخ انصاری در این مرحله با بیان شش نکته و دو مسأله به مباحث شش‌گانه خیار عیب پایان می‌دهند.

نکته اول: أرش در لغت

مرحوم شیخ انصاری به سه معنای مذکور در کتب لغت برای ماده "أرش" اشاره می‌کنند:

معنای اول: دیه جراحات.

جوهری در الصحاح و فیّومی در المصباح المنیر در معنای أرش، آورده‌اند که: "دیة الجراحات". پس أرش یعنی دیه‌ای که در مقابل ایجاد جراحت در بدن دیگری پرداخت شود.  *

معنای دوم: مطلق دیه

فیروزآبادی در القاموس هم در معنای أرش به مطلق دیه اشاره کرده نه خصوص دیه جراحت. پس طبق این معنا به دیه قتل نفس هم أرش گفته می‌شود.  **

معنای سوم: فساد

می‌فرمایند از همان دو کتاب الصحاح و المصباح معنای سومی هم به دست می‌آید که فساد باشد، مثل فاسد شدن قسمتی از میوه.

نکته دوم: أرش در اصطلاح فقهاء

می‌فرمایند در کلام فقهاء أرش به مالی گفته می‌شود که بدل از ایجاد نقص در مال یا بدن دریافت می‌شود با دو قید:

قید اول: نقصِ مضمون باشد. پس اگر انسان به مال یا بدن خودش ضرری وارد کند أرش گفته نمی‌شود چون معنا ندارد فرد ضامن خسارت به مال یا بدن خودش باشد.

قید دوم: در شریعت هم برای آن نقص مقدار معیّنی در نظر گرفته نشده باشد، پس اگر در شریعت مقدار مشخصی به عنوان خسارت معین شده بود دیگر أرش گفته نمی‌شود بلکه دیه بر آن اطلاق می‌شود.

کلام مرحوم شهید اول

مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامه از شهید اول نقل کرده‌اند که أرش در اصطلاح فقهاء چهار معنا دارد، قبل از تبیین کلام مرحوم شهید، یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام دیه در جنایت بر عبد

در کتاب الدیات اشاره شده که اگر انسان بر عبدِ فرد دیگر جنایتی مرتکب شود، در مقابل آن سه قسم وظیفه قابل تصویر است:

قسم اول: دیه این جنایت مقدَّر شرعی دارد یعنی شارع فرموده اگر دست عبدِ فرد دیگر را قطع کرد باید نصف قیمت عبد را به عنوان دیه به مالک عبد بپردازد.

قسم دوم: دیه این جنایت مقدَّر شرعی ندارد یعنی شارع مقدار خاصی به عنوان دیه مطرح نفرموده که در این صورت، دیه ما به التفاوت قیمت عبد صحیح و معیوب خواهد بود. مثل اینکه باعث شده یک گوش عبد قطع شود.

قسم سوم: در موردی که فرد جانی که جنایتی بر عبدِ فرد دیگر وارد کرده، غاصب هم باشد فرموده‌اند باید مقدّر شرعی و ما به التفاوت قیمت صحیح و معیوب این عبد ملاحظه شود و هر کدام بیشتر بود همان را بپردازد. مثلا اگر زید عبد را دزدیده و دست راست او را قطع کرده در این صورت میزان مقدَّر شرعی برای دیه، نصف قیمت عبد است، اما باید در کنار آن ملاحظه شود تفاوت قیمت صحیح و معیوب این عبد چه مقدار است، هر کدام از این دو بیشتر بود همان را به عنوان دیه به مالک عبد بپردازد.

مرحوم شهید اول فرموده‌اند أرش در اصطلاح فقهاء در چهار معنا به کار رفته است:

معنای اول: غرامت نقص در ثمن یا مثمن

أرش آن است که در باب بیع در مقابل نقصان ثمن یا مثمن پرداخت می‌شود.

معنای دوم: دیه غیر مقدَّر شرعی

مبلغی را که به عنوان دیه باید بپردازد و شارع هم در خصوص آن مورد مقدار معیّنی بیان نکرده را أرش گویند.

معنای سوم: دیه مقدَّر شرعی

مقداری را که شارع به عنوان دیه در موارد جنایت در نظر گرفته و پرداخت آن را تکلیف کرده است را أرش می‌گویند.

معنای چهارم: أکثر الأمرین

در جایی که جانی غاصب هم باشد شارع مقدس فرموده باید هر کدام از مقدّر شرعی یا ما به التفاوت قیمت صحیح و معیب که بیشتر بود همان را بپردازد به این أکثر الأمرین أرش اطلاق شده است.

سؤال: مرحوم شهید اول استعمال لفظ أرش در این چهار معنا را استعمال حقیقی می‌دانند یا مجازی و اگر حقیقی است به نحو مشترک لفظی است یا معنوی؟

جواب: شهید اول استعمال لفظ در این چهار معنا را مشترک لفظی می‌دانند.

مرحوم شیخ انصاری در تفسیر این کلام مرحوم شهید می‌فرمایند کاربرد این چهار معنا به نحو اشتراک معنوی نیست که ارتباط معنایی بین این چهار معنا ملاحظه شده باشد و این‌گونه هم نیست که یک معنا حقیقی و سایر معانی مجازی باشد بلکه این چهار معنا مشترک لفظی هستند، یک لفظ "أرش" یک معنای لغوی دارد که مطلق دیه باشد، هر کدام از چهار معنای اصطلاحی این کلمه هم به وضع تعیّنی دلالت بر دیه با یک قید خاص می‌کنند، پس أرش یعنی مطلق دیه و هر یک از چهار معنا ابتدا از باب معنای مجازی و علاقه اطلاق و تقیید در معنای دیه بکار رفته سپس به وضع تعیّنی تبدیل شده به معنای حقیقی لفظ أرش.

خلاصه اینکه لفظ أرش چهار معنای ححقیقی اصطلاحی دارد که مشترک لفظی هستند.

نظریه مرحوم شیخ انصاری در معنای اصطلاحی أرش

مرحوم شیخ انصاری در بیان نظریه خودشان می‌فرمایند به نظر ما کلمه "أرش" در اصطلاح فقهاء یک معنای کلی انتزاع شده از معنای لغوی و اصطلاحی است که ابتدای نکته دوم اشاره کردیم لذا می‌گوییم أرش به مالی گفته می‌شود که بدل از ایجاد نقص در مال یا بدن دریافت می‌شود و شامل دو مورد نمی‌شود:

الف: جایی که مقدار آن در شریعت معین شده باشد و مقدَّر شرعی باشد که به آن دیه گفته می‌شود نه أرش.

ب: جایی که فرد ضمانتی نداشته باشد مانند اینکه ایجاد نقص در بدن یا مال خودش باشد.

نکته سوم خواهد آمد إن شاء الله.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* الصحاح، ج3، ص995، (چاپ دار العلم للملایین، بیروت)، ماده أرش: الأَرْشُ: دِیَةُ الجِراحاتِ.  و أَرَّشْتُ بین القوم تَأْرِیشاً: أفسدْتُ.

عبارت المصباح المنیر، ج2، ص12 (منشورات الرضی، قم)، ماده أرش: أرْشُ: الجِراحَةِ دیتُها و الجمعُ (أُرُوشٍ) مثلُ فَلْس و فُلُوس و أَصْلُه الفسادُ یقال (أَرَّشْتُ) بین القومِ (تأْرِیشاً) إِذا أَفْسَدْت ثُمّ اسْتُعْمِل فى نُقْصَانِ الأَعْیَانِ لأنهُ فَسَادٌ فیها و یقالُ أصلُه هَرَّش.

** عبارت قاموس المحیط، ج2، ص405 (چاپ دار الکتب العلمیه، بیروت)، ماده أرش: الأرْشُ‏: الدِّیَةُ، و الخَدْشُ، و طَلَبُ‏ الأرْشِ‏، و الرِّشْوَةُ، و ما نَقَصَ العَیْبُ من الثَّوْبِ، لأنَّهُ سَبَبٌ للأَرْشِ، و الخُصُومَةُ. بینهما أرْشٌ‏، أی: اخْتِلافٌ و خُصومةٌ، و ما یُدْفَعُ بینَ السَّلامَةِ و العَیْبِ فی السِّلْعَةِ، و الإِغراءُ، و الإِعْطاءُ، و الخَلْقُ، ما أدْرِی أیّ الأرْشِ هو.

مراجعه کنید به معجم مقاییس اللغة، ج1، ص79 و ملاحظه کنید ابن فارس که در صدد ریشه یابی معنای لغات است در ماده أرش چه می‌گوید و آن را یادداشت کرده و مقایسه نمایید.

ـ  این نکته هم که بارها تکرار شده را غافل نشوید که این گونه نقل لغات و بررسی آنها و نتیجه گیری از آنها برای استفاده در إفتاء و استدلالات فقهی در کلام مرحوم شیخ انصاری را فیش برداری کنید که در پایان مباحث مکاسب بتوانید نسبت به کلیت اینگونه تحقیقات در تمام مکاسب دیدگاه لغوی مرحوم شیخ در حجیت قول لغوی، میزان اعتبار اقوال لغویان و کتب آنها و کیفیت استناد به آنها را در قالب یک مقاله مختصر یا یک پژوهش قابل ارائه برای طلبه‌های تازه وارد شده به مکاسب ارائه دهید.

جلسه صد و هفدهم (مجازی، چهارشنبه، 99.03.07)                             بسمه تعالی

ثم إنّ ضمان النقص ... ص392، س12

نکته سوم: کیفیت محاسبه أرش

سومین نکته از نکات شش‌گانه مبحث حقیقت أرش بحث از کیفیت تعلق أرش است.

قبل از تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام ضمان

در مواردی از فقه که مسأله ضمان مطرح می‌شود، ضمان را بر دو قسم می‌دانند ضمان بالید و ضمان المعاوضه:

قسم یکم: ضمان بالید

ضمان بالید یا ضمان قیمت واقعی زمانی است که انسان مال فرد دیگر را تلف نموده و موظف است قیمت واقعی آن را بپردازد که به آن ضمان قیمت واقعی یا ضمان بالید گفته می‌شود. این قسم ضمان در مواردی مطرح است از جمله:

مورد یکم: باب غصب. اگر فرد چیزی را دزدیده باشد و آن شیء تلف شود، غاصب ضامن قیمت واقعی است.

مورد دوم: مقبوض بالسوم. اگر فرد می‌خواهد مثلا یک گوشی تلفن همراه بخرد، فروشنده گوشی را به دست مشتری می‌دهد که امتحان کند اما از دست مشتری می‌افتد و می‌شکند، اینجا هم فرد ضامن قیمت واقعی است.

مورد سوم: در عقد باطل. فرد در یک عقد باطل یا بیع ربوی چیزی را خریده است، و این شیء نزد او تلف می‌شود، این فرد هم ضامن قیمت واقعی شیء است.

قسم دوم: ضمان بالمعاوضه

ضمان بالمعاوضه جایی است که یک معاوضه و معامله صحیحی انجام شده لکن قبل از تحویل کالا به مشتری، کالا دست بایع تلف می‌شود اینجا می‌فرمایند بایع ضامن قیمت واقعی نیست بلکه ضامن بازگرداندن ثمنی است که دریافت کرده است. مثال: بایع یک دوره اصول کافی را فروخته به صد و بیست هزار تومان و ثمن را دریافت کرده، قبل از تحویل دادن، کتاب تلف شد، در این صورت فقهاء می‌فرمایند این فرد ضامن همان قیمتی است که در معاوضه مطرح شده بود یعنی باید همان صد و بیست هزار تومان را بپردازد، قیمت واقعی کتاب بیشتر باشد یا کمتر.

در نکته اول و دوم مرحوم شیخ انصاری فرمودند أرش یعنی اینکه فرد ضامن جبران نقص و خسارت است. اینجا یک سؤال مطرح می‌شود:

سؤال: أرش یعنی ضمانت جبران نقص بر اساس محاسبه قیمت واقعی کالا یا قیمت مطرح شده در معاوضه؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کیفیت محاسبه أرش و ضمان در نقص وارد شده بر جزئی از مبیع تابع کیفیت محاسبه ضمان در اصل مبیع است. به این معنا که ضمانت مورد بحث به دو صورت است:

صورت یکم: ضمان الید و قیمت واقعی

اگر ضمانت در اصل کالا به نحو ضمان بالید یا همان ضمان به قیمت واقعی باشد، کیفیت محاسبه أرش هم بر همین اساس خواهد بود یعنی ما به التفاوت بین قیمت کالای صحیح و معیوب را باید بپردازد. به سه مثال اشاره می‌کنند:

مثال اول: مغصوب. اگر ماشینی را دزدیده و دست غاصب جلوبندی ماشین آسیب دید، او ضامن پرداخت أرش با ملاحظه قیمت واقعی است یعنی علاوه بر اینکه اصل ماشین را باید بازگرداند همچنین باید ما به التفاوت قیمت واقعی صحیح و معیوب را باید بپردازد.

مثال دوم: مُستام. اگر وسیله‌ای را برای خریدن برداشت و امتحان کرد اما افتاد و آسیب دید ضامن أرش بر اساس قیمت واقعی است.

مثال سوم: همچنین در جایی که مبیع و کالا به عقد باطل معاوضه شده باشد.

صورت دوم: ضمان بالمعاوضه.

زید و عمرو در یک معامله صحیح شرعی یک دوره اصول کافی شش جلدی را به صد و بیست هزار تومان معامله کرده‌اند، بعد از معامله زید متوجه شد دو جلد از آن معیوب و غیر قابل استفاده است، در این صورت فروشنده ضامن پرداخت أرش است لکن بر اساس ملاحظه قیمت مطرح شده در معاوضه، یعنی صد و بیست هزار تومان را تقسیم بر شش جلد می‌کنند می‌شود هر جلدی بیست هزار تومان، لذا فروشنده باید چهل هزار تومان به مشتری برگرداند. دیگر اهمیت ندارد که قیمت واقعی این کتاب بیشتر است یا کمتر.

سؤال: چرا در این صورت دوم هم أرش را بر اساس قیمت واقعی محاسبه نکنیم؟

جواب: می‌فرمایند به این جهت که یک قانون عقلائی داریم که می‌گوید الجزءُ تابعٌ للکل. یعنی در صورت دوم اگر کل مبیع هم تلف می‌شد و بایع نمی‌توانست به مشتری مبیع را تحویل دهد، بایع ضامن قیمت مطرح شده در معاوضه بود نه قیمت واقعی، پس وقتی که نسبت به کل مبیع ضمان بالمعاوضه مطرح است نه ضمان قیمت واقعی پس نسبت به نقص در أجزاء این مبیع هم ضمان بالمعاوضه مطرح است نه ضمان قیمت واقعی.

شاهد این کلام ما تعریف أرش در کلام جمعی از فقهاء است که أرش را در جایی که مثمن معیوب است چنین تعریف می‌کنند که أرش جزئی از ثمن است که نسبت آن جزء به ثمن مانند نسبت مابه التفاوت بین صحیح و معیب با مثمن صحیح است. پس این فقهاء هم در مورد مذکور کاری به قیمت واقعی ندارند بلکه می‌فرمایند أرش جزئی از همان ثمن مطرح شده در معاوضه است.

نعم ظاهر کلام جماعة ... ص393، س5

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر عبارات جمعی از فقهاء و بعضی از روایات چنین است که در صورت دوم هم باید أرش را بر اساس قیمت واقعی محاسبه نمود. یعنی اگر در یک معاوضه صحیح، مبیع دچار نقص بود باید أرش را بر اساس قیمت واقعی آن در بازار محاسبه کنند نه به شیوه‌ای که در صورت دوم توضیح داده شد.

البته در خود عبارات فقهاء و روایات قرینه‌ای است که دلالت دارد بر همان مدعای ما (محاسبه بر اساس قیمت مطرح شده در معامله) در روایات آمده که بایع باید در مقابل مقدار نقص، به مشتری ردّ کند، یعنی از همان ثمنی که در معامله مطرح شده و بر اساس همان مقداری را ردّ کند.

علاوه بر اینکه نمی‌توان کلمات فقهاء و عبارات روایات را حمل بر قیمت واقعی نمود زیرا لازم می‌آید در بعضی موارد جمع بین ثمن و مثمن نزد یک طرف معامله و این هم خلاف قانون عقلائی و هدف عقلاء از معاملات است.

مثال: اگر یک دوره اصول کافی (یا مثال کتاب که جاریه است) را بخرد به دو دینار با اینکه هر دو می‌دانند قیمت واقعی آن 102 دینار است، کافّه خیارات را هم اسقاط کرده باشند، بعد از معامله مشتری متوجه شود کتاب (یا جاریه) معیوب است و قیمت واقعی همین معیوب هم 100 دینار است، اگر بخواهیم أرش را بر اساس قیمت واقعی محاسبه کنیم بایع باید 100 دینار به مشتری بپردازد، و لازم می‌آید هم کتاب (یا جاریه) که مثمن است نزد مشتری باشد هم ثمن که دو دینار بوده، و این جمع بین ثمن و مثمن است و بارها گفته‌ایم جمع بین ثمن و مثمن یا عوض و معوض بر خلاف هدف عقلائی از معاملات است لذا جایز و صحیح نیست. بنابراین در مثال مذکور می‌گوییم مشتری می‌تواند بخشی از دو دینار را به عنوان أرش دریافت کند.

اما اینکه چرا ظاهر بعضی از کلمات فقهاء و عبارات بعض روایات دلالت می‌کند بر محاسبه أرش بر اساس قیمت واقعی به این جهت است که متعارف در بازار و معاملات عقلا این است که ثمن و مثمن یا عوض و معوض را از نظر ارزش‌گذاری مادی برابر با یکدیگر به حساب می‌آورند، لذا اگر گفته شود که مثلا بایع باید یک سوم قیمت را بازگرداند متبادر به ذهن این است که همان قیمت مطرح شده در

ثمن را می‌گویند که معمولا برابر است با قیمت عادله بازار.

مخصوصا غیر از روایاتی که تصریح دارند باید از ثمن مطرح شده در معامله أرش را محاسبه کند، سایر روایات هم تعبیر ردّ در آنها آمده است و این تعبیر دلالت می‌کند که قسمتی از همان ثمن مطرح شده در معامله باید بازگردانده شود و اگر بنا باشد جمع بین ثمن و مثمن بشود که دیگر ردّ أرش نخواهد بود بلکه ردّ کل ثمن می‌شود و این (جمع بین ثمن و مثمن) هم باطل است.

جلسه صد و هجدهم (مجازی، شنبه، 99.03.10)                                  بسمه تعالی

و قد توهّم بعض ... ص394، س1

کلام در ماهیت أرش بود. مرحوم شیخ انصاری بعد از تبیین معنای لغوی و اصطلاحی أرش وارد نکته سوم شدند که بررسی کیفیت محاسبه أرش باشد. مرحوم شیخ انصاری قائل به تفصیل شدند و فرمودند ضمان در نقص وارد شده بر جزئی از مبیع (أرش) تابع کیفیت محاسبه ضمان در اصل مبیع است لذا اگر ضمان در اصل مبیع ضمان به قیمت واقعی (ضمان بالید) باشد کیفیت محاسبه أرش هم بر اساس قیمت واقعی خواهد بود و اگر ضمان در اصل مبیع ضمان بالمعاوضه باشد، کیفیت محاسبه أرش هم بر اساس ما به التفاوت قیمت مطرح شده در معامله خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری ذیل این مطلب و مدعایشان از یک توهم و دو اشکال هم جواب می‌دهند:

توهم تفصیل بین ثمن و مثمن

توهّم شده که برای محاسبه أرش باید بین ثمن و مثمن تفصیل قائل شد، به این بیان که:

ـ اگر عیب در ثمن باشد محاسبه أرش باید بر اساس قیمت واقعی باشد.

ـ اگر عیب در مثمن باشد محاسبه أرش باید بر اساس قیمت مطرح شده در معامله باشد.

نقد توهم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین تفصیلی به جهت عدم دقت در مطلب مطرح شده است و الا در محاسبه أرش تفاوتی بین ثمن و مثمن نیست.

توضیح مطلب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند معیار در کیفیت محاسبه أرش همان تفصیلی است که اشاره کردیم و البته وجه اشتباه در توهّم مذکور این است که ثمن غالبا پول رایج هر کشور است که مقدار ارزش واقعی آن ثابت و معین است و ارتباطی به معاملات ندارد. مثلا اگر یک کتاب را خرید به پنجاه هزار تومان و یک اسکناس پنجاه‌هزار تومانی پرداخت کرد، اگر این اسکناس معیوب باشد (مثلا یک پنجم اسکناس پاره شده و ناقص است) کاری به قیمت مطرح شده در معامله ندارند بلکه ارزش واقعی پنجاه‌هزار تومان ملاک است که بایع بر اساس قوانین کشور می‌تواند بگوید مثلا این اسکناس ناقص، در واقع چهل هزار تومان ارزش دارد (یعنی اگر برای تعویض آن به بانک مراجعه شود بانک فقط چهل هزار توامن در برابر آن پرداخت می‌کند) لذا این مسأله باعث توهم شده که در ثمن باید قیمت واقعی بازار ملاحظه شود و در مثمن قیمت مطرح شده در معامله باید ملاحظه شود، در حالی که اگر تصویر کنیم ثمن نه پول نقد بلکه کالا باشد دیگر این توهم جایی ندارد زیرا همان اشکال جمع بین عوض و معوّض که جلسه قبل توضیح دادیم پیش می‌آید.

مثال: مشتری عبد (یا کتاب مکاسب) را خریده که مثلا صد هزار تومان ارزش دارد و در مقابل آن نه پول بلکه یک جاریه (یا یک دوره اصول کافی) که مثلا دویست هزار تومان ارزش دارد به عنوان ثمن داده است و جاریه (یا اصول کافیِ) معیوب هم قیمتش دو برابر عبد (یا مکاسب) است در این صورت اگر بایع اعتراض کند که ثمن (یعنی جاریه یا اصول کافی) معیوب است و باید مشتری أرش پرداخت کند، لازم می‌آید بایع هم جاریه (اصول کافی) را گرفته باشد هم أرشِ عیبِ آن را که می‌شود صد هزار تومان. پس هم ثمن (جاریه) نزد بایع است هم قیمت مثمن (صد هزار تومان).

پس روشن شد که در مثال مذکور اگر معیار محاسبه أرش و تفاوت بین صحیح و معیوب، قیمت واقعی بازار باشد مشتری علاوه بر اینکه یک ثمن ارزشمندتر از مثمن داده، باید تفاوت قیمت صحیح و معیوبِ اصول کافی که صد هزار تومان است را هم بپردازد، پس گویا بایع هم اصول کافی (ثمن) را گرفته هم قیمت مثمن (مکاسب) را و این جمع بین عوض و معوض است که جلسه قبل بطلانش گذشت.

اما اگر ملاک چه در ثمن چه در مثمن قیمت مطرح شده در معامله باشد که در صورت دوم جلسه قبل توضیح داده شد چنین اشکالی پیش نمی‌آید.

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقد توهم مذکور وارد جواب از دو اشکال به تفصیلشان در کیفیت محاسبه أرش می‌شوند.

بیان دو اشکال:

مستشکل دو اشکال به تفصیل مورد ادعای مرحوم شیخ انصاری وارد می‌کند که مرحوم شیخ پاسخ می‌دهند.

قبل از بیان اشکال، یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: فسخ بیع نسبت به جزء مفقود مبیع

در مواردی که مبیع دو شیء مستقلِ ضمیمه شده به یکدیگر باشد مثل اینکه یک دوره مکاسب و یک دوره رسائل را در یک معامله به 250 هزار تومان بخرد، در واقع چنین است که مکاسب را به 150 و رسائل را به 100 هزار تومان خریده است. حال اگر بایع زمان تحویل کتاب متوجه شود که اصلا کتاب رسائل ندارد، مشتری خیار تبعّض صفقه دارد، و همچنین بیع نسبت به رسائل که تحویل داده نشده خود بخود فسخ می‌شود لذا بایع باید 100 هزار تومان را به مشتری برگرداند.

مستشکل می‌گوید در فقه دو نوع ضمان داریم: یکی ضمان بالقیمة (ضمان بالید یا همان ضمان قیمت واقعی) و دیگری ضمان بالمعاوضه، (این دو قسم در جلسه قبل هم گذشت) شمای شیخ انصاری می‌فرمایید در معامله‌ای که مشتری کالای معیوب دریافت کرده محاسبه أرش و ضمان، باید نسبت به قیمت مطرح شده در معامله (ضمان بالمعاوضه) باشد نه قیمت واقعی، این کلام شما دو لازمه باطل و دو تالی فاسد یا دو اشکال دارد:

اشکال اول (یا لازمه باطل اول): باید بگویید بیع نسبت به مقدار أرش باطل است در حالی که أحدی از فقهاء چنین نمی‌گوید.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید طبق مطلبی که در مقدمه اشاره شد اگر بایع یک جزء از مبیع را به مشتری تحویل نداد، بیع نسبت به خصوص آن جزء، باطل و فسخ شده است، در ما نحن فیه بایع کالایی را به مشتری داده که جزء صحت در آن وجود ندارد (کالا معیوب است) لذا بیع نسبت به جزء صحت خود بخود فسخ می‌شود و بایع باید قسمتی از ثمن را بازگرداند، در حالی که أحدی از فقهاء قائل نیست که بیع نسبت به مقدار أرش فسخ می‌شود بلکه فقهاء می‌گویند بیع کاملا صحیح است و فقط بایع باید أرش بپردازد.

به عبارت دیگر: در یک معامله که مشتری صد هزار تومان داده اما کتاب معیوب تحویل گرفته دو طرف یعنی ثمن و مثمن وجود دارد، ثمن کامل است اما مثمن معیوب، جایگاه أرش در این معامله برای تتمیم و تکمیل معیب است یعنی بایع با پرداخت أرش می‌خواهد مثمن را هم تراز ثمن قرار دهد، دریافتی مشتری را هم تراز پرداختی مشتری قرار دهد، نه اینکه بایع چیزی از ثمن کم کند تا ثمن هم تراز با مثمن شود؛ شمای شیخ انصاری می‌فرمایید در معاملۀ کتاب معیوب، أرش باید بر اساس ما به التفاوت بین صحیح و معیوب با قیمت مطرح شده در معامله محاسبه شود و این ادعای شما با هیچ یک از دو قسم ضمانت سازگار نیست. فقهاء از جمله خود شمای شیخ انصاری می‌فرمایید ضمانت دو قسم است یا ضمان بالقیمة الواقعیه است یا ضمان بالمعاوضه، شما مدعی هستید ضمانت أرش در معامله کالای معیوب، ضمانت به قیمت واقعیه نیست بلکه ضمانت بالمعاوضه است در حالی که در ضمانت بالمعاوضه، بیع نسبت به جزء معیوب و فاسد، باطل و فسخ شده است اما أحدی از فقهاء نمی‌گوید بیع نسبت به مقدار أرش فاسد و فسخ شده است.

اشکال دوم (یا لازمه باطل دوم): دومین لازمه باطل این است که اگر أرش را ما به التفاوت از قیمت و ثمن مطرح شده در معامله بدانیم باید فتوا دهید که بایع لزوما أرش را از عین ثمن پرداخت کند و برگرداند در حالی که جمعی از فقها از جمله خود شمای شیخ انصاری می‌فرمایید أرش غرامت است نه ردّ عین ثمن.

جواب از اشکال اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مستشکل در اشکال اول می‌خواهد ثابت کند اگر وصف صحت، جزئی از مبیع و مثمن باشد لازم می‌آید که بیع نسبت به آن جزء، باطل و منفسخ باشد در حالی که أحدی قائل به بطلان بیع نسبت به مقدار أرش نیست، این را ما هم قبول داریم. اصلا وصف صحت یک جزء برای مثمن به شمار نمی‌آید که در مقابل فقدان آن، جزئی از ثمن برگردانده شود زیرا صحت یک امر معنوی است مثل سایر اوصاف. (چنانکه مثلا احداث بلوار در مقابل مغازه زید سبب بالا رفتن قیمت مغازه می‌شود یا متروکه شدن یک خیابان سبب پایین آمدن قیمت مغازه می‌شود، اینها امور معنوی است و ارتباطی به أجزاء مبیع ندارد) ما هم معتقدیم هیچ جزئی از ثمن در مقابل وصف صحت و وصف کمال نیست لذا در مباحث قبل از جمله در جلسه نود و دوم (اولین مسقط از مسقطات حق أرش) اشاره کردیم که نه وصف کمال نه وصف صحت در مقابلشان چیزی از ثمن قرار نمی‌گیرد و اگر چیزی از ثمن در مقابل وصف صحت باشد در معامله دو همجنس منجر به ربا می‌شود. اگر 10 کیلو خرمای معیوب را با 3 کیلو خرمای سالم معامله کنند بیع ربوی خواهد بود و نباید وصف صحت یا کمال را در معامله دو همجنس دخالت دهند.

اما این نکته قابل انکار نیست و نصّ و اجماع هم همین را می‌گوید که خصوص وصف صحت اگر در معامله یک کالا وجود نداشت ضمان می‌آورد زیرا اصل بناء عقلا در معاملات بر صحیح بودن کالا است. لذا بایع به صورت ارتکازی و پیش فرض در معاملات تعهد نموده کالای سالم به مشتری تحویل دهد، حال اگر کالا معیوب بود بایع بر خلاف تعهدش رفتار کرده لذا ضامن است که مقداری از ثمن را به مشتری برگرداند تا ارزش ثمن و مثمن بر اساس آنچه در معامله‌شان مطرح و تعهد کرده‌اند برابر باشد.

جواب از اشکال دوم:

مرحوم شیخ انصاری برای پاسخ به اشکال دوم یک نکته مستقل را تدارک می‌بینند که نکته چهارم خواهد بود و جلسه بعد وارد می‌شویم إن شاء الله.

جلسه صد و نوزدهم (مجازی، یکشنبه، 99.03.11)                               بسمه تعالی

نعم یبقی الکلام فی ...، ص395، س15

نکته چهارم: لازم نیست پرداخت أرش از عین ثمن

چهارمین نکته در مبحث أرش پاسخ به این سؤال است که:

سؤال: آیا پرداخت أرش باید از عین ثمن باشد یا بایع می‌تواند از پول دیگری غیر از ثمن، أرش را پرداخت کند؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله سه قول است:

قول اول: پرداخت أرش از عین ثمن

بعضی از جمله مرحوم علامه در کتاب تذکره تصریح می‌فرمایند به اینکه أرش و ما به التفاوت، باید از عین ثمن پرداخت شود؛ ظاهر عبارت کسانی که أرش به: "أنّه جزءٌ من الثمن" تعریف می‌کنند همین قول است که یعنی أرش، جزئی از عین ثمن است.

قول دوم: توقف در مسأله

مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد مردّد و متوقف هستند در مسأله.

قول سوم: عدم لزوم پرداخت از عین ثمن

جمعی از فقهاء از جمله مرحوم شیخ انصاری معتقدند پرداخت أرش لازم نیست از عین ثمن باشد بلکه بایع می‌تواند أرش را از عین ثمن پرداخت کند یا از پول دیگر. بر این مدعایشان دو دلیل اقامه می‌کنند:

دلیل اول: جلسه قبل در جواب از اشکال اول، گفتیم که چیزی از ثمن در مقابل وصف صحت قرار نمی‌گیرد که با فقدان وصف صحت (یعنی معیوب بودن مبیع) لازم باشد همان قسمت از ثمن که در مقابل وصف صحت بوده بازگردانده شود، خیر، بایع تعهد داشته مبیع سالم به مشتری بدهد و مشتری برای سالم بودن کالا پولی بیشتر از قیمت کالای معیوب پرداخت کرده است اما بایع به این تعهدش عمل نکرده، حال باید این ضرر مشتری را جبران کند چه از عین ثمن چه غیر آن، اگر هم شک کنیم که آیا بایع موظف است از عین ثمن، أرش را پرداخت کند می‌گوییم اصل برائت ذمه بایع است از پرداخت عین ثمن، و اگر شک کنیم آیا مشتری مسلّط بر مطالبه أرش، از عین ثمن هست یا خیر، اصل عدم تسلط مشتری است بر مطالبه از عین ثمن.

نتیجه اینکه آنچه طبق أدله لازم است مراعات شود پایبندی بایع به تعهد سلامت مبیع و جبران ضرر مشتری است.

دلیل دوم: دومین دلیل، اطلاق بعض روایات است که مانند دو روایت حمّاد و عبد الملک می‌گوید "له أرش العیب" و مقید نفرموده که این أرش حتما از عین ثمن باشد.

اشکال:

مستشکل می‌گوید شما به اطلاق ظاهری بعض روایات تمسک کردید در حالی که دو طائفه و دو دسته از روایات داریم که بر خلاف مدعای شما دلالت می‌کنند:

طائفه اول: روایاتی که برای پرداخت أرش از تعبیر "ردّ" استفاده می‌کنند و امام علیه السلام می‌فرمایند بایع باید أرش را ردّ کند، روشن است که کلمه ردّ یعنی قسمتی از همان ثمنی را که گرفته پس بدهد، پس أرش باید از عین ثمن باشد.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما یک نوع ثمن داریم که نوعا از نقود و پول رائج کشور است و یک شخص ثمن داریم که عین پولی است که در این بیع پرداخت شده، حال در روایاتی که می‌فرمایند أرش را ردّ کند مقصود ردّ نوع ثمن است یعنی مقداری پول به مشتری برگرداند نه شخص ثمن که حتما از عین همین ثمن باشد. چنانکه اگر زید پولی از عمرو قرض گرفته و خرج کرده باشد، یک سال بعد و در موعد پرداخت قرض بگوید زید قرض را ردّ کرد به این معنا نیست که عین پول را برگردانده بلکه به این معنا است که مبلغ قرض را که متعهد شده بود، برگرداند.

طائفه دوم: مستشکل می‌گوید روایاتی مانند روایت ابن سنان داریم که تصریح می‌کند به اینکه أرش باید از عین ثمن باشد با این تعبیر که "یوضع عنه من ثمنها..." پس طبق این روایات باید فوا دهید که أرش از عین ثمن پرداخت شود.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت در مورد بیع جاریه است و پی بردن به عیوب جاریه نیاز به وارسی دارد و غالبا در معامله جاریه مشتری ابتدا کنیز را تحویل می‌گرفته و ثمن را در ذمه متعهد می‌شده و بعد از اطمینان به معیوب و مریض نبودن پول را پرداخت می‌کرده است حال مشتری کنیز را خریده مثلا به هزار درهم، قبل از پرداخت پول متوجه عیب در جاریه می‌شود که بایع باید در مقابل این عیب چیزی از ثمن را کم کند حضرت می‌فرمایند از همان ثمنی که در ذمه مشتری است و باید به بایع بپردازد به اندازه عیب، کم کند و سپس ثمن را به بایع بدهد. پس حدیث دلالت ندارد بر اینکه از عین ثمن باید أرش را پرداخت کرد.

نکته پنجم: أرش باید از پول رائج باشد نه جنس

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در نکته قبل ثابت کردیم لازم نیست أرش حتما از عین ثمن باشد اما باید توجه داشت که ثمن حتما باید از نقدین و پول رائج کشور باشد و نمی‌تواند وقتی پول از مشتری دریافت کرده، گندم به عنوان أرش پرداخت کند.

دلیلش هم اصل عقلائی و قانون کلی است که ضمان در مضمونات بر اساس نقدین و پول رائج کشور است.

بله در سه حالت می‌تواند به جای پول، عین یا جنس به مشتری به عنوان أرش پرداخت کند:

حالت یکم: با یکدیگر توافق و تراضی کنند که أرش از جنس پرداخت شود نه پول.

حالت دوم: با یکدیگر توافق و تراضی کنند که روی أرش یک معاوضه دیگر انجام دهند یعنی مشتری نیاز به برنج دارد به بایع بگوید من می‌پذیرم که به جای مبلغ أرش به من برنج بفروشی.

حالت سوم: اینکه اصل ثمنی که مشتری پرداخت کرده بوده کالا و جنس باشد مثلا برنج که در این صورت بایع می‌تواند به برای أرش از عین همان جنس به مشتری برگرداند و لازم نیست پول بدهد. (به این حالت در کتاب تصریح نشده)

ذیل نکته پنجم یک مطلبی از مرحوم محقق ثانی نقل می‌کنند که خواهد آمد.

جلسه صد و بیستم (مجازی، دوشنبه، 99.03.12)                     بسمه تعالی

و استظهر المحقق الثانی ...، ص397، س9

نقد کلامی از مرحوم محقق ثانی

کلام در نکته پنجم بود که فرمودند أرش باید از پول رائج پرداخت شود نه از اجناس و اعیان خارجی مگر با توافق طرفین.

ذیل نکته پنجم، مرحوم شیخ انصاری به کلامی از مرحوم علامه حلی و شهید اول اشاره می‌کنند و از اشکال مرحوم محقق ثانی به آنان جواب می‌دهند.

مرحوم علامه در قواعد الأحکام و مرحوم شهید اول در دروس فرموده‌اند نمی‌توانیم بگوییم در تمام موارد، أرش باید از نقدین (طلا و نقره) و پول رائج (مثل بعض کشورهای عربی که پول رائجشان درهم و دینار یا نقره و طلا است) باشد بلکه در بعضی از موارد أرش باید از غیر نقدین و از اجناس باشد.

مثال: زید و عمرو صد گرم نقره را با سه گرم طلا معامله کرده‌اند، شرط مهم بیع صرف (بیع نقدین) این است که باید قبض و اقباض در مجلس عقد محقق شود و الا بیع باطل است. حال اگر زید بعد از گرفتن طلا و خروج از مجلس عقد متوجه شد طلا معیوب و قیمتش کمتر است، (مثلا بایع باید به اندازه نیم گرم طلا أرش بدهد) در این صورت اگر بخواهد أرش را از نقدین بپردازد لازم می‌آید قسمتی از نقدین بعد از مجلس عقد قبض شده باشد و بیع باطل باشد پس در این صورت عمرو باید أرش را از اجناس مثل زعفران پرداخت کند که هم بیع صحیح باشد هم أرش پرداخت شود.

مرحوم محقق ثانی اشکال کرده‌اند که وقتی حقوق مالیه باید از پول رائج و نقدین پرداخت شود چرا در این مورد می‌فرمایند باید از اجناس داده شود نه نقدین؟  *

مرحوم شیخ انصاری در دفاع از مرحوم علامه و شهید اول و در جواب از اشکال مرحوم محقق ثانی می‌فرمایند:

زمانی لازم است ضمانت را از نقدین و پول رائج پرداخت کنند که سه معیار محقق باشد:

1. مورد ضمانت از اموال باشد یعنی مال فی الذمه باشد.

2. آن مالِ مضمونِ فی الذمه، معین و معلوم باشد.

3. ضمانت مستقر و ثابت در ذمه باشد یعنی حتی اگر صاحب مال هم پیگیری نکند باز هم بر ضامن لازم باشد آن مال را پرداخت کند و ذمه خود را بریء کند.

مثال: اگر زید کتاب عمرو را غصب کرد و دزدید و آن را تلف نمود، در این صورت زید ضامن است که پول آن را بپردازد زیرا کتاب مال بوده و معین بوده و ضمانت زید هم مستقر است یعنی عمرو متوجه دزدی زید بشود یا نشود وظیفه زید است که پول را به عمرو بپردازد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند در ما نحن فیه أرشی را که بایع باید بپردازد مال فی الذمه نیست زیرا اگر مال فی الذمه باشد باعث می‌شود بیعِ صرف باطل باشد زیرا در بیع صرف باید تمام مال و تمام عوض و معوّض قبل از تفرق قبض و اقباض شود حال اگر بایع قسمتی از مال را بعد از بیع و تفرّق از مجلس عقد بپردازد شرط اصلی بیع نقدین که قبض و اقباض در مجلس است رعایت نشده و بیع باطل است.

لذا می‌گوییم أرشی که بایع باید بپردازد یک حقی برای مشتری است که مشتری می‌تواند این حق را مطالبه کند و با دریافت مال حقش را استیفاء کند و به دست آورد، لکن باید به چند نکته توجه داشت:

الف:  اگر بایع این حق مشتری را از غیر نقدین مثلا زعفران پرداخت کند و مشتری هم راضی باشد هیچ اشکالی نخواهد داشت، هم بیع صرف صحیح خواهد بود هم ضرر مشتری و عیبِ موجود در طلا جبران شده است.

در اینجا باید دقت داشت این زعفرانی که به عنوان أرش پرداخت می‌شود خودِ أرش است نه عوض از أرش، زیرا اگر بگوییم أرش، از طلا است و به جای طلا زعفران می‌دهد همان اشکال عدم قبض و اقباض در مجلس عقد پیش می‌آید و بیع باطل می‌شود لذا می‌گوییم اصل أرش همین زعفران است.

ب: بله بایع می‌توان در مقابل مطالبه مشتری امتناع کند، مشتری می‌گوید أرش که حق من است را از زعفران بپرداز، بایع می‌تواند از پرداخت آن امتناع کند زیرا آنچه در اصل به ذمه بایع تعلق گرفته و بایع ضامن آن است، نقدین است، بایع باید با پرداخت طلا عیب موجود در طلای فروخته شد را جبران کند و البته پرداخت طلا هم چنان که گفتیم منجر به بطلان بیعشان خواهد شد.

ج: مشتری هم در غیر از بحث بیع صرف می‌تواند بگوید أرش را فقط از نقدین و پول رائج قبول می‌کنم و در این صورت بایع هم حق ندارد امتناع کند.

نتیجه این نکات الف تا ج این می‌شود که در بیع صرف اگر مشتری دریافت أرش را از زعفران مطالبه کرد بایع می‌تواند امتناع کند اما در غیر بیع صرف اگر مشتری دریافت أرش را فقط از نقدین و پول رائج مطالبه کرد بایع حق ندارد امتناع کند.

و بالجمله فلیس هنا ... ص398، س4

نتیجه جواب از اشکال مرحوم محقق ثانی این می‌شود که چون در بیع صرف آنچه به عنوان أرش در ذمه بایع است، مال نیست پس پرداخت این ارش از همان نقدین و طلا هم لازم نیست إلا اینکه دو نتیجه از کلیّت مطالب نکته پنجم أعم از اصل نکته پنجم و جواب به محقق ثانی به دست می‌آید:

ـ (چه در بیع صرف چه غیر آن) اگر بایع بخواهد أرش را از غیر نقدین مثل زعفران پرداخت کند باید با رضایت مشتری باشد.

ـ بخلاف دفع النقدین یعنی (چنانکه ابتدای نکته پنجم گفتیم) اگر در غیر از بیع صرف بایع بخواهد أرش را از نقدین بپردازد هیچ نیازی به رضایت مشتری نیست چون علی القاعده باید پرداخت أرش از نقدین و پول رائج باشد، اما اگر بایع بخواهد از غیر نقدین و غیر پول رائج مثلا با دادن برنج أرش را بپردازد متعیّنا أرش همان برنج نخواهد بود بلکه نیاز به توافق و رضایت مشتری است که آیا راضی هست به جای پول رائج برنج بگیرد یا مشتری اصرار دارد که أرش پول باشد یا مثلا عدس باشد.

نکته پنجم بحثی دربارۀ أرش مستوعب است که خواهد آمد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* البته مرحوم محقق ثانی توجه دارند که این مورد استثناء است و جهت خاصی دارد که مرحوم علامه و شهید اول فرموده‌اند باید از اجناس باشد نه نقدین، لکن اشکال محقق ثانی این است که غیر از الزام به پرداخت أرش از غیر نقدین راه دیگری هم هست.

عبارت ایشان در جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج4، ص193: و یمکن أن یقال: قد صدق التقابض فی مجموع العوضین المقتضی لصحة الصرف، و اشتراط قبض الأرش قبل التفرق إذا کان من النقدین، أو من جنس السلیم على اختلاف الرأیین، لیس لکونه جزءا من المعاوضة، بل لکونه من توابعها، و من ثم لو أسقط مستحقه لم یلزم فی المعاوضة اختلال، کما لو کان النقدان من جنس واحد. و التحقیق أن یقال: إن کان الأرش داخلا فی المعاوضة اعتبر قبضه فی‌ صحته و صحة مقابله إذا کان من النقدین، و الا لم یجب أصلا ... لم یذکر المصنف حال المعاوضة بعد بطلان البیع فی الأرش، و على ما ذکره یجب أن یثبت للمشتری الخیار، لفوات بعض ما له دخل فی المالیة.

در این عبارت به دو راه کار اشاره شده برای اینکه در بیع صرف هر چند یکی از عوضین معیوب باشد باز هم بتوانیم بگوییم أرش باید از نقدین باشد نه جنس، این دو راه‌کار را از عبارت مذکور به دست آورید، یادداشت کرده و در گروه مباحثات مکاسب در پیام‌رسان ایتا که برای همین ایام دروس مجازی تدارک دیده شده بود ارائه دهید.

جلسه صد و بیست و یکم (مجازی، سه‌شنبه، 99.03.13)            بسمه تعالی

ثم إنه قد تبیّن مما ذکرنا ...، ص398، س7

نکته ششم: آیا أرش مستوعب قابل تصویر است؟

ششمین و آخرین نکته از نکات مربوط به بحث أرش این است که آیا قابل تصویر است که أرش برابر با تمام قیمت و تمام ثمن باشد؟

أرشی که تا اینجا از آن صحبت کردیم آن بود که مثلا کتابی را خریده به صد هزار تومان سپس متوجه می‌شود کتاب معیوب است و بیست هزار تومان أرش دریافت می‌کند، اما آیا امکان دارد مشتری یک کتابی بخرد سپس متوجه بشود کتاب به نحوی معیوب و پوسیده است که تمام ثمن و تمام قیمت کتاب باید به عنوان أرش به مشتری پرداخت شود، از این مورد به أرش مستوعب تعبیر می‌شود، آیا أرش مستوعب هم مصداق أرش است و احکام أرش را دارد؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أرش مستوعب قابل تصویر نیست زیرا اگر کتاب آنقدر معیوب و پوسیده بوده که تمام قیمت و ثمن باید برگردانده شود معلوم می‌شود چنین کتاب و مبیعی اصلا مالیّت نداشته و قابل معامله نبوده، لذا اصل بیع آنان باطل بوده است و به جهت بطلان بیع کل ثمن باید به مشتری بازگردانده شود نه اینکه بیع صحیح باشد و به تبع آن أرشی قابل پرداخت باشد.

بررسی دو مورد برای أرش مستوعب

بله سه مورد برای أرش مستوعب ذکر شده که باید بررسی کنیم:

مورد اول: حدوث تلف قبل از قبض مشتری

فرموده‌اند اگر مشتری مبیعی مانند اسب را در بیع صحیح خریداری نمود لکن قبل از قبض حیوان، اسب بر اثر بیماری تلف شد لکن هنوز در ملک مشتری است، لذا باید بگوییم اصل بیع صحیح بوده لکن بایع باید کل مبلغ و ثمن را به عنوان أرش به مشتری بپردازد که همان أرش مستوعب است.

مورد دوم: حدوث تلف در زمان خیار مشتری

گفته شده اگر مشتری مبیعی را مثل اسب در بیع صحیح خریداری نمود و تحویل گرفت لکن در مدت سه روز خیار حیوان این اسب بر اثر بیماری تلف شد لکن هنوز د رملک مشتری است، در این صورت روشن است که تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لاخیار له، من له الخیار مشتری است، من علیه الخیار بایع است، تلف این حیوان در زمان خیار مشتری بر عهده بایع است که خیار ندارد، لذا چون بیع صحیح بوده باید بگوییم بایع تمام ثمن را به عنوان أرش به مشتری بپردازد که همان أرش مستوعب است.

پس در این دو مورد تصویر شد که هم مالیت هر چند اندک وجود دارد هم قسمت اعظم مبیع از بین رفته است لذا أرش مستوعب خواهد بود.

لکن عدم إلحاقه باتلف ...، ص398، س14

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه دو مورد مذکور را مصداقی برای أرش مستوعب بدانیم یا نه، مبنائی است:

مبنای اول: هر جا ضمانِ تلف بر عهده بایع باشد یعنی مبیع از ملکیت مشتری خارج شده و خروج از ملکیت به معنای تلف است.

طبق بعض روایات می‌گوییم در مورد اول که قبل از قبض، مبیع تلف شد و در مورد دوم که در زمان خیار، مبیع تلف شد دیگر از ملک مشتری خارج شده است، اینکه به جهت عیب، مبیع از ملک مشتری خارج شد و گویا به ملک بایع درآمد، به معنای عدم مالیت این مبیع است، وقتی مبیع مالیت ندارد توضیح دادیم که أرش هم بی معنا خواهد بود زیرا اصل بیع باطل است و بیع خود به خود فسخ شده است. ( به عبارت دیگر قائلین به این مبنا می‌گویید هر جا ملکیّت نبود مالیت هم نیست و وقتی مالیّت نبود دیگر أرش مستوعب معنا ندارد)

مبنای دوم: هر جا ضمانِ تلف بر عهده بایع باشد به معنای خروج مبیع از ملکیت مشتری نیست.

قائلین به این مبنا معتقدند در دو مورد مذکور هر چند بایع ضامنِ جبران خسارت است اما مبیع خود بخود از ملک مشتری خارج نمی‌شود،

بلکه همانطور که در عیب موجود در مبیع قبل از عقدِ بیع می‌گوییم فقط ضمانت بر عهده بایع است در دو مورد مذکور هم می‌گوییم فقط ضمانت بر عهده بایع است اما ملکیت همچنان مربوط به مشتری است. و مشتری با مطالبه أرش، ملکیّت این مبیعِ فاقدِ مالیت را به بایع واگذار می‌کند.

قائلین به این مبنا می‌گویند حتی اگر حدوث عیب مذکور موجب شود مبیع از ملک مشتری خارج شود باز هم دلیلی نداریم که مبیع را در حکم تلف و فاقد هر گونه ارزش مالی بدانیم، بلکه مبیع مذکور همچنان حق مشتری است و مشتری است که در مورد آن تصمیم می‌گیرد (مانند خمری که برای جوشاندن و تبدیل به سرکه خریداری شده، نسبت به چنین خمری ملکیت قابل تصویر نیست اما مالیت و علاوه بر آن حق تصمیم‌گیری قابل تصویر است) لذا با امکان تصویر مالیّت، می‌گوییم مشتری مبیع معیوب را به بایع واگذار کند و از بایع أرش بگیرد هر چند أرش مستوعب تمام قیمت و ثمنِ مبیع باشد.

(پس قائلین به این مبنا می‌گویند ممکن است نسبت به یک شیء ملکیت تصویر نشود اما مالیت تصویر شود و به محض تصویر مالیت أرش مستوعب هم قابل تصویر است و اشکالی به آن وارد نیست.)

نتیجه اینکه طبق مبنای اول أرش مستوعب حتی در دو مورد مذکور قابل تصویر نیست زیرا علاوه بر اینکه مبیع بعد از تلف مالیت ندارد، گویا به ملک مشتری وارد نشده و بیع از ابتدا باطل بوده است، اما طبق مبنای دوم أرش مستوعب در دو مورد مذکور قابل تصویر است زیرا هر چند بایع ضامن خسارت است اما مبیع در بیع صحیح معامله شده و همان مبیع تلف شده نیز همچنان در ملک مشتری است پس بیع صحیح است و در نتیحه أرش معنا پیدا می‌کند.

مرحوم شیخ انصاری نظری انتخاب نمی‌فرمایند.

هذا إلا أن العلامة فی القواعد ... ص399، س11

مورد سوم: عبد جانی

مرحوم شیخ ذیل نکته پنجم و بحث از اینکه آیا أرش مستوعب قابل تصویر است یا خیر، به نقل چهار عبارت از مرحوم علامه حلی در کتابهای قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، تذکرة الفقهاء، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة و نهایة الإحکام فی معرفة الأحکام می‌پردازند که مرحوم علامه در صدد تصویر أرش مستوعب در یک مورد دیگر غیر از دو مرود مذکور هستند.

مرحوم علامه حلی أرش مستوعب را تصویر می‌کنند نسبت به عبدی که جنایت خطأی انجام داده لذا مُجَنّی علیه (کسی که جنایت روی او انجام شده) نسبت به این عبد حقی پیدا کرده که چه بسا تمام قیمت عبد باید به مجنّی علیه به عنوان دیه واگذار شود، لکن مولای این عبد، عبد جانی را به یک مشتریِ بی خبر از جنایت، می‌فروشد، وقتی مشتری از جنایت عبد آگاه شد می‌تواند عقد بیع را به جهت چنین عیبی فسخ کند یا اینکه از بایع أرش بگیرد یعنی بگوید تمام قیمت عبد را به عنوان أرش پرداخت کن، زیرا این عبد، جانی است و ممکن است مجنّی علیه پیدا شود و مطالبه دیه و قیمت عبد را داشته باشد و منِ مشتری باید این مبلغ را بپردازم لذا بایع باید کل قیمت عبد را به عنوان أرش به مشتری بپردازد.

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل مفصّل عبارات مرحوم علامه حلی اینگونه به ایشان اشکال می‌کنند که جنایتی که عبد انجام داده از دو حال خارج نیست:

حالت یکم: اگر جنایتی بوده که دیه آن به اندازه کل قیمت عبد است، در این صورت این عبد هیچ مالیتی برای مشتری ندارد و چنانکه ابتدای جلسه امروز اشاره کردیم وقتی هیچ مالیتی برای مبیع تصویر نشود، عقد بیع باطل است و خود بخود فسخ می‌شود، دیگر أرش معنا ندارد که بخواهد أرش مستوعب باشد یا نباشد.

حالت دوم: اگر جنایتی که عبد مرتکب شده دیه‌اش کمتر از قیمت عبد باشد، در این صورت أرش به اندازه کل ثمن نیست لذا أرش مستوعب نخواهد بود زیرا مثلا دو سوم قیمت عبد برای جنایت باید پرداخت شود و همچنان یک سوم قیمت عبد باقی می‌ماند که دیگر أرش مستوعب نیست.

***   از ابتدای نقل کلام مرحوم علامه حلی هر چند کلیّت مطلب توضیح داده شد که ناقص نماند اما عبارت را تطبیق نمی‌کنیم به جهت اینکه بحث مربوط به احکام عبد است لذا این قسمت جزوه و عبارت این قسمت از کتاب را خودتان مطالعه و تأمل بفرمایید.

مرحوم شیخ بعد از اتمام این شش نکته وارد می‌شوند در بیان دو مسأله که بعد از آن مبحث خیار عیب و فقه 6 (محدوده امسال تحصیلی) تمام خواهد شد.

 

 

فردا 14 خرداد 99 و سالروز رحلت بزرگ مرد جهان معاصر، اسلام، تشیع و این مرز و بوم است که از خداوند متعال علاوه بر درخواست علو درجات برای ایشان درخواست میکنیم که به ما توفیق دهد دین خودمان نسبت به مرحوم امام و شهدا أداء کنیم.

جلسه صد و بیست و دوم (مجازی، شنبه، 99.03.17)                بسمه تعالی

مسألة: یعرف الأرش بمعرفة ... ص403

گفتیم در مرحله ششم و آخرین مرحله از مباحث خیار عیب مرحوم شیخ انصاری چند نکته و سپس دو مسأله بیان می‌کنند. نکات شش‌گانه تمام شد وارد مسأله اول می‌شویم.

مسأله اول: کیفیت اطلاع از مبلغ عادله أرش

 در این مسأله به چهار نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: کیفیت محاسبه مبلغ أرش

در مطالب قبل هم اشاره شد که برای به دست آوردن مبلغ أرش دو محاسبه باید انجام شود:

الف: ابتدا بر اساس قیمت واقعی مبیع در بازار، تفاوت قیمت صحیح و معیب آن را به دست می‌آوریم به عنوان مثال قیمت واقعی کتاب مکاسب  در بازار، صحیحش 120 و معیوبش 100 هزار تومان است. رابطه بین تفاوت قیمت که 20 هزار تومان است را با قیمت صحیح به صورت کسر به دست می‌آوریم، نسبت 20 به 120 نسبت یک ششم است.

ب: کسر به دست آمده را از مبلغ مطرح شده در معامله کم می‌کنیم می‌شود مقدار أرش. اگر کتاب در معامله به مبلغ 100 هزار تومان معاوضه شده، از 100 هزار تومان یک ششم را کسر می‌کنیم می‌شود مقدار أرش.

نکته دوم: راه‌های اطلاع از قیمت بازار

اگر متبایعین به قیمت عادله بازار دسترسی داشتند و اطلاع از آن ساده بود، به همان کیفیتی که در نکته اول بیان شد أرش را محاسبه می‌کنند در غیر این صورت باید به فرد مطلّع مراجعه کنند، این فرد مطلع به چند صورت ممکن است از قیمت بازار خبر دهد:

صورت اول: صرفا مخبِر و نقل کننده است.

فرد مطلح از قیمت عادله بازار، کارشناس و اهل خبره نیست و صرفا خبر می‌دهد که من اطلاع دارم نظر کارشناس در این زمینه چنین قیمتی است، در این صورت این خبر دادن در حکم شهادت است و تمام شرائط شهادت دادن را باید دارا باشد یعنی دو نفر شهادت دهند و هر دو عادل باشند و شهادتشان عن حسٍّ باشد یعنی بگویند خودم دیدم یا شنیدم که کارشناس چنین قیمتی تعیین کرد.

صورت دوم: اهل خبره و مقوِّم است بر اساس ارزش واقعی.

گاهی فرد می‌گوید من بر اثر کثرت ممارست و سر و کار داشتن با این مبیع خاص، می‌توانم قیمت عادله و ارزش واقعی این مبیع را معیّن کنم اما از قیمتی که مردم در بازار معامله می‌کنند اطلاعی ندارم. پس این فرد اهل خبره و کارشناسی است که بر اساس حدس خود قیمت واقعی را معین می‌کند.به نظر مرحوم شیخ انصاری که در نکته سوم اشاره خواهند کرد در این صورت هم عدالت هم تعدد شرط است اما شهادت عن حسّ لازم نیست زیرا این مقوّم در اصل بر اساس حدس نظر می‌دهد نه حس.

صورت سوم: کیفیت و مصداق را تشخیص می‌دهد.

در این طریقه قیمت جنس در بازار روشن است مثلا طلای 24 عیار قیمتش چه مقدار است و طلای 21 عیار یا 18 عیار چقدر قیمت دارد یا مثلا می‌دانند که انگشتر نقره با خاتم فیروزه نیشابور چه قیمت است و با خاتم فیروزه غیر نیشابور چه قیمت، لکن بایع و مشتری نمی‌دانند این فیروزه یا عقیق از کدام اقسام فیروزه و عقیق است، در این صورت سوم فرد، فقط از راه تشخیص فیروزه اطلاع دارد و می‌تواند تشخیص دهد این فیروزه یا عقیق از کدام قسم است یا این طلا، طلای 28 عیار است یا 21 عیار، اما به قیمت آن در بازار کاری ندارد لذا اگر هم بگوید قیمت این طلا چنین است نه از این باب که قیمت گذاری کند بلکه فقط تشخیص داده این طلا 18 عیار است اما قیمتش چقدر است این در بازار روشن است که طلای 18 عیار چه قیمتی دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آن کسی که از او با عنوان مقوِّم در کلام فقهاء یاد می‌شود همان صورت دوم است که نظر کارشناسی در رابطه با قیمت را بیان می‌کند نه صورت اول که صرفا إخبار می‌کند و نه صورت سوم که صرفا تشخیص مصداق می‌دهد.

لکن الأظهر عدم التفرقه ... ص404، س4

نکته سوم: اعتبار عدلین در صور مذکور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما نسبت به فرد مطلّع، در هر سه صورت مذکور باید شرائط شهادت دادن رعایت شود مانند عدلین بودن، یعنی در هر سه صورت مذکور با نوعی شهادت دادن مواجه‌ایم که باید شرائط شاهد رعایت شود.

لکن بعضی از فقهاء احتمال داده‌اند شرائط شهادت از جمله تعدد و دو نفر بودن فقط در صورت اول لازم المراعاة است چون صِرف خبر و شهادت دادن است لکن در صورت دوم و سوم نیازی به رعایت شرائط شهادت نیست به سه دلیل:

دلیل اول: لزوم عسر و حرج

سختگیری در صورت دوم و سوم منجر به عسر و حرج می‌شود زیرا معمولا یافتن همزمانِ دو مقوّم و کارشناس در یک مبیع خاص سخت و پر زحمت است.

دلیل دوم: انسداد باب علم (اسنداد صغیر)

مستدل می‌گوید برای تعیین تکلیف، سه راه بیشتر نداریم:

راه اول: بگوییم در هر صورت علم به قیمت واقعی لازم است. این راه تقریبا ممکن نیست.

راه دوم: بگوییم راه علم و یقین به قیمت واقعی برای ما منسد و مسدود است، اما باید دو نفر باشند و هر کدام قیمت أقل را معین کردند همان را أخذ می‌کنیم زیرا وقتی هر کدام قیمت متفاوتی اعلام کردند شک داریم آیا بایع موظف است قیمت أکثر را پرداخت کند یا نه، اصل برائت ذمه بایع از اکثر است. اما این راه هم صحیح نیست زیرا معیار قرار دادن قیمت أقلّ بعث ضرر مشتری خواهد بود.

راه سوم: بهترین راه این است که بگوییم ظن حاصل از قول یک عادل هم کافی است و نیاز به دو عادل نیست.

دلیل سوم: عمومات حجیت خبر ثقه

مستدل می‌گوید أدله حجیت خبر واحد ثقه می‌گویند در تمام موارد خبر عادل واحد و ثقۀ واحد حجت است، بله فقط دو مورد از تحت این عمومات خارج شده و باید دو نفر عادل باشند، یکی مورد شهادت دادن در موارد اختلاف و دیگری رؤیت هلال ماه، که نص خاص در هر کدام از این دو مورد می‌گوید باید دو عادل باشند، اما ما نحن فیه تحت همان عمومات باقی می‌ماند و همچنان می‌گوییم در صورت دوم و سوم نظر یک عادل واحد هم قبول است چنانکه در إفتاء مجتهد همین است، مجتهد هم با بررسی أدله أربعه و ملاحظه اشباه و نظائر یک مسأله فقهی در آیات و روایات و فقه، حدس می‌زند حکم شرعی یک فرع فقهی چیست و این نظر را برای مقلّدش در قالب یک فتوا بیان می‌کند پس چنانکه در حجیت قول مجتهد و مرجع تقلید تعدد شرط نیست در صورت دوم و سوم هم که کارشناس، نظر و حدس خودش را نسبت به قیمت بیان می‌کند تعدد شرط نیست.

ثم لو تعذّر معرفة القیمة ... ص404، س15

نکته چهارم: تعذّر شناخت قیمت

اگر شناخت قیمت و به تبع آن تشخیص قیمت صحیح از معیب ممکن نبود به هر جهتی مثل اینکه مقوِّم و کارشناس نبود یا اینکه کارشناس بود اما نمی‌توانست تشخیص دهد و متوقف بود، در این صورت وظیفه چیست؟

می‌فرمایند سه احتمال برای تعیین تکلیف در ما نحن فیه وجود دارد:

احتمال اول: بگوییم ظن به قیمت کافی است تعیین قطعی توسط کارشناس لازم نیست.

احتمال دوم: بگوییم بین دو قیمتی که مقوِّم و کارشناس مردد است قیمت أقل را أخذ می‌کنیم.

احتمال سوم: احتمال ضعیف دارد بگوییم بین دو قیمتی که مقوِّم و کارشناس مردد است ما قیمت أکثر را أخذ می‌کنیم چون در این صورت یقین می‌کنیم بایع وظیفه‌اش را انجام داده و بریء الذمه شده است.

مرحوم شیخ انصاری بین سه احتمال مذکور نظری اعلام نمی‌فرمایند لکن طبق قواعد اصولی باید گفت اینجا از مصادیق دوران امر بین اقل و اکثر استقلالی است لذا نسبت به مبلغ أقل یقین داریم و باید توسط بایع پرداخت شود، نسبت به مبلغ اکثر شک داریم أصالة البرائة می‌گوید پرداخت اکثر واجب نیست.

مسأله بعد مبحث تعارض مقوّمان است که خواهد آمد.

جلسه صد و بیست و سوم (مجازی، یکشنبه، 99.03.18)            بسمه تعالی

مسألة: لو تعارض المقوّمون ... ص405

مسأله دوم: تعارض مقوّمان

آخرین مسأله و مطلبی که در مبحث خیار عیب بیان می‌فرمایند مربوط به تعارض و اختلاف نظر بین مقوّمان و کارشناسان است.

مرحوم شیخ انصاری در مسأله قبل فرمودند در صورتی که برای تعیین مقدار أرش نیاز به کارشناس باشد، کارشناس باید شرط تعدد و عدالت را دارا باشد یعنی حداقل دو کارشناس یا دو شاهد و مخبِر از نظر اهل خبره باید یک قیمت واحد را مطرح کنند. حال اگر بین این دو کارشناس در قیمت‌گذاری مبیع صحیح و معیوب و در نتیجه تعیین مبلغ أرش اختلاف شد، تکلیف چیست؟

در این مسأله سه مطلب را بررسی می‌فرمایند:

مطلب اول: بیان احتمالات و نظریه مختار

می‌فرمایند در کیفیت تعیین تکلیف در ما نحن فیه حداقل شش احتمال است:

احتمال اول: بگوییم قول کارشناسی مقدم است که مبلغ أقل را به عنوان قیمت بیان کند. زیرا أصل، برائت ذمه بایع است از پرداخت اکثر.

احتمال دوم: بگوییم قول کارشناسی مقدم است که مبلغ اکثر را تعیین نموده زیرا نسبت به مبلغ أقل هر دو کارشناس اتفاق نظر دارند، نسبت به مقدار زیاده، کارشناس اول ساکت است اما کارشناس دوم نظر دارد و مثبِت است و می‌گوید قیمت اکثر باید معیار باشد؛ و در مباحث قضاء گفته شده که قول بیّنه مثبِت بر قول بیّنه ساکت مقدم است.

احتمال سوم: مسأله از موارد مشکل است و "القرعة لکلّ أمر مشکل" می‌گوید باید تکلیف با قرعه مشخص شود.

احتمال چهارم: قاضی چاره‌ای ندارد الا اینکه بین متبایعین صلح قهری و اجباری برقرار کند زیرا قاضی برای حکم کردن سه راه دارد:

الف: اگر قاضی عالم به قیمت است باید به علم خود عمل کند لکن در ما نحن فیه قاضی هم عالم به قیمت نیست.

ب: قاضی بر اساس بیّنة حکم کند، لکن در ما نحن فیه دو بیّنه معارض وجود دارد که هر کدام به نفع یکی از متبایعین حکم می‌کند.

ج: بعد از راه‌گشا نبودن بیّنه نوبت به قسم می‌رسد، لکن قسم هم در موردی ثابت است که فردی که می‌خواهد قسم یاد کند عالم به قیمت باشد اما در ما نحن فیه هیچ‌کدام از متبایعین عالم به قیمت نیستند که بر آن قسم یاد کنند.

بنابراین با منتفی بودن این طرق ثلاثه نوبت می‌رسد به ایجاد صلح قهری و اجباری توسط قاضی.

احتمال پنجم: از آنجا که جمع بین دو بیّنه ممکن نیست و هیچ‌کدام هم مرجّحی ندارند لذا قاضی مخیّر است در انتخاب یک قول.

احتمال ششم: نظریه مرحوم شیخ انصاری و مشهور

می‌فرمایند بهترین کار آن است که بین قول هر دو بیّنه و هر دو مقوّم و کارشناس جمع کنیم و بگوییم در نصف مبیع سخن یک کارشناس و در نصف دیگر، سخن کارشناس دیگر را می‌پذیریم. به این صورت که اگر یک کارشناس می‌گوید این وسیله یک میلیون تومان قیمت دارد یعنی برای نصف وسیله، 500 هزار تومان و برای نصف دیگر هم 500 هزار تومان معیّن نموده، همچنین کارشناس دیگر می‌گوید این وسیله 800 هزار تومان قمیت دارد، یعنی برای نصف این وسیله 400 هزار تومان و برای نصف دیگرش هم 400 هزار تومان معیّن نموده است، قول هر کدام از دو کارشناس را فقط در نصف کالا می‌پذیریم و می‌گوییم این کالا مجموعا 900 هزار تومان قیمت دارد.

دلیل: می‌فرمایند در تعارض قول دو مقوّم سه راه وجود دارد:

الف: قول هر دو را کنار بگذاریم. این راه باطل است زیرا لازم می‌آید کنار گذاشتن یک حجت شرعی.

ب: قولی یکی را بر دیگری ترجیح دهیم. این هم باطل است زیرا لازم می‌آید ترجیح بلا مرجح.

ج: تنها راهی که باقی می‌ماند جمع بین هر دو قول است که علماء می‌گویند الجمع مهما أمکن أولی من الطرح. و بهترین راه جمع بین قول این دو کارشناس به همین صورت است که قول هر کدام را در نصف کالا و مبیع معتبر بدانیم و هر چند باز هم قول هر کدام را نسبت به نصف مبیع رها کرده‌ایم اما کنار گذاشتن قول آنها نسبت به نصف مبیع بهتر است از اینکه قولشان را بالکل کنار بگذاریم.

 

از فروع همین قاعده الجمع مهما أمکن أول من الطرح مسأله‌ای است که شهید ثانی در تمهید القواعد اشاره فرموده‌اند که اگر دو نفر مدعی یک منزل باشند و هر دو هم بیّنه داشته باشند تکلیف آن است که قول هر بیّنه را فقط در نصف خانه بپذیریم یعنی خانه را بین دو مدّعی تنصیف کنیم. (البته در ادامه مبحث، مرحوم شیخ دو راه دیگر برای جمع را هم اشاره می‌کنند و هر سه راه را مقایسه می‌کنند)

ذیل احتمال ششم که نظریه مرحوم شیخ انصاری بود چند نکته بیان می‌کنند:

بل ما نحن فیه أولی ... ص406، س11

مطلب دوم: نکته در تثبیت نظریه مختار

در این مطلب دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: صحت تمسک به قاعده الجمع أولی

می‌فرمایند در ما نحن فیه از باب قاعده الجمع مهما أمکن أولی من الطرح حکم کردیم به صحت احتمال ششم چرا که در دو روایت متعارض هم همین قاعده را جاری می‌کنند و ما نحن فیه أولی است به اینکه این قاعده جاری شود.

توضیح مطلب: می‌فرمایند اگر دو روایت معتبر از حیث سند متعارض باشند (بیع العذرة سحتٌ؛ لابأس ببیع العذرة که اولی حمل شود بر عذره انسان و دومی عذره حلال گوشت) تلاش فقهاء جمع بین آنها است به نحو جمع عرفی نه تبرّعی، و حتی اگر فقط به یکی از دو روایت عمل شود و روایت دیگر را کلّا کنار بگذارند باز هم احتمال دارد حکم الله همان روایتی باشد که به آن عمل شده پس با اینکه احتمال دارد مخالف حکم الله عمل نموده باشد با این وجود به قاعده الجمع مهما أمکن عمل می‌کنند پس در ما نحن فیه به طریق أولی باید به این قاعده عمل کنیم زیرا اگر در ما نحن فیه اگر به قول هر دو کارشناس عمل نکنیم قطعا هم حق الناس بایع تضییع شده هم حق الناس مشتری، لذا با جمع مذکور در احتمال ششم می‌توانیم بگوییم قطعا هم بایع به قسمتی از حق خود رسیده و هم مشتری به قسمتی از حق خود رسیده است. پس تبعیض و تنصیف بین دو قول، جمه بین دو حق است.

این مسأله شاهد فقهی هم در کتاب القضاء دارد که اگر دو حق متناقض نزد قاضی ثابت شد یعنی دو نفر در آن واحد با دلیل و بینه یکسان نزد قاضی ادعای مالکیت بر یک شیء را نمودند قاضی حق ندارد به نفع یک طرف حکم کند و تمام حق را به یک طرف بدهد بلکه قاضی موظّف است حق را بین هر دو طرف تبعیض و تنصیف نماید تا جمع بین الحقّین باشد.

و قد یستشکل ما ذکرنا ... ص407، س1

نکته دوم: ذکر چهار اشکال

مرحوم شیخ انصاری احتمال ششم را صحیح شمردند، در این نکته دوم چهار اشکالی که بر مبنایشان وارد شده را پاسخ می‌دهند. به عبارت دیگر أدله قائلین به احتمالات دیگر را نقد می‌فرمایند:

اشکال اول: (دلیل احتمال دوم)

مستشکل می‌گوید شما به جهت تعارض بین دو بیّنه و دو مقوِّم، به قاعده الجمع مهما أمکن أولی من الطرح تمسک کردید در حالی که در ما نحن فیه اصلا تعارضی نیست زیرا هر دو کارشناس نسبت به قیمت أقل اتفاق نظر دارند، نسبت به مقدار زیاده (اکثر) بیّنه أقل ساکت است و بیّنه اکثر مثبِت است، بین ساکت و مثبِت تعارضی نیست تا به شیوه احتمال ششم بین آنها جمع کنید.

اشکال دوم: (دلیل احتمال اول)

مستشکل می‌گوید تمسک به قاعده جمع در جایی صحیح است که هیچ‌کدام ترجیح بر دیگری نداشته باشند، در حالی که در ما نحن فیه بیّنه أقل مرجّح دارد زیرا نسبت به زیاده و اکثر أصالة البرائة جاری است و می‌گوید ذمه بایع به مقدار اکثر مشغول نیست، لذا أصالة البرائة مؤید و مرجّح قول بیّنه أقل است.

اشکال سوم: مخالفت احتمالی اولی از قطعی (دلیل احتمال پنجم)

مستشکل می‌گوید به حکم عقل مخالفت احتمالیه با دستور مولا بهتر است از مخالفت قطعیه، اگر بین دو قول جمع کنیم هر چند در نصف کالا قطعا موافق با واقع و حقوق طرفین حکم کرده‌ایم اما در نصف دیگر کالا هم قطعا مخالفت با واقع کرده‌ایم زیرا بالأخره حق با یکی از دو مقوِّم است، پس در جمع کردن بین دو قول مخالفت قطعیه وجود دارد در حالی که اگر قائل به تخییر بشویم و کلّا حق را به یکی از دو مقوّم بدهیم مخالفت احتمالیه پیش می‌آید و به حکم عقل مخالفت احتمالیه اولی است از مخالفت قطعیه.

جواب اشکال اول (نقد احتمال دوم):

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بیّنه اقل نسبت به مقدار اکثر ساکت نیست و پرداخت مبلغ اضافه را نفی کرده و سفاهت می‌داند پس بینه اقل نسبت به مقدار اکثر نافی است و بینه اکثر مثبِت است، تعارض واقع شد چرا می‌گویید تعارضی نیست.

جلسه صد و بیست و چهارم (مجازی، دوشنبه، 99.03.19)                      بسمه تعالی

و یندفع الأول بأن المفروض ... ص407، س8

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در تعارض بین قول دو مقوّم، به قاعده الجمع مهما أمکن أولی من الطرح تمسک می‌کنیم که احتمال ششم در مسأله بود. بعد از تثبیت نظریه‌شان و استدلال بر آن وارد شدند در جواب از اشکالات به مبنایشان که البته می‌توان گفت این اشکالات به نوعی دلیل بر سایر احتمالات هم به حساب می‌آید. نقد اشکال اول گذشت.

جواب اشکال دوم (نقد احتمال اول):

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی که در کلام مرحوم شیخ هم اشاره شده، بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: با وجود دلیل اجتهادی نوبت به دلیل فقاهتی نمی‌رسد

در مباحث اصولی از جمله در رسائل، ج4، ص151 (آخرین صفحات کتاب رسائل) بیان شده که اگر دلیل اجتهادی (مانند آیه، روایت و بیّنه) وجود داشت اصلا نوبت به دلیل فقاهتی (اصول عملیه) نمی‌رسد. به عبارت دیگر اگر دو روایت (دو دلیل اجتهادی) متعارض بودند نمی‌توان یک اصل عملی را مرجّح یکی از دو روایت دانست زیرا با وجود دلیل اجتهادی و بیان از جانب شارع که طریق به حکم واقعی است اصلا نوبت به شک و اصول عملیه و حکم ظاهری نمی‌رسد. بله اگر دو روایت متعارض تساقط کردند آن‌گانه نوبت می‌رسد به إجراء اصول عملیه.

مثال: دو روایت است که تعارض دارند به نحو عام و خاص من وجه یکی می‌گوید أکرم العلماء و دیگری می‌گوید لاتکرم الفاسق. نسبت به زیدِ عالمِ فاسق تعارض می‌شود یک روایت می‌گوید اکرامش واجب است و روایت دیگر می‌گوید اکرامش حرام است، اینجا نمی‌توانیم بگوییم چون أصالة البرائة عن وجوب إکرام زید می‌گوید اکرام واجب نیست و این برائت موافق با لاتکرم الفاسق است پس این روایت را ذو الترجیح بدانیم و مقدم کنیم. بله اگر نهایتا نسبت به زید دو روایت تساقط کردند نوبت می‌رسد به إجراء أصالة البرائة عن وجوب الإکرام.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قائل به احتمال اول معتقد بود باید بیّنه معیّن کننده مبلغ أقل مقدم شود زیرا قولش موافق با أصالة برائة ذمة البایع عن الأکثر است، با توجه به مقدمه بطلان این کلام روشن شد که با وجود دو أمارة مانند بیّنه، نوبت به ترجیح به اصل عملی نمی‌رسد که بگویید قول أقلّ مقدم می‌شود چون اصل برائت موافق آن است. بنابراین با جمع بین هر دو بیّنه مشکل حل خواهد شد و نوبت به تساقط و إجراء اصل عملی هم نمی‌رسد.

جواب از اشکال سوم (نقد احتمال پنجم):

می‌فرمایند قبول داریم که مخالفت احتمالی أولی است از مخالفت قطعی اما این قاعده در ما نحن فیه جاری نیست زیرا این قاعده در جایی جاری است که با یک حق مواجه هستیم، در مبحث حق الله معیار این است که انسان از تجری اجتناب کند و به انقیاد و سرسپردگی به امر مولی نزدیک شود، لذا مخالفت احتمالیه نزدیکتر به انقیاد است و مخالفت قطعیه تجرّی و جرأت بر مولا خواهد بود.

اما در ما نحن فیه با دو حق الناس مواجه هستیم، نسبت به حق الناس وظیفه این است که تا جای ممکن حق هر دو طرف حفظ شود، و البته روشن است که برای تلاش حفظ هر دو حق الناس، مقداری از حق هم به فردی که مستحقش نیست داده شود یعنی هر طرف فقط  در نصف کالا به طور کامل به حقش رسیده باشد و در نصف دیگر کالا فقط به قسمتی از حقش رسیده باشد.

اشکال چهارم (دلیل احتمال سوم):

احتمال سوم این بود که در اختلاف بین دو مقوّم باید به قاعده قرعه مراجعه کرد نه قاعده جمع زیرا القرعة لکلّ أمر مشکل یا مشتبه.

جواب از اشکال چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قاعده جمع حاکم است بر قاعده قرعه زیرا قاعده قرعه در جایی است که یک تکلیف واقعی وجود دارد که مردد بین چند گزینه است، ما برای رسیدن به آن چاره‌ای جز قرعه نداریم مثل اینکه یقین داریم یکی از گوسفندان این گله موطوئه است که گوشتش حرام است، راهی برای رسیدن و کشف گوسفند موطوئه نداریم غیر از قرعه زدن، اما در ما نحن فیه قاضی اصلا دنبال حکم واقعی نیست، قاضی موظف است بر اساس بیّنه حکم کند، اما کدام یک از این دو بیّنه؟ نمی‌داند، در اینجا ممکن است هر دو بیّنه اشتباه کرده باشند و مثلا قیمت کالا نه 800 هزار تومان باشد نه یک میلیون تومان بلکه یک میلیون و دویست هزار تومان باشد، پس قاضی دنبال کشف قیمت واقعی نیست بلکه دنبال احقاق حق الناس است از طریق عمل به بیّنه، پس باز هم معیار برای قضاوت مراعات حق الناس از طریق بکارگیری و إعمال سبب آن یعنی بیّنه است، بنابراین اگر قاضی تمام حق را به صورت احتمالی به یک بیّنه بدهد، هر دو بیّنه و هر دو حق الناس مورد توجه قرار نگرفته در نتیجه طبق قاعده جمع باید بگوییم ادعای هر بیّنه را فقط در نصف کالا می‌پذیریم تا جمع بین الحقّین شده باشد.

ثم إن المعروف فی الجمع ... ص408، س10

مطلب سوم: روش‌های جمع بین الحقین

مرحوم شیخ انصاری که در ما نحن فیه، احتمال ششم یعنی جمع بین الحقّین را صحیح دانستند، برای کیفیت این جمع به سه روش اشاره می‌کنند:

روش اول: روش مشهور (جمع بین القیمتین)

همان روشی است که جلسه قبل در نظریه مختار مرحوم شیخ انصاری توضیح داده شد. به این بیان که:

ـ اگر اختلاف بین دو مقوّم باشد، نظر هر کدام را در قیمت صحیحِ واقعیِ بازار دریافت می‌کنیم و در نصف کالا می‌پذیریم، سپس اگر نسبت به قیمت معیب هم اختلاف داشتند به همین شیوه عمل می‌کنیم، سپس ما به التفاوت صحیح و معیوب را به دست می‌آوریم و رابطه بین ما به التفاوت و قیمت صحیح را تبدیل به کسر می‌کنیم، این کسر را از قیمت مطرح شده در معامله کم می‌کنیم، مبلغ و مقدار أرش به دست می‌آید. فرض می‌کنیم قیمت مطرح شده در معامله 12 تومان است بر این اساس مثال این است که:

ـ قیمت واقعی کالای صحیح را یک مقوّم می‌گوید 12 تومان است، مقوّم دیگر می‌گوید 6 تومان است، سخن هر کدام را در نصف کالا می‌پذیریم، نصف 12 می‌شود 6 و نصف 6 می‌شود 3، جمع بین 3و6 می‌شود 9 تومان، قیمت واقعی کالای صحیح شد 9 تومان.

ـ قیمت واقعی کالای معیوب را یک مقوّم می‌گوید 4 تومان و دیگری می‌گوید 2 تومان است، سخن هر کدام را در نصف کالا می‌پذیریم نصف 4 می‌شود 2 و نصف 2 می‌شود 1، جمع 1 و 2 می‌شود 3 تومان، پس قیمت واقعی کالای معیوب شد 3 تومان.

ـ تفاوت بین 9 و 3 می‌شود 6، پس أرش این کالا نسبت به قیمت واقعی 6 تومان است نسبت بین این 6 با 9 می‌شود دو سوم، پس کسر دو سوم به عنوان أرش قیمت واقعی به دست آمد بنابراین بایع باید دو سوم قیمت مطرح شده در معامله را به عنوان أرش کالای معیوب، به مشتری بپردازد. قیمت مطرح شده در معامله 12 تومان بود، دو سوم 12 می‌شود 8.  پس مبلغ أرش می‌شود 8 تومان.

به عبارت دیگر و راحت‌تر:

ـ دو قیمت صحیح داریم که 12 و 6 است جمع میکنیم می‌شود 18، تقسیم بر 2 می‌شود 9 پس میانگین قیمت صحیح شد 9 تومان.

ـ دو قیمت معیوب داریم که 4 و 2 است جمع می‌کنیم می‌شود 6، تقسیم بر 2 می‌شود 3 پس میانگین قسمت معیوب شد 3 تومان.

ـ تفاوت 9 و 3 می‌شود 6، نسبت بین 6 و 9 می‌شود 2 سوم، پس بایع باید 2سوم از مبلغ معامله را به مشتری أرش بدهد.

ـ اگر اختلاف بین سه مقوم یا چهار مقوّم بود به همان کیفیت نظر هر یک از مقوّم‌ها را در یک سوم یا یک چهارم کالا می‌پذیریم.

روش دوم: مذکور در پاورقی

(این روش در بعض نسخ مکاسب آمده لذا در چاپ مجمع الفکر به پاورقی منتقل شده است)

ابتدا ما به التفاوت بین قیمت دو مقوّم را به دست می‌آوریم سپس این ما به التفاوت را نصف می‌کنیم در ادامه فقط با توجه به قول یکی از دو مقوّم می‌توانیم قیمت کالای صحیح را به دست آوریم یعنی نصف ما به التفاوت را به مقوّم اقل اضافه کنیم یا نصف ما به التفاوت را از مقوّم اکثر کم کنیم. مثال: یک مقوّم می‌گوید قیمت صحیح 12 میلیون و دیگری می‌گوید 8 میلیون است، ما به التفاوت این دو عدد می‌شود 4 میلیون، این 4 را نصف می‌کنیم می‌شود دو 2 تا، در ادامه با توجه به قول یکی از دو مقوّم می‌توانیم قیمت کالای صحیح را به دست آوریم نسبت به مقوّم اکثر می‌گوییم عدد دو از مبلغ اکثر یعنی 12 کم شود که می‌شود 10، یا نسبت به مقوّم اقل می‌گوییم عدد 2 به مبلغ اقل یعنی 8 اضافه شود که باز هم می‌شود 10. پس قیمت صحیح 10 میلیون تومان است. همچنین نسبت به قیمت معیوب عمل می‌کنیم و مانند روش اول تبدیل به کسر می‌کنیم. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: لکن الأظهر هو الجمع علی النهج الأول.

روش سوم از مرحوم شهید ثانی است که بحث دارد و جلسه بعد وارد خواهیم شد ان شاء الله.

جلسه صد و بیست و پنجم (مجازی، سه‌شنبه، 99.03.20)                      بسمه تعالی

و یحتمل الجمع بطریق آخر... ص409، س3

کلام در بیان سه طریق و روش برای کیفیت جمع بین حق بایع مشتری در اختلاف دو مقوّم برای تعیین قیمت واقعی کالا بود.

روش سوم: روش شهید ثانی (جمع بین النسبتین)

مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند ما قیمت صحیح و معیب از دیدگاه هر دو مقوم را جداگانه تبدیل به کسر می‌کنیم سپس هر یک از دو کسر به دست آمده را از ثمن مطرح شده در معامله کم می‌کنیم جواب به دست آمده از هر دو را جمع می‌کنیم و تقسیم بر دو یعنی نصف می‌کنیم می‌شود مبلغ أرش.

(تفاوت نظر مشهور با نظر مرحوم شهید ثانی این شد که مشهور دو قیمت صحیح را با هم جمع می‌کرد و تقسیم بر 2 می‌کرد تا میانگین قیمت صحیح به دست آید سپس دو قیمت معیب را با هم جمع می‌کرد و تقسیم بر 2 می‌کرد تا میانگین قیمت معیوب به دست آید سپس محاسبه را پیگیری می‌کردند اما شهید قیمت صحیح و معیب یک مقوم را با هم می‌سنجد و قیمت صحیح و معیب مقوم دیگر را نیز با هم می‌سنجد سپس محاسبه را پیگیری می‌کند)

مثال روش شهید: مثالی که برای روش شهید مطرح می‌کنیم بر اساس همان اعداد و ارقامی است که در توضیح مثال روش مشهور در جلسه قبل بیان کردیم.) فرض می‌کنیم ثمنی که در معامله مطرح شده مبلغ 12 تومان بوده بنابراین:

ـ مقوّم اول می‌گوید کالا در واقع قیمت صحیحش 12 و معیوبش 4 تومان است، می‌گوییم تفاوت 4 با 12 می‌شود 8 پس کسر 8 دوزادهم به دست می‌آید یعنی 8 واحد از 12 واحد، حال 8 دوزادهم را از ثمن مطرح در معامله یعنی 12 کم می‌کنیم (یعنی 8 واحد از 12 واحد) می‌شود 8. پس نتیجه کلام مقوم اول شد 8.

ـ مقوم دوم می‌گوید کالا در واقع قیمت صحیحش 6 و معیوبش 2 تومان است، می‌گوییم تفاوت 2 با 6 می‌شود 4 پس کسر 4 ششم به دست می‌آید یعنی 4 واحد از 6 واحد، حال 4 ششم را از ثمن مطرح در معامله یعنی 12 کم می‌کنیم، 4 ششم از 12 می‌شود 8. نتیجه کلام مقوم دوم شد 8.

ـ نتیجه کلام مقوم اول که 8 بود را با نتیجه کلام مقوم دوم که 8 بود جمع می‌کنیم می‌شود 16 سپس 16 را نصف می‌کنیم می‌شود 8 بنابراین مبلغ أرشی که بایع باید به مشتری بپردازد 8 تومان خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری برای مقایسه دو روش مشهور و شهید ثانی می‌فرمایند بین این دو روش سه حالت پیدا می‌شود چرا که گاهی محاسبه و بررسی بر اساس هر دو روش ما را به نتیجه یکسان در تعیین أرش می‌رساند و گاهی نتیجه محاسبه مبلغ أرش بر اساس روش شهید ثانی بیشتر از روش مشهور می‌شود و گاهی کمتر.

توضیح مطلب: فرض این است که ثمن در معامله 12 تومان بوده اما قیمت مقوّم‌ها اختلاف دارد:

حالت اول: برابری نتیجه و مبلغ أرش در روش مشهور و شهید ثانی.

مثال روش مشهور:

ـ دو قیمت صحیح داریم که 12 و 6 است جمع میکنیم می‌شود 18، تقسیم بر 2 می‌شود 9 پس میانگین قیمت صحیح شد 9 تومان.

ـ دو قیمت معیوب داریم که 4 و 2 است جمع می‌کنیم می‌شود 6، تقسیم بر 2 می‌شود 3 پس میانگین قیمت معیوب شد 3 تومان.

ـ تفاوت 9 و 3 می‌شود 6، نسبت بین 6 و 9 می‌شود 2سوم، پس بایع باید 2سوم از ثمن را که 12 بود أرش بدهد یعنی 8 تومان.

مثال روش شهید ثانی:

مثال روش ایشان را ابتدای جلسه امروز با همین اعداد و ارقام توضیح دادیم که بر اساس آن هم مبلغ أرش شد 8 تومان.

= پس دیدیم بنابر هر دو روش مبلغ أرش برابر و مساوی شد.

حالت دوم: مقدار أرش در روش شهید ثانی بیشتر از مشهور می‌شود.

مثال روش مشهور:

ـ دو قیمت صحیح داریم که 12 و 8 است جمع میکنیم می‌شود 20 تقسیم بر 2 می‌شود 10.

ـ دو قیمت معیوب داریم که 10 و 5 است جمع می‌کنیم می‌شود 15، تقسیم بر 2 می‌شود 7ونیم.

ـ تفاوت 10 و 7ونیم می‌شود 2ونیم، نسبت 2ونیم به 10 می‌شود 1چهارم، پس بایع 1چهارم از ثمن که 12 بود أرش بدهد یعنی 3 تومان.

مثال روش شهید ثانی:

ـ مقوّم اول می‌گوید کالا در واقع قیمت صحیحش 12 و معیوبش 10 تومان است، می‌گوییم تفاوت 10 با 12 می‌شود 2 پس کسر 2 دوزادهم به دست می‌آید، 2 دوازدهم یعنی سُدس یا همان یک ششم. حال یک ششم را از ثمن مطرح در معامله یعنی 12 کم می‌کنیم می‌شود 2. پس نتیجه کلام مقوم اول شد 2.

ـ مقوم دوم می‌گوید کالا در واقع قیمت صحیحش 8 و معیوبش 5 تومان است، می‌گوییم تفاوت 5 با 8 می‌شود 3 پس کسر 3 هشتم به دست می‌آید، حال 3 هشتم را از ثمن مطرح در معامله یعنی 12 کم می‌کنیم، 3 هشتم از 12 می‌شود 4 و نیم (وقتی 12 را تقسیم بر هشت کنیم می‌شود 1و نیم، پس 3 تا 1ونیم می‌شود 4ونیم) پس نتیجه کلام مقوم دوم شد 4ونیم.

ـ نتیجه کلام مقوم اول که 2 بود را با نتیجه کلام مقوم دوم که 4ونیم بود را جمع می‌کنیم می‌شود 6ونیم سپس 6ونیم را نصف می‌کنیم می‌شود 3و25 صدم یعنی 3 و ربع بنابراین مبلغ أرشی که بایع باید به مشتری بپردازد 3و ربع است یعنی 3 تومان و یک چهارم تومان.

= دیدیم که طبق روش مشهور أرش شد 3 تومان اما طبق روش شهید ثانی أرش شد 3 تومان به علاوه ربع که بیشتر از مشهور است.

حالت سوم: مقدار أرش در روش شهید ثانی کمتر از مشهور می‌شود.

مثال روش مشهور:

ـ دو قیمت صحیح داریم که 10 و 8 است جمع می‌کنیم می‌شود 18، تقسیم بر 2 می‌شود 9. پس میانگین قیمت صحیح شد 9 تومان.

ـ قیمت معیوب هم بالإتفاق 6 است.

ـ تفاوت 9 و 6 می‌شود 3، نسبت بین 3 و 9 می‌شود 1سوم یعنی 3 واحد از 9 واحد که همان 1سوم است، پس بایع باید 1سوم از ثمن را که 12 بود أرش بدهد یعنی بایع باید 4 تومان أرش بدهد.

مثال روش شهید ثانی:

ـ مقوم اول می‌گوید قیمت واقعی کالا صحیحش 8 و معیوبش 6 تومان است، تفاوت 6 با 8 می‌شود 2 پس کسر 2 هشتم به دست می‌آید یعنی 2 واحد از 8 واحد، نسبت 2 به 8 می‌شود یک چهارم. (علی إحدی البیّنتین رُبعاً)

ـ مقوّم دوم می‌گوید قیمت واقعی کالا صحیحش 10 و معیوبش 6 تومان است، تفاوت 10 با 6 می‌شود 4 پس کسر 4 دهم به دست می‌آید یعنی 4 واحد از 10 واحد، 4دهم را ساده کنیم می‌شود 2پنجم یعنی 4دهم مساوی است با 2پنجم. (و علی الأخری خُمسَین) (2 تا خُمس یعنی 2 تا یک پنجم می‌شود 2پنجم)

ـ نتیجه کلام مقوم اول که رُبع یعنی 1چهارم بود را نصف می‌کنیم نصف 1چهارم می‌شود 1هشتم یعنی ثُمن (1هشتم از 12 که ثَمَن در معامله بود می‌شود 1ونیم)

ـ نتیجه کلام مقوم دوم که  2پنجم بود را هم نصف می‌کنیم می‌شود یک پنجم. (1پنجم از 12 که ثَمَن در معامله بود می‌شود 2ممیز4) ثُمن از 12 و خمس از 12 را جمع می‌کنیم می‌شود 3ممیز 9دهم. پس بایع باید 3 ممیز 9 دهم أرش بدهد.

= دیدیم که طبق روش مشهور أرش شد 4 تومان اما طبق روش شهید ثانی أرش شد 3ممیز 9. روشن شد که 3 ممیز 9، یک دهم از 4، کمتر است. ناقصٌ عن الثُلث (یک سومِ 12 شد 4) بنصف خُمس (یعنی یک دهم) یعنی 3 ممیز 9 یک دهم کمتر از 4 است.

 

 

* توصیه می‌کنم دوستان از نوشتن و محاسبه روی کاغذ غافل نشوند و با کشیدن شکل مانند مستطیل و تقسیم آن به واحدهای مذکور، دریافت مطالب و محتوای کسرها را تسهیل کنند.

جلسه صد و بیست و ششم (مجازی، چهارشنبه، 99.03.21)        بسمه تعالی

توضیح هذا المقام ... ص410، س9

کلام در مقایسه بین روش مشهور و روش شهید ثانی در محاسبه مقدار أرش در صورت اختلاف مقوّمان بود. وجود تفاوت بین هر دو روش را در جلسه قبل ضمن مثالهایی تبیین فرمودند. امروز می‌خواهند بعد از توضیح علت تفاوت این دو روش، در نهایت شیوه و روش محاسباتی مرحوم شهید ثانی را انتخاب نمایند.

برای کشف علت اینکه چرا گاهی دو روش مذکور تفاوت در نتیجه پیدا می‌کنند، باید بدانیم که تعارض مقوّمان سه صورت کلی دارد که نسبت به قیمت واقعی کالا ممکن است تصویر شود:

صورت اول: مقوّمان در تعیین قیمت صحیح اختلاف نظر و در تعیین قیمت معیب اتفاق نظر دارند.

صورت دوم: مقوّمان در تعیین قیمت صحیح اتفاق نظر و در تعیین قیمت معیب اختلاف نظر دارند.

صورت سوم: مقوّمان هم در تعیین قیمت صحیح هم در تعیین قیمت معیوب اختلاف نظر دارند.

بررسی صورت اول: اختلاف در صحیح، اتفاق در معیب

در صورت اول همیشه مبلغ به دست آمدۀ أرش بر اساس روش شهید ثانی کمتر از روش مشهور است. (چنانکه در جلسه قبل در حالت سوم ملاحظه نمودید) زیرا شیوه محاسباتی متفاوت است. برای نشان دادن این تفاوت به این توضیح دقت کنید:

مرحوم شیخ ابتدا شیوه محاسباتی مشهور و شهید را توضیح می‌دهند که جلسه قبل گذشت و تکرار نمی‌کنیم سپس می‌فرمایند و المفروض فی هذه الصورة، یعنی در فرض صورت اول که اختلاف در صحیح و اتفاق در معیب است، أنّ نسبة المعیب إلی مجموع نصفی قیمتی الصحیح (این عبارت نمایان‌گر شیوه مشهور است) مخالفة لنسبة نصفه إلی کلّ من النصفین (این عبارت نمایان‌گر شیوه شهید است) می‌فرمایند بین شیوه مشهور و شهید تفاوت و تخالف است به اینکه در شیوه مشهور یک بار نسبت سنجی می‌شود و یک کسر به دست می‌آید اما در شیوه شهید دو بار نسبت‌سنجی می‌شود و دو کسر به دست می‌آید که این دو کسر به دست آمده با هم متفاوت‌اند.

اعداد و ارقام را تکرار می‌کنم: یک مقوم گفت صحیح 10 و معیب 6 و مقوم دیگر گفت صحیح 8 و معیب 6 است.

لأنّ نسبة الکل إلی الکل می‌فرمایند در روش مشهور، معیار این است که دو قیمت صحیح جمع شود و نصف گردد، (قیمت معیب هم که در صورت اول مورد اتفاق است و نیاز نیست دو قیمت معیب جمع و نصف شود):

پس دیدیم که در نمودار الف و ب که قیمت‌ها را میانگین می‌گرفتیم در هر صورت نسبت ثلث و یک سوم بود چه نسبت کل یعنی 9 به کل یعنی 6 چه نسبت نصفِ میانگین صحیح یعنی 4ونیم به نصف معیب یعنی 3 اما اگر قیمت هر مقوم را جداگانه حساب کنیم دو کسر متفاوت به دست می‌آید و نسبت بین کل 9 به کل 6 یک سوم می‌شود اما (در نمودار ج و د) نسبت بین نصف معیب یعنی 3 به نصف صحیح یک مقوم که 4 بود یک چهارم و نسبت بین نصف معیب یعنی با نصف صحیح مقوم دیگر که 5 بود دو پنجم است. (هر چند بعد از آن هر دو کسر را جمع و تقسیم بر دو کنیم چنانکه شهید می‌فرمودند.)

و إن کان الإختلاف فی المعیب ...، ص411، س6

بررسی صورت دوم: اتفاق در صحیح و اختلاف در معیب

در صورت دوم همیشه مبلغ به دست آمدۀ أرش در هر دو روش برابر است زیرا در هر دو محاسبه، کسرهای مشابه‌ای به دست می‌آید.

اتفاق دارند صحیح 12 تومان است. یک مقوم می‌گوید معیب 8 و مقوم دیگر می‌گوید 6 تومان است، قیمت مورد معامله هم 12 است.

طبق روش مشهور:

جمع دو قیمت معیب می‌شود 14 سپس نتیجه را نصف می‌کنیم می‌شود 7 ما به التفاوت 7 با 12 می‌شود عدد 5 پس نسبت بین 7 و 12 می‌شود 5 دوازدهم یعنی 5 واحد از 12 واحد. حال اگر قیمت مورد معامله 12 باشد بایع باید 5 تومان أرش بدهد. یعنی 5 دوازدهم.

طبق روش شهید ثانی:

مقوّم1: صحیح 12 و معیب 8 تومان است. نصف 12 می‌شود 6 و نصف 8 می‌شود 4، تفاوت 4 با 6 می‌شود 2. کسر بین 2 و 6 می‌شود 2 واحد از 6 واحد یعنی یک سوم. این کسر را نصف می‌کنیم یعنی نصف 1سوم می‌شود 1ششم، پس طبق گفته مقوم اول باید بایع 1ششم از مبلغ معامله که 12 تومان بود را به مشتری بدهد یعنی 2 تومان.

مقوم2: صحیح 12 و معیب 6 تومان است. نصف 12 می‌شود 6 و نصف 6 می‌شود 3، تفاوت بین 3 و 6 می‌شود 3. کسر بین 3 و 6 می‌شود 3 واحد از 6 واحد یعنی یک دوم (یعنی نصف)، کسر 1دوم را نصف می‌کنیم که می‌شود 1چهارم، پس طبق گفته مقوم دوم باید بایع 1چهارم از مبلغ معامله که 12 تومان بود را به مشتری بدهد یعنی 3 تومان.

نتیجه کلام مقوم اول شد 2 تومان و نتیجه کلام مقوم دوم شد 3 تومان جمع می‌کنیم می‌شود 5 تومان، پس بایع باید 5 دوازدهم به مشتری بپردازد. (12 قیمت مورد معامله بود)

و إن اختلفا فی الصحیح و المعیب ... ص411، س15

بررسی صورت سوم: اختلاف در صحیح و معیب

این صورت دو حالت پیدا می‌کند:

حالت اول: نسبت بین صحیح و معیب بنابر هر دو بیّنه و مقوّم یکی بشود که در این صورت چون کسرها برابر است مبلغ أرش طبق هر دو شیوه مشهور و شهید یکی خواهد شد. مثال طبق نظر مشهور: یک مقوم می‌گوید صحیح 12 و معیب 6تومان است مقوم دیگر می‌گوید صحیح 6 و معیب 3 تومان است، میانگین صحیح می‌شود 9 و میانگین معیب می‌شود 4ونیم، نسبت و کسر بین 4ونیم و 9 می‌شود 1دوم یعنی نصف، پس طبق نظر مشهور بایع باید نصف مبلغ مورد معامله که 12 بوده را به مشتری أرش بدهد که می‌شود 6 تومان.

مثال طبق نظر شهید: یک مقوم می‌گوید 12 و 6، نسبتشان می‌شود 1دوم این نسبت را نصف می‌کنیم می‌شود 1چهارم. مقوم دیگر می‌گوید 6 و 3 نسبتشان می‌شود 1دوم، این نسبت را نصف می‌کنیم می‌شود 1چهارم. بایع جمعا باید 2چهارم از ثمن معامله که 12 بوده را به مشتری أرش بدهد که می‌شود 6 تومان.

در این حالت دیدیم که چون نسبت قیمت‌های صحیح (12 و 6) به قیمت‌های معیب (6 و 3) نسبت دو برابر بود یعنی 12 دو برابر 6 و 6 دو برابر 3 بود لذا همیشه کسر مساوی به دست خواهد آمد و نتیجه بین دو روش مشترک و مساوی خواهد بود.

حالت دوم: نسبت بین صحیح و معیب بنابر هر دو بیّنه و مقوّم اختلاف پیدا کند، در این صورت چون کسرها متفاوت می‌شوند، گاهی نتیجه هر دو شیوه مختلف می‌شود گاهی متّحد. مثال‌هایش همان 3 حالتی است که جلسه قبل گذشت.

جلسه صد و بیست و هفتم (مجازی، شنبه، 99.03.24)              بسمه تعالی

ثمّ إن الأظهر بل المتعیّن ...، ص412، س8

نظریه مختار: انتخاب روش شهید ثانی

کلام در بیان شیوه جمع در تعارض و اختلاف مقوّمان بود. سه شیوه مطرح شد که مهم شیوه مشهور و شهید ثانی بود. مرحوم شیخ انصاری شیوه مرحوم شهید ثانی را انتخاب می‌کنند و متعیّن می‌دانند. قبل از تبیین کلامشان ابتدا سه نکته به اختصار اشاره می‌کنند:

الف: می‌فرمایند نظر و روش مرحوم شهید ثانی صحیح است و توضیح خواهیم داد که اکثر فقهاء هم مقصودشان از روش اول همان کلام ایشان بوده است.

ب: شیوه مشهور اجمالا چنین بود که بر اساس جمع بین القیمتین (دو قیمت صحیح و دو قیمت معیب) محاسبه را انجام می‌دادند، لکن شیوه شهید ثانی جمع بین النسبتین بود. (نسبت کسر به دست آمده از مقوم اول و نسبت کسر به دست آمده از مقوم دوم و جمع آنها سپس تقسیم بر دو یا همان تنصیف)

ج: علت جمع بین کلام هر دو مقوم چیست؟ ممکن است دو علت مطرح شود:

علت اول: هر کدام از مقوّم‌ها بیّنة هستند و بیّنه نزد شارع معتبر است لذا برای کشف مبلغ أرش باید به جهت معتبر بودن کلام هر دو، بین آنها جمع کنیم.

علت دوم: جهت جمع نه بیّنه بودن و اعتبار شرعی بلکه وجود حق هر کدام از بایع و مشتری در تعیین مبلغ أرش است، کم یا زیاد شدن مبلغ أرش موجب تضییع حق بایع یا مشتری خواهد شد و از آنجا که هر دو متبایعین حق دارند لذا باید بین نظر هر دو مقوم جمع نمود. پس علت جمع، وجود بیّنه نیست چنانکه در موارد دیگر فقهی هم نمونه داریم که بدون وجود بیّنه فقهاء فتوا می‌دهند به جمع بین الحقّین، مانند اینکه اگر زید و عمرو هر کدام جداگانه یک درهم نزد خالد امانت بگذارند، یکی از دو درهم بدون افراط و تفریط از بین رفت، هیچ‌کدام هم نمی‌دانند کدام درهم از بین رفته، درهم زید یا درهم عمرو، فقهاء می‌فرمایند یک درهم باقی‌مانده باید بین زید و عمرو تقسیم و نصف شود لأجل الجمع بین الحقّین.

بطلان روش مشهور بنابر اعتبار بیّنه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مشهور اگر در صدد توجه و اعتبار هر دو بیّنه هستند روششان تمام و کامل نیست. خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری این است که مشهور کلام دو کارشناس را در نصف کالا می‌پذیرند این صحیح است چون باید به قیمت‌گذاری هر دو اعتنا شود و اقتضاء اعتبار هر دو بینه همین است که به کلام هر دو اعتنا شود اما نه به شیوه مشهور بلکه به شیوه شهید ثانی به این بیان که باید نسبت موجود بین قیمت صحیح و معیب را در کلام مقوم اول محاسبه کنند تا کسر آن روشن شود و میزان أرش از آن نظر به دست آید، سپس باید نسبت موجود بین قیمت صحیح و معیب را کلام مقوم دوم محاسبه کنند تا کسر آن روشن شود و میزان أرش از آن نظر به دست آید، سپس هر دو را جمع نموده و تقسیم بر دو کنند. در این صورت است که می‌توان گفت به هر بینه به عنوان یک دلیل معتبر شرعی نگاه شده است نه اینکه قیمت‌های صحیح را معدّل‌کنیم سپس قیمت‌های معیب را هم معدّل‌گیری کنیم بعد از آن نسبت سنجی کنیم زیرا در این صورت اعتبار هر مقوّم مستقلا مورد لحاظ قرار نگرفته است.

به عنوان مثال: نسبت به قیمت صحیح مقوم اول گفته بود 12 و مقوم دوم گفته بود 8 تومان قیمت دارد از کلام هر کدام فقط 6 و 4 را در نصف کالا پذیرفتند، و معدل قیمت صحیح را 10 دانستند که یک عدد انتزاعی از جمع بین 12 و 8 بود. همچنین نسبت به قیمت معیب مقوم اول گفته بود 10 و مقوم دوم گفته بود 5 تومان قیمت دارد، اینجا هم معدل این دو قیمت را 7 ونیم دانستند که یک عدد انتزاعی از جمع بین 10 و 5 بود. این شیوه صحیح نیست زیرا وقتی که قیمت‌گذاری دو کارشناس متفاوت است باعث می‌شود هر نصف از مبیع قیمت متفاوتی پیدا کند، پس باید کلام هر کارشناس را نسبت به نصف مبیع به طور کامل محاسبه و تبدیل به کسر کنند و بعد از جمع هر دو کسر آنها را تقسیم بر دو کنند به این نحو که از کلام مقوم اول عدد 6 و 4 را (در نصف کالا) نسبت سنجی و تبدیل به کسر کنند و از کلام مقوم دوم عدد 5 و عدد 2و نیم را (در نصف کالا) نسبت سنجی و تبدیل به کسر کنند سپس این دو کسر به دست آمده را جمع و تقسیم بر دو کنند.

پس روشن شد که شیوه شهید ثانی صحیح است که ابتدا سخن هر کارشناس را جداگانه سنجیده و پس از آن نتائج به دست آمده را جمع و تنصیف (تقسیم بر دو) می‌کنند.

و توهّم أنّ حکم شراء ...، ص414، س4

اشکال: شمای مرحوم شیخ فرمودید چون قیمت هر کدام از دو نصف کالا متفاوت می‌شود باید نظرات مقوّم‌ها را جداگانه سنجید، ما نمونه فقهی ارائه می‌دهیم که با وجود متفاوت بودن قیمت در نصف کالا، فقهاء برای محاسبه أرش، از مبنای مشهور یعنی جمع بین القِیَم استفاده کرده‌اند و همان شیوه مشهور را معیار قرار داده‌اند. پس معلوم می‌شود مشهور فقهاء همان شیوه اول را می‌پذیرند و صحیح می‌دانند نه شیوه شهید ثانی را.

نمونه فقهی: (در غیر از تعارض مقومان) اگر فردی یک عبد و یک جاریه را با هم در یک معامله و یک ثمن به قیمت 12 تومان خریداری کند، بعد متوجه شود که هم عبد هم جاریه معیوب هستند.

کارشناس (که دیگر معاضر هم ندارد) می‌گوید:

نسبت به عبد:  قیمت صحیحش 4 تومان و قیمت معیبش 2ونیم تومان است.

نسبت به جاریه: قیمت صحیحش 6 و قیمت معیوبش 5 تومان است.

در این مورد فقهاء برای محاسبه أرش می‌فرمایند دو قیمت صحیح را جمع می‌کنیم (4 و 6) می‌شود 10 و دو قیمت معیوب را هم جمع می‌کنیم (5 و 2ونیم) می‌شود 7ونیم تفاوت میان 10 با 7ونیم می‌شود 2ونیم و نسبت بین 2ونیم با 10 می‌شود یک چهارم پس بایع باید یک چهارم از مبلغ معامله که 12 بود را به مشتری أرش بپردازد یعنی باید 3 تومان أرش بدهد.

مرحوم شیخ انصاری سه جواب از این اشکال دارند که خواهد آمد إن شاء الله.

جلسه صد و بیست و هشتم (مجازی، یکشنبه، 99.03.25)          بسمه تعالی

فالمناسب لما نحن فیه ...، ص415، س4

کلام در اشکال به مرحوم شیخ بود و نمونه فقهی بیان شد که با وجود اختلاف بین قیمت هر دو نصف کالا باز هم مشهور فقهاء بر اساس روش شهید ثانی فتوا نداده‌اند پس معلوم می‌شود شیوه شهید ثانی را صحیح نمی‌دانسته‌اند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری سه جواب دارند:

اولا: می‌فرمایند مثالی که مطرح شد اگر طبق روش شهید ثانی محاسبه شود باز هم مبلغ أرش همان 3 تومان می‌شود.

توضیح مطلب: قبل إعمال روش شهید باید قیمت صحیح و معیوب عبد و جاریه را بر اساس مبلغ معامله یعنی 12 تومان به دست آوریم. قیمت عبد از 10تومان که جمع مبلغ صحیح است 4 تومان بوده و قیمت جاریه از 10 تومان که جمع مبلغ صحیح است 6 تومان بوده. اما مشتری غیر از اینکه کالای معیوب خریده، 2 تومان (20 ریال) هم اضافه داده است، اول باید روشن شود این 20 ریال چه مقدارش در مقابل عبد داده شده و چه مقدارش در مقابل جاریه.

ـ اما قیمت عبد: نسبت 4 تومان به 10 تومان نسبت 4دهم است یعنی 4 واحد از 10 واحد، پس اگر از 20 ریال (2تومان) 4دهم کم کنیم می‌شود 8 ریال (20 ریال وقتی به ده قسمت شود هر قسمتی می‌شود 2 ریال لذا 4 قسمت دو ریالی می‌شود 8 ریال) پس مبلغی که مشتری در مقابل عبد پرداخته 4 تومان و 8 ریال بوده یعنی 48 ریال از 120 ریال (48 ریال از 12 تومان) (أربعة و أربعة أخماس در عبارت یعنی 4تومان و 4پنجم تومان که می‌شود 48 ریال)

ـ قیمت جاریه: نسبت 6 تومان به 10 تومان 6دهم است یعنی 6واحد از 10 واحد، اگر از 20 ریال 6دهم کم کنیم می‌شود 12 ریال پس مبلغی که مشتری در مقابل جاریه پرداخته 7تومان و 2ریال از 12 تومان بوده (72 ریال از 120 ریال) (سبعة و خُمس در عبارت یعنی 7 تومان و یک پنجم تومان که می‌شود 72 ریال)

پس مشتری کلا 8 ریال اضافه بابت عبد و 12 ریال اضافه بابت جاریه پرداخت کرده بوده است.

تا اینجا قیمت صحیح عبد و جاریه معلوم شد که گویا مشتری برای عبدِ صحیح 48 ریال و برای جاریۀ صحیح 72 ریال پرداخته است یعنی ثمن المسمی که در معامله مطرح شده برای جاریه 72 ریال و برای عبد 48 ریال بوده است که مجموعا می‌شود 12 تومان (120 ریال). حال وارد روش محاسباتی شهید ثانی می‌شویم:

نسبت به جاریه: قیمت صحیح 6 و معیوب 5 تومان است نسبت بین آنها می‌شود 1ششم یعنی سُدس، 1ششم از ثمن مورد معامله باید به عنوان أرش پرداخت شود، 1ششم از 72 ریال می‌شود 12 ریال.

نسبت به عبد: قیمت صحیح 4تومان (40ریال) و معیوب 2و نیم تومان (25ریال) است نسبت بین 1ونیم (15 ریال) به 4 تومان (40ریال) می‌شود 3هشتم (یعنی 40ریال تقسیم بر 8 می‌شود 5، سه 5 تا می‌شود 15 ریال) پس 3هشتم از ثمن المسمی که در معامله مطرح شده باید به عنوان أرش پرداخت شود، 3هشتم از 48 ریال (یعنی 48 تقسیم بر 8 می‌شود 6، سه 6 تا می‌شود 18 ریال) می‌شود 18 ریال.

جمع بین 12 ریال و 18 ریال می‌شود 30 ریال یعنی همان 3 تومانی که بر اساس نظریه مشهور به دست آمده بود.

ثانیا: بین مثال مذکور با ما نحن فیه تفاوت است زیرا در مثال مذکور قیمت هر کدام از نصف مبیع (عبد) با نصف دیگر (که جاریه است) متفاوت است اما در ما نحن فیه قیمت نصف مبیع با نصف دیگرش را مساوی فرض می‌کردیم پس قیاستان هم مع الفارق است.

ثالثا: اصلا در همان مثال مستشکل می‌توانیم به گونه‌ای تصویر کنیم که بر اساس روش مشهور و شهید دو مبلغ متفاوت برای أرش به دست آید به این بیان که اگر جاریه را به 6 تومان و عبد را هم به 6 تومان خریده باشد (که مجموعا 12 تومان پرداخته):

طبق روش مشهور:   طبق روش مشهور باید بگوییم قیمت واقعی عبدِ صحیح 4 تومان و جاریه صحیح 6 تومان است که جمعا می‌شود 10 تومان، قیمت واقعی عبد معیوب 2ونیم و جاریه معیوب 5تومان که جمعا می‌شود 7ونیم تومان است، تفاوت 7ونیم به 10 می‌شود 2ونیم، نسبت 2ونیم به 10 می‌شود یک چهارم، پس بایع باید 1چهارم از 12 تومان (ثمن المسمی) را أرش بدهد که می‌شود 3 تومان.

طبق روش شهید ثانی:   اما طبق روش شهید ثانی باید قیمت هر کدام از دو قسمت را جداگانه محاسبه کنیم:

ـ قیمت واقعی عبدِ صحیح 4 تومان و معیوبش 2ونیم تومان است، نسبت 2ونیم به 4 می‌شود 3هشتم یعنی بایع باید 3 هشتم از نصف ثمن المسمی (6تومان) را پرداخت کند 3هشتم از 60 ریال می‌شود 22ونیم ریال. (اثنان و ربع در عبارت یعنی 2تومان و یک چهارم تومان که 2ونیم ریال است یعنی اثنان و ربع می‌شود 22ونیم ریال)

ـ قیمت واقعی جاریۀ صحیح 6 و معیوبش 5 تومان است، تفاوت 5 و 6 به اندازه 1ششم است، پس بایع باید 1ششم از نصف ثمن المسمی (6تومان) را پرداخت کند، 1ششم از 60 ریال می‌شود 10 ریال.

 جمع بین 10 ریال (برای جاریه) با 22ونیم ریال (برای عبد) می‌شود 32ونیم ریال که مبلغی بیشتر از محاسبه بر اساس روش مشهور است چون بر اساس روش مشهور شد 3 تومان اما بر اساس روش شهید شد 3 تومان و 2ونیم ریال (ثلاثه و ربع در عبارت یعنی 3 تومان و 1چهارم تومان یعنی 2ونیم ریال، پس ثلاثه و ربع یعنی 32و نیم ریال)

و قد ظهر مما ذکرنا ...، ص415، س10

مرحوم شیخ انصاری بعد از سه جوابشان از توهم، به اصل مطلب باز می‌گردند که فرمودند اگر علت جمع بین دو مقوّم را اعتبار مقوّم ها به عنوان بیّنه بدانیم باید بگوییم روش شهید ثانی معتبر است نه روش مشهور. لذا می‌فرمایند:

با تمام این توضیحات روشن شد که تفاوتی ندارد مقوّم و بیّنه چگونه شهادت دهد، شهادت دهد بر قیمت صحیح و معیوب در کالای مورد معامله یا بدون اشاره به قیمت فقط بینه بگوید تفاوت صحیح و معیب مثلا یک ششم است در هر دو صورت باید به کلام او اعتنا شود چون معیار در جمع بین کلام دو مقوّم، اعتبار بینه و شهادت او است نه اشاره به قیمت یا نسبت بین قیمتها.

خلاصه کلام اینکه اگر معیار عمل به هر دو بیّنه، اعتبار شرعی و بیّنه بودنشان باشد که روش مشهور باطل و روش شهید صحیح است.

أما إذا کان المستند ...، ص415، س12

بطلان روش مشهور بنابر جمع بین الحقین

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر علت جمع بین کلام مقوّمان، جمیع بین دو حق بایع و مشتری باشد باز هم می‌گوییم طبق روش شهید ثانی است که حق هر دو طرف بالتساوی رعایت می‌شود به این نحو که مقومی که قیمت بالاتر مطرح کرده قیمتش را پایین بیاوریم و مقومی که قیمت کمتر بیان کرده قیمتش را بالاتر بیاوریم که در وسط راه این دو قیمت به یکدیگر برسند و جمع بین الحقین شود با توضیحی که خواهیم داد اما طبق روش مشهور در اغلب موارد به مشتری ظلم می‌شود.

برای نشان دادن مدعایشان دو مثال بیان می‌کنند و بر اساس روش شهید ثانی توضیح می‌دهند:

مثال اول: شهادت دو بیّنه با بیان نسبت و کسر بین صحیح و معیب و بدون اشاره به عدد و رقم.

ـ مقوم اول بدون بیان مقدار قیمت صحیح و معیب شهادت می‌دهد که تفاوت بین صحیح و معیب به یک ششم است و بایع باید یک ششم از ثمن المسمی یعنی 12 تومان را به مشتری أرش دهد. پس میزان أرش می‌شود 2 تومان (20 ریال).

ـ مقوم دوم بدون بیان مقدار قیمت صحیح و معیب شهادت می‌دهد تفاوت بین صحیح و معیب سه هشتم است و بایع باید سه هشتم از ثمن المسمی یعنی 12 تومان را به مشتری به عنوان أرش پرداخت کند، پس میزان أرش می‌شود 45 ریال یعنی 4تومان و نصفِ تومان.

زدنا علی السدس می‌فرمایند باید یک ششم که گفته مقوم اول بود را بالا ببریم تا به نسبت 3 هشتم نزدیک شود و نسبت 3 هشتم را پایین بیاوریم تا به نسبت 1 ششم نزدیک شود که حق متبایعین رعایت شود لذا می‌گوییم این دو نسبت 1ششم که 2تومان بود و 3هشتم که 45 ریال بود را جمع می‌کنیم می‌شود 6ونیم تومان (65 ریال) تقسیم بر 2 می‌کنیم می‌شود 32و نیم ریال یعنی 3تومان و 25ریال (ثلاثه و ربع در عبارت یعنی 3تومان و ربع تومان که 25ریال باشد یعنی 32ونیم ریال) پس به نظر شهید أرش 32ونیم ریال است.

مثال دوم: شهادت دو بیّنه با بیان قیمت صحیح و معیب نه نسبت آن دو

یک بینه می‌گوید قیمت صحیح 12 و معیب 10 است بینه دیگر می‌گوید صحیحش 8 و معیبش 5 تومان است. عین این عدد و رقم‌ها را سه جلسه قبل یعنی جلسه 125، در حالت دوم، مثال روش شهید ثانی بیان کردیم مراجعه کنید.

در اینجا مرحوم شیخ یک راه دیگر غیر از راهی که قبلا اشاره شد بیان می‌کنند که اصلا نیازی به آن نبود

می‌فرمایند ما اینجا هم از راه تعدیل وارد می‌شویم یعنی (بأخذ قیمة نسبته...) ما می‌توانیم ابتدا برای هر کدام از دو مقوم نسبتی را بین صحیح و معیب در نظر بگیریم مانند همان سُدس (بین 12 و 10) و 3هشتم (بین 8 و 3) سپس می‌توانیم قیمت دیگری برای صحیح و معیبش بگذاریم که همین نسبت یک ششم و سه هشتم در آن باشد به این بیان که قیمتی در نظر بگیریم که نسبتش به معیب کمتر از نسبتی باشد که بین دو قیمتِ بیشتر بر قرار است و بیشتر از نسبتی باشد که بین دو قیمت کمتر برقرار است (دو مقوم یکی قیمت بالاتر مطرح کرد یکی پایین‌تر) یعنی یک مقوم گفت 12 و 10 و مقوم دیگر گفت 8 و 5، ما بین این دو قیمت مطرح شده در نظر هر مقوم معدّل گیری کنیم به صورتی که نسبت این معدّل بیشتر از یک ششم و کمتر از سه هشتم شود بنابراین دو قیمتی به دست می‌آید مجموع یک ششم و نصف یک ششم و یک هشتم از یک ششم است. (که می‌شود همان 32ونیم که در مثال های قبل گذشت)

(این طریقی که مرحوم شیخ بیان کردند بیان معکوس از همان روش شهید ثانی است که نیازی به بیانش هم نبود)

نتیجه اینکه بر اساس روش شهید ثانی جمع بین الحقین اتفاق می‌افتد.

 

و من هنا یمکن إرجاع ... ص416، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نشان دادیم که شیوه‌ای که به مشهور نسبت داده شده باطل است و البته ادعا می‌کنیم مشهور هم بر اساس روش شهید ثانی محاسبه کرده‌اند نه چنانکه به آنان نسبت داده شده زیرا آنچه در کتب فقهاء از قدماء و غیرشان مانند مرحوم شیخ مفید، مرحوم شیخ طوسی و مرحوم محقق در شرایع آمده است این تعبیر است که "أوسط القیم المتعددة للصحیح و المعیب" این عبارت را می‌توان حمل بر روش محاسبه شهید ثانی کنیم که معیارش محاسبه نسبت‌ها بین صحیح و معیب در کلام هر مقوم به طور جداگانه است. و در کلام اکثر فقهاء قرینه‌ای نیست که لزوما روش منسوب به مشهور را استفاده کرده باشند.

البته اگر به این ادعای شیخ انصاری اشکال شود و این توجیه‌شان پذیرفته نشود اصل کلام را ایشان تبیین کردند که چه علت جمع بین کلام دو مقوم اعتبار بیّنتین باشد و چه جمع بین الحقین شیوه صحیحی که به اعتبار کلام دو مقوم و به جمع بین الحقین ختم می‌شود شیوه مرحوم شهید ثانی است.

مباحث کتاب الخیارات تمام شد و بعد از این در جلد ششم وارد مباحث شروط عقد می‌شوند.

 

 

نکاتی در پایان فایل صوتی بیان کردم که امید است مفید افتد. (نکته مهم اینکه از همه شما حلالیّت می‌طلبم)

 

 

 

 

 

 

 

وَ السَّلَامُ عَلَىٰ مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَىٰ

بسیار به دعای خیرتان محتاجم

قم ـ پایان سال تحصیلی 98-99

 

بازگشت به فهرست

امر هفتم و هشتم: ردّ بعض ثمن، شرط خیار توسط مشتری

بازگشت به فهرست

جلسه هجدهم (شنبه، 98.08.11) (بعد تعطیلات ماه صفر)              بسمه تعالی

السابع: إذا أطلق اشتراط... ص145

کلام در سومین خیار از کتاب الخیارات، مبحث خیار شرط بود که مرحوم شیخ انصاری در هفت مسأله مباحث آن را بررسی می‌کنند. مسأله ششم در بیع الخیار یا بیع شرط بود که فرمودند جزئیات احکام آن را در هشت امر بررسی می‌فرمایند.

امر هفتم: ردّ بعض ثمن

ردّ ثمن از این حیث که کلّ ثمن یا بعض آن توسط بایع ردّ و بازگردانده می‌شود چند صورت دارد:

صورت اول: بایع شرط می‌کند تا یک سال هرگاه کلّ ثمن را یک جا به مشتری برگرداند حق فسخ داشته باشد. (این صورت در کتاب تصریح نشده). حکم این صورت روشن است، بایع زمانی حق فسخ دارد که تمام ثمن را یک جا به مشتری ردّ کند.

صورت دوم: بایع در بیان شرط، تصریح به کلّ یا بعض ثمن نکند و به طور مطلق بگوید تا یک سال هرگاه ثمن را بازگرداندم حق فسخ داشته باشم، در این صورت چند حکم ثابت خواهد بود:

حکم یکم: بایع زمانی حق فسخ دارد که جمیع ثمن را در مهلت مقرّر ردّ کند و با ردّ قسمتی از ثمن حق فسخ نخواهد داشت.

حکم دوم: اگر بایع نصف ثمن را فعلا آورده و به مشتری بدهد، مشتری حق تصرف در آن را ندارد زیرا همچنان ملک بایع است.

حکم سوم: اگر نصف ثمنی که بایع به مشتری داده تلف شود دو حالت دارد:

الف: مشتری آن را به عنوان ثمن دریافت کرده است، در این حالت مشتری ضامن تلف خواهد بود.

ب: مشتری تصریح کرده آنرا امانت نزد خود نگه می‌دارد تا وقتی که کلّ ثمن تکمیل شود، در این حالت ضامن نیست.

صورت سوم: بایع در فروش خانه‌اش شرط کرد که تا یک سال هر قسمتی از ثمن را ردّ کرد به همان اندازه از 6 دانگ خانه را پس بگیرد، در این صورت باید طبق شرط عمل کنند.  *

و للمشتری خیار التبعیض...ص145، س13

ذیل صورت سوم به یک سؤال پاسخ می‌دهند که قبل از بیان آن یک مقدمه فقهی بیان می‌کنم:

مقدمه فقهی: معنای خیار تبعّض صفقة

یکی از عناوینی که بعض فقهاء مانند شهید اول به عنوان یک خیار مستقل به آن پرداخته‌اند و بعضی مانند مرحوم شیخ انصاری ذیل مباحث خیار عیب به آن پرداخته‌اند عنوان خیار تبعّض صفه است. هر گاه بایع جنسی را به مشتری فروخت و مشتری زمان تحویل متوجه شد به قسمتی از مبیع دسترسی ندارد مثل اینکه تلف شده یا شرایط مذکور در عقد را ندارد، مشتری حق خیار دارد یعنی می‌تواند بیع را فسخ کند و کل ثمن را پس بیگرد یا بیع را امضاء نموده و أرش بگیرد. به این حق الخیار، خیار تبعّض صفقه گویند که احکام تفصیلی آن در خیار عیب خواهد آمد. پس خلاصه مقدمه اینکه اجمالا اگر مشتری به انگیزه تسلط بر کل یک مبیع معامله کرده و بعد از معامله خود را مجبور به استفاده از مبیع ناقص ببیند، حق خیاری دارد با عنوان خیار تبّعض صفقة.  **

سؤال: اگر بایع در مهلت یک ساله‌اش تمام ثمن را تکمیل کرد و خانه را گرفت حرفی نیست اما اگر بایع در مهلت یک ساله به اندازه نصف ثمن را ردّ کند و نصف خانه را پس بگیرد، آیا مشتری خیار تبعّض صفقه دارد؟

جواب: می‌فرمایند مشتری خیار تبعّض صفقة دارد چه در جایی که مهلت بایع تمام شود و فقط نصف ثمن را ردّ کرده باشد و چه در جایی که مهلت بایع باقی مانده لکن قصد ردّ تمام ثمن را ندارد.

(نکته: ممکن است ابهامی مطرح شود که معنا ندارد مشتری خیار تبعّض صفقة داشته باشد زیرا خودش با پذیرفتن شرط بایع، بر این تبعّض إقدام نموده؛ در رفع این ابهام باید توجه داشت مسأله در جایی است که بنا بوده بایع تمام ثمن را بازگرداند اما مشتری ملزم باشد حتی به صورت جزء جزء ثمن را از بایع قبول کند اما نه اینکه در پایان مهلت، ثمن و مثمن تبعیض و تقسیم شود)   ***

صورت چهارم: بایع می‌تواند شرط کند اگر در مهلت یک ساله قسمت معینی از ثمن را مثلا نصف یا جزء غیر معین از ثمن را برگرداند بتواند تمام بیع را کاملا فسخ نماید، در این صورت هم می‌فرمایند مشتری در صورت قبول، باید به آن ملتزم باشد و روشن است که بعد از فسخ بایع هم موظف است ردّ ثمن را تکمیل نماید و ثمن به طور کامل به مشتری مسترد گردد.

الثامن: کما یجوز للبایع... ص145

امر هشتم: شرط خیار توسط مشتری

در آخرین امر از امور هشت‌گانه در مسأله ششم (بیع الخیار) می‌فرمایند تا کنون موضوع و مثالهای بحث بیع الخیار را از دیدگاه بایع بیان می‌کردیم اما باید توجه داشت که تمام بحثها نسبت به مشتری هم جاری است. به این صورت که مثلا آقای مشتری قصد خرید یک منزل در شهر قم دارد اما همسرش برای بازدید از خانه حضور ندارد، به بایع می‌گوید خانه‌ات را به شرطی می‌خرم که اگر تا یک ماه منزلت را بازگرداندم بتوانم بیع را فسخ کرده و پولم را پس بگیرم.  ****

ذیل این مطلب به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: ردّ عین یا بدل

می‌فرمایند اگر مشتری به طور مطلق گفت: "هر گاه مثمن را بازگرداندم"، این جمله انصراف دارد به ردّ عین مثمن اما اگر شرط کرد که در صورت فقدان عین، مجاز به ردّ بدل آن باشد هم شرط صحیح و متّبَع است.

البته روشن است چنانکه در امر دوم (صفحه132 کتاب و جلسه 8 جزوه) گذشت اگر عین مبیع موجود باشد حق رد بدل ندارد زیرا ماهیت و مقتضای فسخ، ترادّ العینین است یعنی بازگرداندن عین ثمن و مثمن و اگر شرط کنند که با وجود عین مثمن، مشتری بتواند بدل مثمن را بازگرداند این شرط مخالف شرع بلکه مخالف عرف و معنای حقیقی فسخ است که ترادّ العینین باشد.  *****

اشکال: مستشکل در اشکال مقدرّ می‌گوید شما فرمودید شرطِ ردّ بدل با وجود عین مثمن، بر خلاف شرع، عرف و حقیقت فسخ است زیرا فسخ یعنی ترادّ العینین و عین ثمن و مثمن باید ردّ شود، در حالی که نمونه فقهی داریم که فقهاء تقیّدی به ترادّ العینین ندارند و فرموده‌اند اگر جنس مثلی بود می‌تواند شرط کند در صورت تلف، قیمت آن را پرداخت کند یا اگر قیمی بود می‌تواند شرط کند در صورت تلف، مثل آن را پرداخت کند. پس با اینکه عین، مثلی است می‌تواند شرط کند بدل آن (یعنی قیمت) را پرداخت کند. پس بگوییم در ما نحن فیه هم شرط ردّ بدل با وجود عین صحیح است.

پاسخ: مرحوم شیخ انصاری قیاس باب مثلی و قیمی را به باب فسخ مع الفارق می‌دانند. در بحث مثلی و قیمی هیچ خلاف شرعی اتفاق نمی‌افتد زیرا شرط ردّ بدل در باب مثلی و قیمی به دو صورت ممکن است مطرح شود:

صورت اول: بگویند اگر مثلی تلف شد طبق شرع و عرف ذمه تلف کننده مشغول به مثل است اما می‌تواند إبراء ذمه را با پرداخت قیمت انجام دهد. این صورت صحیح است و خلاف مقتضای عقد نیست و اشکالی ندارد زیرا إبراء ذمه به هر طریق ممکن است حتی می‌تواند بدون گرفتن مثل یا قیمت ذمه فرد را تبرّعاً و مجّاناً فارغ کند.

صورت دوم: بگویند اگر مثلی تلف شد ضامن قیمت باشم و اگر قیمی تلف شد ضامن مثل باشم. این خلاف مقتضای عقد و خلاف حکم شرع است لذا باطل می‌باشد.

فتأمل: حکم صورت اول زمانی صحیح است که در عقد تصریح کنند جایگزین کردنِ مثل با قیمت بر وجه إبراء ذمه است نه ضمان. زیرا مقتضای عقد، تبادل مثلی با مثلی و قیمی با قیمی است و خلاف آن نیاز به تصریح در متن عقد دارد و الا خلاف شرع خواهد بود.

نکته دوم: حق فسخ همزمان متبایعین در بیع الخیار

نه تنها هر یک از بایع یا مشتری به تنهایی می‌توانند برای خود خیار فسخ قرار دهند که همزمان هم می‌توانند شرط خیار کنند.

 

تحقیق

* مرحوم شهیدی نسبت به این صورت و حکم آن اشکالی مطرح می‌کنند و از آن پاسخ می‌دهند. کلام ایشان را مراجعه کنید در هدایة الطالب، ج3، ص449. قسمتی از عبارتشان چنین است: أقول قد یستشکل فی صحّة ذلک...

** برای مطالعه قسمتی از مباحث خیار تبعّض صفقة در مکاسب مرحوم شیخ انصاری مراجعه کنید به مکاسب، مبحث خیارات، خیار هفتم (خیار عیب)، ج5، ص308 به بعد. همچنین مراجعه کنید به الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة شهید ثانی، کتاب المتاجر، مبحث خیار، خیار سیزدهم (خیار تبعّض صفقة)، ج3، ص510 (چاپ کلانتر)

*** مراجعه کنید به حاشیة المکاسب مرحوم یزدی بر مکاسب، ج2، ص30، و حاشیة المکاسب مرحوم ایروانی، ج2، ص25.

**** نسبت به دلیل بر جواز چنین شرطی از جانب مشتری اشاره به دلیل نمی‌کنند. البته روشن است که همان أدله مربوط به بایع اینجا هم جاری است. مراجعه کنید به مصباح الفقاهة مرحوم خوئی، ج6، ص263 و دو دلیل در کلام ایشان را یادداشت کرده ارائه دهید.

***** مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج6، ص264 با پذیرفتن اشکال مرحوم شیخ راهکار شرط ضمنی را مطرح می‌کنند. مرحوم امام هم در کتاب البیع، ج4، ص371 برخلاف مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: یجوز التصریح بردّ البدل و لو مع وجود العین لأن اشتراط ثبوت الخیار بردّ البدل لامانع منه و إنما الإشکال العقلی فی اشتراط کون الفسخ موجبا لرجوع بدل العین الموجودة. مقصود مرحوم امام از اشکال عقلی را یادداشت کرده و ارائه دهید.

بازگشت به فهرست

مسأله چهارم: جعل خیار برای اجنبی

بازگشت به فهرست

جلسه پنجم (شنبه، 98.06.30)                                            بسمه تعالی

مسألة: یصحّ جعل الخیار للأجنبی... ص122

مسأله چهارم: جعل خیار برای اجنبی

چهارمین مسأله از مسائل هفتگانه خیار شرط دربارۀ دادن حق خیار به اجنبی است. در این مسأله به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: جواز جعل خیار برای اجنبی

سؤال این است که آیا متعاقدین می‌توانند برای شخصی غیر از خودشان حق خیار و حق فسخ جعل کنند؟

در مقام جواب مرحوم شیخ می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ و مشهور آن را جایز می‌دانند مثلا بگوید کتاب را به می‌فروشم به شرطی که برادرم تا سه روز خیار داشته باشد. مرحوم علامه در تذکره ادعای اجماع بر این قول نموده‌اند و مثال زده‌اند به اینکه اگر عبد را بفروشد و خیار برای خود عبد قرار دهد بیع صحیح است به اجماع فقهاء، در این مثال عبد اجنبی از متعاقدین است.

قول دوم را مرحوم شیخ در پایان مسأله اشاره می‌کنند.

نکته دوم: جواز جعل خیار برای چند اجنبی

می‌فرمایند هر یک از متعاقدین می‌توانند خیار شرط را برای چند نفر مطرح کنند که دو صورت دارد:

صورت اول: به نحو مستقل. مثلا مشتری بگوید ماشین را می‌خرم به شرطی که سه برادرم تا سه روز خیار شرط داشته باشند (که مثلا هر کدام در زمینه‌ای تخصص دارند و هدفش اظهار نظر آنان نسبت به ماشین است).

در این صورت هر یک از اجنبی ها یک حق مستقل نسبت به فسخ معامله پیدا می‌کنند. حال اگر بین برادرها اختلاف نظر باشد قول فاسخ مقدم خواهد بود حتی اگر اول یک نفر اجازه دهد سپس دیگری فسخ کند باز هم قول فاسخ مقدم است زیرا فردی که اجازه داده یک حق مستقل داشته و بیع را تأیید کرده و اجازه داده اما نفر دیگر حق مستقلی دارد و اگر فسخ کند بیع ملغی خواهد بود و اجازه‌های قبلی بی اثر خواهد بود.

صورت دوم: به نحو وکالت. مثلا مشتری بگوید ماشین را می‌خرم به شرطی که تا سه روز خیار شرط داشته باشم و سه برادرم را هم وکیل می‎کنم در استفاده از این حق.

در این صورت اگر وکلاء اختلاف نظر داشتند قول کسی مقدم است که اولین اظهار نظر را به عنوان وکیل مطرح کند زیرا در این صورت یک حق فسخ بیشتر نیست که برای موکل است، حال اگر یکی از وکلاء این حق فسخ را استفاده کرد و مثلا اجازه داد و بیع را لازم نمود دیگر شخصیت حقوقی وکیل بجای موکل از حق خیار استفاده نموده و بیع را اجازه داده و لازم کرده، بعد از این هم دیگر فسخ امکان ندارد زیرا چه وکیل چه موکل یک بار حق استفاده از حق خیار را دارند که مورد استفاده قرار گرفت و گویا وکالت به اتمام رسید.

ذیل نکته دوم عبارت دو نفر از بزرگان را هم برای تأیید نظریه‌شان می‌آورند:

عبارت اول: از مرحوم ابن حمزه در الوسیلة إلی نیل الفضیلة. (البته نسبت به این عبارت تحلیلها و ایراداتی هست که بعضا محشین هم اشاره کرده‌اند) ایشان در عبارتشان به سه قسم خیار شرط اشاره می‌کنند که مرحوم شیخ انصاری فقط دو قسم را از عبارتشان آورده‌اند:

قسم اول: اگر یک حق خیار برای هر دو بایع و مشتری شرط شد دو صورت دارد:

الف: یا هر دو اتفاق نظر دارند نسبت به استفاده از این حق که فسخ کنند یا امضاء، نظرشان نافذ و مقبول است.

ب: یا نسبت به کیفیت استفاده از این یک حق اختلاف نظر دارند، یکی فسخ و دیگری امضاء را می‌خواست، بیعشان باطل خواهد بود زیرا نمی‌شود یک حق مستقل خود بخود نیمی برای بایع و نیمی برای مشتری باشد و آنان هم اختلاف نظر داشته باشند.

قسم دوم: اگر حق خیار برای غیرشان (اجنبی) قرار دادند و آن اجنبی هم راضی بود که خیار داشته باشد، بیع نافذ است و طبق شرطشان خیار برقرار خواهد بود، اما اگر اجنبی راضی نبود خیار داشته باشد، مبتاع بالخیار یعنی مشتری که به دنبال خیار شرط و حق فسخ است خودش خیار دارد و مختار است بین فسخ و امضاء.

هر چند نسبت به عبارت ایشان تحلیل‌ها و ایراداتی است اما مهم این محل شاهد است که ایشان جعل خیار برای اجنبی را قبول دارد.

عبارت دوم: از مرحوم شهید اول در دروس است که فرموده‌اند اشتراط خیار برای اجنبی جایز است در سه حالت:

الف: خیار شرط فقط برای اجنبی قرار داده شود که در این صورت اعتراضی به نظر او نخواهد بود چه فسخ کند چه امضاء کند.

ب: خیار شرط هم برای اجنبی هم برای بایع و مشتری قرار داده شود.

ج: خیار شرط برای اجنبی و برای یکی از بایع یا مشتری قرار داده شود.

در این دو صورت اخیر هم اگر اجنبی مخالفت کرد با بیع و بیع را فسخ کرد ممکن است این فعلِ فسخِ اجنبی را معتبر بدانیم تا مطرح کردن اجنبی هم بی فائده نباشد.

مرحوم شیخ انصاری در توضیح کلام شهید اول و برای استشهاد بر اینکه شهید اول هم حق خیار و فسخ برای اجنبی را قبول دارند می‌فرمایند (باید فسخ نمودن اجنبی معتبر و مقدم باشد حتی اگر مالک اجازه کرده باشد زیرا) اگر معتبر نباشد فسخ کردن اجنبی حتی با اجازه و امضاء مالک نسبت به بیع، و مفروض این است که اجازه اجنبی نافذ نیست اگر مالک فسخ کرده باشد، دیگر ذکر اجنبی بی فائده است. در توضیح عبارت مرحوم شیخ عرض می‌کنیم مرحوم شیخ انصاری در تبیین کلام شهید اول می‌خواهند بفرمایند فسخ و اجازه نسبت به اجنبی و مالک دو حالت دارد: 1. اجنبی فسخ کند و مالک اجازه دهد. 2. اجنبی اجازه دهد و مالک فسخ کند. باید در هر دو حالت بگوییم قول فاسخ مقدم است چه فاسخ اجنبی باشد چه مالک. در حالت دوم که قول اجنبی معتبر نیست، اگر در حالت اول هم قول اجنبی معتبر نباشد که دیگر وجود خیار برای اجنبی چه فائده‌ای خواهد داشت.

نکته سوم: لزوم مراعات مصلحت توسط اجنبی

می‌فرمایند وقتی حق خیار برای اجنبی جعل شد آیا لازم است که اجنبی در اظهار نظرش نسبت به فسخ یا امضاء عقد، مصلحت جاعل خیار را مراعات کند یا خیر؟ در مقام جواب می‌فرمایند هر چند مقتضای جعل خیار برای اجنبی صرفا حَکَم قرار دادن اجنبی است در فسخ و امضاء و دیگر رعایت مصلحت لازم نیست اما به دو دلیل استدلال شده بر لزوم رعایت مصلحت.

دلیل اول: تبادر. وقتی یکی از متعاقدین برای خودش خیار شرط قرار می‌دهد این جعل خیار قطعا برای بررسی مصلحت و منافعش در این معامله است و زمانی که این حق خیار را به اجنبی واگذار می‌کند، هر چند به طور مطلق به اجنبی واگذار کرده نه مقید به رعایت مصلحت، اما متبادَر به ذهن این است که اصل جعل حق خیار برای رعایت مصلحت است و واگذاری آن به اجنبی خبره و کارشناس هم برای تشخیص مصلحت انجام شده است.

دلیل دوم: امانت بودن جعل خیار. بعضی برای لزوم رعایت مصلحت گفته‌اند اجنبی در ما نحن فیه أمین است و فرد أمین باید مراعات مصلحت را داشته باشد تا خائن نباشد.

نقد دلیل دوم: مرحوم شیخ انصاری این دلیل را قبول ندارند زیرا صدق أمانت بر این جعل خیار محل تأمل است.

قول دوم:

در ابتدای مسأله گفتیم نسبت به جعل خیار برای اجنبی دو قول است که یک قول نظر مشهور و مرحوم شیخ انصاری بر جواز بود اشاره شد. قول دوم را در پایان مسأله اشاره می‌کنند.

قول دوم این است که جعل خیار برای اجنبی مشروع و صحیح نیست زیرا با بررسی احکام شریعت به این نتیجه می‌رسیم که فقط در سه مورد از معاملات خیار فسخ وجود دارد و آن سه مورد هم شامل اجنبی نمی‌شود. سه مورد عبارت‌اند از:

مورد اول: تفاسخ. یعنی خود بایع و مشتری (متعاقدین) با رضایتشان عقد را فسخ کنند که به آن إقاله هم می‌گوییم.

مورد دوم: حق خیار در اصل آن بیع یا عقد قرار داده شده باشد مانند خیار مجلس و شرط که طبیعتا حق خیار برای طرفین عقد است.

مورد سوم: حق فسخ بالعرض ثابت شود نه بالأصالة. مثل اینکه در مسأله ششم از مسائل خیار شرط بحث بیع الخیار خواهیم خواند که صحیح است متعاقدین اینگونه معامله کنند که مثلا مشتری بگوید خانه را (برای نیاز به پولش) می‌فروشم به شرطی که اگر تا یک سال پول را به تو برگرداندم بیع فسخ شود.

در این سه مورد، شارع برای خود متعاقدین خیار قرار داده نه اجنبی.

نقد قول دوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند نه شرعا نه عقلا دلیلی بر این قول وجود ندارد و أدله مشروعیت خیار شرط مانند "المسلمون عند شروطهم" دلالت می‌کنند که حق خیار شرط شامل اجنبی هم می‌شود. نمونه فقهی‌اش هم این است که در مباحث احکام خیار خواهیم خواند که زن از عین زمین شوهر، ارث نمی‌برد حال اگر شوهر زمین را فروخته و برای خود تا یک هفته خیار فسخ قرار داد و یک روز بعد از معامله از دنیا رفت، این حق فسخ به ورثه او از جمله زن ارث می‌رسد و زن حق اظهار نظر نسبت به فسخ یا اجازه عقد دارد با اینکه این خانم از متعاقدین نبوده اما حق فسخ خواهد داشت.

خلاصه مسأله چهارم:

جعل خیار برای اجنبی جایز است چه یک نفر چه چند نفر. دلیل: اطلاق أدله مشروعیت خیار شرط مانند "المسلمون عند شروطهم"

بازگشت به فهرست

خیارات/مبحث2: اقسام خیار/ قسم1: خیار مجلس/ مرحله اول: احکام خیار مجلس

جلسه صد و دوم (شنبه، 98.01.17) *                                   بسمه تعالی

گفتیم مرحوم شیخ انصاری بعد از مباحث محرمه و بیع، در سومین و آخرین بخش کتابشان وارد کتاب الخیارات می‌شوند. کتاب خیارات مجموعه هفت مبحث است: 1. بیان دو مقدمه. 2. اقسام خیار. 3. أرش 4. شروط عقد. 5. نقد و نسیه. 6. حقیقت قبض. 7. حقیقت اقباض؛

و در مبحث دوم از هفت خیار بحث می‌کنند که عبارت بودند از: خیار مجلس، حیوان، شرط، غبن، تأخیر، رؤیت و خیار عیب.

در قسم اول و خیار مجلس ابتدا یک مقدمه در بیان چهار نکته کوتاه داشتند که گذشت. گفتیم مباحث این خیار را مانند سایر خیارات در دو مرحله بیان می‌کنند: 1. بیان احکام خیار مجلس در پنج مسأله. 2. احکام مسقطات خیار مجلس در هشت مسأله.

مسألة: لا اشکال فی ثبوته.. ص28.

مرحله اول: احکام خیار مجلس

احکام خیار مجلس را ضمن پنج مسأله بیان می‌کنند که عناوین آن چنین است:

1ـ خیار مجلس در وکالت و عقد فضولی. 2ـ صورتی که عاقد واحد باشد. 3ـ استثناء بعض افراد مبیع. 4ـ اختصاص خیار مجلس به بیع. 5ـ مبدأ خیار مجلس.

مسأله اول: خیار مجلس در وکالت و عقد فضولی

در این مسأله دو مطلب را بررسی می‌کنند یکی نسبت به وکالت و دیگری نسبت به عقد فضولی.

مطلب اول: خیار مجلس در صورت وکالت.

بدون شک خیار برای متبایعین اصلی ثابت است اما اگر متبایعین وکیل بودند آیا برای وکیلین هم خیار مجلس ثابت است؟

به عنوان مقدمه ورود به بحث می‌فرمایند مرحوم علامه حلی در پاسخ به این سؤال سه نکته دارند:

الف: اگر هر دو یا یکی از متبایعین وکیل بودند خیار مجلس دارند.

ب: موکل‌ها (مالک‌ها) هم اگر در مجلس عقدِ بیع حاضر باشد هم وکیل هم موکل خیار مجلس دارند.

ج: اگر مالک (موکل) در مجلس عقد غائب باشد و وکیل بعد عقد بیع در همان مجلس بمیرد، خیار مجلس منتقل می‌شود به مالک اصلی نه به ورثه وکیل زیرا ملکیت و سلطنت موکل بر خیار و حق فسخ، أقوی از ملکیت ورثۀ وکیل است. (البته شافعیه دو قول متفاوت دارند)

مرحوم شیخ می‌فرمایند این بحث مهم است و باید به تفصیل بررسی شود. لذا أولی این است که بگوییم وکالت وکیل بر سه قسم است:

قسم اول: وکیل در إجراء صیغه

فرد فقط وکیل در إجراء صیغه است (معمولا در باب نکاح چنین است) مثل اینکه مشتری عرب یا انگلیسی زبان است و بایع زبان او را نمی‌داند و فقط زید را وکیل می‌کند تا صیغه عقد را به زبان مشتری إجراء کند.

در اینکه چنین وکیلی خیار مجلس دارد یا نه سه قول است:

قول اول: خیار مجلس ندارد (شیخ انصاری)

مرحوم شیخ انصاری معتقدند که دو وکیل در إجراء عقد خیار مجلس ندارند به پنج دلیل:

دلیل اول: تبادر

در روایات باب خیار مجلس تعبیرهایی وارد شده مثل "البیّعان بالخیار" یا "التاجران الصدوقان" و "هما بالخیار ما لم یفترقا" که متبادَر به ذهن از این تعابیر مالک است نه وکیل پس روایات باب خیار مجلس شامل وکیل در إجراء صیغه نمی‌شود. عنوان بایع و تاجر هر چند بر فردی که وکیل در تصرفات باشد صادق است اما به فردی که صرفا وکیل در إجراء صیغه عقد بیع است تاجر و بایع گفته نمی‌شود.

البته محقق ثانی ادعا نموده‌اند این روایات انصراف دارند به خصوص عاقدی که مالک باشد نه وکیل، منشأ انصراف هم غلبه افرادی است یعنی غالبا متبایعین اصیل هستند نه وکیل. لکن این ادعای‌شان صحیح نیست زیرا غلبه استعمال، ظهور ساز است نه غلبه افراد.

دلیل دوم: مفاد روایات

قبل از بیان دلیل دوم به یک مقدمه فقهی توجه کنید:

مقدمه فقهی: حکم موضوع را ثابت نمی‌کند

حکم هیچگاه موضوع خود را ثابت نمی‌کند بلکه موضوع باید با دلیل دیگری اثبات شود و حکم را بر آن مترتب نمود. مثال: أکرم العلماء، این دلیل نمی‌گوید عالم کیست و زید، مصداق آن و موضوع حکم اکرام هست یا نه بلکه اینها باید با دلیل دیگر ثابت شود.

مفاد روایات خیار مجلس چنین است که "البیّعان بالخیار ما لم یفترقا" در این روایات یک موضوع داریم که بیّعان است و یک حکم داریم که ثبوت خیار مجلس است.

معنای حکمِ ثبوت خیار از روایات برای ما روشن می‌شود که خیار مجلس یعنی وقتی مشتری با پرداخت پول مسلط بر مبیع شد، مادامی که در مجلس عقد هستند ارتباطشان با مالی که به طرف مقابل داده‌اند قطع نمی‌شود و حق استرداد ثمن و مثمن را دارند.

اما معنای موضوع خیار و اینکه چه کسی این حق استرداد را دارد، از أدله استفاده می‌کنیم کسی این حق خیار و استرداد را دارد که بر ثمن یا مثمنی که به دست آورده سلطه داشته باشد. پس موضوع خیار و صاحب خیار کسی است که سلطه بر ما انتقل الیه دارد.

به عبارت دیگر مفاد روایات این است که متعاقدین زمانی خیار مجلس دارند و بر ثمن یا مثمنی که به فرد مقابل داده‌اند (ما نقله عنه) سلطه پیدا می‌کنند که بر آنچه به آنان رسیده (ما انتقل الیه) سلطه داشته باشند. مثلا بایع کتابش را به زید فروخت در مقابل ده هزار تومان، بر این پول که به او منتقل شده سلطه دارد و کسی که بر این پول سلطه دارد می‌تواند پول را بدهد و کتابش را پس بگیرد، وکیل در إجراء صیغه که فقط می‌گوید بعتُ، سلطه‌ای بر مال ندارد لذا حق خیار و استرداد و پس گرفتن هم ندارد.

فلایثبت بها هذا التسلط می‌فرمایند نمی‌توان با أدله خیار سلطه کسی که فقط وکیل در إجراء صیغه عقد است را ثابت نمود.

به عبارت دیگر أدله‌ای که حکم خیار مجلس را بیان می‌کنند نمی‌توانند موضوع خود را ثابت کنند.

توضیح مطلب: ممکن است برای اثبات سلطه وکیل در إجراء صیغه گفته شود کسی خیار دارد که صیغه بیع را بخواند (متعاقدین) و چون خیار دارد پس سلطه بر مال و استرداد آن (خیار مجلس) هم دارد، پس وکیل در إجراء صیغه هم خیار دارد.

می‌فرمایند دلیل خیار نمی‌تواند موضوع خودش را ثابت کند. 3 مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: زید عبدی خریده احتمال می‌دهد پدرش باشد اگر پدر باشد به محض بیع آزاد می‌شود و خیار مجلس ندارد، اینجا نمی‌تواند برای جبران پولی که از دست داده خیار مجلس برای خودش تصویر کند و بیع را فسخ کند. یعنی نمی‌تواند با تمسک به أدله خیار بگوید من مشتری بودم و مشتری خیار مجلس دارد اینکه خیار مجلس دارم معلوم می‌کند این عبد پدرم نیست، اگر پدرم بود که خیار مجلس نداشتم، این باطل است. اینکه عبد، پدر مشتری هست یا نه باید به دلیل دیگری ثابت شود و دلیل خیار موضوع خودش را نمی‌تواند ثابت کند.

مثال دوم: طعامی خریده و احتمال می‌دهد صرف آن در نفقه عیال واجب باشد که در این صورت حق فسخ ندارد، اینجا نمی‌تواند به أدله خیار تمسک کند بگوید من مشتری‌ام پس خیار مجلس دارم پس حق فسخ معامله را دارم.

مثال سوم: عبدی خریده و احتمال می‌دهد به جهت نذر فوری عتقش بر او واجب باشد و عبد دیگری هم نیست تا بخرد، اینجا نمی‌تواند با أدله خیار موضوع سازی کند و بگوید در أدله می‌گوید من خیار دارم پس حق فسخ دارم و عتق فوری بر من واجب نیست.

دلیل سوم: صحیحه محمد بن مسلم

در این روایت که خیار حیوان و مجلس را در یک موضوع ذکر کرده و به طور مشترک فرموده متبایعان خیار حیوان و مجلس دارند، در خیار حیوان به إجماع علماء وکیل در إجراء صیغه خیار ندارد پس اشتراک موضوع خیار حیوان و مجلس در این روایت نشان می‌دهد که تعبیر متبایعان شامل وکیل در إجراء صیغه نمی‌شود هم در خیار حیوان هم در خیار مجلس. پس در روایاتی هم که فقط خیار مجلس مطرح شده وحدت سیاق اقتضاء دارد بگوییم همین معنا مراد است که شامل وکیل در إجراء صیغه نمی‌شود.

دلیل چهارم: حکمت خیار

تمسک به حکمت خیار است. حکمت خیار آن است که ضرر یا ندامت صاحب مال جبران شود و در مورد کسی که صرفا وکیل در إجراء صیغه عقد است، ضرر یا ندامت تصویر ندارد، پس خیار مجلس برای او ثابت نیست.

دلیل پنجم: عدم قول به فصل

در سایر خیارات غیر از خیار مجلس هیچ فقیهی قائل نشده وکیل در إجراء صیغه، خیار دارد، پس در خیار مجلس هم وکیل در إجراء صیغه خیار ندارد.

قول دوم: خیار مجلس دارد

صاحب حدائق معتقدند وکیل در إجراء صیغه خیار مجلس دارد. مرحوم شیخ می‌فرمایند از أدله پنج‌گانه بطلان این قول روشن شد.

قول سوم: خیار دارد حتی با منع مالک

می‌فرمایند ضعیف‌ترین قول، کلام فقیهی است که فرموده وکیل در إجراء عقد، خیار مجلس و حق فسخ دارد حتی در صورتی که مالک او را منع و نهی کرده باشد از فسخ عقد بیع.

 

 

* بعد از تعطیلات امتحانات ترم اول و تعطیلات نوروز

جلسه صد و سوم (یکشنبه، 98.01.18)                                  بسمه تعالی

و علی المختار فهل یثبت للموکّلین ... ص 30، س5

گفتیم در مسأله اول از پنج مسأله احکام خیار مجلس، به بررسی خیار مجلس برای وکیل و فضول می‌پردازند. فرمودند وکیل سه قسم است، وکیل در إجراء صیغه، وکیل در مطلق تصرفات و وکیل در مورد خاص. در قسم اول فرمودند وکیل در إجراء صیغه خیار مجلس ندارد به پنج دلیل که گذشت.

در پایان این قسم از وکیل به یک نکته اشاره می‌کنند:

نکته: موکل در صورت حضور

می‌فرمایند در محل بحث بنابر نظر مختار که عدم خیار برای وکیل در إجراء صیغه بود، آیا موکل (صاحب مال) خیار مجلس دارد یا خیر؟ دو احتمال است:

احتمال اول: صاحب حدائق: خیار ندارد

 بعضی که ظاهرا صاحب حدائق است فرموده‌اند خیار ندارد زیرا در روایات باب آمده البیّعان بالخیار، یعنی متعاقدین خیار دارند و موکل هم عقد را إجراء نکرده است.

شاهد بر اینکه بر موکلها متعاقدین صادق نیست آن است که فقهاء می‌فرمایند اگر کسی قسم بخورد بر اینکه بیعی انجام ندهد (یا مثلا خانه‌اش را نفروشد) اما فروش را به وکیلش واگذار کند و وکیل بفروشد، حنث قسم نکرده و کفاره ندارد.

احتمال دوم: شیخ: خیار دارد

مرحوم شیخ که احتمال اول را قبول ندارند می‌فرمایند: در این قسم اول وکیل هیچ شأنیتی ندارد و مانند زبان موکل است، لذا بعد از بیع عرف می‌گوید صاحب خانه منزلش را فروخت نمی‌گویند وکیل در إجراء صیغه منزل را فروخت. پس با اینکه مالک صیغه را نخوانده اما عاقد یا بایع بر او صادق است.

نسبت به شاهد احتمال اول هم می‌فرمایند آن حکم باطل است، حنث قسم شده و کفاره دارد.

پس فقط موکل و مالک خیار مجلس دارد البته به شرطی که در مجلس حاضر باشد، و مادامی که در مجلس هستند خیار مجلس ثابت است و افتراق آنان باعث سقوط خیار مجلس خواهد شد نه افتراق وکیل در اجراء صیغه.

نتیجه: به نظر مرحوم شیخ انصاری وکیل در إجراء صیغه خیار مجلس ندارد لذا افتراق او از مجلس هم سبب سقوط خیار مجلس نیست.

قسم دوم: وکیل در مطلق تصرفات

وکیلی که از طرف مالک اجازه تصرف دارد حتی در فسخ معاملات، اصطلاحا به این وکیل، وکیل مفوَّض می‌گویند که همه چیز به او تفویض شده است. مانند عامل در عقد مضاربه که مثلا ده میلیون تومان به فردی می‌دهد و می‌گوید با این پول هر معامله‌ای می‌خواهی انجام بده و سود و زیان هم نصف، اینجا عامل اختیار تام دارد؛ یا ولیّ افراد قاصر مانند اطفال یا مجانین.

سؤال این است که آیا چنین وکیلی خیار مجلس دارد یا خیر؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند تعبیر بیّعان که در روایات آمده بر چنین وکیلی صادق است پس خیار مجلس خواهد داشت.

سپس به چهار نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: نقل و نقد کلام محقق ثانی

محقق ثانی فرموده‌اند متبادر به ذهن از تعبیر بیّعان در روایت، فقط بایع و مشتری مالک هستند نه وکیل آنها زیرا اغلب افرادی که بیّع هستند و بیع و شراء انجام می‌دهند مالکین هستند لذا حکم خیار مجلس هم فقط برای مالکین ثابت است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند مدعی و دلیل ایشان باطل است. زیرا چنین غلبه‌ای وجود ندارد و موارد فراوانی هست که وکلاء از طرف مالکین بیع و شراء انجام می‌دهند. (البته جلسه قبل گفتیم اگر هم غلبه در خارج با بیع مالکین باشد سبب ظهور بیّع در مالکین نمی‌شود)

نکته دوم: در صورت حضور موکل در مجلس

در قسم دوم از وکیل اگر موکلین (مالکین) هم در مجلس حاضر بودند خیار مجلس دارند یا خیر؟ می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: صاحب حدائق: فقط وکیل خیار دارد

صاحب حدائق عکس محقق ثانی می‌فرمایند خیار مجلس اختصاص دارد به کسی که عقد را خوانده که وکیل است پس مالک خیار مجلس ندارد. شاهدش هم این است که اگر مالک قسم خورده بود بر عدم فروش منزلش، و فروش را به وکیلش واگذار کرد، حنث قسم نشده و کفاره‌ای بر او نیست.

احتمال دوم: وکیل و موکل خیار دارند

شیخ انصاری می‌فرمایند علاوه بر وکلاء اگر مالکین در مجلس حضور دارند آنها هم خیار مجلس دارند زیرا چنانکه از أدله پنج‌گانه ذیل قسم اول وکیل بیان کردیم خیار حقی است که شارع به صاحبان مال داده است که در صورت ندامت عقد را فسخ کنند، و اگر این خیار در قسم دوم برای وکیل ثابت شده به جهت این است که نائب مالک است پس به طریق أولی منوب‌عنه خیار مجلس خواهد داشت.

نکته سوم: صورت تعدد صاحبان خیار مجلس

می‌فرمایند بنابر مبنای ما در قسم دوم از وکلاء، ممکن است در یک مجلس بیع، اشخاص متعددی خیار مجلس داشته باشند. مثلا مالکین وکالت تامه تصرف داده باشند به وکیل و دو وکیل هم برای خود وکیل گرفته باشند، پس در هر طرف سه نفر می‌شود و مجموعا شش نفر خواهند شد (مالکین و چهار وکیل) همه اینها اگر در مجلس حاضر باشند خیار مجلس دارند و هر کدام زودتر اقدام به فسخ نمود، این حق از سایرین ساقط شده و عقد فسخ می‌گردد. همچنین هر کدام از سه نفر در طرف بایع یا مشتری اگر اقدام نمود به إسقاط حق خیار دیگر حق خیار هر سه نفر ساقط خواهد شد و معامله از طرف آنان لازم است.

سؤال: در باب بیع قانونی است که الفاسخ مقدّم علی المجیز، یعنی کسی که بیع را فسخ می‌کند قولش مقدم است بر کسی که بیع را اجازه می‌کند حتی اگر فسخ فاسخ متأخر و بعد از اجازه باشد. پس اینجا هم بگوییم اگر در طرف بایع یا مشتری یکی فسخ کرد و دیگری اجازه داد، قول فاسخ مقدم باشد.

جواب: این قاعده صحیح است اما نه در اینجا. این قاعده زمانی صحیح است که دو نفر‌اند که دو حق مستقل دارند، یکی بایع و یکی مشتری است، اگر بایع عقد را اجازه دهد و مشتری ده دقیقه بعد عقد را فسخ کند طبیعتا قول فاسخ مقدم خواهد شد، یعنی نتیجه همان است که فاسخ انجام داده است؛ در حالی که در ما نحن فیه یک حق است در اختیار سه نفر که هر کدام زودتر استفاده کرد از دو نفر دیگر مسموع نیست.

نکته چهارم: افتراق چگونه است؟

حال که در قسم دوم خیار برای وکلاء و موکلان ثابت شد، حکم سقوط خیار چگونه است و با افتراق چه کسانی خیار مجلس ساقط می‌شود؟ می‌فرمایند أقوی آن است که از هر طرف اگر یک نفر باقی ماند در مجلس عقد، خیار مجلس باقی است.

قسم سوم وکیل خواهد آمد.

جلسه صد و چهارم (دوشنبه، 98.01.19)                                بسمه تعالی

و إن لم یکن مستقلا.. ص32، س5

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به این سؤال که وکیل در انجام عقد بیع خیار مجلس دارد یا خیر، فرمودند وکیل سه قسم است یا وکیل در صرف إجراء صیغه است یا وکیل تام الإختیار و مفوَّض است. این جلسه به قسم سوم وکیل می‌پردازند:

قسم سوم: وکیل در مورد خاص خیار ندارد

قسم سوم از سه قسم وکیل، وکیلی است که از سوی مالک وکالت دارد صرفا برای انجام یک معامله خاص (یا خرید یا فروش). مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهرا این وکیل خیار مجلس ندارد. برای عدم خیار دو دلیل مطرح شده:

دلیل اول: محقق ثانی: انصراف

محقق ثانی می‌فرمایند اکثر معاملات را خود مالکین انجام می‌دهند نه وکلائشان، لذا این غلبه معاملات مالکین باعث می‌شود بگوییم روایات و أدله خیار مجلس انصراف دارد به مالکین لذا شامل وکیل قسم سوم نمی‌شود.

نقد:

این کلام را مرحوم شیخ در جلسه قبل نقد کردند و فرمودند اولا اصل غلبه را فبول نداریم ثانیا غلبه افراد، ظهور ساز نیست.

دلیل دوم: شیخ: عدم سلطنت این وکیل

مرحوم شیخ می‌فرمایند دلیل ما بر عدم خیار در این قسم همان دلیل دوم از پنج دلیلی است که در قسم اول بیان کردیم که حکم موضوع ساز نیست.

به عبارت دیگر گفتیم از أدله خیار استفاده می‌شود کسی حق خیار و استرداد جنس را دارد که حق تصرف در پول را داشته باشد، (مشتری زمانی سلطه بر پولی که به بایع داده ـ ما نقله عنه ـ پیدا می‌کند که سلطه داشته باشد کتابی که خریده را ـ ما انتقل الیه ـ به بایع بازگرداند،) در قسم سوم وکیل فقط کارش خرید یک کتاب خاص بوده و حق سلطه و تصرف دیگری در پول و کتاب ندارد، چون سلطنت و حق تصرف دیگری ندارد، حق خیار هم ندارد.

پس اگر شک کردیم آیا وکیل قسم سوم خیار مجلس دارد یا نه و أدله خیار شامل وکیل قسم سوم می‌شود یا نه نمی‌توانیم به أدله خیار تمسک کنیم و بگوییم این وکیل هم خیار مجلس دارد. زیرا دو جلسه قبل با یک مقدمه فقهی توضیح دادیم دلیل و حکم موضوع ساز نیست.

و لا لتخصیص... همچنین أدله خیار نمی‌توانند عموماتی مانند الناس مسلطون علی اموالهم را تخصیص بزنند.

توضیح مطلب: ممکن است گفته شود یک عام و خاص درست می‌کنیم و با کمک آن وکیل قسم سوم هم خیار مجلس خواهد داشت:

عام: الناس مسلطون علی أموالهم می‌گوید غیر از مالک کسی سلطنت بر مال ندارد.

خاص: أدله خیار مجلس می‌گوید وکیل، خیار مجلس و سلطنت بر مال دارد.

نتیجه این می‌شود که غیر از مالک کسی سلطه بر مال ندارد إلا وکیل.

مرحوم شیخ می‌فرمایند با این عام و خاص هم نمی‌توان برای وکیل خیار مجلس تصویر نمود زیرا ابتدا باید ثابت کنید که أدله خیار مجلس شامل وکیل قسم سوم می‌شود، اگر شک داشته باشیم أدله خیار شامل این وکیل می‌شود یا نه، نمی‌توان به أدله خیار تمسک کرد زیرا گفتیم دلیل موضوع ساز نیست.

پس أدله خیار نه می‌توانند موضوع خیار یعنی سلطنت وکیل قسم سوم را بسازند (عند الشک فیه) و نه می‌توانند الناس مسلطون علی أموالهم را تخصیص بزنند.

و فی ثبوته للموکلین ما تقدم ... ص32، س14

ذیل قسم سوم از وکیل به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: موکل در صورت حضور، خیار مجلس دارد

گفتیم وکیل قسم سوم خیار مجلس ندارد اما اگر موکلین در مجلس عقد حاضر باشند خیار مجلس دارند به همان دلیل که بیّعان بر موکلین صادق است، و افتراق موکلین سبب إسقاط خیار مجلس خواهد شد.

نکته دوم: تفویض حق خیار مجاز نیست

حال که در وکیل قسم سوم فقط موکل خیار مجلس دارد نه وکیل، آیا موکل می‌تواند در مجلس عقد حق خیار خودش را به وکیل تفویض کند؟

می‌فرمایند موکل حق تفویض خیار مجلس به وکیل را ندارد زیرا آنچه از أدله خیار استفاده می‌شود این است که عاقد (چه مالک باشد یا وکیل قسم دوم باشد) از ناحیه عقد و مقارن با عقد، خیار مجلس پیدا می‌کنند، در محل بحث مقارن با عقد برای وکیل قسم سوم خیار مجلس نیامد و جواز تفویض حق خیار موکل به وکیل هم نیاز به دلیل خاص دارد.

بله قطعا موکل (مالک) می‌تواند ضمن عقد وکالت مستقلی حق إجراء خیار مجلس را به وکیل واگذار کند.

خلاصه نظریه شیخ در مطلب اول

فرمودند وکیل سه قسم است که قسم اول (وکیل در إجراء صیغه بیع) و قسم سوم (وکیل در معاوضه خاصه) خیار مجلس ندارند زیرا بعتُ و اشتریتُ گفتنشان سلطنت بر ردّ مال برایشان نمی‌آورد اما وکیل در قسم دوم (وکیل در تصرفات و بیع و شراء) خیار مجلس دارد.

در هر سه قسم هم اگر موکلین (مالکین) در مجلس عقد حاضر باشند خیار مجلس دارند.

و خیار مجلس باقی است تا زمانی که از هر طرف (بایع و مشتری) یک نفر در مجلس عقد باشد چه موکل‌ها باقی باشند و چه وکیلها و چه وکیل وکیل‌ها.

مطلب دوم بررسی خیار مجلس برای فضول در عقد فضولی است.

 جلسه صد و پنجم (چهارشنبه، 98.01.21) *                          بسمه تعالی

و ممّا ذکرنا إتضح... ص33، س4

گفتیم در مسأله اول از پنج مسأله‌ای که در احکام خیار مجلس بیان می‌کنند بحث از خیار مجلس وکیل و فضول است. مطلب اول خیار مجلس وکیل بود که فرمودند فقط وکیل قسم دوم که وکیل در مطلق تصرفات است خیار مجلس دارد.

مطلب دوم: خیار مجلس در عقد فضولی

در مورد جریان خیار مجلس در عقد فضولی به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: فضول خیار مجلس ندارد.

قبل از بیان نکته اول یک مقدمه فقهی را اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: مبنای کاشفه و ناقله در عقد فضولی

بارها در فقه و بعضا در اصول خوانده‌اید که در عقد فضولی از نظر زمان تحقق عقد و آثار آن دو مبنا است:

ناقله: وقتی مالک، عقد فضول را اجازه کرد تحقق عقد و مترتب نمودن آثار عقد را به لحظه اجازه نقل می‌دهیم.  **

د رمبنای ناقله هم بعضی اجازه را عقد جدید می‌دانند اما مشهور معتقدند اجازه عقد جدید نیست بلکه متمّم عقد فضول است.

کاشفه: وقتی مالک عقد فضول را اجازه کرد کشف می‌کنیم از همان لحظه عقد بیع محقق شده و آثار عقد را مترتب می‌کنیم. ***

اگر متعاقدین نه وکیل بودند نه موکل بلکه فضول بودند خیار مجلس ندارند، حتی اگر مبنایمان کاشفیت در إجازه باشد.

توضیح مطلب: بنابر قول به نقل، راحت‌تر می‌توان ثابت نمود خیار مجلس نیست زیرا خیار مجلس بواسطه تحقق عقد و مجلس عقد می‌آید و قائلین به نقل می‌گویند با تحقق عقد فضولی، بیع محقق نشده که خیار مجلس بیاورد و اجازه بعدی مالک هم از لحظه إجازه کار را درست می‌کند نه از لحظه عقد، پس خیار مجلس نسبت به عقد متعاقدین فضول تصویر نمی‌شود. شیخ می‌فرمایند حتی بنابر قول به کشف که معتقد است با اجازه مالک کشف می‌کنیم بیع در همان لحظه عقد فضولیین محقق شده و آثار بیع را از همان لحظه مترتب می‌کنیم باز هم فضول خیار مجلس ندارد.

برای این مدعی سه دلیل مطرح شده که مرحوم شیخ انصاری دلیل سوم را می‌پذیرند:

دلیل اول: عقد فضولی، بیع و نقل مال نیست

روایات باب خیار مجلس می‌گویند البیّعان بالخیار، یعنی متبایعین و بایع و مشتری خیار مجلس دارند، لکن دو فضول در عقد فضولی متبایعین نیستند تا خیار مجلس داشته باشند. متبایعین کسانی‌اند که بعد گفتن صیغه بیع نقل و انتقال اتفاق بیافتد لذا بعد از عقد حق فسخِ آن هم برای متعاقدین می‌آید، در حالی که با عقد فضولی نقل و انتقالی محقق نمی‌شود تا بیع صدق کند و به تبع آن خیار مجلس بیاید.

نقد: عرفا بیع هست

مرحوم شیخ می‌فرمایند عرف بیع فضول را هم بیع می‌داند، پس موضوع خیار مجلس هست و از این جهت اشکالی وجود ندارد.

دلیل دوم: عقد فضولی شرعا مفید ملکیت نیست

خیار مجلس در صورتی است که بیع شرعا مفید ملکیت باشد در حالی که در عقد فضولی قبل از اجازۀ مالک، ملکیت شرعی محقق نشده است پس با چنین عقدی خیار مجلس نمی‌آید.

نقد:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: اولا: اگر این استدلال صحیح باشد لازمه‌اش این است که در بیع صرف و سلم هم قبل از قبض خیار مجلس نباشد زیرا در بیع صرف و سلم قبل از قبض ملکیتی نیست. در حالی که همه فقهاء می‌فرمایند بیع صرف و سلم قبل از قبض هم خیار مجلس دارد هر چند قبل از قبض مفید ملکیت شرعیه نیستند.  ****

ثانیا: با این دلیل دوم که فقط در صورت تحقق ملکیت شرعیه خیار مجلس می‌آید، طبق بعض مبانی باید بگوییم در هیچ بیعی خیار مجلس وجود ندارد زیرا بعضی مانند شیخ طوسی می‌فرمایند ملکیت شرعیه زمانی می‌آید که همه خیارات از بین رفته باشد، پس در مجلس عقد چون هنوز خیارات دیگری هم مانند خیار عیب یا غبن دارد ملکیت شرعیه محقق نشده لذا در هیچ بیعی خیار مجلس ندارد.

دلیل سوم: مفهوم أولویت از وکیل قسم اول

مرحوم شیخ می‌فرمایند بهترین دلیل بر عدم ثبوت خیار مجلس در عقد فضولی آن است که ما در وکیل در إجراء صیغه عقد به پنج دلیل گفتیم خیار ندارد پس به طریق أولی در عقد فضولی که عاقد هیچ ارتباطی به ثمن و مثمن ندارد حق خیار مجلس هم نخواهد داشت.

نکته دوم: مالکین در صورت حضور، خیار دارند

حال که فضولیین خیار مجلس ندارند اگر مالکین در مجلس عقد بودند و همانجا عقد را اجازه کردند خیار مجلس خواهند داشت.

البته اگر قائل شویم إجازه در عقد فضولی ناقله است (از زمان اجازه ملکیت می‌آید) و خود این اجازه را هم عقد جدید بدانیم (چنانکه در عقد فضولی گذشت) همین حضور مالکین در مجلس اجازه، برای مالکین خیار مجلس می‌آورد؛ زیرا بنابر مبنای ناقله گویا عقد در مجلس اجازه انجام شده است.

کسی که اجازه را عقد جدید می‌داند اگر یک طرف معامله (مثلا مشتری) أصیل باشد نه فضول و در مقام إنشاء بیع باشد و طرف دیگر فضول (مثلا بایع) باشد و مالک مبیع هم در مجلس عقد حاضر باشد عرفا مجلس عقد محقق است و برای اصیل و مالک خیار خواهد بود.

نعم یحتمل فی أصل المسأله ... ص34، س1

در مورد اصل بحث از خیار مجلس در عقد فضولی می‌فرمایند ممکن است بگوییم اجازه مالک بعد از عقد فضولی مخصوصا اگر با جمله "إلتزمتُ" باشد به معنای لزوم عقد و سقوط خیار مجلس است پس کلا در بحث عقد فضولی خیار مجلسی وجود نخواهد داشت.

فتأمل می‌فرمایند چنانکه در عقد مالکَین وقتی با گفتن صیغه بیع اعلام رضایت می‌کرد و خیار مجلس هم وجود داشت اینجا هم با گفتن أجزت اعلام رضایت کرده پس باید خیار مجلس محقق باشد.

نکته سوم: عدم تفاوت بین غصب و امانت

فرمودند فضولیین خیار مجلس ندارند در نکته سوم اضافه می‌کنند که در عدم خیار مجلس تفاوتی نیست که جنس را دزدیده و غاصب باشند یا نه به عنوان امانت نزد او بوده یا حتی جنس نزد مالک اصلی است و فضول آن را می‌فروشد، پس اگر دو فضول عقدی انجام دادند و سپس خودشان عقد را فسخ کردند، فسخشان بی اثر است و مالکین می‌توانند با اجازه عقد، به آن ملتزم باشند. *****

بله اگر فضول اول گفت بعتُ و هنوز فضول دوم نگفته اشتریتُ، فضول اول پشیمان شود و بگوید بعتُ گفتن من لغو است دیگر عقد فضولی محقق نخواهد شد.

* سه‌شنبه به مناسبت میلاد مولی الکونین أباعبدالله الحسین علیه السلام دروس تعطیل بود.

تحقیق:

** مانند مرحوم امام در کتاب البیع، ج2، ص247 می‌فرمایند: لا دلیل على الکشف.

*** مرحوم سید یزدی در عروة الوثقی (محشی)، ج5، 635: ثمّ إنّ التحقیق عندی هو القول بالنقل فیجب ترتیب الآثار من حینه.

نظر شیخ را از مکاسب، ج3، ص408 بیاورید، ایشان می‌فرمایند: قد تبیّن من تضاعیف کلماتنا: أنّ الأنسب بالقواعد و العمومات هو ...

**** مرحوم مظفر در حاشیة المکاسب به مطلب و مثال صرف و سلم و استدلال به مفهوم اولویت نقد دارند. مراجعه کنید: ج2، ص96

***** در مکاسب ص34، س5 آمده: "لم یَزُل العقد". ماده "زال" سه نوع مضارع دارد در تعطیلات پایان هفته تحقیق کنید و بیاورید.

به مناسبت أعیاد شعبانیة

امروز میلاد علمدار کربلا آقا أبالفضل العباس و فردا میلاد سید الساجدین امام زین العابدین علیه السلام است و فرصتی مغتنم برای مطالعه هر چند اندک در سیره و زندگانی آنان فراهم است. دو نکته کوتاه به عرض می‌رسانم:

نکته اول: نسبت به آقا أبالفضل العباس مشهور میلاد ایشان را در 26 هجری می‌دانند، همسر ایشان لُبابة دختر عبدالله بن عباس بن عبدالمطلب است و دو پسر به نا‌مهای فضل و عبیدالله علی المشهور برای ایشان نقل شده که نسل حضرت از طریق عبیدالله باقی مانده است و امامزاده سید علی که نزد قمی‌ها به شاه سید علی معروف است نتیجه حضرت از طریق پسرشان عبید الله است.

نکته دوم: صحیفه سجادیه یادگار عظیم امام سجاد علیه السلام اگر بین ما طلبه‌ها هم مهجور باشد ظلم بزرگی به خودمان کرده‌ایم. از مطالعه آن در این ایامی که آرام آرام به ماه مبارک رمضان و ماه مناجات نزدیک می‌شویم غافل نباشیم. گاهی شنیده می‌شود بعض افرادی که مقصود مرحوم امام أعلی الله مقامه الشریف و مقام معظم رهبری از تقریب و وحدت را صحیح دریافت نکرده‌اند و آن را به معنای تنازل از مبانی و معتقدات اصیل شیعی می‌دانند در ادعایی باطل می‌گویند به جای نهج البلاغه باید از صحیفه سجادیه سجادیه برای دعوت به مکتب اهل بیت استفاده نموده زیرا نهج البلاغه خطبه شقشقیه دارد. در پاسخ باید گفت تمام اهل بیت در مقام بیان حق و دفاع از مکتب در جای خودش آنچه را باید، بیان کرده‌اند. دعای 48 صحیحفه سجادیه را مطالعه کنید که حضرت می‌فرمایند: اللّهُمّ إِنّ هَذَا الْمَقَامَ لِخُلَفَائِکَ وَ أَصْفِیَائِکَ وَ مَوَاضِعَ أُمَنَائِکَ فِی الدّرَجَةِ الرّفِیعَةِ الّتِی اخْتَصَصْتَهُمْ بِهَا قَدِ ابْتَزّوهَا، ... حَتّى عَادَ صِفْوَتُکَ وَ خُلَفَاؤُکَ مَغْلُوبِینَ مَقْهُورِینَ مُبْتَزّینَ، یَرَوْنَ حُکْمَکَ مُبَدّلًا، وَ کِتَابَکَ مَنْبُوذاً، وَ فَرَائِضَکَ مُحَرّفَةً عَنْ جِهَاتِ أَشْرَاعِکَ، وَ سُنَنَ نَبِیّکَ مَتْرُوکَةً. اللّهُمّ الْعَنْ أَعْدَاءَهُمْ مِنَ الْأَوّلِینَ وَ الْآخِرِینَ، وَ مَنْ رَضِیَ بِفِعَالِهِمْ وَ أَشْیَاعَهُمْ وَ أَتْبَاعَهُمْ.          

متن خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف/ قسم دوم: أجزاء: 5.طواف خلف مقام 6.الخروج عن حائط البیت 7.سبعة أشواط

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: جواز وضع الید علی الجدار و البیت

از ما ذکرنا روشن می‌شود که وضع الید علی جدار الحجر اشکالی ندارد، گفتیم که  الآن نیم متر بیرونی دیوار حجر اصلا جزء حجر نیست و قطعا اشکال ندارد و اگر دست را هم روی قسمت سابق دیوار بکشد اشکال ندارد زیرا دلیل داریم دخول حجر در طواف نکند اما گذاشتن دست بر جدار اشکالی ندارد. چنانکه وضع الید علی جدار الکعبه هم اشکالی ندارد، اینکه بعضی احتیاط میکنند یا فتوا میدهند که دست را نباید به دیوار کعبه بگذارد صحیح نیست زیرا دلیل میگوید الطواف حول البیت باشد، کسی که دست بر روی دیوار میگذارد اشکال ندارد زیرا طواف حول البیت صادق است، نسبت به شاذروان هم نکته‌ای هست که بحث می‌کنیم، لذا اگر منفذی هم در خانه باشد و دست را قرار دهد در آنجا اشکال ندارد.

مرحوم نائینی[2]  در دلیل الناسک نکته عجیبی دارند که می‌فرمایند: "الأولى أن لا یصل أصابع قدمه بأساس‌ الحجر و الشاذروان."[3]

اولی این است که انگشتان پایش به پایه حجر اسماعیل هم نرسد، ما هر چه تأمل کردیم اصل دیوار مشتبه است که من الحجر است یا نه اگر هم از حجر باشد باز هم دلیلی بر این ادعا نداریم. ما میگوییم روی دیوار هم برود اشکال ندارد. اگر مسلما دیوار داخل حجر باشد باز هم تماس پا با دیوار حجر اشکال ندارد.

نکته چهارم: عدم اختصار طواف از داخل حجر

آخرین نکته در این واجب این است که مرحوم امام می‌فرمایند لو طاف واختصر شوطا واحدا داخل الحجر.

اگر کسی یک شوط را از داخل حجر رفت باید همان شوط را اعادة کند یا کل طواف را؟ مرحوم امام می‌فرمایند و لو تخلّف فی بعض الأشواط فالأحوط أعادة الشوط و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف و إن کانت أحوط.

در این عبارت مرحوم امام دو نکته باید بررسی شود:

الف: چرا مرحوم امام می‌فرمایند أحوط إعادة شوط است؟ چرا فتوا نمی‌دهند؟

دو احتمال در اینجا هست:

احتمال اول: کلّ شوط إعادة نشود بلکه همان مقدار که اختصار شده فقط إعادة شود.

ممکن است بر این احتمال استدلال شود به صحیحه حفص بن بُختُری عن ابی عبدالله علیه السلام فی الرجل یطوف بالبیت فیختصر فی الحجر قال علیه السلام یقضی ما اختصر من طوافه.[4]

احتمال دوم: مقدار اختصار به تنهایی وجوب إعادة ندارد بلکه کلّ شوط را إعادة کند.

دلیل بر این احتمال صحیحه حلبی است که رجل طاف بالبیت فاختصر شوطا واحدا فی الحجر قال یعید ذلک الشوط.[5]

لذا مرحوم امام توجه داشته‌اند دو روایت است یکی می‌گوید ما اختصر را إعادة کند و روایت دوم می‌گوید کل شوط را إعادة کند أحوط این است که کل شوط را إعادة کند.[6]

به نظر ما در برداشت از ما اختصر من طوافه دو احتمال است مقصود از ماء موصوله در "یقضی ما اختصر" خصوص مقدار اختصار است یا شوطی است که اختصار کرده در طوافش، لذا این حدیث اجمال دارد[7] روایت دوم و صحیحه حلبی مفسّر آن است میگوید یعید ذلک الشوط لذا به نظر ما جای أحوط نیست و باید فتوا داد به إعادة آن شوط.[8]

ب: و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف و إن کانت أحوط.

مگر احتمال میرود إعادة کل طواف که مرحوم امام می‌فرمایند أحوط است؟

بله ممکن است گفته شود اگر شوط واحد هم اختصار شد کل طواف باید إعادة شود. به جهت استدلال به صحیحه معاویة بن عمار من اختصر فی الحجر الطواف فلیعد طوافه من الحجر الی الحجر.[9] گفته شود من اختصر فی الحجر اطلاق دارد چه اختصار فی شوط واحد باشد یا فی جمیع الأشواط باشد باید طوافش را إعادة کند از حجر تا حجر، لذا طبق این صحیحه گفته شود إعادة کل طواف در اختصار حجر أحوط است، جمع بین این روایات باعث شده مرحوم امام دو أحوط بفرمایند یکی اینکه آیا مقدار اختصار را إعادة کند یا کل شوط را فرموده اند أحوط إعادة تمام شوط است، همچنین در اینکه فقط یک شوط را إعادة کند یا کل طواف را إعادة کند اطلاق صحیحه معاویة بن عمار را دیده‌اند فرموده‌اند أحوط این است که کل طواف هم إعادة شود.

مؤید صحیحه معاویة بن عمار فی الجمله مکاتبه ابراهیم بن سفیان است که قال کَتَبْتُ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع امْرَأَةٌ طَافَتْ- طَوَافَ الْحَجِّ فَلَمَّا کَانَتْ فِی الشَّوْطِ السَّابِعِ- اخْتَصَرَتْ وَ طَافَتْ فِی الْحِجْرِ- وَ صَلَّتْ رَکْعَتَیِ الْفَرِیضَةِ وَ سَعَتْ وَ طَافَتْ طَوَافَ النِّسَاءِ- ثُمَّ أَتَتْ مِنًى فَکَتَبَ علیه السلام تُعِیدُ.[10] این خانم از ذوی الأعذار بوده که می‌توانسته مقدم کند طواف نساء را. حضرت فرمودند إعادة کند ممکن است گفته شود ظهور دارد در إعادة کل طواف.

عرض می‌کنیم: این احتیاط دوم هم جا ندارد زیرا صحیحه معاویة بن عمار ظاهرش اطلاق ندارد، ظهور صحیحه اختصار کل طواف است، من اختصر فی الحجر الطواف ظاهرش این است که همه طواف را در حجر اختصار کرده، که حضرت می‌فرمایند فلیعد طوافه من الحجر الی الحجر، لذا غیر از این صحیحه هم روایت معتبری که اختصار یک شوط سبب اعادة کل طواف باشد نداریم، مکاتبه هم اولا سندش ضعیف است ثانیا "تعید" اجمال دارد که إعادة همان شوط است یا إعادة کل طواف است. بنابراین صحیحه حلبی با صراحت می‌گوید یعید ذلک الشوط هیچ دلیلی هم در مقابل آن نداریم که بگوید کل طواف إعادة شود، لذا أحوط وجوبی که در اینجا به هیچ وجه معنا ندارد اما احوط استحبابی اگر مطرح شود بحث دیگری است.

واجب پنجم: (عدم وجوب) طواف بین مقام و بیت

واجبی که بسیار مبتلابه و مهم است مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون الطواف بین البیت و مقام ابراهیم. مرحوم امام می‌فرمایند طواف گرد خانه محدوده دارد و از هر جایی نمیشود طواف کرد بلکه طواف باید بین خانه خدا و مقام ابراهیم باشد، که گفته می‌شود فاصله بیست و شش و نیم ذراع است که حدود دوازده متر می‌شود لذا بعد هم تصریح می‌کنند که اگر از پشت مقام طواف کند باطل است و باید إعادة کند.

در این واجب هم نکاتی باید بررسی شود:

نکته اول: حکم مسأله

گفته می‌شود مشهور بین فقهاء شیعه این است که طواف باید در همین محدوده باشد، صاحب جواهر می‌فرمایند[11] لا خلاف معتد به. از مرحوم ابن زهره در غنیه نقل شده ادعای اجماع کرده‌اند.

تنها دلیل بر این حکم یک روایت است که سند چنین است شیخ کلینی عن محمد بن یحیی و غیره عن محمد بن أحمد عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر عن حریز بن عبدالله عن محمد بن مسلم عن أبی عبدالله علیه السلام سَأَلْتُهُ عَنْ حَدِّ الطَّوَافِ بِالْبَیْتِ- الَّذِی مَنْ خَرَجَ عَنْهُ لَمْ یَکُنْ طَائِفاً بِالْبَیْتِ- قَالَ کَانَ النَّاسُ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص- یَطُوفُونَ بِالْبَیْتِ وَ الْمَقَامِ- وَ أَنْتُمُ الْیَوْمَ تَطُوفُونَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ- فَکَانَ الْحَدُّ مَوْضِعَ الْمَقَامِ الْیَوْمَ- فَمَنْ جَازَهُ فَلَیْسَ بِطَائِفٍ- وَ الْحَدُّ قَبْلَ الْیَوْمِ وَ الْیَوْمَ وَاحِدٌ- قَدْرَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ مِنْ نَوَاحِی الْبَیْتِ کُلِّهَا- فَمَنْ طَافَ فَتَبَاعَدَ مِنْ نَوَاحِیهِ- أَبْعَدَ مِنْ مِقْدَارِ ذَلِکَ کَانَ طَائِفاً بِغَیْرِ الْبَیْتِ- بِمَنْزِلَةِ مَنْ طَافَ بِالْمَسْجِدِ- لِأَنَّهُ طَافَ فِی غَیْرِ حَدٍّ وَ لَا طَوَافَ لَهُ.[12]

سه بحث طولی در این روایت[13] هست: 1. آیا سند این روایت قابل تصحیح است؟ 2. اگر مشکل سندی حل نشد آیا جابر ضعف سند وجود دارد یا نه؟ 3. علی فرض حل سند مدلول روایت چیست و آیا معارض

---

[1]. جلسه 48، مسلسل 986، یکشنبه، 97.10.02.

[2]. مرحوم صاحب جواهر هم در نجاة العباد، ص131 می‌فرمایند: بل الاولى ان لا یصل اصابع قدمیه اساس الحجر و الشّاذروان

[3]. دلیل الناسک، ص252. مرحوم حکیم در حاشیه می‌فرمایند: کذا فی نجاة العباد، و لا یحضرنی ذکره فی غیرها، و لا وجهه.

[4]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 31، حدیث دوم

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص356.

[7]. مقرر: ظاهر تعبیر "ما اختصر" دلالت بر خصوص مقدار اختصار شده دارد. ظاهرا قرینه‌ای هم بر خلاف این ظاهر وجود ندارد که روایت را دچار اجمال کند، لذا چه بسا أحوط مرحوم امام فی محله است.

[9]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 31 حدیث 3.

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص357، ابواب طواف، باب 31، حدیث 4.

[11]. جواهر الکلام، ج19، ص295: و منها ان یکون بین البیت و المقام الذی هو لغة موضع قدم القائم، و المراد به هنا مقام إبراهیم علیه السلام أى الحجر الذی وقف علیه لبناء البیت کما عن ابن أجیر، أو للأذان بالحج کما عن غیره، بل عن العلوی و ابن جماعة أنه لما أمر بالنداء و أقام على المقام تطاول المقام حتى کان کأطول جبل على ظهر الأرض فنادى، أو لما عن ابن عباس من أنه لما جاء بطلب ابنه إسماعیل فلم یجده قالت له زوجته انزل فأبى فقالت دعنی اغسل رأسک فأتته بحجر فوضع رجله علیه و هو راکب فغسلت شقه ثم رفعته و قد غابت رجله فیه، فوضعته تحت الشق الآخر و غسلته فغابت رجله الثانیة فیه، فجعله الله من الشعائر، و عن الأزرقی أنه لما فرغ من الأذان علیه جعله قبلة فکان یصلی الیه مستقبل الباب، و ذکر أیضا ان ذرع المقام ذراع، و ان القدمین داخلان فیه سبعة أصابع، و عن ابن جماعة ان مقدار ارتفاعه من الأرض نصف ذراع و ربع و ثمن بذراع القماش، و أن أعلاه مربع من کل جهة نصف ذراع و ربع، و موضع غوص القدمین ملبس بفضة، و عمقه من فوق الفضة سبع قراریط و نصف قیراط بالذراع المتقدم أی ذراع مصر المستعمل فی زمانه، و لعل اختلافهما باعتبار الذراع بالید و الحدید.

و على کل حال فلا خلاف معتد به أجده فی وجوب کون الطواف بینه و بین البیت، بل عن الغنیة الإجماع علیه

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص350.

[13]. مقرر: سند این روایت در تهذیب چنین است که عن محمد بن یحیی عن غیر واحد، عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. نسخه مصصحه کافی سند همان است که در متن آمده است.

بیانات استاد نسبت به یاسین ضریر و روایت مذکور در سال هفتم حج جلسه 38، مسلسل 746، سه شنبه، 95.09.23، مبحث تلبیة (اللحن فی التلبیة):

جمعی از فقهاء یا قائل به وثاقت او هستند یا به اعتبار حدیث مثلا مرحوم ابن داود در رجال او را جزء روات ثقه معرفی می‌کند. مرحوم مجلسی می‌فرمایند حسن الحال و محقق داماد می‌فرمایند حدیثه قوی، تلمیذ محقق داماد حفظه الله از اعلام می‌فرمایند ثقةٌ. در مقابل جمعی از فقهاء مانند محقق اردبیلی می‌گویند توثیق ندارد و در حکم ضعیف است، محقق خوئی هر روایتی که او در سندش باشد می‌فرمایند معتبر نیست. علامه در منتهی میگویند لم أتحقق حاله.

وجوهی ذکر شده که دو وجه قابل توجه است، یک وجه برای وثاقت او و یک وجه برای اعتماد به حدیثش.

وجه وثاقت: احمد بن محمد بن عیسی عالم علی الإطلاق قم و عالم و رئیس قمیین در تعابیر نجاشی، از یاسین ضریر روایت دارد و احمد بن محمد بن عیسی کسی است که در سیره او تقابل جدی با ضعاف و ناقلین از ضعاف است. مثلا می‌بینیم مدتی احمد بن محمد بن عیسی از ابن محبوب عالم جلیل القدر شیعه روایت نقل نمی‌کرد، به این جهت که می‌گفت ابن محبوب از أبی حمزه ثمالی روایت نقل کرده و بعض اصحاب ابن محبوب را متهم می‌کردند که نمی‌شود ابن محبوب از ابی حمزه ثمالی روایت نقل کند. البته ثم تاب و رجع عن هذا القول، از نظرش برگشت. ابن قتیبه از فضل بن شاذان نقل میکند که احمد بن محمد بن عیسی نسبت به جناب یونس ابن عبد الرحمن محذور و مشکلی دیده بود و مدتی از یونس روایت نقل نمی‌کرد ثم تاب و استغفر من وقیعته فی یونس لرؤیا رآه. یا راجع به مرحوم برقی بخاطر نقل او از ضعاف برقی را از قم اخراج کرد البته اینجا هم بعد توبه کرد و در تشییع جنازه برقی پای برهنه حرکت کرد و اعلام کرد که اشتباه کرده است. پس چنین فرد دقیقی از یاسین ضریر روایت دارد که نشان از توثیق او دارد.[13]

عرض می‌کنیم: این وجه قابل استدلال نیست زیرا: اولا: نقل احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر مورد تأمل است. زیرا دو روایت داریم که احمد بن محمد بن عیسی به واسطه محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت دارد که چون مع الواسطه است فائده ندارد و آقایان هم این را نمی‌گویند اما دو یا سه مورد است که استناد می‌کنند احمد بن محمد بن عیسی نقل مستقیم روایت دارد از یاسین ضریر و هر سه موردش اختلاف مصادر است و اصلا نمی‌توان اعتماد کرد که احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت داشته باشد. مثلا در یک مورد شیخ طوسی اینگونه سند دارد که عن محمد بن یعقوب الکلینی عن غیر واحد عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. همین روایت در کافی چنین است محمد بن یحیی عن محمد بن احمد عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. معلوم می‌شود یک تصحیفی شده است. روایت دیگر: شیخ کلینی نقل می‌کند عن محمد بن یحیی عن؟؟؟؟؟؟ احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین . همین روایت را شیخ عن سعد ابن عبدالله عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر.

راوی کتاب یاسین ضریر محمد بن عیسی بن عبید است و این به وضوح قرینه است که در هر دو سه نقل محمد بن عیسی است نه محمد بن احمد بن عیسی لذا اطمینان پیدا نمیکنیم که هر چند روایت واحده احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر داشته باشد.

ثانیا: نسبت به وضع احمد بن محمد بن عیسی به اختصار اشاره می‌کنیم که با چه کسانی درگیر بوده و چرا؟ آنچه که هست خود احمد بن محمد بن عیسی از رواتی که نقل میکند در بین آنها ضعاف مسلم وجود دارد بلکه بعضی‌شان مشهور به ضعف هستند مانند حسن بن عباس بن حریش پس این هم که قاعده باشد که احمد بن محمد بن عیسی لاینقل الا عن ثقه مورد تأمل جدی است.

وجه دوم: تلمیذ محقق داماد علی ما سمعنا بر این وجه تأکیر دارند که پاره‌ای از روایات یاسین ضریر است که قدماء اصحاب علی الإطلاق به این روایات فتوا داده‌اند حداقل می‌فهمیم قدما به روایات یاسین ضریر اعتماد می‌کرده‌اند. مورد اول: در حد مطاف که گفته شده بین کعبه و مقام است من جمیع الأطراف حتی از طرف حجر اسماعیل گفته شده است نص وحید در مسأله روایت یاسین ضریر است، مشهور قدماء بلکه قیل مخالفی از قدماء ندارد که به این روایت عمل کرده‌اند. مورد دوم: در جواز ربا بین والد و ولد و بین مولا و عبد، بین رجل و اهلش از مسلمات فقه امامیه است، که روایتش از یاسین ضریر است. مورد سوم: مشهور فقهاء فتوا می‌دهند در ادعای دین علیه میت، مشهور قائل اند علاوه بر بینه مدعی قسم هم باید بخورد و استناد این فتوا فقط از روایت یاسین ضریر است.

عرض می‌کنیم: روایت یاسین ضریر در حد مطاف در جای خودش خواهیم گفت که آنچه مسلم است عمل شیخ طوسی است و کثیری بعد از شیخ طوسی اعتمادا علی الشیخ الطوسی به روایت یاسین ضریر. قبل شیخ طوسی ابن جنید و شیخ صدوق مسلما به این روایت فتوا نداده اند. افتاء شیخ مفید و سید مرتضی و حلبی هم به این روایت معلوم نیست.

اما روایت در مستثنیات ربا، روایات دیگر هم به این مضمون داریم و معلوم نیست اعتماد اصحاب فقط به روایت یاسین ضریر باشد. جالب است که در خصوص این مورد ذیل روایت یاسین ضریر مطلبی است که اصحاب نمی‌توانند ملتزم شوند به آن.

اما روایت ضم الیمین در دعوای دین بر میت هم روایت انحصاری نیست بلکه مکاتبه صفار هم همان حکم را می‌گوید.

علاوه بر اینکه بعض روایات یاسین ضریر هست که مشهور مسلما به آنها عمل نکرده‌اند. مثل عدم جواز توضی بالماء المتغیر بأبوال الدواب. که فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهند. روایت دیگر او: اگر سوره‌ای از قرآن دارای شش آیه باشد می‌توان در نماز فریضه این سوره را تقسیم کرد سه آیه‌اش را در رکعت اول به عنوان سوره بخواند و سه آیه‌اش را در رکعت دوم.

إلی الآن به نظر ما حق با کسانی است که می‌گویند یاسین ضریر توثیق ندارد.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم نسبت به طواف بین بیت و مقام یک روایت است که از سه جهت باید در آن بحث شود:

جهت اول: سند ضعیف است.

در سند این حدیث یاسین ضریر آمده است که توثیق خاص ندارد، مرحوم نجاشی می‌فرماید الزیّات البصری لقی ابالحسن موسی علیه السلام لما کان بالبصرة و روی عنه و صنّف هذا الکتاب المنسوب الیه.[2] مرحوم شیخ طوسی هم می‌فرمایند یاسین الضریر البصری له کتاب.[3] برای توثیق او به وجوهی تمسک شده است:

وجه اول: نقل احمد بن محمد بن عیسی

مرحوم نوری در خاتمه مستدرک[4] می‌فرمایند أحمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت نقل می‌کند و احمد بن محمد بن عیسی وضعش در تثبّت و دقت در نقل روشن است که بعض روات مشهور را ایشان از قم بیرون کرد لذا این أمارة وثاقت یاسین ضریر است.

عرض می‌کنیم: روایت احمد بن محمد بن عیسی مع الواسطه از یاسین ضریر روشن است اما فائده ندارد برای توثیق، روایت او بدون واسطه در چهار مورد نقل شده که همه‌اش اضطراب و مناقشه دارد:

مورد اول: حدیثی را مرحوم شیخ کلینی در کتاب الحج باب کفارة ما أصاب المحرم اینگونه نقل می‌کنند که عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر عن حریز. همین روایت را شیخ طوسی در تهذیب باب الکفاره عن خطأ المحرم نقل میکنند محمد بن عیسی عن یاسین الضریر نه احمد بن محمد بن عیسی، اینجا نمیتوان گفت کلینی اضبط است و نقل کافی را مقدم کنیم. باید سایر نکات هم توجه شود.[5]

مورد دوم: همین حدیث محل بحث که راجع به حد طواف است مرحوم شیخ در تهذیب همین حدیث را عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر نقل می‌کنند، مرحوم شیخ کلینی این روایت را محمد بن عیسی عن یاسین الضریر نقل می‌کنند نه احمد بن محمد.

مورد سوم: مرحوم شیخ در تهذیب در باب فضل التجارة و آدابها عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر دارند اما مرحوم کلینی همین روایت را در کتاب المعیشة از کافی نقل می‌کنند محمد بن عیسی عن یاسین الضریر.

مورد چهارم: مرحوم شیخ در تهذیب در باب کیفیة الحکم روایتی دارند عن احمد بن محمد بن عیسی بن عبید عن یاسین الضریر عن عبدالرحمن بن ابی عبدالله در یک نسخه مخطوط تهذیب عن احمد بن محمد بن عیسی دارد مرحوم شیخ کلینی در کتاب اللقضاء باب الدین علی المیت می‌فرمایند عن محمد بن عیسی بن عبید عن یاسین الضریر.

یک جا در سند هر دو کتاب تهذیب و کافی احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر است و سه مورد دیگر اضطراب بین دو کتاب است. از جهت دیگر راوی کتاب یاسین ضریر محمد بن عیسی بن عبید است لذا اطمینان پیدا نمی‌‌کنیم که احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر حدیث نقل کرده باشد. پس اصلا نقل احمد بن محمد بن عیسی ثابت نیست و همان یک مورد هم اشتباه و تصحیف شده.

ثانیا: در بحث بنان بن محمد برادر احمد بن محمد بن عیسی اشاره کردیم صحیح است که احمد بن محمد عیسی با بعضی برخودر کرده مانند سهل بن زیاد و احمد بن محمد بن خالد برقی لکن عدم روایت او از ضعفاء مطلقا ثابت نیست، او از ده‌ها راوی نقل می‌کند که در بین آنان کمّیتی از ضعفاء بلکه مشهورین به ضعف وجود دارد مانند حسن بن عباس بن حریش، لذا علی فرض نقل احمد بن محمد بن عیسی از او، سبب اثبات وثاقت یاسین نخواهد شد.

وجه دوم: إفتاء اصحاب طبق روایات او.

ادعا شده در سه مورد از مباحث فقه اصحاب به روایات یاسین ضریر عمل کرده‌اند و طبق آن فتوا داده‌اند، و این نشانه توثیق او است:[6]

مورد اول: گفته شده عمل مشهور بلکه از مسلمّات امامیه جواز ربا بین والد و ولد و مولا و عبد و بین رجل و أهله است. گفته شده مستند این فتوا روایت یاسین ضریر است. مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: لَیْسَ بَیْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ وَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ عَبْدِهِ وَ لَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ أَهْلِهِ رِبًا إِنَّمَا الرِّبَا فِیمَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ مَا لَا تَمْلِکُ قُلْتُ فَالْمُشْرِکُونَ بَیْنِی وَ بَیْنَهُمْ رِبًا قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَإِنَّهُمْ مَمَالِیکُ فَقَالَ إِنَّکَ لَسْتَ تَمْلِکُهُمْ إِنَّمَا تَمْلِکُهُمْ مَعَ غَیْرِکَ أَنْتَ وَ غَیْرُکَ فِیهِمْ سَوَاءٌ فَالَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُمْ لَیْسَ مِنْ ذَلِکَ لِأَنَّ عَبْدَکَ لَیْسَ مِثْلَ عَبْدِکَ وَ عَبْدِ غَیْرِکَ.[7]

مورد دوم: در دعوای دین بر میت فقهاء فتوا می‌دهند ضم الیمین الی البینة در مدعی لازم است و تنها به بینه اکتفا نمی‌شود، مستند این فتوا هم روایتی از یاسین ضریر است. مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ، عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ، قَالَ: حَدَّثَنِی عَبْدُ الرَّحْمٰنِ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ، قَالَ: قُلْتُ لِلشَّیْخِ: خَبِّرْنِی عَنِ الرَّجُلِ یَدَّعِی قِبَلَ الرَّجُلِ الْحَقَّ، فَلَا یَکُونُ لَهُ بَیِّنَةٌ بِمَا لَهُ؟ قَالَ: «فَیَمِینُ الْمُدَّعىٰ عَلَیْهِ، فَإِنْ حَلَفَ فَلَا حَقَّ لَهُ وَإِنْ لَمْ یَحْلِفْ فَعَلَیْهِ، وَإِنْ کَانَ الْمَطْلُوبُ بِالْحَقِّ قَدْ مَاتَ، فَأُقِیمَتْ عَلَیْهِ الْبَیِّنَةُ ، فَعَلَى الْمُدَّعِی الْیَمِینُ بِاللّٰهِ الَّذِی لَا إِلٰهَ إِلَّا هُوَ لَقَدْ مَاتَ فُلَانٌ، وَإِنَّ حَقَّهُ لَعَلَیْهِ، فَإِنْ حَلَفَ، وَإِلَّا فَلَا حَقَّ لَهُ؛ لِأَنَّا لَانَدْرِی لَعَلَّهُ قَدْ أَوْفَاهُ بِبَیِّنَةٍ لَانَعْلَمُ مَوْضِعَهَا، أَوْ بِغَیْرِ بَیِّنَةٍ قَبْلَ الْمَوْتِ، فَمِنْ ثَمَّ صَارَتْ عَلَیْهِ الْیَمِینُ مَعَ الْبَیِّنَةِ، فَإِنِ ادَّعىٰ بِلَا بَیِّنَةٍ فَلَا حَقَّ لَهُ؛ لِأَنَّ الْمُدَّعىٰ عَلَیْهِ لَیْسَ بِحَیٍّ، وَلَوْ‌ کَانَ حَیّاً لَأُلْزِمَ الْیَمِینَ أَوِ الْحَقَّ، أَوْ یَرُدُّ الْیَمِینَ عَلَیْهِ، فَمِنْ ثَمَّ لَمْ یَثْبُتْ لَهُ الْحَقُّ.[8]

مورد سوم: در حد مطاف که محل بحث ما است، تنها روایت در مسأله از یاسین ضریر است و مشهور طبق آن فتوا داده‌اند.

عرض می‌کنیم:

اولا: این ادعا در هر سه مورد قابل خدشه است: اما نسبت به روایت لاربا بین الوالد و الولد، روایات دیگری که در مضمون موافق با روایت یاسین ضریر است و ادعای اعتماد اصحاب به خصوص روایت یاسین ضریر ثابت نیست. ضمن اینکه در این مسأله ذیل روایت یاسین ضریر تعلیلی ذکر شده که اصحاب به آن تعلیل ملتزم نیستند و علامت عدم عملشان به این روایت است و به سایر روایات عمل کرده‌اند ذیل روایت می‌گوید: المشرک مملوک للمسلمین جمیعا.

اما روایت ضمّ یمین به بینه در دین بر میت مکاتبه صفار که سندا معتبر است متوافق با روایت یاسین ضریر است مضمونا لذا استناد به روایت یاسین ضریر معلوم نیست. نسبت به حد مطاف هم در نکته دوم بحث می‌کنیم که آیا عمل مشهور طبق روایت یاسین ضریر در محدوده مطاف وجود دارد مخصوصا شهرت قدمائیه که متأخران بسیار به شهرت و اجماع در این مسأله تمسک می‌کنند یا نه؟

پس عمل اصحاب به روایات یاسین ضریر در مواردی از فقه ثابت نیست.

ثانیا: مواردی هم داریم که اصحاب به روایت یاسین ضریر عمل نکرده‌اند چرا به آن روایات توجه نمی‌شود؟

مثال اول: سَعْدٌ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یَاسِینَ الْبَصْرِیِّ عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ السُّورَةِ أَ یُصَلِّی الرَّجُلُ بِهَا فِی الرَّکْعَتَیْنِ مِنَ الْفَرِیضَةِ فَقَالَ نَعَمْ إِذَا کَانَتْ سِتَّ آیَاتٍ قَرَأَ بِالنِّصْفِ مِنْهَا فِی الرَّکْعَةِ الْأُولَى وَ النِّصْفِ الْآخَرِ فِی الرَّکْعَةِ الثَّانِیَةِ.[9] روایت می‌گوید اگر سوره‌ای شش آیه داشت می‌تواند تقطیع کند و سه آیه را در رکعت اول و سه آیه را در رکعت دوم بخواند. مثال دوم: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ أَنَّ رَجُلًا مِنْ أَهْلِ خُرَاسَانَ قَدِمَ حَاجّاً وَ کَانَ أَقْرَعَ الرَّأْسِ لَا یُحْسِنُ أَنْ یُلَبِّیَ فَاسْتُفْتِیَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَأَمَرَ أَنْ یُلَبَّى عَنْهُ وَ یُمَرَّ الْمُوسَى عَلَى رَأْسِهِ فَإِنَّ ذَلِکَ یُجْزِئُ عَنْهُ.[10] روایت می‌گوید من لایحسن أداء التلبیة باید نائب بگیرد و گفتن خودش کافی نیست اما اصحاب میگویند خودش بگوید بعضی هم میگویند احوط این است که نائب هم بگیرد.

پس عمل مشهور به روایات او ثابت نیست.

وجه سوم: تعویض أسناد

سومین وجه برای تصحیح سند تمسک به تعویض سند است. بعض أعاظم تلامذه مرحوم خوئی رحمه الله و بعض تلامذه شهید صدر هم در جایی می‌گویند صحیح است که در سند این روایت هم در کافی هم در تهذیب یاسین ضریر عن حریز آمده است، از جهت دیگر شیخ طوسی به همه روایات و کتب حریز طریق دارد ما تعویض سند می‌کنیم و آن طریق را اینجا می‌آوریم لذا یاسین ضریر از سند روایت حذف می‌شود و آن طریق صحیح جایگزین می‌شود.

عرض می‌کنیم: یک جا اشاراتی کردیم و باید به تفصیل توضیح دهیم که فی الجمله تعویض در سند را در بعض موارد ممکن است بپذیریم اما در اینگونه موارد به هیچ وجه تعویض سند مورد قبول نیست و انتساب این تعویض به مرحوم خوئی هم کما یقال، صحیح نیست، یک یا دو جا مرحوم خوئی استناد به تعویض سند می‌کنند از فقه‌شان معلوم می‌شود بعدا برمی‌گردند از این مسأله و در ده ها مورد دیگر تعویض سند را قبول نمی‌کنند کما هو الحق.

نتیجه نکته اول این شد که احراز وثاقت یاسین ضریر و اعتماد به حدیث قابل قبول نیست.

جهت دوم: شهرتی نیست تا جابر باشد.

جمع معتنابهی از فقهاء می‌فرمایند هر چند یاسین ضریر مجهول است و تعویض سند هم مورد قبول نیست لکن عمل مشهور به این حدیث جابر ضعف سند است، از جمله جمعی از اعلام قم مانند صاحب تفصیل الشریعة[11] همین بیان را دارند.

کبرویا در اصول با ضابطه مخصوصی عمل مشهور را جابر ضعف سند دانستیم اما به نظر ما عمل مشهور در محدوده طواف طبق روایت یاسین ضریر مورد تأمل جدی بلکه مورد نفی است.

---

[1]. جلسه 49، مسلسل987، دوشنبه، 97.10.03.

[2]. رجال نجاشی، ص453، شماره 1227.

[3]فهرست، ص267، شماره819.

[4]. خاتمة مستدرک، ج5، ص375: یاسین الضریر الزیات البصری ففی النجاشی : لقی أبا الحسن موسى ( علیه السلام ) لما کان بالبصرة وروى عنه وصنف هذا الکتاب المنسوبإلیه ، ثم ذکر الطریق إلیه ( 5 ) ، وذکره فی الفهرست أیضا مع الکتاب والطریق ( 6 ) ولم یغمزا علیه بشئ .ویروی عنه أحمد بن محمد بن عیسى المعلوم حاله فی التثبت فی النقل.

[7]. کافی (دار الحدیث)، ج9، ص757.

[8]. کافی (دار الحدیث)، ج14، ص660.

[9]. تهذیب الأحکام، ج2، ص294.

[10]. کافی (دار الحدیث)، ج9، ص139.

[11]. تفصیل الشریعة، ج4، ص369: لا مجال للإشکال فی سند الروایة من جهة الإضمار بعد کون المضمر محمد بن مسلم الذی لیس من شأنه السؤال عن غیر الامام علیه السلام نعم الاشکال فیه من جهة یاسین الضرر الذی لم یوثّق بل مجهول کما ذکره المجلسی قدّس سرّه فی المرآة لکن استناد المشهور إلیها بعد کونها مستندة وحیدة یجبر الضعف و تصیر الروایة به معتبرة هذا من جهة السند.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جهت[2] دوم در تصحیح روایت، این بود که جمعی از أعلام با اینکه قائل به وثاقت یاسین ضریر نیستند اما عمل مشهور را جابر ضعف سند دانسته‌اند. مقرر مباحث حج مرحوم شاهرودی می‌نویسد:[3] إنه و إن کان ضعیفا سندا لکن ذلک منجبر بعمل الأصحاب.

مرحوم محقق داماد می‌فرمایند أما السند لو کان فیه ضعفٌ لکان منجبرا بالعمل.[4] صاحب تفصیل الشریعه تصریح می‌کنند مستند وحید در محدوده طواف روایت یاسین ضریر است، استناد مشهور به این حدیث مسلم است لذا روایت معتبر است.[5]

أحد الأعلام[6] از تلامذه مرحوم امام حفظه الله در کتاب الحج می‌فرمایند روایت حسنه است علی فرض ضعف هم عمل مشهور جابر ضعف سند است.

عرض می‌کنیم: قبل از شیخ طوسی با مراجعه به کتب قدماء اصحاب فقه الرضا، الهدایة بالخیر و مقنع شیخ صدوق، مقنعه شیخ مفید هیچ اثری از ذکر این شرط و مطلب در باب طواف مشاهده نمی‌کنیم، کتاب انتصار سید مرتضی که نگارشش برای این است که متفردات امامیه را ذکر کند و برهان اقامه کند، در کتاب حج انتصار در محرمات احرام، انعقاد احرام، کفارات، وجوب تلبیة و رمی جمار مختصات امامیه را ذکر می‌کند و توضیح می‌دهد، محدوده طواف اگر مشهور علماء امامیه قائل بودند از متفردات امامیه است زیرا همه نحله‌های فکری و فقهی تسنن مبحث محدوده مطاف را مطلق مسجد می‌دانند و محدوده برای مطاف قائل نیستند، اگر این مسأله از متفردات امامیه بود سید مرتضی در انتصار اشاره می‌کردند در حالی که با وجود کثرت ابتلاء هیچ اشاره‌ای به آن نکرده اند.

اولین کسی که ملاحظه می‌شود تصریح به این مطلب کرده است شیخ طوسی است در نهایة که میفرمایند و ینبغی ان یکون الطواف بالبیت فیما بین المقام و البیت و لایجوزه فإن جاز المقام أو تباعد منه لم یکن طوافه شیئا.[7]

سؤال: ابن جنید قبل از شیخ طوسی است و این فتوا که طواف باید بین بیت و مقام باشد إلا لضرورة، به ابن جنید نسبت داده شده و مستند ابن جنید حتما همین روایت بوده است.

عرض می‌کنیم: کتابی از ابن جنید به ما نرسیده و آنچه هست منقولات علامه از کتاب ایشان است، در نقل علامه حلی از ایشان در مختلف، دو نکته هست:[8]

الف: مرحوم علامه به مشهور نسبت می‌دهند که جایز نیست إدخال مقام در طواف و خودشان هم قبول می‌کنند، دلیلی که می‌آورند روایت یاسین ضریر نیست هر چند موارد دیگر به آن استناد می‌کند اما اینجا می‌فرمایند لنا قوله علیه السلام خذوا عنی مناسککم و إنما طاف کما قلنا.[9]

ب: می‌فرمایند ابن جنید فرموده است در حال اضطرار میشود در خارج محدوده طواف کرد و دلیل ابن جنید این است که می‌فرمایند إحتج بما رواه محمد بن علی الحلبی قال سألت أباعبدالله عن الصلاة خلف المقام قال لاأحب ذلک و لاأری به بأسا و لاتفعله الا ؟

توضیح خواهیم داد که صحیحه حلبی در محدوده طواف داریم که سند صحیح و در دلاتش هم بعضی فرموده‌اند دلالت می‌کند که طواف در محدوده مقام باید باشد الا عند الضرورة، ابن جنید استنادش به صحیحه حلبی است نه روایت یاسین ضریر و توضیح خواهیم داد صحیحه حلبی ظهور قوی در جواز دارد و نهایتا میگوید مکروه است الا در ضرورت.

پس استناد ابن جنید هم به روایت یاسین ضریر نیست لذا قبل از شیخ طوسی إفتاء قدماء طبق روایت یاسین ضریر قابل اثبات نیست که به شهرت قدمائیه استناد کنیم. شهرتی که مبدأش شیخ طوسی باشد شهرت قدمائیه نیست و در مباحث اصول هم توضیح داده‌ایم قابل پذیرش نیست.[10]

نتیجه اینکه استنناد مشهور به روایت محل بحث ثابت نیست لذا حدیث قابل استدلال و استناد نیست.

جهت سوم: فقه الحدیث روایت

سومین جهت از بحث در مورد روایت یاسین ضریر از حریز از محمد بن مسلم، فقه الحدیث آن است که معارض هم دارد یا نه؟

قبل از بیان مطلب مقدمه ای بیان میکنیم:

مقدمه تاریخی: مکان مقام ابراهیم علیه السلام

مقام ابراهیم سنگی بوده که وقت بناء بیت الله حضرت ابراهیم علیه السلام روی آن سنگ می ایستاده اند و دیوارها را بالا می‌بردند. این مقام و سنگ که مسلما جزء شعائر ادیان الهی و شعیره‌ای از شعائر اسلام است که "و اتحذوا من مقام ابراهیم مصلی" در اینکه از نظر مکان در کجای مسجد بوده است بین ارباب سِیَر اختلاف است و سه نظریه مطرح است:[11]

نظریه اول: گفته می‌شود زمان حضرت ابراهیم علیه السلام ملصق به بیت بوده نزدیک درب خانه خدا و در جاهلیت آن را به محدوده کنونی آوردند که بیست و شش و نیم ذراع فاصله دارد. به جهت مزاحمت برای طواف کنندگان یا هر جهت دیگر. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در فتح مکه مقام را به جای خودش کنار خانه خدا نزدیک درب منتقل کردند و در زمان خلیفه دوم سیل أم نهشل[12] مقام را برد به حاشیه مکه، خلیفه دوم دستور داد مقام را در مکان کنونی که در زمان جاهلیت بوده نصب کنند، در روایات اهل بیت یکی از مصادیق مخالفات خلیفه دوم با سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم همین مکان مقام است حدیثی در روضه کافی داریم سندش هم لابأس به است که حضرت امیر می‌فرمایند کارهایی قبل از من انجام شده که باید به مسیر درستش برمیگرداندم اما اگر بر خلاف سنت خلفای قبل عمل کنم لتخلف عنی جندی حتی ابقی وحدی بعد نام میبرند حضرت مواردی را از جمله نماز تراویح و از جمله مکان مقام.

روایاتی هم داریم که وقت ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف که اعوجاجات را تصحیح می‌کنند مقام ابراهیم را به مکان اصلی خودش برمیگردانند.

نظریه دوم: مقام ابراهیم زمان جاهلیت داخل خانه خدا بوده چنانکه بتهای مهمشان را داخل بیت نگه می‌داشتند و یوم الفتح پیامبر دستور دادند مقام را بیرون آوردند و ملصق به بیت قرار دادند. سپس در نزول آیه 125 سوره بقره که "و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی" پیامبر مقام را آوردند در این جای کنونی قرار دادند که این را مشهور اهل سنت قائل‌اند که پیامبر مقام را به مکان کنونی منتقل کرده‌اند.  بعد میگویند در زمان سیل خلیفه دوم سنگ برده شد به اسفل مکه و خلیفه دوم سؤال کرد کسی هست بداند زمان پیامبر کجا بوده این سنگ و فردی شهادت داد خلیفه دوم گفت همین جا بگذارید.

نظریه سوم: از زمان حضرت ابراهیم علیه السلام و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در همین مکان کنونی بوده است.[13]

بعد این مقدمه به فقه الحدیث خواهیم پرداخت.

---

[1]. جلسه 50، مسلسل 988، سه‌شنبه، 97.10.04.

[3]. کتاب الحج، (مرحوم سید محمود شاهرودی، متوفی 1394ق، مقرر: شیخ ابراهیم جناتی شاهرودی)، ج4، ص313: انه و ان کان ضعیفا سندا، لکن ذلک‌ منجبر بعمل الأصحاب «رضوان اللّه تعالى علیهم» بمضمونه، فلا یصغی الى المناقشة فیه بضعف السند بعد الانجبار المزبور الموجب للاطمئنان و الوثوق بصدوره عن المعصوم علیه السّلام الذی هو مناط الحجیّة و الاعتبار، و قد بیّنا غیر مرّة فی الأصول: ان المدار فی اندراج الخبر تحت دلیل الاعتبار هو الوثوق و الاطمئنان الحاصل تکوینا بعملهم على طبقه.

ینبغی هنا ذکر أمور: الأول- انه فی بعض الاخبار ما یدل على جواز الطّواف خلف المقام مع الکراهة إلا مع الضّرورة، و هو صحیح الحلبی قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الطواف خلف المقام؟ قال: ما أحبّ ذلک و ما أرى به بأسا فلا تفعله الا ان لا تجد منه بدا «1» کما عن ظاهر الصدوق الفتوى به، و لکن إعراض الأصحاب عنه مانع عن العمل به.

[4]. کتاب الحج، ج3، ص439.

[5]. عبارت ایشان در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[6]. آیة الله سبحانی در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغراء، ج4، ص101، ابتدا به 10 عبارت از کلمات فقهاء از زمان شیخ طوسی به بعد اشاره می‌کنند سپس می‌فرمایند: فقد خالف المشهور قلیل من الأصحاب کالصدوق و المحقّق الأردبیلی. مرحوم شیخ صدوق در الفقیه فقط صحیحه حلبی دال بر کراهت طواف خلف مقام را آورده‌اند، عنوان باب هم مطلب خاص دال بر إفتاء ندارد، آیة الله سبحانی به صرف اینکه مرحوم شیخ صدوق یک روایت آن هم صحیحه حلبی را نقل کرده‎اند این را دال بر إفتاء شیخ صدوق گرفته‌اند. (شیخ صدوق در مقنع مطلبی در این باره ندارند.)

ج4، ص103: فالروایة حسنة، و على فرض الضعف فعمل المشهور جابر لضعفها، فقد عرفت ذهاب المشهور إلى الإفتاء بمضمونها و لیس فی المقام روایة سواها، فیظهر اعتمادهم علیها.

[7]. النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 237‌؛ مبسوط، ج1، ص356.

[8]. مختلف الشیعة، ج4، ص183: مسألة: المشهور انّه لا یجوز إدخال المقام فی الطواف. و قال ابن الجنید: یطوف الطائف بین البیت و المقام الآن، و قدره من کلّ جانب، فان اضطرّ أن یطوف خارج المقام أجزأه. لنا: قوله- علیه السلام-: «خذوا عنّی مناسککم» «5»، و انّما طاف کما قلناه. احتج بما رواه محمد بن علی الحلبی قال: سألت أبا عبد اللّه- علیه السلام- عن الطواف خلف المقام، قال: ما أحب ذلک و ما أرى به بأسا، فلا تفعله إلّا ان لم تجد منه بدّا.

[11]. یکی از منابع برای مطالعه در این زمینه کتاب أخبار مکة، از أزرقی، ج2، ص28 تا 39 است که تحت عناوین و بابهای متعدد از جمله: "باب ما جاء فی موضع المقام وکیف رده عمر"

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ذیل مقدمه مذکور در جلسه قبل به صحیحه زراره اشاره می‌کنیم که در جواهر ج19 ص 296 هم آمده است. مرحوم شیخ کلینی در کافی[2] چنین نقل می‌فرمایند: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ، عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ، عَنْ‌ زُرَارَةَ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام: قَدْ أَدْرَکْتَ الْحُسَیْنَ[3] علیه السلام؟ قَالَ: «نَعَمْ، أَذْکُرُ وَ أَنَا مَعَهُ فِی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ، وَ قَدْ دَخَلَ فِیهِ السَّیْلُ، وَ النَّاسُ یَقُومُونَ عَلَى الْمَقَامِ، یَخْرُجُ الْخَارِجُ یَقُولُ: قَدْ ذَهَبَ بِهِ السَّیْلُ ، وَ یَخْرُجُ مِنْهُ الْخَارِجُ فَیَقُولُ: هُوَ مَکَانَهُ» قَالَ: فَقَالَ لِی: «یَا فُلَانُ مَا صَنَعَ هٰؤُلَاءِ؟» فَقُلْتُ: أَصْلَحَکَ اللّٰهُ، یَخَافُونَ أَنْ یَکُونَ السَّیْلُ قَدْ ذَهَبَ بِالْمَقَامِ، فَقَالَ: «نَادِ أَنَّ اللّٰهَ- عَزَّ وَجَلَّ- قَدْ جَعَلَهُ عَلَماً لَمْ یَکُنْ لِیَذْهَبَ بِهِ، فَاسْتَقِرُّوا. وَ کَانَ مَوْضِعُ الْمَقَامِ الَّذِی وَضَعَهُ إِبْرَاهِیمُ علیه السلام عِنْدَ جِدَارِ الْبَیْتِ، فَلَمْ یَزَلْ هُنَاکَ حَتّىٰ حَوَّلَهُ أَهْلُ الْجَاهِلِیَّةِ إِلَى الْمَکَانِ الَّذِی هُوَ فِیهِ الْیَوْمَ، فَلَمَّا فَتَحَ النَّبِیُّ صلى الله علیه و آله مَکَّةَ، رَدَّهُ إِلَى الْمَوْضِعِ الَّذِی وَضَعَهُ إِبْرَاهِیمُ علیه السلام، فَلَمْ یَزَلْ هُنَاکَ إِلىٰ أَنْ وَلِیَ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ، فَسَأَلَ النَّاس[4]َ: مَنْ مِنْکُمْ یَعْرِفُ الْمَکَانَ الَّذِی کَانَ فِیهِ الْمَقَامُ؟ فَقَالَ رَجُلٌ: أَنَا قَدْ کُنْتُ‌ أَخَذْتُ مِقْدَارَهُ بِنِسْعٍ، فَهُوَ عِنْدِی، فَقَالَ: ائْتِنِی بِهِ، فَأَتَاهُ بِهِ، فَقَاسَهُ، ثُمَّ رَدَّهُ إِلىٰ ذٰلِکَ الْمَکَانِ»[5]

جهت سوم از بحث در روایت یاسین ضریر فقه الحدیث آن است علی فرض اینکه روایت باشد.

راوی میگوید سألته عن حد الطواف بالبیت الذی من خرج عنه لم یکن طائفه بالبیت حضرت فرمودند کان الناس علی عهد رسول الله یطوفون بالبیت و المقام زیرا پیامبر مقام را برگردانده بودند به مکان زمان حضرت ابراهیم که ملصق به بیت بوده و انتم الیوم تطوفون بما بین المقام و بین البیت فکان الحد موضع المقام الیوم فمن جازه فلیس بطائف گویا شبهه میشود که این حد قبلا هم بوده یا نه حضرت میفرمایند و الحد قبل الیوم و الیوم واحد قدر ما بین المقام و بین البیت من نواحی البیت کلها، فمن طاف فتباعد من نواحیه أبعد من مقدار ذلک کان طائفا بغیر البیت بمنزلة من طاف بالمسجد لأنه طاف فی غیر حدّ و لاطواف له.

از نظر دلالت به نظر ما حدیث هیچ ابهامی ندارد و اگر سند درست بود دلالت حدیث به روشنی ثابت است که محدوده طواف در زمان پیامبر و معصومین علیهم السلام فاصله بیست و شش و نیم ذراع بوده است و هر کسی که از این محدوده بگذرد و دورتر طواف کند یک جا تعبیر روایت این است که فلیس بطائف و تعبیر دوم این است که لاطواف له.

پس نفس دلالت روایت یاسین ضریر بر ثبوت محدوده طواف در بیست و شش و نیم ذراع قابل خدشه نیست.[6]

در مقابل این روایت در همان باب 28 ابواب طواف حدیث دوم صحیحه حلبی داریم که سند تمام است و روایت می‌گوید: قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن الطواف خلف المقام قال علیه السلام ما أحب ذلک و ما أری به بأسا فلاتفعله إلا أن لا تجد منه بدّا.

نسبت به مدلول روایت دو نظریه است:

نظریه اول: این صحیحه هم مانند روایت یاسین ضریر دلالت می‌کند طواف خلف المقام مجزی نیست و باطل است مگر عند الضروره لذا گفته می‌شود صحیحه حلبی هم با روایت یاسین ضریر فی الجمله تطابق دارد در حال غیر ضرورت طواف پشت مقام مجزی نیست. چگونه چنین دلالتی دارد؟ می‌گویند امام علیه السلام می‌فرمایند طواف خلف مقام را من دوست ندارم و محبوب نیست مگر می‌شود فعلی که اگر عبادت باشد راجح است، محبوب امام نباشد؟ از اینکه حضرت می‌فرمایند محبوب نیست یعنی عبادت نیست یعنی باطل است، ما أری به بأسا هم یعنی اگر کسی این کار را کرد حجش باطل نیست یا کفاره ندارد لذا ادعا می‌شود صحیح حلبی میگوید در حال اختیار طواف خلف المقام محبوب نیست و عبادت نیست اما اگر کسی این کار را کرد به حجش لطمه نمی‌خورد یا کفاره ندارد.

لذا فتوای مرحوم ابن جنید که علامه حلی هم می‌فرمایند مستند به همین روایت است ممکن است با همین برداشت باشد که در حال اختیار پشت مقام طواف نکند و در حال اضطرار اشکال ندارد.

عرض می‌کنیم: این تفسیر خلاف ظاهر است "ما أحب ذلک و ما أری به بأسا" ظهور دارد در صحت عمل و کراهت، حمل "ما أحب ذلک" بر حرمت و بطلان و حمل "ما أری به بأسا" بر عدم کفاره، خلاف ظاهر است. لذا ظهور قوی این روایت استفاده این نکات است:

الف: طواف خلف المقام محبوب امام نیست و اگر جمله "ما أری به بأسا" نبود میگفتیم "ما أحب" اجمال دارد که کراهت است یا بطلان، اما این جمله روشن میکند مقصود کراهت است که در عبادات یعنی اقل ثوابا.

ب: حضرت میفرمایند در صورتی که چاره ای نداشتی اقلیت ثواب و کراهت هم از بین میرود.

لذا تفسیر و نظریه اول خلاف ظاهر است. حال که صحیحه حلبی میگوید طواف خلف المقام جایز است، قائلین به اعتبار روایت یاسین ضریر که طواف خلف مقام را باطل می‌داند باید تعارض بین این دو را حل کنند.[7] وجوهی بیان شده که به سه وجه اشاره می‌کنیم:

وجه اول: صحیحه حلبی قرینه است برای تصرف در دلالت روایت یاسین ضریر که "فمن جازه فلیس بطائف" نفی صحت نیست بلکه نفی کمال است، یعنی طواف خلف مقام صحیح است اما فاقد کمال است. پس هر دو دال بر صحت طواف خلف مقام‌اند.

عرض می‌کنیم: اگر تنها همین جمله بود در روایت یاسین ضریر که فمن جازه فلیس بطائف ممکن بود این وجه جمع مطرح شود اما صدر و ذیل روایت صریح است در بطلان و نفی صحت از طواف چگونه حدیث را بر نفی کمال حمل می‌کنید. فمن طاف و تباعد من نواحیه ابعد من مقدار ذلک کان طائفا بغیر البیت. در حالی که باید الطواف بالبیت باشد چگونه این تصریح حضرت را حمل بر نفی کمال کنیم. پس وجه اول خلاف ظاهر بلکه خلاف صریح روایت است.

وجه دوم: صحیحه حلبی را حمل کنیم بر تقیه.

توضیح مطلب اینکه عامه مذاهب اهل سنت و ما شذّ منهم شاذٌّ هیچ قولی خلاف این دیده نشده در کتبشان که طواف حول البیت باید در مسجد باشد حتی اگر پشت مقام باشد،[8] پس صحیحه حلبی که میگوید طواف خلف المقام جایز است تقیةً صادر شده و مرجح خذ بما خالف العامة، می‌گوید روایت یاسین ضریر را أخذ کنیم. لعله یشیر الی هذا الوجه عبارة صاحب الجواهر: "یمکن القول بإجزائه تقیةً."[9]

بعض اعلام از تلامذه مرحوم امام در کتاب حجشان صریحا صحیحه حلبی را حمل بر تقیه میکنند.[10]

عرض میکنیم: در باب تعادل و تراجیح و ترتیب بین مرجحات جمع کثیری از محققان قائل‌اند از مقبوله عمر بن حنظله و معتبره عبدالرحمن بن ابی عبدالله ترتیب بین مرجحات استفاده می‌شود، دو روایت متعارض ابتدا با قرآن سنجیده می‌شوند که إذا ورد علیکم حدیثان متعارضان فأعرضوهما علی کتاب الله فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فردوه فإن لم تجده فی کتاب الله فأعرضوهما علی أخبار العامة. بعد از مرحله موافقت کتاب ترجیح به مخالفت عامه است، لذا اگر حدیثی از متعارضین احدهما موافق با کتاب بود هو المرجح و نوبت به مخالفت با عامه نخواهد رسید.[11]

ادامه بحث خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 51، مسلسل 989، شنبه، 97.10.08. چهارشنبه به مناسبت رحلت آیة الله هاشمی شاهرودی که تشییع جنازه ایشان  عصر چهارشنبه بود، حوزه‌های علمیه سراسر کشور تعطیل شد.

[2]. کافی، ج8، ص106.

[9]. جواهر الکلام، ج19، ص298: ان الخبر المزبور دال على الکراهة مع الاختیار دون الاضطرار کما عن ظاهر الصدوق الفتوى به لا الجواز و عدمه، نعم یمکن القول بإجزائه تقیة، اما غیرها فمشکل، بل ظاهر ما سمعته من النص و الفتوى و معقد الإجماع عدم الاجزاء مطلقا.

[10]. آیة الله سبحانی در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغراء، ج‌4، ص: 104‌: من کان عارفا بکلماتهم علیه السّلام یرى أنّ الإمام ابتلى بالتقیة حیث قد عرفت أنّ العامة قاطبة لا یرون المطاف حدّا سوى کونه فی المسجد، و بما أنّ الطواف خارج المقام کان غیر صحیح قال الإمام علیه السّلام:

«ما أحبّ ذلک»، و لمّا کان هذا مخالفا للتقیة أردفه بقوله: «و ما أرى به بأسا»، ثمّ قال: «فلا تفعله إلّا أن لا تجد منه بدا». فالروایة لیست معرضا عنها و إنّما وردت فی مورد التقیة، و التنافی بین الفقرتین لأجل الجمع بین بیان الحکم الواقعی و حفظ التقیة، فلم یکن بد للإمام إلّا أن یتکلم بشکل یجمع بین الأمرین.

[11]. مقرر: شاید مقصود استاد این باشد که آیه 29 سوره مباکه حج "وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ" اطلاق دارد و شامل طواف خلف مقام هم می‌شود لذا صحیحه حلبی موافق آیه و مقدم است چون مرجح دارد.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در نقد وجه دوم ممکن است گفته شود صحیحه حلبی موافق با آیه شریفه و لیطوفوا بالبیت العتیق است که در مقام بیان هم هست زیرا در پاره‌ای از روایات به آیه استدلال شده، اطلاق آیه اقتضاء دارد بر طواف خلف مقام هم طواف به بیت عتیق صادق و صحیح است. لذا صحیحه حلبی موافق با قرآن است مرجح اول به ترتیب موافقت با قرآن است و نوبت به ترجیح روایت یاسین ضریر بر اساس مخالفت عامه نمی‌رسد.[2]

نکته مهم این است که طبق بعض مبانی اصولی مرحوم خوئی تمسک به این آیه و مرجح بودن آن برای صحیحه حلبی مورد اشکال است. در مباحث اصول در بحث اطلاق و تقیید گفتیم تفاوت بین اطلاق و عموم این است که سریان و شمول در ألفاظ عام بالوضع و دلالت وضعیه است مانند أکرم کلّ عالم، لکن دلالت الفاظ مطلق بر سریان و شمول سکوتی است، یعنی از عدم بیان قید نتیجه می‌گیریم گوینده شمول را اراده کرده، مثل أعتق رقبة که در صورت توبیخ در عتق رقبه کافره عقلا می‌گویند چرا متکلم اشاره به قید مؤمنه نکرد. اما در عموم که می‌گوید أعتق أیة رقبة شئت، اینجا مولا نمی‌تواند عتق رقبه کافره را توبیخ کند زیرا تصریح به جوازش کرده بود.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول[3] بر این نکته دو ثمره مترتب کرده‌اند که در فقه بسیار مهم است، یک ثمره این است که در خبرین متعارضین مرجح، موافقت با عام قرآنی است نه مطلقات قرآن زیرا اطلاق ناشی از سکوت است به دلالت عقلیه نه لفظ، این عقلاء هستنند که از سکوت مولا سریان را استفاده می‌کنند و ارتباطی به دلالت لفظ و قرآن ندارد، لذا اطلاق آیات مرجح أحد المتعارضین نمی‌شود. ایشان در مواردی از فقه به این نکته استناد می‌کنند.

عرض می‌کنیم در بحث اطلاق و تقیید گفتیم قبول داریم اطلاق در مطلق به دلالت سکوتی است اما این اثر که مرحوم خوئی بر تفاوت بین عام و مطلق بیان می‌کنند قابل قبول نیست و کلامشان یک مغالطه است. به عبارت علمی می‌گوییم دلالت سکوتی حیثیت تعلیلیه است برای اطلاق نه حیثیت تقییدیه، به این بیان که سکوت مولا از بیان قید علت است برای اراده شمول و مولا با عدم ذکر قید اراده کرده شمول را لذا قبول داریم در تعارض بین عموم عام و اطلاق مطلق، عام مقدم است زیرا اطلاق می‌گوید مولا قید را نگفته پس شمول را اراده کره، اگر عامی بر خلاف آن بود یعنی مولا تصریح به شمول کرده است و تصریح بر دلالت سکوتی مقدم است، اما اینکه بگوییم دلالت مطلق بر اطلاق به اراده گوینده نیست از ایشان عجیب است. شاهدش این است که هم روایات معتبره در موارد کثیره‌ای به شمول در اطلاقات قرآن تمسک می‌کنند هم خود مرحوم خوئی در مواردی به اطلاقات قرآن تمسک می‌کنند، و أعجب این است که در محاضرات[4] به مناسبتی راجع به این آیه که أقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل و قرآن الفجر می‌فرمایند اگر بین اطلاق این آیه و أدله أجزاء و شرائط تنافی و تعارضی شد اطلاق کتاب مقدم است بعد تبیین می‌کنند که زیرا أدله‌ای که می‌گوید خبر مخالف قرآن را طرح کن شامل خبر مخالف با مطلقات قرآن هم می‌شود و اگر خبری مخالف اطلاقات قرآن بود مخالف با قرآن است و حجت نیست.

نتیجه اینکه این مبنای ایشان که اطلاق قرآنی نمی‌تواند مرجح باشد برای أحد المتعارضین قابل قبول نیست.[5]

این بیان که صحیحه حلبی موافق است با اطلاق آیه کریمه را ممکن است مرحوم خوئی قبول نکنند و بفرمایند قبول داریم صحیحه حلبی با اطلاق آیه موافق است و روایت یاسین ضریر با اطلاق آیه مخالف است لکن مرجح ما موافقت با عموم آیات است نه با اطلاق آیات لذا توافق صحیحه حلبی با اطلاق آیه فلیطوفوا بالبیت العتیق ثابت است.

نتیجه: اگر تعارضی بین صحیحه حلبی و روایت یاسین ضریر باشد صحیحه حلبی مقدم است به جهت موافقت با قرآن.

وجه جمع سوم:ترجیح روایت یاسین ضریر به شهرت

روایت یاسین ضریر مرجح دیگری دارد که به عقیده بعض اصولیان در ترتیب بین مرجحات، مرجح اول است که شهرت عملیه باشد که خذ بما اشتهر بین اصحابک.

عرض می‌کنیم: اولا: در مباحث تعادل و تراجیح به تفصیل بیان کرده‌ایم که مراد از این شهرت در روایات باب تعارض، شهرت روائیه است نه عملیه، در تعارض به روایتی عمل کن که کثرت نقل بین روات دارد.

ثانیا: اگر هم مراد شهرت عملیه باشد، طبق روایت یاسین ضریر شهرت عملیه‌ای ثابت نیست لذا مصداق خذ بما اشتهر بین اصحابک هم نمی‌تواند مرجح روایت یاسین ضریر باشد.

در ادامه حضرت استاد نکاتی به مناسبت سالگرد 9 دی و تبیین خطر فتنه اقتصادی و ضعف شدید در نظارت در اقتصاد بیان فرمودند که صوت آن را از اینجا می‌توانید دریافت نمایید.

---

[1]. جلسه 52، مسلسل 990، یکشنبه، 97.10.09.

[3]. مصباح الأصول، ج3، ص431: أن الإطلاق غیر داخل فی مدلول اللفظ، بل الحاکم علیه هو العقل ببرکة مقدمات الحکمة التی لا یمکن جریانها فی هذه الصورة. و ذکرنا أن المستفاد من الکتاب ذات المطلق لا إطلاقه، کی یقال: إن مخالف إطلاق الکتاب زخرف و باطل. و من هنا یظهر أنه لو کان العموم فی الخبر وضعیاً، و فی الکتاب أو السنة إطلاقیاً یقدم عموم الخبر فی مورد الاجتماع، بعد ما ذکرناه سابقاً من عدم تمامیة الإطلاق مع وجود العموم الوضعی فی قباله.

[4]. محاضرات فی أصول الفقه، ج3، ص144: وبما أنّ فیما نحن فیه تقع المعارضة بین إطلاق الکتاب وهو قوله تعالى: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‏ غَسَقِ اللَّیْلِ» وإطلاق غیره، وهو أدلة سائر الأجزاء أو الشرائط، فیقدّم إطلاق الکتاب علیه.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه جمع چهارم: إعراض اصحاب

گفته شده صحیحه حلبی معرض عنه است بین الأصحاب لذا ساقط عن الحجیة است، مقرر مباحث حج مرحوم شاهرودی می‌نویسد: لکن إعراض الأصحاب عنه مانع عن العمل به.[2]

عرض می‌کنیم: بارها گفته‌ایم اعراض اصحاب زمانی ثابت است که سند و دلالت تام باشد و اصحاب طبق آن فتوا نداده باشند مخصوصا اگر قدماء اصحاب باشند که معلوم می‌شود ضعف بارزی در حدیث دیده‌اند که طبق آن فتوا نداده‌اند. اعراض به اینگونه نسبت به صحیحه حلبی قابل اثبات نیست. شیخ صدوق در من لایحضر فقط همین روایت را نقل می‌کند و به روایت یاسین ضریر اصلا اشاره نمی‌کنند، ابن جنید بر اساس این روایت فتوا می‌دهد و به آن استناد می‌کند، قدماء اصحاب قبل از شیخ طوسی اصلا متعرض مسأله نشده‌اند نه روایت یاسین ضریر را آورده‌اند نه صحیحه حلبی را، لذا إعراض اصحاب هم از صحیحه حلبی قابل اثبات نیست.

بنابراین در جمع‌بندی مطلب می‌گوییم به نظر ما روایت یاسین ضریر نه سندا معتبر بود نه معتمَد مشهور بود، اجماعی هم در رابطه با مسأله محدوده طواف نداریم هرچند ابن زهره در غنیة ادعای اجماع می‌کند لکن شیخ طوسی در خلاف که در کثیری از مسائل ادعای اجماع می‌کند اینجا ساکت است، شهرت قدمائیه بر محدوده طواف نداریم لذا اگر صحیحه حلبی هم نبود علی القاعده دلیل خاص معتبر بر محدوده طواف نداشتیم شک داریم آیا طواف بالبیت محدوده دارد یا نه؟ مطلق فوقانی "فلیطوفوا بالبیت العتیق" می‌گوید محدوده شرط نیست و اگر اطلاق آیه را هم قبول نکنیم أقل و اکثر ارتباطی است، شک داریم محدوده در طواف شرط و جزء هست یا نه؟ أصالة البرائة عن الشرطیة و الجزئیة می‌گوید شرطیت ندارد.

علاوه بر اینکه صحیحه حلبی را هم توضیح دادیم از نظر دلالت امام علیه السلام می‌فرمایند طواف خلف مقام را من دوست ندارم و ما أری به بأسا. لذا طبق صحیحه حلبی که إعراض از آن هم ثابت نیست حمل بر تقیه هم اینجا جایگاه ندارد، فقیه در نگاه به أدله می‌گوید طواف در خارج محدوده جایز اما مکروه و أقل ثوابا است، و اگر ازدحام جمعیت هم بود همین کراهت هم از طواف در خارج مقام برداشته می‌شود.[3]

مؤید این معنا آن است که اگر مطاف محدوده می‌داشت کثرت ابتلاء به این مسأله و مخالفت اهل سنت با این مسأله سبب می‌شد در بیان محدوده و خروج از این محدوده که کثرت ابتلاء است سؤالات مختلفی مطرح شود. ورود به حجر اسماعیل که همه مذاهب اسلامی می‌گویند مخل به طواف است سؤالات متعددی در روایات آمده که اختصر فی الحجر وظیفه چیست؟ اگر این محدوده می‌بود آیا نباید این سؤال متداول بین حجاج می‌شد چنانکه امروز این سؤال فراوان پرسیده می‌شود.[4]

نکات دیگری در این مسأله هست که پیگیری می‌کنیم.

نکته دوم: عدم اشتراط اتصال صفوف

دومین نکته[5] از مباحث محدوده طواف این است که علی فرض اینکه طواف بین بیت و مقام لازم نباشد مطلقا یا در صورت ازدحام که بعضی می‌گویند، بعضی برای جواز طواف خلف المقام حداقل در صورت ازدحام یک شرطی قائل‌اند مانند مرحوم گلپایگانی[6] و بعض اعلام از تلامذه ایشان[7] و مرحوم بروجردی، می‌فرمایند طواف خلف المقام در صورت ازدحام جایز است به شرطی که طواف کننده‌گان متصل به یکدیگر باشند، به این معنا که اگر صفوف طواف کننده‌گان متصل به یکدیگر بود پشت مقام، طواف مجزی است و الا اگر در قسمتهایی خلوت بود و فاصله از صفوف داشت طواف صحیح نیست.

عرض می‌کنیم: در نماز جماعت دلیل خاص می‌گوید اتصال صفوف شرط است اما در باب طواف دلیلی بر این اشتراط نداریم.

شاید مقصودشان این باشد که اگر اتصال صفوف باشد طواف حول البیت صادق است و الا طواف حول البیت صادق نیست.[8]

به نظر ما با انفصال صفوف طواف صادق است و نه لغتا نه شرعا و نه متشرعیا از طاف حول الشیئ اتصال صفوف استفاده نمی‌شود هر چند یک نفر باشد گرد خانه بگردد.[9]

نکته سوم: مقدار فاصله از دیوار حجر

اگر گفته شود رعایت محدوده طواف بین بیت و مقام لازم است که بیست و شش و نیم ذراع، حدود یازده و خورده‌ای متر می‌باشد، آیا در طرف حجر محدوده از دیوار حجر حساب می‌شود یا از دیوار بیت؟ اگر محدوده از دیوار بیت الله باشد حدود بیست ذراع که تا دیوار حجر اسماعیل است که نمی‌توان آنجا طواف کرد، عملا از دیوار حجر برای طواف شش و نیم ذراع باقی می‌ماند که حدودا می‌شود سه متر اما اگر بگوییم محدوده از دیوار حجر اسماعیل حساب می‌شود محدوده آنجا هم حدود 14 متر می‌شود. مرحوم امام تصریح دارند که محاسبه در طرف حجر هم از دیوار بیت الله است، یعنی حدود سه متر بیشتر فضا برای طواف وجود ندارد.

جمعی از اعلام مانند مرحوم گلپایگانی، صاحب تفصیل الشریعة[10] و دیگران می‌فرمایند در طرف حجر فاصله از دیوار حجر محاسبه می‌شود.

ابتدا کلامی را از مرحوم محقق داماد در کتاب الحجشان[11] ذکر می‌کنیم سپس مسأله را بررسی می‌کنیم. ایشان چند مطلب دارند:

مطلب اول: میفرمایند اصحاب فتوا داده‌اند که مبدأ مسافت از دیوار حجر است فقط شهید ثانی یک احتمال داده‌اند که مبدأ در طرف حجر اسماعیل از دیوار بیت باشد، پس فتوای اصحاب این است که مبدأ از دیوار حجر حساب می‌شود.

مطلب دوم: می‌فرمایند تنها روایت این باب که روایت یاسین ضریر است بر خلاف فتوای اصحاب ظهور دارد در اینکه مبدأ از جمیع جوانب بیت یک مبدأ است که بیت است. چون روایت میگوید محدوده مطاف قدره ما بین البیت و بین المقام من جمیع الجوانب، و در روایات گفته شده "من طاف أبعد من هذا المقدار" هر کسی از این محدوده بیشتر رفت گویا به غیر خانه خدا طواف کرده، پس روایت یک نحو محدوده را بیان می‌کند و فتوای اصحاب به شکل دیگر است.

مطلب سوم: می‌فرمایند احتمالی را که شهید ثانی مطابق با روایت مطرح کرده‌اند که محدوده در طرف حجر هم از خانه خدا حساب می‌شود اصحاب طبق آن فتوا نداده اند حتی بعد از شهید ثانی، لذا معلوم میشود مستند اصحاب امر دیگری است. شاید اصحاب دلیل دیگری بر این حکم داشته‌اند مثل سیره که دلالت می‌کند از طرف حجر محدوده طواف به سه متر محدود نمی‌شود بلکه خیلی بیشتر است. لذا محقق داماد می‌فرمایند حال که روایت می‌گوید محدوده در همه اطراف خانه خدا است نه دیوار حجر، اصحاب هم به این مدلول فتوا نداده اند معلوم میشود مستند دیگری داشته اند. لذا ما هم به تبع اصحاب میگوییم اقوی همین قول است و بر خلاف روایت میگوییم اقوی این است که در طرف حجر محدوه طواف از دیوار حجر حساب میشود.

نقد این کلام خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 53، مسلسل 991، دوشنبه، 97.10.10.

[2]. کتاب الحج، ج4، ص313.

[5]. مقرر: در جزوه استاد فرمودند ذیل این بحث به چند نکته اشاره می‌کنیم، و وارد نکته اول شدند، بنده تعبیر را تغییر می‌دهم به نکته دوم زیرا بحث طواف بین مقام و بیت را استاد در جلسه 48، مسلسل 986، یکشنبه، 97.10.02 وارد شدند، نکته اول بررسی حکم مسأله بود که تمام شد.

[6]. در مناسک حج (محشی) ص 304، چنین آمده: آیة اللّٰه صافى، آیة اللّٰه گلپایگانى: تا جایى که جمعیّت طواف‌کننده متّصل به یکدیگر مشغول طوافند، طواف در آن حدّ صحیح و مجزى است و مع ذلک اولى رعایت حدّ است با امکان.

اما در کتب دیگرشان کلامشان متفاوت است. إرشاد السائل، ص74: (س 265-) هل یجوز الطواف خارج الشاذروان و خلف مقام إبراهیم (علیه السلام) أم لا؟.

بسمه تعالى: یجب أن یکون الطواف خارج الشاذروان و یجوز خلف المقام فی حال الضرورة بل الظاهر جوازه فی حال الاختیار أیضا إذا اتصل بالطائفین، و لکن الأفضل أن یکون الطواف بین الکعبة و المقام، و الله العالم.

ایشان در کتاب حول مسائل الحج، ص55 می‌فرمایند: الطواف خلف المقام فی حالة الاضطرار کاف.

[7]. ایة الله صافی گلپایگانی، فقه الحج، ج4، ص40: فالحجة فی المسألة هو صحیح الحلبی الدال على جوازه خلف المقام مطلقا و مع ذلک فالاحوط فی حال الاختیار الطواف بین البیت و المقام و امّا فی حال الحاجة و الزحام فیجزى خلفه ما دام یصدق علیه طواف البیت و اللّه هو العالم.

[10]. تفصیل الشریعة، ج4، ص375: الظاهر عندی عدم تحقق الضیق فی ناحیة الحجر بوجه و انّ مقدار المطاف یلاحظ من الحجر و ان کان خارجا عن البیت بجمیع اجزائه و ذلک لانه لو کان محل الطواف ضیقا فی هذه الناحیة لکانت کثرة الابتلاء مقتضیة بل موجبة للتعرض له صریحا و التنبیه علیه و لو فی روایة واحدة مع انه لا یوجد ذلک فی شی‌ء من الرّوایات و لم یتحقق التنبیه على ذلک و لو فی مورد فیکشف ذلک عن عدم تحقق الضیق أصلا و ان المقدار المذکور یلاحظ فی ناحیة الحجر من الحجر و ان کان خارجا عن البیت فتدبر.

(ایشان با تمسک به روایت، طواف بین بیت و مقام را واجب می‌دانند و طواف خارج از این محدوده را در غیر اضطرار باطل می‌شمارند.)

[11]. کتاب الحج، ج3، ص439: الذی لا یمکن إنکاره هو ظهورها فی التحدید بلحاظ مجرد البعد من البیت فی جمیع النواحی سواسیة. لظهور قوله (ع): قدر ما بین. و قوله: أبعد من مقدار. فی کون المدار الوحید هو البعد، کما احتمله الشهید (ره) لا المسافة کما اختارها الأصحاب (ره). فمقتضى الصناعة الدائرة حول الظهور قوة و ضعفا هو تقویة محمل الشهید (ره) و تسجیله حسب هذه الروایة. الا ان اتفاق الأصحاب و عدم اجتراء من بعده (ره) على المخالفة لهم، بتقویة ما أبداه من الاحتمال یکشف عن استفادة الحکم من جهة خارجیة، کاستقرار السیرة على عدم التضیق فی ناحیة الحجر مع الزحام، بل کانوا یسوون بینها و بین النواحی الأخر فی انطباق الجری العملی على وزان واحد بلحاظ المسافة فیما یجوز فیه الطواف، لا البعد عن البیت مطلقا. و لعله الأقوى، إذ لا مجال لکون اختیار الأصحاب لهذا الوجه بلحاظ استفادته من ظهور هذه الروایة فیه، لقوة ظهورها فی البعد لا المسافة کما قرر.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام محقق داماد اشاره شد.

عرض می‌کنیم: کلام محقق داماد حاوی دو نکته بود که یکی قابل قبول و دیگری قابل مناقشه است.

اینکه فرمودند مقتضای روایت یاسین ضریر این است که محدوده از بیت محاسبه می‌شود من جمیع الجوانب و حجر اسماعیل هم طبق روایات معتبره عندنا جزء بیت نیست پس روایت یاسین ضریر می‌گوید از جانب حجر هم محدوده از خود خانه شروع می‌شود و عملا سه متر برای مطاف باقی می‌ماند. این برداشت از روایت یاسین ضریر را قبول داریم.

اما اینکه فرمودند اصحاب فتوا داده‌اند محدوده از جانب حجر اسماعیل از دیوار حجر است و ایشان هم تبعیت کردند، قابل قبول نیست. اجماع یا شهرتی بین اصحاب وجود ندارد که محدوده از دیوار حجر باشد. جمعی از اصحاب تا زمان شیخ طوسی اصلا متعرض محدوده طواف نشده‌اند، بعد شیخ طوسی هم جمعی که فرموده‌اند محدوده طواف بین بیت و مقام است نسبت به محدوده از دیوار حجر ساکت‌اند، به تعبیر مرحوم نراقی در مستند[2] این بحث بین متأخران مطرح شده که محدوده از سمت حجر کجاست، از بیت محاسبه می‌شود یا از دیوار حجر و دو گروه شده‌اند بعضی محدوده را از دیوار حجر و بعضی از بیت می‌دانند، لذا ادعای اینکه چون اصحاب فرموده‌اند محدوده از دیوار حجر است و حتما دلیلی مانند سیره داشتند پس ما هم ملتزم باشیم قابل اثبات نیست.

نتیجه اینکه اگر کسی روایت یاسین ضریر را قبول دارد می‌گوید از جمیع نواحی محدوده از بیت محاسبه می‌شود.

نکته چهارم: اضطرار به طواف خلف مقام (فرضی)

اگر گفتیم محدوده شرط است در طواف و به جهت ازدحام جمعیت نتوانست در محدوده طواف کند هر چند با تأخیر وظیفه چیست؟

قول اول: مرحوم امام می‌فرمایند وظیفه‌اش طواف خلف مقام است.

قول دوم: بعض اعلام حفظه الله فتوا می‌دهند اگر در محدوده نتوانست طواف کند نایب بگیرد برای طواف در محدوده، احتیاط مستحب این است که خودش هم بیرون محدوده طواف کند.[3]

تفاوت فتوا در این مسأله از یک جهت متوقف بر دیدگاهمان نسبت به صحیحه حلبی است:

دیدگاه اول: اگر صحیحه حلبی را به اعراض یا حمل بر تقیه ساقط عن الحجیة بدانیم، فقط می‌ماند روایت یاسین ضریر که اگر سند آن را هم قبول داشته باشیم اثبات می‌کند طواف خارج محدوده صحیح نیست مطلقا چه در حال اختیار چه غیر آن، مثل طهارت که اگر کسی نتوانست برای طواف تحصیل طهارت کند[4] میگویند نائب بگیرد و طواف بدون طهارت انجام ندهد، لذا چنانکه أحد الأعلام حفظه الله می‌گوید باید نائب بگیرد و طواف خودش بیرون محدوده مجزی نیست.

دیدگاه دوم: اگر صحیحه حلبی را حجت بدانیم و بگوییم کلمه "ما أحب" در صحیحه حلبی مدلولش این است که این عبادت محبوب نیست یعنی مدلول مانند روایت یاسین ضریر باشد، نهایتا ذیل صحیحه حلبی میگوید اگر چاره نداشتی خارج محدوده طواف کن، نتیجه این است که از صحیحه حلبی استفاده می‌کنیم محدوده مطاف در حال اختیار شرط است، اگر ضرورتی بود طواف از خارج محدوده باشد.

لذا چه بسا نظر مرحوم امام که می‌فرمایند در حال اضطرار طواف خارج محدوده مجزی است با نگاه به صحیحه حلبی باشد.[5]

نکته پنجم: عدم تفاوت بین طواف واجب و مستحب

بعضی مانند مرحوم امام و بعض تلامذه‌شان فتوا میدهند طواف مستحبی لازم نیست بین البیت و المقام باشد بلکه از هر کجای مسجد که طواف کند مجزی است.

عرض می‌کنیم تنها دلیل بر محدوده مطاف روایت یاسین ضریر است این روایت به وضوح اطلاق دارد که سألته عن حد الطواف بالبیت الذی من خرج عنه لم یکن طائفا بالبیت، حضرت میفرمایند حد طواف این است و اگر خارج از این حد طواف کند لا طواف له. این روایت اطلاق دارد هم شامل طواف مستحبی می‌شود هم طواف واجب لذا تصریح به این معنا که طواف مستحب از هر جای مسجد باشد مجزی است با اطلاق روایت یاسین ضریر قابل جمع نیست.

بله اگر کسی روایت یاسین ضریر را معتبر نداند، شهرت را هم جابر ضعف سند نداند بلکه به اجماع منقول غنیه تمسک کند میتواند بگوید اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن دارد و قدر متقین در شرطیت محدوده نسبت به طواف واجب است اما ظاهرا متأخران هیچ کدام به اجماع منقول غنیه تمسک نمیکنند. آنان که عباراتشان هست یا یاسین ضریر را ثقه میدانند یا عمل مشهور را جابر ضعف سند می‌دانند لذا به نظر ما کسانی که قائل به محدوده هستند تفاوت در شرطیت محدوده طواف، بین واجب و مستحب بدون دلیل است.[6]

نکته ششم: طواف بالاتر از بیت

تا اینجا بحث از محدوده طواف بود از جهت أرضی و زمینی که بین بیت و مقام باشد، بحث مبتلابه دیگر این است که آیا طواف از جهت ارتفاع هم محدوده دارد یا نه؟ در تعمیرات جدید طبقه همکف در مسحد الحرام قطعا بالاتر از بیت نیست اما بعضی از طبقات مانند طبقه دوم و بام مسجد الحرام مسلما از سطح بام خانه خدا بالاتر است آیا طواف از جهت ارتفاع محدوده دارد؟ حکم معذورین چیست؟

قول اول: جمع کثیری از فقهاء من المتأخران که این بحث در کلماتشان مطرح شده میگویند طواف از جهت ارتفاع محدوده دارد، به این معنا که اگر کسی وقت طواف همه یا قسمتی از بدنش اطراف بیت بگردد طواف حول البیت صادق است اما طواف در طبقه‌ای که کاملا از سطح بیت بالاتر است صحیح نیست.

دلیل: در أدله طواف مانند آیه شریفه "ولیطوفوا بالبیت العتیق" موصوع، طواف حول البیت است، ظهور عرفی طاف بالشیء این است که جسم طائف تجاه و مقابل مطوف عنه باشد، اگر جسم بالاتر از مطوف عنه بود معلوم نیست عرفا طواف به شیء صادق باشد.

قول دوم: طواف بالاتر از بیت هم جایز است به این دلیل که بر آن طواف حول البیت صادق است. سه بیان از این دلیل ارائه شده:

بیان اول: حکم به جواز نیاز به دلیل خاص ندارد و ظهور عرفی که مشهور ادعا کردند صحیح نیست، و طواف حول البیت عرفا صادق است. شاهدش این است که اگر مولا به عبد گفت "طُف حول البئر" فرد گرد چاه می‌گردد، این طواف از بالای سطح بئر است زیرا بئر داخل زمین است. یا مثل اینکه گفته شود هواپیما گرد شهر گشت.

عرض می‌کنیم این بیان صحیح نیست زیرا مثالهایی را مطرح می‌کنید که مناسبت حکم و موضوع ظهور سازی کرده، اما آنجا که شیء ارتفاع دارد مثل خانه یا ماشین نمی‌توان چنین ظهور عرفی را ادعا نمود که برود از طبقات بالا گرد ماشین بگردد.

 

---

[1]. جلسه 54، مسلسل 992، سه‌شنبه، 97.10.11.

[2]. مستند الشیعة، ج12، ص76:  تجب مراعاة المسافة ما بین المقام و البیت من جمیع نواحی البیت، کما صرّح به فی الروایة المذکورة، و مقتضاها احتساب حجر إسماعیل من المسافة على ما ذکرنا من کونه خارجا عن البیت. و ذکر جماعة من المتأخّرین: أنّ المسافة تحسب من جهته من خارجه و إن کان خارجا عن البیت، و علّلوه بوجوه علیلة، فالواجب متابعة مقتضى الروایة.

[3]. مناسک حج آیة الله شبیری زنجانی، صفحه 170، مسأله 540: در شرایط عادی، اگر حتی با تأخیر طواف، رعایت محدوده ممکن نیست، چنانچه بتواند با کمک دیگران در محدوده طواف کند، باید از دیگران کمک بگیرد و در محدوده طواف نماید؛ و ا گر از این هم عاجز است یا برایش مشقت شدید دارد باید برای طواف در محدوده نایب بگیرد، و بنا بر احتیاط مستحب خودش نیز در خارج محدوده طواف کند. اما ا گر نایب گرفتن شرایط و واجبات طواف هم ممکن نباشد، طواف خارج محدوده برای او کافی است و رعایت نقاط نزدی کتر به مقام لازم نیست؛ بلکه ا گر در آخر جمعیت هم طواف کند صحیح است.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان دوم: قبول داریم طواف باید بالبیت و حول البیت باشد، اما کعبه این چهاردیواری نیست که در ظاهر رؤیت می‌شود بلکه کعبه از زمین تا آسمان کعبه است، زیرا روایت می‌گوید الکعبة من تَخوم الأرض إلی عِنان السماء، تخوم از ابن سکیت نقل شده مفرد است مانند رسول جمعش تُخُم[2] لذا طواف گرد این فضا در هر ارتفاعی که باشد طواف حول الکعبة صادق است.

مرحوم امام در کتاب الخلل فی الصلاة می‌فرمایند: إن الکعبة بحسب النص و الفتوا و الإعتبار القطعی یمتد من موضعها إلی السماء و إلی تَخوم الأرض و قد نُقل عدم الخلاف فی ذلک.[3]

اگر این روایت قبول شود لامحاله باید فتوا داد هر مقدار بالاتر از سطح کعبه هم طواف صحیح است. البته مرحوم امام در استفتائاتشان میفرمایند طواف بالاتر از کعبه باطل است و ظاهرا حدیث را فقط در إتجاه قبله استفاده می‌کنند.

عرض می‌کنیم: در ظهور عرفی کعبه یعنی همین بیتی که ساخته شده با همین خصوصیات، اگر اعتبار شرعی کل این فضا را من تخوم الأرض الی عنان السماء اعتبار کند کعبه هست تکلیف روشن خواهد بود، إنما الکلام در این است که خود این روایت که بعضی به آن استشهاد می‌کنند را در مجامیع حدیثی پیدا نکردیم، در مباحث اجاره هم به مناسبتی بررسی کردیم که در بیع و وقف هم مطرح است که اگر کسی خانه ای را به دیگری فروخت یا اجاره داد یا وقف نمود، فضای این خانه و زمین تا چه حدی در ملکیت این فرد است آیا آسمان این ملک را هم مالک است و تا چه فاصله؟ اگر مثلا دولت خواست در فاصله پانصد متری بالای این خانه پل بزند باید اجازه بگیرد از مالک زمین یا نه؟ یا در پرواز هواپیما از بالای این فضا. بعضی برای مالکیت در آن موارد استناد میکنند به همین روایت که زمین و بناء هر حکمی را دارد تا عنان سماء هست، و تمسک میکنند به همین روایت، آنجا هم اشاره کردیم چنین روایتی پیدا نکردیم.

بله ممکن است به روایتی که صاحب وسائل[4] باب هجدهم ابواب قبله حدیث سوم آمده استناد شود. حدیث را شیخ صدوق در من لایحضر آورده است که قال الصادق علیه السلام أساس البیت من الأرض السابعة السفلی إلی الأرض السابعة العلیا.[5] می‌فرماید ریشه بیت الله از زمین هفتم پایین تا زمین هفتم بالا است، گفته شود هر زمینی نسبت به آسمان خودش أرض سفلی است، بالاترین سطح برای زمین که تحت آسمان هفتم است مثلا حضرت میفرمایند ریشه بیت الله از این زمین تا آن زمین نزدیک به آسمان هفتم است.

عرض می‌کنیم: اولا حدیث مرسله است و مرسلات صدوق هر چند به نحو قال الصادق باشد اعتبار ندارد، در دلالت این روایت هم تأمل است که از بیان سوم روشن خواهد شد.

بیان سوم: از طرفی در بحث قبله در نماز دلیل داریم که نماز باید به سمت کعبه و بیت الله باشد، "فولّ وجهک شطر المسجد الحرام"، در اطراف بیت الله کوه‌هایی است مانند کوه أبو قبیس که ارتفاعش از کعبه بالاتر است، این توهم پیش آمده بود که اگر کسی روی کوه أبو قبیس به طرف کعبه به نماز ایستد نمازش به طرف قبله هست یا نه؟ عن عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله علیه السلام قال سأله رجل أنا صلّیتُ فوق جبل أبی قبیس و الکعبة تحتی قال نعم إنها قبلة من موضعها إلی السماء.[6] بعضی می‌گویند طبق أدله قبله در نماز، إتجاه به فضای کعبه هم کافی است، به مقتضای اطلاق تنزیل در الطواف بالبیت صلاة، چنانکه نماز به طرف فضای کعبه صحیح است طواف هم در اطراف فضای کعبه صحیح است.

عرض می‌کنیم: نسبت به قبله[7] نصوص خاصه میگوید قبله جهت است نه خود بیت، متعبد هم هستیم به این نصوص لذا داخل هواپیما پانصد کیلومتر بالاتر از کعبه به إتجاه کعبه نماز خواندن صحیح است، چون طبق أدله خاصه قبله بودن اختصاص ندارد به این بیت خارجی مشارالیه، حال بگویید من موضعها الی السماء قبله است یا بگویید جهت معتبر است، اما اینکه بگوییم چنانکه قبله جهت است پس مطاف هم فضا است الی عنان السماء این تنزیل نیاز به دلیل دارد.

بعضی از محققان میفرمایند الطواف بالبیت صلاة، پس همه احکام صلاة را الا ما خرج، طواف هم دارد، صلاة قبله اش جهت است و خود کعبه نیست پس طواف هم همینگونه است. قبلا بحث کردیم که حدیث الطواف بالبیت صلاة نه سند معتبر دارد نه عمل مشهور مطابق آن است که جابر ضعف سند باشد لذا اطلاق تنزیل نداریم اما عجیب این است که بعضی از علماء اینگونه استدلال کرده اند که به قیاس مساوات میگوییم طواف هم مانند قبله است، این قیاس مساوات را متوجه نشدیم مقصودشان چیست، در عبارتشان میگویند کعبه و مطاف و قبله واحد است، کعبه همان مطاف است و مطاف همان قبله است، لذا اگر کل آن فضا قبله است پس کل آن فضا مطاف است پس کل آن فضا کعبه است، این إسراء حکم از موضوعی به موضوع دیگر است، فرض کنیم قبله چنین باشد، به چه دلیل مطاف هم چنان باشد. لذا این قیاس مساوات که به بعضی نسبت داده شده قابل قبول نیست.

به نظر ما دلیلی بر اینکه فضای فوق کعبه را در حکم کعبه بدانیم از جهت مطاف بودن، پیدا نکردیم لذا نمی‌توان ادعا نمود طواف بر فضای کعبه هم طواف حول البیت باشد.[8]

---

[1]. جلسه 55، مسلسل 993، چهارشنبه، 97.10.12.

[3]. کتاب الخلل فی الصلاة، ص: 49‌.

[4]. وسائل الشیعة، ج4، ص339. کتاب الصلاة، باب هجدهم ابواب قبله حدیث سوم

[5]. من لایحضره الفقیه، ج2، 246، ح2317.

[6]. وسائل الشیعة، کتاب الصلاة، ابواب قبله باب 18 حدیث سوم

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم اگر مطاف فوق سطح بیت باشد بر آن عرفا طواف حول البیت صادق نیست لذا اگر در صدق عنوان طواف بر آن شک داشتیم نمیتوان به عمومات تمسک کرد زیرا تمسک به عام است در شبهه موضوعیه. لذا أصالة الإشتغال حاکم است یقین دارد طواف بر عهده او است و شک دارد با طواف بالاتر از کعبه واجب را امتثال کرده یا نه، اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

ذیل این نکته به دو مطلب اشاره می‌کنیم:

مطلب اول: معذورین نائب بگیرند.

از توضیحات ما حکم معذورین و کسانی که نمی‌توانند طواف حول البیت داشته باشند روشن شد.

بعض أعلام فتوا می‌دهند که معذورین از طبقات بالا می‌توانند طوف کنند، بعضی هم می‌فرمایند الأقرب فالأقرب. بعضی می‌گویند أحوط این است که خودش از طبقه بالا طواف کند و نایب هم بگیرد که پایین طواف کند.

به نظر ما اطلاقات أدله می‌گفت طواف باید حول البیت باشد مطلقا چه در حال اختیار چه غیر اختیار، پس بر فرد معذور و مضطر همچنان طواف حول البیت موضوعیت دارد، و دلیلی نداریم که طواف حول البیت از او ساقط باشد، لذا به نظر ما نوبت به نیابت می‌رسد نه طواف از طبقات بالا، مثل توضیحاتی که در شرط طهارت برای طواف مطرح کردیم، اگر کسی قادر بر تحصیل طهارت مائیه و ترابیه برای طواف نیست، آقایان نمیگویند احوط وجوبی این است که خودش بدون طهارت طواف کند هر چند ممکن است احتیاط مستحب داشته باشند اما احتیاط وجوبی ندارند بلکه میگویند نائب بگیرد برای طواف. اینجا هم چنین است که اطلاقات می‌گوید طواف حول البیت باشد چه در اختیار چه غیر اختیار و اگر کسی خودش نمیتواند طواف حول البیت داشته باشد نوبت به نیابت می‌رسد لذا به نظر ما نه فتوای به اینکه از طبقه بالا طواف کند جا دارد نه أقرب فالأقرب و نه احتیاط وجوبی در جمع بین طواف از بالا و نیابت در پایین.[2]

مطلب دوم: ترفیع جدار بیت

اگر فرض کنیم جدار کعبه را بالاتر بردند از مقداری که الآن هست و مثلا پنج متر اضافه کردند حکمش چیست؟

در بحث مواقیت گفتیم وقتی أدله می‌گوید شهر مکه میقات احرام حج است آیا احرام از محله‌های جدید مکه هم مجزی است؟ مرحوم خوئی فرمودند مکه قدیم ملاک است و مرحوم امام و بعضی فرمودند مطلق مکه، آنجا گفتیم بحثی مطرح است که آیا عناوین مأخوذ در موضوعات احکام به نحو قضیه شخصیه خارجیه است یا به نحو قضیه حقیقیه؟ در دلیل گفته می‌شود در مساجد أربعة برای نماز مخیر هستید، یا فی المعدن خمسٌ، یا میقات، مسجد شجره است، آیا این أمکنه أخذ شده در موضوع حکم به نحو قضیه جزئیه شخصیه به این معنا که همینجا که الآن مسجد النبی است امام صادق علیه السلام فرموده اند نمازت را مخیری تمام بخوانی یا قصر، در همین مسجد شجره خارجی باید محرم شود، یا نه امکنه به نحو قضیه حقیقیه، موضوع حکم‌اند، ما یسمی بمسجد النبی نمازت را تمام بخوان، ما یسمی بمسجد شجره احرام ببند، ما یسمی بمعدن خمسش را بده هر چند در زمان نص صدق معدن نمی‌کرده مانند اورانیوم. گفتیم گاهی قرینه خاصه داریم که امکنه در أدله و روایات موضوع‌اند به نحو قضیه خارجیه، مانند منی که محل بیتوته است و عرفات محل وقوف است، قرینه داریم قضیه شخصیه خارجیه است و همین زمینی که زمان اهل بیت منی و عرفات است لذا اگر شهرداری مکه منی را توسعه داد و پنج کیلومتر به مساحت منی اضافه کرد وقوف در آنجا صحیح نیست.[3]

اما اگر قرینه نداشتیم بر اینکه قضایا در موضوع اخذ شده به نحو قضیه خارجیه ما یسمی به کعبه عرفا موضوع مطاف است، در بحث جمرات توضیح بیشتری می‌دهیم که ما یسمی به جمره عرفا موضوع رمی است، در این صورت علی الظاهر اگر خانه خدا ارتفاع پیدا کند تا جایی که عرفا به آن کعبه بگویند طواف حول آن اشکال نخواهد داشت زیرا موضوع أخذ نشده بیت الله‌ای که در زمان نص، بیت الله است، لذا در بحث میقات هم گفتیم در میقات حج اینکه گفته میشود مکه میقات است عرفا هر چه امروز بگویند مکه است میقات حج خواهد بود نه مانند فتوای مرحوم خوئی که فرمودند مکه قدیم.[4]

مؤید این ادعا روایتی در وسائل[5] است که سندش هم لابأس به است عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَعِیدِ بْنِ جَنَاحٍ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: کَانَتِ الْکَعْبَةُ عَلَى عَهْدِ إِبْرَاهِیمَ ع تِسْعَةَ أَذْرُعٍ وَ کَانَ لَهَا بَابَانِ فَبَنَاهَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الزُّبَیْرِ فَرَفَعَهَا ثَمَانِیَةَ عَشَرَ ذِرَاعاً فَهَدَمَهَا الْحَجَّاجُ وَ بَنَاهَا سَبْعَةً وَ عِشْرِینَ ذِرَاعاً.[6]

مرحوم امام مسأله دیگری دارند که نسبت به مبنای ما که محدوده قائل نیستیم معنا ندارد. می‌فرمایند: لایجوز جعل مقام ابراهیم داخلا فی طوافه فلو أدخله بطل و لو ادخل فی بعضه اعاد ذلک البعض.[7]

واجب ششم: الخروج عن حائط البیت

مرحوم امام می‌فرمایند: الخروج عن حائط البیت و أساسه فلو مشی علیهما لم یجز و یجب جبرانه.

ششمین واجب از واجبات طواف این است که از أدله استفاده میشود طواف باید بالبیت یا حول البیت باشد لذا اگر کسی طواف کند فی البیت مجزی نیست اگر بتواند برود بام خانه خدا و بدأ به حجر روی بام طواف کند طواف بالبیت نیست بلکه طواف علی البیت است و صحیح نیست، متفرع بر این مسأله این است که در سه طرف خانه خدا غیر از طرف حجر اسماعیل یک برآمدگی است که نامش را می‌گویند اساس البیت یا شاذروان که به فتحه و کسره ذال خوانده شده و بعضی میگویند کلمه فارسی است که شادَروان بوده که برای استحکام بناء و دیوار چنین کاری می‌کرده‌اند و معرب شده، الآن شاذروان شیب است و عادتا نمیتوان روی آن راه رفت اما سابق مسطح بوده و گاهی بعضی به جهت ازدحام از روی آن حرکت می‌کرده‌اند.در این واجب هم نکاتی مطرح است:

نکته اول: عدم دلیل بر جزئیت شاذروان برای بیت

سؤال این است که طواف از روی شاذروان صحیح است یا نه. مشهور قائل‌اند طواف بر شاذروان باطل است و آن مقدار باید إعادة شود، وجهش این است که گفته شده در زمان حضرت ابراهیم علی نبینا و آله و علیه السلام این حدود پنجاه سانتی متر جزء خانه خدا بوده و زمانی که قریش قبل از بعثت پیامبر کعبه را تجدید بناء می‌کردند یا پولشان کم آمد که بعضی میگویند یا به این جهت که می‌خواستند بیت اساس داشته باشد دیوار را جلوتر بردند لذا مقدار شاذروان جزء خانه خدا است آنگاه استدلال می‌کنند اگر کسی بر این مقدار طواف کند یعنی طوافش داخل خانه خدا است و طواف بالبیت نیست بلکه طواف فی البیت و باطل است.

عرض می‌کنیم: موضوع باید منقح شود که آیا دلیلی داریم شاذروان من البیت باشد؟

شهید اول در دروس[8] می‌فرمایند شاذروان من البیت است کما دلت علیه الصحاح. در هیچ روایتی ظاهرا صحیح و غیر صحیح وارد نشده که شاذوران من البیت است. بله صاحب وسائل[9] می‌فرمایند روی جماعة من فقهائنا منهم العلامه فی التذکره حدیثا مرسلا مضمونه ان الشاذروان من الکعبة. ما نه در تذکره[10] این را پیدا کردیم نه در کتب سایر فقهاء که با إسناد به معصوم بگویند شاذروان من الکعبه باشد، فتوا می‌دهند اما إسناد به معصوم ندارند. لذا چنین حدیثی نداریم که شاذروان از کعبه باشد.[11]

مرحوم خوئی میفرمایند کما جائت به الآثار التاریخیة.[12]

عرض می‌کنیم: نسبت به آثار تاریخی بحث خواهیم کرد در جایی که آثار تاریخی بین کتبی که نگاشته شده کتابی که مؤلف ثقه باشد و با إستناد، مطالب تاریخی را بیان کرده باشد بین کتب اماکنی مکه و مدینه پیدا نکردیم بله رساله‌ای به مرحوم سید محمد مهدی بحر العلوم[13] نسبت داده شده حدود سی صفحه که ایشان این رساله را نگاشته اند ایشان آدم ویژه ای بوده در مسائل علمی و معنوی. دو سال در مکه بوده و در اماکن مکه تخصص دارد علامت گذاری های او از اماکن، مواقیت، مکه، منی و عرفات دقیق است. لکن شبهه نسبت به این کتاب این است که ممکن است خلاصه بعض کتب باشد و مستند سازی هم درآن کم است.[14]

لذا اگر از مجموعه ای از آثار تاریخی وثوق به مطلبی پیدا شد قابل استناد است یا از بعض روایات اهل بیت که روایات معتبر داریم در بعض زمینه ها و خبر ثقه ای اگر بود فبها و نعمت. خواهیم گفت این کتب کدام است. مثل:

ـ أخبار مکه و ما جاء فیها من الآثار، اثر أزرقی، متوفی 250ه‍

ـ شفاء الغرام بأخبار البلد الحرام، اثر فاسی متوفى 832ه‍ . همچنین از او است: العِقد الثمین فی تاریخ البلد الأمین.

ـ مثیر العزم الساکن إلى أشرف الأماکن، أبو الفرج بن محمد الجوزی متوفى 597ه‍

ـ أخبار مکة فی قدیم الدهر و حدیثه، از فاکهی، متوفی 272ه‍

ـ تحصیل المرام فی أخبار البیت الحرام و المشاعر العظام و مکة و الحرم و ولاتها الفخام از صبّاغ، متوفی 1321ه‍

ـ إفادة الأنام بذکر اخبار البلد الله الحرام. از عبدالله غازی مکی، متوفی 1365ه‍

اگر از این کتب وثوق پیدا شد فبها، اما نسبت به اینکه شاذروان من البیت است چنین چیزی ثابت نیست.[15]

حکم شک در مسأله هم خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 56، مسلسل 994، شنبه، 97.10.15.

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص213، ابواب مقدمات طواف، باب11، حدیث 7.

[8]. الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج‌1، ص: 395‌: و تاسعها: خروجه بجمیع بدنه عن البیت، فلو مشى على شاذروانه- أی: أساسه- بطل، و لو کان یمسّ الجدار بیده أو بدنه و هو خارج عنه فی مشیه فالأقرب البطلان.

مقرر: عبارت کما دلت علیه الصحاح را در هیچکدام از آثار شهید اول پیدا نکردم.

[9]. وسائل الشیعة، ج13، ص355، در باب سی ابواب طواف حدیث نهم

[10]. علامه در تذکرة ج8، ص86 می‌فرمایند: روت عائشة: أنّ النبی صلّى اللّٰه علیه و آله قال: (ستّة أذرع من الحجر من البیت) فترکوا بعض البیت من جانب الحجر خارجا، لأنّ النفقة کانت تضیق عن العمارة، و خلّفوا الرکنین الشامیّین عن قواعد إبراهیم علیه السّلام، و ضیّقوا عرض الجدار من الرکن الأسود إلى الشامی الذی یلیه، فبقی من الأساس شبه الدکان مرتفعا، و هو الذی یسمّى: الشاذروان.

مقرر: توضیحات مذکور ذیل روایت عایشه از خود مرحوم علامه است و صاحب وسائل هم نمی‌فرمایند روایت داریم که شاذروان از کعبه است بلکه می‌فرمایند مضمون و برداشت علامه در تذکره از روایت این است که شاذروان از کعبه است. لذا اشکالی به کلام صاحب وسائل وارد نیست. هر چند برداشت علامه هم نمیتواند مبتنی بر روایات مذکور در متنشان باشد بلکه از نکات تاریخی است.

علامه در ص90 می‌فرمایند: یجب أن یکون بجمیع بدنه خارجا من البیت، فلا یجوز أن یمشی على شاذروان البیت، لأنّه من البیت، و الطواف المأمور به هو الطواف بالبیت.

[12]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص43.

[13]. تحفة الکرام فی تاریخ مکة وبیت الله الحرام، ص: 149: والشاذروان هو ما نقصته قریش من عرض جدار أساس الکعبة حین ظهر على الأرض کما هو عادة الناس فی الأبنیة، أشار إلى ذلک الشیخ أبو حامد الاسفرائینی وغیره. ولم أدر متى کان تسنیم البناء فی الشاذروان، ولم یبن مرّة، وانّما بنی دفعات: منها: فی سنة اثنین وأربعین وخمسمئة، ولم أدر ما بنی منه فی هذه السّنة...

[15]. در شفاء الغرام بأخبار البلد الحرام، ج1، ص155، آراء مذاهب أربعة اهل سنت را چنین نقل می‌کند: وقد اختلف العلماء فی حکم الشاذروان، فذهب الشافعی وأصحابه إلى وجوب الاحتراز منه وعدم إجزاء طواف من لم یحترز منه، وهو مقتضى مذهب مالک ... و أنکر ذلک بعض متأخری المالکیة، ولم یثبته فی المذهب. ومذهب الحنابلة: أن الاحتراز منه مطلوب، إلا أن عدم الاحتراز یفسد الطواف. ومذهب أبی حنیفة: أنه لیس من البیت.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نکته اول گفتیم دلیل معتبر بر اینکه شاذروان جزء کعبه باشد نداریم.

نکته دوم: حکم صورت شک

اگر شک داشتیم در صحت طواف با مشی بر شاذروان، وظیفه چیست؟

مرحوم امام در تحریر الوسیلة برای دو مورد حکم واحد مطرح می‌کنند، 1. طواف از روی دیوار حجر اسماعیل. 2. طواف بر روی شاذروان. در هر دو مورد می‌فرمایند آن قسمت طواف باطل است و إعادة لازم است. تلمیذ مرحوم امام در تفصیل الشریعة هم با این حکم موافق‌اند. به نظر ما باید قائل به تفصیل بین این دو مورد شد.

توضیح مطلب: نگاه مرحوم امام و تلمیذشان در تفصیل الشریعة[2] برای لزوم إعادة آن قسمت از طواف که روی دیوار حجر رفته این است که می‌گویند قبول داریم حجر اسماعیل خارج از بیت است اما دلیل می‌گوید باید طواف به حجر باشد، لازمه این دلیل این است که دیوار حجر هم باید خارج از مطاف باشد لذا مشی بر جدار حجر مانند مشی بر جدار بیت است در بطلان طواف.

توضیح دادیم از جهتی ما چنین دلیلی نداریم که طواف کنید بالحجر، دلیل فقط روایاتی است که می‌گوید من اختصر فی الحجر أعاد الشوط، کسی که روی دیوار حجر رفته نمی‌داند دیوار من الحجر است یا نه که اختصار فی الحجر صادق باشد یا نباشد، نتیجه از نگاه ما این است که از طرفی اطلاق "و لیطوفوا بالبیت العتیق" شامل این فرد هست، مانع از این طواف اختصار فی الحجر است، دلیل مانع که در حکم مخصص منفصل است اجمال دارد لذا عموم عام به حال خود باقی است، و لیطوفوا بالبیت العتیق میگوید طواف بالبیت صادق و صحیح است.[3]

پس در بحث طواف بر حجر اسماعیل اینکه مرحوم امام فتوا دادند به لزوم اعاده و مرحوم خوئی احوط وجوبی داشتند بر لزوم إعادة به نظر ما قابل قبول نیست.

اما نسبت به شاذروان که لو مشی علیه حق با مرحوم امام است که لازم است آن مقدار را إعادة و جبران کند و مجزی نیست، دلیل این نبود که شاذروان من البیت است که مرحوم خوئی فرمودند بلکه دلیل می‌گوید شک داریم آیا این قسمت من البیت است یا خارج بیت؟ اگر من البیت باشد طواف بر روی آن صحیح نیست بلکه باید بر گرد آن طواف شود، لذا اطلاق "و لیطوفوا بالبیت العتیق" شاملش نمی‌شود و نمیتوانیم به اطلاق تمسک کنیم، زیرا تمسک به عام است در شبهه موضوعیه، لذا یقین داریم ذمه به طواف مشغول است و شک داریم با این عمل تکلیف امتثال شده یا نه؟ اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد و این طواف مجزی نیست.

اشکال: استصحاب عدم دخول شاذروان در بیت جاری کنیم و نتیجه بگیریم این طواف علی البیت بوده است.

جواب: این استصحاب که عدم ازلی و قبل بناء البیت است جریانش اصل مثبت است و بدون ملازمه عقلی ثابت نمی‌کند پس طواف بالبیت بوده است.

نکته سوم: جواز مسّ دیوار کعبه

مرحوم امام می‌فرمایند لابأس بوضع الید علی الجدار عند الشاذروان و الأولی ترکه.

بعضی فتوا می‌دهند در حال طواف در قسمتهایی که شاذروان است نباید دست به خانه خدا بزند، بعضی احوط وجوبی دارند و بعضی مانند مرحوم امام می‌فرمایند اشکال ندارد. صاحب تفصیل الشریعة به این نظریه مرحوم امام اشکال دارند و می‌فرمایند علامه در تذکرة فتوا داده‌اند که به موازات شاذروان مسّ البیت مشکل دارد و مبطل طواف است چون لازم می‌آید قسمتی از بدن در حال طواف داخل خانه شود، و شرط است که همه بدن خارج از بیت باشد اگر دست بکشد به دیوار بیت شرط رعایت نشده لذا می‌فرمایند اگر فتوا ندهیم که این کار مبطل است حداقل این است که احتیاط وجوبی قائل شویم که وضع ید بر دیوار کعبه در حال طواف أنجا که شاذروان دارد صحیح نیست.[4]

عرض می‌کنیم: به نظر ما حق با مرحوم امام است که لابأس بوضع الید علی جدار الکعبة عند الشاذروان، زیرا این محقق فرمودند دلیل داریم که جمیع أعضاء بدن باید خارج از بیت باشد، کدام دلیل است؟ دلیل می‌گوید طواف بالبیت باشد حال اگر دیوار کعبه در جایی منفذی داشت یک دریچه‌ای در دیوار خانه خدا باز کردند و فرد دستش را در حال طواف ببرد داخل این دریچه عرف می‌گوید باز هم طواف بالبیت است، لذا کسی که دستش را روی شاذروان می‌کشد طاف بالبیت صدق می‌کند، پس اینکه گفته شود احتیاط وجوبی این است که این کار را نکند به نظر ما دلیلی بر احوط وجوبی نیست. مرحوم علامه[5] هم علی ما حکی عنه فتوا به جواز داده است.[6]

واجب هفتم: هفت شوط بودن

مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون طوافه سبعة أشواط. در این واجب چند نکته مطرح است:

نکته اول: وجوب هفت شوط

ضرورت بین مسلمین و سیره قطعیه متصله به زمان معصوم این است که طواف واجب هفت شوط است. به جهت وضوح مسأله در هیچ روایتی وارد نشده که کسی از امام معصوم مستقیما سؤال کرده باشد طواف چند شوط است. بله در روایات به مناسبتهای دیگری اشاره می‌شود به هفت شوط بودن طواف.

صحیحه محمد بن قیس سمعت أباجعفر علیه السلام ... فَإِذَا طُفْتَ بِالْبَیْتِ الْحَرَامِ أُسْبُوعاً کَانَ لَکَ بِذَلِکَ عِنْدَ اللَّهِ عَهْدٌ وَ ذُخْرٌ یَسْتَحْیِی أَنْ یُعَذِّبَکَ بَعْدَهُ أَبَداً. [7]

صحیحه محمد بن مسلم در شک در طواف که سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ فَلَمْ یَدْرِ أَ سِتَّةً طَافَ أَوْ سَبْعَةً طَوَافَ فَرِیضَةٍ قَالَ فَلْیُعِدْ طَوَافَهُ قِیلَ إِنَّهُ قَدْ خَرَجَ وَ فَاتَهُ ذَلِکَ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ.[8]

صحیحه ابی بصیر سألت اباعبدالله عن رجل طاف بالبیت ثمانیة اشواط المفروض قال یعید حتی یثبته.[9]

صحیحه زراره قال ابوعبدالله علیه السلام انما یکره ان یجمع بین الاسبوعین و الطوافین فی الفریضه و اما فی النافله فلابأس.[10]

شیخ کلینی به سند صحیح عن معاویة بن عمار نقل می‌کنند که طف بالبیت سبعة اشواط.[11]

روایتی هم صاحب وسائل از شیخ صدوق نقل میکند: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام فِی وَصِیَّةِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله لِعَلِیٍّ علیه السلام قَالَ: یَا عَلِیُّ إِنَّ عَبْدَ الْمُطَّلِبِ سَنَّ فِی الْجَاهِلِیَّةِ خَمْسَ سُنَنٍ أَجْرَاهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ فِی الْإِسْلَامِ حَرَّمَ نِسَاءَ الْآبَاءِ عَلَى الْأَبْنَاءِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ لَمْ یَکُنْ لِلطَّوَافِ عَدَدٌ عِنْدَ قُرَیْشٍ فَسَنَّ لَهُمْ عَبْدُ الْمُطَّلِبِ سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ فَأَجْرَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ذَلِکَ فِی الْإِسْلَامِ.[12]

دومین نکته خواهد آمد که قصد زیاده و نقصان در طواف مضر است هر چند در عمل هفت شوط انجام دهد یا نه؟

---

[1]. جلسه 57، مسلسل 995، یکشنبه، 97.10.16.

[2]. تفصیل الشریعة، ج4، ص376 (چاپ موسوعه، ج14، ص468): لو مشى على جدران الحجر وجب الجبران و اعادة ذلک الجزء لانه و ان کان الحجر خارجا عن البیت کما عرفت لکنه یلزم ان یعامل معه معاملة البیت فی لزوم کون الطواف به و لازمة خروجه بجدرانه عن الطواف و وقوعه فی خارجه و علیه فالمشی على جدران الحجر کالمشی على جدران البیت أو أساسه المسمّی بالشاذروان فاللازم الجبران و الإعادة.

[4]. تفصیل الشریعة، ج4، ص376: عن التذکرة عدم جواز مسّ الطائف الجدار بیده فی موازاة الشاذروان لانه یکون بعض بدنه فی البیت فلا یتحقق الشرط الذی هو خروجه عنه بجمیعه بل لو کان کما لو وضع أحد رجلیه اختیارا على الشاذروان و علیه فالحکم بعدم الجواز لو لم یکن بنحو الفتوى فلا أقلّ من الاحتیاط الوجوبی و منه یظهر ان مقتضى الاحتیاط عدم وضع الید على جدار الحجر أو فوقه کما لا یخفى.

[5]. مرحوم علامه در تذکره فتوای به عدم جواز داده‌اند: تذکرة الفقهاء، ج8، ص92: لو کان یطوف و یمسّ الجدار بیده فی موازاة الشاذروان أو أدخل یده فی موازاة ما هو من البیت من الحجر، فالأقرب عدم الصحّة‌ - و هو أحد وجهی الشافعیة- لأنّ بعض بدنه فی البیت، و نحن شرطنا خروج بدنه بأسره من البیت.

بله در قواعد، ج1، ص426 می‌فرمایند صحیح است: خروجه بجمیع بدنه عن البیت؛ فلو مشى على شاذروان الکعبة لم یصح، و لو کان یمس الجدار بیده فی موازاة الشاذروان صح.

[7]. وسائل الشیعة، ج11، ص219، باب دوم ابواب اقسام حج حدیث هفتم

[8]. وسائل الشیعة، ج13، ص359، باب 33 ابواب طواف حدیث یکم

[9].وسائل الشیعة، ج13، ص363، باب 34 ابواب طواف حدیث یکم

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص369، باب 36 ابواب طواف حدیث یکم

[11]. الکافی، (دار الدیث)، ج8، ص596، و ج9، ص157.

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص331.

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف (نیت، طهارة، طهارة بدن و لباس، ختان)

947-97.07.15

948-97.07.16

949-97.07.17

950-97.07.18

951-97.07.21

952-97.07.22

953-97.07.23

954-97.07.24

955-97.07.28

956-97.07.29

957-97.07.30

958-97.08.01

959-97.08.20

960-97.08.21

961-97.08.22

962-97.08.23

963-97.08.26

964-97.08.27

965-97.08.28

966-97.08.29

967-97.08.30

968-97.09.05

متن خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف (نیت، طهارة، طهارة بدن و لباس، ختان)

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

وجه احتیاط در کلام مرحوم امام

نسبت به تقدیم سعی بر طواف دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: روایاتی مانند صحیحه منصور بن حازم که می‌گوید یطوف بالبیت ثم یعود الی الصفا و المروة فیطوف بینهما. این روایات به طور مطلق می‌گویند تقدیم سعی بر طواف مبطل سعی است و باید إعادة شود مطلقا چه عالم چه جاهل چه ناسی.

طائفه دوم: صحیحه علی بن جعفر می‌گوید: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ حَتَّى قَدِمَ بِلَادَهُ وَ وَاقَعَ النِّسَاءَ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یَبْعَثُ بِهَدْیٍ إِنْ کَانَ تَرَکَهُ فِی حَجٍّ بَعَثَ بِهِ فِی حَجٍّ وَ إِنْ کَانَ تَرَکَهُ فِی عُمْرَةٍ بَعَثَ بِهِ فِی عُمْرَةٍ وَ وَکَّلَ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ مَا تَرَکَهُ مِنْ طَوَافِهِ.

کسی که طوافش را فراموش کرده و به منطقه خودش برگشته، اینجا دو مشکل برای خودش درست کرده یکی اینکه طواف را فراموش کرده که صحیحه می‌گوید باید فردی به نیابتش طواف کند، مشکل دیگر این است که سعیش هم قبل طواف بوده، در این روایت صحیحه امام نمی‌فرمایند برود طوافش را انجام دهد و سعی را هم اعاده کند، اطلاق مقامی روایت اقتضاء دارد در صورت نسیان ترتیب لازم نیست و همان سعی کافی است.

جمع بین این دو طائفه روایات اقتضا دارد بگوییم صحیحه علی بن جعفر مقیِّد صحیحه منصور بن حازم است، صحیحه منصور می‌گوید مطلقا هر کسی سعیش قبل طواف باشد باید إعادة کند اما صحیحه علی بن جعفر می‌گوید در صورت نسیان إعادة سعی لازم نیست.

صاحب جواهر و به مرحوم شیخ در خلاف نسبت داده شده و شهید اول در دروس در اطلاق مقامی این روایت تردید کرده‌اند، صاحب جواهر می‌فرمایند در صورت نسیان أحوط وجوبی اگر نگوییم أقوی، إعادة سعی است. کلام مرحوم امام هم در تحریر الوسیلة این مسأله چهارم را باید بگوییم مربوط به صورت نسیان است.[2]

نتیجه اینکه أحوط وجوبی مرحوم امام مربوط است به صورتی که سعی قبل طواف انجام شده نسیانا لذا مثل تردید صاحب جواهر و دیگران امام هم احوط وجوبی دارند. ما در مباحث سعی خواهیم گفت نه احتیاط وجوبی است و نه تردیدی در مسأله.

فقره دوم از مسأله چهارم

و لو قدّم الصلاة علیه یجب إعادتها بعده، اگر صلاة را بر طواف مقدم داشت فتوا می‌دهند باید صلاة را إعادة کند. تفصیل مسأله را در مباحث صلاة طواف بررسی می‌کنیم.

مقدمات بحث طواف را که مرحوم امام ضمن چهار مسأله بیان کردند تمام شد.

مطلب دوم: واجبات طواف

عبارت تحریر: القول فی واجبات الطواف، و هی قسمان: الأول فی شرائطه، واجبات طواف دو قسم‌اند:

1ـ شرائط واجب در طواف. 2ـ أجزاء واجب در طواف.

قسم اول: شرائط واجب در طواف

مرحوم امام شش شرط را در این قسم بررسی می‌کنند (نیة، الطهارة من الأکبر و الأصغر، طهارة البدن و اللباس، ختان، ستر العورة، الموالاة بین الأشواط)

شرط اول: نیت

مرحوم امام می‌فرمایند: الأول: النیة بشرائط المتقدمة فی الإحرام.

بعض فقهاء نیت را از شرائط طواف نیاورده‌اند که بعدا وجهش را اشاره می‌کنیم. مرحوم حکیم در دلیل الناسک (به تبع مرحوم نائینی) می‌فرمایند یشترط فیه أمور الأول الطهاره و اشاره به نیت نمی‌کنند.[3] بعض فقهاء نیّت را ذکر می‌کنند به معنای قصد قربت می‌گیرند. یکی از اعلام حفظه الله تلمیذ مرحوم آیة الله العظمی گلپایگانی[4] در فقه الحج ج4، ص7 میفرمایند یعتبر فی الطواف أمور الأول النیة فلا یصح الطواف إذا لم یُؤتَ به بقصد القربة.

قبل از تبیین شرط اول مقدمه‌ای اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: قصد فعل و قصد قربت

افعال واجب بر انسان چه وجوب نفسی و چه غیری، از یک نگاه به سه قسم تقسیم می‌شود:

قسم اول: بعض افعال از عناوین قصدیه نیستند و به مجرد تحقق اثر در خارج هر چند بدون قصد فعل و عنوان وظیفه ساقط می‌شود، مثلا زید به قصد اینکه لباسش کثیف است می‌خواهد تمیزش کند و با آب کر می‌شوید بعد می‌فهمد نجس هم بوده در این صورت لباس پاک هم شده و قصد لازم نیست.

قسم دوم: بعض افعال از عناوین قصدیه است و نیت عنوان می‌خواهد اما قصد قربت لازم ندارد. مانند أداء دین لذا اگر فرد پولی به طلبکار بابت هدیه و عطیّه داد، برائت ذمه از دین پیدا نمی‌شود. در أداء دین قصد عنوان لازم است که پول را به قصد برائت ذمه از دین بپردازد.

قسم سوم: بعض واجبات هم از عناوین قصدیه است هم قصد قربت می‌خواهد یعنی هم باید قصد عنوان بشود هم باید قصد قربت شود مانند صوم، شما در صوم اگر امساک کنید به قصد لاغر شدن، این قصد عنوان نیست و صوم صادق نیست، یا قصد عنوان کند لغیر الله باز هم فائده ندارد.

واجبات تعبدیه از قسم سوم است یعنی در واجبات تعبدیه وقتی گفته میشود نیت در اینها معتبر است، دو معنا دارد هم قصد عنوان لازم است هم قصد قربت لازم است.

بعد از مقدمه. در طواف اگر گفته می‌شود یُشترط فیه النیة به معنای قصد عنوان و قصد قربت است لذا بدون شبهه در طواف قصد عنوان لازم است. اگر زید کیفش یا موبایلش گم شده و دور خانه خدا می‌گردد تا پیدا کند هفت دور گشت نمیتواند بگوید همین را طواف عمره حساب میکنم. زیرا بدون قصد، عنوان طواف صادق نیست.

علاوه بر آن چون طواف مشترک بین مستحب و واجب است و در واجبات هم مشترک بین واجبات مختلفی است و هویت‌های مختلف دارد، طواف عمره تمتع، طواف عمره مفره، طواف حج قران، طواف حج تمتع و طواف حج إفراد، لذا قصد جزئیت برای هر عمل هم لازم است اما نیت دانستنی است نه گفتنی.[5]

پس عمره و حج خودشان از عناوین قصدیه هستند و تمام أجزاء آنها هم از عناوین قصدیه است، لذا اگر قصد کند طواف حج را در عمره یا عکس آن، این طواف مجزی نیست.

اما قصد قربت مما لا شبهة فی اعتبارها فی الطواف، ضرورت فقه، ارتکاز فقهی و أدله دیگر.[6]

مرحوم خوئی در معتمد ج4، ص292 می‌فرمایند[7] علاوه بر ضرورت و ارتکاز متشرعه که طواف از تعبدیات است به دو دلیل دیگر هم می‌گوییم قصد قربت واجب است:

دلیل اول: از آیه کریمه "لِلّٰهِ عَلَى النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ"[8] استفاده می‌شود حج لله است و الله أمر بها پس حج باید منتسب به خدا و به قصد  تقرب به خدا باشد و یکی از أجزاء حج طواف است لذا طواف هم قصد قربت می‌خواهد.[9]

دلیل دوم: روایاتی که می‌گوید بنی الإسلام علی خمس: الصلاة و الزکاة و الحج و الصوم و الولایة. مگر می‌شود بنیان اسلام بر اعمالی باشد که در آن اعمال قصد قربت و انتساب عمل الی الله لازم نباشد.

پس قصد قربت در حج لازم است و امر به مرکب منبسط می‌شود به أجزاء حج پس تمام اجزاء از جمله طواف نیاز به قصد قربت دارد.

---

[1]. جلسه 9، مسلسل 947، یکشنبه، 97.07.15.

[3]. دلیل الناسک، ص242.

[4]. آیة الله صافی گلپایگانی.

[7]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص4: یدلُّ على ذلک مضافاً إلى الضرورة و الارتکاز، الآیة الشریفة «وَ لِلّٰهِ عَلَى النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» فانّ المستفاد منها أنّ الحج للّٰه تعالى و أنّه أمر إلٰهی و لا بدّ من الانتساب إلیه تعالى و إضافته إلیه سبحانه، و کذلک یستفاد عبادیته من السنّة کالروایات الدالّة على أنّ الإسلام بُنی على خمس: الصلاة و الزکاة و الحج و الصوم و الولایة، فان ما بُنی علیه الإسلام یکون أمراً إلٰهیاً قربیاً منتسباً إلیه.

[8]. سوره مبارکه آل عمران آیه 97.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نقد دلیل اول مرحوم خوئی:

عرض می‌کنیم: در سابق اشاره کرده‌ایم آیه "لله علی الناس" مفادش نوعی الزام و ایجاب من الله است بر عهده مردم، و نهایت چیزی که از این جمله استفاده می‌شود این است که حج به منزله دینی است که خداوند بر عهده مردم نهاده، لذا روایاتی هم داشتیم که حج از اصل ترکه خارج می‌شود نه از ثلث و در دین هم قصد تقرب لازم نیست. شاهدش این است که در باب نذر زید می‌گوید لله علیّ أن أتصدّق بدرهمٍ، مرحوم خوئی در این مبحث که آیا نذر از کافر منعقد می‌شود یا نه، مشهور می‌گویند لاینعقد، مرحوم خوئی می‌فرمایند نذر نه خودش عمل قربی است نه لازم است متعلقش به قصد قربت انجام شود،[2] خود نذر را هم امر مرجوح و مکروه می‌دانند با استناد به یک روایت که انی لأکره الإیجاب أن یوجب الرجل علی نفسه[3] که ما این را قبول نداریم. [4]ایشان می‌فرمایند دلیل نداریم بر اتیان متعلق نذر به قصد قربت بلکه متعلق نذر باید راجح باشد، لذا می‌فرمایند لله علیّ أن أتصدّق بدرهم نیاز به قصد قربت ندارد.

اشکال ما این است که اگر جمله "لله علی الناس حج البیت" باعث می‌شود در متعلق لله علی الناس باید قصد قربت باشد در نذر هم همین کلیشه است که "لله علیّ أن أتصدّق بدرهم" در حالی که تصریح می‌کنید دلیلی بر قصد قربت در نذر نداریم.[5]

نقد دلیل دوم مرحوم خوئی:

عرض می‌کنیم چه تلازمی دارد اموری که پایه دین شمرده می‌شود حتما باید قصد قربت داشته باشد، روایات معتبری می‌گوید دعائم الإسلام أربع، یکی از آنها جهاد است قطعا جهاد واجب توصلی است.

به نظر ما غیر از ارتکاز متشرعه و ضرورت، آیه کریمه قرآن "و أتموا الحج و العمرة لله" که قبلا گفتیم صحیحه إبن أُذَینة می‌گوید مقصود از اتمام، أداء است یعنی أدوا الحج و العمرة لله، حج و عمره را برای خدا انجام دهید، به روشنی دلالت دارد بر لزوم قصد تقرب.[6]

ذیل شرط اول به دو مطلب اشاره میکنیم:

مطلب اول: از کلمات شهید اول[7] در دروس استفاده می‌شود ایشان به بعض قدماء نسبت می‌دهند که ظاهر بعض قدماء آن است که نیّت احرام از نیّت در سایر افعال حج کفایت می‌کند، همین‌قدر اول احرام نیت کرد کافی است، بعد می‌فرمایند اگر گفتیم نیت در حال احرام کافی است حج می‌شود مانند سایر عبادات که أجزائشان نیاز به نیت ندارد مانند نماز. گویا مرحوم شهید اول مفروغ‌عنه گرفته‌اند که أجزاء العبادة در سایر عبادات احتیاج به نیت ندارد لذا فرموده بعض قدماء هم که می‌گویند همان نیت احرام کافی است پس حج هم مانند نماز است که أجزائش نیت نمی‌خواهد.

عرض می‌کنیم: این امری که ایشان مفروغ‌عنه گرفته‌اند صحیح نیست، نمی‌توان ادعا کرد نماز قصد عنوان و نیت می‌خواهد اما أجزائش قصد نمی‌خواهد، از ایشان سؤال می‌کنیم اگر کسی به اندازه رکوع خم شد برای انجام کاری مانند کشتن یک حشره موذی یا برداشتن یک شیء، ایشان باید بفرمایند این رکوع کافی است، در حال نماز مجبور می‌شود به حال سجده بیافتد بدون قصد این را باید بگویید کافی است. لذا اینکه علماء در مرکبات متّصل مانند نماز، به یک قصد اکتفاء می‌کنند جهت دیگر دارد میگویند قصد نماز کن چون ارتکازاً أجزاء به هم پیوسته قصد أجزاء را هم دارد. کسی نگفته در أجزاء عبادات نیت لازم نیست بلکه میگویند نیت نماز ارتکازا نیت أجزاء هم هست. در حج همین است که اگر مستحضر است و توجه دارد که اعمال حج را دارد انجام می‌دهد کافی است و بیش از این نمی‌خواهد. اگر در أجزاء حج و عمره در هر جزئی تصریح دارند نیت داشته باشید به جهت فصل بین أجزاء است.

پس اگر مقصود شهید اول د رانتساب به بعض قدماء چنانکه ظاهر عبارتشان است این باشد که أجزاء العبادات احتیاج به قصد ندارد قابل قبول نیست، و اگر توجیه کنیم که مقصودشان این است که قصد ارتکازی در سایر أجزاء کافی است در حج هم همین خواهد بود.

مطلب دوم: مرحوم امام در تحریر الوسیلة می‌فرمایند نیت لازم است در طواف به همان شرائط متقدمه در باب احرام.

عرض می‌کنیم: مطلبی را ایشان در باب نیت در احرام داشتند که در باب طواف و سایر أجزاء جاری نیست.

در باب احرام فرمودند قصد احرام لازم نیست بلکه ممکن نیست و توضیحاتی که دادیم لذا در باب احرام مرحوم امام فرمودند قصد انجام نسک را داشته باشد و تلبیه بگوید. قصد کند میخواهد عمره تمتع انجام دهد و تلبیه بگوید بعد محرم میشود زیرا احرام فعل خارجی مکلف نیست بلکه مکلف قصد نسک می‌کند تلبیه میگوید و خداوند جعل میکند حالت احرام را برای او مانند جعل طهارت بعد الوضوء یا غسل، پس احرام عمل مکلف نیست که قصد کند. البته این استحاله در کلام امام را نقد کردیم[8] اما توهم نشود این مطلب در سایر اعمال از جمله طواف هم جاری است زیرا فرموده اند نیت طواف با شرائط متقدمه در احرام است زیرا کسی نگفته طواف یک حالت نفسانی است که بعد گردش دور خانه خدا پیدا میشود بلکه طواف همان فعل خارجی است که فاعلش مکلف است و نیت به آن تعلق می‌گیرد لذا نیت در طواف با نیت در احرام اندکی متغایر است و نیت در طواف همانند نیت در احرام نیست.

 شرط دوم: طهارت

مرحوم امام می‌فرمایند الثانی الطهارة من الأکبر و الأصغر فلا یصحّ من الجنب و الحائض و من کان محدثا بالأصغر من غیر فرق بین العالم و الجاهل و الناسی. در این شرط سه مطلب باید بررسی شود:

1ـ دلیل بر اشتراط طهارت در طواف.

2ـ آیا شرطیت طهارت مطلق است و شامل طواف واجب و مستحب و حج واجب و مستحب می‌شود یا نه؟

3ـ آیا شرطیت طهارت برای طواف هم برای عالم است هم برای جاهل هم ناسی یا در مسأله تفصیل است.

---

[1]. جلسه 10، مسلسل 948، دوشنبه، 97.07.16.

[2]. موسوعه مرحوم خوئی، ج26، ص295: لا دلیل على کون النذر أمراً عبادیا قربیاً نظیر الصلاة و الصیام و نحوهما من الأفعال العبادیة، و إذا لم یکن عبادیا فلا مانع من صدوره من الکافر.

و أما متعلقه فلا دلیل أیضاً على کونه قربیاً و إنما غایة ما یستفاد من الأدلة أن یکون متعلقه صالحاً لذلک و قابلًا للإضافة إلیه تعالى، و لا یستفاد منها أن یکون عبادیا حین العمل بحیث لا یتحقق العمل به إلّا بقصد العبادة، بل المستفاد منها قابلیة الفعل للإضافة إلیه تعالى و راجحاً فی نفسه کإعطاء الدرهم إلى الفقیر، فإنه یمکن إیقاعه على وجه العبادة بأن یعطیه قربة إلى اللّٰه تعالى و یمکن أن یقع لا على وجه القربة

[3]. وسائل الشیعة، ج23، ص303: عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی جَعَلْتُ عَلَى نَفْسِی شُکْراً لِلَّهِ- رَکْعَتَیْنِ أُصَلِّیهِمَا فِی السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ- أَ فَأُصَلِّیهِمَا فِی السَّفَرِ بِالنَّهَارِ فَقَالَ نَعَمْ- ثُمَّ قَالَ إِنِّی لَأَکْرَهُ الْإِیجَابَ أَنْ یُوجِبَ الرَّجُلُ عَلَى نَفْسِهِ- قُلْتُ إِنِّی لَمْ أَجْعَلْهُمَا لِلَّهِ عَلَیَّ- إِنَّمَا جَعَلْتُ ذَلِکَ عَلَى نَفْسِی أُصَلِّیهِمَا شُکْراً لِلَّهِ- وَ لَمْ أُوجِبْهُمَا عَلَى نَفْسِی- أَ فَأَدَعُهُمَا إِذَا شِئْتُ قَالَ نَعَمْ.

[4]. اولین جلسه سال چهارم حج، 92.06.23: اولا: علی فرض تمامیت موثقه التزام به این مدلول قابل قبول نیست. زیرا در علم کلام ثابت شده است که معصوم لایفعل المکروه أبدا از جهت دیگر به طرق کثیره شیعه و اهل سنت ثابت است که امیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام و صدیقة طاهرة سلام الله علیها نذر صوم ثلاثة أیام نمودند برای رفع بیماری امام حسن و امام حسین علیهما السلام، لذا نذر مکروه نیست.

ثانیا: در بعض نسخه های تهذیب روایت به شکل دیگری است که آن نسخه هم نسخه مصححه‌ای از تهذیب است که آمده إنی لأکره الإیجاب أن لایجاب الرجل علی نفسه که طبق این نسخه معنای حدیث این می‌شود که امام می‌فرمایند من اکراه دارم انسان چیزی را بر خودش الزام کند که نتواند انجام دهد. لااقل إذا جاء الإحتمال در روایت بطل الإستدلال.

ثالثا: علی فرض اینکه متن روایت چنان باشد که محققین فرمودند، باز هم عرض می‌کنیم روایت دال بر کراهت نذر اصطلاحی نیست، زیرا روایات باب نذر را که مراجعه می‌کنیم در بین مردم یک نحوه‌ای از نذر مرسوم بوده که ایجاب علی نفس داشته‌اند بدون گفتن لله، به عبارت دیگر نذر را مردم به دو شکل محقق می‌کرده‌اند: تارة می‌گفتند جعلت علی نفسی بدون لله (حتی بگویند شکرا لله) تارة میگفتند جعلت لله علی نفسی روایات می‌گوید طریقه دوم واجب الوفاء است و نذر اصطلاحی است، راوی سؤال می‌کند إنی جعلت علی نفسی شکرا لله رکعتین، ظاهر این سؤال این است که نذر به شکل اول بوده، شاهد قوی بر این برداشت ذیل روایت است که خود راوی می‌گوید قلت إنی لم أجعلهما لله علی و إنما جعلت ذلک علی نفسی ... و لم اوجبهما لله علی نفسی ... اگر سؤال از این نحوه نذر است امام می‌فرمایند إنی لأکره الإیجاب من دوست ندارم نذر را این‌گونه مطرح کند. (کراهت در این روایات هم به معنای کراهت اصطلاحی نیست) لذا از این روایت استفاده کراهت نذر اصطلاحی چنانکه جمعی از اعلام صریحا به کراهت نذر اصطلاحی بخاطر این روایت فتوا داده‌اند قابل پذیرش نیست.

[7]. الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج1، ص394: و لا بدّ من قصد القربة، و کونه طواف عمرة أو حجّ، و طواف النساء أو غیره، لوجوبه أو ندبه، و ظاهر بعض القدماء أنّ نیّة الإحرام کافیة عن خصوصیّات نیّات الأفعال، نعم یشترط أن لا ینوی بطوافه غیر النسک إجماعا، و یجب استدامة حکمها إلى الفراغ.

[8]. جلسه 733، 95.08.16: مرحوم امام در حاشیه عروه می‌فرمایند این قصد لازم نیست بلکه ممکن نیست، وجه عدم لزوم روشن است چون آنچه لازم است قصد نُسُک است. روایات میگوید عزَم الحج، لذا قصد الإحرام لازم نیست، امام می‌فرمایند بلکه ممکن نیست. اینکه چرا قصد احرام ممکن نیست، آنچه می‌شود تصریح کرد لغویت قصد احرام را ما قبول داریم اما استحاله‌اش به نظر ما وجهی ندارد.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بحث در دومین شرط از شرائط حج بود. گفتیم سه مطلب در اشتراط طهارت مطرح است:

مطلب اول: دلیل بر اشتراط طهارت

دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: روایتی که می‌گوید طهارت شرط طواف نیست. روایت در وسائل الشیعة باب 38 ابواب طواف حدیث دهم است: بإسناده عن زید الشحّام عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل طاف بالبیت علی غیر وضوء؟ قال لابأس.

بررسی سند

دو نکته در مورد سند باید دقت شود:

نکته اول: شیخ طوسی اسنادشان به زید شحّام را نه در مشیخه تهذیب و استبصار بلکه در فهرست ذکر کرده‌اند که مشتمل بر أبوجمیلة مفضّل بن صالح الأسدی است. مفضّل با اینکه با چند نام از جمله أبو صالح و أبو جمیله حدود دویست و سی روایت در مجامیع شیعی دارد به دو جهت تضعیف شده است:

جهت اول: نجاشی در شرح حال جابر بن یزید جعفی می‌گوید روی عنه جماعةٌ غُمز فیهم و ضُعّفوا منهم عمرو بن شمر و مفضّل بن صالح.

جماعتی از جابر بن یزید نقل کرده‌اند که چشم پوشی شده از (عمل به روایات) آنان و تضعیف شده‌اند. مرحوم خوئی از این عبارت برداشت کرده‌اند که ضعف این جماعت متسالمٌ علیه بین اصحاب است.[2]

جهت دوم: ابن غضائری در مورد او میگوید ضعیف کذّاب یضع الحدیث.[3]

عرض می‌کنیم به مرحوم خوئی که شما طبق مبانی دیگرتان نباید قائل به تضعیف مفضّل بن صالح شوید زیرا انتساب این تضعیفات را به ابن غضائری قبول ندارید، عبارت مرحوم نجاشی هم دلالت نمی‌کند ضعف این جماعت متسالمٌ علیه بین اصحاب است. با یک جمله مجهول نجاشی میگوید از جابر جماعتی روایت نقل کرده‌اند که غُمز فیهم و ضعّفوا، از جانب چه کسانی تضعیف شده‌اند، ممکن است مضعِّف یک نفر باشد. مرحوم خوئی در موارد دیگر اگر تضعیف در کلام نجاشی می‌آید و مضعّف معلوم نیست قبول نمی‌کنند و می‌فرمایند مضعِّف مجهول است. به عنوان نمونه در شرح حال عبدالرحمن بن ابی حمّاد را در معجم رجال الحدیث می‌فرمایند رُمی بالضعف و الغلو، می‌فرمایند لایُعتمد علی الرمی المذکور لجهالة الرامی فلم یثبت ضعف الرجل.[4] اگر نسبت به مفضّل یک نفر تضعیف کرده باشد، معلوم نیست که مضعِّف کیست، و تسالم هم وجود ندارد و شاید نجاشی تضعیف را قبول ندارد که با صیغه مجهول آورده است.

به نظر ما تا الآن (در مفضل هنوز جای کار هست) میگوییم در مفضّل بن صالح جهات تعدیل و یک جهت ضعف است:

جهات تعدیل: یک جهت مستقله نقل مشایخ ثلاثه از او است، از جمله بزنطی که در روایات معتبری در کافی از او روایت دارد. همچنین کثرت روایت و نقل اصحاب اجماع از او است. در مقابل یک تضعیف ابن غضائری را داریم که ممکن است مستند به یک نقل باشد از مفضّل بن صالح که راجع به آن نقل هم باید کار کرد که از او نقل شده أنا وضعتُ رسالة معاویة الی محمد بن ابی بکر.[5] فعلا می‌گوییم تعارض جارح و معدّل است و میگوییم مجهول است هر چند مرحوم وحید بهبهانی[6] به نقل تلمیذشان أبو علی حائری (محمد بن اسماعیل مازندرانی) در منتهی المقال ج6، ص308 میل به اعتبار روایات مفضّل و صلاح حال او دارند.[7]

نکته دوم: علی فرض اینکه مفضّل بن صالح توثیق شود یعنی معدّل ها ترجیح داشته باشد و به معدِّل عمل کنیم نه جارح، مع ذلک نسبت به خصوص این روایت از زید شحّام به نظر ما مشکل دیگری هم هست. به عبارت دیگر اگر اسناد شیخ طوسی به زید شحّام تصحیح شود، در خصوص این روایت یک مشکل دیگر هم هست. بارها گفته‌ایم دأب شیخ طوسی آن است که روایاتی را که مصدّر به یک راوی قرار می‌دهد ظاهر این است که این روایات را از کتاب او أخذ کرده چنانکه در مشیخه هم خودشان تصریح میکنند کسانی که ابتدا شده به اسمشان در أحادیث من حدیث را از کتاب یا اصل او نقل میکنم.[8] پس وقتی شیخ طوسی میگوید عن زید الشحام ظاهر این است که کتاب زید شحّام نزد شیخ طوسی بوده از آن نقل می‌کند. لذا باید سندشان را به کتاب در مشیخه ذکر کنند.

از جهت دیگر شیخ طوسی در مشیخه طریقش به زید شحّام را نقل نمی‌کند بلکه در فهرست نقل می‌کنند.

از جهت سوم در تهذیب و استبصار ظاهرا یک روایت بیشتر مصدّر به زید شحّام نیست آن هم ظاهرا فقط همین روایت است.

از جهت چهارم دهها روایت شیخ طوسی مع الواسطه از زید شحّام نقل می‌کند در تهذیب و استبصار.

سؤال و تردید ما این است که اگر کتاب زید شحّام نزد شیخ طوسی بوده چرا فقط از این کتاب یک روایت در تهذیب و استبصار نقل کرده‌اند و سایر روایات را مع الواسطه نقل کرده‌اند. این شبهه برای ما شبهه ارسال را در روایت تقویت می‌کند.[9]

بررسی دلالت

روایت می‌گوید امام صادق علیه السلام نسبت به مردی که بدون وضو طواف کرده بود فرمودند لابأس، این روایت قضیه خارجیه است و اطلاق ندارد و نمی‌توانید بگویید از این روایت استفاده می‌کنیم چه طواف واجب و چه مستحب احتیاج به وضو ندارد، قضیه خارجیه است، لذا نمی‌دانیم مقصود طواف واجب بوده.[10]

طائفه دوم: روایاتی که دلالت دارد در طواف طهارت از حدث اکبر و اصغر لازم است.

باب 38 ابواب طواف حدیث چهارم صحیحه علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن علیه السلام قال سألته عن رجلٍ طاف بالبیت و هو جنبٌ فذکر و هو فی الطواف قال یقطع الطواف و لایعتدّ بشیء ممّا طاف و سألته عن رجل طاف بالبیت ثم ذکر أنه علی غیر وضوء قال یقطع طوافه و لایعتد به.

روایات دیگر هم در این باب و سایر ابواب روایت 5 این باب عن زراره قال سألته عن الرجل یطوف علی غیر وضو، أیعتدّ بذلک الطواف قال لا. این به روشنی قضیه حقیقه است که آمده عن الرجل نه عن رجلٍ، و حضرت میفرمایند به این طواف اعتنا نکند.

از این طائفه دوم که روایات معتبر در آن است استفاده می‌کنیم در طواف طهارت از حدث اکبر و حدث اصغر شرط است.

طائفه اول علی فرض صحت سند و اطلاق آن و حقیقیه بودن قضیه، حمل می‌شود بر روایاتی که بیان خواهیم کرد می‌گویند در طواف مستحب طهارت شرط نیست و اگر اطلاق طائفه اول را نپذیریم آن را حمل میکنیم بر طواف استحبابی که بررسی خواهیم کرد.

فعلا نتیجه اینکه در طواف واجب طهارت از حدث اکبر و اصغر شرط صحت طواف خواهد بود.

---

[1]. جلسه 11، مسلسل 949، سه‌شنبه، 97.07.17.

[2]. معجم رجال الحدیث، ج19، ص312: مر غیر مرة أن کثرة الروایة وروایة الأجلة ، وأصحاب الاجماع عن رجل لا تدلان على وثاقته ، وعلى تقدیر تسلیم الدلالة ، فلا یمکن الاخذ بها مع

ما سمعته من النجاشی من التسالم على ضعف الرجل ، والله العالم .

[3]رجال ابن غضائری، ص88، شماره118: المفضل بن صالح أبو جمیلة الأسدی النخاس ، مولاهم ، ضعیف ، کذاب ، یضع الحدیث ، حدثنا أحمد بن عبد الواحد ، قال : حدثنا علی بن محمد بن الزبیر ، قال : حدثنا علی بن الحسن بن فضال : قال : سمعت معاویة بن حکیم یقول : سمعت أبا جمیلة یقول : أنا وضعت رسالة معاویة إلى محمد بن أبی بکر ، وقد روى المفضل عن أبی عبد الله وأبی الحسن علیهما السلام " .

[4]. معجم رجال الحدیث، ج10، ص318: ذکرنا غیر مرة : أن الکتاب المنسوب إلى ابن الغضائری لم یثبت وأما قول النجاشی رمی بالضعف والغلو ، فلم یظهر أنه أراد بذلک ابن الغضائری ، فإن النجاشی ممن یعتمد على قول ابن الغضائری وهو شیخه ، فلا وجه لعدم ذکر اسمه ونسبة الرمی إلى مجهول ، إذن لا یعتمد على الرمی المزبور لجهالته ، فالرجل المترجم لم یثبت ضعفه .

[5]. (ما فعلا به نتیجه قطعی نرسیده ایم)

[6]. تعلیقة علی منهج المقال، ص340: لعل تضعیف مه من غض فی ترجمة جابر وتضعیفه باتهامه بالغلو لروایته عن الاخبار الدالة علیه بحسب معتقده وزعمه وقدمنا غیر مرة وسیجئ أیضاً فی

غیر موضع منها فی نصر بن الصباح التأمل فی ثبوت القدح بذلک وضعف تضعیفاته مط هذا وروایة الأجلة ومن أجمعت العصابة على تصحیح ما یصح عنه کابن ابن عمیر وابن المغیرة والحسن بن محبوب والبزنطی فی الصحیح والحسن بن على بن فضال یشهد على بن فضال یشهد على وثاقته والاعتماد علیه ویؤیده کونه کثیر الروایة وسدیدها مفتى بها إلى غیر ذلک مما مر فی الفواید مع ان ما رواه فی کتب الاخبار صریح فی خلاف الغلو نعم فیها زیادة ارتفاع شان بالنسبة إلیهم ولعل بهذا حکم بالغلو ان عمه ان هذا تعد عن القدر الذی ینبغی ان ینسبوا الیه وهو ظاهر

الفساد .

[8]. تهذیب الأحکام، ج10: قال محمد بن الحسن بن علی الطوسی رحمه الله : شرطنا فی أول هذا الکتاب ان نقتصر على ایراد شرح ما تضمنته الرسالة المقنعة وان نذکر مسألة مسألة ونورد فیها الاحتجاج من الظواهر والأدلة المفضیة إلى العلم ونذکر مع ذلک طرفا من الاخبار التی رواها مخالفونا ثم نذکر بعد ذلک ما یتعلق بأحادیث أصحابنا رحمهم الله ، ونورد المختلف فی کل مسألة منها والمتفق علیها ووفینا بهذا الشرط فی أکثر ما یحتوی علیه کتاب الطهارة ، ثم انا رأینا انه یخرج بهذا البسط عن الغرض ویکون مع هذا الکتاب مبتورا غیر مستوفى فعدلنا عن هذه الطریقة إلى ایراد أحادیث أصحابنا رحمهم الله المختلف فیه والمتفق ، ثم رأینا بعد ذلک أن استیفاء ما یتعلق بهذا المنهاج أولى من الاطناب فی غیره فرجعنا وأوردنا عن الزیادات ما کنا أخللنا به واقتصرنا من ایراد الخبر على الابتداء بذکر المصنف الذی أخذنا الخبر من کتابه أو صاحب الأصل الذی أخذنا الحدیث من أصله.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مطلب دوم: عدم اشتراط طهارت در طواف مستحبی

بعض فقهاء ماند أبی الصلاح حلبی در کافی فرموده‌اند لایصحّ طواف فرضٍ و لا نفل لمحدثٍ.

در مقابل جمع کثیری از فقهاء قائل‌اند در طواف مستحبی طهارت از حدث اصغر واجب و لازم نیست. روایات صحیحه‌ای هم بر این معنا دلالت دارد:

وسائل الشیعة باب 38 ابواب طواف حدیث هفتم عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل طاف تطوعاً و صلّی رکعتین و هو علی غیر وضوء فقال یعید الرکعتین و لایعید الطواف. سند و دلالت تمام است.[2]

معتبره عبید بن زراره و سایر روایات هم تصریح می‌کنند و إن کان متعمداً.

سؤال: آیا طهارت از حدث اکبر در طواف مستحبی شرط است یا نه؟

جواب: به سه دلیل تمسک شده بر بطلان طواف بدون طهارت از حدیث اکبر:

دلیل اول: صاحب جواهر در ج19، ص269 می‌فرمایند از أدله اولیه اشتراط طواف مستحبی به طهارت از حدث اکبر استفاده نمی‌شود، بل الظاهر عدم اشتراطه بالطهارة من الأکبر. لکن چون برای جنب کون فی المسجد الحرام و لبث در مسجد حرام است و طواف با آن تلازم دارد لذا حرمت سرایت می‌کند به طواف لذا طواف باطل است.

اگر این بیان مورد قبول باشد که ما قبول نداریم، ثمره‌اش این است که اگر کسی فراموش کرد جنب است و طواف مستحبی انجام داد یا اجیر شده بود برای طواف مستحبی یا نذر کرده بود اما فراموش کرد جنب است باید طوافش صحیح باشد. البته صاحب جواهر هم این را قبول دارند و تصریح می‌کنند، زیرا با توجه به نسیان، حکم حرمت رفع شده، قصد قربت قابل تحقق است، لذا حرمت تکلیفی ندارد پس حکم می‌کنیم به صحت این طواف.

عرض می‌کنیم: اصل دلیل صاحب جواهر را قبول نداریم زیرا در مباحث اجتماع امر و نهی توضیح داده‌ایم که حکم از عنوان ملازم به ملازمش سرایت نمی‌کند. فرض کنیم طواف تلازم با کون فی المسجد داشته باشد، حضور جنب در مسجد حرام است اما چرا حرمت به طواف که ملازم آن است سرایت کند.

دلیل دوم: بر اشتراط طهارت در طواف مستحبی تمسک به روایت نبوی است که الطواف بالبیت صلاة. گفته شده شکی نیست که طهارت از حدیث اکبر در صلاة مطلقا شرط است و طواف بیت تنزیل شده منزله صلاة لذا همه احکام صلاة را دارد إلا ما استثنی. پس این حکم را طواف مستحبی هم خواهد داشت.

عرض می‌کنیم: این حدیث در مجامیع شیعه وارد نشده جز در عوالی اللئالی ابن أبی جمهور أحسائی، در سنن نسائی، معجم کبیر طبرانی و سنن بیهقی آمده است. سند معتبر ندارد. علاوه بر اینکه در مباحث اصول و در فقه به مناسبتهایی اشاره کردیم باید احراز شود تنزیل من جمیع الجهات است، در این روایت ممکن است بگوییم قرائنی هست که استفاده می‌شود تنزیل من جهة واحدة است نه من جمیع الجهات، و آن جهت این است که در ورود به مسجد الحرام روایاتی هست که می‌گوید بجای نماز تحیت مسجد طواف کنید. یک استغراب شده که اینجا هم که مسجد است چرا طواف کنیم گفته شده الطواف بالبیت صلاة. پس تنزیل طواف به صلاة من جمیع الجهات نیست.

دلیل سوم: اطلاق صحیحه علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام سألته عن رجل طاف بالبیت و هو جنب فذکر و هو فی الطواف قال یقطع  الطواف و لا یعتد بشیء مما طاف. اگر این حدیث قضیه خارجیه نباشد و اطلاق داشته باشد و شامل طواف مستحبی هم بشود، صورت نسیان و تذکر در بین طواف را می‌گوید آیا صورت نسیان و یادآوری بعد الطواف هم حکم به یاد آمدن بین طواف را دارد، بعضی فرموده اند بله از این روایت استفاده میکنیم اگر فراموش کرد و کل طواف را هم انجام داد بعد یادش آمد باید طواف را اعاده کند.

عرض می‌کنیم: [3]در باب صلاة اگر کسی فراموش کرد و با لباس نجس نماز را شروع کرد بعض روایات می‌گوید اگر بین نماز یادش آمد باید نماز را إعادة کند و اینکه قطع کند تطهیر کند فائده ندارد، اما اگر بعد نماز یادش آمد نمازش صحیح است. در تعبدیات باید با تأمل و دقت حرکت کرد نمیتوان گفت روایت اطلاق دارد و یادآوری بین طواف مبطل است بعد طواف هم اگر یادش آمد مبطل است. لذا ما نگاهمان این است که اگر بین طواف مستحبی یادش آمد جنب است یقطع الطواف و لایعتدّ، اگر بعد از طواف یادش آمد نمی‌توان فتوا داد بلکه باید به احتیاط وجوبی اعاده را لازم دانست.

برای شنبه تعالیق مبسوطه[4] ج10 ص291 را مراجعه کنید.[5]

---

[1]. جلسه 12، مسلسل 950، چهارشنبه، 97.07.18.

[4]. الأولى: قد تسأل أن هذه الروایات التی تنص على عدم اشتراط صحة الطواف المندوب بالطهارة من الحدث، هل تختص بالطواف المستقل، أو تعم ما اذا کان جزء الحج المندوب، أو العمرة المندوبة؟

و الجواب: انها تعم ما اذا کان جزء الحج او العمرة أیضا، اذ مضافا الى أن ذلک مقتضى اطلاق تلک الروایات، أن ذلک هو مورد الصحیحة الثانیة لعبید بن زرارة المتقدمة.

الثانیة: قد تسأل أن الطواف المندوب اذا صار واجبا بالعرض کالنذر أو العهد أو الیمین أو الاجارة أو غیر ذلک، فهل یخرج عن موضوع هذه الروایات و یدخل فی موضوع الروایات التی تنص على أن الطواف الواجب مشروط بالطهارة؟

و الجواب: انه لا یبعد أن یقال بعدم خروجه عن موضوع تلک الروایات، اذ مضافا الى امکان دعوى ان المتبادر من الطواف المتطوع هو المتطوع فی اصل الشرع، فان النذر أو غیره لا یوجب خروجه عن التطوع فیه و جعله فریضة، و من هنا إذا نذر صلاة اللیل، فانه لا یوجب خروجها عن النافلة الى الفریضة، لأن صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة بقرینة جعلها التطوع فی مقابل الفریضة تشهد على ان المراد من الطواف الواجب هو الطواف المفروض، فی أصل الشرع، و لا یعم ما اذا کان مفروضا بالعرض کالنذر أو نحوه و کان فی الأصل نافلة، هذا اضافة الى أن صحیحة عبید المتقدمة التی تدل على أن طواف النافلة غیر مشروط بالطهارة تشمل ما اذا کان منذورا أیضا، لأن النذر لا یوجب خروج المنذور عن عنوان النافلة.

فالنتیجة: ان الطواف إن کان فریضة فی أصل الشرع کانت صحته‌ مشروطة بالطهارة، و إن کان نافلة لم تکن مشروطة بها و إن کان مفروضا بالعرض، و لکن مع هذا فالأحوط و الأجدر أن یأتی به مع الطهارة من الحدثین الأکبر و الأصغر.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

ذیل بحث عدم اشتراط طهارت در طواف مستحبی به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: طوافهایی که ضمن عمره یا حج مستحب است احتیاج به وضو دارد یا نه؟

حتی عمره و حجی که بالذات مستحب است و بالعرض واجب شده با نذر یا نیابت و إجاره، آیا در این طواف‌ها طهارت شرط است یا خیر؟

از عبارت صاحب جواهر در ج19، ص270 اشتراط استفاده می‌شود. تلمیذ مدرسه نجف صاحب تعالیق مبسوطه در ج10، ص291 می‌فرمایند طهارت شرط نیست، حتی اگر حج و عمره مستحب، با نذر یا عهد یا اجاره واجب بالعرض هم بشود.

دلیل صاحب تعالیق تمسک به اطلاقاتی است که می‌گوید طواف مستحبی احتیاج به طهارت ندارد، چه طواف مستحب مستقل باشد یا ضمن حج و عمره مستحب باشد، حتی وجوب بالعرض طواف را از استحباب خارج نمی‌کند. مثل اینکه نماز شب فی نفسه مستحب است، اگر کسی نذر کرد، هر چند دلیل وجوب وفاء به نذر می‌گوید باید به نذر وفاء کنی اما نماز شب واجب بالذات نمی‌شود. علاوه بر اینکه مورد صحیحه عبید بن زراره طواف ضمنی است.

عرض می‌کنیم: کلام صاحب جواهر صحیح است. البته استدلال ما در کلامشان نیامده. اولا اینکه صاحب تعالیق فرمودند صحیحه عبید بن زراره موردش طواف ضمنی است این را متوجه نشدیم بلکه آنها هم اطلاق دارند. مراجعه کنید به باب 38 ابواب طواف دو صحیحه از او نقل شده است.[2]

ثانیا: اطلاق این روایات هم مقیّد دارد که صحیحه معاویة بن عمار است در همین باب قال قال ابو عبدالله علیه السلام لابأس أن یقضی المناسک کلها علی غیر وضوء إلا الطواف بالبیت. استثناء ظهور دارد در متصل نه منقطع، مقصود این است که طوافی که جزء مناسک حج یا عمره است باید با وضو باشد. مناسک یعنی اعمال حج یا عمره و ظهور در وجوب ندارد.

پس روایاتی که میگوید طواف نافله وضو ء نمیخواهد را حمل میکنیم بر طواف مستقل نه طواف ضمنی.[3]

نکته دوم: این نکته را به جهت سؤال یکی از دوستان بیان می‌کنیم. حال که نتیجه گرفتیم طواف مندوب احتیاج به وضو ندارد آیا دلیلی بر استحباب وضوء برای طواف مندوب داریم یا نه؟

طواف عبادت است و عبادات توقیفیه‌اند. بله ممکن است به جهت کون علی الوضوء بخواهد وضو بگیرد.

مرحوم سید صاحب عروه در بحث وضوء وقتی غایاتی که وضو برای آنها مستحب است را میشمارند در کتاب الطهارة میفرمایند و منها الطواف المستحب. صاحب جواهر در همین مبحث میفرمایند نعم لاریب فی استحباب الطهارة له لما سمعته من صحیح معاویة بن عمار و للنبوی العامی الذی یکفی مثله فی الفرض الطواف بالبیت صلاة.

می‌خواهند بفرمایند شکی نیست که برای طواف مستحب طهارت مستحب است به دو دلیل:

یکی میفرمایند ما تقدم من صحیحه معاویة بن عمار. صحیحه میگوید لابأس أن تقضی المناسک کلها علی غیر وضوء الا الطواف بالبیت و الوضوء افضل.

عرض می‌کنیم کیفیت دلالت این صحیحه بر استحباب وضو در طواف استحبابی مستقل را نتوانستیم توجیه کنیم.

دلیل دوم: دومین دلیلی که بعضی از جمله صاحب جواهر در کتاب الطهاره ج1، ص12 دارند این است که و المندوب من الوضوء أمورٌ منها الصلاة المندوبة و الطواف المندوب. بعد موارد دیگری را ذکر میکنند و نقل میکنند که شهید اول در ذکری فرموده کلّ ذلک للنصّ. شهید اول توضیح می‌دهند در خصوص طواف که یستحب للطواف بمعنی الکمالیة علی الأصح للخبر.[4] صاحب جواهر میفرمایند و کفی بإرساله حجة علی جمیع ما ذکرنا.[5] می‌فرمایند هر چند شهید اول خبری را مسند نقل نکرده و میگوید للخبر اما چون در مستحبات است و قاعده تسامح در ادله سنن را در مستحبات قبول دارند میفرمایند همین ارسال خبر شهید اول کافی است علی جمیع ما ذکرنا.

ما در بررسی[6] احادیث من بلغ نگاه مشهور را نپذیرفتیم.[7] (تفصیل مطالب استاد در قاعده تسامح در أدله سنن را در اینجا ببینید)

لذا کلام شهید اول هم نمیتواند دلیل بر استحباب طهارت در طواف مستحب شود.

صاحب جواهر دلیل دیگری دارند و می‌فرمایند للنبوی العامی الذی یکفی فی الفرض الطواف بالبیت صلاة. فرض ما طواف مستحب است که اینجا هم میگویند به جهت تسامح در ادله سنن کافی است. نبوی این بود که الطواف بالبیت صلاة که نازل منزله هم شده اند نماز مستحبی وضو دارد پس طواف مستحبی هم وضوء دارد.

بررسی سند: جلسه قبل گفتیم روایت تسننیه است و سند ندارد. مرحوم خوانساری در جامع المدارک ج2، ص489 می‌فرمایند اما الإعتبار من جهة السند فمع قبول الأصحاب و التمسک به فلا مجال للإشکال فیه. میفرمایند عمل اصحاب به این روایت جابر ضعف سند است.

عرض می‌کنیم: از کجا قبول اصحاب را ثابت می‌کنید. بعض اصحاب در بعضی از موارد مثلا ذیل مبحث طهارت لباس در طواف و طهارت از حدث در طواف چند دلیل می‌آورند یکی از آنها این نبوی است. اینکه تمسک به خصوص نبوی شمرده نمی‌شود بلکه میتواند به عنوان مؤید باشد.[8]

پس اینکه اصحاب به این نبوی اعتماد کرده‌اند قابل اثبات نیست. من حیث الدلالة هم قبلا اشاره کردیم که تزیل گاهی به لحاظ بعض الآثار است و گاهی به لحاظ جمیع الآثار است، به چه دلیل اینجا تنزیل به لحاظ جمیع الآثار باشد و قرائنی در روایات شیعه داریم که گفته شده وارد مسجد الحرام شدی نماز تحیت مسجد نخوان بلکه تحیت مسجد الحرام طواف است.[9]

آخرین دلیل بر این معنا روایت ششم باب 38 ابواب طواف است که به دو سند نقل شده و سند مرحوم شیخ کلینی معتبراست. عن ابن ابی عمیر عن جمیل عن ابی عبدالله علیه السلام انه سأل أینسک المناسک و هو علی غیر وضوء؟ فقال نعم إلا الطواف بالبیت فإن فیه صلاة. روایت میگوید مناسک وضو نمیخواهد مگر طواف خانه خدا که چون نماز هم دارد پس وضو میخواهد. این تعلیل در مطلق طواف جاری است زیرا ما طواف بدون نماز نداریم، وقتی روایت میگوید طواف چون نماز دارد وضو میخواهد، حال أدله خاصه وجوب وضو را برداشت اما برای رفع رجحان نیاز به دلیل داریم. ممکن است بگوییم در طواف مستحب وضو مستحب است.[10]

---

[1]. جلسه 13، مسلسل 951، شنبه، 97.07.21.

[2]. وسائل الشیعة، ج13، ص376، حدیث هشتم: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ طَافَ عَلَى غَیْرِ وُضُوءٍ فَقَالَ إِنْ کَانَ تَطَوُّعاً فَلْیَتَوَضَّأْ وَ لْیُصَلِّ.

حدیث نهم: قُلْتُ لَهُ‌ إِنِّی أَطُوفُ طَوَافَ النَّافِلَةِ- وَ أَنَا عَلَى غَیْرِ وُضُوءٍ- قَالَ تَوَضَّأْ وَ صَلِّ وَ إِنْ کُنْتَ مُتَعَمِّداً.

[6]. در جلسه 138 مباحث اصول عملیه مورخ 86.11.24 ذیل تنبیهات برائت.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم امام در اشتراط طهارت در طواف چهار مسأله را بیان می‌کنند:

مسأله اول: عروض حدث در أثناء طواف

صوری برای این مسأله هست که قبل بیان آن به دو مطلب اشاره می‌کنیم:

مطلب اول: در کتب فقهی و فتاوا عروض حدث به چند عنوان ذکر می‌شود:

الف: بعضی می‌گویند عروض حدث دو حالت دارد یا بعد از إکمال شوط چهارم است یا قبل إکمال شوط چهارم.

ب: بعض هم می‌گویند عروض حدث یا بعد نصف طواف است یا قبل آن. نصف طواف می‌شود سه و نیم دور.

ج: بعضی از فقهاء سه عنوان درست می‌کنند که عروض حدث تا سه و نیم دور یک حکم دارد، سه و نیم تا چهار دور یعنی تا اکمال شوط چهارم احتیاط دارند و بعد اکمال شوط چهارم حکم دیگری بیان می‌کنند.

منشأ اختلاف این است که هر چند در بعض روایات مثل مرسله جمیل عنوان نصف است و می‌گوید فإن جاز النصف بنی علی طوافه و إن کان أقل من النصف أعاد الطواف. نزاع این است که مقصود از این نصف کسر حقیقی است که نصف هفت دور می‌شود سه نیم دور، یا مقصود اکمال شوط چهارم است. اینجا دو نظریه شکل گرفته است:

نظریه اول: جمعی از فقهاء که بعضی هم به اکثر فقهاء نسبت داده‌اند مقصود از نصف، چهار شوط کامل است به حکم قرائن. پس مقابله بین چهار شوط و سه شوط است، نه نصف حقیقی. این نگاه در کلمات مرحوم ابن ادریس، مقدس ادربیلی، مرحوم امام و جمع دیگر وجود دارد. عبارت مرحوم مقدس اردبیلی: و المراد بتجاوز النصف کأنه إکمال الأربعة. مرحوم گلپایگانی میفرمایند اگر بعد از گذشت از چهار شوط محدث شده باشد مرحوم امام میفرمایند لو أحدث بعد إکمال الشوط الرابع.

 

نظریه دوم: بعضی از فقهاء می‌فرمایند مقصود از نصف، کسر حقیقی است. مرحوم اراکی میفرمایند اگر عروض حدث بعد از تجاوز از نصف باشد.

قائلین به نظریه اول می‌گویند مقصود از تعبیر "فإن جاز النصف بنی علی طوافه" در بعض روایات، نه کسر حقیقی بلکه اکمال شوط چهارم است. چند روایت است که تقابل بین ثلاث و اربع در طواف قرار داده و این روایات ضعف سندی دارد یک روایت هم در باب جماع آمده که جماع در طواف احکام اختصاصی دارد لذا سریانش به سایر موارد قابل قبول نیست.

باب 45 ابواب طواف حدیث دوم عن اسحاق بن عمار عن ابی الحسن علیه السلام فی رجل طاف طواف الفریضة ثم اعتلّ علة لایقدر معها علی اتمام الطواف، فقال إن کان طاف أربعة أشواط أمر من یطوف عنه ثلاثة و إن کان طاف ثلاثة أشواط فحکمه کذا.

عرض می‌کنیم: این روایت سندش ضعیف است. در باب جماع اگر روایت صحیح السند باشد گفتیم به إستقراء، مباشرت در طواف احکام خاصه دارد و نمیتوان به سایر موارد سرایت داد.

رفع ید از ظهور نصف در معنای حقیقی‌اش که سه و نیم شوط است نیاز دارد به قرینه معتبر و ما قرینه معتبری در این باب نداریم که مقصود از نصف به جای سه و نیم شوط چهار شوط تمام باشد. لذا حمل لفظ بر خلاف ظاهر بدون قرینه صحیح نیست.

به نظر ما ملاک همان نصف حقیقی است.[2]

مطلب دوم: قاعده اولیه در مسأله

اگر نص معتبری در عروض حدث ضمن طواف نداشته باشیم قاعده اولیه چیست؟ مرحوم خوئی در معتمد[3] می‌فرمایند اصل اولیه آن است که عروض حدث در اثناء طواف موجب بطلان نیست بلکه در هر شوطی که حدث عارض شد از همانجا برود وضو بگیرد و طواف را تمام کند. چه شوط اول چه پنجم. البته اگر اخلال به موالات نباشد در صورتی که موالات را در طواف شرط بدانیم. دلیلشان بر عدم بطلان طواف این است که طواف اسم است برای أشواط سبعة با طهارت پس بنابراین اگر اشواط سبعة با طهارت باشد به تعبیر فقهاء هر چند أکوان متخللة با طهارت نباشد مشکلی ایجاد نمیکند. وسط شوط دوم محدث شد از همانجا طواف را قطع میکند یک دقیقه وضومیگیرد و از همانجا ادامه می‌دهد نتیجه انجام هفت شوط طواف مع الطهارة است، پس وظیفه ساقط شده است.

نتیجه اینکه می‌فرمایند از أدله استفاده می‌شود أشواط با طهارت باشد لکن زمان متخلل و فاصله شونده که جزء طواف نیست. بعد تنظیر میکنند میفرمایند در باب صلاة هم قاعده اولیه همین است زیرا دلیل می‌گوید لاصلاة إلا بطهور، یعنی أجزاء نماز باید با طهارت باشد، أکوان متخللة بین أجزاء منافاتی با لاصلاة الا بطهور ندارد. پس لاصلاة الا بطهور نمیگوید اکوان و وجودات متخلل بین الأجزاء، فاصله بین حمد و سوره هم باید با طهارت باشد. اجزاء نماز حمد و سوره است اما کون متخلل جزء نماز نیست لذا اگر در کون متخلل محدث شد همانجا وضو گرفت نمازش صحیح است. پس قاعده اولیه میگوید حدث در نماز هم مانع است نه مبطل و قاطع. الا اینکه میفرمایند در باب صلاة نص خاص داریم حدث در أکوان متخلله هم مبطل نماز است و لحوق طهارت فائده ندارد. پس نص خاص میگوید حدث صرفا مانع نیست بلکه قاطع و مبطل است. اما در طواف چنین دلیلی ندارد.

عرض می‌کنیم: دو اشکال نسبت به کلام مرحوم خوئی در صلاة داریم:

اشکال اول: شما ادعا میکنید از أدله شرائط مانند لاصلاة إلا بطهور استفاده می‌شود فقط أجزاء صلاتی، طهور می‌خواهد و اطلاق ندارد که شامل اکوان متخلله بشود، در حالی که ایشان در بحث لباس مصلی در کتاب الصلاة می‌فرمایند اگر زن بین نماز فهمید که تستر ندارد و قسمتی از موی سرش منکشف شده، می‌فرمایند نماز باطل است چه پوشاندن زمان طویل بخواهد یا نه، مستلزم فعل منافی باشد یا نباشد، زیرا اخلال کرده به شرطی که معتبر است حتی در أکوان متخللة، دلیل اعتبار هم این است که لاصلاة إلا بستر اطلاق دارد. ایشان می‌فرمایند أدله شرطیت ستر در صلاة اطلاق دارد و شامل اکوان متخلله هم می‌شود. ما میگوییم لاصلاة إلا بستر اطلاق دارد و شامل اکوان متخلله میشود چرا در لاصلاة إلا بطهور میگویید شامل اکوان متخلله نمیشود و اطلاق ندارد.

اشکال دوم: در باب نماز قاعده اولیه ایشان قابل قبول نیست، ما از أدله صلاة استفاده می‌کنیم نماز مرکب است از افعال و واجبات، و أکوان متخللة یُحتسب من الصلاة. تفصیلش در جای خودش، لذا حرمت تکلم در نماز شامل اکوان متخلله هم میشود. شما قطعا تکلم را قاطع میدانید چون هیئت صلاة در اکوان متخلله از بین رفته است. لذا در باب صلاة موانع قاطع است الا ما خرج بالدلیل.

اما نسبت به طواف مطلب ایشان صحیح است که مقتضای قاعده این است که خود طواف که اشواط سبعه حول الکعبة باشد باید با شرائط باشد لذا اکوان متخلله در باب طواف جزئیت برای طواف ندارد و الشاهد علیه استقراء مواردی در باب طواف است از جمله جواز استراحت بین طواف و از جمله ادله ای که میگوید میتوانی برای نیاز برادر دینی بروی و برگردی ادامه دهی. پس در باب طواف قبول داریم قاعده اولیه اقتضاء دارد که اکوان متخلله در حکم اجزاء طواف نیست بنابراین اگر شوط اول محدث شد و همانجا وضو بگیرد  وادامه دهد و هفت شوط طواف را با طهارت انجام دهد صحیح است.

بعد از قاعده اولیه باید نصوص خاصه را بررسی کنیم.

---

[1]. جلسه 14، مسلسل 952، یکشنبه، 97.07.22.

[3]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص7: أنّ المانعیة شی‌ء و القاطعیة شی‌ء آخر، و لو کنّا نحن و أدلّة اعتبار الطهارة فی الصلاة کقوله: «لا صلاة إلّا بطهور» فلا یستفاد منها إلّا اقتران أجزاء الصلاة بالطهارة، و أمّا الأکوان المتخللة فلا یعتبر فیها الطهارة، فلو صدر الحدث فی الأثناء یتوضأ و یأتی بالأجزاء اللّاحقة، فإن جمیع الأجزاء تکون مقرونة بالطهارة و إن کانت الأجزاء السابقة بالطهور السابق و الأجزاء اللّاحقة بالطهور اللّاحق، و لا دلیل على وقوع جمیع الأجزاء عن طهور واحد، إلّا أنّه فی باب الصلاة دلّ دلیل خاص على قاطعیة الحدث و أنّه موجب لعدم قابلیة إلحاق الأجزاء اللّاحقة بالسابقة، ففی باب الصلاة إنّما نقول بالفساد لا لأجل اعتبار الطهارة فی الصلاة، بل لأجل أدلّة أُخرى تدل على القاطعیة کالأمر بالإعادة و الاستئناف.

و أمّا الطّواف الّذی هو اسم للأشواط السبعة، فالأدلّة دلّت على اشتراط الطّواف بالطهارة، فاللازم إیقاع الأشواط السبعة عن طهور، و أمّا اعتبار کون الطهارة شرطاً فی الأکوان المتخللة و کون الحدث قاطعاً کما فی الصلاة فلا دلیل علیه.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بعد از تبیین قاعده اولیه به ذکر فروع مسأله می‌پردازیم:

مرحوم امام در تحریر فرمودند لو عرضه فی أثنائه الحدث الأصغر فإن کان بعد إتمام الشوط الرابع توضّأ و أتی بالبقیة و صحّ و إن کان قبله فالأحوط الإتمام مع الوضوء و الإعادة.

عروض حدث در أثناء طواف صوری دارد:

ما طبق مطلب اولی که دیروز اشاره کردیم اینگونه دسته بندی میکنیم که گاهی عروض حدث قبل اکمال نصف طواف است و گاهی بعد اکمال نصف. مرحوم شیخ طوسی در کتاب خلاف مسأله 140 مباحث حج می‌فرمایند من طاف علی وضوء و أحدث فی خلاله انصرف و توضأ و أعاد فإن کان زاد علی النصف بنی علیه و إن لم یزد أعاد الطواف.

علامه در منتهی می‌فرمایند لو أحدث فی أثناء طواف الفریضة فإن کان تجاوز النصف یتطهّر و یتمّ ما بقی و إن کان حدثه قبل أن یبلغ النصف فإنه یعید الطواف من أوله. محقق در شرایع هم همین را می‌گویند.[2]

دلیل: دیروز اشاره کردیم قاعده اولیه در طواف این است که در هر شوطی که حدث عارض شود حدث قاطع و مبطل نیست بلکه وضو بگیرد و ادامه دهد طوافش را. لکن گفته شده نص خاص دال بر تفصیل داریم که اگر عروض حدث قبل از نصف است طواف باطل است و باید از سر بگیرد و اگر بعد از نصف است وضو بگیرد و ادامه دهد. پس این نص خلاف قاعده اولیه است. نص خاص هم یک روایت است که در این باب موجود است و مرسله است. شیخ طوسی سند را اینگونه نقل می‌کند که بإسناده عن موسی بن قاسم عن النخعی یعنی ایوب بن نوح که هم نجاشی توثیقش کرده هم شیخ، عن ابن ابی عمیر عن جمیل عن بعض اصحابنا عن أحدهما فی الرجل یحدث فی طواف الفریضة و قد طاف بعضه قال یخرج و یتوضأ، فإن کان جاز النصف بنی علی طوافه و إن کان أقل من النصف أعاد الطواف. مرحوم شیخ کلینی سند را اینگونه نقل کرده‌اند عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن بعض اصحابنا عن احدهما.

ما مراسیل ابن ابی عمیر را اگر بگوید عن بعض اصحابنا معتبر نمی‌دانیم لذا چه نقل مرحوم شیخ درست باشد در سند روایت می‌شود مرسله جمیل و چه نقل مرحوم کلینی باشد می‌شود مرسله ابن ابی عمیر چون نگفته عن غیر واحد من اصحابنا لذا به نظر ما معتبر نیست. بله کسانی که مرسلات ابن ابی عمیر را مطلقا حجت می‌دانند اینجا مسأله چنین است که روایت واحده است طبق نقل شیخ طوسی می‌شود مرسله جمیل و طبق نقل مرحوم کلینی می‌شود مرسله ابن ابی عمیر، اگر قائل باشند کلینی أضبط از شیخ است کما هو الحق، این آقایان می‌توانند استناد کنند به نقل شیخ کلینی و بگویند أضبط است پس مرسله ابن ابی عمیر است نه مرسله جمیل، و مراسیل ابن ابی عمیر هم معتبر است.

به نظر ما سند حدیث قابل اعتماد نیست لکن گفته می‌شود هر چند سند حدیث مرسله هست مشهور به آن عمل کرده‌اند، عمل مشهور هم جابر ضعف سند است لذا روایت معتبر است.

ما ابتدا نظریه مرحوم خوئی و یکی از تلامذه‌شان را تبیین می‌کنیم سپس به رأی مختار می‌پردازیم.[3]

مرحوم خوئی می‌فرمایند[4] مرسلات ابن ابی عمیر حجت نیست و عمل مشهور هم جابر ضعف نمی‌باشد مع ذلک این حکم را قبول داریم. می‌فرمایند مسأله عروض حیض در أثناء طواف که کم هم اتفاق می‌افتد، مع ذلک فراوان در روایات از این مسأله سؤال شده است، که خانمی طمست فی الطواف، و لکن حدث اصغر در طواف فراوان است[5] مع ذلک هیچ قولی از اصحاب نداریم که بگویند با عروض حدث در طواف، طواف صحیح است بل تسالموا علی البطلان اگر قبل نصف باشد و أرسلوه ارسال المسلمات. از این تسالم اصحاب وثوق پیدا میکنیم این حکم به بطلان از ائمه صادر شده و اگر از أئمه حکم به بطلان نمیرسید حداقل یک مخالف در مسأله باید می‌بود که اگر نصف اول عارض شد حدث قاطع و باطل نیست. پس با اینکه مسأله کثیر الإبتلاء است و هیچ خلافی هم از اصحاب نیست کشف می‌کنیم حکم مشهور به بطلان صحیح است. مرحوم خوئی نمی‌گویند جابر ضعف سند است بلکه میگویند از اجماع اصحاب کشف می‌کنیم ائمه چنین چیزی فرموده‌اند.

عرض می‌کنیم: مرحوم خوئی در موارد متعددی می‌فرمایند اعراض مشهور از یک روایت صحیحه موجب سقوط روایت از اعتبار نیست، اما در مورادی می‌فرمایند اعراض الکل از یک صحیحه موجب سقوط از اعتبار است، از جمله در محرمات احرام که رجل قبّل زوجته فأمنی، این روایت معارض دارد که محروم خوئی می‌فرمایند این روایت مورد اعراض الکل است بالاتر از اعراض مشهور، لذا اعراض الکل کاسر است. به ایشان می‌گوییم اگر اعراض الکل کاسر است اتفاق الکل هم باید جابر باشد، پس بهتر است که بفرمایید تسالم الأصحاب قاطبة بر عمل به این حدیث است لذا حدیث معتبر باشد و به اطلاقش هم بتوانید تمسک کنید. اینکه روایت را کنار بزنید و از اجماع عملی مطلب را ثابت کنید صحیح نیست.

در مقابل مرحوم خوئی تلمیذ محققشان در تعالیق مبسوطه ج10، ص293 می‌فرمایند[6] عروض حدث در طواف مبطل نیست مطلقا حتی در کمتر از نصف، پس حتی در شوط اول هم اگر وضو باطل شد میتواند وضو بگیرد و ادامه دهد. دلیلشان این است که از طرفی نکته دومی که دیروز اشاره کردیم را قبول دارند و مانند مرحوم خوئی میفرمایند قاعده کلی در صلاة و طواف این است که شرائط در اجزاء عمل شرط‌اند نه در أکوان متخللة، زیرا أکوان متخللة خارج از حقیقت صلاة و طواف است لذا قاعده اولیه این است که هر وقت محدث شد وضو بگیرد و از همانجا ادامه دهد. از جهت دیگر دلیل بر بطلان قبل از نصف مرسله جمیل است، مرسله جمیل را قبول نداریم و عمل مشهور هم جابر نیست لذا برمیگردیم به قاعده اولیه. بعد می‌فرمانید و یدلّ علیه صحیحه محمد بن مسلم در باب 85 ابواب طواف حدیث سوم: قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن امرأة طافت ثلاثة اشواط أو أقل من ذلک ثم رأت دما، قال تحفظ مکانها فإذا طهرت طافت و اعتدت بما مضی. می‌فرمایند روایت میگوید عروض حدث حیض در أثناء هر چند قبل از نصف مبطل نیست اگر حیض مبطل نیست هر چند قبل از نصف پس به طریق أولی حدث اصغر مبطل نیست.

---

[1]. جلسه 15، مسلسل 953، دوشنبه، 97.07.23.

[4]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص8: و المرسلة صریحة فی مذهب المشهور و لکنّها ضعیفة بالإرسال، و قد ذکرنا کثیراً أنّه لا عبرة بالمراسیل و إن کان المرسل مثل جمیل أو ابن أبی عمیر، فأدلّة المشهور کلّها ضعیفة، و لکن مع ذلک ما ذهب إلیه المشهور هو الصحیح و الوجه فی ذلک: أن حدوث الحیض أثناء الطّواف و إن کان نادراً جدّاً و لکن مع ذلک کثر السؤال عنه فی الروایات، و أمّا صدور الحدث خصوصاً من المریض و الشیخ و الضعیف کثیراً ما یتحقق فی الخارج لا سیما عند الزحام، و لا سیما أنّ الطّواف یستوعب زماناً کثیراً و مع ذلک لم ینسب القول بالصحّة إلى أحد من الأصحاب، بل تسالموا على البطلان و أرسلوه إرسال المسلمات، و هذا یوجب الوثوق بصدور الحکم بالبطلان من الأئمة (علیهم السلام) و لو لم یکن الحکم به صادراً منهم (علیهم السلام) لخالف بعض العلماء و لو شاذاً، فمن تسالم الأصحاب و عدم وقوع الخلاف من أحد مع أنّ المسألة مما یکثر الابتلاء به نستکشف الحکم بالبطلان، فما هو المعروف هو الصحیح.

[6]. لا دلیل على المشهور، بل صحیحة محمد بن مسلم، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن امرأة طافت ثلاثة اشواط أو أقلّ من ذلک، ثم رأت دما، قال: تحفظ مکانها فاذا طهرت طافت و اعتدت بما مضى» «1» تدل على خلاف ما هو المشهور بین الأصحاب، بتقریب أن مفادها أمران: أحدهما: عدم بطلان الطواف بحدوث الحیض اثناءه و إن کان قبل تجاوز النصف.

و الآخر: أن الفصل الزمنی الطویل بین مبدأ الحیض و منتهاه لا یضر بصحته. فالنتیجة: ان الأظهر عدم بطلان الطواف بصدور الحدث أثناءه و إن کان قبل تجاوز النصف، فاذا صدر فعلیه أن یتوضأ و یکمل ما بقی من طوافه و إن کان الاستئناف من جدید أحوط و أجدر، بل الأحوط و الأولى أن یقصد به الأعم من التکمیل و الاستئناف حسب ما هو المطلوب واقعا. هذا اذا لم تفت الموالاة، و الّا وجب الاستئناف على القاعدة بدون فرق بین أن یکون الحدث قبل الشوط الرابع أو بعده، حتى اذا کان صدور الحدث منه عامدا و اختیارا، لعدم الدلیل على‌ أن صدوره کذلک اثناء الطواف قاطع له، لما مر من أن ظاهر الأدلة شرطیة الطهارة للطواف بما له من الأجزاء دون الأکوان المتخللة بینها، و أما خروجه من المطاف من أجل الوضوء أو الغسل، فلا یضر ما دام لم تطل مدة الخروج الى المقدار الذی تختل به الموالاة، لعدم الدلیل على أنه مانع عن صحته.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

فرض اول محدث شدن به حدث اصغر در بین طواف بود، گفتیم که حدث قبل از نصف مبطل است و بعد از نصف می‌تواند بنا را بر آن بگذارد و بقیه طواف را با وضو انجام دهد. تنها دلیل این حکم مرسله ابن ابی عمیر به نقل شیخ کلینی و مرسله جمیل به نقل شیخ طوسی است که شهرت عملی طبق آن ثابت است هر چند تسالم الکل که محقق خوئی ادعا میکنند مورد تأمل است زیرا بعض متقدمین اصلا متعرض این مسئله نشده‌اند مثل سید مرتضی و شیخ مفید در بعض کتبشان که دیده‌ایم، لکن شهرت قدمائیه طبق مبنای ما ثابت است، قبل از شیخ طوسی در فقه الرضا که قبلا بحث کرده‌ایم و الآن نمیخواهیم بگوییم معتبر است یا از کتب شلمغانی است اما از کتب قدمائیه است که می‌گوید الرجل إذا أصابه علة و هو فی الطواف و لم یقدر إتمامه خرج و أعاد بعد ذلک طوافه ما لم یجز نصفه فإن جاز نصفه فعلیه أن یبنی على ما طاف.[2]

مرحوم شیخ طوسی در نهایة[3] همین فتوا را دارند که من أحدث فی طواف الفریضة بما ینقض الوضوء، و قد طاف‌ بعضه، فإن کان قد جاز النّصف، فلیتوضّأ، و یتمّم ما بقی، و إن کان حدثه قبل أن یبلغ النّصف، فعلیه إعادة الطّواف من أوّله.

ابن براج در المهذب البارع همین فتوا را دارد. ابن ادریس که حتی به خبر واحد ثقه هم عمل نمیکند گاهی میگوید هل هدم الإسلام إلا هو، در سرائر[4] میفرمایند من أحدث فی طواف الفریضة، ما ینقض طهارته، و قد طاف بعضه، فإن کان قد جاز النصف، فلیتطهر، و یتمم ما بقی، و إن کان حدثه قبل أن یبلغ النصف، فعلیه اعادة الطواف من أوله.

محقق اول در شرایع[5] و علامه در بعض کتبشان همین فتوا را دارند، یعنی دقیقا إفتاء مشهور طبق این مرسله است لذا عمل مشهور را هم در اصول ثابت کردیم شهرت قدمائیه جابر ضعف سند است لذا مرسله ابن ابی عمیر یا مرسله جمیل جابر دارد و معتبر است.

اما صحیحه محمد بن مسلم که صاحب تعالیق مبسوطه فرموده اند دلیل است بر اینکه عروض حدث قبل از نصف هم مبطل نیست ما در بحث عروض حیض در اثناء طواف به تفصیل بررسی می‌کنیم اولا این حدیث در مورد خاص است و مربوط به مطلق الحدث نیست ثانیا اعراض الکل از این حدیث ثابت است غیر از شیخ صدوق در مورد خودش. ثالثا: خود صاحب تعالیق در بحث عروض حیض در اثناء طواف میگویند این حدیث معارض دارد و به تعارض ساقط است چگونه اینجا به عنوان دلیل استناد می‌کند. لذا صحیحه محمد بن مسلم هم ارتباطی به این بحث ندارد لذا ما قاله المشهور که قبل از نصف عروض حدث سبب بطلان طواف می‌شود و بعد النصف سبب بطلان نمی‌شود هو المتبع.

عجیب است از مرحوم امام در تحریر الوسیله که ایشان نصف را که در مرسله آمده تغییر می‌دهند به سه و چهار، که بحثش خواهد آمد، لکن از نظر فتوا مرحوم امام می‌فرمایند اگر حدث اصغر عارض شد در اثناء طواف، اگر بعد از اتمام شوط چهارم است توضأ و أتی بالبقیه و صحّ. این خوب است که طبق مرسله فتوا داده اند، و إن کان قبله فالأحوط الإتمام مع الوضو و الإعادة. احتیاط وجوبی را در آن میدانند که با وضو این طواف را تمام کند سپس اعاده کند. سؤال ما این است که چرا قائل به احوط وجوبی هستید.[6]

نتیجه اینکه در این فرض که عروض حدث اصغر در اثناء طواف باشد اگر قبل نصف بود طواف را اعاده کند و اگر بعد نصف بود بناء بر همان بگذارد.

نکته: در مباحث طواف در مورادی مانند عروض حدث در أثناء طواف و طروّ مرض در أثناء طواف، طروّ حیض در أثناء طواف، عروض نقص در طواف، مثل اینکه در سعی متوجه میشود طواف را کمتر از هفت شوط انجام داده، در اینگونه موارد فقهاء میفرمایند اگر قبل از نصف است طواف باطل است و اگر بعد نصف است تدارک کند و طواف صحیح است. در این موارد چنانکه قبلا هم گفتیم برخی از فقهاء به جای عنوان نصف إکمال چهار شوط را مطرح می‌کنند.

در بعض مووارد هم که در کلمات بعض فقهاء عنوان نصف آمده است بعض دیگر تفسیر میکنند مقصود از این نصف در طواف اکمال شوط چهارم است، محقق در شرایع بحث عروض مرض در طواف می‌گویند فإن جاوز النصف، صاحب جواهر ذیل این جمله در ج19، ص326 جاوز النصف را اینگونه تفسیر میکنند که أی طاف اربعة أشواط کما فسّره به فی المسالک و حاشیة الکرکی.

مرحوم امام هم در این موارد، دو موردش را تعبیر می‌کنند به إکمال شوط چهارم، یکی در مسأله إحداث حدث که همین بحث ما است یکی هم در مسأله 21 مسائل طواف لو حدث عذرٌ بین طوافه من مرض أو حدث بلاإختیار، فإن کان بعد تمام الشوط الرابع أتمّه. اما ایشان در مسأله 16 تحریر در بحث طواف میفرمایند لو نقص من طوافه سهواً فإن جاوز النصف فالأقوی وجوب إتمامه إلا أن یتخلل الفعل الکثیر و إن لم یجاوزه أعاد الطواف.

ذیل مسأله 16 بررسی می‌کنیم چنانکه صاحب جواهر هم توضیح میدهند در نقص طواف معلوم نیست دلیل خاص داشته باشیم. دلیل بر این تفصیل استفاده از روایات در باب عروض حدث است یعنی از روایت عروض حدث در اثناء طواف قاعده کلی گرفته اند و در نقص طواف هم همین را گفته اند. مرحوم امام د رعروض حدث که روایاتی دارد میگویند شوط چهارم اما در عروض نقض که از همین روایات میخواهند استفاده کنند تعبیر میکنند به تجاوز عن النصف، در اصل میگویید اکمال شوط چهارم در فرعش چگونه میگویید نصف.

نکته این است که روایات باب را که برمی‌رسیم، عنوان چهار شوط و سه شوط در کلام معصوم فقط در یک روایت آمده که آن هم سندا مشکل دارد باب 45 ابواب طواف حدیث دوم، روی اسحاق بن عمار عن أبی الحسن علیه السلام فی رجل طاف طواف الفریضه ثم اعتلّ علة لایقدر معها علی إتمام الطواف فقال إن کان طاف أربعة اشواط امر من یطوف عنه ثلاثة اشواط فقد تمّ طوافه، فإن طاف ثلاثة اشواط میفرمایند صبر کند اگر خودش بهتر شد خودش طواف را اعاده کند و اگر نشد دیگری طوافش را کامل نیابت کند.[7]

فرض کنید این روایت را کسی سندا قبول کند مانند مکتب قم نسبت به سهل بن زیاد بگوید الأمر فی السهل سهلٌ، این روایت در مورد مرض است و نمی‌توان به إحداث حدث سرایت داد که در آن مورد معتبره جمیل عنوان نصف را مطرح کرده است. در مقابل در چهار مورد تفصیل در طواف به عنوان نصف معنون شده است یکی معتبره جمیل در باب چهلم ابواب طواف حدیث یکم که عمل مشهور جابر ضعف سند است میگوید فإن جاوز النصف فکذا. دوم باب 85 حدیث چهارم هر چند معتبره نیست مرسله اسحاق است. در سؤال سائل چهار شوط آمده عن إمرأة طافت اربعة أشواط و هی معتمره ثم طمست میفرمایند تتم طوافها لأنها زادت علی النصف. پس اگر اعتبار سند را قبول کنیم که در جای خودش بررسی میکنیم نصف را ملاک قرار داده است.

روایت سوم در باب 85 حدیث یکم روایت ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام اذا حاضت فی الطواف فجاوزت النصف فعلّمت ذاک الموضع.

روایت ابی بصیر دیگر در باب 85 حدیث دوم اذا حاضت المرأة و هی فی الطواف و جاوزت النصف عنوان مجاوزه نصف است. ما باشیم و این نگاه به روایات در معتبره جمیل مجاوزه نصف ملاک است یعنی سه و نیم شوط، هیچ روایت معتبری بر اینکه ملاک اکمال شوط چهارم است نداریم، اکثر فقهاء هم عنوان را مجاوزة النصف گرفته‌اند لذا دلیلی بر اینکه از ظهور معتبره ابن ابی عمیر یا جمیل رفع ید کنیم و نصف که ظهور دارد در کسر حقیقی یعنی سه و نیم، را حمل کنیم بر اکمال چهار شوط ادعای بلا دلیل است. پس کلام مرحوم امام در مسأله یکم و بیست و یکم لیس فی محله اما تعبیرشان به لو جاوز النصف در مسأله 16 فی محله است.

---

[1]. جلسه 16، مسلسل 954، سه‌شنبه، 97.07.24.

[2]. فقه الرضا علیه السلام، ص231.

[3]. النهایة فی مجرد الفقه و الفتوی، ص238.

[4]. سرائر، ج1، ص573.

[5]. شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج1، ص243: لو أحدث فی طواف الفریضة و لو دخل فی السعی فذکر أنه لم یتم طوافه رجع فأتم طوافه إن کان تجاوز النصف ثم تمم السعی.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم امام فرمودند اگر عروض حدث بعد اکمال شوط چهارم بود وضو بگیرد و ادامه دهد و الا احوط این است که تمام کند و وضو بگیرد و طواف دیگر انجام دهد. ما گفتیم اگر قبل از نصف باشد طواف باطل است.

مرحوم خوئی در معتمد عروض حدث اصغر در حال طواف را دارای سه صورت می‌دانند:

صورت اول: گاهی عروض حدث قبل از نصف طواف یعنی سه و نیم شوط است، در این صورت طواف باطل است، وضو بگیرد طواف را اعاده کند.

صورت دوم: عروض حدث بین نصف حقیقی و اکمال چهار شوط، یعنی نیم دور، میفرمایند وضو بگیرد این طواف را تمام کند و یک طواف دیگر انجام دهد.

صورت سوم: اگر بعد اکمال شوط چهارم است وضو بگیرد و تتمیم کند.

وجه بیان صورت دوم این است نسبت به نصف تردید دارند زیرا صحیحه را که قبول نداشتند و تمسک کردند به اتفاق الکل، و در این نصف که در کلمات فقهاء آمده تردید دارند که مقصود کسر حقیقی است یا اکمال شوط چهارم است. لذا فتوا نمی‌دهند و می‌فرمایند احوط این است که جمع کند که به وظیفه عمل کرده باشد.

نکته: در احکام طواف به مواردی برمی‌خوریم که فقهاء می‌فرمایند أحوط این است طواف را تمام کند نمازش را هم بخواند بعد طواف را اعاده کند. مرحوم خوئی در بین سه و نیم و چهار این احتیاط را مطرح کردند و مرحوم امام در قبل شوط چهار چنین احتیاطی مطرح فرمودند. مرحوم خوئی در این مواردی که احتیاط به اتمام و إعادة است یک راه دیگر هم پیشنهاد می‌کنند که سهل تر است، در مناسک می‌فرمایند و یجزی عن الإحتیاط المذکور أن یأتی بعد الطهارة بطوافٍ کاملٍ یقصد به الأعم من التمام و الإتمام.

می‌فرمایند در این مواردی که میگوییم احوط این است طواف را تمام کند بهتر این است که طواف را تمام نکند بلکه برود وضو بگیرد و یک هفت دور طواف کند به قصد أعم از تمام یا اتمام. می‌فرمایند به جای اتمام طواف و دوباره انجام دادن طواف میتواند نیت کند اگر در واقع طواف قبل حدث صحیح است از این هفت دور سه دورش طواف باشد و ملحق شود به قبلی که می‌گوییم قصد إتمام، و اگر در واقع شوطهای قبل حدث باطل بوده تمام این هفت شوط طواف شمرده شود به قصد تمام. بنابر این به احتیاط هم عمل نموده است.

مرحوم امام در استفتائاتشان این روش را ردّ می‌کنند. د راستفتائات سؤال شده مواردی که باید احتیاطا طواف را تمام کند و نماز طواف بخواند و طواف را با نمازش اعاده کند، آیا اگر یک طواف به قصد أعم از تمام و إتمام انجام دهد و دو رکعت نماز بخواند کافی است یا خیر؟ جواب داده‌اند این عمل صحیح نیست و تردید در نیت است.

عرض می‌کنیم: یک تعلیق در نیت داریم و یک تردید در نیت، تعلیق در نیت مبطل نیست و تردید در نیت مبطل است. زیرا تردید در نیت معنایش این است که نمیدانم این عمل را به چه قصدی انجام می‌دهم اما تعلیق اشکال ندارد. زید احتمال میدهد روزه قضا بر عهده‌اش باشد لذا اینگونه نیت می‌کند که اگر در واقع روزه قضا به ذمه من است این روزه قضا باشد و اگر قضا در ذمه ندارم روزه پدرم باشد. در واقع معلوم است این شخص روزه قضا بر عهده‌اش هست یا نه، در واقع ما فی الذمة‌اش معلوم است و می‌گوید به قصد ما فی الذمه انجام می‌دهم. این تعلیق در نیت است و اشکال ندارد، اما گاهی تردید است مثل اینکه قصد میکند این روزه یا از طرف من یا از طرف پدرم، ما فی الذمه و واقع را قصد نمی‌کند، این در حقیقت عمل بلانیةٍ و باطل است. ما نحن فیه تعلیق در نیت است نه تردید در نیت. می‌گوید من ذمه‌ام به هر چه در واقع مشغول است می‌خواهم آن را أدا کنم، اگر ذمه‌ام به سه شوط مشغول است لذا سه شوط این عمل طواف باشد و بقیه کأن لم یکن، و اگر ذمه من مشغول به هفت شوط است در واقع همه هفت شوط طواف باشد.

این مسأله را در باب زکات عروه ملاحظه کنید. مرحوم سید می‌فرمایند: لو کان له مال غائب مثلًا فنوى أنّه إن کان باقیاً فهذا زکاته، و إن کان تالفاً فهو صدقة مستحبّة صحَّ بخلاف ما لو ردّد فی نیّته و لم یعیّن هذا المقدار أیضاً فنوى أنّ هذا زکاة واجبة أو صدقة مندوبة فإنّه لا یجزی.

از این عبارت معلوم می‌شود تعلیق در نیت مشکل ندارد بلکه تردید مشکل دارد و مرحوم امام در حاشیه عروه اینجا تعلیقه ندارند یعنی این مطلب را قبول دارند.

أعجب از این، مطلبی است که مرحوم امام در صوم یوم الشک دارند که اگر نمی‌داند امروز آخر شعبان یا اول رمضان است لو صامه علی أنه إن کان من شهر رمضان کان واجبا و إلا کان مندوبا، لایبعد الصحة و لو علی وجه التردید فی النیة فی المقام.[2]

نتوانستیم توجیه کنیم که چرا می‌فرمایند تردید در نیت در باب صوم اشکال ندارد.[3]

صورت اول از عروض حدث در أثناء طواف عروض حدث اصغر بود که تمام شد.

صورت دوم: عروض حدث اکبر اثناء طواف

حدث اکبر اگر حیض باشد صورت مختلف دارد همه صور را یکجا بحث می‌کنیم و اگر جنابت است دو حکم دارد:

حکم اول: بدون شک أدله می‌گوید باید فورا از مسجد خارج شود.

حکم دوم: طوافی که انجام داده چگونه است؟ حکم از حیث صحت و بطلان طواف مانند عروض حدث اصغر حین الطواف است یعنی اگر بعد النصف بود حکم می‌شود به صحت ما طاف سابقا و می‌رود غسل میکند طواف را ادامه می‌دهد و اگر قبل از نصف بود طوافش باطل است باید طواف را إعادة کند.

دلیل: صحیحه حُمران بن أعین عن ابی جعفر علیه السلام در باب یازدهم ابواب کفارات استمتاع حدیث یکم[4] مضمون روایت این است که میگوید از امام پرسیدم فردی طواف نساء بر عهده‌اش بود و شوط پنجم را انجام داده دل درد گرفت رفت منزلش ثمّ غشی جاریته، حضرت فرمودند یغتسل ثم یرجع فیطوف بالبیت طوافین (دو شوط) همه آنچه از طواف قبلی‌اش باقی مانده بود بعد حضرت می‌فرمایند اگر سه شوط انجام داده بود خرج فغشی فقد أفسد حجه و علیه بدنة و یغتسل ثم یعود فیطوف أسبوعا. به این قرینه ذیل أفسد حجه یعنی أفسد طوافه. مورد سؤال سائل پنج شوط است حضرت صورت سه شوط را هم اضافه می‌کنند و به نظر مشهور این روایت به ضمیمه سایر روایات مانند طروّ حیض، عذر یا مرض در أثناء طواف ظهورش این است که بعد النصف و قبل النصف است لذا مرحوم امام هم اینجا احتیاط ندارند به جهت این صحیحه و دیگران هم میفرمایند اگر قبل نصف است طوافش باطل است و بعد نصف غسل کند و طواف کند تفاوتی هم بین طواف نساء و زیارت نیست.

---

[1]. جلسه 17، مسلسل 955، شنبه، 97.07.28.

[2]. تحریر الوسیلة، ج1، ص280. در حاشیه وسیلة النجاة ص235 هم می‌فرمایند: لا تبعد الصحّة فی هذا الفرع و لو علىٰ وجه التردید فی النیّة.

[4]. سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَ عَلَیْهِ طَوَافُ النِّسَاءِ وَحْدَهُ فَطَافَ مِنْهُ خَمْسَةَ أَشْوَاطٍ- ثُمَّ غَمَزَهُ بَطْنُهُ فَخَافَ أَنْ یَبْدُرَهُ- فَخَرَجَ إِلَى مَنْزِلِهِ فَنَقَضَ ثُمَّ غَشِیَ جَارِیَتَهُ- قَالَ یَغْتَسِلُ ثُمَّ یَرْجِعُ فَیَطُوفُ بِالْبَیْتِ طَوَافَیْنِ- تَمَامَ مَا کَانَ قَدْ بَقِیَ عَلَیْهِ مِنْ طَوَافِهِ- وَ یَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ لَا یَعُودُ- وَ إِنْ کَانَ طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ فَطَافَ مِنْهُ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ- ثُمَّ خَرَجَ فَغَشِیَ فَقَدْ أَفْسَدَ حَجَّهُ وَ عَلَیْهِ بَدَنَةٌ وَ یَغْتَسِلُ- ثُمَّ یَعُودُ فَیَطُوفُ أُسْبُوعاً.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مسأله دوم: بدلیت تیمم

مرحوم امام در دومین مسأله از مسائل طهارت در طواف می‌فرمایند لو کان له عذر عن المائیة یتیمم بدلاً من الوضوء أو الغسل و الأحوط مع رجاء إرتفاع العذر الصبر إلی ضیق الوقت.

اگر کسی عذر داشت و نتوانست برای طواف وضو بگیرد آنجا که وضو برایش واجب است یا غسل کند آنجا که غسل بر او واجب است مرحوم امام می‌فرمایند کسی که عذر داشت از استفاده از ماء تیمم کند بدل از وضو یا غسل و با تیمم طوافش را انجام دهد. دلیل بر این حکم فی الجمله روایات بدلیت تیمم است از وضو و غسل، در کتاب الطهاره باب چهاردهم ابواب تیمم روایات معتبری داریم که می‌گوید تیمم طهور است بجای وضو و غسل. صحیحه حلبی عن الرجل إذا أجنب و لم یجد الماء؟ قال یتیمم بالصعید فإذا وجد الماء فلیغتسل و لایعید. در صحیحه محمد بن مسلم تعلیل دارد که إن ربّ الماء و ربّ الصعید واحد فقد فعل أحد الطهورین.

پس طبق قاعده کلی هر عملی که مشروط به طهارت است وضو یا غسل می‌خواهد اگر عاجز از آن باشد می‌تواند تیمم کند.

نکته: فرد متعذر از تحصیل طهارت مائیه باید تا آخر وقت صبر کند و با عدم رفع عذر به طهارت ترابیه اقدام کند یا بدار و مبادرت به انجام عمل در اول وقت هم جایز است؟

بسیار اتفاق می‌افتد که روز اول ذی‌الحجه برای عمره تمتع وارد مکه می‌شود و نمی‌تواند از آب استفاده کند، وقت عمره تا روز نهم ذی‌الحجة است که به عرفات برسد، در این صورت آیا در اول وقت می‌تواند به جهت عذر طواف را با تیمم انجام دهد یا باید صبر کند تا ضیق وقت؟

این بحث در صلاة و سایر عبادات هم مطرح است که اگر اول وقت نماز متعذر از طهارت مائیه بود می‌تواند مبادرت به عمل کند در اول وقت یا نه؟ مرحوم امام ذیل این مسأله می‌فرمایند و الأحوط مع رجاء ارتفاع العذر الصبر إلی ضیق الوقت. این احتیاط مستحب است زیرا ابتدا فتوا را به اطلاق بیان نمودند لکن مرحوم امام در مناسکشان مسأله 554 احتیاط وجوبی دارند و می‌فرمایند: احتیاط واجب آن است که اگر امید دارد عذرش از وضو یا غسل مرتفع شود صبر کند تا وقتی که وقت تنگ شود یا امیدش قطع شود.

عرض می‌کنیم: هر چند تفصیل مسأله در کتاب الطهاره باید مطرح شود لکن در جواز بدار در اول وقت با طهارت ترابیه در واجب موسع چند قول است:

قول اول: بدار جایز نیست حتی با علم به استمرار عجز تا آخر وقت. مرحوم علامه در تذکره و منتهی و شهید اول در ذکری این قول را به اکثر فقهاء نسبت داده‌اند. مرحوم سید در انتصار ادعای اجماع می‌کند بر این قول.

قول دوم: بدار جایز است در اول وقت مطلقا، علم داشته باشد به زوال عذر یا نه و اگر هم علم به زوال عذر داشت میتواند مبادرت به عمل کند در اول وقت، با ظن و احتمال به زوال عذر هم می‌تواند در اول وقت واجب موسع را انجام دهد. این قول از کلمات علامه در تحریر استفاده میشود و جالب است که مرحوم امام در کتاب الطهاره شان همین قول را انتخاب می‌کنند و میفرمایند: کما أن الأقرب بحسب اطلاق الأدله عدم الفرق بین العلم بزوال العذر و عدمه و دعوی الإنصراف الی صورة عدم العلم برفعه فی غیر محلها.[2] در مناسک بر خلاف این فرمودند اگر رجاء رفع عذر دارد احتیاط واجب صبر کردن است.

قول سوم: اگر علم به استمرار عذر دارد مبادرت جایز است و اگر علم ندارد به استمرار عذر مبادرت جایز نیست.

قول چهارم: اگر رجاء و احتمال زوال عذر می‌دهد صبر کند و الا بدار جایز است.

مرحوم امام که میگویند[3] بدار جایز است دو دلیل دارند:

دلیل اول: اطلاق آیه 6 سوره مبارکه مائده: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ ... فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً.

آیه شریفه میگوید اگر وقت نماز شد آب نداشتید تیمم کنید و وجوب تیمم مقید به آخر وقت نشده است.

دلیل دوم: جمع بین روایات چنین اقتضایی دارد زیرا چند طائفه روایت است:

طائفه اول: اطلاق دارد که إذا اجنب الرجل و لم یجد الماء یتیمم بالصعید.[4]

طائفه دوم: از اطلاق بالاتر تصریح دارد به سعه وقت. موثقه ابی بصیر سألت اباعبدالله علیه السلام عن رجل تیمم و صلّی ثم بلغ الماء قبل أن یخرج الوقت قال لیس علیه إعادة الصلاة.[5] در روایت دیگر یعقوب بن سالم فِی رَجُلٍ تَیَمَّمَ وَ صَلَّى ثُمَّ أَصَابَ الْمَاءَ وَ هُوَ فِی وَقْتٍ قَالَ قَدْ مَضَتْ صَلَاتُهُ وَ لْیَتَطَهَّرْ.[6] و لیتطهر یعنی برای نماز بعدش وضو بگیرد مثلا.

طائله سوم: اصل عمل را در وقت اجازه میدهد اما میگوید با رفع عذر در وقت عمل را اعاده کند، مانند صحیحه عبدالله بن سنان أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ تُصِیبُهُ الْجَنَابَةُ فِی اللَّیْلَةِ الْبَارِدَةِ وَ یَخَافُ عَلَى نَفْسِهِ التَّلَفَ إِنِ اغْتَسَلَ فَقَالَ یَتَیَمَّمُ وَ یُصَلِّی فَإِذَا أَمِنَ مِنَ الْبَرْدِ اغْتَسَلَ وَ أَعَادَ الصَّلَاةَ.[7]

موثقه منصور بن حازم عن ابی عبدالله علیه السلام فِی رَجُلٍ تَیَمَّمَ فَصَلَّى ثُمَّ أَصَابَ الْمَاءَ فَقَالَ أَمَّا أَنَا فَکُنْتُ فَاعِلًا إِنِّی کُنْتُ أَتَوَضَّأُ وَ أُعِیدُ.[8]

طائفه چهارم: روایاتی است که می‌گوید باید تیمم و نماز تا آخر وقت تأخیر انداخته شود و بدار جایز نیست. صحیحه محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام إِذَا لَمْ تَجِدْ مَاءً وَ أَرَدْتَ التَّیَمُّمَ- فَأَخِّرِ التَّیَمُّمَ إِلَى آخِرِ الْوَقْتِ- فَإِنْ فَاتَکَ الْمَاءُ لَمْ تَفُتْکَ الْأَرْضُ.[9]

صحیحه زراره عن احدهما إِذَا لَمْ یَجِدِ الْمُسَافِرُ الْمَاءَ فَلْیَطْلُبْ مَا دَامَ فِی الْوَقْتِ- فَإِذَا خَافَ أَنْ یَفُوتَهُ الْوَقْتُ فَلْیَتَیَمَّمْ- وَ لْیُصَلِّ فِی آخِرِ الْوَقْت.[10]

طائفه پنجم: روایاتی که میگوید اگر آب نداشت به اندازه یک غلوه یا غلوتین (تیر انداختن) جستجو کند بعد نماز بخواند با تیمم.

در جمع بین این روایات مطلب زیاد است که باید در کتاب الطهاره بررسی کرد. مرحوم امام اینگونه جمع می‌کنند:

روایات جواز بدار نص در جواز‌اند، بعض روایات هم ظهور دارند در وجوب تأخیر، نص بر ظاهر مقدم است لذا رفع ید میکنیم از ظهور روایات وجوب تأخیر و روایات أخّر التیمم إلی آخر الوقت را حمل بر استحباب می‌کنیم، لذا میگوییم رجحان دارد تأخیر تا آخر وقت.

از طرف دیگر روایاتی داشتیم میگفت اگر اول نماز با تیمم خواندی فلاإعادة، روایاتی داشتیم میگفت اعادة کن، از ظاهر روایات وجوب اعادة رفع ید میکنیم به حکم قرینه و میگوییم اعاده هم واجب نیست بلکه مستحب است[11]، قرینه هم موثقه منصور بن حازم است که امام صادق علیه السلام فرمودند اگر من چنین وضعیتی داشتم وضو میگرفتم و نمازم را اعاده میکردم، اما اینکه شما لازم است چنین کنی نه خیر. نتیجه این است که مرحوم امام در کتاب الطهارة جمع بین این طوائف خمسه را چنین میدانند که بدار مطلقا در واجب موسع إذا کان عذر من الطهارة المائیه جایز است سواء علم برفع العذر آم لم یعرف، سواء رجی ام ظن رفع العذر ام لا.[12]

عرض می‌کنیم: ما بیانات مرحوم امام را در کتاب الطهارة قبول نداریم و توضیحش در جای خودش باید مطرح شود اما فعلا میگوییم اطلاق ایه را نمی‌پذریرم و شمول روایات صورت علم به رفع عذر را قبول نداریم، اگر عالم باشد به رفع عذر تا آخر وقت حق مبادرت ندارد. بله اگر ظن به رفع عذر داشت یا احتمال میداد رفع عذر را لازم نیست صبر کند، مبادرت به واجب موسع با طهارت ترابیه مشکلی ندارد.

در طواف یک راه دیگر هم هست که حتی با علم به رفع عذر وقت وصول به مکه طوافش را انجام دهد و صبر نکند. خلاصه وجه این است که در کتاب الطهاره هر چند امام و بعضی بیان نکرده اند اما مرحوم حاج آقا رضا همدانی[13] و دیگران اشاره دارند که اگر گفتیم اول وقت مبادرت جایز نیست حال با علم به رفع عذر باشد که ما هم قائلیم یا با ظن به رفع عذر که بعضی میگویند یا با رجاء که بعضی میگویند، اگر برای عمل دیگری تیمم کرد مثلا در صلاة تطبیق میکنیم، ظهرین را با تیمم در آخر وقت خواند بعد مغرب شد، اینجا هر چند یقین به ارتفاع عذر تا آخر وقت نماز عشاء داشته باشد اما مجوز نماز عشاء خواندن با طهارت ترابیه را دارد زیرا أدله‌ای که میگوید صبر کند تا آخر وقت غیر متطهر را شامل است، اگر کسی الآن طهارت ترابیه دارد و طاهر است و تا آب پیدا نکند ناقض نیست، لذا سایر اعمال را هم میتواند انجام دهد تا وقتی آب پیدا کند یا محدث شود، در این صورت شخص متطهر است زیرا أحد الطهورین را دارد لذا شرط انجام نماز مغرب و عشاء را دارد صبر لازم نیست. در باب طواف هم همین نگاه کارساز است که هر چند فرد روز اول ذی الحجة نمی‌تواند وضو بگیرد و آب برایش مضر است، پزشک می‌گوید روز هشتم ذی الحجه مشکل ندارد، ظهر روز اول می‌خواهد نماز بخواند تیمم میکند متطهر است و دیگر صبر لازم نیست و طواف را هم با همین طهارت میتواند انجام دهد لذا اگر تحصیل طهارت برای طواف باشد اگر علم دارد به ارتفاع عذر نمیتواند تیمم کند برای طواف اما در آخر وقت به فتوای همه تیمم میکند متطهر میشود و میتواند طواف هم انجام دهد.

 

---

[1]. جلسه 18، مسلسل 956، یکشنبه، 97.07.29.

[2]. کتاب الطهارة، ج2، ص340.

[3]. کتاب الطهارة، ج2، ص331: لا ینبغی الإشکال فی إطلاق الآیة الکریمة؛ و أنّه مع عدم وجدان الماء مطلقاً یقوم التیمّم مقام الوضوء و الغسل، و التقیید بعدم وجدانه إلىٰ آخر الوقت، یحتاج إلىٰ دلیل. ممّا یوجب تحکیم إطلاقها قوله تعالىٰ فی ذیل حکم التیمّم‌ مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ حیث یدلّ علىٰ أنّ تشریع التیمّم لدفع الحرج عن المریض و غیره، و معه کیف یمکن تحمیل لزوم الصبر على المریض و الفاقد إلىٰ نصف اللیل أو آخره، و هل هذا إلّا تحریج و تضییق فوق تحمیل الوضوء، و معه کیف یمنّ علیه بعدم جعل الحرج و إرادته؟! و الإنصاف: أنّ إطلاق الآیة فی غایة القوّة، خصوصاً مع ضمّ ذیلها إلیه، و هو یقتضی عدم الفرق بین العلم بزوال العذر و عدمه، و دعوى الانصراف عن صورة العلم غیر مسموعة. هذا حال الآیة.

[4]. وسائل الشیعة، ج3، ص366، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث یکم.

[5]. وسائل الشیعة، ج3، ص369، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث یازدهم.

[6]. وسائل الشیعة، ج3، ص370، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث چهاردهم.

[7]. وسائل الشیعة، ج3، ص366، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث دوم.

[8]. وسائل الشیعة، ج3، ص369، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث دهم.

[9]. وسائل الشیعة، ج3، ص384، کتاب الطهارة، باب 22 ابواب تیمم، حدیث یکم.

[10]. وسائل الشیعة، ج3، ص384، کتاب الطهارة، باب 22 ابواب تیمم، حدیث دوم.

[11]. کتاب الطهارة، ج2، ص335: لا یخفىٰ تعیّن حمل الإعادة فی الوقت على الاستحباب؛ بقرینة نصوصیة الطائفة المتقدّمة فی عدم وجوب الإعادة، بل الروایة الأخیرة مشعرة أو ظاهرة فی الاستحباب، فحینئذٍ تکون جمیع تلک الطوائف من أدلّة صحّة التیمّم فی سعة الوقت.

[12]. مقرر: البته در انتها می‌فرمایند: فالأقرب التفصیل بین العلم برفع العذر و عدمه. کتاب الطهارة، ج2، ص342.

[13]. مصباح الفقیه، ج6، ص240: و لیعلم أنّه حکی عن صریح جماعة و ظاهر آخرین أنّ محلّ الخلاف فی المسألة- یعنی الإتیان بالصلاة مع التیمّم فی سعة الوقت- إنّما هو فی غیر المتیمّم، و أمّا من کان متیمّما لصلاة قد ضاق وقتها، أو لنافلة أو لفائتة ثمّ حضر وقت صلاة أخرى، أو کان حاضرا، جاز له الصلاة من غیر اعتبار الضیق؛ لوجود المقتضی- و هو سببیّة الوقت للوجوب- و ارتفاع المانع، و هو العجز عن الفعل؛ لتعذّر تحصیل الطهور، المتوقّف على ضیق الوقت، فعلى هذا لا یبقى للنزاع ثمرة یعتدّ بها؛ إذ له حینئذ التیمّم لغایة أخرى غیر الحاضرة ثمّ یأتی بها فی سعة الوقت.

و ملخّصه: أنّ النزاع إنّما هو فی صحّة التیمّم فی السعة، و إفادته للطهارة، و أمّا جواز الإتیان بالغایات المشروطة بالطهور، التی منها فعل الحاضرة فی أوّل وقتها فلا خلاف فیه بعد انعقاده صحیحا ما دام بقاء أثره.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مسأله سوم: شک در طهارت

مرحوم امام در سومین و آخرین مسأله از شرط طهارت از حدث در تحریر می‌فرمایند: لو شک فی أثناء الطواف أنه کان علی وضوء فإن کان بعد تمام الشوط الرابع توضّأ  أتمّ طوافه و صحّ و إلا فالأحوط الإتمام ثم الإعادة.

در این مسأله تحریر مسامحه واضحی است که باید این مسأله و موردش توجیه شود. ابتدا ظاهر این مسأله را تبیین می‌کنیم سپس وارد تفاصیل و توجیه کلام ایشان می‌شویم.

می‌فرمایند اگر در أثناء طواف شک کند با وضو وارد طواف شد یا خیر، ایشان به طور مطلق می‌فرمایند اگر بعد از اکمال شوط چهارم است وضو بگیرد و طوافش درست است، و اگر قبل اکمال شوط چهارم است أحوط إتمام با وضو و سپس إعادة است. طبق این بیان علی الإطلاق أحدی از فقهاء فتوا نداده است، زیرا ظاهرش این است که شک در طواف چه حالت سابقه‌اش طهارت باشد چه حدث باشد و چه توارد حالتین باشد در همه صور حکم همان است. چنین حکمی خلاف قواعد است لذا اگر نص خاص در مسأله متعبد می‌شدیم اما علی الظاهر هیچ نص خاصی در مسأله وجود ندارد و قیاس شک در حدث به حالت علم به حدوث حدث صحیح نیست یا قیاسش به حال طروّ مرض اگر بین طواف کسی مریض شد میگویند اگر مریضی بعد از نصف است اگر خوب شد می‌تواند بعدا ادامه دهد آن هم در مورد خاص و طروّ مرض است. لذا اینکه اگر شک کند در أثناء طواف مطلقا اگر بعد از شوط چهارم است برود وضو بگیرد و طواف را ادامه دهد دلیل ندارد.[2]

ما ابتدا به صور مسأله اشاره می‌کنیم. عروض شک در أثناء طواف سه صورت دارد:

صورت اول: حالت سابقه‌اش طهارت است، در این صورت بدون شبهه استصحاب الطهاره جاری است و نص خاص هم نداریم نوبت به اصول عملیه می‌رسد، لذا چه در شوط اول چه هفتم استصحاب جاری است و عملش صحیح است.

صورت دوم: حالت سابقه حدث است، در این صورت هم بدون شبهه استصحاب بقاء حدث جاری است چه در شوط اول چه هفتم.

صورت سوم: توارد حالتین است و علم به تقدم و تأخر ندارد، می‌داند محدث بوده است و می‌داند وضو هم گرفته اما وضو بعد حدث بوده یا قبل حدث نمی‌داند، اینجا جای استصحاب نیست، یا باید بگوییم دو استصحاب حدث و طهارت جاری است و تعارض و تساقط می‌کنند یا بگوییم اصلا استصحاب جاری نیست، در توارد حالتین استصحاب نداریم. ممکن است بگوییم مسأله سوم تحریر انصراف دارد به این حالت، مرحوم امام در توارد حالتین است که چنان حکمی بیان کردند اما باید بررسی کنیم حتی در صورت سوم هم کلام مرحوم امام صحیح است یا نه؟

مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند[3] در نماز حکم همین است و در طواف هم ندیدم أحدی چنین حکمی کند اما میل دارند همین حکم را در طواف هم بیان کنند. در باب نماز می‌فرمایند اگر کسی نماز ظهر را خواند شک کرد متطهر است یا نه؟ فقهاء می‌‎گویند نسبت به نماز ظهر أصالة الصحة جاری می‌کند و می‌گوید نماز درست است، نسبت به نماز عصر باید وضو بگیرد، چه اشکال دارد همین حکم را ما در باب طواف بگوییم، می‌فرمایند فرض کنید شوط سوم یا ششم است شک دارد آیا وضو گرفت یا نه، أصالة الصحة می‌گوید شوط‌هایی که انجام داد صحیح است، نسبت به ما بقی واجب است تحصیل طهارت کند، می‌فرمایند أحدی چنین نگفته اما اگر بگوییم خوب است.

مرحوم حکیم و مرحوم خوئی به این کلام اشکال می‌کنند،[4] مرحوم حکیم در دلیل الناسک می‌فرمایند[5] این وضو برای اشواط باقیه که صاحب جواهر فرمودند لغو است و اثری ندارد، زیرا طواف عمل واحد است لذا اگر در واقع این مکلف وضو داشته و در واقع متطهر بوده این وضو اثری ندارد، و اگر در واقع وضو نداشته، وضو شرط واقعی طواف است چه عالم باشد چه جاهل و ناسی، اینجا فراموش کرده و سه شوط را بدون وضو انجام داده اگر در واقع محدث باشد، لذا عمل باطل است.

مرحوم خوئی در المعتمد می‌فرمایند[6] در باب نماز که فقهاء می‌گویند بعد از نماز ظهر اگر شک کرد وضو دارد یا نه أصالة الصحه نسبت به نماز ظهر جاری میکند و نسبت به نماز عصر وضو می‌گیرد جهتش این است که ترتیب بین نماز ظهر و عصر شرط واقعی نیست بلکه شرط ذٌکری است، لذا اگر کسی نماز ظهر خواند بعد هم نماز عصر خواند سپس فهمید نماز ظهرش فاسد بوده مشکلی ندارد طبق فتاوا و نماز عصرش اگر با شرایط بوده صحیح است و فقط یک نماز ظهر بخواند لذا ترتیب بین نماز ظهر و عصر شرط ذکری است نه واقعی، اما در ما نحن فیه طهارت در اشواط طواف شرط واقعی است نه ذکری. بنابراین این جمله مرحوم صاحب جواهر صحیح نیست که قیاس کرده‌اند طواف را به باب نماز، لذا اشکال مرحوم حکیم وارد است.

عرض می‌کنیم: این نگاه صاحب جواهر را مرحوم خوئی باید قبول داشته باشند زیرا ایشان طبق مبنایشان هیچ فرقی بین نماز و طواف قائل نیستند.

توضیح مطلب: مقصود از این أصالة الصحة قاعده تجاوز و فراغ است، مرحوم خوئی قاعده تجاوز و فراغ را مختص باب صلاة نمی‌دانند و در موارد متعدد با صراحت در باب طواف هم قاعده تجاوز را جاری می‌دانند هم قاعده فراغ را. لذا بین طواف شک دارد شوط سوم است یا پنجم شک دارد وضو داشته یا نه.[7] پس بین عمل شک دارد أجزاء سابقه درست اتیان شد یا نه معتبره ابن بکیر عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام که ایشان قبول دارند می‌گوید کلما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو، این قاعده تجاوز می‌گوید اشواط گذشته صحیح است پس أصالة الصحة صاحب جواهر طبق این مبنا صحیح است.

با این توضیحات نقد کلامی از صاحب تفصیل الشریعه هم روشن شد. ایشان می‌فرمایند[8] قاعده فراغ اینجا جاری نیست چون در أثناء عمل است و طواف تمام نشده.

عرض می‌کنیم: قاعده تجاوز که جاری است و مرحوم خوئی هم به اطلاقش قائل اند البته مراجعه کنید صاحب تفصیل الشریعه در قاعده تجاوز چه میگویند. در قاعده تجاوز فرقی نیست که آیا ترتیب ذکری است یا واقعی، اشواط لاحقه مترتب بر صحت اشواط سابقه است، چه شرط واقعی باشد چه ذکری و قاعده تجاوز جاری است، لذا ایشان می‌گویند اگر در سوره شک در صحت تکبیر پیدا کرد قاعده تجاوز جاری است با اینکه ترتیب بین قرائت و تکبیر ترتیب واقعی است نه ذکری، هکذا در موارد دیگر در مسأله 315 مناسک عربی‌شان مرحوم خوئی می‌فرمایند:[9] لو شکّ فی صحة ما مضی من طوافه فلاشکّ فی جریان أصالة الصحة سواء کان فی أثناء الطواف لقاعدة التجاوز أو بعد الفراغ منه لقاعدة الفراغ.

به مرحوم خوئی عرض میکنیم در اینگونه موارد با اینکه ترتیب بین الأجزاء ترتیب واقعی است اما شما قاعده فراغ جاری می‌کنید و به تعبیر صاحب جواهر و دیگران اصالة الصحة جاری میکنید لذا چه اشکالی دارد صاحب جواهر بفرمایند نسبت به اشواط سابقه لو شکّ فی الطهارة یعنی شک در صحت عمل دارد نسبت به این أجزاء قاعده تجاوز بگوید این أجزاء صحیح است. ادامه بحث خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 19، مسلسل 957، دوشنبه، 97.07.30.

[3]. جواهر الکلام، ج19، ص273: إن شک فی الطهارة فی أثناء الطواف و کان محدثا قبله استأنفه مع الطهارة، لقاعدة اقتضاء الشک فی الشرط الشک فی المشروط، بل هو محدث شرعا، و الصحة فی الصلاة لو قلنا بها لدلیل خاص، و إلا فأصالة الصحة فی بعض العمل لا تقتضی الحکم بوجودها فی البعض الباقی منه، و الفرض توقف صحة بعضه على الآخر نعم لو شک بعد الفراغ لم یلتفت إلیه کالصلاة و غیرها من دون فرق بین أجزائها و شرائطها، نعم قد یقال فی مثل الطواف بالطهارة لما بقی من أشواطه و البناء على الأول المحکوم بصحته لأصلها، إذ هو باعتبار جواز ذلک فیه یکون کالعصر و الظهر اللذین لا یلتفت الى الشک فی أثنائهما بعد تمام الأولى لأصالة الصحة و إن وجب الوضوء للعصر، و لکن لم أجد من احتمله فی المقام، بل فی محکی التحریر و المنتهى و التذکرة التصریح بما ذکرناه أول.

[5]. دلیل الناسک، ص245: و فی الجواهر: مال إلى وجوب الوضوء و البناء على ما مضى لو شک فی الأثناء، بخلاف الصلاة لعدم صحة الوضوء فی أثنائها.

و فیه: أن الوضوء بقصد الأشواط الأخیرة غیر ممکن، لأنه إن کان على الطهارة فلا حاجة إلیه، و إن کان على حدث فعلیه الاستئناف.

[6]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص12: ان یشک فی الأثناء المعروف هو البطلان لعدم إحراز الطهارة و هو الصحیح، و احتمل فی الجواهر «1» الصحة بالنسبة إلى الأشواط السابقة و یتطهر لما بقی من اشواطه نظیر الشک فی الطهارة بین صلاتی الظهر و العصر فإنه یحکم بصحة الظهر و عدم الالتفات الى الشک و یجب الوضوء للعصر مع ان العصر مترتب على الظهر، و قال:

(قدس سره) و لکن لم أجد من احتمله فی المقام.

و یرد علیه: بالفرق بین صلاتی الظهر و العصر و بین الطواف و لا یمکن إجراء قاعدة الفراغ فی المقام و لا یقاس بباب الظهر و العصر و الوجه ان صحة العصر لا تتوقف على صحة الظهر واقعا فان الترتیب بینهما ذکری فلو کان الظهر فاسدا واقعا صح عصره فلا مانع من بطلان ظهره واقعا و صحة عصره واقعا.

[8]. تفصیل الشریعة، ج4، ص324: قد احتمل فی الجواهر بل مال الى لزوم تحصیل الطهارة بالإضافة الى ما بقی من اشواطه و الحکم بجریان أصالة الصحة فیما اتى به من الأشواط قال: «إذ هو باعتبار جواز ذلک فیه یکون کالعصر و الظهر اللذین لا یلتفت الى الشک فی أثنائهما بعد تمام الأولى لأصالة الصحة و ان وجب الوضوء للعصر قال و لکن لم أجد من احتمله فی المقام» و هو کما ترى لم یفرق فی هذا الاحتمال بین الصّورتین.

نعم أورد علیه فی کتاب «دلیل الناسک» بان الوضوء للأشواط الآتیة لغو لا یترتب علیه أثر لأنه ان کان متطهّرا واقعا لا یترتب على هذا الوضوء اثر و ان کان محدثا واقعا فالوضوء أیضا کذلک بعد وقوع الأشواط التی اتى بها من غیر طهارة کما انه أورد علیه بعض الاعلام قدّس سرّه بالفرق بین صلوتی الظهر و العصر و بین الطواف و انه لا یمکن إجراء قاعدة الفراغ فی المقام نظرا الى ان صحة العصر لا تتوقف على صحة الظهر واقعا فان الترتیب بینهما ذکری فلو کان الظهر فاسدا واقعا صحّ عصره و لا مانع من ذلک.

و العمدة فی الجواب کون الطواف عملا واحدا و ان کان مرکّبا من سبعة أشواط و لا‌ مجال لجریان قاعدة الفراغ بعد عدم تمامیته و مقتضى القاعدة فی باب الصلاة إذا عرض له الشک فی الأثناء أیضا ذلک الّا انه قام الدلیل على عدم قدح الشک المذکور فی صحتها و لعلّه لأجل تخلل الفعل الکثیر و هو الوضوء فی أثنائها أو لزوم وقوع جمیع الأکوان و السکوتات و السکونات المتخللة أیضا مع الوضوء و لا یمکن تحصیل ذلک بالوضوء فی الأثناء فلأجل التسهیل قام الدلیل الخاص على الصحة فیها و الّا فمقتضى القاعدة البطلان و هذا بخلاف الطواف الذی یمکن تحصیل الوضوء فی أثنائه على ما عرفت و کیف کان فالعمدة فی المقام ملاحظة مستند التفصیل المذکور فی المتن مع عدم اشارة الیه فی شی‌ء من الکلمات نفیا و إثباتا فهل یمکن ان یقال باستفادته مما ورد من الروایات المتقدمة فی مسألة عروض الحدث الأصغر أو الأکبر فی الأثناء التی وقع فیها التفصیل بین تمامیة الشوط الرابع و عدمها و کذا ما ورد فی المریض الذی عرض له المرض المانع عن الإتمام فی الأثناء الذی فیه التفصیل کذلک کما عرفت نظرا الى انّ المستفاد منها ان الطواف کأنه یکون عملین مترتبین أحدهما تمامیة أربعة أشواط و ثانیهما الأشواط الثلاثة الباقیة فالشک فی الطهارة قبل تمامیة العمل الأول موجب لبطلانه بخلاف الشک فبها بعدها فإنه بمنزلة الشک فی الفراغ فیرجع ذلک الى کلام صاحب الجواهر غایة الأمر بهذا التفصیل لا بنحو الإطلاق المذکور فیه.

أو انه لا یمکن القول بالاستفادة المذکورة فإنّ تلک الروایات المفصّلة لا دلالة لها على الاستفادة المذکورة و لا اشعار فیها بکون الطواف عملین مترتبین و الظاهر هو هذا الاحتمال و علیه لا مجال لما فی المتن من التفصیل بل مقتضى الاحتیاط الوجوبی فی کلتا الصورتین الوضوء ثم الإتمام و الإعادة.

[9]. عبارت مناسک الحج مرحوم خوئی در موسوعه ج29، ص77 مسأله 315 چنین است: مسألة 315 : إذا شکّ فی عدد الأشواط بعد الفراغ من الطَّواف والتجاوز من محلِّه لم یعتن بالشک ، کما إذا کان شکه بعد دخوله فی صلاة الطَّواف. ایشان در شرح این مسأله در همان صفحه می‌فرمایند: الشک فی الطَّواف قد یکون شکاً فی صحته ، وقد یکون شکاً فی عدد أشواطه . والشک فی الأعداد تارة یکون متمحضاً فی الزیادة وأُخرى فی النقیصة وثالثة فیهما معاً . أمّا الشک فی الصحة فلا ریب فی جریان أصالة الصحة لما وقع فی الخارج ، سواء حصل الشک فی الأثناء أو بعد الفراغ ، فان الشک فی کل ما مضى یحکم بصحته . وأمّا الشک فی الأعداد فتارة یشک بعد الفراغ والانصراف منه ، وبعد الدخول فی الغیر کالدخول فی صلاة الطَّواف أو السعی ، فیحکم بصحة الطَّواف لقاعدة الفراغ.

همچنین در مسأله 286 می‌فرمایند: إذا شک فی الطهارة قبل الشروع فی الطواف أو فی أثنائه، فإن علم أنّ الحالة السابقة کانت هی الطهارة وکان الشک فی صدور الحدث بعدها لم یعتن بالشک، وإلاّ وجبت علیه الطهارة والطواف أو استینافه بعدها. (مسألة 287): إذا شک فی الطهارة بعد الفراغ من الطواف لم یعتن بالشک، وإن کانت الاعادة أحوط، ولکن تجب الطهارة لصلاة الطواف.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

شک در طهارت أثناء طواف سه صورت داشت، صورت سوم توارد حالتین بود، صاحب جواهر فرمودند نسبت به اشواط سابقه اصالة الصحة جاری می‌شود و نسبت به اشواط لاحقه برود تحصیل طهارت کند، مرحوم خوئی به ایشان اشکال کردند که أصالة الصحة یعنی إجراء قاعده تجاوز نسبت به أجزاء سابقه در اینجا جاری نیست زیرا ترتیب، شرط واقعی است. جلسه قبل توضیح دادیم مرحوم خوئی طبق أنظار و مبانی خودشان باید مانند صاحب جواهر فتوا دهند، مرحوم خوئی چنانکه در مسأله 315 مناسکشان تصریح دارند، جریان قاعده تجاوز در أثناء را طواف قبول دارند لذا نباید به صاحب جواهر اشکال کنند.

عرض می‌کنیم: به نظر ما در این صورت از طرفی ما هم معتقدیم أدله قاعده تجاوز اختصاص به صلاة ندارد و شامل سایر أعمال هم می‌شود لذا در این صورت قاعده تجاوز می‌گوید ما مضی من الطواف صحیح است و نسبت به اشواط آینده علی القاعده وظیفه تحصیل طهارت است. به عنوان مقدمه می‌گوییم در بحث طواف بررسی دو مطلب خواهد آمد:

1ـ آیا خروج از مطاف مطلقا موجب فساد طواف است یا نه؟ به صرف خروج از مطاف هر چند موالات از بین نرود طواف باطل است یا نه؟ از کلمات بعض محققان از جمله مرحوم محقق داماد استفاده می‌شود خروج از مطاف مشکل دارد، ما خواهیم گفت اشکالی ندارد.

2ـ آیا موالات در أثناء طواف شرط صحت است یا نه؟ بعض فقهاء معتقدند موالات در اشواط طواف مطلقا شرط است، چه قبل اکمال نصف و چه بعد اکمال نصف. خواهیم گفت نسبت به نصف اول ممکن است از أدله استفاده کنیم موالات شرط است اما در نیمه دوم طواف، شرطیت موالات محل تأمل بلکه منع است. در نیمه دوم موالات شرط صحت نیست.

حال بحث این است که در أثناء طواف شک دارد وضو گرفته یا نه نسبت به اشواط سابقه قاعده تجاوز جاری کرد نسبت به اجزاء لاحقه باید تحصیل طهارت کند، آنان که می‌گویند موالات مطلقا در اشواط طواف واجب است چه شوط اول باشد چه دوم اگر بخواهد بیرون برود برای طهارت موالات از بین میرود و عمل باطل است. اما کسانی که میگویند موالات در نصف اول طواف معتبر است نه نیمه دوم یا تعبیر مرحوم امام اکمال شوط چهارم، اگر مرحوم امام نظرشان این باشد اینجا قول به تفصیلشان صحیح است. اگر مرحوم امام بفرمایند قبل اکمال شوط چهارم هر چند قاعده تجاوز میگوید ما مضی من الطواف صحیحٌ، لکن چون باید برای اشواط لاحقه بیرون رود طهارت تحصیل کند، موالات از بین می‌رود جای احتیاط هست که در تحریر می‌فرمایند احوط این است که وضو بگیرد و إتمام و اعاده کند. و نسبت به بعد اکمال شوط چهارم موالات شرط نیست کما هو الحق و ما هم قبول داریم، نسبت به اشواط قبل قاعده تجاوز میگوید صحیح است و نسبت به اشواط آینده تحصیل طهارت کند و موالات هم شرط نیست لذا ما بقی اشواط طواف را مع الطهارة انجام دهد.

لذا تفصیل مرحوم چنین است که مسأله سوم تحریر دو قید دارد: لو شک فی أثناء الطواف و حالت سابقه هم معلوم نیست چنانکه از مناسکشان این استفاده میشود، در این صورت اگر قبل اکمال شوط چهارم است احتیاط در اتمام و اعاده است و بعد شوط چهارم تحصیل طهارت کند و ادامه دهد. این نهایت توجیهی است که میتوان برای کلام امام مطرح کرد که ما هم قبول داریم قبل نصف، موالات شرط است و بعد نصف موالات شرط نیست بله اگر حتی در شوط اول و دوم هم بدون خروج از مطاف و از بین رفتن موالات بتواند وضو بگیرد طوافش صحیح است.

دو فرع دیگر در این مسأله هست که بعد تعطیلات دهه آخر صفر بیان خواهیم کرد إن شاء الله.

استاد در ادامه نکات ارزشمندی در عظمت جریان اربعین و إحیاء ذکر امام حسین علیه السلام بیان فرمودند که می‎توانید صوت آن را از اینجا دانلود نمایید.

---

[1]. جلسه 20، مسلسل 958، سه‌شنبه، 97.08.01.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

شرط سوم: طهارت بدن و لباس

سومین شرط از شرایط طواف طهارت بدن و لباس است.[2] مرحوم امام در تحریر الوسیلة می‌فرمایند و الأحوط الإجتناب عمّا هو المعفوّ عنه فی الصلاة کدم الأقل من الدرهم. چند نکته بررسی می‌شود:

نکته اول: اصل اشتراط

نسبت به این شرط دو قول است:

قول اول: مشهور قائل به اشتراط‌‌اند.

مرحوم شیخ در نهایة می‌فرمایند: و لایجوز للرجل أن یطوف و فی ثوبه شیء من النجاسة. علامه در منتهی می‌فرمایند: خلوّ البدن و الثوب من النجاسات شرطٌ أیضا فی الصحة.

قول دوم: عدم اشتراط طهارت بدن و لباس در طواف.

علامه در مختلف ج4، ص173 از مرحوم ابن جنید نقل می‌کنند که لو طاف فی ثوب إحرامه و قد أصابه دمٌ لایحل له الصلاة فیه کره له ذلک، و یجزیه إذا نزعه عند صلاته. مرحوم ابن حمزه در وسیلة فرموده‌اند طواف در ثوب و بدن نجس مکروه است. از متأخران صاحب مدارک استدلال می‌کنند بر موافقت با مرحوم ابن جنید. البته بعد می‌فرمایند احتیاط در اجتناب از نجس است.

أدله قول اول:

دلیل اول: مرحوم علامه می‌فرمایند لنا أنه یتضمّن إدخال النجاسة المسجد و هو ممنوعٌ.[3]

عرض می‌کنیم: اولاً: حرمت عنوان إدخال النجاسة فی المسجد مسلم نیست حتی نسبت به مسجد الحرام، بله اگر عنوان هتک مسجد صادق باشد مثلا نجاست ساریه باشد، حرام است.[4]

ثانیا: سلّمنا که إدخال النجاسة فی المسجد حرام باشد، به چه دلیل مقتضی بطلان طواف باشد؟ مگر ادخال النجاسة فی المسجد متحد با عنوان طواف است که حکمشان یکی باشد، فقط در بعض موارد تقارن است، و حکم مقارن به مقارن سرایت نمی‌کند.

سؤال: اگر إدخال النجاسة فی المسجد حرام باشد، اخراج النجاسة عن المسجد واجب است، و طواف ضدّ خاص آن است و امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص است.

جواب: اولا: ضدیت خاص اول کلام است. ثانیا: ضدیت هم ثابت باشد در اصول بررسی کردیم امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص نیست.

دلیل دوم: مرحوم علامه می‌فرمایند: لأنه کالصلاة فکما یجب الإحتراز فی الصلاة عن النجاسة فی الثوب و البدن فکذا هنا.[5]

عرض می‌کنیم: قبلا هم گفتیم مستند مشترک بودن احکام طواف و نماز روایتی است که به چند بیان نقل شده و شیخ طوسی در خلاف میفرمایند روی ابن عباس عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم انه قال الطواف بالبیت صلاة الا ان الله أحل فیه النطق. ظاهر این حدیث عموم منزلة است یعنی طواف نازل منزله نماز است در همه احکام غیر از حرمت نطق.[6] سند این حدیث ضعیف است و إفتاء مشهور طبق این حدیث که مرحوم خوانساری در جامع المدارک ادعا کرده‌اند قابل اثبات نیست حتی اعتماد شیخ طوسی هم به این حدیث ثابت نیست چون در خلاف این را آورده‌اند و در خلاف روششان این است که بیشتر در مقام استدلال در مقابل خصم روایاتی که مقبول عامه است می‌آورند.

دلیل سوم: تمسک به روایات خاصه

روایت اول: این روایت به دو سند وارد شده: باب 52 ابواب طواف حدیث دوم شیخ طوسی بإسناده عن محمد بن احمد بن یحیی عن بنان ابن محمد عن مُحَسِّن بن احمد عن یونس بن یعقوب قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن رجل یری فی ثوبه الدم و هو فی الطواف قال ینظر الموضع الذی رأی فیه الدم فیعرفه ثم یخرج فیغسله ثم یعود فیتم طوافه.

از حیث سند، طریق شیخ به محمد بن احمد بن یحیی هم در تهذیب هم استصبار معتبر است. اشکال در دو نفر است:

فرد اول: بنان بن محمد که برادر احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی است، این فرد توثیق خاص ندارد، لکن قیل که برادر او احمد بن محمد بن عیسی از او روایت نقل کرده است و احمد بن محمد بن عیسی معروف است که در مقابل روات ضعیف موضع سختی داشته، سهل ابن زیاد را از شهر قم بیرون کرد که رفت نزیل ری شد، احمد بن محمد بن خالد برقی را از قم بیرون کرد البته بعدا با احترام او را به قم برگرداند و در تشییع جنازه‌اش هم با پای برهنه شرکت کرد، چنین فرد سختگیری از بنان بن محمد روایت نقل می‌کند و این نوعی توثیق بنان بن محمد است.

عرض می‌کنیم: احمد بن محمد بن عیسی اتفاقا از جمعی روایت نقل می‌کند که صریحا تضعیف شده‌اند و بعضشان از ضعفای مشهورند، مانند حسن بن عباس بن حریش، که نجاشی میگوید ضعیف جدا و ابن غضائری میگوید لایکتب حدیثه، اینکه ایشان بعض افراد را از قم اخراج کرده ممکن است غیر از ضعف علل دیگری هم داشته که علی ما ببالی در بحث سهل بن زیاد اشاره کردیم به آن.[7] لذا با نقل ایشان از جمعی از ضعفا، صرف نقل احمد بن محمد بن عیسی از شخصی را نمی‌توانیم اماره وثاقت بدانیم.

پس بنان بن محمد به نظر ما ثقه نیست.[8]

فرد دوم: محسّن بن احمد است که توثیقی در کتب رجال ندارد. قیل فی وثاقته بعض الجهات. مهمش دو نکته است:

الف: او از مشایخ ابن ابی عمیر است و استناد شده به روایتی که شیخ صدوق در من لایحضر ج4، ص69 نقل کرده‌اند که سند چنین است عن ابن ابی عمیر عن محسن بن احمد. قبول داریم که نقل ابن ابی عمیر علامت وثاقت است اما چنین نقلی ثابت نیست. زیرا: اولا: ابن ابی عمیر از نظر طبقه اسبق از محسّن بن احمد است و تناسب طبقاتی وجود ندارد.

ثانیا: اطمینان داریم در سند شیخ صدوق اشتباهی پیش آمده زیرا شیخ کلینی در کتاب شریف کافی و شیخ طوسی در تهذیب همین روایت را نقل می‌کنند به این سند که ابن ابی عمیر عن حسین بن احمد که مقصود حسین بن احمد منقری است. پس به جای محسن بن احمد، حسین بن احمد است، و ابن ابی عمیر در چند مورد از حسین بن احمد حدیث دارد. لذا ثبوت نقل ابن ابی عمیر از محسن بن احمد معلوم نیست.

ب: علی بن حسن بن فضّال که نجاشی میگوید قلّ ما روی عن ضعیفٍ، از او روایت نقل کرده است.

عرض می‌کنسم: این وجه هم مثبت وثاقت نیست زیرا معنای کلام نجاشی این است که از ضعیف نقل کرده اما کم است، یعنی در بین مشایخش فرد ضعیف کم است، خوب شاید یکی از آن مشایخ ضعیف همین محسّن بن احمد باشد.

پس روایت به نقل شیخ طوسی در تهذیب سندا ضعیف است به جهت بنان بن محمد و محسّن بن احمد.

سند دوم: شیخ صدوق به إسناده عن یونس بن یعقوب قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام رأیت فی ثوبی شیئا من دمٍ و أنا أطوف قال فاعرف الموضع ثم اخرج فاغسله ثم عد فابن علی طوافک، در طریق شیخ صدوق به یونس بن یعقوب، حکم بن مسکین است که توثیق خاص ندارد. چند وجه برای وثاقت او گفته شده است:

وجه اول: مرحوم خوئی وقوع حکم بن مسکین را در اسناد کامل الزیارة أمارة وثاقت او می‌دانستند لذا حدیث را معتبر می‌دانستند و طبق آن فتوا می‌دهند.

عرض می‌کنیم: بارها گفته شده وقوع راوی در أسناد کامل الزیارة أمارة وثاقت نیست و مرحوم خوئی هم در اواخر عمرشان از این نظریه برگشتند لذا این نکته دلالت بر وثاقت حکم بن مسکین ندارد.[9]

---

[1]. جلسه 21 مسلسل 959، یکشنبه، 97.08.20، بعد از تعطیلات دهه آخر صفر 1440.

[2]. مقرر: استاد قبل از تعطیلات فرموند فرع باقیمانده از مسأله سوم (شک در اتیان غسل) را بحث میکنیم که وارد نشدند و فرمودند خودتان کار کنید.

[3]. مختلف الشیعة، ج4، ص198.

[5]. مختلف الشیعة، ج4، ص198.

[7]. مقرر: استاد چند جلسه پایانی دو سال قبل (سال تحصیلی 95-96) سال هفتم حج، به این نکات پرداخته‌اند.

جلسات 115 و 116 سال 96 مسلسل 823 و 824 مورخ: 23.2.96 و 24.2 96

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه دوم: دومین وجه در توثیق حکم بن مسکین آن است که مرحوم شهید اول در ذکری ج4، ص108 در مبحث صلاة جمعه روایتی را نقل می‌کنند که در طریقش حکم بن مسکین است، کلامی از علامه نقل می‌کنند که فرموده‌اند فی طریقه حکم بن مسکین و لایحضرنی الآن حاله. شهید اول می‌فرمایند إن الحکم ذکره الکشی و لم یعرض له بذمٍّ، و الروایة مشهورة جدا بین الأصحاب، لا یطعن فیها کون الراوی مجهولا عند بعض الناس. پس چون مرحوم کشی نام یک راوی را ذکر کرده و ذم ننموده دلیل بر وثاقت باشد.

مرحوم شهید ثانی در رساله صلاة جمعة[2] هجمه می‌کنند به شهید اول که مجرد ذکر کشی و عدم قدح او موجب قبول روایت چنین راوی نمی‌شود بلکه اگر جمیع مصنفین رجال و کسانی که أجل از کشّی هستند راوی را ذکر کنند و قدح و مذمتی بیان نکنند دال بر وثاقت نیست چه رسد به کشی که فی کتابه أغالیط به تعبیر شهید ثانی و کشی در صدد بیان روایات وارد در مدح و ذم کسی است و روایتی در قدح یا مدح او پیدا نکرده چیزی نفرموده‌اند لذا دال بر وثاقت نیست.

عرض می‌کنیم: ما بأیدینا از رجال کشی خالی از شرح حال حکم بن مسکین است، کشی حکم بن مسکین را اصلا ذکر نکرده و نیاورده، شاید مرحوم شهید اول مقصودشان نجاشی است یا اشتباه نساخ بوده مرحوم نجاشی حکم بن مسکین را ذکر کرده‌اند و هیچ قدحی از او نیاورده‌اند.

بعضی گفته‌اند اگر رجالی خبیری مثل نجاشی یک راوی را ذکر کند و قدح نکند علامت وثاقت است.

عرض می‌کنیم: این بیان را هم قبول نداریم، و به هیچ وجه دال بر وثاقت نیست. ذیل وجه بعد توضیح می‌دهیم.

وجه سوم: بعضی از اتباع مدرسه نجف که از اکابر تلامذه مرحوم خوئی هستند[3] و بعض اعلام مکتب قم می‌گویند اگر راوی جزء معاریف باشد و قدحی در کتب رجالی نسبت به او وارد نشده باشد همین مقدار در اعتبار خبر و وثاقت او کافی است. حکم بن مسکین از معاریف است زیرا جمعی از روات أجلاء از او روایت دارند پس معلوم می‌شود محط انظار و مشهور بوده، هیچ قدحی هم حتی به خبر ضعیف در کتب رجالی نسبت به او وارد نشده، این دو نکته کاشف است که حکم بن مسکین در زمان خودش حسن ظاهر داشته و علی ظاهر العدالة بوده است.[4]

عرض می‌کنیم این بیان هم اثبات وثاقت نمی‌کند زیرا کتب رجالی که توسط اعلام شیعه نوشته شده است در یک تقسیم بر دو قسم است:

قسم اول: بعض کتب متصدی جمع‌آوری ممدوحین و مذمومین بوده‌اند، مثلا محمد بن احمد بن داود قمی که از بزرگان علماء شیعه بوده نجاشی میگوید کتاب ممدوحین و مذمومین داشته، احمد بن محمد بن عمار کوفی کتاب ممدوحین و مذمومین داشته، احمد بن حسین بن عبیدالله غضائری این فرد دقیق رجالی کتاب ممدوحین و مذمومین داشته.

قسم دوم: کتب رجالی که در حقیقت فهرست‌اند یعنی در صدد بیان کتب اصحاب و طرق به این کتب‌اند، نه در صدد بیان مدح و ذم، و ذکر مدح و ذم در این کتب استطرادی است. یا برای بیان طبقات الرجال‌اند نه بیان مدح و ذم. فهرست شیخ طوسی رجال نجاشی از این قسم دوم است یعنی در صدد احصاء فهرست کتب اصحاب و طرق به این کتب‌اند. رجال شیخ و رجال مرحوم برقی طبقات الرجال‌اند. کلام این محققان که می‌گویند راوی در کتب رجال ذکر شده است قدحی نسبت به او وارد نشده است پس حسن ظاهر دارد زمانی تمام است که کتب ممدوحین و مذمومین در دست ما باشد و ما ببینیم در این کتب قدحی نسبت به یک راوی نیامده بعد بگوییم فردیکه از معاریف است و رجالیان قدحش نکردند معلوم می‌شود حسن ظاهر داشته. در حالی که کتب مصنفه راجع به ممدوحین و مذمومین دست ما نیست. کتاب محمد بن احمد بن داود قمی وجود ندارد. کتاب احمد بن محمد بن عمار کوفی موجود نیست ممدوحین و مذمومین غضائری قسمت کمی از مذمومینش و یک قسمت بسیار اندکی از ممدوحینش به ما رسیده است. مرحوم نجاشی و شیخ هم بالأصالة متصدی ذکر مدح و ذم نبوده‌اند لذا این ادعا که چون در این کتب رجالی قدح یک راوی نیامده پس دال بر حسن ظاهر و علی ظاهر العداله نیست.[5]

وجه چهارم: وجهی که ما هم قبول داریم نقل صفوان و ابن ابی عمیر به اسناد معتبر از حکم بن مسکین در روایات متعدد است. به نظر ما نقل اعلام ثلاثه أماره وثاقت مشایخ آنها است لذا با این مبنا حکم بن مسکین ثقه خواهد بود. بنابراین روایتی را که شیخ صدوق از یونس بن یعقوب نقل میکنند سندا معتبر است.

اما دلالت حدیث:

یونس بن یعقوب عرض می‌کند در حال طواف در لباسم خون دیدم حضرت فرمودند محل طواف را به ذهن بسپار سپس برو بیرون لباست را بشوی و از همانجا ادامه بده. این روایت دو مدلول دارد:

الف: طواف به مقدار ما مضی تا وقتی علم به نجاست نداشتی صحیح است و الآن که علم پیدا کردی لباست نجس است نباید طواف را ادامه دهی بلکه باید تطهیر کنی و ادامه طواف با طهارت لباس باشد. لذا از این معتبره استفاده میشود فی الجمله طهارت لباس و بدن در طواف شرط است حداقل شرط ذکری و علمی است.

حدیث دیگری هم بر این معنا دلالت دارد در باب 41 ابواب طواف حدیث دوم شیخ صدوق بإسناده الی حماد بن عثمان عن حبیب بن مظاهر قال ابتدأت فی طواف الفریضة فطفت شوطا واحدا فإذا انسان أصاب أنفی فأدماه فخرجت فغسلت ثم جئت فابتدأت الطواف فذکرت ذلک لأبی عبدالله علیه السلام قال بئس ما صنعت کان ینبغی لک ان تبنی علی ما طُفتَ ثم قال أما إنه لیس علیک شیء.

سند این روایت مشکل دارد زیرا حبیب بن مظاهر در این سند اگر الشهید بکربلاء باشد و أبی عبدالله هم چنانکه در نسخه وسائل أبی عبدالله الحسین علیه السلام باشد حمّاد بن عثمان که از اصحاب امام صادق است چگونه می‌تواند از حبیب بن مظاهر حدیث نقل کند لذا حدیث مرسل است و اگر مقصود امام صادق باشد کما هو الظاهر فی الروایات، حبیب بن مظاهر الشهید بکربلاء نیست بلکه شخص دیگری است و حبیب بن مظاهری که از اصحاب امام صادق باشد مجهول است لذا سند روایت معتبر نیست.

دلالت روایت قابل استفاده در ما نحن فیه است که میگوید طهارت شرط ذکری است.

پس تنها روایت معتبری که مفادش این است که طهارت لباس و بدن در طواف شرط است معتبره یونس بن یعقوب است.

در مقابل روایتی است در باب 52 ابواب طواف حدیث سوم مرسله بزنطی که گفته شده دلالت می‌کند در طواف طهارت از خبث شرط نیست. عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ فِی ثَوْبِهِ دَمٌ مِمَّا لَا تَجُوزُ الصَّلَاةُ فِی مِثْلِهِ فَطَافَ فِی ثَوْبِهِ فَقَالَ أَجْزَأَهُ الطَّوَافُ ثُمَّ یَنْزِعُهُ وَ یُصَلِّی فِی ثَوْبٍ طَاهِرٍ.

 بین این روایت و معتبره یونس بن یعقوب چگونه باید جمع کرد. کلمات آقایان در فقه الحج[6] و تفصیل الشریعة[7] را ببینید.[8]

---

[1]. جلسه 22، مسلسل 960، دوشنبه، 97.08.21.

[2]. رسائل شهید ثانی، ج1، ص199: و من العجیب هنا قولُ الشهید رحمه الله فی الذکرى اعتذاراً عَنْ عدمِ نصّ الأصحابِ على الحَکَمِ بجَرْحٍ و لا مدحٍ بأنّ: الکشّی ذَکَره فی کتابه و لَمْ یتعرّض له بذمّ «1»، فإنّ مجرّدَ ذکرِ الکشّی له لا یُوجِبُ قبولًا له فقدَ ذَکَر فی کتابه المقبولَ و غیرَه، بل لو ذکره بهذه الحالةِ جمیعُ المصنّفین و مَنْ هو أجلّ مِنَ الکشّی لم یُفِدْ‌ ذلک قبولَه، فکیف بمثل الکشّی الذی یشتملُ کتابُه على أغالیطَ مِنْ جرحٍ لغیر مجروحٍ بروایاتٍ ضعیفةٍ، و مدحٍ لغیره کذلک، کما نبّه علیه جماعة مِنْ علماءِ أهلِ هذا الفنّ؟ و الغرضُ مِنْ وضعه لیس هو معرفةُ التوثیقِ و ضدّه کعادة غیرِه مِنَ الکُتُبِ، بل غرضُه ذِکرُ الرجلِ و ما وَرَدَ فیه من مدحٍ و جرحٍ و على الناظر طلب الحکم و حیثُ لا یَقِفُ على شی‌ء مِنْ أحواله یَقْتَصِرُ على ما ذَکرَه کما یَعْلَمُ ذلک مَنْ تأمّل الکتابَ، و ما هذا شأنه کیف یُجعلُ مجرّدُ ذکرِه له موجباً لقبول روایته! ما هذا إلا عجیب مِنْ مثلِ هذا المحقّقِ المُنَقّبِ

[3]. مقرر: مقصود استاد مرحوم آیة الله میرزا جواد تبریزی در التهذیب فی مناسک العمرة و الحج، ج‌3، ص: 22‌ که در ما نحن فیه می‌فرمایند: الحکم بن مسکین، و هو على ما ذکرنا من المعاریف الذین لم یرد فیهم قدح، و هذا المقدار یکفی فی اعتبار خبره لان تصدى جماعة من الرواة و بینهم الأجلاء لأخذ الروایات عن شخص یوجب کونه محط الانظار، و إذا لم یرد فیه قدح و لو بطریق غیر معتبر یکشف ذلک عن حسن ظاهره فی عصره

موارد دیگر: در ج1، ص267 نسبت به ابراهیم بن مهزیار می‌فرمایند: ... إلا ان الأظهر اعتباره. فإنه من المعاریف الذین لم ینقل فی حقهم قدح

در ج2، ص47 می‌فرمایند: لیس فی سندها إلّا صالح بن عقبه الذی ضعّفه ابن الغضائری و تبعه العلّامة، و لکن الرجل من المعاریف و تضعیف ابن الغضائری لا اعتبار به

در ج3، ص68: محمد بن إسماعیل البندقی النیشابوری و إن لم یصرح بتوثیقه الا انه من المعاریف الذین لم یرد فی حقهم قدح.

در ج3، ص211: و الروایة و إن کان فی سندها محمد بن عبد اللّٰه بن هلال لم یوثق و کذا عقبة بن خالد، إلّا أن کلاهما من المعاریف الذین لم یرد فی حقهما، قدح

[6]. فقه الحج، ج4، ص13: و فیه ان الاصل مقطوع بالخبرین و مرسل البزنطى لقصوره عن معارضة الخبرین لا لجبر ضعفهما بالعمل و ارسال ما رواه البزنطى لانه اذا کان المرسل مثلا البزنطى عن بعض اصحابه لا ینبغى رده بضعف سنده به بل لاعراض المشهور عن العمل به مضافا الى انه یمکن حمله على صورة جهله بالموضوع و اما حمله على صورة النسیان کما حکى فی الوسائل عن الشیخ و ان لم نجده فی کتابیه فلا یرد به الاشکال و اللّه هو العالم.

[7]. تفصیل الشریعة، ج4، ص329: لو لم یکن المراد منها الطواف فی الثوب الکذائی نسیانا کما حکى انه أشار إلیه الشیخ قدّس سرّه و قلنا بان موردها الطواف فی الثوب المزبور عالما عامدا لکن حیث ان الروایة مرسلة أوّلا و معرض عنها عند الأصحاب ثانیا لا مجال للاعتماد علیها فی مقابل الروایة المتقدمة

ج4، ص335: لکن صحة الاستناد بها مبتنیة على کون مورد الروایة صورة العلم بوقوع الطواف فی ثوبه الذی کان فیه الدم بعد الفراغ منه و على إحراز استناد الأصحاب إلیها حتى یکون ضعف السند بالإرسال منجبرا به و کلا الأمرین ممنوعان فانّ الظاهر انّ موردها صورة العلم قبل الشروع فی الطواف کما ان استناد الأصحاب إلیها غیر محرز.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

معتبره یونس بن یعقوب به نقل شیخ صدوق دال بر شرطیت طهارت در طواف بود در مقابل مرسله بزنطی دال بر عدم اشتراط است. وسائل باب پنجاه و دوم از ابواب طواف حدیث سوم عن ابن ابی نصر البزنطی عن بعض اصحابه عن ابی عبدالله علیه السلام قال قلت له رجل فی ثوبه دم مما لایجوز الصلاة فی مثله فطاف فی ثوبه فقال أجزأه الطواف ثم ینزعه و یصلی فی ثوب طاهر.

ما حجیت مرسلات اعلام ثلاثه از جمله بزنطی را قبول نداریم لذا سندا اعتبار ندارد که مدلولش را بررسی کنیم. لکن قائلین به اعتبار مراسیل اعلام ثلاثه طبق این مرسله می‌گویند فردی در جامه‌اش خون اکثر از درهم بوده و طواف کرده است حضرت فرمودند طوافش مجزی است. گفته می‌شود این مرسله با معتبره یونس بن یعقوب در تعارض است، معتبره می‌گفت طهارت شرط ذُکری است اما این حدیث می‌گوید طواف در ثوب نجس مجزی است. بعض محققان از جمله صاحب فقه الحج حفظه الله تلمیذ مرحوم بروجردی و مرحوم گلپایگانی در فقه الحج ج4، ص13 به مرحوم خوئی اشکال می‌کنند که شما این حدیث را به جهت ارسال معتبر نمی‌دانید لکن مرسلات بزنطی معتبر است اما این حدیث مورد اعراض اصحاب است لذا اعتبار ندارد. بعض دیگر هم اعراض را مطرح می‌کنند.

عرض می‌کنیم: اعراض اصحاب زمانی ثابت است که حدیث در مرئی و منظر اصحاب باشد، دلالت حدیث بر حکم تمام باشد مع ذلک اصحاب به حدیث فتوا نداده باشند، می‌گوییم اعراض کرده‌اند، در ما نحن فیه اعراض ثابت نیست بلکه قرینه داریم حداقل بعض اصحاب معارضه‌ای بین این روایت با معتبره یونس بن یعقوب ندیده‌اند بلکه نسبتشان را عام و خاص مطلق دانسته‌اند و به هر دو عمل کرده‌اند. شاهد بر مطلب این است که شیخ طوسی در تهذیب ج5، ص147 معتبره یونس بن یعقوب را چنانکه ظاهرش همین است حمل کرده‌اند بر صورتی که علم پیدا کند به نجاست لباس و مرسله را حمل کرده‌اند بر صورت جهل به نجاست است. پس معتبره مربوط به علم به نجاست و مرسله مربوط به جهل به نجاست است لذا تعارضی نیست.[2]

مرحوم شیخ ابتدا در تهذیب می‌فرمایند طواف در ثوب نجس جایز نیست بعد دو فرع مطرح میکنند و میفرمایند اذا علم به و هو فی الطواف موضع طواف را علامت گذاری کند و بعد تطهیر ادامه دهد این مدلول معتبره است فإن لم یعلم حتی یفرغ من طوافه نزع ذلک الصوب و صلی و لیس علیه اعادة الطواف بعد دلیل بر این دو حکم را دو روایت ذکر می‌کنند، معتبره یونس بن یعقوب و مرسله بزنطی.

نتیجه: به نظر ما طهارت بدن و لباس در طواف فی الجمله شرط است و این اشتراط به جهت معتبره یونس بن یعقوب خواهد بود.

به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: اشکالی به صاحب تعالیق مبسوطه

در اشتراط طهارت از خبث در طواف یک روایت بیشتر نداریم آن هم معتبره یونس بن یعقوب، مرحوم خوئی این حدیث را معتبر می‌دانستند به این جهت که حکم بن مسکین در اسناد کامل الزیارة آمده و از این مبنا برگشتند و ظاهرا باید از اشتراط طهارت در لباس و بدن دست بردارند، یکی از شاگردان ایشان در تعالیق مبسوطه[3] ج10، ص309 توجه دارند به این نکته که معتبره یونس بن یعقوب به نقل شیخ صدوق هم قابل اعتماد نیست و مبنای کامل الزیارة را هم قبول ندارند لذا میفرمایند دلیل معتبر بر اشتراط طهارت در بدن و لباس در طواف نداریم. می‌فرمایند عدم الإعتبار لایخلو من قوّة هر چند احوط وجوبی این است که طهارت را شرط بدانیم.

عرض می‌کنیم: شما در موارد مختلفی می‌گویید عمل مشهور جابر ضعف سند نیست و البته اینجا عمل مشهور هم نداریم زیرا بعض قدماء اصلا متعرض این شرط نشده‌اند. ندیدم کسی غیر از شیخ طوسی بین قدما این شرط را مطرح کرده باشند. شما بسیاری از اوقات فتوا بر خلاف مشهور می‌دهید و إبائی از مخالفت با مشهور ندارید چرا اینجا احوط وجوبی دارید. ظاهر عبارتشان احتیاط وجوبی است بله اگر احتیاط استحبابی بود اشکالی وارد نبود. البته ایشان در مناسکشان می‌گویند: و إن کان الأحوط اعتبارها که احتیاط مستحبی است.

نکته دوم: عدم اشتراط طهارت در طواف مستحب

آیا طهارت از خبث در طواف مستحب هم لازم است یا نه؟ جمعی از جمله صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص407 می‌گویند در طواف مندوب هم طهارت بدن و لباس شرط است به دلیل اطلاق معتبره یونس بن یعقوب. آنجا که راوی سؤال میکند رأیت فی ثوبی دم و أنا اطوف حضرت سؤال نفرمودند طواف واجب بوده یا مستحب بلکه به طور مطلق فرمودند محلش را به ذهن بسپار و بعد تطهیر ادامه بده.

عرض می‌کنیم: به نظر ما حدیث اطلاق ندارد بلکه قرینه داریم که مورد این روایت و قضیه خارجیه طواف واجب است. امام علیه السلام می‌فرمایند إعرف الموضع سپس تطهیر کن و فابن علی طوافک، این پاسخ در طواف واجب است، در طواف مستحب کما سیجیء فی محله ایجاد زیاده و نقیصه در طواف مشکل ایجاد نمی‌کند لذا در باب شک در طواف مستحب بر هر عدد و شوطی می‌تواند بنا بگذارد. اینکه حضرت می‌فرمایند محل را به ذهن بسپار به این جهت است که زیاده و نقیصه سبب بطلانش می‌شود و این مربوط به طواف واجب است و اینکه می‌فرمایند از همانجا ادامه بده هم مربوط به طواف واجب است. نسبت به طواف مستحب دلیلی بر اینکه طهارت از خبث شرط در طواف استحبابی است نداریم اصالة البرائة از اشترط می‌گوید در طواف مستحب طهارت از خبث شرط نیست.[4]

نکته سوم: دم مطلقا مانع است.

و الأحوط الإجتناب عما هو المعفوّ عنه فی الصلاة کالدم الأقل من الدرهم. معفو بودن دم اقل من الدرهم در صلاة مسلم است نسبت به طواف چطور؟ مرحوم امام می‌فرمایند احوط وجوبی اجتناب از دم معفو است در طواف.

عرض می‌کنیم: اگر روایت الطواف بالبیت صلاةٌ را قبول کنیم باید فتوا دهیم دم اقل از درهم در طواف هم معفو است وقتی در اصل معفو است در فرع هم معفو است. اما اگر ما الطواف بالبیت صلاة را قبول نکردیم کما هو المختار، معتبره یونس بن یعقوب اطلاق دارد و ترک استفصال شده راوی به حضرت عرض کرد رأیت فی ثوبی شیئا من دمٍ و أنا أطوف، حضرت نپرسیدند دم اقل از درهم بوده یا نه بلکه به طور مطلق جواب فرمودند. لذا صاحب جواهر در ج19، ص273 می‌فرمایند[5] فالتحقیق عدم العفو فی الأقل من الدرهم. و هو الحق. لذا به نظر ما جای احوط وجوبی نیست که مرحوم امام فرمودند لذا حکم این است که دم اقل از درهم در طواف عفو نشده است و الله العالم بحقائق الأمور.

---

[1]. جلسه 23، مسلسل 961، سه‌شنبه، 97.08.22.

[3]. فالنتیجة: ان اعتبار الطهارة من الخبث فی صحة الطواف مبنی على الاحتیاط، و إن کان عدم الاعتبار لا یخلو عن قوة.

[5]. ، و على کل حال فالتحقیق عدم العفو فی الأقل من الدرهم من الدم و فیما لا تتم الصلاة به، و لذا صرح الفاضل ببطلانه فی الخاتم النجس أما دم القروح و الجروح فالظاهر العفو للحرج و غیره، و الله العالم.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: اشتراط طهارت ما لاتتم الصلاة فیه

آیا طهارت البسه‌ای که لاتتم الصلاة فیه مانند جوراب و کلاه هم شرط است یا نه؟ مرحوم امام در تحریر الوسیلة در این مورد هم مانند دم أقل من الدرهم احتیاط وجوبی دارند در اجتناب. در مقابل جمعی مانند مرحوم خوئی فتوا می‌دهند در ما ما لاتتم الصلاة فیه طهارت شرط نیست و اجتناب لازم نیست. به أدله ای تمسک شده:

دلیل اول: مرحوم خوئی می‌فرمایند معتبره یونس می‌گوید رأیت فی ثوبی دماً، ثوب ظهور دارد در مانند پیراهن و شلوار و حوله احرام و امثال اینها است و از مثل جوراب و کلاه و امثالش انصراف دارد. مرحوم خوئی از یک اشکال هم جواب می‌دهند.

اشکال: در مبحث محرمات احرام روایت معتبری را بررسی کردیم که المحرمة تلبس ما شائت من الثیاب إلا القفّازین. زن محرم هر لباس و ثوبی را می‌تواند بپوشد مگر دست‌کش. پس ثوب شامل دستکش و کلاه و امثال آن هم می‌دهند.

جواب: مرحوم خوئی هم در بحث قفّازین هم در اینجا می‌فرمایند در کلمه ثوب بین مفرد و جمعش تفاوت است، ثیاب شامل می‌شود ما لاتتم فیه الصلاة را و لکن مفردش که ثوب است انصراف قطعی دارد از اینگونه البسه و در معتبره یونس بن یعقوب ثوب بکار رفته لذا شرط طهارت شامل ما لاتتم الصلاة فیه نمی‌شود.

عرض می‌کنیم: در بحث محرمات احرام هم گفتیم این ادعای انصراف قابل اثبات نیست زیرا اینکه در ادب عربی موردی داشته باشیم که از نظر ظهور بین مفرد و جمعش تفاوت و تغایر باشد بعیدٌ جدّاً. ایشان دلیلی هم بیان نکردند. حدیث معتبر می‌گوید زن می‌تواند هر لباسی بپوشد الا قفازین که ظهورش استثناء مفرّغ نیست بلکه دخول مستثنی در مستثنی منه است. بنابراین ما اطلاق معتبره را که ثوب دارد مختص کنیم به جامع مخصوص که شامل دستکش و کلاه و جوراب نشود قابل قبول نیست لذا بر خلاف مرحوم خوئی و أقوی از حضرت امام باید فتوا داد که ما لاتتم الصلاة فیه طهارتش در طواف شرط است.

مرحوم امام کلمه‌ای را هم اضافه می‌کنند که ما لاتتم الصلاة فیه باید طاهر باشد حتی الخاتم.

عرض می‌کنیم: هر چند در زبان عربی بر خلاف فارسی نسبت به استفاده از اشیاء متعددی لبس و پوشیدن بکار می‌رود مانند لبس الثوب، لبس الخاتم و لبس النظّارة از این جهت خاتم و نظّارة مانند ثوب هستند که لبس بکار می‌رود لکن موضوع در روایت لبس نیست بلکه موضوع ثوب است، بر نظّاره و خاتم حتی به نظر ما بر کمربند هم ثوب اطلاق نمی‌شود. معتبره یونس می‌گوید رأیت فی ثوبی دماً و عینک و خاتم و کمربند ثوب نیست. وقتی معتبره شامل این موارد نشود شک داریم طهارت در این موارد شرط است یا نه؟ أصالة عدم الإشتراط می‌گوید طهارت شرط نیست.[2]

نکته پنجم: عدم تفاوت در دم قروح و جروح

 آیا دم قروح و جروح مانع طواف است یا نه؟ قاعده اولیه این است که مطلق الدم مشکل دارد که فرمود رأیت فی ثوبی دماً، حضرت سؤال نفرمودند این دم از قروح و جروح است یا غیر آنها است، لذا طبق قواعد اولیه و اطلاق معتبره دم قروح و جروح هم مانند سایر دم‌ها مضر به طواف است.

بله در قروح و جروح چنانکه در صلاة هم بحث می‌شود اگر ازاله این دم و تطهیر حرجی باشد و صبر تا زوال عذر حرجی باشد بدون شبهه لاحرج رافع حکم است تکلیفا و وضعا نه وجوب ازاله دارد نه شرط صحت طواف است. اما اگر تطهیر حرجی نیست یا انتظار خوب شدن و قطع دم حرجی نیست، مثلا پزشک گفته چند روز دیگر خوب می‌شود دیگر حکم حرج نیست لذا نکته ویژه‌ای در دم قروح و جروح نیست که متفاوت با سایر دماء باشد.

نکته ششم: در علم به نجاست بعد طواف، طواف صحیح است.

مرحوم امام می‌فرمایند لو علم بعد الطواف بنجاسة ثوبه أو بدنه حاله فالأصح صحة طوافه.

اگر بعد طواف علم پیدا کرد در ثوب یا بدن نجس طواف کرده است، می‌فرمایند أصح صحت طواف است.

باید بررسی کنیم دلیل بر اشتراط طهارت را بررسی کنیم و طبق آن مشی کنیم. گاهی دلیل تنزیل طواف است منزله صلاة که مرحوم خوانساری قبول دارند و مرحوم علامه به آن تمسک کرده‌اند، اینجا باید ببینیم در منزّل علیه که صلاة باشد وضعیت چگونه است. در باب صلاة کما ثبت فی محله حدیث لاتعاد می‌گوید طهارت شرط علمی و ذُکری است نه واقعی، لاتعاد الصلاة إلا من خمس: طهور که مقصود طهارت از حدث است، وقت، قبله، رکوع و سجود. لذا لو جهل و صلّی فی الثوب النجس صحت صلاته. البته بین جهل و نسیان در باب صلاة تفاوت است یا نه اختلاف است، ما اینجا ذیل مسأله لو نسی النجاسة فی الطواف اشاره میکنیم، بعضی میگویند نسیان ملحق به جهل است و جمع کثیری میگویند دلیل خاص داریم نسیان طهارت خبثیه در صلاة إعادة می‌خواهد.

در صلاة جهل به طهارت خبثیه موجب اعاده صلاة نیست، هم حدیث لاتعاد می‌گوید هم نص خاص داریم. صحیحه ابی بصیر باب 40 ابواب نجاسات حدیث هفتم عن ابی عبدالله علیه السلام ان اصاب ثوب الرجل دم فصلی فیه و هو لایعلم فلا اعادة علیه. بعد ذیل روایت میگوید و إن هو علم قبل أن یصلی فنسی و صلّی فیه فعلیه الإعاده. حال این حدیث نسیانش معارض دارد یا نه در باب صلاة باید بررسی شود.

نتیجه: در صورت جهل به نجاست در صلاة إعادة نمی‌خواهد اگر گفتیم طواف در احکام تنزیل شده منزله صلاة، طواف هم مانند صلاة خواهد بود.

اگر ما تنزیل طواف به منزله صلاة را قبول نکنیم و دلیل بر عموم تنزیل نداشتیم، باید مدلول معتبره یونس بن یعقوب را بررسی کنیم.

این معتبره هم ظاهرا مفادش همین است که اگر با جهل طواف کرد در لباس نجس إعادة نمی‌خواهد زیرا راوی سؤال کرد رأیت فی ثوبی دمٌ فی أثناء الطواف اینجا دو احتمال است، این دم در جامه از قبل بوده الآن دیده یا الآن حادث شده، اطلاق سؤال هر دو مورد را شامل می‌شود بلکه میتوانیم بگوییم شمول نسبت به احتمال اول اقوی است، حضرت فرمودند مقدار انجام شده از طواف صحیح است، پس حضرت سؤال نکردند این دم حادث بوده یا از اول بوده. پس معتبره یونس بن یعقوب هم مفادش این است که اگر در حال جهل طواف در ثوب نجس انجام شود اشواط سابق بر علم محکوم به صحت است.

نتیجه اینکه در نکته ششم با مرحوم امام موافقیم که لو علم بعد الطواف بنجاسة ثوبه أو بدنه حال الطواف فالأصح صحة طوافه.

---

[1]. جلسه24، مسلسل 962، چهارشنبه، 97.08.23.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم امام ضمن سه مسأله از شرط طهارت شش نکته را بیان نمودند.

نکته هفتم: شک در طهارت قبل طواف

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: فلو شک فی طهارتهما قبل الطواف جاز الطواف بهما و صحّ إلا مع العلم بالنجاسة و الشک فی التطهیر.

شک در طهارت بدن و لباس قبل طواف گاهی حالت سابقه معلوم است که استصحاب می‌کند، اگر هم حالت سابقه متیقنه نباشد یا توارد حالتین است و شک در تقدم و تأخر دارد، مقتضای قاعده طهارت جواز شروع در طواف است، زیرا در جای خودش اثبات شده احراز تعبدی شرط در حکم احراز واقعی است، چنانکه اگر یقین داشت به طهارت بدن و لباس، شرط محرز است و جواز شروع در طواف دارد، هکذا اگر به حکم قاعده طهارت با اجراء قاعده طهارت می‌گوید لباس و بدن پاک است إن شاء الله، در این صورت هم احراز تعبدی شرط با قاعده طهارت محقق شده و شروع در عمل با احراز تعبدی شرط اشکالی ندارد.

نکته هشتم: صور رؤیت نجاست

این نکته پنجمین مسأله در تحریر است که مرحوم امام حکم صور رؤیت نجاست در طواف را بررسی می‌کنند. سه صورت در مسأله تصویر می‌شود:

صورت اول: می‌داند عروض نجاست بین اشواط است بالفعل (حین العمل).

صورت دوم: رأی الدم و شک فی وقت حدوثه، نمی‌داند از ابتدا بوده یا از الآن حادث شده است.

صورت سوم: خون را در لباس می‌بیند و با قرائنی یقین پیدا می‌کند از اول بوده مثل اینکه خون کاملا خشک است.

مرحوم امام در تحریر بین صورت اول و سوم از نظر حکم تفاوت قائل‌اند و می‌فرمایند در صورت اول اگر می‌تواند همانجا لباس را تبدیل می‌کند و الا می‌رود لباس را تطهیر میکند و ادامه میدهد موالات فوت شود یا نشود و چه شوط اول باشد یا هفتم. در صورت دوم هم حکم همین است. در صورت سوم مرحوم امام می‌فرمایند اینجا احوط این است که برود تطهیر کند و طواف را إتمام کند و نمازش را بخواند و دوباره طواف و نماز را انجام دهد سیما إذا طال زمان التطهیر. تفاوتی هم نمی‌گذارند در این احتیاط بین اتمام شوط چهارم و عدم الإتمام.

مرحوم شهید اول در دروس و مرحوم نائینی در دلیل الناسک[2] نسبت به این صور تفصیل دیگری دارند و می‌فرمایند در مواردی که طائف باید از طواف برود بیرون و تطهیر کند، اگر قبل از نصف باشد طواف باطل است، اگر بعد النصف باشد طواف درست است و أتم بعد الإزالة تطهیر کند و ادامه دهد.

عرض می‌کنیم: نقدی بر کلام مرحوم نائینی وارد است که تفصیل بین قبل نصف و بعد نصف طواف، إبطال در اول و صحت در دوم به چه دلیل است؟ ممکن است این تفصیل را با استفاده از روایات وارده در باب حدوث حدث و حدوث حیض در أثناء طواف استفاده کرده باشند که قبلا اشاره کردیم در حدوث حدث در أثناء طواف روایت داشتیم که می‌گفت اگر قبل از نصف طواف است تطهیر کند و طواف را از اول شروع کند، و اگر بعد نصف طواف بود تطهیر کند و طواف را ادامه دهد، حدیث هم ضعیف بود با عمل مشهور حدیث درست شد، در باب حیض هم خواهد آمد ما روایت ضعیف السندی داریم که اگر عروض حیض قبل نصف طواف است آن طواف باطل است و صبر کند تا پاک شود و طواف دیگری انجام دهد و اگر بعد نصف است صبر کند پاک شود و همان طواف را ادامه دهد، این هم در آنجا از تعلیل لأنه جاوز النصف استفاده می‌شود. ما در موردی دیگری روایتی نداریم که قبل النصف لو عرض عارض طواف باطل است و بعد آن صحیح است. لذا اشکال به مرحوم نائینی این است که این دو طائفه روایات که تفصیل بین النصف داده در نجاست حدثیه است، محل کلام الآن نجاست خبثیة است، سرایت حکم نجاست حدثیة به نجاست خبثیة قیاس است و دلیل ندارد. بله اگر دلیلی داشتیم که شرایط طواف از حیث تأثیر اشتراط علی نسق واحد بود کلامشان را می‌پذیرفتیم اما چنین نیست بعض شرائط ذُکری است بعضی واقعی است بعض شرائط حالت جهل و نسیانش موافق است بعضی مخالف است.

از جهت دیگر معتبره یونس که دلیل وحید در این مسأله است اطلاق دارد اگر معتبره یونس را قبول ندارید که اصل اشتراط طهارت منتفی است و اگر قبول دارید معتبره اطلاق دارد می‌گوید کسی که دم را در ثوبش دید برود تطهیر کند و أتم الطواف، چه قبل شوط چهارم و نصف باشد یا بعد آن.

مرحوم امام اینجا تصریح دارند و می‌گویند حکم در مسأله تفاوت ندارد سواءٌ جاوز النصف أم لا. البته به کلام امام هم نقدی داریم که بعد کلام مرحوم خوئی اشاره می‌کنیم.

مرحوم خوئی احتیاط دارند و می‌فرمایند أحوط این است که اگر علم به نجاست بعد شوط چهارم است إتمام کند، اما اگر علم به نجاست قبل شوط چهارم است، تطهیر کند و یک طواف به نیت تمام یا إتمام انجام دهد. عجیب است ایشان در معتمد وقتی أدله را بررسی می‌کنند همین اشکالی که ما به مرحوم نائینی وارد کردیم را بیان می‌کنند[3] که چرا تفصیل بین نصف و بعد نصف دادید، بعد می‌فرمایند ما که گفتیم أحوط، خروجا عن الخلاف است، برای این است که مسأله دو قول است عده‌ای مانند مرحوم نائینی تفصیل بین نصف و غیر نصف دارند و عده‌ای تفصیل نمی‌دهند ما احتیاط می‌کنیم و میگوییم طواف دیگر انجام دهد به نیت تمام و اتمام. از ایشان عجیب است

که موارد متعددی با مشهور مخالفت می‌کنند اما اینجا چرا مخالفت نمیکنند با استادشان. در مناسک عربی‌شان هم احتیاط وجوبی دارند.[4]

نسبت به مرحوم امام نکته و نقدی که هست این است که چرا ایشان در صورت اول و دوم فتوا دارند به صحت و إتمام طواف، اگر می‌داند عروض نجاست الآن است تطهیر کند و طواف را ادامه دهد و اگر شک دارد عروض نجاست الآن است یا از قبل بوده باز هم حکم به صحت گذشته می‌شود و تطهیر کند و طواف را تمام کند اما اگر یقین دارد عروض نجاست از اول بوده می‌فرمایند احوط وجوبی این است که این طواف و نمازش را انجام دهد و طواف دیگر هم اتیان کند. اشکال ما این است که اطلاق معتبره یونس بن یعقوب شامل هر سه صورت می‌شود، چرا در این صورت سوم احوط وجوبی می‌فرمایند؟ به نظر ما این احوط وجوبی در صورت سوم جایگاه ندارد.

حق این است که لو رأی النجاسة فی الأثناء در هر سه صورت برود بیرون تطهیر کند برگردد و طواف را إتمام کند صحیح است و فرقی نیست عروض نجاست الآن بوده یا رؤیت از الآن بوده و عروض از قبل بوده یا شک دارد و لا فرق بین اینکه بعد تجاوز نصف بوده یا قبل آن.

در مبحث موالات بحثی خواهیم داشت که با اینجا ملائم است همینطور با کلام مرحوم نائینی که آیا موالات در اشواط طواف مطلقا لازم است یا مطلقا لازم نیست یا بین تجاوز از نصف و عدم تجاوز از نصف تفاوت است.

ممکن است علی احتمال بعید نظر مرحوم نائینی این باشد که موالات در طواف قبل النصف لازم است لذا در علم به نجاست قبل نصف به این جهت بفرمایند اگر قبل النصف از مطاف بیرون رفت سبب می‌شود موالات از بین برود لذا طواف باطل است مع ذلک این احتمال بعید است زیرا همیشه خروج از مطاف و تطهیر مخل به موالات نیست لذا باید قید بزنند که اگر مخل به موالات بود، ضمن اینکه فرض کنید موالات قبل نصف شرط در طواف باشد معتبره یونس بن یعقوب اطلاقش این شرطیت را إلغاء می‌کند لذا میگوییم در خصوص عروض نجاست خبثیه قبل تجاوز از نصف هم موالات لازم نیست برود تطهیر کند و ادامه دهد.

---

[1]. جلسه 25، مسلسل 963، شنبه، 97.08.26.

[2]. دلیل الناسک، ص246: ولو علم بنجاسة ثوبه أو بدنه بعد الفراغ مضى طوافه. ولو کان فی الأثناء أو عرضته نجاسة کذلک فإن تمکن من إزالتها مع عدم فصل المنافی یتم طوافه بعد الإزالة و إلا فالأحوط إن لم یکن أقوى مراعاة تجاوز النصف وعدمه ، ففی الأول یزیلها ویبنی ویستأنف فی الثانی ولو کان ناسیا فالأحوط الاستئناف مطلقا.

[3]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص34: لا دلیل على هذا التفصیل فی النجاسة الخبثیة، و الروایات إنّما وردت فی الحدث و الحیض، و فی بعضها ورد التعلیل بأنّها زادت على النصف، و قد عرفت فیما تقدم أن روایات الحیض المفصّلة ضعیفة، و أمّا فی الحدث فالتفصیل صحیح للنصوص، و لکن قیاس الخبث علیه بلا موجب. بل موثق یونس المتقدم «3» مطلق من حیث التجاوز عن النصف و عدمه، و لکن مع ذلک الأحوط إعادة الطّواف قاصداً بها التمام و الإتمام حتّى نخرج من الخلاف.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته نهم: نسیان طهارت

آخرین مسأله از مسائل طهارت از خبث این است که مرحوم امام می‌فرمایند لو نسی الطهارة و تذکّر بعد الطواف أو فی أثنائه فالأحوط الإعادة. آیا طواف با لباس یا بدن نجس در صورت نسیان صحیح است؟ سه قول مطرح است:

قول اول: جمعی قائل‌اند طواف در لباس نجس در صورت نسیان صحیح است و إعادة نمی‌خواهد. مرحوم خوئی در مناسک می‌فرمایند إذا نسی نجاسة ثوبه أو بدنه ثم تذکّرها بعد طوافه صحّ طوافه علی الأظهر و إن کان إعادته أحوط.

قول دوم: طواف در لباس نجس با نسیان باطل است. مرحوم شهید اول در دروس می‌فرمایند: لو طاف فی ثوب النجس أو علی بدنه نجاسةٌ أعاد مع التعمد أو النسیان.

قول سوم: مرحوم امام در تحریر قائل به احتیاط وجوبی در إعادة طواف هستند.

دلیل قول دوم: ظاهرا قائلین به بطلان، طواف را نازل منزله صلاة می‌دانند و احکام صلاة را در طواف هم جاری می‌دانند، در باب صلاة کما أشرنا الیه سابقا روایت معتبره داریم، صحیحه أبی بصیر در باب چهلم ابواب نجاسات حدیث هفتم که در نماز در ثوب نجس بین صورت جهل و نسیان تفاوت قائل شده است. عن ابی عبدالله علیه السلام ان اصاب ثوب الرجل الدم فصلّی فیه و هو لایعلم فلا إعادة و إن هو علم قبل أن یصلی فنسی و صلّی فیه فعلیه الإعادة. در بعض روایات باب هم تعلیل شده که این إعادة عقوبت است به جهت عدم اهتمام به تذکر نجاست.[2]

لکن اگر این دلیل را قبول نکردیم که طواف در جمیع آثار نازل منزله صلاة باشد، فقط معتبره یونس بن یعقوب در بحث باقی می‌ماند. جمعی از جمله مرحوم خوئی به اطلاق معتبره یونس بن یعقوب تمسک می‌کنند و می‌گویند اطلاق معتبره دلالت می‌کند که در صورت نسیان هم طهارت خبثیة شرط طواف نیست با این بیان که امام علیه السلام استفصال را ترک کردند و سؤال نفرمودند خونی که روی لباس طائف بوده و الآن دیده، قبلا هم می‌دانست و فراموش کرده بود یا قبلا عالم به آن نبوده، به عبارت دیگر جهل دو صورت دارد گاهی قبلا عالم بوده الآن جاهل شده که می‌شود نسیان و گاهی از اول جاهل بوده، لذا می‌گویند به اطلاق معتبره یونس بن یعقوب می‌شود استدلال کرد و چنین گفت که در صورت نسیان هم مانند صورت جهل طهارت خبثیه شرط نیست.

عرض می‌کنیم: هر چند از نظر حکم ما با مرحوم خوئی موافقیم لکن این دلیل مرحوم خوئی صحیح نیست و به نظر ما معتبره اطلاق ندارد و صورت نسیان را شامل نمی‌شود زیرا سؤال سائل که امام استفصال نکردند این است که رجلٌ رأی فی ثوبه الدم و هو فی الطواف، این عبارت ظهور در صورت نسیان ندارد، اگر بخواهد صورت نسیان را هم شامل شود باید می‌گفت تذکّر الدم نه رأی الدم، پس قبل از رؤیت دم جهل بوده نه نسیان، لذا به نظر ما نسیان مخصوصا در روایات قسیم جهل است هر چند به دقت لغویه کسی نسیان را قسمی از جهل بداند، لذا در همان صحیحه ابی بصیر دارد فصلّی و هو لایعلم فلا إعادة این صورت جهل است و إن هو علم قبل أن یصلی این صورت نسیان است.

به نظر ما معتبره یونس بن یعقوب شامل صورت نسیان نمی‌شود و فقط صورت جهل را می‌گوید، معتبره می‌گوید طهارت خبثیه در صورت علم شرط است نه جهل، نسبت به صورت نسیان ساکت است، بنابراین شک داریم آیا در صورت نسیان هم طهارت خبثیه شرط است برای طواف یا نه؟ به عبارت دیگر شک داریم آیا نجاست واقعیه مانع طواف است یا نجاست ذُکریة، اگر نجاست واقعیه مانع باشد در صورت نسیان چون نجاست واقعیه هست طواف باطل است، دلیلی نداریم بر مانعیت نجاست واقعیه در طواف لذا به حکم أصالة عدم مانعیة النجاسة الواقعیة فی الطواف می‌گوییم در صورت نسیان نجاست واقعیه مانع از طواف نیست و طواف در ثوب نجس لو نسی صحیح است[3] و إعادة نمی‌خواهد.[4]

مما ذکرنا ظهر که أحوط وجوبی مرحوم امام در اینجا که می‌فرمایند أحوط إعادة است ممکن است از این جهت باشد که ایشان می‌خواهند بفرمایند تنزیل طواف منزله صلاة له وجهٌ، درست است که مثلا اطلاق معتبره یونس بن یعقوب چنانکه مرحوم خوئی می‌گویند یا أصالة عدم مانعیة النجاسة الواقعیة که ما می‌گوییم و فی الجمله أدله‌ای را که می‌گوید نجاست واقعیه در طواف مانع نیست را قبول می‌کنند و از طرفی تنزیل طواف منزله صلاة را دارای وجه میدانند شاید مانند مرحوم خوانساری بگویند عمل مشهور مطابق آن است که به نظر ما صحیح نیست در هر صورت در تقدیم یکی از دو وجه بر دیگری نتوانسته‌اند احدهما را انتخاب کنند لذا فتوا به عدم إعادة یا وجوب إعادة نمی‌دهند بلکه می‌فرمایند أحوط وجوبی این است که طوافش را إعادة کند.

مبحث شرط سوم از شرائط طواف که طهارت از خبث بود تمام شد و روشن شد به نظر ما طهارت از خبث در طواف شرط است و شرط ذکری است فإذا جهل أو نسی و طاف فی الثوب النجس أو البدن النجس فلا إعادة.

بقی الکلام در ذکر یک فرعی که مرحوم امام متعرض نشده‌اند که آیا محمول نجس در طواف مضر به طواف است یا نه؟

به نظر ما وجود محمول نجس در طواف اشکالی ندارد زیرا تنها دلیل در طهارت از خبث معتبره یونس است که می‌گوید رأی فی ثوبه الدم، ظاهر ثوب ملبوس است و شامل محمول نمی‌شود، لذا أصالة عدم المانعیة فی المحمول یقتضی عدم الإشتراط را.

شرط چهارم ختان است که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 26، مسلسل 964، یکشنبه، 97.08.27.

[3]. تعالیق مبسوطة على مناسک الحج (للفیاض)، ص: 310‌: مر الاشکال بل المنع فی أصل مانعیة النجاسة عن الطواف، و على تقدیر تسلیم أنها مانعة، فمقتضى حدیث الرفع عدمها فی حالة النسیان.

تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة - الحج، ج‌4، ص: 336‌: العمدة روایة یونس و هی لا تدل على الشرطیة فی حال النسیان بوجه بل مفادها الشرطیة فی حال العلم فی مقابل الجهل و لو فرض وجود دلیل دالّ على شرطیة الطهارة مطلقا لکان مقتضى حدیث رفع الخطأ و النسیان رفع الشرطیة فی حال النسیان و بالجملة الظاهر الصحة فی مفروض المسألة نعم لو وقعت صلاة الطواف کذلک تکون باطلة.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شرط چهارم: ختان

مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون مختونا و هو شرط فی الرجال لا النساء و الأحوط مراعاته فی الأطفال. در این شرط چند نکته است:

نکته اول: اثبات اشتراط

نسبت به اصل اشتراط ختان در طواف رجال:

صاحب جواهر می‌فرمایند: یشترط فی صحته (طواف) واجبا کان أو مندوبا أن یکون الرجل مختونا بلا خلاف أجده فیه.[2]

مرحوم أبی الصلاح حلبی می‌فرمایند: کون الحاج أغلف لا یصح حجه بإجماع آل محمد علیهم السلام.[3]

از صاحب مدارک نقل شده که ابن ادریس در این اشتراط متوقف است، صاحب جواهر فرموده‌اند لم نتحققه، توقف مرحوم ابن ادریس را نیافتیم.[4] عمده دلیل بر مطلب، روایات است لکن ابتدا باید بررسی کنیم ختان شرط صحت حج است یا طواف؟

اگر شرط صحت حج باشد احرام أغلف باطل خواهد بود، اگر شرط صحت طواف باشد احرامش صحیح است و طوافش محل اشکال است. به ثمره تفاوت بین این دو اشاره خواهیم کرد.

دو طائفه روایت داریم یکی دال بر اشتراط ختان در صحت حج، و دیگری دال بر اشتراط ختان در صحت طواف:

طائفه اول: اشتراط ختان در اصل حج

روایت اول: حنّان بن سُدیر قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن نصرانیّ أسلم و حضر الحج و لم یکن یختتن أیحجّ قبل أن یختتن؟ قال لا و لکن یبدأ بالسنّة.[5] سند روایت را دوستان بررسی کنند و توضیح دهند.[6]

روایت دوم: در همان باب حدیث دوم صفوان عن ابن مسکان عن ابراهیم بن میمون عن أبی عبدالله علیه السلام فی الرجل یسلم فیرید أن یحج و قد حضر الحج أیحجّ أم یختتن؟ قال لایحج حتی یختتن.

سند این روایت که جمعی آن را معتبره نمی‌دانند مشکله‌اش در ابراهیم بن میمون است که توثیق خاص ندارد اما جمعی قائل به وثاقت او هستند به جهاتی:

جهت اول: ما أشرنا الیه در مباحث سابق حج که در کتاب شریف کافی روایت داریم عن صفوان بن یحیی عن ابراهیم بن میمون لذا گفته شود نقل صفوان از ابراهیم بن میمون أمارة وثاقت است. این وجه را بعضی تضعیف کرده بودند که همین روایت در تهذیب که سند را از تهذیب خواندیم چنین وارد شده عن صفوان عن ابن مسکان عن ابراهیم بن میمون، لذا احتمال سقوط واسطه در سند کافی هست، پس صفوان نقل مستقیم از ابراهیم بن میمون ندارد، ما جواب دادیم اضبطیت کلینی از شیخ طوسی مشکله را حل می‌کند، لذا می‌گفتیم صفوان از ابراهیم بن میمون حدیث دارد. اما نسبت به نقل مستقیم صفوان از ابراهیم بن میمون تزلزلاتی پیدا شده از جمله موارد فراوانی که ابن مسکان او را واسطه میکند که ابراهیم بن میمون برود خدمت امام در رجال کشی و غیره آمده که انسان را متزلزل میکند که شاید در این روایت ابن مسکان هست لذا اینجا هم همین سند را آوردیم.

جهت دوم: نقل شد از بعض اعلام مکتب رجالی قم[7] حفظه الله که در کتاب نکاحشان اینگونه فرموده‌اند که از ابراهیم بن میمون ابوالمغری العجلی روایت نقل می‌کند و أبوالمغری کسی است که نجاشی در حق او می‌گوید ثقة ثقة، و بعید است کسی که نجاشی دو بار نسبت به او می‌گوید ثقةٌ ثقة مقید در نقل نباشد و از فرد ضعیف هم روایت نقل کند.

عرض می‌کنیم: انتساب این مطلب اگر به این محقق حفظه الله درست باشد خیلی عجیب است زیرا:

اولاً تکرار وثاقت در بعض روایت جهتی دارد بعضی می‌گویند علامت این است که این راوی نزد بعض رجالیان دیگر مشکل دارد لذا این رجالی تأکید می‌کند برای دفع شبهه.

ثانیا: فرض کنید تکرار ثقة علامت تأکید و شدّت اطمینان باشد اما این دلالت ندارد بر اینکه از ضعیف نقل روایت نمی‌کند. این عجیب است زیرا ده‌ها راوی داریم که نجاشی یا ابن غضائری یا دیگران دو بار توثیقشان می‌کنند آیا این محقق ملتزم می‌شوند که مشایخ آنها همه‌شان ثقه‌اند، د رحال یکه با تتبع معلوم می‌شود افراد متعددی که نجاشی میگوید ثقة ثقة از ضعیف هم نقل می‌کنند.

جهت سوم: گفته شود مرحوم محدث نوری از ابن حجر در تقریب التقریب[8] نقل می‌کند که ابن حجر گفته ابراهیم بن میمون کوفیٌّ صدوقٌ من السادسة. از جهتی ابراهیم بن میمون شیعه بوده است معمولا آنان شیعه را توثیق نمی‌کنند معلوم می‌شود ایشان وثاقتش فی غایة الإشتهار بوده که ابن حجر هم می‌گوید صدوق، ذهبی هم به نقل محدث نوری در میزان الإعتدال می‌گوید من أجلّاء الشیعة.

عرض می‌کنیم: به چه دلیل کلام ابن حجر در تقریب التقریب نسبت به همین ابراهیم بن میمون بیّاع الهروی که از رجال شیعه هست باشد، روات متعددی داریم که نام خودش و پدرش بین روات شیعه و اهل سنت مشترک است. ذهبی هم در میزان الإعتدال این جمله را راجع به ابراهیم بن محمد بن میمون می‌گوید[9] به چه دلیل ابراهیم بن میمون باشد که به نام جدشّ خوانده شده باشد. ضمن اینکه در میزان الإعتدال آنچه ما دیدیم این است که آمده من أجلاد الشیعة، یعنی شیعیٌ جَلِد یعنی صَلِب و پابرجا بوده است.

مع ذلک قائلیم به وثاقت ابراهیم بن میمون لأجل روایتی[10] تهذیب جلد پنجم باب ثواب الحج عن النضر بن سوید عن ابن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قال لی إبراهیم بن میمون : کنت عند أبی حنیفة جالسا فجاءه رجل فسأله فقال : ما ترى فی رجل قد حج حجة الاسلام الحج أفضل أو العتق ؟ قال : لا بل یعتق رقبة ، قال أبو عبد الله علیه السلام : کذب والله وأثم ، الحجة أفضل من عتق رقبة ورقبة حتى عد عشر رقبات ، ثم قال : ویحه أی رقبة فیه طواف بالبیت ، وسعی بین الصفا والمروة ، ووقوف بعرفة ، وحلق رأس ، ورمی الجمار ، فلو کان کما قال : لعطل الناس الحج ، ولو فعلوا لکان ینبغی للامام أن یجبرهم على الحج إن شاؤوا وإن أبوا ، فان هذا البیت إنما وضع للحج.

نضر بن سوید و روات سابق من الثقات‌اند، ممکن است تصور شود ابن سنان مشترک است بین عبدالله بن سنان ثقة و محمد بن سنان که ما حداقل تأمل داریم در وثاقتش، برای توضیح مطلب به قاعده ای اشاره میکنیم:

ابن سنان در حدود 450 مورد در روایات تکرار شده بدون ذکر عبدالله یا محمد، این ابن سنان که در اسناد آمده روایاتی را که از امام باقر و امام صادق علیهما السلام و من فی طبقتهما من الروات نقل می‌کند اگر در سند آمده بود ابن سنان عن ابی عبدالله یا ابن سنان عن ابی جعفر یا عن زراره یا عن محمد بن مسلم، کسانی که از این دو امام یا در طبقه این دو امام هستند مسلما عبدالله بن سنان است و نمیتواند محمد بن سنان باشد و اگر ابن سنان از امام رضا علیه السلام یا ابی جعفر الثانی امام جواد علیه السلام و من فی طبقتهم حدیث نقل می‌کند مسلما محمد بن سنان است و در روایاتش تأمل است، اگر ابن سنان از ابی الحسن علیه السلام امام هفتم و کسانی که در طبقه حضرت اند حدیث نقل کند مشترک است بین عبدالله بن سنان و محمد بن سنان و باید از راوی و مروی عنه به حکم قرائن فهمید کدام است. در ما نحن فیه عن ابن سنان عن ابی عبدالله علیه السلام است پس مسلما عبدالله بن سنان است و ثقه است و فی أعلی درجات وثاقت است.

اما دلالت حدیث این است که امام صادق علیه السلام از ابراهیم بن میمون مطلبی را نقل می‌کنند و ترتیب اثر می‌دهند که علامت وثاقت ابراهیم بن میمون است. حضرت میفرمایند ابراهیم بن میمون به من گفت نزد ابوحنیفه بوده و فردی از ابوحنیفه که رأس القیّاسین و روایت معتبره داریم رأس الأخابث است که اینها سبب تعطیلی رجوع به اهل بیت بودند سؤال کرد حجة الإسلام رفته‌ام حال حج مستحبی بروم یا بنده آزاد کنم ابوحنیفه گفت بنده آزاد کند امام صادق علیه السلام فرمودند کذب والله و أثم هم دروغ گفته هم گناه کرده چون آنان از حکم خدا سؤال کردند، بعد حکمت را هم حضرت ذیل روایت اشاره می‌کنند.

به نظر ما این روایت بهترین دلیل است بر وثاقت ابراهیم بن میمون لذا ابراهیم بن میمون ثقة فالروایة معتبرة.[11]

اما دلالت روایت: سؤال میکند فردی مسلمان شده و میخواهد حج برود، حج برود یا ختنه کند حضرت فرمودند لایحج حتی یختتن، نهی در عبادات موجب فساد است، حج نگذارد تا ختنه نکرده. روایت دلالت می‌کند شرط صحت حج اختتان است لذا طبق این طائفه از روایات کسی بگوید ختان شرط صحت حج است و حج غیر مختتن باطل است.

طائفه دوم خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 27، مسلسل 965، دوشنبه، 97.08.28.

[2]. جواهر الکلام، ج19، ص274

[3]. الکافی فی الفقه، ص197

[4]. جواهر الکلام، ج19، ص274: فما فی المدارک من أنه نقل عن ابن إدریس التوقف فی ذلک واضح الضعف، مع أنا لم نتحققه، کما أن عدم ذکر کثیر له على ما فی کشف اللثام لیس خلافا محققا.

[5]. باب سی و سوم ابواب مقدمات طواف حدیث چهارم

[6]. مقرر: سند چنین است: عبدالله ابن جعفر فی قرب الإسناد عن محمد بن عبدالحمید و عبدالصمد بن محمد جمیعا عن حنان بن سدیر.

عبدالله بن جعفر حمیری ثقةٌ.

محمد بن عبدالحمید ثقةٌ. حضرت استاد پنج وجه از علماء در اثبات وثاقت او بیان و نقد می‌کنند و در نهایت وجه پنجم را با ضمیمه‌ای می‌پذیرند. وجه پنجم کلامی است از مرحوم وحید بهبهانی: مرحوم کشی در اختیار معرفه الرجال ج2، ص735 می‌فرمایند إن محمد بن الولید الخزّاز و معاویة بن حکیم و مصَّدق بن صدقه و محمد بن سالم بن عبدالحمید هؤلاء کلهم فطحیه و هم من أجلة العلماء و الفقهاء و العدول و بعضهم أدرک الرضا علیه السلام و کلهم کوفیون. مرحوم وحید بهبهانی در تعلیقه‌شان می‌فرمایند محمد بن سالم ابن عبد الحمید در نسخه کشی یک تصحیف و یک تقدیم و تأخیر شده که نسخ کشی را هم نجاشی میگوید فیه أغلاط کثیره. ایشان میگوید صحیح این جمله این است که جای کلمه سالم عوض شده، محمد بن عبد الحمید بن سالم است، که همین راوی محل بحث ما باشد به این دلیل که کشی میگوید این چند نفر از أجله علماء و فقهاء و اصحبا أئمه هستند، نسبت به بقیه روات قضاوت کشی با اسناد رجالی و تاریخی مطابق است که از فقهاء بزرگ اصحاب أئمه هستند، محمد بن سالم بن عبد الحمید نه در هیچ گزارشی از او نام برده شده و نه یک روایت از او وجود دارد، یک شخص مهمل و متروک است که هیچ ذکری در رجال و روایات از او نیست اما محمد بن عبد الحمید بن سالم که راوی محل بحث ما است دهها روایت در جوامع حدیثی دارد و از روات کتب جمعی از علما و روات بزرگ است.

ضمیمه استاد به کلام مرحوم وحید بهبهانی این نکته است که: نجاشی در شرح حال بیان الجزری میگوید کوفی ابو احمد مولا قال محمد بن عبد الحمید کان خیّرا فاضلا. مسلما محمد بن عبد الحمید مطلق محمد بن عبد الحمید العطار الکوفی ابن سالم است همین راوی محل بحث. مرحوم نجاشی از این عبارتش معلوم میشود که محمد بن عبد الحمید ممن یعتد بقوله است در احوال رجال یک انسانی است که نجاشی برای اثبات اعتماد به دیگران به کلام او تمسک میکند اگر خود این فرد ثقه نباشد اهتمام نجاشی به کلام او بی معنا است.

عبدالصمد بن محمد ظاهرا توثیق خاص ندارد و البته برای تصحیح این سند نیازی به اثبات وثاقت او نیست.

حنّان بن سدیر: مرحوم شیخ طوسی در فهرست ص119: له کتاب  وهو ثقة رحمه الله روینا کتابه بالاسناد الأول عن ابن أبی عمیر ، عن الحسن بن محبوب ، عنه . در رجال کشی ج2، ص830: واقفی ، أدرک أبا عبد الله علیه السلام ولم یدرک أبا جعفر علیه السلام.

البته حضرت استاد نسبت به اصل کتاب قرب الإسناد مخصوصا روایاتی که عبدالله بن حسن نقل می‌کند اشکال دارند به جهاتی از جمله اینکه نسخه ای که از قرب الإسناد در دست است نسخه‌ای است که مرحوم ابن ادریس داشته و چنانکه صاحب متنقی الجمان و مرحوم علامه مجلسی تصریح می‌کنند خود ابن ادریس می‌نویسد که در این نسخه که دست من است لحنٌ صریح و کلامٌ مضطرب. شاید این اشکال اینجا وارد نباشد زیرا نه عبدالله بن حسن در سند است نه اضطرابی در متن حدیث است چنانکه در روایت لکل شیء جرحت من حجک اضطراب بود که جرحت است یا خرجت.

[7]. آیة الله شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج11، ص3818.

[8]. ج1، ص68 شماره 263

[9]. میزان الإعتدال، ج1، ص63، شماره 203: إبراهیم بن محمد بن میمون من أجلاد ( 1 ) الشیعة . روى عن علی بن عابس خبرا عجیبا . روى عنه أبو شیبة بن أبی بکر وغیره .

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه دوم: اشتراط اختتان در طواف

روایت اول: صحیحه حریز عن ابی عبدالله علیه السلام لابأس ان تطوف المرأة غیر المخفوضة فأما الرجل فلایطوف إلا و هو مختتن.[2]

روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار در همان باب عن ابی عبدالله علیه السلام قال الأغلف لایطوف بالبیت ظهور نهی در ارشاد به مانعیت است یعنی غیر مختتن حق طواف بیت ندارد یعنی شرط صحت طواف ختان است.

سؤال: موضوع شرطیت اختتان حج است یا طواف یا أحدهما عنوان مشیر به دیگری است؟

جواب: ظاهر این است که أحدهما عنوان مشیر به دیگری است. لایحج حتی یختتن اشاره به این است که وقتی طواف باطل باشد به تبع حج هم باطل است. قرینه بر این معنا آن است که اگر اختتان شرط احرام باشد دیگر روایات طائفه دوم که فرد قوی آنها هم طواف واجب است معنا پیدا نمی‌کند اگر احرام فردی باطل بود دیگر صحبت از بطلان طوافش معنا ندارد.

شاهد بر این معنا آن است که أحدی از فقهاء شرطیت ختان را در باب احرام نیاورده است لذا روایات طائفه اول به نظر ما عنوان مشیر است به طائفه دوم پس حج او صحیح نیست به اعتبار عدم صحت طواف است لذا ختان شرط صحت طواف خواهد بود.

نکته دوم: ختان شرط طواف واجب و مستحب

یکی از أعلام مکتب قم حفظه الله در مناسکشان اشاره می‌کنند اختتان در طواف واجب شرط است و تصریح دارند این امر در طواف مستحب شرط نیست.[3] به نظر ما التزام به آن ممکن نیست زیرا روایات اطلا دارد، اما الرجل فلایطوف بالبیت الا و هو مختتن یا صحیحه معاویة بن عمار که الاغلف لایطوف بالبیت ظاهرشان اطلاق دارد چه طواف واجب چه مستحب، انصراف این اطلاق به طواف واجب بدون دلیل است. البته ایشان در چاپ جدید مناسکشان[4] ختان را مطلقا شرط طواف می‌دانند چه واجب چه مستحب.

نکته سوم: شرط اختتان در صبی غیر ممیز نیست

مرحوم امام می‌فرمایند و الأحوط مراعاته فی الأطفال.

آیا در صبی چه ممیز چه غیر ممیز ختان در طواف شرط است؟ ظاهر عبارت مرحوم امام احوط وجوبی است چه برای ممیز و چه غیر ممیز. استفاده این اطلاق از ذیل این مسأله تحریر است که میفرمایند اگر طفل اغلف برای حج به امر ولی محرم شود یا ولیش او را محرم کند که قبلا گفته‌ایم صبی غیر ممیز است که ولی او را محرم می‌کند، در این صورت می‌فرمایند احرامش صحیح است زیرا اختتان شرط احرام نیست اما طواف این صبی علی الأحوط صحیح نیست، لذا در احرام باقی می‌ماند یا مختتنا باید طواف کند یا از طرف او نائب بگیرند، و الا طواف خودش دیگر صحیح نیست.

در اصل اعتبار ختان اگر احوط وجوبی را مستقل حساب نکنیم در طواف صبی سه نظریه است:

نظریه اول: در طواف صبی مطلقا اختتان شرط نیست.

این قول به محقق اول در شرایع، فاضل هندی در کشف اللثام، صاحب ریاض و مرحوم نراقی نسبت داده شده است.[5]

نظریه دوم: در طواف صبی مطلقا اختتان شرط است.

شهید ثانی چنین نظری دارند، مرحوم امام هم که احوط وجوبی دارند.

نظریه سوم: در صبی ممیز که خودش طواف می‌کند ختان شرط است و اما صبی غیر ممیز که یُطاف به، ختان شرط نیست.

نظریه سوم و قول به تفصیل از مرحوم خوئی است.

دلیل نظریه سوم: صحیحه حریز می‌گفت: أما الرجل فلایطوف الا مختتنا. گفته شده رجل انصراف دارد به بالغ عاقل نه صبی ممیز، لذا شک داریم ادله اشتراط شامل صبی ممیز میشود یا نه اصل عدم اشتراط است.

عرض میکنیم به قرینه مقابله این رجل در روایت در مقابل أنثی است یعنی ملاک ذکوریت و انوثیت است. روایت میگوید لابأس أن تطوف المرأة غیر المخفوضة که در عرب از جاهلیت رسم بود زنها هم ختنه میشدند، علاوه بر اینکه صحیحه معاویة بن عمار اطلاق دارد که الأغلف لایطوف بالبیت لذا اطلاق این صحیحه أغلف هم شامل صبی میشود هم شامل بالغ.

اشکال: حدیث رفع القلم عن الصبی حاکم بر این أدله است و حکم تکلیفی وجوب اختتان در طواف صبی را رفع می‌کند.

پاسخ: نهی در این روایات نهی تکلیفی نیست بلکه ارشاد به فساد و بیان یک حکم وضعی است، روایات می‌گوید اختتان برای طواف شرطیت دارد یا أغلفیت برای طواف مانعیت دارد، اگر روایات ارشاد به حکم وضعی باشد یک توضیحی در فرصتی به زودی اشاره خواهیم کرد، مطلب را بسط دهیم که اگر دلیل ارشاد به احکام وضعیه باشد حدیث رفع القلم عن الصبی معلوم نیست اطلاقی داشته باشد که موجب رفع احکام وضعیه شود.

نتیجه اینکه اطلاق صحیحه معاویة بن عمار الأغلف لایطوف بالبیت شامل صبی هم می‌شود.

مرحوم خوئی در معتمد[6] می‌فرمایند هر چند أغلف در صحیحه معاویة بن عمار اطلاق دارد و شامل صبی ممیز و غیر ممیز می‌شود اما تعبیر لایطوف در روایت می‌گوید آغلف طواف نکند، یعنی حکم و موضوع مربوط به کسی است که طواف منتسب به او است، کسی که خودش طواف می‌کند نباید اغلف باشد، اما صحیحه شامل صبی غیر ممیزی که ولیّ او را طواف می‌دهد و "یُطاف به" است، نمی‌شود پس صبی غیر ممیز شرط اختتان ندارد.

عرض می‌کنیم: عدم اختتان در صبی غیر ممیز را قبول داریم اما ین دلیل که گویا به عنوان یک قاعده کلی بیان می‌کنند وافی به مقصود نیست، اگر در دلیل وارد شد الطهارة شرط لمن یطوف، آیا باز هم میگویند که حکم طهارت مختص بالغ و صبی ممیز است که طواف انتساب به او دارد، آیا در تمام مواردی که یُطاف به است مانند مریضی که هیچ حرکتی ندارد و یُطاف به است، ایشان ملتزم می‌شوند شرائطی که موضوعش انتساب الطواف به شخص است آن شرط معتبر نیست.

به نظر ما شخصی را هم که یُطاف به است باز یعنی طواف انتساب به او دارد یعنی طواف او است باز هم شرط باید رعایت شود. بله اگر نیابت باشد یعنی یُطاف عنه باشد در آنجا طائف باید شرائط را داشته باشد نه منوب عنه که در بیمارستان است مثلا.

به نظر ما حق با مرحوم خوئی است که در صبی غیر ممیز اختتان شرط نیست.

دلیل ما بر این حکم اطلاقات مقامی در روایات وارده در احجاج الصبی است، این روایات را قبلا به تفصیل بررسی کردیم صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج میگوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم إِنَّ مَعَنَا صَبِیّاً مَوْلُوداً فَکَیْفَ نَصْنَعُ بِهِ فَقَالَ مُرْ أُمَّهُ تَلْقَى حَمِیدَةَ فَتَسْأَلَهَا کَیْفَ تَصْنَعُ بِصِبْیَانِهَا فَأَتَتْهَا فَسَأَلَتْهَا کَیْفَ تَصْنَعُ فَقَالَتْ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِمُ وَ قِفُوا بِهِ الْمَوَاقِفَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَارْمُوا عَنْهُ وَ احْلِقُوا عَنْهُ رَأْسَهُ وَ مُرِی الْجَارِیَةَ أَنْ تَطُوفَ بِهِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ.[7]

اینجا اگر در صبی مولود اختتان شرط بود باید حمیده سؤال میکرد از او که ختنه شده یا نه؟[8]

پس اطلاق مقامی این روایات که صبی غیر ممیز را حداقل به ظهور قوی شامل میشود یقتضی که گفته شود رفع ید کنیم از اطلاق صحیحه معاویة بن عمار و در صبی غیر ممیز اشتراط اختتان به نظر ما ثابت نیست لذا به جای احوط وجوبی امام نسبت به صبی ممیز باید فتوا داد اختتان شرط است و در صبی غیر ممیز ظاهرا اختتان شرط نیست و الله العالم بحقائق الأمور.

---

[1]. جلسه28، مسلسل 966، سه‌شنبه، 97.08.29.

[2]. در باب 33 ابواب مقدمات طواف حدیث سوم

[3]. آیة الله شبیری زنجانی در مناسک حجشان با عنوان مناسک زائر، چاپ سوم 1389، صفحه 124، مسأله 307 می‌فرمایند: هرگاه مرد یا پسر ممیزی بخواهد طواف واجب بجا آورد، باید ختنه شده باشد و گرنه طوافش باطل است، اگر چه توجه نداشته باشد، و این امر در طواف مستحب لازم نیست.

ایشان در مناسک عربی‌شان با عنوان مناسک الحج مسأله 401 می‌فرمایند: یشترط فی الطواف الواجب أن یکون الطائف مختوناً، إذا کان رجلًا أو صبیاً ممیزاً، و لا یشترط الختان فی الطواف المندوب مطلقاً، و فی الواجب على النّساء مطلقاً، والأحوط استحباباً مراعاة هذا الشرط فی الصبی غیر الممیّز أیضاً.

[4]. ایشان در مناسک جدیدشان با عنوان مناسک حج و عمره، چاپ اول 1396، مسأله 517، می‌فرمایند: مردی که م یخواهد طواف واجب یا مستحب بجا آورد باید ختنه شده باشد، وگرنه طوافش باطل است؛ ا گر چه توجه نداشته باشد. احتیاط مستحب آن است که این شرط دربارۀ پسرهای نابالغ نیز مراعات شود.

[6]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص36: موضوع النهی فی الروایات هو الشخص الّذی یطوف بنفسه و یکون مأموراً بالطواف بنفسه، و أمّا الّذی یطاف به و لا یطوف بنفسه فلا أمر له بالطواف، إذ المفروض أنّ التکلیف بالطواف متوجه إلى الولی الّذی یطاف به، فمقتضى الأصل عدم الاعتبار بالنسبة إلى الصبی غیر الممیز.

[7]. وسائل الشیعة، ج11، ص 286، ابواب اقسام حج، باب 17، ح1.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: اختتان شرط علمی است.

نکته ای ذیل بحث ختان است که مرحوم امام بیان نکرده اند. ظاهر أدله باب اشتراط ختان این است که ختان شرط واقعی است نه ذکری لذا لو طاف عالما بلا ختانٍ أو عن جهل تقصیر أو قصوری أو عن نسیانٍ فطوافه باطل. به خلاف مثل طهارت خبثیه که از أدله استفاده می‌شود شرط علمی و ذکری است لذا لو جهل و نسی و طاف فی الثوب النجس طوافش صحیح است.

دلیل بر واقعی بودن شرط ختان أدله است که اطلاق دارد الأغلف لایصح طوافه.

ممکن است با یک نگاه و اقامه دلیل در بحث ختان فقیه قائل شود لو جهل قصورا أو نسی فطاف بغیر ختانٍ فطوافه صحیح. قبل از توضیح مطلب مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: دلالت حدیث لاتعاد

حدیث لاتعاد چنین است که صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السلام قال لاتعاد الصلاة الا من خمس الطهور و الوقت و القبله و الرکوع و السجود ثم قال القرائة سنة و التشهد سنة و لاتنقض السنة الفریضة.[2]

از حدیث لاتعاد استفاده میشود اگر یکی از پنج شرط و جزء در نماز انجام نشد از روی جهل یا نسیان[3] نماز را باید اعادة کند، بقیه اجزاء و شرایط چنین نیست، حضرت تعلیل می‌آورند که قرائت و تشهد در نماز سنت است و اخلال به سنت فریضه را نقض نمی‌کند.

در صحیحه دیگری از زراره چنین وارد شده که ان الله تبارک و تعالی فرض الرکوع و السجود و القرائة سنة، فمن ترک القرائة متعمدا أعاد الصلاة، و من نسی لاشیء علیه.[4]

از این روایات نتیجه می‌گیریم در نماز دو گروه واجب داریم: 1. ما فرضه الله یا بگویید ما فرضه الله فی الکتاب أو السنة.[5] 2. ما فرضه رسول الله فی السنة در روایات، ذیل روایت می‌گوید سنت اگر در نماز ترک شد فریضه را نقض نمی‌کند.

حال بحث این است که آیا ذیل صحیحه که إن السنة لاتنقض الفریضة اختصاص به باب صلاة دارد یا در کل عبادات جاری است؟

ظاهر حدیث تعلیل است و علت هم اختصاص به باب صلاة ندارد، السنة لاتنقض الفریضة عام است، در هر عبادتی که دو قسم ما فرضه الله و ما فرضه الرسول داشتیم اگر ما فرضه الرسول را جهلا یا نسیانا نیاورد ما فرضه الله مختل و باطل نمی‌شود.

اگر گفتیم ذیل حدیث لاتعاد قاعده کلی است آن وقت در ما نحن فیه استدلال میکنیم به این بیان که از جهتی معتبره حنان بن سدیر که ذیل آن فرمودند لکن یبدأ بالسنة، از این ذیل استفاده میکنیم وجوب ختان ممّا فرضه الله نیست بلکه من السنة است، شرطیت اختتان در طواف مانند جزئیت تشهد و قرائت در نماز من السنة است نه ممّا فرضه الله فی الکتاب، وقتی به حکم معتبره حنان بن سدیر إختتان من السنة بود و طواف مما فرضه الله است لو جهل عن قصور أو نسی و طواف بدون اختتان کرد إن السنة لاتنقض الفریضة و طوافش صحیح است.

اگر اطلاق این قاعده را قبول کنیم و اختصاص به باب صلاة ندهیم در خیلی از موارد کارساز است، در هر واجبی که احراز شد ما فرضه الله و ما فرضه السنة دارد اگر اخلال کرد از روی جهل یا نسیان اخلال به سنت کرد سبب نقض فریضة نمی‌شود.

به نظر ما اطلاق ذیل حدیث لاتعاد تمام است مگر در جایی به حکم دلیل خاص تخصیص خورد که السنة لاتنقض الفریضة الا در مورد خاص. و اختصاص تعلیل ذیل صحیحه به باب صلاة دلیل ندارد.[6]

ادامه بحث دوشنبه إن شاء الله.

---

[1]. جلسه 29، مسلسل 967، چهارشبنه، 97.08.30.

[2]. کتاب الصلاة ابواب القرائة فی الصلاة باب 29 حدیث پنجم

[4]. وسائل الشیعه، کتاب الصلاة، ابواب قرائت، باب27، حدیث یکم

[6]. بیانات حضرت استاد به مناسبت میلاد نبی گرامی اسلام و امام صادق علیهما السلام

یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ شَاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً وَ دَاعِیاً إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِرَاجاً مُنِیراً وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ فَضْلاً کَبِیراً  (سوره مبارکه احزاب آیات 45 تا 47)

ـ عظیم ترین پدیده عالم وجود و مظهر اسماء اعظم خداوند نیّر اعظم نبی رحمت است که وجودش بر بشر به استحقاق بشر نیست بلکه از معدود مواردی که خداود با صراحت میفرمایند نزول این شخصیت از مقام ربوبی و رسالت او بر بشر به فضل الهی است و بشر المؤمنین بأن لهم من الله فضلا کبیرا یعنی این فضل بزرگ است که خدا نبی گرامی اسلام را به بشر داده یا لقد منّ الله علی المؤمنین. در قرآن کم داریم جایی که اعطاء نعمت به استحقاق نیست.

کمال علمی و شخصیت معنوی هر پیامبری در کتاب آسمانی او ظهور و بروز دارد، کتاب آسمانی هر پیامبر تجلی شخصیت آن پیامبر است مقام موسی کلیم در حد تورات و مقام عیسی در حد انجیل و دیگران در حد کتب و صحفی است که برای بشریت آورده اند در سوره مبارکه مائده آیه 48: و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه، به نظر ما یکی از أدله عدم تحریف قرآن این آیه است که میگوید به حق کتابی فرستادیم بر تو که مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و هیمنه و سیطره علمی بر همه کتبی دارد که تاکنون آورده شده لذا اگر حقیقت پیامبر بخواهد شناخته شود باید حقیقت قرآن شناخته شود و حقیقت قرآن و پیامبر را هم مسلما کسی جز اهل بیت نمیتوانند بشناسند و آنانند که حقیقت قرآن را میشناسند لذا آنانند که حقیقت پیامبر را هم میتوانند بشناسند اینکه در بعض روایات آمده یا رسول الله شما را جز خدا و علی علیه السلام نشناخته اگر سندش هم ضعیف باشد درست است و وثوق به صدور داریم.

ـ همه مردم در مقابل پیامبر امی هستند. بعضی می‌گویند  هو الذی بعث فی الأمیین رسولا منهم مقصود مردم مکه است این نادرست است پیامبر در امتداد تاریخ و عالم و ما سوی الله از آسمانیان و زمینیان رسول بر همه است همه در مقابل حضرت امی هستند .عبارت انی جاعل فی الارض خلیفه ظرف مجعول است نه جعل. ظرف جعل همه ما سوی الله است لذا خود اهل بیت که کنه پیامبر را میشناختند چون میلاد امام صادق هم هست اشاره کنیم به اینکه چگونه اهل بیت خاضع بودند در مقابل حضرت، نقل می‌کند: أَبِی هَارُونَ مَوْلَى آلِ جَعْدَةَ قَالَ: کُنْتُ جَلِیساً لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع بِالْمَدِینَةِ فَفَقَدَنِی أَیَّاماً ثُمَّ إِنِّی جِئْتُ إِلَیْهِ فَقَالَ لِی لَمْ أَرَکَ مُنْذُ أَیَّامٍ یَا أَبَا هَارُونَ فَقُلْتُ وُلِدَ لِی غُلَامٌ فَقَالَ بَارَکَ اللَّهُ فِیهِ فَمَا سَمَّیْتَهُ قُلْتُ سَمَّیْتُهُ مُحَمَّداً قَالَ فَأَقْبَلَ بِخَدِّهِ نَحْوَ الْأَرْضِ وَ هُوَ یَقُولُ مُحَمَّدٌ مُحَمَّدٌ مُحَمَّدٌ حَتَّى کَادَ یَلْصَقُ خَدُّهُ بِالْأَرْضِ ثُمَّ قَالَ بِنَفْسِی وَ بِوُلْدِی وَ بِأَهْلِی وَ بِأَبَوَیَّ وَ بِأَهْلِ الْأَرْضِ کُلِّهِمْ جَمِیعاً الْفِدَاءُ لِرَسُولِ اللَّهِ ص لَا تَسُبَّهُ وَ لَا تَضْرِبْهُ وَ لَا تُسِئْ إِلَیْهِ وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَیْسَ فِی الْأَرْضِ دَارٌ فِیهَا اسْمُ مُحَمَّدٍ إِلَّا وَ هِیَ تُقَدَّسُ کُلَّ یَوْمٍ

آن وقت میلاد امام صادق هم هست این نکته هم لطیف قبلا اشاره کردم پیامبر از این جهت که مظهر صفت غنی است برای رسالتش مزد نمیخواهد و از آن جهت که حکیم است مزدش را اینگونه بیان میکند در دو آیه یکی در سوره مبارکه فرقان 57 ما أسئلکم علیه من أجر الا من شاء ان یتخذ الی ربه سبیلا. میگوید اتخاذ سبیل الرب مزد من است. در سوره مبارکه شوری 23 قل لا اسألکم علیه اجرا الا لاموده فی القربی بعض مفسران تلاش دارند بگویند اگر حصر حقیقی باشد با هم تنافی دارند پس حصر اضافی است. توجه نشده که کلاهما واحد است اصلا دو مطلب نیست که حصر اضافی باشد جمع دو آیه نکته مهمی را میگوید که اتخاذ سبیل الرب مودت فی القربی است و هیچ راهی برای مسیر خدا جز مودت فی القربی نیست و مودت هم مقدمه اش شناخت و تأسی است لذا دز طلیعه میلاد امام صادق علیه السلام باید جایگاه اهل بیت را بشناسیم و تأسی کنیم.

روایتی از حضرت امیر المؤمنین علیه السلام داریم که «کان رسول اللّٰه صلى الله علیه و آله مکفّراً لایشکر معروفه، ولقد کان معروفه على القریشی والعربی والعجمی، ومن کان أعظم معروفاً من رسول اللّٰه صلى الله علیه و آله على هذا الخلق؛ وکذلک نحن أهل البیت مکفّرون لایشکروننا، وخیار المؤمنین مکفّرون لایشکر معروفهم».

خداوند توفیق دهد که اقل معروف پیامبر و اهل بیت را بشناسیم و اقل شکر را انجام دهیم.

هفته وحدت را هم گرامی می‌داریم اما توصیه ما عدم تنازع در کنار عدم تنازل و عدم رفع ید از اصول و آموزه های مذهبی است چنانکه حضرت امام امت در وصیتامه شان و مقام معظم رهبری تصویر میکنند قبول داریم اما آن را که دیگران وحدت را عامل تنازل از اصول مذهب میدانند نه تنها قبول نداریم بلکه تقابل هم میکنیم.

پیشاپیش تبریک عرض میکنم این دو میلاد بزرگ را خدمت همه عزیران

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم: صور شرط ختان

چند صورت در این شرط فرض می‌شود:

صورت اول: اگر أغلف و غیر مختتن مستطیع شد و متمکن از ختان بود بدون حرج، واجب است بر او ختان به دو وجوب غیری و نفسی.

اما وجوب نفسی فوری بالضرورة من الدین و المذهب بر مسلمان بالغ ثابت است.

روایات معتبره‌ای هم دال بر این معنا است، پزشکی روز به حکمت لزوم آن در سلامت بدن با أدله قاطعه رسیده است.[2]

اما وجوب غیری آن به جهت وجوب تحصیل مقدماتِ واجب است و یکی از مقدمات صحت طواف، ختان است.

صورت دوم: اگر مستطیع شده لکن به جهت ضیق وقت یا جهت دیگر حج مختتناً نمی‌تواند انجام دهد، از کلمات مرحوم خوئی در معتمد[3] استفاده می‌شود[4] که می‌فرمایند علی القاعده امسال وظیفه‌اش اختتان است و سال آینده باید حج انجام دهد. امسال او متمکن از حج نیست زیرا در حج طواف واجب است که مشروط است به اختتان، و فرض این است که امکان اختتان ندارد، یعنی امسال متمکن از مباشرت اعمال نیست لذا علی القاعده مستطیع نیست.

عرض می‌کنیم: برداشت این حکمشان از نص خاص ممکن است اما علی القاعده چنین نیست زیرا اگر متمکن از ختان نیست و عاجز از مباشرت طواف است اطلاق أدله استنابه در طواف شامل این فرد می‌شود، کسی که خودش نمی‌تواند طواف کند یُطاف عنه.

بله مقتضای أدله خاصه مانند معتبره حنّان بن سدیر و معتبره ابراهیم بن میمون دلالت می‌کنند بدون ختان حج انجام نده، لایحج حتی یختتن، سنت را باید مقدم داشت که اختتان است، از این أدله خاصه استفاده می‌کنیم استنابه در طواف صحیح نیست و سال دیگر باید حج برود.

صورت سوم: محرم شد برای حج به تخیل اینکه قبل از طواف متمکن از ختان است، سپس کشف شد امکان ختان قبل طواف نیست قبلا گفتیم طواف مشروط به ختان است نه احرام، در این صورت که عذر طارئ هست مسلما أدله استنابه شاملش می‌شود، لایحج حتی یختتن اشاره به صورتی بود که حج را آغاز نکرده و عذر طارئ نیست اما اگر عذر طارئ بود مسلما أدله استنابه در طواف شامل این فرد می‌شود.

صورت چهارم: اگر فرض شد شخصی الی الأبد متمکن از اختتان نیست لضررٍ أو حرج، و از سایر جهات مستطیع است، در این صورت بعضی احتمال داده‌اند الحجّ ساقطٌ عنه لعدم الإستطاعة. این بیان قابل قبول نیست چنانکه مانند مرحوم خوئی[5] و دیگران هم اشکال می‌کنند که ما هو المعتبر فی الإستطاعة، استطاعت مالیّة است، سقوط حج دائر مدار استطاعت مالیه است، اما اینکه از أدله استفاده کنیم استطاعت بدنیة هم در ثبوت حج معتبر است به نحوی که اگر استطاعت بدنیه نبود حج ساقط می‌شود دلیل ندارد، شاهدش این است که مریضی که استطاعت مالی دارد اما از مباشرت در بعض اعمال حج مثل طواف و رمی جمار متمکن نیست، آیا می‌گویند حجش ساقط می‌شود یا باید استنابه کند. پس اینکه بگوییم حج ساقط می‌شود صحیح نیست بلکه باید حج را انجام دهد.

اما نسبت به اتیان طواف وضعیت دو گونه است:

احتمال اول: بگوییم در صورت عجز اشتراط ختان در طواف ساقط است و لذا خودش طواف کند بدون ختان.

احتمال دوم: بگوییم استنابه در طواف کند، مرحوم خوئی احتیاط واجب دارند و می‌فرمایند[6] احوط این است که جمع کند بین استنابه و طواف بنفسه، هم نایب بگیرد برای طوافش هم خودش بدون ختان طواف کند.

ممکن است وجه احتیاط واجب این باشد که علم اجمالی داریم که یا وظیفه‌اش استنابه است یا طواف بلاختان است. بگوییم علم اجمالی در اطراف منجز است وجوب احتیاط می‌آورد و باید هر دو طرف را انجام دهد.

اما به نظر ما أظهر این است که نوبت به وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی نمی‌رسد زیرا أدله استنابه شامل این مورد می‌شودو کسی که بنفسه عاجز از طواف است با شرائط، اطلاق أدله می‌گوید یُطاف عنه، این شخص مصداق بارز این اطلاقات است لذا به نظر ما متعین استنابه است و دلیلی بر طواف بنفسه بدون ختان وجود ندارد البته اگر حرمت طواف بدون ختان را از أدله استفاده نکند می‌تواند احتیاط مستحب داشته باشد و الا اگر از أدله لایحج حتی یختتن حرمت تکلیفی استفاده کند دیگر احوط وجوبی معنا ندارد زیرا یک طرف حرام است، لذا اگر آن أدله حمل شد بر حرمت تکلیفی جای احتیاط نیست حتی استحبابی.

بله کما هو الظاهر اگر آن أدله حمل شد بر حکم وضعی و هو الحق، می‌توان قائل به احتیاط استحبابی شد.[7]

شرط پنجم: ستر عورت

گفته شده از روایات باب طواف اشتراط ستر عورت به دست می‌آید، اشتراطا وضعیاً لا حکما تکلیفیا فقط.

اینجا باید دو بحث بررسی شود:

1. ستر عورت از ناظر محترم مطلقا واجب است چه در نماز و طواف و چه غیر آن.

2. اشتراط ستر عورت در طواف به نحو اشتراط وضعی است نه حکم تکلیفی به این معنا که اگر ستر عورت در طواف نبود طواف باطل بشود.

بعض فقهاء فتوا دارند به شرطیت ستر عورت در طواف بعضی هم احتیاط واجب دارند. عمده روایاتی است که وارد شده است به این مضمون که أمیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام مأمور شدند اعلام کنند از سوی پیامبر گرامی اسلام ألا لایطوفنّ بالبیت عریان.

در زمان جاهلیت رسمی بود که در طواف حول البیت بعضی عریانا طواف می‌کردند[8] و تا چند سال بعد اسلام هم نهی وارد نشده بود چون نمی‌توانستند مقابله کنند. دو نکته مطرح است در سند و دلالت این روایات که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 30، مسلسل 968، دوشنبه، 97.09.05.

[3]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص36: إن لم یتمکن من ذلک لضیق الوقت و نحوه یؤخّر الحج إلى السنة القادمة، و ذلک لعدم تمکنه من الحج فی هذه السنة، لأنّ الحج یجب فیه الطّواف و الطّواف مشروط بالختان فهو غیر متمکن منه و لا دلیل على الاستنابة فی خصوص هذا الفرض، لأنّ الاستنابة إنّما تجب فی فرض‌ الاستطاعة، و المفروض أن هذا الشخص غیر مستطیع لعدم تمکنه من مباشرة الأعمال فی هذه السنة. و یستفاد ما ذکرناه من معتبرة حنان بن سدیر المتقدمة «1» فانّ المتفاهم منها أنّ الأمر دائر بین الحج و الخروج مع الرفقة و بین أن یختتن، و لکن لو اختتن لا یتمکّن من الحج فی هذه السنة، فحکم (علیه السلام) بأنّه لا یحج و یبدأ بالسنّة أی بالختان المؤیدة بروایة إبراهیم بن میمون المتقدمة

[5]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص37: أمّا إذا لم یکن متمکناً من الختان أصلًا للحرج و الضرر و نحوهما، فقد ذهب بعضهم إلى سقوط الحج عنه بالمرة لعدم کونه مستطیعاً.

و فیه: أنّه لا وجه لسقوط الحج، فإنّ الاستطاعة المالیة کافیة فی وجوب الاستنابة نظیر المریض الّذی لا یرجو زوال مرضه، فلا وجه لسقوط الحج عنه

[6]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص37: مقتضى الإطلاق اعتبار الختان فی الطّواف فهو غیر مأمور بالطواف بنفسه، فیدخل تحت عنوان من لا یستطیع الطّواف، و الأحوط أن یطوف بنفسه غیر مختون و یطاف عنه أیضاً.

[8]. حدیث ابتداع قریش التحمُّس

قال: کانت قریش ابتدعت أمر الحمس رأیا رأوه وأداروه بینهم فقالوا: نحن بنو إبراهیم وأهل الحرمة وولاة البیت وقطان مکة وسکانها فلیس لأحد من العرب مثل حقنا ولا مثل منزلتنا، ولا تعرف له العرب مثل ما تعرف لنا، فلا تعظموا شیئا من الحل کما تعظمون الحرم فإنکم إن فعلتم ذلک استخفت العرب بحرمتکم وقالوا: قد عظموا من الحل مثل ما عظموا من الحرم، فترکوا الوقوف بعرفة والإفاضة منها وهم یعلمون ویقرون أنها من المشاعر ودین إبراهیم علیه السلام ویرون لسائر العرب أن یقفوا علیها وأن یفیضوا منها، إلا أنهم قالوا: نحن أهل الحرم فلا ینبغی لنا أن نخرج من الحرمة ولا أن نعظم غیرها کما نعظمها، نحن الحمس والحمس أهل الحرم، ثم جعلوا لمن ولدوا من العرب  من ساکنی الحل والحرم مثل الذی لهم بولادتهم إیاهم، یحل لهم ما یحل لهم ویحرم علیهم ما یحرم علیهم، وکانت کنانة وخزاعة وبنو عامر بن/ صعصعة قد دخلوا معهم فی ذلک کله إلا بکر بن عبد مناة، ثم ابتدعوا فی ذلک أمورا لم تکن حتى قالوا: ما ینبغی للحمس أن یأقطوا الأقط ولا یسلأوا السمن وهم حرم ولا یدخلوا بیوتا من شعر ولا یستظلوا إن استظلوا إلا فی بیوت الأدم ما کانوا حرما، ثم رفعوا [فی-] ذلک فقالوا: ما ینبغی لأهل الحل أن یأکلوا من طعام جاءوا به معهم من الحل فی الحرم إذا جاءوا حجاجا أو عمارا ولا [أن-] یطوفوا بالبیت إذا جاءوا أول طوافهم  إلا فی ثیاب الحمس فان لم یجدوا منها شیئا طافوا عراة، فان تکرم منهم متکرم من رجل أو امرأة ولم یجد [ثیاب-] الحمس وطاف فی ثیابه التی جاء بها من الحل ألقاها إذا فرغ من طوافه ثم لم ینتفع بها ولم یمسها هو ولا أحد غیره أبدا، فکانت العرب سمى تلک الثیاب اللقى ، فحملوا على ذلک العرب فدانت به فوقفوا على عرفات وأفاضوا منها وطافوا بالبیت عراة وأخذوا بما شرعوا لهم من ذلک، فکان أهل الحل یأتون حجاجا أو عمارا فإذا دخلوا الحرم وضعوا أزوادهم التی جاءوا بها وابتاعوا من طعام الحرم والتمسوا ثیابا من ثیاب الحمس إما عاریة وإما باجارة فطافوا فیها فان لم یجدوا طافوا عراة، أما الرجال فیطوفون عراة وأما النساء فتضع إحداهن ثیابها کلها إلا درعا عنها ثم تطوف فیه، فقالت امرأة من العرب بنت الأصهب الخثعمیة وهی تطوف بالبیت: (الرجز)  الیوم یبدو بعضه أو کله ... وما بدا منه فلا أحله   / ومن طاف منهم فی ثیابه التی جاء فیها من الحل ألقاها فلم ینتفع بها هو ولا غیره، وقال بعض الشعراء یذکر شیئا ترکه وهو یحبه فلا یقربه....  المحبر، محمد بن حبیب، متوفی245، ص 181 المنمق فی أخبار قریش، محمد بن حبیب، متوفی245، ص127؛ أخبار مکه، أزرقی متوفی250، ج1، ص177 و 182

صوت خارج فقه (حج) آیة الله شیخ جواد مروی، القول فی الطواف/ أجزاء طواف/ ابتدا و ختم به حجر

939-97.07.03

940-97.07.04

941-97.07.07

942-97.07.08

943-97.07.09

944-97.07.10

945-97.07.11

946-97.07.14

متن خارج فقه (حج) آیة الله شیخ جواد مروی، القول فی الطواف/ أجزاء طواف/ابتدا و ختم به حجر

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

با توفیق از جانب خداوند متعال و اهل بیت عصمت و طهارت بحث را آغاز می‌کنیم.

بعد از بیان کیفیت احرام و احکام مربوط به محرمات احرام وارد بحث از طواف می‌شویم.

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: الطواف اول واجبات العمرة و هو عبارة عن سبعة أشواط حول الکعبة المعظمة بتفصیل و شرائط آتیة و هو رکن یبطل العمرة بترکه عمدا إلی وقت فوته.

چند نکته در این عبارت باید بررسی شود:

نکته اول: طواف دومین جزء واجب

جمع کثیری از فقهاء تعبیر می‌کنند طواف دومین واجب از أعمال عمره بعد از احرام است اما مرحوم امام آن را اولین واجب می‌دانند. اول یا دوم بودن هم ثمره فقهی دارد لذا صاحب تفصیل الشریعة تلمیذ محقق مرحوم امام در جلد 14 صفحه 339 [2]دو توجیه ذکر می‌کنند:[3]

توجیه اول: نظر مرحوم امام به مطلق عمره است چه واجب چه مستحب. گاهی اصلا عمره واجب نیست مانند کسی که قبلا حج و عمره‌اش را انجام داده دیگر انجام عمره برای او استحبابی است. یا کسی که مستطیع نیست و می‌خواهد عمره انجام دهد، اصل احرام بر این فرد واجب نیست اما وقتی احرام بست باید اعمال را تمام کند، لذا مرحوم امام می‌فرمایند اولین عملی که باید انجام دهد طواف است.

عرض می‌کنیم: این توجیه از ساحت مرحوم امام بعید است زیرا اولا قبل از طواف احکام استطاعت را بیان میکنند سپس حقیقت احرام را بیان می‌کنند بعد آن احکام طواف را که ظهور دارد در بیان شرایط و احکام حجة الإسلام نه عمره استحبابی. ثانیا: طبق این کلام مرحوم امام باید حکم عمره واجب را جداگانه بیان می‌فرمودند.

توجیه دوم: می‌فرمایند توجیه بهتر این است که مرحوم امام در ماهیت احرام فرمودند احرام نیت حج یا عمره است به اضافه تلبیة[4] بنابراین نیت حج یا عمره غیر از حج و عمره است، نیت داخل در منوی نیست، لذا احرام جزء حج یا عمره نمیشود و اولین واجب عمره، طواف است نه احرام. تشبیه میکنند به این کلام فقهاء که مضمون روایات هم هست در مورد نماز که اولها التکبیر و خاتمتها التسلیم. پس نیت خارج از منوی است.

عرض می‌کنیم: اگر هم کلام شما را قبول کنیم تلبیه، لبس ثوبین، کون فی المیقات و چنین واجباتی را چه می‌گویید؟

به نظر ما توجه امام به یک نکته دقیق فقهی بوده که ثمره فقهی هم دارد.

توضیح مطلب: حقیقت احرام را هر چه بدانیم بگوییم نیّت نسک است به علاوه تلبیة یا بگوییم فقط تلبیه است یا بگوییم عزم بر ترک محرمات است که بعض اعلام موجود حفظه الله می‌گویند یا بگوییم توطین النفس علی ترک المحرمات است، یک بحث دقیقی است که آیا احرام شرط نسک است یا جزء آن؟ عمره تمتع پنج جزء دارد که با احرام شروع می‌شود یا اینکه احرام شرط آن است؟ عمره مفرده هفت جزء دارد که اولین آن احرام است یا شش جزء دارد؟ چند نظریه است:

مرحوم علامه حلی در تذکره و فاضل هندی در کشف اللثام قائل‌اند احرام جزء نسک نیست بلکه شرط آن است، مانند طهارت، وضو و غسل نسبت به صلاة. فاضل هندی در کشف اللثام ج5 ص25 می‌گویند[5] آیا انسان می‌تواند احرام ببندد بدون قصد نسک؟ برود میقات احرام ببندد بعد فکر کند تصمیم بگیرد که با این احرام حج انجام دهد یا عمره؟ ایشان می‌فرمایند چنین کاری صحیح است لأن النسکین غایتان للإحرام غیر داخلتین فی حقیقته.[6]

تعبیر مرحوم امام از طواف به اولین واجب عمره اشاره به همین مبنا است یعنی می‌خواهند بفرمایند احرام را که قبلا بحث کردیم وجوب شرطی دارد و داخل ماهیت عمره نیست، لذا طواف می‌شود اولین واجب.[7]

البته به نظر ما اصل نظریه صحیح نیست و وجوب احرام وجوب جزئی است نه شرطی، این را در یکی از نکات تبیین می‌کنیم.

نکته دوم: معنای لغوی و اصطلاحی طواف

طواف در لغت به معنای دورانُ شیءٍ علی شیءٍ است. اگر چیزی بر چیزی احاطه داشت و فراگیر بود می‌گویند طاف یا طواف. معجم مقاییس اللغة میگوید الطاء و الواو و الفاء یدلّ علی دوران شیء علی شیء،[8] گردش یک شیء دور یک شیء را طواف می‌گویند لذا در عربی به نگهبان خانه می‌گوید طائف، در قرآن می‌فرماید إذا مسّهم طائفٌ من الشیطان، که من بیانیه است.

در اصطلاح فقهی بعضی چنین تعریف می‌کنند که الدوران حول الکعبة المشرّفة بقصد التعظیم.

این تعریف صحیح نیست زیرا قصد تعظیم در طواف دخالتی ندارد، لذا همان تعریف مرحوم امام أنسب است که بگوییم طواف عبارةٌ عن سبعة أشواط حول الکعبة المعظمه البته بتفصیل و شرائط آتیه.

نکته سوم: رکنیت طواف

مرحوم امام می‌فرمایند و هو رکنٌ یبطل العمرة بترکه عمدا إلی وقت فوته سواء کان عالما بالحکم أو جاهلا.

تأمل کنید رکن به چه معنا است و رکن در حج با صلاة تفاوت دارد یا نه و دلیل بر رکنیت طواف چیست. تفصیل مطلب خواهد آمد.

---

[1]. جلسه اول سال تحصیلی 97-98، مسلسل 939، سال نهم، سه‌شنبه، 97.07.03، پانزدهم محرم 1440.

[2]. در چاپ بیروت ج4، ص277

[5]. کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام ج5، ص256: لو نوى الإحرام و لم یعیّن لا حجّا و لا عمرة ... و إن کان فی أشهر الحجّ تخیّر بینهما، و هو خیرة التذکرة  و المنتهى و لعلّه أقوى، لأنّ النسکین فی الحقیقة غایتان للإحرام غیر داخلین فی حقیقته، و لا یختلف حقیقة الإحرام نوعا و لا صنفا باختلاف غایاته، فالأصل عدم وجوب التعیین، و أخبار التعیین مبنیة على الغالب الفضل، و کذا العدول و الاشتراط.

[8]. معجم مقاییس 6 جلدی: ج3، ص432: یقال لما یدور بالأشیاء و یُغَشِّیها من الماء طُوفَان. قال الخلیل: و شبَّه العجّاج ظلامَ اللیل بذلک، ... فأمَّا الطائفة من النّاس فکأنّها جماعةٌ تُطِیف بالواحد أو بالشى‌ء.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نکته سوم: رکنیت طواف

مرحوم امام می‌فرمایند و هو رکنٌ یبطل العمرة بترکه عمدا إلی وقت فوته سواء کان عالما بالحکم أو جاهلا.

برای توضیح نکته سوم یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای رکن

رکن در لغت یعنی جزء قویّ یک مرکب مثل پایه یک ساختمان. در روایات و أدله شرعیه اصطلاح رکن نداریم که مثلا آمده باشد رکوع رکن است و قرائت رکن نیست. فقهاء با استقراء أدله دیده‌اند بعض افعال و أجزاء تأثیر بیشتری در مرکب دارند اصطلاحا گفته‌اند رکن. مثال: در افعال نماز فقیه با استقراء از أدله دیده است که بعض افعال نماز مثل تکبیرة الإحرام و رکوع چه عالم باشد به جزئیت چه جاهل و چه ناسی در صورت ترکش، نماز باطل است، اما بعض افعال در صورت ترک با نسیان یا جهل نماز باطل نمی‌شود. علی ما ببالی مرحوم نراقی در عوائد الأیام نقل می‌کنند که بعض فقهاء فرموده‌اند کلمه رکن اختصاص به باب صلاة دارد و در سایر ابواب عبادی فقهاء تعبیر به رکن ندارند.[2]

در حج و عمره هم باید استقراء شود که أجزاء رکنیه هم دارد یا نه. در مورد هر جزئی استقراء باید چنین باشد که اگر این جزء عمدا ترک شد وضعیت کل و مرکب چگونه است و اگر جهلا ترک شد چه جاهل به حکم چه موضوع وضعیت مرکب چگونه است؟ اگر نسیانا ترک شد چطور؟

نسبت به طواف که الآن محل بحث ما است در دو مرحله أدله را بررسی می‌کنیم:

1ـ حکم ترک عمدی طواف چه از روی علم چه جهل چیست؟

2ـ اگر نسیانا طواف را ترک کرد تا وقتش گذشت مثلا ماه ذی الحجة تمام شد.[3]

مرحله اول: اگر کسی در عمره یا حج تمتع عمدا تارک طواف بود تا وقتش بگذرد چه عالما چه جاهلا، جهل به حکم یا موضوع، مشهور قائل‌اند عمره و حج باطل است به دو دلیل:

دلیل اول: قاعده کلی این است که اگر طواف در مرکب انجام نشد عمل باطل است.

از جهتی به ضرورت بین مسلمین، طواف جزء عمره و حج است، مثلا صحیحه معاویة بن عمار در باب دوم ابواب اقسام حج حدیث یکم میگوید عن ابی عبدالله علیه السلام فعلی المتمتع إذا قدم مکة طواف البیت و رکعتان و علیه للحج طوافان. وقتی طواف جزء عمره و حج بود اگر انجام نشد مرکب ناقص است و إجزاء ناقص از کامل حتی در حال جهل نیاز به دلیل خاص دارد و الا مجزی نیست و مأموربه را نیاورده. در مثل نماز حدیث لاتعاد می‌گوید غیر از پنج جزء سایر اجزاء را اگر جاهل بودی و انجام ندادی اشکال ندارد و اعاده نمی‌خواهد اما در باب طواف دلیلی نداریم که اگر طواف در عمره و حج ترک شد باز هم عمره و حج صحیح باشد لذا علی القاعده ترک عمدی طواف عالما یا جاهلا سبب بطلان عمل است.

دلیل دوم: حداقل در خصوص حج دلیل خاص داریم که اگر طواف را جاهلا ترک کرد حج باطل است. دو روایت بیان شده:

روایت اول: وسائل الشیعة باب 56 ابواب طواف حدیث یکم محمد بن الحسن بإسناده عن موسی بن قاسم عن صفوان بن یحیی عن عبدالرحمن ابن حجاج عن علی بن یقطین قال سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل جهل أن یطوف بالبیت طواف الفریضة قال إن کان علی وجه جهالة فی الحج أعاد و علیه بدنة.[4]

روایت دوم: وسائل الشیعة باب 56 ابواب طواف حدیث دوم محمد بن الحسن بإسناده عن محمد بن احمد بن یحیی عن عباس بن معروف عن حماد بن عثمان عن علی بن ابی حمزه قال سُئل عن رجل جهل أن یطوف بالبیت حتی رجع الی أهله قال إذا کان علی وجه الجهالة أعاد الحج و علیه بدنة.

سند معتبر نیست به جهت وجود علی بن ابی حمزه و قبلا به تفصیل دو بار بحث کردیم در مباحث خمس و حج و گفتیم روایاتش قبل وقف معتبر است و بعد وقت معتبر نیست و در کثیری از روایات او قرینه نداریم قبل وقف باشد. دلالت هم مانند روایت اول است.

سه اشکال در این روایات مطرح شده[5] که مرحوم مقدس اردبیلی دو اشکال را مطرح می‌کنند:

اشکال اول: مرحوم مقدس اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان ج7 ص63 می‌فرمایند حدیث علی بن أبی حمزه ضعف سندی دارد و نمی‌دانیم مراد علی بن ابی حمزه ثمالی است یا بطائنی.[6]

عرض می‌کنیم چنین تردیدی نیست و بدون شبهه این کلیشه سند مقصود بطائنی است، غیر از این روایت حدیث اول هم بود و باید به آن استناد کرد.

اشکال دوم: شما در پاسخ امام ضمیر أعاد را به حج برگرداندید، چرا به طواف برنگرداندید حضرت فرمودند کسی که جاهل بوده طواف را در حج نیاورده طواف را إعادة کند، می‌فرمایند کلمه أعاد همیشه ظهور در دوباره انجام دادن ندارد بلکه در بعض موارد أعاد یعنی عمل را دوباره انجام دهد نه اینکه اصلا انجام نداده، پس أعاد یعنی اینکه طواف را انجام دهد نه اینکه حج را إعادة کند.[7]

عرض می‌کنیم: أعاد ظهور دارد در اتیان عمل مرّة ثانیة و انبوه موارد کاربردش در روایات همین است که عملی ناقص انجام شده اعادة می‌خواهد. وقتی ظهور أعاد این بود نمی‌توانید ضمیر را به طواف برگردانید که طواف را دوباره انجام دهد، این فرد اصلا طواف انجام نداده دیگر دوباره معنا ندارد، لذا ظهور أعاد در انجام دوباره عملی است که ناقص انجام شده که در اینجا عمل حج است.

پس أعاد در این دو روایت به معنای تکرار حج است.

---

[1]. جلسه 2، مسلسل 940، چهارشنبه، 97.07.04.

[2]. عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام، ص785: عائدة (79) فی بیان معنى الرکنیّة‌. اعلم أنّ من الأحکام الوضعیة: الرکنیة. و لم یرد ذلک فی الواجبات بالنسبة إلى جزء خاص فی الروایات....

و قد ظهر مما ذکرنا أمور:

الأول: أنّ تقسیم الأجزاء إلى الرکن و غیر الرکن مخصوص بالصلاة، کما یستفاد من کلام المنتهى، و التنقیح، و بعض شروح الجعفریة، و شرح النافع، و المهذب، و جامع المقاصد، و شرح الألفیة، و شرح الاثنی عشریة.

[6]. غیر صحیحة لاشتراک على بن أبی حمزة و عدم التصریح بالمسئول عنه

[7]. الظاهر ان المراد هو اعادة الطواف المتروک و یطلق الإعادة على ما لم یفعل کثیرا لانه کان واجبا فکأنه فعل باطلا، على انه لیس فیها انه طواف الحج أو العمرة للنساء أو للزیارة و انهما فی الجاهل فلا یظهر حال العالم العامد و یمنع الأولویة، على ان وجوب البدنة غیر مذکور فی أکثر کتب الأصحاب.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشکال سوم: صحیحه عبدالصمد بن بشیر که قبلا هم چند بار مطرح شده، می‌گوید ترک طواف با جهل به حکم سبب بطلان عمره و حج نمی‌شود. وسائل الشیعة کتاب الحج باب 45 ابواب تروک احرام حدیث سوم فردی از روی جهل با لباس دوخته طواف کرده و به او گفته شده بود که حجت باطل است و باید سال بعد دوباره انجام دهی اما رفت خدمت امام صادق علیه السلام حضرت فرمودند اشکال ندارد و عملت صحیح است و حضرت یک قاعده کلی فرمودند أیما رجلٍ رکب أمراً بجهالة فلاشیء علیه.[2] پس در ما نحن فیه حدیث می‌گوید لاإعادة علیه.

عرض می‌کنیم: ظاهرا موارد تروک مصداق این روایت نیست و در ترک أجزاء نمی‌توان به این روایت تمسک کرد زیرا موضوع در صحیحه "رکب أمراً بجهالة" است یعنی کاری انجام دهد جاهلانه مثل اینکه لباس دوخته بپوشد یا صید کند یا تروک احرام را انجام دهد، لکن مواردی که واجبی را ترک کرده چیزی از او محقق نشده که بگوییم این کار با جهالت انجام شده، سایر اعمال عمره را که با علم انجام داده، نسبت به طواف هم لم یتحقق منه شیء لذا موضوع "رکب أمرا بجهالة" محقق نشده، پس تمسک به این حدیث در مورد ترک واجبات در حج یا عمره صحیح نیست.[3]

نتیجه: به نظر ما اگر طواف را عامدا ترک کرد چه جاهلا چه عالما، وقت تدارک هم نبود عمره و حج باطل است و باید اعاده شود.

مرحله دوم: صورت نسیان

تفصیل این مرحله در مسأله دوم تحریر خواهد آمد اما اجمالا می‌گوییم در صورت نسیان دلیل خاص و روایت معتبر داریم که عمره و حج باطل نمی‌شود.

پس طواف دخالت و جزئیتش در حج و عمره به این گونه است که اگر عمدا تا فوت وقت ترک کرد عمره و حج باطل است چه عالم به حکم باشد چه جاهل به حکم و اگر نسیانا ترک کرد فقط باید طواف را إعادة کند و حج و عمره‌اش صحیح است.

نتیجه این است که اصطلاح رکن که مرحوم امام و بعض فقهاء راجع به طواف بکار بردند غیر از اصطلاح رکن در باب نماز است. گفتیم رکن در باب نماز با إستقراء أدله این است که اگر عالما، جاهلا یا نسیانا ترک شود نماز باطل است اما در باب حج که می‌گوییم طواف رکن است اگر عالما یا جاهلا ترک شد عمل باطل است اما اگر نسیانا ترک شد مشکلی در اصل عمل ایجاد نمی‌شود.

نکته چهارم: کیفیت خروج از احرام

اگر عالما یا جاهلا طواف را ترک کرد و زمانش گذشت مثلا در عمره تمتع دید اگر طواف کند به وقوف عرفات نمی‌رسد، حال چگونه باید از احرام خارج شود؟

چهار نظریه بین فقهاء مطرح است:

نظریه اول: مرحوم حکیم در مستمسک العروة ج11، ص234 کلامی دارند که قبل از توضیح آن یک نکته بیان می‌کنیم.

از کلمات مرحوم حکیم به دست می‌آید ایشان معتقدند در صورت جهل حتی می‌توان به ایشان نسبت داد در صورت عمد هم عمره باطل نمی‌شود. در باب صلاة و صوم مواردی داریم اگر کسی عامدا خود را عاجز کند از صلاة یا صوم اختیاری مثل صورتی که عجز، به اختیار نباشد نوبت می‌رسد به بدل اضطراری و تفاوت ندارد چه با اختیار خود را عاجز کند یا خود به خود عاجز شود. مثلا اگر کسی بیابان بود و آب نداشت برای وضو نوبت به بدل اضطراری می‌رسد و اگر هم کسی در بیابان عامدا آب را بر زمین ریخت باز هم نوبت به بدل اضطراری می‌رسد. همچنین اگر خود را عامدا عاجز کرد از قیام در نماز نوبت به بدل اضطراری می‌رسد، در صوم غسل جنابت انجام نمی‌دهد و لحظه‌ای می‌رسد که طلوع فجر نزدیک است اگر غسل کند به صوم از اول طلوع فجر نمی‌رسد فقهاء می‌گویند با تیمم وضو بگیرد.

مرحوم حکیم در این مبحث می‌فرمایند فوت وقت طواف دو صورت دارد:

1ـ خودش دخیل نیست بلکه کاروان به گونه‌ای حرکت کرده که اگر اقدام به طواف کند به وقوفش نمی‌رسد می‌فرمایند فقهاء می‌گویند احرام عمره را تبدیل کند به حج إفراد و لازم نیست اعمال عمره انجام دهد بلکه برود عرفات بعد هم عمره مفرده انجام دهد حجة الإسلامش صحیح است. مثال دیگر، زن حائض است و اگر صبر کند برای طهر به عرفات نمی‌رسد می‌فرمایند حجش را به إفراد تبدیل کند.

2ـ می‌فرمایند اگر عامدا طواف را انجام نداد عالما یا جاهلا، عمدا خودش را عاجز کند نوبت به بدل اضطراری می‌رسد و در این صورت هم عصیان کرده که خودش را عاجز کرده اما احرام عمره را تبدیل کند به حج إفراد و سپس عمره مفرده انجام دهد اعمالش صحیح است. پس بدل اضطراری در باب عبادات در صورت تعجیز عمدی هم هست.

نظریه دوم: مرحوم خوئی می‌فرمایند اگر عمدا اخلال کرد به طواف تا وقتش فوت شد، عمره و احرامش باطل می‌شود و نیاز به مخرِج از احرام نیست. می‌فرمایند جزئیت احرام برای عمره زمانی است که سایر أجزاء به نحو شرط متأخر به این جزء ضمیمه شود و الا اگر سایر أجزاء ضمیمه نشد کشف می‌کنیم این جزء هم لغو است و واقع نشده است. مثال می‌زنند به تکبیرة الإحرام که جزء نماز است اما به شرطی است که سایر اجزاء بعدا ضمیمه شود همین مسأله در باب احرام هم هست.

نظریه سوم: به محقق ثانی نسبت داده شده که این فرد در حال احرام باقی می‌ماند تا سال آینده و با انجام حج از احرام خارج می‌شود لکن با تمحلات باید از عبارت ایشان چنین چیزی برداشت کرد.[4]

نظریه چهارم: مرحوم امام احتیاط واجب دارند و می‌فرمایند أحوط وجوبی برای کسی که عمره‌اش باطل شده این است که نیت احرامش را تبدیل کند به حج افراد و سال دیگر حج را إعادة کند که مطمئنا وظیفه را انجام داده است.

---

[1]. جلسه 3، مسلسل 941، شنبه، 97.07.07.

[4]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص3: و بما ذکرنا ظهر فساد ما نسب إلى المحقق الکرکی من بقائه على إحرامه و محرماته إلى أن یأتی بالفعل الفائت فی محله و هو السنة الآتیة.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد نظریه اول: أدله بدلهای اضطراری در غیر حج مثل وضو، نماز یا صوم، شامل تعجیز با اختیار و بدون اختیار می‌شود اما در ما نحن فیه باید بررسی شود أدله‌ای که می‌گوید عمره و حج تمتع بدل اضطراری‌اش حج إفراد است آیا شامل صورت تعجیز عمدی هم می‌شود یا نه؟ به نظر ما این أدله فقط شامل فردی است که بدون تقصیر عاجز شود از اتیان عمره تمتع و شامل موارد عجز با اختیار در تفویت عمره نمی‌شود. به چند روایت که در گذشته هم مطرح شده اشاره می‌کنیم:

صحیحه علی بن یقطین قال سألت أبالحسن موسی عن الرجل و المرأة یتمتعان بالعمرة الی الحج ثم یدخلان مکه یوم عرفه کیف یصنعان؟ قال علیه السلام یجعلانها حجة مفردة. ظاهرش این است که نتوانسته‌اند زودتر خود را برسانند.

صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام: عَنْ رَجُلٍ أَهَلَّ بِالْحَجِّ وَ الْعُمْرَةِ جَمِیعاً ثُمَّ قَدِمَ مَکَّةَ وَ النَّاسُ بِعَرَفَاتٍ فَخَشِیَ إِنْ هُوَ طَافَ وَ سَعَى بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ أَنْ یَفُوتَهُ الْمَوْقِفُ فَقَالَ یَدَعُ الْعُمْرَةَ فَإِذَا أَتَمَّ حَجَّهُ صَنَعَ کَمَا صَنَعَتْ عَائِشَةُ وَ لَا هَدْیَ عَلَیْهِ.

ظاهر این أدله شامل صورت عمد نمی‌شود و علی فرض اینکه ادعا شود شامل صورت عمد هم می‌شود اما با صحیحه علی بن یقطین که چند بار اشاره شده که می‌گوید اگر جاهلا طواف را ترک کرد حج را باید إعادة کند تقیید می‌خورد. پس اگر هم روایات بدل اضطراری اطلاق داشته باشد که چه عمدا چه سهوا چه عن جهلٍ این کار را کرد حجش تبدیل به إفراد می‌شود بعد فوت موقف اما صحیحه علی بن یقطین میگوید در صورت جهل باید إعاده کند یعنی در این صورت بدل اضطراری نخواهد بود لذا آن صحیحه اطلاقات بدل اضطراری را تقیید می‌زند.

نتیجه اینکه بیان مرحوم حکیم که فرمودند عمره تمتع تبدیل به حج إفراد می‌شود را نمی‌توان پذیرفت. [2]

بررسی نظریه دوم: مرحوم خوئی در المعتمد ج4، ص290 فرمودند با بطلان عمره احرام هم باطل می‌شود.

هر چند فی الجمله مدعای مرحوم خوئی را قبول داریم لکن استدلال بر این مدعا احتیاج دارد به تنقیح و ضمیمه مطلب دیگری. بین فقهاء بحثی است که آیا قاعده کلی داریم که احرام در باب حج و عمره اگر حدوثش صحیح بود باید یک عامل دیگری بیاید احرام را تحلیل کند به عبارت عرفی از احرام بیرون بیاید. به عبارت دیگر آیا احرام در حج و عمره نیاز به قاطع دارد و الا اگر قاطع نیاید همچنان در احرام باقی می‌ماند؟

جمعی از فقهاء معتقدند قاعده کلی داریم اگر احرام صحیحا حادث شد لابدّ له من قاطع. و الا احرام همچنان باقی است هر چند سایر أجزاء باطل باشد. در مستند این قاعده کلی دو بیان وجود دارد:

بیان اول: بعضی می‌گویند مواردی داریم که فرد محرم شده صحیحا، مانع پیش آمده از ادامه اعمال مثلا مصدود و محصور شده، در روایات داریم مصدود و محصور نمی‌توانند احرام را رها کنند بلکه برای إحلال، ذبح هدی لازم است.

مثال دیگر فردی احرام بست برای حج و به موقفین نرسید روایت می‌گوید حجش را تبدیل کند به عمره مفرده و از احرام خارج شود. از این دو مورد نتیجه می‌گیرند برای خروج از إحرام و إحلال نیاز به یک فعلی است تا محل شود.

بیان دوم: بعضی می‌گویند مفاد آیه "و أتموا الحج و العمرة لله" این است که واجب است اتمام حج و عمره به قصد قربت، یعنی کسی که حج یا عمره را شروع کرد باید تمامش کند و این هم حکم وضعی است هم تکلیفی هم بایدِ شرطی است هم تکلیفی. اگر وجوب اتمام هست معلوم می‌شود احرام را نمی‌شود رها کرد و باید به نحوی مخرجی از این احرام باشد لذا جمع کثیری از فقهاء می‌گویند احرام لو حدث احتیاج به قاطع و مخرج و إحلال دارد.

عرض می‌کنیم : این قاعده کلی که مشهور فقها قائلند به نظرما صحیح نیست لذا مرحوم خوئی هم ابتدا باید در این قاعده تردید ایجاد کنند و بعد بگویند احرام بنفسه باطل است. ما می‌گوییم این قاعده کلی که احرام نیاز به قاطع دارد به چه دلیل است؟

بیان اول که می‌گفت دو مورد داریم خروج از احرام قاطع می‌خواهد یکی مصدود و محصور و دیگری کسی که به موقفین نرسیده است، خوب این دو مورد خاص است و جالب است دلیل این دو مورد هم عمومیتی ندارد.

بیان دوم را هم در مباحث وجوب مستقل عمره که بعضی حتی بعض موجودین حفظه الله می‌گویند اگر برای عمره مفرده مستطیع بود واجب است. آنجا گفتیم روایات معتبر "أتموا الحج و العمرة لله" را تفسیر می‌کنند به اینکه الإتمام هو الأداء.[3]

ثانیا: حتی اگر مفاد آیه وجوب اتمام حج و عمره باشد سؤال این است که اگر عصیانا تمام نکرد، از کجای آیه استفاده می‌شود که احرام قاطع می‌خواهد.

پس آیه کریمه هم دلالت نمی‌کند بر اینکه احرام اگر حادث شد احتیاج به قاطع دارد. بنابراین می‌گوییم به نظر ما نظریه مرحوم خوئی قابل قبول است.

بعضی هم ادعای اجماع بر این قاعد کلی نموده‌اند که قابل اثبات نیست.

پس نظریه مرحوم خوئی که با بطلان عمره تمتع احرام هم باطل می‌شود با این بیانی که ما داشتیم قابل قبول است. به عبارت دیگر صحیحه علی بن یقطین می‌گوید حال که طواف را نیاورده است أعاد الحج و مدلول التزامی إعادة الحج بطلان این عمل است، عمل باطل شود و جزئش صحیح بماند قابل قبول نیست.

نظریه مرحوم امام را هم خواهیم رسید.

---

[1]. جلسه 4، مسلسل 942، یکشنبه، 97.07.08.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نظریه دوم را با یک تتمیم پذیرفتیم که با بطلان عمره، احرام هم باطل می‌شود. یک اشکال به این نظریه وارد است.

اشکال: بعد از تعمد به ترک طواف شک می‌کند آیا در احرام باقی است یانه؟ احرام صحیح حادث شده است شک در بقاء دارد استصحاب بقاء احرام می‌گوید هنوز در حال احرام است و تا مخرِجی نیاید این استصحاب جاری است.[2]

پاسخ: هر چند استصحاب بقاء احرام و بقاء مجعول فرض می‌شود لکن استصحابی داریم که حاکم است بر این استصحاب به جهت اصل سببی و مسببی، شک دارد در کیفیت جعل احرام، آیا این حکم احرام شرعا به گونه‌ای جعل شده که زائد بر زمان انقضاء نُسُک استمرار دارد یا نه؟ استصحاب عدم جعل احرام زائدا بر زمان انقضاء نسک حاکم بر استصحاب بقاء مجعول است لذا آن استصحاب می‌گوید اصلا احرام مستمرا جعل نشده در زمان فوت سایر اجزاء، لذا شکی در بقاء مجعول باقی نمی‌ماند.[3]

به نظر ما در این صورت عمره که باطل است، احرام هم باطل است، بطلان مرکب کشف می‌کند از بطلان جزئش و دلیلی هم نداشتیم که احرام لو أحدث، مستمرا باقی باشد تا قاطعی بیاید لذا احرام باطل است.

بله کسانی که معتقدند احرام شرط حج و عمره است نه جزء مانند مرحوم علامه در تذکره و شاید از کلمات مرحوم امام هم همین معنا استفاده شود، ممکن است اینگونه تصویر کنند که مرکب و مشروط باطل شده به عدم اتیان رکنش، عمره باطل شده چون طواف نیامده لکن شرط که احرام باشد صحیح واقع شده و بطلان مرکب سرایت نمی‌کند به بطلان شرطش، جلسه قبل مثال زدیم که اگر کسی وضو گرفته و طاهر است نماز را به غیر جهت قبله شروع کرد نماز باطل است اما بطلان مرکب منجر به بطلان شرط نمی‌شود و وضوئش صحیح است. لذا اگر احرام شرط باشد در اینجا احرام صحیح است. صحیحه علی بن یقطین که میگفت مرکب باطل است دلالت می‌کند أجزائش باطل است اما شامل شرط نمی‌شود، لذا احرام باقی است باید به فکر مخرِج بود.

به نظر ما وجهی که مرحوم امام در تحریر أحوط وجوبی می‌آورند شاید همین وجه باشد که ایشان احرام را شرط می‌دانند نه جزء.

نقد نظریه سوم: مما ذکرنا ظهر که قول منسوب به محقق ثانی هم قابل قبول نیست. به ایشان نسبت داده شده بود که معتقدند فرد محل بحث باقی بر احرام است تا سال آینده که حج را انجام دهد.

عرض می‌کنیم:

اولا: بقاء در احرام الی السنة الآتیه دلیل می‌خواهد، مبنایشان هم روشن نیست که بعد إحداث احرام، احرام باقی می‌ماند و نیاز به قاطع دارد یا نه.

ثانیا: اشکال مهم این است که حج سال آینده را با همان احرام اول باید انجام دهد یا با احرام جدید، اگر با احرام اول باشد و فقط بقیه نسک را در سال جدید انجام می‌دهد این تفکیک در اجزاء حج و عمره است در حالی که أدله می‌گوید أجزاء حج و عمره باید در یک سال باشد ایشان هم احرام را جزء می‌داند، و اگر سال جدید تجدید احرام می‌کند معلوم می‌شود احرام اول منقضی شده بوده.

پس اگر نص خاص می‌داشتیم ممکن بود اینگونه مشی کنیم اما چون نص خاص نداریم نمی‌توان چنین ادعایی مطرح کرد.

نکته پنجم: نسیان طواف مبطل نیست

مرحوم امام در مسأله دوم از مسائل طواف در تحریر می‌فرمایند: لو ترک الطواف سهوا یجب الإتیان به فی أی وقت أمکن.

گفتیم اگر طواف را عمدا ترک کند عمره‌اش باطل می‌شود، اما اگر در حج یا عمره فراموش کرد طواف را انجام دهد مرحوم امام می‌فرمایند نسیان طواف موحب بطلان حج و عمره نیست به خلاف نسیان رکن در باب نماز که موحب بطلان می‌شد، علی القاعده باید بگوییم نسیان طواف هم موجب بطلان می‌شود زیرا مکلف أجزاء مرکب را ناقص انجام داده و إجزاء الناقص عن الکامل اگر دلیل خاص نباشد قابل قبول نیست. جایگاه حدیث رفع را هم در این مسأله بیان خواهیم کرد.

از نص خاص استفاده می‌شود اگر طواف را در حج و عمره فراموش کرد انجام طواف کافی است.

صحیحه علی بن جعفر باب 58 از ابواب طواف حدیث یکم، سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ حَتَّى قَدِمَ بِلَادَهُ وَ وَاقَعَ النِّسَاءَ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یَبْعَثُ بِهَدْیٍ إِنْ کَانَ تَرَکَهُ فِی حَجٍّ بَعَثَ بِهِ فِی حَجٍّ وَ إِنْ کَانَ تَرَکَهُ فِی عُمْرَةٍ بَعَثَ بِهِ فِی عُمْرَةٍ وَ وَکَّلَ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ مَا تَرَکَهُ مِنْ طَوَافِهِ

مدلول التزامی کلام امام هفتم علیه السلام این است که حج این فرد صحیح است و فقط نیاز به انجام طواف است که می‌تواند نائب بگیرد. پس در صورت نسیان طواف حج و عمره باطل نیست به خلاف صورت ترک تعمدی که باید حج را اعاده می‌کرد.

مرحوم شیخ طوسی در خلاف و ابن زهره در غنیه بر این حکم ادعای اجماع کرده اند که در صورت نسیان حج و عمره باطل نمی‌شود. مع ذلک خود مرحوم شیخ طوسی در تهذیب[4] و استبصار[5] ظاهرا قائل‌اند نسیان طواف هم مثل ترک عمدی طواف موجب بطلان عمل می‌شود. دلیل ایشان آن است که از طرفی صحیحه علی بن جعفر مربوط به طواف نساء است و ارتباطی به طواف زیارت ندارد، به قرینه اینکه راوی سؤال می‌کند و واقع النساء، طواف نساء جزء حج هم نیست و واجب دیگری است و ارتباطی به حج ندارد (بعدا ثابت خواهیم کرد) و حجش صحیح است. از طرف دیگر قاعده کلی این است که اگر مرکبی ناقص انجام شد، ناقص مجزی از کامل نیست لذا در تهذیب و استبصار می‌فرمایند در طواف زیارت که جزء حج و عمره است اگر کسی نسیانا هم ترک کرد عمل باطل است. ظاهرا هم از این نظریه برگشته اند و در خلاف ادعای دیگری دارند.

عرض می‌کنیم: حمل این روایت بر طواف نساء بعید بلکه نادرست است.

وجه بُعد: در روایت آمده طواف الفریضة، این طواف الفریضة در روایات اصطلاح است برای طواف زیارت، اگر این را هم قبول نکنید روایت اطلاق دارد که چه طواف زیارت در عمره یا حج باشد چه طواف نساء باشد.

وجه غلط بودن حمل بر طواف نساء آن است که از جهتی امام می‌فرمایند هدی را بفرستد به مکه اگر ترک طواف در حج است باید در زمان حج هدی را بفرستد و اگر در عمره بوده در زمان عمره هدی را بفرستد، عمره تمتع که زمان دارد و أشهر حج است طواف نساء ندارد، عمره مفرده که طواف نساء دارد اصلا زمان ندارد، اگر مقصود طواف نساء باشد باید عمره مفرده باشد زیرا عمره تمتع طواف واجب نساء ندارد، صحیح نیست امام علیه السلام بفرمایند إن کان فی عمرة در زمان عمره هدیش را بفرستد همه زمانها زمان عمره مفرده است. پس اگر مقصود طواف نساء باشد این جمله که اگر ترک طواف در عمره بوده بعث به فی عمره یعنی در زمان عمره این هدی را بفرستد این کلام لغو و نادرست است.

نتیجه اینکه این جمله ذیل هم قرینه می‌شود که مقصود همان طواف زیارت است نه طواف نساء بنابراین حمل روایت بر طواف نساء صحیح نیست و باید روایت حمل شود بر طواف زیارت.

بنابراین اصل این حکم که لو نسی طواف زیارت را در حج و عمره نص خاص می‌گوید عمل باطل نیست از صحیحه علی بن جعفر به خوبی استفاده خواهد شد.

---

[1]. جلسه 5، مسلسل 943، دوشنبه، 97.07.09.

[4]. تهذیب الأحکام، ذیل صحیحه علی بن جعفر ج5، ص128: فَمَحْمُولٌ عَلَى طَوَافِ النِّسَاءِ لِأَنَّ مَنْ تَرَکَ طَوَافَ النِّسَاءِ نَاسِیاً جَازَ لَهُ أَنْ یَسْتَنِیبَ غَیْرَهُ مَقَامَهُ فِی طَوَافِهِ وَ لَا یَجُوزُ لَهُ ذَلِکَ فِی طَوَافِ الْحَجِّ فَلَا تَنَافِیَ بَیْنَ الْخَبَرَیْنِ یَدُلُّ عَلَى مَا ذَکَرْنَاهُ مَا رَوَاهُ‌

[5]. استبصار، ذیل صحیحه علی بن جعفر ج2، ص228: فَالْوَجْهُ فِی هَذَا الْخَبَرِ أَنْ نَحْمِلَهُ عَلَى طَوَافِ النِّسَاءِ لِأَنَّ مَنْ تَرَکَ طَوَافَ النِّسَاءِ نَاسِیاً جَازَ لَهُ أَنْ یَسْتَنِیبَ غَیْرَهُ مَقَامَهُ فِی طَوَافِهِ وَ لَا یَجُوزُ ذَلِکَ فِی طَوَافِ الْحَجِّ یَدُلُّ عَلَى ذَلِکَ‌

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم اگر در حج و عمره، طواف نسیانا ترک شد مرحوم امام فرمودند حج و عمره باطل نمی‌شود و باید طواف را تدارک کند، سه مطلب را ذیل این مسأله اشاره می‌کنیم:

مطلب اول: دلیل عدم إعادة در نسیان طواف را صحیحه علی بن جعفر دانستیم، صاحب جواهر و بعض فقهاء برای این مدعا به دو روایت تمسک می‌کنند، یکی صحیحه علی بن جعفر و دیگری صحیحه هشام بن سالم. ما صحیحه هشام بن سالم را مطرح نکردیم مراجعه کنید ببینید آیا می‌توان به آن تمسک کرد یا نه؟[2]

مطلب دوم: مرحوم خوانساری در جامع المدارک ج2، ص511 می‌فرمایند[3] صحیحه علی بن جعفر فقط در باب حج حکم را بیان می‌کند، اگر کسی طواف را فراموش کرد حجش صحیح است و بعدا طواف را انجام دهد لکن در مورد عمره صحیحه علی بن جعفر دلالت بر قضاء طواف در صورت نسیان در عمره ندارد و فقط مربوط به حج است.[4]

عرض می‌کنیم: وجه ادعای ایشان این است که صاحب جواهر که در ج19، ص374 این صحیحه را مطرح می‌کند متن حدیث را چنین آورده اند که و وکّل من یطوف عنه ما ترکه من طواف الحج، مرحوم خوانساری به مدارک اصلی مراجعه نکرده و ظاهرا فقط جواهر را دیده‌اند، لذا فرموده‌اند حدیث دال بر توکیل در طواف حج است نه طواف عمره در حالی که حدیث در وسائل، تهذیب، استبصار، قرب الأسناد و مسائل علی بن جعفر دارد "و وکّل من یطوف عنه ما ترکه من طوافه".

باز به نظر ما اشتباه از صاحب جواهر نیست بلکه از نسّاخ  است و صاحب جواهر خودشان دقت داشته‌اند شاهدش این است که در ص376 صاحب جواهر می‌فرمایند در حکم نیابت برای طواف: ان الظاهر عدم الفرق فی ذلک بین طواف الحج و طواف العمرة کما سمعت التصریح به فی خبر علی بن جعفر.

مطلب سوم: صاحب جواهر [5]و تلمیذ مرحوم امام در تفصیل الشریعة[6] فروعی را به مناسبت بیان می‌کنند. از جمله:

کسی که طواف را فراموش کرد و مجامعت با همسرش داشت باید کفاره دهد یا نه؟ و کفاره‌اش چیست؟

کسی که طواف زیارت را فراموش کرده در حج یا عمره و می‌رود طواف را انجام می‌دهد آیا باید سعی را هم تکرار کند به جهت رعایت ترتیب بین طواف و سعی یا نه؟[7]

مرحوم امام در تحریر الوسیله این فروع را در مسأله 12 بعد اعمال منی به مناسبت طواف ذکر می‌کنند و ما هم چون متن تحریر را محور مباحث قرار دادیم لذا در همان جا تبیین خواهیم کرد.

بعض مباحث فی الجمله مربوط است به بحث ترک طواف عن جهل یا عن نسیانٍ، مثلا اگر کسی جاهل بود به بعض شرائط طواف و شرط را نیاورد، مشروط بدون شرط هم مشکل دارد، یا کسی بعض شرائط طواف را فراموش کرد مثل اینکه فراموش کرد و بدون طهارت طواف کرد، مرحوم امام اینها را در مسائل بعدی بیان می‌کنند.

مسأله سوم: طواف با اختیار

در تحریر می‌فرمایند لو لم یقدر علی الطواف لمرض و نحوه فإن امکن أن یطاف به و لو بحمله علی سریر وجب و یجب مراعاة ما هو معتبر فیه بقدر الامکان و الا تجب الاستنابة عنه.

مقتضای قواعد اولیه این است که در واجبات عینی لازم است عمل صادر شود از مکلف مباشرتا و عمل ناشی از اراده و اختیار انسان باشد.[8] لذا طواف هم که یکی از أجزاء واجب عینی است به مقتضای قواعد اولیه باید از خود مکلف اصدر شود و یک یک این اجزاء با اراده و اختیارش باشد[9] کلام در این است که اگر کسی نتوانست خودش با اراده و اختیارش این طواف را انجام دهد، مریض است باید حتما کسی زیر بازویش را بگیرد و او را بکشد در طواف یا مریض است به نحوی که خودش به هیچ وجه نمی‌تواند انجام دهد به عبارت دیگر اگر مکلف از مباشرت به طواف توانایی نداشت وظیفه چیست؟

اینجا لامحاله باید مراجعه کنیم به أدله خاصة، آیا اگر مباشرت بر عمل ممکن نبود عمل ساقط است یا بدل پیدا میکند یا وضعیت دیگری است این در عبادات گوناگون مختلف است و قاعده کلی نیست که در همه موارد عبادات مثلا بگوییم بدلش چند رکعت نماز یا قرائت یک جزء قرآن است یا ساقط است، لذا اینجا هم باید أدله خاصه را بررسی کنیم ببینیم کسی که از مباشرت بر طواف توانایی ندارد باید چه کند.

در روایات دو مرتبه در طول هم برای کسی که خودش نمی‌تواند مباشرت بر طواف داشته باشد ترسیم شده.

مرتبه اول: اگر می‌تواند با کمک دیگری هر چند از این اراده و اختیارش کاسته می‌شود یا حتی بالکل از بین می‌رود اما دیگری می‌تواند کمکش کند باز هم این جسم دور خانه خدا بگردد، وظیفه همین است که در روایات تعبیر میشود به یُطاف به. در سریری بگذارند او را چهار نفر او را حمل کنند،[10]

مرتبه دوم: اگر نتوانست حتی به کمک دیگری خودش طواف کند نوبت میرسد به استنابه که در روایات تعبیر میشود به یُطاف عنه.

نتیجه اینکه به طور کلی انجام طواف سه مرحله طولی دارد که باید از روایات استفاده شود:

الف: طبق قاعده با اراده و اختیار باید خودش انجام دهد. ب: اگر نتوانست یطاف به. ج: اگر نتوانست یطاف عنه.

روایت اول: صحیحه حریز عن أبی عبدالله علیه السلام باب 47 ابواب طواف حدیث سوم قال سألته عن الرجل یطاف به و یرمی عنه فقال نعم إذا کان لایستطیع. حدیث دلالت می‌کند یُطاف به که با کمک دیگران طواف کند در مرحله دوم و زمانی است که خودش نمیتواند طواف کند. مرحله اول را به مفهوم شرط ثابت کرد و مرحله دوم را به منطوقش ثابت کرد.

روایت دوم: باب 47 ابواب طواف حدیث 5 و 7 مرحوم شیخ طوسی عن موسی بن قاسم عن عبدالله عن اسحاق بن عمار قال قلت له المریض المغلوب یُطاف عنه؟ قال لا و لکن یطاف به. در سند این روایت اسناد شیخ طوسی به موسی بن قاسم صحیح است. اما عبدالله در سند مقصود کیست؟ مرحوم خوئی در المعتمد ج5، ص33 تحقیقی دارند که مقصود از این عبدالله در این روایت چه کسی است.[11] مراجعه کنید تا فردا وارد شویم.

---

[1]. جلسه 6، مسلسل 944، سه‌شنبه، 97.07.10.

[2]. عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَمَّنْ نَسِیَ زِیَارَةَ الْبَیْتِ حَتَّى رَجَعَ إِلَى أَهْلِهِ فَقَالَ لَا یَضُرُّهُ إِذَا کَانَ قَدْ قَضَى مَنَاسِکَهُ.

مقرر: بعضی از جمله صاحب وسائل دو برداشت از روایت را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند: "أَقُولُ: هَذَا مَحْمُولٌ عَلَى أَنَّهُ یَقْضِیهِ أَوْ یَسْتَنِیبُ فِیهِ أَوْ عَلَى نِسْیَانِ الْوَدَاعِ."

برداشت اول: مقصود از طواف فراموش شده طواف زیارت است و چون واجب را ترک کرده روایت می‌گوید باید آن را انجام دهد یا خودش قضا کند یا نائب بگیرد.

برداشت دوم: مقصود طواف وداع است که یک طواف مستحبی است و ترک آن ضرری به اعمال حج نمی‌زند.

ظاهرا باید گفت مقصود از روایت طواف وداع است نه زیارت زیرا حضرت می‌فرمایند وقتی مناسکش را انجام داده ترک این طواف ضرری نمی‌رساند، اگر طواف زیارت یعنی طواف واجب را ترک کرده بود اولا تعبیر "قد قضی مناسکه" صحیح نبود. ثانیا: بالأخره ترک طواف مضرّ و مخلّ اعمال است و و تعبیر "لایضرّه" صحیح نیست و اگر فرد تدارک نکند این خلل و ضرر باقی است.

اگر هم نهایتا تعبیر "لایضره إذا کان قد قضی مناسکه" کنایه گرفته شود از اینکه اگر سایر اعمال را صحیح انجام داده ترک طواف واجب موجب بطلان کل اعمال نمیشود بلکه طواف فراموش شده را تدارک کند، در این صورت روایت محتمل الوجهین است که مقصود طواف وداع مستحبی است یا طواف زیارت واجب و قابل استدلال نخواهد بود.

در هر صورت نمی‌توان برای مانحن فیه به صحیحه هشام بن سالم تمسک نمود.

[3]. صحیح علیّ بن جعفر عن ... و یوکّل من یطوف عنه ما ترکه من طواف الحجّ» ... متعرّض للقضاء لکن قضاء طواف الحجّ لا العمرة و أیضا مقتضاه جواز الاستنابة حتّى مع التمکّن من العود فالتّقیید بالتّعذّر مشکل مع الإطلاق‌

[5]. جواهر الکلام، ج19، ص375.

[6]. تفصیل الشریعة، ج4، ص293.

[11]. موسوعه مرحوم آیة الله خوئی: ج29، س98: روى موسى بن القاسم عن عبد اللّه عن إسحاق و المسمى بعبد اللّه ثلاثة أشخاص الذین یمکن روایة موسى عنهم و روایته عن إسحاق هم عبد اللّه بن سنان، و عبد اللّه بن جبلة، و عبد اللّه الکنانی.

اما الکنانی فلیس له روایة فی الکتب الأربعة إلا النزر الیسیر و لیس هو بمعروف لینصرف اللفظ الیه فینحصر التردد بین ابن جبلة و ابن سنان و کل منهما ثقة و لا یضر التردد بینهما.

و الظاهر ان المراد بعبد اللّه هذا هو ابن جبلة فإن ابن سنان روى عن إسحاق فی موارد قلیلة و لکن ابن جبلة روى عن إسحاق فی موارد کثیرة تبلغ أکثر من سبعین موردا و ذلک یوجب الظن القوی أو الاطمئنان ان عبد اللّه الذی روى عنه موسى بن القاسم و روى هو عن إسحاق هو ابن جبلة (و لیعلم ان ابن جبلة أیضا لقب بالکنانی و لکن یحتمل ان عبد اللّه الکنانی الذی ورد فی موردین أو ثلاثة موارد من التهذیب هو شخص آخر و الظاهر انصرافه فی المقام الى ابن جبلة کما عرفت).

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بررسی سند روایت دوم:

سند این است که عن موسی بن قاسم عن عبدالله عن اسحاق بن عمار عن ابی الحسن علیه السلام. مرحوم خوئی در معتمد ج5، ص33 می‌فرمایند عبدالله در این سند مردد بین سه نفر است، عبدالله بن سنان، عبدالله ابن جَبَلة و عبدالله الکنانی، دو نفرشان معروف است که ابن جبلة و ابن سنان است و عبدالله کنانی مجهول است اما سند را نمی‌توان بر او حمل کرد زیرا دو یا سه روایت بیشتر ندارد در کتب أربعة پس از معاریف نیست لذا لفظ عبدالله انصراف به کنانی ندارد لذا این راوی مجهول از محل تردید خارج است، و دو عبدالله دیگر هم ثقه هستند و هرکدام باشد سند معتبر است. می‌فرمانید ممکن است بگوییم مقصود عبدالله بن جبلة است زیرا موسی بن قاسم از عبدالله بن سنان هم کم روایت دارد هر چند تردید بین آن دو باقی است.[2]

عرض می‌کنیم: دو نکته در اشکال به کلامشان بیان می‌کنیم:

نکته اول: فرمودند عبدالله در این طبقه مشترک است بین ابن سنان و ابن جبله و عبدالله کنانی به نظر ما صحیح نیست، عبدالله بن سنان نباید در این عِداد مطرح شود زیرا عبدالله بن سنان از طبقه خامسه و موسی بن قاسم از طبقه سابعه است، طبقه خامسه بدون واسطه از طبقه سابعه روایت نقل نمی‌کند، در اسانید هم معمولا موسی بن قاسم به واسطه صفوان و عبدالله بن ابی نجران و ابن عمیر و امثال اینها از طبقه سادسه حدیث نقل میکند از عبدالله بن سنان، اینکه گفتند دو یا سه روایت موسی بن قاسم از عبدالله بن سنان دارد آن هم تأمل دارد، یک روایت از آن سه روایت که در تهذیب ج1، ص469 آمده شیخ طوسی بإسناده عن موسی بن قاسم عن عبدالله بن سنان عن اسحاق بن عمار عن ابی الحسن علیه السلام قال سألته عن غسل الزیارة یغتسل بالنهار و یزور باللیل. اشکال ما این است که هر چند در بعض نسخ تهذیب سند چنین است اما صاحب وسائل روایت را اینگونه نقل می‌کنند: موسی بن قاسم عن عبدالله عن اسحاق بن عمار، ندارند عبدالله بن سنان، مرحوم فیض کاشانی هم در وافی سند روایت را همین‌گونه نقل می‌کنند، دأب مرحوم فیض کاشانی و صاحب وسائل بر تلخیص سند نیست لذا در دو نسخه از تهذیب عبدالله مطلق آمده، جالب است که نقل عبدالله بن سنان از اسحاق بن عمار متعارف نیست، محمد بن سنان نقلش از اسحاق بن عمار متعارف است لذا مرحوم بروجردی در ترتیب اسانید تهذیب ج2، ص444 میل به این معنا پیدا می‌کنند که در این یکی دو روایت که موسی بن قاسم عن عبدالله بن سنان است این عبدالله بن سنان محرّف است و عبدالله بن جبلة بوده.[3]

نکته دوم: فرمودند عبدالله مشترک بین سه نفر است[4] و عبدالله کنانی مجهول است، میگوییم عبدالله کنانی همان عبدالله بن جبلة است نه شخص ثالثی که بگویید یک عبدالله کنانی مجهول هم داریم، شاهد بر آن این است که اولا رجالیون تصریح دارند لقب عبدالله جبلة کنانی است. نجاشی میگوید عبدالله بن جبله بن حنّان الکنانی أبو محمد عربی صلب ثقه کان واقفا و کان فقیها ثقه.

برقی در اصحاب امام کاظم علیه السالم می‌گوید عبدالله بن جبله الکنانی، این لقب کنانی هم مشهور بود ه که معمولا برقی القاب مشهور را می‌آورد.

روایت داریم در کافی در اسانید هم با همین لقب از او یاد شده که عبدالله بن جبله الکنانی قال استقبلنی ابوالحسن علیه السلام و قد علّقت سمکة علی یدی.[5] در اسانید رجال کشی هم جبله کنانی آمده. لذا عبدالله کنانی طبق نظر خود مرحوم خوئی که لقب حمل بر اشهر الافراد میشود بر جبله حمل میشود بیش از دویست روایت دارد.

پس عبدالله کنانی مجهول نداریم و با اطمینان مقصود عبدالله بن جبلة ثقه است.

نتیجه اینکه سند روایت با این نگاه معتبر است.[6]

دلالت این روایت بر طولیت مراتب طواف روشن است.[7]

از امام هفتم علیه السلام نقل میکند المریض المغلوب یطاف عنه؟ قال لا و لکن یطاف به. پس تا وقتی طواف را حاجی میتواند به کمک دیگری انجام دهد نوبت به نیابت نمی‌رسد.

در معنای مغلوب صاحب تفصیل الشریعة می‌گوید[8] مقصود فرد مغمی علیه است یعنی بیهوش. ما نه در لغت نه روایات مغلوب به معنای مغمی علیه ندیدیم، بله کلمه غلب به این صورت بکار میرود که غلب علیه الوجع که درد بر تمام بدنش مستولی شده، یا غلب علیه الکرم که جود در تمام وجودش پر است. ظاهر معنا در این روایت این است که مریضی و درد بر تمام بردنش چیره شده اما توانایی داشته که خودش برود با کمک دیگری طواف کند.

نتیجه اینکه با این بیان ترتیب بین مراتب روشن شد تا وقتی الطواف به ممکن است نوبت به الطواف عنه نمی‌رسد.[9]

در ادامه استاد نکاتی دربارۀ روش تحصیل در سال اول خارج بیان فرمودند که از اینجا می‌توانید دریافت نمایید.

---

[1]. جلسه 7، مسلسل 945، چهارشنبه، 97.07.11.

[5]. سَهْلُ بْنُ زِیَادٍ عَنْ یَحْیَى بْنِ الْمُبَارَکِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ جَبَلَةَ الْکِنَانِیِّ قَالَ: اسْتَقْبَلَنِی أَبُو الْحَسَنِ ع وَ قَدْ عَلَّقْتُ سَمَکَةً فِی یَدِی فَقَالَ اقْذِفْهَا إِنَّنِی لَأَکْرَهُ لِلرَّجُلِ السَّرِیِّ أَنْ یَحْمِلَ الشَّیْ‌ءَ الدَّنِیَّ بِنَفْسِهِ ثُمَّ قَالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ أَعْدَاؤُکُمْ کَثِیرَةٌ عَادَاکُمُ الْخَلْقُ یَا مَعْشَرَ الشِّیعَةِ إِنَّکُمْ قَدْ عَادَاکُمُ الْخَلْقُ فَتَزَیَّنُوا لَهُمْ بِمَا قَدَرْتُمْ عَلَیْهِ. کافی ج13، ص109 (دار الحدیث)

[8]. تفصیل الشریعة، ج4، ص303.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

ذیل بحث مراتب طواف دو مطلب بیان می‌کنیم:

مطلب اول: یکی از اعلام از تلامذه مرحوم امام در کتاب الحج ج4، ص29 می‌فرمایند[2] بین مرحله ثانیه و ثالثه (یطاف به و یطاف عنه) ترتیب نیست بلکه تخییر است. دلیل بر ادعایشان را صحیحه معاویة بن عمار می‌دانند در باب 47 ابواب طواف حدیث 4 عن أبی عبدالله علیه السلام (سند هم تمام است) إذا کانت المرأة مریضة لاتَعقل فلیحرَم عنها و یُتَّقی علیها ما یتّقی علی المحرم و یُطاف بها أو یُطاف عنها. ایشان لاتعقل را ترجمه می‌کنند به دیوانه، این به نظر ما صحیح نیست زیرا در روایات از جنون تعبیر به لاتعقل نمی‌شود بلکه مقصود زن بیماری است که هوش ندارد. همچنین می‌فرمایند: روایاتی که بین مرحله دوم و سوم ترتیب را بیان می‌کنند مثل دو معتبره اسحاق بن عمار و صحیحه حریز و صحیحه صفوان، این روایات هم که ظهورشان در تعیّن ترتیب است، به قرینه صحیحه معاویة بن عمار از ظهورشان دست برمی‌داریم و حمل می‌کنیم بر أفضل الأفراد و می‌گوییم مقصود این روایات این است که بهتر است معنویت و برکت فضای مسجد الحرام را هم درک کند و خود مریض را ببرند طواف دهند.

عرض می‌کنیم: بین این دو طائفه روایات تنافی است. صحیحه معاویة بن عمار می‌گوید تخییر و ظهور چندین روایت می‌گوید تعیین در ترتیب. در رفع تنافی و جمع بین روایات متعارض خود این محقق هم قبول دارند که همیشه نص و أظهر قرینه بر تصرف در ظاهر است. در صحیحه معاویة بن عمار سه احتمال است (تخییر، تقسیم و تردید):

احتمال اول: یُطاف بها أو یُطاف عنها همان احتمالی که این محقق فرمودند که أو برای تخییر باشد.

احتمال دوم: أو برای تقسیم باشد نه تخییر، حضرت می‌خواهند بفرمایند المریض التی لاتعقل طوافش ساقط نیست یا طوافش دهند یا از طرفش طواف کنند. ممکن است کسی توهم کرده باشد که اگر مریض درک نداشت طواف ساقط است حضرت می‌فرمایند یُطاف بها أو یطاف عنها اما کدام یک روشن نشده در روایت.

احتمال سوم: تردید از ناحیه راوی باشد که فراموش کرده حضرت کدام را فرمودند.

فرض کنید احتمال دوم و سوم خلاف ظاهر باشد، این روایت ظهور در تخییر دارد اما روایات تعیین یا نص در تعیین است یا حداقل أظهر در تعیین است. در معتبره اسحاق بن عمار آمده: عن المریض یطاف عنه قال لا و لکن یطاف به. حضرت تصریح می‌فرمایند به عدم جواز نیابت. صحیحه صفوان بن یحیی سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الرَّجُلِ الْمَرِیضِ یَقْدَمُ مَکَّةَ فَلَا یَسْتَطِیعُ أَنْ یَطُوفَ بِالْبَیْتِ وَ لَا بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَالَ یُطَافُ بِهِ مَحْمُولًا یَخُطُّ الْأَرْضَ بِرِجْلَیْهِ حَتَّى تَمَسَّ الْأَرْضُ قَدَمَیْهِ فِی الطَّوَافِ ثُمَّ یُوقَفُ بِهِ فِی أَصْلِ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ إِذَا کَانَ مُعْتَلًّا.

بنابراین از تخییر در روایت معاویة بن عمار رفع ید می‌کنیم و یا حملش می‌کنیم بر تقسیم یا تردید.

لذا عبارت مرحوم حکیم[3] در دلیل الناسک اشاره به همین مطلب دارد که و قد یظهر من بعض النصوص التخییر بین الأمرین لکنه محمول علی الترتیب بقرینة غیره.[4]

مطلب دوم: تلمیذ محقق مرحوم خوئی در کتاب تعالیق مبسوطه ج10، ص358[5] برای مرتبه دوم که الطواف به است معیّناً، ضمن چند روایت تمسک میکنند به این روایت و میفرمایند صحیحه ربیع ابن خُثَیم یا خَیثَم هم در کافی آمده هم در تهذیب که میگوید شَهِدْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ هُوَ یُطَافُ بِهِ حَوْلَ الْکَعْبَةِ فِی مَحْمِلٍ وَ هُوَ شَدِیدُ الْمَرَضِ فَکَانَ کُلَّمَا بَلَغَ الرُّکْنَ الْیَمَانِیَّ أَمَرَهُمْ فَوَضَعُوهُ بِالْأَرْضِ فَأَخْرَجَ یَدَهُ مِنْ کَوَّةِ الْمَحْمِلِ حَتَّى یَجُرَّهَا عَلَى الْأَرْضِ ثُمَّ یَقُولُ ارْفَعُونِی فَلَمَّا فَعَلَ ذَلِکَ مِرَاراً فِی کُلِّ شَوْطٍ قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّ هَذَا یَشُقُّ عَلَیْکَ فَقَالَ إِنِّی سَمِعْتُ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ- لِیَشْهَدُوا مَنٰافِعَ لَهُمْ فَقُلْتُ مَنَافِعَ الدُّنْیَا أَوْ مَنَافِعَ الْآخِرَةِ فَقَالَ الْکُلَّ.

عرض می‌کنیم اشکال در سند این روایت است که تعبیر ایشان به صحیحه درست نیست. ذیل سند چنین است که عن محمد بن فُضیل عن ربیع بن خصیم قال شهدت أباعبدالله علیه السلام. اگر مقصود از این ربیع، ابن خُصیم یکی از زهّاد ثمانیة است که قبرش هم در مشهد است او سال 63 دو سال بعد حادثه کربلا از دنیا رفته و زمان امام صادق علیه السلام را درک نکرده لذا روایت منقطع است.

علاوه بر اینکه محمد بن فضیل از اصحاب امام باقر و امام کاظم علیهما السلام است و او هم نمی‌تواند از ربیع بن خثیم روایت بدون واسطه نقل کند و از این جهت هم منقطعه است. خود ربیع هم وثاقتش محل اختلاف جدی است که بعضی به شدت تضعیفش میکنند و او را منافق میخوانند و بعضی او را ثقه میدانند.[6]

در نسخه وسائل یک قید دارد که ظاهرا می‌خواسته اند اشکال را رفع کنند که عن ربیع ابن خثیم قال شهدت اباعبدالله الحسین علیه السلام. نسخه ای که من از کافی دیدم "الحسین" ندارد در این نسخه از وسائل چنین آمده که انقطاع حدیث از بین برود.[7] کافی دار الحدیث را که بر اساس نسخ متعدد تحقیق شده ببینید.[8] باز هم با فاصله بین ربیع و محمد بن فضیل هم انقطاع است.

گفته شده ربیع بن خیثم است اگر چنین باشد از اصحاب امام صادق چنین فردی ذکر نشده و مجهول است.[9]

نتیجه مسأله سوم: در طواف لو تعذّر من الطواف بنفسه دو مرحله طولی دارد که الطواف به و الطواف عنه. جزئیاتی دارد که طبق تحریر در جای خودش خواهد آمد.

مسأله چهارم تحریر

لو سعی قبل الطواف فالأحوط اعادته بعده و لو قدّم الصلاة علیه یجب إعادتها بعده.

مرحوم امام دو مطلب را در این مسأله بیان می‌کنند. بهتر بود یکی در باب سعی ذکر می‌شد چنانکه بعدا تدارک می‌کنند آنجا و یکی هم در باب نماز طواف ذکر می‌شد.

مطلب اول: از روایات مبیّنه أفعال حج استفاده می‌شود بین طواف و سعی هم در عمره مفرده هم عمره تمتع و حج تمتع و حج قران ترتیب است اول باید طواف باشد بعد سعی. در انبوه روایاتی که اعمال را بیان می‌کند چنین است که بین طواف و سعی ترتیب است لذا علی القاعدة اگر کسی ترتیب را رعایت نکرد اول سعی انجام داد بعد طواف کرد، عالما، جاهلا، ساهیا یا ناسیا چون عمل را کامل انجام نداده و ترتیب را رعایت نکرده عمل مجزی نیست. لذا مرحوم شیخ طوسی در نهایه و جمع کثیری از اعلام تصریح دارند به این معنا. صاحب جواهر در ج19 ص 446 می‌فرمایند بلاخلاف أجده بل الإجماع بقسمیه علیه بل یمکن دعوی القطع به بملاحظه النصوص.

علاوه بر آن نص خاص بلکه نصوص خاصه در مسأله داریم. باب 63 ابواب طواف حدیث 2 صحیحه منصور بن حازم سألت اباعبدالله علیه السلام عن رجل طاف بین الصفا و المروه قبل أن یطوف بالبیت، قال یطوف بالبیت ثم یعود الی الصفا و المروة و یطوف بینهما. این کلمه طواف هر چند معنای اصلی اش یعنی گردیدن اما در سعی که طولی است و گردیدنی نیست باز هم طواف بکار میرود.

این روایت به روشنی دلالت می‌کند بر اینکه سعی اگر مقدم بر طواف شود مجزی نیست و باید اعاده شود.

سؤال: صاحب جواهر میگوید اجماع بلکه ادعای قطع است اما مرحوم امام می‌فرمایند لو سعی قبل الطواف الأحوط إعادته بعده اگر نص خاص و قطع در مسأله است چرا مرحوم امام احتیاط میکنند.[10]

---

[1]. جلسه 8، مسلسل 946، شنبه، 97.07.14.

[2]. الحج فی الشریعة الإسلامیة الغرّاء، ج4، ص29 (آیة الله سبحانی): یستفاد من هذا الحدیث التخییر بین الإطافة بها أو الطواف عنها. و هذه الروایة تکون شاهدة على حمل روایة إسحاق بن عمار على بیان أفضل فردی التخییر. حیث قال فیها: لا، یطاف به. و أمّا الاختلاف فی روایة حریز فیمکن القول بسقوط جملة: «أو یطاف» عن کلا النقلین و انّ الأصل فیهما یطاف به أو یطاف عنها لما فی روایة ابن عمّار فتکون النتیجة التخیّر بین الأمرین، لأنّ المفروض أنّه غیر عاقل، فلا فرق بین أن یطاف به أو یطاف عنه، و بما أنّ الحضور فی المطاف لا یخلو من تبرک کان الأفضل أن یطاف به.

[3]. دلیل الناسک (تعلیقة بر مناسک حج مرحوم نائینی)، ص: 241‌

[5]. هذه الروایات تدل على أنه ما دام یمکن ان یطاف بالمریض فلا یصل الدور الى أن یطاف عنه، فاذن لا یصل الدور الى الاستنابة الّا اذا تعذرت المرتبة الثانیة أیضا. تعالیق مبسوطه علی مناسک الحج، ص358. ظاهرا این کتاب که یک جلد است به عنوان جلد دهم تعالیق مبسوطة علی العروة الوثقی (9جلدی) به چاپ رسیده است.

[7]. در وسائل الشیعه چاپ آل البیت (30 جلدی) "الحسین" ندارد. وسائل ج13، ص391. در 20 جلدی چاپ اسلامیه ج9، ص456 "الحسین" دارد.

[8]. در کافی چاپ دار الحدیث ج8، ص611 هم "الحسین" ندارد.

[10]. صاحب تفصیل الشریعة در ج4، ص305: و الظاهر انّ المراد من موضوع المسألة هو السعی نسیانا قبل الطواف و تقدیمه علیه کذلک و لیس المراد هو التقدیم عن عمد و التفات و ذلک لأنّ التقدیم بهذه الصورة موجب لبطلان السعی لما سیأتی فی مبحثه من اشتراط تأخره عن الطواف و صلوته و علیه فلا یتمشى منه قصد القربة بالإضافة إلى السعی الذی قدمه على الطواف کذلک فلا معنى لوقوعه صحیحا و علیه فالاحتیاط الوجوبی بالإعادة الدالّ على احتمال وقوعه صحیحا یکشف عن کون المراد صورة التقدیم نسیانا.

مضافا الى انه وقع التصریح فی المتن فی المسألة الرابعة من مباحث السعی الآتیة بقوله قدّس سرّه: یجب ان یکون السعی بعد الطواف و صلوته فلو قدمه على الطواف اعاده بعده و لو لم یکن عن عمد و علم. فانّ ظاهره ان لزوم الإعادة فی صورة العمد و العلم مما لا خفاء فیه بوجه و لا یجرى فیه احتمال العدم و ظاهرها و ان کان الفتوى باللزوم فی صورة النسیان أیضا و هو یغایر المقام الذی حکم فیه بالاحتیاط الوجوبی دون الفتوى لکن هذه المغایرة لا تنافی دلالة تلک المسألة على بیان موضوع المقام.

و در ج5، 23 می‌فرمایند: إن ظاهر المتن فی المسألة الرابعة من مسائل الطواف المتقدمة أنّ لزوم إعادة السعی فی هذا الفرض بعد حمل العبارة علیه إنّما هو بنحو الاحتیاط الوجوبی دون الفتوى. حیث إنه قال هناک: لو سعى قبل الطواف فالأحوط إعادته بعده. لکن الظاهر ما هنا..

فقه الحج آیة الله صافی گلپایگانی ج4، ص314: جو الاحوط اعادة السعى لاطلاق صحیح منصور بن حازم «سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل طاف بین الصفا و المروة قبل ان یطوف بالبیت؟ فقال: یطوف بالبیت ثم یعود الى الصفا و المروة فیطوف‌ بهما» و وجه الاحتیاط و عدم الجزم بالفتوى بالوجوب احتمال اختصاص ذلک بما قبل فوات الوقت و خبر منصور بن حازم قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل بدأ بالسعى بین الصفاء و المروة قال: یرجع فیطوف بالبیت ثم یستأنف السعى قلت: ان ذلک قد فاته؟ قال: علیه دم الا ترى انک اذا غسلت شمالک قبل یمینک کان علیک ان تعید على شمالک» «2» فان الاقتصار فیه على وجوب الدم یدل على عدم وجوب الاعادة و مع ما فی سنده ذیله شاهد على ان صدره الّذی موافق لصحیح منصور لیس ظاهرا فی حکم صورة الفوت و لذا قال الراوى ان ذلک قد فاته فغایة ما یقتضیه ما ذکر هو الاحتیاط باعادة السعى و اللّه هو العالم.

**************************

متن دروس حج آیة الله حاج شیخ جواد مروی

مسلسل متن فقه: (بر اساس فهرست تحریر الوسیلة)

   _* القول فی صورة حج التمتع (سال ششم 94-95)

     ـ مسأله اول (شرائط صحت حج: شرط دوم: وقوع در أشهر حج)

       ـ مسأله دوم (حکم خروج از مکه)

       ـ مسأله سوم (وقت احرام حج)

       ـ مسأله چهارم (نسیان احرام حج)
       ـ مسأله پنجم (عدول از حج تمتع)

       ـ مسأله ششم (عدول از حج تمتع قبل احرام)

       ـ مسأله هفتم (ضیق وقت به جهت حیض یا نفاس)

       ـ مسأله هشتم (تفاوت حج تمتع و إفراد)

   _* القول فی المواقیت

   _* القول فی احکام المواقیت

   _* القول فی کیفیة الإحرام (سال هفتم 95-96)

      ـ مطلب اول: مقدمات مختلف فیه احرام

      ـ مطلب دوم: هویت و کیفیت احرام

             واجب اول: قصد و نیت

             واجب دوم: تلبیه

             واجب سوم: لبس ثوبین

   _* القول فی تروک الإحرام

    1. صید  2. نساء

     3. إیقاع العقد

     4. إستمناء  5. استعمال طیب (سال هشتم 96-97)

     6. لبس المخیط للرجال. 7. اکتحال 8. النظر فی المرآة 9. لبس الخف و الجوربین

     10. فسوق. 11. جدال 12.قتل هوام الجسد 13.لبس الخاتم للزینة 14.لبس المرأة الحلیّ

     15. تدهین 16. إزالة الشعر 17. تغطیة الرأس للرجل

     18. تغطیة المرأة وجهها 19. إرتماس المحرم رأسه فی الماء 20. تظلیل 21.إخراج الدم

     22. تقلیم الأظفار 23.قلع الشجر و حشیش الحرم 24.حمل سلاح. محل ذبح کفارات احرام. مکروهات احرام

  _* القول فی الطواف (سال نهم 97-98)

       القول فی واجبات الطواف

         شرائط طواف:

           1.نیت، 2.طهارت 3.طهارت بدن و لباس. 4.ختان

           5.ستر عورت 6.موالات

        أجزاء طواف:

         1. ابتداء به حجر 2.ختم به حجر 3.الطواف علی الیسار 4.إدخال حجر اسماعیل در طواف

         5.طواف خلف مقام 6.الخروج عن حائط البیت

            7. سبعة أشواط

  * القول فی صلاة الطواف

صوت درس خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حج - سال پنجم 93-94

    471-93.06.18    

    472-93.06.19    

    473-93.06.22    

    474-93.06.23    

    475-93.06.24    

    476-93.06.25    

    477-93.06.26    

    478-93.06.29    

    479-93.06.30    

    480-93.06.31    

    481-93.07.01    

    482-93.07.02    

    483-93.07.05    

    484-93.07.06    

    485-93.07.07    

    486-93.07.08    

    487-93.07.09    

    488-93.07.14    

    489-93.07.15    

    490-93.07.16    

    491-93.07.19    

    492-93.07.20    

    493-93.07.22    

    494-93.07.23    

    495-93.07.26    

    496-93.07.27    

    497-93.08-17    

    498-93.08.18    

    499-93.08.19    

    500-93.08.20    

    501-93.08.21    

    502-93.08.24    

    503-93.08.25     

    504-93.08.26    

    505-93.08.27    

    506-93.09.01    

    507-93.09.04    

    508-93.09.05    

    509-93.09.08    

    510-93.09.10    

    511-93.09.11    

    512-93.09.12 ...    

    513-93.09.15    

    514-93.09.16    

    515-93.10.06    

    516-93.10.07    

    517-93.10.08    

    518-93.10.09    

    519-93.10.13    

    520-93.10.14 ناقص    

    521-93.10.15 ناقص    

    522-93.10.16    

    529-93.10.27    

    530-93.10.28    

    531-93.10.29    

    532-93.10.30    

    533-93.11.01    

    534-93.11.04    

    535-93.11.05    

    536-93.11.06    

    537-93.11.07    

    538-93.11.08    

    539-93.11.12    

    540-93.11.13    

    541-93.11.14    

    542-93.11.15    

    543-93.11.18    

    544-93.11.19    

    545-93.11.20    

    546-93.11.21    

    547-93.11.25    

    548-93.11.26    

    549-93.11.27    

    550-93.11.28    

    551-93.11.29    

    552-93.12.02    

    553-93.12.03    

    554-93.12.04    

    555-93.12.05    

    556-93.12.06    

    557-93.12.09    

    558-93.12.10    

    559-93.12.16    

    560-93.12.17     

    561-93.12.18    

    562-93.12.19    

    563-93.12.20    

    564-93.12.23    

    565-93.12.24    

    566-94.01.15 ...    

    567-94.01.16    

    568-94.01.17    

    569-94.01.18    

    570-94.01.19    

    571-94.01.22    

    572-94.01.23    

    573-94.01.24    

    574-94.01.25    

    575-94.02.26    

    576-94.01.29    

    577-94.01.30    

    578-94.01.31 یمن    

    579-94.02.01    

    580-94.02.05    

    581-94.02.06    

    582-94.02.07    

    583-94.02.08    

    584-94.02.09 تحلیل زندگانی امیرالمؤمنین علیه السلام   

    586-94.02.16    

    587-94.02.19    

    588-94.02.20    

    589-94.02.21    

    590-94.02.22    

    591-94.02.23 امام کاظم علیه السلام   

    592-94.02.27    

    593-94.02.28    

    594-94.02.29 اعمال حج تمتع    

    595-94.02.30    

    596-94.03.02    

    597-94.03.03    

    598-94.03.04    

    599-94.03.05    

    600-94.03.06      

صوت درس خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حج - سال چهارم 92-93

   356-92.06.23 

   357-92.06.24 

   358-92.06.25 

   359-92.06.27 

   360-92.06.30 

   361-92.06.31 

   362-92.07.01 

   363-92.07.02 

   364-92.07.03 

   365-92.07.06 

   366-92.07.07 

   367-92.07.08 

   368-92.07.09 

   369-92.07.10 

   370-92.07.13 

   371-92.07.15 

   372-92.08.27 

   373-92.08.28 

   374-92.08.29 

   375-92.09.02 

   376-92.09.03 

   377-92.09.04 

   378-92.09.05 

   379-92.09.06 

   380-92.09.09 

   381-92.09.10 

   382-92.09.11 

   383-92.09.12 

   384-92.09.13 

   385-92.09.16 

   386-92.09.17 

   387-92.09.18 

   388-92.09.20 

   389-92.09.23 

   390-92.10.15 

   391-92.10.16 

   392-92.10.17 

   393-92.10.18 

   394-92.10.21 

   395-92.10.22 

   396-92.10.23 

   397-92.10.24 

   398-92.10.25 

   399-92.10.30 

   400-92.11.01 

   401-92.11.02 

   402-92.11.05 

   403-92.11.06 

   404-92.11.07 

   405-92.11.08 

   410-92.11.09 در شمارش اشتباه شده 

   411-92.11.12 

   412-92.11.13 

   413-92.11.14 

   414-92.11.16 

   415-92.11.19 

   416-92.11.20 

   418-92.11.27 

   419-92.11.28 

   420-92.11.29 

   421-92.11.30 

   422-92.12.03 

   423-92.12.04 

   424-92.12.05 

   425-92.12.06 

   426-92.12.07 

   427-92.12.10 

   428-92.12.11 

   429-92.12.12 

   430-92.12.13 

   431-92.12.14 

   432-92.12.17 

   433-92.12.18 

   434-92.12.19 

   435-92.12.20 

   436-92.12.21 

   437-93.01.17 

   438-93.01.18 

   439-93.01.19 

   440-93.01.20 

   441-93.01.23 

   442-93.01.24 

   443-93.01.25 

   444-93.01.26 

   445-93.01.27 

   446-93.01.30 

   447-93.02.01 

   448-93.02.02 

   449-93.02.03 

   450-93.02.06 

   451-93.02.07 

   452-93.02.08 

   453-93.02.09 

   454-93.02.10 

   455-93.02.14 

   456-93.02.15 

   457-93.02.16 

   458-93.02.17 

   459-93.02.20 

   460-93.02.21 

   461-93.02.22 

   462-93.02.27 

   463-93.02.28 

   464-93.02.29 

   465-93.02.30 

   466-93.02.31 

   467-93.03.03 

   468-93.03.05 

   469-93.03.10 

   470-93.03.12 

صوت درس خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حج - سال سوم 91-92

 241-91.06.19

 242-91.06.20

 243-91.06.21

 244-91.06.25

 245-91.06.26

 246-91.06.27

 247-91.06.28

 248-91.06.29

 249-91.07.01

 250-91.07.02

 251-91.07.03

 252-91.07.04

 253-91.07.05

 254-91.07.08

 255-91.07.09

 256-91.07.10

 257-91.07.11

 258-91.07.12

 259-91.07.15

 260-91.07.16

 261-91.07.17

 262-91.07.18

 263-91.07.19

 264-91.09.11

 265-91.09.12

 266-91.09.13

 267-91.09.14

 268-91.09.15

 269-91.09.18

 270-91.09.19

 271-91.09.21

 272-91.09.22

 273-91.09.25

 274-91.09.26

 275-91.09.27

 277-91.09.29

 278-91.10.02

 279-91.10.03

 280-91.10.04

 281-91.10.05

 282-91.10.06

 283-91.10.09

 284-91.10.10

 285-91.10.11

 ۲۸۶-۹۱.۱۰.۲۶ ناقص

 287-91.10.27

 288-91.10.30

 289-91.11.02

 290-91.11.03

 291-91.11.04

 292-91.11.07

 293-91.11.08

 294-91.11.09

 295-91.11.14

 296-91.11.15

 297-91.11.16

 298-91.11.17

 299-91.11.18

 300-91.11.23

 301-91.11.24

 302-91.11.25

 303-91.11.28

 304-91.11.29

 305-91.11.30

 306-91.12.01

 307-91.12.02

 308-91.12.05

 309-91.12.06

 310-91.12.07

 311-91.12.08

 312-91.12.09

 313-91.12.12

 314-91.12.13

 315-91.12.14

 316-91.12.15

 317-91.12.16

 318-91.12.20

 319-91.12.21

 320-91.12.22

 321-91.12.23

 322-92.1.17

 323-92.01.18

 324-92.01.19

 325-92.01.20

 326-92.01.21

 327-92.01.27

 328-92.01.28

 329-92..01.31

 330-92.02.01

 331-92.02.02

 332-92.02.03

 333-92.02.04

 334-92.02.07

 335-92.02.08

 336-92.02.09

 337-92.02.20

 338-92.02.15

 339-92.02.16

 340-92.02.17

 341-92.02.18

 342-92.02.21

 343-92.02.22

 344-92.02.23

 345-92.02.25

 346-92.02.28

 347-92.02.29

 348-92.02.30

 349-92.02.31

 350-92.03.01

 351-92.03.04

 352-92.03.05

 353-92.03.06

 354.92.03.07

 355-92.03.08

صوت درس خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حج - سال دوم 90-91

 113_90,6,27

 114_90,6,28

 115_90,6,26

 116_90,6,30

 117_90,7,3

 118_90,7,4

 119_90,7,5

 120_90,7,6

 121_90,7,9

 122_90,7,10

 123_90,7,11

 124_90,7,12

 125_90,7,13

 126_90,7,18

 127_90,7,19

 128_90,7,20

 129_90,7,23

 130_90,7,24

 131_90,7,25

 132_90,7,26

 133_90,7,27

 134_90,7,30

 135_90,8,1

 136_90,8,2

 137-90.8.3

 138-90.8.4

 139_90,8,7

 140_90,8,8

 141-90.8.9

 142-90.8.10

 143-90.8.11

 144_90,8,17

 145_90,8,18

 146_90,8,21

 147-90.8.22

 148-90.8.23

 149-90.8.28

 150_90,8,29

 151_90,8,30

 152_90,9,20

 153_90,9,21

 154_90,9,22

 155_90,9,23

 156_90,9,26

 157_90,9,27

 158_90,9,28

 159_90,9,29

 160_90.10.3

 161_90.10.4

 162_90.10.5

 163_90.10.6

 164_90.10.7

 165-90.10.10

 166-90.10.12

 167-90.10.13

 168-90.10.14

 169-90.10.17

 170-90.10.18

 171-90.10.19

 172-90.10.20

 173-90.11.8

 174-90.11.9

 175-90.11.10

 176-90.11.11

 177-90.11.15

 178-90.11.16

 179-90.11.17

 180-90.11.18

 181-90.11.19

 182-90.11.23

 183-90.11.24

 184-90.11.25

 185-90.11.26

 186-90.11.29

 187-90.11.30

 188-90.12.1

 189-90.12.2

 190-90.12.3

 191-90.12.6

 192-90.12.7

 193-90.12.8

 194-90.12.9

 195-90.12.10

 196-90.12.14

 197-90.12.15

 198-90.12.16

 199-90.12.17

 200-90.12.20

 201-90.12.21

 202-90.12.22

 203-90.12.23

 204-91.1.14

 205-91.1.15

 206-91.1.16

 207-91.1.20

 208-91.1.21

 209-91.1.22

 210-91.1.23

 211-91.1.26

 212-91.1.27

 213-91.1.28

 214-91.1.29

 215-91.1.30

 216-91.2.2

 217-91.2.3

 218-91.2.9

 219-91.2.10

 220-91.2.11

 221-91.2.12

 222-91.2.13

 223-91.2.16

 224-91.2.17

 225-91.2.18

 226-91.2.19

 227-91.2.20

 228-91.2.24

 229-91.2.25

 230-91.2.26

 231-91.2.27

 232-91.2.30

 233-91.2.31

 234-91.3.1

 235-91.3.2

 236-91.3.3

 237-91.3.6

 238-91.3.7

 239-91.3.8

 240-91.3.9

صوت درس خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حج - سال اول 89-90

 001_89,6,30

 002_89,6,31

 003_89,7,3

 004_89,7,4

 005_89,7,5

 006_89,7,6

 007_89,7,7

 008_89,7,10

 009_89,7,11

 010_89,7,13

 011_89,7,14

 012_89,7,17

 013_89,7,18

 014_89,7,19

 015_89,7,20

 016_89,7,21

 017_89,7,24

 018_89,7,25

 019_89,7,26

 020_89,8,1

 021_89,8,2

 022_89,8,3

 023_89,8,4

 024_89,8,5

 025_89,8,8

 026_89,8,9

 027_89,8,10

 028_89,8,11

 029_89,8,12

 030_89,9,28

 031_89,9,29

 032_89,9,30

 033_89,10,1

 034_89,10,4

 035_89,10,5

 036_89,10,6

 037_89,10,7

 038_89,10,8

 039_89,10,11

 040_89,10,12

 041_89,10,13

 042_89,10,14

 043_90,10,15

 044_89,10,18

 045_89,10,19

 046_89,10,20

 047_89,10,21

 048_89,10,25

 049_89,10,26

 050_89,10,27

 051_89,10,28

 052_89,10,29

 053_89,11,18

 054_89,11,19  

055_89,11,20

 056_89,11,24   

 057_89,11,25

 058_89,11,26

 059_89,11,27

 060_89,11,30

 061_89,12,1

 062_89,12,3

 063_89,12,4

 064_89,12,7

 065_89,12,8

 066_89,12,9

 067_89,12,10

 068_89,12,11

 069_89,12,14

 070_89,12,15

 071_89,12,16

 072_89,12,17

 073_89,12,18

 074_89,12,21

 075_89,12,22

 076_89,12,23

 077_89,12,24

 078_90,1,14

 079_90,1,15

080_90,1,16

 081_90,1,20

 082_90,1,21

 083_90,1,22

 084_90,1,23

 085_90,1,24

 086_90,1,27

 087_90,1,31

 088_90,2,3

 089_90,2,4

 090_90,2,5

 091_90,2,6

 092_90,2,7

 093_90,2,10

 094_90,2,11

 095_90,2,12

 096_90,2,13

 097_90,2,18

 098_90,2,19

 099_90,2,20

 100_90,2,21

 101_90,2,24

 102_90,2,25

 103_90,2,26

 104_90,2,27

 105_90,2,28

 106_90,2,31

 107_90,3,1

 108_90,3,2

 109_90,3,4

 110_90,3,7

 111_90,3,8

 112_90,3,9

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 22. تقلیم الأظفار 23.قلع الشجر و حشیش الحرم 24.حمل سلاح * محل ذبح کفارات احرام * مکروهات احرام

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد بیست و دوم: تقلیم الأظفار

در این مورد از محرمات احرام هم فروعی است:

فرع اول: روایات باب

دو طائفه روایت در تحریم تقلیم الأظفار وجود دارد:

طائفه اول: روایاتی که بالمطابقة دال بر حرمت است. باب 77 تروک احرام حدیث 1 صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ الْمُحْرِمِ تَطُولُ أَظْفَارُهُ- قَالَ لَا یَقُصَّ شَیْئاً مِنْهَا إِنِ اسْتَطَاعَ- فَإِنْ کَانَتْ تُؤْذِیهِ فَلْیَقُصَّهَا- وَ لْیُطْعِمْ مَکَانَ کُلِّ ظُفُرٍ قَبْضَةً مِنْ طَعَامٍ.

صحیحه إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَحْرَمَ فَنَسِیَ أَنْ یُقَلِّمَ أَظْفَارَهُ قَالَ- فَقَالَ یَدَعُهَا قَالَ قُلْتُ: إِنَّهَا طِوَالٌ قَالَ وَ إِنْ کَانَتْ- قُلْتُ فَإِنَّ رَجُلًا أَفْتَاهُ أَنْ یُقَلِّمَهَا وَ یَغْتَسِلَ- وَ یُعِیدَ إِحْرَامَهُ فَفَعَلَ قَالَ عَلَیْهِ دَمٌ.

اینکه ضمیر در علیه دم به چه کسی برمیگردد و اگر جاهل قاصر است چرا کفاره داشته باشد را بررسی خواهیم کرد.

مقتضای اطلاق روایات این است که در تحریم بین ظُفر واحد و بیشر از آن تفاوت نیست.

طائفه دوم: روایاتی که بالملازمه دال بر حرمت است.

این روایات بالمطابقه دلالت می‌کند بر اینکه تقلیم الظفر کفّاره دارد اما سابقا گفته‌ایم وجوب کفاره در باب محرمات احرام ملازمه دارد با حرمت. باب دهم ابواب بقیه الکفارات حدیث 5 صحیحه زراره عنن ابی جعفر علیه السلام قَالَ: مَنْ قَلَّمَ أَظَافِیرَهُ نَاسِیاً أَوْ سَاهِیاً أَوْ جَاهِلًا فَلَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ- وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ دَمٌ.

فرع دوم: کفاره تقلیم الأظفار

چند صورت دارد:

صورت اول: از روایات استفاده می‌شود اگر یک ناخن یا بیشتر از ناخن های دست را در حال احرام بچیند تا به ده انگشت نرسیده در هر ناخنی باید یک مد طعام به فقی صدقه دهد همچنین در ناخن‌های پا تا زمانی که به ده انگشت پا نرسیده باشد. دلیل آن روایاتی است که به اطلاق دلالت میکند در تقلیم ظفر کفاره است.

من نتف إبطه أو قلّم ظفره أو حلق رأسه ناسیا فلا شیء علیه و من فعله متعمدا فعلیه دم شاة. تقلیم ظفر بر یک ناخن هم اطلاق می‌شود لکن به قرینه سایر روایات معلوم میشود این روایت در مقام بیان نیست بلکه می‌خواهد فی الجمله دلالت کند در تقلیم ظفر دم شاة است اما صحیحه ابی بصیر آن را بیان میکند. باب دوازده ابواب بقیة الکفارات حدیث یکم سأله أبا عبدالله علیه السلام عن رجل قصّ ظُفرا من أظافریه و هو محرم قال علیه فی کلّ ظُفرٍ مدّ من طعام حتی یبلغ عشره فإن قلّم أصابیع یدیه کلّها فعلیه دم شاة. روایات معتبر دیگر به این مضمون هم داریم.

در مقابل این حدیث دو روایت داریم از حریز عن ابی عبدالله علیه السلام که در مضمون با این صحیحه أبی بصیر تنافی دارد. روایت اول را مرحوم کلینی در کافی نقل می‌کنند صاحب وسائل هم در باب دوازدهم ابواب کفارات حدیث پنجم آورده است که عن حریز عمن أخبره عن ابی عبدالله علیه السلام  فِی مُحْرِمٍ قَلَّمَ ظُفُراً- قَالَ یَتَصَدَّقُ بِکَفٍّ مِنْ طَعَامٍ- قُلْتُ ظُفُرَیْنِ قَالَ کَفَّیْنِ- قُلْتُ ثَلَاثَةً قَالَ ثَلَاثَةِ أَکُفٍّ- قُلْتُ أَرْبَعَةً قَالَ أَرْبَعَةِ أَکُفٍّ- قُلْتُ خَمْسَةً قَالَ عَلَیْهِ دَمٌ یُهَرِیقُهُ- فَإِنْ قَصَّ عَشَرَةً أَوْ أَکْثَرَ مِنْ ذَلِکَ- فَلَیْسَ عَلَیْهِ إِلَّا دَمٌ یُهَرِیقُهُ.

مضمون این روایت از دو جهت با صحیحه ابی بصی مخالف است:

الف: میگوید هر ناخن را چید یک کف طعام صدقه دهد اما صحیحه ابی بصیر میگفت در هر ناخن یک مدّ طعام صدقه دهد که میشود حدودا ده سیر.

ب: این حدیث میگوید اگر یک دست یعنی پنج ناخن را چید کفاره‌اش شاة است اما صحیحه ابی بصیر میگفت اگر ده ناخن چید کفاره اش شاة است.

این حدیث حریز مرسله است لذا قابل اعتماد نیست. اما روایت دومی را شیخ طوسی مسند نقل می‌کند عن حریز عن أبی عبدالله علیه السلام فِی الْمُحْرِمِ یَنْسَى فَیُقَلِّمُ ظُفُراً مِنْ أَظَافِیرِهِ- قَالَ یَتَصَدَّقُ بِکَفٍّ مِنَ الطَّعَامِ- قُلْتُ فَاثْنَیْنِ قَالَ کَفَّیْنِ قُلْتُ فَثَلَاثَةً- قَالَ ثَلَاثِ أَکُفٍّ کُلُّ ظُفُرٍ کَفٌّ حَتَّى یَصِیرَ خَمْسَةً- فَإِذَا قَلَّمَ خَمْسَةً- فَعَلَیْهِ دَمٌ وَاحِدٌ خَمْسَةً کَانَ أَوْ عَشَرَةً أَوْ مَا کَانَ.

گفته شده مقتضای این صحیحه این است که ناخن چیدن در حال نسیان برای محرم کفاره دارد، علی القاعده حکم ناسی سخت‌تر از عامد نیست پس حداقل متعمد هم مانند ناسی همین کفاره را باید داشته باشد لذا نتیجه می‌گیریم اگر کسی عمدا هم پنج ناخن گرفت کفاره‌اش شاة است.

این روایت سندش صحیحه است و گفته شده در تعارض است با صحیحه ابی بصیر که مفادش این بود که اگر ده ناخن گرفت یک گوسفند کفاره دارد.

عرض می‌کنیم: این روایت هم قابل استدلال نیست زیرا در گذشته به تفصیل یک بحث رجالی مطرح کردیم که بعضی از اعلام نجف حفظه الله می‌گویند در مطلق روایات حریز عن ابی عبدالله علیه السلام شبهه ارسال است لذا ظاهر روایات حریز عن ابی عبدالله علیه السلام هر چند مسند است اما حکم به ارسال می‌کنیم. این نکته را ما قبول نکردیم لکن این مقدار را با نگاه خودمان توضیح دادیم که بعضی از روایات هست که مضمون واحد است، روایتی که مضمون واحد دارد را هم شیخ کلینی نقل می‌کند هم شیخ طوسی و گاهی شیخ طوسی نقل می‌کند و شیخ صدوق، سند واحد است دلالت هم واحد است اطمینان پیدا می‌کنیم یک روایت است هر چند کلمه‌ای هم متفاوت باشد، این روایت واحده را گاهی شیخ کلینی از حریز چنین نقل میکند عن حریز عمن أخبره عن ابی عبدالله علیه السلام و شیخ طوسی همین روایت را اینگونه نقل میکند عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام و روات قبل هم واحد است در هر دو سند، عبدالرحمن بن ابی نجران به نقل کلینی روایت را میگوید عن حریز عمن اخبره عن ابی عبدالله علیه السلام برای یک نفر گفته مثلا برای ابراهیم بن هاشم و همین روایت را دوباره عبدالرحمن نقل میکند برای ابراهیم بن هاشم نقل میکند عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام.[2]

نتیجه اینکه این روایت با توجه به قوّت شبهه ارسال به نظر ما قابل اعتماد نیست لذا صحیحه أبی بصیر و سایر ورایات که به مضمون واحد است بلامعارض است و تا اینجا نتیجه این می‌شود که فی کلّ ظفر إلی ما دون العشرة مدّ من الطعام فإذا بلغ عشرة فعلیه دمٌ یهریقه.

صور دیگر خواهد آمد إن شاء الله.

حضرت استاد در ادامه نکاتی دربارۀ جایگاه عزم و اراده در اصلاح ارتباط با خدا، خانواده و اجتماع بیان فرمودند که صوت آن را از اینجا می‌توانید دریافت کنید.

---

[1]. جلسه 99، مسلسل 925، چهارشنبه، 97.01.29.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت سوم: همه ناخن‌های دست و پا را بچیند، یا فی مجلس واحد یا فی مجلسین، اگر در یک مجلس باشد معتبره ابی بصیر گفت ان فعل ذلک فی مجلس واحد علیه دمٌ و إن فعله فی مجلسین علیه دمین.

صورت چهارم: صورت نسیان و جهل. اگر جاهل یا ناسی بود و ناخن‌ها را چید، در باب کفارات روایات عامه در مطلق محرمات و خاصه در خصوص تقلیم الظفر می‌گیود در حالت نسیان و جهل هم حکم وضعی برداشته شده هم حکم تکلیفی. روایات خاصه مانند صحیحه زراره که من نتف إبطه أو قلّم ظفره أو حلق رأسه ناسیا أو جاهلا فلاشیء علیه. روایت عامه‌ای داریم که حکم کلی در باب محرمات احرام بیان می‌کد در باب 31 ابواب کفارات صید حدیث یکم صحیحه معاویة بن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام روایت مفصل است می‌رسد به اینجا که قال علیه السلام لیس علیک فداءٌ فیما أتیته بجهالة إلا الصید. نسیان هم علی القاعده ملحق به جهل است به حکم استقراء موارد عدیده.[2]

صورت پنجم: اگر کسی پنج ناخن را چید فتصدّق بخمسة مدّ من الطعام، ثم قلّم الباقی.

بعضی گفته‌اند در این صورت گوسفند بر این فرد واجب نیست بلکه پنج مدّ دیگر طعام دهد، همان بحثی که در جدال کاذب به تفصیل

گذشت. گفتیم جدال یک بار گوسفند کفاره دارد و دو بار کفاره اش گاو است و بار سوم شتر است. حال اگر بار اول قسم خورد و کفاره داد در بار دوم باید مرتبه اول شمرده شود یا نه؟ به نظر ما اگر تقلیم أظفار خمسه کند فتصدّق پنج مورد دوم حکم جدید دارد یعنی تقلیم اظفار جدیده است، زیرا فی مجلسٍ نسبت به مطلق تقلیم اظفار قید فی مجلس نیامده که دخالت داشته باشد این قید، بلکه آنچه هست در تقلیم ظفر ید و رجل آمه اگر فی مجلس واحد باشد همه باهم یک کفاره دارد لذا إسراء آن به این مسأله صحیح نیست.

صورت ششم: مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: لو اضطرّ إلی قلم أظفاره أو بعضها جاز و الأحوط الکفاره بنحو ما ذکر.

مرحوم امام می‌فرمایند تقلیم اظفار در حال اضطرار جایز است چه همه ناخن‌ها چه بعضش، مهم این است که می‌فرمایند احوط وجوبی این است که در حال اضطرار کفاره ثابت است مانند ما ذُکر یعنی در حال اختیار.

عرض می‌کنیم: احوط وجوبی به این شکل که مرحوم امام می‌فرمایند قابل پذیرش نیست. طبق قاعده اولیه أدله اضطرار رافع حکم تکلیفی و وضعی است الا مواردی که خلاف امتنان باشد، لذا باید حکم کنیم در حال اضطرار کفاره نیست لکن روایت صحیحه در این باب داریم که صحیحه معاویة بن عمار است عن ابی عبدالله علیه السلام سألته عن الرجل المحرم تطول أظفارُه قال لایَقُصُّ منها شیئا إن استطاع فإن کانت تؤذیه فلیقصّها و لیطعم مکان کل ظفرٍ قبضة من الطعام. با قرینه ان استطاع مقصود از تؤذیه به معنای سختی است نه حتما حرجا غیر قابل تحمل. ثبوت کفاره در حال اضطرار خلاف قاعده است اما نص خاص می‌گوید در تقلیم اظفار در حال اضطرار کفاره هر ناخن یک قبضه طعام است. به مرحوم امام می‌گوییم به چه دلیل فرمودید أحوط وجوبی این است که کفاره تقلیم أظفار رد حال اضطرار مانند حال اختیار است. یک روایت صحیحه معاویة بن عمار است که میگوید در حال اضطرار هر ظفری یک مد طعام است چرا میگویید کفاره اش مانند حال اختیار است که اگر ده تا شد باید گوسفند کفاره دهد.

به نظر ما در صورت ششم اگر کسی در حال اضطرار تقلیم اظفار کرد و حرمت برداشت شده کفاره او مانند حال اختیار نیست بلکه لکلّ ظفر قبضة من الطعام است.

صورت هفتم: مرحوم امام در تحریر ذکر نکرده‌اند اما جمعی از فقهاء از جمله مرحوم خوئی مطرح می‌فرمایند. مسأله این است که إذا قلّم المحرم أظافیره فأدمی إعتمادا علی فتوا من جوّزه وجبت الکفارة علی المفتی علی الأحوط. مقصود از مفتی اینجا مسأله گو است نه مجتهد. ظاهر عبارت مرحوم خوئی احتیاط وجوبی است.[3]

این فتوا مستند است به روایتی که روایت را باید سندا و دلالتا مورد بررسی قرار داد. مرحوم شیخ طوسی بإسناده إلی موسی بن قاسم عن محمد البزّاز در نسخ تهذیب چنین است اما در نسخه بدل وسائل آمده خزّاز عن زکریا المؤمن عن اسحاق الصیرفی قال قلت لأبی ابراهیم إن رجلا أحرم فقلّم أظفاره و کانت له إصبع علیله فترک ظفرها فأتاه رجلٌ بعد ما أحرم فقصّه فأدماه فقال علیه السلام علی الذی أفتا شاةٌ. در باب 13 ابواب بقیة الکفارات. یک روایت دیگر هم هست که بررسی اش می‌کنیم.

نسبت به سند روایت مذکور دو نکته قابل ذکر است:

1ـ محمد البزاز چنانکه مرحوم خوئی هم میفرمایند مجهول است، مرحوم مجلسی فرموده محمد البزاز در این سند مراد محمد بن زیاد بزّاز است که همان ابی ابی عمیر است.

عرض می‌کنیم: این احتمال به نظر ما بعید است زیرا اولا در این روایت محمد بزاز از زکریا المؤمن روایت دارد و ابن ابی عمیر از زکریا المؤمن هیچ روایتی ندارد، بلکه حتی استبعاد طبقه هم ممکن است مطرح شود.

ثانیا: موسی بن قاسم که روایاتی از ابن ابی عمیر دارد در هیچ روایتی دیگری از ابن ابی عمیر به محمد البزاز یا حتی محمد بن زیاد تعبیر نکرده است. جالب است که روات امامیه که واقفی نیستند ابن ابی عمیر میگویند اما واقفیه وقتی روایت نقل میکنند به عنوان محمد بن زیاد نقل میکنند. بالأخره موسی بن قاسم تمام روایاتش به عنوان ابن ابی عمیر است. قرینه ای بر اینکه محمد البزّاز ابن ابی عمیر باشد صحیح نیست و کلام علامه مجلسی قابل قبول نیست.

2ـ زکریا المؤمن را نجاشی می‌گوید زکریا بن محمد ابوعبدالله المؤمن حکی عنه ما یدلّ علی أنه کان واقفا و کان مختلط الأمر فی حدیثه، له کتابٌ منتحَل الحدیث یا له کتاب منتحل الحدیث. این عبارت نجاشی را دقت کنید و کلمات مرحوم خوئی را در معجم ذیل زکریا المؤمن ببینید فردا توضیحاتی بیان خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 100، مسلسل 926، شنبه، 97.02.01.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به زکریا المؤمن سه نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: مرحوم خوئی در بعض مباحث فقهی‌شان حکم می‌کنند به وثاقت او، می‌فرمایند تعبیر نجاشی که کان مختلط الأمر فی حدیثه، دال بر ضعف و جرح نیست بلکه به این معنا است که زکریا المؤمن یروی عن الضعفاء و این هم دال بر ضعف خود فرد نیست. از طرف دیگر او در اسناد کامل الزیاره آمده لذا ثقه است. البته چون ایشان از مبنای اعتماد به اسناد کامل الزیاره برگشتند لذا در چاپهای معجم و بعض کتبشان در بعد فوتشان محققان حاشیه زده‌اند که این فرد مجهول است چون از مبنای کامل الزیارة برگشته‌اند.[2]

عرض می‌کنیم: در نقد کلام ایشان چند مطلب است:

1ـ به مصححین کتب مرحوم خوئی که لجنة‌ای از تلامذه ایشان هستند می‌گوییم طبق مبانی مرحوم خوئی باز هم زکریا المؤمن ثقه است زیرا ایشان ورود در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم را علامت وثاقت می‌دانند و زکریا المؤمن در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم وارد شده و از این مبنا هم برنگشته‌اند پس باید توثیق کنند.[3]

2ـ اینکه مرحوم خوئی می‌فرمایند کان مختلط الأمر فی حدیثه به معنای یروی عن الضعفاء است این از ایشان عجیب است. دو یا سه اصطلاح در رجال داریم کان مختلط الأمر فی الإسناد یا فی السند یعنی سندها را مخلوط می‌کرد و ضبط سندی نداشت عامدا یا غیر آن. یا گفته می‌شود کان مختلطا فی الحدیث یعنی احادیث را با یکدیگر خلط می‌کند و این جرح قوی است به چه قرینه‌ای جمله کان مختلطا فی الحدیث را بر خلاف ظاهرش معنا میکنند، لذا دلالت کلام نجاشی بر جرح به نظر ما دافع ندارد و ادعای مرحوم خوئی بدون قرینه است لذا کلام مرحوم نجاشی جارح خواهد بود.

3ـ مرحوم تستری در قاموس الرجال ج4، ص476 می‌فرمایند اینکه نجاشی فرموده کان مختلط الأمر فی حدیثه، می‌فرمایند ما اخبارش را در کافی و تهذیب نگاه کردیم فلم نر فیها ما یُنکر.

عرض می‌کنیم کتب اربعه کتب مهذبه است و از اخبار منکره تهذیب شده، اصول اربعمأة و اکثر از آن شیعه داشته که کتب اربعه مهذب آنها است.[4]

لذا احادیث اصلی دست ما نیست تا بتوانیم قضاوت کنیم که مختلط الأمر فی الحدیث هست یا نه.

نکته دوم: مرحوم نوری در خاتمه مستدرک ج5، ص208 می‌فرمایند قبول داریم که زکریا بن محمد مشکل دارد، ابی عبدالله المؤمن که در بعض اسناد آمده ممکن است مشک داشته باشد، لکن عنوان زکریا المؤمن هر جا در روایات اطلاق می‌شود به احتمال قوی مراد زکریا بن محمد که مرحوم نجاشی گفته مختلط الأمر فی حدیثه، مراد زکریا بن محمد نیست بلکه زکریا المؤمن هر جا در اسناد بکار می‌رود مراد زکریا بن آدم است که ثقةٌ جلیل القدر همان کسی که امام رضا علیه السالم در حدیث صحیح فرمودند در مورد او که إنه المأمون علی الدین و الدنیا. دلیلشان بر این ادعا آن است که در أمالی شیخ طوسی أبی علی طوسی ولد شیخ روایتی را از والدشان شیخ طوسی با این سند ذکر می‌کند که شیخ طوسی از غضائری از تلَّعُکبری عن إبن عقدة قال حدّثنا محمد بن خالد البرقی قال حدّثنا زکریا المؤمن و هو ابن آدم القمی الأشعری عن اسحاق بن عبدالله بن سعید قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام. می‌فرمایند در این سند صحیح، برقی به صراحت می‌گوید حدثنا زکریا المؤمن که ابن آدم اشعری قمی است. لذا می‌فرمایند هر جا زکریا المؤمن آمده بود حمل می‌کنیم بر زکریا بن آدم قمی و هو ثقة جلیل القدر.

عرض می‌کنیم: نسبت به این نکته هم چند مطلب باید دقت شود که نتیجه‌اش به دست آوردن کیفیت تشخیص وثاقت راوی است:

1ـ روایت این سند را باید بررسی کنیم که اینان از راویان از زکریا بن آدم هستند یا راویان از زکریا بن محمد هستند. بعد برسیم به نقل أمالی شیخ. زکریا المؤمن در تعداد زیادی از روایاتش راوی از او محمد بن عیسی بن عبید یقطینی است و این عیسی بن عبید جالب است که راوی کتاب زکریا بن محمد است به نقل نجاشی و شیخ طوسی، و راوی روایات ابی عبدالله مؤ»ن است و راوی روایات زکریا بن محمد است و حتی یک روایت از زکریا بن آدم ندارد. در چندین روایت هم ابن عیسی یقطینی میگوید عن زکریا المؤمن.

2ـ راوی دیگر از زکریا المؤمن در تعدادی از موارد حسن بن یوسف است ابن بِقاح، این فرد هم روایات زیادی از زکریا بن محمد دارد و یک روایت از زکریا بن آدم ندارد.

3ـ روای سوم از زکریا المؤمن محمد بن بکر است و یک حدیث از زکریا بن آدم ندارد.

4ـ زکریا بن آدم الأشعری القمی در هیچ یک از روایات قید مؤمن برایش نیامده علی ما فحصنا.

با این چهار مطلب مطمئن میشویم که مقصود زکریا المؤمن است.

اما امالی شیخ به نظر ما نسخه‌ای که نزد محدث نوری بوده دارای غلط بوده است. شاهدش این است که علامه در بحار الأنوار که نسخه أمالی را داشته‌اند مقیّد بوده اند اسناد را طبق اصل ذکر میکنند، این روایت را آورده اند عن زکریا المؤمن بدون قید هو ابن آدم القمی الأشعری. صاحب وسائل روایت را می‌آورند عن زکریا بن آدم القمی بدون اینکه بگوید زکریا المؤمن. احتمال قوی می‌دهیم اختلاف نسخه بوده و ناسخی هم پیدا شده دو نسخه را دیده و جمع کرده بین هر دو که زکریا المؤمن همان زکریا بن آدم قمی است. ما نمیتوانیم اطمینان پیدا کنیم که کدام است و هیچ یک مسلّم نیست.

بنابراین نقل محدث نوری از کتاب أمالی هم به علت اختلاف نسخ قابل اعتماد نیست. پس هیچ دلیل ندارد بلکه شواهد رد میکند این ادعا را که زکریا المؤمن زکریا بن آدم قمی باشد.

نکته سوم: در عبارت نجاشی آمده بود که له کتاب منتحل الحدیث، می‌توانیم بخوانیم له کتابُ منتحلِ الحدیث که منتحل الحدیث اسم باشد نه صفت یعنی گزارش میدهد که زکریا کتابی دارد به نام منتحل الحدیث، چنانکه مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی در الذریعة همین برداشت را داشته اند که میگویند زکریا المؤمن له کتابُ منتحل الحدیث. اگر این باشد این جمله قدح نخواهد بود.

احتمال دیگر این است که منتحل الحدیث را صفت بدانیم بگوییم له کتابٌ، متحل الحدیث یعنی زکریا کتابی دارد که منتحل الحدیث است منتحل الشعر یعنی شعر دیگری را به نام خودش میآورد و منتحل الحدیث یعنی خلط در حدیث دارد و حدیث دیگری را به خودش نسبت میدهد که من خودم از امام صادق شنیدم. این قدح بزرگی است.

ما احتمال دوم را أظهر می‌دانیم زیرا اولا کتاب نجاشی ناظر به کتب شیخ است و مرحوم شیخ طوسی یک تمجیدی از کتب زکریا نقل می‌کند مرحوم نجاشی میگوید له کتابٌ متحل الحدیث موارد متعددی داریم که نقد کلام شیخ میکند نامی هم نمیبرد. مخصوصا طریق هم ذکر نمیکند به این کتاب.

با ذکر این سه نکته روایت محل بحث که زکریا المؤمن در آن آمده است از جهت زکریا المؤمن هم سند قابل خدشه است و روایت قابل اعتماد نیست.

---

[1]. جلسه 101، مسلسل 927، یکشنبه، 97.02.02.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت هفتم از کفارات چیدن ناخن این بود که فرد به فتوای فردی ناخن چید و منجر به خروج خون شد، مرحوم خوئی فرمودند احوط وجوبی آن است که مفتی یک گویفند کفاره دهد. گفتیم دلیل بر این نظریه روایت زکریا المؤمن بود که دلالتش بر مطلب تمام بود، لکن سندا اشکال داشت به خاطر وجود محمد بزّاز که مجهول بود و دیگری زکریا المؤمن که ضعیف بود.

ممکن است برای این حکم که کفاره بر عهده مفتی است هر چند فی الجمله، تمسک بشود به موثقه اسحاق بن عمار در باب 13 ابواب بقیة الکفارات حدیث دوم سألت ابا الحسن علیه السلام عن رجل نسی أن یقلّم أظفاره عند إحرامه قال یدعها قلت فإّن رجلا من اصحابنا أفتاه بأن یقلّم أظفاره و یعید احرامه ففعل قال علیه دمٌ یهریقه. گفته شده مرجع ضمیر علیه، رجلا من الأصحاب است یعنی مفتی، بنابراین موثقه دلالت می‌کند بر این مفتی إراقة دم واجب است.

عرض می‌کنیم: این روایت مجمل است و نمی‌توان به آن استدلال کرد یا اگر یک احتمال را اقوی بدانیم روایت ساقط عن الحجیة است زیرا در ضمیر "علیه دمٌ یهریقه" دو احتمال است یا به مفتی برمی‌گردد چنانکه بعضی گفته‌اند یا به محرم ناسی برمی‌گردد که فاعل بوده چنانکه بعضی هم چنین می‌گویند، در این صورت این روایت در تعارض و تنافی است با روایات خاصه و عامه‌ای که می‌گوید در صورت جهل و نسیان بر مرتکب محرمات مخصوصا تقلیم الظفر چیزی نیست، لذا این اجمال در روایت باعث می‌شود روایت ساقط عن الحجیة باشد فعلیه اینکه گفته شود لو أفتی بعملٍ و آن عمل کفاره داشته باشد، کفاره بر عهده مفتی است نه قواعد اولیه چنین دلالتی دارد نه نص خاص معتبر دارد.[2]

مورد بعدی: دندان کشیدن

موردی که مرحوم امام به عنوان حرام بعدی نام می‌برند دندان کشیدن است لکن ما آن را حرام نمی‌دانیم لذا در شمارش هم ذکر نمی‌کنیم. مرحوم امام می‌فرمایند: قلع الضرس و لو لم یدم علی الأحوط و فیه شاة علی الأحوط. می‌فرمایند بنابر احوط دندان کشیدن در احرام حرام است حتی اگر منجر به خون آمدن نشود، کفاره‌اش هم بنابر احوط شاة است.

مستند این نظریه مرحوم امام روایتی است که در باب 19 بقیه الکفارات حدیث یکم از شیخ طوسی نقل میکنند عن محمد بن احمد بن یحیی عن محمد بن عیسی عن عدة من أصحابنا عن رجل من أهل خراسان إن مسأله وقعت فی الموسم لم یکن عند موالیه فیها شیء، محرم قلع ضرسه فکتب یهریق دمٌ.

روایت هم مرسله است هم مضمره، رجل من اهل خراسان معلوم نیست چه کسی است، اضمار هم دارد هر چند سیاق می‌گوید از امام است روایت. این روایت با وجود ارسال قابل اعتماد نیست، چه بسا شهرت فتوائیه عند القدماء مطابق این روایت بوده لذا مرحوم امام احوط وجوبی دارند.

عرض می‌کنیم: شهرت و اعتماد به این روایت عند قدماء الأصحاب محقق نیست. بعض قدماء مانند شیخ صدوق و والدشان که قلع الضرس را جایز می‌دانند و بعض دیگر هم می‌گویند اگر منجر به إدماء شود حرام است و الا فلا. بعض دیگر فتوا می‌دهند که قلع الضرس حرام است کفاره‌اش مد طعام است، این روایت می‌گوید کفاره‌اش دم است پس معلوم می‌شود به این روایت عمل نکرده‌اند، بعض فقهاء هم می‌گویند کفاره‌اش اطعام مسکین است. فعلیه هیچ شهرت فتوائیه‌ای با اعتماد به این روایت عند الأصحاب ثابت نیست اگر هم فکر کرده‌اند که استناد اصحاب بر حرمت به این روایت است گفتیم با این تفاصیل استناد به این روایت معلوم نیست. لذا روایت مرسل است و قابل اعتماد نیست و جای احوط وجوبی نیست.

مورد بیست و سوم: کندن درخت و گیاه حرم

مرحوم امام می‌فرمایند قلع الشجر و الحشیش النابتین فی الحرم و قطعهما. این که این حکم را از احکام محرمات احرام دانسته اند مسامحه است زیرا این مورد از محرمات حرم است نه احرام.[3]

چند فرع در این مرود وجود دارد:

فرع اول: ثبوت حرمت

اصل ثبوت حکم اجمالا روایات صحیحه مستفیضه‌ای داریم در باب 86 ابواب تروک احرام که بر این معنا دلالت می‌کند صحیحه حریز عن أبی عبدالله علیه السلام قال کل شیء ینبتُ فی الحرم فهو حرام علی الناس أجمعین إلا ما أنبتتَه أو غرستَه.

سایر روایات هم دلالت می‌کند که احترام حرم اقتضاء دارد قلع شجر و گیاه حرم بر افراد جایز نیست.

فرع دوم: مستثنیات

مواردی استثناء شده که اشکال ندارد:

مورد اول: کسی که منزل یا باغی خریده و گیاه یا درختی را خودش غرس می‌کند می‌توان آن را قطع یا کوتاه کند.[4]

دلیل بر این مورد ذیل صحیحه حریز بود که إلا ما أنبتتَه أو غرستَه. در بعض نسخ وسائل الشیعه "إلا" از حدیث ساقط شده لذا حدیث دچار اجمال شده که حتی اگر خودت هم کاشتی یا غرس کردی نمیتوانی قلع کنی. اما همه نسخ تهذیب "إلا" دارد البته بعض نسخ مانند مؤسسه آل البیت که اصلاح کرده‌اند.[5]

صاحب ریاض می‌فرمایند این مورد استثناء که هر درخت یا گیاهی را که خودت غرس کردی می‌توانی قلع کنی، این حکم مبتنی است بر اینکه دو روایتی که این استثناء در آن وارد شده منجبر باشد به فتوای علما، گویا ایشان ضعفی در این دو روایت دیده‌اند لذا می‌فرمایند در صورتی این استثناء درست است که ضعف این دو روایت منجبر به عمل علماء باشد.

عرض می‌کنیم: اینها که ضعف سندی ندارند که با فتوای جماعتی منجبر بشود. مگر اینکه توجیه کنیم که مرحوم شیخ کلینی این روایت را از حریز عن ابی عبدالله علیه السلام نقل کرده است و از استثناء و مستثنی هیچ نامی نبرده است، یعنی مرحوم کلینی تا اینجای روایت را نقل کرده که کلّ شیء یُنبَتُ فی الحرم فهو حرام علی اناس أجمعین، چون ایشان نیاورده اند شبهه کنیم در نقل شیخ طوسی لذا بگوییم اگر مشهور طبق این فتوا دادند معلوم میشود ذیل روایت است و وثوق به صدور پیدا می‌کنیم.

اگر این توجیه صحیح باشد دو نکته در مقابل این مطلب صاحب ریاض باید بیان کنیم:

1ـ اگر فقط نقل شیخ طوسی نسبت به این استثناء بود که در نقل مرحوم کلینی نیامده بود ممکن بود تردید شود اما مرحوم شیخ صدوق هم حدیث را با این استثناء و مستثنی نقل می‌کند.

2ـ روایات معتبر دیگری هم بر این استثناء داریم، لذا تردید در اینکه این استثناء اثباتش باید با فتوای اصحاب باشد و الا مشکل دارد به نظر ما جای این تردید نیست.

---

[1]. جلسه 102، مسلسل 928، دوشنبه، 97.02.03.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به کلام صاحب ریاض توجیهی که دیروز ذکر کردیم قابل قبول نیست چون منظور ایشان از ضعف سند در روایت، صحیحه حریز نیست بلکه مقصودشان دو روایت دیگر است.[2]

گفتیم صحیحه حریز و روایات دیگر می‌گوید قطع درخت یا گیاهی که خود انسان کاشته یا غرس کرده باشد جایز است.

نکته دیگر این است که درختی را که قبل از تملّک خانه، موجود بوده و بعد از خریدن، در ملک او داخل شده حق غرس و قلع دارد یا نه؟

بعضی از فقهاء ملاک جواز قلع را صرف مالکیت می‌دانند. به نظر ما از روایات معتبر استفاده میشود ملاک صرف تملک نیست بلکه ملاک نبت است چنانکه موضوع صحیحه حریز هم همین بود. شاهد آن معتبره اسحاق بن یزید است عن الرجل یدخل مکه فیقطع من شجرها قال إقطع ما کان داخلا علیک و لاتقطع ما لم یدخل منزلک علیک. طریق شیخ صدوق به اسحاق بن یزید معتبر است هر چند اشکال شده است که در طریق علی بن حسین سعدآبادی است که توثیق ندارد، اما به نظر ما این فرد توثیق عام دارد زیرا از مشایخ بلاواسطه ابن قولویه است در کتاب کامل الزیارة، مشایخ مع الواسطه ابن قولویه در کامل الزیاره را قبول نداریم لکن علی الأصح مشایخ بالواسطه او ثقه‌اند که در جای خودش باید تبیین شود. راوی سؤال می‌کند از امام علیه السلام از قطع شجر مکه قال إقطع ما کان داخلا علیک، آنچه وارد شده بر تو یعنی بعد مالکیت تو غرس شده و لاتقطع ما لم یدخل منزلک علیکم. پس این روایت ثابت می‌کند موضوعیت نبت و غرس است نه تملک.[3]

مورد دوم: درختان میوه و نخل

مورد دوم از موارد استثناء که قطع آن جایز است درختان میوه و نخل است.

عن ابی عبدالله علیه السلام قال لایُنزع من شجر مکه شیء إلا النخل و شجر الفاکهة. صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص316 می‌فرمایند بسیار بعید است که میوه داشتن درخت مجوز شود برای تجویز قطع درخت و شجره بلاثمر را که فقط از سایه‌اش استفاده می‌شود شارع بفرماید قطع نکنی. این مورد دوم را اگر جایز بدانیم یعنی شارع فرموده درخت میوه را می‌توانی قطع کنی اما درختانی که فقط سایه دارد و فایده دیگر ندارد را حق قطع ندارید. ایشان توجیه میکنند که یغلب علی الظن قویّاً اینکه مراد از لا یُنزع من شجر مکة شیءٌ إلا النخل و شجر الفاکهة مقصود این است که از درختان مکه چیزی را که از آنها می‌توانید قطع کنید میوه درخت میوه و خرمای درخت خرما است نه اصل درخت. قرینه بر این معنا را این می‌دانند که تعبیر نزع و شیء آمده نزع یعنی کندن که غیر از قطع و قلع است، کندن را در میوه میگویند و قلع را در درخت می‌گویند.

عرض می‌کنیم: اولا این بیان خلاف ظاهر روایات است، ظاهر عبارت لایُنزَع من شجر مکه شیء، این است که هیچ درختی از مکه نباید کنده شود مگر درخت نخل و درخت میوه. نزع شیء یعنی نزع درخت مکه. ثانیا: این حکم تعبدی است و الته هیچ اشکال ندارد در این حکم حکمتی باشد زیرا درختان میوه و بوته‌هایی که روییده می‌شود بلاصاحب است جمعیت زیادی که برای حج می‌رفتند چون بوته ها مالک ندارد افراد منع شدند از کندن بوته ها و درختان غیر میوه اما درختان میوه مالک دارد و کسی به عنوان هیزم از آنها استفاده نمیکند.[4]

فرع سوم: حکم کفاره

مرحوم امام می‌فرمایند لو قطع الشجر التی لایجوز قطعها أو قلعها فإن کانت کبیرة فعلیه بقرة و إن کانت صغیرة فعلیه شاة علی الأحوط. در اینکه آیا قطع الشجرة أو بعضها در حرم کفاره دارد یا نه بین فقهاء اختلاف است. بعض فقهاء مانند مرحوم ابن ادریس نقل شده که فرموده‌اند لاکفارة هنا، از بعضی نقل شده که مطلقا در قلع الشجر کفاره بقرة است، از ابن جنید، مرحوم علامه و مرحوم خوئی قائل‌اند اگر درخت را قطع یا قلع کرد کفاره‌اش ارزش آن است.

روایات را بررسی می‌کنیم:

روایت اول: شیخ صدوق بإسناده إلی منصور بن حازم قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن الأراک فی الحرم أقطعه قال علیه السلام علیک فدائه. دو بحث سندی و دلالی نسبت به این روایت وجود دارد:

بحث سندی: طریق شیخ صدوق به منصور بن حازم که روایات زیادی در ابواب مختلف من لایحضر از او نقل می‌کنند در طریق ایشان در مشیخه محمد بن علی ماجیلویه قرار گرفته که از مشایخ شیخ صدوق است و لم یرد فیه أیّ توثیقٍ فی کتب الرجال. مرحوم خوئی در برهه‌ای از زمان قائل بودند طریق صدوق به منصور بن حازم مشکل دارد و حاوی یک مجهول است لذا سند نامعتبر است. سپس با یک بیانی قائل شدند طریق صدوق به کتاب منصور بن حازم معتبر است. می‌فرمایند قبول داریم در مشیخه فقیه طریق شیخ صدوق به منصور بن حازم مشکل دارد و مشکلش محمد بن علی ماجیلویه است.[5] لکن مرحوم شیخ طوسی در کتاب فهرست یک طریقی به کتاب منصور بن حازم دارند که از طریق شیخ صدوق است و ابن ماجیلویه در آن طریق نیست. و این کتاب همان کتاب روایتی بوده که شیخ طوسی و شیخ صدوق از آن رویات دارند و از کلمات نجاشی به دست می‌آید که کتاب الحج بوده است. عبارت شیخ در فهرست: له (منصور بن حازم) کتابٌ أخبرنا به جماعةٌ عن أبی جعفر بن بابویه عن ابن الولید عن صفّار عن محمد بن حسین بن أبی الخطاب و ابراهیم بن هاشم عن ابن ابی عمیر و صفوان عنه. مرحوم خوئی می‌فرمایند به روشنی این کتاب که هم شیخ صدوق از آن نقل میکند هم شیخ طوسی در تهذیب دو طریق دارد، یک طریق را در مشیخه فقیه می‌گوید که در آن ابن ماجیلویه است اما شیخ طوسی می‌گوید شیخ صدوق طریق دیگر هم دارد که هم ثقات‌اند. پس طریق صحیح برای شیخ صدوق به کتاب منصور بن حازم وجود دارد لذا تمام روایاتی که از اول فقه در تمام ابواب شیخ صدوق از منصور بن حازم نقل میکند صحیح است. همین مبنا را بعض اعلام رجالی قم حفظه الله به تبع مرحوم خوئی پذیرفته اند هم در کتاب الحجشان هم موارد دیگر.[6]

از کسانی که قائل‌اند طریق شیخ صدوق به منصور بن حازم با وجود ابن ماجیلویه معتبر است مرحوم علامه در خلاصه، مقدس اردبیلی است و صاحب حدائق هم از روایات شیخ صدوق به منصور بن حازم تعبیر به صحیحه است.

---

[1]. جلسه 103، مسلسل 929، سه‌شنبه، 97.02.04.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: کلام مرحوم خوئی نسبت به منصور بن حازم مورد قبول تلامیذ ایشان و دیگرانی واقع شده که صحیح نیست. ایشان فرمودند منصور بن حازم کتبی دارد چنانکه نجاشی می‌گوید یعنی توجه دارند به کلام نجاشی، اما مرحوم شیخ در فهرست به یک کتاب او اشاره می‌کند، خود شیخ طوسی روایات عدیده‌ای از منصور بن حازم دارد مخصوصا در کتاب الحج، مرحوم صدوق هم روایات زیادی از او دارد، ظاهر این است که کتاب واحد است و همان کتاب الحجی است که نجاشی به آن اشاره کرده، پس کتاب واحد است هم شیخ از آن نقل کرده هم مرحوم صدوق، طریق شیخ طوسی از شیخ صدوق ضعف ندارد و تمام است،[2] اشکال ما این است که:

اولا: مرحوم شیخ در تهذیب هیچ موردی مستقیم از کتاب منصور بن حازم حدیث نقل نمی‌کند زیرا علامت اینکه کتاب نزد شیخ طوسی یا شیخ صدوق بوده این است که سند مصدَّر به منصور باشد در حالی که چنین نیست، پس اینکه ایشان می‌فرمایند شیخ طوسی و صدوق با هم از یک کتاب منصور روایت دارند قابل اثبات نیست. در تهذیب روایات منقوله از منصور بن حازم از کتب دیگران است، موسی بن قاسم عن منصور یا سعد بن عبدالله عن منصور ابن حازم یا محمد بن یعقوب عن منصور بن حازم.

ثانیا: فرمودند کتابی که شیخ طوسی و شیخ صدوق از آن روایت نقل می‌کنند همان کتاب الحجی است که مرحوم نجاشی میگوید. شیخ طوسی که اصلا چیزی ندارد شیخ صدوق هم در ابواب مختلف فقهی از منصور حدیث دارد، کتاب الطهاره، صلاة، صوم، قضا، شهادات، بیع، ایمان و النذور و کتاب المیراث. چگونه می‌گویند کتاب منصور نزد شیخ صدوق همان کتاب الحج است.

نجاشی میگوید له کتبٌ، شیخ طوسی میگوید له کتابٌ، مرحوم نجاشی ناظر به کلام شیخ طوسی مینویسند که کتابٌ صحیح نیست بلکه له کتبٌ، حتی نمیتوان گفته شیخ طوسی که میگوید له کتابٌ مقصود کتاب الحج باشد. شیخ طوسی هم معلوم نیست به کدام کتاب منصور طریق دارد که می‌گوید له کتابٌ.

پس این طریق که مرحوم خوئی و جمعی از اعلام برای تصحیح طریق شیخ صدوق به منصور بن حازم بکار برده‌اند قابل قبول نیست.

به نظر ما خود این طریق که در مشیخه من لایحضر آمده را می‌توانیم بگوییم قابل اعتماد است، دو مشکل ممکن است مطرح شود که هر دو قابل رفع است:

الف: وثاقت ابن ماجیلویه است که محطّ نظر است. می‌گوییم هر چند مطلق مشایخ شیخ صدوق را به صرف اینکه استاد شیخ صدوق‌اند نمی‌توان توثیق کرد، اما گاهی از قرائن استفاده می‌شود که این فرد از اساتید مبرَّز شیخ صدوق بوده که مکتب حدیثی شیخ صدوق مدیون این فرد است لذا نمی‌توانیم از وثاقت بگذریم. بین اساتید شیخ صدوق با استقصاء روایاتش سه نفر هستند که محور نقل روایی شیخ صدوق‌اند، 1ـ والد ایشان، 2ـ ابن و لید و 3ـ ابن ماجیلویه. در روایات انبوه و بیش از پنجاه طریق از طرق مشیخه من لایحضر، شیخ صدوق از ابن ماجیلویه نقل می‌کند،[3] بنابراین وثاقت او ثابت می‌شود، ترضّی شیخ صدوق هم هست که قرینه است نه دلیل.[4]

ب: مشکلی که قطعا طبق مبنای مرحوم خوئی هم وارد است و بعض تلامیذ مرحوم خوئی غافل شده اند از این مشکل، و میگویند کثرت روایت شیخ صدوق از منصور باعث توثیق میشود، مشکل وقوع محمد بن عبدالحمید است در این طریق. محمد بن عبدالحمید بن سالم العطار یُلقّب فی بعض الروایات بالحُمَیدی. این فرد در کتب رجال توثیق ندارد. به بعض وجوه تمسک شده برای اثبات وثاقت او از جمله نجاشی عبارتی دارد در ترجمه ایشان که محمد بن عبدالحمید ابن سالم العطار ابو جعفر، روی عبدالحمید عن ابی الحسن موسی و کان ثقةً من اصحابنا الکوفیین له کتاب النوادر. بعضی گفته‌اند جمله و کان ثقةً مربوط به صاحب ترجمه است نه مربوط به پدرش لذا نجاشی تصریح کرده محمد بن عبدالحمید ثقه است. این برداشت را ما قبول نداریم مرحوم خوئی هم تصریح میکنند این برداشت غلط است و کان ثقة مربوط به پدر است نه پسر. اگر مربوط به پسر بود واو اضافه و غلط است.[5] در هر صورت و کان ثقة مربوط به پدر است.

وجه دوم برای وثاقت محمد بن عبدالحمید روایت ابن ابی عمیر است از محمد بن عبد الحمید در یک مورد تهذیب، مرحوم بروجردی در ترتیب الأسنادشان به این نقل خدشه می‌کنند که راوی نمیتواند محمد بن عبدالحمید باشد از ابن ابی عمیر بلکه ابراهیم بن عبدالحمید است. اگر این وجه هم قبول نشود وضع چگونه است.

مرحوم خوئی سابقا میفرمودند محمد بن عبدالحمید مشکل ندارد چون در اسناد کامل الزیاره آمده. به تلامذه مرحوم خوئی میگوییم وقتی از اسناد کامل الزیاره برگشته اند با این فرد چه میکنید.

به نظر ما محمد بن عبدالحمید ثقه است بدون شبهه زیرا در ترجمه بیان جَذَری، نجاشی میگوید قال محمد بن عبدالحمید کان خیّرا فاضلا، نجاشی برای اثبات وثاقت یا حُسن یک راوی به کلام محمد بن عبدالحمید تمسک نموده، اگر ثقه نباشد معنا ندارد به قول او استناد کند.[6] پس وثاقت او هم از این طریق قابل اثبات است لذا طریق شیخ صدوق به منصور بن حازم قابل اعتماد است و در نتیجه روایت محل بحث از نظر سند معتبر است.[7]

نسبت به دلالت این حدیث که عن لاأراک الذی فی الحرم فأقطعه قال علیک فدائه. در کفاره قطع شجر در حرم بعض فقهاء این حدیث را اینگونه معنا کرده‌اند که فداء یعنی ذبح شاة لذا روایت مضمونش این است که اگر درختی مثل درخت اراک که یک درختچه است قطع کند کفاره‌اش گوسفند است. مرحوم خوئی می‌فرمایند تفسیر فداء به ذبح شاة صحیح نیست، فداء در قرآن و لغت به معنای بدل الشئ و عوض الشئ است. وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُسَارَى تُفَادُوهُمْ. یَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یَفْتَدِی مِنْ عَذَابِ یَوْمِئِذٍ بِبَنِیهِ. [8] مرحوم خوئی میفرمایند علیک فدائه یعنی عوض و پولش، صاحل تفصیل الشریعة می‌فرمایند فداء در لغت یعنی عوض و بدل شیء اما در باب کفارات حج فداء به معنای شاة است. مشهور هم همین را برداشت کرده اند که در بعض روایات تعبیر کرده به ثمن اما اینجا تعبیر به ثمن نکرده است.

عرض می‌کنیم: این نکته مرحوم خوئی که فداء در لغت به معنای عوض و بدل الشیء است صحیح است، در بعض آیات و روایات هم بکار رفته اما در بحث حج و محرمات احرام استقراء روایات می‌گوید فداء نه به معنای بدل الشیء است که مرحوم خوئی می‌فرمایند و نه به معنای شاة است که صاحب تفصیل الشریعة و دیگران می‌فرمایند بلکه فداء یعنی مطلق الکفارة.

شاهد بر این معنا تتبع در موارد استعمال فداء است در محرمات احرام، مناسبت با معنای حقیقی هم دارد کفاره هم یک نوع تعویض و جابجایی است. صحیحه معاویة بن عمار میگوید و اعلم أنه لیس علیک فداء شیئ أتیته و أنت محرم جاهلا به إلا الصید، فإن علیک الفداء بجهالة أو عمد. صید هم فقط کفاره اش شاة نیست بلکه بقره هم است ربع درهم است بدنه است گاهی قیمت آن است و موارد دیگر.

صحیحه زراره فی محرمین اصابا صیدا قال علی کل واحد منهما الفداء. از کجا معلوم صید چیزی بوده که کفاره‌اش شاة بوده.

عَنْ بُکَیْرِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ أَصَابَ ظَبْیاً- فَأَدْخَلَهُ الْحَرَمَ فَمَاتَ الظَّبْیُ فِی‌ الْحَرَمِ- فَقَالَ إِنْ کَانَ حِینَ أَدْخَلَهُ خَلَّى سَبِیلَهُ فَلَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ- وَ إِنْ کَانَ أَمْسَکَهُ حَتَّى مَاتَ فَعَلَیْهِ الْفِدَاءُ.

صحیحه معاویة بن عمار  مَنْ کَانَ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ مِنَ الصَّیْدِ فِدَاؤُهُ بَقَرَةٌ- فَإِنْ لَمْ یَجِدْ فَلْیُطْعِمْ ثَلَاثِینَ مِسْکِیناً. کسی که صیدی کرده که کفاره‌ای بقره است، اگر ندارد که کفاره دهد پس سی مسکین را اطعام کند.

سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ قَمْلَةً وَ هُوَ مُحْرِمٌ- قَالَ بِئْسَ مَا صَنَعَ- قُلْتُ فَمَا فِدَاؤُهَا قَالَ لَا فِدَاءَ لَهَا. نتیجه اینکه فداء در باب محرمات احرام در روایات ظهور خاص دارد که کفاره است لذا این روایت معتبر منصور بن حازم نهایتا دلالت می‌کند قطع درخت در حرم کفاره دارد اما بیان نمی‌کند که کفاره‌اش چیست.

---

[1]. جلسه 104، مسلسل 930، چهارشنبه، 97.02.05.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت دوم: دومین روایتی که مورد استدلال است برای اثبات کفاره دم در قطع الشجر روایت باب 18 کفارات احرام حدیث سوم است، شیخ طوسی عن موسی بن قاسم قال روی أصحابنا عن أحدهما إنه قال إذا کان فی دار الرجل شجرة من شجر الحرم لم تُنزَع فإن أراد نزعها کفّر بذبح بقرة و یتصدق بلحمها علی المساکین. البته یک تغییری در نسخ تهذیب با وسائل است که فإن أراد نزعها نزعها فکفّر.

سند حدیث مرسله است. موسی بن قاسم می‌گوید روی اصحابنا صاحب جواهر فرموده‌اند لایبعد که این روایت در حکم صحیحه باشد، اینکه موسی بن قاسم گفته روی اصحبانا عن أحدهما اقل جمع ثلاثه است در این سه نفر یک ثقه پیدا می‌شود لذا بگوییم در حکم صحیحه و معتبره است.[2]

عرض می‌کنیم: مرحوم خوئی هم اشاره می‌کنند که موسی بن قاسم از اصحاب امام جواد علیه السلام است البته امام رضا علیه السلام را هم درک کرده اما از امام رضا علیه السلام روایت ندارد و به تعبیر مرحوم بروجردی جزء طبقه هفتم است. بعید است که از اصحاب امام باقر یا امام صادق علیهما السلام مستقیم نقل کند. بله از بعض از اصحاب امام صادق علیه السلام که از معمّرین هستند روایت دارد. پس حدیث مرسله است و نمی‌توان گفت خودش از آن اصحابنا شنیده است. اگر اسناد ثابت بود و میگفتیم فقط اصحابنا واسطه بین او و امام است ممکن بود قبول کنیم امام ممکن است چند واسطه وجود داشته باشد لذا سند مرسله است.

اما دلالت حدیث می‌گوید در قطع مطلق شجره کفاره‌اش ذبح بقره است، أحدی از اصحاب این‌گونه فتوا نداده، آنان هم که می‌گویند در قلع و نزع کفاره دم است تفصیل می‌دهند و می‌گویند در شجره صغیره شاة و در کبیرة بقرة است. لذا از نظر دلالت هم ممکن است اعراض اصحاب ثابت باشد.

پس دلیل معتبری بر اینکه کفاره قلع الشجر، دم باشد نداریم. پس کفاره چیست؟ باید روایت سوم را بررسی کنیم:

روایت سوم: موثقه سلیمان بن خالد به طریق شیخ طوسی و صحیحه به طریق صدوق عن ابی عبدالله علیه السلام در باب 18 بقیة الکفارات حدیث دوم قال سألته عن الرجل یقلع (در نسخه من لایحضر آمده یقطع) من الأراک الذی بمکة قال علیه ثمنه یتصدق به و لایُنزع من شجر مکة إلا النخل و شجرة الفواکة.

نسبت به سند در طریق شیخ طاطری است که از واقفیه است اما توثیق دارد و در نسخه صدوق طاطری ندارد و سند صحیحه است. دلالت هم چنین است که در قطع درخت اراک صدقه است به اندازه قیمتش. هر چند در حدیث نام شجره اراک آمده که شجره خاصی است لکن ذیل حدیث آمده لایُنزع من شجره مکه الا النخل و شجر الفواکه دال بر اطلاق است.

اشکال: ممکن است گفته شود در نسخه تهذیب آمده یقلع در نسخه صدوق آمده یقطع، ظاهر قطع این است که درخت را از ریشه بیرون نیاورده بلکه بر قطع یک شاخه هم قطع صادق است. اگر نسخه تهذیب را قبول کنیم می‌گیود قلع کفاره دارد اما قطع را نمی‌گوید و اگر قطع باشد که نسخه من لایحضر است در قلع چرا کفاره واجب باشد.

عرض می‌کنیم: اگر نسخه صدوق صحیح باشد که قطع است، قلع به مفهوم اولویت است و اگر حدیث قلع باشد روایت می‌گوید قلع کفاره دارد که إعطاء ثمن است اما نسبت به قطع ساکت است، اینجا به معتبره منصور بن حازم عمل می‌کنیم که[3] می‌گوید در قطع الشجر هم کفاره است. بنابراین اصل ثبوت کفاره هم در قلع هم در قطع مورد اشکال نخواهد بود.

ذیل مطلب دو نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول:

صاحب مدارک در ج7، ص370 می‌فرمایند نه در قطع شجر کفاره است و نه در قلع الشجر، اینکه ابن جنید فرموده در قلع و قطع کفاره ثمن و قیمت آن است و مرحوم علامه در مختلف هم همین قول را تقویت کرده، دلیل بر این مدعا روایت سلیمان بن خالد است که ما تعبیر کردیم به موثقه یا صحیحه، و این روایت ضعیف است چون از روات این روایت طاطری است و هو من وجوه الواقفه. فالمتجه سقوط الکفاره کما عن ابن ادریس.

عرض می‌کنیم اگر روایت سلیمان بن خالد تنها به سند شیخ طوسی بود طبق مبنای صاحب مدارک صحیح بود زیر ایشان غیر از عدل امامی هر چند توثیق شده باشد قائل به اعتبارشان نیست لذا طاطری از واقفه است و هر چند نجاشی و دیگران گفته اند ثقة فائده ندارد لکن نقل شیخ صدوق را داریم که طبق آن روایت مشکلی ندارد. جالب است که خود صاحب مدارک در اصل حرمت قطع شجره به همین روایت تمسک می‌کند به طریق صدوق و می‌گوید حسنه است، چگونه در حرمت قلع به این روایت تمسک می‌کنند و در بحث کفاره می‌گویند این روایت معتبر نیست زیرا سندش درست نیست.

نکته دوم: مرحوم نائینی در دلیل الناسک که مناسک حجشان است می‌فرمایند احوط در قلع و قطع شجره اگر کبیره است بقره و اگر صغیره است شاة است.

عرض می‌کنیم: این احوط وجوبی لیس فی محله زیرا اگر اجماعی در مسأله باشد باید فتوا دهیم طبق آن و اگر اجماع نباشد که نیست صحیحه سلیمان بن خالد می‌گوید علیه ثمنه و بعض روایات هم می‌گوید ذبح بقره که مرسله بود، علیک فدائه را هم بعضی گفته‌اند یعنی ذبح شاة، ما اگر بخواهیم احتیاط کنیم، احتیاط در جمع بین ثمن و کفاره دم است، ابن جنید و علامه و دیگران هم طبق صحیحه سلیمان بن خالد فتوا داده‌اند و اعراض از آن نیست.[4]

نسبت به أعشاب حرم از حرمت قطع گیاهان مواردی استثناء شده، یک موردی که برای دابه خودش علوفه می‌خواهد، می‌تواند از گیاهان بکند و به حیوانش دهد اما از شاخه درخت نه. باب 89 ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه محمد بن حُمران قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن النبت الذی فی أرض الحرم أیُنزع؟ فقال علیه السلام أما شیء تأکله الإبل فلیس بأس أن تنزعه.

روایت دیگری در همین باب است عن عبدالله بن سنان قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام المحرم ینحر بعیره أو شاته؟ قال نعم، قلت له أن یحتشّ لدابته و بعیره؟ قال نعم و یقطع ما شاء من الشجر حتی یدخل الحرم فإذا دخل الحرم فلا.

مرحوم خوئی فرموده‌اند بین این دو حدیث تعارض است و برای رفع تعارض روایت عبدالله بن سنان را حمل بر کراهت می‌کنند.

عرض می‌کنیم: این روایت ضمن اینکه ضعف سندی دارد به جهت عبدالله بن قاسم که به قرائنی عبدالله بن قاسم حضرمی است، و هو کذّابٌ علی ما صرّح به النجاشی و اگر قبول نشود که در این روایت حضرمی است حداقل مجهول است.

اما از نظر دلالت اگر این حدیث صحت سند هم می‎داشت با صحیحه محمد بن حمران تعارض ندارد. صحیحه محمد بن حمران می‌گوید گیاه حرم را می‌تواند قطع کند برای دابه‌اش و روایت عبدالله بن سنان می‌گوید درخت را حق ندارد قطع کند برای دابه‌اش، آن روایت موضوعش گیاه و این روایت درخت است، لذا تعارضی نیست.

اما کفاره در قطع اعشاب و گیاهان حرم نیست زیرا دلیل بر وجوب کفاره نداریم نه در قطع گیاه نه در قلع گیاه. أدله دال بر ثبوت کفاره در شجر است نه در حشیش و گیاه لذا لو شککنا در قلع گیاه کفاره هست یا نه؟ أصالة البرائة عن وجوب الکفاره می‌گوید کفاره ندارد.[5]

اگر شک کند شیء شجر است یا گیاه باز هم کفاره ندارد زیرا دلیل خاص که نداریم تشخیص موضوعی هم نداریم و شک داریم اصلی هم نداریم که هر روئیدنی از زمین درخت باشد یا گیاه باشد وقتی اصل موضوعی جاری نباشد اصل برائت جاری است و می‌گوید در این مورد کفاره نیست.

آخرین مورد از محرمات احرام حمل السلاح است که وارد خواهیم شد.

---

[1]. جلسه 105، مسلسل 931، شنبه، 97.02.08.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دو نکته نسبت به قلع الشجر بیان می‌کنیم:

نکته اول:

سؤال شد بعض روایات حرمت قلع الشجر موضوعشان شهر مکه است، بعض روایات هم موضوعشان حرم است، هر کدام از این دو عنوان موضوع مستقل هستند یا یکی عنوان مشیر به دیگری است؟ در بعض روایات تعبیر مکه آمده مانند:

عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی حَدِیثٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم أَلَا إِنَّ اللَّهَ قَدْ حَرَّمَ مَکَّةَ یَوْمَ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ- فَهِیَ حَرَامٌ بِحَرَامِ اللَّهِ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ- لَا یُنَفَّرُ صَیْدُهَا وَ لَا یُعْضَدُ شَجَرُهَا...

سُلَیْمَانُ بْنُ خَالِدٍ عَنِ الرَّجُلِ یَقْطَعُ مِنَ الْأَرَاکِ الَّذِی بِمَکَّةَ قَالَ عَلَیْهِ ثَمَنُهُ یَتَصَدَّقُ بِهِ وَ لَا یَنْزِعُ مِنْ شَجَرِ مَکَّةَ شَیْئاً إِلَّا النَّخْلَ وَ شَجَرَ الْفَوَاکِهِ‌

در بعض روایات هم موضوع حرم است مانند:

صحیحه محمد بن مسلم: قُلْتُ الْمُحْرِمُ یَنْزِعُ الْحَشِیشَ مِنْ غَیْرِ الْحَرَمِ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَمِنَ الْحَرَمِ قَالَ لَا.

صحیحه معاویه بن عمار سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَجَرَةٍ أَصْلُهَا فِی الْحَرَمِ- وَ فَرْعُهَا فِی الْحِلِّ فَقَالَ حُرِّمَ فَرْعُهَا لِمَکَانِ أَصْلِهَا- قَالَ قُلْتُ: فَإِنَّ أَصْلَهَا فِی الْحِلِّ وَ فَرْعَهَا فِی الْحَرَمِ- فَقَالَ حُرِّمَ أَصْلُهَا لِمَکَانِ فَرْعِهَا.

صحیحه حریز عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: کُلُّ شَیْ‌ءٍ یَنْبُتُ فِی الْحَرَمِ- فَهُوَ حَرَامٌ عَلَى النَّاسِ أَجْمَعِینَ- إِلَّا مَا أَنْبَتَّهُ أَنْتَ وَ غَرَسْتَهُ.

قبلا گفتیم در روایاتی که موضوع هم مکه است هم حرم موضوع اصلی در حقیقت حرم است که منطقه ذوزنقه‌ای شکل و محیط به مکه است، و مکه مصداق أتم حرم بوده، چون حکم صید در حرم حرمت است لذا عنوان مکه  عنوان مشیر است. پس در این موارد که موضوع حرم است اگر مکه از بعض اطراف گسترش پیدا کند و نزدیک محدوده حرم برسد، مثل اینکه الآن از مسجد تنعیم که حد حرم است مکه بیشتر توسعه پیدا کرده، آیا در این مکانها که شهر مکه هست اما حرم نیست به نظر ما چون موضوع اصلی حرم است و مکه مصداقی از  مصادیق حرم است لذا اگر شهر امتداد دارد به خارج حرم دیگر حکم حرمت نیست. بله اگر از أدله استفاده کردیم که موضوع خود مکه است دون الحرم حکم بر این موضوع مترتب می‌شود. مثال: روایات می‌گوید احرام حج باید از مکه باشد که موضوع شهر مکه است در اینگونه موارد که موضوع شهر مکه است این حکم تابع این موضوع است.[2]

نتیجه اینکه در بحث قلع الشجر موضوع حرم است و در صید هم بحث همین است.

نکته دوم:

مرحوم امام در تحریر الوسیله می‌فرمایند تعلیف ناقة از گیاه حرم جایز است لکن لایقطع هو لها، محرم حق ندارد خودش حشیش حرم را برای ناقه‌اش قطع کند. دلیل این فتوا چیست؟ مرحوم امام به تبع صاحب جواهر چنین فرموده‌اند. صاحب جواهر هم توضیح می‌دهند که از طرفی مقتضای اطلاق نصوص و اطلاق فتاوا و اطلاق معاقد اجماعات این است که قطع الحشیش بر محرم جایز نیست زیرا معاقد اجماعات و و روایات اطلاق دارد نسبت به حشیش حرم که چه برای خودش باشد چه برای دابه، صاحب جواهر می‌فرمایند صحیحه محمد بن حمران فلیس بعث أن تنزعه این صحیحه لدی الأصحاب معرضٌ عنها است لذا میگوییم قطع الأعشاب یا حشیش للناقه هم حرام است اما اگر ناقه رها باشد خودش استفاده کند از حشیش اشکالی ندارد.[3]

عرض می‌کنیم: سابقا گفتیم اعراض از یک روایت وقتی محقق است که سند و دلالت تمام باشد اگر اصحاب به یک حدیثی عمل نکرده باشند علامت اعراض است[4] اما در ما نحن فیه قرینه‌ای بر عدم عمل اصحاب و اعراضشان از این حدیث در دست نداریم بلکه قرائنی داریم که علماء با إعمال قواعد ظهور صحیحه محمد بن حمران را به شکل دیگری دانسته‌اند نه اینکه اعراض کرده باشند. مثال: شیخ طوسی وقتی این صحیحه را مطرح می‌کند می‌فرمایند ضمیر در لابأس أن تنزعه به إبل برمی‌گردد. می‌فرمایند لابأس به اینکه أن تنزع الإبل این حشیش را لذا می‌فرمایند خود ابل اشکال ندارد این کار را بکند پس اعراض نبوده بلکه مرحوم شیخ طوسی دلالت را به گونه دیگر برداشت کرده اند، چه بسا دیگران هم تنافی دیده اند بین این صحیحه محمد بن حمران و روایت عبدالله بن سنان که بعضی تعارض قائل‌اند و میگویند روایت عبدالله بن سنان می‌گوید حشیش حرم نباید برای علوفه إبل کنده شود، صحیحه محمد بن حُمران می‌گوید برای علوفه اشکال ندارد بکنی، بینشان تنافی است و حمل می‌کنند صحیحه محمد بن حمران را بر نزع الإبل که اگر خود ابل از علوفه خورد اشکال ندارد پس اعراض مسلّم نیست.

فعلیه چون اعراض مسلّم نیست ظهور قوی صحیحه هم در نزع المحرم است و اصلا نزع الإبل معنا ندارد، ظهور قوی صحیحه در فعل محرم است نه ابل، نه قرینه‌ای برخلاف ظاهر داریم و نه اعراض اصحاب از روایت مسلم است لذا عمل به این روایت متعیّن است صحیحه است و اعراض هم ثابت نیست باید طبق آن فتوا داد و کلام مرحوم امام صحیح نیست که لکن لایقطع هو لها. بین فقها بعضی مانند اسکافی چنین می‌گویند که رعی الإبل فی حشیش الحرم لایجوز، میگویند نباید ابل را رها کنی بخورد بلکه خودت بکن به او بده زیرا ممکن است حیوان حشیش را از ریشه بکند.[5]

مورد بیست و چهارم: حمل سلاح

مرحوم امام میفرمایند لبس السلاح‌ على الأحوط کالسیف و الخنجر و الطبنجة و نحوها مما هو آلات الحرب إلا لضرورة، و یکره حمل السلاح إذا لم یلبسه إن کان ظاهرا، و الأحوط الترک.

در این مورد فروعی است:

فرع اول: حرمت حمل سلاح

مشهور قائل‌اند لبس السلاح بر محرم حرام است من غیر ضرورة، جمعی از علماء قائل به کراهت شده‌اند مانند مرحوم علامه، محقق اول در شرایع که میفرمایند و قیل یکره و هو اشبه، صاحب مدارک، مقدس اردبیلی، محقق سبزواری و فیض کاشانی در مفاتیح قائل به کراهتند. برای حرمت لبس السلاح به روایات استناد شده است:

روایت اول: صحیحه عبدالله بن سنان در باب 54 ابواب تروک احرام حدیث دوم سألت أباعبدالله علیه السالم أیحمل السلاح المحرم؟ قال إذا خاف المحرم عدواً أو سرقا فلیلبس السلاح.

روایت دوم: صحیحه حلبی إن المحرم إذا خاف العدو یلبس السلاح فلا کفارة علیه.

منطوق این دو روایت دلالت می‌کند محرم در حال ضرورت می‌تواند سلاح بپوشد و در حال ضرورت کفاره ندارد. مفهوم شرط در صحیحه اول و دوم دلالت می‌کند لبس السلاح در غیر حال ضرورت مجاز نیست و کفاره دارد، پس تمسک برای حرمت لبس سلاح در احرام به مفهوم شرط است.

صاحب جواهر در ج18، ص422 اشکالی مطرح می‌کنند بعد می‌فرمایند نیاز به جواب ندارد، اشکال این است که چون استفاده این حکم از منطوق نیست و از مفهوم است جمله شرطیه همه جا مفهوم ندارد که به مفهومش تمسک کنید، آنجا که تعلیق به شرط فائده دیگری داشته باشد، بعضی میگویند جمله شرطیه مفهوم ندارد، آنجا که جمله شرطیه محققة الموضوع باشد تحقق موضوع بستگی به این شرط داشته باشد، جمله شرطیه مفهوم ندارد، در ما نحن فیه گفته شود در منطوق گفته شده حمل سلاح برای ضرورت و خوف از عدوّ اشکال ندارد اگر حمل سلاح برای ضرورت و خوف از عدوّ باشد اشکال ندارد ممکن است گفته شود جمله محققة الموضوع است و اصلا بدون خوف از عدوّ حمل سلاح لغو است و نیازی نیست به لبس سلاح عند عدم الخوف، این جمله شرطیه ای که شرط محقِّق موضوع باشد مفهوم ندارد، صاحب جواهر بعد این اشکال میفرمایند لایُستأهل جواباً. این اشکال صلاحیت پاسخگوئی ندارد.

عرض می‌کنیم: حمل سلاح همیشه برای خوف از عدوّ نیست تا بگوییم این موضوع تحققش با این شرط است، هر جا خوف از عدو است خوف از سلاح است و الا حمل سلاحی نیست، این چنین نیست که محققة الموضوع باشد، گاهی حمل سلاح برای هجوم به دشمن یا فرد دیگر است. گاهی حمل سلاح برای صید است گاهی برای تبختر است،[6] گاهی عادت است مانند یمنی ها که چون فلسفه ای برای جهاد قائل‌اند نوعی عادت است برای قسمتی از عمانی ها عادت است حمل سلاح. لذا چون وجود دیگر هم برای حمل سلاح هست جمله کاملا مفهوم پیدا میکند که اگر ضرورت و خوف از عدو است حرمت ندارد اما اگر خوف از عدو نیست و برای حمله به دیگران یا صید حیوانات یا عادت و تبختر و امثال اینها است حمل سلاح در حال احرام حرام است.

پس روایات صحیحه به مفهوم شرط دلالت می‌کند بر حرمت حمل سلاح در حال احرام الا لضرورة.

---

[1]. جلسه 106، مسلسل 932، یکشنبه، 97.02.09.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوم: چه لبس چه حمل

مرحوم امام در تحریر بعد از اشاره به حرمت لبس السلاح می‌فرمایند و یکره حمل السلاح إذا لم یلبسه إن کان ظاهرا و الأحوط الترک.

مرحوم امام بین لبس السلاح و حمل السلاح تفاوت قائل‌اند چنانکه فقهاء در باب صلاة و طهارت در لباس مصلِّی تفاوت می‌گذارند بین لبس متنجس و محمول متنجس.[2] البته ایشان بین ظاهر و مغیَّب هم تفاوت قائل‌اند. چه بسا مبنای تفاوت در نگاه مرحوم امام این باشد که چنانکه در صلاة بین لباس و محمول تفاوت است اینجا هم بگوییم موضوع روایات لبس السلاح است که با حمل متفاوت است پس دلیلی بر حرمت حمل السلاح نداریم.

عرض می‌کنیم: چنانکه صاحب جواهر هم در ج18، ص421 اشاره می‌کنند ظاهرا در ما نحن فیه موضوع حکم این است که محرم نباید مسلّح باشد چه مسلّح بودنش به نحو حمل سلاح باشد چه به نحو لبس السلاح باشد. اگر در اساس کاروان باشد اشکال ندارد چون نص خاص داریم. شاهد بر کلام ما این است که در صحیحه عبدالله ابن سنان راوی سؤال می‌کند أیحمل السلاح المحرم؟ حضرت می‌فرمایند اگر بترسد لبس السلاح اشکال ندارد. اگر لبس غیر حمل باشد راوی از حمل سؤآل می‌کند اما امام جواب دهند به لبس سلاح این عدم تطابق بین سؤال و جواب و بر خلاف قاعده عقلائی تطابق بین سؤال و جواب است. پس اینجا تفاوت بین لبس و حمل اختلاف تعبیر است نه اختلاف ماهیت. لذا به نظر ما حمل سلاح هم مانند لبس سلاح حرام است. علاوه بر اینکه اگر لبس سلاح حرام است و لبس هم غیر از حمل باشد چرا مرحوم امام می‌فرمایند یکره حمل السلاح، دلیلی بر کراهت حمل نداریم.

بله حمل سلاح اگر ظاهر نباشد به تعبیر مرحوم امام و مغیَّب باشد چنانکه در بعض روایات تعبیر شده اشکال ندارد که به روایت صحیحه آن هم اشاره می‌کنیم.

پس به نظر ما مواردی که فرد مسلح حساب می‌شود به تعبیر صاحب جواهر چه لبس سلاح باشد چه حمل باشد اشکال دارد، بله اگر حمل به این نحو نباشد بلکه مغیَّب باشد یعنی در بدنش هر چند پنهان هم نباشد بلکه در اساسیه‌اش باشد اشکال ندارد.

فرع سوم: کفاره

آیا در حمل سلاح کفاره است؟ مقتضای مفهوم صحیحه حلبی این است که اگر حمل السلاح بدون ضرورت باشد کفاره دارد. صحیحه حلبی میگفت ان المحرم اذا خاف العدو یلبس السلاح فلا کفارة علیه. مفهوم شرط می‌گوید بدون خوف از دشمن لبس سلاح کفاره دارد. لذا این مفهوم دلالت دارد در حمل سلاح لغیر ضرورةٍ کفاره است.

مرحوم خوئی بحثی دارند حاوی چند نکته:

نکته اول: مشهور از این روایت و کفاره در حمل سلاح اعراض کرده‌اند لکن ما در اصول اعراض مشهور را کاسر نمیدانیم و باعث إسقاط روایت از حجیت نمی‌شود لذا در حمل سلاح بلاضرورة کفاره است.

نکته دوم: اینکه کفاره چیست می‌فرمایند روایتی که مصداق کفاره را در حمل سلاح توضیح دهد لذا می‌فرمایند چه بسا  کفاره استغفار باشد و در انتها در مقام فتوا می‌فرمایند احوط وجوبی این است که بگوییم یک شاة کفاره دهد.[3]

عرض می‌کنیم: اولا مبنای ایشان در بحث اعراض کما صرّح به فی موارد من الفقه این است که اعراض مشهور کاسر نیست و مخلّ حجیت روایت نیست اما اگر اعراض الکل باشد اجماع عملی است بر طرح روایت لذا در مواردی از جمله در همین مبحث حج بعض روایات را مطرح میکنند و میفرمایند اعراض الکل ثابت است و اعراض الکل سبب طرح روایت است.[4]

اشکال ما این است که در ما نحن فیه اعراض الکل ثابت است و احدی از فقهاء علی ما یظهر از کتبشان فتوا نداده‌اند به لزوم کفاره در حمل السلاح در حال احرام لذا اجماع عملی بر طرح ثابت است.

ثانیا: اینکه تعبیر فرمودند حالا که کفاره ثابت است احوط وجوبی شاة است این هم ادعای بلادلیل است. اقل کفاره را می‌گوییم استغفار است این هم عجیب است اقل کفاره استغفار نیست قرینه ای هم نداریم که بر استغفار کفاره اطلاق شده باشد فرض کنید چنین چیزی هم باشد اما فرد أعلی کفاره نحر بدنة است به چه دلیل می‌گویید أحوط شاة است.[5]

صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص336 ادعای عجیبی دارند و می‌فرمایند هر جا در محرمات احرام لفظ کفاره به طور مطلق به کار رفت انصراف دارد به دم شاة، لذا در مفهوم صحیحه حلبی می‌گویند حمل سلاح لغیر ضرورة کفاره دارد که انصراف دارد به دم شاة.

عرض می‌کنیم این کلام از ایشان بعید است. چند روز قبل یک مورد دیگری داشتیم که علیک فداء را هم به معنای دم شاة گرفتند. بله ممکن است کسی استیناس کند برای دم شاة و بعد أحوط بگوید به روایتی که در باب هفدهم ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث یکم عن ابی عبدالله علیه السلام سندش به نظر ما مشکل دارد قال سألته عن رجلین اقتتلا و هما محرمان قال سبحان الله بئس ما صنعا قلت قد فعلوا فما الذی یلزمهما؟ قال علی کل واحد منهما دمٌ. ظاهر روایت مقاتله و جنگیدن دو محرم است که حضرت فرمودند کفاره دم است و گفتیم انصراف دم در روایت محرمات احرام به شاة قبول است. موضوع مقاتله که حرمت مستقل ندارد و جدال هم چیز دیگر است که بلی و الله گفتن است لذا بگوییم مقاتله وقتی صادق است که سلاح داشته باشند و شاید کفاره به این جهت بوده که البته این استیناس است و به حد ظهور هم نمیرسد.

به نظر ما هر چند مفهوم صحیحه حلبی می‌گوید کفاره در حمل السلاح ثابت است اما از این جهت که اعراض کل اصحاب از إفتاء به این روایت ثابت است و دلیل دیگری هم نیست چنانکه مرحوم امام بحثی از کفاره نکرده‌اند به نظر ما هم اگر شک داشتیم کفاره ثابت است یا نه اصل عدم ثبوت کفاره در حمل السلاح است.

هذا تمام الکلام در محرمات احرام.

ذیل بحث محرمات احرام

دو بحث ذیل محرمات احرام باید اشاره شود تا بحث احرام و محرماتش تمام شود و وارد واجب دوم از واجبات عمره و حج که طواف است بشویم. 1ـ محل ذبح کفارات ارحرام. 2ـ ذیل کفارات احرام بعضی مکروهات احرام را هم بررسی کرده‌اند.

بحث اول: محل ذبح کفارات احرام

چند نکته قابل توجه است:

نکته اول: بین کفاره صید و کفاره سایر محرمات فقهاء تفاوت قائل‌اند و فرموده‌اند در کفاره صید اگر صید در احرام عمره باشد جمعی گفته‌اند مطلقا چه عمره مفرده چه تمتع محل ذبح کفاره صید در مکه مکرمه است در عمره، اگر صید در احرام حج باشد محل ذیبح کفاره در منی است. نسبت به صید هر چند در حج حق ندارد کفاره را به تأخیر بیاندازد و در وطن کفاره را ذبح کند. این در صید.

روایات باب را مراجعه کنید، باب 49 ابواب کفاره صید احادیث باب را ببینید تا حکمش را بررسی کنیم که تفصیل مشهور صحیح است یا نه؟

---

[1]. جلسه 107، مسلسل 933، دوشنبه، 97.02.10.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صاحب وسائل در باب 49 ابواب کفاره صید روایاتی ذکر کرده‌اند از جمله صحیحه زراره که فی المحرم إذا أصاب صیدا فوجب علیه الفداء فعلیه أن ینحره بمنی حیث ینحر الناس فإن کان فی عمرة نحره بمکة.

در مقابل این روایات دو روایت است که می‌گویند در عمره تمتع و مفرده مخیر است مطلق کفارات را در مکه ذبح کند یا منی:

روایت اول: صحیحه معاویة بن عمار سألته عن کفارة المعتمر أین تکون؟ قال بمکه الا ان یؤخرها الی الحج فتکون بمنی و تعجیلها أفضل و أحب الیّ. این روایت مربوط به عمره تمتع است و ظاهرش تخییر است.

روایت دوم که در عمره مفرده هم صحیحه منصور بن حازم میگوید قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن کفارة العمرة المفرده أین تکون قال بمکة إلا أن یشاء صاحبها أن یؤخرها الی منی و یجعلها بمکه احب الی و افضل.

پس طائفه دوم میگوید در عمره مفرده و تمتع نسبت به محل ذبح تخییر است.

مرحوم خوئی می‌فرمایند ما از روایات تخییر رفع ید می‌کنیم به جهت روایاتی که می‌گوید کفاره صید معیّنا در شهر مکه است نه تخییر.

عرض می‌کنیم: رفع ید از روایات تخییر به چه دلیل است؟ از نظر فنی یا باید قائل شویم به اینکه طائفه اول تقیید می‌زنند طائفه دوم را و طائفه دوم می‌گوید در کفارات در عمره تخییر است مطلقا چه کفاره صید باشد چه غیر صید. طائفه اول میگوید در صید تخییر نیست و در صید باید فقط در مکه باشد، یا بگوییم طائفه اول ظاهر است در وجوب تعیینی فإن کان فی عمرةٍ نحره بمکة. طائفه دوم نص در تخییر است میگوید کفارات باب احرام را می‌توانی در مکه ذبح کنی یا در منی. پس از ظهور طائفه اول رفع ید کنیم به جهت تصریح طائفه دوم و بگوییم طائفه اول یک عِدل واجب تخییری را بیان کرده است به جهت قرینیت طائفه دوم.

ما ضمن بحث از سایر محرمات احرام از وجه جمع بحث خواهیم کرد.

نکته

نکته قابل ذکر این است که آیا تقدیم ذبح کفاره نسبت به مکه و منی جایز است یا نه؟ بین راه مکه و مدینه صید کرد همانجا کفاره را می‌تواند قربانی کند؟ جمعی از علما از جمله مرحوم مقدس اردبیلی تقدیم را جایز می‌دانند:

یک دلیل ایشان این است که لأنه تعجیلٌ بالخیرات. آیه میگوید و سارعوا الی مغفرة من ربکم. دلیل دیگر ایشان بعض روایات است مثل مقطوعه معاویة بن عمار در باب پنجاه و یکم از ابواب کفارات صید حدیث یکم عن معاویة بن عمار قال یَفدی المحرم فداء الصید من حیث أصابه. حیث مکانیه است یعنی همانجا که صید کرده است.

مرحوم خوئی اشکال می‌کنند به این روایت سندا و دلالتا.

اما سندا می‌فرمایند مقطوعه است و چنین آمده که معاویة بن عمار قال یفدی المحرم، نمیدانیم این کلام، فتوای معاویة بن عمار است یا کلام امام علیه السلام، اگر فتوای او باشد برای ما حجت نیست.

عرض می‌کنیم: هر چند قبول داریم که تردید است این کلام روایت است یا از خود معاویة بن عمار، اما مرحوم خوئی طبق مبانی‌شان نمی‌توانند مطرح کنند. یکی از محرمات احرام نگاه به همسر به شهوت است، آنجا بحثی بود که آیا صرف نظر به شهوت بدون انزال کفاره دارد یا نه؟ قائلین به عدم کفاره استدلال کردند به صحیحه معاویة بن عمار که و إن لم یکن أنزل فلیتّق الله و لا یعید و لیس علیه شیء. مرحوم خوئی فرمودند این مقطع را هر چند شیخ کلینی به إسناد الی معاویة بن عمار نقل کرده و لم یُنهها الی الإمام یعنی مقطوعه است لکن فرمودند مطمئنا روایت است و از امام نقل کرده زیرا مرحوم شیخ کلینی در اول کافی اینگونه می‌فرمایند که من در این کتاب روایات صحیحه‌ای را که عن المعصومین روایت شده می‌آورم لذا معنا ندارد شیخ کلینی روایتی را از غیر معصوم در کافی بیاورد. لذا می‌فرمایند هذا قرینة بر اینکه این نقل از متممات روایت قبلی‌اش است و از معصوم صادر شده است.

به مرحوم خوئی می‌گوییم این جمله را هم که یفدی المحرم فداء الصید من حیث أصابه، مرحوم شیخ کلینی در کافی نقل کرده‌اند.

ثانیا: به جزئی از کلام مرحوم کلینی استناد میکنید ایشان در جزء دیگری از کلامشان می‌گویند من روایات صحیحه را نقل می‌کنم آیا قبول می‌کنید که تمام ما فی الکافی صحیحه است. مرحوم شیخ کلینی غالب را میگوید و الا در کتاب ارث فتاوای فضل بن شاذان را می‌آورند و حتی تصریح هم می‌کنند که این فتوای فضل بن شاذان است.

پس هر چند اشکال به مرحوم خوئی وارد است اما به نظر ما کبرای کلی مسأله و مقطوعه بودن ثابت است لذا استناد به این روایت برای جواز ذبح کفاره صید در غیر از مکه و منی قابل قبول نیست.

بالأخره به نظر ما دلیل صحیحی بر اینکه جایز است کفاره صید را من حیث اصابه ذبح کند نداریم صحیحه زراره میگوید فإن کان فی عمرة نحره بمکه یا تخییر بین مکه و منی است اینها موضوعیت دارد لذا تعجیل به خیرات در اموری که شرعا محدَّد است معنا ندارد. بله خیراتی که اطلاق دارد و محدود به زمان نیست تعجیل معنا دارد.

نتیجه: ذبح کفاره صید رد غیر مکه و منی مجزی نیست اما نسبت به تخییر بین مکه و منی خواهد آمد.

بحث دلالی اش هم ظهوری ممکن است درست کنیم برای روایت اما سند مشکل دارد.

حضرت استاد در ادامه نکاتی به مناسبت میلاد ولی الله الأعظم حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف بیان فرمودند. صوت این سخنان را از اینجا دانلود نمایید.

---

[1]. جلسه 108، مسلسل 934، سه‌شنبه، 97.02.11.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مشهور قائل شدند اگر صید در احرام عمره بوده است محل ذبح کفاره مکه است، و اگر در احرام حج بوده است، محل ذبح منی است.

نسبت به بقیه کفارات چه در حج و چه در عمره مشهور قائل‌اند حاجی می‌تواند کفاره را تا آمدن به وطن تأخیر بیاندازد اما افضل آن است که در حج انجام دهد. ابتدا کفارات غیر از صید را بررسی می‌کنیم سپس به صید می‌پردازیم:

محل ذبح کفارات غیر صید

ارتکاب حرام یا در حج بوده و یا عمره تمتع یا عمره مفرده. دو طائفه روایت داشتیم نسبت به تظلیل:

طائفه اول: دو روایت است:

روایت اول: صحیحه محمد بن اسماعیل قال سألت أباالحسن علیه السلام عن الظلّ للمحرم من أذی مطرٍ أو شمسٍ فقال أری أن یفدیه بشاةٍ و یذبحها بمنی.

روایت دوم: صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع عن أبی الحسن الرضا علیه السلام به همین مضمون.

ظاهر هر دو روایت می‌گوید استظلال چه در حج باشد چه عمره تمتع چه عمره مفرده کفاره‌اش گوسفند است و محل ذبح منی است.

طائفه دوم: در مقابل موثقه اسحاق بن عمار در باب 50 کفارات صید حدیث یکم می‌گوید عن أبی عبدالله علیه السلام قال قلت له الرجل یخرج من حجّه و علیه شیءٌ یلزمه فیه دمٌ، یجزیه أن یذبح إذا رجع إلی أهله؟ فقال نعم.

مرحوم خوئی در نسبت به رابطه این دو طائفه دو بیان دارند.[2]

بیان اول: عامّین من وجه‌اند. دو ماده افتراق و یک ماده اجتماع:

ماده افتراق اول: موثقه اسحاق بن عمار از جهتی عام است چه کفاره تظلیل باشد چه غیر تظلیل اما دو روایت دیگر مختص تظلیل است.

ماده افتراق دوم: روایات تظلیل عام است چه حج باشد چه عمره باشد اما موثقه اسحاق بن عمار خاص است که یخرج من حجه مربوط به حج است.

ماده اجتماع: تظلیل در احرام حج است. موثقه می‌گوید یذبح حتی إذا رجع الی أهله، لکن روایات تظلیل می‌گوید یذبحه فی منی. در اصول خوانده‌ایم اگر عامین من وجه محل تعارض باشد در ماده اجتماع مرجحی نباشد هر دو اطلاق و هر دو دلیل تساقط می‌کنند.

مرحوم خوئی اینگونه نتیجه می‌گیرند دلیلی که میگوید کفاره تظلیل در منی ذبح شود ساقط است، دلیلی هم که می‌گوید هر جا خواست ذبح کند به تعارض ساقط از حجیت است دلیل خاص نداریم رجوع می‌کنیم به اصول عملیه. دوران بین تعیین و تخییر است. شک داریم کفاره تظلیل در حج باید در منی ذبح شود یا مکان خاص ندارد و تخییر است، در دوران بین تعیین و تخییر أصالة البرائة از تعیین جاری می‌شود و نتیجه می‌گیریم طبق مقتضای اصول عملیه کفاره تظلیل هر جا خواست می‌تواند ذبح کند و سایر کفارات هم که موثقه اسحاق بن عمار میگوید اگر در احرام حج باشد هر جا خواست می‌تواند ذبح کند. پس غیر از صید که نص خاص داریم سایر کفارات در باب حج را هر جا خواست می‌تواند ذبح کند.

بیان دوم: مرحوم خوئی نسبت به موثقه اسحاق بن عمار بیان دومی دارند. ابتدا می‌فرمایند این موثقه به دو شکل نقل شده یکی نقل مرحوم شیخ است در تهذیب که الرجل یخرج من حجه و علیه شیء یلزمه فی دم. دوم نقل شیخ کلینی در کافی است. مرحوم فیض کاشانی در وافی که جامع کتب أربعة است مرحوم خوئی میگویند وقتی این حدیث را در ج13، ص773 نقل می‌کنند می‌فرمایند "یخرج" تصحیفٌ من النساخ است، بلکه حدیث یجرح است. مرحوم فیض کاشانی می‌فرمایند جرح به معنای کسب است، الرجل یجرح من حجه یعنی انسان کسب می‌کند در حجش مشکلی را، مرحوم خوئی می‌فرمایند اولا این کلام مرحوم فیض کاشانی صحیح نیست و اجتهاد ایشان است. با توضیحی در بیان دوم می‌فرمایند موثقه اسحاق بن عمار یخرج من حجه است، در نتیجه روایت اختصاص به حج ندارد، یخرج من حجه است نه یجرح، اگر یخرج باشد مضمون روایت این است که شخصی از احرام حج بیرون می‌رود و کفاره‌ای بر عهده‌اش است پس روایت مختص حج نیست و رابطه عامین من وجه نیست. مرحوم خوئی میگویند اگر نسخه کافی یجرح وبد عامین من وجه می‌شد و مربوط به حج بود اما میفرمایند عامین من وجهی که ما اول گفتیم صحیح نیست و کلام فیض کاشانی هم صحیح نیست زیرا:

اولا جرح در لغت به معنای مطلق الکسب نیست بلکه جرح به معنای به دست آوردن چیزی است که سبب منقصت است، کسر گذاشتن، محرمات احرام همه جا جرح و کسر گذاشتن نیست، اگر کسی به جهت اضطرار زیر سایه رود این جرح و کسر در حج نیست، حاجی عن جهلٍ صید کند کفاره دارد اما چیزی از حج را کم نگذاشته. پس جرح مطلق الکسب نیست بلکه کسب با منقصت است مثل اجترحوا السیئات. لذا جرح در همه کفارات معنا ندارد.

ثانیا: جرح با فی متعدی می‌شود، گفته میشود جرح فی کذا، اما در روایت با من متعدی شده که فصیح نیست لذا می‌فرمایند روایت طبق گفته مرحوم فیض کاشانی نیست و روایت یخرج من حجه است بنابراین رابطه عامین من وجه نیست این روایت میگوید مطلقا چه در حج، چه در عمره، اگر حج کسی تمام شد علیه دمٌ یذبحه حیث شاء. این عامین مطلق می‌شود. تظلیل را هم ممکن است بگوییم استثناء است. [3]

مرحوم خوئی می‌فرمایند اگر دلالت این روایت را در غیر صید قبول نکنید و نسخه یجرح را قبول کنید و بگویید رویت مختص حج است، ما دلیل دیگری اقامه می‌کنیم که در غیر از صید مطلقا در سایر کفارات ذبح مکان ندارد و هر جا خواست می‌تواند ذبح کند. دلیل دیگرمان هم تمسک به مفهوم دو روایت است در باب صید: صحیحه عبدالله بن سنان و صحیحه زراره.

صحیحه عبدالله بن سنان من وجب علیه فداءُ صیدٍ أصابه و هو محرمٌ فإن حاجاً نحر هدیه الذی یجب علیه بمنی. میفرمایند منطوق میگوید هر کسی فداء صید بر او لازم بود اگر حاجی بود کفاره‌اش را در منی باید ذبح شود مفهومش این است که اگر صید نبود ذبح واج بنیتس در منی باشد، مفهوم اطلاق دارد میگوید غیر از صید همه کفارات دیگر مکان ندارد چه در حج باشد چه در عمره تمتع باشد چه عمره مفرده. صحیحه زراره هم می‌گوید عن ابی جعفر علیه السلام قال فی المحرم إذا أصاب صیداً فوجب علیه فداءٌ فعلیه أن ینحره إن کان فی الحج بمنی حیث ینحر الناسی منطوق میگوید اگر محرم صید کرد و کفاره بر عهده اش آمده اگر در حج است کفاره را در منی ذبح کند مفهومش این است که اگر کفاره غیر صید بود لازم نیست در منی ذبح کند. مفهوم شرط این دو صحیحه می‌گوید مطلقا غیر از صید سایر کفارات ذبحش در منی لازم نیست هر جا خواست می‌تواند ذبح کند.

نسبت به کلامشان به عنوان مفهوم شرط که آیا چنین مفهوم و دلالتی دارد یا نه تأمل کنید وارد خواهیم شد.

---

[1]. جلسه 109، مسلسل 935، شنبه، 97.02.15.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم خوئی در بیان دومشان فرمودند رابطه بین روایات تظلیل و موثقه اسحاق بن عمار عامین من وجه نیست بلکه رابطه حکومت است، موثقه می‌گوید یخرج من حجه لذا مخصوص حج نیست و شامل عمره هم می‌شود بنابراین دو روایت تظلیل را که کفاره تظلیل در منی ذبح می‌شود حمل بر استحباب کردند و نتیجه گرفتند که فرد می‌تواند کفارات را الا در صید تا وطن خودش تأخیر اندازد. بعد هم به مفهوم بعضی از صحاح تمسک کردند.

عرض می‌کنیم: دو ملاحظه نسبت به کلام ایشان داریم:

ملاحظه اول: طبق مشی که ایشان در نگاه به روایات داشتند نسخ کافی هر چه باشد، یخرج یا یجرح یا یجترح باشد باز هم رابطه عامین من وجه است نه حکومت. بالأخره یجرح من حجه باشد می‌گویید فقط شامل حج می‌شود و مرحوم فیض کاشانی هم فرمودند پس روایات تظلیل اعم از این میشود. یخرج من حجه باشد شامل حج و عمره تمتع می‌شود شامل عمره مفرده نمی‌شود باز هم می‌شود أخص از روایات تظلیل، لذا اینکه شما ادعا کردید روایت در کافی یخرج من حجه است شامل عمره می‌شود پس روایات تظلیل أعم نیست، ما قبول نداریم بلکه باز هم روایات تظلیل اعم است چون آنجا عمره است و عمره هم شامل مفرده میشود.

پس همچنان رابطه عامین من وجه است نه حکومت.

ملاحظه دوم: شما در این نسبت سنجی از یک طائفه روایات غفلت کردید، آن طائفه هم صحیحه معاویة بن عمار است که قبلا اشاره کردیم، سألته عن کفارة المعتمر أین تکون؟ قال بمکة إلا أن یؤخرها الی الحج فتکون بمنی و التعجیل أفضل. این طائفه که مطرح شود وضعیت چنین است که در کفارات عمره مطلقا محلش مکه است یا منی. انی صحیحه باعث می‌شود موثقه اسحاق بن عمار اختصاص پیدا کند به حج به قرینه این صحیحه که کفاره معتمر در مکه و منی است، پس موثقه اسحاق بن عمار یخرج من حجه باشد یجرح من حجه باشد اختصاص به حج دارد، و شامل عمره نمی‌شود حتی عمره تمتع. لذا علی القاعدة جمع بین روایات اقتضاء دارد در عمره اگر کفاره‌ای به گردن فرد بیاید مخیّر است بین مکه و منی. آنگاه روایاتی که در صید می‌گوید اگر صید رد عمره بود مخیر است می‌شود علی القاعدة. نسبت به صید در حج کفاره را در منی ذبح می‌کند و نسبت به تظلیل هم چه در حج و چه در عمره هم جایز است در مکه هم منی، کفارات حج غیر از صید و تظلیل هم مخیر است در منی انجام دهد یا مکه یا در وطن.

این نظریه در جمع بین روایات در صورتی است که در یکی از ارکانش شهرت فتوائیه قدمائیه بر خلافش نباشد.

دیروز گفتیم تمسک مرحوم خوئی برای اینکه مطلق کفارات غیر از صید را می‌تواند در وطن انجام دهد و مکان خاص ندارد، تمسک به مفهوم دو صحیحه مطلب عجیبی بود از مرحوم خوئی.

عرض می‌کنیم: جمله شرطیه در صحیحه عبدالله بن سنان محققة الموضوع است که به تصریح ایشان رد اصول مفهوم ندارد کما هو الحق. روایت میگوید من وجب علیه فداء صیدٍ أصابه و هو محرم فإن کان حاجا ذبحه فی منی. موضوع در این صحیحه کسی است که کفاره صید بر او واجب شده حضرت می‌فرمایند کسی که کفاره صید بر او واجب شده اگر حاج بود کفاره‌اش را در منی بکشد و اگر معتمر بود در مکه ذبح کند. کسی که فداء صید بر او نیست حکمش چگونه است؟ روایت ساکت است. در اصول گفتیم جمله شرطیه وقتی مفهوم دارد که موضوعش باقی باشد اگر موضوع از بین رود سالبه به انتفاء موضوع است و دیگر مفهوم ندارد اینجا موضوع من وجب علیه فداء صیدٍ است که یا چنین است یا چنان اما اگر کسی کفاره صید بر عهده‌اش نبود روایت ساکت است.[2]

هذا تمام الکلام در محل ذبح کفارات احرام.

نسبت به مصرف این کفارات هم دو نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: جمعی از فقهاء تصریح می‌کنند یُتصدّق علی الفقیر. نسبت به اصل صدقه نص خاص داریم.

صحیحه عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله علیه السالم قال سمعته یقول فی حمام مکة الأهلی غیر حمام الحرم، من ذبح منه طیراً و هو غیر محرمٍ فعلیه أن یتصدّق إن کان محرما بشاة عن کل طیر.

این صحیحه تصریح دارد که در ارتکاب محرمات احرام صدقه است. نسبت به متعلق صدقه که حتما به فقیر بدهد با انصراف می‌توان ثابت کرد و نصل خاص معتبر نداریم. أدله صدقه در شریعت انصراف دارد در صدقه به فقیر، مؤید آن مرسله‌ای است که روی اصحابنا عن احدهما انه قال إذا کان فی دار الرجل شجرةٌ من شجر الحرم لم تُنزع فإن أراد نزعها کفّر بذبح بقرة یتصدق بلحمها علی المساکین.[3]

نکته دوم: آیا در صدقه واجب که کفارات هم مصداق آن است شرط است کفارات و زکات به اهل ولایت و شیعه داده شود یا نه؟

جمعی مانند مرحوم ابن ادریس فتوا می‌دهند إن الکفارة لاتُعطی إلا لأهل الولایة. کفاره روزه اگر بخواهد بدهد یا کفاره دیگری باید به اهل ولایت داده شود. جمعی از اعلام مانند مرحوم خوئی احوط وجوبی دارند و میگویند احتیاط واجب این است که صدقات و زکوات و کفارات که مصداق صدقات است باید به شیعه داده شود.

دلیل صحیحه صفّار است عن علی بن بلال قال کتبت الیه أسأله هل یجوز أن أدفع زکاة المال و الصدقة إلی محتاجٍ غیرِ أصحابی؟ فکتب لاتعط الصدقة و الزکاة إلا لأصحابک.

عرض می‌کنیم این فتوا علی الإطلاق صحیح نیست بلکه یک استثناء دارد که به مستضعفین فکری از غیر اهل ولایت اعطاء زکوات و صدقات واجب اشکال ندارد. دلیل بر این معنا معتبره اسحاق بن عمار است که قال سألت أبا ابراهیم عن إطعام عشرة مساکین أو إطعام ستین مسکینا، قلت فیعطیه الضعفاء من غیر اهل الولایة؟ قال نعم و أهل الولایة أحب إلیّ. این روایت را حمل بر تقیه هم نمیتوان کرد زیرا دو قید دارد، قید ضعفاء مانع از حمل بر تقیه است، و جواب حضرت هم قرینه است بر عدم تقیه. اصطلاح ضعفاء هم فراوان در روایات به معنای مستضعف فکری فراوان بکار می‌رود و لاغیر.

پس این موثقه تقیید می‌زند صحیحه علی بن بلال را. لذا حق با مرحوم امام است که در کتاب الزکات تصریح دارند جواز اعطاء الزکاة بالمستضعف من الناس غیر الناصبی لایخلو عن قوة. أدله ناصبی دلالت میکند که چه از روی استضعاف باشد یا غیر آن حکمشان جدا است.

البته گاهی حکم ثانوی ایجاد میشود فرد در بلاد مشترک بین شیعه و سنی است.[4]

نسبت به اهل کتاب دلیل نداریم لذا اهل کتاب را نمی‌توان داخل کرد بله اگر کسی از أدله مؤلفة قلوبهم در باب زکات اطلاق استفاده کند که هم شامل اهل سنت و کتابی شود داخل خواهد شد.

---

[1]. جلسه 110، مسلسل 936، یکشنبه، 97.02.16.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام[2] در محل مصرف کفارات بود. مطالبی بیان شد به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: در قربانی حج روایات شرائطی را مطرح کرده‌اند که ناقص و لاغر نباشد سن معینی داشته باشد، آیا در کفارات احرام هم شرائط هدی و قربانی لازم است یا شرطی ندارد؟

مشهور فقهاء قائل‌اند شرائط قربانی مخصوص قربانی واجب است لذا فداء و کفارات احرام هیچ شرطی ندارد اما بعض اعلام مکتب قم حفظه الله فتوا داده‌اند که شرائطی که در قربانی واجب است در کفارات هم واجب است،[3] شاید دلیلشان این بیان باشد که از جهتی کلمه هدی در أدله فراوانی بر کفارات احرام اطلاق می‌شود، آیه لاتقتلوا الصید و أنتم حرم .... یحکم به ذوا عدل منکم هدیا بالغ الکعبة. پس به کفاره صید هدی اطلاق شده است. یا در روایات معتبری راوی سؤال می‌کند أرأیت من ابتلی بالرفث ما علیه؟ قال یسوق الهدی. هدی اینجا مسلما کفاره است. یا روایت: إن کانت المرأة أعانت بشهوة مع شهوة الرجل فعلیهما الهدی جمیعا.

پس از طرفی بر کفارات احرام عنوان هدی اطلاق شده و از جهت دیگر در روایات معتبر گفته شده است هدی باید دارای شرائطی باشد مانند صحیحه حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَدْنَى مَا یُجْزِی فِی الْهَدْیِ مِنْ أَسْنَانِ الْغَنَمِ فَقَالَ الْجَذَعُ مِنَ الضَّأْنِ فَقُلْتُ هَلْ یُجْزِی الْجَذَعُ مِنَ الْمَعْزِ فَقَالَ لَا فَقُلْتُ لَهُ کَیْفَ یُجْزِی الْجَذَعُ مِنَ الضَّأْنِ وَ لَا یُجْزِی الْجَذَعُ مِنَ الْمَعْزِ فَقَالَ إِنَّ الْجَذَعَ مِنَ الضَّأْنِ یَلْقَحُ وَ الْجَذَعُ مِنَ الْمَعْزِ لَا یَلْقَحُ‌.

صحیحه عبدالرحمن بن حجاج قال سألت أبا ابراهیم عن الرجل یشتری الهدی فلمّا ذبحه إذا هو خصیّ مجبوب و لم یکن یعلم أن الخصی لایجزی فی الهدی هل یجزیه أو یعیده؟ قال لا یجزیه إلا أن یکون لاقوةَ به علیه.[4]

ممکن است این محقق ادعا کنند اطلاقاتی که مفادش این است که در هدی شرائطی معتبر است شامل کفارات هم می‌شود فعلیه احتیاط وجوبی هم نیست ظاهرا و فتوا می‌دهند شرایط قربانی در کفارات هم لازم است.

عرض می‌کنیم: در بحث أُضحیة و قربانی حج توضیح خواهیم داد و قرائنی اقامه می‌کنیم که هر چند برای کفارات هدی استعمال می‌شود لکن از قرائنی استفاده می‌کنیم که این شرائط از مطلق هدی نیست بلکه فقط مربوط به قربانی واجب است.

نکته دوم: مرحوم امام در بحث قربانی می‌فرمایند احتیاط واجب این است که ذابح مؤمن و شیعه اثنی عشری باشد بلکه خالی از قوت نیست بعد اضافه می‌کنند و همینطور در ذبح کفارات.

عرض می‌کنیم: در مباحث قربانی به تفصیل بررسی خواهیم کرد که این شرط در خود هدی و قربانی هم محل بحث است و شاید قبول نکنیم، در آنجا هم اگر در بعض صور مثلا اگر ذابح نائب باشد نه وکیل، اگر تصویر شود که عمل نائب عمل منوب‌عنه است لذا ایمان در آن شرط است در ذبح کفارات به نظر ما به هیچ وجه این مطلب قابل گفتن نیست لذا هر چند در هدی کسی اشتراط ایمان کند در ذبح کفارات به نظر ما این شرط قابل گفتن نیست.

نکته سوم: مرحوم خوئی در مناسک در مصرف کفارات می‌فرمایند و مصرفها الفقراء و لابأس بالأکل منها قلیلا مع الضمان و دفع القیمة.

این را جلسه قبل اشاره کردیم که مصرف کفارات فقراء هستند تمسک کردیم به انصراف اما[5] روایت صحیحه ای در باب هشتم ابواب زکات حدیث هشتم صحیحه زراره است که لاتحلّ الصدقة لغنیّ این مطلب را تمام می‌کند و نیاز به انصراف هم نداریم. کفارات هم مصداق صدقه است. لذا به وضوح این صحیحه در باب الزکات دلالت می‌کند کفارات صدقه است و صدقه برای غنی حلال نیست البته این مقصود صدقه واجب است و قرائن داریم صدقه مستحب چنین حکمی ندارد.

نکته دیگر در کلامشان این است که فرمودند مصرف کفارات صدقه به فقراء است اما اشکالی ندارد که خود فرد مقداری از کفاره را استفاده کند با ضمان و دفع قیمت. این فتوا خلاف قاعده است، اگر روایات می‌گوید مصرف این کفاره فقراءاند که ظاهرش هم انصراف فقراء از خودش هست مانند زکات فطره که انصراف از خود شخص دارد، اگر این انصراف هم پذیرفته نشود باید ببینیم نص خاصی در مسأله است که مرحوم خوئی چنین فتوا داده‌اند یا نه؟

روایات مختلف است دو طائفه روایت است:

طائفه اول: روایاتی که می‌گوید فرد حق ندارد از کفارات احرام استفاده کند.

باب چهلم ابواب ذبح حدیث چهارم صحیحه عبدالرحمن عن أبی عبدالله علیه السلام قال سألته عن الهدی ما یُؤکل منه قال کلّ هدیٍ من نقصان الحج فلا تأکل منه و کلّ هدیٍ من تمام الحج فکُل. حضرت فرمودند هر هدیی که از نقصان حج است یعنی از کفارات است که به فدیه در کفارات می‌گویند جابر نقصان عمل، از این نخور اما از قربانی میتوانی استفاده کنی.

حدیث 15 همین باب صحیحه حلبی سألت أبا عبدالله علیه السلام عن فداء الصید یؤکل من لحمه؟ قال یأکل من أُضحیته و یتصدق بالفداء.

طائفه دوم: روایاتی که دلالت می‌کند از کفاره هم حق استفاده دارد:

صحیحه جعفر بن بشیر سألت اباعبدالله علیه السالم عن البُدن التی تکون جزاء الأیمان و النساء و لغیره یؤکل منها؟ قال نعم یُؤکل من کلّ البُدن.

مرحوم شیخ طوسی در تهذیب طائفه دوم را حمل بر حال ضرورت کرده‌اند.

عرض می‌کنیم این حمل صحیح نیست و ظهور قوی این طائفه در حال اختیار است لذا امام هم ذیل پاسخ می‌فرمایند نعم یؤکل من کل البُدن قربانی که در حال ضرورت نیست پس حملش بر حال ضرورت صحیح نیست.

وجه جمع مطلبی است که در کلام مرحوم خوئی اشاره شده است. ما در روایات قربانی و أُضحیة حج چنانکه خواهد آمد داریم که قربانی باید تثلیث شود یا رجحان قوی یا باید تثلیث شود، ثلث از آن صاحبش است که خودش و اهلش می‌تواند استفاده کند، ثلثی را به فقیر دهد و ثلثی را هدیه دهد مثلا حتی فتوا داریم بعضی أکل از قربانی را واجب می‌دانند لذا این توهم جواز یا وجوب در ذهن روات بوده است لذا سؤال کرده‌اند که کفارات هم اینگونه است یا نه؟ نص خاص داریم که وجه جمع بین دو طائفه است، روایات خاصی داریم که مفادشان این است که از کفارات یک چیزی‌اش را می‌تواند استفاده کند یأکل منه الشیء یعنی فکر نکنید ثلثش از او است نه میتواند استفاده کند اما ضامن هم هست. مفاد این روایات جمع بین این دو طائفه می‌شود یعنی از جهتی روایاتی که می‌گوید یتصدق بالفداء لایأکل یعنی فکر نکند ثلثش مال او است مثل قربانی، خیر باید صدقه دهد، روایات أکل می‌گوید یک چیزی اش را استفاده کند اشکال ندارد اما ضامن است. به این معنا که صاحب کفاره هر چند باید مورد کفاره را صدقه دهد اما شارع این ولایت را به او داده که یک مقداری از این گوشت استفاده کند پولش را به فقیر دهد.

موثقه اسحاق بن عمار به طریق کلینی که سابقا اشاره کردیم ذیلش این است که در روایت شیخ در تهذیب این ذیل نیامده قلت لأبی ابراهیم علیه السلام الرجل یخرج من حجته ما یجب علیه الدم و لایهریقه حتی یرجع الی اهله قال یهریقه فی أهله و یأکل منه الشیء یعنی مثل ثربانی ثلث از او نیست، ظاهر شیء هم یعنی مقدار کم.

معتبره سکونی در باب 40 ابواب ذبح میگوید إذا أکل الرجل من الهدی تطوعا فلاشیء علیه و إن کان واجبا فعلیه قیمة ما أکل.[6] هدی واجب قدر مسلم کفارات را میگیرد، خصوص قربانی به نص خاص خارج است که ثلثش مال او است اما در سایر هدی ها که مصداق بارزش کفارات است ضمان است.

لذا مرحوم خوئی فرمودند و لابأس بالأکل منها قلیلا مع الضمان و دفع القیمة

---

[1]. جلسه 111، مسلسل 937، دوشنبه، 97.02.17.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مکروهات احرام

فقهاء مواردی را از مکروهات احرام دانسته‌اند که در تقسیمی به سه قسم تقسیم می‌شود:

قسم اول: مکروهاتی که دلیل معتبر صحیح داریم که دلالت می‌کند بر کراهت این فعل در حال احرام، مثلا معتبره محمد بن مسلم عن احدهما سألته عن الرجل یُحرِم فی ثوب وسخ قال لا، و لا اقول إنها حرام و لکن تطهیره أحب الیّ و طهوره غسله. ظهور در کراهت دارد.

قسم دوم: مواردی که ظهور دلیل نهی است و دال بر حرمت، فقیه برای جمع بین روایات رفع ید می‌کند از این ظهور در حرمت، حمل می‌کند روایات را بر کراهت. ما اشاره کردیم صحیحه معاویة بن عمار را که و لا تمسّنّ شیئا من الطیب و أنت محرم و إنما یحرم علیک من الطیب أربعة. گفتیم ذیل حدیث حاکم بر صدر است و دلالت می‌کند مسّ الطیب غیر از أربعة مکروه است نه اینکه حرام باشد، مواردی هم داریم در جواهر افتاء به کراهت است به جهت جمع بین روایات.

قسم سوم: مواردی که روایات ضعیفه است که دلالت می‌کند بر اینکه عمل مخصوصی در حال احرام مکروه است، فقهاء به خاطر این روایت ضعیف فتوا به کراهت داده‌اند مثلا مرسله صدوق عن الصادق علیه السلام یُکره للرجل أن یجیب بالتلبیة إذا نودی و هو محرم.

کلمه‌ای که برای احرام نسبت به خالق بکار برده مکروه است نسبت به مخلوق بکار برد.

نسبت به این قسم باید دقت کرد که آیا می‌توان به أخبار من بلغ تمسک کرد و فتوا داد به کراهت یک عمل که خبر ضعیف بر آن دلالت می‌کند یا نمی‌توان چنین فتوایی داد؟[2]

طبق مبنای ما در اصول که گفتیم اخبار من بلغ مدلول دیگری دارد نتیجه گرفتیم اخبار من بلغ استحباب را ثابت نمیکند.[3]

اما طبق نظر کسانی که اخبار من بلغ و قاعده تسامح در أدله سنن را قبول دارند که جمعی از متأخران اخبار من بلغ را قبول دارند که دلالت میکند اگر خبر ضعیفی دلالت بر استحباب کرد میتوان فتوا به استحباب داد، بنابراین نظریه آیا اخبار من بلغ روایات کراهت را هم شامل است؟ فقهاء اختلاف دارند بعضی در استحباب قبول دارند اما میگویند شامل کراهت نمی‌شود. کسانی که می‌گویند اخبار من بلغ شامل اخبار ضعیف در مکروهات هم میشود لذا فقیه میتواند فتوا به کراهت دهد دو دلیل عمده دارند:

دلیل اول: تمسک به تنقیح مناط و می‌گویند مناط اینکه استحباب با خبر ضعیف ثابت میشود این است که استحباب یک حکم غیر الزامی است لذا خبر ضعیف هم میتواند استحباب را ثابت کند همین ملاک در کراهت هم هست.

عرض می‌کنیم: از کجا چنین ملاکی به دست آوردید تا در مورد کراهت تنقیح کنید این ملاک ظنی است، این که اگر خبر ضعیف گفت عملی مستحب است و ثواب دارد اخبار من بلغ میگوید بگو مستحب است از کجا فهمیدید ملاکش غیر الزامی بودن حکم باشد معلوم نیست شاید استحباب خصوصیتی داشته باشد.

دلیل دوم: از کلمات محقق اصفهانی در نهایة الدرایة استفاده میشود که به نوعی دلیل اول را بازسازی کرده‌اند در دو نکته:

نکته اول: می‌فرمایند اخبار من بلغ می‌گوید به خبر ضعیف که ثواب را آورد توجه و عمل کن، این اخبار اطلاق دارد میگوید خبر دال بر ثواب باشد چه به مدلول مطابقی چه مدلول التزامی.

نکته دوم: می‌فرمایند اگر شارع نهی کراهتی و تنزیهی داشت و انسان نهی را اطاعت کرد ثواب دارد زیرا و من یطع الله و رسوله یدخله جنات تجری من تحتها الأنهار، إطاعة الله و الرسول ثواب دارد.

نتیجه این است که هر نهی تنزیهی یک لازمه دارد که لو أطعته مستحق ثواب هستی و حال که این ملازمه درست شد، خبر ضعیف می‌گوید احرام در جامه چرکین مکروه است مدلول التزامی اش ثواب بر اطاعت است. پس این حدیث ضعیف مفادش این است که بر اطاعت من ثواب است اگر مدلول التزامی اش این است که بر اطاعت ثواب است اخبار من بلغ شاملش میشود که میگوید اگر حدیثی دال بر ثواب بود هر چند به مدلول التزامی، عمل کردی ثواب میبری یعنی در این ترک ثواب است، پس میتوان فتوا داد به کراهت.

اشکال: در کلام مرحوم عراقی اشاره شده که مفاد اخبار من بلغ ثواب بر امر وجودی است در مکروهات ثواب بر ترک است که امر عدمی است زیرا اخبار من بلغ میگوید من بلغه ثواب علی فعلٍ.

جواب: اولا العدم المضاف الی الوجود له حظ من الوجود.

ثانیا: این قاعده را قبول کنید یا نه میگوییم روایات من بلغ همه به این عبارت نیست که من بلغه ثواب علی فعل بلکه بعض این اخبار که روایات صحیحه هم هست میگوید من بلغه ثواب علی عمل. صحیحه صفوان میگوید من بلغه عن النبی شیء من الثواب علی شیء من الخیر. شیء من الخیر شامل ترک هم می‌شود.

پس آنانکه قاعد تسامح در ادله سنن را می‌پذیرند با بیان محقق اصفهانی در مکروهات هم میتوانند مبنا را جاری بدانند.

هذا تمام الکلام در أجزاء و محرمات و مکروهات.

واجب بعدی بحث طواف واجبات و شرائط آن است.

در پایان حضرت استاد نکاتی در ادامه بحث عزم و اراده و بهره‌مندی از فیوضات ماه مبارک رمضان بیان فرمودند که صوت آن را می‌توانید از اینجا دانلود کنید.

---

[1]. جلسه 112، مسلسل 938، سه شنبه، 97.02.18.

فقه ـ کتاب الحج

برای دسترسی به صوت و متن مباحث کتاب الحج آیة الله حاج شیخ جواد مروی در سالهای تحصیلی:

94-95 

95-96

96-97

روی کلمه فقه در نوار بالای صفحه و یا اینجا کلیک کنید.

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 18.تغطیة المرأة وجهها 19.ارتماس الرأس فی الماء 20.استظلال 21.إخراج الدم من البدن

907-96.12.12

908-96.12.13

909-96.12.14

910-96.12.15

911-96.12.16

912-96.12.19

913-96.12.20

914-96.12.21

915-96.12.22

916-97.01.15

917-97.01.18

918-97.01.19

919-97.01.20

920-97.01.21

921-97.01.22

922-97.01.26

923-97.01.27

924-97.01.28

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 18.تغطیة المرأة وجهها 19.ارتماس الرأس فی الماء 20.استظلال 21.إخراج الدم من البدن

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد هجدهم: تغطیه المرأه وجهها

مرحوم امام در تحریر الوسیله می‌فرمایند: " الثامن عشر تغطیة المرأة وجهها بنقاب و برقع و نحوهما حتى المروحة و الأحوط عدم التغطیة بما لا یتعارف کالحشیش و الطین، و بعض الوجه فی حکم تمامه". در این مسئله فروعی مورد بررسی قرار می‌گیرد.

فرع اول: دلیل بر حرمت

صاحب جواهر در جواهر الکلام فرموده است «الاجماع بقسمیه علیه»، هم اجماع محصل و هم اجماع منقول است.

دلیل بر این مورد جمله‌ای از روایات است که باید بررسی کنیم مثلا اطلاق از آنها استفاده می‌شود یا نه؟

روایت اول: باب 48 از ابواب تروک احرام حدیث 1 صحیحه عبدالله بن میمون عن جعفر عن ابیه علیهم السلام قال المحرمه لاتتنقب لان الاحرام المرأه فی وجهها و احرام الرجل فی رأسه. جمعی از فقهاء فرموده‌اند هر چند موضوع در این روایت پوشیدن نقاب است، نقاب هم یعنی چه بحثی دارد، اما از تعلیل استفاده اطلاق می‌کنیم چه نقاب باشد چه پوشش دیگری باشد، چه گیاه باشد چه ماسکی به صورتش بزند هر چه باشد حرام است، چون تعلیل این است "احرام المرأه فی وجهها و احرام الرجل فی رأسه" چنانچه در مقیس علیه که تغطیه الرأس باشد گفته می‌شود مطلق تغطیه الرأس هر چند قسمتی از سر حرام است لذا می‌گویند در مقیس هم که احرام مرأه باشد می‌گویند مطلق پوشاندن صورت حرام می‎شود.

عرض می‌کنیم: در گذشته اشاره کردیم در خود مقیس علیه ما مشکل داریم استفاده تعمیم را، تغطیه الرأس به هر شکلی و تغطیه بعض الرأس حرام است ما دلیلی نداریم، لذا روایت به نظر ما فی الجمله دلالت می‌کند پوشاندن صورت بر زن با نقاب حرام است، مفاد تعلیل هم این است که احرام مرد در سر است و احرام زن در صورت است و بیش از این دلالتی ندارد فی الجمله می‌گوید زن نقاب نباید داشته باشد. بله مطلبی را در اجمال این روایت مرحوم روحانی در المرتقی 2/206 دارند که آن مطلب هم مورد قبول نیست.

ایشان می‌فرمایند روایت مجمل است به این جهت است که پوشیدن نقاب از مظاهر ترفّه و جلالت و جمال است، این ترفه و جلال مرغوب عنه در حال احرام، در حال احرام انسان نباید از مظاهر جلال داشته باشد لذا حکم نقاب را به غیر نقاب سرایت بدهیم با اینکه آن غیر از مظاهر جلال و ترفه نباشد این مشکل دارد، مثل اینکه گِل به صورتش بمالد زن، این حرف اصلا قابل قبول نیست از کجا فهمیدید که تنقب به خاطر ترفه است؟[2]

روایت دوم: صحیحه معاویه بن عمار در همین باب عن ابی عبدالله علیه السلام "لاتطوف المرأه بالبیت و هی متنقبه" گفته شده است که درست است ظاهر روایت می‌گوید زن طواف نکند به خانه خدا در حالی که نقاب دارد ولی این حکم در حقیقت از احکام احرام المرأۀ است، نه از شئون طواف لذا از این روایت استفاده شده که احرام المرأه متنقبا نباید باشد. این روایت دوم ما باشیم و روایت دو احتمال در آن است یک احتمال این است که نقاب از شئون احرام باشد چنانچه این مستدل می‌گوید ولی این احتمال خلاف ظاهر روایت است، ظاهر روایت این است که زن با نقاب طواف نکند و قرینه‌ای بر این احتمال نداریم در ثمره هم فرق می‌کند احتمال دوم این است که روایت ارشاد است به مانعیت نقاب در طواف لذا طبق این احتمال حتی طوافهایی که در حال احرام نیست مثل طواف نساء حق ندارد با زن با نقاب طواف کند. بعضی از اعلام فتوا می‌دهند زن در حال طواف نباید نقاب بزند. لذا ظاهر روایت احتمال دوم است.

این روایت اگر دلالت هم داشته باشد در بحث احرام، مطلق الستر نیست و عدم پوشیدن نقاب است.

روایت سوم: باب 48 حدیث 3 صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام "قال مر ابوجعفر علیه السلام بامرأه متنقبه و هی محرمه فقال احرمی و اسفری و ارخی ثوبک من فوق رأسک فانک ان تنقبت لم یتغیر لونک فقال رجل الی این ترخیه قال تغطیه عیناه قال قلت تبلغ فمها قال نعم" ظاهر روایت است که امام گذر کردند به زن محرمی که نقاب داشت، امام فرمودند نقابت را بردار و صورتت را باز کن و جامه‌ات را از بالای سرت می‌توانی رها کنی روی صورتت، که تا چشمهایت و بینی بگیرد، تعلیل این است که اگر نقاب داشته باشی رنگت تغییر نمی‌کند رنگ و صورت حاجی نمیگیری، مردی سؤال کرد اینکه جامه را رها کند تا کجا؟ تا روی چشمهایش بگیرد و حتی تا روی دهان هم میتواند بیاید.[3]

گفته شده است که این روایت هم دلالت می‌کند کشف المرأه وجهها در حال احرام فی الجمله واجب است، احرمی و اسفری، اسفار یعنی کشف المرأه وجهها، امر است و ظاهر در وجوب است. شبهه‌ای ما داریم این است که این دستور امام معلل است، علت ذکر شده، امر را دال بر وجوب بگیرید، باید صورتت را باز کنی نقاب نداشته باشی، تعلیل این است فانک ان تنقبت سؤال این است که مگر تغییر اللون در حال احرام واجب است تا سببش واجب باشد؟ مگر واجب است زن به صورتی محرم شود که رنگ صورتش فرق کند، فانک ان تنقبت لم یتغیر لونه، مگر تغییر رنگ در حال احرام واجب است، ممکن است کسی بگوید این رجحان دارد و واجب نیست، تغییر لون در حال احرام واجب نیست، این روایت هم شبهه‌ای در آن است.

روایت چهارم: روایت حمیری است در قرب الاسناد عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن ابی الحسن علیه السلام "مر ابوجعفر بامرأه محرمه قد استترت بمروحه فاماط المروحه بقیبه عن وجهها" در نقل کافی آمده "بنفسه عن وجهها" این روایت معتبر مفادش این است که امام علیه السلام زنی را که صورتش را با مروحه پوشانده بود، امام خودشان آن مروحه را با چوب مروحه از صورت زن کنار زدند، معلوم می‌شود ستر وجه در حال احرام مشکل دارد که امام این کار را کردند و مستحب هم نیست که امام چنین کاری را انجام بدهند و این با استحباب نمی‌سازد. در معنا و تفسیر نقاب هم می‌رسیم که اقوال مختلف است.

نتیجه: فی الجمله از این روایات استفاده می‌شود که نقاب داشتن زن در حال احرام حرام است، در مقابل این روایات، برخی از روایات است که در این مورد لفظ کراهت را به کار برده است،

روایت اول: باب 48 از ابواب تروک حدیث 9 عن یحیی بن ابی العلاء عن ابی عبدالله علیه السلام "انه کره لمحرمه البرقع و القفازین" سند این روایت را هر چند بعضی معتبر دانسته‌اند ولی ظاهرا چنین نیست یک اشتباهی برایشان پیش آمده است یحیی بن ابی العلاء رازی مجهول است بله نجاشی در شرح حال یحیی بن علاء بجلی رازی می‌گوید انه ثقه اصله کوفی یحیی بن علاء در این حدیت یحیی بن ابی العلاء است، یحیی بن علاء و یحیی بن ابی العلاء هر چند احتمال بر اتحادشان هست ولی دلیل بر اتحاد نداریم بلکه قرینه بر خلاف داریم برقی در رجال می‌گوید یحیی بن علاء کوفی بعد می‌فرمایند یحیی بن ابی العلاء ایضا کوفی، ظاهرش این است که اینها دو نفرند و ما دلیلی بر اتحاد این دو نفر نداریم. لذا سند این روایت مشکل دارد.

روایت دوم: باب 48 حدیث 2 "صحیحه عیص بن قاسم قال قال لی ابوعبدالله علیه السلام فی حدیث کره النقاب یعنی للمرأه المحرمه و قال تسدُل الثوب علی وجهها قلت حد ذلک الی أین؟ قال إلی طرف الأنف قدر ما تبصر" ظاهر این روایت صحیحه این است که راوی می‌گوید امام صادق کراهت داشتند نقاب را برای زن محرم، فرمودند به جای نقاب تسدل رها کن جامه را روی صورتت، قلت حد ذلک الی این اسدال تا کجا اینقدر بینداز که بتوانی ببینی، ولی نقاب نداشته باش.

لفظ کره در این دو روایت آمده است، کراهت را بعضی ادعا میکنند در روایات ظهور در حرمت دارد ولی ما قبلا اشاره کردیم کراهت در روایات به معنای مطلق مبغوضیت است باید قرینه داشته باشیم که این مبغضویت در حد حرمت است یا اقل مبغوضیت است.

---

[1]. جلسه 81، مسلسل 907، شنبه، 96.12.12.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در بعض روایات کلمه کراهت آمده نه حرمت، لذا بعض فقهاء احتمال داده‌اند که ممکن است روایات مصرِّحة به کراهت را قرینه بگیریم و حمل کنیم نهی را در سایر روایات بر کراهت و بگوییم تغطیة المرأة وجهها مکروه است.

عرض می‌کنیم: دیروز اشاره کردیم کلمه کراهت در روایات به معنای کراهت اصطلاحی در مقابل حرمت نیست بلکه در مطلق مبغوضیت استفاده می‌شود لکن گاهی در مبغوضیت شدیده و حرمت استفاده می‌شود و گاهی در مبغوضیت خفیفه که مقصود کراهت است، خود این کلمه اصلا ظهور در کراهت اصطلاحی ندارد تا به حکم قرینیت این روایات نهی و حرمت را در سایر روایات هم حمل بر کراهت کنید.

إن قلت: قرینه دیگری برای حمل روایات ناهیه بر کراهت داریم، صحیحه زراره باب 59 تروک احرام حدیث یکم که صاحب وسائل از تهذیب نقل میکنند و صحیحه هم هست عن أبی جعفر علیه السلام قال قلت المحرم یؤذیه الذباب حین یرید النوم یغطّی وجهه؟ قال نعم و لایخمّر رأسه، و المرأة المحرمة لابأس بأن یغطّی وجهها کلّه. ممکن است گفته شود این صحیحه اطلاق دارد و در تمام حالات احرام زن میتواند صورت را بپوشاند لذا لاتتنقّب در روایات ناهیه حمل بر کراهت می‌شود.

عرض می‌کنیم: این روایت را به همین سند شیخ کلینی در کافی نقل کرده است با یک قیدی و المرأة المحرمة لابأس بأن تغطّی وجهها کله عند النوم هر چند این قید هم نبود سیاق همین معنا را می‌رساند و نمی‌توانستیم به اطلاقش تمسک کنیم. بما اینکه شیخ کلینی اضبط از شیخ طوسی است به نظر ما این روایت با همین قید است لذا قرینیت ندارد که مطلقا زن محرم می‌تواند صورت را بپوشاند.[2]

نتیجه اینکه فی الجمله حرمت نقاب داشتن زن در حال احرام از روایات استفاده می‌شود.

فرع دوم: نقاب در قمستی از صورت

آیا پوشاندن بعض الوجه هم حرام است؟

مشهور معتقدند حرام است. عبارت تحریر الوسیله می‌گوید و بعض الوجه فی حکم تمامه.

دلیل: وجه این إفتاء یا احتیاط واجب، قیاس تغطیة الوجه در زن به تغطیة الرأس در مرد است. گفته‌اند در مرد تغطیة بعض الرأس هم در حال احرام حرام است لذا روایتی که می‌گوید احرام زن در وجه او است چنانکه احرام مرد در رأس او است، این روایت می‌گوید هر گونه تغطیة الرأس حرام بود در مرد همانگونه در زن تغطیة الوجه حرام است.

عرض می‌کنیم: در سابق هم گفتیم در تغطیة الرأس هم نظر مشهور را قبول نکردیم و گفتیم از روایات نمی‌توان استفاده نمود که تغطیة بعض الرأس بر محرم حرام باشد لذا مقیس علیه این حکم را ندارد چه رسد به مقیس.

صاحب جواهر اره دیگری انتخاب کرده‌اند که ثابت کنند تغطیة بعض الوجه را. می‌فرمایند هر چند در روایت نسبت به زن وارد شده است که لاتتنقّب و نباید نقاب داشته باشد، نقاب ساتر جمیع وجه نیست بلکه ساتر بعض الوجه است، قسمت بینی و دهان را اگر با چیزی بپوشاند می‌شود نقاب و این هم ستر بعض الوجه است لذا خود این دلیل می‌گوید ستر بعض وجه بر زن در حال احرام حرام است.

مرحوم خوئی همین نظریه را با یک تعدیل دارند که نقاب پوشش مخصوصی است که از بینی زن تا ذقن و چانه را شامل است، قسمت بالای وجه که محل تیمم است را نقاب شامل نمی‌وشد لذا می‌فرمایند اگر ستر بعض وجه قسمت پایین صورت باشد حرام است اما پوشاندن قسمت بالای صورت اشکالی ندارد زیرا موضوع نقاب صادق نیست. بعد میفرمایند احوط این است که همان قسمت را هم نپوشاند البته فتوایشان همان است که گفته شد.

عرض می‌کنیم: اولا این نکته که صاحب جواهر و مرحوم خوئی اصل مسلّم گرفتند که نقاب در زمان شارع مانند این زمانها مثلا هیئتی بوده که أنف را تا ذقن که بعض زنهای کشورهای عربی مانند عمان دارند که پیشانی و چشمها باز است، حتی الآن هم نقاب ظهور در این معنا ندارد، بعض محققین از لغویین مانند ابن فارس نقاب را تعریف نکرده اند میگویند و النقاب معروف اما بعضشان معنا میکنند به چیزی که تمام وجه را می‌پوشاند و دو نقب و دو سوراخ برای چشمها باز است، بعض لغویین می‌گویند نقاب چند قسم دارد یک قسم همه وجه را می‌پوشاند که اسم خاص هم دارد و قسم دیگر أنف و فم و ذقن را می‌پوشاند که نقاب است. اینکه قسمی از نقاب را امروز ببینیم و ظهور عرفی درست کنیم که نقاب این است سپس به قول شهید صدر با اصالة الثبات و استصحاب قهقرائی بگوییم قبلا هم چنین بوده و حکم بر آن مترتب کنیم اول کلام است. لذا باید تحقیق کرد که آیا میتوان به نتیجه رسید که در زمان شارع نقاب چگونه بوده. ما در این زمینه نتوانستیم به نتیجه‌ای برسیم، شما تجمیع القرائن کنید ببینید میتوانید معنای مشخصی برای آن در عصر نص پیدا کنید یا نه. در صحیحه حلبی که أسفِری آمده إسفار کردن و باز کردن صورت معلوم نیست موضوعیت بر إسفار باشد چون قبلش روایت می‌گوید حضرت خانمی را دیدند که نقاب پوشیده بود فرمودند أسفری، باز کردن صورت به این معنا است که نقاب نداشته باش یا کشف الوجه معتب راست اگر هم إسفار موضوعیت داشت ممکن است إسفار جمیع وجه باشد لذا قسمتی از وجه معلوم نیست مشکلی داشته باشد. لذا آنچه به نظر ما یقینا می‌توان ادعا نمود این است که اگر بعض وجه پوشیده شود مانند مقنعه‌ای که خانمها استفاده می‌کنند که قسمتی از صورت را هم می‌گیرد این إسفار صدق میکند و نقاب هم نیست و هیچ اشکالی ندارد، یک قسمتی از صورت به جهتی بپوشاند که مثلا یک لک در صورتش است آفتاب ضرر دارد همان را بپوشاند این هم نقاب صادق نیست لذا تا اینجا اشکال ندارد اما در پوشاندن همه پیشانی که مرحوم خوئی فرمودند اشکال ندارد یا پوشاندن یک طرف گونه فی الجمله اشکال دارد و باید بررسی بیشتر نمود.

اما مروحة هم روایت صحیحه می‌گوید با مروحة صورت را پوشانده بود فأماط المروحة عن وجهها بقضیبه، حضرت با چوب کنار زدندن بادبزن او را، اینکه مروحه به نحوی بوده که تمام صورت را پوشانده بوده و حضرت کنار زدند لذا تمام وجه با هر چه از معتاد پوشانده شود اشکال دارد یا آن مروحه هم بعض الوجه را پوشانده بوده قضیه خارجیه است و اطلاق ندارد لذا حرمت تغطیة بعض الوجه از روایت مروحة استفاده نمی‌شود.

فرع سوم: پوشش صورت در نماز

حال که مشهور می‌گویند پوشاندن بعض صورت هم در حکم پوشاندن کل صورت است فرع دیگری مطرح می‌شود که مقدمه علمیه در ستر واجب در نماز این است که بعض الوجه را بپوشاند زیرا مقدمه ستر سایر الرأس یا سایر سر است و از جهت دیگر چون محرم است تمام الوجه باید مکشوف باشد آن هم مقدمه علمیه اش این است که آنقدر مقنعه را کنار بزند که از باب مقدمه علمیه یقین کند صورت را باز گذاشته است این می‌شود باب تزاحم.

نسبت به نظری که ما انتخاب کردیم هیچ اشکالی ندارد زیرا گفتیم مقنعه‌ای که زن استفاده می‌کند و قسمتی از اطراف وجه را می‌پوشاند نقاب نیست و مشکلی ندارد، چه در حال نماز چه غیر آن، اما کسانی که می‌گویند تغطیة الوجه هر چند به این مقدار حرام است می‌گویند باب تزاحم است. صاحب جواهر در ج18، ص391 می‌فرمایند یا در باب باید بگوییم صلاة ترجیح دارد چون أهم و أسبق است لذا برای نماز قسمتی از صورت را بپوشاند و بعد نماز صورت را باز کند که مرحوم امام هم همینگونه فتوا می‌دهند، البته صاحب جواهر میفرمایند اگر در باب تزاحم أحد الفعلین أهم نبود طبق قواعد اصولی باید قائل به تخییر شویم که در نماز مخیر است بین رعایت مقدمه علمیه ستر وجه در نماز یا رعایت مقدمه علمیه کشف وجه در احرام. ادامه بحث خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 82، مسلسل 908، یکشنبه، 96.12.13.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم خوئی به صاحب جواهر اشکال می‌کنند که بدون شک صلاة أهم از احرام است اما اینجا صلاة و احرام متزاحم نیستند که نماز بخواند یا محرم شود بلکه تزاحم بین این دو وظیفه ستر در صلاة و کشف در احرام است، اسبقیت را هم که صاحب جواهر فرمودند هیچ دلیلی بر مرجّح بودن آن نداریم.[2] مرحوم خوئی می‌فرمایند اصلا نوبت به تزاحم و تخییر نمی‌رسد بلکه یک سیره قطعیه متشرعه داریم که وضع را روشن می‌کند. بیان این سیره این است که لامحاله از صدر اسلام و زمان تشریع حج زنها نماز داشتند در حال احرام اگر نمازشان در حال احرام د رغیر حال احرام از نظر ستر فرق می‌کرد و پوشش صلاتی در حال احرام غیر از پوشش صلاتی در بقیه موارد بود لبان و لشاع بین الناس، لذا سیره متشرعه قطعیه داریم که در ستر در حال احرام در باب نماز فرقی با سایر موارد ندارد، پس همانطور که زنها در سایر موارد از باب مقدمه علمیه میپوشاندند در حال احرام هم همان کار را انجام دهد.

این بحث چون برای ما موضوع ندارد وارد نمی‌شویم نقد کلمات صاحب جواهر و مرحوم خوئی را بیان کنیم. مرحوم خوئی خودشان در بعض موارد در اصول اسبقیت را با توضیحی قبول دارند، سیره متشرعه به نظر ما صحیح است که لو کان لبان.

به نظر ما در نماز یا غیر نماز پوشاندن مقداری از صورت برای زن در حال احرام اشکالی ندارد.[3]

فرع چهارم: در روایات وارد شده بود زن در حال احرام نباید نقاب داشته باشد و یک روایت معتبر داشتیم که مروحة را هم روی صورت نباید بگذارد که گفتیم موضوع خارجی است و اطلاق ندارد ولی در روایات دیگری وارد شده است که جایز است زن محرم إسدال کند ما علی رأسها علی وجهها. چاد رو خماری که روی سر انداخته می‌تواند در حال احرام بکشد روی صورتش، إسدال یعنی پرده آویختن. لکن روایات در بیان محدوده این اسدال مختلف است، مثلا صحیحه عیص بن قاسم قال قال أبوعبدالله علیه السلام و کره النقاب، و قال تُسدِل الثوب علی وجهها قلت حدّ ذلک الی أین؟ قال إلی طرف الأنف قدر ما تُبصِر. صحیحه حریز عن ابی عبدالله علیه السلام المحرمة تسدِل الثوب علی وجهها إلی الذقن، تا چانه. در صحیحه زراره آمده إن المحرمة تسدل ثوبها الی نحرها یعنی تا گردن و گلو. در صحیحه حلبی که گذشت این بود که فقال أحرمی و أسفری و أرخی ثوبک من فوق رأسک فقال رجل الی أین ترخی قال تغطّی عینیها قال قلت تبلغ فمها قال نعم.

مرحوم خوئی اینجا دو نکته دارند:

نکته اول: می‌فرمایند صحیحه عیص بن قاسم میگوید حد إسدال طرف أنف است یعنی بالای بینی به مقداری که ببیند، این روایت متعارض است با سایر روایات، روایتی که میگفت دهان و چانه و گلو را هم میتواند بپوشاند، تعارض و تساقط می‌کنند، در تعارض أخذ به قدر متیقن مشکلی ندارد یعنی تمام این روایات متفق‌اند که زن می‌تواند تا بالای بینی را بپوشاند لذا می‌گوییم تا طرف أنف إسدال اشکال ندارد اما نسبت به بقیه أدله تعارض و تساقط کردند مراجعه می‌کنیم به عموم أدله حرمت ستر الوجه برای زن مانند إحرام المرأة فی وجهها. [4]

می‌فرمایند یک روایتی داریم بین این روایات که آن روایت را می‌توانیم مقیِّد روایات إسدال بدانیم گویا در نکته اول ایشان نتیجه گرتفند إسدال مطلقا جایز است حتی اگر نا محرمی هم نباشد.

نکته دوم: در نکته دوم می‌خواهند مطلب را تعدیل کنند و می‌فرمایند صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام میگوید إنه قال تسدل المرأة الثوب علی وجهها من أعلاها إلی النحر إذا کانت راکبة، زن می‌تواند إسدال داشته باشد با قید إذا کانت راکبة میفرمایند ظاهرا و عرفا تفاوتی بین رکوب و غیر رکوب نیست لذا این رکوب اشاره دارد به یک لازمه عادی‌اش که زن وقتی سواره است در معرض رؤیت اجنبی است لذا روایت میگوید اسدال واجب است اگر زن در معرض رؤیت اجنبی باشد، این روایت تقیید می‌زند همه روایات اسدال را، اسدال بر زن وقتی جایز است که در معرض رؤیت اجنبی باشد.

جمع دیگری از اعلام هم همین برداشت را دارند لذا مرحوم امام در تحریر فتوا میدهند که اسدال الی الأنف، إلی الفم الی النحر جایز است للتستر من الأجنبی لذا بعضی از اعلام موجود صریحا فتوا میدهند در غیر تستر از اجنبی اسدال جایز نیست. مثلا اگر گرد و غباری بلند شد نباید برای دور ماندن از غبار اسدال کند.

ما یک مؤید هم برای این برداشت میآوریم از عایشه از سنن بیهقی ج5، ص48 که کان الرکبان یمرون بنا و نحن محرمات مع رسول الله فإذا جاؤونا سدلت احدانا جلبابها من رأسها علی وجهها فإذا جازونا کشفنا این روایت هم مؤید این است که جواز إسدال در وقتی است که زنها تلاقی با نامحرم داشتند و الا جایز نخواهد بود.

جلسه بعد نقد خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 83، مسلسل 909، دوشنبه، 96.12.14.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض میکنیم: در نقد کلام مرحوم خوئی باید توجه داشت روایاتی که محدوده‌های مختلف را بیان می‌کند مدلولش این است که اصل عمل، جایز است لکن مراتبش مختلف است و نباید قائل به تساقط شد، ما در روایات نظیر این مورد را داریم که محدوده‌های مختلف برای یک عمل ذکر می‌شود ذکر این محدوده‌ها خودش قرینه است که اصل عمل یا مستحب و راجح است، اگر امر در مقام توهم حظر باشد مانند ما نحن فیه که وقتی امام می‌فرمایند لاتتنقّب و أسفری، صورتت را باز کن، گویا فرد توهم می‌کند إسدال هم حرام است، وقتی حضرت می‌فرمایند اسدال کن که اسدال مراتب مختلف دارد است.

علی ما ببالی خود مرحوم خوئی در فقه در مباحث استحاضه و ایام استظهار زن اختلاف مراتب را که استظهار سه روز است یا ده روز نمی‌گویند تحدید است و روایات تساقط میکنند و باید به قدر متیقن أخذ کرد بلکه میگویند اختلاف محدوده در روایات حمل بر اختلاف محدوده می‌شود. به نظر ما اینجا هم دال بر مراتب است. پس ما در جمع بین این روایات میگوییم نوبت به تساقط نمیرسد بلکه از این ظهور در حدّ بودن دست بر می‌داریم و بر خلاف ظاهر حمل می‌کنیم. البته بعض روایات هم میگویند تا مرتبه بعدی هم اشکال ندارد.

نکته دوم: مرحوم خوئی، مرحوم امام و دیگران، روایات مطلقه در إسدال را حمل کرده‌اند بر این نکته که إسدال وقتی جایز است که برای تستّر از اجنبی باشد، به این دلیل که روایت میگوید تسدل المرأة ... اذا کانت راکبة. که فرمودند رکوب خصوصیتی ندارد بلکه حمل می‌کنیم بر اینکه در معرض رؤیت اجنبی باشد.

عرض می‌کنیم: اولا: روایات اطلاق در مقام تشریع نیست بلکه قرینه داریم در مقام عمل است. ما در بحث مطلق و مقید رد اصول بحثی داشتیم که اگر اطلاقات در مقام عمل باشد مقیّد و مخصص ذکر نشود خلاف حکمت است، در این روایات که چند روایت معتبر است حضرت میفرمایند نقابت را بردار لکن أسدِلی، یا أرخی الثوب من وجهک علی رأسک، وقتی فرد مشول عمل و در حال عمل است اگر قید رؤیت اجنبی باشد باید قید را بفرمایند در حالی که حکم را مطلق بیان می‌کنند، مخصوصا قید رکوب هم برای ما مجمل است.

ثانیا: از بعض این اعلام سؤال می‌کنیم شما در اصل مسأله فقهی بحث است که آیا زن عند معرضیّتها للأجنبی و رؤیة الأجنبی وجهها، تستر بر او واجب است یا نه؟ البته اختلاف است بعضی مانند مرحوم امام می‌گویند لازم نیست صورتش را بپوشاند هر چند مطمئن باشد مرد اجنبی نگاه میکند، بعضی چنانکه حق هم در کتاب الصلاة همین است لازم نیست صورتش را بپوشاند، بنابراین به چه دلیل و أسدلی را حمل می‌کنید بر صورتی که اجنبی بخواهد نگاه کند به صورت زن.

به نظر ما اقوی در این فرع این است که آنچه بر زن حرام است این است که صورتش را بپوشاند به شکل معتاد به غیر از إسدال، إسدال نوع خاصی از پوشاندن صورت است که پرده‌ای قرار دهد مقابل صورتش، از این روایات استفاده میشود إسدال مطلقا برای زن جایز است چه در معرض نگاه اجنبی باشد یا نباشد.[2]

فرع پنجم: عدم کفاره

گفته شده و فی ستر الوجه کفّارة شاة أدله آقایان همان أدله‌ای است که در بحث تغطیة الرأس مطرح کردیم و توضیح دادیم دلیل و روایتی که دال بر این باشد که ستر الوجه للمرأة کفاره دارد دلیل نداریم. [3]

مورد نوزدهم: إرتماس المحرم رأسه فی الماء

مرحوم امام و صاحب جواهر و دیگران این عنوان ارتماس را به عنوان مستقل ذکر نکرده‌اند بلکه ذیل مسأله تغطیة الرأس للمحرم فرموده‌اند یکی از مصادیق تغطیة الرأس برای مرد ارتماس سر در آب است.

عرض می‌کنیم: این نگاه که محقق اول در شرایع، صاحب جواهر در ج18، 386 و مرحوم امام دارند که ارتماس مصداق تغطیة الرأس است و فقط بر مرد حرام است به نظر ما قابل قبول نیست بلکه ارتماس المحرم رأسه فی الماء یک عنوان مستقل است و ارتباطی به تغطیة الرأس ندارد و تفاوتی بین زن و مرد نیست و بر هر دو حرام است.

شاهد بر این معنا روایات باب است، صحیحه عبدالله بن سنان باب 58 ابواب تروک احرام حدیث یکم سمعته یقول و لاتمسّ شیئاً فیه زعفران و لاتأکل طعاما فیه زعفرانٌ، و لاترتمس فی ماءٍ تدخل فیه رأسک. هر چند خطاب به عبدالله بن سنان است اما اینکه در کنار مسّ الزعفران، أکل طعامی که فیه زعفران است، ارتماس الرأس فی الماء را آورده قرینه است بر مطلق محرم.

اظهر از این، صحیحه یعقوب بن شعیب در باب 58 حدیث 4 است که لایرتمس المحرم فی الماء و لاالصائم. نه محرم حق دارد ارتماس در ماء داشته باشد نه صائم، این روشن است که در صوم حکم مختص به مرد نیست پس در محرم هم مختص به مرد نیست. اگر مختص به مرد بود باید ذکر می‌شد.

به نظر ما حرام است بر محرم چه زن و چه مرد ارتماس الرأس فی الماء داشته باشد.

نکته قابل ذکر این است که بعض فقهاء مانند مرحوم محقق، صاحب جواهر و مرحوم امام که ارتماس فی الماء را مصداق تغطیة الرأس دانسته‌اند و قائل شده‌اند مختص مرد است بطبیعة الحال تصریح می‌کنند اگر مرد ارتماس فی الماء داشت کفاره دارد که گوسفند است چون در تغطیة الرأس قائل به کفاره هستند اینجا هم حکمش همان است. مع ذلک میگوییم چون این یک عنوان مستقل است و ارتباطی به تغطیة الرأس ندارد حکم تغطیة الرأس اینجا نیست و دلیلی بر ثبوت کفاره در این مورد نداریم لذا عند الشک برائت جاری است.

مورد بیستم: تظلیل

این مورد بسیار مبتلابه است. مرحوم امام در تحریر به عنوان مورد نوزدهم می‌فرمایند: التظلیل فوق الرأس للرجال دون النساء.

در این مورد هم فروعی است:

فرع اول: حرمت استظلال

اصل حرمت تظلییل مشهور بین علماء شیعه است، بلکه سید مرتضی در انتصار و علامه در تذکره و منتهی ادعای اجماع بر مسأله دارند، بین متقدمین مخالفی که نقل شده ابن جنید اسکافی است، کلام ابن جنید را مرحوم علامه نقل می‌کنند که در آن اجمال است، عبارت این است که ابن جنید فرموده: یستحب للمحرم أن لایظلل علی نفسه لأن السنظ بذلک جرت، تا اینجا روشن است بعد میفرمایند فإن لحقه عَنَتٌ أو خاف من ذلک فقد روی عن اهل البیت علیهم السلام جوازه. اگر مشقت یا ترس از مشقت داشت اهل بیت فرموده اند جایز است. اگر مستحب است چرا اینجا میگویند در صورت مشقت جایز است. پس نمیتوانیم صریحا بگوییم ایشان قائل به جواز استظلال هستند.

بین متأخران محقق سبزواری صاحب ذخیره در بحث استظلال می‌فرمایند إن المسألة عندی محلُّ اشکالٍ.

صاحب المرتقی در ج2، ص209 روایات باب را چند طائفه می‌کنند و به هر طائفه یک اشکالی وارد می‌کنند و گویا می‌خواهند بگویند روایات حرمت استظلال دلالتش محل اشکال است.

---

[1]. جلسه 84، مسلسل 910، سه‌شنبه، 96.12.15.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به حکم استظلال چند طائفه روایت است:

طائفه اول: روایاتی که محرم را نهی میکند از رکوب و سوار شدن در قبّة و کنیسة، هودج‌هایی که روی شترها می‌گذاشتند و سوار بر شتر می‌شدند و سیر می‌کردند به جهت انواع مختلفش نامه‌های مختلف دارد و دو قسم شایعش همنی قبه و کنیسة بوده که نوعی خیمه کوچکی بوده که محفوظ از آفتاب و باد و سرما بودند.

روایت اول: باب 64 ابواب تروک احرام حدیث یکم روایت صحیحه و معتبره است قال سألته عن المحرم یرکب القبّة فقال لا فقلت المرأة المحرمة قال نعم.

روایت دوم: صحیحه هشام بن سالم در همین باب قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یرکب فی الکنیسة قال لا و هو للنساء جائز.

دیروز اشاره کردیم صاحب المرتقی بین متأخران از کسانی است که در دلالت روایات بر حرمت استظلال تردید دارد لذا در خصوص این طائفه اول می‌فرمایند این طائفه هیچ دلالتی بر حرمت استظلال ندارد، روایات می‌گوید مرد از قبة و کنیسة استفاده نکند، شاید قبّة و کنیسه از مظاهر جلال و عظمت است، مظاهر جلال و عظمت بر محرم حرام است معلوم نیست که از باب زیر سایه رفتن باشد.

عرض می‌کنیم: اگر قرینه از روایات دیگر نداشتیم که حرمت استفاده از قبة و کنیسة به جهت مصداقیت برای استظلال است می‌گفتیم قبه و کنیسه موضوعیت دارد که مرد محرم نباید از اینها استفاده کند اما این تعلیلی که این محقق خیلی از موارد استفاده می‌کنند علیل است. یک جا ایشان اثبات کنند که قانون کلی داریم که بر محرم استفاده از ابزاری که نشانه جلال و عظمت است حرام می‌باشد بعد تطبیق بر مصادیق دهند و اگر هم چنین تعلیلی باشد که بعض موارد ایشان در موارد مشترک بین زن و مرد از این تعلیل استفاده میکنند باید استفاده‌اش بر زن هم باید حرام باشد در حالی که به تصریح روایات این حرام مختص به مردان است.[2]

طائفه دوم: روایاتی که صریحا نهی از تظلیل و تستّر از شمس مطرح شده.

روایت اول: باب 64 ابواب تروک احرام موثقه اسحاق بن عمار عن ابی الحسن علیه السلام قال سألته عن المحرم یُظَلَّلُ علیه و هو محرم قال لا إلا مریضً أو من به علةٌ و الذی لایطیق حرّ الشمس.

روایت دوم: معتبره اسماعیل بن عبدالخالق حدیث نمه همان باب قال سألت اباعبدالله علیه السالم هل یَستتر المحرم من الشمس؟ فقال لا إلا ان یکون شیخا کبیرا أو قال ذا علةٍ.

صاحب المرتقی از استدلال به این طائفه دو جواب می‌دهند (در روش شناسی مهم است گاهی انسان پیش داوری در ذهنش است که دست از ظهور روایات برمیدارد یا نکته دیگر است که تحلیلش هم مشکل است برای ما)

اولا: در روایت اول که یظلل علیه دارد معلوم نیست معنایش زیر سایه رفتن باشد بلکه شاید مقصود زیر سایه بان رفتن باشد که روی محرم سایه بان درست کنند مانند قبه و کنیسه حضرت میفرمایند نه خیر، اگر چنین باشد میشود همان قبه و کنیسه که مظهر جلال و عظمت است و ارتباط به استظلال ندارد. در روایت دوم هم ما یستتر من الشمس هم یعنی همان قبه و کنیسه که گویا میخواهند بگویند معنای کنایی است به جای عظمت و جلال تعبیر به استتار شده که با قبه و کنیسه اتفاق می‌افتد.

ثانیا: می‌فرمایند فرض کنیم این طائفه ظهور دارد در مطلق مظلّة و زیر سایه رفتن باشد چه با جلال و عظمت باشد یا نه لکن این طائفه را باید حمل بر استحباب کنیم که مستحب است مرد محرم زیر سایه نرود، مَظلَّة را مطلق التظلیل می‌دانیم و در موضوع تصرف نمیکنیم اما به جهت قرینه در حکم تصرف میکنیم و نهی ها را حم بر رجحان میکنیم که بهتر است زیر سایه نرود. قرینه روایات دیگری است که از آنها استفاده میشود تظلیل حرام نیست، چند روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: باب 64 حدیث سوم صحیحه عبدالله بن مغیرة قلت لأبی الحسن الأول علیه السلام أُظلّل و أنا محرم قال لا فقلت أفأظلّل و أکفّر قال لا قلت فإن مرضت قال ظلّل و کفّر ثم قال أما علمت ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال ما من حاجٍّ یضحی ملبیا حتی تغیب الشمس الا غابت ذنوبه معها. می‌فرمیند این لسان، لسان رجحان است نه وجوب اینکه گفته میشود این کار را بکن ارتفاع درجه پیدا میکنید و چنین ثوابی دارد این دال بر استحباب است.[3]

روایت دوم: حلبی سؤال می‌کند عن رکوب المحرم فی القبّة حضرت میفرمایند ما یعجبنی ذلک الا ان یکون مریضا. این محقق می‌گویند ما یعجبنی ذلک یعنی خوشم نمیآید مگر اینکه مریض باشد، تعبیر ما یعجبنی در حرام بکار نمیرود و معنا ندارد در محرمات حضرت بفرمایند من خوشم نمیآید و نمی‌پسندم و به اعجاب نمی‌آیم.[4]

در ادامه حضرت استاد نکاتی دربارۀ اراده قوی در بُعد تربیتی (در ادامه مباحث هفته‌های قبل بیان فرمودند.)

---

[1]. جلسه 85، مسلسل 911، چهارشنبه، 96.12.16.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

ادامه بررسی روایات طائفه دوم بر حرمت استظلال

صاحب المرتقی فرمودند قرائنی داریم که این طائفه دوم باید حمل شود بر کراهت استظلال نه بر حرمت، دو روایت ذکر کردیم.

روایت سوم: صحیحه جمیل بن دراج بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا بَأْسَ بِالظِّلَالِ لِلنِّسَاءِ وَ قَدْ رُخِّصَ فِیهِ لِلرِّجَالِ. ایشان می‌فرمایند امام صادق علیه السلام فرموده‌اند بأسی نیست به ظلال و سایه برای زنها و به تحقیق اجازه داده شده در این ظلال برای مردها،  این روایت به وضوح دلالت می‌کند که بر رجال هم استظلال مرخص فیه است، ترخیص قرینه بر این است که ادله ناهیه را حمل بر کراهت کنیم.

بعد یک اشکال مطرح‌کنند که ان قلت که قرینه مقابله که رجال و نساء در مقابل هم قرار گرفته‌اند اقتضاء می‌کند که بگوییم قد رخص فیه للرجال، یعنی در موارد خاصی. جواب می‌دهند که نه در مقابله کافی است بین رجال و نساء تفاوت‌مایی باشد و آن تفاوت این است که بگوییم بر زنها جایز است و بر مردها مرخصند ولی مکروه است.

روایت چهارم: روایت قاسم بن صیقل وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الرَّیَّانِ عَنْ قَاسِمِ بْنِ الصَّیْقَلِ قَالَ: مَا رَأَیْتُ أَحَداً کَانَ أَشَدَّ تَشْدِیداً فِی الظِّلِّ مِنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام کَانَ یَأْمُرُ بِقَلْعِ الْقُبَّةِ وَ الْحَاجِبَیْنِ إِذَا أَحْرَمَ.» راوی می‌گوید در بحث زیر سایه رفتن سخت‌تر از امام باقر علیه السلام ندیدم، می‌فرمودند که قبه را قلع کنید، امام باقر علیه السلام می‌فرمودند حاجبین یعنی دو طرف قبه را بردارید. ایشان می‌فرمایند اشدیت با حرمت نمی‌سازد، اگر این عمل حرام است اشدیت ندارد و همه مثل هم هستند، اینکه در روایت آمده است در تظلیل امام باقر علیه السلام از بقیه شدیدتر بودند یعنی کار مکروهی است و امام یک مقداری سخت‌تر می‌گرفتند.

روایت پنجم: مکاتبه حمیری است أَحْمَدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ الطَّبْرِسِیُّ فِی الْإِحْتِجَاجِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ أَنَّهُ کَتَبَ إِلَى صَاحِبِ الزَّمَانِ ع یَسْأَلُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یَرْفَعُ الظِّلَالَ هَلْ یَرْفَعُ خَشَبَ الْعَمَّارِیَّةِ أَوِ الْکَنِیسَةِ وَ یَرْفَعُ الْجَنَاحَیْنِ أَمْ لَا فَکَتَبَ إِلَیْهِ لَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ فِی تَرْکِهِ رَفْعَ الْخَشَبِ. گویا برداشت ایشان این است که خشبهای عماریه عریض است و سایه دارد و امام فرمودند آن خشبها اشکال ندارد، معلوم می‌شود زیر سایه رفتن حرام نیست ولی اگر جلال و عظمت دارد زیر سایه نرود.

بعد از طائفه دوم می‌فرمایند با ملاحظه مطالبی که گفتیم ما نمی‌توانیم قطع پیدا کنیم یا پایین‌تر اطمینان عرفی پیدا کنیم که تظلیل به عنوانه حرام است. لذا قول به کراهت لابأس به است بله مثل قبه و کنیسه که از مظاهر جلال و عظمت است اینجا بگوییم حرام است ولی مطلق تظلیل باید بگوییم مکروه است.

عرض ما این است که نسبت به این طائفه دوم ایشان دو ادعا داشتند:

ادعای اول: که دیروز درسی هم اشاره شد می‌فرمایند مراد از این طائفه یظلل علیه، یستتر یعنی یک سایه بان برای خودش درست کند مثل قبه که همان جلال و عظمت بود و دلالت بر حرمت ظلال نمی‌کند. عرض ما این است که:

اولا: تکرار یک مطلب گاهی برای انسان این نتیجه را می‌دهد که گویا این مطلب مستدل است، این را اشاره کردیم به چه دلیل؟ یک دلیل بیاورید که قبه و کنیسه به خاطر اجلال و عظمت حرام است.

ثانیا: معتبره اسماعیل بن عبدالخالق در همین طائفه ظاهرش که قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع هَلْ یَسْتَتِرُ الْمُحْرِمُ مِنَ الشَّمْسِ- فَقَالَ لَا إِلَّا أَنْ یَکُونَ شَیْخاً کَبِیراً أَوْ قَالَ ذَا عِلَّةٍ. آیا محرم می‌تواند خودش را از خورشید پنهان کند؟ اینکه قبه ندارد استتار به هر صورتی باشد، قبه برود یا زیر سایه برود، چگونه از ظاهر این روایت رفع ید می‌کنید؟ چگونه اطلاق این روایت حمل بر قبه و جلال و عظمت می‌کنید؟

ایشان روایاتی را قرینه گرفتند که تظلیل را باید حمل بر کراهت کنیم: بررسی روایات:

روایت اول: چگونه صحیحه عبدالله بن مغیره را حمل بر استحباب کنیم؟ أُظَلِّلُ وَ أَنَا مُحْرِمٌ قَالَ لَا- قُلْتُ أَ فَأُظَلِّلُ وَ أُکَفِّرُ قَالَ لَا- قُلْتُ فَإِنْ مَرِضْتُ قَالَ ظَلِّلْ وَ کَفِّرْ. این روایت را چگونه حمل بر کراهت تظلیل کنیم؟ ذیل صحیحه را ایشان قرینه گرفته‌اند، ما از همه این تأکیدات صدر دست برمی‌داریم و حمل بر کراهت تظلیل می‌کنیم چون بر این عمل، امام صادق علیه السلام از قول پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ثواب مترتب کرده‌اند، این را ما نمی‌فهمیم! مگر بر هر عملی ثواب ذکر شد آن عمل مستحب است؟ روزه چقدر ثواب دارد؟ باید بگوییم روزه مستحب است؟ وقوف در موقف ثواب دارد، ثوابش مثل خروج از گناهان است، شما قائلید که وقوف در عرفات مستحب است؟ ثواب اعم از استحباب و وجوب است، جهاد فی سبیل الله واجب است با این همه ثوابی که برای آن ذکر شده است.

روایت دوم: صحیحه حلبی قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ یَرْکَبُ فِی الْقُبَّةِ قَالَ مَا یُعْجِبُنِی إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَرِیضاً. تنها روایتی که ممکن است فی الجمله بر مدعای ایشان دلالت کند این روایت است. توضیح خواهیم داد که یکی از موارد اختلاف بارز بین شیعه و اهل سنت بحث استظلال است، جمع معتنابهی از اهل سنت قائلند به اینکه استظلال هیچ اشکال ندارد و الان هم نظر غالبشان این است در آن زمان هم نظر حکام و هم نظر مذاهب این بوده است که استظلال اشکال ندارد. بعدا در طائفه سوم اشاره می‌کنیم یکی از محور مناظرات بین ائمه و اهل سنت همین بحث استظلال بوده است. در این محور مناظراتی احتمال تقیه نمی‌رود؟! حمل بر تقیه اینجا جدی است. لذا احتمال تقیه در روایت حلبی جدی است لذا امام اینگونه فرموده‌اند.

روایت سوم: روایت قاسم بن صیقل که اشدیت بود، این را هم گفتیم که دلالت بر رجحان ندارد، یعنی این عمل حرام این قدر مهم بود که امام سختگیری می‌کردند.

روایت چهارم: صحیحه جمیل بن دراج، از ایشان عجیب است، اگر بر زن و مرد هر دو این عمل جائز است، این تعبیر امام علیه السلام که  "لَا بَأْسَ بِالظِّلَالِ لِلنِّسَاءِ" هم زنها اشکال ندارد و هم مردها، ظاهر امر این است که قد رخص للرجال این است که گاهی وقتها بر مردان جایز است مثل وقت ضرورت و بیماری، اگر کسی این را قبول نکند بحث تقیه مطرح است، ایشان برای بحث تقیه در این مورد هیچ احتمالی قائل نیستند و اگر روایتی صریحا بحث استظلال را جایز بداند بحث تقیه مطرح است.[2]

 روایت پنجم: آخرین روایت که می‌فرمایند قرینه بر کراهت است، مکاتبه حمیری و سؤال از حضرت حجت  است که در ضمن سؤالاتش از حضرت سؤال کرد یَسْأَلُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یَرْفَعُ الظِّلَالَ هَلْ یَرْفَعُ خَشَبَ الْعَمَّارِیَّةِ ... فَکَتَبَ إِلَیْهِ لَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ فِی تَرْکِهِ رَفْعَ الْخَشَبِ» امام فرمودند آن چوبهایی که خیمه با آن بر پا می‌شود ایشان توهم کرده‌اند که چوب‌ها چون سایه دارد پهن است لذا چون باعث جلال و عظمت نیست حرام نیست.

اولا: از کجا خشب اینقدر عریض بوده که سایه داشته است؟ این را از کجا برداشت کردید؟ این اول کلام است.

ثانیا: راوی چند سؤال کرد در توقیع، از جناحین سؤال کرد. این روایت می‌گوید حاجبین نباید باشد ولی خشب اشکالی ندارد، این روایت ظهور در حرمت دارد. چرا حاجبین اشکال دارد؟

لذا این روایاتی که ایشان قرینه گرفتند که ما به خاطر این روایات طوائف را حمل بر کراهت رفتن زیر سایه کنیم، انصاف این است که هیچ ظهوری در این روایات نیست.

طائفه سوم خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 86، مسلسل 912، شنبه، 96.12.19.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه سوم از روایاتی که دلالت می‌کند بر حرمت استظلال، روایاتی است که در مقام مناظره بلکه اعتراض بزرگان اهل سنت به اهل بیت علیهم صلوات الله وارد شده است.

راوی می‌گوید قاضی أبویوسف خدمت امام هفتم رسید، تعبیر راوی این است که دَخَلَ هَذَا الْفَاسِقُ آنِفاً فَجَلَسَ قُبَالَةَ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام ‌ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَیْهِ فَقَالَ یَا أَبَا الْحَسَنِ مَا تَقُولُ فِی الْمُحْرِمِ یَسْتَظِلُّ عَلَى الْمَحْمِلِ فَقَالَ لَهُ لَا قَالَ فَیَسْتَظِلُّ فِی الْخِبَاءِ فَقَالَ لَهُ نَعَمْ فَأَعَادَ عَلَیْهِ الْقَوْلَ شِبْهَ الْمُسْتَهْزِئِ یَضْحَکُ یَا أَبَا الْحَسَنِ فَمَا فَرْقٌ بَیْنَ هَذَا فَقَالَ یَا أَبَا یُوسُفَ إِنَّ الدِّینَ لَیْسَ یُقَاسُ کَقِیَاسِکُمْ أَنْتُمْ تَلْعَبُونَ إِنَّا صَنَعْنَا کَمَا صَنَعَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ قُلْنَا کَمَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ  َرْکَبُ رَاحِلَتَهُ فَلَا یَسْتَظِلُّ عَلَیْهَا وَ تُؤْذِیهِ الشَّمْسُ فَیَسْتُرُ بَعْضَ جَسَدِهِ بِبَعْضٍ وَ رُبَّمَا یَسْتُرُ وَجْهَهُ بِیَدِهِ وَ إِذَا نَزَلَ اسْتَظَلَّ بِالْخِبَاءِ وَ فِی الْبَیْتِ وَ بِالْجِدَارِ.[2]

در نقل دیگر از محمد بن فضیل آمده است که امام دو شاهد نقل کردند که فَقَالَ لَهُ أَبُو الْحَسَنِ ع یَا أَبَا یُوسُفَ- إِنَّ الدِّینَ لَیْسَ یُقَاسُ «6» کَقِیَاسِکَ وَ قِیَاسِ أَصْحَابِکَ- إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَمَرَ فِی کِتَابِهِ بِالطَّلَاقِ- وَ أَکَّدَ فِیهِ شَاهِدَیْنِ وَ لَمْ یَرْضَ بِهِمَا إِلَّا عَدْلَیْنِ- وَ أَمَرَ فِی کِتَابِهِ بِالتَّزْوِیجِ وَ أَهْمَلَهُ بِلَا شُهُودٍ- فَأَتَیْتُمْ بِشَاهِدَیْنِ فِیمَا أَبْطَلَ‌ وَ أَبْطَلْتُمْ شَاهِدَیْنِ فِیمَا أَکَّدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ أَجَزْتُمْ طَلَاقَ الْمَجْنُونِ وَ السَّکْرَانِ- حَجَّ رَسُولُ اللَّهِ ص فَأَحْرَمَ وَ لَمْ یُظَلِّلْ- وَ دَخَلَ الْبَیْتَ وَ الْخِبَاءَ وَ اسْتَظَلَّ بِالْمَحْمِلِ وَ الْجِدَارِ- فَقُلْنَا کَمَا فَعَلَ رَسُولُ اللَّهِ ص فَسَکَتَ.[3]

صاحب المرتقی در توجیه این طائفه هم می‌گویند در روایت طائفه سوم استدلال به فعل النبی است حضرت زیر سایه نمی‌رفتند و فعل اجمال دارد، حضرت که زیر سایه نمی‌رفتند نمی‌دانیم استظلال حرام بوده که حضرت زیر سایه نمی‌رفتند یا مکروه بوده، چه بسا فعل النبی بر عدم استظلال به جهت کراهت بوده است. پس این طائفه هم دال بر حرمت استظلال نیست.

عرض میکنیم: عجیب است از این محقق چرا فقط خط آخر روایت را می‎بینند، صدر روایت حضرت تصریح میکنند که فقال لا این ظهور در حرمت دارد، بعد که ابو یوسف استهزاء میکند حضرت می‌فرمایند این فعل پیغمبر صلوات الله علیه و آله است.

طائفه چهارم: روایاتی که محرم امر به إضحاء شده است.

باب 64 حدیث یازدهم صحیحه عبدالله بن مغیره قال سألت أبا الحسن علیه السلام عن الظلال للمحرم فقال أضحَّ لمن أحرمتَ له فقلت إنی محرورٌ و إن الحرّ یشتدّ علیّ فقال أما علمت أن الشمس تغرب بذنوب المذنبین.

در یکی از فروع آینده توضیح خواهیم داد که إضحاء در لغت به این معنا است که انسان خودش را در محل تابیدن خورشید قرار دهد، حضرت فرمودند ذضحاء یا إضِّحاء کن. البته این قید دارد که در حال سیر است.

طائفه پنجم: ورایاتی که دلالت می‌کند در تظلیل کفّاره واجب است، قبلا هم اشاره کردیم که در باب حج ملازمه با استقراء از روایات استفاده می‌شود که بین وجوب کفّاره و حرمت فعل ملازمه است.

این محقق مطالب دیگر هم دارد بیش از این وارد جزئیات مطالب ایشان نمی‌شویم و در مقام جمع‌بندی کلامشان:

عرض می‌کنیم این طوائف خمسه به ظهور بلکه بعض طوائف به تصریح دلالت می‌کنند بر حرمت تظلیل فی الجمله. فرض کنید روایتی هم باشد که ظهور در جواز داشته باشد مثل همان روایت ما یعجبنی ذلک را کسی حمل بر جواز کند که ما قبول نکردیم، صاحب مدارک و سید صاحب ذخیرة گویا نگاهشان این است که بین روایات حرمت که ظهور دارد رد اینکه تظلیل حرام است و بین روایات مجوزه تعارض است، جمع عرفی بر این است که روایات ظهور در حرمت را حمل بر کراهت کنیم و نتیجتا بگوییم تظلیل مکروه است لذا مانند محقق سبزواری میفرمایند در استفاده حرمت از روایت مسأله اشکال دارد. صاحب المرتقی همه تلاششان را بکار بردند که ظهور روایات را در تحریم ساقط کنند، می‌گوییم اما حمل بر کراهت روایات تحریم در صورتی ممکن است که اولا روایات محوزه ظهور در جواز داشته باشد و أنّی لنا بإثبات ذلک؟ کدام روایت ظهور در جواز دارد؟

ثانیا: فرض کنید روایات مجوزه ظهور در جواز داشت روایات ناهیه بالاتر از ظهور است و صریح در حرمت است و این روایات را نمیشود حمل بر کراهت کرد و این خلاف ظاهر و جمع عرفی است لفظ صریح مقدم بر ظاهر است.

پر روایات مجوزه باید حمل بر تقیه شود.[4]

پس فی الجمله حرمت تظلیل از روایات استفاده می‌شود و فتوا به کراهت یا توقف در مسأله صحیح نیست.

بحث اجماع را صاحب المرتقی مطرح میکنند که دیگر اینها نقدش روشن است که اصلا نوبت به اجماع نمی‌رسد.[5]

فرع دوم: حرمت تظلیل در سیر نه توقف

آیا حرمت استظلال برای محرم مطلق است یعنی چه در حال سیر باشد چه در حال توقف یا مقید به حال سیر است؟

فقهاء بدون شبهه قائل‌اند حرمت استظلال در حال سیر و طی منزل است نه در حال مُقام یا توقف در بین راه است مثل قهوه‌خانه بین راه. مرحوم خوئی در مقام دلیل بر این مدعا می‌فرمایند روایاتی است که در ایراد بعض مخالفین بر امام وارد شده است. که اصل آن ایراد این است که چرا شیعه بین خِباء یعنی خیمه ای که روی زمین بناء شده برای سکونت و استراحت با استظلال در حال سیر چیست، حضرت هم می‌فرمایند این تعبد است و فعل پیامبر است و لا قیاس فی الإسلام.

صاحب المرتقی اینجا تحقیقی دارند که قسمتی از آن اشکال دارد. می‌فرمایند روایات مناظرات که تفاوت بین خباء و استظلال را بیان می‌کند همه‌شان ضعیف السند هستند. ممکن است گفته شود اجماع یا عمل مشهور جابر ضعف سند باشد، می‌فرمایند ما کبرای کلی را قبول نداریم که اجماع همه جا جابر ضعف سند باشد اما اینجا قبول داریم زیرا اینجا این اجماع موجب اطمینان است که همه فقهاء شیعه به این روایات عمل کرده‌اند، بعد می‌فرمایند أضف الی ذلک سیره قطعیه قائم است که محرم وقتی مُقام کرد جایی زیر آسمان نمی‌ماند، در سیر از مدینه به مکه اگر در حال استقرار هم زیر سایه نمی‌رفتند باید یک سنت مستمری میشد که شیعه هیچ جا حتی در عرفات و منی هم زیر سایه نرود در حالی که سیره قطعیه بر این است که در حال نزول لازم نیست تحت السماء یا إشراق شمس باشد.

ما قسمتی از کلمات ایشان را قبول داریم که سیره چنین بوده و روایاتی داریم در حالات اهل بیت مانند امام صادق که در خیمه بودند در عرفات اما اینکه فرمودند روایات مناظرات که دال بر این تفصیل است همه ضعیف السند هستند را قبول نداریم. مراجعه کنید باب 66 ابواب تروک احرام حدیث پنجم صحیحه بزنطی، که طبق همه مبانی صحیحه است عن الرضا علیه السلام که حضرت فرمودند ابو حنیفه به امام صادق عرض کرد أیش بین ظلال المحرم و الخباء؟ أیش مخفف أیّ شیء است در زبان عربی غیر فصیح بکار می‌رود، فقال إن الدین لایقاس. پس این صحیحه دال بر تفاوت است و سایر روایات هم مؤید است و از دلیل استفاده می‌کنیم اختصاص حرمت تظلیل را به حال سیر.

نتیجه: تظلیل محرم در حال سیر بدون شبهه حرام است اما در غیر حال سیر، در حال نزول و مُقام اشکال ندارد.[6]

---

[1]. جلسه 87، مسلسل 913، یکشنبه، 96.12.20.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع سوم:

بعضی از فقهاء فرموده‌اند حرمت تظلیل اختصاص به فرد سواره دارد اما کسی که پیاده مسیر را طی می‌کند حرام نیست زیر سایه برود یا چتری روی سرش بگیرد. شهید ثانی در مسالک و روضه همین نظر را انتخاب می‌کنند و می‌فرمایند إنما یحرم التظلیل حال الرکوب فلو مشی تحت الظل جاز. صاحب مدارک هم می‌فرمایند: لایخلو من قرب.

دلیل قائلین به اختصاص حرمت به حال رکوب این است که طائفه اول از روایات دال بر حرمت تظلیل، تصریح به حال رکوب دارد. سایر طوائف هر چند ظاهرش اطلاق دارد که أضحِ و لاتتسبّر من الشمس و اینها اطلاق دارد چه در حال مشی چه در حال رکوب اما می‌گویند این طوائف یک مقیّد دارد که تقیید می‌کند حرمت تظلیل را فقط به حال رکوب، مقیِّد هم صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع است. قال کتبتُ إلی الرضا علیه السلام هل یجوز للمحرم أن یمشی تحت ظل المحمل فکتب نعم.

عرض می‌کنیم: این روایت دال بر این معنا نیست زیرا معنای مشی تحت ظل المحمل این نیست که محملی که روی شتر می‌گذارند آنقدر بزرگ و عریض است که چند نفر هم بتوانند در سایه آن راه بروند، مقصود این روایت مشی فی أحد الجانبین است، در زمانی که آفتاب مایل است محمل سایه دارد سؤال این است که آیا اشکال دارد محرم از زیر سایه محمل رد شود حضرت می‌فرمایند اشکال ندارد، این اختصاص به پیاده ندارد بلکه سواره هم ممکن است سایه محمل دیگر روی او بیافتد یا سایه کوه روی او بیافتد در حال رکوب. اینها هم سیره قطعیه است هم توضیح خواهیم داد. ظاهر این روایت هم می‌گوید محرم مشی میکند اعم از پیاده و سواره، آیا اشکال دارد سایه روی او بیافتد حضرت میفرمایند نه اشکال ندارد. و لااقل من الإجمال، پس این روایت نمی‌تواند اطلاقات إضحاء و تظلیل و تستّر از شمس را تقیید بزند.[2]

همچنین استدلال شده به مکاتبه حمیری أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یَسْتَظِلُّ مِنَ الْمَطَرِ بِنَطْعٍ أَوْ غَیْرِهِ حَذَراً عَلَى ثِیَابِهِ وَ مَا فِی مَحْمِلِهِ أَنْ یَبْتَلَّ فَهَلْ یَجُوزُ ذَلِکَ- الْجَوَابُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ فِی الْمَحْمِلِ فِی طَرِیقِهِ فَعَلَیْهِ دَمٌ.

در این مکاتبه سؤال شده محرمی از باران که می‌ترسد روی جامه‌اش بیافتد می‌ترسد روی محمل را باز کرده وسائلش خیس شود، آیا می‌تواند نطع که پارچه‌ای بوده که روی فرشها می‌اندازند که امروز میگوییم روفرشی یا صفحه چرمی که پهن میکردند در مقابل خلفا و سلاطین برای مجازات افراد که خون روی زمین نریزد، میگوید میتوانیم نطعی روی محمل بکشیم و از باران مستتر شویم؟ حضرت میفرمایند إذا فعل ذلک فی المحمل فی طریقه فعلیه دمٌ. می‌گویند در این روایت آمده که اگر محرم در راه باشد و در محمل باشد این کارش کفاره دارد، مفهوم قید یا تسامحا بگوییم مفهوم شرط در روایت اقتضاء دارد اگر در محمل نباشد کفاره ندارد یعنی اگر در حال رکوب در محمل نباشد اشکال ندارد.

عرض می‌کنیم: اولا استدلال به مفهوم وصف است که حجت نیست و ذکر وصف هم لغو نیست که از باب لغویت برایش مفهوم درست کنید زیرا انسان در طریق گاهی در محمل است یعنی در حال سیر است که نباید روی سرش سایه‌بان باشد و گاهی در طریق نازل است، لذا در طریق اگر در محمل نباشد یعنی د رحال سیر نباشد زیر سایه رفتن اشکال ندارد، فرد از ماشین روباز پیاده شود در قهوه خانه زیر سایه بنشیند، لذا قید فی المحمل اشاره دارد به اینکه اگر در حال سیر باشد در راه و پارچه ای روی محمل بکشد کفاره دارد اما اگر در حال سیر نباشد کفاره ندارد. پس اول وصف مفهوم ندارد ذکر وصف هم لغو نیست. پس اطلاقات که می‌گوید تظلیل و استظلال و تستّر از شمس حرام است به حال خود باقی است چه انسان راکب باشد چه ماشی باشد.[3]

فرع چهارم:

آیا تظلیل حرام جایی است که ظلّ و سایه‌بان بالای سر باشد مانند قبّه و سقف ماشین، لذا اگر استتار به أحد الجانبین باشد به شکلی که ساتر بالای سر انسان نباشد، پارچه‌ای روی چوب بگذارد کنار خودش و سایه ایجاد کند نه اینکه چتر روی سر بگیرد.

مرحوم شیخ طوسی در خلاف فرموده‌اند للمحرم أن یستظلّ بثوبٍ ینصبه ما لم یکن فوق رأسه بلاخلاف و إذا کان فوق رأسه مثل الکنیسة و العماریة و الهودج فلایجوز له ذلک سائرا.

علامه حلی ادعای اجماع دارد. مرحوم نائینی هم در دلیل الناسک میفرمایند: یجوز التظلیل فی حال السیر إذا کان الظل من أحد الجانبین. مرحوم امام و مرحوم خوئی و دیگران می‌فرمایند استظلال مطلقا حرام است چه من أحد الجانبین باشد چه فوق الرأس باشد. قائلین به جواز استظلال بأحد الجانبین چند دلیل دارند:

دلیل اول: می‌گویند طائفه اول از روایات حرمت صریح است در اینکه استظلال فوق الرأس باید باشد، قبّة کنیسة و هودج روشن است که مسقّف است و فوق الرأس است، اطلاق سایر طوائف هم انصراف دارد در استتار من الشمس بما هو المتعارف که متعارف هم رفع المظلة فوق الرأس است.

دلیل دوم: تمسک کرده‌اند به صحیحه ابن سنان که قبلا گذشت سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول لأبی و شکی الیه حرّ الشمس و هو محرم و هو یتأذّی به فقال تری أن أستتر بطرف ثوبی قال لابأس بذلک ما لم یصب رأسک. مستدل میگوید معنای ما لم یصب رأسک یعنی مادامی که روی سرت نباشد.

عرض می‌کنیم نقد دلیل اول که فرمودند اطلاقات منصرف است بما هو المتعارف من رفع المظله فوق الرأس، این را قبول نداریم، روایت میگوید لاتستر من الشمس، یا سؤال میکند أستتر من الشمس؟ این اطلاق دارد چه من الجانبین باشد چه فوق رأس باشد، أضحِ یعنی خودت را در معرض نور خورشید قرار بده این اطلاق دارد.

لذا این کلام قابل قبولی نیست.[4]

اما نقد دلیل دوم هم این است که جواب امام که فرمودند ما لم یصب رأسک، حضرت میفرمایند به جهت ضرورت یا هر چیز دیگر این حرام را مرتکب شو که زیر سایه رفتن باشد اما حرام دومی مرتکب نشود و تغطیة الرأس نکن. سؤال این است که میتوانم پارچه ای روی سرم بگیرم که از آفتاب ایمن باشم حضرت میفرمایند میتوانی این حرام را مرتکب شوی اما حضرت میفرمایند مادامی که نرسد به سرت نه اینکه مادامی که فوق رأست نباشد. پس روایت در حرمت تظلیل اختصاص به صرف فوق رأس ندارد.

صاحب جواهر در ج18، ص400 نکته‌ای دارند که بیان خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 88، مسلسل 914، دوشنبه، 96.12.21.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل سوم: سومین دلیل بر جواز استظلال بأحد الجانبین کلامی است از صاحب جواهر که می‌فرمایند: روایت قاسم صیقل عن ابی جعفر علیه السلام را نقل می‌کنند، ما رأیت أشدُّ تشدیدا من أبی جعفر علیه السلام فی الظل کان یأمر بقلع القبة و الحاجبین إذا أحرم. می‌فرمایند از این روایت استفاده می‌شود که امام جواد علیه السلام نسبت به سایر متدینین سختگیرتر بوده‌اند در بحث استظلال، این أشدیت حضرت به این حد بوده که حاجبین را هم بر می‌داشتند، حاجبین در بعض اوقات از دو طرف روز فرد سایه می‌اندازد، پس این حدیث دلالت می‌کند اصل حرمت تظلیل من فوق الرأس است، حاجبین از باب أشدیت است یعنی کراهت. لذا این روایت مفادش این است که تظلیل من الحاجبین جایز اما مکروه است. سپس می‌فرمایند این حدیث مؤید اجماعی است که مرحوم علامه و شیخ طوسی نقل می‌کنند که اجماع داریم استظلال من الحاجبین اشکال ندارد و این اجماع مؤیّد مقید مطلقاتی است که می‌گفت استظلال مطلقا حرام است این روایت میگوید در صورتی حرام است که من الرأس باشد نه من الجانبین.

عرض می‌کنیم: اولا حدیث قاسم صیقل سندا ضعیف است. ثانیا: این برداشت دلالی صاحب جواهر اول کلام است. اینکه حضرت تشدید نسبت به سایر متدینین داشته‌اند دلالت ندارد. ظاهر روایت این است که حضرت بسیار سخت گیری میکردند اما ممکن است دیگران سهلگیر و سهل انگار بوده اند.

به نظر ما این حدیث نمی‌تواند جواز استظلال من الجانبین را ثابت کند.[2]

صحیحه اسماعیل بن بزیع کتبت الی الرضا علیه السلام هل یجوز للمحرم ان یمشی تحت ظل المحمل قال نعم. گفتیم ظل محمل یعنی کنار محمل، لذا این حدیث اگر ظهور در این معنا داشته باشد می‌تواند مقیّد اطلاقات باشد و گفته شود ظل جانبین اشکال ندارد. البته به نظر ما باید احتیاط کرد که مرحوم امام هم احتیاط دارند.[3]

فرع پنجم:

وقتی محرم به منزل رسید و در جایی مانند مکه، منی و عرفات مُقام کرد آیا در مسیری که بعد منزل می‌خواهد طی مسیر کند و به منزلش برگردد، آیا استظلال جایز است یا نه؟ در هتل مکه مستقر شده و می‌خواهد برود به مسجد الحرام برای اعمال، آیا باید در ماشین مکشوف بنشیند یا می‌تواند در ماشین مسقف بنشیند. یا برای رمی جمرات می‌خواهد برود و برگردد. میخواهد عمره مفرده انجام دهد می‌رود مسجد تنعیم محرم شود وقتی می‌خواهد برود به مسجد الحرام آیا باید در ماشین مکشوف حرکت کند یا حتی برای رفتن به مکانی دیگر مانند فروشگاه.

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: استظلال اختصاص دارد به طیّ منزل اما لو نزل فی منزلٍ کمنی أو عرفات أو غیرهما فیجوز الإستظلال تحت السقف و الخیمة و أخذ المظلة حال المشی. فیجوز لمن کان فی منا ان یذهب مع المظله الی المذبح او الی محل رمی الجمرات و إن کان الإحتیاط فی الترک (احتیاط مستحب است) مرحوم خوئی هم فتوایشان همین است که جایی که منزل کرده در طی مسیر اشکالی ندارد استظلال. بعض اعلام نجف حفظه الله در مقام فتوا می‌فرمایند جواز استظلال در این حالت مشکل است و احتیاط ترک نشود، مرحوم تبریزی میفرمایند در سایه های ثابت مانند تونل اشکال ندارد اما حق ندارد برای خودش سایه درست کند.

آنانی که قائل به جواز هستند دلیلشان این است که از روایات استفاده می‌شود که حاج إذا نزل إستظل بالخِباء و بالجدار و البیت. إذا نزل به معنای فرود آمدن از مرکب نیست بلکه به معنای منزل کردن و مُقام کردن در مکانی است. لذا حرمت تظلیل اختصاص دارد به طی منزل و در مسیر سفر.

عرض می‌کنیم: به نظر ما این حکم صحیح است اما با تتمیم استدلال به این بیان که اولا حدیثی که دارد إذا نزل استظل سندا مشکل دارد. ثانیا: در یکی از مباحث آینده توضیح خواهیم داد که قرینه حالیه ارتکازیه داریم که مانع اطلاقات روایات تظلیل می‌شود و میگوید حرمت تظلیل مختص به طی منزل است، توضیح آن قرینه حالیه و استشهاداتش در یکی از فروع آینده خواهد آمد و اینجا صرفا اشاره می‌کنیم. به اختلاف بین شیعه و اهل سنت و اقوال مکتب خلفا که مراجعه می‌کنیم میبینیم اختلاف در بحث طی منزل است نه مطلق سیر هر چند بعد منزل، روایات باب را که مراجعه می‌کنیم عبارات چنین است که أیجوز أن یُظلّل علیه محملُه؟ ما تقول فی المحرم یستظل علی المحمل یرکب القبة، یرکب الکنیسة یرکب الهودج؟ إذا کان فی محمله فی طریقه فلا. اختلاف در این است که محمل و هودج و کنیسه را محرم میتواند استفاده کند؟ اینها در طی منزل است نه جایی که مقام کرده، معهود نیست برای رفتن از مکل سکونت در مکه به مسجد الحرام از هودج استفاده شود. ما به حکم این قرائن پیرامونی و ارتکازی که بوده میگوییم اطلاق روایات تستّر محرم و تظلیل او یا اختصاص دارد به طیّ منزل یا لااقلّ من الإجمال لذا شک داریم جایی که منزل کرده است بعد از منزل در طی مسیرها استظلال حرام است یا نه برائت از حرمت جاری است. لذا نظریه مرحوم امام و مرحوم خوئی به نظر ما صحیح است اما با این تتمیم که در جای خودش تبیین خواهد شد.

فرع ششم:

لاشبهة در اختصاص حرمت تظلیل به رجال. فلایشمل النساء و لا الصبیان، لذا تظلیل نه بر نساء حرام است نه بر صبیان و دلیل هم روایات صحیحه است از جمله صحیحه هشام بن سالم و هو فی النساء جائزة و صحیحه محمد بن مسلم که قلت فالمرأة المحرمة قال نعم. صحیحه حریز قال لا بأس بالقبة علی النساء و الصبیان و هم محرمون.

فروعات دیگری هم در بحث هست مانند اینکه آیا در شب میتواند زیر سقف برود یا نه که مبتلا به است و نیاز به بررسی چند جلسه‌ای دارد.

لذا إن شاء الله اگر عمر و توفیقی بود چهارشنبه بعد سیزده نوروز بحث را ادامه خواهیم داد.

در ادامه حضرت استاد نکاتی دربارۀ استفاده فرهنگی تبلیغی از تعطیلات نوروز بیان فرمودند.

---

[1]. جلسه 89، مسلسل 915، سه شنبه، 96.12.22.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در بیستمین محرم از محرمات احرام مسأله تظلیل بود. شش فرع بررسی شد.

فرع هفتم: تظلیل در شب

مسأله بسیار مهم و مبتلابه این است که حرمت زیر سایه رفتن اختصاص به روز دارد یا حرمت تظلیل مطلق است چه شب چه روز و یا قائل به تفصیل شویم که مثلا اگر در شب برای فرار از سرما، گرما، باران، طوفان و امثال ذلک بخواهد در محمل بنشیند و زیر سایه رود حرام است و الا فلا.

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: جلوس المحرم حال طیّ المنزل فی المحمل و غیره ممّا هو مسقّفٌ إذا کان السیر فی اللیل خلاف الإحتیاط و إن کان الجواز لایخلو من قوّة فیجوز السیر محرما مع الطائرة السائرة فی اللیل.[2]

مرحوم خوئی در اصل فتوایشان قائل به تفصیل‌اند، می‌فرمایند اگر شب مرکب مسقف سوار میشود برای فرار از سرما، گرما، باران، طوفان و امثال آن باشد حرام است و کفاره دارد اما اگر برای فرار از آنها نباشد اشکالی ندارد.

ابتدا نظریه کسانی که قائل‌اند فی الجمله یا بالجمله محرم در شب هم نباید زیر سایه برود را بررسی می‌کنیم سپس وارد مناقشه آراء خواهیم شد. قائلین به حرمت تظلیل در شب فی الجمله یا بالجمله سه دلیل دارند:

دلیل اول: مرحوم خوئی در معتمد ج4، ص240 می‌فرمایند عنوان حرام در این مورد بیستم عنوان استظلال و تظلیل است، متعلق این عنوان، شمس نیست که بگوییم الإستظلال من الشمس حرامٌ بلکه تظلیل و استظلال یعنی حرمت مطلق التستّر بر محرم حتی از غیر شمس. تستّر از سرما، گرما، باران، باد، طوفان و غیر ذلک. می‌فرمایند استظلال از ظلّ و ظلّة أخذ شده که در لغت به معنای شیءٌ یُستتر به من الحرّ و البرد و غیره. پس استظلال یعنی الإستتار بشیء. گاهی در زبان عربی گفته می‌شود الشمس مُستظلّةٌ یعنی خورشید پنهان شده تحت السحاب. بعد می‌فرمایند مؤید این برداشت ما از استظلال طائفه اول از روایات است که سابقا هم گذشت که رکوب قبة و کنیسه بر محرم حرام است. با عنایت به این نکته که در آن زمانها سیر در لیل متعارف بوده بلکه گاهی روز سیر نمی‌کردند به جهت گرمای هوا، روایت می‌گوید محرم تحت قبة و کنیسه نباشد و اطلاق دارد چه در شب چه در روز. نهایتا در معنای تظلیل استتار از شیء نهفته است و در شب اگر استتار از شیء باشد حرام است. حتی اگر روز به شکلی است که هوا ابری است و در قبة مینشیند برای فرار از خورشید یا چیز دیگر نیست اشکال ندارد لذا در روز هم با این شرایط می‌تواند داخل قبة و کنیسه بنشیند.

دلیل دوم: مرحوم محقق داماد در کتاب الحج، ج2، ص539 می‌فرمایند مستفاد از روایات این باب دو عنوان مستقل موضوع حرمت است نه اینکه مشیر به یکدیگر باشند:

1ـ استتار من الشمس است مانند روایاتی که میگفت إضح لمن أحرمت له.

2ـ رکوب القبة و الکنیسة است، این عنوان دوم هم اطلاق دارد چه شب باشد چه روز لذا از عنوان دوم استفاده می‌کنیم در شب هم تظلیل حرام است.[3]

دلیل سوم: بعضی می‌گویند در این باب دو عنوان داریم یکی استظلال و دیگری تظلیل. استظلال از باب استفعال و برای طلب است، یعنی طلب الظلّ و استظلال در شب دنبال سایه رفتن صادق نیست زیر همه جا ظل است. اما تظلیل یعنی الذهاب تحت المظلّة، یعنی چیزی که شأنش این باشد که سایه ایجاد کند، پس زیر مظلة رفتن در شب هم صادق است. مثال از ما است که مستحب است شب 13 رجب زیارت امام حسین علیه السلام و مستحب است زیر سقف نباشد خوب ممکن است در شب هم انسان زیر سقف نباشد. پس روایاتی که می‌گوید تظلیل حرام است یعنی محرم در شب هم نباید زیر سقف برود.

بر اساس این سه دلیل جمعی از محققان فتوا داده اند فی الجمله یا بالجمله در شب هم زیر سایه رفتن حرام است.

عرض می‌کنیم: باید روایات باب را بررسی کنیم و این سه دلیل را بر روایات عرضه نمائیم. لذا میگوییم:

طوائفی از روایات به وضوح و با صراحت دلالت می‌کند بر حرمت استظلال در روز. مثلا آن طائفه‌ای از روایات که اسناد صحاح هم دارد و معتبر است و در آنها کلمه إضحاء به کار رفته که أَضحِ لمن أحرمتَ له، یا ما من حاجٍّ یضحی ملبیّا حتی تغیب الشمس إلا غابت ذنوبه معها. ماده إضحاء در لغت به معنای بروز للشمس است. "و الشمس و ضحیها"، تهذیب اللغه میگوید: و قال اللیث ضحی الرجل یضحی، ضَحی یا ضُحی إذا اصابه حرّ الشمس، "وَ أَنَّکَ لاَ تَظْمَأُ فِیهَا وَ لاَ تَضْحَى". لایؤذیک حر الشمس، فرّاء میگوید لاتصیبک شمسٌ موذیه. از ابن سکیت هم نقل شده که[4] ضحی یضحی إذا برز للشمس، لذا طائفه‌ای از روایات که إضحاء در آنها وارد شده مانند صحیحه حفص بن بُخُتری، صحیحه هشام ابن حکم که إضح لمن أحرمت له یعنی أبرز نفسک تحت الشمس.

این طائفه دوم روایات است که در آنها ماده ظلّ و تظلیل به کار رفته است، بر خلاف دلیل سوم می‌گوییم ماده تظلیل هم اختصاص دارد به سایه خورشید و استتار من الشمس اینکه بعض المحققین گفته‌اند تظلیل یعنی الذهاب تحت المظله و زیر سقف رفتن، صحیح نیست. در لغت ظلّ و تظلیل یعنی فرار از ضوء و شعاع شمس لذا جمعی از لغویان تصریح دارند که فإذا لم یکن ضوء فهو ظلمةٌ لاظلٌّ. الظل، الفیءُ الحاصل من الحاجز بینک و بین الشمس نه مطلق زیر سقف رفتن. مثالی هم که زدیم به زیارت امام حسین علیه السلام بحث زیر آسمان رفتن است.

بعضی توهم کرده اند ابن فارس در معجم مقاییس تظلیل را به ستر شیء به شیء معنا کرده لذا در شب هم صادق است در حالی که به ذیل کلام ابن فارس توجه نکرده اند که میگوید و منه القول ظلّ یفعل کذا إذا فعله نهارا و إنما قلنا أنه من الباب لأن ذلک شیء یخصّ به النهار و ذلک أن الشیء یکون له الظل نهارا و لایقال ظل یفعل کذا لیلا لأن اللیل نفسه ظل. با این توضیح ذیل به روشنی به دست می‌آید که تظلیل هم مختص به زیر سایه رفتن برای فرار از خورشید است. لذا اگر کسی در شب زیر سقف رفت بر این عمل تظلیل صادق نیست.

---

[1]. جلسه 90، مسلسل 916، چهارشنبه، 97.01.15. بعد از تعطیلات نوروز 97.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم روایات در بحث تظلیل در شب سه طائفه است: طائفه اول روایاتی که کلمه إضح در آنها بکار رفته. صاحب تعالیق مبسوطه در ج10 ص256 فرموده‌اند مقصود از ضحاء و إضحاء مطلق بروز است در مقابل ستر که استادشان مرحوم خوئی می‌فرمودند، آنچه حرام است زیر ستر رفتن است چه در شب چه در روز، پس مراد از إضحاء مطلق بروز است نه بروز در مقابل خورشید زیرا معنای ضحاء عرفا و لغتا بروز و ظهور است سواء کان للشمس أو غیره.

عرض می‌کنیم: این ادعا به چه دلیل است نه در لغت چنین است نه ظهور عرفی در آن است. گفتیم محققین از لغویان می‌گویند ضحاء به معنای بروز للشمس است.

نسبت به طائفه دوم که کلمه تظلیل در آنها بکار رفته گفتیم مرحوم خوئی می‌فرمایند تظلیل در روایات یعنی مطلق التستر چه از خورشید چه باد چه باران چه گرما و سرما و امثال آن. بعض متأخران هم به همین روایات تمسک کرده‌اند اما با این بیان که استظلال به معنای طلب سایه است در روایات مقصود إتخاذ مظلة است لذا در شب هم إتخاذ مظله حرام است زیرا سایبان صادق است.

جلسه قبل این استدلال را هم نقد کردیم به دو جهت:

اولا: استظلال و تظلیل در لغت به معنای مطلق الإستتار نیست. ثانیا: در خود روایات تظلیل و استظلال هم قرینه داریم که مقصود تظلیل من الشمس است. اما در لغت آمده: الظلّ، الفیء الحاجز بینک و بین الشمس، ظل سایه‌ای است که مانع بین انسان و خورشید است. اگر در سایر موارد به کار برود مجازی است مانند اینکه لغویین تصریح دارند که السلطان ظلّ الله و منه الحدیث السلطان ظل الله زیرا یدفع الأذی عن الناس[2] کما یدفع الظل أذی الشمس. به موج دریا ظل گفته میشود میگویند به این جهت که موج میرود بالا و مسیطر میشود بر کشتی و افراد داخل آن. سوره مبارکه فرقان آیه 45: أَ لَمْ تَرَ إِلَى رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاکِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلا. سوره مبارکه قصص آیه 24: فَسَقَى لَهُمَا ثُمَّ تَوَلَّى إِلَى الظِّلِّ فَقَالَ رَبِّ إِنِّی لِمَا أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ. سوره مبارکه انسان آیه 13 و 14: مُتَّکِئِینَ فِیهَا عَلَى الْأَرَائِکِ لاَ یَرَوْنَ فِیهَا شَمْساً وَ لاَ زَمْهَرِیراً. وَ دَانِیَةً عَلَیْهِمْ ظِلاَلُهَا وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُهَا تَذْلِیلاً. [3]

پس در شب اصلا تظلیل و استظلال معنا ندارد زیرا وجود خورشید موضوعیت دارد. در روایات هم کابرد تظلیل را بررسی می‌کنیم:

صحیحه عبدالله بن مغیره عن ابی الحسن الاول علیه السلام أُظلّل و أنا محرم؟ قال لا. زیر سایه بروم یا نه؟ فرمودند نه. قال أظلل و أکفّر قال لا فإن مرضت قال ظلّل و کفّر، ذیل روایت میفرمایند أما علمت أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال ما من حاج یضحی ملبیا حتی تغیب الشمس إلّا غابت ذنوبها معها. حضرت فرمودند حاجی نیست که إضحاء کند ملبیا یعنی زیر نور خورشید باشد تا زمانی که خورشید غائب شود یعنی إضحاء واجب است تا زمان غروب خروشید. ذیل روایت کاملا تظلیل را معنا می‌کند و معنا ندارد به معنای سایه‌بان بگیریم.

صحیحه دیگر سألت ابا الحسن علیه السلام عن الظلال للمحرم، زیر سایه رفتن معنا کنیم که ما میگوییم یا زیر سایه بان رفتن، قال أضح لمن أحرمت له، إضحاء گفتیم یعنی البروز للشمس.

صحیحه سعد بن سعد اشعری عن ابی الحسن الرضا قال سألته عن المحرم یضلل علی نفسه قال أمن علة فقلت یؤذیه حرّ الشمس قال هو علة یظلّل و یفدی.

به نظر ما روایات استظلال و تظلیل هم به وضوح مربوط به زیر سایه رفتن و فرار از خورشید است و شامل لیل نمی‌شود.

طائفه سوم: روایاتی است که مرحوم محقق داماد به این روایات تمسک کردند و فرمودند حتی در شب هم رفتن زیر سایه بان حرام است. این روایات مربوط به رکوب قبة و کنیسة است. حضرت می‌فرمایند المحرم لایرکب القبة و الکنیسة، اطلاق این روایات می‌گوید چه روز باشد چه شب باشد محرم حق سوار شدن بر ناقه‌ای را که قبّة در آن هست ندارد، و اطلاقش شامل لیل هم می‌شود.

عرض می‌کنیم: در مفاد این روایات سه احتمال است:

احتمال اول: جمعی مانند مرحوم امام می‌فرمایند رکوب قبة و کنیسة موضوعیت ندارد و عنوان مشیر است به بروز للشمس. محرم از قبة و کنیسة استفاده نکند یعنی بروز للشمس داشته باشد، پس روایات قبه و کنیسه اطلاق ندارد.

احتمال دوم: مرحوم خوئی می‌فرمایند: رکوب قبّة عنوان اصلی حرام در این باب است، یعنی موضوع حرمت عدم استتار است، باید محرم در حال احرام زیر سقف نباشد در حال سیر چه در روز چه در شب، و إضحاء للشمس یکی از مصادیق آن است عکس احتمال اول. چون محرم در حال سیر نباید زیر سقف باشد لذا یک سری روایات می‌گوید روز که شد خودت را در معرض نور خورشید قرار بده، إضحَ للشمس مصداق عدم استتار زیر سقف نرفتن است.

احتمال سوم: نتیجه این احتمال با احتمال دوم تقریبا یکی است اما مرحوم محقق داماد می‌فرمایند دو عنوان مستقل داریم که هیچ‌یک به دیگری ارتباط ندارد، یکی پوشاندن خود از نور خورشید و دیگری رکوب قبة است.

عرض می‌کنیم: طائفه روایات رکوب فی القبة و الکنیسة اطلاق ندارد، مقدمت حکمت هم در اینها جاری نیست و قدر متیقن از این روایات إضحاء للشمس است، لذا از این روایات هم نمی‌توان استفاده کرد که محرم در شب حرام باشد.

---

[1]. جلسه 91، مسلسل 917، شنبه، 97.01.18.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به طائفه سوم گفتیم اطلاق ندارند و شامل لیل نمیشود. تظلیل عنوان مشیر است به إضحاء من الشمس.

باید جوّ فقهی زمان صدور این روایات را بررسی کنیم. در مراجعه به کتب عامة به روشنی می‌بینیم نزاع فقط در جواز استتار من الشمس است در حال سیر بعد از اینکه اتفاق دارند در منزل استتار از شمس جایز است در حال نزول[2]، فقهاء اهل مدینه مثل مالک نهی می‌کنند از رکوب در قبة حال نهی تنزیه یا تحریم. امثال ابوحنیفه میگویند رکوب در قبه اشکال ندارد چون استتار من الشمس اشکال ندارد، در مزان صحابه هم همین اختلاف نقل شده، از عثمان نقل شده ترخیص و از ابن عمر منع و عبارت قدماء از فقهاء را هم که ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم محل خلاف بیننا و بین اهل السنة در استظلال به محمل است من الشمس. مرحوم سید مرتضی در انتصار می‌فرمایند ممّا یُظنّ انفراد الإمامیة به و لهم فیه موافق القول بأنّ المحرم لایجوز أن یستظلّ فی محمله من الشمس إلا عن ضرورة. محور استظلال در محمل است من الشمس و وا فق مالک فی کراهیة ذلک إلا أننا ما نظن أنه یوجب فی فعله شیئا. و باقی الفقهاء على خلاف ذلک.

علماء زیدی مثل الهادی یحیی بن حسین الزیدی میگوید لابأس أن یُظلّل المحرمون علی أنفسهم بما یستترون به بین الشمس و بینهم.

فضای صدور روایات ناهیه از رکوب قبة و کنیسة، محل خلاف و مناظره بین شیعه و دیگران جواز استظلال و تستّر محرم است به شمس حال رکوبه فی المحمل، اما تستّر من غیر الشمس در لیل اصلا مطرح نبوده است، هیچ ذکری هم نه در اقوال قدماء نه در سؤال از اهل بیت از تظلیل در لیل نشده، لذا در اصول هم گفته‌ایم که قرینه حالیه مکتنفه به کلام مانع اطلاق کلام می‌شود، این جوّ فقهی به روشنی وجود داشته که نشستن در محمل برای فرار از خوشید مجاز بوده یا نه؟ حال در این جوّ أجلّاء از اصحاب مانند محمد بن مسلم، حلبی و هشام بن سالم وقتی سؤال می‌کنند از رکوب در قبه و کنیسه روشن است که بحث در چیست. این قرینه حالیه قویه که در زمان صدور روایات است یا اقتضاء دارد تقدیر روایات را سؤالا و جوابا به رکوب فی القبه در فرض استتار من الشمس و لا اقل ما یصلح للقرینیة موجود است فیوجب الإجمال نسبت به غیر از استتار از شمس.

مؤید این برداشت این روایت معتبره است که قبلا هم اشاره کرده ایم که راوی سؤال میکند أُضلّل؟ قال لا، أظلل و أکفّر قال لا، بعد فرمودند ما من حاجّ یضحی ملبیا حتی تغیب الشمس، هیچ حاجی نیست که إضحاء کند تا وقت غیبوبت شمس و این دال بر این است که در شب إضحاء لازم نیست بلکه إضحاء تا غروب شمس است.

مؤید دیگر این است که لم یرد حتی فی روایة واحدة سؤالا من التستر فی اللیل و لم یتعرض له قدماء فقهاء.

به نظر ما چنانکه مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند روایات إضحاء و تظلیل به روشنی مربوط به استتار من الشمس است و شامل غیر نمی‌شود، روایات رکوب فی القبة و الکنیسة هم به حکم آن قرینه اطلاق ندارد لذا این حرمت رکوب فی القبة و الکنیسة اختصاص به یوم دارد.

بله نسبت به خصوص مطر که مرحوم امام اشاره نمی‌کنند اشکال داریم به ایشان زیرا نسبت به خصوص مطر نص خاص داریم که می‌گوید رکوب قبه و کنیسه برای فرار از مطر صحیح نیست. صحیحه محمد بن اسماعیل در باب ششم ابواب بقیة الکفارات حدیث سوم سألت أبا الحسن علیه السلام عن الظلّ للمحرم من أذی مطرٍ أو شمسٍ، فقال أری أن یفدیه بشاة و یذبحها بمنی.

صحیحه علی بن محمد در همین باب حدیث یکم قال کتبت الیه علیه السلام المحرم هل یظلّل علی نفسه إذا أذته الشمس أو المطر أو کان مریضا أم لا فإن ظلّ هل یجب علیه الفداء ام لا فکتب یظل علی نفسه و یهریق دما ان شاء الله.

از این روایات استفاده می‌شود در فرار از مطر هم اگر کسی استتار کند و رکوب قبه داشته باشد از لزوم کفاره حرمت استفاده میشود لذا به نظر ما تظلیل در یوم حرام است و در لیل اگر برای فرار از مطر باشد حرام و الا تظلیل در لیل هیچ اشکالی ندارد.[3]

یکی از اعلام نجف در جواب استفاتائی[4] میفرمایند در روز برای استتار از شمس اشکال دارد سوار قبه و کنیسه و ماشین بشود و در لیل اشکال ندارد اما احوط وجوبی این است که در لیل اگر مطر هم باشد سوار نشود. شاید وجه احتیاط ایشان این باشد که روایت مطر هم مربوط به روز است و کلا معیار را روز و شمس می‌دانند.

البته ما نسبت به مطر قائلیم فرار از مطر در شب حرام است و کفاره دارد. البته ایشان در اصل حرمت احتیاط وجوبی دارند و لکن در کفاره نسبت به مطر فتوا میدهند که نوعی تناقض است.

نتیجه این شد که به نظر ما در لیل سوار شدن بر ماشین مسقّف اشکال ندارد الا برای فرار از مطر.

فرع هشتم:

منعی نیست از اینکه محرم استتار از شمس داشته باشد به بعض جسدش مثل اینکه با دستش جلوی خورشید را بگیرد. روایات معتبره داریم مانند صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام قال لابأس بأن یضع المحرم ذراعه علی وجهه من حرّ الشمس و لابأس بأن یستر بعض جسده ببعض.

بله روایتی داریم که ممکن است از آن استفاده شود استتار به بعض الجسد حرام است. در من لایحضر شیخ صدوق بإسناده عن سعید الأعرج إنه سأل أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یستتر من الشمس بعودٍ و بیده؟ قال لا إلا من علةٍ.

سند این روایت معتبر است زیرا طریق شیخ صدوق به سعید اعرج معتبر است هر چند در این طریق عبدالکریم بن عمرو خثعمی است که شیخ طوسی در شرح حال او میگوید کوفی واقفی خبیثٌ. نجاشی میگوید وقف علی أبی الحسن کان ثقة ثقة عینا یُلقّب کرّام یا کرام. توثیق نجاشی مطلب را تمام میکند و تعبیر شیخ هم دال بر کذاب بودنش نیست.

این روایت ظهور دارد در اینکه استتار از شمس به عود و به ید اشکال دارد.

به نظر ما واو در این روایت واو جمع است که محرم با چوب و دست هر دو با هم استتار کند لذا اشکال دارد و این روایت منافات با صحیحه معاویة بن عمار ندارد که میگوید استتار فقط با عضوی از اعضاء بدن اشکال ندارد.

بعض اعلام حدیث سعید اعرج را حمل بر کراهت نموده‌اند.

عرض می‌کنیم حمل بر کراهت قابل قبول نیست زیرا روایتی داریم بشیر بن اسماعیل عن ابی الحسن علیه السلام کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یرکب راحلته فلا یستظل علیها و تؤذیه الشمس فیستتر بعض جسده ببعض و ربما یستتر وجهه بیده. اگر مکروه باشد در عقائد ثابت شده معصوم عمل مکروه هم انجام نمی‌دهد. پس معلوم می‌شود روایت سعید اعرج هم حمل بر کراهت نمی‌شود.

به نظر ما استتار محرم من الشمس حرام است الا الإستتار ببعض جسده که تظلیل و استتار به بعض الجسد اشکال نخواهد داشت.

---

[1]. جلسه 92، مسلسل 918، یکشنبه، 97.01.19.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم رفتن زیر سایه‌بان در شب اشکال ندارد. به چند عبارت هم اشاره می‌کنیم:

مرحوم امام در تحریر الوسیلة: جلوس المحرم حال طی المنزل فی المحمل و غیره مما هو مسقّفٌ إذا کان السیر فی اللیل خلاف الإحتیاط و إن کان الجواز لایخلو من قوّة. هر چند لیل ممطِر باشد که اشاره کردیم و حکم فرار از مطر در لیل را بررسی بیشتر خواهیم کرد.

مرحوم گلپایگانی ذیل عبارت مرحوم نراقی که لایجوز الجلوس فی نحو المحمل المسقف فی اللیل و لا فی یوم الغیم (ابری) می‌فرمایند المسألة لیست إجماعیة و خالیة عن النقض و الإبرام حتی یعد القائل بعدم حرمة التظلیل باللیل أو حال الغیم، مخالفا له، إذ الفقهاء رضوان اللّه علیهم عبّروا فی المقام بالتظلیل و لم یذکروا التفصیل، و لا القمر و اللیل ... و ذکر المحمل و القبّة و الخباء فی الروایات لیس من باب الموضوعیة و الخصوصیّة. بل هو للمنع عن الشمس و الاضحاء، و لإیجاد الظل على المحرم فالجزم بشمول الحکم للتظلیل باللیل و حال الغیم مشک.

عبارت مرحوم سید مرتضی و از علماء زیدی هم جلسه قبل آوردیم.[2]

عبارت مرحوم آقای بهجت این است که: آیا استظلال برای مرد در شب هست؟ میفرمایند استظلال در شب نیست و مانع ندارد و خطاب مجموع روایات و مقتضای اصل اختصاص ممنوعیت به سایه انداختن از آفتاب است. البته دلیلشان را نمی‌دانیم اما همین کلامی است که ما هم گفتیم.

فرع نهم: در یکی از فروعات گذشته توضیح دادیم حرمت استظلال اختصاص دارد به طی مسیر لذا اگر وارد مکه و در هتل منزل کرد دیگر طی منزل نیست و می‌تواند ماشین مسقّف سوار شود، و حتی برای عمره مجدد می‌تواند به تنعیم رود.

ذیل این فرع سه نکته قابل ذکر است:

نکته اول: از کلمات مرحوم امام و مرحوم خوئی استفاده می‌شود که مسافر به مجردی که وارد شهر مکه شد گویا وارد منزل شده و می‌تواند از ماشین سقف دار استفاده کند. عبارت مرحوم امام: آیا محرم به محض وصول به مکه می‌تواند استظلال کند یا بایستی به منزل برسد و بعد از اتخاذ منزل جایز است؟ جواب: مکه منزل است و با رسیدن به آن استظلال مانع ندارد.

جمعی از موجودین همین نظر را دارند.

عرض می‌کنیم: به نظر ما این نظر مشکل دارد زیرا حرمت تظلیل مغیّی است به إذا نزل، وقتی منزل کرد و به ورود مکه عرفا منزل کردن نمی‌گویند، لذا حداقل باید گفت أحوط این است که ورود به مکه مشکل را حل نمی‌کند بلکه نزول باید صادق باشد و آن هم وقتی است که وارد هتل شود لذا روایات میگوید إذا نزل إستظلّ بالخباء. مرحوم خوئی یک قید دیگری دارند که عجیب است می‌فرمایند وقتی وارد مکه قدیمه شد که از عقبه مدنییین تا عقبه ذی طوی بود می‌تواند استظلال کند.

ما در روایات قطع تلبیه در عمره تمتع داشتیم که از حین مشاهده بیوت مکه عقبه مدنیین تلبیه را قطع کند، مرحوم خوئی این حکم را سرایت دادند به سایر احکام مکه و فرمودند مکه میقات است در حج تمتع یعنی مکه قدیم، در مکه تخییر است بین قصر و اتمام یعنی مکه قدیم، اشکال کردیم گفتیم تعدی از قطع تلبیه به این احکام صحیح نیست لکن جواز تظلیل که از احکام مکه نیست بلکه از احکام منزل است و به مکه ارتباط ندارد، روایات می‌گوید حاجی اگر در طی مسیر بود استظلال نکند اما إذا نزل استظلال اشکال ندارد، هر جا منزل کرد استظلال اشکال ندارد مکه قدیم و جدید ندارد.

نکته دوم: مرحوم آقای بهجت می‌فرمایند در صورت نزول استظلال جایز است اگر تردد برای قضاء حوائج بیت باشد یعنی اگر برای نان خریدن حرکت کند استظلال اشکال ندارد اما اگر بخواهد برود مسجد الحرام اعمال انجام دهد استظلال جایز نیست، لذا می‌فرمایند احتیاط این است که مردان سوار شدن بر ماشین مسقف در روز در مکه را ترک کند.

عرض می‌کنیم: اگر استظلال فقط زیر سقف خانه است که تفاوتی بین قضاء حوائج با رفتن به مسجد الحرام نیست یا استظلال در مکه جایز است که دیگر مطلق است، لذا وجهی برای تفصیل ایشان پیدا نکردیم.

فرع دهم: سایه متحرک و ثابت

آیا حرمت تظلیل اختصاص دارد به سایه متحرک مانند قبة، کنیسة، چتر، ماشین و امثال آن یا شامل سایه‌های ثابت هم می‌شود و حرام است محرم مثلا از زیر سایه درخت عبور کند.[3] بعضی از فقهاء مانند مرحوم امام تفاوتی بین سایه متحرک و ثابت قائل نیستند مرحوم امام فقط پلهای بین راه را استثناء میکنند. در مناسک میفرمایند: در حرام بودن سایه بر سر قرار دادن فرقی بین سایه ای که با شخص حرکت میکند مانند چتر و ماشین مسقف و سایه ثابت مانند پل و غیره نیست ولی به عبور از پلهای جاده ها استظلال صدق نمیکند. تونلهایی که احداث شده طولش یک و نیم کیلومتر است با ماشین میتوان داخل آن برود. میفرمایند اگر خودش آن را را انتخاب کرده و از زیر سقف میرود اشکال دارد.[4]

عرض میکینم صدق استظلال در ظل ثابت مشکل دارد وجهش یک ادعای انصراف است. در گذشته هم ظل اشجار و جدران و جبال بوده است بلکه کوچه‌های مکه در گذشته به شکلی بوده که عبور از این کوچه ها صدق استظلال ثابت میکرده، اما یک مورد در روایات و أسأله اصحاب و اقوال علما نداریم که نهی کرده باشند از گذشتن از مسیری که استظلال به اشجار است، از گذشتن از سِکَک و کوچه های مکه که ظل ثابت است، با توجه به این نکته به نظر ما اطلاق استظلال و تظلیل و شمولی بر ظل ثابت محل تأمل است، مخصوصا موضوع روایات مانند قبه و کنیسه و امثال اینها است که ظل متحرک‌اند، لذا حرمت استظلال شامل ظل ثابت نمی‌شود و لو شککنا أصالة البرائة عن الحرمة جاری است.

عبارت یکی از اعلام ذیل این فرع را اشاره می‌کنیم که نکته قابل تأملی دارد و مسأله مبتلابهی است. می‌فرمایند: لایجوز علی الأحوط وجوبا السیر و الإجتیاز تحت الأنفاق الطویله التی تمّ احداثها فی الآونة الأخیره فی یوم شامس أو فی جوّ ممطر مطلقا، تا اینجا میفرمایند جایز نیست به احتیاط واجب سیر در تونل های طولانی که جدیدا احداث شده در روز آفتابی یا در جو بارانی یعنی ظل ثابت را هم مانند ظل متحرم میدانند که حرام است استظلال به آن این نظیر کلام مرحوم امام است که ما قبول نکردیم. بعد میفرمایند نعم لو کان فی اختیار الطریق المکشوف مشقة شخصیة أو نوعیه لابأس بالإجتیاز من الأنفاق المذکور و لا کفّارة علیه فی المشقة النوعیه.[5]

عرض می‌کنیم: ایشان حفظه الله دو نکته دارند:

1. می‌فرمایند اگر در اختیار طریق مکشوف مشقت نوعی بود هر چند مشقت شخصی نباشد[6] میفرمایند اگر مشقت نوعی باشد بر این شخص هم جایز است که از تونل استفاده کند و مشقت نوعیه را مجوز ارتکاب حرام برای شخصی میدانند که مشقت شخصیه ندارد.

2. اگر مشقت نوعیه بود کفاره ندارد.

این دو نکته را بررسی خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 93، مسلسل 919، دوشنبه، 97.01.20.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

أحد الأعلام حفظه الله فرمودند اگر مشقت شخصی باشد خود این شخص مسیر دیگری نمی‌داند و نمی‌تواند به راننده تفهیم کند از مسیر دیگر حرکت کند، حرجی است برای او لذا بدون شک أدله لاحرج حاکم است و می‌تواند از ظل ثابت استفاده کند، البته ما گفتیم ظل ثابت کلا اشکال ندارد. ایشان می‌فرمایند اگر مشقت نوعی و غالبی باشد هر چند حرج شخصی بر این فرد نباشد، ایشان می‌فرمایند در حرج نوعی هم حکم حرمت تظلیل مرتفع است. این مسأله برمی‌گردد به این نکته که آیا أدله لاحرج رافع حرج نوعی هم هست یا نه؟

به نظر ما أدله لاحرج اختصاص دارد به حرج شخصی نه نوعی الا در موارد خاص. توضیح مطلب: قبول داریم در عالم تشریع و جعل حکم که شارع مقدس بعضی از احکام را جعل کرده به کیفیت خاص برای همه به جهت حرج نوعی. مثال: صوم در سفر رفع شده و صلاة در سفر قصر شده بر همه اما به جهت حرج نوعی که من کان مریضا أو علی سفر فعدة من ایام الأخر یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر. حال اگر کسی در سفری که دعوت شده امکانات رفاهی بیشتری برای روزه گرفتن دارد تا منزل خودش باز هم حکم مرتفع شده یا روایت میگوید لولا أن أشق علی أمتی لأمرتهم بالسواک. لولا أنی أخاف أن أشق علی أمتی لأخرت العشاء إلی ثلث اللیل. چون حرج نوعی و مشقت غالبی بوده برای همه به یک کیفیت خاص تشریع شده هر چند بر بعضی یا در زمانی مشقت نباشد. پس قبول داریم بعض احکام در عالم تشریع به جهت حرج نوعی به کیفیت خاص تشریع شده لکن دلیل ما جُعل علیکم فی الدین من حرج در مقام تشریع نیست بلکه دلیل و قضیه حقیقیه ای است که حاکم بر سایر أدله است یعنی گویا شارع فرموده است احکامی را که جعل کرده ام با حرج مرتفع است. قضایایی که متکفل احکام شرعیه هستند قضایای حقیقه‌اند به نحو عام استغرافی لذا این دلیل مفادش این است که در هر موردی نسبت به هر شخصی که حکم حرجی بود نسبت به آن مورد و آن شخص حکم مرتفع است، معنا ندارد اینجا این حکم شرعی نسبت به کسی که حکم بر او حرجی نیست رفع شده باشد. به عبارت دیگر ما دلیلی نداریم که حرج را در اینجا حمل کنیم بر حرج غالبی، انحلالیت احکام دلالت می‌کند که حرج شخصی است لذا اگر اینجا حرج شخصی باشد به این محقق می‌گوییم چرا ادعا می‌کنید در مشقت و حرج نوعی حکم نسبت به شخصی که مسأله برای او حرجی نیست رفع شده.[2]

نسبت به اینکه فرمودند در حرج نوعی کفاره نیست مناقشه دارد که در بحث کفاره تظلیل اشاره می‌کنیم.

فرع یازدهم:

شکی نیست که اگر بروز للشمس حرجی باشد، تظلیل حرام نیست و دلیل لاحرج رافع حرمت تظلیل است. إنما الکلام در نکته ای است که بعض الأعلام فرموده‌اند که در جواز تظلیل هر چند به حد ضرورت و حرج نرسد از مشقت متعارف بیشتر باشد تظلیل جایز است و حرام نیست.[3] دلیل ایشان تمسک به بعضی از روایات است که می‌فرمایند مفاد این روایات این است که همین مقدار که فرد از تابش خورشید اذیت شود استظلال برایش جایز است. مثلا صحیحه عبدالله بن سنان قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول لأبی و شکی إلیه حرّ الشمس و هو محرمٌ و هو یتأذّی به فقال تری أن أستتر بطرف ثوبی؟ قال علیه السلام لابأس بذلک ما لم یصب رأسک.

روایت دیگر علی بن محمد کتبت الیه علیه السلام المحرم هل یظلل علی نفسه إذا آذته الشمس او المطر او کان مریضا ام لا؟ فکتب یظلل علی نفسه و یهریق دما ان شاء الله. موضوع مطلق اذیت است.

صحیحه سعد اشعری عن ابی الحسن الرضا علیه السلام سألته عن المحرم یظلل علی نفسه فقال علیه السلام أمن علة فقلت یؤذیه حر الشمس، فقال یظلل ویفدی.

عرض می‌کنیم: قرینه داریم مراد از این اذیت مطلق الأذیّة نیست بلکه مقصود اذیتی است که فرد طاقت بر آن ندارد و مشقت عظیمه و حرج است. مرحوم شیخ طوسی در تهذیب میفرماید بإسناده عن موسی بن قاسم عن النخعی عن صفوان عن عبدالرحمن بن حجاج قال سألت أباالحسن علیه السلام عن الرجل المحرم و کان إذا أصابته الشمس شُقَّ علیه فصَدُأ فیستتر منها، فقال علیه السلام هو أعلم بنفسه إذا علم أنه لایستطیع أن تصیبه الشمس فلیستظل منها.

سند معتبر است، نخعی در سند مجهول نیست چنانکه بعضی تصور کرده اند بلکه ایوب بن نوح بن درّاج است ابو الحسین نخعی وکیل دو امام و به قول نجاشی عظیم المنزلة عندهما مأمونا کان شدید الورع کثیر العبادة ثقة فی روایاته. مرحوم شیخ و کشی هم ایوب بن نوح را توثیق کرده‌اند.

دلالت حدیث می‌گوید محرمی هست که گرمای خورشید اذیتش میکند و سردر میگیرد حضرت میفرمایند او عالمتر است به حرج شخصی خودش، و تا زمانی که میتواند باید اجتناب کند از تظلیل، اگر دیگر قدرت تحمل گرمای خورشید را نداشت حرام نیست لذا این روایت قرینه است که سایر روایات هم عدم استطاعت را میگویند. لذا کلام این محقق قابل قبول نیست.[4]

قبلا اشاره کرده‌ایم که بر زنها تظلیل جایز است و روایات را هم اشاره کردیم. بحثی مطرح شده که آیا فضیلت اجتناب از تظلیل هم از زنها مرتفع است یا نه فضیلت اجتناب از تظلیل باقی است؟

به نظر ما أدله دلالت می‌کند نسبت به نساء حرمت برداشته شده اما أفضلیت معلوم نیست رفع شده باشد، روایت ما من حاج یضحی حتی تغیب الشمس الا غابت عنه ذنوبه به نظر ما اطلاق دارد و شامل زنها هم میشود نهایتا حرمت تظلیل لعل لأجل مشقت از زنها برداشته شده اما دلیل بر رفع افضلیت نداریم.[5]

---

[1]. جلسه 94، مسلسل 920، سه‌شنبه، 97.01.21.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوازدهم: کفاره تظلیل

مرحوم امام در تحریر الوسیله میفرمایند: کفارة الإستظلال شاة و إن کان عن عذرٍ علی الأحوط و الأقوی کفایة شاة فی إحرام العمرة و شاة فی إحرام الحج و إن تکرر منه الإستظلال فیهما.

چند نکته ذیل بحث کفاره باید مطرح شود که هر کدام را به عنوان یک فرع بیان می‌کنیم.

در فرع دوازدهم چیستی کفاره تظلیل (شاة) را بررسی می‌کنیم.

روایات مختلف است، بعض روایات امر می‌کنند به کفاره بدون تعیین نوع

صحیحه علی بن جعفر قال سألت أخی علیه السلام أظلّل و أنا محرم؟ فقال نعم و علیک الکفّارة. قال: موسی بن قاسم می‌گوید: فرأیت علیا إذا قدم مکه ینحر بدنة لکفارة الظل.

صحیحه عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الْأَوَّلِ ع أُظَلِّلُ وَ أَنَا مُحْرِمٌ قَالَ لَا قُلْتُ أَ فَأُظَلِّلُ وَ أُکَفِّرُ قَالَ لَا قُلْتُ فَإِنْ مَرِضْتُ قَالَ ظَلِّلْ وَ کَفِّرْ- ثُمَّ قَالَ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ مَا مِنْ حَاجٍّ یَضْحَى مُلَبِّیاً حَتَّى تَغِیبَ الشَّمْسُ إِلَّا غَابَتْ ذُنُوبُهُ مَعَهَا.

طائفه دوم: روایاتی است که کفاره را محدود میکند و میگوید علیه دمٌ. مکاتبه حمیری یا روایت علی بن محمد که یهریق دمٌ.

طائفه سوم ما أمر فیه بفداء شاة. صحیحه عبدالله بن بزیع یفدی شاة صحیحه ابراهیم بن ابی محمود قال نعم قلت کم الفداء قال شاة.

طائفه چهارم: روایتی که میگوید برای هر روز استظلال یک مد طعام صدقه بده. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ یُضْرَبُ عَلَیْهَا الظِّلَالُ وَ هِیَ مُحْرِمَةٌ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَالرَّجُلُ یُضْرَبُ عَلَیْهِ الظِّلَالُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ قَالَ نَعَمْ إِذَا کَانَتْ بِهِ شَقِیقَةٌ وَ یَتَصَدَّقُ بِمُدٍّ لِکُلِّ یَوْمٍ.

سند روایت ضعیف است که سهل بن زیاد و علی بن ابی حمزه بطانی در سند است.

دلالت روایت هم میگوید اگر شقیقه و سر درد مزمن دارد میتواند تظلیل کند و به إزا هر روز یک مد طعام صدقه دهد.

دو نکته باید توجه شود:

الف: روایت اخیر که سندا ضعیف است هر چند شیخ صدوق در مقنع ظاهرا به این روایت فتوا داده و برداشت خاصی هم از روایت دارد. در مقنع میفرمایند: لایجوز للمحرم أن یرکب القبة الا ان یکون مریضا و لابأس أن یضرب علی المحرم الظلال و یتصدق بمدّ لکل یوم. جالب است که روایت داشت إذا کانت به شقیقه اما این را هم شیخ صدوق ذکر نمیکند و به طور مطلق فتوا می‌دهند. کسی هم غیر از شیخ صدوق به این روایت فتوا نداده.

لذا قاعده حمل مطلق بر مقید با وحدت حکم هر چند مثبتین باشند می‌گوید علیه الکفاره در طائفه اول علیه الدم در طائفه دوم، حمل میشود بر طائفه سوم که قال شاةٌ. لذا مشهور فتوا می‌دهند کفاره تظلیل شاة است.

نکته دوم: جمعی از اصحاب از جمله شهید اول در کتاب دروس فتوا داده‌اند کفاره تظلیل شاة است اما یُستحبّ بدنة. استدلال به عمل علی بن جعفر است که موسی بن قاسم میگوید دیدم علی بن جعفر بدنة میکشت برای کفاره تظلیل، مرحوم خوئی یک اشکالی کرده اند و فرموده اند ما نظرمان این است که اصلا بدنة مجزی نیست زیرا روایات شاة را به نحو تعیین بیان می‌کنند. عمل علی بن جعفر هم برای ما حجت نیست لذا می‌فرمایند فتوا متعینا شاة است.

نکته ای داریم که در جای خودش بررسی میکنیم، در مواردی که کفاره شاة است ممکن است از ادله تعین استفاده نشود بلکه شاة اقل است لذا اجزاء بقرة یا بدنة در این موارد نباید اشکالی داشته باشد که خواهد آمد. شاید نگاه علی بن جعفر هم که کثرت اتصال به امام و إحاطه به احکام داشته لعل نگاه او هم همین بوده باشد.[2]

فرع سیزدهم:

کفاره تظلیل در حال اضطرار و در حال اختیار از روایات استفاده میشود واحد است هر چند بسیاری از این روایات مورد ضرورت را مطرح می‌کند، إذا کان الشمس و المطر یضُرّان به قال کم الفداء قال شاة. در روایت دیگر حضرت میفرمایند تظلیل کن اما کفاره شاة بده.

روشن است که وقتی در حال اضطرار کفاره تظلیل شاة باشد در حال اختیار هم کفاره دارد و چون کفاره دیگری ذکر نشده در حال اختیار هم کفاره شاة خواهد بود.

بله اگر بدون اختیار ملجَأ شد به تظلیل که غیر از اضطرار است، در باب حرج و ضرورت چون مشقت دارد به اختیار خودش تظلیل را انتخاب میکند لذا کفاره ثابت است، اما اگر مُلجَأ شد و بدون اختیار وادار به تظلیل شد، مثل اینکه مرجع مقلدش تظلیل را جایز میداند اگر هوا بارانی نباشد، غروب در مسجد شجره محرم شد بعد داخل ماشین مسقّف نشست و اشکالی ندارد بین راه باران گرفت اما داخل اتوبان است و راننده نمی‌پذیرد که توقف کند و پیاده شود، در این صورت ظاهرا کفاره‌ای بر این فرد نیست.[3]

پس به اختیار خودش مرتکب تظلیل نشده تا کفاره داشته باشد.

در صورت جهل به حکم یا موضوع چه جاهل قاصر باشد که بسیار مهم و کاربردی است و چه جاهل مقصر باشد به نظر ما بر جاهل کفاره نیست حتی جاهل مقصّر،[4] روایتی است که هم در اصول در مباحث اجتماع امر و نهی علی ما ببالی بیان کردیم هم در فقه در مباحث سابق حج بیان کردیم صحیحه عبد الصمد بن بشیر، مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ یُلَبِّی حَتَّى دَخَلَ الْمَسْجِدَ وَ هُوَ یُلَبِّی وَ عَلَیْهِ قَمِیصُهُ فَوَثَبَ إِلَیْهِ أُنَاسٌ مِنْ أَصْحَابِ أَبِی حَنِیفَةَ فَقَالُوا شُقَّ قَمِیصَکَ وَ أَخْرِجْهُ مِنْ رِجْلَیْکَ فَإِنَّ عَلَیْکَ بَدَنَةً وَ عَلَیْکَ الْحَجَّ مِنْ قَابِلٍ وَ حَجُّکَ فَاسِدٌ فَطَلَعَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَقَامَ عَلَى بَابِ الْمَسْجِدِ فَکَبَّرَ وَ اسْتَقْبَلَ الْکَعْبَةَ فَدَنَا الرَّجُلُ مِنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ هُوَ یَنْتِفُ شَعْرَهُ وَ یَضْرِبُ وَجْهَهُ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام اسْکُنْ یَا عَبْدَ اللَّهِ فَلَمَّا کَلَّمَهُ وَ کَانَ الرَّجُلُ أَعْجَمِیّاً فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام مَا تَقُولُ قَالَ کُنْتُ رَجُلًا أَعْمَلُ بِیَدِی فَاجْتَمَعَتْ لِی نَفَقَةٌ فَجِئْتُ أَحُجُّ لَمْ أَسْأَلْ أَحَداً عَنْ شَیْ‌ءٍ فَأَفْتَوْنِی هَؤُلَاءِ أَنْ أَشُقَّ قَمِیصِی وَ أَنْزِعَهُ مِنْ قِبَلِ رِجْلِی وَ أَنَّ حَجِّی فَاسِدٌ وَ أَنَّ عَلَیَّ بَدَنَةً فَقَالَ لَهُ مَتَى لَبِسْتَ قَمِیصَکَ أَ بَعْدَ مَا لَبَّیْتَ أَمْ قَبْلَ قَالَ قَبْلَ أَنْ أُلَبِّیَ قَالَ فَأَخْرِجْهُ مِنْ رَأْسِکَ فَإِنَّهُ لَیْسَ عَلَیْکَ‌ بَدَنَةٌ وَ لَیْسَ عَلَیْکَ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ أَیُّ رَجُلٍ رَکِبَ أَمْراً بِجَهَالَةٍ فَلَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ.

مورد روایت به روشنی جاهل مقصر است نه قاصر. این قاعده کلی ذیل حداقل در محرمات احرام به نظر ما شامل جاهل مقصّر میشود لذا اینگونه نتیجه میگیریم که در بحث تظلیل یا سایر محرمات احرام اگر دلیل خاص داشتیم در مورد جهالت کفاره است ما تابع دلیل خاص هستیم و اگر دلیل خاص نداشتیم که در مورد جهالت حتی جهل عن تقصیرٍ کفاره ثابت است اطلاق ذیل صحیحه عبدالصمد بن بشیر میگوید در محرمات احرام بر جاهل مقصر[5] کفاره نیست. [6]

استاد در ادامه نکاتی پیرامون عزم و اراده در سیر و سلوک معنوی بیان فرمودند.

---

[1]. جلسه 95، مسلسل 921، چهارشنبه، 97.01.22.

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع چهاردهم: عدم تکرار در کفاره تظلیل

مثل اینکه فردی سوار بر ماشین مسقف شده در قهوه‌خانه‌ای توقف می‌کند دوباره سوار بر ماشین مسقف می‌شود، در این صورت اقتضاء اصل عدم تداخل اسباب و مسببات، وجوب تکرار در کفاره است، لکن فقهاء می‌فرمایند تکرار کفاره واجب نیست. دو بیان ارائه شده:

بیان اول: مرحوم خوئی، صاحب تفصیل الشریعه و دیگران می‌فرمایند از روایات تظلیل استفاده می‌کنیم تکرار تظلیل، تکرار کفاره را به دنبال ندارد. در روایات راجع به مریض، پیرمرد و شخص محرور و گرمایی از اهل بیت علیهم السلام سؤال می‌کنند و حضرت در مقام جواب می‌فرمایند یفدی شاةً. با اینکه مسیرهای احرام مسیرهای طولانی است مانند فاصله مسجد شجره تا مکه که حدود 400 کیلومتر است و معمولا چنین نیست که تظلیل یک بار محقق شود. حتی سائلین یک سؤال هم نمی‌کنند که کفاره را تکرار کنیم یا نه. لذا مرحوم خوئی می‌فرمایند خود این روایات دلالت دارد با تکرار تظلیل کفاره تکرار نمی‌شود.

در این بیان ممکن است مناقشه شود لکن بیان دوم مطلب را تمام می‌کند.

دلیل دوم: نص خاص. معتبره علی بن راشد باب هفتم ابواب بقیة الکفارات حدیث یکم عَنْ أَبِی عَلِیِّ بْنِ رَاشِدٍ قَالَ: قُلْتُ لَهُ علیه السلام جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّهُ یَشْتَدُّ عَلَیَّ کَشْفُ الظِّلَالِ فِی الْإِحْرَامِ لِأَنِّی مَحْرُورٌ تَشْتَدُّ عَلَیَّ الشَّمْسُ فَقَالَ ظَلِّلْ وَ أَرِقْ دَماً فَقُلْتُ لَهُ دَماً أَوْ دَمَیْنِ قَالَ لِلْعُمْرَةِ قُلْتُ إِنَّا نُحْرِمُ بِالْعُمْرَةِ وَ نَدْخُلُ مَکَّةَ فَنُحِلُّ وَ نُحْرِمُ بِالْحَجِّ قَالَ فَأَرِقْ دَمَیْنِ.

این روایت به وضوح دلالت می‌کند لکلّ إحرام دمٌ واحد و سبب می‌شود از قاعده اولیه عدم تداخل اسباب و مسببات رفع ید کنیم.

سند روایت هم معتبر است اگر چه محمد بن عیسی بن عُبید یقطینی در سند آن است و شیخ طوسی او را تضعیف کرده لکن در گذشته به تفصیل توضیح دادیم منشأ تضعیف شیخ طوسی استثناء ابن ولید و تلمیذ او شیخ صدوق روایات محمد بن عیسی را از نقل نوادر الحکمة است و تبیین کردیم که ابن ولید و شیخ صدوق در نقل محمد بن عیسی از یونس تردید داشتند و آن را هم توضیح دادیم لذا روایات کثیره‌ای را در مشیخه من لایحضر از غیر یونس از محمد بن عیسی شیخ صدوق نقل می‌کند و نجاشی او را توثیق کرده فضل بن شاذان میگوید من فی أقرانه مثله؟ لذا وثاقت محمد بن عیسی بن عبید جای تردید ندارد. لذا سند صحیح و دلالت تمام است.

أقوی این است که کفاره تظلیل فی کل احرام واحد است.

بله به أبی اصلاح حلبی و إن حمزه در وسیله نسبت داده شده قول به وجوب تکرار در کفاره لکلّ یومٍ، دلیلی بر این معنا وجود ندارد مگر روایت علی بن ابی حمزه که یتصدق لکل یوم، که این روایت ضعیف است سندا.[2]

کفاره تظلیل محل خاص دارد؟

در روایت ابن بزیع عن الرضا علیه السلام آمده أمره أن یفدی شاة و یذبحها بمنی، در مقابل موثقه اسحاق بن عمار است که در محرمات احرام که کفاره دارد سائل می‌گوید یجزیه أن یذبح اذا رجع اهله؟ فقال نعم.

تفصیل بین حج و عمره هم نظریه سومی در مسأله است. ما بحثی داریم نکاتی راجع به کفارات احرام در پایان ذکر میکنیم و آنجا مسأله را توضیح میدهیم و روایات را بررسی میکنیم و نتیجه میگیریم که ذبح کفاره بعد از رجوع به اهلش اشکال ندارد.[3]

مورد بیست و یکم: إخراج الدم من البدن

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: إخراج الدم من بدنه ولو بنحو الخدش أو المسواک و أما إخراجه من بدن غیره کقلع ضرسه أو حجامته فلابأس به کما لابأس بإخراجه من بدنه عند الحاجة و الضرورة و لا کفارة فیها.

چند فرع باید بررسی شود:

فرع اول: بیان اقوال

در اخراج الدم من البدن فی الجمله دو نظریه مطرح است:

نظریه اول: مشهور قائل به حرمت هستند چنانکه استناد داده می‌شود به مقنعه، جمل العلم و العمل، نهایة شیخ طوسی، مبسوط، کافی، غنیه، سرائر و امثال اینها.

نظریه دوم: در مقابل بعض فقهاء قائل‌اند که إخراج الدم من البدن مکروه است. مرحوم محقق در شرایع می‌فرمایند و الکراهة أظهر. به مرحوم شیخ طوسی در کتاب خلاف نسبت داده شده قائل به کراهت‌اند یا مطلقا یا تنها در مورد حجامت.

فرع دوم: بررسی روایات

در این مبحث چون روایات با توجه به ذکر مصادیق إخراج الدم من البدن اختلاف دارند باید مصادیق مختلف را با توجه به روایات بررسی کنیم که چند مصداق را بررسی می‌کنیم تا ببینیم می‌توانیم قاعده کلی استفاده کنیم یا نه.

مصداق اول: حجامت

امروز خون دادن هم مانند حجامت است. دو طائفه روایت نسبت به حجامت در حال احرام وارد شده:

طائفه اول: روایاتی که ظهور دارد در حرمت احتجام در حال احرام:

روایت اول: صحیحه حلبی در باب 62 ابواب محرمات احرام حدیث 1 سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ یَحْتَجِمُ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ لَا یَجِدَ بُدّاً فَلْیَحْتَجِمْ وَ لَا یَحْلِقْ مَکَانَ الْمَحَاجِمِ.

روایت دوم: باب 62 حدیث 2 صحیحه زراره لَا یَحْتَجِمُ الْمُحْرِمُ- إِلَّا أَنْ یَخَافَ عَلَى نَفْسِهِ أَنْ لَا یَسْتَطِیعَ الصَّلَاةَ.

ما از این روایت تعبیر کردیم به صحیحه زراره طبق مبانی خودمان صحیح است. در سند این حدیث مثنّی بن عبدالسلام وارد شده، مشایخ ثلاثه از او حدیث دارند، در مشیخه من لایحضر، بزنطی به سند صحیح از مثنی بن عبدالسلام نقل دارد و نقل بزنطی به نظر ما علامت وثاقت است. بله در کافی سهل بن زیاد در سند است که معتبر نیست اما در کافی صفوان به سند صحیح از مثنی بن عبدالسلام روایت دارد. لکن تعجب از مرحوم خوئی است که در معتمد ج4، ص249 از این روایت تعبیر می‌کنند به صحیحه حلبی و صحیحه زراره. بعض تلامذه ایشان هم همین تعبیر را به تبع استادشان دارن به نظر ما بدون تحقیق. طبق مبانی مرحوم خوئی این حدیث صحیحه نیست نا معتبر است زیرا دو نکته راجع به وثاقت مثنی بن عبدالسلام است که هیچ کدام را مرحوم خوئی قبول ندارد:

نکته اول: کشّی از عیّاشی از ابن فضّال نقل می‌کند که ابن فضّال نسبت به چند نفر از جمله مثنی بن عبدالسلام گفته لابأس به، این کلمه را مرحوم خوئی أماره وثاقت نمی‌دانند و میگویند صرفا دال بر حسن است. نقل مشایخ ثلاله را هم مرحوم خوئی أماره وثاقت نمی‌داند لذا در معجم رجال الحدیث مشی ایشان راجع به مثنی بن عبدالسلام جهالت او است. علی ما ببالی در کتاب الطهاره هم روایتی را ذکر می‌کنند که در سندش مثنی بن عبدالسلام است و مرحوم خوئی میفرمایند لم یثبت وثاقته. لذا به نظر مرحوم خوئی نامعتبر است و تعبیرشان در اینجا به صحیحه نادرست است.[4]

---

[1]. جلسه 96، مسلسل 922، یکشنبه، 97.01.26.

[3]. استاد: بحث تظلیل را که مرحوم امام 7 یا 8 مسأله دارند با این نگاه چند روزه بحث ما تحشیه کنید هر نکته ای که ما ملاحظه داشتیم را در حاشیه بیاورید و تطبیق شود.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به مثنی بن عبدالسلام به مرحوم خوئی اشکال کردیم که ایشان لابأس به ابن فضّال را علامت وثاقت نمی‌دانستید و نقل صفوان را هم دال بر وثاقت نمی‌دانستید چرا اینجا تصحیح می‌کنید. بعض دوستان از کتاب النکاح[2] ایشان عبارتی خواندند که مرحوم خوئی تعبیر لابأس به را دال بر وثاقت گرفته‌اند. رجالیان اهل سنت هم لابأس به را علامت وثاقت می‌دانند. به نظر ما هم دال بر وثاقت است زیرا در جایی بکار می‌رود که احتمال ضعف نسبت به فرد می‌رود گفته می‌شود لابأس به.

طائفه دوم: روایات دال بر جواز احتجام

روایت اول: صحیحه حریز عن أبی عبدالله علیه السلام در باب 62 ابواب تروک احرام، لا بأس أن یحتجم المحرم ما لم یحلق أو یقطع الشعر.

روایت دوم: روایت قرب الإسناد عن علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر قال سألته عن المحرم هل یصلح له أن یحتجم؟ قال نعم و لکن لایحلق مکان المحاجم و لایجزّه. در سند این روایت عبدالله بن حسن وارد شده که مفصلا بحث کردیم بعض اعلام موجود رجالی قم قائل به وثاقت شده بودند و آنها را نقد کردیم و وثاقت را نپذیرفتیم لذا این روایت مؤید خواهد بود.

روایت سوم: روایتی که مرحوم شیخ طوسی از یونس بن یعقوب نقل می‌کنند که قال سألت أباعبدالله عن المحرم یحتجم قال لاأحبّه. گفته شده اگر حجامت حرام بود تعبیر به لاأحبُّ که من دوست ندارم صحیح نیست پس معلوم می‌شود این عمل فی نفسه جایز است و نهایتا دال بر کراهت است.

مؤید این طائفه روایاتی است که فعل النبی و اهل البیت علهم الصلوة و السلام را نقل می‌کنند که هم نبی گرامی اسلام هم بعض اهل بیت علیهم السلام در حال احرام حجامت می‌کرده‌اند. شیخ صدوق در عیون اخبار الرضا از فضل بن شاذان نقل میکند قال سمعت الرضا علیه السلام یحدِّث عن آبائه عن علی علیه السلام إن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم إحتجم و هو صائم محرم.

همچنین از مقاتل بن مقاتل نقل می‌کند قال رأیت أباالحسن الرضا فی یوم الجمعه فی وقت الزوال علی ظهر الطریق یحتجم و هو محرم

و مرسله شیخ صدوق احتجم حسن بن علی علیهما السلام و هو محرم.

وجوه جمع بین دو طائفه روایات:

وجه جمع اول: مرحوم خوئی می‌فرمایند ظاهر امر این است که بین این دو طائفه تعارض است، طائفه اول نهی از حجامت در حال حج است و طائفه دوم جواز حجامت است لکن جمع عرفی اقتضاء دارد لابأس را در صحیحه حریز حمل کنیم بر حال ضرورت. اما تعبیر لاأحبه در روایت یونس بن یعقوب اولا: سندا ضعیف است ثانیا: حمل بر حرام هم محتمل است، روایاتی که فعل اهل بیت را بیان می‌کنند اولا: همه شان ضعف سندی دارند ثانیا: این روایات فعل اهل بیت را بیان می‌کند و فعل که اطلاق ندارد شاید بیمار یا ناچار به حجامت بوده‌اند و دیگران این فعل را دیده و بازگو کرده‌اند. پس مرحوم خوئی می‌فرمایند طائفه دوم که مهمش صحیحه حریز است را حمل بر ضرورت می‌کنیم لذا فتوایشان این می‌شود که حجامت در حال احرام حرام است إلا لضرورةٍ.

وجه جمع دوم: مرحوم محقق داماد در کتاب الحج ج2، ص640 می‌فرمایند در جمع بین این دو طائفه روایات سه احتمال است:

احتمال اول: روایات مجوزه حمل بر ضرورت و مشقّت رافعه تکلیف بشود که مرحوم خوئی می‌گویند.

می‌فرمایند این حمل جمع عرفی نیست زیرا مستلزم حمل مطلق است بر فرد نادر و حمل مطلق بر فرد نادر خلاف ظهور عرفی و قبیح است. روایت طائفه دوم که صحیحه حریز باشد و میگوید لابأس أن یحتجم المحرم اطلاق دارد، اگر این اطلاق را حمل می‌کنیم بر حال ضرورت این حمل مطلق است بر فرد نادر.

احتمال دوم: روایات مجوزه را حمل کنیم بر مشقّتی بالاتر از حدّ متعارف نه ضرورت و حرج شدید.[3] در تظلیل فرمودند همینقدر که مشقت بیش از متعارف داشته باشد بر مرد جایز است اینجا هم می‌گویند همین قدر که سختی مختصری داشت مثلا سردرد دارد بتواند حجامت کند. البته می‌فرمایند اگر این وجه جمع را گفتیم حجامت مراتبی پیدا می‌کند یک وقت لابدّ منه و ضرورت شدیده است که کراهت هم ندارد اما اگر مشقت عرفی دارد و قابل تحمل است کراهت دارد.

می‌فرمایند احتمال دوم حمل بر فرد نادر نیست و زیاد اتفاق می‌افتد. می‌فرمایند این وجه دوم لابعد فیه اما وجه بهتری هم هست.

احتمال سوم: احتمالی را که خودشان انتخاب می‌کنند این است که می‌فرمایند ما از روایات مجوّزه که یک ذیل دارد استفاده می‌کنیم حجامت در حال احرام فی نفسه حرام نیست و صرفا حرمت مقدّمی دارد، که اگر منجر به حلق یا قطع الشَعر شود حرام است. صحیحه حریز می‌گوید لابأس أن یحتجم المحرم ما لم یحلق أو یقطع الشعر. لذا طائفه اول که می‌گوید حجامت حرام است یعنی حجامتی که منجر به حلق الشعر شود و طائفه دوم که می‌گوید حجامت اشکالی ندارد خودش قید دارد که ما لم یحلق.

عرض می‌کنیم: این احتمال سوم خلاف ظاهر است، روایات طائفه اول ظهور قوی‌اش این است که حجامت فی نفسه حرام است که صحیحه زراره می‌گفت لایحتجم المحرم إلا أن یخاف علی نفسه أن لایستطیع الصلاة. این مغیی به غایتی نیست. بله اشکالی ندارد دو حرام با هم ملازمه عادی پیدا کنند، امام رضا علیه السلام ببینند مردم در حجامت اول مکان حجامت را می‌تراشند بعد حجامت می‌کنند، خوب این را هم باید بفرمایند اگر ضرورت شد برای حجامت اشکال ندارد اما ضرورت برای قطع الشعر که نیست این کار را نکن. اما اینکه روایات را حمل کنیم بر حرام مقدمی صحیح نیست. فی المحرم یحتجم قال لا الا ان یخاف التلف این را نمیتوان حمل بر حرمت مقدمی کنیم وقتی حضرت به این لسان میگویند که اگر از مردن میترسد حجامت کند با اینکه میشود حجامت کرد بدون حلق الشعر. حضرت میتوانستند بفرمایند حجامت کن اما حلق الشعر نکن.

بله حمل بر ضرورت هم که مرحوم خوئی و تلامذه‌شان می‌فرمایند روایات مجزوه را حمل بر ضرورت کنیم حمل بر فرد نادر است و معلوم نیست لسان صحیحی باشد که لابأس بأن یحتجم المحرم بگوییم مقصود مورد ضرورت است. این هم حمل بر فرد نادر است هم خلاف ظاهر است.

به نظر ما روایات مجوّزه در این باب خصوصیت ویژه‌ای دارد به خلاف تظلیل، در حجامت که یک امر پزشکی بوده ممکن است خود انسان هیچ حرج و مشقت شخصی در عدم حجامت نداشته باشد، مثلا فشار خون یا غلظت خون دارد می‌تواند صبر کند برای بعد احرام اما پزشک می‌گوید برایت ضرر دارد، این کار را انجام بده و لابدّ منه است. ما می‌گوییم روایات مجوّزه حمل بر مجموع این موارد یعنی ضرورت، حرج شدید و تشخیص پزشک و ضرر و امثال اینها می‌شود لذا به طبیب مراجعه می‌کند میگوید غلظت خون داری، ده سال هم داشتی لکن برای کلیه و قلب و بدنت ضرر دارد لذا برو خون بده، پس پزشک می‌گوید لابد منه است. در مجموع این موارد که فرد نادر نیست حجامت بی اشکال است.[4]

نتیجه: در مورد حجامت به نظر ما أقوی حرمت حجامت است در حال احرام مگر اینکه حرج و ضرورت یا مما لابدّ منه باشد که تشخیص پزشک است.

مصداق دوم مسواک زدن است که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 97، مسلسل 923، دوشنبه، 97.01.27.

[2]. مانند موسوعه مرحوم خوئی ج32، س234

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مصداق دوم: سواک منجر به إخراج خون

دو طائفه روایت اینجا وجود دارد:

طائفه اول: روایت ظاهر در حرمت إدماء صحیحه حلبی سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یستاک؟ قال نعم و لایدمی.

طائفه دوم: روایات دال بر جواز حتی مع الإدماء

صحیحه معاویة بن عمار قلت لأبی عبدالله علیه السلام المحرم یستاک قال نعم قلت فإن أدمی یستاک؟ قال نعم هو من السنة.

روایت دیگری هم گفته شده جزء أدله مجوزه است، صحیحه علی بن جعفر عن موسی بن جعفر در باب 73 تروک احرام حدیث 5 قال سألته عن المحرم هل یصلح له أن یستاک قال لا بأس و لاینبغی له أن یدمی فمه. گفته شده لاینبغی دال بر کراهت است.

در جمع بین این دو طائفه وجوهی بیان شده:

وجه اول: صاحب جواهر در ج18، ص 409 فرموده طائفه دوم مورد اعراض اصحاب است. زیرا این روایت مسواک در حال احرام را من السنه می‌داند در حالی که اصحاب اجماع مرکب دارند یا اجماع منجر به إدماء حرام است یا مکروه است. لذا مسواک زدن منجر به إدماء حرام است.

وجه دوم: بعض متأخرین صاحب تفصیل الشریعة می‌فرمایند دو طائفه متعارضند و طائفه دال بر حرمت موافق شهرت فتوائیه است که یکی از مرجحات است لذا مسواک زدن در حال احرام حرام است.

عرض می‌کنیم: اگر اجماع مرکب مورد ادعای صاحب جواهر اثبات شود اعراض از طائفه دوم صحیح است اما اجماع مرکبی نیست. بین قدماء اصحاب آنچه مطرح است در مصادیق إخراج الدم من البدن إحتجام است، بسیاری از فقهاء اصلا متعرض مسأله مسواک نشده‌اند پس اجماع مرکب قابل اثبات نیست لذا می‌توان گفت حدیث لاینبغی له أن یدمی و روایات مجوزه قرینه است بر این که لایدمی در طائفه اول ظهور در حرمت ندارد بلکه ظهور در کراهت دارد، از طرف دیگر طائفه دوم تصریح می‌کند هو من السنة یعنی مستحب است، اگر دلیلی در مستحبات دلالت بر کراهت کرد در اصول گفته‌ایم یعنی أقلّ ثوابا است. به عبارت دیگر إخراج الدم فی نفسه کراهت دارد، در پوشش مسواک درآمد، مسواک من السنة است و سنت راجحه است لولا أن أشق علی أمتی لأمرتهم بالسواک، این سنت می‌گوید استحباب ارجح از مبغوضیت است و اقل ثوابا خواهد بود.

شهرت فتوائیه‌ای هم صاحب تفصیل الشریعة فرمودند قابل اثبات نیست زیرا شهرت فتوائیه متأخران اعتبار ندارد و نسبت به قدماء هم ثابت نیست.

مصداق سوم: حکّ الرأس و البدن

صحیحه معاویة بن عمار میگوید سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یَحِکُّ رأسه قال بأظافیره ما لم یدم أو یقطع الشعر. در جسد هم روایت هست البته ضعیف السند است که یحک الجسد ما لم یدمی.

کسانی که مطلق اخراج الدم من البدن را حرام می‌دانند مستندشان ممکن است همین روایات باشد که در روایت آمده بدن را می‌تواند بخاراند تا وقتی منجر به إدماء نشود، معلوم می‌شود إدماء مطلقا حرام است. در این روایات دو احتمال است:

احتمال اول: مطلق إدماء حرام است و خاراندن بدن هم یکی از مصادیقش است که جمعی از جمله بعض متأخرین گفته‌اند.

احتمال دوم: ممکن است گفته شود خاراندن بدن که منجر به ادماء می‎شود و حرام است، اطلاق ندارد ذیل روایت هم تعلیل ندارد و مادام هم دال بر تعلیل نیست بلکه ظرف است، قرینه بر این معنا هم روایاتی است که در مورادی إخراج الدم من البدن را جایز دانسته مانند مسواک یا موثقه عمار بن موسی قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یَکُونُ بِهِ الْجَرَبُ فَیُؤْذِیهِ- قَالَ یَحُکُّهُ فَإِنْ سَالَ الدَّمُ فَلَا بَأْسَ.

از این گونه روایات ممکن است قرینیت استفاده شود که مطلق إدماء در حال احرام دلیل بر حرمتش نداریم و به نظر ما همین حق است.

اینکه از این روایات تعلیل استفاده کنیم و بگوییم إخراج الدم من البدن مطلقا حرام است ادعای بدون دلیل است. بله دو مورد از روایات استفاده می‌شود که حکم حرمت بر آن مترتب شده یکی حجامت در صورت عدم ضرورت و تداوی، دوم خاراندن بدون جهت بدن، جرب در روایت حمل بر اذیت مطلق می‌شود زیرا دلیل بر حرمت اخراج الدم من البدن نداریم، لذا در غیر این دو مورد مانند خون دادنی که مصداق حجامت نیست دلیل بر حرمت نداریم، یا مسواک زدنی که از لثه خون بیاید اینجا هم دلیل بر حرمت نداریم بلکه استحباب اقل ثوابا هم در آن جاری است.

مصداق سوم: دندان کشیدن

از عبارت مرحوم امام استفاده میشود عنوان مستقلی مرحوم امام بیان کرده اند که سؤال هم زیاد می‌شود که کشیدن دندان در حال احرام اشکال دارد یا نه؟ اگر مشقت باشد که جایز است اما اگر میتواند با مسکّن درمان کند آیا کشیدن دندان در احرام حرام است؟

جمعی از فقهاء می‌گویند ملازمه عادی است بین کشیدن دندان و إخراج الدم من البدن که حرام است.

عرض می‌کنیم اگر ملازمه عادی هم باشد باز هم دلیلی بر حرمت کشیدن دندان نداریم و سرایت حکم از حجامت به کشیدن دندان اول کلام است هرچند شاطبی بگوید این سرایت صحیح است. در عبادات وقتی دلیل داریم که لایقاس نمی‌توانیم چنین سرایتی بدهیم هر چند در عقلائیات جاری باشد.

روایتی است برای کفاره در دندان کشیدن تمسک میکنند که سندا و دلالتا ضعیف است.[2]

فرع سوم: إخراج الدم کفاره ندارد

اگر نسبت به اخراج الدم قائل به حرمت مطلق شویم یا حرمت در موارد خاص که ما گفتیم کفاره ثابت است:

ابو الصلاح حلبی فرموده حکّ الجسد کفاره دارد که یک مد طعام به مسکین دادن است. شهید اول در دروس فتوا دارند که إدماء کفاره دارد که دم شاة است.

عرض می‌کنیم هیچ دلیل و روایتی که بگوید در إدماء کفاره است نداریم. یک روایت ضعیف السند و الدلاله است که راوی میگوید یکی از اصحاب پرسید دندان کشیدن اشکال دارد گفتند نه دندان کشید حضرت شنیدند فرمودند مفتی کفاره دهد. این را امام بعدا متعرض میشوند بیان خواهیم کرد. اما روایت دال بر کفاره نداریم روایتی که میگفت لکل شیء جرحت من حجک را هم سندا و دلالة بحث کردیم و نقد کردیم لذا حق این است که در إخراج الدم من البدن هر چند حرام باشد هیچ کفاره‌ای نیست.

آمپول زدن در احرام اگر برای تداوی باشد اشکال ندارد و اگر برای تداوی نباشد هم اشکال ندارد هر چند منجر به إدماء شود.

مورد بیست و دوم قلم الأظفار است که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 98، مسلسل 924، سه شنبه، 97.01.28.

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 15ـ تدهین 16ـ إزالة الشعر 17ـ تغطیة الرأس

888-96.11.02

889-96.11.03

890-96.11.04

891-96.11.07

892-96.11.08

893-96.11.09

894-96.11.14

895-96.11.15

896-96.11.16

897-96.11.17

898-96.11.18

899-96.11.23

900-96.11.24

901-96.11.25

902-96.12.05

903-96.12.06

904-96.12.07

905-96.12.08

906-96.12.09

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 15ـ تدهین 16ـ إزالة الشعر 17ـ تغطیة الرأس

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوم:[2] زینت عرفیه یا قصد الزینة

شیخ مفید زینت عرفی را ملاک می‌دانند. کلمات بعض فقهاء تهافت دارد گاهی می‌گویند مطلق الزینة حرام است اما وقتی به موارد خاص می‌رسد قصد زینت را ملاک می‌دانند.

به نظر ما در مطلق تزیّن الا یک مورد زینت عرفیه ملاک است. دلیل ظهور تعلیل در روایات است که إن السواد زینةٌ یعنی زینةٌ عرفاً یا در لبس حلیّ می‌گوید حلیّ مشهور که برای زینت است حلیّاً مشهوراً للزینة. این عبارات ظهور دارد در اینکه ما یُعدّ زینة عرفا لبسش حرام است. بله در مورد نظر به مرآة به نظر ما از عناوین قصدیة‌ای است که عرف نسبت به مواردش ساکت است. مثل اینکه دو نفر محرم هستند در مسیر عرفات هر دو در آینه نگاه می‌کنند، عرف می‌گوید نمی‌دانم نظر برای زینت است یا نه؟ ممکن است هر دو قصد زینت داشته باشند یا هر دو قصد زینت نداشته باشند یا متفاوت باشند. لذا در خصوص نظر به مرآة که لایتحقق التزیّن إلا بالقصد قبلا هم گفتیم قصد الزینة دخیل است. در سایر موارد ملاک ما یعدّ عرفا زینة خواهد بود.[3]

فرع سوم:[4]

در صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج آمده بود که حلیّ معتاد را زن میتواند بپوشد و لکن لاتُظهره للرجال فی مرکبها و سیرها. اینجا بحثی است که این رجال شامل محارم که فرد بارزش زوج است می‌شود یا نه؟

مرحوم امام تصریح دارند رجال شامل زوج هم میشود. بعض اعلام می‌فرمایند نسبت به شوهر و محارم احتیاط مستحب است اظهار نکند.

دلیل معتبر صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج است که لکن لاتظهره للرجال فی مرکبها و سیرها. باید ببرسی کرد که رجال اینجا اطلاق دارد و شامل شوهر هم می‌شود یا نه رجال از شوهر و محارم انصراف دارد، وجه انصراف که بعض اعلام قائل‌اند چه بسا این باشد که در سایر موارد این کلیشه که نسبت به زن بکار می‌رود را دقت کنید، گفته میشود زن باید از مردها مویش را بوشاند این انصراف دارد به نامحرم، یا مثل این که زن نباید با مردان نازک صحبت کند. همین انصراف در اینجا هم وجود دارد که مقصود نامحرمان است.

نسبت به غیر محارم هم علی القاعده است که لایبدین زینتهن الا لبعولتهن. (لغو هم نیست که از باب تشدید الحرمة باشد هر چند فی نفسه حرام باشد)

عرض می‌کنیم: ادعای انصراف صحیح نیست، از جهتی در خصوص حج و محرمات احرام به شکلی است که رابطه دیگری بین زن و شوهرش حاکم است لذا نمی‌توان انصراف در غیر حال احرام را به حال احرام هم تسرّی داد. اینجا از جهتی ظاهر کلام اطلاق دارد به مردان زینتش را نشان ندهد و ادعای انصراف از زوج هم دلیل ندارد، قیاس انصراف در غیر احرام به حال احرام هم مع الفارق است. اینجا زن و شوهر به قصد شهوت هم نمی‌توانند به یکدیگر نگاه کنند. شاهد بر عدم انصراف ذیل صحیحه است که می‌گوید لاتظهره للرجال فی مرکبها و سیرها. چنانکه مرحوم خوئی هم اشاره می‌کنند در سوار شدن زن به محامل آن روز محرم کمک میکرده، روایت می‌گوید در مرکب و سیر حق ندارد زینتش را برای مردان اظهار کند این قرینه است بر اطلاق. لذا نظریه مرحوم امام صحیح است که زیور آلات معتادش را حتی از شوهرش در حال احرام باید بپوشاند.

مؤید این نظریه روایت نضر بن سُوید است که و لا حلیّاً تتزیّن به لزوجها. چون در روایت سهل بن زیاد است سندا معتبر نیست.

مورد پانزدهم: تدهین

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند التدهین و إن لم یکن فیه طیبٌ. مالیدن روغن به بدن اگر چه در آن طیب نباشد. چند فرع است:

فرع اول: حکم تدهین

در مورد حکم تدهین در حال احرام سه نظریه است:

قول اول: مشهور متأخران مرحوم امام و مرحوم خوئی قائل‌اند تدهین حرام است بر محرم مطلقا چه دهن بوی خوش داشته باشد چه کرم یا پماد فاقد بوی خوش باشد، بعض کرمها را هم می‌گوید رغن ندارد و تدهین نیست که خواهد آمد، چه طیب در تدهین باشد یا نه حرام است.

قول دوم: شیخ مفید در مقنعه، أبوالصلاح حلبی در کافی و مرحوم سلّار در مراسم معتقدند حرمت تدهین اختصاص دارد به دهنی که فیه طیبٌ، اگر بوی خوش در دهن نباشد حرام نیست. گویا عنوان جدیدی بین محرمات احرام به نام تدهین نداریم بلکه فقط استعمال طیب حرام است.

قول سوم: دو نفر از اعلام متأخر، صاحب المرتقی و مرحوم محقق داماد معتقدند تدهین مطلقا مکروه است حتی دهنی که فیه رائحة طیّبة.

بررسی دلیل قول اول:

باب 29 ابواب تروک احرام حدیث یکم صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام قال لاتُدَهِّن حین ترید أن تحرم بدهن فیه مسکٌ و لاعنبرٌ من أجل أن رائحته تبقی فی رأسک بعد ما تحرم و ادّهن بما شئت من الدهن حین ترین أن تحرم فإذا أحرمت حرم علیک الدهن حتی تحلّ.

فراز اول میگوید قبل احرام دهنی که مسک و عنبر دارد استفاده نکن زیرا اثرش می‌ماند که معمولا به سر می‌زده‌اند.

فراز دوم میگوید وقتی محرم میشوی اگر طیب نباشد هر دهنی خواستی استفاده کن.[5]

فراز سوم که محل استدلال است میفرمایند وقتی محرم شدی روغن برای تو حرام است تا محل شوی این اطلاق دارد طیب داشته باشد یا نه.[6]

همچنین صحیحه معاویة بن عمار میگوید لاتمسّ شیئا من الطیب و أنت محرم و لا من الدهن. این روایت هم اطلاق دارد که دهن طیب داشته باشد یا نه. جالب است دهن عطف شده بر طیب معلوم میشود خودش موضوعیت دارد برای حرمت.

دلیل قائلین به جواز

اینان استدلال کرده‌اند به سه طائفه روایات که مهم طائفه سوم است و طائفه اول و دوم دال بر مطلب نیست هر چند مرحوم خوئی فقط طائفه اول و دوم را برای قائلین به جواز آورده اند.

طائفه اول: باب سیم ابواب تروک احرام حدیث ششم صحیحه ابن ابی یعفور ما تقول فی دهنة بعد غسل الإحرام قال قبلُ و بعدُ و مع لیس به بأس.

عرض می‌کنیم این طائفه دال بر مدعی نیست زیرا تحقق احرام با تلبیه است نه غسل. گاهی فرد در مدینه غسل احرام میکند و در مسجد شجره محرم می‌شود که فاصله است، گاهی در مسجد شجره غسل می‌کند لکن باز هم فاصله می‌شود تا احرام لذا حضرت می‌فرمایند قبل و بعد و همراه غسل تدهین اشکال ندارد. این طائفه دلالت نمی‌کند بر جواز تدهین بعد احرام.

طائفه دوم: روایاتی که وارد شده در این موضوع که علاج به دهن در حال احرام جایز است. مثل باب سی و یک ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما سألته عن محرم تشقّقت یداه فقال علیه السلام یُدهنها بسمن أو زیت او إحالة. سؤال کردم فردی دستهایش ترک ترک شده فرمودند روغن مالی کند و از انواع روغن میتواند استفاده کند.

گفته شده این روایات دال بر جواز تدهین در احرام است.

مرحوم خوئی و صاحب جواهر می‌فرمایند ضعف استدلال به این طائفه روشن است زیرا این روایات در مقام تداوی، علاج و ضرورت است و نمی‌توان به غیر ضرورت سرایت داد.

مرحوم محقق داماد در کتاب الحج ج2، ص464 به این بیان صاحب جواهر اشکال دارند که مراجعه کنید.

---

[1]. جلسه 62، مسلسل 888، دوشنبه، 96.11.02.

[2]. مقرر: استاد فرمودند فرع هفتم لکن در ابتدای مورد چهاردهم علت تفاوت در شماره گذاری را توضیح دادم.

[4].  مقرر: استاد فرمودند فرع هشتم. علت تفاوت درشماره گذاری را در ابتدای مورد چهاردهم بیان کردم.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم محقق داماد به روایات طائفه دوم برای جواز مطلق تمسک می‌کنند و می‌فرمایند از طرفی مشهور می‌گویند تدهین حرام است از جهت دیگر این مورد روایات که کسی دُمل یا شقاق در دستش دارد اولا معلوم نیست این موارد بدون علاج حرجی و ضروری باشد، چه اشکالی دارد وجود دمل و شقاق را تحمل کند. ثانیا: محتمل است مداوا به نحو دیگر هم میسر باشد، حضرت در این مواردی که معلوم نیست حرجی باشد و مداوای به نحو دیگر هم میسر است می‌فرمایند تدهین اشکال ندارد، معلوم می‌شود به دلالت اقتضا که این عمل حرام نیست و الا اینقدر راحت نمی‌فرمودند اشکال ندارد. مثال می‌زنند به اینکه اگر در موردی هم با خمر می‌توان مداوا نمود هم با سرکه، چون خمر حرام است معنا ندارد امام تعیینا یا تخییرا بفرمایند از خمر استفاده کند، لذا در ما نحن فیه با اینکه حصر علاج به تدهین معلوم نیست، حرج هم معلوم نیست حضرت می‌فرمایند از روغن استفاده کن معلوم می‌شود این عمل حرام نیست و نهایتا مکروه است.

عرض می‌کنیم: این احتمالات در مقابل ظهور دلیل کارساز نیست، ظاهر دلیل و یؤیده ظاهر الحال این است که فردی که تحرک دارد بارها را باید حمل کند بیماریهایی مانند شقاق ید یا دمل و امثال اینها حرج نوعی ایجاد می‌کند لذا طبق این ظاهر حال از حضرت سؤال می‌کند و حضرت می‌فرمایند با تدهین مداوا کن، اینکه علاج منحصر نیست در این مورد هم قابل اثبات نیست، ظاهر کلام و ظاهر حال حصر علاج است.

ثانیا: شما استبعاد می‌کنید که مطلق نیاز عرفی هر چند به حد حرج نرسد مجوز فعل حرام شود، می‌گوییم اگر نص خاص داشته باشیم چه اشکال دارد، اگر حرمت غلیظ نباشد امکان دارد بشود، مگر شما و مشهور قائل نیستید خروج از مکه بعد از عمره تمتع و قبل حج حرام نفسی است اما ما گفتیم حرام غیری است و به جهت درک حج است، با این وجود روایات می‌فرمودند با حاجت و نیاز می‌تواند از مکه خارج شود و حاجت را هم حمل بر حاجت عرفی می‌کنید. شما و مشهور سوره را در نماز واجب می‌دانید با این وجود می‌گویید حاجت عرفی می‌تواند سبب ترک سوره در نماز شود، اینجا هم چنین بگویید.

طائفه سوم: کراهت تدهین

صحیحه مبسوط معاویة بن عمار است که چند بار در بحث طیب استناد کردیم. دو فرازش این است:

فراز اول: إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء المسک و العنبر و الورس و الزعفران غیر أنه یُکره للمحرم الأدهان الطیّبة إلا المضطر الی الزیت و شبهه یتداوی به.

کلمه یُکره هر چند در روایات بدون قرینه به معنای کراهت اصطلاحی نیست بلکه به معنای مبغوضیت است و چه بسیار به کار می‌رود در مبغوضیت شدید یعنی حرمت اما می‌گویند اینجا قرینه مقابله اقتضاء دارد که کراهت به معنای کراهت اصطلاحی باشد. صدر روایت می‌گوید چهار طیب حرام است ذیل می‌گوید غیر از اینکه ادهان طیبه مکروه است، قرینه مقابله بین حرمت و کراهت ثابت می‌کند در أدهان طیّبة کراهت به معنای اصطلاحی است یعنی جواز با مبغوضیت ضعیف.

سؤال: آیا عرفی است که طیب حرام باشد اما دهن طیب مکروه باشد؟

جواب: می‌گویند ادهان طیبه یعنی روغنهایی که خودشان فی نفسه بوی خوش دارند نه اینکه عنبر و مسک و زعفران به آنها اضافه شده باشد. روغنی که بوی خوش دارد فی نفسه در احرام مکروه است. لذا با این نگاه مرحوم محقق داماد این روایت را قرینه می‌گیرند که تمام روایات دال بر نهی از دهن را حمل بر کراهت می‌کنیم.

عرض می‌کنیم: مسیر استدلال خوب طی شد اما از یک روایت که نص در حرمت است غفلت شده. صحیحه حلبی که دیروز اشاره کردیم مفادش این است که فإذا أحرمتَ حرُم علیک الدهن حتی تُحِلّ، این نص در حرمت است.

صاحب المرتقی در ج2، ص186 به این نکته توجه داشته و می‌فرمایند ما روایت حرمت را حمل می‌کنیم بر تدهین، روغن مالی به بدن در احرام حرام است، روایت کراهت را حمل می‌کنیم بر سایر تصرفات، روغن خوشبو را نخور به عنوان روغن چراغ استفاده نکن پس موارد مکروه غیر از تدهین است.

عرض می‌کنیم: این جمع شما تبرعی است نه عرفی و شاهد بر خلاف هم داریم. روایت کراهت می‌گوید یُکره للمحرم الأدهان الطیّبة إلا المضطر الی الزیت و شبهه یتداوی به. یتداوی اطلاق بلکه ظهور دارد در مواردی که تدهین برای تداوی است، ظهور تداوری اگر نگوییم فرد أقوایش تدهین است حداقل یک مصداق قوی‌اش تدهین است، لذا حمل روایت کراهت بر غیر تدهین خلاف ظاهر است. علاوه بر اینکه استفاده از دهن برای محرم دو فرد بیشتر ندارد یکی تدهین یکی اکل، اصلا تصور نمیشود استفاده از روغن در چراغ برای محرم حرام باشد.

به نظر ما یُکره در صحیحه معاویة بن عمار به معنای مبغوضیت شدید است و قرینه مقابله هم چیز دیگری می‌گوید. قرینه بر تفسیری که بیان می‌کنیم کلمه غیر است که در روایت آمده. روایت می‌گوید حرام از طیب ها چهار تا است، کسی تصور کند پس أدهان طیّبه نباید حرام باشد، حضرت می‌خواهند بفرمایند دهن به جهت دهن بودن مبغوض و حرام است نه به جهت ریح طیّبه اش. پس طیبها چهار تا است اما غیر از دهن طیب است و این به جهت دهن بودن است. پس به نظر ما حداقل اگر ظهور را نگوییم این احتمال بسیار قوی است لذا حداقل سبب اجمال این ذیل می‌شود و روایات ناهی و روایتی که نص در حرمت است مفادش این است که تدهین حرام است لذا به نظر ما هم چنانکه مرحوم امام و مرحوم خوئی و مشهور قائل‌اند تدهین در حال احرام حرام است مطلقا.

فرع دوم: بقاء اثر تدهین

در جمع بین روایات به این نتیجه می‌رسیم که نسبت به طیب از روایات استفاده می‌شود اگر اثرش برای بعد احرام بماند حق استفاده ندارد. روایاتی که دیروز هم اشاره کردیم روایت میگوید چون اثر در رأس میماند استفاده نکند اما در دهن اگر اثر برای بعد احرام بماند حرام نیست زیرا در همان حدیث که میگوید طیب را قبل احرام استفاده نکن اثرش می‌ماند اما نسبت به دهن دارد قبل احرام می‌توانی از دهن استفاده کنی و اطلاق دارد چه اثرش بماند برای بعد احرام چه نماند. لذا اگر کسی می‌خواهد کرم ضد آفتاب بزند و فقط احتمال ضرر میدهد نه اینکه ضررش مسلم باشد، قبل احرام می‌تواند استفاده کند و اثرش هم برای بعد احرام بماند. اگر بوی خوش هم داشته باشد اما یکی از موارد چهارگانه طیب نباشد اشکالی ندارد.

مورد شانزدهم ازالة الشعر من البدن است که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 63، مسلسل 889، سه‌شنبه، 96.11.03.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع سوم: کفاره تدهین

[2]آیا علی فرض حرمت تدهین در حال احرام، کفاره هم بر آن مترتب است یا تدهین کفاره ندارد، مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند و لو کان فی الدهن طیبٌ فکفارته شاةٌ حتی للمضطر و إلا فلا شیء علیه.

مرحوم خوئی تفصیل قائل‌اند و می‌فرمایند اگر با علم و عمد باشدکفاره‌اش یک گوسفند است علی الأحوط و اگر جاهل باشد کفاره‌اش اطعام مسکین است.

به نظر ما هر دو قول اشکال دارد. مستند این دو قول صحیحه معاویة بن عمار است در باب چهارم ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث پنجم، فی محرمٍ کانت به قُرحة فداواها بدهن بنفسج قال ان کان فعله بجهالة فعلیه طعام مسکین. و إن کان تعمّد فعلیه دم شاة یهریقه.

دلالت حدیث مشکلی ندارد لکن مضمره است و اسناد به معصوم ندارد، ممکن است فتوای خود معاویة بن عمار باشد که کتاب الحج داشته، آیا در لابلای روایات فتوای خودش را نقل کرده در جایی که روایت نبوده، که یک مورددیگر هم اینگونه داشتیم، لذا اینکه این جملات از معصوم نقل شده یا فتوای معاویة بن عمار است دو احتمال دارد:

احتمال اول: بعض فقهاء فرموده‌اند اعتماد اصحاب به این نقل مسلّم است، از اعتماد اصحاب نتیجه می‌گیریم اصحاب این جملات را روایت می‌دانسته‌اند. در وجه اعتماد هم مرحوم علامه ادعای اجماع کرده‌اند اصحاب فتوا داده‌اند که در استعمال دهن، دهنی که رائحه خوش دارد کفاره شاة است.

عرض می‌کنیم: دو قرینه داریم که اصحاب به این عبارت اعتماد نکرده و فتوا نداده‌اند. فتوایشان به کفاره شاة در استعمال ادهان طیبه به جهت دیگر بوده است:

قرینه اول: این نقل دو فقره دارد اگر جاهل باشد کفاره‌اش طعام مسکین است و اگر متعمد بود کفاره‌اش گوسفند است. أحدی از اصحاب به فقره اول این حدیث فتوا نداده که اگر جاهلا تدهین کرد کفاره‌اش طعام مسکین است بلکه اصحاب می‌گویند در باب کفارات جز صید که نص خاص داریم صورت جهلش هم کفاره دارد، غیر صید در سایر موارد صورت جهل کفاره ندارد.

قرینه دوم: قرینه دوم را در پاسخ به یک سؤال مطرح می‌کنیم که:

إن قلت: اصحاب به تبعّض در حجیت عمل کرده اند و به یک فقره فتوا داده‌اند.

جواب این است که اعراض اصحاب از این جمله دوم هم ثابت است. جمله دوم این است که داواها بدهن بنفسجٍ حضرت میفرمایند اگر متعمد بود باید یک گوسفند کفاره دهد، در باب 31 ابواب تروک احرام حدیث 3 معتبره احمسی که سأل أباعبدالله سعید بن یسار عن المحرم تکون به القرحة أو البُثرة أو الدمل فقال علیه السلام إجعل علیه البنفسج و أشباهه مما لیس فیه الریح الطیبة. در این حدیث معتبر حضرت میفرمایند از دهن بنفشه استفاده کند که ریح طیبه ندارد، از این روایت معلوم می‌شود روغن بنفشه ریح طیبه ندارد و نقل معاویة بن عمار می‌گوید کسی که روغن بنفشه استفاده کرده کفاره‌اش گوسفند است اگر اعتماد اصحاب به این حدیث بود باید می‌گفتند در مطلق تدهین کفاره است هر چند طیب نداشته باشد زیرا روغن بنفشه طیب ندارد، در حالی که اصحاب به نحو مقید فتوا میدهند که تدهین مع الطیب کفاره دارد معلوم می‌شود استناد به این کلام معاویة ابن عمار نیست بلکه به بحث طیب است. مشهور چنانکه قبلا گذشت می‌گفتند طیب کفاره دارد که یک گوسفند است، دهنی که بوی خوش دارد را مصداق طیب می‌دانسته‌اند و در آن کفاره قائل بوده‌اند.

به نظر ما اعراض اصحاب از هر دو جمله ثابت است، نمی‌دانیم این جمله روایت است یا فتوای معاویة بن عمار است و اصحاب هم به آن اعتماد نکرده‌اند لذا در دهن حتی دهنی که رائحه طیبه دارد غیر از مخلوط شدنش با مسک و عنبر و زعفران و ورس، شک داریم ادهان طیبه کفاره دارد یا نه دلیل بر کفاره نداریم أصالة البرائة عن وجوب الکفاره میگوید تدهین در حال احرام هر چند حرام است اما کفاره ندارد.[3]

مورد شانزدهم إزالة الشعر کثیره و قلیله حتی شعرة واحدة عن الرأس و اللحیة و سائر البدن بحلق أو نتف أو غیرهما بأی نحو کان خواهد آمد.

در ادامه حضرت استاد نکاتی در رابطه با مسأله اخلاق در ادامه جلسه چهارشنبه قبل بیان فرمودند.

---

[1]. جلسه 64، مسلسل 890، چهارشنبه، 96.11.04.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد شانزدهم: إزالة الشعر من البدن

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند إزالة الشعر کثیره و قلیله حتی شعرة واحدة عن الرأس و اللحیة و سائر البدن بحلق أو نتف أو غیرهما بأی نحو کان. در این مورد چند فرع است:

فرع اول: حکم و دلیل

برای استدلال بر حرمت حلق الرأس در حال احرام به آیه 196 سوره مبارکه بقره تمسک شده که: "و أتموا الحج و العمرة لله فإن أحصرتم فما استیسر من الهدی فلاتحلقوا رؤسکم حتی یبلغ الهدی محله" پس حلق رأس در احرام تا قبل از ذبح حرام است.

اشکال: گفته شده یکی از مناسک و أجزاء حج حلق الرأس است که در یک جایگاه خاصی این عمل باید انجام شود، مشهور می‌گویند بعد از هدی حلق الرأس واجب است، آیه کریمه ارشاد است به بیان جایگاه این جزء از اعمال حج، یعنی اگر قبل از هدی انجام شد فاسد است و نهی دال بر فساد است در أجزاء عبادات و معاملات این دلالت بر حکم تکلیفی حرمت حلق الرأس در حال احرام ندارد. اگر آیه کریمه میگفت رمی جمرات نکنید مگر قبل از حلق، معنایش این نبود که رمی جمرات قبل حلق حرام است. شواهدی هم ارائه شده که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به فرموده امام صادق علیه السلام در حدیث معتبر وقتی که بعد از انجام عمره دستور دادند به اصحاب که تقصیر کنید و از احرام خارج شوید و عمره تمتع در حجة الوداع تشریع شد خود حضرت فرمودند نمی‌توانم محلّ شوم زیرا هدی با خودم آورده‌ام و قرآن می‌گوید و لاتحلقوا رؤسکم حتی یبلغ الهدی محلّه یعنی محلّ نشوید مگر بعد از ذبح. لذا از این آیه حضرت استفاده کردند که لاتحلقوا رؤسکم ارشاد به موقعیت و جایگاه این حلق است که یکی از اعمال حج است نه اینکه حرام است حلق کنید.

عرض می‌کنیم: آیه کریمه به حکم قرینه‌ای در ذیل آیه ظهور در حکم تکلیفی دارد هر چند ارشاد به جزئیت هم جمع می‌شود با حکم تکلیفی و تنافی بین این دو نیست. قرینه بر این ظهرو هم ذیل آیه کریمه است که فمن کان به أذیً من رأسه ففدیة من صیام أو صدقة أو نسک. آیه می‌فرماید حلق الرأس در حال احرام حرام است اگر کسی مشکلی داشت که بعدا جای خودش بررسی می‌کنیم.[2]

به نظر ما این ذیل ظهور آیه در حکم تکلیفی را ثابت می‌کند و منافاتی هم ندارد که جزئیت و جایگاه حلق الرأس را در حج هم بیان کند. إرکع فی الصلاة که در روایات آمده هم استفاده میکنیم رکوع جزء نماز است هم وجوبی که بر صلاة رفته منبسط شده بر رکوع. این مسأله را قبلا در اصول اشاره کرده‌ایم و در جای خودش باید به تفصیل توضیح داده شود.

البته این آیه کریمه اطلاق ندارد که مطلق إزالة الشعر من الرأس هر چند شعرة واحده حرام است، بلکه آیه می‌گوید حلق رأس در حال احرام نکنید، این یک عنوان خاص است لذا از این آیه کریمه فقط استفاده می‌شود که حلق رأس در حال احرام حرام است.[3]

دلیل بر حرمت مطلق از این آیه استفاده نمی‌شود بلکه باید به بررسی روایات بپردازیم:

بررسی روایات:

روایت اول: صحیحه معاویظ بن عمار باب 73 ابواب تروک احرام حدیث یکم، سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یَحِکّ رأسه؟ قال بأظافیره ما لم یُدمِ أو یقطع الشعر. این آیه به روشنی دلالت بر حرمت میکند.

ممکن است گفته شود این حدیث دلالت بر موی سر دارد برای حلق در منی. پس دال بر موهای سایر بدن نیست.[4]

روایت دوم: باب 62 تروک احرام حدیث 5 صحیحه حریز عن ابی عبدالله علیه السلام لابأس أن یحتجم المحرم ما لم یحلق أو یقطع الشعر. سند تمام است و دلالت می‌گوید محرم اشکالی ندارد حجامت کند اما باید مواظب باشد حجامت منجر به حلق یا قطع الشعر نشود. حجامت در مطلق بدن است و خیلی هم شایع بوده در آن زمانها حجامت از پشت یا دست فقط حجامت از سر نیست.[5]

استدلال شده به صحیحه علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن علیه السلام قال سألته عن المحرم یُصارع، هل یصلح له؟ قال لایصلح له مخافة أن یصیبه جراحٌ أو یقعَ بعض شعره. میگوید سؤال کردم آیا محرم می‌تواند کشتی بگیرد؟ حضرت فرمودند شایسته نیست برایش از ترس اینکه مجروح نشود و خون بیرون بیاید و یا اینکه بعض موهای بدنش کنده شود.

مهم در این حدیث آن است که کلمه لایصلح ظهور در حرمت دارد یا نه؟ معنایش این است که شایسته نیست (مطلق مبغوضیت) یا بایسته نیست (حرمت). مرحوم خوئی دو رأی متضاد در فقه در ظهور این تعبیر دارند، در کتاب الصلاة به مناسبت این روایت که سألته عن الرجل هل یصلح له أن یصلی و السراج موضوعٌ بین یدیه فی القبلة؟ قال لایصلح له أن یستقبل النار. مرحوم أبی الصلاح حلبی از این روایت حرمت را استفاده کرده‌اند،[6] مرحوم خوئی در کتاب الصلاة می‌فرماند نظر أبو الصلاح حلبی صحیح نیست و لایصلح ظهور در حرمت ندارد فإن الصحیحة غیر ظاهرة فی الحرمة بل فی الجامع بینه و بین الکراهة کما مرّ غیرُ مرّة. اما ایشان در کتاب الحج که مسأله‌اش گذشت در عقد الإزار علی العنق که گفتیم روایت لعل عقد الأزرار علی العنق باشد نه عقد الإزار علی العنق روایت داشتیم لایصلح له، شایسته نیست عقد ازار کند بر عنق که ایشان فرمودند ظاهرٌ فی عدم الجواز. و تعلیل می‌آورند زیرا لایصلح له یعنی قابلیت این کار نیست نظیر قول خداوند راجع به فرزند نوح که إنه عمل غیر صالح یعنی قابلیت نیست. پس لایصلح یعنی قابلیت نیست و جایز نیست. ما هم در آن بحث عقد الإزار هم در اصول اشاره کردیم از لغت استفاده می‌شود لایصلح یعنی شایسته نیست و مطلق مبغوضیت مقصود است حال شایسته نیست به حد مبغضویت حرمتی رسیده نباید این کار را انجام دهد یا شایسته نیست یعنی بهتر است ترک کند این احتیاج به قرینه دارد. در موارد زیادی هم قرینه داریم که ذیل همان روایت بحث حج گفتیم قرینه داریم که ممکن از ظهور درحرمت داشته باشد زیرا ذیلش آمده لایعقد.[7]

لذا این روایت اخیر صحیحه علی بن جعفر که لایصلح له فی نفسه ظهور در حرمت ندارد مگر سایر روایات را قرینه بر آن بدانیم.

---

[1]. جلسه 65، مسلسل 891، شنبه، 96.11.07.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت سوم: صحیحه هیثم بن عروه تمیمی در باب 62 ابواب تروک احرام سأل رجلٌ أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یرید إسباغ الوضوء فتسقط من لحیته شعرة أو شعرتان فقال لیس بشیء ما جُعل علیکم فی الدین من حرج.

استدلال به روایت چنین است که روایت میگوید چون وضو گرفتن و دقت در اینکه یک تار مو و دو تار مو هم نیافتد حرجی است لذا حرمتش برداشته شده به جهت حرج، پس اگر اسقاط مو جایز بود که حضرت حکم حالت حرج را بیان نمی‌کردند.

اشکال: إسباغ الوضوء که واجب نیست بلکه مستحب است و اگر بین امر مستحب و یک حرام تزاحمی شود مستحب را باید ترک کرد نه اینکه امر حرام را انجام دهیم. در روایت بین اسباغ الوضو که علی المشهور به معنای دوباره رساندن آب به بدن است که مستحب می‌باشد، تزاحم کرده با یک حرام که إسقاط الشعر من البدن است، چگونه در مقام تزاحم مستحب بر حرام مقدم می‌شود؟

پاسخ: إسباغ الوضو دو معنا و مرتبه دارد که مرتبه اولش واجب است، إسباغ به معنای کمال و إتمام العمل است احراز وصول آب به تمام صورت و دو دست را که در وضو واجب است إسباغ می‌گویند و این مرحله واجب است، باید اطمینان داشته باشد که به تمام الوجه و الیدین آب رسیده است. حال فرد سؤال می‌کند اگر در حال احرام بخواهم کاری کنم که آب به همه عضو برسد و اطمینان پیدا کنم بدون کندن یک تار مو وضوی صحیح گرفته‌ام حکمش چیست؟ حضرت می‌فرمایند چون دقت در رساندن آب بدون دست کشیدن حرجی است لذا اگر یکی دو تار مو هم کنده شد اشکال ندارد.

طائفه دوم روایاتی هستند که به مدلول التزامی‌شان دلالت می‌کنند إسقاط شعر و کندن مو از بدن بر محرم حرام است، آن روایات هم روایات لزوم کفاره است بر کندن مو از بدن توسط محرم.

ما در مطلق ابواب فقه قائل نیستیم که کفاره ملازمه دارد با حرمت یک شیء از جمله در باب صوم که اگر قضاء ماه رمضان را از امسال به سال بعد تأخیر انداخت روایاتی میگوید باید کفاره دهد آیا آن روایات مدلول التزامی اش این است که این تأخیر حرام است؟ این اول کلام است و قرینه بر این معنا نداریم لکن در مورد محرمات احرام قرائن اطمینانیه می‌گوید لزوم کفاره در عملی مدلول التزامی‌اش حرمت آن عمل است. در ما نحن فیه خواهیم گفت روایات معتبره‌ای داریم که حلق الرأس، قطع الشعر و نتف الشعر بر محرم کفاره است. مثل صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام إن نتف المحرم من شعر لحیته و غیرها شیئا فعلیه أن یُطعم مسکینا فی یده[2]، این روایت به روشنی مدلول مطابقی‌اش این است که اگر محرم یک تار موی محاسن یا غیر محاسنش را نتف و قطع کند باید مسکینی را طعام دهد. از وجوب کفاره بر نتف الشعر بالملازمه ما حرمت قطع الشعر را علی المحرم استفاده می‌کنیم.

نتیجه اینکه کلام مرحوم امام در تحریر که إزالة الشعر عن البدن بر محرم حرام است روایات و فی الجمله آیه قرآن بر این معنا دلالت دارد.

اثبات ملازمه را در بحث کفارات بیان خواهیم کرد.

فرع دوم:

غیر از اینکه إزالة شعر از خود محرم بر او حرام است از روایات استفاده می‌شود إزاله شعر دیگری هم بر محرم حرام است چه آن فرد دیگر محل باشد چه محرم. باب 63 ابواب تروک احرام حدیث یکم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام لایأخذ المحرم من شعر الحلال. در باب حج روایاتی که کلمه حلال در آن بکار رفته یعنی محلّ، روایت به قیاس أولویت دلالت می‌کند از شخص محرم هم نمی‌تواند مو إزالة کند.

ذیل این فرع یک نکته مبتلا به است که موارد زیادی هر سال پیش می‌آید[3] که شخص محرمی در عمره که هنوز تقصیر نکرده است یا در حج هنوز خودش حلق نکرده، تقصیر یا حلق می‌کند محرم دیگری را؛ بدون شک عمل حرامی انجام داده اما این تقصیر یا حلق مجزی هست یا نه؟ به عبارت دیگر حکم وضعی‌اش چیست؟

مرحوم امام در بحث تقصیر می‌فرمایند در هر صورت اگر دیگری او را حلق کند کفایت می‌کند اگر چه از احرام خارج نشده باشد. پس حکم وضعی فساد نیست حتی عالما و عامدا. در مقابل این نظریه مرحوم خوئی و تلامذه ایشان مانند مرحوم تبریزی و دیگران مرحوم گلپایگانی و أتباعشان می‌فرمایند اگر حالق از احرام خارج نشده است إجزاء این حلق مشکل است. بعضی از اعلام نجف حفظه الله صریحا فتوا میدهند کسی که از احرام خارج نشده است جایز نیست برای دیگری حلق یا تقصیر انجام دهد و مجزی هم نیست.

مسأله بر می‌گردد به بحث اجتماع امر و نهی در اصول که مرحوم امام قائلند اجتماع امر و نهی در یک معنون جایز و ممکن است حتی اگر آن معنون عبادی باشد و قصد قربت هم متمشی می‌شود و إن أتی فی ضمن فردٍ حرام،لذا وضو به آب مغصوب ز جهت اجتماع امر و نهی مشکلی ندارد، نماز در مکان غصبی مشکلی ندارد مگر اینکه در مورد خاصی اجماع داشته باشیم بر بطلان العمل، ما هم در اصول همنی مبنا را انتخاب کردیم.[4]

طبق این مبنا باید گفت محرم هر چند حکم تکلیفی‌اش این است که نهی دارد از اینکه نباید دیگری را حلق یا تقصیر کند و از جهت دیگر حلق و تقصیر از اعمال عبادی است جزء حج است که و أتموا الحج و العمرة لله و قصد قربت می‌خواهد، این عمل عبادی هم مأموربه است هم منهی عنه است،[5] این نهی تکلیفی موجب فساد عمل عبادی نمی‌شود و اجماعی هم در مسأله نداریم لذا اگر دیگری محرم را حلق کند کفایت می‌کند اگر چه از احرام خارج نشده باشد.

مرحوم خوئی و اتباع ایشان علی مبنایی که در مسأله اجتماع امر و نهی دارند فروض ثلاثه برایشان متصور است:

فرض اول: اگر حالق یا مقصّر عالم و متعمّد باشد عمل مجزی نیست زیرا اجتماع امر و نهی در صورت علم و عمد در معنون واحد را ممکن نمیدانند لذا چون متعلق نهی است قصد قربت متمشی نمیشود و مجزی نیست.

فرض دوم: اگر حالق یا مقصّر غافل، ناسی یا جاهل مرکب باشد چه جهل به موضوع چه جهل به حکم اگر جاهل قاصر است نهی در مورد این طوائف واقعا مرتفع است فلا یتعلّق به این عمل غافل یا ناسی یا جاهل مرکب الا امر و نهیی نیست لذا قصد قربت متمشی می‌شود و عمل مجزی است.

فرض سوم: اگر جاهل متردد باشد، جهل مرکب ندارد یا جاهل مقصّر باشد می‌فرمایند نهی فعلی است و متوجه او است لذا عمل متعلق نهی نمیتواند متعلق امر قرار بگیرد و عملش باطل است. در مناسک این اعلام ببینید چه می‌گویند علی المبنا باید این تفصیل را داشته باشند.

به نظر ما حق با مرحوم امام است به تبع مبنایی که در اصول انتخاب کردیم. لذا اجماع بر بطلان عمل هم نداریم در مسأله پس حق این است که چه ناسی چه غافل چه جاهل مرکب چه قاصر چه غیر قاصر چه عامد در هر صورت عمل صحیح و مجزی است.

---

[1]. جلسه66، مسلسل 892، یکشنبه، 96.11.08

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع سوم: استثناء ضرورت و وضو

فرع سوم در مبحث إزالة الشعر من البدن این است که مرحوم امام در تحریر الوسیله در دو مورد حرمت إزالة شعر را بر محرم حرام نمی‌دانند، به عبارت دیگر دو مورد استثناء شده:

مورد اول: می‌فرمایند لابأس بإزالة الشعر للضرورة کدفع القَملة و إیذائه للعین. در این صورت حکم تکلیفی حرمت مرتفع است به أدله اضطرار که رافع حکم تکلیفی است. ما من شیء محرّمٍ الّا و قد أحلّه الله لمن اضطرّ الیه، لذا در حال اضطرار حکم تکلیفی حرمت حلق الرأس یا إزالة الشعر من البدن وجود ندارد. بحث کفاره را هم بیان خواهیم کرد.

بحث در این نکته است که در آیه کریمه موضوع جواز حلق رأس إضطرار نیست بلکه موضوع أخفّی است، آیه می‌گوید فمن کان منکم مریضاً أو به أذیً من رأسه ففدیةٌ من صیامٍ أو صدقةٍ أو نُسُک. صدر آیه می‌گفت حلق الرأس برای محرم حرام است ذیل آیه می‌گوید اگر کسی مریض باشد یا مشکلی در سرش داشته باشد و اذیت باشد فدیة دهد مدلول التزامی این است که حلق برای او جایز است فقط کفاره دهد. ظاهر آیه این است که در دو حالت حلق جایز است یکی مرض یکی أذیً من رأسه. ظهور آیه کریمه اطلاق دارد و حلق جایز است در مطلق مرض و مطلق اذیت هر چند به حد اضطرار یا ضرر یا حرج نرسد، بعض اعلام فتوا می‌دهند که درمطلق اذیت هر چند مشقّت شدید نباشد می‌تواند حلق الرأس داشته باشد و به اطلاق آیه تمسک می‌کنند، مرحوم امام عنوان ضرورت را می‌آورند و به اطلاق آیه تمسک نمی‌کنند.

به نظر ما تمسک به اطلاق آیه کریمه در مطلق مرض یا اذیت هر چند ضرر و حرج و مشقت شدید نباشد اشکال دارد و نمیتوان مقدمات حکمت جاری کرد و استفاده اطلاق نمود. توضیح مطلب: در بحث صوم، فمن شهد منکم الشهر فلیصمه و من کان مریضا أو علی سفرٍ فعدة من أیامٍ أخر. از روایات تفسیریه استفاده می‌شود که اصحاب از این عناوین اطلاق استفاده نمی‌کردند و اهل بیت هم با صراحت اطلاق را نفی می‌کردند. صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر قال سألتُه عن حدّ ما یجب علی المریض ترک الصوم؟ این معلوم می‌شود که اطلاق برداشت نکرده، حضرت می‌فرمایند کلّ شیء من المرض أضرّ به الصوم فهو بسعة ترک الصوم. هر بیماری که روزه برای آن بیمار ضرر دارد روزه نگیرد. از این روایت استفاده می‌کنیم اگر مریض بود و به سبب این مرض روزه ضرری شد نباید روزه بگیرد، نه مطلق مرض. به نظر ما هم مناسبت حکم و موضوع هم این قرائن دلالت می‌کند که ما به إطلاق مرض و اذیت نمی‌توانیم تمسک کنیم حکم را رفع کنیم، لذا با عدم اطلاق لفظی دلیل قدر متقین این است که اگر عنوان ضرر یا اضطرار یا حرج مرض و اذیت آورد عنوان ضرر یا حرج یا اضطرار آورد فتوا به جواز حلق رأس می‌توان داد و الا اگر یک سردردی دارد و دکتر بگوید اگر سر را بتراشی سر هوا بخورد خوب است، اینجا نمیتواند با دادن فدیه سر را بتراشد.

إن قلت: ممکن است گفته شود دلیل داریم در این حرام رفع حکم منوط به ضرورت و اضطرار اصطلاحی نیست بلکه همین‌قدر اذیتی برای طرف باشد رافع این حکم است، شاهدش شأن نزول ایه کریمه است در روایت تفسیریه عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام مرّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علی کعب بن بحرة[2] الأنصاری و القمل یتناثر من رأسه فقال أیُؤذیک هوامّک فأُنزلت هذه الآیه فأمره رسول الله بحلق رأسه.

عرض می‌کنیم: اولا از حیث دلالت معلوم نیست کسی مانند قطرات باران تناثر شپش از سرش باشد باز هم اضطرار نباشد این قابل قبول نیست. ثانیا: فرض کنیم دلالت روایت بر آن مدعی تمام باشد مشکل در سند روایت است که این روایت از روایاتی است که به دو گونه نقل شده، مرحوم شیخ کلینی نقل کرده‌اند عن حریز عمن أخبره عن ابی عبدالله علیه السلام که روایت می‌شود مرسله. شیخ طوسی در تهذیب نقل کرده عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام توضیح مفصل داده‌ایم در سابق که شبهه ارسال در این سند قوی است لذا تمسک به این حدیث برای اینکه مطلق الأذی رافع حکم است هر چند به مرحله حرج نرسد قابل قبول نیست.

مورد دوم: مرحوم امام می‌فرمایند لابأس بسقوط الشعر حال الوضوء أو الغسل بلاقصد الإزالة. وجه این استثناء قبلا هم اشاره کرده‌ایم که معتبره هیثم بن عروة تمیمی است که می‌گفت در حال وضو گرفتن إسباغ الوضو اگر بخواهد داشته باشد که یعنی اگر آب را به تمام أجزاء وجه و یدین برساند و در عین حال مواظب باشد که مویی هم کنده نشود حرجی است، که هم دقت کند آب به همه پوست رسید مو هم کنده نشود حضرت فرمودند اشکالی ندارد دست بکشی و مویی هم اگر کنده شد اشکالی ندارد. اطلاق روایت وضوی مستحبی را هم شامل می‌شود،[3] زیرا امام علیه السلام در این معتبره وقتی راوی سؤال میکند محرم إسباغ وضو می‌کند حضرت سؤال نکردن وضویش مستحب است یا واجب لذا شامل هر دو می‌شود. و اسباغ الوضو در وضوی مستحب هم شرط لزومی است لذا اگر وضوی مستحب هم میگیرد آب را به همه نقاط نرساند وضوی مستحبی اش هم باطل است لذا در وضوی مستحب هم این نکته جاری است.

فرع چهارم در این مبحث کفارات إزالة الشعر است که إن شاء الله روز شنبه ادامه خواهیم داد.

پیشاپیش ایام شهادت صدیقه طاهره فاطمه زهرا سلام الله علیها را خدمت دوستان تسلیت می‌گویم.

---

[1]. جلسه 67، مسلسل 893، دوشنبه، 96.11.09.

[2]. مقرر: در کتب عجره آمده

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع چهارم: کفاره إزالة الشعر

موارد و مصادیقی از این بحث مطرح شده که باید بررسی شود:

مورد اول: حلق الرأس

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند کفّارة حلق الرأس اذا کان لغیر ضرورة شاةٌ علی الأحوط بل لایبعد ذلک و لو کان للضرورة إثنا عشر مدّاً من الطعام لستة مساکین لکلّ منهم مدّان أو دمُ شاةٍ أو صیام ثلاثة أیّام.

حلق رأس در یک تقسیم یا به خاطر ضرورت است در حال احرام یا بدون ضرورت. از کلمات جمعی از فقهاء استفاده می‌شود بین صورت ضرورت و غیر ضرورت در کفاره فرقی نیست مانند عبارات مرحوم علامه، فاضل هندی در کشف اللثام، مرحوم نراقی در مستند و محقق در شرایع می‌فرمایند حلق الرأس مطلقا یک کفاره تخییری دارد.

جمعی از فقهاء بین حال ضرورت و غیر ضرورت تفصیل قائل شده‌اند در حال ضرورت کفاره تخییری است، اگر بدون ضرورت حلق الرأس کرد یا فتوا می‌دهند یک گوسفند است یا علی الأحوط می‌گویند یک گوسفند است.

ابتدا حال اضطرار را بررسی می‌کنیم سپس حال اختیار را.

در حال اضطرار آیه کریمه میگفت فإن کان مریضا أو به أذیً من رأسه ففدیةٌ من صیام أو صدقةٍ أو نسک. آیه کریمه به روشنی حکم حلق الرأس اضطراری را تخییر بین سه مورد مذکور می‌داند. نسک در روایات به ذبح شاة تفسیر شده.

اما اینکه صیام و صدقه چه تعداد و مقدار باشد آیه ساکت است، در اینکه صوم و صدقه در اضطرار که عدل واجب تخییری ذبح است چه مقدار است باید به روایات مراجعه کرد:

روایت اول: باب 14 ابواب بقیة کفارات الإحرام بإسناده عن موسی بن قاسم عن عبدالرحمن عن مثنّی عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام قال إذا أُحصر الرجل و بعث بهدیه ثم آذاه رأسه قبل أن ینحر فحلق رأسه فإنه یذبح فی المکان الذی أحصر فیه أو یصوم أو یطعم ستة مساکین.

سند حدیث معتبر است زیرا طریق شیخ به موسی بن قاسم معتبر است که قبلا برسی کرده ایم و عبد الرحمن هم ابی نجران ثقه است و مثنی ثقه است و زراره هم بلاشبهه ثقه است.

دلالت حدیث: حلق الرأس به جهت اضطرار ذبح دارد یا صوم دارد یا اطعام شش مسکین دارد. صدقه یعنی اطعام شش مسکین. نسبت به تعداد روضه مرحوم خوئی در المعتمد ج4، ص202 می‌فرمایند صحیحه زراره آیه را تفسیر می‌کند و می‌گوید صوم سه روز است و تصدق اطاعم شش مسکین است و نسک ذبح شاة است. مقصود ایشان از صحیحه زراره که صوم را سه روز میداند روایتی است در باب 14 بقیه الکفارات حدیث سوم:

و عنه یعنی موسی بن قاسم عن محمد عن احمد عن مثنی عن زراره عن ابی عبدالله علیه السلام. صدر روایت قبلی میاید تا اینجا می‌رسد که و الصوم ثلاثة أیام و الصدقة نصف صاعٍ لکل مسکین.

دلالت این روایت بر سه روز بودن صوم در کفاره حلق الرأس تمام است. اما مشکل در سند است. در سند تهذیب آمده عن محمد عن احمد، لکن در سند استبصار همین روایت چنین آمده که عن محمد بن احمد، محمدی که موسی بن قاسم از او روایت دارد مشترک بین چند نفر است، بین اینها هم ضعاف هستند هم ثقات، محمد بن سیف، محمد بن عبدالله، محمد بن سنان و محمد بن سهل.

بله ممکن است گفته شود هم نسخه تهذیب تصحیف شده هم نسخه استبصار بلکه سند احمد بن محمد است که ابی نصر بزنطی است. شاهدش این است که همین مضمون در کتاب شریف کافی با این سند آمده که عدةٌ من اصحابنا عن سهل بن زیاد عن ابن ابی نصر بزنطی عن مثنی عن زراره، همین روایات را بزنطی از مثنی از زراره نقل میکند و مشکل در سند کافی وجود سهل بن زیاد است و الا به آن روایت استدلال می‌کردیم. اما اینکه گفته شود وجود ابن ابی نصر در سند کافی ممکن است قرینه باشد که هم سند تهذیب تصحیف شده هم سند استبصار مع ذلک اطمینان به این معنا وجود ندارد لذا این روایت که مرحوم خوئی ازش به صحیحه تعبیر کرده‌اند و در آن صوم ثلاثة ایام دارد سندش مشکل دارد.[2]

روایت دومی که به صوم ثلاثة أیام اشاره کرده روایت حریز است طبق سند تهذیب عن ابی عبدالله علیه السلام و طبق سند کافی حریز عمن اخبره عن ابی عبدالله علیه السلام. در آن روایت قبلا گفتیم شبهه ارسال قوی است.

سومین روایتی که صوم را به ثلاثه ایام تفسیر کرده در باب چهاردهم ابواب بقیة الکفارات حدیث دوم است: محمد بن عمر بن یزید عن محمد بن عُذافر عن عمر بن یزید عن ابی عبدالله علیه السلام فی قوله تعالی فمن کان منکم مریضا أو به أذی من رأسه قال علیه السلام فمن عرض له أذی او وجعٌ  فتعاطی ما لاینبغی للمحرم إذا کان صحیحا فالصیام ثلاثة ایام و الصدقة علی عشر مساکین یشبعهم من الطعام و النسک شاة یذبحها فیأکل و یطعم. و إنما علیه واحد من ذلک‌.

این روایت هم صوم ثلاثة ایام دارد اما در سند محمد بن عمر بن یزید است که توثیق ندارد و مجهول است. لذا برای صوم ثلاثة ایام روایت معتبر نداریم. مع ذلک چون مشهور فتوا داده‌اند به صوم ثلاثة ایام و هیچ مخالفی هم در مسأله وجود ندارد روایت زراره را هم ممکن است راوی احمد بن محمد بن ابی نصر باشد لذا مشهور به صوم ثلاثه ایام فتوا داده اند و ممکن است اعتمادشان به یکی از این روایات بوده لذا دلیل بر اینکه صوم سه روز باشد این نگاه اخیر است که فتوای مشهور باشد و الا روایت معتبر نداریم.[3]

اما نسبت به مقدار اطعام: در صحیحه زراره عن ابی جعفر علیه السلام که اولین روایت این باب بود و بحث شد میگوید اطعام ستة مساکین باشد لذا در این حد معلوم است که شش مسکین را طعام دهد، یؤیده روایت حریز در کافی و تهذیب که میگوید ستة مساکین، در مقابل روایت محمد بن عمر بن یزید است که در این روایت دارد اطعامُ عشرة مساکین، بما اینکه این روایت سندا معتبر نیست توان تعارض با صحیحه زراره را ندارد تا حمل بر تخییر کنیم چنانکه بعض اعلام فرموده‌اند که دو روایت است یکی میگوید اطعام شش مسکین دیگری میگوید ده مسکین، ده مسکین یا عِدل واجب تخییری است یا حمل بر افضل میکنیم لذا گفته اند مخیر است شش مسکین را طعام دهد یا ده مسکین. به نظر ما این روایت معتبر نیست بلکه اطعام شش مسکین لازم است چنانکه کثیری از فقهاء هم همین را میگویند.

اما مقدار اطعام به شش مسکین چه اندازه است؟

مرحوم امام و مرحوم خوئی می‌فرمایند لکلّ مسکینٍ مدّان من الطعام هر مسکینی را دو مدّ طعام بده، این مدّان من الطعام در دو روایت آمده یکی روایت حریز است عن ابی عبدالله یا عمّن اخبره عن ابی عبدالله علیه السلام که این روایت به نظر ما معتبر نیست، روایت دوم در روایت زراره آمده که مرحوم خوئی تعبیر کردند به صحیحه، لکلّ مسکین نصف صاع، نصف صاع یعنی دو مدّ طعام، این روایت هم به نظر ما معتبر نبود به جهت اختلاف در تهذیب و استصبار و اجمال در محمد، لذا روایت صحیحی که بتوان گفت مدّان من الطعام به هر مسکین بدهد وجود ندارد باید برگردیم به شهرت، مراجعه کنید اقوال علماء را نتیجه را مطرح کنید و به دو سؤال پاسخ دهید:

1ـ آیا شهرت قدمائیه قائم هست بر اینکه لکل مسکین مُدّان من الطعام؟ در یک روایت داشت بقدر شبعهم من الطعام.

2ـ اگر شهرت نبود باید چه بگوییم؟

تا اینجا نتیجه این شد که در مورد ضرورت به حلق الرأس به نص خاص فدیة و کفاره دارد که واجب تخییری است بین ذبح شاة و صوم ثلاثة ایام و اطعام ستة مساکین.

---

[1]. جلسه 68، مسلل 894، شنبه، 96.11.14.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

حلق الرأس بدون ضرورت کفاره شاة دارد

جلسه قبل گفتیم جمعی از فقهاء در این صورت هم قائل به تخییر شده‌اند مانند صورت اضطرار، اگر اجماع معتمدی در مسأله باشد وجهی دارد لکن وقتی اجماع نداریم، روایات و آیه کریمه هم تخییر را در صورت ضرورت اثبات می‌کند، صحیحه زراره در باب دهم ابواب بقیة الکفارات حدیث یکم مفادش این است که بر حالق الرأس دم شاة است متعینا، عن أبی جعفر علیه السلام من حلق رأسه أو نتف إبطه ناسیا أو ساهیا أو جاهلا فلاشیء علیه و من فعله متعمدا فعلیه دمٌ، در روایت دیگر آمده فعله دم شاةٍ. این روایت به وضوح دلالت می‌کند من حلق الرأس متعمدا کفاره‌اش دم شاة است. لذا أحوط وجوبی که مرحوم امام در تحریر فرمودند باید تبدیل به فتوا شود به نظر ما البته ایشان هم بعد لایبعد ذلک داشتند.

لذا اگر حلق الرأس لغیر ضرورة باشد کفاره‌اش متعینا دم شاة است.

مورد دوم: نتف الإبط

مشهور قائل‌اند من نتف أحد إبطیه واجب است اطعام سه مسکین و لو نتفهما لزمه شاة. بعض متأخران معتقدند در إزاله مو از یک إبط أحوط شاة است و از هر دو إبط إفتاء به شاة است. بعض اعلام از متأخران حفظه الله می‌گوید ازاله مو از یک إبط کفاره ندارد و در إزاله مو از دو إبط دم شاة است. روایات را بررسی می‌کنیم بعد به برداشت مشهور و مرحوم خوئی و دیگران می‌پردازیم.

بررسی روایات

مشهور می‌گویند سه طائفه روایت است:

طائفه اول: صحیحه حریز عن أبی عبدالله علیه السلام در باب یازدهم ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث یکم إذا نتف الرجل إبطیه بعد الإحرام فعلیه دمٌ. می‌گویند منطوق این طائفه وجوب شاة در إزالة هر دو إبط است و مفهومش این است که اگر دو إبط إزاله نشد هر چند به إزالة یک إبط باشد کفاره گوسفند ندارد.

طائفه دوم: روایاتی که می‌گوید در مطلق نتف الإبط اگر متعمد است کفار دم شاة است، صحیحه زراره که من نتف إبطه أو حلق رأسه ناسیا أو ساهیا أو جاهلا فلاشیء علیه و من فعله متعمدا فعلیه دمٌ. این صحیحه به دو سند آمده که در یکی سهل بن زیاد نیست و معتبر است. مشهور می‌گویند این طائفه را حمل می‌کنیم بر اینکه مقصود از إبط، نتف إبطین است به دو دلیل:

1. مفهوم صحیحه حریز در طائفه اول.

2. غلبه خارجی است که معهود نیست فقط موی یر یک بغل را إزاله کند.

پس طبق نظر مشهور طائفه اول و دوم یک مضمون دارد.

طائفه سوم: روایتی از محمد بن عبدالله بن هلال عن عبدالله بن جِبِلَة عن ابی عبدالله علیه السلام فی محرم نتف إبطه قال یُطعم ثلاثة مساکین. هر چند محمد بن عبدالله بن هلال توثیق ندارد اما گفته شده یا عمل مشهور جابر ضعف سند است یا مانند مرحوم خوئی گفته‌اند در اسناد کامل الزیاره آمده و حدیث معتبر است.[2]

مرحوم خوئی چند نکته دارند و نتیجه می‌گیرند نظر مشهور صحیح نیست و اطعام سه مسکین با وجود اعتبار سند باید کنار گذاشته شود و أحوط این است که إزاله مو از إبط واحد یا از إبطین کفاره شاة دارد. بررسی کلامشان برای کارورزی مفید است.

نکته اول: مرحوم خوئی می‌فرمایند مفهوم صحیحه حریز این نیست که در إبط واحد کفاره شاة ندارد بلکه مفهوم این است که در إبطین متعینا کفاره یک گوسفند است ولی در إبط واحد کفاره متعینا یک گوسفند نیست. مفهوم نفی حکم منطوق است، حکم منطوق تعیّن کفاره گوسفند است در إبطین لذا مفهوم هم نفی این تعیّن خواهد بود. از جانب دیگر حدیث ابن جبلة میگوید کفاره إبط واحد اطعام سه مسکین است، طائفه دوم میگوید من نتف إبطه کفاره‌اش یک شاة است، بین طائفه دوم و سوم تعارض است در إبط واحد، طائفه دوم میگوید شاة طائفه سوم میگوید اطعام سه مسکین، جمع عرفی اقتضا دارد حمل کنیم بر تخییر که در نتف إبط واحد مخیر است بین شاة و اطعام سه مسکین.

نکته دوم: علی القاعده مطلب همین است که گفتیم لکن مشکل این است که صحیحه حریز در طائفه اول مشتبه است زیرا دو نقل دارد، نقل شیخ طوسی دارد من نتف إبطیه علیه کفارة شاة، همین صحیحه را شیخ صدوق نقل کرده با إبط مفرد نه تثنیه، و مسلما روایت واحد است، نمی‌دانیم حریز از امام صادق کدامیک را نقل کرده، شیخ صدوق هم أضبط از شیخ طوسی است یا حداقل امر مشتبه است لذا طائفه اول اگر إبط باشد مفهوم ندارد، وقتی مفهوم طائفه اول را کنار بگذاریم طائفه دوم میگوید نتف ابط واحد شاة دارد و طائفه سوم میگوید إبط واحد سه مسکین طعام دارد، تعارض است حمل میکنیم بر تخییر. پس باز هم نکته اول ثابت شد.

نکته سوم: می‌فرمایند مع ذلک باز هم تخییر درست نیست زیرا مسأله از دوران امر بین تعیین و تخییر است، روایت إبن جبلة که طائفه سوم بود در واقع یا معتبر است یا معتبر نیست، اگر معتبر باشد باید بگوییم تخییر بین طائفه دوم و سوم و اگر معتبر نباشد باید بگوییم در نتف إبط واحد کفاره یک گوسفند است که طائفه دوم باشد. لذا علی أی حال إعطاء گوسفند مجزی است چه در واقع تخییر باشد چه تعیین، لذا می‌فرمایند فتوا به تخییر نمیدهیم و در اصول گفته ایم در دوران بین تعیین و تخییر جانب تعیین مقدم است لذا در نتف إبط واحد هم کفاره یک گوسفند است.

بعض اعلام حفظه الله چند نکته دارند:

نکته اول: روایت ابن جِبَلة ضعیف است به جهت محمد بن عبدالله بن هلال.

نکته دوم: نسخ فقیه مختلف است در یک نسخه نتف إبط است و در نسخه دیگر إبطیه است، تعارضا تساقطا. نسخه تهذیب تقویت می‌شود، که من نتف إبطیه صحیح است.

طائفه دوم که من نتف إبطه اشاره به جنس این مسأله است و الا در واقع من نتف إبطیه است.

لذا می‌گویند در إزاله مو از إبط واحد دلیل بر کفاره نداریم، شک داریم اصل برائت از وجوب کفاره است، در نتف إبطین روایات میگوید کفاره دم شاة است.

عرض می‌کنیم هر دو کلام قابل مناقشه است که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 69، مسلسل 895، یکشنبه، 96.11.15.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

چند نکته بیان می‌کنیم هم در نقد دو مبنای مطرح شده در جلسه قبل هم برای وضوح حکم در مسأله:

نقد کلام مرحوم خوئی

اشکال اول: ایشان بالأخره مسأله را مربوط به باب دوران بین تعیین و تخییر دانستند و فرمودند أحوط وجوبی آن است که در نتف إبط واحد هم کفاره گوسفند است؛ می‌گوییم اگر روایت عبدالله بن جِبَلة سندا تمام است دو بار تصریح کردید بین این روایت که طائفه سوم است و اطعام سه مسکین را لازم می‌داند و بین طائفه دوم تعارض است و حمل بر تخییر کردید دیگر این احتیاط شما آن هم احتیاط بین واجب معنا ندارد، دوران امر بین تعیین و تخییر نیست، دو حجت شرعیه دارید بینشان تنافی است جمع عرفی شما تخییر شد چرا می‌گوید إکتفاء به اطعام عن الشاة خلاف احتیاط است، وقتی حجت شرعی دارید دیگر خلاف احتیاط نیست. اینکه میفرمایید اگر در واقع خبر عبدالله بن جبله حجت نباشد چنین میشود نه وقتی معتبر است دیگر احتیاط جایی ندارد.

اشکال دوم: فرض کنیم محمد بن عبدالله ابن هلال در سند روایت عبدالله بن جبله ثقه باشد هر چند شما هم از مبنای کامل الزیارة برگشتید اما اگر هم ثقه باشد باز هم روایت معتبر نیست زیرا شبهه ارسال در روایت ابن جبلة بسیار قوی است. در این روایت ابن جبله مستقیم از امام صادق علیه السلام حدیث نقل کرده، ملاحظه روایات ابن جبلة و اقوال رجالیان اطمینان می‌آورد که او از اصحاب امام صادق علیه السلام نبوده بلکه از اصحاب امام کاظم علیه السلام بوده است، زیرا روایات او را از امام صادق علیه السلام که زیاد هم هست مراجعه می‌کنیم همه این روایات الا سه مورد با یک واسطه و در مواردی با دو واسطه از امام صادق علیه السلام حدیث نقل کرده، شیخ طوسی او را از اصحاب امام کاظم علیه السلام می‌شمارد و در اصحاب امام صادق علیه السلام نامی از او نمی‌برد، وفات امام صادق علیه السلام سال 148 بوده و وفات ابن جبلة سال 229 بوده، 81 سال بعد وفات امام صادق علیه السلام از دنیا رفته لذا وثوق پیدا می‌شود که سه روایتی که شیخ طوسی در تهذیب یا استبصار از ابن جبلة از امام صادق علیه السلام مستقیما نقل میکند شبهه ارسال در آن قوی است. احتمال قوی در این سه روایت سقوط واسطه است کما اشار الیه مرحوم تستری در قاموس الرجال ج6، ص280. لذا روایت ابن جبلة شبهه ارسال دارد و سندا معتبر نمی‌باشد حتی اگر محمد بن عبدالله بن هلال را ثقه بدانیم.[2]

نقد کلام بعض المحققین

بعض المحققین هم فرموده بودند نسخ من لایحضر مختلف است، در بعض نسخ ابطیه به تثنیه آمده و در بعض نسخ به افراد آمده تعارض و تساقط میکنند لذا نسخه تهذیب بلاتعارض است.

عرض می‌کنیم اولا: بعض نسخ من لایحضر به لفظ مفرد إبط است و بعض نسخ به لفظ تثنیه ابطیه است این صحیح، لکن قرینه اطمینانیه داریم که نسخه فقیه إفراد بوده است، من نتف إبطه بوده نه إبطیه لذا تعارض و تساقط معنا ندارد. توضیح مطلب: شیخ صدوق در المقنع که بارها اشاره کرده‌ایم یکی از اصول متلقّاة است، با مقارنه بین من لایحضر و المقنع هب این نتیجه اطمینانی می‌رسیم که همان روایات من لایحضر شده فتوای شیخ صدوق در کتاب المقنع. در المقنع عبارت این است که و إذا نتف الرجل إبطه بعد الإحرام فعلیه دمٌ. پس به إفراد آمده و اینجا نسخه دیگر هم ندارد، لذا این قرینه سبب اطمینان می‌شود به اینکه نسخه من لایحضر إبطه بوده است و نسخه دیگر که إبطیه است صحیح نیست. لذا نتیجه می‌گیریم اینکه این محقق فرمودند دلیلی بر کفّاره و ثبوت آن در نتف إبط واحد نداریم قابل قبول نیست. هم صحیحه حریز این مطلب را ثابت میکند هم روایات طائفه دوم.

ثانیا: ایشان فرمودند وقتی دلیل بر کفاره در نتف إبط واحد نداریم برائت از وجوب کفاره جاری است. وقتی ما صحیحه حلبی داریم که إن نتف المحرم من شعر لحیته و غیرها شیئا فعلیه أن یطعم مسکینا فی یده، هر کسی چیزی از موی محاسن یا غیر محاسنش بکند باید اطعام مسکین کند، شیئا یعنی حتی کندن یک مو از بدن از لحیه یا غیر آن کفاره دارد و با اطلاقش شامل ابط واحد هم می‌شود. لذا اینکه فرمودند دلیلی بر ثبوت کفاره در نتف إبط واحد نداریم صحیح نیست.

مدعا و دلیل ما

از جهتی نتف الإبط به طور مفرد در روایات معتبره آمده است که طائفه دوم بود، نتف إبطین در صحیحه حریز آمده بود به نقل شیخ در تهذیب که إبطین بود و مفهومش را آقایان أخذ میکردند و وجوب شاة در ابط واحد را نفی میکردند، صحیحه حریز به نقل شیخ صدوق ابط واحد است نه تثنیه، لذا می‌گوییم یا شیخ صدوق اضبط از شیخ طوسی است که فی الجمله مورد قبول است و باید در جای خودش توضیح دهیم یا اگر اضبطیت را قبول نکنیم باز هم به روایت ابطین نمی‌تواند اعتماد کرد زیرا اصل نقل معلوم نیست، فرض کنید حدیث من نتف لاإبطین باشد باز هم مفهوم ندارد زیرا قید غالب است، معمولا کسی که إزاله مو از زیر بغل میکند زیر هر دو بغل را إزاله میکند، اگر قید غالب بود برای تعارف این وجه بین مردم دیگر مفهوم داشتن آن اول کلام است. بله اگر حدیث اینگونه بود که من نتف إبطیه معا ظهور در احترازیت داشت اما من نتف الإبطین ظهور در احترازیت ندارد، لذا به نظر ما روایات نتف الإبط قرینه‌ای بر اراده خلاف ظاهر در آنها نداریم، و به مضمونشان باید فتوا داد که در إزاله ابط واحد هم دم شاة است به اطلاق این روایات.[3]

مورد سوم: افتادن چند تار مو

اگر کسی دست کشید به محاسن ، سر یا سایر اعضاء بدنش و چیزی از مو افتاد دو طائفه روایت داریم و اقوال هم مختلف است:

طائفه اول: روایاتی که می‌گوید در این مورد سوم هم کفاره ثابت است از جمله صحیحه هشام بن سالم قال قال ابا عبدالله علیه السلام اذا وضع احدُکم یده علی رأسه أو لحیته و هو محرم فسقط منه شیء من الشعر فلیتصدّق بکفّین من کعکٍ أو سویق. کعک و سویق دو ماده غذایی بوده. سند و دلالت تمام است.

---

[1]. جلسه 70، مسلسل 896، دوشنبه، 96.11.16.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد سوم این بود که اگر کسی دست به سر و صورت یا بدن بکشد موجب سقوط شعر یا شعرات شود، آیا کفاره بر این فرد واجب است یا نه؟ فتاوا مختلف است امام خمینی می‌فرمایند احتیاط این است که یک کف طعام صدقه بدهد. محقق خوئی و تلامذه ایشان فتوا می‌دهند باید یک مشت طعام به فقیر بدهد. محقق داماد نظرشان استحباب کف طعام به فقیر است برخی از اعلام می‌گویند احوط این است که یک کف طعام به فقیر بدهد اگر چه وجوب این احتیاط هم معلوم نیست. گفتیم دو طائفه روایت در مسئله داریم، طائفه اول مفادش وجوب کفاره است در این مورد، که صحیحه هشام بن سالم را اشاره کردیم.

روایت دوم: معاویه بن عمار وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الْمُحْرِمُ یَعْبَثُ بِلِحْیَتِهِ- فَتَسْقُطُ مِنْهَا الشَّعْرَةُ وَ الثِّنْتَانِ قَالَ یُطْعِمُ شَیْئاً. جمله خبری در مقام انشاء دال بر وجوب است. روایاتی که سندا ضعیف هست هم مؤید است مثل حدیث منصور مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ أَبِی سَعِیدٍ عَنْ مَنْصُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْمُحْرِمِ إِذَا مَسَّ لِحْیَتَهُ فَوَقَعَ مِنْهَا شَعْرَةٌ- قَالَ یُطْعِمُ کَفّاً مِنْ طَعَامٍ أَوْ کَفَّیْنِ.

طائفه دوم: در سقوط شعره یا شعرات کفاره نیست.

دو روایت است:

روایت اول: روایت مفضل بن عمر وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِیرٍ وَ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: دَخَلَ النَّبَّاحِیُّ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ- مَا تَقُولُ فِی مُحْرِمٍ مَسَّ لِحْیَتَهُ فَسَقَطَ مِنْهَا شَعْرَتَانِ- فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَوْ مَسِسْتُ لِحْیَتِی- فَسَقَطَ مِنْهَا عَشْرُ شَعَرَاتٍ مَا کَانَ عَلَیَّ شَیْ‌ءٌ. نسبت به این روایت ابتدا بحث سندی است که باید اشاره کنیم و بعد دلالت آن را بررسی کنیم و بین دو طائفه جمع کنیم.

محقق خوئی تحقیق سندی نسبت به این روایت دارند، می‌فرمایند در تهذیب و وسائل الشیعه به نقل از تهذیب روایت را اینگونه نقل کرده‌اند عن جعفر بن بشیر و مفضل بن عمر چون در این مقطع سند راوی دو نفر است و جعفر بن بشیر مطمئنا ثقه است و توثیق خاص دارد لذا روایت معتبر است. نیاز به توثیق مفضل بن عمر هم نیست. بعد اضافه می‌کنند ولی فیض کاشانی در وافی روایت را اینگونه نقل کرده است «عن جعفر بن بشیر عن مفضل بن عمر عن الصادق علیه السلام» لذا مفضل بن عمر طبق این نقل مستقلا در سند واقع شده است و نیاز داریم وثاقت او را اثبات کنیم. اگر این نقل صحیح باشد. محقق خوئی می‌فرمایند ظاهرا این نقل وافی صحیح است که مفضل بن عمر مستقلا در سند است. شاهدش این است که جعفر بن بشیر از اصحاب امام رضا علیه السلام است و کثیر الروایه است و در کتب اربعه فقط همین روایت را جعفر بن بشیر از امام صادق علیه السلام نقل کرده است لذا مستبعد است که جعفر بن بشیر به همراه مفضل بن عمر از امام صادق این روایت را شنیده باشند. شاهد دیگر هم این است که در نقل تهذیب آمده عن جعفر بن بشیر و مفضل بن عمر قال دخل فلان ساجی یا نباحی علی ابی عبدالله اگر ناقل دو نفرند باید تثنیه بیاید عن جعفر بن بشیر و مفضل بن عمر قالا در حالی که روایت قال است لذا این هم قرینه می‌شود که سند عن جعفر بن بشیر عن مفضل بن عمر است در آخر هم اضافه می‌کنند اگر سند به این صورت هم باشد روایت معتبر است به خاطر اینکه ایشان می‌فرمایند به نظر ما مفضل بن عمر هم ثقه است.

ما هم تقویت می‌کنیم این کلام محقق خوئی را که مفضل بن عمر مستقلا در سند است و دو قرینه ایشان تمام است و جعفر بن بشیر نمی‌تواند از امام صادق روایت نقل کند. نسبت به وثاقت مفضل بن عمر که بحث مهمی است مفضل بن عمر صاحب توحید مفضل که بیش از صد روایت از ایشان در کتب اربعه نقل شده است بحث مهمی و چالشی است لذا این بحث را وارد می‌شویم ابتدا ادله‌ای را که محقق خوئی بر اثبات وثاقت مفضل بن عمر ذکر کرده‌اند اشاره می‌کنیم، مضعفات را که ایشان جواب داده‌اند مطرح می‌کنیم و بعد وارد ملاحظات می‌شویم ببینیم چه باید گفت.

ادله‌ای را که محقق خوئی بر وثاقت مفضل بن عمر اقامه شده است به این صورت نقل می‌کنند:

نکته اول: شیخ مفید در کتاب ارشاد مفضل بن عمر را من خاصة ابی عبدالله و بطانته و ثقاته الفقهاء الصالحین» می‌شمارند این به وضوح وثاقت مفضل بن عمر را در نزد شیخ مفید اثبات می‌کند.

نکته دوم: شیخ طوسی در کتاب الغیبه مفضل بن عمر را در شماره کسانی می‌شمارد که کان یختص بالائمه یتولی لهم الامر ممن کان ممدوحا حسن الطریقه این هم شهادت شیخ طوسی بر وثاقت مفضل بن عمر است.

نکته سوم: شیخ طوسی در تهذیب روایتی را نقل می‌کنند عن محمد بن سنان عن مفضل بن عمر بعد شیخ طوسی می‌فرمایند اولین مشکل این خبر این است که این خبر را غیر از محمد بن سنان دیگری از مفضل بن عمر نقل نکرده است و محمد بن سنان مطعون علیه ضعیف جدا و ما یستبد بروایته و لایشرکوا فیه غیره لایعمل علیه محقق خوئی می‌فرمایند این عبارت کالصریح است که شیخ طوسی به مفضل بن عمر اعتماد دارد، مشکل حدیث را نسبت به محمد بن سنان مطرح می‌کند اگر مفضل بن عمر هم مشکل داشت اشاره می‌کردند که مشکل دوم نسبت به مفضل بن عمر است.

نکته چهارم: ورود مفضل بن عمر در اسناد کامل الزیاره و تفسیر قمی است که محقق خوئی اماره وثاقت می‌دانستند.

نکته پنجم: نقل برخی از مشایخ ثلاثه از مفضل بن عمر مثل ابن ابی عمیر و بزنطی هر چند محقق خوئی این را به تنهایی اماره وثاقت نمی‌دانند.

نکته ششم: در جلالت قدر مفضل همین کافی است که امام صادق علیه السلام اختصاصا توحید مفضل را برای این فرد مطرح می‌کنند و این معنا به وضوح دلالت می‌کند که مفضل از خواص اصحاب امام صادق علیه السلام و مورد عنایت حضرت بوده است.

نکته هفتم: می‌فرمایند عده روایات متضافره در مدح مفضل وارد شده است شاید بیست و خورده‌ای روایت باشد که محقق خوئی می‌فرمایند لایبعد ادعای علم به صدور بعضی از این روایات از معصومین.

این هفت قرینه به وضوح دلالت می‌کند که مفضل بن عمر ثقه است.

در مقابل مضعّفاتی هست که محقق خوئی اینها را نقل می‌کنند و در صدد پاسخگوئی به این مضعفات هستند.

مورد اول: قول نجاشی است در مورد مفضل بن عمر که گفته است: فاسد المذهب مضطرب الروایه لا یعبأ به و قیل انه کان خطابیا و قد ذکرت له مصنفات لایؤول علیها.

مورد دوم: ابن غضائری می‌گوید: ضعیف متهافت، مرتفع القول غال خطّای و قد زید علیه شئ کثیر و حمل الغلات علی حدیثه حملا عظیما و لایجوز ان یکتب حدیثه

مورد سوم: کشی یک مورد بعد از اینکه روایتی را در مدح او نقل می‌کند اینگونه تعریض می‌کند: لعل هذا الخبر انما روی فی حال استقامة المفضل قبل ان یصیر خطابیا، این هم شبه قدح در مفضل است.

مورد چهارم: روایاتی در قدح و مذمت مفضل وارد شده است که بعضی از این روایات سندا معتبر است.

مطالب محقق خوئی را در معجم رجال الحدیث را مراجعه کنید بعضی از اعلام متأخر از تلامذه محقق خوئی و دیگران مطالبی در مورد مفضل بن عمر دارند که مراجعه کنید.

---

[1]. جلسه 71، مسلسل 897، سه‌شنبه، 96.11.17.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل بیان مطالب مرحوم خوئی در جواب از مضعّفات مفضّل بن عمر به نکته‌ای باید توجه شود:

مرحوم خوئی علی ما یبدوا از کتب فقهی‌شان در برهه‌ای از زمان قائل به ضعف مفضّل بن عمر بوده‌اند، در کتاب الصوم روایتی می‌آورند می‌فرمایند إنها ضعیفة السند و لااقلّ من جهة المفضّل الذی هو ثابت الضعف من اجل تضعیف النجاشی و غیره إیاه صریحا. در کتاب الصلاة بحث صلاة اللیل روایتی ذکر می‌کنند که در سندش مفضّل است می‌فرمایند سندا ضعیف است به جهت مفضّل بن عمر هر چند او را شیخ مفید توثیق کرده و از یاران اصلی امام صادق علیه السلام شمرده است لکن توثیق شیخ مفید معارض است با تضعیف نجاشی و ابن غضائری، فلا وثوق بتوثیقه. بلکه ممکن است بگوییم تضعیف نجاشی ترجیح دارد بر توثیق شیخ مفید زیرا نجاشی در توثیقات أضبط است به این جهت که نسبت به توثیقات گاهی در کلمات مرحوم شیخ مفید تضادهایی دیده می‌شود که در کلام نجاشی نیست. مثلا شیخ مفید در بعض کلماتش ما می‌گوییم در کتاب ارشاد، محمد بن سنان را توثیق می‌کند می‌گوید من خاصة الإمام و ثقاته، لکن در کتاب دیگرشان به نام الردّ علی أصحاب العدد، محمد بن سنان را تضعیف می‌کند و می‌گوید مطعون فیه لاتختلف العصابة فی تهمته و ضعفه. می‌فرمایند چنین اضطرابی در کلمات نجاشی نیست لذا نجاشی در توثیقات ارجح است و تضعیف نجاشی مقدم است.

مرحوم خوئی در معجم رجال الحدیث قائل به وثاقت مفضّل می‌شوند و سپس در فقه هم حداقل از کتاب الحج به بعد دیگر قائل به وثاقت مفضّل هستند.

مرحوم خوئی در معجم از مضعِّفات اینگونه جواب می‌دهند که تضغیف ابن غضائری ثابت نیست زیرا صحّت انتساب مسائلی که علامه و دیگران از ابن غضائری نقل می‌کنند معلوم نیست. قول نجاشی که می‌گوید مضطرب الروایة هم قبلا توضیح دادیم اضطراب در روایت علامت ضعف راوی نیست ممکن است راوی ثقه هم حدیث منکری را نقل کند لذا موردی داریم که نجاشی میگوید ثقة نسبت به روایتش میگویند یعرف و ینکر. خطّابی بودن مفضل بن عمر هم محل تردید است[2] زیرا نجاشی می‌گوید قیل إنه کان خطّابیّا. قول کشی هم که یک روایت مدح را نقل میکند میگوید ظاهرا این روایت قبل خطابی بودن او است مرحوم خوئی میگویند لاشاهد علیه. لذا مضعّفات را اینگونه نقد می‌کنند. در نتیجه در معجم می‌فرمایند توثیق شیخ مفید معارض ندارد و از جهت دیگر روایات مادحه که مدح می‌کند مفضل را زیاد و متضافر است و یقین داریم بعضش از معصوم صادر شده است روایات ذامّة کم است و توان معارض به روایات مادحة را ندارد، از طرف دیگر در جلالت شأن او املاء امام صادق علیه السلام توحید مفضّل را به او کافی است لذا أقرب اثبات وثاقت مفضّل بن عمر است.

یکی از اعلام از تلامذه ایشان در کتاب اصول علم الرجال صفحه 587 هر چند قائل به وثاقت مفضّل هست می‌گوید این ادعای استادمان که روایات مادحة مفضّل متضافر است و یقین به صدور بعضشان داریم، هر چند این روایات زیاد است و حدود 26 روایت است اما طبق مبانی استاد ما همه این روایات ضعیف است به جز یک روایت که مرحوم شیخ کلینی در کافی از یونس بن یعقوب نقل می‌کند که او گفته بعد از رحلت اسماعیل فرزند امام صادق علیه السلام امام به من فرمودند برو پیش مفضّل و به او سلام برسان بگو قد أُصِبنا بإسماعیل فصبرنا فاصبر کما صبرنا. می‌فرمایند این روایت هم اشعار دارد به شدت علاقه امام به مفضّل و رابطه او با اسماعیل بن امام صادق علیه السلام، اما دال بر وثاقت نیست لذا هیچ روایتی از روایات مادحة دال بر وثاقت مفضّل طبق مبنای مرحوم خوئی ندارد.

عرض می‌کنیم: فعلا کلام این محقق را نقد می‌کنیم تا برسیم به اصل بحث. به ایشان می‌گوییم:

اولا نگاه مدرسه نجف به تضافر و استفاضه روایات است، می‌گویند 26 روایت اگر در فضیلت کسی باشد از دو یا سه امام اطمینان پیدا می‌کنیم یکی از اینها صادر شده.

ثانیا: روایت معتبر در کمال اعتبار طبق مبنای استاد شما وجود دارد، روایتی که خود مرحوم خوئی هم ذکر میکنند که تعجب است این محقق دقت نکرده‌اند، ما رواه المفید بسنده الصحیح عن عبدالله بن فضل الهاشمی که شیخ مفید در کتاب اختصاص ذکر کرده اند، قال کنت عند الصادق علیه السلام إذ دخل علیه المفضّل بن عمر فلما بصُر به قال الیّ یا مفضل فوربی إنی لأحبک و أحب من بحبّک یا مفضّل لو عرف جمیع اصحابی ما تعرف ما اختلف اثنان. اصحاب حضرت اختلافات اعتقادی هم داشتند دیگر، بله بعضی نسبت به اختصاص شیخ مفید شبهه دارند و انتساب را قبول نمیکنند اما مرحوم خوئی قبول دارند و این روایت را می‌پذیرند سندا.

ما چند نکته به اختصار بیان می‌کنیم در بررسی وثاقت مفضل بن عمر:

نکته اول: به نظر ما شهادات به وثاقت با شهادات به جرح در مفضل بن عمر متعارض متساقط‌اند، از جهتی مشایخ ثلاثه از او روایت دارند ابن ابی عمیر و بزنطی، از مطالب شیخ طوسی که دیروز اشاره شد از تهذیباستفاده میشود که ایشان مشکلی در مفضّل نمیبیند لذا روایتی را که مرحوم شیخ فرمودند مشکل روایت محمد بن سنان است و اشاره به اشکال مفضل نکردند. شیخ مفید عدّه من الثقات الصلحاء. لذا این سه نکته شهادت بر وثاقت را تمام می‌کند. از طرف دیگر در قبال اینها کلم ابن غضائری که علامه نقل می‌کند استنادش به ابن غضائری تمام است به نظر ما، کلام نجاشی مسلما دال بر تضعیف است،[3] شهادات تعارضا تساقطا، لذا از اقوال رجالیان نمی‌توانیم به نتیجه برسیم اما مع ذلک قائل به ضعفش نیستیم.

نکته دوم: از شرح حال مفضّل به روشنی استفاده می‌شود در زمان حیات اسماعیل فرزند بزرگ امام صادق علیه السلام مفضّل با اسماعیل بسیار مراوده داشته و مراوده او با خطّابیة بلکه تحت تأثیر خطّابیة بودنش مسلم است و تردید هم نیست بلکه ما استیحاش نداریم که گفته شود کان منهم و خطابیه هم ارتباط وثیقی با اسماعیل بن جعفر داشتند که حتی بعد از فوت اسماعیل بعض خطابیه محمد بن اسماعیل را امام دانستند لذا در حدیث معتبر دو نقل داریم صحیحه اسماعیل بن جابر میگوید امام صادق علیه السلام به من فرمودند إیت المفضّل قل له یا کافر یا مشرک ما ترید الی ابنی ترید ان تقتله؟، خطابیه را امام تکفیر کرده بودند درست هم بوده، لذا هم محمد بن مقلاس خطاب شده یا کافر هم طبق این روایت به اسماعیل بن جابر میگویند برو به مفضّل بگو یا کافر.[4] بعد روایت دیگر میگوید که معتبر هم هست یک راوی میاد خدمت امام صادق عرض میکند ائمه کیانند بعد میگوید بعد از شما هم امام اسماعیل است؟ حضرت میفرمایند اما هذا فلا. بعد راوی دیگر از این راوی میپرسد میگوید چه کسی به تو گفت این سؤال را بپرسی که بعد حضرت اسماعیل امام است یا نه؟ گفت مفضّل بن عمر گفت.

نکته سوم: برگشت جمعی از خطّابیّه با تلاشهای زیاد امام صادق علیه السلام و اصحابشان از جمله برگشت مفضّل بن عمر از ارتباط با خطّابیه و اعتقاد به حیات اسماعیل و امامت و نبوت او مسلّم است، نگاه کنید گزارش کشی را که جبرئیل بن احمد قال حدثنی محمد بن عیسی عن یونس عن حمّاد بن عثمان قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول للمفضل بن عمر الجعفی یا کافر یا مشکر ما لک و لإبنی یعنی اسماعیل بن جعفر و کان منقطعا الیه یقول فیه مع الخطّابیة ثم رجع عنه. در این سند تنها کسی که مورد تردید است جبرئیل بن احمد فاریابی است که ما بحث مفصّلی داریم باید تحت عنوان رجال شیعه در کشّ و سمرقند باید مطرح شود که مکتب تشیع در کش و سمرقند و اصول فکری این مکتب که لطیف هم هست، یکی از رؤساء مکتب تشیع در کش جبرئیل بن احمد فاریابی استاد مسلم عیاشی است که مرحوم کشی بدون واسطه یا بالوجاده نقل میکند از او ما میگوییم استاد بلاواسطه کشی نبوده بلکه بالوجاده بوده، مسلما استاد عیاشی بوده کتابی در مفاخر کوفه و بصره داشته که نجاشی به آن کتاب اعتماد میکرده میتوان آن را بازسازی کرد. میگوید و کان منقطعا الیه یقول فیه مع الخطّابیه ثم رجع عنه. این برگشت قرائنی هم دارد که فرصت تمام شد جلسه بعد پیگیری خواهیم کرد.

ادامه بحث روز دوشنبه

---

[1]. جلسه 72، مسلسل 898، چهارشنبه، 96.11.18.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در توضیح نکته سوم: از روایات استفاده می‌شود مفضّل بعد از برگشت هم نص بر امام کاظم را نقل کرده هم از نزدیکان حضرت بوده و جز مدح از امام کاظم علیه السلام نسبت به مفضل چیزی نقل نشده حتی در روایت غیر معتبر. دو روایت را به عنوان نمونه اشاره می‌کنیم:

روایت اول: معتبره خالد بن نجیح قال خَالِدِ بْنِ نَجِیحٍ الْجَوَّانِ، قَالَ، قَالَ لِی أَبُو الْحَسَنِ (ع) مَا یَقُولُونَ فِی الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قُلْتُ یَقُولُونَ فِیهِ هَبْهُ یَهُودِیّاً أَوْ نَصْرَانِیّاً وَ هُوَ یَقُومُ بِأَمْرِ صَاحِبِکُمْ، قَالَ: وَیْلَهُمْ مَا أَخْبَثَ مَا أَنْزَلُوهُ! مَا عِنْدِی کَذَلِکَ وَ مَا لِی فِیهِمْ مِثْلُهُ.

سند روایت معتبر است، خالد بن نجیح را مشایخ ثلاثه از او روایت نقل کرده اند.

راوی میگوید حضرت پرسیدند مردم در مورد مفضل چه می‌گویند؟ جواب دادم می‌گویند ما کاری نداریم یهودی است یا نصرانی فقط میدانیم که کارهای شما را به عنوان امام، انجام می‌دهد. حضرت فرمودند چقدر کلام زشت و ناپسدندی می‌گویند، چنین نیست که او همه کاره من باشد، و من در بین اینان که چنین میگویند یک نفر مانند مفضّل ندارم.

روایت دوم: کشی عن محمد بن مسعود عن عبدالله بن محمد بن خلف قال حدثنا علی بن حسان الواسطی قال حدثنی موسی بن بکر قَالَ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ (ع) یَقُولُ: لَمَّا أَتَاهُ مَوْتُ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ، قَالَ رَحِمَهُ اللَّهُ کَانَ الْوَالِدُ بَعْدَ الْوَالِدِ، أَمَا إِنَّهُ قَدِ اسْتَرَاحَ.

نسبت به سند این نقل کشی دو نکته بیان می‌کنیم:

الف: در نسخه موجود کشی عبدالله بن محمد بن خلف آمده است که مطمئنیم تصحیف شده، عبدالله بن موسی بن خالد است، رسم الخط سابق مواردی مانند خالد و اینها را بدون الف و همزه می‌نوشتند، خالد را خلد می‌نوشتند و خالد می‌خواندند بعد خلد شده خلف، زیرا واسطه بین محمد بن مسعود عیّاشی و علی بن حسان واسطی، عبدالله بن محمد بن خالد طیالسی است در انبوه موارد، اصلا عبدالله بن محمد بن خلف نداریم. همین اشتباه در نقل محمد بن جعفر ابن رزّاز از حسن بن علی وشّاء پیش آمده که آنجا هم خالد است به خلف تشبیه شده. لذا سند عبدالله بن محمد بن خلف نیست بلکه عبدالله بن محمد بن خالد طیالسی است که ثقه است و سند معتبر است، موسی بن بکر را هم سابقا توضیح دادیم که وثاقتش را اثبات کردیم نه از راهی که مرحوم خوئی می‌گویند، پس سند معتبر است.

در دلالت هم حضرت می‌فرمایند خدا رحمتش کند بعد از پدر من بمنزله پدر من بود برای من، هر آیه او راحت شد از هجمه‌ها و سخنانی که در موردش می‌گفتند. به روشنی این روایت چیزی بالاتر از وثاقت را برای مفضل بن عمر ثابت می‌کند. لذا بعد رجوع مفضّل از قول به امامت اسماعیل و از هواداری خطّابیه، مفضّل جزء اصحاب امام کاظم بوده تا حین موت و مفضّل ثقه است.

بله از روایات استفاده می‌شود در زمان امام صادق بعد توبه اش هم ارتباط داشته با بعض گروه های غیر ملتزم روایت مفصلی داریم که البته سندش کمی مشکل دارد اما بالأخره نشان می‌دهد مفضل نزد اصحاب جایگاهی نداشته، جمعی از اصحاب بزرگ امام صادق علیه السلام می‌آیند نزد حضرت و از مفضل گله میکنند که او با افرادی ارتباط دارد که کبوتر باز و چنین و چنان‌اند، حضرت نامه ای مینویسند بعد آنان نامه را می‌آورند میدهند به مفضل فکر میکنند حضرت نهیش کرده اند از چنین کارهایی، بعد مفضل نامه را باز میکند میخواند بعد میدهد دست یک یک این نامه رسان ها و میگوید بخوانید...[2]

 

پس بالأخره او برگشته از خطابیه و نص روایت امام کاظم است و لحظه فوتش امام اینگونه میفرمایند حتی ما البته این نکته برایمان خیلی تاریخش مسلم نیست، شیخ طوسی و شیخ مفید او را از وکلا امام صادق میدانند، روایتی که ضعف سندی دارد اما اگر محرز باشد که شیخ مفید و شیخ طوسی نقل میکنند، ما قرائنی داریم که وکالت او اگر ثابت باشد در سال فوت ابن ابی یعفور بوده و سال فوت ابن ابی یعفور مفضل بن عمر وکیل شده از سوی امام صادق علیه السلام و سال فوت ابن ابی یعفور سنة الطااعون بوده سال 131 هجری یعنی مفضل بن عمر جزء کسانی بوده که خیلی زود از خطّابیه برگشته، چون سال 143 هجری خطّابیه کشته شدند این سالها قبل از خطابیه برگشته اگر چنین باشد نشان میدهد خیلی زود از این مسأله برگشته و جزء یاران امام شده.

نکته چهارم: روایات مفضل در کتب اربعه که حدود 105 روایت است[3]، به نظر ما این روایات معتبر است، بله چنانکه از کلام ابن غضائری استفاده میشود که فرد دقیقی هم هست استفاده میشود که غلاة بر احادیث مفضل اضافات زیادی داشتند لذا میگوییم بعض کتبی که منسوب به مفضل بن عمر هست به هیچ وجه معتبر نیست زیرا حتی از قرائن استفاده میشود از اضافات غلات است اما دلیل نمیشود صد و خورده‌ای روایت که در کتب اربعه بزرگان و ثقات از او نقل کرده اند اینها را هم جزء اضافات بدانیم.

لذا کتابی در بیروت چند سال قبل منتشر شده به نام الحکمة العلویة که ناشرین این کتاب هم معلوم نیستند اما بعض غلاة و علوی های سوریه و لبنان احتمال قوی این کتاب را سامان داده اند که مجموعه تراث غلات را طائفه نُصَیریه و خطابیه و علویه و کتب خطی آنان را بازسازی کرده اند جلد 6 این کتاب با نام المجموعة المفضّلیه که حاوی چند رساله است منسوب به مفضل بن عمر از جمله کتاب الحُجُب و الانوار للحکیم محمد بن سنان روایةً عن المفضّل، کتاب الصراط لمفضل بن عمر، مهم کتاب الهَفت و الأظِلّة که قبلا هم مستقلا توسط بعض محققین اهل سنت چاپ شده و خیلی از سلفیه هم بر اساس این کتاب استناد میکنند علیه شیعه و این کتاب منسوب به مفضل است و این رسائل مفضّلیة به هیچ وجه قابل اعتماد نیست.[4]

نتیجه این است که مفضل بن عمر با ذکر این چهار نکته به نظر ما ثقه است و روایات او در کتب اربعه که ثقات از او نقل کنند معتبر است. بله رسائل منسوب به مفضل بن عمر که نه طریق به آنها داریم نه دلالت میکند بر اثبات نقلش از مفضل بن عمر صحیح نیست و از همان اضافات است.

اما اصل بحث ما نتیجه‌اش این است که این روایت مفضل از امام صادق علیه السلام که لو مسست لحیتی فتسقط منها عشر شعرات ما کان علّی شیئ روایت معتبری است چون مفضل بن عمر ثقه است.[5]

إن قلت: اگر گفته شود این روایت از امام صادق علیه السلام نقل شده است، و مفضل در زمان امام صادق در برهه‌ای از زمان یا هوادار خطّابیه یا جزء خطّابیه بوده و مذمت امام صادق علیه السلام را هم دارد مفضّل که قبلا بررسی کردیم لذا ممکن است این روایت از روایاتی باشد که در زمان انحرافش از امام صادق نقل کرده است لذا این روایت معتبر نیست.

عرض می‌کنیم: اولا چنانکه اشاره کردیم قرائنی داریم اصحاب روایات او را تمحیص کردند لذا این صد و خورده ای روایت در کتب اربعه مشکل ندارد.

ثانیا: در این حدیث جعفر بن بشیر از مفضل روایت را نقل میکند، جعفر بن بشیر از اصحاب امام رضا علیه السلام است لذا جعفر بن بشیر مسلما وقتی این حدیث را از مفضّل شنیده که بعد رجوع او از خطّابیه بوده و در زمان متأخر بوده است پس در اعتبار این حدیث از این جهت هم مشکلی نیست.

بعد این بیان تعارض واقع می‌شود بین دو طائفه از روایات:

طائفه اول روایاتی که میگفتند لو مسستُ لحیتی یُطعم کفّاً من الطعام یا صحیحه هشام بن سالم که فلیتصدّق.

طائفه دوم: معتبره مفضل بن عمر که امام صادق علیه السلام میفرمایند اگر دست به محاسنم بکشم در حال احرام ده تار مو هم کنده شود ما کان علیّ شیئ.

مرحوم خوئی در جمع بین این دو طائفه می‌فرمایند ما ممکن است روایت مفضّل را حمل کنیم بر نفی کفارات متعارفه من الدم و الشاة یعنی کفاره ذبح نیست بر من، لذا تعارض از بین می‌رود.

بعد میفرمایند بل یمکن ان یقال ما کان علیّ شیئ یعنی چیزی بر من نیست الا التصدق بکف من الطعام.

عرض می‌کنیم چگونه چنین جمعی عرفی است. د وروایت منفصل یک جا حضرت بفرمایند ما کان علیّ شیئ جای دیگر بفرمایند فلیتصدق بکف من الطعام اینها را اینگونه جمع کنیم که چیزی بر من نیست مگر بکفی از طعام. لذا این جمع عرفی و قابل قبول نیست.[6]

---

[1]. جلسه 73، مسلسل 899، دوشنبه، 96.11.23.

[2]. متن روایت در رجال کشی ص326: قَالَ نَصْرُ بْنُ الصَّبَّاحِ، رَفَعَهُ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ، أَنَّ عِدَّةً مِنْ أَهْلِ الْکُوفَةِ کَتَبُوا إِلَى الصَّادِقِ (ع) فَقَالُوا إِنَّ الْمُفَضَّلَ یُجَالِسُ الشِّطَارَ وَ أَصْحَابَ الْحَمَّامِ وَ قَوْماً یَشْرَبُونَ الشَّرَابَ، فَیَنْبَغِی أَنْ تَکْتُبَ إِلَیْهِ وَ تَأْمُرَهُ أَلَّا یُجَالِسَهُمْ، فَکَتَبَ إِلَى الْمُفَضَّلِ کِتَاباً وَ خَتَمَ وَ دَفَعَ إِلَیْهِمْ، وَ أَمَرَهُمْ أَنْ یَدْفَعُوا الْکِتَابَ مِنْ أَیْدِیهِمْ إِلَى یَدِ الْمُفَضَّلِ، فَجَاءُوا بِالْکِتَابِ إِلَى الْمُفَضَّلِ، مِنْهُمْ زُرَارَةُ وَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ بُکَیْرٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ وَ أَبُو بَصِیرٍ وَ حُجْرُ بْنُ زَائِدَةَ، وَ دَفَعُوا الْکِتَابَ إِلَى الْمُفَضَّلِ فَفَکَّهُ وَ قَرَأَهُ، فَإِذَا فِیهِ بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ اشْتَرِ کَذَا وَ کَذَا وَ اشْتَرِ کَذَا، وَ لَمْ یَذْکُرُ قَلِیلًا وَ لَا کَثِیراً مِمَّا قَالُوا فِیهِ، فَلَمَّا قَرَأَ‌ الْکِتَابَ دَفَعَهُ إِلَى زُرَارَةَ وَ دَفَعَ زُرَارَةُ إِلَى مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ حَتَّى دَارَ الْکِتَابُ إِلَى الْکُلِّ فَقَالَ الْمُفَضَّلُ مَا تَقُولُونَ قَالُوا هَذَا مَالٌ عَظِیمٌ حَتَّى نَنْظُرَ وَ نَجْمَعَ وَ نَحْمِلَ إِلَیْکَ لَمْ نُدْرِکْ إِلَّا نَرَاکَ بَعْدُ نَنْظُرُ فِی ذَلِکَ، وَ أَرَادُوا الِانْصِرَافَ، فَقَالَ الْمُفَضَّلُ حَتَّى تَغَدَّوْا عِنْدِی، فَحَبَسَهُمْ لِغَدَائِهِ وَ وَجَّهَ الْمُفَضَّلَ إِلَى أَصْحَابِهِ الَّذِینَ سَعَوْا بِهِمْ، فَجَاءُوا فَقَرَأَ عَلَیْهِمْ کِتَابَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع)، فَرَجَعُوا مِنْ عِنْدِهِ وَ حَبَسَ الْمُفَضَّلُ هَؤُلَاءِ لِیَتَغَدَّوْا، عِنْدَهُ فَرَجَعَ الِفْتَیان وَ حَمَلَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ عَلَى قَدْرِ قُوَّتِهِ أَلْفاً وَ أَلْفَیْنِ وَ أَقَلَّ وَ أَکْثَرَ، فَحَضَرُوا أَوْ أَحْضَرُوا أَلْفَیْ دِینَارٍ وَ عَشَرَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ قَبْلَ أَنْ یَفْرُغَ هَؤُلَاءِ مِنَ الْغَدَاةِ، فَقَالَ لَهُمُ الْمُفَضَّلُ: تَأْمُرُونِّی أَنْ أَطْرُدَ هَؤُلَاءِ مِنْ عِنْدِی، تَظُنُّونَ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَحْتَاجُ إِلَى صَلَاتِکُمْ وَ صَوْمِکُمْ.

**********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به نظر ما برای جمع دو طائفه متعارض باید به دو عنوان مذکور در روایات توجه شود:

عنوان اول: من نتف شیئا من لحیته و غیرها فلیطعم مسکینا فی یده. اگر کسی مویی از بدنش بکند، موضوع این روایات این است که دست می‌برد به محاسنش و با قصد یک مو می‌کند، این موضوع معارض هم ندارد و به ظاهر دلیل أخذ می‌کنیم که فلیطعم مسکینا به یک کف از طعام فی یده.

عنوان دوم: لو مسّ رأسه أو لحیته فسقط منها شعرٌ، این نتف نیست بلکه دست کشیده به سر یا محاسنش مثلا برای مرتب کردن یا پاک کردن عرق، مویی افتاد، موضوع تعارض این عنوان است و ما به قرینه روایت مفضّل بن عمر روایات فلیتصدق را حمل بر استحباب می‌کنیم و این جمع عرفی است. روایت مفضل بن عمر می‌گوید ما کان علیّ شیئٌ، روایات طائفه اول که می‌گوید یُطعم کفّا یا یطعم شیئا حمل بر رجحان و استحباب می‌شود لذا در مقام فتوا بین این دو مورد باید تفاوت قائل شد، اگر نتف الشعر باشد کفاره واجب است مسّ الرأس و اللحیة و سقوط الشعر باشد کفاره مستحب است.

مؤید این استحباب، اختلاف در لسان روایات طائفه اول است که لو مسست لحیتک تطعم شیئا، إذا وضع أحدکم یده علی رأسه أو لحیته و هو محرم فسقط شیء من الشعر فلیتصدق بکفّین. این نشان میدهد مراتب مختلف دارد و بعض مراتب تفضیل دارد. مرحوم محقق داماد با اینکه ظاهرا روایت مفضل را معتبر نمیداند طائفه اول را صرفا به جهت جمع بین روایات حمل بر استحباب می‌کنند البته ما به جهت تعارض حمل بر استحباب کردیم.

به مشهور و مرحوم امام و مرحوم خوئی که می‌گویند مسّ اللحیة و سقوط الشعر کفاره دارد و همین آقایان می‌گویند در باب محرمات احرام بین وجوب کفاره و حرمت ملازمه است عرض می‌کنیم باید فتوا دهند اگر احتمال سقوط الشعر میدهد حرام است مس الشعر.[2]

مورد هفدهم: تغطیة الرجل رأسه

بر مرد حرام است پوشاندن سر در حال احرام. مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند تغطیة الرجل رأسه بکلّ ما یغطّیه حتی الحشیش و الحنّاء و التین و نحوها علی الأحوط فیها بل الأحوط أن لایضع علی رأسه شیئا یغطّی به رأسه.در این مورد فروعی است:

فرع اول: حکم حرمت

فی الجمله اصل حرمت ثابت است و صاحب جواهر ادعای اجماع منقول و محصل دارند بر حرمت، روایاتی هم در این حکم هست: معتبره‌ای:

روایت اول: باب 55 ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه عبدالله بن میمون از امام باقر علیه السلام قال المحرمة لاتُنقِّب لأن احرام المرأة فی وجهها و احرام الرجل فی رأسه. زن حق ندارد نقاب بپوشد.

روایت دوم: همان باب حدیث سوم صحیحه حریز قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن محرم غطّی رأسه ناسیا قال یلقی القناع عن رأسه و یلبّی و لا شیئ علیه. از این روایت استفاده می‌شود که حرمت تغطیة الرأس مفروغ‌عنه بوده است.

روایت سوم: باب 67 تروک احرام حدیث 4 صحیحه عبدالله بن سنان قال سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول لأبی و شکی الیه حرّ الشمس و هو محرمٌ و هو یتأذّی به فقال تری أن أستتر بطرف ثوبی؟ قال علیه السلام لابأس بذلک ما لم یصبه رأسک. باز معلوم می‌شود تغطیة الرأس و حتی ممکن است استفاده شود که تغطیة بعض الرأس هم حرام است.

فرع دوم: گوش از سر نیست اما پوشاندنش حرام است

و الأذن من الرأس ظاهرا فلایجوز تغطیته

مسأله را یک بار علی القاعده و بار دیگر بنابر نص خاص باید بررسی کرد:

علی القاعده چنانکه شهید صانی در مسالک فرموده در روایات آمده تغطیة الرأس، ظاهر رأس منابت الشعر است به تعبیر شهید ثانی حقیقتا یا حکما.[3]

لذا چون در اذنین قابلیت روییدن مو نیست پس جزء رأس نیست.

علامه تردیدی دارند اما در تحریر فرموده الأوجه دخولهما که اذنین هم جزأ رأس است.

علی القاعده کلام شهید ثانی صحیح است زیرا هر چند بعض اعضاء بدن بتمامه یک اسم دارند و قسمت های مختلفشان هم اسم خاص دارد مانند دست که بر تمام آن ید اطلاق می‌شود اما قسمتی از آن را مچ و کف و ساعد و بازو می‌نامند. لکن نسبت به رأس چنین نیست که بگوییم وضع شده در مطلق صورت و گوش و سر همه اینها را می‌گویند رأس و هر قسمت هم اسم خاص دارد، بله به حکم قرینه ممکن است معنا روش شود مانند آنکه میگویند در جنگ سرش را قطع کرد مقصود این است که تمام سر قطع شده، اگر برود نزد پزشک بگوید سرم درد میکند بگوید کجای سر جواب دهد گوشم دکتر اعتراض میکند از اول بگو گوش اما در دست اگر بگوید دستم درد میکند بعد بگوید مچ جای اعتراض نیست. پس اذنین علی القاعده جزء رأس نیست لذا تغطیة الرأس شامل اذنین نمی‌شود. لذا این تعبیر مرحوم امام علی القاعده صحیح نیست چون اذنین جزء سر نیست.

اما نص خاص در مسأله داریم باب 55 تروک احرام حدیث یکم صحیحه عبد الرحمن بن حجاج سألت اباعبدالله علیه السلام عن المحرم یجد البرد فی أذنیه یغطّیهما؟ قال لا. ظاهر سؤال هم این است که سرما به حد حرج نبوده. پس روایت دلالت می‌کند تغطیة الأذنین در حال احرام جایز نیست و عرف از برد هم الغاء خصوصیت میکند به هر جهتی باشد. اما اینکه روایت دلالت کند گوش را نپوشانید چون من الرأس است استفاده نمیشود ممکن است تغطیة الأذنین هم مستقلا حرام باشد. اشکال ما به شهید ثانی این است که هر چند اذن از سر نیست اما نمیتوانید فتوا به عدم حرمت دهید و اشکالمان به مرحوم امام و امثال ایشان این است که چرا می‌گویید گوشها جزء سر است.

ظاهر این است که حکم اذن واحد مانند اذنین است. بله گوشی را روی گوش گذاشتن صدق تغطیه نمیکند لذا بعض اعلام در استفتائی جواب داده اند که احتیاط واجب این است که گوشی را هم به گوش نگذارید به نظر ما صحیح نیست زیرا تغطیة الأذن صادق نیست.

نتیجه فرع دوم: اذنین هر چند من الرأس نباشد اما نص خاص می‌گوید تغطیة الإذنین حرام است.

---

[1]. جلسه 74، مسلسل 900، سه‌شنبه، 96.11.24.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع سوم: تغطیه با لباس متعارف یا اعم از آن

آیا حرمت پوشاندن سر برای مردان در حال احرام اختصاص دارد به البسه معتاد که عادتا سر را با آن می‌پوشانند مانند عمامه و کلاه، پوشاندن با لباس و امثال آن یا هر چه مصداق پوشاندن سر باشد حرام است به تعبیر مرحوم امام حتی پوشاندن با حناء یا گل یا استفاده از صمغ برای دفع حشرات هم حرام است.

مرحوم علامه و دیگران فرموده‌اند فرقی نیست بین معتاد مانند عمامه یا غیر معتاد مانند قراردادن چمدان روی سر.

بعضی مانند صاحب مدارک می‌فرمایند فقط پوشاندن با معتاد حرام است.

مرحوم امام هم می‌فرمایند تغطیة الرأس بکل ما یُغطّیه حتی الحشیش و الحنّاء و الطین و غیرها علی الأحوط فیها. ظاهرا ضمیر به طین برمی‌گردد.

قائلین به اختصاص به معتاد می‌گویند موضوع حرمت در روایات عام نیست بلکه آمده تخمیر الرأس بر محرم حرام است، تخمیر یعنی وضع الخِمار علی الرأس، مقنعه‌ای یا لباسی را روی سر بیاندازد، یا آمده وضع القناع علی الرأس، یا مانند صحیحه عبدالله بن سنان که ستر الرأس بالثوب دارد. حتی اگر گفته شود در بعضی از روایات تغطیة الرأس آمده، موضوع را حمل می‌کینم بر متعارف، و ما هو المتعارف عند الناس ستر رأس است به پوشش‌های متعارف لذا أدله یا اصلا شامل موارد غیر معتاد نمی‌شود یا انصراف دارد از غیر معتاد.

در مقابل صاحب جواهر قائل به تعمیم هستند و در ج18، 381 به بعد قرائنی اقامه می‌کنند بر اینکه ذکر خمار، مقنعه و ثوب از باب مثال است و الا حرام پوشاندن سر است بر مرد به هر ساتری باشد چه لباس چه گیاه چه کلاه.

قرینه اول: در روایات آمده رمس المؤمن رأسه فی الماء حرام است، جهت حرمت تحقق تغطیة الرأس است، قطعا متعارف نیست پوشاندن سر با آب، لذا معلوم می‌شود تغطیة الرأس حرام است چه به نحو متعارف باشد یا غیر متعارف.

عرض می‌کنیم: به چه دلیل می‌گویید حرمت فرو بردن سر در آب بر محرم از باب تغطیة الرأس است، لعل کما هو القوی یک حرام مستقل است، لذا در معتبره یعقوب بن شعیب عن ابی عبدالله علیه السلام آمده لایرتمس المحرم فی الماء و لاالصائم. نه صائم سر را در آب فروبرد نه محرم با اینکه بر صائم تغطیة الرأس حرام نیست. یا صحیحه حریز که لایرتمس الصائم و لا المحرم رأسه فی الماء.

شاهد أقوی آن است که آیا صاحب جواهر و دیگران که چنین استدلالی دارند فتوا می‌دهند ارتماس الرأس فی الماء فقط بر مرد محرم حرام است و زن اشکالی ندارد سر را فرو ببرد، ابدا چنین فتوایی نمی‌دهند بلکه ارتماس در ماء اطلاق دارد و شامل زن هم هست.

همچنین اگر حرمت ارتماس در ماء از باب تغطیه الرأس باشد خواهیم گفت پوشاندن بعض رأس هم حرام است، آیا فتوا می‌دهند اگر کسی آب را به قسمتی از سرش برساند هم مرتکب حرام شده. از جهت دیگر اگر ارتماس مصداق تغطیه باشد بر زن تغطیة الوجه حرام است آیا فتوا می‌دهند که ارتماس المرأة وجهه فی الماء هم حرام است؟

لذا قرینه اول که صاحب جواهر ذکر کردند قرینیت ندارد.

قرینه دوم: می‌فرمایند روایت معتبر داریم عن ابن ابی نصر بزنطی عن ابی الحسن علیه السلام مرّ أبوجعفر علیه السلام بإمرأة محرمة قد استترت بمِروَحة فأمات المروحة بنفسه من وجهها.[2]

عرض می‌کنیم: از کجا معلوم است که مروحة از چه جنسی بوده و استتار با آن معتاد بوده یا نه؟ بادبزن هایی داریم که از جنس آنها کلاه هم درست می‌کرده اند. اگر مروحه از جنسی باشد که استتار با آن جنس معتاد باشد صحیح است. اما روایت اطلاق ندارد که چه جنسی بوده لبسش معتاد بوده یا نه، جنسش پارچه خشن بوده یا نه.[3]

ادامه بحث ان شاء الله شنبه بعد تعطیلات شهادت حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها به روایت 95 روز.

حضرت استاد در ادامه نکاتی پیرامون شخصیت حضرت زهرا سلام الله علیها بیان فرمودند.

---

[1]. جلسه 75، مسلسل 901، چهارشنبه، 96.11.25.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در مورد هفدهم از محرمات احرام و تغطیة الرأس بود. فرع سوم این بود که هرگونه پوشاندن سر برای مرد محرم حرام است یا فقط پوشش سر به شکل معتاد و متعارف حرام است.

بعضی مانند صاحب مدارک فرموده بودند مقصود لبس معتاد است زیرا عناوین وارد در روایات ظهور در متعارف دارد تعابیری مانند ستره بثوب، یا خمار، لذا اگر ساک را روی سرش بگذارد اشکال ندارد.

صاحب جواهر فرمودند قرائنی داریم که دلالت می‌کند تخمیر الرأس و ستره بالثوب حمل بر مثالیّت می‌شود، حرام مطلق الللبس است هر چند به غیر معتاد. دو قرینه از کلمات ایشان ذکر و نقد کردیم. یکی فرمودند رمس المحرم رأسه فی الماء این به جهت پوشاندن سر است که پوشاندن سر با آب غیر معتاد است. نقد کردیم که معلوم نیست ارتماس فی الماء مطلقا بر محرم مانند صائم حرام است چه زن چه مرد. قرینه دومشان این بود که خانمی استترت بمروحة که امام آن را از صورتش دور کرده بودند گفتیم این هم معلوم نیست مروحه در آن جریان به چه نحو بوده که گذشت.

قرینه سوم: صاحب جواهر روایتی نقل می‌کنند از من لایحضره الفقیه که عن محمد بن مسلم إنه سأل أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یضع عصام القربة علی رأسه إذا استسقی؟ فقال نعم. محمد بن مسلم از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند آیا محرم در حال استسقاء می‌تواند بند مشک را روی سرش قرار دهد حضرت می‌فرمایند بله. صاحب جواهر می‌فرمایند از جهتی عصام القربة معمولا پوشش متعارف سر نیست، ارتکاز محمد بن مسلم این است که پوشاندن سر هر چند با بند مشک که یک لبس غیر معتاد است اشکال دارد لذا از امام سؤال می‌کند و حضرت می‌فرمایند اشکال ندارد. هم ارتکاز محمد بن مسلم هم تقریر امام دلالت می‌کند پوشاندن سر با شیء غیر معتاد در حالت عادی حرام است.

عرض می‌کنیم: این قرینه هم به نظر ما قرینیت ندارد. دو نکته راجع به این قرینه قابل ذکر است:

نکته اول: سند روایت است که مرحوم شیخ صدوق در من لایحضر در ده‌ها مورد تصدیر می‌کنند روایت را به محمد بن مسلم، در مشیخه من لایحضر در طریقشان به محمد بن مسلم دو نفر مجهول وجود دارد علی بن احمد بن عبدالله و احمد بن أبی عبدالله برقی.

لذا جمعی از فقهاء این ده‌ها روایت را سندا کنار می‌گذارند اما بعض فقهاء خواسته‌اند اعتبار طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم را با وجوهی اثبات کنند.[2]

مرحوم خوئی در بحث صلاة الجماعة که اگر یک نفر برای دو نفر امام می‌شود روایتی از محمد بن مسلم است که اگر امام شد برای دو نفر یتقدمهما باید مقدم بر آن دو شود نه اینکه در عرض آنها بایستد، مرحوم خوئی که معتقدند این طریق معتبر نیست می‌فرمایند مرحوم حاج آقا رضا همدانی از این روایت تعبیر کرده‌اند به صحیحه با اینکه طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم ضعیف است و کأنه اغترّ بجلالة محمد بن مسلم و لم یُمعن النظر فی طریق الصدوق الیه، بعد مرحوم خوئی می‌فرمایند قد صدر هذا الإشتباه من صاحب الحدائق مع کونه من مهرة الفنّ[3] بعد میفرمایند اشتباه صاحب حدائق هم شاید به جهت غفلت از ضعف طریق بوده در حج هم یک جا مرحوم خوئی علی ما ببالی اشاره دارند به کلام صاحب حدائق دارند.

عرض می‌کنیم: نسبت به این دو نفر إسناد اشتباه در اینجا صحیح نیست زیرا کسی که در زکات و خمس و صوم و طهارت و آثار مرحوم همدانی تتبع کند به روشنی در می‌یابد خود مرحوم حاج آقا رضا همدانی بررسی سندی نمی‌کنند بلکه بسیاری از این بررسی ها به تبع صاحب حدائق است، اما نسبت به صاحب حدائق هم اشتباهی در قضیه نیست بلکه ایشان توجه دارند که این سند و طریق دچار مشکل است اما به یکی از وجوه که اشاره خواهیم کرد ایشان طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم را معتبر می‌داند. شاهد بر آن مطلبی است در حدائق ج15، ص151 که روایتی را صاحب حدائق نقل می‌کند عن محمد بن مسلم قال سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنِ الدَّجَاجِ الْحَبَشِیِّ یُخْرَجُ بِهِ مِنَ الْحَرَمِ فَقَالَ إِنَّهَا لَا تَسْتَقِلُّ بِالطَّیَرَانِ. این روایت هم در من لایحضر اینگونه آمده که عن محمد بن مسلم، صاحب حدائق میفرماید و عن محمد بن مسلم فی الصحیح عندی.

وجوه اثبات اعتبار طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم:

وجه اول: گفته شده مرحوم علامه حلی در برخی از مباحث فقهی‌شان طریق صدوق به محمد بن مسلم را تصحیح کرده‌اند، در مختلف روایتی که در من لایحضر مصدّر به محمد بن مسلم است علامه فرموده اند صحیحه است. معنای این اسناد این است که ایشان احراز کرده‌اند وثاقت دو برقی مجهول را در سند این حدیث، جواب مرحوم خوئی از این وجه علی القاعده این است که تصحیح علامه و متقدمین مانند شیخ صدوق و ابن ولید و امثالشان بر اساس اصالة العداله است یعنی دأب آقایان این بوده که هر راوی که جرح و تعدیل از سوی رجالیان راجع به او وارد نشده را می‌گویند اصالة العدالة اقتضا دارد که این فرد ثقه باشد لذا توثیقات علامه معتبر نیست.

عرض می‌کنیم: در مباحث اصول به مناسبت سند حدیث رفع به تفصیل این نکته مرحوم خوئی را بررسی کردیم و نتیجه گرفتیم اینکه مرحوم خوئی توثیقات علامه و شیخ صدوق و ابن ولید را بر اساس أصالة العدالة می‌دانند صحیح نیست.

بله مشکل توثیق علامه اولا این است که قبلا هم گفته‌ایم این توثیقات نمی‌تواند دلیل قائم بر وثاقت فرد باشد، ممکن است قرینه بر وثاقت باشد اما دلیل نیست. ثانیا: در ما نحن فیه مشکل دیگری هم هست که مرحوم علامه در خلاصة الأقوال در اواخر کتاب خلاصه وقتی متصدی بررسی طرق شیخ صدوق در مشیخه می‌شوند میفرمایند اگر در طریق شیخ صدوق کسانی باشند که من حالشان را احراز نکرده‌ام از جهت جرح و تعدیل این طرق را ذکر نمی‌کنم و رها می‌کنم و جزء طرقی که مرحوم علامه در خلاصه الأقوال ترک کرده تعرض را و نامی از این طریق نبرده طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم است. لذا در خلاصة الأقوال این طریق را معتبر نمی‌داند. در بعض مباحث فقهی تعبیر به صحیحه می‌کند و ما نمی‌توانیم نسبت حتمی تصحیح به علامه بدهیم. بله ممکن است برای کسانی که توثیقات علامه را دلیل معتبر میدانند باید بررسی کنند موارد متعددی داریم که علامه در کتاب رجالی یک نوع مشی دارد اما در فقه مشی متفاوتی دارد که باید دید کدام یک متأخر، اگر توثیق علامه را فی نفسه معتبر بداند باید موارد تعارض را بررسی کند لکن ما معتبر نمیدانیم توثیقات علامه را فی نفسه.

وجه دوم: گفته شده شیخ صدوق وقتی تصدیر می‌کند به یک راوی مثلا محمد بن مسلم در من لایحضر معنایش این است که این روایات را از کتاب آن راوی نقل می‌کند و کتاب محمد بن مسلم و سایر روات چنان مشهور بوده نزد اصحاب که اصلا نیاز به طریق ندارد لذا شیخ صدوق از کتاب محمد بن مسلم نقل میکند.

عرض می‌کنیم: برای محمد بن مسلم بعض رجالیین یک کتاب برایش نقل کرده‌اند کتاب أربع‌مأة مسأله فی ابواب الحلال و الحرام و هیچ قرینة مطمئنه‌ای بر این که این کتاب تا زمان شیخ صدوق از کتب مشهور بین اصحاب بوده و نیاز به طریق نداشته، نداریم. باید قرینه بر شهرت بیاورند مثل اینکه در اجازات آمده باشد، این هم قابل اثبات نیست. مؤید این تضعیف این است که مرحوم شیخ طوسی در فهرست از این کتاب اصلا نامی نمی‌برد، در فهارس و اجازات علما هم نامی از آن نیست تا آن زمان لذا نمی‌توانیم بگوییم معروف بوده.

وجه سوم: این وجه بازسازی وجه دوم است. محقق سبزواری در ذخیرة المعاد مبحث مبطون در نماز که اگر مبطون محدث شد در نماز صلاة را قطع میکند و یتطهر و یبنی علی صلاته، روایت مصدر به محمد بن مسلم است در من لایحضر شیخ صدوق، ایشان بحث مبسوطی را مطرح میکنند که بازسازی وجه دوم است و با این وجه اثبات میکنند صحت طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم را. بعض اعاظم قم حفظه الله هم همین مشی را دارد.

---

[1]. جلسه 76، مسلل 902، شنبه، 96.12.05. بعد از تعطیلات دهه آخر فاطمیه 1439.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه سوم: مرحوم سبزورای در ذخیرة المعاد می‌فرمایند از طرفی شیخ صدوق در من لایحضر تصریح می‌کنند احادیث فقیه مستخرج از کتب مشهوره‌ای است که علیها المعوّل، از طرف دیگر علی بن احمد برقی و پدرش که در سند مجهول‌اند، صاحب کتاب نبوده‌اند چه رسد به اینکه کتاب مشهوری داشته باشند، لذا اطمینان داریم این احادیث از کتب سایر رواتی که در این طریق‌اند گرفته شده است، مثلا شیخ صدوق از کتاب احمد بن ابی عبدالله برقی گرفته یا از کتاب محمد بن خالد برقی یا علاء بن رزین که اینها صاحب کتاب مشهور بوده‌اند. پس یک نتیجه این است که روایات فقیه حتما از کتب مشهور گرفته شده است، اگر این دو نفر کتاب ندارند و مجهول‌اند سایر روات در این طریق کتاب مشهور دارند لذا از کتب آنان گرفته شده. پس اگر حدیث از کتاب مشهور أخذ شده طبق شهادت شیخ صدوق، کتاب مشهور طریق نمی‌خواهد و شهرتش در زمان شیخ صدوق و اعتماد علماء آن عصر به آن کتاب کافی است و ذکر طریق توسط شیخ صدوق در مشیخه برای شاره به اتصال سند است اما إتکاء بر این طریق با وجود شهرت کتابی که از آن نقل شده نیاز نیست.

عرض می‌کنیم: این بیان که هم مورد اشاره مرحوم سبزواری هم بعض اعلام متأخر است قابل قبول نیست، زیرا:

اولا: اینکه شیخ صدوق در اول فقیه فرموده‌اند احادیث مستخرج از کتب مشهوره است چه بسا نگاهشان مثلا غالب احادیث من لایحضر بوده است نه همه‌اش، و الا روایات نسبتا زیادی در فقیه داریم که به أسناد غیر مشهور و مسلما از کتب غیر مشهور نقل کرده مانند کتاب علل محمد بن سنان و موارد دیگری که نه شخص معروف است نه کتاب مشهور دارد لذا کلام مرحوم شیخ صدوق را حمل بر غالب می‌کنیم و عملا نتیجه‌ای ندارد.

ثانیا: فرض کنید بر اساس ظاهر کلام شیخ صدوق قضاوت کنیم و بگوییم این روایات از کتبی نقل شده که مشهور بوده، این کتب مشهور اختلاف نسخ دارند که این اختلاف نسخ به اختلاف روات باعث اختلاف در آن کتاب مشهور می‌شود و باز احتیاج به طریق داریم. مثلا در همین طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم علاء بن رزین آمده که محقق سبزواری میگوید کتابش مشهور است و لعل شیخ صدوق از کتاب او نقل کرده‌اند. نسبت به کتاب علاء بن رزین شیخ طوسی می‌فرماید له أربعة نسخ، أحدها بروایة حسن بن محبوب، دوم به روایت محمد بن خالد طیالسی، سوم به روایت محمد بن صَهبان و چهارم به روایت حسن بن علی بن فضّال، پس باز هم نیاز به طریق داریم. یا نوادر ابن ابی عمیر که شیخ صدوق در مقدمه فقیه از کتب مشهوره دانسته است، نجاشی می‌گوید إن نوادره کثیرة لأن الرواة عنه کثیرون فهی تختلف باختلافهم. کتب حسین بن سعید که شیخ صدوق آن را از کتب مشهوره دانسته‌اند مرحوم نجاشی می‌فرماید: رویت بروایات مختلفة. آیا همه نقلها مشهورند یا نه این روایت از کدام نقل است و در مقام اختلاف چه کنیم. پس صرف شهرت را هم اگر قبول کنیم باز اختلاف نسخ کتب مشهور سبب می‌شود نیاز به طریق داشته باشیم.

وجه چهارم: مرحوم مجلسی در روضة المتقین ج14، ص255 می‌فرمایند قبول داریم در طریق صدوق به محمد بن مسلم دو نفر مجهول‌اند اما از طرف دیگر در این طریق احمد بن أبی عبدالله برقی و علاء بن رزین است و شیخ صدوق در مشیخه به این دو نفر طریق صحیح دارد، پس وقتی طریق صحیح به علاء بن رزین دارد و در مشیخه می‌گوید ما رویته عن علاء بن رزین به این طریق است و آن طریق هم معتبر است دیگر هر چند علاء بن رزین در صدر روایت نیست لکن وسط روایت که آمده، طریق صدوق به علاء بن رزین معتبر است و از علاء بن رزین تا محمد بن مسلم هم طریق معتبر است پس اثبات می‌شود با این تلفیق که طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم معتبر است.

عرض می‌کنیم: اشکال این وجه این است که شیخ صدوق که در مشیخه می‌گوید ما کان فیه عن علاء بن رزین ظهور قوی‌اش در این است که روایاتی را که مستقیم از علاء بن رزین نقل می‌کند به این طریق بوده است، لذا آن طرق اختصاص دارد به روایاتی که مصدّر به علاء بن رزین است و شامل نمی‌شود مواردی را که علاء بن رزین وسط سند آمده است، آنجا که محمد بن مسلم مصدَّر است در کتاب فقیه، شیخ صدوق میگوید طریق من این است و دو نفر مجهول در این طریق است و آنجا که میگوید ما کان فیه عن علاء بن رزین یعنی جایی که مصدَّر به علاء بن رزین است لذا این تلفیق هم جواب نمی‌دهد. [2]

وجه پنجم: جمعی از جمله بعض متأخرین گفته‌اند دو نفر مجهول در این طریق وجود دارد، یکی علی بن احمد برقی است، علی بن احمد برقی شیخ صدوق از او مستقیما حدیث نقل میکند و استاد شیخ صدوق است، شیخ صدوق در مواردی ترضّی کرده به ایشان و فرموده رضی الله عنه، در من لایحضر، در امالی و توحید و عیون اخبار الرضا، بعض موارد نامشان را آورده و فرموده رضی الله عنه و ترضّی مانند رضی الله عنه یا رضوان الله تعالی علیه علامت وثاقت است زیرا این تعابیر برای کسی بکار می‌رود که از أجلّاء است و بالاتر از وثاقت است. اما پدرش احمد بن عبدالله که نوه احمد بن محمد بن خالد برقی است، او از مشایخ شیخ کلینی است و این فرد طریق است به کتاب احمد بن محمد بن خالد برقی و این فرد از هیچ کس دیگری روایت ندارد، گویا کتب جدش نزد این فرد بوده و همین کتب را به دیگران داده و اجازه نقل می‌داده بدون دخل و تصرف یعنی معلوم می‌شود راوی حدیث نیست بلکه فقط طریق ایصال کتب جدش به دیگران بوده، لذا نیاز نداریم به احراز وثاقت او، واسطه ایصال کتب بوده به دیگران و نیاز به وثاقت او نداریم و پسرش هم که از مشایخ شیخ صدوق است با ترضّی وثاقتش ثابت شد پس طریق معتبر است.

عرض می‌کنیم: اولا اینکه ترضّی أمارة وثاقت باشد مانند ترحّم قابل قبول نیست. رضی الله عنه یک اصطلاح بوده در مکتب خلفا مانند رحمه الله، یا قدّس الله روحه، که این تعابیر را برای افراد مختلف بکار می‌برده‌اند، متسرّب شده به علماء شیعه و نسبت به بعض افراد بکار برده‌اند. دلیلی نداریم که رضی الله عنه یک عنوانی باشد که فقط برای افراد جلیل القدر و عظیم المنزلة گفته می‌شود، بعض القاب نزد ما بار معنایی خاص دارد مانند علیه السلام یا راجع به معصوم بکار می‌رود یا تالی تلو معصوم مثل حضرت ابا الفضل العباس و حضرت زینب گفته می‌شود علیه یا علیها السلام. اما در رضی الله عنه دلیل و قرینه بر این معنا نداریم. لذا این ادعا که ترضّی أماره وثاقت است در تعبیر بعضی آمده بل أعظم قدراً نیاز به دلیل دارد.

اینکه گفته شد حفید برقی هم صرفا موصل کتب به غیر بوده، این هم ادعای بلا دلیل است، شاید از طریق سماع بوده، قرینه بر این معنا باید اقامه شود. بله قبول داریم که فقط روایات جدش را نقل کرده اما اینکه فقط ناقل از کتاب باشد قبول نداریم.

نتیجه اینکه به نظر ما اثبات اعتبار طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم ممکن نیست لذا سند این روایت مشکل خواهد داشت.

---

[1]. جلسه 77، مسلسل 903، یکشنبه، 96.12.06.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قرینه سوم در کلام صاحب جواهر که تغطیة الرأس هر چند به غیر معتاد حرام است، روایت محمد بن مسلم بود که به نظر ما طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم قابل تصحیح نیست لذا سند اشکال دارد.

دلالت حدیث هم مورد پذیرش نیست، محمد بن مسلم سؤال میکند در حال استسقاء بند مشک را میتوانم روی سرم بگذارم؟ حضرت فرمودند بله، گفته شد ارتکاز محمد بن مسلم حرمت مطلق تغطیة الرأس است، اولا این ارتکاز را از کجا ادعا می‌کنید شاید گمان داشته مکروه است یا شک در حکم داشته. ثانیا: گفته شد امام علیه السلام هم این ارتکاز محمد بن مسلم را تقریر فرمودند، این هم بی دلیل است، امام فرمودند اشکالی ندارد در حال استسقاء بند مشک را روی سرت بگذاری، حتما از مفهومش می‌خواهید استفاده کنید که مفهوم لقب است، شاید اگر کلی سؤال میکرد حضرت به گونه دیگر جواب می‌دادند.

نتیجه اینکه قرینه سوم در کلام صاحب جواهر هم دلالت بر مدعایشان ندارد.

قرینه چهارم: قرینه‌ای که در کلمات صاحب جواهر آمده و مرحوم محقق داماد هم توضیح داده اند این است که در روایات آمده احرام الرجل فی رأسه و احرام المرأة فی وجهها، مرحوم محقق داماد می‌فرمایند عنوان خاصی اینجا أخذ نشده، وضع الخمار، وضع المقنعة یا وضع الثوب علی الرأس حرامٌ، روایت میگوید احرام مرد در رأس او و احرام زن در وجه او است، میفهمیم کشف سر بر مرد محرم و کشف صورت بر زن محرم لازم است، قیدی ندارد. مؤیدش روایتی است که میگوید أضحَّ لمن آحرمت له یعنی با چیزی نپوشان.

عرض میکنیم: روایت میگوید زن نقاب به صورت نزند زیرا احرام مرد در رأس و احرام زن در وجه است این در مقام بیان نیست که چگونه نقاب بزند به صورت یا چگونه سرش را بپوشاند بلکه میخواهد بگوید هر حکمی در وجه بری زن است در رأس برای مرد است اما کیفیت پوشاندن به معتاد است یا غیر معتاد در حدیث نیامده و اطلاق ندارد. استشهاد به أضحَّ لمن أحرمت له هم مشکل دارد زیرا این جمله در دو مورد در روایات آمده یکی در مورد استظلال آمده که صحیحه عبدالله بن مغیره سألت ابا الحسن علیه السلام عن الظلال للمحرم فقال أضحَّ لمن أحرمت له یعنی زیر سایه نرو. در روایات تغطیة الرأس این تعلیل در موردی آمده که وجوب از آن استفاده نمی‌شود و ربطی به تغطیة الرأس ندارد، صحیحه حفص بن بختری و هشام بن حکم عن ابی عبدالله علیه السلام قال یکره للمحرم أن یجوز ثوبه أنفه، و قال أضحَّ لمن أحرمت له.

قرینه پنجم: آخرین قرینه‌ای که بعضی هم به عنوان دلیل مطرح کرده‌اند این است که هر چند در بعض روایات عنوان تخمیر یا وضع الثوب آمده لکن بعض روایات عنوانش تغطیة الرأس است و این تغطیة الرأس عام است و اطلاق دارد، یعنی غطاء و پوشش روی سر گذاشتن چه معتاد باشد چه غیر معتاد. مانند صحیحه حلبی عن المحرم یغطّی رأسه ناسیا أو نائما؟ قال علیه السلام یلبّی إذا ذکرت. گفته شده موضوع تغطیة الرأس است که اطلاق دارد.

عرض می‌کنیم: شبهه ما این است که این تغطیة در سؤال سائل آمده و امام در مقام بیان مطلب دیگری هستند، آیا پوشاندن سر در حال نسیان کفاره دارد یا نه امام می‌فرمایند چیزی ندارد یلبی اذا ذکرت اما در مقام بیان این نیستند که تغطیه به هر نحوی که باشد، معتبره یونس بن یعقوب قال سألت أبا عبدالله علیه السلام فقلت المتمتع یغطّی رأسه إذا حلق، فقال یا بنی حلق رأسه أعظم من تغطیته إیاه. میگوید فردی اشتباها حلق رأس کرد حال که شده میتواند سرش را بپوشاند، حضرت میفرمایند تو أهم را رها کردی از مهم سؤال میکنی، حلق رأس اعظم و أهم است، اینجا هم حضرت در مقام بیان رفع اشکال حلق الرأس هستند و نمیتوانیم بگوییم تغطیه مطلقا مشکل دارد.

ما از این قرائن نمی‌توانیم مانند علامه و جمعی به طور مطلق فتوا دهیم که تغطیة الرأس حتی به غیر معتاد بر محرم حرام است. از قرینه پنجم هم نمیتوانیم بگذریم لذا حق با مرحوم امام است که فتوا می‌دهند تغطیظ الرأس بالمعتاد حرام است، و أحوط وجوبی آن است که به غیر معتاد هم تغطیظ الرأس نداشته باشد چون قرائن به این درجه نمی‌رسد که فتوا دهد و نمی‌توان رفع ید هم کرد مخصوصا از قرینه پنجم.

قبل از بیان فرع چهارم نکته ای را تدارک می‌کنیم.

گفتیم بعض اعلام حفظه الله در تغطیه أذنین در استفتائاتشان احوط وجوبی دارند[2] و می‌گویند أحوط این است که محرم گوشی موبایل و تلفن هم روی گوشش نگذارد چون تغطیة اأذن صادق است، یکی از دوستان به خود ایشان یا نزدیکانشان انتقال داده اند و اینگونه جواب داده اند که این احوط وجوبی به جهت استدلال به یک حدیث بوده است که شیخ کلینی در کافی میفرمایند عن محمد بن ناجیة عن محمد بن علی عن مروان بن مسلم عن سماعه عن ابی عبدالله علیه السلام قال سألته عن المحرم یصیب أذنه الریح فیخاف أن یَمرِض هل یصلح له أن یسدّ أذنیه بالقطن قال نعم لابأس بذلک إذا خاف ذلک و الا فلا. سؤال این است که آیا میتواند سوراخ گوش را بپوشاند با پنبه برای جلوگیری از گوش درد به جهت باد، حضرت فرمودند اشکال ندارد. گفته شود این روایت وقتی دلالت میکند محرم سوراخ گوشش را نمیتواند بپوشاند به طریق أولی موبایل که بیشتر میپوشاند باید اشکال داشته باشد.

عرض می‌کنیم: این روایت را که قبلا هم دیده بودیم اگر سندا درست بود می‌توانستیم توجه کنیم اما سندا فی غایة الضعف است، اولا در سندش محمد بن علی وارد شده که به قرائن اطمینانیه محمد بن علی بن ابراهیم ابو ثمینه کذاب است و توثیق ندارد. ثانیا: محمد بن ناجیة در این سند مجهول است و ورود او در اسناد کامل الزیاره هم فائده ندارد و این محقق هم قبول ندارد، لذا سند از دو جهت اشکال دارد اگر تسامح در ادله سنن را قبو لداشته باشند که شنیده ایم قبول ندارند باز هم باید بگویند احوط استحبابی این است نه احوط وجوبی و اگر سند را قبول دارند باید فتوا دهند نه احتیاط واجب.

فرع چهارم: ستر بعض الرأس

ستر بعض رأس در حکم ستر کل رأس است یا نه؟

مشهور گفته‌اند حکم هر دو حرمت است به أدله‌ای استدلال کرده‌اند:

وجه اول: نهی لاتخمّر رأسک، لاتغطّ رأسک ظهور دارد در اینکه تغطیه بعض رأس هم حرام است و اطلاق دارد. چنانکه د رلاتحلق رأسک همه فقهاء اطلاق استفاده می‌کنند و می‌گویند حلق بعض رأس هم حرام است.

عرض می‌کنیم نص خاص می‌گوید حلق بعض رأس در حکم حلق کل رأس است لذا ملتزم می‌شویم اما در اینجا اولا عناوین خاص است وضع الخمار علی الرأس و تخمیر الرأس است و خمار چیزی است که همه سر را می‌پوشاند، فرض کنید گفته شود ما تغطیة الرأس داریم و این اطلاق دارد، ظهورش در این است که تمام سر چه بعض سر، به نظر ما ادعای این ظهور و اثباتش مشکل است، در اطلاق رأس در محاورات گاهی مناسبت حکم و موضوع و قرائن پیرامونی مطلب را روشن میکند و میگوید سرش را به دیوار زد معنایش این نیست که همه سرش را به دیوار زد یا با چوب به سرش کوبید این هم دلالب بر بعض دارد اما در بعض موارد مناسبت حکم و موضوع تمام رأس است مانند اینکه میگوید غسلتُ رأسی، لذا مناسبت حکم و موضوع و قرائن پیرامونی گاهی ظهور سازی می‌کند اما لولا قرائن پیرامونی ممکن است انسان ادعای اجمال کند، لاتغطّ رأسک قدر متیقنش این است که کل رأس اما شمول نسبت به بعض ظهور ندارد. لذا تمسک به این دلیل که مرحوم علامه و بعض دیگر به این دلیل اول تمسک کرده‌اند وافی به مقصود نیست.

---

[1]. جلسه 78، مسللس 904، دوشنبه، 96.12.07.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل دوم: دلیل دوم بر حرمت تغطیة بعض الرأس تمسک به صحیحه معاویة بن وهب عن بی عبدالله علیه السلام است إنه قال لابأس بأن یعصِّب المحرم رأسه من الصداع. اشکالی ندارد محرم به جهت سر درد سرش را ببندد. عرفا کسی که سر درد دارد همه سر را نمی‌پوشاند بلکه قسمتی از سر را دستمال می‌بندد، از جهت دیگر حضرت می‌فرمایند در حال سر درد تعصیب اشکال ندارد، تقیید حکم است به وصف، استفاده می‌شود در غیر از صداع و سر درد تعصیب حرام است پس دستمال را به قسمتی از سر ببندد در غیر صداع حرام است.

عرض می‌کنیم: این بیان تمسک به مفهوم وصف است، و در اصول ثابت کردیم وصف مفهوم ندارد، یعنی دالّ بر نفی الحکم علی الإطلاق عند نفی الوصف نیست، ما قبول داریم برای خروج از لغویت بین صداع و غیر صداع فرق است اما طرفین فرق را دلیل مقیّد به وصف نمی‌تواند به وضوح برای ما روشن کند، ممکن است فرق این باشد که در حال سر درد حتی همه سر را هم می‌تواند بپوشاند اما اثبات حکم دیگر که در غیر صداع شدّ بعض الرأس مشکل دارد چنین دلالتی ندارد.

دلیل سوم: استدلال شده به روایت شیخ صدوق از محمد بن مسلم که در مورد بند مشک بود به این بیان که ارتکاز محمد بن مسلم و تقریر امام این است که در حال عادی بر محرم حرام است که بند مشک را روی سرش بگذارد، پس به وضوح استفاده می‌شود ستر بعض الرأس هم حرام است.

عرض می‌کنیم: چند جلسه قبل بحث کردیم نه سند تمام است نه ارتکاز محمد بن مسلم ثابت است و نه تقریر امام مسلّم است.

دلیل چهارم: استدلال شده به صحیحه صفوان عن عبدالرحمن که قبلا بحث کرده‌ایم، راوی سؤال می‌کند المحرم یجد البرد یغطّی أذنیه؟ قال: لا. گفته شده إذنین بعض الرأس است لذا این صحیحه صریحا می‌گوید إذنین را نپوشان یعنی بعض الرأس را نپوشان.

عرض می‌کنیم: چند جلسه قبل گفتیم در روایت نیامده تغطیة أذنین حرام است چون بعض الرأس است، شاید حرمت به عنوان خودش که تغطیة الإذنین است باشد.

دلیل پنجم: متعبره ای از شیخ صدوق در من لایحضر از عبدالله بن سنان قال سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ لِأَبِی وَ شَکَا إِلَیْهِ حَرَّ الشَّمْسِ وَ هُوَ مُحْرِمٌ وَ هُوَ یَتَأَذَّى بِهِ فَقَالَ تَرَى أَنْ أَسْتَتِرَ بِطَرَفِ ثَوْبِی فَقَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِکَ مَا لَمْ یُصِبْکَ رَأْسَکَ.

گفته شده إصابة الرأس اطلاق دارد، چه بعض الرأس برسد چه به تمام الرأس.

عرض می‌کنیم: در نقد دلیل اول گفتیم ما واقعا نمی‌دانیم اطلاق ما لم یصب رأسک یعنی هر چند به بعض الرأس یا مقصود تمام الرأس است، گفتیم گاهی مناسبت حکم و موضوع مطلب را روشن می‌کند که میگوید سرش به دیوار خورد یعنی بعض رأس یا میگوید غسلت رأسی که یعنی تمام الرأس، یا ارتماس الماء که معنایش فرو بردن تمام سر است، اگر قرینه نباشد قدر متیقن تمام الرأس است.

شاهد بر اینکه مقصود تمام الرأس است این است که بدون شبهه محرم در حال احرام می‌تواند بخوابد و در حال نوم قسمتی از سرش روی وسادة و بالش است، این ستر بعض الرأس است و هیچ روایت و حدیثی نگفته محرم نشسته بخوابد که سر روی بالش نگذارد، لذا به نظر ما ستر بعض الرأس.[2]

به نظر ما فتوای مشهور که ستر بعض الرأس در حکم ستر تمام الرأس است دلیل ندارد.

فرع پنجم:

آیا حرمت ستر الرأس و حتی ستر بعض الرأس که بعضی حرام می‌دانند آیا مقصود ستر با ثبات و مستقر است یا ستر غیر مستقر را هم شامل می‌شود. محرم غسل کرده می‌خواهد سرش را خشک کند یک لحظه حوله روی سر می‌اندازد برای خشک کردن، یا با دستمال کاغذی می‌خواهد عرق سر را خشک کند. از نگاه ما که می‌گفتیم ستر بعض الرأس اشکال ندارد اگر کسی با حوله قسمت قسمت سرش را تمیز کند اشکالی ندارد اما کسانی که می‌گویند ستر بعض رأس هم حرام است اینجا دو نظریه دارند، بعض اعلام موجود حفظه الله از مدرسه قم می‌فرمایند ساتر غیر مستقر برای محرم مشکلی ندارد اگر چه احوط در ترک است که احوط استحبابی است. اما جمعی از اعلام از جمله مرحوم خوئی و بعض تلامذه شان می‌گویند احوط وجوبی این است که با ساتر غیر مستقر هم هر چند بعض الرأس را نپوشاند، لذا اگر سرش خیس بود نمی‌تواند با حوله ای پارچه خشک کند. دلیل این است که ستر الرأس اطلاق دارد چه ساتر مستقر چه غیر مستقر ظاهر امر هم این است که هر چند موضوع تخمیر الرأس است، شاید کسی ادعا کند عرفا تخمیر الرأس صدق می‌کند هر چند یک لحظه حوله را روی سرش بیاندازد.[3]

فرع ششم:

آیا تغطیه الرأس کفاره دارد؟ مرحوم امام می‌فرمایند کفارة تغطیة الرأس بأی نحو شاة و الأحوط ذلک فی تغطیة بعضه. بأیّ نحو یعنی به هر نحوی با معتاد و غیر معتاد.

صاحب جواهر ادعای اجماع می‌کند بلاخلاف أجده، همین بلاخلاف را به منتهی، تذکرة و مبسوط نسبت می‌دهد.

صاحب مدارک می‌فرماید مقطوعٌ‌به است بین الأصحاب. و ابن زهره در غنیة ادعای اجماع می‌کند.

ابتدا وجود نص خاص را بررسی می‌کنیم سپس به بررسی اجماع می‌پردازیم.

به سه دلیل خاص تمسک میکند صاحب جواهر بر کفاره شاة.

صحیحه زراره باب هشتم ابواب بقة الکفارات حدیث 1 من نتف إبطه أو قلّم ظفره أو حلق رأسه أو لبس ثوبا لاینبغی له لبسه ... من فعله متعمدا فعلیه دم شاة. استدلال چنین است که روایت می‌گوید هر کسی که جامه‌ای را بپوشد که نباید بپوشد، یک گوسفند کفاره دارد، لبس ما لاینبغی له لبسه گفته شده شامل تغطیة الرأس می‌شود.

مرحوم خوئی اشکال می‌کنند که استدلال به این روایت صحیح نیست زیرا اللبس شیء و التغطیة شیء آخر، لذا بینشان عامین من وجه است. گاهی تغطیه هست لبس الثوب نیست، مانند مالیدن گل یا صمغ به سر سا ساک و گیاه روی سرش می‌گذارد، گاهی لبس الثوب است تغطیة الرأس نیست مانند اینکه پیراهن پوشیده است، گاهی هم هر دو هست مثل اینکه کلاه سرش میکند که میگویند لبس قلنسوة.

عرض می‌کنیم: این اشکال با این بیان وارد نیست بلکه باید تمیم شود. ممکن است گفته شود در ماده اجتماع که هم لبس است هم تغطیة کفاره هست، آنجا که لبس نیست و تغطیه هست قائل به فصل نداریم پس آنجا هم بگوییم کفاره است.

تتمیم جواب به این است که در روایت آمده لبس ما لا ینبغی له لبسه، روایت می‌گوید آن چیزی که لبسش حرام است، آن هم ثوب مدرّع است طبق بعض انظار و ثوب مخیط است، در ردس چیزی نداریم که لبس آن حرام باشد بلکه آنجا تغطیة الرأس حرام است نه لبس تنها. این روایت میگوید حرام است لبسی که لاینبغی لبسه، شیء را که نباید بپوشی را اگر پوشیدی کفاره دارد آن هم ثوب مدرّع است. با ضمیمه این نکته به کلام مرحوم خوئی نتیجه میگیریم این روایت ربطی به تغطیة الرأس ندارد.

دلیل دوم: روایتی که قبلا به تفصیل بیان کردیم کل شیء جرحت من حجک یا خرجت. سندا و دلالتا بررسی کردیم گفتیم این روایت از گردونه استدلال خارج است.

دلیل سوم: مرحوم شیخ طوسی در خلاف می‌فرمایند: إذا حمل مِکتَلاً أو غیره لزمه الفداء. مکتل زنبیل بزرگی بوده که روی سر میگذاشته اند برای حمل بار، میفرمایند دلیلنا عموم ما روی فی من غطّی رأسه أن علیه فدیة.

صاحب جواهر فرموده این روایت هر چند مرسله است اما عمل مشهور جابر ضعف سند است، شهرت بلکه اجماع داریم که در پوشاندن سر کفاره است لذا عمل مشهور جابر ضعف سند است لذا فتوا میدهیم در پوشاندن سر کفاره است.

این دلیل را مطالعه کنید نقد خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 79، مسلسل 905، سه‌شنبه، 96.12.08.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: در نقد دلیل سوم:

اولا: این روایت در هیچ یک از کتب روایی و فقهی به عنوان روایت نیامده، حتی خود شیخ طوسی نه در تهذیب و نه در استبصار ذکری از این روایت به میان نیاورده است، لذا روایت بودنش مورد تردید جدی است.

ثانیا: استناد مشهور به این روایت مسلّم نیست بکله می‌توان گفت مقطوع العدم است، ما در مباحث گذشته اشاره کرده‌ایم استاد مشهور وقتی ثابت است که صریحا إفتاء خودشان را مستند به روایت کنند، در مباحث اجاره به تفصیل اشاره کردیم جمله نهی النبی عن الغرر در مجامعیه شیعه مسند به عنوان روایت نیامده، استناد مشهور فی الجمله وجود داشت که بعد از بیان حکم می‌فرمودند نهی النبی عن الغرر یا عن بیع الغرر، اما در ما نحن فیه أحدی از فقهاء وقتی وجوب کفاره را در تغطیة الرأس ذکر می‌کنند به این روایت استناد نمی‌کنند، چه بسا برداشتشان از روای و لبس ما لایجوز لبسه باشد، پس استناد مشهور هم به این مرسله که صاحب جواهر ادعا کردند و جود ندارد و حتی یک نفر ه مبه این روایت استناد نکرده در بیان این حکم.

بعض فقهاء به اجماع در مسأله تمسک کرده‌اند و تأکید می‌کنند این حکم کفاره در تغطیة الرأس مستندی غیر از اجماع ندارد که صاحب مدارک می‌فرماید من المقطوع به عند الأصحاب.

به نظر ما اجماعی هم وجود ندارد زیرا شیخ صدوق در مقنع و شیخ مفید در مقنعه و سید مرتضی در جمل العلم و العمل، صاحب مراسم، ابن برّاج در مهذب و ابن ادریس در سرائر و ابن سعید در الجامع للشرایع، أحدی از این بزرگان در تغطیة الرأس نامی از کفاره نبرده‌اند.

لذا اجماعی هم در مسأله بر وجوب کفّاره در تغطیة الرأس نداریم.[2]

پس آنچه مرحوم امام در تحریر به عنوان فتوا و جمعی مانند مرحوم خوئی به عنوان احوط وجوبی می‌فرمایند تغطیة الرأس کفاره‌اش شاة است به نظر ما دلیلی بر این مسأله وجود ندارد و شهرت قدمائیه هم طبق روشی که قبلاداشته‌ایم بر این مسأله قائم نیست که حتی احوط وجوبی بگوییم، لذا به نظر ما أقوی این است که تغطیة الرأس کفاره ندارد.

ذیل این فرع اشاره می‌کنیم اینکه مرحومامام فرمودند و الأحوط اینکه تغطیة بعض الرأس هم کفاره دارد و احوط وجوبی گفته اند این هم اشکال دارد، حتی اگر بگوییم تغطیه کل رأس کفاره دارد نسبت به بعض رأس دلیل ندارد وجوب کفاره.

زیرا اینکه کفاره در تغطیة الرأس واجب است اگر دلیلش اجماع باشد که ظاهر کلمات مرحوم امام هم که جرحت را قبول ندارند همین است که اجماع است، اجماع دلیل لبی و در بیش از قدر متیقن حجت نیست زیرا معقد اجماع تغطیة بعض رأس نیست، پس حتی اگر نسبت به کل رأس کفاره باشد در بعض رأس جای احتیاط ندارد. بسیار بعید است اعتماد به روایت و عبارتی که شیخ طوسی نقل کرده بود کرده باشند.

مما ذکرنا ظهر اینکه صاحب وسائل در عنوان باب پنجم از ابواب بقیة الکفارات که معمولا فتوایشان است می‌فرمایند باب أن المحرم إذا غطّی رأسه عمداً لزمه طرح الغطاء و إطعام مسکین. صحیحه حلبی را هم ذکر می‌کنند که المحرم إذا غطّی رأسه فلیُطعم مسکینا فی یده. سند هم صحیحه است.

عرض می‌کنیم بدون شبهه در نقل این روایت برای صاحب وسائل اشتباهی پیش آمده، روایت از تهذیب نقل می‌شود و در تهذیب همین سند و روایت چنین آمده که المحرم إذا غطّی وجهه فلیُطعم مسکینا فی یده. صاحب حدائق می‌فرمایند ظاهرا نسخ تهذیب مختلف است زیرا فیض کاشانی در وافی حدیث را از تهذیب نقل می‌کند که المحرم اذا غطّی وجهه، صاحب وسائل از تهذیب نقل می‌کند إذا غطّی رأسه، اما عن إطمینانٍ نسخ تهذیب مختلف نیست و در تهذیب روایت "وجهه" است زیرا در تهذیب مرحوم شیخ طوسی ابتدائاً کلامی را از شیخ مفید در مقنعة نقل می‌کند که تهذیب در آغاز تعلقه بر مقنعه شیخ مفید است لذا متن مقنعه را می‌آورد و توضیح می‌دهد و بعد از این شیوه برمیگردد، لذا اینجا ابتدا کلام شیخ مفید در مقنعه را نقل میکند که ایشان فرموده اند محرم صورتش را بپوشاند حرام نیست لکن اگر وجهش را پوشاند حرام نیست اما کفاره دارد که اطعام مسکین است. مرحوم شیخ طوسی در توضیح این مطلب میفرمایند به چه دلیل در پوشاندن صورت کفاره واجب است به دلیل صحیحه حلبی و این صحیحه را ذکر میکنند که المحرم اذا غطّی وجهه فلیطعم مسکینا فی یده. این روشن است که اگر المحرم إذا غطّی رأسه فی یده باشد روشن است که متن تهذیب "وجهه" است شاهدش این است که جای دیگر صاحب وسائل همین روایت را از تهذیب با تعبیر "وجهه" نقل می‌کند. پس روایتی به عنوان إذا غطی رأسه فلیطعم مسکینا فی یده در تهذیب نداریم. لذا اینکه صاحب وسائل در وسائل باب درست کرده اند و عنوانش هم فتوایشان است و در تغطیة الرأس کفاره باشد دلیل ندارد.

نتیجه فرع ششم: تغطیة الرأس کفاره ندارد.

فرع هفتم:

آیا در صورت اضطرار به تغطیة الرأس کفاره ثابت است یا نه؟ البته ما که گفتیم کفاره ندارد اما کسانی که میگویند کفاره دارد در اضطرار چه حکمی دارند؟ از عبارت صاحب جواهر استفاده می‌شود که در صورت اضطرار هم در تغطیة الرأس کفاره است.

عرض می‌کنیم اگر هم کفاره در اصل تغطیة الرأس واجب باشد شامل حال اضطرار نمیشود، زیرا اگر دلیل اجماع است که دلیل لبی است و شامل اضطرار نمیشود و تصریح هم نشده در معاقد اجماععات که چه مضطر باشد چه مختار و اگر دلیل روایت لبس ما لاینبغی له لبسه است این روایت هم شامل اضطرار نمی‌شود زیرا روایت می‌گوید اگر محرم بپوشد چیزی را که حرام است بپوشد کفاره دارد، خوب در حال اضطرار که لاینبغی له لبسه نیست و حکم تکلیفی اش وجود ندارد و ینبعی لبسه است لذا کفاره ندارد. و اگر عموم مرسله من غطّی رأسه فعلیه الفدیة است که میگوییم أدله اضطرار حاکم بر این دلیل است. دلیل خاص هم نداریم که در حال اضطرار هم کفاره داشته باشد مثل استظلال که دلیل خاص میگوید در حال اضطرار هم کفاره دارد. پس این کلام صاحب جواهر که در کفاره فرقی بین اختیار و اضطرار نیست صحیح نیست.

استاد در ادامه نکات اخلاقی بیان فرمودند.

---

[1]. جلسه 80، مسلسل 906، چهارشنبه، 96.12.09.

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 10ـ فسوق 11ـ جدال 12ـ قتل هوام الجسد 13ـ لبس الخاتم للزینة 14ـلبس المرأة الحلیّ

864-96.09.26

865-96.09.27

866-96.09.28

867-96.10.02

868-96.10.03

869-96.10.04

870-96.10.05

871-96.10.06

872-96.10.09

873-96.10.10

874-96.10.11

875-96.10.12

876-96.10.16

877-96.10.17

878-96.10.18

879-96.10.19

880-96.10.20

881-96.10.23

882-96.10.24

883-96.10.25

884-96.10.26

885-96.10.27

886-96.10.30

887-96.11.01

888-96.11.02

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 10ـ فسوق 11ـ جدال 12ـ قتل هوام الجسد 13ـ لبس الخاتم للزینة 14ـلبس المرأة الحلیّ

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد دهم: فسوق

مرحوم امام در تحریر الوسیله می‌فرمایند: العاشر الفسوق و لایختصّ بالکذب بل یشمل السباب و المفاخرة ایضا و لیس فی الفسوق کفارة بل یجب التوبة عنه و یستحب الکافرة بشیئ و الأحسن ذبح بقره.

در این مورد دهم فروعی است:

فرع اول: معنای فسوق

به عنوان مقدمه باید توجه داشت اصل حرمت فسوق در حج این آیه کریمه است که: "الحج أشهر معلومات فمن فرض فیهن الحج فلارفث و لافسوق و لاجدال فی الحج". در بحث رفث و مباشرت با زن گفتیم جملات خبریه در مقام انشاء در این آیه کریمه دال بر نهی است و کلامی را از قرطبی در الجامع فی احکام القرآنش نقل و رد کردیم. آنجا گفتیم هر چند ظاهر آیه مربوط به حج است که در ماه‌های خاص انجام می‌شود، اما به حکم روایات تفسیریه اختصاص به حج ندارد بلکه شامل عمره مفرده هم می‌شود، عمره تمتع هم که اطلقاق حج بر آن می‌شود.

فسوق صیغه مبالغه فسق به معنای خروج عن طاعة الله است. معنای لغوی فسق: فسق الرُطب عن حشره فسق أی خرج. خرما از پوسته‌اش خارج شد، بدون شک فسوق در این آیه اطلاق ندارد یعنی در حال احرام همه محرمات الهی بر محرم حرام است یعنی حرمت جدید برای آن جعل شده چون مستلزم تخصیص اکثر است. به حکم أدله می‌دانیم بعض محرمات الهی در حال احرام تأکید شده که حرمت أغلظ دارد لذا نمی‌شود گفت فسوق در آیه مطلق فسق و مطلق محرمات الهی است. روایات تفسیریه هم فی الجمله بر همین معنا دلالت می‌کند. در معنای فسوق چند نظریه است:

نظریه اول: جمیع محرمات

ظاهر بعضی از کلمات شیخ طوسی در تفسیر تبیان چنین است که می‌فرمایند مراد از فسوق جمیع محرماتی است که در حال احرام از آنها نهی شده‌ایم.

عرض می‌کنیم: این تفسیر خلاف ظاهر آیه کریمه است، اگر مراد از فسوق جمیع محرمات در حال احرام باشد چرا فسوق در کنار رفث و جدال ذکر شده است، رفث یکی از محرمات است، جدال هم یکی دیگر از محرمات احرام است، این خلاف ظاهر است که ابتدا یک محرّم خاص را بفرماید بعد عموم محرمات و سپس یک محرم خاص دیگر را بفرماید. بله فراوان داریم ذکر خاص بعد از عام به جهت اهمیت باشد یا عکس آن هم هست که ذکر عام بعد از خاص باشد، مانند آیه شریفه: "یُنْبِتُ لَکُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَ الزَّیْتُونَ وَ النَّخِیلَ وَ الْأَعْنَابَ وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَرَاتِ" اما ذکر خاص سپس عام سپس خاص خلاف استعمالات عربی است. پس معنای فسوق باید محرم خاص باشد. مخصوصا روایات تفسیریه‌ای داریم که فسوق را به معنای عمل خاص یا چند عمل خاص گرفته‌اند که خواهد آمد.[2]

جالب است که خود شیخ طوسی در نهایة می‌فرمایند الفسوق هو الکذب و السباب.

مرحوم نراقی در مستند نکته‌ای دارند که اگر ثابت شود بحث از معنای فسوق لغو خواهد بود. می‌فرمایند فسوق اولا ظهور معنایش این است که چیزی است که خودش فی نفسه فسق و خروج عن طاعة الله و حرام است. پس فسق را به معنای کذب هم بگیرید یعنی کذب حرام شامل کذب مباح و برای اصلاح ذات البین نمی‌شود، فسق را به معنای سِباب و فحش بگیرید شامل سبّ مباح نمی‌شود لذا در حال احرام می‌توان مرگ بر آمریکا هم گفت، به معنای مفاخره هم باشد شامل مفاخره مباح نمی‌شود،[3] از جهت دیگر در فسوق کفاره هم نیست بلکه فقط استغفار است، پس دیگر بحث از معنای آن صحیح نیست زیرا هر حرامی که باشد به دنبال آن استغفار هم باید باشد و همه محرمات هم در حال احرام هم در غیر احرام باید از محرمات اجتناب کند.

عرض می‌کنیم: اولا این بحث ثمره عملی دارد[4] در مبحث هویت و حقیقت احرام گفتیم جمع معتنابهی از علما می‌فرمایند احرام عزم بر ترک محرمات است، یک رکن در هویت احرام عزم بر ترک محرمات است، بعض متأخران هم می‌گویند که البته ما قبول نکردیم، آنان فتوا می‌دهند اگر کسی عزم نداشت بر ترک یک حرام احرامش باطل است، طبق این نظریه یکی از محرمات احرام فسوق است و باید بدانیم فسوق یعنی چه تا قصد کند ترک حرام را.[5]

ثانیا: در روایات باب فسوق که خواهیم خواند از جمله صحیحه حلبی ابواب بقیة الکفارات باب 2 حدیث 2 قلت أرأیت من ابتلی بالفسوق ما علیه؟ قال لم یجعل الله له حدّا یستغفر الله و یلبی. خواهیم گفت بعض فقها که می‌گویند فقط استغفار غفلت شده، دلیلی غیر از این روایت ندارد که این روایت هم میگوید واجب است استغفار و تلبیه با هم. وقتی تلبیه واجب باشد دیگر بعد از هر حرامی که وجوب تلبیة نداریم. پس باید بدانیم فسوق یعنی چه تا بعد از آن وجوب تلبیة ثابت شود.

ثالثا: عدم کفاره صحیح است اما بسیاری از فقهاء قائل به استحباب کفاره‌اند مانند مرحوم امام که عبارتشان را ذکر کردیم.[6]

لذا در معنای فسوق باید تأمل نمود و بررسی کرد که فسوق در آیه و روایات به چه معنا است.

نظریه دوم: مطلق الکذب

فسوق مطلق الکذب است چه علی الله چه علی الرسول چه علی الخلق. این قول را شیخ صدوق و والدشان در مقنع انتخاب کرده‌اند، و اتق فی احرامک الکذب.[7]

نظریه سوم: کذب خاص

فسوق یعنی کذب علی الله یا علی الله و الرسول و الأئمة. این قول را شیخ طوسی در الجمل و العقود و ابن براج در مهذب انتخاب کرده‌اند.

نظریه چهارم: کذب و سباب

فسوق یعنی الکذب و السِباب. مرحوم سید مرتضی و ابن جنید این قول را انتخاب کرده‌اند.[8]

نظریه پنجم: کذب، سباب و مفاخرة

فسوق یعنی کذب و سباب و مفاخرة. در مفاخره هم اشاره کردیم بعضی مانند مرحوم امام و جمعی از اعلام مکتب قم می‌فرمایند مطلق المفاخرة حرام است. مرحوم خوئی و جمعی از اتباعشان از جمله بعض اعلام موجود نجف می‌فرمایند مفاخره‌ای که در آن توهین به دیگران باشد حرام است. و الا نفس مفاخره حرام نیست. [9]

اختلاف در اقوال[10] به سبب اختلاف در روایات است.[11] روایات سه طائفه است[12] که به بررسی آنها خواهیم پرداخت که شاید نتیجه‌ای به عنوان نظریه ششم بگیریم.[13]

طائفه اول: روایاتی که می‌گویند فسوق کذب است.

---

[1]. جلسه 38، مسلسل 864، یکشنبه، 96.09.26.

[2]. مرحوم خوئی در شرخ عروه ج28 ص433: و بالجمله الفسوق عام ذکر بعد الخاص و الظاهر من الروایه ثبوت الکفاره لکل من السباب و الفسوق.

مقرر: احتمالا مقصودشان از عام بعد از خاص نه عموم محرمات بلکه همان سه مورد سب و کذب و مفاخره است که نظر ایشان چنین است اما باز هم جور در نمیآید ذکر خاص بعد عام بعد خاص.

[4]. کتاب الحج (للگلبایگانی)، ج‌2، ص: 139‌ یمکن ان یقال تظهر التمرة فی النیابة للحج و الاستیجار مثلا لو استاجر شخصا لإعمال الحج و شرط علیه ان یأتی بالواجبات کلها و ان یترک کل ما هو حرام فیه فان کانت المفاخرة من المنهیات فیه یجب علیه ترکها و کذا السباب و ان لم یترک لا یستحق الأجرة.

[7]. المرتقى إلى الفقه الأرقى - کتاب الحج، ج‌2، ص: 169‌

 و مقتضاه هو التساقط و الأخذ بالقدر المتیقن و هو الکذب لتوافقهما علیه فتدبر.

[8]. سید صاحب عروه هم همین قول را قائلند. میفرمایند: و المراد من الفسوق ... هو الکذب و السب.

[9]. کتاب الحج (للشاهرودی)، ج‌3، ص: 180‌ فعلیه یکون الفسوق عبارة عن الکذب و السباب و المفاخرة.

شرح عروه مرحوم خوئی: ج28، ص431: فالنتیجه حرمة الجمیع و أن السب و الکذب و المفاخره من الفسوق.

کتاب الحج (للقمی، السید حسن)، ج‌2، ص: 439‌ لا یبقى شک فی أن الفسوق عبارة عن الکذب و السباب و المفاخرة.

تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة - الحج، ج‌4، ص: 108‌ فیتحصّل انّ الفسوق یکون عبارة عن الأمور الثلاثة الکذب و السباب و المفاخرة کما فی المتن تبعا لصاحب الجواهر.

جواهر الکلام، ج18، ص357 همین قول را دارند.

[10]. کتاب الحج (للمحقق الداماد)، ج‌2، ص: 421‌ یکون المراد من الفسوق فی الآیة هو الفسق اللسانی، و ان کان بالغیبة أو التهمة و الافتراء أو غیر ذلک من القبائح، و الشاهد لهذا الجمع قول الصادق (ع) فی صدر هذه الروایة المعدود روایة مستقلة: إذا أحرمت، فعلیک بتقوى اللّه و ذکر اللّه، و قلة الکلام الا بخیر، فان تمام الحج و العمرة ان یحفظ المرة لسانه الا من خیر، کما قال اللّه عز و جل فان اللّه یقول فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلٰا رَفَثَ وَ لٰا فُسُوقَ وَ لٰا جِدٰالَ فِی الْحَجِّ فالرفث الجماع. «1»‌ حیث جعل حفظ اللسان من تمام الحج، و لیس تمسکه (ع) بالآیة من باب التعلیل کما لا یخفى، بل من باب النظر و الاستشهاد، و بیان بعض المصادیق فی الآیة بناء على ارادة الکذب و السباب من الفسوق و الا فلا ارتباط بین الآیة و بین کون تمامیة الحج و العمرة بحفظ اللسان. فالأقوى ما عن ابن ابى عقیل من ان الحرام، هو کل کلام قبیح، و ان المراد من الفسوق هو الفسق اللسانی

سند العروة الوثقى (شیخ محمد سند بحرانی) - کتاب الحج، ج‌3، ص: 153‌ فالأقوى ان المحرم هو المعنى الجامع بین الکذب و السباب و المفاخرة و الکلام القبیح و البذاء.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم سه طائفه روایت در تفسیر فسوق مطرح است:

طائفه اول: روایاتی که می‌گوید فسوق کذب است مطلقا چه علی الله چه علی الرسول  شیخ صدوق در معانی الأخبار عن أبیه عن سعد عن احمد نب محمد بن عیسی عن حسن بن علی بن فضّال عن المفضل ابن صالح عن زید الشحام قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن الرفث و الفسوق و الجدال، قال أما الرفث فالجماع و أما الفسوق فهو الکذب.

دلالت این حدیث تمام است لکن کلام در سند آن است. اگر مانند شیخ انصاری که چند جلسه قبل هم اشاره کردیم معتقد باشیم که روایات بنی فضّال حجت‌اند و لازم نیست به روات بعدش دقت کنیم باید قائل به صحت سند شویم لکن این مبنا صحیح نیست، پس اولا این روایات سندا صحیح نیست ثاینا امر به خذوا ما رووا و ذروا ما رأو امر بعد از حظر است.

همچنین در سند مفضّل بن صالح است که مرحوم نجاشی در شرح حال جابر بن یزید جعفی می‌فرمایند روی عنه جماعة غُمض فیهم و ضُعّفوا. از جابر بن یزید جعفی جماعتی نقل حدیث می‌کنند که از این ها چشم بسته شده و روایت نقل نمی‌شود از جمله این جماعت مفضّل بن صالح است. مرحوم خوئی از این عبارت نجاشی استفاده می‌کنند گویا ضعف مفضّل متسالم علیه بین الأصحاب است لذا می‌فرمایند ضعیف است.

عرض می‌کنیم اگر وجه تضعیف مفضّل تنها این عبارت باشد که مرحوم خوئی هم تنها همین نکته را وجه ضعف می‌دانند، این مشکل دارد، در عبارت نجاشی یک فعل مجهول بکار رفته که جماعتی حدیث نقل کرده‌اند که ضُعّفوا، مضعِّف چه کسی است؟ همه اصحاب تضعیف کردند یا بعض آنها و مضعِّف مورد اعتماد است یا نه عبارت اجمال دارد. جالب است که خود مرحوم خوئی در شرح حال عبدالرحمن بن ابی حمّاد که نجاشی میگوید رُمی بالضعف و الغلو این مساوی است با ضُعِّفوا، مرحوم خوئی می‌فرمایند به این عبارت نجاشی نمیتوان اعتماد کرد و گفت عبدالرحمن بن ابی حماد ضعیف است لجهالة الرامی.[2]

بله مرحوم علامه نقل کرده‌اند که ابن غضائری راجع به مفضل بن صالح فرموده‌اند ضعیف کذّاب یضع الحدیث. تضعیفات منقوله از ابن غضائری را مرحوم خوئی تشکیک دارند ما هم در برهه‌ای از زمان به تبع ایشان تشکیک می‌کردیم اما بعد به این اطمینان رسیدیم که نقل این تضعیفات صحیح است. پس تضعیف ابن غضائری مطلب را تمام می‌کند لذا نقل بزنطی هم از مفضل بن صالح نمی‌تواند اماره وثاقت باشد زیرا تعارض جارح و معدّل است.

پس وثاقت مفضّل بن صالح اثبات نشد و این حدیث قابل استدلال نخواهد بود.

روایت دوم: در فقه الرضا علیه السلام آمده و الفسوق الکذب. فقه الرضا را هم سال گذشته بررسی کردیم و گفتیم قابل اعتماد نیست. مرحوم خوئی در معتمد ج4، ص157 روایت سومی را ر تفسیر فسوق به کذب از تفسیر عیاشی نقل می‌کنند که در تفسیر عیاشی روایتی است که میگوید الفسوق هو الکذب. ظاهرا مرحوم خوئی خود تفسیر عیاشی را ندیده‌اند و استنادشان به وسائل‌های بیست جلدی بوده که از تفسیر عیاشی چنین نقل شده، در تفسیر عیاشی این روایت چنین آمده که الفسوق هو الکذب و السباب. پس این مرسله عیاشی جزء طائفه اول نیست.

پس طائفه اول که فسق تفسییر شده به کذب به نهایی روایت معتبر ندارد.

طائفه دوم: روایاتی که فسوق را تفسیر کرده به کذب و سباب.

باب 32 ابواب تروک احرام حدیث یکم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام که میرسد به اینجا که الرفث الجماع و الفسوق الکذب و السباب و الجدال قول الرجل لاوالله و بلی و الله.

طائفه سوم: روایاتی که فسوق را تفیسر می‌کنند به کذب و مفاخره

باب 32 ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه علی بن جعفر سألت أخی موسی بن جعفر عن الرفث و الفسوق و الجدال ما هو؟ تا میرسد به اینجا که الفسوق الکذب و المفاخرة.

بین این دو طائفه روایت باید رابطه‌شان بررسی شود.

صاحب مدارک[3] و صاحب حدائق در جمع بین این طوائف اینگونه نتیجه گرفته‌اند که مراد از فسق در آیه کریمه فقط کذب است زیرا یک طائفه می‌گوید فسوق یعنی کذب و سباب یک طائفه می‌گوید فسوق یعنی کذب و مفاخره، ر یک مدلول هر دو طائفه مشترکند که فسوق کذب است، نسبت به سباب و مفاخره هر کدام دیگری را نفی می‌کند، نسبت به این دو عنوان تعارض و تساقط می‌کنند، و ما به الإشتراکشان باقی می‌ماند. در اصول هم خوانده‌ایم اگر دو روایت متعارض در قسمتی یک مدلول مشترک داشته باشند حجت است.

صاحب جواهر به این اعلام اشکال می‌کند[4] و همین اشکال را مرحوم خوئی هم مطرح می‌کنند که چرا شما قائل به تساقط هستید به اینگونه، جمع بین این دو طائفه ممکن است، می‌فرمایند اول تحلیل کنیم تعارض از کجا ناشی می‌شود تا وجه جمع هم روشن شود. در این دو طائفه منطوق هر کدام با مفهوم دیگری متعارض است، روایتی که می‌گوید فسوق کذب و سباب است، روایت در مقام تحدید است و تحدید به منزله حصر است و مفهوم دارد، مفهومش این است که غیر از کذب و سباب فسوقی نیست و این مفهوم بإطلاقه شامل مفاخره هم می‌شود یعنی مفاخره فسوق نیست. از طرفی طائفه سوم هم می‌گوید فسوق کذب و مفاخره است مفهومش این است که سباب فسوق نیست. صاحب جواهر می‌فرمایند مفهوم دلالتش بر اینکه فسوق سباب و مفاخره نیست بالإطلاق و ظهور است اما منطوق‌ها در اینکه سباب و مفاخره مصداق فسوق است به نص است و در باب تعارض لأجل نص دست از ظهور برمی‌داریم و نص را بر ظاهر مقدم می‌کنیم. نتیجه می‌گیریم کذب و سباب و مفاخره هر سه فسوق است و غیر از این سه فسوق نداریم.

مرحوم خوئی یک نکته اضافه می‌کنند که حتی اگر شما طائفه اول را هم صحیح السند بدانید که الفسوق هو الکذب باز هم این بیان جاری است. مفهومش میگوید غیر از کذب فسوق نداریم پس سباب و مفاخره فسوق نیست و منطوق این دو طائفه میگوید سباب و مفاخره فسوق است، دست از این مفهوم که ظهور اطت بر می‌داریم و به نص عمل می‌کنیم و میگوییم فسوق کذب و سباب و مفاخره است.

المرتقی ج2، ص167 و اشکال ایشان به صاحب جواهر در تقویت کلام صاحب مدارک را ببینید.[5]

---

[1]. جلسه 39، مسلسل 865، دوشنبه، 96.09.27.

[3]. مدارک الأحکام، ج7، ص341: و قد وقع التصریح فی صحیحة معاویة بأن الفسوق‌ الکذب و السباب، و فی صحیحة علی بن جعفر بأنه الکذب و المفاخرة «2»، و الجمع بینهما یقتضی المصیر إلى أن الفسوق هو الکذب خاصة، لاقتضاء الأولى نفی المفاخرة، و الثانیة نفی السباب.

[4]. جواهر الکلام، ج18، ص357: و من الغریب ما فی المدارک من ان الجمع بین الصحیحتین یقتضی المصیر إلى أن الفسوق هو الکذب خاصة، لاقتضاء الاولى نفی المفاخرة، و الثانیة نفی السباب‌ ضرورة عدم کون ذلک جمعا، إذ هو طرح لکل منهما، و الجمع ما ذکرناه من تحکیم منطوق کل منهما على مفهوم الأخرى، فیکون الفسوق عبارة عن الکذب و السباب و المفاخرة، و فیها أیضا بعد ان حکى الإجماع على تحریم الفسوق فی الحج و غیره و ان الأصل فیه الآیة قال: و یتحقق الحج بالتلبس بإحرامه، بل بالتلبس بإحرام عمرة التمتع لدخولها فی الحج، و فیه ان المستفاد من الفتاوى و معاقد الإجماعات بل و بعض النصوص «1» کونه من محرمات الإحرام و لو للعمرة المفردة و لا منافاة بین الحرمة فیه و کونه محرما فی نفسه، کما هو واضح.

[5]. المرتقى إلى الفقه الأرقى - کتاب الحج، ج‌2، ص: 168‌  و الذی یقتضیه التأمل هو موافقة «1» صاحب المدارک فی مدعاه و إن کان کلام صاحب الجواهر جاریا على طبق القواعد الصناعیة بدوا، و ذلک لان النصوص واردة فی مقام تفسیر الآیة و بیان المراد من الفسوق فی الآیة. و من الواضح أنه یمتنع استعماله فى الکذب و المفاخرة أو الکذب و السباب مع المحافظة على تعدد المعنى لاستحالة استعمال اللفظ فی أکثر من معنى، بل لابد من استعماله‌ فی معنى واحد جامع بینهما. و علیه، فکل من الروایتین تفید إرادة معنى جامع من الفسوق یغایر الآخر، فان الجامع بین الکذب و السباب غیر الجامع بین الکذب و المفاخرة لتباین السباب و المفاخرة، و اذا ثبت ذلک کان التعارض بینهما فى المنطوق رأسا لدلالة کل منهما على إرادة معنى یغایر الآخر، لا بین المنطوق و المفهوم. و مقتضاه هو التساقط و الأخذ بالقدر المتیقن و هو الکذب لتوافقهما علیه فتدبر.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صاحب مدارک فرمودند تعارض بین دو منطوق است، سباب و مفاخره به تعارض تساقط می‌کنند و کذب باقی می‌ماند.

صاحب المرتقی در ج2، ص167 پس از اینکه کلام صاحب مدارک و صاحب جواهر را نقل می‌کنند می‌فرمایند: کلام صاحب مدارک مقدم است. می‌فرمایند یک طائفه مفادش این است که کذب و سباب فسوق است، طائفه دوم می‌گوید کذب و مفاخره فسوق است، سباب و مفاخره دو مفهوم مباین هستند، حال اگر یک روایت می‌گوید فسوق یعنی کذب و سباب، روایت دیگر می‌گوید کذب و مفاخره، استعمال لفظ در اکثر از معنا محال است، لذا با این نگاه باید بگوییم یا لفظ فسوق در آیه کریمه در سباب استعمال شده یا در مفاخره، پس هر کدام دیگری را تکذیب می‌کند و تکاذب در منطوق است، منجر به تساقط می‌شود و قدر متیقن کذب است.

بعض اعلام به این کلام صاحب المرتقی اشکال کرده‌اند که بین سباب و مفاخره قدر جامع داریم و دو معنای مباین نیستند که استعمال لفظ در اکثر از معنا شود، روشن است که مقصود از مفاخره، مفاخره به حرام نیست زیرا مفاخره به مباح که اشکال ندارد، پس مقصود مفاخره به حرام است و مفاخره حرام مشتمل بر سبّ است لذا مفاخره و سبّ به معنای واحد است و قدر جامع بینشان وجود دارد.

عرض می‌کنیم: این اشکال به صاحب المرتقی وارد نیست زیرا مفاخره به حرام همیشه ملازمه با سباب غیر ندارد، ممکن است فخر به حرام باشد اما سباب و فحاشی نباشد.

اشکال اصلی به صاحب المرتقی این است که اینکه شما گفتید استعمال لفظ در اکثر از معنا پیش می‌آید بین دو طائفه روایت مگر در هر طائفه گفته نشده است فسوق یعنی کذب و سباب، روشن است که اینها مباین هستند، در هر دو روایت استعمال لفظ در اکثر از معنا شده، راه حل این اشکال این است که بگوییم جامع در اینجا جامع حقیقی نیست، فقهاء که می‌گویند فسوق این سه معنا است کذب و سباب و مفاخره جامع انتزاعی است، اشکالی ندارد شارع بگوید فسوق در حج حرام است و مقصودم از فسوق یکی از این سه است، جامع انتزاعی. خود صاحب المرتقی مگر در اصول در مواردی به جامع انتزاعی تمسک نمی‌کنند.[2]

نظریه ششم: فسق لسانی

محقق داماد در کتاب الحج ج2، ص467 می‌فرمایند مراد از فسوق در محرمات حج، فسق لسانی است مطلقا، کذب، سباب، مفاخره حرام، تهمت و همه گناهان مربوط به زبان است. در مقام استدلال می‌فرمایند اولا در روایات در ذکر مصادیق اختلاف فاحش می‌بینیم یک روایت می‌گوید فسوق فقط کذب است یک روایت می‌گوید کذب و مفاخره است، روایت سوم می‌گوید کذب و سباب است، ما این مصادیق را حمل می‌کنیم بر ذکر مثال برای فسق لسانی. تا اینجا خلاف ظاهر روایت است زیرا روایتی که میگوید فسوق کذب و سباب است ظاهرش تحدید است چگونه حمل بر مثال کنیم، قرینه‌ای اقامه می‌کنند بر مثال بودن ذکر موارد، می‌فرمایند صححیه معاویة بن عمار میگوید إذا أحرمت فعلیک بتقوی الله و ذکر الله و قلّة الکلام إلا بخیر، فإن تمام الحج و العمرة أن یحفظ المرء لسانه إلا من خیر کما قال الله فإن الله یقول فمن فرض فیهن الحج فلارفث و لا فسوق و لاجدال فی الحج الرفث هو الجماع و الفسوق الکذب و السباب. صدر این روایت می‌گوید تمام حج و عمره این است که انسان زبانش را جز به خیر نگشاید به این دلیل که خداوند فرموده است، کجا؟ فإن الله یقول ... توضیح از ما است که آیه کریمه ظهور دارد در تحریم که فسوق و رفث و جدال حرام است، از کجای آیه حضرت استشهاد فرمودند زبان جز به خیر گشوده نشود، این از رفث که استفاده نمی‌شود پس لامحاله از فسوق استفاده شده است و البته جدال هم میشود اگر قسم در دفاع از خودش باشد که گناه زبانی نیست اگر هم قسم به دروغ باشد که می‌شود ذکر خاص بعد عام. پس حضرت برای فسوق معنای عام‌تری دیده‌اند که اینگونه استشهاد می‌کنند، فسوق یعنی فسق لسانی که حضرت میفرمایند زبانتان را باز نکنید مگر به خیر چون خداوند می‌فرماید لافسوق فی الحج. پس از صدر روایت استفاده تعمیم می‌کنیم، ذیل روایت می‌گوید الفسوق هو الکذب و السباب، این دو مورد و سایر مواردی که در روایات آمده مانند مفاخره را حمل بر مثال می‌کنیم.

پس مراد از فسوق مطلق فسق لسانی است.

عرض می‌کنیم: لولا قرینه ای که مرحوم محقق داماد اقامه کرده‌اند کلام صاحب جواهر و مرحوم خوئی فنی و طبق قواعد است، که منطوق نص است و مفهوم ظاهر است و منطوق مقدم است، اما قرینه مرحوم محقق داماد حداقل به نظر ما باعث می‌شود در اینکه روایات در مقام تحدید باشد شک کنیم، حداقل این است که بگوییم صدر ظهور در مصداقیت دارد و ذیل ظهور در تحدید و عدم مصداقیت دارد تعارض بین صدر و ذیل می‌شود. لذا به نظر ما در مقام فتوا باید چنین گفت:

الأقوی حرمة الکذب و السباب و المفاخرة و لکن الأحوط حرمة کلّ فسق لسانی علی المحرم.

نظر مختار: حرمت کذب، سباب و مفاخره و علی الأحوط حرمت فسق لسانی

جالب است مرحوم علامه می‎فرمایند از قدماء ابن عقیل معتقد است مقصود از فسق در آیه هر فسق لسانی است.

---

[1]. جلسه 40، مسلسل 866، سه‌شنبه، 96.09.28.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوم: کفاره ندارد

مرحوم امام در تحریر الوسیلة می‌فرمایند: لیس فی الفسوق کفارة بل یجب التوبة عنه و یستحب الکفارة بشیئ و الأحسن ذبح بقره.

مشهور قائل‌اند فسوق کفاره ندارد. صاحب جواهر میفرمایند لم أجد من ذکر للفسوق کفارة.

بعضی فی الجمله قائل به کفاره هستند، صاحب حدائق می‌فرمایند اگر سباب و کذب جمع شدند کفاره هست اما اگر منفردا بودند کفاره ندارد. از تعبیر صاحب وسائل هم استفاده می‌شود قول به وجود کفاره زیرا در عنوان باب می‌فرمایند: باب أنه یجب علی المحرم فی تعمّد السباب و الفسوق بقرة.

بررسی روایات

دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: صحیحه سلیمان بن خالد که می‌گوید و فی السباب و الفسوق بقرة.

طائفه دوم: صحیحه حلبی عن أبی عبدالله علیه السلام حدیث مبسوطی است، قال قلت أرأیت من ابتلی بالفسوق ما علیه؟ قال: لم یجعل الله له حدّاً یستغفر الله و یلبّی.

این روایت را هم صاحب وسائل از شیخ کلینی علی الظاهر نقل میکند و صحیحه هم هست، شیخ صدوق هم به دو طریق نقل می‌کند که یک طریقش که به محمد بن مسلم است مشکل دارد اما طریق دیگرش که به عبیدالله حلبی است صحیح است.

طائفه دوم: مفادش این است که فسوق کفاره ندارد و لم یجعل الله له حدّا یستغفر الله و یلبّی.

بین دو طائفه معارضه است، طائفه اول میگوید فسوق کفاره دارد که بقره است و طائفه دوم می‌گوید خداوند حد و کفاره قرار ندارده.

در مقام جمع صاحب وسائل فرموده موضوع عدم کفاره در طائفه دوم من ابتلی بالفسوق است، یعنی غیر عمد بوده و مبتلا شده، و الا صورت عمد حد و کفاره دارد لذا طائفه اول که می‌گوید فی الفسوق کفاره شامل صورت عمد است و طائفه دوم شامل غیر عمد است.

مرحوم خوئی در المعتمد به صاحب وسائل اشکال می‌کنند که این جمع عرفی نیست، سؤال و جواب در روایت طائفه دوم هم گویا اطلاق دارد، من ابتلی بذلک یعنی هر کسی درگیر این مسأله شود.

عرض می‌کنیم: اصل مطلب شما صحیح است اما در مبحث طیب راجع به ریاحین و غیره که روایتی می‌گفت "من ابتلی بشئ من ذلک فلیس علیه شئٌ" شما ابتلاء را حمل کردید بر صورت جهل و نسیان و ادعا کردید ابتلاء ظهور دارد در جهل و نسیان، که شامل صورت عمد نمی‌شود پس اینجا هم باید مانند صاحب وسائل مشی کنید.

البته اصل کلامشان صحیح است و ما در بحث طیب هم اشاره کردیم در روایات موراد متعددی داریم ابتلاء به شئ به کار می‌رود و صورت عمد مقصود است، مانند اینکه سؤال می‌کند مبتلا شده‌ام به فلان گناه چه کنم. در همین صحیحه حلبی که محل بحث است در صدر صحیحه میگوید أرأیت من ابتلی بالجماع ما علیه قال بدنة. مسلما به حکم ضرورت فقهی بدنة در جماع اختصاص دارد به صورت عمد، این قرینه است که ابتلاء در ذیل روایت هم به همین معنا است.

به نظر ما تعارض بین این دو طائفه مستقر است، فی السباب و الفسوق بقرةٌ، لیس فی الفسوق حدّ.

بعضی به قرینه طائفه دوم طائفه اول را حمل بر استحباب کرده‌اند، که إعطاء بقره مستحب است. این هم له وجهٌ اما اگر هم کسی این را قبول نکند تعارض و تساقط می‌کنند شک داریم در اصل تکلیف به کفاره، أصالة البرائة از وجوب کفاره می‌گوید کفاره نیست.

بله روایت صحیحه دیگر داریم که یتصدق بشئ که ممکن است فتوا داده شود به چیزی صدقه دهد.[2]

تفصیل صاحب حدائق هم بر اساس صحیحه سلیمان بن خالد است که و فی السباب و الفسوق بقرة که واو را برای جمع یا به معنای مع گرفته‌اند و فسوق را هم تفسیر کردند به کذب لذا می‌خواهند بگویند اگر سباب با کذب جمع شد کفاره‌اش بقره است.

به نظر ما اگر بخواهیم به صحیحه سلیمان بن خالد عمل کنیم این کلام صاحب حدائق خلاف ظاهر است. زیرا یا عطف تفسیری است یا ذکر عام بعد خاص است، در کفارات زیاد داریم که و فی ذلک و ذلک و ذلک کفاره این دال بر اجتماع نیست. ظاهر این است که واو عاطفه است که هر کدام جداگانه چنین کفاره‌ای دارد.[3]

نتیجه فرع دوم: به جهت تعارض و تساقط به نظر ما ثبوت کفاره در فسوق دلیلی ندارد.

فرع سوم: استغفار و تلبیة واجب است

شکی نیست که توبه از گناه واجب است. توبه به معنای الندم علی ما مضی و العزم علی أن لایعود.[4]

اما آیا غیر از توبه استغفار هم واجب است یا نه؟ جمعی از فقهاء در اینجا فتوا می‌دهند به وجوب استغفار یا استحباب استغفار.

عرض می‌کنیم: در صحیحه معاویة بن عمار آمده یستغفر الله و یلبّی، اگر صحیحه را حمل بر استحباب کنید و بگویید چون فرموده لم یجعل الله له حدّاً پس استغفار مستحب است می‌گوییم و یلبّی هم ذیلش دارد، باید فتوا داده شود به استحباب استغفار و تلبیه. اگر هم یستغفرالله را حمل بر وجوب می‌کنید باید استغفار و تلبیه با هم واجب باشد. لذا تفکیک بین این دو که جمعی از فقهاء انجام داده‌اند ظاهرا نمی‌تواند صحیح باشد.

بله کلام مرحوم امام را در تحریر می‌توانیم اینگونه توجیه کنیم که ایشان می‌فرمایند توبه واجب است و وجوب توبه از باب صحیحه نیست بلکه طبق اصل است که انسان بعد هر گناهی باید توبه کند.[5]

به نظر ما هر چند در فسوق کفاره نیست اما از وجوب استغفار و وجوب تلبیه نمی‌توان دست برداشت.

ممکن است توهم شود حدّ در صحیحه حلبی حد شرعی است مانند حدّ زنا و سرقت نه کفاره لذا روایتین با هم تعارض ندارند. روایت دوم می‌گوید فسوق حدّ ندارد طائفه اول می‌گوید و فی السباب و الفسوق بقره یکی میگوید حد ندارد یکی میگید کفاره دارد.

عرض می‌کنیم د رما نحن فیه خلاف ظاهر است که کسی حد را به حد شرعی تفسیر کند زیرا اولا ظاهر سؤال از ثبوت کفاره است که راوی می‌گوید ما علیه؟ از حد اینگونه تعبیر نمیشود لذا امام میفرمایند لیس علیه حد یعنی چیزی بر او نیست. شاهد قوی بر این معنا آن است که در صحیحه دیگری از معاویة بن عمار از کفاره به حد تعبیر شده صریحا که حدّ الجدال دمٌ یهریقه. یعنی کفارة الجدال دمٌ یهریقه. لذا حمل کلمه حد در اینجا بر حد شرعی مانند باب زنا و سرقت خلاف ظاهر است.

نتیجه می‌گیریم به نظر ما در فسوق کفاره واجب نیست، استحباب هم استحباب صدقه به شئ دلیل داریم، استحباب کفاره بقره دلیل ندارد، وجوب استغفار و وجوب تلبیه بعد از فسوق ثابت است.

مورد یازدهم: جدال

در این حرام هم فروعی است:

فرع اول: معنای جدال

بدون شک جدال حرام است به حکم آیه شریفه "لارفث و لا فسوق و لاجدال فی الحج."

اصل کلام در معنای جدال است که لولا روایات تفسیریه در عرف به معنای نزاع و مخاصمه است لذا کثیری از علمای عامه جدال در آیه را بر همین معنای عرفی حمل کرده اند و فتوا می‌دهند نزاع و مخاصمه در حج حرام است. لکن در مجامیع شیعه روایات معتبری داریم که جدال تفسیر شده به نوعی قسم که قول الرجل لاوالله و بلی والله.

---

[1]. جلسه 41، مسلسل 867، شنبه، 96.10.02.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مشهور عامه جدال را به معنای نزاع و مخاصمه دانسته‌اند که در لغت و عرف همین است، لکن روایات معتبره مکتب اهل بیت جدال را به قول الرجل لاوالله و بلی والله تفسیر کرده‌اند. آیا این معنا برای جدال با إلغاء حیثیت جدال عرفی است، یعنی اگر از محرم سؤال کنند طواف کردی و جواب داد بلی و الله، این هم مصداق جدال است یا صدق جدال مقید است به مخاصمه و نزاعی که این نوع قسم در آن بکار رود؟ دو قول در مسأله است:

قول اول: مشهور معتقدند بر اساس روایات تفسیریه جدال "لاوالله و بلی والله" است، این قسم خاص هر جا باشد در جدال یا غیر آن ممنوع است و کفاره دارد. چنانکه صلاة در لغت به یک معناست و حقیقت شرعیه شده در معنای دیگر، جدال هم لغتا یعنی نزاع و مخاصمه اما حقیقت شرعیه شده در قول الرجل لا والله و بلی والله. لذا بعضی در مناسک میگویند استفاده از این سوگند حرام است.

دلیل: صحیحه معاویة بن عمار باب سی و دوم از تروک احرام حدیث یکم و الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله. سند هم تمام است. صحیحه علی بن جعفر باب یکم ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث هفتم. موثقه أبی بصیر عن أحدهما و إذا حلف یمینا واحدة کاذبا فقد جادل و علیه دمٌ یهریقه. لذا گفته‌اند که از این روایات استفاده می‌شود موضوع حرمت این قسم است نه الحلف الواقع فی المخاصمة.

قول دوم: صاحب المرتقی و مرحوم محقق داماد در کتاب الحج ج2، ص470 می‌فرمایند اطمینان داریم جدال، قول لا و الله و بلی و الله بدون ارتباط به دعوای سابق و خصومت نیست به صورتی که یک تعبد و حقیقت شرعی در جدال قائل شویم لعدم صدوره من العقلاء إذا لم یسبق بنزاع و نفیٍ و إثبات. لذا مراد از بلی و الله، موردِ مسبوق به جدال و مخاصمه‌ای که یکی مثبت و یکی نافی باشد نه اینکه حتما درگیری شدید باشد. بعد می‌فرمایند در کتب علمی هم علماء می‌گویند إحتج الخصم، یا تحریر محل نزاع، اینها مقصود رفت و برگشت نفی و اثباتی است. همچنین در صفحه 475 همین مدعا را تکرار می‌کنند که از روایات استفاده می‌شود جدال به معنای قسم به این صیغه خاص بدون جدال نیست که تعبد خاص داشته باشیم و جدال را از معنای لغوی‌اش جدا کنیم، بلکه جدال مخاصمه با این حلف خاص است، نزاع اگر با این قسم همراه بود حرام است.

صاحب المرتقی هم در کتاب الحج، ج2، ص175 می‌فرمایند نباید توهم شود که صیغه لا و الله و بلی و الله در غیر مورد جدال و خصومت حرام است، زیرا ظاهر نصوص تفسیر آیه کریمه است، در آیه کریمه هم جدال آمده و روایات تفسیریه می‌خواهد بگوید بعض افراد جدال عرفی جدال شرعی است، آن بعض الأفراد هم جدال مشتمل بر این یمین است و اصلا روایت ظهور ندارد در اینکه جدال صیغه لا والله است هر چند در غیر مورد خصومت.

ما می‌گوییم مؤید این قول دوم که مطلق لا و الله و بلی و الله جدال نیست صحیحه أبی بصیر است که قال سألته عن المحرم یرید أن یعمل العمل فیقول له صاحبه و الله لاتعمله فیقول و الله لأعملنّه فیحالفه مرارا و در بعض نسخ فیخالفه مرارا، أیلزمه ما یلزم الجدال؟ قال لا إنما أراد بهذا إکرام أخیه إنما کان ذلک ما کان لله عزوجل فیه معصیة. راوی سؤال می‌کند فردی به دیگری میگوید کاری را نکن، مثلا ساک من را برندار برای کمک کردن، او هم با قسم چند بار میگوید این کار را میکنم، این هم جدال است؟ حضرت فرمودند نه، زیرا این فرد قصدش اکرام و احترام برادرش بوده. پس ظاهر قسمتی از روایت این است که هر قسمی جدال نیست و الله که در مقام اکرام برادر دینی باشد جدال نیست. از این قسمت به روشنی استفاده می‌شود روایاتی که می‌گوید جدال یعنی لا و الله و بلی و الله مطلق این کلیشه جدال نیست لذا اگر در مقام اکرام دیگری این کلیشه بکار رود جدال نیست، پس آن روایات تفسیریه مطلق نیست.

لذا به ذهن قریب این است که قول دوم شاید أصحّ باشد.

عرض می‌کنیم مع ذلک کلّه عبارت و ادعای اجماعی دارد سید مرتضی در انتصار که ممکن است از انتخاب قول دوم انسان را باز دارد.

مرحوم سید مرتضی در انتصار می‌فرمایند و ممّا انفردت به الإمامیة القول بأن الجدال الذی مُنِع منه المحرم بقوله تعالی و لاجدال فی الحج هو الحلف بالله صادقا أو کاذبا و الحجة لنا إجماع الطائفة علیه[2]، فإن قیل لیس فی لغة العرب أن الجدال هو الحلف قلنا لیس یُنکر أن یقتضی عرف الشریعة ما لیس فی وضع اللغة[3] در هر صورت این ادعای اجماع ظاهرش این است که جدال حلف بالله است در آیه کریمه هر چند مورد اکرام غیر خارج شده باشد. در مطالب بعد به نکته‌ای در مورد این فرع اول و معنای جدال اشاره خواهیم کرد.[4]

فرع دوم:

 جدال که قول لا و الله و بلی و الله بود چه مطلقا چه در مخاصمه، آیا حرمت جدال اختصاص دارد به آن قسمی که مصداق معصیت باشد، مثلا قسم راست می‌خورد و متعلقش اهانت یک محرم است، در حال احرام قسم راست می‌خورد که دیدم فلانی ربا خورد یا قسم بر غیبت می‌خورد. سؤال این است که حرمت جدال مختص صورتی است که قسم متعلقش معصیت باشد یا مطلقا جدال و قسم خوردن به لا و الله در احرام حرام است هر چند متعلقش معصیت نباشد. در بحث علمی می‌گوید به خدا قسم فتوای فلانی چنین است. مشهور فقهاء قائل‌اند جدال و حلف مطلقا در احرام حرام است، چه متعلقش صدق باشد یا کذب و چه متعلقش معصیت باشد یا نه.

لکن ذیل صحیحه أبی بصیر جمله‌ای دارد که إنما کان ذلک ما کان لله عزوجل فیه معصیة، در این صحیحه ابتدا امام یک مورد را از جدال خارج می‌کنند و می‌فرمایند إنما أراد بهذا إکرام أخیه، در ذیل روایت ضابطه تعیین میکند که إنما کان ذلک ظهور در حصر دارد که همانا جدال در چیزی است که معصیت خدا باشد، اگر این ضابطه ذیل ظهور در این معنا داشته باشد نتیجه این می‌شود این صحیحه أبی بصیر حاکم می‌شود بر اطلاقات همه روایات جدال. سایر روایات می‌گوید جدال لا و الله است مطلقا اما صحیحه ابی بصیر می‌گوید لا و الله ای که مصداق معصیت باشد.

---

[1]. جلسه 42، مسلسل 868، یکشنبه، 96.10.03.

[2]. مجموعة فتاوى ابن بابویه، ص: 85‌ اتّق اللّٰه فی إحرامک الکذب، و الیمین الکاذبة، و الصادقة، و هو الجدل، و الجدال قول الرجل: لا و اللّٰه، و بلى و اللّٰه.

المقنع (للشیخ الصدوق)، ص: 223‌ و الجدال قول الرجل: لا و الله و بلى و الله.

المقنعة (للشیخ المفید)، ص: 398‌ و الجدال و هو قول القائل و الله ما کان کذا و و الله لیکونن کذا.

مقرر: این عبارات که بر اساس اصول متلقاة شبیه یا عین متن روایات است، از طرفی هم اولین فرد مرحوم سید مرتضی است که جدال را حقیقت شرعیه می‌داند و به تبع ایشان دیگران مانند راوندی در فقه القرآن و ابن شهر آشوب و دیگران عبارت مرحوم سید مرتضی را آورده اند بدون انتساب به ایشان. لذا چه بسا بتوان اجماع را مدرکی دانست و حقیقت شرعیه بودن را برداشت خود مرحوم سید مرتضی دانست بنابراین به سراغ برداشت اولیه از روایات تفسیریه رفت که مخاصمه هم در معنای جدال اخذ شده باشد.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مشهور قائل بودند به حرمت جدال مطلقا چه متعلقش صدق یا کذب باشد و چه معصیت یاغیر آن باشد. لکن این فتوا با ذیل صحیحه ابی بصیر در تنافی بود که حضرت قسم برای اکرام را جایز دانستند و فرمودند جدال حرام جایی است که قسم بر معصیت باشد.

در تفسیر این عبارت صحیحه ابی بصیر سه احتمال است:

احتمال اول: مرحوم نراقی در مستند ج11 به اختصار اشاره می‌کنند که توضیح می‌دهیم. می‌فرمایند از طرفی قسم گاهی در امور دینیه است مانند مبدأ، معاد، عذاب الهی و گناهان،که اشکالی ندارد چنانکه در آیات و روایات هم داریم مانند و عزتی و جلالی در احادیث امر به معروف و نهی از منکر پیامبر میفرمایند به خدا قسم اگر ترک کنید چنین می‌شود.

گاهی هم قسم در امور دنیایی است که أدله ناهیه از حلف شامل آن می‌شود لاتجعل الله عُرضة لدیمانکم. روایتی مرحوم نراقی نقل میکنند که الحلف کذبه کفر و صدقه إثم، لذا می‌فرمایند حدیث أبی بصیر مورد قبول است و محتوایش این است که اگر قسم در معصیت بود جدال حساب می‌شود و حرام است و کفاره هم دارد، می‌فرمایند اگر قسم در طاعات و أعمال دینیه بود مانند اکرام برادر دینی اشکالی ندارد و معصیت هم نیست اما در امور دنیویه قسم معصیت است لذا صدق جدال می‌کند و حرام است.[2]

عرض می‌کنیم: صغرای کلامشان صحیح نیست. اینکه فرمودند قسم در امور دنیویه مصداق عصیان است صحیح نیست. فقها قسم درامور دنیویه را در کتاب الحلف بررسی کرده‌اند که اگر صادق باشد مجاز می‌دانند فقط قائل به کراهت‌اند. صاحب ریاض ادعای اجماع و اتفاق می‌کند که حلف در امور دنیویه جایز است. علی ما ببالی ندیده‌ایم قولی که مطلقا قسم صدق در امور دنیویه را حرام و معصیت بدانند و نهی در روایات را با کمک قرائن نهی تنزیهی می‌دانند نه تحریمی، لذا بر حلف بر امور دنیویه که مکروه است معصیت صادق نیست. آیه کریمه هم در جای خودش باید بررسی شود که معرضیت نام خدا در أیمان که نهی شده است روایات تفسیریه می‌گوید کثرت حلف به نام الله است. پس صغرای کلام ایشان صحیح نیست و کبرای کلامشان را هم در مطالب بعد بررسی می‌کنیم.

احتمال دوم: مشهور و مرحوم خوئی می‌گویند "إنما کان ذلک ما کان لله فیه المعصیة" به این معنا است که جدالی که معصیت خدا است انجام نده یعنی آن جدالی که در حج معصیت شمرده شده، معصیت متعلق جدال فی نفسه نیست و جدالی که در حج حرام است را انجام نده که این غیر از جدال و قسم در اکرام برادر دینی است.

عرض می‌کنیم: این احتمال خلاف ظاهر است، ظاهر روایت می‌گوید قسم بر اکرام برادر دینی که معصیت نیست تا بگویی جدال بر آن صادق است، إنما ذلک، همانا منحصرا جدال در چیزی است که در آن معصیت باشد، ظهور کلام این است که قسم و جدال در آن متعلقی که معصیت است حرام می‌باشد نه قسم در جایی که معصیت نیست. عجیب است از این محققان مانند مرحوم خوئی که در بحث مفاخرة وقتی بحث می‌کردند که مفاخره حرام است فرمودند مطلق مفاخره حرام نیست بلکه مفاخره‌ای حرام است که مشتمل بر گناه باشد زیرا فسوق در آیه ذکر شده و فسوق چیزی است که فسق باشد و مفاخره به حلال ذاتا فسق نیست اینجا در روایت ابی بصیر هم همین است که می‌گوید جدال حرام ما کان فیه معصیه، قسمی است که در آن معصیت است می‌خواهد بگوید آنچه ذاتا معصیت است اگر بر آن قسم خوردی حرام است.

احتمال سوم: به نظر ما احتمال سوم که مرحوم محقق داماد بر آن اصرار دارند و کبرای کلی اش را هم صاحب مستند قبول کرده ظاهر روایت است که می‌گوید جدال در موردی است که فیه معصیة، لذا نتیجه این است که اگر قسم لا والله و بلی والله متعلقش معصیت بود می‌شود جدال حرام در حج چه راست باشد چه دروغ بگوید به خدا قسم دیدم فلانی مشروب می‌خورد. اگر قسم مشتمل بر معصیت نبود چه در طاعات چه در امور دنیویه بود اگر متعلقش معصیت نباشد صحیحه ابی بصیر میگوید جدال در حج نیست. جالب توجه اینکه این صحیحه که با إنما حصر هم مصدَّر است "إنما کان ذلک ما کان فیه معصیة" حاکم می‌شود بر همه روایاتی که می‌گوید جدال لا والله و بلی والله است که در معصیت باشد.

مرحوم محقق داماد می‌فرمایند بنابر این صحیحه باید فتوا داد جدال لا و الله و بلی و الله ای است که فیه معصیه اما چه کنیم که مشهور بر خلاف این است که مطلقا قول لا و الله و بلی و الله جدال و حرام است. ایشان می‌فرمایند بعد صحة السند و تمامیة الظهور لا غَروَ فی الإفتاء بها فمن کان حرّاً عن التقلید فله الإفتاء بالحصر.[3] به نظر ما با اینکه این احتمال قوی است و مطابق برهان هم صحیحه حاکم بر سایر أدله است اما در مقابل کلمات و اجماع قدماء[4] احوط این است که مطلق جدال و قسم فیه الکفاره است هر چند در مقام فتوا اگر بخواهد کسی فتوا دهد باید به همین حصر باشد.[5]

فرع سوم:

نکته: متعلق قسم گاهی جمله اخباریه است و با قسم اخبار میکند از حادثه‌ای که واقع شده است و گاهی بر جمله انشائیه است میگوید به مدا قسم دیگر نماز شب را ترک نمی‌کنم، به خدا قسم دیگر من آخوند کاری که مصداق اهانت به لباس روحانیت است نمی‌کنم.[6] مرحوم خوئی میفرمایند از روایات این باب استفاده میشود که جدال یعنی حلف در جمله اخباریه لذا جدال شامل حلف در جملات انشائیه نمی‌شود.

استدلال ایشان این است که در روایات تفسیریه وارد شده است حلف اگر صادق باشد سه بار باشد کفاره دارد و اگر کاذب باشد بار اول هم کفاره دارد، صدق و کذب در جملات خبریه است جمله انشائیه در اصول خوانده‌ایم متصف به صدق و کذب نمی‌شود چه انشاء را مانند مرحوم خوئی إبراز ما فی النفس بدانیم یا چیز دیگر، ابراز ما فی النفس یا هست یا نیست و متصف به صدق و کذب نمی‌شود. روایات تفسیریه جدال را متصف به صدق و کذب کرده‌اند این قرینه است که جدال مخصوص جملات اخباریه است. لذا تصریح دارند در معتمد که جدال محرم در حال احرام جدال در امور اخباریه است نه انشائیه.

واقعا إنما ذلک من السید الخوئی عجیب.

---

[1]. جلسه 43، مسلسل 869، دوشنبه، 96.10.04.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم خوئی علاوه بر دلیلی که دیروز اشاره کردیم یک مؤید هم برای نظریه‌شان بیان می‌کنند. می‌فرمایند مؤید معتبره أبی بصیر است که راوی سؤال می‌کند محرم قسم خورده و الله لأفعلن کذا، حضرت می‌فرمایند این جدال نیست، مرحوم خوئی می‌فرمایند به این جهت جدال نیست که حلف انشائی است نه اخباری، لذا حلف إخباری نیست، معصیت هم نیست فعلیه نه حرام است نه کفاره دارد.

عرض می‌کنیم: این بیان ایشان قابل قبول نیست و خلاف ظاهر است. در روایت و معتبره أبی بصیر تعلیلی هست که مرحوم خوئی هم توجه دارند که این تعلیل وضعیت را روشن می‌کند، چرا جدال به والله لأفعلنّ کذا جدال نیست علت انشائی بودن جمله نیست بلکه تعلیل این است که حضرت می‌فرمایند إنما أراد بهذا إکرام أخیه، چون این قسم متعلقش اکرام برادر دینی است جدال به حساب نمی‌آید. بعد حضرت اضافه می‌کنند إنما کان ذلک فمیا کان فیه معصیةٌ. جدال در جایی است که معصیت الهی باشد، این جمله اطلاق دارد چه اخبار باشد چه انشاء.

فرض کنید روایت دیگر داشته باشیم که بین یمین صادق و کاذب تفاوت در کفاره را بگوید، صدق و کذب هم مربوط به إخبار باشد، اطلاق این روایت حاکم است، لذا تفصیل ایشان بین إخبار و إنشاء به نظر ما صحیح نیست.[2]

فرع چهارم:

آیا جدال حرام در حج که کفاره هم دارد اختصاص دارد به جمله لا و الله و بلی و الله یا هر چه قسم حساب شود در حال احرام گفتنش حرام است، لا وربی، و الله، بلی و ربی.

مشهور قائل به اختصاص هستند لکن بعض فقهاء مانند سید مرتضی، شهید اول در دروس، محقق حلّی در مختصر النافع ادعای تعمیم دارند، می‌گویند مطلق قسم شرعی حرام است. قائلین به این قول استدلال می‌کنند به روایاتی که مصَدَّر به أداة حصر است که إنما الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله. حتی بعضی مانند مرحوم خوئی می‌گویند اختصاص به زبان عربی هم دارد نه قسم به زبان فارسی.

قائلین به تعمیم می‌گویند روایاتی داریم که مطلق حلف را حرام دانسته‌اند و این روایات قرینه هستند که ذکر لا و الله و بلی و الله از باب مثال است، حصر در این دو کلمه نیست، روایاتی که اطلاق از آنها استفاده شده می‌گویند دو روایت است:

روایت اول: صحیحه معاویة بن عمار که و اعلم أن الرجل إذا حلف بثلاثة أیمان وِلاءً فی مقام واحد و هو محرم فقد جادل و علیه دمٌ یهریقه و یتصدق به و إذا حلف یمینا واحدة کاذبة فقد جادل و علیه دم یهریقه و یتصدق به. در این صحیحه موضوع حلف است.

روایت دوم: صحیحه ابی بصیر إذا حلف بثلاثة أیمان متتابعات صادقا فقد جادل و علیه دمٌ و إذا حالف بیمین واحدة کاذبا فقد جادل و علیه دمٌ. این روایت هم اطلاق دارد هر نوع قسمی نسبت به خدا باشد حتی مانند و رب السموات و الأرض. و ذکر لا و الله و بلی و الله در سایر روایات از باب مثال است.

مرحوم خوئی از دلیل قائلین به تعمیم جواب می‌دهند، اما صحیحه معاویة بن عمار صحیح است که یک جا صاحب وسائل در باب یکم ابواب بقیة کفارات الإحرام همین ذیل را آورده که و اعلم إن الرجل ... در حالی که صدر این روایت جمله مصَدَّر به إنما است، حضرت می‌فرمایند إنما الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله، بعد می‌فرمایند إعلم أن الرجل إذا حلف ... . پس ذیل اطلاق ندارد.

اما صحیحه أبی بصیر که إذا حلف بثلاثة أیمان متتابعات صادقا فقد جادل فعلیه دمٌ... می‌فرمایند اولا: این حدیث در مقام بیان این است که قسم راست بعد از مرتبه سوم کفاره دارد و قسم دروغ در مرتبه اول کفاره دارد، این روایت در مقام بیان تفاوت حلف صادق و کاذب است نه در مقام بیان مصداق و معنای حلف. ثانیا: فرض کنید صحیحه ابی بصیر اطلاق داشته باشد و شامل مطلق قسم شرعی بشود، صحیحه معاویة بن عمار می‌گفت إنما الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله، نسبت بین این دو روایت عامین من وجه است، صحیحه معاویة بن عمار در مقام تحدید و حصر است مفهوم دارد که وقتی فقط جدال لا و الله و بلی و الله شد مفهومش این است که غیر از این دو جمله جدال نیست مانند اینکه بگوید لعمری، یا به تعبیر مرحوم خوئی بگوید بشرافتی یا بگوید و الله اینها جدال نیست. صحیحه ابی بصیر می‌گوید قسم حرام است چه با آن دو  جمله باشد یا مشتمل بر لفظ خالق یا برای و امثال آن باشد. در غیر از دو جمله لا و الله و بلی و الله این دو حدیث تعارض و تساقط می‌کنند و مقتضای اصل عدم حرمت و عدم ترتب کفاره است بر غیر از این دو جمله.

عرض می‌کنیم: نسبت بین صحیحه ابی بصیر و صحیحه معاویة بن عمار عامین من وجه نیست، یکی میگوید حلف لا و الله و بلی و الله است و یکی میگوید مطلق الحلف، لذا رابطه یا بگویید تخصیص است یا به نظر ما حکومت است. صحیحه ابی بصیر میگوید إذا حلف ثلاثة أیمان متتابعات صادقا فقد جادل، صحیحه معاویة بن عمار میگوید انما الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله.[3]

به نظر ما اینجا دو بحث باید داشت:

1ـ آیا جمود بر نص داشته باشیم و لا و الله و بلی و الله را فقط جدال بدانیم که مرحوم خوئی و دیگران همین را می‌گویند، حتی اگر قسم جلاله خود و بلی نداشت جدال نیست.

نسبت به این بحث مسلما کلیشه بلی، و لا، دخالت ندارد دلیلش صحیحه ابی بصیر است که راوی از حضرت سؤال می‌کند فرد در حال احرام گفت والله لأفعلن کذا، این جدال است یا نه؟ حضرت فرمودند نه این اکرام برادر دینی است، اگر جدال لا و الله و بلی و الله بود حضرت باید میفرمودند او که بلی و الله نگفته. بعد حضرت اضافه کردند إنما کان ذلک ما فیه معصیة، اینها را با هم بررسی کنیم، اگر بلی و لا دخیل بود چرا اینگونه بفرمایند بلکه می‌فرمودند او بلی و الله نگفته.

به نظر ما حلف به لفظ جلاله لا و بلی داشته باشد یا نه مشکلی ندارد.

2ـ آیا از لفظ جلاله هم می‌توانیم الغاء خصوصیت کنیم یا نه؟ مثلا اگر قسم خورد به و ربی، یا به خالق السموات و الأرض قسم خود یا به پیامبر قسم خورد حکم چیست.

جواهر ج18، ص 363 را مراجعه کنید.

---

[1]. جلسه 44، مسلسل 870، سه‌شنبه، 96.10.05.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم دو نکته ذیل جدال حرام و چیستی محتوای آن باید ذکر شود.

نکته دوم این بود که کلمه لا و بلی در جدال حرام در حج دخیل است یا خیر؟ جمعی از فقهاء مانند مرحوم خوئی فرمودند این دو کلمه هم در هویت جدال دخیل است لذا اگر بلی و الله نگفت بلکه گفت و الله یا و رب الکعبة جدال حساب نمی‌شود. مرحوم صاحب جواهر در مقابل این قول می‌فرمایند "بلی" و "لا" دخیل در هویت جدال نیست. ایشان در جواهر الکلام ج18، ص363 می‌فرمایند خصوصیت "لا" و "بلی" دخیل نیست در هویت جدال و اینکه مرحوم خوئی فرمودند در روایات آمده إنما الجدال هو لا والله و بلی و الله، از این عبارت هم نمی‌توانیم استفاده کنیم حکم منوط به بلی و الله و لا و الله است. صاحب جواهر می‌فرمایند در بحث طلاق روایت صحیحه داریم که إنما الطلاق أنتِ طالقٌ، حضرت می‌فرمایند صیغه طلاق منحصرا أنتِ طالق است در حالی که کلمه أنتِ در هویت صیغه طلاق دخالت ندارد بلکه می‌تواند بگوید زوجتی طالق یا در طلاق غائب بگوید هی غائب، در ما نحن فیه هم مانند باب طلاق گفته إنما لاجدال لا و الله و بلی و الله، لذا این "بلی" و "لا"دخالت ندارد، فلایعتبر خصوص اللفظ فی مؤداه و لو بشهادة الصحیحة المذکور که مقصودشان صحیحه ابی بصیر است.[2]

مرحوم خوئی در نقد کلام صاحب جواهر می‌فرمایند اولا تنظیر ما نحن فیه به باب طلاق صحیح نیست زیرا در باب طلاق نصوص خاصه معتبره داریم که به غیر أنتِ طالق هم طلاق محقق می‌شود، اما در بحث جدال نص خاصی نداریم که به غیر لا و الله و بلی و الله جدال محقق شود. ثانیا: نسبت به أبی صحیحه ناظر به این نیست که لفظ و الله در جدال در حج دخالت دارد و مصداق جدال است، بلکه صحیحه می‌خواهد بگوید چون اینجا قسم إنشائی است نه إخباری سالبه به إنتفاء موضوع است. پس این صحیحه که میگوید و الله لأعملنّ کذا إنشاء است و جدال إخباری است نه إنشائی. پس نه قیاس به باط طلاق صحیح است نه صحیحه ابی بصیر ربط به این مطلب دارد پس جدال فقط لا و الله و بلی و الله است.

عرض می‌کنیم: دیروز هم اشاره کردیم که صحیحه ابی بصیر به روشنی دلالت دارد که حلف به غیر لا و الله و بلی و الله مانند صیغه و الله لا و بلی ندارد، اگر متعلقش معصیت باشد جدال شمرده می‌شود چون دو تعلیل ذیل را توضیح دادیم، امام به راوی فرمودند و الله لأفعلنّ کذا جدال نیست گفتیم حضرت چنین چیزی نفرموند که جمله انشائیه است خیر بلکه فرمودند چون اکرام است جدال نیست و بعد هم فرمودن إنما ذلک فی ما کان فیه معصیة. نتیجه اینکه نسبت به دخالت لا و بلی نص خاص داریم که دخالت ندارد آن هم صحیحه ابی بصیر است مانند باب طلاق.

نکته دیگر این است که آیا جدال صدق می‌کند بر قسم به غیر از اسم جلاله بگوید "و ربی" یا " و الذی خلقنی" یا "و خالق السموات و الأرض" این هم حرام است و کفاره دارد یا نه؟

جمعی از فقهاء از جمله بعض اعلام نجف حفظه الله و بعض اعلام قم می‌گویند در جدال حلف بالله کافی است هر چند به لفظ جلاله نباشد، مرحوم امام هم در تحریر الوسیله می‌فرمایند و الأحوط إلحاق سائر أسماء الله کالرحمن و الرحیم و خالق السموات و نحوها بالجلالة.

به نظر ما در غیر لفظ جلاله تأمل جدی است که جدال صادق باشد، نه فقط به جهت دلیلی که مرحوم خوئی و مانند مرحوم تبریزی و دیگران اقامه می‌کنند که می‌گویند روایات می‌گوید إنما الجدال لا و الله و بلی و الله، این را بعض محققان جواب می‌دهند که قرائنی اقامه می‌کنند که مقصود قسم به خدا است به هر نامی باشد.

عرض می‌کنیم: ذیل صحیحه معاویة بن عمار یک نکته دقیق دارد، باب سی و دوم ابواب تروک احرام حدیث سوم سألت أباعبدالله عن رجل یقول لالعمری و هو محرم؟ قال لیس بالجدال إنما الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله، ذیل صحیحه این است که و أما قوله لا ها فإنما طلب الإسم و قوله یا هناه فلابأس به و اما قوله لا بل شانئک فهذا قول الجاهلیه. این جمله "أما قوله لا ها" یعنی چه؟ در زبان عربی یک کلیشه‌ای است که أدبا تصریح دارند این کلیشه در عرف عرب قسم حساب می‌شود " لا ها الله ذا" مرحوم رضی نجم الأئمة در باب اشاره توضیحی دارند که هاء تنبیه گاهی از اسم اشاره جدا می‌شود هذا هؤلاء هاء تنبیه دارد که گاهی از اسم اشاره جدا میشود و بر علَم دیگر وارد میشود گفته میشود ها أنا ذا یا ها أنتم و کثیرا بر سر ضمائر در میآید و بغیرها قلیلا و گاهی اندک هم بر علمی در میآید که ضمیر نیست کقولهم فی القسم لا ها الله ذا ما فعلت، از این توضیح بیشتر را ابن مالک در شواهد التوضیح و التصحیح که کتابشناسی کنید در صفحه 223 می‌گوید لا ها الله فیه شاهدٌ علی جواز الإستغناء عن واو القسم بحرف التنبیه و لم یُسمع لا ها الرحمن.

صحاح جوهری باب الف لینه: ها للتنبیه و قد یُقسم بها یقال لا ها الله ما فعلت.

ابن یعیش در شرح مفصّل، خلیل، اخفش و ادبای مختلف لا ها را برای قسم می‌دانند.

حضرت در صحیحه معاویة بن عمار می‌فرمایند جدال بلی و الله و لا و الله است و أما لا ها جزء جدال شمرده نمی‌شود، و بر غیر الله هم در نمی‌آید. ذیل صحیحه که توجه نشده به روشنی می‌گوید لا ها الله که در مقام قسم هم هست جدال محسوب نمی‌شود، اگر لا ها الله جدال محرم نیست به طریق أولی مانند " و الرحمن" و رب الکعبه دیگر جدال نیست.[3]

به نظر ما باید گفته شود مثل "لا و الله و بلی و الله و والله" جدال محرم است و نسبت به سایر کلمات شک داریم حرام است یا نه و کفاره دارد یا نه برائت جاری است.

فرع پنجم: کفاره

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند لو کان فی الجدال صادقا فلیس علیه کفّارة إذا کُرّر مرتین و فی الثالثة کفارة و هی شاة.

هم منطوق بعض روایات صحیحه و هم مفهوم بعض روایات معتبره بر این مطلب دلالت می‌کند. صحیحه محمد بن مسلم ابواب بقیة الکفارات باب یکم حدیث ششم سَأَلْتُهُ عَنِ الْجِدَالِ فِی الْحَجِّ- فَقَالَ مَنْ زَادَ[4] عَلَى مَرَّتَیْنِ فَقَدْ وَقَعَ عَلَیْهِ الدَّمُ- فَقِیلَ لَهُ الَّذِی یُجَادِلُ وَ هُوَ صَادِقٌ قَالَ عَلَیْهِ شَاةٌ وَ الْکَاذِبُ عَلَیْهِ بَقَرَةٌ.

مفهوم صحیحه ابی بصیر إذا حلف الرجل ثلاثة أیمان و هو صادق و هو محرم فعلیه دمٌ یهریقه. مفهومش میگوید در کمتر از سه بار کفاره نیست. ظاهرا خلافی هم نسبت به جدال صادق نیست.

نسبت به جدال کاذب مرحوم امام می‌فرمایند و لو کان کاذبا فالأحوط التکفیر فی المرّة بشاة و فی المرّتین بقرة و فی ثلاث مّرات بدنة بل لایخلو من قوة. دقت کنید چرا اول می‌فرمایند احوط بعد میفرمایند لا یخلو من قوه. در مقابل بعضی از فقهاء فتوا می‌دهند که در مرحله اول شة است و مرحله دوم شاة است و مرحله سوم بقره است. و للکلام تتمة.

---

[1]. جلسه 45، مسلسل 871، چهارشنبه، 96.10.06.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کفاره جدال کاذب

در قسم دروغ مرتبه اول کفاره‌اش یک گوسفند است به حکم صحیحه معاویة بن عمار که و إذا حلف یمینا واحدة کاذبة فقد جادل و علیه دمٌ.[2] صحیحه دیگر إذا حلف بیمین واحدة کاذبة فقد جادل و علیه دمٌ. قبلا اشاره کردیم علیه دمٌ ظهور در وجوب گوسفند دارد.

در مقابل این روایات مرحوم شیخ طوسی روایتی در تهذیب آورده‌اند، بإسناده عن عباس بن معروف عن علی عن فٌضالة عن أبی المغرا عن أبی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام إذا جادل الرجل و هو محرمٌ و کذب متعمداً فعلیه جذور.

نسبت به سند این روایت چند نکته است:

نکته اول: مرحوم حکیم در شرح دلیل الناسک از این حدیث تعبیر می‌کنند به صحیحه.

نکته دوم: شکی نیست که روایت از جهت أبی المغرا مشکلی ندارد هر چند مرحوم خوئی در معجم رجال الحدیث ج22، ص57 ذیل أبی المغرا العِجلی به شکلی مشی می‌کنند که از کلماتشان استفاده می‌شود أبی المغرا نه شخصا و نه صفتا که ثقه است یا نه معلوم نیست.

در مباحث اجاره توضیح دادیم ابی المغرا با قرائن مطمئنه حمید بن مثنی است که نجاشی می‌گوید ثقة ثقة.

نکته سوم: مرحوم مقدس اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان ج7، ص56 می‌فرمایند این حدیث معتبر نیست به دو دلیل: اولا: مرسله است زیرا شیخ طوسی طریق خودشان را در مشیخه تهذیب به عباس بن معروف ذکر نکرده‌اند. ثانیا: حدیث مشتمل است بر علی بن حسن بن فضّال که فطحی و غیر ثقه است.

عرض می‌کنیم: دلیل دومی که مرحوم اردبیلی بیان فرمودند اولا اصلا چنین نیست بلکه در سند آمده عن عباس بن معروف عن علی عن فُضالة، ایشان گمان کرده‌اند مقصود علی بن حسن بن فضّال است، در حالی که به حکم قرائن مقصود علی بن مهزیار است. شاهدش این است که در سایر اسناد عباس بن معروف فراوان نقل می‌کند از علی بن مهزیار عن فُضالة. شاهد دیگر آن است که کسی که عباس بن معروف از بنی فضال مناسب است نقل کند از نظر طبقه و نقل میکند حسن بن فضال پدر علی است. معهود نیست عباس بن معروف از علی بن حسن فضال نقل کند. پس مقصود از علی در روایت علی بن مهزیار است.

حتی اگر علی بن حسن بن فضال هم باشد و فطحی باشد با وثاقت قابل جمع است با توجه به توثیقات علماء.

اما دلیل اول مرحوم مقدس اردبیلی را هم می‌گوییم در فهرست عبارت مرحوم شیخ طوسی چنین است که عباس بن معروف له کتبٌ عدّة اخبرنا بها جماعة عن أبی مفضّل عن إبن بَطّة عن أحمد بن أبی عبدالله عنه. شیخ طوسی به کتب متعدد عباس بن معروف طریق دارد و در تهذیب سند مصدَّر به عباس بن معروف است، ظاهر مشی شیخ طوسی چنانکه در آغاز تهذیب اشاره می‌کنند روایت مصدَّر به هر شخصی باشد یعنی از کتاب او حدیث نقل میکند لذا ظاهر این است که طریق شیخ به عباس بن معروف مرسل نیست[3]

مع ذلک در این طریق دو فرد هستند که سبب ضعف سند  ابی المفضّل محمد بن عبدالله بن مطلّب شیبانی است مرحوم نجاشی میفرماید کان فی أول أمره ثبتاً ثم خلط و رأیت جلّ اصحابنا یغمزونه و یضعّفونه رأیت هذا الشیخ سمعتُ منه کثیرا ثم توقّفتُ فی الروایة إلا بواسطة بینی و بینه.[4] شیخ طوسی میفرمایند کثیر الروایة حسن الحفظ غیر أنه ضعّفه جماعة من اصحابنا. ابن غضائری: وضّاع کثیر المناکیر و رأیت کتبه و فیه الأسانید من دون المتون و متون من دون المسانید و أری ترک ما ینفرد به.

فرد دوم در این طریق محمد بن جعفر ابن بطّة است المؤدِّب أبو جعفر القمی است. نجاشی: کان کثیر المنزله بقم کثیر الأدب و الفضل و العلم یتساهل فی الحدیث و یعلق الاسانید بالإجازات و فی فهرست ما رواه غلط کثیر . ابن ولید میگوی:د کان محمد بن جعفر بن بطه ضعیفا مخلِّطا فیما یسنده.

پس طریق شیخ طوسی به کتب عباس بن معروف طریق صحیحی نیست و به جهت ضعف این دو نفر طریق ضعیف است.

بعضی خواستده‌اند این روایت را تصحیح کنند زیرا در سند این حدیث علی بن مهزیار آمده و شیخ طوسی در مشیخه تهذیب طریق معتبر به علی بن مهزیار دارد که در آن طریق عباس بن معروف آمده که ثقه است، گفته‌اند که این روایت از علی بن مهزیار است و شیخ هم طریق صحیح دارد به کتب علی بن مهزیار پس با تلفیق آن طریق تا علی بن مهزیار سندحدیث را درست می‌کند لذا حدیث معتبر می‌شود.

عرض می‌کنیم: این بیان نمی‌تواند مثبت صحت سند این حدیث شود وجهش این است که چنانکه اشاره کردیم مرحوم شیخ روایاتی را که مصدَّر به علی بن مهزیار است میفرمایند از کتاب او نقل میکنم و طریق هم دارد طریق هم صحیح است لکن این روایت مصدَّر به ابن مهزیار نیست بله مصرّر به عباس بن معروف است، ما احراز نکرده‌ایم که این حدیث در کتاب ابن مهزیار باشد و آن طریق به کتب ابن مهزیار است لذا گویا شیخ طوسی میفرمایند در کتاب عباس بن معروف دیدم که از ابن مهزیار نقل کرده لذا این طریق برای ما مفید نیست، طریق شیخ هم به عباس بن معروف ضعیف است پس این بیان هم صحت سند حدیث را برای ما ثابت نمی‌کند.

علی فرض صحت سند ظاهر این روایت با طائفه اول مخالفت دارد، روایت میگفت إذا جادل الرجل و هو محرم فکذب متعمدا فعلیه جزورٌ یک شتر باید کفاره دهد مطلقا چه در مرتبه الو چه دوم چه سوم در حالی که روایات قبل میگفت علیه دمٌ.

مرحوم حکمی ظاهرا این روایت را حمل بر استحباب کرده‌اند که شتر در قسم دروغ مستحب است مطلقا لذا فتوا میدهند و الأحوط الأفضل بدنة فی الکاذب مطلقا.

بعضی فرموده‌اند جمع این دو روایت با حمل بر استحباب خلاف ظاهر است بلکه باید گفت در این روایت آمده من کذب متعمدا، کذب اگر در واقع دروغ است اما این فرد شک یا جهل مرکب دارد روایاتی که میگوید علیه شاة در مطلق کذب است چه کذب متعمد باشد چه مشکوک چه غیر آن اما حدیث دیگر میگوید من کذب متعمدا یعن یاگر با علم به دروغ بودن قسم خورد جزور و شتر بر عهده او است.

شاید این بیان بی اشکال باشد اما به نظر ما چون حدیث سندا اشکال دارد و ضعف در طریق شیخ به عباس بن معروف است قابل اعتنا نیست و به نظر ما در حلف کاذبا در مرتبه اول کفاره اش یک گوسفند است چه متعمد باش

---

[1]. جلسه 46، مسلسل 872، شنبه، 96.10.09.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم جدال کاذب در مرتبه اول کفاره‌اش گوسفند است، اما در مرتبه دوم مشهور به فتوا یا به احتیاط واجب مانند مرحوم امام کفاره را بقره می‌دانند. بعض فقهاء متأخر مانند مرحوم خوئی و بعض تلامذه ایشان من الأموات و الأحیاء می‌فرمایند در جدال کاذب مرتبه دوم کفاره شاة است. چنانکه این اختلاف در حلف کاذب ثلاث مرات هم وجود دارد. مشهور قائل‌اند فی الثالثة بدنة، مرحوم خوئی و بعض تلامذه‌شان می‌فرمایند و فی الثالثة بقرة.

صاحب جواهر در ج20، ص420 می‌فرمایند مشهور بین فقهاء و اصحاب بل قیل لا خلاف معتدٌّ به این است که در مرتبه دوم بقره است و در ثالث بدنة است لکن در روایات صحیحه نسبت به مرتبه دوم جدال کاذب نامی از کفاره برده نشده، نسبت به مرتبه سوم هم گفته شده روایات معتبر دلالت دارد بر بقره دارد. صحیحه حلبی: إذا جادل فوق مرتین فعلی المصیب دمٌ یهریقه و علی المخطئ بقرة.

چرا مشهور بر خلاف این روایات قائل شده‌اند فی الثانیة بقرة و فی الثالثة بدنة، ابتدا کلام مرحوم خوئی را اشاره می‌کنیم بعد قول صحیح را توضیح می‌دهیم:

مرحوم خوئی شهرت را حجت نمی‌دانند، در کتاب فقه الرضا همین معنا آمده است که و إن جادلتَ مرّة و أنت کاذب فعلیک دم شاة و إن جادلت مرّتین کاذبا فعلیک بقرة و إن جادلت ثلاثا و أنت کاذبٌ فعلیک بدنة، کتاب فقه الرضا هم مرحوم خوئی می‌فرمایند حجت نیست، مؤلف چه کسی است معلوم نیست، ما هم قبلا مفصل بحث کردیم و نتیجه گرفتیم ضعف این کتاب را، لذا می‌فرمایند نص خاصی که در مرتبه دوم از جدال کاذب چه چیز واجب است نداریم لذا مقتضای أدله به نظر مرحوم خوئی آن است که در مرتبه دوم هم کفاره شاة است، زیرا صحیحه سلیمان بن خالد که می‌گوید و فی الجدال شاة اطلاق دارد چه مرتبه اول چه دوم چه سوم چه صادق چه کاذب، نسبت به مرحله سوم از جدال کاذب این صحیحه مقیِّد دارد و مقیّد روایاتی است که میگوید فوق مرتین مخطئ باید بقره بدهد، این خارج شد، جدال اول و دوم صادق هم از اطلاق صحیحه سلیمان بن خالد خارج شد چونروایت میگوید اصلا کفاره ندارد، مرحله دوم جدال کاذب تحت اطلاق صحیحه داخل است لذا و فی الجدال شاة به اطلاقه می‌گوید جدال کاذب مرتبه دومش هم یک گوسفند کفاره دارد، بعد اشکال می‌کنند به استادشان و می‌فرمایند مرحوم نائینی در دلیل الناسک کفاره جدال دو احتیاط مطرح کرده‌اند که هر دو اشکال دارد، مرحوم نائینی فرموده است فی الکاذب مرّة شاة و لو ثنّی فبقرة علی الأحوط و کذا لو ثلّث علی الأقوی و إن کان الأحوط الأفضل بدنة فی الکاذب مطلقا. مرحوم خوئی می‌‌فرمایند دو احوط ایشان مشکل دارد: اما احوط اول که کفاره بقره در مرتبه دوم است، می‌فرمایند شما یا فقه الرضا را معتبر می‌دانید یا نه، اگر معتبر می‌دانید که می‌گوید فی الثانیة بقرة چرا شما می‌گوید علی الأحوط و اگر معتبر نمی‌دانید اطلاق صحیحه سلیمان بن خالد میگوید فی الثانیة شاة. شما به یک روایت صحیحه و تام الدلالة فتوا نمیدهید و میگویید بقره است، آیا اگر کفاره در یک مورد شاة بود بقره مجزی نیست زیرا اینها متباین هستند و دلیلی بر إجزاء بقره از شاة نداریم لذا اگر می‌خواهید احوط بگویید باید بگویید أحوط جمع بین شاة و بقره است. اضافه می‌کننند اگر احتیاط مرحوم نائینی در مرتبه دوم برای بقره نظر مشهور باشد، نظر مشهور مخالف روایت صحیحه سلیمان بن خالد است و این چه احتیاطی است روایت تام السند و الدلالة را رها کنیم و طبق مشهور فتوا دهیم.

اما نسبت به احتیاط دوم که مرحوم نائینی فرمودند در ثالث بقره است علی الأقوی اما احوط افضل در کل جدال کاذب بدنه است، مرحوم خوئی می‌فرمایند این هم مشکل دارد زیرا اگر فقه الرضا را قبول دارید باید بگویید در ثالث بدنة است و اگر قبول ندارید صحیحه سلیمان بن خالد میگفت در ثانی شاة است چرا گفتید بقره، لذا اگر در مرتبه سوم شما می‌‌گویید احوط مطلقا جزور است، اجزاء جزور از شاة در مرتبه اول و إجزاء جزور از بقره در جدال دوم، اول کلام است، شما میگویید احوط استحبابی جزور است اول که متعین بود شاة و دوم یا شاة بود یا بقره و إجزاء جزور از اینها محل اشکال است و اگر میخواهید احتیاط کنید بگویید مرتبه دوم احوط جمع بین شاه و بقره و جزور است و مرتبه سوم احوط جمع بین بقره و جزور است. بعد اضافه می‌کنند که ممکن است این احوط مطلق از سوی مرحوم نائینی مستند باشد به روایت عباس بن معروف که ما دیروز اشاره کردیم که میگوید فی الجدال جزور و اطلاق گیری کرده انند و و حمل بر استحباب کرده‌اند. گفتیم فتوای خود مرحوم خوئی آن است که در مرتبه اول و دوم شاة و در سوم بقره است.

بعض فقهاء هم که میل به اعتبار فقه الرضا دارند اینگونه می‌فرمایند که فقه الرضا در تعارض است با روایاتی که میگوید در یمین کاذب فی الثالثه بقره فقه الرضا میگوید بدنة و اینها با هم تعارض دارند، روایت فقه الرضا را حمل میکنیم بر استحباب که بدنه در مرتبه سوم مستحب است و الا بقره متعین است.

عرض می‌کنیم: این بیان بعض المحققین خلاف دلالت روایات فقه الرضا است که حمل بر استحباب روایات مرتبه سوم خلاف ظاهر است.

ما ابتدا باید وارد شویم اقوال قدماء اصحاب را بررسی کنیم. بحث مفصلی در سابق داشتیم تحت عنوان اصول متلقّاة و بعض کتب قدما هست که اصحاب متن این کتب را در حکم روایت می‌دانستند و در مواردی هم طبق این کتب فتوا داده اند مانند رساله ابن بابویه صدوق اول و المقنع و الهدایة بالخیر صدوق ثانی و مقنعه شیخ مفید. با بررسی اصول متلقاة ببینیم در این بحث چه باید گفت.

---

[1]. جلسه 47، مسلسل 873، یکشنبه، 96.10.10.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در بررسی أنظار قدماء می‌گوییم:

نسبت به بعض کتب قدما تعبیر شده فتاوای موجود د راینها عین نص و روایات است، مرحوم بروجردی هم به چنین کتبی بسیار معتنی بودند و تعبیر می‌کردند به اصول متلقّاة. ما هم در بحث مبسوطی که در چند جلسه پنجشنبه در گذشته داشتیم، کیفیت اعتبار روایات این کتب و فتاوا را بررسی کردیم و به این نتیجه رسیدیم که اگر در این کتب نصی وجود داشت، قبل از شیخ مفید فتوا همان بود بعد از شیخ مفید هم تا زمان شیخ طوسی که قریب به عصر نص و دسترسی به قرائن بوده است مخالفی نداشت، سپس شیخ طوسی هم مخالفت نکرده بود، سپس مرحوم ابن ادریس هم که به خبر واحد عمل نمیکند و می‌گوید هل هدم الإسلام إلا هو؟ مخالفت نکرده بود و تا زمان علامه حلی که کتب زیادی در دسترس ایشان بوده علامه هم مخالفت نکرده بود، اعتماد به اصول متلقّاة می‌توان نمود.[2]

رساله والد شیخ صدوق به شیخ صدوق که در من لایحضر ج2، ص328 وقتی می‌خواهند روایات کفاره جدال را ذکر کنند به جای ذکر آن روایات می‌گوید قال أبی فی رسالته الیه.[3]

والد شیخ صدوق فرموده است فإن جادلت مرّة کاذبا فعلیک دم شاة و إن جادلت مرّتین کاذبا بقرة و إن جادلت ثلاث مرّات کاذبا بدنة.

مقنع شیخ صدوق میگوید: و الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله فإن جادلت مرة کاذبا فعلیک دم شاة و إن جادلت کاذبا مرتین فعلیک دم بقره و إن جادلت ثلاث مرات کاذبا فعلیک بدنة.

در الهدایة بالخیر متعرض کفارات احرام نشده اند.

شیخ مفید در مقنعه همین معنا را تکرار کرده است. سید مرتضی در انتصار میگوید مما انفردت به الإمامیه که جدال لا وا لله و بلی و الله است بعد همین کفاره جدال را اشاره میکند. ابی الصلاح حلبی در کافی همین فتوا را ذکر میکند. شیخ طوسی در نهایه همین نظریه را بیان میکند، ابن براج در مهذب، سلّار در المراسم العلویة، ابن زهره در غنیة، ابن حمزه در وسیلة، صاحب اصباح الشریعة، ابن ادریس در سرائر[4] مرحوم علامه و محقق در شرایع مختصر النافع الجامع للشرایع علامه در قواعد شهید اول در لمعه بدون نقل خلاف همین فتوا را ذکر می‌کنند.

تطبیق قاعده اصول متلقاة با توضیحاتی که ما دادیم کاملا در ما نحن فیه جاری است. لذا کلام والد شیخ صدوق در رساله، و شیخ مفید در مقنعة و شیخ صدوق در مقنع میشود یک روایتی که مشهور قدما بلکه قاطبه اصحاب به آن عمل کرده اند. این نص و عمل مشهور برای ما حجت درست می‌کند، لذا کلام مرحوم خوئی که فرمودند فقه الرضا که نص و روایت نیست تا اعتماد مشهور حجیت آن را ثابت کند، ما میگوییم به فقه الرضا کار نداریم اما رساله والد شیخ صدوق و مقنع و مقنعه را اصحاب در حکم نص میدانسته اند.

علاوه بر این مطلب، این عمل اصحاب نشان می‌دهد از صحیحه سلیمان بن خالد که مفادش این است که در مرّة ثانیة شاة است که مرحوم خوئی به اطلاقش تمسک میکنند علماء به آن عمل نکرده‌اند و روایت معتبری که میگفت در مرة ثالثه بقرة است فقهاء از آن اعراض کرده‌اند. نتیجه اینکه به نظر ما طبق نظریه مشهور باید فتوا داد که مرة أولی در جدال کاذب شاة و در مرة ثانیة بقره و در مرة ثالثه بدنه است.

نکته: مرحوم خوئی به استادشان مرحوم نائینی اشکال کردند که چرا فرموده‌اید در مرة ثانیة بقره است علی الأحوط، مرحوم خوئی فرمودند ظاهر امر در صحیحه سلیمان بن خالد و فی الجدال شاة وجوب تعیینی است یعنی در هر جدالی شاة واجب است، ملاکات احکام شرعیه هم تعبدی است لذا چرا شما ذبح بقره را از شاة احوط دانستید آن هم احوط وجوبی، اگر می‌خواهید احتیاط کنید باید بگویید احوط جمع بین شاة و بقره است نه فقط بقره.

عرض می‌کنیم: هر چند قبول داریم اگر در کفارات چیزی قیمتش بیشتر از شاة هم باشد معلوم نیست مجزی باشد و احوط هم نیست، مثلا بگوید همه گوسفند میکشند من یک آهو بکشم که قیمتش هم بیشتر است، این مجزی نیست لکن روایات را که در مطلق باب کفارات بررسی می‌کنیم اطمینان پیدا می‌کنیم که سه کفاره است که از اخف به أشد هر چه حرام شدیدتر بود آن کفاره أخف می‌شود أشد، این سه مورد شاة است و بقرة و بدنة. وقتی این أخف و أشدیّت از أدله کفارات احراز شد، چه اشکالی دارد مرحوم نائینی بفرمایند صحیحه سلیمان بن خالد می‌گوید فی الجدال شاة، مرتبه دوم شاة است، مشهور میگویند در جدال مرة ثانیه بقره است، علم اجمالی داریم یا کفاره مرتبه دوم شاة است یا بقره، بقره نسبت به شاة مرحله أشد است و أشد در کفرات مجزی باشد از أخف لذا لازم نباشد احتیاط به جمع بین شاة و بقره باشد. پس اگر از روایات باب بتوانیم ثابت کنیم هم اخف و اشد بودن را هم مجزی بودن اشد از اخف را این کلامشان بی اشکال است.[5]

فرع ششم:

لاشبهة در اینکه جدال در مرتبه اول و دوم اگر صادق باشد کفاره ندارد، اما کلام در این است که قسم راست در مرتبه اول و دوم حرام هست یا نه؟ جمعی از فقها مانند مرحوم خوئی در مقام فتوا میگویند و فی الجدال مرتین صادقا یستغفر الله و لاشیء علیه. این دلالت می‌کند بر حرمت قسم صادق مرتبه اول و دوم. دلیلشان هم اطلاق روایاتی است که مفادش این است که انما الجدال قول الرجل لا والله و بلی و الله.

عرض می‌کنیم ظاهرا حلف صادق در مرتبه اول و دوم حرام هم نیست و اصلا جدال شمرده نمی‌شود زیرا ظهور بعض روایات تحدید جدال است به ثلاث مرّات صادقا معنای این تحدید آن است که مرتبه اول و دوم اصلا جدال نیست. صحیحه معاویة بن عمار میگوید و اعلم ان الرجل إذا حلف بثلاثة أیمان ولاءً فی مقام واحد و هو محرم فقد جادل فعلیه دم یهریقه و یتصدق به. مفهوم حصر میگوید قسم صادق مرتین اصلا جدال نیست. موثقه ابی بصیر عن أحدهما إذا حلف بثلاثة أیمان متتابعات فقد جادل و علیه دمٌ. مفهوم شرط می‌گوید اگر حلف به ثلاثة أیمان نبود جدال نیست.

سایر روایات هم اصلا در مقام بیان مراتب نیست بلکه سائل میگوید محرم گفته لعمری، این جدال است؟ حضرت می‌فرمایند نه این جدال نیست بلکه لا والله جدال است.

علاوه بر اینکه اگر کسی اصرار بر اطلاق این روایات داشته باشد مفهوم موثقه معاویة بن عمار و موثقه ابی بصیر آن را تقیید میزند یا حاکم بر آن است. لذا مرة اولی و ثانیه صادقا بر خلاف نظر جمع زیادی از علما حرام نیست و استغفار هم ندارد.

---

[1]. جلسه 48، مسلسل 874، دوشنبه، 96.10.11.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع هفتم:

آیا در جدال صادق که گفته شد تکرار سه بار آن کفاره دارد، باید متوالی و در موضوع واحد باشد یا نه؟

مشهور تتابع فی موضوع واحد را شرط ندانسته‌اند، از مرحوم أبی عقیل عُمانی نقل شده اعتبار توالی و وحدت موضوع را. بعض اعلام موجود هم می‌گویند این نظریه لایخلو من وجه. وجه اعتبار این شرط آن است که در صحیحه معاویة بن عمار و موثقه ابی بصیر عبارت چنین است که الرجل إذا حلف بثلاثة أیمان ولاءً فی مقام واحد فقد جادل. ولاءً یعنی متوالی و فی مقام واحد یعنی در موضوع واحد. در این روایت صریحا قید اینکه قسم‌ها متوالی و در یک مورد باشد آمده است، موثقه ابی بصیر هم میگوید إذا حلف بثلاثة أیمان ممتابعات صادقا فقد جادل. لذا گفته شود این دو روایت ظهور در تحدید دارند که هر سه قسم صادقی کفاره ندارد بلکه باید متتابع و در موضوع واحد باشد. این ظهور سایر اطلاقات را هم مقید می‌کند لذا نتیجه بگیریم کلام ابن ابی عقیل را.

صاحب جواهر در ج20، ص423 می‌فرمایند از نظر فنی و برهانی مطلب همین است لکن چون مشهور فقهاء این قید را مطرح نکرده‌اند ما به جهت شهرت فتوائیه بر عدم التقیید رفع ید میکنیم از تقیید.

مرحوم خوئی ضمن یک بحث اصولی فرموده‌اند اصلا اینجا از باب اطلاق و تقیید خارج است و نیاز به شهرت فتوائیه هم نیست، نظر مشهور صحیح است و برهانی است که قید ولاء و موضوع واحد دخالت در حکم ندارد. می‌فرمایند رابطه اطلاق و تقیید لامحاله با استفاده از مفهوم این دو روایت است و الا منطوق که مثبتین هستند، لامحاله شما با تمسک به مفهوم این دو حدیث اطلاقات باب را تقیید می‌زنید، خطاب به صاحب جواهر که کلام ابی عقیل را مطابق قواعد می‌دانند می‌فرمایند مراد شما مفهوم وصف است یا شرط؟ اگر از مفهوم شرط استفاده می‌کنید که اینجا از نظر فنی شرط مفهوم ندارد. توضیح مطلب: می‌فرمایند اگر کسی بگوید إذا جاء زیدٌ یوم الجمعة فأکرمه مفهومش این است که إذا لم یجئ یوم الجمعة فلاتکرمه. این صحیح است اما اگر گفته شود إذا جاء فی غیر یوم الجمعة فلاتکرمه چنین مفهومی ندارد و نسبت به غیر یوم جمعه، ساکت است. لذا می‌فرمایند در آیه نبأ در اصول جمعی از محققان از جمله خود مرحوم خوئی اشکال می‌کردند که آیه نبأ مفهومی که می‌گویید را ندارد، آیه نبأ می‌گوید اگر فاسق خبر نیاورد تبیّن نمی‌خواهد، و مفهوم از مجیء عادل سخن نمی‌گوید. می‌فرمایند روایات باب هم همین گونه است که إذا حلف ثلاثة أیمان ولاءً فعلیه دمٌ مفهومش این است که إذا لم یحلف ولاءً فلیس علیه دمٌ مفهومش این نیست که إذا حلف من غیر ولاءٍ. لذا مفهوم شرط دلالت نمی‌کند بر إنتفاء کفاره از حلف من غیر ولاء بلکه مفهوم فقط می‌گوید اگر حلف نبود کفاره نیست. وقتی این دو روایت نسبت به محل بحث ساکت بودند مطلقات می‌گویند حلف ثلاث مرّات مطلقا کفاره دارد چه ولاء باشد یا نباشد.

اما اگر تمسک می‌کنید به مفهوم وصف و می‌گویید قید ولاء در موضوع أخذ شده، قید مقام واحد أخذ شده برای خروج قید از لغویت باید مفهوم‌گیری کنیم و إلا قید لغو است، اگر در جدال توالی سه قسم شرط نیست چرا ولاءً را ذکر کرده‌اند؟ لذا ولاء دلالت می‌کند اگر سه قسم صادق ولاء نداشت کفاره ندارد. این تمسک به مفهوم وصف شد.

مرحوم خوئی اینجا مقداری از آن نکته اصولی‌شان تنازل می‌کنند میفرمایند اگر بر قید و و صف اثر دیگری مترتب نبود برای خروج از لغویت می‌گفتیم مفهوم دارد اما اینجا اثر دیگری مترتب است و قید ولاء نکته دیگری دارد که مردم گاه یوقتی دو یا سه بار پشت سر هم قسم می‌خورند این را سه مرتبه حساب نمی‌کنند بلکه یک قسم می‌دانند، روایات می‌گوید توجه کنید که سه قسم پشت سر هم سه قسم حساب می‌شود نه یکی، لذا قید ولاء را آورده‌اند یعنی اگر محرم سه قسم را حتی اگر پشت سر هم بود سه قسم حساب کن نه یکی. با این نگاه قید مفهوم ندارد لغو هم نیست. لذا نه مفهوم شرط و نه مفهوم وصف دال بر تقیید نیست. لذا باید طبق مشهور فتوا دهیم که قید ولاء لازم نیست.

عرض می‌کنیم: به نظر ما کلام صاحب جواهر صحیح است که اطلاق و تقیید به مفهوم شرط اینجا ثابت است و کلام مرحوم خوئی مناقشه دارد. مرحوم خوئی دو مثال داشتند یکی مثال عرفی إذا جاء زید یوم لاجمعة فأکرمه و دیگری تمثیل به آیه نبأ. هر چند اصل بحث در اصول باید مطرح شود لکن اجمالا می‌گوییم نسبت به ایه نبأ اگر محققان می‌گویند مفهوم ندارد به جهت دیگری است که در مباحث اصول می‌رسیم و توضیح می‌دهیم. مثال عرفی شما مفهوم دارد. إذا جاء زید یوم الجمعة فأکرمه مفهمش همان تعبیری است که شما داشتید اما همان تعبیر اطلاق دارد، إذا لم یجئ یوم الجمعة فلا تکرمه اما اطلاقش می‌گوید و لو جاء فی یوم آخر. این مفهوم به وضوح عرفی ثابت است. دو مصداق برای مفهوم شرط درست نکنید که یکی را قبو کنید و دیگری را رد کنید بلکه اینجا عرف به روشنی از جمله شرطیه مفهوم می‌گیرد که حتی اگر زید در غیر جمعه هم آمد اکرامش واجب نیست. اینجا هم إذا لم یحلف متوالیات فلاکفارة سواء لم یحلف أو حلف غیر متوالٍ.

نسبت به آیه نجف نکته دیگری مطرح است که در مفهوم شرط باید موضوع در قضیه منطوقیه و مفهومیه ثابت باشد در حال انتفاء شرط موضوع باید باشد و شرط منتفی شود، لذا آنجا گفته می‌شود اگر آیه نبأ به این شکل بود که النبأ إن جاء به الفاسق فتبیّن، این موضوع در مفهوم هم محفوظ بود که النبأ إذا جاء به غیر الفاسق فلاتبیّن. موضوع در آیه نبأ در مفهوم ثابت نیست لذا مفهوم ندارد، اما در ما نحن فیه موضوع در روایتین الرجل و المحرم است که إن الرجل إذا حلف بثلاثة أیمان ولاءً فی مقام واحد فقد جادل. الرجل إذا لم یحلف بثلاثة أیمان ولاء فلم یجادل سواء لم یحلف أو حلف بغیر ولاء.

لذا نسبت به مفهوم وصف هم این روایات در مقام تحدید هستند، در مباحث مفاهیم اشاره کردیم بین مفهوم وصف و مفهوم تحدید و حصر گاهی خلط می‌شود، اگر از خارج احراز کنیم گوینده در مقام تحدید هست اوصاف مفهوم دارد نه به جهت وصفیت بلکه با جهت تحدید و انحصار، اگر کسی در مقام تعریف انسان بگوید حیوان ناطق این بلاشبهه مفهوم دارد یعنی حیوان غیر ناطق انسان نیست. در این دو روایت به روشنی صحیحه و موثقه در مقام تحدید هستند و جدال را تعریف می‌کنند که هویت جدال آن است که این خصوصیات را داشته باشد، هر خصوصیتی که در مقام تحدید أخذ شده باشد، اگر منتفی شد عنوان محدِّد منتفی است لذا حق با صاحب جواهر است که چه اطلاق وصف یا بهتر بگوییم مفهوم حدّ و چه اطلاق شرط باشد مفهوم ثابت است لذا از نظر فنی و برهانی کلام صاحب جواهر تمام است.

نسبت به اینکه مشهور به قید ولاء و وحدت موضوع فتوا داده‌اند یا نه، روشی که جلسه قبل در اصول متلقاة توضیح دادیم بررسی کنید که شهرت هست یا نه؟ اگر قید ولاء و مقام واحد أخذ نشده بود فقیه در مقام إفتاء ممکن است مشکل پیدا کند اما اگر قید هر چند توسط بعضی أخذ شده بود معلوم میشود اعراض از این مسأله نیست و میتوان فتوا داد.

آنچه تا الآن میشود گفت این است که اگر کسی مطلق قسم صادق سه بار را میخواهد فتوا دهد از ادله استفاده ای نمیشود اطلاقی که مرحوم خوئی گفتند صحیح نیست بلکه باید احوط وجوبی بگوید.

فرع هشتم:

در حلف کاذب یک بار شاة دوبار بقره و سه بار بدنة بود، آیا تخلّل کفاره باعث می‌شود بعد از کفاره دادن از ابتدا شروع کند به شمارش قسم یا نه؟ زید بار اول قسم دروغ گفت کفاره اش شاة است بار دوم قسم دروغ خورد آیا این جدال کاذب مرة ثانیة حساب میشود لذا یک بقره کفاره دارد یا مرحله اول را کفاره داده بود این دومی را باید دوباره مرتبه اول بشمارد؟

---

[1]. جلسه 49، مسلسل 875، چهارشنبه، 96.10.13.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم امام در تحریر الوسیلة نسبت به فرع هفتم می‌فرمایند: لو جادل بکذب فکفّر ثم جادل ثانیا فلا یبعد وجوب شاةٍ لابقرةٍ. و لو جادل مرّتین فکفّر ببقرة ثم جادل مرّة أخری فالظاهر أن کفارته شاة.

توضیح این فرع: آیا تخلل أداء کفارة مستلزم این است که تعداد دوباره شمرده شود و حکم سابق تمام شده و این جدال جدید است یا نه تخلل کفاره هم حکم جدید نمی‌آورد؟

صاحب جواهر فرموده‌اند جمعی از فقهاء تخلل کفاره را سبب دانسته‌اند که حکم و موضوع جدید مطرح شود لذا اگر یک بار جدال کاذب داشت و گوسفند داد بار دوم اگر جدال کرد جدال اول شمرده می‌شود. خود صاحب جواهر در ج20، 424 می‌فرمایند اگر این حکم اجماعی باشد تمام است اما اگر اجماعی نباشد حکم به گونه دیگری است نه آنچه مشهور می‌‌گویند می‌فرمایند اگر جدال کاذب بیش از یک بار محقق شد تا کفاره نداده بود ظاهر این است که کفاره سابقه و لاحقه ضمیمه شود یک گوسفند کفاره دهد برای بار اول و یک بقره کفاره دهد برای بار سوم و اگر سه قسم کاذب خورده بود و کفاره نداده بود یک گوسفند و یک بقره و یک بدنه کفاره دهد. اگر تخلل کفاره بود وظیفه سابق را أداء کرده و وظیفه لاحق بر عهده‌اش می‌آید، اگر قسم دروغ خورد یک گوسفند کفاره داد بعد دوباره قسم دروغ خورد دوباره گوسفند کفاره دهد.

مرحوم خوئی می‌فرمایند ظاهر امر این است که نه نظریه مشهور صحیح است نه کلام صاحب جواهر. ایشان می‌فرمایند با دقت در أدله باب می‌بینیم صحیحه سلیمان بن خالد می‌گوید فی الجدال شاة، مقتضای اطلاق این صحیحه ثبوت شاة است در هر جدالی چه صادق باشد چه کاذب چه بار اول چه پنجم. نسبت به حلف صادق در مرحله اول و دوم صحیحه مقیِّد دارد که کفاره ندارد، از مرتبه سوم به بعد در حلف صادق به اطلاق این حدیث عمل می‌کنیم، جدال سوم صادق یک گوسفند کفاره دارد و جدال دهم هم یک گوسفند کفاره دارد. اما نسبت به جدال کاذب می‌فرمایند مرتبه اول شاة است و مرتبه دوم هم مرحوم خوئی شاة را واجب می‌دانستند زیرا بقره را روایت فقه الرضا می‌گفت که قبول نداشتند، جدال کاذب در مره ثالثه بقره است، در جدال کاذب موضوع دلیل اینگونه است که روایت صحیحه می‌گوید ما زاد علی الإثنین ففیه بقرة، چهارمین و دهمین جدال کاذب مصداق ما زاد علی الإثنین است که یک بقره کفاره دارد، لذا در جدال صادق بار سوم به بعد هر کدام یک گوسفند کفاره دارد چه کفاره داده باشد یا نه، در جدال کاذب هم بار سوم به بعد هر جدال یک بقره کفاره دارد، کفاره داده باشد یا نه. پس تخلل کفاره ثمره‌ای ندارد و حکم را تغییر نمی‌دهد.

صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص150 می‌فرمایند نسبت به جدال کاذب ما قسمتی از نظر صاحب جواهر که ضمّ کفارات به یکدیگر است را قبول داریم به این بیان که مرتبه اول در جدال کاذب یک گوسفند کفاره دارد و مرتبه دوم در جدال کاذب یک بقره کفاره دارد نه چون مشهور گفته‌اند بلکه به این جهت که مرسله‌ای داریم در تفسیر عیاشی فإن عاد مرتین علی الصادق شاة و علی الکاذب بقرة. در جدال ثانی مرسله عیاشی میگوید بقره است و مشهور به آن عمل کرده‌اند می‌شود حجت، لکن مرسله عیاشی نفی نمی‌کند کفاره جدال را در مرتبه اول بلکه می‌گوید در مرتبه دوم بقره است و روایاتی که میگوید مرتبه اول گوسفند است را نفی نمیکند لذا ضمیمه میشود، جدال دوم کاذبا کفاره جدال اول ثابت است کفاره جدال دوم هم ثابت است و هکذا یمین کاذبه سوم را روایت عباس بن معروف میگوید فی الجدال جزور، درست است که این روایت ضعف سندی دارد اما عمل مشهور جابر ضعف سند است، این حدیث اطلاق دارد و میگوید در جدال کاذب یک بدنه است چه مرتبه اول چه دهم. ادله معتبره نسبت به مرتبه اول و دوم روایت عباس بن معروف را تقیید می‌زند می‌گوید در جدال کاذب مرتبه اول گوسفند در مرتبه دوم بقره است اما از مرتبه سوم به بعد یعنی جدال چهارم به بعد روایت عباس بن معروف می‌گوید در هر کدام بدنة است، لذا چهارمین جدال کاذب هم بدنة دارد دهمین جدال کاذب هم بدنه دارد. اما در جدال صادق صاحب تفصیل الشریعة می‌فرمایند مشهور می‌گویند اگر کفاره نداده بود ده بار هم جدال صادق داشته باشد فوق الإثنین است و کفاره‌اش فقط یک گوسفند است، مشهور میگویند سه تا سه تا کفاره ثابت میشود و صاحب جواهر هم میگفت کفاره داده باشد یا نه ضم ضمائم می‌شود و مرحوم خوئی هم میگفتند در مازاد علی الإثین همه یک گوسفند است هر چه بالا رود، مرحوم فاضل میفرمایند ما صحیحه حلبی و محمد بن مسلم داشتیم که موضوع الزائد علی الإثنین بود، در جدال صادق می‌گوییم مازاد علی الإثنین شاة است مطلقا یعنی تقریبا مانند مرحوم خوئی. پس صاحب تفصیل الشریعة در ضم ضمیمه نظر مرحوم صاحب جواهر را پذیرفتند و قسمتی ه ماز نظریه مرحوم خوئی را پذیرفتند.

عرض می‌کنیم: اولا: به جزئیات انظار این اعلام اشکالاتی وارد است که به یکی دو اشکال اشاره میکنیم بعد به مشکل اصلی اشاره می‌کنیم در همه این انظار.

نسبت به صاحب تفصیل الشریعة فقط می‌گویی از طرفی ایشان در صفحه 141 در جدال کاذب مرة أولی فرمودند کفاره شاة است بعد یک اشکال داشتند که روایت عباس بن معروف می‌گوید در جدال کاذب جزور است با این روایت چه می‌کنید؟ ایشان آنجا فرمودند سند شیخ به عباس بن معروف ضعیف است که توضیح دادیم، لذا این روایت صلاحیت استناد ندارد در جدال کاذب مرتبه اول این حدیث شهرت جابر هم ندارد لذا معتبر نیست، اما در صفحه 151 می‌فرمایند روایت عباس بن معروف که در جدال کاذب جزور است هر چند ضعیف است اما عمل مشهور جابر ضعف سند است لذا روایت می‌گوید در مطلق جدلا کاذب جزور است چه مرتبه اول چه دهم، نهایتا در مرتبه اول و دوم روایت عباس بن معروف را تقیید می‌زنیم، اینها تناقض است در صفحه 141 می‌فرمایند نسبت به جدال کاذب بار اول و دوم روایت عباس بن معروف ضعف سندی دارد و جابر ندارد لذا حجت نیست اما اینجا میگویید جابر دارد و باید نسبت به مرتبه اول و دوم باید تقیید بزنیم.

به مرحوم خوئی می‌گوییم شما به اطلاق فی الجدال شاة در صحیحه سلیمان بن خالد تمسک کردید گفتید در هر مرتبه‌ای بیش از سه تا در جدال صادق شاة است از طرف دیگر در صحیحه محمد بن مسلم إذا جادل فوق مرّتین علی المخطئ بقره در جدال کاذب می‌گویید فوق الإثنین هر کدام بقره دارد، در جدال صادق ما همین عبارت فوق مرتین را داریم که در جدال صادق فوق مرتین إذا جادل فوق مرتین فعلی المصیب دم یهریقه در صحیحه محمد بن مسلم. شما در جدال صادق هم نگویید در بعد سه مرتبه فی کل واحد یک گوسفند کفاره است، اینجا هم باید بگویید مصیب یعنی جدال صادق فوق مرتی شاة باشد بدهد و سویم هم فوق مرتین است پنجمی هم فوق مرتین است دهمین مورد هم فوق مرتین است، چرا در جدال کاذب میگویید فوق مرتین بقره و در جدال صادق میگویید فی کل واحد شاة.

به صاحب جواهر هم ایرادات جزئی وارد است اما مهم در روایات باب شبهه قوی اعراض قدما است از اطلاق این روایات که مرحوم خوئی و مرحوم فاضل اشاره میکنند فی الجدال شاة، فی الجدال الکاذبة جزور، فوق مرتین فی الکاذب بقرة این روایات علی اطلاقه مورد اعراض مشهور است که قبلا اشاره کردیم مشهور میگویند در اول جدال کاذب شاة دوم بقرة سوم بدنة. لذا با شبهه قوی اعراض قدما از این روایات به این اطلاقات تمسک کنیم مشکل دارد، مخصوصا با عنایت به اینکه در کتبی مانند مقنعه شیخ مفید که جزء اصول متلقاة است و ما آنها را نص حساب کردیم عبارت این است که فإن جادل ثلاث مرات صادقا و ما زاد علیه فعلیه دم شاة. ظاهرش این است که در سوم و بیشتر یک گوسفند است حتی اگر ده قسم خورد، و إن جادل ثلاث مرات و مازاد کاذبا فعلیه بدنة.

لذا نسبت به مازاد به نظر ما کلمات مرحوم خوئی که با تمسک به اطلاقات گفتند در هر مازادی بقره یا شاة است قبول نداریم چون اصول متلقاة مانند مقنعه چیز دیگر میگوید و لااقل من الشک، آیا در مازاد کفاره بیشتر جعل شده یا نه أصالة البرائة میگوید خیر بیش از یک بدنة وجود ندارد.

بررسی تخلل کفّاره خواهد آمد.

---

[1] جلسه 50، مسلسل 876، شنبه، 96.10.16.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم خوئی با تمسک به اطلاقات فرمودند در هر مازادی بقره یا شاة است گفتیم این کلامشان صحیح نیست زیرا اصول متلقاة چیز دیگر میگوید. در مقنعه شیخ مفید و انتصار سید مرتضی و جمعی از کتب قدما هم یک کلمه فمازاد دارد که ظهور جمله این است که در سه قسم و بیشتر یک کفاره است، لذا اگر چند قسم کاذب خورد کفاره هم نداده بود هر تعداد جدال کاذب باشد به نظر ما همان یک بدنة ثابت است و شک داریم غیر از آن بدنة فی کلّ واحدٍ شاةٌ یا نه اصل عدم وجوب کفاره مازاد بر بدنة است.

اما اگر یک جدال انجام داد سپس کفاره داد، آیا جدال دوم حکم جدید دارد یعنی جدال جدید است که یک گوسفند کفاره دارد یا جدال مرتین است و بقره واجب است؟ به نظر ما تکفیر باعث می‌شود حکم تجدید شود زیرا ظهور من جادل مرّتین در عدم تخلل تکفیر است، دوبار جدال بقره دارد با اینکه بقره تشدید مرحله سابقه است معنایش این است که یک حرام مضاعف شکل گرفته لذا بقره دارد در یمین کاذب و اگر سه بار شد بدنة دارد، چون ظاهر این است که عمل دوم أشد از عمل اول است و مرتین بر آن اطلاق شده است لذا این روایات علی الظاهر ظهورشان در این است که کفاره متخلل نشده بین مرتبه‌های جدال. به خصوص که در بعض روایات کلمه ولاء و متتابعات بود که قرینه میشود که اینجا جدالها اگر مرتین باشد یعنی متتابع باشد و فصل نشده باشد لذا حق با مرحوم امام است که ر تحریر می‌فرمایند اگر کفاره متخلل شد مرحله دوم بر او صدق نمی‌کند و جدال جدید است که فیه شاة.

فرع نهم: در اثبات حق یا ابطال باطل مجاز است.

آخرین فرع در بحث جدال این است که مرحوم امام می‌فرمایند یجوز فی مقام الضرورة لإثبات حقٍ أو ابطال باطل قسم الجلالة و غیرها.

در دو مورد جدال جایز است: یکی برای اثبات حق دوم إبطال باطل. طبق مبنایی که ما انتخاب کردیم بدون شک جدال برای اثبات حق یا ابطال باطل در مقام ضرورت هم نباشد مشکلی ندارد، هر چند که می‌تواند بعد احرام برود اقامه دعوی کند زیرا از تعلیل ذیل موثقه ابی بصیر که إنما کان ذلک فی ما کان فیه معصیة استفاده کردیم جدالی در حال احرام حرام است که متعلقش معصیت باشد مانند اینکه کذب، تهمت، تحقیقر مؤمن یا غیبت باشد و اگر حرام فی نفسه نبود جدال حرام نیست و مشکلی ندارد و طبق نظر ما نیازی به بیان این فرع نیست. اما مشهور که جدال را مطلقا در حال احرام حرام می‌دانستند می‌گویند در مقام ضرورت برای اثبات حق یا ابطال باطل اشکال ندارد و کفاره هم ندارد.

دو نکته باید توجه شود: یکم معنای اثبات حق و ابطال باطل و دوم دلیل بر جواز جدال برای اثبات حق یا ابطال باطل.

نکته اول: معنای اثبات حق یا ابطال باطل.

ظاهر این عنوان در کلمات فقها کما هو الحق این است که در مقام مرافعه و امثال مرافعه که قسم برای اثبات حق یا ابطال باطل ضروری باشد، مقصود این است که در این موارد قسم خوردن اشکال ندارد.

صاحب تفصیل الشریعة اینجا مطلب عجیبی دارند که مراد از اثبات حق و ابطال باطل باب مرافعات و حقوق مالیة و نظائر آنها نیست بلکه باب امور اعتقادیة و احکام عملیة و أشباه اینهاست.[2]

عرض می‌کنیم: مگر اثبات امور اعتقادیه و احکام شرعیه با قسم محقق می‌شود؟[3] روشن است که در مقام ترافع است که فصل ترافع با قسم محقق می‌شود.

نکته دوم: دلیل بر مطلب

صاحب تفصیل الشریعة برای جواز جدال در ضرورت تمسک کرده‌اند به انصراف که أدله‌ای که می‌گوید جدال حرام است انصراف دارد از مواردی که جدال برای احقاق حق یا ابطال باطل باشد.

عرض می‌کنیم: انصراف هم العُهدة علی مدعیه. آیا این محقق روایاتی را که میگوید عقد بر محرم حرام است قبول میکند که اگر ضرورتی شد اشکال ندارد.

مرحوم خوئی دو دلیل اقامه می‌کنند بر جواز جدال در ضرورت:

دلیل اول: تمسک به لاضرر که اگر قسم نخورد حقش تضییع می‌شود و أدله لاضرر حرمت را رفع می‌کند.

دلیل دوم: ذیل موثقه ابی بصیر میگوید انما کان ذلک فیما کان فیه معصیه، احقاق حق و ابطال باطل معصیت نیست تا جدال حرام باشد لذا اشکال ندارد.

عرض می‌کنیم: اما دلیل اولشان که لاضرر بود، اولا: طبق همه مبانی حداقل مبنای مرحوم امام اینجا تمسک به لاضرر صحیح نیست.[4] ثانیا: دلیل اخص از مدعی است. گاهی ضرر متوجه خود انسان است حدیث لاضرر می‌گوید ضرری که متوجه شما است برداشته شده اما اگر ضرر متوجه غیر است من چه وظیفه ای دارم در مقابل توجه ضرر به غیر، لاضرر حکم حرمت را در این موارد بر نمی‌دارد.[5]

اما دلیل دومشان اولا طبق مبنای شما هیچ وقت مقام ضرورت پیش نمی‌آید زیرا شما فقط جدال را لا والله و بلی و الله می‌دانید در این صورت در قسم میخواهد بگوید والله، هیچگاه پیش نمی‌آید که قسم منحصر باشد در لا والله و بلی و الله.

ثانیا: تمسک به ذیل صحیحه ابی بصیر هم صحیح نیست زیرا اگر تعلیل ذیل را قبول دارید و فتوا می‌دهید که تعلیل ذیل میگوید جدال فقط وقتی حرام است که متعلقش معصیت باشد، و اگر طبق این ذیل هم فتوا نمی‌دهید که قبلا فتوا نمی‌دادید و این معصیت را اینگونه معنا میکردید که جدال چیزی است که در حال احرام واقع میشود لذا معصیت است با این تفسیر شما نمیتوانید به این تعلیل تمسک کنید. میگویید جدال برای اثبات حق معصیت نیست این هم در حال احرام است چرا معصیت نباشد. لذا تمسک مرحوم خوئی به صحیحه ابی بصیر هم صحیح نخواهد بود.

به نظر ما نیاز به این فرع نیست و روشن است که اثبات حق یا ابطال باطل مصداق معصیت نیست که جدال محرم شمرده شود.

---

[1]. جلسه 51، مسلسل 877، یکشنبه، 96.10.17.

[2]. تفصیل الشریعة ج4، ص131: الظاهر انه لیس المراد من الحقّ مثل الدین الذی له على الغیر فی مقابل الباطل بهذا المعنى بل المراد من الحق و الباطل ما یرتبط بالشرع من الأمور الاعتقادیة و الأحکام العملیة و أشباههما و الدلیل على الجواز انصراف أدلّة‌ حرمة الجدال على المحرم عن مثل هذا الجدال المؤثّر فی إثبات الحق و إبطال الباط

[4]. مقرر: نسبت به لاضرر به چند نکته باید توجه داشت:

الف: لاضرر نافی حکم است نه مثبت حکم.

ب: مرحوم امام لاضرر را از احکام سلطانیه می‌دانند لذا نمی‌تواند حاکم بر احکام تبلیغیه باشد و حکم تکلیفی را رفع کند چه آن حکم تکلیفی ضرری باشد یا نه.

ج: حضرت استاد لاضرر را حکم سلطانی نمی‌دانند بلکه از احکام رسالی تبلیغی می‌دانند لکن به نظر ایشان لاضرر نمی‌تواند حاکم بر أدله اولیه احکام عبادات باشد. زیرا در خصوص عبادات نص خاص باب وضو که می‌گوید به چند برابر قیمت هم اگر لازم باشد باید آب برای وضو تهیه کنی میگوید چه عبادت ضرری باشد یا نه باید انجام دهی، که از ذیل روایت تعلیلی است که تعمیم به عبادات فهمیده میشود بله اگر به حد حرج برسد از باب لاحرج حکم نفی می‌شود.

بنابر این نکات روشن می‌شود که وقتی مرحوم امام لاضرر را حکم سلطانی می‌دانند می‌فرمایند حاکم بر أدله اولیه احکام مانند حرمت جدال نخواهد بود.

طبق ما بقی مبانی هم تمسک به لاضرر صحیح نخواهد بود زیرا لاضرر نافی حکم است و در ما نحن فیه فردی که می‌خواهد قسم بخورد اگر برای اثبات حق دیگری باشد یا ابطال نسبت باطل به دیگری باشد، ضرر ارتباطی به شخصی که قسم می‌خورد ندارد که حکم حرمت را نفی کند.

اگر کسی معتقد باشد ترک محرمات هم نیاز به قصد قربت دارد یعنی حرام تعبدی است و مانند حضرت استاد معتقد باشد که لاضرر حاکم بر أدله عبادات نیست در این صورت هم لاضرر جاری نخواهد بود.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ذیل بحث از اضطرار به جدال دو نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: گفتیم طبق بعض مبانی مانند مبنای مرحوم امام تمسک به قاعده لاضرر اصلا جاری نیست. طبق بعض مبانی هم تمسک به لاضرر أخص از مدعی می‌شود لذا در ما نحن فیه که فقهاء عنوان اضطرار را مطرح می‌کنند، اضطرار برای احقاق حق یا ابطال باطل، دلیل بر این مدعی باید چنین باشد که ما من محرّمٍ إلا و قد احلّه الله لمن اضطرّ الیه. این أدله می‌تواند رافع حرمت جدال در اضطرار باشد.

نکته دوم: در این موارد که اضطرار رافع حرمت است و مشهور فتوا دادند آیا کفاره ثابت است؟ مرحوم شهید اول در دروس می‌فرمایند و فی الکفارة ترددٌ أشبهها الإنتفاء.

عرض می‌کنیم: باید دلیل رافع حرمت جدال در احقاق حق را بررسی نمود، مثل صاحب تفصیل الشریعة که دلیلشان انصراف بود باید بگویند کفاره هم ثابت نیست زیرا می‌فرمایند أدله‌ای که جدال را اثبات می‌کند انصراف دارد از احقاق حق، در این صورت أدله‌ای که می‌گوید جدال لا والله است انصراف دارد از قسم برای احقاق حق پس جدال نیست و کفاره‌ای نیست.

همچنین مانند مرحوم خوئی که به صحیحه ابی بصیر تمسک کردند ما نقد کردیم، و در قسمتی ما هم همانگونه مشی کردیم که این صحیحه میگوید جدال جایی است که متعلقش معصیت باشد و اگر معصیت نباشد جدال نیست و کفاره نخواهد بود.

ما اگر تمسک کنیم به مانند لاضرر، لاحرج و رُفع ما اضطروا الیه نمی‌توانیم بگوییم کفاره ثابت نیست. آنچه این عناوین ثانویه بر می‌دارند حرمت است، به عبارت دیگر موضوع جدال دو حکم را ثابت می‌کند یکی حکم تکلیفی حرمت یکی حکم وضعی ثوبت کفاره، لاحرج، رُفع ما اضطروا و لاضرر حکم حرمت جدال را بر می‌دارد اما رافع کفاره و حکم وضعی نیستند.[2]

مورد دوازدهم: قتل هوامّ جسد

مرحوم امام قتل هوامّ الجسد من القَملةِ و البرغوث و نحوهما و کذا هوام جسد سائر الحیوانات، و لا یجوز إلقاؤها من الجسد و لا نقلها من مکانها إلى محل تسقط منه، بل الأحوط عدم نقلها إلى محل یکون معرض السقوط، بل الأحوط الأولى أن لا ینقلها إلى مکان یکون الأول أحفظ منه، و لا یبعد عدم الکفارة فی قتلها، لکن الأحوط الصدقة بکف من الطعام.

 میخواستیم به جهت کم کاربرد بودن فقط نظر خودمان را بگوییم و بحث را جمع کنیم اما دیدیم نکات رجالی و تطبیقات اصولی بین روایات در این مورد هم هست که این نکات مفید را بیان می‌کنیم.

محرم حشرات را نمیتواند بکشد یا حتی نقل دهد از مکانی به مکان دیگر.[3]

هوامّ الجسد، هوامّ به تشدید جمع هامّة به معنای ما کان له سمٌّ یقتل کالحیة قد تطلق علی ما لایقتل من الحشرات. در بعض کتب لغت میگویند و منه أیؤذیک هوامّ رأسک أی قَمله. اصطلاح قُمِّل داریم و قَمْل در آیه کریمه فَأَرْسَلْنَا عَلَیْهِمُ الطُّوفَانَ وَ الْجَرَادَ وَ الْقُمَّلَ وَ الضَّفَادِعَ وَ الدَّمَ. . اینجا قُمَّل[4] نیست بلکه قَمْل است.

جمع کثیری از فقهاء فتوا می‌دهند یکی از محرمات احرام قتل هوام الجسد است در مقابل نقل شده از مرحوم شیخ در مبسوط و ابن حمزه در وسیله و بعض المتأخرین که قتلُ هوامّ الجسد از محرمات احرام نیست.

بررسی روایات

گفته شده دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: روایاتی که می‌گوید قتل هوام الجسد حرام است.

روایت اول:  باب 78 ابواب تروک احرام حدیث چهارم موثقه زراره سألت أبا عبدالله علیه السلام هل یحکُّ المحرم رأسه قال یحکّ رأسه ما لم یتعمد قتل دابة. سؤال می‌کند آیا محرم می‌تواند سرش را بخاراند یا نه؟[5]

روایت دوم: باب 78 ابواب تروک احرام حدیث یکم عن أبان عن أبی الجارود قال سأل رجل أبا جعفر علیه السلام عن رجل قتل قَملَةً و هو محرمٌ قال بئس ما صنع، قال فما فدائها؟ قال لافداء لها.

سند این حدیث را که مرحوم شیخ کلینی در کافی نقل فرموده است تا أبی الجارود مشکل ندارد و معتبر است. کلام در ابی الجارود زیاد بن منذر همدانی است که رئیس فرقه جارودیه من الزیدیه است. این ابی الجارود که در اسناد روایات ما آمده، در کتب رجالی توثیق ندارد. در رساله عددیه شیخ مفید می‌فرمایند جمعی را به عنوان رؤساء أعلام المأخوذ منهم الحلال و الحرام لایُطعن علیهم و لاطریق إلی ذم واحد منهم، از جمله این افراد ابی الجارود است. لذا مانند مرحوم خوئی و دیگران قائل به وثاقت زیاد بن منذر هستند به دلیل تصریح شیخ مفید. مرحوم خوئی می‌فرمایند در تفسیر قمی هم وارد شده لذا این فرد ثقه است.

در مقابل روایاتی در مذمت ابی الجارود نقل شده، هر چند بعضی به این روایات تمسک کرده‌اند برای ذم این فرد اما به نظر ما این روایات ضعف سندی دارد و قابل استدلال نیست. مثلا مرحوم کشی روایتی دارد عن سماعه عن ابی بصیر قال ذکر ابو عبدالله علیه السلام کثیر النوی و سالم بن ابی حفصه و ابا الجارود و قال کذاب مکذبون کفّار علیهم لعنة الله.

در سند این حدیث علی بن محمد بن فیروزان است که توثیق ندارد دیگری حسین بن محمد بن عمران است که مهمل است و محمد بن احمد بن ولید که مجهول است.

یا روایت دیگری[6] هم هست که میگوید در منی در خیمه امام صادق علیه السلام بودم شنیدم حضرت به ابا الجارود میفرمایند:[7] کان والله ابی امام اهل الأرض لایجهله الا ضالّ بعد میگوید سال بعد هم در منی در خیمه امام بودم دیدم دوباره همین حرف را حضرت به او میگویند. زیدیه امام باقر را هم قبول ندارند. میگوید گذشت تا در کوفه ابو الجارود را دیدم گفتم دو بار امام به تو گفتند جاهل و جاحد امامت پدرم ضال و گمراه است. ابو الجارود در مقام جواب گفت انما عنی اباه علی بن ابیطالب دارد توجیه میکنم که میگوید مقصود امام صادق از پدرم حضرت علی علیه السلام است. این روایت هم سندش ضعیف است.

مشکلی که به نظر ما هست این است که عبارتی از ابن غضائری است در شرح حال ابی الجارود که مشکل درست کرده است.[8]

---

[1]. جلسه 52، مسلسل 878، دوشنبه، 96.10.18.

[4]. آفت گیاهی.

[6]. مقرر: استاد فرمودند روایت دیگری از حسین بن ابی العلاء هست که ظاهرا سبق لسان شده زیرا حسین بن ابی العلاء این روایت را ندارد بلکه از او روایتی در مورد قتل هوام جسد نقل شده است.

[8]. عبارت ابن غضائری:

زِیادُ بنُ المُنْذِر ، أبُو الجارُود ، الهَمْدانیّ ، الخارِفیّ . رَوى عن أبی جَعْفَر ، وأبی عَبْد الله ( علیهما السلام ) . وزیادٌ هو صاحبُ المَقام. حدیثُهُ فی حدیث أصحابِنا أکْثَرُ منهُ فی الزیْدیّة . وأصحابُنا یکرهُون ما رواهُ مُحَمَّدُ [ بنُ ] سِنان عنهُ ، ویَعْتَمِدُون ما رواهُ مُحَمَّدُ بنُ بَکْر الأرجنیّ

ابن غضائری در مورد محمد بن سنان: مُحَمَّدُ بن سِنان ، أبُو جَعْفَر ، الهَمْدانیّ ، مولاهم - هذا أصحّ ما یَنْتَسِبُ إلیه - . ضَعِیْفٌ ، غال ، یَضَعُ ( الحدیثَ ) لا یُلْتَفَتُ إلیه.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی رجالی زیاد بن منذِر ابی الجارود

در مورد زیاد بن منذر عرض شد کلامی ابن غضائری دارند که می‌گویند "حدیثه فی أصحابنا أکثر منه فی الزیدیّة و أصحابنا یکرهون ما رواه محمّد [بن] سنان عنه، و یعتمدون ما رواه محمّد بن بکر الأرحُبی". ظاهر این جمله این است که ابن غضائری می‌گوید روایات ابی الجارود در امامیه بیش از روایات او در زیدیه است، اصحاب ما به روایاتی را که محمد بن سنان از ابا الجارود نقل می‌کند اعتماد نمی‌کنند ولی به آنچه که محمد بن بکر ارحبی از اباالجارود نقل می‌کند اعتماد می‌کنند.

در معنای این جمله دو احتمال است:

احتمال اول: محمد بن سنان چون خودش ضعیف است، لذا روایاتی را که محمد بن سنان از ابی الجارود نقل می‌کند اصحاب ما به آنها اعتماد ندارند پس جمله قدح در محمد بن سنان است نه در ابی الجارود.

عرض می‌کنیم: این احتمال قابل قبول نیست زیرا اگر خود ابی الجارود مشکل ندارد و مشکل در محمد بن سنان است فقط، جمله بعدی چه می‌خواهد بگوید؟ اصحاب نقل محمد بن سنان را از او قبول ندارند چرا به نقل محمد بن بکر از او اعتماد می‌کنند؟

احتمال دوم: ابی الجارود قبل از خروج زید از امامیه بوده است بعد از خروج زید تغییر مذهب داده و جزء زیدیه شده است لذا نجاشی می‌گوید: "روی عن ابی عبدالله علیه السلام و لما خرج زید تغیّر"، ممکن است بگوییم محمد بن سنان روایاتی را که ابی الجارود نقل کرده بعد از زیدی شدن او بوده لذا اصحاب اعتماد نمی‌کرده‌اند ولی محمد بن بکر پس از زیدی شدن او روایت نقل نکرده از او لذا اصحاب به روایات محمد بن بکر از او اعتماد می‌کرده‌اند  این قدح در اباالجارود می‌شود که شاید بعد از زیدی شدنشن قدح دارد.

به نظر ما در روایاتی که محمد بن بکر از ابی الجارود دارد مشکلی نمی‌بینیم ولی نسبت به غیر این روایات ما توقف داریم و باید ضم قرائن کرد ولی الان از متوفقیم.

اعتماد به کلام شیخ مفید در رساله عددیه که دیروز نقل کردیم در این مورد خاص مشکل است، در جای خودش باید توضیح بدهیم ولی اینجا فقط این نکته را عرض می‌کنیم که شخصی که ابهام در اطراف او زیاد است مثل ابی الجارود احتمال اینکه این روایاتی که در ذم او وارد شده مانند کذاب کافرون لعنة الله علیه، احتمال صدورش هست لذا ممکن است شهادت شیخ مفید رساله عددیه مربوط به عام مجموعی باشد نه عام استغراقی، یعنی مجموع این افراد بیست سی نفری که ذکر می‌کنم قابل طعن نیستند ولی تک تک آنها چنین هستند این معلوم نیست. لذا به نظر ما نسبت به این حدیث که ابان از او نقل کرده است ما توقف می‌کنیم.

اما وجود زیاد بن منذر در کامل الزیارات و تفسیر قمی، نسبت به کامل الزیارات که خود مرحوم خوئی از این معنا برگشته‌اند.

اما نسبت به وجود او در تفسیر قمی که مرحوم خوئی اماره وثاقت می‌دانند خصوص این مورد زیاد بن منذز ابی الجارود از مسلمات است به نظر ما که جزء تفسیر علی بن ابراهیم نیست و جزء مواردی است که به تفسیر علی بن ابراهیم اضافه شده است. وجه آن در تفسیر موجود علی بن ابراهیم که چند قرن است در دست فقهاء و مفسرین شیعه است، این عبارت آمده است "حدثنا احمد بن محمد الهمدانی قال حدثنی جعفر بن عبدالله قال حدثنی کثیر بن عیاش عن زیاد بن منذر اباالجارود عن ابی جعفر علیه السلام"، مرحوم خوئی می‌فرمایند این سند در تفسیر علی بن ابراهیم است و علی بن ابراهیم در مقدمه تفسیر فرموده من این تفسیر را از روات ثقات نقل می‌کنم و این شهادت به این است که همه اینها ثقه هستند از جمله ابی الجارود.

عرض می‌کنیم: مسلما جمع کننده این تفسیر موجود بین چند تفسیر و تفسیر علی بن ابراهیم جمع کرده است، این کتاب موجود تفسیر علی بن ابراهیم نیست و جامع بین تفاسر مختلف است از جمله ابی الجارود زیاد بن منذر خودش یک تفسیر داشته است، که نجاشی و شیخ طوسی تصریح میکنند، کتب مختلف روایاتی از تفسیر ابی الجارود نقل میکنند، مانند تبیان شیخ طوسی، دهها روایت هم با این سند در تفسیر قمی آمده است.

چند قرینه:

اول: موارد نقل از ابی الجارود که می‌آید جامع این تفسیر میگوید قال علی بن ابراهیم، در تفسیر قمی ج2، ص17، 19، 21، 22، 29، 31  و امثال این قرینه است که روایات را جمع کرده و بعد میگوید که علی بن ابراهیم میگوید.

دوم: اینکه که میگوید حدثنا احمد بن محمد الهمدانی لامحاله اگر این تفسیر علی بن ابراهیم است ناقل علی بن ابراهیم است از احمد بن محمد الهمدانی، احمد بن محمد الهمدانی مقصود احمد بن محمد بن سعید بن عقده همدانی است، متوفای 333، ابن عقده همدانی از مشایخ علی بن ابراهیم نیست اصلا بلکه متأخر از علی بن ابراهیم است، جالب این است که ابن عقده اواخر عصر کلینی بوده است، علی بن ابراهیم از مشایخ کلینی است، معنا ندارد علی بن ابراهیم از کسی که یک طبقه بعد از اوست روایت نقل کند.

سوم: حدود شش هزار روایت از علی بن ابراهیم در کتب حدیثی و مجامع دیگر وجود دارد یک مورد نداریم علی بن ابراهیم از احمد بن محمد همدانی نقل کرده باشد تا بگوییم این دهها مورد تفسیر هم از این موارد است. در غیر از خلط تفسیری مورد دیگری نداریم. اضافه بر آن تفسیر علی بن ابراهیم در دست شیخ طبرسی صاحب مجمع البیان بوده است، موارد مختلفی را صاحب مجمع البیان از تفسیر علی بن ابراهیم نقل میکند یک مورد از این مواردی که با این سند از ابی الجارود در تفسیر علی بن ابراهیم نقل شده، حتی یک مورد را طبرسی در مجمع البیان نقل نکرده است. با ضم این قرائن به وضوح این سند که دهها مورد در روایات تفسیری تفسیر علی بن ابراهیم است اینها جزء تفسیر علی بن ابراهیم نیست. لذا نقل علی بن ابراهیم در تفسیر از ابی الجارود مورد تأمل جدی است.[2]

نتیجه: به نظر ما زیاد بن منذر در تفسیر علی بن ابراهیم اصلا نیامده است و جزء زیادات است لذا نمیتوان گفت وجود در این تفسیر علامت وثاقت است. لذا دلالت حدیث دوم تام است، امام در جواب سائل می‌فرمایند بئس ما صنع، این بئس ما صنع ظهور در حرمت دارد، شاهدش هم این است که راوی هم این چنین فهم کرده لذا سؤال کرده و ما فدائها که امام میفرمایند کفاره ندارد اما سند حدیث به نظر ما به خاطر وجود ابی الجارود در سند مورد تأمل است و قابل اعتماد نیست.

روایت سوم: صحیحه معاویه بن عمار است باب 78 تروک احرام حدیث 2 ما تقول فی محرم قتل قمله قال لاشئ علیه فی القمل و لاینبغی أن یتعمد قتلها مرحوم خوئی فرموده است لاینبغی ان یتعمد قتلها ظهور در حرمت دارد، یعنی این کار حرام است، توضیحی دارند که ما در بحث نواهی در اصول  آیا کلمه لاینبغی ظهور در حرمت دارد یا نه آنجا بررسی کردیم، اینجا هم توضیح میدهند که لاینبغی در موارد استعمال در قرآن و سنت که مشاهده می‌کنیم به معنای این است که میسر و ممکن نیست، در تکوینیات لاینبغی یعنی امکان ندارد و محال است. مثال می‌زنند "لاالشمس ینبغی لها ان تدرک القمر" خورشید ممکن نیست به ماه برسد "ما ینبغی للرحمن أن یتخذ ولدا" ممکن نیست خدا بچه داشته باشد عدم امکان در تشریعیات یعنی حرمت، در تکوینیات هم یعنی محال است. لذا ایشان در موارد مختلفی در فقه که در روایات لاینبغی آمده استفاده حرمت می‌کنند.

ما در بحث نواهی اشاره کردیم این بیان مرحوم خوئی نه در تکوینیات و نه در تشریعیات قابل قبول نیست زیرا در لغت لاینبغی یعنی مایستقیم و ما یَحسُن، خوب و درست نیست، به این معانی است، در تکوینیات هم لاینبغی به همین معنای لغوی میتوانیم بگیریم لاالشمس ینبغی لها ان تدرک القمر شمس مستقیم نیست که به قمر برسد از حیث نوامیس کونیة، البته لازمه اش این است که نمیتواند برسد، ما ینبغی للرحمن ان یتخذ ولدا یعنی لایستقیم ان یتخذ ولدا، چون غنای خدا خداوند چون نیاز عاطفی ندارد بچه بگیرد که لازمه اش عدم امکان است اضافه بر آن در تشریعیات کثرت استعمال لاینبغی در مطلق مبغوضیت و اینکه خوب نیست و سزاوار نیست حالا خوب نیست به نحو مبغوضیت شدید یعنی حرمت یا مبغوضیت ضعیف یعنی کراهت، این در کلمه لاینبغی اخذ نشده است لذا به نظر ما قدر متیقن از لاینبغی در تشریعیات مبغوضیت ضعیف است بیش از این بخواهد دلالت کند نیاز به قرینه دارد. لذا در صحیحه معاویه بن عمار و لاینبغی ان یتعمد قتلها ما فی نفسه نمیتوانیم لاینبغی را بگوییم ظهور در حرمت دارد بله به قرینه سایر روایات اگر دال بر حرمت بودند ممکن است بگویید لاینبغی ظهور در حرمت دارد.[3]

روایت چهارم: تمسک کرده‌اند به فحوی و قیاس اولویت در روایاتی که می‌گوید محرم حق ندارد قمل را از جسد یا لباسش جابجا کند مخصوصا اگر در معرض هلاکت باشد. صحیحه معاویه بن عمار المحرم یُلقی عنه الدواب کلها الا القمله فانها من جسده من مکان الی مکان فلایضره.[4] این روایت و نظیر این روایت به قیاس اولویت دلالت می‌کند که قتل قمله در حال احرام حرام است و جایز نیست.

باب 78 ابواب تروک حدیث 6 معتبره صفوان بن یحیی را اشاره میکنیم در مقابل این طائفه اول است.

---

[1]. جلسه 53، مسلسل 879، سه‌شنبه، 96.10.19.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به قرینه اول که دیروز نسبت به تفسیر قمی گفتیم یکی از دوستان سؤال کردند که در کتب قدیم سنت بوده نویسنده نام خود را در مواردی از متن اشاره میکرده تحت عنوان قال و امثال آن. در مقام جواب میگوییم اگر یکی دو جا بود قابل توجیه بود اما موارد فراوانی بعد از اینکه روایاتی را نقل میکند از کسانی که هم عصر یا بعد علی بن ابراهیم‌اند بعد این عبارت را می‌آورد رجعٌ الی تفسیر علی بن ابراهیم یا بعد روایاتی میگوید رجعٌ الی روایة علی بن ابراهیم یا حدیث علی بن ابراهیم یا و فی روایة علی بن ابراهیم یا قال علی بن ابراهیم فی قوله تعالی یا میگوید فیه زیادة أحرف لم تکن فی روایة علی بن ابراهیم یا روایة ابی الجارود را میآورد میگوید رجعٌ الی تفسیر علی بن ابراهیم. این موارد متکثر نشان میدهد این تفسیر از یک نفر نیست. البته این یک قرینه است اما قرینیت دارد.

طائفه دوم: روایاتی که دلالت می‌کند إلقاء القمل من الجسد یا قتل القمل در حال احرام حرام نیست.

روایت اول: باب 78 ابواب تروک احرام حدیث ششم صفوان بن یحیی عن مرّة مولی خالد قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن المحرم یُلقی القملة فقال ألقوها أبعدها الله غیر محمودة و لا مفقودة. سند این روایت مُرّة مولی خالد توثیق خاص ندارد لکن نقل صفوان از او أمارة وثاقت است لذا ثقة است و این حدیث مفادش این است که إلقاء القملة من الجسد برای محرم هیچ اشکالی ندارد.

بین این روایت و روایات طائفه اول تعارض می‌شود. مرحوم محقق داماد فرموده‌اند جمع بین این دو طائفه اقتضاء دارد که ما روایات ناهیه را حمل بر کراهت و نهی تنزیهی کنیم.

عرض می‌کنیم: چنین وجه جمعی صحیح نیست زیرا حدیث صفوان بن یحیی امر است و ظهور دارد در نفی کراهت اگر لابأس بود می‌توانستیم حمل بر کراهت کرد، مخصوصا که بعد دلیل هم می‌آورد برای این امر که فإنها غیر محمودة و البته مفقود نیست و معمولا افراد دارند.[2]

روایت دوم: مرحوم شیخ صدوق در من لایحضر بإسناده عن معاویة بن عمار لابأس بقتل القملة فی الحرم و غیره. بعضی گفته‌اند این روایت ربطی به محرم ندارد و در مقام بیان تکلیف محرم نیست بلکه در مقام بیان تکالیف مربوط به محدوده حرم است.

عرض می‌کنیم: در روایت میگوید فی الحرم و غیره اگر شما اختصاص به محرم بدهید مگر کسی شبهه دارد که در غیر حرم میشود قمله را کشت یا نه که راوی سؤال کند. لذا روایت را مطلق می‌دانیم که میگوید قتل قمل برای هر کسی جایز است در حرم یا غیر حرم محرم باشد یا نه.

بین دو طائفه روایات تعارض است اگر شهرت عملیه نسبت به طائفه اول محقق باشد کما ربما یبدو ذلک عبارت شیخ در مبسوط و کلام ابن ابی عقیل را ببینید که به نظر ما شهرت تمام است، در این صورت شهرت دال بر اعراض اصحاب است از طائفه دوم و اگر شهرت تمام نباشد این دو طائفه تعارض و تساقط می‌کنند نوبت به أصالة البرائة از حرمت قتل قمل و انتقال یا إلقاء آن از جسد برای محرم می‌رسد.[3] مرحوم محقق داماد قائل به جواز هستند در مسأله.

ذیل مسأله چند نکته را به اختصار اشاره می‌کنیم:

نکته اول: صاحب المرتقی در کتاب الحج ج2، ص176 نکته عجیبی مطرح کرده‌اند، میفرمایند قتل القملة للمحرم اشکالی ندارد اما القاؤه من الجسد حرام است. میگویند روایات قتل ضعیف و روایات إلقاء قوی است.

عرض می‌کنیم اولویت اینجا ثابت است که قتل به طریق اولی حرام خواهد بود علاوه بر اینکه روایات معتبر دال بر حرمت قتل هم داشتیم.

نکته دوم: جمعی از فقهاء من المتقدمین و المتأخرین می‌فرمایند حرام قتل هوامّ الجسد است بطور مطلق.

عرض می‌کنیم این مدعی دلیل ندارد زیرا تنها روایت موثقه زراره است که هل یحکّ المسلم رأسه قال یحک رأسه ما لم یتعمد قتل دابة، گویا از این روایت اطلاق گرفته اند اما اطلاق ندارد در مقابلش روایاتی داریم یلقی الدواب کلها الا القمله. لذا اطلاق حکم نسبت به هوام الجسد عنوان اتخاذی از بعض روایات است که دلیل بر آن نداریم.[4]

نکته سوم: نسبت به کفاره در قتل القملة دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول میگوید عدم الکفاره است و طائفه دیگر میگید کفٌ من الطعام است. ما به حکم قرائن روایات مثبته را حمل بر رجحان میکنیم نه وجوب.

نکته چهارم: در صورت ضرر بدون شبهه القاء قمل از جسد و محوش جایز است و پزشکی امروز هم تأکید میکند که وجودش در بدن ضرر است. لذا اگر حکم اولیه هم حرمت باشد با لاضرر میتوان حرمت را نفی کرد.

مورد سیزدهم از محرمات حرام لبس الخاتم للزینة است. مرحوم امام می‌فرمایند بر محرم انگشتر به دست کردن برای زینت حرام است.

در ادامه حضرت استاد نکاتی دربارۀ سخنان مقام معظم رهبری نسبت به اغتشاشات خیر بیان کردند.

---

[1]. جلسه 54، مسلسل 880، چهارشنبه، 96.10.20.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد سیزدهم: لبس الخاتم للزینة

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند لبس الخاتم للزینة فلو کان للإستحباب أو خاصیة فیه لا للزینة فلا إشکال فیه.

در این مورد چند فرع است:

فرع اول: بررسی حرمت لبس خاتم

آیا لبس خاتم یا به دست کردن انگشتر در حال احرام حرام است؟ مشهور معتقد به حرمت‌اند. لکن از مرحوم محقق در مختصر النافع نقل شده و از ابن سعید در الجامع للشرایع که قائل شده‌اند به عدم حرمت و ثبوت کراهت عبارت محقق: و فی الإکتحال بالسواد و لبس الخاتم للزینة قولان أشبههما الکراهة. ابن سعید در الجماع للشرایع میگوید از موارد کراهت لبس الخاتم للزینة است.

بررسی روایات باب:

طائفه اول: روایاتی که دلالت می‌کند لبس خاتم در حال احرام جایز است مطلقا چه برای زینت چه غیر زینت.

روایت اول: باب ششم ابواب تروک احرام حدیث یکم محمد بن یعقوب عن علی ابن ابراهیم عن أبیه عن إبن أبی نصر عن نجیح عن ابی الحسن علیه السلام قال لابأس بلبس الخاتم للمحرم.

سند این روایت را هر چند مرحوم خوئی ضعیف می‌دانند اما به نظر ما معتبر است. نجیح هر چند در سند توثیق خاص ندارد اما نقل ابن ابی نصر بزنطی از او أمارة وثاقت است لذا سند معتبر است. اطلاق در دلالت هم روشن است.

روایت دوم و سوم: روایاتی را هم در عِداد این طائفه آورده اند که تمسک کرده‌اند به فعل معصوم هر چند به نظر ما صحیح نیست. صاحب تفصیل الشریعه در ج14، ص169 دو روایت می‌آورند صحیحه محمد بن اسماعیل باب 46 ابواب تروک احرام حدیث 3 رأیت العبد الصالح و هو محرمٌ و علیه خاتمٌ و هو یطوف طواف الفریضة. روایت دیگری را می‌گویند و صحیحته الأخری قال رأیت أبالاحسن الرضا و هو محرم خاتماً.

عرض می‌کنیم: اولا تعبیر از روایت دوم به صحیحه به تبع مرحوم خوئی است و الا در سند این حدیث موسی بن عمر آمده است که مشترک بین دو نفر است موسی بن عمر بن بزیع که ثقه است و موسی بن عمر بن یزید که توثیقش منحصر است به ورود در اسناد کامل الزیارات. پس حدیث معتبر نیست زیرا موسی بن عمر مشترک بین ثقه و ضعیف است.

ثانیا: این دو روایت چنانکه خود این محقق هم اشاره دارند قضیه شخصیه است. میگوید دیدم امام کاظم علیه السلام و امام رضا علیه السلام در حال احرام انگشتر دست داشتند. خوب ممکن است به جهت استحباب بوده و نمی‌توانیم از این فعل معصوم اطلاق را برداشت کنیم که مطلقا مجاز است.[2]

طائفه دوم: روایتی که دلالت می‌کند لبس الخاتم للزنیة مشکل دارد نه مطلقا.

روایت اول: باب 46 ابواب تروک احرام حدیث چهارم ابراهیم بن مهزیار عن صالح بن سندی عن ابن محبوب عن علی بن رئاب عن مِسمع عن ابی عبدالله علیه السالم فی حدیث و سألته أیلبس المحرم الخاتم؟ قال لایلبسه للزینة.

نسبت به سند مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعة می‌گویند سند این روایت ضعیف است به جهت وجود صالح بن سندی و او توثیق خاص ندارد. مع ذلک هر دو محقق به روایت عمل می‌کنند و اعتبارش را ثابت می‌کنند. مرحوم خوئی می‌فرمایند ورود صالح بن سندی در اسناد کامل الزیارة توثیق عام است، لذا روایت معتبر است که البته از این مبنا برگشتند. صاحب تفصیل الشریعة می‌فرمایند هر چند توثیق عام را قبول نکنیم عمل مشهور به این روایت جابر ضعف سند است به این جهت که تنها روایتی که مفادش این است که لبس خاتم برای زینت حرام است همین روایت است، و مشهور علما طبق این روایت فتوا داده‌اند عمل مشهور جابر ضعف سند است لذا این روایت معتبر است.

عرض می‌کنیم: به سه نکته باید توجه شود:

نکته اول: بعض اعلام گفته‌اند صالح بن سندی ثقه است نه به جهت ورودش در اسناد کامل الزیاره بلکه دلیل دیگر دارد، از جهتی صالح بن سندی از جعفر بن بشیر روایات زیادی (85 روایت) دارد، نجاشی در شرح حال جعفر بن بشیر می‌گوید من زهّاد اصحابنا و نُسّاکهم و کان ثقة و روی عن الثقات و رووا عنه. گفته شده این جمله دلالت دارد که اساتید، مشایخ و تلامذه جعفر بن بشیر همه ثقه‌اند. گویا برداشت کرده‌اند که عبارت نجاشی دال بر حصر است که فقط ثقات از او نقل می‌کنند و او هم فقط از ثقات نقل می‌کند.[3]

به نظر ما این عبارت چنین دلالتی ندارد، بعید نیست این عبارت متضمن دو مدح برای جعفر بن بشیر است یکی اینکه جعفر بن بشیر اکثار روایت از ثقات دارد، در مقابل کسانی از روات که ثقه هستند اما اکثار روایت از ضعفاء دارند. دوم اینکه بعضی از روات داریم که مورد توجه ثقات هستند بعض روایت هم داریم ثقه هستند اما ثقات خیلی از آنها روایت نقل نمی‌کنند لشبهة حصلت لهم. غایة ما فی هذه الجمله مدح قویّ جعفر ابن بشیر است اما دال بر حصر نیست که فقط ثقات از او نقل کنند و او فقط از ثقات نقل کند.

نکته دوم: این حدیث لایلبس المحرم الخاتم للزینة یک مشکل سندی دیگر هم دارد  که مرحوم خوئی اینجا اشاره نمی‌کنند و صاحب تفصیل الشریعة هم اشاره ندارند و آن وجوب ابراهیم بن مهزیار در سند این حدیث است. ابراهیم بن مهزیار توثیق خاص ندارد، بعض وجوه برای وثاقت او ذکر شده. یک وجه عمده توثیق این است که سید بن طاووس در کتاب ربیع الشیعة ابراهیم بن مهزیار را جزء سفراء حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و الأبواب المعروفین الذین لاتختلف الإثنا عشریة فیهم می‌داند. این عبارت به نوعی ادعای اجماع شیعه است بر اعتبار ابراهیم بن مهزیار لذا بعضی به همین جهت او را توثیق کرده‌اند.

مرحوم خوئی در معجم رجال می‌فرمایند این کلام اجتهاد و استنباط سید بن طاووس است که برای ما معتبر نیست مخصوصا با عنایت به این نکته که نه نجاشی و نه شیخ طوسی و نه دیگرانی که قبل از سید بن طاووس نام سفراء حضرت را ثبت کرده‌اند نامی از ابراهیم بن مهزیار نبرده‌اند با شدت اهتمامشان به ذکر سفراء و ابواب حضرت حجت علیه السلام. لذا کلام سید بن طاووس را به این جهت معتبر نمی‌دانیم.

---

[1]. جلسه 55، مسلسل 881، شنبه، 96.10.23.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به کلام مرحوم نجاشی هر چند بعض دوستان الآن اشاره کردند بعضی از اعلام[2] معتقدند روی عن الثقات در کلام نجاشی دال بر حصر است. به نظر ما شاهد بر اینکه این کلام دال بر حصر نیست نه در مشایخ جعفر بن بشیر و نه در تلامذه جعفر بن بشیر، این است که جعفر بن بشیر از مشایخی نقل میکند که خود نجاشی آنان را تضعیف کرده است، مانند مفضل بن عمر، داود رقّی و عبدالله بن محمد جعفی، چگونه نجاشی می‌گوید جعفر بن بشیر فقط از ثقات نقل می‌کند. چنانکه جمله دوم نجاشی هم دال بر حصر نیست که ثقات فقط از او نقل کرده‌اند در حالی که جمعی از رواة از جعفر بن بشیر حدیث نقل میکنند و جزء تلامذه اویند و نجاشی میگوید محمد بن علی که مقصود ابو سمینه است و سهل ابن زیاد و سَلمة بن خطّاب که خود نجاشی اینان را تضعیف کرده. پس دیروز هم گفتیم این جمله نجاشی مدح جعفر بن بشیر است اما علامت توثیق مشایخ و راویان از جعفر بن بشیر نمی‌شود.

گفتیم روایت طائفه دوم که المحرم لایلبس الخاتم للزینة روایت از دو جهت ضعف سند دارد. گفتیم غیر از صالح بن سندی ابراهیم بن مهزیار هم وثاقتش محل کلام است. بعضی گفته بودند او ثقه است چون سید بن طاووس در کتاب ربیع الشیعة میگوید ابراهیم بن مهزیار از سفراء و ابواب معروف حضرت حجت است که إثنا عشریه در آنان اختلاف ندارند و این کاملا دال بر وثاقت است.

مرحوم خوئی فرمودند این جمله اجتهاد سید بن طاووس است شاهدش این است که شیخ و نجاشی و دیگران که در صدد بودند سفراء حضرت را نام ببرند نامی از او نبرده‌اند.

عرض می‌کنیم: به دو نکته باید توجه شود:

نکته اول: به مرحوم خوئی می‌گوییم شما در بحث وثاقت ابراهیم بن هاشم با اینکه نه شیخ نه نجاشی و نه فردی از قدماء به وثاقت او اشاره نکرده به قول سید بن طاووس تمسک کردید و روایتی را که سید بن طاووس مطرح می‌کند که در سندش ابراهیم بن هاشم است بعد سید می‌فرماید و أسناده ثقات بالإتفاق، راویان این سند بالإجماع ثقه‌اند، شما به اجماع ابن طاووس تمسک کردید فرمودید ابراهیم بن هاشم ثقه است، اینجا هم اگر این نقل صحیح باشد سید بن طاووس می‌فرماید از سفراء و ابواب معروف حضرت حجت که اثنا عشریه در آنها اختلاف ندارند ابراهیم بن مهزیار است.

نکته دوم: منشأ اشکال جای دیگر است، مشکل این است که انتساب کتاب ربیع الشیعة به سید بن طاووس را می‌توان گفت مقطوع العدم است. کتاب ربیع الشیعة که نسبت داده شده به ابن طاووس و نسبت دهنده هم معلوم نیست چه کسی است، این کتاب همان إعلام الوری بأعلام الهدی از مرحوم شیخ طبرسی است. لذا مرحوم علامه مجلسی هم یکی دو مورد اشاره دارد به ربیع الشیعه که نزد ایشان بوده بعدا توجه میکنند و دیگر از این کتاب نقل نمی‌کنند و به إعلام الوری مراجعه میکنند. لذا مراجعه کنیم به إعلام الوری نوشته مرحوم طبرسی صاحب مجمع البیان و می‌بینیم در إعلام الوری ج2، ص259 عبارت این است که أما غیبة الصغری منهما فهی التی کان فیها سفراءه موجودین و أبوابه معروفین لاتختلف الإمامیة القائلون بإمامة حسن بن علی علیهما السلام فیهم فمنهم أبو هاشم داود بن قاسم الجعفری و محمد بن علی ابن بلال و أبو عمرو عثمان ابن سعید السمّان و ابنه ابو جعفر محمد بن عثمان و عمر الأهوازی و أحمد بن اسحاق و أبو محمد الوجنانی و ابراهیم بن مهزیار و محمد بن ابراهیم. هیچ منبعی هم برای این کلامشان ارائه نمی‌دهند اصلا دأب ایشان هم در إعلام الوری هم در سایر کتبشان این است که معمولا نامی از مصادر نمی‌برند. میگوید روی نقلة الاثار یا نقلة الآخبار یا جاء فی الآثار یا روی جماعة من اهل السیر البته مواردی هم نام منب را ذکر میکند و در إعلام الوری منابعی دستشان بوده که دست ما نیست مانند اخبار ابو هاشم جعفری و الرد علی الزیدیه دُوَیرِستی، نوادر الحکمة اشعری قمی که الآن بازسازی شده و مغازی ابان بن عثمان اما با توجه به تأثری که از کتاب کافی دارد و کسی که إعلام الوری را مورد مداقه قرار دهد بیشتر اخبار اثبات امامت أئمه در إعلام الوری و معجزات أئمه طاهرین را ایشان از کافی نقل می‌کنند. اگر مقارنه شود بین این روایات و کتاب کافی به این نتیجه اطمینانی میرسد.

نسبت به این مبحث هم سه باب کتاب کافی را مراجعه کنید باب الإشارة و النص إلی صاحب الدار، باب تسمیة من رآه، باب مولد الصاحب عجل الله تعالی فرجه الشریف، افرادی که در این سه باب نامشان آمده است یا سفراء حضرت حجت بوده‌اند مانند عثمان بن سعید و پسرش، یا بعض أجلّاء بوده‌اند یا بعض کسانی که به شرف ملاقات حضرت حجت نائل شده‌اند، همه این اسامی را مرحوم طبرسی یکجا جمع کرده‌اند با استناد به روایات کتاب کافی. در حالی که بعضی از این افراد مجهول‌اند و بعضشان مشکلات دیگری دارند، لذا با این نگاه به کلام مرحوم طبرسی هم در إعلام الوری نمی‌شود استناد کرد و یک اجماعی را تصویر نمود که ابراهیم ابن مهزیار من الأبواب المعروفین در عصر غیبت صغری بوده. پس نکته دوم عدم وثاقت ابراهیم ابن مهزیار است در کنار صالح بن سندی.

نکته سوم: جمعی از أعلام مانند صاحب تفصیل الشریعة و بعضی از أعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام در کتاب الحجشان می‌گویند این روایت طائفه دوم که لایلب سالخاتم للزینة اگر بگویید سندا ضعیف است عمل مشهور مطابق آن است، مشهور فقهاء فتوا می‌دهند لبس الخاتم للزینة حرام است بر محرم و یک حدیث هم بیشتر نداریم که همین حدیث است لذا استناد مشهور به این حدیث ثابت است و شعف سند را جبران می‌کند.

مرحوم خوئی اینجا میفرمایند استناد مشهور به یک روایت ضعف سند را جبران نمیکند اما این روایت را معتبر میدانند.

عرض می‌کنیم: استناد مشهور به این حدیث هم مورد اشکال است، زیرا: اولا: بعض قدما هیچ ذکری از این محرم احرام ندارند چه رسد به استناد به آن. شیخ صدوق در المقنع و شیخ در جمل العلم و العمل و ابو الصلاح حلبی در کافی و ابو المکارم ابن زهره در غنیه اگر فحص من درست باشد، و جمع دیگر که اصلا نامی نبرده اند که التختّم للزینة حرام است. بعضی هم قائل به کراهت شده‌اند مانند محقق در مختصر النافع و ابن عم ایشان ابن سعید حلی در الجامع للشرایع. بعضی از فقهاء مانند شیخ مفید در کتاب مقنعه که از اصول متلقاة شمرده می‌شود مطلق زینت را بر محرم حرام دانسته‌اند کما هو الحق که اشاره خواهیم کرد و نامی از تختّم للزینة نبرده‌اند. پس عمل مشهور هم طبق این روایت ثابت نیست.

بنابراین نص خاص معتبری که التختّم للزینة در حال احرام حرام است نداریم.

پس اطلاق طائفه اول فعلا به حال خود باقی است. معتبره نجیح که می‌گفت تختّم در حال احرام جایز است چه برای زینت چه غیر زینت.[3]

طائفه سوم: روایتی که می‌گوید برای زن انگشتر طلا به دست کردن در حال احرام جایز است، باب 46 ابواب تروک احرام حدیث 5 موثقه عمار عن ابی عبدالله علیه السلام تلبس المرأة المحرمة الخاتم من ذهب، سند معتبر و دلالت هم تمام است. این طائفه با اطلاق طائفه اول تنافی ندارد بلکه مؤید یکدیگرند، یکی ذکر خاص و دیگری ذکر عام است. روایت اول میگوید مطلق انگشتر را میتواند استفاده کند طائفه سوم میگوید انگشتر طلا را زن استفاده کند که ظاهر این است که انگشتر طلا برای زینت استفاده میشود.

از این روایات خاصه نتوانستیم استفاده کنیم که یکی از محرمات احرام لبس الخاتم للزینة است. نه روایت معتبر داشتیم نه استناد مشهور به روایتی اعتبار آن را ثابت کرد.

فرع دوم:

روایاتی داریم که از این روایات استفاده می‌کنیم استعمال الزینة مطلقا در حال احرام حرام است، یکی از مصادیقش هم ممکن است به دست کردن انگشتر برای زینت باشد، منکر این معنا نیستیم. در روایات باب اکتحال خواندیم صحیحه حریز عن ابی عبدالله علیه السلام لاتکتحل المرأة المحرمة بالسواد، إن السواد زینة. در مقام تعلیل بر حرمت اکتحال به سواد حضرت فرمودند زیرا زینت است.

در صحیحه حلبی قلت بسوادٍ لیس فیه طیب، این نسبت به محرم است راوی می‌گوید فکرهه من أجل أنه زینة.

همچنین روایاتی در مرآة بود که گذشت صحیحه حماد عن ابی عبدالله علیه السلام لاتنظر فی المرآة و أنت محرم فإنه من الزینة. این هم در مقام تعلیل است.

صحیحه حریز عن ابی عبدالله میگفت لاتنظر فی المرآة و أنت محرم لأنه من الزینة.

از ذکر تعلیل در این روایات معتبره استفاده میکنیم آنچه که مصداق زینت است برای محرم حرام است لذا أنسب این است که فقیه بجای اینکه یک بار عنوان بزند الإکتحال بالسواد حرام بار دوم عنوان بزند النظر الی المرآة للزنیة حرام و بار سوم عنوان بزند لبس الخاتم للزینة حرامٌ، مخصوصا در لبس خاتم هم دلیل خاص نداریم. لذا فقیه عنوان تزین را حرام بداند بهتر است.

---

[1]. جلسه 56، مسلسل 882، یکشنبه، 96.10.24.

[2] مقصود آقای سید محمد جواد شبیری پسر آیة الله زنجانی است در: http://m-feqhi.ir/index.php/2015-08-03-12-56-32/262-2017-02-13-07-38-01

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به ابراهیم بن مهزیار دلیلی در گذشته بر وثاقت ایشان آورده‌ایم و گویا قبول کردیم. دلیل این بود که ابراهیم بن مهزیار از روات نوادر الحکمة است محمد بن احمد بن یحیی اشعری قمی و به تصریح ابن الولید استاد شیخ صدوق حدود 25 نفر از روات کتاب نوادر الحکمة استثناء شده‌اند که ضعیفند، ما بقی آن روات ثقه هستند و ابراهیم بن مهزیار جزء آن مابقی است پس ثقه است. با این بیان نزدیک به چهارصد و اندی از روایت یا تأسیسا یا تأکیدا وثاقتشان ثابت می‌شود الا اینکه شبهه‌ای برای ما نسبت به این مطلب پیدا شده که در همان بحث سابق اشاره کرده بودیم که در کلامی که نجاشی از ابن ولید نقل میکند دو احتمال است می‌فرماید: و کان محمد بن حسن بن ولید یستثنی من روایة محمد بن أحمد بن یحیی مواردی را. گفتیم دو احتمال در این عبارت است:

احتمال اول: مورد استثناء روایات است نه روات به این معنا که ابن ولید روایات نوادر الحکمة را دو دسته تقسیم می‌کند، روایاتی که بیست و پنج راوی نقل کرده‌اند که معتبر نمی‌داند و نسبت به سایر روایات یا ساکت است یا معتبر می‌داند. طبق این احتمال این جمله تضعیف و توثیق روات نخواهد بود.

احتمال دوم: احتمال دوم این بود که این جمله مربوط به روات است نه روایات. ابن ولید میگوید 25 راوی که اشعری قمی از آنها روایت نقل می‌کند ضعیف‌اند، مفهوم یا مستثنی منه این است که پس بقیه رواتی که اشعری قمی در نوادر الحکمة از آنها نقل میکند ثقه‌اند. طبق این احتمال شهادت ابن ولید دلالت می‌کند بر وثاقت نزدیک به پانصد نفر. ما در گذشته همین احتمال دوم را تقویت کردیم لذا ابراهیم بن مهزیار هم جزء رجال نوادر الحکمة بود و از مستثنیات ابن ولید نبود میگفتیم ثقه است.

لکن شبهه‌ای برایمان پیدا شده که باعث شده فعلا متوقف باشیم و ممکن است احتمال اول صحیح باشد. منشأ شبهه این است که بعض کتب زیدیة که شبهاتی نسبت به شیعه اثنی عشریه دارند را مطالعه می‌کردم، به مواردی برخورد کردم که از این موارد استفاده می‌شود علماء زیدیة به قسمتی از روایات کتاب نوادر الحکمة هجمه شدید می‌کنند که چگونه با اینکه اهل بیت در مسائل اعتقادی‌شان قائل به تشبیه نیستند روایاتی را ابوجعفر قمی در نوادر الحکمة می‌آورد که این روایات دال بر تشبیه است. هکذا فخر رازی در بعض نوشته‌هایش هجمه می‌کند به بعضی از روایاتی که در نوادر الحکمة آمده است، از کتب زیدیه المحیط بأصول الإمامیه علی مذهب الزیدیه و نیز العِقد الثمین را مراجعه کنید. ممکن است نتیجه بگیریم کتاب نوادر الحکمة که کشکولی از روایات تاریخی عقائدی و... که معروف بوده به دَبّةُ شبیب، این روایاتی داشته که سوژه برای بعض مخالفین شده و از این نگاه بعید نیست که نگاه ابن ولید به روایات این کتاب باشد نه روات، می‌خواهد بگوید روایاتی که این بیست و پنج نفر اشعری قمی از اینها نقل کرده مشکل دارد و قبول نداریم. لذا این شبهه باعث شده فعلا توقف کنیم در مورد ابراهیم بن مهزیار.[2]

فرع سوم:

از روایات باب زینت استفاده کردیم ملاک در حرمت ما یُعدّ زینةً است. اکتحال برای زینت باشد یا نظر به مرآة باشد یا تختم به خاتم در صورت زینت حرام است.

مرحوم خوئی دو فتوا دارند:

یکم: در بحث زینت فتوا می‌دهند مطلق الزینة حرام است.

دوم: در بحث خاتم و انگشتر می‌فرمایند انگشتر اگر به قصد زینت به دست کند حرام است و الا فلا.

در مطلق الزینة زینت عرفی ملاک است اما در انگشتر میگویند قصد زینت ملاک است نه زینت عرفی. دلیل تفاوت فتوای ایشان ممکن است این باشد که روایت مِسمَع را معتبر می‌دانستند که در آن روایت آمده بود لایلبسه للزینة، انگشتر را برای زینت و به قصد زینت به دست نکند، لذا گویا می‌فرمایند در سایر موارد ما دلیل داشتیم ما یعدّ زینة حرام است، در انگشتر محتوای دلیل مطلب دیگر است که انگشتر را به قصد زینت نپوش، لذا اگر به قصد زینت نباشد اشکال ندارد هر چند عرفا زینت باشد.

عرض می‌کنیم: روایت مسمع به نظر ما نه سندا معتبر بود و نه اعتماد مشهور به این روایت ثابت بود تا به مدلولش أخذ کنیم و بگوییم مغایر با سایر روایات است. لذا به نظر ما برگشت به همان تعلیل در سایر روایات است. ما یُعدّ زینة عرفا پوشیدنش بر محرم حرام است لذا اگر انگشتری در عرف یُعدّ زینة هر چند کسی که از آن استفاده می‌کند به قصد زینت نباشد این هم جزء محرمات احرام خواهد بود.

فرع چهارم:

آیا در لبس خاتم للزینة یا در مطلق تزیّن به نظر ما کفارة هست یا نه؟ مرحوم امام می‌فرمایند در لبس خاتم کفاره نیست، مرحوم خوئی می‌فرمایند کفاره نیست و إن کان الأحوط الأولی کفاره شاة است. بعضی هم از عباراتشان استحباب شاة استفاده می‌شود.

---

[1]. جلسه 57، مسلسل 883، دوشنبه، 96.10.25.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

 مستند قائلین به ثبوت کفاره روایت قرب الإسناد است. دلیل خاص بر ثبوت کفاره نداریم. قبلا هم اشاره کردیم به این روایت قرب الإسناد اما الآن بررسی میکنیم تا بحثش برای یک بار تمام شود زیرا در مواردی که دلیل خاص بر ثبوت کفاره در محرمات احرام نداریم جمعی از فقهاء به روایت قرب الإسناد تمسک می‌کنند و یا فتوای به استحباب می‌دهند یا به احتیاط مستحب کفاره را مطرح می‌کنند.

عن عبدالله بن حسن عن جده علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر لکلّ شیء جرحت من حجّک یا درنسخه‌ای خرجت من حجک، فعلیک فیه دمٌ تهریقه حیث شئت.

این روایت ضعیف است به جهت عبدالله بن الحسن هر چند امام‌زاده است و شخصا معلوم است اما تلازم با وثاقت ندارد، در کتب انسابی هم که نامش آمده مانند المجدی توثیقی ذکر نشده. مرحوم محقق داماد در تقریرات حجشان ج1، ص661 و یکی از اعلام رجالی قم حفظه الله تلمیذ مرحوم محقق داماد می‌فرمایند عبدالله بن حسن هر چند مجهول است اما این روایت معتبر است زیرا حمیری در قرب الإسناد روایت را از کتاب علی بن جعفر یا مسائل علی بن جعفر نقل می‌کند، کتاب علی بن جعفر از کتب مشهوری بوده  که غنی عن السند است، در آن عصر انتساب کتاب به علی بن جعفر از واضحات بوده لذا اگر حمیری از طریق عبدالله بن حسن نقل میکند مسائل علی بن جعفر را نیاز نداریم این واسطه را تشخیص دهیم، چنانکه الآن که ما از کافی استفاده می‌کنیم به وسائط بین ما و شیخ کلینی توجه نمی‌شود. پس نیاز به توثیق عبدالله بن حسن نیست.

عرض می‌کنیم: اولا: در سابق توضیح دادیم کتاب علی بن جعفر به چند طریق نقل شده یکی عَمرَکی بوفکی و موسی بن قاسم، طریق عبدالله بن الحسن و علی بن الحسن و جالب است هر کدام از اینها که مسائل علی بن جعفر را نقل کرده‌اند در نقل روایات اختلاف دارند. تعداد معتنا بهی روایت است که عبدالله بن حسن می‌گوید جزء مسائل علی بن جعفر است، عمرکی بوفکی و موسی بن قاسم نقل نمیکنند و عکس این هم هست نسبت به علی بن حسن. نسخ کتاب علی بن جعفر که مشهور بوده بین اصحاب نسخه‌ای است که عمرکی و موسی بن قاسم نقل میکنند شاهدش هم این سات که کتب روایات را که بررسی کنیم می‌بینیم. مسائل علی بن جعفر به روایت عبدالله بن حسن هیچ شهرتی بین اصحاب ندارد فقط ناقلش عبدالله بن جعفر حمیری است در قرب الإسناد، لذا طریق عبدالله بن حسن و مسائل علی بن جعفر که از این طریق نقل میشود شهرتی ندارد بین اصحاب لذا نیاز به احراز وثاقت عبدالله بن حسن داریم. پس این نتکه محقق داماد قابل قبول نیست لذا عن عبدالله بن حسن عن علی بن جعفر سند ضعیف است و شهرتی هم نیست.

ثانیا: نسخه عبدالله بن حسن از کتاب جدّش علی بن جعفر که در قرب الإسناد آمده اطمینان به خود این نسخه نمی‌توانیم داشته باشیم لکثرة الغلط و التصحیف و السِقط فیها. صاحب منتقی الجمان در ج3، ص176 می‌فرمایند قرب الإسناد که متضمن کتاب علی بن جعفر است نسخه ای که از آن در دست است سقیمٌ جداً بإعتراف کاتبها الشی محمد بن ادریس و التعویل علی ما فیه مشکل.

توضیح مطلب این است که نسخه ای که از قرب الإسناد در دست است نسخه‌ای است که مرحوم ابن ادریس داشته و چنانکه صاحب متنقی الجمان و مرحوم علامه مجلسی تصریح می‌کنند خود ابن ادریس می‌نویسد که در این نسخه که دست من است لحنٌ صریح و کلامٌ مضطرب. عبارت علامه مجلسی این است که قرب الإسناد که کتاب مسائل علی بن جعفر هم در همانجا ترکیب شده و وجود دارد میگوید از اصول معتبره مشهوره است لکن کتباه من نسخة قدیمه مأخوذه من خط شیخنا محمد بن ادریس، و کان علیه سورة خطّه هکذا، علامه مجلسی شهادت میدهد عین خط ابن ادریس این است که الأصل الذی نقلته منه کان فیه لحنٌ صریح و کلامٌ مضطرب فصوّرته علی ما وجدته خوفا من التغییر و التبدیل. میگوید با وجود این اشکال من نسخه برداری کردم که باز همین هم به دست کاتبها اغلاط بیشتر پیدا نکند.

عرض میکنیم اگر نقل مختص به نسخه قرب الإسناد که مسائل علی بن جعفر هم همراهش بوده باشد معتبر نیست.

همچنین در خصوص این روایت هم نسخ قرب لاإسناد مخلف است به عبارت دیگر ناقلین از قرب الإسناد دو گونه نقل میکنند، جمعی میگویند روایت چنین است که لکل شیئ خرجتَ من حجّک فعلیک فیه دمً تهریقه حیث شئت. روایت را نقل میکنند به عنوان خرجتً اگر چنین باشد ظاهر معنا این است که هر حرامی را که مرتکب شده بودی در حالی که از حجت خارج شدی فعلیک فیه دمٌ، تهریقه حیث شئت. بعد حج هر جا خواستی این کفاره را بکش. روایات دیگر هم میگوید کفاره حج را میتواند در شهر خودش بکشد نه در مکه.

نقل دوم این است که لکل شیء جرحت من حجک، هر امری که حجت را مجروح و مشکل دار کرد مثلا هر امر حرامی که در حج مرتکب شدی فعلیک فیه دمٌ تهریقه. طق این احتمال و نقل دوم روایت یک اصل کلی ثابت می‌کند که هر حرامی در حج کفاره دارد که یک گوسفند است. اگر حدیث اینگونه باشد به نقل دوم اثبات میشود همه محرمات احرام کفاره دارد. جمعی از فقهاء مانند مرحوم خوئی میگویند فرض کنید سند ضعیف است، به حکم قاعده تسامح در أدله سنن از این روایت در محرمات رجحان کفاره شاة استفاده میکنیم. لذا تختّم حرام بود کفاره ندارد اما مستحب است یک گوسفند کفاره دهی. اکتحال کفاره ندارد اما مرحوم خوئی میفرمایند مستحب است یک گوسفند کفاره دهد همچنین تزیّن کفاره ندارد این روایت میگوید مستحب است کفاره دهی.

ما در اصول در تنبیهات تسامح در ادله سنن که مبتلابه هم هست گفتیم احادیث من بلغ را اگر مفادش را تسامح در ادله سنن بداند که ما قبول نداریم د رجایی است که دلالت حدیث تمام باشد یعنی حدیث بلوغ ثواب یا رجحان عمل یا لزوم را ثابت کند و سند ضعیف باشد به آن عمل کنید اما اگر حدیثی علاوه بر سند، دلالتش هم مشکل داشت و ندانستیم این حدیث بلوغ ثواب را میگوید یا مطلب دیگری اینجا نمیتوان تسامح در أدله سنن جاری کرد این تمسک به شبهه موضوعیه دلیل است، لذا در اصول مثال میزدیم که فقها در بحث صلاظ میفرمایند آیا هاشمی بر غیر هامشی أرجح است در نماز جماعت یا نه؟ بعض فقهاء استدلال کرده‌اند به حدیث مرسلی از پیامبر گرامی اسلام که قدّموا قریشاً و لاتقدّموها، ما گفتیم در دلالت حدیث و اطلاقش مشکل است و بعض فقهاء هم اشکال دارند، بعضی میگویند به حکم قرائنی حدیث مربوط به امامت عظمی است که معنایش می‌شود اهل بیت إثنی عشر و لاغیر، بعضی میگویند بعض قرائن داریم حدیث مربوط به صلاة الجنازة است، شیخ مفید فتوا می‌دهد در نماز جنازه اگر هاشمی باشد حرام است غیر هاشمی نماز جنازه بخواند. وقتی دلالت حدیث تأمل دارد نمی‌دانیم مربوط به امامت عظمی است یا اطلاق دارد در همه موارد، اگر چنین است تمسک به قاعده تسامح در أدله سنن نمی‌شود بلکه شبهه موضوعیه دلیل است. اگر نمی‌دانیم نبی گرامی اسلام فرموده قدّموا قریشا یا نفرموده اند دیگر تسامح در ادله سنن نیست.

به نظر ما این روایت چون مشکل دلالی هم دارد به تصریح خود آقایان تمسک به این حدیث هر چند قاعده تسامح در أدله سنن را هم قبول داشته باشیم برای استحباب شاة و کفاره در مواردی از جمله در تختّم و زینت هیچ جایگاهی ندارد لذا حق با حضرت امام است که به ضرس قاطع میفرمایند در تختم به خاتم و لبس الخاتم للزینة کفاره نیست. مطلق زینت هم همین است و دلیلی بر ثبوت کفاره نداریم. پس هر جا د رکفارات احرام آقایان میفرمایند احوط و اولی کفاره شاة است دلیلش همین است که نقد شد.

---

[1]. جلسه 58، مسلسل 884، سه‌شنبه، 96.10.26.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع پنجم:

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند الأحوط ترک إستعمال الحناء أو الحنّاء للزینة بل لو کان فیه الزینة فالأحوط ترکه و إن لم یقصُدها.

البته این فرع خیلی مهم نیست لکن به تبع مرحوم امام اشاره می‌کنیم. یکی از موارد زینت که از گذشته سابقه داشته حنا بوده است. طبق نگاه ما هر چیزی که مصداق زینت باشد عرفا حرام است هر چه باشد حنا یا غیر حنا. مرحوم امام دو احوط دارند یکی در خود استعمال حنا فتوا نمی‌دهند بلکه می‌فرمایند أحوط این است که به قصد زینت اگر از حنا استفاده کند حرام است، بعد دوباره می‌فرمایند اگر قصد زینت هم نباشد عرفا زینت حساب شود باز هم احوط حرمت است. شاید وجه احتیاط مرحوم امام روایتی باشد که در خصوص حنا وارد شده و دلالتش نیاز به دقت دارد. باب بیست و سوم تروک احرام حدیث یکم صحیحه عبدالله بن سنان سألته عن الحناء فقال إن المحرم لیمَسُّه و یداوی به بعیره و ما هو بطیب و ما به بأس. حضرت می‌فرمایند محرم دست زدن به حناء برای مداوای بعیرش[2] اشکال ندارد و طیب هم نیست که حرام باشد. لذا این روایت منافات ندارد با اینکه استعمال حناء برای زینت حرام باشد.

صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص174 روایت را به شکل دیگر معنا می‌کنند و می‌فرمایند دو جمله مستقل و دو حکم مستقل در روایت است. یک حکم این است که إن المحرم لیَمَسُّه، دست زدن به حنا برای محرم اشکال ندارد چه برای زینت چه غیر زینت. دوم اینکه اشکال ندارد مداوا کند بعیرش را. لذا ممکن است از این حدیث استفاده کنیم استعمال حناء هر چند برای زینت اشکال ندارد، لذا مرحوم امام هم مردد شدند در خصوص حناء اطلاقات میگوید برای زینت باشد حرام است این روایت میگوید برای زینت استفاده شود حرام نیست لذا در مقام إفتاء احتیاط کرده‌اند.

عرض می‌کنیم: این برداشت از روایت خلاف ظاهر است و دو جمله مستقل نیست، اگر جمله اول مستقل باشد ذکر جمله دوم لغو و بی معنا است که گفته شود إن المحرم لیمسّه بعد گویا راوی توهم کرده که بعیر محرم هم میتواند از حنا استفاده کند برای مداوا بعد حضرت بفرمایند مداوای بعیر هم با حنا اشکال ندارد. اصلا جای چنین توهمی نیست وقتی حکم در جمله اول مطرح شد تمام شده دیگر سؤالی نمیماند نسبت به بعیر که جمله مستقل دیگری حضرت بفرمایند.

به نظر ما روایت اشاره به یک معنا دارد که محرم دست به حناء بزند برای مداوای بعیرش اشکال ندارد لذا منافاتی با اطلاقات حرمت تزیّن برای محرم ندارد و استعمال حنا اگر برای زینت باشد عرفا مشکل دارد و الا فلا.[3]

در تشخیص زینت ملاک عرف است.

مورد چهاردهم: لبس الحلیّ للمرأة[4]

در این مورد هم چند فرع است:

فرع اول: استفاده از زیور آلات برای زن محرم

از طرفی استفاده از زیور آلات از أبرز مصادیق تزین است لذا حرام است، از طرف دیگر روایات در مسأله حُلیّ برای زنان طوائف مختلفی است لذا مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند لبس المرأة الحُلیّ للزینة. ایشان ابتدا می‌فرمایند زن به قصد زینت از حلیّ استفاده نکند بعد میفرمایند فلو کان زینةً فالأحوط ترکه و إن لم یقصدها بل الحرمة لاتخلو من قوة و لابأس بما کان معتادة به قبل الإحرام و لایجب إخراجه. باید ابتدا روایات باب را بررسی نماییم.

حضرت استاد در ادامه نکاتی پیرامون عنوان: "روحانیت الگوی تربیت و تهذیب جامعه" بیان فرمودند.[5]

---

[1]. جلسه 59، مسلسل 885، چهارشنبه، 96.10.28.

[4]. مقرر: استاد این بحث را به فروع حرام سیزدهم متصل کردند. یعنی اینجا را فرع ششم نامیدند. در تحریر این مورد چهاردهم از موارد محرمات احرام است لذا از باب تطبیق با تحریر شماره بندی تحریر مورد عمل خواهد بود.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم امام می‌فرمایند پوشیدن زیور آلات به قصد زینت حرام است بعد می‌فرمایند اگر قصد زینت هم نباشد احوط ترک است بلکه لایخلو من قوه. یک مورد را هم استثناء می‌کنند که زیورآلات معتاد باشد که استفاده کند اما اظهار نکند.

بعضی مانند مرحوم خوئی و مرحوم گلپایگانی میفرمایند پوشیدن به قصد زینت حرام است. بعض أعلام از تلامذه مرحوم محقق داماد حفظه الله در مناسکشان می‌گویند استفاده از گوشواره و گردنبند اگر قبلا معتاد نبوده و استفاده نمی‌کرده جایز نیست و سایر زیورآلات مکروه است.

بعض دیگر می‌گویند زیورآلاتی که قبلا استفاده می‌کرده را می‌تواند در حال احرام استفاده کند چه به قصد زینت باشد یا نه و چه زینت حساب شود یا نه؟ فقط حلیّ و زیورآلاتی که بعد از احرام خریده یا به دستش رسیده از آنها حق ندارد استفاده کند.[2]

بررسی روایات در حکم زیورآلات

چهار طائفه روایت در بحث حلیّ و زیورآلات وجود دارد:

طائفه اول: روایتی که می‌گوید محرم حق ندارد از مطلق زیورآلات استفاده کند، صحیحه حلبی المحرمة لاتلبس الحلیّ و لا المُصبَغات الا صبغا لایُردع. مصبغات یعنی لباسهایی که رنگ شده در سابق هم مرسوم بوده با ورس و رنگ لباس را رنگ میکردند مگر لباس رنگ شده ای که مردوع نباشد ردع یعنی لباسی که با زعفران رنگ شده. استثناء از حلیّ نیست.

طائفه دوم: روایاتی که می‌گوید حلی جایز است الا موردی که بارز برای زینت باشد. صحیحه محمد بن مسلم المحرمة تلبس الحلی کله الا حلیا مشهورا للزینة.

طائفه سوم: روایتی که میگوید زن محرم همه زیورآلات را می‌تواند استفاده کند مگر دو تا که نام میبرد. معتبره کاهلی باب 49 ابواب تروک احرام حدیث 6 تلبس المرأة المحرمة الحلیّ کلّه إلا القُرط المشهور و القلادة المشهور. زن در حال احرام از هر زیورآلاتی میتواند استفاده کند مگر گوشواره ظاهر و مخفی نشده، و گردنبند بارز.

طائفه چهارم: روایاتی که مفادشان این است که زینتهایی که قبل از احرام داشته همه را می‌تواند حفظ کند و در حال احرام بپوشد فقط به مردها نشان ندهد، اما زیورآلاتی که بعد از احرام احداث و ایجاد کرده حق ندارد استفاده کند. دو روایت را ذکر میکنیم:

روایت اول: در همان باب 49 صحیحه عبدالرحمن سألت أباالحسن علیه السلام عن المرأة یکون علیها الحلیّ و الخلخال و المسکة و القُرطان من الذهب و الورق تحرم فیه و هو علیها و قد کانت تلبسه فی بیتها قبل حجها أتنزعه إذا أحرمت أو تترکه علی حاله؟ قال تحرم فیه و تلبسه من غیر أن تظهره للرجال فی مرکبها و مسیرها.

روایت دوم: صحیحه حریز باب 49 حدیث 9 إذا کان للمرأة حلیٌّ لم تحدثه للإحرام لم یُنزع عنها.

عبارات جواهر را ببینید که چگونه جمع بندی می‌کنند بین این طوائف أربعة.

مرحوم خوئی نگاهشان به این روایات چنین است که طائفه دوم و سوم متعارضند، به نحو عموم من وجه، طائفه دوم میگوید حلیّ مشهور برای زینت حرام است، چه گوشواره باشد چه گردنبند چه خلخال هر چه باشد.[3] طائفه سوم میگوید فقط گوشواره و گردنبند مشهور را جایز نیست زن استفاده کند. در این دو مورد طائفه دو و سه مطابق هستند، ماده اجتماع است، نسبت به سایر زیورآلات خلخال، مسکة دستبند و سِوار و امثال اینها بین طائفه دوم و سوم تعارض است، طائفه دوم میگوید سایر زیورآلات بارز هم جایز نیست استفاده شود، طائفه سوم می‌گوید جایز است چون فقط دو مورد حرام بود، تعارضا تساقطا، رجوع می‌کنیم به عام فوقانی، عام فوقانی طائفه اول است که می‌گوید المرأة لاتلبس الحلیّ کلَّه، نتیجه می‌گیریم مطلق زیورآلات مشهور حرام است هر چه باشد. می‌فرمایند علاوه بر اینکه روایاتی در سابق اشاره کردیم مطلق زینت حرام است و این روایات شامل حلیّ زن هم می‌شود، طائفه چهارم مخصص این عام فوقانی یعنی طائفه اول می‌شود بعد از این عملیات. یعنی زیورآلاتی که از سابق داشته به شرطی که اظهار نکند برای مردها اشکال ندارد استفاده‌اش و زیورآلات جدید مطلقا حرام است.

نتیجه این است که می‌فرمایند در حلیّ دو قید دخالت دارد: 1ـ برای زینت باشد. 2ـ معتاد و مورد استفاده از قبل نباشد.

تلمیذ محقق ایشان صاحب المرتقی در ج2، ص182 نگاه دیگری دارند، ایشان اسم نمی‌برند اما مقصودشان نقد استادشان است، می‌فرمایند جمعی از علما در باب حلیّ قائل‌اند حلیّ و زیورآلات اگر به قصد زینت باشد معتاد هم نباشد پوشیدنش حرام است، می‌فرمایند روایات باب را که بررسی می‌کنیم و جمع بین روایات هیچ یک از این دو قید دخالت ندارد، بلکه حلیّ و زیورآلاتی که زن قبل از احرام داشته را می‌تواند استفاده کند برای زینت باشد یا نه، یک بار قبلا پوشیده باشد یا صد بار، اما زیورآلاتی که بعد احرام گرفته استفاده اش حرام است چه استفاده کرده باشد یا نه؟ سه نکته از کلمات ایشان استفاده می‌شود:

نکته اول: می‌فرمایند قید زینت را که فقهاء دخالت داده‌اند در حکم از کجا استفاده کرده‌اند؟ اگر قید زینت در باب زیور آلات بخواهد دخالت در حکم داشته باشد به یکی از این سه طریق است که هر سه باطل می‌باشد:

طریق اول: روایت طائفه دوم که صحیحه بود و تصریح شده بود ساقط از حجیت است زیرا در این صحیحه دو عنوان آمده حلیّا مشهورا للزینة، مدلول صحیحه این است که دو شیء موضوعیت دارد: 1ـ حلیّ مشهور و بارز باشد. 2ـ برای زینت باشد. أحدی از فقهاء در فتاوایشان نامی از قید شهرت نمی‌آورند که قرینة می‌شود فقهاء از این روایت اعراض کرده‌اند و اعراض مشهور مسقط عن الحجیة است لذا این روایت ساقط است و طائفه دوم را باید کنار گذاشت.

اشکال: قید زینت در این روایت آمده چه اشکال دارد فقهاء به قسمتی از حدیث عمل نکنند و إعراض کرده باشند اما نسبت به قید زینت به حدیث عمل کنند.

جواب: می‌فرمایند قبول نداریم، إعراض از یک حدیث یعنی اعراض از کل حدیث و ما تبعّض در مدلول را قبول نداریم که از قسمتی اعراض کرده باشند و از قسمتی اعراض نکرده باشند.

طریق دوم: روایت نضر بن سوید در باب 49 حدیث چهارم عن ابی الحسن علیه السلام و لاتلبس القفازین و لا حلیا تتزیّن به لزوجها.

میفرمایند قبول داریم در این حدیث قید زینت آمده اما سندش ضعیف است.

طریق سوم: گفته شود از تعلیل و ذکر علت که در روایات اکتحال و نظر به مرآة آمده استفاده کنیم مطلق زینت برای محرم حرام است از جمله حلیّ‌ای که برای زینت است. میفرمایند تعلیل در این دو طائفه روایات را هم قبول نداریم. بعدا ممکن است به کلامشان اشاره و نقدش کنیم که قبلا هم کلامشان را نقد کرده ایم.

می‌فرمایند قید زینت که بعض علما میگویند حلی برای زینت حرام است دلیل ندارد لذا قاعده اولیه این است که طائفه اول میگوید لاتلبس الحلیّ کلّه چه برای زینت باشد یا نه، قید زینت را باید کنار گذاشت.

---

[1]. جلسه 60، مسلسل 886، شنبه، 96.10.30.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در کلام صاحب المرتقی بود گفتیم سه نکته دارند، در نکته اول قید زینت بودن را در زیورآرات نفی کردند.

نکته دوم: قید اعتیاد هم صحیح نیست. صحیحه عبد الرحمن ممکن است دلالت کند حلیّ‌ای که از قبل می‌پوشیده را می‌تواند بپوشد اما این صحیحه جمله شرطیه نیست که از آن مفهوم بگیرید که اگر حلیّ معتاد نبود پوشیدنش حرام است.

نکته سوم: بعد از نفی قید زینت و اعتیاد، موضوع حرمت مفهوم صحیحه حریز است که إذا کان للمرأة حلیّاً لم تُحدثه للإحرام لم یُنزَع عنها. مفهوم جمله شرطیه این است که اگر حلیّ بود و زن برای احرام آن را احداث کرده بود خریده بود یا هدیه گرفته بود و قبلا نپوشیده، استفاده‌اش حرام است. می‌فرمایند فتوای ما این است که حلیّ‌ای که زن برای احرام احداث نکرده، قبلا خریده و استفاده کرده، این را می‌تواند در حال احرام استفاده کند مطلقا برای زینت باشد یا نه. و حلیّ ای که برای احرام احداث کرده استفاده اش حرام است چه برای زینت باشد یا نه.[2]

نظریه سومی را هم بیان می‌کنیم سپس وارد نقد می‌شویم. یکی از تلامذه مرحوم محقق داماد[3] صریحا فتوا می‌دهند که زن محرم واجب است از دو مصداق حلیّ اجتناب کند یکی قُرط یکی قلادة، گوشواره و گردنبند، آنچه که استفاده‌اش بر زن محرم حرام است گوشواره و گردنبند است فقط آن هم در صورتی که قبلا استفاده نکرده، غیر از این دو مطلقا لبسش جایز است و فقط کراهت دارد. وجه جمع ایشان برای روایات و رسیدن به این نتیجه آن است که می‌فرمایند طائفه سوم معتبره کاهلی می‌گوید المرأة المحرمة تلبس الحلیّ کله الا القُرط المشهور و القلادة المشهورة. از این روایت استفاده می‌کنیم حرمت برای مطلق حلیّ ثابت نیست، فقط دو مورد مصداق حلیّ حرام است، گوشواره و گردنبند. مؤید این است که در طائفه چهارم صحیحه عبد الرحمن می‌گوید زن محرم تلبس المسک و الخلخال إذا اعتادت لبسها، (روایت داریم انگشتر طلا هم برای زن جایز است پس فقط دو مرود حرام است) پس طائفه سوم می‌گوید حلیّ حرام دو مورد است، طائفه دوم می‌گوید مطلق حلیّ مشهور حرام است، طائفه سوم مقیِّد طائفه دوم است پس حلیّ مشهور همه‌اش حرام نیست بلکه تقیید خورده به گوشواره و گردنبند، فقط این دو حرام است. از جهت دیگر طائفه اول را که می‌گوید المحرم لاتلبس الحلی حمل بر کراهت می‌کنیم چون از طائفه سوم استفاده میشود محرم هر حلی را میتواند بپوشد پس طائفه مانعه را حمل بر کراهت میکنیم. پس سایر حلی ها غیر از گردنبند و گوشواره مشهور بر زن مکروه است. دو مورد هم بر زن حرام است که قرط و قلاده باشد اگر از قبل نمی‌پوشیده.

به نظر ما برهان و استدلال دو نظریه اخیر عقیم است، هم بیانات صاحب المرتقی هم تلمیذ مرحوم محقق داماد. نکته محوری این دو نظریه را نقد می‌کنیم.

نقد کلام صاحب المرتقی: نکته محوری استدلال ایشان این بود که طائفه دوم ساقط عن الحجیة است به علت اعراض اصحاب.

عرض می‌کنیم با این نگاه نمی‌توان روایت صحیحه را إسقاط کرد زیرا ظاهر این است که اصحاب قید شهرت را مقدمه یا علامت زینت دانسته‌اند و در فتاوا ذوالعلامة را آورده‌اند و علامت را نیاورده اند. روایت می‌گوید حلیّ مشهور که برای زینت است ، للزینة متعلق به مشهور است، این مورد حرام است پس شهرت توطئه و مقدمه زینت است، روایات می‌گوید اگر حلیّ مخفی است زیر لباس یا در جیبش گذاشته این حلیّ برای زینت نیست، بلکه حلیّ‌ای برای زینت است که بارز و ظاهر باشد و دیده شود، شاهد بر اینکه فقهاء قید شهرت را مقدمه برای تزیّن گرفته‌اند این است که در هیچ روایت معتبر دیگری قید زینت در باب حلیّ نیامده، فقط در همین صحیحه محمد بن مسلم آمده مشهورا للزینة، فقهاء قدماء هم قید زینت را در حلیّ أخذ می‌کنند، سؤال این است که اگر این روایت ساقط عن الحجیة است فقهاء جز بعض آنها مطلق زینت را حرام نمی‌دانند و فقط شیخ مفید و یکی دو نفر دیگرند که مطلق زینت را حرام نمیدانند اما سایر فقها میگویند اکتحال برای زینت حرام است، نظر به مرآة برای زینت حرام است حلی برای زینت حرام است، قید زینت را از همین روایت آورده‌اند. پس قید مشهور مقدمه زینت حساب شده لذا فرموده اند حلیّ للزینة یعنی حلی مشهور. نتیجه اینکه حداقل این احتمال داده می‌شود که البته به نظر ما ظهور فتوای علماء همین است دیگر اعراض نخواهد بود. نه تنها اعراض نیست بلکه اعتماد ایشان ثابت است.

نکته دیگر اینکه ایشان قید اعتیاد را هم نفی کردند و به جای آن قید احداث را مطرح کردند این هم عجیب است زیرا هم مقصود فقهاء روشن است هم ظاهر هر دو روایت، صحیحه عبد الرحمن که می‌گوید "إذا اعتادت لُبسها" به روشنی مقصود این است که زینتهایی که قبل این حال استفاده می‌کرده و داشته را می‌گوید، صحیحه حریز هم که می‌گوید "إذا احدث" روشن است که مقصود حلیّ جدید است. لذا فقهاء که قید احداث یا اعتیاد می‌آورند هر دو یک معنا دارد، لذا قید اعتیاد را کنار بگذارید و احداث را مطرح کنید باطل است.

نقد کلام تلمیذ محقق داماد:

عرض می‌کنیم نکته محوری استدلالشان اعتقاد به موضوعیت قرط و قلادة در حکم حرمت بود لذا آن را مقیّد طائفه دوم دانستند. ما می‌گوییم فقهاء در جمع بین روایات طائفه سوم را حمل بر مثالیت کرده‌اند نه موضوعیت شاهدش این است که اگر این طائفه را حمل بر مثالیت نکنیم مفهوم حصر قائل شویم و مفهوم این طائفه، طائفه دوم را تخصیص بزند تخصیص اکثر لازم می‌آید که مستهجن است. یک بار امام علیه السلام بفرمایند حلیّ مشهور برای زن حرام است چه مسکه باشد چه خلخال چه دستنبند چه پابند، روایت دیگر بگوید حلیّ ظاهر حرام است بعد همه را استثناء کند و فقط دو مورد قرط و قلادة را حرام بداند می‌شود تخصیص اکثر لذا به حکم این قرینه فقهاء قرط و قلادة را حمل بر مثال کرده اند هر چند خلاف ظاهر هم باشد زیرا این محذور اخف از تخصیص اکثر است لذا فرموده اند حلیّ مشهور مطلقا حرام است.نظریه این محقق هم با این نگاه در هم ریخت

لذا به نظر ما حق با مشهور و مرحوم امام است که حلیّ للزینة إذا لم یحدثها جدیدا اگر معتاد به پوشیدن نبوده و قبلا نداشته این حرام است.

---

[1]. جلسه 61، مسلسل 887، یکشنبه، 96.11.01.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوم:[2] زینت عرفیه یا قصد الزینة

شیخ مفید زینت عرفی را ملاک می‌دانند. کلمات بعض فقهاء تهافت دارد گاهی می‌گویند مطلق الزینة حرام است اما وقتی به موارد خاص می‌رسد قصد زینت را ملاک می‌دانند.

به نظر ما در مطلق تزیّن الا یک مورد زینت عرفیه ملاک است. دلیل ظهور تعلیل در روایات است که إن السواد زینةٌ یعنی زینةٌ عرفاً یا در لبس حلیّ می‌گوید حلیّ مشهور که برای زینت است حلیّاً مشهوراً للزینة. این عبارات ظهور دارد در اینکه ما یُعدّ زینة عرفا لبسش حرام است. بله در مورد نظر به مرآة به نظر ما از عناوین قصدیة‌ای است که عرف نسبت به مواردش ساکت است. مثل اینکه دو نفر محرم هستند در مسیر عرفات هر دو در آینه نگاه می‌کنند، عرف می‌گوید نمی‌دانم نظر برای زینت است یا نه؟ ممکن است هر دو قصد زینت داشته باشند یا هر دو قصد زینت نداشته باشند یا متفاوت باشند. لذا در خصوص نظر به مرآة که لایتحقق التزیّن إلا بالقصد قبلا هم گفتیم قصد الزینة دخیل است. در سایر موارد ملاک ما یعدّ عرفا زینة خواهد بود.[3]

فرع سوم:[4]

در صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج آمده بود که حلیّ معتاد را زن میتواند بپوشد و لکن لاتُظهره للرجال فی مرکبها و سیرها. اینجا بحثی است که این رجال شامل محارم که فرد بارزش زوج است می‌شود یا نه؟

مرحوم امام تصریح دارند رجال شامل زوج هم میشود. بعض اعلام می‌فرمایند نسبت به شوهر و محارم احتیاط مستحب است اظهار نکند.

دلیل معتبر صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج است که لکن لاتظهره للرجال فی مرکبها و سیرها. باید ببرسی کرد که رجال اینجا اطلاق دارد و شامل شوهر هم می‌شود یا نه رجال از شوهر و محارم انصراف دارد، وجه انصراف که بعض اعلام قائل‌اند چه بسا این باشد که در سایر موارد این کلیشه که نسبت به زن بکار می‌رود را دقت کنید، گفته میشود زن باید از مردها مویش را بوشاند این انصراف دارد به نامحرم، یا مثل این که زن نباید با مردان نازک صحبت کند. همین انصراف در اینجا هم وجود دارد که مقصود نامحرمان است.

نسبت به غیر محارم هم علی القاعده است که لایبدین زینتهن الا لبعولتهن. (لغو هم نیست که از باب تشدید الحرمة باشد هر چند فی نفسه حرام باشد)

عرض می‌کنیم: ادعای انصراف صحیح نیست، از جهتی در خصوص حج و محرمات احرام به شکلی است که رابطه دیگری بین زن و شوهرش حاکم است لذا نمی‌توان انصراف در غیر حال احرام را به حال احرام هم تسرّی داد. اینجا از جهتی ظاهر کلام اطلاق دارد به مردان زینتش را نشان ندهد و ادعای انصراف از زوج هم دلیل ندارد، قیاس انصراف در غیر احرام به حال احرام هم مع الفارق است. اینجا زن و شوهر به قصد شهوت هم نمی‌توانند به یکدیگر نگاه کنند. شاهد بر عدم انصراف ذیل صحیحه است که می‌گوید لاتظهره للرجال فی مرکبها و سیرها. چنانکه مرحوم خوئی هم اشاره می‌کنند در سوار شدن زن به محامل آن روز محرم کمک میکرده، روایت می‌گوید در مرکب و سیر حق ندارد زینتش را برای مردان اظهار کند این قرینه است بر اطلاق. لذا نظریه مرحوم امام صحیح است که زیور آلات معتادش را حتی از شوهرش در حال احرام باید بپوشاند.

مؤید این نظریه روایت نضر بن سُوید است که و لا حلیّاً تتزیّن به لزوجها. چون در روایت سهل بن زیاد است سندا معتبر نیست.

مورد پانزدهم: تدهین

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند التدهین و إن لم یکن فیه طیبٌ. مالیدن روغن به بدن اگر چه در آن طیب نباشد. چند فرع است:

فرع اول: حکم تدهین

در مورد حکم تدهین در حال احرام سه نظریه است:

قول اول: مشهور متأخران مرحوم امام و مرحوم خوئی قائل‌اند تدهین حرام است بر محرم مطلقا چه دهن بوی خوش داشته باشد چه کرم یا پماد فاقد بوی خوش باشد، بعض کرمها را هم می‌گوید رغن ندارد و تدهین نیست که خواهد آمد، چه طیب در تدهین باشد یا نه حرام است.

قول دوم: شیخ مفید در مقنعه، أبوالصلاح حلبی در کافی و مرحوم سلّار در مراسم معتقدند حرمت تدهین اختصاص دارد به دهنی که فیه طیبٌ، اگر بوی خوش در دهن نباشد حرام نیست. گویا عنوان جدیدی بین محرمات احرام به نام تدهین نداریم بلکه فقط استعمال طیب حرام است.

قول سوم: دو نفر از اعلام متأخر، صاحب المرتقی و مرحوم محقق داماد معتقدند تدهین مطلقا مکروه است حتی دهنی که فیه رائحة طیّبة.

بررسی دلیل قول اول:

باب 29 ابواب تروک احرام حدیث یکم صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام قال لاتُدَهِّن حین ترید أن تحرم بدهن فیه مسکٌ و لاعنبرٌ من أجل أن رائحته تبقی فی رأسک بعد ما تحرم و ادّهن بما شئت من الدهن حین ترین أن تحرم فإذا أحرمت حرم علیک الدهن حتی تحلّ.

فراز اول میگوید قبل احرام دهنی که مسک و عنبر دارد استفاده نکن زیرا اثرش می‌ماند که معمولا به سر می‌زده‌اند.

فراز دوم میگوید وقتی محرم میشوی اگر طیب نباشد هر دهنی خواستی استفاده کن.[5]

فراز سوم که محل استدلال است میفرمایند وقتی محرم شدی روغن برای تو حرام است تا محل شوی این اطلاق دارد طیب داشته باشد یا نه.[6]

همچنین صحیحه معاویة بن عمار میگوید لاتمسّ شیئا من الطیب و أنت محرم و لا من الدهن. این روایت هم اطلاق دارد که دهن طیب داشته باشد یا نه. جالب است دهن عطف شده بر طیب معلوم میشود خودش موضوعیت دارد برای حرمت.

دلیل قائلین به جواز

اینان استدلال کرده‌اند به سه طائفه روایات که مهم طائفه سوم است و طائفه اول و دوم دال بر مطلب نیست هر چند مرحوم خوئی فقط طائفه اول و دوم را برای قائلین به جواز آورده اند.

طائفه اول: باب سیم ابواب تروک احرام حدیث ششم صحیحه ابن ابی یعفور ما تقول فی دهنة بعد غسل الإحرام قال قبلُ و بعدُ و مع لیس به بأس.

عرض می‌کنیم این طائفه دال بر مدعی نیست زیرا تحقق احرام با تلبیه است نه غسل. گاهی فرد در مدینه غسل احرام میکند و در مسجد شجره محرم می‌شود که فاصله است، گاهی در مسجد شجره غسل می‌کند لکن باز هم فاصله می‌شود تا احرام لذا حضرت می‌فرمایند قبل و بعد و همراه غسل تدهین اشکال ندارد. این طائفه دلالت نمی‌کند بر جواز تدهین بعد احرام.

طائفه دوم: روایاتی که وارد شده در این موضوع که علاج به دهن در حال احرام جایز است. مثل باب سی و یک ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما سألته عن محرم تشقّقت یداه فقال علیه السلام یُدهنها بسمن أو زیت او إحالة. سؤال کردم فردی دستهایش ترک ترک شده فرمودند روغن مالی کند و از انواع روغن میتواند استفاده کند.

گفته شده این روایات دال بر جواز تدهین در احرام است.

مرحوم خوئی و صاحب جواهر می‌فرمایند ضعف استدلال به این طائفه روشن است زیرا این روایات در مقام تداوی، علاج و ضرورت است و نمی‌توان به غیر ضرورت سرایت داد.

مرحوم محقق داماد در کتاب الحج ج2، ص464 به این بیان صاحب جواهر اشکال دارند که مراجعه کنید.

---

[1]. جلسه 62، مسلسل 888، دوشنبه، 96.11.02.

[2]. مقرر: استاد فرمودند فرع هفتم لکن در ابتدای مورد چهاردهم علت تفاوت در شماره گذاری را توضیح دادم.

[4].  مقرر: استاد فرمودند فرع هشتم. علت تفاوت درشماره گذاری را در ابتدای مورد چهاردهم بیان کردم.

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 6ـ لبس المخیط للرجال. 7ـ اکتحال. 8ـ النظر فی المرآة. 9ـ لبس الخف و الجوربین

840-96.07.29

841-96.07.30

842-96.08.01

843-96.08.02

844-96.08.03

845-96.08.06

846-96.08.07

847-96.08.08

848-96.08.09

849-96.08.10

850-96.09.04

851-96.09.05

852-96.09.07

853-96.09.08

854-96.09.11

855-96.09.12

856-96.09.13

857-96.09.14

858-96.09.18

859-96.09.19

860-96.09.20

861-96.09.21

862-96.09.22

863-96.09.25

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 6ـ لبس المخیط للرجال. 7ـ اکتحال. 8ـ النظر فی المرآة. 9ـ لبس الخف و الجوربین

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دو مورد در کلام مرحوم امام در تحریر هست که اشاره می‌کنیم:

فرع هفتم: امساک از رائحه کریهه

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند و لایجوز إمساک أنفه من الرائحة الخبیثة نعم یجوز الفرار منها و التنحی عنها. دلیل بر این فرع روایاتی است از جمله صحیحه معاویة بن عمار باب هجده تروک احرام حدیث هشتم لاتمسّ شیئا من الطیب و أنت محرم و لا من الدهن و أمسک علی أنفک من الرائحة الطیبة و لاتمسک علیها من الریح المُنتنة. صحیحه حلبی و محمد بن مسلم هم داریم باب 24 تروک احرام حدیث یکم لایمسک علی أنفه من الریح الخبیثة.

در بعض روایات شبه فلسفه این حکم هم بیان شده که خداوند دوست دارد در روز عرفه حاجی را ملاقات کند در حالی که شُعث و غُبر است و هیچ تعلق ظاهری به امور دنیوی ندارد، از جمله بینی‌اش را از بوی مُنتن نگیرد.

سؤال اول: در این روایات جمله اول که لاتمسّ شیئا من الطیب است حمل بر کراهت شد، آیا وحدت سیاق اقتضاء ندارد از آنجا که لاتمسّ شیئا من الطیب حمل بر کراهت شد لذا لاتمسک علیها من الریح المنتنة هم حمل بر کراهت شود؟

عرض می‌کنیم: عرض می‌کنیم تنها قرینه برای حمل بر کراهت قرینه سیاق است که این قرینه أضعف القرائن است. لذا حکم حرمت خواهد بود.

سؤال دوم: آیا مثل بوی بنزین یا دودی که از اگزوز ماشین خارج می‌شود.[2]

به نظر ما ظاهر این است که چون حکم واحد است موضوع این حکم ریح منتنة است، لذا روایت شامل مانند بوی بنزین و دود اگزوز ماشین و امثال اینها نمی‌شود و اگر شک کردیم آیا اینها از مصادیق ریح منتنة هست یا نه شبهه مصداقیه دلیل است تمسک به دلیل لاتمسک من الریح المنتنة صحیح نیست، برائت از حرمت جاری است.

فرع هشتم: بیع طیب

مرحوم امام می‌فرمایند لابأس ببیع الطیب و شرائه و النظر الیه لکن یجب الإحتراز عن استشمامه.

قبلا بحث کردیم که در بعض روایات متعلق حذف شده و گفته شده از محرمات احرام طیب است ممکن است گفته شود حذف متعلق دال بر عموم است لذا مطلق استفاده از طیب و نگاه کردن و بیع طیب حرام است.

قبلا توضیح داده‌ایم این قاعده که در اصول گفته شده حذف متعلق دال بر عموم است در بسیاری از موارد صحیح نیست بلکه مناسبت حکم و موضوع اقتضاء دارد بسیاری از موارد فعل مناسب در تقدیر گرفته شود نه مطلق الأفعال، لذا در ما نحن فیه اشاره کردیم فعل مناسب استشمام است و بعضی از افعال هم نص خاص میگوید جایز نیست اما بیع و شراء طیب دلیلی بر حرمتش برای محرم نداریم. نسبت به نظر به طیب هم نص خاص بر جوازش داریم. باب هجدهم ابواب تروک احرام حدیث یکم صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع قال رأیت أبا الحسن علیه السلام کشف بین یدیه طیبٌ لینظر الیه و هو محرمٌ فأمسک بیده علی أنفه بثوبه من رائحته. میگوید طیبی را آوردند که امام به آن نگاه کنند در حالی که حضرت محرم بودند و حضرت با لباس احرامشان بینی مبارکشان را گرفتند تا استشمام نکنند.[3]

حرام ششم: لبس مخیط للرجال

مرحوم امام می‌فرمایند: لبس المخیط للرجال کالقمیص و السراویل و القباء و أشباهها.

در این مورد فروعی قابل بحث است:

فرع اول: تشخیص موضوع در لبس مخیط

مشهور بین فریقین حرمت پوشیدن لباس دوخته بر محرم است.

از طرفی با بررسی روایات می‌توان ادعا نمود که حتی یک روایت نداریم که موضوع حرمت لبس المخیط باشد. لذا باید بررسی نمود موضوع حرمت در این مورد ششم چیست؟ لبس مخیط است یا ثوب مزرور و مدرّع است یا موارد خاصی مانند عبا و قبا و امثال اینها.

ابتدا اقوال علماء را بیان می‌کنیم سپس روایات را بررسی می‌کنیم و سپس در مرحله سوم اگر روایات به ظاهرها دلالت نمی‌کرد که لبس المخیط حرام است آیا به اجماع می‌توان تمسک کرد بر حرمت لبس مخیط مطلقا؟

سید مرتضی در جمل العلم و العمل می‌فرمایند و یجتنب الطیب کله إلا خلوق المسجد و لایلبس المخیط من الثیاب. موضوع ثیاب مخیط است.

ابو الصلاح حلبی در کافی تصریح میکند یکی از محرمات احرام لبس المخیط است.

شیخ طوسی در نهایة می‌فرمایند: إذا عقد المحرم إحرامه بالتلبیة أو الإشعار أو التقلید حرم علیه لبس الثیاب المخیطة.

ابن براج در المهذب میفرمایند جوز لبس مخیط از ثیاب برای نساء است نه رجال.

ابن زهره در غنیة میفرماید و یحرم علیه أن یلبس مخیطا بلاخلاف الا السراویل عند الضروره. ادعای اجماع هم شد.

ابن ادریس حلی: إذا عقد المحرم احرامه حرم علیه لبس الثیاب المخیطه

اشاره السبق از مرحوم حلبی: و لبس المخیط. محقق اول در شرایع و لبس المخیط للرجال.

مرحوم علامه در تحریر ادعای اجماع دارند که یحرم علی المحرم لبس المخیط من الثیاب إن کان رجلا بلاخلاف.

بعضی از علماء به این نکته اشاره کرده‌اند که این موضوع که فقهاء حرمت را بر آن مترتب کرده‌اند لبس المخیط، روایت نداریم، شهید اول در دروس ج1، ص485 میفرمایند و لم أقف إلی الآن علی روایة بتحریم لبس المخیط و إنما نهی عن القمیص و القباء و السراویل.[4]

صاحب مدارک بعد نقل کلام شهید میفرمایند: و من هنا یعلم أن ما اشتهر بین المتأخرین فی المنع عن مسمی الخیاطه و إن قلّت غیر واضح.

صاحب جواهر دو نکته مهم در ج18، ص335 دارند: و ما سمعته من معاقد الإجماعات کاف فی جعل العنوان لبس المخیط و إن لم أجده فی شیء مما وصل الینا من النصوص الموجودة فی الکتب الأربعة و غیرها کما اعترف به غیر واحد.

نکته اولشان این است که من در روایات موجود در کتب اربعه و غیر آن روایتی پیدا نکردم که موضوع حرمت لبس المخیط باشد اما از طرف دیگر عبارات علما را نقل میکنند و میفرمایند معاقد اجماعات این است که لبس مخیط حرام است از طرف دیگر اینکه مورد اجماعات لبس مخیط است برای ما کافی است. ایشان موضوع را لبس مخیط میداند به جهت اجماع نه روایت.

---

[1]. جلسه 15، مسلسل 841، یکشنبه، 96.07.30.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بین اهل سنت در مذاهب مختلفشان مطلب مانند شیعه است.

صاحب بدائع الصنائع از حنفیه میگوید فالمحرم لایلبس المخیط جملةً.

حنابله هم چنین می‌گویند که از محرمات احرام لبس الرجل المخیط قلّ أو کثر.

نسبت به شافعیه نکته‌ای داریم که اشاره خواهیم کرد

زیدیه هم به صورت مطلق می‌گویند: الفرع الثالث من المحظورات لبس الرجال المخیط.

نسبت به اجماع در مسأله بعدا اشاره خواهیم کرد اما نسبت به روایات گفتیم هر چند هیچ روایتی نداریم که لبس مخیط را موضوع حکم قرار داده باشد، از شهید اول هم در دروس نقل کردیم و صاحب جواهر هم فرمودند هیچ روایتی نسبت که موضوع حرمت لبس مخیط باشد.

سؤال: در دعائم الإسلام ج1، ص 303 قاضی نعمان می‌گوید به این مضمون که و روینا عن علی بن أبیطالب و الحسن و الحسین و علی بن الحسین و محمد بن علی و جعفر ابن محمد علیهم السلام من أن المحرم ممنوع من الصید و الجماع و الطیب و لبس الثیاب المخطیة.

از طرفی مانند مرحوم نوری صاحب مستدرک الوسائل معتقد به صحت روایات موجود در کتاب دعائم الإسلام هستند. مرحوم شیخ الشریعة اصفهانی در کتاب إفاضة القدیر فی أحکام العصیر ص30 تأکید دارد بر صحت روایات این کتاب.

جواب: عرض می‌کنیم باید در جای خودش تفصیلا بیان کنیم قاضی ابو حنیفه نعمان بن ابی عبدالله که مؤلف دعائم الإسلام است وثاقت خودش مورد تأمل است. طریق به این کتاب وجود ندارد، شهرت کتاب در عصر حکام فاطمیون در مصر با زوال حکومتشان زائل شده، لذا آن شهرت سبب نمی‌شود از برریس طریق این کتاب بی نیاز باشیم و طریق هم نداریم.

علاوه بر آنکه مواردی قاضی نعمان تعبیر به روینا می‌کند را قرائنی داریم که روایت نیست بلکه استنتاجات خودش از روایات را با عنوان روینا مطرح می‌کند.[2]

همچنین در حدیث شبلی از امام سجاد علیه السلام لبس مخیط و نزع آن حکایت شده است، این نقل هم در اینکه روایت باشد تأمل است.[3]

پس حتی روایت ضعیفی هم نداریم بر تصریح به حرمت عنوان لبس مخیط.

روایات باب را اشاره میکنیم سپس مدلول این روایات را بیان میکنیم و بعد هم اجماع را تحلیل میکنیم که مانند صاحب جواهر و مرحوم نائینی میگویند لبس مخیط موضوعی حرمت است به جهت اجماع. اما روایات این باب را در چند طائفه سامان دهی می‌کنیم:

طائفه اول: روایاتی که می‌گویند بإطلاقها دلالت می‌کنند که محرم هیچ ثوب و جامه‌ای را در حال احرام نباید بپوشد، بعد ممکن است ادعا شود لازمه لاینفک گویا ثوب مخیط بودن است لذا فقهاء بجای تعبیر از ملزوم، لازمه آن را موضوع حکم قرار داده و گفته‌اند مخیط.

روایات معتبره‌ای که قبلا هم اشاره کرده‌ایم که در آنها گفته شده در دعاء احرام چنین بگو أحرم لک سمعی و بصری و مخّی و جوارحی من النساء و الثیاب و الطیب. گفته شده این روایت اطلاق دارد و بدن از مطلق الثیاب و مطلق النساء و مطلق الطیب محرم می‌کند.

همچنین روایاتی که می‌گویند پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در حجة الوداع أمر بالتجرد فی إزار و رداء، همه لباسها را در آورند به جز إزار و رداء. روایت دیگری که قبلا گذشت کان أبی یجرد الصبیان فی الفخ. گفته شده مدلول این روایات ان است که مطلق الثیاب بر محرم در احرام حرام است. نسبت به این طائفه از روایات قبلا به تفصیل سخن گفته‌ایم که اصلا اطلاق ندارند. روایات ادعیه در مقام بیان اصل تشریع است اما کیفیت تشریع را بیان نمیکند و قرائنی هم قبلا بر عدم اطلاق اقامه کردیم. امر بالتجرد فی إزار و رداء اطلاق ندارد زیرا تجرد از لباسهای معتاد را می‌گوید نه از مطلق مخیط. کان ابی یجردهم فی الفخ این هم از لباسهایی است پوشیدنش حرام است و اطلاق ندارد.

ثانیا: علی فرض اینکه کسی اطلاق این طائفه را قبول کند این طائفه مقید و مخصص دارد که سایر طوائف است.

طائفه دوم: روایاتی که می‌گویند مطلق ثوب بر محرم حرام نیست بلکه عنوان می‌دهد که ثوب با دو عنوان اگر بود بر محرم حرام است: ثوب مزرور و ثوب مدرَّع، معنای تحت اللفظی مزرور این است که دکمه دار باشد و مدرع یعنی جامه ای که مانند زره همه بدن را می‌پوشاند. تحقیق این معنا شناسی را بعدا بیان می‌کنیم.

اما روایات این طائفه: وسائل الشیعه ابواب تروک احرام باب 35 حدیث دوم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام قال لاتلبس و أنت ترید الإحرام ثوبا تزرُّه و لاتدرِّعه و لاتلبس سراویل.  صحیحه دیگر معاویة بن عمار لاتلبس ثوبا له أزرار و أنت محرم إلا أن تنکّسه و لاثوبا تدرّعه.

طائفه سوم: ثوب مزرور را تفسیر می‌کند میگوید مقصود این نیست که هر لباسی که دکمه داشت بر محرم پوشیدنش حرام است بلکه مقصود این است که لباس دکمه دار را با بستن دکمه نپوش، و الا اگر دکمه باز باشد اشکال ندارد. معتبره یعقوب بن شعیب قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یلبس الطیلسان المزرور؟ فقال نعم. طیلسان یعنی روپوش یا شنل. در ذهن مردم هم بوده و روایت میگوید فی کتاب علی علیه السلام که لایلبس طیلسانا حتی ینزع ازراره حضرت میفرمایند حدثنی ابی (امام باقر) فرمودند انما کره ذلک مخافة أن یزرّه الجاهل مخافت اینکه دکمه ها را ببندد. در روایت دیگر است که قال انما کره ذلک مخالفه ان یزرها الجاهل و اما الفقیه فلابأس أن یلبسه.

پس مدلول طائفه سوم این است که اگر جامه دکمه دار بپوشد و دکمه ها باز باشد اشکال ندارد.

طائفه چهارم: روایاتی که حکم را روی چند عنوان خاص برده و گفته شده قمیص، قباء و سروال پوشیدنش حرام است. إن لبست قمیصا فشقّه و أخرجه من تحت قدمیک. صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام إذا اضطر المحرم الی القباء و لم یجد ثوبا غیره فلیلبسه مغلوبا. مغلوب را هم قبلا بحث کردیم که یعنی چه اشاره خواهیم کرد. صحیحه معاویة بن عمار و لاتلبس سراویل الا ان لایکون لک إزار.

طائفه پنجم: روایتی است که می‌گوید هر جامه‌ای را در حال احرام می‌توان پوشید الا ثوب مدرّع.

صحیحه زراره عن أحدهما علیهما السلام قال سألته عما یکره للمحرم أن یلبسه فقال یلبس کل ثوب إلا ثوبا یتدرّعُه.

جمع بندی از این طوائف آن است که پنج عنوان مسلما در حال احرام حرام است. قمیص، قباء، سروال، ثوب مزرور که دکمه اش بسته باشد و ثوب مدرع. بررسی خواهیم کرد که از این طوائف آیا میتوان استنباط کرد مطلق لبس مخیط حرام است یا نه؟

---

[1]. جلسه 16، مسلسل 842، دوشنبه، 96.08.01.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم از طوائف پنج گانه نمی‌توانیم استفاده کنیم لبس مخیط مطلقا حرام است با اینکه در این روایات آمده طیلسان مزرور و دکمه دار اگر دکمه‌اش را نبندد اشکالی ندارد، یا صحیحه معاویة بن عمار از امام صادق علیه السلام میگفت لاتلبس ثوبا له أزرارٌ و أنت محرم إلا أن تنکسه، جامه دکمه دار نپوش مگر اینکه مغلوبش کنی یا سر و ته بپوشی خوب چنین لباسی مخیط است اما جایز است مغلوب بپوشد.[2] طائفه اخیر میگفت هر ثوبی را جایز است بپوشد مگر ثوب مدرَّع، نامی از مخیط برده نمی‌شود. لذ از روایات که وجدانا نمی‌توان یک ملاک استفاده کرد که ملاک در حرمت لبس این طوائف خمسه مخیط بودن است، لذا با نگاه به روایات نمی‌توان موضوع حرمت را مخیط قرار داد.

سؤال: آیا در روایات اهل سنت روایتی داریم که لبس مخیط موضوع حرمت قرار گرفته باشد تا بعد بگوییم فقهاء شیعه بالإجماع به این حدیث استناد کرده‌اند و عمل مشهور یا اتفاق علماء موجب وثوق به صدور حدیث بشود، نظیر آنچه که ما در حدیث رفع القلم عن الصبی ادعا کردیم که حدیث در مجامیع اهل سنت نقل شده سندش هم ضعیف است اما ابن ادریس در سرائر می‌فرمایند حدیث رفع قلم المجمع علیه بین الفریقین ثابت میشود اعتماد فقهاء شیعه به این حدیث. آیا در ما نحن فیه روایتی از اهل سنت که موضوع حرمت لبس مخیط باشد نداریم؟

پاسخ: خیر، جالب است که در روایات منقوله به طریق اهل سنت هم فقط موارد خاصه‌ای ذکر شده که متعلق حرمت لبس است و عمده این روایات در مجامیع اهل سنت روایتی است که محور استدلال در این موضوع است عندهم و روایت را هم کتب ستة آنها به أسناد صحیح نقل کرده‌اند از جمله صحیح بخاری باب ما لایلبس المحرم ج2، ص137 صحیح مسلم و سنن ماجه ترمذی نسائی همه دارند انّ رجلا سأل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ما یلبس المحرم من الثیاب فقال لاتلبس القُمُص (جمع قمیص) و لا العمائم و لا السراویلات و لا البرانس (جمع برنُس که کلاهی بوده که سر را کامل میپوشانده) و لا الخُفاف (جمع خُف) و لاتلبسوا من الثیاب شیئا مسه الزعفران و لا الورس.

جالب است که از کلام بعضی از بزرگان اهل سنت استفاده میشود حرمت لبس مخیط از باب تعدی از نص است. بدایة المجتهد ج1، ص339 کتاب الحج القول فی التروک بعد از اینکه این روایت را ذکر می‌کند میگوید فاتفق العلماء على بعض الأحکام الواردة فی هذا الحدیث ، واختلفوا فی بعضها، فمما اتفقوا علیه أنه لا یلبس المحرم قمیصا ، ولا شیئا مما ذکر فی هذا الحدیث ، ولا ما کان فی معناه من مخیط الثیاب. گویا قیاسی کرده اند که حرمت به جهت مخیط بودن است لذا هر مخیطی حرام است. کلمه مخیط هم در روایات آنها نیامده.

نتیجه اینکه نمی‌توان از روایات موجود عندنا و عندهم چنین قدر جامعی گرفت که قدر جامع بین مصادیقی که در روایات گفته شده پوشیدنش حرام است این است که همه مخیط هستند.

حال که از روایات چنین استفاده‌ای نمی‌شود جمعی از فقهاء از طریق اجماع خواسته‌اند اثبات کنند اجماع تعبدی داریم که لبس مخیط بر محرم حرام است. عبارت چند تن از فقهاء را اشاره می‌کنیم:[3]

عبارت صاحب جواهر: بعد از اینکه می‌فرمایند هیچ روایتی پیدا نکردم می‌فرمایند: و ما سمعتَه من معاقد الإجماعات کافٍ فی جعل العنوان لبس المخیط.

مرحوم نائینی: در تعلقه‌شان و در یک چاپ این تعلقه با دلیل الناسک چاپ شده میفرمایند: لبس المخیط اجماعا حکاه جماعة کثیرة أما النصوص فإنما تضمنت النهی عن لبس الثوب الذی یزره أو یدرعه، و عن لبس السراویل، و القباء، و الخفین، و القمیص. مرحوم نائینی نگاهشان به روایات مانند ما بود که در نصوص لبس مخیط نیست اما اجماعات دال بر آن است.

تلمیذ محقق مدرسه نجف در المرتقی الی الفقه الأرقی ج2، ص151 می‌فرمایند ما در روایات عنوان مخیط نداریم إلغاء خصوصیت هم ممکن نیست. زیرا ممکن است بگوییم این روایات که می‌گوید محرم قمیص نپوشد، قباء و سروال نپوشد، لباس پوشید دکمه را نبندد، لباس را چپه رو بپوشد، شاید بتوانیم بگوییم شارع می‌خواهد محرم در حال عادی و با لباس مرتب نباشد.[4]

لکن الإنصاف این است که ما باید ملتزم شویم که مخیط به قول مطلق لبسش حرام است هر چند در نصوص اثری از آن نیست، می‌فرمایند و ذلک لإجماع المتقدمین علیه. می‌فرمایند این اجماع کشف می‌کند از یک سیره عملی در زمان معصومین، اجماع فقهاء متقدم لامحاله بازتاب یک سیره عملی است در زمان معصومین که ترک لبس مخیط بوده، این ترک لبس مخیط هم که در زمان معصوم ملتزم بوده‌اند به جهت حرمتش بوده لذا می‌فرمایند اجماعی داریم که از این اجماع قطع داریم به رأی معصوم.[5]

می‌گوییم چند نکته نسبت به اجماع باید بررسی کنیم:

1. آیا اجماع تعبدی آن هم من المتقدمین در مسأله وجود دارد که بر محرم حرام است لبس مخیط یا چنین اجماعی نداریم.

2. اگر إبتنائمان بر اجماع منقول است کما یبدو از صاحب جواهر و کما یظهر از محقق نائینی، آیا واقعا چنین ادعایی که حکاه جماعة کثیرة چنانکه مرحوم نائینی میفرمایند یا معاقد الإجماعات چنانکه صاحب جواهر میفرمایند آیا چنین است.

 3. این است که آیا خود مدعیان اجماع به این اجماع به عنوان اجماع تعبدی نگاه می‌کنند یا اجماع برگرفته از نصوص گویا اگر علماء اتفاقی هم دارند به جهت برداشت از نصوص است نه اجماع تعبدی چنانکه صاحب المرتقی میفرمایند.

---

[1]. جلسه 17، مسلسل 843، سه شنبه، 96.08.02.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: گفتیم بعض آقایان مانند صاحب جواهر به اجماع تمسک کرده اند بر حرمت لبس مخیط در حالی که إجماع المتقدمین قبل از زمان شیخ طوسی وجود ندارد المقنع فی الفقه از شیخ صدوق هیچ نامی از لبس مخیط نمیبرند، إن لبست قمیصا فشقّه و أخرجه من تحت قدمیک. لابأس أن تلبس الطیلسان المزرور و أنت محرم. شیخ مفید در مقنعه هم عنوان لبس مخیط مطرح نیست، و اللباس الذی یزید علی ثوبی الإحرام کالقمیص و السراویل. ما بأیدینا از کلمات ابن جنید هم اشاره‌ای به لبس مخیط ندارد لذا فقهاء نزدیک به عصر نص اتفاق نظری بر عنوان لبس مخیط ندارند که ما اجماع تعبدی را استفاده کنیم. این نکته که در کلمات صاحب جواهر و تعلقه مرحوم نائینی بود که مدعیان اجماع کثیرند، سؤال ما این است کدام کثرت را می‌گویید، دو مدعی اجماع داریم یکی ابن زهره در غنیة النزوع و یکی هم علامه در تذکره، متأخرین هم به تبع این دو ادعای اجماع کرده‌اند. اگر سید مرتضی، شیخ طوسی، شیخ صدوق اینها ادعای اجماع کنند متبع خواهد بود.

علاوه بر اینکه خود مدعی اجماع که مرحوم علامه حلی است آن را اجماع تعبدی نمی‌داند بلکه به عنوان برداشت از روایات مطرح می‌کند که علما از روایات اینگونه برداشت کرده‌اند، علامه در تذکره بعد از اینکه می‌فرمایند یحرم علی المحرم الرجل لبس الثیاب المخیطة عند علماء الأمصار بعد روایات عامه و خاصه را نقل می‌کند و از امام صادق نقل میکند که لاتلبس و أنت ترید الإحرام ثوبا تزرّه و لاتدرّعه و لاتلبس سراویل بعد میفرمایند و قد ألحق أهل العلم بما نص النبی علیه ما فی معناه.

به نظر ما اجماع تعبدی هم که به خاطر این اجماع فقیه بخواهد فتوا دهد وجود ندارد. در جمع‌بندی مطلب ابتدا کلامی را از مرحوم محقق داماد در کتاب الحج[2] نقل و نقد می‌کنیم. ایشان بعد از اینکه قبول می‌کنند روایات لاصریحا و لاظهورا دلالت ندارد که موضوع لبس مخیط است، و قبول دارند که اجماع تعبدی هم در مسأله نیست[3] لکن مع ذلک دو نکته ذکر می‌کنند یکی مربوط به روایات یک اجماع. با توجه به دو نکته ادعا می‌کنند ما هم موضوع را لبس مخیط می‌دانیم:

نکته اول: می‌فرمایند فقیه متتبع با بررسی روایات باب می‌تواند حدس بزند که دو ملاک برای حرمت هست: یکی ثوب، مدرّع نباشد یکی هم مخیط نباشد. مدرّع که نص روایت است اما اینکه چگونه ایشان حدس زده اند که ثوب مخیط نباشد، سه روایت را ذکر می‌کنند و از هر کدام یک برداشت دارند نتیجه این است که حدس می‌زنند که لبس مخیط موضوع حکم است.

روایت اول: باب نهم ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث یکم صحیحه محمد بن مسلم عن المحرم إذا احتاج إلی ضروب من الثیاب یلبسها قال علیه السلام علیه لکلّ صنف منها فداءٌ. می‌فرمایند از این حدیث که بر مطلق ثیاب کفاره مترتب شده معلوم می‌شود مطلق ثیاب ممنوع است بر محرم و تنها صوبت مدرّع نیست. علت حرمت مطلق الثیاب هم دلیلی ندارد جز مخیط بودن.

عرض می‌کنیم: البته ایشان هم نسبت به این روایت تردید دارند اما میگوییم این روایت اطلاق ندارد، بلکه در مقام بیان این است که هر جامه ممنوعی را که پوشیدی کفاره دارد اما کدام جامه ممنوع است، روایت در مقام بیان آن نیست تا اطلاق گیری کنید بلکه روایت کفاره را می‌گوید. شاه بر اینکه مقصود از ثیاب در اینجا ثیاب مخیطه نیست بلکه ثیاب ممنوعه است این است که اصلا به خود لباس احرام در روایت ثوب اطلاق می‌شود انبوه روایات این باب مانند: سألته عن المحرم تصیب ثوبه الجنابة، حضرت میفرمایند بشوید استفاده کند. سألته عن المحرم یقارن بین ثیابه التی أحرم فیها و غیره، سألته عن الرجل یحرم فی ثیاب وسِخ، عن الثوب المعلَّم هل یحرم فیه المحرم قال لابأس، عن الثوب المصبوغ هل یحرم فیه قال لابأس. به إزار و مئزر هم ثوب اطلاق میشود پس این روایت که میگوید انواع جامه را پوشید برای هر کدام کفاره دارد، مقصود انواع جامه ممنوعه است اما جامه ممنوعه چیست را در مقام بیان نیست و اطلاق ندارد.

روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام إذا لبست قمیصا و أنت محرم فشُقّه و أخرجه من تحت قدمیک. ایشان می‌فرماینند اگر ثوب مدرّع ملاک بود نه مخیط به شکل دیگر هم میتوانست اجتناب کند، امام می‌فرمودند آستینهایش را جدا کن تا لباس نباشد اینکه حضرت فرمودند پاره کن لباس را و از تن خودت خارج کن معلوم میشود مخیط بودن مشکل دارد پس با اینکه میتواند کاری کند که ثوبش مدرع نباشد باز هم حضرت میفرمایند پاره کن.

عرض می‌کنیم قمیص عنوان خاصی است که پوشیدنش حرام است و در روایات تصریح شده قمیص نپوش چه مدرع باشد یا نه.

روایت سوم: می‌فرمایند روایاتی داریم که بعدا هم ما بررسی می‌کنیم که محرم مِنطقة و همیان را می‌تواند ببندد. اینها دو ابزار بوده‌اند برای حفظ پولها، می‌فرمایند سؤال در روایت از اینکه جایز است منطقه و همیان ببندند یا نه؟ به جهت ارتکاز این نکته بوده که لباس مخیط حرام بوده سؤال میکند تا این اندازه هم نمیتوانم مخیط بپوشم که منطقه و همیان باشد؟ حضرت میفرمایند این مقدار اشکال ندارد.

عرض می‌کنیم: این طائفه سوم به هیچ وجه دلالت بر این مدعی ندارد، ایشان ادعا می‌کنند سؤال از منطقه و همیان به این جهت است که لباس مخیط بپوشیم به این اندازه یا نه؟ اصلا چنین نیست بلکه جهت دیگر داشته که جای سؤآل هم بوده. بحثی است که لنگ را که محرم به کمر میبندند چگونه آن را محکم کند، چه کند گره بزند یا به شانه ها ببندد یا عمامه اش را دور کمرش ببندد، در روایت سؤال میکند عمامه را میتوانم به کمرم ببندم، خوب عمامه که مخیط نیست که بخواهد به این جهت سؤال کند.[4]

نتیجه اینکه به نظر ما نکته اول ایشان که از این روایات حدس بزنیم که عنوان لبس مخیط عنوان حرام است انصاف این است که چنین حدسی که ظهور ساز باشد و فقیه بتواند آن را موضوع حکم قرار دهد و فتوا دهد نداریم.

نکته دوم: در کلام محقق داماد به نظر میرسد این برداشت حدسی شان را متزلزل میدانند لذا میفرمایند یک شاهد داریم که از همه این حدسها قویتر است که برمیگردد به اجماع و سیره. میفرمایند به نحوی بیان میکنیم که سیره قطعیه در زمان اهل بیت و مؤَیَّده بوده است که موضوع حرام لبس مخیط است.

---

[1]. جلسه 18، مسلسل 844، چهارشنبه، 96.08.03.

[2]. کتاب الحج، ج2، ص386.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به روایت اخیر که مهمترین روایت، روایات همیان و مِنطَقه بود این نکته را تدارک کنیم که در روایات این باب یک احتمال قوی دیگر در این روایات وجود دارد که این روایات را از محل بحث و لباس مخیط خارج می‌کند. سؤال سائل در معتبره یعقوب بن سالم این است که آیا درهم‌ها چون تمثال و تصویر در آنها هست می‌توانم در احرام با خودم داشته باشم یا نه؟ و میتوانیم در همیان بگذارم و حمل کنم حضرت می‌فرمایند بله آن پولها بعد از خدا تکیه گاه تو است. معتبره یعقوب بن سالم قلت لأبی عبدالله علیه السلام تکون معی الدراهم فیها التماثیل و أنا محرم أجعلها فی همیانی و أشدّ فی وسطی؟ فقال لابأس أولیس هی نفقتک و علیها اعتمادک بعد الله. یا معتبره یعقوب بن شعیب میگوید درهم هما را أسرّه فی ثوبی؟ حضرت فرمودند نعم و تلبس المنطقه و الهمیان. خیلی قوی است که سؤال از جهت عکس موجود روی دراهم است. لذا روایت سوم که قوی ترین روایتی بود که مرحوم محقق داماد ذکر کردند هم از محل بحث خارج می‌شود.

مرحوم محقق داماد فرمودند اقوی شاهد بر اینکه لبس مخیط عند الأئمه حرام بوده این است که حرمت لبس مخیط نزد شیعه و اهل سنت ثابت بوده از ابن رشد و علامه حلی هم نقل میکنند که عالمان شیعه و سنی قاطبة حرام میدانند لبس مخیط را، این نظر و عمل در مرئی و منظر معصومنی بوده است، اهل بیت میدیدند که اهل مردم و اهل سنت چنین رفتار و عقیده‌ای دارند و وقتی الرشد فی خلافهم هست باید اهل بیت ردّ میکردند در حالی که نه تلویحا نه تصریحا در هیچ موردی اهل بیت نفرموده‌اند لبس مخیط حرام نیست، پس سکوت امام معصوم علامت تأیید این سیره است. لذا می‌فرمایند به این نتیجه جزمی میرسیم که موضوعیت لبس مخیط نزد معصومین برای حرمت، ثابت بوده است.

عرض می‌کنیم: اولا: به چه دلیل می‌گویید این موضوعیت لبس مخیط عند اهل السنة از زمان معصومین بوده است.

ثانیا: معصومین بالعموم و بالخصوص اگر چنین سیره‌ای بوده از آن نهی کرده‌اند. اما نهی بالعموم نیاز به بیان مقدمه دارد.

مقدمه فقهی: جایگاه قیاس نزد اهل سنت

ابن قیم (م751) در إعلام الموقعین عن رب العالمین ج1، ص159 وقتی می‌خواهد قیاس در احکام شرعیه را به عنوان یک اصل مسلّم در شریعت بیان کند نکته‌ای را از مُزنی رفیق شافعی نقل میکند که: " قال المزنی: "الفقهاء من عصر رسول الله صلى الله علیه وسلم إلى یومنا وهلم جرا استعملوا المقاییس فی الفقه فی جمیع الأحکام فی أمر دینهم" قال: "وأجمعوا بأن نظیر الحق حق ونظیر الباطل باطل فلا یجوز لأحد إنکار القیاس لأنه التشبیه بالأمور والتمثیل علیها".[2] سپس برای قیاس در احکام شرعیه چندین مثال می‌زند که یک مثالش این است که: "ومن ذلک نهى النبی صلى الله علیه وسلم المحرم عن لبس القمیص والسراویل والعمامة والخفین ولا یختص ذلک بهذه الأشیاء فقط بل یتعدى النهی إلى الجباب والدلوق والمبطنات والفراجی والأقبیة والعرقشینات وإلى القبع والطاقیة والکوفیة والکلوثة والطیلسان والقلنسوة وإلى الجوربین والجرموقین والزربول ذی الساق وإلى التبان ونحوه."

پس نگاه عامه این است که موضوعیت لبس مخیط از باب قیاس است و چه قدر اهل بیت از قیاس نهی فرموده‌اند.

اما نهی بالخصوص روایات باب أدلّ دلیل است که اهل بیت در مقابل این عموم موضوع و حرمت ایستاده‌اند، سألت أبا عبدالله علیه السلام عن المحرم یلبس الطیلسان المزرور؟ قال نعم. این نفی رأی اهل سنت است که آنان میگویند طیلسان حرام است صحیح نیست. این هم که در کتاب علی علیه السلام بوده که حرام است به جهت این بوده که بعضی دکمه هایش را می‌بندند اما کسی که فقیه است و متوجه حکم شرعی است و دکمه هایش را نمی‌بندد اشکالی ندارد.[3] روایت دیگر: لاتلبس ثوبا له أزرار إلا أن تنکسه. یا در روایات دیگر یلبس کلّ ثوب الا ثوبا یتدرّعه این ایستادن در برابر رأی اهل سنت است.

نتیجه اینکه این شاهد قوی ایشان هم قابل استدلال نیست.

به نظر ما نه روایات دلالت می‌کند که مطلق ثوب مخیط موضوع حرمت است برای محرم نه اجماع در مسأله داریم نه سیره‌ای که مرحوم محقق داماد و صاحب المرتقی بر آن تأکید دارند. به نظر ما موضوع حرمت در روایات برای محرم پنج عنوان است. اینکه اینها قدر مشترک دارند یا نه بحث خواهیم کرد. قمیص، قباء، سروال، ثوب مزرور و ثوب مدرّع. بعضی میگفتند این تنها حرف شما است و استیحاش داشتند میگویم ما تنها نیستیم یکی از اعلام[4] در مناسکشان عنوان لبس مخیط را تغییر دادند که عنوان می‌زنند پوشیدن لباسهای معمولی بر محرم حرام است و میگویند: "مسأله 151 مرد محرم باید در حال احرام از پوشیدن کت و قبا، پیراهن و شلوار، شورت و زیرپوش و هر لباسى که مانند آن تمام عرض بدن را مى‌پوشاند، خوددارى کند؛ هر چند دوخته نباشد. مسأله 152 مرد محرم مى‌تواند عبا به دوش بگیرد هر چند دوخته باشد، ولى احتیاط استحبابى در ترک آن است؛ و تا ضرورتى پیش نیامده جایز نیست دو لبۀ آن را با سنجاق یا دکمه و مانند آن به یکدیگر وصل نماید.

مرحوم خوئی هم میفرمایند یحرم علی المحرم أن یلبس القمیص و القباء و السروال و الثوب المزرور مع شدّ أزراره و الدّرع و الأحوط الإجتناب من کل ثوب مخیط. هر چند بعد احوط وجوبی مطلق مخیط را میگویند اما فتوایشان این است که این موارد حرام است. ثوب مدرع کل ثوب یمکن أن یدخل فیه الیدان.

صاحب تعالیق مبسوطه میگویند لابأس بترک الإحتیاط و إن کان أولی و أجدر این احتیاط مستحب است بعد میگویند چون لم یرد نص فی لسان شیء من الروایات عن عنوان المخیط و إنما ورد النهی عن خمسة ألبسة إعتیادیه. البته ایشان میفرمایند دستهایش را نباید در عبا داخل کند. این را خواهیم گفت برمیگردد به برداشت از ثوب مدرّع، که حرام است مانند محقق خوئی میگویند ثوب مدرع ثوبی است که دو دست را میشود داخل این جامه برد لذا عبا انداختن هر چند دستها را داخل عبا نکند حرام است. شاگردشان میگوید ثوب مدرع آن است که دو فتحه داشته باشد که دستها را داخل آن کند پس اگر دستها را داخل آن نکند اشکال ندارد. آقای زنجانی میگویند ثوب مدرع آن است که مقادیم بدن را بپوشاند لذا عبا اشکال ندارد چون جلوی عبا باز است و البته نباید جلوی عبا را ببندد.

پس به نظر ما أحوط استحبابی هم در ترک لبس مخیط دلیل ندارد نه روایت ضعیفی داریم که تسامح در أدله سنن بگوید احتیاط مستحب را اجماع هم نبود و قول بعض علماء هم دلیل برای احتیاز مستحب نمیشود. جالب است که از آنجا که اهل سنت از باب قیاس این مسأله را ثابت میکنند معنا ندارد احتیاط مستحب نمود و جا ندارد. بله توضیح می‌دهیم این لباسهای عادی را محرم نپوشد اما مانند مچ بند یا برای جلوگیری از عرق سوز شدن ران پایش میتواند پارچه ای بدوزد دور رانش استفاده کند. حال باید آن پنج عنوان را بررسی کنیم که مقصود چیست؟

موضوع شناسی موارد لبس حرام

مورد اول: قمیص

قمیص جامه‌ای بوده که در عصر جاهلی و زمان پیامبر گرامی اسلام بسیار در شبه جزیره عربستان مرسوم بوده. امرؤ القیس می‌گوید: (فأدبرنَ کالجزع المفصل بینه ** بجِیدِ الغُلام ذِی القمیصِ المُطوَّقِ)

اهل سنت نقل میکنند لم یکن ثوب احب الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کالقمیص. گاهی میگویند چون أمکن از ستر عورت است از سایر لباسها.[5] آنچه از تاریخ استفاده میشود لباسی بوده که فتحة من الرأس که یک سوراخ داشته که برای ورود سر بوده و دو کُم و آستین داشته که دستها را در آن قرار میدادند و ظاهرا شیوع گسترده داشته که قمیص بلند بوده تا کعبین یعنی تا روی پا را میگرفته[6] روایات معتبر داریم که إِیَّاکَ وَ إِسْبَالَ الْإِزَارِ وَ الْقَمِیصِ فَإِنَّ ذَلِکَ مِنَ الْمَخِیلَةِ (کبر) وَ اللَّهُ لَا یُحِبُّ الْمَخِیلَةَ. اسبال یعنی اینکه آنقدر قمیص را بلند میگرفتند برای فخر که روی زمین کشیده میشد گاهی هم فردی پست سرش راه میرفت که آن غلام لباس را بلند کند روی زمین کشیده نشود. حال این فتحه ای که داشته که در عربی میگویند جیب.[7]

---

[1]. جلسه 19، مسلسل 845، شنبه، 96.08.06.

[4]. آقای زنجانی حفظه الله

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم قمیص یعنی لباس بلندی که عرض و طول بدن را می‌پوشاند.

در روایات هم آمده اگر قبل از تلبیه قمیص تن تو بود و مقدمات را انجام دادی از سرت بیرون بیاور و اگر بعد تلبیه بود شقّه و أخرجه من تحت رجلک که سرت پوشیده نشود.

مورد دوم: ثوب مدرّع

به نظر ما می‌توان عنوان نمود که مصادیقی که در روایات برای لبس حرام ذکر شده ممکن است آنها را به عنوان واحد برگردانیم که ثوب مدرّع باشد. اولا: صحیحه زراره را خواندیم از باب 36 ابواب تروک احرام حدیث 5 سألته عمّا یکره للمحرم که کراهت به معنای مبغوضیت است و حرمت فقال یلبس کل ثوب إلا ثوبا یتدرّعه، این حصر است که هر جامه‌ای بر محرم حلال است مگر ثوب مدرّع.

معنای مدرّع

در لغت گفته می‌شود کل ما أدخلته فی جوف شیء فقد أدرعته. هر چیزی را که داخل یک کیسه بگذارد، هر چیزی که محیط باشد بر شیء دیگر، حتی یقال لقمیص المرأة درعا. لذا به نظر ما لباسی که مانند زره عرض و طول بدن ر می‌پوشاند در حال احرام حرام است، قمیص همین ملاک را دارد و ثوب مدرّع است، لباس مزرور اگر دکمه‌هایش را ببندد همین حالت را دارد، طیلسان و بالاپوش که در روایات آمده اگر دکمه‌هایش بسته باشد همین حالت را دارد، قبا هم چنین است که عرض و طول بدن را می‌پوشاند. لذا بعض فقهاء مانند صاحب تفصیل الشریعة رحمه الله می‌فرمایند این حدیث یلبس الا ثوبا یتدرعه مورد اعراض اصحاب است زیرا موارد دیگر مانند قمیص و مزرور هم حرام است.

عرض می‌کنیم: چنین نیست که اینها با هم تقابل داشته باشند بلکه تفسیرش همان است که الآن اشاره کردیم.[2]

مورد سوم: سروال

ما یستر أسافل الأعضاء و له رجلان. یک نکته اینجا مهم است این است که پوشیدن لباس زیر که شورت گفته میشود که فقط ذکر و أنثیین را می‌پوشاند و رجل ندارد حکمش چیست که در عربی میگویند تُبّان که برگرفته از تنبان فارسی است. پوشیدن این لباس زیر در احرام را مشهور قائل به حرمت هستند، دو وجه ممکن است برای حرمت بیان شود:

دلیل اول: تُبّان مخیط است و لبس مخیط مطلقا حرام است

عرض می‌کنیم: این را که نقد کردیم و چند جلسه توضیح دادیم دلیلی از روایات و اجماع و سیره بر این معنا نداریم.

دلیل دوم: ممکن است گفته وشد سروال اطلاق دارد هم شامل سروال قصیر می‌شود هم شامل سروال طویل می‌شود.:[3]

عرض می‌کنیم ما به هیچ وجه احراز نکرده‌ایم که در عصر نص سروال اطلاق داشته و شامل طبّان هم می‌شده، بلکه قرائنی هست که تُبّان در قبال سروال استعمال می‌شده است. حتی بعض اهل سنت تصریح دارند که زعم بعض المتأخرین ان التبان محرم قیاسا علی السروال یا بعض لغویین میگویند التبان علی هیئه السراویل الا انه لیس له رجل، تبان مثل سروال است نه اینکه قسمی از سروال باشد.

در کتب اهل سنت بخاری در کتاب الصلاه دارد باب ان الصلاة فی السروال و التبان و کذا و کذا چگونه است که تبان را در مقابل سروال قرار داده.[4] در جریان عاشورا به نقل تارخی طبری هم جریان تلخی را در تقاضای سروال توسط حضرت آورده است.

لذا استفاده اطلاق از سروال و شمولش نسبت به تبان محل تأمل است.

ان قلت: با استصحاب قهقرائی بگوییم امروز بر تبان سروال اطلاق میشود و شک داریم در عصر نص هم چنین بوده یا نه استصحاب قهقهرایی میگوید در عصر نص هم چنین بوده.

عرض میکنیم: یک جا بحث کرده ایم اولا ادله استصحاب شامل استصحاب قهقرایی میشود یا نه ممکن است گفته شود انصراف دارد از این استصحاب. ثانیا علی فرض اطلاق آیا در الفاظ و لغات که تغییر به سرعت اتفاق میافتد میتوان استصحاب قهقرایی جاری کرد؟

لذا از نظر فنی و برهانی میشود گفت لادلیل بر حرمت اما میتوان به جهت اطلاق سروال بر تبان انسان احتیاط وجوبی کند در این مسأله.

چند نکته:

نکته اول: حکم کیسه خواب

آیا استفاده از کیسه خواب بر محرم حرام است یا نه؟ چند سال قبل که حج در زمستان بود مبتلابه بود. انظار فقهاء هم مختلف است بعضی[5] تصریح دارند کیسه خواب اشکال ندارد، بعضی احتیاط واجب دارند در ترک. نکته فقهی این است که ما ثوب مدرع را چگونه معنا کنیم؟ بعضی مانند مدرسه نجف و اتباعشان میفرمایند ثوب مدرع ثوبٌ له فتحتان للیدین و فتحة للرأس. گویا نگاهشان به مدرع این است که چیزی که میتوان دو دست را داخلش کرد و فتحه ای هم برای رأس دارد. تلمیذ محقق ایشان میگوید و له فتحة للرأس اگر ثوب مدرع این باشد که کیسه خواب ثوب مدرع نیست مگر اینکه لبس مخیط را مطلق بدانند که بر کیسه خواب لبس صدق میکند در زبان عربی هر چند در فارسی نمیگویند کیسه خواب یا عینک پوشید اما در عربی میگوید لبس النظّاره لبس کیس النوم. پس لبس هست اگر بگوید کسی لبس مخیط حرام است کیسه خواب مخیط است. آنانی که میگویند مدرع له فتحتان أو فتحتان للیدین و فتحة للرأس کیسه خواب چنین نیست لذا باید این آقایان اجازه دهند در استفاده. عجیب است از بعض اعلام قم[6] که میگویند کیسه خواب اشکال ندراد با اینکه ثوب مدرع را اینگونه تعریف میکنند که ثوبی است که عرض بدن پوشیده شود طول بدن را هم نمیگویند، بعد چگونه میگویند کیسه خواب اشکال ندارد.

---

[1]. جلسه 20، مسلسل 846، یکشنبه، 96.08.07.

[5]. مانند آقای زنجانی

[6]. آقای زنجانی)

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوم: حکم قلنسوة و تکّة

مرحوم امام می‌فرمایند الأحوط الإجتناب عن المخیط و لو کان قلیلا کالقلنسوة و التکّة. قلنسوه کلاهی است که قسمتی از سر را می‌پوشاند و تکّه یعنی کش شلوار. حکم در اینجا از فرع اول روشن شد، نسبت به قلنسوة بحث پوشیدن سر است و باید فتوای به حرمت می‌دادند، نسبت به تکه هم به نظر ما دلیلی بر حرمت ندارد.

صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص78 به استادشان مرحوم امام اشکال می‌کنند که چرا شما در مخیط قلیل احتیاط واجب دارید، بلکه باید فتوا دهید مخیط قلیل مانند تکّة استفاده‌اش برای محرم حرام است، زیرا ثوب مخیط که موضوع حکم است، جامه‌ای است که با دوختن قسمتی به قسمتی دیگر متصل شود، در هیئت ترکیبیه آن جامه و پوشیدنی خیاطت دخالت داشته باشد چه کم باشد چه زیاد.

عرض می‌کنیم: علی الإطلاق اشکال ایشان به مرحوم امام وارد نیست زیرا اگر مرحوم امام لبس مخیط را که موضوع حرمت می‌دانند از روایات استفاده کرده باشند می‌توان گفت لفظ لبس مخیط از روایات استفاده شده و اطلاق دارد شامل مخیط کم و زیاد می‌شود اما اگر لبس مخیط موضوع حکم باشد از راه اجماع یا سیره که جمع کثیری از علما چنین می‌گویند صاحب جواهر فرمود معقد اجماع می‌گوید لبس مخیط، صاحب جواهر میگویند دلیل اجماع  است و صاحب المرتقی گفت دلیل سیره است، اگر مرحوم امام هم دلیل بر حرمت لبس مخیط را اجماع یا سیره بدانند می‌توانند بگویند اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن لباسهای عادی است که مخیط است مانند پیراهن و شلوار لذا در اشیائی مانند تکّة جا دارد فتوا ندهند و احتیاط وجوبی جاری کنند. ممکن هم هست نسبت به تکّة نگاه مرحوم امام به مکاتبه حمیری باشد که سابق بحث کردیم[2] مکاتبه حمیری که در احتجاج است یکی از سؤالاتش این است که سأله هل یجوز أن یشدّ علیه مکان العقد تکة فأجاب لایجوز شدّ المئزر بشیئ سواء من تکة أو غیرها.[3]

فرع سوم: حکم همیان

مرحوم امام می‌فرمایند نعم یستثنی من المخیط شدّ الهمیان المخیط الذی فیه النقود. از نگاه این آقایان دلیل استثناء معتبره یونس بن یعقوب است در باب 47 تروک احرام حدیث 4 قلت لأبی عبدالله علیه السلام المحرم یشدّ الهمیان فی وسطه؟ فقال نعم و ما خیره بعد نفقته.[4]

عرض می‌کنیم: قبلا گفتیم با تأمل در این روایات ممکن است سؤال از نکته دیگری باشد و دو روایت را بیان کردیم صحیحه یعقوب بن شعیب در باب 47 حدیث یکم سألت ابا عبدالله علیه السلام عن المحرم یصرّ الدراهم فی ثوبه؟ قال نعم و یلبس المنطقة و الهمیان. ظاهرا در بعض نسخ وسائل به جای یصرّ، یصیب آمده که غلط نسّاخ است. سؤال می‌کند می‌تواند دراهم را در جامه احرام بگذارد حضرت فرمودند بله حتی منطقه و همیان هم میتواند استفاده کند. اینجا در اصل سؤال از منطقه و همیان نیست بلکه از دراهم منقوش است.

روایت دیگر معتبره یعقوب بن سالم است که قلت لأبی عبدالله علیه السلام یکون معی الدراهم فیها تماثیل و أنا محرم فأجعلها فی همیان و أشدّه فی وسطی؟ قال لابأس أو لیس هی نفقتک و علیه إعتمادک بعدالله.[5]

حتی اگر فرض کنیم در این روایات سؤال به دو غرض است، یکجا سؤال می‌کند همیان ببندم یا نه که ما هم احتمال دادیم شدّ مئزر و إزار اشکال دارد لذا از شدّ همیان سؤال می‌کند، این اشکالی ندارد هر چند راوی توهم کرده باشد شدّ إزار و مئزر مشکل دارد حضرت میفرمایند اشکال ندارد اطلاقش هم میگوید هر چند مخیط باشد ونتیجه این روایت میشود طبق اصل کلی که نتیجه گرفتیم لبس مخیط در حال احرام مشکلی ندارد. لذا به نظر ما این شدّ الهمیان استثناء نیست و طبق اصل است.

لاینقضی تعجبی از یکی از اعلام[6] حفظه الله از تلامیذ مرحوم محقق داماد که در مناسکشان از جهتی لبس مخیط را موضوع حرمت نمی‌دانند و می‌فرمایند پوشیدن لباسهای معمولی بر محرم حرام است مانند کت و شلوار و پیراهن و امثال اینها لذا میفرمایند مشکلی ندارد که حتی لباس احرام انسان دوخته باشد، ایشان با آن نگاه در مورد همیان و کمربند در مناسکشان می‌فرمایند: مرد محرمی که برای نگه داشتن پول یا لباس احرام لازم است از همیان و کمربند استفاده کند میتواند همیان یا کمربند ببندد هر چند دوخته باشد ... ولی اگر لازم نباشد باید از پوشیدن آن اجتناب کند. سؤال ما این است که به چه دلیل. شما می‌فرمایید لباسهای متعارض فقط حرام است نه مطلق مخیط، پس طبق این نگاه شما علی القاعده همیان پوشیدنش هر چند مخیط باشد هیچ اشکالی ندارد چون لباس معمولی اشکال دارد نه همیان، اگر می‌گویید شدّ مئزر حرام است این هم جای دیگر تصریح دارید شدّ مئزر.[7]

فرع چهارم: استفاده از پتو

مرحوم امام متعرض این فرع نشده اند اما مرحوم خوئی در بعض استفتائاتشان به این مسأله اشاره می‌کنند که هر چند این فرع از یک جهت برای ما موضوعیت ندارد و سالبه به انتفاء موضوع است اما از جهت دیگر به مناسبت فائده‌ای دارد که این فرع را متذکر می‌شویم. مرحوم خوئی می‌فرمایند انداختن پتویی که طرفین آن را با نخ دوخته‌اند محرم بر روی خودش بیاندازد اشکال ندارد. طبق نگاه ما که لبس مخیط عنوان حرام نیست بلکه ثوب مدرّع عنوان برای حرمت است، لذا اگر پتوی دوخته استفاده کند یا حتی به دوش بگیرد اگر مدرّع نباشد بی اشکال است. طبق نظر آنانی که میگویند لبس مخیط حرام است می‌گویند محرم پتو روی خودش بیاندازد لبس صادق نیست بلکه کیفیت خاصی است لذا در عرف فارسی و عربی نمی‌گویند لبس البطّانیّة بلکه می‌گوید ألقی علیه بطّانیّة لذا اشکال ندارد. نکته‌ای که ذیل این فرع مطرح می‌شود و این نکته حتی از نگاه ما ثمره دارد این است که آیا مرد محرم در حال استراحت می‌تواند سرش را بپوشاند یا نه؟[8] اینجا به مناسبت باید این را بررسی کرد که گفته می‌شود و درست هم هست در جای خودش که یکی از محرمات احرام بر مرد پوشاندن سر است، آیا این پوشاندن سر استثناء دارد که الا فی حال النوم یا نه؟

---

[1]. جلسه 21، مسلسل 847، دوشنبه، 96.08.08.

[6]. آقای زنجانی حفظه الله

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مقابل مرحوم خوئی بعضی مانند تلمیذ ایشان در تعالیق مبسوطه و بعضی از اعلام از تلامیذ مرحوم محقق داماد از مکتب قم می‌فرمایند در حال استراحت اشکال ندارد محرم سرش را بپوشاند اما مکروه است. باید روایات باب را بررسی کرد. دو روایت است:

روایت اول: باب 55 ابواب تروک احرام حدیث پنجم صحیحه زراره قلت لأبی جعفر علیه السلام المحرم یرید أن ینام یغطّی وجهه من الذباب قال نعم و لایُخمِّر رأسَه. سند صحیحه است و دلالت هم تمام است. خمّر یعنی یغطّی.

روایت دوم: در مقابل روایت اول در باب 56 تروک احرام حدیث 2 روایتی است که هم در تهذیب هم در استبصار است و عنه (یعنی سعد بن عبدالله) عن موسی بن الحسن و حسن بن علی عن أحمد بن هلال و محمد بن أبی عمیر و أُمیّة بن علی القیسیعن علی بن عطیه عن زراره عن احدهما فی المحرم له أن یغطی رأسه و وجهه إذا أراد أن ینام.

نسبت به سند مرحوم خوئی، صاحب تعالیق مبسوطه، بعض محققین از مکتب قم، مصحح کتاب تهذیب شیخ طوسی و جمعی دیگر می‌گویند سند صحیحه است. ظاهر سند صحیحه است زیرا سعد بن عبدالله شیخ هذه الطائفه و فقیهها و وجهها و شیخ طوسی هم تعبیر به ثقه دارد. در مرحله بعد که دو نفر در سند هستند حداقل موسی بن الحسن الأشعری القمی ثقة عین جلیل به قول نجاشی که همان موسی بن عامر است. طبقه بعد سه راوی در عرض هم است احمدبن هلال محمد بن ابی عمیر و امیة بن علی قیسی، اگر دو نفر مشکل داشته باشند لااقل محمد بن ابی عمیر در وثاقتش هیچ شکی نیست و همین کافی است. علی بن عطیه هم ثقه است.

اگر سند روایت صحیح باشد عملا یک تعارض شکل می‌گیرد بین دو روایت، صحیحه زراره از امام باقر علیه السلام حضرت فرمودند و لایخمّر رأسه، روایت دوم می‌گوید اشکالی ندارد. مرحوم خوئی می‌فرمایند تعارضا تساقطا رجوع به عام فوقانی می‌کنیم آن هم روایاتی است که مرد محرم مطلقا نباید سرش را بپوشاند. لذا در استفتائاتشان می‌فرمایند در حال استراحت مرد محرم می‌تواند صورت را بپوشاند اما حق ندارد سر را بپوشاند. تلمیذ محقق ایشان صاحب تعالیق مبسوطه به استادشان اشکال می‌کنند و می‌فرمایند قبول داریم دو روایت صحیحه است و متعارض هم هستند اما چرا تساقط بلکه اینجا جمع عرفی ممکن است، یک روایت نص است در جواز پوشاندن سر له أن یغطّی رأسه و وجهه، روایت دیگر ظهور در حرمت دارد که لایخمّر وجهه، به قرینه روایت جواز که نص است از ظاهر رفع ید می‌کنیم و آن را حمل بر کراهت می‌کنیم.

عرض می‌کنیم: از نظر فنی لولا نکته‌ای که بیان می‌کنیم کلام صاحب تعالیق مبسوطه صحیح است. و جالب است که در ده‌ها مورد دیگر خود مرحوم خوئی همین‌گونه عمل میکنن از جمله در همین بحث مسأله‌ای است که آیا شدّ العمامة علی البطن برای محرم صحیح است یا نه؟ دو روایت داریم یک روایت از امام سؤال می‌کند حضرت می‌فرمایند لا یعنی لایجوز که ظهور در حرمت دارد، روایت دیگر می‌گوید المحرم یشدّ العمامة علی بطنه مرحوم خوئی می‌فرمایند یک روایت نص در جواز است و یکی ظاهر در تحریم است ما به خاطر نص دست از ظاهر برمی‌داریم. عملا می‌فرمایند شدّ العمامة علی البطن مکروه است.

نهایتا مشکلی که هست به نظر ما روایت جواز در سندش مشکل است و تصحیفی وجود دارد. هر چند در تهذیب و استبصار و به تبع آنها در وسائل الشیعة  روایت چنین است که موسی بن حسن، حسن بن علی عن احمد بن هلال و محمد بن ابی عمیر و امیة ابن علی القیسی از علی بن عطیه، اما به نظر ما روایت چنین است که عن احمد بن هلال عن محمد بن ابی عمیر نه و محمد بن ابی عمیر، پس احمد بن هلال و محمد بن ابی عمیر در عرض هم نیستند. وجه تصحیف این است که ابن ابی عمیر و أمیّة بن عل یاز مشایخ احمد بن هلال هستند، موارد کثیره‌ای داریم که سند چنین است سعد بن عبدالله عن حسن بن علی عن احمد بن هلال عن محمد بن ابی عمیر، مانند همین سند است اما بجای واو، عن دارد. احمد بن هلال راوی کتاب أمیة بن علی است، و أمیة از مشایخ او است. علاوه بر اینکه طبق این روایت تهذیب و استبصار احمد بن هلال با یک واسطه می‌تواند از زراره روایت نقل کند در حالی که اصلا چنین نیست. حداقل بین احمد بن هلال و زراره دو واسطه است. لذا این دو قرینه اطمینان به تصحیف ایجاد میکنند که سند چنین است عن احمد بن هلال عن محمد بن ابی عمیر و أمیة بن علی القیسی، احمد بن هلال از این دو استادش روایت را نقل می‌کند.[2] پس احمد بن هلال مستقلا در این سند قرار دارد، باید ببینیم احمد بن هلال عبرتائی ثقه است یا نه؟ بحث بسیار مبسوط و پردامنه راجع به او مطرح است. جزء روایت بزرگ شیعه بوده جمعی از روات از او حدیث نقل کرده‌اند در غیبت صغری نیابت حسین بن روح را انکار کرد و منجر شد به مسائل مختلف، توقیعاتی نسبت به او هست که إحذروا الصوفی المتصنّع، لاغفر الله له ذنبه، لایزال یداخل فی امرنا بلا اذن منا، یستبد برأیه و بعد مرگش هم توقیع آمده که بتر الله بدعوتنا عمرَه.

در هر صورت نسبت به او اختلاف است، شیخ در استبصار تضعیف می‌کنند و در تهذیب میفرمایند ما انفرد به لانعمل علیه، مرحوم نجاشی میفرمایند صالح الروایه یعرف منه و ینکر، بعد اللتیا و التی نمی‌شود به نظر ما وثاقت او را اثبات کرد، لذا اگر وثاقت او ثابت نشود کما علیه جمع معتنابهی از فقهاء، این روایت سندا مشکل دارد.

لذا حدیث مجوز تغطیة الرأس سندا اشکال دارد و نمی‌تواند معارض حدیث دال بر حرمت باشد.

به نظر ما مرد محرم در حال استراحت نمی‌تواند سر را بپوشاند.

اما اشکال صاحب تعالیق به هر جهت بر مدرسه نجف وارد است زیرا مرحوم خوئی احمد بن هلال را ثقه می‌دانند.

فرع پنجم: حرمت مختص مرد است یا مشترک

پوشیدن لباس مخیط مطلقا یا ثوب مدرّع که ما گفتیم یا ثیاب و جامه‌های معهود مردم که بعض فقهاء فرمودند آیا این حرمت مختص مرد محرم است یا مشترک بین زن و مرد محرم است؟

از کلمات شیخ طوسی در نهایة استفاده می‌شود که حرمت پوشیدن لباس مخیط إلا بعض موارد مشترک بین زن و مرد است. اما این نظریه شاذ است و از روایات استفاده می‌شود لبس مخیط یا ثوب مدرّع که حرام است مختص مرد است. زن مجاز است هر ثوبی را بپوشد إلا القفّازَین.

---

[1]. جلسه 22، مسلسل 848، سه‌شنبه، 96.08.09.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شیخ طوسی در نهایه عبارتی دارند که استفاده می‌شود آنچه بر مردها حرام است در حال احرام بر زنها هم حرام است. البته گاهی قمیص را استثناء می‌کنند. ظاهرا این نظریه را فقط شیخ طوسی دارند آن هم در کتاب نهایة، و در سایر کتبشان چنین نظری ندارند لذا علامه در مواردی در منتهی و غیر آن ادعای اجماع میکند بر اینکه لبس مخیط بر زنها حرام نیست و لانعلم فیه الا قولا شاذا للشیخ لااعتداد به. مشهور علماء قائلند بر زنها ثوب مخیط یا مدرّع حرام نیست. نصوص مستفیضه‌ای بر این معنا دلالت دارد که بعض این نصوص به بعض مصایق پرداخته اند و بعض نصوص به اطلاق مدلولشان این است که همه ثیاب در حال احرام برای زنها مجاز است الا یکی دو مورد که استثناء می‌شود. مانند صحیحه عیص بن قاسم باب 33 ابواب احرام حدیث نهم عن ابی عبدالله علیه السلام قال المرأة المحرمة تلبس ما شائت من الثیاب غیر الحریر و القفّازین. سند و دلالت تمام است.

قفّازین که در این حدیث و سایر احادیث بیان شده که پوشیدنش بر زنها حرام است بعضی چنین معنا می‌کنند که همه شیء تلبسه النساء فی الیدین لحفظهما من البرد، دستکشی که زنها برای حفظ از سرما می‌پوشند که تا ساعد را می‌پوشاند بعضی می‌گویند دکمه هم دارد بر زنها حرام است.

کلمه قفّازین در حدیث وارد شده جمعی از فقهاء از جمله بعض اعلام از تلامذه مرحوم خوئی و بعض اعلام قم می‌گویند قفّازین یعنی مطلق دستکش لذا صریحا فتوا می‌دهند مگر دستکش که جایز نیست آن را زن بپوشد یا بعض اعلام قم میگوید منظور از آن هر نوع دستکش است. یک برداشت از قفّازین که صاحب صحاح اللغة هم گفته همین است که لباس و پارچه‌ای که از پنبه درست میشده و داخلش هم پنبه میگذاشته‌اند و یعمل للیدین من البرد. اگر قفّازین این باشد به مطلق دستکش می‌شود سرایت داد که در نتیجه مطلق دستکش بر زن حرام باشد. لکن جمعی از محققان از لغویان  می‌گویند قفّازین دستپوش یا پاپوشی بوده که زنها برای زینت استفاده می‌کرده‌اند. جمهرة اللغة ابن درید، المحیط فی اللغة و معجم مقاییس اللغة. ابن فارس می‌گوید القفّاز و هو ضرب من الحُلیّ تتخذ المرأة فی یدیها و رجلیها. پارچه‌ای بوده اما برای زینت بکار می‌رفته. اگر قفّازین به این معنا باشد که جمعی از محققان از لغویان اشاره می‌کنند قفّازین بر زن حرام است چون زینت ظاهر بوده که نباید زینتش را ظاهر کند در حال احرام حتی برای شوهرش، پس سرایت حکم به هر نوع دستکش صحیح نخواهد بود.

لذا به این اعلام عرض می‌کنیم از کجا استفاده کردید مطلق دستکش. صاحب صحاح اللغه گفته اما این کتاب مشکل دارد در مقابلش کتب متعددی از جمله کتاب مهم معجم مقاییس که نزدیک به عصر نص هم بوده. لذا اگر حتی شک کنیم که آیا بر مطلق دستکش قفّازین اطلاق می‌شود عملا دلیلی که می‌گوید تلبس المرأة الثیاب إلا القفّازین مخصص متصل مجمل است نمیدانیم شامل این مصداق میشود یا نه، مخصص متصل مجمل نسبت به قدر متیقن حجت است و نسبت به سایر موارد نه به مخصِّص می‌توان تمسک کرد نه به مخصَّص زیرا در صورت اجمال، اجمال مخصص به اعم سرایت میکند لذا این دلیل شامل قفّازین که مطلق دستکش باشد را شامل نمیشود. شک داریم این نوع دستکش که برای زینت نیست آیا پوشیدنش در حال احرام برای زن جایز است یا نه أصالة البرائة میگوید پوشیدن دستکشی که برای زینت نیست برای زن ر حال احرام اشکال ندارد.[2]

به نظر ما اقوی این است که دستکشی که برای زینت از آن استفاده نمیشود و برای حفظ از سرما و گرما باشد اشکال ندارد.

فرع ششم کفاره لبس مخیط خواهد بود که ادامه بحث ان شاء الله شنبه بعد شهادت امام رضا علیه السلام.

در ادامه حضرت استاد نکاتی به مناسبت أربعین حسینی بیان فرمودند در عظمت گریه بر امام حسین علیه السلام و هدایتگری آن در گذشته، حال و آینده بشریت.

---

[1]. جلسه 23، مسلسل 849، چهارشنبه، 96.08.10.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در فروع فقهی لبس مخیط بود پنج فرع در آن بیان شد.

فرع ششم: کفاره لبس مخیط

در این فرع نکاتی مورد بررسی قرار می‌گیرد:

نکته اول: کفاره لبس مخیط دم شاة است.

روایاتی بر این معنا دلالت دارد، بعض این روایات در خصوص قمیص است و بعضی عنوان عام دارد.

باب هشتم ابواب بقیة الکفارات حدیث دوم عن سلیمان بن عیص قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یلبس القمیص متعمدا قال علیه دمٌ. این علیه دمٌ انصراف دارد به دم شاة البته تصریح به دم شاة هم در بعض روایات هست.

یکی از تلامیذ مرحوم خوئی این روایت را تضعیف کرده‌اند به این جهت که سلیمان بن عیص توثیق ندارد.

عرض می‌کنیم: روایت معتبر است زیرا روایت را صفوان و ابن أبی عمیر از سلیمان بن عیص نقل کرده‌اند و نقل مشایخ ثلاثه أمارة وثاقت است لذا سلیمان بن عیص ثقه است.

بعض روایات عنوان کلی دارند که من لبس ثوباً لاینبغی لبسه، این تعبیر شامل هر جامه‌ای می‌شود که پوشیدنش حرام است، صحیحه زراره باب هشتم ابواب بقیة الکفارات حدیث یکم و چهارم عن أبی جعفر علیه السلام من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه و هو محرم ففعل ذلک ناسیا أو جاهلا فلاشیء علیه و من فعله متعمدا فعلیه دم شاةٍ. سند صحیحه است و دلالت هم تمام است.

پس اگر محرم متعمدا لباسی که پوشیدنش حرام است یا بپوشد متعمدا کفاره‌اش دم شاة است.

نکته دوم: حکم صورت اضطرار

اگر محرم مضطر شد به پوشیدن مخیط یا به جهت سرما یا مثلا به جهت اجازه یافتن از سوی مأمورین برای ورود بدون جواز به مکه در ایام حج که خود را غیر حاجی نشان دهد[2] کفاره دارد یا خیر؟

بعضی مانند مرحوم امام از کلماتشان استفاده می‌شود در حال اضطرار هم کفاره واجب است بعضی مانند مرحوم خوئی می‌فرمایند احوط وجوبی آن است که در حال اضطرار کفاره دهد، بعضی هم مانند صاحب تعالیق مبسوطه می‌فرمایند أظهر عدم لزوم کفاره است بر مضطر.

آنانکه می‌گویند کفاره بر مضطر واجب است سه دلیل ارائه می‌دهند:[3]

دلیل اول: اجماع

در این اجماع صغری و کبری اشکال است که اولا بعضی اصلا متعرض این مسأله نشده اند ثانیا نه محتمل المدرک که متیقن المدرک است و تمسک فقهاء به روایات است.

دلیل دوم:

صاحب جواهر در ج20، ص404 از بعضی نقل و نقد می‌کنند. استدلال شده به آیه فمن کان منکم مریضا أو به أذی من رأسه ففدیة من صیام أو صدقة أو نسک. گفته‌اند آیه کریمه می‌گوید هر کسی مریض یا مورد اذیتی در سرش دارد مثلا سرش درد می‌کند باید کفاره دهد، این أو به أذی من رأسه یعنی کسی که مثلا سرما خورده است سرش درد می‌کند لباس مخیط می‌پوشد باید فدیه و کفاره دهد.

عرض می‌کنیم: چنانکه صاحب جواهر و دیگران هم اشاره کرده‌اند این ایه ربطی به لبس مخیط ندارد و خوب بود همه آیه دیده می‌شد. آیه کریمه مربوط است به شخص محصور که وظیفه‌اش فما استیسر من الهدی حتی یبلغ الهدی محله است یعنی باید یک گوسفند بفرستد به منی و در آنجا ذبح شود تا از احرام خارج شود، حال اگر شخص محصور مریض بود أو به أذی من رأسه بود و هدیا بالغ الکعبه نشد ففدیةٌ، به جای ذبح مخیر است بین صیام یا صدقه یا نُسُک. در هر صورت هر گونه که آیه را تفسیر کنیم ارتباطی به لبس مخیط ندارد. تازه این کفاره در آیه هم تخییر است بین صیام و صدقه و ذبح.

دلیل سوم: تمسک به صحیحه محمد بن مسلم در باب نهم ابواب بقیه کفارات احرام حدیث یکم سألت أباجعفر علیه السلام عن المحرم إذا احتاج إلی ضروب من الثیاب یلبسها قال علیه لکل صنف منها فداء.

سند روایت تمام است. نسبت به دلالت روایت دو احتمال است:

احتمال اول: مرحوم خوئی و تلامذه ایشان می‌فرمایند محرم اگر احتیاج داشت به پوشیدن انواع لباس، احتیاج یعنی نیاز عرفی چه به حد اضطرار برسد یا نه، اگر محرمی غرض عقلایی داشت در پوشیدن لباس مخیط برای هر کدام باید کفاره دهد، مرحوم خوئی می‌فرمایند حدیث اطلاق دارد و احتیاج یعنی نیاز عرفی چه به حد ضرورت برسد یا نه. بنابراین رفع ما اضطروا الیه میشود مخصص این روایت که اگر محرم نیاز عرفی داشت در غیر ضرورت لباس پوشید کفاره دارد اما اگر اضطرار بود حدیث رفع مخصص این روایت است لذا کفاره ندارد. لذا می‌فرمایند از نظر برهانی باید بگوییم اگر محرم برای نیاز عرفی غیر از اضطرار لباس مخیط پوشید باید کفاره دهد اما برای اضطرار کفاره لازم نیست. بعد اضافه می‌کنند چه کنیم که مشهور فتوا داده‌اند در حال اضطرار هم کفاره ثابت است لذا به احتیاط واجب می‌فرمایند کفاره لازم است.

صاحب تعالیق هم مانند مرحوم خوئی مشی می‌کنند و می‌گویند شهرت هم به نظر ما بی ارزش است،[4] لذا فتوا می‌دهند که فی الإحتیاط إشکال بل منع و الأظهر عدم لزوم الکفاره علیه.

احتمال دوم: به نظر ما اقرب در دلالت روایت این است که إذا احتاج را در این روایت نمی‌توانیم مطلق بگیریم زیرا از جهتی لبس مخیط پوشیدنش حرام است، آیا معنا دارد امام علیه السلام برای مطلق غرض عقلایی بفرمایند حرام را مرتکب بشود و کفاره بده، لذا به این قرینه می‌گوییم احتاج در روایت انصراف دارد به مورد اضطرار. پس اگر صحیحه محمد بن مسلم را اینگونه معنا کنیم که احتیاج یعنی نیاز مجوز برای ارتکاب حرام، یعنی ضرورت که این هم بکار می‌رود در روایات و زیاد داریم، اگر احتیاج به این معنا بود این حدیث حاکم است بر حدیث رفع میگوید مطلقا در اضطرار حکمی نیست، الا در وجوب فداء در لبس مخیط که صحیحه محمد بن مسلم میگوید کفاره دارد.[5] لذا مانند مرحوم امام که فتوا می‌دهند در مورد اضطرار به پوشیدن لباس مخیط کفاره ثابت است مشهور فقهاء هم که فتوا به ثبوت کفاره می‌دهند دلیل محکمشان صحیحه محمد بن مسلم است. پس احتیاج در این حدیث به حکم قرینه به معنای ضرورت است و در خصوص مورد ضرورت پوشیدن لباس مخیطی که حرام است مشکلی ندارد اما کفاره در آن ثابت است.

مما ذکرنا ظهر که امثال مرحوم خوئی و صاحب تعالیق مبسوطه باید یک فتوای دیگری هم اینجا بدهند که ظاهرا ملتزم نیستند، باید بگویند لبس مخیط حرام است الا در مواردی که نیاز عرفی است هر چند ضرورت نباشد، چون مدلول التزامی حدیث جواز است.

به نظر ما أقوی نظر مرحوم امام است که در مورد لبس اضطراری مخیط کفاره و فداء ثابت است.

مسأله تکرار لبس مخیط خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 24، مسلسل 850، شنبه، 96.09.04، 6 ربیع الأول 1439 بعد از تعطیلات دهه آخر صفر.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: تکرار لبس مخیط

اگر فرد چند پیراهن پوشید کفاره هم با تکرر لبس، تکرار می‌شود؟ در مسأله چند صورت است که بعض صور مهم که در تحریر هم آمده اشاره می‌کنیم:

صورت اول: یک بار مخیط پوشید کفاره داد برای مرتبه دوم مخیط پوشید، در این صورت بدون شبهه کفاره تکرار می‌شود زیرا یک قضیه شرطیه بود که جزایش محقق شد، إن لبست القمیص فکفّر، جزاء شرط را انجام داد تمام شد، شرط برای بار دوم محقق شد یک جزاء می‌خواهد.

صورت دوم: لبس قبل از پرداخت کفاره تکرار شد مثل اینکه همزمان شلوار و پیراهن پوشید، تکرر در لبس هم گاهی در یک مجلس است و گاهی در چند مجلس، گاهی لبس واحد است ملبوس متعدد مثل اینکه یک پیراهن و قبا را داخل هم می‌کند و در یک وعده می‌پوشد گاهی هم لبس و ملبوس متعدد است، گاهی لبس متعدد است و ملبوس واحد است که لباس پوشید در آورد دوباره همان را پوشید به بعض این فروض اشاره می‌کنیم:

فرض اول: البسه متعدده را با یک لبس بپوشد، مثل اینکه یک شلوار و یک زیرشلواری را داخل هم قرار می‌دهد و می‌پوشد، مرحوم امام احتیاط واجب دارند و می‌فرمایند فالأحوط الکفاره لکل واحد منها؛ مرحوم گلپایگانی فتوا دارند که باید برای هر ملبوسی یک کفاره دهد. ممکن است بگوییم دلیل این نظریه صحیحه زراره است به این مضمون که من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه متعمدا فعلیه شاة مرحوم گلپایگانی می‌فرمایند فرض این است که دو جامه پوشیده هر چند با یک لبس، لبس ثوب کفاره دارد اینجا دو جامه پوشیده پس دو کفاره دارد.[2]

عرض می‌کنیم: به نظر ما این نظریه چه فتوا چه به احتیاط وجوبی صحیح نیست بلکه در تعدد لبسها برای تعدد کفاره ملاک دیگر داریم که هر صنفی از اصناف لباس دوخته یک کفاره در آن ثابت است، دلیل بر این معنا صحیحه محمد بن مسلم است که دیروز اشاره کردیم عن المحرم إذا احتاج الی ضروب من الثیاب یلبسها قال علیه السلام علیه لکل صنف منها فداء. نفرمودند لکل واحد منها فداء.

تفاوتی هم نیست در اینکه صنف واحد فی مجلس واحد پوشیده شود یا در مجالس متعدد پوشیده شود اگر یک صنف است یک کفاره دارد.

فرض دوم: اینجا صورت دومی را بعض فقهاء تصویر کرده‌اند که اگر لبس مخیط فی مجالس متعدده باشد کفاره متعدد است، صاحب جواهر می‌فرمایند ما در اخبار هیچ اشاره‌ای ندیدیم به مجلس واحد و متعدد که بعض فقهاء فرموده‌اند.

کلام صاحب جواهر از جهتی صحیح است که در هیچ روایتی صحبت از مجلس واحد و متعدد نشده اما ممکن است نگاه این قائل به روایتی باشد که در باب گرفتن ناخن داریم که در حال احرام حرام است. رویت می‌گوید اگر همه ناخن‌های دست را فی مجلس واحد بگیرد یک کفاره است و اگر در دو مجلس بود کفاره متعدد است، این قائل قیاس کرده باشد لبس مخیط را به مبحث ناخن گرفتن. البته ما این را قبول نداریم. به نظر ما تسریه حکم از روایت در باب ناخن گرفتن به سایر محرمات احرام قابل قبول نیست. لذا چنانکه صاحب جواهر می‌فرمایند در لبس مخیط ما دلیل نداریم وحدت مجلس سبب وحدت کفاره شود هر چند صنوف متعدد باشد، تعدد مجلس سبب تعدد کفاره باشد هر چند صنف واحد باشد، فعلیه اقوی به نظر ما این است که در صورت دوم در جمیع فروضش اگر ملبوسات صنف واحد است کفاره واحده دارد و اگر اصناف متعدده است لامحاله کفاره متعدد خواهد شد.

محرم ششم از محرمات احرام که لبس مخیط بود تمام شد. [3]

مورد هفتم: اکتحال

سرما کشیدن به چشم چه برای زن چه برای مرد حرام است. مرحوم امام می‌فرمایند الإکتحال بالسواد إن کان فیه الزینة و إن لم یقصدها و لایُترک الإحتیاط بالإجتناب عن مطلق الکحل الذی فیه الزینة و لو کان فیه الطیب فالأقوی حرمته. چند فرع باید بررسی شود:

فرع اول: موضوع سرمه کشیدن سابقه مفصلی بین مردم داشته که چند هزار سال قبل اسلام بوده هم به عنوان زینت هم برای مداوا هم برای پیشگیری از امراض. البته الآن بین مردها کم شده، در روایات که فراوان به آن پرداخته شده به جهت کثرت استفاده بوده.[4]

---

[1]. جلسه 25، مسلسل 851، یکشنبه، 96.09.05.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل ورود به مورد هفتم دو نکته در کفاره لبس مخیط بیان میکنیم:[2]

نکته اول: گفته شده در حال ضرورت لبس مخیط کفاره ندارد زیرا یک روایت داریم صحیحه محمد بن مسلم که مفادش این است که اگر ضرورت بود لکل صنف منها فداء از طرف دیگر توقیع حمیری را داریم که به اطلاق مقامی بلکه به اطلاق لفظی می‌گوید در حال ضرورت لبس مخیط کفاره ندارد، آنجا که راوی به امام علیه السلام می‌نویسد با اهل سنت در سفر حج همراه می‌شویم آنها از مسلخ محرم نمی‌شوند بلکه چند کیلومتر جلوتر از ذات عرق محرم می‌شوند، این فرد شیعه احرامش را تأخیر بیاندازد تا ذات عرق یا بر خلاف تقیه از مسلخ محرم شود، حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف طبق این مکاتبه فرموده‌اند از میقات شیعه که مسلخ است محرم شود ثم یلبس الثیاب[3] فإذا بلغ إلی میقاتهم أظهره. گفته شده اطلاق مقامی بلکه اطلاق لفظی در این روایت مقتضایش این است که امام نفرمود این شیعه بعد کفاره دهد، با اینکه مقام اقتضاء بیان تمام الحکم این فرد بودند، پس مکاتبه حمیری می‌گوید اگر بخاطر ضرورت محرم لباس مخیط پوشید کفاره ندارد، صحیحه محمد بن مسلم می‌گوید کفاره دارد بعد از تعارض و تساقط این دو دلیل رجوع می‌کنیم به أصالة البرائة.

عرض می‌کنیم: اولا: توقیع حمیری به نقل احتجاج طبرسی علی ما أسلفنا سابقا مرسله است. ثانیا: به نظر ما اطلاق لفظی در اینجا اصلا معنا ندارد، به اطلاق کدام لفظ می‌خواهند تمسک کنند، اطلاق مقامی هم در اصول بحث کردیم و ضابطه آن را بیان کردیم، جایی است که مقام اقتضاء کند بیان آن مطلب را و لولا البیان لأخلّ بالمقام، اینجا چنین نیست زیرا سؤال سائل از این است که فرد نمی‌تواند در محل مخصوص محرم شود به جهت تقیه، حضرت میفرمایند نباید احرامش را از مسلخ تأخیر اندازد، اما اینکه دیگر این کار کفاره هم دارد یا نه این مقام بیان نیست. ثالثا: فرض کنیم حدیث لکل صنف منها فداء با اطلاق مقامی مکاتبه حمیری تساقط کنند چرا أصالة البرائة جاری شود بلکه باید به رفع ما اضطروا تمسک نمود نه أصالة البرائة.

نکته دوم: نسبت به نظریه مرحوم گلپایگانی ظاهرا ایشان دو نظریه مختلف در این مسأله از کتبشان استفاده می‌شود که آیا تعدد لبس است یا تعدد ملبوس است و از جنس واحد است یا نه. یک مناسکی دارند به زبان عربی که ظاهرا اولین مناسکشان است که در مقدمه این مناسک هم توضیح داده شده که این مناسک بعد تدریس کتاب الحج توسط ایشان بوده و به قلم خودشان است. از آن مناسک استفاده می‌شود که ثیاب متعدده هر چند از جنس واحد کفاره متعدد دارد. اما در مجمع المسائل ظاهرا از این نظریه برگشته‌اند و تعبیر می‌کنند به اینکه هر جنسی از اجناس لباس یک کفاره دارد، مع ذلک بعضی از دوستان هم نقل میکردند که کل مخیطها در حج یک کفاره و در عمره یک کفاره دارد. مرحوم گلپایگانی معروف بودند به دقت در مباحث حج که دو یا سه دوره هم گفته اند.[4]

مورد هفتم

مورد هفتم از محرمات احرام را اشاره کردیم که اکتحال است که صوری دارد: گاهی اکتحال به شیءای است که عرفا زینت است که مثلا اکتحال به سواد یا إثمد و گاهی احکتحال به شیءای است که زینت حساب نمی‌شود در بعض موارد اصلا بی‌رنگ است. همان اکتحالی هم که عرف زینت است گاهی با قصد زینت بوده و گاهی بدون قصد زینت. و کحل و سرمه هم گاهی به همراه طیب بوده. مهم صورتی است که کحل مع الطیب نباشد زیرا اگر هرماه با طیب باشد بدون شبهه از جهت استعمال طیب حرام است. نسبت به کحل بدون طیب کلمات فقهاء مختلف است بعضی از فقهاء مانند شیخ طوسی در خلاف، مرحوم نراقی، صاحب ریاض و نسبت داده شده به شیخ صدوق که می‌فرمایند اکتحال مکروه است نه حرام.

بعض فقهاء می‌فرمایند اکتحال به أسود حرام است مطلقا چه قصد زینت باشد یا نه.

بعضی هم می‌فرمایند إکتحال به أسود مع قصد الزینة حرام است وجه این اختلافات در فتوا اختلاف در روایات است. هر چند در بعض کشورهای عربی مبتلا به است مسأله اکتحال اما به جهت کارورزی استنباط از روایات می‌گوییم مرحوم خوئی فرموده‌اند چهار طائفه روایت در باب اکتحال داریم که جمع بین این طوائف چه اقتضائی دارد:

طائفه اول: بعض روایات مفادشان این است که اکتحال مطلقا جایز نیست إلا به جهت ضرورة.

باب 23 ابواب تروک احرام حدیث دهم عبدالله بن یحیی الکاهلی عن أبی عبدالله علیه السلام قال سأله رجل ضریر و أنا حاضر فقال أکتحل إذا أحرمت؟ قال لا و لم تکتحل قال إنی ضریر البصر و إذا أنا اکتحلت نفعنی و إن لم أکتحل ضرّنی قال فاکتحل.

نسبت به سند بعضی تعبیر به روایت کرده‌اند به جهت وجود عبدالله بن یحیی الکاهلی که توثیق خاص ندارد. بعضی گفته‌اند توثیق خاص دارد که امام هفتم علیه السلام به علی بن یقطین طبق نقل نجاشی فرمودند إضمَن لی الکاهلی و عیاله أضمن لک الجنة.[5] به نظر ما این جمله مدلول التزامی‌اش وثاقت عبدالله بن یحیی نیست، انبوه روایات داریم به مؤمن و شیعه گرفتار برسید.[6]

به نظر ما عبارت قبلی نجاشی ممکن است بر این مطلب دلالت کند که نجاشی می‌گوید کان عبدالله وجهاً عند أبی الحسن علیه السلام. یعنی عبدالله بن یحیی الکاهلی انسان متّجه بود نزد حضرت. ما قبلا هم گفتیم این وجها عند الأصحاب یا عند أبی الحسن علیه السلام این را می‌توانیم أماره وثاقت بگیریم.

از این بالاتر أماره قوی بر وثاقت او نقل بزنطی است کتاب عبدالله بن یحیی الکاهلی را که ما هم نقل مشایه ثلاثه از فردی را أماره وثاقت می‌دانیم. لذا در وثاقت عبدالله بن یحیی الکاهلی به نظر ما تردیدی وجود ندارد و هو ثقة.[7]

از نظر دلالت این روایت به روشنی اطلاقش دلالت دارد که کُحل در حال احرام مگر برای ضرورت مشکل دارد.[8]

---

[1]. جلسه 26، مسلسل 852، سه‌شنبه، 96.09.07.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه دوم: روایاتی که دلالت می‌کند صرف اکتحال اشکال ندارد مطلقا بلکه مشکل در طیب هست که همراه کحل وجود دارد.

باب 33 ابواب تروک احرام حدیث ششم هارون بن حمزه عن أبی عبدالله علیه السلام لایکحل المحرم عینیه بکحل فیه زعفران و الیکحل بکحل فارسی. مرحوم خوئی می‌فرمایند سند روایت معتبر است، دلالتش هم می‌گوید کحلی که زعفران دارد استفاده نشود یعنی سایر کحلها اشکال ندارد.

می‌فرمایند بین این دو طائفه تباین و تعارض است، طائفه اول می‌گوید کحل مطلقا مضر است طائفه دوم می‌گوید اشکال در طیب است نه اصل اکتحال. هر چند ممکن است طوائف بعد مشکل را حل کند اما بین این دو طائفه تباین است. البته ما بعدا کلمات ایشان را نقد می‌کنیم.

طائفه سوم: روایاتی است که مقید می‌کند منع را به کحل أسود، باب سی و سوم ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام لایکتحل الرجل و المرأة المحرمان بالکحل الأسود إلا من علّة. سند و دلالت تمام است.

طائفه چهارم: روایاتی که دلالت می‌کند بر اینکه اگر کحل برای زینت است محرم استفاده نکند. باب 33 ابواب بقیه تروک احرام حدیث 8 صحیحه معاویة بن عمار لابأس بأن تکتحل و أنت محرم بما لم یکن فیه طیب یوجد ریحه و أما للزینة فلا.

مرحوم خوئی می‌فرمایند در طائفه سوم و چهارم برای حرمت اکتحال شرط بیان شده، در یکی أسود بودن در یکی زینت بودن، اینجا مصداق این قاعده اصولی است که إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء. می‌فرمایند در اصول گفته‌ایم إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء مانند إذا خفی الأذان فقصر و إذا خفیت الجدران فقصر، بین منطوق هر جمله با مفهوم دیگری تعارض است. إذا خفی الأذان می‌گوید اگر ازان را نشنید نماز قصر خوانده شود مطلقا چه جدران مخفی شده باشد یا نه، مفهوم جمله دوم می‌گوید اگر مخفی نشده بود نباید نماز قصر باشد. می‌فرمایند دو راه جمع برای رفع تعارض وجود دارد:

1ـ جمع واوی، یعنی منطوق هر جمله شرطیه را تقیید بزنیم به منطوق جمله شرطیه دیگر و بگوییم مجموع این دو، شرط واحدند گویا هر دلیل قسمتی از شرط را بیان کرده است که می‌شود إذا خفی الأذان و الجدران فقصّر، مرحوم خوئی می‌فرمایند در اصول گفته‌ایم این وجه جمع مورد قبول نیست زیرا بین دو منطوق که معارضه نیست تا یکی را به دیگری تقیید بزنیم، جمع عند التنافی معنا پیدا می‌کند.

2ـ جمع أوی، جمع با أو عاطفه که دلیل می‌گوید إذا خفی الجدران أو خفی الأذان فقصّر. این جمع مطابق با ظاهر است لذا در تعدد شرط و اتحاد جزاء می‌فرمایند ما با أو بین دو شرط جمع می‌کنیم. همین مطلب را می‌فرمایند علی القاعده در ما نحن فیه باید پیامده کنیم، دو جمله شرطیه داریم إذا کان الکحل أسوداً یحرم علی المحرم؛ إذا کان الکحل للزینة یحرم علی المحرم منطوق هر کدام با مفهوم دیگری معارض است علی القاعده باید با أو جمع کنیم و بگوییم إذا کان الکحل أسودا أو للزینة فیحرم علی المحرم. جمع کثیری از فقهاء هم می‌گویند مصداق حرام این دو مورد است. بعد مرحوم خوئی می‌فرمایند علی القاعده و عدم قرینه باید همین را گفت لکن اینجا قرینه خاصه داریم که باید از آن قاعده اصولی دست برداریم، و باید جمع واوی قائل شویم. قرینه طائفه پنجم است.

طائفه پنجم: صحیحه زراره از امام صادق علیه السلام قال تکتحل المرأة بالکحل کلِّه إلا الکحل الأسود للزینة. این طائفه مشکل همه طوائف را حل می‌کند، می‌گوید طائفه 3 و 4 جمعشان واوی است و طائفه 1 و 2 را هم تقیید می‌زند، طائفه‌ای که می‌گوید کحل مطلقا جایز است می‌گوید مگر کحل أسود برای زینت که این حرام است، طائفه ای هم که می‌گفت کحل مطلقا جایز نیست مفهوم این شرطیه آن را تقیید می‌زند و می‌گوید کحل مطلقا جایز نیست مگر کحل غیر أسود که برای زینت نباشد. بعد می‌فرمایند مع ذلک ما در کحل أسود مطلقا چه برای زینت باشد یا نه، احتیاط می‌کنیم و می‌گوییم کحل أسود مطلقا حرام است به احتیاط واجب؛ زیرا مشهور فقها فتوا داده اند کحل اسود مطلقا بر محرم حرام است. بعد هم میگویند تعجب میکنیم استاد ما مرحوم نائینی در دلیل الناسک که مناسک حجشان است فتوا داده‌اند اکتحال مطلقا حرام است ایشان چگونه از همه طوائف رفع ید میکنند و فقط طائفه حرمت مطلق را میگیرند.

عرض می‌کنیم: اشکالاتی به کلام مرحوم خوئی وارد است:

اولا: از این طوائف خمسه که فرمودند باید طائفه دوم را حذف کنند زیرا ما روایت معتبر تام الدلاله‌ای که بگوید کحلی که طیب ندارد مطلقا مجاز است نداریم. زیرا ایشان روایت طائفه دوم را معتبره هارون بن حمزه مطرح کرده‌اند که این روایت اولا در سندش یزید بن اسحاق شَعر است که توثیق او فقط بر اساس اسناد کامل الزیاره است و ایشان از این مبنا برگشته‌اند. علی فرض صحت سند دلالتش هم تمام نیست. فرمودند طائفه دوم می‌گوید کحل بدون طیب مطلقا جایز است، از ایشان سؤال می‌کنیم روایتی که آوردید دو فقره دارد لایکحل المحرم عینیه بکحل فیه زعفران، اگر از مفهومش استفاده میکنید که کحل بدون زعفران مطلقا جایز است اینکه مفهوم قید و وصف است و شما مفهوم وصف را قبول ندارید و اگر از جمله دوم و الیکحل بکحل فارسی استفاده میکنید که کحل بدون طیب است از کجا دریافتید که کحل فارسی کحلی است که طیب ندارد این را لغت می‌گوید یا طب می‌گوید شاید مقصود از کحل فارسی کحل اسودی باشد که طیب ندارد. نتیجه اینکه روایت طائفه دوم هم سندا مشکل دارد هم دلالتا.

---

[1]. جلسه 27، مسلسل 853، چهارشنبه، 96.09.08.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشکال دوم: با نگاه شما رابطه بین طائفه سوم و چهارم را نباید تعارض بدانید بلکه عموم و خصوص من وجه است، طائفه سوم میگفت اکتحال به کحل أسود جایز نیست پس به کحل غیر أسود جایز است چه زینت باشد یا نه، طائفه چهارم می‌گفت اکتحال برای زینت جایز نتست، یک ماده اجتماع دارند که کحل غیر أسود به قصد زینت باشد، طائفه سوم می‌گوید استفاده‌اش جایز است چون غیر أسود است و طائفه چهارم می‌گوید استفاده‌اش جایز نیست چون برای زینت است، در ماده اجتماع تعارض و تساقط می‌کنند و اگر عام فوقانی هست به آن و إلا به اصول عملیه مراجعه می‌کنیم، چرا به این نکته اشاره نفرمودید.

اشکال سوم: اشکال مهم این است که مرحوم خوئث تصویر فرمودند در ما نحن فیه دو شرط داریم و یک جزاء لذا داخل در مسأله اصولی و این قاعده کلی است که إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء بعد فرمودند قاعده اولیه جمع أوی است و به حکم قرینه جمع را واوی می‌دانیم، می‌گوییم اصلا این مبحث از مصادیق آن قاعده نیست و اینجا تعدد شرط نداریم. با دقت در روایات روشن می‌شود که شرط واحد است و آن شرط دیگر ذکر مصداق بارز این شرط مهم است و اصلا دو شرط مختلف نیست. شرط اصلی را طائفه چهارم بیان می‌کند که أما الزینة فلا، شرط واقعی در بحث اکتحال این است که اکتحالی که مصداق زینت است بر محرم حرام است[2] طائفه سوم که می‌گوید محرم حق ندارد کُحل أسود استفاده کند مرحوم خوئی این طائفه را مطلق گرفته‌اند که چه به قصد زینت باشد چه به غیر قصد زینت لذا تفاوت دیده‌اند و شرط مستقل دانسته‌اند. می‌گوییم اگر به یک روایت در این طائفه اکتفا نمی‌شد و سایر روایات باب هم دقت می‌شد روایات معلل است و می‌گوید محرم کحل أسود استفاده نکند چون زینت است، کحل دسود مصداق زینت است. باب سی و سوم ابواب تروک احرام حدیث چهارم صحیحه حریز لاتکتحل المرأة المحرمة بالسواد إن السواد زینة. به نقل شیخ صدوق إن السواد من الزینة آمده. أصرح از این دو روایت در همین باب صحیحه حلبی است به نقل علل الشرایع قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن المرأة تکتحل و هی محرمة؟ قال لاتکتحل. قلت بسواد لیس فیه طیب، قال فکرهه من أجل أنه زینة. این روایات به روشنی دلالت می‌کند که کحل أسود به عنوان کحل أسود موضوعیت در حرمت ندارد که بعد مرحوم خوئی فرمودند مشهور فتوا می‌دهند لذا ما هم به احتیاط واجب می‌گوییم استفاده نکند مطلقا. خیر ما می‌گوییم در آن زمان و حتی در این زمان کحل أسود عنوان زینت دارد لذا حق ندارد استفاده کند. با این نگاه اصلا إذا تعدد الشرط نداریم تا اتحاد جزاء مطرح شود، بلکه شرط واحد است الاکتحال للزینة حرام هر چیزی که مصداقش باشد کحل أسود یا أرزق یا أحمر باشد.

نتیجه شرط واحد است و ذکر کحل أسود مصداق این شرط است و تعدد شرط نداریم.

اشکال چهارم: در اصول بحث کردیم این روش ایشان را قبول نداریم هر چند نتیجه ممکن است یکی باشد، اینکه می‌گویند اطلاق أوی بر واوی مقدم است را بررسی کردیم.[3]

به نظر ما اکتحال برای زینت بر محرم حرام است به حکم روایات و کحل به هر رنگی که باشد، البته اکتحالی که فیه الطیب باشد لأجل طیب حرام خواهد بود، اکتحال برای تداوی و به جهت مداوا را هم روایات بی اشکال می‌دانند. دیگر جای احتیاط واجب مرحوم خوئی یا کلام مشهور که می‌گویند اگر زینت نباشد هم اشکال دارد را قبول نداریم.[4]

بررسی کفاره

آیا اکتحال کفاره دارد؟ دلیل خاص بر ثبوت کفاره در اکتحال نداریم، بله بعضی از فقهاء به روایت قرب الإسناد تمسک کرده‌اند لکل شیء جرحتَ من حجک فعلیک فیه دمٌ تهریقه حیث شئت. ما این روایت را قبلا به تفصیل بررسی کرده‌ایم، هم سندا هم دلالتا مورد مناقشه است، دو احتمال در دلالت این روایت مطرح است لذا از این روایت نمی‌توان استفاده کرد که هر چه که در حج حرام بود کفاره هم دارد، قاعده کلی از این روایت استفاده نمی‌شود لذا به نظر ما حتی استحباب کفاره هم در اکتحال ثابت نیست بله کسانی که قاعده تسامح در أدله سنن را قبول دارند و نیز قبول دارند که با ضعف دلالت هم قاعده تسامح در أدله سنن جاری است اینجا می‌توانند فتوا به استحباب دهند یا احتیاط استحبابی، چون روایت هم ضعیف السند هم ضعیف الدلالة است اقایانی که تسامح در أدله سنن را قبول دارند باید مانند مرحوم خوئی فتوا دهند البته الإحتیاط حسن علی کل حال.

نکته:

مرحوم امام در مسأله 21 تحریر می‌فرمایند لیس فی الإکتحال کفارة، این نکته صحیحی است[5] اما می‌فرمایند لکن لو کان فیه الطیب فالأحوط التکفیر، این احتیاط وجوبی شان اشکال دارد زیرا اگر کحل طیب داشته باشد چرا می‌گویید أحوط وجوبی تکفیر است بلکه باید فتوا داد شما در مطلق طیب و ما در چند نوع طیب گفتیم کفاره دارد دیگر چرا فتوا نمی‌دهید. مرحوم امام تصریح داشتند که تمام استعمالات طیب مانند صبغ، إطلاء و بخور بر بدن و لباس مطلقا حرام است، اکتحال مسلما مس الطیب است که باید طبق روایات کفاره داشته باشد چرا می‌گویید أحوط وجوبی.

یک توجیه ممکن است برای این بیانشان داشته باشیم که در کلمات بعضی هم این تردید آمده که استعمال طیب و مس الطیب ظهور داشته باشددر ظاهر بدن و کحل استعمال الطیب است فی باطن البدن چون سرمه را داخل چشم می‌گذارند لذا ممکن است این نکته وجه این باشد که مسّ الطیب فی داخل البدن است و أدله ظاهر البدن شاملش نمی‌شود.

عرض می‌کنیم این هم توجیه عجیبی است.[6]

مرود هشتم از محرمات النظر الی المرآة است که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 28، مسلسل 854، شنبه، 96.09.11.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد هشتم: النظر إلی المرآة

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند النظر إلی المرآة من غیر فرق بین الرجل و المرأة و لیس فیه الکفاره لکن یستحب بعد النظر أن یلبّی و الأحوط الإجتناب عن النظر فی المرآة و لو لم یکن للتزیین.

فرع اول: حرمت نظر در مرآة

نسبت به اصل حکم نظر در مراة دو قول است:

قول اول: جمع کثیری از جمله شیخ مفید در مقنعه، أبی الصلاح حلبی در کافی، شیخ طوسی در نهایة، ابن ادریس در سرائر قائل‌اند نظر به آینه برای محرم حرام است. صاحب جواهر هم این قول را به اکثر فقهاء نسبت می‌دهد.

قول دوم: جماعتی از قدماء قائل به کراهت هستند از جمله شیخ در الجمل و العقود، ابن حمزه در وسیله، ابن زهره در غنیة، شیخ طوسی در خلاف، محقق در مختصر النافع. شیخ طوسی در الجمل می‌فرمایند: اما التروک المکروهة فعلها خمسة عشر نوعا ... النظر فی المرآة. ابن براج نظر به آینه را از مستحبات الترک می‌داند.

ظاهر نهی وارد در روایات مانند لاتنظر فی المرآة و أنت محرم ظهور در تحریم دارد و قرینه‌ای بر اراده کراهت پیدا نکردیم لذا ظاهر امر حرمت نظر در آینه است.

فرع دوم: حرمت مختص به زینت است.

آیا حرمت نگاه به آینه برای محرم اختصاص دارد به موضوع زینت نمودن دارد یا مطلقا نظر به آینه حرام است؟[2] بعضی از فقهاء مانند مرحوم خوئی خصوص نگاه برای زینت را حرام می‌دانند، بعضی مانند مرحوم امام ابتدا می‌فرمایند نظر به مرآة حرام است بعد به احتیاط واجب می‌فرمایند حتی به غیر زینت هم به مرآة نگاه نکند، بعض اعلام مکتب قم حفظه الله در مناسکشان مسأله 200 می‌فرمایند نگاه کردن به آئینه اگر به قصد آرایش و زینت یا در معرض آرایش باشد حرام است. در معرض را ما اینگونه می‌فهمیم که مثلا آینه‌ای کنار در خروجی منزل برای زینت نصب کرده حتی بدون قصد زینت حرام است. پس سه قول شد بعضی مختص به زینت و بعضی مطلق و بعضی مختص به در معرض زینت بودن می‌دانند.

بررسی روایات

بعضی می‌فرمایند دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: صحیحه معاویة بن عمار است که لاتنظر المرأة المحرمة فی المرآة للزینة یا در نقل کافی لاینظر المحرم فی المرآة لزینةٍ. این طائفه ظهور دارد در اینکه نگاه به آئینه اگر برای زینت باشد حرام است و الا فلا. پس نگاه کردن برای زخم در صورت اشکال ندارد.

طائفه دوم: صحیحه حماد عن أبی عبدالله علیه السلام لاتنظر فی المرآة فإنه من الزینة. گفته‌اند در این روایت نظر مطلقا حرام است اما یک تعلیل دارد که علت حرمت زینت است و بعضی تصریح می‌کند علت تعبدی است. حضرت می‌فرمایند نگاه به آینه زینت است مطلقا و به هر شکل باشد.

صاحب مدارک فرموده‌اند دو طائفه است یکی مطلق است و یکی مقید، یکی می‌گوید نگاه با قید زینت حرام است و دیگری می‌گوید نگاه مطلقا زینت است و حرام است؛ حمل مطلق بر مقید اقتضاء دارد قید زینت را دخالت دهیم و بگوییم روایات مطلقه هم مقید می‌شود به زینت لذا النظر إلی المرآة حرامٌ اگر برای زینت باشد.

صاحب جواهر در مقابل صاحب مدارک می‌فرمایند این کلام خلاف قاعده است زیرا مطلق و مقید مثبتین هستند که رابطه تقیید نخواهد بود و باید به هر دو عمل نمود، لذا نظر به مرآة برای زینت باشد یا نباشد حرام است. مرحوم نائینی در دلیل الناسک، مرحوم شاهرودی در تقریرات حجشان، صاحب المرتقی و مرحوم امام در تحریر هم چنین می‌گویند. به همین مبنا تصریح دارند. گویا یک سؤال مطرح می‌شود که چرا یک بار می‌گویند به آینه برای زینت نگاه نکن یک بار هم می‌گویند مطلقا نگاه نکن؟

پاسخ: صاحب المرتقی در ج2، ص161 می‌فرمایند أقوائیت و أغلظیت تحریم در یک مورد اقتضاء دارد حضرت نام ببرند.

بعض أعلام که فتوا دادند نگاه اگر به قصد زینت یا آئینه در معرض زینت باشد م ااز بعض نزدیکانشان سؤال کردیم این در معرض بودن را از کجا استفاده کرده‌اند فرمودند تعبیر "فإنه من الزینة" من را یا بیانیه است یا نشویه و یا تبعیضیه، اگر بیانیه باشد نظر بیان از زینت است، وقتی عرفا نظر زینت حساب می‌شود که یا به قصد زینت باشد یا آینه در معرض زینت باشد، بنده اینگونه توجیه می‌کنم که فردی که وارد آرایشگاه می‌شود و در آینه نگاه می‌کند تلقی عرف این است که این فرد برای زینت وارد آرایشگاه شد و به آینه نگاه کرد. اگر من تبعیضیه باشد نظر بعضی از زینت است با عرفا در جایی است که قصد زینت باشد یا در معرض زینت باشد که عرف می‌گوید نظر قسمتی از زینت است پس معرضیت دخیل است. اگر من نشویة باشد که منظأ نظر زینت باشد این هم زمانی است که یا قصد زینت باشد یا آینه در معرض زینت باشد. ما غیر از ایشان هم پیدا نکردیم که قید معرضیت را مطرح کرده باشد.

عرض می‌کنیم: اصلا طائفه دوم اطلاق ندارد و ما دو طائفه روایت نداریم، طائفه دوم هم می‌گوید نظر اگر برای زینت باشد حرام است. توضیح مطلب: اگر طائفه دوم اطلاق داشته باشد که لاتنظر فی المرآة فإنه من الزینة یا در بعض نسخ آمده فإنها من الزینة. این جمله را اول باید معنا کرد بعد ببینیم مطلق است یا نه. اگر می‌گویید "فإنها من الزینة" چون آینه آلت زینت است و یا می‌گویید نظر برای زینت است یعنی نظر به آن واسطه و آلتی است که برای زینت است باید اینگونه فتوا دهید که نگاه به هر وسیله‌ای که برای زینت است حرام است، محرم به شانه و قیچی و ماشین اصلاح هم نباید نگاه کند. این نکته را مرحوم خوئی هم دارند که صحیح است. و اگر مقصود این باشد که نظر به آینه زینت است خوب خود نظر که زینت نیست بلکه وجدانا انواع نظر داریم و اینکه تعلیل را حمل بر تعبد کنیم خیلی عجیب است، تعلیل معمولا به امر ثابت مرتکر عن الناس است برای اینکه حکم را بفهمند، اگر خود تعلیل هم تعبدی است چرا ذکر شود اصلا، حکم را نمی‌فهمیم باید بگوییم چشم تعلیل را هم نمی‌فهمیم باید بگوییم چشم، چرا تعلیل ذکر شده دیگر. به نظر ما همه این تعابیر مطلب واحد را میگوید و آن مطلب این است که نگاه به آینه اگر زینت بود حرام است.

به نظر ما أقوی نظر مرحوم خوئی است که نظر به آینه اگر به قصد زینت باشد حرام است و إلا به سایر نیتها نظر به آینه اشکال ندارد.

فرع سوم: کفاره ندارد.

آیا نگاه به مرآة للزینة کفاره دارد؟ دلیلی بر ثبوت کفاره نداریم در این مورد، روایت قرب الإسناد هم سندا و دلالتا مناقشه داشت لذا کفاره ثابت نیست.

فرع چهارم تلبیه بعد از نظر به آینه است که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 29، مسلسل 855، یکشنبه، 96.09.12.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع چهارم: وجوب تلبیة بعد نظر به آینه

جمعی از فقهاء مانند سید صاحب عروه، مرحوم امام و مرحوم خوئی فرموده‌اند نظر به مرآة کفاره ندارد اما اگر نگاه کرد به آیینه مستحب است تلبیه بگوید. دلیل بر استحباب صحیحه معاویة بن عمار است که فإن نظر فلیلبّ، با اینکه ظاهر امر وجوب است اما بعضی می‌فرمایند نگاه به مرآة احرام را نقض نمی‌کند تا دوباره تلبیه واجب باشد پس لامحاله فلیلبّ را به حکم این قرینه حمل بر استحباب می‌کنیم.

عرض می‌کنیم: رفع ید از ظهور در وجوب با این بیان قابل قبول نیست، ما نمی‌دانیم در این امر تعبدی چرا امام فرموده‌اند فإذا نظر فلیلبّ، نه قاعده کلی نه نصّ صریحی نداریم که تلبیة فقط در صورت إنتقاض احرام است، روایت می‌فرمایند اگر نگاه کرد به آینه باید تلبیة بگوید، نتیجهاش این است که نگاه به آینه حرام است بعضی محرمات احرام کفاره دارد بعضی کفاره اش استغفار است بعضی هم کفاره‌اش تلبیة است. پس قرینه برای حمل امر بر استحباب نداریم لذا ملتزم می‌شویم لو نظر إلی المرآة واجب است تلبیة بگوید.

اگر اجماع بر عدم وجوب داشتیم ممکن بود قرینه شود بر استحباب اما چنین اجماعی ندارد.

به نظر ما بعد از نظر به مرآة تلبیة واجب است.

پس نظر مرحوم امام مبنی بر استحباب تلبیه را نپذیرفتیم.

فرع پنجم: نگاه به اجسام صیقلی برای تزیین حرام است.

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند لابأس بالنظر إلی الأجسام الصقیلة و الماء الصافی مما یُری فیه الأشیاء. نگاه به اجسام صقیله یا صیقلی جایز است یا خیر؟

بعضی مانند مرحوم امام تصریح دارند نگاه محرم به اجسام صیقلی و آب شفافی که چهره‌اش را در آن می‌بیند اشکال ندارد، این نظریه علی اطلاقه صحیح نیست. اگر موضوع حرام را نظر به مرآة بدانیم و تعلیل را هم تعبد صرف دانستیم می‌توان چنین فتوایی داد که نگاه در جسم صیقلی غیر از آینه هر چند برای تزیین اشکال ندارد، اما به نظر ما که ملاک و علت حرمت نظر به مرآة تزیین است که یک امر عقلایی است، نظر در هر جسمی که مصداق تزیین باشد حرام است اما اگر نگاه در جسم صیقلی برای تزیین نباشد اشکالی ندارد.[2]

فرع ششم: عینک برای زینت حرام است.

مرحوم امام می‌فرمایند لابأس بالمنظرة إن لم تکن زینة. دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: طرح این بحث ضمن مباحث نظر به مرآة صحیح نیست. نظّارة و منظرة برای دیدن أشیاء قریب و بعید است با آینه متفاوت است بله اگر تزیین باشد اشکال دارد اما باید در حکم زینت بیاید.

نکته دوم: حکم همین است که مرحوم امام می‌فرمایند زیرا استفاده از عینک اگر به قصد زینت نباشد دلیلی بر حرمت نداریم.

بله اگر عینکی را به قصد زینت استفاده کند در بحث زینت خواهد آمد که انواع حلیّ و زینت بر زن و مرد در حال احرام جایز نیست.

فرع هفتم: پوشاندن آینه‌ها واجب نیست

بعد اثبات حرمت نظر به مرآة للزینة یا مطلقا بنابر اختلاف اقوال، کسی که می‌داند یا احتمال می‌دهد زمان ورود به منزل یا هتل ناخودآگاه نگاهش به آینه نصب شده در آنجا می‌افتد، آیا پوشاندن این آینه واجب است؟ در بعض مناسک ها هم آمده که این آینه‌ها پوشانده شود.

عرض می‌کنیم این فرع را باید ضمن این قاعده کلی مطرح کرد که بسیار هم ثمره عملی دارد که پیشگیری از وقوع در حرام برای من یعلم أو یحتمل أنه یقع فی الحرام یا احتمال عقلایی می‌دهد اگر به فلان مکان برود مرتکب حرام می‌شود، لازم است؟ در واجبات هم این مسأله قابل تبیین است که در واجبات موسّع اگر علم دارد یا احتمال عقلایی می‌دهد که اگر اول وقت نماز را نخواند فراموش می‌کند، آیا مبادرت در اول وقت به خواندن نماز واجب است بر او یا نه؟ اینجا توضیحی دارد که حرام با واجب هم فرق می‌کند خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 30، مسلسل 856، دوشنبه، 96.09.13.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به این قاعده کلی که پیشگیری از وقوع در حرام برای من یعلم أو یحتمل أنه یقع فی الحرام یا احتمال عقلایی می‌دهد اگر به فلان مکان برود مرتکب حرام می‌شود، لازم است؟ در واجبات هم این مسأله قابل تبیین است که در واجبات موسّع اگر علم دارد یا احتمال عقلایی می‌دهد که اگر اول وقت نماز را نخواند فراموش می‌کند، آیا مبادرت در اول وقت به خواندن نماز واجب است بر او یا نه؟

گاهی مسأله در محرمات است و گاهی در واجبات اما در محرمات:

اگر یقین دارد به حرام می‌افتد در این صورت تحفّظ بر او واجب است زیرا أدله‌ای مانند رفع ما استکرهوا علیه یا رفع النسیان که مفادشان رفع حکم از ناسی و مکره است انصراف دارد از صورتی که انسان با علم و آگاهی خودش را به اکراه و نسیان دچار کند، مسلّماً این مورد از تحت حدیث رفع خارج است لذا اگر می‌داند دچار نسیان یا إکراه می‌شود باید ترک کند.[2]

اما اگر یقین ندارد و صرفا احتمال عقلایی می‌دهد که مثلا در حال احرام چشمش به آینه بیافتد، ادعای انصراف احادیث رفع از مورد احتمال قابل اثبات نیست، لذا احتمال که خودش منجز نیست زمانی هم که دچار نسیان یا اکراه شده است اطلاق لفظی حدیث رفع به نظر ما شامل این فرد می‌شود لذا وجوب تحفظ عقلی در صورت احتمال به نظر ما وجود ندارد. بله نسبت به موارد خاصی که از أدله غایت اهتمام کامل شارع استفاده می‌شود مانند إلقاء نفس در تهلکة، حفظ فرج از زنا، دماء و فروج، این اهتمام اقتضاء دارد وجوب تحفظ عقلی ثابت شود اما در سایر موارد به صرف احتمال تحقق حرام بعدا، وجوب تحفظ الآن ثابت شود و حدیث رفع تقیید پیدا کند قابل قبول نیست.

نتیجه اینکه در مثل ما نحن فیه اینکه در مناسک بعض اعلام آمده که باید استتار کند مرآة را، دلیلی بر آن نیست، فرد تحفّظ خودش را در اجتناب از حرام دارد بیش از این لازم نیست.

مخصوصا کسانی که استصحاب استقبالی را معتبر می‌دانند که در بعض صور قبول داریم، الی الآن در حرام واقع نشده است شک دارد در آینده در حرام واقع می‌شود یا نه، با پذیرفتن استصحاب استقبالی گفته می‌شود إن شاء الله به حرام نمی‌افتد.

اما نسبت به واجبات محطّ نزاع آنجا است که واجب فعلی شده و زمان موسّع است. اذان ظهر شده، وجوب نماز برای او فعلی شده، علم دارد اگر الآن نمازش را نخواند آخر وقت فراموش می‌کند یا مکرَه بر ترک نماز می‌شود، رفع النسیان و رفع ما استکرهوا علیه صورت علم را شامل نمی‌شود، لذا باید اول وقت بخواند، در صورت احتمال عقلایی در این فرض نسبت به واجب هم به نظر ما تدارک لازم است بر خلاف باب حرمت. زیرا رد بحث واجبات اگر واجب فعلی است قاعده اشتغال حاکم است. از جهتی با اذان ظهر تکلیف وجوب نماز بر او فعلی شده، اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد، اگر یقینا تکلیف بر عهده او آمده عقل می‌گوید باید کاری کنی که یقینا از عهده این تکلیف خارج شوی. برائت یقینی به خواندن الآن است لذا قاعده اشتغال حکم می‌کند باید نمازش را الآن بخواند.

إن قلت: با إجراء استصحاب بقاء قدرت و إلتفات که استصحاب استقبالی است به نظر کسانی که قبول دارند می‌تواند مانع جریان اشتغال شود. الآن التفات و قدرت دارد شک دارد بعد هم هست یا نه بنابگذارد بر بقاء التفات و قدرت.

عرض می‌کنیم: هر چند مانند مرحوم خوئی استصحاب استقبالی را مطلقا حجت بدانیم اینجا جاری نیست زیرا اصل مثبت است. استصحاب می‌کند بقاء قدرت و التفات را برای اینکه نتیجه بگیرد جواز تأخیر را که اثر عقلی واجب موسّع است. إن شاء الله تا آخر وقت ملتف و قادر است برای جواز تأخیر صلاة تا آخر وقت که اثر عقلی است و اصل مثبت است. البته تفصیل کلام در جای خودش باید مطرح شود.

نتیجه: نسبت به حرام غیر از مواردی که غایت احتیاط و اهتمام شارع آنجا ثابت است مانند دماء و فروج در سایر موارد وجوب تحفظ به حکم عقل نخواهد بود.[3]

مورد نهم: پوشیدن چیزی که روی پا را می‌پوشاند.

در این مسأله فروعی است:

فرع اول: حرمت این مورد

اینکه فی الجمله پوشیدن کفش و جوراب بر مرد محرم در حال اختیار جایز نیست امر مسلمی است، روایات هم دال بر این مطلب است. باب 51 ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام و أی محرم هلکت نعلاه فلم یکن له نعلان فله أن یلبس الخفّین إذا اضطرّ إلی ذلک و الجوربین یلبسهما إذا اضطرّ الی لبسهما. سند و دلالت تمام است. به مفهوم شرط دلالت دارد که اگر انسان مختار بود حق ندارد در حال احرام کفش بپوشد بلکه باید نعلین بپوشد جوراب هم در حال اختیار نباید بپوشد.

صحیحه رفاعة بن موسی در همین باب سأل ابا عبدالله علیه السلام عن المحرم یلبس الجوربین قال نعم و الخفین إذا اضطر الیهما.

فرع دوم: اختصاص این حکم به مردان

ربما یقال این حمک مشترک بین مردان و زنان است زیرا در روایات که خواندیم آمده أیّ محرم هلکت نعلاه، یا سألت عن المحرم یلبس الجوربین، یا بگوییم محرم در این روایات مقصود جنس است یعنی جنس فردی که احرام پوشیده چه مرد چه زن، یا اگر بگویید محرم ظهور در مرد دارد به قاعده اشتراک احکام بگوییم احکام مشترک است إلا ما خرج بالدلیل لذا این حکم بر زن هم ثابت است.

عرض می‌کنیم: قبول داریم در مواردی حکم علی الظاهر به صیغه مذکر مترتب می‌شود اما مقصود جنس است و قاعده اشتراک را هم قبول داریم، لکن در ما نحن فیه قرینه داریم که این حکم اختصاصی است زیرا از جهتی از خارج می‌دانیم در لبس در حال احرام بین زن و مرد تفاوت است، مرد باید دو جامه إزار و مئزر بپوشد بر زن چنین نیست مرد نباید لباس مخیط بپوشد اما برای زن اشکال ندارد، لذا در لبس نمی‌توانیم بگوییم وقتی امام فرمودند للمحرم أن یلبس الخفّین إذا اضطر مقصود جنس محرم است. از جهت دیگر نسبت به مرأة روایاتی است که از آنها استفاده می‌شود لبس خف و جوربین برای زن اشکال ندارد. در روایت صحیحه المرأة تلبس ما شائت من الثیاب إلا الحریر و القفّازَین. البته ما گفتیم قفّازین یک نوع دستکش خاص است که برای زینت است نه مطلق دستکش. پس جورب داخل مستثنی منه است جوربین لباس رِجل است و قفّازین لباس ید است. در روایت دیگر فرموده اند لاتلبس سراویل الا ان لایکون لک إزار و لا خفّین إلا أن لا یکون لک نعلین. این خطاب مسلما به مرد است، خوب این خطاب به زن است زیرا زن که میتواند شلوار بپوشد، خفّین عطف بر سروال شده که نپوش مگر زمانی که إزار نداری این اختصاص به مرد دارد. برای اشتراک دلیل خاص نداریم لذا حرمت لبس خُفّ و جوربین اختصاص به مردان دارد.[4]

---

[1]. جلسه 31، مسلسل 857، سه‌شنبه، 96.09.14.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع سوم: اختصاص حکم به جوراب و کفش نه مطلق پوشاندن روی پا

آیا حکم حرمت برای مطلق چیزی است که روی پا را می‌پوشاند که جمعی از فقهاء مانند فقهائی که در مناسک فتوا می‌دهند پوشاندن روی پا بر محرم حرام است، یا موضوع حرمت پوشیدن کفش و جوراب است که بنابر این احتمال اگر لنگ فردی بلند بود و روی پا را پوشانید یا در حال خواب پتو کشید روی پا یا به جهت حفظ از آفتاب پارچه‌ای را روی پا چسب زد دیگر حرام نخواهد بود.

دلیل قائلین به حرمت مطلق این است که خفّ و جوراب در روایت را حمل کرده‌اند بر مثال.

عرض می‌کنیم: روایات شق الخُفّ و الجورب اگر در حال ضرورت باشد اشکال ندارد که البته سند این روایات را قبول نداریم، ممکن است ظن به این معنا بیاورد که پوشاندن ظهر القدم حرام است اما ظاهر این روایات می‌گوید محرم جوراب و کفش نپوشد، أخذ یک عنوان در موضوع ظهور دارد در دخالت آن در موضوع، اینکه خفّ و جوراب را حمل بر مثالیّت کنیم و بگوییم موضوع پوشاندن ظهر القدم است نیاز به قرینه اطمینانیه دارد که چنین قرینه‌ای نداریم لذا به نظر ما موضوع این حکم خاص است لذا نباید گفت مورد نهم از محرمات احرام پوشیدن روی پا است بلکه پوشیدن کفش و جوراب است.

فرع چهارم: جواز پوشیدن در اضطرار

اینکه در حال اضطرار روایات می‌گوید جایز است پوشیدن کفش و جوراب اما آیا واجب است اگر جوراب یا کفش پوشید روی کشف را برش دهد که قسمتی از روی پا دیده شود یا نه؟

بعضی فتوا به وجوب داده‌اند، مرحوم امام در تحریر احوط وجوبی دارند. روایات را بررسی می‌کنیم:

باب 51 ابواب تروک احرام حدیث سوم عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل هلکت نعلاه و لم یقدر علی نعلین قال علیه السلام له أن یلبس الخفین إن اضطر إلی ذلک و لیشقّه عن ظهر القدم.

در سند این روایت علی بن أبی حمزه بطائنی عن أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام آمده ما در گذشته در مباحث خمس وثاقت این راوی را که چند صد روایت دارد بررسی کردیم و قول به تفصیل را انتخاب کردیم که روایات قبل از واقفی شدنش معتبر است و روایاتی که بعد از وقف نقل کرده معتبر نیست. بسیاری از روایات این فرد قابل تشخیص نیست و قرینه نداریم که قبل وقف نقل کرده باشد لذا روایات او از گردونه اعتبار خارج می‌شود.

بعض أعلام چه در نجف چه در قم در این آونه اخیر تلاش کرده‌اند وثاقت علی بن أبی حمزه را مطلقا اثبات کنند حتی بعد الوقف. از آن زمان که ما این بحث را داشتیم حرفهای جدیدی مطرح شده که می‌طلبد به این مطالب جدید بپردازیم که وثاقت او ثمره فقهی تفسیری دارد. تفسیر قرآن داشته بر اساس روایات که در بسیاری از سور قرآن روایت از او هست.

دو طریق برای توثیق علی بن أبی حمزه بطائنی گفته شده است که در قسمت‌هایی از طریق اول و اصل طریق دوم جدیدا مطرح شده:

طریق اول: شش نکته را ذکر کرده‌اند و وثاقت او را مطلقا ثابت نموده‌اند. این شش نکته دو محور دارد: یک محور قرائن وثاقت علی بن أبی حمزه است و محور دوم تضعیف أدله نقد او است:

نکته اول: گفته شده می‌دانیم نفس واقفی بودن یک فرد و عدم قبول امامت امام هشتم به بعد، مضرّ به وثاقت نیست. ما افرادی داریم واقفی هستند مع ذلک تسالم اصحاب و رجالیان است بر وثاقت آنها مانند سماعة بن مهران و فضل بن یونس، منصور بن یونس، حنان بن سُدیر، عثمان بن عیسی.

نکته دوم: مشایخ ثلاثه یعنی ابن ابی عمیر، صفوان و بزنطی از علی بن أبی حمزه بطائنی روایت نقل می‌کنند، کسانی که لایروون إلا عن ثقه.

نکته سوم: نکته مهم این است که مرحوم شیخ در عدة تعبیر می‌کنند طائفه عمل کرده‌اند به روایات عده‌ای از افراد و این عمل طائفه بر اساس وثاقت آنها است نه اینکه فرد را کذّاب بدانند اما خصوص یک روایتش را قرینه بر صدق داشته‌اند خیر اینها را ثقه می‌دانستند اگر چه مخطئ در عقیده میدانستند این افراد را اما ثقه‌اند از جمله این افراد علی بن ابی حمزه بطائنی است. پس بعضی می‌گویند به اجماع علماء شیعه این فرد ثقه است.

نکته چهارم: سکوت ابن غضائری در طعن بر علی بن ابی حمزه و تضعیف او. ابن غضائری حسن بن علی بن ابی حمزه را که پسر ابن ابی حمزه است و راه پدر را رفته و از بزرگان واقفیه است را تضعیف میکند اما نسبت به علی بن ابی حمزه سکوت میکند بلکه میگویند عبارتی میآورد برای حسن بن علی بن ابی حمزه که میگوید ابوه اوثق منه. ابن غضائری که در قدح بی رحم است سکوت کرده.

نکته پنجم: در مقابل این أمارات وثاقت دو أماره ضعف برای علی بن ابی حمزه شمرده شده است. این دو أماره را نقل و نقد می‌کنند:

ادامه بحث برای فردا ان شاء الله.

حضرت استاد در ادامه نکاتی پیرامون انتقال سفارت امریکا به بیت المقدس و عدم تعادل در رفتارهای رئیس جمهور امریکا (آقای ترامپ) بیان فرمودند.

---

[1]. جلسه 32، مسلسل 858، شنبه، 96.09.18.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم: جمعی از محققان أمارات تضعیف علی بن أبی حمزه بطائنی را نقد می‌کنند و می‌گوید:

أمارة اول: کشی از عیاشی از علی بن حسن بن فضّال نقل میکند که او نسبت به علی بن ابی حمزه گفته انه کذّاب ملعون قد رویتُ عنه أحادیث کثیرة و کتبتُ تفسیر القرآن کلّه من أولّه إلی آخره إلا إنی لاأستحلّ أن أروی عنه حدیثا واحدا. ظاهر این عبارت تضعیف شدید علی بن أبی حمزه بطائنی است از سوی ابن فضالی که خرّیط فن رجال و مورد اعتماد علماء شیعه است.

نقد: این محقق می‌گوید این عبارت هر چند در کتاب نجاشی یک جا در مورد علی بن أبی حمزه بطائنی است اما در حقیقت چنین نیست بلکه این نقل از ابن فضّال مربوط به پسر علی بن أبی حمزه بطائنی است که حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی است. شاهد این مدعا آن است که همین عبارت را کشی از ابن فضّال راجع به حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی هم بالتمام نقل می‌کند. ظاهر نقل این است که یا مربوط به پدر است یا پدر نه هر دو با هم که یک بار کل تفسیر قرآن را از پدر نوشته باشد یک بار از پسر. ظاهر این است که مربوط به پسر است زیرا ابن فضّال از طبقه هفتم طبقات الرجال است و علی بن أبی حمزه بطائنی از طبقه پنجم است و ممکن نیست مانند ابن فضّال از علی بن أبی حمزه بطائنی مستقیم روایت بشنود، ابن فضّال در اوائل عمر علی بن أبی حمزه بطائنی اگر بوده است باید یک بچه شیرخواره باشد لذا این قرینه است بر اینکه این جمله مربوط به پسر است که هم عصر ابن فضّال است.

نتیجه اینکه کلام ابن فضّال تضعیف علی بن أبی حمزه بطائنی نیست.

أمارة دوم: در جای دیگری از رجال کشّی می‌گوید علی بن أبی حمزه کذّاب متهم.

نقد: این محقق می‌گوید اصل کتاب کشّی که کثیر الأغلاط بوده که مرحوم شیخ آن را گزینش کرده و اختیار معرفة الرجال را نوشته است، خود گزینش شیخ طوسی هم نسخ‌هایش اغلاط بسیاری دارد، مرحوم تستری صاحب قاموس الرجال می‌گوید قلّما تُسلم روایة من روایاته عن التصحیف و خلط أخبار ترجمة بترجمة أخری. لذا احتمال قوی می‌دهیم که این کذّاب متهم مربوط به پسر علی بن أبی حمزه بطائنی بوده و اشتباها آمده در شرح حال پدر.

علاوه بر اینکه اصلا این تعبیر "کذّاب متهّم" لایستقیم له معنیً. اگر متهم است و جرمش ثابت نشده که دیگر کذّاب نیست. لذا صاحب قاموس الرجال در راوی که کشی فرموده "متّهم غالٍ" گفته صحیح نیست زیرا اگر مورد اتهام است و جرمش ثابت نشده که دیگر غالی نیست، بلکه عبارت چنین بوده که متّهمٌ بالغلو که یک درجه تضعیف کمتر می‌شود. پس اینجا هم چنین بوده که "متّهم بالکذب".

علاوه بر اینکه عض اعلام قم می‌فرمایند فرض کنید قول ابن فضّال صحیح باشد که فرموده "کذّاب متهم" اما آیا قول ابن فضّال می‌تواند با نقل شیخ طوسی معارضه کند؟ شیخ طوسی می‌فرمایند طائفه عمل کرده اند به روایات این چند نفر که یکی علی بن أبی حمزه بطائنی است، در مقابل عمل طائفه یکی از طائفه فرموده او کذّاب است، اینجا معلوم است که عمل طائفه امامیه مقدم است بر یک خبر واحد. علاوه بر اینکه راجع به بنو فضّال مگر گفته نشده که "خذوا ما رووا و ذروا ما رأو" بنو فضّال هم خودشان فطحیّة شدند بعد جمعی به حضرت عرض کردند خانه های ما پر از کتب بنو فضال است حضرت فرمودند روایاتشان را بپذیرید اما اعتقادشان را انکار کنید. اینجا ابن فضّال عقیده دارد که علی بن أبی حمزه بطائنی کذاب است و این روایت که نیست لذا رأی ابن فضّال را باید کنار گذاشت لذا عمل می‌کنیم به این روایت و رأی ابن فضال نسبت به علی بن أبی حمزه بطائنی را کنار می‌گذاریم. نتیجه اینکه أمارات تضعیف نقد شد.

نکته ششم: اگر کسی بگوید راویان ناقل از علی بن أبی حمزه بطائنی جزء اصحاب امام کاظم هستند لذا قبل وقف نقل میکردند نه بعد الوقف، قائل جواب می‌دهد رواتی داریم که در زمان امام کاظم علیه السلام نبودند و حضرت را ندیدند و از اصحاب امام رضا علیه السلام هستند اما از علی بن أبی حمزه بطائنی روایت نقل می‌کنند، مسلما نقل اینان بعد از وقف او بوده، مانند حسین بن سعید، موسی بن قاسم و اسماعیل بن مَهران. و ما اضافه میکنیم مانند عبدالله بن جبلّة و عبدالله بن مغیره و حسن بن علی وشّاء.

پس این محقق می‌گوید أمارات وثاقت چهار أماره بود و نقل اصحاب اختصاص به قبل وقف ندارد و دو اماره تضعیف هم متزلزل شد نتیجه می‌گیریم علی بن أبی حمزه بطائنی ثقة است مطلقا قبل وقفه و بعد وقفه.

طریق دوم که برای وثاقت علی بن أبی حمزه بطائنی بعد الوقف بیان شده این است که شبهه‌ای نیست توثیق شیخ طوسی در عدة که عملت الطائفه به اخبار این افراد مسلما مربوط است به بعد از واقفی بودن علی بن أبی حمزه بطائنی زیرا مرحوم شیخ می‌فرمایند اینان موثوق‌به‌اند هر چند خطای در اعتقاد دارد پس مربوط به بعد از وقف است. از جهت دیگر تضعیف ابن فضّال هم مربوط به بعد وقف است زیرا منشأ دیگری ندارد، بعد از وقف دروغ هایی گفت که معلوم شد کذّاب است. توثیق و تضعیف تعارض و تساقط می‌کنند، بعد از تساقط فردی داریم که قبل وقف مسلما ثقه بوده و از وکلای خاص امام هفتم بوده شک داریم بعد وقف بر وثاقت باقی مانده یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء وثاقت را لذا همه روایات او معتبر خواهد شد.

---

[1]. جلسه 33، مسلسل 859، یکشنبه، 96.09.19

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد طریق اول:[2]

چند نکته بیان میکنیم:

نکته اول: گفته شد وقف ضرری به وثاقت ندارد، و جمعی هستند که واقفی‌اند اما متسالم علیه است که علما از آنان حدیث نقل میکنند. عرض میکنیم: ما قبول داریم که وقف با وثاقت قابل جمع است بلکه مشرک بودن هم با وثاقت قابل جمع است اما کلام در این است که وقف علی بن أبی حمزه بطائنی با دیگرانی که مستدل اشاره کرد متفاوت است، از مجموع اقوال رجالیان و روایاتی که بین آنها روایت معتبر هم هست استفاده می‌شود که انگیزه مالی سبب وقف او شده است و در طول عمرش تمام تلاشش را کرده است که این خط باطل تثبیت شود بلکه ظاهرا اولین فرد یا حداقل جزء سه نفر اولی است که طراحی وقف بر امام کاظم علیه السلام و حیات حضرت را مطرح کردند. شیخ طوسی در کتاب الغیبة می‌فرمایند روی الثقات أنّ أول من أظهر هذا الإعتقاد یعنی الوقف علی بن أبی حمزه بطائنی و زیاد القندی و عثمان بن عیسی بوده‌اند. مرحوم نجاشی میگویند أحد عُمُد الوقف. ابن غضائری میگوید هو لعنه الله اصل الوقف. عمده کلام واقفیه این بود که امام کاظم علیه السلام از دنیا نرفته و غیبت برای حضرت پیش آمده و ظهور می‌کند. این نگاه مخصوصا با نقل این نکته که بعض روایات که فی الجمله ثابت است را در تثبیت نظریه وقف به امام صادق و امام کاظم علیهما السلام نسبت می‌دادند. که امام صادق علیه السلام فرمود هر کس به شما گفت فرزندم امام کاظم مرض و أغمضه و غسّله و وضعه فی لحده و نفد یده من تراب القبر فلا تصدّقه. یعنی چنین شهادت حسی را هم قبول نکنید. پس این ادعا که علی بن أبی حمزه بطائنی را در کنار واقفی‌هایی که لشبهة حصلت لهم واقفی شده‌اند مانند حسن بن علی وشّاء که اواخر عمر حضرت خدمت امام رضا علیه السلام رسید در خراسان و معجزه از حضرت دید و بلافاصله دست از وقفش برداشت.

خصوصا گزارشهای تاریخی میگویند سی هزار دینار پول دست علی بن أبی حمزه بطائنی بوده و برای اینکه این پولها را به امام بعدی تحویل ندهند قائل به وقف شدند . روایت داریم که در برهه ای یونس بن عبدالرحمن هم مبتلای به وقف شده و سریع برگشته تثبیت امام هشتم هم برهه مهمی بوده که چگونه امام هشتم خودشان و امامتش را را در مقابل این دشمنان قوی ایستادگی و تثبیت کردند. به یونس گفتند ده هزار دینار به تو میدهیم بیا همراه با وقف باش. در کافی به سند معتبر از ابی جریر قمی روایتی نقل میکند که وضع اینگونه بوده که سألت الرضا علیه السلام عن أبیه أحیّ أو میت دستگاه دروغ سازی واقفیه چنان قوی بوده که ابی جریر قمی میگوید از امام هشتم سؤال کردم: عن یونس قال : قلت له علیه السلام : قد عرفت انقطاعی إلیک وإلى أبیک ، وحلفته بحق الله ، وحق رسوله وحق أهل بیته وسمیتهم حتى انتهیت إلیه أن لا یخرج ما یخبرنی به إلی الناس ، وإنی أرجو أن یقول أبی حی ثم سألته عن أبیه أحی أم میت ؟ فقال : قدو الله مات ، قلت : جعلت فداک إن شیعتک أو قلت موالیک یروون أن فیه شبه أربعة أنبیاء قال : قد والله الذی لا إله إلا هو هلک قال : قلت : هلاک غیبة أو هلاک موت ؟ فقال : هلاک موت والله ، قلت : جعلت فداک . فلعلک منى فی تقیة ؟ قال : فقال : سبحان الله قد والله مات قلت : حیث کان هو فی المدنیة ومات أبوه فی بغداد فمن أین علمت موته ؟ قال : جاءنی منه ما علمت به أنه قد مات قلت : فأوصى إلیک ؟ قال : نعم قلت : فما شرک فیها أحد معک ؟ قال : لا ، قلت : فعلیک من إخوانک إمام ؟ فقال : لا قلت : فأنت إمام قال : نعم. [3]

آنان که ریشه وقف بودند چنین فضائی به وجود آورده بودند پس این ارکان وقف قابل مقایسه با دیگارنشان نیستند.

نکته دوم: گفته شده شیخ طوسی در کتاب عده تصریح به وثاقت علی بن ابی حمزه کرده است بلکه به طائفه نسبت می‌دهد که عملت الطائفه به اخبار ابن ابی حمزه که بعض فضلای قم[4] متن بحث ایشان را یکی از رفقا خواندن که وجه مهم را همین میدانند لذا کلام ابن فضال در مقابل این اجماع مدعاة توان مقابله ندارد.

عرض می‌کنیم خود مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة بعض روایات علی بن أبی حمزه بطائنی که نقل میکنند میفرمایند إن الرجل مطعون علیه چگونه روایتش را قبول کنیم. در جای دیگر میفرمایند علی بن أبی حمزه بطائنی و چند نفر دیگر کیف یوثق بروایاتهم أو یعوّل علیها. پس توثیق در عده معارض است با تضعیف در غیبت.

اشکال: گفته شده شیخ طوسی در کتاب الغیبة روایت اعتقادی از ابن أبی حمزه نقل کرده و بعد فرموده الرجل مطعون علیه، ممکن است تضعیف در غیبت مربوط به روایات اعتقادی او باشد نه سایر روایاتش.

عرض می‌کنیم: صغرای قیاس را قبول داریم که در کتاب الغیبة روایت اعتقادی او آمده زیرا کتاب الغیبة اصلا اعتقادی است اما ذیل روایات اعتقادی او گفته نمی‌شود چگونه اعتماد پیدا کنیم به این روایت یا اینگونه روایات علی بن أبی حمزه بطائنی بلکه تعلیل مطلق است و شیخ طوسی میفرمایند فردی که چنین است چگونه به روایاتش اعتماد کنیم.

نکته سوم: روایتی را مرحوم کشی در رجال و مرحوم شیخ در کتاب الغیبه نقل میکنند. سند در کتاب الغیبه : روی احمد بن محمد بن عیسی عن سعد بن سعد عن احمد بن عمر قال سمعت الرضا علیه السلام یقول فی ابن ابی حمزه ألیس الذی یروی أن رأس المهدی یُهدی الی عیسی بن موسی و هو صاحب السفیانی و قال إن أبا ابراهیم یعود الی ثمانیة أشهر فما استبان لکم کذبه. یا در نقل کشی أ ما استبان لکم کذبه. این نقل با سند کشی ضعیف است با سند مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة را مرحوم خوئی میفرمایند باز هم سند ضعیف است زیرا طریق شیخ طوسی به احمد بن محمد بن عیسی مجهول است، ما هم در خمس همین عقیده را داشتیم که ما در این طریق شیخ به احمد بن محمد بن عیسی ضعف دیگری هم هست اما بعد به اعتبار این سند رسیدیم. طریق شیخ طوسی به احمد بن محمد بن عیسی هر چند طریق یا طرق تهذیب شامل روایات کتاب فقیه نمی‌شود چون در مشیخه تهذیب شیخ طوسی میفرمایند من طریق برای این روایاتی که از احمد بن محمد بن عیسی طرقم اینها است، بله آن طرق شامل کتاب غیبت نمیشود بعد در کتاب غیبت هم که طریق به این روایات ندارد پس طریق مجهول است که مرحوم خوئی می‌گفتند، ما می‌گوییم در کتاب فهرست شیخ طوسی طریقش را به احمد بن محمد بن عیسی نقل میکند تحت این عنوان که اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته، به روشنی این دو طریق روایات کتاب الغیبة را شامل می‌شود. در این دو طریق در یکی احمد بن محمد بن یحیی العطار است که ما در بحث برائت به مناسبت حدیث رفع که مرحوم خوئی خدشه در سند ان داشتند توضیح مبسوط دادیم و سند را معتبر دانستیم در طریق دیگر احمد بن محمد بن ولید است که وثاقت او را هم ثابت کردیم. دو طریق فهرست معتبر است و شامل این روایت هم میشود. پس طریق شیخ طوسی در کتاب الغیب به روایات احمد بن محمد بن عیسی معتبر است.

سعد بن سعد ثقه است احمد بن عمر در این طبقه مشترک بین دو نفر است یکی احمد بن محمد بن ابی شعبه حلبی که نجاشی میگوید ثقه روی عن ابی الحسن الرضا علیه السلام و عن ابیه. فرد دیگر احمد بن عمر حلّال است که شیخ طوسی او را توثیق کرده است. لذا احمد بن عمر هم که یکی از این دو است ثقه است و سند روایت تمام است.

اشکال: گفته شده سند ضعیف است به جهت اینکه احمد بن عمر از مقارنه بین کلام شیخ و نجاشی ممکن است استفاده کنیم که سه نفر هستند یکی ابن ابی شعبه حلبی و یکی حلّال و دیگری احمد بن عمر الخلّال که نجاشی میگوید کان یبیع الخلّ و هو الشیرج و نجاشی توثیق هم نمی‌کند و مرحوم شیخ هم نامی از او نمی‌برد. پس شاید احمد بن عمر این نفر سوم باشد که توثیق ندارد.

عرض می‌کنیم: قرینه مطمئنه داریم که اگر در نسخ رجال نجاشی آمده احمد بن عمر الخلّال کان یبیع الخلّ تصحیف نساخ است و همان حلال است و کان یبیع الحلّ. زیرا نجاشی میگوید کان یبیع الخل و هو الشیرج. سرکه میفروخت و سرکه هم شیرج است در لغت میگویند شیرج دهن السمسم (کنجد) و یقال له حلّ و النسبة الیه حلّال.

پس سند این روایت معتبر است. دلالت را هم بررسی خواهیم کرد.[5]

---

[1]. جلسه 34، مسلسل 860، دوشنبه، 96.09.20.

[3]. این روایت در نقل دیگر چنین آمده: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَبِی جَرِیرٍ الْقُمِّیِّ قَالَ قُلْتُ لأَبِی الْحَسَنِ ع جُعِلْتُ فِدَاکَ قَدْ عَرَفْتَ انْقِطَاعِی إِلَى أَبِیکَ ثُمَّ إِلَیْکَ ثُمَّ حَلَفْتُ لَه وحَقِّ رَسُولِ اللَّه ص وحَقِّ فُلَانٍ وفُلَانٍ حَتَّى انْتَهَیْتُ إِلَیْه بِأَنَّه لَا یَخْرُجُ مِنِّی مَا تُخْبِرُنِی بِه إِلَى أَحَدٍ مِنَ النَّاسِ وسَأَلْتُه عَنْ أَبِیه أحَیٌّ هُوَ أَوْ مَیِّتٌ فَقَالَ قَدْ واللَّه مَاتَ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ شِیعَتَکَ یَرْوُونَ أَنَّ فِیه سُنَّةَ أَرْبَعَةِ أَنْبِیَاءَ^[3] قَالَ قَدْ واللَّه الَّذِی لَا إِلَه إِلَّا هُوَ هَلَکَ قُلْتُ هَلَاکَ غَیْبَةٍ أَوْ هَلَاکَ مَوْتٍ قَالَ هَلَاکَ مَوْتٍ فَقُلْتُ لَعَلَّکَ مِنِّی فِی تَقِیَّةٍ فَقَالَ سُبْحَانَ اللَّه قُلْتُ فَأَوْصَى إِلَیْکَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَأَشْرَکَ مَعَکَ فِیهَا أَحَداً قَالَ لَا قُلْتُ فَعَلَیْکَ مِنْ إِخْوَتِکَ إِمَامٌ قَالَ لَا قُلْتُ فَأَنْتَ الإِمَامُ قَالَ نَعَمْ

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در دلالت حدیثی که در قدح علی بن أبی حمزه بطائنی اشاره کردیم حضرت دو نکته را بیان می‌کنند: 1ـ حضرت میفرمایند یروی یعنی میگفت عیسی بن موسی صاحب سفیانی است. 2ـ إن أبا ابراهیم یعود الی ثمانیة أشهر

در این روایت حضرت صریحا نسبت می‌دهند کذب را به علی بن أبی حمزه بطائنی. نسبت به فطحی ها و واقفی ها و امثالشان علما میگویند خروج از مذهب حقة تلازمی با کذب ندارد، لذا ممکن است فردی لشبهة حصلت له واقفی باشد اما دروغ هم نگوید، اما فردی را که حضرت صریحا به او نسبت می‌دهند که دروغ گفته است باید اثبات کنید فردی که در این مباحث دروغ می‌گوید در احکام فقهی بعد الوقف دروغ نمی‌گوید، این هم قابل اثبات نیست. لذا این روایت قویّا وثاقت علی بن أبی حمزه بطائنی را بعد از وقفش دچار تأمل جدی می‌کند.

لاینقضی تعجبی از یکی از تلامذه مرحوم خوئی در بحوث فی فقه الرجال[2] که میخواهند در این روایت یک تزلزل دلالی ایجاد کنند و میگویند مهدی در این روایت به قرینه‌ای که سفیانی آمده مقصود حضرت مهدی است که علی بن أبی حمزه بطائنی میگفته سر حضرت مهدی را قطع میکنند و برای فردی به نام عیسی بن موسی میبرند و هنوز که حضرت ظهور نکردند که کسی بفهمد این کلامش دروغ است،

عرض میکنیم: مراد از مهدی در این روایت مهدی عباسی است.[3] حضرت میفرمایند دیدید که چنین نشد و سر مهدی را پیش عیسی بن موسی نبردند معلوم میشود که روایتی نقل کرده بوده که سر مهدی را نزد عیسی از خلفاء بنی العباس میبرند.

نکته سوم: نسبت کلام ابن فضال مستدل تشکیک کرده بود. ابن فضال دو کلام دارد یکی کلام مبسوطش که از نقل روایات تفسیر سخن میگوید، مستدل می‌گوید این جمله مربوط به علی بن ابی حمزه نیست بلکه مربوط به حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی است نسبت به این جمله ممکن است نسبت به علی بن أبی حمزه بطائنی نباشد اما جمله ای ابن فضال دارد که دوبار هم در دو جا در اختیار معرفة الرجال تکرار شده که علی بن أبی حمزه بطائنی کذّاب متّهم، نسبت به این جمله این محقق دو اشکال داشت یک اختیار معرفة الرجال اضطراب دارد ممکن است این جمله هم در شرح حال حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی بوده و منتقل به شرح حال علی بن أبی حمزه بطائنی شده.

عرض میکنیم: این کلام صحیح نیست زیرا در هر دو مورد بعد از کذّاب متّهم قرینه اطمینانیه داریم که این جمله نسبت به خود علی بن أبی حمزه بطائنی است. قرینه این است که وقتی کشی از وقل ابن فضال میگوید کذاب متهم میگوید یروی اصحابنا که امام هشتم علیه السلام بعد از موت علی بن أبی حمزه بطائنی فرمودند شب اول قبر از او سؤال کردند نسبت به ائمه جواب داد تا رسید به امام هفتم و گفتند بعد از امام هفتم چه؟ سکوت کرد و عمودی از آتش بر سر او زدند، این حدیث مسلما مربوط به علی بن أبی حمزه بطائنی است زیرا حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی تا بعد شهات امام هشتم زنده بوده، و او هم عصر بوده با علی بن حسن بن فضال، لذا مسما تعبیر کذاب متهم مربوط به علی بن أبی حمزه بطائنی است.

نکته دومی که این محقق تحت تأثیر قاموس الرجال فرمودند که جمله کذاب متهم و غال متهم در کلمات کشی مستغرب است و اگر کذاب است دیگر متهم معنا ندارد.

عرض می‌کنیم: این کلام هم استحسان باطل است زیرا روشن است که کذّاب متهم یک اصطلاح رجالی است و تنها کشی هم نگفته که بگویید مستغرب است خیر[4] ذهبی در میزان الإعتدال در ترجمه أحمد بن هارون نقل میکند از رجالیان که میگوید إنه کذّاب متهم، ابن کثیر در بدایه و نهایة در ترجمه صالح بن حسن ربعی بغدادی نقل میکند کذاب متهم. دیوان الضعفاء ذهبی راجع به اسماعیل بن یحیی میگوید کذاب متهم. د رالمغنی فی الضعفاء: عبید الله بن علی بن المارستانیة من شیوخ ابن خلیل کذاب متهم این تعبیر مستغرب نیست. جالب است که از استقصاء موارد می‌فهمیم گاهی ذیل این جمله علت اتهمام روشن میشود که یا زندیق بودن بوده یا وضع حدیث. میتوان استفاده کرد که وقتی متهم به طور مطلق میآید مقصود اتهام به وضع حدیث است. زیرا هر دروغگویی وضع حدیث نمیکند بلکه فقط در یک قضیه ای که واقع شده در قسمتی دروغ میگوید، بعضی هم علاوه بر کذب وضع حدیث هم میکنند.

بررسی سندی حدیث خذوا ما رووا و ذروا ما رأو

علاوه بر این ذیل نکته چهارم بعضی از محققین از فضلای قم[5] علی ما نقل عنهم گفته بودند ابن فضّال خودش فطحی است و روایت امام عسگری علیه السلام میفرماید خذوا ما رووا و ذروا ما رأو، خوب این کلامی که ابن فضال میگوید علی بن أبی حمزه بطائنی کذاب است و متهم این از آراء ابن فضال است که نباید اعتنا نمود. اینجا به طور مختصر باید نسبت به این روایت معروف خذوا ما رووا و ذروا ما رأو مقداری تأمل کنیم. این روایت در رجال و در فقه به مناسبت در مواردی مورد استناد قرار گرفته است. مثلا فردی مانند شیخ انصاری در مکاسب به مناسبت در بحث احتکار روایتی را مطرح می‌کنند عن ابی جعفر علیه السلام ایما رجل اشتری طعاما فحبسه اربعین صباحا یرید به الغلاء للمسلمین ثم باعه و تصدق بثمنه لم یکن کفارة لما صنعت. مرحوم شیخ انصاری در بررسی سندی می‌فرمایند در سند این روایت یکی از بنی فضّال است، ظاهرا روایت هم از کتب بنی فضّال نقل شده است و امام حسن عسگری علیه السلام فرمودند خذوا ما رووا و امر دال بر وجوب است لذا باید به روایات بنی فضّال عمل کنیم، پس روات بعد از بنی فضّال تا امام را نمی‌خواهد بررسی کنیم. صاحب جواهر هم در بعض موارد جملاتی دارد که یلوح میخواهد از این خذوا ما رووا استفاده کنند روایات بنی فضّال دیگر تمام است، چون این روایت مهم است لذا باید بررسی کنیم سند این روایت و انتساب به حضرت صحیح است یا نه.

مرحوم نراقی در عوائد الأیام می‌فرمایند ما رواه الشیخ بسند عالٍ صحیح عن أبی جعفر الثانی فی بنی فضال که خذوا ما رأوو و ذروا ما رأو. بعد در کلمات متأخیرن هم همین جمله مرحوم نراقی دیده میشود. حدیث فقط در کتاب الغیبه شیخ طوسی است و سندش این است که قال أبوالحسین بن تمّام حدثنی عبدالله الکوفی خادم الشیخ حسین بن روح قال سُئل الشیخ یعنی ابا القاسم عن کتب ابن ابی العزاقر بعد ما ذمّ وخرجت فیه اللعنة ، فقیل له : فکیف نعمل بکتبه[6] وبیوتنا منها ملاء ؟ فقال : أقول فیها ما قال أبو محمد الحسن ابن علی علیه السلام وقد سئل عن کتب بنی فضال فقالوا : کیف نعمل بکتبهم وبیوتنا منها ملاء ؟ فقال علیه السلام: خذوا منها بما رووا وذروا ما رأوا.

سند این حدیث را باید بررسی کرد، مرحوم خوئی علی ما ببالی در کتاب الصلاة بمناسبتی میفرمایند این حدیث ضعیف است چون دو راوی دارد که هر دو ومجهولند ابی الحسین بن تمام و عبدالله کوفی، لذا میفرمایند ممکن نیست ما به این نقل اعتماد کنیم و قبول کنیم حسین بن روح چنین گفته باشد فضلا از اینکه بگوییم امام عسگری چنین فرموده اند.

عرض میکنیم ابی الحسین بن تمام به احتمال قوی ثقه است و مشکل ندارد او محمد بن علی بن فضل بن تمام کوفی است که در نسخه ای از فهرست آمده یکنی ابو الحسن و در نسخه ای آمده یکنی ابوالحسین که حسین درست است که نجاشی میگوید ثقه عین صحیح الاعتقاد جید التصانیف. لکن عبدالله کوفی مجهول است هیچ نامی از او در رجال نیامده و مهمل است، لذا ما نمی‌توانیم ارسال مسلم بگیریم جمله‌ای از امام حسن عسگری علیه السلام را که خذوا ما رووا و ذروا ما رأو و به اطلاق این دو جمله تمسک کنیم و استفاده های مختلفی داشته باشیم. بله مسلم این است که از کتب اصحاب استفاده میشود بنی فضال توثیق شده اند و ثقه هستند و جالب است که برای وثاقت آنها هم احدی از قدما به این حدیث استناد نکرده است و تا عصور متأخر کسی به این حدیث استناد نکرده گویا مرحوم نراقی و صاحب جواهر و شیخ انصاری در فقه مطرح کرده اند. وثاقت آنها مسلم است و فطحی بودنشان هم مسلم است و در عین حال فی غایة الجلالة است علی بن حسن بن فضّال اما آن جمله وارد نشده است که آراء رجالی اینها را هم کنار بگذارید.[7] پس این جمله ذروا ما رأو بعض محققین به تبع محدث نوری در خاتمه مستدرک گفته اند باید روایات اینها را پذیرفت و رأی را کنار گذاشت صحیح نیست.

---

[1]. جلسه 35، مسلسل 861، سه‌شنبه، 96.09.21.

[2]. بحوث فی فقه الرجال، تقریرات بحث مرحوم فانی اصفهانی، ص175: غرابة مضمون الروایة فان المهدی الوارد فیها بقرینة السفیانی یشعر بإرادة القائم (عج). وساعتئذ یکون تبین کذبه مرهون بأمر متأخر مع ان الامام کما یظهر فی الروایة قد أناط ذلک بأمر فعلی. وکون المراد بالسفیانی رجل آخر مع شیوع هذا اللفظ عند المتشرعة وأصحاب الائمة قدیما وحدیثا أغرب وأبعد. اللهم إلا ان یقال ان ابن أبی حمزة کان یعتقد مهدویة الکاظم (علیه السلام) رغم مغایرة اسمه للاسم الوارد عن النبی (صلى الله علیه وآله) والائمة متواترا.. وهو أزید فی البعد.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم: اینکه گفته شده به ضرس قاطع که نقل مشایخ ثلاثه از علی بن أبی حمزه بطائنی مطمئنا قبل از وقف او بوده، هر چند احتمال قوی بر این معنا وجود دارد و اگر این احتمال به حد اطمینان برسد بسیار کارساز است، لکن می‌توان گفت فعلا قرائن اطمینانیه بر این معنا نداریم. بله بر اینکه نقل مشایخ ثلاثه حتما بعد از وقف بوده هم روشن نیست، نقل مشایخ ثلاثه علامت وثاقت هست اما در صورتی که معارض نداشته باشد اما اینجا معارض دارد که کلام ابن فضّال بود.

اشکال: در فروع کافی روایتی داریم از ابن ابی عمیر از علی بن أبی حمزه بطائنی عن أبی الحسن الرضا علیه السلام باب نوادر المهر، این روایت قرینه شود که بعد وقف هم مشایخ ثلاثه از او روایت نقل می‌کردند زیرا نقل از امام رضا علیه السلام است.

عرض می‌کنیم همین روایت را شیخ طوسی در کتاب تهذیب باب المهور و الأجور نقل کرده از علی بن أبی حمزه بطائنی عن أبی الحسن علیه السلام بدون قید "الرضا" که ابا الحسن مطلق امام هفتم علیه السلام است، لذا به احتمال قوی این روایت از امام هفتم است بنابراین ظهور ندارد در اینکه بعد وقف نقل کرده باشند. اشد اعداء امام رضا علیه السلام است و هیچ روایتی از حضرت ندارد الا این یک نقل که این هم از امام کاظم است.[2]

نکته ششم: اینکه گفته شد رواتی مانند حسین بن سعید، موسی بن قاسم و اسماعیل بن مَهران که از اصحاب امام رضا علیه السلام هستند از علی بن أبی حمزه حدیث نقل می‌کنند، مسلما نقل اینها بعد وقف بوده لذا روایات اینها حتی بعد وقف مورد اعتماد اصحاب بوده.

عرض می‌کنیم: این موارد را باید بررسی کرد لذا می‌گوییم:

حسین بن سعید تنها مباشرتا یک روایت دارد از علی بن أبی حمزه و احتمال قریب به اطمینان در این یک روایت هم سقوط واسطه است، روایات او از علی بن ابی حمزه بطائنی قاطبه این روایات الا واحد مع الواسطه است. واسطه هم فی الغالب قاسم بن محمد جوهری است، این یک مورد چنانکه مرحوم بروجردی هم اشاره می‌کنند اطمینان به سقوط واسطه داریم.

موسی بن قاسم هم شاید دو یا سه مورد بیشتر از علی بن ابی حمزه بطائنی نقل نمیکند و انبوه موارد با واسطه است. مرحوم بروجردی در ترتیب أسانید التهذیب در ج2 ص444 با اطمینان میگویند واسطه عبدالله بن جبلّة است که حذف شود.

اسماعیل بن مهران هم چند روایت دارد و مستبعد نیست که از علی بن ابی حمزه بطائنی نقل کرده باشد حتی ممکن است در زمان امام کاظم علیه السلام هم نقل کرده باشد اما کثرت روایت او از حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی هم احتمال دارد سقوط واسطه را هم احتمال می‌دهد اسماعیل بن مهران از غیر ثقه هم روایت نقل میکند. زیرا حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی از اول کارش ضعیف بوده است.

دیگرانی هم که از علی بن ابی حمزه بطائنی نقل میکنند خودشان از واقفیه هستند مانند عبدالله بن جبلّة، عثمان بن عیسی، عبدالله بن مغیره، که واقفی هستند، همینطور حسن بن علی الوشاء که تا قُبیل شهادت امام رضا رفت نزد امام رضا علیه السلام قبل شهادت حضرت از وقفش برگشت. یا قاسم بن محمد جوهری که حدود صد روایت از علی بن ابی حمزه بطائنی دارد خودش از واقفیه است. نقل اینان هم که خودشان از واقفیه هستند نمی‌تواند علامت این باشد که اصحاب حتی بعد وقف به علی بن ابی حمزه بطائنی اعتماد داشته اند و او را ثقه می‌دانسته‌اند.

مع ذلک ما نسبت به نقل مشایخ ثلاثه از علی بن ابی حمزه بطائنی چون احتمال میدهیم هر چند به حد ظهور نرسیده که نقل قبل وقف باشد لذا معتقدیم در روایاتی که مشایخ ثلاثه از علی بن ابی حمزه بطائنی نقل می‌کنند معلوم نیست جرئت بر مخالفت داشته باشیم، لذا جای احتیاط وجود دارد.

نکته آخر: اینکه گفته شده بود سکوت ابن غضائری از تضعیف علی بن ابی حمزه بطائنی ممکن است دلیل بر عدم ضعف او باشد، ب هنظر ما سکوت نیست به دو قرینه شاید آنقدر روشن بوده که چیزی نگفته عبارتشان این است که علی بن ابی حمزه بطائنی لعنه الله اصل الوقف أشد الخلق للولی، در شرح حال پسرش حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی مفصل قدح میکند بعد میگوید و ابوه اوثق منه. این را بعضی علامت وثاقت گرفته‌اند، این روشن است دال بر اعتماد نیست بلکه میگوید در ردائت مقداری از پسرش بهتر است.

پس طریق اول برای اثبات وثاقت علی بن ابی حمزه بطائنی صحیح نیست.

نتیجه جدیدی که گرفتیم از این مباحث این شد که در نقل روایات مشایخ ثلاثه از علی بن ابی حمزه بطائنی باید احتیاط نمود.[3]

نقد طریق دوم

طریق دومی که مطرح شده بود از سوی بعض متأخران برای اثبات وثاقت علی بن ابی حمزه بطائنی بعد وقف تمسک به استصحاب بود گفته بودند نقل مشایخ ثلاثه دال بر توثیق و کلام ابن فضال دال بر جرح است و تساقط میکنند لذا استصحاب میکنیم وثاقت قبل وقف را.

عرض می‌کنیم: اولا با کمک قرائن و روایت أما استبان لکم کذبه اطمینان داریم بعد وقف دروغ می‌گفته است و شک در وثاقتش نداریم که استصحاب کنیم. ممکن است گفته شود نسبت به حوادث واقعه و اصول عقئد یقینا دروغ می‌گفته بعد از وقف اما نسبت به احکام فقهی شک داریم دروغ می‌گفته یا نه، استصحاب بقاء عدالت و وثاقت کنیم.

پاسخ این است که دلیل بر حجیت خبر ثقه کما ثبت فی الأصول بناء عقلا است، أدله شرعیه هم ارشاد به این بناء و ذکر مصادیق است، بناء عقلا بر حجیت خبری است که وثاقت راوی‌اش از طرق عقلائیه ثابت شود، بناء عقلا بر عمل به خبر راوی مستصحب الوثاقه نیست و لااقل من الشک، بناء عقلا دلیل لبی است. بله تمسک به ظاهر حال میکنند اگر قرینه بر خلاف نباشد[4]

پس استصحاب وثاقت هم کارساز نیست و این دلیل قابل قبول نیست.[5]

یک هفته به بحث از سند روایت علی بن ابی حمزه بطائنی پرداختیم تا برسیم به دلالت این حدیث.

---

[1]. جلسه 36، مسلسل 862، چهارشنبه، 96.09.22.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در حرام نهم از محرمات احرام، پوشاندن روی پا به تعبیر بعض فقهاء و یا پوشیدن جوراب و کفش به تعبیر ما. فرع چهارم این بود که اگر ضرورت اقتضاء کرد جوراب یا کفش بپوشد آیا واجب است روی کفش یا جوراب را بشکافد یا خیر؟

بعض فقهاء فتوای به وجوب و بعضی مانند مرحوم امام احتباط واجب داشتند، گفتیم مستند این نظریه دو روایت است:

روایت اول باب 51 تروک احرام حدیث سوم عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجلٍ هلکت نعلاه و لم یقدر علی نعلین  قال له أن یلبس الخفّین إن اضطر إلی ذلک و لیشقّه عن ظهر القدم. گفتیم دلالت این حدیث تمام است و دال بر وجوب شکافتن است. مشکل در سند این حدیث بود که عن علی بن حکم عن علی بن أبی حمزة البطائنی، که به جهت وجود علی بن أبی حمزه بطائنی در سند این حدیث نمی‌توان بر اساس آن فتوا داد، حتی احتیاط واجب مرحوم امام هم در اینجا مورد ندارد. نمی‌دانیم این حدیث مربوط به قبل وقف او است یا بعد وقف، بلکه احتمال قوی می‌رود که بعد از وقف باشد لذا حجت نیست.[2]

روایت دوم: از شیخ صدوق در همان باب بإسناده الی محمد بن مسلم فی المحرم یلبس الخف إذا لم یکن له نعل، قال نعم لکن یشقّ ظهر القدم. این حدی ثهم از حیث دلالت مشکل ندارد، و این جمله خبریه در مقام إنشاء ظهور د روجوب شق ظهر القدم است، اما مشکل در سند این حدیث است، طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم کما نصّ علیه مرحوم خوئی در معجم رجال ج18، ص269 ضعیف است به علی بن أحمد و ما اضافه می‌کنیم ضعف دومی هم در این طریق هست که مرحوم خوئی اشاره نکرده‌اند و آن هم وجود احمد بن عبدالله پدر علی بن أحمد است، که هر دو در این طریق آمده‌اند و هر دو مجهول‌اند.[3]

نتیجه اینکه چنانکه بعض فقهاء قائل‌اند لو اضطرّ إلی لبس الخف أو الجورب لایجب علیه شقّ ظهر القدم.

فرع پنجم: کفاره ندارد

اگر کسی این حرام را مرتکب شد و کفش یا جوراب پوشید یا به تعبیر مشهور روی پا را پوشانید، آیا این عمل کفاره دارد؟

بعضی از فقهاء مانند مرحوم امام می‌فرمایند کفاره ندارد، بعضی از فقهاء مانند مرحوم خوئی و بعضی از تلامذه‌شان مانند مرحوم تبریزی می‌فرمایند أحوط ثبوت کفاره است.

بعض اعلام نجف و قم تفصیل قائل شده‌اند که پوشیدن کفش کفاره ندارد اما پوشیدن جوراب کفاره دارد. کسانی که قائل‌اند مطلقا کفاره هست به فتوا یا به احتیاط وجوبی مانند مرحوم خوئی، می‌گویند از طرفی روایت صحیحه داریم که إن المحرم إذا لبس من الثیاب ما لاینبغی له لبسه فعلیه دم شاة. متن روایت این است که صحیحه زراره عن ابی جعفر علیه السلام من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه و هو محرم متعمدا فعلیه دم شاة. از طرفی صحیحه عیص بن قاسم عن ابی عبدالله می‌گوید المرأة تلبس ما شائت من الثیاب غیر الحریر و القفّازین. زن هر جامه و ثیابی را می‌تواند بپوشد غیر از حریر و دستکش، دستکش از ثیاب استثناء شده لذا معلوم می‌شود بر مانند دستکش ثوب اطلاق می‌شود چون از ثوب استثناء شده معلوم می‌شود ثیاب شامل قفّازین بوده است. اگر قفّازین ثوب باشد که دست را می‌پوشاند طبیعتا جوراب هم باید ثوب شمرده شود، دستکش دست‌پوش است و جوراب پاپوش. از این نگاه گفته‌اند چنانکه قفّازین ثوب است و پوشیدن ثوب کفاره دارد که دم شاة است جوراب پوشیدن هم کفاره دارد. گویا خُف را هم ملحق به جوراب کرده‌اند که پاپوش است.

بعض اعلام نجف و قم که تفصیل داده‌اند گویا می‌گویند نسبت به جوراب با قیاس قطعی به قفّازین ثوب اطلاق می‌شود داخل می‌شود تحت عموماتی که من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه فعلیه دم شاة؛ اما لبس الخف دلیلی بر وجوب کفاره ندارد زیرا خف ثوبت نیست هرچند در عربی می‌گویند لبس الخف یا لبس النظاّرة، در عربی میگویند لبس الخف اما هر چه را لبس بکار بردند دلیل بر صوب بودن ندارد، اگر گفته شود اشتریت ثوبا بعد کفش را نشان دهد این کاربرد صحیح نیست.

عرض می‌کنیم: اولا به مرحوم خوئی هم در بحث صلاة هم در بحث طواف به یک نکته خاص اشاره می‌کنند که ظاهرا فقط ایشان دارند این مطلب را که تفاوت می‌گذارند بین ثوب به صیغه مفرد و ثیاب به صیغه جمع. در مبحث طواف می‌فرمایند ثوب اطلاق می‌شود بر جامه‌ای که طول و عرض معتنابهی دارد مانند پیراهن، قبا و جبّة، لذا تصریح می‌کنند به مانند تکّة، قلنسوة و جوراب ثوب اطلاق نمی‌شود. می‌فرمایند بله ثیاب ممکن است به معنا مطلق پوشش باشد لذا به مالاتتمّ فیه الصلاة مانند جوراب ثیاب اطلاق می‌شود اما ثوب اطلاق نمی‌شود.

اشکال ما به مرحوم خوئی این است که شما که این مبنا را دارید اینجا باید بفرمایید جوراب کفاره ندارد، زیرا روایتی که جوراب از آن استثناء شده ثیاب دارد و روایتی که کفاره بر آن مترتب شده، بر ثیاب کفاره نیست بلکه بر ثوب است، صحیحه زراره عن ابی جعفر میگیت من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه فعلیه دم شاة. ثوب را که در صلاة و طواف تصریح دارید شامل جوراب نمیشود. اینجا ایشان دقت نکرده اند اند که ثوب به جوراب اطلاق نشده و کفاره هم در ثوب است پس وقتی جوراب ثوب نیست کفاره هم ندارد.

به نظر ما در خف و جوراب کفاره وجود ندارد به این جهت که ما بین ثوب و ثیاب فرقی را که مرحوم خوئی مطرح کرده‌اند نه لغتا و نه در تتبّع استعمالات کلمه در زبان عرب ینمی‌بینیم، لکن به نظر ما اطلاق ثیاب بر قفّازین معلوم نیست استعمال حقیقی باشد یا معلوم نیست استثناء متصل باشد بلکه شاید منقطع باشد.

در ثوب مسلما یک هیئت اتصالیه خاصی معتبر است و به هر پارچه‌ای در زبان عربی ثوب نمی‌گویند. در این روایتی که قفّازین از ثیاب استثناء شده حریر هم از ثیاب استثناء شده. المرأة تلبس ما شائت من الثیاب الا الحریر و القفّازین. خانم حتی پارچه حریر هم حرام است روی خودش بیاندازد، پس استثناء حریر هم منقطع است.[4]

به نظر ما چون اطلاق ثوب و ثیاب بر قفّازین و بر حریر معلوم نیست اطلاق حقیقی باشد لذا شک داریم هل الثوب الذی فیه الکفّارة یطلق علی الجوراب أم لا، اگر این مسلم شد شبهه مصداقیه دلیل است به خود دلیل نمی‌توان تمسک کرد أصالة البرائة از وجوب کفاره می‌گوید کفاره ثابت نیست.

لذا نظر مرحوم امام که فرمودند لبس خف و جوراب کفاره ندارد به نظر ما هم أقوی همیسن نظریه است.

محرم دهم از محرمات احرام فسوق است که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 37، مسلسل 863، شنبه، 96.09.25.

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 4.إستمناء 5.استعمال طیب

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

حرام چهارم: استمناء

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: الرابع الإستمناء بیده أو غیرها بأی وسیلة فإن أمنی فعلیه بدنة و الأحوط بطلان ما یوجب الجماع بطلانه علی ما مرّ.

مطلب این است که استمناء به ید باشد یا به ملاعبه با همسر یا هر نوع دیگر اگر منجر به خروج منی بشود کفاره بدنه دارد.

چند نکته:

نکته اول: در اینکه استمناء منجر به إمناء کفاره دارد شبهه‌ای نیست، به دلالت صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج است قال سألت أباالحسن علیه السلام عن الرجل یعبث بأهله و هو محرم حتی یُمنِی من غیر جماع أو یفعل ذلک فی شهر رمضان ما ذا علیهما؟ قال علیهما جمیعا الکفارة مثل ما علی الذی یجامع. حضرت یک قاعده کلی بیان کرده‌اند که بر این محرم و صائم کفاره است مانند کفاره مجامعت.

اولا: ظاهر این است که ملاعبه با اهل، عنوان مشیر به إمناء است که استمناء و إمناء منظور است لذا روایت می‌گوید اگر کاری کرد موجب إمناء شد کفاره دارد مانند کفاره جماع که کفاره جماع بدنة بود. مرحوم خوئی، مرحوم امام و دیگران گفته‌اند روایت اطلاق دارد و نتیجه این است که هر استمنائی که منجر به إمناء شد کفاره بدنة دارد مرحوم خوئی تصریح میکنند چه با ملاعبه با همسر باشد چه با خیال چه با غیر آن.

به نظر ما اطلاق روایت ثابت است که یعبث بأهله عنوان مشیر است و کلام آقایان صحیح است لکن روایات معتبر دیگری داریم که نوعی از استمناء و إمناء را از تحت وجوب کفاره خارج می‌کند:

روایت اول: باب بیستم کفارات استمتاع معتبره ابی بصیر عن وُهَیب بن حفص (وهب صحیح نیست) عن ابی بصیر قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن رجل یسمع کلام امرأة من خلف حائط و هو محرم فتشهی حتی أنزل قال لیس علیه شیء.

روایت دوم: موثقه سماعه عن ابی عبدالله علیه السلام فی المحرم تُنعت له المرأة الجمیلة الخلقه فیمنی قال لیس علیه شیء. اوصاف زن جمیله ای را بیان کرده‌اند.

مرحوم خوئی و مرحوم امام توضیح ندارند حاشیه ها هم چیزی ندارد، به نظر ما گاهی استمناء و إمناء با فعل خارجی همراه نیست، در بعض روایات آمده عبث بذکره یا عبث بأهله، فعل یدی نیست بلکه سماع یا تفکر و تخیل است از این روایات ممکن است استفاده کنیم لیس علیه شیء.[2]

نکته دوم: استمناء و إمنائی که کفاره دارد چه مطلق چه مقید به بعض موارد، آیا مثل جماع موجب بطلان حج و الحج من قابل می‌شود اگر قبل وقوف به مزدلفه باشد یا نه؟ اینجا اختلاف است بعضی فتوا داده‌اند استمناء مطلقا در حکم جماع است یعنی اگر قبل وقوف به مزدلفه این کار را کرد هم باید کفاره دهد هم حجش باطل است و الحج من قابل. بعضی مانند مرحوم امام احتیاط واجب دارند و میفرمایند و الأحوط بطلان ما یوجب الجماع بطلانه علی ما مر. بعض فقهاء از متقدمان و متأخران مانند مرحوم خوئی و سید صاحب عروه می‌گویند استمناء و إمناء مطلقا کفاره دارد اما بطلان در یک صورت است که من عبث بذکره فأمنی.

محور بحث روایتی است که باید بررسی شود. موثقه اسحاق بن عمار عن ابی الحسن علیه السلام قال قلت له ما تقول فی محرم عبث بذکره فأمنی قال أری علیه مثل ما علی من أتی أهله و هو محرم بدنة و الحج من قابل.

نسبت به سند اختلاف است بعض فقهاء مانند صاحب تعالیق مبسوطه که بر خلاف استادشان مرحوم خوئی می‌گویند حدیث ضعیف است به جهت وجود صَبّاح که مشترک است بین ثقه و مجهول. و حج من قابل هم فقط در این روایت آمده پس این حکم صحیح نیست.

بعضی مانند مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعه میگویند حدیث موثقه است. صاحب تفصیل الشریعة می‌گوید صبّاح مقصود صبّاح بن صبیح الحذّاء است و هو  ثقه بالخصوص و نجاشی توثیق کرده. مرحوم خوئی در بحث دیگری میگویند صبّاح مشترک است بین سه نفر، صبّاح بن صُبیح الحذاء و صباح ابن یحیی المُزنی و صباح ابن موسی الساباطی اما اشتراک مشکل ایجاد نمیکند چون هر سه ثقه اند.

سند را بررسی کنید تا بیان کنیم.

اما دلالت حدیث را مرحوم خوئی گویا میفرمایند تابع نص هستیم، در صحیحه عبد الرحمن میگوید استمناء و إمناء موجب کفاره است و نامی از الحج من قابل نمیبرد، در موثقه سماعه یک استمناء خاص را مطرح میکند که عبث بذکره فعلیه الحج من قابل، لذا طبق نص فتوا میدهیم، در بطلان حج قائل به تفصیل هستیم که اگر استمناء با ملاعبه با همسر و خیال باشد کفاره دارد اما موجب بطلان حج نیست اما من عبث بذکره حجش باطل است و اعاده دارد و کفاره هم دارد. مناسکشان را ببینید چگونه فتوا میدهند.

عرض می‌کنیم: تعجب است از مرحوم خوئی که نسبت به صحیحه عبد الرحمن ما هیچ روایتی نداریم که بگوید استمناء مطلقا کفاره دارد فقط یک روایت است صحیحه عبدالرحمن که موضوع در این صحیحه این است که عن الرجل یعبث بأهله و هو محرم حتی یمنی حضرت میفرمایند کفاره جماع دارد، مرحوم خوئی تلاش میکنند برای الغاء خصوصیت و نصف صفحه توضیح می‌دهند که عن الرجل یعبث بأهله عنوان مشیر است و الغاء خصوصیت می‌کنیم لذا ملاک استمناء و إمناء است و شاهد می‌آورند که در باب صوم همین روایت است که عن الرجل یعبث بأهله و هو صائم میگویند کفاره دارد و فقهاء این را عنوان مشیر میگیرند که ملاعبه با اهل دخالت ندارد بلکه موضوع امناء است لذا صائم به هر نحوی استمناء کند ثم أمنی کفاره دارد.

در صحیحه عبدالرحمن مرحوم خوئی الغاء خصوصیت میکنند پنج خط بعد آن موثقه اسحاق بن عمار است که من عبث بذکره فأمنی علیه بدنة و الحج من قابل اینجا میفرمایند الغاء خصوصیت نیست بلکه خود موضوع دخیل است، میگوییم عجیب است چگونه آنجا الغاء خصوصیت میکنید و اما اینجا الغاء خصوصیت نمیکنید و فقط میگویید در این مورد خاص حج من قابل است.

به نظر ما اگر در حدیث اول الغاء خصوصیت است که هست اینجا هم باید الغاء خصوصیت شود که الحج من قابل.

---

[1]. جلسه 112، مسلسل 820، دوشنبه، 96.02.18.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

از نظر سند[2] گفتیم بعضی مانند صاحب تعالیق مبسوطه میگویند صبّاح در سند این حدیث است که مشترک بین مجهول و ثقه است و چون قابل احراز نیست سند ضعیف است. و فتوا میدهند که استمناء مطلقا حج من قابل ندارد.

این نظریه واقعا عجیب است چگونه شده آقایان به تهذیب و کافی مراجعه نکرده‌اند، درست است که در وسائل الشیعة از کافی نقل میکند سند را صباح به طرو مطلق و بدون قید لکن در نسخ معتبره کافی و تهذیب صبّاح الحذّاء است که همان صباح بن صبیح حذّاء ثقه است حال یا اشتباهی توسط صاحب وسائل شده یا نسخه ای دست ایشان بوده که چنین داشته،[3] لذا جای تردید نیست که صبّاح مقصود صبّاح بن صبیح حذّاء است که بدون شبهه ثقه است.

ملاحظه ای با مرحوم خوئی داریم که فرض کنید صبّاح مطلق باشد کما فی الوسائل، مرحوم خوئی فرموده‌اند در روایت دیگری که صبّاح مشترک بین سه نفر است که هر سه ثقه اند لذا لازم نیست احراز شود که کدام است.

عرض می‌کنیم: اولا: صبّاح در این طبقه تنها این سه نفر نیستند بلکه صبّاح الأزرق هم داریم که توثیق ندارد و نقل صفوان هم از او فائده ندارد زیرا در سند این نقل سهل بن زیاد است، صبّاح بن سیّابه هم داریم در این طبقه که توثیق ندارد، صبّاح التنافسی هم داریم در همین طبقه که توثیق ندارد و اخبار ابن ابی عمیر هم از او مع الواسطه و بی فائده است.

ثانیا: فرض کنید صبّاح مطلق محصور در آن سه نفر باشد، یکی از این سه صبّاح بن یحیی المُزنی است که نجاشی میگوید کوفی ثقه روی عن أبی جعفر و أبی عبدالله اما ابن غضائری به نقل علامه در خلاصه میگوید صباح بن قیس المزنی ابو محمد کوفی زیدی حدیثه فی حدیث اصحابنا ضعیف یجوز أن یخرّج شاهدا. بحث مبسوطی است که آیا مطالب منقول از ابن غضائری توسط علامه معتبر است یا نه و اگر معتبر است تعارض جارح و معدّل است یا تحقیق کنیم علامه گمان کرده اینها یک نفرند ازکلام ابن غضائری بلکه صباح المزنی دو نفرند یکی زیدی است که ابن غضائری گفته صباح بن قیس بن یحیی و یکی صباح بن یحیی مزنی است که ثقه است بحث دارد. تازه صباح المزنی بعضی میگویند ابن ابی عمیر از او در علل الشرایع روایت دارد لذا ثقه است ما آن روایت علل را مشکل میدانیم زیرا نجاشی میگوید صباح بن یحیی المزنی کوفی ثقه روی عن ابی جعفر و ابی عبدالله بنابراین میشود از طبقه رابعه و ابن ابی عمیر این طبقه را درک نکرده نقل مستقیم ابن ابی عمیر از صباح المزنی بعید بلکه غیر ممکن است لذا یک روایت که در علل الشرایع ابن ابی عمیر از صباح المزنی دارد ممکن است سقطی اتفاق افتاده باشد لذا نقل ابن ابی عمیر هم دال بر وثاقت نیست. علی کل حال اینکه مرحوم خوئی صباح بن یحیی المزنی را ثقه میدانند اگر صباح مطلق این باشد تأمل جدی دارد.

پس نگاه مرحوم خوئی نگاه صحیحی نیست اما مع ذلک گفتیم صبّاح در این روایت صباح ابن صبیح حذاء است و نسخ کافی و تهذیب بر این معنا اتفاق دارد و آقایان فقط نسخه وسائل را دیده اند که صباح مطلق است.

پس روایت موثقه است بدون شک.

از نظر دلالت به نظر ما الغاء خصوصیت در این صحیحه روشن است[4]

این موثقه مثل صحیحه عبد الرحمن که دیروز گفتیم مانند سایر روایاتی که در باب صوم وارد شده خصوصیات به نظر ما دخیل در حکم نیست و مهم بحث استمناء و إمناء است لذا مدلول روایت این است که اگر کسی استمناء کرد به أی نحو و منجر به إمناء شد موثقه میگوید علیه بدنة و الحج من قابل.

مؤید این معنا خود صحیحه عبدالرحمن است که دیروز ذکر کردیم، یسأل عن المرحم یعبث بأهله حتی یمنی من غیر جماع او یفعل ذلک فی شهر رمضان ماذا علیهما؟ قال: علیهما جمیعا الکفاره مثل ما علی الذی یجامع. این روایت میگوید اگر در ماه رمضان هم ملاعبه کند حتی یمنی یا محرم است ملاعبه کند حتی یمنی چه چیز به عهده او است حضرت میفرمایند کفاره مانند کفاره جماع. در بحث مباشرت گفتیم حج من قابل هم یک نوع کفاره است و عقوبت نه اینکه این حج باطل باشد و آن قضا باشد، لذا آن صحیحه را هم ممکن است بگوییم دلالت میکند بر حج من قابل زیرا میگوید استمناء و إمناء مانند مجامعت کفاره دارد همان کفاره مجامعت است که بدنه و الحج من قابل باشد. پس آن روایت هم مانند موثقه اسحاق بن عمار الحج من قابل را آورده است گویا.

تا اینجا نتیجه گرفتیم استمناء و إمناء اگر به سماع صوت، تفکر و تخیل و امثال اینها باشد نه کفاره دارد نه الحج من قابل، اما به غیر اینها اگر استمناء سپس امناء در حال احرام محقق شد چه به عبث به ذکر چه به ملاعبه با همسر یا هر شکل دیگر باشد هم بدنه خواهد داشت هم حج من قابل، به عبارت دیگر مانند مباشرت و جماع خواهد بود.

مشکلی که در مورد موثقه است این است که بعضی گفته‌اند این موثقه معارض دارد که دو روایت صحیحه است که در باب هفتم از ابواب کفارات استمتاع حدیث یکم و حدیث دوم صاحب وسائل ذکر میکند هر ود صحیحه معاویة بن عمار است سألت ابا عبدالله علیه السلام عن رجل محرم وقع علی اهله فی ما دون الفرج قال علیه بدنة و لیس علیه الحج من قابل. گفته شده ظاهر این روایت این است که إمناء هم محقق شده و حضرت میفرمایند کفاره دارد اما حج من قابل ندارد، این ابرز مصادیق امناء است چرا میگویید حتی اگر ملاعبه با هل باشد حج من قابل دارد.

در صحیحه دیگر عن ابا عبدالله علیه السلام فی المحرم یقع علی اهله قال ان کان افضی الیها فعلیه بدنه و الحج من قابل و ان لم یکن افضی الیها فعلیه بدنة و لیس علیه الحج من قابل. گفته شده این دو صحیحه تعارض میکنند با موثقه اسحاق بن عمار. بعضی مانند صاحب مدارک فرموده‌اند موثقه توان تعارض با صحیحه ندارد و موثقه ساقط است ما به دو صحیحه عمل میکنیم، بعضی گفته اند تعارضا تساقطا، رجوع میکنیم به اصول عملیه که آیا استمناء و إمناء حج من قابل دارد یا نه دلیل خاص نداریم اصل عدم وجوب حج است من قابل لذا نتیجه میگیرند در استمناء و إمناء حج من قابل نیست.

عرض می‌کنیم: جمع موضعی اینجا ممکن است و نوبت به تساقط نمیرسد. موثقه اسحاق بن عمار و صحیحه عبدالرحمن مورد آنها به وضوح جایی است که موضوع استمناء و إمناء محقق است با ملاعبه طلب خروج منی دارد حتی یُمنی، اما در دو صحیحه معاویة بن عمار وقوع به اهل است فی ما دون الفرج آیا استمناء بوده یا نه در روایت ذکر نشده لذا ممکن است دو صحیحه را حمل کنیم بر صورت ملاعبه بدون استمناء ملاعبه بشهوة مانند مس بشهوة که بدنة دارد و حج من قابل ندارد، موثقه میگوید اگر ملاعبه بود با استمناء ثم امناء حج من قابل هم خواهد داشت.

لذا به نظر ما در مقام نظریه أحوط وجوبی مرحوم امام در استمناء مطلب خوبی است که هر جا در استمناء کفاره ثابت است احوط وجوبی این است که حج من قابل هم ثابت خواهد بود. (اینکه تقسیم کنیم حرام ذاتی و حرام عرضی بگوییم استمناء حرام ذاتی است و وقوع بر اهل حلال ذاتی است این تقسیمات صحیح نیست لذا زنجانی میگوید جماع حج من قابل دارد زنا ندارد ما این مبنا را قبول نداریم بلکه زنا هم دارد لکن اینکه حرام ذاتی و عرضی تقسیم کنیم ما هم قبول نداریم.

حرام پنجم استعمال طیب است که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 113، مسلسل 821، سه شنبه، 96.02.19.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

حرام پنجم: استعمال طیب

الطیب بأنواعه حتی الکافور صبغا و إطلاء و بخورا على بدنه أو لباسه، و لا یجوز لبس ما فیه رائحته، و لا أکل ما فیه الطیب کالزعفران‌ و الأقوى عدم حرمة الزنجبیل و الدارصینی، و الأحوط الاجتناب.

چند فرع باید بررسی شود:

فرع اول: حرمت استعمال طیب در حال احرام

اصل حرمت فی الجمله ثابت است اما در کیفیت آن اقوال مختلفی است:

قول اول: شیخ مفید، سید مرتضی، ابن بابویه، شیخ طوسی در یک مورد در مبسوط و مرحوم ابن اریس می‌فرمایند: الطیب بأنواعه حرامٌ مطلقا. چه خوش بو کننده طبیعی چه مصنوعی. عبارت مرحوم ابن ادریس این است که: الأظهر بین الطائفة، تحریم الطیب على اختلاف أجناسه، لأنّ الأخبار عامة فی تحریم الطیب على المحرم، فمن خصّصها بطیب دون طیب، یحتاج إلى دلیل.

قول دوم: شیخ صدوق در مقنع و شیخ طوسی در تهذیب می‌فرمایند فقط چهار نوع خاص از طیب بر محرم حرام است، عبارت مرحوم شیخ صدوق: و إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء: المسک، و العنبر، و الورس، و الزعفران.

قول سوم: شیخ طوسی در نهایه قائل به حرمت شش نوع از طیب است، یعنی علاوه بر چهار مورد قبلی عود و کافور هم حرام است. می‌فرمایند: و الطّیب الذی یحرم مسّه و شمّه و أکل طعام یکون فیه: المسک و العنبر و الزّعفران و الورس و العود و الکافور. فأمّا ما عدا هذا من الطّیب و الرّیاحین، فمکروه یستحبّ اجتنابه.

روشن شد مرحوم شیخ طوسی سه قول دارند. قائل به در بین متأخران هم هست، یکی از تلامذه مدرسه نجف مرحوم آقای تبریزی هم میگفتند مطلق الطیب حرام نیست.[2]

این اختلافات ناشی است از اختلاف در روایات که چند طائفه است:

طائفه اول: روایاتی که دلالت بر حرمت مطلق طیب دارد:

روایت اول: معتبره سدیر باب هجده ابواب تروک احرام حدیث دوم: عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام مَا تَقُولُ فِی الْمِلْحِ- فِیهِ زَعْفَرَانٌ لِلْمُحْرِمِ قَالَ لَا یَنْبَغِی لِلْمُحْرِمِ- أَنْ یَأْکُلَ شَیْئاً فِیهِ زَعْفَرَانٌ وَ لَا شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ.

این معتبره از طرفی اختصاص به اکل دارد اما نسبت به طیب اطلاق دارد. گفته شده لاینبغی ظهور در حرمت ندارد، در اصول بحث کردیم ممکن است گفته شود لاینبغی یعنی سزاوار نیست و أعم است از کراهت و تحریم، اما به نظر ما سایر روایات باب قرینه است بر اینکه لاینبغی در این روایت به معنای تحریم است.

روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار در باب هجده تروک احرام حدیث پنجم عن ابی عبدالله علیه السلام لاتمسّ شیئا من الطیب و لامن الدهن فی احرامک و اتقّ الطیب فی طعامک.

روایت سوم: حدیث نهم این باب صحیحه دیگر معاویة بن عمار إتقّ قتل الدوابّ کلها و لاتمس شیئا من الطیب و لا من الدهن فی احرامک.

روایت چهارم: صحیحه حریز عن أبی عبدالله علیه السلام لایمسّ المحرم شیئا من الطیب و لا الریحان. بعد بحث میکنیم ریحان اسم خاص است برای سبزی معروف که مقداری بوی خوش دارد یا ریحان مطلق سبزی دارای بوی خوش است.

روایت پنجم: عن نضر بن سوید عن أبی الحسن أن المرأة المحرمة لاتمسّ طیبا. هر چند موضوع زن محرم است اما ازنظر مس طیب اطلاق دارد.

بررسی رجالی سهل بن زیاد

در این روایت بحث اصلی در سند است که در آن سهل بن زیاد آمده. چند سال وعده دادیم که راجع به سهل بن زیاد بحث رجالی مبسوط داشته باشیم و بارها گفته‌ایم مکتب قم و جمعی از اعلام می‌گویند الأمر فی السهل سهلٌ که صاحب جواهر هم این عبارت را دارند. اما به نظر ما الأمر فی السهل صعبٌ، لذا به این مناسبت وارد می‌شویم نکاتی را بیان می‌کنیم و البته راه باز است دوستان کار کنند اگر نکته دیگری پیدا شد ما هم از این تحیّر خارج شویم.

سهل بن زیاد أبو سعید الآدمی که از اصحاب امام جواد، امام هادی و امام عسگری علیهم صلوات الله است به تعبیر مدرسه نجف مرحوم خوئی در کتب أربعة حدود دو هزار و سیصد و چهار روایت از او نقل شده البته با حذف مکررات حدودا نصف می‌شود، عالمان فنّ اختلاف دارند در شأن او شاید بتوان گفت چهار نظریه استفاده می‌شود:

نظریه اول: وثاقت مطلق سهل بن زیاد.

نظریه دوم: عدم الوثاقة مطلقا و لااقل من التأمل.

نظریه سوم: هر چند وثاقت او ثابت نیست اما روایات مرحوم کلینی از او معتبر است. عمده روایات سهل هم در کافی است.[3]

نظریه چهارم: اگر صاحبان کتب معروف مانند ابن ابی نصر بزنطی و امثال او در عداد نقل باشند سند معتبر است و الا فلا.

چند نکته باید بررسی شود:

نکته اول:

شکی نیست جمع معتنابهی از رجالیان سهل بن زیاد را تضعیف کرده‌اند آن هم با کلمات شدیدی. نجاشی میگوید إنه کان ضعیفا فی الحدیث غیر معتمد علیه و کان أحمد بن محمد بن عیسی یشهد علیه بالغلوّ و الکذب و أخرجه من قم إلی الری.

ابن غضائری میگوید کان ضعیفا جدا فاسد الروایة و الدین یا طبق نقلی فاسد الروایة و المذهب و کان احمد بن محمد بن عیسی الأشعری أخرجه من قم و أظهر البرائة منه و نهی الناس عن السماع منه و الروایة عنه و یروی المراسیل و یعتمد المجاهیل.

مرحوم شیخ در فهرست میگوید ضعیفٌ و در استبصار میفرماید ضعیف جدا عند نقّاد الأخبار و قد استثناه ابو جعفر بن بابویه من رجال نوادر الحکمه. از مستثنیات شیخ صدوق و ابن ولید از رجال نوادر الحکمه یکی سهل بن زیاد آدمی است.[4]

نکته دوم: در مقابل این تضعیفات نقل شده شیخ طوسی در کتاب رجال آنجا که اصحاب امام هادی را می‌شمارند سهل بن زیاد را جزء اصحاب امام هادی می‌شمارند و میگویند إنه ثقة. اگر این توثیق تمام باشد می‌شود تعارض عادل و مرجّح. مرحوم خوئی و به تبع ایشان جمعی از تلامذه‌شان اصلا در این توثیق تشکیک می‌کنند و دیگر نوبت به تعارض نمیرسد زیرا فقط جرح ثابت است. عبارات مرحوم خوئی در معجم رجال را ببینید و هم تلمیذ ایشان در کتاب اصول علم الرجال بین النظریه و التطبیق که جزء همکاران در معجم رجال هم بوده‌اند میگویند وضعُ کلمة ثقة من اشتباه النسّاخ. مرحوم خوئی هم میفرمایند به احتمال زیاد کلمه ثقه در رجال شیخ نیست زیرا می‌گویند ابن داود که کتاب رجال شیخ طوسی به خط شیخ نزدش بوده است و در موارد زیادی هم ابن داود در رجالش از رجال شیخ طوسی مطلب نقل میکند، ابن داود در رجال خودش ضمن شرح حال سهل بن زیاد این کلمه ثقه را نمیآورد پس اگر در رجال شیخ بود باید می‌نوشت که قال الشیخ أنه ثقة. فقط نمیگوید ثقه نه اینکه کلام شیخ را بیاورد و کلمه ثقه نداشته باشد. نکته دیگری هم مرحوم خوئی دارند که فرض کنید اصلا در رجال شیخ هم کلمه ثقه آمده باشد این سهو القلم است از مرحوم شیخ، به این جهت که چگونه میشود شیخ طوسی توثیق کند کسی را که در کتب دیگرش مانند استبصار میگوید إنه ضعیف جدا عند نقّاد الأخبار یعنی متسالم علیه بوده ضعف او.[5]

---

[1]. جلسه 114، مسلسل 822، چهارشنبه، 96.02.20.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: این انکار مرحوم خوئی و تلامذه شان صحیح نیست و ظاهرا کلمه ثقة در رجال شیخ ثابت است. زیرا:

اولا: قبول داریم نسخه‌ای از رجال شیخ به خط شیخ طوسی نزد ابن داود بوده که یکی دو جا تصریح میکنند، لکن قرینه نداریم در همه جا ابن داود در نقل به این نسخه اعتماد میکرده. شاهد این است که مرحوم خوئی به فراست این نکته را دریافته‌اند و در جای دیگر اشاره می‌کنند. شرح حال سعد بن سعد در معجم رجال الحدیث مراجعه شود که میفرمایند نسخه ابن داود نسبت به رجال شیخ با بعض نسخ متفاوت میشود میگویند و ما یقال فی ترجیح نسخة ابن داود علی غیرها من جهة أنه یروی عن خط الشیخ ففیه أن ابن داود و إن کان رأی نسخة الشیخ بخطه علی ما صرّح فی موارد إلا أنه لم یظهر منه أنه یروی جمیع ما فی کتابه من تلک النسخة. همچنین مراجعه کنید شرح خال جعفر بن علی بن احمد در معجم رجال که میگوید الا انه لم یعلم ان جمیع ما یرویه عن الرجال یرویه عن تلک النسخة.[2]

ثانیا: اصلا رجال ابن داود در نقل از مصادر ضریب خطایش زیاد است، و محتمل است قویا که این مورد هم از همان موارد باشد که یا از چشم ایشان افتاده یا مسامحه شده در نقل. شاهدش این است که مرحوم علامه در خلاصه در ترجمه سهل بن زیاد میفرماید اختلف قول الشیخ الطوسی فیه فقال فی موضع أنه ثقة و قال فی عدة مواضع أنه ضعیفٌ. علامه صریحا استناد میکند که میگوید قال فی موضع أنه ثقة که یک جا است آن هم در نقل اصحاب امام هادی. از جهت دیگر هیچ نسخه‌ای از رجال شیخ نیست که کلمه ثقه نداشته باشد. ابن داود در نقل از مصادر اشتباه زیاد دارد، علامه نقل میکند شیخ طوسی فرموده ثقه و نسخ رجال شیخ هم ما بأیدینا همه اش گفته ثقة، پس اطمینان پیدا میکنیم که شیخ طوسی گفته ثقة و خطا از ابن داود بوده. پس اینکه مرحوم خوئی اصرار دارند نسخه‌اصلی رجال شیخ خالی از کلمه ثقة بوده، دلیل ندارد.

اما عجیب نکته دوم مرحوم خوئی است که به نظر ما اگر نسخ را دیده‌اند و متوجه شده اند که همه نسخه ها ثقه دارد، نتیجه گرفته اند سهو القلم است. میگوییم مقصود مرحوم شیخ از این نقّاد الحدیث که مرحوم خوئی تمسک کرده‌اند، قمیون، شیخ صدوق و ابن ولید است هیچ مشکلی ندارد شیخ طوسی توثیق کند کسی را که این نقاد حدیث تضعیفش کرده باشند، مراجعه کنید به شرح حال جعفر بن محمد بن مالک از مستثنیات ابن ولید و اتباعش از رجال نوادر الحکمة است، ذیل ترجمه محمد ابن احمد بن یحیی نام جعفر بن محمد بن مالک  میآورد میگویند ثقة و یضعفه قوم که مقصود نقّاد حدیث اند. این هم که گفتند خود شیخ در جای دیگر تضعیف کرده اند این هم مورد دارد که از نظرشان برگشته اند عمار ساباطی در یک کتاب توثیق در کتاب دیگر تضعیف میکند. خود شمای مرحوم خوئی هم در فقه و رجال گاهی معکوس عمل میکنید و توثیق را تضعیف میکنید.

علی الظاهر اشتمال ثقه نسبت به سهل بن زیاد در رجال شیخ هست و سهو القلم هم نیست و دلیلی بر آن نداریم.

نکته چهارم: حال که هم تضعیف ثابت است هم توثیق ثابت است چه باید کرد؟ مرحوم خوئی و اتباعشان کار را راحت کردند که فقط تضعیف ثابت است. علماء رجالی که قبول دارند تضعیف و توثیق را باید بررسی کرد که چگونه مشی میکنند.

نگاه اول: جمعی از رجالیان جانب تضعیف را بر توثیق ترجیح داده‌اند که گاهی اینگونه تعبیر میکنند که احمد بن محمد بن عیسی معاصر با سهل بن زیاد بوده و او میگوید ضعیف کذّابٌ، ابن ولید، شیخ صدوق، ابن نوح، نجاشی و ابن غضائری تضعیف میکنند با این همه تضعیفات که از شخصیتی مانند احمد بن محمد بن عیسی که وجه القمیین بوده اصلا توثیق شیخ ساقط است و اعتباری به توثیق شیخ نیست. مراجعه کنید به قاموس الرجال مرحوم تستری.

نگاه دوم: جمعی مانند وحید بهبهانی سید بحرالعلوم و محدث نوری و بعض رجالیان مکتب قم جانب توثیق را بر تضعیف ترجیح داده‌اند به چند بیان:

بیان اول: گاهی میگویند تضعیف سهل بن زیاد یکی از ناحیه قمیون بوده بدأً به احمد بن محمد بن عیسی و به دنبال او ابن ولید و شیخ صدوق و بعض دیگر از قمیین.

بیان دوم: عالمان رجالی مکتب عراق داریم مانند نجاشی، ابن نوح و ابن غضائری که آنها هم تضعیف دارند، آقایان میگویند علماء قم که همه تابع رئیسشان هستند، احمد بن محمد بن عیسی را میگویند عالم مسیطری بوده که حرف اول و آخر را میزده، و او سهل بن زیاد را از قم بیرون کرد به ری فرستاد. علماء عراقی رجالی هم نکته مستقلی ندارند و آنها هم تابع قمیین هستند لذا سلسله طولی تبعیت درست شد از احمد بن محمد بن عیسی قمیون تقلیید کردند و از قمیون مکتب رجالی عراق تقلیید کرد. در مقابل مکتب ری و رازیون که از علماء برجسته شیعه بوده اند نظریه قمیین را در تضعیف سهل قبول نکردند زیرا بعد از اخراج سهل از قم او به ری آمد، علماء شیعه ری نزد او شاگردی کرده‌اند و از او نقل روایت می‌کنند از جمله مشایخ کلینی که در کافی معروفند بعدة أصحابنا. علی بن محمد بن ابراهیم رازی کلینی، دائی شیخ کلینی که ملقب به علّان است، ابو الحسین الأسدی الکوفی نزیل الری، محمد بن حسن، محمد بن عقیل کلینی رازی، شما در کافی ببینید که عدة من اصحابنا چقدر از سهل بن زیاد روایت دارند، معلوم میشود علماء رازی و مکتب ری تضعیف قمیین را قبول نکردند و بنارا بر وثاقت گذاشتند بعد میگویند از طرف دیگر قمیین هم موقف واحدی راجع به سهل ابن زیاد ندارند و جمعی از قمیین از او حدیث نقل میکنند به او اعتماد میکنند مانند محمد بن یحیی العطار حسن بن متین محمد بن حسن الصفار محمد بن علی بن محبوب معلوم میشود در قم هم یک گرایش نبوده است لذا آنچه در تضعیف سهل بن زیاد مهم است برخورد احمد بن محمد بن عیسی است با ایشان. احمد بن محمد بن عیسی که نهی میکرد از شنیدن حدیث از او در حقیقت نکته و علتش غلو او بوده است از طرفی هم غلو سهل بن زیاد را از کجا به دست آورده در مقامات ائمه از سهل بن زیاد در روایات هیچ غلوی ندارد مانند سایر روایت از اصحاب دیگر است تازه غلات به جایی میرسیدند که از اعمال فردی دست برمیداشتند و میگفتند ولایة علی بن ابی طالب کار را تمام میکند، سهل بن زیاد در مجموعه فروعات و عبادات روایت دارد از طهارت تا دیات چگونه غالی باشد در حالی که ثابت نیست. از جانب دیگر احمد بن محمد بن عیسی که اصل در اتهام سهل بن زیاد است به غلو و کذب قبول شهادش او مشکل است، زیرا احمد بن محمد بن عیسی متسرّع در طعن بوده.[3]

پس یک گرایش در توثیق این است که قمیین اختلاف دارند در تضعیف و رازیین توثیقش میکنند با نقل روایت، پس تنها ملاک تضعیف کلام احمد بن محمد بن عیسی که او هم تسرّع در غلو دارد میگویند برای خودش عملش حجت است اما برای ما شهادت چنین فردی حجت نیست. لذا میگویند وثاقت سهل بن زیاد ثابت است.[4]

رجوع کنید مصباح المنهاج از آقای حکیم حفظه الله ج1 ص74.

---

[1]. جلسه 115، مسلسل 823، شنبه، 96.02.23.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

أحد الأعلام حفظه الله (سید محمد سعید حکیم) از تلامذه مرحوم حکیم در مصباح المنهاج ج1، ص474 در جمع بندی بحث میفرمایند:

اولا: اخراج احمد بن محمد بن عیسی برقی ر از قم هر چند برای خود ایشان حمل بر صحت دارد اما این کار و اتهام به حسن بن محبوب و یونس بن عبدالرحمن باعث وهن در شهادت ایشان است.

ثانیا: ابن ولید و شیخ صدوق که جمعی را از رجال نوادر الحکمة استثناء کرده‌اند بخاطر عدم وثاقت روات و ضعف در راوی نیست بلکه چه بسا روایات اینان در نوادر الحکمة ضعیف بوده لذا استثناء به روایات اینان در نوادر الحکمة برمیگردد نه به خود روات، پس اگر ابن ولید سهل بن زیاد را جزء مستثنیات رجال نوادر الحکمة دانسته نه به جهت ضعف سهل بلکه روایات او در نوادر مشکل داشته است.

ثالثا: کلام نجاشی صریح نیست در تضعیف سهل بن زیاد. نجاشی در شرح حال رواتی که ضعف را بکار میبرد دو گونه مشی می‌کند: گاهی میگوید فلانٌ ضعیفٌ که استناد به خود راوی دارد و وثاقتش را از بین می‌برد اما گاهی میگوید فلانٌ ضعیف الحدیث که مراد این است که حدیثی را که او نقل میکند مشکل دارد نه اینکه خود راوی مشکل دارد، در مورد سهل بن زیاد نجاشی گفته ضعیف الحدیث و این ارتباطی به ضعف خود سهل بن زیاد ندارد.

رابعا: ابن غضائری که گفته سهل بن زیاد کاذب و ضعیف است، اعتمادی به طعن او نیست زیرا معروف است که ابن غضائری متسرع در طعن است.

خامسا: تضعیف شیخ طوسی در فهرست معارض است با توثیق او در رجال، در فهرست تضعیف و در کتاب رجال توثیق میکند. پاسخش این است که اولا رجال گفته شده بعد فهرست نوشته شده چون در مواردی در رجال اشاره به فهرست میکند، و نظر اخیر شیخ در رجال است. و لااقلّ من تساقطهما.

نتیجه: می‌فرمایند با این بیانات همه تضعیفات را از کار انداختیم، صحیح است که توثیق شیخ هم در رجال به تساقط از بین رفت لکن کثرت نقل علی بن ابراهیم به افرادی مثل ابن قولویه و اکثار کلینی و غیر او از اصحاب روایات سهل بن زیاد را علامت وثاقت سهل است.

این مبنا اثبات می‌کند وثاقت سهل را، این خلط نشود با مبنایی که اشاره میکنیم که بعضی وثاقت سهل برایشان محرز نشده اما بعضی از روایات سهل بن زیاد را مثلا روایاتی که در کافی نقل شده از او را معتبر میدانند.

نکته پنجم: نکاتی که در تضعیفات ذکر شد که نهایتا با نقل علی بن ابراهیم وثاقت ثابت شود صحیح نیست. ما نکات مهم این نظریه را نقد میکنیم. یک نکته مهم در این انظار راجع به تردید در شهادت احمد بن محمد بن عیسی است به جهت مواقف او.

عرض می‌کنیم: هیچ وجهی برای تردید در جلالت قدر و قبول شهادت احمد بن محمد بن عیسی نیست زیرا:

اولا: بعضی مواقفی که از ایشان نقل میشود برخورد ایشان با یونس بن عبدالرحمن در عدم قبول روایاتش و برخورد با حسن بن محبوب اصلا اصل این مطالب ثابت نیست چون کشی از طریق نصر بن صبّاح نقل میکند این مطالب را و وثاقت نصر بن صبّاح مورد تردید است. موقف احمد بن محمد بن عیسی نسبت به احمد بن محمد بن خالد برقی هم به نظر ما جهت اخراج او از قم نقل از ضعفا نبوده بلکه ابن غضائری یک اتهامی را متوجه شخص ایشان میدانسته بعدا فهمیده این اتهام متوجه این فرد نیست و از اتهام زدن برگشته و توبه کرده و با پای برهنه در تشییع جنازه او شرکت کرده است. عمده این نقل کلام ابن غضائری است که این کلام باید دقیق مطالعه شود که میگوید طعن علیه القمیون قمیون به احمد بن محمد خالد برقی طعنه زدند و لیس الطعن فیه به نظر ما این لیس اظهار نظر خود ابن غضائری است خود برقی مشکل ندارد بلکه و انما الطعن فیمن یروی عنه فإنه کان لایبالی عمن یأخذ علی طریقة اهل الأخبار.[2]

بعد اضافه میکند و کان احمد بن محمد بن عیسی ابعده من قم ثم اعاده الیها و اتعذر الیه و لمّا توفی مشی احمد بن محمد بن عیسی فی جنازته حافیا حاسرا لیبرئ نفسه مما قذفه به. غضائری هم این را قبول دارد. اصلا نقل از ضعفاء قذف نیست اصطلاحا پس مشکل برقی این است که لایبالی عمن یأخذ.[3]

پس اینکه این محقق صاحب مصباح المنهاج میگوید احمد بن محمد بن عیسی چرا این قسوت قلب را در مورد برقی بکار برد حال اگر کسی جزء غلات و کاذب بود باید از شهر بیرونش کنند؟

عرض می‌کنیم: اولا: اشاره کردیم ممکن است برخی از قذف ها و اتهامات تعذیرش تبعید باشد حال بعد فهمیده دروغ بوده این اتهام اما اگر کسی به حجت شرعی متهم شد به فعلی که منجر به تعذیر شود اشکالی ندارد. ثانیا: فرض کنید مشکل برقی اتهام نبوده بلکه کذب و غلو بوده چه اشکالی دارد بعض مراتب نقل کذب از باب مقتضی نهی از منکر سبب تبعید شود، بزرگی در شهری ببیند فردی دروغ را در شهر گسترش میدهد و راهی برای ردع او نیست الا تبعید این اشکالی ندارد. پس از این حادثه و با وضوع اطراف این حادثه شخصیتی مانند نجاشی چگونه از احمد بن محمد ابن عیسی تعبیر میکند میگوید وجه القمیین و دیگران هم چنان وجاهتی برای احمد بن محمد بن عیسی قائلند که تردید این محقق عجیب است.

ممکن است گفته شود قدحی به احمد بن محمد بن عیسی وارد است به جهت روایتی که در اصول کافی است که یدلّ بر اینکه احمد بن محمد بن عیسی کتمان کرد شهادت بر امامت امام هادی را. این روایت سندا ضعیف است و قابل اعتماد نیست خیران در سند این روایت آمده که توثیق ندارد. پس اینکه شهادات احمد بن محمد بن عیسی را با این روش از کار بیاندازیم بگوییم خودش حجت شرعی داشته اما شهاداتش برای ما معتبر نیست لاوجه له.

مطلب بعد در این نکته این است که اینکه ادعا شد موقف عراقیین من اصحابنا مانند نجاشی، ابن غضائری و شیخ طوسی در تضعیف سهل بن زیاد تقلید بوده از اصحابنا القمیون لذا تضعیفات آنان هم ارزشی ندارد چون مقلد قمیون بوده اند، این هم عجیب است.

عرض می‌کنیم: کسی که دقت کند در کلمات نجاشی، ابن غضائری و شیخ طوسی و موارد را با تضعیفات و توثیقات مشایخنا القمیین مانند ابن ولید شیخ صدوق و دیگران مقایسه کند به روشنی در میابد که هیچ تقلیدی در کار نیست، آقایان نظر قمیین را تدقیق تمحیص میکنند کار اجتهادی میکنند اگر ادله ثابت بود قبول میکنند و الشاهد علیه اختلافات فراوان را بین انظار مشایخ العراقیین به تعبیر این اقایان و مشایخنا القمیین ببینید، اگر تقلید باشد این همه اختلاف چرا؟ نجاشی در چه مواردی با ابن ولید و شیخ صدوق و سایر قمیین در تضعیفات مخالف است حسین بن حسن لؤلؤی مشایخ قمیین تضعیف میکنند نجاشی توثیق میکند محمد بن موسی السمّان مشایخ قمیین میگوین کان یضع الحدیث ابن ولید میگوید کان یضع الحدیث نجاشی نقل میکند میگوید الله اعلم. در ترجمه علی بن محمد شیره قاسانی نجاشی میگوید کان فقیها مُکثرا من الحدیث فاضلا غمض علیه (از چشمش افتاده) احمد بن محمد بن عیسی و ذکر انه سمع منه مذاهب منکره و لیس فی کتبه ما یدل علی ذلک. و دهها مورد دیگر. اینجا نمیتوانیم بگوییم مشایخ عراقیین چشم بسته قبول کرده اند. ابن غضائری هم موارد زیادی با قمیین مخالفت میکند همین ابن غضاری که متهمش میکنند سریع طعن میزند در ترجمهم احمد بن حسین بن سعید میگوید قال القمیین کان غالیا، و حدیثه فیما رأیته سالما، یا شیخ طوسی در فهرست که میگوید ضعیف به تقلید از قمیین نیست جعفر بن محمد بن مالک را با اینکه قمیین تضعیف میکنند و از مستثنیات نوارد است شیخ طوسی میگوید ثقه و ضعّفه جماعة.

نتیجه در این نکته این است که تقلیید عراقیین از قمیین در قدح و تضعیف اعتمادا علی القمیین من غیر تدقیق است که ادعای صاحب منهاج المصباح بود.

---

[1]. جلسه 116، مسلسل 824، یکشنبه، 96.02.24.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته ششم: گفته شد استثناء ابن ولید و شیخ صدوق نسبت به جمعی از روات از رجال نوادر الحکمة دلالت نمی‌کند بر ضعف اینها که سهل بن زیاد هم بین اینها است بلکه مشکل در بعض روایات اینها بوده است. این نکته را ما قبلا به تفصیل بررسی کرده‌ایم و به این نتیجه رسیدیم که استثناء ابن ولید، طعن در وثاقت این افراد است لذا می‌بینید که ابن نوح و دیگران به ابن ولید اعتراض می‌کنند که چرا محمد بن عیسی یقطینی را شما جزء مستثنیات آوردید مع أنه علی ظاهر العدالة و الوثاقه. و این بهترین دلیل است که استثناء به جهت عدم وثاقت آنها است.

اما این مطلب که اصحابنا الرازیین اعتماد کامل داشته‌اند به سهل بن زیاد، در مقابل قمیین که او را قذف و رمی به غلو و کذب نموده‌اند اما رازیین کمال اعتمار را به او داشته اند می‌گوییم این ادعا هم صحیح نیست. در بحث وثوق به صدور روایات سهل بن زیاد اشاره میکنیم ناقلین از سهل از جماعت رازیین عدد کبیری نیستند بلکه در اسانیدی که دردست ما است اینها چند نفرند و برخی از اینها معروف‌اند که از ضعفاء نقل می‌کنند لذا این هم که بعضی تکیه میکنند به اعتماد اصحاب خواهیم گفت چنین نبوده و صرف نقل روایت بوده. مرحوم شیخ کلینی هم در همان باب اشاره خواهیم کرد نقل مستقیم از سهل بن زیاد ندارد بلکه مع الواسطه است و نقل مع الواسطه از ضعیف مشکلی نداشته، نقل بلاواسطه را مشکل می‌دانسته‌اند یا چه بسا کلینی به روایاتی که از او در کافی نقل کرده اطمینان به صحت داشته و هذا لایدلّ بر وثاقت سهل بن زیاد.

ثانیا: فرض کنید رازیین گفته اند ثقةٌ، از این دیگر بالاتر نیست و از طرف دیگر قمیین و عراقیین از اصحاب گفته‌اند ضعیفٌ کذابٌ غیر معتمد و این دو نظریه در مقابل هم است، این اختلاف نسبت به روات دیگر هم وجود داشته لذا باید در قول به وثاقت او توقف نمود، نه اینکه ضعیف علماء عراقی من اصحابنا کالعدم فرض شود، پس بر فرض که توثیق ایشان وارد شده باشد در مقابل تضعیفات دیگران است که تعارض و تساقط می‌شود، این هم که بعضی استبعاد می‌کنند و میخواهند همه تضعیفات را به یک فرد که احمد بن محمد بن عیسی باشد برگردانند و بگویند رازیین که گروه کثیری هستند توثیق کردند و در مقابلش یک تضعیف است گفته ایم که تقلیید اصحابنا العراقیین از قمیین که ادعا شده به هیچ وجه قابل اثبات نیست.[2]

نکته هفتم: ما ذکره این محقق و دیگران که ابن غضائری یتسرع فی القدح هم به نظر ما عجیب است آغاز این حرف از وحید بهبهانی است و سپس جمعی از فقها و رجالیین تقلید کرده اند میگوید قلّ أن یسلم أحد من جرحه او ینجون من قدحح جرح اعاظم الثقات و اجلاةء الورایت الذین لایناسبهم ذلک و هذا یشیر الی عدم تحقیقه حال الرجال کما هو حقه او کون اکثر ما یعتقده جرحا لیس فی الحقیقة جرح. اینجا چند نکته باید بررسی شود که فرصت نیست مثل اینکه انظار دیگران ر اهم باید دید: گفته شده لا نقّاد مثله بعد ابن الولید الناقد لنوادر الحکمة و غیره بل هو فوقه بالاتر از ابن ولید است فتراه قوّی ممن ضعفه ابن الولید و ابن بابویه.[3]

نکته هشتم: محدث نوری در خاتمه مستدرک بر حسن حال سهل بن زیاد یک استدلال دارد که در این مقالات و نوشته‌ها هم آمده بعضی اشاره میکنند و مدرکش را هم اشاره نمیکنند اما کلام مرحوم نوری است که میفرمایند از جهتی مکاتبه‌ای دارد سهل بن زیاد با امام عسکری علیه السلام در سال 255 هجری که نامه نوشته و حضرت جواب داده‌اند از طرف دیگر مرحوم نوری میفرمایند ائمه رجال متفق هستند که احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی لقی الرضا و الجواد و الهادی علیهم السلام و لم یذکره أحد فی اصحاب ابی محمد العسکری، پس احمد بن محمد بن عیسی آخرین امامی را که درک کرده امام هادی است و وفات امام هادی سال 254 بوده است احمد بن محمد بن عیسی امام عسکری را درک نکرده پس مسلما در زمان امام هادی از دنیا رفته است یا همان سال وفات امام هادی یا قبل آن. نتیجه میگیریم حادثه اخراج سهل بن زیاد از قم قبل سال 254 بوده چون احمد بن محمد بن عیسی نهایتا آخر 254 فوت کرده پس احمد بن محمد بن عیسی قبل 254 اخراج کرده سهل را. از طرف دیگر سال 255 سهل بن زیاد با امام عسکری مکاتبه داشته و حضرت جواب مسأله داده اند. مرحوم نوری میگوید فرض کنید اخراج سهل بر حق بوده معلوم میشود بعد آن توبه کرده و آدم خوبی شده که امام حسن عسکری مکاتبه دارند و جواب نامه اش را میدهند پس مکاتبه امام ناسخ عمل احمد بن محمد بن عیسی اشعری است لذا نتیجه میگیریم این مکاتبه که تأخر زمانی دارد علامت وثاقت سهل بن زیاد خواهد بود.

عرض می‌کنیم: واقعا عجیب است این مسأله از محث نوری، از جهتی ابن غضائری میگوید مشی احمد بن محمد بن عیسی خلق جنازه برقی حافیا حاسرا لیبرئ نفسه مما قذفه به، ازز طرف دیگر نجاشی در ترجمه برقی نقل میکند از ابن غضائری در تاریخش که وفات احمد بن ابی عبدالله برقی در سال 274 بوده است ابن ما جیلویه گفته وفات برقی سال 280 بوده است و مسلما احمد بن محمد بن عیسی تا سال 274 زنده بوده اینکه مرحوم نوری میفرمایند رجالیان ننوشته‌اند که احمد بن محمد بن عیسی از اصحاب امام عسکری است پس در زمان امام هادی از دنیا رفته اشتباه است بله احمد بن محمد بن عیسی از امام حسن عسکری روایت ندارد زیرا در قم بوده و زمان امام امام عسکری کم بوده و نتوانسته مشرف شود خدمت حضرت، اما تا سال 274 زنده بوده پس قرائنی داریم اخراج بعد 254 بوده. بلکه در بعض نوشته های اهل سنت مانند ابن حجر میگوید احمد بن محمد بن عیسی تا خدود 300 زنده بوده.

پس کلام محدث نوری صرف ادعاعی بی دلیل است.

ثانیا: صرف اینکه امام جواب کسی را بدهند و سؤال شرعی کسی را پاسخ دهند دال بر توثیق نیست و ناسخ تضعیفات نیست.

---

[1]. جلسه 117، مسلسل 825، دوشنبه، 96.02.25.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته نهم: نوشته ای را بعض دوستان از بعض علما ارائه دادند که مباحثی در سهل بن زیاد دارند و میگویند یازده دلیل بر توثیق و شش دلیل بر تضعیف وجود دارد. یازده دلیلشان در اصل یازده شاهد است که آن هم مردود است. یک شاهدشان را دیروز رد کردیم. ایشان میگوید امام حسن عسکری در نیمه ربیع الثانی 255 جواب نامه سهل بن زیاد را داده‌اند، این مکاتبه بعد از اخراج سهل بن زیاد از قم توسط احمد بن محمد بن عیسی است، اگر سهل غالی و کاذب بود حضرت نباید جوابش را می‌دادند. این کلام را گفتیم از مرحوم نوری است و باطل است. شاهد دیگرشان این است که نجاشی میگوید سهل کتاب توحید دارد و نجاشی هم به آن سند دارد. این هم اشکالش این است که مگر غلات کتاب توحید نداشته اند و مگر وارد مباحث توحید نمیشده اند.

شاهد دیگرشان وقوع سهل در اسناد کامل الزیارات و تفسیر قمی است همانکه صاحب منهاج المصباح هم گفت توثیق شیخ طوسی با تضعیفش تساقط میکند رجوع میکنیم به تفسیر قمی و کامل الزیاره که نقل روایت دارند از سهل پس ثقه است.

این را هم بارها گفته ایم وقوع فرد در اسناد کامل الزیارة و تفسیر علی بن ابراهیم علامت وثاقت نیست. علاوه بر اینکه سهل بن زیاد در اصل تفسیر علی بن ابراهیم نامش نیامده بلکه آن دو موردی که نام سهل در تفسیر علی بن ابراهیم آمده هر دو در قسمتی است که بر تفسیر علی بن ابراهیم زیاد شده توسط بعض تلامذه علی بن ابراهیم. شاهدش این است که در این دو مورد راوی از سهل محمد بن ابی عبدالله است گویا میشود علی بن ابراهیم عن محمد بن ابی عبدالله عن سهل بن زیاد. محمد ابی عبدالله در طبقه لاحقه سهل است و جزء طبقه ثامنه است نه مقدم بر سهل. علی بن ابراهیم و محمد بن ابی عبدالله گویا در یک طبقه اند، نقل علی بن ابراهیم از محمد بن ابی عبدالله معنا ندارد و این هم از مواردی است که شاگردان علی بن ابراهیم به تفسیر اضافه کرده اند.[2]

شاهد دیگری که این محقق اقامه میکند این است و صاحب مصباح المنهاج هم اشاره کرده اند تصریح به وثاقت سهل ابن زیاد است توسط شیخ طوسی در رجال.

ما اشکال مرحوم خوئی و بعض تلامذه ایشان را که توثیق سهل در رجال نیست رد کردیم و گفتیم در رجال هست و کلام مرحوم خوئی و تلمیذشان را رد کردیم و اصل توثیق را تثبیت کردیم لکن صاحب مصباح المنهاج میگفت یا میگوییم توثیق مقدم است چون رجال شیخ طوسی متأخر از فهرست است در رجال توثیق کرده لذا میگوییم عدول از نظریه شان در فهرست است و لا اقل من تساقط توثیق و تضعیف شیخ طوسی و مراجعه به نقل علی بن ابراهیم در تفسیر و ابن قولویه در کامل الزیاره.

عرض میکنیم بعض اشکالات این کلام را اشاره کردیم و اشکالات دیگرش این است که اولا قبول داریم رجال شیخ بعد فهرست نوشته شده اما نه به دلیلی که صاحب مصباح المنهاج آورده که در رجال به کتاب فهرست اشاره شده پس معلوم میشود فهرست قبل رجال نوشته شده، ما میگوییم در فهرست هم به رجال اشاره شده، شرح حال خود شیخ طوسی را در فهرست ببینید که میگوید یکی از کتب من کتاب رجال است. وجهش هم این است که بعد اینکه کتاب را مینوشتند چیزهای اضافه میکردند و روش شیخ و بزرگان دیگر بوده است. ممکن است اول فهرست بوده یا اول رجال بوده اما مع ذلک قبول داریم کتاب رجال بعد فهرست نوشته شده اما به این دلیل که ترجمه زرارة بن اعین را در فهرست نگاه کنید وقتی یاد میکند از برادران زراره و اولادشان که گروهی از روات احادیث شیعه بوده اند این جمله را میگویند که لهم أیضا روایاتٌ عن علی بن الحسین و الباقر و الصادق علیهم السلام نذکرهم فی کتاب الرجال ان شاء الله.

ثانیا: فرض کنید ثابت کردید فهرست قبل از رجال نوشته شده و نظر نهایی توثیق در رجالشان است. میگوییم در استبصار هم شیخ سهل بن زیاد را تضعیف کرده اند، رابطه استبصار با رجال را بررسی نکرده اید ممکن است گفته شود استبصار بعد رجال نوشته شده است.

اینجا بحثهای دیگری است که گفتند تقدیم و تأخیر مبنای حجیت میشود یا در چه صورتی درست است و در چه صورتی باطل است و اینکه فقط قول شیخ تعارض و تساقط میکند مباحث فنی دارد که وارد نمیشویم.

اما اینکه فرمودند حال که وثاقت شیخ طوسی در رجال با تضعیف فهرست تساقط میکند اصلا ما رجوع میکنیم به توثیق علی بن ابراهیم و ابن قولویه. گفتیم کجا علی بن ابراهیم توثیق کرده این در قسمت مزیدات تفسی علی بن ابارهیم است و وقوع د راسناد کاملا لزیاره هم علامت وثاقت نیست. البته اگر در مزیدات هم نبود ما قبول نداشیتم علامت وثاقت باشد.

به نظر ما شخص سهل بن زیاد یک توثیق بیشتر ندارد که آنهم از شیخ در رجال است و در مقابل آن تضعیفات احمد بن محمد بن عیسی ابن ولید و شیخ صدوق و ابن نوح و نجاشی و ابن غضائری است، یا بگویید تساقط است یا بگویید تضعیف مقدم است چون مسلما مضعّفین در رجال از شیخ قوی تر هستند به درجاتی.

نتیجه اینکه نسبت به ثقه بودن خود سهل از مجموع این نکات تسعه در مرحله اول بحث روشن شد که نمیتوان وثاقت سهل بن زیاد را اثبات نمود و بنابراین آنچه وحید بهبهانی فرموده الأمر فی السهل سهل و محقق قمی در غنائم الأیام ذکر کرده و صاحب ریاض و صاحب جواهر و شیخ انصاری و مرحوم حکیم در مستمسک و اتباع مدرسه قم فرموده اند که الامر فی السهل سهلٌ ما دلیلی بر توثیق ندیدیم بلکه الأمر فی اثبات وثاقة السهل صعبٌ.

بعد از اینکه بنا گذاشتیم بر عدم اثبات وثاقت سهل بن زیاد شخصش را نمیتوانیم بگوییم ثقه است آیا میشود از طرقی وثوق پیدا کنیم به روایات سهل بن زیاد و قرائن پیرامونی اقامه کنیم که روایاتش معتبر باشد.

بعض رجالیان که از طریق اول نتوانسته‌اند به جایی برسند مسیر دوم را انتخاب کرده اند ماند سید بحر العلوم و دیگران که اینان دارای دو گرایش هستند:

گرایش اول: میگویند هر چند احراز نکرده ایم وثاقت سهل را اما روایاتی که سهل بن زیاد در کتاب کافی از او نقل شده است به این روایات اعتماد میکنیم.

گرایش دوم: میگویند به روایاتی که سهل بن زیاد در طریق آنها است اما این روایات از بزنطی از ابن ابی عمیر از صفوان نقل شده هر چند مع الواسطه سهل بن زیاد از اینها روایت نقل میکند این روایات معتبر است که مجلسی اول از این گروه است. شاید حدود ششصد روایت بین روایات سهل باشد.

این بحث خودش باب واسعی دارد که فرصت ادامه بحث نیست اگر عمر و توفیقی بود در لابلای بحثها مطرح خواهیم کرد اما الی الآن خلاصه نظر در مرحله دوم هم این است که ما به اطمینانی که بتوان از طریق دوم وثوق به روایات سهل بن زیاد پیدا کرد چه روایات او در کافی یا طبق گرایش دوم نمیتوانیم اطمینان پیدا کنیم به جهت مناقشاتی که دارد. لذا مانند جمعی از رجالیان در مورد سهل بن زیاد من المتوقفین هستیم.

وارد حرام پنجم از محرمات احرام که استعمال طیب بود که سال آینده انشاء الله از آغاز این بحث شروع خواهیم کرد.[3]

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

---

[1]. جلسه 118، مسلسل 826، سه شنبه، 96.02.26.

**********************

سال تحصیلی 96-97

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

با استعانت از ذات مقدس حق و نبی مکرم اسلام و أئمه هدی صلوت الله و سلامه علیهم اجمعین بالأخص با استعانت از ولی و امام حاضرمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و ارواحناو ارواح جمیع العالمین لتراب مقدمه الفداء امیدواریم در مسیر اندوختن علم صالح و عمل به آن گام برداریم ان شاء الله.

حرام پنجم: استعمال طیب

مرحوم امام در تحریر فرمودند الطیب بأنواعه‌ حتى الکافور صبغا و إطلاء و بخورا على بدنه أو لباسه، و لا یجوز لبس ما فیه رائحته، و لا أکل ما فیه الطیب کالزعفران‌ و الأقوى عدم حرمة الزنجبیل و الدارصینی، و الأحوط الاجتناب.

سال گذشته وارد این بحث شدیم و به مناسبت روایتی از سهل بن زیاد به بررسی رجالی او پرداختیم لذا عنوان بحث را به اختصار مرور می‌کنیم:

فرع اول: حرمت استعمال طیب در حال احرام

اصل حرمت ثابت است لکن مطلق است یا اختصاص به موارد خاصی دارد؟

قول اول: شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ صدوق، ابن ادریس، شیخ طوسی در یک جای مبسوط، مرحوم امام و جمعی دیگر معتقدند  الطیب بأنواعه مطلقا حرام است (چه خوشبو کننده‌ای طبیعی و چه مصنوعی).

قول دوم: شیخ صدوق در مقنع[2]، شیخ طوسی در تهذیب[3] و بعض دیگر میگویند فقط چهار نوع از طیب بر محرم حرام است. إنما یحرم علیک من الطیب أربعةٌ أشیاء، المسک و العنبر و الورس و الزعفران

قول سوم: شیخ طوسی در نهایه و خلاف و از متأخرین مرحوم تبریزی می‌فرمایند شش نوع طیب حرام است که چهار مورد قبل علاوه بر عود و کافور، یعنی اگر محرم یک عطر فرانسوی تندی هم استفاده کند اشکالی ندارد. مرحوم خوئی هم غیر از این موارد سته احتیاط واجب دارند.

منشأ تفاوت آراء اختلاف در روایات است. دو طائفه روایت داریم که سند و دلالتشان را برمی‌رسیم:

طائفه اول: دلالت می‌کند الطیب مطلقا حرام علی المحرم بجمیع أنواعه.

روایت اول: معتبره سدیر لاینبغی للمحرم أن یأکل شیئا فیه زعفران و لا شیئا من الطیب.[4] لاینبغی را هم گفتیم اگر کسی ظهورش در نهی را قبول نداشته باشد این جا قرینه داریم در روایات که ظهور در حرمت دارد.

روایت دوم: صحیحه معاویه بن عمار لاتمسّ شیئا من الطیب و لامن الدهن فی احرامک و اتق الطیب فی طعامک.[5]

روایت سوم: صحیحه معاویه ابن عمار اتق قتل الدواب کلها و لاتمس شیئا من الطیب و لامن الدهن فی احرامک.[6]

روایت چهارم: صحیحه حریز عن ابی عبدالله علیه السلام لایمس المحرم شیئا من الطیب و لاالریحان.[7]

در این طائفه روایتی از سهل بود بررسی کردیم و نتیجه این شد که الأمر فی السهل صعبٌ.

طائفه دوم: دلالت می‌کند انواع خاصی از طیب حرام است:

روایت اول: صحیحه معاویة بن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام لَا تَمَسَّ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ وَ لَا مِنَ الدُّهْنِ- وَ أَمْسِکْ عَلَى أَنْفِکَ مِنَ الرِّیحِ الطَّیِّبَةِ- وَ لَا تُمْسِکْ عَلَیْهَا مِنَ الرِّیحِ الْمُنْتِنَةِ- فَإِنَّهُ لَا یَنْبَغِی لِلْمُحْرِمِ أَنْ یَتَلَذَّذَ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ- وَ اتَّقِ الطِّیبَ فِی زَادِکَ[8]- فَمَنِ ابْتُلِیَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ ذَلِکَ فَلْیُعِدْ غُسْلَهُ- وَ لْیَتَصَدَّقْ بِصَدَقَةٍ بِقَدْرِ مَا صَنَعَ- وَ إِنَّمَا یَحْرُمُ عَلَیْکَ مِنَ الطِّیبِ أَرْبَعَةُ أَشْیَاءَ- الْمِسْکُ وَ الْعَنْبَرُ وَ الْوَرْسُ وَ الزَّعْفَرَانُ- غَیْرَ أَنَّهُ یُکْرَهُ لِلْمُحْرِمِ الْأَدْهَانُ الطَّیِّبَةُ- إِلَّا الْمُضْطَرَّ إِلَى الزَّیْتِ أَوْ شِبْهِهِ یَتَدَاوَى بِهِ.[9]

این ذیل صحیحه مفسر و حاکم بر صدر صحیحه است که میگفت لاتمس شیئا من الطیب اما ذیل با إنمای حصریه میگوید أربعة است.

مرسله شیخ صدوق هم هست به همین مضمون فقط به جای یحرم تعبیر یکره آمده که إنما یکره علیک من الطیب.

روایت دوم: شیخ در تهذیب و صاحب وسائل هم آورده است که بإسناده عن موسی بن قاسم عن سیف عن منصور عن إبن أبی یعفور عن أبی عبدالله علیه السلام قال الطیب المسک و العنبر و الزعفران و العود.

روایت سوم: شیخ بإسناده الی موسی بن قاسم عن سیف عن عبدالغفار عن ابی عبدالله علیه السلام قال الطیب المسک و العنبر و الزعفران و الورس. این روایت إنمای حصریه ندارد اما امام در مقام تعریف هستند و حصر از آن استفاده می‌شود. امام به عنوان موضوع خارجی طیب را معنا نمیکنند بلکه در مقام بیان حکم هستند.

سند این دو روایت در ظاهر صحیح است چنانکه بعضی همین‌گونه مشی کرده‌اند محقق محترم تهذیب در چاپ جدید و بعض فقهاء تعبیر میکنند به صحیحه عبدالغفار و صحیحه ابن ابی یعفور زیرا اسناد شیخ به موسی بن قاسم اشکال ندارد و موسی و دیگران هم ثقه هستند. در روایت دوم هم عبدالغفار یا ابن حبیب است یا ابن قاسم و نجاشی هر دو را توثیق کرده و ظاهر اعتبار هر دو روایت است.

به نظر ما سند هر دو روایت مشکلی دارد که صاحب معالم در منتقی الجمان ج3، ص181 اشاره دارند و با جستجو و دقت به این نتیجه می‌رسیم که مفری از آن نیست و این دو روایت مرسله و مقطوعه است نه صحیحه.

مرحوم شیخ طوسی که در تهذیب و استبصار از کتاب موسی بن قاسم که ظاهرا کتاب الحج هم بوده است روایاتی را نقل می‌کنند به سه طریقه و سه وجه بیان می‌شود:

وجه اول: موسی بن قاسم عن سیف بلاواسطه که همین دو روایتی که محل بحث ما است اینگونه است. موسی بن قاسم از نظر طبقات الرجال از طبقه سابعه است، سیف از طبقه خامسه است و بعید است که بدون واسطه موسی بن قاسم بتواند از سیف بن عمیره روایت نقل کند که در تهذیب و استبصار چهار روایت داریم موسی بن قاسم عن سیف.

وجه دوم: در حدود شش روایت مرحوم شیخ می‌فرماید موسی بن قاسم عن محمد عن سیف.

وجه سوم: در بعض موارد استبصار آمده موسی بن قاسم عن محمد بن سیف که ظاهرا تصحیف "عن" است زیرا ما اصلا در بین روات محمد بن سیف نداریم.

لذا تقریبا اطمینانی پیدا می‌کنییم با توجه به استبعاد روایت موسی بن قاسم از سیف به جهت اختلاف طبقه که در چهار روایت موسی بن قاسم عن سیف یک انقطاعی پیش آمده و حداقل یک عن محمد بوده در سند، وقتی چنین شد باید بررسی کرد که این محمد کیست؟ محمد بن ابی عمیر است که صاحب جامع الرواة اشاره میکنند یا محمد بن ربیع أقرع است یا محمد بن عبدالحمید است یا ابن هیثم تمیمی است معلوم نیست، لذا این دو روایت که طیب را به چهار مورد تفسیر می‌کند به نظر ما سندا مشکل دارد و قابل استدلال نیست.

پس تا اینجا در طائفه دوم فعلا یک روایت صحیحه داریم با إنمای حصریه إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء المسک و العنبر و الورس و الزعفران. چند روایت دیگر نهایتا مؤید هستند نه دلیل.

ببینید جمع بین این دو طائفه را چه کرده اند بعض رجالیون قم هم تلاش دارند نقل موسی بن قاسم از سیف را تصحیح کنند کلام ایشان را هم ببینید که اشکال دارد.[10]

---

[1]. حج سال هشتم، جلسه اول، مسلسل 827، یکشنبه، 96.06.19.

[2]. المقنع، ص231.

[3]. تهذیب الأحکام، ج5، 299.

[4]. باب 18 ابواب تروک احرام حدیث دوم

[5]. باب 18 حدیث 5

[6]. حدیث 9 باب 18 تروک احرام

[7]. حدیث یازدهم همان باب

[8]. این از باب مقدمیت است.

[9]. باب 18 ابواب تروک احرام حدیث 8.

[10]. مرحوم محقق داماد در کتاب الحج، ج2، ص308 می‌فرمایند: أن الحصر فی عدد خاص کالأربعة أو الخمسة و نحو ذلک فإنما هو سیق تمثیلا لا تعیینا فیلزم ان یکون غیر المذکور مثلا للمذکور فی التهیؤ للتطیب و لعل اختصاصه بالذکر للشیوع و الغلبة. و أن الرائحة الطیبة لیست محرمة أصلا آیة رائحة کانت ما لم تکن من الطیب نعم هی مکروهة و علیها تحمل اخبار المنع عنها لا الحرمة و أن الحی یشارک المیت فی المنع عن الکافور حال الإحرام فالأقوى هو ما استظهره المصنف ره من عمومیة المنع للطیب.

مرحوم گلپایگانی در کتاب الحج ج2، ص87 می‌فرمایند: ان الحصر بالأربعة فی الاخبار انما هو من جهة الغلبة لکثرة استعمالها فی التطییب و التلذذ بها، أو لوجوب الکفارة فیها دون غیرها، ... بل لا یبعد دعوى الإجماع على حرمة الطیب على العموم.

تفصیل الشریعة ج4، ص34: ... حمل الطائفة الدالة على حرمة الطیب مطلقا و بجمیع أنواعه على الکراهة و تخصیص الحرمة بخصوص العناوین الخمسة الواردة فی الطائفة الثانیة و ذلک لأنّ لسان هذه الطائفة امّا لسان الحصر و ان کان المحصور فیه زائدا على الأربعة المذکورة لاقتضاء الجمع بین روایات نفس هذه الطائفة لذلک کما فی صحیحة معاویة بن عمّار و امّا لسان التفسیر و الحکومة ...

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

یکی از دوستان گفتند صحیحه معاویة بن عمار در طائفه دوم سندا ضعیف است به جهت ابراهیم نخعی توثیق ندارد و ما اضافه می‌کنیم آن سند که در وسائل هم آمده صحیح نیست و این ابراهیم نخعی تابعی کوفی متوفای سال 96 نیست زیرا او معاصر امام سجاد و امام باقر علیهما السلام بوده است و نمی‌تواند از معاویة بن عمار نقل کند که از اصحاب امام صادق علیه السلام است. اما این صحیحه سند دیگر هم دارد که حسین بن سعید عن فُضالة و صفوان عن معاویة بن عمار فی حدیث و إنما یحرم علیکم من الطیب أربعة أشیاء. اسناد شیخ به حسین بن سعید صحیح است و سایر افراد هم ثقه‌اند.

ما دو روایت موسی بن قاسم از سیف را گفتیم سندش منقطع است سندش اما بعضی از جمله صاحب تعالیق مبسوطه، بعض اعلام رجالی قم در کتاب الحج و بعض تلامذه مرحوم گلپایگانی در فقه الحج از هر دو روایت تعبیر میکنند به صحیحه.

بررسی وجه جمع بین روایات:

وجه جمع اول: حمل طائفه دوم بر حرمت أغلظ

صاحب جواهر[2] در ج18، ص325 مطلبی دارند که مقداری اجمال دارد، ابتدا می‌فرمایند در جمع بین روایات اگر امر دائر شد بین حمل یک طائفه بر معنای مجازی یا بر تخصیص و تقیید که قدماء تخصیص را هم نوعی مجاز می‌دانستند اما متأخران قبول ندارند، می‌فرمایند حمل روایات بر تخصیص أجدر، أحری و اولی است از حمل بر مجاز. می‌فرمایند ممکن است توهم شود این قاعده در ما نحن فیه تطبیق می‌شود به این بیان که دو توجیه در جمع بین روایات مطرح است:

یکم: حرمت را در إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء مجازا حمل کنیم بر حرمت أغلظ.

دوم: إنما یحرم را به معنای حقیقی بدانیم و حمل کنیم بر تخصیص. طائفه دوم مخصص یا مقید طائفه اول باشد.

صاحب جواهر می‌گویند طبق آن قاعده اینجا بگوییم تخصیص مقدم است مانند شیخ طوسی در خلاف یا نهایه.

می‌فرمایند ما قاعده تقدیم تخصیص بر مجاز را قبول داریم مثلا به این جهت که مجاز شایع است اما اینجا مصداق این قاعده نیست زیرا این قاعده در صورتی است که واقعا دوران امر بین یک تخصیص و یک مجاز باشد اما در ما نحن فیه شما بخواهید تخصیص هم مرتکب شوید باز باید یک مجاز مرتکب شوید، یعنی دوران امر است بین مجاز واحد و تخصیص به علاوه مجاز، که طبیعتا مجاز واحد مقدم است. در ما نحن فیه در إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء را حمل بر تخصیص کنید یک مجاز هم باید مرتکب شوید زیرا این روایت ظاهرش این است که حصر حقیقی است میگویید فقط طیب حرام چهار تا است از جهت دیگر شما باید از این حصر حقیقی دست بردارید چون دو طائفه روایت دیگر داریم که می‌گوید عود و کافور هم طیب حرام است، پس مستثنیات شش تا است، حصر محرمات در چهار تا شد حصر اضافی نه حقیقی. پس گویا می‌گویید إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء اولا مخصص است ثانیا حصرش حقیقی نیست بلکه مجازی است، پس ارتکاب یک مجاز بهتر است که بگوییم إنما یحرم علیک من الطیب أربعة اشیاء مخصص نیست بلکه حملش کنید بر حرمت غلیظ و بگویید همه طیبها استعمالش حرام است، اما در چهار طیب حرمتش أغلظ است چه أغلظ به معنای عقاب بیشتر باشد یا به معنای ثبوت کفاره.

عرض می‌کنیم: این وجه هر چند محققی مانند صاحب جواهر فرموده‌اند اما اشکالاتی دارد:

اولا: در اصل این مبنا که قدماء اصولیان مطرح میکنند که در دوران بین مجاز و تخصیص قواعد ثابته درست می‌کنند متأخران قبول ندارند و معتقدند ظهور عرفی ملاک است نه این مطالب.

ثانیا: تخصیص را متأخران می‌گویند و ما هم توضیح دادیم در اصول که اصلا تخصیص مجاز نیست.

ثالثا: این ادعا که اگر قائل به مجاز شویم باید از حصر حقیقی رفع ید کنیم صحیح نیست زیرا از دو موردی که صاحب جواهر و بعضی مطرح می‌کنند حرمت عود در روایت موسی بن قاسم از سیف آمده است که ما سندش را قبول نکردیم. اما کافور که در روایات دیگر آمده اصلا مستثنی منقطع است و تخصصا خارج است، آن چهار مورد و سایر طیبها مخاطب شخص محرم است یعنی محرم نباید از این چهار مورد و طیبها استفاده کند، کافور به عنوان طیب برای شخص زنده نیست اصلا بلکه در غسل برای مرده بکار می‌برند و روایت کافور هم میگوید اگر محرم از دنیا رفت او را با ماء الکافور غسل ندهید و این تخصصا خارج است از این موارد پس اصلا استثناء نیست تا حصر را اضافی بدانید. اصلا معهود نبوده و نیست که انسان حیّ از کافور به عنوان طیب استفاده کند.

لذا اینکه صاحب جواهر فرمود حصر اضافی است را قبول نداریم و بر شخص محرم تطیّب به طیب حرام است و حرمت در این چهار چیز است، عود حرام نیست زیرا در روایت موسی بن قاسم عن سیف آمده که گفتیم سندش منقطع است پس حصر حقیقی است دوران بین یک تخصیص و یک مجاز است و شما باید بگویید تخصیص مقدم است.

---

[1]. جلسه دوم، مسلسل 828، دوشنبه، 96.06.20.

[2]. یعلم المناقشة فی الحصر فی الصحیح بالأربعة المشتمل على ما لا یقول به أحد من الکفارة بأنه لا بد من صرفه عن ظاهره بالنسبة إلى الکافور والعود لما عرفت ، فیکون مجازا بالنسبة إلى ذلک ، وهو لیس بأولى من إبقاء العموم على حاله وحمله على ما هو أغلظ تحریما أو المختص بالکفارة ، بل لعله أولى وإن کان التخصیص بالترجیح أحرى من المجاز حیث ما تعارضا ، فإن ذلک حیث لا یلزم إلا أحدهما ، وأما إذا لزم المجاز على کل تقدیر فلا ریب فی أن اختیار فرد منه یجامع العموم أولى من الذی یلزم معه التخصیص کما لا یخفى ، والعمدة کثرة النصوص المزبورة مع عمل المشهور بمضمونها

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه جمع دوم: تعارض و ترجیح طائفه اول

مرحوم محقق داماد در تثبیت این وجه جمع چند نکته دارند:

نکته اول: می‌فرمایند اگر طائفه اول از روایات را که حرمت مطلق طیب را بیان می‌کند تخصیص بزنیم به طائفه دوم مستلزم تخصیص اکثر و مستهجن است. در یک لسان گفته شود هیچ قسم طیب استفاده نشود بعد با وجود موارد کثیره طیب، بگویند فقط چهار مورد استفاده نشود مستهجن است.

نکته دوم: قبول داریم یک اشکال فنی در مورد تخصیص اکثر در سایر موارد است که اینجا جاری نیست. در اصول گفته می‌شود اگر عامی دچار تخصیص اکثر شد مستهجن است و نمی‌توان به عموم عام تمسک کرد، بگوید أکرم العلماء بعد طوائف زیادی از علماء را خارج کند، می‌فرمایند اگر هم در ما نحن فیه تخصیص اکثر پیش آید دیگر نیازی به عمومات نداریم زیرا خود مخصص أدات حصر دارد مفهوم و منطوقش وضع ما را روشن می‌کند و احتیاج به عمومات نداریم. منطوق مخصص می‌گوید إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء مفهومش میگوید سایر طیبها استفاده‌اش جایز است، دیگر به لاتمسّ شیئا من الطیب نیاز نیست، پس اینجا هر چند تخصیص اکثر مشکل تمسک به عام ندارد اما مشکل این است که این جمع، جمع عرفی نیست و موجب طرح طائفه اول می‌شود. گویا لاتمسّ شیئا من الطیب از گردونه خارج می‌شود و فقط به مخصص عمل می‌کنیم.

نکته سوم: می‌فرمایند جمع عرفی بین این دو طائفه ممکن نیست و تعارض است، گویا می‌خواهند بگویند یک طائفه نص است و محرم از هیچ طیبی نمی‌تواند استفاده کند، و یک طائفه می‌گوید حرام فقط چهار طیب است لذا تعارض بین دو طائفه است و ترجیح با طائفه اول است لکثرته، لذا می‌گوییم مطلق الطیب حرام است.

نکته چهارم: در پایان می‌فرمایند یک جمع دلالی دیگر هم ممکن است که باز هم نتیجه می‌گیریم مطلق الطیب حرام است، آن جمع این است که أداة حصر را در طائفه دوم از حصر و تعیین اسقاط کنیم و حمل بر مثال کنیم و بگوییم غالب در طیبها و عطورات در عصر نص همین چهار مورد مشک، عنبر، ورس و زعفران بوده لذا کثرت استفاده بین مردم باعث شده امام از باب مثال این چهار مورد را بیان کنند.

عرض می‌کنیم: اولا: تخصیص اکثر بوجود نمی‌آید زیرا رابطه دو طائفه لسان تفسیر و حکومت است و این نحوه حکومت هیچ مشکلی ندارد و تخصیص اکثر نیست. در باب حکومت و تفسیر أحد الدلیلین نسبت به دلیل دیگر ممکن است مولا بگوید أکرم العلماء بعد بگوید إنما إکرامهم فضیلة یعنی واجب نیست این حکومت است و همه هم قبول دارند یا مولا بگوید أکرم العلماء بعد بگوید إکرام العالم الفقیه واجب و إکرام الأدباء و الفلاسفة و المناطقة مستحبٌ، اشکالی ندارد و لسان تفسیر است و معلوم میشود اول مطلق مطلوبیت را گفته است.

در طائفه اول می‌گوید لاتمسّ شیئا من الطیب یعنی هیچ طیبی استفاده نکند اما طائفه دوم تفسیر می‌کند می‌گوید همانا حرام چهار مورد است و سایر موراد مبغوضیت به نحو کراهت دارد.

ثانیا: ذیل کلام ایشان ناقض صدر کلامشان است. اول ادعا کردند تخصیص اکثر است بعد ادعا کردند شیوع با چهار مورد بوده اگر چنین باشد پس دیگر تخصیص اکثر نمی‌شود که حمل بر مثال بودن می‌کنید.[2]

وجه جمع سوم: تعارض و شهرت با طائفه اول

جمعی از اعلام از موجودین و غیرشان به لسانهای مختلف می‌فرمایند بین دو طائفه تنافی است اما مشهور به طائفه اول عمل کرده‌اند و عمل مشهور حجت است. مرحوم محقق داماد چنین چیزی دارند و بعض تلامذه مرحوم امام در کتاب الحجشان هم ادعای شهرت دارند و بعضی هم مانند مرحوم گلپایگانی می‌فرمایند بل لایبعد دعوی الإجماع.

عرض می‌کنیم: با مراجعه به کلمات اصحاب چنین شهرتی قابل اثبات نیست مخصوصا شهرت قدمائیه. شیخ صدوق در مقنع می‌فرمایند و إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء المسک و العنبر و الورس و الزعفران، شیخ در تهذیب میفرمایند إنما یحرم المسک و العنبر و الزعفران و الورس، مرحوم شیخ در نهایة و خلاف به این چهار مورد عود وکافور را هم اضافه می‌کنند، در نهایة میفرمایند اما ما عدا هذا من الطیب و الریاحین فمکروه یستحب اجتنابه. ابن حمزه در وسیله، جمل عقود، إصباح، ابن سعید و دیگران را ببینید.

---

[1]. جلسه سوم، مسلسل 829، سه شنبه، 96.06.21.

[2]. استاد: ببینید تلمیذ محقق ایشان (آیة الله جوادی آملی) همین مشی را در مناسکشان دارند یا نه؟

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه جمع مختار

به نظر ما هم صناعت هم دقت در زوایای صحیحه معاویة بن عمار اقتضا دارد که طائفه دوم مفسّر و حاکم بر طائفه اول است. صحیحه معاویة بن عمار که هر دو طائفه تقریبا در یک روایت تکرار شده بهترین شاهد بر این جمع است. عن أبی عبدالله علیه السلام لَا تَمَسَّ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ وَ لَا مِنَ الدُّهْنِ- وَ أَمْسِکْ عَلَى أَنْفِکَ مِنَ الرِّیحِ الطَّیِّبَةِ- وَ لَا تُمْسِکْ عَلَیْهَا مِنَ الرِّیحِ الْمُنْتِنَةِ- فَإِنَّهُ لَا یَنْبَغِی لِلْمُحْرِمِ أَنْ یَتَلَذَّذَ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ- وَ اتَّقِ الطِّیبَ فِی زَادِکَ- فَمَنِ ابْتُلِیَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ ذَلِکَ فَلْیُعِدْ غُسْلَهُ- وَ لْیَتَصَدَّقْ بِصَدَقَةٍ بِقَدْرِ مَا صَنَعَ- وَ إِنَّمَا یَحْرُمُ عَلَیْکَ مِنَ الطِّیبِ أَرْبَعَةُ أَشْیَاءَ- الْمِسْکُ وَ الْعَنْبَرُ وَ الْوَرْسُ وَ الزَّعْفَرَانُ- غَیْرَ أَنَّهُ یُکْرَهُ لِلْمُحْرِمِ الْأَدْهَانُ الطَّیِّبَةُ- إِلَّا الْمُضْطَرَّ إِلَى الزَّیْتِ أَوْ شِبْهِهِ یَتَدَاوَى بِهِ.^[3]

حضرت می‌فرمایند هر کسی مبتلا شد به یکی از طیب و دهن و تلذذ به ریح طیبه، یکی غسلش را إعادة کند و دیگر اینکه صدقه باید بدهد. در طیب حرام مسلما کفاره گوسفند است، اینجا نسبت به صدر میگوید صدقه بده بعد در ادامه می‌فرمایند و إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء. خیلی روشن است که اصل مبغضویت و کراهت را برای مطلق طیب مطرح میکند بعد با إنمای حصریه می‌فرمایند فقط چهار طیب حرام است. لذا تعجب می‌کنیم بعض محققین که إنما یحرم را حمل می‌کنند بر حرمت أغلظ از کجای روایت چنین استفاده‌ای می‌کنند. اگر عمل مشهور قدماء را به اطلاق حرمت طیب می‌داشتیم و به نحوی اعراض از ذیل صحیحه را ثابت می‌کردیم ممکن بود رفع ید کنیم. اینکه مرحوم گلپایگانی گویا ادعای اجماعی بر حرمت مطلق طیب دارند و بعض محققین ادعای شهرت می‌کنند گفتیم این هم ثابت نیست به هیچ وجه. جمعی از قدماء شیخ صدوق در مقنع شیخ طوسی در تهذیب و نهایة و خلاف و ابن حمزه در وسیله، صاحب اصباح، المهذب، ابن سعید و جمعی از قدما هم تصریح دارند حرمت طیب منحصر در چهار یا پنج یا شش است و الغیر مکروهٌ.

نتیجه اینکه اینجا با مرحوم امام در تحریر مخالفت داریم و میگوییم اقوی این است که استعمال عناوین أربعه از طیب که مشک و عنبر و زعفران و ورس است حرام است، کافور هم بعدا بحث می‌کنیم که مورد خاصی است که روایت می‌گوید حرام است برای میت محرم کافور استفاده شود شاید با قیاسی برای حی هم بتوانیم آن را ثابت کنیم و نسبت به استفاده از سایر عطور و خشبو کنندگان به نظر ما کراهت ثابت است نه حرمت و کفاره دم هم در استعمال همین عناوین اربعه است و نسبت به سایر موارد تصدق صدقه است.[4]

سایر فروع را إن شاء الله شنبه بعد از عاشورا ادامه خواهیم داد.

در ادامه استاد نکاتی در مورد دهه محرم و کیفیت برگزاری حج امسال بیان فرمودند.

---

[1]. جلسه چهارم، مسلسل 830، چهارشنبه، 96.06.22.

[3]. باب 18 ابواب تروک احرام حدیث 8.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

فرع اول از فروع استعمال طیب این بود که مطلق الطیب بر محرم حرام نیست بلکه اختصاص به اصناف خاصی دارد. دو طائفه روایت بود یک طائفه حرمت مطلق طیب و بوی خوش را بیان می‌کرد و طائفه دوم حرمت را مختص چهار مورد می‌دانست به نظر ما، سه وجه جمع بین این دو طائفه بیان شد که هر سه ما به الإشتراکشان این بود که مطلق الطیب حرام است، یکی کلام صاحب جواهر بود، دوم کلام محقق داماد و سوم کلام مرحوم گلپایگانی و بعض اعلام بود که می‌گفتند اجماع داریم مطلق الطیب حرام است و مشهور از روایات أربعة أشیاء اعراض کردند. این وجوه را نقد کردیم و گفتیم طائفه دوم حاکم بر طائفه اول است و استعمال چهار مورد زعفران عنبر و مسک و ورس حرام است. کافور هم روایاتی داشت که بر میت محرم حرام است نتیجه این شد که استعمال این چهار طیب حرام است و سایر طیبها استعمالش بر محرم مکروه است لذا عملا مانند صابونها و شامپوهای معطر اگر تدهین و روغن مالی بر آن صدق نکند که صدق نمی‌کند محرم می‌تواند استفاده کند. گفتیم مرحوم تبریزی هم با این نکته موافق هستند.[2]

نکته: در جلسات قبل یکی از دوستان از یکی از اعلام رجالی مکتب قم از مناسکشان مطلبی خواندند و من مناسک فارسی شان را داشتم مراجعه کردم مطالب ایشان از نظر تخریج فنی اشکال دارد. از جهتی در مناسکشان مسأله 211 می‌فرمایند محرم باید از هر گونه استفاده از عطریاتی که بوی خوش آنها همانند مشک و عود و عنبر و زعفران یا شدیدتر از اینها است باید پرهیز کند.

مفهوم کلام ایشان این است که اگر عطر ملایم بود که بویش کمتر از این چهار مورد بود اشکال ندارد.

سؤال ما این است که روایات إنما یحرم من الطیب أربعة را چگونه تفسیر کرده‌اند یا تخصیص و حکومت قائل می‌شوید، اگر گفتیم روایات مطلق الطیب تخصیص می‌خورد به این روایت یعنی فقط چهار طیب حرام است، اینکه می‌فرمایند سایر طیبهایی که مثل یا شدیدتر از اینها باشد حرام است به چه دلیل است، تعلیلی در روایت نیست که هر چه مثل اینها باشد حرام است، اگر تخصیص یا حکومت می‌دانند با حصر چه می‌کنند، و اگر روایات إنما یحرم را حمل بر مثال می‌کنند چنانکه بعضی گفته‌اند یا حمل می‌کنند بر حرمت إغلظ چنانکه بعض دیگر گفته‌اند پس مطلق عطر حرام است چرا می‌فرمایند هر چی مانند این چهار مورد یا شدیدتر باشد. از این بالاتر این است که در مسأله بعد می‌فرمایند محرم باید از هرگونه استفاده از عطرهایی که امروز استفاده می‌شود پرهیز کند. این مطلق است یعنی چه أخف از آن چهار مورد باشد و چه أشد.

نتیجه فرع اول: مرحوم امام در تحریر فرموده‌اند الخامس الطیب بأنواعه حرام پنجم از محرمات احرام طیب است با همه اقسامش، به نظر ما باید چنین بگوییم که الأقوی حرمة أنواعٍ أربعة من الطیب و یکره غیرها من أنواع الطیب.[3]

فرع دوم: متعلق حرمت طیب

متعلق حرمت طیب چه مطلق الطیب و چه اصناف أربعه یا خمسه یا ستة چه چیزی از بوی خوش حرام است؟ بیع، شراء، نظر، مس، شمّ یا أکل، در کلام بعضی آمده إنما یحرم من الطیب أربعة به حذف متعلق است که دال بر عموم است و همه کاربردها را در بر می‌گیرد. ما قبلا هم اشاره کرده‌ایم که قبول نداریم حذف متعلق دال بر عموم باشد بلکه به کمک قرائن یا مناسبات حکم و موضوع باید فعل مناسب را تشخیص داد.

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند الخامس الطیب بأنواعه صبغا و إطلاءً و بخورا علی بدنه أو لباسه و لایجوز لبس ما فیه رائحته و لا أکل ما فیه الطیب کالزعفران. مرحوم امام بعض مصادیق حرمت طیب را در این عبارت بیان می‌کنند:

مصداق اول: صبغ

اولین مصداق صبغ است ممکن است به فتح صاد باشد یا به کسر صاد، ظاهر کلام امام دلالت بر فتح صاد می‌کند.

صبغ به کسر صاد در عربی به معنای ما یصبغ به من الإدام و یغمر فیه الخبز و یأکل. خورش مایعی که نان در آن می‌زنند و می‌خورند مانند شیره یا سرکه آیه شریفه و شجره تخرج من طور سیناء تنبت بالدهن و صبغ للآکلین ممکن است اینجا به معنای خورش باشد، بعض طیبها میتواند خورش قرار بگیرد مانند زعفران و ورس.

صبغ به فتح صاد به معنای رنگ کردن است، در سابق معهود بوده است لباس را با ورس و زعفران رنگ می‌کرده‌اند و بدن را مسلما با ورس آغشته می‌کردند.[4]

مرحوم امام می‌فرمایند صبغ بدن و لباس با مطلق طیب حرام است که به نظر ما با چهار قسم طیب فقط. اینکه صبغ حرام باشد استفاده می‌شود از مدلول التزامی تعدادی از روایات.

باب 22 ابواب تروک احرام روایاتی هست که مدلولشان این است که اگر طیب به لباس یا بدن رسید محرم باید آن را بزداید. مدلول التزامی اش این است که حرام است بدن یا لباس محرم با این طیبها صبغ شود. همچنین روایاتی داریم که خَلوق کعبه که یک نوع طیب است که از زعفران و چیزهای دیگر ترکیب میشده اگر در لباس باشد اشکال ندارد فإنه طهورٌ. مفهوم این روایات و مدلول التزامی‌شان این است که به غیر خلوق صبغ لباس و بدن با طیب صحیح نیست.

مصداق دوم: إطلاء

 که مرحوم امام می‌فرمایند إطلاء است به معنای مالیدن و چرب کردن چیزی است. یعنی مقداری رنگ زعفران روی بدن یا لباسش بکشد حرام است نه اینکه رنگرزی کند. دلیل این هم مدلول التزامی همان روایات است.

مصداق سوم: بخور

 در کلام مرحوم امام بخور بر بدن یا لباس است بخور هم دخان الطیب المحترق است. بعض طیبها را باید بسوزانند تا بوی خوش دهد مانند عود که درختی است در جنوب شرق آسیا داخل جنگلها که از هر چندهزار درخت یکی عود است.[5]

باب 30 ابواب تروک احرام حدیث 1 محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن معاویة بن عمار عن أبی عبدالله علیه‌السلام قال : الرجل یدهن بأی دهن شاء اذا لم یکن فیه مسک ولا عنبر ولا زعفران ولا ورس قبل أن یغتسل للإحرام ، قال : ولا تجمر ثوبا لإحرامک.

اسناد شیخ صدوق به معاویة بن عمار صحیح است مانند اسناد شیخ طوسی به او.

---

[1]. جلسه پنجم، مسلسل 831، شنبه، 96.07.15

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مصداق چهارم و پنجم: لبس و أکل

نسبت به پوشیدن لباسی که در آن طیب است حرمت جاری است و نسبت به أکل ما فیه الطیب هم روایات دال بر حرمت است.

مصداق ششم: مسّ

آیا مس الطیب مطلقا حرام است چنانکه بعضی تصریح دارند، حتی مانند مرحوم علامه حلی مسّ طیب را مع الواسطه هم موجب حرمت و ثبوت کفاره می‌دانند: در تذکره می‌فرمایند: لو داس بنعله طیبا فعلّق بنعله فإن تعمد ذلک فجبت الفدیة. ظاهر روایات هم اطلاق دارد که و لا تمسّن شیئا من الطیب. لکن هر چند ظاهر روایات اطلاق دارد اما قرینه داریم که مطلق دستزدن به طیب اگر مستلزم شم و أکل و صبغ نباشد حرام نیست. مثل اینکه می‌خواهد زعفران معامله کند.

بحثی داریم که اگر کسی ناخواسته به لباس یا بدنش در حال احرام طیب رسید روایاتی داریم در باب 22 ابواب تروک احرام که می‌گویند خودش این طیب را از لباس یا بدنش زائل کند، کلام ما این است که اگر مسّ الطیب مطلقا حرام است در این روایات باید گفته شود از دیگری تقاضا کند إزاله این طیب را از لباس، از این روایات استفاده می‌شود مطلق مسّ طیب نباید حرام باشد بلکه مسّی که سبب شم الرایحه یا أکل بشود حرام است.[2]

فرع سوم: موضوعات طیب محرّم و ملحقات آن

چند نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: ورس در روایات معتبر از مصادیق طیب شمرده شده مانند صحیحه معاویة بن عمار که إنما یحرم من الطیب أربعة که یکی ورس است. در معنای ورس گفته شده بوته‌ای است در یمن که دانه هایی مانند کنجد دارد که با کوبیدنش پودری به دست می‌آید که خوشبو و زعفرانی رنگ است. در کتبی که برای ادویه نوشته شده مراجعه کنید نوشته شده ورس هم برای طیب استفاده میشود هم أکل هم استعمال دارویی دارد و به عنوان پماد استفاده می‌شود. اگر چنین باشد بحثی ندارد اما جمعی از لغویین و طب قدیم در معنی ورس می‌گویند یقال له کُرکُم و زعفران الهند و بغلة الخطاطیف که این عناوین نام برای زرد چوبه است. ندیدم دیگران این نکته را بیان کنند. اگر چنین باشد یکی از مصادیق مسلم طیبی که بر محرم انواع استفاده‌اش حرام است زردچوبه خواهد بود. که هم استفاده دارویی دارد هم خوردنی و جالب است که روغنی هم از آن می‌گیرند که در عطر استفاده میشود و در روایات حادثه کربلا در مجامیع اهل سنت هم هست که وقتی خیام را غارت میکردند مقداری ورس در خیام بود آن را هم غارت کردند و استفاده از ورس معهود بوده در زمینه های مختلف، اگر معنای اول بود خیلی مبتلابه ما نیست.[3]

نکته دوم: در بعض روایات آمده است که و لاتمس ریحانا و أنت محرم، جمعی از فقها هم قدیما و حدیثا فتوا میدهند شم الریحان حتی بعضی مطلق استفاده از سبزیهای معطر در حال احرام را حرام می‌دانند. این از موضوعات ملحق به طیب است که باید بررسی شود.

اولا معنای ریحان در روایات چیست؟ صاحب تعالیق مبسوطه می‌فرمایند ریحان اسم خاص است برای گیاهی که در مقابل نعناء است که خیلی بین ما هم شایع است. به این دلیل که المتبادر منه لدی الإطلاق همین است. بعد می‌فرمانید لکن به مناسبت حکم و موضوع ما ریحان را مطلق گیاهانی باید حساب کنیم که بوی خوش دارد چون ریحان خصوصیتی ندارد.

عرض می‌کنیم که[4] معنای ریحان به تصریح لغویان ریحان کلّ نبات طیّب الرائحة است. و ریحان النبات یعیش یوما و لیس کذاک ریحان المقال. یک خطبه بلیغ امیر مؤمنان بعد 1400 سال میماند.

شیخ طوسی هم تعبیر جالبی دارد میگویند بعض گیاهان هستند که ما ینبته الآدمیون للطیب و لایتخذ منه طیبٌ مردم میکارند برای اینکه خوشبو است ولی از آن طیب ساخته نمی‌شود کالریحان الفارسی و المرزجوش و النرجس.

پس ریحان که در روایات آمده به معنای هر نبات طیب الرائحه است.

اما در حکم استفاده از ریحان باید بررسی کنیم ببینیم مدلول روایات در مورد ریحان و گیاه خوشبو و استفاده‌اش از سوی محرم چگونه است؟ سه روایت داریم:

روایت اول: صحیحه عبدالله بن سنان باب 18 ابواب تروک احرام حدیث 3 قال علیه السلام لاتمسّ ریحاناً و أنت محرمٌ و لا شیئا فیه زعفران و لاتطعم طعاما فیه زعفران.

روایت دوم: در تهذیب و استبصار در همین باب حدیث 11 حریز عن أبی عبدالله علیه السلام لایمسّ المحرم شیئا من الطیب و لاالریحان و لایتلذذ به فمن ابتلی بشیء من ذلک فلیتصدق بقدر ما صنع بقدر شبَعه یعنی من الطعام. ظاهر سند معتبر است اما به نظر ما اشکال دارد، زیرا همین روایت را مرحوم شیخ کلینی در کافی می‌فرمایند عن حماد عن حریز عمّن أخبره عن أبی عبدالله علیه السلام ما نظیر این روایت را در بحث حج داشته‌ایم و توضیح داده‌ایم که به نظر ما شبهه ارسال در این روایت بسیار قوی است زیرا معنا ندارد حریز یک روایت را برای حماد یک بار نقل کند که خودش مستقیما از امام صادق علیه السلام شنیده که در تهذیب و استبصار چنین است، دوباره همین روایت را حریز برای حماد نقل کند عمّن أخبره عن أبی عبدالله علیه السلام و جالب است که حماد یک بار برای عبدالرحمن که در سند تهذیب است روایت را مستقیم عن حریز عن ابی عبدالله نقل کند و دوباره همین حماد برای ابراهیم بن هاشم عن حریز عمن اخبره نقل کند. لذا شبهه ارسال قوی است که عمن أخبره ساقط شده باشد، لذا سندا ضعیف است. یک روایت بیشتر نیست که لاتمسّ ریحانا و أنت محرم که باید ببینیم مضمون و مدلول این روایت چیست و چه باید گفت؟

---

[1]. جلسه ششم، مسلسل 832، یکشنبه، 96.07.16.

[3]. از جمله در کتاب المعتمد فی الأدویة المفردة از ترکمانی متوفی 696 ج1، ص392 و ج2، ص19 و 193. اشاره شده به معنای زردچوبه

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به مناسبت روایت حریز عن أبی عبدالله علیه السلام نکته‌ای اشاره می‌کنیم.

حریز بن عبدالله سجستانی حدود سیصد روایت دارد بدون واسطه عن أبی عبدالله علیه السلام و چند صد روایت هم با واسطه دارد، در حدود کمتر از ده مورد از این روایات بدون واسطه شبهه ارسال است[2] لذا سایر روایات از آن حدود سیصد روایت معتبر است. نسبت به این روایات که علی الظاهر شبهه ارسال ندارد یک اشکالی مطرح شده و به خاطر این اشکال بعضی تردید کرده‌اند که مجموعه این حدود سیصد روایت یا شبهه ارسال دارد یا مرسله است، صاحب قاموس الرجال این را میگویند و علی ما سمعنا بعض اعلام نجف[3] همین نظر را دارد.

اشکال این است که مرحوم کشی در ترجمه و شرح حال ابن مُسکان از استادش مرحوم عیاشی اینگونه نقل می‌کند که محمد بن مسعود که عیاشی است عن محمد بن نصیر در یک نسخه کشی دارد عن محمد بن قیس، در نسخه قهبایی عن محمد بن عیسی عن یونس ابن عبدالرحمن إنه قال إنّ حریزاً لم یسمع من الصادق علیه السلام إلا حدیثا أو حدیثین. یونس ابن عبدالرحمن می‌گوید حریز از امام صادق علیه السلام مستقیم یک یا دو حدیث شنیده است. این کلام مدلولش این است که از حدود سیصد حدیثی که حریز مستقیم از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند دو روایت مسند است. مرحوم خوئی در معجم رجال الحدیث ج4، ص457 می‌فرمایند این نقل کشی از یونس بن عبدالرحمن ضعیف است به دو جهت یکی اینکه محمد بن نصیر مشترک است بین محمد بن نصیر غالی و ملعون که ادعای نبوت کرد و بین محمد بن نصیر کشی ثقه جلیل القدر کثیر العلم، محمد بن قیس هم توثیق ندارد لذا این نقل را کنار بگذارید. در معجم رجال ج17 به نوعی میگویند این نقل صحیح است، محمد بن نصیر مقصود کشی است و سند محمد بن قیس نیست بلکه محمد بن عیسی است، لذا نقل معتبر است. ما الآن اجمالا عرض میکنیم که این مطلب دومشان صحیح است و نقل مشکل ندار، محمد بن نصیر مقصود کشی ثقه است و نسخه قُهبائی صحیح است و محمد بن عیسی است نه محمد بن قیس، سند صحیح است و در حقیقت تعارض می‌شود بین شهادت یونس بن عبدالرحمن و دهها روایت حریز[4] لذا این شهادت معارض است با روایات کثیره‌ای که حریز از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند حتی در بعض این روایات دارد سألت یا سمعتُ عن ابی عبدالله علیه السلام و قرائنی هم بر مراودات او با امام صادق علیه السلام داریم لذا به نظر ما هر چند شهادت یونس با سند صحیح به ما رسیده باشد تاب مقاومت در برابر این روایات را ندارد. لذا روایات او را معتبر میدانیم و شبهه ارسال ندارد مگر آنکه همان روایت در کتاب معتبر دیگر عمن أخبره داشته باشد.[5]

در مورد حرمت استفاده از ریاحین برای محرم صحیحه عبدالله بن سنان داریم که لاتمسّ ریحانا و أنت محرم و لاشیئا فیه زعفران. ظاهر این حدیث که نهی است دال بر حرمت است مخصوصا به قرینه وحدت سیاق که و لاشیئا فیه زعفران، پس نسبت به ریحان هم ظاهرش حرمت است که مرحوم امام و دیگران فتوا می‌دهند به همین مسأله. مع ذلک به نظر ما هر چند ظاهر این صحیحه نهی است و دال بر حرمت اما قرینه داریم که باید از این حرمت رفع ید نمود.[6]

قرینه بر اینکه نهی در این روایت نسبت به ریحان حمل بر کراهت می‌شود صحیحه معاویة بن عمار است در باب 25 ابواب تروک احرام حدیث یکم قال أبوعبدالله علیه السلام لابأس أن تشمّ الإذخِر و القیصوم و الخُذامی و الشیح و أشباهه و أنت محرم.

در این روایت از چهار گیاه از گیاهانی که مسلما معطر هستند امام صادق علیه السلام نام می‌برند و می‌فرمایند در حال احرام اشکالی ندارد محرم این چهار گیاه معطر و اشباه اینها را بو کند، ما از این روایت اینگونه استفاده می‌کنیم که با کلمه و أشباهه حضرت می‌خواهند بفرمایند نظیر و نظائر این چهار گیاه از گیاهان عطری هیچ عیب ندارد محرم استفاده کند و بو کند که بو کردن ابرز مصادیق استفاده در گیاهان معطر است. این حدیث در تعارض است با لاتمسّ ریحانا و أنت محرم، صحیحه معاویة بن عمار میگوید اشکالی ندارد محرم گیاه معطر را بو کند، صحیحه عبدالله بن سنان میگوید این کار را نکن، صناعت اقتضا دارد به جهت نص لابأس ما از ظهور نهی در تحریم رفع ید کنیم و بگوییم به معنای مطلق مبغوضیت و کراهت است، لذا جمع بین آن دو اقتضا دارد که بگوییم شمّ ریاحین معطر برای محرم حرام نیست بلکه مکروه است.

اشکال: مستشکل می‌گوید در صحیحه معاویة بن عمار امام علیه السلام ابتدا از چهار گیاه نام بردند که گیاهان معطر خودرو و بیابانی است نه زراعتی، بعد فرمودند و نظائر این چهار مورد یعنی نظائر اینها از سایر گیاهان معطر بیابانی نه مطلق گیاهان معطر، لذا رابطه بین صحیحه معاویة بن عمار با لاتمس ریحانا میشود عام و خاص، لاتمس ریحانا مطلق است محرم به هیچ گیاه خوشبویی نباید دست بزند چه خودرو چه زراعتی، صحیحه معاویة بن عمار میگوید گیاهان معطر خودرو اشکال ندارد اما زراعتی مانند ریحان فارسی و نعناء و پونه استفاده‌اش حرام است. طبق این نگاه فتوا هم میدهند جمعی از متأخرین.

عرض می‌کنیم: این نگاه به روایت صحیح نیست به چند وجه که مهم این است که اصل اینکه میگویید این چهار گیاه مذکور در صحیحه خودرو است به چه دلیل است، قیصوم را جمعی تصریح دارند که از قدیم زراعت و کشت میشده و انواع استفاده طبی از آن میشده، لذا دیگر تعارض ثابت است و باید حمل بر کراهت کرد.

نتیجه اینکه به نظر ما اقوی این است که شم الریاحین و استفاده از گیاهان معطر در حال احرام حرام نیست بلکه مکروه می‌باشد.

---

[1]. جلسه هفتم، مسلسل 833، دوشنبه، 96.07.17.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته: مرحوم امام در تحریر الوسیله مسأله دهم در باب استعمال طیب اینگونه می‌فرمایند یجب الإجتناب عن الریاحین أی کلّ نباتٍ فیه رائحة طیبة إلا بعض أقسامها البرّیة کالخزامی و هو نبت زُهرة من أطیب الأزهار علی ما قیل و القیصوم و الشیح و الإذخر.[2]

سؤال شد که در أکل زعفران دلیل خاص داشتیم که اکلش حرام است، در سایر طیبها چرا تعبیر کردید که اکل سایر طیبها هم حرام است؟

جواب این است که در بحث کفاره استعمال طیب ذکر خواهیم کرد که روایتی داریم صحیحه زراره عن ابی جعفر علیه السلام که شیخ صدوق نقل میکند طریق شیخ صدوق به زراره هم معتبر است، من أکل زعفرانا أو طعاما فیه طیبٌ فعلیه دمٌ، قبلا اشاره کرده‌ایم کفاره دم ملازمه دارد با حرمت، مدلول مطابقی روایت این است که هر کسی در حال احرام زعفران بخورد یا غذایی که در آن طیب است مانند ورس، فعلیه دمٌ به دلالت التزامی دلالت میکند بر حرمت.

مورد سوم: استفاده از میوه های خوشبو در حال احرام مشکل دارد یا نه؟ مثل سیب، ترنج و به. مشهور می‌فرمایند أکل این میوه‌ها در حال احرام اشکالی ندارد اما در استشمام و بوییدن اینها در حال احرام اختلاف است، بعضی از فقهاء احتیاط واجب دارند که این میوه های خوشبو در حال احرام استشمام نشود، بعضی مانند مرحوم امام احتیاط مستحب دارند بر ترک الشم.

اما جواز أکل اینها مستند است به معتبره عمار بن موسی در باب 26 ابواب تروک احرام حدیث دوم عن المحرم یأکل الأُترُج قال نعم قلت له رائحة طیبة فقال علیه السلام الأُترُج طعام و لیس بطیب. سؤال راوی از ترنج است. پس دلیل خاص داریم بر جواز أکل در حال احرام.[3]

نسبت به بحث استشمام گفته شده أدله‌ای داریم بر عدم جواز استشمام میوه معطر. باب 26 ابواب تروک احرام حدیث یکم علی بن مهزیار سألت إبن أبی عمیر عن التفاح و الأترج و النبق و ما طاب ریحه قال تمسک عن شمّه و تأکله. دلالت تمام است جمله خبریه در مقام انشاء مفید طلب است که مشهور میگویند آکد از جمله إنشائیه هم هست.

عرض می‌کنیم دلالت این نقل تمام است لکن مشکل این است که ابن ابی عمیر از معصوم نقل نکرده است گویا نظر خودش را بیان میکند که برای ما حجت نیست، علی بن مهزیار می‌گوید سألت إبن أبی عمیر فقال. بعضی تلاش کرده‌اند بگویند اینگونه نقل در حکم مضمره است که بازتاب نظر امام است.[4] آنچه کار را روشن میکند این است که شیخ صدوق این روایت را نقل میکند با یک ذیل که علی بن مهزیار نقل میکند که ابن ابی عمیر گفت تمسک عن شمّه و لم یرو شیئا این به وضوح دلالت میکند مضمره نیست.

صاحب وسائل در باب 26 روایتی هم از ابن ابی عمیر نقل میکنند که عن ابن ابی عمیر عن بعض اصحابه عن ابی عبدالله علیه السلام سألته عن التفاح و الأترج و النَّبِق قال تمسک علی شمه و یأکله. این حدیث اسناد به معصوم داده شده لکن مشکلش ارسال است. اگر مرسلات ابن ابی عمیر را قبول کنیم سند و دلالت تمام است، اما در جای خودش بارها اشاره کرده‌ایم مرسلات ابن ابی عمیر را تأمل داریم و حساب احتمالات شهید صدر هم خیلی کارساز نبوده. پس به این روایت هم نمی‌شود استدلال کرد بر عدم جواز استشمام این میوه‌ها در حال احرام. بعض فقهاء به اطلاق صحیحه محمد بن مسلم باب 24 ابواب تروک احرام حدیث یکم تمسک کرده‌اند عن ابی عبدالله علیه السلام المحرم یمسک علی أنفه من الریح الطیبة گفته اند روایت اطلاق دارد که چه عطر باشد چه میوه خوشبو.

عرض میکنیم به نظر ما این حدیث انصراف دارد به طیبها نه مطلق ریح طیبه. دلیل بر انصراف معتبره عمار بن موسی است که ابتدای بحث اشاره شد، راوی از أترج سؤال کرد و حضرت فرمودند طعامٌ و لیس بطیب که قانون کلی از تعلیل استفاده کردیم و نوبت به اطلاق مقامی هم نمیرسد. پس به نظر ما دلیلی بر عدم جواز میوه های خوشبو در حال احرام وجود ندارد.

سؤال: آیا از مرسله ابن ابی عمیر با قاعده تسامح در آدله سنن استحباب را میتوانیم استفاده کنیم چنانکه مرحوم امام فتوا داده اند.

نکته: از جهتی مرحوم امام قدس الله روحه الزکیة در پاره‌ای از موارد در فقه تصریح می‌کنند که مرسلات ابن ابی عمیر معتبر است و طبقش فتوا می‌دهند مثل اینکه در مکاسب محرمه روایتی را از مرحوم شیخ در باب غیبت نقل میکنند که من قال فی مؤمن ما رأته عیناه و سمعته إذناه فهو من الذین قال الله عزوجل ان الذین یحبون أن تشیع الفاحشه فی الذین آمنوا لهم عذاب الیم.[5] ذیل این حدیث میفرمایند مرسلات ابن ابی عمیر در حکم صحاح است. جای این سؤال از مرحوم امام هست که اگر مبنائا مرسلات ابن ابی عمیر را شما معتبر میدانید اینجا مرسله ابن ابی عمیر دارید که یمسک عن شمّه و یأکله، مرسله ابن ابی عمیر در حکم صحیحه است چرا فتوا نمیدهید و میگویید عدم استشمام میوه هایی که بوی خوش دارد مستحب است بلکه باید بگویید حرام است یا حداقل بگویید احتیاط واجب است.

---

[1]. جلسه هشتم، مسلسل 834، سه شنبه، 96.07.18.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم امام بین معتبره عمار بن موسی و مرسله ابن ابی عمیر جمع کرده اند به این بیان که از معتبره و تعلیل ذیلش اینگونه استفاده کرده‌اند که ما هم همینگونه برداشت کردیم که إنه طعام و لیس بطیب برداشت کرده‌اند آنچه حرام است طیب است نه طعام، لذا یمسک عن الشم در غیر طیب است و در میوه‌های خوشبو است، ما "یمسک عن الشم" را حمل بر رجحان کنیم نه الزام لذا امساک از شم این میوه‌ها رجحان دارد نه لزوم امساک.

عرض می‌کنیم این بیان طبق مبانی و فتاوای مرحوم امام مقبول نیست زیرا اولا اگر امام از ذیل معتبره استفاده کرده‌اند که حرام طیب است نه هر چه بوی خوش دارد در ریاحین هم نباتات و گلهای خوشبوی زراعتی نه برّی، اینها هم بسیارشان طیب نیستند هر چند رائحه طیبه دارند مانند ریحان و نعناء، پس مرحوم امام در این موارد هم باید بفرمایند مستحب است استشمام نشود در حالی که فتوا میدهند یجب الإجتناب عن الریاحین، پس این نگاه با فتوای دیگرشان ملائم نیست.

ثانیا: اگر مرسه ابن ابی عمیر معتبر است از جهت دلالت مرحوم امام تعبیر "یمسک عن الشم" را به جهت قرینه حمل بر استحباب کرده اند باید فتوا به استحباب بدهند نه اینکه بفرمایند أحوط است. پس این بیان نمی‌تواند وجه فتوای مرحوم امام باشد.

ممکن است وجه عدم فتوای مرحوم امام طبق این مرسله ابن ابی عمیر یک نکته رجالی باشد. مرحوم امام در کتاب الطهاره ج3، ص347 در مبحث المسکر المایع بالأصالة بحثی مطرح می‌کنند که آیا عصیر زبیب إذا یحرم أم لا؟ دلیل بر حرمت روایتی است که از اصل زید نرسی نقل شده، به مناسبت این روایت بحث مبسوطی دارند در بررسی اعتبار این اصل و وارد بحث از اصحاب اجماع می‌شوند و می‌فرمایند این اجماع کشی[2] دلالت نمی‌کند که مرسله‌های اصحاب اجماع حجت باشد الا مرسلات ابن ابی عمیر که ممکن است معتبر بدانیم. می‌فرمایند مرسلات ابن ابی عمیر هم که معتبر است قدر متیقن دارد و می‌فرمایند ابن ابی عمیر گاهی واسطه را خودش اسقاط می‌کند رفعه الی الإمام که این معتبر است اما گاهی ابن ابی عمیر میگوید عن رجل عن بعض اصحابه یا عن بعض اصحابنا، که اینگونه نقل‌های ابن ابی عمیر معلوم نیست معتبر باشد بلکه اصلا به اینگونه نقلها معلوم نیست قدما مرسله بگویند گویا مرسله جایی است که خود ابن ابی عمیر راوی را نیاورده و لازم نمیدانسته بیاورد مثلا، این می‌شود مرسله نه اینکه بگوید عن بعض اصحابنا.

عرض می‌کنیم اصل این کلام مرحوم امام مناقشه جدی دارد ایشان انتهای مبحث میفرمایند هذا ما عندی عجالتا و لابد من التحقیق. اینها باید بررسی شود چنین نیست که مرسله نزد قدماء چنین باشد که رفعه الی الامام و قرائن انبوهی بر خلاف داریم که غیر از این را هم مرسله میشمرده اند. اما نکته مهم این است که شاید مرحوم امام این نگاه را داشته‌اند لذا در ما نحن فیه مرسله ابن ابی عمیر عن بعض اصحابه است و این را مرحوم امام معتبر نمی‌دانند با این نگاه این مرسله نامعتبر است و تسامح در ادله سنن را هم که قبو لداشته باشند باعث شده این خبر ضعیف را مرحوم امام احوط استحبابی بیان کنند.[3]

جمع بندی نکات قبل این است که گفتیم به نظر ما مطلق استعمال طیب بر محرم حرام نیست، موارد اربعه از طیب هست که بر محرم حرام است زعفران، عنبر، ورس و مسک اقوی حرمت این چهار مورد است فقط لذا عطرها و شامپو و صابونهایی که از غیر اینها ساخته شده باشد حرام نیست.

نسبت به کافور مراجعه کنید به باب 13 ابواب غسل میت در وسائل الشیعة روایاتی است که یستفاد منها که محرم اگر از دنیا برود حنوط ندارد و با کافور حنوطش نمی‌کنند و اخبار شده که طیب برای میت محرم بکار نرود که مقصود همان کافور است.

لذا کافور هم جزء محرمات است. اما استفاده از ریاحین و گلهای معطر چه شمّ و چه سایر استفاده ها مشکل ندارد، میوه‌های معطر نه اکلشان نه شمّ شان اشکال ندارد بله نسبت به ریاحین و گلها و گیاهان معطر مکروه است استشمام روایات لاتمس شیئا من الریاحین را حمل بر کراهت کردیم اما استشمام میوه های معطر حتی کراهت هم ندارد. کافور برای حی هم حرام است به جهت کلمه طیب که در بعض روایات توسط امام حسین علیه السلام به کافور خطاب طیب شده.

فرع چهارم: مستثنیات استعمال طیب

مورد اول: که الآن موضوع ندارد این است که سابقا صفا و مروه از مسجد الحرام فاصله داشت و اطرافش هم بازار بود.[4] آنجا سوق العطارین بوده است روایات صحیحه داریم که لابأس به اینکه محرم استشمام کند ریح طیبه را در بین صفا و مروه و مشکلی ندارد صحیحه هشام بن حکم عن ابی عبدالله علیه السلام باب 20 ابواب تروک احرام حدیث یکم لابأس بالریح الطیبة فیما بین الصفا و المروه من ریح العطارین و لایمسک علی أنفه.

مورد دوم: خلوق الکعبه

عطر ترکیبی معروفی بوده که مسلما در آن زعفران بوده است و خانه خدا را با آن معطر می‌کردند، نصوص خاصه می‌گوید نه تنها شم این خلوق اشکال ندارد بلکه اگر به بدن و لباس محرم هم از این خلوص کعبه رسید لایجب إزالته. صحیحه عبدالله بن سنان باب 21 ابواب تروک احرام حدیث یکم سألت أبا عبدالله علیه السلام عن خلوق الکعبه یصیب ثوب المحرم قال لابأس و لایغسله فإنه طهور. نکته مورد توجه در این جا این است که مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند و یستثنی من الطیب خلوق الکعبه و هو مجهول عندنا فالأحوط الإجتناب من الطیب المستعمل فیها.

به نظر ما مرحوم امام می‌خواهند بفرمایند خلوق کعبه صحیح است در روایات استثناء شده ولی ما نسبت به خلوق کعبه شبهه مفهومیه داریم و نمی‌دانیم خلوق کعبه چیست و آیا این عطری که امروز در پرده خانه خدا و ممکن است روی دیوارها استفاده می‌شود همان خلوق است یا نه؟ طبق قواعد اصولی عامی داریم که یحرم استعمال الطیب علی المحرم، مخصص منفصلی دارد که إلا خلوق کعبه، مخصص منفصل اجمال مفهومی دارد نمی‌دانیم خلوق کعبه چیست و آیا خلوق امروزی را شامل می‌شود یا نه؟ مخصص منفصل شبهه مفهومیه تمسک به عموم عام است و باید اجتناب شود که مرحوم امام فرمودند احوط وجوبی اجتناب است.

صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص43 به استادشان مرحوم امام اشکال می‌کنند چرا فرمودید احوط اجتناب است، بلکه اینجا مقتضای قاعده اصولی عدم لزوم احتیاط و إجراء برائت است. این را مراجعه کنید.

---

[1]. جلسه نهم، مسلسل 835، چهارشنبه، 96.07.19.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صاحب تفصیل الشریعه در ج14، ص43 عبارت مرحوم امام را به گونه‌ای تفسیر می‌کنند و سپس اشکال می‌کنند، می‌فرمایند مقصود مرحوم امام این است که خلوق کعبه مجهول است عندنا یعنی نمی‌دانیم خلوق کعبه از چه طیبی درست شده یک طیب است یا مرکب از چند طیب، لذا باید احتیاط نمود. اشکال می‌کنند به مرحوم امام که مورد از موارد وجوب احتیاط نیست بلکه مجرای برائت است، زیرا اگر عامی داشتیم و مخصص منفصلی داشت دوران امر بین متباینین بود در موارد شبهه نه رجوع به عام جایز است نه به مخصص بلکه باید به اصول عملیه مراجعه نمود. مثال می‌زنند به اینکه اگر مولا گفت اکرم العلماء و سپس فرمود لاتکرم زیدا و زید مردد بود بین ابن بکر و ابن خالد، نسبت به هر زیدی نه اکرم العلماء شاملش می‌شود چون لعل تخصیص خورده باشد و نه لاتکرم زیدا شاملش هست چون معلوم نیست ابن بکر است یا ابن خالد لذا دلیلین مجمل است رجوع می‌کنیم به اصول عملیه که محل جریان برائت از وجوب اکرام است. می‌فرمایند ما نحن فیه هم از همین قبیل است، عام می‌گوید لاتمس الطیب، خلوق کعبه استثناء شده است نمی‌دانیم این مصداق است یا آن مصداق دوران بین متباینین است نه به لاتمسّ الطیب می‌شود تمسک کرد نه به مخصص منفصل چون دوران بین متباینین است، مرجع برائت خواهد بود از حرمت استعمال خلوق کعبه.

عرض می‌کنیم: عجیب است از این محقق. شکی نیست در اینکه طبق تصویر خود ایشان هم که نمی‌دانیم یک طیب خلوق است یا مرکب از چند طیب است این دوران بین متباینین مسلم نیست اینجا. ثانیا: این اجمال ایجاد نمیکند فرض این است که گفته شده خلوق کعبه استفاده اش جایز است و این هم خلوق است چون ایشان تصویر نمیکنند که عطر امروز خلوق است یا نه بلکه فقط میگویند شک داریم خلوق طیب واحد است یا چند طیب اما در اینکه خلوق است شک نداریم، اگر شک ندارید خلوق است پس لامحاله اجتناب از آن لازم نیست هر چند ندانید خلوق چیست. اگر مولا گفت إجتنب عن الدم بعد گفت این دم است هر چند ندانید دم چیست اجتناب واجب است. ثالثا: اصل تفسیر ایشان نسبت به کلام امام صحیح نیست زیرا اینگونه شک معنا ندارد که بگوید نمیدانم خلوق از یک طیب است یا مرکب از سه طیب، خوب وقتی استعمال طیب حرام باشد چه یک طیب باشد یا سه طیب اهمیتی ندارد و شبهه‌ای ندارد.

لذا مطلب مرحوم امام خوب دریافت نشده و توجه به حواشی مطلب نشده، واضح است که مرحوم امام می‌خواهند بفرمایند ما چون نمی‌‌دانیم خلوق چیست، شک داریم طیب امروز خلوق است یا نه، شک داریم آیا مخصص منفصل یشمله مفهوما یا نه، شبهه مفهومیه است می‌شود اجتناب لازم.

بله طبق نگاه ما که گفتیم مطلق طیب حرام نیست صحیحه معاویة بن عمار که إنما یحرم من الطیب أربعة، امروز شک داریم آیا این طیب مستعمل در پرده و دیوار خانه خدا آیا از این چهار قسم طیب حرام است یا ماده دیگری است و تحقیق کردیم به نتیجه نرسیدیم، عملا شبهه مصداقیه دلیل حرام است نمی‌توان به إنما یحرم من الطیب أریعه تمسک کرد و گفت این خلوق حرام است یا نه برائت جاری می‌شود از حرمت. پس کلام مرحوم امام در تحریر الوسیله طبق نگاه خودشان که مطلق الطیب را حرام می‌دانند و طبق مبانی اصولی شان که تمسک به عموم عام در مخصص منفصل صحیح است کلامشان تمام است.[2]

نکته: ذیل بحث به این نکته باید توجه شود که ممکن است از ذیل تعلیل روایات باب استفاده کنیم که هر عطری هر چند از آن چهار قسم اگر به خانه خدا زده شود استشمامش اشکال ندارد هر چند از آن چهار مورد باشد زیرا روایات باب در صحیحه عبدالله بن سنان که عن الرجل یصیب ثوبه زعفران الکعبه قال لابأس به و هو طهور فلاتتّقه أن تصیبک لاتغسله فإنه طهور. از این تعلیلها ممکن است استفاده شود که عطر هر چند از چهار قسم حرام باشد اگر به دیوار کعبه برسد و از کعبه استشمام شود اشکالی ندارد و إنه طهور. معنای طهور هم این است که در سایر موارد روایات می‌گوید اگر عطر به لباس یا بدن محرم رسید فورا باید إزاله کند یعنی گویا یک وساختی در آن است برای محرم اما عطری که از کعبه به بدن و لباسش رسیده طهور است و لازم نیست إزاله کند، از ذیل تعلیل ممکن است استفاده شود که هر عطری هر چند از آن أربعة اگر به خانه خدا زده شود استشمامش برای محرم اشکال ندارد. صحیحه حماد بن عثمان دارد سألت أباعبدالله علیه السلام عن خلوق الکعبه و خلوق القبر. ال عهد است مقصود قبر مطهر نبی گرامی اسلام است که در تاریخ دارد آن زمانی که سلفیه و متسلفه حاکم نبودند و برای قبر مطهر نبی گرامی اسلام قداست قائل بودند عطر خلوقی هم به مرقد مطهر حضرت زده می‌شد. پس همین که این خلوق انتساب به کعبه معظمه یا مرقد مطهر داشته باشد طهور است و میتوان به تنقیح مناط گفت اگر روزی آل سعود معدوم شدند و مرقدی بر قبور ائمه بقیع ساخته شد و خلوقی در آنجا استفاده شد نیاز به إزاله ندارد و طهور است.

فرع پنجم: اضطرار به استعمال طیب

مرحوم امام می‌فرمایند لو اضطر إلی لبس ما فیه الطیب أو أکله أو شربه یجب إمساک أنفه.

از طرفی گفتیم همه استعمالهات عطر و طیب بر محرم حرام است، حال اگر به بعضی از این استعمالات مضطر شد مثل اینکه پزشک به جهت بیماری‌اش گفت از زعفران استفاده کن، اضطرار به أکل مجوز نمی‌شود که سایر استعمالات هم حلال بشود خیر الضرورات تقدّر بقدرها، لذا اگر مضطر شد به أکل طیب استشمامش بر او حرام خواهد بود و باید بینی را در حال أکل بگیرد که عملش مستلزم محرم دیگر نباشد.[3]

---

[1]. جلسه 10، مسلسل 836، شنبه، 96.07.22.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع ششم: کفاره استعمال طیب

استعمال طیب که در حال احرام حرام است کفاره دارد یا نه و کفاره‌اش چیست؟

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: کفارة استعمال الطیب شاة علی الأحوط. اصل ثبوت کفاره در طیب فی الجمله ثابت است لکن بحث این است که آیا مطلق استعمال طیب أکلش، استفاده در بدن و لباس و استشمام همه اینها کفاره دارد یا فقط أکل طیب کفاره دارد. دو قول است:

قول اول: بعضی معتقدند مطلق استعمال طیب کفاره شاة دارد، مرحوم محقق در شرایع می‌فرمایند فمن تطیّب کان علیه دمٌ سواء استعمله صبغا أو إطلائا ابتدائا أو استدامة أو بخورا أو فی الطعام. صاحب جواهر هم ذیل این عبارت می‌فرمایند بلاخلاف أجده فیه.

بر خلاف فرموده صاحب جواهر مسأله اختلافی است و حتی مانند شیخ مفید این اطلاق را قبول ندارند. باید در دو مرحله بحث را بررسی کنیم: یکی مسأله أکل و دیگری سایر استعمالات.

مرحله اول: اکل طیب

دو روایت صحیحه داریم که مفادشان این است که أکل طعامٍ فیه الطیب کفاره شاة دارد.

روایت اول: صحیحه زراره در باب چهارم ابواب بقیة کفارات الإحرام در وسائل الشیعة حدیث یکم من أکل زعفرانا متعمدا أو طعاما فیه طیب فعلیه دمٌ فإن کان ناسیا فلاشیء علیه و یستغفر الله. در سند این روایت شیخ صدوق است بإسناده الی زراره، اسناد شیخ صدوق به زراره صحیح است.[2]

اشکال: اگر گفته شود این روایت معارض دارد، معارضش به تعبیر مرحوم خوئی معتبره حسن بن هارون است عن ابی عبدالله علیه السلام باب سوم از ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث یکم حسن بن هارون عن ابی عبدالله علیه السلام قال قلت له أکلت خبیصا فیه زعفران حتی شبعتُ و أنا محرم قال علیه السلام إذا فرغت من مناسکک و أردت الخروج من مکه فاشتر بدرهم تمرا ثم تصدق به یکون کفارة لما أکلت و لما دخل علیک فی احرامک مما لاتعلم.

نسبت به سند این روایت مرحوم خوئی تعبیر می‌کنند به معتبره علی بعض الطرق. روایت سه طریق دارد هم از شیخ طوسی هم از شیخ کلینی هم از شیخ صدوق، در طریق شیخ کلینی سهل بن زیاد است که مرحوم خوئی می‌فرمایند ضعیف و ما هم او را معتبر نمی‌دانیم اما می‌فرمایند دو طریق دیگر معتبر است. تلمیذ مرحوم امام در تفصیل الشریعة هم از روایت تعبیر می‌کنند به موثقه.

عرض می‌کنیم: حداقل از مرحوم خوئی تعبیر به معتبره عجیب است به این جهت که در هر سه سند حسن بن هارون آمده که هیچ توثیق خاصی ندارد، در معجم رجال الحدیث هم مرحوم خوئی حکم به جهالت او می‌کنند در اسناد کامل الزیاره و تفسیر علی بن ابراهیم هم نیامده است، نقل ابن مسکان از او که یکی از اصحاب اجماع است  به نظر مرحوم خوئی علامت وثاقت نیست لذا تعجب می‌کنیم از مرحوم خوئی که می‌فرمایند حدیث معتبر است علی بعض طرقها. به نظر ما به هیچ یک از طرق ثلاثه حدیث معتبر نیست.

در هر صورت از نظر سند ما هم در نقل بعض اصحاب اجماع مانند ابن مسکان تردید داریم لذا این سند معتبر نیست.

در هر صورت اگر نقل اصحاب اجماع هم علامت وثاقت باشد حدیث از نظر دلالت می‌گوید أکلت خبیصا، این کلمه به معنای حلوای مخلوط است مثل همین حلوای متعارف که با آرد و شکر و روغن و زعفران درست می‌شود، گفته می‌شود این روایت که حکم به کفاره یک درهم می‌کند معارض است با صحیحه زراره که می‌گفت کفاره دم است.

از نظر دلالت به نظر ما مورد این روایت با صحیحه زراره متفاوت است، ذیل روایت قرینه‌ای داریم که این روایت موردش جهل است و نمیدانسته أکل الطیب در حال احرام کفاره دارد یا حرام است، امام علیه السلام می‌فرمایند یکون کفارة لما أکلت و لما دخل علیک فی إحرامک مما لاتعلم، این مما لاتعلم بیان است از أکل و لما دخل علیک فی إحرامک. بعدا خواهیم گفت در صورت جهل کفاره استحبابی است که یک درهم خرما صدقه دهد. پس روایت صورت جهل را می‌گوید نه تعمد. پس این روایت در تعارض با صحیحه زراره نیست بلکه صحیحه زراره در أکل تعمدی بود و این روایت اگر معتبر باشد در مورد جهل است.

در ادامه استاد نکاتی به مناسبت شهادت امام سجاد علیه السلام بیان فرمودند. جلسه بعد سه شنبه خواهد بود.

---

[1]. جلسه 11، مسلسل 837، یکشنبه، 96.07.23.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحله دوم: سایر کاربردهای طیب

بحث در این است که سایر کاربردهای طیب غیر از أکل کفاره دارد یا نه و کفاره‌اش چیست؟

قول اول: بعضی با فتوا و بعضی به احتیاط واجب فرموده‌اند کفاره سایر استعمالات هم دم شاة است، استدلال آقایان به چند روایت است که باید بررسی کنیم:

روایت اول: وسائل الشیعه باب چهارم ابواب بقیة الکفارات حدیث پنجم معاویة بن عمار فی محرم کانت به قُرحةٌ فداواها بدهن بنفسجٍ قال إن کان فعله بجهالة فعلیه طعام مسکین و إن کان تعمّد فعلیه دم شاة یهریقه.

عرض می‌کنیم: این روایت به نظر ما دال بر مدعی نیست زیرا:

اولا: این کلام اسناد به معصوم ندارد نه صریحا نه به طور اضمار، نمی‌گوید عن ابی عبدالله یا عن معاویة بن عمار عنه فی محرم، احتمال دارد این فتوای معاویة بن عمار باشد که اصحاب زمان اهل بیت هم فتوا داشته‌اند و اگر انتساب به معصوم ندهند نه به صراحت نه به اضمار نمی‌توان آن را مسلما روایت دانست.

ثانیا: علی فرض اینکه روایت بدانیم و ابن ابی عمیر که از معاویة بن عمار نقل میکند فتوای معاویه را نقل نمیکند بلکه کلام امام معصوم را نقل می‌کند، مفاد این روایت این است که محرم جراحتی داشته و با روغن بنفشه جراحت را مداوا کرده، یکی از محرمات احرام تدهین و مالیدن روغن به بدن است و در این متن صحبت از تدهین است نه استعمال طیب. مخصوصا با عنایت به اینکه در بعض روایات تصریح شده است که روغن بنفشه طیب نیست. مانند روایت ابی الحسن احمسی قال سأل ابا عبدالله سعید بن یسار عن المحرم تکون به القرحه او البثره او الدمل فقال إجعل علیه بنفسج و اشباهه مما لیس فیه الریح الطیبه.[2] به نظر ما این روایت مربوط به تدهین است و معلوم نیست که استعمال طیب باشد.

روایت دوم: در قرب الأسناد عن عبدالله ابن الحسن عن جده علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر قال علیه السلام لکل شیء جرحت من حجّک فعلیه دمٌ یهریقه حیث شئت یا فعلیک دم تهریقه حیث شئت. هر دو نسخه آمده.

عرض می‌کنیم: این روایت هم به نظر ما سندا و دلالتا مورد مناقشه است، اما از حیث سند قبلا توضیح داده‌ایم و تکرار نمی‌کنیم که عبدالله بن الحسن در اسناد قرب الإسناد حمیری شاید نزدیک به هشتاد یا نود مورد ذکر شده توثیق ندارد، لذا اعتماد مشکل است.

اما از جهت دلالت روایت اضطراب در متن دارد به دو نسخه روایت از قرب الإسناد نقل شده، چاپهای جدید آن می‌نویسد لکل شیء جرحتَ من حجّک فعلیه فیه دم تهریقه. در بعض نقلها دارد لکل شیء خرجت من حجک، اگر جرحت من حجک باشد روایت را باید اینگونه معنا کرد که لعل دال بر مطلوب آقایان هم باشد که جرح یعنی عروض النقص فی الحج، روایت می‌گوید هر شیئی که سبب جرح در حج تو شد کفاره‌اش دم است. نتیجه این می‌شود که محرمات احرام که سبب جرح الحج است کفاره‌اش دم است، یکی از محرمات هم استعمال طیب است.

اگر نسخه صحیح جرحت باشد مدلولی دارد که احدی از علما به آن ملتزم نیست، از روایت استفاده می‌شود که تمام محرمات احرام کفاره دارد، ضمن اینکه احتمال دومی داریم که چنانکه صاحب جواهر، مرحوم نراقی در مستند و صاحب وسائل روایت را لکل شیء خرجتَ ثبت کرده‌اند نه جرحتَ، در این صورت معنایش این است که هر چند عبارت فصیح هم نیست و اضطراب دارد در هر صورت اگر خرجت باشد مضمون این است که هر شیء و حرامی که مرتکب شدی، از حج که خارج شدی و تمام شد فعلیک دم تهریقه حیث شئت، هر حرامی که مرتکب شدی و در آن دم بود تهریقه حیث شئت. این تهریقه حیث شئت خبر است برای ما قبلش. با این احتمال دیگر ارتباط به محل بحث ندارد و دلالت نمیکند در استعمال طیب دم شاة است.[3]

روایت سوم: صحیحه زراره در باب هشتم از ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث یکم سمعت ابا جعفر علیه السلام یقول من نتف إبطه أو قلّم ظفره أو حلق رأسه أو لبس ثوبا لاینبغی له لَبسه أو اکل طعاما لاینبغی له اکله و هو محرمٌ ففعل ذلک ناسیا أو جاهلا فلیس علیه شیئ و من فعله متعمدا فعلیه دم شاة.

سند صحیحه است. به اطلاق جمله لاینبغی له لبسه تمسک کرده اند که این جامه چه دوخته باشد چه معطر به عطر باشد.

عرض می‌کنیم: دلالت این روایت اطلاق ندارد، ظاهر روایت این است که پوشیدن جامه‌ای که نمی‌تواند بپوشد یا لبس مخیط است علی المشهور یا بعض مخیط‌ها است که بحث بعدی است، که ما قبول نداریم که مطلق مخیط حرام باشد بر محرم بلکه مثل دوختن دور حوله احرام برای نخ نخ نشدن اشکال ندارد. هر جا در روایات مقصود استعمال طیب باشد طیب ذکر میشود و یک روایت نداریم که از پوشیدن لباس مقصود معطر بودن باشد. لباس معطر بما هو لباسٌ حرمتی ندارد اما قبا بما هو لباس حرام است.

نتیجه اینکه دلیلی که تام السند و الدلاله باشد و غیر از أکل سایر استعمالات طیب را هم بگوید کفاره‌اش گوسفند است نداریم.

به نظر ما احتیاط واجب مرحوم امام لیس فی محله. احتیاط واجب مرحوم امام هم به جهت همین روایت سوم است که نتوانسته‌اند اطلاق بگیرند و نتوانسته اند رد کنند لذا احتیاط کرده‌اند.

قول دوم: کفاره استعمال طیب صدقه است نه شاة. برای این نظریه هم چند روایت مطرح است:

روایت اول: باب چهارم ابواب بقیة الکفارات حدیث هشتم عن حسن بن زیاد عن ابی عبدالله علیه السلام قال قُلْتُ لَهُ الْأُشْنَانُ فِیهِ الطِّیبُ أَغْسِلُ بِهِ یَدِی وَ أَنَا مُحْرِمٌ فَقَالَ إِذَا أَرَدْتُمُ الْإِحْرَامَ فَانْظُرُوا مَزَاوِدَکُمْ فَاعْزِلُوا الَّذِی لَا تَحْتَاجُونَ إِلَیْهِ وَ قَالَ تَصَدَّقْ بِشَیْ‌ءٍ کَفَّارَةً لِلْأُشْنَانِ الَّذِی غَسَلْتَ بِهِ یَدَکَ.

مرحوم خوئی سند این روایت را معتبر می‌دانند، صاحب تفصیل الشریعه هم تعبیر به موثقه می‌کنند، مراجعه کنید در سند این روایت معلی بن محمد آمده که نجاشی می‌گوید مضطرب الحدیث و المذهب، ابن غضائری می‌گوید یعرف حدیثه و ینکر و یروی عن الضعفاء، و یجوز أن یُخرَّج شاهدا، مرحوم خوئی که قائل به وثاقت او هستند دو نکته دارند:

اول اینکه این جملات نجاشی و ابن غضائری تضعیف معلی نیست. دوم اینکه معلی در اسناد کامل الزیارات و تفسیر علی بن ابراهیم قمی وارد شده است و ورود فرد در اسناد این دو کتاب علامت وثاقت است، پس معلی بن محمد توثیق دارد و تضعیف هم ندارد لذا ثقةٌ.

---

[1]. جلسه 12، مسلسل 838، سه شنبه، 96.07.25. دیروز شهادت امام سجاد علیه السلام بود.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در سند روایت حسن بن زیاد العطار، معلی بن محمد وارد شده که اثبات وثاقت او به نظر ما بر خلاف مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعه مشکل است.

عرض می‌کنیم: از اعتماد به اسناد کامل الزیارات که مرحوم خوئی برگشتند، اما تفسیر علی بن ابراهیم را همچنان قبول دارند، علی فرض اینکه وجود راوی در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم أماره وثاقت باشد مشکل دیگری هم هست که مرحوم نجاشی نسبت به معلی فرموده‌اند مضطرب الحدیث، ابن غضائری فرموده یُعرف منه و یُنکر و لابأس بتخریجه شاهدا، مرحوم خوئی تا برهه‌ای از زمان این عبارات را نشانه تضعیف می‌گرفتند لذا می‌گفتند تعارض بین عادل و مرجح است و تساقط است گویا علی بن ابراهیم می‌گوید ثقه و نجاشی می‌گوید ضعیفٌ لذا نتیجه تساقط و عدم وثاقت بود، اما بعد از این نظریه برگشتند و معتقد شدند کلمه مضطرب الحدیث و یعرف منه و ینکر قدح در وثاقت نیست لذا عادل معارض ندارد گویا علی بن ابراهیم میگوید معلی بن محمد ثقه است بدون معارض پس ثقه است.[2]

به نظر ما هر چند کلمه یعرف منه و ینکر شاید به وثاقت راوی خدشه وارد نکند لکن مضطرب الحدیث که در گفتار نجاشی آمده مخلّ به وثاقت است.[3] کلمه مضطرب الحدیث جرح در راوی است لذا با وجود این جرح از سوی نجاشی اگر وثاقت معلی بن را به طریق دیگر هم اثبات کنیم تعارض شکل می‌گیرد و نمیتوانیم به دلیل دیگر بر وثاقت قائل به وثاقت معلی شویم. البته ما ورود در اسناد کامل الزیاره و تفسیر علی بن ابراهیم را هم علامت وثاقت نمیدانیم لذا اصلا توثیق ندارد.[4]

پس این روایت به نظر ما سندا معتبر نیست.

دلالتش تمام است، راوی سؤال میکند أُشنان که ماده خاصی بوده از گل خاصی و مواد دیگر برای چربی زدائی استفاده میشده چه ظروف چه بدن، این اشنان را استفاده کند در حال احرام چگونه است، بعد حضرت ذیل روایت میفرمایند چیزی صدقه بده تا کفاره اشنانی که دستت را با آن شستی باشد. ظاهر این است که اگر اشنانی که فیه الطیب باشد کفاره دارد و کفاره اش هم چیزی صدقه دادن است.

روایت دوم: ما رواه الصدوق عن حسن بن زیاد قلت لأبی عبدالله علیه السلام وضّأنی الغلام و لم اعلم بدستشان فیه طیب فغسلت یدی و أنا محرمٌ فقال تصدق بشیء لذلک.

نسبت به سند روایت دو نکته قابل توجه است:

نکته اول: در نسخه من لایحضر چاپ نجف حسین بن زیاد است که لیس له ذکر لا فی کتب الرجال و لا فی أسناد الروایات. در من لایحضر چاپ ایران حسن بن زیاد است، به نظر ما هم حسن بن زیاد باید باشد زیرا در وافی، روضة المتقین و وسائل الشیعة که دست آنها هم نسخ من لایحضر بوده حسن بن زیاد آمده است.

نکته دوم: حسن بن زیاد مشترک است بین حسن بن زیاد العطار که نجاشی او را توثیق کرده است و حسن بن زیاد الصیقل که روایت زیادی دارد و مجهول است. مرحوم خوئی تحقیقی دارند می‌فرمایند اگر روایت از حسن بن زیاد عطار باشد که خودش ثقه است یک مشکل دارد که شیخ صدوق در مشیخه من لایحضر به حسن بن زیاد عطار طریق ندارد پس روایتی که شیه صدوق بفرماید بإسناده الی حسن بن زیاد العطار میشود مرسله، اگر بگویید حسن بن زیاد در روایت صیقل است شیخ صدوق به او طریق دارد که طریق صحیح هم هست اما خود حسن بن زیاد صیقل مجهول است. لذا سند این حدیث معتبر نیست.

عرض می‌کنیم: مرحوم طبق مبانی رجالیشان باید بفرمایند این حدیث سندا معتبر است. دو نکته را بیان می‌کنیم:

نکته اول: مرحوم خوئی در بحث تمییز المشترکات می‌فرمایند اگر راوی مشترک بود بین دو نفر، این لفظ مشترک را حمل میکنیم بر أشهر الفردین و علائمی برای اشهریت فرد ذکر میکنند از جمله اینکه راوی صاحب کتاب یا اصل باشد. در ما نحن فیه این قاعده ایشان را تطبیق می‌کنیم، حسن بن زیاد عطار که ثقه است نجاشی می‌گوید له کتابٌ، و به تصریح شیخ له أصل، قاعده تمییز مشترکات نزد مرحوم خوئی می‌گوید حسن بن زیاد را در این روایت باید حمل بر عطار کنیم که ثقه است.

نکته دوم: هر چند در مشیخه من لایحضر شیخ صدوق به حسن بن زیاد العطار طریق ندارد و شما درست می‌فرمایید اما مع ذلک به جهت یک مبنای شما به شکل دیگر ثابت میشود شیخ صدوق به حسن بن زیاد العطار طریق دارد و شما باید بپذیرید.

مرحوم خوئی در روایاتی که شیخ صدوق از جمیل نقل کرده‌اند، آیا جمیل بن دُرّاج است یا جمیل بن صالح بحثی دارند که قبلا اشاره‌ای کردیم، مرحوم خوئی می‌فرمایند شیخ صدوق در مشیخه به جمیل بن صالح طریق ندارد اما از راه دیگر اثبات می‌کنیم که شیخ صدوق به جمیل بن صالح طریق دارد. می‌فرمایند شیخ طوسی در فهرست می‌فرماید ابن الولید کتاب جمیل بن صالح را به طریق معتبر روایت کرده است و از طرفی شیخ صدوق جمیع روایات استادش ابن ولید را نقل کرده است، معنایش این است که شیخ صدوق روایات جمیل بن صالح را از طریق ابن الولید دارد، پس طریق معتبر دارد به جمیل ابن صالح هر چند در مشیخه ذکر نکرده، اشکال ما این است که همین بیان در حسن بن زیاد العطار هم قابل تطبیق است. از جهتی شیخ طوسی در فهرست از طریق ابن الولید کتاب حسن بن زیاد عطار را نقل کرده است، شیخ صدوق به جمیع روایات ابن ولید طریق معبتر دارد و میگوید من همه روایات ابن ولید را نقل میکنم، نتیجه میگیریم روایات حسن بن زیاد که جزء مرویات ابن ولید است شیخ صدوق به این روایات طریق معتبر دارد. به مرحوم خوئی می‌گوییم این دو نکته را که اولا حسن بن زیاد، عطار است در این حدیث و شیخ صدوق از طریق ابن ولید به کتاب این عطار طریق معتبر دارد و این روایت را از کتاب عطار نقل میکند[5] پس به نظر مرحوم خوئی این حدیث باید معتبر باشد در حالی که در کتاب الحج میفرمایند این حدیث معتبر نیست.

---

[1]. جلسه 13، مسلسل 839، چهارشنبه، 96.07.26.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که آیا مطلق استعمال طیب کفاره دارد یا خیر؟ گفتیم هر چند جمع کثیری قائل‌اند کفاره‌اش یک گوسفند است اما فقط در اکل دلیل داشتیم که کفاره‌اش گوسفند است. نسبت به سایر استعمالات طیب گفتیم بعضی می‌گویند کفاره‌اش مطلقا تصدق است. روایاتی بیان کردند. روایت دوم روایت شیخ صدوق بود که مرحوم خوئی فرمودند سندش صحیح نیست، جلسه قبل گفتیم مرحوم خوئی طبق مبانی خودشان باید بفرمایند روایت معتبر است.

به نظر ما اثبات اعتبار سندی این روایت مشکل است زیرا نکته اولی که از مبانی رجالی مرحوم خوئی بیان کردیم در تمییز المشترکات هر چند فی الجمله ما هم قبول داریم اگر دوران امر در تمییز المشترک بین حمل نام یک راوی بر أحد الفردین بود و یکی از این دو صاحب کتاب بود، صاحب کتاب أشهر است، این را فی الجمله قبول داریم اما تطبیق این قاعده در ما نحن فیه مورد قبول نیست.

بیان مطلب: با تتبع در روایات ما می‌بینیم روایات حسن بن زیاد صیقل که توثیق ندارد بیش از روایات حسن بن زیاد عطار است؛ مشاهیر هم از حسن بن زیاد صیقل روایت نقل می‌کنند مانند أبان، یونس بن عبدالرحمن و ثعلبة بن میمون و امثال اینها و جالب است که بعض معاریف مانند ابن مُسکان فقط از صیقل روایت دارد و جایی ندیدیم از حسن بن زیاد عطار هم روایت نقل کرده باشد. لذا به نظر ما اینکه بگوییم حسن بن زیاد عطار چون کتاب دارد مشهورتر بوده بین روایت لذا حسن بن زیاد را بر عطار یقه حمل کنیم در ما نحن فیه قابل تطبیق نیست.[2]

فعلیه در این روایت صدوق نمیدانیم حسن بن زیاد عطار ثقه است یا صیقل مجهول، لذا روایت سندا معتبر نیست.

اما دلالت روایت این است که راوی میگوید وضّأنی الغلام و لم اعلم بدستشان فیه طیب فغسلت یدی و أنا محرمٌ فقال تصدق بشیء لذلک.

صاحب روضه المتقین میگوید ممکن است معرب دستشو باشد چیزی که با آن دستشان را میشویند. بعضی میگویند ممکن است تصحیف أُشنان باشد که در یک روایت کلینی هم بود. مرحوم خوئی که میفرمایند این دو وجه که بعید است و ظاهر این است که دستشان کلمه فارسی است که گاهی در عربی استعمال میشود مانند روایتی که در بیع مکاسب است که راوی میگوید أبیع به ده دوازده.

عرض میکنیم این کلام مرحوم خوئی هم بعید است زیرا در فارسی یک کلمه واحد به این نحو که دستشان نداریم اگر هم منظور این باشد که در دستشان این هم با مضمون روایت سازگار نیست که و لم أعلم بدستشان که تثنیه هم هست که دست ایشان.

در هر صورت مهم این است که این روایت در ما نحن فیه از نظر دلالت قابل استدلال نیست زیرا بحث ما در استفاده عالمانه از طیب است که کفاره دارد یا نه؟ استفاده از طیب با جهل به موضوع یا حکم کفاره ندراد، صریح روایت صورت جهل را بیان می‌کند. لذا روایت را باید حمل بر استحباب کرد.

نتیجه این که این روایت دوم هم در ما نحن فیه که استعمال طیب عالما و عامدا کفاره وجوب صدقه دارد قابل استدلال نخواهد بود.

روایت سوم: حریز عن ابی عبدالله علیه السلام قال لایمس المحرم شیئا من الطیب و لا الریحان و لا یتلذذ به فمن ابتلی بشیء من ذلک فلیتصدق بقدر ما صنع بقدر شبعه من الطعام.

سند این روایت اشکال دارد چنانکه قبلا بیان کردیم که شیخ طوسی روایت را عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام نقل میکند طبق نقل شیخ روایت مسند است اما گفتیم شیخ کلینی در کافی روایت را عن حریز عمّن أخبره عن أبی عبدالله علیه السلام دارد. شبهه ارسال در روایت بسیار قوی است، لذا از نظر سند روایت معتبر نیست.

از نظر دلالت هم روایت مشکل دارد زیرا

اولا: اثبات کردیم استفاده از ریاحین و گیاهان خوشبو بر محرم حرام نیست بلکه مکروه است، در مورد مکروه امام بفرمایند من ابتلی فلیتصدق این را باید حمل بر استحباب کرد نه وجوب صدقه.

ثانیا: ممکن است گفته شود روایت در خصوص أکل است نه مطلق استفاده از طیب زیرا ذیل روایت میگوید فلیتصدق بقدر ما صنع بقدر شبعه من الطعام. صدقه دهد به همان مقداری که سیر شد از طعام، یعنی همان مقدار که خورده صدقه دهد این ممکن است فقط در صورت اکل باشد.

نتیجه: روایت نه از جهت سند نه دلالت نمی‌تواند اثبات کند وجوب صدقه را در مطلق استعمال طیب.[3]

روایت چهارم: صحیحه معاویة بن عمار باب هجده ابواب تروک احرام حدیث هشتم، روایت را قبلا بررسی کردیم که لا تمس شیئا من الطیب و أنت محرم و اتق الطیب فی زادک فمن ابتلی بشیء من ذلک فلیعد غسله و لیتصدق بصدقة بقدر ما صنع و إنما یحرم علیک من الطیب أربعة.

سند این روایت صحیحه است و مشکل سندی ندارد، کلام در در دلالت است که بر وجوب صدقه در استعمال مطلق الطیب که قبلا بررسی کردیم گفتیم ذیل روایت حاکم بر صدر روایت است که إنما یحرم من الطیب أربعة، از ذیل استفاده میکنیم مطلق الطیب استعمالش حرام نیست، اگر مطلق الطیب استعمالش حرام نیست و من ابتلی بشیء من ذلک فلیتصدق بصدقه، اگر حرام نیست چگونه وجوب صدقه داشته باشد. علاوه بر اینکه فلیعد غسله که باید غسل احرام را اعاده کند قبلا گفتیم اصل غسل احرام مستحب است اینکه غسل کرده به جهت استعمال طیب باید غسل را اعاده کند این معنایش استحباب است.

پس صحیحه معاویة بن عمار از نظر دلالت حمل بر استحباب می‌شود.

به نظر ما در غیر از اکل طیب که روایت معتبر میگوید کفاره‌اش یک گوسفند است، سایر استعمالات بوی خوش در حال احرام به نظر ما وجوب کفاره ندارد زیرا دلیلی بر این معنا نداریم.[4] فقط مستحب است چیزی کفاره دهد.

دو نکته را ذیل مطلب اشاره میکنیم:

نکته اول: مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعه فرموده‌اند صحیحه معاویة بن عمار ارتباطی به محل نزاع ندارد و در مورد نسیان است لذا حمل بر استحباب می‌شود به جهت نسیان که صدقه دهد، از اینجا حمل بر نسیان یا جهل میشود که در روایت گفته فمن ابتلی بشیء من ذلک که معنایش این است که گرفتار شد، یعنی یا فراموش کرد یا جاهل بود، در صورت عمد که کسی خودش این کار را کرده نمی‌گویند فمن ابتلی.

عرض می‌کنیم: انبوه روایات داریم که ابتلاء یعنی گرفتاری حاصل برای انسان چه عامدانه چه غیر عامدانه. در همین روایات آمده فرد به امام عرض میکند مبتلی به جماع شدم اینها را نمی‌توان حمل بر این کلام مرحوم خوئی کرد. یا در روایت میگوید مبتلا به فلان گناه شدم چه کنم. بعد ذیل همین روایت کفاره و تبعات بیان میشود خوب اگر کفاره دارد در صورت نسیان یا جهل که کفاره نیست.

نکته دوم: صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص65 پس از اینکه می‌فرمایند در روایات کفاره فقط روایات أکل معتبر است و دلالتش تمام است و سایر روایات یا سندا یا دلالتا مشکل دارد، البته بیانشان با بیان ما در وجوه ضعف روایات متفاوت است ایشان میفرمایند فقط روایات اکل معتبر است اما بعید نیست از أکل إلغاء خصوصیت کنیم که صحیح است در روایت زراره آمده من اکل طعاما فیه زعفران اما از أکل الغاء خصوصیت کنیم بگوییم اکل معتبر نیست بلکه مطلق استعمال طیب معتبر است. بعد میگویند یا فتوا دهیم یا احتیاط واجب بگوییم استعمال مطلق طیب کفاره دارد که با این کلامشان کفاره اش دم شاة خواهد شد.

عرض می‌کنیم: این امور تعبدیه است، در باب معاملات نیست که بتوانیم الغاء خصوصیت کنیم، جالب است که در بعض روایات اکل در عداد سایر استعمالات مانند مسّ کردن آمده. ما دلیلی بر إلغاء خصوصیت نداریم. ایشان روایات صدقه را هم معتبر نمی‌دانند.

آخرین نکته در محل بحث این است که مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند احوط این است که اکل الطیب و سایر استعمالات به أحوط وجوبی کفاره دارد که یک گوسفند است.

عرض می‌کنیم: در سایر استعمالات طیب شما میگویید أحوط وجوبی، این وجهی دارد اما در أکل نص خاص معتبر شیخ صدوق عن زراره عن ابی جعفر علیه السلام میگوید من أکل طعاما فیه زعفران فعلیه شاة. لذا جای احوط وجوبی در اکل ما فیه الطیب نخواهد بود.

نکته‌ای در بحث استعمال طیب باقی مانده که مرحوم امام اینجا بیان میکنند که تکرار استعمال طیب چه حکمی دارد که ما ذیل لبس مخیط این نکته را یک جا بحث خواهیم کرد.

فروع استعمال طیب تمام شد و به نظر ما فقط چهار نوع طیب استعمالش حرام بود و کفاره هم فقط در اکل بود و سایر استعمالات کفاره ندارد.

حکم گرفتن بینی از بوی کریه هم روایت صحیحه دارد که اشاره خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 14، مسلسل 840، شنبه، 96.07.29.

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 4.إستمناء 5.استعمال طیب

820-96.02.18

821-96.02.19

822-96.02.20

823-96.02.23

824-96.02.24

825-96.02.25

826-96.02.26

827-96.06.19

828-96.06.20

829-96.06.21

830-96.06.22

831-96.07.15

832-96.07.16

833-96.07.17

834-96.07.18

835-96.07.19

836-96.07.22

837-96.07.23

838-96.07.25

839-96.07.26

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 3. ایقاع العقد

809-96.01.28

810-96.01.29

811-96.01.30

812-96.02.02

813-96.02.04

814-96.02.09

815-96.02.11

816-96.02.12

817-96.02.13

818-96.02.16

819-96.02.17

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 3. ایقاع العقد

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

حرام سوم: ایقاع العقد

مرحوم امام می‌فرمایند ایقاع العقد لنفسه أو لغیره و لو کان محلاً. چند مطلب باید بررسی شود:

مطلب اول: مشهور می‌گویند تزویج المحرم در حال احرام چه لنفسه چه لغیره هر چند غیر محل هم باشد هم حرام تکلیفی است هم وضعا این تزویج باطل است.

در مقابل جمع کثیری از اهل سنت قائل به جواز نکاح محرم لنفسه هستند فضلا عن غیره. صاحب جواهر میگویند این از محدَثات آنها در دین است که ما میگوییم و کم له من نظیر. در مسأله به تعبیر صاحب جواهر نصوص متواتره داریم که میگویند دال بر این مطلب است، حرمت تکلیفی این عمل و بطلان وضعی. صحیحه عبدالرحمن ابن ابی عبدالله عن ابی عبدالله علیه السلام در باب 14 تروک احرام حدیث چهارم إن رجلا من الأنصار تزوّج و هو محرم فأبطل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نکاحه. همین باب حدیث یکم صحیحه عبدالله ابن سنان لیس للمحرم أن یتزوّج و لایزوّج و إن تزوّج أو زوّج محلّاً فتجویزه باطل یا و تجویزه باطلٌ.

گفته شده این ظاهر این روایات بطلان وضعی است، حرمت تکلیفیه را از کجا استفاده کرده‌اید؟

مرحوم خوئی می‌فرمایند لاینبغی الشک که صحیحه ابن سنان هم دال بر حرمت تکلیفی و هم دال بر بطلان وضعی است. به این بیان که در این روایت دو جمله آمده لیس للمحرم أن یتزوّج و لایزوّج و إن تزوّج أو زوّج محلّاً فتجویزه باطل. اگر مراد از هر دو جمله بطلان وضعی باشد گویا تفریع کرده‌ایم حرمت وضعیه را بر حرمت وضعیه که صحیح نیست. یک جمله می‌گوید لیس للمحرم أن یتزوّج و لایزوّج که حرمت تکلیفی را میگوید و فرع بر آن جمله دوم را بیان می‌کند که بطلان باشد.

عرض می‌کنیم: مشکلی ندارد که در یک جمله اشاره شود به عدم ایجاد شیء و اگر این کار را کردی اثرش این است، عرفا محذوری ندارد، مانند لاتبع مع جهالة الثمن فإن بعت فبیعک باطل. لذا بعضی از تلامذه مدرسه نجف مرحوم خوئی صاحب تعالیق مبسوطه در ج10 ص189 میگوید لیس فی شیء من هذه الروایات ما یصلح أن یکون دلیلا علی حرمته تکلیفا. صاحب تفصیل الشریعة در ج13، ص532 می‌خواهند از این روایات حرمت تکلیفی برداشت کنند، می‌گویند عمده در باب احرام حرمت تکلیفی محرمات است لذا اگر عرفا شنیدید لیس للمحرم أن یفعل کذا، عرف حرمت تکلیفی می‌فهمد، ایشان مانند مرحوم خوئی ظهور این جملات را فی نفسه در حرمت تکلیفی قبول ندارد بلکه قرینه ای اقامه می‌کنند که در باب احرام عمده و اغلب لزوم اجتناب است.

عرض می‌کنیم اگر قرینه ذیل که فتزویجه باطلٌ نبود قبول میکردیم اما این قرینه میگوید اگر این کار را کردی زواج باطل است، از این روایات همان کلام صاحب تعالیق استفاده میشود.

صاحب تفصیل الشریعه همچنین میگویند مؤید این است که صحیحه عبدالله ابن سنان طبق یک نقل میگوید لیس ینبغی للمحرم أن یتزوج و لایزوّج این جمله و کلیشه لیس ینبغی را نمی‌توانید حمل بر بطلان وضعی کنید، این مراد حرمت تکلیفی است و لایجری فیه احتمال البطلان بوجهٍ. گویا میگویند هیچ جا لاینبغی دال بر بطلان نیست و فقط به معنای حرمت تکلیفی است.

عرض می‌کنیم: دلیل بر اینکه لاینبغی لایحتمل البطلان بوجهٍ چیست؟ لاینبغی للمسلم أن یتزوج یهودیة و لانصرانیة این حرمت نیست بلکه بطلان است و شما هم فتوای به حرمت نمیدهید.

مع ذلک قائل به حرمت تکلیفی تزویج المحرم هستیم اما دلیل تمسک به دو روایت دیگر است که مورد غفلت صاحب تعالیق مبسوطه قرار گرفته که یکی در کتاب النکاح در باب 31 ابواب ما یحرم بالمصاهره صحیحه أُدیم بیّاع الهروی عن ابی عبدالله علیه السلام قال و المحرم إذا تزوّج و هو یعلم أنه حرامٌ علیه لم تحلّ له ابدا. بحث خواهیم کرد که اگر محرم در حال احرام تزویج کرد زنی را در بعض صور حداقل صورت علم به حکم این زن بر او حرام مؤبد می‌شود در این صحیحه حضرت میفرمایند اگر محرم در حال احرام ازدواج کند و علم به حکم داشته باشد این زن بر او حرام ابدی میشود، اینجا صریح است که و هو یعلم، این روایت به روشنی دال بر حکم تکلیفی است که تزویج المحرم در حال احرام حرمت تکلیفی دارد. شاهد بر صراحت در حکم تکلیفی این است که برای این عمل عقوبت قرار داده شده که حرمت أبدی باشد. اگر این عمل تکلیفا حکم حرمت ندارد عقوبت بر چه چیز است.

روایت دوم: موثقه سماعه در باب بیست و یکم کفارات استمتاع حدیث یکم عن ابی عبدالله علیه السلام قال لاینبغی للرجل الحلال أن یزوج محرما و هو یعلم أنه لایحل له. مردی هم که محرم نیست نمی‌تواند برای محرم تزویج کند. بحث خواهیم کرد ممکن است جوان به مادرش میگوید دختری را اگر پیدا کردید قبول دارم میرود حج مادرش در وطن برای او تزویج میکند در حالی که محل میداند تزویج برای او حلال نیست

لذا لاشبهه در اینکه تزویج محرم لنفسه أو لغیره حرمت تکلیفی دارد این دو روایت قرینه است که سایر روایات هم حمل بر حرمت تکلیفیه میشود لذا تشکیک بعضی یا تصریح بعضی که لیس فی الروایات ما یصلح ان یکون دلیلا صحیح نیست.[2]

به نظر ما کما علیه المشهور تزویج المحرم نفسه او غیره هم حرمت تکلیفی دارد هم بطلان وضعی.

بطلان وضعی هم مطلق است یا در صورت علم است که از روایات استفاده میشود اطلاق و اینکه بطلان العقد و این اثر خاص مطلق است چه عالم باشد به موضوع یا به حکم یا جاهل باشد.

---

[1]. جلسه 101، مسلسل 809، دوشنبه، 96.01.28.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوم در ایقاع العقد آن است که هر چند در کلمات بعض فقهاء چنین تعبیر شده که إیقاع العقد حرام است، اما توهم نشود که معنایش فقط عقد خواندن است بلکه چنانکه از روایات باب استفاده می‌شود تزویج و تزوّج حرام است و این اوسع از صرف اجراء صیغه است، لذا اگر غیر را وکیل کند برای اجراء عقد یا اصل تزویج و آن غیر در حال احرام موکّل عقد را بخواند باز هم بعض آثار وجود خواهد داشت که بعدا اشاره می‌کنیم و صدق می‌کند که محرم در حال احرام متزوّج شده است و این معنا حرام است حتی اگر وکیل، وکیل مفوَّض باشد. برای توضیح بحث مقدمه فقه یبیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای وکیل مفوَّض

در مکاسب إن شاء الله خوانده‌اید که وکیل دو قسم است یا وکیل در إجراء صیغه است یا وکیل مفوَّض است که علاوه بر إجراء صیغه در صلاحدید و تشخیص خوب و بد مبیع هم إعمال نظر کند، در نکاح هم یا صرفا وکیل در إجراء صیغه است یا وکیل مفوّض است. در وکیل در إجراء عقد مسلما عمل وکیل عمل موکل است اما در وکیل مفوَّض اختلاف است که عمل وکیل مستند به موکّل است و عمل موکل شمرده می‌شود یا نه؟ مرحوم خوئی و دیگران می‌گویند حتی در وکیل مفوض عمل وکیل عمل موکل است، لکن بعض محققین مانند مرحوم امام آن را عمل موکل نمی‌دانند. برای ثمره بحث باید دقت شود که یکی از اقسام وکیل مفوَّض عامل مضاربه است، زید پولی در اختیار غیر میگذارد و میگوید وکیلی هر معامله‌ای انجام دهی و سودش برای من به شما حق العمل میدهم یا سودش مثلا نصف، صاحب پول در بنگاه مثلا ماشین نشسته است، وکیل با پول او ماشینی معامله می‌کند، اما صاحب پول مشکلی میبیند میگوید فسختُ، طبق نظر مرحوم خوئی که عمل وکیل مفوَّض عمل موکل است گویا خود موکل دارد بیع انجام می‌دهد و فسختُ گفتنش هم صحیح است، اما طبق نظر مرحوم امام فسختُ گفتن موکل اثری ندارد زیرا البیّعان بالخیار و موکل چنین نیست که به نظر ما همین نظریه صحیح است.

بعد مقدمه

زید کسی را وکیل مفوَّض قرار داده برای انتخاب همسر، وکیل مفوَّض در حال احرام موکل عقد خواند اینجا توهم نشود که طبق نظر مرحوم امام ایقاع العقد عمل موکل نیست پس موکل در حال احرام عقد نخوانده است تا بگوییم این عمل حرام و باطل است، اینجا حتی در وکیل مفوَّض هم این عمل حرام است هر چند صدور العقد به محرم انتساب نداشته باشد کما هو الحق، لم یقع العقد من المحرم لکن اینجا ملاک إیقاع العقد نیست کما یوهمه ظاهر عبارات جمعی از آقایان، بلکه چنانکه از أدله استفاده می‌‌شود زن گرفتن محرم حرام است تزویج و تزوّج حرام است لذا هر چند ایقاع العقد عمل وکیل مفوَّض بوده نه موکل لکن تزوّج المحرم محقق شده و از روایات استفاده میشود حرمت به معنای اسم مصدری تعلق گرفته نه مصدری لذا حرمت ثابت است.

بله اگر در حال احرام وکالت داد به غیر برای إجراء صیغه و بعد از احرام صیغه را اجری کرد حتی در وکیل مفوَّض اشکالی ندارد زیرا آنچه که در حال احرام حرام است ایقاع عقد نکاح است و وقوع تزوّج است و دلیل نداریم که توکیل محرم برای نکاح هم حرام باشد.

فرع سوم: ولی نکاح در حال احرام است و اجازه می‌دهد عقد مولّی علیه را آیا تزویج الغیر صادق است؟[2]

نظریات مختلف است. صاحب تفصیل الشریعة در ج13، ص534 می‌فرمایند اگر ملاک عنوانی باشد که در کلمات مشهور فقهاء آمده که حرام ایقاع العقد است اینجا ایقاع العقد نشده است اما اگر ملاک روایات باب است کما هو الحق که حرام تزویج محرم است، تزویج الغیر کاملا اینجا صادق است و این پدر با این اذن و اجازه‌اش تزویج الغیر نموده است و می‌فرمایند عرفا صدق می‌کند که دخترت را تزویج کرده، و مؤید میآورند که روایت معروف که الآباء ثلاثه أبٌ ولّدک و أبٌ علّمک و أبٌ زوّجک، هر چند اطلاق أب بر پدر همسر مجازی و مسامحی است اما اطلاق تزویج حقیقی است، لذا عرفا صادق است که هذا المحرم زوّج الغیر لذا تزویج الغیر بر محرم طبق روایت حرام است و عقد هم باطل است و اگر عالم بوده‌اند و دخول واقع شده حرام ابدی می‌شوند.

عرض می‌کنیم: به نظر ما نمی‌توان مطلقا در این مسأله یک نظر داد و مبانی مختلف است. در اینکه اجازه ولی در عقد بالغه چه نقشی دارد بین فقهاء اختلاف است بعضی حتی در بین موجودین[3] نظرشان این است که خود دختر و رضایت او هیچ دخالتی در عقد ندارد به این معنا که چطور در ولایت پدر در مال قصّر و صغیر فقط رعایت غبطه است و صغیر هیچ نقشی ندارد و حتی عقد نکاح در حال صغر هم این است که هویت نکاح مربوط به پدر است و پدر تزویج می‌کند، بعض فقهاء در دختر بالغ هم همین را می‌گویند.[4] اگر قائل به این قول باشیم بعید نیست که حقیقتا مزوّج پدر است و فرد دیگر نقشی ندارد، قائل به این قول حداقل باید احتیاط وجوبی داشته باشد که اگر پدر در حال احرام اجازه داد اما اگر این نظر را قائل نباشیم که ولایت أب بر تزویج هویت عقد و نکاح است به نظر ما بدون شبهه بر اذن الولی تزویج صادق نیست زیرا تزویج عرفا و شرعا هویتی دارد و استشهاد این محقق به روایت کرد مسامحة فی مسامحة است زیرا در یک روایت مرسله چنین آمده که أبٌ زوّجک، در عرف دختری است برادر بزرگتر دارد که ولی نیست تلاش میکند میگویند خواهرش را شوهر داد این معنایش این نیست که تزویج شرعی دست برادر بوده پس اگر گفته شده أبٌ زوّجک مسامحه است یا میگویند دختر یتیم بود مادر تلاش کرد دخترش را شوهر داد، پس اگر صرفا رضایت پدر را مجوزی برای اقدام به تزویج دختر بدانیم کما هو الحق این رضایت مجوز برای ورود دختر است به تزویج و یکی از مقدمات تزویج است نه خود تزویج، لذا به نظر ما بر اذن پدر در ازدواج دختر بالغه تزویج صادق نیست و ایقاع العقد هم که توسط پدر انجام نشده لذا این تزویج مشکلی نخواهد داشت.

---

[1]. جلسه 102، مسلسل 810، سه شنبه، 96.01.29.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع چهارم: مرحوم امام در تحریر قبل بیان آثار وضعی عقد لنفسه در حال احرام، فرع دیگری را بیان میکنند و سپس وارد آثار وضعی می‌شوند که ما هم چنین مشی می‌کنیم. می‌فرمایند: و شهادة العقد و إقامتها علیه علی الأحوط و لو تحملها محلّا و إن لا یبعد جوازها.

به مشهور نسبت داده شده که شهادة العقد توسط محرم، حرام است. شهادة العقد ممکن است دو معنا داشته باشد:

1ـ الحضور فی مجلس العقد یعنی گواه و حاضر باشد در حال اجراء نکاح که اهل سنت معتبر می‌دانند در صحت نکاح حضور عدلین را در مجلس عقد، شیعه حضور عدلین را شرط اعتبار نمی‌دانند اما رجحان و استحباب بر آن قائل‎اند.

2ـ إقامة الشهادة و أداء الشهادة باشد، یعنی قبلا در زمان محل بودن در مجلس عقد بوده و بخواهد در حال احرام شهادت دهد بر وقوع عقد.

هر دو معنا محل بحث است، هم حضور هم أداء شهادت.

از نظر لغوی ماده شهد و تتبع استعمالات یا مجرد از لفظ "علی" و بدون تعدیه با حرف جر به کار می‌رود، شهد الواقعه یعنی حضر الواقعه، فمن شهد منکم الشهر فلیصمه، یعنی هر کسی حاضر بود، گاهی شهد با حرف جر استعمال می‌شود، اگر با علی متعدی شود یعنی أداء الشهادة، حتی اذا جاؤوها شهد علیهم سمعهم و ابصارهم و جلودهم.

مرحوم امام می‌فرمایند و شهادة العقد و إقامتها علیه علی الأحوط. حرام است بر محرم شهادت عقد یعنی گواه شدن و حضور در مجلس عقد، إقامتها علیه یعنی إقامه شهادت بر عقد و گواهی دادن، علی الأحوط را احتمال می‌دهیم به دومی برمی‌گردد، و لو تحلمها محلا هر چند تحمل شهادت در حال محل بودن باشد و إن لایبعد جوازها که به همین أخیر برمی‌گردد که تحلیلش می‌آید.

صاحب جواهر می‌فرمایند: بلا خلاف محَّقق أجده فیه بل فی المدارک نسبته الی قطع الأصحاب، بل عن محتمل الغنیة الإجماع علیه بل عن الخلاف دعواه صریحا. دلیل بر این مسأله دو روایت مرسل است در باب چهاردهم ابواب تروک احرام حدیث پنجم و هفتم،

روایت اول: مرسله ابن فضّال عن بعض اصحابنا المحرم لاینَکَح و لایُنکِح و لایشهد و إن نکح فنکاحه باطل. در نقل مرحوم کلینی آمه لایشهد النکاح. می‌فرمایند محرم نه نکاح می‌کند برای خودش و نه إنکاح می‌کند و زنی را به عقد دیگری در میآورد، و شاهد و گواه بر عقد هم نمی‌شود.

روایت دوم: مرسله ابن ابی شجره عمن ذکره عن ابی عبدالله علیه السلام نقل تهذیب چنین است که فی المحرم یشهد علی نکاح محلّین قال لایشهد. مقصود أداء و إقامه شهادت است که لایشهد.

ظاهر عبارت ابن ادریس در سرائر این است که همین عبارت روایت را به معنای اقامه شهادت گرفته است که ابن ادریس می‌فرمایند و لایجوز له ایضا أن یشهد العقد و لا أن یشهد علی عقد النکاح مادام محرما. یشهد دوم یعنی إقامه شهادت. مرحوم خوئی اینجا حمله میکند به علما که بر حرمت شاهد بودن دو روایت مرسله است اما بر أداء شهادت که هیچ دلیل نداریم چرا این را اضافه کرده اید.

عرض می‌کنیم: شیخ صدوق در من لایحضر مرسلا روایت را که ظاهرا همین است اینگونه نقل میکند عن ابی عبدالله علیه السلام فی المحرم یشهد نکاح محلیّن قال لایشهد و بدون علی ذکر می‌کند. یعنی محرم گواه باشد حضرت فرمودند خیر، اگر علی نداشت به معنای إقامة الشهادة نیست و کلام مرحوم خوئی إحیاء می‌شود. [2]

این دو روایت که مرسله است و سندا ضعیف است و قابل اعتنا نیست، بله مرحوم شیخ صدوق مرسله‌ای را با اسناد قطعی به امام صادق علیه السلام نقل می‌کند قال ابوعبدالله علیه السلام فی المحرم یشهد نکاح محلین؟ قال لایشهد. مرحوم امام که مبنای رجالی شان این است که مرسلات جزمی شیخ صدوق را معتبر میدانند و کمتر از مرسلات ابن ابی عمیر نیست، و طبق مرسلات جزمی شیخ صدوق فتوا می‌دهد مرحوم امام، این نکته که مسلم شد مرسله جزمی صدوق است که شیخ صدوق نمیگوید عن ابو عبدالله بلکه میگوید قال ابوعبدالله فی المحرم یشهد نکاح محلین؟ طبق این نگاه میتوان گفت مرحوم امام حضور در مجلس عقد را بر محرم حرام می‌دانند اما إقامة الشهادة را میگویند دلیل نداریم لذا إقامة الشهادة علی الأحوط حرام است هر چند بعید نیست بگوییم جایز است.[3]

جمعی از فقها از جمله صاحب تفصیل الشریعه میگویند صحیح است که این دو روایت مرسله و ضعیف است لکن شهرت فتوائیه بر طبق این دو روایت است و شهرت فتوائیه سبب اعتبار این دو روایت ضعیف میشود.

عرض می‌کنیم: شهرت قدمائیه که ما اعتبار قائلیم برایش، سابقا در مباحث حج یک ضابطه توضیح داده‌ایم که قبل شیخ طوسی قائل داشته باشد و از زمان شیخ به بعد بیان شده باشد و مخالف نباشد، ابن ادریس و دیگران تا زمان علامه وثوق پیدا می‌کنیم که از قرب عصر نص تا زمانی که کتب قدما دست اصحاب متوفّر بوده است اصحاب فتوا داده‌اند و شهرت فتوائیه متصل به عصر نص می‌شود آن وقت معتبر می‌شود.

طبق این میزان شهرت فتوائیه ثابت نیست، شیخ صدوق در المقنع و شیخ مفید در مقنعه، سید در جمل العلم و العمل و حلبی در کافی سلار در مراسم ابن حمزه در وسیله همه این آقایان با اینکه در صدد احصاء محرمات احرام هستند هیچ نامی از شهادة العقد و إقامة الشهادة در حال احرام که از محرمات باشد نمی‌برند لذا این شهرت فتوائیه با آن میزان ثابت نیست.

عجب از مدرسه نجف مرحوم خوئی است که دأبشان این است که استناد مشهور به روایت را جابر ضعف سند نمیدانند و شهرت فتوائیه را هم فی نفسه حجت نمیدانند لذا انبوه موارد بر خلاف شهرت فتوائیه صریحا فتوا می‌دهند اما اینجا در معتمد میفرمایند دو روایت که ضعیف است سندا اما چون مشهور فتوا داده‌اند در شهادة النکاح و گواه بر نکاح بودن احتیاط وجوبی می‌کنیم که حرام است.[4]

به نظر ما نسبت حضور در مجلس عقد میتوان احوط استحبابی را بر عدم حضور بدانیم که مثلا فی الجمله شهرت ثابت باشد و تسامح را هم ما قبول نداریم اما نسبت به إقامة الشهادة علی العقد حتی شهرت بعد از شیخ طوسی هم ثابت نیست لذا صاحب جواهر هم در مبحث إقامة الشهادة علی العقد میفرمایند الشهره لم تکن متحققه که وجدانا هم چنین است. تسامح در ادله سنن را هم قبول نداریم لذا در مورد اقامه الشهادة علی العقد فتوای به أحوط استحبابی هم محل تأمل است مخصوصا ممکن است که ضمیمه شود أدله وجوب شهادت عند الحاجه و حرمت کتمان شهادت که البته آنها هم قابل تأمل است که میتواند به قاضی بگوید الآن محرم هستم بعد احرام به شما میگویم.

---

[1]. جلسه 103، مسلسل 811، چهارشنبه، 96.01.30.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع پنجم: بیان احکام مترتبه بر تزویج المحرم

مرحوم امام می‌فرمایند و لو عقد لنفسه فی حال الإحرام حرمت علیه دائما مع علمه بالحکم و لو جهله فالعقد باطل لکن لایحرم علیه دائما و الأحوط ذلک سیما مع المقاربة.

یکی از آثار وضعی تزویج المحرم فی حال الإحرام حرمت ابدیه شمرده شده حداقل در بعض صور که سه قول است:

قول اول: نسبت داده شده به سید مرتضی و مرحوم سلّار در مراسم که حرمت ابدی می‌آید مطلقا علم به حرمت تکلیفیه بوده یا نه و مدخول‌بها باشد یا نه.

قول دوم: مرحوم شیخ طوسی در خلاف به صراحت و ابن زهره در غنیة و ابن ادریس در سرائر و در بین متأخران دو نفر از اعلام مکتب قم مانند مرحوم شیخ عبدالکریم حائری و تلمیذشان مرحوم اراکی معتقدند مسأله سه صورت است که فقط در دو صورت حرام مؤبّد است. دو صورت حرمت ابدی یکی جایی است که مرد علم به حرمت تکلیفی دارد دوم اینکه جاهل باشد اما زن مدخول‌بها باشد.[2] اما صورتی که حرام مؤبد نمیشود این است که جاهل به حکم باشد و زن مدخول‌بها نباشد فقط کشف میشود نکاح باطل بوده است.

قول سوم: مشهور متأخرین مرحوم امام مرحوم سید صاحب عروه و مرحوم خوئی معتقدند فقط در یک صورت زن حرام مؤبد می‌شود و در سایر صور فقط نکاح باطل است. صورت حرمت ابدیه جایی است که با علم به حرمت تکلیفیه ازدواج کرده و تفاوتی ندارد مدخول‌بها باشد یا نه اما با جهل به حکم حرام ابدی نمی‌شود چه مدخول‌بها باشد یا نه.[3]

بررسی روایات باب

سه طائفه روایت در این مسأله وجود دارد:[4]

طائفه اول: روایات دال بر حرمت ابدیه تزویج المحرم مطلقا بدون تفاوت بین علم و جهل و دخول و عدم آن.

روایت اول: عمده روایات این طائفه صحیحه دُدَیم بن حرّ خُزاعی است در باب پانزده ابواب تروک احرام حدیث دوم. عن أدیم بن حر الخزاعی عن ابی عبدالله علیه السلام قال إن المحرم إذا تزوّج و هو محرم فُرّق بینهما و لایتعاودان ابدا.

سند معتبر است، أدیم بن حر خزاعی همان جعفی است که توثیق صریح نجاشی را دارد، دلالت روایت هم تام است.

روایت دوم: ابراهیم بن الحسن عن ابی عبدالله به همین عبارت لکن ضعیف السند است چون ما در بین روات راوی به نام ابراهیم ابن الحسن نداریم. البته بعضی خواسته اند بگویند همان روایت ادیم بن حر است و ابراهیم بن حسن تصحیف روایت أدیم بن حر است که خط کوفی در سابق نوع خاصی نوشته میشده و تصحیف شده.

روایت سوم: مرسله صدوق به اسناد جزمی إلی ابی عبدالله من تزوج امرأة فی إحرامه فرّق بینهما و لم تحل له.

طائفه دوم: روایتی که به اطلاقش دلالت می‌کند ازدواج در حال احرام فقط باطل است اما حرمت ابدیه نمی‌آورد مطلقا در هیچ صورتی.

صحیحه محمد بن قیس عن ابی جعفر علیه السلام باب هشتم تروک احرام حدیث سوم قال قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل ملک بضع امرأة و هو محرم قبل أن یَحلّ، فقضی أن یخلّی سبیلها و لم یجعل نکاحه شیئا حتی یُحلّ فإذا حلّ خطبها إن شاء و إن شاء أهلها زوّجوه و إن شاؤوا لم یزوّجوا.[5]

پس هر چند نکاح باطل است اما حرام ابدی نیست.

اشکال: حدیث اطلاق ندارد بلکه روایت قضاوت است در یک مصداق خارجی ما نمیدانیم مورد چگونه بوده است، لعل این متزوج محرم جاهل بوده و مدخول بها نبوده.

عرض می‌کنیم: اگر قضاء حضرت امیر علیه السلام را غیر از امام معصوم نقل می‌کرد جای این تردید بود اما این قضاوت را امام باقر علیه السلام نقل می‌کنند که داستان نمی‌خواهند بگویند بلکه متصدی بیان حکم است و خصوصیات دخیل در حکم را باید بیان کنند به حکم مقدمات حکمت، از اینکه حضرت این خصوصیات را بیان نکرده‌اند معلوم می‌شود غیر از نکاح در حال احرام خصوصیت دیگری نبوده.[6]

طائفه سوم: روایتی که می‌گوید حرمت ابدی در صورت علم به حرمت تکلیفیه، و الا حرمت ابدی نیست.

روایت به نظر ما معتبره أُدَیم بیّاع الهَروی در باب سی و یک ابواب کتاب النکاح ما یحرم بالمصاهره عن ابی عبدالله علیه السلام و المحرم اذا تزوج و هو یعلم انه حرام علیه لم تحلّ له ابدا. نسبت به این روایت چند جلسه قبل گفتیم بررسی سندی‌اش خواهد آمد، بعضی مانند علامه مجلسی حکم به ضعف سند آن کرده‌اند به جهت جهالت أدیم بیّاع الهروی، سند را بررسی کنید تا برسیم.

به نکته دیگر هم توجه کنید که بعد از ذکر این سه طائفه هیچ نص خاصی نداریم که اگر جاهل بود و دخول کرده بود یا نه، اصلا صورت جهالت و دخول موجب حرمت ابدی بشود یا نه نص خاص نیست پس این قید از کجا آمده در کلمات فقهاء این را فکر کنید

---

[1]. جلسه 104، مسلسل 812، شنبه، 96.02.02.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بعضی گفته اند شهرت فتوایی بلکه عملی طبق این روایت سند آن را تصحیح میکند

عرض می‌کنیم: أدیم بیاع هروی همان ادیم بن حر جعفی است که نجاشی توثیقش میکنند و این دو واحدند، نه به خاطر بعض قرائنی که از یکی از اعلام حفظه الله از رجالیون مکتب قم اشاره شده[2] بلکه یک قرینه مطمئنه داریم که أدیم بیاع الهروی همان أدیم بن حر جعفی است. روایت صحیح السندی است در کتاب کافی کتاب المعیشه باب الحسّ علی الطلب ج5 ص78 عن محمد ابن اسماعیل عن فضل بن شاذان عن ابن ابی عمیر عن ابراهیم ابن عبدالحمید عن ایوب أخی أدیم بیّاع الهروی روایتی نقل میکند که فردی از امام خواست دعا کنند برای گشایش در زندگی حضرت فرمودند دعا نمیکنم باید بروی تلاش کنی[3] یک ایوبی داریم که برادر أدیم بیّاع هروی است. نجاشی در رجال می‌گوید ایوب بن حر جعفی یُعرف بأخی أدیم له أصلٌ. پس ادیم بیاع الهروی همان ادیم بن حر جعفی است که به تصریح نجاشی ثقه است. پس تشکیک در سند این روایت لیس فی محله. پس طائفه سوم هم روایت معتبر خواهد داشت.

از نظر دلالت مرحوم خوئی وجه جمعی را مطرح کرده اند مبتنی بر قبول نظریه انقلاب نسبت در باب تعارض. فرموده‌اند طائفه سوم، طائفه دوم را تقیید می‌زند که طائفه دوم صحیحه محمد بن قیس می‌گفت ازدواج در حال احرام هر چند حرام است ولی مطلقا حرام مؤبد نمیشود. طائفه سوم میگوید اگر علم به حکم تکلیفی داشت حرام مؤبد میشود و طائفه سوم طائفه دوم را تقیید میزند نتیجه این میشود که طائفه دوم مطلق نیست بلکه می‌شود أخص مطلق، پس طائفه دوم میگوید زن بر مرد حرام ابدی نیست مگر مرد عالم به تکلیف و حرمت ازدواج باشد، آنگاه این طائفه دوم أخص مطلق می‌شود نسبت به طائفه اول، طائفه اول که میگوید محرم إذا تزوج لایتعادوان یعنی فی صورة العلم، اگر عالما در حال احرام ازدواج کرد حرام ابدی است لذا مرحوم خوئی و دیگران فتوا می‌دهند در حال احرام اگر ازدواج کرد و عالم بود به حرمت، نکاحش باطل است و حرام ابدی است اما اگر عالم نبود هر چند دخل بها زن بر او حرام ابدی نمیشود.

مرحوم امام با اینکه در باب تعارض در اصول انقلاب نسبت را قبول ندارند و میگویند جمع عرفی نیست، با این وجود مانند مرحوم خوئی فتوا می‌دهند، که ظاهرا نظرشان این است چنانکه تلمیذشان در تفصیل الشریعه اشاره دارند که روایت طائفه سوم قرینه است بر هر دو طائفه، هر چند طائفه سوم و اول مثبتین هستند اما چون وحدت حکم است، طائفه سوم هم قرینه است بر طائفه اول هم دوم. یعنی تصرف در مدالیل عرضی است نه طولی.

تا اینجا مطلب بنابر هر یک از دو مبنا مشکل ندارد اما مهم این است که آنانی که در صورت جهالت محرم با دخول حرمت ابدی را ثابت کرده‌اند که جمع کثیری هم هستند، مانند شیخ طوسی در خلاف ابن ادریس ابن زهره مرحوم حائری و مرحوم اراکی، باید بررسی شود ان شاء الله شنبه بعد.

در ادامه به مناسبت رحلت حضرت ابوطالب علیه الصلوة و السلام، آقای رضوی مصیبت خواندند.

---

[1]. جلسه 105، مسلسل 813، دوشنبه، 96.02.04. دیروز به مناسبت شهادت امام کاظم علیه السلام 25 رجب 1438 تعطیل بود.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

[2] دلیل قول به حرمت ابدی در صورت علم محرم به حکم روشن شد که مقتضای جمع بین سه طائفه روایت بود.

اما شیخ طوسی در خلاف، أبوالمکارم ابن زهره در غنیه و ابن ادریس و از متأخران مرحوم شیخ عبدالکریم حائری و مرحوم اراکی معتقدند در جهل محرم به حرمت و وقوع مباشرت بعد عقد حرمت ابدی می‌آید. سؤال این است که روایتی در بیان حکم این صورت نداریم. لذا صاحب حدائق در ج23، ص606 می‌فرمایند ابن ادریس فرموده زن در دو صورت بر محرم حرام ابدی می‌شود یکی آنجا که محرم عالم باشد که می‌گویند دلیله واضحٌ من الروایات، اما حرمت ابدیه با دخول در صورت جهل، فلا أعرف علیه دلیلا من الأخبار إلا و أن یکون نوعا من الإعتبار. اعتبار یعنی مثلا استحسان.

دو وجه برای حرمت ابدی در صورت جهل با مباشرت بیان شده:

وجه اول: گفته شده روایاتی که حرمت ابدیه زن را بر مرد مطرح می‌کنند چند مورد را بر یکدیگر عطف گرفته و گفته شده اگر مرد با معتدّة در عده ازدواج کرد زن حرام مؤبد است، با ذات البعل ازدواج کرد حرام مؤبد است، و محرم در حال احرام ازدواج کند زن حرام مؤبد است. در دو صورتش در حال جهل با دخول حرام مؤبد می‌شود پس صورت سوم هم باید همینگونه باشد پس این سه صورت در جمیع الأحکام مشترک هستند که در هر سه صورت لو جهل و دخل بها حرام مؤبد خواهد بود.

عرض می‌کنیم: این قیاس و استحسان است و عطف دو موضوع به یکدیگر دال بر اشتراک در جمیع احکام نیست، بله اگر محل بحث به معتدّة تنظیر شده بود باز ممکن بود چنین برداشتی مطرح شود.

وجه دوم: مرحوم شیخ عبدالکریم حائری فرموده‌اند روایت اول از سه طائفه می‌گوید محرم اگر در حال احرام ازدواج کرد فُرّق بینهما و لایتعاودان أبدا. می‌فرمایند ما حکم را از کلمه فرّق استفاده میکنیم زیرا تفرقه یا لزوم تفرّق فرع بر اجتماع است اینجا مقصود تفرقه به معنی طلاق نیست زیرا نکاح که باطل است و تفرقه اعتباری خود بخود حاصل است، پس مقصود تفرقه تکوینی است که فرع بر اجتماع تکوینی است، اگر کسی در مکه است و خانمی در هندوستان است و در احرام عقد با او را خوانده است اینجا تفرقه اعتباری و طلاق نیست بلکه تفرقه تکوینی است و اگر زن در هند باشد که تفرقه تکوینی معنا ندارد پس اجتماع تکوینی هم ملازم با جماع تکوینی است.

میگویند اگر اشکال شود که حکم مخصوص صورت علم است جواب میدهند که در صورت جهل اگر اجتماع تکوینی و جماع اتفاق افتاده

عرض می‌کنیم: ظاهرا این بیان سبب شده مانند مرحوم حائری و مرحوم اراکی فتوا دهند که در صورت جهل با مباشرت زن حرام ابدی میشود. مرحوم امام در این بیان خدشه دیده‌اند و فتوا نداده‌اند اما ظاهرا احتیاط مستحبی دارند که مع الجهل خصوصا مع المقاربه احتیاط مستحب است که جدایی ابدی باشد. به نظر ما این بیان مرحوم حائری مثبت مدعا نیست زیرا:

اولا: تعبیر فُرّق بینهما لازم نیست اجتماع بالفعل باشد، همین‌قدر مقتضی اجتماع فراهم باشد و به حاکم شرع گفته شود باید تفرقه بیاندازی بین ایندو صحیح است و لازم نیست اجتماع تکوینی بالفعل محقق شود، لذا کافری با زن مسلمان ازدواج میکند روایت میگوید فرّق بینهما حاکم شرع باید بین ایندو تفرقه بیاندازد یعنی مقتضی اجتماع این دو هست باید جدا شوند.

ثانیا: فرض کنیم وجوب تفرقه باید مسبوق به اجتماع تکوینی باشد بالفعل، اما اینکه اجتماع تکوینی ملازم با جماع و مباشرت است هم دلیل ندارد، خیلی از مردم رسم و رسوماتی دارند و چنین نیست که بگوییم روایت میگوید تا عقد واقع شد در همان جلسه هم مباشرت اتفاق افتاده. همچنین بیانی که مرحوم اراکی از این استدلال در تقریرات درس مرحوم حائری آورده اند که غالبا اجتماع تکوینی همراه مباشرت است و انصراف ایجاد میکند، فرض کنیم که فرد غالب هم همین باشد، میگوییم حمل مطلق بر فرد نادر قبیح است اما شمول اطلاق نسبت به فرد نادر که اشکال ندارد لذا نمیتوان ادعای انصراف نمود.

به نظر ما چنانکه صاحب حدائق هم می‌گویند دلیلی بر اینکه در صورت جهل محرم به حکم تکلیفی و مباشرت با این خانم این زن حرام مؤبد بشود دلیل ندارد لذا آنچه جمع کثیری از متأخران قائل‌اند که حرمت ابدیه فقط در صورت علم به حکم تکلیفی است، صحیح است و جمع بین روایات همین را اقتضاء دارد و صورت جهل حرمت ابدیه ندارد.

نکته:

لو شککنا در این صورت که از ظهور أدله اگر کسی چیزی به دست نیاورد و کلام مرحوم حائری تشکیک برای او ایجاد کرد و دلیل مجمل شد، دلیل خاص که ندارد، نوبت می‌رسد به عام فوقانی که ذیل آیه 22 سوره نساء است، شک دارد محرم جاهلی که ازدواج کرد در حال احرام و مباشرت هم محقق شد،[3] آیه بعد از شمردن مواردی برای حرمت نکاح می‌فرماید و أحل لکم ما وراء ذلکم. آنچه از کتاب النکاح احد الأعلام یکی از دوستان تلفنی خواندند که ایشان میگویند به این عام فوقانی نمیتوانیم تمسک کنیم زیرا حرام ذاتی را بیان میکند کلام ایشان را بیان خواهیم کرد. روز دوشنبه ان شاء الله.

---

[1]. جلسه 106، مسلسل 814، شنبه، 96.02.09. سه شنبه عید مبعث 1438 و چهارشنبه هم تعطیل بود.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

یکی از اعلام از اتباع مکتب قم در کتاب النکاح در صورت شک مطلب دیگری دارند که دو نفر از رفقا از روی متن برای من خواندند که می‌فرمایند عام فوقانی آیه کریمه أُحلّ لکم ما وراء ذلکم نیست زیرا در باب ازدواج عناوین محرمه مختلف است، محرّم بالمصاهره، بالرضاع، بالنسب و همچنین بالعقوبه داریم. کسی که با ذات بعل زنا کند یا با ذات عده ازدواج کند عقوبتش حرمت ازدواج با او است. یا من أوقع غلاما عقوبش این است که با خواهر او نمی‌تواند ازدواج کند. در ابتدای آیه 22 سوره نساء آمده حرمت علیکم امهاتکم ... اخواتکم من الرضاعة ... آیه کریمه ناظر است به محرمات بالنسب و بالرضاع و توجهی ندارد به محرمات بالعقوبه لذا این آیه اطلاق ندارد بلکه در حقیقت میگوید بعضی از قوم و خویش‌های نسبی و رضاعی را حرام است ازدواج کند اما أحلّ لکم ما وراء ذلکم یعنی با سایر قوم و خویش‌ها اشکال ندارد. می‌فرمایند در مورد شک ممکن است به أصالة الحل مراجعه کنیم که شک دارد ازدواج با این خانم حلال است یا نه کلّ شیء حلال.

نکته دیگری هم می‌فرمایند که وجه عدم ذکر محرمات بالعقوبه در قرآن این است که اینها سنن النبی است در مقابل احکام الله.

عرض می‌کنیم: اگر شما آیه کریمه را شامل محرمات بالعقوبه نمی‌دانید لذا در محرمات بالعقوبه به أحل لکم ما وراء ذلکم تمسک نمی‌کنید چرا در ازدواج با ذات العدة که حرمتش بالعقوبه است در بعض صور عند الشک تمسک میکنید به اصالة الحل که از احل لکم ما وراء ذلکم استفاده کرده‌اید. [2]

ثانیا: بعد از اینکه آیه کریمه محرمات بالنسب و الرضاع را ذکر می‌کند، آخرین مورد تحریم و المحصنات من النساء است یعنی زن شوهر دار که نکاح با او حرام است، این مورد نه محرم بالنسب است نه بالرضاع بلکه بالعقوبه است. پس آیه در مقام بیان محرم بالعقوبه هم هست.

اما اینکه فرمودند اگر اطلاق آیه را نفی کنیم برای حلیّت در موارد شک تمسک کنیم به کل شیء حلال در اصول بحث شده کل شیء حلال حلیت تکلیفیه را میگوید نه أعم از حلیت وضعیه و تکلیفیه را، به عبارت دیگر اگر حلیّت به عقد تعلق بگیرد این عقد نکاح حلال است یعنی گذرا است و ترتیب اثر داده می‌شود طبق آن به عنوان حکم وضعی، اما اگر متعلق حلیت شیء بود یعنی حلیت تکلیفیه.[3]

پس در موارد جهل هر چند مباشرت محقق شده باشد أدله خاصه دلیل بر حرمت ابدی‌اش نداریم و لو شککنا اطلاق آیه کریمه میگوید ازدواج با این خانم حلال است.

فرع ششم:

باید یکی دو نکته قبل فرع ششم بیان شود لکن طبق تحریر پیش می‌رویم

مرحوم امام میفرمایند تجوز الخِطبه فی حال الإحرام و الأحوط ترکها و یجوز الرجوع فی الطلاق الرجعی.

دو نکته را بیان می‌کنند:

نکته اول: آیا خواستگاری در احرام جایز است؟[4]

فقها اختلاف دارند، از بعضی نقل شده که فتوا داده‌اند به حرمت خِطبه در حال احرام، بعضی هم احتیاط وجوبی دارند در ترک خِطبه، از متأخران مرحوم سید صاحب عروه و صاحب تفصیل الشریعة هم قائل به احتیاط وجوبی در ترک هستند.[5]

دو دلیل ارائه شده

دلیل اول: مرسله محمد بن احمد بن عیسی عن بعض اصحابنا در نقل مرحوم شیخ کلینی المحرم لایَنکَح و لایُنکِح و لایشهد و لایخطُب.[6] ظاهر این روایت ظهور نهی در همه صیغ موجوده در این روایت در تحریم است. شیخ طوسی در تهذیب همین روایت را می‌آورند اما لایَخطِب در تهذیب نیامده.

ما که روایت مرسله را معتبر نمی‌دانیم قبلا هم در بحث اشهاد بر نکاح گفته‌ایم عمل مشهور قدماء طبق این روایت ثابت نیست تا شما عمل مشهور را جابر ضعف سند بدانید لذا به نظر ما طبق این روایت نمیتان فتوا داد حتی احتیاط وجوبی هم مشکل دارد.

جمعی از فقهاء که شهرت فتوائیه مستند به این روایت را اثبات می‌کردند می‌فرمودند مشهور طبق این روایت فتوا داده‌اند لذا افتاء مشهور جابر ضعف سند است مانند صاحب تفصیل الشریعة که اینجا باید طبق روایت فتوا دهند و احتیاط معنا ندارد.

نهایتا باید علی فرض صحت سند و شهرت فتوائیه طبق آن باید بررسی کنیم روایت در نقل کلینی لایخطُب دارد و در نقل شیخ در تهذیب نیامده، بعضی تعارض می‌دانند و می‌گویند أصالة عدم الزیادة عرفا مقدم است، نقیصه امر عرفی است در شنیدن یا نوشتن لکن عرفا کسی چیزی را اشتباها به حدیث اضافه کند عرفی نیست لذا اصل این است که مرحوم کلینی چیزی به حدیث اضافه نکرده‌اند و لایخطب در حدیث بوده است.

ممکن است گفته شود تعارض نیست و لایخطب در روایت هست زیرا گاهی اختلاف در نقل در یک قید متصل است، قیدی که در حکم قبلی دخیل است مانند اینکه یک روایت میگوید طُف بالبیت متوضّأً و روایت دیگر میگوید طف بالبیت، اینجا تعارض است، ظهور اطلاقی طف بالبیت میگوید قیدی نیست، آنکه قید را نقل کرده میگوید قید بوده است، لذا دخیل بودن یا نبود قید در مراد جدی تعارض میکنند، اما اگر در موردی اختلاف در نقل در جمله مستقله بود شیخ جمله مستقله "لایخطب" را نقل نکرده است و کلینی نقل کرده است بین ایندو تعارض نیست، یک روایت گفت طُف بالبیت و روایت دیگر گفت طف بالبیت و اجلس فی مسجد الحرام و اقراء القرآن. اینجا سکوت یک نقل است نسبت به جمله مستقل و دیگری جمله مستقل را نقل کرده است، نقل جمله مستقل معارض ندارد. مگر اینکه از خارج قرینه‌ای باشد که این نویسنده در صدد نوشتن تمام روایت بوده است و تقطیع هم نمیکند.[7]

نتیجه اینکه نانکه شهرت فتوائیه را نسبت به این روایت می‌پذیرند دچار چالش هستند و باید فتوا دهند مگر اینکه استقصاء کنند بگویند شهرت فتوائیه مستند به نقل شیخ طوسی است نه شیخ کلینی یعنی قرینه داریم آنانکه فتوا میدهند طبق این روایت نقل شیخ طوسی را می‌آورند معلوم میشود به کلام شیخ کلینی استناد نکرده اند که این هم اثباتش مشکل است.

---

[1]. جلسه 107، مسلسل 815، دوشنبه، 96.02.11. دیروز میلاد امام حسین علیه السلام سوم شعبان 1438 و دروس تعطیل بود.

[7]. مقرر: میتوان با تجمیع چند قرینه تعارض را نتیجه گرفت: 1ـ روایت در صدد استقصاء موارد حرام در مسأله نکاح است که چهار مورد بیشتر نیست. 2ـ تقطیع هم معنا ندارد زیرا هر چهار مورد مربوط به بحث و باب احرام است. 3ـ عدم دقت شیخ طوسی در نقل جمله آخر مخالف با ضبط ایشان است. پس تعارض ثابت خواهد بود.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل دوم: صاحب تفصیل الشریعة در ج13، ص549 می‌فرمایند مسلما اصحاب در بحث شهادت در عقد فتوا داده‌اند محرم نمی‌تواند شاهد عقد باشد لکن طبق لایخطب اصحاب فتوا نداده‌اند که حرام است خواستگاری برای محرم و فقط به ابو علی منسوب است که گفته خِطبه حرام است. لذا محتمل است قویا که اعتماد اصحاب به روایت شیخ طوسی بوده که لایخطب ندارد لذا عمل اصحاب به این مرسله کلینی معلوم نیست پس اعتبار سندی ندارد. مع ذلک ایشان دلیل دومی اقامه می‌کنند و می‌فرمایند مقتضای دلیل دوم این است که أحوط وجوبی اجتناب از خطبه است.

مرسله شیخ صدوق است که اسناد جزمی به امام صادق علیه السلام داده و صاحب تفصیل الشریعه مرسلات شیخ صدوق که اسناد جزمی به معصوم دارد را معتبر می‌دانند. ابوعبدالله علیه السلام فی المحرم یشهد نکاح محلّین، قال لایشهد ثم قال یجوز للمحرم أن یشیر بصید علی محلّ؟ می‌فرمایند از همین روایت استفاده می‌کنیم خِطبه هم حرام است به این بیان که صدر روایت حضرت می‌فرمایند محرم نباید شاهد نکاح باشد و در ذیل یک جمله انکاری ذکر می‌کنند که به منزله تعلیل است که گویا سؤال شود که گواه نکاح بودن چه اشکالی دارد، حضرت می‌فرمایند آیا جایز است محرم صیدی را به محل اشاره کند؟ قطعا جایز نیست؛ حضرت می‌خواهند بفرمایند هر فعلی که دخیل باشد در حرام و محرم احرام آن فعل هم حرام است، محرم صید نکرده اما اشاره کرده به صید که این هم جایز نیست، شهادت و گواه نکاح شدن و حضور در آن مجلس را هم حضرت حرام می‌دانند پس به طریق اولی خواستگاری که دلالتش بر نکاح مانند اشاره به صید است و مقدمه نکاح است حرام خواهد بود لذا می‌فرمایند مقتضای احوط وجوبی این است که بگوییم خطبه و خواستگاری بر محرم حرام است.

بعد خودشان تردیدی بیان می‌کنند که اگر این ذیل تعلیل باشد و سعه و ضیق داشته باشد نتیجه این است که بر محرم هر نوع اعانة بر ازدواج باید حرام باشد،[2] میفرمایند مع ذلک احوط وجوبی اجتناب از خِطبه است.

عرض می‌کنیم این ذیل هیچ ظهور در تعلیل ندارد و فوقش یک تنظیر متفاوت با تعلیل است که حضرت علی فرض صدور روایت می‌خواهند بفرمایند إشهاد بر نکاح حرام است مانند اشاره بر صید اما اینکه نتیجه بگیریم هر مقدمه حرامی از محرمات احرام حرام است این از کجا استفاده میشود مخصوصا که خودتان در تعلیل تردید دارید باز هم احتیاط وجوبی دارید حتی دلیل اول را قبول نکردید.

مرحوم امام با اینکه مرسلات جزمی صدوق را معتبر میدانند اما از این مرسله استفاده نکرده‌اند که خطبه و خواستگاری در حال احرام حرام باشد لذا می‌فرمایند یجوز خطبه در حال احرام بله احوط استحبابی در ترکش است.

به نظر ما دلیلی بر حرمت خطبه در حال احرام نیست. تعجب از مرحوم خوئی است که در بحث شهادت در عقد نکاح میفرمایند ما دلیل معتبری نداریم جز مرسله، فقط می‌فرمایند چون مشهور فتوا داده‌اند ما در شهادت بر نکاح میگوییم احوط وجوبی ترک این مسأله است. در لایخطب هم میفرمایند احوط وجوبی ترک است، سؤال این است که فتوای مشهور را طبق لایخطب به دست آوردید که بعد بگویید در یک مرسله آمده است لایخطٌب و مشهور هم طبق آن فتوا داده‌اند لذا احتیاط وجوبی قائل شویم، در مرسله به نقل کلینی آمده لایخطب اما استناد مشهور و فتوای مشهور از کجا؟ جز ابو علی که نقل شده فتوا داده فقیه دیگری فتوا نداده.[3]

نکته دوم: جواز رجوع محرم در طلاق

مرحوم امام می‌فرمایند و یجوز الرجوع فی الطلاق الرجعی در حال احرام. مرحوم خوئی اشاره به مطلبی دارند که باید توضیح داده شود، می‌گوید سواءٌ مطلقه رجعیه حقیقة زوجه باشد یا در حکم زوجه باشد. در مطلقه رجعیه اختلاف است که آیا با انشاء صیغه طلاق بینونت ایجاد می‌شود و زوجیت تمام شده است، و در حقیقت این زن زوجه این فرد نیست و فقط بعض احکام زوجه را دارد، نفقه را باید بدهد و نگاه هم می‌تواند بکند. مبنای دوم این است که طلاق رجعی به مجرد طلاق بینونت و جدایی در ایام عده حاصل نمی‌شود، زن همچنان زوجه است حقیقة و همه احکام زوجه بر او مترتب است و بینونت بعد انقضاء عده است، لذا در روایت هم آمده فإذا انقضت عدّتها فقد بانت منه که این مبنا را مرحوم خوئی و جمع دیگر دارند. ایشان می‌خواهند اینجا بفرمایند طبق هر دو مبنا رجوع مرد در حال احرام در طلاق رجعی مشکلی ندارد اما طبق مبنای مرحوم خوئی مسأله روشن است که تزوّجی اتفاق نیافتاده، آنچه در أدله هست حرمت نکاح است، و این فرد نکاح انجام نداده بلکه این زن زوجه او بوده و مرد فقط رفع مانع کرده از استقرار زوجیت، گویا مقتضی حصول بینونت وجود گرفته است با طلاق و هنوز بینونت پیدا نشده و ایام عده تمام شد بینونت حاصل میشود، این فرد با رجوع در حقیقت باعث شده است ایجاد مانع کند برای حصول بینونت و این هم نکاح نیست لذا اشکالی ندارد، دلیل می‌گوید نکاح حرام است نه رجوع به زوجه.

اما طبق مبنای دوم هم باز مسأله همین است که هر چند این زن الآن زوجه نیست اما عرفا و شرعا دو عنوان متغایر داریم، یکی نکاح و تزوّج که ماهیت خاص خودش را دارد یکی هم رجوع به مطلّقه است، عرف و شرعا رجوع به مطلقه ازدواج نیست، کسی که رجوع کرده به این مطلقه در ایام عده ازدواج نیست، لذا هر چند حصول بینونت باشد اما شرع میگوید اسباب ایجاد برخی از رابطه‌ها بین زن و مرد یکی ازدواج است در بعض حالات یکی رجوع در طلاق رجعی است. پس رجوع قسیم ازدواج است نه قسم آن.

نتیجه اینکه طبق هر دو مبنا بر محرم جایز است رجوع در طلاق رجعی. لازم نبود مرحوم امام قید رجعی بیاورند زیرا اگر در غیر رجعی مانند خلع زن رجوع به بذل کرد مرد هم حق رجوع به زن دارد و این هم ازدواج نیست.

---

[1]. جلسه 108، مسلسل 816، سه شنبه، 96.02.12.

******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع هفتم:

مرحوم امام در مسأله هفتم می‌فرمایند: لو عقد محلا علی امرأة محرمة فالأحوط ترک الوقاع و نحوه و مفارقتها بطلاق و لو کان عالما بالحکم طلّقها و لاینکحها أبدا.

تا الآن بحث در این بود که مرد محرم با خانمی ازدواج می‌کند که سه حکم ثابت شد: حرمت تکلیفی، بطلان وضعی، حرمت مؤبد در صورت علم. این سه حکم را در این فرع نسبت به نکاح مرد محل با زن محرم بررسی می‌کنیم.

از عبارات فقهاء استفاده می‌شود ثبوت حرمت تکلیفیه هر چند بعضی مانند مرحوم امام ساکت هستند. اما نسبت به فساد عقد جمعی از فقهاء از جمله سید صاحب عروه قائل به فساد عقدند، مرحوم امام به گونه‌ای نظر می‌دهند که معلوم میشود تردید دارند در فتوا، میگویند الأحوط ترک الوقاع و نحوه و مفارقتها بطلاق، اگر عقد را باطل می‌دانستند چنین نمی‌گفتند. نسبت به حکم سوم در عبارت تحریر مسامحه است لکن سید صاحب عروه که عقد را باطل میدانند در حرمت ابدیه می‌فرمایند احوط حرمت است بل لایخلو من قوة.

باید بررسی کرد که چرا در مرد محرم نسبت به هر سه حکم فتوا می‌دهند اما اگر زن محرم اقدام به ازدواج کنند مرحوم امام دو حکم اخیر را فتوا نمیدهند و مرحوم سید هم حکم آخر را فتوا نمی‌دهند. اصل اختلاف به این نکته بازمی‌گردد که در روایات باب آمده المحرم لایَنکَح و لایُنکَح. المحرم إذا تزوج و هو یعلم انه حرام علیه فرّق بینهما و لایتعاودان. آیا کلمه محرم اختصاص دارد به مرد محرم که بعضی می‌گویند چنین ظهوری دارد یا نه؟ مرحوم عراقی در تعلیقه عروه آنجا که سید صاحب عروه می‌فرمایند این زن محرمه اگر عالم بود احوط این است که حرام ابدی می‌شود بر این مرد مرحوم عراقی می‌فرمایند دلیل بر حرمت ابدی نداریم زیرا المحرم در این روایات مقصود مرد است.

گاهی هم گفته می‌شود در این موراد این خطابات اسم جنس است هم شامل مرد است هم زن، مگر به دلیل خاص یا به مناسبت حکم و موضوع قرینه داشته باشید که حکمی اختصاص به مرد دارد یا به زن، رجلٌ شکّ بین الثلاث و الأربع، آیا می‌توان گفت این حکم شک مخصوص مرد است. اصلا نیاز به قاعده اشتراک هم نداریم زیرا اسم جنس است.[2]

بعض فقهاء نتوانسته‌اند نظر انتخاب کنند که محرم در اینجا اسم جنس است یا مقصود مرد محرم است. نسبت به مرحوم امام بیان این مسأله دو احتیاط دارند که نسبت به بطلان و حرمت ابدیه احتیاط دارند که گویا میگویند نمیدانم این دلیل المحرم إذا تزوج شامل زن هم میشود یا نه.

به سید صاحب عروه اشکال دیگری هم وارد است که نسبت به بطلان عقد فتوا میدهند لکن نسبت به حرمت ابدیه احتیاط واجب دارند، دلیل که یکی است و جز این روایات چیز دیگری نیست یا میگویید محرم اختصاص به مرد دارد پس چرا عقد را باطل میدانید بگویید احتیاط واجب است مانند حرمت ابدی، و اگر شامل زن میشود و عقد را باطل میدانید چرا در حرمت ابدیه احتیاط واجب میدانید.

به نظر ما باید فتوا داد و جای احتیاط وجوبی نیست زیرا کسی که روایات اهل بیت را علاوه بر آنچه در ادب عربی شایع است، کاملا این وضع ثابت است که این اسماء اجناس هر چند به لفظ مذکر بیان میشود اما به روشنی اشاره به شخص دارد منسلخ از خصوصیت ذکوریت و انوثیت. و حتی احتیاج با جریان قاعده اشتراک هم نداریم مگر جایی قرینه خاصه باشد بر اختصاص حکم به زنها یا مردها یا مناسبت حکم و موضوع که دماء ثلاثه باشد. لذا المحرم یعنی جنس المحرم هم شامل مرد است هم زن. حکم تکلیفی حرمت و فساد عد و حرمت ابدیه هم اذا تزوجه و هی تعلم ثابت است و جای احتیاط نیست.

صاحب تفصیل الشریعه اشکالی هم به امام دارند که ما هم مسامحه در کلمات امام را قبول داریم. می‌فرمایند اگر مرد محلّ عالم به حکم باشد زن را طلاق بدهد دیگر با او ازدواج نکند، نکته این است که در روایات ملاک حرمت ابدی علم محرم است نه محلّ، لو تزوج المحرم و هو یعلم انه حرام علیه در این مبحث محرم زن است لذا واقعیت حکم سوم این است که اگر زن محرم علم داشت که ازدواج در حال احرام حرام است دیگر نمیتواند با این مرد ازدواج کند و ملاک علم محرم است و مرحوم امام میفرمایند اگر مرد محل عالم بود زن بر او حرام ابدی میشود و دیگر ازدواج نکند با او این دلیل ندارد. صاحب تفصیل الشریعه میفرمایند سهو القلم است از امام مخصوصا که در کتاب النکاح مرحوم امام میفرمایند اگر این زن محرم عالم به حکم بود دیگر این مرد حق ازدواج با او را ندارد و حکم را اصلاح کرده اند اما اگر مرد محل عالم و زن محرم جاهل بود دلیل بر این حکم نداریم.

---

[1]. جلسه 109، مسلسل 817، چهارشنبه، 96.02.13.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع هشتم:

مرحوم امام می‌فرمایند لو عقد لمحرم فدخل بها فمع علمهم بالحکم فعلی کل واحد منهم کفارة و هی بدنه. در این فرع مبحث کفاره تزویج المحرم مطرح است. قبلا اشاره شد که محرمات احرام همه‌شان کفاره ندارند، بعض محرمات نص خاص  می‌گوید در ارتکابش کفاره است. تا اینجا حرمت تکلیفی تزویج المحرم بیان شد. حکم بطلان در بعض صور ثابت شد و حرمت ابدیه هم در بعض صور ثابت شد. حکم چهارمی که باید بررسی شود وضعیت کفاره است. آیا تزویج المحرم که حرام است کفاره دارد یا نه. آیا علم در کفاره دخیل است یا نه، آیا مباشرت و جماع در کفاره دخیل است یا نه؟ آیا اگر محلّی عقد خواند برای محرم برای محل هم کفاره است یا محل کفاره ندارد؟ تنها دلیل در این فرع موثقه سماعه است در باب چهاردهم ابواب تروک احرام حدیث دهم.

فعلا به نکته رجالی که در مورد سماعه مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعه در ج13، ص567 ذکر کرده‌اند بیان می‌کنیم هر چند بالفعل اینجا ثمره ندارد لکن مهم است و به ثمره‌اش اشاره می‌کنیم.

گفته می‌شود لا اشکال در وثاقت سماعه، کسی که نجاشی می‌گوید ثقة ثقة و شیخ مفید در رساله عددیه من اعلام الرؤسا المؤخوذ منهم الحلال و الحرام ذکر میکنند و به تعبیر مرحوم خوئی در اسناد کالمل الزیاره و تفسیر علی بن ابراهیم هم آمده که و هو من الموثقین بالخصوص و العموم و لم یناقش احد فی وثاقته. محل اختلاف این است که سماعه واقفی بوده یا نه؟[2]

عرض می‌کنیم: مرحوم وحید بهبهانی، محدث نوری و مرحوم خوئی در واقفی بودن سماعه تشکیک کرده‌اند، بلکه بعض این اعلام صریحا نفی کرده‌اند وقف او را، صاحب تفصیل الشریعه به تبع مرحوم خوئی همین قول را ترجیح می‌دهند. می‌گویند صحیح است که شیخ صدوق رمی کرده است سماعه را به وقف، شیخ طوسی تبیعت کرده از شیخ صدوق گویا یک قائل داریم که سماعه واقفی است. مرحوم خوئی در مقابل در جلد 8 معجم میفرمایند ظاهر کلام نجاشی از اینکه تکرار کرده کلمه ثقه را و گفته ثقة ثقة نسبت به سماعه و نامی از وقف او نبرده است ظاهر کلام نجاشی عدمُ وقفه است. بعد مرحوم خوئی می‌فرمایند و هذا هو الظاهر، بعد گویا دلیل دیگر ذکر میکنند که سماعه از أجل روات و معاریف روات شیعه است، اگر واقفی بود لشاع و ذاع در حالی که می‌بینیم مرحوم برقی، شیخ کلینی در کافی، مرحوم کشّی و ابن غضائری هیچ اشاره‌ای به واقفی بودن نکرده‌اند و قول به وقف او به غیر صدوق به فرد دیگر نسبت داده نشده، صاحب تفصیل الشریعة هم میگوید ظاهر ترجیح همین قول عدم وقف است، و تصریح شیخ صدوق و شیخ طوسی فائده ندارد لعدم تمحضهما فی خصوص علم الرجال خصوصا شیخ طوسی که جامع علوم است لذا در روایت میگوییم شیخ کلینی اضبط از شیخ طوسی است. شواهدی هم بعض دارند که اشاره خواهیم کرد.

عرض می‌کنیم: اولا شیخ صدوق در دو جای من لایحضر تصریح می‌کند سماعه واقفی است یک جا به تنهایی و یک جا با زُرعه میگوید هر دو واقفی هستند. شیخ طوسی در کتاب الرجال وقتی اصحاب امام کاظم را میشمارد تصریح دارد سماعه واقفی است. در کتاب عدة تصریح دارد واقفی است،[3] مرحوم وحید بهبهانی به تبع ایشان مرحوم خوئی محدث نوری و صاحب تفصیل الشریعة میگویند رمی شیخ طوسی نسبت سماعه به وقف به تبع و ناشی از رمی شیخ صدوق است. میگوییم این نکته که شیخ صدوق تمحض در رجال نداشته این عجیب است از این محقق. یکی از رجالیان قویّ مکتب قم ابن ولید است و شیخ صدوق شاگرد خاص او است، شیخ کلینی هم که اضبط از شیخ طوسی است این به این معنا نیست که در رجال تخصصی نداشته. تقلید شیخ طوسی از شیخ صدوق هم قرینه ندارد، نزد خود شیخ طوسی کتب مختلف رجالی بوده که به ما نرسیده به چه دلیل می‌گویید تبعیت کرده اند از شیخ صدوق.

ثانیا: از نظر فنی ما دو تصریح داریم به واقفی بودن سماعه یکی شیخ صدوق یکی شیخ طوسی، در مقابل به این آقایان عرض می‌کنیم سکوت نجاشی است یا نه می‌خواهید بگویید کلام نجاشی دالّ است که سماعه واقفی نیست، ظاهر کلمات آقایان این است که می‌خواهند کلام نجاشی را دالّ بگیرند بر اینکه سماعه واقفی نیست که بعد تعارض شود بین کلام نجاشی و شیخ طوسی زیرا می‌گویند نجاشی با تأکید فرموده ثقة ثقه و نامی از وقف نبرده و نمیشود کسی که نجاشی در مورد او بگوید ثقة ثقة امامی اثنا عشری نباشد. کلام ما این است که این ادعا قابل قبول نیست و تکرار کلمه ثقة در گفته نجاشی لایقتضی کونه صحیح المذهب. ممکن است گفته شود[4] نجاشی در شرح حال عبدالکریم بن عمرو خثعمی کان ثقة ثقة عیناً و وقف علی أبی الحسن. جواب این است که این هم صحیح نیست زیرا این طریقه نجاشی اثباتش مشکل است که هر کسی را که نجاشی توثیق میکند و نمیگوید فاسد المذهب است شیعه اثنا عشری باشد. مراجعه کنید به شرح حال عمار بن موسی ساباطی که مسلما از فطحیه است اما نجاشی میگوید ثقة و فساد مذهب را اشاره ندارد. نتیجه اینکه از کلام نجاشی نمیتوانیم کلامی دال بر عدم وقف سماعه پیدا کنیم و سکوت نجاشی نمیتواند با تصریح شیخ طوسی و صدوق مقابله کند. از دیگران نمیدانیم اما از مرحوم خوئی عجیب است که میگوید برقی متعرض وقف او نشده خوب برقی کتاب طبقات الرجال دارد نه کتاب رجال و عدم تعرّض برقی علامت عدم وقف نیست. اما کتاب کافی نمیدانیم چرا در عبارت مرحوم خوئی آمده که اما عدم تعرض برقی و کافی و ابن غضائری، شیخ کلینی درکافی متعرض رجال نمیشود. اما کشی جالب است که خود کتاب کشی که در دست نیست و اختیار و گزینش از این کتاب توسط شیخ طوسی در دست است و معمولا شیخ طوسی روایات منقوله را باقی گذاشته است، شاید روایتی نداشته ایم که در روایت امامی اشاره کرده باشند واقفی است. موارد زیادی داریم که جمعی از واقفیه را نامی از وقف نمیبرند پس این هم قرینه نیست. اما کتاب ابن غضائری این هم عجیب است، آنچه به دست ما رسیده توسط نقل علامه قسمت ضعفاء و مجروحین کتاب ابن غضائری است، سماعه بدون شک ثقه بوده است در قسمت ضعفاء و مجروحین نباید بیاید، شاید در قسمت ثقات مشروح نقل کرده باشد که واقفی است این قسمت ثقاتش هم به ما نرسیده، پس سکوت جمعی از رجالیان مانند نجاشی، و ابن غضائری و کشی که شاید سکوت کرده اند، سکوت نجاشی با تصریح صدوق و شیخ طوسی به واقفی بودن سماعه تقابل نمیتواند داشته باشد. شهادت شیخ صدوق و شیخ طوسی به وقف او رادع ندارد.

بعضی شواهدی اقامه کرده‌اند بر عدم وقف سماعه:

شاهد اول: ابن غضائری نقل کرده است که وُجد فی بعض الکتب إن سماعة مات سنة خمس و أربعین و مأة فی حیاة أبی عبدالله علیه السلام.[5] میگوید این نقل دلالت میکند تا زمان امام کاظم نمانده که واقفی شود.

عرض می‌کنیم: اولا این نقل مرسل است و معلوم میشود خود ابن غضائری هم به این نقل اعتماد ندارد بلکه میگوید در کتابی دیده ام. جالب است که نجاشی هم می‌گوید لستُ أعلم کیف هذه الحکایة، لأن سماعة روی عن ابی الحسن امام کاظم علیه السلام.

شاهد دوم: میگویند در کافی و خصال این روایت از سماعه نقل شده که عن ابی عبدالله علیه السلام انه قال نحن اثنا عشر محدَّثا محدَّث کسی است که ملائکه با او سخن میگویند اما ملائکه را نمی‌بیند. مصحف فاطمه سلام الله علیها یکی از مصادیق تحدیث الملک برای صدیقه طاهره است[6] و أنّی للواقفی. میگوییم این هم در تاریخ سکه رایج است[7] جالب است که هیمن روایت را عثمان بن عیسی نقل میکند که از رؤس واقفه است که عن عثمان ابن عیسی عن سماعه که قال نحن اثنا عشر محدثا.

علی بن ابی حمزه بطائنی هم چنین روایاتی دارد بعد که پولها جمع شد نزد او و دید اگر بگوید امام هشتم امام است باید بدهد بعد گفته امام کاظم ظهور خواهند کرد و من هم همچنان وکیل هستم، خدا عاقبت همه ما را به خیر کند.

نتیجه: تصریح شیخ صدوق و شیخ طوسی به نقل سماعه رادع ندارد و الأقوی أنّ سماعة واقفی هر چند این نکته مستقیم در این بحث ثمره ندارد.

---

[1]. جلسه 110، مسلسل 818، شنبه، 96.02.16

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته:

از شواهدی که بر عدم وقف سماعه نقل شده مطلبی است که مرحوم نوری در خاتمه مستدرک دارند که احدی از اصحاب امام رضا و امام جواد علیهما السلام از سماعه روایت ندارند مانند احمد بن محمد بن عیسی، ابن سعید، علی بن مهزیار، عباس بن معروف و محمد بن عیسی، بلکه روایتشان از سماعه بواسطه عثمان بن عیسی است لذا اصحاب امام رضا علیه السلام نمیتوانند بدون واسطه از سماعه روایت نقل کنند، پس نمیتوان گفت او از اصحاب امام کاظم بوده و زمان امام رضا علیهما السلام واقفی شده است.

عرض می‌کنیم: سماعه از طبقه خامسه در طبقات الرجال است، کسانی را که مرحوم نوری نام برده‌اند از طبقه سابعه هستند که نمی‌توانند بدون واسطه از طبقه خامسه حدیث نقل کنند. به عبارت دیگر اصحاب امام رضا علیه السلام دو گروه‌اند: یک گروه اواخر زمان حضرت را درک کرده‌اند سپس امام جواد و امام هادی علیهما السلام را درک کرده‌اند و گروهی دیگر امام صادق و امام کاظم علیهما السلام و اوائل اوامت امام رضا علیه السلام را درک کرده‌اند، طبقه‌ای که ذکر شد که اواخر امامت امام رضا را درک کرده اند نمیتوانند از طبقه ای که اوائل امامت امام رضا را درک کرده اند حدیث نقل کنند هر چند هر دو امامت امام رضا را درک کرده اند و باید با واسطه نقل روایت کنند. سماعه از اصحاب امام صادق و امام کاظم و اوائل امامت امام رضا علیهم السلام را درک کرده است، مانند علی بن مهزیار، عباس بن معروف و محمد بن عیسی یقطینی طبیعی است که نتوانند از سماعه روایت نقل کنند. علی بن ابی حمزه بطائنی مسلما وفات امام کاظم علیه السلام رادرک کرده و واقفی شده بر امام کاظم، همین رواتی که مرحوم نوری نام می‌برند که از اصحاب امام رضا هستند نمیتوانند از علی بن ابی حمزه روایت بدون واسطه نقل کنند.

از طرف دیگر ما شواهدی داریم که سماعه درک کرده زمان امام رضا علیه السلام را، در تهذیب روایاتی از سماعه است که عن ابی الحسن الماضی یعنی امام کاظم علیه السلام ظاهر این تعبیر این است که تعبیر از سماعه است که راوی اخیر است یعنی زمان امام هشتم بوده.[2]

گفتیم دلالت روایتی که سماعه عن ابی عبدالله علیه السلام نقل کرده که لاینبغی للرجل الحلال ان یزوّج محرما و هو یعلم انه لایحل له قلت فإن فعل فدخل بها المحرم فقال إن کانا[3] عالمین فإن علی کلّ واحد منهما بدنة و علی المرأة إن کانت محرمة فبدنة و إن لم تکن محرمة فلا شیء علیها الا ان تکون هی قد علمت ان الذی زوجها محرمه ... .

از این روایت چند نکته استفاده میشود:

1ـ در تزویج محرم مطلقا کفاره نیست بلکه کفاره در صورتی است که تزویج با علم به حرمت صورت بگیرد و مباشرت هم محقق شود که در این دو صورت کفاره هست.

2ـ ما یک مورد داریم که بر مُحلّ هم کفاره ثابت است آن هم در جایی که صیغه نکاح محرم را یک محل بخواند و محلّ عالم به حکم و احرام آنان داشته باشد و زوج مباشرت کند با همسرش، اینجا علیه کفارة بدنة.

پس نص خاص میگوید اگر مزوّج محل و عالم به حکم باشد و محرم هم مباشرت کند این محل کفاره بدنة باید بدهد.

3ـ نکته ای از روایت استفاده میشود مربوط به ما سبق که در حال احرام من جامع زوجته علیه کفارة بدنة، گفتیم زوجه عنوان مشیر است و اگر با کنیزش مباشرت کند یا زنا کند کفاره ثابت است، بعض اعلام مکتب قم از تلامذه محقق داماد در آن بحث گفتند مباشرت با زوجه کفاره بدنه دارد اما مباشرت با غیر زوجه کفاره ندارد زیرا در این روایات عنوان زوجه ذکر شده و ذکر عنوان دخیل در حکم است، روایات می‌گوید هر کسی با خانمش مباشرت کند کفاره دهد و زنا مباشرت با زوجه نیست، حرمتش ممکن است أغلظ باشد لکن ثبوت کفاره محل کلام است. ما تنظیر کردیم که ممکن است این محقق بگوید مانند باب صید که صید اول کفاره دارد اما و من عاد فینتقم الله منه و دیگر کفاره ندارد و در زنا هم کفاره نباشد با اینکه أغلظ است.

ما در آن بحث قرینه اقامه کردیم که زوجه در این روایات عنوان مشیر است و یک روایت هم ذکر کردیم که فرد گفت خانمی در کاروان ما بود و یکی گفت که خاک بر سرم شد و مباشرت کردم، اینجا میگوییم این روایت هم بر خلاف نظر این محقق دلالت میکند. این روایت میگوید این نکاح مسلما باطل است و در صورت علم و جهل نکاح باطل است امام میفرمایند در صورت علم باید کفاره دهد اگر مباشرت واقع شده، صورتی که میداند، مباشرت با این زن زنا است چون زوجه اش نیست و عقد باطل است، با اینکه زوجه او نیست حضرت میفرمایند علیه کفاره. پس کفاره بدنه مختص به زوجه نیست بلکه عنوان مشیر است.[4]

پس در فرع هشتم نتیجه این شد که فی الجمله در تزویج محرم کفاره بدنة ثابت است اما در صورت علم به حرمت و مباشرت.

فرع نهم:

در مسأله تزویج المرحم فرع نهم این است که قبلا اشاره گذرا کردیم که زن یا مردی حج یا عمره رفته، نسبت به جوانان زیاد اتفاق می‌افتد که رفته، حال اگر کسی وضویش درست نبوده طبق نظر مشهور از احرام خارج نشده و احکام را هم می‌دانسته که ازدواج در حال احرام حرام است، این فرد بعد بازگشت به وطن ازدواج میکند، حال متوجه میشود به جهت بطلان وضو باقی بر احرام است و ازدواج کرده است و میگوید اگر میدانستم محرم هستم اقدام به ازدواج نمیکردم، آیا با علم به حکم و حصول این ازدواج در حال احرام که فقط علم به موضوع و تطبیق نداشته که محرم است، آیا این زن حرام ابدی میشود بر او یا نه؟

مرحوم امام این مسأله را بیان نمی‌کنند، سید صاحب عروة می‌فرمایند احوط این است که بگوییم این زن حرام مؤبد است بر این مرد.[5]

به نظر ما احتیاط سید صاحب عروه فی محله نیست و این زن بر مر حرام نمی‌شود در اشتباه در تطبیق هر چند ازدواج باطل است اما میتواند دوباره با او ازدواج کند زیرا صحیحه أدیم بیّاع الهروی عن محرمٍ تزوّج و هو یعلم انه حرام علیه، محرمی که ازدواج میکند و میداند ازدواج بر او حرام است موضوع حرمت ابدی این است، محرم و شخصی که بداند ازدواج بر او حرام است، یعنی هم علم به حکم دارد هم علم به تطبیق هر دو دارد، این اقای محرم لایعلم ان النکاح حرام علیه هر چند با اشتباه در تطبیق شاملش میشود، لذا به نظر ما اگر علم به حکم و جهل به تطبیق دارد حرمت ابدیه شاملش نمی‌شود.

شاهد لزوم علم به تطبیق موثقه سماعه است در بحث کفاره که میگوید الا أن تکون قد علمت أن الذی تزوجها محرمٌ بر این زن کفاره نیست مگر اینکه علم داشته باشد به تطبیق و اینکه این آقایی که با او ازدواج میکند محرم است کلی ابو البقاء حکم فائده ندارد بلکه به احرام این مرد آگاه باشد. در این فرع چون نمیداند این فرد محرم است و جاهل به تطبیق است به نظر ما حرم تابدیه نخواهد بود.

فرع دهم:

آخرین فرع هم یک جمله است که مرحوم امام می‌فرمایند در ما ذکر من الأحکام حرمت تکلیفیه تزویج و بطلان لاعقد فرقی بین عقد دائم و منقطع نیست. به نظر ما این درست است و مقتضای اطلاق این روایات که تزوج آمده همین است و ازدواج دو قسم است دائم و منقطع لذا آثار مترتبه بر نکاح شامل هر دو نکاح میشود مگر به دلیل خاص و قرینه خاصه که دلیل داشته باشیم که بعض الآثار مربوط به نکاح خاصی است.

مرحوم امام بعد از این اشاره به حرمت استمناء میکنند که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 111، مسلسل 819، یکشنبه، 96.02.17.

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 1. صید. 2.نساء

775-95.11.09

776-95.11.10

777-95.11.11

778-95.11.12

779-95.11.17

780-95.11.18

781-95.11.19

782-95.11.20

783-95.11.26

784-95.11.27

785-95.11.30

786-95.12.01

787-95.12.02

788-95.12.03

789-95.12.04

790-95.12.07

791-95.12.08

792-95.12.09

793-95.12.14

794-95.12.15

795-95.12.16

796-95.12.17

797-95.12.18

798-95.12.21

799-95.12.22

800-95.12.23

801-96.01.14

802-96.01.15

803-95.01.16

804-96.01.19

805-96.01.20

806-96.01.21

807-96.01.26

808-96.01.27

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 1. صید 2. نساء

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تروک احرام

تروک احرام از جهتی دو قسم است: مکروهات و محرمات؛ محرمات هم دو قسم است: بعض آنها حرمت تکلیفی و حکم وضعی و ثبوت کفاره هم دارند، اما بعض محرمات صرفا حرام تکلیفی هستند. محرماتی که کفاره دارند هم از یک نگاه دو قسم‌اند: یا موجب بطلان عمل هم می‌شوند مانند مباشرت با همسر، یا نمی‌شوند مانند صید و دیگر محرمات.[2]

در کلمات فقهاء چنین دسته‌بندی مطرح نشده، با بیان مطالب می‌توان محتوا را ذیل تقسیم بندی وارد کرد. ما بر اساس تحریر مشی می‌کنیم:

اولین حرام: صید البر

مرحوم امام می‌فرمایند: صید البرّ اصطیادا و أکلا و لو صاده محلٌّ و إشارة و دلالتاً و إغلاقا و ذبحا و فرخاً.

در این مورد چند مطلب در تحریر مطرح شده است.[3]

دلیل بر حرمت صید البرّ از قرآن کریم آیات 95 و 96 سوره مائده است که یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ ... أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعَامُهُ مَتَاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیَّارَةِ وَ حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُماً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ. در تفسیر این آیات بررسی دو نکته مهم است

1ـ صید البر در آیات کریمه به چه معنا است؟ آیا به معنای مصدری است که صید کردن حیوانات خشکی یا اسم مصدر یعنی مصید البرّ آنچه صید شده در خشکی.

نکته دوم: متعلق أحلّ و حرّم در این آیات چیست؟ آیا إنتفاء از صید البر حرام است یا صید کردنش حرام است یا أکلش.

چند نظریه مطرح است:

نظریه اول: صید به معنای اسم مصدری یعنی مصید البرّ، و متعلق حرّم محذوف است فعل مناسب را باید در تقدیر بگیریم و فعل مناسب أکل است و جمله چنین است که حرّم علیکم أکل مصید البرّ ما دمتم حرما. اکل صید خشکی حرام است بر محرم.

محقق خوئی به این تفسیر اشکال دارند، حرم علیکم صید البر ذیل آیه ای است که صدرش میگوید أحل لکم صید البحر و طعامه قرینه سیاق می‌گوید هر چه در حرّم علیکم صید البرّ در تقدیر گرفتید در أحل لکم صید البحر هم باید در تقدیر گرفته شود. صید البر را به معنای مصید گرفتید و أکل را در تقدیر گرفتید در احل لکم صید البحر اگر همین تفسیر پیاده شود اشکال دارد، أحلّ لکم أکل صید البحر و طعامه یعنی أکله، این طعامه میشود لغو. أحل لکم أکل مصید البحر و أکله لغو است. لذا این قرینه می‌شود که متعلق محذوف در این دو جمله أکل نیست. پس این وجه باطل شد.

نظریه دوم: محقق خوئی گویا می‌خواهند بفرمایند عدم التقدیر أولی من التقدیر، صید در این آیه کریمه چه در صدر آیه که أحل لکم صید البحر و چه ذیل آیه که حرّم علیکم صید البر، صید به معنای مصدری است یعنی اصطیاد، چیزی هم در تقدیر گرفته نمی‌شود، حلال است بر شما صید کردن دریایی و حرام است بر شما صید کردن بَرّی، لذا حکم أحلّ و حرّم به خود صید در آیه تعلق گرفته است، صید هم به معنای مصدری است و چیزی در تقدیر نیست.

عرض می‌کنیم:[4] این تفسیر ایشان قابل قبول نیست زیرا: اولا: اگر صید را به معنای مصدری گرفتیم در هر دو جا صدر و ذیل آیه که تصریح هم می‌کنید سؤال می‌کنیم در أحلّ لکم صید البحر و طعامه، ضمیر و طعامه به کجا برمیگردد، صید هم به معنای مصدری است که شما میگویید یعنی حلال است بر شما صید کردن بحری و طعامه یعنی أکل کدام، أکل اصطیاد؟ اگر صید به معنای مصدری یعنی اصطیاد باشد این ضمیر طعامه به کجا برمیگردد.

ثانیا: شما صید را به معنای مصدری گرفتید یعنی اصطیاد، آیه را معنا کنید میشود حرّم علیکم صید البرّ، حرّم علیکم إصطیاد البر یعنی حرام است بر شما صید کردن دریا را. بعد اضافه میکنند که گویا چنین میشود که حرّم علیکم اصطیاد الحیوان البرّی. أحل لکم اصطیاد الحیوان البحری، این که باز کلمه حیوان را در تقدیر گرفتید.[5]

نظریه سوم: صید را به معنای اسم مصدری بگیریم و مقدر فعل مناسب باشد که اصطیاد است، أحل لکم اصطیاد مصید البحر و حرّم علیکم اصطیاد مصید البرّ، حلال است بر شما صید کردن مصیدی که ظرفش دریا است حرام است بر شما صید کردن مصیدی که ظرفش خشکی است، این احتمال به نظر ما انسب است، به این دلیل که اشکال نظریه اول اینجا نیست، ارجاع ضمیر و طعامه هم اینجا بی اشکال است، علاوه بر آنکه روایات معتبره هم با این تفسیر مناسب است.

ابواب تروک احرام باب یکم حدیث یکم عن أبی عبدالله علیه السلام قال لا تستحلّن شیئا من الصید و أنت حرامٌ و لا و أنت حلال فی الحرم. ممکن است گفته شود اینکه با آیه فرقی نکرد میگوییم شیئا من الصید یعنی مصید نه شیئا از صید کردن، لاتدلّن علیه محلّا و لامحرما فیصطاده. هیچ چیزی را از صید حلال نشمار که صید کردن است، ذیل روایت میگوید راهنمایی نکن به صید نه محل را نه محرمی را تا اینکه او صیدش کند.

به وضوح استفاده میشود لایستحل اصطیاد شیء من الصید و لا الدلالة علیه حتی یصطاده شخص آخر.

نتیجه به نظر ما آیات کریمه از این نگاه تفسیرش روشن است.

صاحب تفصیل الشریعه در ج13، ص373 و قبل و بعدش بحثی دارند که ظهور آیه کریمه  این صحیحه حلبی در این است که همه افعال متصله به صید حرام است گویا می‌خواهند جمیع الأفعال را در تقدیر بگیرند مثلا با این بیان که حذف المتعلق دالّ علی العموم، لذا در آیه کریمه گفته شود که حرّم علیکم صید البرّ ما دمتم حرما یعنی جمیع انتفائات از صید البرّ بر محرم حرام است.[6]

---

[1]. جلسه 67، مسلسل 775، شنبه، 95.11.09.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مطلب اول تفسیر آیات بررسی شد. به روایات هم فی الجمله اشاره شد مثل صحیحه حلبی و هکذا صحیحه منصور بن حازم عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمُحْرِمُ لَا یَدُلُّ عَلَى الصَّیْدِ- فَإِنْ دَلَّ عَلَیْهِ فَقُتِلَ فَعَلَیْهِ الْفِدَاءُ. روشن است صید به معنای مصدری نیست. محرم راهنمایی نمیکند به صید "فإن دلّ فقُتل فعلیه الفداء" اگر چنین کرد و صید کشته شد بر محرم دال کفاره است.

هکذا أکل صید بر محرم حرام است. نصوص مختلف دارد از جمله صحیحه معاویة بن عمار باب 31 ابواب صید قال لا تأکل من الصید و أنت حرام و ان کان اصابه محلٌّ

مطلب دوم: مرحوم امام اشاره می‌کنند فرخ و جوجه حیوانات و بیض و تخم حیوانات برّی هم أخذ و أکلشان بر محرم حرام است. تصریح به ذکر این مورد یک جهتش این است که ممکن است توهم شود أدله‌ای که می‌گوید اصطیاد حرام است در صید گویا در مفهومش امتناع و توحش أخذ شده، حیوانی که باید تلاش کرد برای شکار آن با دام پهن کردن یا تیر انداختن، لذا بر گرفتن جوجه در لانه یا برداشتن تخم صید صادق نیست، لذا نهی بالمطابقة از أخذ فرخ و بیض حیوانات نداریم. اما پاسخ این دو توهم این است که روایات معتبره به مدلول التزامی دلالت می‌کند أخذ فرخ و بیض حیوانات بر محرم حرام است. این‌ها روایات صحیحه‌ای است که مدلول مطابقی‌اش وجود کفاره است در أخذ فرخ و بیض حیوانات برای محرم. مثل صحیحه حفص بن بُختُری عن ابی عبدالله علیه السلام قال فی الحمامة درهمٌ و فی الفرخ نصف درهمٍ و فی البَیض ربع درهم. صحیحه ابی عبیده عن ابی جعفر علیه السلام میگوید فرد محل برای محرم تخم شتر مرغ آورده و محرم خورده است حضرت فرمودند هم محل باید کفاره دهد هم محرم. مدلول التزامی این روایات حرمت این اعمال است و الا کفاره نداشت. هر چند قبول داریم که حداقل در أخذ و أکل بیض صید صادق نیست اما روایات خاصه میگوید حرام است.

مطلب سوم: بعض فقهاء از جمله از متأخرین محقق خوئی در مناسک می‌فرمایند لایجوز للمحرم إمساک الصید البرّی و الإحتفاظ به و إن کان اصطیاده له قبل إحرامه. بعضی تصریح به حرمت و بعضی مانند مرحوم امام در تحریر از اینکه سایر خصوصیات را آورده‌اند و امساک را ذکر نکرده‌اند ممکن است ادعا شود قائل نیستند به اینکه امساک المحرم للصید البری حرام باشد.[2] امام میفرمایند اصطیاد اکل دلالت اشاره اغلاق و امثال اینها حرام است اما نامی از امساک نمی‌برند.

روشن است که امساک الصید مصداق اصطیاد نیست و دلیل صید شامل امساک نمیشود زیرا اصطیاد به حدوث و ایجاد الصید است اما امساک یعنی استدامة الصید و الإحتفاظ به، در غیر حال احرام صید کرده و حال می‌خواهد امساک کند یا محلی صید کرده و صید را می‌دهد دست محرم برای امساک، لذا اگر بر محرم نکاح حرام است استفاده میشود احداث النکاح حرام است نه استدامه نکاح پس لازم نیست بعد احرام خانمش را طلاق دهد تا عدم النکاح استدامه پیدا کند، پس استدامة النکاح حرام نیست. قائلین به حرمت امساک و احتفاظ صید ممکن است به دو دلیل تمسک کنند:

دلیل اول: تمسک به آیات و روایات است با این بیان که حرّم علیکم صید البرّ ما دمتم حُرُماً، لاتستحلّنّ شیئا من الصید در صحیحه معاویة بن عمار. در اصول گفته شده حذف المتعلق دال علی العموم، اینجا متعلق حُرّم حذف شده، حرم علیکم صید البر، حذف متعلق دال بر عموم است یعنی تمام افعال مناسبه با آن تحریم شده، حرّم علیکم صید البر أکل الصید و إمساک الصید و الإحتفاظ علی الصید، تمام این افعال بر محرم حرام است، لذا به اطلاق این أدله تمسک کنیم بگوییم أح الأفعال امساک الصید است فعلیه به حکم آیه کریمه امساک الصید حرام است.
به نظر ما این دلیل وافی به مقصود نیست زیرا یک بار هم اشاره کردیم یک جا به تفصیل مطرح خواهیم کرد هر چند بحث اصولی است، خواهیم گفت آیا حذف المتعلق دال علی العموم یک قاعده فراگیر اصولی است کما تصوّره بعضٌ أم لا؟ ما قبول نداریم یک قاعده فراگیر اصولی باشد. قبلا هم مثال زدیم برای تعمیر منزلش میگوید به فلانی مراجعه کنم میگویند مراجعه کن چون مهندس است آیا میتوانیم بگوییم حذف متعلق دال بر عموم است پس به او مراجعه کن چون مهندس مکانیک است چون مهندس پتروشیمی است چون مهندس ساختمان است. در ما نحن فیه هم قانون حذف المتعلق دالّ علی العموم را نمیتوان تطبیق کرد بلکه فعل مناسب در تقدیر میگیریم و این نمیتواند دلیل محقق خوئی بر این فتوا باشد زیرا ایشان در مستند در آیات و روایات نمیگویند حرّم علیکم صید البرّ به حذف متعلق است که دال بر عموم باشد بلکه میگویند اصلا متعلق حذف نشده و صید به معنای مصدری اصطیاد است و حرمت فقط به آن تعلق گرفته، یعنی حرم علیکم اصطیاد البرّ. عجیب است که صاحب تفصیل الشریعه که اینجا میگویند حذف متعلق دال بر عموم است در تفصیل الشریعه مانند مرحوم نیاورده اند که امساک الصید هم حرام است در حالی که باید بگویند حرام است.

دلیل دوم: در باب 34 ابواب کفارات صید حدیث یکم عن ابی سعید المُکاری قال قال علیه السلام لایحرم أحدٌ و معه شیئٌ من الصید حتی یخرجه عن ملکه فإذا أدخله الحرم وجب علیه أن یخلّیه فإن لم یفعل حتی دخل الحرم و مات لزمه الفداء.

طبق مبانی محقق خوئی و مرحوم امام مبانی که ما گاهی گفته‌ایم سند را بررسی کنید.

دلالت حدیث این است که محرم نشود هیچ کس که صیدی به همراه دارد تا اینکه از ملکش خارج کند. اگر سند تمام باشد ممکن است بتوان فتوا داد که امساک صید بر محرم از لحظه احرام جایز نیست. بله یک بحث دیگری است که نباید خلط شود، در داخل حرم چه فرد محرم چه محل باشد همراه داشتن صید درست نیست. بر این معنا روایات معتبر داریم باب 36 ابواب کفارات صید حدیث دوم: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ ظَبْیٍ دَخَلَ الْحَرَمَ- قَالَ لَا یُؤْخَذُ وَ لَا یُمَسُّ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً.

صحیحه معاویه بن عمار أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ طَیْرٍ أَهْلِیٍّ أَقْبَلَ فَدَخَلَ الْحَرَمَ- فَقَالَ لَا یُمَسُّ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً.

صحیحه بکیر بن اعین بُکَیْرِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ أَصَابَ ظَبْیاً- فَأَدْخَلَهُ الْحَرَمَ فَمَاتَ الظَّبْیُ فِی‌ الْحَرَمِ- فَقَالَ إِنْ کَانَ حِینَ أَدْخَلَهُ خَلَّى سَبِیلَهُ فَلَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ- وَ إِنْ کَانَ أَمْسَکَهُ حَتَّى مَاتَ فَعَلَیْهِ الْفِدَاءُ.

پس در حرم أخذ إمساک و احتفاظ به صید حرام است تفاوتی هم ندارد برای محرم یا محل، این روشن است اما کسی که در مسجد شجره محرم شده که در قدیم چندین روز زمان می‌برده تا به حرم برسد میتوان إحتفاظ صید کند مثلا برای فروش یا نه؟

در این مطلب تمام نظر به روایت أبی سعید مُکاری است که اگر سندا تصحیح شود فقیه میتواند حکم دهد امساک صید بر محرم جایز نیست اما اگر سند این حدیث تصحیح نشد علی الظاهر فقیه ممکن است بگوید امساک الصید علی المحرم مادام لم یکن فی الحرم اشکال ندارد.

مطلب چهارم را تأمل کنید مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: فلو ذبحه کان میتة علی المشهور و هو الأحوط.

---

[1]. جلسه 68، مسلسل 776، یکشنبه، 95.11.10.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب چهارم: مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: فلو ذبحه کان میتة علی المشهور و هو أحوط.

ذبح محرم یا در حرم است یا در حلّ، اگر در حلّ باشد سه نظریه است:

نظریه اول: اکل آن فقط بر محرم حرام است.

نظریه دوم: أکل آن هم بر محرم هم بر محلّ حرام است لکن سایر آثار مانند نجاست و عدم استفاده در لباس نمازگزار مترتب نیست.

نظریه سوم: ما ذبحه المحرم میتة فی جمیع الآثار.

مرحوم امام نظریه سوم را به مشهور نسبت می‌دهند و خودشان هم قائل به احتیاط وجوبی در آن هستند.

بررسی روایات: سه طائفه روایت داریم:

طائفه اول: روایاتی که می‌گوید ما ذبحه المحرم میتةٌ أو فی حکم المیتة.

روایت اول: باب دهم ابواب تروک احرام حدیث چهارم شیخ طوسی بإسناده عن محمد بن أحمد بن عیسی عن أحمد بن محمد بن عیسی اشعری عن أبیه عن وهْب بن وهْب عن جعفر علیه السلام عن أبیه عن علی علیه السلام قال إذا ذبح المحرم الصید لم یأکله الحلال و الحرام و هو کالمیتة و إذا ذُبح الصید فی الحرم فهو میتةٌ، حلالٌ ذبحه أم حرام.

در مورد سند روایت به جز وهب بن وهب سایرین ثقه‌اند. وهب بن وهب أبو البُختُری أکذب البریة است لذا جمع کثیری این روایت را ضعیف می‌دانند. بما اینکه بعض اعلام رجالی قم[2] حفظه الله ادعا نموده‌اند علی ما سمعنا از ثقات که روایات منقوله توسط این فرد از امام صادق علیه السلام معتبر است،[3] و این روایات کمیت معتنابهی است بیش از صد روایت است، از جمله همین روایت که از امام صادق علیه السلام نقل میکند لذا مناسب است که نسبت به این راوی و نظر این محقق مطالبی را اشاره کنیم:

از جهتی رجالیان شیعه و اهل سنت تصریح دارند به ضعف این راوی و کونه من الکذابین. مرحوم کشی از فضل بن شاذان نقل می‌کند که إنه کان من أکذب البریة. مرحوم نجاشی میفرمایند کان کذّابا. شیخ طوسی هم در فهرست هم در تهذیب اشاره به ضعف دارد کان ضعیفا لایعول علی ما ینفرد به. در تهذیب ذیل روایتی میگویند ضعیف جدا عند اصحاب الحدیث.

اهل سنت هم از آن جهت که عامی المذهب است و قاضی دستگاه بنی العباس و هارون الرشید بوده شرح حالش را میآورند و تصریح به کذبش میکنند. ابن حِبّان در المجروحین ج1 ص65 عن یحیی بن معین إنه قال کان قوم ببغداد یضعون الحدیث کذّابین منهم ابو البختری القرشی المدنی وهب بن وهب القاضی. ابو حاتم در جرح و تعدیل ج9 ص25 عن شعیب بن اسحاق انه قال کذابا هذه الأمه وهب بن وهب و رجل آخر. داستانهای عجیبی از دنیا خواهی و کذب او در کتب اهل سنت آمده، مثلا مقاتل الطالبیین در شرح حال فردی که یکی از اولاد امام حسن علیه السلام یحیی بن عبدالله بن حسن که هارون الرشید ابتدا به او امان داد طبق این امان او وارد زندگی و کار شد بعد دستگاه حاکمیت به او ظنین شد و هارون الرشید میخواست به نحوی امان نامه را ملغی کند دو سه نفر را هماهنگ کرد عبدالله بن مصعب بن زبیر و وهب بن وهب و محمد بن حسن شیبانی که اینها از فقها بودند اینها را جمع کرد که فتوا دهند این امان نامه چگونه است شیبانی وقتی امان نامه را خواند بلند گفت هذا أمان مؤکدٌ لاحیلة فیه، به یک عالم دیگر حسن بن زیاد لؤلؤی داد او آرام گفت هذا أمانٌ وهب بن وهب پرید امان نامه را گرفت و میدانست حاکمیت چه میخواست گفت هذا امان باطل منتقض قد شقّ العصا و سفک الدم و دمه فی عنقی. گفتند امان نامه را پاره میکنی اول تزلزل داشت بعد پاره کرد و مقاتل الطالبیین مینویسد رشید یک میلیون و بیشتر برای او فرستاد و ولّاه القضاء و دیگران را منع کرد از إفتاء و أنفذ حکمه فی عبدالله ابن حسن. همچنین نوشتند خلیفه کبوتر بازی میکرد وهب بن وهب وارد شد خلیفه پرسید در این زمینه روایتی هست یا نه گفت بله عن فلانی عن فلانی که رسول الله هم کبوتر بازی میکرد وقتی رفت خلیفه گفت خدا لعنتش کند.

در مقابل ممکن است دو دلیل و دو مؤید یا برای وثاقت وهب بن وهب مطلقا و یا برای اعتماد به روایات او از امام صادق ذکر کنیم که این محقق از اعلام مکتب قم به یکی از این وجوه تمسک کرده‌اند و یک دلیل هم ما اضافه می‌کنیم تا بررسی کنیم:

دلیل اول: به نقل شیخ طوسی در تهذیب ابن ابی عمیر از أبی البختری روایت نقل میکند و ابن ابی عمیر کسی است که گفته میشود لایروی و لایرسل إلا عن ثقة. ما ابتدا قبول نداشتیم بعد با حساب احتمالات قبول کردیم.

روایت این است که شیخ بإسناده عن محمد بن علی ابن محبوب عن محمد بن خالد البرقی عن ابن ابی عمیر عن أبی البختری عن أبی عبدالله علیه السلام.[4]

دلیل دوم: قُهبائی در مجمع الرجال ج6، ص198 د رترجمه او نقلی دارد از ابن غضائری که ابن غضائری گفته کذابٌ عامیٌّ إلا أنّ له عن جعفر بن محمد علیهما السلام أحادیث کلها یوثق بها. ابن غضائری که معروف در تشدّد و سختگیری است به اندک مطلبی راوی را جرح می‌کند و توجه هم دارد به کذّاب بودن او، میگوید أبو البختری عامی و کذّاب است إلا اینکه روایاتی از امام صادق علیه السلام دارد که کلّها یوثق بها. این محقق حفظه الله استنادش به این دلیل است که میگوید ما قبول داریم این فرد کذاب است ابن غضائری هم توجه دارد، اما برای ابن غضائری ثابت شده از راه قرائن یا غیر آن که احادیث این فرد از امام صادق علیه السلام کلها یوثق بها. لذا صد و خورده‌ای روایت او از امام صادق علیه السلام با این نگاه معتبر خواهد بود.[5]

مؤید اول: نجاشی می‌گوید سندی بن محمد روایات بلکه کتاب وهب بن وهب را نقل میکند و سندی کان ثقةً وجهاً فی أصحابنا الکوفیین.

مؤید دوم: بعض روایات او در نوادر الحکمة آمده و ابن ولید و دیگران که روایات بعضی از روات را از نوادر الحکمة استثنا کدره‌اند و گفته‌اند روایات این روات ضعیف است روایات وهب بن وهب را استثنا نکرده‌اند و این عدم استثناء کاشف است از اینکه ضعفی در روایات او نمی‌دیده‌اند.

نتیجه این است که یا کسی جرأت کند طبق این دو دلیل و دو مؤید بگوید تکذیب رجالیان اجتهادی بوده نه حسّی لذا قائل به وثاقت این فرد شویم یا حداقل گفته شود روایات او از امام صادق علیه السلام کلّها یوثق بها است. فردا نقد خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 69، مسلسل 777، دوشنبه، 95.11.11.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نقد أدله دیروز عرض می‌کنیم:

نسبت به دلیل اول می‌گوییم:

اولا: زمانی نقل ابن ابی عمیر أمارة وثاقت است که معارض نداشته باشد و در ما نحن فیه کلام فضل بن شاذان و نجاشی و شیخ طوسی که تصریح میکنند کذابٌ معارض آن است.

ثانیا: نقل ابن ابی عمیر از وهب بن وهب به نظر ما ثابت نیست، زیرا فی موردٍ واحدٍ در تهذیب این نقل وارد شده که محمد بن خالد البرقی به واسطه ابن ابی عمیر از ابو البختری روایت نقل کرده در حالی که محمد بن خالد برقی از روات کتاب ابو البختری است و روایات فراوانی بدون واسطه از ابو البختری نقل میکند، همین روایتی را هم که شیخ در تهذیب از محمد بن خالد برقی به واسطه ابن ابی عمیر از ابوالبختری نقل میکند در قرب الإسناد از سندی بن محمد از ابوالبختری نقل میکند که سندی بن محمد هم راوی کتاب ابوالبختری است، یعنی این حدیث در کتاب ابوالبختری است که محمد بن خالد برقی راوی آن کتاب است، لذا یک روایت این چنینی با این نکته معلوم نیست از روی اطمینان اثبات کند که ابن ابی عمیر از ابی البختری روایت نقل کرده باشد لذا ما در اصل نقل ابن ابی عمیر از ابوالبختری تأمل داریم.

نسبت به دلیل دوم که عمده دلیل است و ممکن است این محقق حفظه الله اصلا به دلیل اول تمسک نکرده باشند به جهت همین معارض اما دلیل اصلی‌شان در کتاب النکاح شان دلیل دوم است که این دلیل هم قابل پذیرش نیست، زیرا مرحوم تفرشی در نقد الرجال ج5، ص32 همان جمله را از ابن غضائری نقل میکند لکن به این ترتیب که کذاب عامی الا أن له عن جعفر بن محمد احادیثَ کلها لایوثق بها. نه یوثق بها. و جالب است که مرحوم تفرشی و قُهبائی هر دو در نقل کلمات ابن غضائری استنادشان به حلّ الإشکال سید بن طاووس است لذا گویا تفرشی این جمله را نقل میکند به عنوان اینکه احادیث کلها لایوثق بها و قهبائی نقل میکند کلها یوثق بها، لذا حداقل این است که نمی‌دانیم کدام است. دلیل اینکه لایوثق بها اقوی است عبارت مرحوم علامه است در خلاصه در ترجمه ابوالبختری است که میفرمایند کان کذاباً قاضیا عامیا الا أن له احادیث عن جعفر بن محمد کلها لایوثق بها. هر چند علامه این عبارت را اسناد به ابن غضائری نداده اما مطمئن هستیم که از ابن غضائری اقتباس کرده که این را از منخج علامه در خلاصه میتوان فهمید. لذا نقل علامه هم که دسترسی داشته به کلمات ابن غضائری "کلها لایوثق بها" محقق معاصر ما حفظه الله در کتاب النکاح چنانکه دوستان برای من خواندند توجه داشته‌اند که در عبارت ابن غضائری و نقلش اختلاف است فرموده اند در بعض نسخ جمله "لایوثق بها" است اما مسلما غلط است زیرا اگر جمله "لایوثق بها" باشد با استثناء نمی‌سازد که ابن غضائری بگوید وهب بن وهب کذّاب است الا اینکه احادیثی از امام صادق علیه السلام دارد که به هیچ یک اعتماد نیست، این استثناء می‌گویند صحیح نیست پس مسلما جمله "یوثق بها" است که استثناء صحیح باشد.

عرض می‌کنیم قبل استثناء دو کلمه است چرا الا را استثناء از کذاب میگیرید بلکه باید استثناء از عامی بگیرید. ابن غضائری میگوید وهب بن وهب عامی و از اهل سنت است الا اینکه احادیثی هم از امام صادق علیه السلام دارد و "کلها لایوثق بها".[2]

به نظر ما این جمله از ابن غضائری یا می‌توانیم بگوییم "لایوثق بها" است مخصوصا با نقل علامه که کلمات ابن غضائری دست علامه هم بوده که دارد "لایوثق بها" یا حداقل مجمل است و نمی‌دانیم کدام است و در مقابل تضعیفات کثیره نمیتوانیم به این جمله مجمل أخذ کنیم. علاوه بر اینکه در کلمات جمهور اهل سنت استناد کذب و روایات کاذب به امام صادق علیه السلام هم در کلمات وهب بن وهب آمده است. تاریخ بغداد ج13، ص457، لسان المیزان ج6، ص233 و سایر کتب اهل سنت معلوم میشده گاهی برای خوش آمد خلفا در یک امری که احتیاج به دروغ گفتن هم نبوده دروغ می‌گفته است.

لما قدم الرشید المدینة أعظم أن یرقى منبر النبی صلى الله علیه وسلم فی قباء أسود ومنطقة . فقال أبو البختری : حدثنی جعفر بن محمد عن أبیه قال : نزل جبریل على النبی صلى الله علیه وسلم قباء ومنطقة مخنجرا فیها بخنجر ، فقال المعافى التیمی :

ویل وعول لأبی البختری * إذا ثوى الناس فی المحشر

من قول الزور وإعلانه * بالکذب فی الناس على جعفر

والله ما جالسه ساعة * للفقه فی بدو ولا محضر

ولا رآه الناس فی دهره * یمر بین القبر والمنبر

پس اعتماد به روایات وهب بن وهب هر چند از امام صادق علیه السلام به نظر ما دلیل ندارد. بله فی النفس شیئٌ که نسبت به این مسأله باید تحقیق شود که در بعض مجامیع آمده است که امام صادق علیه السلام ازدواج کرده بودند با مادر أبو البختری که زینب از احفاد عقیل بن ابی طالب است و پدرش از اولاد عبد المطلب بن عبد مناف است و أبا و أما از اقارب امام صادق علیه السلام بوده و أبی البختری صبی بوده که با مادرش به منزل حضرت وارد شده، لعل در اوائل زندگی‌اش فرد منحرفی نبوده است و روایاتی را هم از امام صادق علیه السلام در یک کتاب جمع کرده است که آن روایات قبل از انحراف او بوده است و سندی بن محمد یا محمد بن خالد برقی قرائنی داشته‌اند و به آن کتابش اعتماد کرده‌اند که صد و خورده‌ای از احادیثش در قرب الإسناد آمده است. ما این احتمال را می‌دهیم اما به حد اطمینان نمیرسد. اگر کلام ابن غضائری میبود بحث را تمام می‌کرد اما آن هم محل تردید است.[3]

پس در طائفه اول روایت اول راوی وهب بن وهب است و معتبر نیست.

روایت دوم: در باب دهم ابواب تروک احرام حدیث پنجم موثقه اسحاق بن عمار است عن جعفر علیه السلام که إن علیاٍ کان یقول إذا ذبح المحرم الصید فی غیر الحرم فهو میتة لایأکله محلّ و لا محرم. سند روایت تمام است. اسناد شیخ طوسی به محمد حسن صفار او از حسن بن موسی الخشاب و او از اسحاق ابن عمار

روایت سوم: شیخ طوسی عن أبی أحمد - یعنی ابن أبی عمیر - ، عمن ذکره ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت له : المحرم یصیب الصید فیفدیه أیطعمه أو یطرحه ؟ قال إذا یکون علیه فداء آخر ، قلت : فما یصنع به ؟ قال : یدفنه .

گفته شده مدلول التزامی لزوم دفن این است که میتة است و الا میفرمودند به محل بده استفاده کند.

سند روایت عمن ذکره دارد که مرسله ابن ابی عمیر است. اگر مرسلات او را قبول کنیم این روایت از طائفه اول و معتبر است و اگر قبول نکنیم که ما تأمل داریم از گردونه استدلال خارج میشود. البته اینجا تعبیر مرسله هم مسامحه است زیرا راوی میگوید من نام را فراموش کرده ام.

---

[1]. جلسه 70، مسلسل 778، سه شنبه، 95.11.12.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در طائفه اول یک روایت معتبر بود که موثقه اسحاق بن عمار بود. ذیل این روایت یک نکته بیان می‌کنیم. صاحب مدارک در ج7، ص306 می‌فرمایند روایات حرمت که اکل حرام است یا هو میتة کلها ضعیفة السند. صاحب جواهر می‌فرمایند خبر وهب بن وهب و اسحاق بن عمار ضعفش منجبر است به عمل اصحاب. کلام صاحب مدارک طبق مبانی‌شان صحیح است، ایشان روایت عدل امامی را معتبر می‌دانند و می‌گویند اسحاق بن عمار فطحی است و موثقه اسحاق معتبر نیست و سایر روایات هم ضعیف است. اما صاحب جواهر که خبر ثقه را حجت می‌دانند هر چند راوی‌اش عدل امامی نباشد، ایشان صحیح نیست این تعبیر را داشته باشند که ضعف حدیث اسحاق بن عمار منجبر است به عمل اصحاب لذا در تعبیر صاحب جواهر مسامحه است.

طائفه دوم: روایاتی است که مدلولش این است که این صید بر محرم حرام است اما بر محل حلال است.

روایت اول: صحیحه حلبی در باب دهم ابواب تروک احرام إذا قتل الصید فعلیه جزائه و یتصدق بالصید علی مسکین. مدلول التزامی حدیث جواز استفاده برای مسکین مُحلّ است.

احتمال داده شده که این یتصدق بالصید علی مسکینٍ باء برای سببیت باشد، گویا امام حکم واحد را بیان میکنند که محرم اگر صید را ذبح کرده است فعلیه جزائه و باید کفاره دهد و صدقه میدهد به سبب صید بر مسکین یعنی همان کفاره صدقه داده میشود به مسکین که یک حکم خواهد بود.

عرض می‌کنیم: این احتمال خلاف ظاهر است زیرا دو جمله و دو حکم است.

روایت دوم: صحیحه منصور بن حازم باب سوم ابواب تروک احرام حدیث سوم قلت لأبی عبدالله علیه السلام رجلٌ أصاب صیدا و هو محرم آکلُ منه و أنا حلال؟ قال أنا کنتُ فاعلا، قلت له فرجل أصاب مالا حراما قال لیس هذا مثل هذا یرحمک الله.

روایت سوم: باب سوم ابواب تروک احرام حدیث چهارم صحیحه حریز سألت أباعبدالله علیه السلام عن محرم أصاب صیدا أیأکل منه المحل فقال لیس علی المحل شیء إنما الفداء علی المحرم. مدلول التزامی این حدیث این است که محل می‌تواند از این صید استفاده کند و چیزی بر او نیست، زیرا سؤال سائل از أکل محل است. لیس علی المحل شیء اگر معنایش این باشد که استفاده نکند و کفاره هم ندهد این دیگر جای سؤال و توهم نداشت که آن فرد کاری کرده گناهش به گردن دیگری باشد.

طائفه سوم: این طائفه را جمعی از فقهاء طرف تعارض قرار داده‌اند که بررسی خواهیم کرد. به عنوان مقدمه باید توجه داشت یکی از مسائلی که از اهل بیت در باب صید سؤال شده چون بسیار مبتلابه بوده در مسیرها و طول سفر در آن زمان این بوده که محرمی مضطر به أکل شده، دوران امر بین این است که این محرم از گوشت صید شده استفاده کند یا از میتة استفاده کند؟[2]

یک طائفه میگوید محرم مضطر به أکل است و دوران بین میتة و صید است از صید استفاده کند دون المیتة، باب 43 ابواب کفارات صید صحیحه حلبی عین ابی عبدالله علیه السلام قال سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یُضْطَرُّ- فَیَجِدُ الْمَیْتَةَ وَ الصَّیْدَ أَیَّهُمَا یَأْکُلُ قَالَ- یَأْکُلُ مِنَ الصَّیْدِ أَ مَا یُحِبُّ أَنْ یَأْکُلَ مِنْ مَالِهِ- قُلْتُ بَلَى قَالَ إِنَّمَا عَلَیْهِ الْفِدَاءُ فَلْیَأْکُلْ وَ لْیَفْدِهِ.

موثقه یونس بن یعقوب یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُضْطَرِّ إِلَى الْمَیْتَةِ- وَ هُوَ یَجِدُ الصَّیْدَ قَالَ یَأْکُلُ الصَّیْدَ.

در مقابل این طائفه طائفه دیگری داریم که میگوید وظیفه این فرد أکل میتة است دون الصید:

موثقه اسحاق بن عمار عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ ع أَنَّ عَلِیّاً ع کَانَ یَقُولُ إِذَا اضْطُرَّ الْمُحْرِمُ إِلَى الصَّیْدِ وَ إِلَى الْمَیْتَةِ- فَلْیَأْکُلِ الْمَیْتَةَ الَّتِی أَحَلَّ اللَّهُ لَهُ.

صحیحه عَبْدِ الْغَفَّارِ الْجَازِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ- إِذَا اضْطُرَّ إِلَى مَیْتَةٍ فَوَجَدَهَا وَ وَجَدَ صَیْداً- فَقَالَ یَأْکُلُ الْمَیْتَةَ وَ یَتْرُکُ الصَّیْدَ الْحَدِیثَ.

در جای خودش این بحث مطرح است که این دو طائفه متعارض هستند و روایات مجوزه اکل میته حمل بر تقیه میشود. چون فتوای غالب اهل سنت در زمان صدور این روایات جواز أکل میتة برای محرم است دون الصید. نتیجه میگیریم اگر محرم مضطر شد به أکل الصید أو المیتة فیأکل الصید دون المیتة.

جمعی مانند محقق خوئی می‌فرمایند این روایات دلالت می‌کند که در حال اضطرار محرم می‌تواند استفاده کند و مدلول التزامی‌اش این است که این صید بر محل مشکلی ندارد. لذا صید، میتة یا در حکم میتة نیست.

فعلا این نکته را باید توجه نمود که حداقل دو طائفه متعارض محقق خوئی و جمعی از فقهاء می‌گویند داریم یک طائفه می‌گوید صیدی که محرم صید کرده است میتة است زائفه دوم می‌‌گوید فقط بر محرم أکلش حرام است و دیگران اشکال ندارد استفاده کنند پس این صید میتة نیست. لذا پاک است و محل میتوانند از گوشت آن استفاده کند و از پوستش استفاده کند.

محقق خوئی و دیگران میفرمایند این دو طائفه متعارض نیستند بلکه با توجه به یک نکته رابطه‌شان اطلاق و تقیید است و مشکل حل است.[3] ایشان می‌فرمایند در روایت اسحاق بن عمار یک کلمه ذَبح آمده که ما ذبحه المحرم فهو میتة. ذَبح الصید معنایش این است که صیدی را گرفته مثلا با تور کبوتری گرفته یا با تیر آهویی را زنده گرفته، صید موجب قتل نشده و محرم آن را صید کرده، پس موثقه اسحاق بن عمار میگوید اگر محرم صید را ذبح کرد میوشد در حکم میتة. سایر روایات میگوید أصاب الصید هر چند اططاق دارد، صیدی که محرم آن را گرفته محل میتواند از آن استفاده کند اما محرم نمیتواند استفاده کند. چه خود محرم ذبح کرده باشد یا با تیر کشته شده باشد یا محلی آن را ذبح کرده باشد محل میتواند استفاده کند. روایات طائفه دوم تخصیص میخورد به موثقه اسحاق بن عمار و نتیجه این میشود که اگر ذبح صید مستقیما به دست محرم بود فهو میتة اما اگر قطع چهار رگ به دست محرم نبود با تیر محرم کشته شد یا محرم صید کرد و محل آن را ذبح کرد، اینجا ذبحه المحرم صدق نمیکند لذا میتة نیست آنجا فقط بر محرم حرام است و محل میتواند از گوشت آن استفاده کند نجس هم نیست میتة هم نیست. این وجه جمع را محقق خوئی مطرح کرده اند و تلامذه شان هم قبول کرده‌اند. آن را بررسی خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 71، مسلسل 779، یکشنبه، 95.11.17.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق خوئی در مقام إفتاء هم میفرمایند اگر محرم ذبح کند صید را میشود میته و نجس و حرام در بعض کلمات هم ادعای اجماع میکنند بر این مطلب اما اگر ذبح المحرم نباشد صید المحرم باشد و با صید بمیرد یا زنده صید کند محل آن را ذبح کند خوردنش بر دیگران حلال است

عرض می‌کنیم: در نقد مطلب ایشان چهار نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: این وجه جمع که مورد قبول کثیری قرار گرفته صحیح نیست. اگر در موثقه اسحاق بن عمار عنوان ذبح موضوعیت دارد یعنی محرم صید را زنده بگیرد بعد اگر ذبحش کند میته میشود و الا فلا، در دو فراز از این موثقه کلمه ذبح وجود دارد در فرار دوم هم ذبح هست، إذا ذبح المحل الصید فی جوف الحرم فهو میتة لایأکله محل و لامحرم. در این فراز دوم هم ذبح باید موضوعیت داشته باشد، اگر در فراز اول ذبح موضوعیت دارد و عنوان مشیر به صید و کشتن نیست در فراز دوم هم باید موضوعیت داشته باشد. نتیجه این میشود که در جمله دوم هم که ذبح در حرم است باید از جمله شرطیه مفهوم بگیرید که مفهومش مخصص أدله صید در حرم شود یعنی بگویید در فراز دم إذا لم یذبح المحل الصید فی جوف الحرم بل صاده فلیس بمیتة، اگر ذبح نکرد محل صید را در جوف حرم بلکه با صید و تیر اندازی آن را کشت نباید میتة باشد چون ذبح خصوصیت دارد. در حالی که أحدی از فقهاء فتوا نداده‌اند که در حرم بین ذبح و مطلق الصید تفاوت است و ذبح آن أدله را تقیید می‌زند. این قرینه دلالت می‌کند در موثقه اسحاق بن عمار إذا ذبح المحرم الصید ذبح عنوان مشیر است یعنی اگر کشته شد این صید چه با تیراندازی چه با ذبح، وقتی عنوان مشیر به صید باشد روایت اسحاق بن عمار با طائفه دوم متعارض می‌شود و عام و خاص نیستند، روایت اسحاق می‌گوید صید محرم میتة است هیچ کس حق ندارد از آن استفاده کند و طائفه دوم می‌گوید صید محرم میتة نیست فقط محرم نمی‌تواند استفاده کند به مسکین بدهد و به محل دیگر بدهد لذا بینشان تعارض میشود و با استقرار تعارض به نظر ما روایات حل باید أخذ شود و روایت اسحاق بن عمار طرح شود، وجهش این است که مذهب شایع در عصر نصوص بین اهل سنت این است که صید المحرم میتة و لایجوز للمحرم و المحل استفاده از این صید. مؤید تقیه‌ای بودن این روایت این است که همین اسحاق بن عمار روایت دیگری را هم نقل میکند عن جعفر عن ابیه عن علی علیه السلام که حضرت امیر فرمودند اگر محرم مضطر شد صید بخورد یا میتة فلیأکل المیتة التی أحل الله له. هر دو روایت را عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السلام نقل میکند و تقیه در زمان امیر مؤمنان علی علیه الصلوة و السلام بسیار شایع بوده است.

به نظر ما تعارض بین دو طائفه مستقر است و تنها روایتی که می‌گوید ذبح المحرم الصید میتة در مقابل روایاتی که می‌گوید حلال للغیر که روایات هم مستفیض است این روایت حمل بر تقیه می‌شود و از آن رفع ید می‌کنیم.

لذا به نظر ما أقوی این است که ما صاده المحرم أو ذبحه در خارج حرم بر خود محرم أکل آن حرام است تکلیفا اما میته نمیشود و حلال لغیره لترجیح روایات الحلیة بر روایات میتة.

نکته دوم: اینکه جمعی از فقهاء ادعای اجماع نموده‌اند که ما ذبحه المحرم فهو میتة، این اجماع مسلم نیست بلکه یقنا مخالف وجود دارد حتی شهرت فتوائیه قدما هم طبق روایت اسحاق بن عمار که ما ذبحه المحرم فهو میتة این هم ثابت نیست. صاحب تفصیل الشریعة قدس الله روحه الزکیة می‌فرمایند بین روایت اسحاق بن عمار که فهو میتة و روایات حلّ که ما ذبحه المحرم یا ما صاده المحرم حلال لغیره تعارض است اما روایت اسحاق بن عمار شهرت فتوائیه بر طبق آن است و می‌فرمایند در باب تعادل و تراجیح اثبات کرده‌ایم شهرت فتوائیه در باب تعارض اولین مرجح است لذا طبق روایت اسحاق بن عمار عمل میکنیم که فهو میتة.

عرض می‌کنیم: شهرت بعد از شیخ طوسی فائده ندارد و خود این محقق هم بعض جاها اشاره میکنند به این نکته، قبل از شیخ طوسی اصلا فتوای به این معنا نداریم چه رسد به شهرت فتوائیه. در مقنع شیخ صدوق آمده و إذا قتل المحرم الصید فعلیه جزائه و یتصدق بالصید علی مسکین. کشتن هم اطلاق دارد که چه ذبح باشد چه غیر ذبح. شیخ مفید در مقنعه میفرمایند لا بأس أن یأکل المحل ما صاده المحرم و علی المحرم فدائه. ما صاده اطلاق دارد و ذبح را هم استثناء نمیکنند اگر ذبح خصوصیتی داشت. اینکه بعضی گفته اند شیخ مفید تفصیل داده را هم ما پیدا نکردیم.[2]

سید مرتضی در جمل العلم و العمل میفرمایند لا بأس أن یأکل المحل ما صاده المحرم.

بله اولین کسی که علی الظاهر طبق تفحص ما بر اساس روایت اسحاق بن عمار فتوا میدهد شیخ طوسی است در نهایة که و إذا ذبح المحرم صیدا فی غیر الحرم أو ذبحه محلۀ فی الحرم لم یجز أکله و کان حکمه و حکم المیتة سواء. بعد هم إصباح الشیعة بمصباح الشریعة و علامه و دیگران فتوا میدهند بر اساس این روایت.

پس اجماع یا شهرت فتوائیه که انسان با توجه به آن احتیاط وجوبی بر میتة بودن این مذبوح داشته باشد وجود ندارد.

پس اینکه مرحوم امام و کثیری از متأخرین میگویند به فتوا یا احتیاط که ما ذبحه المحرم فهو میتة علی المشهور بعد هم مانند سید صاح بعروه و مرحوم امام می‌گویند أحوط هم همین است به نظر ما صحیح نیست و این شهرت هم شهرت قدمائیه نیست.[3]

نکته سوم: علی فرض قبول روایت اسحاق بن عمار و اینکه حمل بر تقیه نکنیم و بگوییم شافعی مذهب قدیمش این است که میتة نمیشود و روایت را حمل بر تقیه نکنیم و بگوییم ذبح الصید توسط محرم کالمیتة، بحث این است که آیا این مذبوح میتة است فی جمیع الآثار یا نازل منزله میتة قرار داده شده فی اثر واحد؟ دو احتمال است:

احتمال اول: ما ذبحه المحرم بمنزله میتة است در یک اثر که حرمت أکل باشد، اما در سایر اثار مانند نجاست این مذبوح و حلال نبودن شعر و وبر و پوستش در حکم میتة نیست.

احتمال دوم: تنزیل فی جمیع الآثار است.

ما که روایت اسحاق بن عمار را اسقاط کردیم و اصلا میتة نیست که فی اثر واحد باشد یا جمیع آثار اما اگر هم روایت اسقاط نشود و کلام مشهور گفته شود کثیری از محققان از جمله محقق نائینی در حاشیه بر دلیل الناسک و جمع دیگری از محققان و مشهور بین اهل سنت این است که ما ذبحه المحرم میتةٌ فی جمیع الآثار حتی در طهارت و نجاست. تعبیری در کلمات اهل سنت آمده است که بعض فقهاء شیعه هم تبعا همان را استفاده کرده اند که ذبح المحرم کالمجوسی فی جمیع الآثار.

عرض می‌کنیم علی فرض حجیت این روایت به نشر ما این روایت در صدد تنزیل فی أثر واحد است نه جمیع الآثار. شاهدش این است که در روایت تصریح شده فهو میتة لایأکله محل و لا محرم. شاهدش این است که روایات معتبره‌ای که می‌گفت اگر دوران امر محرم شد بین أکل صید و أکل میتة از صید استفاده کند تعلیل می‌آورد بخاطر اینکه صید ملک او است بخلاف میتة. سلب اثر میتة است از این صید، اگر صید میتة بود فی جمیع الآثر چرا سلب اثر میشود. چنانچه میته مالیت ندارد صید هم نباید مالیت داشته باشد در حالی که روایت میگوید از صید استفاده کند زیرا صید مال تو است. شاهد دیگر اینکه روایات کثیره‌ای که در بحث صید و کفاره صید است که به حرمت أکل اشاره میشود. اگر صید واقعا میتة باشد آیا نباشد اشاره ای به سایر آثار بشود. علاوه بر اینکه روایتی دیگر داریم که استفاده از جلد الصید اشکال ندارد.

به نظر ما علی فرض حجیت روایت اسحاق بن عمار باز هم میتة بودن تنزیل فی اثر واحد است.

---

[1]. جلسه 72، مسلسل 780، دوشنبه، 95.11.18.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

سه مطلب ذکر شد میخواستیم در مطلب چهارم کلام محقق نائینی را بیان کنیم اما یکی از دوستان نکته‌ای از مرحوم گلپایگانی آوردند که ابتدا آن را بیان میکنیم[2] طبق عباراتی که یکی از دوستان به من داده اند و من خودم کتاب را ندیدم مرحوم گلپایگانی بین این دو طائفه از روایات می‌فرمایند مطلب مهم و معتمدی هست که نمی‌توان از آن چشم پوشید و وضعیت فتوایی را این مطلب روشن می‌کند که دو روایت وهب و اسحاق بن عمار که ما ذبحه المحرم فهو میتة با اینکه هر دو روایت ضعف سندی دارند زیرا وهب که در روایت آمده مشترک بین شعیف و غیر ضعیف است. روایت اسحاق بن عمار ضعفش وجود حسن بن موسی الخشّاب است که مجهول است مع ذلک با اینکه سند هر دو روایت ضعیف است مشهور به مضمون این دو روایت فتوا داده اند و اصحاب عمل کرده اند.

از طرف دیگر روایات حلّ که میگوید صید المحرم حلال با اینکه سندهایشان قوی است و صریح الدلالة هستند أعرضوا عنه، و اعراض مشهور از این روایات سبب وهن میشود در جهت صدور، پس روایات حلیت ذبح صید محرم برای غیر مطروح است چون مورد اعراض اصحاب است، روایتینی که میگوید میتة با اینکه سند هر دو ضعیف است اصحاب عمل کرده‌اند لذا چاره‌ای نداریم و فتوا میدهیم طبق این دو روایت میگوییم ما ذبحه المحرم فهو میتة.

عرض می‌کنیم: اولا وهب در این حدیث مشترک نیست بین ضعیف و ثقه بکله مطمئنا أبوالبختری است که ضعیف است.[3]

ثانیا: روایت اسحاق بن عمار که ایشان می‌فرمایند ضعیف است به جهت حسن بن موسی الخشّاب، این فرد را نجاشی میگوید من وجوه اصحابنا مشهورٌ کثیر العلم و الحدیث، این عبارت أمارة وثاقت است و علی ما ببالی مرحوم گلپایگانی هم در مواردی این عبارت را علامت وثاقت می‌گیرند.[4]

بله اشکال دیگری ممکن است اینجا مطرح شود که در نقل مستقیم ابن خشاب از اسحاق بن عمار ممکن است کسی تأمل کند زیرا تنها موردی که ابن خشاب مستقیم و بدون واسطه از اسحاق بن عمار حدیث نقل میکند ظاهرا همین روایت است، من مورد دیگری پیدا نکردم، در موارد دیگر حدود پنجاه و خورده‌ای مورد که شاید همه روایات ابن خشاب از اسحاق بن عمار است به واسطه غیاث بن کلوب از اسحاق بن عمار روایت نقل میکند یک مورد هم به واسطه صفوان از او روایت نقل میکند. لذا ممکن است کسی از این جهت خدشه کند که نقل مستقیم ابن خشاب از اسحاق بن عمار تأمل دارد اما پاسخ این است که با توجه به آن پنجاه و خورده ای مورد اطمینان پیدا میکنیم اگر راوی واسطه بوده است غیاث بن کلوب است لذا از این جهت هم مشکلی ندارد.

ثالثا: اینکه میفرمایند مشهور فتوا داده اند به مضمون این دو روایت دیروز اشاره کردیم قبل از شیخ طوسی آنچه از کتب در دست ما هست أحدی از فقهاء به مضمون این دو حدیث فتوا نداده‌اند، بله شیخ طوسی در نهایة این دو حدیث را وارد گردونه استدلال کرده و به تبع ایشان بدا این کار شده، شهرت قدمائیه نداریم در این بحث.

رابعا: اعراض اصحاب از روایات حلّ هم وجود ندارد، أحدی از علما از روایات حل اعراض نکرده بلکه فقها من الصدر الأول الی الآن به روایات حل دو نگاه دارند یکی مانند شیخ صدوق، سید مرتضی، ابن جنید و دیگران صریحا به این روایات فتوا داده‌اند به اطلاقها، دیگرانی مانند شیخ طوسی و اتباع ایشان روایات ذبح را مقید روایات حلیت دانسته اند و گفته اند که جمع بین این دو طائفه اقتضا دارد اذا ذبح المحرم الصید میشود میتة و إذا صاده و لم یذبحه میوشد حلال للغیر، این را صریحا فتوا داده‌اند پس اعراضی در کار نیست.

لذا اگر کلام مرحوم گلپایگانی مقرر درست نوشته باشد و این نوشته ای که به من داده اند صحیح باشد قابل قبول نیست.

مطلب پنجم در ما ذبحه المحرم:

محقق نائینی در حاشیه بر دلیل الناسک می‌فرمایند اگر محرم صید یا ذبح کرد مذبوح میتة میشود و یحرم علی کل أحد که فتوای مشهور است بعد می‌فرمایند نماز هم در پوست این حیوان جایز نیست علی الأحوط، سؤآل این است که اگر مرحوم نائینی ما ذبحه المحرم را میتة میدانند نماز هم در جلد میتة باطل است چرا می‌گویند علی الأحوط؟ ممکن است بگوییم بحثی است که در لباس مصلی باید بررسی شود که از شرائط لباس مصلی این است که از حیوان حرام گوشت نباشد ما حیوان محرم الأکل دو نوع داریم یکی محرم الأکل به عنوان اولیه مانند سباع، دوم به عنوان عارضی مانند حیوان موطوئه یا جلّال یا حیوان شارب لبن الخنزیر، الصید الذی ذبحه المحرم یا صاده المحرم، اینجا اختلاف است که بطلان نماز در جلد حیوان محرم الأکل اطلاق دارد که چه محرم الأکل اصلی باشد چه عارضی باشد اختلاف است، بعضی میگویند این روایات انصراف دارد به محرم الأکل اصلی لذا محرم الأکل عارضی را شامل نمیشود و بعضی میگویند اطلاق دارد، لعل نظر محقق نائینی در این مسأله این باشد که شمول این روایان نسبت به محرم الأکل عارضی را محقق نائینی تأمل دارند لذا فتوا نمیدهند و احتیاط واجب این است که در جلد این محرم الأکل ظاهری هم نماز نخواند و تمام الکلام فی محله.

---

[1]. جلسه 73، مسلسل 781، سه شنبه، 95.11.19.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم در بحث صید:

مرحوم امام میفرمایند و الطیور حتی الجراد بحکم الصید البری.

اینکه می‌فرمایند طیور در حکم صید برّی هست به نظر ما یک مسامحه است، زیرا مرحوم امام صید برّی را به معنای چهار پایان گرفته‌اند و بعد میفرمایند طور در حکم آنان هستند صید برّی در مقابل صید بحری است و خود به خودپرندگان را شامل میشود و طیور از مصادیق صید برّی است نه در حکم آن. بله نسبت به جراد از روایات استفاده میشود که در عصر نصوص اختلافی بوده است گویا بعضی گمان می‌کرده‌اند که ملخ‌ها تخم گذاری‌شان در دریا است لذا صید بحری محسوب می‌شوند و أئمه تأکید می‌فرمودند که جراد صید بحری نیست. صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال مرّ علیّ علیه السلام علی قوم یأکلون جرادا فقال سبحان الله و أنتم محرمون؟ فقالوا انما هو من صید البحر فقال لهم ارمسوه إذاً فی الماء. فرمودند اگر حیوان دریایی است ببرید آن را در دریا اگر زنده ماند معلوم میشود حیوان دریایی است و معلوم است که در آب دوام نمی‌آورد. عربها به میگو یا روبیان میگویند ملخ دریایی و آن صید البحر است بدون شبهه. اینجا بحث در ملخی است که پرواز میکند. از بعض روایات استفاده میشود که تخم گذاری اش نزدیک دریا است اشتباه شده است. نسبت به جراد با این توهم مرحوم امام تعبیر کنند به حکم صید البر است اشکالی نیست اما نسبت به طیور صحیح نیست بگوییم در حکم صید بری هستند.

نسبت به جراد هم روایات فراوانی داریم که هم صید آن را بر محرم حرام دانسته‌اند هم در صید جراد تصریح به کفاره شده که در بحث کفارات اشاره خواهد شد. پس نتیجه اینکه جراد در حکم صید بری است بله میگوی یعیش و یتکاثر فی البحر و صید آن اشکالی ندارد.

دو نکته دیگر در مورد بحث صید هست یکی شبهه مصداقیه صید بری و بحری و تطبیقات اصولی در آن میتوان مطرح کرد و بعد تعطیلات دهه فاطمیه سه شنبه آینده بحث را ادامه خواهیم داد. مقصود از بحر هم فقط دریا نیست و شامل نهر هم میشود.

---

[1]. جلسه 74، مسلسل 782، چهارشنبه، 95.11.20.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مورد حرام اول که صید بود پنج مطلب بیان شد. مطالب دیگری هم بیان شده که محل ابتلا نیست اما دو مطلب را که برای کارورزی اصولی مهم است بیان می‌کنیم.

مطلب ششم:

شبهه مصداقیه و شبهه مفهومیه صید البحر است. در شبهه مصداقیه می‌داند مفهوم صید بر و بحر را می‌داند اما در موردی شک دارد که مصداق صید بر است که حرام باشد و کفاره داشته باشد یا صید البحر است که حلال باشد. کسانی که این مطلب را بیان کرده‌اند اختلاف فتوا دارند. صاحب جواهر می‌فرمایند از این شبهه مصداقیه باید اجتناب کرد، مرحوم نائینی می‌فرمایند احتیاط وجوبی اجتناب است، مرحوم خوئی می‌فرمایند اجتناب لازم نیست، و هر سه نظریه مبتنی بر اختلاف مبنای در اصول است.

نظریه اول: وجوب اجتناب است که به دو وجه استدلال شده:

وجه اول: استدلال صاحب جواهر بر وجوب اجتناب در جواهر ج18، ص295 این است که عموماتی داریم که می‌گوید لاتقتلوا الصید و أنتم حرم، لاتستحلّن شیئا من الصید، یک مخصص منفصل داریم که أحل لکم صید البحر، تا احراز نکنیم این فرد مشکوک داخل در عنوان مخصص است، باید به عموم عام مراجعه کنیم و ما نمی‌دانیم این حیوان مثلا بعض خرچنگها مصداق صید البر است یا صید البحر، صاحب جواهر می‌فرمایند دخولش تحت عنوان مخصص مشکوک است و عموم عام محکّم است که لاتقتلوا الصید و أنتم حرم پس باید اجتناب کرد. می‌فرمایند و مع الإشتباه فالمتجه الحرمة، بناءً علی ما حررناه فی الأصول من أن فائدة العموم دخول الفرد المشتبه.

عرض می‌کنیم: این فرض تمسک به عام است در شبهه مصداقیه مخصص منفصل. در مباحث چندین جلسه قبل در اصول توضیح دادیم تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص منفصل جایز نیست. أکرم العلماء، لاتکرم الفساق، شک داریم در فسق زید گفتیم مخصص در مراد جدی مولا از عام تصرف می‌کند و یک قید عدمی به عموم اضافه می‌کند، گویا دو دلیل داریم أکرم العالم الغیر الفاسق و لاتکرم العالم الفاسق، نسبت به زید فرض این است که شک داریم آیا عالم فاسق است تا جزء افراد مخصص باشد یا عالم غیر فاسق است تا عام بر آن منطبق باشد لذا چنانچه انطباق خاص بر آن مشکوک است عام حجت هم انطباقش بر آن مشکوک است لذا در شبهه مصداقیه نه تمسک به عام می‌شود نه مخصص. حال در ما نحن فیه یک عام داریم حرم علیکم الصید و یک خاص داریم أحل لکم صید البحر که این خاص یک قید عدمی در کنار عام اضافه می‌کند، که حرّم علیکم صیدٌ لیس صید البحر. نسبت به این خرچنگ شک دارد آیا صید البحر است تا در أحلّ داخل باشد یا لیس صید البحر است تا در حرّم داخل باشد، چنانکه انطباق خاص بر آن مشکوک است انطباق عام حجت هم بر آن مشکوک است، لذا نمیتوانیم در این مصداق مشکوک به عموم عام تمسک کنیم چون عموم عام مطلق الصید نیست بلکه صید غیر بحری است.

وجه دوم: برای وجوب اجتناب از صیدی که مشکوک از صید البحر است به شبهه مصداقیه تمسک به قاعده مقتضی و مانع است که سید صاحب عروه در بعض موارد شبهه مصداقیه و شمول عام نسبت به این شبهه تمسک کرده‌اند به این قاعده که در اصول هم توضیح دادیم کلام ایشان را در باب نکاح. سید صاحب عروه در باب نکاح مسأله‌ای را مطرح می‌کنند که اگر از دور شبهی را دید نمی‌داند مرد است یا زن، یا تشخیص داد زن است اما نمی‌داند محرم او است یا نامحرم است، اینجا اجتناب واجب است، دلیل این مطلب هم تمسک به عام در شبهه مصداقیه نیست بلکه دلیل قاعده مقتضی و مانع است. می‌فرمایند عموماتی داریم که غض البصر لازم است مگر از مماثل و محرم، پس مانع از غض البصر مماثل بودن و محرم بودن است، شک در مانع دارد، با وجود شک در مانع عقلا اثر را بر مقتضی مترتب میکنند و میگویند غض البصر واجب است، در ما نحن فیه هم بگوییم صید اقتضاء حرمت دارد، بحری بودن مانع از حرمت است، شک در مانع داریم آیا این حیوان بحری است یا نه؟ عقلا بنا بر عدم المانع می‌گذارند و آثار مقتضی را مترتب می‌کنند، لذا صید است و حرام است اصطیاد و أکل آن.

عرض می‌کنیم: در اصول تبیین کردیم که قاعده‌ای به عنوان قاعده مقتضی و مانع نه دلیل تعبدی دارد نه دلیل عقلائی.[2]

نظریه دوم: مرحوم نائینی در حاشیه بر دلیل الناسک می‌فرمایند أحوط اجتناب است از این شبهه مصداقیه. وجه لزوم احتیاط نکته‌ای است که در مبحث عام و خاص مرحوم نائینی به این نکته ملتزم هستند و در فقه هم در مواردی فتوا می‌دهند خلاصه آن نکته این است که می‌فرمایند اگر عامی داشته باشیم که متضمن حکم الزامی باشد، و خاصی داشته باشیم که متضمن حکم ترخیصی باشد، تا عنوان ترخیص را در مصادیق احراز نکرده‌ایم عقلا له عموم عام الزامی عمل می‌کنند هر چند شبهه مصداقیه باشد.

مثال عرفی: ایشان مثال می‌زنند به اینکه مولا گفت لاتدخل فی بیتی أحدا، بعد استثناء زد که إلا من کان من جیرانی، اگر شک کرد در اینکه زید مصداق جار و حکم ترخیصی خاص هست یا نه؟ چون انطباق خاص بر آن مشکوک است به عموم عام عقلا تمسک میکنند هر چند از باب احتیاط و میگویند احتیاط این است که به زید اجازه ورود ندهد زیرا حکم عام الزامی است.

مثال فقهی: دلیل می‌گوید اگر آب با نجس ملاقات کرد فلاتتوضأ منه و لاتشرب، یک خاص داریم که إذا بلغ الماء قدر کرّ لاینجّسه شیء، حتی اگر ملاقات با نجس کند، عام الزامی و خاص ترخیصی است، شک داریم آب این ظرف که با نجس ملاقات کرده مصداق کر است تا در مخصص داخل باشد یا مصداق کر نیست، هر چند شبهه مصداقیه است، ما باشیم و تحلیل اصولی عام ما هم مقید است، در حقیقت عام چنین است که اگر آب غیر کر ملاقات کرد با نجس فلاتتوضأ منه و لاتشرب، شک داریم آب این ظرف کر است یا نه؟ شبهه مصداقیه است و به هیچ یک نمیتوان تمسک کرد اما مرحوم نائینی می‌فرمایند چون خاص ما ترخیصی هست نسبت به شبهه مصداقیه‌اش به عموم عام تمسک می‌کنیم و وضو و شرب جایز نیست. همین نکته را مرحوم نائینی در ما نحن فیه تطبیق می‌دهند.

---

[1]. جلسه 75، مسلسل 783، سه شنبه، 95.11.26.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تطبیق کلام مرحوم نائینی بر ما نحن فیه چنین است که یک حکم الزامی داریم که لاتقتلوا الصید و أنتم حرم و یک حکم ترخیصی داریم که أحل لکم صید البحر، تا عنوان خاص را احراز نکرده‌اید که قطعا صید البحر است به عموم عام تمسک می‌کنیم هر چند از باب احتیاط، لذا نتیجه این می‌شود که أحوط اجتناب از صیدی است که لم تعلم صید البحر است و به لاتقتلوا الصید تمسک میکنیم و میگوییم این صید حرام است.

عرض می‌کنیم: این کلام ایشان که در مواردی از فقه به آن استناد می‌کنند دلیل قابل قبولی ندارد. در اصول وقتی تحلیل کردیم که اگر عام و خاصی بود که یکی مثبِت و دیگری نافی بود لامحاله عام مقید می‌شود به عدم خاص، مراد جدی مولا از عام دیگر عموم نیست مثلا در ما نحن فیه دیروز هم اشاره کردیم لاتقتلوا الصید به جهت أحل لکم صید البحر که یکی مثبت است و دیگری نافی، عام مقید میشود و مراد جدی مولا تقیید میخورد که لاتقتلوا الصید غیر صید البحر، خاص هم میشود أحل لکم صید البحر. حال نسبت به این حیوان مشکوک نمیدانیم صید البحر است تا در عنوان خاص داخل شود یا غیر صید البحر است تا در عنوان عام داخل شود، عقلا و عرف عام میگویند این مصداق نه در پوشش خاص است و نه در پوشش عام مقید است، اینکه مرحوم نائینی اصرار کنند اگر خاص ترخیصی بود در شبهه مصداقیه‌اش به عموم عام تمسک میکنیم با اینکه عام ما مقید شده نمی‌دانیم چه چگونه ثابت میشود.

لذا این بیان مرحوم نائینی هم که فرمودند احوط وجوب اجتناب است مبنایش صحیح نیست.[2]

نظریه سوم: مرحوم خوئی میفرمایند در شبهه مصداقیه صید البحر نه به عموم عام می‌توان تمسک کرد نه به مخصص با همین بیاناتی که در اصول هم اشاره شد که اگر عامی داشته باشیم و مخصص منفصل شبهه مصداقیه داشته باشد چه منفصل لفظی که محل بحث ما است، نسبت به شبهه مصداقیه نه به عموم عام می‌توان تمسک کرد نه به خاص، لذا از این جهت از دلیل لفظی دست ما کوتاه است، شک داریم آیا این خرچنگ مصداق صید البر است یا بحر، اصل موضوعی هم که وضعیت را روشن کند نداریم، لذا نوبت میرسد به اصل حکمی شک داریم آیا صید این حیوان حرام است یا نه، أصالة البرائة عن الحرمة و رفع ما لایعلمون می‌گوید صید این حیوان حرام نیست.

عرض می‌کنیم این نظریه مرحوم خوئی هر چند به نظر ما حق است، که شبهه مصداقیه است و نه عام نه خاص شاملش نمیشود و اصل موضوعی نداریم و اصل حکمی برائت از حرمت صید این حیوان جاری میشود. اما مرحوم خوئی طبق مبانی اصول و فقه‌شان نباید قائل به برائت شوند بلکه باید صید این حیوان را حرام بدانند زیرا طبق مبانی ایشان یک اصل موضوعی بدون معارض اینجا جاری می‌شود که أصالة عدم کون هذا الصید بحریا بمقتضای استصحاب عدم أزلی. ما در همین ایام أخیر در اصول بررسی کردیم که محقق خوئی بر خلاف استادشان محقق نائینی استصحاب عدم ازلی را جاری می‌دانند، در ما نحن فیه موضوع ما در این عام و خاص با جمع بین این دو چنین است که حرام است صیدی که لیس صید البحر، این موضوع حرمت است و نسبت به این حیوان اشاره میکند مکلف که این حیوان در أزل وقتی نبود سالبه به إنتفاء موضوع بود صید البحر نبود، الآن شک داریم صید البحر است به نحو عدم محمولی یا صید البحر نیست، استصحاب می‌کنیم عدم کونه صید البحر را و نتیجه می‌گیریم با ضمّ الوجدان إلی الأصل که این مصید صید البحر نیست و موضوع حرمت درست می‌شود، این حیوان می‌شود صیدٌ لیس صید البحر، حرّم علیکم صیدٌ لیس صید البحر و موضوع حرمت محقق شد و اصل موضوعی مقدم بر اصل حکمی است و استصحاب عدم ازلی را برخلاف مرحوم نائینی و مرحوم امام و ما قبول دارند. چنانکه شهید صدر هم قبول دارند.

اشکال: با استصحاب عدم ازلی صید البر معارض است و تساقط میکنند و نوبت به اصل حکمی میرسد.

عرض میکنیم: طبق مبانی محقق خوئی در فقه این استصحاب عدم کونه صید البر یا جاری نمیشود یا اگر هم جاری شود معارض با آن استصحاب نیست.

ایشان در مواردی در فقه اشاره میکنند اگر عامی داشتیم دو خاص بر آن وارد شد یک خاص در حکم موافق با عام بود و یک خاص مخالف عام بود، خاص موافق هیچ تصرفی در عام نمی‌کند و مؤکِّد آن است و مفهوم ندارد که عام را تضییق کند این خاص مخالف است که موضوع عام را مقید میکند، در ما نحن فیه یک دلیل داریم لاتقتلوا الصید، لاتستحلّنّ شیئا من الصید، یک خاص موافق دارد که حرّمت علکیم صید البر، این خاص موافق در عام تصرف نمی‌کند اصلا، و مؤکِّد آن است، یک دلیل میگوید صید حرام است و این خاص میگوید مؤکدا صید البر حرام است، نافی آن نیست، این را بارها در فقه میگویند. بله خاص دوم که أحل لکم صید البحر است مخالف عام است و موضوع عام را مقید می‌کند، موضوع حکم این نیست که صید البر حرامٌ، آن در حقیقت یکی از مصادیق حکم است و موضوع حکم کلٌ صیدٍ لیس صید البحر است. حال با این نگاه شما ثابت کردید این صید البر نیست و حرمت مؤکد ندارد و استصحاب هم که لوازمش را ثابت نمیکند. از آن طرف صیدٌ لیس صید البحر موضوع حرمت است این قابل استصحاب است و غیر از حرمت مؤ:د است. صیدی است که صید البحر نیست اما صید البر است کاری نداریم موضوع این است که صید البحر نباشد و ثابت شد. لذا به نظر ما مرحوم خوئی مانند صاحب جواهر باید فتوا دهند که شبهه مصداقیه صید البحر اصطیادش حرام است به جهت تمسک به استصحاب عدم ازلی.

ما در اصول توضیح دادیم و فقط اشاره میکنیم که استصحاب عدم ازلی مبتنی است بر اثبات وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه، در ما نحن فیه مانند همه موارد استصحاب عدم ازلی قضیه متیقنه سالبه به انتفاء موضوع است و قضیه مشکوکه سالبه به انتفاء محمول است. عرف قضیه سالبه به انتفاء محمول را متغایر میداند با قضیه سالبه به انتفاء موضوع لذا استصحاب عدم ازلی را عرف قبول ندارد. نتیجه در شبهه مصداقیه صید البحر این است که نه تمسک به عام میشود نه خاص و نه اصل موضوعی داریم که ثابت کند صید البحر نیست لذا نوبت به اصل حکمی میرسد و اصالة البرائه از حرمت صید این حیوان جاری است.

---

[1]. جلسه 76، مسلسل 784، چهارشنبه، 95.11.27.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شبهه مفهومیه صید

فرض کنید تفاوت صید البر و صید البحر مفهوما روشن نیست لذا شک می‌کنیم ایا دوزیستان از صید بحر‌اند یا برّ، که شکارش حرام است یا حلال نه فقط برای خوردن مثل اینکه تمساحی را شکار کند برای انتفاع از پوستش.

ابتدا باید بررسی کنیم مفهوم صید بر و بحر ضابطه‌ای دارد یا نه تا بعد از شبهه مفهومیه‌اش بحث کنیم. کلمات فقهاء را که انسان مورد بررسی قرار می‌دهد جمعی از فقهاء یک ضابطه‌ای را برای صید البحر ذکر می‌کنند، مرحوم محقق در شرایع می‌فرمایند إن صید البحر هو ما یبیض و یُفرِّخ فی الماء. حیوانی که تخم گذاری و جوجه ریزی در آب باشد صید البحر است. علامه در تذکره می‌فرمایند صید البحر ما یعیش فی الماء و یبیض و یفرّخ فی الماء بعد از توضیحاتی می‌گویند: لانعلم فیه خلافا.

باید بررسی کنیم که این تعبیر مستفاد از روایت است یا حکایت از عرف.

مرحوم شیخ طوسی در تهذیب روایتی را نقل می‌کنند که عن حمّاد عن حریز عن أبی عبدالله علیه السلام قال لابأس بأن یصید المحرم السمک و یأکل طریّیه و مالحه و یتزوّد قال الله تبارک و تعالی احل لکم صید البحر و طعامه متاعا لکم و للسیاره و قال فصل ما بینهما کل طیرٍ یکون فی الآجام یبیض و یفرّخ فی البر فهو من صید البر و ما کان من الطیر یکون فی البحر و یفرخ فی البحر فهو من صید البحر.

چند نکته باید دقت شود:

نکته اول: همین حدیث را شیخ صدوق و شیخ کلینی با این سند نقل کرده‌اند که عن حماد عن حریز عمن اخبره عن أبی عبدالله علیه السلام. طبق نقل مرحوم شیخ کلینی و شیخ صدوق روایت مرسل است. همین حدیث را شیخ طوسی می‌فرماید عن حماد عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام.

فی نفسه امکان وقوعی دارد که یک راوی یک بار حدیثی را خودش از امام بشنود و بار دیگر همان حدیث را مع الواسطه از امام بشنود، لذا اینکه بعض تلامذه مرحوم خوئی رحمه الله ذیل مباحثشان میگویند اشکالی ندارد که چنین چیزی اتفاق بیافتد به نظر ما اشکالی ندارد و امکان وقوعی دارد اما مهم این است که ناقل در هر دو روایت حماد است عن حریز، یک بار حریز به حماد بگوید خودم از امام شنیدم و بار دیگر همین حریز به همان حماد همین حدیث را بگوید عمن ذکره، در هر صورت دو احتمال است و به نظر ما چنانکه مرحوم خوئی هم این را تصریح میکند و أضبطیت کلینی را هم اینجا تصریح میکنند که جای دیگر دست برمی‌دارند از آن، ما احتمال میدهیم روایت مرسله باشد و احتمال میدهیم دو بار نقل شده باشد، بلکه اضبطیت کلینی از شیخ به ذهن قویا می‌آورد که روایت مرسله بوده و ارسال عمن ذکره در کلام شیخ ساقط شده. لذا این روایت به نظر ما سندا قابل استدلال نیست.

نکته دوم: این روایت نمیتواند مستند برای تعریف صید البحر باشد زیرا این روایت علی فرض صدور می‌خواهد بگوید بعض طیور و پرندگان هستند که معروف‌اند به طیر الماء یا طیر البحر و همیشه روی آب هستند و این اختلاف بوده هم بین شیعه هم بین اهل سنت که آیا این طیور که ملازم با ماء هستند جزء صید البحر‌اند یا صید البر، برای این طیور روایت ضابطه تعیین می‌کند. البته اشکال دیگری هم به روایت هست که اصلا فراز اخیر روایت مصداق ندارد و طیری نداریم که یبیض فی البحر و یفرخ فی البحر.[2]

روایت دیگری که این ملاک را اشاره کرده در وسائل الشیعه باب ششم از ابواب تروک احرام حدیث یکم صحیحه معاویة بن عمار به نقل صاحب وسائل روایت صحیحه هم هست که و السمک لابأس بأکله قال الله تبارک و تعالی احل لکم صید البحر و طعامه بعد جملات همان روایت آمده که و فصل ما بینهما کل طیر یکون فی الآجام یبیض فی البر و یفرخ فی البر فهو من صید البر و کل طیر تا انتهای روایت قبل. بعض فقهاء یا برای مطلق تعریف صید البحر به ذیل صحیحه معاویة بن عمار تمسک کرده‌اند یا حداقل بعض فقهاء گفته‌اند ضابطه برای طیوری که هم با دریا ارتباط دارند هم با خشکی، ضابطه این است که یبیض فی البحر و یفرخ فی البحر به دلیل صحیحه معاویة بن عمار.

مشکل صحیحه معاویة بن عمار این است که در تهذیب و ما عندنا من النسخ ذیل نیامده است. نسخی که ما تحقیق کرده‌ایم این ذیل که فصل ما بینهما کل طیر یکون فی الآجام .. و کل طیر یکون فی الآجام یبیض فی البحر .. اصلا در صحیحه معاویة بن عمار نیست. لذا یا صاحب وسائل یا نساخ بالأخره اشتباهی شده و از ذیل روایت حریز به اینجا ملحقش کرده‌اند چون نسخه‌ای از تهذیب دست صاحب وسائل بوده که ای ذیل را داشته. در هر صورت در موجود از سنخ تهذیب این ذیل در صحیحه معاویة بن عمار وجود ندارد. فعلیه این ضابطه برای مطلق صید البحر یا برای طیری که هم با دریا ارتباط دارد هم با خشکی ذکر این ضابطه در نص معتبری نیامده است. و اینکه علامه در تذکره و منتهی ادعا میکنند تعریف صید البحر این است بلاخلاف ما نه اجماع برایمان مسلم است نه مستند خاص. بله نسبت به ملاک برای صید البحر ممکن است به صحیحه محمد بن مسلم که در بحث جراد اشاره کردیم، استناد شود و ملاک صید البحر را از آن روایت استفاده کند امام باقر علیه السلام از حضرت امیر نقل فرمودند که حضرت به جمع محرمی رسیدند که داشتند جراد و ملخ می‌خوردند حضرت فرمودند سبحان الله تأکلون الجراد و أنتم محرمون گفتند إنه من صید البحر البته در عربی شاید آن زمان به میگو هم ملخ میگویند و جراد اصلش از دریا است و گفته شده ملخ قبلا مثل میگو بوده بعد شده ملخ یا سنجاقک را میگویند کرمی بوده در دریا بعد شده سنجاقک، حضرت فرمودند اگر صید البحر است پس ارمسوه فی الماء ببینید زنده میماند یا نه. پس بگوییم ملاک این است که ما یرمس تحت الماء و یعیش تحت الماء فهو صید البحر؛ هر حیوانی قدرت زندگی زیر آب را داشته باشد صید البحر است.

البته روایت دیگری هم هست که نسبت آن روایت با این صحیحه محمد ین مسلم باید بررسی شود. صحیحه معاویة بن عمار قال ابوعبدالله علیه السلام کل شیء أصله فی البحر و یکون فی البر و البحر فلا ینبغی للمحرم أن یقتله و إن قتله فعلیه الجزاء کما قال الله عزوجل. ظاهر این روایت این است که هر حیوانی که اصل آن در دریا باشد و تکونش در دریا باشد اما میتواند هم در بر زندگی کند هم در بحر، مانند تمساح مثلا که اصلش در دریا است و در بر و بحر میتواند زندگی کند. با این نگاه ممکن است بگوییم صحیحه معاویة بن عمار یک نوع مقیِّد و مخصص است برای صحیحه محمد بن مسلم که هر حیوانی که تحت الماء بتواند طاقت بیاورد نمیشود گفت حیوان دریایی است بلکه قیدی دارد که تحت الماء باشد و زندگی‌اش در دریا باشد مانند ماهی‌ها، اما اگر حیوانی بود که رمس تحت الماء داشت و میتوانست زیر آب زندگی کند اما در خشکی هم میتوانست بیاید مانند اسب آبی صحیحه معاویه میگوید لاینبغی للمحرم أن یقتله و این حیوان استثناء است و محرم نمیتواند آن را صید کند.

---

[1]. جلسه 77، مسلسل 785 ، شنبه، 95.11.30.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به نظر ما ضابطه شرعی و تعبدی نسبت به صید البحر و صید البرّ غیر از آنچه که متعارف بوده نزد مردم وجود ندارد. از جهتی این دو حکم حرمت صید البر و حلیت صید البحر از صدر اسلام مطرح بوده و کثرت ابتلاء به این مسأله در بعض طرق حج مسلما وجود داشته مانند مسیری که از کنار دریای سرخ می‌گذشته در جده، بالأخره در روایات هم ضابطه‌ای بیان نشده لذا به نظر می‌رسد این امر مانند سایر عناوین مأخوذ در احکام تشخیصش موکول به عرف است. صحیحه محمد بن مسلم هم در بحث جراد ظاهرا اشاره به همین ملاک عرفی است که امام می‌فرمایند اگر ملخ را دریایی میدانید ارمسوه إذا فی الماء، لذا صید بر و بحر موکول به عرف است. بله صحیحه معاویة بن عمار وضع یک مصداق را روشن می‌کند و می‌گوید صیدی که اصل آن در بحر است لکن در بر هم تعایش و زندگی می‌کند ملحق به صید بحری است. خصوص این مصداق را این صحیحه میگوید ملحق به صید بری است و شکارش حرام است. نکته‌ای هم ذیل صحیحه معاویة بن عمار برخی فرموده‌اند که این صحیحه را از گردونه استدلال خارج می‌کند، گفته‌اند این صحیحه در صدد بیان حکم الزامی نیست بخاطر اینکه این صحیحه میگوید کل شیء اصله فی البحر و یکون فی البر و البحر فلاینبغی للمحرم أن یقتله، گفته‌اند کلمه لاینبغی ظهور در حرمت ندارد بلکه مطلق عدم مطلوبیت را اثبات می‌کند که ممکن است به معنای کراهت باشد یعنی سزاوار نیست و در مکروهات هم چنین گفته می‌شود لذا ممکن است این صحیحه حمل بر کراهت شود.

عرض می‌کنیم هر چند قبول داریم کلمه لاینبغی ظهور در حرمت ندارد فی نفسه لکن دو قرینه در این روایت است که عجیب است از این محقق که از این دو قرینه غفلت کرده است. این دو قرینه به وضوح روشن می‌کند که لاینبغی در اینجا ظهور در حرمت دارد نه کراهت قرینه اول ذیل روایت است که فإن قتله فعلیه الجزاء، بعدا اشاره می‌کنیم که بین کفاره و جزاء با حرمت عمل تلازم است، در بحث احرام هر عملی که بر آن کفاره مترتب باشد انجامش حرام است. قرینه دوم این است که حضرت فرمودند فعلیه الجزاء کما قال الله عزوجل، که اشاره به آیه 95 سوره مائده است یا ایها الذین آمنوا لاتقتلوا الصید و انتم حرم و من قتله متعمدا فجزاءٌ مثل ما قتل من النعم، لاتقتلوا الصید ظهور در حرمت دارد.

بعد از بیان این نکته بحث شبهه مفهومیه مطرح می‌شود که مواردی است که عرف مسلما اینها را صید البحر می‌داند مانند سمک و مواردی داریم که مسلما اینها را عرف صید البحر نمیداند مانند آهو، مواردی هم هست که به جهت اشتباه عرف در مفهوم صید البحر نمیدانیم که آیا این حیوان عرفا صید البحر است یا نه؟ شک ما به جهت شک در سعه و ضیق دائره صید البحر است عرفا که آیا اسب آبی را اگر صید کند جزء صید البحر است یا خیر؟ اینجا دو دیدگاه به حل این شبهه مفهومیه وجود دارد:

دیدگاه اول: چنانکه در شبهه مصداقیه اشاره شد یک عام داریم لاتقتلوا الصید و أنتم حرم، یک مخصص منفصل دارد أحل لکم صید البحر، این مخصص منفصل امرش دائر است بین اقل و اکثر که آیا صید البحر ماهی‌ها هستند فقط یا شامل اسب آبی، تمساح و کروکودیل هم می‌شود، مخصص منفصل مجمل و شبهه مفهومیه است و دوران امر بین اقل و اکثر است در اصول امسال گفتیم نسبت به اکثر به عموم عام مراجعه می‌کنیم و میگوییم این حیوان صید است و لاتقتلوا الصید و أنتم حرم. لذا فتوا داده می‌شود چنانکه جمعی فتوا می‌دهند این حیوان مشکوک صیدش حرام است.

دیدگاه دوم: این مخصص متصل است زیرا با مراجعه به آیات 94 سوره مائده تا آیه 96 یا ایها الذین آمنوا لیبلونک الله بشیء من الصید تناله ایدیکم و رماحکم لیعلم الله من یخافه بالغیب ... یا ایها الذین آمنوا لاتقتلوا الصید و أنتم حرم و من قتله منکم متعمدا فجزاء مثل ما قتل من النعم ... أحل لکم صید البحر و طعامه متاعا لکم و للسیاره و حرم علیکم صید البر ما دمتم حرما و اتقوا الله الذی الیه تحشرون. گفته شده این آیات متصل به یکدیگرند، یک آیه می‌گوید لاتقتلوا الصید و أنتم حرم و آیه بعد می‌گوید حرّم علیکم صید البر، این آیه قرینه متصله است برای آیه سابق لذا اگر قرینه متصله بود أحل لکم صید البحر و حرم علیکم صید البر این قرینه متصله است برای لاتقتلوا الصید و انتم حرم که اگر قرینه متصل باشد اجمال خاص متصل به عام سرایت میکند و نتیجه این است که ما در حقیقت شک داریم این حیوان صید البحر است یا صید البر است، شک در حرمت صید آن داریم أصالة البرائة و رفع ما لایعلمون و کل شیء حلال میگوید این صید دلیل بر حرمت ندارید پس حلال است.

این دیدگاه دوم که توسط جمعی از فقهاء از جمله مرحوم خوانساری صاحب جامع المدارک مطرح شده اشکالی به آن وارد شده و جواب داده‌اند.

إن قلت: فرض کنید در آیات قرآن این قرینه و مخصص متصل است یا شبه اتصال مخصص است ما روایاتی داریم که در این روایات عام منفصل ذکر شده و مخصصاتش هم جداگانه در سایر روایات ذکر شده است، لاتستحلّنّ شیئا من الصید و أنت حرام، صحیحه حلبی بود. آنگاه در روایات معتبر دیگر آمده صید البحر حلال، عام از مخصص منفصل است لذا فرض کنید عام قرآنی قرینه متصل دارد و دچار اجمال شود با عام روایی چه می‌کنید آن که اجمال ندارد چون مخصصش منفصل است.

صاحب تفصیل الشریعه قدس الله روحه الزکیه بعد این که اطلاق و عموم آیه را نفی میکند میفرماید ما به عموم روایات تمسک میکنیم که لاتستحلّن ّ شیئا من الصید و أنت حرام پس عام منفصل داریم.

مرحوم خوانساری از این اشکال جواب می‌دهند که روایات باب ناظر به آیات قرآن هستند و حکم مستقلی بیان نمی‌کنند، اگر ناظر به آیات قرآن هستند یعنی روایات همان عام با مخصص متصل را یک قسمتش را ذکر کرده‌اند پس باز اتصال خاص به عام در تشریع همچنان ثابت است لذا نمیتوانیم با توجه به اتصال مخصص در آیات قرآن قائل به انفصال در روایات شویم.

عرض می‌کنیم: اگر اتصال آیات و نزول آیات متصلا فی مجلس واحد باشد حق با مرحوم خوانساری است زیرا این روایات ناظر به آیات است اما مشکل این است که به نظر ما اتصال این آیات و نزولش فی مجلس واحد بعید است کسی که در این آیات دقت کند اگر فی مجلس واحد باشد استثناء صید البحر از صید باید به شیوه دیگری باشد یا أیها لاذین آمنوا لاتقتلوا الصید و أنتم حرم الا صید البحر. اینکه در آیه 95 میگوید لاتقتلوا الصید و انتم حرم بعد احل لکم صید البحر و طعامه و حرم علیکم صید البر ما دمتم حرما احتمال اینکه بعد استفسار مردم این ایه کریمه برای توضیح آن آیه نازل شده باشد احتمال معتنا بهی است لذا به نظر ما اصل اتصال مدعاة در کلمات این محققین نسبت به آیات قرآن این آیات محل تأمل جدی است. مع ذلک تفاسیر را نگاه کنید که قرینه‌ای بر اتصال پیدا میشود یا نه. به نظر ما ظهور در انفصال است لذا در مخصص منفصل شبهه مفهومیه دوران امر بین اقل و اکثر تمسک به عموم عام محکّم است لذا در شبهه مفهومیه صید البحر احوط اجتناب از این صید است.

---

[1]. جلسه 78، مسلسل 786، یکشنبه، 95.12.01.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب هفتم: حکم قتل حیوانات موذی

آخرین مطلب در بحث صید این است که حکم قتل حیوانات موذی مانند زنبور و عقرب و امثال آن چیست؟

باید توجه داشت در صید البر که حرام است اختلاف شده آیا حرمت اختصاص دارد به حیوانات حلال گوشت یا نه حرمت صید البر شامل حیوانات حرام گوشت هم می‌شود؟ مانند اینکه میمون که در مناطقی از مکه وجود دارد. اینجا بحث زیاد است اما به اختصار بیان می‌کنیم که جمعی مانند مرحوم علامه حلی در بعض کتبشان و صاحب ریاض معتقدند معتقدند که حرمت صید البر اختصاص دارد به حیوانات حلال گوشت به أدله‌ای برای این مدعایشان تمسک می‌کنند:

دلیل اول: تعریف صید چنانکه بعضی گفته‌اند این است که أخذ الحیوان المحلل الممتنع.

نقد: این دلیل رد شده که در لغت اخذ مطلق حیوان وحشی صید است چه حلال گوشت باشد چه حرام گوشت تمسک میکنند به شعر منتسب به امیر المؤمنین که فرمودند صید الملوک أرانب و ثعالب،  فإذا رکبتُ فصیدیَ الأبطال، که صید أعم است.

دلیل دوم: آیات قرآن اختصاص دارد به حیوانات حلال گوشت زیرا حرّم علیکم صید البر، صید به معنای مصید است و فعل مقدر أکل است لذا آیه مفادش این است که حرّم علیکم أکل صید البرّ.

نقد: قبلا اشاره کردیم دلیلی نداریم بر اینکه أکل فعل مقدر است، بلکه اکل ملائم با سیاق نیست لذا حرم علیکم اصطیاد صید البر.

دلیل سوم: ملازمه است بین کفاره و حرمت صید و ما در سباع و درندگان دلیلی نداریم بر ثبوت کفاره لذا اگر کفاره ثابت نیست حرمت هم ثابت نیست بله اگر در مورد خاصی گفتند قتلش کفاره دارد آنجا ملتزم میشویم مثلا در زنبور دلیل خاص داریم بر حرمت آن را میپذیریم.

نقد: صغری و کبری این دلیل مورد مناقشه است. به عبارت دیگر ملازمه را از یک طرف قبول داریم و هر جا کفاره در دلیل ثابت شد حرمت صید ثابت می‌شود اما عکس آن ملازمه نیست. اگر شیئی در روایات کفاره بر آن ذکر نشده بود پس حرام هم نیست در بحث احرام. این نه تنها دلیل ندارد بلکه دلیل بر عدمش هست. دلیل داریم موردی از محرمات احرام است و کفاره هم ندارد.

این هم که فرمودند در قتل سباع کفاره نیست را قبول ندرایم زیرا بعض روایات اطلاق دارد و شامل حیوانان حرام گوشت هم میشود که اگر حیوانی از حرام گوشت کشت مانند آن را از حلال گوشتها کفاره دهد.

در مقابل، کسانی که قائل‌اند صید حیوانات حرام گوشت هم حرام است به أدله‌ای استناد می‌کنند که بعضش ضعیف است. مثلا محقق خوئی به این اطلاق تمسک می‌کنند که اجتنب فی إحرامک صید البر کلّه، میگویند روایت اطلاق دارد بلکه عموم است که صید البر کله و شامل سباع و غیر سباع می‌شود.

عرض می‌کنیم: جمله دومی در این روایت است که ما یصلح للقرینیه هست و عموم جمله اول را دچار تردید می‌کند ذیل روایت این است که اجتنب فی احرامک صید البر کله و لاتأکل مما صاده غیرُک. ممکن است بگوییم ممکن است صید البر در این حدیث مختص حلال گوشت است و بالأخره روایت مشتبه است.

روایت دومی که جمعی از اعلام تمیک کرده‌اند میگویند صحیحه حریز عن أبی عبدالله علیه السلام کلّ ما یخاف المحرم علی نفسه من السباع والحیّاة و غیرها فلیقتله و إن لم تُردک فلا تُرده. دلالت روایت قوی است. میگوید محرم از بین درندگان و غیرشان هر چه را ترسید میتواند بکشد اما اگر از آنها خوف نداشتی و به سمت تو نیامدند تو هم نباید آنها را بکشی.

عرض می‌کنیم: مشکل در سند این روایت است. مانند روایت سابق این حدیث هم در تهذیب مرحوم شیخ مسند نقل شده و شاید روایت واحده باشد با آن روایت که عن حماد عن حریز عن ابی عبدالله علیه السالم و همین حدیث را مرحوم کلینی مرسل نقل کرده که عن حماد عن حریز عمن ذکره عن ابی عبدالله علیه السلام. لذا یا اضبطیت کلینی میگوید این حدیث مرسل است یا حداقل شبهه ارسال در حدیث قوی است لذا به این حدیث هم نمیتوان تمسک کرد.[2]

بله بعض اطلاقات داریم که از آنها میتوانیم استفاده کنیم که قتل دواب مطلقا بر محرم حرام است چه حلال گوشت باشند چه حرام گوشت. غیر از اطلاق آیات روایات مطلق هم داریم. صحیحه عبدالرحمن عزرمی عن ابی عبدالله علیه السلام عن علی علیه السلام قال یقتل المحرم کل ما خشیه علی نفسه. روایت در مقام تحدید است و مفهوم دارد که هر چه را از حیوانات که نترسید بر خودش حق شتن ندارد. صحیحه معاویة بن عمار میگوید و اتق قتل الدواب کلها إلا العقرب و الأفعی. بله ممکن است از اطلاق این روایت توهم شود که قتل حیون موذی مطلقا جایز است در حال احرام اما سایر روایات قیدی مطرح میکند که اگر خشیت بر نفس نداشتی حق از بین بردن نداری. در خصوص زنبور هم دلیل داریم هر چند کسی بگوید صید از این جزئیات مانند زنبور انصراف دارد اما صحیحه معاویة بن عمار سألته عن محرم قتل زُنبُورا قال ان کان خطا فلیس علیه شیئ قلت لا بل متعمدا قال .... قلت انه ارادنی قال إن أرادک فاقتله. اینجا در تحریر امام میفرمایند احوط این است که قتل زنبور حرام است. وجه احوط در کلام امام را تأمل کنید.

انبوه مسائل دیگر در باب صید هست که محل اصطلاح نیست و همین مقدار را به جهت کارورزی اصولی بیان کردیم. مرحوم امام هم سایر مسائل را متعرض نشده اند ما هم متعرض نشدیم.

مرحوم محمد جواد مغنیه درالفقه علی المذاهب الخمسه تعبیر خوبی دارد که: و قد أطال فقهاء المذاهب الکلام فی الصید و کفاراته، و ابتدأوا من صید النعامة التی تشبه الناقة إلى صید الجرادة، و فرعوا فروعا، و افترضوا صورا شتى. و نحن نکتفی بما ذکرناه لعدم الجدوى من التطویل و التمثیل، لأن الذی یذهب الى الحرمین الشریفین یذهب ناسکا زاهدا، لا متنزها صائدا.[3]

---

[1]. جلسه 79، مسلسل 787، دوشنبه، 95.12.02.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد دوم: بهره گیری جنسی زن و مرد از یکدیگر به انواعش

مرحوم امام می‌فرمایند مورد دوم نساء است که ت

مبحث اول جماع است.

دلیل بر حرمت آیه کریمه "الحج أشهر معلومات فمن فرض فیهن الحج فلا رفث و لا فسوق و لا جدال فی الحج" است. رفث در لغت کل کلام یُستحیی عن إظهاره است لکن أُستعیر فی الجماع، همچنین در أحل لکم لیلة الصیام الرفث الی نسائکم. در روایات معتبره هم رفث به جماع و مباشرت تفسیر شده لذا اینکه بعض اهل سنت رفث را اینجا به معنای کلامٍ یُستقبح ذکره گرفته‌اند صحیح نیست بلکه به همان معنای ثانوی است در آیه.

صحیحه معاویة بن عمار إِذَا أَحْرَمْتَ فَعَلَیْکَ بِتَقْوَى اللَّهِ- وَ ذِکْرِ اللَّهِ وَ قِلَّةِ الْکَلَامِ إِلَّا بِخَیْرٍ- فَإِنَّ تَمَامَ الْحَجِّ وَ الْعُمْرَةِ أَنْ یَحْفَظَ الْمَرْءُ لِسَانَهُ- إِلَّا مِنْ خَیْرٍ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ- فَلٰا رَفَثَ وَ لٰا فُسُوقَ وَ لٰا جِدٰالَ فِی الْحَجِّ «7»- فَالرَّفَثُ الْجِمَاعُ وَ الْفُسُوقُ الْکَذِبُ- وَ السِّبَابُ وَ الْجِدَالُ قَوْلُ الرَّجُلِ لَا وَ اللَّهِ وَ بَلَى وَ اللَّهِ.

صحیحه علی بن جعفر سألت أخی موسی عن الرفث و الفسوق و الجدال ما هو و ما علی من فعله فقال الرفث جماع النساء.

پس بلا شبهه با این روایات تفسیریه رفث در آیه کریمه به معنای جماع و مباشرت با زنها است.

نکته دوم: در مورد این آیه کریمه مطلبی را قرطبی در الجامع لأحکام القرآن ج2، ص407 از ابن عربی نقل میکند و تأیید می‌کند این مطلب را و به مناسبت وجود لارفث و اینکه جمله خبریه در مقام انشاء است می‌گوید علما میگویند جمله خبریه در مقام انشاء اگر مثبت بود إفادة بعث می‌کند به معنای صیغه امر است یعید الصلاة یا تعید الصلاة یعنی أعد الصلاة. جمله خبریه منفی در مقام انشاء إفاده زجر میکند به معنای نهی است. ابن عربی گفته این مطلب صحیح نیست و جمله خبریه نمیتواند به معنای انشاء باشد زیرا خبر و انشاء دو حقیقت مختلف و متضاد هستند أحد الضدین به جای دیگری و به معنای دیگری استعمال شود مشکل دارد بعد نسبت میدهد که علما ظاهرا به این نکته توجه نکرده‌اند که گفته‌اند جمله خبریه به معنای انشاء و بعث و زجر است این استعمال صحیح نیست بلکه توجیه این است که جمله خبریه به معنای خودش بکار رفته با یک تصرف، إخبار اگر از وجود شیء باشد یا نفی شیء باشد صحیح نیست، لارفث و لا جدال فی الحج یعنی هیچ کس در حال احرام مباشرت نمی‌کند با خانمش و هیچ کس در حال احرام جدال نمی‌کند، این باطل است و اخبار از وجود صحیح نیست زیرا این مسائل اتفاق می‌افتد در حج، پس خبر باید با مخبر به تطابق داشته باشد در حالی که چنین نیست، پس اخبار از مشروعیت است. لارفث و لاجدال فی الحج یعنی رفث و جدال در حج مشروع نیست. لذا جمله خبریه به معنای انشاء نیست بلکه به معنای خودش است فقط اخبار از مشروعیت است. لارفث مشروعا فی الحج و لا جدال مشروعا فی الحج.

عرض می‌کنیم: به قرطبی و ابن عربی که از او نقل کرده نسبت عدم تدبر در این نکته لااقل نسبت به علماء شیعه خلاف تدبر است و اگر دقت میکردید چنین نسبتی نمیدادید. اولا: مگر چه استحاله‌ای دارد در عالم استعمال و کاربرد به حکم قرینه لفظ موضوع برای ضد در ضدش بکار رود نه استحاله عقلی نه عادی نه عرفی ندارد. ثانیا: اینکه می‌گویید جملات خبریه در مقام انشاء إخبار عن المشروعیه است میگوییم در روایات اهل بیت و پیامبر داریم که از نمازش سؤال میکند و حضرت میفرمایند تعید الصلاة اگر اخبار از مشروعیت باشد یعنی إعادة الصلاة لک مشروعة، در حالی که همه فقهاء وجوب را برداشت می‌کنند. لارفث و لاجدال و لافسوق فی الحج، فسوق و جدال در حج مشروع نیست، مگر در غیر حج مشروع است که در حج مشروع نباشد، پس همه گناهان کبیره را در حج باید ذکر کنند، خیر چنین نیست. نتیجه اینکه این نکته‌ای که قرطبی رد الجامع فی أحکام القرآنش نقل میکند و به علماء انتساب عدم تدبر می‌دهد صحیح نیست و جمله خبریه به حکم قرینه اگر در مقام انشاء باشد استعمال در انشاء میشود. تعید الصلاة یعنی أعد الصلاة.[2]

مهم این است که فقهاء از این آیه کریمه استفاده حرمت تکلیفیه کرده‌اند، مرحوم شیخ الشریعة در رساله لاضرر وقتی میخواهند لاضرر را معنا کنند میفرمایند لاضرر مفادش جعل حکم تحریمی است یعنی ضرر حرام است، استشهاد می‌کند به این آیه حج که لارفث و لافسوق و لاجدال فی الحج. می‌گوید چگونه این آیه کریمه دال بر حرمت تکلیفی است؟ مشکله‌اش این است که ما در مباحث سال گذشته اصول به تفصیل اشاره کردیم که امر به شیء ضمن مرکب ارشاد به یک حکم وضعی است که شرطیت و جزئیت است، إرکع فی الصلاة ارشاد به این است که رکوع جزء نماز است. توضّأ للصلاة ارشاد به جزئیت است؛ و نهی از شیء ضمن مرکب ارشاد به مانعیت است، و ظهور در تحریم ندارد. لذا در صوم مستحب اگر دلیل میگوید لاجماع فی الصوم، فقهاء فتوا نمیدهند مباشرت در صوم مستحبی حرام است، بلکه می‌گویند ارشاد به مانعیت است، و مبطل صوم است نه حرام؛ در صوم واجب هم اگر میگویند حرام است نه به جهت لاجماع فی الصوم بلکه به این جهت است که ابطال صوم رمضان حرام است، با أکل باشد أکل میشود حرام و با شرب باشد شرب می‌شود حرام. نتیجه اینکه در آیه کریمه نهی از عمل شده ضمن مرکب، لا رفث فی الحج، ما باشیم و قاعده‌ای که اصولیان ترکیز کرده‌اند باید بگوییم لارفث دال بر حکم تحریمی نیست بلکه ارشاد به مانعیت است و رفث در حج موجب فساد حج است نه اینکه از این آیه استفاده کنیم الرفث فی الحج حرامٌ.

عرض می‌کنیم: ما که این فاعده را قبول نکردیم که همه جا امر به شیء ضمن مرکب ارشاد به جزئیت باشد و در نهیش ارشاد به مانعیت باشد و ما گفتیم در اصول همین آقایان در انبوه موارد دست برمیدارند در فقه و مثال زدیم به عدم پایبندی به این مبنا در کلام مرحوم خوئی.

لما این آقایانی که قاعده را قبول دارند میتوانند بگویند در ما نحن فیه قرینه داریم که نهی ارشاد به مانعیت نیست بلکه حکم تکلیفی است:

قرینه اول: وحدت سیاق است. لا رفث و لا فسوق و لاجدال فی الحج، فسوق و جدال مسلما مانعیت از حج ندارد و صرفا حرمت تکلیفی دارد، وحدت سیاق اقتضاء دارد بگوییم لا رفث هم چنین است، قرائن خارجیه هم داریم که در جای خودش ذکر می‌کنیم که مباشرت در حج فی بعض الموارد هم که گفته شده موجب فساد است مقصود از این فساد، فساد اصطلاحی نیست که توضیح خواهیم دارد، به حکم قرینه سیاق و سایر قرائن گفته میشود این نهی در اینجا ظهور در حکم تحریمی دارد و ارشاد به مانعیت نخواهد بود.

نکته سوم: فقهاء میگویند این حرام دوم که یکی از مصادیقش مباشرت است در مطلق احرامها ساری و جاری است چه عمره باشد چه حج و چه عمره مفرده و چه عمره حج، لکن این آیه کریمه قرینه داریم که مربوط به حج و عمره تمتع است نه عمره مفرده. قرینه این است که در آیه کریمه گفته میشود الحج أشهر معلومات، حج در چند ماه معلوم است که فمن فرض فیهن الحج هر کس در این ماهها نیت حج کرد لارفث و لافسوق و لاجدال فی الحج. حج قران و إفراد و تمتع آیه شاملش میشود و عمره تمتع هم روایاتش را قبلا خواندی ایم که با حج ضمیمه شده و واقعیت واحد شده لذا عمره تمتع هم در غیر این ماههای حج کسی نمیتواند انجام دهد. سؤال این است که دلیل بر حرمت این حرام در عمره مفرده چیست؟

---

[1]. جلسه 80، مسلسل 788، سه شنبه، 95.12.03.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم خوئی سه دلیل بر حرمت مباشرت در احرام عمره مفرده بیان می‌کنند که در بعض آنها مناقشه است که به جهت مفید بودن بحث به آن اشاره می‌کنیم.

دلیل اول: می‌فرمایند از جهتی آیه کریمه قرآن می‌گوید قطع حج و عمره جایز نیست، اگر کسی شروع کرد حج یا عمره را هر چند استحبابی، باید آنها را تمام کند لذا وقتی اتمام واجب است، ابطال حج یا عمره یا إفساد حج و عمره حرام خواهد بود. آیه می‌فرماید و أتموا الحج و العمرة لله، لذا هر عملی که موجب ابطال و إفساد حج و عمره شود آن عمل حرام است. مانند صوم ماه مبارک رمضان که هر عملی که موجب إفساد صوم شود حرام است هر چند أکل و شرب باشد. از جهت دیگر بحثی داریم که اگر کسی در حج قبل از وقوف به مشعر مباشرت کند، علیه بدنة و علیه الحج من قابل، اینجا بحثی مطرح است که اگر حج باید تمام شود و بعد سال دیگر به حج رود و اینکه گفته می‌شود حج اول فاسد است، آیا فساد حقیقی است یا فساد عقوبتی است، در باب حج مرحوم خوئی می‌فرمایند فساد الحج بالمباشرة فساد حقیقی نیست و فساد عقوبتی است، زیرا نص خاص داریم، در صحیحه زراره راوی سؤال می‌کند حجة الإسلام او کدام حج است؟ امام علیه السلام می‌فرمایند همین حج اول که این عمل حرام در آن واقع شده حج او است و الثانیة عقوبة. بعد نتیجه میگیرند اگر اجیر بود برای حجة الإسلام قبل وقوف به مشعر مباشرت کرد باید حج را تمام کند و همین حج، حج نیابی او است و مستحق اجرت است فقط وظیفه خودش این است که سال دیگر هم به حج بیاید. اما در مورد عمره عمره مفرده بحث است که اگر مباشرت در عمره مفرده واقع شود اینکه دوباره باید عمره انجام دهد و یک شتر هم کفاره دارد شبهه‌ای نیست اما بحث این است که آیا فساد این عمره حقیقی است یا عقوبتی، مثلا اگر در همین عمره مفرده نائب بود و مباشرت کرد فساد حقیقی است یا عقوبتی؟

مرحوم خوئی در مورد عمره مفرده بر خلاف حج میفرمایند فساد حقیقی است نه عقوبتی به این دلیل که در حج نص خاص داریم که صحیحه زراره باشد که میگوید فساد عقوبتی است نه حقیقی، در عمره مفرده نص خاص این معنا را نمی‌گوید، پس اگر به کسی گفتند شما باید دوباره عمره انجام دهی یعنی عمره اولش حقیقتا فاسد است. با توجه به این نکته دلیل ایشان این است که آیه قرآن می‌گوید اتمام حج و عمره واج باست و حق إبطال ندارد، این مباشرت سبب بطلان عمره مفرده شده و بطلان حقیقی هم هست، فعلیه هر عملی که موجب بطلان حقیقی حج یا عمره شود حرام است. نتیجه می‌گیریم دلیل خاص نمیخواهد و مباشرت در عمره مفرده موجب بطلان حقیقی عمره است و طبق آیه کریمه حرام است.

عرض می‌کنیم: این بیان ایشان که بعض تلامذه شان هم پذیرفته‌اند صحیح نیست.

اولا: در عمره مفرده هم قرینه داریم که فساد عقوبتی است نه حقیقی. اگر نائب بود و قبل سعی مباشرت کرد همان عمره نیابت او است و باطل نیست. قرینه هم روایاتی است که بیان می‌کند این عمره مفرده او فاسد است و باید دوباره انجام دهد. صحیحه بُرَید ابن معاویة و علیه أن یقیم إلی الشهر الآخر فیخرج الی بعض المواقیت فیحرم بعمرة. وظیفه این فرد این است که تا ماه دیگر صبر کند بعد به مواقیت رود و محرم شود برای عمره دیگر. زیرا روایاتی داریم لکل شهر عمره، ما می‌گوییم اگر عمره اول فاسد و باطل باشد چرا باید تا مه دیگر صبر کند، روشن است که لکل شهر عمرة صحیحة است. اگر کسی عمره را شروع کند بعد طواف فهمید لبیک نگفته لازم نیست صبر کند در ماه بعد دوباره انجام دهد.[2]

به نظر ما به وضوح ذیل این روایات دلالت میکند که فساد در عمره مفرده هم فساد عقوبتی است نه حقیقی لذا اینکه بفرمایند اینجا فساد حقیقی است پس مباشرت چون موجب فساد حقیقی است صحیح نیست.

ثانیا: در مباحث وجوب عمره مفرده گفتیم آیه کریمه و أتموا الحج و العمرة لله تفسیری که مرحوم خوئی و دیگران دارند صحیح نیست. أتموا الحج و العرمة لله مقصودش این نیست که هر حج و عمره ای را که شروع کردید باید تمام کنید پس هر عملی که در اواسط حج و عمره موجب بطلان شود حرام است. چنین نیست، ما توضیح دادیم روایات معتبره تفسیریه داریم که میگوید المراد بإتمامهما أدائهما، أتموا الحج و العمرة لله یعنی أدّوا الحج و العمرة لله. صحیحه فضیل میگوید یعنی بإتمامهما أدائهما. پس اصلا از آیه استفاده نمیشود هر حج و عمره‌ای که شروع کردی واجب است تمامش کنی پس ابطالش حرام است. این نکته را باید با زحمت ثابت کرد مگر اینکه اجماع باشد و الا دلیل لفظی بر اینکه هر واجبی را شروع کردی واجب است اتمامش کنی نداریم.[3]

ثالثا: ما در همان مباحث سابق در این بحث که آیا اگر کسی مستطیع شد برای فقط عمره مفرده، عمره مفرده بر او واجب است یا نه؟ گفتیم بعضی قائل به وجوبند، مرحوم بروجردی احتیاط واجب دارند و دو نفر از اعلام موجود مکتب قم واج بمی‌دانند به جهت همین آیه و أتموا الحج و العمره لله. چه عمره تمتع چه مفرده، پس بر مستطیع عمره مفرده واجب است. ما گفتیم آیه اصلا ارتباطی به عمره مفرده ندارد و روایات تفسیریه را بررسی کردیم و گفتیم طبق روایات صحیحه تفسیریه مراد از این حج و عمره، تمتع است. لذا آیه کریمه و روایاتی که میگوید الحج و العمرة مفروضتان علی الخلق مقصود حج و عمره تمتع است.

نتیجه اینکه تمسک برای حرمت مباشرت در عمره مفرده به اینکه عمره مفرده مصداق و أتموا الحج و العمره لله است صحیح نیست.

دلیل دوم: می‌فرمایند بعض روایات اطلاق دارد که حرمت مباشرت از احکام احرام است مطلقا نه از احکام احرام حج. اشاره میکنند به صحیحه معاویة بن عمار در باب 23 ابواب تروک احرام حدیث یکم. به نظر ما اطلاق روایت مورد تردید است مراجعه کنید. لذا از این روایت بهتر موثق أبان ابن عثمان است عن زراره که اطلاق این روایت ثابت است. قلت لأبی جعفر علیه السلام رجل وقع علی أهله و هو محرم امام میفرمایند جاهل بوده یا عالم بوده، حضرت سؤال نکردند در کدام احرام بوده حج بوده یا عمره ترک استفصال معلوم میشود دال بر عموم است. حضرت فرمودند اگر جاهل بوده و استغفر الله و لایعود یعنی این کار در احرام حرام است. این دلیل صحیح است.

دلیل سوم: که ما هم قبول داریم این است که از روایات استفاده میشود در مباشرت د رعمره مفرده کفاره واجب است علیه بدنة مانند صحیحه برید بن معاویة قال علیه بدنة. قبلا هم اشاره کردیم به نظر ما ملازمه است بین لزوم کفاره و حرمت عمل. اگر عملی کفاره دارد آن عمل حرام است.

---

[1]. جلسه 81، مسلسل 789، چهارشنبه، 95.12.04.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث عقوبتی بودن فساد حج یا حقیقی بودن اشاره کردیم بعضی سؤال کردند جمعی از قدما قائل به فساد حقیقی اند از جمله از شیخ نقل کردند عبارتی که خواهد آمد و آثار تفاوت مبنا را هم اشاره خواهیم کرد در جای خودش.

نکته چهارم: مباشرت با زنها در بعض صورش آثار وضعی دارد مانند علیه بدنة یا علیه الحج من قابل. آیا این آثار و احکام وضعیه اختصاص دارد به موردی که مباشرت با زوجه است، لذا اگر در حال احرام مرتکب زنا شد این آثار وضعی وجود ندارد یا مثل حرمت تکلیفی آثار وضعی هم در مطلق مباشرت است چه مباشرت حلال چه حرام. صاحب جواهر اظهار تردید در مسأله نموده‌اند، و این تردید سبب تردیدهای بعدی یا حتی فتوا به عدم شده است. بعض اعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم گلپایگانی در فقه الحج اظهار تردید می‌کنند و میگویند المسألة مشکلٌ جدا و بعد میگویند لایُترک الإحتیاط که این احکام وضعی در مباشرت با حلالش باشد یا با حرام. بعض اعلام از تلامذه محقق داماد علی ما سمعنا آثار وضعیه را اختصاص داده‌اند به مباشرت با زوجه لذا فتوا داده‌اند اگر کسی در حال احرام معاذ الله زنا کند این آثار وضعیه نیست. دو نگاه در مسأله در مورد تبیین این مطلب وجود دارد:

نگاه اول: نگاهی است که مرحوم شاهرودی در تقریرات حجشان علی احتمالٍ مطرح می‌کنند و گویا می‌خواهند بفرمایند آیه کریمه لارفث و لافسوق و لاجدال فی الحج مربوط به مباشرت با زوجه است و آیه ربطی به مباشرت با اجنبیه ندارد زیرا مباشرت با اجنبیه فی نفسه حرام است و ما یکون فی نفسه حراماً معنا ندارد دوباره تحریم شود به سبب دیگر. به عبارت دیگر زنا غیر از حالت احرام فی نفسه حرام، با لارفص انشاء نسبت حرمت کند دوباره یا تأسیس است یا تأکید، تأکید در جایی است که شیء قابل شدت و ضعف باشد در حالی که نسبت قابل شدت و ضعف نیست، یا هست یا نیست؛ و اگر بگویید این تأسیس است، در ما هو حرامٌ دیگر تأسیس معنا ندارد. نتیجه اینکه آیه کریمه که لارفث فی الحج گویا قرینه لبیه دارد که لا یجامع الرجل أهله فی الحج.

عرض می‌کنیم: اولا اینکه حرمت قابلیت شدت و ضعف ندارد، کلامشان مجمل است و دو احتمال است: اگر مقصودشان این است که احکام الهیه مانند حرمت و وجوب، تشدید در آنها معنا ندارد اینکه قابل قبول نیست، بالوجدان از آثار مترتبه بر واجبات و محرمات تشدید و دغلیظ استفاده می‌کنیم در بعض موارد. آیا کذب با تهمت چون هر دو حرام‌اند فی درجة واحده هستند یا متفاوتند، آیا گناه در ماه رمضان مانند غیر ماه رمضان است؟ و اگر مقصود این است که لارفث انشاء نسبت است، نسبت و وجود رابط یا هست یا نیست، معنا ندارد مولا با صیغه امر و نی انشاء تغلیظ نسبت کند فی الجمله این مطلب قبول است اگر مقصودشان این باشد، اینجا که انشاء حرمت میشود در یک ظرف زمانی یا مکانی مخصوص و قرینه داریم که این شیء در سایر ظروف هم حرام بوده، انشاء نسبت در این زمان یا در این مکان با اینکه بوده است، قرینه بر اغلظیت است.

ثانیا: اینجا اصلا نه انشاء الحرمه است نه تغلیظ الحرمه بلکه تعدد العنوان است و بتعدد العنوان الحکم یتعدد. و این را ایشان در مباحث اصولی شان قبول دارند. دو عنوان داریم بینهما عامین من وجه است، کل عنوانٍ فی نفسه حرام است یکی عنوان زنا است که لاتقربوا الزنا إنه کان فاحشة و ساء سبیلا. این اطلاق دارد که در احرام باشد یا نه. عنوان دوم الرفث فی حال الإحرام حرامٌ چه زنا باشد چه نباشد. ماده اجتماع دو عنوان است و معنون واحد الزنا فی حال الإحرام، عنوان زنا یک حرمت را اثبات میکند، عنوان مجامعت در حال احرام حکم دوم را اثبات می‌کند، لکل عنوانٍ حکمٌ، پس جای اشکال نیست.

ألاتری اگر کسی نذر کند حتما نماز واجبش را بخواند، این نذر درست است و موضوع واحدی است که دو حکم بر آن مترتب است به دو عنوان یکی وجوب صلاة الظهر علیه به یک عنوان و دیگر وجوب وفاء النذر علیه. هر دو عنوان ثابت است. نذر می‌کند نماز شب بخواند چگونه می‌گویید دو حکم است یکی استحباب صلاة اللیل به عنوان صلاة اللیل و دیگری وجوب أدا نذر.

پس اصلا نه تشدید و نه تغلیظ الحرمه است بلکه تعلق حکمین علی العنوانین است و مشکلی ندارد.

نگاه دوم: بعض اعلام حفظه الله میفرمایند در حکم تکلیفی بحثی نداریم و حرمت ثابت است چه به عنوان تغلیظ الحرمة چه به عنوان دوم، اما نسبت به آثار وضعیه آیه کریمه ساکت است و فقط حکم تکلیفی را بیان می‌کند که در حج مجامعت حرام است چ با همسر چه با اجنبی. آیات دیگر آثار وضعی را بیان میکند که علیه بدنة و علیه الحج من قابل. در روایات هم عنوانی که آثار وضعیه بر آن عنوان مترتب شده است مواقعه با اهل و مجامعت با اهل، جامع اهله، واقع اهله، غشی اهله، روایاتی که می‌گوید علیه بدنة یا علیهما بدنة، یجب الحج من قابل موضوعشان مجامعت با اهل است، کلُّ قیدٍ أُخذ فی الموضوع یظهر که دخیل در حکم است. الغاء خصوصیت از مواقعه با اهل و سرایت حکم به مطلق المواقعة هر چند زنا باشد، این احتیاج به دلیل دارد، به چه دلیل الغاء خصوصیت میکنید.

إن قلت: در مجامعت حلال این آثار وضعی ثابت است اما در مجامعت حرام به قیاس أولویت این آثار باید ثابت باشد.

ممکن است جواب دهند در این امور تعبدیه دلیل نداریم بر اینکه چون عمل فی نفسه حرام است پس اثر وضعی هم دارد. ألاتری در باب صید مرتبه اول صید کفاره دارد اما در مرتبه دوم کفاره ندارد و من عاد فینتقم الله منه. در اینجا هم اشکالی ندارد بگوییم مجامعت با حلال خودش کفاره دارد اما اگر زنا کرد دیگر عقوبتش با خدا است.

عرض می‌کنیم: به نظر ما احتیاج به الغاء خصوصیت نداریم بلکه اطلاقات ذیل آیه کریمه به روشنی حکم وضعی را برای مطلق مجامعت ثابت می‌کند و از این روایت نتیجه می‌گیریم قید در سایر روایات قید غالب است. دو روایت در تفسیر این آیه باید دقت شود:

صحیحه علی بن جعفر میگوید الرفث جماع النساء. این روایت کلام مرحوم شاهرودی را نقد می‌کند که رفث در آیه اختصاص ندارد به المجامعة مع الأهل. معتبره دیگر میگوید الرفث فساد الحج این هم اطلاق دارد که رفث اثر وضعی دارد. پس صحیحه گفت رفث مباشرت با نساء است مطلقا و از جهت دیگر همان رفث که مطلق المباشرة است موجب فساد الحج است.

نتیجه اینکه اثر وضعی که فساد الحج باشد تنها اختصاص ندارد به مجامعت با همسرش بلکه در مطلق مجامعت با نساء فساد الحج خواهد بود.

مما ذکرنا ظهر اینکه بعض محققان گفته‌اند آثار وضعی شامل زوجه دائم است نه زوجه منقطعه زیرا عرفا انصراف دارد به دائمه.

عرض می‌کنیم: اولا زوجه شرعا اطلاق دارد. ثانیا: ملاک برای این آثار وضعی زوجه نیست بلکه گفتیم واقع اهله یا زوجته قید غالب و عنوان مشیر است. موضوع برای این آثار الرفث فی الحج است و هو جماع النساء بدون فرق بین دائمه و منقطعه و زنا.[2]

---

[1]. جلسه 82، مسلسل 790، شنبه، 95.12.07.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع پنجم: التذاذ از همسر یا در عمره تمتع است یا در عمره مفرده یا در حج.

در اینکه حکم تکلیفی حرمت در کل موارد ثابت است شبهه‌ای نیست اما آیا احکام وضعیه مانند کفاره و فساد الحج هم وجود دارد یا نه اختلاف است. این فرع را مرحوم امام در مسأله یک این باب مطرح کرده‌اند بحث می‌کنیم اگر مجامعت در عمره تمتع واقع شد آیا سبب فساد عمره و حج می‌شود؟ به مشهور نسبت داده شده است که قائل شده‌اند مباشرت در عمره تمتع اگر بعد از سعی و قبل تقصیر باشد موجب فساد نمی‌شود اما قبل اتمام سعی به مشهور نسبت داده شده که این عمره و حج فاسد است یا عقوبتی یا حقیقی و باید اتمام کند و سال بعد هم مکه برود. در مقابل جمعی از متأخرین از جمله مرحوم خوئی و مرحوم امام قائل شده‌اند که مجامعت در عمره تمتع هر چند قبل سعی موجب بطلان نمی‌شود کفاره دارد اما عمره و حجش باطل نمی‌شود و لازم حج من قابل انجام دهد. بله می‌گویند احوط استحبابی این است که اگر میتواند عمره را تکرار کند و احوط تر از آن مثلا، این است که حجش را هم سال آینده تکرار کند.

صاحب جواهر هم در اینکه مجامعت در اثناء عمره تمتع موجب فساد حج شود تردید دارد، و گویا مایل‌اند به اینکه در عمره تمتع این عمل مفسد نیست هر چند در حج قائل به فسادند.

أدله قائلین به فساد را باید بررسی کنیم که بعضش در کلمات صاحب جواهر با جواب‌هایش آمده است:

دلیل اول: متسالم علیه است که مجامعت در عمره مفرده موجب فساد عمره است و روایات معتبره داریم که در ماه بعد عمره دیگر انجام دهد. از جهت دیگر عمره‌ها گفته می‌شود طبیعت واحدند و اختلافی که بین عمره تمتع و مفرده هست فقط در طواف نساء که عمره تمتع ندارد و در ملحق کردن حج است که عمره مفرده ندارد. پس چنانکه در عمره مفرده مجامعت سبب بطلان است در عمره تمتع هم چنین خواهد بود.

عرض می‌کنیم: صاحب جواهر و مرحوم خوئی و دیگران میفرمایند إن هذا قیاسٌ واضحٌ. بدون شبهه هر کدام از عمرتین احکام ویژه‌ای دارند. عمره مفرده در کل ماه ها میتواند باشد و عمره تمتع فقط در اشهر حج است؛ عمره تمتع بدون اضافه حج هویتی ندارد اما عمره مفرده مستقل است. با وجود این اختلافات تعدی حکم من أحدهما إلی الآخر قیاس واضح است.

دلیل دوم: گفته شده قبول داریم بعض روایات که فساد حج را مطرح می‌کند مربوط به مجامعت در حج است و ارتباطی به عمره ندارد. صحیحه معاویه ابن عمار میگوید اذا وقع الرجل بامرأته دون مزدلفه او قبل ان یأتی مزدلفه علیه الحج من قابل. لکن بعض روایات اطلاق دارد هم شامل عمره تمتع است هم حج تمتع علیه الحج من قابل. باب سوم کفارات استمتاع حدیث دوم صحیحه معاویة بن عمار سألت اباعبدالله علیه السلام عن رجل محرم وقع علی أهله فقال ان کان جاهلا فلیس علیه شیء و إن لم یکن جاهلا فإن علیه أن یسوق بدنة و یفرّق بینهما حتی یقضی لامناسک و یرجعا الی المکان الذی اصابا فیه ما اصابا و علیه الحج من قابل. مستدل میگوید این روایت اطلاق دارد که محرمٍ وقع علی أهله، محرمی که مجامعت کرده و امام سؤال نفرمودند در حج تمتع بوده یا عمره تمتع.

صاحب جواهر و مرحوم خوئی و مرحوم امام ظاهرا اطلاق این روایات را قبول ندارند که شامل عمره تمتع شود، یا مقیّدی قائل‌اند. نگاه برهانی مرحوم امام نیامده در بحث. اما مرحوم خوئی می‌فرمایند نسبت به این روایات اولا آیا در عمره تمتع اگر مجامعت کرد حجش فاسد است مقصود فساد حقیقی است چنانکه بعض قدما می‌گویند یا نه فساد عقوبتی است، اگر مقصود فساد حقیقی است در مورد عمره و این روایت اطلاق دارد چرا امام بفرمایند علیه الحج من قابل بلکه باید تفصیل دهند و بفرمایند اگر در عمره تمتع است عمره‌اش باطل است زمان هم که نمی‌گذرد برود دوباره عمره تمتع انجام دهد. بعد اضافه می‌کنند اگر فساد عقوبتی باشد جواب امام مناسب است که این عمره عقوبتا فاسد است با حجش تمامش کند و سال دیگر عمره و حج انجام دهد، می‌فرمایند لکن قرینه داریم این روایت و نظائرش فقط در مورد حج است، شامل عرمه تمتع نمی‌شود، قرینه این است که می‌فرمایند در روایات باب آمده اگر محرم مجامعت کرد یکی از آثار این است که بین زن و مرد جدائی بیاندازند تا وقتی برمیگردند به آن مکانی که این کار را کرده‌اند، یا در بعض روایات دارد جدایشان کنند حتی یبلغ الهدی محلّه یعنی تا وقتی قربانی کنند، این روایات قرینه است که مقصود حج است نه عمره، در تبیین قرینیت میفرمایند در بعض روایات دارد حتی یرجعا الی المکان الذی آصابا فیه ما اصابا، در حج این غایت متصور است، در مکه مجامعت کرده در حال احرام، بینشان تفرقه بیاندازند یا شخص ثالثی همراهشان باشد تا زمانی که برمیگردند به مکه، لکن در عمره تمتع غالبا این نکته اتفاق نمی‌افتد در عمره تمتع از مسجد شجره محرم میشده هشت روز طول میکشیده تا برسند مکه، بعد اگر در بین راه چنین کاری کنند که مردم از همین مسیر برنمی‌گردند که امام بفرمایند حتی یرجعا الی المکان الذی اصابا فیه. بعد انجام دادن اعمالش که از همان مسیر برنمیگردد. اما یک سری روایات دارد حتی یبلغ الهدی محله، که جداباشند تا وقتی قربانی انجام می‌دهند، میفرمایند این قرینه است که مربوط به حج است، و الا در عمره تمتع که بعد تقصیر زن بر او حلال است ممکن است قبل احرام حجش ده روز در مکه بماند، اگر این روایت اطلاق داشته باشد یعنی کل این ایام زن از مرد جدا باشد و این معنا ندارد زیرا این دو بریکدیگر حلال‌اند.

پس می‌فرمایند به حکم این دو قرینه روایات اطلاق ندارد بلکه روایت میگوید عن محرم وقع فی الحج علی أهله.

عرض می‌کنیم: انصاف این است که این بیان ایشان قابل قبول نیست، هر دو قرینه‌شان مناقشه دارد. و عجیب است به کمک این احتمالات بتوانیم دست از اطلاق برداریم.

اما قرینه اول ایشان که یرجعا الی المکان الذی أصابا ما أصابا می‌فرمایند این قرینه مربوط به حج تمتع است و در عمره تمتع مورد ندارد چون معلوم نیست مسیری را که مردم در عمره میروند را برگردند. میگوییم مسلما این روایت شامل حج قران و افراد میشود، از مسجد شجره محرم میشود به حج افراد و قران هشت روز در مسیر است این کار را انجام میدهد این قید باید بگویید معنا ندارد زیرا افراد از مسیری که میروند حتما از همان مسیر برنمیگردند، و یک بار مدینه میروند و یا مدینه قبل یا مدینه بعد هستند، پس اگر برنمیگردند باید بگویید این روایت شامل حج قران و افراد هم نمیشود در حالی که چنین نمیگویید. ثانیا روایت دیگر داریم که این یرجعا الی المکان الذی اصابا ما اصابا قید دائمی نیست. در روایت صحیحه سؤال میکند اگر برنگشتند به آن مکان حضرت میفرمایند میتوانند با هم باشند بعد اتمام حج. پس عدم رجوع سبب لغویت این قید نمیشود.

اما قرینه دوم ایشان که حتی یبلغ الهدی محله اگر اطلاق شامل عمره تمتع شود چرا در بین حج  و عمره اینها را جدا کنند، جواب این است که وقتی عقوبت است چه اشکال دارد شارع مقدس به عنوان عقوبت جعل میکند کسی که در وسط عمره تمتع این حرام را مرتکب شد دیگر تا پایان حج حق ندارد با همسرش باشد.

پس این بیانات برای رفع ید از اطلاق این روایات مشکل است. عن محرم وقع علی اهله سواء اطلاق دارد.

بیان دومی دارند ایشان که میگویند فرض کنیم این روایات اطلاق دارد هم شامل عمره تمتع است هم حج تمتع، میفرمایند این اطلاقات یک معارض یا مقیِّد دارد، روایت دیگری داریم در باب سیزدهم ابواب کفارات استمتاع حدیث چهارم که این حدیث مقیّد این اطلاقات است و میگوید در عمره تمتع حج من قابل نخواهد بود.

---

[1]. جلسه 83، مسلسل 791، یکشنبه، 95.12.08.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صحیحه معاویة بن عمار قال سألت أبا عبدالله علیه السلام عن متمتع وقع علی امرأته و لم یقصّر قال ینحر جزوراً و قد خشیتُ أن یکون قد ثلم حجه ان کان عالما. مرحوم خوئی می‌فرمایند صحیحه اطلاق دارد که متمتع مجامعت کرده و لم یقصر چه قبل سعی چه بعد سعی چه قبل طواف، تقصیر نکرده یعنی مجامعت در عمره بوده، امام یک وظیفه ذکر میکنند که این فرد کفاره دارد بعد میگویند میترسم که حجش هم فاسد شده باشد، امام عالم به حکم است معنا ندارد چنین جواب دادن، معنایش این است که حج فاسد نیست اما میترسم ثوابی به او داده نشود. پس این روایت مفادش این است که در عمره تمتع قبل از تقصیر فقط جزور و کفاره است و فساد الحج نیست.این روایت مقید آن مطلقات است. پس جمع بین مطلقات و قید آن میگوید من واقع امرأته علیه الحج من قابل الا در موردی که در تمتع باشد.

در مستند ج4، ص63 مطلبی نقل میکنند و از استدلال به این روایت رفع ید میکنند. در آن بحث می‌فرمایند این روایت در کتاب کافی در دو موضوع به دو نحوه نقل شده یک سند است و گویا یک روایت است با یک کلمه متفاوت، یک بار مرحوم کلینی روایت را نقل میکند سألتُ عن متمتعٍ وقع علی امرأته و لم یقصّر، که مربوط به بحث ما است، چند صفحه بعد به همین سند مرحوم شیخ کلینی اینگونه نقل می‌کند که عن متمتع وقع علی امرأته و لم یَزُر، تعبیر لم یزر در روایات این باب ظهور دارد در طواف زیارت. روایت میگوید فرد مجامعت داشته با همسرش و هنوز طواف زیارت انجام نداده بوده، طواف زیارت در حج است اعمال عید قربان را انجام داده میخواسته بروند طواف زیارت انجام دهند خانمش را برده هتل، مرحوم خوئی در آن بحث میفرمایند ما مطمئن هستیم تعدد واقعه نیست، لکن نمیدانیم روایت لم یَزُر است یا لم یقصّر، لذا نمیدانیم روایت مربوط به حج است یا عمره، لذا روایت از این جهت قابل استدلال نیست. مقرر هم در این قسمت میگوید که مرحوم خوئی از استدلال چند صفحه قبل خود برگشته اند.

پس این مقید برای مطلقات کنار زده شد، محقق خوئی رفع یدشان از این مطلقات فقط بخاطر آن قرینه است که عجیب است چند روایت داریم عن محرم وقع علی اهله، در عمره تمتع که خیلی اوقات اتفاق نمیافتد به همان مکان برگردند، جالب است مرحوم خوئی در مناسک عربی فتوا میدهند در عمره تمتع موجب فساد نمیشود، از این روایت دست برداشتند به حکم آن قرینه.

عرض می‌کنیم: اولا تشکیک ایشان از اینکه واقعه واحد است، اول کلام است بلکه ظهور در غیر این است، گاهی نسخه بدل است یا شیخ کلینی حدیث را با لم یقصر نقل میکند بعد میگوید و نقل فی روایة هذه الواقعه و لم یزر اینها در وحدت واقعه ظهور دارد اما فردی مانند شیخ کلینی حدیث را با فاصله بیست و چند صفحه دوباره با عنوان دوم تکرار میکند، یک بار حدیث را با لم یقصّر نقل میکند دوباره با لم یزر، هر دو مورد هم راوی معاویة بن عمار است و سند یکی است، معاویة بن عمار کتاب الحج دارد چه اشکال دارد دو سؤال باشد یک بار جامع اهله قبل الزیاره یک بار قبل التقصیر، حضرت در یک روایت میفرمایند میترسم ثوابی هم از این حج نبرند. پس اولا وحدت واقعه را قبول نداریم. جالب است که شیخ طوسی هم در تهذیب به سند دیگر و لم یقصّر را میآرود. گویا به دو سند شنیده‌اند.

پس این روایت اجمال ندارد و صلاحیت استدلال دارد، نهایتا نسبت به دلالت روایت و اطلاق آن، تأمل است. راوی سؤال میکند عن متمتع وقع علی امرءته و لم یقصر این جمله دو احتمال دارد:

احتمال اول: سؤال از بعد از سعی و قبل از تقصیر است و روایت اطلاق ندارد، اگر مقصود از سؤال این مورد باشد، این مورد اتفاقی است که فساد حج ندارد و روایات دیگر هم داریم، اگر در عمره بعد از سعی مجامعت انجام شد نه فساد عمره است نه حج، ممکن است روایت فقط این مورد را بگوید. نمونه های دیگر هم داریم که رجلٌ زار البیت قبل أن یحلق، آیا این را مطلق میگیرید یعنی مطلقا قبل رفتن به عرفات و مشعر است و یا بعد رفتن، رجل وقع علی اهله قبل أن یطوف طواف النساء این را چگونه معنا میکنید این آیا اطلاق دارد یعنی سایر اعمالش را انجام نداده یا معنایش این است که بقیه اعمال را انجام داده. اینجا هم متمتع که وقع علی اهله و لم یقصر یعنی فقط تقصیرش مانده بوده، اگر چنین باشد مورد اتفاق است.

احتمال دوم: مرحوم خوئی از این روایت اطلاق استفاده کرده اند و میفرمایند متمتع جامع اهله و لم یقصر، متمتعی که مجامعت کرده تقصیر نکرده مطلقا چه سعی تمام شده یا نه چه قبل سعی چه بعد سعی چه قبل طواف چه بعد طواف اگر اینگونه مطلق گرفتیم به درد ما نحن فیه میخورد چون بحث ما این است که قبل از اتمام سعی مجامعت کرده است، قبل سعی قبل طواف محرم شده خانه خدا نرفته مجامعت کرد مرحوم خوئی میگویند این روایت اطلاق دارد لذا میشود مقید آن روایات.

پس ما میگوییم طبق یک احتمال این روایت موردی را میگوید که مجامعت بعد سعی و قبل تقصیر است که اینجا ینحر جزورا، و حج فاسد نیست، اما در این صورت نسبت به قبل سعی مقید آن مطلقات نمیشود، لذا متمتعی که قبل از سعی واقع اهله در مطلقات داخل است، علیه الحج من قابل، لذا به مشهور نسبت داده‌اند که عمومات و مطلقات شامل عمره تمتع میشود قبل اتمام سعی، عمره‌اش فاسد است و علیه الحج من قابل و مطلقات هم چند روایت است رجل وقع علی اهله و هو محرم صحیحه معاویة بن عمار علیما الحج من قابل. صحیحه زراره علیهما الحج من قابل روایت علی بن ابی حمزه علیهما الحج من قابل.

در مقابل مرحوم خوئی و مرحوم امام می‌فرمایند مجامعت در اثناء عمره تمتع موجب بطلان نمیشود، احوط استحبابی این است که عمره را اعاده کند و احوط تر این است که حج را سال آینده اعاده کند. ما همه بحث را ذکر کردیم و نکته دیگری نیست که منشأ فتوای ایشان باشد.

---

[1]. جلسه، 84، مسلسل 792، دوشنبه، 95.12.09.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

سؤال: کفاره مباشرت با همسر چیست؟

به مشهور نسبت داده شده که بدنةٌ علی الموسر و بقرةٌ علی المتوسط و شاة علی الفقیر. مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند و هی علی الأحوط بدنة من غیر فرق بین الغنی و الفقیر. مرحوم علامه از ابن أبی عقیل نقل کرده است فتوا به وجوب بدنة را. از سلّار حکایت شده است که أفتی بوجوب البقرة لاغیر. باید وجه اختلاف را بررسی کرد.

بررسی أدله مشهور:

در بعض موارد در کفاره محرمات احرام این تفصیل بین موسر و معسر و متوسط وجود دارد، مثلا روایت خالد بیّاع القلانسی (فروشنده قلنسوه و کلاه) میگوید رجل أتی أهله و علیه طواف النساء بعد معلوم میشود امام از قرائن فهمیده اند خودش است حضرت فرمودند علیه بدنة خالد میگوید فرد دیگر آمد همین سؤال را از امام پرسید حضرت فرمودند علیه بقرة و باز به فرد دیگر که همین سؤال را پرسید حضرت فرمودند علیه شاة قلت اصلحک الله کیف قلت علیّ بدنة، حضرت فرمودند أنت موسر و علیک بدنة، و علی الوسط بقرة و علی الفقیر شاة. پس مجامعت قبل طواف نساء کفاره‌اش متفاوت است. پس فی الجمله چنین مسأله‌ای در محرمات احرام داریم. در ما نحن فیه که در عمره تمتع قبل از سعی این عمل اتفاق افتاده روایات تصریح ندارد که علی الموسر بدنة و علی المتوسط بقره و علی الفقیر شاة بلکه روایات این باب به چند لسان وارد شده است: صحیحه معاویة بن عمار، رجل متمتع وقع علی أهله و لم یقصّر قال ینحر جزورا، صحیحه ابن مسکان عن ابی عبدالله علیه السلام قلت متمتعٌ وقع علی أهله قبل أن یقصّر  قال علیه دم شاةٍ، صحیحه عمران حلبی در عمره و إن جامع امرأته فعلیه جزور أو بقرة.

احتمال اینکه تردید از راوی باشد خلاف ظاهر است که و إن جامع امرأته بعد راوی عمران حلبی بگوید نفهمیدم امام فرمودند جزور یا بقرة. پس یک روایت معینا می‌گوید جزور که بدنة است و یک روایت معینا میگوید شاة و روایت سوم میگوید جزور أو بقرة. این روایات را چگونه باید جمع نمود؟

نظریه اول: چنانکه در مجامعت قبل طواف نساء دلیل می‌گفت اگر موسر است بدنة بدهد و اگر متوسط الحال است بقره و فقر شاة بدهد. در مانحن فیه هم اختلاف روایات حمل بر همین معنا شود، روایتی که میگوید جزورٌ یعنی ان کان موسرا و روایتی که میگوید شاة یعنی ان کان فقیرا و روایتی که میگوید جزور أو بقرة یعنی اگر موسر است جزور و اگر متوسط است بقره.

عرض می‌کنیم: این وجه جمع تبرعی است. در حج قبل از طواف نساء این ترتیب در روایت آمده به چه دلیل همین ترتیب را قبل از پایان اعمال عمره تمتع قائل شویم؟

نظریه دوم: بعضی گفته‌اند بین این روایات جمع موضوعی را مطرح می‌کنیم یعنی می‌گوییم روایتی که مطلق گفته ینحر بدنة یا جزورا، انصراف دارد به قادر، روایت جزورا أو بقرة را هم حمل بر قدرت کنیم، روایت شاة را مطلق بگیریم که به این دو روایت تقیید بخورد که من جاء إمرأته فی عمرة التمتع علیه شاة الا کسی که قدرت بر بدنة داشته باشد که علیه بدنة و الا کسی که قدرت بر بقره داشته باشد که علیه بقرة.

عرض میکنیم: این وجه جمع هم قرینه می‌خواهد.

نظریه سوم: مرحوم خوئی این روایات را حمل کرده‌اند بر تخییر مطلق و فتوا می‌دهند من جامع امرأته فی عمرة التمتع کفاره‌اش تخییر است بین بدنة و بقرة و شاة چه موسر باشد چه معسر. می‌فرمایند جمع عرفی اقتضاء میکند روایات ثلاثه نص در یک مطلب‌اند و ظهور دارند در مطلب دومی، روایات را در مدلول منصوص به همه‌شان عمل می‌کنیم و رفع ید می‌کنیم از ظهور این روایات ثلاثه به قرینه یکدیگر. اما مدلولی که نص در آن هستند این است که هر روایتی نص در این است که متعلقش کفاره است، در این مورد بدنة جعل شده در مجامعت در عمره تمتع و بقره و شاة هم جعل شده. از جهت دیگر روایات هر کدام ظهور در تعیین دارند، روایت بدنة می‌گوید بدنة به عنوان کفاره جعل شده و کفاره معین هم هست و لاغیر. روایت بقره میگوید فقط بقره کفاره است و لاغیر همچنین روایت شاة هم ظهور در تعیین دارد، ما به قرینه خود این روایات دست از ظهورشان در تعیین برمی‌داریم، مثلا روایت شاة ظهور در تعیین ندارد زیرا روایت دیگر می‌گوید علیه بقرة، نتیجه این است که این شخص مخیر است بین بدنه، بقره و شاة.

نظریه چهارم: صاحب تفصیل الشریعه مدعایی ضمن چند نکته دارند:

نکته اول: چرا بعض فقهاء مانند ابن ابی عقیل فتوا داده‌اند فقط بدنة لازم است و بعضی مانند مرحوم اما اختیاط وجوبی فرموده‌اند فقط بدنة، به این دلیل است که صحیحه معاویة بن عمار ظهور داشت در اینکه کفاره بدنه است، رجل متمتع وقع علی اهله قبل ان یقصر قال علیه بدنة، لذا به این روایت عمل کرده‌اند و فتوا داده‌اند به تعین بدنة.

عرض می‌کنیم: این چه توجیهی است برای کلمات آقایان، یعنی آقایان صحیحه ابن مسکان را ندیده‌اند یا دیده‌اند اعتنا نکرده اند یا توجیه دیگری داشته‌اند. با روایت معتبر دیگر که میگوید علیه شاة چه کرده‌اند و چگونه جمع کرده‌اند.

نکته اعجبی دارند که می‌فرمایند صحیحه معاویة بن عمار هم که قد عرفتَ که ورودش در مورد عمره تمتع ثابت نیست لذا این روایت از گردونه استدلال خارج میشود.

عرض می‌کنیم صحیحه معاویة بن عمار این است که عن متمتع وقع علی اهله قبل أن یقصر، شما میگویید این روایت مربوط به عمره تمتع نیست پس مربوط به کجا است؟ مربوط به حج تمتع است این که خیلی بعید است و لااقل باید یقصر أو یحلق می‌بود. با این نگاه ایشان معلوم می‌شود حکم به وجوب بدنة تعیینا در عمره تمتع روایت ندارد چون این روایت را میگویند ثابت نیست در مورد عمره تمتع باشد و روایتی هم نداریم معینا حکم کند بله بین جزور و بقره روایت داریم.

نکته دوم: کسانی که معینا گفته‌اند بقره واجب است لعل وجهش این است که این آقایان قائل‌اند که بین اقل و اکثر تخییر معقول نیست، اگر در جایی روایت گفت به ده فقیر یا پانرده فقیر صدقه بده آقایان می‌گویند معقول نیست دو طرف اقل و اکثر عِدل واجب باشد بلکه مآلاً در اصول اینگونه تحلیل می‌کنند که اقل واجب است علی کل حال و اکثر مستحب است. در ما نحن فیه هم بدنة یک میلیون قیمت دارد و بقره پانصد تومان مثلا و رابطه اقل و اکثر است لذا اقل که بقره است واجب است و اکثر مستحب است.

خود ایشان از این نظریه جواب می‌دهند که اولا: در اصول اثبات شده که این مطلب را ما هم قبول داریم تخییر بین اقل و اکثر معقول است و محال نیست مانند تخییر در تسبیحات اربعه بین واحد و ثلاثه و اگر یک بار فقط ذکر کرد همان یک بار متصف به وجوب میشود و اگر بیش از یک بار را شروع کرد حد واجب میشود سه بار. ثانیا: اینجا اقل و اکثر نیست بلکه متباینین هستند، صحیح است که در مالیت و ارزش ممکن است بینشان اقل و اکثر باشد که بقره گرانتر از بدنه است اما ملاک که قیمت نیست پس اقل و اکثر نیست.

عرض می‌کنیم: این توجیه هم برای قول به تعیین بقره عجیب است و نمیشود این کلام را نسبت داد بعد رد کرد. زیرا اگر این قائل مالیت را در نظر گرفته و اقل و اکثر دیده یک عِدل دیگر هم دارد که شاة باشد یعنی قائل آن را فراموش کرده، و اگر اقل و اکثر است شاة اقل است لذا این فقیه باید فتوا میداد واجب است شاة کفاره دهد و اکثر ها را که بقره و بدنة باشد حمل بر استحباب می‌کرد.

نتیجه این شد که قول به تفصیل بین موسر و معسر معلوم نیست جمع عرفی باشد نگاه به تعین بقره هم دلیلی بر آن نیست. بررسی قول به تخییر خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 85، مسلسل 793، شنبه، 95.12.14.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در جمع بین روایت به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: بعضی گفته‌اند روایتی که کفاره را شاة قرار داده است سندا ضعیف است و از گردونه استدلال خارج است. سند چنین است که مرحوم شیخ عن موسی بن قاسم عن علی عن محمد بن ابی حمزه و درست عن ابن مسکان عن ابی عبدالله، گفته‌اند این علی در روایت لایُعلم من هو.

عرض می‌کنیم: علی در این روایت مقصود علی بن حسن طاطری و ثقه است زیرا این علی از محمد بن ابی حمزه و درست نقل می‌کند، راوی کتاب درست علی بن حسن طاطری است، بین کسانی که مسما به علی هستند محمد بن ابی حمزه فقط روایاتی از علی بن حسن طاطری دارد البته گاهی از او تعبیر میشود به علی بن حسن گاهی علی بن حسن طاطری و گاهی به علی بن حسن جُرمی و همه یکی است.

نکته دوم: نظریه‌ای که مرحوم خوئی فرموده‌اند هر چند فی نفسه نظریه فنی ای است که این سه حدیث دو مدلول دارد نص در این هستند که این کفارات برای مباشرت کفایت می‌کند، ظهور دارند هر کدام در اینکه تنها کفاره هستند و ظهور در تعیّن دارند، ما به روایت منصوص عمل می‌کنیم و از ظهور هر کدام در تعیین به قرینه سایر روایات رفع ید می‌کنیم، لذا می‌گوییم تخییر است. خیلی از تلامذه مرحوم خوئی هم همین قول به تخییر را انتخاب کرده‌اند لکن به نظر ما قرائنی داریم بر خلاف این جمع که نمی‌توانیم روایات را حمل بر تخییر کنیم:

قرینه اول: باب هفدهم ابواب کفارات استمتاع حدیث دوم صحیحه حلبی است که عن ابی عبدالله علیه السلام سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یَضَعُ یَدَهُ مِنْ غَیْرِ شَهْوَةٍ عَلَى امْرَأَتِهِ قَالَ نَعَمْ یُصْلِحُ عَلَیْهَا خِمَارَهَا وَ یُصْلِحُ عَلَیْهَا ثَوْبَهَا وَ مَحْمِلَهَا قُلْتُ أَ فَیَمَسُّهَا وَ هِیَ مُحْرِمَةٌ قَالَ نَعَمْ‌ قُلْتُ الْمُحْرِمُ یَضَعُ یَدَهُ بِشَهْوَةٍ قَالَ یُهَرِیقُ دَمَ شَاةٍ قُلْتُ فَإِنْ قَبَّلَ قَالَ هَذَا أَشَدُّ یَنْحَرُ بَدَنَةً.

از این روایت استفاده میشود چون تقبیل اشد از دست زدن به بدن است آن وقت جماع یک شاة کفاره داشته باشد؟[2]

قرینه دوم: روایات فراوانی داریم رجلٌ محرم وقع علی أهله قال علیه بدنة. فی المحرم وقع علی اهله ... علیه بدنة و لیس الحج من قابل. روایات دیگر در مورد قبل طواف نساء بین طواف نساء بعد طواف نساء . روایت میگوید وسط طواف نساء رفت منزلش و با جاریه اش مواقعه کرد. انبوه روایات است که در هیچ یک از این روایات که در مقام عمل هم بوده اند افراد هیچ اشاره به تخییر نشده است، اگر واقعا تخییر بین اینها باشد نباید در این روایات حمل بر تخییر شود.

پس نظریه محقق خوئی صحیح نیست.

نکته سوم: اما قول مشهور یا ما نسب الی المشهور که اگر موسر است علیه بدنة و اگر متوسط الحال است علیه بقرة و اگر فقیر است علیه شاة. اولا دلیل چنین فتوایی حتی در عمره ممکن است روایت خالد بیاع القلانس را مطلق دیده‌اند عن رجلٍ أتی أهله و علیه طواف النساء هر چند ما خودمان هم این استدلال را استبعاد میکنیم. ممکن است استیناس کرده اند یعنی فرموده‌اند حالا که فردی که طواف نساء انجام نداده در حج اگر موسر است بدنة و اگر متوسط است بقره و اگر فقیر است شاة ما همین ترتیب را در عمره تمتع بگوییم قبل از تقصیر زیرا تقصیر در عمره تمتع مانند طواف نساء در حج است که بعد آن زن بر او حلال میشود. شبه قیاس و استیناس بین باب عمره تمتع به حج.

عرض می‌کنیم: اولا این روایت خالد بیّاع القلانس سندا ضعیف است، اسناد شیخ صدوق به خالد بیّاع القلانس فیه نضر بن شعیب است که مجهول است، با تعویض طریق هم درست نمیشود و در طریق شیخ در فهرست هم همین فرد وجود دارد. لذا در خود مقیس علیه این حکم ثابت نیست و روایت دیگر هم نداریم. بله در مورد دیگر یک روایت داریم که همین ترتیب را قائل است موثقه ابی بصیر که من نظر الی امرأة اجنبیة فأمنی در جای خودش بررسی میکنیم که فقط در همان مورد است این ترتیب آن هم در روایت تعلیلی آمده که کار خراب میشود حضرت میفرمایند این حکم به این جهت است که نگاه به اجنبیه داشته‌ای لذا در موارد دیگر نمی‌توان جاری نمود. پس چنین نیست که این ترتیب شیوع و ذیوع داشته باشد که بتوان ادعا نمود از مجموع روایات استفاده شده یک قاعده کلی لذا اینجا هم تطبیق شده این قاعده که علی الموسر بدنة و علی الوسط بقره و علی الفقیر شاة پس دو روایت است موثقه ابی بصیر که بحث خواهیم کرد و یکی هم این روایت خالد که ضعیف است. پس نگاه مشهور یا ما نسب الی المشهور صحیح نیست.

به نظر ما ممکن است این ترتیب را حمل کنیم فی الجمله بر عدم الوجدان به این معنا که علی من جامع أهله فی العمرة بدنة فإن لم یجد فبقرة و إن لم یجد فشاة. قرینه بر این جمع صحیحه علی بن جعفر است عن أخیه علیه السلام که مفصل است و در وسائل هم تقطیع شده الرفث جماع النساء بعد جملاتی میفرمایند فمن رفث فعلیه بدنة ینحرها و إن لم یجد فشاة، این روایت قرینه خوبی است بر اینکه از جهتی انبوه روایات داریم به السنه مختلفه فی الرفث بدنة از جهت دیگر در یک روایت داریم بدنة أو بقرة در یک روایت داریم شاة این و إن لم یجد ظهور خوبی دارد رد اینکه غیر از بدنة اگر به عنوان کفاره ذکر شد در صورت عدم وجدان بدنة است.[3]

مع ذلک در مقام إفتاء به نظر ما نکته‌ای که مرحوم امام در تحریر دارند را اینگونه باید گفت که الأحوط وجوبا اینکه کفاره بدنة است اما این و إن لم یجد میتواند قابل تأمل باشد. این کفاره در صورت عالما عامدا است.

اما جماع در حج صوری برایش ذکر شده است که سه صورت قابل توجه است:

1ـ مباشرت قبل مشعر 2ـ بعد مشعر و اواسط اعمال. 3ـ بعد اعمال و قبل تمام شدن طواف نساء

صورت اول: مباشرت قبل مشعر

اگر قبل وقوف به مشعر مباشرت کرد چند اثر دارد:

1ـ در روایات آمده است که حجه فاسدٌ بعد گفته میشود علیه بدنة و علیه الحج من قابل و یجب التفریق بینهما.

اولین نکته این است که کما اشرنا الیه سابقا و گفتیم توضیحش در بحث حج خواهد آمد مقصود از این فساد حج چیست؟ آیا مقصود فساد حقیقی حج است هر چند اتمام بر او واجب باشد یا مقصود فساد عقوبتی است یعنی حج اول فاسد نیست و مجزی از حجة الإسلام است اما عقوبتا باید دوباره حج انجام دهد، ظاهر کلام بعض قدماء مانند شیخ طوسی در مبسوط و خلاف مانند ابن ادریس در سرائر و بعض متأخران این است که لو جامع قبل الوقوف بالمشعر فحجه فاسد و الفساد حقیقی. جمعی از آقایان از جمله جمعی از متأخران می‌گویند الفساد عقوبتیٌ. فرق فساد حقیقی و عقوبتی در چند امر ظاهر می‌شود:

1ـ در نیت حج. سال دوم می‌خواهد این حج را انجام دهد علیه الحج من قابل، حجة الإسلام نیست کند یا به عنوان کفاره نیت کند.

2ـ لو مات بین العامین اینجا اگر حج اول فاسد است حقیقتا در صورت استقرار حجة الإسلام بر او حجة الإسلام انجام نداده و فاسد بوده ورثه واجب است از اصل ترکه حج دومی برای میت بدهند. اما اگر فساد عقوبت و کفاره باشد بدون وصیت او ورثه هیچ وظیفه‌ای ندارند،[4] اگر وصیت کرده بود به حج عقوبتی یخرج من الثلث و الا فلا.

3ـ اگر زید اجیر بود برای حج نیابتی در همان سفر اول و این کار را انجام داد اگر حج او فاسد باشد حقیقتا حق مطالبه اجرت ندارد چون مجزی از طرف میت هم نیست؛ اما اگر فساد عقوبتی باشد حج اول از جهت آثار فقهی صحیح باشد نتیجه این است که مستحق اجرت است این اجیر، دین میت هم انجام شده و ذمه میت فارغ شده است، فقط این فرد یک عقوبت به گردنش آمده خودش باید جور بکشد و انجام دهد.

لذا اینجا اشاره‌ای می‌کنیم به اینکه فساد حقیقی است یا عقوبتی. کلمات امام در تحریر را ببینید.

---

[1]. جلسه 86، مسلسل 794، یکشنبه، 95.12.15.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

سؤال این است که تعبیر فاسد و علیه الحج من قابل، فساد حقیقی است مانند شیخ طوسی در مبسوط و ابن ادریس در سرائر یا فساد عقوبتی است چنانکه از شیخ در نهایة و یحیی بن سعید در الجامع للشرایع و محقق در مختصر النافع و جمعی از متأخران.

دلیل بر فساد عقوبتی:

گفته‌اند هر چند مانند صحیحه سلیمان بن خالد می‌گوید الرفث فساد الحج و این روایت ظهور دارد در در بطلان حقیقی، وقتی گفته می‌شود فاسدٌ و علیه الحج من قابل ظاهرش فساد حقیقی است، لکن کما ذکرنا سابقا صحیحه زراره مفسر این فساد است، زراره از امام سؤال میکند بعد از اینکه امام فرمودند مجامعت قبل مشعر سبب فساد حج میشود و علیه الحج من قابل زراره میپرسد فأی الحجتین لهما؟ حجة الإسلامشان کدام است؟ قال الأولی التی أحدثا فیها ما أحدثا و الأخری علیهما عقوبه. پس این صحیحه زراره مفسر آن صحیحه‌ای است که می‌گوید الرفث فساد الحج یعنی فساد عقوبتی است.

اشکال: یا صحیحه زراره مضمره هست تعبیر قلت له، تصریح نشده به امام معصوم، پس اعتبار ندارد به روایت سلیمان بن خالد عمل کنید یا بگویید بینهما تعارض است الرفث فساد الحج که ظهور در فساد حقیقی دارد صحیحه زراره میگوید فساد حقیقی نیست. بعد از تساقط رجوع می‌کنیم به عام فوقانی آیه کریمه قرآن است که فلارفث و لا فسوق و لاجدال فی الحج آیه کریمه ظهور دارد در مانعیت رفث برای حج لذا طبق آیه بگوییم رفث مانع حج است.

عرض می‌کنیم: شخصی مانند زراره با دقت علمی خودش و جایگاهی که داشت که گاهی با امام صادق علیه السلام محاجه میکرد و چون و چرا میکرد در احادیث بعید است اشد البعد که از غیر معصوم سؤال کرده باشد. پس اضمار در احادیث زراره مضر نیست. اما تعارض دو حدیث با هم صحیح نیست زیرا روایت زراره مفسر حدیث سلیمان بن خالد است مخصوصا با این توجه که در باب حج موارد دیگری هم داریم که فساد الحج اطلاق شده و مسلما به معنای فساد حقیقی نیست، گویا این کلمه در باب حج معنای دیگری دارد. باب سوم کفارات استمتاع حدیث سیزده ابی بصیر از امام صادق رجل واقع امرأته و هو محرم قال علیه جزور کَوماء یعنی ثمین، فقال لایقدر حضرت فرمودند ینبغی لأصحابه ان یجمعوا له و لایفسدوا علیه حجه. مگر اگر کسی پول کفاره نداشت حجش فاسد میشود احدی چنیی تفوه نکرده که اگر کسی محرمی از محرمات را مرتکب شد بعد پول نداشت حجش فاسد باشد.

باب یازدهم ابواب کفارات استمتاع حدیث یکم عن حرمان بن أعین عن ابی جعفر علیه السلام قال سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَ عَلَیْهِ طَوَافُ النِّسَاءِ وَحْدَهُ فَطَافَ مِنْهُ خَمْسَةَ أَشْوَاطٍ- ثُمَّ غَمَزَهُ بَطْنُهُ فَخَافَ أَنْ یَبْدُرَهُ- فَخَرَجَ إِلَى مَنْزِلِهِ فَنَقَضَ ثُمَّ غَشِیَ جَارِیَتَهُ- قَالَ یَغْتَسِلُ ثُمَّ یَرْجِعُ فَیَطُوفُ بِالْبَیْتِ طَوَافَیْنِ- تَمَامَ مَا کَانَ قَدْ بَقِیَ عَلَیْهِ مِنْ طَوَافِهِ- وَ یَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ لَا یَعُودُ- وَ إِنْ کَانَ طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ فَطَافَ مِنْهُ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ- ثُمَّ خَرَجَ فَغَشِیَ فَقَدْ أَفْسَدَ حَجَّهُ وَ عَلَیْهِ بَدَنَةٌ وَ یَغْتَسِلُ- ثُمَّ یَعُودُ فَیَطُوفُ أُسْبُوعاً.

احدی از فقها اینجا فتوا به فساد حقیقی نمیدهند اصلا در حج مباشرت بعد مشعر فساد ندارد نه حقیقی نه عقوبتی که خواهد آمد [2]

در همین باب حدیث دوم عبید بن زراره قال سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ- أُسْبُوعاً طَوَافَ الْفَرِیضَةِ- ثُمَّ سَعَى بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ- ثُمَّ غَمَزَهُ بَطْنُهُ فَخَرَجَ فَقَضَى حَاجَتَهُ ثُمَّ غَشِیَ أَهْلَهُ- قَالَ یَغْتَسِلُ ثُمَّ یَعُودُ وَ یَطُوفُ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ- وَ یَسْتَغْفِرُ رَبَّهُ وَ لَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ- قُلْتُ فَإِنْ کَانَ طَافَ بِالْبَیْتِ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ- فَطَافَ أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ غَمَزَهُ بَطْنُهُ- فَخَرَجَ فَقَضَى حَاجَتَهُ فَغَشِیَ أَهْلَهُ- فَقَالَ أَفْسَدَ حَجَّهُ وَ عَلَیْهِ بَدَنَةٌ‌.

بنابراین استغراب اینکه فساد عقوبتی باشد و اینکه تعارض مطرح شود بین صحیحه زراره و صحیحه سلیمان بن خالد صحیح نیست. صحیحه زراره مفسر صحیحه سلیمان بن خالد است و فساد در اینجا عقوبتی است نه حقیقی. حال در عمره مفرده هم بحثی است که خواهد آمد که آنجا فساد چگونه است بعضی مثل مرحوم خوئی اینجا گفته اند عقوبتی است اما در عمره حقیقی است که خواهد آمد.

به نظر ما چنانکه جمعی قائل‌اند الفساد فی الحج فی المباشرة قبل المشعر فسادٌ عقوبتی لذا آثارش هم دیروز اشاره شد.[3]

نسبت به اینکه لو تعارض صحیحه سلیمان بن خالد با صحیحه زراره و تساقط کنند این که گفته شود عام فوقانی آیه کریمه است، و آیه کریمه ظهور دراد در مانعیت رفث برای حج لذا بعد التعارض بگوییم که به حکم عام فوقانی رفث مبطل حج است این هم صحیح نیست. زیرا این آیه کریمه را توضیح دادیم در مقام ارشاد به مانعیت نیست، بلکه برای بیان حکم تکلیفی است به قرینه وحدت سیاق. لارفث و لافسوق و لاجدال فی الحج، احدی تفوّه نکرده فسوق و جدال ارشاد به مانعیت و فساد حج است. لذا قرینه سیاق یقتضی که ما آیه کریمه را دال بر حکم تکلیفی بدانیم، لارفث فی الحج یعنی لایرفث فی الحج، یعنی رفث حرام است لایجادل و لایفسق فی الحج. لذا اول بحث گفتیم آیه ظهور در حکم تکلیفی تحریمی دارد و ارشاد به مانعیت نیست. بنابراین صحیحه سلیمان بن خالد با صحیحه زراره هم اگر تعارض و تساقط کنند نوبت به اصول عمله میرسد، شک داریم در مانعیت رفث برای حج، که مانعیت رفث برای حج جعل شده که موجب بطلان حج شود یا نه؟ شک در مانعیت حدیث رفع می‌گوید مانعیتی جعل نشده است. نتیجه می‌گیریم رفث مبطل حج نخواهد بود.

حکم دوم: در صورت مباشرت زن و مرد قبل مشعر یُفرّق بینهما. اصل تفریق مسلّم است.[4] کسی که ضبط النفس و کف النفس ندارد و حرام الهی مرتکب شد باید جدا شوند اما اختلاف در أمد تفریق است، اینجا روایات و أنظار مختلف است کلمات صاحب جواهر و مرحوم خوئی را مراجعه کنید.

---

[1]. جلسه 87، مسلسل 795، دوشنبه، 95.12.16.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نظریه اول: صاحب ریاض و صاحب حدائق در مقام جمع بین روایات می‌فرمایند روایتی می‌گوید یُفرّق حتی یبلغ الهدی محله یعنی تا بعد ذبح در عید قربان، روایت دیگر می‌گوید یُفرَّق بینهما حتی یقضیا مناسکهما و یرجعا الی المکان الذی احدثا ما أحدثا. قبلا گفتیم یرجعا الی المکان در صورتی است که به همان مکان بازگردد، و لازم نیست که حتما به همانجا بازگردند و روایت صحیحه میگفت اگر بازنمیگردند لازم نیست این نکته رعایت شود، در هر صورت تا پایان مناسک باید جدا باشند. اقل مرتبه واجب است و مراتب دیگر حمل بر افضلیت می‌شود، تا روز عید قربان و قربانی، واجب است تفرقه و از آن به بعد مرتبه افضل است، خوب است تفرقه باشد حتی یقضیا مناسکهما.

نظریه دوم: بعض اعلام حفظه الله از تلامیذ مرحوم محقق داماد می‌فرمایند واجب است تفرقه بینهما تا زمانی که کفاره‌شان را نحر کنند، ما دلیل بر این مدعا را نتوانستیم پیدا کنیم لکن غایة ما یمکن أن یقال این است که ایشان حتی یبلغ الهدی را به معنای کفاره گرفته باشد، تا وقتی که کفاره نداده است باید جدا باشند، هدی را به معنای کفاره گرفتند.

عرض می‌کنیم: اولا: با سایر روایات مانند حتی یقضیا مناسکهما چه کردید و ثانیا هدی را به معنای کفاره گرفتید خلاف ظاهر است. یا هدی را اعم از کفاره و قربانی در منی گرفتند که ایشان در شرایط کفاره شرایط قربانی را هم معتبر می‌دانند، نمیدانیم.

نظریه سوم: صاحب جواهر در ج20، ص359 برای جمع بین روایات تحلیل اصولی مطرح می‌کنند که یک طائفه می‌گوید حتی یبلغ الهدی محله و یک طائفه میگوید حتی یقضیا مناسکهما و یرجعا الی المکان الذی أصابا ما أصابا، طائفه اول مفهوم دارد که إذا بلغ الهدی محله لایجب التفریق بینهما، این مفهوم اطلاق دارد سواء قضیا مناسکهما أم لم یقضیا، اطلاق این مفهوم را به طائفه دوم تقیید می‌زنیم که تفرقه واجب نیست إذا قضیا مناسکهما، لذا برای جمع مفهوم یکی را با منطوق دیگری تقیید میکنیم میشود: واجب است تفرقه حتی یبلغ الهدی محله بشرط أن قضی منساکه.

عرض می‌کنیم: مرحوم خوئی در معتمد ج4، ص81 به صاحب جواهر اشکال می‌کنند و اشکال ایشان صحیح است لکن قبل از آن ما اشکال دیگر داریم که اصلا مفهوم اطلاق ندارد. حضرت فرموده اند تفرقه تا زمان قربانی است چه مناسکشان را انجام داده باشند یا نه، مگر معنا دارد قبل قربانی مناسک را انجام داده باشند، إلا در یک مورد قلیلی مانند ضعیف یا کسی که خوف کذا دارد و الا غالبا مردم مناسکشان بعد قربانی است. فرض کنید اطلاق را به نحوی درست کنیم اما اشکال مهم این است که از جهتی دو طائفه روایت داریم که دو عنوان أخذ شده در موضوع یکی حتی یبلغ الهدی محله و دیگری إذا قضیا مناسکهما، این وجه جمع صاحب جواهر نتیجه‌اش إلغاء یک عنوان است و کأن لم یکن کردن یک طائفه و دیگر وجه جمع عرفی نخواهد بود. صاحب جواهر می‌گویند تفرقه تا وقتی است که قربانی‌شان را ذبح کنند به شرطی که مناسکشان را تمام کنند، معنایش این است که مناسک را تمام کنند دیگر پس عنوان حتی یبلغ الهدی محله ساقط است دیگر، پس چرا ذکرش کردند. مثال عرفی: مولا بگوید قرآن بخوان تا اتمام جزء اول، وحدت حکم هم هست، دستور دیگری می‌آید که قرآن بخوان تا پایان جزء سوم، وحدت حکم هم هست گویا دو نفراند یکی میگوید مولا چنین گفت دیگری میگوید مولا چنان گفت، در مقام جمع بگوییم مقصود مولا این است که جزء دوم را هم بخوان تا پایان جزء سوم، این عمل به یک طائفه است. این اشکال مرحوم خوئی متین و صحیح است.

خود مرحوم خوئی یک جمع مبسوطی مطرح می‌کنند که بیان نمی‌کنیم در همان معتمد ج4، ص72 بیان می‌کنند. ایشان سه طائفه روایت درست می‌کنند، طائفه اول و دوم را متعارض می‌دانند و طائفه سوم یک انقلاب نسبت درست می‌کند، تعارض تبدیل می‌شود به عام و خاص مطلق، نتیجه عجیبی می‌گیرند که اگر مباشرت قبل وصول به منی باشد غایت تفرق قضاء مناسک است و اگر مباشرت بعد وصول به منی باشد غایت تفرق تا عید قربان است .

عرض می‌کنیم این مطالب عرفی نیست و طائفه سوم ایشان اصلا دلالت بر این معنا ندارد.

به نظر ما کلام صاحب ریاض و صاحب حدائق اقرب به ذهن است که حتی یبلغ الهدی محله غایت واجب است، مرتبه بعد از آن که قضاء مناسک است روز دوازدهم است و پایان مناسک حمل بر افضل الأفراد شود مانند سایر مواردی که امر به اقل و امر به اکثر است که معمولا امر به اقل حمل بر امر لزومی و امر به اکثر حمل بر افضل الأفراد می‌شود. مع ذلک روایات حتی یقضیا مناسکهما چون اکثر است جای این احتیاط هم ممکن است باشد که گفته شود أحوط این است که تا پایان مناسک تفرقه بینهما باشد.

نکته: ذیل این بحث که مباشرت قبل از مشعر باشد یک نکته‌ای را که قبلا هم اشار کرده‌ایم بیان می‌کنیم:

اگر فساد حج اول را حقیقی دانستیم بدون شبهه نیت حج دوم نیت خاصی خواهد بود مثلا اگر حج اول حجة الإسلام است و حج دوم هم باید حجة الإسلام نیست کند چون آن باطل است و اگر اولی نیابتی بود دوم را نیت نیابت میکند اما اگر حج اول را گفتیم فساد حقیقی نیست بلکه عقوبتی است، حج دوم نیتش عقوبت است اما توجه داشته باشید معلوم نیست بتواند با این عقوبت نیت دیگری را تلفیق کند مثلا بگوید حالا که من باید یک حج عقوبتی بروم پدرم هم حج انجام نداده همین حج را به نیت نیابت از پدرم بروم، بعضی گفته اند مهم رفتن به حج برای بار دوم است و نیت خاص ندارد، به نظر ما نمیشود احراز کرد که این حج عقوبتی را به نیت دیگری غیر از عقوبت می‌شود انجام داد لذا به نظر ما حج دوم صرفا عقوبتی است و نیت دیگر برای آن مشکل است.

حکم مباشرت بعد مشعر

اگر مباشرت بعد مشعر و مزدلفه باشد باید ثبوت کفاره و حج من قابل بررسی شود و بعد مشعر بعد وقوف رکنی است یا بعد وقوف واجب در مشعر الحرام است.

---

[1]. جلسه 88، مسلسل 796، سه شنبه، 95.12.17.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

حکم مباشرت بعد مشعر

اگر مباشرت بعد مشعر و مزدلفه باشد باید ثبوت کفاره و حج من قابل بررسی شود و بعد مشعر بعد وقوف رکنی است یا بعد وقوف واجب در مشعر الحرام است.

مباشرت بعد مشعر دو صورت دارد: یا قبل تجاوز از نصف طواف نساء است که این تعبیر مرحوم امام در تحریر است و یا بعد از آن است.

صورت اول: مباشرت اگر قبل تجاوز از نصف طواف نساء باشد دو نکته باید توجه شود:

الف: مسلما بر او کفاره واجب است و کفاره هم بدنة است به دلیل به دلیل روایات متعدد دال بر این نکته. صحیحه معاویة بن عمار عن متمتع وقع علی اهله و لم یَزُر، ظاهرش این است که عرفه و مشعر و منی را رفته، قال ینحر جزورا و قد خشیت أن یکون قد ثلم حجه إن کان عالما. قبلا گفتیم یعنی اینکه ثواب حج را نبرد. نسبت به این روایت قبلا هم گفتیم دو نقل در این روایت است: یک بار نقل شده است عن متمتع وقع علی أهله و لم یقصّر بار دیگر نقل شده و لم یزر، مرحوم خوئی دو نظر داشند یک جا روایت را با و لم یقصر آوردند و طبقش فتوا دادند و د رجای دیگر فرمودند نمی‌دانیم این روایت لم یزر است یا لم یقصر است و روایت هم اتحاد دارد، اگر لم یقصر باشد مربوط به عمره است و اگر لم یزر باشد مربوط به حج است، اجمال دارد لذا نمی‌توان به آن استدلال نمود.

صاحب تفصیل الشریعة قدس الله روحه الزکیة در این بحث روایت را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند ظاهر وحدت روایت است اما به نظر ما روایت لم یزر درست است و لم یقصر تصحیف است لذا این روایت در باب عمره قابل استدلال نیست. به این دلیل که ذیل روایت امام علیه السلام می‌فرمایند می‌ترسم حج این فرد نابود شده باشد. اگر در عمره بود و نهایتا عمره اش باطل شده بود خوب دوباره انجام می‌داد عمره را و بعد حج را صحیحا انجام می‌داد و دیگر خشیت معنا نداشت.[2]

عرض می‌کنیم: اولا اتحاد این دو روایت صحیح نیست. ثانیا: شیخ کلینی هر دو روایت را با فاصله چند صفحه آورده و نسخه بدل نیست، هم شیخ کلینی روایت را یک بار لم یقصر و یک بار لم یزر آورده هم شیخ طوسی در تهذیب به سند دیگر عیر از سند شیخ کلینی و لم یقصر آورده است، راوی معاویة بن عمار است، که با استقصاء روایات او کتاب الحج داشته و سؤالات مختلف حتی فرضی را در مورد حج از امام سؤال کرده چه اشکالی دارد یک بار سؤال کرده باشد متمتع وقع علی اهله و لم یقصر بار دیگر سؤال کرده باشد متمتع وقع علی اهله و لم یزر. ثالثا: اینکه این محقق ذیل را قرینه گرفته بر اینکه این روایت و لم یزر است نه و لم یقصر، قرینیت ندارد زیرا اگر فساد را در این موارد فساد عقوبتی گرفتیم کما هو الحق و خود ایشان هم قبول دارند، چه اشکالی دارد امام بفرمایند می‌ترسم این حجش فساد عقوبتی هم داشته باشد، فساد عقوبتی یعنی عمره اش درست است به دنبالش حج هم میآید و لازم نیست عمره را هم انجام دهد زیرا فساد حقیقی نیست که پس دوباره تکرار عمره لازم نیست. حضرت میفرمایند میترسم فساد عقوبتی دچار شود، پس فساد عقوبتی ارتباطی ندارد به اینکه لازم باشد دوباره عمره انجام دهد.

نتیجه اینکه روایت در عمره قابل استدلال است با نقل و لم یقصر و در حج هم قابل استدلال است با نقل و لم یزر.

روایت دیگر هم می‌گوید رجل وقع علی امرأته قبل أن یطوف طواف النساء قال علیه جزور.

نتیجه نکته اول این شد که اگر مباشرت بعد المشعر باشد کفاره بدنه است.

نکته دوم: جماع بعد المشعر فساد حج را ندارد چه حقیقی چه عقوبتی، یعنی حج من قابل لازم نیست. به دلیل مفهوم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام اذا وقع الرجل بامرأته دون مزدلفه أو قبل أن یأتی مزدلفه فعلیه الحج من قابل. منطوق میگوید اگر مواقعه قبل مزدلفه باشد حج من قابل دارد و مفهومش این است که إذا واقع بعد أن یأتی مزدلفه فلس علیه الحج من قابل.

نکته سوم: در کلمات فقهاء از جمله مرحوم امام، مرحوم خوئی و دیگران آمده: اگر مباشرت بعد از وقوف در مشعر باشد. در مرود کلمه وقوف باید تأملی داشت. قبل بیان آن باید به این مسأله توجه نمود که در وقوف مشعر یک وقوف رکنی داریم یک وقوف واجب، وقوف رکنی مسمای وقوف است، یک لحظه و یک دقیقه در مشعر باشد به قصد بودن در مشعر، حال اختلاف است که وقوف رکنی مبدأ و منتهایش کجا است؟ بعضی می‌گویند از اول شب تا طلوع آفتاب هر وقتی به مشعر آمد و مسمای وقوف محقق شد رکن انجام شده. بعضی می‌گویند مسمای وقوف از طلوع فجر تا طلوع افتاب باید باشد یعنی حتما اذان صبح را که گفتند یک لحظه در مشعر باشد و قبل اذان صبح وقوف رکنی معنا ندارد. همچنین یک وقوف واجب داریم که أوسع از مسما است، هر لحظه‌ای که به مشعر رسید واجب است تا طلوع آفتاب در مشعر بماند، حال یک تأمل این است که اینکه مباشرت بعد مشر و قبل مشعر حکمش مختلف است اگر قبل باشد دوباره حج باید انجام دهد واگر بعد باشد حج من قابل ندارد آیا ملاک وقوف رکنی است یا واجب؟ اگر ملاک وقوف رکنی باشد لحظه ای وقوف کرد، رکن حاصل شد بعدا مباشرت کرد در خود مشعر حج من قابل ندارد. اگر مقصود وقوف واجب باشد در مشعر بعد مسمی اگر مباشرت کرد حج من قابل دارد، چون وقوف واجب هنوز تمام نشده. این را فقهاء اشاره نکرده‌اند. از این بالاتر مسأله را اینگونه حل می‌کنیم اصلا اینکه در کلمات جمعی وقوف به مشعر آمده است، آیا در نص معتبری وقوف ذکر شده؟ در نصوص معتبر مانند صحیحه معاویة بن عمار آمده است که وقع علی أهله قبل أن یأتی مزدلفه فعلیه الحج من قابل، اگر مباشرت قبل از آمدن به مزدلفه باشد حج من قابل دارد، وقوف ندارد اصلا و مفهوم روایت چنین می‌شود که إذا أتی مزدلفه و جامع أهله فلیس علیه الحج من قابل. ملاک قبل أن یأتی مزدلفه و بعد أن یأتی مزدلفه است و وقوف موضوعیت ندارد. پس باید گفت قبل اتیان به مزدلفه اگر مباشرت کرد حج من قابل دارد و بعد آن ندارد.

بله طبق مبنایی که مرحوم امام دارند وقوف برای ایشان موضوعیت دارد زیرا یک روایت داریم شیخ صدوق در من لایحضر مرسلا نقل می‌کنند قال الصادق علیه السلام فی حدیث إن جامعتَ و أنت محرم قبل أن تقف بالمشعر فعلیک بدنة و الحج من قابل و إن جامعتَ بعد وقوفک بالمشعر فعلیک بدنة و لیس علیک الحج من قابل. مرحوم امام بارها گفته‌ایم مراسیل شیخ صدوق را که به عنوان قال الإمام به معصوم انتساب داده‌اند معتبر می‌دانند و می‌فرمایند کمتر از مراسیل ابن ابی عمیر نیست. طبق نظر مرحوم امام در این مرسله شیخ صدوق که قال الصادق بکار رفته است، کلمه وقوف آمده است که و إن جامعت بعد وقوفک بالمشعر فعلیک بدنة لذا اگر امام در تحریر برای وقوف موضوعیت قائل‌اند طبق مبانی شان صحیح است. اما به نظر ما مراسیل شیخ صدوق چه نقل شود عن الإمام و چه قال الإمام هیچ تفاوتی ندارد و معتبر نیست. ثانیا: قویا احتمال می‌دهیم این روایت همان صحیحه معاویة بن عمار است که شیخ صدوق نقل به معنا کرده‌اند و همان قبل أن یأتی مزدلفه است که ایشان به معنای قبل أن تقف بمزدله گرفته اند. به نظر ما در این مسأله وقوف موضوعیت ندارد و ملاک حج من قابل اتیان و عدم اتیان به مزدلفه خواهد بود.

---

[1]. جلسه 89، مسلسل 797، چهارشنبه، 95.12.18.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم امام می‌فرمایند اگر طواف از نیمه گذشته باشد کفاره ندارد برخی از فقها مانند مرحوم خوئی اینگونه عنوان میکنند که تا قبل شوط پنجم در طواف نساء کفاره واجب است اگر بعد شوط پنجم جماع و مباشرت واقع شد لاشیء علیه. وجه و منشأ اختلاف چیست؟

از جهتی به اطلاقاتی که در باب حج می‌گوید اگر مباشرت واقع شد کفاره دارد و علیه بدنة ما در این فرع نمی‌توانیم تمسک کنیم چون آن اطلاقات در رابطه با حاج و معتمر است یا صحیحه معاویة بن عمار میگوید الرفث فساد الحج، این اطلاقات در مورد حج است و طواف نساء کما سیجیء در محل خودش جزء حج نیست و از اعمال حج شمرده نمی‌شود، بلکه طواف نساء واجبی است که ظرف آن بعد اعمال حج و عمره مفرده است. لذا اگر بعد اعمال حج و قبل طواف نساء یا در اثناء طواف نساء این عمل واقع شد اطلاقاتی که می‌گوید علیه الکفاره اینجا قابل تمسک نیست، و حج دیگر تمام شد. یک روایت داریم نص خاص در این مورد که برداشت از آن روایت سبب اختلاف فتوا شده، موثقه حمران بن أعین عن أبی جعفر علیه السلام، یک سؤال راوی مطرح می‌کند جواب می‌گیرد سپس حضرت نکته‌ای را هم اضافه می‌کنند.

سألته عن رجلٍ طاف خمسة أشواط بعد رفت منزل و با جاریه‌اش مباشرت کرد حضرت فرمودند غسل کند دو شوط باقیمانده را انجام دهد، و یستغفر الله و لایعود، از این فرع استفاده می‌شود اگر حاج پنج شوط طواف نساء را انجام داده بود و سپس مواقعه واقع شد کفاره ندارد چون امام اسمی از کفاره نبرده‌اند، بعد امام اضافه کردند که اگر سه شوط انجام داده بود چنین مشکلی برایش پیش آمد فخرج فغشی أهله فقد أفسد حجه و علیه بدنة ویغتسل ثم یعود و یطوف أسبوعا. از این روایت مرحوم خوئی اینگونه برداشت کرده‌اند که اگر پنج شوط انجام شده بود پس از پنج شوط کفاره ندارد ولی قبل پنج شوط اگر این عمل انجام شد کفاره دارد.

عرض می‌کنیم اینکه پنج شوط موضوع دایره نفی و اثبات باشد این در صورتی است که با جمله شرطیه در کلام امام بیاید، اگر حضرت در جواب سائل می‌فرمودند إن طاف خمسة أشواط یستغفر الله و لایعود ما مفهوم‌گیری می‌کردیم و می‌گفتیم اگر قبل از پنج شوط بود باید کفاره داشته باشد اما اصلا در کلام امام پنج شوط موضوعیت ندارد، راوی سؤال می‌کند این فرد پنج شوط طواف کرده بود و چنین کاری کرد، حضرت می‌فرمایند یغتسل ثم یرجع و یستغفر الله و لایعود چگونه استفاده کنیم قبل پنج شوط چنین نیست. این نه جمله شرطیه است نه حصر است. در چهار شوط حکم چیست راوی سؤال نکرده امام هم نفرموده‌اند. پس برداشت مرحوم خوئی از این روایت و إفتاء به اینکه محور اثبات و نفی کفاره شوط پنجم است قابل قبول نیست. از طرف دیگر امام علیه السلام به دنبال جواب از این سؤال یک فرع خودشان مطرح فرموده اند که و ان کان طاف طواف النساء فطاف منه ثلاثه اشواط ثم خرج و غشی اهله فأفسد حج و علیه بدنة. گویا امام ملاک را سه شوط قرار داده اند و با جمله شرطیه هم بیان شده، اگر سه شوط طواف کرده بود و چنین کاری کرد علیه کفارة و طوافش را هم باید اعاده کند. اینجا این سؤال مطرح می‌شود که ملاک در حدیث سه شوط است و حضرت امام در تحریر و بعضی دیگر چرا موضوع را میبرند روی نیمه طواف؟ میگویند اگر قبل نیمه بود علیه بدنة یعنی قبل سه شوط و نیم و اگر بعد آن بود کفاره ندارد.

عرض می‌کنیم: ممکن است اینگونه گفته شود از این روایت به کمک بعض قرائن استفاده کرده‌اند که ملاک نیمه طواف است لذا می‌بینید مرحوم علامه در مختلف از مرحوم شیخ طوسی همین نظریه را نقل میکند و می‌فرمایند دلیل شیخ طوسی که نیمه طواف را ملاک قرار داده است و عوّل علی روایة حمران بن أعین. لذا دو قرینه بر این مدعا اقامه کنیم:

قرینه اول: در مبحث صحت و بطلان طواف کسی که رها کرده طواف را، میگویند ملاک قطع طواف است قبل النصف أو بعد النصف عروض حیض در حال طواف روایات می‌گوید این عروض قبل نصف طواف باشد یا بعد نصف طواف باشد. لذا در موضوع کفاره هم این موارد را قرینه بگیریم که مقصود از این ثلاثه اشواط یعنی نصف الطواف، چنانچه آنجا ها ملاک چنین است اینجا هم چنین باشد.

عرض می‌کنیم: این دلیل شبه قیاس است. فرض کنید در باب صحت و بطلان، در قطع الطواف ملاک نیمه طواف باشد در حیض زن هم نفاوت حکم نسبت به نیمه طواف باشد اما در این روایت بحث نیمه طواف نیست، مگر شارع که در آن موارد نصف طواف را ملاک قرار داده‌اند اینجا هم نمی‌توانستند بگویند نصف طواف؟ چرا گفته‌اند ثلاثة اشواط. لذا این قرینه قرینیت ندارد.

قرینه دوم: روایت داریم در من لایحضره الفقیه عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام فی رجل نسی طواف النساء قال اذا زاد علی النصف و خرج ناسیا امر من یطوف عنه و له ان یقرب النساء إذا زاد علی النصف. جواز مقاربت یعنی کفاره هم ندارد.

عرض می‌کنیم: اولا سند روایت صحیح نیست، در اسناد شیخ صدوق به أبی بصیر علی بن ابی حمزه بطائنی است و توضیح مفصل داده‌ایم که علی بن ابی حمزه بطائنی مادامی که مطمئن نباشیم نقل از او قبل وقف بوده است اعتبار ندارد. و ما نحن فیه چنین اطمینانی نداریم. ثانیا: علی فرض صحت سند، دلالتش معارض است از جهتی با موثقه حمران بن اعین، این روایت میگوید له ان یقرب النساء اذا زاد علی النصف، موثقه حمران بن اعین می‌گفت اگر پنج شوط طواف کرده بود مقاربت کرد یغتسل ثم یرجع و یستغفر الله و لایعود، ظهور روایت در حمرت تکلیفی است حتی پس از شوط پنجم روایت ابی بصیر میگوید بعد نصف طواف یجوز له المقاربه، از نظر مدلول هم تعارض دارند فعلیه این قرینه دوم هم قرینیت بر این معنا ندارد.

به نظر ما نسبت به حکم تکلیفی به نظر ما حرمت مباشرت تا پایان طواف نساء ثابت است به حکم موثقه حمران بن اعین، نسبت به حکم وضعی که کفاره باشد بعد از شوط پنجم مسلما کفاره واجب نیست به حکم موثقه حمران، تا پایان شوط سوم مسلما کفاره ثابت است به حکم ذیل موثقه حمران بن اعین از شوط سوم تا پنجم دلیل بر کفاره نداریم یعنی نظریه ما اوسع از نظر مرحوم امام می‌شود، شک داریم آیا بعد شوط سوم تا پنجم اگر مجامعت کرد کفاره دارد یا نه؟ شک در حکم وضعی رفع ما لایعلمون میگوید کفاره ندارد. پس نیمه طواف به نظر ما ملاک بودنش بلا دلیل است اما از شوط سوم به بعد لو جامع اهله حکم تکلیفی حرمت ثابت است اما کفاره ثابت نیست.[2]

---

[1]. جلسه 90، مسلسل 798، شنبه، 95.12.21.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم امام غیر مباشرت دو مورد دیگر را از استمتاعات بیان میکنند تقبیل و لمس به شهوت.[2]

چند نکته نسبت به این دو مورد بیان می‌کنیم:

مورد اول: تقبیل به شهوت

نکته اول: حکم تقبیل بدون شهوت و مع الشهوه. اگر تقبیل بدون شهوت باشد بین فقها اختلاف است که آیا حرام هست یا نه، بعض فقهاء قائلند که تقبیل بلا شهوت حرام نیست، بعضی تصریح به حرمت دارند، بین متأخران صاحب تفصیل الشریعة می‌گویند تقبیل بلا شهوة حرام نیست. قائلین به حرمت استدلال می‌کنند به صحیحه مِسمع أبو سیّار که در این صحیحه حضرت فرمودند ان حال المحرم ضیّقةٌ فمن قبّل امرأته علی غیر شهوة و هو محرم فعلیه دم شاة. مدلول مطابقی این است که تقبیل بلاشهوة کفاره دارد و کفاره داشتن ملازمه دارد با حرمت اگر عملی عمد یا اختیار آن کفاره داشت ملازمه دارد با حرمت آن.

بعض فقهاء این استدلال را رد کرده‌اند به دو بیان:

بیان اول: ملازمه را فی الجمله قبول داریم اما در این مورد دلیل خاص داریم هر چند کفاره ثابت است اما حرمت ثابت نیست. دلیل خاص بر عدم الحرمة باب هجدهم ابواب کفارات استمتاع حدیث پنجم است، حسین بن حماد قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یقبّل أمه قال لابأس به هذه قٌبلة رحمة إنما تُکره قبلة الشهوة. صاحب تفصیل الشریعه در ج13، ص434 می‌فرمایند این روایت سندا معتبر است زیرا حسین بن حماد توثیق عام دارد، ابن ابی عمیر بسندٍ صحیح به تعبیر ما از او روایت دارد، لذا سند حدیث معتبر است، اما از حیث دلالت هم کراهت در روایات به معنای مبغوضیت و حرمت است لذا در این روایت به مفهوم حصر می‌گوید فقط حرام قبلة الشهوة است، لذا مفهوم حصر می‌گوید اگر تقبیل بلاشهوة باشد مشکلی ندارد و مبغوض و حرام نیست. این روایت قرینه می‌شود که صحیحه مِسمع مدلول التزامی نداشته باشد لذا بگوییم صحیح است تقبیل مرأته بلاشهوة کفاره دارد اما کراهت و مبغوضیت و حرمت ندارد.

عرض می‌کنیم: اینکه فرموده‌اند سند روایت تمام است چون حسین بن حماد توثیق عام دارد اولا علی ما ببالی ایشان قبول ندارد توثیق عام را، مواردی داریم که اعتبار رواتی که به سند صحیح از او روایت نقل کرده اند را قبول ندارند. ثانیا: مشکل این روایت حسین بن حماد نیست بلکه دو مشکل سندی دیگر دارد: یکی سهل بن زیاد است. اگر هم مکتب قم بگوید الأمر فی السهل سهلٌ، اشکال دیگر این است که محمد بن احمد النَهدی هست که همان خاقان یا حمدان القلانسی است. در مورد این روای تعارض بین جارح و معدل است. مرحوم نجاشی میفرمایند کوفی مضطرب له کتب، علامه از ابن غضائری نقل میکند ضعیف یروی عن الضعفاء، در مقابل کشی از عیاشی نقل میکند کوفی فقیه ثقة خیِّر، یا بگوییم نجاشی و ابن غضائری اقوی است یا حداقل تساقط است. لذا مانند مرحوم علامه در خلاصه میفرمایند انی متوقف فی دلالته.[3]

لذا این روایت از نظر سند معتبر نیست. پس صحیحه مسمع از جهت داشتن مدلول التزامی رادع و مانعی ندارد، پس صحیحه فی نفسه دلالت می‌کند که من قبّل امرأته من غیر شهوة فهو حرام.

بیان دوم: صاحب تفصیل الشریعة بیان دیگری هم دارند که اصلا ما در دلالت روایت مسمع ابو سیار بر اصل این معنا خدشه می‌کنیم، روایت میگوید من قبّل امرأته علی غیر شهوة و هو محرم فعلیه دم شاة. میفرمایند ما در تقبیل بلاشهوة هم ثبوت کفاره را مورد تردید قرار میدهیم هم مدلول التزامی اش را یعنی اگر کفاره ثابت نبود مدلول التزامی هم ثابت نیست. می‌فرمایند هر چند روایت ظهور بدوی دارد در اینکه کسی که در حال احرام تقبیل بلاشهوة داشت گوسفند باید کفاره دهد اما این معنا مراد از این فقره نیست. میگویند این معنا محذور دارد زیرا در مورد تقبیل سه صورت متصور است که فقهاء هم بیان می‌کنند: 1ـ تقبیل بدون شهوت. 2ـ تقبیل با شهوت و عدم خروج منی. 3ـ تقبیل با شهوت و خروج منی. می‌فرمایند طبق ظهور بدوی روایت که دیگران معنا میکنند روایت دو مورد شاذ از مصادیق تقبیل را بیان کرده است و یک موردی که مصداق غالب تقبیل است را روایت بیان نکرده است زیرا روایت در مورد تقبیل دو مصداق را بیان کرده، یکی من قبّل بلاشهوة علیه دم شاة. دوم من قبّل مع شهوة و مع الإنزال فعلیه جزورٌ. بلا انزال که مصداق غالب است را روایت بیان نکرده است لذا دست به توجیه صورت اول میزنند در روایت. بگوییم اینکه امام فرمودند من قبّل امرأته علی غیر شهوة یک قید هم بزنیم مع الإنزال که فعلیه شاة.

عرض می‌کنیم: عجیب است از ایشان، اصل مطلبی که امام می‌خواهند بیان کنند این است که حال المحرم ضیّقةٌ بعض مصادیقش را بیان میکنند مگر باید تمام مصادیق ضیق بودن را بیان کنند، نمیتوانیم توجیه کنیم که حضرت حرمت مباشرت را بیان نکرده اند. ایشان این صریح روایت را ظهور بدوی میدانند. به نظر ما صحیحه مسمع نه قابل توجیه است نه مقید دارد. لذا به مدلول التزامی این روایت ملتزمیم چنانکه مرحوم امام هم در تحریر میفرمایند من قبّل امرأته بلاشهوة فعلیه دم شاة.

پس تقبیل بلاشهوة هم حرام است هم کفاره دارد.

---

[1]. جلسه 91، مسلسل 799، یکشنبه، 95.12.22.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث حکم تکلیفی تقبیل بررسی شد و گفتیم تقبیل المرأة بغیر شهوة و بشهوة حرمت تکلیفیه دارد. اما حکم وضعی آن از روایات استفاده می‌شود تقبیل من غیر شهوة کفاره‌اش دم شاة است چنانکه در صحیحه مسمع ابا سیار آمده بود و صورت دوم من قبّل علی شهوة فأمنی کفاره جزور و بدنه است چنانکه در صحیحه مسمع به این معنا تصریح شده است. صورت سوم قبّل مع شهوة و بدون الإمناء صحیحه حلبی دلالت میکند بر اینکه کفاره آن بدنه است قال المحرم یضع یده بشهوة قال یهریق دم شاة قلت فإن قبّل قال هذا اشد ینحر بدنة. تقبیل از وضع الید بشهوة وقتی اشد است که آن هم به شهوت باشد لذا این قسمت صحیحه حلبی میگوید اگر تقبیلی که اشد از وضع الید بشهوة است انجام شود که تقبیل با شهوت است نحر بدنه در آن لازم است.

مورد دوم: نظر به زوجه یا جنبیه

در این مورد هم نکاتی مطرح است:

نکته اول: آیا نظر الرجل الی مرأته در حال احرام مطلقا حرام است یا نه؟ سه نظریه است:

نظریه اول: مطلقا حرام است چه با شهوت چه غیر شهوت.

نظریه دوم: نظریه دوم که قائل هم دارد النظر مطلقا لیس بحرام.

نظریه سوم: مشهور قائل به تفصیل هستند که نظر به شهوت حرام است و بغیر شهوت اشکال ندارد.

أدله نظریه سوم: دلیل بر حرمت نظر به شهوت أدله‌ای است. یکی از این أدله که مرحوم خوئی در بحث تقبیل و اینجا به آن استدلال می‌کنند اطلاقات نصوص أدعیه است عند التهیّئ للإحرام. می‌فرمایند صحیحه معاویة بن عمار دارد وقتی می‌خواهی محرم شوی این دعا را بخوان که أحرم لک شعری و بشری و لحمی و دمی و عظامی و مخی و عصبی من النساء و الثیاب و الطیب. می‌فرمایند حذف المتعلق دال علی العموم از جهت دیگر تصریح شده است که همه اعضاء بدن انسان از نساء محرم می‌شوند که یکی از اعضاء بدن چشم است، پس ادعیه دلالت می‌کند چشم هم باید محرم باشد از نساء و احرام العین من النساء یعنی النظر الی النساء بشهوة.

عرض می‌کنیم: این ادعیه در مقام بیان احکام محرمات باشند آن هم بالتفصیل قابل پذیرش نیست. دعاها گاهی به نحو اجمال اشاره به بعض المحرمات و برخی از حکم دارند که نه اطلاقشان نسبت به محرمات ثابت است نه اینکه فقط در صدد بیان محرمات هستند. همنی صحیحه که مرحوم خوئی به آن استدلال کرده‌اند أحرم لک شعری من النساء، یعنی چه؟ چه حکم شرعی را بیان می‌کند؟ باید قبول کنند که حتی فکر کردن به همسرش و التذاذ از آن هم حرام باشد به نظر ایشان.[2]

به نظر ما باید به أدله دیگری باید تمسک کرد و چون چندین جلسه دیگر بحث دارد لذا آغاز بحث نظر را می‌گذاریم برای بعد تعطیلات نوروز اگر عمر و حیات و توفیقی بود دوشنبه چهاردهم فروردین در خدمت شما خواهیم بود.

---

[1]. جلسه 92، مسلسل 800، دوشنبه، 95.12.23

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در تروک و محرمات احرام بود، اولین مورد صید بود. دومین مورد التذاذ زن و مرد از یکدیگر بود که به مواردی اشاره شد. مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: الثانی النساء وطیا و تقبیلا و لمسا و نظرا بشهوة بل کل لذة و تمتع منها. لذا قبل از بررسی نظر، لمس و مس را بررسی می‌کنیم.

مورد سوم: مسّ المرأة فی حال الإحرام.

مسّ یک حکم تکلیفی دارد و یک حکم وضعی.

بحث اول: بررسی حکم تکلیفی

حکم تکلیفی عدم حرمت است و بطبیعة الحال کفاره هم ندارد، لذا اینکه در عوام مشهور است که زن بر مرد حرام میشود و میگویند دست نزن یا حرف نزن، یا مردها گله میکنند گاهی که جواب ما را نمیدهند این عوامانه است. دلیل بر این مطلب روایات است. از جمله صحیحه حلبی باب هفده ابواب کفارات استمتاع حدیث دوم قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یضع یده من غیر شهوة علی امرأته قال نعم یصلح علیها خمارها و یصلح علیها ثوبها و محملها. قلت أفیمسّها و هی محرمه؟ قال نعم. روایاتی هم میگوید در این مورد کفاره هم نیست صحیحه مسمع ابا سیار که و إن مس امرأته و لازمها من غیر شهوه فلا شیء علیه این لاشیء علیه به قرینه صدر ظهور در عدم کفاره داد و میتوان استفاده نمود پس حرام هم نیست البته همان صحیحه حلبی کافی است.

اما مس مع الشهوة یا بداعی الشهوة از روایات استفاده میشود هم حرمت تکلیفی دارد هم حکم وضعی دارد که کفاره باشد. حرمت تکلیفی اش ثابت است چه انزال باشد یا نه. دلیل بر حرمت تکلیفی صحیحه حلبی باب هفدهم ابواب کفارات استمتاع حدیث دوم قلت المحرم یضع یده بشهوة قال یهریق دم شاة. قبلا اشاره کرده ایم که کفاره در بحث احرام ملازمه دارد با حرمت تکلیفی. اگر عملی عالما عامدا کفاره داشت یعنی حرام تکلیفی است. هکذا روایت پنجم این باب که یک نکته خاصی در این روایت است که قابل دقت است قلت لأبی عبدالله علیه السلام عن محرم یضع یده علی امرأته قال لابأس، قلت فینزلها من المحمل و یضمها الیه،[2] قال لابأس قلت فإنه أراد ان ینزلها من المحمل فلما ضمها الیه أدرکته الشهوة قال لیس علیه شیء الا أن یکون طلب ذلک، از این روایت نکته ای استفاده میشود که اگر مس کند در حال احرام زوجه اش را این مس به داعی شهوة نباشد اما شهوت هم پیدا شود لیس علیه شیء نه حرام است نه کفاره دارد، لذا المس مع شهوة که در بعض روایات دیگر آمده است با این روایت تفسیر می‌شود که یعنی المسّ بطلب و بداعی الشهوة حرامٌ و الا نه حرمت دارد نه کفاره.[3] لذا این صحیحه حلبی هم روایاتی که حکم تکلیفی را بیان میکند هم روایاتی که حکم وضعی را بیان میکند را تفسیر میکند. مؤید این روایت صحیحه سعید اعرج است باب 13 ابواب تروک احرام حدیث دوم: سأل ابا عبدالله علیه السلام عن الرجل ینزل المرأه من المحمل و فیضمها الیه و هو محرم قال لابأس إلا أن یتعمّد، هر چند الا ان یتعمد فی الجمله اجمالی دارد اما معنایش این است که به انگیزه شهوت باشد.

نتیجه اینکه المسّ بشهوة که حرمت تکلیفی دارد یا اثر وضعی خواهد داشت موردی است که نه المسّ ینضم الی الشهوه بلکه مسی که به داعی شهوه باشد. بله اگر مس را بعد از حصول شهوت ادامه داد استدامة الشهوة مشکل خواهد داشت.

مورد دیگر اینکه گفتیم تفاوتی در حرمت تکلیفی نیست بین المس مع الشهوه یا بداعی الشهوه حرمت تکلیفی دارد چه انزال واقع شود یا نه به جهت اطلاق این روایات که المحرم یضع یده بشهوة قال یهریق دمَ شاة. لکن روایتی است که ممکن است از مفهوم آن اینگونه برداشت کند که المس بشهوة مطلقا حرام نیست و مطلقا کفاره ندارد بلکه المسّ بشهوة حرمت و کفاره آن در صورتی است که انزال واقع شود و الا کفاره ندارد و حرام نیست، این روایت صحیحه معاویة بن عمار است در باب هفدهم ابواب تروک احرام حدیث یکم که چند فقره دارد یک قسمتش این است که و إن حملها أو مسّها بشهوة فأمنی أو أمذی فعلیه دم شاة. اگر خانمش را از محمل خواست بیاورد ایین یا مس به شهوة کرد منی یا مذی از او خارج شد یک گوسفند کفاره دارد. گفته شده منطوق این روایت میگوید کفاره بر در صورتی است که مس به شهوة با امناء و إمذاء باشد و اگر چنین نبود دم شاة و کفاره و حرمت نیست. پس مفهوم این حدیث مخصص عموماتی است که میگوید المحرم یضع یده بشهوة قال یهریق دم شاة. این مفهوم اطلاق و عموم آن روایات را تخصیص بزند و نتیجه این شود که مس به شهوت اگر موجب امناء یا إمذاء نباشد حرام نیست.

عرض می‌کنیم: در بحث دوم که بحث کفاره است، این روایت را بررسی میکنیم و میگوییم برای این روایت به حکم قرینه ای این مفهوم ثابت نیست، لذا اطلاقات به حال خود باقی است و مقید ندارند.

بحث دوم: بررسی حکم وضعی

در ثبوت اصل کفاره بین فقهاء اتفاق است لکن در اینکه این کفاره چیست اختلاف است، جمع کثیری از فقهاء بلکه چنانکه صاحب جواهر فرموده‌اند مشهور قائل‌اند من مسّ امرأته بشهوة کفاره‌اش دم شاة است مطلقا سواء أمنی أم لم یُمن. البته بعض این افراد می‌گویند مستحب است یا احتیاط مستحبی است که اگر مس بشهوة شد و إمناء حاصل شد یک بدنة کفاره دهد. بعض فقهاء مانند ابن ادریس تفصیل داده و فرموده‌اند مسّ به شهوت دو صورت دارد: اگر امناء حاصل نشد کفاره‌اش دم شاة است و اگر إمناء حاصل شد کفاره آن بدنة است، سه طائفه روایت وجود دارد که باید بررسی نمود.

---

[1]. جلسه 93، مسلسل 801، دوشنبه، 96.01.14. بعد تعطیلات نوروز.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صاحب تفصیل الشریعة می‌فرمایند احتیاط واجب قبول تفصیل ابن ادریس است. گفتیم سه طائفه روایت باید بررسی شود:

طائفه اول: روایاتی که مفادش این است که مسّ به شهوت در حال احرام مطلقا دم شاة در آن است چه امناء باشد یا نه. صحیحه مسمع ابی سیار باب سیزده ابواب تروک احرام حدیث دوم من مسّ امرأته بیده و هو محرم فعلیه دم شاة.

طائفه دوم: صدر صحیحه معاویة بن عمار است که دیروز هم اشاره شد که می‌گوید مس به شهوت با فرض إمناء کفاره دارد.

این دو طائفه را ابتدا بررسی می‌کنیم. مفهوم طائفه دوم این است که اگر بدون إمناء مس به شهوت کرد کفاره ندارد و إن حملها أو مسّها بشهوة فأمنی أو أمذی فعلیه دمٌ. دیروز گفتیم اگر طائفه دوم مفهوم داشته باشد تقیید می‌زند طائفه اول را و چنین می‍شود که طائفه اول مطلق نیست بلکه میگوید من مس امرأته فأمنی فعلیه دم شاة. این تقیید مفهوم طائفه دوم نسبت به طائفه اول دو اشکال دارد، هر چند از نظر صناعت بینشان اطلاق و تقیید است و مفهوم مقیِّد اطلاق است اما دو اشکال است:

اشکال اول: در اصول خوانده‌ایم که حمل مطلق و عام بر فرد نادر مستهجن است و جمع عرفی شمرده نمی‌شود. مولا بگوید اکرم العلماء بعد چندین مقید و مخصص بیاورد به نحوی که نود و پنج درصد علماء را خارج کند، مستهجن است و عرفی نیست زیرا می‌گویند از ابتدا میگفتی مجتهد فقیه جامع الشرایط. در ما نحن فیه اگر مفهوم طائفه دوم منطوق طائفه اول را بخواهد تقیید بزند نتیجه می‌شود حمل مطلق بر فرد نادر و این هم مستهجن است. امام علیه السلام طبق صحیحه مسمع فرموده‌اند هر که در حال احرام با شهوت دست به خانمش بزند یک گوسفند کفاره دارد بعد قید بزنند که این حکم در فرضی است که مس به شهوت منجر به إمناء شود، این فرد نادر است که با مس به شهوت إمناء محقق شود.

اشکال دوم: طائفه دوم اصلا مفهوم ندارد به حکم این قرینه که صاحب جواهر هم اشاره می‌کنند که در طائفه دوم کنار إمناء، إمذاء هم آمده است، فأمنی أو أمذی فعلیه دمٌ، مگر مذی دخالتی در حکم دارد، خیر وجود و عدم آن مساوی است و گویا امام فرموده‌اند أمنی أم لم یمن، یعنی چه إمناء محقق شده باشد یا نه؟

به نظر ما فأمنی أو أمذی می‌خواهد علامت مس به شهوت را بیان کند، نشانه مس به شهوت این است که یا خروج منی شده یا خروج مذی.

 پس طائفه دوم منافاتی با طائفه اول ندارد و مفهوم مقید ندارد و عملا تا اینجا هر دو طائفه مفادشان این است که مس به شهوت کفاره شاة دارد أمنی أو لم یمن.

شاهد بر این مدعا تصریح به آن است در صحیحه محمد بن مسلم سألت أبا عبدالله علیه السلام عن رجل حمل امرأته و هو محرم فأمنی أو أمذی قال إن کان حملها أو مسّها بشیء من الشهوة فأمنی أو لم یمن فعلیه دم یهریقه.

پس تا اینجا قول مشهور ثابت میشود که مس به شهوت مطلقا کفاره شاة دارد.

این صحیحه محمد بن مسلم را بعض اعلام تعبیر به خبر کرده‌اند. این روایت به طرق ثلاثه نقل شده است با سه سند:

طریق اول: طریق شیخ طوسی است که در آن علی بن أبی حمزه بطائنی آمده و طبق نظر ما نمیدانیم قبل وقف او بوده یا بعدش لذا معتبر نیست.

طریق دوم: طریق شیخ صدوق است به محمد بن مسلم که آن هم ضعیف است به جهت دو مجهول یکی علی بن احمد بن عبدالله و یکی پدرش.

طریق سوم: شیخ طوسی در تهذیب ج5، ص326 روایت را به طریق دیگر نقل میکند که معتبر است که عن موسی بن قاسم عن عبدالرحمن عن علاء ابن رزین عن محمد بن مسلم. طریق شیخ به موسی بن قاسم صحیح است، عبدالرحمن مقصود ابن حجاج است به قرینه راوی و مروی عنه. اگر گفته شود عبدالرحمن بن سیابه هم باشد ثقه است. علاء بن رزین ثقه است و محمد بن مسلم هم هکذا. لذا روایت سندا معتبر و دلالة صریح است.

دلیل بر قول به تفصیل از ابن ادریس و صاحب تفصیل الشریعه این است که روایت معاویة بن عمار که گفتیم مفهوم ندارد در باب هفدهم ابواب کفارات استمتاع حدیث یکم این صحیحه دو فقره دارد که میگوید إن حملها او مسها بشهوة فأمنی أو أمذی فعلیه دم و قال فی المحرم ینظر الی امرأته أو ینزلها بشهوة حتی ینزل قال علیه بدنة. فعلا به نقل صاحب وسائل روایت را اشاره می‌کنیم.

بعضی گفته اند تعارض است بین صدر و ذیل روایت زیرا فقره اول میگوید مس به شهوت با إمناء علیه دمٌ، هر جا علیه دمٌ هست ظهور دارد در دم شاة اما در ذیل میگوید علیه بدنة. لذا گفته شده اگر و قال فی المحرم متصل باشد تعارض است و اگر روایت جداگانه باشد تعارض بین دو روایت است. در مقام جمع هم گفته اند علیه بدنة را حمل بر استحباب می‌کنیم. لذا سید صاحب عروة میفرمایند اگر إمناء شد کفاره گوسفند است اما احوط استحبابی یا بعضی میگویند مستحب است که بدنة کفاره دهد.

دیدگاه دیگر در تفصیل که ظاهرا مرحوم ابن ادریس معتقد باشد این است که تعارض بین صدر و ذیل نیست، بلکه فقره دوم مفسر فقره اول است که دم باید بدنة باشد. شاهدش هم این است که در موارد دیگر در روایات داریم که راوی سؤالی میکند حضرت می‌فرمایند علیه دمٌ بعد راوی می‌پرسد و أیُّ دمٍ بعد امام می‌فرمایند بقرةٌ. پس صحیحه معاویة بن عمار در نگاه مرحوم ابن ادریس میشود مقید مطلقات. طائفه اول میگفت مس به شهوت در حال احرام دم شاة کفاره دارد، صحیحه معاویة بن عمار تقیید میزند که این در صورت عدم إمناء است و اگر إمناء شد علیه بدنة.

عرض می‌کنیم: صحیحه محمد بن مسلم را چه می‌کنید. این صحیحه تصریح می‌کرد من مسّ بشهوة سواء أمنی أو لم یمن فعلیه دم شاة. تعارض می‌شود.

مشهور به چه شکل معلوم نیست اما یا صحیحه محمد بن مسلم را ترجیح داده اند یا صحیحه معاویة بن عمار را از گردونه خارج کرده‌اند.

کلام صاحب تفصیل الشریعة را مطالعه کنید در ج13، ص521.

---

[1]. جلسه 94، مسلسل 802، سه شنبه، 96.01.15.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صاحب تفصیل الشریعه در ج13، ص521 می‌فرمایند إفتاء در مسأله مشکل است زیرا از طرفی قاعده اصولی حمل مطلق بر مقید اقتضا می‌کند که صحیحه معاویة بن عمار مقید طائفه اول باشد، طائفه اول میگفت علیه شاة اما صحیحه معاویة بن عمار میگفت إذا امنی علیه بدنة، صحیحه محمد بن مسلم هم داشت أمنی أم لم یمن در روایتی که به نقل شیخ است و معتبر است نیامده دم شاة بلکه آمده دمٌ چه امناء باشد یا نه. پس این روایت میگوید مس به شهوت کفاره دارد طائفه اول اطلاق دارد لذا آن را تقیید میزنیم به صحیحه معاویة بن عمار که میشود همان تفصیل مرحوم ابن ادریس، اما با وجود اینکه قواعد اجتهادی اقتضا دارد حمل مطلق بر مقید را اما از طرف دیگر مشهور فقهاء شهرةً عظیمة بلکه صاحب جواهر میفرمایند کادت تبلغ الإجماع، در مس به شهوت مطلقا کفاره گوسفند است نه بدنة، لذا ایشان می‌فرمایند فتوای در مسأله مشکل است، این شهرت عظیمه عند المشهور علامت یکی از این دو نکته است:

الف: بگوییم فقهاء از ذیل صحیحه معاویة بن عمار اعراض کرده‌اند و عمل نکرده‌اند لذا اسقاطش کنیم از حجیت، ممکن است یک احتمال دیگری مطرح شود که چنانکه صاحب جواهر در جواهر اشاره دارد صحیحه معاویة بن عمار ذیلش طبق نقل صاحب وسائل نیست، صاحب وسائل نقل کرده فی المحرم ینظر إلی امرأته أو ینزلها بشهوة حتی ینزل، با أو عاطفه نقل کرده، صاحب جواهر با واو عاطفه نقل کرده‌اند، اگر صحیحه با واو باشد از محل بحث خارج است و مضمونش این می‌شود که فردی نگاه کرده به خانمش در حال احرام و او را از محملی با داعی شهوت پایین آورده حتی ینزل، حتی برای استمرار است یعنی این کار را تکرار کرده و گویا استمناء کرده است که در استمناء کفاره بدنه است، بعد صاحب تفصیل الشریعه میفرمایند روایت با واو نیست زیرا وسائل الشیعه طبع جدید که مقصودشان مؤسسه آل البیت است محققین به مصادر مراجعه کرده‌اند و روایت از کافی، تهذیب و استبصار نقل شده و محققین اشاره نکرده‌اند در هیچ نسخه‌ای از کتب روایی واو باشد، پس حدیث أو ینزلها بشهوة است و این مشکل باقی است که نظریه ابن ادریس را بپذیریم و به روایت عمل کنیم یا نظریه مشهور را بگوییم که روایت را ساقط کرده باشیم، لذا الأحوط وجوبا تفصیل ابن ادریس است که من مسّ بشهوة فلم یُمن فعله شاة و إن أمنی علیه بدنة.[2]

عرض می‌کنیم: ای کاش این محقق که به اصل مسأله توجه کرده‌اند به جای اعتماد به چاپ جدید وسائل الشیعة خودشان مصادر را مراجعه می‌کردند، ظاهرا در چند نسخه از کتاب شریف کافی که مراجعه کردیم و ینزلها است و هیچ نسخه‌ای ندارد أو ینزلها، البته نسخه ای که مؤسسه دار الحدیث چاپ کرده را ببینید، وافی فیض کاشانی که دقت خوبی در نقلها دارد روایت را و ینزها نقل میکند روضة المتقین هم با واو نقل میکند که و ینزلها، فقط در کتب روایی طبق تحقیقات ما وسائل الشیعة است که دارد أو ینزلها، محققین هم اینجا توجه نکرده‌اند.[3]

نتیجه اینکه به نظر ما این صحیحه معاویة بن عمار از محل بحث خارج است و مورد دیگری را بیان می‌کند. این صحیحه موضوعش جایی است که نظر إلی امرأته و أنزلها بشهوة حتی ینزل این کار را کرد تا انزال واقع شد مانند استمناء است لذا در این مورد بدنة ثابت است اما غیر از مس بشهوة فأمنی هست. لذا تعارضی نیست و نمیشود قائل به تفصیل شد بلکه نظریه مشهور صحیح است که من مسّ امرأته بشهوة أمنی أم لم یمن علیه شاة.[4]

مورد چهارم: نظر به زوجه و اجنبیه

بدون داعی شهوت نظر به زوجه در حال احرام اشکال ندارد مهم این است که با شهوت نگاه کرده حکم تکلیفی و وضعی چیست؟

نظر به شهوت یا موجب إمناء می‌شود یا نه؛ اگر موجب إمناء نشود حرام است یا نه؟

بعضی مانند صاحب شرایع، صاحب جواهر و کثیری از متأخرین قائل‌اند النظر بشهوة الی امرأته فی حال الإحرام مطلقا حرام است أمنی أم لم یمن.

بعضی مانند فاضل هندی در کشف اللثام تشکیک می‌کنند و میگویند خلی کتب الشیخ و الأکثر عن تحریمه مطلقا چگونه فتوا به حرمت دهیم. نقل شده که شیخ صدوق قائل است النظر بشهوة إلی امرأته در حال احرام جایز است. صاحب جواهر در ج18، ص304 چند دلیل ذکر می‌کنند برای حرمت نظر به شهوت به زوجه در حال احرام:

دلیل اول: مرحوم خوئی هم اصرار بر این دلیل دارند که در روایات معتبر در دعای احرام آمده أحرم لک شعری و بشری و لحمی و مخی و عظامی من النساء و الثیاب و الطیب. در اصول گفته شده حذف متعلق دال بر عموم است و دعا می‌گوید همه اعضا و جوارح من احرام می‌بندند از نساء و طیب و ثیاب، یکی از اعضا و جوارح چشم است احرام میبندند از نساء یعنی حتی عن النظر الی النساء.

عرض می‌کنیم: قبل تعطیلات اشاره کردیم که ادعیه اولا در مقام بیان تفاصیل حکم شرعی نیستند و ثانیا در ادعیه گاهی مسائل معنوی هم اشاره می‌شود که ارتباطی به احکام شرعیه ندارد. در همین ادعیه گفته میشود احرم لک شعری بعد من النساء، موهای من محرم میشود از نساء یعنی چه؟ یا مخی یا عصبی من النساء، این مسأله معنوی است که بر تمام اعضاء خضوع جاری باشد. یا در ادعیه ماه مبارک رمضان آمده بر چشم من زبان من جسم من توان عبادت بده، احدی نمیگوید اگر با زبان غیبت کرد روزه اش باطل میشود. قطعا اگر کسی در حال احرام فکر گناه داشت ضرری به احرامش ندارد.

دلیل دوم: که صاحب جواهر به این دلیل استدلال می‌کنند این است که فحوی ما دلّ من النصوص علی حرمة المسّ و الحمل إذا کان بشهوة. می‌فرمایند روایات زیادی می‌گوید مس به شهوت در حال احرام کفاره دارد به قیاس اولویت میگوییم نظر به شهوت هم حرام است.[5]

عرض میکنیم اولویتی در اینجا قابل تصویر نیست.

دلیل سوم: روایتی است اگر کسی نگاه کرد به شهوت و امناء نشد یستغفر ربه که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 95، مسلسل 803، چهارشنبه، 96.01.16.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل سوم: صحیحه معاویة بن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام سألته عن محرم نظر الی امرأته فأمنی أو أمذی و هو محرم قال لاشیء علیه لکن لیغتسل و یستغفر ربه. قبلا هم اشاره کردیم چون در این حدیث عطف امذاء بر إمناء شده است مدلولش این است که محرمی که نگاه کند به خانمش إمناء بشود یا نه، خروج مذی دخالت در حکم ندارد، حضرت فرمودند باید غسل و استغفار کند و کفاره ندارد. صاحب جواهر می‌خواهند بفرمایند استغفار فرع بر ذنب و معصیت است، و الا استغفار معنا ندارد، لذا این صحیحه دلالت می‌کند نظر به مرأة حرام است.

عرض می‌کنیم: این حدیث دال بر حرمت نظر به زوجه نیست. زیرا اولا امر در لیغتسل را دال بر وجوب گرفتید، در حالی که با خروج مذی غسل واجب نمی‌شود، بلکه صیغه امر در اینجا دال بر اصل مطلوبیت است.[2]

ثانیا: اصلا استغفار کاشف از ثبوت ذنب و گناه نیست، از آیات و روایات استفاده می‌شود که استغفار در هر امری که در آن حزازت و منقصت و اشتغال از أهم باشد بدون اختیار یا مع الإختیار، عن جهل و نسیان باشد یا عن عمدٍ استغفار صادق است.. خطاب به انبیاء را دقت کنید خداوند متعال به پیامبر خاتم که روحیه قدسی دارد از بدو تولد و رو به تکامل هم هست در مراتب و مراحل زندگی خداوند میفرمیاید فسبح بحمد ربک و استغفره، نسبت به حضرت سلیمان دارد رب اغفر لی و هب لی ملکا لاینبغی لأحد من بعدی. در مورد حضرت نوح رب اغفر لی و لمن دخل بیتی مؤمنا و للمؤمنین و المؤمنات. روایت داریم پیامبر لایقوم من مجلس و ان خفّ حتی یستغفر الله خمس و عشرین مرة. پیامبر گاهی مجبورند کلمات و نزاعهای لاطائل مردم را هم بشنوند و گوش دهند. استغفار در لسان روایات دعائی است که آثاری هم دارد[3] من اکثر الإستغفار جعل الله له من کل هم فرجا و من کل ضیق مخرجا و رزقه من حیث لایحتسب. کتبت الی ابی الحسن الثالث علیه السلام اسأله أن یعلّمنی دعاءً للشدائد و النوازل و المهمات و قضاء حوائج الدنیا و الآخرة و ان یخصنی کما خص آبائه موالیهم فکتب الی ألزم الاستغفار. یا در باب تروک احرام مواردی بعض تروک را نسیانا انجام میدهد روایات معتبر میگوید استغفار کند در حالی که گناهی نکرده است.[4] یا در روایت دارد: مَنْ أَکَلَ زَعْفَرَاناً مُتَعَمِّداً أَوْ طَعَاماً فِیهِ طِیبٌ فَعَلَیْهِ دَمٌ فَإِنْ کَانَ نَاسِیاً فَلَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ وَ یَسْتَغْفِرُ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ.

جالب است که بعضی استفاده وجوب میکنند که استغفار واجب است اما بالأخره گناهی نکرده است.

ثالثا: این فراز از روایت به قرینه فراز بعدی که نظر به شهوة فأمنی هست مربوط به موردی است که نظر بدون شهوت است و منجر به إمناء شده، صاحب جواهر در این مورد یستغفر را حمل بر وجوب می‌کنند بعد می‌‌گویند گناه کرده است این اول کلام است احدی قائل به انجام گناه نیست در اینجا.

عجیب است از صاحب تفصیل الشریعه قدس الله نفسه الزکیّة در ج13، ص443 که می‌فرمایند استغفار ظهور دارد در وقوع ذنب لذا از ظاهر روایت رفع ید نمی‌کنیم، صحیحه معاویة بن عمار میگوید لاشیء علیه غیر از وجوب غسل و غیر از وجوب استغفار. با این بیان باید فتوا دهند من نظر الی امرأته فأمذی وجب علیه الغسل با اینکه قطعا چنین فتوایی نمیدهند.

به نظر ما نظر به شهوت بدون إمناء بر مرد در حال احرام حرام باشد دلیل خاصی ندارد بله نسبت به مجامعت و تقبیل و مس به شهوت دلیل بر حرمت داشتیم.

ممکن است کسی بگوید چنانکه هم مرحوم خوئی هم مرحوم امام در تحریر اشاره می‌کنند که لا یجوز الإستمتاع بالنساء فی حال الإحرام مطلقا، اگر چنین دلیل عام و مطلقی باشد که مطلق استمتاع از نساء در حال احرام جایز نیست یکی از مصادیقش می‌شود نظر به شهوت، یکی از مصادیقش می‌شود سخن با شهوت. همه بحث این است که ما الدلیل بر حرمت مطلق استمتاع به نساء در حال احرام. مرحوم امام در تحریر فقط میفرمایند یکی از تروک احرام نساء است ... بل کل استمتاع و دلیل در تحریر اشاره نمیکنند. مرحوم خوئی در بحث نظر می‌فرمایند دلیل ما بر حرمت نظر به شهوت بدون إمناء روایات صحاحی است که دلالت می‌کند بر عدم جواز أیّ استمتاع بالنساء. یک روایت صحیحه عبدالله ابن سنان که احرم لک شعری و بشری من النساء والطیب و الثیاب و صحیحه معاویة بن عمار دعای احرام که احرم لک شعری و بشری ... من النساء و الثیاب و الطیب. این دو روایت که حاوی دو دعاء هست اطلاقشان دلالت دارد که مطلق استمتاع از نساء بر محرم حرام است. ما اگر مطلقات و صحاحی که دلالت دارد بر اینکه هیچ استمتاعی از نساء نمیشود همین دعاها باشد که جواب دادیم ادعیه در مقام تشریع نیست. بلکه فی الجمله اشاره به تشریع دارند با بیان معنویات. و غیر از این دو دعا هم دلیل و روایتی که دلالت کند که در حال احرام هر استمتاعی از نساء حرام است نداریم.[5]

پس من تکلّم مع امرأته بشهوه اگر منجر به امناء نشود دلیلی بر حرمت نداریم.

النظر الی زوجته مع شهوة و مع حصول الإمناء

در این صورت هم حرمت تکلیفی است هم حکم وضعی است.

---

[1]. جلسه 96، مسلسل 804، شنبه، 96.01.19.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مشهور قائل‌اند نظر به زوجه با شهوت و إمناء هم حرام است هم کفاره دارد. دلیل بر این نظریه صحیحه مسمع ابی سیار است که من نظر إلی امرأته نظر شهوة فأمنی فعلیه جزور. قید إمذاء در این روایت نیامده لذا معلوم می‌شود إمناء دخالت دارد. مدلول روایت این است که نظر به شهوت با إمناء موجب کفاره بدنة است، سابقا اشاره کردیم در مورادی که تروک احرام با عمد و اختیار کفاره داشته باشد ملازم با حرمت هم هست، لذا مشهور از این صحیحه استفاده کرده‌اند که نظر با شهوت با حدوث إمناء هم حرام تکلیفی است هم کفاره‌اش بدنة است.

مشکل این است که در قبال این روایت معتبره اسحاق بن عمار است در باب هفده ابواب کفارات احرام حدیث هفتم عن ابی عبدالله علیه السلام فی محرم نظر إلی إمرأته بشهوة فأمنی قال لیس علیه شیء. این معتبره اسحاق بن عمار با صحیحه مسمع و صحیحه معاویة بن عمار تعارض می‌کند یک طائفه می‌گوید علیه جزورٌ و معتبره اسحاق بن عمار میگوید لیس علیه شیء. وجوهی برای رفع تعارض بیان شده که به أهم آنها اشاره می‌کنیم:

وجه اول: صاحب جواهر عبارت مجملی دارند اینجا و می‌فرمایند معتبره اسحاق بن عمار نمی‌تواند با صحیحه مسمع و صحیحه معاویة بن عمار تعارض کند من وجوهٍ، یک وجوهی هست که مانع تعارض است و توضیحی نمی‌دهند و ما حتی یک وجه هم نتوانستیم پیدا کنیم.[2]

وجه دوم: شیخ طوسی در تهذیب و استبصار و مرحوم علامه حلی و دیگران می‌فرمایند موثقه اسحاق بن عمار را حمل می‌کنیم بر مورد سهو یا نسیان لذا صحیحه مسمع میگوید هر محرمی که عمدا با شهوت به خانمش نگاه کند یک بدنة کفاره دارد، معتبره اسحاق بن عمار مورد سهو یا نسیان حکم یا موضوع را بیان میکند، اصلا ممکن است کسی فراموش کرده یا جاهل به حکم یا موضوع است نگاه میکند و إمناء محقق میشود حضرت فرموده اند لیس علیه شیء.

عرض می‌کنیم: با اینکه این وجه را بعض اکابر فرموده‌اند اما انصاف این است که این جمع تبرعی است دلیل و قرینه‌ای ندارد و صرفا برای رفع تعارض که نمیتوانیم چیزی اضافه کنیم. جمع عرفی این است که به خصوصیتی نگاه شود که اگر به عرف توجه داده شود بگوید بله چنین است. الکرّ ستمأة رطل و الکر ألفا و مأتی رطل این تعارض دارد جواب دهیم یکی کوفی است و یکی عراقی است لذا تفاوت در بیان شده است عرف میگوید صحیح است.

وجه سوم: مرحوم خوئی مطلب مبسوطی دارند که همه‌اش قابل توجه است.

اولا میفرمایند معتبره اسحاق بن عمار مورد اعراض است آن هم اعراض الکل. مرحوم خوئی اعراض مشهور را از یک روایت کاسر نمی‌دانند لذا موارد متعدد فتوا میدهند بر طبق روایتی که مشهور اعراض کرده باشند اما اینجا میفرمایند اعراض الکل ثابت است و ما هر چند اعراض مشهور را کاسر نمیدانیم اما اگر از روایتی کل علماء اعراض کرده باشند کاسر روایت می‌دانیم.

ثانیا می‌فرمایند هر چند کسی از فقهاء نگفته است لکن من اطمینان شخصی دارم که معتبره اسحاق بن عمار تقیة صادر شده است زیرا ظاهر عبارت ابن قُدامه در کتاب مغنی‌اش این است که مشهور فقهاء عامه قائل‌اند نظر به شهوت و إمناء کفاره ندارد و علت حکمشان این است که ابن قدامة قول به وجوب کفاره بدنة را به ابن عباس نسبت داده و به شافعیه و حنفیه هم ابن قدامه نسبت داده که کفاره ندارد نظر به شهوت با إمناء، فتاوای بقیه علمائشان را هم ذکر نکرده است، اینها را کنار هم می‌گذاریم و کشف می‌کنیم معروف بین عامه عدم ثبوت کفاره است در نظر به شهوت با إمناء فتحمل الموثقه علی التقیة.[3]

ثالثا گویا تردید دارند که مشهور علماء اهل سنت قائل به عدم ثبوت کفاره باشند و روایت را حمل بر تقیه کنیم میگویند لا اقل من شباهتها لفتاواهم و مذاهبهم و همینکه شبیه است این روایت را اسقاط میکنیم.

نتیجه میگیرند کفاره ثابت است و این حدیث ساقط است.

عرض می‌کنیم: سه نکته در مورد کلام ایشان داریم:

نکته اول: حمل بر تقیه از سوی ایشان و بعض تلامذه‌شان عجیب است، کلمات ابن قدامه و کتب فقهی اهل سنت را مراجعه کنید نه از کلمات ابن قدامه در مغنی ج3، ص 329 و 330 و نه از کتب فقهی اهل سنت چنین شهرتی استفاده نمی‌‌شود. مذاهب اربعه که قبلا گفته ایم در زمان امام باقر و امام صادق علیهما السلام شایع نبوده. آنها که اختلاف دارند. حنفیه و شافعیه مقدمات بعیده جماع مانند نظر به شهوت را میگویند کفاره ندارد و حنابله و مالکیه قائل به کفاره اند نهایتا میگویند اگر یک نظر باشد فأمنی بدون استدامه بعضی میگویند گوشفند است بعضی میگویند بدنه دارد اگر استدامه باشد ثم امنی میگویند حجش هم فاسد میشود. مذاهب تابعین در زمان امام صادق علیه السلام هم مختلف است بلکه لعل اکثر فقهاء اهل سنت در زمان امام صادق علیه السلام قائل به وجوب کفاره اند یا شاة یا بدنة. لذا نه مذهب شایع نه مذهب حاکم در زمان امام صادق علیه السلام بر عدم وجوب کفاره نبوده، قبلا هم گفته ایم ملاک تقیه یا نظر شایع اهل سنت است یا نظر حاکم اهل سنت در آن زمان باشد و هیچ یک اینجا نیست.[4]

نکته دوم: ایشان می‌فرمایند اگر این روایت مطابق مذهب عامه نباشد لااقل شبیه به فتاوای آنها است. این به چه معنا است، بالأخره فتوا این است که کفاره دارد یا ندارد، مرحوم خوئی روایتی به ذهنشان است از باب تعارض که آن روایت میگوید اگر احد المتعارضین شبیه انظار اهل سنت بود آن را هم از گردونه خارج کنید. شباهت در آنجا به این معنا است که اگر دیدید یکی از روایتین در شیوه برهان و استدلال مانند اهل سنت مشی کرده و تمسک به قیاس کرده و تمسک به استحسان کرده و تمسک به مصالح مرسله کرده آن را کنار بگذارید چون شبیه انظار آنان است. این روایت که چیزی غیر از بیان حکم نیست. هیچ استدلال و قیاس و استحسانی در روایت نیست که شبیه فتاوا و مذاهب آنان باشد.

---

[1]. جلسه 97، مسلسل 805، یکشنبه، 96.01.20.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: ایشان مفروض گرفته‌اند اعراض اصحاب آن هم کل اصحاب را از موثقه اسحاق بن عمار. اعراض تعریف و اصطلاح خاصی دارد و این است که حدیثی سندش تمام و دلالتش بر مطلب مورد نظر تمام است مع ذلک اصحاب از آن اعراض کرده‌اند و طبق آن عمل ننموده‌اند، گفته می‌شود اصحاب که مقارن یا قریب به عصر نص بوده‌اند و قرائن دستشان بوده است مشکلی در این حدیث دیده‌اند که اعراض کرده‌اند، اعتماد ما به اصحاب پایه این معنا خواهد بود که ما هم از این حدیث اعراض کنیم، نسبت به این روایت اصلا چنین مسأله‌ای ثابت نیست بلکه عکس آن می‌بینیم فقهاء به این روایت عمل می‌کنند با توجیه، شیخ طوسی، علامه حلی و دیگران می‌گویند این روایت حمل میشود بر مورد سهو و نسیان و صادر شده در این مورد پس حجت است، این طرح و اعراض نخواهد بود.

أحد الأعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام در کتاب الحج ج3، ص74 می‌فرمایند موثقه اسحاق بن عمار شاذ است زیرا در صدد نفی کفاره است با دو قید نظر به شهوت و إمناء، چون شاذ است نمی‌تواند مقاومت کند در مقابل دو روایتی که می‌گوید در نظر به شهوت با إمناء کفاره است مانند صحیحه معاویة بن عمار و صحیحه مسمع.

عرض می‌کنیم نمیدانیم مقصود ایشان از شاذ بودن این روایت چیست؟ آیا شاذ به معنای یک روایت بودن است که در مقابلش دو روایت است که این نیست در فقه و اصول ایشان چنین مبنایی ندارند. یا مقصود عدم إفتاء اصحاب و اعراض است که آن را جواب دادیم.

به نظر ما از نظر فنی تعارض مستقر است بین این موثقه که می‌گوید لیس علیه شیء و دو صحیحه که میگوید علیه بدنة، لذا تعارض و تساقط می‌کنند، شک داریم من نظر بشهوة إلی زوجته فأمنی کفاره دارد یا نه؟ عام فوقانی هم نداریم نوبت می‌رسد از نظر فتوا به مراجعه به اصول عملیه و أصالة البرائة می‌گوید اصل عدم کفاره است و رفع ما لایعلمون میگوید کفاره مجعوله نیست. مع ذلک چون در این صورت ظاهرا احدی به این معنا فتوا نداده به نظر ما باید فعلا گفت الأحوط وجوبا من نظر الی امرأته نظر شهوة فأمنی کفاره‌اش جزور است. احتیاط وجوبی است به این جهت که مخالفی بین فقهاء وجود ندارد.[2]

ممکن است مسأله اینگونه مطرح شود که نظر الی زوجته بشهوة فأمنی گاهی وضع به این شکل است که کررّ النظر حتی أنزل و به قصد انزال آن قدر نظر را تکرار کرد حتی أنزل اینجا به نظر ما بر این عمل استمناء صادق است و حکم استمناء را دارد.

یک نکته قابل توجه است که دوستان اشاره کردند و بیان می‌کنیم بعض اعلام در صورت قبل که جواز نظر به شهوت بدون إمناء است برای جوازش تمسک کرده‌اند به صحیحه علی بن یقطین، ما در صورت قبل اشاره کردیم که مشهور می‌گویند نظر به شهوت به زوجه‌اش بدون إمناء حرام است صاحب جواهر مرحوم خوئی و مرحوم امام. ما گفتیم نظر به شهوت به زوجه‌اش در حال احرام بدون إمناء حرام نیست چون دلیل بر حرمت نداریم و برائت و حدیث رفع جاری است. بعض أعلام بالاتر سیر کرده‌اند و گفته‌اند دلیل داریم که جایز است در حال احرام مع شهوة بدون حصول امناء به زوجه نگاه کند دلیلشان صحیحه علی بن یقطین باب هفدهم ابواب کفارات استمتاع حدیث چهارم عن ابی الحسن علیه السلام قال سألته عن رجل قال لإمرأته أو لجاریته بعد ما حلق و لم یطف و لم یسع بین الصفا و المروة إطرحی ثوبک و نظر الی فرجها قال لاشیء علیه اذا لم یکن غیر النظر. گفته شده روایت دلالت می‌کند نظر به شهوت در حال احرام به بدن زوجه‌اش کفاره ندارد و عد مکفاره ملازم است با عدم حرمت. مرحوم شیخ محمد تقی آملی در تعلیقه شان میفرمایند روایت را حمل میکنیم بر نظر به غیر شهوت، این حمل خیلی بعید است که پس به چه جهت به زوجه‌اش گفته چنین کند، به نظر ما استفاده این محقق هم از این روایت برای نفی حرمت مطلقا مشکل است زیرا اولا در باب حج خواهد آمد که این روایت در موردی است که فرد با حلق از احرام بیرون آمده و فقط طواف نساء مانده لذا بحث است که آیا بعد حلق زن مطلقا حرام است بر مرد تا طواف نساء یا بعضی از استمتاعات با حلق حلال می‌شود و فقط مباشرت و جماع باقی می‌ماند، این یک بحث عمده ای است بعضی مانند مرحوم خوئی معتقدند بعد حلق بعض استمتاعات حلال است غیر مجامعت، در این صورت این روایت صحیحه مربوط به بعد حلق است و مطلقا نمیتوانیم استفاده کنیم که من نظر بشهوة الی امرأته و لم یمن حرام نیست مطلقا، خیر این روایت چنین اطلاقی ندارد.

اشکال مهم این است که این روایت ظهور دارد در نفی کفاره و کلام در نفی حرمت تکلیفی نیست، راوی سؤال میکند چنین کاری شده حضرت میفرمایند چیزی بر او نیست این ظهور در کفاره دارد زیرا در نفی ملازمه نیست و در اثبات ملازمه است یعنی هر جا کفاره بود حرمت هست اما اگر کفاره نبود دلالت بر عدم حرمت ندارد، مورادی داریم حرام هست کفاره نیست. نتیجه اینکه تمسک به این روایت برای نفی حکم تکلیفی نظر به شهوت به مرأه در حال احرام قابل پذیرش نیست.

ادامه بحث روز شنبه ان شاء الله.

---

[1]. جلسه 98، مسلسل 806، دوشنبه، 96.01.21.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

النظر الی الأجنبیه فی حال الإحرام

دو صورت از صور آن مهم است:

صورت اول: نظر به اجنبیه با شهوت و بدن إمناء، مسلما این نظر حرمت ذاتی دارد چه در احرام چه غیر آن، نسبت به ثبوت کفاره نص خاص می‌گوید کفاره ندارد و صحیحه معاویة بن عمار میگوید فی محرم نظر الی غیر امرأته فأنزل فعلیه دمٌ تا میرسد به محل شاهد که و إن لم یکن قد أنزل فلیتقّ الله و لایعد و لیس علیه شیء. روایت میگوید عملش حرمت تکلیفی دارد، البته نمیتوان از این روایت استفاده کرد که همان حرمت ذاتی را دارد یا حرمت عرضی هم علاوه بر آن دارد، یعنی حرام مغلَّظ باشد و کفاره هم ندارد.

صورت دوم: نظر به اجنبیه با إمناء چه با شهوت چه بدون شهوت، از روایات استفاده می‌شود کفاره دارد. در وجه ثبوت اصل کفاره صحیحه معاویة بن عمار در باب شانزدهم ابواب کفارات استمتاع حدیث پنجم که اشاره کردیم دال بر این معنا است که فی محرم نظر الی غیر اهله فأنزل قال علیه دمٌ لأنه نظر إلی غیر ما یحلّ له، این روایت می‌گوید علیه دمٌ و باید کفاره دهد، قبلا هم اشاره کردیم بعضی ادعا می‌کنند که علیه دمٌ ظهور دارد در دم شاة که یک گوسفند باید کفاره دهد لکن قبلا اشاره کردیم که علیه دمٌ چنین ظهوری ندارد و روایاتی که میگوید علیه دمٌ اجمال دارد و باید به دنبال مبیِّن گشت که چه کفاره‌ای است، حال در اینکه این کفاره چیست دو روایت مختلف داریم:

روایت اول: صحیحه زراره قال سألت أباجعفر علیه السلام عن رجل محرمٍ نظر إلی غیر أهله فأنزل قال علیه جزورٌ أو بقرة فإن لم یجد فشاةٌ. این روایت می‌گوید ابتدا تخییر است بین جزور و بقره و اگر نتوانست گوسفند است.

روایت دوم: موثقه ابی بصیر قلت لأبی عبدالله علیه السلام رجلٌ محرمٌ نظر إلی ساق امرأة یا طبق نقل من لایحضر نظر إلی ساقها أو فرجها فأمنی قال إن کان موسرا فعلیه بدنة و إن کان وسطا فعلیه بقره و إن کان فقیرا فعلیه شاةٌ. که ترتیب کفاره به شکل دیگر بیان شده.

این دو روایت تعارض دارند و در جمع این دو حداقل سه وجه جمع ذکر شده:

وجه جمع اول: مرحوم محقق داماد رحمه الله در کتاب الحج جمع حکمی را مطرح کرده‌اند که علیه جزورٌ أو بقرة ظهور قوی در تخییر دارد مطلقا مخیر است چه موسر، چه متوسط و چه فقیر، تقصیل در موثقه ابی بصیر برخلاف تخییر است و ما این موثقه را حمل می‌کنیم بر افضل الأفراد و استحباب لذا حکم اولیه تخییر است اما مستحب است موسر بدنة و متوسط بقره و فقیر شاة بدهد.

عرض می‌کنیم: این وجه جمع هیئت علیه بدنة که ظهور در وجوب دارد را حمل بر استحباب کنیم با این سه کلیشه به نظر ما عرفی نیست، اگر تنها در روایت آمده بود ان کان موسرا فعلیه بدنة حمل بر استحباب و جمع حکمی ممکن بود مورد داشته باشد هر چند همین جا هم جمع موضوعی مقدم بر جمع حکمی است که همین روزها در اصول اشاره کردیم اما اینکه این سه بعد موسر، متوسط و فقیر در کنار هم ذکر میشود آیا ممکن است هر سه حمل بر استحباب شود، فقیر مستحب است شاة دهد یعنی فقیر میتواند بدنة دهد و شاة میشود افضل از بدنة که در روایات چنین نیست، عرفی نیست که دو بُعد حمل بر وجوب شود و یک بُعد حمل بر استحباب شود.

وجه جمع دوم: تلمیذ محقق داماد علی ما یبدو از مناسکشان جمع موضوعی کرده‌اند که نظر گاهی به وجه و کفین است و گاهی به سایر بدن زن نامحرم است، صحیحه زراره حکم إمناء در نظر به وجه و کفین را بیان می‌کند و موثقه ابی بصیر حکم نظر به سایر بدن زن را بیان می‌کند که حکم شدیدتر می‌شود.

عرض می‌کنیم: اولا صحیحه زراره را حمل کنیم بر نظر به وجه و کفین فأمنی، حمل بر فرد نادر است و حمل مطلق بر فرد نادر عرفا مستهجن است. ثانیا: اینکه روایت دوم نظر به سایر بدن زن باشد لذا حکمش أغلظ است، در این وجه أغلظیت هم اول کلام است، شخص متوسط الحالی که نظر الی ساق امرأة فأنزل حدیث دوم میگوید بقره دهد متعینا و حدیث اول اگر اطلاق داشته باشد میگوید بقره یا بدنة و حدیثی که بدل میآورد اغلظ نیست.

وجه جمع سوم: جمعی از جمله مرحوم خوئی و بعض تلامذه‌شان بیان می‌کنند که صحیحه زراره ظهور در تخییر دارد، و موثقه نص در ترتیب است که تخییر نیست، در باب جمع عرفی حمل ظاهر بر أظهر یا حمل ظاهر بر نص جمع عرفی است که ما در اینجا روایتی که ظهور در تخییر دارد را حمل می‌کنیم بر ترتیب یعنی گویا در صحیحه زراره می‌خواهد فی الجمله اصل حکم بیان شود به تعبیر ما، محرمی که نگاه به غیر اهلش دارد فأنزل جزور یا کفاره دهد، حال کجا جزور و کجا بقره را از موثقه ابی بصیر استفاده کنیم که اگر موسر است بدنه که جزور است و اگر متوسط است بقره و اگر نبود شاة بدهد. لذا حمل ظاهر بر نص یا بر أظهر اقتضاء دارد فتوا به ترتیب داده شود، به نظر ما هر چند ممکن است نقدی هم بر این وجه وارد باشد أظهر همین وجه سوم برای جمع است.[2]

مما ذکرنا ظهر به شیخ مفید و ابن زهره نسبت داده شده که فرموده اند و إن عجز عن الشاة صام ثلاثة ایام.

عرض می‌کنیم این صوم در اخبار این باب وارد نشده، بله در اخبار صید روایتی داریم که فی محرمٍ أصاب ضبیاً إنّ علیه شاةٌ فإن لم یجد فلیتصدق علی عشرة مساکین، فإن لم یجد فصیام ثلاثة ایام،[3] از آن روایت استفاده می‌شود فی الجمله سدقه ده مسکین ثمّ صوم ثلاثة ایام بدلیت دارد از شاة اما بحث این است که آیا از این روایت می‌توانیم قاعده عمومی استفاده کنیم که هر جا شاة کفاره بود فرد عاجز بود از تهیه آن نوبت برسد به صدقه و صوم ثلاثه ایام یا چنین اطلاقی از این روایت استفاده نمیشود؟ از کلمات بعضی مانند صاحب ریاض استفاده میشود که بدلیت صوم ثلاثة ایام از کفاره شاة یک قاعده عامه است پس هر جا در کفارات شاة متعذر شد نوبت می‌رسد به سه روز روزه گرفتن، ما چنین دلیلی بر مسأله پیدا نکردیم که یک قاعده عمومی باشد. لذا ذیل کلمات صاحب ریاض که میگویند الأصل این است که چنین کند نوشتیم که لاأصل له اصلا و چنین دلیلی نداریم تازه این روایت هم باشد اول صدقه است بعد صوم، آن هم ممکن است در خصوص مورد صید باشد.

به نظر ما نسبت به شخص فقیر اگر شاة نبود ظاهرا کفاره ساقط است حال استغفار از بعض ادله استفاده میشود که ممکن است بدلیت از کفاره داشته باشد اما بدلیت صوم ثلاثة ایام از شاة لو لم یجد شاة قابل قبول نیست.

هذا تمام الکلام در حرام سوم از محرمات احرام که التذاذ زن و مرد از یکدیگر باشد.

در این مسأله ملاحظه شود که ما حرمت مطلق التذاذ را چنانکه بعضی مانند مرحوم امام دارند قبول نکردیم، زیرا دلیلی نبود جز اطلاقات ادعیه که نقد کردیم. سه مورد با تفصیلش جزء محرمات بود: مباشرت، لمس به شهوت و تقبیل، نسبت به نظر هم فی الجمله در بعض مواردش قبول کردیم نظر به اجنبیه بحث کفاره و حرمت را، نسبت به نظر به زوجه فأمنی أو لم یمن بحث فتواءً تمام نشد نوبت رسید به احتیاط وجوبی.

مرحوم امام دو مسأله ذیل این بحث بیان می‌کنند که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 99، مسلسل 807، شنبه، 96.01.26. سه شنبه هفته قبل 13 رجب 1438 هجری و میلاد امیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام و چهارشنبه هم به جهت ایام البیض حوزه تعطیل بود.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم امام دو مسأله ذیل این بحث بیان می‌کنند:

مسأله اول: لو جامع امرأته المحرمه فإن أکرهها فلاشیء علیها فعلیه کفارتان، و إن طاوعته فعلیها کفارة و علیه الکفارة.

چند نکته در این مسأله است:

نکته اول: اگر مرد محرمی همسر محرمه‌اش را مکرَه کرد بر مباشرت، در صورت اکراه چیزی بر آن زن نیست.

دلیل اول: یک دلیل بر آن فی الجمله حدیث رفع است که رفع ما استکرهوا علیه که رفع جمیع الآثار است از جمله کفاره.

دلیل دوم: صحیحه عبدالله بن علی حلبی در باب سوم ابواب کفارات استمتاع حدیث چهاردهم و إن کان استکرهها و لیس بهویً منها فلیس علیها شیء.

نکته دوم: معنای اکراه در اینجا

اکراه که در حدیث رفع آمده و در فقه بکار می‌رود مثل اکراه بر بیع ماشین، طلب فعلی است مقارن با توعید بر ترک مکرهٌ علیه بإیقاع ضرر نفسی یا عرضی یا مالی که آثاری هم دارد مانند اینکه بیعش کالعدم است؛ اما در محل بحث از روایات باب استفاده می‌شود که اکراه در اینجا معنایی أوسع از اکراه اصطلاحی دارد، یعنی این عمل با میل و علاقه زن نباشد و تحقق توعید نیاز نیست. چند روایت:

روایت اول: صحیحه سلیمان بن خالد در باب چهارم کفارات استمتاع حدیث یکم عن ابی عبدالله علیه السلام سألته عن رجلٍ باشر امرأته و هما محرمان، ما علیهما؟ فقال: إن کانت المرأة أعانت بشهوةٍ مع شهوة الرجل فعلیهما الهدی جمیعا و إن کانت المرأة لم تعن بشهوة فاستکرهها صاحبها فلیس علیها شیء.

روایت دوم: صحیحه عبیدالله ابن علی حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام باب سوم کفارات استمتاع حدیث 14 إن کانت المرأة أعانت بشهوة مع شهوة الرجل فعلیهما بدنتان ینحرانهما و إن کان استکرهها و لیس بهویً منها فلیس علهیا شیء.

اینکه مرحوم خوئی برای رفع کفاره از زن در صورت اکراه مطلقا به حدیث رفع تمسک کرده‌اند قابل اشکال است زیرا اکراه در این باب موضوعش با اکراه در حدیث رفع متفاوت است و اینجا أوسع است، یعنی اکراه در اینجا دو صورت دارد: 1ـ مطالبه زوجه با توعید بر ضرر نفسی یا عرضی یا مالی لو لم تفعل المرأة، این هم اکراه اصطلاحی است هم اکراه در محل بحث ما. 2ـ مورد دیگر این است که لم تعن المرأة بشهوة مع شهوة الرجل.

نکته سوم: اگر اکراه اصطلاحی هم باشد مسلما حدیث رفع حکم وضعی را بر می‌دارد، در مطلق اکراه هم چه اصطلاحی چه غیر آن، صحیحه عبیدالله حلبی حکم وضعی کفاره را از او برمی‌دارد که لیس علیها شیء، و اگر نص خاص نبود علی القاعدة نباید مرد جور کفاره بکشد و فقط یک کفاره باید می‌داد، مانند سایر موارد مثل بحث صوم که مرد در روز ماه مبارک رمضان اکراه اصطلاحی کند خانمش را بر مباشرت کسی نمیگوید کفاره زن را هم مرد باید بدهد هر چند یک روایت ضعیف نضر بن سوید داریم اما بر اساس آن فتوا نداده‌اند و کفاره صوم زن بر مرد نیست و زن مکرَه هم کفاره ندارد. اینجا هم نص خاص با صراحت می‌گوید بر مرد دو کفاره است، اینگونه نیست که کفاره اولا و بالذات به زن تعلق بگیرد و مرد غرامت بکشد. در بحث دیات میگویند دیه بر عاقله است اولا و بالذات دیه بر خود قاتل تعلق می‌گیرد اما روایات می‌گوید عاقله باید غرامت بکشد، حال در آنجا اگر عاقله غرامت نکشید و تکلیفشان را انجام ندادند تکلیف از قاتل ساقط نیست، اما در ما نحن فیه اگر کسی اینگونه بگوید که یک روایت فی مورد خاص داریم که در مباحث حج خواهد آمد و آنگونه که بعضی معنا کرده اند نیست که علیها کفاره یغرمها زوجها، در این صورت باید گفته شود کفاره به زن تعلق گرته اما مرد باید غرامت بکشد، نتیجه این است که اگر مرد کفاره زن را نداد خود زن باید کفاره بدهد، اما چنین نیست، ظاهر نصوص خاصه می‌گوید لو أکره إمرأته المحرمه بر این عمل فلیس علیها شیء و علیه کفارتان، یعنی زن اصلا وظیفه‌ای ندارد، نتیجه این است که اگر مرد کفاره خانم را نداد زن وظیفه‌ای ندارد.[2]

مسأله دوم: مرحوم امام می‌فرمایند کلُّ ما یوجب الکفارة لو وقع عن جهل بالحکم أو غفلة أو نسیان، لایبطل به حجه و عمرته و لاشیء علیه.

در این مسأله دو نکته باید تبیین شود:

نکته اول: در پایان بحث کفارات که چند قاعده بیان میشود که تبیین میکنیم لکن مرحوم امام اینجا میفرمایند اگر کسی از روی جهل این محرمات موجب کفاره را انجام داد، حرام نیست و کفاره هم ندارد و همچنین اگر در مواردی اثر ارتکاب یک حرام حج من قابل و بطلان حج بود در صورت جهل و نسیان و غفلت این اثر هم نیست. البته این قاعه استثناء دارد که خواهد آمد. دلیل بر این مدعی در مطلق کفارات صحیحه عبد الصمد بن بشیر است که هم در فقه هم اصول چند بار این صحیحه را بیان کرده‌ایم که راوی میگوید در مسجد الحرام بودیم مردی با لباس مخیط خواست طواف کند و گفتند لباسهایت را از پایین در بیاور و اصحاب ابوحنیفه هم گفتند حجت باطل است و این فرد أعجمی که غیر عرب هم بود به سرش میزد چه کند از امام صادق علیه السلام سؤآل کرد حضرت فرمودند میدانستی اینکار حرام است گفت نه حضرت فرمودند لیس علیک بدنة و لیس علیک الحج من قابل و ذیل روایت در مقام تعلیل فرمودند أیما رجلٍ رکب أمرا بجهالة فلاشیء علیه. فعلا جاهل قاصر مد نظر است هر چند ممکن است چنانکه در اصول گفتیم گفته شود جاهل مقصر بوده اما در جای خودش خواهد آمد. این تعلیل در مطلق کفارات جاری است و در خصوص مباشرت و التذاذ روایات خاصه هم داریم که صحیحه معاویة بن عمار میگوید سألت ابا عبدالله علیه السلام عن رجل محرم وقع علی اهله قال ان کان جاهلا فلیس علیه شیء. یا صحیحه زراره که إن کانا جاهلین إستغفرا ربهما و مَضَیا علی حجهما و لاشیء علیهما.

صاحب تفصیل الشریعة در ج13، ص528 بحث مفصلی دارند که مناسبت دارد با این نکته که قبلا در بحث نظر به شهوت و لو یُمن صاحب جواهر و جمعی دیگر فرمودند نظر به شهوت در حال احرام حرام است به دلیل اینکه در صحیحه آمده یستغفر، ما بحثی مطرح کردیم آنجا که استغفار، استغفار عن الذنب نیست بلکه به مثابه یک دعا است و شاهدش این بود که گفتیم مورادی در خود تروک احرام داریم که محرمی عن جهل انجام شده و امام علیه السالم میفرماید یستغفر ربه خوب اگر عن جهل باشد که گناه نیست تا استغفار کند، صاحب تفصیل الشریعه این نکته ما را آنجا قبول نکردند و فرمودند استغفار ظهور دارد در اینکه گناهی انجام شده، البته طبیعی است که این را در نبی و امام قبول ندارند اما در غیر معصوم میگویند ظهور دارد در گناه اما اینجا میگویند عن جهل انجام شده چرا در صحیحه زراره امام می‌فرمایند استغفرا ربهما و میفرمایند ما گفتیم استغفار ظهور در گناه دارد و وقتی عن جهل بوده گناه نیست چرا در صحیحه میگوید یستغفرا دو صفحه مطلب دارند و بالأخره با خطابات قانونیه میخواهند مشکل را حل کنند کلامشان را مطالعه کنید وارد نمی‌شویم. ما خطابات قانونیه را هم در اصول نقد کردیم.

نکته دوم: صورت غفلت و نسیان هم در حکم جهل قرار داده شده است. دلیل بر آن نص خاص نیست بلکه ذیل مباحث کلی انتهای محرمات توضیح خواهیم داد که غفلت و نسیان از مصادیق جهل است و به معنای جهل مسبوق به علم است زیرا جهل دو نوع است گاهی از اول فرد عالم نبوده که گویا جهل مطلق است و گاهی هم جهل متعقّب به علم است اما بالأخره الآن جاهل است و ادله جهل نسیان و غفلت را هم شامل می‌شود الا ما خرج بالدلیل که تفاوت بگذارد بین غفلت و نسیان با جهل.

مباحث حرام دوم از محرمات که التذاذ زن و مرد از یکدیگر بود تمام شد حرام سوم ایقاع العقد لنفسه أو لغیره خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 100، مسلسل 808، یکشنبه، 96.01.27.

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی کیفیة الإحرام، واجب سوم: لبس ثوبین

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

واجب سوم: لبس الثوبین

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: الثالث من الواجبات لُبس الثوبین بعد التجرّد عما یحرم علی المحرم لبسه، یتّزر بأحدهما و یرتدی بالآخر. در این بحث فروعی مطرح است که مرحوم امام ضمن چند مسأله بیان می‌کنند.

فرع اول: آیا پوشیدن دو جامه احرام در آغاز احرام وجوب تکلیفی دارد یا خیر؟[2]

علامه در منتهی و محقق در شرایع می‌فرمایند: لبس ثوبی الإحرام واجبٌ. شهید ثانی در مسالک: لا إشکال فی وجوبهما.

در مقابل بعض فقهاء در وجوب لبس ثوبی الإحرام تردید کرده‌اند، فاضل هندی در کشف اللثام می‌فرمایند اگر اجماع در مسأله قائم شد بر وجوب فبها و الا أدله اقامه شده دال بر وجوب نیست و اصل عدم است. مرحوم حکیم در مستمسک بر دلالت أدله بر وجوب لبس ثوبین اشکال می‌کنند.[3] وجه تردید این است که دو دلیل بر وجوب لبس ثوبین در احرام اقامه شده یکی سیره مستمره مسلمین قاطبةً من زمن النبی صلی الله علیه و آله و سلم الی الآن. اگر دلیل بر وجوب این سیره باشد نهایتا فعل دال بر رجحان است نه وجوب. اگر دلیل بر وجوب روایات است می‌گویند در روایات لبس ثوبین در عداد مستحبات آمده است و این خود قرینه بر رجحان و استحباب است نه قرینه بر وجوب. بعض روایات را اشاره می‌کنیم:

روایت اول: صحیحه معاویة بن عمار سألت أبا عبدالله علیه السلام عن التهیّئ للإحرام فقال علیه السلام أطلّ بالمدینة فإنه طهورٌ و تجهّز بکل ما ترید و إن شئت استمتعت بقمیصک حتی تأتی الشجره فتفیض من الماء و تلبس ثوبیک.

روایت دوم: صحیحه هشام بن سالم ارسلنا الی ابی عبدالله اعلیه السلام و نحن جماعه و نحن بالمدینه انا نرید ان نودعک فارسل الینا ان اغتسلوا بالمدینه فإنی اخاف ان یعزّ الماء علیکم فاغتسلوا بالمدینة و البسوا ثیابکم التی تحرمون فیها ثم تعالوا فرادی أو مثانی.

روایت سوم: صحیحه معاویة بن عمار إذا جئت الوقت من هذه المواقیت و انت ترید الإحرام فانتِف إبطیک ... و البس ثوبیک.

دو نگاه به این روایات وجود دارد:

نگاه اول: مرحوم حکیم و فاضل هندی در کشف اللثام و دیگران می‌گویند لبس ثوبین در عداد آداب و مستحبات ذکر شده، پس از این اوامر نمی‌توانیم استفاده کنیم وجوب لبس ثوبین را و غایة ما یدل رجحان و استحباب است.

نگاه دوم: بعض فقهاء مانند محقق خوئی می‌فرمایند هر امری ظهور دارد در وجوب تا زمانی که قرینه اقامه شود که از آن رجحان و استحباب قصد شده است، آنگاه در یک یک این روایات محقق خوئی درمباحثشان این روایات را می‌آورند و در هر کدام می‌فرمایند امر است و امر ظهور در وجوب دارد. إلبَس ثوبیک، نسبت به گزاره‌های قبلی قرینه داریم ولی نسبت به این قرینه نداریم. مثال میزنند اگر کسی گفت رأیت أسدا و ذئبا، اگر قرینه آمد که أسد یعنی رجل شجاع دلیل نمی‌شود ذئب هم در معنای دیگری استعمال شده باشد.

دو مؤید هم ذکر می‌کنند بر اینکه لبس ثوبین واجب است.

مؤید اول: می‌فرمایند روایاتی داریم نسبت به إحرام صبیان جرّدوا صبیانکم فی الفخّ. بچه‌ها را لازم نیست در شجره یا جحفه محرم کنید بلکه در منطقه فخ که نزدیک شهر مکه است لباس آنان را درآورید. محقق خوئی می‌فرمایند وجوب تجرید ثوب برای پوشیدن دو جامه احرام است و الا اگر پوشیدن دو جامه برای احرام واجب نباشد چرا حضرت چنین فرمودند، پس این جمله مدلول التزامی‌اش مراد است که پوشیدن لباس احرام است. این روایت فقط سندش مشکل دارد اما مؤید می‌تواند قرار گیرد.

عرض می‌کنیم: این روایت وجهی برای تأیید ندارد، جهت اینکه حضرت فرموده‌اند لباس دوخته بچه ها را در آورید این به جهت رمت پوشیدن جامه دوخته است، اما اینکه دو جامه بپوشند یا فقط یک لنگ ببندند، تلازمی ندارد.

مؤید دوم محقق خوئی توقیع حمیری است که سندش را قبول ندارند لذا می‌گویند روایت مؤید است و دلالت را قبول دارند. راوی به حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف نامه مینویسد که من با گروهی از اهل سنت در حج همراهم به مسلخ رسیده‌ایم که میقات ما است از منطقه ذات عرق اما اهل سنت آنجا محرم نمی‌شوند و از ذات عرق محرم می‌شوند آیا برای تقیه می‌توانم احرامم را تأخیر اندازم تا ذات عرق؟ حضرت می‌فرمایند یُحرم من میقاته ثم یلبس الثیاب و یلبّی فی نفسه فإذا بلغ الی میقاتهم أظهره. محقق خوئی می‌فرمایند این جمله دلالت دارد که لبس ثوبی الإحرام در احرام واجب است. حضرت فرموده‌اند از میقات شیعیان که مسلخ است محرم شود در خفاء ثم یلبس الثیاب یعنی لباسهای دوخته‌اش را بپوشد و آهسته تلبیه بگوید فإذا بلغ إلی میقاتهم أظهره.

عرض می‌کنیم: ما متوجه وجه دلالت این روایت بر وجوب لبس ثوبی الإحرام نمی‌شویم. حضرت فرموده‌اند لباسهای دوخته‌اش را بپوشد. اگر تقیه نبود لباسهای دوخته نپوشد اما چه کار کند فقط لنگ ببندد یا دو جامه باشد یا رداء بلند ساتر عورت باشد هر سه ممکن است. به نظر ما سند تمام است اما دلالت ندارد.

---

[1]. جلسه 52، مسلسل 760، سه شنبه، 95.10.14.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

محقق خوئی فرمودند هر چند لبس ثوبین در عداد مستحبات ذکر شده اما هر امری ظهور در وجوب دارد مگر اینکه قرینه داشته باشیم.

عرض میکنیم: اگر موضوعی که مرحوم حکیم بیان بکنند تمام باشد که یک روایت در صدد شمارش آداب و مستحبات یک عمل باشد خودش قرینه است بر اینکه از اوامر وارده در این دلیل وجوب اراده نشده لذا اگر اشکال مرحوم حکیم را محقق خوئی بپذیرند که این احادیث در صدد بیان آداب و مستحبات احرام است، که انصاف این است که نمی‌توان گفت صیغه امر إلبس ثوبیک یا جمله خبریه اینجا دال بر وجوب است. لکن اصل ادعای مرحوم حکیم قابل قبول نیست لذا ما با توجه به دو نکته ظهور امر إلبس ثوبیک را در وجوب می‌دانیم:

نکته اول: این روایات در صدد بیان واجبات و مستحبات احرام است هر دو، نه فقط در صدد بیان آداب باشد، می‌خواهد بگوید کسی که می‌خواهد محرم شود آداب و وظائفش اینها است. و شاهد بر آن این است که تلبیه را در این روایات جزو همین دستورات محسوب می‌کند با اینکه بالضرورة تلبیه واجب است.

نکته دوم: حال که روایات در صدد بیان وظائف و آداب است، فهم اصحاب را قاطبةً من زمن المعصومین إلی زمان فاضل هندی صاحب کشف اللثام که تشکیک کرده ضمیمه می‌کنیم، اصحاب از این روایات نسبت به لبس ثوبین در احرام لزوم را استفاده کرده‌اند. به حیث لایشذ عنه شاذ و الشاهد علیه نه قول به استحباب داریم تا زمان فاضل هندی حتی بعد از ایشان هم تشکیک کرده‌اند حتی یک قول به استحباب نداریم. علاوه بر اینکه اگر این عمل مستحب میبود حداقل ده مورد که گزارش میشد کسی مستحب را ترک کرده باشد گفته باشد من در لباس احرام محرم نمیشوم و با یک لنگ محرم می‌شوم. فعلیه فهم اصحاب ضمیمه می‌شود به وجود امر به لبس ثوبین در حال احرام، نتیجه اطمینانی می‌گیریم که لبس ثوبین در زمان محرم شدن یکی از واحبات خواهد بود.[2]

فرع دوم: آیا این وجوب یک وجوب شرطی و وضعی است یا فقط یک حکم تکلیفی است؟ اگر وجوب شرطی و دال بر حکم وضعی باشد مفادش این است که اگر کسی در ثوبین محرم نشد و این دو جامه را نپوشید احرامش باید باطل باشد. پس آیا وجوب لبس ثوبین یک حکم تکلیفی صرف است اگر کسی این کار را نکرد معصیت کرده یا نه وجوبش شرطی است به نحوی که احرام باطل است بدون لبس ثوبین؟ اشتراط به دو نحوه متصور است در کلمات بعضی آمده است اشتراط به این معنا است که لبس ثوبین متمم تحقق احرام استنه شرط صحت تلبیه به این معنا که اگر کسی تلبیه را در لباس دوخته گفت بعد هم لباس احرام پوشید گفته شده احرام و تلبیه‌اش صحیح است اما اگر تلبیه را در لباس دوخته گفت بعد هم لباس احرام نپوشید متمم تحقق احرام را نیاورده لذا احرامش باطل است. بعضی می‌گویند لبس ثوبین شرط صحت تلبیه هم هست، به حیثی که اگر تلبیه در لباس دوخته گفت یا رفت حمام غسل کند بدن را خشک کرد و ثوبین را نپوشیده بود و تلبیه گفت تلبیه هم باطل است. آیا به هر یک از این دو معنا که باشد لبس ثوبین یک وجوب شرطی و حکم وضعی را اثبات میکند یا یک حکم تکلیفی است مطلقا چه عالم باشد چه جاهل؟ لبس ثوبین فقط واجب تکلیفی است و اثر وضعی ندارد لذا گر جهلا یا عالما لباس احرام نپوشید احرامش صحیح است. یا قول سومی گفته شود چنانکه صاحب حدائق فرموده که لبس ثوبین در حالت علم وجوب شرطی دارد اگر جاهل بود وجوب شرطی ندارد صرفا یک حکم تکلیفی است. محقق خوئی میفرمایند لبس ثوبین یک واجب تکلیفی است مطلقا جهلا و عمدا، لذا گر کسی عن علم یا عن جهل لباس احرام نپوشید از این جهت احرامش مشکل ندارد و صحیح است.

محقق خوئی دو دلیل بر این مدعا اقامه می‌کنند که وجوب لبس ثوبین وجوب شرطی نیست بلکه تکلیفی است.

دلیل اول: عدم الدلیل علی الشرطیه. می‌فرمایند در روایات آمده إلبس ثوبیک، ظهور این روایات وجوب تکلیفی است و این که اثر وضعی مترتب میشود به حیثی که اگر انجام ندادی احرام باطل میشود دلیل خاص میخواهد که نداریم. لذا صرفا حمل میشود بر وجوب تکلیفی.

عرض می‌کنیم: این بیان خلاف مبانی اصولی شما است. مدتی قبل در بحث اصول به مناسبت گفتیم محقق خوئی می‌فرمایند امر به یک عمل ضمن مرکب ارشاد به جزئیت و شرطیت است، اگر ضمن واجبات نماز مولا گفت إرکع، هر چند ظهور اولیه در وجوب تکلیفی است اما چون ضمن یک مرکب ذکر شده است این امر ارشاد به شرطیت و جزئیت است. میگوییم چگونه دلیل نداریم طبق مبنای ایشان در اصول که میگویند ضمن واجبات احرام میگوید البس ثوبیک إغتسل و لبّ، ظهور این اوامر از نگاه اصولی شما در جزئیت و شرطیت است لذا شما باید قائل به وجوب شرطی بشوید چرا میگویید عدم الدلیل علی ذلک. بله دلیل دوم ایشان که باید بررسی شود ممکن است اقامه‌اش بر این معنا صحیح باشد به این شکل که باید اینگونه می‌فرمودند که هر چند امر در ضمن یک مرکب ارشاد به شرطیت و جزئیت است اما در ما نحن فیه ما دلیل و قرینه داریم که این امر البس ثوبیک هر چند در ضمن مرکب است اما ارشاد به جزئیت و شرطیت نیست. قرینه‌ای که می‌گوید امر به لبس ثوبین ارشاد به شرطیت نیست بلکه صرفا یک وجوب تکلیفی است، بعض روایات است.

روایت اول: صحیحه معاویة بن عمار باب دوزادهم اقسام حج حدیث بیستم یوجب الإحرام ثلاثة اشیاء التلبیة و الإشعار و التقلید، فإذا فعل شیئا من هذه الثلاثه فقد أحرم. روایت در مقام تحدید است و می‌گوید چیزی که سبب احرام می‌شود سه نکته است: تلبیه، إشعار و تقلید است. اگر یکی از اینها را انجام داد محرم شده است یعنی فقط تلبیه سبب احرام است. اگر لبس ثوبین جزئیت یا شرطیت داشت در تحقق احرام باید ذکر می‌شد. حضرت نفرموده فإذا فعل شیئا من هذه الثلاثه لابسا لباس الإحرام فقد أحرم. پس لبس ثوبین نه دخیل در صحت احرام است نه دخیل در صحت تلبیه.

روایت دوم: باب چهل و پنجم ابواب احرام حدیث دوم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام فی رجل أحرم و علیه قمیص فقال ینزعه و لایشقه و إن کان لبسه بعد ما أحرم شقّه و أخرجه مما یلی رجلیه. سؤال میکند فردی محرم است و پیراهن در بدن او است حضرت میفرمایند اگر قبل تلبیه و احرام در بدنش بوده و در همان لباس محرم شده فقط لباس را درآورد اما اگر بعد محرم شدن پیراهن پوشید باید پیراهن را پاره کند و از طرف پا خارج کند، اگر شرط صحت احرام لبس ثوبین است و جامه نباید باشد امام باید بفرمایند احرامش باطل است چون لباس احرام نپوشیده، امام وجوب اعاده احرام را ذکر نمیکنند. از اینکه در روایت حکم به وجوب اعاده احرام نمیشود خودش دلالت دارد که تلبیه و محرم شدن در لباس دوخته مبطل نیست لذا لبس ثوبین وجوب تکلیفی دارد نه شرطی.

این خلاصه کلام محقق خوئی بود.

صاحب حدائق تفصیل قائل‌اند که اگر فرد جاهل باشد به حکم لبس ثوبین و جامه نپوشید احرامش صحیح است و اگر عالم است به وجوب لبس ثوبین مع ذلک در مخیط محرم شده است احرامش باطل است، وجه این تفصیل تمسک به یک روایت است که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 53، مسلسل 761، چهارشنبه، 95.10.15.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

سالروز ولادت آقا و مولایمان أبی محمد العسگری را به حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و به دوستان تبریک عرض میکنم ان شاء الله توفیق داشته باشیم در مسیر اهل بیت علیهم السلام قولا و عملا گام برداریم.

صاحب حدائق فرموده‌اند اگر جاهل به حرمت لبس مخیط بوده احرامش صحیح است و اگر عالم بوده احرامش باطل است. وجه این تفصیل تمسک به صحیحه عبد الصمد ابن بشیر است. روایت مفصل است که حجاج مردی را در مسجد الحرام مشاهده کردند مشغول تلبیه است و قمیص و لباس مخیط پوشیده، اتباع أبی حنیفه به او هجوم آوردند گفتند این قمیص را پاره کن و از پایین پا خارج کند و إن علیه بدنة و الحج من قابل، در بعض نقل ها دارد شروع کرد خودش را زدن، امام صادق علیه السلام دیدند او را یا آوردنش خدمت حضرت که باب علم اینجا است به حضرت عرض کرد من کارگر هستم مشغول کار شدم پولی جمع کردم به حج آمدم از کسی سؤال هم نکردم نمیدانستم باید قمیص را درآورم، حال چه کنم اینان گفته اند چنین باید انجام دهی. امام فرمودند متی لبست قمیصک أبعد ما لبّیت أم قبل قال قبل أن ألبّی قال علیه السلام فأخرجه من رأسک فإنه لیس علیک بدنة و لیس علیک الحج من قابل أیما رجلٍ رکب أمراً بجهالة فلاشیء علیه. صاحب حدائق می‌فرمایند از این حدیث استفاده میشود، اگر با جهالت در لباس دوخته محرم شده است، نه قربانی و کفاره دارد و نه حج سال آینده و نه هم شق الثوب دارد. این روایت تقیید می‌زند روایاتی را که جلسه قبل اشاره کردیم از جمله صحیحه معاویة بن عمار که مطلق می‌گفت هر کسی در قمیص محرم شده ینزعه و لایشقه، این روایت آن صحاح را مقید می‌کند و می‌گوید اگر با جهل بوده، حکم همین است اما اگر لبس مخیط با علم بوده احرامش باطل است.

محقق خوئی به صاحب حدائق اشکال می‌کنند که اشکالشان ناقص است اما با تتمیم با چنین می‌فرمایند که این صحیحه عبد الصمد بن بشیر با آن اطلاقات علی الظاهر هر دو مثبتین هستند، رابطه‌شان اطلاق و تقیید نیست، بله میتوانیم به مفهوم تعلیل ذیل تمسک شود و گفته شود امام در مقابل اتباع ابی حنیفه که می‌گفتند شق القمیص و بدنة و الحج من قابل، حضرت فرمودند اگر قبل تلبیه لباس داشته ای و در لباس تلبیه گفتی هیچ کدام از آن حکم‌ها بر تو نیست چون جاهل بوده‌ای، مفهومش این است که اگر در صورت علم باشد علیک بدنة و الحج من قابل. اگر مقصود صاحب حدائق از تقیید این باشد که مفهوم تعلیل سایر روایات را تقیید می‌زند قابل قبول نیست، زیرا این روایت چنین مفهومی ندراد، زیرا منطوق میگوید أیما رجل رکب شیئا بجهالة لاشیء علیه، مفهومش این است که اگر با علم در لباس مخیط محرم شد فشئٌ علیه، چیزی بر او هست اما این چیز، کفاره است یا بطلان حج یا هر دو مفهوم بر این معنا دلالت ندارد، فعلیه تمسک به صحیحه عبدالصمد بن بشیر بر مدعای صاحئب حدائق صحیح نیست.

برای بطلان تلبیة با لبس مخیط به روایت دیگری هم استدلال شده باب 45 ابواب احرام حدیث پنجم صحیحه ثالث معاویة بن عمار إن لبست ثوبا فی احرامک لایصلح لک لبسه فلبّ و أعد غسلک و إن لبست قمیصا فشُقّه و أخرجه من تحت قدمیک. گفته شده این روایت می‌گوید اگر در حال احرام لبس مخیط کردی فلبّ و أعد غسلک.[2]

عرض می‌کنیم این حدیث هم مثبت این معنا نیست، این حدیث از نظر فقه الحدیث می‌خواهد تفاوتی را فی الجمله بین ثوب و قمیص مطرح کند، قمیص وقتی در مقابل ثوب بکار می‌رود یعنی پیراهن که در عربی به لباسی گفته میشود که برای خارج کردن از بدن باید از طرف سر بیرون بیاورند. ثوب یعنی مطلق جامه‌ای که می‌تواند بیرون بیاورند مانند عبا یا قبا و امثال اینها که لازم نیست حتما از سر بیرون بیاورد. یک نگاه روایت به این است که اگر در احرام ثوب پوشیده بودی فلبّ و أعد غسلک، و نمیخواهد این جامه را بشکافی و از پایین پا بیرون آوری. اما اگر قمیص پوشیده بودی آن را بشکاف و از سمت پا بیرون بیاور و از روی سر بیرون نیاور که سرت هم پوشیده شود و حرام دیگری مرتکب شوی در حال احرام.

نکته دوم: در این روایت این است که به حکم قرینه این روایت مربوط است به احرام پوشیدن لباس مخیط بعد احرام. سایر روایات میگوید اگر بعد از احرام لباس مخیط پوشیدی آن را بشکاف و از پایین پا بیرون آور و این هم یک امر تعبدی است اما اگر قبل تلبیه پوشیده بودی و در همان لباس تلبیه گفتی لازم نیست آن را بشکافی، این روایت میگوید بعد احرام اگر ثوبت پوشیده بودی شکافتن لازم نیست و از دوشت بنداز آنها را و اگر قمیص پوشیده بودی أخرجه من تحت قدمیک. پس روایت مربوط به پوشیدن لباس بعد احرام است، پوشیدن لباس بعد از احرام اگر ثوب است تلبیه بگو و اگر قمیص است ندارد تلبیه بگو فصل بین این دو را أحدی نگفته و گفتنی نیست که اگر ثوب بود تلبیه باطل است و اگر قمیص بود باطل نیست، لذا این قرینه شاهد است که تلبیه در اینجا حمل بر استحباب میشود مخصوصا با عنایت به صحاح گذشته که میگفت اگر بعد احرام جامه را پوشیدی شقه و أخرجه و تلبیه هم واجب نیست پس به قرینه آن روایات این حدیث حمل میشود بر استحباب ذکر تلبیه در بعض صور نه وجوب ذکر تلبیه.[3]

فعلیه این روایت لایصلح أن یکون دلیلا علی أن لبس المخیط فی حال الإحرام أو بعده یبطل تلبیته.

کلام صاحب حدائق که قابل پذیرش نیست. کلام محقق خوئی را قبول داریم اما استدلالشان را نه. فرمودند بر نفی شرطیت لبس احرام تمسک میکنیم به اطلاق این روایت که یوجب الإحرام ثلاثة التلبیة و الإشعار و التقلید فإذا فعل شیئا من هذه الثلاثه فقد أحرم. به نظر ما این روایت اطلاق ندارد و در مقام بیان این است که تلبیة عِدل دارد که اشعار و تقلید باشد، هر کدام از این سه را که انجام داد محرم است، اما آیا شرط دیگری هم دارد یا نه؟ و باید در میقات باشد یا نه؟ لبس احرام باشد یا نه؟ از این جهات در مقام بیان نیست. لذا مانند محقق خوئی که در اصول می‌فرمایند امر به شیء ضمن مرکب ارشاد به شرطیت است اینجا نمی‌توانند نفی شرطیت کنند با این روایت و این روایت از این جهت در مقام بیان نیست. مع ذلک اصل فتوای ایشان صحیح است که لبس ثوبین دلیل نداریم وجوبش شرطی باشد و به نظر ما وجوبش تکلیفی است. احتمال شرطیت اگر بدهیم در اوامر البس ثوبیک صحیحه معاویة بن عمار است که اطلاقش شرطیت را نفی میکند. که جلسه قبل اشاره کردیم باب 45 ابواب احرام حدیث دوم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام فی رجل أحرم و علیه قمیص فقال ینزعه و لایشقه و إن کان لبسه بعد ما أحرم شقّه و أخرجه مما یلی رجلیه. لذا آن صحیحه قرینه قویه است که لبس ثوبین وجوب تکلیفی دارد نه شرطی، لذا به نظر ما چه در حال جهل چه عمد اگر در وقت احرام لبس مخیط داشت اقوی این است که احرامش باطل نیست هر چند در صورت علم مرتکب معصیت شده است.

---

[1]. جلسه 54، مسلسل 762، شنبه، 95.10.18.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته: در مورد لبس مخیط در حال احرام روایت دیگری هم هست در باب چهل و پنج تروک احرام حدیث چهارم صفوان عن خالد بن محمد الأصم، جمعی مانند محقق خوئی روایت را معتبر نمی‌دانند چون خالد بن محمد أصم توثیق خاص ندارد، ما که قاعده مشایخ ثقات را در مسندات قبول کردیم نقل صفوان از خالد بن محمد أصم أمارة وثاقت او است. فهو ثقة و الروایة معتبره. قال دخل رجلٌ المسجد الحرام فهو محرم فدخل فی الطواف و علیه قمیص و کساء فأقبل الناس علیه یشقون قمیصه و کان صلبا فرآه أبوعبدالله علیه السلام و هم یعالجون قمیصه یشقونه فقال له کیف صنعت فقال أحرمت کذا فی قمیصی و کسائی فقال علیه السلام أنزعه من رأسک لیس ینزع هذا من رجلیه إنما جهل. این روایت به احتمال قوی با روایت عبد الصمد بن بشیر قضیه واحده را نقل می‌کند، در هر صورت این روایت دلالت می‌کند بر اینکه افراد می‌خواستند پیراهن این فرد را که در حال طواف بود بشکافند و از پایین پایش درآورند فکان صلبا یعنی پیراهن محکم بود، حضرت فرمودند از سر درآورد و این از مواردی نیست که پیراهنش را پاره کند، إنما جهل، این کلمه إنما جهل می‌خواهد حکم نزع از رأس و عدم وجوب نزع را از رجل بیان کند، و هیچ ربطی به صحت یا فساد حج ندارد، یعنی صحت حج مفروغ عنه است،[2] فعلیه این حدیث هم که سندا معتبر می‌دانیم دلالت می‌کند بر اینکه تعلیل مربوط به نزع لباس است و میگوید شق الثوب لازم نیست.

فرع سوم:

اقوی این است که لبس ثوبین واجب شرطی نیست بل واجبا تعبدیا. تعبدیت یعنی احتیاج دارد به قصد قربت. در این مسأله امام تصریح می‌کنند لبس ثوبین واجب تعبدی است، یعنی قصد قربت می‌خواهد، در مسأله شانزدهم تحریر در همین بحث لبس ثوبین می‌فرمایند و الأحوط النیة و قصد التقرب فی اللبس که أحوط وجوبی است. بالأخره فتوا دارند یا احتیاط وجوبی، اینجا میگویند واجب تعبدی است. مگر اینکه توجیه کنیم و تعبدیت را در مقابل شرطیت بدانیم در واجب تعبدی بگوییم مقصودشان واجب نفسی است که خلاف ظاهر است. علی کل حال فرع سوم این است که آیا در پوشیدن لباس احرام قصد قربت لازم است یا نه؟ در مدینه است لباس احرام را برای تمرین می‌پوشد و میگویند حرکت کنید به سمت شجره. اینجا گاهی لبس ثوبین را واجب نفسی در حج می‌دانیم چنانکه اثبات کردیم و مختار ما وجوب نفسی بود نه وجوب شرطی، اگر واجب نفسی باشد قصد قربت در همه واجبات حج لازم است الا ما خرج بالدلیل. وجه‌اش این است که آیه کریمه قرآن و أتموا الحج و العمرة لله سابق گفتیم روایات صحیحه تفسیریه میگوید مقصود از این کریمه قرآن این است که اعمال حج را برای خدا انجام دهید لذا به حکم این آیه هر عملی که جزء واجبات و اعمال حج شد مانند مبیت به منی و رمی جمار همه طبق آیه باید لله انجام شود و قصد قربت داشته باشد، اما اگر لبس ثوبین واجب شرطی باشد نه واحب نفسی ما دلیلی بر لزوم قصد قربت در آن نخواهیم داشت. وجهش کما ثبت در اصول در بحث مقدمه واجب، شرط خارج از حقیقت مشروط است و دلیل بر لزوم قصد قربت در مشروط دلالت نمی‌کند در شرط هم قصد قربت لازم است، لذا می‌بینید صلاة مشروط به استقبال قبله، ستر عورت و وضو است. خود صلاة بدون شبهه قصد قربت می‌خواهد اما شرائط صلاة چون شرط خارج از حقیقت مشروط است دلیل بر لزوم قصد قربت در مشروط نمی‌تواند بگوید شرطش هم قصد قربت می‌خواهد. لذا در هر شرطی که دلیل داشتیم بر اینکه قصد قربت در آن لازم است مانند وضو، میگوییم قصد قربت لازم است اما شرایط دیگر نماز مانند استقبال قبله و ستر عورت دلیل بر لزوم قصد قربت در اینها نداریم و اصل عدم تعبدیت است. در ما نحن فیه هم اگر لبس ثوبین شرط الإحرام بود نه جزء الحج دلیل نداریم قصد قربت در آن لازم باشد.

فعلیه اگر کسی قائل به وجوب شرطی لبس ثوبین شد قصد قربت در این شرط الإحرام احتیاج به دلیل دارد و لادلیل علیه لذا میگوییم واجب توصلی است.

مما ذکرنا ظهر که در تجرد از لباس مخیط قصد قربت شرط نیست و إن قیل. دلیلی بر آن نداریم، تجرد از لباس مخیط بخاطر این است که چون احرام در لباس مخیط حرام است مقدمه‌اش تجرد از لباس مخیط است، مقدمه ترک حرام است، دلیلی بر لزوم قصد قربت در مقدمه ترک حرام نداریم. به خود تجرد ثابت می‌شود یکی از تروک احرام و قصد قربت در خود تروک احرام لازم نیست چه رسد به مقدماتش، حتی بالاتر میگوییم ما در صوم که حقیقت آن امساک عن المفطّرات است در خود این قصد امساک قربت لازم است اما در یک یک ترک مفطّرات قصد قربت لازم نیست. لذا اگر کسی میل به خوردن و آشامیدن ندارد و از اول روز در ماه رمضان یک قطره آب هم ننوشد و چیزی نخورد امساک و روزه محقق شده است. حتی در ترک دروغ بستن به خدا و پیامبر هم لازم نیست قصد قربت بلکه اگر از ترس مردم هم ترک کند کافی است.

بله ممکن است کسی به صحیحه عبدالله بن سنان تمسک کند بر وجوب نفسی تجرد از لباس مخیط که در روایت آمده است فلما نزل الشجره امر الناس بنتف الإبط و حلق العانة و الغسل و التجرد فی إزار و رداء. گفته شود که در این روایت امر به تجرد شده، لذا تجرد از لباس مخیط وجوب نفسی دارد و جزء اعمال حج است لذا قاعده کلی و أتموا الحج و العمره لله را جاری کنیم بگوییم تجرد از مخیط جزء اعمال حج است و قصد قربت میخواهد.

عرض می‌کنیم: این روایت کنایه است از لبس ثوبین، اگر حدیث چنین بود که و تجرد عن لباسه ثم لبس الإزار و الرداء میگفتیم دو واجب داریم یکی تجرد عن المخیط و دیگری لبس إزار و رداء ولی در این روایت آمده و التجرد فی إزار و رداء برهنگی در إزار و رداء این کنایه از این است که تجرد باشد لبس در إزار و رداء که تجرد مقدمه لبس إزار و رداء میشود. شاهد آن این سات که در روایات به إلبس ثوبین یا تحرم فی إزار و رداء آمده است. لذا این روایت ظهور در اینکه تجرد واجب نفسی است در حج ندارد، و کنایه از لبس ثوبین است. فعلیه دلیلی بر اینکه در تجرد از لباس مخیط قصد قربت لازم است نخواهیم داشت. بله هر عمل توصلی را انسان به قصد قربت انجام دهد ثواب دارد لذا تعبیرات مرحوم امام و سید صاحب عروه و دیگران که میگویند اولی این است که قصد قربت کند اگر به معنای استحباب و رجحان باشد خوب است. انسان شب که میخوابد قصد کند این خواب معد باشد برای تهجد سحر ثواب دارد.

فرع چهارم:

آیا دو جامه احرام لازم است یا به یک پارچه هم می‌توان اکتفاء کرد. مرحوم امام می‌فرمایند الأحوط عدم الإکتفاء بثوب طویل. به نظر ما جای احتیاط وجوبی نیست و باید فتوا داد. به این دلیل که در روایات لبس ثوبین موضوعیت دارد، إلبس ثوبیک. در صحیحه عبدالله ابن سنان آمد و التجرد فی إزار و رداء أو إزار و عمامة یضعها علی عاتقه لو لم یکن له رداء. این روایات موضوع لبس را ثوبین قرار داده و این تعدد موضوع کاشف از دخالت این تعدد در حکم است مگر قرینه‌ای داشته باشیم برای عدم دخالت و حیث لاقرینة باید ثوبین باشد.

فرع پنجم:

آیا لبس إزار و رداء کیفیت خاص دارد؟

اما بالنسبه به رداء در کلمات فقهاء این عبارت به چشم می‌خورد که آیا رداء را بپوشد به شکل ارتداء یا توشّح یا مخیر است بینهما. از بعض عبارات فقهاء استفاده می‌شود در رداء توشح لازم است، حکایت شده از ابن حمزه در وسیله: و لبس ثوبیه یأتزر بأحدهما و یتوشّح بالآخر. در بعض عبارات یا فتوا یا أحوط وجوبی است که ارتداء لازم است و توشح کافی نیست. عبارت صاحب ریاض و ابن ادریس در سرائر را ببینید. جمعی از فقهاء مانند مرحوم امام می‌فرمایند آن چه که ملاک است این است که رداء داشته باشد به هر هیئتی که باشد لذا چه به هیئت ارتداء باشد و چه به هیئت توشح باشد احرام مشکلی ندارد. البته بعد میفرمایند احوط استحبابی این است که به طریق متعارف رداء بپوشد. توشح یعنی این است که رداء را به شکلی روی دوش قرار دهد که یک طرف دوش و بازوی او باز بماند، حوله را روی دوش بیاندازد و حوله سمت راست را بیاورد از زیر بغل سمت چپ به شکلی که سمت چپ بدن برهنه باشد یا عکس این که بازوی راستش باز باشد که اهل سنت انجام می‌دهند. ما تحقیقی در مسأله خواهیم داشت و به این نتیجه خواهیم رسید که حداقل أحوط وجوبی این است که توشح در لبس رداء جایز نیست.

امروز 19 دی است که قیام مردم و روحانیت بود و گرامی میداریم. فردا هم گفته میشود رحلت کریمه اهل بیت است و درس تعطیل است

---

[1]. جلسه 55، مسلسل 763، یکشنبه، 95.10.19.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

رحلت مرحوم آیة الله آقای هاشمی رفسنجانی را که جایگاه ویژه ای در حدوث انقلاب و بقاء این نهضت عظیم داشتند را به حوزه های علمیه، مراجع تقلید، رهبر معظم انقلاب تسلیت عرض میکنیم در فرصت مناسبی هم تحلیل شخصیت و خدمات و نکات ویژه زندگی ایشان عرائضی هست که مناسب است.

در یک فرصت مناسبی هم تحلیل شخصیت ایشان طبیعی است که مناسب است خدمات و نکات ویژه ای که در مورد زندگی ایشان هم هست در فرصتی اگر پیش آید بیان شود. به دوستان عجالتا این فقدان را تسلیت عرض میکنیم.

به نظر ما هم مشکل وضعی دارد که صدق رداء نمی‌کند هم مشکل تکلیفی دارد که ممکن است نوعی بدعت شمرده شود. دو نکته بیان می‌کنیم و نتیجه‌گیری می‌کنیم.

الف: کسانی که می‌گویند پوشیدن رداء به هر نحوی مجزی است مانند مرحوم امام و محقق خوئی و جمع زیادی از متأخرین نگاهشان چنین است که در أدله آمده إلبس ثوبیک، این لبس ثوبین اطلاق دارد به هر شکل که می‌خواهد. حتی گاهی در کلمات گفته می‌شود که فرض کنید لبس ثوبین اشاره باشد به لبس به نحو متعارف، توشح بین اهل سنت لبس متعارف است، در مسجد شجره و در جحفه وقتی حجاج را می‌بینید هفتاد درصد حجاج لباس احرامشان به نحو توشح است و یک شانه باز است. و نهایتا اگر البس ثوبیک مجمل هم باشد، و کیفیت لبس را تبیین نکند شک داریم آیا کیفیت مخصوصی در لبس دخیل است یا نه؟ اصل عدم دخالت است. لذا مرحوم امام تصریح می‌کنند توشح باشد یا نباشد.

عرض می‌کنیم: سایر روایات از جمله صحیحه عبدالله بن سنان می‌گوید أمر الناس بالتجرّد فی إزار و رداء، صدق رداء لازم است. ذیل همین صحیحه میگوید اگر رداء نداشت عمامه را یضعها علی عاتقه لمن لم یکن له ذلک. رداء در زبان عربی به لباسی گفته می‌شود که روی منکبین قرار می‌گیرد، هویتش چنین است. این جمله اینگونه تفیسر می‌شود، سبحان من تعطَّف بالعز، تعطف أی تردّی، منزه است خدایی که رداء عز پوشیده است. به رداء عطاف هم می‌گویند سمّی الرداء عطافاً لوقوعه علی عطفی الرجل و هما ناحیتا عنقه. جالب است که به دین هم رداء گفته شده در حدیثی از حضرت امیر علیه السلام داریم که از خدا بخواه رداء ات کم شود یعنی دینت کم شود بعد میگویند دین مانند رداء بر شانه انسان سنگینی میکند. یا عتق را میگویند رداء اینگونه است که یضعها علی عاتقه و عاتق موضع العنق من الجانبین یقال له العاتق.

پس رداء ظهور دارد در جامه‌ای که بر روی منکبین انداخته می‌شود.

در کتاب الحج در مبحث احرام اهل سنت اصطلاحی دارند می‌گویند در طواف قدوم یا در طواف و سعی مستحب است اضطباع که در بعض کتب ما مانند بحار الأنوار که یکی دو جا اضطباع آورده بعض نسخ کفته اند این کلمه معنا ندارد نوشته اند اضتجاع بعد مانده اند که معنای اضتجاع چیست. اضطباع که در کتب اهل سنت شایع است عبارت است از توشح. می‌گویند مستحب است در طواف قدوم اضطباع یا رَمَل، که رمل معنای أعم از اضطباع است. این اضطباع و توشح که ضمن رمل است یک سابقه تاریخی دارد، پیامبر گرامی اسلام در عمرة القضاء وارد مکه شدند، اهل مکه مشرک بودند پیغمبر با آنها پیمانی بسته بودند، به مشرکان گزارش دادند پیامبر و مسلمانان جماعت خسته‌ای هستند که حُمّای مدینه آنان را از پا درآورده، سابق در مدینه میگفتند در مدینه تبی میآمد که از پا در میآورد افراد را روایات داریم حضرت دعا کردند این مریضی برود به جحفه، به حضرت خبر داده شد یا توسط جبرئیل یا توسط جاسوسان که مشرکان چنین ذهنیتی نسبت به شما دارند، پیامبر اکرم جمعشان را جمع کردند فرمودند رحم الله امرأً أراهم من نفسه جَلَداً، بعد فرمودند شانه‌تان را برهنه کنید که شانه راست را که معمولا شمشیر به دست می‌گیرند برهنه کنید و لباس را از زیر شانه رد کنید و در طواف با سرعت طواف کنید، به این میگویند رمل، پس رمل برهنه کردن شانه است که می‌گویند اضطباع یا توضح یا تعبط یا توشح.[2] حال این عمل انجام شد و جالب است که کفار بعد میگفتند هؤلاء الذین زعمتم أن الحمّاء قد وهنتهم، أما إنهم لینفرون نفی الظبی (آهو). پس رمل یک شانه را برهنه کردن و مجتمعا به سرعت دویدن است.

اهل سنت قاطبة به جز مالکیه رمل را که برهنه کردن شانه و به سرعت حرکت کردن در طواف است را مستحب می‌دانند. اما مالک میگویند استحبابی در آن نمی‌بینم. از بعض روایات اهل بیت استفاده میشود که این اضطباع و رمل در زمان پیامبر قضیة فی واقعة بوده است، یکی از مستحبات احرام و طواف نیست. دو روایت است که یکی مرسل است که روایت هم نیست و از ابن عباس است. از محمد بن عیسی بن عبید یقطینی قال سئل ابن عباس فقیل له إن قوما یرون أن رسول الله امر بالرمل حول الکعبه فقال کذبوا و صدقوا، ابن عباس اگر نقل درست باشد گفت راست میگویند به این جهت که پیامبر در عمره القضا امر کرد که رمل انجام دهند اما دروغشان این است که ثم حجّ رسول الله بعد ذلک فلم یرمل و لم یأمرهم بذلک. فصدقوا فی هذا و کذبوا فی هذا. این نشانه است که این اختلاف از اول بوده است.

روایت دوم: در علل الشرایع عن أبیه عن سعد بن عبدالله عن أحمد بن أبی عبدالله عن إبن فضّال عن ثعلبة عن زرارة أو محمد الطیّار و فی نسخة من العلل مصصحة محمد بن مسلم، سألت أبا جعفر علیه السلام عن الطواف أیرمل فیه الرجل فقال علیه السلام إن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لمّا أن قدم مکة و کان بینه و بین المشرکین الکتاب الذی قد علمتم أمر الناس أن یتجلّدوا و قال أخرجوا أعضادکم و أخرج رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ثم رمل بالبیت لیریهم أنه لم یصبهم جهدٌ فمن أجل ذلک یرمل الناس و إنی لأمشی مشیا و قد کان علی بن الحسین علیهما السلام یمشی مشیا.

در مورد سنداین روایت همه ثقات هستند فقط راوی أخیر مردد است بین زراره یا محمد بن مسلم یا محمد الطیار، فقط محمد الطیّار هر چند بعضی میگویند امامی ممدوح است، به نظر ما ثقه است. از اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام که در مناظره و مباحث اعتقادی بسیار قوی بوده است. متأسفانه از مناظراتش چیزی در دست نیست اما گزارشگری از قوت ایشان در مناظره شده است. پس روایت سندش تمام است. از این روایت به وضوح به دست می‌آوریم که از مناقشات بین شیعه و اهل سنت اضطباع و رمل است و اهل بیت فعل النبی را بر سنة حمل نمیکنند بلکه بر قضیة فی واقعة حمل می‌کنند. با این نگاه مخصوصا با توجه به اینکه در بعض روایات صحیحه آمده و یرتدی برداءٍ دو نکته مهم است: یکم: در روایات رداء و إرتداء آمده است و إضطباع اگر می‌بینیم در بین اهل سنت رواج دارد نه برای صدق رداء و إرتداء است بلکه به فعل النبی در عمرة القضاء برمی‌گردد و اینکه آنان این را سنت می‌دانستند. اهل بیت این عمل را حمل بر سنت نمی‌کنند. لذا هم تشکیک در صدق إرتداء است هم إحتمال قوی بدعت در این عمل است با توجه به نگاه اهل بیت لذا حداقل به نظر ما این است که بر خلاف مشهور متأخران باید گفت احوط وجوبی این است که توشح در رداء جایز نیست.[3]

---

[1]. جلسه 56، مسلسل 764، چهارشنبه، 95.10.22. دوشنبه به جهت رحلت حضرت معصومه سلام الله علیها علی قولٍ تعطیل بود. سه شنبه هم به جهت فوت مرحوم آقای هاشمی رفسنجانی در عصر یکشنبه، تعطیل بود.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم احوط وجوبی ترک توشح است.[2]

نکته دوم: مقدار ستر در إزار

نسبت به إزار نکته دوم این است که چه مقدار از أسفل بدن علاوه بر ستر عورت را بپوشاند، مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند و یکفی فیهما المسمی و إن کان الأولی بل الأحوط کون الإزار مما یستر السُرّة و الرُکبة. لنگ باید به گونه‌ای باشد که از ناف تا زانو را بپوشاند.

مسأله إزار و مئزر هم در مبحث احرام مطرح است هم در کفن میت، که از نظر طول چه مقدار باشد. بعضی فتوا یا احتیاطا می‌فرمایند مما یستر السرّة و الرکبة. دلیلی که می‌شود بر تعیین حد اقامه نمود ظاهرا فقط مکاتبه حمیری است به نقل احتجاج طبرسی که در آن آمده است فإن السنة المجمع علیها بغیر خلاف تغطیة السرّة و الکربتین. این مکاتبه هر چند به نقل شیخ طوسی در کتاب الغیبة معتبر است و برخلاف محقق خوئی اعتبار سندی آن را ثابت کردیم. اما این جملات در کتاب الغیبة نیامده است. و فقط مرحوم طبرسی آورده است و چون نقل مرحوم طبرسی در احتجاج مرسل است این مکاتبه قابل استدلال نیست. و ما دلیل دیگری هم بر اینکه حد إزار بین السرة و الرکبة باشد نداریم. لذا در إزار امر موکول به عرف است. بله در سنن النبی روایاتی داریم که ناظر به جهت دیگر است و آن جهت این است که در زمان جاهلیت اشراف مکه إزاری می‌گوشیدند که دامنش بلند بود و به زمین کشیده می‌شد و بعض وقتها یک فردی از پشت سر دامن ازار را میگرفت که به زمین کشیده نشود لذا در روایات از إزار بلند نهی شده، و گفته شده سنت حضرت این بوده که إزار قسمتی از ساق پائین‌تر از زانو را می‌پوشانده است. در بعض روایات آمده تا کعبین و قبة القدم هم که روی پا بیاید اشکال ندارد اما اگر بیشتر از آن باشد صاحبه فی النار. پس از این روایات هم نمی‌توان استفاده کرد که إزار از نظر طور محدوده‌ای دارد. پس ما یصدق علیه المسمی کافی است.[3]

نکته سوم: عقد و گره زدن رداء یا إزار

بعضی فتوا یا احتیاط وجوبی دارند به ترک العِقد فی الثوبین مانند مرحوم گلپایگانی در حاشیه عروه. در خصوص رداء یک بحث این است که آیا جایز است رداء را به گردن گره بزند؟ از مرحوم شهید اول و مرحوم علامه نقل شده است که فرموده‌اند جایز نیست عقد الرداء علی العنق. صاحب جواهر در ج18، ص237 می‌فرمایند لموثق سعید الأعرج سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یعقد ردائه فی عنقه فقال علیه السلام لا. اولا همین روایت را یک صفحه قبل صاحب جواهر میگوید خبر ابی سعید الأعرج که غلط است بلکه سعید درست است. تعبیرشان به خبر هم به این جهت است که اسناد شیخ صدوق به سعید اعرج، عبدالکریم بن عمرو خثعمی وجود دارد که واقفی بوده و شیخ طوسی تعبیر می‌کنند إنه خبیثٌ و به این مضمون می‌فرمایند که الذی دعاه الی الوقف الحطام الدنیوی.

در مقابل مرحوم نجاشی می‌فرمایند ثقة ثقة، که ما میگوییم ثقه ثقه نجاشی مدح بالاتر نیست بلکه تأکید بر رفع شبهه است و کتاب نجاشی ناظر بر کتاب شیخ و رفع اشتباهات شیخ است لذا اینجا میگویند ثقهٌ ثقة. لذا به نظر ما حدیث از این جهت مشکل ندارد و این فرد هر چند واقفی است اما به شهادت نجاشی ثقه است.

روایتی از سعید اعرج که بگوید عن المحرم یعقد ردائه فی عنقه نداریم این روایت که از من لایحضر نقل میشود و صاحب وسائل هم نقل میکند عن المحرم یعقد إزاره فی عنقه قال لا. پس روایت سعید اعرج رداء نیست.[4] بعضی هم گفته اند هر چند در حدیث إزار است اما مقصود از إزار رداء است لذا شهید اول فتوا می‌دهند. قرینه بر این معنا این است که در روایات باب کفن إزار به معنای لنگ و مئزر نیست بلکه به معنای سرتاسری است که تمام بدن میت را می‌پوشاند لذا بگوییم إزار در این روایت به معنای رداء است.

عرض میکنیم: این تحلیل که بعضی فرموده‌اند قابل قبول نیست زیرا قبول داریم إزار گاهی استعمال می‌شود در لباس سرتاسری که مانند رداء بوده و از بالا تا پایین بدن را می‌پوشانده لکن این استعمال حقیقی نیست و إزار به تصریح اهل لغت به معنای مئزر است یعنی لنگ، مخصوصا در باب احرام که إزار در مقابل رداء قرار گرفته است ما إزار را به معنای رداء بگیریم وجهی ندارد. لذا دلیلی بر اینکه عقد الرداء علی العنق جایز نباشد نداریم. اما در عقد الإزار علی العنق که میگویند در سابق متعارف بوده دو روایت است که گفته میشود دال بر عدم جواز عقد الإزار علی العنق است.[5]

---

[1]. جلسه 57، مسلسل 765، شنبه، 95.10.25.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم حکیم در مورد روایت سعید أعرج در مستمسک می‌فرمایند این روایت بر منع و حرمت عقد إزار بر عنق ظهور ندارد زیرا محتمل است سؤال سائل از وجوب باشد گویا سعید اعرج توهم کرده باشد آیا عقد الإزار علی العنق واجب است یا نه، لذا سؤال پرسیده، حضت فرمودند واجب نیست، لذا حدیث مجمل و غیر قابل استناد است.

محقق خوئی به درستی جواب می‌دهند که این احتمال خلاف ظاهر و بدون قرینه است، سعید اعرج از فقهاء روات است و زمان امام صادق علیه السلام است که بیش از صد سال از تشریع اسلام و حج گذشته و معنا ندارد چنین سؤالی. لذا مشهور با آن عمل کرده اند و فتوا به حمرت داده اند.

به نظر ما مشکل این حدیث اخلاف نسخ من لایحضر در موثقه سعید اعرج است. در یک نسخه روایت چنین است که عن المحرم یعقد أزراره فی عنقه قال لا، بنابراین معنا چنین است که بعض اوقات به خاطر ضرورت محرم می‌تواند قمیص بپوشد سؤال این است که آیا دگمه‌های جامه‌ای را که پوشیده می‌تواند ببندد یا خیر؟ که امام می‌فرمایند دگمه‌ها را نبندد. جالب است که مرحوم مجلسی در روضة المتقین ج4، ص411 روایت را اینگونه بیان میکند که و سأله سعید الاعرج الثقه فی الموثق کالصحیح عن المحرم یعقد أزراره أی أزرار عباه أو قمیصه فی صورة جواز لبسهما قال لا. بعد میفرمایند و یمکن ان یکون النسخه بدون الراء بعد الزای، یعنی در بعض نسخ و نسخه ایشان یعقد أزراره بوده. پس دو نسخه است یکی أزراره و دیگری إزاره. به نظر ما بنابر اختلاف نسخ موثقه سعید اعرج نمیتواند دلالت کند بر اینکه عقد الإزار فی العنق حرام باشد.

روایت دوم: باب 53 ابواب تروک احرام حدیث پنجم علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر قال المحرم لایصلح له أن یعقد إزاره علی رقبته. سند را بررسی کنید و فردا اشاره کنید. در مورد دلالت آن محقق خوئی می‌فرمایند لایصلح ظهور دارد در عدم جواز و عدم صلاحیت و عدم قابلیت. شاهد این است که خداوند در قرآن در مورد پسر نوح فرمود انه عملٌ غیر صالح یعنی عملٌ فاسد.

عرض می‌کنیم چنانکه در بحث نواهی هم در اصول بیان کردیم در اینکه کلمه لایصلح دلالت بر حرمت داشته باشد ادعای بدون دلیل است، لکن ذیل این روایت جمله دیگری است که ممکن است از آن حرمت استفاده شود و قرینه باشد بر صدر، حضرت می‌فرمایند لکن یثنیه علی عنقه و لایعقد، میتواند دو طرف ازار را روی شانه بیاندازد اما گره نزند. لایعقد ظهور در حرمت دارد و دافعی از این ظهور هم نداریم ممکن است این لایعقد قرینه شود که لایصلح هم ظهور در حرمت داشته باشد.[2]

نکته چهارم: آیا عقد الإزار یا عقد لارداء به غیر از عنق بعضه ببعض یا اتصال إزار برداء یا سنگی را داخل لباس احرام بگذارد و کش ببندد یا با سنجاق متصل کند دو طرف لباس احرام را جایز است یا خیر؟

جمعی از فقهاء قائل‌اند عقد رداء و إزار مطلقا صحیح نیست.[3] دلیل بر این معنا ممکن است مکاتبه حمیری باشد که در احتجاج آمده است که می‌فرماید و لم یعقده و لم یشدّ بعضه ببعض. اگر این مکاتبه را به نحوی معتبر بدانیم می‌شود فتوا داد اما اگر معتبر نباشد[4] از جانب دیگر به نظر ما دلیل داریم بر جواز عقد الإزار، صحیحه صفوان جمال قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام إن معی أهلی و أنا أرید أن أشدّ نفقتی فی حَقوی قال نعم. حقو دو معنا دارد معنای حقیقی‌اش دو استخوان طرف گودی کمر است که حقوتین گفته میشود و در بعض روایات داریم که إزار بسته میشود به حقوتین که یک خط ممتد از ناف به آن استخوان‌ها است. معنای دیگرش این است که به إزار میگویند حقوه و اسم محل را بر حال میگذارند لأنه یشدّ علی الحقو. لذا مثل در عربی فلانٌ رمی بحقوه أی رمی بإزاره. فلانی افکند حقوش را یعنی لنگش را. حال حقو در این روایت به معنای ازار ممکن است باشد

صحیحه یعقوب بن شعیب عن ابی عبدالله علیه السلام عن المحرم یَصرّ الدراهم فی ثوبه قال نعم. صرّ یصرّ یعنی بستن. خوب این بستن به نحو گره زدن است. بعد حضرت فرمودند و یلبس المنطقة و الهمیان. پولها را میتواند در جامه احرامش گره بزند.

پس از جهتی اگر دلیل داشته باشیم تنها عقد الإزار علی العنق مشکل دارد یا به نحو فتوا یا به نحو احتیاط وجوبی در سایر موارد اینکه خود إزار را گره بزند یا رداء را به غیر گردن گره بزند و سنگی بگذارد در رداء کش ببندد یا سنجاق بزند هیچکدام دلیل بر حرمت نداریم. پس اینگونه امور که بعضی فتوا یا احتیاط وجوبی بر حرمت گرفته اند دلیل ندارد.

بله دو طریق دیگر در لباس احرام وجود دارد که نهی شده.

صحیحه معاویة بن عمار باب 35 ابواب تروک احرام عن أبی عبدالله علیه السلام قال لاتلبس و أنت ترید الإحرام ثوبا تزُرّه و لاتدرَّعه لباس احرام نباید دگمه داشته باشد و شبیه درع و زره نباشد.[5] این کار حرام است.

مما ذکرنا ظهر اینکه منطقة و همیان کیسه‌ای که در آن وسیله ای مانند پول یا قیچی تقصیر یا گذرنامه و امثال آن بگذارد اشکال ندارد. دلیلی هم نداریم که بعضی میگویند احوط وجوبی این است که همیان دوخته نباشد.

---

[1]. جلسه 58، مسلسل 766، یکشنبه، 95.10.26.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع ششم:

فرع ششم در مبحث ثوب احرام را مرحوم امام در مسأله 17 تحریر الوسیله بیان می‌کنند که لو أحرم فی قمیص عالما عامدا فعل محرّما فلاتجب الإعادة. اصل توضیح این فرع و مبنای آن قبلا بیان شده است که وقتی لبس ثوبین وجوب شرطی نداشت و یک حکم تکلیفی محض بود و لبس مخیط هم صرفا حکم تکلیفی داشت که حرمت لبس بود، بنابراین اگر کسی با علم و عمد در لباسش محرم شد، فعل حرام انجام داده و معصیت نموده لکن احرام در لباس مخیط موجب بطلان احرام نیست.

نکته: مرحوم سید صاحب عروة با اینکه لبس ثوبین را مانند مرحوم امام واجب نفسی می‌دانند نه شرطی اما فتوایشان این است که لو أحرم فی قمیصٍ عالما عامدا أعاد. ممکن است توهم شود که ایشان که وجوب لبس احرام را واجب شرطی نمیدانند بلکه فقط واجب تکلیفی می‌دانند چرا رعایت نکردن آن سبب بطلان احرام شود. خود ایشان میفرمایند لالشرطیة لبس الثوبین بل لأنه منافٍ للنیة.

توضیح مطلب این است که در بحث ماهیت احرام گفتیم در اعتبار تحقق احرام سه قول بود یکی این بود که احرام عزم ترک محرمات است که بعضی از جمله مرحوم شیخ انصاری و سید صاحب عروه میفرمودند. قول دوم این بود که احرام حداقل یکی از ارکانش التزام به ترک محرمات است مانند التزامی که در ضمن عقد یا نذر و قسم بر عهده خودش می‌گذارد که این با قول اول در احکام و آثار متفاوت است. قول سوم و هو الحق که مرحوم امام هم قائل بودند این است که احرام یک اعتبار شرعی و حکم وضعی است که ثابت میشود شرعا با قصد حج و عمره و تلبیه یعنی کسی قصد کرد حج و عمره را و تلبیه گفت محرم میشود. ترک محرمات حکم شرعی مترتب بر احرام است وقتی محرم شد بعضی امور بر او حرام میشود. طبق قول سوم نه عزم بر ترک محرمات نه التزام به ترک محرمات جزء هویت احرام نیست لذا اگر کسی تازه مسلمان شده و از محرمات احرام هیچ نمیداند و در میقات لبیک بگوید محرم میشود. طبق این قول سوم احرام در لباس دوخته هر چند عالما عامدا اشکالی ندارد زیرا لبس ثوبین نه وجوب شرطی دارد نه عزم ترک محمات نه التازم ترک محرمات لازم نیست.

ممکن است گفته شود که احرام بدون شبهه عمل عبادی است و قصد قربت می‌خواهد و تلبیة گفتن که باعث احرام میشود سبب میشود برای فعل حرام و تلبیه در لباس مخیط سبب فعل حرام یعنی لبس مخیط میشود که تلبیه است. لذا از این جهت تلبیه مبغوض مولا است و نمیتواند مقرّب باشد. ما در بحث اصول به تفصیل در مبحث اجتماع امر و نهی تبیین کردیم که این نکته را که مشهور اصرار دارند که عمل مبعّد نمیتواند مقرّب باشد را قبول نداریم و استدلال کردیم. ثانیا: گفتیم روایت صحیحه ای که چند بار بیان کردیم أعجمی که وارد مسجد الحرام شده بود در لباس دوخته محرم شده بود و جاهل مقصر بود که از کسی هم نپرسیده بود و اصحاب ابوحنیفه نکاتی گفتند که حضرت همه را نفی کردند، جاهل مقصر در حکم مانند عالم است بدون شبهه، حضرت نفرمودند احرامت باطل است بلکه فرمودند لباس مخیط را در بیاور و اعمالت را ادامه بده. پپس این نکته هم وجه بطلان نیست.

اما کسانی که قائل‌اند حقیقت احرام عزمت بر ترک محرمات است اینجا روشن است که امثال سید صاحب عروة میفرمایند کسی که الآن فاعل حرام است عزم بر ترک محرمات ندارد و هویت احرام عزم بر ترک محرمات است و این عزم با احرام جمع نمیشود.

اگر کسی هویت یا یکی از ارکان احرام را التزام بر ترک محرمات دانست طبق این نظر هم احرام در لباس دوخته اشکالی ندارد و محقق خوئی هم همین را میگویند که اگر هویت احرام التزام باشد من متعهد میشود ترک محرمات را، التزام یک چیز است و فعل خارجی شیء دیگر است. مثال میزنند که اگر در عقد نکاح خانم شرط کرد سکنای در بلد خاص را، مرد هم میگوید شرطت را قبول دارم اما در همان حال میداند که نمیخواهد پایبند به شرط باشد، میگویند نکاح صحیح است زیرا التزام چیزی و عمل به آن چیز دیگر است، التزام ضمن عقد محقق شده و انشاء التزام هم شده اما اینجا آنچه مهم است قبول التزام است لذا نکاح صحیح است. همچنین در باب نذر میگویند نذر کرد یا قسم خورد بر خواندن نماز شب، اما میداند ارتباط با تلوزیون و فیلمها و صدا و سیما از این جهت، و تنبلی نمیگذارد بخواند، اما اینجا نذر صحیح است زیرا التزام و ملتزَم دو تا است. مرحوم حکیم در مستمسک میفرمایند این فرقی که بین التزام و عزم گذاشتید صحیح نیست. چنانکه عزم اگر نیت احارم باشد احرام در مخیط مبطل است التزام هم باشد مبطل است. به نظر ما توضیح نکته مرحوم حکیم که حق هم هست این است که اگر کسی ملتزم میشود به فعلی که در همان لحظه تارک آن است عرف میگوید چرا کلامی میگویی که تارک هستی، میگوید ملتزم میشوم از لحظه ای که میخواهم محرم شوم مخیط نپوشم در حالی که همان زمان بر تن او است این عرفا التزام نیست. لذا به نظر ما از این جهت چنانکه مرحوم حکیم میفرمایند بین التزام و عزم در اینجا نمیتوان تفاوت قائل شد اما در نکاح و نذر اگر دو عمل باشد ممکن است جمع شود.

نتیجه: به نظر ما چنانکه مرحوم امام می‌فرمایند: لو أحرم فی قمیصه عالما عامدا فعل محرما و لاتجب الإعادة به این دلیل که لبس ثوبین وجوب شرطی ندارد و عزم بر ترک محرمات و التزام هم لازم نیست هر چند عاصی است.

---

[1]. جلسه 59، مسلسل 767، دوشنبه، 95.10.27.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع هفتم: استدامه لبس ثوبین

مرحوم امام در مسأله هجده تحریر الوسیله میفرمایند لاتجب استدامة لبس الثوبین بل یجوز تبدیلهما و نزعهما لإزالة الوسخ أو التطهیر.

وجه این فتوا این است که از أدله لبس ثوبین استدامه استفاده نمی‌شود اما نباید خلط شود، لبس مخیط در تمام لحظات احرام حرام است چون نص داریم.

به نظر ما و در شک در وجوب اصل عدم است لذا حتی در حال اعمال و طواف هم لازم نیست لبس ثوبین داشته باشد یا در رمی جمرات اگر رداء زیر دست و پا رفت اصلا دلیلی بر استدامه نداریم.[2] امر به لبس امر به طبیعت است و دال بر تکرار و استدامه نیست.

با این نگاه نیاز نداریم به دنبال دلیل خاص در این مسأله باشیم که جمعی مانند محقق خوئی میگویند اضافه بر اینکه از صیغه امر استدامه استفاده نمیشود بلکه دال بر ایجاد الطبیعة است میگویند صحیحه زید شحام در باب 48 ابواب احرام حدیث سوم دال بر این معنا است. عن ابی عبدالله علیه السلام حضرت فرمودند زن حائض لباس احرامش را میپوشد و محرم میشود فإذا کان اللیل خلعتها و لبست ثیابها الآخر حتی تطهر. محقق خوئی میفرمایند إلغاء خصوصیت میکنیم از زنها که اگر زن لباس احرامش را می‌تواند کنار بگذارد مرد هم می‌تواند چنین کند.

عرض میکنیم: اولا: سند را بررسی کنید که جمعی میگویند صحیحه گونه است. ثانیا: دلالت هم محل تأمل است زیرا زن لباس احرام مخصوص ندارد، وقتی خانم امر به لبس لباس مخصوص ندارد فرقی ندارد این لباس باشد یا لباس دیگر لذا الغاء خصوصیت از این روایت اشکال دارد.[3]

فرع هشتم: لبس قبل نیت و تلبیه باشد.

مرحوم امام در مسأله شانزدهم فرموده اند و الأحوط کون اللبس قبل النیه و قبل التلبیة فلو قدّمهما علیه أعاده.

دو نکته مطرح است:

نکته اول: آیا لبس زمان خاص دارد؟

مرحوم امام میفرمایند احوط وجوبی این است که لبس قبل نیت و تلبیه باشد به نظر ما مرحوم امام باید فتوا میدادند، به این دلیل که روایات مختلفی داریم دال بر این ترتیب. معتبره معاویة بن عمار فَانْتِفْ إِبْطَکَ وَ قَلِّمْ أَظْفَارَکَ- وَ اطْلِ عَانَتَکَ وَ خُذْ مِنْ شَارِبِکَ- وَ لَا یَضُرُّکَ بِأَیِّ ذَلِکَ بَدَأْتَ- ثُمَّ اسْتَکْ وَ اغْتَسِلْ وَ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ ثم تلبّی. این روایت دلالت می‌کند لبس ثوبین قبل از تلبیه است. همچنین روایات دیگر. پس اینکه لبس ثوبین قبل تلبیه و قبل فرض الحج است روایات دال بر این معنا است. البس ثوبیک ثم تفرض الحج. لذا لبس ثوبین قبل نیت و قبل تلبیه ظاهر روایات این است و جای احوط گفتن ندارد. چه نکته‌ای مورد نظر مرحوم امام بوده معلوم نیست.

نکته دوم: مرحوم امام فرمودند فلو قدّمهما علیه أعاده. در مورد مرجع ضمیر أعاده صاحب تفصیل الشریعه می‌فرمایند در این جمله دو احتمال طبق دو نسخه وجود دارد:

احتمال اول: اگر نسخه أعادهما[4] باشد باید اینگونه معنا کنیم که اگر نیت و تلبیة بر لبس مقدم باشد لبس را إعادة کند. اگر این مقصود باشد بحثی در اصول به مناسبتی اشاره کردیم که آیا ظهور اوامر احداث مأموربه است یا مأموربه تحققش در خارج مهم است هر چند استمراراً. مثال زدیم در استماع آیات سجده، سجده واجب است حال اگر کسی در سجده بود و آیه سجده را شنید آیا کون فی السجود کافی است که بگوییم امتثال امر کرده یا نه ظاهر امر احداث السجده است لذا باید از سجده بلند شود و دوباره سجده کند.[5] لذا ممکن است ضمیر أعادهما را بگوییم نیت و تلبیه قبل از لبس فائده ندارد چون میشود استدامه نیت و این فائده ندارد بکله باید احداث باشد، احداث نیت و تلبیه بعد لبس است و در روایات آمده اول لبس باشد بعد نیت اول لبس باشد بعد تلبیه لذا اگر قبل لبس تلبیه داشت احداث تلبیه بعد از لبس نشده شده استمرار التلبیة و این فائده ندارد. اگر نگاه امام این باشد اشکال مرحوم فاضل به امام وارد نیست. ایشان به مرحوم امام اشکال میکنند شما برای لبس وجوب شرطی قائل نیستید چرا میگویید نیت و تلبیه باید اعاده شود، مگر نیت و تلبیه بدون لباس احرام باطل است که باید اعاده کند.

عرض میکنیم ممکن است نگاه مرحوم امام به این نکته باشد که اگر نیت و تلبیه قبل لبس باشد واجب احداث التلبیه بعد اللبس است، و این فرد احداث نکرده تلبیه را بعد لبس لذا باید دوباره تلبیه بگوید اگر نگاه امام این باشد اشکال وارد نیست.

احتمال دوم: اگر اعاده باشد ضمیر را به لبس برگردانیم بگوییم لبس را إعادة کند که در نسخه اول تحریر[6] این آمده خوب توجیه اش مشکل دارد و نمیتوان آن را توجیه کرد.

نتیجه این است که فلو قدمهما علیه أعادهما به نظر ما این حکم دوم درست نیست چون ظهور اوامر در إحداث را نمی‌پذیریم و ظهور در تحقق مأموربه است چه احداث باشد چه استدامه لذا اگر مولا بگوید نان بخر و این فرد پشت در بود مولا نمیدانست نان خریده است، این آقایان میگویند باید احداث کند و دوباره نان بخرد عرفا.

لذا وقتی اوامر ظهور در احداث نداشت بلکه در تحقق مأموربه و طبیعت ظهور داشت و از طرف دیگر وقتی لبس وجوب شرطی نداشت این دو نکته را کنار هم بگذاریم فتوا به اینکه اگر نیت و تلبیه قبل لبس باشد فتوا دهیم دوباره نیت و تلبیه را إعادة کند این به نظر ما وجهی ندارد لذا در این فرع باید گفت: واجب است لبس قبل نیت و تلبیه باشد اما اگر نیت و تلبیه مقدم بر لبس شدند اعاده نیت و تلبیه لازم نیست.

---

[1]. جلسه 60، مسلسل 768، سه شنبه، 95.10.28.

**********************

 بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع نهم: آیا در ثوبین شرائط خاص معتبر است یا خیر؟

جمعی مانند شیخ طوسی در مبسوط به مرحوم علامه هم نسبت داده شده و به شهید ثانی در مسالک و مرحوم امام در تحریر میفرمایند یشترط فی الثوبین أن تکونا مما تصح الصلاة فیها. لذا هر آنچه در لباس نماز گذار شرط است در این ثوبین هم شرط است.

جمع دیگری معتقدند قاعده کلی که هر چه در لباس نمازگزار شرط است در این ثوبین شرط باشد نداریم. بلکه یکی دو مورد خاص است که دلیل خاص می‌گوید در ثوبین شرط است. مثلا حریر خالص نباشد برای مرد.

وجه اختلاف این است که روایتی داریم صحیحه حریز عن أبی عبدالله علیه السلام قال کلّ ثوب تصلی فیه فلا بأس أن تحرم فیه. منطوق می‌گوید هر جامه‌ای که در آن نماز می‌خوانی اشکال ندارد در آن محرم شوی. کلام این است که آیا این صحیحه مفهوم دارد یا نه؟ در ثوبی که نمی‌توانی نماز بخوانی احرام در آن ثوب فیه بأسٌ. اگر این حدیث مفهوم داشته باشد یک قاعده کلی استفاده می‌کنیم که جامه‌ای که نماز نمیتوانی در آن بخوانی نمیتوانی در آن محرم شوی.

بعض فقهاء از جمله بعض متأخرین از جمله صاحب تفصیل الشریعه می‌گویند مفهوم داشتن این روایت متوقف بر مفهوم وصف است که قائل به مفهوم وصف نیستیم لذا روایت مفهوم ندارد.

عرض می‌کنیم: در بحث مفاهیم گفتیم اگر صرف وصف باشد وصف بالجمله مفهوم ندارد، مثلا اگر روایت چنین بود که الثوب الذی تصلی فیه تحرم فیه، لکن اگر جمله در مقام تحدید و ظاهر در تحدید باشد لامحاله مفهوم دارد. این روایت در مقام تحدید است که می‌خواهد حد معین کند که کلّ ثوب تصلی فیه لابأس به اینکه در آن محرم شوی. لذا روایت مفهوم دارد که هر جامه‌ای که لاتصلی فیه فللإحرام فیه بأسٌ. پس با تمسک به این صحیحه این قانون کلی اثبات میشود و حق با شیخ طوسی است که در لبس ثوبین شرط است ما یشترط فی الصلاة. در لباس نمازگزار هر چه شرط است در لباس احرام هم شرط است چنانکه مرحوم امام می‌فرمایند.

مرحوم امام در تحریر اضافه می‌کنند فلایجوز فی الحریر و لا غیر مأکول اللحم. البته لسان أدله در این موارد شرطیت این امور است برای لبس ثوبین نه برای احرام، لذا نمی‌گوییم اگر ثوبین شرائط لباس نمازگزار را نداشت احرامش باطل است، قبلا گفتیم لبس ثوبین شرط احرام نیست و این شرایط مربوط به لبس ثوبین است. لبس ثوبین یک واجب است در حج که شرطش این است که شرائط لباس مصلی را داشته باشد و الا لبس ثوبین نشده نه اینکه احرام باطل باشد. لذا مرحوم امام در تحریر اضافه می‌کنند فلا یجوز لبس المغصوب. کسی که می‌گوید لبس ثوبین برای احرام وجوب شرطی دارد عملا چنین می‌وشد که در حوله احرامی که به عین آن خمس تعلق گرفته است در آن محرم شده، اینجا هم حکم تکلیفی حرمت است و هم شرط لبس ثوبین صحیحا اتیان نشده لذا احرامش باطل است. اگر کسی فتوا دهد که در لباس احرام اگر غیر مخمس باشد احرامش باطل است لامحاله باید وجوب شرطی قائل باشد.[2]

در بحث غصب هم کسانی که وجوب شرطی قائل نیستند باید بگویند در لباس غصبی اگر محرم شد حرمت تکلیفی دارد و کار حرامی انجام داده اما بطلان احرامش را نمیتوان فتوا داد. این بحث در طواف و پول قربانی هم خواهد آمد.

حضرت امام در مسأله بیست تحریر میفرمایند و الأحوط للنساء أیضا أن لایکون ثوب إحرامهن من حریر خالص، بل الأحوط لهن عدم لبسه إلی آخر الإحرام.

در این مسأله دو نظریه است:

به شیخ مفید در أحکام النساء و ابن ادریس و مرحوم علامه حلی که فرموده‌اند لبس حریر برای زنها در حال احرام جایز است. به شیخ طوسی و شیخ صدوق و سید مرتضی و شیخ مفید در مقنعه نسبت داده شده عدم جواز احرام زنها در حریر. در این رابطه ممکن است بگوییم دو طائفه روایت داریم یکی صحیحه یعقوب بن شعیب است قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام المرأة تلبس القمیص تزرّه و تلبس الحریر و الخزّ و الدیباج؟ فقال نعم لابأس به. قمیص می‌پوشد و دگمه‌ها را هم می‌بندد و این روشن است که در احرام است. روایات صریح تر هم دارد. در مقابل صحیحه عیص بن قاسم باب 33 ابواب احرام روایات میگوید المرأة المحرمة تلبس ما شائت من الثیاب غیر الحریر و القُفّازین.[3]

این طائفه روایات تصریح دارد زن محرم هر لباسی میتواند بپوشد غیر از حریر. در ابتدای امر به نظر میرسد این دو طائفه متعارض هستند یک طائفه میگوید پوشیدن حریر برای زن اشکال دارد یک طائفه میگوید نپوشد. در جمع دو طائفه بعضی طائفه مانعه را حمل بر کراهت کرده اند لذا فتوا دادند لبس حریر برای خانمها در حال احرام جایز است اما مکروه است.

عرض میکنیم این وجه جمع قابل قبول نیست بلکه جمع بین این روایات به حکم قرائن اینگونه است که اگر حریر خالص است حق ندارد بپوشد و اگر لباس حریر هم دارد و حریر خالص نیست پوشیدن آن بی اشکال است. کسانی که روایات مانعه را حمل بر کراهت کرده اند میگویند تصریح داریم پوشیدن حریر مکروه است. مثلا باب 33 ابواب احرام محمد بن علی بن حسین باسناده عن الحلبی عن أبی عبدالله علیه السلام قال لَا بَأْسَ أَنْ تُحْرِمَ الْمَرْأَةُ فِی الذَّهَبِ وَ الْخَزِّ- وَ لَیْسَ یُکْرَهُ إِلَّا الْحَرِیرُ الْمَحْضُ.

یا روایت عَنْ أَبِی بَصِیرٍ الْمُرَادِیِّ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْقَزِّ- تَلْبَسُهُ الْمَرْأَةُ فِی الْإِحْرَامِ- قَالَ لَا بَأْسَ إِنَّمَا یُکْرَهُ الْحَرِیرُ الْمُبْهَمُ. مبهم یعنی خالص.

عرض میکنیم کراهت در این روایات به معنای کراهت اصطلاحی نیست بلکه به معنای مبغوضیت شدید و حرمت است قرینه ما روایات باب است که عن أبی عبدالله علیه السلام إنه کره للمرأة المحرمة البُرقع و القفازین. بدون شبهه به ضرورت فقهی برقع پوشیدن برای زن در حال احرام حرام است نه مکروه و روایات صریحه دال بر حرمت داریم لذا از این روایات استفاده میکینم کراهت در این روایت در مرود حریر یعنی مبغضویت شدید لذا من جانب حمل این روایت بر کراهت اصطلاحی صحیح نیست و کراهت یعنی حرمت و از جانب دیگر در این روایات گفته میشود یکره الحریر المحض، آنچه حرام است حریر خالص است. پس اگر روایت مجوزه‌ای می‌گوید حریر را بپوشی جایز است یعنی لباسی که حریر محض نیست. روایاتی در همین باب 33 داریم که عَنْ أَبِی عُیَیْنَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ مَا یَحِلُّ لِلْمَرْأَةِ أَنْ تَلْبَسَ وَ هِیَ مُحْرِمَةٌ- فَقَالَ الثِّیَابُ کُلُّهَا مَا خَلَا الْقُفَّازَیْنِ- وَ الْبُرْقُعَ وَ الْحَرِیرَ قُلْتُ أَ تَلْبَسُ الْخَزَّ- قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَإِنَّ سَدَاهُ إِبْرِیسَمٌ وَ هُوَ حَرِیرٌ- قَالَ مَا لَمْ یَکُنْ حَرِیراً خَالِصاً فَلَا بَأْسَ. سر دستها و کناره های لباسش ابریشم است و ابریشم هم که حریر است یعنی این در ذهنش است که لباس حریر نباید بپوشد قال ما لم یکن حریرا خالصا فلابأس به.

این روایات را که با هم بررسی می‌کنیم به این نتیجه میرسیم که پوشیدن حریر خالص برای زنها در حال احرام اشکال دارد. اگر کل یک لباسش حریر خالص باشد اشکال دارد. موثقه سماعه أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمَةِ تَلْبَسُ الْحَرِیرَ- فَقَالَ لَا یَصْلُحُ أَنْ تَلْبَسَ حَرِیراً مَحْضاً لَا خَلْطَ فِیهِ.

---

[1]. جلسه 61، مسلسل 769، چهارشنبه، 95.10.29.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دهم:

مرحوم امام در مسأله 21 تحریر می‌فرمایند: لایجوز الإحرام فی إزار رقیق بحیث یُری الجسم من ورائه و الأولی أن لایکون الرداء أیضا کذلک.

این عدم جواز اگر به علت وجوب ستر عورت باشد باید فتوا به وجوب ستر عورت از ناظر محترم داده شود، و دیگر پوشش رقیق و بدن نما با مستور بودن عورت باید إزار رقیق بی اشکال باشد. اگر دلیل مفهوم صحیحه حریز است که مرحوم امام هم قبول دارند کلّ ثوب تصلی فیه فلا بأس أن تحرم فیه، این صحیحه اطلاق دارد هم إزار را شامل می‌شود هم رداء را، هر ثوبی که در آن نماز می‌خوانی بأسی نیست در آن محرم شوی و این اطلاق دارد چه إزار باشد چه رداء. مگر سایر شرائط لباس نمازگزار را در رداء واجب نمی‌دانید. اگر نگاه به صحیحه باشد چرا اختصاص به إزار می‌دهید بله این صحیح است که ما در صلاة رداء نداریم که بعد بگوییم در رداء شرط است که بدن نما نباشد در نماز پس در طواف هم چنین است، ما وجوب رداء انداختن در نماز نداریم تا رداء احرام هم مانند آن باشد لکن روایت یک قاعده کلی بیان می‌کند ثوب احرام چه ردائش و چه إزارش باید ثوبی باشد که بتوان در آن نماز خواند، ثوب رقیق اگر هب عنوان إزار باشد نمی‌شود با آن نماز خواند لذا هر چند شبهه‌ای در این زمینه هست اما به نظر ما در این فرع باید گفته شود:

أحوط این است که إزار و رداء احرام رقیق نباشد.

از صاحب تفصیل الشریعه تعجب است که مفهوم صحیحه حریز را در بحث سابق قبول ندارند و میفرمایند این صحیحه مفهوم وصف است و مفهوم ندارد اما اینجا به استناد صحیحه میفرمایند احوط اگر نگوییم اقوی اعتبار عدم رقّة الرداء أیضا.

فرع یازدهم: لباس احرام خانمها

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: لایجب علی النساء لبس ثوبی الإحرام فیجوز لهن الإحرام فی ثوبهنّ المخیط.

ممکن است این سؤال پیش آید که اگر زنها در لباس مخیط میتوانند محرم شوند دیگر چرا سخن از پوشیدن ثوبین نسبت به زنها مطرح می‌شود. صاحب جواهر در ج18، ص244 میفرمایند لازم نیست زنها چنین کنند و إن احتمله بعض الأفاضل بل جعله أحوط. ما قبل از جواهر نتوانستیم مقصود ایشان از بعض الأفاضل را پیدا کنیم لکن در بین متأخرین از کلمات مرحوم محقق داماد، مرحوم حکیم در مستمسک و دلیل الناسک، مرحوم گلپایگانی و بعض اعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام از کتاب الحجشان استفاده می‌شود که معتبر می‌دانند لبس ثوبین را به فتوای وجوب یا احوط وجوبی در حال حدوث احرام برای زنها.[2]

عرض می‌کنیم قائلین به عدم لزوم که در عبارات جواهر می‌بینیم می‌گویند از جهتی مخاطب به روایات لبس ثوبین مردها هستند، إلبس ثوبیک نگفته إلبسی ثوبیک، از جهت دیگر ممکن است کسی به قاعده اشتراک احکام بین همه مکلفین تمسک کند، صاحب جواهر می‌فرمایند نصوص و فتاوا مخصص قاعده اشتراک است، نصوص همین روایات إلبس ثوبیک است که مخاطب مرد است پس قاعده اشتراک را تخصیص میزند و فتاوا هم چنین است. در مقابل این بیان، مرحوم حکیم در مستمسک و در دلیل الناسک می‌فرمایند اما فتاوا که صاحب جواهر می‌فرمایند فتاوا اختصاص میدهد لبس ثوبین را به رجال چنین نیست بلکه عکس است و فتاوا اطلاق دارد. بنده مثال میزنم که مرحوم محقق در شرایع میگوید واجبات احرام سه چیز است الاول النیه الثانی التلبیات الأربع الثالث لبس ثوبی الإحرام. یا علامه در منتهی میفرمایند احرام المرأة کإحرام الرجل إلا فی شیئین رفع الصوت بالتلبیة و لبس المخیط لهن فإنه جایزٌ. نسبت به نصوص هم مرحوم حکیم می‌فرمایند دو نکته هست:

الف: ما احتیاج قاعده اشتراک نداریم بلکه خود إلبس ثوبیک اختصاص به مرد ندارد بلکه عنوان مشیر به مکلف است چگونه شما در روایاتی مانند رجلٌ شکّ بین الثلاث و الأربع اینجا می‌گویید رجل مثال است نه اینکه از باب قاعده اشتراک شامل زنها هم بشود. اینجا هم مقصود از إلبس ثوبیک خطاب به زن و مرد است.

ب: نسبت به روایات هم می‌فرمایند ما روایاتی داریم که از آنها به روشنی استفاده می‌شود خانمها باید لباس احرام بپوشند. باب 48 از ابواب احرام حدیث دوم موثقه یونس سألتُ عن الحائض ترید الإحرام قال علیه السلام تغتسل و تستثفر و تحتشی بالکُرسُف و تلبس ثوبا دون ثیاب إحرامها. از امام سؤآل کردم زن حائض برای احرام چه کند حضرت فرمودند غسل کند قبلا هم گفتیم این غسل رافع حدث نیست و غسل احرام برای حائض و نفساء هم هست، تستثفر مقصود این است که پارچه ای را به شکل مخصوص مانند پوشک بچه به خودش ببندد که مانع رسیدن دم به لباسها بشود، محل استشهاد این است که و تلبس ثوبا دون ثیاب إحرامها. دون را میتوان به معنای ادون گرفت که لباسی زیر لباس احرامش بپوشد که اگر خون رد شد به لباس احرام نرسد معلوم میشود زن باید جامه احرام داشته باشد، یا دون را به معنای غیر بگیرید که جامه ای بپوشد غیر جامه احرامش که هر دو تفسیر استدلال را تمام میکند که بالأخره استفاده میشود خانمها جامه احرام دارند. صحیحه معاویة بن عمار هم در باب 48 ابواب احرام حدیث 4 سألت أبا عبدالله علیه السلام عن الحائض تحرم و هی حائض قال نعم تغتسل و تحتشی و تصنع کما یصنع المحرم و لاتصلی. هر کاری که محرم انجام می‌دهد این خانم انجام دهد و این اطلاق دارد محرم نیت میکند لبس ثوبین دارد و تلبیه میگوید، پس به اطلاقش میگوید خانم هم باید لباس احرام بپوشد.

لذا مرحوم حکیم در پایان می‌فرمایند مقتضای نصوص این است که خانمها هم دو قطعه و دو جامه بپوشند که یکی رداء باشد و دیگری إزار باشد و قمیص و سروال و امثال اینها کافی نیست بلکه باید علاوه بر آنها موقع تلبیه باید رداء و إزار بپوشد و استدامه لازم نیست.

تقریبا آقایانی که احتیاط واجب دارند یا فتوا می‌دهند به همین توضحیات است و دلیل دیگر ندارد.

عرض می‌کنیم: این نظریه قابل قبول نیست، بلکه حق با مشهور است که می‌گویند لبس ثوبین اختصاص به مردها دارد و لزوم لبس ثوبین برای خانمها دلیل ندارد. توضیحش خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 62، مسلسل 770، شنبه، 95.11.02.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اثبات کلام ما با توجه به چند نکته است:

یکم: مرحوم حکیم و بعض اعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام مصرّ هستند که فتوای مشهور مخصوصا قدما اطلاق دارد، این محقق در کتاب الحجشان عبارات فقهاء را می‌آورند که فرموده‌اند لبس ثوبین واجب است و مطلق است. به نظر ما این انتساب به مشهور بر خلاف دقت است. اگر در کلمات قدما دقت شود قرائنی است که روشن می‌کند مقصودشان اختصاص لبس ثوبین به رجال است. در غنیة، إصباح الشریعة و کتب دیگر قدماء مشی چنین است که شروع می‌کنند وظائف مردان در حج را ابتدا بیان میکنند. غنیة در فصل احرام می‌گوید احرام رکنی از ارکان حج است مستحبات را ذکر می‌کند بعد واجبات را و می‌گوید و یجب علیه لبس ثوبی إحرامه یئتزر بأحدهما و یرتدی بالآخر اگر همین جمله را ببینیم مانند آقایان می‌توان گفت اطلاق دارد و ضمیر را میتوان به مکلف برگرداند. و لایجوز ان یکونا مما لایجوز الصلاة فیه و بعد میگویند یجب التلبیة بعد میگویند و یحرم علیه أن یلبس مخیطا بلاخلاف إلا السراویل عند الضرورة. ضمیر در "یحرم علیه" را نمیتوان به مکلف برگرداند و قرینه است که در مقام بیان وظیفه مرد است. در اصباح الشریعه میگوید احرام رکنی از ارکان حج است من ترکه متعمدا فلا حج له بعد مستحبات را ذکر میکند میگوید و یجب علیه لبس ثوبی احرامه یئتزر بأحدهمها و یرتدی بالآخر بعد هم محرمات را میگوید و أن یلبس مخیطا الا السراویل عند الضروره. اگر وظیفه مطلق مکلف را بیان میکرد باید میگفت یحرم علیه ان کان رجلا ان یلبس مخیطا در حالی که کلا این لبس مخصوص رجال است. اشارة السبق إلی معرفة الحق حلبی میگوید و لبس ثوبیه بعد تجرده من المخیط یئتزر بأحدهما و یرتدی بالآخر. تجرد از مخیط برای مطلق مکلف نیست بلکه برای مرد است. این مسأله آن قدر روشن بوده که نیاز به این تصریح نداشته است.

دوم: اگر لبس ثوبین برای زنها واجب بود حتی اگر استحبابش هم ثابت بود لو کان لبان، یک گزارشگری در تاریخ یا یک سؤال در روایات باید می‌بود در حالی که لیس منه آثرا بین الشیعه بل بین المسلمین.

سوم: با تتبع در اقوال فقهاء و روایات به این نتیجه ضروری می‌رسیم که تجرد از لباس دوخته بر مردها واجب بوده، حال که مردها چنین حکمی دارند در کیفیت لباسشان احتمالاتی است که فقط ساتر عورت داشته باشند یا یک لباس بلند بپوشند، گفته شده آنکه مجرد از لباس دوخته هست لبس ثوبین داشته باشد. اینها با هم مرتبط‌اند شاهدش هم روایات صحیحه است که قبلا هم گذشت که و التجرد فی إزار و رداء، لباسهای دوخته را درآورد و إزار و رداء بپوشد. اگر لبس إزار و رداء را شما مطلق بگیرید طبق این روایت معتبر تجرد را هم باید مطلق بگیرید. بله خانمها لباس احرام راجح دارند که قطن باشد کتان باشد لباس رنگی نباشد لذا معهود بوده بین مردم که خانمها لباس احرام داشته‌اند که امروز هم شایع است لباس سفید می‌پوشند، اگر روایت هم می‌گوید تلبس ثوبا دون ثیاب إحرامها مرحوم حکمی و این محقق حفظه الله ثیاب احرام را در این حدیث برای زنها تفسیر کرده‌اند به إزار و رداء که دلیل ندارد. جامه بپوشد غیر از جامه احرامش گفته اند یعنی غیر از إزار و رداء، این دال بر إزار و رداء نیست.

اما صحیحه معاویة بن عمار را که این محقق استدلال کرده به فراز تغتسل و تحتشی و تصنع کما یصنع المحرم می‌گویند روایت اطلاق دارد، زن حائض غسل کند پارچه ای به خودش ببندد و همان کاری که محرم انجام می‌دهد را انجام دهد، ایشان میگویند محرم نیت میکند إزار و رداء میپوشد و تلبیه میگوید پس این روایت تصریح دارد زن هم باید إزار و رداء بپوشد.

عرض می‌کنیم این روایت هم مدعای ایشان را اثبات نمیکند زیرا: اولا: صاحب وسائل از تهذیب اینگونه روایت را نقل میکند که و تصنع کما تصنع المحرمة، حداقل برای ما این شبهه ایجاد می‌شود که روایت کدامیک است، مرحوم محقق داماد که نسخه‌ای از تهذیب را دیده‌اند که کما تصنع المحرم است با صاحب وسائل اشکال میکنند که از کجا محرمه را آورده‌اند. عرض میکنیم به کلمات علامه در منتهی نگاه کنید که قبل از وسائل الشیعه هم بوده است علامه هم میگوید و تصنع کما تصنع المحرمة. ثانیا: علی فرض اینکه ههه نسخه‌های حدیث محرم باشد باز هم برای استدلال کافی نیست و اطلاقش تقیید می‌خورد. وقتی گفتیم عمل خارجی چنین نیست، وقتی تحلیل کردیم التجرد فی إزار و رداء لازم است، تصنع کما یصنع المحرم هم یعنی اینکه بعد از بستن پارچه برود محرم شود دیگر در مقام بیان نیست که در چه چیزی محرم شود بلکه میفرمایند تحتشی بعد تستثفر بعد هر کاری که محرم انجام میدهد انجام دهد پس اصلا اطلاق روایت مورد تأمل است.

نتیجه: به نظر ما با جمع این نکات می‌گوییم أقوی عدم وجوب لبس ثوبی الإحرام است بر زنها حتی دلیل بر استحباب هم نداریم لذا أقوی نظر مشهور است که مرحوم امام هم اشاره می‌کنند و لادلیل علی لبس ثوبی الإحرام للنساء.

---

[1]. جلسه 63، مسلسل 771، یکشنبه، 95.11.03.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوازدهم:

مرحوم امام در مسأله 23 تحریر راجع به نجاست لباس احرام مطلبی دارند که بعدا بیان میکنیم. اما نسبت به فرع دوازدهم میفرمایند: الأحوط أن لا یکون الثوب من الجلود، و إن لا یبعد جوازه إن صدق علیه الثوب، کما لا یجب أن یکون منسوجاً، فیصحّ فی مثل اللبد مع صدق الثوب.

إزار و رداء باید عنوان ثوب بر آنها صادق باشد. از جهت دیگر گفته می‌شود بین ثوب و لباس عموم و خصوص است ثوب أخص از لباس است لذا گفته میشود لبس الخاتم در حالی که خاتم ثوب نیست اما لبس خاتم استعمال می‌شود. لذا بعضی گفته‌اند ثوب پارچه منسوج است، بنابراین بعض فقهاء مانند محقق خوئی می‌فرمایند أحوط این است که جامه‌های احرام منسوج باشد لذا اگر از پوست حیوان مزکّی یا لبد و نمد کسی رداء یا إزار داشت احوط این است که بر اینها ثوب صادق نیست و احرام در آنها مشکل دارد. می‌فرمایند احوط این است که ثوب احرام از جلود نباشد بعد میفرمایند اگر چه بعید نیست جوازش اگر صدق ثوب کند.

عرض می‌کنیم: قبول داریم اطلاق ثوب بر لباسهای احرام شده است، لذا بر إزار و رداء ثوب صدق کند اما دیگر این ثوب چیست امر موکول به عرف است و ظاهر این است که بر امثال جلود و لبد ثوب صادق است لذا حتی اگر از یک پلاستیک زخیمی که بدن نما نباشد رداء و إزار بسازد ثوب صادق است چنانکه اگر از پلاستیک زخیم کسی لباس بدوزد ثوب اطلاق می‌شود و نه عرفا مشکلی دارد نه در لغت خصوصیتی دارد. پس ما یصدق علیه الثوب عرفا میتواند إزار و رداء و لباس احرام قرار گیرد.

فرع سیزدهم:

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: لو اضطرّ إلى لبس القباء أو القمیص لبرد و نحوه جاز لبسهما، لکن یجب أن یقلب القباء ذیلًا و صدراً، و تردّى به و لم یلبسه، بل الأحوط أن یقلّبه بطناً و ظهراً، و یجب أیضاً أن لا یلبس القمیص و تردّی به. نعم، لو لم یرفع الاضطرار إلّا بلبسهما جاز.

به چند نکته در این فرع اشاره می‌کنیم:

نکته اول: می‌فرمایند اگر فرد مضطر شد به پوشیدن قباء یا پیراهن به جهت سرما یا امثال آن جایز است قبا و قمیص بپوشد، لکن واجب است قباء را قلب کند، به این معنا که پایین قبا را بیاورد بالا و مانند رداء روی دوشش بیاندازد بلکه احوط این است که پشت و رو هم بکند.[2]

روایات باب را بررسی میکنیم. باب چهل و چهارم ابواب تروک احرام صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام إذا اضطر المحرم إلی القباء و لم یجد ثوبا غیره فلیلبسه مغلوبا و لایدخل یدیه فی یدی القباء.

در روایات دیگر تعبیر شده به نَکس صحیحه عمر بن یزید عن ابی عبدالله علیه السلام قال یلبس المحرم الخفّین إذا لم یجد نعلین و ان لم یکن له رداء طرح قمیصه علی عنقه أو قبائه بعد أن یُنکّسه. نکس را در باب وضو و طهارت هم بکار می‌رود، نکس یعنی عکس کردن ترتیب کار، مثلا اگر مسح از پشت سر به قسمت جلوی سر است نکس یعنی عکس آن که از جلو به سمت پشت سر مسح کند. یا در وضو میگویند نکس الید جایز است یا نه که شستن از پایین به بالا باشد یا در رمی جمره میگویند نکس درست است یا نه که از جمره عقبه شروع کند به جمره أولی بیاید. در بعض روایات دیگر نکس معنا شده که ذیل قبا بشود صدر و صدر قبا بشود ذیل، یعنی پایین قبا را روی شانه بیاندازد که آستین ها طرف پایش بیافتد.

دو طائفه روایت داریم یک طائفه میگوید اگر مضطر شد و رداء نداشت خواست قباء بپوشد قلب کند قبا را میگویند قلب یعنی پشت رو یعنی ظهر ببطن، بعض روایات میگوید قبا را نکس کند یعنی ذیلش را بیاورد صدر یعنی پایین قبا را روی دوش اندازد. آیا قلب القباء للمضطر لازم است یا نکس القباء؟ بعضی از فقهاء فقط میگویند واجب نکس است یعنی جعل أعلاه أسفله، بعضی میگویند هر دو عمل واجب است. مرحوم امام در مسأله بیست و پنج تحریر در یک مورد فتوا دارند و در یک مورد احتیاط واجب میفرمایند یجب أن یقلّب القباء ذیلا و صدرا و تردّی به این یعنی وجوب نکس، بعد میفرمایند بل الأحوط أن یقلّبه بطنا و ظهرا.

با نگاه به روایات باب 44 ابواب تروک احرام به این سؤال جواب دهید چرا مرحوم امام در نکس فتوا میدهند در قلب احتیاط واجب دارند. چرا بعضی قائل به تخییر شدند بعضی مانند صاحب جواهر فرموده‌اند الجمع أولی و بعضی از فقهاء فتوا دادند فقط نکس.

نکته دوم: آیا نکس و قلب فقط در قباء است یا در قمیص هم هست؟ بعضی گفته اند نکس اختصاص به قباء دارد چون در روایت معتبر قمیص و قباء آمده اما ذیلش دارد یُنکّسه که ضمیر فقط به قباء برمیگردد. اما به نظر میرسد مطلق لباس دوخته را اگر کسی خواست بپوشد باید به هیئت معهود نباشد و باید آن را نکس کند. دلیل بر این معنا صحیحه معاویة بن عمار است که لاتلبس ثوبا له أزرار و أنت محرم إلا أن تنکّسه. روایت اطلاق دارد هیچ جامه دگمه داری را در حال احرام نمیتوانی بپوشی مگر اینکه باید آن را نکس و صدر و ذیل کنی. لذا به نظر ما اقوی این است که اگر مضطر شد به پوشیدن البسه‌ای مانند قبا یا قمیص و امثال آن که دگمه دار است نباید به شکل معهود در غیر حال احرام باشد بلکه باید ذیل آن را صدر قرار دهد و مانند رداء روی دوش بیاندازد. بعد اگر اضطرار اقتضاء کرد که درست بپوشد أدله میگوید اشکال ندارد.

---

[1]. جلسه 64، مسلسل 772، دوشنبه، 95.11.04.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع چهاردهم: نجاست ثوب احرام

مرحوم امام در مسأله 23 تحریر می‌فرمایند الأحوط تطهیر ثوبی الإحرام أو تبدیلهما إذا تنجّسا بنجاسة غیر معفوّه سواء کان فی أثناء الأعمال أم لا؟ توضیح این فرع با بیان دو نکته است:

نکته اول: آیا در حال حدوث احرام طهارت ثوبین لازم است؟

در حال حدوث احرام طهارت ثوبین لازم است با تمسک به مفهوم صحیحه حریز، کلّ ثوبٍ تصلی فیه فلابأس أن تحرم فیه. پس در ثوب نجس که نماز خوانده نمی‌شود فالإحرام فیه بأس. (کلمات صاحب تفصیل الشریعه را ببینید تمسک میکند به مفهوم صحیحه حریز با اینکه در مسأله قبل میگفتند مفهوم وصف است و در اعتبارش تردید داریم)

نکته دوم: آیا در استدامه احرام طهارت ثوبین لازم است؟

در بعض اعمال مانند طواف میرسیم که باید ثوبین طاهر باشد اما در استدامه احرام که در عرفات وقوف دارد یا در مشعر و منی است لباس باید طاهر باشد یا لازم نیست؟ مرحوم امام و دیگران احتیاط وجوبی دارند و بعضی فتوا می‌دهند به لزوم تطهیر ثوب احرام در استدامه لذا اگر در عرفات لباسش نجس شد واجب است تبدیل کند یا تطهیر کند یا در قربانگاه منی که سابق در وادی محسر و خارج منی بود لباسش نجس شود. به روایاتی استدلال شده برای لزوم طهارت ثوبین در استدامه در حال احرام.

طائفه اول:

روایت اول: صحیحه معاویة بن عمار باب 37 ابواب تروک احرام حدیث یکم سألته عن المحرم یصیب ثوبه الجنابة قال لا یلبسه حتی یغسله و إحرامه تامٌّ. گفته شده ظاهر روایت دلالت دارد در استدامه احرام هم حق ندارد ثوب نجس را بپوشد بلکه باید تطهیر کند. صاحب تفصیل الشریعة به دلالت این روایت برای استدامه احرام اشکال می‌کنند و می‌فرمایند هر چند ظاهر این روایت سؤال از وجود منی و جنابت است در ثوب احرام بعد احرام، اما دو قرینه داریم در جواب امام که سبب می‌وشد روایت ظهور پیدا کند در حدوث احرام نه استدامه. قرینه اول: لایلبسه حتی یغسله، نپوشد جامه احرام نجس را ظهور دارد در اینکه آغاز احرام است و إلا اگر استدامه احرام بود امام باید می‌فرمودند جامه را در آورد و تطهیر کند. قرینه دوم: و إحرامه تامٌّ ظهور دارد در ابتدای عمل، یعنی احرامی که می‌خواهد انجام دهد تمام است.[2]

به نظر ما این ادعای ایشان قابل قبول نیست، جواب امام با ظاهر سؤال کاملا ملائم است و هیچ قرینه بر خلاف در جواب امام نیست. سؤال می‌کند محرمی که ثوبش نجس شده است و منی به ثوب رسیده است، امام می‌فرمایند این جامه را نپوشد، اگر پوشیده خوب دربیاورد و اگر نپوشیده نپوشد، و احرامه تام ظهور در عکس کلام ایشان دارد و اگر محرم نبوده که معنا ندارد حضرت بفرمایند احرامش تمام و صحیح است.

مشکل از جهت دیگر است که روایت در خصوص تنجس ثوب است به منی و إلغاء خصوصیت به مطلق نجاسات محل تأمل است. مخصوصا که روایات دیگر داریم که ممکن است استفاده شود احتلام خصوصیت دارد.

روایت دوم: صحیحه حلبی به نقل صاحب وسائل چون یک حرف اضافه و کم دارد که اشاره میکنیم. باب سی و هشتم ابواب تروک احرام حدیث دوم عن ابی عبدالله علیه السالم فی حدیث قال لابأس بأن یحولّ المحرم ثیابه قلت إذا أصابها شیء یغسلها؟ قال نعم إن احتلم فیها. چون صحبت از تحویل بود سؤال میکند که دور بیاندازد یا میتواند بشوید؟ حضرت فرمودند غَسل بله اگر در آن محتلم شده. منطوق این روایت میگوید اگر حامه احرام احتلام در آن واقع شده، شسته شود، مفهوم این است که اگر احتلام نباشد و سایر نجاسات باشد غسل لازم نیست إن لم یحتلم فیها و لو أصابه شیء لایغسلها.[3]

پس دو روایت صحیحه داریم که روایت اول در مورد جنابت است هر چند نافی غیر جنابت نیست، اما صحیحه دوم منطوقش اثبات غَسل لباس در حال احتلام است اگر در لباس منی باشد، مفهومش عدم لزوم غسل لباس نجس است در استدامه احرام در غیر احتلام. طائفه دوم: در مقابل این روایت برخی از روایات داریم که از آنها استفاده می‌شود طهارت لباس احرام در استدامه لازم است مطلقا، چه از احتلام چه از غیر آن. صحیحه معاویة بن عمار باب 37 ابواب تروک احرام حدیث دوم: عن ابی عبدالله علیه السلام قال سألته عن المحرم یقارن بین ثیابه التی أحرم فیها و بین غیرها، قال نعم إذا کانت طاهرة. از روایت استفاده می‌شود در استدامة الإحرام لباسی که محرم می‌پوشد باید پاک باشد.

روایت دوم: صحیحه محمد بن مسلم در باب 38 و لایغسل الرجل ثوبه الذی یحرم فیه حتی یحلّ و إن توسّخ إلا أن تصیبه جنابة أو شیء فیغسله. فراز اول روایت می‌گوید انسان لباس احرامش را تا محل می‌شود نشوید هر چند لباس احرام کثیف شود. و خواهیم رسید که فقهاء می‌فرمایند با همان لباسی که در آن محرم شده اعمال را انجام دهد هر چند کثیف شده باشد شُعثا غُبرا. امام در این روایت استثناء می‌زنند که مگر اینکه جنابت یا سایر نجاسات به لباس برد که بشوید.

این روایت دوم که صحیحه محمد بن مسلم است، ظهور در مطلق غَسل در جنابت و نجاسات ندارد زیرا امر در مقام توهم حظر است که ظهور در وجوب ندارد، ابتدا امام می‌فرمایند جامه احرامش را نشوید بعد میفرمایند مگر اینکه نجس شود که اینجا میتواند بشوید پس توهم نهی تحریمی هست حضرت میفرماید فیغسله یعنی میتواند بشوید. لذا ما هستیم و دو روایت که یبدو با هم تنافی داشته باشند یکی صحیحه حلبی است که میگوید نعم إن احتلم فیها مفهومش این است که اگر محتلم نشد در لباس و لباس دیگری نداشت لازم نیست لباس را بشوید. روایت دوم صحیحه معاویة بن عمار میگوید لباسی را که محرم میپوشد باید طاهر باشد که مضمومنش این است که حق ندارد لباس نجس بپوشد بین این دو طائفه تأمل کنید چه نسبتی هست و باید چه کرد؟

---

[1]. جلسه 65، مسلسل 773، سه شنبه، 95.11.05.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت دوم طائفه اول اگر طبق نقل صاحب وسائل باشد که قال نعم ان احتلم فیها اخص مطلق میشود از صحیحه معاویة بن عمار و نتیجه این است که نجاست احتلامی مضر است و باید شسته شود اما سایر نجاسات در ثوب احرام نباید اشکال داشته باشد، لکن بعض نسخ کتاب کافی یک واو اضافه دارد که قال نعم و إن احتلم فیها. اگر این واو باشد که ظاهرا هم بعض نسخ کافی دارد هم در وافی اینگونه آمده، مسأله متفاوت میشود و رابطه بین این دو حدیث تساوی میشود، گویا سؤال اول راوی از تغییر جامه احرام است که حضرت فرمودند اشکال ندارد، سؤال دوم از این است که اگر نجاستی به جامه احرام رسید میتواند آن را بشوید و تغییر ندهد؟ حضرت فرمودند نعم و إن احتلم فیها حتی اگر محتلم هم شده باشد در آن میتواند بشوید دوباره بپوشد. پس اگر واو باشد "و إن احتلم فیها" میشود إن وَصلیة، و جواب مؤید سؤال است که د مطلق نجاسات شستن است حتی احتلام. طبق این نقل صحیحه حلبی با صحیحه معاویة بن عمار مضمونشان واحد می‌شود و مفاد هر دو این می‌شود که مطلق نجاسات در لباس احرام غَسل در آن ها هست.[2]

به نظر ما گفتن احوط وجوبی جایگاهی ندارد لذا فتوا به تطهیر ثوب از احتلام که قطعی است و مفاد همه روایات دال بر این است و نسبت به سایر نجاسات هم اگر تقویت شود نسخه و إن احتلم فیها که می‌شود فتوا داد هب لزوم تطهیر ثوب از سایر نجاسات. بله اگر دچار اجمال باشد میتوان گفت احتیاط واجب در غیر از احتلام این است که لباس احرام را بشوید.

اگر جامه را هم تطهیر نکرد نه کفاره دارد نه موجب بطلان احرام است.

فرع پانزدهم: طهارت بدن در حال احرام

نسبت به طهارت بدن آیا طهارت در حال احرام لازم است یا نه؟ علی الظاهر روایتی در باب وجود ندارد، قدما هم متعرض این بحث نشده‌اند اما به اولویت یا قیاس مساوات ممکن است ادعا شود طهارت بدن هم در حال احرام لازم باشد الا اینکه إفتاء به این مسأله صریحا بی اشکال نیست لذا چنانکه مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند أحوط وجوبی طهارت بدن است در حال احرام.[3]

فرع شانزدهم: عدم لزوم طهارت

مرحوم امام در مسأله 27 تحریر می‌فرمایند: لایشترط فی الإحرام الطهاره من الحدث الاصغر و لا الاکبر و یجوز الإحرام حال الجنابة و الحیض و النفاس. نه در تکون احرام لازم است طاهر باشد نه در استدامه احرام. روایات معتبره بر این معنا دلالت می‌کند. در مورد احرام در حال حیض روایات فراوانی بود که قبلا هم اشاره کردیم از جمله صحیحه منصور ابن حازم که المرأة الحایض تحرم و لاتصلی قال نعم إذا بلغت الوقت فلتحرم. یا موثقه یونس بن یعقوب سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْحَائِضِ تُرِیدُ الْإِحْرَامَ- قَالَ تَغْتَسِلُ وَ تَسْتَثْفِرُ وَ تَحْتَشِی بِالْکُرْسُفِ- وَ تَلْبَسُ‌ ثَوْباً دُونَ ثِیَابِ إِحْرَامِهَا- وَ تَسْتَقْبِلُ الْقِبْلَةَ وَ لَا تَدْخُلُ الْمَسْجِدَ- وَ تُهِلُّ بِالْحَجِّ بِغَیْرِ الصَّلَاةِ.

در حال نفاس هم روایات معتبره داریم از جمله صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام إِنَّ أَسْمَاءَ بِنْتَ عُمَیْسٍ نَفِسَتْ بِمُحَمَّدِ بْنِ أَبِی بَکْرٍ بِالْبَیْدَاءِ- لِأَرْبَعٍ بَقِینَ مِنْ ذِی الْقَعْدَةِ فِی حَجَّةِ الْوَدَاعِ- فَأَمَرَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص فَاغْتَسَلَتْ- وَ احْتَشَتْ وَ أَحْرَمَتْ وَ لَبَّتْ مَعَ النَّبِیِّ ص وَ أَصْحَابِهِ- فَلَمَّا قَدِمُوا مَکَّةَ لَمْ تَطْهُرْ حَتَّى نَفَرُوا مِنْ مِنًى

در مورد جنابت هم اطلاق معتبره حلبی است عن ابی عبدالله علیه السلام قال لابأس بأن تلبی و أنت علی غیر طهر و علی کل حال.

فروع بحث کیفیت احرام تمام شد.  احرام به نظر ما با نیت و تلبیه محقق میشد و لبس ثوبین هم از واجبات بود نه واجبات وضعی بلکه صرفا واجب تکلیفی بود در مورد احرام.

مبحث بعدی تروک احرام یا مایجب علی المحرم إجتنابه هست که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 66، مسلسل 774، چهارشنبه، 95.11.06.

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی کیفیة الإحرام، واجب دوم: تلبیه

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

واجب دوم: تلبیه

چند مطلب در آن مطرح است: حکم تلبیه، تعداد و کیفیت آن، اللحن و الغلط فی أداء التلبیة و مکان تلبیه واجب.

مطلب اول: حکم تلبیه

اهل سنت در حکم تلبیه اختلاف دارند. جمعی از آنها قائل‌اند تلبیه واجب است اما ربطی به احرام ندارد. احرام همان نیت است اما مستحب است که تلبیه با نیت احرام همراه باشد. حنابله می‌گویند مطلق ذکر یا تعظیم خداوند یا تلبیه واجب است و در احرام فقط ذکر شرط است حتی می‌تواند بگوید سبحان ربی العظیم و بحمده. بعض دیگر اهل سنت می‌گویند تلبیه بالأصالة استحباب دارد چه در حج چه در احرام.

در مقابل شیعه قاطبة و بلا خلاف قائل‌اند تلبیه واجب است. روایاتی است از جمله باب 40 ابواب احرام صحیحه معاویة بن وهب حدیث یکم عن ابی عبدالله علیه السلام قال تحرمون کما أنتم فی محاملکم تقول لبیک اللهم لبیک. ظاهر حدیث این است که در هویت احرام تلبیه لازم است. قبلا هم به این حدیث اشاره کردیم. از این روایت صریح‌تر صحیحه معاویة بن عمار است حدیث دوم باب 40 بعد اینکه تلبیات مفصلی را ذکر می‌کنند از واجبات و مستحبات حضرت می‌فرماید و اعلم أنه لابد من التلبیات الأربع التی کنّ فی أول الکلام و هی الفریضة و هی التوحید و بها لبّی المرسلون. از بین آن همه تلبیه فریضه آن تلبیات اول است که در روایت آمده فیُعلم که تلبیه فی الجمله در حج واجب است. استدلال شده به روایتی که در کتاب شریف فقه الرضا وارد شده است که ثم تلبّی سرّاً بالتلبیات الأربع و هی المفترضات تقول لبّیک اللهم لبیک لا شریک لک لبیک إن الحمد و النعمة لک و الملک لا شریک لک هذه الأربعة مفروضات.[2]

این روایت اخیر را مؤید می‌دانیم نه دلیل. از آنجا که در مباحث آینده مواردی از کتاب شریف فقه الرضا مطرح می‌کنیم که دلیش منحصرا کتاب فقه الرضا است لذا به بررسی آن می‌پردازیم:

بررسی کتاب فقه الرضا

نسبت به کتاب فقه الرضا و مؤلف آن بین فقهاء و اصولیان اختلاف است.[3] در مورد نسبت کتاب به چند نظریه مطرح اشاره می‌کنیم[4]:

نظریه اول: این کتاب از امام علی بن موسی الرضا علیه الاف التحیة و الثناء و فی غایة الإعتبار است. قائلین به این نظریه مجلسیین[5]، صاحب ریاض، صاحب حدائق، فاضل هندی و مرحوم نراقی پدر است. اولین کسی که این کتاب را إظهار و مطرح کرد در زمان مجلسیین مرحوم قاضی امیر حسین کرکی که گفته میشود قاضی اصفهان در زمان شاه طهماسِب بوده که مدتی مجاور مکه بود وقتی به اصفهان بازگشت کتابی را نزد مجلسی اول آورد گفت جمعی از حجاج قم به مکه آمده بودند کتابی داشتند که بر آن خطوط علماء هم بود یعنی علماء کثیری این کتاب را تأیید کرده بودند،[6] و در اول این کتاب بعد از حمد آمده بود که یقول عبدالله علی بن موسی و این آقای کرکی میگوید قطع پیدا کردم که کتاب از تألیفات امام رضا علیه السلام است. این قول چند مؤید دارد:

1ـ جمله‌ای که بعد از حمد آمده یقول عبدالله علی بن موسی. 2ـ در باب اغسال در این کتاب در غسل شب نوزدهم رمضان این عبارت آمده که هی اللیلة التی ضُرب فیها جدنا أمیر المؤمنین علیه السلام. 3ـ در کتاب الزکات می‌گوید أروی عن أبی العالم علیه السلام که از امام هفتم تعبیر عالم شده در روایات، یا آمده سألت أبی العالم علیه السلام. 4ـ در بعض أذکار آمده این ذکر مما نداوله نحن معاشر اهل البیت.[7]

عرض می‌کنیم این احتمال بعید است جدا. هر چند این آقای امیر حسین کرکی را توثیق کرده باشند که بعضی هم تردید دارند اما یک نکته در کلمات او به نقل مجلسی آمده است که می‌گوید کتاب به خط امام هشتم علیه السلام یا خط امام هشتم در این کتاب بوده است. این یک حدس است، از کجا این فرد خط امام هشتم را می‌شناخته است.

اولا: نسبت به شهادت علماء آن چه هست یک ادعای مبهم است، عجیب است فردی که حدود دویست و پنجاه صفحه را استنساخ کرده چگونه آن صفحه ای که خطوط علماء بوده را استنساخ نکرده با اینکه معهود بوده که یک وجهه مهم شهادات علماء که سعی می‌کنند اینها را بیاورند. که در فلان تاریخ و با فلان لفظ در سمت چپ مثلا چنین آمده بود. چرا گزارشگری نمی‌کند که کدام عالم چنین شهادتی داده.[8]

ثانیا: علاوه بر اینکه اگر این کتاب مبسوط جامع در ابواب فقه از امام رضا علیه السلام بوده است بین اصحاب و محدثان در عصر امام و عصور بعد آن شایع می‌شد در حالی که می‌بینیم رواتی مانند فضل بن شاذان، یونس بن عبدالرحمن، احمد بن محمد بن عیسی و ابراهیم بن هاشم و در طبقات بعدی مشایخ ثلاثه و شیخ صدوق در عیون اخبار الرضا که تمام هدفش جمع اخبار حضرت است هیچ اشاره ای به اینکه کتابی از امام هشتم در فقه است نمیکنند با اینکه میبینیم چند ورقه کوچک که در طب از امام رضا گزارشگری شده است در کتب قدما و نقل آنها به عناوین مختلف طب الرضا یا الرسالة الذهبیة یا الطب الرضوی گفته میشود یا بعض اهل سنت چند ورقه را تحت عنوان صحیفة عن الإمام الرضا گزارشگری می‌کنند. آن وقت کتاب جامعی در فقه باشد دست هیچ کس نرسیده باشد این آقا بگوید در مکه دست حجاج قم دیدم.[9]

ثالثا: جمله ای از مطالب این کتاب خلاف ضرورت مذهب است. مثل اینکه می‌گوید: إن غسلت قدمیک و نسیت المسح علیهما فإن ذلک یجزیک لأنک قد اتیت بأکثر مما علیک ... و کلاهما جایز المسح و الَغسل.[10] در کتاب الطهاره در علامت کر بودن آب میگوید: أن تأخذ الحجر فترمی به فی وسطه فإن بلغت أمواجه من الحجر جنبی الغدیر فهو دون الکر و إن لم یبلغ فهو کر.[11] این فتوا منسوب به ابوحنیفه است و احدی از علماء اسلام و شیعه نگفته است.[12] یا می‌گوید یجوز الصلاة فی جلد المیتة، در مقام استدلال می‌گوید: لأن دباغته طهارته[13]. در شک در نمازها مباحثی خلاف دارد. بعض صوفیه هم استناد میکنند چون بحثی دارند برای حضور قلب در اهدنا الصراط المستقیم که یکی از مشایخ طرق را مد نظر قرار بده برای حضور قلب. در این کتاب میگوید: [14] و انو عند افتتاح الصلاة ذکر الله و ذکر رسول الله ص و اجعل واحدا من الأئمة نصب عینیک.[15]

نظریه دوم: این کتاب از ابن بابویه پدر شیخ صدوق است و همان کتاب شرایع است که این کتاب را ابن بابویه برای فرزندش شیخ صدوق نگاشته است، دو قرینهاقامه شده:

1ـ اسم پدر شیخ صدوق علی بن موسی است که اول این کتاب هم آمده یقول عبدالله علی بن موسی.

2ـ کتاب شرایع ابن بابویه هر چند دست ما نیست اما قسمت کمی از اول این کتاب وجود دارد که برخی از گزارشگریها در کتب شیخ صدوق از این کتاب آمده که قال أبی فی رسالته، در مختلف علامه هم بعض نقلها از این کتاب شرایع آمده است، ما این گزارشگریها را از شرایع جمع می‌کنیم و مقارنه می‌کنیم با فقه الرضا و می‌بینیم در معتنابهی از مطالب نقل واحد است.[16]

عرض میکنیم: این نظریه هم یک حدس است و قرائن مطمئنه ندارد.

اولا نام ابن بابویه علی بن حسین بن موسی است نه علی بن موسی، و معهود هم نیست که ابن بابویه را به علی بن موسی بنامند.

ثانیا: صرف اینکه مطالبی از این کتاب هماهنگ با شرایع است اثبات نمی‌کند این همان شرایع است که بعدا توضیح می‌دهیم.[17]

نظریه سوم: محقق نائینی در رسالة فی الصلاة المشکوک بیان میکنند البته قبل ایشان در کلمات مرحوم نوری صاحب مستدرک هم به عنوان احتمال اشاره شده. محقق نائینی می‌فرمایند: ... فإن عبارة هذا المرویّ قریبة فی سیاقها من تعبیرات أحمد بن محمّد بن عیسى، و الذی أظنّه قویّا أنّه مؤلّف هذا الکتاب الشریف‌ الموسوم بالفقه الرضوی و یشتمل على ما فی نوادره.[18]

---

[1]. جلسه 32، مسلسل 740، دوشنبه، 95.09.15.

[2]. فقه الرضا، ص216.

[4]. این بحث در کتاب الخمس جلسه 13 شنبه 14/7/1380 به تفصیل مطرح شده است.

[5]. بحار الأنوار ج1، ص11: کتاب فقه الرضا ( علیه السلام ) أخبرنی به السید الفاضل المحدث القاضی أمیر حسین طاب ثراه بعد ما ورد إصفهان . قال : قد اتفق فی بعض سنی مجاورتی بیت الله الحرام أن أتانی جماعة من أهل قم حاجین ، وکان معهم کتاب قدیم یوافق تاریخه عصر الرضا صلوات الله علیه وسمعت الوالد رحمه الله أنه قال : سمعت السید یقول : کان علیه خطه صلوات الله علیه ، وکان علیه إجازات جماعة کثیرة من الفضلاء ، وقال السید : حصل لی العلم بتلک القرائن أنه تألیف الإمام ( علیه السلام ) فأخذت الکتاب وکتبته وصححته فأخذ والدی قدس الله روحه هذا الکتاب من السید واستنسخه وصححه . وأکثر عباراته موافق لما یذکره الصدوق أبو جعفر بن بابویه فی کتاب من لا یحضره - الفقیه من غیر سند ، وما یذکره والده فی رسالته إلیه وکثیر من الاحکام التی ذکرها أصحابنا ولا یعلم مستندها مذکورة فیه کما ستعرف فی أبواب العبادات .

[10]. فقه الرضا، ص79.

[11]. فقه الرضا، ص91.

[13]. فقه الرضا، ص302

[14].. فقه الرضا ص105.

[15]. حضرت استاد در جلسه 13 مباحث خمس دو مورد دیگر از این جملات را بیان می‌کنند: می‌فرمایند: مورد چهارم: در صفحه­ی 232، در بحث نکاح گفته می­شود حضور دو شاهد در نکاح دائم شرط است. خلاف ضرورت فقه شیعه است. مورد پنجم: خیلی هم مهم است ولی ما صفحه­اش را یادداشت نکردیم متأسّفانه. حالا ارزش شاید داشته باشد بگردید پیدا کنید. در بحث متعه گفته می­شود که متعه نکاحی است که جعل شده است برای شخص مضطر آن هم مضطری که قدرت بر نکاح دائم ندارد و از اهل خودش منقطع است. (مقرر: این مطالب در مقدمه تحقیق آل البیت در چاپ کتاب آمده است. خصوص این بحث متعه در کتاب پیدا نشد، محقق هم بر خلاف اینکه سایر موارد را آدرس می‌دهد اینجا آدرس نمی‌دهد. ظاهرا این مورد را محقق کتاب از خاتمه مستدرک مرحوم نوری گرفته که ایشان هم از کتاب رسالة فی تحقیق حال فقه الرضا گرفته‌اند که هیچکدام آدرس نمی‌دهند. در آن رساله هم آمده : ما فی أواخر الکتاب، من التفصیل فی أمر المتعة ... . که در فقه الرضا مطبوع چیزی یافت نشد. محققین آل البیت میگویند در بعض نسخ خطی این کتاب آخر کتاب نوادر احمد بن محمد بن عیسی بوده است که شاید همین سبب اشتباه شده باشد.)

همچنین اشکال دیگری هم مطرح می‌کنند می‌فرمایند: جملاتی در این کتاب وجود دارد که صدور این جملات از ائمّه­ی معصومین در مجامیع روایتی و حدیثی ما اصلاً معهود نیست. مثلاً امام _{(علیه السلام)}، اگر درست باشد، این کتاب از امام هشتم باشد، گاهی در این کتاب می­فرمایند: «یُروَی عن بعضِ العلماء»، روایتی را نقل می­کنند، می­فرمایند: «یُروَی عن بعضِ العلماء»، روایت شد از بعضی از علماء. امام معصوم که قول خودش حجّت است نمی­آید از بعضی از علما روایت کند. یا گاهی در این کتاب تعبیر شده است که «أروی»، صیغه­ی متکلّم، من روایت نقل می­کنم. ائمّه _{(علیهم السلام)} ناقل روایت نیستند. راوی نیستند. خودشان یک حجّتند.

(مقرر: تفاوت بحث فقه الرضا در خمس و اینجا در این است که در آنجا فقط نظریه اول بررسی و نقد شده و نظرات دیگر بیان نشده است.)

[18]. رسالة الصلاة فی المشکوک (للنائینی، ط - الحدیثة)، ص: 105‌

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق نائینی می‌فرمایند محتوای این کتاب سه قسم است:

یک قسم حاوی نقل‌هایی است که گویا ناقل خودش را امام یا ابن الأئمه فرض می‌کند، مانند عن أبی العالم یا سألت أبی العالم یا مما نداوله نحن معاشر اهل البیت، در این قسمت المظنون قویّاً این است که إملاء امام رضا علیه السلام و نوشته احمد بن محمد بن عیسی صاحب نوادر الحکمه است.

قسم دوم روایاتی که از بعضی از روات از أئمه دیگر نقل شده مثلا عن فُضالة عن أبی عبدالله علیه السلام، اینها هم روایاتی است که احمد بن محمد بن عیسی از روات دیگر جمع کرده است. ما شاهدی اضافه می‌کنیم که بعض این روایات در نوادر احمد بن محمد بن عیسی هم آمده است.

قسم سوم: عباراتی در این کتاب است که احتمال می‌دهیم روایت نیست بلکه اجتهاد مؤلف یعنی احمد بن محمد بن عیسی در جمع بین روایات است. که دو روایت متعارض دیده خواسته جمع کند و اجتهاد کرده است.

بعد می‌فرمایند بعید نیست که چون این کتاب روایی محض نبوده و شامل اجتهادات مؤلف هم بوده و تمییز بین روایات و اجتهادات برای دیگران مشکل بوده سبب شده این کتاب روایی بین اصحاب مشهور نشود.

نتیجه اینکه محقق نائینی می‌فرمایند اگر در این کتاب احراز شد مطالبی از قسم اول و دوم است معتبر است چون احمد بن محمد بن عیسی دارد نقل می‌کند. بله نسبت به قسم سوم مواردی که احتمال می‌دهیم اجتهاد مؤلف باشد مانند علامت کر یا جواز غَسل بجای مسح اینها معتبر نیست. پس محقق نائینی فی الجمله معتقد به اعتبار این کتاب‌اند.

عرض می‌کنیم: آنچه را محقق خوئی در بعض موارد به محقق نائینی نسبت می‌دهند که میفرمایند فقه الرضا را نه من قبول دارم نه استادم محقق نائینی این صحیح نیست.

قرینه‌ای که محقق نائینی و دیگران مانند صاحب وسائل اقامه کرده‌اند وجود روایاتی از احمد بن محمد بن عیسی در این روایات است مانند باب فضل رمضان.

عرض می‌کنیم: این قول هم قرینه مطمئنه‌ای ندارد؛ زیرا:

اولا: وجود بعض روایات از احمد بن محمد بن عیسی در لابلای ما وصل الینا از بعض نسخ فقه الرضوی دلالت نمی‌‌کند کتاب از احمد بن محمد بن عیسی است شاید اینها دو کتاب بوده کنار هم سابق هم که اوراق جدایی بوده با هم خلط شده ناسخ بعدی فکر میکرده این هم جزو فقه الرضا است.[2] اگر جزو کتاب ه مباشد شاید نویسنده راوی دیگری بوده و از احمد بن محمد بن عیسی هم نقل کرده.

ثانیا: احمد بن محمد ابن عیسی از اشهر روات امامیه است چنانکه مرحوم نجاشی و شیخ طویس و دیگران تصریح دارند که شیخ القمیین وجههم فقیههم غیر مدافع[3]، اگر احمد بن محمد بن عیسی یک کتاب فقهی دارد من اوله الی آخره و شیخ القمیین است و مرکز روایی شیعه قم است و ایشان استاد قمیین است چگونه هیچ کسی متوجه نشده و در نام کتب او و شرح احوال او نمی‌آید و شاگردانش هم اشاره ای ندارند.

ثالثا: احمد بن محمد بن عیسی فی الجمله امام هشتم را درک کرده است اما حتی یک روایت هم در سایر روایات او از امام هشتم وجود ندارد، چگونه احتمال دارد که امام همه فقه را از اول تا آخر به احمد بن محمد بن عیسی املاء کرده اند حتی یک روایت از او از امام هشتم در جاهای دیگر نیست.

پس نظریه سوم هم قرینه معتبری ندارد.

نظریه چهارم: مرحوم سید حسن صدر معتقدند کتاب فقه الرضا همان کتاب تکلیف شلمغانی إبن أبی عُزاقر است. این فرد داستان عجیبی دارد که برای همه عبرت است.[4] در زمان غیبت صغری عالمی از علماء شیعه بوده که راجع به او گفته میشد فقیه من فقهاء الأصحاب مستقیم الطریقة، از حواریون و اطرافیان أبی القاسم حسین بن روح هم بوده است، کتابی را تألیف کرد در زمان حسین بن روح و زمان استقامتش که گویا یک رساله عملیه برای شیعیان باشد در عصر غیبت که دسترسی به معصوم ندارند. حال آیا این کتاب با سیاست‌گذاری حسین بن روح نائب خاص حضرت حجت تدوین شده یا خود شلمغانی کتاب را تدوین کرده است اما بعد تدوین به تأیید حسین بن روح رسیده است اختلاف است که بعض گزارشگریها در کتاب غیبت شیخ طوسی به هر کدام از دو نظریه اشاره دارد. یک احتمال این است که هر بابی از ابواب فقهی را از کتاب التکلیف شلمغانی می‌نوشت بر حسین بن روح عرضه می‌کرد، اگر او تصحیح می‌کرد این باب را منتشر می‌کرد. نظریه دوم این است که همه کتاب را شلمغانی نوشت و حسین بن روح مطلع شد آن را مطالبه و مطالعه کرد گفت ما فیه شیء الا و قد روی عن الأئمه إلا فی موضوعین او ثلاثه فإنه کذب علیهم فی روایته. ظاهرا حسین بن روح هم بعد از انحراف او مطالعه کرده. اما بالأخره از قرائنی استفاده می‌شود این کتاب در یک مدتی جایگاه ویژه‌ای پیدا کرد بین اصحاب و شیعیان گویا کتاب متداول شد، و آنچه در کتاب غیبت شیخ طوسی آمده است به احتمال قوی اشاره به کتاب تکلیف است اما تصحیف نساخ باعث شده کتاب تأدیب نوشته شود. می‌فرماید: أنفذ الشیخ الحسین بن روح رضی الله عنه کتاب التأدیب إلى قم ، وکتب إلى جماعة الفقهاء بها وقال لهم: أنظروا فی هذا الکتاب وانظروا فیه شئ یخالفکم ؟ فکتبوا إلیه : إنه کله صحیح ، وما فیه شئ یخالف إلا قوله : الصاع فی الفطرة نصف صاع من طعام ، والطعام عندنا مثل الشعیر من کل واحد صاع. می‌گوید کتاب تأدیب را حسین بن روح به قم فرستاد و به اصحاب عرضه کرد و علماء قم نوشتند یک مورد فقط مخالف است که در صاع در فطره باشد. در فقه الرضا موجود هم این حکم آمده است.[5]

بعد انحراف شلمغانی که به علت حسادت به حسین بن روح و جایگاه ویژه او که گویا فکر می‌کرد این صدارت به طرف او خواهد رفت و چون نرفت[6] پس از انحراف او این کتاب تکلیف بین شیعیان متروک شد بلکه بعض گزارشها بود که اگر کتاب تکلیف را نزد کسی شیعیان میدیدند میگفتند ای از طرفداران طائفه عُزاقریه است و از غلاة است. مرحوم سید حسن صدر می‌فرمایند به نظر من این کتاب فقه الرضا از امام هشتم نیست و از احمد بن محمد بن عیسی هم نیست بلکه همان کتاب تکلیف شلمغانی است که نسخه ای از آن در قم بوده و علیه شهادات من العلماء بوده.[7]

سه قرینه دارد این احتمال:

1ـ عالمان شیعه مانند شیخ مفید و شیخ طوسی و مرحوم علامه در خلاصه به مناسبت که گزارشگری می‌کنند از کتاب التکلیف می‌گویند کتاب التکلیف از مشایخ روایت شده به استثناء یک روایت که از مختصات و منفردات این کتاب است و جای دیگر ندیدیم. روایت این است که نقل میکند اگر کسی نزد حاکم شرع برای اثبات مدعای خودش فقط یک شاهد ثقه داشت، برادر ایمانی او می‌تواند بدون آگاهی و علم ابتدا از آن شاهد ثقه مطلب را بشنود بعد با او همراه شود و نزد قاضی او هم شهادت بدهد. این روایت از کتاب تکلیف شلمغانی توسط بزرگان نقل می‌شود ابن ابی جمهور احسائی در غوالی اللئالی مستقیم از کتاب تکلیف شلمغانی همین روایت را نقل میکند مرحوم صدر میفرمایند این روایت در فقه الرضا است.[8]

قرینه دوم: بحث علامت کر را شهید اول در ذکری از متقدمین اصحاب از شلمغانی نقل میکند که متقدمین گفته اند شلمغانی گفته است این روایت را و در فقه الرضا همین روایت آمده است.

قرینه سوم: شاید در صریح عبارات مرحوم صدر نیامده اما قرینه مهمی است که کتاب تکلیف را کسی که مستقیم از شلمغانی نقل میکند ابن بابویه است و شیخ صدوق از طریق پدرش نقل میکند و شیخ مفید از طریق شیخ صدوق و شیخ طوسی هم از طریق مشایخش از طریق ابن بابویه نقل میکند. معلوم میشود طریق عمده برای نقل این کتاب ابن بابویه پدر شیخ صدوق بوده است. آنگاه ابن بابویه در شرایع خودش روایاتی را که نقل میکند در فقه الرضا ثابت است. این هم قرینه است که از کتاب تکلیف که ناقلش ابن بابویه بوده این روایات را در شرایع برای پسرش نقل کرده و در فقه الرضا هم اینها هست.

---

[1]. جلسه 33، مسلسل 741، سه شنبه، 95.09.16.

[3]. رجال نجاشی، ص82، شماره 198

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اگر نظریه چهارم که مرحوم سید حسن صدر و بعض متأخرین از جمله بعض مراجع موجود نجف معتقدند ثابت شود فائده مهمی دارد که با تلقی قدماء اصحاب در عصر غیبت صغری کتاب تکلیف را تلقی به قبول کرده‌اند و پس از انحراف شلمغانی وقتی از حسین بن روح می‌پرسند با کتاب او چه کنیم که منازل ما شیعه پر از این کتاب است، حسین بن روح آنچه را که امام علیه السلام نسبت به کتب بنی فضّال می‌فرمایند خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا را نسبت به این کتاب می‌گوید، با این نگاه روایات موجود در کتاب تکلیف که دو سوم کتاب است جزء اصول متلقاة و معتبر خواهد بود که اثر بزرگی در فقه دارد.

عرض می‌کنیم: این نظریه هر چند بین سایر انظار فی الجمله له قوّة، اما مع ذلک به نظر ما نمی‌توان إبتناء عملی بر این نظریه داشت.

مجموعه قرائنی که برای این نظریه بیان شد نهایتا دلالت می‌کند بر اینکه این کتاب حاوی بعض آراء شلمغانی است و بعض آنچه در کتاب تکلیف شلمغانی در این کتاب آمده است. اما موارد کثیره‌ای که میگوید قال ابی العالم یا لیلة تسعة عشر لیلة ضرب فیه جدنا أمیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام یا هذا ما علیه ندیم نحن اهل البیت. این مطالب ملائم نیست با اینکه از شلمغانی باشد. لذا واقعا قرینه اطمینانیه‌ای که بتوانیم بگوییم رساله فقه الرضا همان کتاب تکلیف شلمغانی است نداریم. بله فی الجمله می‌فهمیم این کتاب یا قسمت‌هایی از آن فقیهی جمع کرده که مسلط به روایات بوده و جامعیتی در فقه داشته، اما اینکه حتما تمام ما بین الدفتین همان کتاب تکلیف شلمغانیاست این قرائن این مطلب را ثابت نمی‌کند. لذا اعتماد مطلق به روایات این کتاب کما صدر از بعض فقهاء لیس فی محله، تلقی کتاب به عنوان اصول متلقاة لیس فی محله، بله یک نکته قابل توجه است که البته اختصاص به روایات فقه الرضا ندارد اما قابل توجه است که ممکن است ما از قرینه عامه‌ای به بعض روایات فقه الرضا وثوق به صدور پیدا کنیم و آن قرینه عامه اثبات شهرت قدمائیه و اعتماد صریح قدمای اصحاب به روایتی از روایات فقه الرضا است. در ذیل روایت رفع القلم عن الصبی در اجاره ذیل بحث نهی النبی عن بیع الغرر در اجاره به تفصیل بیان کردیم که اگر خبر ضعیفی بود و شهرت قدمائیه بر اعتماد به آن بود نه تطابق فتوا با یک خبر، این تنها کافی نیست بلکه باید استناد به این روایت کرده باشند با بیانی که گفتیم قبل شیخ مفید از علماء نزدیک به عصر نص به روایت اعتماد کرده باشند سپس شیخ طوسی و اتباع ایشان اعتماد کرده باشند و سپس علامه حلی اعتماد کرده باشند و هیچ مخالفی هم در مسأله نباشد می‌شود علامت وثوق به صدور روایت. این نکته در این رساله فقه الرضا هم قابل تطبیق است.[2]

تا اینجا ثابت شد وجوب تلبیه در مذهب اهل بیت در حج و عمره مسلم است. روایات هم داریم روایت فقه الرضا هم می‌شود مؤید نه دلیل.

مطلب دوم: فی تَعداد التلبیة و کیفیته

در این مطلب هم چند نکته است:

نکته اول: تعداد تلبیه‌‍‌های واجب

آیا تلبیه‌های واجب تعدادش چهار تا است یا پنج یا شش تا؟ لبیک اللهم لبیک این دو لبیک است همین‌گونه تا آخر.

مشهور بین فقهاء تلبیات أربع است. نسبت داده شده به مرحوم شیخ طوسی در کتاب اقتصاد که تلبیه‌ها را پنج یا شش تا دانسته‌اند. صاحب جواهر می‌گویند ما تحقیق کردیم غیر از این کلام شیخ طوسی نه پنج و نه شش قائل ندارد.[3] مرحوم بروجردی در حاشیه عروه آنجا که سید میفرماید تلبیات اربع واجب است میفرمایند لا یترک الإحتیاط بذکر التلبیة الخامسة. باید بررسی کنیم به چه مستندی فتوا به وجوب تلبیه خامسه یا احتیاط بر عدم ترک آن گفته شده است؟

طائفه‌ای از روایات دلالت می‌کند که تلبیات أربع واجب است. باب چهلم از ابواب احرام حدیث دوم صحیحه معاویة بن عمار، بعد از اینکه تلبیه‌های واجب و مستحب را در عداد هم ذکر می‌کند، ذیل حدیث می‌فرمایند و اعلم أنه لابد من التلبیات الأربع التی کنّ فی اول الکلام و هی الفریضة و هی التوحید.[4] در مقابل گفته شده روایاتی داریم که دلالت می‌کند واجب تلبیات خمس یا ست است نه أربع. فقها روایاتی را ذکر کرده‌اند از این طائفه که بعض این روایات فقط اشاره به فعل النبی است و تلبیات مستحب هم ذکر شده، لذا قرینه نمی‌شود بر اینکه تلبیات خمس واجب باشد اما بین این روایات دو روایت داریم که ممکن است کسی ادعا کند ظهورش قوی است د روجوب تلبیه خامس، باب 36 ابواب احرام حدیث ششم عبدالله ابن جعفر الحمیری مقصود صاحب قرب الإسناد است، عن محمد بن عبد الحمید العطار عن عاصم بن حمید قال سمعت أباعبدالله علیه السلام روایت را فعلا از وسائل چاپ اعلمی و چاپ جامعه مدرسین می‌خوانیم که گفته شده دقیترین تحقیقات را کرده‌اند و بعد چاپ آل البیت هم آمده است، یقول إن رسول الله لما انتهی الی البیداء حیث المیل قربت له ناقة فرکبها فلما انبعثت به لبّی بالأربع فقال لبیک اللهم لبیک در نسخه وسائل اعملی یک الله لبیک دیگر هم تکرار شده در نسخه جامعه مدرسین این بار دوم را ندارد لبیک لا شریک لک لبیک ان الحمد و النعمه و الملک لک لا شریک لک لبیک ثم قال هاهنا یخسف بالأباخث ثم قال إن الناس زادو بعده و هو احسن یا و هو حسن. حمیری ثقه است که نقل کرده از محمد بن عبدالحمید در توثیق او بحث است، نجاشی میگوید محمد بن عبدالحمید ابن سالم العطار ابو جعفر روی عبدالحمید عن ابی الحسن موسی علیه السلام و کان ثقة من اصحابنا الکوفیین له کتاب النوادر. در ضمیر کان ثقة اختلاف شده است که به ابن برمی‌گردد یا أب؟ در حقیقت جمله معترضه در این جمله چه مقدار است یک نظر این است که جمله معترضه این است که روی عبدالحمید عن ابی الحسن موسی و کان ثقة من اصحابنا الکوفیین. در این صورت کلام نجاشی دلالت میکند جناب عبدالحمید ثقه بوده اما خود محمد بن عبدالحمید چطور نجاشی ساکت است. بعضی از جمله محقق خوئی و بعض اعلام تلامذه‌شان می‌فرمایند ضمیر به عبدالحمید برمیگردد به جهت وجود واو که اگر واو نبود کان ثقة من أصحابنا خبر محمد بن عبدالحمید بود اما واو علامت این است که کان به روی عبدالحمید برمی‌گردد و جمله معترضه دو قطعه دارد و خبر محمد بن عبدالحمید له کتاب النوادر است. با این نگاه نسبت به محمد بن عبدالحمید یک قضاوت دارد نجاشی که کتاب نوارد دارد. این نوع جمله معترضه آوردن در جملات نجاشی هست.

نظریه دوم: که بعض اعلام مکتب قم قائل‌اند این است که و کان ثقة من أصحابنا الکوفیین ضمیر کان به محمد بن عبدالحمید برمی‌گردد به این قرینه که ضمیر له کتاب النوادر مسلما به او برمیگردد، مثلا وحدت سیاق اقتضاء دارد ضمیر له کتاب النوادر به هر کسی بر میگردد ضمیر کان ثقه هم به همان برگردد. فقط سؤال این است که با واو چکار میکنید که چرا واو بین مبتدا و خبر آمده.[5]

به نظر ما این جمله نجاشی اگر نگوییم وصف برای عبدالحمید پدر است حداقل مجمل است و ظهوری ندارد در اینکه کان ثقه من اصحابنا برگردد به محمد بن عبدالحمید، لذا فعلا این کلام مجمل است و وثاقت او ثابت نمیشود.[6]

---

[1]. جلسه 34، مسلسل 742، چهارشنبه، 95.09.17.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نظریه سوم: نجاشی در شرح حال سهل بن زیاد می‌گوید إنه کاتب أبا محمد العسکری علیه السلام علی ید محمد بن عبد الحمید العطار. گفته شده مکاتبه سهل ال بن زیاد با امام حسن عشکری علیه السلام به دست محمد بن عبد الحمید بوده و این معنا دال بر وکالت بلکه سفارت او است از طرف امام عسکری علیه السلام پس لامحاله ثقه است.

عرض می‌کنیم: این وجه صحیح نیست نه به خاطر آنچه محقق خوئی می‌فرمایند که وکالت علامت وثاقت نیست. به تفصیل بحث وکالت را بررسی کرده‌ایم که اگر وکالت در امور شخصی نباشد بلکه در امور شرعی باشد، بدون شبهه دال بر وثاقت بلکه بالاتر از وثاقت را ثابت می‌کند، لکن این که نقل شده یک نفر به واسطه ابن عبد الحمید نامه‌اش را به امام عسکری علیه السلام رساند دال بر وکالت نیست.[2]

نظریه چهارم: بعض رجالیان مکتب قم حفظه الله گفته‌اند که در تهذیب به سند صحیح ابن ابی عمیر از محمد بن عبد الحمید العطار روایت نقل می‌کند و هو أمارة الوثاقة.

عرض می‌کنیم: کبرای مسأله را بالأخره بعد اللتیا و التی و حساب احتمالات به این نتیجه رسیدیم نقل مشایخ ثلاثه علامت وثاقت است لکن هر چند در سند تهذیب آمده است، اما مسأله مشکل دارد، وجهش نکته‌ای است که مرحوم بروجردی در ترتیب أسانید التهذیب جلد دوم صفحه هشتاد و دو مطرح می‌کنند. یک تشکیک می‌کنند و یک نظریه اعلام می‌کنند. می‌فرمایند: إن روایة إبن أبی عمیر و هو من کبار السادسة عن محمد بن عبد الحمید و هو من کبار السابعة غریبة جداً و لعل ثوابه إبراهیم ابن عبد الحمید. به نظر ما هم این تشکیک صحیح است. ایشان می‌فرمایند شاید سند چنین بوده که ابن ابی عمیر عن ابراهیم بن عبد الحمید که این ابراهیم که نسبتی هم با محمد بن عبد الحمید ندارد ممکن است ابن ابی عمیر از او حدیث نقل کند. ما می‌گوییم شاهدش هم این است که شیخ صدوق در مشیخه من لایحضر از ابن ابی عمیر از ابراهیم بن عبد الحمید روایت نقل می‌کند. اصل این تشکیک به نظر ما صحیح است لکن راه حل مرحوم بروجردی مشکل دارد. اینکه در حدیث تهذیب محمد بن عبد الحمید نیست و ابراهیم بن عبد الحمید است به نظر ما مشکل است، زیرا آن سند در تهذیب چنین است که ابن ابی عمیر عن محمد بن عبد الحمید عن یونس بن یعقوب. مرحوم بروجردی می‌فرمایند لعل ثواب ابراهیم ابن عبد الحمید است، معنایش این است که ابراهیم بن عبد الحمید از یونس بن یعقوب روایت نقل کرده است، در حالی که هذا أیضا غریبة جداً حتی یک روایت نداریم که ابراهیم بن عبد الحمید از یونس بن یعقوب روایت نقل کند.

به نظ ما احتمال دارد عن تصحیف واو باشد ممکن است چنین بوده که عن ابن ابی عمیر و محمد بن عبد الحمید عن یونس بن یعقوب. لذا این کلام مرحوم بروجردی حداقل ما را دچار تردید می‌کند که ابن ابی عمیر معلوم نیست از محمد بن عبد الحمید روایت نقل کرده باشد لذا این وجه هم ساقط میشود.[3]

 نظریه پنجم: کلامی است از مرحوم وحید بهبهانی. مرحوم کشی در اختیار معرفه الرجال ج2، ص735 می‌فرمایند إن محمد بن الولید الخزّاز و معاویة بن حکیم و مصَّدق بن صدقه و محمد بن سالم بن عبدالحمید هؤلاء کلهم فتحیه و هم من أجلة العلماء و الفقهاء و العدول و بعضهم أدرک الرضا علیه السلام و کلهم کوفیون. ظاهر این نقل ارتباطی به بحث ما ندارد[4] مرحوم وحید بهبهانی در تعلیقه‌شان می‌فرمایند محمد بن سالم ابن عبد الحمید در نسخه کشی یک تصحیف و یک تقدیم و تأخیر شده که نسخ کشی را هم نجاشی میگوید فیه أغلاط کثیره. ایشان میگوید صحیح این جمله این است که جای کلمه سالم عوض شده، محمد بن عمبد الحمید بن سالم است، که همین راوی محل بحث ما باشد به این دلیل که کشی میگوید این چند نفر از أجله علماء و فقهاء و اصحبا أئمه هستند، نسبت به بقیه روات قضاوت کشی با اسناد رجالی و تاریخی مطابق است که از فقهاء بزرگ اصحاب أئمه هستند اما سؤال می‌کنیم محمد بن سالم بن عبد الحمید نه در هیچ گزارشی از او نام برده شده و نه یک روایت از او وجود دارد، یک شخص مهمل و متروک است که هیچ ذکری در رجال و روایات از او نیست اما محمد بن عبد الحمید بن سالم که راوی محل بحث ما است دهها روایت در جوامع حدیثی دارد و از روات کتب جمعی از علما و روات بزرگ است. مثل احمد بن محمد بن ابی نصر کتابش را محمد بن عبد الحمید بن سالم نقل میکند. کتاب زید شحام کتاب عاصم بن حُمید کتاب محمد بن عمر بن یزید کتاب حجاج بن رفاعه که حد اقل در طریق نه کتاب در رجال نجاشی آمده است و این شخص میتوانید در عداد آن افراد قرار گیرد.[5]

این کلام وحید بهبهانی به نظر ما وجه قوی‌ای است که با ضمیمه وجه ششم که خواهیم گفت کاملا وثاقت محمد بن عبد الحمید العطار را ثابت می‌کند.

اشکال: نهایتا فعلا محقق خوئی به این کلام وحید بهبهانی اشکال می‌کنند.[6] می‌فرمایند بعید است که این نظریه وحید بهبهانی صحیح باشد. به دو دلیل: 1ـ محمد بن عبد الحمید در جای دیگر به فطحیه نسبت داده نشده لذا در این عبارت کشی بگوییم محمد بن عبد الحمید مقصود است و او از فطحیه است صحیح نیست. 2ـ ظاهر قول نجاشی این است که محمد بن عبدالحمید ثقه من اصحابنا در این صورت فطحی بودنش به چه معنا است. لذا توجیه وحید بهبهانی صحیح نیست.

عرض میکنیم اولا در کلام شما تناقض است زیرا در شرح حال محمد بن عبد الحمید اصرار دارید إنه ثقةً من أصحابنا به پدر برمیگردد چگونه اینجا میگویید ثقة من أصحابنا به پسر بر میگردد.[7]

ثانیا: اشکال میکنید که محمد بن عبد الحمید را کسی به فطحیه نسبت نداده خوب این را قبول داریم الا اینکه مگر لازم است کس دیگر هم او را به فطحیه نسبت دهد، همین افراد دیگری که در نقل امده محمد بن الولید و معاویة بن حکیم و مصدق بن صدقه را جز کشی در این نقل احدی به فحطیه نسبت ندارد و شما جاهای دیگر ملتزم هستید که اینان از فطحیه هستند.

نجاشی در شرح حال بیان الجزری میگوید کوفی ابو احمد مولا قال محمد بن عبد الحمید کان خیّرا فاضلا. مسلما محمد بن عبد الحمید مطلق محمد بن عبد الحیمد العطار الکوفی ابن سالم است همین راوی محل بحث. مرحوم نجاشی از این عبارتش معلوم میشود که محمد بن عبد الحمید ممن یعتد بقوله است در احوال رجال یک انسانی است که نجاشی برای اثبات اعتماد به دیگران به کلام او تمسک میکند اگر خود این فرد ثقه نباشد اهتمام نجاشی به کلام او بی معنا است.

به نظر ما وجه پنجم به ضمیمه وجه ششم کاملا دال بر این است که محمد بن عبد الحمید ثقه است و از علماء بزرگ و روات شیعه است. فعلیه نقلی که شیخ صدوق در کمال الدین فی ذکر من شاهد الإمام الحجة محمد بن یحیی العطار را از کسانی میداند که حضرت حجت را دیده اند و معجزاتی از حضرت نقل کرده اند با توجه به وثاقت او این نقل مشکل نخواهد داشت. و الله العالم.

---

[1]. جلسه 35، مسلسل 743، شنبه، 95.09.20.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بحث در این بود که واجب در تلبیات أربعه یا بیشتر. گفتیم روایاتی داریم که تصریح می‌کند به وجوب تلبیات أربع. اما به بعض روایات استدلال شده است و گفته شده ظاهر این روایات وجوب تلبیات خمس یا ست است. گفتیم مرحوم بروجردی هم احتیاط واجب دارند که ذکر تلبیه خامسه لازم است. لذا گفتیم بین این روایات یک روایت است که ممکن است بگوییم ظهور در این معنا دارد. باب 36 ابواب احرام حدیث ششم عبدالله بن جعفر الحمیری فی قرب الإسناد عن محمد بن عبدالحمید العطار، در دو جلسه گذشته وثاقت محمد را ثابت کردیم عن عاصم بن حُمید که توثیق خاص دارد لذا سند معتبر است. اما بحث دلالی روایت را گفتیم چنانکه در دو چاپ وسائل الشیعه آمده است روایت را اشاره کردیم. امام صادق علیه السلام می‌فرمایند پیامبر در حجة الوداع وقتی به بیداء رسیدند حیث المیل ناقه‌ای آوردند پیامبر سوار ناقه شدند بعد که ناقه حرکت کرد لبّی بالأربع. ظهور این روایت به ضمیمه سایر روایات تلبیات واجب است، در روایات دیگر داشتیم و هی الفرائض، یا هی المفترضات، بعد در مقام تفسیر امام صادق فرمودند لبیک اللهم لبیک لبیک لاشریک لک لبیک إن الحمد و النعمه و الملک لک ... می‌فرماید چهار تلبیه اما در شمارش می‌بینیم این تلبیه‌ها پنج تا می‌شود. سؤال این است که بین مفسِّر و مفسَّر چگونه جمع کنیم؟ ممکن است گفته شود لبّی بالأربع یعنی چهار جمله فرمودند که این خلاف ظاهر هم نیست، این چهار جمله را به عنوان تلبیه فرمودند. یعنی لبیک اللهم لبیک این یک جمله و یک تلبیه است نه دو تلبیه، و همینطور تا انتها. پس در هر روایتی که می‌گوید تلبیه اربعه واجب است یعنی چهار جمله که این چهار جمله حاوی پنج تلبیه است. بنابراین روایت ظهور دارد در در اینکه تعداد کلمه تلبیه پنج تا است در چهار جمله. و چه بسا همین نگاه باعث شده مرحوم بروجردی فرمودند لایترک الإحتیاط دارند.

محقق خوئی در دلالت این روایت بعد از پذیرش سند، سه اشکال دارند:

اولا: می‌فرمایند یعنی چه امام صادق علیه السلام بفرمایند لبّی بالأربع بعد پنج تلبیه ذکر کنند. بین مفسِّر و مفسَّر ارتباط نیست.

ثانیا: در این روایت آمده و الملک لک، در حالی که تعبیر رایج در تلبیه و لک الملک است و احدی از علما هم به آن فتوا نداده پس نوعی اعراض محقق شده. ثالثا: این روایت فعل النبی را بیان می‌کند اما نمی‌دانیم تلبیه واجب بوده یا مستحب.

عرض می‌کنیم: هر سه اشکال قابل جواب است. اشکال اول را گفتیم مقصود چهار جمله است. اما اشکال دومشان اعراض محقق نیست بلکه قائل هم داریم هم به عنوان فتوا هم به عنوان احتیاط واجب پس اعراضاز این روایت نیست. اما اشکال سومشان هم اگر لبّی بالأربع نمی‌بود اشکالشان صحیح بود، روایات دیگری هم داریم که میگوید پیامبر این تلبیه ها را فرمودند مثل لبیک ذا المعارج لبیک اینها معلوم نیست واجب باشد. اما در این روایت امام صادق فرمودند لبّی بالأربع. امام صادق در مقام بیان تلبیات واجب هستند. پس نه جای فتوا است طبق این روایت نه احتیاط نه تعارض. وجهش این است که فقیه به هیچ وجه به نقل کتب واسطه‌ای نباید اعتماد کند تا به مرجع اصلی مراجعه نکند. صاحب وسائل انسان بسیار متتبعی است و بسیار دقت دارد اما اگر به قرب الإسناد نگاه می‌کردند این محققین هیچ کدام این اشکالات را نمی‌کردند. در قرب الإسناد حمیری هم نسخ خطی و هم نسخ چاپی آن هست که لبیک پنجم نیامده، یعنی آخرین لبیک در عبارت روایت در قرب الإسناد نیست.[2]

ثانیا: این نکته هم که باز محقق خوئی فرموده‌اند و شاید وجه اعراض از این روایت گرفته اند که در این حدیث و الملک لک آمده و أحدی قائل ندارد این هم با نگاه به قرب الإسناد حل میشود و در نسخه اصلی مانند معهود است که لک و الملک .

نتیجه اینکه این حدیث که ظهور در وجوب تلبیات اربع دارد از این جهت با سایر احادیث که میگوید تلبیات اربع هیچ تنافی ندارد و این حدیث هم میگوید تلبیات اربع، لذا نه جای فتوا و نه جای احتیاط برای ذکر تلبیه خامسه نیست.

مما ذکرنا ظهر بعضی میگویند تلبیات ست واجب است که در بعض نسخ وسائل آمده در همین روایت یعنی نسخه وسائل نسخه اعلمی غلط بیشتر از جامعه مدرسین دارد آمده لبیک اللهم لبیک اللهم لبیک ان الحمد ... که در همان ابتدای تلبیه تکرار دارد.

پس دیگر توجیه ما هم لازم نیست که چهار جمله باشد بلکه کلا چهار تلبیه است.

نکته دوم

آیا ذکر جمله إن الحمد و النعمة لک و الملک لاشریک لک، در تلبیات واجب است یا خیر؟ دو نظریه است:

بعضی مانند سید صاحب عروه و مرحوم امام می‌گونید واجب نیست. جمعی از اعلام فتوا به وجوب دارند از جمله بعض اعلام مدرسه قم حفظه الله و مرحوم بروجردی و مرحوم گلپایگانی و جمعی دیگر احتیاط واجب دارند در گفتن آن.

یمکن أن یقال که موثقه محمد بن عبدالحمید در بیان کیفیت تلبیات أربع جمله إن الحمد را هم تا پایان می‌آورد و هو ظاهر فی وجوبه هر چند این جمله بعد تلبیات أربع است.

در مقابل صحیحه عمر بن یزید قرینه قویه است که این جمله جزء واجبات تلبیه نیست و واجب نیست. باب 40 ابواب احرام حدیث سوم صحیحه عمر بن یزید عن أبی عبدالله علیه السلام قال إذا أحرمتَ من مسجد الشجرة فإن کنت ماشیا لبّیتَ من مکانک من المسجد تقول لبیک اللهم لبیک لبیک لاشریک لک لبیک لبیک ذا المعارج لبیک. اینجا روشن است که لبیک ذا المعارج مستحب است بدون شک و شبهه. پس واجبات تلبیه قبل از این لبیک ذا المعارج است. و هیچ اشاره‌ای به جمله إن الحمد و النعمة لک و الملک نشده است با اینکه به روشنی در مقام بیان وظیفه محرم شدن هستند. به روشنی دلالت دارد که از واجبات تلبیه این جمله نخواهد بود.

لذا اگر در روایات دیگر اشاره به فعل النبی شده یا اشاره شده اینگونه تلبیه بگوئید حمل بر استحباب می‌شود لذا به نظر ما جمله إن الحمد و النعمة لک و الملک از مستحبات تلبیه است نه واجبات.

مما ذکرنا ظهر ضعف مطلبی که محقق نائینی در حاشیه عروه دارند که می‌فرمایند سه طریق برای تلبیه است، طریق سوم این است که بگوییم إن الحمد و النعمة و الملک لک به تأخیر لک نه تقدیم آن، محقق نائینی فرموده لایُترک الثالث علی الأحوط، ظاهرش احتیاط وجوبی است. از مطلب بیان شده روشن شد که کلیشه و الملک لک در موثقه محمد بن عبدالحمید به نقل وسائل آمده و در قرب لاإسناد که مصدر اصلی است و الملک لک نیست لذا جای احتیاط واجب محقق نائینی هم نیست.

---

[1]. جلسه 36، مسلسل 744، یکشنبه، 95.09.21.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: آیا تلفظ حرف مشبهة بالفعل إنّ الحمد و النعمة و الملک لک است یا أنّ الحمد و النعمة و الملک لک؟

مرحوم علامه در تذکره و منتهی و تحریر می‌فرمایند مخیر است لکن أولی این است که إنّ بگوید نه أنّ. علتش را هم میگویند اگر إن باشد مستأنفه است و اگر أن باشد تعلیل میشود و تعلیل تضییق است. إنّ یعنی در هر صورتی تلبیه میگویم و اگر أن باشد تعلیل است یعنی تلبیه میگویم لأن الحمد لک.

عرض می‌کنیم: انیها استحسان است. عبادات توقیفی است و باید ببینیم من الشارع المقدس کیف صدر هذه الجمله. علی الظاهر با توجه به دو نکته جواز تلفظ به أن الحمد بالفتح معلوم نیست زیرا سیره مستمره هست که متشرعه این جمله را به کسر حرف مشبهة بالفعل می‌خوانند، حتی یک قرینه یا دلیل ضعیف هم وارد نشده است که پیامبر یا أحدی از أئمه علیهم السلام حرف مشبة بالفعل را به فتح خوانده‌اند در اینجا، لذا نه جای تخییر است که مرحوم علامه فرموده است، نه أحوط جمع است که مرحوم خوانساری فرموده است البته الإحتیاط حسن علی کلّ حال، اما احوط وجوبی باید دلیل یا قرینه باشد حتی قرینه ضعیف هم نداریم بر لزوم این احتیاط. لذا حق با امثال مرحوم بروجردی و مرحوم امام و مرحوم گلپایگانی است که میفرمایند جواز تلفظ به أنّ به فتح معلوم نیست، فعلیه ظاهرا و الله العالم خواندن حرف مشبهة بالفعل به کسر است نه فتح.[2]

گفته بودیم در بحث تلبیه چند مطلب است، مطلب اول وجوب تلبیه بود و مطلب دوم تعداد تلبیه بود.

مطلب سوم: اللحن فی التلبیه

غلط خواندن در تلبیه. این مطلب را مرحوم امام در تحریر مسأله هشتم میگویند یجب الإتیان بها علی الوجه الصحیح بمراعاة أداء الکلمات علی القواعد العربیة فلا یجزی الملحون مع التمکن من الصحیح و لو بالتلقین أو التصحیح و مع عدم تمکنه فالأحوط الجمع بین .... . چند نکته در این بحث هست که در موارد دیگر مانند قرائت نماز و سایر قرائات کاربرد دارد:

نکته اول: بدون شبهه در زبان عربی مواد و هیئات تلفظ خاص و اعراب خاصی دارند که اگر این تلفظ و أداء حرکات تغییر کند گاهی می‌گویند جمله غلط است و گاهی سبب تغییر معنا می‌شود. در دادگاه به جای اینکه بگوید قتل زیدٌ عمرواً بگوید قتل عمرواً زیدٌ. بجای إیّاکَ بگوید إیّاکُ. کسی که متمکن است از أداء صحیح حرکات و تلفظ صحیح آنها واجب است بر او رعایت کند این أداة حرکات را. دلیلش هم این است که ما امر شده‌ایم به تلبیه یا به قرائت سوره حمد در نماز، اگر حرکات درست أداء نشود صدق آن قرائات نخواهد بود، مثلا بگوید لبِّیک یا لبُّیک. اینجا متعلق حکم رانیاورده. پس بدون شبهه بر متمکن تلفظ صحیح و أداء حرکات لازم است. البته به بحث قطع و وصل و مخارج حروف یا وصل به سکون و قطع به حرکت را بررسی خواهیم کرد.

نکته دوم: مشهور قائل‌اند اگر کسی تلفظ صحیح را بلد نیست کلمات و جملات را غلط می‌خواند، تا به حد عسر و حرج نرسیده خواندن غلط مجزی نیست و باید برود صحیح را یاد بگیرد، مگر تعلیل به صحیح منجر به عسر و حرج شود. این نکته آثاری دارد. اگر کسی متمکن از أداء قرائت صحیح نماز بوده و چهل سال نماز را غلط خوانده[3] مشهور می‌گویند اگر به حد عسر و حرج نمی‌رسد تمکن از تصحیح واجب است، و اگر هم صحیح أداء نکرد عملش بطبیعة الحال باطل است. یک روایتی در این باب می‌خواهیم مطرح کنیم نسبت به این روایت بحث دلالی و سندی را که إلی الآن مشکل سندی دارد، بررسی کنیم که راهگشا است. وسائل الشیعه کتاب الصلاة ابواب القرائة فی الصلاة باب 67 حدیث دوم صاحب وسائل از قرب الإسناد حمیری نقل می‌کند. در همین بحث حج هم به مناسبت بعضی اشاره می‌کنند. عن هارون بن مسلم عن مصعدة بن صدقه قال سمعت جعفر بن محمد علیهما السلام یقول إنک قد تری من المحرّم من العجم لایراد منه ما یراد من العالم الفصیح و کذلک الأخرس فی القرائة فی الصلاة و التشهد و ما أشبه ذلک. در بحث دلالی ظاهر حدیث می‌گوید از محرّم از عجم‌ها آنچه خدا از عالم فصیح خواسته است از او نخواسته است در قرائت و نماز و تشهد و ما أشبه ذلک، مانند تلبیه، محرّم از عجم وظیفه قرائتی‌اش مانند عالم فصیح نیست. این المحرّم من العجم به چه معنا است؟ بعض فقهاء این کلمه را اینگونه معنا کرده‌اند که در ماه‌ها وقتی می‌گویند محرّم یعنی ناقص و ماهی که کمبود و نقص دارد، المحرّم من العجم یعنی عجمی که زبانش نقص دارد مثلا ألکن است و امکان ندارد تلفظ صحیح داشته باشد.

عرض می‌کنیم: این کلمه توسط این آقایان درست معنا نشده، به لغت عرب که مراجعه می‌کنیم محرم وقتی به انسان نسبت داده می‌شود یعنی بادیه نشینی که با حضاره، تمدن و شهرنشین‌ها مخالطه نداشته است، لذا کلمات را درست أداء نمی‌کند. مراجعه کنید معجم مقاییس اللغه و سایر لغات را الصوت المحرّم میگویند یعنی تازیانه ای که زیاد به کار نرفته نرم نشده،[4] در این روایت با این نگاه امام علیه السلام می‌فرمایند فکر نکنید وظیفه‌ای که خداوند از عالم فصیح در قرائت می‌خواهد از محرّم من العجم هم همان وظیفه را خواسته است. کسی که با شهر ارتباط نداشته و قرائت را غلط می‌خواند خدا از او مانند عالم فصیح نخواسته است. این روایت مدلولش این است که از جمعی از مردم از گروه زیادی از مردم آن صحت قرائتی که از عالم فصیح خواسته شده است از اینها خواسته نشده، و این دلیل حاکم است بر أدله أولیه صحت قرائت که در نکته اول اشاره کردیم بله قرائت باید صحیح باشد در نماز و تلبیه اما نه از همه بلکه از محرّم من العجم خواسته نشده است. از نظر دلالت به نظر ما در بسیاری از موارد این روایت خیلی کارساز است، عمری روستا نشین است میفهمد نمازش را همیشه اشتباه خوانده شصت سال و لا الضالین را اشتباه گفته.[5]

بررسی سندی: بحث در سند حدیث و وجود مسعدة بن صدقه در سند این حدیث است. بعض اعلام میگویند توثیق خاص ندارد لذا مجهول است. بعض اعلام از تلامذه محقق خوئی رحمهم الله میگویند مسعدة بن صدقه ثقة بخاطر نقل معاریف از او. بعض محققان طریق دیگری را با قرائت مختلف اقامه کرده‌اند که مسعدة بن صدقة همان مصعدة بن زیاد است که نجاشی صریحا او را توثیق کرده است. هفت یا هشت قرینه اقامه می‌کنند بر اینکه همان مسعدة بن زیاد است. ما إل یالآن من المتأملین هستیم و باید کار شود.[6]

فی الجمله تا اینجا نتیجه این شد که کسی که تمکن دارد أأاء صحیح کلمات واجب است آنها را یاد بگیرد تا حد عسر و حرج.

نکته سوم: اگر کسی تلبیه صحیح را نتوانست بگوید دیگر متمکن نیست نه با تعلیم نه با تلقین وظیفه چیست؟ در اینکه این تلبیه غلط خودش را باید بگوید شکی نیست اما وظیفه دیگری هم دارد یا نه؟ در لزوم نائب گرفتن اختلاف است که نائب لازم است یا نه ترجمه را به زبان خودش بگوید؟

---

[1]. جلسه 37، مسلسل 745، دوشنبه، 95.09.22.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نکته سوم سه نظریه است:

نظریه اول: بعض فقهاء از جمله محقق خوئی می‌فرمایند همان تلبیه ملحونه و غلط کافی و مجزی است.

نظریه دوم: بعض شاگردان محقق داماد حفظه الله می‌فرمایند اکتفاء به نیابت به تنهایی.

نظریه سوم: جمع بین تلبیه ملحونه و استنابه لازم است، یا به عنوان احوط وجوبی مانند سید صاحب عروه یا به فتوا.

ابتدا مسأله استنابه را بررسی می‌کنیم که چرا بعضی فتوا به لوزم استنابه یا تعین استنابه داده‌اند و بعضی مانند محقق خوئی آن را کالعدم می‌دانند. وجه استنابه روایتی است در باب 39 ابواب احرام حدیث دوم یاسین الضریر عن حریز عن زراره إن رجلا قدم حاجا لایحسن أن یلبّی فاستفتی له ابو عبدالله علیه السلام فأمر له أن یلبّی عنه. تنها همین روایت دال بر لزوم استنابه است.

بررسی سند: مشکل در یاسین ضریر است که توثیق خاص ندارد. جمعی از فقهاء یا قائل به وثاقت او هستند یا به اعتبار حدیث مثلا مرحوم ابن داود در رجال او را جزء روات ثقه معرفی می‌کند. مرحوم مجلسی می‌فرمایند حسن الحال و محقق داماد می‌فرمایند حدیثه قوی، تلمیذ محقق داماد حفظه الله از اعلام می‌فرمایند ثقةٌ. در مقابل جمعی از فقهاء مانند محقق اردبیلی می‌گویند توثیق ندارد و در حکم ضعیف است، محقق خوئی هر روایتی که او در سندش باشد می‌فرمایند معتبر نیست. علامه در منتهی میگویند لم أتحقق حاله.

وجوهی ذکر شده که دو وجه قابل توجه است، یک وجه برای وثاقت او و یک وجه برای اعتماد به حدیثش.

وجه وثاقت: احمد بن محمد بن عیسی عالم علی الإطلاق قم و عالم و رئیس قمیین در تعابیر نجاشی، از یاسین ضریر روایت دارد و احمد بن محمد بن عیسی کسی است که در سیره او تقابل جدی با ضعاف و ناقلین از ضعاف است. مثلا می‌بینیم مدتی احمد بن محمد بن عیسی از ابن محبوب عالم جلیل القدر شیعه روایت نقل نمی‌کرد، به این جهت که می‌گفت ابن محبوب از أبی حمزه ثمالی روایت نقل کرده و بعض اصحاب ابن محبوب را متهم می‌کردند که نمی‌شود ابن محبوب از ابی حمزه ثمالی روایت نقل کند. البته ثم تاب و رجع عن هذا القول، از نظرش برگشت. ابن قتیبه از فضل بن شاذان نقل میکند که احمد بن محمد بن عیسی نسبت به جناب یونس ابن عبد الرحمن محذور و مشکلی دیده بود و مدتی از یونس روایت نقل نمی‌کرد ثم تاب و استغفر من وقیعته فی یونس لرؤیا رآه. یا راجع به مرحوم برقی بخاطر نقل او از ضعاف برقی را از قم اخراج کرد البته اینجا هم بعد توبه کرد و در تشییع جنازه برقی پای برهنه حرکت کرد و اعلام کرد که اشتباه کرده است. پس چنین فرد دقیقی از یاسین ضریر روایت دارد که نشان از توثیق او دارد.[2]

عرض می‌کنیم: این وجه قابل استدلال نیست زیرا: اولا: نقل احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر مورد تأمل است. زیرا دو روایت داریم که احمد بن محمد بن عیسی به واسطه محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت دارد که چون مع الواسطه است فائده ندارد و آقایان هم این را نمی‌گویند اما دو یا سه مورد است که استناد می‌کنند احمد بن محمد بن عیسی نقل مستقیم روایت دارد از یاسین ضریر و هر سه موردش اختلاف مصادر است و اصلا نمی‌توان اعتماد کرد که احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت داشته باشد. مثلا در یک مورد شیخ طوسی اینگونه سند دارد که عن محمد بن یعقوب الکلینی عن غیر واحد عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. همین روایت در کافی چنین است محمد بن یحیی عن محمد بن احمد عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. معلوم می‌شود یک تصحیفی شده است. روایت دیگر: شیخ کلینی نقل می‌کند عن محمد بن یحیی عن؟؟؟؟؟؟ احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین . همین روایت را شیخ عن سعد ابن عبدالله عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر.[3]

راوی کتاب یاسین ضریر محمد بن عیسی بن عبید است و این به وضوح قرینه است که در هر دو سه نقل محمد بن عیسی است نه محمد بن احمد بن عیسی لذا اطمینان پیدا نمیکنیم که هر چند روایت واحده احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر داشته باشد.[4]

ثانیا: نسبت به وضع احمد بن محمد بن عیسی به اختصار اشاره می‌کنیم که با چه کسانی درگیر بوده و چرا؟ آنچه که هست خود احمد بن محمد بن عیسی از رواتی که نقل میکند در بین آنها ضعاف مسلم وجود دارد بلکه بعضی‌شان مشهور به ضعف هستند مانند حسن بن عباس بن حریش پس این هم که قاعده باشد که احمد بن محمد بن عیسی لاینقل الا عن ثقه مورد تأمل جدی است.

وجه دوم: تلمیذ محلل داماد علی ما سمعنا بر این وجه تأکیر دارند که پاره‌ای از روایات یاسین ضریر است که قدماء اصحاب علی الإطلاق به این روایات فتوا داده‌اند حداقل می‌فهمیم قدما به روایات یاسین ضریر اعتماد می‌کرده‌اند. مورد اول: در حد مطاف که گفته شده بین کعبه و مقام است من جمیع الأطراف حتی از طرف حجر اسماعیل گفته شده است نص وحید در مسأله روایت یاسین ضریر است، مشهور قدماء بلکه قیل مخالفی از قدماء ندارد که به این روایت عمل کرده‌اند. مورد دوم: در جواز ربا بین والد و ولد و بین مولا و عبد، بین رجل و اهلش از مسلمات فقه امامیه است، که روایتش از یاسین ضریر است. مورد سوم: مشهور فقهاء فتوا می‌دهند در ادعای دین علیه میت، مشهور قائل اند علاوه بر بینه مدعی قسم هم باید بخورد و استناد این فتوا فقط از روایت یاسین ضریر است.

عرض می‌کنیم: روایت یاسین ضریر در حد مطاف در جای خودش خواهیم گفت که آنچه مسلم است عمل شیخ طوسی است و کثیری بعد از شیخ طوسی اعتمادا علی الشیخ الطوسی به روایت یاسین ضریر. قبل شیخ طوسی ابن جنید و شیخ صدوق مسلما به این روایت فتوا نداده اند. افتاء شیخ مفید و سید مرتضی و حلبی هم به این روایت معلوم نیست.

اما روایت در مستثنیات ربا، روایات دیگر هم به این مضمون داریم و معلوم نیست اعتماد اصحاب فقط به روایت یاسین ضریر باشد. جالب است که در خصوص این مورد ذیل روایت یاسین ضریر مطلبی است که اصحاب نمی‌توانند ملتزم شوند به آن.

اما روایت ضم الیمین در دعوای دین بر میت هم روایت انحصاری نیست بلکه مکاتبه صفار هم همان حکم را می‌گوید.

علاوه بر اینکه بعض روایات یاسین ضریر هست که مشهور مسلما به آنها عمل نکرده‌اند. مثل عدم جواز توضی بالماء المتغیر بأبوال الدواب. که فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهند. روایت دیگر او: اگر سوره‌ای از قرآن دارای شش آیه باشد می‌توان در نماز فریضه این سوره را تقسیم کرد سه آیه‌اش را در رکعت اول به عنوان سوره بخواند و سه آیه‌اش را در رکعت دوم.

إلی الآن به نظر ما حق با کسانی است که می‌گویند یاسین ضریر توثیق ندارد.

بحث دلالی خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 38، مسلسل 746، سه شنبه، 95.09.23.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی دلالت: به نظر دلالت حدیث هم مانند سندش مشکل دارد. قائلین به اعتبار سندی مانند بعض متأخرین می‌فرمایند مدلول حدیث این است که فردی به حج رفته بود و تلبیه را غلط می‌خواند، از امام صادق علیه السلام، از امام صادق علیه السلام سؤال کردند و حضرت امر فرمودند از طرف او شخص دیگر تلبیه بگوید، و این مجزی و کافی است، می‌گویند اگر این روایت نمی‌بود چنانکه ما در بحث نیابت در عبادات به مناسبت در کتاب الإجاره اشاره کردیم قاعده اولیه این است که عمل شخصی به جای عمل دیگری نباید محسوب شود مگر اینکه نص خاص داشته باشیم، می‌گویند این نص خاص می‌گوید کسی که تلبیه را خوب بلد نیست باید نائب بگیرد و بعض تلامذه محقق خوئی و بعض اعلام حفظه الله صریحا فتوا می‌دهند.

عرض می‌کنیم: گویا ما با نگاه عجمی به تعبیر شهید ثانی روایت را معنا کردیم. لایحسن أن یلبّی یا لایحسن القرائة را، کلمه به کلمه معنا کردیم که می‌شود خوب تلبیه نمی‌گوید، خوب قرائت بلد نیست و غلط می‌خواند. لذا روایاتی داریم که کسی که لایحسن القرائة نباید امام جماعت شود، سید صاحب عروه این روایت را اینگونه معنا می‌کند: لایحسن القرائة بعدم إخراج الحرف من مخرجه أو إبداله بآخر، أو حذفه أو نحو ذلک حتی اللحن فی الإعراب. در حالی که اگر دقت کنیم در این کلمات در ادب عربی لایحسن الکتابة، لایحسن القرائة لایحسن التلبیة، اینها اصطلاح است و معنایشان این است که نوشتن بلد نیست و بی‌سواد است و خواندن بلد نیست، تلبیه بلد نیست. شاهد بر این معنا این است که کسی که استعمالات را در روایات استعمالات عربی را در عصر نص، فقهاء نزدیک به عصر نص را مطالعه کند، لایحسن القرائة یعنی قرائت بلد نیست. لایحسن الکتابه یعنی نوشتن بلد نیست و لایحسن التلبیه یعنی تلبیه بلد نیست. روایت داریم عن ابی جعفر علیه السلام قال إن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم صلّی بأصحابه جالسا فلما فرغ قال لایأُمّ أحدٌ بعدی جالسا و لایؤم الأمی و هو من لایحسن القرائه القاری و هو من یحسنها. أمی برای قاری امام نشود أمّی یعنی کسی که سواد ندارد این را به لایحسن القرائة تفسیر فرمودند حضرت. در نوشته های ادبای عرب آمده الذین کانوا یحسنون الکتابة من العرب فی ذلک الزمان معدودون قلیلون، میخواهند اشاره به بعثت کنند، طبق تفسیر سید صاحب عروه باید بگوییم کسانی که خوب بلد بودند بنویسند کم بودند در حالی که تاریخ تصریح دارد در زمان بعثت افراد سواد دار و کسانی که نوشتن بلد بودند به تعداد انگشتان دست بودند. شیخ در مبسوط ج8، ص120 و النبی عندنا کان یحسن الکتابة بعد النبوة و إنما لم یحسنها قبل البعثه. عبارت خلاف شیخ طوسی: من لا یحسن القرائة وجب علیه أن یَحمِد الله و لایجزیه غیره اجماعا. طبق تفسیر ما چنین است که کسی که قرائت در نماز بلد نیست باید حمد خدا کند و بعد الله اکبر بگوید الحمد لله و تکرار کند و اگر دعای افتتاح مثلا بخواند صحیح نیست. اما طبق برداشت مشهور این است که اگر قرائت را خوب نمی‌خواند بجای قرائت بگوید الحمدلله، أحدی چنین چیزی را قبول نمیکند.

به نظر ما وقتی کابرد این کلیشه در ادب عربی ملاحظه شود روشن می‌شود معنای این جمله این است که رجلاً قدم حاجا لایحسن أن یلبّی. زمان امام صادق است انبوه قبائل و ملل مسلمان شده‌اند.[2]

پس تنها روایت استنابه در بحث تلبیه روایت یاسین ضریر است که به اعتقاد ما سندا و دلالتا مورد مناقشه است.[3]

پس دلیلی بر صحت نیابت در این مسأله نداریم.

مرحوم حکیم در مستمسک تمسک نموده‌اند به قاعده میسور که المیسور لایسقط بالمعسور و إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم. ما در مباحث اصول بررسی کردیم و گفتیم اگر در مواردی دلیل خاص معتبر داشتیم که ناقص جای کامل را می‌گیرد فبها و الا قاعده عمومی تحت عنوان المیسور لایسقط بالمعسور نداریم.

به نظر ما دلیل بر جواز تلبیه ملحون لمن لایتمکن ظهور فحوی است در معتبره سکونی که روایت می‌گوید نوفلی عن السکونی عن أبی عبدالله علیه السلام قال تلبیة الأخرس و تشهده و قرائته القرآن فی الصلاة تحریک لسانه و إشارته بإصبعه. سند روایت را در کتاب الإجراه بررسی کردیم که نوفلی عن السکونی سند موثقه است. این روایت یک مدلول مطابقی دارد و یک فحوی و قیاس اولویت. مدلول مطابقی‌اش این است که أخرس و کسی که نمی‌تواند حرف بزند به اصطلاح فارسی لال است می‌فرمایند تلبیه و تشهد و قرائت قرآنش در نماز به این است که زبانش را حرکت دهد و با انگشت هم اشاره کند، همان حرکات لسان و اشاره انگشتش مجزی است، حرف ما این است که اخرسی که هیچ صوت مفهوم ندارد همان تحریک لسانش در تلبیه و تشهد و قرائت مجزی است لذا شخصی که قرائت ملحون دارد و لایتمکن أن یصلح به طریق أولی همان قرائت ملحونش باید کافی باشد.

فعلیه بنابراین به نظر ما در بحث تلبیه ملحون لمن لایتمکن اظهر این است که تلبیه خودش مجزی است دلیلی بر لزوم استنابه در تلبیه برای او وجود ندارد.[4]

مما ذکرنا ظهر اینکه بعض فقهاء أحوط وجوبی به ترجمه هم کرده‌اند به زبان خودش وجهی ندارد زیرا أدله تلبیه ظهور دارد در گفتن این الفاظ که در صورت لحن بدلیت ترجمه از اینها دلیل می‌خواهد و ما حتی دلیل ضعیف بر بدلیت ترجمه ندارد. پس احتیاط جایی ندارد.[5]

---

[1]. جلسه 39، مسلسل 747، چهارشنبه، 95.09.24.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: تأخیر حج برای اصلاح تلبیه

اگر کسی غلط تلبیه می‌گوید اما اگر تا سال بعد صبر کند می‌تواند آن را تصحیح کند وظیفه اش چیست؟ دو صورت دارد:

صورت اول: خوف فوت الحج است که اگر امسال نرود به جهت پیری یا بیماری یا هر دلیل دیگری نمی‌تواند سال بعد حج انجام دهد. در این صورت باید به حج برود و همان تلبیه غلط را بگوید هر چند احتیاط مستحب این است که استنابه هم در تلبیه داشته باشد.[2]

صورت دوم: خوف فوت حج نیست. اگر سند و دلالت روایت یاسین ضریر مورد قبول باشد ممکن است به اطلاقش تمسک کرد و گفت لازم نیست صبر کند تا سال آینده بلکه حج رود و نائب هم بگیرد، زیرا روایت یاسین ضریر طبق معنایی که مشهور بیان کردند امام علیه السلام فرمودند نائب بگیرد، اطلاق دارد و امام نفرمودند می‌تواند تلبیه را تصحیح کند و سال دیگر به حج بیاید یا نه؟ پس هر چند متمکن از تعلم تلبیه باشد برای سال بعد، لازم نیست تا سال آینده صبر کند. اما اگر سند یا دلالت حدیث یاسین ضریر را دچار خدشه کردیم چنانکه ما در سند و دلالت خدشه داشتیم، گاهی روایت مسعدة بن صدقه را سندا قبول می‌کنیم،[3] ممکن است به این روایت هم کسی تمسک کند و فی الجمله صحت حج بعضی از ملحنین در تلبیه را قبول کند زیرا روایت مسعده میگفت المحرم من العجم لایراد منه ما یراد من العالم الفصیح، کسی که اختلاط با اهل زبان نداشته و تلبیه یا قرائت نماز را غلط تلفظ می‌کند خداوند مانند عالم صحیح از او نخواسته، یعنی هر جور گفت مجزی است سواء قدرت بر تکلم داشته باشد یا نه؟ اگر این روایت را قبول کردیم میگوییم تا سال دیگر صبر نکند و امسال حج را انجام دهد. اما اگر این دو روایت را قبول نکردیم، دست ما از أدله خاصه کوتاه است، لامحاله أدله‌ای که می‌گوید حج واجب است انصراف دارد به أداء حج صحیح. این فرد تمکن از أداء حج صحیح در سال بعد دارد، فرض این است که خوف فوت هم ندارد، ما دلیلی بر اینکه حج ناقص بجای حج صحیح بنشیند و همین امسال واجب باشد برود به حج، نداریم. لذا علی القاعده باید گفت این فرد باید صبر کند تا سال بعد و تعلم تلبیه داشته باشد.[4]

نکته پنجم: تلبیه بدل دارد یا خیر؟

در بعض اقسام حج تعذر تلبیه مشکلی ایجاد نمی‌کند مانند حج قران زیرا تلبیه بدل اختیاری دارد که اشعار و تقلید است. با اینکه اشعار و تقلید مبتلا به نیست اما بعضی فروعات مختلفی بیان کرده‌اند که ما وارد نمی‌شویم. اشعار فی الجمله این است که حاجی در میقات شتری همراهش باشد به قصد محرم شدن زخمی به شتر بزند که مقداری خون بیاید می‌شود محرم. تقلید آن است که شتر یا گاو یا گوسفندی را از میقات همراهش می‌کند و یک علامتی به گردن حیوان می‌اندازد که می‌گویند مقلَّد که شرائط مختلفی دارد.[5]

اینکه اشعار و تقلید بدل تلبیه است را مشهور قبول دارند. سید مرتضی اکشالی دارند که ظاهرا ناشی از عدم حجیت خبر واحد نزد ایشان است که می‌فرمایند از مختصات امامیه است که محرم شدن فقط با تلبیه است و به اشعار و تقلید انسان نمیتواند محرم شود. ابن ادریس هم در سرائر اشکال دارند و میفرمایند: لاینعقد الإحرام الا بالتلبیه بعد میگویند و به اقول. اما روایات مستفیضه داریم. صحیحه عمر بن یزید من اشعر بدنته فقد احرم و ان لم یتکلم بقلیل و لاکثیر.

از ابن حمزه و ابن براج نقل شده اشعار و تقلید بدل اضطراری تلبیه است، و اگر کسی عاجز بود از تلبیه نوبت به اشعار و تقلید می‌رسد. به نظر ما دلیلی بر این ادعا نداریم و اطلاق روایات میگوید بدل اختیاری است می‌فرمایند من اشعر بدنته فقد احرم و مقید به اضطرار نیست.

بعض فقهاء مانند صاحب المرتقی می‌گویند قبول داریم در حج قران با اشعار و تقلید انسان محرم می‌شود وضعاً اما تلبیه را هم تکلیفیا واجب است بگوید به وجوب نفسی تکلیفی. پس با اشعار و تقلید اثر وضعی احرام می‌آید. دو دلیل ممکن است اقامه شود:

دلیل اول: مفاد روایات کثیره این است که تلبیه در میقات واجب است، و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که حجشان قران بود در بیداء تلبیه گفتند. این روایات اطلاق دارد که چه اشعار یا تقلید باشد یا نه، تلبیه واجب است. از جهت دیگر دلیل می‌گوید با اشعار و تقلید فرد محرم می‌شود اما این دلیل نمی‌گوید تلبیه ساقط می‌شود. پس اطلاق روایات تلبیه می‌گوید هر چند سبب احرام اشعار و تقلید بوده اما اطلاق روایات تلبیه می‌گوید باز هم تلبیه واجب است.

عرض می‌کنیم: بین روایات اشعار و تقلید، روایتی است که می‌گوید اینها به منزله تلبیه هستند. عموم و اطلاق تنزیل مفهم این است که اشعار و تقلید هم در حکم وضعی هم حکم تکلیفی به منزله تلبیه است. اینکه ادعا شود قدر متیقن از تنزیل، تنزیل حکم وضعی است خلاف اطلاق است و در دلیل لفظی قدر متیقن معنا ندارد لذا اطلاق تنزیل می‌گوید تلبیه ساقط است.

دلیل دوم: تمسک به موثقه یونس بن یعقوب است.

---

[1]. جلسه 40، مسلسل 748، یکشنبه، 95.09.28. دیروز17 ربیع الأول 1438 میلاد با سعادت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و تعطیل بود.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل دوم: تمسک به موثقه یونس بن یعقوب است. باب دوازده ابواب حج حدیث دوم: قلت لأبیعبدالله علیه السلام إنی قد اشتریت بدنة فکیف أصنع بها قال إنطلق حتی تأتی مسجد الشجره ... ثم أنخها مستقبل القبلة ثم ادخل المسجد ثم افرض بعد صلاتک ثم اخرج الیها فأشعرها من الجانب الأیمن من سنامها ثم قل بسم الله ثم انطلق حتی تأتی البیداء فلبّ.

گفته شده در این حدیث بعد از اشعار امر به تلبیه شده و ظهور در وجوب دارد.

مرحوم حکیم در مستمسک می‌فرمایند این روایت دال بر وجوب تلبیه نیست زیرا:

اولا: این امر به تلبیه در سیاق مستحبات ذکر شده، امری که در سیاق مستحبات ذکر شده ظهور در وجوب ندارد.

ثانیا: در روایت دارد که به بیداء برو برای تلبیه در حالی که مسلما رفتن به بیداء راجح است نه واجب.

محقق خوئی در معتمد ج2، ص533 با نگاه به کلام مرحوم حکیم توضیحاتی دارند و می‌فرمایند اینکه یک روایت مشتمل بر مستحبات باشد، باعث نمی‌شود رفع ید کنیم از ظهور صیغه امر در وجوب مگر قرینه‌ای اقامه شود که مولا اراده وجوب نکرده است، در حدیث قرینه بر عدم اراده وجوب نداریم لذا موثقه فی نفسه قصوری در دلالت بر وجوب ندارد.[2]

لکن به نظر ما هر چند این حدیث ظاهر در وجوب است اما مفید برای استدلال نیست. زیرا این حدیث به این گونه که اشاره شد طبق نقل مرحوم کلینی است در کافی اگر این نقل درست بود حدیث ظهور در وجوب تلبیه داشت در حج قران، لکن شیخ صدوق به سند صحیح خودش روایت را به شکلی نقل کرده است که موجب می‌شود موثقه اجنبی از مقام باشد و حدیث ارتباط به حج قران ندارد. می‌فرمایند شیخ صدوق فرموده بإسناده عن ابن فضّال عن یونس بن یعقوب قال خرجت فی عمرة فاشتریت بدنة و أنا بالمدینة فأرسلت الی ابی عبدالله و سألته کیف اصنع بها .... محقق خوئی می‌فرمایند نقل شیخ صدوق به روشنی دلالت دارد بر اینکه حدیث مربوط به عمره است نه حج. در عمره مفرده این فرد از مدینه یک بدنة و شتری خریده و می‌خواهد همراه ببرد، عمره مفرده هم بدون شبهه احرامش با تلبیه منعقد می‌شود، از حدیث استفاده می‌کنیم در عمره مفرده اشعار هم مستحب است لذا حدیث ارتباط به حج قران ندارد.

عرض می‌کنیم این کلام فائده‌ای ندارد اگر در نقل صدوق آمده فی عمرة و نقل کلینی را ظاهر در حج قران می‌دانید بین دو نقل تعارض می‌شود، اگر قائل به تساقط هستید فبها، اما اگر چنانکه یک جا به حق اشاره می‌کنید که کلینی أضبط از صدوق است باید به نقل کلینی اعتماد کنید نه نقل صدوق. به نظر ما از جهت دیگر به این روایت نمی‌شود تمسک کرد زیرا نقل کلینی اگر به تنهایی هم می‌بود روایت مفید برای ما نحن فیه نبود، به این جهت که روایت یک قضیه شخصیه خارجیه را بیان می‌کند که کیفیت عمل در این قضیه خارجیه مجمل است، یونس بن یعقوب می‌گوید قلت لأبی عبدالله علیه السلام إنی قد اشتریت بدنة فکیف أصنع بها؟ این در حج تمتع است که اشعار مستحب است یا در حج افراد است که اشکالی ندارد تلبیه بگوید و بدنه هم ببرد یا در حج قران است که حتما باید با اشعار محرم شود، اجمال دارد و یونس بن یعقوب توضیح نداده است. لذا ممکن است در این روایت یونس که سؤال می‌کند امام توجه دارند که این فرد می‌خواهد حج تمتع انجام دهد و جوابش را هم می‌دهند که فلبّ. ممکن است علی احتمال در عمره مفرده باشد این را هم انکار نمی‌کنیم هر چند طبق نقل صدوق قرینه داریم که در عمره مفرده نیست و طبق نقل صدوق مربوط به عمره تمتع است زیرا ذیل حدیث به نقل صدوق امام فرمودند فأرسل إلیه ما کنتَ تصنع بهذا؟ تو که لازم نیست اشعار کنی چرا بدنه میبری؟ فإنه کان یجزیک أن تشتری من عرفة، تو که عمره و حج تمتع انجام می‌دهی چرا از عرفات تهیه نمیکنی که مستحب است از آنجا خریداری کنی. به نظر ما پاسخهای محقق خوئی مفید نیست و مهم این است که نقل شیخ صدوق که مسلما میگویند روایت مربوط به حج قران نیست چون امام میفرمایند ما کنت تصنع بهذا اگر قران بود که باید اشعار میکرد. طبق نقل کلینی هم که صاحب المرتقی و مرحوم حکیم میگویند دلالت بر حج قران دارد صحیح نیست از کجا چنین برداشتی کرده‌اند.

نتیجه اینکه استناد به این روایت بر اینکه در حج قران غیر از اشعار و تقلید تلبیه هم واجب است به عنوان وجوب نفسی تکلیفی این دلیل ندارد. بله استحباب تلبیه از روایات دیگر استفاده میشود که مستحب است در حج قران تلبیه را بگوید.

نکته ششم: آیا رعایت قواعد تجوید در تلبیه و قرائت نماز لازم است یا نه؟

در نکات سابق گفتیم لحن و غلط در ماده و هیئت از نظر صرفی و نحوی که غلط در قرائت حساب می‌شود موجب بطلان تلبیه و صلاة است، دلیلش هم این بود که تلبیه نام برای این مجموعه است و یک جزء اگر غلط باشد المرکب ینتفی بإنتفاء جزئه گویا تلبیه نگفته است. البته اگر روایت المحرم من العجم که متوقفیم سندش را بپذیریم متفاوت میشود.[3]

مانند ادغام کبیر و صغیر،[4] حروفی که از اصل لسان یا وسط لسان تلفظ میشود حروفی که به تعبیر علماء تجوید حرف الشفة العلیا یا حرف الشفة السفلی یا حرف الشفتین را باید رعایت کند یا نه؟ این باید در کتاب الصلاة بحث شود اما اختصارا میگوییم چنانکه بسیاری از محققین می‌گویند به هیچ وجه رعایت قواعد تجوید در تلبیه یا قرائت نماز لازم نیست. حتی قواعدی مانند وصل به سکون و امثال اینها به هیچ وجه در تلفظ جملات لازم نیست. در جای خودش خواهیم گفت مختصر تفاوتی بین حروف مشترک مانند  ض ذ ظ کافی است و اختلاف لهجه هایی که در لهجه های زبان عربی هست که موجب غلط زبان نمیشود رعایتش لازم نیست.[5]

---

[1]. جلسه 41، مسلسل749، دوشنبه، 95.09.29.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب چهارم از مطالب رئیسی مربوط به تلبیه این است که از طرفی مکان تلبیه واجب در میقات است زیرا انسان باید در میقات محرم شود و حق ندارد تجاوز کند از میقات بدون احرام و احرام با تلبیه حاصل میشود لذا تلبیه باید در میقات باشد. نسبت به ذوالحلیفه و شجره که میقات اهل مدینه و من یمرّ علیها است بحث است که روایاتی داریم که می‌گوید تأخیر تلبیه از مسجد شجره تا بیداء جایز است یا لازم است، وجود این روایات متهافت باعث یک اختلاف فقهی شده است در مکان تلبیه واجب در ذوالحلیفه و شجره و اقوالی شکل گرفته است:

قول اول: لزوم تأخیر تلبیه از مسجد شجره است به بیداء که کسی محرم می‌شود که در بیداء تلبیه بگوید نه شجره. صاحب حدائق میگوید اگر مخالفت با بعض قدماء نبود من فتوا می‌دادم به این مسأله که باید تلبیه در بیداء باشد اما چون فتوا مخالفت با قدما میشود من احتیاط وجوبی دارم که تلبیه واجب باید در بیداء باشد نه مسجد شجره.[2]

نظریه دوم این است که مخیر است تلبیه واجب را در مسجد شجره و یا بیداء بگوید هر چند بیداء افضل است. این نظریه از عبارات محقق خوئی در معتمد استفاده میشود.

نظریه سوم: اصلا جایز نیست تلبیه واجب را تا بیداء به تأخیر بیندازد باید در مسجد شجره تلبیه بگوید و اگر نگفت باید برگردد شجره و تدارک کند.

دو طائفه روایات داریم که ممکن است با تقسیماتی طوائف بیشتر شود:

طائفه اول: روایاتی که مفادش این است که احرام و تلبیه از مسجد شجره است. یعنی در مسجد شجره میتواند تلبیه بگوید بر خلاف کلام صاحب حدائق که میگویند باید در بیداء باشد.

روایت اول: باب 35 ابواب احرام حدیث دوم صحیحه عبدالله بن سنان إنه سأل أباعبدالله علیه السلام هل یجوز للمتمتع بالعمره الی الحج أن یُظهر التلبیة فی مسجد الشجره قال نعم إنما لبّ النبی فی البیداء لإن الناس لم یعرفوا التلبیه فأحبّ أن یعلّمهم کیف التلبیة.

روایت دو مدلول دارد یکی اینکه حضرت میفرمایند جایز است تلبیه را در شجره بگوید بعد دفع دخل مقدر کردند که تلبیه پیامبر در بیداء به جهت اجتماع مردم در آنجا بود که تلبیه را نمیدانستند و تلبیه تعلیمی برای مردم گفتند.

روایت دوم: صحیحه عمر بن یزید باب 34 ابواب احرام حدیث یکم: عن ابی عبدالله علیه السلام قال إن کنتَ ماشیا فأجهر بإهلالک و تلبیتک من المسجد و إن کنت راکبا فإذا علت راحلتک البیداء.

روایت سوم: موثقه اسحاق بن عمار عن ابی الحسن علیه السلام قال قلت له إذا أحرم الرجل فی دبر المکتوبه أیلبّی حین ینهض به بعیره أو جالسا فی دبر الصلاة قال أی ذلک شاء صنع. راوی سؤال میکند وقتی انسان محرم میشود آیا پشت سر نماز واجبش تلبیه بگوید همینگونه که نشسته یا وقتی رفت سوار شتر شد و شتر حرکت کرد حضرت میفرمایند هر گونه خواست.

طائفه دوم: روایاتی که از تلبیه در مسجد شجره نهی میکند.

روایت اول: باب 34 ابواب احرام حدیث سوم صحیحه معاویة بن وهب قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن التهیئ للإحرام فقال فی مسجد الشجره فقد صلی فیه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و قد تری أناسا یحرمون فلاتفعل حتی تنتهی الی البیداء حیث المیل فتحرمون کما انتم فی محاملکم تقول لبیک اللهم لبیک.

روایت دوم: صحیحه منصور ابن حازم باب 34 ابواب احرام حدیث 4 عن ابی عبدالله علیه السالم إذا صلت عند الشجره فلا تلبّ حتی تأتی البیداء حیث یقول الناس یخسف بالجیش.

روایت سوم: صحیحه عبدالله بن سنان باب 34 حدیث 6 سمعت ابا عبدالله علیه السالم یقول ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یکن یلبی حتی یأتی البیداء.

مشهور فقهاء اینجا دو مشکل دارند:

یکم: روایات کثیره متضافره داریم که پیامبر اکرم مواقیتی را برای اهل آفاق مشخص کردند فرمودند هیچ کسی حق ندارد از این مواقیت بدون احرام عبور کند، باید در میقات محرم شود یعنی تلبیه بگوید. اگر چنین است مشهور میگویند میقات مسجد شجره است چگونه اینجا روایات میگوید در میقات محرم نشوید بلکه بعد از میقات محرم شوید.

دوم: جمع بین این دو طائفه روایت.

برای مشکل اول محقق خوئی توجیه دارند که بعدا اشاره میکنیم. فعلا به وجوه جمع بین دو طائفه اشاره می‌کنیم.

وجه جمع اول: بعض فقهاء بین این دو طائفه متعارض جمع کرده‌اند به این شکل که مراد از تلبیه در بیداء تلبیه مستحب است، که مستحب است إکثار تلبیه داشته باشد بعد از احرام. می‌گویند طائفه‌ای که می‌گوید تلبیه در بیداء بگو یعنی تلبیه مستحب اما تلبیه واجب که لایتحقق الإحرام إلا بها باید در مسجد شجره باشد. لذا در فتاوا خیلی از افراد اینگونه فتوا میدهند.

عرض می‌کنیم: این جمع تبرعی است. بعض روایات طائفه دوم ظهور دارد در اینکه تلبیه نگو در مسجد شجره و برو در بیداء تلبیه بگو ظاهرش تلبیه واجب است. صحیحه معاویة بن وهب که میگوید قد تری أناسا یحرمون فلاتفعل مقصود تلبیه واجب است و نمی‌شود حمل نمود بر تلبیه مستحب.

وجه جمع دوم: بعضی حمل کرده‌اند روایات را بر إخفاء و إجهار و گفته اند تلبیه در مسجد شجره گفته شود اما مخفی و آهسته گفته شود به بیداء که رسید اجهار به تلبیه داشته باشد.

عرض می‌کنیم: این وجه جمع هم عرفی نیست زیرا روایات طائفه اول صریحا این وجه را نفی میکنند. صحیحه عبدالله ابن سنان از طائفه اول که هل یجوز للمتمتع بالعمرة إلی الحج أن یظهر التلبیه فی مسجد الشجره قال نعم. یا صحیحه عمر بن یزید که فأجهر بإحرامک و تلبیتک فی المسجد.

محقق خوئی نگاهشان به هر دو مشکل بوده و خواسته‌اند هر دو مشکل را برطرف کنند در معتمد. اما نسبت به مشکل اول میفرمایند آن روایات که میگوید باید از میقات محرم شوی و حق ندارید بدون احرام از میقات بگذری خوب این روایات عام هستند لسان بعضشان مطلق است ما من عام الا و قد خصّ. این عام تخصیص خورده که باید احرام در میقات باشد نمیشود بعد میقات محرم شد الا در میقات شجره. در میقات شجره میتوان احرام را به بعد میقات موکول کرد بروید بیداء محرم شوید اشکالی هم ندارد. لذا یک جا داریم میشود در میقات محرم نشد.[3]

نسبت به مشکل دوم میفرمایند روایات طائفه دوم را حمل میکنیم بر افضلیت. به عبارت دیگر نهی را در طائفه دوم نهی تنزیهی میدانیم نه تحریمی یعنی لبیک هم در مسجد شجره میتوان گفت هم در بیداء که غیر از میقات است اما استثناء میتوان تلبیه گفت چون تلبیه در بیداء افضل است لذا در این روایات گفته شده در مسجد شجره تلبیه نگویید یعنی بهتر این است که تلبیه نگویید. قرینه بر این حمل روایات مجوزه تلبیه در مسجد شجره است. آن روایات میگوید تلبیه در شجره جایز است این روایات میگوید لاتفعل لذا لاتفعل را حمل بر تنزیه میکنیم. لذا میگویند در خصوص مسجد شجره و ذو الحلیفه مخیر است تلبیه را در مسجد بگوید یا در بیداء اما ذکر تلبیه در بیداء افضل خواهد بود.[4]

---

[1]. جلسه 42، مسلسل 750، سه شنبه، 95.09.30.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: بیان محقق خوئی قابل قبول نیست، زیرا اگر در روایات تصریح به یک یک مواقیت نشده بود ممکن بود کسی رابطه را عام و خاص بگیرد، أکرم العلماء بعد بفرماید لاتکرم زیدا، اما اگر در دلیل سابق تصریح شده بود به مصداق که أکرم زیدا و عمروا و بکرا بعد بفرماید و لاتکرم زیدا این می‌شود تعارض، و تنافی به تباین نه عام و خاص. در ما نحن فیه در أدله مواقیت تصریح می‌شود مواقیت پنج تا است، بعد یکی یکی ذکر می‌شود که یکی ذو الحلیفة است و می‌فرماید لاتتجاوزها إلا محرما. بعد استثناء بخورد الا ذوالحلیفة. با اینکه تصریح به این مصادیق شده است أدله احرام از بیداء نمی‌تواند مخصص باشد. علاوه بر اینکه روایات مواقیت به نظر ما آبی از تخصیص است و روایات متضافره می‌گوید از این پنج میقات بدون احرام عبور نکنید، نمیشود بعد بفرماید از یکی بدون احرام عبور کنید. لذا به نظر ما رفع مشکل اول با آن بیانی بود که در بحث مواقیت به تفصیل ذکر کردیم که از جمع بین روایات استفاده می‌شود که شعاع میقات در ذوالحلیفه از مسجد شجره است تا بیداء، که مصداقا هم تبیین کردیم[2] لذا گفتیم چنانکه در سایر مواقیت، منطقه میقات است نه مسجد، در ذوالحلیفه هم مسجد شجره به تنهایی میقات نیست بلکه میقات منطقه ذوالحلیفه است إلی البیداء. لذا مشکل حل می‌شود و عملا عموم و اطلاق ادله مواقیت باقی میماند که از احرام بدون احرام نگذرید و میقات تا بیداء است که می‌تواند تا بیداء لبیک واجب را بگوید.

اما جمع بین این دو طائفه این است که یک طائفه میگوید در مسجد شجره تلبیه نگو، طائفه دیگر میگوید تلبیه در مسجد شجره جایز است، در جمع بین این دو طائفه کلام محقق خوئی را قبول داریم با بیان قرینه دیگر. میگوییم مفاد این رایات نهی تنزیهی است نه تحریمی، دلالت می‌کند بر افضلیت احرام و تلبیه از بیداء. قرینه بر این حمل و جمع این است که ما از بعض روایات در بحث مواقیت استفاده میکنیم که افضل این است که انسان آنجا که مقدمات احرام را انجام می‌دهد در میقات، تلبیه نگوید بلکه مقداری در میقات برود بعد تلبیه بگوید مثلا صحیحه هشام بن حکم عن أبی عبدالله علیه السلام إن أحرمتَ من غمرة أو من برید البعث، صلیتَ و قُلتَ ما یقول المحرم فی دبر صلاتک و إن شئت لبّیتَ من موضعک و الفضل أن تمشی قلیلا ثم تلبی. در احرام حج هم صحیحه فضلاء عن ابی عبدالله علیه السلام إذا أحللت من مسجد الحرام للحج فإن شئت لبّیت من خلف المقام و أفضل ذلک أن تمضی حتی تأتی الرقطاء (که آخرین نقطه مکه بوده در آن زمان) و تلبی قبل ان تصیر إلی الأبطح (که خارج مکه بوده در آن زمان) در باب 46 ابواب احرام حدیث یکم. دقیقا همین نگاه در ذوالحلیفه است، مسجد شجره که مقدمات احرام را انجام دادی آنجا محرم نشو و برو بیداء و اگر خواستی میتوانی محرم شوی. پس این روایات قرینه میشود که روایاتی که میگوید شجره محرم نشوید و بیداء بروید و روایات دیگر میگوید در شجره محرم شوید و اشکال ندارد حمل میشود بر نهی تنزیهی.

به نظر ما تا اینجا روشن شد که مشکل تجاوز از میقات بدون احرام وجود ندارد، جمع بین روایات هم همین وجه جمع بود که بیان کردیم و دو وجه جمع که دیروز اشاره شد و بعض وجوه جمع دیگر که د رکلمات فقهاء مطرح شده تبرعی است نه عرفی. مثلا در کلمات ظاهرا مرحوم حکیم آمده است که روایات مجوزه را حمل می‌کنیم بر اینکه یک بار تلبیه در شجره بگوید اما اکثار نکند و اکثار در تلبیه را در بیداء انجام دهد. به چه قرینه‌ای چنین جمعی مطرح شود.

مما ذکرنا ظهر به شیخ صدوق و ابن ادریس و علامه حلی نسبت داده شده که تأخیر تلبیه تا بیداء حرام است وجهش این است که روایات می‌گوید تلبیه باید در میقات باشد و میقات هم مسجد شجره است و آن قاعده کلی تخصیص بردار نیست لایتجاوزها إلا محرما، می‌گویند روایات را جمع میکنیم به سرّ و جهر، روایاتی که می‌گوید در میقات تلبیه بگو یعنی سرّا بگو، روایاتی که میگوید در بیداء تلبیه بگو یعنی جهرا بگو. انی هم جمع تبرعی و بدون قرینه است.

نتیجه مطلب چهارم این شد که مکان تلبیه واجب فقط میقات است و لاغیر، میقات در ذوالحلیفه کل منطقه است الی البیداء و أفضل این است که تلبیه را تا بیداء به تأخیر بیاندازد و مقدمات احرام در مسجد شجره و تلبیه در بیداء باشد. و بیداء هم فاصله کمی از مسجد شجره دارد که گذشت.

مسأله نهم تحریر که بحث اشعار و تقلید است.

یک نکته‌اش مهم است که می‌فرمایند: لاینعقد احرام عمرة التمتع و حجه و لااحرام حج الإفراد و لا إحرام العمرة المفردة إلا بالتلبیة. در همه احرام ها تلبیه لازم است این قضایا قیاساتها معها. گفتیم تلبیه سبب وجود این حکم وضعی باشد که احرام است. لذا هر جا گفتند احرام در عملی لازم است معلوم میشود تلبیه در آن عمل لازم است. اما فی حج القران فیتخیر بینها و بین الإشعار و التقلید. این را بحث کردیم. و الإشعار مختص بالبُدن روایات اینها را وارد نشدیم و التقلید مشترک بینها و بین غیرها من انواع الهدی اگر در حج قران خواست تقلید کند مشترک بین شتر و گاو و گوسفند است. و الاولی فی البُدن الجمع بین الإشعار و التقلید. از بعض روایات استفاده کردند وارد نشدیم هر چند این جمع را قبول نداریم و به همان اشعار تنها محقق میشود فینعقد احرام حج القران بأحد هذه الأمور الثلاثة یا با تلبیه یا اشعار یا تقلید. این نکته را توضیح دادیم مناسب بحث خودمان گرفتمی که اگر کسی ملحون است و غلط تلبیه میگوید در بعض جاها این تلبیه بدل دارد مانند حج قران که بدلش در حقیقت اشعار و تقلید است لکن الأحوط مع إختیار الإشعار و التقلید ضم التلبیة أیضا. میفرمایند احوط که معلوم میشود وجوبی است این است که در حج قران هم تلبیه بگوید و الأحوط وجوب التلبیة علی القارن و إن لم یتوقف انعقاد احرامه علیها. هر چند حکم وضعی احرام متوقف بر تلبیه نیست اما تلبیه در حج قران جزء واجبات نفسی است فهی واجبة علیه فی نفسها علی الأحوط. این مستندش روایت شیخ کلینی بود در کافی که ما خدشه کردیم در دلالت گفتیم روایت اجمال دارد و دال بر این معنا نیست. معلوم میشود مرحوم امام دلالت روایت را تام گرفته اند. روایت مربوط به حج قران گرفته اند و در حج قران راوی میگوید بدنه خریدم چه کنم حضرت میفرمایند این کارها را انجام بده بعد فلبّ. البته یک شبهه دارند که احتیاط واجب گفته اند اما به نظر ما جای احتیاط واجب نیست بله الإحتیاط حسن علی کل حال که احتیاط مستحب کند اما احتیاط وجوبی از روایت استفاده نمیشود و روایت اجمال دارد.

پس در این حکم با امام مخالف بودیم.

مسأله دهم:

این مسأله احکامش را قبل بیان کردیم فقط اشاره میکنیم. می‌فرمایند لو نسی التلبیة وجب علیه العود الی المیقات لتدارکها ما گفتیم اگر کسی احرام را فراموش کرد از میقات گذشت باید چه کند. کل فروضش بیان شد باید اگر میتواند برگردد میقات اگر حرم رفت وظیفه اش چیست اگر متمکن نیست چه کند گذشت. و إن لم یتمکن یأتی فیه التفصیل المتقدم فی نسیان الإحرام علی الأحوط لو لم یکن الأقوی. ما که میگوییم علی الأقوی. این وجه احوط و اقوی این است که تحقق احرام را به چه چیز بدانیم اگر گفته شود احرام فقط با نیت است احرام در مسجد شجره محقق شده و تلبیه معلوم نیست در هویت احرام دخالت داشته باشد آیا باید برگردد یا نه میگویند علی الأحوط برگردد یا علی الأقوی به نظر ما علی الأقوی است و دقیقا حکم تلبیه حکم نسیار احرام را دارد علی الأقوی چون هویت احارم به تلبیه است. یعنی قبل تلبیه احرامی نیست. اگر نیت هم کرد تلبیه نگفت و رفت مسجد الحرام فهمید تلبیه نگفته باید برگردد از میقات محرم شود. و لو أتی قبل التلبیة بما یوجب الکفارة للمحرم لم تجب علیه لعدم انعقاده الا بها. روایت میگوید فرد رفته مسجد شجره نیت احرام کرد اما تلبیه نگفت با همسرش مباشرت کرد این اشکال ندارد.

مسأله یازدهم:

مستحب است اکثار تلبیه و موارد اکثار را بیان میکنند. اگر وارد بلندی شدی در مسیر تلبیه را تکرار کن وارد پستی شدی، خوابیدی و بیداری شدی، با یک مسافر دیگر مصادف شدی در مسیر و او هم سواره دارد حرکت میکند تلبیه را تکرار کن. روایات مختلف هم هست.

مسأله دوزادهم و احکام تلبیه را بیان خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 43، مسلسل 751، چهارشنبه، 95.10.01.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مسأله دوزادهم: احکام تلبیه

حکم اول: جهر و إخفات

حکمی که مرحوم امام اینجا بیان نکرده‌اند که یکی از مقدماتی است که شبهه وجوب دارد. سید صاحب عروة می‌فرماید و یستحب الجهر بها للرجال دون النساء. مرحوم شیخ طوسی در خلاف می‌فرمایند: التلبیة فریضة و رفعُ الصوت بها سنة و لم أجد أحداً ذکر کونها فرضا. مرحوم ابن ادریس در سرائر می‌فرماید و الجهر بها علی الرجال مندوبٌ علی الأظهر من قول اصحابنا و قال بعضهم الجهر بها واجبٌ. جالب است که صاحب جواهر و صاحب حدائق قول به وجوب جهر را به شیخ طوسی در تهذیب نسبت می‌دهند. در تهذیب عبارتی است که مردد است که عبارت شیخ طوسی است یا عبارت شیخ مفید است در مقنعة. عبارت این است که اما الإجهار بالتلبیة فإنه واجب ایضا مع القدرة و الإمکان.

کیف کان صاحب حدائق یا قائل به وجوب جهر است یا مایل است، می‌فرمایند مطلقاتی داریم که می‌گوید تلبیة واجب است و اطلاق دارد چه جهر چه سرّ و إخفات باشد، لکن چند روایت داریم که مقیِّد این مطلقات است که استفاده می‌شود تلبیة باید بلند گفته شود. روایت اول: باب چهل ابواب احرام حدیث دوم صحیحه معاویة بن عمار تقول ذلک فی دبر کل صلاة مکتوبة و نافلة و حین ینهض بها بعیرک و إذا علوت شرفا أو هبطت وادیا او لقیت راکبا او استیقضت من منامک و بالأسحار و أکثر ما استطعت و أجهر بها و لابد من التلبیات الأربع التی کنّ فی اول الکلام. صاحب حدائق می‌فرماید: و أجهر بها أمر است و ظاهر در وجوب.

عرض می‌کنیم: این امر دال بر وجوب نیست به جهت قرینه، وقتی مستحبات را آورده مخصوصا "و أکثر ما استطعت" و به دنبال آن می‌فرمایند و أجهر بها.

روایت دوم: باب سی و هفتم ابواب احرام صحیحه حریز، صاحب جواهر تعبیر می‌کنند به مرفوعة حریز، روایت به نقل مرحوم کلینی مرفوعه است اما به نقل مرحوم شیخ طوسی در تهذیب و شیخ صدوق در من لایحضر سند تمام است و روایت صحیحه است. إن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لمّا أحرم أتاه جبرئیل فقال له مُر أصحابک بالعجّ و الثجّ. عجّ یعنی رفع الصوت بالتلبیة و صجّ یعنی نحر البُدن. صاحب حدائق می‌گوید امر ظهور در وجوب دارد مخصوصا اوامر خداوند.

محقق خوئی می‌فرمایند این حدیث دال بر وجوب نیست به این جهت که حدیث تلبیة بعد از احرام را می‌گوید که اصل چنین تلبیه‌ای واجب نیست چه رسد به إجهار به آن.

عرض می‌کنیم: این بیان پاسخ استدلال صاحب حدائق نیست زیرا از روایات استفاده می‌شود جمعیت کثیری در ذی الحلیفة جمع بودند تا بیداء هم می‌رسیده، پیامب ردر مسجد شجره محرم شدند بعد در منطقه بیداء برای اصحاب تلبیه گفتند و آنها را محرم کردند. چه اشکالی دارد که وقتی اصحاب خواستند محرم شوند حضرت جبرئیل چنان فرموده باشند. نیامده که لما احرم رسول الله و اصحابه جمیعا مرهم بالعجّ.

به نظر ما قرینه دیگری داریم که امر دال بر رجحان و استحباب است. در روایت آمده جبرئیل نازل شد عرض کرد مُر هم بالعجّ و الثجّ. همه اصحاب که حجشان حج قران نبود تا نحر بدنة واجب باشد بلکه بسیاری از افراد حجشان افراد بود که در حج افراد قربانی واجب نیست، حدیث می‌گوید امر کن اصحاب را که تلبیة را بلند بگویند و شتر قربانی کنند. بعضی حجشان قران نبوده و در حج قران هم صرفا ذبح شتر واجب نیست بلکه گاو و گوسفند هم می‌تواند باشد. پس امر به ثجّ و عجّ استحبابی است.

روایت سوم: صحیحه عمر بن یزید عن أبی عبدالله علیه السلام إن کنت ماشیا فاجهر بإهلالک و تلبیتک من المسجد و إن کنتَ راکبا فإن عَلَت بک راحلتک البیداء. صاحب حدائق می‌فرمایند از این روایت استفاده میکنیم جهر به تلبیه مأموربه است.

عرض می‌کنیم: این حدیث ظهور در وجوب جهر ندارد زیرا در این حدیث حضرت در مقام بیان موضع جهر است نه حکم جهر.

نتیجه: احادیث دلالت می‌کند بر استحباب جهر به تلبیة. مخصوصا که لو کان لبان و غیر از صاحب حدائق احدی قائل به وجوب نشده.

جهر به تلبیه چه واجب چه مستحب اختصاص به رجال دارد. روایت صحیحه‌ای داریم باب سی و هشت ابواب احرام حدیث چهار صحیحه ابی بصیر که لیس علی النساء جهرٌ بالتلبیة. این روایت را محقق خوئی در معتمد تعبیر میکنند به صحیحه ابی ایوب خزاز در حالی که صحیحه ابی بصیر است. در بعض نوشته ها میگویند تلبیه برای زنها نیست چون روایات صحیحه دال بر این معنا است در حالی که یک روایت صحیح داریم ما بقی روایات ضعیف و مؤید است.[2]

حکم دوم: حدّ تلبیه مستحب

فردی که محرم می‌شود با تلبیة و مستحب است تلبیه را إکثار کند آیا تلبیة نهایت و أمد و حدّی دارد یا نه و آیا حد وجوبی است یا استحبابی؟[3] چند نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: کسی که عمره تمتع انجام می‌دهد و بطبیعة الحال از مواقیت محرم شده است، فقهاء می‌فرمایند وقت مشاهده بیوت مکه باید تلبیة را قطع کند. اینجا دو مطلب باید مرود بررسی قرار گیرد:

1ـ ایا قطع تلبیه عند مشاهده بیوت مکه واجب است؟ در عبارات بعض فقهاء دارد یجب لمن إعتمر عمرة التمتع قطع التلبیة عند مشاهدة بیوت مکه. مثلا نگاه محقق خوئی وجوب است که در مناسک هم دارند. مرحوم امام در تحریر أحوط وجوبی دارند که و الأحوط أن القطع علی سبیل الوجوب.

2ـ آیا مشاهده بیوت مکه مقصود مکه قدیم است یا مکه جدید را هم شامل می‌شود که تفاوتش چندین کیلومتر است. بعض فقهاء می‌فرمایند ملاک بیوت مکه قدیم است نه مکه جدید و حضرت امام احتیاطی دارند که ظاهرا وجوبی است که و الأحوط قطعها عند مشاهدة بیوتها فی الزمن الذی یعتمر فیه إن وسع البلد. قبلا در احرام برای حج گفتیم ملاک شهر مکه است هر چند مکه جدید فی الجملة. برای احرام گفتیم در محلات جدید هم میتواند محرم شود اما در اینجا نظرمان این است که قطع تلبیه مقصود مکه قدیم است آن هم در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم.

---

[1]. جلسه 44، مسلسل 752، شنبه، 95.10.04.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در قطع تلبیه روایاتی است: صحیحه حلبی باب چهل و سوم ابواب احرام حدیث دوم عن ابی عبدالله علیه السلام إذا نظرتَ الی بیوت مکه فاقطع التلبیة. اگر تنها این روایت بود ظاهرش مکه جدیده را هم شامل می‌شد. اما در همین باب صحیحه معاویة بن عمار توضیح می‌دهد که إذا دخلتَ مکة و أنت متمتعٌ فنظرتَ إلی بیوت مکه فاقطع التلبیة و حد بیوت مکة التی کانت قبل الیوم عقبة المدنیین فإن الناس قد أحدثوا بمکة ما لم یکن فاقطع التلبیة و علیک بالتکبیر و التهلیل و التحمید و الثناء علی الله بما استطعت. چون روایت از امام صادق علیه السلام است لذا قبل الیوم یعنی زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم. این روایت که در مقام بیان همین موضوع است به روشنی حضرت حکم شرعی را بیان میکنند هر چند بیان مسأله جغرافیایی وظیفه امام نیست اما چون در حکم دخالت دارد حضرت تبیین می‌کنند مکان را. لذا به اعتقاد ما این حدیث دلالت دارد بر اینکه قطع تلبیه با مشاهده بیوت مکه قدیم است. البته در بحث احرام حج گفتیم بعضی از این روایت خواسته‌اند مطلقا در سایر احکام هم بگویند ملاک مکه قدیم است حتی در احرام حج مانند محقق خوئی که میگویند باید در مکه قدیم محرم شود به دلیل همین روایت. به نظر ما این روایت در خصوص تلبیه است و شامل سایر موارد نمی‌شود.

اما اینکه مرحوم امام در تحریر احتیاط واجب دارند که با رؤیت مکه جدید هم احتیاط واجب این است که تلبیه را قطع کند به نظر ما وجهی ندارد. بله توجیهش این است که چه بسا مرحوم امام این صحیحه معاویة بن عمار را در مقام بیان حد مکه در آن زمان دانسته‌اند مانند اینکه از مرجعی سؤال کنند در پنجاه سال قبل سالاریه جزو قم است یا نه آن موقع جزو قم نبوده مرجع بگوید جزو قم نیست. و این ارتباطی به الآن ندارد. این توجیه قابل خلاف ظاهر روایت است زیرا اگر صرفا فرموده بود و حد بیوت مکه عقبة المدنیین این احتمال درست بود، در مقام بیان محدوده مکه است در آن زمان، اما امام صادق علیه السلام می‌فرمایند حد بیوت مکه قبل امروز عقبة المدنیین است و امروز مردم خانه‌های بیشتری در مکه ساخته‌اند به اینها اعتنا نکن حد بیوت مکه همان عقبة المدنیین است. پس معلوم می‌شود در این حکم مستحدَثات دخالت ندارد و مقصود همان مکه قدیم است.

پس به نظر ما اگر احتیاط واجب مرحوم امام وجه‌اش این باشد که جای ندارد غیر از این هم وجه دیگری ندارد.

بیان چند نکته:

نکته اول: توهم شده که روایتی داریم معارض با این روایت. صحیحه معاویة بن عمار و موثقه زراره عن ابی جعفر علیه السلام قال یقطع التلبیة المعتمر إذا دخل الحرم. معتمر اطلاق دارد چه عمره مفرده و چه عمره تمتع. پس حد قطع تلبیه حرم است نه عقبة المدنیین.

عرض می‌کنیم: خواهیم گفت این روایت انصراف دارد به عمره مفرده لذا تعارضی با این روایات ندارد و بحث ما در عمره تمتع است.

نکته دوم: در بعض روایات مانند صحیحه بزنطی آمده إذا نظر إلی عِراش مکه عقبة ذی طوی. مقصود از عراش مکه عقبه ذی طوی است. در بعض روایات میگوید قطع تلبیه زمانی است که به عقبة المدنیین نگاه کند. محقق خوئی میفرمیاند این جا دو احتمال است: یکی اینکه اسم دو مکان باشند یکی عقبة المدنیین و یکی عقبة ذی طوی. جای این احتمال نیست زیرا مسلم است که این دو متفاوت هستند. شاهد آن صحیحه معاویة بن عمار است که میگوید پیامبر اکرم وقتی حج انجام دادند از منا می‌خواستند وارد مکه شوند دخل من أعلی مکة عقبة المدنیین. وقتی می‌خواستند خارج شوند از مکه خرج من أسفل مکة ذی طوی. معلوم می‌شود ذی طوی و عقبة المدنیین دو حد مکة بوده‌اند در زمان پیامبر از بالا و پایین شهر. جغرافی دانان هم تصریح میکنند که از مدینه که حرکت میکردند از عقبة المدنیین وارد مکه میشدند.

نکته سوم: حرمت تلبیه گفتن در عمره تمتع بعد از دیدن بیوت مکه قدیم مسلم است. نمی‌شود فتوا به استحباب قطع تلبیه داد. روایات ظهور دارد در وجوب قطع تلبیه، اگ ربه عقبة المدنیین رسیدی تلبیه را قطع کن و وجوب قطع تلبیه است، قرینه‌ای بر اینکه این أدله را حمل بر رجحان و استحباب کنیم نداریم، لذا فقیه باید اینگونه فتوا دهد که واجب است قطع تلبیه در عمره تمتع آنگاه که بیوت مکه قدیم را مشاهده کنید.

اما کسی که محرم می‌شود به احرام عمره مفرده وضعیت قطع تلبیه او دو حالت دارد: 1ـ از أدنی الحل مانند تنعیم محرم شده. 2ـ احرام به عمره مفرده من المواقیت است. اما اگر از أدنی الحل محرم شد روایات می‌فرمایند وقتی نگاهش به کعبه یا مسجد الحرام بود تلبیه را قطع کند. صحیحه عمر بن یزید باب چهل و پنج ابواب احرام من خرج من مکة یرید العمرة ثم دخل معتمرا لم یقطع التلبیة حتی ینظر إلی الکعبة. صحیحه معاویه بن عمار در همین باب می‌گوید من اعتمر من التنعیم فلایقطع التلبیة حتی ینظر الی المسجد. هر چند تغایر عنوان است اما ظاهر این است که مسجد الحرام عنوان مشیر به کعبه باشد. در آن زمان مسجد الحرام کوچک بوده و هر کس به مسجد نگاهش می‌افتاد طبیعتا کعبه را هم می‌دید. لذا الآن که مسجد الحرام توسعه یافته است شاید از تنعیم هم بشود مناره‌های مسجد الحرام را دید، مسجد عنوان مشیر به کعبه است لذا از تنعیم محرم می‌شود تا جایی که خانه کعبه را ندیده است میتواند تلبیه بگوید و نگاهش که به خانه افتاد تلبیه را قطع میکند.

اما اگر برای عمره مفرده از مواقیت محرم شد حداقل دو طائفه روایت است:

طائفه اول: مفاد این طائفه این است که اگر وارد حرم شد تلبیه را قطع کند. معتبره مرازم عن ابی عبدالله علیه السلام قال یقطع صاحب العمرة المفرده التلبیة إذا وضعت الإبل أخفافها فی الحرم. وقتی شتر پایش را داخل حرم گذاشت. مؤید این طائفه روایت عمر بن یزید است عن ابی عبدالله علیه السلام من دخل مکه مفرِدا للعمرة فلیقطع التلبیة حتی یضع الإبل أخفافها فی احرم. اینجا هم وجوب است.

طائفه دوم: می‌گوید در عمره مفرده مانند عمره تمتع قطع تلبیه با مشاهده بیوت مکه قدیم است نه ورود به حرم. خواهد آمد.

روایت عمر بن یزید را یکی از تلامدذه محقق خوئی حفظه الله در تعالیق مبسوطه تعبیر میکند به صحیحه عمر بن یزید بررسی کنید صحیحه است یا ضعیف است.

---

[1]. جلسه 45، مسلسل 753، یکشنبه، 95.10.05.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صحیحه فضیل بن یسار قال سألت ابا عبدالله علیه السلام قلت دخلت بعمره فاین اقطع التلبیه قال حیال عقبة المدنیین (مقابل عقبة المدنیین یعنی زمانی که به مد بصر دیدی) صحیحه بزنطی که ممکن است مطلق باشد شامل عمره مفرده و عمره تمتع شود قال سألت ابا الحسن الرضا علیه السلام عن الرجل یعتمر عمرة المحرّم من أین یقطع التلبیة قال کان أبوالحسن علیه السلام یقطع التلبیة إذا نظر الی بوت مکه. این روایت مقصود عمره مفرده است و اطلاق هم ندارد چون عمره ماه محرم نمی‌تواند عمره تمتع باشد. در عمره مفرده تلبیه را زمانی قطع کند که چشم به خانه‌های مکه می‌افتد.

باب چهل و پنجم ابواب احرام به تعبیر مرحوم حکیم موثقه یونس بن یعقوب و به تعبیر محقق خوئی روایت یونس بن یعقوب. این را بررسی کنید. سألت اباعبدالله علیه السلام عن الرجل یعتمر عمرة مفردة من أین یقطع التلبیة؟ قال إذا رأیت بیوت مکه ذی طوی فاقطع التلبیة.

عرض می‌کنیم بین این دو طائفه تعارض است. در عمره مفرده تلبیه را قطع کن وقتی وارد حرم می‌شوی و طائفه دوم می‌گوید وقتی به خانه‌های مکه نگاه می‌کنی. عمره مفرده‌ای که از تنعیم و أدنی الحل محرم می‌شود از تحت این ادله خارج شده که وقتی مسجد الحرام را دید قطع کند. برای رفع تعارض وجوهی ذکر شده است که به بعض آنها اشاره می‌کنیم:

وجه اول: محقق خوئی می‌فرمایند از روایات طائفه دوم روایت یونس بن یعقوب که ضعیف است از تعارض خارج است هر چند در این روایت تصریح شده به عمره مفرده اما سندش ضعیف است، صحیحه فضیل هم می‌گوید دخلت بعمرة که حملش می‌کنیم بر عمره تمتع این هم از طرفیت تعارض خارج می‌شود. باقی می‌ماند صحیحه بزنطی که هم صریح است در عمره مفرده که یعتمر عمرة المحرّم. این روایت می‌گوید در عمره مفرده باید وقتی مکه قدیم را رؤیت کردید تلبیه را قطع کنید، می‌فرمایند این روایت را حمل میکنیم بر عمره مفرده‌ای که از أدنی الحل فرد محرم شده که در این صورت وقتی خانه کعبه را دید تلبیه را باید قطع کند، می‌فرمایند این روایت هم که بیوت مکه را دید همان معنا را می‌گوید زیرا کعبه در بلندی واقع شده و خانه‌های مکه در پستی واقع شده و هر کسی که خانه‌های مکه را ببیند کعبه را دیده است لذا صحیحه بزنطی که می‌گوید بیوت مکه را دید تلبیه را قطع کند یعنی خانه کعبه را دید تلبیه را قطع کند یا عنوان مشیر است یا تسامح در تعبیر، لذا با این نگاه میفرمایند تعارض بر طرف شد و نتیجه این است که اگر کسی از أدنی الحل محرم شد به عمره مفرده کعبه را دید باید تلبیه را قطع کند. اگر از میقات محرم شد وقتی خانه‌های مکه قدیم را دید و عقبة المدنیین رسید آنجا تلبیه را قطع کند.

عرض می‌کنیم: لاینقضی تعجبی از محقق خوئی اگر این مطلب از خودشان باشد. عجیب است که اگر هم از خودشان باشد هیچ حاشیه ای مقرر در پاورقی نمی‌زند.[2] دقیقا مسأله به عکس است و من البدء هم عکس وبده نه اینکه الآن چنین باشد. کعبه در إنخفاض است بدون شبهه و پائین درّه واقع شده و بیوت مکه مرتفع است. هیچ ملازمه‌ای نیست کسی بیوت مکه را اگر دید خانه خدا را دیده باشد. و إلا اگر اینگونه بود شما همه روایات رؤیت مکه قدیم را باید حمل کنید بر رؤیت کعبه نه تنها در صحیحه بزنطی. در احرام عمره تمتع هم داریم وقتی بیوت مکه را دید تلبیه را قطع کند اگر بیوت مکه ملازمه با رؤیت کعبه دارد آنجا هم بگویید در عمره تمتع تلبیه را قطع کند وقتی خانه خدا را دید چرا آنجا چنین نمی‌گویید.

مرحوم حکیم در مستمسک میفرمایند صحیحه بزنطی از امام رضا علیه السلام معرَض عنه است عند الأصحاب لذا از حجیت ساقط است. روایت فضیل بن یسار را هم حمل بر عمره تمتع میکنیم و تعارض حل میشود نتیجه این است که در عمره مفرده اگر کسی وارد حرم شد تلبیه را قطع کند و طائفه دوم کأن لم یکن خواهد بود.

عرض می‌کنیم: اولا: اعراض اصحاب از صحیحه بزنطی را به چه دلیل ادعا میکنید. جالب است که شیخ صدوق فتوا به تخییر میدهد و میگوید در عمره مفرده مخیر است خانه های مکه را دید تلبیه را قطع کند یا وارد حرم شد و استنادش به صحیحه بزنطی است. ثانیا: روایت یونس بن یعقوب را سندا قبول دارید با آن چه میکنید که صریح در عمره مفرده است.

صاحب تعالیق مبسوطه بیان مفصلی دارند که فقط نکته محوری اش را اشاره میکنیم سه طائفه روایت تصویر میکنند و نتیجه میگیرند روایات متعارض اند و تساقط میکنند نتیحه این میشود که ما دلیل نداریم بر اعتبار حد خاص در وجوب قطع تلبیه در عمره مفرده. البته انتهای کلامشان یک احوط هم دارند.

عرض میکنیم: علی فرض تعارض که ما هم فی الجمله قبول داریم این بیان ایشان که دلیلی بر اعتبر حد خاص برای تلبیه نداریم عجیب است از ایشان زیرا اولا: روایات من أحرم من أدنی الحل با مشاهده کعبه و مسجد قطع تلبیه کند أخص از این دو طائفه است. نسبت به آنها وضع روشن است و کسی که از أدنی الحل محرم شده است وقتی تلبیه‌اش را قطع می‌کند که خانه خدا را ببینید، من أحرم من المواقیت دو طائفه روایت داریم. آیا تلبیه‌اش را در ورود به حرم قطع کند یا وقتی خانه های مکه قدیم را دید. این دو طائفه قدر متیقن دارند چگونه تساقط میکنند و هیچ مدلولی باقی نمی ماند. یعنی کسی که وارد حرم شده و مقداری پیش آمده و عقبه مدنیین را می‌بیند هم طائفه اول میگوید تلبیه را قطع کند هم دارد عقبة مدنیین را میبیند که طائفه دوم میگوید تلبیه را قطه کند. پس قدر متیقن وجود دارد و لااقل باید فتوا داد اگر خانه های مکه قدیم را میبنید چون مسلما وارد حرم هم شده، تلبیه را باید قطع کند.

به نظر ما این دو طائفه از جهتی با هم متعارض هستند، مفهوم صحیحه بزنطی با منطوق معتبره مرازم تعارض می‌کنند، صحیحه بزنطی مفهومش این است که هر چند انسان در حرم باشد اگر خانه های مکه را ندیده است لازم نیست قطع تلبیه کند، منطوق معتبره مرازم میگوید چون وارد حرم شده است قطع تلبیه لازم است هر چند خانه های مکه قدیم را نبیند. در این معنا تعارض و تساقط میکنند لذا ورود به حرم در عمره مفرده ملاک قطع تلبیه باشد دلیل نداریم لکن منطوق روایت بزنطی به حال خود باقی است و معارض ندارد. اگر خانه های مکه قدیم را دید در عمره مفرده باید تلبیه را قطع کند این منطوق معارض ندارد و باید به آن عمل نمود و نتیجه میگیریم در عمره مفرده‌ای که از مواقیت محرم شده نه از أدنی الحل اگر خانه‌های مکه قدیم را دید باید تلبیه را قطع کند. نتیجه دیگر هم میگیریم و یک قاعده کلی به دست میآید که هر کسی در مواقیت محرم شود یا محاذی مواقیت چه عمره مفرده و چه تمتع به نظر ما تلبیه اش را قطع میکند وقتی خانه های مکه قدیم را دید. در عمره مفرده از ادنی الحل وقتی تلبیه را قطع میکند که خانه خدا را ببیند.

---

[1]. جلسه 46، مسلسل 754، دوشنبه، 95.10.06.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قطع تلبیه نسبت به عمره مفرده و عمره تمتع را بررسی کردیم. نسبت به تلبیه در حج تمتع، قران و افراد روایات متفق است که قطع تلبیه ظهر عرفه است. باب چهل و چهارم ابواب احرام صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السالم انه قال الحاج یقطع التلبیة یوم عرفه زوال الشمس، یا صحیحه معاویظ بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام قطع رسول الله التلبیة حین زاغت الشمس یوم عرفه.

سید صاحب عروه میفرماید قد یقال بالإستحباب اما مشهور قائل‌اند به وجوب قطع تلبیة در زوال یوم عرفه، بعض فقهاء مانند سید صاحب عروة أحوط وجوبی دارند، به نظر ما وجوب صحیح است. زیرا یا بگوییم امر شده‌ایم به قطع تلبیه و الأمر ظاهر فی الوجوب یا بگوییم پس از وجود امر به استحباب تلبیه نهی شده‌ایم از تلبیه در ظهر عرفه، ممکن است بگوییم نهی بعد از امر برای زوال استحباب است یعنی می‌خواهد بگوید دیگر از ظهر عرفه به بعد امر استحبابی به گفتن تلبیه نیست، و تلبیه از تعبدیات و توقیفی است لذا احتیاج به دلیل دارد اگر استحباب گفتن تلبیه در یک زمانی نفی شد تا دلیل بر مشروعیت نداشته باشیم نمی‌توان تلبیه گفت. لذا گفته می‌شود که گفتن تلبیه در حج در زوال عرفه مشروع نیست.[2]

مسأله سیزدهم:

در تحریر میفرمایند: الظاهر أنه لا یلزم فی تکرار التلبیة أن یکون بالصورة المعتبرة فی انعقاد الإحرام، بل یکفی أن یقول: «لبّیک اللّٰهمّ لبّیک» بل لا یبعد کفایة لفظة «لبّیک».

اینکه گفته شد اکثار تلبیه مستحب است لازم نیست به همان شکل معتبر در تلبیات أربع باشد بلکه بعید نیست که لفظ لبیک را بگوید. این کلام صحیح است. وجه آن اولا اطلاق بعض روایات تلبیه است که کیفیت را بیان نمیکند. ثانیا: صحیحه معاویة بن عمار تصریح دارد که و إن ترکت بعض التلبیة فلایضرک غیر أن تمامها افضل.

مسأله چهاردهم:

بحث از شک در اتیان تلبیه یا صحت تلبیه است که صوری دارد: بعد اتیان تلبیه شک می‌کند در صحت آن.[3] یا شک در اصل تلبیه گفتن دارد و گاهی از میقات خارج شده شک می‌کند در تلبیه گفتن این هم دو صورت دارد گاهی بعد ورود به اعمال بعدی شک پیدا شده و گاهی قبل ورود به اعمال بعد. ترتیب منطقی این بود که اول به شک در اصل تلبیه را توضیح دهیم بعد شک در صحت را بررسی کنیم اما مرحوم امام عکس عمل کرده‌اند و ما هم تبعیت میکنیم:

صورت اول: شک دارد تلبیه را صحیح أداء کرده یا نه؟

مرحوم امام می‌فرمایند بنا بگزارد بر صحت تلبیه. این فرع را فی الجمله قبول داریم لذا نکاتی را بیان می‌کنیم.

نکته اول: صاحب تفصیل الشریعة می‌فرمایند دلیل بر اینکه بناء را بر صحت می‌گذارد اصالة الصحه است که در هر عملی که بعد از فراغ انسان شک کرد در صحت آن أصالة الصحة جاری می‌کند و میگوید ان شاء الله عمل صحیح است.

عرض می‌کنیم: تعبیر علمی‌تر این است که بگوییم مدرک این فرع قاعده فراغ است. چون أصالة الصحة در کلمات فقهاء معمولا انصراف دارد به جریان أصالة الصحة فی فعل الغیر. در صحت فعل نفس اگر شک کرد محل جریان قاعده فراغ است، هر چند بعض نصوص قاعده فراغ در باب طهارت و باب صلاة است الا اینکه بعض نصوص آن تعمیم دارد مانند موثقه محمد بن مسلم که کلّما شککتَ فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو. هکذا تعلیل صحیحه بکیر بن أعین که می‌گوید هو حین یتوضأ أذکر منه حینما یشک. از این تعلیل استفاده می‌شود که فرقی بین وضو و غیر آن نیست، انسان در حین عمل توجهش به عمل بیشتر است تا بعد عمل.

پس اگر در خیلی از صور بنا را بر صحت بگذاریم دلیلش قاعده فراغ است.

نکته دوم: در همین فروع خواهیم گفت در قاعده تجاوز بعض فقهاء فرموده‌اند ملاک جریان قاعده تجاوز دخول در جزء دیگر است. مشغول خواندن سوره است در فاتحة الکتاب شک می‌کند که می‌وشد قاعده تجاوز. البته این را بررسی میکنیم که دخول به مقدمه فعل دیگر هم صحیح است یا نه؟ اما اینجا بحث این است که آیا در قاعده فراغ هم شرط است ورود به فعل بعدی تا قاعده فراغ جاری شود یا صرف فراغ از عمل هر چند وارد عمل بعدث نشده قاعده فراغ جاری است.[4]

أدله قاعده فراغ به نظر ما اطلاق دارد و شرطش ورود به عمل بعدی نیست. موثقه محمد بن مسلم می‌گوید کلما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو، مما قد مضی سواء دخلت فی فعل الغیر أم لم تدخل.

محقق نائینی در تمسک به اطلاق این روایت یک اشکالی را مطرح کرده‌اند. برای کلامشان مقدمه‌ای دارند که می‌فرمایند بعض کلمات ظهورشان در مصادیق و افرادشان علی حد سواء است، چنین نیست که نسبت به بعض مصادیق ظهور داشته باشد نسبت به بعض مصادیق خفاء داشته باشد. مثلا کلمه ماء که دلیل می‌گوید الماء طاهرٌ. اینکه ماء شامل آب حاصل از برف، باران، دریا، چشمه و چاه را علی حد سواء شامل می‌شود و به اطلاقش تمسک میکنیم در همه مصادیق. اما بعض عناوین و طبایع هر چند بالوضع شامل بعض مصادیقش می‌شود اما ظهور ندارد در بعض المصادیق مثلا کلمه حیوان یعنی موجود زنده و وضعا و لغتا شامل انسان هم میشود اما صدق حیوان بر انسان خفاء دارد لذا می‌فرمایند به یک انسان بگوییم ای حیوان لتزجّر. یا روایت داریم در شعر حیوان مالایؤکل نماز نخوان. می‌فرمایند این حیوان وضعا شامل انسان هم می‌شود اما این دلیل شامل انسان نمی‌شود زیرا شمول بعض عناوین و طبایع نسبت به بعض مصادیقشان خفاء دارد و ظهور ندارد، لذا این عنوان نسبت به این فرد مخفی ظهور نخواهد داشت.

ایشان این مقدمه را بر ما نحن فیه تطبیق می‌دهند که به اطلاق کلما شککت فیه مما قد مضی تمسک کردید و گفتید ممّا قد مضی دو مصداق دارد، چه وارد غیر شده باشد یا نه. محقق نائینی می‌فرمایند عنوان مما قد مضی نسبت به آنجا که ورود به عمل جدید پیدا کرده‌اید صدقش به نحو ظهور است اما مما قد مضی نسبت به عملی که گذشته است وارد غیر نشده‌ای خفاء دارد. لذا شامل این مورد نمی‌شود پس دلیل اطلاق ندارد و فقط شامل عملی می‌شود که قد مضی و دخلت فی الغیر.

عرض می‌کنیم: کبرای کلی را فی الجمله با بیان دیگری قبول داریم که اگر طبیعتی ظهور پیدا کرد در بعض الأفراد و نسبت به بعض دیگر خفاء داشت قاعده انصراف می‌گوید این طبیعت از مورد خفیّ انصراف دارد، این صحیح اما تطبیقش بر ما نحن فیه صحیح نیست. کجا عنوان مما قد مضی انصراف دارد به موردی که عمل گذشته و وارد غیر شده است.[5]

پس شرط قاعده فراغ ورود به عمل دیگر نیتس و صرف فراغ از عمل سبب جریان این قا

---

[1]. جلسه 47، مسلسل 755، سه شنبه، 95.10.07.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: شک در صحت تلبیه دو صورت دارد: 1ـ الآن که شک می‌کند شک دارد حین العمل غفلت کرد یا حین العمل یادش بود و رعایت کرد لذا نمی‌داند صحیح گفته یا نه. 2ـ الآن علم دارد حین العمل غافل بود، توجه به تطبیق قواعد نداشت آیا با علم به غفلت حین العمل باز هم قاعده فراغ جاری است یا نه با علم به غفلت قاعده فراغ جاری نیست.

محقق نائینی و محقق خوئی در بعضی از مباحث فقهی‌شان حداقل تا کتاب الصلاة قائل بودند که قاعده فراغ در هر دو حالت جاری است، چه شک داشته باشد در غفلت حین العمل چه علم داشته باشد حین العمل غافل بوده است. دلیلشان اطلاق أدله قاعده فراغ است که می‌گویند روایت کلما شککت فیه مما قد مضی اطلاق دارد چه شک در غفلت حین العمل باشد چه علم به غفلت حین العمل باشد. در مصباح الأصول ج3، ص306 محقق خوئی از این مبنا برگشته‌اند و فرموده‌اند قاعده فراغ در صورت علم به غفلت حین العمل جاری نمی‌شود زیرا هر چند بعض این روایات ظاهرش اطلاق یا عموم دارد کلما شککت فیه سواء علم به غفلت باشد یا شک در غفلت، لکن دو قرینه لبّیه و لفظیه داریم که مفادشان تفیید مطلقات است و میگوید اگر علم به غفلت داشت قاعده فراغ جاری نیست.

قرینه اول: قرینه لبیّه این است که قاعده فراغ و تجاوز مانند رفع ما لایعلمون قاعده تعبدی نیست بلکه از قواعد ارتکازی عقلایی است و سیره عقلا قائم است که بعد از وقوع عمل به شکشان اعتنا نمیکنند و این سیره عقلا ملاک دارد زیرا سیر عقلا تعبدی نیست. ملاک این است که عقلا میگویند چون انسان حین العمل توجه دارد لذا سعی میکند اصول آن عمل را رعایت کند پس مبنای قاعده فراغ اصالة عدم الغفلة است حین الإشتغال بالعمل. اگر قاعده فراغ یک قاعده عقلایی باشد، اگر کسی خودش میداند حین العمل غافل بوده و وضعیتی پیش آمد برایش که هیج توجهی به رعایت اصول نداشت دیگر عقلا میگویند چون غافل بودی برگرد. پس این قرینه لبیه اطلاق آن روایات را تقیید میزند.

قرینه دوم: قرینه لفظیه این است که در بعض نصوص قاعده فراغ یک تعلیل ذکر شده است و العلة تعمم و تخصص، آن علت مقیِّد مطلقات است که میگوید هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک. این تعلیل میگوید اگر کسی میداند حین العمل ذُکر نداشته جای قاعده فراغ نیست.

عرض می‌کنیم به نظر ما نگاه محقق خوئی در مصباح الأصول صحیح است. یعنی جمله هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک در مقام تعلیل است و العلة تعمم و تخصص. البته کسانی که می‌گویند قاعده فراغ اطلاق دارد مانند محقق نائینی و بعض فقهاء دو دلیل بر این مدعایشان اقامه میکنند.

ما قرینه لبیه را نمیپذیریم و قاعده فراغ را اوسع میدانیم از سیره عقلا

دلیل اول: جمله هو حین العمل أذکر به چه دلیل می‌گویید علت حکم است شاید حکمت حکم باشد، و اگر حکمت بود حکم دائر مدائر آن نیست. در روایات گفته میشود زن عدة نگاه دارد حکمتش این است که اختلاط میاه پیش نیاید، لذا اگر زنی یقینا بچه‌دار هم نمی‌شود و مطمئن است اختلاط میاه پیش نمی‌آید باز هم باید عده نگه دارد. حکمت جعل قاعده فراغ أذکریت حین العمل است. پس اگر حین العمل أذکر هم نبود قاعده فراغ جاری است.

محقق خوئی می‌فرمایند اینکه جمله‌ای حکمت است یا علت به نظر عرف بازمی‌گردد که عرف این جمله را علت می‌داند.

عرض می‌کنیم: این کلام محقق خوئی به این اندازه جواب اشکال محقق نائینی نیست. باید در جای خودش بحث کرد که یک بحث ظهوری هم هست از جهتی که کدام کلیشه‌ها در جملات ممکن است حمل بر تعلیل بشود و کدام حمل بر حکمت؟ فقط به این نکته اشاره می‌کنیم که مسلما از مواردی که تعلیل است نه حکمت آنجا است که گوینده به جای بیان حکم تعلیل را ذکر کند و اصلا اشاره به حکم نمیکند و فقط علت را می‌آورد اینجا جمله به روشنی تعلیل است. راوی از امام سؤال می‌کند قلت له الرجل یشک بعدما یتوضأ امام نمی‌فرمایند وضویش صحیح است و هو حین یتوضأ اذکر منه حین یشک، اگر حکم بیان میشد و بعد جمله‌ای بدون أداة تعلیل می‌گفتند احتمال داشت حمل بر حکمت کنیم اما اگر جمله قائم مقام بیان حکم باشد قطعا علت است و حکمت نمیتواند بجای حکم بنشیند چون حکمت تساوق با حکم ندارد. راوی میگوید شک دارد بعد از وضو حضرت میفرمایند هو حین یتوضأ اذکر منه حین یشک. یعنی وضویش صحیح است به این علت. نتیجه این است که قبول نداریم این جمله حکمت باشد بلکه علت است.

دلیل دوم: بعض متقدمان و متأخران استدلال کرده‌اند که موثقه حسین بن أبی العلاء دلالت می‌کند انسان هر چند حین العمل علم به غفلت داشته باشد مع ذلک قاعده فراغ جاری است. باب وضو و غسل سألت أبا جعفر علیه السلام عن الخاتم إذا اغتسلتُ قال حوّله من مکانه و قال فی الوضوء تدیره فإن نسیت حتی تقوم فی الصلاة فلاآمرک أن تعید الصلاة. راوی توجه دارد در غسل و وضو آب باید به بشره برسد، انگشتر ممکن است مانع باشد، از امام باقر علیه السلام سؤال می‌کند از انگشتر در غسل، حضرت فرمودند از جایش درآور، جایش را عوض کن،[2] بعد میفرمایند اگر فراموش کردی در حال وضو و غسل این کار را انجام دهی، فلا آمرک ان تعید الصلاة. مستدل می‌گوید با اینکه تحویل خاتم لازم است و الآن یقین دارد حین العمل این کار را نکرد، مع ذلک حضرت می‌فرمایند بعد عمل نمازت صحیح است یعنی وضو و غسل صحیح است. پس با علم به نسیان یا غفلت امام قاعده فراغ جاری کردند.[3]

محقق خوئی جواب میدهد مراجعه کنید ببینید صحیح است یا نه؟ اگر قاعده فراغ باشد.

---

[1]. جلسه 48، مسلسل 756، چهارشنبه، 95.10.08.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق خوئی در مصباح الأصول به دلیل دوم اشکال می‌کنند و می‌فرمایند این روایت ارتباطی به قاعده فراغ و شک در وصول ماء به بشره ندارد و اصلا روایت چیز دیگری می‌گوید. سائل می‌پرسد عن الخاتم إذا اغتسلت، معلوم می‌شود در خصوص غسل و وضو خاتم و انگشتر حکم مخصوص دارد و ارتباطی به وصول آب ندارد بلکه حکم استحبابی نفسی است در غسل مستحب است انگشتر را جابجا کند، در وضو مستحب نفسی است که انگشتر را بچرخاند و نامی از وصول ماء به بشره برده نشده در روایت. لذا سؤال سائل از این است که آیا در غسل و وضوء یکی از اعمالش به انگشتر ارتباط دارد یا نه حضرت می‌فرمایند بله در غسل حوّله من مکانه و در وضو تدیره، برای اینکه راوی گمان نکند این عمل واجب است می‌فرمایند اگر فراموش کردی نمازت صحیح است. پس این روایت مربوط به قاعده فراغ نیست و این قاعده با علم به غفلت جاری نیست. شاهد بر اینکه روایت مربوط به شک در وصول الماء إلی البشره نیست یک استحبابی را در وضو و غسل میرساند که اختلاف در تعبیر است. در غسل می‌فرمایند حوّله من مکانه در وضو میفرمایند تدیره، اگر مقصود وصول آب به بشره بود در هر دو جا یک عبارت باید می‌آمد. لذا در فقه فتوا می‌دهند: یستحب تحویل الخاتم فی الغسل و یستحب إدارة الخاتم فی الوضو.

عرض می‌کنیم: به نظر ما روشن است که سؤال عنوان مشیر است. سألته عن الخاتم إذا اغتسلت معهود بوده و روایت دیگر داریم که یکی از مستحبات در باب وضو ارتباط به انگشتر داشته لذا راوی سؤال میکند آن حکم چیست.

معتبره علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر علیهما السلام قال سألته عن المرأة علیها السوار و الدُملُج (النگو و بازوبند طلا) فی بعض ذراعها لاتدری یجری الماء تحته أم لا کیف تصنع إذا توضأ أو اغتسلت، قال تحرکه حتی یدخل الماء تحته أو تنزعه و عن الخاتم الضیق لایدری هل یجری الماء إذا توضأ أم لا، کیف یصنع قال ان علم الماء لایدخله فلیخرجه إذا توضأ. روشن است که عن الخاتم إذا اغتسلت و إذا توضأت عنوان مشیر به همین موضوع است.

اما اختلاف در تعبیر هم راوی میگوید در غسل امام اینگونه فرمودند و در وضوء تعبیر دیگر معلوم میشود در صحیحه حسین بن ابی العلاء دو سؤال و مورد بوده چون آمده قال فی الوضوء که معلوم میشود در وعده دیگر در مورد وضوء چنین فرموده‌اند.[2]

لذا به نظر ما روایت مربوط به محل بحث است یعنی شک در وصول آب به بدن و در خصوص انی مورد با احتمال مائعیت و علم به غفلت در صورت نسیان وجوب اعاده نیست لعل برای اینکه این شرط، شرط ذُکری است. خیلی موارد داریم که برخی از شرایط شرطیت دارند برای عمل در حالت ذکر نه نسیان، البته نمی‌خواهیم طبق این روایت فتوا دهیم زیرا معارض دارد اما آنچه هست این است که حمل این روایت بر استحباب نفسی خلاف ظاهر است. حتی مانند بعض الأعلام هم نمیتوانیم قرینه و دلیل بگیریم که مطلقا در قاعده فراغ با علم به غفلت هم قاعده فراغ جاری است ممکن است این روایت دلالت کند شرط ذکری است.

حداقل این روایت اجمال دارد و قابل تمسک نیست بر اینکه با علم به غفلت قاعده فراغ جاری است.

به نظر ما این که مرحوم امام و جمعی از اعلام حتی محقق خوئی اینجا علی الإطلاق فرموده‌اند لو شک بعد التلبیة أنه أتی بها صحیحة أم لا بنی علی الصحة. ما علی الإطلاق این نظر مرحوم امام را قبول نداریم بلکه باید قید بخورد که بنی علی الصحة إذا لم یعلم بالغفله حال التلبیة، أما فإذا علم أنه کان غافلا حال التلبیة یعید.[3]

فرع دوم: شک در اصل اتیان تلبیه

می‌داند نیت کرده و دو جامه را پوشیده و شک دارد آیا تلبیه گفته است یا نه؟ مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند بنی علی العدم مادام فی المیقات. اما در شک بعد خروج از میقات مرحوم امام میفرمیاند بنارا بر اتیان بگذارد مخصوصا اگر وارد طواف شده است.

اینجا اقوال مختلفی است، بعضی می‌گویند با خروج از میقات مطلقا بنارا می‌گذارد بر اتیان تلبیه، بعضی می‌گویند با ورود به طواف بناء را بگذارد بر اتیان، اما در شک قبل از طواف باید بازگردد به میقات و تلبیه بگوید مانند محقق خوئی.

بعضی می‌گویند اگر وارد تلبیات مستحب شده بنا بر اتیان بگذارد و اگر وارد تلبیات مستحب یا طواف نشده بنا بر عدم بگذارد.

برخی از فقهاء در نماز این قاعده را تطبیق می‌کنند که اگر در رکوع شک در قرائت کرد بنابر اتیان بگذارد و در صلاة قاعده تجاوز را جاری میدانند اما در حج نه، حتی بعد طواف هم اگر شک کرد در اتیان تلبیه باید بازگردد به میقات.

ابتدا وجه این اختلافات را بررسی می‌کنیم. قبل از آن مقدمه‌ای بیان میکنیم:

مقدمه فقهی: قاعده تجاوز

در مبحث قاعده تجاوز مباحث مهمی است که مختصرا دو بحث را اشاره می‌کنیم:

بحث اول: آیا قاعده تجاوز که خلاصه معنایش این است که اگر از جزئی به جزء بعدی وارد شد و شک کرد در جزء قبل قاعده تجاوز می‌گوید چون از محل جزء قبل تجاوز کردی بگو انشاء الله اتیان کرده‌ام. حال بحث است که این قاعده عام است در کل ابواب عبادات و حتی معاملات یا اختصاص دارد به باب صلاة.

بعضی می‌گویند روایات قاعده تجاوز دو طائفه است یک طائفه در خصوص صلاة است و هیچ احتمال تعمیم در آنها نیست. طائفه دوم روایاتی است که سؤالات سائل موردش از صلاة است مانند صحیحه زراره که شک کرده در اذان وارد اقامه شده یا شک در اذان و اقامه کرده وارد تکبیر شده همه مثالها از نماز است و در پایان امام می‌فرمایند یا زرارة إذا خرجت من شیء و دخلت فی شیء و شککتَ فشکّک لیس بشیء. آقایان می‌گویند این ذیل تعمیم و اطلاق ندارد که شامل غیر صلاة هم بشود. قدر متیقن در مقام تخاطب میگوید ذیل مربوط به صلاة است زیرا همه گفتگو در باب نماز است. چند سؤال پرسیده است زراره حضرت برای اینکه دیگر سؤالات تکرار نشود حضرت می‌فرمایند در هر جزئی از نماز شک کردی همین نکته جاری است. لذا قدر متیقن در مقام تخاطب مانع تعمیم است و این روایات هم مانند طائفه اول اختصاص به باب صلاة دارد.

کلمات محقق نائینی در قاعده تجاوز را مراجعه کنید.

---

[1]. جلسه 49، مسلسل 757، شنبه، 95.10.11.

[2]. مقرر: هم شاهد محقق خوئی و هم جواب حضرت استاد محل تأمل است و با صرف اختلاف در تعبیر بدون اختلاف در دلالت و محتوا، آن هم نسبت به یک شیء (خاتم) نمی‌توان اختلاف در حکم را حتی به عنوان شاهد و مؤید استفاده نمود. نسبت به جواب استاد هم اینکه دو جمله مستقل در مورد دو موضوع غسل و وضوء در روایت آمده نمیتواند صرفا دال یا شاهد بر دو قضیه بودن باشد. مخصوصا که از نظر حکم طهارت و مانعیت انگشتر در غَسل هم مشترک هستند. اصل جواب استاد کفایت می‌کند در نقد کلام محقق خوئی.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: بیان مذکور صحیح نیست. زیرا اولا: در مباحث اصول در مطلق و مقید خواهد آمد که قدر متیقن در مقام تخاطب مانع اطلاق نیست. ثانیا: اگر هم مانعیت را بپذیریم اینجا عموم است نه اطلاق، کل شیء جاوزه و دخل فی غیره، کسی هم قدر متیقن در مقام تخاطب را مانع عموم نمی‌داند. پس ادعای اختصاص قاعده تجاوز به باب صلاة صحیح نیست. کل شیء جاوزه و دخل فی غیره فشکه لیس بشیء سواء فی الصلاة أم غیرها.

بحث دوم: در این روایات آمده کل شیء جاوزه و دخل فی غیره، هر جزئی را که از آن گذشت و وارد در غیرش شد آیا تجاوز عن الشیء و دخول فی الغیر دو عنوان است و هر دو در حکم دخیل است چنانکه ظاهر تعبیر همین است، یعنی قاعده تجاوز اگر شک کرد جزئی را آورده یا نه بگوید إن شاء الله آورده‌ام وقتی است که از محل این جزء مشکوک گذشته و وارد غیر شده است. این ورود به غیر دخالت دارد در این قاعده یا قید غالب است و دخالت ندارد. معنای غیر هم باید روشن شود که آیا جزء واجب است به حسب أدله شرعیه مثل اینکه وارد رکوع شده و نسبت به قرائت دخل فی غیره است، یا مقصود مطلق جزء است چه واجب باشد چه مستحب پس اگر وارد قنوت شد شک در قرائت کرد دخل فی غیره است، یا حتی بالاتر، اگر از جزء مشکوک گذشته و وارد مقدمات جزء بعد شده، مثلا هویّ إلی السجود دارد و شک در رکوع کرد، آیا باز هم دخول در غیر صدق می‌کند؟ در همه اینها اختلاف است که به دو مبنا اشاره می‌کنیم:

مبنای اول: مرحوم امام که قاعده فراغ و تجاوز را یکی میدانند در رساله استصحاب می‌فرمایند اصلا دخول در غیر برای قاعده تجاوز موضوعیت ندارد، دخول در غیر قید توضیحی است نه احترازی. تنها ملاک برای قاعده تجاوز گذشتن از محل جزء مشکوک است، وارد غیر شده باشد یا نه؟ با این توضیح که می‌فرمایند ملاک قاعده تجاوز أذکریّت است بنابراین به این جهت که حین العمل أذکر است نباید به شک اعتنا کند دخول در غیر شده باشد یا نشده باشد لذا اینکه در روایات ذکر شده دخل فی غیره قید احترازی نیست بلکه قید غالب است لذا فقط ملاک قاعده تجاوز، تجاوز از محل جزء مشکوک است چه به ورود به غیر چه بدون ورود به غیر.

مبنای دوم: محقق خوئی برای دخول فی الغیر موضوعیت قائل‌اند و می‌فرمایند ظاهر روایات این است که موضوع، کل شیء جاوزه و دخل فی غیره است، ظاهر هر قیدی که در موضوع أخذ میشود دخالت آن قید است در حکم، لذا ملاک قاعده تجاوز دو رکن است: تجاوز از محل و دخول فی الغیر. نسبت به معنای غیر هم سه مورد را بررسی می‌کنند:

مورد اول: اجزاء واجبه بعد از جزء مشکوک مسلما غیر شمرده می‌شود. جزء مستقلی که به حسب أدله شرعیه واجب است غیر شمرده می‌شود. مثلا رکوع نسبت به قرائت غیر است، حتی سوره نسبت به فاتحة الکتاب غیر است زیرا هر چند بر فاتحة الکتاب و سوره با هم قرائت اطلاق می‌شود اما در أدله وجوب حمد دلیل مستقل از وجوب سوره دارد.

مورد دوم: أجزاء مستحب نسبت به جزء واجب دخول فی الغیر محسوب نمی‌شود. لذا اگر در قنوت شک کرد قرائت را خوانده یا نه قاعده تجاوز جاری نیست. وجهش یک مبنای خاصی است که در أجزاء مستحب محقق خوئی دارند که می‌فرمایند در واجبات ما جزء مستحب نداریم، جزئیت با استحباب تناقض دارد. مستحباتی که ضمن واجبات هستند یک مستحبات نفسی هستند که ظرف آنها صلاة است. اگر در نماز انجام دهد ثوابش بیشتر است و الا در غیر نماز هم میتواند قنوت انجام دهد. بنابر این مبنا کسی که در قنوت است دخول فی الغیر که انصراف دارد به اجزاء بر او صادق نیست و هنوز وارد جزء بعدی نشده زیرا قنوت که جزء نیست و جزء بعدی هم نیامده پس در محل است. لذا اجزاء مستحبه را دخول فی الغیر نمی‌دانند و به شک باید اعتنا کرد.

مورد سوم: بر مقدمات أجزاء واجب دخول در غیر صدق نمیکند. کسی که هویّ إلی السجود دارد شک در رکوع کرد قاعده تجاوز جاری نیست. زیرا دخول فی الغیر در مرکب یعنی دخول در سایر أجزاء و آنها که امر ضمنی دارند. مقدمات أجزاء لابدیت عقلیه دارد و به هیچ وجه امر ضمنی ندارد، امر ضمنی داشتن مقدمات أجزاء لغو است اگر مولا امر به رکوع کرده هویّ إلی الرکوع لابدیت عقلی دارد، طفره که ممکن نیست و نمی‌تواند بدون مقدمه به رکوع رود لذا لابدیت عقلیه دارد. پس دخول در غیر یعنی دخول در سایر اجزاء پس بر مقدمات اجزاء دخول در غیر صادق نیست لذا اگر کسی در حال نهوض إلی القیام شک در تشهد کرد می‌فرمایند تجاوز از محل نیست و باید تشهد بخواند.

نتیجه: به نظر محقق خوئی دخول فی الغیر موضوعیت دارد و معنایش دخول در سایر أجزاء واجب یک مرکب نه مستحبات و نه مقدمه واجبات.

مبنای سوم: حق این است که دخول در غیر موضوعیت دارد و کلام مرحوم امام صحیح نیست و غیر هم اطلاق دارد هم شامل اجزاء واجب میشود و هم شامل اجزاء مستحب میشود هم مقدمات لذا کلام محقق خوئی هم صحیح نیست.

بعد مقدمه

فتاوای فقهاء را در بحث تلبیه بر این مقدمه تطبیق کنید. مرحوم امام صریحا فتوا می‌دهند اگر کسی در میقات شک داشت در اینکه تلبیه را گفته یا نه، در محل است و باید دوباره بگوید، اگر خروج از میقات داشت چه مقدمات طواف را انجام داده چه وارد طواف شده یا نه می‌فرمایند بعد خروج از میقات اگر شک کرد تلبیه را گفته یا نه بنابگذارد بر اتیان زیرا ملاک در قاعده تجاوز را فقط تجاوز از محل میدانند و با خروج از میقات تجاوز از محل صادق است و دخول در غیر هم لازم نیست. محقق خوئی می‌فرمایند اگر شک در تلبیه بعد ورود به طواف باشد بنابر اتیان تلبیه بگذارد، اما قبل از شروع طواف چه مقدمات طواف را انجام داده یا نه یا مستحبات تلبیه را انجام داده یا نه در میقات است یا نه باید دوباره تلبیه را انجام دهد زیرا قاعده تجاوز با ورود در جزء دیگر واجب است.

---

[1]. جلسه 50، مسلسل 758، یکشنبه، 95.10.12.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اگر در میقات بود و ورود به مستحبات بعد از تلبیه واجب نداشت شک کرد تلبیه گفته یا نه باید به شکش اعتنا کند اما اگر در میقات وارد شده بود به تلبیات مستحب که محل اینها بعد تلبیه واجب است لبیک ذی المعارج لبیک، لبیک داعیا الی دار السلام لبیک. به نظر ما اعتنا به شکش نکند زیرا تجاوز از محل و ورود به غیر صادق است. بله اگر شک کرد در تلبیه در حالی که در مسجد شجره است و مشغول قرآن خواندن است، قرائت قرآن هرچند مستحب نفسی است اما مستحب بعد تلبیه واجب نیست لذا دخل فی الغیر صادق نیست و باید تلبیه را إعادة کند.[2] همچنین اگر شک کند در تلبیه زمانی که در حال سیر الی مکه است هر چند مشغول تلبیه مستحب نباشد، رفتن به مکه و مسجد الحرام مانند هویّ الی السجود و نهوض الی القیام از مقدمات اجزاء واجب است که طواف باشد اینجا هم صدق دخول فی الغیر و تجاوز از محل میکند و حکم میکند به گفتن تلبیه، و اگر شک او بعد از ورود به طواف باشد که بدون شبهه طبق همه مبانی قاعده تجاوز صادق است.

مما ذکرنا ظهر اینکه سید صاحب عروه هم که در موارد دیگر دخول فی الغیر را معنا میکنند و میگویند هم شامل جزء مستحب است هم مقدمات اجزاء لاحقه مصداق دخول فی الغیر است اینجا باید همین نظری که گفتیم را داشته باشند.[3]

محقق خوئی فی الجمله در تحلیلشان از قاعده تجاوز ممکن است یک اختلافی در بیانات ایشان وجود داشته باشد هر چند قابل توجیه است. از مصباح الأصول بحث استصحاب که به تفصیل قاعده فراغ را ذکر میکنند ظاهر میشود که تجاوز از محل ملاکش دخول فی الغیر است. در بعض مباحث فقهی شان هم تصریح به همین معنا دارند و من هنا یعتبر الدخول فی الغیر فی جریان قاعده التجاوز کما نطقت به الصحیحه. در بعض مطالب ایشان ممکن است استفاده شود که ایشان دخول در غیر را همه جا ملاک تجاوز نمی‌دانند. مثلا در همین بحث ما در گفتن تلبیه در یکی از دو تقریر ایشان این عبارت آمده در مستند کتاب الحج ج2، ص573 لو خرج عن المیقات المقدر فیه التلبیة و الإحرام و انتقل الی مکان آخر یصح عرفا إسناد المضیّ و التجاوز عن محل التلبیة المشکوک فیها فلا مانع حینئذ من البناء علی الإتیان استنادا الی قاعده التجاوز فعلیه فلاحاجة الی إعادة التلبیة. اینجا بر خلاف مبنای مصباح الأصول میگویند تجاوز از محل یک امر عرفی است، تعریف شرعی ندارد و دخول فی الغیر ملاک نیست لذا عرفا از میقات که بیرون رفت صدق میکند تجاوز از محل و لاحاجة الی اعادة التلبیه هر چند مشغول طواف نشده و مکه نرسیده.[4]

نتیجه: مسأله چهاردهم تحریر الوسیله قسمت دومش هم باید تحشیه شود یعنی اطلاق کلام مرحوم امام مورد قبول نیست. میفرمایند لو أتی بالنیة و لبس الثوبین و شک فی إتیان التلبیة بنی علی العدم مادام فی المیقات. باید گفت اذا لم یشتغل بالتلبیات المسحب و الا فیصدق التجاوز و لایلزم اعادة التلبیة الواجبة.

میفرمایند اما بعد الخروج فالظاهر هو البناء علی الإتیان. به نظر ما ملاک تجاوز صرف خروج عن المیقات نیست، اگر خروج از میقات با اشتغال به مقدمات طواف بود یا همراه تلبیه مستحب بود تجاوز صادق است. ازمیقات بیرون آمده و به سمت مکه حرکت میکند دخول فی الغیر است و تجاوز صادق است اما اگر بعد از میقات برمیگردد هتل وسیله اش را که فراموش کرده بوده بردارد اینجا طبق کلام مرحوم امام تجاوز صادق است اما ما میگوییم باید گفت تجاوز و دخل فی الغیر و حرکت به سمت مدینه دیگر مقدمه نیست.

مسأله پانزدهم: إذا أتی بما یوجب الکفارة

آخرین فرع در تلبیه این است که مکلف یکی از موجبات کفاره را انجام داده است مانند اینکه گوشت صید خورده است، شک دارد ارتکاب این حرام بعد از تلبیه بوده یا قبل تلبیه، مرحوم امام می‌فرمایند در این صورت هیچ چیزی بر این فرد واجب نیست نه کفاره نه توبه و إن شاء الله حرامی مرتکب نشده و تلبیه را هم گفته صحیح است بدون تفاوت در اینکه تاریخ هر دو مجهول باشد یا أحدهما مجهول التاریخ باشد و دیگری معلوم التاریخ باشد، در تمام صور هیچ مشکلی برای این فرد به وجود نمی‌آید.

وجهش این است که می‌فرمایند در کل صور که سه صورت است هر دو مجهول التاریخ یا کفاره مجهول التاریخ یا معلوم التاریخ، برائت از ارتکاب حرام جاری میکند. فقط یک نکته هست که تأمل کنید و پاسخ دهید که آیا استصحاب موضوعی اینجا فرض می‌شود که حاکم بر أصالة البرائة باشد؟

نتیجه: در این فرع سوم با مرحوم امام موافقیم که اگر شک کرد که موجب کفاره را بعد التلبیة یا قبل التلبیة انجام داده است اگر بعد تلبیه باشد باید کفاره دهد و اگر قبل تلبیه بوده کفاره لازم نیست به نظر ما اصل موضوعی و استصحاب مشکل دارد نوبت به اصل حکمی میرسد شک دارد کفاره بر او لازم است یا نه اصل عدم وجوب کفاره است و کفاره لازم نیست.

مباحث تلبیه تمام شد

واجب سوم از واجبات احرام یا حج لبس الثوبین است که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 51، مسلسل 759، دوشنبه، 95.10.13.

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی کیفیة الإحرام، واجب اول: قصد و نیت

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان چند نکته:

نکته اول: بدون شبهه از روایات باب استفاده می‌شود که انسان قبل از گفتن تلبیه، هر مقدار از مقدمات احرام را انجام دهد محرمات احرام بر او حرام نیست. صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج، فی الرجل یقع علی أهله بعد ما یعقد الإحرام و لم یلب قال لیس علیه شیء.[2]

این معنا دلالت دارد بر اینکه صرف قصد هر چند قصد توطین نفس بر ترک محرمات احرام نیست، احرام که اثر لاینفک آن حرمت بعض افعال و اشیاء است، به مجرد توطین نفس محقق نمیشود.

اشکال: ممکن است گفته شود این احتمال هم در روایات داده میشود که با عزم و قصد ترک محرمات احرام پیدا می‌شود لکن تا تلبیه نگفته است می‌تواند این احرام را به هم بزند، استدامه این احرام و لزوم استدامه بعد تلبیه است. پس تلبیه در ماهیت احرام تأثیر ندارد بلکه تلبیه در لزوم استدامه به این حالت مؤثر است، دیروز مثال زدیم به اینکه در باب بیع آمده البیّعان بالخیار ما لم‌یفترقا. در مجلس عقد که هستند بیع و إنشاء ملکیت محقق شده است و مبادله انجام شده اما تا از مجلس عقد متفرق نشده‌اند می‌توانند آن را فسخ کنند. پس مانند شیخ طوسی بگوییم با عزم بر ترک محرمات احرام محقق شده اما قبل از تلبیه لزوم استدامه نیست.

عرض می‌کنیم: این تفیسر ثبوتا ممکن است که نقش تلبیه در احرام لزوم استدامه احرام است و در ماهیت احرام نقش ندارد، اما مخالف است با روایاتی که صریحا دلالت می‌کند که هویت و وجود احرام بستگی به تلبیه دارد. باب دوازدهم ابواب اقسام حج صحیحه معاویة بن عمار یوجب الإحرام ثلاثة أشیاء[3] التلبیة و الإشعار و التقلید فإذا فعل شیئا من هذه الثلاثه فقد أحرم. مفهوم تحدید و شرط میگوید موجب احرام تلبیه است یا اشعار و تقلید در حج قران که قائم مقام تلبیه است. فقط اگر یکی از این سه را انجام داد محرم شده و الا احرامی نیست. صحیحه عمر بن یزید من أشعر بدنته فقد أحرم. ظاهر این روایات این است که تلبیه موجب احرام است  نه اینکه تلبیه موجب لزوم استدامه باشد.

مراجعه کنید به معتبره ابن سنان که ابن ادریس از کتاب مشیخه حسن بن محبوب نقل میکند، سألت أباعبدالله علیه السلام عن الإهلال بالحج و عُقدته قال هو التلبیة إذا لبّی و هو متوجّه فقد یجب علیه ما یجب علی المحرم. تلبیه با توجه یعنی با نیت.

نتیجه: قصد تنها موجب تحقق احرام نیست و به قرینه این روایات یکی دو روایت که قبل از تلبیه گفته شده فقد احرم به قرینه عول و مشارفت است یعنی تهیؤ للإحرام یعنی قصد الإحرام.

نکته دوم: با نیت و تلبیه مسلما از روایات استفاده می‌شود یک حالتی برای انسان اعتبار می‌شود که به آن حالت محرم بودن گفته می‌شود و استدامه دارد تا وقتی انسان حلق یا تقصیر انجام نداده است. انبوه روایات در این مورد در باب محرمات احرام داریم. رجل اشتری لرجل محرم کذا یا سألته عن المحرم غش امرأته و هی محرمه، الرجل إذا حلف یثلاثة ایمان و هو محرم، کفارة الفسوق یُتصدق إذا فعله و هو محرم. این روایات دلالت دارد بعد نیت و تلبیه یا با نیت تنها حالتی را شار برای فرد اعتبار می‌کندبا نام محرم بودن که این حالت استدامه دارد تا وقتی که حلق یا تقصیر کند.[4] مانند حالت طهارتی که بعد از وضو پیدا میشود و استدامه دارد تا ناقض نیامده باشد، و این حالت طهارت آثاری دارد. اینجا هم چنین است که با نیت و تلبیه یک حالت و حکم وضعی جعل میشود که محرم بودن معتمر و حاجی است و این حالت ثابت است تا ناقض بیاید که حلق و تقصیر است.

نتیجه: از جمع روایات استفاده می‌شود احرام یک اعتبار وضعی شرعی است که با عزم و تلبیه حاصل می‌شود.

واجبات احرام

بعد تبیین هویت احرام باید واجبات آن را بررسی نمود.

مطلب اول: قصد و نیت

اینکه نیت و قصد و توجه در ماهیت احرام دخیل است شکی نیست بلکه کلام در متعلق این قصد و توجه است که سه قول است:

قول اول: قصد یعنی قصد ترک محرمات. قول دوم: قصد یعنی قصد احرام. همان که مرحوم امام می‌گویند ممکن نیست.

قول سوم: قصد و نیت یعنی قصد انجام مناسکی که می‌خواهد انجام دهد عمره یا حج. طبق این قول ماهیت احرام این است که انسان قسد نسُک داشته باشد سپس تلبیه بگوید. اگر قصد مناسک داشت و به دنبال آن تلبیه گفت اعتبار وضعی شرعی محقق می‌شود.

---

[1]. جلسه 23، مسلسل 731، چهارشنبه، 95.08.12.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به اینکه احرام قبل تلبیه محقق است یا نه میتوان گفت دو طائفه روایات داریم.

طائفه اول مضمونش این است که موجب و سبب احرام تلبیه است. و قبل از تلبیه احرام محقق نمی‌شود، روایات این باب را اشاره کردیم صحیحه معاویة بن عمار یا روایات دیگری که موجبات احرام سه چیز است: تلبیه، اشعار و تقلید، فإذا فعل شیئا من هذه الثلاثة فقد أحرم. یا صحیحه معاویة بن وهب سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ التَّهَیُّؤِ لِلْإِحْرَامِ- فَقَالَ فِی مَسْجِدِ الشَّجَرَةِ- فَقَدْ صَلَّى فِیهِ رَسُولُ اللَّهِ ص- وَ قَدْ تَرَى أُنَاساً یُحْرِمُونَ- فَلَا تَفْعَلْ حَتَّى تَنْتَهِیَ إِلَى الْبَیْدَاءِ حَیْثُ الْمِیلُ- فَتُحْرِمُونَ کَمَا أَنْتُمْ فِی مَحَامِلِکُمْ- تَقُولُ لَبَّیْکَ اللَّهُمَّ لَبَّیْکَ الْحَدِیثَ. یا صحیحه عبد الرحمن ابن حجاج فی الرجل وقع علی اهله قبل أن یلبی قال لیس علیه شیء. یا صحیحه حریز دارد فإذا أشعرها و قلدها وجب علیه الإحرام و هو بمنزله التلبیه. یا صحیحه ای که ابن ادریس از مشیخه نقل کرد مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ کِتَابِ الْمَشِیخَةِ لِلْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ قَالَ: قَالَ ابْنُ سِنَانٍ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْإِهْلَالِ بِالْحَجِّ وَ عُقْدَتِهِ- قَالَ هُوَ التَّلْبِیَةُ إِذَا لَبَّى وَ هُوَ‌ مُتَوَجِّهٌ- فَقَدْ وَجَبَ عَلَیْهِ مَا یَجِبُ عَلَى الْمُحْرِمِ.

طائفه دوم روایاتی است که مفادشان این است که قبل تلبیه احرام محقق است، مانند مرسله نضر بن سوید کتبت الی ابی ابراهیم علیه السلام رجل دخل مسجد الشجره فصلّی و أحرم و خرج من المسجد فبدا له قبل أن یلبّی أن ینقض ذلک بمواقعة النساء أله ذلک فکتب نعم. ظاهر این است که با همان نیت احرام محقق شده و تلبیه نگفته بوده البته در سؤال راوی است نه در جواب امام اما این ایهام را بوجود می‌آورد.

روایت دوم: صحیحه حفص بن بُختُری در سؤال آمده عقد الإحرام فی مسجد الشجره ثم وقع علی أهله قبل أن یلبی.

روایت سوم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام لایکون الإحرام إلا فی دبر صلاة مکتوبه أو نافلة فإن کانت مکتوبة أحرم فی دبرها بعد التسلیم ثم قم فامش هنیّة فإذا استوت بک الأرض فلبّ. حضرت می‌فرمایند بعد نماز واجب محرم شو، چند قدم راه برو بعد تلبیه بگو. ظهور این روایت این است که احرام قبل تلبیه محقق شده است لذا بگوییم آنانی هم که مانند شیخ طوسی علی ما یستفاد من کلامه میگویند احرام صرف نیت است اصلا تمسکشان به همین طائفه دوم روایات است، محرم شو سپس تلبیه بگو.[2]

 دو طائفه روایت داریم که با هم معارض هستند، صحیحه معاویه بن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام صَلِّ الْمَکْتُوبَةَ ثُمَّ أَحْرِمْ بِالْحَجِّ أَوْ بِالْمُتْعَةِ- وَ اخْرُجْ بِغَیْرِ تَلْبِیَةٍ- حَتَّى تَصْعَدَ إِلَى أَوَّلِ الْبَیْدَاءِ إِلَى أَوَّلِ مِیلٍ عَنْ یَسَارِکَ فَإِذَا اسْتَوَتْ بِکَ الْأَرْضُ- رَاکِباً کُنْتَ أَوْ مَاشِیاً فَلَبِّ الْحَدِیثَ.

این دو طائفه تعارض میکنند طائفه اول میگوید موجب احرام تلبیه است و قبل آن محرم نیست. طائفه دوم احرام را فرض میکند قبل از تلبیه.

به نظر ما جمع بین این دو طائفه به جمع عرفی کاملا قابل تصویر است. اولا: روایاتی که میگوید أحرم قبل التبیة صیغه امر است ظهور دارد در احرام قبل تلبیه، لکن روایاتی که میگوید احرام فقط با تلبیه است نص در این معنا است فإذا فعل شیئا من هذه الثلاثه فقد أحرم. إحرام با انجام تلبیه است و لاغیر. هم مفهوم تحدید است هم مفهوم شرط است که احرام فقط با تلبیه است. لذا با این نگاه ما روایات أحرم بالحج را قبل از تلبیه حمل میکنیم بر تهیؤ برای احرام. ما میگوییم روایات احرم بالحج واخرج بغیر تلبیه یعنی تهیؤ للإحرام. شاهد بر این حمل صحیحه حریز است که فی الرجل اذا تهیؤ للإحرام فله أن یأتی النساء ما لم یعقد التلبیة؟ این صحیحه بهترین شاهد است بر اینکه قبل از تلبیة تهیؤ للإحرام است لذا جمع بین الطائفتین می‌شود. یک طائفه میگوید اگر مقدمات احرام را مهیا کردید، تلبیه نگفتید میتوانید نقض کنید و محرمات را مرتکب شوید. طائفه دوم تصریح میکند حصول احارم با تلبیه است فإذا فعل شیئا من هذه الثلاثة فقد احرم. و هکذا روایت دومی داریم مانند صحیحه حریز که قرینه بر این وجه جمع است، معتبره زیاد بن مروان، قلت لأبی الحسن علیه السلام ما تقول فی رجل تهیأ للإحرام و فرغ من کل شیء الصلاة و جمیع الشروط إلا أنه لم یلب أله أن ینقض ذلک بمواقعة النساء قال نعم. به وضوح دلالت دارد که قبل از تلبیه که نماز را خواند تهیؤ للإحرام است بنابراین نگاه به این روایات هم با این بیانی که داشتیم کاملا دلالت میکند بر اینکه قبل از تلبیه احرام محقق نمی‌شود.[3]

بعد اینکه[4] نتیجه گرفتیم در بحث گذشته که احرام القصد و التوجه مع التلبیه است یعنی احرام با این دو محقق میشود چند مطلب باید بررسی شود.

مطلب اول: این توجه و قصد که واجب است به چه معنا است متعلقش چیست؟ اشاره کردیم سه احتمال یا سه قول متصور است:

قول اول: گفته شود این قصد یعنی العزم علی ترک المحرمات. واجب و لازم است انسان قصد کند ترک محرمات را ثم تلبیه بگوید قبلا در بحث ماهیت احرام بررسی کردیم دلیل معتبری که این عزم و قصد واجب باشد نداریم به چه دلیل قصد بر ترک محرمات واجب و لازم است؟ گفتیم عده ای مانند فاضل هندی در کشف اللثام گویا قیاسی کرده‌اند بین صوم و احرام و گفته‌اند چنانکه صوم کف النفس عن المفطرات است عزم و قصد بر ترک مفطرات هویت صوم است همچنین هویت احرام عزم و قصد بر ترک محرمات است لذا گفته‌اند اگر کسی در آغاز مرحله حج قصد دارد مرد استظلال کند، بعد احرام سوار ماشین سرپوشیده شود، اینجا چون عزم بر ترک این حرام ندارد احرامش باطل است بلکه گاهی میگویند لو تردد فی محرّم سبب بطلان احرام میشود. این قائلین که قیاس احرام را به صوم کرده‌اند دچار چالش شده‌اند. از جهتی در صوم این آقایان میگویند روشن است استدامه این نیت لازم است، لذا میگویند اگر کسی بین روز قصد کرد غذا بخورد در صوم با همین قصد روزه‌اش باطل میشود[5] لذا اگر قصد فعل یکی از مفطرات صوم داشت روزه باطل است اما میبینند در باب احرام نه تنها در استدامه قصد محرمات مبطل نیست بلکه فعل محرمات هم مبطل نیست، همه بالإتفاق قبول دارند که با انجام صید یا سایر محرمات غیر مباشرت با زن فعلش هم مبطل نیست و لذا فقط کفاره دارد. این آقایان میبینند از طرفی فرق بین صوم و احرام است در صوم فعل مفطرات صد در صد و قصد مفطر هم علی الظاهر میگویند موجب بطلان صوم است، در احرام اگر قصد ترک محرمات لازم است چگونه در اسدامه قصد مبطل نیست بلکه فعلش هم مبطل نیست اینجا توجیه کرده اند. از جمله کسانی که توجیه کرده اند مرحوم سید صاحب عروه است. ایشان از جهتی قصد بر ترک محرمات را در احرام لازم می‌دانند از این طرف با این چالش مواجه هستند که در ادامه اگر کسی این قصد را نداشت اشکال ندارد. پس چگونه در احرام واجب است قصد بر ترک محرمات میگویند حدوثا لازم است نه استدامة.

---

[1]. جلسه 24، مسلسل 732، شنبه، 95.08.15.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: در جواب مرحوم سید صاحب عروه میگوییم

اولا: چنانکه گفتیم دلیل نداریم بر اینکه قصد عزم بر ترک محرمات حدوثا در احرام معتبر باشد. ثانیا: از روایات استفاده میشود از احکام احرام وجوب ترک بعض اشیاء است، پس وجوب ترک اینها از احکام مترتب بر احرام است و دلیلی نداریم این احکام مترتبه را باید قصد کند.

سید صاحب عروه تعلیلی را هم ذکر می‌کنند که خود بخود اشکال بر نظریه‌شان است. چرا عزم بر استمرار ترک محرمات لازم نیست، مرحوم سید می‌فرمایند به این جهت که اینها محرمات تکلیفی هستند و اثر وضعی ندارند، یعنی در صحت احرام دخیل نیستند.

عرض می‌کنیم: محرماتی که شما می‌گویید در صحت احرام دخیل نیستند چگونه در هویت احرام دخالت دارند، این دو ادعا قابل جمع نیست.

محقق خوئی می‌فرمایند عزم بر ترک محرمات در آغاز حج و عمره واجب نیست مگر در دو مورد: یکی جماع و دیگری استمناء.

به این دلیل که سایر محرمات، محرمات تکلیفی هستند و به صحت احرام خلل وارد نمی‌کنند، اما دو تا از محرمات احرام اثر وضعی دارند، اگر کسی اینها را مرتکب شد احرامش باطل می‌شود، لذا در این دو مورد عزم بر ترک مستمرا واجب است. لذا اگر لحظه اول در میقات قصد یا تردید دارد بین اعمال مباشرت کند، می‌فرمایند احرامش باطل است. مانند اینکه اگر کسی اول صلاة عملی که در هویت نماز دخیل است را قصد کند انجام ندهد. یا از اول قصد داشته باشد مبطل انجام دهد میگویند نماز باطل است. بگوید چهار رکعت نماز می‌خوانم بدون رکوع قربة إلی الله، این نماز باطل است.[2]

عرض می‌کنیم: این نظریه ایشان هم با مبانی خودشان سازگار نیست هم این تصویر که بعضی از محرمات، محرمات وضعی هستند در باب احرام به عنوان کبرای قضیه، صحیح نیست. ایشان از کدام دلیل استفاده می‌فرمایند مباشرت و استمناء مبطل حج است، میفرمایند روایاتی داریم که اگر زن و مرد بعد اعمالی مباشرت داشتند حج را ادامه دهند و علیهما الحج من قابل، پس این حج فاسد است و باید حج دوم انجام دهد و مباشرت در حال احرام موجب فساد حج و احرام است. لذا نباید چنین قصدی داشته باشد. صحیحه زراره در باب سوم ابواب کفارات استمتاع حدیث نهم، نکته این است که راوی از امام سؤال می‌کند این دو حجی که این زن و مرد باید انجام دهند فأی الحجتین لهما قال الأولی التی أحدثا فیها ما أحدثا و الأخری علیهما عقوبة. وظیفه همان حج اول است اما یک کفاره دارند که بدنة است و یک عقوبت که تکرار حج است. در آن بحث محقق خوئی تصریح می‌کنند حج اول فاسد نیست و حجة الإسلام اینان همان حج اول است و حج دوم عقوبت است، معنایش این است که حتی جماع هم اثر وضعی ندارد و موجب فساد حج و احرام نمی‌شود. ایشان تصریح دارند به این معنا در مقابل قول کسانی که حج اول را فاسد می‌دانند.

پس عزم بر ترک محرمات چه مباشرت یا غیر آن در هویت احرام دخیل نیست و این قصد هم لازم نیست.

احتمال دوم: مقصود از این قصد که در آغاز حج و عمره لازم است در میقات قصد احرام است و باید قصد کند احارم را در حج تمتع. مرحوم امام در حاشیه عروه می‌فرمایند این قصد لازم نیست بلکه ممکن نیست، وجه عدم لزوم روشن است چون آنچه لازم است قصد نُسُک است. روایات میگوید عزَم الحج، لذا قصد الإحرام لازم نیست، اما می‌فرمایند بلکه ممکن نیست. اینکه چرا قصد احرام ممکن نیست، آنچه می‌شود تصریح کرد لغویت قصد احرام را ما قبول داریم اما استحاله‌اش به نظر ما وجهی ندارد.

پس از اینکه قبلا توضیح دادیم که احرام یک حکم وضعی شرعی است که موجد و معتبِر آن شارع است، پس از قصد نسک و تلبیه گفتن، لذا احرام فعل غیر است و اعتبار شرعی است، من قصد کنم ایجاد فعل غیر را این لغو است و معنا ندارد،[3] اگر غیر معقول برای نیت احرام در کلام مرحوم امام به هیمن معنا است که گفتیم یعنی لغو است و من فعل غیر را نیت کنم بلااثر است و لایعقل یعنی لغو است صحیح است اما اگر این معنا را به استحاله تفسیر کنیم چنانکه ظاهر مناسک فارسی است وجهی برای این استحاله موجود نیست. تفصیل الشریعة ذیل این کلام امام را مراجعه کنید. [4]

---

[1]. جلسه 25، مسلسل 733، یکشنبه، 95.08.16.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بعد از نقد دو قول در متعلق قصد، می‌گوییم قصد نسک از حج یا عمره لاشبهة فی لزومه به دو دلیل:

دلیل اول: العمل بلا نیة و قصدٍ باطل است، لذا عملی را که می‌خواهد انجام دهد باید توجه و قصد به آن عمل داشته باشد، قضیةٌ قیاساتها معها.

ثانیا: روایات معتبره این باب می‌گوید فردی که می‌خواهد حج را آغاز کند إهلال به حج این است که توجه و اراده و قصد این نسُک را داشته باشد، چه این قصد را به زبان بیاورد یا در نیت داشته باشد. البته شاید در خصوص حج اظهار افضل باشد بر خلاف سایر اعمال که خواهد آمد. باب هفدهم ابواب احرام حدیث یکم معتبره و صحیحه حماد بن عثمان عن ابی عبدالله علیه السلام قال قلت له إنی أرید أن أتمتع بالعمرة إلی الحج فکیف أقول، قال علیه السلام تقول إنی أرید أن أتمتع بالعمرة إلی الحج علی کتابک و سنة نبیک و إن شئت أضمرتَ الذی ترید. یا صحیحه یعقوب بن شعیب روایت سوم همین باب قال سألت أبا عبدالله علیه السلام فقلت کیف تری أن أُهلّ، فقال إن شئت سمیتَ و إن شئت لم تسمّ شیئا فقلت له تیک تصنع أنت قال اجمعهما فأقول بحجة و عمرة معا.[2] روایت دیگر: عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ إِذَا أَتَیْتَ مَسْجِدَ الشَّجَرَةِ فَافْرِضْ قُلْتُ - وَ أَیُّ شَیْ‌ءٍ الْفَرْضُ قَالَ تُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ ثُمَّ تَقُولُ- اللَّهُمَّ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَتَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ- فَإِنْ أَصَابَنِی قَدَرُکَ (فَحُلَّنِی حَیْثُ حَبَسْتَنِی بِقَدَرِکَ) - فَإِذَا أَتَیْتَ الْمِیلَ فَلَبِّهْ.[3]

پس روایات هم دلالت می‌کند قصد نسک در آغاز حج و عمره لازم است و غیر از آن از قصد احرام یا قصد ترک محرمات احرام یا توطین نفس و عزم بر ترک محرمات دلیل ندارد.

مطلب دوم که مرحوم امام ذکر میکنند هر چند ترتیب منطقی را رعایت نکردند فرمودند یعتبر فی النیة القربة و الخلوص کما فی سائر العبادات فمع فقدهما أو فقد أحدهما یبطل إحرامه. پس در امور عبادی هم قصد قربت لازم است هم إخلاص. قصد قربت یعنی عمل انتساب به الله داشته باشد، قصد اخلاص یعنی لایشارک شخصا أو جهةً مع الله. لذا اگر عمل را بدون قصد توجه الی الله انجام دهد یا غیر الله را شریک کند با خداوند در این عمل، بدون شک عمل باطل است.[4]

مطلب سوم: آیا در إهلال به حج و عمره تعیین خصوصیات منویّ لازم است؟

عمره یا حج یک جنس است که فصول مختلف دارد، عمره مفرده یا تمتع حج إفراد یا قران یا تمتع، حج لنفسه یا لغیره، حجة الإسلام یا حج نذری یا ندبی یا عقوبتی، آیا تعیین خصوصیت لازم است؟ دو نظریه است:

نظریه اول: بعض فقهاء مانند مرحوم شیخ در مبسوط و علامه در تذکره می‌فرمایند نیت احرام به تنهایی کافی است لازم نیست حج یا عمره را در آغاز معین کند لذا و لو نوی الإحرام مطلقا و لم یذکر حجا و لاعمرة إنعقد إحرامه و کان له صرفه إلی أیهما شاء.

مقصود این است که فرد می‌تواند در میقات احرام را نیت کند مطلقا یعنی قصد خصوصیت نکند. اینکه پس از احرام می‌تواند تعیین کند طبق این نظریه تا چه زمانی است؟ دو مبنا است:

مبنای اول: تا آغاز اعمال حج پس از احرام که طواف باشد وقت دارد.

مبنای دوم: کلام مرحوم شیخ در مبسوط این است که تا زمانی که می‌خواهد محلّ شود وقت دارد مثلا طواف کند و سعی کند اما نیت حج یا عمره نکند و لحظه تقصیر خصوصیت را تعیین کند.[5]

ابتدا باید این نظریه را تحلیل کنیم که نیت حج و عمره در آغاز لازم نیست. دو دیدگاه وجود دارد:

دیدگاه اول: بحثی است که آیا احرام از اجزاء حج است یا شرائط حج؟ از بعض کلمات از جمله عبارات فاضل هندی در کشف اللثام استفاده میشود احرام شرط الحج است نه جزء الحج، درست مانند طهارت که شرط الصلاة است نه جزء الصلاة. طهارت که شرط الصلاة است در حال ایجاد شرط لازم نیست مشروط را معینا نیت کند. فرد وضو میگیرد و طهارت در نفس او را شارع اعتبار میکند. وضو میگیرد بعد فکر میکند که قرآن بخواند یا نماز بخواند وقت تحقق شرط هم لازم نیست مشروط را نیت کند.

اگر احرام را شرط حج بدانیم نه جزء الحج فی الجمله نظر اول تمام می‌شود که احرام شرط حج إفراد، قران، تمتع و عمره مفرده است. احرام را ایجاد کند بعد تا قبل انجام طواف وقت دارد فکر کند که چه مشروطی را می‌خواهد بیاورد که طبق این دیدگاه اولین عمل طواف خواهد بود.[6]

عرض میکنیم درست است که احرام مشترک بین همه حج ها و عمره ها است اما معنایش این نیست که شرط اینها است. به وضوح از روایات استفاده میشود که احرام جزء اعمال حج و عمره و إهلال و آغاز حج و عمره با احرام است. به عبارت دیگر احرام یا اسباب احرام باید با تکبیرة الإحرام قیاس شود نه با وضو. پس اگر احرام جزء اعمال حج است در لحظه ورود به این جزء که آغاز اعمال حج و عمره است باید نیت کند پیکره نسُک و حج یا عمره را.

---

[1]. جلسه 26،مسلسل 734، سه شنبه، 95.08.18. دیروز هفتم صفر 1438 شهادت امام حسن مجتبی علیه السلام بود.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم شیخ طوسی در مبسوط دلیلی بر مبنایشان که مبنای دوم بود ارائه نکرده‌اند. لکن ممکن است یکی از دو وجه باشد:

وجه اول: کما سیجیء مفصلا ما روایاتی داریم که در بعض موارد حاج می‌تواند تغییر نیت بدهد نسبت به عملی که انجام داده است. قصد کرده حج إفراد را، محرم شده طواف و نماز و سعی را تمام کرده، می‌تواند نیت را از إفراد به تمتع تغییر دهد و با تقصیر از احرام خارج شود و بعد محرم شود برای حج تمتع. ایشان با نگاه به روایات این‌گونه استنباط نموده‌اند که وقتی تغییر در نیت جایز است اشکالی ندارد ابهام در نیت هم جایز باشد، این اعمال را انجام دهد بعد نیت کند که حج افراد است یا تمتع البته قران نمیتواند باشد چون باید سوق الهدی باشد، اگر این روایات مستند مرحوم شیخ باشد بطلان استدلال روشن است. فرض کنید در موردی نص خاص باشد مبنی بر جواز تغییر در نیت، چنین نصی که اطلاق هم ندارد نمی‌تواند دلالت کند بر اینکه ابهام در نیت هم حین العمل جایز باشد.

وجه دوم: بعضی از اهل سنت چنانکه صاحب جواهر هم اشاره دارند در کتب اهل سنت هم آمده، تصریح می‌کنند به اینکه تعیین منوی‌عنه لازم نیست، استدلال کرده‌اند به روایاتی که در مصادر آنها آمده است که نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله از مدینه بیرون رفتند و محرم شدند نه اسم حج را بردند نه عمره را، منتظر قضاء الهی شدند. طاواف و نماز و سعی را هم انجام دادند منتظر قضاء الهی بودند، در صفا و مروه حضرت جبرئیل نازل شد که الآن نیت حج تمتع کنید، أدله تأسی به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دلالت می‌کند که ما هم می‌توانیم ابهام در نیت داشته باشیم.[2] اگر این روایات مورد نظر باشد فعلا کاری به مسند یا مرسل بودن نداریم، اما در مجامیع شیعه و روایات اهل بیت چنین مطلبی نیست. این روایات اشاره‌شان به حجة الوداع است و روایات معتبره اهل بیت به روشنی دلالت دارد که نبی گرامی اسلام محرم شدند به حج قران و ساق الهدی معه، که قبلا هم اشاره کرده‌ایم، اصحاب دو گروه شدند بعضی حج قران انجام دادند و جمع کثیری هم حج افراد انجام دادند چون قربانی نمی‌خواست و خرج نداشت، در سعی بین صفا و مروه جبرئیل نازل شد و حج تمتع تشریع شد و کسانی که حج‌شان إفراد بود تبدیل کردند به تمتع نه شخص نبی گرامی اسلام، ایشان و جمعی از صحابه و حضرت امیر علیه السلام حج‌شان تا آخر قران بود. لذا نبی گرامی اسلام ابهام در تعیین نداشتند در حجة الوداع تا تأسیا بالنبی ابهام را در نیت جایز بدانیم.

نتیجه: هیچ دلیلی بر اینکه قصد تعیین لازم نیست در حج و نسک نداریم. لذا قول أصح این است که قصد تعیین نسک واجب و لازم است و دلیلش هم این است که اعمالی که مانند حج و صلاة از عناوین قصدیه هستند مانند طهارت لباس و بدن از نجاست نیست که به صرف عمل خارجی طهارت حاصل شود هر چند بدون قصد، صلاة، حج، زکات و خمس از عناوین قصدیه هستند و در تحقق این عناوین قصد لازم است لذا لو نوی الصلاة أو الحج أو إعطاء المال مبهما باطل است.

مما ذکرنا ظهر مرحوم فاضل هندی در کشف اللثام می‌فرمایند اگر نوبت به اصول عملیه رسید اصالة عدم لزوم التعیین می‌گوید تعیین در نیت لازم نیست. بررسی کنید اگر نوبت به اصول عملیه رسید جای جریان چه اصلی است. یقین دارد حجی بر او واجب است نمیداند اگر بدون تعیین انجام داد تکلیف ساقط است شک در سقوط دارد و جای أصالة الإشتغال است.

سه نکته را ذیل این مطلب بیان می‌کنیم:

نکته اول: محقق خوئی در این مبحث همانند سید صاحب عوره و کثیری از علما می‌فرمایند قصد تعیین لازم است و تصریح دارند که باید معین کند حجة الإسلام است یا حج نذری یا استیجاری و به طریق اولی باید معین کند تمتع است یا افراد یا قران. دلیلشان این است که اوامر متعدده است اگر امر معینی را قصد نکند واقع نمیشود و لایتعین إلا بالقصد. ایشان در مستند ج1، ص137 ذیل این کلام سید صاحب عروه که لو حج ندبا باعتقاد أنه غیر مستطیع فبان مستطیعا، سید صاحب عروه قائل به تفصیل بودند که قصد استحباب گاهی در نیت به عنوان قید ذکر شده است و اگر گفته است این حج را به قید استحباب انجام می‌دهم مجزی از حجة الإسلام نیست. اما اگر وظیفه فعلیه را قصد کرده بود اما اشتباه در تطبیق داشت که همه این شقوق را بررسی کرده‌ایم گویا نیت او دو رکن داشت که وظیفه فعلیه را انجام میدهم که استحباب است بعد معلوم شد وظیفه فعلیه حج واجب بوده است، اگر وظیفه فعلیه را قصد کرده و تطبیق بر استحباب داده سید صاحب عروه فرمودند این عمل مجزی است. محقق خوئی ذیل این کلام فرمودند نباید تفصیل دهید زیرا عمل این فرد علی کل وجوه صحیح است و حجة الإسلام محسوب می‌شود و مجزی از حج واجب است، زیرا کیس که مستطیع است وظیفه او حجة الإسلام است و حجة الإسلام از عناوین قصدیه نیست بلکه حجی که از مستطیع صادر شد می‌شود حجة الإسلام، هر قصدی که داشتف اصلا عنوان قصدی نیست، بعد تشبیه کردند مانند صوم ماه رمضان که اگر کسی اشتباها فکر کرد ماه رمضان نیست نیمه رمضان بیدار شد فکر کرد نیمه شعبان است و قصد نیمه شعبان کرد برای روزه، محقق خوئی می‌فرمایند این صوم رمضان محسوب می‌شود و قضا ندارد، حجة الإلام هم از عناونی قصدیه نیست و مستطیع حجی را که انجام می‌دهد همان حجة الإسلام‌اش هست چه قصد کند یا نه و چه قصد دیگر داشته باشد.

عرض می‌کنیم: این تناقض در مبنای شما است. بالأخره حجة الإسلام عنوان قصدی است یا نه؟ اگر نیست چنانکه آنجا فرموده‌اید چرا اینجا می‌گویید قصد تعیین لازم است.[3]

---

[1]. جلسه 27، مسلسل 735، چهارشنبه، 95.08.19.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: مرحوم سید صاحب عروة بعد از اینکه می‌گویند در منوی عنه تعیین لازم است، می‌فرمایند أقوی این است که تعیین اجمالی هم کفایت می‌کند، مثل اینکه کسی در کلاسهای حج وظائفش را در یک برگه یادداشت می‌کند، که مستطیع است و حجش تمتع است و استیجاری نیست، در وقت احرام بگوید قصد می‌کنم آنچه در برگه نوشته‌ام را. بعد به عنوان یک مصداق برای تعیین که محقق خوئی هم این را قبول می‌کنند می‌فرمایند حتی بأن ینوی الإحرام بما سنعینه من حج أو عمرة فإنه نوع تعیینٍ.

عرض می‌کنیم: تعیین در روایات و ظهور عرفی معنای روشنی دارد، یعنی در حال اقدام باید بداند چه می‌کند، و شامل این مورد نمی‌شود. جالب است که هم سید صاحب عروه و هم محقق خوئی برای نیت سه قسم درست می‌کنند، میگوید یک قسم نیت نمی‌کند و یک قسم تعیین می‌کند و یک قسم تردید دارد، سؤال این است که چنین تعیینی با تردید چه تفاوتی دارد. لذا محققین معمولا به این مصداق از تعیین اجمالی که در کلام سید صاحب عروه آمده است اشکال کرده‌اند. محقق نائینی در تعلیقه می‌فرمایند لیس هذا الا کالإحرام لصلاة سنعینها أو البسملة لسورة کذلک و لیس مجدیا فی التعیین فی شیء منهما. مرحوم بروجردی هم می‌فرمانید الأقوی عدم کفایته و لا فرق بینه و بین النیة المرددة. مرحوم امام هم در تحریر میفرمایند فلو نوی من غیر تعیینٍ و أوکله إلی ما بعد ذلک بطل.

نکته سوم: آیا تلفظ به نیت لازم است یا نه؟

هیچ دلیل در هیچ عبادتی بر لزوم تلفظ به نیت نداریم بلکه در سایر عبادات اضمار و عدم تلفظ ممکن است بر اساس أدله‌ای أولی باشد. در خصوص حج دو طائفه روایات است، یک طائفه می‌گوید می‌خواهی اضمار کن قصد نسک را یا اظهار کن، طائفه دوم می‌گوید اظهار افضل است در باب حج، لذا بر اساس این روایات استحباب اظهار نیت در نسک حج امر مفروغ‌عنه‌ای است اما لزوم تلفظ به نیت خیر.[2]

لذا مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: و لا یعتبر التلفظ بالنیة و لا الإخطار بالبال.

مطلب سوم: در بحث نیت

اگر کسی فراموش کرد نیت و قصد نسکی را که برای آن قصد محرم شده است، وظیفه‌اش چیست؟[3]

عرض می‌کنیم: مسأله در ابتدا دو صورت رئیسه دارد و صورت دوم هم منشعب به چند صورت است. صورت اول: تردید بین صحیح و باطل است، ماه رمضان از مسجد شجره محرم شده و الآن شک دارد آیا احرام برای عمره مفرده بوده پس احرامش صحیح است، یا احرام برای عمره تمتع بوده که احرام برای عمره تمتع باید در اشهر حج باشد و در ماه رمضان احرام برای عمره تمتع باطل است.

بعض فقهاء فرموده‌اند با تمسک به أصالة الصحه در عملی که واقع شده و شک دارد صحیح است یا فاسد اصالة الصحة فی عمل النفس جاری می‌کند مانند اصالة الصحة فی عمل الغیر میگوید محرم شدم به احرام صحیح که همان عمره مفرده باشد.

تمسک به اصالة الصحة صحیح نیست زیرا اصالة الصحة آنجا است که عنوان عمل معلوم و محرز است، شک دارد عملش واجد شرائط و اجزاء بوده تا صحیح باشد، یا واجد اجزاء و شرائط نبوده؟ مسلما بیع انجام داده است، امرش دائر است بین بیع صحیح یا بیع فاسد أصالة الصحة میگوید بیع درست است. اما اگر در اصل عنوان شک داشته باشد مورد اصالة الصحة نیست، شک دارد آیا عمل صادره از او بیع بوده یا قمار دیگر اصالة الصحة جاری نمی‌وشد حتی در فعل غیر. ما نحن فیه چنین است که نمی‌داند قصد عمره مفرده از او صادر شده تا عملش صحیح باشد یا عنوان عمره تمتع از او صادر شده که باطل است، شک در صدور عنوان صحیح یا باطل محط أصالة الصحة نیست. لذا با عدم جریان أصالة الصحة اینجا راه و حکم لزوم تجدید احرام است. اینجا وظیفه این است که احرام را تجدید کند زیرا اگر عمره تمتع نیت کرده بود احرام باطل است و خود به خود تجدید لازم است و اگر عمره مفرده نیت کرده بود تجدید قادح نیست و کضم الحجر فی جنب الإحرام است و محرم است به عمره مفرده. پس تجدید احرام لازم است.

---

[1]. جلسه 28، مسلسل 736، شنبه، 95.08.22.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت دوم: دوران امر بین دو احرام صحیح است. در ماه‌های حج است و از میقات محرماً به مکه رفته، نمی‌داند آیا عمره مفرده نیت کرده، یا عمره تمتع نیت کرده، هر کدام باشد احرام برای آن صحیح است. اینجا گاهی عدول من أحدهما إلی الآخر صحیح است و گاهی صحیح نیست؛ اگر عدول صحیح است در این صورت با عدول علم تفصیلی پیدا می‌کند به صحت عمل. مثال: بحث فقهی است خواهد آمد جمعی ار فقهاء قائل‌اند عدول از حج إفراد به تمتع یا از عمره مفرده به عمره تمتع را صحیح می‌دانند. حال شک دارد برای عمره مفرده محرم شده یا عمره تمتع؟ آنانکه می‌گویند عدول از عمره مفرده به عمره تمتع جایز است، اینجا نیت می‌کند عدول به عمره تمتع را و تفصیلا می‌داند وظیفه را انجام داده زیرا اگر در واقع نیت تمتع کرده بود، این عدول ضم الحجر إلی جنب الإنسان است، نیتش تمتع بوده الآن هم ادامه می‌دهد؛ و اگر در واقع نیت عمره مفرده کرده بود عدول هم جایز بوده لذا وظیفه عمره تمتع را انجام می‌دهد.

صورت سوم: دوران امر نیت بین دو عمل صحیح است. فرض کنید دوران امر بین نیت عمره مفرده و عمره تمتع است و مبناءً معتقد شدیم عدول از عمره مفرده به تمتع جایز نیست؛ در این صورت چند نظریه در کلام فقها است و یا از اطلاق کلامشان استفاده میشود: نظریه اول: گفته شده احرام باطل است و باید به میقات بازگردد.

عرض می‌کنیم: این ادعا باطل است. نیت درست بوده تلبیه هم گفته اما الآن نمیداند چه بوده است.

نظریه دوم: بعضی گفته‌اند مخیر است در انتخاب یکی از دو مورد.

عرض می‌کنیم تخییر یا شرعی است یا عقلی، بر تخییر شرعی نص خاص نداریم، تخییر عقلی هم در دوران امر بین محذورین و عدم امکان احتیاط است، لذا باید بررسی شود دوران بین محذورین هست یا نه، لکن علم اجمالی داریم به یکی از این دو، یا وظیفه فرد استدامه عمره مفرده است یا استدامه عمره تمتع است. باید ملاحظه شود احتیاط ممکن است یا خیر؟ در خصوص این مثال احتیاط ممکن است، فرد می‌تواند جمع کند بین وظائف عمره مفرده و عمره تمتع، مثلا بعد از تقصیر طواف نساء انجام دهد، از جهت دیگر از مکه بیرون نرود طبق نظر مشهور که البته ما قید زدیم که اگر خوف نرسیدن به حج تمتع باشد نباید خارج شود. پس احتیاط در اطراف علم اجمالی ممکن است و نوبت به تخییر عقلی نمی‌رسد. لااقل می‌تواند طواف نساء را به نیت ما فی الذمه و وظیفه فعلیه انجام دهد.

صورت چهارم: نیت را فراموش کرده و دوران امر است بین دو عمل صحیح، احتیاط ممکن نیست و عدول از یکی به دیگری هم جایز نیست، کما إذا دار الأمر بین حج إفراد و عمره تمتع و قلنا عدول از حج إفراد به تمتع جایز نیست. در این صورت اگر وظیفه او عمره تمتع باشد قبل از رفتن به عرفات باید تقصیر کند؛ و اگر وظیفه او حج افراد است حق ندارد تقصیر کند، پس بنابراین دوران امر است بین اینکه تقصیر بر او حرام است اگر حج إفراد باشد یا واجب است اگر عمره تمتع باشد، دوران بین محذورین است و احتیاط ممکن نیست محل جریان تخییر عقلی است و نوبت به امتثال احتمالی می‌رسد.

ما در این صور چون نص خاص نداشتیم در حقیقت قواعد اصولیه را در اطراف علم اجمالی تطبیق کردیم، مطلب خاصی نیست جز تطبیق قواعد علم اجمالی بر ما نحن فیه.

به عبارت دیگر اگر علم اجمالی داشت به یکی از دو وظیفه، گاهی تبدیل علم اجمالی به علم تفصیلی ممکن است اینجا مشکل نیست مانند صورت اول و دوم از این صور اربعه که عدول جایز بود، فرد وقتی عدول کرد علم تفصیلی دارد وظیفه واقعی را انجام داده است، لذا اگر در کلمات بعض قدما میبینید مطلقا باطل است این معنا ندارد در صورت عدول هم باطل باشد زیرا علم تفصیلی دارم. گاهی علم اجمالی است چون عدول جایز نیست نمی‌تواند علم تفصیلی پیدا کند اما احتیاط ممکن است، در اطراف علم اجمالی هم اگر احتیاط ممکن است موافقت قطعیه هم با احتیاط باشد، موافقت قطعیه واجب است؛ فرد جمع می‌کند بین وظیفه عمره مفرده و عمره تمتع، هم طواف نساء انجام می‌دهد هم از مکه بیرون نمی‌رود این موافقت قطعیه با اطراف علم اجمالی است که به حکم عقل لازم است.[2] در آخرین صورت هم گفتیم تصویر این است که دوران امر بین دو عمل صحیح است و عدول جایز نیست، احتیاط هم ممکن نیست، در اطراف علم اجمالی اگر موافقت قطعیه ممکن نیست مانند دوران امر بین محذورین نوبت می‌رسد به موافقت احتمالی و تخییر عقلی، لذا اگر در کلمات بعض فقهاء مانند محقق در شرایع گفته شده یتخیر، نمی‌توانیم این تخییر را مطلق بگیریم در کل صور، بلکه باید بگوییم تخییر عقلی است و مقصود در همین صورت اخیر است. وقتی نه امتثال تفصیلی در اطراف علم اجمالی ممکن است و نه امتثال اجمالی نوبت به امتثال احتمالی میرسد. عقل میگوید میداند یکی را نیت کرده و رها کردن و از سر گرفتن احرام صحیح هم مجاز نیست و احتیاط هم ممکن نیست لذا مخیر هستی، می‌توانی اختیار کنی عمره تمتع را و تقصیر کنی بعد طواف و سعی و بعد اعمال حج تمتع را انجام دهی و می‌تواند انتخاب کند حج افراد را و عملا تقصیر نکند و اعمال موقفین و رمی را انجام دهد بعد تقصیر کند. فقط مشکلی که در واقع پیش میآید این است که اگر تمتع را انتخاب کرد در واقع نیتش حج افراد بوده است، خللی که واقع شده فقط تقصیر است قبل وقوفین که تقصیر در تمتع مشکلش این بود که در حالت ذُکر عقوبت و کفاره داشت اما الآن مجوز عقلی برای ارتکاب دارد لذا نه عقوبت و نه کفاره برای او ثابت نیست.

---

[1]. جلسه 29، مسلسل 737، یکشنبه، 95.08.23.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب چهارم:

در مباحث نیت مطلب چهارم مسأله ای است که مرحوم امام به عنوان مسأله چهارم اشاره می‌کنند که لو نوی کحجّ فلان فإن علم أن حجه لماذا صحّ و إلا فالأوجه البطلان. مسأله صوری دارد:

صورت اول: می‌داند حج فلانی چه حجی است، اینجا چنانکه صاحب جواهر هم می‌فرمایند نیت صحیح است زیرا نیت موجود است و تعیین هم هست، مانعی هم نیست.

صورت دوم: نیت کرده کحج فلان و بعد معلوم شود اصلا فلانی محرم نشده، مشهور قائل‌اند این نیت مبهم است مخصوصا مشهور متأخرین و نیت و احرامش باطل است. مع ذلک از بعض کلمات شیخ طوسی استفاده می‌شود که نیت و احرامش صحیح و مخیر است بین حج و عمره. وجه این کلامشان را چند جلسه قبل تحلیل و نقد کردیم.

صورت سوم: نیت می‌کند کحج فلان و نمی‌داند قصد غیر چه بوده، بعد احرام کشف می‌کند وضعیت احرام او را، ابتدا علی القاعده و سپس نص را بررسی می‌کنیم. علی القاعده این نحو تعیین در روایاتی که میگفت تعیین منوی عنه لازم است، این نحوه تعیین منوی عنه نیست، زیرا در روایات اشاره کردیم، زیرا آمده بود أضمر فی نفسک الحج أو العمره، متعلق اضمار حج و عمره بود که باید مشخص شود. اشاره کردیم ملاک هم به حیث لو سأل أجاب این می‌شود تعیین در مقابل احرام. لذا کإحرام فلان با اینکه نمی‌داند فلانی چه می‌کد عرفا ابهام دارد. لذا علی القاعده این قصد، تعیین عرفی نیست، طبق قواعد این ابهام در تعیین است و صحیح نیست.

گفته شده نص خاص در مسأله داریم که نیت به این گونه که ناوی می‌گوید کإحرام فلان و احرام او هم برای ناوی مبهم است همین مقدار صحیح است. نص خاص روایاتی است که در مورد حج مولایمان امیر مؤمنان علی علیه الصلوة و السلام در حجة الوداع. قَدِمَ عَلِیٌّ علیه السلام مِنَ الْیَمَنِ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ هُوَ بِمَکَّةَ فَدَخَلَ عَلَى فَاطِمَةَ ع وَ هِیَ قَدْ أَحَلَّتْ فَوَجَدَ رِیحاً طَیِّبَةً وَ وَجَدَ عَلَیْهَا ثِیَاباً مَصْبُوغَةً فَقَالَ مَا هَذَا یَا فَاطِمَةُ فَقَالَتْ أَمَرَنَا رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله فَخَرَجَ عَلِیٌّ علیه السلام إِلَى رَسُولِ اللَّهِ مُسْتَفْتِیاً وَ مُحَرِّشاً عَلَى فَاطِمَةَ علیها السلام فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّی رَأَیْتُ فَاطِمَةَ قَدْ أَحَلَّتْ عَلَیْهَا ثِیَابٌ مَصْبُوغَةٌ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ  أَنَا أَمَرْتُ النَّاسَ بِذَلِکَ وَ أَنْتَ یَا عَلِیُّ بِمَا أَهْلَلْتَ قَالَ قُلْتُ: یَا رَسُولَ اللَّهِ إِهْلَالًا کَإِهْلَالِ النَّبِیِّ فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ کُنْ عَلَى إِحْرَامِکَ مِثْلِی وَ أَنْتَ شَرِیکِی فِی هَدْیِی أو هدیّتی علی اختلاف نسخ الروایة. اینجا گویا دو دلیل است که هم فعل حضرت امیر علیه السلام است هم تقریر پیامبر صلی الله علیه و آله.

ادامه بحث ان شاء الله بعد تعطیلات دهه آخر صفر روز چهارم ربیع الأول

---

[1]. جلسه 30، مسلسل 738، دوشنبه، 95.08.24.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بحث در این بود که "لو نوی کإحرام فلان" صحیح است یا نه؟ مسأله صوری داشت و صورت سوم و مهمترین صورت این بود که غیر محرم شده اما نیت کننده نمی‌داند که احرام او چگونه بوده است، جمعی از علما قائل شده‌اند این نیت صحیح است، دلیلشان کما أشرنا إلیه سابقا روایات حجة الوداع و نیت أمیر مؤمنان علی علیه الصلوة و السلام بود. گفته شده این روایات حاکی از فعل حضرت امیر و تقریر نبی علیهما الصلوة و السلام دلیل هستند بر صحت چنین احرامی. لذا جمعی مانند سید صاحب عروه فتوا به صحت می‌دهند.

باید دلالت روایات احرام حضرت امیر صلوات الله و سلامه علیه بررسی شود. چند نظر است:

نظریه اول: محقق خوئی[2] می‌فرمایند این احرام علی القاعده صحیح است زیرا خودش تعیین است که البته ما قبلا نقد کردیم، روایات احرام حضرت امیر علیه السلام در حجة الوداع ارتباطی به این مورد ندارد و احرام حضرت امیر احرام معین بوده است و اجنبی از اجمال در نیت است. می‌فرمایند در سال دهم هجری و حجة الوداع حج تمتع که هنوز به مردم ابلاغ نشده بود لذا حج آن زمان یا حج قران یا إفراد بوده است. نیت امیر مؤمنان علیه السلام همان حجی بوده است که سایر مسلمانان نیت کرده بودند و تعبیرشان این بود کحج النبی یعنی مانند حج مسلمانان نیت می‌کنم. لذا حضرت امیر نیت حجشان اصلا إفراد بوده پس اجمالی در نیت حضرت امیر نبوده است.

عرض می‌کنیم: به نظر ما قویا مقرر نتوانسته مطالب محقق خوئی را بنویسد با اینکه روش محقق خوئی هم آهسته گویی در مطالب بوده است.[3] اولا: ما قبول داریم حج تمتع تشریع نشده بود اما معنای عدم تشریع حج تمتع این نیست که پس نیت‌ها مجمل نبوده یا روشن بوده و مسلمانان یک نیت داشته‌اند آن هم حج إفراد، اگر حج ماهیت واحده بوده است پس سؤال پیامبر صلی الله علیه و آله برای چه بوده است؟ و این سؤال لغو می‌شود.

ثانیا: اگر حج حضرت امیر حج إفراد بوده است چرا عدول نکردند به تمتع با اینکه خود پیامبر فرمودند هر کسی سوق هدی نکرده است حجش را تبدیل به تمتع کند و من هم اگر هدی با خودم نیاورده بودم حجم تبدیل می‌شد به حج تمتع و اگر در آینده زنده باشم حتما این کار را انجام می‌دهم. پس روشن می‌شود که من کان حجه حج الإفراد باید تبدیل می‌کردند نیتشان را به تمتع، بعد محقق خوئی می‌گویند بگوییم این از مختصات[4] حضرت امیر است.[5]

نظریه دوم: مرحوم حکیم در مستمسک العروة[6] که ظاهرا محقق خوئی هم قسمتی از کلامشان را از ایشان گرفته‌اند این است که می‌فرمایند: در آن زمان که حج تمتع تشریع نشده بود لذا یک حج داشتیم با یک نیت و اصلا دو حج نداشتیم، نهایتا یک فعل خارجی سبب می‌شد این دو حج متغیر شوند، هر که هدی داشته نیت حج می‌کرد می‌شد قران، و هر کسی هدی نداشت نیت حج می‌کرد اما در خارج ‌حجش می‌شد إفراد. پس حضرت امیر هم مانند سایر مسلمانان که یک نیت داشتند حضرت هم همان نیت را داشت، حال اگر هدی می‌آورند میشد قران و اگر نیاورده بودند می‌شد إفراد. لذا یک حج بیشتر نبوده است. به یک سؤال پاسخ می‌دهند:

سؤال: اگر از نظر نیت حج واحد است چرا پیامبر از حضرت امیر سؤال کردند بمَ أهللتَ؟

جواب: می‌فرمایند شاید حضرت امیر که جواب دادند إهلالا کإهلال النبی و معلوم می‌شود نیت‌ها دو تا بوده در حقیقت حضرت امیر خواسته‌اند به نبی گرامی اسلام بفرمایند من نیت کرده‌ام مثل حج شما یعنی حجی که مسلمانان انجام می‌دهند و حجی که در اسلام تشریع شده نه حج در زمان جاهلیت.[7]

عرض میکنیم: این کلام قابل تفوّه نیست. آیا پیامبر گرامی اسلام تردید داشتند که ممکن است 23 سال بعد بعثت آن هم شخصی مانند حضرت امیر نیت حج جاهلی کند که پیامبر بپرسند بمَ أهللت و بعد حضرت امیر هم اطمینان دهند که من حج جاهلی نیت نکرده‌ام بلکه مثل مسلمانان نیت کرده‌ام. وقتی به وضوح دو حج بوده افراد و قران چرا چنین مطالبی مطرح شود و صورت مسأله را پاک کنیم چه ثمره‌ای دارد.

نظریه سوم: به نظر ما روایات باب دو طائفه است و اجمال دارد، زیرا دو احتمال در مضمون آنها است:

از طرفی از سؤال پیامبر و سایر قرائن به روشنی استفاده می‌شود که حجة الإسلام تا سال دهم هجری دو حج بوده است.[8]

نکته دوم این است که این کلمه إهلالا کإهلال النبی دو احتمال دارد هر کدام هم قرائنی دارد که به نظر ما مجمل خواهد شد.

احتمال اول: شیخ طوسی[9] و جمعی از فقهاء می‌فرمایند حضرت امیر در نیت یک حج را تفصیلا تعیین نکردند، قران یا إفراد، بلکه فرمودند حج من مانند حج پیامبر باشد، لذا طبق این تفسیر بگوییم این ابهام در نیت صحیح است و تمسکمان به فعل حضرت امیر و تقریر نبی باشد.[10]

عرض می‌کنیم: مضعِّف این احتمال این است که در حج قران سوق الهدی لازم است در لحظه احرام، لحظه‌ای که محرم میشود باید قربانی بیاورد و حربه ای به قربانی بزند که اشعار و تقلید هم خواهد آمد، اگر چنین است از بعض روایات استفاده میشود که حضرت امیر قربانی با خودشان نیاورده بودند، لذا با اینکه قربانی نیاورده بودند چگونه می‌شود پیامبر بفرمایند نیت شما صحیح است حج شما قران است.[11] در هر صورت این احتمال هست.

احتمال دوم: جواب حضرت امیر علیه السلام کإهلال النبی ابهام و اجمال نیست بلکه حضرت امیر می‌فرمایند یا رسول الله من هم مانند شما حج قران نیت کرده‌ام و إهلالا کإهلال النبی یعنی من هم لحظه احرام هدی داشته‌ام لذا سؤال پیامبر این است که چگونه نیت کردید اصلا ابهامی ندارد، مؤید این احتمال این است که بعض روایات معتبره در باب دلالت می‌کند که حضرت امیر با خودشان سوق الهدی کرده بودند، از جمله صحیحه معاویة بن عمار در باب دوم ابواب اقسام حج صحیحه مبسوطی است[12] در آنجا آمده پیامبر از مدینه که حرکت کردند 66 بدنه همراه کردند یا 64 تا[13] روایت میگوید امیر مؤمنان جاء بأربعة و ثلاثین أو ست و ثلاثین این روایت به روشنی دلالت دارد که حضرت امیر هم سوق الهدی داشته‌اند و حجشان قران بوده و یؤیده مرحوم طبرسی در إعلام الوری بأعلام الهدی[14] وقتی گزارشگری میکند حجة الوداع را تصریح می‌کند و ساق معه یعنی علی علیه السلام اربع و ثلاثین بدنه و کان حجه قرانا، این احتمال میگوید اصلا ابهام و تردید در نیت نبوده است و حضرت امیر سوق هدی کرده‌اند دیدند صدیقه طاهره و دیگران محلّ شده اند سؤال کردند چرا محل شده اید گفتند پیامبر فرموده اند.

فعلیه به نظر ما این جمله در روایات إهلالا کإهلال النبی دو احتمال دارد و نمیتوانیم احتمال اول را ترجیح دهیم و بگوییم که مقصود ابهام در نیت بوده است و بعد فتوا دهیم ابهام در نیت جایز است. لذا این روایات که از گردونه استدلال خارج شد باید برگردیم علی القاعده ببینیم لو نوی کإحرام فلان آیا صحیح است یا نه؟ ما قبلا گفتیم عرف این معنا را تعیین در نیت نمی‌داند لذا اگر از او بپرسند بالأخره چه نیت کردی تا آن فرد را پیدا نکند و سؤال نکند ابهامش برطرف نمیشود. مرحوم امام هم در تحریر ظاهرا همین نگاه را دارند در مسأله 5 تحریر میفرمایند لو نوی کحج فلان فإن علم أن حجه لماذا صحّ و الا فالأرجح البطلان.[15]

اما محقق خوئی با اینکه روایات اهلالا کإهلال فلان را از محل بحث خارج میدانند و میگویند حضرت امیر حج إفراد نیت کردند اما میگویند علی القاعده اهلالا کإهلال فلان نوعی تعیین در نیت است و صحیح است.

دو مسأله دیگر در تحریر راجع به نیت احرام هست مسأله ششم تحریر الوسیله در کیفیت احرام و مسأله هفتم این دو مسأله را دوستان کار کنند.

بعض دوستان میگفتند بعض مسائل را ما کار کنیم ارائه دهیم مسأله 7 چیزی ندارد اما مسأله 6 چهار فرع دارد که قبلا هم اشاره ای شده هر وقت آمادگی بود در کلاس یا جلسه پنج شنبه ارائه دهند از فردا وارد تلبیه میشویم

---

[1]. جلسه 31، مسلسل 739، یکشنبه، 95.09.14، چهارم ربیع الأول 1438، بعد از تعطیلات دهه آخر صفر.

[2]. معتمد العروة الوثقی، ج2، ص504؛ موسوعه ج27، ص398: فمراده (علیه السلام) (و الله العالم) انی نویت الحج کحج النبی (صلى الله علیه و آله) و سائر المسلمین و لم یکن حج التمتع حینذاک مشروعا و انما شرع بعد وصول رسول الله (صلى الله علیه و آله) إلى مکة و بعد السعی قبل وصول أمیر المؤمنین (علیه السلام) الى مکة فما نواه أمیر المؤمنین (ع) انما هو حج الافراد فلا إجمال فی نیته أصلا.

[4]. معتمد العروة الوثقی، ج2، ص54؛ موسوعه ج27، ص399: ثمّ إنّ المصنف ذکر فی آخر المسألة أنه قد یقال: یتمتّع فی صورة الاشتباه و عدم انکشاف الحال إلى الآخر، و لکن لا دلیل علیه إلّا فی مورد یصح له العدول إلى التمتّع کما فعله المسلمون بأمر النبیّ (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلم)، و فیما إذا لم یکن متعیّناً علیه‌ نوع خاص فحینئذٍ یجوز له قلب الإفراد إلى التمتّع، و أمّا فی غیر ذلک فلا دلیل على الانقلاب.

تفصیل الشریعة، ج3، ص168: یتولد من ذلک اشکال و هو ان حج القران لا بد و ان یکون إحرامه مقرونا بسیاق الهدی و الروایات ظاهرة فی عدم الاقتران و ان سوق هدیه- ح- کان من مکة بعد اشراک الرسول إیاه فی هدیه.

و الجواب عن هذا الإشکال امّا بان یقال ان هذا من خصائصه- علیه السلام- کما ان جواز التشریک فی الهدى بعد سوقه لعلّه کان من خصائص النبی- ص.

[6]. ج11، ص374: المقصود، من قوله (ع): «کإهلاک» أنه إهلال بالحج. و لعله فی مقابلة إهلال الجاهلیة، فالاستدلال بالنصوص على ما نحن فیه غیر ظاهر.

[9]. المبسوط فی فقه الإمامیة، ج‌1، ص: 316: إن أحرم و قال: إحراما کإحرام فلان. فإن علم بما ذا أحرم فلان من حج أو عمرة قران أو إفراد أو تمتع عمل علیه و إن لم یعلم ذلک بأن یهلک فلان فلیتمتع احتیاط للحج و العمرة، و إنما قلنا: بجواز ذلک لإحرام أمیر المؤمنین علیه السلام حین جاء من الیمن و قال: إهلالا کإهلال نبیک، و أجازه النبی صلى الله علیه و آله و إن بان له أن فلانا ما أحرم أصلا کان إحرامه موقوفا إن شاء حج و إن شاء اعتمر.

[14]. ج1، ص 259

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی کیفیة الإحرام، مطلب دوم: هویت و کیفیت احرام

730-95.08.11

731-95.08.12

732-95.08.15

733-95.08.16

734-95.08.18

735-95.08.19

736-95.08.22

737-95.08.23

738-95.08.24

739-95.09.14

740-95.09.15

741-95.09.16

742-95.09.17

743-95.09.20

744-95.09.21

745-95.09.22

746-95.09.23

747-95.09.24

748-95.09.28

749-95.09.29

750-95.09.30

751-95.10.01

752-95.10.04

753-95.10.05

754-95.10.06

755-95.10.07

756-95.10.08

757-95.10.11

758-95.10.12

759-95.10.13

760-95.10.14

761-95.10.15

762-95.10.18

763-95.10.19

764-95.10.22

765-95.10.25

766-95.10.26

767-95.10.27

768-95.10.28

769-95.10.29

770-95.11.02

771-95.11.03

772-95.11.04

773-95.11.05

774-95.11.06

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی کیفیة الإحرام، مطلب دوم: هویت و کیفیت احرام

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب دوم: هویت و کیفیت احرام

مرحوم امام در تحریر الوسیله می‌فرمایند: الواجبات وقت الإحرام ثلاثة، الأول القصد لابمعنی قصد الإحرام بل بمعنی قصد أحد النسُک.

ابتدا باید بررسی کنیم حقیقت شرعی احرام چیست؟ أهم أنظار سه نظر است:

نظریه اول: مرحوم علامه حلی و محقق در شرایع معتقدند احرام عنوان مشیر است به افعال ثلاثه نیت، تلبیه و لُبس ثوبی الإحرام مانند نماز.

نظریه دوم: به شیخ انصاری و مشهور نسبت داده شده احرام فعل قصدی توطین النفس علی ترک المحرمات المعهودة است؛ لذا فتوا می‌دهند اگر زمان تلبیه بنای ارتکاب یکی از محرمات را داشته باشد یا تردید در ارتکاب داشته باشد، احرامش باطل است. مانند باب صوم که بسیاری از فقهاء می‌فرمایند صوم یعنی کف النفس عن المفطرات؛ لذا اگر قصد یا تردید داشت در ارتکاب، صوم باطل است.

بعض اعلام متأخرین مرحوم گلپایگانی هم می‌فرمایند الإحرام أمر إنشائی یوجده المحرم بتحریم المحرمات علی نفسه.

قائلین به این نظریه أدله روشنی بر مدعایشان اقامه نکرده‌اند، لکن ممکن است به دو دلیل تمسک شود:

دلیل اول: در بعض روایات آمده أحرم ثم لبّ، ظاهر روایت این است که احرام داشته باش بعد تلبیه بگو. پس آنچه باید قبل تلبیه انجام شود عزم بر ترک محرمات است.

دلیل دوم: در صحیحه معاویة بن عمار باب شانزدهم ابواب احرام حدیث یکم حضرت می‌فرمایند برای محرم شدن این دعا را بخوانید أَحرمَ لک شعری و بشری و لحمی و دمی و عظامی و مخی و عصبی من النساء و الطیب ابتغی بذلک وجهک و الدار الآخره. احرام با عزم بر ترک محرمات در این دعا شروع می‌شود پس ماهیت احارم عظم بر ترک محرمات است.[2]

عرض می‌کنیم: این نظریه قابل اثبات نیست زیرا دلیل اول آقایان که أحرم ثم لبّ اولا بررسی خواهیم کرد ما در روایات باب احرام قبل از تلبیه آمده عزم الحج یا فرض الحج یا أحرم ثم لبّی، این کلیشه‌ها به معنای مقدمات احرام است، قرینه هم روایات صریحه ای است که قبل تلبیه احرام نیست.

ثانیا: فرض کنید قبل از تلبیه وظیفه‌ای داریم تحت عنوان احرام، به چه دلیل می‌گویید احرام قبل تلبیه یعنی قصد ترک محرمات، در کدام دلیل معتبر احرام به معنای عزم بر ترک محرمات است شاید صرف قصد أحد النسکین باشد یا قصد ورود به احرام باشد.[3]

اما دلیل دوم یک استحسان و اشعار صرف است. خواندن یک دعای مستحب قبل محرم شدن دلالتی بر هویت احرام ندارد.[4]

علاوه بر اینکه تعبیر مرحوم گلپایگانی که احرام امر إنشائی است که یوجده المحرم بتحریم المحرمات علی نفسه در این تعبیر هم مسامحه واضحی است. اگر احرام امر انشائی است، امر إنشائی یا موجد فعلی می‌خواهد یا موجد قولی و صرف قصد بر ترک محرمات که موجد امر إنشائی نمی‎شود.[5]

نظریه سوم: احرام از امور اعتباریه شرعیه است که با اسبابی حاصل می‌شود مانند طهارت که جمعی می‌گویند یک اعتبار شرعی است که پس از وضوء این اعتبار شرعی را شارع جعل می‌کند، مانند زوجیت است که یک امر اعتباری وضعی است که پس از خواندن و انشاء صیغه زوجیت شارع و عقلا آن را اعتبار می‌کنند، این نظریه می‌گوید احرام یک امر اعتباری شرعی است که پس از نیت و تلبیه یا به توسط سه امر نیت، تلبیة و لبس ثوبین این حالت به وجود می‌آید و این حالت ادامه دارد و باید ادامه داشته باشد تا با حلق یا تقصیر مرتفع شود.

پس نظریه سوم بر خلاف نظریه اول احرام را این سه فعل نمی‌داند، این سه یا دو فعل سبب برای اعتبار و ایجاد احرام هستند و تفاوتش با نظریه دوم این است که نظریه دوم احرام را مساوق با قصد خاص ترک محرمات می‌داند اما نظریه سوم میگوید احرام امر اعتباری است که با قصد و تلبیه پیدا میشود، قصد هم یعنی چه معلوم نیست قصد ترک محرمات باشد که بعدا توضیح می‌دهیم یعنی چه.

به نظر ما حق در هویت احرام همین نظریه سوم است. تعلیقه عروه امام در اینجا مطالعه شود.

---

[1]. جلسه 22، مسلسل 730، سه شنبه، 95.08.11.

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی کیفیة الإحرام

709-95.06.16

710-95.06.17

711-95.06.20

712-95.06.23

713-95.06.24

714-95.06.27

715-95.06.28

716-95.06.29

717-95.07.03

718-95.07.04

719-95.07.05

720-95.07.26

721-95.07.27

722-95.07.28

723-95.08.01

724-95.08.02

725-95.08.03

726-95.08.04

727-95.08.05

728-95.08.09

729-95.08.10

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی کیفیة الإحرام

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

با استعانت از آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و با عنایات کریمه اهل بیت بحث امسال را آغاز میکنیم امیدواریم با عنایات حضرت حجت توفیق اندوختن علم صالح و عمل به آن را به ما عنایت بفرماید. إن شاء الله.

القول فی کیفیة الإحرام

بعد از طی مقدمات، اولین عمل در اعمال حج و عمره، احرام است علی المشهور. بعض فقهاء هم در اهل سنت و هم در شیعه مانند مرحوم نراقی احرام را شرط می‌دانند نه جزء افعال اما مشهور میگویند احرام جزء افعال است.

مرحوم امام در تحریر الوسیله در مورد احرام دو مطلب مهم محوری را بررسی میکنند: 1ـ هویت و کیفیت احرام. 2ـ احکام مترتبه بر احرام از واجبات، محرمات، مستحبات، مکروهات و کفارات محرمات احرام.

به نظر ما مبحث سومی هم در احرام باید بررسی شود که مقدمات ورود به احرام است. اگر این افعال طبق نظر فقهاء مستحب بود ضمن مستحبات باید اشاره می‌شد، لکن در وجوب یا استحباب بعض این مقدمات بین فقهاء اختلاف است. مهم این است که بعض این مقدمات که قائل دارد به وجوب حتی در بین متأخرین قائل به وجوب وضعی هم هستند نه صرفا وجوب تکلیفی. وجوب وضعی یعنی اگر تخلف شد احرام باطل می‌شود. مثال: مرحوم محقق داماد در مورد غسل احرام و صلاة قبل احرام قائل به وجوب‌اند آنهم وجوب وضعی،[2] پس مقدماتی که اختلافی هست که آیا واجب است یا خیر باید بررسی شود، لذا مباحث احرام را ضمن سه مطلب بیان می‌کنیم: 1ـ مقدمات مختلف‌فیه برای احرام. 2ـ هویت و کیفیت احرام. 3ـ احکام مترتب بر احرام.

مطلب اول: مقدمات مختلف‌فیه احرام

 در وجوب یا استحباب سه عنوان اختلاف شده: الف: توفیر (استبقاء) الشعر، ب: غسل احرام، ج: صلاة احرام.

عنوان اول: توفیر الشعر

گفته شده کسی که می‌خواهد حج انجام دهد یا واجب یا راجح است که از مدتی قبل از زمان حج توفیر شعر الرأس و اللحیة داشته باشد یعنی موها را رها کند نه کوتاه کند نه بتراشد برای یک ماه یا از ابتدای ذی‌الحجة. مرحوم محقق داماد می‌فرمایند: إیاک و ان تغتر بما هو المشهور من استحباب التوفیر و الاتکال على ذلک بلا فحص عن منشئه.[3]

 ابتدا عبارات بعض فقهاء و سپس روایات را بررسی می‌کنیم:

مرحوم شیخ مفید در مقنعة می‌فرمایند: إذا أراد الحج فلیوفر شعر رأسه فی مستهل ذی‌القعدة فإن حلقه کان علیه دمٌ یهریقه.[4]

مرحوم شیخ صدوق در الهدایة بالخیر می‌فرمایند: فإذا أردت الخروج إلی الحج فوفّر شعرک شهر ذی‌القعدة و عشرة من ذی‌الحجة.[5]

مرحوم شیخ طوسی در نهایة می‌فرمایند: فإذا أراد الإنسان أن یحجّ متمتعا فعلیه أن یوفر شعر رأسه و لحیته من اول ذی‌القعدة و هو لایمس شیئا منهما.[6] ایشان قید تمتع و لحیه را اضافه نموده‌اند.

اما روایات: گفته شده دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: روایات منع از کوتاه نمودن موی سر و صورت قبل حج.

روایت اول: باب دوم ابواب احرام صحیحه عبدالله ابن سنان عن ابی عبدالله علیه السلام أُعفُ شعرک للحج إذا رأیت هلال ذی‌القعدة و للعمرة شهرا. عفی الشعر یعنی ترکه حتی یطول و یکثر.

روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام قال الحج اشهر معلومات شوال ذوالقعدة و ذوالحجة فمن أراد الحج وفّر شعره إذا نظر إلی هلال ذی‌القعدة و من أراد عمرة وفّر شعره شهرا.

روایت سوم: صحیحه عبدالله بن سنان به نقل کافی عن ابی عبدالله علیه السلام لاتأخذ من شعرک و أنت ترید الحج فی ذی‌القعدة.

روایت چهارم: صحیحه محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام خذ من شعرک إذا أزمعت علی الحج شوال کله إلی غرة ذی‌القعدة.

طائفه دوم: روایات جواز کوتاه نمودن موی سر و صورت.

گفته شده به طائفه دوم قرینه است بر حمل طائفه اول بر استحباب توفیر الشعر.

یکی از تلامذه محقق خوئی حفظه الله در تعالیق مبسوطة ج9، ص243 می‌فرمایند دو روایت داریم یکی نص است در اینکه أخذ شعر تا قبل احرام در ماه‌های حج جایز است، روایت منصوصه صحیحه هشام بن حکم و اسماعیل بن جابر است عن الصادق علیه السلام طبق نقل صاحب وسائل حضرت فرموده‌اند إنه یجزی الحاج عن یوفر شعره شهرا.

خواهد آمد که علی فرض اینکه توفیر شعر واجب یا مستحب باشد زمان آن چقدر است، بعض روایات می‌گوید شهراً، بعض روایات می‌گوید زمان توفیر شعر در أشهر حج است روایت ابی الصباح کنانی، بعض روایات میگوید از دهم شوال توفیر شعر داشته باشد. چون اختلاف در زمان هست امام صادق علیه السلام می‌فرمایند مجزی است حاجی یک ماه توفیر شعر داشته باشد اما این یک ماه به نحو جواز است یا استحباب این روایت نمی‌گوید مستحب یا غیر واجب است. اصلا ظهور در وجوب و عدم وجوب ندارد چه رسد به نص.

صاحب وسائل روایت را از من لایحضر نقل می‌کند، نسخ من لایحضر که در دسترس بوده روایت یک کلمه اضافه دارد که صاحب وسائل نیاورده‌اند، و چنین است که یجزی الحاج بالرُّخص أن یوفر شعره شهرا. البته این محقق در تعالیق مبسوطه روایت را طبق نقل صاحب وسائل می‌آورند و ادعای نص می‌کنند. با این کلمه ممکن است بگوییم روایت ظهور دارد در عدم وجوب و آن هم نص نیست بلکه ظهور در عدم وجوب است. مجزی است برای حاجی با رخصتی که دارد که یک ماه توفیر شعر کند. باء در بالرُّخص دو احتمال دارد:

الف: این رخصت به اصل حکم بازگردد، توفیر شعر با رخصت است نه عزیمت یعنی واجب نیست.

ب: این رخصت مربوط به مدت است، رخصت داده‌اند نسبت به یک ماه یعنی هر چند بیش از یک ماه هم ممکن است باشد اما با تخفیف شده یک ماه.

در محتوای روایت کلامی داریم که خواهد آمد.

محقق خوئی می‌فرمایند عمده روایت مجوّزه که توفیر شعر واجب نیست در وسائل الشیعة، باب چهارم از ابواب احرام، حدیث ششم است که علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه موسی بن جعفر صلوات الله و سلامه علیهم قال سألته عن الرجل إذا همّ بالحج یأخذ من شعر رأسه و لحیته و شاربه ما لم یحرم قال لابأس. می‌فرمایند این روایت قرینه است بر اینکه نهی از أخذ الشعر در ماه ذی‌القعدة یا ماه‌های حرام نهی تنزیهی است نه تحریمی.

نسبت به سند روایت صاحب جواهر در ج18، ص172 تعبیر می‌کنند به صحیحه و محقق خوئی هم آن را صحیحه می‌دانند، زیرا صاحب وسائل این روایت را از کتاب علی بن جعفر نقل کرده است و صاحب وسائل از طریق شیخ طوسی به کتاب علی بن جعفر طریق و سند دارد و طریق شیخ طوسی در فهرست و مشیخه به کتاب علی بن جعفر معتبر است. لذا حدیث صحیحه است.

به جهت اهمیت این کلام محقق خوئی که نفی یا اثبات آن در فقه فوائد زیادی دارد باید بررسی کنیم صاحب وسائل به کتاب علی بن جعفر طریق دارد یا نه؟ کتاب منقول در وسائل طریقش همان طریق شیخ طوسی است یا خیر؟

---

[1]. جلسه اول، مسلسل 709، سه شنبه، سال تحصیلی 95-96، سال هفتم حج، 95.06.16.

[3]. کتاب الحج، ج2، ص73.

[4]. مقنعة، ص391.

[5]. الهدایة فی الأصول و الفروع، ص: 216‌

[6]. النهایة فی مجرد الفقه و الفتوی، ص206.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکاتی مهم در مورد کتاب مسائل علی بن جعفر

نکته اول: علی بن جعفر از اصحاب بزرگ امام کاظم، امام رضا و امام جواد علیهم السلام است. از روات أقدم شیعه که در تثبیت امامت امام جواد علیه السلام نقش بسیار بارزی ایفا کرده است. او مطالب و سؤالات زیادی را از امام هفتم علیه السلام داشته که اینها را گردآوری کرده است. یکی از اعلام رجالی قم حفظه الله شاگرد محقق داماد می‌فرمایند علی بن جعفر سه تألیف داشته است: کتاب المناسک، کتاب المسائل و کتاب الحلال و الحرام.

عرض می‌کنیم: به نظر ما این بیان قابل قبول نیست و علی الظاهر علی بن جعفر یک کتاب داشته است تحت عنوان کتاب المسائل. سؤالاتی که حداقل در سه سفر حج و عمره خدمت برادرشان امام کاظم علیه السلام بوده اند را تدوین کرده است. کتاب المناسک که این محقق و صاحب ذریعة به علی بن جعفر نسبت داده‌اند علتش بعض نسخ فهرست شیخ طوسی است که در این نسخ آمده است کتاب المناسک، مسائل علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر اما در نسخ معتبره فهرست عبارت چنین است که کتاب المسائل مسائل علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر نه کتاب المناسک بعد و مسائل علی بن جعفر که بشود دو کتاب؛ پس قید مسائل علی بن جعفر قید توضیحی است. کتاب الحلال و الحرام هم ظاهرا همان کتاب مسائل است و لاغیر زیرا در شرح حال علی بن جعفر در رجال نجاشی آمده است که او کتاب الحلال و الحرام دارد که این کتاب هم مبوّب دارد هم غیر مبوب. نجاشی طریقش را به این کتاب حلال و حرام نقل میکند هم به مبوب هم به غیر مبوب. این طریق همان طریق کتاب المسائل است و به یک مناسبت دیگر هم نجاشی در شرح حال اسماعیل بن محمد بن اسحاق می‌گوید یروی عن عم أبیه علی بن جعفر صاحب المسائل. این قرائن ضمیمه میشود معلوم میشود کتاب الحلال و الحرام همان کتاب المسائل است.

نکته دوم: از کتاب المسائل علی بن جعفر دو نسخه الآن موجود است، یک نسخه به روایت عبدالله بن حسن است که از جدش علی بن جعفر سؤالات او از امام کاظم علیه السلام را نقل می‌کند و همه یا قسط وافری از این سؤالات را حمیری در جلد دوم قرب الإسنادش ذکر کرده است.

یک بحث مهم این است که این صدها روایتی را که حمیری به واسطه عبدالله بن الحسن از علی بن جعفر نقل میکند معتبر است یا خیر؟ مشکل هم این است که عبدالله بن حسن شخصا مجهول است و توثیق ندارد، آیا از طرق دیگر میتوان اعتماد به این روایات را ثابت کرد، این بحث را قبلا به تفصیل بررسی کردیم و گفتیم قابل توثیق نیست.

پس نسخه اول از مسائل علی بن جعفر که به روایت عبدالله بن حسن است و در قرب الإسناد حمیری آمده فی نفسه قابل اعتماد نیست و نمیتوانیم طریق معبتر به این روایات داشته باشیم.

نسخه دوم که دست صاحب وسائل و علامه مجلسی بوده و الی الآن هم همین نسخه موجود است به روایت علی بن حسن بن علی بن عمر بن علی بن الحسین از علی بن جعفر که این فرد هم توثیق ندارد و سایر اسناد این نسخه هم أحمد بن موسى بن جعفر بن أبی العباس و أبو جعفر بن یزید بن النضر الخراسانی هستند که توثیق ندارند.

بین این دو نسخه قرب الإسناد به روایت حمیری که از عبدالله بن الحسن است و نسخه مسائل علی بن جعفر به نقل صاحب وسائل و علامه مجلسی اختلافات فراوان هم هست، نسخه قرب الإسناد پانصد و سی و سه روایت است و نسخه کتاب علی بن جعفر به نقل صاحب وسائل چهارصد و بیست و نه روایت و سؤال و جواب است. قدر جامع بین این دو نسخه دویست و پنجاه روایت است یعنی در قرب الإسناد حمیری دویست و هشتاد و سه روایت است که در نسخه بحار و صاحب وسائل نیست و در نسخه بحار و صاحب وسائل صد و هفتاد و نه روایت است که در نسخه قرب الإسناد نیست، از جهت دیگر میبینیم نه شیخ کلینی نه شیخ صدوق و نه شیخ طوسی روایات علی بن جعفر را که می‌خواهند نقل کنند نه به واسطه عبدالله بن حسن نقل میکنند که واسطه در قرب الإسناد است و نه به واسطه علی بن حسن نقل میکنند که واسطه صاحب وسائل و مرحوم علامه مجلسی است بلکه شیخ کلینی شیخ طوسی و شیخ صدوق روایات علی بن جعفر را یا از طریق عمرکی بوفکی نقل می‌کنند یا از طریق موسی بن قاسم نقل می‌کنند که هر دو در کمال وثاقت‌اند.

از جهت دیگر به کتب اربعه که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم روایاتی از سؤالات علی بن جعفر از امام هفتم نقل می‌شود که نه در نسخه قرب الإسناد این روایات هست و نه در نسخه‌ای که در دست صاحب وسائل بوده است. نتیجه می‌گیریم شیخ طوسی طریق معتبر به علی بن جعفر دارد اما از طریق عمرکی بوفکی است هکذا شیخ کلینی، پس از دقت در اسناد ما به این نتیجه میرسیم که روایاتی که از علی بن جعفر به طریق عمرکی بوفکی است به طریق موسی بن قاسم است این روایات هم بین علما مشهور بوده هم این دو راوی در کمال وثاقت‌اند. اما روایاتی که از طریق عبدالله ابن الحسن در قرب الإسناد است از طریق علی بن حسن در وسائل و بحار است نه شهرت و نقل متقدمین و اعتماد آنها بر این اساس بوده و نه این دو راوی توثیق دارند، طریقی هم که صاحب وسائل به کتاب نقل می‌کند طریق وجادة است که آن هم فیه تأملٌ. لذا به نظر ما روایات علی بن جعفر که از طریق عبدالله بن حسن و علی بن حسن است در وثاقت این دو هم تردید جدی است نمی‌توان به این روایات اعتماد کرد.

با این نگاه روایت محل بحث ما که در کتاب علی بن جعفر به نقل صاحب وسائل است و واسطه علی بن الحسن است این روایت از نظر سند قابل اعتماد نیست و تعبیر صاحب جواهر به صحیحه و تعبیر محقق خوئی و تلامذه ایشان به معتبره از این روایت قابل قبول نیست پس این روایت سندا قابل اعتماد نیست.

علاوه بر اینکه کثرت غلط و تصحیف در نقل عبدالله ابن حسن که در قرب الإسناد آمده مطلب قابل توجهی است به حدی که صاحب معالم در منتقی الجمان ج3، ص176، میگویند قرب الإسناد تتضمن روایة کتاب علی بن جعفر الا ان الموجود فی نسخته سقیم جدا باعتراف کاتبها الشیخ محمد بن إدریس العجلى - رحمه الله - والتعویل على ما فیه مشکل.

به نظر ما روایاتی که از علی بن جعفر از طریق عبدالله ابن حسن یا علی بن حسن نقل شده قابل اعتماد نیست.

بحث این بود که توفیر الشعر لمن أراد الحج واجب است یا خیر؟ یک طائفه از روایات مفادش این بود که توفیر الشعر لمن أراد الحج واجب است محققین فرمودند طائفه دومی داریم که می‌گوید توفیر الشعر واجب نیست بلکه مستحب است. دو روایت برای طائفه دوم آوردند که یک روایت صحیحه اسماعیل بن جابر بود که گفتیم دلالتش محل تأمل است و روایت دوم که روایت علی بن جعفر است گفتیم دلالتش تمام است اما سند مشکل دارد. مع ذلک قائل به وجوب نیستیم که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه دوم، مسلسل 710، چهارشنبه، 95.06.17.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل عدم وجوب توفیر الشعر

با قرائنی به این نتیجه میرسیم که از ظهور طائفه اول در وجوب باید رفع ید نمود:

قرینه اول: اختلاف السنه روایات در مدت توفیر الشعر قرینه است بر استحباب، بعض روایات می‌گوید از اول ذی‌القعدة که تا روز عید قربان می‌شود چهل روز، بعض روایات می‌گوید توفیر شعر یک ماه از دهم ذی‌القعده، بعض دیگر می‌گوید از دهم شوال، و بعضی هم می‌گوید از اول اشهر حج توفیر شعر داشته باشد.

مرحوم محقق داماد این قرینه را دلیل گرفته‌اند بر حمل روایات بر استحباب.

عرض می‌کنیم: ما این نکته را در حد قرینیت قبول داریم اما به تنهایی دلیل نیست. هرچند در موارد دیگری بعض فقهاء اختلاف مراتب را دلیل بر استحبابیت عمل گرفته‌اند، لکن ما به تنهایی لولا دو قرینه دیگر این نکته را حمل بر استحباب نمی‌دانیم زیرا می‌توان گفت أقل مراتب، حکم الزامی است و سایر مراتب را حمل بر رجحان کنیم.

قرینه دوم: در بعض روایات این باب در کنار حج، عمره هم ذکر شده است مثلا صحیحه معاویة بن عمار را خواندیم که من أراد الحج وفّر شعره إذا نظر إلی هلال ذی‌القعدة و من أراد العمرة وفّر شعره شهرا. به سیاق واحد در حج و عمره اشاره شده به توفیر الشعر، به ضرورت فقه شیعه و همچنین در فقه اهل سنت توفیر شعر در عمره واجب نیست.

قرینه سوم: اگر توفیر شعر در حج واجب بود من الصدر الأول إلی الآن لو کان لبان، در حالی که سیره عملی جاری بر جواز است و قائل به وجوب بسیار شاذ است و جمع کثیری از اعلام مذهب قبل و بعد از شیخ طوسی قائل به استحباب هستند.

نتیجه این است که نظر مشهور فقهاء که می‌فرمایند توفیر الشعر مقدمه مستحبه است هو الصحیح و علیه العمل.

بررسی حکم حلق الرأس

نکته دوم در بحث توفیر الشعر این است که شیخ مفید بعد اینکه فرمودند از اول ذی‌القعده توفیر شعر داشته باشد در مقنعة می‌فرمایند فإن حلق رأسه فعلیه دمٌ یهریقه، از أخذ الشعر و کوتاه کردن مو نامی نبرده‌اند که کفاره دارد یا نه در ایامی که واجب یا مستحب است توفیر الشعر اما فرموده اند اگر کسی در این مدت حلق رأس کرد یک گوسفند باید کفاره دهد. این سؤال مطرح شده است که مستند شیخ مفید بر این فتوا چیست؟ مستند باید به دو جهت بررسی شود یکی روشن شدن حکم مسأله و دیگر اینکه در مناسک فقهاء بعد اعمال عمره و تقصیر، میگویند همه محرمات بر او حلال است الا حلق الرأس، تا روز دهم ذی الحجة. مستند کلام شیخ مفید روایتی است که در وسائل الشیعة باب پنجم ابواب احرام که یک حدیث است از محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن جمیل بن درّاج که بعضی دُرّاج میخوانند قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن متمتع حلق رأسه بمکه قال إن کان جاهلا فلیس علیه شیء و إن تعمد ذلک فی اول الشهور للحج بثلاثین یوما فلیس علیه شیء و إن تعمد بعد الثلاثین التی یوفر فیها للحج فإن علیه دما یهریقه.

صاحب مدارک می‌فرمایند این حدیث هم ضعف سندی دارد هم متهافت المتن است لذا نمی‌تواند مستند این حکم خلاف قاعده قرار گیرد. در مقابل جمعی از فقهاء مانند محقق خوئی و جمعی از تلامذه ایشان می‌فرمایند حدیث صحیحه است و متهافت المتن هم نیست، ما نه مانند شیخ مفید علی الإطلاق اما در محدوده أضیقی به این حدیث معتبر عمل می‌کنیم. کلام صاحب مدارک و محقق خوئی را بررسی کنید.

---

[1]. جلسه سوم، مسلسل 711، شنبه، 95.06.20.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صاحب مدارک نسبت به ضعف سند فرموده اند علی بن حدید روایت را از جمیل بن دراج نقل کرده و علی بن حدید هم هر چند مانند ابن ابی عمیر از او حدیث نقل کرده اند اما شیخ طوسی در چند مورد در تهذیب و استبصار ذیل روایاتی که در سند آنها علی بن حدید است گاهی میفرمایند هو ضعیفٌ و گاهی میفرمایند مضعّفٌ جدا و لایعول علی ما ینفرد بنقله.

از این اشکال صاحب مدارک جواب داده شده که هر چند سند کلینی به جهت علی بن حدید ضعیف است لکن شیخ صدوق هم به إسناد خودش حدیث را از جمیل بن دراج نقل میکند و جمعی مانند محقق خوئی در معجم رجال الحدیث و بعض تلامذه مرحوم امام از جمله در تفصیل الشریعه[2] و دیگران در کتاب الحجشان میگویند اسناد صدوق به جمیل بن دراج معتبر است چنانکه در مشیخه من لایحضر آمده است لذا روایت طبق نقل شیخ صدوق سندا معتبر است.

به این جواب اشکالی شده است از جمله خود محقق خوئی در کتاب الصلاة مستند می‌فرمایند: از کتب رجال و حدیث استفاده میشود بعض روات گاهی مشترکا با هم یک کتاب تألیف می‌کردند، هم کتاب مختص داشتند هم کتاب مشترک، از جمله رواتی که هم کتاب مشترک دارند و با راوی دیگر دست به تألیف زده‌اند هم کتاب مختص دارند جمیل بن دراج است. در رجال نجاشی می‌نویسد له کتاب رواه عنه جماعات من الناس و له کتاب اشترک هو و محمد بن حُمران فیه، و له کتاب اشترک هو و مرازم بن حکیم. شیخ صدوق در من لایحضر هم اختصاصا از جمیل بن دراج روایت نقل میکند هم از کتاب مشترک او. روایت میکند از جمیل و محمد بن حمران. از جهت دیگر در مشیخه من لایحضر شیخ صدوق طریقش را نقل میکند به کتاب مشترک بین جمیل بن دراج و محمد بن حمران، این طریق مشترک معتبر است لکن شیخ صدوق طریق خودش را به کتاب مختص جمیل بن دراج اصلا ذکر نمیکند. از کجا معلوم طریق شیخ صدوق به کتاب مشترک جمیل با محمد ابن حمران، همان طریق مختص به کتاب اختصاصی جمیل بن دراج باشد. لذا شیخ صدوق در مشیخه من لایحضر به کتاب مختص جمیل بن دراج طریقش را ذکر نمی‌کند پس طریق مرسل است. این اشکال را محقق خوئی با اینکه در معجم طریق صدوق به جمیل را معتبر میدانند اما در مستند کتاب الصلاة ج8، ص39 در روایتی که در آن جمیل بن دراج است این اشکال را مطرح میکنند و میفرمایند هر چند طریق صدوق را به جمیل بن دراج علامه تصحیح کرده و مرحوم اردبیلی در جامع الروات به تبع علامه تصحیح کرده است اما این طریق صحتش محل تأمل بلکه منع است.[3]

به نظر ما اسناد صدوق به کتاب جمیل بن دراج معتبر است. به این جهت که شیخ طوسی در فهرست ذیل بحث جمیل بن دراج طریقش به کتاب مختص جمیل چنین است که اخبرنا به حسین بن عبیدالله عن محمد بن علی بن الحسین عن محمد بن حسن بن ولید عن صفار عن یعقوب بن یزید عن ابن ابی عمیر و صفوان عن جمیل بن دراج. شیخ طوسی میفرماید طریق من به کتاب جمیل بن دراج حسین بن عبیدالله است، ابن غضائری از شیخ صدوق از استادش ابن الولید از صفار از یعقوب بن یزید از ابن ابی عمیر و صفوان از جمیل بن دراج، از این طریق به وضوح استفاده میشود که شیخ صدوق به کتاب مختص جمیل بن دراج چنین طریق معتبری دارد. لذا اگر شیخ صدوق از کتاب جمیل روایتی نقل کرد از کتاب شیخ طوسی استفاده میشود طریق معتبر دارد. حال به جهت وضوح سند را نقل نکرده شیخ صدوق چنانکه نجاشی میگوید جماعاتی از مردم آن را نقل کرده اند.

به نظر ما روایاتی که شیخ صدوق از جمیل بن دراج اختصاصا نقل میکند طریق معتبر به این روایات هست لذا روایت محل بحث معتبر است نه به جهت طریقی که شیخ صدوق در مشیخه ذکر کرده.

اما از حیث دلالت صاحب مدارک این روایت را متهافت المتن می‌دانند. می‌فرمایند راوی یک سؤال از امام صادق علیه السلام داشت که متمتعٍ حلق رأسه بمکة، و امام علیه السلام از جوابشان استفاده میشود که شقوق مسأله را می‌خواهند توضیح دهند لذا میفرمایند اگر جاهل به مساله بود لاشیء علیه، و إن تعمّد فی ذلک اگر در سی روز اول ماههای حرام بود، ماه شوال، اشکالی ندارد و إن تعمد بعد الثلاثین التی یوفر فیها للحج فإن علیه دما یهریقه. صاحب مدارک میگوید ظاهر این جمله این است که اگر بعد از سی روزی که توفیر شعر در آن سی روز است، سر تراشید یک گوسفند کفاره دهد. توفیر شعر یا واجب بود یا مستحب در ماه ذی القعده، صاحب مدارک میگوید اگر بعد از ماه ذی القعده یعنی در ذی حجه سر تراشید گوسفند کفاره دهد سؤال این است که اگر در خود ماه ذی القعده بود همان سی روزی که توفیر مستحب یا واجب است سر تراشید چه باید بکند. روایت ساکت است. آیا معنا دارد امام در مقام بیان شقوق مسأله هستند بفرمایند اگر متمتع در ماه شوال سر تراشید اشکال ندارد و ماه ذی الحجه تراشید گوسفند کفاره دهد و نسبت به ذی القعده سکوت کنند.

محقق خوئی و بعضی دیگر روایت را متهافت المتن نمیدانند. هر چند مانند صاحب تفصیل الشرعه به روایت عمل نکنند. محقق خوئی در معتمد ج2، ص448 در فقه الحدیث این روایت توضیحی دارند و می‌فرمایند قسمت اول حدیث روشن است ان تعمّد در سی روز اول ماه های حرام یعنی ماه شوال سر تراشیدن اشکال ندارد و إن تعمد بعد الثلاثین التی یوفر فیها للحج، صاحب مدارک این التی را صفت ثلاثین گرفته است اما ما التی را صفت برای بعد میگیریم هر چند بر خلاف قواعد ادبی است که بین صفت و موصوف تأنیث رعایت نشده، آن وقت روایت اینگونه میشود که اگر شخص عمدا بعد سی روز آن ثلاثین هم یعنی بعد سی روز شوال، اگر فرد بعد سی روز شوال سر تراشید کدام بعد، التی یوفر فیها للحج، همان بعد از شوالی که در آن ایام توفیر شعر دارد، اگر بعد شوال آنچنان بعدی که یوفر فیها للحج یعنی ماه ذی القعده به بعد اگر در این ایام سر تراشید فعلیه دم بهریقه، گویا امام فرموده اند اگر در شوال سر تراشید مشکلی ندارد و اگر بعد از شوال به بعد سر تراشید باید گوسفند کفاره دهد. لذا حدیث متهافت المتن نیست و مشکلی ندارد و طبق این حدیث فتوا میدهیم. لذا در بعض مناسک ها نظریه شان این است که اگر حاجی بعد از ورود به ذی القعده در مکه سر تراشید وظیفه اش کفاره یک گوسفند است. در صفحه 451 در معتمد یک تذنیب دارند که ذیل آن نکته ای دارند که تناقضی در صدر و ذیل مطلبشان است که اشاره خواهیم کرد.

مراجعه کنید به کلمات صاحب جواهر[4] و محقق داماد[5] در این بحث. ما اگر سند را تصحیح نمیکردیم نیاز به این اشکال و جوابها نداشتیم اما با توجه به تصحیح سند باید روایت را از نظر فقه الحدیث بررسی کنیم.

---

[1]. جلسه چهارم، مسلسل 712، سه شنبه، 95.06.23.  یک شنبه عرفه و دوشنبه عید قربان و تعطیل بود.

[2]. تفصیل الشریعة، ج5، ص78: و بالجملة الروایة دلالتها ظاهرة، و لکنه حیث یکون معرضا عنها لدى الأصحاب قاطبة مع کونها بمرئی منهم، فاللازم الإعراض عنها و عدم الفتوى على طبقها و الحکم بجواز حلق الرأس بتمامه فی الفصل بین العمرة و الحج، و إن کان الزمان قلیلا جدّا.  و ج2، ص431: کانت معتبرة من حیث السّند

[4]. جواهر الکلام، ج18، ص174.

[5]. کتاب الحج، ج2، ص83.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق داماد در فقه الحدیث این روایت می‌فرمایند اصلا روایت مربوط به مورد خاصی است و ارتباطی به محل نزاع ندارد، بلکه مربوط به موردی است که حاجی در عمره تمتع بجای تقصیر حلق انجام دهد، امام علیه السلام می‌فرمایند اگر غیر متعمد باشد لاشیء علیه، اگر متعمد باشد در ماه شوال باشد لاشیء علیه و اگر متعمدا بعد از شوال باشد باید یک گوسفند کفاره دهد، روایت حلق بجای تقصیر است و دیگر مضمونش این نیست که بعد عمره تمتع هم اگر کسی حلق کرد یک کفاره به گردنش هست.

عرض می‌کنیم: اولا: این کلام ایشان قطعا مخالف ظاهر روایت است. از کجا استفاده کردند مورد روایت آنجا است که متمتع بجای تقصیر، حلق کرده است.[2]

ثانیا: اینکه می‌فرمایند تفصیل در این حکم، این هم بسیار بعید است که اگر کسی در ماه شوال بجای تقصیر حلق کند عمدا لاشیء علیه اما اگر در ماه ذی القعده بود باید گوسفند کفاره دهد. اگر حکم کفاره باشد مهم این است که بجای تقصیر عمدا حلق کرده یعنی این کار در شوال اشکال ندارد که در عمره تمتع اگر شوال بود بجای تقصیر حلق کند.

ثالثا: در جای خودش بررسی خواهد شد که اگر کسی عمدا بجای تقصیر در عمره تمتع حلق کند فقهاء می‌گویند این حلق مجزی نیست و باید دوباره تقصیر کند به قصد تقصیر در عمره تمتع. اگر مقصود حلق بجای تقصیر است چرا امام در این روایت وظیفه بعدی فرد را معین نکرده اند و فقط فرموده اند علیه دمٌ خوب بالأخره تقصیر کند یا نه؟ این سکوت امام است از این حکم.

ما در مورد این روایت دو مطلب داریم یکی در فقه الحدیث و دیگری بررسی فتوا بر اساس آن.

اما نسبت به فقه الحدیث ما کلام محقق خوئی را می‌پذیریم اما با بیان صاحب جواهر در ج18، ص174 که اشکال ادبی هم وارد نباشد.

صاحب جواهر می‌فرمایند متن روایت متهافت نیست و مقصود روشن است. التی هم ممکن است بگویید صفت برای بعد است اما کلمه بعد کنایه از ایام است. حلق بعد سی روز شوال یعنی در ایام بعد شوال، به جهت این کنایه گویا التی صفت این ایام است و امام می‌فرمایند اگر در ماه شوال بود لاشیء علیه[3] اما اگر این حلق در ایام بعد این سی روز بود آنچنان ایامی که توفیر الشعر در این ایام است اگر چنین بود باید یک گوسفند کفاره دهد.

البته محقق خوئی یک تذنیب هم دارند که در تناقض با این کلامشان است.

اما إفتاء طبق ظاهر این روایت مشکل است.[4] زیرا در کلمات فقهاء مرتب به شیخین یعنی شیخ مفید و شیخ طوسی نسبت می‌دهند که اینان قائل‌اند توفیر شعر از اول ذی القعده واجب است، به شیخ مفید هم نسبت میدهند که فرموده اگر حلق رأس کرد از اول ذی القعده به بعد یک گوسفند کفاره دارد.[5] ما با بعض قرائن به این نتیجه میرسیم که فتوا به وجوب توفیر شعر و سپس فتوا به وجوب کفاره اگر کسی در ماه ذی القعده بعد عمره تمتع حلق رأس کرد باید کفاره دهد حتی شیخین به این دو نکته فتوا نداده اند. عبارت شیخ مفید و شیخ طوسی دیگران را به اشتباه انداخته. حتی صاحب جواهر که به نظر ما این نسبت درست نیست. فقهاء کلام شیخ مفید در مقنعه را دیده اند که فإذا أراد الحج فلیوفر شعر رأسه فی مستهل ذی القعده فإن حلقه کان علیه دم یهریقه.[6] ظاهر این کلام وجوب است لکن به نظر ما در هر دو حکم مقصود شیخ مفید استحباب است. و الشاهد علیه دو نکته است که: 1ـ در احکام النساء شیخ مفید میفرمایند: من السنة لمن أراد الحج و کان صرورة أن یوفر شعر رأسه من أول ذی القعدة و لا یقربه بتقصیر و لا حلق فإن فعل ذلک کان علیه دم یهرقه.[7] 2ـ اگر شیخ مفید قائل باشد که حلق رأس از اول ذی القعده جایز نیست و تا روز عید قربان حق ندارد سر بتراشد و الا گوسفند کفاره دارد نتیجه این است که بعد اعمال عمره مانند متأخرین باید اینگونه فتوا دهد که اگر کسی در عمره تقصیر کرد همه محرمات بر او حلال می‌شود الا حلق الرأس. عبارت شیخ مفید را در بحث تقصیر عمره ببینید که میفرمایند: إذا طاف بالبیت سبعا و سعى بین الصفا و المروة سبع مرات قصر من شعر رأسه من جوانبه أو من حاجبیه أو من لحیته إن کان ذا لحیة و قد حل من کل شی‌ء أحرم منه‌.[8] یعنی اطلاق دارد حتی حلق رأس هم حلال میشود. اگر توفیر شعر را واجب میدانستند که نباید اینجا بفرمایند حلق هم اشکال ندارد. پس معلوم میشود ایشان هم توفیر شعر را واجب نمیداند.

عبارت شیخ طوسی هم چنین است که فإذا أراد الإنسان أن یحج متمتعا فعلیه أن یوفر شعر رأسه و لحیته من اول ذی القعده.[9] ظاهر این عبارت وجوب است در حالی که دو قرینه داریم که مقصودشان وجوب نیست:

1ـ در کتاب الجمل و العقود میفرمایند و المسنونات ستة عشر فعلا، توفیر شعر الرأس من اول ذی القعده اذا اراد الحج.[10]

 2ـ در بحث تقصیر عمره تمتع در نهایة میفرمایند: ثمَّ سعى بین الصّفا و المروة، و قصّر من شعر رأسه. و قد أحلّ من جمیع ما أحرم منه من النّساء و الطّیب و غیر ذلک إلّا الصّید.[11]

به نظر ما ظاهر معتبره جمیل بن دراج وجوب توفیر شعر و وجوب کفاره است اذا أحلق لکن أحدی از فقهاء طبق آن فتوا نداده پس اعراض ثابت است.[12] لذا به نظر ما مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی این روایت را مانند سایر روایات توفیر الشعر حمل بر استحباب کرده‌اند.

اشکال: چگونه این کلیشه علیه دم یهریقه را میتوانیم حمل بر استحباب کنیم با اینکه اصولیان میگویند جمله خبریه در مقام انشاء آکد در وجوب است از جمله انشائیه.

جواب: اولا: در اصول ثابت کردیم این ادعا که جمله خبریه در مقام انشاء آکد در وجوب است را قبول نداریم.

ثانیا: بالفرض هم که چنین باشد در موارد دیگر هم داریم که همین کلیشه استفاده شده و مقصود استحباب است.

در جای خودش می‌رسیم که اگر کسی در عمره تمتع نسیانا به جای تقصیر حلق انجام دهد در روایات آمده علیه دم یهریقه این جمله را فقهاء حمل بر استحباب می‌کنند که بررسی خواهیم کرد حق هم همین است.

به نظر ما غایة ما یقال در این حکم و ملحق آن استحباب است که یستحب توفیر الشعر لمن أراد الحج از اول ذی القعده و کسی که حلق الرأس کند بعد از عمره تمتع در مکه مستحب است یک گوسفند کفاره دهد.[13]

مورد دوم از مقدمات مختلف فیه غسل احرام است که واجب است یا نه.[14]

---

[1]. جلسه پنجم، مسلسل 713، چهارشنبه، 95.06.24.

[6]. المقنعة، ص391.

[7]. أحکام النساء، ص35.

[8]. المقنعة، ص406.

[9]. النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 206‌.

[10]. الجمل و العقود فی العبادات، ص: 133‌.

[11]. النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 206؛ و المبسوط فی فقه الإمامیة، ج‌1، ص: 310‌.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مورد دوم: غسل احرام

مورد دوم از مقدمات مختلف فیه غسل احرام است که چند بحث در آن است: 1ـ واجب است یا خیر؟ 2ـ محدودیت مکانی دارد یا خیر؟ 3ـ محدودیت زمانی دارد یا خیر؟ بعضی میگویند اگر احرامش در روز است باید غسلش هم روز باشد. 4ـ تیمم بجای این غسل هر چند عند الضرورة مجزی است یا خیر؟

بحث اول: وجوب یا عدم وجوب غسل احرام

جمع معتنابهی از متأخرین قائل به استحباب غسل احرام‌اند، بعضی مانند مرحوم محقق داماد معتقد به وجوب غسل احرام، و بعضی هم مانند مرحوم بروجردی در حاشیه عروة احتیاط واجب دارند که غسل احرام نباید ترک شود. یکی از تلامذه مرحوم محقق داماد حفظه الله هم تا سالها فتوا به وجوب داشتند سپس تبدیل به احوط وجوبی شد و الآن می‌گویند احتیاط مستحب است.

قائلین به وجوب غسل احرام استدلال کرده‌اند به روایاتی که ذیل چهار طائفه دسته بندی میشود:

طائفه اول: روایاتی که امر می‌کنند به غسل احرام

صحیحه هشام بن سالم باب هشتم ابواب احرام حدیث یکم: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ: أَرْسَلْنَا إِلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ نَحْنُ جَمَاعَةٌ- وَ نَحْنُ بِالْمَدِینَةِ أَنَّا نُرِیدُ أَنْ نُوَدِّعَکَ- فَأَرْسَلَ إِلَیْنَا أَنِ اغْتَسِلُوا بِالْمَدِینَةِ- فَإِنِّی أَخَافُ أَنْ یَعِزَّ الْمَاءُ عَلَیْکُمْ بِذِی الْحُلَیْفَةِ- فَاغْتَسِلُوا بِالْمَدِینَةِ- وَ الْبَسُوا ثِیَابَکُمُ الَّتِی تُحْرِمُونَ فِیهَا- ثُمَّ تَعَالَوْا فُرَادَى أَوْ مَثَانِیَ.

صحیحه معاویة بن وهب باب هفتم ابواب احرام حدیث یکم: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ نَحْنُ بِالْمَدِینَةِ- عَنِ التَّهَیُّؤِ لِلْإِحْرَامِ فَقَالَ- اطَّلِ بِالْمَدِینَةِ وَ تَجَهَّزْ بِکُلِّ مَا تُرِیدُ وَ اغْتَسِلْ- وَ إِنْ شِئْتَ اسْتَمْتَعْتَ بِقَمِیصِکَ حَتَّى تَأْتِیَ مَسْجِدَ الشَّجَرَةِ.

طائفه دوم: روایاتی که میگوید اگر کسی بدون غسل احرام بست واجب است اعادة کند.

صحیحه حسین بن سعید: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ أَخِیهِ الْحَسَنِ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَى الْعَبْدِ الصَّالِحِ أَبِی الْحَسَنِ ع رَجُلٌ أَحْرَمَ بِغَیْرِ صَلَاةٍ أَوْ بِغَیْرِ غُسْلٍ- جَاهِلًا أَوْ عَالِماً مَا عَلَیْهِ فِی ذَلِکَ- وَ کَیْفَ یَنْبَغِی لَهُ أَنْ یَصْنَعَ فَکَتَبَ یُعِیدُهُ.

جمله خبریه در مقام انشاء ظهور در وجوب دارد لذا وجوب تجدید احرام دال بر وجوب غسل احرام است.

طائفه سوم: روایاتی که می‌فرماید اگر بعد غسل احرام و قبل احرام بستن خوابید باید غسل را إعادة کند.

این روایات به مدلول التزامی دلالت می‌کنند غسل وجوب شرطی دارد برای احرام حتی حدث اصغر هم ناقض غسل حساب می‌شود. صحیحه نضر بن سوید باب دهم ابواب احرام حدیث یکم: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا «6» عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَغْتَسِلُ لِلْإِحْرَامِ- ثُمَّ یَنَامُ قَبْلَ أَنْ یُحْرِمَ قَالَ عَلَیْهِ إِعَادَةُ الْغُسْلِ.

طائفه چهارم: روایاتی که وجوب به معنای اسمی را بر غسل احرام حمل کرده که غسل الإحرام فرضٌ یا واجبٌ.

روایت اول: وسائل الشیعة کتاب الطهارة باب یکم از ابواب اغسال مسنونة موثقه سماعة به نقل شیخ طوسی در تهذیب: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ‌ عِیسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ غُسْلِ الْجُمُعَةِ- فَقَالَ وَاجِبٌ فِی السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ- إِلَّا أَنَّهُ رُخِّصَ لِلنِّسَاءِ فِی السَّفَرِ لِقِلَّةِ الْمَاءِ- وَ قَالَ غُسْلُ الْجَنَابَةِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ الْحَائِضِ إِذَا طَهُرَتْ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ الِاسْتِحَاضَةِ وَاجِبٌ- إِذَا احْتَشَتْ بِالْکُرْسُفِ فَجَازَ الدَّمُ الْکُرْسُفَ- إِلَى أَنْ قَالَ وَ غُسْلُ النُّفَسَاءِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ الْمَوْلُودِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ الْمَیِّتِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ مَنْ غَسَّلَ الْمَیِّتَ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ الْمُحْرِمِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ یَوْمِ عَرَفَةَ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ الزِّیَارَةِ وَاجِبٌ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ- وَ غُسْلُ دُخُولِ الْبَیْتِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ دُخُولِ الْحَرَمِ یُسْتَحَبُّ أَنْ لَا تَدْخُلَهُ إِلَّا بِغُسْلٍ- وَ غُسْلُ الْمُبَاهَلَةِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ الِاسْتِسْقَاءِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ أَوَّلِ لَیْلَةٍ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُسْتَحَبٌّ- وَ غُسْلُ لَیْلَةِ إِحْدَى وَ عِشْرِینَ سُنَّةٌ- وَ غُسْلُ لَیْلَةِ ثَلَاثٍ وَ عِشْرِینَ سُنَّةٌ لَا تَتْرُکْهَا- لِأَنَّهُ یُرْجَى فِی إِحْدَاهُنَّ لَیْلَةُ الْقَدْرِ- وَ غُسْلُ یَوْمِ الْفِطْرِ- وَ غُسْلُ یَوْمِ الْأَضْحَى سُنَّةٌ لَا أُحِبُّ تَرْکَهَا- وَ غُسْلُ الِاسْتِخَارَةِ یُسْتَحَبُّ.

این روایت را شیخ صدوق هم در من لایحضر آورده بإسناده عن سماعة بن مهران که آمده و غسل المحرم واجب.

در مورد این روایت یک مطلب مهم این است که این روایت را مرحوم شیخ کلینی هم در کتاب کافی آورده است إلا اینکه در کتاب شریف کافی چند جمله وجود ندارد بر خلاف تهذیب. غسل من مسّ میتّاً و غسل المحرم و غسل یوم عرفة، غسل دخول الحرم غسل المباهلة. نکته این است که آیا با اختلاف این روایت بین کافی و تهذیب و من لایحضر در کافی نیامده غسل المحرم واجبٌ اما در تهذیب و من لایحضر آمده است آیا قابل استشهاد هست یا نه؟

دوران امر بین زیاده و نقیصه

بحثی است که محل تفصیلی‌اش یا در علم اصول است از ملحقات بحث حجیت خبر واحد یا به مناسبتی ممکن است در علوم پیرامون حدیث مطرح شود که در دوران امر بین الزیادة و النقیصة در یک حدیث چه باید کرد؟ چند وجه ممکن است مطرح شود:

وجه اول: دو اصل و قاعده عقلایی جاری است و به تعارض ساقط‌اند. أصالة عدم النقیصة فی فعل الثقة که در مثال ما ما قاله الکلینی متن روایت است. أصالة عدم الزیادة که در کلام ثقه جاری می‌شود پس در مثال ما شیخ طوسی هم که نقل کرده غسل الجمعة واجبٌ جزء روایت است.

وجه دوم: در دوران امر بین زیادة و نقیصه تعارضی نیست و یک قاعده عقلایی بیشتر نداریم. از انسان عادی در نقل گفتار و نوشتار سقط ممکن است هر چند فرد دقیقی هم باشد. لکن اضافه کردن جمله‌ای به کلام فرد دیگر بسیار کم اتفاق می‌افتد. لذا در دروان بین زیادة و نقیصة اصل عدم زیادة است. آنکه نیاورده است اشکال ندارد غفلت کرده باشد اما آنکه جمله‌ای را آورده است و ثقه هم هست بعید است که چیزی را توهما اضافه کند. طبق این نگاه یک اصل جاری است که اصالة عدم الزیادة در کلام شیخ طوسی باشد. لذا بگوییم غسل المحرم واجب را که شیخ کلینی نیاورده غفلت و سقوط از سوی یکی از روات امر عادی است اما شیخ طوسی که آورده زیادة از سوی ثقه متصور نیست لذا حکم کنیم غسل المحرم واجب را ثقه نقل کرده و اصل عدم زیادة است و هو المحکّم.

وجه سوم: اصلا موضوع دوران امر بین زیادة و نقیصة در صورتی است که این جمله مورد اختلاف به سایر فقرات مرتبط باشد و اصلا همینجا است که این موضوع شکل می‌گیرد و میگوییم این قید مرتبط با سایر جملات است و ثقه از قلم نمی‌اندازد چون مرتبط با سایر جملات است. از طرف دیگر چون مرتبط به سایر جملات است اگر می‌بود ثقه می‌گفت و إغراء به جهل است که نگوید پس معلوم میشود امام مثلا قید سائمه را نیاورده لذا تعارض ساقط می‌شود اما اگر جمله‌ای به سایر فقرات مرتبط نبود مانند محل بحث ما که غسل المحرم واجبٌ، در این موارد سکوت راوی ثقه مثلا شیخ کلینی به نقل سایر روایت خدشه وارد نمی‌کند و تعارضی نیست که بگویید دو اصل جاری میشود خیر سکوت یک راوی ممکن است تقطیع باشد. لذا در این مورد محل بحث ما یک جمله غیر مرتبط داریم به سایر جملات که غسل المحرم واجبٌ چون ارتباط با سایر جملات ندارد سکوت شیخ کلینی مشکلی درست نمیکند و ممکن است کلینی روایت را تقطیع کرده باشد. لذا مشکلی نداریم که در تمسک به نقل شیخ طوسی و شیخ صدوق میگوییم غسل المحرم واجب که در کلام شیخ طوسی و شیخ صدوق آمده و شیخ کلینی نیاورده لذا اصلا دوران امر بین زیاده و تنقیصه نیست.

نسبت به اصل بحث دوران امر بین زیاده و نقیصه یک بحث مبسوطی داریم که باید در جای خودش تبیین شود که این دو اصل عدم زیاده و عدم نقیصه چگونه اصل عقلایی است یعنی سیره عملی عقلا است که جاری میکنند بعد تساقط میکنند. اینها اول کلام است و قابل اثبات نیست.[2]

وجه سوم در صورتی درست است که دأب قائل یا کاتب را بدانیم که یا تقطیع است به هر مناسبتی یا دأب او فقط ذکر مورد مبتلا به است، اما اگر فرد مانند شیخ کلینی باشد در کافی که دأبش تقطیع نیست یا خود روایت در مقام إحصاء و عدّ باشد یک نقل پانزده تا را ذکر میکند و یک نقل دوازده تا را اینجا چون در مقام شمارش است سکوت راوی ظهور دارد که امام همین موارد را فرموده‌اند و لا غیر.

به نظر ما اینجا از موارد تعارض بین أصالة عدم النقیصة و أصالة عدم الزیادة است. أضبطیت کلینی به نظر ما مشکل را حل می‌کند[3] لذا نمی‌توانیم احراز کنیم غسل المحرم واجب در موثقه سماعة هست.

مع ذلک فرض کنید به حکم وجه دوم یا وجه سوم اثبات کردیم ترجیح یا متعین اتخاذ نقل شیخ صدوق و شیخ طوسی است و غسل المحرم واجبٌ در این روایت موجود است مسأله بررسی می‌کنیم.

---

[1]. جلسه ششم، مسلسل 714، شنبه، 95.06.27.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت دوم: مرسله یونس از تهذیب و استبصار در وسائل الشیعة باب یکم ابواب جنابت حدیث چهارم، مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِیدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْغُسْلُ فِی سَبْعَةَ عَشَرَ مَوْطِناً مِنْهَا الْفَرْضُ ثَلَاثَةٌ- فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ مَا الْفَرْضُ مِنْهَا- قَالَ غُسْلُ الْجَنَابَةِ وَ غُسْلُ مَنْ غَسَّلَ مَیِّتاً- وَ الْغُسْلُ لِلْإِحْرَامِ.

در مورد سند روایت دو نکته قابل دقت است:

الف: نسبت به محمد بن عیسی بن عبید یقطینی که شاگرد بسیار نزدیک یونس بن عبدالرحمن بوده اختلاف است و منشأ آن هم کلامی است از ابن الولید استاد شیخ صدوق که فرموده من به روایات نوادر الحکمة عمل می‌کنم الا روایاتی که محمد بن عیسی بن عبید از یونس نقل کرده است. ما در گذشته[2] بررسی کردیم و گفتیم در این کلام ابن ولید و تفسیر آن دو نظریه است، بعضی مانند شیخ طوسی در رجال و فهرست و استبصار آن را تضعیف می‌دانند. لذا در فهرست می‌فرمایند او ضعیف است و در استبصار در چندین روایتی که او در طریقش آمده می‌فرمایند ضعیفٌ. محقق حلی، سید بن طاووس و شهیدین تضعیف را برداشت کرده‌اند. اما بعضی از جمله بعض متأخرین می‌گویند این کلام ابن ولید تضعیف محمد بن عیسی نیست در نقل محمد بن عیسی از یونس ایشان تردید دارد.

در هر صورت محتوای این کلام چه تضعیف باشد و چه تردید ابن ولید در نقل او از یونس باشد در مقابل این نظریه شیخ القمیین ابن ولید، جمع کثیری از فقهاء هم محمد بن عیسی را توثیق می‌کنند هم نقل او را از یونس بی اشکال می‌دانند. از جمله اینان ابو العباس بن نوح است عالم بزرگ رجالی شیعه که نجاشی از او نقل می‌کند که أبو العباس بن نوح می‌گفت ما أدری ما رابه فیه، نمی‌دانم چه چیز سبب ریبه و شک ابن ولید در مورد او شده لأنه کان علی ظاهر العدالة و الثقه . نجاشی از فضل بن شاذان نقل می‌کند یحب العبیدی و یثنی علیه و یمدحه و یقول لیس فی أقرانه مثله. بعد نجاشی میگوید بحسبک هذا الثناء من فضل. خود نجاشی هم می‌فرماید جلیل فی أصحابنا ثقة عین. کشی هم او را از عدول و ثقات میداند. بلکه میگوید رأیت اصحابنا ینکرون و یقولون من مثل ابی جعفر محمد بن عیسی.[3] لذا به نظر ما هر چند کسی بگوید کلام ابن ولید تضعیف محمد بن عیسی است اما این تضعیف در مقابل این ابراز اعتمادهای گسترده تاب مقاومت ندارد و محمد بن عیسی ثقةٌ. در نقل او از یونس هم تردیدها بدون وجه است.[4]

ب: روایت مرسله است زیرا دارد عن یونس عن بعض رجاله. بعضی خواسته‌اند طبق نظریه حساب احتمالات بگویند غالب رجال یونس ثقة هستند و با حساب احتمالات حکم می‌کنیم به وثاقت رجال یونس هر چند شخصش را نشناسیم.

عرض می‌کنیم این نکته صحیح نیست. نسبت به مشایخ ثلاثه ابن ابی عمیر، صفوان و بزنطی حساب احتمالات را قبول کردیم اما نسبت به رجال یونس با توجه به اینکه هم ضعیف هم مجهول بین مشایخ او عدد معتنابهی هست، حساب احتمالات کارساز نیست. لذا این مشکل در سند روایت هست و به نظر ما روایت مرسله است.

دلالت این روایت تمام است.

بررسی دلالت این طوائف چهارگانه:

دلالت روایت شیخ طوسی در تهذیب که غسل المحرم واجبٌ، اگر اضبطیت نقل مرحوم کلینی را که دیروز گفتیم توجه نکنیم؛ مقصود از وجوب در این روایت وجوب اصطلاحی نیست بلکه به معنای ثبوت است. این اغسال بیست و چند گانه در هر کدام تعبیر می‌شود واجبٌ یعنی ثابتٌ. قرائنی بر این ادعا وجود دارد:

قرینه اول: بعض اغسال در این روایت اطلاق وجوب بر آنها شده است که بالضرورة واجب نیست و قطعا از مستحبات است. مانند غسل زیارت، عرفه، دخول حرم، دخول بیت الله لذا وحدت سیاق دلالت دارد وجوب در کل این موارد به معنای ثبوت است.

قرینه دوم: شیخ صدوق در من لایحضر دارد و غسل دخول الحرم واجبٌ یستحب أن لاتدخله إلا بغسلٍ.

قرینه سوم: روایات معتبر دیگری در کافی داریم که بدون ذکر کلمه وجوب همین اغسال ذکر می‌شود و مضمونشان این است که این اغسال در شریعت هست.

قرینه چهارم: مرحوم سید بن طاووس در اقبال حدیث مفصلی را در فضیلت یوم الغدیر از امام صادق علیه السلام نقل میکند تا اینجا میرسد که فإذا کان صبیحة ذلک الیوم وجب الغسل فی صدر نهاره.

اما طائفه اول روایاتی بود که غسل احرام با صیغه امر آمده، این روایات هم قابل تمسک در وجوب غسل احرام نیست زیرا این روایات مخصوصا در باب احرام معمولا با کلیشه صیغه امر واجبات و مستحبات در عداد هم ذکر می‌شود این قرینه است بر اینکه صیغه امر در این روایات در مطلوبیت مطلقه بکار می‌رود و می‌خواهند بگویند این امور در بحث ورود به احرام مطلوب است و نمی‌شود از صیغه امر در اینها استفاده وجوب کرد. موثقه ابی بصیر: حُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الصَّلْتِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ فَاصْنَعْ کَمَا صَنَعْتَ حِینَ أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ وَ خُذْ مِنْ شَارِبِکَ وَ مِنْ أَظْفَارِکَ وَ عَانَتِکَ «3» إِنْ کَانَ لَکَ شَعْرٌ وَ انْتِفْ إِبْطَکَ وَ اغْتَسِلْ وَ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ ثُمَّ ائْتِ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ فَصَلِّ فِیهِ سِتَّ رَکَعَاتٍ قَبْلَ أَنْ تُحْرِمَ وَ تَدْعُو اللَّهَ وَ تَسْأَلُهُ الْعَوْنَ ...

این قرینه است که در این موارد صیغه امر دال بر مطلوبیت است. لذا صیغه امر را در این موارد حمل بر وجوب کردن محل تأمل است و جالب است بعضی به همین روایت تمسک کردند که صدر و ذیل را زده اند و میگویند اغتسل و البس ثوبیک دال بر وجوب است.

مهم در این طوائف، روایاتی است که دلالت می‌کرد بر اینکه اعاده غسل فی بعض الصور لازم است، دیروز اشاره کردیم وقتی در صحیحه نضر بن سوید راوی می‌گوید من غسل کردم برای احرام و قبل محرم شدن خوابیدم حضرت فرمودند یعید الغسل بعد النوم ظهور این جمله در وجوب اعادة غسل است و باید غسل اعادة شود بعد نوم. از وجوب اعاده غسل به مدلول التزامی استفاده می‌کنیم غسل شرط  وجوبی برای دخول در احرام است. این طائفه باید بررسی شود.

---

[1]. جلسه هفتم، مسلسل 715، یکشنبه، 95.06.28.

[2]. در سال اول حج، جلسه هشتم، 89.07.10.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

محقق خوئی در کتاب الطهاره به مناسبت ذیل بحث اغسال واجبه در توجیه این روایات می‌فرمایند از جهتی غسل احرام اگر واجب باشد بدون شبهه وجوب نفسی ندارد بلکه وجوب شرطی است. در اغسال هیچ غسلی نداریم که وجوب نفسی داشته باشد حتی غسل جنابت، بلکه وجوب شرطی است برای مثلا إقامه نماز. از صحیحه نضر بن سوید همین وجوب شرطی استفاده می‌شود که راوی عرض کرد بعد غسل و قبل احرام خوابید، حضرت فرمودند باید غسل را إعادة کند، یعنی برای ورود به احرام غسل قبلی‌اش با حدث نقض شده و دوباره باید غسل کند. لکن در مقابل، صحیحه عیص بن قاسم است در باب دهم ابواب احرام حدیث سوم، سألت أباعبدالله علیه السلام عن الرجل یغتسل بلا إحرام بالمدینة و یلبس ثوبین ثم ینام قبل أن یحرم قال علیه السلام لیس علیه غسل. صحیحه عیص بن قاسم قرینه است که صحیحه نضر بن سوید را حمل بر رجحان و استحباب کنیم و نتیجه این است که اصل غسل برای احرام واجب نیست که با وجود ناقضی مانند نوم إعادة واجب باشد بلکه مستحب است. پس غسل احرام وجوب شرطی هم ندارد.

عرض می‌کنیم: اولا: ممکن است گفته شود با این نگاه مضمون پاسخ این است که آیا حدث اصغر ناقض غسل است یا خیر؟ این وجه جمع شرطیت غسل احرام را برای احرام از بین نمی‌برد. در جای خودش خواهد آمد که آیا حدث اصغر مانند نوم و بول ناقض غسل هستند یا نه؟ یک روایت می‌گوید یعید الغسل که ظهور در ناقضیت دارد و روایت دیگر می‌گوید لایعید الغسل یعنی حدث اصغر ناقض نیست. حمل این روایات بر استحباب نتیجه اش این است که اگر از مغتسل برای احرام، حدث اصغر قبل احرام صادر شد مستحب است غسل را اعاده کند و غسل قبلی نقض نمیشود و به حال خود باقی است اما وجوب شرطی غسل برای احرام را از بین نمی‌برد.

ثانیا: محقق خوئی در کتاب الطهاره صحیحه عیص بن قاسم را قرینه می‌گیرند بر حمل یعید الغسل بر استحباب و جمع می‌کنند بین این دو روایت اما در کتاب الحج در معتمد ج2، ص459 در این بحث که اگر بعد از غسل خوابید مستحب است اعاده یا نه می‌فرمایند برای اعادة غسل یا عدم اعاده دو روایت داریم، صحیحه نضر ابن سوید و صحیحه عیص بن قاسم که همین دو روایت محل نزاع است می‌فرمایند این دو روایت معارض‌اند و جمع عرفی ممکن نیست، اینکه شیخ طوسی فرموده به قرینه لیس علیه غسلٌ، یعید الغسل را حمل بر استحباب کنیم وجهی ندارد لذا تعارض و تساقط است و باید به سایر أدله رجوع شود.[2]

به نظر ما قرینه داریم که تمام این روایاتی که یا به مدلول مطابقی یا به مدلول التزامی غسل احرام را واجب می‌دانند، حمل بر استحباب می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم غسل احرام مستحب است.

(در پایان حضرت استاد به مناسبت عید سعید غدیر بیاناتی ایراد فرمودند که در صفحه اصلی وبلاگ قابل مشاهده است)

---

[1]. جلسه هشتم، مسلسل 716، دوشنبه، 95.06.29.

[2]. المستفاد من صحیح النضر کون النوم ناقضا و یظهر من صحیح العیص عدم ناقضیته، و لا یمکن الجمع بین ما دل على الناقضیة و ما دل على عدمها فإنهما من المتنافین، و قد ذکرنا غیر مرة ان المیزان فی الجمع العرفی بما لو اجتمع المتعارضان فی کلام و احد و لم یکن تناف بینهما عرفا بل کان أحدهما قرینة على الآخر ففی مثله یتحقق الجمع العرفی.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به نظر ما روایت معتبره تام الدلاله‌ای داریم که می‌گوید غسل احرام سنت و مستحب است. این روایت قرینه خواهد شد بر اینکه رفع ید می‌کنیم از ظهور این روایات در وجوب غسل احرام. به قرینیت این روایت نتیجه می‌گیریم که غسل احرام راجح است نه واجب؛ لذا یعید الغسل هم با این نگاه دلالت دارد بر استحباب اعاده نه وجوب.

روایت در عیون أخبار الرضا علیه السلام ج1، ص130 روایت مبسوط علل است از فضل بن شاذان که سأل مأمون عن الرضا علیه السلام أن یکتب له محض الإسلام. در این روایت جملاتی آمده از جمله غسل یوم الجمعة سنة و غسل العیدین و غسل دخول مکه و المدینة و غسل الزیارة و غسل الإحرام و اول لیلة من شهر رمضان و ... هذه الإغسال سنة و غسل الجنابة فریضة و غسل الحیض مثله.

در مورد سند در گذشته[2] توضیح داده ایم که هر چند در یکی از نقلها و طریق‌های این روایت ابن عُبدوس از مشایخ شیخ صدوق ممکن است توثیق مستقیم نداشته باشد لکن از راه تعویض الأسناد ما سند این کتاب العلل فضل بن شاذان را به حضرت امام رضا علیه السلام اعتبارش را ثابت کردیم. اشکالی هم مطرح بود که استبعاد شده بود بلکه نفی شده بود کما عن بعض الأعلام که فضل ابن شاذان نمیتواند از امام رضا علیه السلام حدیث نقل کند که بعض اتباع مدرسه نجف و بعض رجالیین قم مطرح کرده بودند و با اقامه شواهدی این ادعا را نقد کردیم و گفتیم امکان دارد فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام روایت نقل کند.[3]

از حیث دلالت بعض المحققین اشکال کرده‌اند که فرض کنیم این روایت که شیخ صدوق به سه طریق از فضل بن شاذان نقل می‌کند کثرت طرق علامت وثوق به صدور باشد و سندا بی اشکال باشد لکن دلالت نمیکند که غسل احرام مستحب است نه واجب. وجهش این است که سنت در مقابل فریضه گاهی اطلاق میشود و مراد از آن ما سنّه النبی من الواجبات است، در مقابل فریضه که ما فرضه الله فی القرآن است لذا در این حدیث هم محتمل است که امام هشتم علیه السلام میفرمایند غسل الجنابة واجبة و غسل الحیض مثله یعنی اغسالی که در قرآن آمده و غسل احرام سنة یعنی ما أوجبه النبی فی السنة و در قرآن نیامده.

عرض می‌کنیم: این اشکال در بعض موارد و روایات ممکن است وارد باشد لکن در این روایت ساقط است، مستشکل به ذیل روایت توجه نکرده است زیرا در ذیل قرینة اطمینانیه داریم که مراد از سنت، استحباب و مراد از فریضة وجوب است. ذیل روایت بعد از اغسال به نمازهای سنت و نمازهای فریضه میپردازد و میگوید صلوات فریضه هفده رکعت است و صلوات سنت سی و چهار رکعت است، این قرینه اطمینانیه است که نمازهای فریضه یعنی واجب و سنت یعنی مستحب.[4]

به نظر ما رفع ید میکنیم از ظهور روایت فلیغتسل و یعید الغسل در وجوب و حمل میکنیم بر استحباب اعاده لذا نتیجه می‌گیریم غسل احرام مستحب است.

حمل بر استحباب در مانند یعید الغسل فراوان هم هست و جای استبعاد ندارد که محقق خوئی استبعاد کرده اند. مثلا در مورد غسل جمعه دارد در روایات که همین کلیشه یعید الصلاة، کسی که بدون غسل جمعه نماز خوانده است آمده در موثقه اسحاق بن عمار ساباطی فعلیه ان یغتسل و یعید الصلاة.

محقق خوئی و جمعی از فقهاء که روایت فضل بن شاذان را در علل معتبر نمی‌دانند برای حمل این روایات غسل احرام بر استحباب یک دلیل دارند که می‌گویند هر چند ظهور این روایات این است که غسل احرام واجب است لکن به دلیل اینکه میبینیم مشهور علما فتوا به وجوب نداده‌اند نتیجه می‌گیریم لو کان لبان، و گویا سیره‌ای باید درست میشد که مردم و فقهاء غسل را انجام می‌دادند. این قرینه میشود که از ظهور این روایات رفع ید کنیم و بگوییم که مقصود استحباب است. در تفسیر شهرت میگویند مرحوم شیخ در مبسوط دارند و یستحب أن یُغتسل عند الإحرام، علامه حلی در سه کتابشان در تذکره و مختلف و تحریر ادعای شهرت بلکه اجماع بعدم الخلاف دارند که غسل احرام واجب نیست. مثلا در منتهی: یستحب الغسل اذا اراد الإحرام من المیقات؛[5] در تذکرة: هذا الغسل لیس واجبا فی قول اکثر اهل العلم.[6] در تحریر و لیس بواجب اجماعا.[7] علامه از شیخ مفید نقل میکند که غسل الإحرام للحج سنّة أیضا بلا خلاف و کذا غسل إحرام العمرة، و هو اختیار ابن الجنید، و السید المرتضى، و سلّار، و ابن إدریس و ابن البراج، و أبی الصلاح.[8]

با ملاحظه این اقوال به این نتیجه می‌‍رسیم که مشهور قدما قائل به استحباب غسل احرام هستند لذا قرینه شود رفع ید کنیم از ظاهر روایات. لکن عبارتی از سید مرتضی هست که این عبارت ادعای شهرت قدمائیه را بر استحباب غسل احرام دچار اشکال میکند. در ناصریات میفرمایند: الصحیح عندی إن غسل الإحرام سنة و لکنها مؤکدة غایة التأکید، و لذا اشتبه الأمر فیها علی أکثر أصحابنا و اعتقدوا أن غسل الإحرام واجب لقوة ما ورد فی تأکیده.[9] سید مرتضی به اکثر اصحاب نسبت می‌دهد که از روایات مؤکدة اعتقاد پیدا کرده‌اند به وجوب غسل احرام. از طرفی مرحوم علامه نسبت میدهند به اکثر اهل العلم و لانعرف فیه خلافا و اجماعا که غسل احرام عند علمائنا مستحب است اما سید مرتضی به اکثر اصحاب نسبت میدهند اعتقاد به وجوب را.[10] لذا تمسک به شهرت در این مورد لولا روایت معتبره علل و عیون اخبار الرضا نمی‌تواند قرینیت بر رفع ید از ظهور روایات غسل احرام در وجوب داشته باشد و لعل اینکه مرحوم بروجردی هم میگویند احوط وجوبا این است که غسل احرام را بیاورد برای همین است.[11]

در بحث توفیر الشعر اثبات کردیم حتی یک نفر در بین قدماء قائل به وجوب توفیر شعر نیست، آنجا از شهرت بالاتر رفتیم و گفتیم صاحب جواهر که به شیخ طوسی و شیخ مفید قول به وجوب توفیر شعر را نسبت می‌دهد گفتیم این نسبت ثابت نیست و قرائن بر خلاف داریم که نه شیخ مفید نه شیخ طوسی قائل به وجوب توفیر الشعر نیستند لذا از احکام النساء شیخ مفید دلیل آوردیم که مستحب میداند. لذا قرینه بود بر حمل روایات بر استحباب، حتی اگر یک روایت هم دال بر استحباب نباشد، اما اینجا چنین نیست.

نتیجه: به نظر ما به قرینه روایت علل که غسل الإحرام سنة از روایات داله بر وجوب غسل احرام رفع ید می‌کنیم.

مما ذکرنا یظهر این که بعضی خواسته‌اند روایات وجوب غسل احرام را حمل بر تقیه کنند مطلب عجیبی است. زیرا بین اهل سنت یا قائل به وجوب غسل احرام اصلا نداریم یا قول بسیار شاذی است.عبارت ابن رشد این است که اتفق جمهور العلماء علی أن الغسل للإهلال سنة، یا بعض ظاهریه که شاذ و متروکند قائل به وجوب شده اند. این طوائف اربعه از روایات را حمل بر تقیه کنیم چون اهل سنت قائل به وجوب بوده اند باطل است.

به نظر ما اقوی این است که غسل احرام مستحب است نه واجب.

---

[1]. جلسه نهم، مسلسل 717، شنبه، 95.07.03.

[2]. در جلسه 21 تا 26 حج

[5]. منتهى المطلب فی تحقیق المذهب، ج‌10، ص: 200‌

[6]. تذکرة الفقهاء (ط - الحدیثة)، ج‌7، ص: 223‌

[7]. تحریر الأحکام الشرعیة على مذهب الإمامیة (ط - القدیمة)، ج‌1، ص: 95‌

[8]. مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، ج‌1، ص: 315‌

[9]. المسائل الناصریات، ص: 147‌

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نکته: گفتیم ظاهر روایات و فتوای بعضی مانند محقق داماد، وجوب غسل احرام بود، بعضی هم مانند مرحوم بروجردی قائل به احتیاط واجب بودند. در کیفیت رفع ید از وجوب و حمل آن بر استحباب دیدگاه محقق خوئی را نقد و دیدگاه خودمان را توضیح دادیم، صاحب تعالیق مبسوطه حفظه الله در کتاب الحج تعالیق ص246 در نقد کلام استادشان محقق خوئی می‌فرمایند تسالم اصحاب وقتی کاشف است از عدم وجوب که متصل به زمان معصومین باشد طبقةً بعد طبقة. و این هم برای ما قابل احراز نیست لذا قابل استناد و حجت نیست. در تبیین دیدگاه خودشان می‌فرمایند:[2]

اولا: موثقه ابی بصیر قرینه است بر رفع ید از ظهور روایات وجوب غسل احرام. در باب 52 ابواب احرام حدیث دوم: اذا اردت أن تحرم یوم الترویة خذ من شاربک و من أظفارک و أطلّ عانتک و انتف إبطک و اغتسل و البس ثوبیک ثم أت المسجد الحرام فصل فیه ست رکعات قبل ان تحرم و تدع الله و تسأله العون و العود. این موثقه ظهور دارد در اینکه می‌خواهد آداب سنن و مستحبات احرام از جمله غسل احرام را بیان کند. ظهور موثقه در استحباب قوی تر است از روایات وجوب، قاعده حمل ظاهر بر أظهر اقتضا میکند روایات وجوب را حمل کنیم بر اظهر بگوییم مقصود از آن روایات استحباب است.

ثانیا: می‌فرمایند اگر از این جواب اغماض کنید میگوییم موثقه ابی بصیر میگوید غسل احرام مستحب است و روایات خصوص غسل احرام دو طائفه است یک طائفه امر می‌کند فلیغتسل، که ظهور در وجوب دارد، این طائفه با موثقه ابی بصیر تعارض و تساقط می‌کنند، نوبت می‌رسد به طائفه دومی از روایات در باب غسل احرام که میگوید غسل یومک یجزیک للیلتک،[3] مفاد این روایات مشروعیت غسل احرام است نه وجوب، روایات وجوب به تعارض تساقط شد و طبق این روایات غسل احرام مشروع است و واجب نیست پس غسل احرام مستحب است.

عرض می‌کنیم:

اولا: در نقد جواب اول میگوییم موثقه ابی بصیر[4] مقدمات مطلوب برای محرم شدن را بیان می‌کند اما در مقام بیان نیست که کدام واجب است و کدام مستحب است. بله بعض امور مستحب است مانند أخذ شارب و ناخن اما بعض امور مسلما واجب است مانند پوشیدن لباس احرام،[5] ذیل روایت هم آمده فلبّ که ایشان تقطیع کرده روایت را و فلبّ را که واجب است نیاورده. پس روایت ظهور ندارد در اینکه کدام عمل مستحب و کدام واجب است تا چه رسد به اینکه بگوییم دلالتش بر استحباب از روایات وجوب أظهر است.[6]

ثانیا: روایاتی که می‌گوید غسل یومک یجزیک للیلتک چگونه دلالت میکند غسل احرام واجب نیست؟ چنانکه در مطالب بعد خواهد آمد این روایات اطلاق دارد و میگوید در اغسال زمانی زمان معتبر است، حال واجب باشد یا مستحب، اگر دال بر مشروعیت غسل احرام است که شما میگویید یعنی استحباب خوب مانند موثقه ابی بصیر میشود طرف تعارض و نمیشود عام فوقانی، یعنی گویا دو طائفه داریم به نظر شما که میگوید غسل احرام مستحب است یکی موثقه ابی بصیر یکی هم غسل یومک یجزیک للیلتک اینها هر دو طرف تعارض قرار میگیرند این عام فوقانی نیست.[7]

ثالثا: در روایات ظاهره در وجوب شما یک طائفه روایات را چشم پوشی کردید با اینکه قوی ترین طائفه روایات است که میگفت یعید الغسل و معتبره و صحیحه هم بود.

لذا به نظر ما تنها راه برای اثبات استحباب نگاه به روایت علل است که دیروز مطرح کردیم.

بحث دوم: بررسی بدلیت تیمم از غسل احرام

غسل احرام مستحب باشد یا واجب، در صورت تعذر لندرة الماء یا ضرر، آیا نوبت به بدل اضطراری که تیمم است میرسد؟ سید صاحب عروه میفرماید و مع التعذر عنه فالتیمم. در مسأله اختلاف است.

شیخ طوسی در مبسوط می‌فرمایند فإن لم یجد ماءً فتیمم و یلبس ثوبی الإحرام. ابن براج میفرمایند و إن عدم الماء تیمم. محقق در شرایع: و قیل إن لم یجد ماء تیمم له یعنی مشروع نیست. شهید ثانی در مسالک می‌فرمایند بعض فقهاء توقف کرده‌اند در مسأله چون در مسأله دو احتمال است:[8]

احتمال اول: تیمم بدل اضطراری از غسل احرام نیست زیرا غسل احرام استحبابی است و رافع حدث نیست، و برای تنظیف بدن است و هو مفقود فی المقام. پس چون تیمم هدف از غسل احرام را برآروده نمیکند بدل اضطراری غسل احرام نیست.

احتمال دوم: وقتی تیمم بدل اضطراری از غسلهای وجوبی می‌شود به طریق أولی بدل اضراری از غسل مستحب خواهد بود. همچنین أدله تیمم اطلاق دارد و الصعید طهور المؤمن، در هر موردی طهور است.

---

[1]. جلسه دهم، مسلسل 718، یکشنبه، 95.07.04.

[2]. ظهور الموثقة فی أن الإمام علیه السّلام انما هو فی مقام بیان أن هذه الامور من آداب الإحرام و سننه، أقوى من ظهور تلک الروایات فی وجوب الغسل، فاذن لا بد من رفع الید عن ظهورها فیه تطبیقا لقاعدة حمل الظاهر على الأظهر، و مع الإغماض عن ذلک، فهی تصلح أن تعارض تلک الروایات فیه.

و دعوى: أنها تبلغ من الکثرة حد التواتر الإجمالی، فاذن لا بد من طرح الموثقة لأنها مخالفة للسنة.

مدفوعة: بأن هذه الروایات تتمثل فی صنفین: أحدهما: الروایات الآمرة بالغسل الظاهرة فی وجوبه. و الآخر: الروایات الواردة فی مقام بیان أن الغسل فی المدینة یجزئ عن الغسل فی المیقات، «و غسل یومک یجزیک للیلتک و غسل لیلتک یجزیک لیومک» و هذا الصنف لا یدل على الوجوب، و انما یدل على أنه أمر مشروع، و الصنف الأول لا یبلغ من الکثرة حد التواتر، فاذن یسقطان معا من جهة المعارضة، فالمرجع هو الصنف الثانی. تعالیق مبسوطه، ج9، ص247.

[8]. توقّف المصنف من عدم النص، و أنّ الغرض من الغسل المندوب التنظیف، لأنّه لا یرفع الحدث، و هو مفقود مع التیمم، و من شرعیته بدلا لما هو أقوى، و عموم قوله صلّى اللّه علیه و آله و سلّم: «الصعید طهور المؤمن» و یمکن انسحاب الحکم على باقی الأغسال المندوبة. و لا بأس بالتیمم هنا، فانّ مدارک السنن یتسامح فیها کیف و قد اختاره جماعة من الأعیان. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج‌2، ص: 228‌

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بعضی از قدما و متأخرین قائل‌اند تیمم نمیتواند بدل اضطراری غسل احرام باشد. زیرا ادله بدلیت تیمم بجای وضو و غسل، تیمم را بدل اضطراری وضو و غسلی می‌داند که رافع حدث یا مبیح افعال مشروط به طهارت است. مانند مسّ کتابت قرآن، قرائت سور عزائم یا صلاة. حتی بعض افعال نه شرط لزومی بلکه شرط کمالی‌شان طهارت است مانند نماز میت. در این موارد اگر غسل یا وضو متعذر بود تیمم می‌تواند بجای وضو یا غسل محصّل طهارت و مبیح برای ورود به این افعال باشد. لکن اگر وضو یا غسلی نه رافع حدث است و نه مبیح برای ورود به یک فعل بلکه یک مستحب نفسی است، دلیل نداریم که تیمم بدل آن باشد. بعد می‌فرمایند استحباب غسل احرام برای ورود با طهارت به احرام نیست. لذا اگر محدث به حدث اکبر یا اصغر باشید باز هم غسل احرام مستحب است حتی اگر امکان نداشته باشد تحصیل طهارت مانند حائض و نفساء باز هم أدله می‌گوید غسل احرام برایشان مستحب است، پس غسل احرام لأجل رفع حدث یا إباحه ورود به یک فعل با طهارت نیست و دلیل نداریم بجای چنین فعل و غسلی تیمم بدل باشد.

به عبارت دیگر می‌گویند مقتضای دلیل تیمم در سوره مائده آیه ششم "فلم تجدوا ماءاً فتیمموا صعیدا طیبا" این است که در این موراد که می‌خواهید رفع حدث کنید یا وارد صلاة شوید، اگر آب نبود تیمم کنید، لذا اگر کسی وضوی تجدیدی خواست بگیرد که مستحب است و الوضوء علی الوضوء نور علی نور، اما چون وضوی تجدیدی نه رافع حدث است و نه مبیح للصلاة، و یک استحباب نفسی است به چه دلیل اگر تعذر از وضوی تجدیدی داشتید فتیمموا صعیدا طیبا، این صحیح نیست موارد تیمم در آیه ذکر شده که مثلا لامستم النساء و لم تجدوا ماءً است.

محقق خوئی دو نظریه متناقض دارند: در موسوعه ج10، ص359 در مباحث طهارت در اینکه تیمم بدل از وضو و اغسال قرار می‌گیرد یا نه؟ سه نکته دارند:

نکته اول: می‌فرمایند وضو بر دو قسم است:

1ـ وضوی رافع حدث و مبیح للصلاة، لامحاله بجای این وضو تیمم می‌نشیند و أدله تیمم می‌گوید مورد تیمم همین جا است.

2ـ وضوی تجدیدی که بدلیت تیمم بجای آن دلیل ندارد لذا مشروع نیست.

در مقام استدلال می‌فرمایند أدله‌ای که تیمم را بجای وضو می‌نشاند اطلاق ندارد مثلا صحیحه محمد بن مسلم که می‌گوید ربّ الماء و ربّ الصعید واحد، اینکه صعید به ماء تشبیه شده و حضرت فرموده تیمم کن خدای آب و خدای خاک یکی است این تشبیه مطلق نیست بلکه حیثی است، به عبارت دیگر می‌فرمایند اینکه صعید مثل ماء است آیا از این حیث است که وضو مستحب نفسی است لذا تیمم جای آن را می‌گیرد، قطعا چنین نیست زیرا اگر چنین بود هر مستحب نفسی دیگری هم تیمم بجای آن می‌نشست، ذکر مستحب نفسی است کسی زبانش بند آمده بجای ذکر یا نماز شب تیمم کند،[2] قدر جامعی بین صعید و ماء باید باشد که به خاطر آن این دو به هم تنظیر شوند، آن قدر جامع طهوریت است یعنی گویا امام می‌خواهند بفرمایند کما أن الوضوء طهورٌ فالتیمم طهورٌ، اگر حیث و قدر جامع و جهت جامعه تحصیل طهارت بود هرجا وضوی محصّل طهارت بود تیمم بجای آن می‌نشیند. هر جا وضو مستحب نفسی بود محصّل طهارت نبود تیمم بجای طهور می‌نشیند نه به جای هر مستحب نفسی، میفرمایند شاهد این قدر جامع این است که ذیل صحیحه محمد بن مسلم آمده وقتی تیمم کرد فقد فعل أحد الطهورین، جهت جامعه طهور است، پس وضوی تجدیدی طهور نیست و تحصیل حاصل است.

نکته دوم: می‌فرمایند تیمم بجای أغسال واجبه می‌نشیند زیرا اغسال واجبه برای تحصیل طهارت است لذا طهور بدل اضطراری دارد و اذا تعذر طهور مائی یقوم مقامه طهور ترابی.

نکته سوم: می‌فرمایند در اغسال مستحبه به هیچ وجه تیمم قائم مقام غسل مستحب نمی‌شود مطلقا چه غسل احرام چه غیر آن.[3] میفرمایند اغسال مستحبه دو جهت در آنها هست یکی اینکه مستحب هستند. دلیل نداریم تیمم قائم مقام هر مستحب نفسی حتی ذکر و نماز شب بشود. اگر کسی بگوید از جهت طهوریت است، غسل مستحب یک نحو طهور است، ایشان میفرمایند در طهوریت اغسال مستحب دلیل تعلق گرفته است به یک قدر جامعی که وضو و غسل است نه تنها غسل مستحب، طهور در مستحبات غسل و وضوی مستحب است این وضو و غسل فی عِدل واحد هستند، یا غسل کن یا وضو بگیر، لو تعذر غسل استحبابی نوبت به عِدلش میرسد که وضو باشد نه تیمم که بدل اضطراری است. لذا وضو قائم مقام اغسال مستحب است چون عِدل استحباب تخییری است. بعد می‌فرمایند اتیان به تیمم بدل از اغسال مستحبه محل اشکال است بلکه مشروع نیست. این کلامشان در کتاب الطهارة.

در کتاب الحج مستند ج2، ص453 آنجا که سید صاحب عروة در غسل احرام می‌فرمایند و لو تعذر یتیمم، محقق خوئی میفرمایند حق با سید صاحب عروه است و تیمم بدل اضطراری غسل احرام است کما فی جمیع الإغسال المستحبه به این دلیل که أدله‌ای که دلالت می‌کند بر بدلیت تراب عن الماء فی الطهوریة این أدله اطلاق دارد و شامل تمام اغسال مستحبه میشود. به عبارت دیگر میفرمایند هر جا غسلی مشروع و مستحب بود یعنی طهور است و اگر غسل متعذر بود یقوم مقامه تیمم و لایحتاج الی دلیل خاص که آیا در خصوص دلیل احرام دلیل داریم بر بدلیت تیمم یا نه؟

نکته مهم این است که ما أدله بدلیت تیمم را به جای طهارت مائیه بررسی کنیم. یک نگاه می‌گوید أدله اطلاق ندارد جمعی از متقدمین و متأخرین صاحب تعالیق و جمع دیگری از بزرگان قم در کتاب الحج میگویند ادله تیمم میگوید تیمم بجای غسل خاصی مینشیند، که رافع حدث باشد و نگاه دوم این است که أدله ترابیه اطلاق دارد و میگوید تراب مطلقا بجای ماء مینشیند و وضو و اغسال مائیه که محقق خوئی در کتاب الطهاره میگویند اطلاق ندارد در کتاب الحج میگویند اطلاق دارد.

---

[1]. جلسه 11، مسلسل 719، دوشنبه، 95.07.05.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بررسی روایات باب

آیا روایتی که تیمم را بدل از وضو و غسل بداند مطلقا چه غسل واجب و چه مستحب و چه رافع حدث و مبیح للصلاة باشد یا نه، داریم چنانکه محقق خوئی و مرحوم حکیم اصرار بر این معنا دارند یا خیر؟

ادعا شده است که روایاتی دارمی که به اطلاقشان دلالت میکنند تیمم قائم مقام ماء است و هر جا طهارت مائیه متعذر بود نوبت به ترابیه میرسد.

روایت اول: صاحب وسائل در باب بیست و سوم ابواب تیمم روایت را تقطیع کرده‌اند که و فی حدیث محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام قال إن ربّ الماء هو ربّ الصعید فقد فعل أحد الطهورین.

مرحوم حکیم در کتاب الحج و کتاب الطهاره از مستمسک به این روایت تمسک نموده و می‌گویند این روایت اطلاق دارد که هر جا آب متعذر شد صعید بجای آن می‌نشیند چه در اغسال واجب چه مستحب.

عرض می‌کنیم: متن حدیث را صاحب وسائل در باب چهاردهم ابواب تیمم حدیث پانزده آورده است بإسناده عن الحسین بن سعید عن حماد عن حریز عن محمد بن مسلم قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل أجنب و تیمم بالصعید و صلّی ثم وجد الماء قال لایعید إن ربّ الماء ربّ الصعید فقد فعل أحد الطهورین.

سند معتبر است. اما اطلاقی در دلالت روایت نیست بلکه تعلیل ذیل روایت مربوط به غسل جنابت است در فقد ماء. [2]

روایت دوم: وسائل الشیعة باب بیست و سوم ابواب تیمم حدیث تقطیع شده‌ای که و فی حدیث السکونی عن أبی عبدالله علیه السلام إن النبی قال یا أباذر یکفیک الصعید عشر سنین. گفته شده اطلاق دارد چه غسل مستحب چه واجب.

بعض اعلام از این روایت تعبیر کرده‌اند به معتبره سکونی، لذا سند و دلالت را بررسی می‌کنیم.

روایت بدون تقطیع در باب چهاردهم ابواب تیمم حدیث دوازدهم به نقل از تهذیب: بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ أَبِی هَمَّامٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِیدِ بْنِ غَزْوَانَ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَبِی ذَرٍّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ أَنَّهُ أَتَى النَّبِیَّ ص فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ هَلَکْتُ جَامَعْتُ عَلَى غَیْرِ مَاءٍ- قَالَ فَأَمَرَ النَّبِیُّ ص بِمَحْملٍ فَاسْتَتَرْتُ بِهِ وَ بِمَاءٍ- فَاغْتَسَلْتُ أَنَا وَ هِیَ- ثُمَّ قَالَ یَا أَبَا ذَرٍّ یَکْفِیکَ الصَّعِیدُ عَشْرَ سِنِینَ.

بررسی سند: إسناد شیخ به ابن محبوب در تهذیب و استبصار معتبر است، و ابن محبوب ثقه ات، عباس بن معروف هم ثقه است. أبی همام هم ثقه است. مشکل در محمد بن سعید بن غزوان است که دو نفرند در دو طبقه و توثیقی ندارند، لذا سند معتبر نیست. شیخ طوسی در تهذیب در باب تیمم حدیث 578 روایت را به سند دیگر نقل می‌کند که قویا بعض فقهاء که می‌گویند معتبره سکونی با نگاه به این سند دوم است.[3] سند چنین است که شیخ طوسی می‌گوید أخبرنی الشیخ أیده الله[4] عن أحمد بن محمد عن أبیه عن سعد بن عبدالله عن محمد بن احمد بن یحیی عن العباس عن السکونی عن جعفر عن أبیه عن أبی‌ذر. ظاهر این سند، رجل مهمل یا ضعیف در آن نیست. زیرا احمد بن محمد که شیخ مفید از او نقل می‌کند چه احمد بن محمد بن یحیی العطار باشد، که صاحب وسائل استنباط کرده و چه احمد بن محمد بن حسن بن ولید باشد هر دو ثقه‌اند. پدر احمد بن محمد چه محمد بن یحیی العطار باشد که صاحب وسائل فکر کرده و چه محمد بن حسن بن ولید استاد شیخ صدوق باشد ثقه‌اند. سعد بن عبدالله ثقه است. محمد بن احمد بن یحیی اشعری قمی صاحب نوادر الحکمة است و در کمال وثاقت، او نقل می‌کند از استاد خودش عباس یعنی عباس بن معروف که او هم ثقه است عن السکونی عن جعفر عن أبیه. پس ظاهر روایت موثقه است لکن مشکل در این سند دوم این است که عن العباس عن السکونی است، عباس بن معروف استاد اشعری قمی از نظر طبقه نمی‌تواند از سکونی روایت نقل کند زیرا حداقل دو طبقه بینشان فاصله است. لذا روشن است که در سند دوم سقط واقع شده و حداقل دو راوی افتاده است. شاهد این است که سند قبلی را که ملاحظه می‌کنیم شیخ طوسی می‌فرماید عن عباس بن معروف عن أبی همام عن محمد بن سعید ابن غزوان عن السکونی، در سند قبل عباس بن معروف از ابی همام نقل میکند او از محمد بن سعید ابن غزوان و او از سکونی نقل می‌کند. لذا یا بگوییم همین دو نفر در سند بوده‌اند و سقط شده خوب محمد بن سعید بن غزوان ثقه نیست و مجهول است و اگر دو نفر دیگر واسطه بوده‌اند نا معلوم است. لذا سند دوم مطمئنا مشتمل بر سقط است و معتبر نیست.

بررسی دلالت: به نظر ما کسانی که تمسک به اطلاق در این روایت داشته‌اند به قسمت تقطیع شده حدیث در باب بیست و سوم وسائل مراجعه کرده‌اند و صدر حدیث را ملاحظه نکرده‌اند، دیده‌اند مرحوم شیخ حر عاملی نقل می‌کند یکفیک الصعید عشر سنین. اما وقتی کل روایت را در تهذیب میبینیم اطلاقی به دست نمی‌آید. اباذر به نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم عرض می‌کند هلکتُ جامعتُ بغیر ماء، حضرت هم دستور میدهند آبی فراهم شود و غسل کند، بعد می‌فرمایند یکفیک الصعید عشر سنین یعنی اگر بار دیگر این مشکل برایت پیش آمد که آب نداشتی می‌توانی تا ده سال تیمم کنی.

به نظر ما این روایت دوم سندا و دلالتا اطلاقی ندارد و قابل استدلال نیست.

سایر روایات را در باب بیست و سوم و چهاردهم ابواب تیمم ببینید.

---

[1]. جلسه 12، مسلسل 720، دوشنبه، 95.07.26. بعد از تعطیلات دهه اول محرم 1438.

[4]. استاد: وقتی شیخ طوسی میگوید أخبرنی الشیخ أیده الله مقصودش استادش شیخ مفید است که شیخ طوسی میخواسته کتاب فقهی مبسوطی بنویسد که بعد تبدیل به کتاب روایی تهذیب شده تا قسمتی از کتاب الطهاره شیخ مفید زنده بوده و بعد از آن که از دنیا رفته میگوید اخبرنی الشیخ قدس سره

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت سوم: صحیحه محمد بن حُمران و جمیل ابن درّاج در باب بیست و سوم ابواب تیمم حدیث یکم صاحب وسائل با تقطیع حدیث را آورده است عن أبی عبدالله علیه السلام قال فی حدیث إن الله جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا. متن روایت را بدون تقطیع در باب بیست و چهارم ابواب تیمم حدیث دوم می‌آورند محمد بن علی بن الحسین بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ وَ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ أَنَّهُمَا سَأَلَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ‌ ع عَنْ إِمَامِ قَوْمٍ أَصَابَتْهُ جَنَابَةٌ فِی السَّفَرِ- وَ لَیْسَ مَعَهُ مِنَ الْمَاءِ مَا یَکْفِیهِ لِلْغُسْلِ- أَ یَتَوَضَّأُ بَعْضُهُمْ وَ یُصَلِّی بِهِمْ فَقَالَ لَا- وَ لَکِنْ یَتَیَمَّمُ الْجُنُبُ وَ یُصَلِّی بِهِمْ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ- جَعَلَ التُّرَابَ طَهُوراً کَمَا جَعَلَ الْمَاءَ طَهُوراً.

از نظر سند اسناد صدوق به ابن حُمران و جمیل معاً معتبر است.[2]

از نظر دلالت مانند محقق خوئی و مرحوم حکیم و دیگران چنین گفته‌اند این تعلیل حاوی یک تنظیر مطلق است. حضرت فرموده‌اند خداوند تراب را طهور قرار داده است چنانکه ماء را طهور قرار داده، پس هر جا که ماء طهور است مثلا غسلی در شریعت تشریع شده است اگر ماء متعذر بود نوبت به تراب می‌رسد هر غسلی که باشد.

عرض می‌کنیم: تمسک به اطلاق تعلیل صحیح نیست زیرا: اولا: این حدیث را شیخ کلینی هم به سند معتبر در کافی آورده است و در کافی تنظیر وجود ندارد فقط در تعلیل آمده است إن الله عزوجل جعل التراب طهورا، جمله کما جعل الماء طهورا در نقل کلینی نیامده. لذا باید ببینیم اگر استدلال به اطلاق تنظیر است در نقل کلینی نیامده. اگر استدلال به اطلاق فراز اول تعلیل است که إن الله عزوجل جعل التراب طهورا این هم نقلی دارد که خواهیم گفت. اگر استدلال به تنظیر باشد دوران امر بین زیاده و نقیصه است، شیخ صدوق این تنظیر را آورده است. شیخ کلینی تنظیر را نیاورده است. مفصل بحث کرده‌ایم در دوران امر بین زیاده و نقیصه آنجا که جمله مورد اختلاف در حکم دخیل است، حکم مربوط به سابق از آن استفاده می‌شود تعارض بین دو نقل است، این جمله که در حکم تأثیر دارد و اطلاق از آن استفاده میشود اگر راوی شنیده است و نیاورده است منسجم با وثاقت نیست و لونی از تدلیس می‌شود پس احتمال دارد کلام امام نباشد. از طرف دیگر ثقه دیگر می‌گوید امام این جمله را فرموده‌اند، نوبت به مرجحات می‌رسد و به نظر ما أضبطیت شیخ کلینی حل مسأله است. لذا از این نگاه ممکن است بگوییم تنظیر ساقط است.[3]

ألا تری در بحث حج تطوعی بدون اذن و امر ابوین روایتی را فقهاء تمسک میکنند که شیخ صدوق در علل آورده است: من برّ الولد أن لایصوم تطوعا و لایحج تطوعا و لایصلی تطوعا إلا بإذن أبویه و امرهماو در نقل علل لایحج تطوعا آمده اما در نقل کلینی نیامده، محقق خوئی تعارض را تصویر میکنند بین نقل شیخ کلینی و شیخ صدوق چنانکه اینجا گفتیم، بعد میفرمایند شیخ کلینی در کافی أضبط از علل است لذا به جمله و لایحج تطوعا در کلام صدوق نمی‌شود تمسک کرد. میگوییم چرا همین کلام را اینجا نمی‌گویید. با اینکه آنجا ممکن است ما تعارض هم ندانیم زیرا جمله لایحج تطوعا دخالتی در حکم ندارد.

ثانیا: فرض کنید کسی بگوید اینجا چون هم شیخ طوسی در تهذیب و هم شیخ صدوق در من لایحضر این تنظیر آورده، أضبطیت کلینی کارساز نیست. البته بعضی هم میگویند در تعارض بین نقل شیخ کلینی و شیخ صدوق نقل صدوق مقدم است. البته به نظر ما شیخ کلینی اضبط است حتی از شیخ صدوق و شیخ طوسی معا. پس اگر هم اضبطیت کلینی ردّ شود میگوییم اطلاق تنظیر مورد قبول نیست. بیان مطلب این است که از حضرت سؤال میکنند آیا جنب که برای غسل آب ندارد وضو بگیرد و امامت کند گویا فکر میکنند بدلیت اضطراری برای غسل وضو است، حضرت فرمودند خیر تیمم کند و نماز جماعت بخواند بعد تعلیل این است که ان الله عزوجل جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا. ظاهر تعلیل این است که چنانکه غسل مبیح للصلاة است تیمم هم مجوز و مبیح للصلاة است، این تعلیل دلالت ندارد که مطلقا تراب بجای ماء است حتی در غسل احرام و جمعه و وضوی تجدیدی. به نظر ما صدر روایت دیده نشده است و در کلمات آقایان همان فراز تقطیع شده اشاره می‌شود.[4]

ثالثا: فرض کنیم اطلاق در تنظیر را هم استفاده کردیم، در تعلیل می‌خواهد بگوید هر جا آب طهور است اگر نبود، تراب هم طهور است، سؤال این است که آیا اثبات می‌کنید کلُّ غسلٍ و وضوء طهورٌ حتی اغسال مستحبه و وضوی تجدید. طهور اصطلاح شرعی خاص است. شیخ طوسی در خلاف میگوید عندنا أن الطهور هو المطّهر المزیل للحدث و الجنابة. طهور یعنی اغسالی که حدث و خبث را زائل میکند. آیا هر غسل و وضوئی مزیل للحدث است مثلا غسل احرام که محل بحث ما است و حائض و نفساء هم به اتفاق نظر فقهاء شیعه و اهل سنت غسل احرام را مستحب است انجام دهند و مسلما رافع حدث هم نیست آیا این غسل احرام صدق میکند بر آن که طهور است تا بعد این اطلاق تعلیل را در غسل احرام پیاده کنید. یا در وضوی تجدیدی مگر مزیل للحدث است. آیا میتواند بجای آن تیمم کند. سؤال این است که در کبرای تعلیل گفته شده است هر جا آب طهور بود یعنی مزیلل للحدث بود تراب هم یقوم مقامه. پس هر غسلی که مزیل للحدث بود تیمم یقوم مقامه اما غسل احرام و سایر اغسال مستحبه اگر نص خاص نداشته باشیم مزیلل للحدث نیست. پس غسل احرام مسلما طهور نیست و نمیتوان به این تنظیر تمسک کرد و گفت تیمم بجای غسل احرام می‌نشیند.[5]

---

[1]. جلسه 13، مسلسل 721، سه شنبه، 95.07.27.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفته شده بر وضوی تجدیدی با اینکه رافع حدث و مبیح للصلاة نیست طهور و تطهّر اطلاق می‌شود، لذا می‌گوییم وضوی تجدیدی با اینکه رافع حدث نیست لونی از طهور است و غسل مستحب هم که رافع حدث نیست لونی از طهور است لذا تیمم جایگرین آن می‌شود. استدلال شده به روایتی که در خصال شیخ صدوق و محاسن برقی آمده است. بإسناده عن ابی بصیر و محمد بن مسلم عن الصادق علیه السلام عن آبائه عن امیر المؤمنین علیهم السلام الوضوء بعد الطهور عشر حسنات فتطهّرو.

سند این روایت ضعیف است زیرا اسناد شیخ صدوق به ابی بصیر و محمد بن مسلم اشکال دارد[2] از نظر دلالت گفته شده است که روایت مضمونش این است که وضوء بعد از طهور یعنی بعد از وضو ده حسنه دارد فتطهّروا. طهور و تطهّر بر وضوی تجدیدی اطلاق شده است پس تیمم مقام آن می‌نشیند.

عرض می‌کنیم سندا که اشکال دارد اما از نظر دلالت هم ممکن است چنین خدشه شود که ممکن است مقصود وضو بعد از طهارت بدن باشد که ابتدا بدن را تنظیف کنید بعد وضو بگیرید به این قرینه که اگر امر به وضوی بعد از وضو است اینگونه باید میفرمودند که الوضوء بعد الطهور عشر حسنات ألا فتوضؤوا. از اینکه فرموده ألا فتطهّروا معلوم میشود که تنظیف بدن مقصود است نه معنای اصطلاحی. توصیه به این که وضو بعد از تنظیف بدن ثواب بیشتری دارد. در هر صورت اگر بر دلالت هم اصرار باشد سند ضعیف است.

نتیجه: اگر به تنظیر در صحیحه جمیل بخواهد تمسک شود که إن الله عزوجل جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا به فرض ثبوت دلالت نمیکند بر اینکه غسل احرام طهور است و این کبری احراز نشده است که غسل احرام طهور است.

ممکن است کسی نقل کلینی را راجح بداند اما تمسک کند به اطلاق تعلیل بدون تنظیر به این بیان که امام فرموده است ان الله جعل التراب طهورا، حذف متعلق دال بر عموم است و گفته تراب طهور است چه در اغسال واجب چه مستحب و چه در وضوی تجدیدی. لذا به اطلاق تعلیل تمسک کنیم که تراب مطلقا طهور است.

عرض می‌کنیم: این وجه هم قابل استناد نیست. در اصول باید بررسی شود این که در افواه گفته می‌شود حذف متعلق دال بر عموم است ضابطه‌اش چیست؟ آیا همه جا حذف متعلق دال بر عموم است؟ خیر این قاعده ساریه و جاریه نیست. مثال: سؤال می‌شود نقشه ساختمانم را به فلانی بدهم. شما میگوید بله بده زیرا او مهندس است. آیا میتوان گفت حذف متعلق دال بر عموم است یعنی او مهندس همه چیز هست مهندس نفت و پتروشیمی هم هست.[3] عین این مثال را در ما نحن فیه جاری می‌کنیم. سائل سؤال کرده این فرد جنب است میخواهد نماز بخواند امام میفرمایند تیمم کند و نماز بخواند چون تراب طهور است یعنی در این مورد طهور است این حذف متعلق دال بر عموم نیست که حتی در غسل احرام باشد. لذا استدلال به صدر تعلیل هم که در روایت شیخ کلینی وارد شده صحیح نیست.

پس اینکه سید صاحب عروه در غسل احرام فرمودند که مع العذر عنه فالتیمم مرحوم حکیم و محقق خوئی در کتاب الحج تأیید کردند با تعذر غسل احرام تیمم بجای آن است باید تحشیه کرد که لا دلیل علی قیام التیمم مقام غسل الإحرام. لذا همین نگاه را مرحوم امام در تعلیقه عروه داشته اند که میفرمایند یأتی به رجاءً. یعنی دلیل نداریم بر این مسأله.

بحث سوم: مکان غسل احرام

آیا غسل احرام از نظر مکان مقید است به میقات یا قبل المیقات هم غسل احرام را میشود انجام داد؟ مسأله دو صورت دارد: گاهی خوف کمبود آب در میقات است، و گاهی به جهت سهولت است.

صورت اول: مشهور قائل‌اند با خوف کمبود آب میتواند قبل میقات غسل کند. دلیل آن صحیحه هشام بن سالم در باب هشتم ابواب احرام حدیث یکم قَالَ: أَرْسَلْنَا إِلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ نَحْنُ جَمَاعَةٌ- وَ نَحْنُ بِالْمَدِینَةِ أَنَّا نُرِیدُ أَنْ نُوَدِّعَکَ- فَأَرْسَلَ إِلَیْنَا أَنِ اغْتَسِلُوا بِالْمَدِینَةِ- فَإِنِّی أَخَافُ أَنْ یَعِزَّ الْمَاءُ عَلَیْکُمْ بِذِی الْحُلَیْفَةِ- فَاغْتَسِلُوا بِالْمَدِینَةِ- وَ الْبَسُوا ثِیَابَکُمُ الَّتِی تُحْرِمُونَ فِیهَا- ثُمَّ تَعَالَوْا فُرَادَى أَوْ مَثَانِیَ.

خوف امام در این روایت موضوع حکم نیست بلکه موضوع این است که از خوف امام اینان هم خوف پیدا میکنند. این روایت به نقل شیخ طوسی و شیخ صدوق یک ذیل دارد که در نقل کلینی نیست، و از این ذیل توسط فقهاء دو حکم متضاد استفاده شده. ذیل این است که فلمّا أردنا أن نخرج قال لا علیکم أن تغتسلوا إن وجدتم ماءً إذا بلغتم ذوالحلیفة. اگر این ذیل در روایت باشد بعد از اینکه اینان غسل کردند و خدمت امام برای وداع رسیدند حضرت فرمودند لا علیکم أن تغتسلوا. بعضی مانند محقق خوئی از این جمله استفاده کرده اند که مستحب نیست اعادة غسل در میقات اگر آب پیدا کردید.[4] در مقابل ایشان بعض تلامذه شان صاحب تعالیق مبسوطه تصریح دارند این جمله دلالت دارد که غسل احرام دوباره برای این فرد در میقات مستحب است. بعض تلامذه امام در کتاب الحج همین استفاده را دارند. محقق خوئی می‌فرمایند در جمله لاعلیکم أن تغتسلوا دو احتمال است یکی اینکه شیء مقدر بگیریم لا علیکم أن تغتسلوا یعنی لابأس علیکم أن تغتسلوا إن وجدتم ماءً در این صورت یعنی اشکالی ندارد دوباره در میقات غسل کنید اگر در میقات آب پیدا کردید. پس طبق این بیان لا علکیم دالبر استحباب دوباره غسل در میقات است. میفرمایند عدم التقدیر اولی من التقدیر لذا جمله را بدون تقدیر معنا میکنیم که لا علیکم أن تغتسلوا فی المیقات یعنی دیگر وظیفه شما نیست که در میقات غسل کنید. لذا فتوا میدهند دلیلی بر استحباب تکرار غسل در میقات نخواهیم داشت.[5]

---

[1]. جلسه 14، مسلسل 722، چهارشنبه، 95.07.28.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مورد فقه الحدیث ذیل حدیث گفتیم دو نظر متضاد بیان شده، محقق خوئی می‌فرمایند از این جمله استفاده می‌کنیم که دیگر در میقات وظیفه‌ای به نام غسل ندارد لذا دیگر مستحب نیست. بعض دیگر از جمله تلمیذ ایشان در تعالیق مبسوطه فرمودند دلالت میکند بر استحباب غسل در میقات زیرا در عمل تعبدی امام فرموده‌اند لابأس یعنی مستحب است. محقق خوئی در مستند ج2، ص456 می‌فرمایند این احتمال خلاف ظاهر است.

عرض می‌کنیم: اینکه محقق خوئی گمان کرده‌اند یک قاعده کلی همه جا داریم که عدم التقدیر أولی من التقدیر، صحیح نیست، اگر در جمله و اصطلاح و کلیشه‌ای اهل فن اعلام کردند که کلمه‌ای مقدر است ما هم با تتبع موارد استعمال این اصطلاح به این نتیجه رسیدیم که این تقدیر ثابت است دیگر معنا ندارد خلاف اصطلاح مشی کنیم و چیزی در تقدیر نگیریم و عبارت را به گونه‌ای دیگر معنا کنیم صرفا با تمسک به چنین قاعده‌ای، این می‌شود اجتهاد در مقابل نص.

مقدمه ادبی: حذف اسم یا خبر لاء نفی جنس

در باب لاء نفی جنس آیا اسم یا خبر لا حذف می‌شود یا نه، ادبا می‌گویند حذف خبر در باب لاء نفی جنس شایع است،[2] اما آیا اسم هم حذف می‌شود و خبر باقی بماند؟ ادبا می‌گویند بله اسم حذف می‌شود و خبر باقی می‌ماند نادرا. مانند لا علیک، أی لابأس علیک. مراجعه کنید به کلمات ابن حاجب، شرح رضی بر کافیه ج2، ص183، معانی القرآن أخفش، الکتاب سیبویه که در چند مورد به مناسبتهای مختلف می‌گوید: این تعبیر لاعلیک تبدیل شده به مَثَل.[3] همچنین شرح الکتاب از ابو سعید صیرافی و شرح الفیه ابن الوردی.

جمّ غفیری از علما میگویند لا علیک یک اصطلاح و مثل است و اسم لا محذوف است و معنایش لابأس علیک است.

موارد استعمال در روایات: سأل رجل علی بن الحسین علیه السلام فی شراء جاریة لها صوت، فقال لاعلیک، لو اشتریتها فذکّرتک الجنة،[4] در کافی در نوافل رمضان راوی سؤال میکند به تفصیل که امام میفرمایند فصل و انت جالس قلت: فإن لم استطع قال فعلی فراشک لاعلیک أن تکتحل اول اللیل بشیء من النوم.[5] روایت دیگر: جُعِلْتُ فِدَاکَ، إِنِّی أَکُونُ فِی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ، وَأَنْظُرُ إِلَى النَّاسِ یَطُوفُونَ بِالْبَیْتِ وَ أَنَا قَاعِدٌ، فَأَغْتَمُّ لِذٰلِکَ. فَقَالَ: «یَا زِیَادُ، لَاعَلَیْکَ؛ فَإِنَّ الْمُؤْمِنَ إِذَا خَرَجَ مِنْ بَیْتِهِ یَؤُمُّ الْحَجَّ، لَایَزَالُ فِی طَوَافٍ وَ سَعْیٍ حَتّىٰ یَرْجِعَ. روایت دیگر امام صادق می‌فرمایند: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع لَا عَلَیْکَ أَنْ تَصْحَبَ ذَا الْعَقْلِ وَ إِنْ لَمْ تَحْمَدْ کَرَمَهُ وَ لَکِنِ انْتَفِعْ بِعَقْلِ. روایت معروف که: قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یَوْماً یَا حَمَّادُ تُحْسِنُ أَنْ تُصَلِّیَ قَالَ فَقُلْتُ یَا سَیِّدِی أَنَا أَحْفَظُ کِتَابَ حَرِیزٍ فِی الصَّلَاةِ فَقَالَ لَا عَلَیْکَ یَا حَمَّادُ قُمْ فَصَلِّ. در روایات منی: لَا عَلَیْکَ أَیَّ سَاعَةٍ نَفَرْتَ وَ رَمَیْتَ قَبْلَ الزَّوَالِ أَوْ بَعْدَهُ.

پس تصریح أدبا و تتبع استعمالات این اصطلاح در روایات این ظهور قوی را برای ما می‌سازد که لاعلیکم أن تغتسلوا إن وجدتم ماء اذا بلغتم ذا الحلیفة یعنی لابأس علیکم. پس نمیشود با یک کلمه که عدم التقدیر اولی من التقدیر مطلب را نقد کرد، این یک قاعده تعبدی نیست.

ثانیا: مگر طبق تحلیل شما احتیاج به حذف نداریم، شما چگونه روایت را معنا میکنید محقق خوئی اینگونه معنا کردند که غسل ثابت نیست بر شما در ذی الحلیفه اگر آب پیدا کردید امری نیست به غسل در ذی الحلیفه ثبوت غسل نیست در ذی الحلیفه اینهم که تقدیر است. نهایت شما یک خبر برای لا در تقدیر گرفتید.[6] علاوه بر اینکه در بعض نسخ معتبر من لایحضر این جمله لا ندارد، بلکه آمده: علیکم أن تغتسلوا إن وجدتم ماءً إذا بلغتم ذو الحلیفة امر لا نباشد یعنی امر است. اختلاف نسخ بین تهذیب و من لایحضر میشود. پس کلام صدوق برابر میشود با کلام طوسی که بالأخره مستحب است و واجب نیست اعاده غسل احرام.[7]

ما که این مطلب را بیان کردیم برای این نیست که فعلا استشهاد به این جمله میخواهیم داشته باشیم بلکه برای تبیین فقه الحدیث در موارد مشابه است. اما در ما نحن فیه چنانکه قبلا هم اشاره کردیم چون این جمله در نقل شیخ کلینی نیامده و ما در دوران بین زیاده و نقیصه اگر منجر به تعارض شود اخذ به مرجحات میکنیم و اخذ به مرجح اضبطیت کلینی باعث میشود که نتوانیم به این ذیل در این روایت استناد کنیم، لذا همه بحث ما در جمله ذیل بحث فرضی است.[8]

صورت دوم: خوف اعواز و کمبود ماء در میقات نیست اما برای سهولت بدون خوف آیا میتواند در خارج از میقات غسل کند یا نه؟ اینجا هم اختلاف شده، جمعی از فقهاء قائل‌اند تقدیم مطلقا جایز است هر چند خوف إعواز نباشد و هو الحق، مجوزین تقدیم تمسک می‌کنند به صحیحه معاویة بن وهب، در باب هفتم از ابواب احرام حدیث یکم، قال سألت أباعبدالله علیه السلام و نحن بالمدینه عن التهیّؤ للإحرام فقال علیه السلام أطل بالمدینة و تجهّز بکل ما ترید و اغتسل و إن شئت استمطعت بقمیصک حتی تأتی مسجد الشجرة. برای توضیح این روایت دقت شود که خواهد آمد که روایات میگوید بعد از غسل احرام انسان نباشد لباس دوخته بپوشد حتی بعض روایات دارد اگر لباس دوخته پوشید باید غسل را اعاده کند که میرسیم، حال صحیحه معاویة بن عمار میگوید در مدینه بودیم از آمادگی برای احرام صحبت کردم حضرت فرمودند و اغتسل ظاهرش این است که در مدینه غسل کن این ظهور تقویت میشود با نگاه به جمله بعد که ان شئت استمتعت بقمیصک اگر خواستی لباسهای دوخته ات را میتوانی استفاده کنی یعنی اگرخواستی در مدینه غسل نکن با لباس دوخته برو و در میقات غسل کن. پس روایت میگوید انسان مخیر است بین غسل در مدینه و پوشیدن لباس احرام و برود میقات تلبیه بگوید یا نه با لباس برود مسجد شجره غسل کند.

نتیجه: روایت قید هم ندارد که در صورت خوف است بلکه میگوید در مدینه غسل برای احرام مطلقا جائز است.

---

[1]. جلسه 15، مسلسل 723، شنبه، 95.08.01.

[3]. وإنَّما أضمرُوا ما کان یقَع مُظهَرا استخفافاً، ولأن المخاطَب یعلم ما یعنى، فجرى بمنزلة المثل، کما تقول: لا علیکَ، وقد عَرَفَ المخاطبُ ما تعنى، أَنّه لا بأْسَ علیک، ولا ضَرَّ علیک، ولکنَّه حُذِف لکثرة هذا فى کلامهم. ولا یکون هذا فی غیر علیک.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق خوئی با اینکه قائل به جواز تقدیم هستند لکن می‌فرمایند تمسک به این روایت برای تقدیم غسل بر میقات مشکل دارد و به این روایت نمی‌توان تمسک کرد، وجه اینکه به این روایت نمی‌توان تمسک کرد، این است که می‌فرمایند شیخ طوسی از معاویة بن وهب به دو طریق نقل کرده، در یک طریق کلمه إغتسل دارد که دلالت می‌کند بر جواز غسل در مدینه، در نقل دیگر در باب هفتم ابواب احرام حدیث سوم کلمه إغتسل ندارد، لذا نمی‌دانیم که این إغتسل کلام حضرت هست یا نه؟ پس به این روایت نمی‌توان تمسک کرد.

عرض می‌کنیم: اولا: این بیان خلاف مبنای ایشان در سایر موارد است که در دوران امر بین زیادة و نقیصة می‌فرمایند اگر یک کلمه یا جمله در یک نقل روایت بود و در نقل دیگر نبود، دوران امر بین نسیان راوی یا تعمد در کذب داشته، معمولا فراموشی در نقیصه امکان عقلایی دارد اما تعمد در کذب با وثاقت سازگار نیست. پس کلمه در روایت بوده است، چرا اینجا می‌فرمایند کلمه ساقط است.

ثانیا: به نظر ما جمله و إن شئت قرینه قویه است که إغتسل بوده است در روایت، اگر إغتسل نباشد و إن شئت استمتعت بقمیصک حتی تأتی الشجره معنا ندارد. امام به راوی فرمودند تنظیف کن بدنت را در مدینه هر چه وسائل می‌خواهی با خودت بردار، طبق نقل اول غسل کن در مدینه و جمله بعد کاملا معنا پیدا می‌کند و جاگر خواستی با لباس خودت برو شجره فتفیض علیک الماء، اما اگر إغتسل را برداریم امام فرموده‌اند بدنت را تنظیف کن هر چه می‌خواهی بردار و اگر خواستی با لباسهای دوخته‌ات برو به مسجد شجره برو، پس اگر غسلی در مدینه نیست همه با لباس دوخته می‌روند به شجره دیگر. پس روایت میگوید یا اینجا غسل کن یا با لباس خودت برو شجره غسل کن. پس عن اطمینان کلمه إغتسل در روایت بوده است و تمسک به این حدیث برای اثبات تخییر در غسل احرام بین میقات و غیر میقات قابل قبول است.

محقق خوئی برای این مدعا به اطلاقاتی تمسک می‌کنند که غسل قبل از میقات جایز است هر چند خوف إعواز ماء نباشد، صحیحه حلبی در باب هشتم ابواب احرام حدیث ششم سألت اباعبدالله علیه السلام عن الرجل یغتسل بالمدینه للإحرام أیجزیه عن غسل ذی الحلیفه قال نعم. می‌فرمایند ترک استفصال شده است نسبت به خوف اعواز و عدم آن.[2]

 به نظر ما محدودیت مکانی برای غسل احرام وجود ندارد که باید در میقات باشد، بلکه قبل میقات هم صحیح است.

علی فرض اینکه غسل قبل میقات مستحب بود و مشروع بود عِدل استحباب تخییری بود اگر به میقات آمد خواست دوباره غسل کند یا خوف إعواز بود بعد دید آب فراوان است خواست دوباره غسل کند،[3] نسبت به إعادة غسل در میقات و استحباب آن مباحثش را قبلا داشتیم که اگر کسی ذیل صحیحه هشام بن سالم را به نقل شیخ طوسی و شیخ صدوق معتبر دانست جلسه قبل گفتیم آن ذیل به وضوح دلالت دارد بر استحباب إعادة غسل در میقات، لاعلیکم أن تغتسلوا ... . اما اگر مانند نظر خودمان با تمسک به أضبطیت کلینی تمسک به آن ذیل نتوانستیم داشته باشیم نتیجه این است که غسل در خارج میقات مجزی است و دلیلی بر استحباب إعادة غسل در میقات نخواهیم داشت.[4]

بحث چهارم: آیا غسل احرام محدودیت زمانی دارد یا نه؟

اگر کسی خواست محرم شود آیا باید بلافاصله بعد غسل محرم شود یا فاصله جایز است؟ اگر فاصله جایز است چه مقدار است؟

از کلمات مرحوم شیخ طوسی و بعض متقدمان استفاده میشود که نظر بعض فقها این است که غسل برای احرام اگر بخواهد در روز محرم شود غسلش هم باید در روز باشد،[5] یعنی محدودیت زمانی برای غسل قائل‌اند. نظریه دوم این است که غسل احرام محدودیت زمانی ندارد اگر امروز غسل کرد حدث اصغر حادث نشد فردا هم محرم شود اشکال ندارد. وجه این اختلافات که بعضی هم تفصیل داده اند این است که دو طائفه روایت در این باب داریم:

طائفه اول: روایاتی که مفادشان این است که غسل الیوم للیوم است و غسل اللیل برای لیل است. یعنی محدودیت زمانی

صحیحه عمر بن یزید باب نهم ابواب احرام حدیث دوم عن ابی عبدالله علیه السلام قال غسل یومک لیومک و غسل لیلتک للیلتک.

حدیث چهارم این باب لابأس به اینکه مؤید این طائفه باشد و وجه مؤید بودن این است که در سندش در راوی اخیر امر مردد است بین عمر بن یزید که ثقه است یا عثمان بن یزید که توثیق ندارد لذا امر دائر بین ثقه و مجهول است سند معتبر نیست. عن ابی عبدالله علیه السلام من اغتسل بعد طلوع الفجر کفاه غسله الی اللیل.[6]

طائفه دوم: مفادش این است که غسل روز برای شب هم مجزی است و غسل شب برای روز مجزی است که آن محدودیت زمانی را که طائفه اول میگفت طائفه دوم نفی میکند. دو روایت در این طائفه است

یکی صحیحه جمیل باب نهم ابواب احرام حدیث یکم حدیث من لایحضر محمد بن علی بن الحسین باسناده عن جمیل عن ابی عبدالله علیه السلام انه قال غسل یومک یجزیک للیلتک و غسل لیلتک یجزیک لیومک.[7]

روایت دوم این باب موثقه ابی بصیر و سماعة بن مهران است باب نهم ابواب احرام حدیث پنجم عن ابی عبدالله علیه السلام قال مَنِ اغْتَسَلَ قَبْلَ طُلُوعِ الْفَجْرِ وَ قَدِ اسْتَحَمَّ قَبْلَ ذَلِکَ ثُمَّ أَحْرَمَ مِنْ یَوْمِهِ أَجْزَأَهُ غُسْلُهُ وَ إِنِ اغْتَسَلَ فِی أَوَّلِ اللَّیْلِ ثُمَّ أَحْرَمَ فِی آخِرِ اللَّیْلِ أَجْزَأَهُ غُسْلُهُ.

پس طائفه اول میگوید غسل یوم برای یوم مجزی است و غسل لیلی برای لیل، اما طائفه دوم می‌گوید اگر غسل در روز باشد برای شب هم مجزیاست و اگر در شب باشد برای روز بعد مجزی است. هر دو طائفه مشتمل هستند بر روایات صحیح لذا در نگاه به این دو طائفه و اگر تعارض است رفع تعارض چگونه باشد باید بحث کرد.

عبارات سید صاحب عروه و توضیحات محقق خوئی در معتمد را ببینید.

---

[1]. جلسه 16، مسلسل 724، یکشنبه، 95.08.02.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تعارض بین دو طائفه ثابت است زیرا اگر قرینه داشتیم جمله‌ای در مقام تحدید است، مفهوم دارد و هر دو طائفه ظهور در تحدید زمانی غسل دارند. طائفه اول می‌گوید غسل الیوم للیوم کافی است وقتی در مقام تحدید بود مفهومش این است که غسل امروز برای شب کافی نیست.

محقق داماد در تقریرات حج‌شان ص 83 بعد پذیرش تعارض و اینکه می‌فرمایند تعارض به اطلاق و تقیید هم نیست که بتوان یکی را حمل بر دیگری است بلکه تعارض به تباین است، لکن جمع می‌کنیم به این شکل که حمل می‌کنیم دو طائفه را بر مراتب فضل و می‌گوییم افضل این است که با غسل امروز عمل مربوط به آن را انجام دهد اما أقل از آن این است که با غسل امروز و عدم حدث در شب عمل را انجام دهی.

عرض می‌کنیم: این وجه جمع تبرعی است نه عرفی. به چه دلیل چنین ادعایی می‌کنید، مخصوصا که محقق داماد غسل احرام را واجب می‌دانند.

محقق خوئی هیچ تعارضی بین طائفتین ملاحظه نمی‌کنند و می‌فرمایند آنجا که سید صاحب عروه می‌فرمایند یکفی غسل یوم برای یوم، می‌فرمایند این مطلب صحیح است زیرا اولا از أدله استفاده می‌شود احرام باید مع الغسل باشد، اما تقارن بین غسل و احرام و فصل قلیل لازم نیست ما دلیلی بر آن نداریم لذا فصل جایز است. بعد می‌فرمایند مضافا به اینکه روایاتی داریم که می‌گوید غسل یوم برای یوم مجزی است. سید صاحب عروه فرموده اقوی این است که غسل لیل هم برای یوم مجزی است، به دلیل روایات طائفه دوم که می‌گوید غسل یوم برای لیل مجزی است. گویا محقق خوئی هیچ تنافی بین طائفه اول و دوم نمی‌بیند و می‌خواهد به هر دو فتوا دهد.

بعد اضافه می‌کنند لایبعد که بالاتر فتوا دهیم و بگوییم غسل امروز برای فردا و دو روز بعد هم کافی است اگر محدث به حدث اکبر و اصغر نشود. زیرا مقتضای قواعد جواز فصل است و دلیل بر اتصال نداریم. روایات می‌گوید إغتسل ثم أحرم ندارد فوراً. إغتسل فی الفرات ثم زر الحسین علیه السلام این فوری نیست مهم عدم نقض غسل است.

عرض می‌کنیم: با تو ضیحی که اشاره کردیم که روایات به روشنی در مقام تحدید هستند و محدوده زمانی را بیان می‌کنند. اگر سؤال شده بود که امروز غسل کرده ام شب بروم زیارت حضرت میفرمودند اشکال ندارد اینجا کلام ایشان صحیح بود اما روایت میگوید غسل یومک یجزیک للیلتک در مقام تحدید است. من إغتسل بعد طلوع الفجر کفاه غسله الی اللیل غسل یومک لیومک ظهورش حصر است. چون روایات در مقام تحدید زمانی است لذا به نظر ما مفهوم ثابت است، آنگاه این دو طائفه هر چند متعارضین هستند اما یک مدلول التزامی دارند که مورد اتفاق هر دو است که غسل امروز برای فردا معتبر نیست، هر دو طائفه مدلول التزامی را دارند.[2]

این مدلول التزامی ثابت است لذا نکته اخیر محقق خوئی که لایبعد بگوییم غسل امروز برای فردا و پس فردا کافی است خیر، مدلول التزامی این دو طائفه می‌گوید غسل امشب برای فردا شب معتبر نیست.[3]

به نظر ما تعارض در مدلول مطابقی مستقر است و تعارض هم به تباین است قرینه بر جمع نداریم، دلیلین بعد التعارض تساقط می‌کنند، مرجع قواعد اولیه است و عموماتی که می‌گوید إغتسل للإحرام اطلاق دارد و تقارن بین غسل و احرام را مطرح نمی‌کند لذا نتیجه می‌گیریم غسل امروز برای امروز و برای امشب کافی است همان نتیجه‌ای که محقق خوئی گرفتند اما از این راه، لکن غسل امروز برای فردا مدلول التزامی دلیلین متعارضین میگوید کافی نیست لذا در این دو صورت غسل مجزی است اما غسل امروز برای روز بعد در مثل احرام و زیارت و اغسال مشروط به عمل کافی نیست.

نتیجه بحث از غسل احرام این شد که غسل احرام مستحب است و محدودیت مکانی هم ندارد و لازم نیست حتما در میقات باشد و لکن محددیت زمانی دارد که غسل امروز برای فردا کافی نیست به دلیل مدلول التزامی روایتین متعارضین و تیمم بدل از غسل احرام نمی‌شود.[4]

بحث پنجم: حدث اصغر قبل احرام مبطل غسل احرام است یا نه؟

بعضی می‌گویند حدث اصغر مطلقا چه نوم باشد و چه غیر نوم مبطل احرام است، بعضی تفصیل می‌دهند که نوم مبطل غسل احرام است اما سایر حدثهای اصغر مبطل نیست. بعضی میگویند غسل احرام مبطلاتش با سایر اغسال متفاوت است، اگر غسل کرد بعض محرمات احارم را مرتکب شد قبل احرام مانند پوشیدن لباس دوخته و استفاده از عطر، غسلش باطل است، لکن مبطلات و حدثهای اصغر در سایر اغسال در غسل احرام مبطل نیست.

---

[1]. جلسه 17، مسلسل 725، دوشنبه، 95.08.03.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

منشأ اختلاف در مسأله این است که دو روایت متعارض در این باب داریم و کیفیت تعامل با این دو روایت منشأ اصلی اختلاف است. آیا تعارض ثابت است یا نه؟ و علی فرض ثبوت تعارض آیا جمع ممکن است یا نه؟ علی فرض عدم امکان جمع و تساقط قاعده اولیه چیست؟ اما روایت اول صحیحه نضر بن سوید است در باب دهم ابواب احرام حدیث یکم عن أبی الحسن علیه السلام قال سألته عن الرجل یغتسل للإحرام ثم ینام قبل أن یحرم قال علیه إعادة الغسل که در بحث وجوب غسل احرام گفتیم دلالت بر وجوب ندارد به دلیل روایت فضل بن شاذان که اصل غسل مستحب است لذا إعادة‌اش نمی‌تواند واجب باشد.

روایت دوم در همین باب صحیحه عیص بن قاسم قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن الرجل یغتسل للإحرام بالمدینة و یلبس ثوبین ثم ینام قبل أن یحرم قال علیه السلام لیس علیه غسلٌ. یک روایت می‌گوید بعد النوم علیه إعادة الغسل و حدیث دوم می‌گوید لیس علیه غسل. بعض متقدمان مانند ابن ادریس طبق نگاه خاصی که در خبر واحد غیر محفوف به قرینه دارند مشکلشان را اینگونه حل کرده‌اند که فرموده‌اند از جهتی روایات مستفیضه‌ای داریم که مفادش این است که غسل روز برای روز کافی است و غسل شب هم برای شب کافی است، این روایات اطلاق دارد، چه فرد بخوابد چه نخوابد اول شب غسل کند و آخر شب محرم شود اشکالی ندارد، فقط یک روایت داریم در مقابل این اطلاق ایستاده است و می‌گوید اگر خوابید باید غسل را إعادة کند، این روایت خبر واحد غیر محفوف به قرینه است و حجت نیست. لذا صریحا فتوا می‌دهند فردی که اول شب غسل کرد هر چند نام فی اللیل لازم نیست غسلش را إعادة کند.

بعض دیگر از فقهاء از جمله صاحب جواهر می‌فرمایند تعارض بین این دو روایت مستقر است، لکن جمع عرفی بینهما ممکن است و جمع عرفی این است که علیه إعادة الغسل را حمل بر استحباب می‌کنیم، به عبارت دیگر امام علیه السلام نمی‌خواهند بفرمایند نوم ناقض غسل احرام است بلکه می‌خواهند بفرمایند اگر خوابید بهتر است غسل کند مانند مواردی که الوضوء علی الوضوء است اینجا الغسل علی الغسل است. بعد می‌فرمایند هر چند در این دو روایت متعارض فقط نوم آمده لکن اطمینان داریم ذکر نوم از باب مثال است، حکم از آن حدث اصغر است مطلقا. لذا چه ناقض باشد یا نه ذکر نوم مثال است و حکم مطلق است.

مستمسک را ببینید و کلام ایشان را بیاورید.

محقق خوئی در معتمد ج2، ص458 ضمن مطلب مبسوطی می‌فرمایند اینکه جمعی از فقهاء من القدماء و صاحب جواهر و بعض دیگر گفته‌اند جمع عرفی در این باب تعارض داریم علیه إعادة الغسل را حمل بر استحباب می‌کنیم خیر این جمع عرفی صحیح نیست بلکه باید قائل شویم به تساقط روایتین. وجه آن مطلبی است که در اصول توضیح بیشتری دارند که اگر لسان این دو روایت فقط بیان حکم تکلیفی بود حمل بر استحباب مورد داشت، یک روایت می‌گفت غسل را اعاده کند روایت دیگر می‌گفت لازم نیست غسل کند به قرینه روایتی که می‌گوید لازم نیست غسل کند روایتی را که می‌گوید غسل واجب یا لازم است حمل بر استحباب می‌کردیم و جمع عرفی بود اما در ما نحن فیه غیر از حکم تکلیفی مهم این است که روایتین در مقام بیان یک حکم وضعی هستند راوی سؤال می‌کند بعد از غسل خوابیده است قبل احرام دوباره غسل کند یا نه؟ لامحاله سؤال از ناقضیت نوم است برای غسل و معنای دیگر ندارد، پس سؤال از ناقضیت نوم است للغسل و در یک روایت گویا امام جواب می‌دهند النوم ناقض روایت عیص بن قاسم که می‌گوید لیس علیه الغسل یعنی النوم لیس بناقض، بین این دو چگونه جمع عرفی باید انجام داد مگر می‌شود؟ یک جا حضرت بفرمایند النوم ناقض لغسل الإحرام و جای دیگر بفرمایند النوم لیس بناقض لغسل الإحرام حمل بر استحباب نمی‌توان کرد و معنا ندارد. لذا می‌فرمایند بین این دو روایت جمع عرفی ممکن نیست و یتعارضان و یتساقطان نوبت می‌رسد به رجوع به قواعد اولیه.[2] پس نص خاص نداریم که نوم ناقض غسل احرام هست یا نه، باید به قواع اولیه رجوع نمود. در تحلیل و کیفیت تشریع غسل احرام می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: احرام مستحب است بعد از غسل باشد مانند اینکه مستحب است بعد از نماز یا دعای خاص باشد. یعنی صرف دو عمل هستند که بینشان ترتیب است نه رابطه دیگر. مستحب است دعای خاصی را در مسجد شجره بخواند اگر دعا را خواند بعد چرت زد یا خوابید، کسی نمی‌گوید این خواب ناقض دعا است و فقط بعدیت صادق است و دعا با خواب ارتباط دیگر ندارد، تلبیه بگوید محرم شود لازم نیست دعا اعاده شود. یا گفته شده مستحب است احرام بعد از نماز باشد، فقط رابطه بین نماز و احرام بعدیت زمانی است پس اگر شش رکعت نمازهای مستحبی را خواند و خوابید، برای محرم شدن أحدی فتوا نمی‌دهد نمازها را إعادة کن. اگر رابطه بین غسل و احرام صرفا ترتیب زمانی باشد می‌فرمایند قاعده اولیه عدم اعادة است زیرا ترتیب زمانی صادق است.

احتمال دوم: لازم است احرام عن طهور باشد که تنها ترتیب زمانی نیست و یک شرطیت خاص است لذا اگر کسی وضو گرفت بعد خوابید نمی‌تواند با آن نماز بخواند، بنابراین احتمال گویا این غسل اثرش تا احرام باید بماند، لذا این غسل به نوم نقض شده و فرد محدث شده فعلیه الإعادة.

می‎فرمایند از أدله استفاده می‌شود در تشریع غسل احتمال دوم مطرح است. لذا اگر بعد غسل احرام محدث شد طهور نیست و باید إعادة کند.

مطلب سومشان این است که می‌فرمایند دو مؤید بلکه دو دلیل دیگر هم داریم بر ناقضیت نوم برای غسل احرام. صحیحه عبد الرحمن بن حجاج است قال سأله أبا ابراهیم علیه السلام عن الرجل یغتسل لدخول مکه ثم ینام فیتوضأ قبل أن یدخل أیجزیه ذلک أو یعید؟ قال لایجزیه لأنه إنما دخل بوضوء. می‌فرمایند دو تعمیم از این روایت استفاده می‌شود: 1ـ نوم از باب مثال است و اختصاص به آن ندارد. 2ـ هر چند این حدیث مربوط به غسل برای دخول مکه است و از آن استفاده می‌شود غسل برای ورود به مکه به شکلی است که ترتیب زمانی تنها نیست بلکه لحظه ورود به مکه باید عن طهور باشد، می‌فرمایند این معنا مسلم اختصاص به غسل برای ورود به مکه ندارد و شامل می‌شود همه غسلهایی را که قبل از یک عمل دستور داریم انجام شود. معنایش این است که آن عمل باید عن طهور باشد لذا این روایت در غسل احرام هم کارساز است و اگر کسی غسل احرام کرد خوابید و خواست محرم شود ورود به احرام عن غسلٍ نیست لذا نوم ناقض غسل احرام است.[3]

دلیل دومشان روایتی در غسل زیارت است موثقه اسحاق بن عمار که میگوید روز غسل زیارت کردم و شب میخواهم زیارت بروم مجزی است یا نه امام فرمودند اگر محدث نشده مجزی است و اگر محدث شده بمایوجب الوضوء غسلش را باید اعاده کند. میفرمایند این روایت تعمیم است اختصاص به نوم ندارد. میگوید غسل زیارت یعنی زیارت باید عن طهور باشد پس اگر غسل زیارت کرد و محدث به حدث اصغر شد غسلش باطل است و نتیجه میگیرند چنانکه غسل زیارت و غسل برای ورود به مکه معنایش این است که این اعمال باید عن طهور باشد وقتی میگویند غسل احرام واجب یا مستحب است یعنی احرام باید عن طهور باشد، معنایش این است که نواقض وضو آن غسل را باطل میکند لذا علی القاعده اعاده غسل احرام بعد نوم یا سایر حدثهای اصغر واجب یا مستحب است.

---

[1]. جلسه 18، مسلسل 726، سه شنبه، 95.08.04.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نظریه مختار[2]

گفتیم در روایتی که می‌گوید بعد نوم علیه الإعادة مسلما به معنای وجوب نیست هر چند همین یک طائفه هم باشد و معارض نداشته باشد. زیرا قرینه اقامه کردیم که روایت فضل بن شاذان باشد مبنی بر اینکه غسل احرام واجب نیست چه رسد به اینکه إعادة آن بعد نوم واجب باشد، لکن استفاده استحباب از این روایت مشکل تعارض را حل نمیکند، به عبارت دیگر نکته اول در کلام محقق خوئی نکته درستی است که فرموده‌اند دو مدلول است یکی می‌گوید نوم ناقض غسل احرام است و دیگری می‌گوید نوم ناقض نیست و جمع عرفی ممکن نیست، لذا ما هم قبول داریم تعارض بین این دو طائفه مستقر است و از این جهت تساقط می‌کنند.

نکته دوم: اینکه محقق خوئی فرمودند غسل احرام طهور است و نتیجه می‌گیریم مثل غسل ورود به مکه و مثل غسل زیارت که نوم ناقض بود در غسل احرام هم نوم ناقض است علی القاعده، این مدعای ایشان صحیح نیست.

قبلا هم اشاره کرده‌ایم از أدله استفاده می‌شود که غسل احرام خصوصیتی دارد بین اغسال که موجب تفاوت عمده غسل احرام است با سایر اغسال، در سایر اغسال فی الجمله ممکن است اثبات شود طهوریت، اما در غسل احرام که حتی زن حائض و نفساء می‌توانند این غسل احرام را انجام دهند با اینکه محدث هستند و حدث هم باقی می‌ماند، این غسل احرام ویژگی و امتیاز و تفاوتی با سایر اغسال دارد. از جهت دیگر بررسی خواهیم کرد روایات صحیحه و معتبره‌ای داریم که ناقضیتی برای غسل احرام تصویر می‌کنند که در هیچ یک از اغسال دیگر این اعمال ناقض نیست و ناقضیت محسوب نمی‌شود. دو روایت صحیحه است که می‌گوید اگر کسی غسل احرام کرد بعد لباس دوخته پوشید می‌فرمایند یعید الغسل، اگر کسی غسل احرام کرد و غذایی خورد مثل گوشت صید یا غذای معطر که بر محرم حرام است یعید الإحرام. اگر مرد بعد از غسل احرام سرش را پوشاند یا عطر زد یعید الغسل. از این روایات هم استفاده می‌کنیم که غسل احرام یک غسل ویژه‌ای است با یک امتیازات خاص.

به نظر ما غسل احرام با سایر اغسال متفاوت است لذا حکم مترتب شده بر غسل زیارت را نمی‌توانیم مترتب کنیم بر غسل احرام از این نگاه که خصوصیت ندارد و غسل احرام هم مانند غسل زیارت است. از جهت دیگر طهور بودن غسل احرام هم به معنای رفع حدث دلیلی بر آن نداریم تا به قاعده عامه استناد کنیم که غسل احرام طهور است لذا نوم ناقض آن است، دلیل خاصی که میگفت نوم ناقض غسل احرام است به تعارض ساقط شد، روایت معتبر دیگر هم میگفت ناقض نیست، قاعده عمومی هم نمی‌گوید غسل احرام طهور است لذا نوم ناقض آن است، قیاس غسل احرام به غسل زیارت و غسل ورود به مکه قیاس است، بنابراین دلیل معتبر بدون معارضی که نوم ناقض غسل احرام است تا چه برسد به سایر حدث‌های اصغر نداریم لذا این که جمعی از محققان گفته‌اند مطلق حدث اصغر ناقض غسل احرام است یا نوم ناقض غسل احرام است دلیل بر آن نداریم.

بله باید بررسی کنیم روایات صحیحه‌ای داریم که می‌گوید بعض اعمال ویژه ناقض غسل احرام است که در هیچ غسل دیگری نیست، این روایات را بررسی می‌کنیم. کلمات محقق خوئی را ببینید.[3]

به مناسبت اینکه به قولی فردا شهادت امام سجاد علیه السلام است نکاتی بیانی میکنیم

به عنوان مقدمه توجه به این نکته لازم است که ما طلبه ها گویا یک رسالت برای خودمان قائلیم که طلب علم افزودن علم و ازدیاد علمی است و درست هم هست. وظیفه ای اهم از این نداریم اما در کنار آن یک وظیفه مهم هم داریم که گاهی خیلی از ما ها غافلیم و آثار سوء دارد. حضرت امیر علیه السلام با بیان زیبا میفرمایند کلَ ما ازداد علم الرجل زادت عنایته بنفسه و یبذِل فی ریاضتها و صلاحها جُهده. هر چه علم بیشتر میشود باید تلاش در صلاح نفس را بیشتر کند. گویا ما عکس عمل میکنیم. اوائل طلبگی که علم کم است نگاه این است که باید مراقبه داشته باشیم اما هر چه مقام ثبوت و اثبات بالاتر میرود گمان میکنیم مراقبه برای بچه طلبه هاست و فراموشی مطلق پیدا میکنیم در حالی که دستورات اخلاقی اهل بیت یک قاعده کلی از آنها استفاده میشود که هر چه عمر انسان و قدرت او و علم انسان بیشتر میشود احتیاج انسان به بازسازی نفسی بیشتر میشود. مثلا در عمر یشیب بن آدم و یشبّ فیه خصلتان الحرص و طول الأمل. قدرت هم همین است. آسیب پذیری ما از این جهت غافلیم یک عده ای که درس هم نمی‌خوانند به این جهت هم توجه ندارند. جمعی هم گمان میکنیم دیگر چنین وظیفه ای ندارد. اول خودم و اعزه را توجه میدهیم به پانزده مناجات حضرت امام سجاد در غیر صحیفه سجادیه. اگر جایگاه اجتماعی علمی اخلاقی هدایتی حضرت را تحلیل کنیم عکس آنچه گفته نمیشود یکی از مقاطع مهم و تأثیر گذار شیعه زمان امامت حضرت است. ذهبی عالم بی گذشت اهل سنت میگوید: کان له جلالة عجیبة ، وحق له والله ذلک ، فقد کان أهلا للامامة العظمى لشرفه وسؤدده وعلمه وتألهه وکمال عقله.[4] همه قدرتش را حضرت در راه هدایت استفاده کرد از جمله این چند دها. صحیفه سجادیه را که فراموش کرده ایم بعضی به ما توصیه میکردند قرآن که مسلم است مبادا روزی بگذرد یک دعا نخوانید از صحیفه سجادیه. خیلی مهم است که مناجات الشاکین را بخوانیم الهی اشکوا الیک نفسا بالسوء أمارة. ما فکر نمیکنیم دشمنی همراه ما است لحظه به لحظه آماده است به ما ضربه بزند اگر باور داشته باشیم عملمان گونه دیگر خواهد بود. وضعی است که امام سجاد و ائمه میگوید ایاک عنّی واسمعی یا جاره و عصمت را به تمام معنی الکلمه دارند اما باز هم این ترس را هم دارند.اگر رها کنیم یک لحظه پیر مرد ریشها سفید لب گور اگر رها کند چهار نعل به سمت گناه میرود با اشاره نفس اماره. تا دوازده شب گعده کنیم غسبت و امثال اینها باشد اما به محضی که یاد نماز شب و تحقیق و درس میافتیم دهن دره می‌آید.

إِلَهِی إِلَیْکَ أَشْکُو نَفْساً بِالسُّوءِ أَمَّارَةً وَ إِلَى الْخَطِیئَةِ مُبَادِرَةً وَ بِمَعَاصِیکَ مُولَعَةً وَ بِسَخَطِکَ مُتَعَرِّضَةً تَسْلُکُ بِی مَسَالِکَ الْمَهَالِکِ وَ تَجْعَلُنِی عِنْدَکَ أَهْوَنَ هَالِکٍ کَثِیرَةَ الْعِلَلِ طَوِیلَةَ الْأَمَلِ إِنْ مَسَّهَا الشَّرُّ تَجْزَعُ وَ إِنْ مَسَّهَا الْخَیْرُ تَمْنَعُ مَیَّالَةً إِلَى اللَّعِبِ وَ اللَّهْوِ مَمْلُوَّةً بِالْغَفْلَةِ وَ السَّهْوِ تُسْرِعُ بِی إِلَى الْحَوْبَةِ وَ تُسَوِّفُنِی بِالتَّوْبَةِ

انسان شرح حال امام سجاد و اهل بیت را میبیند. نوف بکالی میگوید رفتم خانه حضرت امیر با حبه شب بود حضرت فرمودند همینجا بخوابید دیدیم حضرت امیر بلند شد نمیدانیم کجا رفتند درب خانه مستمندان برگشته آمده میگوید دیدم حضرت امیر وارد شدند یک دستشان به دیوار است با قد خمیده و دست دیگرشان به محاسن مبارکشان است و به پهنای صورت اشک میریزند و چنین مناجات میکنند که ثم قال لیت شعری أناظر أنت فی فعلاتی أم معرض عنی ما اگر یک نماز شب بخوانیم طلبکاریم.

حواسمان جمع باشد هر چه علم و قدرت بیشتر باشد گرفتاری بیشتر است. یک وقت درب خانه اش خبر دادند جوانتان شهید شده بیایید برای تحویل گرفتن. وقتی رفتند سرد خانه بیمارستان دیدند داخل پلاستیک بخار گرفته گفتند زنده است و نفس کشیده که چنین شده، منتقل کردند بیمارستان و إحیاء شد و چند سال زندگی کرد آخر بر اثر یک کار قبیح نگفتنی از بین رفت. انسان این است یادمان نرود این مناجات های پانزده گانه امام سجاد برای اینکه خودمان را بازیابی کنیم بسیار مهم است. شهادت حضرت را به آقایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف تسلیت عرض میکنیم.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

---

[1]. جلسه 19، مسلسل 727، چهارشنبه، 95.08.05.

[4]. سیر أعلام النبلاء، ج4، ص398.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

[2] گفتیم صحیحه معاویة بن عمار و صحیحه عمر بن یزید می‌گویند اگر غسل احرام انجام داد، سپس بعض محرمات احرام را قبل محرم شدن مرتکب شد، ظهور این دو روایت این است که این اعمال نواقض غسل احرام هستند و عمل به ظاهر این دو روایت صحیح است زیرا طبق روایات غسل احرام ویژگی خاصی دارد و با سایر اغسال متفاوت است.

محقق خوئی این دو صحیحه را توجیه نموده و بر خلاف ظاهر حمل می‌کنند. می‌فرمایند این اعمال در این روایات که به دنبال این اعمال گفته شده أعد الغسل و تعید الغسل در مدلول این جمله دو احتمال است:

احتمال اول: این دو روایت که میگوید أعد الغسل و تعید الغسل برای بیان حکم ارشادی است و ارشاد به ناقضیت این اعمال است برای غسل یعنی یک حکم وضعی که همین احتمال را تقویت کردیم. می‌فرمایند این احتمال هر چند مطابق ظاهر روایت است اما مرجوح و ضعیف است. زیرا در باب اغسال نواقض معهوده داریم، حدثهای اکبر و اصغر ناقض بول ها است. اینکه بگوییم أکل غذایی که عطر دارد ناقض غسل است، اینکه بگوییم پوشانیدن سر برای مرد ناقض غسل است اینها معهود نیست. لذا چون معهود نیست این اعمال نواقض اغسال باشد لذا روایت را اینگونه توجیه میکنیم که حمل بر حکم مولوی باشد. یعنی یستحب إعادة الغسل بعد انجام این اعمال. لذا میگوییم غسل قبل باطل نمیشود، اگر کسی غسل احرام کرد سرش را پوشانید غسلش باطل نیست اما مستحب است اعاده.

عرض می‌کنیم: این بیان صحیح نیست زیرا:

اولا: گفتیم غسل احرام غسل خاصی است، لذا حائض و نفساء هم می‌توانند غسل احرام انجام دهند با اینکه اغسال دیگر را نمیتوانند انجام دهند. پس در این صورت چه اشکالی دارد ناقض خاص داشته باشد و مناسب محلش هم هست که آمادگی محرم شدن پیدا کند.

ثانیا: عجیب است که محقق خوئی در بحث نوم که دو روایت متعارض داشتیم که پس از نوم غسل را اعاده کند که جمعی از فقهاء فرمودند حمل بر استحباب میکنیم فرمودد حمل یعید الغسل بر استحباب درست نیست چون دو طائفه روایت است که یکی می‌گوید أعد الغسل یعنی ناقض است و یکی میگوید لایعید الغسل یعنی ناقض نیست این را نمیتوانیم حمل بر استحباب کنیم ما هم این نکته را قبول کردیم لکن اشکال ما این است که شما که در آنجا به قرینه لایعید الغسل أعد الغسل را حمل بر استحباب نکردید چگونه در اینجا أعد الغسل را حمل بر استحباب می‌کنید.[3]

ثالثا: اینکه شما قرینه عدم معهودیت این نواقض را سبب تصرف در ظاهر این روایت دانستید مگر با این تصرف روایت معهود میشود و مشکلش حل میشود، اگر کسی بگوید در غسل احرام اگر سرت را پوشاندی مستحب است دوباره غسل کنی آیا این میشود معهود در سایر اغسال این باز هم ویژگی است برای غسل احرام.

نتیجه اینکه به نظر ما التزام به ظاهر این دو روایت هیچ مشکلی ندارد و سبب رفع ید از ظاهر نداریم و فقیه باید فتوا دهد نوم غسل احرام را نقض نمیکند لکن این سه ناقض که در صحیحه عمر بن یزید آمده نواقض غسل احرام شمرده شود.

نکته: اگر عمدا، جهلا یا نسیانا بدون غسل احرام محرم شد، آیا می‌تواند دوباره غسل احرام انجام دهد و وضعیت احرامش چگونه است؟

صحیحه حسین بن سعید باب بیستم ابواب احرام حدیث یکم به اطلاقش می‌گوید غسل احرام کند و احرام را اعادة کند. این اعاده احرام توضیحی دارد که در صلاة احرام هم همین بحث مطرح است و بررسی خواهیم کرد.

مورد سوم: نماز احرام

مشهور قدیما و حدیثا غیر از ابن جنید این است که صلاة احرام مستحب است، بعض فقهاء معتقد به وجوبند، از قدما ابن جنید و از متأخرین مرحوم محقق داماد و تلمیذ محقق ایشان حفظه الله قبلا قائل به وجوب صلاة احرام بودند که رجوع کردند و قائل به استحباب شدند.[4]

بررسی روایات باب

چند طائفه روایت داریم که ظاهرش این است که صلاة الإحرام واجب است:

طائفه اول: روایاتی که با صیغه امر دستور داده شده به خواندن صلاة احرام و امر هم ظهور در وجوب دارد. صحیحه معاویة بن عمار صلّ المکتوبة ثم أحرم بالحج أو بالمتعة.

طائفه دوم: روایاتی که ارشاد به شرطیت صلاة است برای احرام. صحیحه معاویة بن عمار لایکون الإحرام الا فی دَبر صلاة المکتوبة أو نافلة.

طائفه سوم: روایاتی که استفاده میشود احرام بدون صلاة باید اعادة شود و ارشاد به حکم وضعی است یعنی بطلان احرام بدون نماز. باب بیستم ابواب احرام حدیث یکم رَجُلٌ أَحْرَمَ بِغَیْرِ صَلَاةٍ أَوْ بِغَیْرِ غُسْلٍ- جَاهِلًا أَوْ عَالِماً مَا عَلَیْهِ فِی ذَلِکَ- وَ کَیْفَ یَنْبَغِی لَهُ أَنْ یَصْنَعَ فَکَتَبَ یُعِیدُهُ.

بعض اعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام فکر کرده‌اند طائفه دیگری هم داریم که ظاهرش این است که نماز احرام فرض و واجب است لذا فرموده اند این طائفه را هم باید توجیه کنیم. در کتاب الحج ج2، ص 676 فرموده‌اند از نماز احرام به فرض تعبیر شده و فرض یعنی وجوب و باید توجیه کنیم که فرض یعنی سنت مؤکده. روایت حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ إِذَا أَتَیْتَ مَسْجِدَ الشَّجَرَةِ فَافْرِضْ قُلْتُ- وَ أَیُّ شَیْ‌ءٍ الْفَرْضُ قَالَ تُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ ثُمَّ تَقُولُ- اللَّهُمَّ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَتَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ- فَإِنْ أَصَابَنِی قَدَرُکَ (فَحُلَّنِی حَیْثُ حَبَسْتَنِی بِقَدَرِکَ)- فَإِذَا أَتَیْتَ الْمِیلَ فَلَبِّهْ.

فرموده‌اند ظاهر روایت میگوید نماز احرام فرض است توجیه این است که اشتمال متعلق فرض بر دعای مستحب قرینه است بر اینکه مقصود از فرض استحباب مؤکد است. عرض میکنیم این طائفه دلالتی بر این معنا ندارد تا توجیه کنیم. در بحث نیت احرام خواهیم گفت یک اصطلاحی در روایات داریم فرض العمرة و فرض الحج که معنایش نیة الحج و قصد الحج است است. حال در این روایت حضرت میفرمایند نیت کند میگوید چگونه نیت و قصد حج کنم.

---

[1]. جلسه 20، مسلسل 728، یکشنبه، 95.08.09. دیروز به جهت رحلت آیة الله سید محمد تقی قمی حوزه علمیه قم و نجف تعطیل بود

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به بعض قرائنی که برای استحباب نماز احرام بیان شده اشاره میکنیم:

قرینه اول: سید صاحب عروه می‌فرماید اختلاف موجود در این روایات قرینه است که این عمل واجب نیست، یک روایت می‌گوید احرام بعد صلاة مکتوبه باشد و روایت دیگر می‌گوید بعد نماز واجب یا نافله باشد، و روایت دیگر می‌گوید شش رکعت باشد و یک روایت می‌گوید چهار رکعت باشد یکی هم می‌گوید دو رکعت باشد.

عرض می‌کنیم: این نکته ممکن است قرینیت داشته باشد اما دلیل نیست زیرا اشکالی ندارد اصل احرام دَبر الصلاة واجب باشد اما گفته شود افضل این است که بعد مکتوبه باشد یا اگر نافله است شش رکعت باشد یا چهار یا دو رکعت باشد.

قرینه دوم: عبادات مشتم است بر امور غیر واجبه‌ای، گفته شده برای محرم شدن بدن را تنظیف کن و ناخن را بگیر و غسل کن، نماز بخوان و أحرم. از اینکه نماز کنار مستحبات دیگر بیان شده وحدت سیاق اقتضا دارد که ما امر صلّ را حمل بر وجوب نکنیم بلکه بر اصل مطلوبیت دلالت دارد. یا بگوییم مانند این امور این هم مستحب است.

عرض می‌کنیم: این نکته هم فی نفسه دلیل بر مدعی نیست. زیرا اگر هم وحدت سیاق در این روایات که امر به صلاة شده در کنار سایر مستحبات دال بر اصل محبوبیت باشد و بر وجوب دلالت نکند اما یک طائفه دیگری از روایات داشته‌ایم که من أحرم بغیر غسلٍ أو صلاةٍ یعید. آن یعید جمله خبریه در مقام انشاء است که ظهور در وجوب دارد و لاقرینة صارفة. پس روایاتی که میگوید صلّ در منار تقلیم أظفار صل دلالت میکند دال بر وجوب نباشد اما طائفه‌ای که می‌گوید یعید، ظهور در وجوب دارد.[2]

در باب صلاة به نظر ما قرینه قویه‌ای که وجود دارد بر اینکه احرام بعد از نماز استحباب دارد نه وجوب، این است که این طوائف ثلاثه روایات هر چند ظهور در وجوب دارد لکن احدی از فقهاء سلفا و خلفا الا ابن جنید فتوا به وجوب نداده است. اینجا مطمئنیم که عند القدماء قرائنی بوده است که سبب صرف ظهور این روایات شده از وجوب لذا أحدی فتوا نداده است.

در غسل احرام همین بیان را مرحوم حکیم و محقق خوئی و دیگران داشتند ما قبول نکردیم. که می‌فرمودند لو کان لبان، گفتیم مرحوم یسد مرتضی در ناصریات می‌فرمودند غسل احرام را مستحب می‌دانم و روایات تأکد بر استحباب دارد و لذا اشتبه الأمر علی أکثر أصحابنا و اعتقدوا أن غسل الإحرام واجب لقوة ما ورد فی تأکیده.[3] اما رد صلاة قبل احرام احدی از فقهاء قائل به وجوب نشده است لذا به نظر ما این قرینه قویه است بر اینکه این روایات عندنا ظهور در وجوب پیدا نمی‌کند لذا إفتاء به وجوب صلاة قبل الإحرام قابل مطرح کردن نیست.

علاوه بر اینکه این قرینه دوم، ممکن است با یک ضمیمه از نگاه ما قرینیت داشته باشد. ما سه طائفه روایت داریم که در یک طائفه صلاة قبل احرام کنار مستحبات ذکر شده لذا ظهور در وجوب نخواهد داشت، طائفه دیگری هم میگوید من أحرم بغیر غسل أو صلاة یعید. نسبت به غسل مسلما کلمه یعید حمل بر وجوب نمی‌شود. اگر بگوییم یک کلمه یعید در غسل حمل بر استحباب در صلاة حمل بر وجوب می‌شود این استعمال لفظ در اکثر از معنا است، لذا یا باید یعید را ظاهر در اصل محبوبیت بدانیم یا حمل بر استحباب کنیم.

پس این هم قرینه است که إفتاء به وجوب کون الإحرام عقیب الصلاة که محقق داماد فرموده‌اند صحیح نیست.

أقوی این است که مقدمه سوم هم از مقدمات احرام که صلاة قبل احرام باشد استحباب مؤکد دارد نه وجوب.

چند نکته را ذیل مسأله اشاره می‌کنیم:

نکته اول: صاحب عروه می‌فرمایند أفضل این است که احرام بعد صلاة واجب باشد، وجه أفضلیت این است که ما دو طائفه روایات داریم یکی می‌گوید انسان مخیر است احرامش بعد از صلاة فریضة باشد یا بعد نافله باشد، باب 18 ابواب احرام بعض روایات میگوید احرام بعد مکتوبه یا نافله باشد، صحیحه معاویة بن عمار میگوید صلّ المکتوبه ثم احرم بالحج أو المتعة. معینا مکتوبه را بیان میکند که نماز واجب بخوان بعد احرام ببند حج یا متعه را. به قرینه روایات تخییر این روایت تعیین حمل بر افضلیت می‌شود. اینکه معینا ذکر کرده چون أفضل افراد است. لذا فتوا به استحباب کون احرام بعد صلاة مکتوبه به جهت جمع بین این دو طائفه روایات است.

مؤید استحباب کون الإحرام بعد الصلاة مکتوبه روایت سوم از باب 19 ابواب احرام است عَنْ إِدْرِیسَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ‌ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ- یَأْتِی بَعْضَ الْمَوَاقِیتِ بَعْدَ الْعَصْرِ کَیْفَ یَصْنَعُ- قَالَ یُقِیمُ إِلَى الْمَغْرِبِ- قُلْتُ فَإِنْ أَبَى جَمَّالُهُ أَنْ یُقِیمَ عَلَیْهِ- قَالَ لَیْسَ لَهُ أَنْ یُخَالِفَ السُّنَّةَ- قُلْتُ أَ لَهُ أَنْ یَتَطَوَّعَ بَعْدَ الْعَصْرِ- قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ لَکِنِّی أَکْرَهُهُ لِلشُّهْرَةِ- وَ تَأْخِیرُ ذَلِکَ أَحَبُّ إِلَیَّ- قُلْتُ کَمْ أُصَلِّی إِذَا تَطَوَّعْتُ قَالَ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ.

روایت از نظر دلالت تمام است. راوی سؤال میکند بعد عصر به میقات رسیده‌ام حضرت فرمودند تا مغرب صبر کن یعنی نماز مغرب را بخوان و الا شأن خاصی ندارد که تا مغرب فقط صبر کند.[4]

روایت به روشنی دلالت می‌کند که احرام بعد صلاة فریضه سنت است.[5]

از نظر سند دو اشکال دارد یا از نگاهی حداقل یک مشکل دارد. محمد بن سهل اگر مستقلا در سند باشد چنانکه بعض نسخ تهذیب است و نه با عطف به واو بر موسی بن قاسم چنانکه در بعض نسخ دیگر تهذیب است اگر محمد بن سهل مستقلا در سند باشد توثیق ندارد. پدرش سهل بن یسع اشعری ثقه است کما صرح به النجاشی. بعض نسخ تهذیب آمده عن موسی بن قاسم و محمد بن سهل. حداقل مشکل در ادریس بن عبدالله راوی اخیر است که اگر ادریس بن عبدالله بن سعد باشد ثقه است اما اگر ادریس بن عبدالله إِوَدی باشد توثیق ندارد که احتمال قوی همین فرد باید باشد.

پس سند روایت معتبر نیست.

نکته دوم: سید صاحب عروه میفرماید اگر نماز مکتوبه وقتش نبود افضل این است که احرام بعد نماز قضا باشد. صلاة مکتوبه ظهور دارد در واجب أداء و دلیل دیگری نداریم که صلاة احرام بعد فریضه اگر زمان فریضه نبود بعد نماز قضا محرم شوید. أدله تخییر هم میگوید صلّ الفریضه أو النافلة ثم أحرم. فریضه هم انصراف دارد به نماز أداء. فعلیه اینکه ما صریحا فتوا دهیم بعد از نماز واجب مستحب است در مرتبه دوم نماز قضا بخواند و بعد محرم شود دلیلی ندارد.

نکته سوم: بعضی از جمله شیخ در مبسوط می‌فرمایند وقتی که نوبت به نافله رسید افضل این است که شش رکعت نافله بخواند اگر نتوانست چهار رکعت و الا دو رکعت بخواند.

عرض می‌کنیم دلیل بر استحباب ستة رکعات روایت چهارم از باب هجدهم ابواب احرام است عن ابی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام قال تصلی للإحرام ستة رکعات تحرم فی دبرها. سند روایت ضعیف است به علی بن أبی حمزه بطائنی و ما قرینه نداریم که نقل این حدیث قبل الوقف علی بن حمزه بوده است لذا روایت معتبر نیست.[6]

تسامح در ادله سنن را هم در اصول به تفصیل بررسی کردیم نظر مشهور را قبول نکردیم لذا این روایت مستند چنین فتوایی نمی‌شود. اما روایت اربع رکعات هم روایت ادریس بن عبدالله است. که ضعیف است حتی در مستحبات و مستند افتاء نمیشود زیرا تسامح رد ادله سنن را قبول نکردیم در مباحث اصول به تفصیل مطرح کردیم.

در مورد دو رکعت نافله قبل احرام روایت صحیحه داریم باب 18 ابواب احرام روایت پنجم صحیحه معاویه ابن عمار عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِذَا أَرَدْتَ الْإِحْرَامَ فِی غَیْرِ وَقْتِ صَلَاةٍ فَرِیضَةٍ- فَصَلِّ رَکْعَتَیْنِ ثُمَّ أَحْرِمْ فِی دُبُرِهِمَا.

به نظر ما مستحب است مؤکدا احرام بعد صلاة الفریة باشد و اگر زمان فریضة نبود مستحب است بعد صلاة رکعتین احرام واقع شود.[7]

---

[1]. جلسه 21، مسلسل 729، دوشنبه، 95.08.10.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: مرحوم سید صاحب عروة بعد از اینکه می‌گویند در منوی عنه تعیین لازم است، می‌فرمایند أقوی این است که تعیین اجمالی هم کفایت می‌کند، مثل اینکه کسی در کلاسهای حج وظائفش را در یک برگه یادداشت می‌کند، که مستطیع است و حجش تمتع است و استیجاری نیست، در وقت احرام بگوید قصد می‌کنم آنچه در برگه نوشته‌ام را. بعد به عنوان یک مصداق برای تعیین که محقق خوئی هم این را قبول می‌کنند می‌فرمایند حتی بأن ینوی الإحرام بما سنعینه من حج أو عمرة فإنه نوع تعیینٍ.

عرض می‌کنیم: تعیین در روایات و ظهور عرفی معنای روشنی دارد، یعنی در حال اقدام باید بداند چه می‌کند، و شامل این مورد نمی‌شود. جالب است که هم سید صاحب عروه و هم محقق خوئی برای نیت سه قسم درست می‌کنند، میگوید یک قسم نیت نمی‌کند و یک قسم تعیین می‌کند و یک قسم تردید دارد، سؤال این است که چنین تعیینی با تردید چه تفاوتی دارد. لذا محققین معمولا به این مصداق از تعیین اجمالی که در کلام سید صاحب عروه آمده است اشکال کرده‌اند. محقق نائینی در تعلیقه می‌فرمایند لیس هذا الا کالإحرام لصلاة سنعینها أو البسملة لسورة کذلک و لیس مجدیا فی التعیین فی شیء منهما. مرحوم بروجردی هم می‌فرمانید الأقوی عدم کفایته و لا فرق بینه و بین النیة المرددة. مرحوم امام هم در تحریر میفرمایند فلو نوی من غیر تعیینٍ و أوکله إلی ما بعد ذلک بطل.

نکته سوم: آیا تلفظ به نیت لازم است یا نه؟

هیچ دلیل در هیچ عبادتی بر لزوم تلفظ به نیت نداریم بلکه در سایر عبادات اضمار و عدم تلفظ ممکن است بر اساس أدله‌ای أولی باشد. در خصوص حج دو طائفه روایات است، یک طائفه می‌گوید می‌خواهی اضمار کن قصد نسک را یا اظهار کن، طائفه دوم می‌گوید اظهار افضل است در باب حج، لذا بر اساس این روایات استحباب اظهار نیت در نسک حج امر مفروغ‌عنه‌ای است اما لزوم تلفظ به نیت خیر.[2]

لذا مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: و لا یعتبر التلفظ بالنیة و لا الإخطار بالبال.

مطلب سوم: در بحث نیت

اگر کسی فراموش کرد نیت و قصد نسکی را که برای آن قصد محرم شده است، وظیفه‌اش چیست؟[3]

عرض می‌کنیم: مسأله در ابتدا دو صورت رئیسه دارد و صورت دوم هم منشعب به چند صورت است. صورت اول: تردید بین صحیح و باطل است، ماه رمضان از مسجد شجره محرم شده و الآن شک دارد آیا احرام برای عمره مفرده بوده پس احرامش صحیح است، یا احرام برای عمره تمتع بوده که احرام برای عمره تمتع باید در اشهر حج باشد و در ماه رمضان احرام برای عمره تمتع باطل است.

بعض فقهاء فرموده‌اند با تمسک به أصالة الصحه در عملی که واقع شده و شک دارد صحیح است یا فاسد اصالة الصحة فی عمل النفس جاری می‌کند مانند اصالة الصحة فی عمل الغیر میگوید محرم شدم به احرام صحیح که همان عمره مفرده باشد.

تمسک به اصالة الصحة صحیح نیست زیرا اصالة الصحة آنجا است که عنوان عمل معلوم و محرز است، شک دارد عملش واجد شرائط و اجزاء بوده تا صحیح باشد، یا واجد اجزاء و شرائط نبوده؟ مسلما بیع انجام داده است، امرش دائر است بین بیع صحیح یا بیع فاسد أصالة الصحة میگوید بیع درست است. اما اگر در اصل عنوان شک داشته باشد مورد اصالة الصحة نیست، شک دارد آیا عمل صادره از او بیع بوده یا قمار دیگر اصالة الصحة جاری نمی‌وشد حتی در فعل غیر. ما نحن فیه چنین است که نمی‌داند قصد عمره مفرده از او صادر شده تا عملش صحیح باشد یا عنوان عمره تمتع از او صادر شده که باطل است، شک در صدور عنوان صحیح یا باطل محط أصالة الصحة نیست. لذا با عدم جریان أصالة الصحة اینجا راه و حکم لزوم تجدید احرام است. اینجا وظیفه این است که احرام را تجدید کند زیرا اگر عمره تمتع نیت کرده بود احرام باطل است و خود به خود تجدید لازم است و اگر عمره مفرده نیت کرده بود تجدید قادح نیست و کضم الحجر فی جنب الإحرام است و محرم است به عمره مفرده. پس تجدید احرام لازم است.

---

[1]. جلسه 28، مسلسل 736، شنبه، 95.08.22.

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی احکام المواقیت

701-95.02.19

702-95.02.20

703-95.02.22

704-95.02.25

705-95.02.26

706-95.02.27

707-95.02.28

708-95.02.29

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی احکام المواقیت

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: روایت یونس بن یعقوب معتبر نیست زیرا پدر او یعقوب بن قیس مجهول است، لکن تحلیلی که محقق خوئی طبق مبانی خودشان بر عدم اعتبار این روایت اقامه کردند عجیب است که می‌گویند چون عن أبیه نگفته پس پدرش نیتس، در حالی که روایات مثلا احمد بن محمد بن خالد در همه جا آمده عن أبیه نه عن محمد بن خالد. این ادعای ایشان که در نقل ولد از والد نام پدر نمی‌آید و گفته می‌شود عن أبیه، باطل است. چنین قانونی حتی نانوشته در اسناد ما نیست. چند مورد را به عنوان شاهد اشاره می‌کنیم:

مورد اول: تهذیب ج 1 ص 320 ح 880 کتاب الطهارة روی محمد بن احمد بن یحیی تا به اینجا می‌رسد که عن محمد بن فحص عن حفص بن غیاث عن لیث، محمد بن حفص پسر است.

مورد دوم: ص 18 ح 48 کتاب الصلاة و أما الخبر الذی رواه حسن بن محبوب عن حنّان بن سُدَیر عن سدیر.

مورد سوم: تهذیب ج 2 ص 34 ح 97 عن حسن بن علی بن یقطین عن اخیه حسین بن علی بن یقطین عن علی بن یقطین. همچنین در ص 560

مورد چهارم: تهذیب ج7 ص251 ح 71 عن علی بن اسباط عن اسباط ابن سالم

جالب است که در محل بحث هیچ یعقوب بن قیس دیگری بین روات نداریم. جالب است که در معجم رجال الحدیث ج21 تصریح دارند یعقوب بن قیس الذی روی فی تفسیر قمی متحد است با یعقوب بن قیس بجلّی والد یونس بن یعقوب.

پس اطمینانا اتحاد ثابت است و محقق خوئی هم طبق مبانی خودشان باید روایت یونس یبن بعقوب را معتبر بدانند.

اما بیان محقق خوئی در مورد جمع بین دو روایت اول داشتند و فرمودند هیچ کدام محل میقات را بیان نمی‌کند. در این مورد هم باید صحیحه معاویة بن عمار را دقت نمود که می‌فرماید أنظروا من کان معکم من الصبیان فقدّموهم الی الجحفه أو الی بطن مرّ و یصنع بهم ما یصنع بالمحرم. سؤال ما این است که یصنع بهم ما یصنع بالمحرم به چه معنا است؟ محرم در جحفه چه می‌کند که روایت می‌گوید صبی را ببرید جحفه و همان کار را انجام دهید؟ این به وضوح صحبت از احرام است و اطلاق روایت صریح در این معنا است. در روایت أیوب بن حرّ دو احتمال است یکی اینکه تجرید الثیاب کنایه باشد از احرام که معهود هم هست ممکن است که فقط به معنای تجرید الثیاب باشد نه احرام، می‌گوییم هر چند در این روایت دو احتمال است و بگویید روایت مجمل است، فرض کنید قائل به اجمال هم بشوید صحیحه معاویة بن عمار ظهور قوی دارد که مقصود از احرام جحفه یا بطن مرّ است. مؤید اینکه تجرید الثیاب در صبیان هم مراد احارم باشد روایت قرب الإسناد است که سألته عن تجرید الصبیان فی الإحرام من أین هو، این روایت و صحیحه معاویه بن عمار قرینه قوی است که این روایت هم تجرید الثیاب کنایه از احرام است.[2]

به نظر ارفاق برای صبیان در اصل احرام است که جمع بین روایات اقتضاء دارد صبی می‌خواهد از شجره محرم شود یا از عرج که روستایی است بین مدینه و جحفه محرم شود یا د رجحفه محرم شود یا در بطن مرّ و نهایتش إلی فخّ. لذا من الشجرة إلی فخ برای صبیان محل احرام ارفاق شده و جهت آن هم که این ارفاق در این مسیر واقع شده نه سایر مسیرها، این بوده که دورترین میقات به مکه مسجد شجره است.[3]

بحث مواقیت از نظر شناخت مکانی با ذکر این نکته تمام شد.

سؤال: چرا مرحوم امام فخ را به عنوان میقات الصبیان در تحریر ذکر نکرده‌اند؟

جواب: چه بسا ایشان نگاه ابن ادریس و جمعی را دانرد که فخ میقات صبیان نیست بلکه محل تجرید الثیاب است ارفاقا بهم.

أحکام المواقیت

مرحوم امام شش مسأله بیان می‌کنند:

مسأله اول: احرام از میقات

می‌فرمایند لایجوز الإحرام قبل المواقیت و لاینعقد. این هم اشاره به حکم تکلیفی است هم حکم وضعی. پس در سه فرض علی القاعده احرام مجزی نیست و در حقیقت احرام نیست: 1ـ احرام قبل میقات. 2ـ احرام بعد میقات. 3ـ مرور بر میقات محرما. اگر احرام در أحد المواقیت نباشد احرامی نخواهد بود وضعا.

إجزاء احرام قبل میقات در دو مورد:

مرحوم امام می‌فرمایند از احرام قبل میقات و عدم کفایت آن دو مورد استثناء شده است:

مورد اول: احرام به نذر.

در این مورد اختلاف است. بعضی می‌گویند احرام به نذر قبل میقات صحیح است چه به فاصله دور مانند خراسان یا نزدیک مانند یک کیلومتری مسجد شجره. بعضی هم آن را مجزی نمی‌دانند. بعض متأخرین هم گفته‌اند اگر حاجی می‌خواهد مرور به میقات داشته باشد مجزی نیست و الا احرام به نذر قبل میقات مجزی است.

قبل بررسی انظار روایات باب را سندا و دلالتا مورد بررسی قرار می‌دهیم.

---

[1]. جلسه 101، مسلسل 701، یکشنبه، 95.02.19.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایات شیعه بر حکم تکلیفی و وضعی مذکور در مسأله اول متضافر است و همه اهل سنت الا ما شذّ قائل‌اند احرام قبل میقات مشکلی ندارد. نسبت به حکم تکلیفی: صحیح حلبی می‌گوید لاینبغی لحاج و لالمعتمر أن یحرم قبلها و بعدها. لاتجاوزها إلا و أنت محرم. نسبت حکم وضعی بطلان احرام قبل میقات هم مانند صحیحه ابن عذینه من أحرم دون الوقت فلا احرام له.[2] از این حکم تکلیفی و وضعی مورد نذر استثناء شده است. (اشکال عمده این است که نذر باید متعلقش راجح باشد وقتی احرام قبل میقات صحیح نیست چگونه نذرش صحیح باشد که بررسی می‌کنیم)

روایت اول: ابواب مواقیت باب 13 حدیث یکم شیخ طوسی در استبصار بإسناده عن حسین بن سعید عن حماد عن الحلبی قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل جعل لله علیه شکرا أن یحرم من الکوفه قال فلیحرم من الکوفه و لیف لله بما قال. جمعی از متقدمان و متأخران قائل به صحت سند هستند. محقق خوئی مناقشه‌ای در سند این حدیث نقل می‌کنند و جواب می‌دهند نتیجه می‌گیرند روایت صحیحه است. محقق خوئی می‌فرمایند ربما یناقش، مناقش صاحب معالم در منتقی الجمان ج3 ص 129 است که می‌فرمایند جماعتی از فقهاء این روایت را صحیحه می‌دانند لکن کسی که مهارت و ممارست در اسناد روایات داشته باشد می‌فهمد که این سند دو مشکل دارد و قابل تصحیح نیست:

مشکل اول: عن حسین بن سعید عن حماد، مقصود از حماد یا ابن عثمان است یا ابن عیسی. اگر ابن عثمان باشد حسین بن سعید از حماد بن عثمان بعید است بدون واسطه نقل کنند بلکه ممکن نیست. و اگر ابن عیسی باشد که حسین بن سعید بدون واسطه فراوان روایت از او نقل می‌کند اما در روایت آمده حماد عن حلبی، حلبی هر چند در روایت یک پدر و چند پسر است لکن حلبی به طور مطلق انصراف دارد به عبدالله و عبیدالله حلبی و حماد ابن عیسی از این عبدالله و عبیدالله حدیث ندارد از عمران حلبی حماد بن عیسی پنج حدیث دارد اما او معروف نیست. حلبی مطلق انصراف به عمران ندارد بلکه به کسی انصراف دارد که حماد بن عیسی نمی‌تواند از او حدیث داشته باشد. پس باید در این حدیث سقط یا خللی باشد.

مشکل دوم: می‌فرمایند در نسخ استبصار سند چنین است که عن حماد عن حلبی اما نسخ تهذیب متفق است عن حماد عن علی، که علی بن أبی حمزه بطائنی است که حماد بن عیسی از او فراوان روایت دارد، لذا نسبت به راوی اخیر هم امر مشتبه می‌شود که حلبی است یا علی بن أبی حمزه است. شاهد بر این که علی مقصود ابن بطائنی است آن است که در تهذیب و استبصار همین روایت با این سند آمده که عن صفوان عن علی بن أبی حمزه و همین مضمون نقل شده است. پس در راوی اخیر امر دائر بین حلبی ثقه است و علی بن أبی حمزه بطائنی باشد هم که وارد شده أما استبان لکم کذبه.

مدرسه نجف محقق خوئی از هر دو اشکال جواب می‌دهند و نتیجه می‌گیرند روایت صحیحه است.

نسبت به اشکال اول می‌فرمایند ظاهرا مراد از حماد، ابن عثمان است و در این صورت او حدود دویست روایت از عبیدالله حلبی مشهور دارد. می‌فرمایند این ادعا که حسین بن سعید نمی‌تواند بدون واسطه از حماد بن عثمان نقل کند صحیح نیست زیرا مواردی داریم که هر چند اندک است اما حسین بن سعید از حماد ابن عثمان حدیث نقل کرده است. پس گویا سند در استبصار چنین است که حسین بن سعید عن حماد بن عثمان عن عبیدالله الحلبی لذا صحیحه است.

نسبت به اشکال دوم می‌فرمایند اینکه در تهذیب علی آمده بجای حلبی من اشتباه النساخ قطعا. زیرا در استبصار که همه نسخ آن حلبی است بدون نسخه بدل، در تهذیب هم در بعض نسخ قدیمه علی گفته شده اما در نسخه جدید چاپی تهذیب که می‌فرمایند دست ما است حلبی آمده، پس نسخ استبصار بعلاوه نسخه جدید تهذیب یرشدنا که راوی حلبی است و علی اشتباه نساخ است. بعد می‌فرمایند ثم لو سلّمنا که ثابت در نسخ تهذیب علی باشد به چه دلیل علی بن أبی حمزه است.[3] حماد ابن عثمان از علی بن یقطین و علی بن مغیره حدیث دارد و هر دو علی هم به نظر محقق خوئی ثقه هستند. پس روایت معتبر است.

ما هم این روایت را صحیحه می‌دانیم چنانکه قبلا هم چنین تعبیری داشتیم لکن به کلام محقق خوئی نقد داریم:

عرض می‌کنیم: هر چند در نسخه مطبوع تهذیب دار الکتب الإسلامیه که نزد شما بوده حلبی آمده اما در نسخه مطبوع بعدی که أدق است و با چند نسخه خطی تطبیق داده شده است در متن روایت علی آمده و در بعض نسخ حلبی آمده. علاوه بر این که صاحب معالم می‌گوید نسخ تهذیب متفق است که راوی اخیر علی است و جالب است که صاحب معالم در جلد اول منتقی می‌گوید نسخه تهذیب به خط شیخ طوسی نزد من است.

از طرفی در نسخ تهذیب به نظر ما اختلاف ثابت است و صاحب معالم می‌گوید نسخ تهذیب علی است و صاحب وسائل که طریق دارد به کتب أربعة از جمله تهذیب و به سند خودش نقل می‌کند این روایات را از تهذیب می‌آورد به عنوان حلبی و می‌نویسد در بعض نسخ علی است. به نظر ما نسخ تهذیب مختلف است لذا تعارض و تساقط می‌کنند اما استبصار نه تردید دارد نه نسخه بدل و آمده عن حماد عن حلبی، لذا نسخ استبصار قابل تمسک است. به عبارت دیگر نمی‌دانیم بالأخره تهذیب عن علی است یا عن حلبی است اگر حلبی باشد می‌شود مؤید استبصار و اگر علی باشد می‌شود معارض استبصار اما تهذیب ثابت نیست که عن علی است تا معارض استبصار باشد لذا نسخ تهذیب از گردونه تعارض خارج می‌شوند و نسخ استبصار عن حلبی است و از این جهت به آن اعتماد است.

اما اینکه محقق خوئی فرمودند مقصود از حماد، ابن عثمان است مناقشه دارد بلکه مقصود ابن عیسی است و اشکال صاحب معالم هم وارد نیست.

جلسه بعد چهارشنبه

---

[1]. جلسه 102، مسلسل 702، دوشنبه، 95.02.20.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم در کلام محقق خوئی این بود که مراد از حماد در این روایت حماد بن عثمان است و او از عبیدالله حلبی روایت اندکی دارد، لذا اشکال صاحب منتقی که حسین بن سعید روایت نمیکند از عبیدالله حلبی مگر با واسطه صحیح نیست بلکه روایت بلاواسطه دارد و مشکل حل می‌شود.

عرض می‌کنیم: این کلام هم در کلام محقق خوئی قابل قبول نیست زیرا در اسناد که بررسی می‌کنیم حسین بن سعید از حماد بن عثمان بیش از پنجاه روایت دارد که مع الواسطه است. حسین بن سعید بواسطه صفوان از حماد ابن عثمان نقل میکند و به واسطه ابن ابی عمیر و به واسطه فُضاله. حتی در طرقی هم که مشایخ به حماد بن عثمان دارند و در آن طرق حسین بن سعید است، مع الواسطه است که فضال واسطه است. لذا دو سند که در تهذیب و استبصار آمده و حسین بن سعید از حماد بن عثمان بدون واسطه نقل کرده است مظنون قوی سقوط واسطه است با توجه به بیش از پنجاه روایت مع الواسطه و نقل مشایخ مع الواسطه. لذا به نظر ما حماد در این حدیث، ابن عیسی است.

حال از جهتی حماد بن عیسی حیسن بن سعید روایات انبوهی بدون واسطه از حماد بن عیسی دارد و از جهت دیگر اشکال صاحب منتقی این بود که اگر حماد، ابن عیسی باشد نقل حسین بن سعید مشکلش حل می‌شود اما حماد بن عیسی از حلبی نقل کرده که حلبی انصراف دارد به عبیدالله حلبی و حماد بن عیسی از نظر طبقه لایمکن از عبیدالله حلبی حدیث نقل کند.

عرض می‌کنیم: اولا: این ادعا که حلبی انصراف دارد به عبیدالله حلبی، بدون دلیل است. لذا ممکن است مقصود از حلبی، عمران حلبی باشد که ثقه است و حماد بن عیسی هم از او روایت دارد. ثانیا: شما اگر اصرار کنید حلبی عبیدالله است و لاغیر می‌گوییم اینکه ادعا می‌کنید حماد بن عیسی نمی‌توان از عبیدالله حلبی نقل کند لإختلاف الطبقة قبول نداریم. از جهتی حماد بن عیسی متوفای سال دویست و هشت هجری است که در جحفه در حال احرام در سفر پنجاهم حجش غرق شد و غریق الجحفه نام گرفت، مرحوم نجاشی تصریح دارد مات عن نیّف و تسعین، کلمه نسّف در ادب عربی اطلاق می‌شود بر ما بین سه و نه سال، ما اقل را می‌گیریم که مثلا 95 سال عمرش بوده است. اگر 95 را از 208 که سال وفات او است کم کنیم می‌شود سال 113 هجری که سال وفات امام باقر علیه السلام و امامت امام صادق علیه السلام است. عبیدالله حلبی از أجلاء اصحاب امام صادق است چرا حماد بن عیسی نتواند از عبیدالله حلبی حدیث نقل کند. جالب است که نجاشی در ترجمه حماد می‌گوید حماد بن عیسی بیست روایت از امام صادق علیه السلام دارد در این صورت می‌تواند از عبیدالله که از اصحاب امام صادق بوده حدیث نقل کند. نتیجه اینکه حلبی چه عبیدالله باشد نقل حماد ابن عیسی از او ممکن است و چه عمران حلبی باشد بدون شبهه نقل ممکن است و واقع هم شده است. فعلیه برداشت محقق خوئی که مراد از حماد، ابن عثمان است و حسین بن سعید بدون واسطه از او روایت دارد صحیح نیست.

پس به نظر ما روایت چنین است که حسین بن سعید عن حماد بن عیسی عن حلبی إما عبیدالله و إما عمران است. پس تعبیر محقق خوئی به صحیحه بودن روایت صحیح است اما نه با توضیح ایشان.

نسبت به دلالت روایت که عن رجل جعل لله علیه شکرا أن یحرم من الکوفه قال فلیحرم من الکوفه ولیف لله بما قال، ظهور قوی در نذر دارد که اگر نذر کرد قبل میقات محرم شود باید عمل کند.

روایت دوم: موثقه أبوبصیر ابواب ماقیت باب 13 حدیث 3 قال سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول لو أن عبدا أنعم الله علیه نعمة أو ابتلاه ببلیّة فعافاه من تلک البلیّة فجعل علی نفسه أن یحرم بخراسان کان علیه أن یتم.

در سند این روایت مشکلی نیست در دلالت هم از جهتی دلالت این حدیث أوسع از حدیث سابق است و این حدیث به اطلاقه ممکن است بگوییم شامل عهد و یمین هم می‌شود. چون می‌گوید فجعل علی نفسه أن یحرم بخراسان.

دو اشکال مهم نسبت به نذر قبل میقات مطرح است که اشکال اول را قبلا هم مطرح کرده ایم:

اشکال اول: أحد الأعلام حفظه الله از مکتب قم می‌فرمایند این روایات در مورد کسی است که مرور به میقات ندارد، اما کسی که در مسیر از میقات عبور می‌کند نذر او قبل میقات صحیح نیست لذا فتوا هم می‌دهند. دلیلشان این است که قبول داریم این روایات مفادشان این است که نذر در باب احرام صحیح و روا است، اما نذر احرام مشروع صحیح است و این روشن است نه نذر احارم غیر مشروع، لذا مثال زدیم که اگر کسی در غیر أشهر حج نذر کند برای عمره تمتع در ماه رمضان از مدینه محرم شود این مشروع نیست زیرا عمره تمتع زمان دارد. در ما نحن فیه هم چنین است که من یمر بالمیقات احرامش مکان دارد و از غیر این مکان مشروع نیست محرم شود، بله کسی که مرور به میقات ندارد از هر جا نذر کند محرم شود صحیح است.

عرض می‌کنیم سابقا جواب دادیم از این اشکال که این نگاه خلاف اطلاق مقامی مسلم در روایات است. از جهتی اغلب بلکه همه کاروانها که حرکت می‌کنندبه سمت مکه خودشان را به یک میقات می‌رسانند و از جهت دیگر امام می‌فرمایند کسی که نذر می‌کند از کوفه یا خراسان محرم شود باید به نذرش وفاء کند و امام سؤال نمی‌کنند که شما بعدا با کاروانت به میقات می‌روی که این نذرت باطل است یا از کاروان جدا می‌شوی و از میقات عبور نمی‌کنی نذرت درست است، چنین استفساری نیست پس این بیان مسلما خلاف اطلاق مقامی روایات است.

اشکال دوم: در بحث نذر ثابت شده متعلق نذر باید راجح باشد و الا نذر صحیح نیست لذا گفته می‌شود نذر مرجوح بلکه مباح باطل است، اشکال این است که از جهتی احرام قبل میقات عند الشیعة مرجوح و عمل باطل و حرامی است و هم حرمت تکلیفی دارد هم بطلان وضعی، در ما نحن فیه می‌گویید مشروعیت نذر توقف دارد بر رجحان متعلق نذر و رجحان متعلق نذر هم در ما نحن فیه معلول خود نذر است و با نذر رجحان آمده است مشروعیت نذر متوقف بر رجحان متعلق است و رجحان متعلق توقف بر نذر دارد و هذا دور واضح. این اشکال را بعض قدما هم مطرح کرده‌اند.

---

[1]. جلسه 103، مسلسل 703، چهارشنبه، 95.02.22. دیروز سوم شعبان 1437 میلاد با سعادت امام حسین علیه السلام و تعطیل بود.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: قبول داریم متعلق نذر باید راجح باشد لکن رجحان متعلق در ظرف وفاء به نذر کافی است و کاشف از این رجحان غیر از عمومات نذر باید باشد. اگر دلیل خاصی غیر از أوف بنذرک دلالت کند بالمطابقة یا بالإلتزام که این عمل در ظرف نذر راجح است، دیگر هیچ مشکلی ندارد و دور نیست. در ما نحن فیه عموماتی داریم که می‌گوید احرام قبل میقات مرجوح و حرام است، موثقه أبی بصیر می‌گوید اگر نذر کنی قبل المیقات باید به آن وفاء کنی، مدلول التزامی‌اش این است که احرام قبل میقات در ظرف نذر راجح است، پس این دلیل خاص احرام بعد از نذر و قبل میقات را از مرجوحیت لذا هیچ مشکلی نخواهد بود.

نظیر این مورد در فقه نذر صوم فی السفر است. از جهتی عموماتی داریم که می‌گوید صوم در سفر مرجوح است، دلیل خاص می‌گوید اگر نذر کردی صوم در سفر را به نذرت وفاء کن، مدلول التزامی این دلیل آن است که صوم در سفر در ظرف نذر عمل مشروعی هست. به عبارت دیگر نذر جعل الشیء است فی ذمته لله تعالی، روشن است که چنین عملی باید قابلیت اضافه به خداوند را داشته باشد، ما کان مرجوحا فی نفسه قابل اضافه به خداوند نیست لذا نذر محرمات و مکروهات منعقد نمی‌شود، اما اگر دلیلی دلالت کرد که یک مکروه نذرش صحیح است و باید به آن عمل کرد، به دلالت التزامیه دلالت می‌کند که کراهت این عمل در ظرف غیر از نذر است و در ظرف نذر مکروه نیست. بله به اطلاقات أوف بالنذر نمی‌توان تمسک کرد و گفت دلیل می‌گوید به نذرت وفاء کن لذا شامل نذر مکروه و محرم هم می‌شود.[2]

چند نکته:

چند نکته را ذیل بحث نذر احرام قبل میقات اشاره می‌کنیم:

نکته اول: عهد و یمین در این حکم ملحق به نذر است

در اینکه عهد و یمین هم مجوز احرام قبل میقات هست یا نه سه احتمال بلکه سه قول وجود دارد:

قول اول: عهد و یمین به نذر ملحق است. سید صاحب عروه این قول را قریب می‌شمارد.

قول دوم: عدم الحاق است مطلقا.

قول سوم: عهد ممکن است به نذر ملحق شود لکن یمین خیر.

مرحوم امام درتحریر الوسیلة صحت احرام قبل میقات را فقط مربوط به نذر می‌دانند، زیرا نامی از عهد و یمین نمی‌برند، در حاشیه عروة آنجا که سید می‌فرمایند لایبعد الحاق عهد و یمین به نذر می‌فرمایند محل اشکال، مرحوم بروجردی می‌فرمایند محل اشکال خصوصا فی الیمین.

روایات باب را باید بررسی کنیم:

روایت اول: صحیحه حلبی بعید نیست که ظهور در خصوص نذر داشته باشد زیرا می‌فرماید جعل لله علی نفسه شکرا. این جمله ظهور در نذر دارد زیرا در صیغه نذر است که له علیّ داریم، اما عهد جعل الشیء علی نفسه هست لکن لله نیست بلکه یک پیمان است لذا می‌گوید عاهدت الله، یمین هم هر چند ربط الشیء به عظمت و جلالت خدا است و قسم می‌خورد اما لله نیست.

روایت دوم: موثقه ابی بصیر دارد که جعل علی نفسه أن یحرم من خراسان. جعل علی نفسه یعنی ملتزم می‌شود و اطلاق دارد و شامل عهد و نذر و یمین است و دلیلی نداریم که در ما نحن فیه حمل عام بر خاص کنیم، روایتین مثبتین هستند، صحیحه حلبی می‌گوید به نذر قبل میقات وفاء کن و موثقه ابی بصیر هم می‌گوید مطلق عهد قبل میقات را وفاء کن، در مثبتین که نمی‌شود اطلاق و تقیید جاری کرد. لذا چنانکه محقق داماد و محقق خوئی و بعض فقهاء اشاره دارند به نظر ما موثقه أبی بصیر، هم شامل عهد است هم نذر؛ بلکه بالاتر مرحوم محقق داماد ادعا می‌کنند حتی صحیحه حلبی هم ممکن است ادعا کنیم شامل عهد و یمین می‌شود، زیرا در عهد هم چنین است که عاهدت الله، و الله در آن مطرح است و در یمین هم والله می‌گوید در مقابل شرط ضمن عهد که الله ندارد، پس شامل شرط نمی‌شود. ممکن است مؤیدی هم بر کلام محقق داماد از روایات اقامه کنیم که بر یمین جعل لله اطلاق شده است. صحیحه أعرج می‌گیود الرجل یحلف بالمشی الی بیت الله قال ما جعل لله فهو واجب علیه. جواب حضرت مهم است که به حلف جعل لله اطلاق شده است.

ممکن است اینجا گفته شود اطلاق نذر بر حلف و یمین مسامحةً در روایات وجود دارد. خلاصه اگر این کلام محلل داماد را هم قبول نکنیم مسلم است که موثقه ابی بصیر که جعل علی نفسه است هم شامل عهد می‌شود هم شامل نذر و یمین.

نتیجه: اینکه مرحوم امام و مرحوم بروجردی و دیگران فرموده اند فی الحاق العهد و الیمین به نذر اشکال است به نذر اشکال نیست و اقوی این است که عهد و یمین به نذر ملحق است در اینکه مجوز احرام قبل میقات خواهند بود.

---

[1]. جلسه 104، مسلسل 704، شنبه، 95.02.25.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: تخلف از نذر و احرام در میقات

اگر کسی نذر کرد قبل میقات محرم شود لکن تخلف یا فراموش کرد و از میقات محرم شد حکمش چیست؟

مرحوم امام در تحریر الوسیله می‌فرمایند لو نذر و خالف نذره عمدا أو نسیانا و لم یحرم من ذلک المکان لم یبطل احرامه إذا أحرم من المیقات و علیه الکفارة إذا خالفه عمدا.

احرام از میقات با نذر احرام قبل میقات دو صورت دارد:

صورت اول: عاجز است از احرام در محل نذر. اینجا بدون شبهه احرام از میقات وظیفه او است و عملش صحیح است اما اگر عمدا این کار را بکند حنث نذر کرده و کفاره دارد.

صورت دوم: با تمکن از احرام از محل نذر تخلف کرده و از میقات محرم شده است.

قول اول: از کلمات مرحوم حکیم در مستمسک العروة و تلمیذ مرحوم امام در تفصیل الشریعة استفاده می‌شود که این احرام از میقات در صورت عمد صحتش مشکل است و باید از محل نذر محرم شود.

دلیلشان این است که "لله" در صیغه نذر اقتضا دارد عمل منذور ملک الله باشد، اگر آن عمل ملک الله است، مکلف قدرت شرعی ندارد بر تفویت ملک دیگری و احرام از میقات مفوّت ملک دیگری است لذا حرام است و نهی از عبادت مقتضی فساد است.

عرض می‌کنیم:

اولا: نکته‌ای در این دلیل مطرح شده که صحیح نیست و تطویل بلاطائل است و دلیل بدون این نکته هم قوام خودش را دارد. نکته این است که فرموده‌اند حیث أن النذر ملک الله. می‌گوییم در گذشته مفصل بحث کردیم که اینکه گفته میشود همه واجبات یا واجباتی مانند نذر ملک الله است صحیح نیست.

ثانیا: در این استدلال نیازی به این نکته نداریم اصلا زیرا می‌توان استدلال را چنین تبیین کرد که احرام از میقات مفوّت نذر واجب است و تفویت واجب قبیح و مبعّد عن المولی است پس احرام از میقات وقتی مستلزم ترک نذر است می‌شود قبیح و مفوّت نذر، عمل قبیح و مفوّت واجب نمی‌تواند عبادی و قربی باشد لذا احرام از میقات واجب است. این بیان هم صحیح نیست زیرا اولا: ضد واجب مفوّت واجب نیست. عقلا و عرفا اگر کسی از محل نذر محرم نشود این سببش اراده و خواست او است نه اینکه فعل ضد سبب ضد دیگر شود. پس احرام عن المیقات مفوّت واجب نشد.[2] ثانیا: سلمنا که احرام از میقات سبب شد که نتواند از محل نذر محرم شود، احرام عن المیقات می‌شود مبغوض غیری یعنی برای اینکه نذر را ترک کرده‌ای برای غیر احرام عن المیقات می‌شود مبغوض، امسال در بحث نواهی به تفصیل بیان کردیم بغض غیری سبب نمی‌شود عملی که ذاتا حسن دارد قربیت نداشته باشد، بغض غیری منافات با قربیت ذات عمل ندارد، روز 29 شعبان فرد خودش را به زحمت می‌اندازد که روزه مستحبی بگیرد و یقین دارد اگر امروز روزه مستحبی بگیرد روز اول ماه رمضان نمی‌تواند روزه بگیرد، آیا احدی از فقهاء فتوا می‌دهد که روزه 29 شعبان که حسن ذاتی دارد چون سبب تفویت واجب می‌وشد عمل حرام و مبغوض است؟ پس بغض غیری در صورتی که عمل حسن ذاتی دارد باعث نمی‌قربیت عمل تفویت شود، لذا احرام از میقات ذاتا عمل حسنی است و اگر سبب تفویت واجب شود اشکالی ندارد.[3]

صاحب تفصیل الشریعة در جلد 13 صفحه 104 برای مدعایشان به دلیل دیگری تمسک می‌کنند و می‌فرمایند احرام از میقات مشکل است در صورت نذر و امکان برگشت به این بیان که أدله‌ای که دلالت می‌کند بر احرام قبل میقات با نذر مانند صحیحه حلبی و موثقه ابی بصیر، دو احتمال در دلالت این أدله هست:

احتمال اول: این روایات صرفا در مقام بیان مشروعیت احرام قبل میقات است و این که این نذر خاص عمل غیر مشروع را مشروع قرار می‌دهد لذا احرام قبل میقات صحیح است.

احتمال دوم: این روایات غیر از صحت در مقام تعیّن است و مفادشان این است که اگر نذر کردی احرام را قبل میقات، میقات شما همین محل است و وظیفه‌ات تغییر کرده و باید از همین محل محرم شوی.

می‌فرمایند هر چند دو احتمال است اما بعید نیست مفاد این روایات احتمال دوم باشد که در مقام تغییر وظیفه است و می‌گوید ای کسی که نذر کردی احرام قبل میقات را وظیفه‌ات تغییر کرد و باید از همین جا محرم شوی. لذا هر جای دیگر برود محرم شود هر چند میقات باشد به وظیفه‌اش عمل نکرده و باید برگردد به محل منذور، دلیل این که روایات ظهور در تعین دارد ظهور صیغه امر است که فلیحرم من الکوفه.

عرض می‌کنیم این بیان ایشان که ظاهر روایات احتمال دوم است، بعید است جدا، زیرا فلیحرم من الکوفة امر در مقام توهم حذر است، این روایات دو مدلول دارد: 1ـ أئمه اهل بیت بر خلاف اهل سنت تأکید می‌کردند احرام قبل میقات صحیح نیست و حرام و باطل است، جای این توهم هست که با نذر هم احرام قبل میقات درست نیست. یک نکته این روایات امر در مقام توهم حذر است، و امر در مقام توهم حذر دال بر وجوب نیست بلکه دال بر عدم ممنوعیت است. پس روایات در مقام تغییر وظیفه نیست و میگوید منع احرام قبل میقات برداشته شد البته به نذرت باید وفا کنی. أدله نذر مغیّر متعلق نذر نیست اما مدلولش این نیست که احرام قبل میقات برای این فرد حرام باشد و یا وظیفه اش تغییر کرده باشد.

لذا میقاتیت مواقیت به حال خودش باقی است و اگر حنث نذر کرد از میقات محرم شد دلیل نداریم وظیفه‌اش تغییر کرده است و احرام من لامیقات صحیح است هر چند برای حنث نذر باید کفاره دهد.

نتیجه نکته دوم: حق با مرحوم امام است و کلام مرحوم حکیم و تلمیذ محقق مرحوم امام صحیح نیست و اگر ناذر تخلف کرد نذرش را و احرام از میقات بست احرامش باطل نیست.

---

[1]. جلسه 105، مسلسل 705، یکشنبه، 95.02.26.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد دوم:

فردی قصد عمره رجبیه دارد اما خوف دارد که اگر به میقات برسد و بخواهد در میقات محرم شود ماه رجب تمام می‌شود و به عمره رجبیه نمی‌رسد، روایات معتبره می‌گوید این فرد قبل از میقات می‌تواند محرم شود به عمره رجبیه و با این احرام قبل میقات در ماه رجب فضیلت عمره رجبیه را درک کرده است هر چند بعد اعمالش را در ماه شعبان انجام دهد. این مورد را در گذشته به مناسبت بررسی کردیم أدله‌اش را هم بیان کردیم و تکرار نمی‌کنیم.[2]

در مسأله سوم از احکام مواقیت بحث از تأخیر احرام از میقات است مرحوم امام میفرمایند لایجوز تأخیر الإحرام عن المیقات. چند نکته است:

نکته اول: شبهه‌ای نیست که فی الجمله این حکم اتفاقی است که تأخیر احرام از میقات جایز نیست لکن آیا این عدم جواز، وضعی است فقط؟ یعنی اگر احارم را از میقات به تأخیر انداخت فقط احرامش باطل است و باید برگردد میقات محرم شود ولی این عمل گناه نیست یا خیر حرمت تکلیفی هم دارد و این عمل گناه هم محسوب می‌شود، از کلمات جمعی از فقهاء استفاده می‌شود که حرمت هم تکلیفی است هم وضعی. سید صاحب عروه میفرمایند و إن أثم بترک الإحرام. خوئی: و إن ارتکب محرما. در مقابل از کلمات بعض فقهاء مانند مرحوم حکیم در مستمسک استفاده می‌شود که این عمل حرمت تکلیفی ندارد و فقط حرمت وضعی است. مرحوم حکیم می‌فرمایند امر به احرام از میقات مولوی نیست بلکه ارشاد است به اینکه احرام از میقات شرط صحت حج است. می‌فرمایند مگر در اصول ثابت نشده که اوامر وارد ضمن ماهیات عرفیه و مخترعات شرعیه ارشاد به جزئیت و شرطیت متعلق است، مثلا اگر دلیل می‌گوید در نماز طمأنینه داشته باش، معنایش وجوب طمأنینه به عنوان وجوب مولوی به حیثی که اگر طمأنینه را ترک کنی گناه کردی نیست و صیغه امر چنین معنایی ندارد بلکه ارشاد است به اینکه طمأنینه شرط یا جزء صلاة است لذا اگر ترک کردی نمازت باطل است نه اینکه گناه مرتکب شدی. در ما نحن فیه هم مرحوم حکیم می‌فرمایند ما دلیل داریم باید از میقات محرم شوی و امر به شیئ ضمن یک ماهیت مخترعه است و ارشاد به شرطیت است.

عرض می‌کنیم: اولا باید توجه کرد که سه عنوان و سه دستور در ما نحن فیه وجود دارد در روایات که هر کدام را به تنهایی بررسی کنیم ببینیم مقتضای أدله چیست؟

یک دستور احرام از میقات است با این بیان که من تمام الحج و العمره أن تحرم من المواقیت التی وقّتها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم، این عنوان ظهور دارد در حکم وضعی و کلام مرحوم حکیم را قبول داریم که بدون احارم از میقات حج و عمره تمام نیست و ناقص است، این ارشاد به جزئیت یا شرطیت است. اما عنوان و دستور دومی داریم تحت این عنوان که لاتجاوزها إلا و أنت محرم، لایجاوز الجحفة إلا محرما، این روایات ظهورش در حرمت تکلیفی است چرا بر خلاف ظهور نهی اینها را حمل کنیم بر حکم وضعی، نباید از جحفه بگذری مگر اینکه محرم باشی، ظهور این روایات در حرمت تکلیفی است لذا این عنوان حمل می‌شود بر حرمت تکلیفی.[3]

عنوان سوم: احرام بعد المیقات

اینجا هم روایاتی داریم که مفادش این است که نباید بعد از میقات محرم شوی، از میقات رسول الله نباید بگذری و بعد از آن محرم شوی، ظهور این أدله هم به نظر ما حرمت تشریعی است و می‌خواهد بگوید پیامبر شجره را میقات قرار دادند و اگر ده کیلومتر بعد از شجره به عنوان میقات لبیک بگویی این ادخال ما لیس من الدین فی الدین است و لذا از باب تشریع حرام است. لذا به نظر ما اگر کسی از میقات گذشت بدون اینکه بعد میقات هم محرم شود یک گناه مرتکب شده است مگر اینکه به قصد ورود به مکه بدون احرام باشد که گناه دیگر است، گناهش این است که از میقات قاصد مکه بوده و بدون احرام گذشته است و اگر از میقات بدون احرام بگذرد بعد المیقات محرم شود دو حرام انجام داده است یکی تجاوز عن المیقات که نهی داشت و دیگری احرام بعد المیقات که تشریع است و حرام.[4]

نکته دوم: لو لم یحرم من المیقات اگر کسی از میقات محرم نشد و بدون احارم گذشت یا میقات دیگری در مسیر او هست یا خیر. از نظر تکلیفی که این فرد معصیت کرده و اگر دوباره هم برگردد به میقات مخالفت واقعه و معصیت را جبران نمی‌کند. اما از نظر وضعی اگر میقات دیگری وجود دارد مثلا از شجره بدون احرام گذشته میتواند در جحفه محرم شود بررسی کردیم که هر چند تجاوز از شجره معصیت است اما احرامش در جحفه صحیح است. اگر میقات دیگری وجود ندارد واجب است برگردد به میقات و از میقات محرم شود. إنما الکلام در این است که از میقات بدون احرام گذشت و اکنون از برگشت به میقات معذور است به جهت ضیق وقت یا عذر یا وسیله نیست برای بازگشت به میقات و بعد از مسیر او میقات دیگری هم نیست در این صورت وظیفه چیست؟

مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: عبور بدون احرام عن المیقات از جهت نسیان یا جهل به موضوع یا حکم بوده است.

صورت دوم: تعمدا از میقات محرم نشده است و الآن برای احرام نمی‌تواند به میقات بازگردد.

اگر عبور او از میقات بدون احرام عمدا بوده است و الآن دیگر نمی‌تواند بازگردد وظیفه اش چیست دو نظریه است:

قول اول: گفته شده حج و عمره او باطل است و در آن سال دیگر نمی‌تواند حج و عمره انجام دهد فرض این است که وقت می‌گذرد. این قول از اکثر حکایت شده بلکه به مشهور نسبت داده شده.

صاحب جواهر در 18/132 می‌فرمایند: فلو تعذر لم یصح احرامه وفاقا للأکثر بل المشهور بل ربما یفهم من غیر واحد عدم الخلاف فیه بیننا. مرحوم امام هم چنین نظری دارند.

قول دوم: اگر عمدا از میقات بدون احرام گذشت هاست و الآن نمی‌تواند به میقات بازگردد و بعد المیقات میتواند محرم شود و اعمالش صحیح است. این قول حکایت شده از مرحوم شیخ در مبسوط صاحب ذخیره و صاحب مدارک و مرحوم نراقی در مستندو صاحب حدائق و میل به این قول دارند محقق خوئی و مرحوم حکیم.

---

[1]. جلسه 106، مسلسل 706، دوشنبه، 95.02.27.

[2]. در تاریخ 93.12.02.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل قول دوم: صحیحه حلبی ابواب مواقیت باب 14 حدیث هفتم سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل ترک الإحرام حتی دخل الحرم فقال یرجع الی میقات اهل بلاده الذی یحرمون منه فیحرم فإن خشی أن یفوته الحج فلیحرم من مکانه فإن استطاع ان یخرج من الحرم فلیخرج. سؤال اطلاق دارد که ترک احرام چه عمدا چه نسیانا چه جهلا.

صاحب جواهر که مانند مشهور قائل به قول اول است، می‌فرمایند این صحیحه حلبی با روایات توقیت مواقیت خمسه تعارض می‌کنند. روایات مواقیت می‌گوید احرام از میقات شرط صحت حج است، و با تخلف شرط مشروط باطل است، لذا حج این فرد باطل است. صحیحه حلبی می‌گوید من ترک الإحرام فی المیقات چه جاهل و چه ناسی و چه عامد اگر نمی‌تواند بازگردد حجش صحیح است، این صحیحه با آن روایات معارض است، روایات توقیت دو وجه ترجیح دارند:

یکم: روایات کثیره است و مشهور طبق آن فتوا داده‌اند.

دوم: این روایات سنت پیامبر را مطرح می‌کنند و صحیحه حلبی گویا می‌شود مخالف سنت قطعیه.

پس صحیحه حلبی را یا باید توجیه کنیم یا اسقاط عن الحجیة. توجیهش به این است که بگوییم صحیحه حلبی اطلاق ندارد شامل عامد نمی‌شود و مربوط به ناسی و جاهل است. مرحوم حکیم در مستمسک میگویند ممکن است قرینه حمل فعل مسلم بر صحت و اصالة الصحة باشد. اصالة الصحه به این معنا که راوی سؤال کرده من ترک الإحرام حتی دخل الحرم، حمل فعل مسلم بر صحت اقتضا دارد بگوییم حاجی که از راه دور با زحمت می‌آید برای حج متعمدا احرام از میقات را ترک نمی‌کند، پس سؤال از ترک عن نسیانٍ هست. لذا صحیحه حلبی شامل عامد نمی‌شود. نسبت به جاهل و ناسی هم روایات دیگر هم داریم که اشکال ندارد اگر میتواند بازگردد و الا از مکانش محرم شود.[2]

عرض می‌کنیم: اولا بین صحیحه حلبی و أدله مواقیت عام و خاص مطلق است نه تعارض که دنبال وجه جمع باشیم. از صاحب جواهر عجیب است، نسبت آن دو ادله مواقیت میگوید احرام از میقات شرط است هر چند عبور کرده و از برگشت متعذر است احرام از میقات شرط است لذا اگر نمی‌توانی حج هم نمی‌توانی انجام دهی، چه بتوانی به میقات برگردی چه در میقات باشی چه قبل میقات باشی و چه عامد چه جاهل چه ناسی ، صحیحه حلبی مطلق شرطیت را نفی نمیکند که رابطه تعارض باشد. صحیحه حلبی میگوید شرط در صورت امکان است نه تعذر، اگر ممکن است برگرد که صریح صحیحه بود، فإن خشی أن یفوته الحج نمی‌خواهد بازگردی. اگر رابطه عام و خاص مطلق باشد اخص مطلق مقدم است. هم به أدله مواقیت عمل میکنیم هم به صحیحه حلبی، أدله مواقیت را صحیحه حلبی تخصیص می‌زند میگوید احرام از میقات شرط است الا در موردی که از میقات گذشته بدون احرام حتی متعمدا که دیگر شرطیت ندارد.

ثانیا: توجیهی هم که برای صحیحه حلبی ذکر کردند اگر مقصود صاحب جواهر این توجیه باشد با أصالة الصحة خواستند صحیحه را اختصاص دهند به مورد نسیان این هم عجیب است، در اصول بحث کردیم که أصالة الصحة فی فعل الغیر جاری است إذا شککتَ، و اینجا فعل غیر نیست بلکه سؤال است، مگر اشکالی دارد سائل بپرسد کسی عمدا احرام از میقات را ترک کرده است چه کند؟ این یک سؤال است، مگر از محرمات قطعی سؤال نمیکردند که رجلٌ شرب الخمر، در سؤال که أصالة الصحة جاری نمی‌شود،[3] پس صحیحه حلبی به اطلاقش شامل صورت عمد هم می‌شود.

در صورتی می‌توان به صحیحه حلبی تمسک کرد که دو اشکال را جواب دهیم

اشکال اول: روایتی است در وسائل باب 14 ابواب مواقیت حدیث 10 عبدالله ابن الحسن عن جده علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر علیهما السلام قال سألتته عن رجل ترک الإحرام حتی انتهی الی الحرم فأحرم قبل أن یدخل قال إن فعل ذلک جاهلا فلیَبنِ مکانه (فلیبین یا فلیلبّی مکانه)[4] ولیقض فإن ذلک یجزیه ان شاء الله و إن رجع إلى المیقات الذی یحرم منه أهل بلده فإنّه أفضل.

مفهوم جمله شرطیه در این روایت این است که اگر عالم بوده است و احرام را ترک کرده احرام از آن مکان مجزی نیست. و این مفهوم در تعارض با صحیحه حلبی است.

عرض می‌کنیم: اولا سند این روایت مشکل دارد زیرا عبدالله ابن الحسن مجهول است.

ثانیا: این روایت منطوقش دال بر مطلبی است که أحدی به آن فتوا نداده لذا در استدلال به این روایت تردید است. امام در این روایت اگر حدیث باشد می‌فرمایند جاهل در همان مکان محرم شود و اگر برگردد میقات افضل است در حالی که همه فقهاء فتوا می‌دهند و گویا اجماع است که در صورت امکان باید برگردد به میقات لذا این روایت ضرری به صحیحه حلبی از جهت دلالت نمی‌زند.

اشکال دوم: گفته شده صحیحه حلبی مورد اعراض اصحاب است و از حجیت ساقط است.

عرض می‌کنیم: بارها اشاره کرده‌ایم ثبوت اعراض یا ثبوت شهرت قدمائیه ملاک دارد و یکی از آنها این است که قبل از شیخ طوسی عصر نزدیک به عصر نص به روایت ضعیف عمل کرده‌اند مقدمه مهم اعتماد مشهور شکل می‌گیرد یا از روایت صحیح اعراض کرده‌اند. در ما نحن فیه قبل از شیخ طوسی کسی متعرض مسأله نشده که از روایت اعراض کرده باشند.

به نظر ما حق با نظریه دوم است که لو ترک الإحرام عامدا من المیقات ثم تعذر رجوعه الی المیقات حجش باطل نیست وظیفه‌اش طبق صحیحه حلبی این است که اگر میتواند به میقات برگدد و الا از خارج حرم محرم شود و حجش صحیح است. این مسأله را در تحریر هم باید حاشیه زد که مرحوم امام فرمودند حجش باطل است باید گفت اقوی صحت حج او است.[5]

---

[1]. جلسه 107، مسلسل 707، سه شنبه، 95.02.28.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم عبور از میقات بدون احرام دو حالت دارد: 1ـ تعمدا که بحث کردیم. 2ـ نسیانا یا جهلا. در این دو مورد روایات خاصه‌ای هست که به دو مورد اشاره میکنیم. در خصوص نسیان صحیحه حلبی باب 14 مواقیت حدیث یکم سألت اباعبدالله علیه السلام عن رجل نسی أن یحرم حتی دخل الحرم قال علیه السلام قال أبی یخرج الی میقات اهل أرضه فإن خشی أن یفوته الحج أحرم من مکانه فإن استطاع أن یخرج من الحرم فلیخرج ثم لیحرم.

در مورد جهل صحیحه معاویة بن عمار در همین باب سدلت أبا عبدالله عن إمرأة کانت مع قوم فطمست فأرسلت الیهم و سألتهم فقالوا ما ندری أعلیک إحرام أم لا و أنت حائض فترکوها حتی دخلت الحرم، (یعنی محرم نشده تا وارد حرم شد) إن کان علیها مهلة فترجع الی الوقت فلتحرم منه فإن لم تکن علیها مهلة فلترجع الی ما قدرت علیه بعد ما تخرج من الحرم بقدر ما لایفوتها.

ذیل این روایت امام فرمودند خانمی که جاهل بوده به احرام از میقات اگر میتواند و وقت دارد برگردد به میقات و اگر وقت ندارد هر چه میتواند از حرم به طرف میقات بیرون رود به اندازه ای که حج فوت نشود. این نکته اخیر روایت را بررسی میکنیم. اما فعلا در مقابل این روایات صحیحه چند روایت دارمی که دلالت میکند جاهل لازم نیست برگردد به میقات. در یک روایت دارد از مکه یا مسجد محرم شود در روایت دیگر دارد از ادنی الحل محرم شود خلاصه این روایات طائفه دوم می‌گوید جاهل و ناسی لازم نیست بروند میقات هر چند میتوانند. این روایات طائفه دوم ضعف سندی دارد، روایت سورة بن کلیب و أبی الصباح کنانی در باب 14 میقات حدیث 5 و 3. این دو روایت ضعف سندی دارد لذا توان مقاومت در مقابل روایاتی که میگوید اگر میتواند به میقات رود و از آنجا محرم شود نمیتواند تعارض کند.[2]

مهم این است که در روایات صحیحه در چند روایت امده است اگر میتواند جاهل و ناسی از حرم برود بیرون و محرم شود مانند صحیحه حلبی و سایر روایات صحیحه، در یک روایت که صحیحه معاویة بن عمار است آمده که از حرم برود بیرون و به اندازه‌ای که می‌تواند به طرف میقات برود تا جایی که بداند حج فوت نمیشود و آنجا محرم شود، بین این دو طائفه چه کنیم وجوهی بیان شده، به نظر ما اطلاق مقامی روایاتی که میگوید صرف خروج از حرم کافی است بسیار قوی است لذا ظاهر صحیحه معاویة بن عمار که میگوید فلتخرج الی ما قدرت علیه بعد ما تخرج من الحرم، ما این فلتخرج را حمل بر استحباب می‌کنیم و می‌گوییم خروج از حرم واجب است و همه آن روایات می‌گوید لکن خروج به مقداری که توانایی دارد به طرف میقات این حمل بر استحباب می‌شود. مرحوم امام هم به نظر ما همین نگاه را دارند آنجا که می‌فرمایند الأحوط العود الی نحو المیقات بمقدار الإمکان و إن کان الأقوی عدم وجوبه. ایشان هم صحیحه معاویه ابن عمار را حمل بر استحباب نموده اند.

پس چه عامد و چه ناسی و چه جاهل که از میقات بدون احارم گذشته است اگر میتواند برگردد باید برگردد به میقات برای احرام و اگر متعذر و خوف فوت حج است اگر میتواند از حرم بیاید بیرون و خارج حرم محرم شود و الا احرام از حرم مجزی است.

یک مسأله از احکام مواقیت باقی مانده که دوستان خودشان دقت میکنند و اگر اشتغالات ایام تابستان اجازه داد این مسأله را برهانا قلمی می‌فرمایند و اگر عمر و حیاتی بود بعد از شروع درس در سال آینده تحصیلی میبینیم و در سال آینده ان شاء الله از احکام احرام شروع خواهیم نمود.

---

[1]. جلسه 108، مسلسل 708، چهارشنبه، 95.02.29. آخرین جلسه سال تحصیلی 94 – 95.